آرشیو دروس لاهیجی استاد محمد حسین حشمت پور 94-93

مشخصات کتاب

سرشناسه: حشمت پور، بشیر محمد حسین

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس برهان استاد محمد حسین حشمت پور94-93/محمد حسین حشمت پور.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع:لاهیجی

اقسام دلیل: قیاس، استقرا وتمثیل 93/06/23

موضوع: اقسام دلیل: قیاس، استقرا وتمثیل

بحث در نظر داشتیم به مناسبت وارد بحث در ملزوم علم وملزوم ظن شدیم و گفتیم که ملزوم علم یعنی سبب علم دلیل نامیده می شود وملزوم ظن یعنی سبب ظن اماره نامیده می شود ( ص265).

اطلاقات دلیل: باتوجه به بیان فوق دلیل مرادف قیاس است و فقط مفید علم. در اطلاق دیگر دلیل اعم از قیاس واستقرا وتمثیل است که هم مفید علم است وهم مفید ظن. باتوجه به این به این اطلاق است که خواجه می فرماید: « وهو قیاس وقسیماه »؛ یعنی ملزوم علم وظن قیاس است ودوقسیم قیاس که عبارت اند از استقرا وتمثیل.

اقسام دلیل مطلق: باتوجه به اطلاق دوم دلیل سه قسم است: قیاس، استقرا، وتمثیل.

تعریف قیاس: قیاس قول مرکب از چند قضیه است بگونه که پذیرش آن بذاته یعنی بدون کمک از چیز دیگر پذیرش قول دیگری را به عنوان نتیجه در پی دارد.

تعریف استقرا: استقرا در لغت بمعنای قریه به قریه گشتن است ودر اصطلاح تفحص جزئیات ورسیدن به حکم کلی است، وبطور خلاصه انتقال از جزئی به کلی است.

اقسام استقرا: استقرا یا تام است ومفید علم ویا ناقص است وغیر مفید علم.

استقرا تام: چنانچه تمام جزئیات ومصادیق یک کلی را تفحص وبررسی کنیم واز آن به حکم کلی برسیم این استقرا تام است وحکم که به آن می رسیم یقینی است.

روشن است که نمی شود کل افراد یک کلی را تفحص و بررسی کنیم پس راه بررسی افراد یک کلی تقسیم است مثلا افراد حیوان را تقسیم کنیم به ناطق وغیر ناطق وافراد غیر ناطق را تقسیم می کنیم به اقسام دیگر واحکام هر قسم را بیان می کنیم. این در حقیقت قیاس است قیاس مقسم ومفید علم است.

ص: 1

مثال: برای عاد پذیری عدد عدد را تقسیم کنیم به عدد فرد وعدد زوج وببنیم که عدد یک هم اعداد زوج را عاد می کند هم اعداد فرد را؛ یعنی هرگاه عدد یک مکررا کسر کنیم هم عدد زوج را به صفر می رساند هم عدد فرد را ولی مثلا عدد دو فقط اعداد زوج را عاد می کند اما اعداد فرد را عاد نمی کند مثلا دو عدد هشت را عاد می کند ولی عدد پنج را عاد نمی کند.

استقرا ناقص: چنانچه تعداد از مصادیق یک کلی را بررسی کنیم وبراساس مشاهده مکرر حکمی کلی برای همه ی موارد مشابه صادر کنیم این استقرا ناقص است.

مثال: انسان از دیدن فرس، بقر و... حکم کند که هرحیوانی هنگام خوردن فک پایینش را حرکت می دهد.

تعریف تمثیل: پی بر دن از جزئی به جزئی دیگر به صرف مشابهت تمثیل نامیده می شود بعبارت دیگر تمثیل عبارت است از اثبات حکمی در فردی بخاطر وجود آن حکم در فرد مشابه آن، که افاده ظن می کند.

وجه حصر استدلال غیر مباشر درسه قسم:

هردلیلی باید با مدلولش مناسبت خاص داشته باشد واین مناسبت یکی از سه حالت را دارد:

الف) یا دلیل مشتمل بر مدلول است مثل قیاس که مشتمل برنتیجه است، چرا که نتیجه در قیاس اقترانی بطور ضمنی است ودر قیاس استثنایی بطور صریح وجود دارد.

ب) یا مدلول مشتمل بر دلیل است مثل استقرا

ج) یا نه دلیل مشتمل بر مدلول است ونه مدلول مشتمل بر دلیل بلکه امر سوم وجود که مشتمل دلیل ومدلول هر دو است.

ص: 2

و هو؛ ای ملزوم العلم او الظن و هو الدلیل مطلقا(چه مفید علم باشد وچه مفید ظن باشد)قیاس و عُرِّف بانّه قول مؤلف من قضایا(درمقابل مفردات) متی سلمت(قضایا) لزم عنه(قول) لذاته قول اخر. و بالجمله یستدلّ فیه(قیاس) بحال الکلی علی حال الجزئی .

و قسیماه؛ ای الاستقراء، و هو الّذی یستدلّ فیه بحال الجزئی علی حال الکلّی (متعلق یستدل:) بان یثبت حکم للکلی لثبوته فی جزئیاته؛ (1) امّا کلّها(جزئیات) فیفید الیقین کقولک العدد اما زوج و اما فرد و کلّ زوج یعده الواحد و کلّ فرد کذلک؛ ای یعدّه الواحد و مثل ذلک یسمّی قیاسا مقسما و استقراء تامّا (2) او بعضها(جزئیات) و لا یفید الا الظنّ لجواز أن یکون ما لم یستقرأ (بیان ما:)من الجزئیات علی خلاف ما استقراء (بیان ما:) منها(جزئیات) کما یقال: کل حیوانٍ یحرک عند المضغ(جویدن) فکّه الاسفل لان الانسان و الفرس و غیرهما مما یشاهده کذلک، مع ان التمساح بخلافه(انسان و...) بحیث یحرّک عند المضغ فکّه الاعلی و مثل ذلک یسمّی استقراء ناقصا.

والتمثیل، وهو الّذی یستدل فیه بحال الجزئی علی حال جزئی اخر و یسمیه الفقهاء قیاسا، وهو مشارکه أمر(مثل فقاع) لآخر(مثل خمر) فی عله( یعنی مسکربودن) الحکم(یعنی حرمت) وهی(علت) الکلی الشامل لذینک(دوجزئی یعنی خمر وفقاع).

و قالوا فی وجه الحصر فی هذه الثلاثه انّه لا بدّ بین الدّلیل و المدلول من مناسبه مخصوصه، وتلک(مناسبت)؛ (1) اما باشتمال الدلیل علی المدلول و هو القیاس (2) وامّا باشتمال المدلول علی الدّلیل و هو الاستقراء (3) اوباشتمال امر ثالث علیهما و هو التمثیل .

ص: 3

اشکال بر انحصار دلیل در سه قسم وردّ آن 93/06/24

موضوع: اشکال بر انحصار دلیل در سه قسم وردّ آن

بحث در ملزوم علم وظن یعنی سبب حصول علم وظن داشتیم که عبارت است از دلیل، وسه قسم است؛ قیاس، استقرا وتمثیل، که قیاس پی بردن از کلی به جزئی است، استقرا پی بردن از جزئی به کلی است وتمثیل پی بردن از جزئی به جزئی است.

ان قیل: بلحاظ تصور راه چهارم هم برای حصول علم یاظن به ذهن می رسد وآن پی بردن از کلی به کلی است، پس انحصار دلیل در سه قسم صحیح نیست.

قلنا: دوتا کلی سه حالت دارد؛ یکی اینکه یک کلی داخل در کلی دیگر باشد، دوم اینکه هردو کلی تحت جامعی باشد وسوم آنکه نه یک کلی داخل در دیگری باشد ونه هر دوکلی داخل در کلی سوم باشد.

درصورت اول درحقیقت دوکلی نداریم بلکه یک کلی داریم ویک جزئی، وچنانچه از کلی به جزئی پی ببریم قیاس است واگر از جزئی به کلی پی ببریم استقرا است در فرض دوم درحقیقت دوتا جزئی داریم وپی بردن از یک جزئی به جزئی دیگر بخاطر جامع ومشابهت تمثیل است ودرفرض سوم اصلا نمی توانیم از یک کلی به کلی دیگر پی ببریم، چرا که در استدلال باید دلیل ومدلول مناست محصوص باشد والا پی بردن از یکی ممکن نیست. پس اقسام دلیل منحصر در سه تا است.

ان قیل : در فرض سوم که نه یک کلی داخل در دیگری است ونه هر دو داخل در جامع است، می توانیم از حکم یک کلی به حکم کلی دیگر پی ببریم، بعبارت دیگر یتعدی حکم احدهم الی الاخز؛ مثل کل انسان ناطق وکل ناطق حیوان فکل انسان حیوان. که در این جا ناطق وانسان دو تا کلی مساوی است نه یکی داخل در دیگری است ونه هر دوداخل در جامعی است که در حکم نقش داشته باشد. پس می شود از یک کلی به کلی دیگر پی ببریم، درحالیکه نه یک کلی داخل در یگری است ونه هر دوکلی داخل درکلی سوم است.

ص: 4

قلنا: قضیه ی «کل انسان ناطقٌ» قضیه ی کلیه است وناطق بر کل فرد فرد انسان حمل می شود، نه قضیه طبیعیه که ناطق بر طبیعیت انسان حمل شود. پس در قضیه ی کل انسان ناطقٌ موضوع افراد انسان است که جزئی است واز طریق ناطق که کلی است ما حیوانیت را برای افراد انسان اثبات می کنیم واین استدلال از کلی به جزئی است وقیاس.

بعبارت دیگر در استدلال مذکور از طریق مفهوم ناطق حیوانیت را برای افراد انسان ثابت کرده ایم وافراد انسان جزئی مفهوم ناطق است. پس استدلال از کلی به جزئی است وقیاس.

وقدیجاب أیضاً: ناطق جزئی اضافی انسان است وانسان هم جزئی اضافی ناطق، چرا که هریک از انسان وناطق بطور کلی موضوع است برای دیگری و مفهوم که بطور کلی موضوع است برای مفهوم دیگر جزئی اضافی آن است. ووقتی که جزئی اضافی باشد یعنی مندرج است. پس مستشکل در استدلال برخلاف مدعایش از مفهوم مندرج استفاده کرده است.

لاهیجی: روشن است که نه انسان مندرج در ناطق است ونه ناطق مندرج در انسان، بلکه دومفهوم مساوی است پس این جواب صحیح نیست. علاوه بر این روشن است که این جواب کلیت ندارد، چرا که در مثل بعض الحیوان اسود وکل اسود کذا فبعض الحیوا کذا، نمی تواینم این جواب را بگوییم، زیرا که حیوان بنحو جزئی موضوع برای اسود قرار گرفته وجزئی اضافی برای اسود نیست بله چنانچه بنحو کلی موضوع برای اسود می بود جزئی اضافی بود، ولی در این استدلال بعض الحیوان موضوع اسود است پس حیوان جزئی اضافی برای اسود نیست. امّا طبق جواب ما این استدلال پی بردن از کلی به جزئی است، چرا که بعض افراد حیوان موضوع است برای اسود وافراد حیوان جزئی است برای اسود پس حکم که از طریق اسود برای بعض افراد حیوان بار می شود پی بردن از کلی به جزئی است وقیاس.

ص: 5

متن: فان قیل: هاهنا قسم اخر و هو الاستدلال بکلی علی کلّی.

قلنا: انّ هذین الکلیین إن دخلا تحت کلّیٍ ثالث مشترک بینهما(دوتاکلی) یقتضی الحکم فهما(دوتاکلی) جزئیان له(کلی ثالث) لانّ المراد بالجزئی هاهنا(دربحث دلیل) هو المندرج تحت الغیر وإلاّ(ای وإن لم تدخلا) فلا تعلّق بینهما فلا یتعدّی حکم احدهما الی الاخر.

فان قیل: لا یلزم من عدم دخولهما(دوتا کلی) تحت ثالث( یعنی کلی ثالث)(صفت ثالث:) یقتضی الحکم (فاعل لایلزم:) ان لا یکون بینهما(دوتاکلی) تعلّق یتعدّی به(تعلق) حکم احدهما الی الاخر، فانّک اذا قلت کلّ انسان ناطق و کلّ ناطق حیوان فقد استدللت باحد الکلیین(یعنی ناطق) المتساویین علی الاخر(یعنی انسان) لا بالکلّی علی الجزئی.

قلنا: المقصود إنّا اثبتنا لکلّ واحدٍ من افراد الانسان الحیوانیه(مفعول اثبتنا)، لاتّصافه(افراد انسان) بمفهوم النّاطق، فإنّ ملاحظه مفهوم الناطق هو الّذی أفادنا الحکم بها(حیوانیت) علیه(افراد انسان).

والحاصل: أنّ الاستدلال بمفهوم النّاطق (متعلق کائن وخبر أن:) علی کلّ واحد من جزئیات الانسان، و لا شک أنّ کلّ منها(افراد انسان) جزئی لمفهوم الناطق فرجع الی الاستدلال بالکلی علی الجزئی.

وقد یجاب أیضا: بأنّ کلّ واحدٍ من المتساویین یعدّ جزئیّاً إضافیّاٌ للآخر، إذ یقع کلّ منهما موضوعا للآخر کلیا، و هو(وقوع این چنینی) معنی اندراجه(کل واحد) فیه(آخر) و لا یخفی بُعده و(عطف بربعده) عدم جریانه(این جواب) فی مثل قولنا: بعض الحیوان اسود و کل اسود کذا.

اقسام قیاس 93/06/25

موضوع: اقسام قیاس

بحث در ملزوم علم وظن که دلیل است داشتیم وگفتیم دلیل سه قسم است؛ یا دلیل مشتمل بر مدلول است بعبارت دیگر از کلی به جزئی پی می بریم که به آن قیاس گفته می شود، یا مدلول مشتمل بردلیل است، وبعبارتی سیر از زجزئی به کلی است که استقرا نام دارد ویا امر سوم مشتمل است بر دلیل ومدلول ویا سیر از جزئی به جزئی است که به آن تمثیل می گویند.

ص: 6

اشکال: در یک تقسیم کلی قیاس یا اقترانی است ویا استثنای، در قیاس اقترانی هرچند دلیل مشتمل است بر مدلول واز کلی به جزئی پی می بریم ولی در قیاس استثنایی چنین نیست که دلیل مشتمل بر مدلول باشد واز کلی به جزئی پی ببریم؛ چرا که در قیاس استثنایی اصلاً جزئی وکلی نداریم. پس یک قسم از دلیل است که دلیل مشتمل بر مدلول وسیر از کلی به جزئی نیست.

لاهیجی: بله درست است اگر بگوییم قیاس آن است که در آن از کلی به جزئی پی می بریم و دلیل مشتمل بر مدلول است، این تعریف شامل قیاس استثنایی نمی شود پس بهتر است که بگوییم قیاس آن است که یا دلیل مشتمل بر مدلول است ویا مستلزم مدلول که قیاس استثنایی را هم شامل شود.

تذکر: قیاس استثنایی یا متصل است ویا منفصل، در قیاس استثنایی دلیل صریحاً مستلزم مدلول است ولی در قیاس استثنایی منفصل هر چند در ظاهر بین دلیل ومدلول عناد است، اما در حقیقت بین دلیل ومدلول استلزام است، به همین جهت می توانیم قیاس استثنایی منفصل را می توانیم به قیاس استثنایی متصل بر گردانیم.

مثال : قیاس استثنایی منفصل: این عدد یا زوج است ویا فرد لکن زوج نیست پس فرد است

ارجاع قیاس فوق به قیاس استثنایی متصل: این عدد اگر زوج باشد فرد نیست واگر فرد باشد زوج نیست لکن زوج نیست پس فرد است.

اقسام قیاس: برای قیاس باعتبارات مختلف تقسیمات متفاوتی وجود دارد. قیاس باعتبار ذکر نتیجه ونقیضش درآن تقسیم می شود به اقترانی واستثنایی.

ص: 7

قیاس اقترانی: قیاس اقترانی آن است که نتیجه یا نقیض آن در قیاس بالفعل ذکر نشده است، بلکه بالقوه ذکرشده؛ یعنی مفردات نتیجه در قیاس بیان شده است، مثل هر انسان حیوان است وهر حیوان جسم است پس هر انسان جسم است.

«هرانسان جسم است» نتیجه قیاس فوق است که در مقدمات قیاس ذکرنشده است ولی مفردات آن که انسان وجسم است در مقدمات قیاس وجود دارد. پس نتیجه بالقوه در قیاس وجود دارد.

قیاس استثنایی: قیاس استثنایی است که نتیجه یا نقیض آن در قیاس بالفعل ذکر شود، مثل اگر خورشید طلوع کرده باشد روز است، اما خورشید طلوع کرده پس روز است ویا روز نیست پس خورشید طلوع نکرده است.

در قیاس استثنایی اگر از ثبوت مقدم ثبوت تالی را نتیجه بگیریم خود نتیجه در قیاس بالفعل مذکور است، مثل « روز است» در قیاس که در مقدمه بعینه آمده است. وچنانچه از نفی تالی نفی مقدم را نتیجه بگیریم نقیض نتیجه درمقدمات قیاس بالفعل ذکر شده است مثل « خورشید طلوع نکرده است» در قیاس فوق که نقیض آن یعنی « خورشید طلوع کرده» در مقدمات آمده است.

تذکر: حکمای مسمان نتیجه را خارج از قیاس می دانند وقیاس را بر مقدمات اطلاق می کنند، ولی برخی منطق دانان اروپا همچون « دوپ» قیاس را مجموع مقدمات ونتیجه می داند.

تذکر(2): قبلا بیان کردیم که در قیاس استثنایی دلیل مشتمل بر مدلول نیست بلکه مستلزم مدلول است ودر بیان فوق گفتیم که قیاس استثنایی آن است که نتیجه یا نقیض آن بالفعل در قیاس مذکور است، یعنی قیاس مشتمل است بر نتیجه یا نقیض آن، میان این دوبیان در ظاهر تهافت است، اما باتوجه به اینکه اشتمال در قیاس استثنایی لفظی است وما قبلا اشتمال کلی بر جزئی را در قیاس استثنایی نفی کردیم میان دوگفته در حقیقت تهافت نیست.

ص: 8

تقسیمات قیاس اقترانی:

الف) تقسم قیاس باعتبار صورت:

1. تقسیم قیاس باعتبارصورت قریب: قیاس اقترانی باعتبار صورت قریبه اش؛ یعنی باعتبار هیئت که دومقدمه پیدا می کند، بعبارت دیگر باعتبار ترتیب اوسط، اصغر واکبر ورابطه ی شان چهار صورت دارد؛ چرا که اوسط یا محمول اصغر است ویا موضوع اصغر، همچنین یا محمول اکبر است ویا موضوع آن، ودوضرب در دو می شود چهار پس صورت قریب قیاس اقترانی چهار صورت دارد وهرصورت را شکل می نامند. بنابراین قیاس اقترانی چهار شکل دارد:

شکل اول: حد اوسط محمول اصغر است وموضوع اکبر.

شکل دوم: حد اوسط محمول اصغزی واکبر است؛

شکل سوم: حد اوسط موضوع اصغری واکبر است؛

شکل چهارم: حد اوسط موضوع اصغر ومحمول اکبر است.

تذکر: چهار شکلی که بیان شد درصورتی است که مقدمات قیاس قضایای حملی باشد، ولی چنانچه مقدمات قیاس قضایای شرطی باشد اشکال همین چهار تا خواهد بود؛ چرا که درقضایای شرطی هم یا حد وسط یا مقدم است ویا تالی وترکیب دومقدمه در مجموع چهار شکل را خواهد داشت، به همان نحوی که بیان شد.

2. تقسیم قیاس اقترانی باعتبار صورت بعید: قیاس اقترانی باعتبار صورت بعیده اش یعنی هئت که برای هریک از مقدمات است، بلحاظ حمل واتصال وانفصال قضایا دوقسم دارد:

1_2. اقترانی حملی: قیاسی است که مرکب از حملیات صرف است

2_2. اقترانی شرطی: قیاسی است که مرکب از شرطیات صرف است ویا مرکب از حملی وشرطی است.

متن: و هاهنا بحث اخر و هو انّ القیاس الاستثنائی المتصل و کذا المنفصل لم یستدل فیه بالکلی علی الجزئی اصلا فالصّواب ان یقال المناسبه بین الدلیل و المدلول امّا بالاشتمال کما ذکر او بالاستلزام الّذی لا اشتمال معه فامّا صریحا کما فی الاستثنائیات المتصله او غیر صریح کما فی الاستثنائیات المنفصله.

ص: 9

و امّا الاقترانیات الشرطیه فراجعه امّا الی الاستلزام او الاشتمال کذا فی شرح المواقف .

فالقیاس اقترانی ان لم یکن النتیجه و لا نقیضها مذکورا فیه(قیاس) بالفعل(بلکه بالقوه وجود دارد یعنی مفردات آن در مقدمات وجود دارد) کقولنا: کلّ انسان حیوان و کلّ جسم حیوان فکل انسان جسم .

و استثنائی ان کان احدهما(نتیجه ونقیض آن) مذکورا فیه(قیاس) بالفعل کقولنا ان کانت الشمس طالعه فالنهار موجود لکن الشمس طالعه ینتج فالنهار موجود و هی بعینها مذکوره بالفعل او لکن النهار لیس بموجود ینتج فالشمس لیست بطالعه، و نقیضها و هی طالعه مذکوره بالفعل .

و الاوّل (مبتدا) ای الاقترانی باعتبار الصوره القریبه و هی الهیئه الحاصله للمقدمتین بسبب نسبه الوسط الی الطرفین (اصغر واکبر)أربعهٌ(خبر)، یسمّی کل منها(چهارصورت) شکلا. و ذلک لان الوسط: إما محکوم به(یعنی محمول) فی الصغری و محکوم علیه(یعنی موضوع) فی الکبری و هو الاوّل( یعنی شکل اول) او محکوم به فیهما(صغری وکبری) و هو الثانی(یعنی شکل ثانی) او محکوم علیه فیهما(یعنی صغری وکبری) و هو الثّالث(یعنی شکل ثالث) او عکس الاول و هو الرابع(شکل رابع) .

و باعتبار الصوره البعیده و هی الهیئه الحاصله لکل من المقدمتین (متعلق حاصله:) بسبب الحمل و الاتصال و الانفصال اثنان :

احدهما الاقترانی الحملی: و هو ما یکون مرکّبا من الحملیات الصّرفه.

وثانیهما الاقترانی الشرطی: و هو ما یکون مرکّبا من الشرطیات الصّرفه او من الحملی و الشرطی و انّما جعل المرکّب من الحملی و الشرطی شرطیا لانّ نتیجه شرطیه.

اقسام قیاس اقترانی بلحاظ ماده 93/06/26

موضوع: اقسام قیاس اقترانی بلحاظ ماده

ص: 10

بحث در تقسیمات قیاس اقترانی داشتیم، وآنرا باعتبار صورت قریبه اش به چهار قسم وباعتبار صورت بعیده اش به دوقسم تقسیم کردیم، حال می پردازیم به تقسیم قیاس اقترانی بلحاظ ماده قریبه وبعبدیه اش.

لاهیجی : درقیاس اقترانی حدوسط داریم وترتیب آن با حداضعر واکبر صورت های مختلف پیدا می کند ولی در قیاس استثنایی حدوسط نداریم تا با تغییر جایگاه آن در قیاس صورت مختلف پیدا شود ولذا اشکال چهار گانه اختصاص به قیاس اقترانی دارد، اما تقسیم قیاس اقترانی بلحاظ ماده اختصاص به قیاس اقترانی ندارد بلکه در قیاس استثنایی هم جاری می شود ولذا بهتر بود این بحث بعد از تقسیمات قیاس استثنایی می آمد.

ب) تقسیمات قیاس اقترانی بلحاظ ماده:

1. تقسیم قیاس اقترانی باعتبار ماده قریبه: قیاس اقترانی باعتبار ماده قریبه؛ یعنی ماده مجموع مقدمات که نسبت به نتیجه حاصل از قیاس نزدیگ تر است، پنج قسم است:

1_1. برهان: در باره ی برهان در این جا سه بحث مطرح است؛ یک بیان ماده ی برهان، دوم توضیح خود برهان وسوم بیان فائده ی برهان.

ماده ی برهان: ماده ی برهان قضایای واجب القبول اند، که عبارتند از بدهیات شش گانه: اولیات، مشاهدات، مجرّبات، متواترات، حدسیات وفطریات.

توضیخ خود برهان: برهان قیاسی است که هم بلحاظ ماده وهم بلحاظ صورت یقینی است.

فائده ی برهان: غایت وفائده ی برهان حصول یقین است.

2_1. جدل: در باره ی جدل هم در اینجا سه بحث مطرح است، بیان ماده ی جدل، توضح خود جدل وبیان فائده ی جدل.

ص: 11

ماده ی جدل: ماده ی جدل یا قضایای که مسلم بین توده ی مردم است وبه آن مشهورات عامه گفته می شود، یا قضایای است که مسلم بین طائفه ی خاص است وبه آن مشهورات خاصه می گویند ویا قضایای که مسلم بین دوطروف گفتگو است که به متسلمات گفته می شود، یعنی قضیه که دو طرف نسبت به آن تسلیم است وقبول دارند.

توضخ جدل: قیاسی است که ماده وصورتش متسلم است، وطرفین نسبت به آن تسلیم است.

فائده ی جدل: فائده ی جدل آن است که خصم را ملزم به پذیرش مدعای خود کنیم ویا الزام را که خصم وارد کرده است دفع کنیم.

3_1. خطابه: درخطابه هم سه بحث مطرح است

ماده ی خطابه: ماده ی خطابه یا قضایای مظنون است، یا قضایای که مقبول است ولی مشهور نیست مثل قضایای که از افراد مورد اعتماد می شنویم ویا قضایای است که مشهور است در ابتدای نظر، هر چند با دقت نظر مشهور بودنش را قبول نکیم.

توضح خود خطابه: خطابه از قضایای تشکیل شده که هم بلحاظ ماده وهم بلحاظ صورت ظنی است.

فائده ی خطابه: فائده ی خطابه اولا، اقناع کسانی است که طالب ارشاد اند، عناد ندارد و از درک برهان عاجز اند، وثانیا، ارشاد آن افراد است به سوی صلاح دنیا وآخرت شان.

4_1. شعر: درباره ی شعر دوبحث در اینجا طرح شده است:

ماده ی شعر: مقدمات شعر قضایای متخیل است از آن جهت که خیال انگیز وتحریک کننده خیال است، که ممکن است صادق باشد یا نباشد وممکن است مصدق بها باشد یا نباشد، ولی ما به صدق وکذب آن ومصدق وغیر مصدق بودن آن کار نداریم بلکه از آن جهت که خیال انگیز است در شعر به کار می بریم.

ص: 12

فائده ی شعر: شعر فوائدی زیادی دارد؛ مثل قبض نفس وایجاد حزن واندوه یا بسط نفس وایجاد سرور وشادی یا بر انگیختن نفس به سمت جنگ ویا لذایذ جنسی یا بر حذر داشتن نفس از افعال ناپسند ورفتن سه سمت گناه ویا ...

متن: و الاقترانی (توجیه اینکه چرا الاقترانی گفته:) علی ما هو الظاهر من العباره(یعنی عبارت مصنف) او و القیاس علی ما هو الواقع، لجریان هذا التقسیم فی کلا قسمی القیاس(قیاس اقترانی وقیاس استثنایی)، فعلی هذا کان الاولی تاخیر هذا التقسیم عن تقسیمهما(اقترانی واستثنایی) باعتبار الماده القریبه و هی مجموع المقدمات (عطف بر باعتبار...:) لا باعتبار صوره خاصه و شکل معیّن خمسهٌ:

احدها، البرهان: (1) وهو المؤلف من القضایا الواجب قبولها (2) وهو(برهان) یقینی ماده و صوره (3) وغایته انتاج الیقین.

والثانی، الجدل: (1) وهو(جدل) المؤلف من القضایا المتسلّمه بین الجمهور و هی المشهورات العامه او المتسلّمه بین طائفه مخصوصه کالفقهاء مثلا و هی المشهورات الخاصّه او المتسلّمه فی ما بین المتخاطبین و هی المسمات بالمتسلّمات (2) وهو(جدل) متسلّم مادّه و صوره (3) وغایته(فائده/ هدف جدل) الا لزام او دفع الالزام (الزام را که خصم وارد کرده دفع کنیم).

والثالث، الخطابه: (1) وهو المؤلف من المظنونات و المقبولات التی لیست بمشهوره و المشهورات فی بادی الرأی (2) و هی ظنیه مادّه و صوره (3) وغایتها اقناعُ المسترشدین(کسانکه عناد ندارند وطالب ارشاد اند) العاجزین عن درک البرهان و(عطف بر اقناع ...) ارشادُهم الی ما یصلحهم فی شعاعهم(یعنی دنیای شان) و معادهم(یعنی آخرت شان).

والرابع، الشعر: (1) وهو(شعر بلحاظ ماده) المؤلف من المقدمات المخیّله من حیث هی مخیله(قضای مخیله گاهی علاوه بر مخیل بودن مصدق بها هم است ولی از آن جهت که مخیل است درشعر به کار می رود) صادقه کانت او کاذبه مصدق بها أو لا (2) وغایته قبض النفس(مثل ایجاد حزن واندوه در سگواری) او بسطها(مثل ایجاد سرور در ایام شادی) او حثّها(مثل تحریک غرایزجنسی ) او زجرها(مثل برحذرداشتن از افعال ناپسند) الی غیر ذلک من التاثیرات (3) و المعتبر فی مقدماته کونها مخیّله سواء کان قطیعه الاستلزام او لا.

ص: 13

بیان ماده ی بعیده ی قیاس 93/06/29

موضوع: بیان ماده ی بعیده ی قیاس

بحث در قیاس داشتیم که تقسیم شد به اقترانی واستثنایی وبعد قیاس اقترانی را باعتبار ماده قریبه اش به پنج قسم تقسیم کردیم که چهار قسمش بیان شد.

5_1. مغالطه: ماده ی مغالطه یا قضایای شبیه به ضروریات وبدیهیات است ویا قضایای شبیه مشهورات. قیاس که از قضایای شبیه به ضروریات تالیف می شود سفسطه نامیده می شود وکسیکه چنین قیاسی را بیان می کند سوفسطائی است در مقابل حکیم که از مقدمات بدیهی برای تالیف قیاس استفاده می کند. وقیاس که از قضایای شبیه به مشهورات تالیف می شود مشاغبه نامیده می شود وصاحب چنین قیاسی را مشاغب می گویند در مقابل مجادل که از مقدمات مشهور بهره می برد. مولف از بدیهیات را که بخاطر همین شبیه بودن انسان را به غلط می اندازد

وجه انحصار در پنج قسم:

انحصار قیاس بلحاظ ماده قریب در پنج قسم به این لحاظ است که قیاس ارائه شده یا مفادش رساندن به تصدیق است ویا رسیدن به تخیل، قیاس که مفادش رسیدن به تخیل است شعر نامیده می شود وقیاس که مفادش رساندن به تصدیق است یا موجب تصدیق ظنی است وبه آن خطابه می گویند ویا موجب تصدیق جزمی است واین جزم اگر با یقین همراه است برهان است واگر صرف تسلیم را در پی دارد یا تسلیم عامه ی مردم است ویا تسلیم مخاطب ودر هردوصورت جدل نامیده می شود واگر یقین وتسلیم را در پی نداشته باشد بلکه شبه یقین وشبه تلسیم را افاده کند مغالطه نامیده می شود.

ص: 14

2. تقسیم قیاس بلحاظ ماده بعیده اش:

قیاس باعتبار ماده ی بعیده اش که تک تک مقدمات است صرف نظر از تالیف شان، چهار قسم است:

1_2. ماده ی برهان وجدل: ماده ی برهان وجدل قضایای مسلم است

2_2. ماده ی خطابه: قضایای مظنون وملحق به مظنون مثل مقبولات غیر مشهور ومشهور در بادی رای ماده ی خطابه است.

3_2. ماده ی مغالطه: قضایای مشبّه به بدیهیات ومشبّه به مشهور ماده ی مغالطه است.

4_2. ماده ی شعر: قضایای مخیل از آن حیث که مخیل صرف نظر از اینکه صادق اند یا کاذب ماده ی شعر اند.

تذکر: قضایای که درقیاس به کار نمی روند هرچند می تواند در قیاس به کار روند ولی اطلاق صورت وماده ی بعیده ی قیاس بلحاظ این قضایا نیست، بلکه ماده وصورت قریبه وبعیده قیاس بلحاظ قضایای است که در قیاس وجود دارند منتهی اطلاق صورت وماده ی قریبه بلحاظ تالیف قضایا است ولی اطلاق صورت وماده ی بعیده صرف نظر از تالیف قضایا است.

تفسیر ماده ی قریبه وبعیده ی قیاس:

لاهیجی : ماده ی قریبه عبارت است از مجموع مقدمات وماده ی بعیده عبارت است از تک تک مقدمات صرف نظر از تالیف شان، این تفسیر موافق تفسیر علامه حلی است هم بلحاظ مفاد وهم بلحاظ عبارت.

شارح قدیم: ماده ی قریبه قیاس عبارت است از مقدمات که مُوقع به مطلوب است یعنی بدون واسطه تصدیق مطلوب یا تخییل مطلوب را به دنبال دارد، وماده ی بعیده قیاس عبارت است از مقدمات که مُوصل به مطلوب است یعنی مستقیما مطلوب را به دنبال ندارد بلکه ما را به مطلوب نزدیگ می کند. لاهیجی : تفسیر شارح قدیم هرچند که بلحاظ عبارت با تفسیر ما فرق دارد ولی مفادش همان است که ما بیان کر دیم؛ چرا که مجموع مقدمات موقع به مطلوب است، بدون احیتاج به کاری. وتک تک مقدمات موصل به مطلوب است؛ یعنی ما را به مطلوب نزدیگ می کند وباید کاری انجام شود تا ما را به مطلوب برساند.

ص: 15

وجه تسمیه ماده وصورت به قریب وبعید: هئیت حاصل برای مقدمتین که صورت قریبه ومجموع مقدمات که ماده ی قریبه نامیده می شود به این لحاظ است که به نتیجه نزدیک است وهئیت حاصل برای تک تک مقدمات که صورت قریبه وتک تک مقدمات که ماده ی قریبه نامیده می شود بلحاظ دوری آن از نتیجه است.

متن: و الخامس، المغالطه: و هو المؤلف من القضایا المشبهه (1) بالضروریات و یسمّی سفسطه و صاحبها _ اعنی السوفسطائی _ فی مقابله الحکیم (2) اوبالمشهورات و یسمّی شغبا و صاحبه، اعنی: المشاغب فی مقابل المجادل.

وهذه(برهان و...) هی الصّناعات الخمس.

والثلاثه الاوّل: اعنی البرهان و الخطابه و الجدل، هی المعتبره(یعنی برهان، خطابه وجدل درعلوم معتبر است، اما درباب امتحان مغالطه معتبر است و درانگیزش تخیل شعر معتبر است) من اقسامها(صناعات خمس) و هی المشار إلیها بقوله تعالی : «ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ(اشاره به برهان) وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ(اشاره به خطابه) وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ(اشاره به جدل)» .

و وجه ضبط انحصار الصناعات فی الخمس؛ هو انّ القیاس (a)امّا ان یوصل الی تصدیق (b)اوتخییل و الموصل الی التصدیق (1) امّا ان یوقع ظنّا و هو الخطابه (2) اوجزما 1. فان کان یقینیّا فهو البرهان 2. وإلّا فان اعتبر فیه عموم الاعتراف او التسلیم فهو الجدل 3.وإلاّ فالمغالطه. وامّا الموصل الی التخییل فهو الشعر.

و باعتبار المادّه البعیده و هی مقدّماته باعتبار مقدمه مقدمه لا باعتبار مجموعها _ وهذا الّذی ذکرنا فی تفسیر الماده القریبه و البعیده موافقا(هم بلحاظ مفاد هم بلحاظ عبارت) للعلّامه (ره)، هوالمراد(هرچند بلحاظ عبارت موافق نیست، ولی مفادش یکی است) ممّا قاله الشّارح القدیم من أنّ القریبه هی المقدمات من حیث هی مُوقِعه للتصدیق بالمطلوب او التخییل و البعیده هی المقدّمات من جهه ما یصدق بها او نحوه(تصدیق) من التخییل. فتدبّر _ أربعهٌ:

ص: 16

المؤلّف من المسلمات التی هی ماده البرهان و الجدل.

والمؤلّف من المظنونات و ما معها(یعنی مقبولات غیرمشهور ومشهورات دربادی رای) التی هی ماده الخطابه.

والمؤلّف من المشبّهات بغیرها(مشبه به ضروری یا مشبه به مشهور) التی هی ماده المغالطه.

والمؤلّف من المخیّلات التی هی مادّه الشعر.

تقسیمات قیاس استثنایی 93/06/30

موضوع: تقسیمات قیاس استثنایی

بحث در قیاس اقترانی داشتیم وبلحاظ ماده قریبه آنرا به پنج قسم وبااعتبار ماده بعیده به چهار قسم تقسیم کردیم، چرا که در اعتبار ماده قریبه ضروریات را از مسلمات جدا نمودیم ضروریات را ماده برهان ومسلمات را ماده قریبه جدل به حساب آوردیم ولی در اعتبار ماده بعیده ضروریا ومسلمات را تحت عنوان جامع مسلمات یک قسم به شمار آوردیم که ماده ی بعیده ی جدل وبرهان است

میرسید شریف : چرا در یک جای ضروریات را در مقابل مسلمات قرار دادید ودر جای دیگر مسلمات را جامع بین ضروریات ومسلمات قرار داده ویک ماده به شمار آوردید، وجه این کارچیست؟

بعبارت دیگر ضروریات ومسلمات هر دومفید جزم اند، وقتی که ضروریات در مقابل مسلمات باشد ضروریات مفید جزم یقینی است ومسلمات جزم غیر یقینی را افاده می کند، اما زمانیکه ضروریات ومسلمات تحت عنوان جامع مسلمات قرار گیرد مسلمات مفید جزم مطلق است، واگر بتواند ماده ی بعیده ی جدل وبرهان باشد، ماده ی قریبه ی برهان وجدل هم خواهد بود؛ چرا جامع مسلمات را ماده ی بعیده برهان وجدل هر دو قرار دادید ولی ماده قریبه ی برهان وجدل قرار ندادید بلکه ماده قریبه ی برهان را ضرویات در مقابل مسلمات قرار دادید؟

ص: 17

لایقال: جزم به نتیجه گاهی یقینی است وگاهی غیر یقینی در برهان جزم به نتیجه یقنی است ولذا ضروریات را ماده قریبه ی آن قرار دادیم ودر جدل جزم به نتیجه غیر یقینی است ولذا مسلمات را ماده ی قریبه ی آن است. پس جزم یقینی نتیجه در برهان وجزم غیریقینی نتیجه در جدل سبب شد که ماده را در جدل وبرهان متفاوت قرار دهیم.

لانا نقول: چنانچه نتیجه تقسیم می شود به یقینی وغیر یقینی، مقدمات مسلم را که جامع ضروری وغیر ضروری است هم می شود تقسیم کنیم به جزم که همراه یقین است وجزم که همراه یقین نیست. پس فرق بین مقدمات ونتیجه از این جهت نیست.

لاهیجی: آنجای که ماده ی قریبه یعنی مجموع مقدمات مطرح است نمی توانیم مجموع مقدمات را هم مقدمات برهان قرار دهیم هم مقدمات جدل، والا قیاس جدلی وقیاس برهانی یکی خواهد بود درحالیکه برهان با جدل فرق دارد. اما چنانچه تک تک مقدمات مطرح باشد می شود یکی از مقدمات هم مقدمه ی جدل باشد وهم مقدمه برهان، چرا که مقدمه ی دیگری فارق برهان وجدل خواهد بود. پس ماده ی قریبه با ماده بعیده فرق دارد ماده ی قریبه نمی تواند در برهان وجدل یکی باشد والا برهان وجدل فرق نخواهد داشت ولی ماده ی بعیده می تواند در برهان وجدل یکی باشد چرا که مقدمه ی دیگر فارق برهان وجدل خواهد بود.

تذکر: جامع مسلمات هم شامل ضروریات است وهم شامل مسلمات در مقابل ضروریات؛ چرا که ضروریات هم می تواند مسلم باشد، و همان قضیه ی که هم مسلم است وهم ضروری، از جیث که ضروی است در برهان به کار می رود واز حیث که مسلم است می توانیم در جدل به کار ببریم.

ص: 18

تقسیمات قیاس استثنایی: قیاس استثنایی یا متصل است یا منفصل وقیاس منفصل یا انفصالش حقیقی است ویا غیر حقیقی.

الف) قیاس متصل: بلحاظ فرض استنتاج در قیاس استثنایی متصل می تواند به چهار طریق باشد؛ ولی آنچه که منتج است تنها دو طریق از چهار طریق است:

1. استثنایی عین مقدم که نتیجه اش عین تالی است، بعبارت دیگر وضع مقدم نتیجه اش وضع تالی است، چرا که تالی لازم است ومقدم ملزوم وصدق ملزوم صدق لازم را به دنبال دارد.

مثال: اگر خورشید تابیده باشد خانه روشن خوهد بود، لکن خورشید تابیده است پس خانه روش است.

2. استثنایی نقیض تالی که نتیجه اش نقیض تالی است، بعبارت دیگر نفی تالی نتیجه اش نفی مقدم است.

دوراه دیگر هم برای استنتاج قیاس استثنایی متصل متصور است ولی منتج نیست، یکی نقض مقدم که نتیجه اش نه نقض تالی است وعین تالی؛ چرا که تالی لازم است ولازم می تواند عام باشد و نفی ملزوم نه نفی لازم عام را در پی دارد ونه ثبوت لازم عام را، ودیگر اینکه تالی را وضع کنیم که نتیجه اش نه وضع مقدم است ونه رفع مقدم؛ چرا که لازم می تواند عام باشد ووضع لازم عام نه وضع ملزوم را به دنبال دارد و نه رفع ملزوم را.

قیاس استثنایی منفصل مثل قیاس استثنایی متصل می تواند در دوصورت منتج باشد.

متن: وقد یقال: لمّا جُعل المسلّمات الشّامله لمادّه الجدل و البرهان قسماً واحداً هاهنا(درماده بعیده)، فلیجعل فی الماده القریبه أیضاً قسماً واحداً مفیداً للجزم بالنتیجه.

ص: 19

لا یقال: الجزم بالنّتیجه ینقسم إلی یقینیّ و غیره.

لأنّا نقول: کل الجزم فی المقدمات المسلّمه ینقسم إلیهما، فالفرق(آنجای که ماده قریبه ملاحظه می شود وآنجای که ماده بعیده ملاحظه می شود/ فرق بین مقدمات ونتیجه) تحکم. کذا فی الحواشی الشریفه(حواشی که میرسید شریف برشرح قوشجی نوشته است).

واقول: الفرق بینهما(ماده قریبه وماده بعیده) هو اعتبار المجموع(مجموع مقدمات) فی الماده القریبه و اعتبار مقدمه مقدمه فی الماده البعیده علی ما ذکرنا، فانّ مجموع المقدمات التی هی الماده القریبه للبرهان لا یمکن ان یکون بعینها ماده قریبه للجدل و إلاّ لکان البرهان و الجدل واحداً فوجب اعتبار کلّ من المجموعین علی حده. و امّا مقدمه من مقدمات البرهان فیجوز ان یکون مقدمه من مقدمات الجدل لامحه وکذا مقدمه من مقدمات الجدل یجوز ان یکون مقدّمه من مقدمات البرهان فلا یجب(درماده بعیده) اعتبار کلّ مقدمه علی حده، فلیتدبّر.

والثانی؛ ای الاستثنائی قسمان: متصل و منفصل هو(منفصل) أیضا قسمان غیر حقیقی و حقیقی و المتصل ناتجه امران :

احدهما ما استثنی فیه عین المقدم فینتج عین التالی لانّ صدق الملزوم یستلزم صدق اللازم.

و ثانیهما ما استثنی فیه یقتضی التالی فینتج نقیض المقدم لانّ انتفاء اللازم یقتضی انتفاء الملزوم.

و امّا ما استثنی فیه عین التالی او نقیض المقدم فلا ینتج شیئا (تعلیل بنحو لف ونشر مشوش:) لان انتفاء الملزوم لا یقتضی صدق لازمه و لا انتفائه و کذا صدق اللازم لا یقتضی صدق الملزوم و لا انتفاؤه .

تقسیمات قیاس استثنایی 93/06/31

موضوع: تقسیمات قیاس استثنایی

ص: 20

بحث در تقسیمات قیاس داشتیم وقیاس استثنایی را به دوقسم متصل ومنفصل تقسیم کردیم. قیاس استثنایی متصل مقدمه ی اولش قضیه شرطیه متصله است وقیاس استثنایی منفصل مقدمه ای اولش قضیه ی شرطیه منفصله است که به دو قسم منفصله حقیقی ومنفصل غیر حقیقی تقسیم می شود.

ب) قیاس منفصله غیر حقیقیه: قیاس استثنایی منفصل غیر حقیقی مثل قیاس استثنایی متصل دوقسم منتج دارد:

1. مانعه الجمع، قیاسی است که مقدمهء شرطیه اش قضیه ی منفصله مانعه الجمع است. و بهمین خاطر است که از استثناء عین یکی از دو جزء نقیض دیگری را نتیجه می گیریم، چرا که اجتماع شان ممتنع است، اما از استثنا نقیض یکی از اجزا نمی شود عین یا نقیض جزء دیگر را نتیجه بگیریم، چرا که اجتماع شان محال نیست.

مثال: این شی یا درخت است ویا سنگ، اما درخت است پس سنگ نیست ویا سنگ است پس درخت نیست.

2. مانعه الخلو، قیاس استثنایی است که قضیه ی شرطیه اش منفصله مانعه الخلو است، و از استثنا نقیض یکی از طرفین یعنی رفع مقدم یا تالی عین طرف دیگر را نتیجه می گیریم، چرا که رفع طرفین محال است، اما از استثنا عین یکی از طرفین نمی توانیم عین ویا رفع طرف دیگر را نتیجه بگیریم؛ چرا که جمع دو طرف محال نیست.

مثال: این موجود یا حیوان است وغیر انسان، لکن این موجود حیوان نیست پس غیر انسان است ویا غیر انسان نیست پس حیوان است.

ج) قیاس منفصله ی حقیقیه: قیاس استثنای که قضیه ی شرطیه اش منفصله ی حقیقیه باشد منفصله ی حقیقی است، که هم از استثنا خود هریک از اجزا نقیض جز دیگر را نتیجه می گیریم وهم از استثنا نقیض هریک از اجزا عین جز دیگر را نتیجه می گیریم؛ چرا که درمنفصله ی حقیقیه هم اجتماع طرفین محال است وهم ارتفاع طرفین.

ص: 21

مثال: این عدد یا زوج است ویا فرد، لکن زوج است پس فرد نیست یا زوج نیست پس فرد است، یا فرد است پس زوج است ویا فرد نیست پس زوج است.

از اقسام سه گانه دلیل مطلق قیاس که مفید قطع است بیان شد، حال می پردازیم به دو قسم دیگر یعنی استقرا وتمثیل که مفید ظن اند:

استقرا: استقرا ناقص عبارت است از بیان حکم کلی بر همه افراد یک کلی بر اساس مشاهده ی مکرر آن حکم در چند مورد متعدد.

دلیل ظنی بودن: حکم کلی در صورتی بدست می آید که به علت حکم دست پیدا کنیم و از مشاهده حکم در چند مورد نمی توانیم به علت دست پیدا کنیم، بله چنانچه تمام افراد را بررسی کنیم به علت حکم دست یابیم ولی این استقرا تام است.

تمثیل: تمثیل عبارت است از الحاق حکم یک جزئی که فرع نامیده می شود به جزئی دیگر که اصل است، بخاطر مشارک دو جزئی در جامعی که علت حکم به شمار می آید.

دلیل ظنی بودن: جامع که در ظاهر علت حکم است ممکن است علت حکم نباشد ویا ممکن است در اصل ویژگی باشد که شرط جریان حکم است ویا خصوصیت که در فرع است مانع جریان حکم اصل باشد، ولذا تمثیل ظنی است.

متن: و کذا غیر الحقیقی من المنفصل الّذی هو القسم الثانی من الاستثنائی، علی ما ذکرنا، (بیان کذا:) ینتج منه (منفصله غیرحقیقی) امران، لانّ الغیر الحقیقی من المنفصل قسمان:

احدهما: مانعه الجمع و ینتج فیه استثناء عین کل من الجزءین نقیض الاخر لامتناع الجمع بینهما و امّا استثناء نقیض احد الجزءین فلا یستلزم عین الآخر و لا نقیضه لجواز ارتفاع الجزأین معا.

ص: 22

وثانیهما: مانعه الخلو و ینتج فیه استثناء نقیض کل من الجزأین عین الاخر لامتناع خلوّ الواقع عنهما و امّا استثناء عین احد الجزءین فلا یقتضی نقیض الاخر و لا عینه لجواز الاجتماع بینهما.

و منه ای من المنفصل حقیقه، (1) علی الاضافه الی الضمیر ای حقیقی المنفصل(اضافه صفت به موصوف یعنی منفصل حقیقی)(2) و یمکن ان یقرأ بتاء التأنیث علی ان یکون صفه لمؤنث مقدر ای و منه قضیّه حقیقیه. وینتج من الحقیقی استثناءُ(نائب فاعل ینتج) عین کل من الجزءین نقیض الاخر و(عطف بر استثناء) استثناءُ نقیض کلّ منهما عین الاخر، لامتناع الجمع و الخلوّ بین الجزأین علی ما هو المراد من الانفصال الحقیقی .

و الاخیران ؛ ای الاستقراء و التمثیل یفیدان الظن لا الیقین؛

امّا الاستقراء: و المراد منه هاهنا هو الناقص لا التام، (تعلیل برای مفید ظن بودن:) فلما عرفت (ص271).

وامّا التمثیل: و هو الحاق جزئی یسمّی فرعا(مثل فقاع) بجزئی اخر(خمر) یسمّی اصلاً فی حکم ذلک الاخر(خمر)، لاشتراکهما فی معنی یسمّی علّه و جامعا، (تعلیل برای مفید ظن بودن:) فلاحتمال ان لا یکون الجامع علّه او یکون خصوصیّه الاصل شرطا او خصوصیّه الفرع مانعه و تفاصیل هذه الاشیاء مذکوره فی غیر هذا الفن ای فی فنّ المنطق .

هرمجردی عاقل است 93/07/01

موضوع: هرمجردی عاقل است

بحث ما در علم است، که در یک تقسیم به حسی، خیالی وعقلی تقسیم می شود، در علم حسی هم مقابله با محسوس شرط است و هم همراه ماده است، در علم خیالی هرچند مقابله شی خارجی نیاز نیست وهمراه ماده هم نیست ولی دارای مقدار است، اما در علم تعقلی نه مقابله با شی خارجی لازم است، نه همراهی با ماده لازم است ونه مقدار دارد.

ص: 23

درعلم کلام وتمام علوم عقلی بحث ازعلم تعقلی است، به همین جهت در این جا یکی از ویژگی های تعقل را که از تلازم تعقل با تجرد است بیان می کند، وچون مراد از تلازم در اینجا تلازم اصطلاحی نیست که بین علت ومعلول ویا بین معلولین علت ثالث است، بلکه تلازم در صدق است پس تعقل با تجرد مساوی است ومی شود دوتا موجبه کلیه ساخت که در ظاهر عکس هم اند ومساوی، به همین جهت لاهیجی این مساله را به صورت دوتا قانون بیان می کند:

قانون اول: کل عاقلٍ مجردٌ

قانون دوم: کل مجردٍ عاقلٌ

اثبات قانون یا حکم اول: تعقل عبارت است از انطباع صورت عقلیه در عقل، حال اگر هر عاقلی مجرد نباشد مادی است چون هر موجودی یا مجرد است ویا مادی وچنانچه موجود مجرد نباشد مادی خواهد بود، واز آنجای که عاقل قائم بذاته است جوهر است وجوهر مادی همراه صورت جسمیه است وهرجای صورت جسمیه باشد انقسام است پس عاقل منقسم است.

اگر عاقل منقسم شود صورت معقوله ی حال در آن هم منقسم خواهد بود چرا که انقسام محل مستلزم انقسام حال است.

خلاصه: اگر عاقل مجرد نباشد مادی است وچون جوهر است همراه صورت جسمیه است وقابل قسمت ودر نتیجه صورت معقوله ای حال در آن قسمت خواهد شد.

اگر صور معقوله قسمت شود (1) یا منقسم به اجزا متشابه است (2) ویا منقسم به اجزای مختلف، ولی انقسام هم به اجزای متشابه محال است وهم به اجزای مختلف. پس تقسیم صورت مقعوله باطل است ودر نتیجه انقسام عاقل باطل است.

ص: 24

تفصیل مطلب:

اگر صورت معقوله منقسم به اجزای متشابه باشد تباین در وضع دارد، چرا که به تبع اجزای جسم قابل اشاره ی حسی است ودست راست ودست چپ دارد، درحالیکه وضع از مقولاتی است که فقط بر مادیات عارض می شود.

اگر صورت معقوله به اجزای مختلف تقسیم شود صورت معقوله مرکب از اجزای بی نهایت بالفعل خواهد بود؛ چرا که هرجسمی قابل تقسمت به اجزای بی نهایت است واز آنجای که این اجزاء مختلف بالطبع است بالفعل است. پس صورت معقوله مرکب است از اجزای بی نهایت بالفعل واین محال است که صورت معقوله مرکب از اجزای بی نهایت بالفعل باشد.

متن:والتعقل و التجرد متلازمان (یعنی تلازم در صدق دارد پس مساوی اند)؛ ای کل عاقلٍ مجردٌ و کلّ مجردٍ عاقلٌ.

والحکم الاوّل: قد مرّ غیر مرّه و بیّنه هاهنا أیضا(علاوه بر بیانی که گذشت) بقوله لاستلزام انقسام المحل انقسام الحال ؛ یعنی لو لم یکن العاقلُ(اسم لم یکن) الّذی هو المحلّ للصوره المعقوله ای المجرّده عن الغواشی المادّیه علی ما مرّ(ج3، ص459) مجردا(خبرلم یکن) مع کونه جوهرا، لکان منقسما علی ما هو شان الجوهر المادی(جوهرمادی از صورت جسمیه خالی نیست وصورت جسمیه انقسام پذیراست)، و یلزم منه(انقسام جوهر مادی) انقسام الصّوره المعقوله الحالّه فیه(جوهرعاقل) من حیث ذاته(صورت)، لا باعتبار عروض طبیعه اخری له، علی ما هو المراد من الحلول السیرنانی و قد مرّ جمیع ذلک(شوارق، ج3، ص459).

واذا انقسمت الصوره المعقوله الحالّه فی العاقل (متعلق انقسمت:) بانقسامه: (1) فامّا الی اجزاء متشابهه مع کونها متباینه فی الوضع(دست راست ودست چپ دارد/ قابل اشاره ی حسی است) فیلزم عروض الوضع للمجرّد الّذی هو الصوره المعقوله.

ص: 25

و الی هذا اشار بقوله فان تشابهت ای اجزاء الحال الحاصله من انقسام المحل عرض الوضع للمجرد(درحالیکه مجرد وضع ندارد).

(2) واما الی أجزاء مختلفه(مختلف درماهیت مثلا یکی جنس است ودیگری فصل)، فیلزم ان یکون الحال اعنی الصوره المعقوله مرکّبه من اجزاء غیر متناهیه بالفعل، أمّا عدم التناهی فلکون انقسام المحل کذلک(یعنی غیر متناهی است) علی ما هو شان الجسم و أمّا کونها بالفعل فلکونها(اجزا) مختلفه الطبائع فلا یجوز اتصالها.

والی هذا اشار بقوله : و الّا ای و ان لم یتشابه الأجزاء ترکّب ای الحال و هو الصوره المعقوله مما لا یتناهی ای بالفعل کما عرفت و هو(ترکیب صورت معقوله هم محال است وترکیب از اجزای غیر متناهی بالفعل به طریق اولی محال است) محال .

کل مجردٍ عاقلٌ 93/07/02

موضوع: کل مجردٍ عاقلٌ

بحث ما در اثبات دوتا موجبه کلیه بود که موجبه ی اول ثابت شد وحال می پردازیم به اثبات موجبه کلیه ویا قانون دوم.

اثبات حکم دوم: برای اثبات این حکم باید مطالب ذیل ثابت شود:

_ هرمجردی معقول است؛

_ امکان مصاحب معقول با معقول دیگر در ذهن؛

_ امکان مصاحبت معقول با معقول دیگر بطور مطلق؛

_ امکان مصاحبت معقول با معقول دیگر در خارج؛

هر مجردی معقول است؛ چرا که مانع معقول بودن ماده است و چنانچه شی مادی را تجرید کنیم مانع معقولیت از بین می رود ومی تواند معقول باشد هم چنین اگر شی از اول مجرد باشد می تواند معقول باشد وهرگاه با عاقلی مقارن شود معقول بالفعل می شود.

هرگاه شی بتواند معقول باشد می شود بر آن حکم کنیم بوجود ووحدت وسایر امور عامه، وحکم شی بر شی مستلزم این است که حاکم طرفین حکم را تصور کند. پس هرچه که بتواند معقول باشد می تواند مقارن شود با معقول دیگر در ذهن؛ یعنی ممکن است که معقول با معقول دیگر مقارن شود ودر نتیجه مقارنت مطلقه هم ممکن است؛ چرا که مقارنت در عقل مقید است و هرگاه مقارنت مقید ممکن باشد مقارنت مطلقه هم ممکن خواهد بود، بعبارت دیگر مقارنت مقید دلیل می شود بر امکان مقارنت مطلقه.

ص: 26

باتوجه به بیان فوق مقارنت مطلقِ معقول با معقول دیگر ممکن است، که دو قسم دارد یکی مقارنت معقول با معقول دیگر در ذهن ودیگر مقارنت معقول با معقول دیگر در خارج.

هرگاه مقارنت مطلق معقول با معقول دیگر ممکن باشد، بعبارت دیگر مقارنت مطلق مجرد با معقول ممکن باشد، چنانچه این مجرد قائم بذاته است می تواند عاقل باشد؛ یعنی می تواند مقرون شود با صورت معقوله در خارج.

ان قلت: مقارنت عقلی متوقف است بر امکان مقارنت عقلی وامکان مقارنت عقلی متوقف است بر امکان مقارنت مطلق، چرا که مقارنت عقلی یکی از انواع مقارنت مطلق است، امّا طبق بیان شما مقارنت درخارج متوقف است بر امکان مقارنت مطلقه چرا که مقارنت در خارج از مصادیق یا از انواع مقارنت مطلقه است ومقارنت مطلقه متوقف است بر امکان مقارنت مطلق وامکان مقارنت مطلق متوقف است بر مقارنت عقلی، که متوقف است بر امکان مقارنت عقلی واین دور است. بعبارت دیگر مقارنت خارجی ومقارنت عقلی متوقف است بر امکان مقارنت مطلق، واگر مقارنت مطلق وامکان مقارنت مطلق هم متوقف باشد بر مقارنت عقلی، چنانکه شما گفتید دور لازم می آید. قلت: مقارنت عقلی ومقارنت خارجی متوقف اند بر امکان مقارنت مطلق، ولی مقارنت مطلق وامکان مقارنت مطلق متوقف نیست بر مقارنت عقلی وامکان مقارنت عقلی تا دور لازم بیاید، بله ما از طریق بیان مقارنت عقلی پی می بریم که مقارنت مطلق ممکن است، بعبارت دیگر مقارنت عقلی دلیل ما است برای امکان مقارنت مطلق، نه اینکه مقارنت مطلق متوقف باشد بر مقارنت عقلی که دور لازم بیاید.

ص: 27

متن: و امّا الحکم الثانی فقد بیّنه بقوله : و لاستلزام التجرد صحه المعقولیّه( یعنی بتواند معقول شود) (صفت صحه...:) المستلزمه لامکان المصاحبه؛ (بیان استلزام التجرد:) یعنی ان کلّ مجرد یلزمه ان یصح کونه معقولا اذ المانع عن المعقولیه انما هو الغواشی المادیه و بتجرید العقل الماهیّه عنها(غواشی المادیه) یصیر الماهیّه معقوله فاذا کانت هی(ماهیت) فی نفسها مجرّده عنها(غواشی المادیه) فلا محاله یصحّ ان تصیر معقوله اذا قارنت عاقلا.

(بیان المستلزمه ...:) ثم انّ کلّ ما یصحّ ان یعقل یصحّ ان یحکم علیه بالوجود و الوحده و ما یجری مجراهما من الامور العامه و الحکم بشی ء علی شی ء یقتضی تصوّرهما معا(یعنی مصاحبت شان)، فکل ما یصحّ ان یعقل یصح ان یعقل مع غیره فیصحّ ان یکون مقارنا لمعقول اخر فیصحّ اذا کان(کل مایصح) مجردا قائما بذاته(یعنی محل باشد) ان یکون عاقلا؛ ای(تفسیر عاقلا) مقرونا بالصوره المعقوله فی الخارج

هرگاه مجرد عاقل غیر باشد می تواند عاقل خودش باشد 93/07/05

موضوع: هرگاه مجرد عاقل غیر باشد می تواند عاقل خودش باشد

بحث در این داشتیم که « هر مجردی عاقل است» برای اثبات این قاعده گفتیم هرمجردی معقول است واین معقول همان طور که به تنهایی معقول است می تواند مقارن شود حد اقل با وجود ووحدت وسایر امور عامه؛ یعنی محکوم علیه این امور قرار گیرد وهرجای که حکم باشد باید حاکم طرفین حکم را تصور کند. پس مقارنت دوتا معقول درعقل ممکن است وهرگاه مقارنت درعقل باشد مطلق مقارنت ممکن است؛ چرا که مقارنت در عقل مقید است و متوقف است مقارنت مطلق.

ص: 28

ان قلت: مقارنت عقلی متوقف است بر امکان مقارنت عقلی وامکان مقارنت عقلی متوقف است بر امکان مقارنت مطلق، چرا که مقارنت عقلی یکی از انواع مقارنت مطلق است، امّا طبق بیان شما مقارنت درخارج متوقف است بر امکان مقارنت مطلقه چرا که مقارنت در خارج از مصادیق یا از انواع مقارنت مطلقه است ومقارنت مطلقه متوقف است بر امکان مقارنت مطلق وامکان مقارنت مطلق متوقف است بر مقارنت عقلی، که متوقف است بر امکان مقارنت عقلی واین دور است. بعبارت دیگر مقارنت خارجی ومقارنت عقلی متوقف است بر امکان مقارنت مطلق، واگر مقارنت مطلق وامکان مقارنت مطلق هم متوقف باشد بر مقارنت عقلی، چنانکه شما گفتید دور لازم می آید. قلت: مقارنت عقلی ومقارنت خارجی متوقف اند بر امکان مقارنت مطلق، ولی مقارنت مطلق وامکان مقارنت مطلق متوقف نیست بر مقارنت عقلی وامکان مقارنت عقلی تا دور لازم بیاید، بله ما از طریق بیان مقارنت عقلی پی می بریم که مقارنت مطلق ممکن است، بعبارت دیگر مقارنت عقلی دلیل ما است برای امکان مقارنت مطلق، نه اینکه مقارنت مطلق متوقف باشد بر مقارنت عقلی که دور لازم بیاید.

هرگاه مقارنت مطلق دو مجرد ممکن باشد، چنانچه این مجرد قائم بذاته باشد می تواند عاقل باشد؛ یعنی می تواند مقارن شود با صورت معقوله در خارج، وعاقل غیر باشد به این نحو که صورت معقوله حاصل شود در مجرد بنحو حصول حال در محل؛ چرا که مقارنت مجرد با معقول به یکی از سه صورت است:

1. مقارنت محل با حال، که مجرد محل وصورت معقوله حال باشد؛

ص: 29

2. مقارنت حال با محل، که مجرد حال وصورت معقوله محل باشد؛

3. مقارنت دوتا حال، که مجرد وصورت معقوله هردو در یک محل باشند.

از این سه قسم مقارنت چون مجرد قائم بذاته است فقط قسم اول صحیح است؛ چرا که مجرد قائم بذاته نمی تواند حال باشد، فقط می تواند محل باشد. پس ممکن است مجرد قائم بذاته محل وصورت معقوله حال باشد، بعبارت دیگر ممکن است مجرد قائم بذاته عاقلِ صورت معقوله ویا عاقل غیر باشد. خلاصه ممکن است که هر مجردی عاقل غیر باشد.

واگر ممکن است که هرمجردی عاقل غیر باشد ممکن است که عاقل نفس خود باشد؛ چرا که عاقل غیر ممکن است که به عاقل بودن خودش توجه کند واگر توجه کند عاقل نفس خود است. واگر ممکن است که مجرد عاقل خود باشد از آنجای که تعقل نفس به حضور صورت معقوله نیست بلکه به حضور ذات است وذات همیشه حاضر است پس مجرد همیشه عاقل خود است. پس هرمجردی عاقل است.

متن: لانّ صحه المقارنه المطلقه لا یتوقف علی المقارنه فی العقل فان صحّه المقارنه المطلقه متقدمه علیها(مقارنت مطلقه) لکونها(صحت) استعدادا لها(مقارنت مطلقه) و المطلقه(مقارنت مطلقه) متقدّمه علی المقیّده (مقارنت مقیده) التی هی المقارنه فی العقل، فصحه المقارنه المطلقه متقدّمه علی المقارنه فی العقل بواسطه(مقارنت مطلقه). فلا یمکن ان یتوقف(صحت مقارنت مطلقه) علیها(مقارنت فی العقل)، و الّا یلزم الدّور، فیتحقّق صحّه المقارنه المطلقه فی الخارج أیضا(همان طور که در عقل ممکن است) و ذلک(مقارنت درخارج) بان یحصل المعقول فی المجرّد القائم بذاته حصول الحال فی المحل و ذلک(اینکه مقارنت خارجی حصول معقول است در مجرد قائم بذاته) لانّ المقارنه (مقارنت مجرد با معقول) علی ثلاثه اقسام:

ص: 30

مقارنه المحلّ للحال.

و مقارنه الحال للمحلّ

و مقارنه احد الحالین للآخر.

و المجرّد لما کان قائما بذاته امتنع ان یکون (اسم یکون:) مقارنته(مجرد) لشی ء (خبریکون:) من القسمین الاخیرین، بل منحصره فی القسم الاوّل علی ما هو شان العاقل مع المعقول فیکون المجرّد عاقلا له(معقول) لامحه و هو المطلوب.

ثم إنّ کلّ ما یصحّ ان یکون عاقلا لغیره یصحّ ان یکون عاقلا لنفسه(چون وقتی که غیر را تعقل می کند متوجه است که خودش غیر را تعقل می کند پس خودش را تعقل می کند)، لانّ کل عاقل لغیره یمکنه ان یعقل انه عاقل لغیره و هذا یستلزم ان یعقل نفسه کما لا یخفی فکلّ مجرّد یصح ان یکون عاقلا لذاته.

و اذا صحّ ان یکون عاقلا لذاته وجب ان یکون عاقلا لذاته لان تعقّله(مجرد) لذاته لا یمکن ان یکون بحصول مثاله(صورتش را) فیکون بحضور ذاته و ذاته حاضرهٌ دائماً لا تغیب فیکون تعقّله لذاته دائماً فثبت المطلوب و هو أنّ کلّ مجرّدٍ عاقلٌ ای بالفعل .

اشکالات بر دلیل حکم دوم 93/07/06

موضوع: اشکالات بر دلیل حکم دوم

برای اثبات حکم دوم گفتیم که هرمعقولی مجرد است واین معقول را می توانیم با معقول دیگر مقارن کنیم درعقل پس مقارنت درعقل ممکن است وهرگاه مقارنت در عقل ممکن باشد مقارنت مطلق ممکن است ودر نتیجه مقارنت درخارج که یکی از انواع ویا افراد مقارنت مطلق است ممکن است مقارنت در خارج معنایش این است که مجردی عاقل غیر باشد واگر عاقل غیر بودن ممکن است عاقل نفس بودن هم ممکن است واز آنجای که نفس همواره حاضر است پیش عاقل، عاقل نفس بودن واجب است. پس هرمجردی عاقل بالفعل است.

ص: 31

اشکالات : برای این دلیل اشکلاتی وارد که به بررسی آنها می پردازیم:

اشکال اول: اولین مقدمه ی که بیان کردید این بود که هرمجردی معقول است، درحالیکه چنین نیست که هرمجردی معقول باشد مثلا حق تعالی مجرد است ولی ما نیست. پس اینکه هرمجردی معقول باشد باطل است.

نمی تواینم بگوییم هرمجردی معقول است الاّ الله، چرا که قاعده ی عقلی است وقاعده ی عقل استثنا نمی پذیرد.

اشکال دوم : گفتید که مقارنت مطلقه مقدم است بر مقارنت عقلیه چرا که مقارنت مطلقه مطلق است ومقارنت عقلیه مقید ومقید مقدم است بر مطلق، در حالیکه مقارنت مطلقه وقتی مقدم است که ذاتی باشد برای مقارنت عقلیه وذاتی بودن مقارنت مطلقه برای مقارنت عقلیه ثابت نیست.

اشکال سوم: دلیل شما مبتنی است براینکه علاوه بر مقارنت عقلی مقارنت خارجی داریم، درحالیکه برای مجرد فقط مقارنت عقلی ممکن است، نه به این جهت که مقارنت مطلقه متوقف باشد بر مقارنت عقلی تا اشکال دور پیش آید، بلکه به این خاطر که مقارنت دو مجرد فقط در عقل است، همان گونه که از سه قسم مقارنت محل با حال، مقارنت حال با محل ومقارنت دوتا حال فقط قسم اول برای مجرد ممکن است.

جواب اشکال اول: خداوند تعالی مجرد است ومعقول واینکه ما نمی توانیم تعقل کنیم بخاطر ضعفی است که ما داریم نه انیکه در حق تعالی مانع از معقولیت وجود داشته باشد، شاهدش هم این است که خود حق تعالی خودش را تعقل می کند.

جواب اشکال دوم: ذاتی دو ویژگی دارد؛ یکی اینکه اعم یا مساوی ذات باشد ودوم آنکه در حدّ ذات اخذ شود ومقارنت مطلقه این دو خاصیت را دارد، هم اعم است نسبت به مقارنت عقلیه وهم در تعریف آن اخذ می شود پس می توانیم بگوییم که مقارنت مطلقه ذاتی است برای مقارنت عقلیه.

ص: 32

بعبارت دیگر مقارنت مطلقه دوتا نوع دارد یکی مقارنت عقلی ودیگر مقارنت خارجی که هرکدام دارای افرادی است ومقارنت مطلقه جنس است برای هر دو نوع مقارنت ودر تعریف آنها اخذ می شود؛ می گوییم مقارنت عقلی آن است که دو معقول در ذهن مقارن شود ومقارنت خارجی آن است که مجردی با معقول در خارجی مقارن شود. پس مقارنت مطلقه در تعریف مقارنت عقلی وخارجی اخذ می شود وذاتی آنها است.

تذکر: در همه جا مطلق جنس است برای مقید؛ چرا که مقید همان مطلق است بعلاوه قیدی، که مطلق جنس وآن قید فصل است.

جواب سوم: مقارنت عقلی مقارنت دوتا حال است در محل، ومقارنت دوتا حال اخس است از مقارنت مجرد با معقول که مقارنت خارجی است ومعنا ندارد که ذات مجرد اخس را قبول کند ولی اشرف را نپذیرد، بلکه اگر اخس را پذیرفت اشرف را هم می پذیرد. اما در سه قسم مقارنت یعنی مقارنت محل با حال، مقارنت حال با محل ومقارنت دوتا حال، مقارنت محل با حال اشرف است ودوقسم دیگر اخس است ولذا می شود که ذات مجرد قسم اول را بپذیرد ودو قسم دیگر را قبول نکند.

متن: هذا ما قالوه فی بیان الحکم الثانی(یعنی کل مجرد عاقل) و فیه وجوه من المناقشه:

اوّلها: انّه لم لا یجوز ان یکون خصوصیه ذات المجرّد مانعه عن تعقله کما فی تعقل کنه ذاته تعالی؟

وثانیها: ان تقدّم المقارنه المطلقه علی المقارنه العقلیه انما یصحّ لو کانت(مقارنت مطلقه) ذاتیه لها(مقارنت عقلیه) و هو(ذاتی بودن) ممنوع.

ص: 33

وثالثها: انّه یجوز ان لا یصحّ لذات المجرد الّا المقارنه العقلیه لا لتوقف المطلقه علیها(مقارنت عقلیه)، بل لانّ ذات المجرّد بحیث لا یقبل الّا هذه(مقارنت عقلیه) کما لا یقبلها(مقارنت) الّا فی ضمن القسم الاوّل(قسم اول از سه قسم که بیان شد:مقارنت محل با حال مقارنت حال با محل ومقارنت دوتا حال).

ورابعها: انّه یجوز ان یکون لبعض المجردات ان یعقل المعقولات و یمتنع علیه تعقّل انّه یعقلها و القیاس علی ما یجده الانسان من نفسه لا یفید.

وا قول: یمکن دفع هذه الوجوه:

امّا الاوّل: فبانّ المانع عن التعقل لیس فی ذاته تعالی بل فینا کما صرّحوا به.

وامّا الثّانی: فبانّ خواص الذاتی بالنسبه الی ما هو ذاتی له(یعنی ذی الذاتی) متحققه بین المقارنه المطلقه و الخاصه فیجب تحقق الذاتیه بینهما.

وامّا الثالث: فبان المقارنه العقلیه لکونها مقارنه احد الحالین للآخر اخسّ من المقارنه الخارجیه التی نحن بصدد اثباتها _ اعنی مقارنه ذات المجرد للمعقولات _ لکونها(مقارنت خارجیه) مقارنه المحلّ مع الحال، فلا معنی لان تأبی ذات المجرد عن الاشرف و یقبل الاخسّ(بلکه اگر اخس را قبول کرد اشرف را هم قبول می کند)، بخلاف القسم الاوّل(مقارنت محل با حال) من المقارنه(مقارنت سه گانه) فانّها اشرف لامحه من الاولین(مقارنت حال با محل ومقارنت دوتا حال) کما لا یخفی فلا بُعد فی اباء ذات المجرد عنهما(مقارنت حال ومحل ومقارنت دوتا حال) و قبولها(ذات مجرده ) ایاها(مقارنت محل با حال).

دلیل دیگر بر حکم دوم 93/07/07

موضوع: دلیل دیگر بر حکم دوم

بحث در این بود که «کل مجرد عاقل»، برای اثبات این مدعا دلیل اقامه کردیم و از دلیل نتیجه گرفتیم که « کل مجرد یصح ان یکون عاقلا لغیره» و« کل مایصح ان یکون عاقلا لغیره یصحّ ان یکون عاقلا لنفسه»؛ چرا که عاقل غیر ممکن است که عاقل غیر بودن خودش را تعقل کند وعاقل خودش باشد.

ص: 34

اشکال چهارم: بله ممکن است که عاقل تعقل کند عاقل غیر بودن خودش را وعاقل غیر باشد، ولی ممکن است که مجردی عاقل غیر باشد اما نتواند عاقل غیر بودن خودش را تعقل کند پس نمی توانیم بطور کلی بگویم کل مجرد عاقل لنفسه.

جواب اشکال چهارم: نزدیک به بدیهی است که اگر مجردی عاقل غیر باشد می تواند عاقل غیر بودن خودش را تعقل کند وعاقل نفس باشد؛ چرا که عاقل این گونه است که اگر چیزی پیش او حاضر شود تعقل می کند وچنانچه با حضور غیر بتواند آنرا تعقل کند خودش را وعاقل بودن خودش را به طریق اولی تعقل می کند.

دلیل دوم برای قاعده ی دوم: دلیل اول با توجه به رفع اشکالات آن قابل قبول است، ولی می توانیم باتوجه به مقدمات ذیل دلیل دیگری اقامه کنیم که مختصر باشد وغیر قابل مناقشه:

1. هرمجردی معقول است

2. حمل شی بر شی مقتضی تصور آنها است باهم

3. امکان مقارنت دو مجرد در عقل

4. چنانچه مقارنت اخس جایز باشد مقارنت اشرف بطریق اولی جایز است.

بیان مطلب: هر مجردی معقول است؛ چرا که مانع معقولیت ماده است وهرگاه ماده تجرید شود ویا موجودی از اول مجرد باشد می تواند معقول باشد ومی توانیم بر آن حکم به موجود وواحد وسایر امور عامه کنیم و طبق قاعده ی « حمل شی بر شی مقتضی تصور دوطرف حکم است باهم » مجرد مقارن مجرد دیگر می شود در عقل واگر مقارنت دو مجرد در عقل ممکن است مطلق مقارنت امکان دارد، اما مقارنت مطلق عقلی نه مقارنت مطلق خارجی؛ چون از فرد مقارنت عقلی کلی همان افراد را کشف می کنیم نه کلی مقارنت خارجی را که مقابل مقارنت عقلی است، بعبارت دیگر چنانچه جنسی را از افراد یک نوع بدست آوردیم جنس همان نوع است نه جنس سایر انواع؛ مثلا اگر حیوان را فقط از افراد انسان بدست آوردیم این حیوان فقط جنس انسان است نه جنس سایر حیوانات، بله چنانچه حیوان را از افراد انسان، افراد فرس، افراد بقر و... بدست بیاوریم حیوان جنس همه ای انواع خواهد. پس امکان مقارنت مطلق را که از افراد مقارنت عقلی کشف می کنیم فقط بر افراد مقارنت عقلی صادق است، نه برمقارنت های خارجی که مقابل مقارنت عقلی است.

ص: 35

مقارنت دومجرد در عقل که به آن معقولیت می گویند یا بنحو مقارنت حال با محل است ویا بصورت مقارنت دوحال واین دومقارنت اخس است از مقارنت محل با حال که اشرف است واگر اخس جایز باشد اشرف که مقارنت محل با حال است بطریق اولی جایز خواهد بود.

این استدلال چهار مقدمه دارد که مقدمه ی دوم وچهارم آن بدیهی است و دومقدمه ی آن هم تبیین شد وباتوجه به اینکه مقدمات این استدلال کمتر از مقدمات استدلال قبل است هم اقرب به مطلوب است وما را زود تر به مطلوب می رساند، هم منقاشه در آن کمتر است چرا که اگر استدلالی کمتر باشد مناقشه در آن کمتر است وهم با کلام مصنف که گفت « ولاستلزام التجرد ....» موافق تر است. برخلاف استدلال قبل که مقدمات آن زیاد تر است واز مطلوب دور تر وعلاوه بر آن قابل مناقشه.

متن: و امّا الرابع: فبأنّ هذا الحکم _ اعنی انّ کلّ ما یعقل غیره یمکنه ان یعقل انه یعقل غیره _ قریب من البدیهیات کما صرّح به بعضهم فمنعه(حکم) مکابره. هذا(خذا).

ثم اقول: یمکن أن یبیّن صحّه المقارنه لذات المجرّد بعد اثبات صحّه المعقولیه له، (متعلق یبیّن:) بأنّ المعقولیه مقارنه لا محاله _ اعنی مقارنه الحال للمحلّ _ و هی مستلزمه للمقارنه المطلقه(مقارنت مطلقه حال با محل). فإذا صحّت المقارنه المطلقه فی ضمن مقارنه الحالّ للمحلّ صحّت فی ضمن مقارنه المحلّ للحالّ بالطریق الأولی لکونها اشرف کما ذکرنا، وهذا(این استدلال) أقرب(چون زود تر ما را به مطلوب می رساند) مما ذکروه و أبعد عن المناقشه(چون هراستدلال که مقدماتش کمتر باشد مناقشه اش کمتر است) و اوفق بکلام المصنف(ولاستلزام التجرد...) کما لا یخفی .

ص: 36

تعریف قدرت 93/07/08

موضوع: تعریف قدرت

بحث در کیفیات نفسانیه داشتیم، علم اولین کیفیات نفسانی است که مطرح شد، البته در بحث علم واجب تعالی هم مطرح می شود، دومین کیف نفسانی قدرت است که دربحث قدرت واجب هم مطرح خواهد شد. بحث قدرت در این کتاب بنحوی طرح شده که تمایز آن با قوه وسایر امور مشابه بطور کامل روشن می شود، و درکمتر کتابی چنین خوب طرح شده است.

تعریف قوه: قوه عبارت از مبداء تغییر در غیر از آن جهت که غیر است؛ مثلا طبیب گاهی با علم طب بدن خود را معالجه می کند، در این صورت ایجاد تغییر در شی دیگر است وگاهی هم نفس خود را معالجه می کند در این صورت هرچند در ظاهر تغییر در غیر نیست، ولی در واقع تغییر در غیر است چرا که نفس از حیث عالم بودن موثر است واز حیث مریض بودن متاثر است پس قید «غیر از آن جهت که غیر است» قید توضحی است وبرای تعمیم.

توضیح مطلب: جسم از آن جهت که جسم است موثر نیست، والا هرجسمی باید موثر باشد واثر شان هم یکسان؛ چرا که جسم در همه جا یکسان است، در حالیکه اثر صادر از اجسام صادر یکسان نیست پس باید نیروی دیگری در جسم باشد که مبدا اثر باشد به این نیروکه مبدا تاثیر است «قوه » می گویند.

اقسام قوه: قوه که مبدا تاثیر در غیر است از آن حیث که غیر است یا با شعور تاثیر در غیر دارد یا بدون شعور ودر هرصورت یا تاثیرش یکنواخت است ویا مختلف. پس قوه چهار قسم است:

ص: 37

1. قوه ی فلکی: قوه ی که همراه با شعور است وتاثیر یکنواخت دارد، چنانکه افلاک کارش حرکت دورانی است.

2. قوه ی حیوانی: قوه ی که همراه با شعور است و کارش مختلف، مثل حیوانات که هم تحریک دارند وهم ادراک وادراکش گاهی احساسی، گاهی تخیلی است

3. قوه ی نباتی : قوه ی که با شعور همراه نیست ولی کار های مختلف دارد؛ مثل تغذیه، تنمیه وتولید.

4. قوه طبیعی: قوه ی که همراه شعور نیست و تاثیر یکنواخت دارد، مثل عناصر بسیط وجمادات که کار شان حرکت به سوی مکان طبیعی است.

تعریف قدرت : باتوجه به اقسام قوه برای قدرت دوتا تفسیر شده است :

تفسیر اول قدرت: قدرت مبداء وصفتی است که اولا موثر است وثانیا با اراده کار می کند. با قید اول علم که موثر نیست خارج می شود وبا قید دوم قوه ی طبیعی که بدون اراده کار می کند خارج می شود.

تفسیر دوم قدرت: قدرت مبداء قریب افعال مختلف است.

رابطه ی قوه وقدرت: باتوجه به تعاریف قوه وقدرت قوه عام است وقدرت خاص ونوع از قوه.

رابطه ی اقسام قوه با قدرت: از اقسام چهار گانه ی قوا، قوه ی فلکی طبق تفسیر اول قدرت است، چرا که هم موثر است وهم با اراده کار می کند، امّا از آنجای که افعال مختلف ندارد طبق تفسیر دوم قدرت نیست. قوهء نباتی که کار های مختلف دارد ولی بدون اراده کار می کند طبق تفسیر دوم قدرت است اما بمعنای اول قدرت نیست. قوهء حیوانی طبق هردو تفسیر قدرت است چرا که هم با اراده کار می کند وهم کار هایش مختلف است. وقوه طبیعی طبق هیچ یک از دو تفسیر قدرت نیست.

ص: 38

متن: المسأله الثانیه فیالقدره علی ما قال و منها ای من الکیفیات النفسانیه القدره و هی اخصّ من القوّه و نوع منها.

قالوا: الجسم من حیث هو جسم غیر مؤثر و الّا(اگر جسم بماهو جسم موثر باشد) لتساوت الاجسام فی الآثار(چون درجسمیت شان مساوی اند)، بل إنّما یؤثّر باعتبار امرٍ اخرَ یقارنه(جسم) و یسمّی ذلک الامر(یعنی امر آخر، مقارن) الصّفه المؤثره و القوّه، و فسّروها(قوه، صفت موثره) بانّها مبدأ التغیّر فی آخر من حیث هو آخر، و هی(قوه) إما أن تؤثّر مع الشعور او بدونه و علی کلا التقدیرین إمّا ان یتشابه التّأثیر او یختلف، فهذه أربعه اقسام:

احدها: الصّفه(صفت موثره) المقترنه بالشعور المتفقه فی التأثیر و هی القوه الفلکیه.

الثانی: المقترنه بالشعور المختلفه فی التأثیر و هی القوه الحیوانیه المسماه بالقدره.

الثالث: الصفه الغیر المقترنه بالشعور المختلفه فی التأثیر و هی القوه النباتیه.

الرابع: الغیر المقترنه بالشعور المتشابه فی التأثیر و هی القوه الطبیعیه.

فالقدره صفهٌ (1) تؤثّر (2) علی وفق الإراده، فخرج ما لا یؤثّر کالعلم اذ لا تاثیر له و ان توقف علیه(علم) تاثیر القدره(چون انسان باید تصور وتصدیق به فایده کند تا اراده کند)، و ما یؤثر لا علی وفق الإراده کالقوی الطبیعیه.

و قیل: هی(قدرت) ما هو مبدءا قریب للافعال المختلفه(علم هم مبدا است اما مبدا بعید) فالقوّه الفلکیّه قدره علی التفسیر الاوّل دون الثانی(چرا که با اراده کار می کند ولی کارش مختلف نیست)، و القوه النباتیه بالعکس( یعنی طبق تفسیردوم قدرت است ولی طبق تفسیر اول قدرت نیست، چرا که بدون اراده کار می کند اما افعالش مختلف است) و القوّه الحیوانیه قدره علی التفسیرین(چرا که هم با اراده است وهم افعالش مختلف است) و القوه العنصریّه(قوه که عناصر بسیط وبلکه درجمادات است) لیست بقدره علی التفسیرین، کذا فی المواقف.

ص: 39

و فی شرح المقاصد أیضا مثل ذلک(مثل مواقف قدرت را تفسیرکرده است) حیث قال: « اعتبر بعضهم فی کون القوّه قدره مقارنتها للقصد و الشعور ففسّر القدره بصفه تؤثر علی وفق الإراده. و(عطف بر بعضهم) بعضهم اختلاف الآثار ففسّرها بصفه یکون مبدأ الافعال مختلفه».

ثم ذکر(تفتازانی) تفریع القوی الاربع(قوه حیوانیه، قوه فلکیه، قوه نباتیه وقوه عنصریه) علی التعریفین.

دوتفسیر قدرت ومورد اطلاق شان 93/07/09

موضوع: دوتفسیر قدرت ومورد اطلاق شان

بحث در تفسیر قدرت داشتیم، بعد از اینکه قوه را تعریف واقسام آنرا بیان کردیم قدرت را تعریف کردیم ورابطه ی اقسام قوه را با قدرت بیان کردیم.

از دوتعریفی که برای قدرت بیان شد تعریف دوم بعید است؛ چرا که قدرت همواره با اراده همراه است ولی مفسردوم به این مساله تصریح نکرده است هر چند همراهی اراده با قدرت مرادش بوده، و چنانچه همراهی قدرت با اراده را مرادش نمی بود تفسیرش غلط بود.

اراده یا متفنن ومتنوع است ویا یک نواخت وغیر متفنن، اراده متفنن مربوط است به حیوان واراده غیر متفنن مربوط به فلک است. بنابراین طبق تفسیر اول قدرت صفت موثری است که همراه اراده است چه متفنن باشد وچه غیر متفنن وطبق تفسیر دوم قدرت صفت موثری است که با اراده متفنن همراه است.

بنابر تفسیر اول قدرت هم در حیوان وجود دارد وهم در فلک وبنابر تفسیر دوم قدرت فقط در حیوان تحقق دارد.

اشکال بر دو تفسیر: در مواقف بر هردوتفسیر قدرت بر مبنای اشاعره اشکال شده است؛ چرا که طبق نظر اشاعره قدرت حادث یا قدرت مخلوق نه موثر است ونه مبداء اثر در حالیکه طبق تفسیر اول قدرت صفت موثر است وتفسیر دوم قدرت مبداء اثر است. بله این تعاریف فقط قدرت قدیم ویا قدرت حق تعالی را شامل است.

ص: 40

جواب: مراد از صفت موثر در تعریف اول و مبدا اثر بودن در تعریف دوم تاثیر بالفعل نیست بلکه تاثیر بالقوه است پس قدرت صفتی است که شانیت تاثیر دارد وقدرت حادث هم صفتی است که شانیت تاثیر را دارد، اما چون متعلق شان با قدرت الهی تحقق پیدا می کند قدرت حادث یا مخلوق که شانیت تاثیر را دارد تاثیر نمی گذارد.

تذکر: توجه داریم که این اشکال وجواب طبق مبنای اشاعره است که افعال مخلوقات را بدون واسطه مخلوق وفعل خداوند تعالی می داند، اما طبق مبنای امامیه که قدرت مخلوق را در طول قدرت الهی می داند ویا متعزله که می گویند فعل از مخلوق صادر می شود بدون دخالت خداوند تعالی این اشکال وارد نیست.

تطور قوه واطلاقات مختلف آن:

در الهیات شفا بحث تطور قوه واطلاقات مختلف آن آمده است در این جا همان بحث را لاهیجی طرح می کند:

قوه در ابتدا اسم بود برای نیروی که حیوان برای انجام افعال سخت وشاق دارد، واین معنا از قوه _ یعنی نیروی حیوان برای انجام افعال شاق وسخت _ یک اصل دارد ویک لازم. به اصل آن قدرت گفته می شود وعبارت است از بودن حیوان بحیث که ان شاء فعل وإن شاء ترک. ولازم آن عبارت است از اینکه حیوان در هرکاری اقدام کند براحتی متاثر وضعیف نشود. پس اصل قوه عبارت است از قدرت که توانایی انجام فعل وترک آن است ولازم قوه عبارت است از لا انفعال براحتی هنگام فعل، که دلیل بر شدت است. باتوجه به این اصل ولازم قوه، فلاسفه اسم قوه را نقل دادند وبر قدرت ولا انفعال اطلاق گردند.

ص: 41

متن: و لا یخفی بُعد التفسیر الثانی و لا یبعد أن یکون مراد المفسّر الثانی اعتبار الاختلاف مع الإراده(به همین خاطر که اراده را در نظر داشته ولی تصریح نکرده بعید است وگر اراده را در نظر نمی داشت غلط بود)، فانّ الإراده قد تکون متفنّنه کما فی الحیوان و قد یکون غیر متفنّنه کما فی الفلک. فمال التفسیر الاوّل الی ان القدره صفه تؤثر وفق الإراده مطلقا (تفسیر مطلقا:) سواء کانت متفننه او لا، و مآل التفسیر الثانی الی انّها صفه تؤثر وفق الإراده المتفننه فقط.

فعلی الاوّل(تفسیر اول) یتحقق القدره فی الفلک أیضا(علاوه برحیوان)، وعلی الثانی(تفسر دوم قدرت) یختص بالحیوان، هذا(خذا).

ثمّ إنّه أورد فی المواقف علی التفسیرین، القدره الحادثه(قدرت انسانی که حادث است) علی رای الاشاعره فانّها لا تؤثر(پس تعریف اول درست نیست) و لیست مبدءا للاثر(پس تفسیردوم درست نیست).

و اجاب فی شرح المقاصد: بأنّ المراد لیس التأثیر بالفعل بل بالقوّه بمعنی أنّها صفهٌ شأنها التأثیر و الایجاد و القدره الحادثه(قدرت مخلوقات) کذلک(شأنها التأثیر...) إلّا انّها(قدرت حادثه) لم تؤثر لوقوع متعلّقها بقدره اللّه تعالی و النزاع _ فی انّها بدون التأثیر هل یسمّی قدره أم لا _ لفظی.

و اعلم: انّ لفظه القوّه وضعت أوّلا للمعنی الّذی به یتمکن الحیوان من مزاوله(مباشرت) الافعال الشاقّه من باب الحرکات. ولهذا المعنی المسمّی بالقوّه مبدأ و اصلٌ هو(اصل) القدره _ اعنی کون الحیوان بحیث ان شاء فعل و ان شاء ترک _ و(عطف بر مبدا واصل) لازمٌ هو أن لا ینفعل الشّی ء بسهوله و لا یضعف(یعنی لایضعف بسهوله)، فإنّ مزاول الحرکات اذا انفعل عنها صدّه ذلک عن اتمامها، فلا جرم کان اللّاانفعال دلیلا علی الشدّه، فنقلوا اسم القوّه الی ذلک المبدأ _ اعنی القدره _ و الی ذلک اللازم اعنی اللاانفعال .

ص: 42

دلایل ذهنی بودن اضافه 93/07/12

موضوع: دلایل ذهنی بودن اضافه

متکلمین وبرخی از فلاسفه معتقد اند که اضافه وجود خارجی ندارد، وبرای این مدعا خواجه که همین نظررا پذیرفته دلایلی اقامه کرده است.

دلیل دوم: اگر اضافه درخارج موجود باشد لازم می آید تقدم شی برخوودش، مثلا چنانچه ابوت درخارج موجود باشد از آنجای که وجود وصف ماهیت است ابوت متصف می شود به وجود واتصاف اضافه است واضافه دوطرف می خواهد پس باید طرفین اتصاف که یکی ابوت است ودیگری وجود موجود باشد؛ یعنی قبل از اینکه ابوت موصوف به وجود شود باید وجود داشته باشد واین تقدم شی است برخودش.

دلیل سوم: عدد سه نصف شش است، ثلث نه، ربع دوازده، خمس پانزده و... همه ای این کسرها نسبت واضافه است اگر اضافه درخارج موجود باشد باید وقتی که عدد سه وجود دارد بی نهایت اضافه درخار موجود باشد.

از نظرفلاسفه اشکال ندارد که بی نهایت اضافه درخارج موجود باشد چرا که این نسبت ها ترتّب ندارد وزمانیکه رابطه ی علّی ومعلولی بین وجودات نباشد اجتماع بی نهایت وجود اشکال ندارد، اما بعقیده متکلم وجود بی نهایت اضافه با وجود مثلا عدد اجتماع بی نهایت دروجود است واجتماع دروجود جایز نیست هرچند که بین شان رابطه ی علّی ومعلولی نباشد.

بیان دیگر: عدد سه نصف شش است، ثلث نه، ربع دوازده، خمس پانزده و...، نصف، ثلث، ربع و... اضافه است وطرفین اضافه باید در ظرف اضافه وجود داشته باشد وقتی می گویم عدد سه یک دوم شش است هم باید سه وجود داشته باشد وهم شش وقتی می گویم سه یک سوم نه است هم باید سه وجود داشته باشد وهم نه وهکذا دوازه وپانزده وهجده و... از طرف وجود شش متوقف بروجود سه است وجود نه متوقف بروجود شش ووجود دوازده متوقف بر وجود نه ووجود پانزده متوقف بر وجود دوازده وهکذا. نبابر این اگر اضافه درخارج موجود باشد وقتی که مثلا عدد سه را داریم باید بی نهایت اضافه درخارج داشته باشیم واضافه متوقف بروجود طرفین است که سه، شش، نه، دوازده، پانزده و... پس باید بی نهایت عدد که برهم مترتب اند بالفعل وجود داشته باشد واجتماع بی نهایت ووجود که برهم مترتب اند باطل است هم از نظرمتکلم واز نظرفلیسوف.

ص: 43

متن: الثّانی: ما أشار إلیه بقوله: و لتقدّم وجودها علیه؛ أی علی وجودها(اضافه). و ذلک لأنّ الإضافه لو کانت جوده(درخارج) لکانت متّصفه بالوجود والإتّصاف إضافه مخصوصه بین الموصوف و الصّفه و وجودها(اضافه) یستلزم وجود المتضایفین لامحه، فیکون وجود الإضافه (صفت وجود:) الّذی هو صفه لها(اضافه) موجوداً للإضافه(مثلا ابوت) ووجود الصّفه یتوقف علی وجود الموصوف، فوجود الوجود للاضافه یتوقف علی وجود الاضافه فیتقدّم وجودها(اضافه) علی وجودها(اضافه).

الثّالث: ما أشار إلیه بقوله : و للزوم عدم التناهی فی کلّ مرتبه من مراتب الأعداد(مثلا درمرتبه سه)،لأنّ کلّ مرتبه منها(اعداد) اضافه إلی کلّ واحده من المراتب الغیر المتناهیه، فانّ الاثنین مثلاً نصف الأربعه و ثُلثُ السّته و رُبعُ الثّمانیه وهکذا إلی غیر النّهایه، ووجود الغیر المتناهی محال مطلقاً(چه ترتب داشته باشند چه نداشته باشند) عند المتکلّمین.

علی أنّه یستلزم التّسلسل أیضاً، فإنّ وجود الإضافه یستلزم وجود المضاف إلیه فیلزم وجود مراتب الأعداد الغیر المتناهیه المترتبه بالفعل، وهو محال بالاتفاق(حلیم ومتکلم).

رابطه ی قدرت با مزاج وطبیعت 93/07/14

موضوع: رابطه ی قدرت با مزاج وطبیعت

بحث در قدرت داشتیم توضح دادیم که رابطه ای آن باقوه چگونه است حال رابطه ی قدرت را با مزاج وطبیعت بیان می کنیم.

طبیعت عبارت است از صورت نوعیه یا طبیعیه شی، اما در این مراد از طبیعت صورت نوعیه خالی از شعور است یعنی هما که ما در بعض اصطلاحات بر آن طبیعت می گوییم یعنی نیروی حرکت دهنده وسا کن کننده که همراه شعور نیست.

رابطه قدرت با طبیعت: قدرت با طبیعت مغایر است، نه جز وکل؛ چراکه قدرت همراه شعور است حتی در آن تعریفی که شعور را اخذ نکرده بود گفتیم که شعور را در نظر دارد، ولی طبیعت همراه شعور نیست.

ص: 44

رابطه قدرت با مزاج: مزاج عبارت است از کیفیت متوسط بین گفیت های چهار گانه پس مزاج کیف است وعرض. قدرت هم عرض است وکیف ولی قدرت کیف نفسانی است وجنس ومزاج کیف محسوس است وجنس.

مزاج گاهی همراه شعور است مثل مزاج انسان وحیوان وگاهی بدون شعور مزاج نبات وجماد. مزاج که همراه شعور نیست با طبیعت یکسان است ولی در این جا چنین مزاجی مطرح نیست که حکمش همان حکم طبیعت است.

مزاج حیوان ومزاج انسان که همراه شعور است فرق شان با طبیعت در اثر شان است.

مزاج کیفیت محسوس است چرا که متوسط بین حرارت وبرودت ورطوبت ویبوست است که با لامسه درک می شود ( هرچند ممکن است گاهی بدلیل ورد دائمی اش بر لامسه لامسه نتواند درک کند) وکیف محسوس اثرش هم محسوس است مثلا حرارت وبرودت با حس درک می شود واثر آن هم با حس در ک می شود. اما قدرت کیف نفسانی است، صفت ونیروی است مربوط به نفس ما، نه مربوط به بدن ما، هر چند نفس از طریق بدن اثر می گذارد. پس قدرت کیف نفسانی است اثرش هم نفسانی است وپذیرنده اثرش هم نفس است، مثلا قدرت بر علم قدرت بر اراده وقدرت برحرکت ... که قدرت برعلم، اراده و... تاثیر می گذارد که امر نفسانی است.

ظاهرا قدرت بر اراده خودش قدرت است پس می توانیم بگوییم که قدرت بر اراده ی که داریم تاثیر گذاشته است وما اراده کرده ایم یعنی اراده ما را به کار می گیرد یا قدرت بر علم داریم که به سمت آن می رویم. پس قدرت بر امور نفسانی تاثیر می گذارد.

ص: 45

باتوجه به بیان فوق قدرت با مزاج درمحسوس وغیر محسوس بودن وهم در اثر شان وهم در پذیرنده اثرشان فرق دارد.

اشکال میر سید شریف: اثر یعنی معلول ولازم شی، وشما از اینکه اثر مختلف است پی بردید که موثر مختلف است در حالیکه یک موثر می تواند دوتا اثر داشته باشد. پس تعدد تابع، لازم واثر دلیل بر تعدد موثر نمی شود.

بله قاعده ی الواحد... هرچند می گوید از یک موثر نمی تواند دوتا اثر داشته باشد، ولی این قاعده در باب واحد حقیقی جاری است، اما واحد غیر حقیقی مثل ما نحن فیه می تواند جهات مختلف دارد ومی تواند اثر متعدد داشته باشد.

جواب: این اشکال طبق بیان که کردیم وارد نیست؛ چرا که ماهم اثر هم تاثیر وهم موثر دوتا کردیم، یعنی تنها از تعدد اثر به موثر پی نبردیم بلکه تاثیر وموثر را هم دوتا کردیم.

متن:و تفارق القدره الطبیعهو کذا تفارق المزاج المقارن للشعور بعد موافقتها ایاهما فی کونها صفه مؤثره و قوّه بمقارنهالشعور فی الاوّل و المغایره فی التابع فی الثانی و هذا نشر علی ترتیب اللّف.

و انّما کان تابع القدره ای اثرها مغایر التابع المزاج و اثره لانّ المزاج کما مر کیفیه متوسّطه بین الکیفیات الاربع فیکون من جنس الکیفیات المحسوسه و اثره من جنس اثرها و تاثیرها انّما هو فی مایجانسها.

و بهذا التقریر اندفع ما فی الحواشی الشریفه من انّه یجوز ان یکون لمتبوع واحد باعتبارات مختلفه توابع متنوعه فتغایر التوابع لا یستلزم تعدد المتبوع انتهی فلیتدبر.

ص: 46

قدرت مصحِّح فعل از فاعل 93/07/15

موضوع: قدرت مصحِّح فعل از فاعل

خصوصیات قدرت را توضیح می دادیم، وبیان کردیم که در تحت چه کلی است وگفتیم که از مصادیق قوه است وهم چنین رابطه ی آنرا با طبیعت ومزاج بیان کردیم.

قدرت امکان را که لازمه ی اصل فعل است عطا نمی کند؛ چرا که آن امکان لازمه ی ماهیت است وقدرت نمی تواند ایجاد کند ولی امکان انتساب فعل به فاعل از ناحیه ی قدرت است.

انتساب از ناحیه ی اراده درست می شود وقبل از اراده امکان انتساب دارد که لازمه ی قدرت است اما امکان انتساب به فاعل از ناحیه قدرت است وبعد از اراده نسبت پیدا می کند. پس قدرت مصحح فعل است یعنی نسبت آن فعل را ممکن می سازد. یعنی بلحاظ نسبت به فعل امکان می دهد یعنی نسبت را بین فاعل وفعل ممکن می سازد، نه اینکه خود فعل را ممکن کند، بعبارت دیگر بلحاظ نسبت، فعل را ممکن می کند نه بلحاظ ذات.

خصوصیت چهارم قدرت: نسبت قدرت به فعل وترک مساوی است، طبق معنای حکمای امامیه ومعتزله، اما اشاعره که قدرت حادث را موثر نمی داند قدرت به یک طرف نسبت می دهد، طبق این مبنا همه ی کار ها را خدا انجام می دهد وفقط فعل از طریق انسان ظاهر می شود وقدرت انسان تعلق می گیرد بر فعل دیگر بر ترک تعلق نمی گیرد. پس قدرت انسان تعلق می گیرد وموثر نیست. خلاصه هرچه را خداوند اراده می کند چه فعل باشد چه ترک قدرت ما به آن تعلق می گیرد نه به دوطرف فعل وترک.

ص: 47

سوال: آیا قدرت قبل از فعل حاصل است ویا حین فعل حاصل می شود وحادث است است؟

جواب: گروهی گفته اند که قدرت قبل از فعل حاصل می شود وگروهی گفته اند که قدرت حین فعل حاصل می شود وحادث است.

دلیل معتزله: اگر قدرت قبل از فعل نباشد لازم می آید تکلیف ما لایطاق وتکلیف مالایطاق باطل است پس اینکه قدرت حین فعل باشد باطل است.

کافر در حال کفر مکلف است به ایمان وقتی که شروع می کند به ایمان مکلف نیست والا تحصیل حاصل است ومحال. واگر درحال مکلف باشد ولی قدرت نباشد تکلیف به مالایطاق است وتکلیف به مالایطاق باطل است. پس باید قدرت درحال کفر باشد.

اگر قدرت حین فعل باشد لازم می آید که هیچ کس معصیت نکند؛ چرا که از ما ترک معصیت خواسته شده است وطبق قول شما وقتی ما شروع می کنیم به ترک معصیت قدرت حاصل می شود ووقتی که ما شروع می کنیم طلب ترک معصیت تحصیل حاصل است. وقبل از شروع ترک معصیت که قدرت نداریم برترک؛ چرا که مشغول ترک نشده ایم بلکه قدرت بر معصیت داریم واگر تکلیف کند تکلیف مالایطاق است واگر تکلیف نکند که اصلا معصیت نیست.

دلیل دوم: قدرت جز از علت تامه است چرا که باید فعل را تصور وبعد تصدیق به فائده کنیم ومانع نباشد وما قدرت داشته باشیم تا اراده کنیم وفعل واقع شود حال اگر قدرت...

البته جزء اخیر که اراده جزمیه است با فعل مقارن است زماناً

قدرت از چیز های است که فعل بر آن متوقف است ومورد حاجت وچیزی که مورد حاجت است مورد استغنا نیست واگر قدرت همراه باشد مورد استغنا خواهد بود یعنی فعل در حدوثش به آن محتاج نخواهد بود.

ص: 48

متن: و القدره مصحّحه للفعل بالنسبه؛ ای مصحّحه لنسبه الفعل إلی الفاعل ای تجعله بحیث یصح صدوره(فعل) عنه(فاعل) و معنی الصحه هو الجواز و الامکان،(متفرع براینکه معنای صحت امکان است) فاذا صحّ صدوره عنه صحّ عدم صدوره أیضا، فبقید «التصحیح» خرج الایجاب فانّه(موجب) لیس بقدره(یعنی قدرت فعل را واجب نمی کند بلکه اراده فعل را واجب می کند). و(یعنی وخرج ) بقید «النسبه» صحّه الفعل فی نفسه، فانّها(صحه الفعل) غیر محتاجه الی العله، لما مرّ سابقا من (مقدمه اول:) انّ امکان الممکن لازم لماهیّته و(اثبات مقدمه اول:) الّا لزم الانقلاب (مقدمه دوم:) و لوازم الماهیّه غیر مجعوله.

و(مبتدا:) تعلّقها(قدرت) بالطرفین ای بالفعل و الترک (خبر:)علی السواء علی ما ذهب إلیه الحکماء و المعتزله لا بطرف واحد علی ما ذهب إلیه الاشاعره. و ذلک(اینکه قدرت تعلق به دوطرف می گیرد نه یک طرف) لان معنی القدره صحه الفعل و الترک معا لا صحّه احدهما فقط. و هذا(اینکه معنای قدرت این است) ظاهر.

و المعتزله یدعون الضروره فیه کما نقل(ادعای ضرورت) عنهم فی المواقف.

و تتقدّم القدره الفعل فیکون قبله(فعل) زماناً، خلافا للاشاعره و بعض المعتزله فانّها(قدرت) تکون عندهم مع الفعل لا قبله.

واحتجت المعتزله بوجوه ثلاثه:

احدها: أنّ الکافر مکلّف بالایمان حال الکفر اجماعا فلو لم یکن قادرا علی الایمان حال الکفر لزم ان یکون تکلیفه بالایمان تکلیفا بما لا یطاق اذا لا ایمان حال الکفر غیر مقدور علی ذلک التقدیر(که قدرت حین فعل حاصل می شود)، بل یلزم ان لا یتصور عصیان من احد اذ لا تکلیف مع العصیان لاستحاله طلب الحاصل، ولا قدره قبله فیکون التّکلیف بترک العصیان تکلیفاً بما لا یطاق و هو(تکلیف به مالایطاق) باطل بالاتفاق لانّ مَن قال بجوازه لم یقل بوقوعه فضلاً عن عمومه.

ص: 49

و الی هذا الوجه اشار بقوله : لتکلیف الکافر.

و ثانیها: (مبتدا:)کون القدره مما یحتاج إلیه الفعل (خبر:) ینافی کونها(قدرت) معه(فعل)، لانّ الفعل حال وجوده مستغن عن القدره لامحه و الی هذا الوجه اشار بقوله : و للتنافی .

تقدم قدرت برفعل 93/07/16

موضوع: تقدم قدرت برفعل

معتزله قائل اند به تقدم قدرت بر فعل واشاعره می گویند قدرت حین فعل حادث می شود. معتزله سه دلیل بر مدعای شان اقامه کرده است.

دلیل سوم: در این دلیل همراهی قدرت با فعل باطل می شود ولذا سبق قدرت بر فعل ثابت می شود؛ چرا که تاخر قدرا از فعل را هیچ کس قبول ندارد. وسه حالت بشتر نداریم.

اگر قدرت همراه فعل است باید قدرت حق تعالی هم همراه فعل حق باشد وفعل حق که عالم باشد حادث است پس باید قدرت حق تعالی حادث باشد، درحالیکه قدرت حق قدیم است نه حادث. مگر اینکه بگوییم حق تعالی در ازل عالم را آفریده است، که خود شما هم قبول ندارید. پس طبق مبنای شما یا باید قدرت خداوند تعالی حادث باشد ویا عالم ازلی باشد.

جواب دلیل اول: شما گفتید اگر قدرت همراه فعل باشد تلکیف کافر وتکلیف عاصی تکلیف به مالایطاق است و خداوند تعالی هم به فاعل حرام تکلیف می کند که فعل خود را ترک کن وهم به تارک واجب امر کند که واجب را انجام بده. اگر قدرت قبل از فعل نباشد قبل از ترک حرام قدرت بر ترک ندارد وقبل از فعل واجب هم قدرت بر فعل ندارد. پس تکلیف عاصی وتکلیف کافر تکلیف به مالایطاق است. درحالیکه نه تکلیف کافر تکلیف به مالایطاق است ونه تکلیف عاصی؛ چرا که وقتی که تکلیف می کند که فعل را شروع که قدرت بیاید. پس تکلیف باعتبار آن بعد است که ودر آن بعد عاصی وکافر قدرت دارد. پس درحین امتثال تکلیف، قدرت دارد.

ص: 50

جواب دلیل دوم: شما گفتید که فعل محتاج است به قدرت وزمانیکه شروع کردیم به فعل خود شروع مستغنی می شود از قدرت پس اگر قدرت حین فعل باشد فعل غنی می شود از قدرت درحالیکه محتاج قدرت است.

اشاعره: فعل احتیاج به قدرت دارد، اما احتیاج به سبق قدرت ندارد، همینکه هنگام فعل قدرت است کافی است.

جواب: بحث ما در قدرت حادث است که همراه فعل است اما قدرت قدیمه را قبول داریم که قبل از فعل است اگر نقض می کنید باید بر قدرت حادث وارد کنید.

لاهیجی: مدعای سبق قدرت برفعل بدیهی است واین وجوه که معتزله آورده تنبیه بر امر بدیهی است واگر بر تنیبه اشکال وارد باشد مشکل درست نمی کند.

اینکه قدرت قبل از فعل بدیهی است چرا که ما در خودمان می یابیم که در حین ایستادن قدرت بر نشستن داریم.

اشعری: وقتی که انسان نشسته است همین که شروع کرد به ایستادن قدرت همراه آن ودر آن بعدی قدرت همراه ما است تا اینکه کاملا بایستیم.

سوال: اینکه قدرت قبل از فعل است دلیلش چیست؟

لاهیجی : اینکه قدرت بر فعل قبل از فعل است بدیهی است.

دلیل اول اشاعره: متکلم قائل است که عرض در دوزمان باقی نمی ماند برخلاف جوهر که در دوزمان باقی می ماند.

متکلم می گوید قیامت جسمانی است واگر این کرات باقی باشد وقیامت برپا شود که در این صورت نمی تواند قیامت برپا شود ودر کنار این کرات قیامت برپا شود خلا لازم می آید پس باید این دنیا از بین برود تا قیامت برپا شود.

ص: 51

صدرا: عالم تام جا نمی خواهد که بگوییم عالم آخرت در کجا است بله اگر بگوییم بهشت کجا است حرف درستی است ولی اگر بگوییم کل عالم آخرت جایش کجا است حرف صحیحی نیست.

ان قلت: اینکه عالم دنیا از بین برود وبه چه جهت، حق تعالی که کارش ایجاد وفیض رساندن است واز بین بردن فیض نیست.

قلت: خداوند تعالی فنا را خلق می کند واین عالم را نابود می کند.

امامیه: خداوند تعالی که دنیا را بوجود آورده از بین می برد واین طور نیست که فاعل فعل نابود کننده نباشد.

طبق مبنای مشاء که عرض لایبقی زمانیین، اگر قبل از فعل قدرت باشد در آن دوم که فعل شروع می شود قدرت نخواهد بود چرا که در زمان دوم عرض باقی نیست، اما اگر قدرت همراه فعل باشد چنین مشکلی پیش نمی آید. واگر بگویید قدرت دوم زمان فعل بوجود می آید این همان حرف ما است.

جواب: فعل بدون قدرت انجام نمی شود، معلول بدون علت انجام نمی شود، شما می گویید معلول بدون مقارنت علت انجام نمی شود ومامی گوییم معلول بدون علت انجام نمی شود پس اینکه معلول باید مقارن علت باشد اول نزاع است.

متن: و ثالثها(وجوه): لو لم تکن القدره متقدّمه علی الفعل(بلکه مقارن فعل باشد) لزم اما حدوث قدره اللّه تعالی او قدم العالم و کلاهما محال.

و إلیه(وجه سوم) اشار بقوله : و لزوم احد المحالین(حدوث قدرت حق یا ازلی بودن عالم) لولاه ؛ ای لو لا تقدم القدره علی الفعل.

واجیب عن الاول: بانّا لا نسلّم أنّ التکلیف بالایمان او تبرک العصیان قبل وقتهما تکلیف بغیر المقدور و انّما کان(تکلیف به ایمان وترک عصیان) کذلک(تکلیف به مالایطاق) لو لم یکونا(تکلیف به ایمان وترک عصیان) مقدورین أصلاً(نه حین تکلیف ونه بعد از آن) و لیس کذلک، بل هما(تکلیف به ایمان وترک عصیان) مقدوران فی الجمله(یعنی دریک زمان)، ای فی ثانی الحال(حال اول: مشغول معصیت، حال ثانی: شروع به ترک معصیت) و ذلک لیس من تکلیف ما لا یطاق.

ص: 52

و عن الثانی: بأنّ الحاجه إنّما هی الی نفس القدره لا الی سبقها بالزمان و هی حاصله حین کون القدره مع الفعل فلا منافاه.

وعن الثّالث: بأنّ الکلام فی القدره الحادثه المسمّاه بالاستطاعه و القدره القدیمه خارجه عن محل النّزاع، هذا.

والحق: انّ الدعوی(ادعای سبق قدرت برفعل) ضروریّه و هذه الوجوه تنبیهات علیها(ادعای ضروری) کیف (چگونه بدیهی نباشد)، و القطع حاصل بقدره القاعد فی وقت قعوده علی القیام و القائم فی حال قیامه علی القعود بالوجدان.

و احتجت الاشاعره أیضا بوجوه ثلاثه:

احدها: انّ القدره عرض و العرض لا یبقی زمانین فلو کانت قبل الفعل لنعدمت حال الفعل فیلزم وجود المقدور بدون القدره و المعلول بدون العلّه و لا یرد النقض بالقدره القدیمه لانها لیست من قبیل الاعراض.

و اجیب بعد تسلیم امتناع بقاء الاعراض بانّ المحال(الذی یکون محالا) هو وجود المعلول بدون ان یکون له علّه اصلا و اللازم(یعنی الذی یلزم) هو وجوده(معلول) بدون مقارنه العله بل مع سبقها(علت) و استحاله ذلک(سبق علت بر معلول) نفس محلّ النزاع.

بررسی دلایل اشاعره 93/07/19

موضوع: بررسی دلایل اشاعره

بحث در این داشتیم که آیا قدرت بر فعل قبل از فعل موجود است ویا همراه فعل موجود می شود معتزله معتقد است که قدر قبل از فعل وجود دار د ولی اشاعره می گوید قدرمقارن فعل بوجود می آید، وبرای این مدعایش سه دلیل اقامه کرده است، که دلیل اولش بیان شد.

جواب از دلیل اول اشاعره: همه جا علت ومعلول مقارن است زمانا ومقدم است رتبتا این در علت تامه، اما علت ناقصه می تواند تقدم زمانی هم داشته باشد وقدرت علت ناقصه است پس می تواند سبق بر معلول داشته باشد وقتی که علت تام شد ومعلول را ایجاد کرد قدرت همراه آن وجود دارد. پس اینکه قدرت همراه فعل است این را هم شاعره قبول دارد وهم معتزله اما ینکه قدرت سبق دارد یا نه؟ اشاعره می گوید سبق ندارد ولی معتزله می گوید سبق هم دارد. پس سبق داشتن ونداشتن محل نزاع است. ولذا وقتی که اشاعره می گوید سبق ندارد آوردن مدعا در دلیل است.

ص: 53

دلیل دوم اشاعره: فعل قبل از اینکه وجود بگیرد معدوم است ودر زمان معدوم بودنش وجود نمی گیرد ودر غیر این صورت لازم می آید اجتماع وجود وعدم که ممتنع است و قدرت به ممتنع تعلق نمی گیرد.

به بیان دیگر: الف) فعل در حال عدمش ممتنع است، ب) وقدرت به ممتنع تعلق نمی گیرد پس فعل در حال عدمش متعلق قدرت نیست ( ودر نتیجه قدرت مقارن است با وجود فعل ).

در قیاس فوق مقدمه دوم بدیهی است ونیاز به اثبات ندارد مقدمه ای اول اثباتش به این نحو است که فعل چنانچه در حال معدوم بودنش وجود بگیرد اجتماع وجود وعدم لازم می آید که ممتنع است.

دلیل سوم اشاعره: اگر قدرت قبل از فعل حاصل باشد لازم می آید که فعل قبل از وقوعش ممکن الوقوع باشد، درحالیکه ممکن الوقوع نیست بلکه ممتنع الوقوع است، در غیر این صورت لازم می آید که قدرت همراه فعل باشد نه قبل از آن.

بیان مطلب: اگر قدرت قبل از فعل باشد فعل قبل از وقوعش ممکن خواهد بود ووقتی که قدرت را صرف امکانش کردیم قدرت همراهش می شود پس قدرت باید حین وقوعش باشد و الا لازم می آید که فعل قبل از وقوع ممکن باشد وفعل قبل از وقوع ممکن نیست والا قبل از وقوع فعل واقع می شود وقدرت همراه فعل می شود در حالیکه شما قدرت را قبل از فعل گرفتید.

جواب نقضی: هر دو اشکال در فعل حق تعالی ( یعنی قدرت قدیمه) هم می آید، چه شما قدرت قدیمه را مورد بحث قرار دهید چه قرار ندهید، به این بیا که آیا قدرت حق سبق دارد یا ندارد اگر سبق دارد لازم می آید که برفعل ممتنع تعلق گیرد، چنانکه در دلیل اول گفتید ودیگر اینکه عالم قبل از خلقش ممکن باشد چنانکه در دلیل دوم گفتید.

ص: 54

جواب حلّی: مراد از امتناع فعل در حال عدمش چیست؟ 1. آیا مراد این است که در عین عدم وجود بگیرد 2. ویا اینکه وجود بجای عدم بیاید؟ اگر بگویید در ظرف عدم نمی تواند وجود بگیرد این حرف درستی نیست درظرف عدم وجود می گیرد یعنی جلو عدم را می گیرد وموجود می شود، اما اینکه با قید عدم وجود نمی گیرد حرف صحیح است وما هم مدعی این نیستیم.

فخررازی: نزاع اشاعره ومعتزله لفظی است، چرا که هریک قدرت بمعنای می گیرد ودر آن بحث می کند واگر هر دو قدرت را به یک معنا بگیرد نزاعی نخواهند داشت.

توضح مطلب: الف) قدرت اگر قوه موجود درعضله ی حیوان باشد که با اراده مبداء آثار مختلف است، با این نیرو قادر برهریک از فعل وترک قادر می شود. معتزله این معنای قدرت را اراده کرده است، که هم تعلق می گیرد به هریک از دو ضد وهم قبل از فعل وجود دارد. ب) قدرت چنانچه بمعنای قوه مستجمه جمیع شرایط تاثیر باشد که اشاعره می گوید چنین قدرتی هم اولا به یک طرف فعل وترک تعلق می گیرد، نه به ضدین وثانیا همراه فعل است.

متن: الثانی: (مقدمه اول:) ان الفعل حال عدمه ممتنع، (اثبات مقدمه اول:) لاستحاله اجتماع الوجود و العدم، (مقدمه دوم:) و لا شی ء من الممتنع بمقدور وفاقا.

الثالث: لو کانت(تامه) القدره قبل الفعل لکان الفعلُ قبل وقوعه ممکنا لکنّه( فعل قبل از قوع) محال و الّا(اگر فعل قبل از وقوعش ممکن باشد) یلزم من فرض وقوعه کون القدره معه لا قبله.

ص: 55

و الوجهان متقاربان و جوابهما بعد النقض بالقدره القدیمه: أنّه (1) إن ارید بامتناع الفعل حال العدم امتناعه مع وصف کونه معدوما فممنوع لکنه لا ینافی المقدوریه و امکان الحصول من القادر (2) وإن ارید امتناعه فی زمان عدمه فممنوع بل هو ممکن بان یحصل بدلَ عدمه الوجودُ کما هو شان سایر الممکنات، هذا.

و لنعم ما جمع الامام الرازی بین المذهبین فی المسألتین(مساله سابق که آیا قدرت به ضدین تعلق می گیرد ویا به یک طرف ضدین واین مساله که آیا قدرت قبل از فعل وجود دارد یا همراه فعل موجود می شود): بانّ القدره (1) قد تطلق علی القوه العضلیه التی هی مبدأ الآثار المختلفه فی الحیوان بحیث متی انضم إلیها(قدرت) إراده کلّ واحد من الضدین حصل دون الاخر و لا شک ان نسبته(قدرت) الی الضدین علی السواء.

(2) وقد یطلق(قدرت) علی القوه المستجمعه لشرائط التأثیر و لا شک فی امتناع تعقلها(قدرت) بالضدّین و الّا اجتمعا فی الوجود بل هی(قوه مستجمه...) بالنسبه الی کلّ مقدور(مثلا فعل) غیرها(قوه مستجمه ...) بالنسبه الی مقدور اخر(مثلا ترک) لاختلاف الشرائط بحسب مقدور مقدور.

فلعلّ الاشعری اراد بالقدره المعنی الثانی فحکم بانّها(قدرت) لا تتعلّق بالضدّین و لا هی(قدرت) قبل الفعل.

و المعتزله ارادوا بها المعنی الاوّل فذهبوا الی انّها(قدرت) یتعلق بالضّدین و انّها(قدرت) قبل الفعل، هذا.

ایراد صاحب مواقف برجمع فخررازی 93/07/20

موضوع: ایراد صاحب مواقف برجمع فخررازی

فخررازی بین کلام متعزله واشعری جمع کرد به این صورت که قدرت دوتا معنا دادر؛ یکی قوه ی در عضله ودیگری قوه ی همراه شرایط تاثیر، مراد معتزله معنای اول قدرت است که هم بر ضدین تعلق می گیرد وهم قبل از فعل است و مراد اشعری معنای دوم قدرت است که به یکی از ضدین تعلق می گیرد ومقارن فعل وجود می گیرد نه سابق بر فعل.

ص: 56

صاحب مواقف بعد از نقل جمع فوق می گوید: « وفیه بحث» اما وجه بحث را بیان نکرده. میر سید شریف شارح مواقف در وجه بحث می گوید که اشعری اصلا تاثیر قدرت حادث را قبول ندارد چگونه می تواند مراد اشعری قدرت همراه شرایط تاثیر باشد.

لاهیجی: مراد از تاثیر تاثیر فعلی نیست بلکه مراد تاثیر شانی است، پس می تواند مراد اشعری قدرت همراه شرایط تاثیر باشد، به این معنا که شانیت تاثیر را دارد، چنین قدرتی اولاً به یکی از ضدین تعلق می گیرد وثانیاً همراه فعل است اما بخاطر اینکه مانع دارد تاثیرش فعلی نمی شود، بعبارت دیگر قدرت که شرایط تاثیر را دارد همراه فعل است ولی چون فعل متعلق قدرت خداوند تعالی است قدرت حادث نمی تواند تاثیر بگذارد.

چنانکه گذشت(ص278) با این بیان که مراد از تاثیر تاثیر شانی است ایراد صاحب مواقف بر دومعنای قدرت هم دفع شد.

لاهیجی: جمع فخررازی که مراد اشعری از قدرت قدرتی است که شرایط تاثیر را دارد ومراد معتزلی از قدرت قوه ی است که در عضله وجود دارد موئیدش این است که اشعری می گوید قدرت حادث موثر نیست، روشن است که مراد اشعری قدرت همراه شر ایط تاثیر است نه قدرت که شرایط تاثیر را ندارد چرا که هیچ کس چنین قدرتی را موثر نمی داند، این اختصاص به اشعری ندارد آنچه که مختص اشعری است آن است که قدرت همراه شرایط تاثیر را موثر نمی داند. هم چنین روشن است که مراد متعزله از قدرت قوه ی موجود در عضله است، چرا که قدرت همراه شرایط تاثیر مقارن فعل است نه قبل از فعل.

ص: 57

متن: و فی المواقف بعد ما نقل هذا الجمع قال: «وفیه بحث» و لم یبیّن وجهه.

فقال الشارح(میرسید شریف): « هذا (وفیه بحث) ملحق ببعض النسخ و توجیهه(فیه بحث) أنّ القدره الحادثه لیست مؤثره عند الاشعری فکیف یصحّ أن یقال إنه أراد بالقدره القوّه المستجمعه لشرائط التأثیر؟ انتهی».

و اقول: قد مرّ أنّ المراد من التأثیر المعتبر فی مفهوم القدره هو التأثیر بالقوّه لا بالفعل فندفع به(با این بیان) هذا البحث(بحث درکلام مواقف است) أیضا (بیان ایضا:)کما اندفع به( که مراد ازقدرت تاثیر شانی است) ایراد علی تفسیری القدره علی ما مر(ص287).

ثم اقول: و العجب ان قول الاشعری بعدم التأثیر (متعلق قدرت:) فی القدره الحادثه ممّا یؤیّد هذا الجمع(جمع فخررازی)، فانّه لو کان مراده(اشعری) من القدره هو المعنی الاوّل(معنای اول که فخربیان کرد) لم یکن هذا القول مختصا به(اشعری)، اذ لم یقل احد بتأثیر العلّه الغیر المستجمعه للشرائط و أمّا المعتزله فظاهر أنّ مرادهم لا یمکن ان یکون المعنی الثانی(که فخر بیان کرد، چرا که معنای دوم قدرت همراه فعل است) بل التعیّن عندهم و علی اصولهم هو المعنی الاوّل فلیثبّت.

اجتماع دوتا قدرت بر مقدور واحد 93/07/22

موضوع: اجتماع دوتا قدرت بر مقدور واحد

قبلا بیان شد که دو علت تامه نمی تواند بر معلول واحد وارد شود مگر علی سبیل بدل، بله دوتا معلول ناقصه می تواند جمع شود وبر معلول واحد وارد شود. پس یک معلول نمی تواند با دو علت تامه وجود بگیرد.

سوال(1): آیا دو تا قادر می تواند بر مقدور واحد تعلق بگیرد؟

ص: 58

سوال(2): آیا دوتا قادر می تواند مقدور واحد را ایجاد کند؟

توضیح: علت تامه وقتی بر معلول وارد شود آنرا ایجاد می کند ولی قدرت می تواند بر مقدور تعلق گیرد ولی مقدور وجود نگیرد، چنانکه می شود قدرت بر مقدور تعلق گیرد ومقدور را ایجاد کند. پس بین تعلق علت بر معلول وایجاد آن تفاوت نیست ولی بین تعلق قدرت بر مقدور وایجاد مقدور فرق است و در اینکه دوتا قدرت می تواند بر مقدور واحد تعلق گیرد بحثی نیست، همه تعلق دوتا قدرت بر معلول واحد را قبول دارد ولی در اینکه دوتا قدرت بر مقدور واحد تعلق گیرد وآنرا ایجاد کند بحث است. وبحث ما هم در این است که آیا می شود دوتا قدرت بر مقدور واحد تعلق گیرد و آنرا ایجاد کند ویا ممکن نیست.

جواب: از نظر معتزله قدرت یک قسم بشتر نیست وآن قدرت موثر است که هم قدرت قدیم چنین است وهم قدرت حادث به اذن الهی، ولی از نظر اشاعره قدرت به دوقسم موثر وکاسب تقسیم می شود که قدرت قدیم موثر است وقدرت حادث کاسب، به این معنا که کار توسط قدرت قدیم انجام می شود و قدرت حادث مقارن است با انجام کار پس موثر قدرت الهی است وقدرت ما مقارن انجام کار است، وبخاطر همین مقارنت ما فکر می کنیم که قدرت ما موثر است درحالیکه چنین نیست.

باتوجه به بیان فوق اجتماع دوقدرت بر مقدور واحد وایجاد ممکن نیست مگر اینکه یک قدرت موثر باشد وقدرت دیگر کاسب باشد.

ص: 59

دلیل: اجتماع دوتا قدرت برایجاد مقدور واحد مثل اجتماع دوعلت مستقل است بر معلول واحد، همان گونه که اجتماع دوعلت بر معلول واحد ممکن نیست اجتماع دوتا قدرت بر ایجاد مقدور واحد هم ممکن نیست؛ چرا که ایجاد مقدور با ایجاد معلول یکی است، قادر که مقدور را ایجاد می کند علت تامه ی آن است ولی ما در این مساله از حیث اینکه قادر است به آن نگاه می کنیم نه از حیث علت تامه بودن آن. پس همان طور که اجتماع دوتا علت بر معلول واحد جایز نیست اجتماع دوتا قدرت بر ایجاد مقدور واحد هم جایز نیست.

سوال: آیا دو قدرت می تواند مماثل باشند، که دو فرد قدرت از یک نوع باشند، مثل اینکه انسان قدرت داشته باشد بر شخص مقدور ومثل همان قدرت را بر مقدور دیگر هم داشته باشد؟

معتزله: تماثل دوقدرت، که فرد از قدرت مثل فرد دیگر آن باشد، ممکن نیست، چرا که «حکم الامثال فیما یجوز وفیما لایجوز واحد» وچنانچه تعلق یکی از قدرت بر مقدوری جایز باشد تعلق فردی دیگری ازقدرت که مثل آن است هم جایز خواهد ودرنتیجه لازم می آید که دوتا قدرت بر مقدور واحد تعلق گیرد، وبلکه دوتا قادر برمقدور واحد تعلق گیرد، چرا که حکم دوتا قدرت همان حکم دوتا قدرت است و در مساله قبل بیان کردیم که دوتا قدرت نمی تواند بر مقدور واحد تعلق گیرد.

لاهیجی: تماثل دوتا قدرت جایز است، چرا که در مساله قبل ثابت شد که تعلق دوتا قدرت بر مقدور واحد جایز است ولازمه جواز تماثل دوتا قدرت جواز تعلق دو قدرت بر مقدور واحد است، نه ایحاد مقدور واحد و درمساله قبل ثابت شد که ایجاد مقدور واحد توسط دوقادر ممکن نیست ولازمه ی جواز تماثل دوتا قدرت ایجاد مقدور واحد نیست، بلکه تعلق دوتا قدرت بر مقدور واحد است که جایز است.

ص: 60

متن: و لا یتحد وقوع المقدور(مقدور واقع شده) مع تعدد القادر؛ ای امتنع ان یقع مقدور واحد بقادرین، کما امتنع ان یقع معلول واحد بعلّتین مستقلتین علی ما مرّ سابقا.

و فی الحواشی الشریفه(حواشی سید شریف بر شرح تجرید قوشجی) «أنّه(امتناع) إنّما یتّم هاهنا(درباب قدرت) اذا کانت کلّ واحده من القدرتین مؤثره، وامّا من زعم انّ القدره قد تکون کاسبه لا مؤثره فقد جوّز اجتماع قدرتین مؤثّره و کاسبه علی مقدورٍ واحدٍ کما فی افعال العباد الاختیاریّه و لکن لا یمکن وقوعه بهما و لم یجوِّز اجتماع مؤثرتین و لا کاسبتین. انتهی».

و انما اقتحم(مصنف داخل کرده درکلامش ) الوقوع لامکان تعلق القادرین بمقدورٍ واحدٍ بأن یکون کلّ منهما قادرا علیه و لکن لا یمکن وقوعه(مقدور واحد) بهما(قادرین).

و لمّا ثبت ان الممتنع هو وقوع المقدور الواحد بقادرین لا تعلّقهما به، ثبت انّه لا استبعاد فی تماثلها؛ ای تماثل افراد القدره بان تکون قدره الشّخص علی مقدور مماثله لقدرته علی مقدور اخر علی ما توهّمه طائفهٌ من المعتزله (دلیل معتزله:) بناء علی انّه لو جاز ذلک و حکم المتماثلین واحد لجاز تعلّق کلّ واحده منهما علی مقدور اخری فیلزم جواز تعلّق قدرتین بل القادرین (متعلق تعلق:) بمقدور واحد، (دلیل برای بل القادرین:) لکون حکم القدرتین بعینه حکم القادرین و ثبت فی الحکم السابق امتناعه(اجتماع قادرین).

و ذلک(اینکه بعید نیست) لما عرفت أنّ الثابت فی الحکم السّابق إنّما هو وقوعه(مقدور) بهما لا تعلّقهما(دوقدرت) به (مقدور واحد).

بیان رابطه قدرت وعجز 93/07/23

موضوع: بیانرابطه قدرت وعجز

قبلا گفتیم که قوه بمعنای قدرت در مقابل عجز است اما تقابل شان کدام یک از انواع چهار گانه ی تقابل است؟

ص: 61

در تقابل قدرت وعجز سه احتمال است: 1. قدرت مقابل عجز باشد به تقابل عدم وملکه؛ 2. بین قدرت وعجز تقابل تضاد باشد؛ 3. قدرت وعجز متناقض باشند.

اشاعره وجمهور معتزله عجز را امر وجودی می دانند وقائل اند به تقابل تضاد بین قدرت وعجز، امّا ابوهاشم عجز را عدمی می داند ومی گوید عجز عدم ملکه ی قدرت است وبین قدرت وعجز تقابل عدم وملکه است.

دلیل قائلین به تضاد: آنهای که عجز را وجودی می دانند دلیل شان است که فرق است بین زمین گیر وکسی که ممنوع الفعل است، در زمین چیزی وجود دارد که نمی گذارد بلند شود، بر خلاف کسی که از فعل منع می شود. پس عجز امر وجودی است وبا قدرت تقابل تضاد دارد.

جواب: کسی که زمین گیر است چون قدرت ندارد نمی تواند بلند شود، نه اینکه در او چیزی وجود داشته باشد. پس فرق زمین گیر وممنوع الفعل در این است که ممنوع الفعل قدرت دارد ولی زمین گیر قدرت ندارد.

فخررازی:دلیل نه بر صفت وجودی بودن عجز داریم ونه بر عدم بودن آن، پس هم تقابل تضاد محتمل است وهم تقابل ملکه وعدم ملکه.

لاهیجی: الف) اگر گفتیم عجز هیئتی است شبیه آنچه درشخص مرتعش وجود دارد در این صورت عجز امر وجودی است وبا قدرت تقابل تضاد دارد.

بیان مطلب: درشخص مرتعش که دستش بی اختیار حرکت می کند، هیئتی وجود دارد برخلاف هیئتی که در مختار است؛ یعنی درشخص مختار هیئتی به اسم قدرت وجود دارد که با وجود آن دستش را با اختیار حرکت می دهد ودرشخص مرتعش هم هیئتی بر خلاف هیئت مختار وجود دارد، که منشاء ارتعاش است؛ چرا که ارتعاش امر وجودی است وباید از امر وجودی سرزده باشد، پس هم درمرتعش هیئتی وجود دارد، هم در مختار هیئتی به اسم قدرت وجود دارد وهم در عاجز هیئتی شبیه مرتعش وجود دارد، طبیعی است که در این صورت بین عجز وقدرت تقابل تضاد باشد.

ص: 62

ب) اگر گفتیم در شخص عاجز هیئتی نیست بلکه قدرت هیئتی است که در شخص سالم وجود دارد وعجز عدم آن هیئت است در این صورت عجر عدم ملکه ی قدرت است وبا قدرت تقابل عدم وملکه دارد.

ج) اگر گفتیم قدرت عبارت است از سلامت اعضا وعجز آفتی است که بر عرض جسم یعنی هیئت خاص و از طریق آن بر خود جسم وارد می شود، در این صورت رابطه قدرت وعجز تناقض خواهد بود چرا که آفت ملکه نیست که قدرت بشود عدم آن.

رابطه ی قدرت با خُلق وفعل:

قدرت هیئتی است که به طرفین فعل وترک تعلق می گیرد وخُلق ملکه ی است برای نفس که بواسطه ی آن فعل را بدون فکر آنجام می دهد. پس هم قدرت وجودی است وهم خُلق، ولی قدرت نسبتش به فعل وترک مساوی است و خُلق فقط به فعل تعلق می گیرد پس بین قدرت وخُلق تضاد است. بعبارت دیگر حکم قدرت تعلق به طرفین است وحکم خُلق تعلق به طرف واحد وتعلق به طرفین با تعلق به طرف واحد تضاد دارند پس قدرت وخُلق تضاد دارند.

متن: و القدره تقابل العجز تقابل الملکه و العدم علی ما ذهب إلیه ابو هاشم خلافا للاشاعره و جمهور المعتزله فانّهم ذهبوا الی کون العجز ضدّا للقدره و ادّعوا التفرقه الضروریه بین الزّمن(زمین گیر است) و الممنوع من الفعل.

والجواب: انّها(تفرقه بین زمن وممنوع الفعل) مسلّمه لکنّها(تفرقه) راجعه الی عدم القدره فی الزمن و وجودها فی الممنوع.

وقال الامام: لا دلیل علی کون العجز صفه وجودیّه و لا علی کونه(عجز) عدمیّا بل کلاهما محتمل. کذا فی شرح المواقف.

ص: 63

والحق علی ما هو المستفاد من نقد المحصّل: أنّ العجز إن کان عباره عن مثل ما یعرض للمرتعش و یمتاز به حرکته عن حرکه المختار کانت القدره عباره عن هیئه تعرض عند سلامه الاعضاء یعبّر عنها بالتمکّن او بما هو علّه له، فالقدره وجودیّه و العجز أیضا وجودی(چون هیئتی است که عارض می شود) و لعلّ الاشاعره ذهبوا الی ذلک.

وان کانت القدره عباره عن الهیئه المذکوره(تعرض عند سلامه الاعضا)، والعجز عباره عن عدم تلک الهیئه فالقدره وجودیه و العجز عدمی و لعلّ المعتزله ذهبوا الی ذلک.

وامّا ان کانت القدره عباره عن سلامه الاعضاء (صفت سلامه:) التی هی عدم الآفه فیکون عدمیّه و العجز آفه تعرض الاعراض( آفت ابتدا بر عرض جسم که هیئت خاص است وارد می شود وتوسط آن بر خود جسم وارد می شود) فیکون وجودیّه فهذا لا یطابق شیئا من المذهبین( نه با تضاد می سازد چون هردو وجودی نیست ونه با عدم وملکه چرا که آفت ملکه نیست که قدرت بشود عدم آن) کما لا یخفی .

ویضاد الخلق ُ بالرفع لیکون فاعل یضاد و المفعول محذوف، ای ویضادها ای القدرهَ الخلقُ لتضاد احکامهما فان القدره تقتضی تساوی نسبتها الی الطرفین(فعل وترک) کما مرّ بخلاف الخلق فانه ملکه للنفس یصدر بها(ملکه) عنها(نفس) الفعل بلا رویّه و فکر، فلا یکون(خلق) الا متعلّقا باحدهما(طرفین) فقط.

بیان رابطه خُلق با فعل 93/07/24

موضوع: بیان رابطه خُلق با فعل

خُلق منشاء فعل است پس خُلق وفعل مغایرت مَنشاء با مُنشاء دارد ولی خواجه به این اکتفا نمی کند، بلکه می گوید بین خُلق وفعل تضاد است؛ چرا که احکام شان تضاد دارد یعنی فعل گاهی به تکلیف تعلق می گیرد ولی خُلق چنین. پس خُلق وفعل تضاد دارند، چنانکه قدرت وخُلق هم که هر دو منشاء اند بخاطر تضاد احکام شان تضاد دارند.

ص: 64

مراد از فعل در این جا مکلف به است نه مُکلِف، مُکلَف وتکلیف بمعنای مصدری، چون تکلیف بمعنای مصدری فاعلش خدا است.

وجه بیان رابطه خُلق وفعل:

سوال: خُلق مَنشاء وفعل مُنشاء است وخیلی از هم جدایند، چرا رابطه ی شان را بیان می کند؟

جواب: قدرت وخُلق هر دومَنشاء اند و لذا جا داشت که رابطه ی شان بیان شود، اما خُلق وفعل همان طور که خُلق منشاء فعل است فعل هم با تکرار منشاء خلق می شود. پس هم خُلق فعل را ایجاد می کند وهم فعل با تکرار خُلق را بوجود می آورد ولذا باید رابطه ی شان بیان شود.

مراد از تضاد: خُلق بر خوش اخلاقی با قدرت بر خوش اخلاقی باهم در حل واحد جمع می شوند پس تضاد اصطلاحی بین شان نیست، ودرنتیجه مراد از تضاد درکلام خواجه باید تغایر باشد؛ یعنی خُلق وقدرت یکی نیستند، نه اینکه در محل واحد جمع نشوند. پس چون تغایر در مفهوم وصدق دارند تعبیر به تضاد شده، نه اینکه تضاد اصطلاحی داشته باشند.

بیان تغایر از کلام محقق شریف: اینکه قدرت وخُلق تغایر دارند نه تضاد، چرا که اوصاف قدرت وخُلق تنافی دارند؛ یعنی «کون الشی صالحاً لان یقع به الضدان ای طرفی الفعل والترک» وصف قدرت است و«کون الشی غیر صالح لان یقع به الضدان » وصف خُلق، وکون الشی صالح با کون الشی غیر صالح تنافی دارند به این معنا که اجتماع در صدق ندارند وبر ذات واحد از جهت واحد صدق نمی کنند. پس قدرت وخُلق اند تغایر دارند یا ذاتا ویا اعتبارا، اما تضاد ندارند بلکه در محل واحد نسبت به فعل واحد مثل جود جمع می شوند .

ص: 65

اشکال : کون الشی صالحا... که لازم قدرت است تنافی دارد با کون الشی غیر صالح که لازم خُلق است، وتنافی لازم مستلزم تنافی ملزوم است، بعبارت دیگر تنافی لازم سرایت می کند به ملزوم ومستلزم امتناع اجتماع دوملزوم درمحل واحد می شود پس قدرت وخُلق تضاد دارند.

جواب میرسید شریف: لازم یا حملی است ویا شرطی، اگر دولازم حملی باشند تنافی شان مستلزم تنافی ملزوم نیست، مثلا انسان لازم به اسم راه رفتن دارد که با لازم دیگر آن که کتابت است تنافی دارد وباهم جمع می شود ولی ملزوم هردو انسان است. اما چنانچه دولازم شرطی باشند تنافی شان مستلزم تنافی ملزوم است، مثل ان کانت الشمس طالعه فالنهار موجودٌ وان کانت الشمس غاربه فاللیل موجودٌ، که وجود نهار با وجود لیل تنافی دارند وتنافی لازم سرایت می کند به ملزوم وشمس طالع با شمس غارب جمع نمی شود. درمانحن فیه کون الشی صالحا... وکون الشی غیر صالح لازم حملی قدرت وخُلق اند وتنافی شان مستلزم تنافی قدرت وخُلق نمی شوند، بلکه فقط مستلزم تغایر قدرت وخُلق اند.

بیان تغایر خُلق وفعل: فعل که مَنشاء خُلق می شود گاهی مکلف به است ولی خُلق گاهی مَنشاء چنین فعلی نیست دلالت می کند که بر تغایر فعل وخُلق.

باتوجه به آنچه که بیان شد خواجه تضاد را اطلاق کرده بر تغایر درمفهوم وصدق از باب اطلاق خاص بر عام؛ چرا که تغایر می تواند با اجتماع در محل همراه باشد ومی تواند با امتناع اجتماع در محل واحد همراه باشد که تضاد اصطلاحی است.

ص: 66

شاهد: شاهد بر اینکه مراد از تضاد در این جا تغایر است کلا فخررازی است که گفته بین خلق وقدرت فرق است وخلق غیر از فعل است، که «فرق» و«غیریت» تغایر را می رساند نه تضاد را.

متن:والفعلَ، بالنصب عطف علی الضمیر المنصوب المحذوف ای و یضاد الخلقُ الفعلَ أیضاً(همان طور که قدرت وخلق تضاد داشتند/ همان طور که تضاد قدرت وخلق بخاطر تضاد احکام شان بود) لتضاد احکامهما فإنّ الفعل قد یکون تکلیفا بخلاف الخلق.

و انّما تعرّضوا لمضاده الخلق الفعل بناء علی انّ اکثر الاخلاق یحصل بمزاوله(مباشرت ومواظبت) الافعال. کذا فی الحواشی الشریفیه(حواشی میر سید شریف بر شرقوشجی).

و اعلم: انّ الواقع فی نسخه شرح العلامه انما هو « یغایر» بدل «یضاد» و ذلک هو الصواب. ولذلک قال الشارح القدیم(اصفهانی): انّ ما(تضاد احکام) ذکره(خواجه) یفید مغایره الخلق للقدره و الفعل لا تضادهما و لعلّه اراد بالتضاد التغایر فی المفهوم و الصّدق.

و قال المحشی الشریف(بدل/ عطف بیان محشی): و ذلک(اینکه تضاد احکا مغایرت را افاده می کند، نه تضاد را) لانّ کون الشی ء صالحا لان یقع به الضّدان(طرفین) و(عطف بر صالحا...) متساوی النسبه إلیهما، وکونه(شیء) غیر صالح لذلک(لان یقع به...)، متنافیان لایصدقان علی ذات واحده من جهه واحده، فیجب حینئذ(حالا که متعلق ها تنافی دارند) أن تتغایر القدره و الخلق إما ذاتا و إما اعتبارا، و أمّا تضادهما و امتناع اجتماعهما فی محلّ فلا، کیف(چگونه امتناع اجتماع داشته باشند) والظاهر اجتماعهما فی محل واحد بالقیاس الی فعل واحد(مثل جود).

وما یتوهم من ان تینک الصفتین(کون الشی صالحا... وکون الشی غیرصالح...) المتنافتین لازمتان لهما(قدرت وخلق) و تنافی اللّازمین یستلزم امتناع اجتماع هذین الملزومین(قدرت وخلق).

ص: 67

فجوابه: ان تنافی اللازمین الحملیین یستلزم تغایر الملزومین لا امتناع اجتماعهما فی محل واحد و المقتضی لامتناع الاجتماع هو تنافی اللّوازم الاتصالیه. وهذه نکته سریّه قد غفل عنها اقوام فضلّوا و اضلّوا.

و کذلک کون الفعل بحیث یکون تکلیفا و کون الخلق علی خلاف ذلک یدلّ علی تغایرهما دون تضادهما.

فعلم انّ اطلق التضاد علی التغایر فی المفهوم و الصّدق اطلاقا للخاص علی العام. و یؤیده قول الامام فی الملخّص و الفرق(که اقتضای مغایرت می کند) بین الخلق و اصل القدره و قوله و لیس الخلق الفعل(که دلالت بر مغایرت می کند) انتهی کلامه الشریف (کلام میر سید شریف).

تعریف لذت والم 93/07/27

موضوع: تعریف لذت والم

بحث درکیفیات نفسانیه داشتیم علم وقدرت بیان شد، حال می پر دازیم به لذت والم. ممکن است کسی تصورکند که لذت والم مطلقا کیف نفسانی نیست بلکه در بعضی جا کیف نفسانی ودر موارد کیفیت بدنی است مثلا در جای که دست بریده شود دست انسان درد می کند ویا وقتی که غذای تند و شرین می خوریم زبان شرینی وتندی را درک می کند وهکذا، ولی روشن است که درمثال اول لامسه درد را درک می کند ولامسه قوه ی نفسانی است ودرمثال دوم ذائقه که قوه ی نفسانی است تندی وشرینی را درک می کند، هم چنین اموری دیگری که در ظاهر با بدن لذت ودرک می شود در حقیقت یکی از قوای پنجگانه ی نفس است که لذت والم را درک می کند. علاوه بر این بعدا بیان می شود که لذت والم خود ادراک است نه چیزی که ادراک شود وروشن است که ادراک امر نفسانی است.

ص: 68

لذت والم وجدانی التصور است، وما بالوجدان می یابیم وتصور ش می کنیم وامر وجدانی بدیهی است نیاز به تعریف ندارد، امّا در بعض جاها تعریف کرده اند ولی این تعریف برای شناسایی نیست بلکه برای تعیین مسمی است. چرا که امور بدیهی زیادی در ذهن ما وجود دارد و با تعریف معین می کنیم که کدام یک مراد ما است.

برای لذت والم تعاریف مختلفی بیان شده است که چهار تای آن در این جا آمده. از جمله ی کسانیکه لذت والم را تعریف کرده بوعلی سینا در اشارات است، مصنف عین عبارت بوعلی را با شرح خواجه در این جا آورده است.

الف) تعریف ابن سینا: «اللّذه هی ادراک و نیل لوصول ما هو عند المدرک کمال و خیر من حیث هو(ما) کذلک(خیر وکمال) و الألم هو ادراک و نیل لوصول ما هو عند المدرک آفه و شر و من حیث هو(ما)کذلک(آفت وشر) ».

این تعریف دارای مفرداتی است که یناز به بیان دارد:

ادراک ونیل: وقتی گل پیش ما حاضر است وما به آن توجه داریم، هم مدرک ما ست یعنی صورت علمیه ما در ذهن ما ست وهم نیل به آن داریم، ولی وقتی که گل پیش ما حاضر نیست بلکه فقط صورت آن درذهن ما است در این صورت فقط مدرک ما است ولی نیل به آن نداریم.

سوال: آیا نیل ما را از ادراک بی نیاز نمی کند، بعبارت دیگر خود همان نیل لذت والم نیست؟

جواب: تا ادراک در کنار نیل نباشد لذت والم نیست، برای تحق لذت والم هم ادراک نیاز است وهم نیل.

ص: 69

سوال: چرا لفظی که هم ادراک وهم نیل را افاده کند در تعریف نیاوردید؟

جواب: لفظی که بتواند هم ادراک وهم نیل را افاده کند نداریم؛ یعنی جامعی که هم نیل وهم ادراک را افاده کند وبا یک لفظ بیان شود نداریم.

سوال: چرا اول ادراک را وبعد نیل را آورید؟

جواب: قانون در تعریف این است که اول عام را وبه دنبال آن خاص را بیاوریم، بعبارت دیگر طبیعی ومنطقی این است که اول عام بیاید وبعد خاص.

سوال: چرا قید وصول در تعریف آمده؟

جواب: گاهی انسان شی را درک می کند نایل هم می شود ولی لذت نمی برد، برای اینکه درک ونیل لذت والم باشد نیاز به صول است، مثلا گاهی مالی به انسان هبه می شود، ما از آن اطلاع هم داریم ولی به وقتی که به دست ما رسید ما احساس لذت می کنیم.

سوال: چرا گفته « ماهو عندالمدرک کمال وخیر» ؟

جواب: خیر دوقسم است؛ گاهی خیر واقعی است، مثل عبادت خداوند تعالی وگاهی نسبی، در باب ارزش خیر واقعی ومطرح است ودرباب لذت والم خیر وشر نسبی مطرح است. پس باید خیر نسبت مدرک باشد.

سوال: اولا فرق کمال وخیر چیست، ثانیا چرا کمال وخیر باهم آمده است وثالثا چرا کمال مقدم بر خیر شده است؟

جواب: هر شی که لایق شی است ابتدا با لقوه آنرا دارد وبعد تبدیل می شوود به بالفعل، واین فعلیت برای شی که بالقوه لایق بود هم کمال است وهم خیر، بعبارت دیگر کمال وخیر عبارت اند از حصول بالفعل امری که حصول بالقوه داشت، واین کمال وقتی که مؤثر وبر گزیده هم باشدخیر است.

ص: 70

باتوجه به بیان فوق جواب هرسه سوال روشن شد، چرا که خیر همان کمال مقید است وبرای شناخت مقید ما نیاز داریم که اولا مطلق را بشناسیم وبعد مقید را به همین جهت هم باید باهم بیاید وهم کمال مقدم شود.

نکته : تعریف بگونه ی است که گویی لذت والم فقط مربوط به امر حسی است، اما چنانکه از تقسیم لذت والم بدست می آید لذت والم منحصر به امور محسوس نیست بلکه لذت والم گاهی حسی است، گاهی خیالی وگاهی عقلی. شاید برای تعریف لذت والم عقلی وخیالی قیود مثل نیل ووصول نیاز نباشد، ولی برای لذت والم حسی لازم است به همین خاطر این قیود در تعریف آمده تا تعریف جامع افراد باشد.

متن: المسأله الثالثه فی اللذّه و الألم

علی ما قال و منها ای من الکیفیات النّفسانیّه اللذه و الالم ، و هما(لذت والم) من الوجدانیات البدیهیّه التصور و قد یفسّران قصدا الی تعیین المسمّی.

فقال الشیخ فی الاشارات: «اللّذه هی ادراک و نیل لوصول ما هو عند المدرک کمال و خیر من حیث هو(ما) کذلک(خیر وکمال) و الألم هو ادراک و نیل لوصول ما هو عند المدرک آفه و شر و من حیث هو(ما)کذلک(آفت وشر) ».

و قال المصنّف فی شرحه: « أمّا الادراک فقد مرّ شرح اسمه(1)و امّا النّیل فهو الاصابه و الوجدان.

و انّما لم یقتصر(مصنف) علی الادراک لانّ ادراک الشی ء قد یکون بحصول صوره تساویه و نیله لا یکون الّا بحصول ذاته و اللّذه لا یتم بحصول ما یساوی اللّذیذ بل انّما یتمّ بحصول ذاته.

ص: 71


1- (1) . شرح اسم حد است ولی چون شی وجودش ثابت نشده از آن تعبیر به شرح الاسم می شود وبعد از اثبات وجود شی همان می شود تعریف حدی.

و انّما لم یقتصر علی النّیل لانّه لا یدلّ علی الادراک الّا بالمجاز.(1)

و انّما اوردهما معا لفقدان لفظ یدلّ علی المعنی المقصود (متعلق یدل :) بالمطابقه و قدم الاعمّ(ادراک) الدّال بالحقیقه و اردفه بالمخصّص(یعنی نیل) الدّال بالمجاز.

و انّما قال: «لوصول ما هو عند المدرک» ولم یقل: لما هو عند المدرک، لانّ اللذّه لیست هی إدراک اللّذیذ فقط، بل هی ادراک حصول اللّذیذ للملتذّ و(عطف بر ادراک) وصوله(لذیذ) إلیه(ملتذ).

و انّما قال: «ما هو عند المدرک کمال و خیر» لأنّ الشّی ء قد یکون کمالاً و خیراً بالقیاس الی شی ءٍ و هو(شی) لا یعتقد کمالیّته و خیریّته فلا یلتذّ به، و قد لا یکون کذلک(کمال وخیر) و هو(شی) یعتقده فیلتذ به. فالمعتبر کمالیّته عند المدرک لا فی نفس الأمر.

والکمال و الخیر هاهنا(درباب لذت والم که خیر وشر نسبی مطرح است برخلاف باب خیر وشر که خیر واقعی مطرح است) _ اعنی المقیسین الی الغیر _ هما حصول شی ء لما من شانه ان یکون ذلک الشی ء له، ای حصول شی ء یناسب شیئا و یصلح له او یلیق به بالقیاس الی ذلک الشی ء. و الفرق بینهما(کمال وخیر) أنّ ذلک الحصول(حصول چنین شی بر آن شی) یقتضی لامحه براءه ما من القوّه لذلک الشی ء(شی که صاحب کمال می شود) فهو(شی) بذلک الاعتبار(که صاحبش را از قوه تبرئه می کند، صاحبش را از قوه خارج می کند) فقط کمالٌ و باعتبار کونه مؤثرا(برگزیده است) خیرٌ. و انّما ذکرهما(کمال وخیر) لتعلّق اللّذه بهما(کمال وخیریعنی خروج از قوه ومؤثر بودن) و أخّر ذکر الخیر لانّه یفید تخصیصا ما لذلک المعنی (برائه ما من القوه).

ص: 72


1- (2) . نایل شدن مستلزم ادراک است واگر نیل را گفتیم وادراک را اراده کردیم می شود ودرتعریف حق نداریم از کنایه ومجاز استفاده کنیم.

بیان قیود تعریف لذت درکلام شیخ 93/07/28

موضوع: بیان قیود تعریف لذت درکلام شیخ

سوال: وجه قید « من حیث هوکذلک» چیست؟

جواب: کمال هر شی دوحیث دارد؛ به یک حیث مرغوب است به حیث دیگر مرغوب نیست، به آن حیث که مرغوب است لذت آور است. پس شی مُلذ وقتی پیش ملتذ حاضر می شود اگر از حیث کمال وخیر بودن حاضر شود ادراکش لذت است. مثلا سیب هم رنگ دارد وهم طعم وهردوبرای جسم کمال است ولی فقط بحیث طعم داشتن از نظر شخص ملتذ مرغوب است ولذا اگر سیب به این حیث حاضر شود ملذ است وادراکش لذت است. اما چنانچه بحیث رنگ داشتن پیش ملتذ حاضر شود ادراک آن لذت نیست. پس قید «من حیث هو کمال وخیر» برای تعریف لذت نیاز است.

ب) تعریف جمهور: لذت عبارت است از ادراک ملائم و الم ادراک منافی است.

لاهیجی: تعریف بوعلی بهتر از تعریف لذت به ادراک ملائم وتعریف الم به ادراک منافی است، چرا که این تعریف قیودی را که لازم است نیاورده، هرچند ممکن است با تدقیق فراوان وتایل قیود لازم را از این تعریف بدست آوریم ولی در تعریف باید به قیود لازم تصریح شود، ولذا شیخ از این تعریف عدول کرده، وتعریفی را که بیان شد ارائه داده است.

ج) تعریف خواجه : اللذت والألم وهما نوعان من الادراک تخصصا بإضافه تختلف بالقیاس؛ یعنی لذت والم دو نوع از ادراک است که با اضافه خاص می شود وبا قیاس مختلف.

ص: 73

لاهیجی : این تعریف خواجه به تعریف شیخ بر می گردد؛ چرا که قید «تخصّصا» ادراک را خاص کرده به همراهی با نیل، وقید «اضافه» اشاره دارد به وصول به ملائم ومنافی.

ان قلت: اگر کلام خواجه به کلام شیخ بر می گردد باید قید « من حیث هوکذلک» که که در کلام شیخ بود درکلام خواجه هم بیاید.

قلت: این قید از تختلف فهمیده می شود؛ چرا که اختلاف هم بیان کننده ی اختلاف ملائم ومنافی است هم اختلاف یک شی از دوحیث ملائم ومنافی بودن را بیان می کند.

تعریف زکریای رازی: لذت عبارت است از عود به حالت طبیعی وبعبارت دیگر لذت خروج از حالت غیر طبیعی به حالت طبیعی است والم خروج از حالت طبیعی است ویا خروج از حالت طبیعی سبب الم است.

مثال(1) : وقتی که انسان گرسنه می شود از حالت طبیعی خارج می شود واین حالت الم است ویا الم را به دنبال دارد وقتی که انسان غذا می خورد به حالت طبیعی بر می گردد لذا لذت می برد.

مثال(2): وقتی ظرف منی پر شود از حالت طبیعی خارج می شود وهمراه خارش است که الم ناک است وزمانیکه جماع صورت می گیرد ظرف منی خالی می شود واین برگشت به حال طبیعی است ولذت.

خواجه : اینکه لذت را منحصر کنیم به خروج از حال غیر طبیعی صحیح نیست، چرا که لذت گاهی با خروج از حال غیر طبیعی حاصل می شود وگاهی با امور دیگر حاصل می شود.

در این بیان خواجه نمی گوید که تعریف لذت به خروج از حال طبیعی صحیح است یا نیست بلکه بیان می کند که تعریف لذت به خروج از حال غیر طبیعی جامع افراد نیست، وبعدا بیان خواهیم کرد که این تعریف مانع اغیار هم نیست ودر نتیجه تعریف لذت به خروج از حال غیر طبیعی وتعریف الم به خروج از حال طبیعی صحیح نیست، بلکه لذت والم نوعی ادراک است همان گونه که در تعریف شیخ بیان شد.

ص: 74

متن: و انّما قال «من حیث هو کذلک(کمال وخیر)» لانّ الشی ء قد یکون کمالا خیرواً من جهه دون جهه و الالتذاذ به(شی) یختصّ بالجهه التی هو منها(حیث) کمال و خیر.

و هذه(که ابن سینا گفت) ماهیّه اللّذه و یقابلها ماهیّه الالم کما ذکره(ابن سینا).

و هذا اقرب الی التحصیل(استدلال ویقین) من قولهم: اللذّه إدراک الملائم و الألم إدراک المنافی. و لذلک(قیود لازم را آورده نشده است) عدل الشیخ منه الی ما ذکره. انتهی کلام شرح الاشارات.

و الی تعریفهما(لذت والم) الّذی ذکره الشیخ أشار هاهنا بقوله : و هما(لذت والم) نوعان من الادراک(نه اینکه ازادراک حاصل شده باشد) تخصّصا(درحالیکه تخصیص پیدا کرده)، بکون کلّ منهما(لذت والم) مع النیل(یعنی ادراک همراه نیل لذا والم است، نه ادراک مطلق) علی ما مرّ فی بیان وجه ایراد الادراک و النیل کلیهما معا و عدم الاقتصار(ابن سینا) باحدهما(ادراک ونیل) فقط، متلبّسا کل منهما(لذت والم) باضافه الی ما اضیف(ادراک ) إلیه، ای(تفسیرما) وصول الملائم و المنافی. تختلف تلک الاضافه باعتبار اختلاف المضاف إلیه _ اعنی الملائم و المنافی _ بالقیاس الی المدرک علی مامّر فی شرح قول الشّیخ «ما هو عند المدرک کمال و خیر».

فحصل من هذا الکلام(کلام خواجه با آن شرح واضافات که من داشتم): أنّ اللّذه ادراک ونیل لوصول ما هو عند المدرک ملائم و إنّ الألم ادراک و نیل لوصول ما هو عند المدرک منافر.

و من اختلاف کل من الملائم و المنافی بالقیاس الی المدرک یمکن ان یفهم انّ المراد ادراک کلّ منهما(ملائم ومنافی) من حیث هو ملائم او مناف علی ما هو المراد من الحیثیه المذکوره فی تعریف الشیخ.

ص: 75

فدلّ هذا الکلام(کلام خواجه) علی تعریفهما(لذت والم) الّذی ذکره الشیخ بجمیع اجزائه.

و هذا الاستنباط(که تعریف خواجه را به تعریف بوعلی ارجاع دادیم) کسائر نظائره من مختصات هذا الشرح بفضل اللّه و منّه .

و لیست اللّذه خروجا عن الحاله الطبیعیه لا غیر،کذا وقعت هذه العباره فی نسخ المتن، و ظاهر انّه سهو من القلم لانّ هذا الکلام ردّ لما زعمه محمّد بن زکریاء الطبیب «من انّ اللذه هی العود الی الحاله الطبیعیّه بعد الخروج عنها، و بعباره اخری: هی الخروج عن الحاله الغیر الطبیعیّه الی الحاله الطبیعیّه» و امّا الخروج عن الحاله الطبیعیّه فلیست لذه عنده(زکریا رازی) بل ذلک عنده هو الالم او سببه. فالصواب هو احدی هاتین العبارتین فعنده لذه الاکل هی زوال الم الجوع و لذه الوقاع زوال الم دغدغه(غلغلک، خارش) المنی لأوعیته(وقتی ظرف منی پر شود خارش می گیرد وقتی جماع صورت گیرد ظرف منی خالی می شود وخارش از بین می رود این برگشت به حال طبیعی لذت است)، و هکذا.

بررسی تعریف زکریای رازی 93/07/29

موضوع: بررسی تعریف زکریای رازی

بحث در تعریف لذت والم داشتیم درظاهر چهار تعریف نقل شد؛ تعریف ابن سینا وتعریف جمهور هر دو درست اند، ولی تعریف ابن سینا اقرب الی التحقیق است، تعریف خواجه هم بازگشت می کند به تعریف ابن سینا، اما تعریف که از زکریای رازی نقل شد جامع افراد نیست.

د) تعریف زکریای رازی: لذت خروج از حالت غیرطبیعی وبعبارت دوم زوال حالت غیر طبیعی وبه بیان سوم بازگشت به حالت طبیعی است والم عبارت است از خروج از حالت طبیعی.

ص: 76

بیان مطلب: اموری که مستمرا بر قوا ی ادراکی انسان وارد می شود انسان نمی تواند درک کند، مثل حرکت زمین که چون از بدو تولد بر حاسه ی انسا وارد می شود انسان درک نمی کند، اما اگر ازحالت طبیعی خارج شود استمرار ازبین می رود وبا ادراک همراه است چنانکه بازگشت به حالت طبیعی با دراک همراه است. پس لذت خروج از حال غیر طبیعی است ویا زوال حالت غیر طبیعی است والم خروج از حال طبیعی است، ولی چون خروج از حال طبیعی وزوال حالت غیر طبیعی با ادراک همراه است ما فکر می کنیم که ادراک لذت. خلاصه وقتی لذت والم برای انسان حاصل می شود دوحالت رخ می دهد یکی خروج از حالت غیر طبیعی در لذت وخروج از حالت طبیعی در الم ودیگری درک، وآنچه که لذت والم است خروج از حالت غیر طبیعی و خروج از حالت طبیعی است ولی بخاطر همراهی این دوحالت با ادراک ما فکر می کنیم که ادراک لذت والم است.

تذکر: حرکت از محسوسات مشترک است وبا حواس مختلف درک می شود، انسان گاهی با لامسه حرکت را درک می کند، گاهی با سامعه وگاهی با باصره، البته لامسه ملموسات، سامعه مسموعات وباصره مبصرات را درک می کند، ولی با استمرار لمس انسان می فهمد که متحرکی حرکت می کند، هم چنین با دور ونزدیگ شدن صوت نفس انسان حرکت را می فهمد ویا با جابجا شدن رنگ حرکت را می فهمد.

فخررازی: ادراک با انفعال همراه است، خصوصا ادراک حسی وبالاخص ادراک لمسی، به همین جهت چنانچه چیزی مستمر بر قوای ادراکی انسان وارد شود نسبت به آن انفعال ودرک نداریم، واگر چیزی مضاد با قوای ادراکی وبالاخص مضاد با قوه ی لمسی بر قوای ادراکی ولمسی وارد قوا منفعل وادراک حاصل می شود، مثلا وقتی که باد با دمای معتدل می وزد قوه ی لامسه ی ما نسبت به آن انفعال ندارد وما درک از آن نداریم ولی وقتی که باد گرم یا سرد بوزد قوه لامسه ی ما منفعل می شود و سردی وگرمی هوا را متوجه می شویم. هم چنین وقتی که چیزی در حال طبیعی باشد ما از آن انفعال ودرکی نداریم ولی وقتی که از حالت عادی خارج شود ویا به حالت عادی برگردد قوای ادراکی ما منفعل می شود ولذت والم حاصل می شود. پس لذت والم با ادراک حاصل می شود ولی این ادراک گاهی همراه است با زوال حالت غیر طبیعی در لذت وخروج از حالت طبیعی درالم، وبخاطر همین همراهی زکریای رازی خروج از حالت طبیعی را لذت وخروج از حالت طبیعی را الم می داند، درحالیکه لذت والم ادراک است، نه خروج از حالت غیرطبیعی درلذت وخروج از حال طبیعی درالم. مثال: از نگاه به صورت زیبا، از علم به مساله ی ویا ازوصول مالی به انسان، لذتی برای انسان حاصل می شود به صرف ادراک این امور بدون اینکه بازگشت به حال طبیعی در کار باشد؛ چرا که این امور قبلا خطور در ذهن نداشته است که با انتظار وشوق نسبت به این امور انسان از حالت طبیعی خارج شود وبا حصول این امور سه گانه به حالت طبیعی بر گردد. پس در هیچ کدام این سه صورت خروج از حالت طبیعی وباز گشت به حالت طبیعی وجود ندارد که لذت را باز گشت به حال طبیبعی بدانیم.

ص: 77

متن: قال(زکریا) : إنّ الامور المستمرّه لا یشعر بها، فاذا تجدّد زوال حاله غیر طبیعیّه إلی حاله طبیعیّه یشعر بها(زوال حالت.../ حالت طبیعی)، فقد قارن ادراک الحاله ذلک الزوال(زوال حالت غیر طبیعی) الّذی(صفت زوال) هو اللذه، فظنّوا أنّ إدراک الحاله الطبیعیّه ای الملائمه هو اللّذه فقد اخذوا ما بالعرض(ادراک حالت طبیعی) مکان ما بالذات(زوال حالت غیر طبیعی).

و قال الامام فی الملخّص: إنّ اللذّه لا یتم لنا الاّ بالادراک و الادراک الحسّی سیّما اللّمسی إنّما یحصل بالانفعال عن الضدّ(مثل اینکه هوای سرد ویا ذاع به صورت انسان بخورد احساس می کند ولی هوای متعادل را احساس نمی کند)، فاذا استمرّت الکیفیه لم یحصل الانفعال فلم یحصل الشعور فلم یحصل اللذه فلمّا لم یحصل اللذه اللّمسیّه إلاّ عند تبدّل الحال الغیر الطّبیعی ظنّ الطبیب الرّازی انّ اللّذه نفسها هی ذلک الانفعال و الخروج عن تلک الحاله الغیر الطبیعیّه، فقد اخذ ما بالعرض(انفعال وخروج...) مکان ما بالذات(ادراک)، و هو ظنّ فاسد فانّ الانسان قد یلتذّ بالنظر الی الوجه الحسن و بالوقوف علی مسئله علمیّه و بوصول مال إلیه من غیر ان یخطر بباله هذه الأشیاء قبل وصولها(هذه الاشیاء) إلیه (مربوط به یخطر:) حتی یکون له(انسان) حاله غیر طبیعیّه و شوق الی تلک الاشیاء(نظربه وجه حسن و...) فیزول بوجدانها(حالت طبیعی) ضرر الشوق إلیها(امور).

بررسی تعریف زکریای رازی 93/07/30

موضوع: بررسی تعریف زکریای رازی

بحث در تفسیر لذت والم داشتیم دوتفسیر از فلاسفه ذکر کردیم یکی از ابن سینا ودیگری از جمهور فلاسفه که هر دو صحیح است ولی تفسیر ابن سینا اقرب الی التحقیق است. تفسیر زکریای رازی نقل شد که نه جامع افراد است ونه مانع اغیار.

ص: 78

اشکال جامع افراد نبودن: اگر لذت را تعریف کنیم به زوال حالت غیر طبیعی، یا باز گشت به حال طبیعی ویا خروج از حال غیر طبیعی باشد و الم خروج از حال طبیعی این تعریف جامع افراد نخواهد بود؛ چرا که نظر به صورت زیبا، حل مساله ی علمی و وصول مال برای انسان لذت آور است درحالیکه در این سه مورد خروج از حال طبیعی وباز گشت به حال طبیعی مطرح نیست.

فان قیل: شخص مُلِذ هرچند نسبت به مساله علمی خاص، دیدن منظره وصورت خاص ومال معین توجه واشتیاق ندارد، اما نسبت به اصل علم، ودیدن زیبایی ها وبدست آورن پول توجه دارد ونسبت به آن مشتاق است وهمین موجب اضطراب وخروج از حال طبیعی است وزمانیکه یک مساله علمی معین را حل کرد به حال طبیعی باز می گردد ولذت می برد، ویا با دیدن وجه حسن خاص به حال طبیعی باز می گردد ولذت می برد همین طور با دست یافتن به پول خاص لذت می برد. امّا آن توجه واشتیاق کلی باقی است وبا دست یافتن به هر موردی بازگشت به حال طبیعی ولذت حاصل می شود.

قلنا: مواردی یافت می شود که هیچ گونه توجه واشتیاقی نسبت به آن وجود ندارد، نه توجه واشتیاق جزئی ونه توجه واشتیاق کلی؛ مثل شرینی که اولین بار به کودک می دهیم کودک لذت می برد چرا که نسبت به شرینی مشتاق می شود، اما قبل از خوردن اولین شرینی هیچ گونه توجه واشتیاقی به شرینی وجود نداشته است. پس تعریف لذت به باز گشت به حال طبیعی ویا خزوج از حال غیر طبیعی جامع افراد نیست.

ص: 79

شارح مقاصد: گاهی بدون طلب واشتیاق اجمالی وتفصیلی لذت حاصل می شود مثل کسی که به مال غیر مترقبه می رسد ویا زیابی را می بیند که نسبت به آن هیچ گونه توجه نداشته است، در این موارد هیج گونه توجه قبلی وجود ندارد نه توجه جزئی ونه توجه کلی ودر عین حال شخص لذت می برد. البته اگر کسی نسبت به این دومورد خدشه نماید وبگویدکه همیشه توجه اجمالی نسبت به کسب مال ودیدن زیبایی وجود دارد، اما نسبت به لذت که کودک اولین بار از خوردن شرینی می برد نمی تواند چنین خدشه کند.

اشکال مانع اغیار نبودن: موارد وجود دارد که بازگشت به حال طبیعی است ولی لذت وجود ندارد، مثل کسیکه جراحت بر داشته وبه تدریج خزمش خوب می شود در این جا هم خروج از حال طبیعی وهم بازگشت به حال طبیعی وجود دارد ولی شخص لذت نمی برد. ویا گاهی انسان نسبت به اموری خیل مشتاق است ولی چون حاسه اش آسیب دیده است با حصول مستلذات لذت نمی برد. پس خروج از حال غیر طبیعی لذت نیست وخروج از حال طبیعی الم نیست، بلکه لذت والم ادراک است، چنانکه بیان شد.

متن: فان قیل: انّه(شخص مُلذ) کان مدرکا لکلّیات هذه الاشیاء(دیدن وجه حسن، حل مساله علمی ورسیدن مال) ومشتاقا إلیها فی ضمن جمیع جزئیاتها(هرمصداق از این اشیا مطلوب اوست) و متألما بها(جزئیات) بفقدانها و ان لم یکن له(شخص مُلذ) شعور بهذه المعیّنات. فاذا حصلت له هذه الجزئیات زال عنه بعض ذلک الألم(الم که مربوط به آن جزئی است) و اذا حصل له جزئیات اخر زال بعض اخر و هکذا فلا یتحقق لذّه بلا زوال(چرا که همیشه اشتیاق والم است).

ص: 80

قلنا: قد یدّعی حصول اللذه بوجدان الامور المذکوره بلا سابقه شوق إلیها و لو اجمالا، کما فی ادراک الذائقه الحلاوه أوّل مرّه(مثل کودک که اولین بار شیرنی می خورد ولذت می برد).

قال شارح المقاصد: « وابطله _ ای زعم محمّد بن زکریا _ ابن سینا و غیره بانّه قد تحصل اللذّه من غیر سابقه ألم أوحاله غیر طبیعیّه کما فی مصادفه مال و مطالعه جمال من غیر طلب و شوق لا علی التفصیل و لا علی الاجمال بان لم یخطر ذلک بباله قطّ لا جزئیا و لا کلیّا، وکذا فی ادراک الذّائقه الحلاوه أوّل مرّه.

و قد یحصل ذلک التبدّل من غیر لذّه کما فی حصول الصحّه علی التدریج و فی ورود المستلذّات من الطعوم و الروائح و الاصوات و غیرها علی من له غایه الشوق الی ذلک(ورود مستلذات) و(حالیه) قد عرض له شاغل عن الشعور بذلک (ورود مستلذات)».

سبب ألم 93/08/17

موضوع: سبب ألم

بحث در لذت والم داشتیم، چنانکه در تقسیم لذت والم خواهیم گفت لذت والم اعم از خیالی وعقلی است ولی بحث های که گذشت درباره ی لذت والم حسی بود، وحال هم به سبب الم حسی می پردازیم.

سبب الم: در اینکه سبب الم چیست چند تا قول است

قول اول : برای الم دوتا سبب وجود دارد؛ یکی تقرق اتصال ودیگری سوء مزاج، به همین جهت مصنف می گوید « قد تکون سبب الالم تفرق الاتصال» از این معلوم می شود که سبب دیگری هم دارد که سوء مزاج باشد.

ص: 81

الم حسی یعنی که ما از طریق حس آنرا درک می کنیم، چنین الم سببش یا تفرق اتصال است مثلا وقتی که دست ما می برد اتصال پوست وگوشت ورگ های دست از بین می برود وموجب درد و الم می شود.

گاهی سبب الم سوء مزاج است؛ چرا که مزاج کیفیت متعادل بین کیفیات اربع است وقتی که این تعادل از بین برود سوء مزاج حاصل می شود والم را در پی دارد، البته چنانچه تعادل مزج بکلی از بین برود موجب مرگ می شو، اما سوء مزاج که خیل شدید نباشد الم را به دنبال دارد.

انواع سوء مزاج : سوء مزاج گاهی متفق است وگاهی مختلف، سوء مزاج موافق به این معنا است که مزاج جدید جای مزاج قبلی را می گیرد وموافق طبع ما می شود. مثلا وقتی که انسان را چاه را تخلیه می کند اول بوی بد چا شامه ی ما را اذیت می کند ولی کم کم این بو درشامه ی ما جاگزین می شود و موافق طبع، وبعبارت دیگر انسان طبع ثانیه پیدا می کند ودیگر اذیت نمی شود. اما سوء مزاج مختلف چنین نیست بلکه همواره مخالف طبع است والم را در پی دارد. پس آن سوء مزاج که سبب الم است سوء مزاج مختلف است نه متفق.

بیان مطلب: قبلا بیان کردیم که الم ادراک است با همان قیودی که گذشت والم حسی ادراک حسی است پس آنچه که برای ادراک شرط است برای الم شرط است. ویکی از شرایط ادراک مخالف بودن کیفیت حاس با کیفیت محسوس است؛ مثلا دمای طبیعی بدن انسان بیست وهفت درجه است حال اگر انسان ستش را در آب با دمای بیست وهفت درجه قرار دهد سردی وگرمی آب را درک نمی کند؛ چرا که کیفیت حاس با کیفیت محسوس مخالف نیست.

ص: 82

باتوجه به مطلب فوق وقتی که سوء مزاج موافق رخ می دهد چون بین حاس ومحسوس اختلاف کیفیت نیست انسان محسوس را درک نمی کند والم حاصل نمی شود، اما درسوء مزاج مخالف بدلیل اختلاف کیفیت حاس ومحسوس ادراک والم حاصل می شود. به همین جهت است که حمّ الغب موجب الم می شود اما حمّ الغب موجب الم نمی شود.

انواع تب: تب تقسیم می شود به تب روزانه یا حمّ الیوم، تب نوبه یا حمّ الغبّ وتب لاغری یا حمّ الدق.

حمّ الیوم: این تب بدلیل فعل وانفعالات روزانه بوجود می آید وزود ازبین می رود به همین خاطر اطبا این طب را بحساب نمی آورد وبرای آن دارو ذکر نمی کند؛ مثلا کسی که در آفتاب نشسته بدنش تب کرده است علاجش این است که از آفتاب به سایه برود.

حمّ الغب: این تب که گاهی می آید وگاهی می رود سببش تعفن اخلاط است وعلاج آن از بین بردن عفونت خلط است، این تب بدلیل اینکه گاهی می آید وگاهی می رود مخالف طبع است؛ یعنی کیفیت آن با کیفیت حاس مخالف است ولذا حاسه آنرا درک می کند ودرد را احساس می کند.

حمّ الدقّ: تب که موجب لاغری می شود، این تب وقتی که در بربدن عارض شود آب بدن را خشک می کند وانسان لاغر می شود، ولی موجب الم نیست چرا که جانشین طبع اولیه می شود ودیگر بین حاس ومحسوس اختلاف کیفیت نیست که درک والم را در پی داشته باشد.

قول دوم : جالینوس می گوید سبب ذاتی وبدن واسطه ی الم فقط تفرق اتصال است، واگر سوء مزاج هم سبب بحساب می آید بالعرض وبواسطه تفرق اتصال سبب است؛ یعنی تفرق اتصال سبب سوء مزاج می شود وما فکر می کنیم که منشاء الم سوء مزاج است.

ص: 83

قول سوم: فخررازی عقیده درا که سبب بالذات الم فقط سوء مزاج است، واینکه تفرق سبب الم باشد به چند دلیل باطل است.

دلیل اول: الف) صغرا: تفرق اتصال امر عدمی است چرا که تفرق اتصال یعنی نبود اتصال ونبود امر عدمی است. ب) کبرا: امر عدمی نمی تواند سبب الم یعنی امر وجودی باشد. پس تفرق اتصال نمی تواند سبب الم باشد.

جواب: اولاً تفرق اتصال بمعنای نابودی اتصال نیست که امر عدمی باشد بلکه بمعنای حرکت جزء از بدن از موضع به موضع دیگر است وبعبارت دیگر دور شدن بعض از بعض اعضای دیگر است وحرکت امر وجودی است وامر وجودی می تواند سبب الم که امری وجودی است باشد.

ثانیاً اینکه امر عدمی نتواند سبب امر وجودی باشد قابل قبول نیست بلکه امر عدمی چنانچه وصف امر وجود باشد می تواند سبب امر وجودی قرار گیرد؛ مثلا گوری امر عدمی است ووصف انسان وبا سنگینی سبب سقوط انسان از روی پُل می شود.

دلیل دوم: گاهی تفرق اتصال است امّا ألم درهمان لحظه ی تفرّق نیست وبین سبب ومسبب نمی تواند فاصله زمانی باشد پس تفرق اتصال نمی تواند سبب ألم باشد.

مثال: وقتی که انسان با چاقوی خیل تیز دستش را می برد، درهمان لحظه احساس درد نمی کند بلکه بعد از مدتی که سوء مزاج حاصل شد انسان احساس درد می کند.پس تفرق اتصال سبب سوء مزاج است وسوء مزاج سبب الم است.

دلیل سوم: غذا خوردن باعث تفرّق اتصال می شود ولی باعث درد نمی شود، وقتی که غذا می خوریم وارد معده می شود ودر آنجا بافعل وانفعالات شمیایی که رخ می دهد غذای بالفعل یعنی شبیه عضو غذا گیر می شود وبعد توسط قوه ی غاذیه وارد اعضای غذا گیر می شود، که این وُرد ونفوذ با تفرق اعضا همراه است ولی درد را به همراه ندارد. پس تفرق اتصال موجب ألم نیست.

ص: 84

متن: و قد یستند الالم الی التفرق ؛ ای تفرّق الاتّصال(یعنی اتصال اعضای بدن) کما أنّه قد یستند الی سوء المزاج و هو(سوء مزاج) علی قسمین: متّفقٌ(یعنی موافق طبع است) و مختلفٌ(یعنی مخالف طبع است).

فالمتّفق: هو مزاج غیر طبیعیّ یرد علی العضو و یزیل مزاجه الطبیعی و یتمکّن فیه(عضو) کانّه(مزاج غیر طبیعی) المزاج الطبیعیّ.

و المختلف: مزاج غیر طبیعیّ یرد علی العضو و لا یبطل مزاجه الطبیعیّ بل یخرجه(عضو) عن الاعتدال.

والمؤلِم من هذین(دوقسم سوء مزاج) هو سوء المزاج المختلف و ذلک(اینکه سوء مزاج مختلف مؤلم است) لانّ شرط الاحساس هو مخالفه ما بین کیفیتی الحاسّ و المحسوس، إذ مع الاتفاق لا یحصل التأثّر فلا یکون احساس(یعنی احساس نوعی انفعال است ودرجای که اتفاق است انفعال نیست پس احساس نیست). فاذا تمکّنت الکیفیه المنافره فی العضو و ازالت الکیفیه الاصلیه للعضو فلیس ثمّه کیفیّتان متخالفتان فلم یکن فعل و انفعال فلا یحسّ بالمنافره(یعنی عضو احساس منافرت نمی کند). و أمّا فی سوء المزاج المختلف فالکیفیه الاصلیه باقیه مع الکیفیّه الوارده فیتحقق المنافاه و الاحساس بالمنافر الّذی هو الأ لم.

الا تری انّ حراره المدقوق(شخص مبتلا به تب دق) اکثر من حراره صاحب الغبّ(شخص مبتلا به تب غب)؟ و لهذا یذوب اعضاء المدقوق، مع انّ حراره الغبّ محسوسه دون حراره الدّق فانّ صاحب الغب یجد التهاباً و یضطرب اضطراباً بخلاف المدقوق(که حرارت برایش طبیعی شده ولذا حس نمی کند).

و هذا _ اعنی استناد الالم تاره الی سوء المزاج المختلف(وتاره اخری الی تفرق الاتصال) _ هو مذهب الشیخ.

ص: 85

و امّا مذهب جالینوس: فهو انّ السبب الذاتی(درمقابل سبب بالعرض که سوء مزاج است) للألم انّما هو تفریق الاتصال فقط.

و اختار الامام: انّه(سبب ذاتی) سو المزاج التخلف فقط و أبطل کون تفریق الاتصال سببا له(الم) بوجوه.

منها: (صغرا:)انه عدمیّ و الالم وجودی، (کبرا:) و العدمی لا یکون سببا للوجودی.

و منها: انّ الالم قد یتخلّف عن تفریق الاتّصال، فان من عقر(زخمی کند) یده بسکّین(چاقوی) حادّ فی الغایه لم یحسّ بالالم الّا بعد زمان حتی(بطوریکه) إذا حصل له سوء المزاج تألّم فلا یکون التفرق سببا ذاتیّا له(الم) و الّا(اگر سبب ذاتی بود) لم یتخلّف عنه(یعنی فاصله زمانی پیدا نمی کرد، چرا که سبب ومسبب فاصله زمانی ندارند).

و منها: انّ اغتذاء الحیوان(که عضو غذا گیر غذا می گیرد) یوجب تفرّق اجزائه ابداً فیلزم ان یکون متألّما دائما، فانّ التغذی مداخله(یعنی نفوذ) الغذاء لجمیع الأجزاء ولا یتصوّر هذه المداخله الاّ بتفریق فی ما بین الاجزاء و هو(مداخله) حاصل دائماً فالتفرّق أیضا(مثل نفوذ) حاصل دائما.

بررسی دلیل فخررازی 93/08/18

موضوع: بررسی دلیل فخررازی

بحث در سبب الم داشتیم که وگفتیم که سبب الم دوچیزاست؛ تفرق اتصال وسوء مزاح مختلف، اما فخررازی معتقد است که سبب الم فقط سوء مزاج مختلف است، نه تفرق اتصال، واینکه تفرق اتصال سبب باشد به چهار دلیل باطل است.

دلیل چهارم: اگر عامل ألم تفرق اتصال باشد هرگاه تفرق اتصال شدید باشد باید ألم هم شدید باشد وبالعکس هرگاه تفرق اتصال ضعیف باشد باید ألم هم ضعیف باشد، اما این گونه نیست، بلکه گاهی تفرق اتصال شدید است ولی ألم ضعیف است وگاهی تفرق اتصال ضعیف است وألم قوی است؛ مثلا کسی که دستش را با چاقو می برد با اینکه تفرق اتصال شدید است ولی زیاد درد نمی کشد، بر خلاف عقرب گزیده گی که تفرق اتصال ضعیف است ولی درد زیای بر شخص عارض می شود. پس سبب ألم تفرق اتصال نیست بلکه سوء مزاج است نیش عقرب زهر عقرب را درتمام بدن پخش می کند ومزاج معتدل را از بین می برد وموجب الم می شود.

ص: 86

جواب دلیل دوم وسوم: ممکن است شیء سبب باشد ولی به تنهای اثر نگذارد بلکه باشرط اثر بگذارد، بعبارت دیگر سبب همیشه تام نیست ووقتی که تام شب اثر می گذارد وبامسبب همراه است. در مانحن فیه تفرق اتصال سبب ألم است ولی سبب تام نیست بلکه مقتضی است ووقتی که شرطش فراهم شود ألم را در پی دارد. پس هم در بریدن چاقو وهم در تغذیه تفرق اتصال مقتضی ألم است وزمانیکه شرط فراهم شود موجب الم می شود، نه اینکه تفرق اتصال سوء مزاج را درست کند وسوء مزاج سبب ألم باشد.

علاوه بر این در تغذیه هرچند تفرق اتصال است ولی اولا اجزای غذا ودر نتیجه تفرق اتصال خیل ریز است وثانیا این تفرق اتصال مستمر است ولذا درکش نمی کنیم. پس تفرق اتصال هم بخاطر ریز بودن وهم بجهت استمرار درک نمی شود وألم را در پی ندارد.

جواب دلیل چهارم: ألم که از نیش عقرب حاصل می شود بخاطر تفرق اتصال نیست، والاّ کمتر وضعیف تر از ألم حاصل بریدن چاقو بود، بلکه در عقرب علاوه بر تفرق اتصال زهر عقرب سوء مزاج هم درست می کند وبه همین جهت ألم شدید تری را به موجب می شود. پس در نیش عقرب دوتا سبب در کنار هم قرار گرفته تفرق اتصال وسوء مزاج مختلف ولذا ألم شدید تری را در پی دارد.

اقسام لذت وألم: لذت وألم به دوقسم حسی وعقلی تقسیم می شود.

دلیل: قبلاً بیان شد که لذت وألم ادراک ونیل ... است وادراک یا عقلی است ویا حسی پس لذت وألم یا حسی است ویا عقلی.

ص: 87

تذکر: ادراک سه قسم است؛ یا حسی است یا خیالی ویا عقلی، امّا از آنجای که ادراک حسی می تواند اعم از حس ظاهر وحس باطن است، لذت وألم تقسیم شده به لذت عقلی ولذت حسی که اعم از لذت حسی ولذت خیالی است.

متن: و منها: انّ تفرّق الاتصال فی الجراحه العظیمه اکثر منه فی لسعه(گزیدن) العقرب فوجب ان یکون إیلام الجراحه اقوی من إیلام اللّسعه(نیش زدن عقرب) و لیس کذلک.

و أُجیب عن الاوّل: بمنع کون التفرّق عدمیّا، بل هو عباره عن حرکه(دورشدن) الاجزاء بعضها عن بعض.

و لو سلّم، فالعدمی قد یکون سببا للوجودی، (بیان قد یکون:) بان یتصف به(عدمی) امرٌ فی الخارج و یصیر(امر) بسبب هذا الاتصاف سببا له(وجودی).

و عن الثانی و الثالث :بانّ المراد بالسبب الذّاتی ما لا یحتاج إلی سبب متوسط بینه(سبب) وبین المسبب، فجاز ان یکون(سبب ذاتی) مشروطاً بشرط یتخلف عنه(سبب ذاتی) المسبب لفقدانه(شرط).

علی انّ التفرّق الحاصل فی الأجزاء (متعلق تفرّق:) بالاغتذاء(یعنی غذا گیری عضو) و ان کان متکثراً لکنه متصغّر مستمر فلا یحسّ به(تفرق) لصغره(تفرق) و استمراره(تفرق).

و عن الرابع: بانّه إنمّا یلزم لو کان ألم السعه العقرب لتفرّق الاتصال و لیس کذلک، بل انما هو(ألم) لما یحصل بواسطه سمّه من سوء مزاج مختلف هو اقوی تاثیرا من الجراحه العظیمه.

و کلّ منهما: ای من اللّذه و الألم حسّی و عقلی حسب انقسام الادراک إلیهما.

بیان ذلک: أنّک قد عرفت أنّ اللذّه إدراک ونیل لحصول ما هو خیرٌ ومؤثَرٌعندالمدرک.

والإدراک علی قسمین : حسیٌّ وعقلیٌّ.

ص: 88

تقسیم لذت والم 93/08/19

موضوع: تقسیم لذت والم

بحث درتقسیم لذت والم داشتیم دراین جا دو بحث وجود دارد:

الف. لذت والم تقسیم می شود به حسی وعقلی، بعبارت دیگر لذت ألم منحصر به حسی نیست بلکه لذت والم عقلی هم وجود دارد.

ب. لذت وألم عقلی قوی تر از لذت وألم حسی است.

دلیل مدعای اول: چنانکه برای حواس اموری وجود دارد که نسبت به حواس خیر وکمال است وچنانچه این امور برای حواس حاضر شود حواس لذت می برد، برای عقل هم اموری وجود دارد که نسبت به آن خیر وکمال است واگر برای عقل حاضر شود عقل لذت می برد.

لذت ذائقه: ذائقه از متکیف شدن به کیفیت حلاوت لذت می برد.

لذتباصره: باصره از متکیف شدن به اشکال زیبا ونیکو لذت می برد.

لذت سامعه: سامعه از متکیف شدن به کیفیت اصوات نرم، پایین ورسا ومتکیف شدن به کیفیت نغمه های مناسب لذت می برد.

لذت شامه: شامه از متکیف شدن به کیفیت بوهای خوش لذت می برد.

تذکر: کیف عرض است وعرض درخارج مستقل وجود ندارد، بلکه متکی به جوهر است وجوهر متکیف می شود به کیف، وحواس ما هم وقتی لذت می برد که نایل شود ومتکیف شود به کیفیت امور حسی مُلِذه.

لذت لامسه: لامسه از متکیف شدن به کیفیت سطح های نرم ولطیف وکیفیت ملائم لذت می برد.

لذت واهمه: واهمه سلطان وفرمانده قوای حیوانی یعنی غضبیه وشهویه است وچنانچه قوه ی غضبیه غالب شود واهمه از تصور این غلبه لذت می برد همین طور اگرقوه ی شهویه به مشتهیات خود دست یابد واهمه که فرمانده است از درک آن لذت می برد.

ص: 89

لذت ذاکره: گفته اند که ذاکره مرکب از سه قوه ی حافظه، متصرفه واهمه ویا خیال است، که حافظه معنا ویا صورت را حفظ می کند، متصرفه معنا را از میان سایر معانی ویا صورت را ازمیان باقی صور جدا می کند وواهمه معنا را درک می کند واز غلبه قوه ی غاضبه ورسیدن به مشتهیات قوه ی شهویه لذت می برد. هم طور خیال صورت را درک می کند واز تصور غلبه ورسیدن به مشتهیات لذت می برد.

لذت عاقله : درک روشن ویقینی _ برهانی تجلیات حق، اوصاف وافعال حق ونظام وجود برای عاقله کمال وخیر است وچنانچه عاقله به این درک نایل شود لذت می برد.

باتوجه به بیان فوق همان گونه که برای حواس ظاهره وباطنه لذت وجود دارد برای عقل هم لذت وجود دارد؛ چرا که تعریف لذت همان طور که بر ادراک حسی مذکور صدق می کند بر ادراک عقلی فوق هم تطبیق می کند.

دلیل مدعای دوم: همان گونه که بیان شد لذت والم نوعی ادراک است ولذا قوت لذت والم بستگی به سه چیز دارد: 1. قوت مدرِک، 2. قوت مدرَک، 3. قوت خود درک. وعقل هم مدرِک هم مدرَک وادراکش نسبت به مدرِک، مدرَک وادراک حواس قوت دارد. پس لذت عقلی قوی تر از لذت حسی است.

مدرَک عقل امور مجرد از ماده وغواشی ماده است ومدرَک حواس امور مادی است ومجردات قوی تر از مادیات است پس مدرَک عقل قوی تر از مدرَک حواس است.

عاقله که وقتی که شی را درک می کند نفوذ می کند به باطن آن وتمام ذاتیات وعوارض آن را درک می کند ولی حواس نمی تواند ذاتیات شی را درک کند بلکه فقط سطح وعوارض شیء را درک می کند. پس قوه عاقله مدرِک قوی تر از حواس است.

ص: 90

ادراک عقلی یقینی واز راه برهان است که قوی ترین ادراک است ولی ادراک حواس غیر یقینی است پس ادراک عقلی قوی تر از ادراک حسی است.

دلیل دوم: کسانیکه به لذت عقلی نایل آمده اند تن به لذت حسی نمی دهد واین نشان می دهد که لذت عقلی قوی تر از لذت حسی است؛ چرا کسی که به امور عالی رسید به امور دانی توجه نمی کند.

ان قلت : دلیل قوق خلاف واقع است؛ زیرا کسانیکه به مرحله عالی سلوکی می رسد تن به ازدواج می دهد، به امور مادی توجه می کند از مناظر زیبا لذت می برد، چگونه می گوید کسانیکه به امور عالی رسیده به امور دانی توجه نمی کند.

قلت: آنهای که به مراحل عالی می رسد اگر به لذت حسی توجه می کند، به آن نگاه آلی ومقدمی دارد، وامور حسی ومادی را مقدمه امور عقلی وعالی می دانند، نه اینکه نگاه استقلالی به امور مادی داشته باشند.

متن: الف) فکما ان لکل من الحواس ما(کیفیتی وجود دارد) هو خیر و مؤثَر(برگزیده) عنده کالتکیف بکیفیه الحلاوه للذائقه، وبکیفیه الالوان الحسنه و الاشکال المستحسنه للباصره، وبکیفیه الاصوات الرخیمه(نرم، پایین ورسا) والنغمات المتناسبه للسامعه، و بکیفیه الروائح الطیبه للشامه، وبکیفیه السطوح الناعمه(نرم ولطیف) والکیفیات الملائمه اللامسه، وکتصور الغلبه(مربوط به قوه غضبیه) و المعانی المرجوه (مربوطه قوه شهویه) للواهمه وکتذکرهما(غلبه ومعنای مرجوه) للذاکره. فاذا نالت هذه القوی(چه حس ظاهری وچه حس باطنی) تلک الکمالات المؤثره لها(قوه) التذّت بها.

ب)کذلک للقوه العاقله أیضا(مثل حواس ظاهره وباطنه) کمال و خیر مؤثر عندها هو ان یتمثل(صورتش بیاید) فیها بقدر الطاقه، (فاعل یتمثل:) جلیّهُ الحق سبحانه و صفاته و افعاله و نظام الوجود علی ما هو علیه (متعلق یتمثل:) علی الوجه الیقین البرهانی المبرأ عن شوائب الاوهام(یعنی جسمیت وجزئیت). فإذا نالت(قوه عاقله) هذا الکمال و الخیر المؤثر عندها(عاقله) التذّت به(تمثل به کمال و...) لامحه لتحقّق حدّ اللذّه هاهنا(درعاقله) کما تحقق هناک(درحواس).

ص: 91

(شرح قبل ازمتن:) و هی(لذت) هاهنا(درمرتبه عقل) اقوی ممّا(لذت) هناک(درمرتبه)، لکون ادراک العقل اتم من ادراک الحسّ لکونه و اصلا الی کنه الاشیاء و حقائقها بخلاف ادراک الحسّ لکونه واقفا عند سطوح الاجسام و ظواهرها و لکون مدرَک العقل اشرف و ابهی(نیکوتر) لتجرّده عن الشوائب المادّیه و (عبارت اخرای شوائب...:) العوارض الجسمانیه التی هی منبع الخسه و(عبارت اخرای منبع...:) معدن الدناءه، بل لا نسبه لهذه اللذّه(لذت حسی) الی تلک اللذات(لذت عقلی) کما لا نسبه لمدرِک العقل الی تلک المدرِکات علی ما بیّنا.

والی هذا اشار بقوله : و هو؛ ای العقلی اقوی و لذلک تری الذین أُوتوا حظّاً منها یستحقرون طیّبات الحیاه الدّنیا و لا یصدّنک(یمنعک) عن هذه(دلیل ما) التفاتُ طائفه منهم الی شی ء من شهواتها(طبیات حواس)، فانّ ذلک(التفات به حیات دنیوی) منهم لیس من حیث انّها لذّات حسیّه مرغوب فیها، بل من حیث إنّها بالقیاس إلیهم وسائل تلک اللذّه العظمی علی ما قاله المحقق الشریف.

فثبت (1) تحقق اللذه العقلیه (2) وکونها أقوی من اللذّات الحسیه. وهذا(کلام خواجه) ردّ لمن زعم من اهل الظاهر(آنهای که مرحله عقلی نرسیده) انّه لا لذّه الاّ فی المحسوسات.

و هذه اللذه العقلیه(لذت عقلی انسانها که مجرد اند) ثابته لسائر(بقیه) المجردات العقلیه و(عبارت اخرای مجردات...:) الذّوات القدسیّه(مقدس از ماده) علی طبقاتها و تفاوت مراتبها، بل المبدأ الأوّل جل شأنه و ان لم یتعارف اطلاق لفظ اللذه علی ما هناک(ادراک که در آنجا است) .

معنای عشق وشوق 93/08/20

موضوع: معنای عشق وشوق

بحث درلذت والم داشتیم بیان شدکه لذت والم عقلی قوی تر ازلذت والم حسی است، چراکه قوت لذت به قوت ادراک ومدرَک است وادراک عقلی قوی تر از ادراک حسی است چنانکه مدرَک عقلی قوی تر از مدرک حسی ومادی است. به همین خاطر ابتهاج خداوند تعالی به ذات خودش قوی ترین ابتهاج است، چرا که حق تعالی هم شدید ترین ادراک را دارد وهم ذات حق که مدرَک است کامل ترین وقوی ترین اشیاء است.

ص: 92

اشد بودن ادراک : اشد بودن ادراک درجای است که مانعی داخلی وخارجی برای ادراک نباشد، مانع داخلی امکان مدرَک وراه یافتن عدم به آن است ومانع خارجی ماده ولوازم ماده است.

سوال: آیا ابتهاج خداوند تعالی به ذاتش قوی تر از ابتهاج خداوند به اوصاف وافعالش است، بعبارت دیگر قید بذاته احترازی است یا توضیح؟

جواب: خداوند تعالی اگر به افعال واوصافش هم ابتهاج دارد در حقیقت به ذاتش ابتهاج دارد. پس ابتهاج خداوند تعالی فقط بذاتش است وقید بذاته توضیحی است.

لفظ لذت در امور مادی استعمال می شود و گویا موجود که لذت می برد موجود مادی است علاوه بر این استعمال لفظ لذت برحق تعالی ومجردات در نزد جهمور متعارف نیست ولذا بجای واژه «لذت» درباره حق تعالی از لفظ «ابتهاج» استفاده کرده است.

معنای عشق: برای دومعنا شده که شاید معنای دوم به معنای اول برگردد:

1. عشق عبارت است از محبت افراطی؛

2. عشق تلاشی است برا حفظ آنچه که وجود دارد، برای خلاف شوق که تلاشی است برای بدست آوردن آنچه که وجود ندارد.

عشق حقیقی ومجازی: عشق حقیقی آن است، که متعلق آن کمال حقیقی باشد وعشق مجازی متعلقش کمال مجازی است.

لذت وابتهاج با عشق همراه است پس هرجای که لذت وابتهاج باشد عشق هم تحقق پیدا می کند، وخداوند تعالی که مبتهج بذاته است عشق حقیقی بذاتش دارد یعنی با تصور ذاتش عشق بذاتش هم متحقق می شود.

معنای شوق: شوق مرکب از وجدان وفقدان است، مثلا بلحاظ حسی به چیزی نائل شده ولی بلحاظ حسی نائل شده است ولذا حرکت می کند که به آن برسد، بعبارت دیگر شوق حرکت است برای تمیم آنچه که نسبت به آن عشق داریم. پس هر مشتاقی به چیزی رسیده وچیزی را فاقد است.

ص: 93

عاشق ومعشوق بودن حق تعالی: حق تعالی عاشق لذاته ومشوق لذاته است، یعنی خداوند تعالی هم عاشقِ ذاتش است وهم معشوق ذاتش است، چه غیری باشد که عاشق خداوند تعالی باشد وچه غیری نباشد. البته روشن است که غیری هست که عاشق تعالی باشد پس خداوند تعالی هم معشوق ذاتش است وهم معشوق موجودات زیادی دیگر.

متن: و لذلک قال الشیخ فی الاشارات:« اجل(اعظم) مبتهج بشی ء هو الاوّل(اول تعالی) بذاته(که بذاتش ابتهاج دارد)، لانّه اشد الاشیاء ادراکاً لاشد الاشیاء کمالاً،(صفت کمال / صفت کمال وادراک:) الّذی هو بری ء عن طبیعه الامکان و العدم(پس مانع داخلی از ادراک نیست) _ و هما منبعا الشرّ _ و لا شاغل له عنه(پس مانع خارجی هم از ادراک وجود ندارد)»

و قال المصنف فی شرحه: « وانما ترک لفظ اللذه و استعمل بدلها الابتهاج لان اطلاقها علی الواجب الاوّل و ما یلیه لیس بمتعارف عند الجمهور انتهی»

ثم انه کل شی ء یتصور فیه اللذه و الابتهاج یتصور فیه العشق و لذلک قال الشیخ بعد کلامه المنقول:« والعشق الحقیقی هو الابتهاج (که متحقق می شود بتصور حضور...) بتصوّر حضره ذات مّا.

والشّوق هو الحرکه الی تتمیم هذا الابتهاج(ابتهاج عشقی)، اذا کانت الصّوره متمثّله من وجه کما تتمثّل فی الخیال غیرَ متمثّله من وجه، کما یتّفق أن لا یکون متمثّله فی الحس حتی یکون(یتحقق) تمام التمثیل(تمثیل تام) الحسّی للامر الحسیّ(امر که شانش این است که محسوس باشد). و کلّ مشتاقٍ فانّه قد نال شیئا ما وفاتَه شی ء.

وأمّا العشق فمعنی آخر(معنای دیگر غیر از شوق است،که این معنای دیگر بیان شد)، فالأوّل عاشق لذاته معشوق لذاته عُشِق من غیره او لم یعشق(یعنی چه غیر عاشقش باشد چه نباشد)، و لکنّه لیس لا یعشق من غیره(یعنی این چنین نیست که معشوق غیر نباشد)، بل هو معشوق لذاته من ذاته و من اشیاء کثیره من غیره »

ص: 94

معنای عشق وشوق 93/08/21

موضوع: معنایعشق وشوق

از ابن سینا کلامی نقل کردیم که گفتند خداوند تعالی عاشق ومعشوق است، عاشق خود ومعشوق خودش، وشوق که نوعی فقدان وحرکت برای بدست آوردن آن است درخداوند تعالی نیست؛ چون حق تعالی فاقد کمالی نیست.

شرح خواجه: هرکمالی خیراست، منتها از یک جهت اسم آنرا کمال واز جهت دیگر اسمش را خیر می گذاریم، از جهت اینکه از قوه به فعل آمده است کمال واز جهت اینکه پسندیده است خیر می نامیم.

خیر وکمال مطلوب اند وهرچه مطلوب است محبوب پس هرچه خیر وکمال کامل تر باشد مطلوبیت ومحبوبیت آن زیاد تر است. وخداوند تعالی که کمال محض وخیر صرف است مطلوب ومحبوب خود وغیر است ودرنتیجه حق تعالی هم محبوب ومعشوق خود وهم محبوب ومعشوق غیراست. هرچند برخی اطلاق کلمه ی عشق را برخداوند تعالی جایز نمی دانند.

عشق حقیقی ومجازی: الف) عشق حقیقی محبتی است که به کمال حقیقی تعلق گیرد، بعبارت دیگر عشق محبت شدید است، ومحبت ادراک کمال وخیر است از آن حیث که کمال وخیر است، این ادراک اگر به کمال وخیر حقیقی تعلق گیرد عشق حقیقی بجود می آید.

ب) عشق مجازی محبتی است که به کمال مجازی تعلق گیرد؛ یعنی ادراک که به کمال وخیر مجازی از آن حیث که کمال وخیر مجازی است تعلق گیرد محبت مجازی است واین محبت اگر شدید باشد عشق مجازی است.

شوق: شوق عبارت است از داشتن چیزی ونداشتن چیزی دیگر وحرکت به سوی آن، مثلا انسان به سوی بطورخیالی دارد ولی بطور حسی ندارد وحرکت می کند که آن را بدست آورد. پس شوق وجدان درحدی وفقدان در درجه دیگری است وحرکت به سوی شی فاقد تا با کسب آن لذت وابتهاج کامل شود. ودرخداوندتعالی چون هیچ فقدانی نیست شوق وجود ندارد.

ص: 95

وجه طرح بحث شوق: در امور مادی شوق از لوازم عشق است ویا عشق لازم شوق بنحوی که گاهی با عشق خلط می شود به همین خاطر ابن سینا می گوید شوق در خداوند تعالی نیست.

متن:و قال المصنف فی شرحه: « واعلم أنّ کلّ خیرٍ مؤثرٌ، وإدراک المؤثر من حیث هو مؤثر حبّ له(مثلا یک چیز ممکن است از حیث رنگ مؤثر نباشد ولی از حیث بو مؤثر باشد). والحبّ إذا فرّط(1)سمّی عشقاً، وکلّما کان الإدراک أتمّ و المدرک أشدّ خیریّه کان العشق أشدّ.

والإدراک التامّ لایکون الّا مع الوصول التامّ. فالعشق التامّ لا یکون الّا مع الوصول التامّ و یکون ذلک(عشق تام) علی ما مرّ لذّه تامّه و ابتهاجاً تاماً.

فاذن العشق الحقیقیّ هو الابتهاج بتصوّر حضور ذاتٍ ما هی(ذات) المعشوقه(مورد محبت تام است).

ثم لمّا کان الشوق عندنا(نه عند اله وعند العقول) من لوازم العشق و ربّما یشتبه أحدهما بالآخر أشار إلی الشوق أیضا(همان طورکه به عشق اشاره کرد) وذکر أنّه الحرکه الی تتمیم هذا الابتهاج. ولایتصوّر ذلک(حرکت الی ...) الّا اذا کان المعشوق حاضرا من وجه غائبا من وجه.( وخداوند تعالی چون چیزی ازش غائب نیست شوق ندارد)

ثم (1) أثبت العشق الحقیقی للاوّل تعالی لحصول معناه هنالک(چون که محبت شدید به کمال حقیقی عشق حقیقی است)، فإنّه الخیر المطلق و إدراکه لذاته أتمّ الادراکات. (2) ولم یتحاشّ( به حاشیه رفتن، پرهیزکردن) عن إطلاق هذا اللّفظ(عشق) علیه و ان کان غیر مستعملٍ عند الجمهور(متکلمین، محدثین، فقها وتوده مردم)، لانّه مستعمل فی عرف الالهیّین من الحکماء و المحقّقین من أهل الذوق، (3) ونزّه اللّه تعالی عن الشوق، إذ لا یمکن ان یغیب عنه(الله) شی ءٌ، (4) وبیّن أنّه عاشق لذاته معشوق لذاته من غیر وقوع کثره فیه(چون علم خداوند تعالی عین ذاتش است)، ومعشوق أیضا لغیره بحسب ادراکه له. انتهی ».

ص: 96


1- (1) . افراط بمعنای اعم زیاده روی درازدیاد وانتقاص، هرچند زیاده روی درانتقاص را تفریط می گویند.

واذا عرفت الامر فی اللذه(تقسیم لذت به حسی وعقلی وشدت لذت عقلی) فقس علیه حال الألم فالآلام العقلیّه اشدّ من الآلام الحسّیه، بل لا نسبه لها(ألم حسی) إلیها(ألم عقلی) أعاذنا اللّه عنهما(الم حسی وعقلی) جمیعا بفضله وکرمه .

تعریف اراده وکراهت 93/08/24

موضوع: تعریف اراده وکراهت

بحث درکیف نفسانی داریم، سه تا ازکیفات نفسانی _ علم، قدرت ولذت والم _ بیان شد، حال می پردازیم به چهارمین کیف نفسانی که اراده وکراهت است.

معنای اراده وکراهت رشن است ولی تعریف آن سخت است ولذا علما در تعریف آن اختلاف کرده اند.

تعریف اول: گروهی از معتزله اراده وکراهت را تعریف کرده به « اعتقاد القادر النفع الفعل له ولغیره ...». این تعریف دارای دو قید است؛ اولا شخص مُرید باید اعتقاد به نفع فعل برای خود وغیر وابسته به خود داشته باشد، ثانیا قادر باشد، وچنانچه هریک از دو قیود نباشد اراده تحقق پیدا نمی کند، مثلا شخص اگر اعتقاد داشته باشد که فعل برایش نفع دارد ولی قدرت نداشته باشد اراده تحقق پیدا نمی کند، ویا اگر قدرت داشته باشد ولی اعتقاد به نفع فعل نداشته باشد باز هم اراده نخواهد کرد.

بیان مطلب: کسی که قدرت بر فعلی دارد، انجام فعل وترک برایش مساوی است، ولی وقتی که اعتقاد به نفع یکی از دو طرف فعل وترک پیدا کند آن طرف ترجیح می دهد، بعبارت اعتقاد به نفع فعل ویا ترک آن با قدرت مخصص آن طرف است، که این اعتقاد مخصِص بعلاوه قدرت اراده است.

ص: 97

لاهیجی: مصنف هم همین تعریف از اراده را قبول دارد ومی گوید اراده وکراهت دو نوع ازعلم بمعنای عام است؛ چنانچه گذشت (ص170) علم بمعنای عام اعم از اعتقاد یقینی وغیر یقینی است واعم از همراهی قدرت ونبود قدرت است.

تعریف دوم: گروهی دیگری از معتزله می گوید اراده میلی است که بعد از علم حاصل می شود. دلیل : گاهی اعتقاد به نفع فعل است وشخص قدرت هم دارد ولی واقدام به فعل نمی کند. پس قدرت همان اعتقاد به نفع فعل نیست همراه قدرت نیست بلکه میل است که به دنبال اعتقاد مذکور می آید وفعل را به دنبال دارد.

جواب: آنجای که اعتقاد به نفع فعل است وقدرت هم وجود دارد ودرعین حال شخص اقدام به فعل نمی کند بخاطر مانعی است که وجود دارد، نه اینکه اراده نباشد. این مانع ممکن است خستگی باشد یا مانع خارجی باشد که مانع اقدام به فعل می شود. پس هرجای اعتقاد به نفع فعل همراه قدرت باشد اراده متحقق است، واینکه گاهی اقدام به فعل نیست بخاطر وجود مانع است. امّا میل به فعل اراده نیست چرا که این میل گاهی بدون قدرت هم حاصل است، وحال آنکه بدون قدرت اراده وجود ندارد. خلاصه اراده همان اعتقاد به نفع همراه قدرت است که هرگاه مانع نباشد اقدام به فعل را به دنبال دارد، اما میل اراده نیست چرا که بدون قدرت هم تحقق دارد، روشن است که اراده بدون قدرت تحقق ندارد.

تشابه میل با شوق: شوق درجای است که وصول به محبوب نباشد، میل هم این گونه است گاهی بدون قدرت وجود دارد. پس گاهی میل مثل شوق برای انسانهای نا کام است ولی اراده برای انسانهای کام یاب است.

ص: 98

متن: المسأله الرابعه فی الإراده و الکراهه

علی ما قال : و منها ای من الکیفیات النفسانیه الإراده و الکراهه یشبه(بنظرمی رسد) ان یکون معناهما(اراده وکراهت) واضحا عند العقل غیر مشتبه بغیرهما إلّا انّه یعسر معرفتهما(یعنی تعریف اراده وکراهت که حاصل آن معرفت است) و التعبیر عنهما بما یفید تصوّرهما و لذلک(که تعریف شان سخت است) اختلف فیهما:

(a) فذهب کثیر من المعتزله _ کأبی الهذیل و النظام و الجاحظ و البلخی _ إلی أنّ الإراده هی اعتقاد القادر النفع و المصلحه فی الفعل له(قادر) ولغیره ممّن یؤثر(قادر) خیره(قادر)، سواء کان(اعتقاد) یقینیّاً او غیره، والکراهه اعتقاده المضرّه و المفسده فی الفعل کذلک(له ولغیره ممن یُؤثر خیره).

و اختاره(تعریف) المصنّف و أشار إلیه بقوله : و هما نوعان من العلم ای بمعنی الاعم(چه یقینی باشد چه غیر یقینی ص170).

قالوا(همین گروه): إنّ نسبه قدره القادر الی طرفی المقدور _ أعنی فعله و ترکه _ علی السواء، فإذا اعتقد نفعاً فی احد طرفیه ترجّح ذلک الطرف عنده(قادر) و صار هذا الاعتقاد مع القدره مخصّصا لوقوعه(طرف) منه(قادر).

(b) وذهب جماعه منهم(معتزله) الی أنّهما زائدتان علی العلم، بل الإراده میل یعقّب اعتقاد النّفع أو ظنّه(به عقب اعتقاد نفع وظن نفع میل می آید)، لأنّ القادر کثیراً ما یعتقد لنّفع أو یظنّه و لا یریده(نفع) ما لم بحدث هذا المیل.

و الوجوب: أنّا لم نجعلها(اراده) مجرّد اعتقاد النفع أو ظنّه، بل مع کون النّفع بحیث یمکن وصوله من غیر مانعٍ من تعبٍ(خستگی) أو معارضه(مانع خارجی با اعتقاد معارضه کند)، وما ذکر من المیل إنّما یحصل لمن لایقدر علی تحصیل ذلک الشّی ء قدره تامّه أمّا فی القادر التامّ القدره فیکفی الاعتقاد المذکور کالشوق الی المحبوب لمن لم یکن واصلا إلیه و امّا الواصل إلیه(محبوب) فلا شوق له .

ص: 99

تعریف اراده وکراهت 93/08/25

موضوع: تعریف اراده وکراهت

بحث درتعریف اراده وکراهت داشتیم شروع کردیم به تعریف اراده که از آن تعریف کراهت هم فهمیده می شود چنانکه از تعریف کرهت تعریف اراده فهمیده می شود.

تعریف سوم: اراده نه علم واعتقاد است ونه میل، بلکه صفتی است غیر از علم ومیل که یکی از طرفین فعل وترک را مختص به وقوع می کند؛ یعنی به یکی از طرف فعل وترک تعلق می گیرد وتخصیص به وقوع می دهد، برخلاف قدرت که به دو طرف فعل وترک تعلق می گیرد.

دلیل: گاهی اراده وجود دارد، اما اعتقاد به نفع نیست هم چنین گاهی اراده هست ولی میل نیست. پس اعتقاد به نفع ومیل لازم اراده هم نیست چه رسد که عین اراده باشند. بعبارت دیگر موارد وجود دارد که اعتقاد به نفع نیست ومیل هم وجود ندارد، اما فعل واقع می شود ووقوع فعل بدون اراده ممکن نیست. پس اعتقاد به نفع ومیل اراده نیست بلکه باید امر سوم اراده باشد وآن امر سوم وصفی است که یکی از طرف فعل وترک را به قوع تخصیص می دهد.

موارد که فعل بدون اعتقاد ومیل انجام می شود:

مورد اول: شخصی را که حیوان درّنده دنبال می کند وقتی سردوراهی می رسد یک طرف را انتخاب می کند ومی رود بدون اینکه اعتقاد به ترجیح آن طرف باشد ومیلی هم نسبت به آن طرف وجود ندارد.

مورد دوم: وقتی دوکاسه آب از همه جهات مساوی پیش انسان تشنه قرار گیرد، شخص تشنه بدون اعتقاد به ترجیح یکی از کاسها وبدون میل یکی از آنها را انتخاب می کند.

ص: 100

مورود سوم: دوگرده نان از همه جهات مساوی وقتی که پیش انسان گرسنه قرار گیرد، شخص گرسنه بدون اعتقاد به ترجیح وبدن میل یکی از نان ها را انتخاب می کند.

جواب( عین این جواب در شرح مواقف وشرح قوشجی آمده است) :

اشعری فکر می کند شخص هارب وقتی که سر دوراهی می رسد بدون ترجیح یک راه را انتخاب می کند وحال آنکه اولا دو راه درنفس الامر تساوی نیست مثلا یکی از راهها وسیع ودیگری اندکی ضیق است، وثانیا بر فرض اینکه در نفس الامر مساوی باشند پیش هارب مساوی نیست، بلکه به اعتقاد او یکی از راهها ترجیح دارد به همین جهت انتخاب می کند، والاّ انتخاب نمی کرد بلکه متوقف می شد.

متن: وذهبت الا شاعره الی أنّها صفه مخصّصه لأحد طرفی المقدور بالوقوع(متعلق مخصصه).

قالوا: فانّ الإراده قد تکون(تحقق) بدون اعتقاد النفع او میل یتبعه(اعتقاد)، فلا یکون شی ء منهما(اعتقاد ومیل) لازماً لها(اراده) فضلاً عن ان یکون نفسها، و ذلک(انفکاک اعتقاد ومیل از اراده) کما فی الامثله التی یرجّح فیها المختار(شخص مختار) احد الأمرین المتساویین (متعلق متساویین:) من جمیع الوجوه بمجرّد ارادته من غیر توقّف فی طلب المرجّح بالضروره کطریقی التهاب و رغیفی(دوگرده ی نان که پیش گرسنه است) الجائع و قدحی(دو قدح آب که پیش تشنه است) العطشان.

والجواب: أنّا لا نسلم تساویهما(دوطرف) فی نفس الامر، و لو تساویا فی نفس الأمر لم یستبعد منع اختیار احد الأمرین و انّما یستبعد(اختیار) عند فرض التساوی، و هو(فرض) لا یستلزم الوقوع(وقوع تساوی، تساوی واقعی، بلکه در واقع یکی از طرفین ترجیح دارد).

ص: 101

جواب دلیل اشاعره 93/08/26

موضوع: جواب دلیل اشاعره

اشاعره معتقد اند اراده صفتی است که یکی از دوطرف مقدور را مختص به وقوع می کند، چرا که قدرت نسبت به دوطرف فعل وترک مساوی است وبرای وقوع باید یک از طرف فعل وترک ترجیح پیدا کند وانتخاب شود وصفتی که چنین نقشی دارد اراده است، وحال آنکه نه اعتقاد به ترجیح است ونه میل. پس اراده نه اعتقاد به نفع است ونه میل، بلکه صفتی است که یکی از دوطرف مقدور را مختص به وقوع کند.

جواب اول: در مورد اوّل گفتند که شخص فراری وقتی در دو راهی قرار گیرد بدون اعتقاد به ترجیح وبدون میل یکی از راهها را انتخاب می کند، ولی حق این است که در نفس الامر وواقع برای یکی از دوراه ترجیح وجود دارد وشخص فراری بدلیل ترجیحی که در نفس الامر برای یکی از دوطرف است آنرا انتخاب می کند، در غیر این صورت تردید وتوقف می کرد. پس هم در واقع ونفس الامر ترجیح است وهم اعتقاد به ترجیح ومیل است.

برفرض درنفس الامر هم ترجیحی برای یکی از طرفین وجود نداشته باشد دراعتقاد شخص فراری برای یکی از دوراه ترجیح است ولذا آن راه را انتخاب می کند.

خلاصه: یا در نفس الامروواقع ترجیح است وشخص فراری هم بدلیل همین ترجیح یکی از راه را انتخاب می کند ویا برفرض در نفس الامر وواقع هم ترجیح نباشد عند الهارب ترجیحی برای یکی از راهها است. ودرغیر این صورت تردید می گرد وتوقف. بعبارت دیگر چنانچه ترجیح نفس الامری مهم باشد باید در نفس الامر چنین ترجیحی باشد واگر اعتقاد به ترجیح مهم باشد باید، که همین گونه است باید عتقادی به ترجیح وجود داشته باشد، والا شخص ترید می کند وتوقف.

ص: 102

ان قلت: اگر ترجیح در نفس الامر بوده وشخص هارب بدلیل ترجیح نفس الامری یکی ازراهها را انتخاب کرده است ویا اگر ترجیح نفس الامری هم نبوده است ولی شخص هارب اعتقاد به ترجیح داشته است پس چرا وقتی که بعداً ازش می پرسی این ترجیح واعتقاد به ترجیح یادش نیست.

قلت: شخص هارب چون وحشت دارد اصلا توجه به اعتقاد ندارد ولذا بعداً هم که ازش می پرسی یادش نیست، بعبارت دیگر لازم نیست همیشه شعور به شعور هم باشد، وشخص هارب هرچند اعتقاد به ترجیح دارد ولی لازم نیست که شعوربه این اعتقاد هم داشته باشد.

جواب دوم: شخص فراری وقتی که سر دوراهی قرار می گیرد طبیعیتا راه دست چپ را انتخاب می کند؛ چرا که غالبا طرف چپ انسان ها ضعیف است وبدن انسان اقتضا می کند که مایل به سمت چپ شود ولذا دست راست را انتخاب می کند.

شاهد: وقتی که انسان ناخود آگاه روی پاشنه پایش می چرخد می بینیم که غالبا به طرف چپ می چرخد.

شخص گرسنه وتشنه وقتی که با دو طعام از تمام جهات مساوی مواجه شود نا خود آگاه نان وآب دست راست را انتخاب می کند، چرا که دست راست انسان قوی است وانسان نا خود با دست قدرت مندش کار را انجام می دهد.

تعاریف که برای اراده بیان شد درمورد کراهت هم می آید فقط باید جای نفع را با ضرر ومفسده عوض کنیم.

تعریف اول: گروهی از معتزله کراهت را تعریف کرده به « اعتقاد القادر الضرر الفعل له ولغیره ...».

ص: 103

تعریف دوم: گروهی دیگری از معتزله می گوید کراهت میلی است که بعد از علم واعتقاد حاصل می شود.

تعریف سوم: کراهت نه علم واعتقاد است ونه میل، بلکه صفتی است غیر از علم ومیل که یکی از طرفین فعل وترک را مختص به وقوع می کند.

متن: والجواب: أنّا لا نسلم تساویهما(دوطرف) فی نفس الامر، و لو تساویا فی نفس الأمر لم یستبعد منع اختیار احد الأمرین و انّما یستبعد(اختیار) عند فرض التساوی، و هو(فرض) لا یستلزم الوقوع(وقوع تساوی، تساوی واقعی، بلکه در واقع یکی از طرفین ترجیح دارد). وعلی تقدیر تسلیم الوقوع(وقوع تساوی) فی نفس الامر، لا یستلزم التساوی فی اعتقاد المختار(شخص مختار) بل الظاهر انه یترجّح عنده(مختار) احد الامرین فلذلک(ترجحّ) لا یتوقف. ولولم یترجّح لتوقّف ألبتّه بالضروره العقلیّه لعدم المرجّح و الضّروره الّتی ادّعیتموها ضروره الوهم لامحه للاحتمالات المذکوره( رجحان نباشد، یا بارجحان واقعی باشد ویا رجحان باعتقاد الهارب). و لیس یلزم من الشّعور بالمرجّح الشّعور بذلک الشّعور، فلعلّ الدهشه او غیرها فی تلک الحاله(حالت فرار و...) صارت سبباً لعدم استثبات(حفظ) الشّعور(شعور به مرجح) فی الحافظه، فلأجل ذلک(دشت وحالات دیگر) لا یعرف التهارب الآن أنّه کان له شعور بالمرجّح فی تلک الحاله(حالت فرار و...).

علی أنّه قد قیل: انّه اذا فرض تساوی الطّریقین مثلا فی نجات الهارب، فإنّ طبیعته(هارب) یقتضی سلوک الطریق الّذی علی یساره لانّ القوّه فی الیمین اکثر و القویّ یدفع الضّعیف کما هو المشاهد فی من یدور علی عقبه(پاشنه پا)، و امّا فی القدحین و الرغیفین فیختار ما هو اقرب الی الیمین.

وإذا عرفت الحال فی الإراده فقس علیه الکراهه، فإنّها (1) إمّا علم بالضّرر و المفسده کما عرفت (2)او میل بعدم الوقوع بعقبه (3)او صفه مخصّصه لعدم الوقوع علی اختلاف المذاهب فی الإراده.

ص: 104

اراده شی ملازم است با کراهت مقابلش 93/08/27

موضوع: اراده شی ملازم است با کراهت مقابلش

بحث دیگر درباب اراده وکراهت این است که هریک از اراده وکراهت مستلزم دیگری است به دوشرط؛ یکی اینکه متعلق شان متقابل باشد از آن حیث که متقابل است ویگر آنکه به مقابل هرکدام آگاهی وتوجه باشد، بعبارت دیگر اراده ی فعل لازم دارد کراهت ترک را وبالعکس، از آن حیث که فعل وترک متقابل اند، ودرصورت که به مقابله ی شان توجه شود.

تذکر(1): شرط اول تصریح به آنچیزی است که در مفاد اراده وکراهت وجود دارد، چرا که اراده نسبت به منفعت است وکراهت نسبت به مفسده وضرر.

تذکر(2): فعل تقابل دارد با ترک اعم از ترک بالمطابقه وترک بالالتزام، مثلا مسافرت تقابل دارد با عدم مسافرت بالمطابقت وبا اقامت در شهر بالالتزام.

دلیل: اگر اراده فعل لازم نداشته باشد کراهت ترک را، لازم می آید اجتماع متقابلین واجتماع متقابلین باطل است پس اراده فعل لازم دارد کراهت ترک را، وهو المطلوب.

بیان ملازمه: اگر انسان با اراده فعل کراهت ترک را نداشته باشد یا اراده ترک دارد ویا نسبت به ترک بی توجه است، فرض اخیر یعنی بی توجهی به ترک از محل بحث خارج است، چرا که ما شعور به مقابل را شرط کردیم، پس باید علاوه بر اراده ی فعل اراده ی ترک را هم داشته باشد واین اجتماع متقابلین است، زیرا که فعل با ترک متقابل اند ودرنتیجه اراده ی فعل واراده ی ترک متقابل اند واجتماع در نفس انسان دارد.

ص: 105

بعبارت دیگر کسی که اراده ی فعل را دارد نسبت به ترک فعل یکی از سه حالت را دارد؛ یا نسبت به ترک فعل کراهت دارد، یا نسبت به ترک فعل بی توجه است ویا اراده ی ترک فعل را هم دارد. از سه فرض حالت اول مطلوب است، حالت دوم از محل بحث خارج است چرا که ما توجه به مقابل را شرط کردیم وحالت سوم اجتماع متقابلین است؛ چرا که دوتا اراده ی که به متقابلین تعلق گرفته است درنفس انسان جمع اند واین اجتماع متقابل اند درمحل واحد واجتماع متقابلین باطل است. پس کسی که اراده ی فعل را دارد نسبت به ترک فعل کراهت دارد.

اشکال: لازم نیست که اگر نبست به چیزی اراده داشتیم نسبت به مقابل آن کراهت داشته باشیم، بلکه می شود دوتا متقابل متعلق اراده باشند، اما از دوحیث؛ مثلا انسان اراده ی مسافرت کند به حیث اینکه تفریح است واراده اقامت کند از حیث دیگر. پس می شود که دوتا اراده به دوتا متعلق متقابل تعلق گیرد ولی خود دو اراده متقابل نباشد.

جواب: باتوجه به قید حیثیت در تقابل این اشکال وارد نیست؛ چرا که اگر فعلی به وجهی مراد باشد ترکش به همان وجه مکره است؛ مثلا تجارت اگر بحیث ازدیاد مال مطلوب ومورد اراده باشد ترکش بحیث انتقاص مال مورد کراهت است، امّا بحیث زهد نه تنها مورد کرهت نیست که محبوب هم است.

اشعری وبشتر پیروانش: ما گفتیم اراده ی شی مستلزم کراهت مقابل آن است، اما اشعری وپیروانش می گوید اراده ی شیء عین کراهت ضدش است، نه مستلزم کراهت ضدش؛ چرا که بین شی ومقابلش یکی از چهار فرض است؛ یا بین شیء ومقابل آن تضاد است، یا تماثل، یا تخالف ویا عینیت.

ص: 106

متن: و احدهما؛ ای کلّ من الإراده و الکراهه لازم؛ ای للآخر مع التقابل ؛ ای مع تقابل متعلّقیهما؛ یعنی انّ إراده الشی ء(فعل/ترک) مستلزمه للکراهه عن مقابله(فعل/ترک) من حیث هو مقابله، وکراهه الشّی ء مستلزمه لإراده مقابله کذلک(من حیث هومقابله)، وذلک(استلزام) بشرط الشعور بالمقابل.

وهذا مختار القاضی و الغزالی. والدلیل علی ذلک أنّه عند إراده الفعل لو لم یکن الترک من حیث هو ترک له(فعل) مکروهاً لزم أن یکون مراداً أیضا و ارادتا المتقابلین متقابلان فیلزم اجتماع المتقابلین. هذا غایه التقریر.

وبقید «الحیثیّه» اندفع عنه(تقریر) أنّه یجوز إراده کلّ من المتقابلین من وجه فلا یلزم اجتماع المتقابلین(یعنی اجتماع دوتا اراده ی که بلحاظ متعلق شان تقابل دارند).

ووجه الاندفاع: أنّ الفعل المراد بوجه لیس مقابله الّا ترکه من هذا الوجه لا من وجه آخر، فلیتدبّر.

وذهب الاشعری و کثیر من اصحابه إلی أنّ إراده الشّی ء نفس کراهه ضدّه، إذ لو کانت غیرها فإمّا مثلها أو ضدّها فلا یجامعها لامتناع اجتماع المثلین و الضدین و اما مخالف لها ای مغایر غیر مماثل و لا مضادّ فیجامع ضدّها اذ المخالف للشی ء یجوز اجتماعه معه و معه ضدّه، کالحرکه المخالفه للسّواد فإنّها تجامعه و تجامع البیاض أیضا، ولکن ضدّ کراهه الضّد هو إراده الضّد، فیلزم جواز اجتماع إراده الشی ء مع إراده ضدّه، وهما متضادتان کما مر. وکذا ضدّ إراده الشّی ء إراده الضدّ فیلزم جواز اجتماع کراهه الضدّ مع ارادته. و هو محال .

بنظر اشعری اراده شی عین کرداهت ضد است 93/09/01

موضوع: بنظر اشعری اراده شی عین کرداهت ضد است

ص: 107

بحث در این بود که اراده وکراهت لازم هم دیگر اند در صورت که مضاف الیه اراده وکراهت مخالف هم باشند، مثلا اراده به فعل اضافه شود وکراهت به ترک، امّا چنانچه اراده وکراهت هردو به فعل اضافه شوند ویا به ترک دراین صورت تلازم نخواهند داشت. پس اراده وکراهت تلازم دارند درصورت که اولا مضاف الیه اراده با مضاف الیه کراهت مخالف هم باشند وثانیا نسبت به این مخالفت شعور وتوجه باشد، بعبارت دیگر اراده فعل وکراهت ترک مثلا اولا مغایر هم اند وثانیا باهم تلازم دارند.

اشعری وبشتر پیروانش: ما گفتیم اراده ی شی مستلزم کراهت مقابل آن است، اما اشعری وپیروانش می گوید اراده ی شیء عین کراهت ضدش است، نه مغایرکراهت ضدش؛ چرا که اگر ارادهء شی مغایرکراهت ضدش باشد، یا بین ارادهء شیء وکراهت ضدش تضاد است، یا تماثل، یا تخالف، اما تضاد، تماثل وتخالف نمی تواند باشد پس عینیت است.

بیان مطلب: بین ارادهء شیء وکراهت ضد آن تضاد وتماثل نمی تواند باشد؛ چرا که: 1. اراده شیء با کراهت ضد آن درنفس جمع می شود، 2. ومتضادان ومتماثلان درمحل واحد جمع نمی شوند. پس اراده ی شیء با کراهت ضد آن متضاد ومتماثل نیستند.

روشن است که وقتی انسان به چیزی اراده دارد نسبت به ضد آن کراهت دارد، البته درصورت شعور به ضد، پس اراده شی وکراهت ضدش درنفس مرید جمع می شود ومثلان که اشتراک دوشی است در حقیقت واحد وضدان که دو امر وجودی است وبین شان غایت خلاف درمحل واحد جمع نمی شوند پس اراده ی شی وکراهت ضدش مثلا وضدان نیستند.

ص: 108

اراده ی شیء وکراهت ضدش متخالفان هم نیستند، چرا که قانون مخالفان این است که هم با مخالف جمع شود وهم با ضد مخالف مثلا حرکت باسفیدی مخالف است وآن جمع می شود با ضد مخالف که سیاهی است هم جمع می شود. طبق این قانون «اراده ی فعل» باید هم با «کراهت ترک» جمع شود وهم با ضد کراهت ترک که «اراده ی ترک » است جمع شود، و «اراده ی فعل» هرچند با «کراهت ترک» جمع می شود ولی با «اراده ترک » جمع نمی شود؛ چون اراده ی فعل با اراده ی ترک ضدان اند وضدان چنانچه بیان شد درمحل واحد جمع نمی شود. هم چنین «کراهت ترک» هرچند با « اراده ی فعل » جمع می شود ولی با ضد اراده ی فعل که « اراده ترک » است جمع نمی شود. پس قانون مخالفان در این مورد صادق نیست.

تذکر: اراده ی شی مثلا اراده ی ترک مخالف است با کراهت ضد شی مثلا کراهت ترک، وضد کراهت ترک عبارت است از اراده ترک، واراده ی فعل با اراده ی ترک ضدان اند وجمع نمی شوند. هم چنین کراهت شی مثلا کراهت ترک مخالف است با اراده ضدش مثلا اراده ی فعل وضد اراده ی فعل عبارت است از اراده ی ترک، واراده ی ترک با کراهت ترک ضدان اند وباهم جمع نمی شوند.

خلاصه اراده شی باکراهت ضدش اگر مغایرهم باشند یا مثلان اند، یا ضدان ویا مخالفان، اما اراده ی شی با کراهت نه ضدان اند، نه مثلان ونه مخالفان پس عین هم اند، وهوالمطلوب.

ص: 109

جواب مناقضه: قاعده مخالفان صحیح نیست، چرا که مخالف با مخالف خودش جمع می شود ولی با ضد مخالف خودش جمع نمی شود؛ مثلا طلوع شمس با وجود نهار مخالف هم اند یعنی غیر هم اند وباهم جمع می شوند ولی ضد مخالف که وجود شب باشد جمع نمی شود، ویا دوتا مخالف که ضد واحد داشته باشند دوتا مخالف باهم جمع می شوند ولی باضد مخالف جمع نمی شود، مثلا علم وقدرت که ضد خواب علم با قدرت جمع می شود ولی با ضد قدرت که خواب است جمع نمی شود، چرا که لازم می آید جمع ضدین که باطل است. پس قاعده مخالفان که مخالف با مخالفش وبا ضد مخالفش جمع می شود صحیح نیست.

جواب معارضه: ما گاهی اراده ی چیزی را داریم ولی نسبت به ضد آن اصلا توجه نداریم که کراهت داشته باشیم، درحالیکه اگر اراده شیء عین کراهت ضد باشد نمی شود نسبت به شیء داشته باشد ولی نسبت به ضدش توجه نداشته باشیم.

برخی از اشاعره: بحث درجای بود که توجه به ضد داشته باشیم ومورد که شما گفتید خارج از بحث است.

جواب: کلام اشعری مطلق است اصلا بحث شعور را طرح نکرده است، اگر چنین قیدی داشت باید بیان می کرد.

متن: وذهب الاشعری و کثیر من اصحابه إلی أنّ إراده الشّی ء نفس کراهه ضدّه، إذ لو کانت(اراده شی) غیرها(کراهت ضد)، (1) فإمّا یکون مثلَها (2) أو ضدَّها فلا یجامعها(کراهت ضد) لامتناع اجتماع المثلین و الضدین(درحالیکه اراده شی وکراهت ضد جمع می شوند)، (3)و(عطف جمله برجمله ) إمّا مخالف لها ای مغایر غیر مماثل و لا مضادّ، فیجامع ضدّها، اذ المخالف للشی ء یجوز اجتماعه معه(شیء) و مع ضدّه(شیء)، کالحرکه المخالفه للسّواد فإنّها(حرکت) تجامعه(سواد) و تجامع البیاض أیضا(علاوه برسواد)، ولکن ضدّ کراهه الضّد هو إراده الضّد، فیلزم(یعنی درصورت اراده شی) جواز اجتماع إراده الشّی ء مع إراده ضدّه(شیء)، وهما(اراده شیء واراده ضدّ شیء) متضادتان کما مر(که ارادتا المتقابلیین متقابلان ص323). وکذا ضدّ إراده الشّی ء إراده الضدّ، فیلزم(درصورت کراهت ضد) جواز اجتماع کراهه الضدّ مع ارادته(ضد). و هو(دوتا فیلزم) محال .

ص: 110

و الجواب: أنّا لا نسلم أنّ مخالف الشی ء یجامع ضدّه، لجواز (1) أن یکون الشی ء و مخالفه متلازمین و الملزوم(مثلا طلوع شمس) یمتنع اجتماعه مع ضد لازمه(یعنی وجود شب که ضد وجود نهاراست)(2) وان یکون شی ءٌ واحدٌ ضداً لمتخالفین کالنوم و هو ضدّ للعلم و القدره.

علی أنّ شرط کراهه الضدّ الشّعور به(ضد) اتفاقا(اجماعا) و ضروره(بداهتا) وقد لا یشعر به(ضد) فینفکّ إراده الشّی ء عن کراهه ضدّه، فلا یکون نفسها.

ومنهم(اشاعره) من قال: مراده أنّ إراده الشّی ء عین کراهه ضدّه حال الشعور بالضدّ.

وهذا ممّا لا یلتفت إلیه کما لا یخفی(چون که کلام اشعری مطلق است، شعوررا طرح نکرده) .

درباره نسبت اراده شی وکراهت ضدش بنظرگروهی اشاعره 93/09/02

موضوع: درباره نسبت اراده شی وکراهت ضدش بنظرگروهی اشاعره

بحث دراین داشتیم که اراده ی شی وکراهت ضد مغایر اند ودرعین مغایرت اراده ی شی مستلزم کراهت ضد است وبالعکس کراهت ضد مستلزم اراده ی شی است.

اکثر اشاعره مدعی عینیت اراده ی شی وکراهت ضد است، نه اینکه مغایر باشند تا از استلزام وعدم استلزام بحث کنیم.

باقی مانده ی اشاعره: برخی دیگری از اشاعره معتقد اند که اراده ی شی وکراهت ضد مغایر اند ولی استلزام ندارد.

دلیل : اراده ی شی با کراهت ضدش استلزام ندارند؛ چرا که ما می توانیم هم اراده ی شی کنیم وهم اراده ی ضدش را داشته باشیم ودرنتیجه مرید به سمت کراهت ضد نمی رود، بله اگر نتوانیم بین اراده ی شی واراده ی ضدش جمع کنیم شخص مرید از اراده ی شی می تواند به سمت کراهت ضد برود.

ص: 111

بعبارت دیگر ممکن است با اراده ی شی اراده ی ضدش را بکنیم وممکن است هم با اراده ی شی کراهت ضدش بیاید. پس بین اراده ی شی وکراهت ضدش استلزام نیست.

مثال: انسان می تواند هم سیاهی را اراده کند بخاطر خواست خودش و هم می تواند اراده ی سفیدی کند بخاطر اینکه دوستش به آن علاقه دارد.

جواب (1) : مردان از ضدان دراینجا مطلق تقابل است که اعم از ضدان اصطلاحی مثلا فعل وترک که تقابل سلب وایجاب دارند ضدان محسوب می شود، وروشن است که انسان نمی تواند هم اراده ی فعل را داشته وهم اراده ی ترک را؛ چرا که اراده عبارت است از اعتقاد به نفع ومصلحت یکی از طرفین که اگر مانع نباشد به فعل منجر می شود. بنابر این باتوجه به اینکه اولا مراد از ضدان اعم از مطلق متقابلان است وثانیا اراده اعتقاد به نفع ومصلحت یکی از مقدورین است بنحوی که آن طرف اختصاص به وقوع می دهد، اگر انسان اراده شی را داشته باشد نسبت به ضدش کراهت خواهد داشت مثلا اگر اراده فعل را داشته باشد نسبت به ترک کراهت دارد وبرعکس چنانچه نسبت به ترک کراهت داشته باشد اراده ی فعل را ندارد. پس اراده شی وکراهت ضدش استلزام دارد.

جواب (2) : اگر اراده بمعنای علم ویا بمعنای میل باشد که به دنبال علم می آید چنانکه معتزله می گویند می تواند به ضدان تعلق گیرد، اما چنانچه بمعنای صفتی باشد که احدالمقدورین را مختص به وقوع می کند همان گونه که اشاعره معتقد اند در این صورت اراده به دو ضد تعلق بگیرد وهر دوضد را مختص به وقوع کند.

ص: 112

حق این است که اراده بمعنای اعتقادی است به نفع یکی از مقدورین ومتقابلین که بنحوی که آنرا مختص به وقوع می کند وچنانچه مانع نباشد مراد به فعل می رسد وواقع می شود، باتوجه به این معنا اراده نمی تواند به ضدین تعلق گیرد، بلکه چنانچه به هریک از متقابلین تعلق گیرد کراهت به مقابل آنرا به دنبال دارد، چنانکه بیان شد.

متن: و ذهب الباقون(باقی مانده اشاعره) الی تغایرهما(اراده شی وکراهت ضد) من غیر استلزام(نه اراده ی شی مستلزم کراهت ضداست ونه کراهت ضد مستلزم اراده ی شی) بناء علی جواز إراده کلّ من الضدّین من وجه(مثلا این ضد را اراده می کنم چون خودم می خواهم وضدش را اراده می کنم بخاطر خواست پدرم)، و اختاره صاحب المواقف.

و انت خبیر: بانّه(جواز) یتوقّف علی کون المراد من الضدّین فی هذا المقام هما المصطلحین، والظاهر انّهم(علما) اطلقوا الضدّین علی المتقابلین مطلقا(اعم از اینکه اصطلاحاً هم ضدان باشد یا ضدان نباشد) علی ما یشعر به کلام المصنّف. وحینئذ(که مراد از ضدین مطلق متقابلین است) یرد علیه(جواز) المتقابلان بالایجاب و السّلب _ اعنی الفعل و الترک _ علی ما مر(ص323) آنفا.

و أیضاً: إنّما یتأتی ذلک(جواز اجماع اراده شی واراده ضدش) علی تفسیر الإراده بالعلم او بما یعقبه(علم) من المیل علی ما هو مذهب المعتزله. وأمّا اذا فسرّت بالصّفه المخصّصه(صفت که احد المقدورین را تخصیص به وقوع می دهد) _ علی ما هو رأی الاشاعره _ فلا، لأنّ إراده الضدّین حینئذ(که به مراد واحد المقدورین منتهی می شود) یستلزم اجتماعهما کما لا یخفی.

ص: 113

فرق اراده ی فاعل واراده ی غیر فاعل 93/09/03

موضوع:فرق اراده ی فاعل واراده ی غیر فاعل

اراده نسب به فعل وکراهت نسبت به ترک گاهی مربوط است به فاعل فعل وترک وگاهی مربوط است به غیر فاعل فعل وترک، مثلا گاهی زید می خواهد فعلی را انجام دهد واراده ی فعل می کند وگاهی شخص دیگری می خواهد کاری انجام دهد ولی زید اراده می کند.

از طرف دیگر اراده گاهی اراده ی قدیم است وگاهی اراده ی حادث، و باتوجه به بیان فوق این اراده یا نسبت به فعل خود حادث وقدیم است وگاهی نسبت به فعل غیر. پس در مجموع چهار صورت داریم : 1. اراده ی قدیم نسبت به فعل خودش، 2. اراده ی قدیم نسبت به فعل غیر، 3. اراده ی حادث نسبت به فعل خودش، 4. اراده ی حادث نسبت به فعل غیر.

فرق است بین اراده ی که مربوط به فاعل فعل است و اراده ی که مربوط به غیر فاعل فعل است، بعبارت دیگر فرق است بین اراده ی فاعل نسبت به فعل خودش دارد واراده که موجود نسبت به فعل غیر دارد. اراده ی فاعل نسبت به فعل خودش می تواند موجب باشد ومی تواند موجب نباشد علی اختلاف مبنا، ولی اراده غیر فاعل موجب نیست اجماعا.

بیان مطلب: معنای موجب بودن اراده: وقتی اراده موجب است که بین اراده وفعل واسطه وفاصله نباشد بلکه اراده بدن واسطه وبدون فاصله فعل را به دنبال داشته باشد.

الف) اراده ی قدیم نسبت به فعل خودش موجب است به اجماع حکما وملیین، مثلا خداوند تعالی اراده می کند که چیزی را خلق کند همان گونه می شود اگر اراده کند که در ازل خلق شود همان گونه می شود واگر اراده کند که درلایزال خلق شود همان می شود.

ص: 114

ب) اراده ی قدیم نسبت به فعل غیر به عقیده ی معتزله وامامیه موجب نیست، چراکه اراده ی غیر فاعل است وارده غیر فاعل موجب نیست، اما بنظر اشاعره اراده قدیم نسبت به فعلِ غیر موجب است، چراکه بعقیده ی اشاعره فاعلِ فعل عبد حقیقتا خداوند تعالی است، هر چند در ظاهر ما فکر می کنیم که عبد فاعل است.

اگر دقت کنیم بعقیده ی اشاعره هم اراده قدیم نسبت به فعل عبد موجبه نیست، چرا که طبق این مبنا آنچه که در ظاهر فعل عبد است در حقیقت فعل حق است پس اراده قدیم نسبت به فعل خودش موجب است، نه نسبت به فعل عبد.

این مطلب که اراده ی قدیم نسبت به فعلِ غیر موجب نیست هرچند درظاهر قبولش سخت است، ولی باتحلیل روشن می شود که حرف صحیحی است، چرا که اگر انسان اراده ی کاری کند واراده قدیم درمقابل آن قرار نگیرد بلکه اراده قدیم به این صورت باشد که اگر خواستی انجام بده واگر نخواستی ترک کن در این صورت روشن است که انسان با اراده خودش کار را انجام می دهد واراده قدیم موجب نیست، وبلکه اگر اراده ی قدیم به انجام آن کار باشد بازهم اراده قدیم موجب نیست، چرا که اراده ی قدیم به این صورت به فعل عبد تعلق می گیرد که عبد با اراده ی خودش آن کار را انجام می دهد پس اراده ی بدون واسطه وبدون فاصله با فعل اراده ی خود عبد است. اما اگر اراده ی انسان به فعل تعلق بگیرد واراده قدیم به مقابل آن تعلق بگیرد در این صورت قطعا فعل انجام می شود ولی درعین حال اراده قدیم موجب نیست بلکه مانعی خارجی بوجود می آورد که فعل با اراده ی انسان انجام نشود ویا تغییری دراراده ی انسان بوجود می آورد، ودرهرصورت اراده ی قدیم موجب نیست بلکه یا انسان اراده اش تغییر کرده وکار را انجام نداده است ویا مانعی خارجی مانع از کار شده است، نه اینکه اراده قدیم موجب ترک فعل ویا موجب فعل خلاف اراده ی انسان شده باشد، که جبر لازم بیاید.

ص: 115

ج) اراده ی حادث نسبت به فعل خودش یا بنحو قصد است ویا بصورت عزم، اگر اراده ی حادث بنحو قصد باشد که با فعل فاصله ندارد دراین صورت اراده ی حاث موجب است، وچنانچه بنحو عزم باشد که میل دارد کاری انجام دهد این با فعل فاصله دارد وبا زوال شرط ویا وجود مانع از بین می رود، در این صورت اراده ی حادث موجب نیست.

ج) اراده ی حادث نسبت به فعلِ غیر موجب نیست چرا که نمی تواند فعل غیر را به حد وجوب برساند که بین اراده وفعل غیر فاصله نباشد.

اشاعره : اراده ی حادث چه نسبت به فعل خود فاعل باشد وچه نسبت به فعل غیر باشد موجب نیست، چرا که اراده ی حادث مقهور اراده ی قدیم است وکارهای عبد فعل خداوند تعالی است بدون واسطه.

نتیجه: از آنچه که بیان کردیم روشن شد که اراده ی فاعل موجب است وارده غیر فاعل موجب نیست، بعبارت دیگر اراده ی فاعل نسبت به فعل خودش می تواند موجب باشد، چنانکه اراده ی قدیم وارده ی حادث بمعنای قصد این گونه است ومی تواند موجب نباشد مثل اراده ی حادث که بمعنای عزم باشد(البته بنظراشاعره اراده ی حادث اصلا موجب نیست چه قصد باشد وچه عزم)، اما اراده ی فاعل نبست به فعل غیر موجب نیست، چه اراده ی حادث باشد وچه اراده ی قدیم باشد، حتی بنظر اشاعره.

متن: و یتغایر اعتبارهما؛ ای اعتبار الإراده و الکراهه بالنّسبه الی الفاعل و غیره (یعنی اراده ی فاعل واراده ی غیر فاعل)، فانّ إراده فاعل القدیم اذا تعلّقت بفعل من افعال نفسه فهی موجبه للمراد باتّفاق من الحکماء و الملیین.(1)

ص: 116


1- (1) . ملیین آنهای که در مباحث شان از دین هم استفاده می کنند اعم ازمحدثین، فقها ومتکلمین وحکما آنهای است که درمباحث شان از دین بهره نمی برند، فقط از عقل استفاده می کنند.

واذا تعلّقت(اراده ی قدیم) بفعل من افعال غیره فهی موجبه أیضاً(همان گونه که موجب نسبت به فعل نفسش) عند الاشاعره دون غیرهم(اشاعره).

وإراده الفاعل الحادث(صفت فاعل) _ اعنی: العبد _ إذا تعلّقت بفعلٍ من افعال نفسه کانت الإراده قصد الی الفعل لا عزما علیه. والمراد من القصد ما نجده من أنفسنا حال إیجادنا الفعل. فهی(اراده حادث) موجبه أیضاً عند اکثر المعتزله، بخلاف ما اذا کانت عزماً لتقدّم العزم علی الفعل زمانا، وربّما یزول بزوال شرط او حدوث مانع. و عند الاشاعره و جماعه من المعتزله کالجبائیّین و طائفه من المتاخرین غیر موجبه سواء کانت(اراده حادث) قصدا او عزما.

وأمّا إراده غیر الفاعل فغیر موجبه اصلا، (بیان اصلا:) سواء کان الغیر قدیماً او حادثاً، فإنّ إراده القدیم و ان کانت موجبه لافعال العباد عند الاشاعره، لکنّه هو الفاعل لها(افعال) حقیقه عندهم(اشاعره) دون العباد، فتدبّر.

فرق اراده وکراهت با شهوت ونفرت 93/09/04

موضوع:فرق اراده وکراهت با شهوت ونفرت

اراده وکراهت با شهوت ونفرت دوتا فرق دارند:

1. اراده به اراده وکراهت تعلق می گیرد، اما شهوت به شهوت ونفرت تعلق نمی گیرد، هم چنین کراهت به کراهت وبه اراده تعلق می گیرد ولی نفرت به نفرت وشهوت تعلق نمی گیرد.

بیان مطلب: هرچند لازم نیست که اراده به اراده یا به کراهت تعلق گیرد، اما تعلق اراده به اراده وکراهت باطل نیست، مثلا انسان اراده کند که با اراده چیزی نبویسد. همین طور انسان می تواند کراهت نسبت کراهت واراده داشته باشد هرچند لازم نیست ولی صحیح است. اما شهوت نمی تواند به شهوت ونفرت تعلق گیرد، نه اینکه بتواند ولی لازم نباشد، دلیل این حرف هم وجدان است انسان به رجوع به خود می بیند که شهوت انسان به مشتهیات تعلق می گیرد نه به شهوت، وشهوت مشتهی نیست. واگردر جای فکر می کنیم که شهوت به شهوت تعلق گرفته است درحقیقت اراده است که به شهوت تعلق گرفته است وماتوجه نداریم، مثلا اگر از شخص مریض بپرسیم: به چه شهوت دارید؟ واوبگوید: شهوت دارم که شهوت داشته باشم. معنایش این است که اراده دارم که شهوت داشته باشم.

ص: 117

بعبارت دیگر همان گونه که قبلا ( ص320) بیان شد اراده وکراهت اعتقاد خاصی است که به فعل وترک ختم می شود، ونوعی علم اند وعلم می تواند به علم یگر تعلق بگیرد هرچند لازم نیست. اما شهوت که مربوط به قوه ی شهویه و نفرت که مربوط به قوه غضبیه است امر غریزی است، نه از سنخ علم وآگاهی ولذا به خودشان وبه مقابل شان نمی توانند تعلق گیرند، واگر درجای ما فکرمی کنیم شهوت به شهوت تعلق گرفته ویا نفرت به نفرت درحقیقت اراده است وکراهت که نوعی علم اند به شهوت ونفرت تعلق گرفته است، وشهوت ونفرت فقط به مشتهی ومنفور تعلق می گیرد، دلیل این مدعا وجدان انسان است.

اشکال: درجای که اراده به کراهت وکراهت به اراده تعلق گیرد لازم می آید که یک شیء هم مراد باشد وهم مکروه باشد، مثلا درجای که اراده به کتابت تعلق می گیرد وقتی که کراهت به این اراده تعلق می گیرد کتابت که متعلق اراده بود متعلق کراهت هم می شود ولذا کتابت هم مراد است وهم مکروه. هم چنین زمانیکه کراهت مثلا به ترک کتابت تعلق گیرد اگر اراده به این کراهت تعلق گیرد دراین جا ترک کتابت هم مکروه است وهم مراد.

جواب: وقتی که اراده به کراهت تعلق می گیرد متعلق اراده وکراهت یک شی مثلا ترک کتابت نیست تا ترک کتابت هم مراد باشد وهم مکروه، بلکه متعلق کراهت ترک کتابت است ومتعلق اراده خود کراهت است، نه ترک کتابت. ویا زمانیکه که کراهت به اراده تعلق می گیرد متعلق کراهت اراده است ومتعلق اراده مثلا کتابت پس متعلق کراهت واراده کتابت نیست که یک شی هم مراد باشد وهم مکروه.

ص: 118

صاحب مواقف: اگر اراده بمعنای علم ویا بمعنای میل بعد از علم باشد در این صورت می تواند به اراده وکراهت تعلق گیرد، هم چنین اگر کراهت بمعنای علم ویا میل بعد از علم باشد می تواند به کراهت واراده تعلق گیرد. اما چنانچه اراده وکراهت صفت خاص شاشد که احد المقدورین را مختص به وقوع کند دراین صورت اراده وکراهت به اراده وکراهت نمی تعلق گیرد، چرا که اراده وکراهت مقدور نیستند، والا تسلسل لازم می آید چرا که اگر اراده مقدور باشد نیاز به اراده ی قبلی دارد و این اراده هم نیاز به اراده ی قبلی دارد وهکذا فیتسلسل.

جواب شارح مقاصد: تفسیر شاعره از اراده وکراهت مستلزم مقدور بودن متعلق اراده وکراهت نیست، بلکه اراده صفتی است که می تواند به مقدور وغیر مقدور تعلق گیرد، مثلا انسان می تواند اراده کند حیات وموت را بدون، درحالیکه حیات وموت مقدور نیست. پس این صفت هم تواند به مقدور تعلق گیرد وهم به غیر مقدور، البته شان این صفت آن است که مقدور برای وقوع تخصص می دهد، بعبارت دیگر به هنگام فعلیت مقدور را به تخصیص به وقوع می دهد.

2. اراده می تواند به غیر مشتهی تعلق گیرد مثلا انسان اراده می کند دوای را که خشک وبد مزه است، وحال آنکه شهوت به غیر مشتهی تعل نمی گیرد. هم چنین گاهی شهوت به چیزی تعلق می گیرد که مراد انسان نیست، مثل تناول طعام هنگام پر هیز.

تذکر : همان گونه که از جواب شارح مقاصد وفرق دوم اراده وشهوت روشن است اراده در این موارد بمعنای میل است که به دنبال علم می آید. ودر هرصورت چه اراده بمعنای قصد باشد که به عمل منجر می شود وچه بمعنای عزم ومیل باشد که دنبال علم می آید ومی تواند به مقدور وغیر مقدور تعلق گیرد با شهوت که میل غریزی است فرق دارد. هم چنین کراهت چه بمعنای اعتاد خاص باشد وچه بمعنای نفرت باشد که دنبال علم می آید با نفرت غریزی فرق دارد.

ص: 119

بعبارت دیگر میل ونفرت دوتا اطلاق دارد؛ یکی میل ونفرت به به دنبال علم می آید وبا آگاهی همراه است ودیگری میل ونفرت که غریزی است. به قسم اول میل ونفرت اراده وکراهت هم اطلاق می شود وقسم دوم میل ونفرت همان شهوت ونفرت است.

متن: وقد یتعلّقان ؛ ای الإراده و الکراهه بذاتیهما، فإنّ الإراده قد تتعلّق بالاراده(یعنی به هم جنس) و بالکراهه(یعنی به غیر هم جنس) بأن یرید الإنسان إرادته لشی ء(مثلا کتابت) أوکراهته له(شیء)، وکذا الکراهه. ولا یلزم منه(تعلق اراده به کراهت وتعلق کراهت به اراده) کون الشی ء مراداً و مکروهاً، لأنّ إراده الکراهه و کراهه الإراده لا یوجب إراده المکروه و کراهه المراد(لف ونشرمرتّب).

وهذا بخلاف الشّهوه و النّفره فإنّه لا معنی لاشتهاء الإنسان شهوته لشی ء الّا بمعنی الإراده کما اذا قیل لمریض: أیّ شیء تشتهی؟ فقال: أشتهی أن أشتهی(اراده دارم که اشتها داشته باشم، که اشتهی اول بمعنی «أراد» است). وکذا النّفره لا یتعلّق بالنّفره. فهذا هو الفرق بین الإراده و الشهوه و الکراهه و النّفره.

وامّا ما توهّمه صاحب المواقف: من أنّ هذا(تعلق اراده وکراهت به اراده وکراهت) إنّما یتأتی علی تفسیر الإراده بالعلم او بما(میل) یعقّبه(علم). و أمّا إذا فسّرت بالصفه المخصّصه فمتعلّقها لا یکون الّا مقدورا فیمتنع تعلّقها(اراده) بالاراده اوبالکراهه وبالعکس، لأنّ إرادتنا لیست مقدوره لنا و الّا(اگرمقدوربود) احتاج حصولها(اراده) فینا الی إراده أخری. وهکذا إلی ما لا یتناهی.

فدفعه شارح المقاصد: بأنّ هذا التّفسیر لا یقتضی کون متعلّقها مقدوراً لجواز کونها صفه تتعلّق بالمقدور و غیره و یکون من شانها(یعنی کارش) تخصیص أحد طرفی المقدور. ولهذا(تعلق به غیرمقدور نیزجایزاست) جاز إراده الحیاه و الموت.

ص: 120

فرق آخر، و هو أنّ الانسان قد یرید ما لا یشتهیه، کشرب دواء شبع (یعنی خشک وبد مزّه)، وقد یشتهی ما لا یریده، کتناول الطعام حال الاحتماء(وقت پرهیز کردن).

حیات جسمانی 93/09/05

موضوع: حیات جسمانی

بحث درکیفیات نفسانیه داشتیم وعلم، قدرت، لذت وألم واراده وکراهت بیان کردیم حال می پردازیم به حیات.

حیات یا مربوط به ذوات الاجسام است ویا مربوط به مجردات. بحث ما دراین جا مربوط به حیات جسمانی است که یکی از کیفیات نفسانی است.

وجه طرح بحث در این موضع:

سوال: چرا بحث حیات را دراین جا طرح کرد ودر آخر بیان نکرد، حال آنکه هم کیفیات نفسانی که قبلاً بیان شد وهم کیفیات نفسانی که بعداً بیان می شود همه نیاز به حیات دارد؟

جواب: کیفیات نفسانی که بعدا مطرح می شود مختص به ذوات الاجسام است ولی کیفیات نفسانی که بیان شد یعنی علم، قدرت، لذت والم واراده وکراهت، مشروط به ذوات الاجسام نیست بلکه هم درمجرات وجود دارد وهم درجسمانیات، مثلا علم هم درمجردات وجود دارد وهم در جسمانیات، خواجه برای اینکه اولا این تفاوت را روشن کند حیات را در اینجا ذکر کرد وثانیا برای انیکه بفهماند مراد از کیفیات مذکور یعنی علم، قدرت، لذت والم واراده وکراهت وقتی در جسمانیات تحقق دارد که حیات داشته باشند یعنی موجود جسمانی حیّ است که علم دارد، قدرت، اراده وکراهت ولذت والم دارد.

اقتضای حیات جسمانی نبست به حس وحرکت:

هرجای حیات جسمانی باشد قوه ی حس وحرکت است نه فعلیت حس وحرکت، چراکه مفلوج حیات دارد ولی بالفعل حس وحرکت ندارد، بعبارت دیگرهرجای حیات جسمانی باشد اقتضای قوه ی حس وحرکت است.

ص: 121

سه شرط حیات جسمانی: حیات حسمانی مشروط به سه چیز است:

1. اعتدال مزاج نوعی

2.داشتن بنیه

3. روح بخاری

فلک جسمانی است ولی مرکب از عناصر نیست بلکه جسم بسیطی است که هم ماده اش با اجسام عنصری فرق دارد وهم صورت جسمیه اش غیر از صورت جسمیه ی اجسام عنصری است، چرا که قابل خرق والتیام نیست.

اجسام عنصری بسیط دارای حیات نیست، امّا وقتی ترکیب شوند وبا فعل وانفعال سورت وشدت کیفیات هرکدام از بین برود وکیفیت معتدل بین کیفیات اُول یعنی مزاج بوجود بیاید، واین اعتدال به حدّ مزاج نوعی برسد زمینه برای حیات فراهم می شود واز سوی فیاض افاضه ی حیات می شود.

مزاج نوعی: ازنظر مشاء نباتات دارای حیات نیست، چرا که مزاج شان در حدّی از اعتدال نیست که قابل حیات باشند، اما حیوانات مزاج شان به حدّی از اعتدال می رسد که حیات به آن افاضه می شود وچون هرنوع اعتدال مزاجش با نوعی دیگر فرق می کند نفسی که مایه حیات انواع حیوانات است باهم فرق می کند ولذا انسان، فرس، بقر، غنم و... بوجود می آید، مثلا انسان درجه ی اعتدال مزاجش از ده تا پانزده است وفرس مثلا اعتدال مزاجش از هشت تا ده است وهکذا. پس هرنوعی مزاجش درحدی از اعتدال است که به آن مزاج نوعی می گویند.

سوال: از کجا بفهمیم که حیات با قوه ی حس وحرکت فرق می کند؟

جواب: از آنجای که در مفلوج حیات است وبه همین جهت بدنش نمی گندد، ولی قوه ی حس وحرکت نیست.

ص: 122

تذکر: ممکن است گفته شود که در مفلوج قوه ی حس وحرکت است ولی بخاطر مانع به فعلیت نمی رسد. اما از آنجای که القسری لایدوم ومفلوجِ مادر زاد درتمام عمر حس وحرکت ندارد معلوم می شودکه درمفلوج قوه ی حس وحرکت نیست.

سوال: آیات حیات همان قوی تغذیه نیست؟

سوال: حیات با قوه ی تغذیه فرق دارد، چرا که عضو ذابل تغذیه اش مختل شده است ولی حیات دارد ولذا بو نمی گیرد.

متن: المسأله الخامسه فی الحیاه

و المراد بها المختصّه بذوات من الاجسام و انما ذکرها هاهنا _ اعنی: بعد ذکر الکیفیات النّفسانیه التی قد مضی ذکرها من العلم و القدره و الإراده و الکراهه الی غیر ذلک و قبل الکیفیات النفسانیه التی سیأتی ذکرها من الصحّه و المرض و الفرح و الحزن و غیر ذلک _ للاشاره الی الفرق بین القبیلتین(دونوع کیفیاتنفسانی)، فإنّ افتقار الکیفیّات الآتیه الی الحیاه(حیات جسمانی) ظاهر جدّاً لعدم تحقّقها فی غیر الأحیاء من الجسمانیّات بخلاف المذکوره لتحققها(مذکوره) فی المجرّدات، فإنّ الحیاه و إن کانت متحقّقه فیها لکنّها بمعنی آخر کما سیأتی فی الإلهیّات فلذلک(فرق بین این کیفیات بگذارد) قال :

فهذه الکیفیّات النفسانیّه المذکوره تفتقر إذا تحقّقت فی الأجسام الی الحیاه بمعنی أنّ شیئاً من الجسمانیّات لیس بقابل للعلم و القدره مثلاً ما لم یکن حیّاً باتّفاق من الحکماء و المتکلّمین.

وهی صفهٌ تقتضی الحسّ و الحرکه الارادیّه؛ ای قویتهما(حس وحرکت) لیتمیّز(تعلیل برای أی تفسیر؛ یعنی تا حیات متیمز شود از قوه ی حس وحرکت والا امتیاز حیات از خود حس وحرکت روشن است) عنهما(قوه ی حس وحرکت) مشروطهٌ باعتدال المزاج النّوعی إذا کانت(صفت) متحقّقه عندنا(درعالم عناصر)؛ ای فی الحیوان احتراز عن الحیاه المتحقّقه فی الافلاک فإنّها(حیات افلاک) غیر مشروطه بالمزاج و الاعتدال، لکونها بسائط.

ص: 123

والمراد بالاعتدال النّوعی هو أنّ لکلّ نوع من أنواع المرکّبات مزاجاً خاصّاً هو أعدل الأمزجه بالقیاس إلیه(نوع) بحیث إذا خرج(نوع) عن ذلک المزاج لم یکن(تامه) ذلک النّوع. فإذا حصل فی المرکب اعتدال یلیق بنوعٍ من انواع الحیوان فاض علیه قوّه الحیاه و ینبعث منها قوی الحسّ و الحرکه.

وتحدّسوا بمغایره الحیاه (1) لقوّه الحسّ و الحرکه (2) ولقوّه التغذیه الحیوانیه (متعلق تحدّسوا:) بوجودها(حیات) فی العضو المفلوج و فی العضو الذابل(لاغر)، وإلاّ(اگرحیات نباشد) لتسارع إلیهما(عضومفلوج وعضو ذابل) التعفّن کما فی المیّت، بدون الحسّ و الحرکه فی المفلوج و بدون التّغذیه فی الذابل، فلیتامّل .

شرایط حیات 93/09/08

موضوع: شرایط حیات

شرایط حیات: برای حیات جسمانی سه شرط وجود دارد:

1. مزاج معتدل

2. داشتن نبیه

3. روح بخاری

خواجه می گوید شرط حیات دوچیز است؛ یکی مزاج معتدل ودیگری روح بخاری، ونتیجه شرط اول داشتن بینه است. بعبارت دیگر وقتی مزاج را شرط کردیم معلوم می شود که باید ترکیب وتالیف از عناصر اربعه باشد تا کیفیات اُول فعل وانفعال نمایند وکیفیت متوسط بین کیفیات اُول یعنی مزاج بوجود بیاید.

بنیه چه به ضم یعنی بُنیه باشد که درلغت بمعنای ساخته وبرپا شدن است وچه به کسریعنی بِنیه باشد که در لغت بمعنای آفرینش وخلقت است در اصطلاح بمعنای بدنی است که از عناصر مرکب شده باشد. واگر چنین بدنی نباشد حیات حیوانی بوجود نمی آید.

روح حیوانی: روح حیوانی که به آن روح بخاری گفته می شود عبارت از جسم لطیف بخاری است که از صفوه ی اختلاط بوجود می آید ومرکز آن شیاری است که در سمت چپ قلب وجود دارد واز آنجا به تمام اعضای بدن نفوذ می کند.

ص: 124

روح بخاری هرچند از صفوه ی اخلاط _ خون، بلغم، سودا وصفرا _ بوجود می آید، ولی چون خون نقش بشتری داردگاهی گفته می شود صفوه ی خون.

اگر روح بخاری نباشد نه قوای ادراکی می تواند فعالیت کند ونه قوای تحریکی، وبه همین جهت به روح بخاری متیه ومرکب قوا می گویند واگر نباشد حیات حیوانی مختل می شود.

انواع روح: 1. روح نباتی که مرکز آن کبد است، 2. روح حیوانی که از صفوه ای اخلاط بوجود می آید ومرکز آن قلب است، 3. روح انسانی که مرکز آن مغز یا نفس است.

دلیل: باتجربه ثابت شده است که هرگاه یکی از مزاج معتدل، بنیه وروح بخاری نباشد حیات از بین می رود؛ یعنی اگر بدن از بین برود مرگ عارض می شود، هم چنین وقتی که مزاج منحرف شود مثلا حرارت بدن بالا برود انسان تب می کند ومریض می شود واین تب اگر شدید شود مرگ عارض می شود، و همین طور اگر یکی از اعضای بدن را محکم ببندیم که مانع نفوذ روح بخاری شود آن عضو می میرد. باتوجه به این تجربه انسان حدس می زند که مزاج معتدل، بنیه وروح بخاری شرط حیات حیوانی ان.

اشاعر: مزاج معتدل، بنیه وروح بخاری هیچ کدام شرط حیات نیستند. خداوند تعالی می تواند به عنصر بسیط وبلکه به جزء لایتجزی حیات ببخشد. امروزه هم ادعا می شود که یاخته های تک سلولی حیات دارند.

لاهیجی : هرچند امکان ذاتی دارد که جزء بسیط حیات داشته باشد، ولی چنین چیزی واقع نشده است بلکه هرجای حیات حیوانی است ترکیب از عناصر هم است.

ص: 125

دلیل اشاعره: اگر حیات مشروط به بنیه باشد: الف) یا حیات واحد بر دوجز عارض وقائم می شود، ذر این صورت لازم می آید قیام عرض واحد به دوموضوع که باطل است. ب) یا هرجزء حیات خاص خودش را دارد، حال 1. یا به این صورت که حیات هرجز مشروط به حیات جز دیگر باشد، 2. ویا چنین شرطی ندارد. درصورت اول لازم می آید دور؛ چرا که اگر مرکب چهار جزء داشته باشد حیات جزء الف مثلا مشروط به حیات جزء ب است وحیات جزء ب مشروط به حیات جزء ج وحیات جزء ج مشروط به حیات جزء د وحیات جزء د مشروط به حیات جزء الف.

درصورت دوم لازم می آید ترجیح بدون مرجح؛ چرا که اگر شرط نباشد می شود به یک جزء حیات تعلق گیرد وبه جزء دیگر حیات تعلق نگیردحال اگر این تعلق گرفتن بخاطر ذات آن جزء باشد ترجیح بدون مرجح است زیرا که اجزأ مثل هم اند، واگر بخاطر اسباب خارجی باشد لازم می آید که همان جز حی باشد نه سایر اجزاء.

متن:فلا بدّ للحیاه من البینه؛ ای البدن المتالف من العناصر لیمکن تحقّق المزاج الّذی اعتداله شرط فی الحیاه.

وأیضاً تفتقر الحیاه إلی الرّوح الحیوانیّ الّذی هو جسم لطیف بخاریّ یتکوّن من لطائف الأخلاط و ینبعث من التجویف الأیسر للقلب و یسری(روح بخاری) الی البدن فی عُروق نابته(یعنی روئیده) من القلب یسمّی بالشرائین.

والی هذا _ اعنی: اشتراط الحیاه باعتدال المزاج و البنیه و الرّوح الحیوانی _ ذهبت الفلاسفه و کثیر من المعتزله بناء علی ما یشاهد من زوال الحیاه (1) بانتقاض(پاره وازبین رفتن) البنیه (2) وتفرق الاجزاء و انحراف المزاج عن الاعتدال النوعی (3) وبعدم سریان الرّوح فی العضو المربوط ربطاً شدیدا، یمنع(ربط) نفوذه(روح بخاری)، فحکموا بقوّه الحدس و مساعده التّجربه بأنّ هذه الثلاثه شرط للحیاه.

ص: 126

وأمّا الاشاعره بل جمهور المتکلمین فمنعوا هذا الاشتراط(هیچ یک ازسه شرط را نمی پذیرد)، و قطعوا بجواز ان یخلق اللّه الحیاه فی البسائط بل فی الجزء الّذی لا یتجزی.

ولا شک فی امکان ذلک(حیات در بسائط) امکانا ذاتیا، وامّا الوقوع فکلّا الّا من طریق خرق العاده.

وامّا استدلالهم(اشاعره) بأنّ الحیاه لو اشترطت بالبنیه:(الف) فإمّا أن تقوم حیاهٌ واحدهٌ بجزأین فیلزم قیام عرض بموضوعین (ب) و إمّا بکلّ جزء حیاه (1) مشروطا بالقیام بالآخر فیلزم الدور (2) و غیرَ مشروطٍ به فیلزم الترجح بلا مرجح لتماثل الاجزاء، ولا یجوز قیامها بالبعض فقط لاسباب خارجیّه و الّا لکان الحیّ ذلک البعض لا البنیّه المؤلفه.

جواب دلیل اشاعره 93/09/10

موضوع: جواب دلیل اشاعره

بحث در این داشتیم که حیات جسمانی مشروط است به سه چیز: 1. اعتدال مزاجی، 2. داشتن بینه، 3. وروح بخاری. اما اشاعره داشتن بُنیه را شرط حیات نمی داند بلکه می گوید حیات جسمانی می تواند به امربسیط وبلکه به جزء لایتجزی تعلق گیرد، وبرای این مدعایش دلیل اقامه کرد به این نحو که اگر نبیه شرط باشد یعنی ترکیب بدن از عناصر شرط باشد مرکب مثلا دو جز داشته باشد، یکی از سه تالی فاسد لازم می آید: الف) اگر حیات واحد به دو جزء تعلق گیرد لازم می آید قیام عرض واحد به دوموضوع، ب) اگر به هرجزء حیات خاص تعلق گیرد مشروط به قیام حیات به جزء دیگر لازم می آید دور، ج)چنانچه برای هرجزء حیات باشد بدون اشراط قیام حیات به جزء دیگر لازم می آید ترجیح بدون مرجح.

ص: 127

جواب دلیل اشاعره: سه فرض مطرح شده در دلیل می تواند صحیح باشد وهیچ یک از سه تالی فاسد مذکور لازم نیاید:

الف) حیات واحد می تواند به مجموع اجزاء من حیث مجموع تعلق گیرد، واین قیام عرض واحد به موضوع واحد است نه قیام عرض واحد به دو یا چند موضوع، بله اگر عرض واحد به اجزاء من حیث هو اجزاء تعلق گیرد لازم می آید قیام عرض واحد به دو یا چند موضوع، ولی بُنیه تالیف اجزاء است نه اجزاء من حیث هی اجزاء.

ب) تعلق حیات به یک جزء مشروط به قیام حیات به جزء دیگر به سه صورت ممکن است؛ یکی اینکه قیام حیات به هر جزء مشروط باشد که جزء دیگر قبلا حیات بگیرد ودیگراینکه قیام حیات به هر جزء مشروط باشد به ینکه اجزاء باهم باشند وسوم آنکه قیام حیات به هرجزء مشروط باشد به مقارنت آن با حیات سایر اجزاء.

از سه فرض مذکور فرض اول دورتوقفی باطل است، اما دو فرض دیگر چنانچه دور هم باشد دور معی است که باطل نیست، ومی شود قیام حیات به اجزاء به یکی از دوصورت صحیح باشد.

ج) تعلق حیات به بعض اجزاء دو فرض دارد؛ یکی ایکه به بعض اجزاء حیات تعلق گیرد مشروط به انضمام جزء دیگر به آن، نه قیام حیات به جزء دیگر، ولی تعلق حیات به جزء دیگر چنین شرطی ندارد، ودوم اینکه حیات به بعض اجزاء تعلق گیرد مشروط به تعلق حیات به جزء دیگر اما تعلق حیات به جزء دیگر چنین شرطی ندارد. پس در این صورت اصلا دور لازم نمی آید نه دور توقفی ونه دور معی، امّا ممکن است به بعض اجزاء حیات تعلق نگیرد، واین ترجیح بدون مرجح نیست؛ چرا که ممکن است بعض از اجزاء در نفس الامر ترجیح داشته باشد که ما نمی دانیم.

ص: 128

توضیح مطلب: بدن مرکب از عناصر اربعه است، اما اعضای بدن بنحوی است که در هرجزء آن یکی از عناصر غلبه دارد مثلا در خون که یکی از اجزای بدن است آب غلبه دارد یا در استخوان خاک غلبه دارد و... پس می شود بگوییم که حیات استخوان مشروط است به انضمام خون به آن یا مشروط است به حیات خون یا قلب، ولی حیات خون یا قلب مشروط نیست به انضمام استخوان به آن یا مشروط نیست به حیات استخوان. واین ترجیح بدون مرجح نیست؛ چرا که قلب یا خوان ممکن است ترجیح داشته باشد برای حیّ بودن.

اشکال: اینکه یک جزء حیات داشته باشد بدون انضمام جزء دیگر به آن ویا یک جزء حیات داشته باشد بدون حیات جزء دیگر، چنانکه مفاد « من دون عکس» چنین است، مستلزم این است که بُنیه شرط نباشد؛ چرا که طبق این فرض می شود یک جزء حیات داشته باشد بدون اینکه جزء دیگر حی باشد وحال آنکه در بُنیه اجزاء شرط است.

جواب: اینکه قیام حیات به یک جزء مشروط به قیام حیات به جزء دیگر نیست مستلزم این نیست که وجود یک جزء مشروط به جزء دیگر نباشد تا وجود بنیه شرط نباشد، بعبارت دیگر برای وجود بُنیه وجود همه ی اجزاء شرط است، نه حیات همه ی اجزاء وما گفتیم که قیام حیات مشروط به قیام حیات به جزء دیگرنیست، نه اینکه وجود جزء دیگر شرط نباشد تا مستلزم نفی بُنیه باشد.

متن: قد أُجیب عنه: بقیامها(حیات) (1) بالمجموع الّذی هو البُنیه (2) أوبکل جزءٍ و یکون الاشتراط بطریق المعیّه دون التقدم (3) أوبالبعض مشروطاً بالآخر من دون عکس لیخالف(لتخالف. ظ) أجزاء البنیه بالحقیقه و هی(اجزاء ) العناصر، ولا یلزم( از اینکه حیات جزء دوم مشروط به حیات جزء دیگر یعنی اول نباشد) عدم اشتراط البنیه التی هی المجموع، (تعلیل برای لایلزم:) اذ عدم الاشتراط بقیام الحیاه بالجزء الأوّل( یعنی جزء دیگر) لا یستلزم عدم الاشتراط بوجود الجزء الاوّل(یعنی لازم نمی آید که وجود جزء دیگر شرط نباشد) الّذی به(وجود اجزاء) یتحقق البنیه.

ص: 129

تقابل حیات وموت 93/09/11

موضوع: تقابل حیات وموت

بحث در حیات داشتیم بعد از تعریف حیات وشرایط تحقق آن درجسمانیات به بیان تقابل حیات وموت می پردازیم.

تقابل حیات وموت: درباره تقابل حیات وموت دونظر وجود دارد:

1. تقابل ملکه وعدم: حیات امر وجودی است وموت زوال حیات از چیزی است که وصفت حیات دارد، بعبارد یگر موت عدم حیاتِ چیزی است که شأنیت حیات را دارد. پس تقابل حیات وموت تقابل ملکه وعدم است؛ چرا که شرط عدم وملکه وجود دارد.

شرائط عدم وملکه: درتقابل عدم وملکه آن است که: اولا، یکی از متقابلین یعنی ملکه امر وجودی باشد ودیگری عدمی. وثانیا، امر وجودی یا ملکه درجای صادق است که شأنیت آنرا داشته باشد وامر عدمی عدم همان وجودی از چیزی که شأنیت امر وجودی را دارد.

2. تقابل تضاد: همان طور که حیات امر وجودی است موت هم امر وجودی است، چرا که در قول خداوند تعالی خلقت هم حیات تعلق گرفته است وهم به موت،وخلقت به امر وجودی تعلق می گیرد. پس هم حیات امر وجودی است وهم موت. و دو امر وجودی اگرتقابل داشته باشد تقابل تضاد دارد.

جواب: اولا، خلق دو معنا دارد؛ یکی معنای ایجاد وخلق به این معنا فقط به امر وجودی تعلق می گیرد، ودیگری معنای تقدیر که خلق به این معنا هم به امر وجودی تعلق می گیرد وهم به امر عدمی وخلق در آیه کریمه بمعنای تقدیر است. پس از تعلق خلق نمی توانیم نتیجه بگیریم که موت امر وجودی است بلکه موت امر عدمی است ومعنای آیه این است که « مقدر کرد زمان حیات وموت را ».

ص: 130

ثانیا، خلق اگر بمعنای ایجاد هم باشد می تواند به موت تعلق گیرد؛ چرا که ایجاد به عدم تعلق نمی گیرد وموت عدم نیست بلکه امر عدمی است وحظ از وجود دارد، زیرا که وصف امر وجودی است مثل عمی که وصف امر وجودی است وصف امر وجودی باید بهره ی از وجود داشته باشد. پس خلق بمعنای ایجاد می تواند به موت تعلق گیرد اما ایجاد کلّ شیء بحسبه، مثلا ایجاد امر قار با ایجاد غیر قار هرکدام بحسب خودش است.

مساله ی ششم: باقی کیفیات نفسانیه.

صحت: به اجماع همه ی علمای معقول صحت یکی از کیفیات نفسانیه است، همین طور ملکه بودن صحت را همه قبول دارند، اما اینکه حال هم می تواند باشد یا نه اختلافی است؛ چرا که کیفیات یا ملکه است ویا حال.

ابن سینا صحت را هم درکتاب قانون تعریف کرده است وهم در کتاب شفا، منتها این دو تعریف باهم تفاوت دارد.

تعریف صحت درقانون:صحت که ملکه است ویا حال، منشاء افعال سلیم از موضوع خود است. بعبارت دیگر صحت که ملکه یا حال است وصف موضوع است ومنشاء افعال سلیم از موضوع خود. مثلا صحت وصف بدن است ومنشاء صدور افعال سلیم از بدن. پس افعال سلیم از بدن صادر می شود ومنشاء آن صحت است.

اشکال: تعریف فوق تعریف حدّی است ودر تعریف حدّی تردید صحیح نیست، چرا ابن سینا تردید کرده وگفته « صحت ملکه است ویا حال که ...».

جواب: دربیان ابن سینا کلمه « او » برای تردید نیست بلکه تنبیه این مطلب است که صحت هم می تواند حال باشد وهم ملکه.

ص: 131

فخررازی: تعریف ابن سینا حدی است که از مقوما تشکیل می شود وشک در مقومات صحیح نیست، وابن سینا هم شک درمقومات صحت ندارد، بلکه شک رسوخ وعدم رسوخ دارد، چرا که فرق ملکه وحال در رسوخ وعدم رسوخ است، که از عوارض اند.

سوال: چرا ابن سینا درتعریف ملکه برحال مقدم کرده است وحال آنکه درخارج وبلحاظ حصول اول حال است بعد ملکه حاصل می شود.

جواب: اولا، ملکه صحت است بالاتفاق ولذا بر حال که صحت بودن آن اختلافی است مقدم شده است وثانیا، بلحاظ حصول ملکه غایت برای حال است وغایت علت است وعلت مقدم.

این تعریف صحت هم شامل صحت حیوان است وهم شامل صحت انسان، البته تعریف دوم صحت هم شامل صحت حیوان وانسان است، اما چون در تعریف دوم « نفس» وجود دارد و نبات هم نفس دارد اشکال می شود که نبات هم باید صحت داشته باشد ولی از آنجای که «حیوان» هم درتعریف وجود دارد گفته می شود که صحت ناظر به حیوان وانسان است. پس برای اینکه برتعریف اول اشکال نمی شود گفته است « وهذا التعریف ...».

متن: و تقابُِل الحیاهُ الموتَ تقابُلَ العدم و الملکه لکونه عباره عن زوال الحیاه عمّن اتصف بالحیاه.( یعنی شرط عدم وملکه موجود است)

وقیل: انّه کیفیّه وجودیه تضاد الحیاه بدلیل قوله تعالی : «خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاهَ ».(وخلق به امر وجودی تعلق گیرد)

وأُجیب: بانّ المراد بالخلق التقدیر(مقدرکردن/ اندازه گیری کردن)، و هو یتعلّق بالوجودی و العدی. علی انّ العدمی قد یکون له نحو من الوجود حیث(تعلیل برای مفاد قد یعنی وقتی که) یتّصف به(عدمی) الموجود کالعمی علی ما مرّ مرارا فیکون(عدمی) متعلّقا للایجاد.

ص: 132

المسأله السّادسه فی بواقی الکیفیات النفسانیه

علی ما قال: و من الکیفیات النفسانیه الصحه. و اختلف بعد الاتفاق علی کونها من الکیفیات النفسانیه فی انّها هل (الف) یکون حالا أیضا کما یکون ملکه (ب) او لا یکون الّا ملکه؟

فعلی الاوّل(که صحت همان گونه که ملکه است حال هم باشد) عرّفها الشیخ فی القانون: «بانّها ملکه او حاله یصدر عنها(صحت) الافعال من الموضوع لها(صحت) سلیمه ».

ولیست کلمه «او» للتردید المنافی للتحدید بل للتنبیه علی أنّها(صحت) یکون من القبیلتین.

وهذا معنی ما قال الامام: لا یلزم من الشک فی اندراج الصّحه تحت الحال أو الملکه شکٌ فی شی ء من مقومات الصحّه، بل فی بعض عوارضها(صحت) لان المخالفه بین الحال و الملکه انّما هی بعارض الرّسوخ(اضافه موصوف به صفت) و عدمه(رسوخ).

وانّما قدّم(ابن سینا) الملکه، لکونها(ملکه) صحّه بالاتفاق و لکونها(ملکه) غایه الحال و الغایه متقدّمه فی العلیّه.

وهذا التعریف یتناول صحّه الانسان و غیره من الحیوانات .

تعاریف صحت 93/09/12

موضوع: تعاریف صحت

بحث در کیفیات نفسانیه داشتیم یکی از کیفیات نفسانیه صحت است که لاهیجی دو تعریف از ابن سینا برای نقل کرده، یکی تعریف صحت از کتاب قانون که بیان شد ودومی تعریفی است که درکتاب شفا بیان شده است.

تعریف دوم: صحت عبارت از ملکه ی است درجسم حیوانی، که منشاء صدور افعال طبیعی وغیر طبیعی صحیح وبدون آفت است. بعبارت دیگر صحت ملکه ای است که هرگاه دربدن باشد افعال طبیعی وافعال غیر طبیعی از بدن سالم وبدون آفت صادر می شود.

فرق دوتعریف: فرق این تعریف با تعریف اول درملکه بودن این تعریف وحال یا ملکه بودن تعریف اول است.

ص: 133

دومعنای طبیعی: افعال که از جسم صادر می شود یا طبیعی است ویا غیر طبیعی. طبیعی دو اطلاق دارد؛ یکی طبیعی درمقابل نباتی که طبیعی صورت نوعیه است ومرکب را از تفرق حفظ می کند ونباتی صورت نباتی است که کار تغذیه، تنمیه وتولید را انجام می دهد. دوم طبیعی درمقابل حیوانی، طبیعی این اطلاق اعم از صورت نباتی وصورت نوعیه است، بعبارت دیگر افعال طبیعی دراین اطلاق شامل افعال نباتی هم است.

اشکال: در این تعریف شائبه ی تکرار است؛ چرا که ملکه کیفیت نفسانی است ونفس هم در حیوان وجود دارد. پس حیوان در این تعریف یک بار صریحا آمده وبار دیگر ضمنی ولذا شائبه تکراراست( اگر دوبار صریحا می آمد تکرار بود نه شائبه ی تکرار)

جواب: ممکن است ملکه مطلق کیفیات نفسانیه باشد اعم از راسخ وغیر راسخ که در این صورت ملکه مختص به ذوات انفس نیست، ویا ممکن است مراد از ملکه کیفیت مختص به ذوات انفس باشد ولی نفس اعم از نفس نباتی وحیوانی باشد. ودرهردو صورت قید حیوانی مکله را مختص می کند به انفس حیوانی. پس آوردن قید حیوانی تکراری نیست.

فخررازی: صحت که درتعریف قانون (تعریف اول) آمده شامل صحت نبات هم می شود؛ چرا که افعال اعم از افعال نباتی وحیوانی است وصحت افعال نباتی به این است که جذب وهضم سالم باشد. اما این که درجای دیگر قانون مختص شده به بدن انسانی با این بیان که «صحت هیئتی است برای مزاج وترکیب بدن انسان که با وجود آن افعال سالم از بدن صارد می شود» بخاطر اقتضای موضع است، نه اینکه خود صحت چنین اقتضای داشته باشد.

ص: 134

اشکال: تعریف مذکور تعریف شی به خودش است، چرا که گفتید صحت ملکه ی است که منشاء افعال صحیحه وسلیمه از بدن است. پس صحت را تعریف کردید به صحت واین تعریف شی است به خودش.

جواب فخررازی: صحت افعال امر محسوس است، مثلا وقتی چشم درست می بیند ما می فهمیم وحس می کنیم که درست می بیند، اما صحت بدن امرمحسوس نیست وتعریف امر غیر محسوس به امر محسوس جایز است. پس می توانیم صحت بدن را از طریق صحت افعال بشناسیم.

اشکال بر تعریف اول قانون: صدرتعریف می گوید افعال سالم از ملکه یا حال وبعبارت دیگر صحت صادر می شود وذیل تعریف منشاء افعال سالم را موضوع یعنی بدن وعضو می داند. پس منشاء افعال در این تعریف دوچیز قرار داده شده است، یکی صحت ودیگری بدن.

جواب(1): صحت وبدن هردو می تواند مبداء افعال باشد، صحت مبدا فاعلی است وبدن مبدا قابلی است یعنی افعال سالم از صحت صادر می شود ومجرای آن بدن است.

جواب(2) : موضوع یعنی بدن وعضو مبداء فاعلی افعال سالم است وصحت غایت آن، بعبارت دیگر بخاطر صحت وبواسطه ای آن از بدن فعل سالم را صادر می شود.

تحقیقه( چگونگی واسطه بودن صحت): بدن فاعل است وصحت شریکه الفاعل، چنانکه نار فاعل است وصورت ناریه شریکه الفاعل، چرا که اگر صورت ناریه نباشد حرارت از ماده ناریه صادر نمی شود همین چنین اگر صحت نباشد فعل سالم از بدن صادر نمی شود.

متن: وعلی الثّانی(که صحت ملکه باشد) عرّفها فی "الشفاء": بأنّها ملکه فی الجسم الحیوانی تصدر عنه(جسم) لأجلها(ملکه) أفعال الطبیعیّه و غیرها علی المجری الطبیعی (تاکید علی مجری...) غیر مؤوفه(یعنی آفت زده).

ص: 135

وفی هذا التعریف شائبهُ تکرار(تکرار درش بنظر می رسد) لأنّ الملکه من الکیفیّات النّفسانیه أی المختصّه بذوات الانفس(ونفس هم درحیوان است پس حیوان تکرار شده)، اللّهم إلّا أن یراد بالملکه الحال الرّاسخ و غیر الرّاسخ من مطلق الکیفیات، أویراد بالأنفس ما یعمّ النباتیه. کلاهما خلاف الاصطلاح کما فی "شرح المقاصد".

وعلی هذا(که انفس موجود در ملکه را عام گرفتیم) یبتنی کلام الامام من انّ تعریف "القانون"(یعنی تعریف اول) یتناول صحّه النبات أیضا و هو ما اذا کان افعاله من الجذب و الهضم سلیمه و امّا ما ذکر فی موضع اخر من القانون «الصحّه هیئه بهما یکون بدن الإنسان فی مزاجه و ترکیبه بحیث یصدر عنه(بدن) الافعال کلّها (حال ازافعال:) صحیحه سلیمه» فمبنیّ علی أنّ الصّحه المبحوث عنها فی الطبّ هی صحه الإنسان.

والمراد بصحّه الافعال و سلامتها خلوصها(افعال)عن الآفه، و(عبارت اخرای خلوصها...:)کونها(افعال) علی المجری الطبیعی علی ما یناسب المعنی اللغوی(یعنی صحت افعال معنایش روشن است)، فلا یکون تعریف صحّه البدن و العضو بها(صحت افعال) تعریف الشی ء بنفسه. و هذا ما قال الامام: « إنّ الصّحه فی الأفعال أمر محسوس و فی البدن غیر محسوسٍ و تعریف غیر المحسوس بالمحسوسِ جائز».

وأمّا الاعتراض علی التّعریف الاوّل من "القانون": بأنّ قوله «یصدر عنها الافعال» مشعر بأنّ المبدأ هی تلک الملکه او الحال. و قوله «عن الموضوع» مشعر بانّه(مبدأ) الموضوع؛ ای البدن أو العضو.

فأُجیب عنه بوجهین:

احدهما: أنّ الصحّه مبدأ فاعلی و الموضوع قابلی و المعنی(معنای تعریف ابن سینا) کیفیه تصدر عنها(صحت) الافعال الکائنه من الموضوع الحاصله فیه(بیان نحوه ی کائن شدن از موضوع).

ص: 136

وثانیهما: انّ الموضوع فاعل و الصّحه واسطه بمنزله العله الغائیه و المعنی(معنای تعریفی شیخ این است) یصدر لاجلها(صحت) و بواسطتها(صحت) الافعال عن الموضوع(یعنی بدن).

وتحقیقه(واسطه شدن صحت):أنّ القوی الجسمانیّه لا یصدر عنها أفعالهاإلاّ بشرکه من موضوعاتها(یعنی بدن) فالمُسَخِّن هو النّار و الناریّه(صورت ناریه) علّه لکون النّار مسخنه(یعنی نار بواسطه ی صورتش مسخّن است). فالمراد أنّ الصحّه علّه لصیروره البدن مصدراً للفعل السلیم. کذا فی شرح المقاصد.

تقابل صحت ومرض 93/09/15

موضوع: تقابل صحت ومرض

ابن سینا دوبیان درباره مرض دارد، یک بار مرض را مضاد با صحت می داند وبار دیگر عدم ملکه ی صحت، طبق بیان اول مرض امر وجودی است وطبق بیان دوم امر عدمی بخاطر رفع این تهافت علما به توجیه کلام شیخ پرداخته اند.

ابن سینا در قانون می گوید: «مرض هیئت مضاد با صحت است» باتوجه این کلام تعریف مرض همان تعریف صحت است فقط بجای « سلیمه » « غیر سلیمه » می آید؛ یعنی مرض ملکه یا حالی است که بواسطه آن موضوع صحت یعنی بدن افعال غیر سالم صادر می شود.

درفصل سوم از مقاله ی قاطیغیوریاس شفا می گوید: « مرض من حیث هو مرض عدم است» طبق این کلام مرض با صحت تقابل عدم وملکه دارد.

توضیح مطلب: مرض سه حیث دارد؛ یکی از حیث که مرض مرض است، دوم از حیث اینکه مرض نوعی الم است چنانکه صحت نوعی لذت است واینکه ما درکش نمی کنیم بخاطر استمرار صحت است واگر انسان مریض ناگهان خوب شود احساس لذت می کند همین طوراگرناگهان مریض شود احساس الم می کند. سوم از این حیث که الم مزاج است؛ یعنی وقتی که تعادل مزاج به هم بخورد ومزاج ثانویه بجود بیاید مرض عارض می شود. از حیث اول مرض عدم صحت است و با صحت تقابل ملکه وعدم ملکه دارد.

ص: 137

همان گونه که ملاحظه می کنیم این دو کلام شیخ تهافت دارد، طبق تعریف اول مرض امر وجودی وطبق تعریف دوم امر عدمی است، به همین جهت فخر ومیرسید شریف کلام شیخ را توجیه کرده اند که تهافت رفع شود.

فخررازی: انسان سالم دارای هیئتی است که مبداء افعال سالم است وقتی انسان مریض می شود این هیئت ازبین می رود وهیئت جدید که مبداء آفت است جای آنرا می گیرد، حال اگر مرض زوال هیئت صحت باشد امر عدمی است وبا صحت تقابل ملکه وعدم دارد واگر مرض هیئت جدید باشد امر وجودی است وبا صحت تقابل تضاد دارد.

تفتازانی: کلام فخررازی در دوصورت می تواند کلام شیخ را توجیه کند وتهافتش از بین برود؛ یکی اینکه بگوییم مرض دوبار وضع شده است یک بار برای زوال هیئت اول وبار دیگر برای حدوث هیئت جدید، در این صورت مرض مشترک لفظی است ومشکل تهافت برطرف می شود، به این صورت که شیخ دریک کلامش یک معنای مرض ودرکلام دیگرش معنای دیگر مرض را اراده کرده است، ودیگر انیکه بگوییم مرض وضع شده است برای زوال هیئت اول واستعمالش بر حدوث هیئت دوم مجازی است ویا بالعکس در این صورت هم تهافت کلام شیخ مرتفع می شود؛ چرا که شیخ دریک کلامش معنای حقیقی ودرکلام دیگرش معنای مجازی را اراده کرده است. امّا بگوییم مرض یک معنا دارد تهافت کلام شیخ به حال خود باقی است.

میرسید شریف: مرض را می شود به یکی از دوصورت تعریف کنیم؛ یا بگوییم مرض عدم سلامت افعال است ویا بگوییم مرض آفت وجودی است، درصورت اول مرض وصحت تقابل ملکه وعدم ملکه دارد ودرصورت دوم تقابل تضاد. ودوگونه سخن گفتن شیخ بخاطر تردیدی است که نسبت به معنای مرض داشته است، درحقیقت شیخ گفته مرض یا بمعنای اول است ویا بمعنای دوم.

ص: 138

توجیه سوم: تضاد دواطلاق دارد؛ یکی اطلاق اصطلاحی ودیگری اطلاق جمهور، طبق اطلاق اولی تضاد بین دوامر وجودی است ولی درعرف مردم وجمهور تضاد اعم است از اینکه هردو امر وجودی باشد ویا یکی امر وجودی ودیگری عدمی. وشیخ وقتی می گوید صحت ومرض تضاد دارند مرادش اطلاق عرفی ومشهوری تضاد است وبا کلام بعدی اش که می گوید صحت ومرض تقابل ملکه وعدم دارد تهافت ندارد.

شاهد توجیه سوم: شیخ درشفا تصریح کرده است که تضاد مشهوری می تواند بین امر وجودی وعدمی باشد ومثال زده به حرکت وسکون وصحت ومرض.

متن: والمرضُ : و قد عرّفه الشیخ فی "القانون" :«بأنّه هیئه مضادّه للصحّه» ای ملکه او حاله تصدر عنها الافعال من الموضوع لها(ملکه وحالت) غیر سلیمه(درحالیکه افعال سالم نیست). وقال مثل ذلک فی ثانی(فصل دوم) سابعه(مقاله هفتم) "قاطیغوریاس(مقولات عشر) الشفا " و هذا صریح فی انّ بینهما تقابل التضاد. لکن ما ذکر فی ثالثها(فصل مقاله ی هفتم) حیث قال: « إنّ المرض من حیث هو مرض(عدم صحت) بالحقیقه فهو عدم، لست اعنی من حیث هو مزاج او الم» مشعر بانّ بینهما(صحت ومرض) تقابل الملکه و العدم.

و اشار الامام فی المباحث المشرقیه الی الجمع بین کلامیه: بأنّ عند الصحّه هیئه هی مبدأ لسلامه الأفعال و عند المرض تزول تلک الهیئه (وتحصل هیئه، ظ) هی(زوال هیئت) مبدأ للآفه فی الافعال فان جُعِل المرضُ عباره عن عدم الهیئه الاولی(یعنی هیئت که مبدأ سلامت افعال است) و زوالها(هیئت اولی)، فبینهما تقابل العدم و الملکه و ان جُعِل(مرض) عباره عن نفس الهیئه الثّانیه فتَقابُل التضاد.

ص: 139

و قال شارح المقاصد: «کانّه(فخررازی) یرید أنّ لفظ المرض مشترکٌ بین الامرین(زوال هئت اولی وحدوث هئت ثانیه) أوحقیقه فی أحدهما و مجاز فی الآخر و إلاّ(اگرمرض دومعنا نداشته باشد) فالاشکال بحاله ».

و فی شرح المواقف بعد نقل کلام الامام: «أنّ الاظهر(حرف فخرفی نفسه درست است ولی بهتراین است که بگوییم شیخ تردید دارد) ان یقال ان اکتفی فی العرض بعدم سلامه الافعال، فذلک(عدم سلامت افعال) یکفیه عدم الصّحه المقتضیه(صفت صحت) للسّلامه و ان اثبت هناک آفه وجودیّه فلا بد من اثبات هیئه یقتضیها و کان الشیخ متردّداً فی ذلک(که مرض عدم سلامتِ افعال است یا آفت وجودی)».

وقیل: المراد(مراد ابن سینا این است) انّ بینهما(صحت ومرض) تقابل العدم و الملکه بحسب التحقیق و تقابل التضاد بحسب الشهره حیث لم یعتبر الجمهور فی التضاد کونهما وجودیّین بل اعتبار ذلک انّما هو بحسب الاصطلاح.

و قد صرّح الشیخ بذلک(تضاد بین صحت ومرض مشهوری است، نه حقیقی) حیث قال: «إنّ احد الضدّین فی التضاد المشهوری قد یکون عدما للآخر کالسکون للحرکه و المرض للصحه علی ما مر فی بحث التقابل ».

وفیه(قیل): أنّ قوله «هیئه مضاده» ظاهر فی کون المرض أیضا(مثل صحت) وجودیاً.

اشکال فخر برکیف نفسانی بودن صحت ومرض 93/09/16

موضوع: اشکال فخر برکیف نفسانی بودن صحت ومرض

بحث در صحت ومرض داشتیم که دوکیف نفسانی است.

اشکال فخررازی: صحت ومرض کیف نفسانی نیستند؛ چرا که اجناس مرض سه تا هستند؛ سوء مزاج، سوء ترکیب وتفرق اتصال، وهیچ کدام کیف نفسانی نیست پس چگونه نوع ویا فرد آن کیف نفسانی باشد.

ص: 140

توضح مطلب: مرض دوقسم است؛ یکی مفرد ودیگری مرکب. مرض مرکب گاهی مرکب از سوء مزاج وسوء ترکیب است، گاهی مرکب از سوء مزاج وتفرّق اتصال مثل بریده شدن بدن که هم سوءترکیب است وهم تفرق اتصال وگاهی مرکب ...، اما مرض مفرد به یکی از سوء مزاج، سوء ترکیب وتفرق اتصال حاصل می شود. وهیچ کدام از سوء مزاج و... کیف نفسانی نیستند پس چگونه مرض مرکب ومرض مفرد داخل تحت این سه تا است کیف نفسانی باشد.

بیان کیف نفسانی نبودن سوء مزاج :

سوء مزاج وقتی اتفاق می افتد که کیفیت بیگانه وارد بدن شود، مثلا وقتی حرارت بدن به سی وهشت درجه برسد یک درجه حرارت غریبه وارد بدن شده است، حال یا خود این حرارت غریبه که مزاج را از اعتدال خارج کرده سوء مزاج است یا ناساز گارش با بدن ویا اتصاف بدن با آن، وجهت چهارم هم متصور نیست. اما هیچ یک از حالت های سه گانه کیف نفسانی است؛ خود حرارت غریبه که به آن تب حرارت می گویند کیف محسوس است. ناسازگاری حرارت غریبه با بدن نوعی اضافه است واتصاف بدن به حرارت غریبه انفعال است.

انواع تب( حُمّی) : 1. حُمّ الیوم : تبی که می گیرد ورها می کند ولو لحظه ی مثل کسیکه کنار بخاری نشسته ویا می دود، 2. حُمّ الغب: تب نوبه که به نوبت می گیرد ورها می کند، مثلا یک روز می گیرد وبا علاج رها می کند، 3. حُمّ الدِّق: تب که رطوبت غریزی بدن را می خورد وبدن یا عضو خاص بدن لاغر می شود.

ص: 141

هرسه نوع تب با حرارت توجیه می شود و حرارت کیف محسوس است.

بیان سوء ترکیب: سوء ترکیب وقتی است که ترکیب اعضای درونی بدن بهم بخورد وکارش مختل شود، سوء ترکیب می تواند به صورت های مختلف باشد ولی هیچ کدام کیف نفسانی نیست.

انواع سوء ترکیب: سوء ترکیب انواعی مختلفی دارد؛ گاهی مقدارترکیب بهم می خورد وسبب اختلال فعل بدن یا آن عضو می شود، مثل وقتی که عضوی باد کند یا جزئی ازش کم شود (شاید سرطان از این قبیل باشد)، گاهی ممکن است عضو تقسیم شود وعدد پیدا کند وفعل آن عضو مختل شود، گاهی ممکن است شکل بدن یا عضو خاص بدن بهم بخورد وکارش مختل شود ( شاید بشود این قسم را لازمه ی بهم خوردن مقدار دانست)، گاهی وضع بدن یعنی نسبتش با اعضای مجاور بهم می خورد وکارش مختل می شود وگاهی مویرگ های که مرکزش قلب است می گیرد ویا مجاری ادراربسته شده وکارش مختل می شود.

بیان تفرّق اتصال: تفرّق اتصال از بین رفتن اتصال اعضای بدن است، مثل اینکه دست بریده شود ویا استخوان بشکند، واز بین رفتن اتصال اعضای بدن امر عدمی است وتحت هیچ مقوله ی نیست.

باتوجه به بیان فوق مرض کیف نفسانی نیست وهمان گونه که بیان شد با صحت تقابل دارد ودوشیء متقابل تحت یک مقوله اند. پس صحت هم کیف نفسانی نیست.

جواب: قبول داریم که امورسه گانه فوق کیف نفسانی نیست، اما این امور مرض نیستند بلکه سبب مرض اند ولازم نیست سبب ومسبب از یک جنس باشند مثلا مرگ اتفاق افتد وسبب غم واندوه می شود که کیف نفسانی است. پس امور سه گانه فوق سبب مرض اند، نه جنس مرض واگر اطلاق مرض به آنها شده مسامحه است.

ص: 142

واسطه نداشتن صحت ومرض:

سوال : اگر صحت ومرض ضدان اند آیا ضدان اند که سوم ندارند ویا سوم دارند بعبارت دیگر آیا صحت ومرض واسطه دارند ویا واسطه ندارند؟

جواب : صحت ومرض تقابل تضاد دارند صحت کیفیت نفسانی است که بواسطه ای آن از موضوع صحت یعنی بدن افعال سالم صادر می شود ومرض کیفیت نفسانی است که بواسطه ای آن از موضوع مرض یعنی بدن افعال غیر سالم صادر می شود. باتوجه این تعریف فرق صحت ومرض در سالم بودن افعال وغیر سالم بودن افعال است وسالم بودن وغیر سالم بودن رابطه ی سلب وایجاب دارند و روشن است که بین سلب وایجاب واسطه ی وجود ندارد، والاّ ارتفاع نقیضین ومحال است.

تذکر: از بیان فوق استفاده می شود که تقابل متضادان هم بخاطر نفی واثباتی است که در طرفین تقابل وجود دارد وگویا درهمه ی انواع تقابل وجه تقابل شان بجهت نفی واثباتی است که درمتقابلین وجود دارد.

جالینوس : بین صحت ومرض واسطه وجود دارد؛ مثلا ناقه شخصی است که از مریضی بیرون آمده است ولی کاملا خوب نشده است واصطلاحا گفته می شود دوران نقاهت را می گذراند به این شخص نه سالم می گویند ونه مریض، یا کسی که یکی از اعضای بدنش شکسته مثلا نه سالم است ونه مریض بلکه به اعتبار عضو شکسته مریض است وباعتبار سایر اعضا مریض ویا کسی که در زمستان مریض ودرتابستان سالم است، این شخص نه سالم است ونه مریض.

جواب لاهیجی : همان گونه که بیان کردیم صحت ومرض تقابل دارند ودر تقابل شرائطی وجود دارد، اگر این شرائط رعایت شود بین صحت ومرض واسطه نیست، درناقه شرط وحدت جهت وجود ندارد ناقه به جهت اینکه درجه قوی را ندارد سالم است وبه جهت داشتن درجه پایین سوء مزاج مریض است، بله اگر در ناقه با وحدت جهت هم اطلاق سالم شود وهم اطلاق مریض ویا نه اطلاق صحت ونه اطلاق مریض می شود بگویییم ناقه واسطه ی بین صحت ومرض است. ولی با وحدت جهت ناقه یا سالم است ویا مریض.

ص: 143

شخص که عضوی از اعضایش شکسته اگر هم اطلاق سالم به او می شود وهم اطلاق مریض، بخاطر این است که شرط وحدت محل وجود ندارد. یا کسی که درزمستان مریض ودر تابستان سالم است وبه او نه سالم گفته می شود ونه مریض، بدلیل نبودن شرط وحدت زمان است.

خلاصه : تقابل چه تضاد باشد، چه تضایف، چه عدم وملکه وچه تناقض دارای شرایطی است که اگر رعایت شود متقابلان قابل جمع ورفع نیستند.

جواب ابن سینا: بطور کلی وقتی بین ودوتا متقابل واسطه وجود دارد که شرایط تقابل رعایت شود ودرعین حال موضوع از دوطرف تقابل خالی باشد، اما اگر وحدت موضوع، وحدت جهت ووحدت زمان که شرایط تقابل اند رعایت نشود درحقیقت تقابل وجود ندارد نه اینکه تقابل باشد ولی موضوع خالی از متقابلین باشد تا بگوییم واسطه وجود دارد.

حال در مانحن فیه اگر انسان واحد باشد(وحدت محل) ویکی از اعضایش را در نظر بگیریم(وحدت جهت) این عضو در زمان واحد یا تعریف صحت بر آن صادق است ویا تعریف مرض، مگر اینکه صحت ومرض را طوری دیگری تعریف کنیم.

بعبارت دیگر ما مرض را طوری تعریف کردیم که بعض افراد حال یا ملکه را شامل است وصحت را طوری تعریف کردیم که سایر افراد حال یا ملکه را شامل شود، باتوجه به این تعریف بین صحت ومرض واسطه وجود ندارد. اما اگر صحت ومرض را طوری دیگر وباشرایط دیگر تعریف کردیم ممکن است بین صحت ومرض واسطه باشد وچنین تعریف لزومی ندارد.

ص: 144

متن: واما اعتراض الامام علی جعل الصحّه و المرض من الکیفیات النفسانیه: بأنّهم اتّفقوا علی أنّ أجناس الأمراض المفرد، ثلاثهٌ: سوء المزاج و سوء الترکیب و تفرق الاتصال. و لا شی ء منها(ثلاثه) داخلا تحت الکیفیّه النفسانیّه.

أمّا سوء المزاج: فلانّه إمّا نفس الکیفیّه الغریبه التی بها(کیفیت) خرج المزاج(کیفیت متوسط است) عن الاعتدال علی ما یُصرَّح به(که درطب به آن تصریح شده) فیقال: الحُمیّ حراره کذا، وهی(کیفیت غریبه) من الکیفیّات المحسوسه. و إمّا کون تلک الکیفیه غریبه منافره(منافربدن است) و هو(کون) من باب المضاف. و إمّا اتّصاف البدن بها و هو من مقوله أن ینفعل.

وأمّا سوء التّرکیب: فلانّه عباره عن مقدار أو عدد أو شکل(شاید لازمه ی بهم خوردن مقدار باشد) أو وضع(یعنی نسبتش به اعضای مجاور بهم بخورد) أو انسداد مجری(مجرای ادرار یا شریان) یُخِلّ(مربوط به هریک) بالافعال و ظ انّ شیئا منها لیس من الکیفیات النّفسانیه.

وامّا تفرّق الاتصال: فلانّه عدمیّ لیس بداخل تحت مقوله.

وإذا لم یدخل المرض تحت الکیفیات النفسانیّه لم یدخل الصحّه تحتها(کیفیات نفسانیه)، لکونه(مرض) مقابلا لها(صحت).

فقد أُجیب عنه: بأنّ تقسیم المرض الی هذه الانواع الثّلاثه مسامحه، والمقصود أنّ أنواع المرض کیفیّات نفسانیّه غیر معتدله تابعه للأمور المذکوره و مخلّه بالافعال، هذا.

وإذا عرفت أنّ المرض خلاف الصحّه فیقابلها(خلاف اعم از تقابل است ولذا بیان کرده که مراد خلاف تقابل است)، وأنّ الکیفیه الّتی بها یصدر الأفعال عن موضوعها إن کانت الأفعال سلیمه فهی الصحّه و إن کانت غیر سلیمه فهی المرض، عرفت أنّ لا واسطه بین الصحّه و المرض اذ لا خروج عن النّفی و الإثبات.

ص: 145

وجالینوس أثبت بینهما(صحت ومرض) واسطه فقال: «الناقه و من ببعض اعضائه آفه او یمرض مدّه کالشتاء(زمستان) و یصحّ مدّه کالصّیف(تابستان)، لا صحیح و لا مریض.

وأنت تعلم أنّ ذلک(چنین واسطه قائل شدن) إنّما هو لإهمال شروط التّقابل من اتّحاد المحلّ و الزّمان و الجهه. و إذا رُوعی هذه الشروط فلا واسطه بینهما(صحت ومرض).

قال الشیخ: من ظنّ أنّ بین الصحّه و المرض وسطاً هو لا صحّه و لا مرض، فقد نسی الشرائط الّتی تجب أن تراعی فی ماله وسط و ما لیس له وسط، و تلک الشرائط أن یفرض الموضوع واحداً بعینه فی زمان واحد ویکون الجهه و الاعتبار واحده. و حینئذ(دراین هنگام که شرائط رعایت شد) إن جاز أن یخلو الموضوع عنهما کان هناک واسطه، و الّا(اگرشرائط رعایت شد وموضوع خالی نشد) فلا(واسطه وجود ندارد).

وإذا فُرِض إنسان واحد(که محل بشود واحد) و اعتبر منه عضو واحد(که جهت واحد باشد) فی زمان واحد، فلابدّ أن یکون إمّا معتدل المزاج سوّی الترکیب(ترکیبش انحراف ندارد) بحیث یکون فعله سلیما و إما أن لا یکون کذلک فلا واسطه(بین صحت ومرض) إلاّ أن یحدّ الصحّه و المرض بحدّ آخر ویشترط فیه شروط لا حاجه إلیها.

فرح، غم وغضب 93/09/17

موضوع: فرح، غم وغضب

بحث درکیفیات نفسانیه داشتیم آنهای که معروف بودند بیان شد، آنهای را که متداول نیست تحت عنوان سایر کیفیات نفسانیه بیان می کنیم، صحت ومرض بیان شد حال می پردازیم به فرح وغم و...

فرح: درباب فرح سه بحث داریم : 1. تعریف فرح، 2. سبب معد فرح، 3. اسباب فاعله فرح.

ص: 146

تعریف فرح: فرح کیفیت نفسانیه ی است که به دنبال دارد حرکت روح را به سمت خارج بدن اولا به تدریج وثانیا برای طلب وصول امر ملذّ.

توضیح مطلب:

الف) تعریف روح بخاری: دربدن ما غیر از اعضای بدن چهار خلط وجود دارد؛ خون، بلغم، سودا وصفرا، که معظم آن خون است. صفوه ی اخلاط اربعه جسم لطیف است که بخاطر لطافتش به بخار تشبیه می شود وبه آن روح بخاری می گویند. مراد از روح درفلسفه همین روح بخاری است که فعالیت وسلامت قوا به آن بستگی دارد؛ چرا که روح بخاری مرکب قوا است. مثلا درتوجیه دوبینی چنین گفته اند که روح بخاری که در پیشانی است اضطراب دارد واین اضطراب سبب دوبینی شخص می شود.

ب) اقسام روح بخاری : روح بخاری سه شاخه دارد:

1ب) روح نباتی: روح بخاری که کار های نباتی حیوان مثل تغذیه، تنمیه وتولید به عهده ای آن است مرکزش کبد است،

2ب) روح حیوان: روح بخاری که کارهای حیوانی حیوان مثل احساس وحرکت بعهده اش است مرکزش قلب است،

3ب) روح نفسانی: روح بخاری که کار های انسانی بعهده اش می باشد مرکزش مغز است.

ج) تاثیر روح بخاری در بدن: بر اساس تجربه می دانیم که وقتی می خوابیم گویی روح بخاری به داخل بدن می رود وحواس از فعالیت باز می ماند، وزمانیکه بیدار می شود روح بخاری به بیرون بدن می آید وحواس فعّال می شود.

د) روح بخاری هنگام فرح: هنگام فرح روح بخاری تدریجا وبرای وصول به امر ملذّ به سمت بیرون بدن می آید وگویا که می خواهد از بدن وپرواز کند ومحیط بشتری را دراختیار بدن بگذارد.

ص: 147

سبب معدّ: سبب معدّ فرح این است که روح بخاری بلحاظ کمیت وکیفیت به بهتری حالش باشد؛ بلحاظ کمیت باید طوری باشد که درتمام بدن پخش شود وگویی در حال تشعشع است، اما اگر کم باشد نمی تواند مسافت قلب وبدن را طی کند وبه بیرون پخش شود. وبلحاظ کیفیت روح بخاری اولا باید درلطافت وغلظت در حد اعتدال باشد، نه آن قدر لطیف باشد که پاره شود وبه بدن پخش نشود ونه آن قدر غلیظ باشد که نتواند درتمام شریان ومویرگ های بدن نفوذ کند، وثانیا باید در حد اعلای صفا ونورانیت باشد، نه اینکه کدر باشد وغیر شفّاف.

تذکر: هربدنی روح بخاری اش به اندازه ی خودش است، نه اینکه بدن چاق روح بخاری اش بشتر باشد وبدن لاغر کمتر ویا بالعکس.

اسباب فاعلی فرح : اسباب فاعلی فرح هیئات نفسانی است، اما این هیئات اسباب دارند که ممکن است نفسانی نباشند، جامع این اسباب تخیل کمال علم وقدرت است.

اقسام فرح: فرح را می شود با توجه به اسبابش به اقسام مختلف تقسیم کنیم:

1. فرح که از تخیلِ احساس محسوسات ملائم بدست می آید، حال چه این تخیل هنگام احساس محسوسات باشد یا بعد از احساس محسوسات ملائم؛ چرا که تخیل هم با حساس محسوسات فعال است وهم بعد از احساس محسوسات فعالیت می کند،

2. فرح که از تخیل دست یافتن به مراد حاصل می شود،

3. فرح که از تخیل استیلا به غیر حاصل می شود،

4. فرح که از تخیل اظهار استیلا به غیر بوجود می آید،

ص: 148

5. فرح حاصل از تخیل رفع شدن امور مؤلم،

6. فرح حاصل از یاد آوری امور ملذ.

غم: غم متقابل با فرح است ولذا تمام آنچه را که درباره ی فرح گفتیم؛ ازتعریف، سبب معده واسباب فاعلی، درباره ی غم می آید با درنظر گرفتن تقابل.

تعریف غم : غم کیفیت نفسانی است که به دنبال دارد حرکت روح را یا به داخل بدن بخاطر خوف که موذی دارد ویا به خارج بدن بخاطر طلب انتقام.

قبلا بیان کردیم که هنگام فرح روح بخاری به سمت بیرون بدن می آید اولا به تدریج وثانیا برای طلب وصول به امر ملذ، بدیهی است که چنانچه خروج روح بخاری به سمت بیرون یکی از این قیود را نداشته باشد فرح نخواهد بود، اگر این خروج برای طلب وصول به امر ملذ نباشد بلکه برای طلب انتقام باشد که مولم است غم است؛ چرا که لذت والم هم تقابل دارند ولذا خروج برای طلب وصول به مؤلم غم است، چنانکه خروج برای طلب وصول به ملذ فرح است.

بعبارت دیگر خروح روبخاری به سمت بیرون بدن برای طلب انتقام چون همراه غضب وحزن است وغضب همراه حزن حرکت به سمت داخل را لازم دارند، این خروج با حرکت به سمت داخل همراه است ولذا غم است.

هنگام غم روح بخاری به سمت داخل بدن می ورد واین درظاهر بدن هم تاثیر می گذارد وبدن جمع می شود وگاهی به صورت زانوی غم در بغل گرفتن ظاهر می شود.

غضب: غضب کیفیت نفسانی است که به دنبال دارد حرکت روح به خارج بدن را در صورت که اولا این خروج دفعی باشد وثانیا برای طلب انتقام باشد. ( طلب انتقام اگر همراه حزن نباشد فقط حرکت روح به سمت خارجِ بدن است)

ص: 149

متن: والفرح : وهو کیفیّه نفسانیه یتبعها(به دنبال می آید این کیفیت نفسانیه را) حرکه الرّوح الی خارج البدن قلیلا قلیلا(تدریجا) طلبا للوصول الی الملذّ.

والسبب المعدّ لاصل الفرح(نه اقسام فرح) هو کون حامله _ اعنی: الرّوح(روح حیوانی) الّذی فی القلب _ علی افضل احواله (1) فی الکمّ بان یکون کثیرا لاجل انّ زیاده الجوهر یوجب زیاده القوّه و لانّه مع الکثره یبقی قسط و اف منه فی المبدأ الّذی هو القلب و قسط و اف للانبساط الّذی یکون عند الفرح لانّ القلیل(روح کم) تجذبه الطبیعه و تضبطه هناک(درهمان قلب) و لا یمکنه من الانبساط. (2) وفی الکیف بان یکون معتدلا فی اللّطافه و الغلظ و ان یکون شدید الصّفاء و النورانیّه.

والأسباب الفاعله للفرح هیئات نفسانیه و الاصل(جامع) فیها(هیئات نفسانیه) تخیّل الکمال إمّا العلم او القدره(کمال که علم است یا قدرت)، ویندرج فی هذه الاسباب (1)الاحساس بالمحسوسات الملائمه (2)والتمکن من تحصیل المراد (3) والاستیلاء علی الغیر (4)واظهار ذلک الاستیلاء (5)والخروج عن الامور المولمه (6)وتذکر الامور الملذّه.

والغم: وهوکیفیّه نفسانیّه یتبعها حرکه الرّوح إلی الداخل خوفاً من موذٍ واقع(واقع که اعم ازخارج وعندالنفس است) وإلی الخارج طلباً للانتقام،(چون باطلب انتقام) حیث یوجد معه(طلب انتقام) غضب و حزن، (غضب همراه حزن:) فالغضب یلزمه الحرکه الی الداخل.

والاسباب المعده(سبب معدات بلحاظ کم وکیف جمع بسته شده) لاصل الغم(درمقابل اقسام غم) هی مقابلات المعدّه لاصل الفرح و(عطف بر المعده) الفاعله للغمّ مقابلات الفاعله للفرح .

و الغضب : و هو ما یتبعها حرکه الرّوح إلی الخارج دفعه طلبا للانتقام .(اگرحزن همراهش نباشد فقط حرکت به سمت خارج دارد)

ص: 150

حزن، هم، خجل، حقد وخوف 93/09/18

موضوع: حزن، هم، خجل، حقد وخوف

بحث درکیفیات نفسانیه داشتیم

حزن: حزن کیفیت نفسانی است که به دنبال دارد حرکت روح را به دخل بدن زیرا که می خواهد از موذی فرار کند. بعبارت دیگر انسان وقتی محزون می شود روح بخاری به سمت دورن جمع می شود وگویی که نفس به درون جمع می شود.

همّ : یکی از کیفیات نفسانیه «همّ» است بمعنای همت به هر دو معنای اقدام کردن ویا تصمیم گرفتن. همت به دنبال تصدیق می آید، وبه دنبال همت روح بخاری هم به سمت داخل وهم به سمت خارج حرکت می کند؛ چرا که گاهی انسا چیزی را تصور می کند که هم امید خیر در آن است وهم توقع شر وجود دارد. ولذا روح همزمان هم به سمت داخل حرکت می کند وهم به طرف خارج، البته بخش روح به سمت داخل وبخش دیگر به سمت خارج حرکت می کند. ممکن هم است یکی از امید خیر وتوقع شر غلبه کند وبه تبع روح یا به سمت داخل ویا به سمت خارج حرکت کند.

بعبارت دیگر«همّ» مرکب است از رجاء وخوف است وهرکدام از رجاء وخوف که غلبه نماید نفس را به دنبال خود می کشد، رجاء نفس را به سمت داخل وخوف نفس را به طرف داخل می کشد.

خَجَل: خجل کیفیتی است که مثل همت حرکت روح به سمت داخل وخارج را به دنبال دارد، گویا که خَجَل مرکب است از فزع وفرح، چرا که اولا روح را به طرف داخل می کشد و سپس به ذهن خَجِل می رسد که ضرر نیست ویا ضرر زیاد نیست ولذ روح منبسط می شود وحرکت به سوی خارح دارد.

ص: 151

بعبارت دیگر شخص مبتلا به خجالت اضطراب دارد که مبادا ضرری به من وارد شود ولذا روحش به سمت داخل بدن جمع می شود ووقتی که دید ضرر نیست ویا ضرر زیاد نیست روح منبسط می شود وبه سوی خارج حرکت می کند.

تذکر: خَجَل کیفیتی است حاصل درنفس وخَجِل شخصی که دارای کیفیت خَجَل است.

حِقْد: حقد که در فارسی کینه می گوییم عبارت است از غضب را دردل نگهداشتن تا مستقر شود وشخص آماده ی انتقام شود، ولی انتقام گرفتن نه خیل آسان باشد ونه خیل سخت دراین صورت است که حقد بوجود می آید. اما اگر انتقام گرفتن آسان باشد مثل پاد شاه نسبت به رعیتش با این حال شوق به انتقام پیدا نمی شود که بماند کهنه شود وحقد بوجود بیاید، هم چنین اگر انتقام گرفتن خیل سخت باشد مثل رعیت نسبت به پاد شاه دراین صورت شخص مأیوس می شود وشوق به انتقام پیدا نمی شود که بماند کهنه شود وحِقد بوجود بیاید. پس حِقد متوقف بر دوامر است، یکی غضب پایدار ودیگر آنکه انتقام نه خیل سخت باشد ونه خیل آسان والاّ شوق برای انتقام پیدا نمی شود که درصورت کهنه شدن تبدیل به حِقد شود.

خوف: خوف کیفیت نفسانی است که وقتی حاصل شود حرکت دفعی روح به سمت داخل را به دنبال دارد بخاطر فرار از موذی. بعبارد دیگر درحال خوف روح به داخل بدن می رود وگویی فکر می کند که اگر خودش را جمع می کند به او آسیب نمی رسد به همین جهت بدن هم جمع می شود، چنانکه در حیوانات این را می بینیم مثلا وقتی به مورچه دست می زنیم خودش را جمع می کند وگویی می خواهد خودش را از آسیب حفظ کند.

ص: 152

خلاصه: کیفیات نفسانی که زا فرح به بعد بیان کردیم هرگاه برای نفس حاصل شود حرکت روح بخاری را به دنبال دارد، حال این حرکت :1. یا به سمت داخل است 2. ویا به سوی خارج، ودرهر صورت یا فعی است ویا تدریجی.

متن:و الحزن : و هو ما یتبعها حرکه الرّوح الی الداخل قلیلا قلیلا هربا من الموذی (بخاطر فرار از موذی).

والهمّ : وهو ما یتبعها حرکه الرّوح الی الداخل و الخارج(چه معا باشد وچه متفرقا) لحدوث امر بتصوّر منه خیرٌ متوقّعٌ او شرٌّ منتظر، فهو(همّ) مرکّب من رجاء و خوف فأیّهما(رجاء وخوف) غلب علی الفکر تحرکت النفس الی جهته(غالب)، فللخیر المتوقّع الی الخارج (یعنی حرکت الی الخارج) و للشر المنتظر الی الداخل(حرکت الی الخارج) .

والخَجَل(1) : و هو ما یتبعها حرکه الرّوح أیضا(مثل همّ) الی الداخل و الخارج، لأنّه کالمرکّب من فزع و فرح(چون فزع وفرح باهم نیستند کالمرکب است) حیث ینقبض الرّوح أوّلاً الی الداخل ثمّ یخطر بباله أنّه لیس فیه کثیر مضرّه فینبسط ثانیا.

والحِقْد: و یعتبر فی تحقّقه أمران:

الاوّل: غضب ثابت(غضب گذرا نباشد) لیتقرر صوره الموذی فی الخیال فیشتاق النفس الی الانتقام(یعنی تخیل نفس را سوق می دهد به سوی انتقام).

والثانی: أن الانتقام (1)لیس فی غایه السّهوله و الّا(اگر درغایت سهولت باشد) کان کالحاصل فلا یشتدّ الشوق الی تحصیله و لذلک(اگرانتقام درغایت سهولت نباشد شوق برای تحصیلش بوجود نمی آید) لا یوجد الحقد للملوک مع رعیّته، (2)ولا فی غایه الصّعوبه و الّا(اگردرغایت صعوبت باشد) کان کالمتعذّر فلا یشتاق إلیه لیأسه عنه(انتقام) و لذلک(درصورت تعذرانتقام شوق به انتقام بوجود) لا یوجد(حقد) للرعیّه مع الملوک(چون شوق به انتقام نبوده که بماند کهنه شود وحقد بوجود بیاید).

ص: 153


1- (1) خَجِل یعنی انسانی که دارای کیفیت خَجَل است.

وأمّا الخوف: و هو ما یتبعه حرکه الرّوح الی الداخل دفعه هَرَباً من الموذی و یقرب منه الفزع(نزدیک به خوف فزع است)، (جواب أمّا:)فلیس بموجود فی نسختی الشرحین القدیمین(شرح علامه واصفهانی) و موجود فی نسخه شرح القوشجی بدل الغم.

وجمیع هذه الکیفیات النفسانیه(از فرح به بعد) یلزمها حرکه الرّوح(یعنی حرکت روح را به دنبال دارد): (1)إمّا الی خارج (2)وإمّّا الی داخل، و علی التقدیرین إمّا دفعه أو قلیلا قلیلا علی ما اشرنا إلیه فی تفسیر کلّها(ای کل واحد مهنا).

هدف از بیان کیفیات مذکور 93/09/19

موضوع: هدف از بیان کیفیات مذکور

هدف از بیان کیفیات نفسانی: بحث درکیفیات نفسانیه داشتیم همه را تعریف کردیم ولوازم شان را هم بیان کردیم، حق این است که کیفیات مذکور امور وجدانی است وغنی از تعریف وآنچه را که بعنوان تعاریف را که بیان کردیم تنبیه است بر امور وجدانی تا لوازم شان را بیان کنیم.

وقتی درخارج اتفاق ضارّ ونافع بیافتد وصورت آن در ذهن ما نقش ببندد به دنبال آن یکی از کیفیات مذکور درنفس ما بوجود وبه تبعش روح بخاری به سمت داخل ویا خارج بدن حرکت می کند. پس در ابتدا امر ضارّ ویا نافع درخارج اتفاق می افتد وبعد صورت آن درذهن نقش می بندد یعنی نفس منفعل می شود، درمرحله ی سوم به تبع صورت مرتسم درنفس یکی از کیفیات نفسانیه مذکور بوجود می آید ودر آخر حرکت روح بخاری به سوی داخل ویا خارج به تبع کیفیت مذکور حاصل می شود.

ص: 154

باتوجه به بیان فوق بعد از انفعال نفس از صورضارّ یا نافع، کیفیات نفسانیه مذکور بوجود می آید ودرمرحله سوم قرار دارد، امّا برخی گمان کرده اند که کیفیات نفسانیه مذکورکه دربیان فوق در مرحله سوم قرار دارد همان انفعال نفسانی است که دربیان فوق درمرحله دوم قرار دارد ومنشاء کیفیت نفسانیه مذکور مثل غم وفرح است، واین گمان بخاطر اشتباه در تطبیق است.

ممکن است هم مراد گروه مذکور ازانفعال، انفعال بدنی باشد در این صورت کیفیات مذکور همان حرکت روح بخاری به سمت داخل وخارج بدن است،که باتوجه به بیان فوق درمرحله ی چهارم قرار دارد، واز آنجای که حرکت روح بخاری به سوی داخل با انقباض همراه است وحرکت روج به سمت خارج همراه انبساط، از کیفیات مذکوریعنی فرح، غم، غضب و... تعبیر به انبساط وانقباض و... شده است مثلا گفته اند که فح انبساط قلب است وغم انقباض آن وغضب غلیان دم، وحال آنکه فرح انبساط قلب را دنبال دارد وغم انقباض آنرا وغضب غلیان دم را.

مطلب ششم: کیفیات مختص به کم

کم دوقسم است: 1. کم متصل، 2. کم منفصل.

هرکدام از اقسامِ کم کیفیات خاص دارد که در این فصل به این کیفیات می پردازیم.

کیفیات مختص کم متصل: کیفیات مختص به کم متصل کیفیاتی است که بدون واسطه بر کم متصل وارد می شود، مثل استقامت وانحنا که عارض خط وسطح می شوند ومثل تقعیر وشکل که عارض سطح وجسم تعلیمی می شوند. امّا کیفیات که باواسطه عارض کم متصل می شود کیف مختص به کم نیستند، مثلا لون عارض برکم می شود ولی بواسطه جسم پس لون کیف مختص به کم نیست.

ص: 155

کیفیات مختص به کم منفصل: کیفیات مختص به کم متصل کیفیاتی است که بدون واسطه بر کم منفصل عارض می شود مثل زوجیت وفردیت برای عدد، نه لون که بدون واسط برمعدود وارد می شود وبا واسطه ی معدود بر عدد عارض می شود.

تعریف استقامت: بین دونقطه می توانیم خطوط متعددی رسم نماییم، خطوط که گاهی کم مایل اند وگاهی بشتر ولی انحنایش بحدی نمی رسد که زاویه پیدا کند و دوخط به حساب بیاید، این خطوط هرچه میل وانحنایش بشتر باشد فاصله اش زیاد تراست ودرنتیجه طولش زیاد تر، امّا خط که هیچ گونه انحنایی ندارد کوتاه ترین فاصله را دارد، به این خط مستقیم می گویند.

اشکال فخررازی: وقتی شما می گویید اقصر است دوچیز را به هم نسبت می دهید؛ درحقیقت دوخطی را که کی منحنی است ودیگری مستقیم باهم مقایسه می کنید ومی گوید مستقیم اقصر ومنحنی اطول است، وحال آنکه مستقیم ومنحنی دونوع خط اند وتبایین ماهوی دارد، ودوچیزی را می شود باهم مقایسه کرد که اشتراک داشته باشند.

جواب قوشجی: برای بدست آمدن نسبت اقصر لازم نیست که دوخط مستقیم ومنحنی را انطباق دهیم با چشم خود می بینیم کافی است، علاوه براینکه با متر می توانیم اندازه بگیریم.

جواب لاهیجی: نسبت دو قسم است: 1. نسبت عددی، که مقتضی تجانس است وباید دوعد عادّ مشترک داشته باشند، مثلا عدد پنج ازید وعدد دو انقص است که عادّ هر دو عدد یک است. همین چنین وقتی که دومقداررا با عدد تبیین می کنیم باید عادّ مشترک داشته باشند.

ص: 156

2. نسبت صمّیه، که مقتضی تجانس نیست یعنی طرفین نسبت عادّ مشترک ندارند مثل جذر سه با عدد دو که عادّ مشترک ندارند، دراین صورت که یک طرف اصمّ است تجانس لازم نیست وانحنا واستقامت نسبت صمّیه دارند وتجانس لازم نیست.

متن: و هی(هذه الکیفیات النفسانیه) جمیعها واضحه المعانی عند العقل غنیّه عن التعریف، و الغرض من التفسیرات المذکوره انّما هو الاشاره الی ما لکلّ منها(هذه الکیفیات) من الخواص و اللوازم، (1)فحقائقها(کیفیات نفسانیه) کیفیّات تابعه لانفعالات تحدث فی النفس مما یرتسم(نقش می بندد) فی قواها(نفس) من النافع و الضارّ (2)وکثیرا ما یتسامح فیفسّر بنفس الانفعالات کما یقال الفرح انبساط القلب و الغم انقباضه و الغضب غلیان الدّم الی غیر ذلک .

المطلب السّادس فی القسم الرابع من الاقسام الاربعه للکیف

وهی الکیفیات المختصه بالکمیات ای (1)التی تکون عروضها بالذّات(بدون واسطه) للکمیات (1)المتصله کالاستقامه للخطّ و الانحناء له(خط) و للسطح و التقعیر للسطح و الشکل له(سطح) و للجسم التعلیمی و کذا الخلقه(که مرکب ازشکل ولون است) و سیأتی(ص353) تفسیرها(خلقه).

(2) وأیضا التی تکون عروضها بالذّات للکمیات المنفصله کالزوجیه و الفردیه للعدد.

فالمستقیم هو اقصر الخطوط الواصله بین النّقطتین کذا عرّفه ارشمیدس.

وهذه النسبه(نسبت که ازکله ی اقصر فهمیده می شود) الّتی یشتمل علیها(نسبت) هذا التّعریف هی ما یتحقّق بین مقدارین مختلفین بالماهیّه (بیان ما:)من النسبه الصّمتیه التی لا یقتضی التجانس لا الّتی یقتضیه(تجانس) من النسبه العددیّه الّتی یتحقّق بین مقدارین متشارکین(یعنی دومقدارکه عادّ مشترک دارند) علی ما مرّ(ج3، ص139، س13) فی مبحث الاتصال من الجواهر.

ص: 157


1- (1) مثلا لون اولا وبالذات برجسم وارد می شود وبواسطه ی جسم برکم وارد می شود.

فلا یرد علیه(تعریف ارشمیدس) اشکال الامام: من أنّه یمتنع ان یوصف المستقیم بانّه ازید او اقصر من المنحنی، لکونهما(مستقیم ومنحنی) مختلفی الحقیقه(یعنی دونوع اند) فلا یمکن انطباق احدهما علی الاخر.

تعاریف خط مستقیم 93/09/23

موضوع: تعاریف خط مستقیم

بحث درکیفیات مختص به کم داشتیم، یکی از کیفیات مختص کم متصل وسطح انحنا واستقامت است.

برای استقامت چهار تعریف دراین جا بیان شده، یکی همان تعریف ارشمیدس که خط مستقیم عبارت است از کوتاه ترین فاصله بین دونقط. وسه تعریف دیگر حال به بیان شان می پردازیم:

تعریف دوم: اگر خط مستقیم را میله ی فرض کنیم ودور خودش بچرخانیم، به این نحو که دوسر میله را دردست نگهداریم ودو دست را در یک تراز، وقتی میله را دور خودش بچرخانیم میله وضعش عوض نمی شود، اما خط منحنی چنین نیست بلکه با چرخاندن دور خودش وضعش عوض می شود مثلا طرف برآمده ش گاهی نزدیک می شود به سطح که دست را روی آن قرار دارد وگاهی دور می شود از آن.

تعریف سوم: خط مستقیم را چنانچه افقی قرار دهیم بنحوی که یک سرخط درراستای چشم ما باشد نقطه ی که درمقابل چشم ما است سایر نقاط را می پوشاند وما نمی توانیم سایر نقاط را ببنیم، ولی خط منحنی چنین نیست بلکه نقطه ی سر خط که در مقابل چشم ما است سایر نقاط را نمی پوشاند بلکه نقاط بر آمده خط هم دیده می شود.

تعریف چهارم: خط مستقیم تعریف شده به اینکه نقاط مفروض در آن درمحاذات هم اند، نه اینکه مثلا یک نقطه قسمتش بالا وقسمتش پایین باشد. البته خط قطری ندارد که نقاط قسمتی داشته باشد بلکه مراد این است که خط مستقیم یک ذره بر آمده گی وتورفتگی ندارد. اما خط منحنی نقاط مفروضش درمحاذات هم نیست بلکه گودی وبر آمده گی دارد.

ص: 158

نکته(1) : درتعریف فوق از محاذات استفاده کرده ایم که از طریق حس مشهود است.

نکته(2): خط هندسی از نقاط تشکیل شده، وقتی که خود کار را روی نقطه قرار دهیم وآنرا بکشیم خط بوجود می آید، این خط درخارج وجود دارد. اما خط فلسفی طرف سطح است ومستقل وجود ندارد ولذا باید توهم نماییم یعنی با وهم تجسم کنیم بطور مستقل. درهرصورت تعاریف فوق خط مستقیم صادق است، چه خط هندسی باشد چه فلسفی.

استقامت وانحنا در مقابل هم اند؛ یعنی هرچه که مستقیم نیست منحنی است، و خط منکسرکه در هندسه مطرح است، قسم سوم درمقابل خط منحنی ومستقیم نیست بلکه خط منکسر دوخط مستقیم متقاطع است. پس خط یا مستقیم است ویا منحنی وباتعریف خط مستقیم تعریف خط منحنی هم روشن شد؛ چرا که الاشیاء تعرف باضداد ها.

وجود خط منحنی درخارج: درتعریف خط منحنی اختلاف نیست اما دروجودش اختلاف است؛ قائلین به جزء لایتجزی می گویند خط منحنی درواقع وجود ندارد، درواقع آنچه را که ما دایره می بینیم مضرس ودندانه داندانه است ولی چون این دندانه ها ریز است ما نمی بینیم پس در واقع دایره نیست بلکه ما دایره می بینیم. اما لاهیجی می گوید: دایره واقعا وجود دارد همان گونه که ما بینیم.

تعریف دایره: دایره سطحی است مُحاط به خط واحد که فاصله این خط از نقطه ی مفروض در داخل خط مساوی است.

متن: وقد یرسم(خط مستقیم): بأنّه الّذی لو فرض میله (فتله. ن قوشجی) مع ثبات طرفیه لم یتغیر وضعه و هذا و ان کان بحسب التوهم لکنّه توهم صحیح غیر موجب لتغیر الوضع.

ص: 159

و یرسم(خط مستقیم) أیضا: بأنّه الّذی إذا وقع فی امتداد شعاع البصر ستر طرفه(ابتدا یا انتهای خط) وسطه(نقطه ی وسط خط را) و بذلک(به همین طریق) یمتحن النبّال(تیرساز) استقامه القِدْح(تیر نتراشیده وبی پر).

و بأنّه الّذی یتحاذی(1)جمیع النقط المفروضه فیه و المحاذاه معلومه بالحسّ .

فکما انّه ؛ ای الخط المستقیم موجود علی ما مرّ من وجود الاطراف(ابتدا وانتهای خط). فکذا الدائره الحقیقیه(اشاره به رد قائلین جزء لایتجزی که می گویند دایره فقط به نگاه ما وجود دارد) و هی(دایره حقیقی) سطح مستو(همواراست، نه مضرس چنانکه قائلین جزء لایتجزی می گویند) یحیط به(سطح مستوی) خطّ واحد یفرض فی داخله(خط محیط) نقطه یتساوی جمیع الخطوط المستقیمه الخارجه منها(نقطه) إلیه(خط محیط) فی الحقیقه(لا فی الحس فقط).

دلیل بروجود دایره حقیقی 93/09/25

موضوع: دلیل بروجود دایره حقیقی

بحث درخط مستقیم ومنحنی داشتیم، با تعاریف خط مستقیم خط منحنی هم روشن شد ولی جود خط منحنی در خارج نیاز به اثبات دارد چرا که برخی وجود دایره را قبول ندارند.

مدعا: دایره حقیقی وجود ندارد.

دلیل: هرچند درظاهر ما دایره می بینیم ولی اگر دقت می کنیم بینیم که محیط دایره دندانه دندانه است، چرا که جسم مرکب است از اجزای صغار صلبه ی لایتجزی ولذا ما سطح که درظاهر هموار بنظر می رسد پستی وبلندی دارد ودایره ی که محیط بر سطح است دندانه دندانه است.

ص: 160


1- (1) ای لایکون بعضها ارفع وبعضها اخفض بل کلهاعلی سمه واحد.(حاشیه برشرح تجرید قوشجی).

جواب: اولا جسم مرکب از اجزای لاینجری نیست، برفرض که چنین باشد بازهم دایره ی حقیقی وجود دارد، چرا که :

دلیل اول بروجود دایره: شما هم وجود دایره ی حسی را قبول دارد وهم وجود خط مستقیم را، ولذا می شود خط مستقیم را میز که مثلا با اجزای برآمده مساوی است میزان قرار دهیم وتورفتگی ها را با اجزای دیگر پُر کنیم ودایره حقیقی بسازیم.

دلیل دوم بروجود دایره: وقتی که خط مستقیم را روی نقطه ی قرار دهیم ودور خودش بچر خانیم درمحیط یک خط یک نواخت بوجود می آید که فاصله ی آن از مرکز مساوی است. واین دایره حقیقی است.

تضاد نداشتن مستدیر ومستقیم: مستدیر ومستقیم چه خط باشند وچه سطح تضاد ندارد.

دلیل اول: 1. اگرخط مستقیم معین را فرض کنیم می توانیم با بی نهایت خط منحی دوسر این خط معین را بهم وصل کنیم، بعبارت دیگر خط مستقییم معین می تواند وتر باشد برای بی نهایت خط منحنی 2. وضد واحد است نه متعدد. پس خط مستقیم باهیچ یک از خطوط منحنی ضد نیست.

دلیل دوم: تضاد داشتن شرایطی دارد، یکی از شرایط تضاد دوچیزغایت خلاف داشتن آنها است، ولی خط مستقیم ومستدیرغایت خلاف ندارند، چرا هرخط منحنی را که فرض کنیم می توانیم خط دیگری را پیدا کنیم که انحنایش بشتر است ودرنتیجه نمی توانیم خط منحنی پیدا که غایت خلاف را با خط مستقیم داشته باشد.

نکته: اگر با این دلیل بخواهیم تضاد را از خط منحنی ومستقیم نفی کنیم سیاهی وسفیدی هم تضاد نخواهند داشت چرا که هرسیاهی را که فرض کنیم سیاهی شدید تر از آن هم قابل فرض است. درسیاهی وسفیدی تضاد را بین سیاهی وسفیدی موجود قرار داده اند، که بین آخرین سیاهی موجود وآخرین سفید موجود غایت خلاف است در مانحن فیه هم می شود بین آخرین خط منحنی موجود وخط مستقیم تضاد باشد.

ص: 161

متن: وذلک لأنّ الدائره الحسیّه، وهی(دایره حسّیه) ما(دایره) یتساوی جمیع تلک الخطوط فیه(ما) بحسب الحسّ، موجودهٌ(خبر لأن). فإذا کان الخط المستقیم موجودا یمکن ان یوازن به(خط مستقیم) جمیع الخطوط الخارجه من مرکزها(دایره) الی محیطها(دایره) بتتمیم ما نقص و تنقیص ما زاد علی ما مرّ فی مباحث الجواهر.

و أیضاً یمکن أن یفرض ثبات احد طرفی الخط المستقیم و حرکه طرفه الآخر إلی أن عاد إلی وضعه الأوّل. (متفرع برهردودلیل:) فیحصل علی التقدیرین(تمیم مانقص وتنقیص مازاد، اثبات احد طرفی الخط المستقیم وحرکه طرفه الآخر) دائره حقیقیه و هو المطلوب.

و التضاد منتف عن المستقیم و المستدیر، أمّا أوّلاً: فلأنّ (مقدمه اول:) المستقیم قد یکون وتراً لقِسی(جمع قوس) غیر متشابهه کثیره،(مقدمه دوم:) و ضدُ الواحد لا یکون إلاّ واحداً کما سیأتی.

و أمّا ثانیا: فلانّ غایه الخلاف معتبره فی التّضادّ و کلّ مستدیر یفرض ضدّ المستقیم، فیمکن فرض ما هو أشدّ تحدّبا من ذلک المستدیر الی غیر النهایه فلا یتحقق غایه الخلاف. اللّهم الا ان یعتبر غایه الخلاف المتحققه(یعنی هرچند درواقع آخرین حدّ انحنا را داریم وچنین خطی با خط مستقیم درواقع غایت خلاف دارد، اما بلحاظ ذهن می شود خطی با انحنای بشتری در نظر گرفت).

دلایل عدم تضاد استقامت واستداره 93/09/26

موضوع: دلایل عدم تضاد استقامت واستداره

بحث درعدم تضاد مستقیم ومستدیر داریم. مستقیم ومستدیر هم وصف خط اند وهم وصف سطح، سطح وخط از یک سنخ نیستند ولذا باهم مقایسه نمی شوند اما خط منحنی وخط مستقیم وسطح منحنی وسطح مستقیم قابل مقایسه اند و

دلیل سوم: ضدان دوامروجودی اند که به دنبال هم بر موضوع واحد وارد می شوند و...، امّا خط منحنی ومستقیم موضوع واحد ندارند؛ چرا که موضوع خط مستقیم سطحی مستوی است از آن حیث که مستقیم الانتها است، اما موضوع خط مستدیر سطح مستدیر است از آن حیث که مستدیر الاتنها است ویا سطح مستوی است از آن حیث که مستدیر الانتها است. پس استداره واستقامت یا استوا مقوم موضوع استداره واستقامت است واستداره واستوا حقیقت شان مختلف است ودرنتیجه موضوع استداره واستقامت واحد ندارد.

ص: 162

ماقیل: دایره هم موضوع است برای خط مستقیم وهم برای خط مستدیر، چرا که دایره سطح مستوی است ودرنیتجه می توانیم در آن خط مستقیم فرض کنیم وهمین دایره موضوع است برای محیطش که خط مستدیر باشد.

جواب: همان گونه که بیان شد استداره مقوم موضوع خط مستدیر واستوا مقوم موضوع خط مستقیم است ودایره هم بلحاظ استوایش می تواند موضوع خط مستقیم باشد یعنی در آن خط مستقیم را فرض کنیم وبلحاظ استداره ی انتهایش موضوع خط مستدیر است پس دایره به دولحاظ موضوع خط مستقیم ومستدیر می شود، علاوه بر اینکه خط مستقیم فرضی وبالقوه است نه بالفعل.

ماقیل: استوانه را چنانچه از ارتفاع ببریم هم خط مستقیم بوجود می آید وهم خط مستدیر؛ چرا که محیط قاعده اشت خط مستدیر است واز آنجای که بریده شده است خط مستقیم بوجود آمده است پس دراستوانه هم خط مستدیرداریم وهم خط مستقیم.

بعبارت دیگر در استوانه که سطح وقاعده ش مستدیر است می توانیم در آن همان سطحش هم خط مستدیر فرض کنیم وهم خط مستقیم.

جواب: سطح استوانه را تا برش نزنیم خط مستقیم فرض نمی شود ووقتی که برش زدیم سطح مستوی درست می شود که انتهایش خط مستقیم است ودراین صورت دیگر خط مستدیر وجود ندارد. پس استوانه بلحاظ ارتفاعش می شود برش بخورد وخط مستقیم درش بوجود بیاید یا چنین برشی را فرض کنیم وخط مستقیم فرضی بوجود بیاد، اما در این فرض دیگر خط مستدیر نداریم بلکه خط مستدیر محیط قاعده اش است.

تذکر: همه ی آنچه که در خط مستدیر وخط مستوی بیان کردیم در سطح مستدیر وسطح مستوی هم بعینه می آید.

ص: 163

سوال: آیا می تواند بین دوخط مستدیر تضاد باشد؟

جواب: دوخط مستدیر یا اندازه اش مساوی است ویا چنین نیست، اگر اندازه اش مساوی باشند در این صورت متماثل اند اما اگر اندازه اش مساوی نباشد تضاد ندارند؛ چرا که اندازه دوخط فرق ودرنتیجه حدوه اش فرق دارد که خطی که اندازه ی کمتری دارد موضوعش سطحی است که حدوه اش کمتر است وخطی که اندازه اش زیاد تر است موضوعش سطحی است که حُدوه وانحنایش بشتر است. پس موضوع شان فرق دارد ومتضاد نیستند.

سوال: آیا عارض استداره واستقامت می تواند تضاد داشته باشند؟

جواب: عارض استداره موضوعش استداره وعارض استقامت موضوعش استقامت است واستقامت واستداره اختلاف در حقیقت دارند پس عارض شان نمی تواند موضوع واحد که شرط تضاد است داشته باشند ودرنتیجه تضاد ندارند.

متن: وامّا ثالثاً: فلأنّ الضدّین یعتبر امکان تواردهما علی موضوع واحد و هو غیر ممکن هاهنا(دراستداره واستقامت)، لأنّ موضوع المستقیم سطح مستوٍ من حیث هو مستقیم الانتهاء و موضوع المستدیر سطح مستدیر(اگرمستدیرسطح باشد) أو سطح مستوٍ من حیث هو مستدیر الانتهاء و هما _ اعنی المستدیر و المستوی(چه وصف سطح باشند وچه وصف انتها) _ مختلفا الحقیقه، فلا یتّحد الموضوع من حیث هو موضوع.

فاندفع ما قیل: من أن الدائره سطحٌ مستوٍ(ومی توانیم درآن خط مستقیم فرض کنیم) وهی موضوع لمحیطها الّذی هو خطٌ مستدیر.

وأمّا ماقیل: من أنّ محیط الاسطوانه و المخروط غیر مستوٍ(بلکه مستدیر است) یوجد فبینهما خطّ مستقیم (جواب أمّا:) فغلط اذ لا یوجد فیهما(اسطوانه ومخروط) المستقیم إلّا بالقطع طولاً، وحینئذ(دراین هنگام که از طول قطع کردیم) یحدث هناک(دراسطوانه ومخروط) سطحٌ مستوٍ هو موضوع للمستقیم.

ص: 164

و من هنا(دلیل سوم) ظهر انتفاء التّضادّ بین المستدیرین أیضاً(همان گونه که بین مستقیم ومستدیرتضاد نیست)، لکون مراتب الاستدارات انواعا مختلفه فلا یمکن اتّحاد الموضوع فیهما(مستدیرین).

وکذا التّضادّ منتفٍ عن عارضیهما ای الاستقامه و الاستداره لامتناع اتّحاد الموضوع فیهما أیضاً لاختلافهما(استقامت واستداره) بالحقیقه.

شکل وخلقت 93/10/06

موضوع: شکل وخلقت

بحث درکیفیات مختص به کم داشتیم، برخی از این کیفیات را بیان کردیم حال می پردازیم به شکل که مختص به کم است.

تعریف شکل: شکل عبارت است از هیئت احاطه ی حد؛ یعنی هیئتی که از احاطه ی حد بدست می آید، حال:

الف. یا احاطه ی حد واحد مثل کره که سطح کره احاطه کرده جسم کره را،

ب. ویا احاطه ی حدود متعدد که خود دوقسم است:

1ب. یا دوحد احاطه دارد مثل مخروط ونیم کره که هردومحاط به دوحد اند؛ یکی حد قاعده ودیگری حد کنبدی شکل.

2ب. بشتر از دوحد احاطه دارد مثل چند ضلعی ها مثلا استوانه محاط به سه حد است ومکعب محاط به شش حد.

لاهیجی: درعبارت احاطه ی حد یا حدود به جسم مطرح شده واین از باب مثال است؛ چرا که شکل اختصاص به جسم ندارد، مثلا دایره شکلی است که یک حد احاطه کرده سطح را، مربع شکلی است که احاطه کرده چهار حد سطح را ومثلث شکلی است که احاطه کرده سه حد سطح را.

خلقت: خلقت کیفیت دیگری مختص به کم است، که در آن سه بحث مطرح است؛ یکی تعریف خلقت، دوم بیان اینکه خلقت کیفیت مختص به کم است وسوم بیان چرایی طرح خلقت درحالیکه بحث درکیفیات مفرد است.

ص: 165

الف. تعریف خلقت: خلقت کیفیتی که از اجتماع رنگ وشکل حاصل می شود، مثلا باتوجه رنگ پوست وشکل شخصی می گوییم خلقتش زیبا یا زشت است.

ب. بیان کیف بودن خلقت واختصاص آن به کم:

هرچند لون کیف است وقسیم کم، ولی خلقت کیفیتی است مرکب از شکل ولون واختصاص به کم دارد.

سوال: چگونه خلقت کیف مختص به کم باشد درحالیکه لون که جزء آن است کیف است وقسیم کم است واقسام متباین اند؟

جواب لاهیجی(1): اشکال ندارد که اجزاء اختصاص به کم نداشته باشد ولی خلقت که مجموع است اختصاص به کم داشته باشد؛ چرا که حکم مجموع با حکم اجزاء فرق دارد. پس اگر یک جزء مختص به کم نبود وبلکه هردو جزء مختص به کم نبود مستلزم این نیست که مجموع هم مختص به کم نباشد.

ان قلت: حکم اجزاء درصورت با حکم کل فرق دارد که مرکب حقیقی باشد، اما درمرکب های اعتباری حکم مرکب غیر از حکم اجزاء نیست، وخلقت مرکب اعتباری است. پس حکم غیر از حکم اجزاء نمی تواند باشد.

قلت: اولا، همیشه این طور نیست که حکم مرکب اعتباری همان حکم اجزایش باشد، بلکه گاهی حکم مرکب اعتباری غیر از حکم اجزایش است. وثانیا، خلقت مرکب اعتباری نیست، بلکه خلقت هیئتی است که از اجتماع لون وشکل بدست می آید، نه صرف اجتماع لون وشکل.

جواب فخررازی(2): اگر خلقت را مختص به کم می دانیم بلحاظ شکل است که اختصاص به کم دارد، نه بلحاظ مجموع شکل ولون.

لاهیجی: این جواب هرچند اشکال ندارد، ولی لازم نیست؛ چرا که مجموع حکمی دارد غیر از حکم اجزایش.

ص: 166

جواب سوم: شکل مختص به کم است ولون هرچند کیف و قسیم کم است ولی درچنین جای مختص به کم می باشد؛ چرا که لون گاهی چنان است که ارتباط با کم ندارد وبه آن کیف محسوس می گوییم وگاهی ارتباط به کم دارد وبه آن کیف مختص به کم می گوییم، ومانحن فیه از این قبیل است زیرا که لون اولا وبدون واسطه برسطح عارض می شود وثانیا وبالعرض برجسم. پس لون کیف مختص به کم است.

ان قلت: طبق این جواب لون کیف مختص به کم است درحالیکه می دانیم لون کیف محسوس است وکیف محسوس قسیم کیف مختص به کم است، چگونه یک قسم می تواند قسیم خودش باشد؟

قلت: کیف محسوس یا درکم یافت می شود ویافت می شود، کیف محسوس که درکم یافت نشود ناساز گار است ولی کیف محسوس که درکم یافت می شود باکم ناساز گار نیست. پس کیف محسوس مثل لون می تواند مختص به کم باشد.

لاهیجی: اولا، احتیاج به این جواب نیست، چرا که همان گونه که بیان شد حکم مجموع غیر از حکم اجزاء است واگر جزء حکمی داشت لازم نیست مجموع همان حکم را داشته باشد. پس عدم اختصاص لون به کم مستلزم عدم اختصاص خلقت که به کم نیست.

ثانیا، این جواب صحیح نیست چرا که لون اختصاص به کم ندارد بلکه درعمق جسم هم یافت می شود ما می بینیم پس لون هم درسطح است وهم درعمق وماده ی جسم واختصاص به سطح وکم ندارد.

ج. وجه طرح بحث خلقت:

ص: 167

اشکال(1): بحث که درکیفیات ویا بحث درکیفیات مختص به کم، مربوط به کیفیات مفرده است، نه کیفیات مرکبه؛ چرا که کیفیات مرکبه زیاد است واگر کیف مرکب خاص را مطرح کنیم دلیل می خواهد. پس دلیل طرح خلقت چیست؟

اشکال(2): خلقت برجسم عارض می شود نه برکم، کیف مختص به کم آن است که برکم عارض شود، ولی خلقت چنین نیست. بعبارت دیگر عروض خلقت فقط برجسم تصورمی شود واگر جسم نباشد خلقت نیست؛ مثلا می گوییم این جسم خلقتش زشت یا زیبا است، اما کیف مختص به کم آن است که فقط برکم عارض شود هرچند دروجودش احتیاج به جسم داشته باشد ولی عروضش برکم است.

جواب از اشکال اول: خلقت کیفت مرکبی است که باعتبارآن جسم متصف به حسن وقبح می شود، که وصف مهم است، اما سایر کیفیات مرکب چنین ویژگی را ندارد. پس خلقت کیفیت مرکبی است که ویژگی خاص دارد ولذا جا داشت که طرح شود.

جواب اشکال دوم: کیفیات مختص به کم دوجوراست یا کیفیتی است که اختصاص به کم مطلق است دارد ویا کیفیتی است که اختصاص به کم مضاف دارد وخلقت کیفتی است که اختصاص به کم مضاف دارد، کم که درجسم است ولذا خلقت تصور نمی شود مگر با عروضش برجسم طبیعی. پس کیف مختص به کم دوقسم است یاکیفی است که اختصاص به کم مطلق دارد وتصور چنین کیفی جز به کم به چیزی دیگر احتیاج ندارد ویا کیفی است که اختصاص به کم مضاف دارد، چنین کیفی تصورش محتاج به مضاف الیه هم دارد.

ص: 168

متن: والشکل : هو هیئه إحاطه الحدّ الواحد کما فی بسیط(بمعنای سطح یا درمقابل مرکب) الکره(سطح کره که احاطه کرده جسم کره را یا اضافه صفت به موصوف یعنی کرهء بسیط) ، أو الحدود: إمّا اثنین کما فی المخروط و نصف بسیط الکره(مخروط ونیم کره هردو دوتا حد دارند) أو أکثر کما فی المضلّعات(مثل استوانه که سه حد دارد ومکعب شش حد دارد).

و قوله: بالجسم لیس من تتمه التعریف(که تعریف را مقید کند)، و الّا ینتقض(یعنی جامع افراد نخواهد بود) بشکل الدائره و المثلّث و المربّع و غیر ذلک من المسطحات بل أورده للتّمثیل، ای بالجسم مثلاً.

(بحث اول:) و مع انضمام اللون إلی الشکل تحصل الخلقه، فهی کیفیّه حاصله من اجتماع اللّون و الشکل.

(بحث دوم:) ولامنافاه بین کونها(خلقت) من الکیفیّات المختصّه بالکمّیّات وبین کون اللّون الّذی هو جزؤها من الکیفیّات المحسوسه، (الف)لأنّ اختصاص المجموع لایستلزم اختصاص کلّ واحدٍ من أجزائه، بل و لا شی ء من اجزائه. (ب)فلا حاجه إلی ما قال الإمام: من أنّ اختصاص الخلقه بالکمّ إنّما هو باعتبار اختصاص جزئه(کم) الّذی هو الشکل به. (ج) وإلی ما قیل: من أنّ اللّون أیضاً مختصّ بالکمّ لکون حاملها الاوّل هو السطح و معنی کون الجسم ملوّناً أنّ سطحه ملوّن. ولا منافاه بین کون اللّون من الکیفیات المحسوسه وبین کونه مختصّاً بالکمّ لأنّ المراد من الکیفیّات المحسوسه المقابله للکیفیات المختصه بالکمیّات هو ما لا یختصّ منها(کیفیات محسوسه) بالکمّ. (متفرع برقبل ازولامنافاه)فیکون الخلقه بکلّ جزئیه مختصّا بالکمّ. (جواب دوّم از راه حل سوم:) علی أنّه قد یمنع اختصاص اللّون بالسّطح فإنّه قد یکون نافذاً فی اعماق الجسم.

ص: 169

(بحث سوم:)فان قیل: الکلام(بحث که درکیف یا درکیف مختص به کم داریم) فی الکیفیه المفرده إذ لو اعتبر ترکیب الکیفیّات بعضها مع بعض لکان هناک أقسام لا تتناهی فلا وجه لاعتبار البعض دون البعض.

و أیضاً الخلقه لا یتصوّر عروضها إلّا للجسم الطّبیعی، إذ لولاه(جسم طبیعی) لم یکن خلقه بخلاف غیرها(خلقه) من الکیفیّات المختصّه بالکمّ فانّها غیر مفتقره إلی المادّه إلّا فی الوجود.

أُجیب عن الأوّل: بأنّهم(حکما) لمّا وجد و الترکب الکیفیه من الشکل و اللون خصوصیّه لیست لغیرها(کیفیت مرکبه) من المرکبات حیث یتّصف باعتبارها(کیفیت مرکبه) الجسمُ(نائب فاعل یتصف) بالحسن و القبح دون غیرها(کیفیت مرکبه) اعتبروها اقسماً علی حده دون غیرها(کیفیت مرکبه).

و عن الثانی: بان العارض للکمیّه: (1)إمّا أن یعرض لها(کمیّت) من حیث أنّها کمیّه (2)أو من حیث أنّها کمیّه شی ءٍ مخصوص وکلا القسمین عارض للکمیه لامحاله.

اضافه 93/10/07

موضوع: اضافه

بحث درمقولات عرضی داشتیم، سوّمین مقوله ی عرضی اضافه است.

تعریف اضافه: وقتی که می خواهیم مضاف را تصور کنیم باید با غیر تصورش کنیم، اما نه هرغیری بلکه غیری که آن هم بااولی تصور می شود. پس اضافه نسبت است اما هرنسبتی اضافه نیست بلکه نسبت متکرره اضافه است.

مطلب اول: اضافه نوعی نسبت است چرا که مضاف چیزی است که تصورش بستگی به تصور غیر دارد اما نه هر غیری بلکه غیری که منسوب الیه است. پس یک شی داریم مثل زید که بلحاظ انسان بودن مضاف نیست وتصورش هم بستگی به غیر ندارد، اما بلحاظ وصف اخ داشتن مضاف است وقتی می توانیم زید را بعنوان اخ تصور کنیم که مثلا عمرو همین وصف اخ بودن را داشته باشد و با همین وصف بازید تصور شود. خلاصه وقتی اخ را تصور می کنیم که با شی که دیگر که همین وصف را دارد تصورشود.

ص: 170

مطلب دوم: این نسبت یا صفت مثلا اخ وقتی برای شی بوجود می آید که یک حالت وعرضی مثل ولادت که مرتبط به دوطرف نسبت یعنی مضاف است درخارج حادث شده باشد تا منشاء مضاف باشد.

مثال اول: سقف ودیواربعنوان سقف ودیوار تصور شان بستگی به هم دیگر ندارد، اما سقف بعنوان فوق وقتی تصور می شودکه حائط بعنوان تحت لحاظ شود، همین چنین حائط وقتی بعنوان تحت تصور می شود که سقف بعنوان فوق تصور شود پس تصور هریک از فوق وتحت بستگی به تصور دیگری دارد.

مثال دوم: زید وعمرو بعنوان یک انسان تصور شان مستقل است وبستگی به تصور دیگری ندارد، وبه این لحاظ مضاف هم نیستند، اما زید بلحاظ اخ بودن تصورش بستگی به تصور عمرو داردکه آن هم همین وصف اخ بودن را دارد وبا زید که اخ است تصور می شود.

اخ بودن که مضاف است وتصورش به تصور غیر بستگی دارد که آن هم همین صف را دارد، وقتی برای مثلا زید وعمرو بوجود می آید که درخارج ابن اب واحد یعنی ولالت محقق شود.

مثال سوم: زید وعمرو بعنوان انسان هرماهیت مستقل دارد وتصور این ماهیت نیاز دارد که باغیر تصور شود اما زید بعنوان اب وقتی تصور می شود که عمروبعنوان ابن تصور شود، وعمرو بعنوان ابن هم وقتی تصور می شود که زید بعنوان اب تصور شود. واین مضاف که تصورش چنین است وقتی بوجود می آید که درخارج ولادت عمرو از زید محقق شود.

متن: المبحث الثالث فی الجنس الثالث من الاجناس التسعه للعرض وهو المضاف علی ما قال : الثالث المضاف .

ص: 171

و هو(مضاف) ما یکون ماهیه معقوله بالقیاس الی غیره.

و معنی کون الشّی ء معقولاً بالقیاس الی غیره هو أن یکون الشی ء(مثل اخ) إذا قصد تصوّر معناه احوج تصوره الی تصور شی ءٍ خارجٍ عنه، لا کیف کان، فإنّ السّقف إذا تُصُوِّر معناه تصوّر معه معنی الحائط الّذی یَقُلُّه(ای یحمله). و لیست ماهیّه السّقف معقولهً بالقیاس الی الحائط، بل یجب أن یکون المعنی(اخوت) المعقول للشی ء(زید) الّذی(صفت معنی) یحوج إلی أن یعقل معه(شی، معنی) غیره. إنّما هو(معنی) له(شی) من أجل وجود ذلک الغیر باذائه، فذلک المعنی الّذی للشی ء(زید) من أجل حصول الحال التی لاجلها(حالت) صار الاخر(عمرو) معه(زید) هو(معنی) اضافته(زید) مثل: الاخ، (تعلیل برای ذلک المعنی:) فإنّ حقیقه المفهوم من الأخوه (ثابت لاحد...:) لأحد الاخوین هی کون إبن أبی الاخر(صفت مجموعه یعنی ابن ابی دیگر) ثابته(خبرکون) له(احدالاخوین) لأجل وجود الآخر بهذه الحال _ أعنی:کون ابن أبی هذا الأوّل _ فنفس أخوّه أحد الأخوین هی نفس اعتباره(احدالاخوین) من حیث له(احدالاخوین) اخر بهذه الصفه(صفت احد الاخوین) و ان کان قد یکون فی بعض الاضافات هو(ذلک المعنی) نفس اعتبار احد الامرین(مثلا پدر) من حیث له(احدالامرین) آخر(پسر) بصفهٍ خلاف صفته، کذا فی "قاطیغوریاس الشفا".

اضافه 93/10/08

موضوع: اضافه

مطلب سوم: گفتیم که اضافه نسبت است، اما نه هرنسبتی، چرا که هرشیئیِ درذهن به لوازمش نسبت دارد؛ مثلا نوع با کلیت که لازمش است نسبت دارد، ولی این نسبت اضافه نیست. پس مطلق نسبت اضافه نیست، نسبت خاص اضافه است وآن نسبتی است که متکرر باشد.

انواع نسبت: نسبت دریک تقسیم به دوم قسم مطلق ومتکرر تقسیم می شود:

ص: 172

1. نسبت مطلق: وقتی شی به «منسوب الیه کیف کان» نسبت داشته باشد، این نسبت مطلق است مثل اینکه سقف بعنوان اینکه مستقربرحائط است به حائط من حیث هو حائط نسبت داشته باشد، دراین جا هرچند حائط منسوب الیه است ولی حائط من حیث هو حائط منسوب الیه است نه حائط من حیث له نسبه ومستقرعلیه. چنین نسبتی اضافه نیست.

2.نسبت متکرر: وقتی شی به منسوب الیه که آن هم به شی اول نسبت دارد ملاحظه شود در این جا نسبت متکرر است وچنین نسبتی اضافه است. دراین جا هردوطرف اضافه از آن حیث که به دیگری نسبت دارد وبعبارت دیگر منسوب الیه طرف دیگر است ملاحظه می شود نه از آن حیث که شی است. مثل اینکه سقف بلحاظ مستقر وحائط بلحاظ مستقر علیه ملاحظه شود، یعنی سقف مستقر است برحائط که مستقرعلیه سقف است. دراین جا نسبت متکرر است واین اضافه است.

خلاصه: اگر طرفین نسبت از حیث نسبت به دیگری ملاحظه شود این نسبت اضافه است، اما گر طرفین من حیث نسبت ملاحظه نشود، چنین نسبتی اضافه نیست.

اضافه حقیقی ومشهوری:

1. مضاف حقیقی: مضاف یا اضافه ی حقیقی آن است که اولا ذاتش مضاف باشد، بدون اعتبار عروض اضافه برآن، وثاینا وجود من حیث هو اش همان وجود من حیث مضافش باشد، بعبارت دیگر وجود مستقل وخاصش همان اضافی اش باشد؛ یعنی وجودی سوای اضافه نداشته باشد، مثل ابوت وبنوت که وجودی سوای اضافه ندارد.

2. مضاف مشهوری: مضاف ویا اضافه حقیقی آن است که اولا، اضافه عارض ذاتش باشد وثانیا وجود خاصش غیر از وجود اضافی اش باشد؛ یعنی وجود سوای اضافه داشته باشد، مثل اب که وجود اضافی اش غیر وجود انسانی اش است.

ص: 173

سوال: آیا اضافه حقیقی ومشهوری هردو مقوله ی اضافه اند یا یکی شان مقوله اضافه است؟

جواب: مقوله اضافه مضاف حقیقی است، نه مضاف مشهوری، هرچند تعریف که برای مضاف بیان شد شامل مضاف حقیقی مشهوری هردو می شود.

بعبارت دیگر تعریف که برای مضاف بیان کردیم هم شامل ماهیتی می شود که ذاتش اضافه است وهم شامل ماهتی می شود که اضافه عرض ذاتش است.

متن:ثمّ قال(ابن سینا): « ولیس کلّ نسبهٍ اضافهً، فأنّ لکلّ شی ء نسبه فی الذّهن إلی الأمر الّذی یلزمه فی الذهن(یعنی لازم ذهنی اش است مثل کلیت که لازم نوع است)، لکن لا یکون ذلک اضافه کما قلنا فإنّ أُخذت النّسبه مکررهً صارت(نسبت) له(شی) اضافهً.

ومعنی قولی: «مکررهً» أن یکون النّظر لا فی النّسبه فقط بل زیاده اعتبار النّظر إلی أنّ للشی ء نسبهً (قید شی) من حیث له نسبهٌ (مربوط به بسبت:) إلی المنسوب إلیه کذلک(ای من حیث له نسبه) فإنّ السقف له نسبه الی الحائط و هی(نسبت) کونه(حائط) مستقرّاً علی الحائط. فإذا نظرت إلیه(سقف) من حیث هو(سقف) مستقرٌّ علی الحائط صار مضافا لا الی الحائط من حیث هو حائط، بل إلیه(حائط) من حیث هو(سقف) مستقرّ علیه(حائط) فعلاقه السّقف بالحائط _ من حیث الحائط حائط _ نسبه(نسبت مطلق است)، ومن حیث تأخذ الحائط منسوباً إلیه بالاستقرار علیه، والسّقف نفسه منسوباً، فهی(علاقه) إضافهٌ.

و هذا معنی ما یقولون: إنّ النّسبه تکون لطرفٍ واحدٍ والإضافه تکون للطّرفین، وذلک(که اضافه نسبت است برای طرفین) أنّک إذا أخذت السّقف مستقرّاً علی الحائط وجدت النّسبه من جهه السّقف المستقرّ. وأمّا جانب الحائط فلا نسبه فیه(حائط) إلی شی ء، أی من حیث هو حائط. وأمّا إذا أخذت النّسبه من حیث السقف مستقرٌ "علی مستقرِّ علیه" و الحائط مستقرّ علیه لمستقرّ، انعکست النسبه(یعنی نسبت متکرراست)، وصلحت(نسبت منعکسه) لأن تکون إضافهً.

ص: 174

فکلّ نسبهٍ لا تؤخذ من الطّرفین جمیعاً(قید طرفین) من حیث هی نسبه، فهی نسبه غیر اضافه وکلّ نسبهٍ یؤخذ الطّرفان فیها من حیث النسبه فهی(کل نسبه...) اضافه انتهی».

وفی هذا البحث مسائل :

[المسأله] الأولی فی تقسیمه(مضاف) علی ما قال : و هو(مضاف) حقیقی : و هو ما یکون مضافاً بالذات لا باعتبار عروض الاضافه له ویکون(اسم یکون:) وجودُه من حیث هو، (خبریکون:) وجوده من حیث هو مضاف کالأبوّه، (تعلیل برای اینکه ابوت مضاف حقیقی است:) اذ لیس لها وجود سوی أنّها مضافه.

و مشهوریّ: و هو ما یکون الاضافه عارضه له ویکون (اسم یکون:)وجودُه من حیث هو، (خبریکون:)غیر وجوده من حیث هو مضاف کالاب، (تعلیل برای اینکه اب مضاف مشهوری است:)اذ وجوده من حیث هو اب، غیر وجوده من حیث هو انسان.

و المعدود من المقولات هو المضاف الحقیقی دون المشهوری. والتعریف المذکور إنّما هو لما هو أعّم منهما، اعنی: المطلق المضاف.

قال فی "قاطیغوریاس الشفا" فی فصل تحقق المضاف الّذی هو المقوله و الفرق بین ما هو مضاف بالذات و ما هو عارض له الاضافه، (متعلق قال:)بهذه العباره: اعلم أنّا إلی هذا الوقت إنّما أخبرنا عن مضافات طابقها الحد المذکور، فبعضها کانت ماهیّاتها مقوله بالقیاس إلی غیرها(که مضاف حقیقی این گونه است)، وبعضها کانت قد یضر کذلک(ماهیاتها مقوله بالقیاس...) بنحو من النسبه تلحقها(که مضاف مشهوری این گونه است).

اشکال برتعریف اضافه 93/10/09

موضوع: اشکال برتعریف اضافه

بحث درمقوله ی مضاف داشتیم وآنرا تعریف کردیم این تعریف بگونه ی است که هم مضاف حقیقی را شامل است وهم مضاف مشهوری، حال سوال این است که این تعریف مقوله است ویا تعریف مضاف بطور عام؟

ص: 175

ابن سینا: تعریف مذکور چنانچه تعریف مقوله باشد اشکالی بر آن وارد می شود که باید پاسخ بگوییم.

بیان اشکال: الف) مقولات اجناس متباین اند وامکان ندارد که شیء واحد تحت دومقوله باشد، ودومقوله بعنوان جنس بر آن حمل شود، بله می شود چند مقوله بر شی واحد بعنوان وصف صدق کند ویا یک شی تحت یک مقوله بالذت وتحت مقوله ی دیگر بالعرض باشد.

ب) حدّی که برای اضافه ذکرشد هم برجوهر صدق می کند وهم براضافه بالذات، نه اینکه برجوهر مثلا بالعرض صدق کند وبراضافه بالذات.

مثال(1): رأس یعنی جوهر متصف، جوهر مقیس الی الغیر. پس قوام راس به دوچیز است یکی اینکه بذاته جوهر باشد ودیگر اینکه مقیس الی الغیر باشد، بنابر این راس هم داخل درمقوله ی جوهر است بالذات وهم تعریف اضافه که « مقول الماهیه بالقیاس الی الغیر» باشد بر آن صدق می کند بلحاظ ذاتش. ودرنتیجه داخل دردومقوله است.

مثال(2): اب که اضافه ای مشهوری است هم داخل درمقوله ی جوهر است بالذات؛ چرا که اب یعنی انسان له الابوت، وهم تعرف اضافه بر آن صدق می کند، چنانکه بیان شد.

علاوه برجوهر حدّ اضافه، که « ماهیه معقوله بالقیاس إلی الغیر» باشد، برسایر مقولات هم بالذات صدق می کند؛ مثلا ملکه که کیف نفسانی است وداخل درمقوله کیف، ماهیتش مقول بالقیاس الی الغیر هم است؛ مثل علم که هم کیف است وهم اضافه به معلوم دارد درذاتش. پس باید مقوله ی اضافه هم باشد. هم چنین بقیه مقولات هم می تواند داخل درمقوله ی اضافه باشد.

ص: 176

نتیجه: اگر تعریف مذکور صحیح باشد لازم می آید که یک شی داخل دردومقوله باشد بالذات؛ یعنی یک شی دوتا مقوّم متباین داشته باشد؛ چرا که مقولات جنس اند ومتباین ودخول یک شی در دومقوله محال است پس تعریف مذکور صحیح نیست.

ان قلت: چه اشکال دارد که مقولات مختلف جامع مقوّم داشته باشد، یعنی معنای باشد که شامل جوهر باشد بعنوان مقوم ماهیتش وهم شامل سایر مقولات بعنوان مقوم، وتعریف مذکور حدّ آن جامع باشد.

قلت: قبلا بیان کردیم که جوهر جنس عالی است وهم چنین سایرمقولات ودرنتیجه معنای جامع که مقوّم وجنس باشد برای جوهر وسایر مقولات وجود ندارد، والاّ مقولات می شد یکی.

متن: فلتنظر هل الرسم المذکور هو رسم المقوله، أم رسم معنی یصلح أن یقال: إنّه مضاف و لیس هو(معنی) نفس المقوله أو نوعاً من المقوله؟

فنقول: إنا نعلم أنّ المقولات متباینه وأنّه لا یصلح أن یحمل مقولتان معا علی شی ء واحدٍ (بنحو حمل جنس، نه حمل صفت) حمل الجنس حتّی یکون الشّی ء الواحد یدخل من جهه ماهیّته فی مقولتین، وإن کان قد یدخل الشّی ء فی مقوله بذاته و فی الأُخری(مقوله اخری) علی سبیل العرض.

ثمّ إنّ هذا الحد(حدّ که برای اضافه گفتیم) لا یمنع العقلُ مطابقَتَه(حدّ) أُموراً تدخل فی مقولات أُخری، فإنّ الرّأس قد یحتاج إلی أن یکون بذاته جوهراً حتّی یکون راسا، کما یحتاج إلی أن یکون مقول الماهیه بالقیاس الی غیره(بدن) حتّی یکون راساً، فکلا الأمرین مقوّم له من حیث هو رأس، لیس أحدهما بالذّات و الآخر بالعرض.

و أیضاً فإنّ بعض الأُمور الّتی ذَکرتُ قد کانت فی ذواتها من مقوله الکیف أیضا(همان طورکه بعضی ازمقوله ی جوهربود) مثل الملکه(کیف نفسانی مثل علم که اضافه به معلوم دارد)، فانها(ملکه)کیفیه. و قد قیلت بالقیاس الی غیرها بنحوٍ من انحاء النسبه.

ص: 177

و کذلک(مثل کیف است) أُمور أُخری من مقولات أُخری. فلیس هذاالحد(حد اضافه) إذاً حدّ المقوله، و إلّا(اگر حدمقوله باشد) لاشترک فی حدٍّ واحدٍ أُمور من مقولات شتیّ، ولا هو حدّ لمعنی یعمّها(مقولات شتی) مقوّم(معنی) لماهیّتها(مقولات شتی)، فإنّه لا یجوز أن یکون الأُمور الّتی جنسها الجوهر جنسها شی ء غیر الجوهر. فیجب إذاً أن یتأمّل هذا الحدّ، ویتدارک خللاً إن وقع فیه (حد).

تعریف دوم برای مضاف 93/10/13

موضوع: تعریف دوم برای مضاف

بحث درمضاف داشتیم وتقسیم کردیم به مشهوری وحقیقی، مضاف مشهوری آن است که اضافه عارض است واضافه حقیقی ذاتش اضافه است.

تعریف مضاف: مضاف آن است که «اهیتش با قیاس به غیر تصور می شود».

ابن سینا: آیا تعریف مضاف تعریف مطلق مضاف است ویا تعریف مقوله ی مضاف، اگر تعریف مقوله باشد که ظاهرا چنین است، اشکالش این است که لازم می آید یک چیز تحت دومقوله باشد مثلا اب که مضاف مشهوری است هم تحت مقوله ی جوهرباشد وهم تحت مقوله اضافه ویا یک شی هم تحت مقوله ی کیف باشد وهم تحت مقوله اضافه، درحالیکه مقولات متباین به تمام ذات اند ونمی تواند تحت دومقوله باشد. خلاصه اگر تعریف مضاف تعریف مقوله باشد لازم می آید که یک چیز تحت دو مقوله باشد وداخل بودن یک چیزتحت دومقوله باطل است پس این تعریف به همین نحو اگر باشد اشکال دارد، ونیاز به تدارک ورفع اشکال دارد.

تدارک مشهور: مضاف شیء است که وجودش اضافه است ولاغیر.

اشکال اول: تعریف مشهور با تعریف قبل فرق نمی کند، فقط بجای بالقیاس الی الغیر مضاف آمده است وبالقیاس الی الغیر با مضاف یکی است.

ص: 178

اشکال دوم: مشهور درتعریف مضاف« مضافه» را آورده که تعریف شی به خودش ودوری است.

ابن سنا: تعریف اول مربوط به جنس مضاف بود که اعم از مضاف مشهوری وحقیقی است وتعریف دوم مربوط مضاف حقیقی است که نوع مضاف است.

توضیح مطلب: 1. بیان مطلب بطور کلی، 2. بیان نظیر وشاهد، 3. تطبیق مطلب کلی به مانحن فیه.

بیان مطلب بنحوکلی: بسیار پیش می آید که جمهور تعریفی ارائه می کند برای شی که جنس یا بمنزله ی جنس است وبعد خواص با دقت می بیند که نوعی تحت آن شی است وبا اضافه کردن قیدی آن تعریف را تبدیل می کند برای نوع.

بیان نظیر وشاهد: جمهور می بینند که اشیاء قابل تصور دوقسم اند؛ ممتنع وغیر ممتنع، وغیرممتنع را مرادف ممکن می گیرند ومی گویند که هرموجودی یا ممتنع است ویا ممکن. اما خواص می بینند که غیر ممتنع بعضی شان واجب الوجود است وبعض شان غیر واجب الوجود، وسپس می بینند که غیر واجب الوجود همان گونه که ممتنع الوجود نیست ممتنع العدم هم نیست ولذا اسم ممکن را به این قسم اطلاق می کنند، به این معنا که وجود وعدم برای او ضروی نیست. پس غیر ممتنع دو قسم دارد؛ یکی واجب ودیگری ممکن. باتوجه به این بیان ممکن که دراطلاق جمهور بر جنس اطلاق می شد خواص آنرا بر نوع موجود اطلاق کردند.

تطبیق مطلب به باب اضافه: اضافه هم دواطلاق دارد؛ یکی اضافه بمعنای عام که بمنزله ی جنس است وشامل اضافه حقیقی ومشهوری هر دو می شود ودیگری اضافه بمعنای که بمنزله ی نوع است وفقط مضاف حقیقی را شامل است.

ص: 179

متن: والتدارک المشهور لهذا(نقص تعریف) هو أنّ الأمور الّتی من المضاف هی الّتی الوجود لها هو أنّها مضافه، وهذا تدارک صحیح لکن بعض النّاس یظنّ أنّ هذا بعینه هو الحدّ الأوّل و ستعلم أنّه لیس هو الأوّل.

و بعضهم أنّ فیه(حدّدوم) بیان الدّور وهو أنّه أخذ المضاف جزء حدّ لنفسه.

و نقول: إنّ من الأشیاء ما یکون أشهر عند الجمهور، فیکون الاسم بحسب الوضع الأوّل موضوعاً لجنسه، أو لما عنده کالجنس. ثمّ إنّ الخواصّ یجدون معنی نوعیّاً تحته أو ما هو کالنّوع تحته، فینقلون اسم الجنس إلیه(معنای نوعی) لملائمه توجبه(نوع) و قد نجد مثل هذا(چنین وضعی را) کثیراً.

من جملتها(موارد کثیره) أنّ الجمهور قد کانوا یرون أنّ کلّ شی ء یتوّهم(یتصور) فهو: إمّا ممتنع وإمّا غیر ممتنع، و جعلوا اسم الممکن مرادفاً أو کالمرادف لقولهم: «غیر الممتنع». فقالوا: إنّ کلّ موجودٍ إمّا ممتنع و إمّا ممکن. و لمّا تأمل الخواصّ حال ما لیس بممتنع الوجود وجدوا بعضَه واجب الوجود و بعضَه غیر واجب الوجود و کلاهما(واجب وغیرواجب) مشترکان فی أنّه غیر ممتنع و فی أنّه ممکن بهذا المعنی، ای بمعنی غیر الممتنع. ثمّ وجدوا فی الأُمور ما لیس بواجبِ الوجود و لا ممتنع الوجود و لا یمتنع وجوده و لا عدمه(بلکه ممکن الوجود است)، فخصّوه(مالیس بواجب...) باسم الممکن من حیث هو غیر ضروری(قبلا چون غیرممتنع بود اسمش را ممکن گذاشتند حالا بلحاظ غیر ضروری بودن اسمش را ممکن گذاشته اند)، و(عطف برخصوه) أخرجوا الواجب عن دلاله هذا الوضع الثّانی، ونقلوا اسم ما هو کالجنس(ممکن بمعنای اول) الی ما هو کالنوع(ممکن بمعنای دوم).

ص: 180

مضاف حقیقی از نظرمشهور 93/10/14

موضوع: مضاف حقیقی از نظرمشهور

مضاف را تعریف کردیم وبراین تعریف اشکال وارد شد که شروع کردیم به جواب آن.

تعریف مضاف: مضاف عبارت از امری که بالقیاس الی الغیر تعقل می شود.

اشکال: اگراین تعریف تعریف مقوله باشد لازم می آید که یک شی مثل اب وابن هم جوهرباشدوهم عرض که باطل است پس تعریف مذکورتعریف مقوله نیست بلکه تعریف مضاف است اعم از اینکه مضاف مقوله ی اضافه باشد یا دارای مقوله ی اضافه باشد.

مشهور: مضاف امری است که بالقیاس الی الغیر تعقل می شود ووجودی جز چنین وجودی ندارد، وامری که بالقیاس الی الغیر تعقل می شود ووجودی جزآن ندارد مضاف حقیقی است.

اشکال(1): این تعریف با تعریف قبل فرقی ندارد.

اشکال(2) : دراین تعریف مضاف درتعریف آمده ومشتمل بردور است.

جواب ابن سینا: گاهی جمهور مطلبی را طرح می کنند، خواص بادقت می بییند که آن مطلب مربوط به جنس قرار داده شده درحالیکه مربوط به نوع است ولذا خواص آن مطلب را اختصاص به نوع می دهد.

مثال: جمهور غیر ممتنع را ممکن نا میدند ولی خواص دیدند که غیر ممتنع عام است، وممکن نمی تواند مرادف یا کالمرادف باشد برای غیرممتنع باشد، لذا گفتند که غیرممتنع عام است و ممکن خاص نوع از غیرممتنع است.

جمهورفلاسفه همین کار را درمضاف کرده ودرتعریف آن گفته اند« ماهیتی است که بالقیاس الی الغیر تعقل می شود» چنین مضاف دومصداق دارد؛ یکی آنکه وجود جز آن ندارد ودیگر آنکه وجود غیرآن دارد. خواص با آوردن قیدی این تعریف را اختصاص داند به مضاف حقیقی وگفتند « مضاف آن است که بالقیاس الی الغیر تعقل می شود ووجودی جز آن ندارد» ومضاف حقیقی این گونه است. پس تعریف اول با تعریف دوم فرق دارد چرا که تعریف اول یک قید دارد اما تعریف دوم دوتا قید دارد.

ص: 181

سوال: آیا همان گونه غیرممتنع عام وجنس برای ممکن خاص وواجب درمانحن فیه جنس داریم که شامل مضاف مشهوری وحقیقی هردوشود؟

جواب: درمانحن فیه برای مضاف مشهوری ومضاف غیرمشهوری جنس نداریم ولی دراین جا هم تعریف عام بوده وبعد خواص با اضافه کردن قید اختصاص داده است به مضاف حقیقی.

جواب از دور: مضاف محدود مضاف حقیقی است که نوع است وآن مضاف که در تعریف آمده مضاف عام است، مثل اینکه ممکن خاص را تعریف کنیم ودرتعریف آن ممکن عام را بیاوریم این دورنیست بله اگر تعریف ممکن خاص را می آوردیم دوربود، همین طور درمانحن فیه مضاف عام را درتعریف مضاف حقیقی اخذ کرده ایم واین دور نیست.

متن: وکذلک(مثل غیرممتنع وممکن است) أیضاً الحال فی المضاف، فإنّ اسم المضاف کان مقولاً فی الوضع الاول عند الفلاسفه(توده ی فلاسفه) علی المذکور: و هو أنّه یقال ماهیّهٌ بالصفه المذکوره(یعنی معقول بودن بالقیاس الی الغیر) من غیر اعتبار أنّ له(مضاف) وجوداً غیر ذلک(معقول بالقیاس الی الغیر بودن)، أو لیس له وجود غیر ذلک(معقول بالقیاس الی الغیر بودن) حتی (1)کان الشّی ء إذا کان من الجواهر او من الکیفیّه ثمّ لحقته (جوهر وکیف) نسبهٌ (فای تفریع:)فاعتبر من جهه نسبته(یعنی اعتبارمی شود باتوجه به نسبت، نه به جهت جوهربودن)(فای تفریع:)فکان من حیث هی کذلک(صاحب نسبت) مقول الماهیّه بالقیاس الی غیره، (جواب اذا:)کان من المضاف و(حالیه) له ماهیه مخصوصه لیست یقال بالقیاس، (2)وکان إذا کان الشی ء أیضا کالأبوّه و النبوّه (فای تفریع) فکانت ماهیّته مقوله بالقیاس الی غیره وإن لم یکن له وجود آخر و ماهیّته أُخری، (جواب اذا:)کان أیضاً من المضاف، فکان المضاف(درتعریف توده ی فلاسفه) یقع علی المعنیین جمیعا وقوعا نجده و ان لم یکن لهما جمیعا جنس(مضاف هرچند برمضاف مشهوری هم اطلاق می شود ولی جنس نیست).

ص: 182

فاذا کان کذلک(مضاف یک بار بصورت اول وباردیگربصورت دوم) فمعنی المضاف المأخوذ فی الحدّ(معرِّف) هو هذا المعنی العام و معنی المضاف المحدود(معرَّف) هو هذا المعنی الخاصّ، فکما أنّ الحادّ إذا حدّ (یعنی اذا اراده تعریف ممکن الحقیقی) الممکن الحقیقیّ(که متساوی الطرفین است) فقال: إنّ الممکن الحقیقیّ هو الّذی یمکن أن یکون(تامه) و یمکن أن لا یکون(تامه) ، (جواب اذا:) لایکون قوله مدخولاً(مشکل دارد وباطل نیست)، (تعلیل برای منفی) من جهه أنه(حادّ) أخذ الشّی ء فی بیان نفسه، (تعلیل برای نفی:) لأنّه(حادّ) لم یرد بالممکن الماخوذ فی الحدّ(معرِف) إلّا المعنی الجنسی الّذی هو بمعنی غیر ممتنعٍ. فکذلک إذا قال(حادّ): إنّ المضاف الحقیقیّ الّذی نحدّه (به این عنوان که یکی از مقولات است نه به این عنوان که هرچه مضاف باشد )علی أنّه أحد العشره هو الّذی ماهیّته و وجوده أنّه مضاف، و(عطف برقال) عنی به أنّه(مضاف) الّذی وجوده و ماهیّته هو أنّه مقول الماهیّه بالقیاس(مضاف)، ولیس له وجود غیره. (جواب اذا:)لم یکن أخذ المحدود فی حدّه أو المرسوم فی رسمه. انتهی کلام الشفا ملخّصاً»

خواص مضاف 93/10/15

موضوع: خواص مضاف

درمنطق بحثی است تحت عنوان عکس، که جای موضوع ومحمول عوض می شود، ودرجای که عکس قضیه صادق است می گویند قضیه عکس دارد ودرجای که عکس قضیه صادق نیست می گویند قضیه عکس ندارد.

درباب اضافه هم انعکاس نسبت داریم، تبیین این انعکاس به این صورت است که می توانیم جای مضاف ومضاف الیه را عوض کنیم، با این تفاوت که درانعکاس قضیه آنچه که موضوع قرار می گیرد تکرار نمی شود، ولی در انعکاس باب اضافه دوشرط وجود دارد که بدون این دوشرط انعکاس محقق نمی شود.

ص: 183

شرایط انعکاس: اولا، آنچه که درجای موضوع قرار می گیرد تکرار می شود وآنچه که درجای محمول واقع می شود تکرار نمی شود.

مثال(1): العبد عبد للمولی، والمولی مولی للعبد.

مثال(2): الحسّ حسّ بالمحسوس، والمحسوس محسوس بالحس.

مثال(3): الاب اب الابن والابن ابن الاب.

ثانیا، گاهی نیاز است به آنچه که در جای محمول قرار می گیرد چیزی اضافه می شود مثل لام درمثال اول که در قضیه ی اول به مولی محلق شده ودرقضه ی دوم به عبد، ومثل با درمثال دوم که در قضیه دول به محسوس ودر قضیه دوم به حس محلق شده است. وگاهی نیاز به اضافه شدن چیزی نیست چنانکه در مثال سوم دیدیم.

متن:المسأله الثانیه فی خواصه

الاولی : ما اشار إلیه بقوله : و یجب فیه(مضاف) الانعکاس .

بیان ذلک(انعکاس) ما قاله الشیخ "قاطیغوریاس الشفا" بهذه العباره: و من خواصّ المضافات أنّها(مضافات) کلها(مضافات) یرجع بعضها(مضافات) الی بعض بالتکافؤ(بدون تغییر، برابر) و(عطف تفسیربریرجع...) ینعکس بعضها علی بعض، ووجه ذلک الرجوع(رجوع درباب اضافه) مخالف لوجه رجوع الحمل علی الوضع علی ما یأتیک یعنی فی عکوس القضایا.

و ذلک(اختلاف وجه) لان الوضع(موضوع) هاهنا(درباب اضافه) یکون مکّررا، بخلاف الحمل. فإذا عکست (1)صار الحملُ وضعاً، و(حالیه) قد ألحق به(حمل، محمول) مثل ذلک التکریر(تکرارموضوع)، والوضعُ حملاً (یعنی موضوع محمول می شود)، و(حالیه) قد حذف عنه(محمول) التکریر(تکرارکه درموضوع داشت). فنقول: ان العبد عبد للمولی، ثم نقول: و المولی مولی للعبد، فتکرر العبد فی الاول(قضیه ی اول) و المولی فی الثانی(قضیه ی دوم).

(2) وفی بعض الأُمور تحتاج إلی أن تلحق بالطرف المجعول(ای الذی جعل) محمولاً(تمیزبرای لذی/ مفعول دوم جعل) شیئاً(مفعول تلحق) زائداً لا یلحقه(شی) وهو(محمول) موضوع، کإلحاقک اللّامَ بالمولی(درقضیه ی اول) و العبد(درقضیه ی دوم) هاهنا(درباب اضافه)، و(عطف برالام) الباءَ بالمحسوس و الحسّ حین تقول: الحسّ حسّ بالمحسوس، والمحسوس محسوس بالحسّ. (3)وفی بعض المواضع لا یحتاج الی ذلک کما تقول ان الأب اب الابن و الابن ابن الأب.

ص: 184

و أمّا سائر العکوس الّتی سیأتیک فی مواضعها فیخالف الّذی للمضاف فی ذلک کلّهی(یکی تکرار موضوع ودیگری لحوق شی به محمول در...) .

شرط بودن تکافؤ برای قابلیت انعکاس 93/10/16

موضوع: شرط بودن تکافؤ برای قابلیت انعکاس

شرط بودن تکافؤبرای قابلیت انعکاس: یکی از خواص اضافه انعکاس آن است، به این معنا که هریک از مضافین رجوع می کند به دیگری، به این نحو که مضاف را بجای مضاف الیه بعنوان موضوع ومضاف الیه را بجای مضاف بعنوان محمول قرارمی دهیم، به دوشرط؛ یکی آنچه که بجای موضوع قرار می گیرد تکرار شود ودیگرآنکه اگر لازم است به آنچه که درجای محمول است چیزی اضافه کنیم. پس انعکاس اضافه به این معنا است که هرگاه بخواهیم اضافه را بنحو قضیه بیان کنیم می شود جای هریک از مضاف ومضاف الیه را عوض کنیم با رعایت دوشرط. اما این انعکاس درجای است که تکافؤ باشد. پس تکافؤ شرط قابلیت انعکاس است ودوشرط که بیان شد شرط تحقق انعکاس.

بعبارت دیگر از مقومات اضافه انعکاس نسبت یا تکرر نسبت است وانعکاس که از خواص اضافه است تبیین همان انعکاس مقوم است بصورت قضیه ولذا تکافؤ شرط قابلیت انعکاس است وتکافؤ به این معنا است که طرفین اضافه تعادل داشته باشد، یعنی بتوانیم مضاف را به مضاف الیه نسبت دهیم وبالعکس مضاف الیه را به مضاف نسبت دهیم. پس انعکاس درجای است که تعادل باشد بعبارت دیگر نسبت متکرره باشد، اما درجای که طرفین اضافه متعادل نباشد ونتوانیم طرفین را به هم نسبت دهیم دراین جا انعکاس قابلیت تحقق ندارد. مثل که اینکه مضاف به موضوع مضاف الیه نسبت داده شود یا به معروض مضاف الیه، یا به جنس مضاف الیه ویا به نوع مضاف الیه نسبت داده شود.

ص: 185

مثال(1):اگر رأس به ذوالرأس اضافه شود، چون طرفین اضافه تعادل دارند، ونسبت شان متکرر است، می توانیم هریک از رأس وذوالرأس را موضوع ودیگری را محمول قرار دهیم مثلا بگوییم الرأس رأس لذی الرأس ویا ذوالرأس ذورأس لرأس. اما چنانچه رأس به انسان، حیوان وماشی اضافه شود، وگفته شود: الرأس رأس للانسان( که مضاف به موضوع مضاف الیه نسبت داده شده) یا الرأس رأس للحیوان( که مضاف به جنس مضاف الیه نسبت داده شده) یا الرأس رأس للمشاء ( که مضاف به عارض مضاف الیه نسبت داده شده است). دراین صورت چون مضاف با مضاف الیه تعادل ندارند ونسبت شان متکرر نیست انعکاس قابلیت ندارد ونمی توانیم مضاف الیه را بجای موضوع قرار دهیم وبگوییم: الانسان انسان للرأس، الحیوان حیوان للرأس ویا الماشی ماشی للرأس.

مثال(2): چنانچه جناح به ذی لجناح اضافه شود، چون طرفین اضافه تعادل دارند یعنی نسبت متکرر دارند می شود هریک را موضوع ودیگری را محمول قرار دهیم وبگوییم: الجناح جناح لذی الجناح وبالعکس وذوالجنا ذولجناح للجناح. اما اگر جناح به طائرکه موضوع مضاف الیه یعنی ذوالجناح است اضافه شود، دراین صورت نمی توانیم بگوییم الطائرطائر للجناح.

مثال(3): سکان وذی السکان تکافؤ دارند می شود هریک را موضوع ودیگری را محمول قرار دهیم وبگوییم : السکان سکان لذی السکان وبالعکس ذی السکان ذی السکان للسکان، اما اگر سکان به سفینه اضافه شود به این صورت که السکان سکان للسفینه، چون طرفین تکافؤ ندارند نمی توانیم بگوییم: السفینه سفینه للسکان.

متن: لکن فی ذلک التکافؤ(تکافؤ که درانعکاس شرط است) شرط یجب أن یراعی، وذلک(شرط بودن تکافؤ) أنّ الإضافه إذا لم یقع علی التّعادل لم یجب هذا التکافؤ و وقوعها(تعادل) علی التّعادل هو أن تقع(اضافه) إلی الشّی ء الّذی إلیه الاضافه أولا و بالذات(قید الیه الاضافه)، فإنّها(اضافه) إنّ وقعت إلی موضوعه(معروض مضاف الیه) أو إلی أمرٍ یعرض له(عارض مضاف الیه) أو إلی جنسه(جنس مضاف الیه) أو إلی نوعه(نوع مضاف الیه)، لم تقع الإضافه متکافئهً.

ص: 186

فإنّک إذا قلت: إنّ الرأسَ راسٌ للإنسان أو للحیوان، أو للمشاء وکذلک الجناح جناح للطائر و السکان سکان للسفینه، (جواب اذا:)لم یمکنک أن ترجع فتقول: والإنسان أو الحیوان أو المشاء، إنسان أو حیوان أو مشاء بالقیاس الی الرأس. و کذلک لا تقول: الطائر طائر بالقیاس إلی الجناح او السّفینه سفینه بالقیاس إلی السکّان و ذلک لأن الرأس لیس معادله ما ذکرت، بل معادله(راس) هو ذو الرأس فالرأس رأس لذی الرأس و کذلک الجناح جناح لذی الجناح و السکّان سکان لذی السکان .

انعکاس خاصیت اضافه مشهوری 93/10/17

موضوع: انعکاس خاصیت اضافه مشهوری

خصوصیت اول اضافه انعکاس است به این معنا که اگر بخواهیم اضافه را بصورت قضیه بیان کنیم مضاف الیه را موضوع ومضاف را محمول قرار می دهیم به دو شرط: 1. آنچه را که بجای موضوع قرار می دهیم باید تکرار شود 2. وبرآنچه را که بجای محمول قرار می دهیم چنانچه لازم باشد باید چیزی اضافه می شود.

تکافؤ شرط قابلیت انعکاس: دوشرط فوق شرائط تحقق انعکاس اند، اما برای انعکاس دراضافه اجرا شود تکافؤ شرط آن است به این معنا که شرط قابلیت انعکاس در اضافه تعادل طرفین اضافه است یعنی وقتی که مضاف به مضاف الیه اضافه شود قابلیت اجرا انعکاس را دارد اما چنانچه مضاف به معروض مضاف الیه یا عارض مضاف الیه، یا جنس مضاف الیه ویا نوع مضاف الیه اضاف شود در این صورت قابلیت انعکاس وجود ندارد. مثلا چنانچه راس به ذوالراس اضافه شود طرفین اضافه تعادل دارند ومی شود انعکاس را اجرا کنیم وبگوییم: الراس راس لذی الراس ویا ذوالراس ذوراس للراس. اما اگر راس به انسان اضافه شود که معروض راس است وگفته شود راس انسان، نمی توانیم انعکاس را اجرا کنیم و بگوییم: الانسان الانسان للراس.

ص: 187

خاصیت انعکاس اختصاص به اضافه ی مشهوری دارد، چرا که برای انعکاس درمجموع سه شرط داریم؛ یکی تعادل طرفین که شرط قابلیت واجرای انعکاس است ودوتا شرط دیگر که برای تحقق انعکاس شرط اند. ودراضافه حقیقی هرچند تعادل همیشه وجود دارد، چرا که دراضافه ی حقیقی ماهیت طرفین همان ماهیت اضافه است. پس دراضافه حقیقی همیشه قابلیت انعکاس است ولی شرائط تحقق انعکاس در اضافه ی حقیقی وجود ندارد وما نمی توانیم آنچه را که بجای موضوع قرار می گیرد تکرار کنیم. پس انعکاس از خصایص اضافه ی مشهوری است ولی دراضافه مشهوری اکثرا تعادل نیست، چرا که در اضافه مشهوری ماهیتی داریم که اضافه ونسبت عارض آن شده است مثلا زید وعمر هردوماهیت انسانی دارند واز این جهت اضافه ندارند، وزمانیکه اضافه ونسبت عارض این ماهیت شود یکی می شود اب ودیگری می شود ابن و اضافه محقق می شود. پس دراضافه مشهوری چون علاوه بر مضاف ومضاف الیه ماهیت دیگری هم داریم که گاهی معروض مضاف الیه است،گاهی عارض، گاهی جنس وگاهی نوع آن، وبه همین جهت گاهی مضاف با معروض مضاف الیه مقایسه می شود وگاهی با جنس آن و... ولذا دو طرف تعادل ندارد.

اختراع اسم: وجه عدم تعادل طرفین درمضاف مشهوری آن است که برای مضاف الیه ازآن حیث که مضاف الیه است اسم نداریم، بله از حیث موضوع بودنش برای مضاف الیه ویا ... اسم دارد، مثلا انسان هم انسان است وهم مضاف الیه راس است، از حیث ذاتش اسم دارد ولی از حیث مضاف الیه بودنش برای راس اسم ندارد، به همین جهت ذوالراس بودن را اختراع کرده اند. پس برای اینکه تعادل رعایت شود برای مضاف الیه ازحیث مضاف الیه بودنش اسم اختراع کنیم.

ص: 188

راه اختراع اسم: برای اختراع اسم برای مضاف الیه من حیث هو مضاف الیه باید همه ی اوصاف شی را که در ظاهر مضاف الیه درنظر بگیریم، آنگاه تک تک اوصاف را هم اثبات وهم نفی کنیم هرگاه به صفتی رسیدیم که با اثباتش اضافه آمد وبا رفعش اضافه از بین رفت این صفتی است که باتوجه به آن می توانیم اسم اختراع کنیم. مثل ذوالراس که باتوجه به مستقرعلیه بودن انسان نسبت به راس اختراع شده وین راس وذوالراس اضافه وجود دارد وتعادل برقرار است وهمان گونه که بیان شد انعکاس ممکن است.

متن: و انما یعرض اکثر هذا فی الموضع الّذی لا یکون الاضافه فیه واقعه حیث الماهیه مقوله بالقیاس بل حیث یجعل کل بنوع من النسبه فیکون الاسم للمضاف إلیه من حیث هو مضاف إلیه بل ان کان کان من حیث هو موضوع للنسبه إلیه او من جهه اخری فلذلک یجب ان یخلو ترع لمثل هذا الشی ء اسم بحسب النسبه.

و إذا أشکل الأمر فی تحصیل ما(ذورأس) یقع(اضافه) إلیه(یعنی مضاف الیه) بالتعادل، ممیّزاً ممّا(انسان) یقع(اضافه) إلیه لا بالتّعادل، (جواب إذا:) فسبیلک أن تجمع أوصاف الشّی ء جمیعاً. فأیّ(مبتدا) تلک الأوصاف إذا وضعته(صفت) ثابتاً و رفعت غیره(صفت)، جاز أن ترفعه(غیر) أو لم یجز(یعنی چه ازصفت لازم باشد چه غیرلازم)، (جواب اذا:) أمکنک أن تحفظ الإضافه. و(عطف برإذا وضعته) إذا رفعته(صفت) و وضعت غیره(صفت)، (جواب إذا:)لم یمکنک ان تحفظ الاضافه، (خبر)فهو الّذی إلیه التّعادل وما لم یکن کل فلیس إلیه التّعادل.

فإنّک إذا رفعت من الشّی ء(شی که مضاف الیه راس است) أنّه إنسانٌّ وأنّه حیوان و أنّه مشّاءٌ کیف اتّفق وحفظت أنّه ذو رأس، أمکنک أن تنسب إلیه الرأس. وإذا رفعت أنّه ذو رأس و حفظت أنّه انسان و أنّه حیوان و أنّه مشّاء، لم یمکنک ان تضیف إلیه الرأس. انتهی ملخّصاً».

ص: 189

و هذه الخاصّه(خاصه ی اول) إنّما هی للمضاف المشهوریّ.

فقول المصنّف: « ویجب فیه» أی فی المضاف المشهوریّ أو فی المضاف مطلقاً، لکن باعتبار تحقّقه فی المشهوری ّ.

خاصیت دوم مضاف 93/10/20

موضوع: خاصیت دوم مضاف

بحث درخواص اضافه داشیتم خاصیت اول که انعکاس بود بیان کردیم وگفتیم که این خاصیت مختص مضاف مشهوری است. خاصیت دوم تکافؤ مضافان است دروجود وعدم اولا ودرقوه وفعل ثانیا، به این معنا که اگر یکی از مضافان موجود دیگری هم وجود دارد واگریکی معدوم بود دیگری هم معدوم است،. هم چنین اگر یکی از مضافان بالقوه بود دیگری هم بالقوه است واگر بالفعل بود دیگری هم بالفعل است، مثل اب وابن که هرجای اب است

مثال(1): عالم ومعلوم مضاف اند، هرجای عالم بما آنه عالم وجود دارد معلوم بما أنه معلوم هم موجود است وبالعکس، هرجای که عالم نیست معلوم هم نیست وبالعکس، هرجای که عالم بالقوه داریم معلوم بالقوه هم داریم وبالعکس.

مثال(2): اب وابن مضاف اند، هرجای که اب بالفعل است ابن هم است وهرجای که اب بالقوه است وابن هم بالقوه است.

مثال(3): تقدم وتاخر مضاف اند، هرجای که تقدم بالفعل است تاخر بالفعل است وهرجای که تقدم بالقوه است تاخر بالقوه است. درتقدم وتاخر مکانی مثلا «a» جایگاهش مقدم است نسبت به «b» چنانچه a درجایگاه مقدم مثلا صدر مجلس قرار گیرد وb درجایگاه موخر مثلا ذیل مجلس قرار گیرد a تقدم بالفعل دارد وb تاخر بالفعل، اما چنانچه برعکس شود وb درجایگاه مقدم قرار گیرد وa درجایگاه، در این صورت a تقدم بالقوه وb تاخر بالقوه دارد.

ص: 190

تذکر: چنانکه از مثالهای فوق بدست می آید وجود وعدم هرچند با بالفعل وبالقوه مفهوما تفاوت دارند ولی بلحاظ مصداق حد اقل در موارد فوق تطابق دارند ولذا خواجه تکافؤ مضافان دروجود وعدم را طرح نکرده، بلکه فقط تکافؤ درقوه وفعل را بیان کرده است.

ابن سینا: مشهور است که مضافان تکافؤ دروجود وعدم دارند، مثل ودوبرابرونصف که هرجای دوبرابر باشد نصف است وبالعکس، اما همیشه چنین نیست بلکه گاهی مضافان از جهت دیگر تکافؤ ندارند، مثل علم ومعلوم وحس ومحسوس که بلحاظ تقدم وتاخرتضایف دارند ولی تکافؤ ندارند.

توضیح مطلب: 1. عالم، علم ومعلوم را که درنظر گیریم چند حالت دارند:

الف) ذات عالم وذات معلوم؛ یعنی انسان وشی که درخارج مباین اند وتضایف ندارند.

ب) عالم بما أنه عالم ومعلوم بما أنه معلوم هم مضایفان وهم تکافؤ دارند.

ج) علم بما أنه علم ومعلوم بما أنه معلوم هم مضایف اند وهم تکافؤ دارند.

د) ذات علم یعنی علم بدون اضافه معلوم وذات معلوم، یعنی ذات شی نه بحس معلوم بودنش، بلحاظ تقدم وتاخر تضایف دارند ولی می تواند تکافؤ دروجود نداشته باشند، بلکه ذات معلوم قبلا باشد وعلم بعدا به آن تعلق گیرد. پس علم ومعلوم می تواند بلحاظ دیگر که تقدم وتاخراست تضایف داشته باشند ولی تکافؤ دروجود نداشته باشند؛ چرا که ذات علم از اضافه منفک نمی شود بلکه همیشه مضاف به دیگری است اما ذات معلوم می تواند باشد وصفت معلوم بودن را نداشته باشد وبعدا که علم به آن تعلق گرفت می گویم قبلا بود ومعلوم نبود. پس وقتی که مقدم یعنی ذات معلوم بود ذات علم نبود ولذا ذات علم وذات معلوم بلحاظ تقدم وتاخر متضایف اند ولی تکافؤ دروجود ندارند.

ص: 191

بعبارت دیگر تضایف ذات علم وذات معلوم بلحاظ تقدم وتاخر، به این جهت است که ذات علم همیشه با اضافه به مضاف الیه همراه است، پس وقتی که علم است اضافه به معلوم دارد ولذا می گویم معلوم قبلا بود. واینکه تکافؤدروجود ندارند بخاطر این است که ذات معلوم می تواند باشد وصفت معلوم بودن را نداشته وبعدا موصوف به معلوم بودن شود واضافه به علم پیدا کند ولی قبل از این وصف چنین اضافه ی نداشت یعنی معلوم بود وعلم وجود نداشت پس ذات علم وذات معلوم تکافؤ دروجود ندارند.

متن:والخاصّه الثّانیه: ما اشار إلیه بقوله ویجب أیضاً(علاوه برانعکاس) فی المضاف مطلقاً(چه مضاف مشهوری چه مضاف حقیقی) التکافؤ بحسب الوجود بالفعل کشخصین یکون احدهما أباً و الاخر ابناً، وبالقوه کشخصین یکون من شأن أحدهما التقدّم بحسب المکان و من شأن الآخر التأخّر بحسبه(مکان).

قال الشیخ: « وممّا یُری فی المشهور أنّه یلزم الإضافات کلّها هو أنهما معاً، أی(تفسرمعاً) أیّهما وُجِد کان الاخر موجوداً و أیّهما عُدِم کان الآخر معدوماً، مثل الضِّعفِ و النِّصفِ(که هرجای ضعف جود دارد نصف هم وجود دارد وهرجای که ضعف معدوم است نصف هم معدوم است). و لکن قد لا یقع فی بعض الأشیاء تکافؤ فی الوجود معاً من جهه اخری(مثلا بین علم ومعلوم از جهت تقدم وتاخر تضایف است)، و ذلک کالعلم و الحس ای الادراکین لا القوتین المشارکتین لهما(داراکین) فی الاسم، فإنّ ذات العلم فی جوهره(صرف نظر از معلوم) یلزمه(لازم می باشد اورا) دائماً أن یکون مضفاً إلی المعلوم موجوداً معه(علم)، وذات المعلوم فی جوهره(نه بحسب معلوم بودنش) لا یلزمه(معلوم) ذلک(مضاف بودن به علم)، فإنّه قد یوجد غیر مضافٍ إلی العلم وإن کانا(علم ومعلوم) من حیث هما متضایفان بالفعل(یعنی عنوان علم ومعلوم را دارند) لا یتقدّم أحدهما علی الآخر. ولیس الغرض(غرض از اینکه می گوییم تکافؤ ندارند) ذلک، بل الغرض أنّ ذات احدهما(یعنی علم) لا ینفکّ من إضافهٍ (1)تلزمه(ذات احدهما)(2)توجب ان یکون معه(احدهما) مضایفه(یعنی مضاف به دیگری بودن) أبداً(قید لاینفک)، و ذات الاخر(یعنی معلوم) قدیوجد و لیس بمتضایف(یعنی عنوان معلومیت را ندارد) .

ص: 192

خاصیت دوم اضافه 93/10/21

موضوع: خاصیت دوم اضافه

بحث درخواص اضافه داشتیم خاصیت دوم اضافه این است که مضافان متکافئان اند دروجود وعدم وقوه وفعل. شیخ هم همین حرف را می گوید وبعد استثنا می کند ومی گوید متضایفان گاهی تکافؤ در وجود ندارند. مثل علم ومعلوم که تضایف بلحاظ تقدم وتاخر دارند ولی تکافؤ ندارند، چرا که می شود ذات معلوم بدون صف معلوم بودن باشد ولی اضافه به علم نداشته باشد ووقتی که علم آمد صادق است که بگوییم ذات معلوم قبلا بود. پس ذات علم وذات معلوم تضایف در تقدم وتاخر دارند ولی تکافؤ در وجود ندارند. هم چنین حس ومحسوس.

2. حس ومحسوس دوگونه لحاظ می شود:

الف) حس بمعنای احساس ومحسوس بلحاظ احساس بودن ومحسوس بودن، در این صورت هم تضایف دارند وهم تکافؤ؛ یعنی اولا، احساس بماهو احساس اضافه دارد به محسوس بماهو محسوس وثانیا، تکافؤ درقوه وفعل ووجود وعدم دارند، اگر احساس بالقوه است محسوس هم بالقوه است وبالعکس واگر احساس بالفعل است محسوس هم بالفعل است و بالعکس، همین طور چنانچه احساس موجود باشد محسوس هم موجود است واگراحساس معدوم باشد محسوس هم معدوم است.

ب) ذات حس وذات محسوس بلحاظ تقدم وتاخر اضافه دارند، ولی تکافؤ در وجود لازم نیست داشته باشند؛ چرا که ذات حس بمعنای احساس بگونه ای است که اضافه به محسوس لازمش است ولی ذات محسوس بعنوان یک شی، صرف نظر از محسوس بودنش اضافه به حس لازمش نیست، بلکه می شود ذات محسوس قبلا باشد وبعدا محسوس شود. پس ذات حس بدون وصف احساس بودن وذات محسوس بدون وصف محسوس بودن تضایف بلحاظ تقدم وتاخر دارند چون ذات حس با اضافه همراه است ولی تکافؤ ندارند چون ذات محسوس می تواند قبلا باشد وبعدا محسوس شود. ولذا می توانیم بگوییم که ذات محسوس قبلا بود.

ص: 193

گروه دیگری هم ادعای شیخ را دارند اما با بیان دیگرکه قابل قبول نیست.

گروهی: ذات علم وذات معلوم تضایف دارند ولی تکافؤ در وجود ندارد؛ چرا که ذات مربع که مساحتش مسای دایره باشد وجود دارد ولی علم به آن تا حالا وجود پیدا نکرده است. یا مثلا عدد سه که جذر تقریبی نقصانی اش عدد یک است وجذر تقریبی اضافی اش عدد دو، ولی جذرتحقیقی اش را نمی دانیم که چند است درحالیکه درخارج وجود دارد، البته طبق قولی.

توضیح مطلب: شیخ گفت ذات علم صرف نظر از اضافه به معلوم وذات معلوم صرف نظرمعلوم بودن بلحاظ تقدم وتاخر تضایف دارند ولی تکافؤ ندارد، اما این گروه مدعی اند که ذات علم صرف نظر از اضافه به معلوم وذات معلوم صرف نظر از معلوم بودن بلحاظ علم بودن ومعلوم بودن اضافه دارند ولی تکافؤ ندارند، چرا که مربع مساوی دایره موجود است ولی علم به آن تاحالا وجود ندارند، همین که می گوییم علم به آن اضافه دارد ولی تکافؤ در وجود ندارد.

ابن سینا: دردایره مساوی با مربع بین علم ومعلوم ذهنی هم تضایف است وهم تکافؤ، اما علم با وجود خارجی دایره مساوی با مربع، نه تضایف دارد نه تکافؤ.

متن: وکذلک یتصورّ حال هذا الحسّ(بمعنای احساس)، فإنّ ذاته لا ینفکّ عن لزوم الإضافه إیّاه(یعنی اضافه لازم ذات حس است)، وذات المحسوس(نه محسوس بماهو محسوس) ینفکّ ولا یجب أن لا یکون(ذات) موجوداً حین لا یکون الحسّ موجوداً، إذ یجوز أن لا یکون حسّاس موجوداً، و(حالیه) یکون (اسم یکون:) العناصر(وقتی که عناصربسیطه وجود داشته قطعا مرکبات عنصری یعنی حسّاس وجود نداشته است) المحسوسه الّتی هی أوائل(ارکان ومواد اند) لتکوُّنِ الحیوانات و غیرها من الأجسام الأرضیه (خبریکون:) موجودهً.

ص: 194

ثم قال: فهکذا یجب ان یفهم هذا الموضع.

و أمّا الّذی تفهمه الطائفه من أمر المربّع المساوی للدّائره، (تعلیل تفهمه:) فإنّه(مربع) موجود و العلم به لم یوجد إلی هذه الغایه، (جواب أما:) فوجه مختل، (تعلیل وجه مختل:) لأنّه لیس یجب أن یکون کلّ علمٍ بإزاء معلوم موجود(موجود درخارج)، فمن العلم التصور و قد یتصور امور لیس یجب لها الوجود کالکره المحیطه بعشرین قاعده مثلّثات، فإنّا نتصوّر مثل هذه حقّ التصوّر و لا یحوجنا ذلک(تصورحقیقی) إلی أن نجعل له وجوداً فی الأعیان .

اشکال طائفه برمشهور/ شیخ 93/10/24

موضوع: اشکال طائفه برمشهور/ شیخ

بحث در دومین خاصیت مضاف داشتیم وگفتیم که متضایفان متکافئان اند، به این معنا که اگر یکی بالفعل است دیگری هم بالفعل است واگریکی بالقوه است دیگری هم بالقوه است.

مشهور: متضایفان متکافئان اند بلحاظ وجود وعدم، اگر یکی ازمتضایفان موجود است دیگری هم وجود دارد وچنانچه یکی از متضایفان معدوم است طرف دیگر هم معدوم است، مثل نصف وضعف که اگر نصف وجود دارد ضعف هم وجود دارد.

براین حرف مشهور اشکال شده است ابن سینا این اشکال را تبیین می کند وتبیین را که برخی دیگر کرده وشاهدی برآن آورده است نمی پذیرد، بلکه برآن اشکال می کند واز شاهدش هم پاسخ می گوید، علاوه براین جوابی را که گروه دیگر از تبیین گروه اول داده نمی پذیرد. پس چند بحث داریم: 1. اشکال برمشهور به بیان ابن سینا، 2. اشکال برمشهور به بیان گروه دیگر، 3. جواب ابن سینا ازبیان این گروه، 4. جواب گروه دوم از بیان گروه اول، 5. ردّ جواب گروه دوم.

ص: 195

1. اشکال برمشهور به بیان ابن سینا: بعض از مضافان بلحاظ وجود وعدم متکافئان نیستند، مثل علم وذات معلوم وحس وذات محسوس، که علم با ذات معلوم بلحاظ تقدم وتاخر تضایف دارند ولی تکافؤ دروجود وعدم ندارند، هم چنین حس با ذات محسوس بلحاظ تقدم وتاخر تضایف دارند ولی تکافؤ وجود وعدم ندارند؛ چراکه ذات معلوم وذات محسوس موجود اند ولی علم وحس وجود ندارند وبعداً موجود می شوند وزمانیکه وجود گرفتند می توانیم بگوییم ذات معلوم وذات محسوس بود وعلم وحس حالا آمده است. پس علم بماهوعلم ومعلوم بماهومعلوم هم متضایف اند وهم متکافؤ، اما ذات علم وذات معلوم بلحاظ تقدم وتاخر تضایف دارند ولی تکافؤ ندارند، چرا که ذات علم بگونه ای است که همیشه با اضافه به معلوم دارد ولی ذات علم این گونه نیست بلکه ذات معلوم است( نه معلوم بماهومعلوم) ولی علم وجود ندارد وبعداً که علم وجود گرفت می توانیم بگوییم معلوم بود وعلم حالا وجود گرفته است پس بلحاظ ذات علم وذات معلوم بلحاظ تقدم وتاخر تضایف دارند ولی تکافؤ ندارد. هم چنین ذات حس وذات محسوس بلحاظ تقدم وتاخر تضایف دارند ولی تکافؤ ندارند، بلکه ذات محسوس وجود دارد ولی حس بمعنای احساس بعداً موجود می شود وزمانیکه موجود شد می توانیم بگوییم محسوس بود وحس حالا وجود گرفته است، مثال روشنش عناصر بسیط است که وجود دارد ولی حساس که مرکب از عناصر بسیط است وجود ندارد، بله حساس بماهوحساس ومحسوس بماهو محسوس هم تضایف دارند وهم تکافؤ.

2. اشکال برمشهور به بیان طایفه : درجای دیگر هم تضایف است ولی تکافؤ دروجود وعدم ندارند، مثل مربع که مساحتش مساوی دایره باشد، چنین مربعی وجود دارد ولی ما نمی شناسیم یا مثل جذر عدد سه که درخارج وجود دارد ولی ما نمی شناسیم پس معلوم وجود دارد ولی طرف اضافه که علم باشد وجود ندارد.

ص: 196

3. جواب ابن سینا از بیان این گروه: لازم نیست معلوم در خارج موجود باشد تا علم به آن تعلق بگیرد. بله چنانچه لازم بود هر معلومی در خارج باشد تا به آن علم تعلق گیرد بیان شما صحیح بود. اما این چنین نیست بلکه کافی است که معلوم در ذهن موجود باشد وعلم به آن تعلق گیرد، شواهد زیادی بر این مطلب وجود دارد.

شاهد اول: کره محاط به بیست قاعده ی مثلث درخارج وجود ندارد، ولی درباره این شکل بحث ونحوه ی ساخت آنرا می کنیم پس این شکل با آنکه درخارج موجود نیست معلوم ما است وما تصور صحیح از آن داریم.

شاهد دوم: در معلومات تصدیقه زیاد داریم که موجود و خارج نیست. مثل مکعبی یا هر شکل دیگری خطی منحنی اخراج کنیم کنار خط مستقیم بهم نزدیک تر می شود ولی با هم ملاقات نمی کنند، به این قاعده علم داریم ولی در خارج وجود ندارد. پس علم اقتضا نمی کند وجود خارجی معلوم را.

خلاصه: درموارد فوق وموارد مشابه که معلوم درخارج وجود ندارد بین علم ومعلوم بالذات یا در ذهن هم تضایف است وهم تکافؤ وبین علم ومعلوم بالعرض یا معلوم که درخارج وجود ندارد نه تضایف است ونه تکافؤ. پس مربع مساوی دایره نمی تواند نقض بر بیان مشهور باشد.

اشکال طایفه برشیخ: بیان طایفه می شود شکال برشیخ باشد به این بیان که مورد نقض منحصر به ذات علم وذات معلوم نیست بلکه مورد دیگری هم دارد بلکه علم بماهو علم ومعلوم بماهو معلوم دربعض موارد تضایف دارند ولی تکافؤ ندارد مثل مربع مساوی دایره.

ص: 197

جواب: اگر بیان این گروه اشکال برشیخ باشد هم جوابش همان است که گذشت یعنی موارد فوق ومربع مساوی دایره بلحاظ ذهن علم ومعلوم هم تضایف دارند وهم تکافؤ وبلحاظ وجود خارجی معلوم علم با معلوم نه تضایف دارند ونه تکافؤ. پس این مورد نقض برشیخ نیست.

متن: و أیضاً فإنّ (خبرمقدم:) فی المعلومات التّصدیقیّه (مبتدای موخر:)امثال ذلک کثیراً، وإنّما کان غرضنا فی ما أوردناه أن تعلم أنّه یمکن أن یکون لذات أحد المتضایقین(یعنی علم) وجود لا ینفکّ من الإضافه إلی الآخر(یعنی معلوم)، ولیس الآخر(یعنی ذات معلوم) بمکافئ له(ذات علم) فی ذلک(وجود).

فإن کان علم تصوّری أو تصدیقی لیس مضایفاً إلی شی ء آخر فی الأعیان فلیس هو فی جمله المضایفات الّتی نذکرها.

فإذا لم یکن فی جمله ما ذکرناه لم ینتقض به ما قلناه.

بیان طایفه وجواب آن 93/10/27

موضوع: بیان طایفه وجواب آن

ثانیا، آیا مربع مساوی دایره ممکن الوجود است است یا خیر واگر ممکن است آیا وجود هم دارد یا خیر؟

اگرممکن الوجود نیست که نه دایره وجود دارد ونه علم به آن وتضایف نداریم. اگر ممکن الوجود است ودرخارج وجود ندارد بلکه فقط مافرض کنیم وجودش را در این صورت بین ذهنی دایره وعلم ما به آن هم تضایف است وهم تکافؤ، اما اگر درخارج وجود دارد چنانکه شما می گویید دراین صورت هم مثل فرض اول تضایف نداریم چرا که ما به آن علم نداریم تا تضایف درست شود، واینکه ما فرض کنیم وجودش را علم به وجود خارجی آن نیست تا تضایف درست شود. پس دریک دوفرض اصلا تضایف نیست ودریک فرض هم تضایف است وهم تکافؤ.

ص: 198

4. جواب عده ی متکلمین از اشکال بر مشهور: شما گفتید ذات علم و ذات معلوم تضایف به تقدم و تأخر دارند ولی تکافؤ ندارند، چرا که می شود ذات معلوم باشد ولی ذات علم نباشد، بعبارت دیگر ذات علم همراه اضافه به معلوم است ولی ذات معلوم همراه اضافه به علم نیست بلکه می شود ذات معلوم موجود باشد ولی ذات علم نباشد، اما گفته ی شما صحیح نیست چرا که ذات علم وذات معلوم هم تضایف دارند وهم تکافؤ به این لحاظ که هرموجودی معلوم حق تعالی وملائکه است پس هم ذات علم وجود دارد وهم ذات معلوم واصلا تقدم و تأخری نیست تا بگوییم تضایف به این لحاظ است ولی تکافؤ نیست.

5. جواب ابن سینا: با این بیان اشکال برتکافؤ دروجود وعدم متضایفان حل نمی شود؛ چرا که قاعده با یک مورد خلاف هم نقض می شود، همین که ذات معلوم وذات محسوس وجود دارد ولی علم ما به آن وجود ندارد بلکه بعداً موجود می شود کافی است که این قاعده نقض شود.

متن: وأمّا أمر المربّع و الدّائره فلم یتغیّر بما زُعم فیه(مربع ودایره) غرضنا، وذلک(اینکه غرض ما را تغییر نمی دهد) لأنّه إن کان لهذا المربّع إمکان وجود فلیس (اسم لیس:)فرضه(مربع دایره) موجوداً (خبرلیس:) یوجب أن یکون العلم حاصلاً، بل یجوز أن یکون هذا المربّع موجوداً(موجود فرضی یا واقعی) و نحن علی حکمنا من الجهل.

وأمّا ما أجاب به قوم من المتکلمین عن شبهه تکافؤ العلم و المعلوم (بیان ما:) من أنّ الّذی قیل _ إنّ من المعلوم(بعض ازمعلوم) قد یوجد ذاته و العلم به لا یکون موجوداً _ (خبرأن:) قولٌ غیر حقٍّ، فإنّ هاهنا علماً موجوداً بکل شی ء وجوداً لا یتأخّر عن الأشیاء وهو علم الباری و الملائکه، (جواب أمّا:) فلیس فیه جواب المتشکِّک فإنّ دعواه(متشکک) أنّه لیس کلّ متضایفین یکونان معاً. وهذه الدّعوی(متشکک بودن) یصحّ بمثال واحدٍ فیقول: إنّ علمی بوجود العالم لا یصحّ أن یکون علماً و(حالیه) العالم غیر موجود الذّات، ثمّ العالم قد یکون موجوداً فی ذاته و(حالیه) لیس علمی به موجوداً. هذا ملخصّ کلام الشیخ».

ص: 199

خاصیت سوم اضافه 93/10/30

موضوع: خاصیت سوم اضافه

خاصیت سوم اضافه: مضاف حقیقی که طرف اضافه است ویا خود اضافه که هیئت حاصل از نسبت متکرراست، برتمام موجودات عارض می شود، چه موجود واجب باشد چه ممکن وممکن هم چه جوهر باشد چه اقسام عرض وحتی خود اضافه.

تذکر: موضوع عرض فقط جوهر است، اما معروض آن هم می تواند جوهر باشد وهم عرض.

عروض برواجب: عروض اضافه برواجب مثل اینکه می گوییم الله تعالی اول یعنی مبدأ موجودات است والاخریعنی غایت موجودات است، مبدأیت وغایتیت اضافه است.

عروض برجوهر: عروض اضافه برجوهر مثل أب وأبن که أب یعنی انسان له الابوت وابن یعنی انسان له البنوت.

عروض اضافه برکم: عروض اضافه برکم مثل صغیر وکبیر، که صغیر وکبیر بر مقدار وارد مثلا جسم a مقدارش کمتر از آن جسم b است، وجسم b مقدارش بشتراز جسم a است به جسم a صغیر نسبت به b می گوییم وبه جسم b کبیرنسبت به جسم a.

عروض اضافه کیف: جسم که حرارت عارض آن شود حارّ است وجسم که برودت عارض شود بارد است وقتی که حارّ وبارد را باهم مقایسه کنیم جسم حارّ می شود أحرّ نسبت به جسم بارد، وجسم بارد أبرداست نسبت به جسم حارّ.

عروض اضافه براضافه: صغیر وکبیر اضافه است وقتی که صغیر وکبیر را مقایسه کنیم صغیر اصغر نسبت به کبیراست وکبیر اکبر نسبت به صغیر.

عروض اضافه برأین: أین نسبت شی است به زمان مثلا عالی نسبت شی خاص است نسبت به مکان خاص وسافل هم نسبت شی خاص است به مکان خاص، وقتی که عالی وسافل را مقایسه کنیم عالی نسبت به سافل می شود أعلی وسافل نسبت به عالی می شود أسفل.

ص: 200

عروض اضافه برمتی: متی یعنی نسبت شی به زمان مثلا جسم a قدیم است وقتی که به مبدأ زمانی خاص مثلا طوفان حضرت نوح نزدیک است و جسم b حادث است وقتی که از زمان طوفان نوح دور است. حال وقتی a وb را با هم مقایسه کنیم a نسبت به b اقدم وb نسبت به bاحدث است.

عروض اضافه بروضع: وقتی خط a که مستقیم وb که منحنی است را باهم مقایسه کنیم a نسبت به b اشد استقامت وb نسبت به a اشد انحناء است.

عروض اضافه بر ملک : ملک یا جده که از نسبت شی به چیری که به آن احاطه دارد بدست می آید مثل پوشیده بودن a به b وعریان بودن b نسبت به a.

عروض اضافه فعل: عروض اضافه بر فعل مثل قطع وجزم بمعنای برنده گی، که جسم نسبت به جسم دیگر برنده تراست.

عروض اضافه بر انفعال: عروض اضافه بر انفعال مثل تسخن وانقطاع که جسم a گرم شدن و بریده شدنش شدید ترازجسم b است.

وجود یا عدم وجود اضافه درخارج:

سوال: آیا اضافه درخارج وجود دارد یا خیر؟

حکمای محقق: اضافه درخارج وجود دارد منتها وجود کل شی بحسبه.

متکلمین وبراز حکما: اضافه درخارج وجود ندارد.

دلیل نافیین: اگر اضافه درخارج باشد تسلسل لازم می آید، اما تسلسل دوتقریر دارد:

تقریراول: اگرابوت ونبوت درخارج باشد یاید مثل هرعرضی باید حلول کند درمحلی که مثلا زید وعمرو اند، این حلول هم اضافه است باید حلول کند درمحلی که مثلا خود ابوت وبنوت است،این حلول هم اضافه است وباید حلول کند دراضافه ی دوم وهکذا فیتسلسل، وتسلسل باطل است پس اضافه درخارج وجود ندارد.

ص: 201

متن: الخاصه الثالثه ما اشار إلیه بقوله : و یعرض ، المضاف الحقیقی(یعنی طرف اضافه) علی ما فی شرح العلّامه أوالاضافه(هیئت حاصل از نسبت متکرره) علی ما فی شرح القدیم (شرح اصفهانی)، للموجودات اجمع . أمّا للواجب تعالی فکالاوّل و أمّا للجوهر فکالأب و الإبن و أمّا للکمّ فکالصّغیر و الکبیر و أمّا للکیف فکالأحرّ و الأبرد وأمّا للاضافه فکالأکبر و الأصغر وأمّا للأین فکالأعلی و الأسفل وأمّا للمتی فکالأقدم و الأحدث و أمّا للوضع فکالأشد انتصاباً و انحناء وأمّا للملک فکالأکسی و الأعری وأمّا للفعل فکالأقطع(برنده تر) و الأجزم(مرادف اقطع) وأمّا للانفعال فکالأشدّ تسخّناً و انقطاعاً.

المسأله الثّالثه فی نفی وجوده المضاف فی الاعیان

و هو(وجود مضاف)مختلف فیه: فذهب المحققون من الحکماء الی وجوده فی الاعیان و المتکلمون و بعض من الحکماء الی نفیه.

و قد اختاره(نفی وجود دراعیان) المصنف علی ما قال : و ثبوته ذهنّی . واستدل علیه(ذهنی بودن) بوجوه: الاوّل ما اشار إلیه بقوله : (یعنی اگر ذهنی نباشد:) والّا تسلسل ؛ ای لو کانت الاضافه موجوده لکانت فی محلّ وکونها فی المحلّ اضافه بینها(اضافه دوم) و بین المحلّ مغایره(اضافه دوم) لها(اضافه اول)، فکانت(اضافه دوم) موجوده حالّه فیها(اضافه اول)، و هکذا الی غیر النهایه و هو التسلسل .

خارجی یا ذهنی بودن مضاف 93/11/01

موضوع: خارجی یا ذهنی بودن مضاف

دلیل نافیین: اگر اضافه درخارج باشد تسلسل لازم می آید، اما تسلسل دوتقریر دارد:

تقریراول: اگرابوت ونبوت درخارج باشد یاید مثل هرعرضی باید حلول کند درمحلی که مثلا زید وعمرو اند، این حلول هم اضافه است باید حلول کند درمحلی که مثلا خودِ ابوت وبنوت است،این حلول هم اضافه است وباید حلول کند دراضافه ی دوم وهکذا فیتسلسل.

ص: 202

تقریردوم:اگر اضافه درخارج موجود باشد مثلا زید برای اینکه اب باشد ومضاف به ابن نیاز به ای ابوت دارد اگر ابوت درخارج باشد باید برای ابوت هم اضافه درخارج باشد، وبرای آن اضافه هم اضافه ی باشد وهکذا فیتسلسل.

جواب: اب با ابوت اضافه پیدا می کند ولی خود ابوت ذاتش اضافه است ونیاز به اضافه دیگری ندارد تامضاف شود.

ان قلت: همین جواب را که از تقریر دوم تسلسل داریم می توانیم از تقریر اول تسلسل هم داشته باشیم، چرا که ابوت همان طور که ذاتاً اضافه است ذاتاً حال هم است واحتیاج به حلول دیگر ندارد تا تسلسل لازم بیاید.

قلت: ذات ابوبت اضافه است ولی حلول ذات ابوت ونبوت مثلا نیست، بلکه ذات ابوت ونبوت اضافه است واگر بخواهد وجود بگیرد باید نحو حلولی وجود بگیرد، وحلول حال وجود ابوت است ووجود زائد برماهیت است پس حلول زاید برابوت است.

متن: و لا ینفع(درردّ تسلسل) تعلّق الاضافه بذاتها،لیرد أنّ زیداً مثلاً محتاج فی کونه أبا و مضایفاً للابن إلی الأبوّه الّتی هی اضافه. وأمّا الأبوّه فلا یحتاج فی کونها مضایفه للنبوّه إلی إضافه أُخری، بل هی(ابوت) مضافه بذاتها إلی النبوّه فلا یتسلسل الإضافات.

و ذلک(اینکه لاینفع...) لأنّ التّسلسل لیس من جهه أنّ الأبوّه مضافه، بل من جهه أنّها حالّه فی محلٍّ فیعرض لها إضافه أُخری بالقیاس إلی المحلّ، و هکذا فیتسلسل.

و لا یجوز أن یقال: إنّ الأبّوه کما أنّها مضافه بذاتها فهی حاله أیضاً بذاتها، بمعنی أنّ حلولها فی محلّها نفس ذاتها لأنّه حالُ فیها(ابوت).

و ذلک(اینکه لایجوز...) لأنّ الحلول فی المحلّ لیس إلّا الوجود فیه و قد ثبت کون الوجود زائدا علی الماهیات .

ص: 203

دلایل ذهنی بودن اضافه 93/11/04

موضوع: دلایل ذهنی بودن اضافه

متکلمین وبرخی از فلاسفه معتقد اند که اضافه وجود خارجی ندارد، وبرای این مدعا خواجه که همین نظررا پذیرفته دلایلی اقامه کرده است.

دلیل دوم: اگر اضافه درخارج موجود باشد لازم می آید تقدم شی برخوودش، مثلا چنانچه ابوت درخارج موجود باشد از آنجای که وجود وصف ماهیت است ابوت متصف می شود به وجود واتصاف اضافه است واضافه دوطرف می خواهد پس باید طرفین اتصاف که یکی ابوت است ودیگری وجود موجود باشد؛ یعنی قبل از اینکه ابوت موصوف به وجود شود باید وجود داشته باشد واین تقدم شی است برخودش.

دلیل سوم: عدد سه نصف شش است، ثلث نه، ربع دوازده، خمس پانزده و... همه ای این کسرها نسبت واضافه است اگر اضافه درخارج موجود باشد باید وقتی که عدد سه وجود دارد بی نهایت اضافه درخار موجود باشد.

از نظرفلاسفه اشکال ندارد که بی نهایت اضافه درخارج موجود باشد چرا که این نسبت ها ترتّب ندارد وزمانیکه رابطه ی علّی ومعلولی بین وجودات نباشد اجتماع بی نهایت وجود اشکال ندارد، اما بعقیده متکلم وجود بی نهایت اضافه با وجود مثلا عدد اجتماع بی نهایت دروجود است واجتماع دروجود جایز نیست هرچند که بین شان رابطه ی علّی ومعلولی نباشد.

بیان دیگر: عدد سه نصف شش است، ثلث نه، ربع دوازده، خمس پانزده و...، نصف، ثلث، ربع و... اضافه است وطرفین اضافه باید در ظرف اضافه وجود داشته باشد وقتی می گویم عدد سه یک دوم شش است هم باید سه وجود داشته باشد وهم شش وقتی می گویم سه یک سوم نه است هم باید سه وجود داشته باشد وهم نه وهکذا دوازه وپانزده وهجده و... از طرف وجود شش متوقف بروجود سه است وجود نه متوقف بروجود شش ووجود دوازده متوقف بر وجود نه ووجود پانزده متوقف بر وجود دوازده وهکذا. نبابر این اگر اضافه درخارج موجود باشد وقتی که مثلا عدد سه را داریم باید بی نهایت اضافه درخارج داشته باشیم واضافه متوقف بروجود طرفین است که سه، شش، نه، دوازده، پانزده و... پس باید بی نهایت عدد که برهم مترتب اند بالفعل وجود داشته باشد واجتماع بی نهایت ووجود که برهم مترتب اند باطل است هم از نظرمتکلم واز نظرفلیسوف.

ص: 204

متن: الثّانی: ما أشار إلیه بقوله: و لتقدّم وجودها علیه؛ أی علی وجودها(اضافه). و ذلک لأنّ الإضافه لو کانت جوده(درخارج) لکانت متّصفه بالوجود والإتّصاف إضافه مخصوصه بین الموصوف و الصّفه و وجودها(اضافه) یستلزم وجود المتضایفین لامحه، فیکون وجود الإضافه (صفت وجود:) الّذی هو صفه لها(اضافه) موجوداً للإضافه(مثلا ابوت) ووجود الصّفه یتوقف علی وجود الموصوف، فوجود الوجود للاضافه یتوقف علی وجود الاضافه فیتقدّم وجودها(اضافه) علی وجودها(اضافه).

الثّالث: ما أشار إلیه بقوله : و للزوم عدم التناهی فی کلّ مرتبه من مراتب الأعداد(مثلا درمرتبه سه)،لأنّ کلّ مرتبه منها(اعداد) اضافه إلی کلّ واحده من المراتب الغیر المتناهیه، فانّ الاثنین مثلاً نصف الأربعه و ثُلثُ السّته و رُبعُ الثّمانیه وهکذا إلی غیر النّهایه، ووجود الغیر المتناهی محال مطلقاً(چه ترتب داشته باشند چه نداشته باشند) عند المتکلّمین.

علی أنّه یستلزم التّسلسل أیضاً، فإنّ وجود الإضافه یستلزم وجود المضاف إلیه فیلزم وجود مراتب الأعداد الغیر المتناهیه المترتبه بالفعل، وهو محال بالاتفاق(حلیم ومتکلم).

دلیل چهارم برذهنی بودن اضافه 93/11/05

موضوع: دلیل چهارم برذهنی بودن اضافه

دلیل چهارم: دوتقریر وجود دارد برای دلیل چهارمی که خواجه برای ذهنی بودن اضافه اقامه کرده است؛ یکی تقریر لاهیجی ودیگر تقریر شارحین دیگر.

لاهیجی: اگر اضافه درخارج موجود باشد باید خداوند تعالی محل کثرات باشد، اما حق تعالی محل کثرت نیست پس اضافه درخارج وجود ندارد.

بیان ملازمه: صفات اضافی برای حق تعالی وجود دارد مثل رازقیت، خالقیت و...، این صفات عین هم نیستند بلکه رازقیت غیر از خالقیت و... هم چنین این صفات عین یاجزء ذات حق تعالی نیستند والا لازم می آید که حق تعالی اضافه باشد پس باید زائد بر ذات الهی باشد. حال اگر بگوییم این صفات درخارج موجود نیستند مشکل پیش نمی آید اما چنانچه در خارج موجود باشد از آنجای که وصف وعرض اند حال درمعروض وموصوف شان خواهد بود ودرنتیجه حق تعالی محل کثرات خواهد بود.

ص: 205

بطلان تالی: خداوند تعالی محل کثرات نیست، چرا که اگر محل کثرات باشد مبداء کثرات خواهد بود وطبق قاعده الواحد حق تعالی که بسیط من جمیع الجهات است مبدا کثرات نیست. بعبارت دیگر قاعده الواحد همان گونه که مبداء کثرات بودن حق تعالی را نفی می کند محل کثرات بودن حق تعالی را هم نفی می کند، چرا که مبداء کثرت بودن به این جهت نفی می شود که حق تعالی محل کثرت نیست، واگر حق تعالی محل کثرت باشد مبداء کثرت هم خواهد، درحالیکه قاعده الوحد مبداء کثرت بودن حق تعالی را باطل می کند پس اضافه وجود خارجی ندارد.

ان قلت : اگر اوصاف اضافی موجود درخارج هم باشند اشکال فوق لازم نمی آید؛ چرا که این اوصاف اوصاف فعلی است، نه ذاتی.

قلت: اوصاف فعل به این معنا نیست که موصوف این اوصاف فعل حق تعالی است، بلکه به این معنا است که منشأ این صفات فعل خداوند تعالی است اما موصوف شان خود خداوند تعالی است ولذا چنانچه درخارج موجود باشد اشکال فوق لازم می آید.

دربیان فوق از نفی محل بودن حق برای کثرات استدلال کردیم برخارجی نبودن اضافه، اما شارحین دیگر ازبطلان نامتناهی صفات حق برای خارجی نبودن اضافه استفاد می کنند.

شارحین دیگر: اگر اضافه درخارج موجود بادشد لازم می آید صفات حق تعالی نامنتاهی باشد لکن التالی باطل فالمقدم مثله.

بیان ملازمه: خداوندتعالی رازق وخالق مخلوقات است ومخلوقات بی نهایت اند، اگر اضافه درخارج موجود باشد مثلا خالقیت به تک تک موجود اضافه می شود ودرنتیجه حق تعالی باید بی نهایت صفت داشته باشد.

ص: 206

بطلان تالی: بی نهایت بودن صفات الهی باطل است.

لاهیجی: اولا عبارت خواجه صریح درکثرت صفات است، به بی نهایت بودن صفات دلالت ندارد تا از این طریق استدلال کنیم، وثانیا بی نهایت بودن صفات الهی اشکال ندارد تا تالی باطل باشد، چرا که صفات ترتّب ندارند تا تسلسل لازم بیاد، بله طبق مبنای متکلم که بی نهایت بودن را باطل می داند چه مترتّب باشند چه نباشد، ویا به این لحاظ که تمام علما اتفاق دارند برتناهی صفات الهی، تالی باطل است. اما اشکال اول به قوت خود باقی است.

متن: الرّابع: ما أشار إلیه بقوله: و لتکثّر صفاته تعالی . إذ لا شکّ فی تعدّد صفاته الإضافیّه(مثلا رازقیت غیراز خالقیت است) و لا یجوز کونها(صفات اضافی) عین ذاته تعالی (مثال برای منفی یعنی یجوز:)کما فی صفاته الحقیقیه، و إلّا لزم کون ذاته تعالی إضافیّه (متفرع برلایجوز:)فیکون زائده علی ذاته تعالی مع کونها(صفات اضافیه) موجوده فیها فیلزم کون ذاته تعالی محلّا للکثره، ولا فرق بین کونه محلّا للکثره و بین کونه تعالی مبدأ لها(کثرت)، فکما یمتنع الثانی(مبدا کثرت بودن) علی ما مرّ فی الأُمور العامّه یمتنع الأوّل(محل کثرت بودن)، و سیأتی تحقیق ذلک فی الإلهیّات إن شاء الله.

فهذا هو مراد المصنّف.

و أمّا ما فی الشروح: من أنّه (یعنی اگر اضافه درخارج موجود باشد) یلزم تکثّر صفاته تعالی إلی غیر النهایه لکون الموجودات غیر متناهیه، (جواب أمّا:) فممّا لا یدلّ علیه کلامه(مصنف) بل هو ممّا یأباه السّیاق(ازعبارت مصنف کثرت صفات فهمیده می شود نه بی نهایت بودن صفات)، کما لا یخفی. (علاوه براین:) علی أنّّه لم یقم برهان علی امتناع عدم النهایه فی صفاته تعالی حیث لا یجب الترتّب فیها(صفات) لیلزم التسلسل، إلّا أن یبنی علی مذهب المتکلّمین من امتناع عدم النهایه مطلقاً(چه ترتّب باشد چه ترتّب نباشد)، أو علی اتفاق الکلّ(یعنی کل علما)علی عدم کون صفاته تعالی غیر متناهیه.

ص: 207

دلیل پنجم ذهنی بودن اضافه 93/11/06

موضوع: دلیل پنجم ذهنی بودن اضافه

دلیل پنجم:اگر صفات اضافی درخارج موجود باشد لازم می آید که خداوند تعالی محل حوادث باشد، اما حق تعالی محل حوادث نیست پس صفات اضافی درخار موجود نیست.

بیان ملازمه: وقتی خداوند تعالی مخلوقی را خلق کرد متصف به سه صفت می شود؛ یکی اینکه قبل از آن مخلوق است دوم آنکه با آن مخلوق است وسوم آنکه بعد از آن مخلوق است. اینکه اضافه ی معیت وبعدیت برای خداوند تعالی حادث است وبا بوجود آمدن مخلوقی بوجود می آید روشن است، چرا که تا وقتی آن موجود نبود معیت نسبت به آن نبود وتا از بین نرود بعدیت نسبت به آن نخواهد بود، اما قبلیت حق ظاهرا بستگی به حدوث مخلوق خاص ندارد زیرا که خداوند تعالی قدیم وازلی است، ولی با دقت معلوم می شود که قبلیت نسبت به این موجود هم حادث است چرا که با حادث شدن این موجود قبلیت قطع می شود وقبلیت که قطع می شود حادث است. پس با موجود شدن شی خاص اوصاف قبلیت، معیت وبعدیت برای خداوند تعالی حادث می شود، اگر این اوصاف ذهنی باشند اشکالی پیش نمی آید اما اگر درخارج موجود باشد حق تعالی محل حوادث می شود.

تذکر: قبلیت وبعدیت که اضافی حادث است، اما قبلیت ازلی که همان الاول است وبعدیت ابدی که همان الاخر است حادث نیستند.

بطلان تالی: اگر خداوند تعالی محل حوادث باشد ممکن خواهد بود که خلاف فرض وباطل است.

ص: 208

جواب لاهیجی از پنج دلیل: پنج دلیل که اقامه نمودید اثبات می کند که همه ای اضافات درخارج وجود ندارد، اما اثبات نمی کند که هیچ اضافه ی درخارج نیست، وما هم این را قبول داریم که همه ی اضافات درخارج وجود ندارد، مدعای ما این است که اضافه درخارج وجود دارد واین با وجود یک اضافه درخارج هم اثبات می شود.

بیان مطلب: اضافه دوگونه است:

1. اضافه ی که درخارج موجود است مثل فوقیت وتحیت که بدون دخالت عقل درخارج وجود دارد.

2. اضافه ی که درخارج موجود نیست، بلکه عقل است که از مقایسه دوچیزی انتزاع می کند مثل تقدم وتاخر واتصاف.

اضافه ی قسم اول بی نهایت نیست بلکه منتهی می شود به امر که اضافه ذاتی آن است مثلا زید وعمرو مضاف اند کی اب است ودیگری ابن اند بواسطه ی عروض ابوت ونبوت، اما ابوت وبنوت ذات شان اضه است ونیاز به عروض اضافه ی دیگر ندارد.

اضافه ی قسم دوم که به دخالت وانتزاع عقل می تواند بی نهایت باشد، به این معنا که عقل می تواند بی نهایت اضافه را انتزاع کند واین اشکال ندارد، چرا که بستگی به ذهن انسان دارد وذهن انسان تا بی نهایت نمی تواند ادامه دهد.

کلام ابن سینا: برخی از اضافات درخارج موجود است بدون دخالت عقل، اما برخی دیگر بستگی به اعتباروانتزاع عقل دارد، مثل جزیت برای زید، کلیت برای انسان که عقل زید را تصورمی کند وباعتبار عدم قابلیت صدق آن متصف می کندبه خزئیت وانسان را تصور می کند وباعتبار قابلیت صدقش بر کثیرین متصف می کند به کلیت.

ص: 209

متن: وقد یستدلّ: بأنّه لو کانت الإضافه موجوده لزم کون ذاته تعالی محلّاً للحوادث (بیان ملازمه:) إذمع کلّ حادثٍ إضافه إلیه(حادث) بأنّه قبله و معه و بعده و هذه الاضافات(قبلیت، معیت وبعدیت) حادثه أمّا الّتی معه و بعده فظاهره، و أمّا التی قبله(اضافه ی که عبارت ازقبل بودن خداوندتعالی است) فلانّها(قبلیت) قد زالت مع وجوده و القدیم لا یزول، (بطلان تالی:) وهو(محل حوادث بودن خداوند تعالی) محال کما سیأتی.

و اجیب عن هذه الوجوه(وجوه پنج گانه): بأنّها إنّما تنفی کون جمیع الإضافات موجوده فی الخارج(یعنی بیان می کند که همه ی اضافات درخارج نیست، بیان نمی کند که هیچ اضافه ی درخارج نیست) ونحن نقول به، فإنّ (1)من الاضافات ما هو موجود فی الخارج حقیقه انّه اضافه کالفوقیّه و المقابله و نظائرهما (2)ومنها إضافات لا تحقّق لها فی الخارج بل یخترعها العقل عند ملاحظه أمرین کالتقدّم و التأخّر بین أمرین و کذا الاتصاف. و القسم الأوّل ینتهی عند حدّ لا یتجاوزه دون الثّانی إذ لا یقف عند حدّ لا یمکن للعقل ان یتجاوزه، هذا.

و قال الشّیخ فی إلهیات الشفاء: «لکنّ الأشدّ اهتماما معرفتنا هل الإضافه فی نفسها موجوده فی الأعیان أو أمر إنّما یتصوّر فی العقل ککثیر من الأحوال الّتی یلزم الأشیاء إذا عقلت بعد أن تحصل فی العقل فإنّ الأشیاء إذا عقلت تحدث لها(اشیاء) فی العقل امور لم یکن لها(اشیاء) من خارج، فتصیر کلیّه و ذاتیّه و عرضیّه، و تکون(تحقق) جنس و فصل و تکون محمول و موضوع و اشیاء من هذا القبیل.

فقوم ذهبوا إلی: أنّ حقیقه الاضافات إنّما تحدث أیضاً فی النّفس إذا عقلت الأشیاء.

ص: 210

کلام ابن سینا درباره وجود وعدم اضافه 93/11/07

موضوع: کلام ابن سینا درباره وجود وعدم اضافه

بحث در این داشتیم که اضافه درخارج وجود دارد یا امر ذهنی است؟ بعد از اینکه ادله ذهنی بودن اضافه وجوابش را بیان کردیم به کلام شیخ پرداختیم که گفت اضافه دوقسم است وبعد به بیان اقوال پرداخت.

گروهی: اضافه درخارج موجود است.

دلیل: دردلیل سه تا مثال می آورد با مثال مطلب اثبات نمی شود، ولی با امثالها می خواهد توجه دهد که وجود اضافه درخارج امر وجدانی است وفقط نیاز به توجه دارد، شاهدش هم این است که درصور نشر که ولادت وجود ندارد، با آنکه ذهن است ولی اب وابن نیست.

مثال(1): می دانیم که درخارج مثلا زید اب وعمرو ابن است، چه ما تصور کنیم چه تصور نکنیم وحتی اگر خلاف آنرا هم تصور کنیم اضافه از بین نمی رود.

مثال(2): نبات طلب غذا می کند وغذا مطلوب نبات است واحتیاج آنرا برطرف می کند، پس نبات محتاج وغذا محتاج الیه است، ورابطه ای محتاج ومحتاج الیه اضافه است، که درخارج وجود دارد اینکه ذهن ما دخالت داشته باشد؛ چرا که ما به نبات غذا نمی دهیم که تصورمادخالت داشته باشد ونبات هم ذهن ندارد. بلکه رابطه ی نبات وغذا یک رابطه ی طبیعی است که درخارج وجود دارد واین رابطه اضافه است.

مثال(3): آسما وفوق زمین وزمین تحت آسمان است، چه کسی باشد که آنرا درک کند ویا کسی نباشد، ورابطه ی فوق وتحت اضافه است پس اضافه درخارج وجود دارد.

ص: 211

گروهی دیگر: اضافه درخارج وجود ندارد، بلکه امر ذهنی صرف است.

دلیل:اگراضافه درخارج موجود باشد تسلسل لازم می آید وتسلسل باطل است پس اضافه درخارج وجود ندارد.

بیان ملازمه: اب وابن بهم اضافه دارند، بواسطه ای ابوت که عارض اب وبنوت که عارض ابن شده است، پس ابوت عارض اب واب معروض ابوت است ورابطه ی طرفینی دارد، هم چنین بنوت عارض ابن است وابن معروض بنوت است ورابطه ی طرفینی دارند ورابطه ی طرفینی اضافه است، اگر اضافه درخارج باشد این اضافه هم با ابوت بنوت رابطه دارد واین رابطه اضافه است وهکذا فیتسلسل.

دلیل دوم: اگر اضافه درخارج موجود باشد لازم می آید که بین موجود ومعدوم رابطه باشد لکن التالی باطل فالمقدم مثله.

بیان ملازمه: ما اضافه پیدا می کنیم به معدومات ومستقبلات مثلا می گویم ما نسبت به نوه ی خود مقدم ایم ونوه ی ما که هنوز وجود ندارد موخر است وتقدم وتاخر اضافه است، ویا به قیامت علم داریم وقیامت معلوم ما است وعلم ومعلوم اضافه دارند، درحالیکه علم وجود دارد ومعلوم معدوم است ویا ما وجود داریم ونوه ی ما معدوم است.

بطلان تالی : روشن است که امر موجود نمی تواند با امر معدوم رابطه داشته باشند.

متن: و قوم قالوا: بل الإضافه هی موجوده فی الأعیان، و احتجّوا و قالوا: نحن نعلم أنّ هذا فی الوجود أبو ذلک، و أنّ ذلک فی الوجود ابن هذا، عُقِل او لم یُعقَل. و نحن نعلم أنّ النّبات یطلب الغذاء و أنّ الطلب مع إضافه ما و(حالیه) لیس للنّبات عقل بوجه من الوجوه(1. یعنی اصلا عقل ندارد، 2. اگرعقل مراتب دارد که دارد هیچ یک از مراتب عقل را ندارد) و لا ادراک(ای لاادارک بوجه من الوجه یعنی نه ادراک حسی دارد، نه خیالی ونه عقلی). ونحن نعلم أنّ السّماء فی نفسها فوق الأرض والأرض تحتها، أدرکت أو لم تدرک، ولیست الإضافه إلّا امثال هذه الأشیاء الّتی أومأنا إلیها و هی(اضافه) یکون للأشیاء و إن لم تدرک(اضافه/ اشیاء).

ص: 212

و قالت الفرقه الثانیه(دیگر): إنّه لو کانت الإضافه موجوده فی الأشیاء لوجب من ذلک أن لا ینتهی الاضافات، فإنّه کان یکون بین الأب و الابن إضافه، و کانت تلک الإضافه موجوده لهما(برای هردومجتمعا) أو لأحدهما أو لکلّ واحدٍ منهما(برای هردومستقلا)، فمن حیث الأُبوّه للأب، وهی(ابوت) عارضه له(اب) و الأب معروض لها(یعنی اضافه طرفینی است ابوت عارض اب واب معروض ابوت)، فهی مضافه و کذلک النبوّه. فهاهنا إذن علاقه للأبوّه مع الأب و للنبوّه مع الابن خارجه(گذشته از) عن العلاقه التی بین الأب و الابن، فیجب أن تکون للإضافه إضافه أُخری و أن تذهب إلی غیر النّهایه.

وأن تکون أیضا(علاوه برتسلسل) من الإضافات ما هی علاقه بین موجود و معدوم، کما نحن متقدّمون بالقیاس الی القرون التی یخلفنا(جانشین ما می شود) و(عطف برمتقدّمون) عالمون بالقیامه.

بیان قول حق در اضافه 93/11/08

موضوع: بیان قول حق در اضافه

بحث در این داشتیم که اضافه درخارج موجود است یاخیر؟ ابن سینا نظردوگروه ودلیل شان را بیان کرد. حالا خودش بیان دارد که هم قول حق را که وجود اضافه درخارج است ثابت می کند وهم دلیل مخالفین وجود اضافه درخارج را باطل می کند.

قول حق: برای اینکه روشن شود اضافه درخارج وجود دارد یاخیر، باید رجوع کنیم به تعریف اضافه وببینیم که این تعریف درخارج مصداق دارده یا خیر، اگر درخارج مصداق داشته باشد، ولو یک مصداق، اضافه درخارج وجود دارد وچنانچه مصداقی درخارج نداشته اضافه درخارج وجود ندارد.

تعریف اضافه: اضافه ماهیتی است که نتوانیم بدون ماهیت دیگر تعقل کنیم.

ص: 213

سوال: آیا چنین ماهیتی که نتوانیم بدون ماهیت دیگر تعقل کنیم درخارج وجود دارد یاخیر؟

جواب: اشیاء درخارج موجود است که بدون تعقل ماهیت دیگر نمی توانیم ماهیات آن اشیاء را تعقل می کنیم مثل اب وابن که تعقل اب بستگی به تعقل ابن دارد، وبالعکس تعقل ابن بستگی به تعقل اب دارد ووجود اب وابن درخارج بدیهی است.

تسلسل اول: زید که ماهیت جوهری است اگر بخواهد مضاف شود یعنی اب شود احتیاج به عروض اضافه ی ابوت دارد،حال اگر اضافه درخارج باشد باید ابوت هم برای اینکه مضاف شود احتیاج به عروض اضافه دارد، همین طور اینکه اضافه ی سوم احتیاج به عروض اضافه دارد تا مضاف شود وهکذا فیتسلسل.

جواب تسلسل اول: اگر ماهتی مضاف باشد وماهیت دیگر هم داشته باشد مثل اب وابن که جوهر اند وبا عروض ابوت وبنوت اب وابن می شود در این صورت باید آن ماهیت دیگر را کنار بگذاریم واضافه را بیرون بیاوریم، مثلا زید وعمر را کنار بگذاریم وابوت وبنوت را تنهایی لحاظ کنیم دراین صورت می بینیم که ابوت وبنوت ذاتا اضافه اند وبرای مضاف بودن احتیاج به عروض اضافه ی دیگر ندارد.پس اب وابن مضاف اند بواسطه ی عروض ابوت بنوت ولی ابوت ونبوت مضاف اند ذاتا، بدون عروض اضافه دیگر ولذا تسلسل لازم نمی آید.

تسلسل دوم: ابوت که مضاف حقیقی است اگر درخارج موجود باشد باید حلول کند دراب مثل هرعرض خارجی دیگر، خود این حلول هم اضافه است اگر درخارج موجود باشد نیاز دارد به محل که در آن حلول کند، این حلول هم اضافه است واحتیاج دارد به محل که درآن حلول کند وهکذا فیتسلسل، وتسلسل باطل است پس وجود اضافه درخارج باطل است.

ص: 214

جواب تسلسل دوم: قبول داریم که حالیت هم اضافه است ولی همان گونه که ابوت ذاتا مضاف است حالیت هم ذاتا مضاف است واحتیاج به عروض اضافه ی دیگر ندارد تا حال شود، بله اگر حال بودنش محتاج عروض اضافه دیگر بود، آن اضافه هم محل می خواست واین حلول هم اضافه است وبرای مضاف بود یا حال بودن احتیاج به عروض اضافه دیگر می خواست وتسلسل لازم می آمد ولی حالیت ذاتا اضافه است وبرای حال بودنش احتیاج به عروض اضافه دیگر ندارد، وتسلسل لازم نمی آید.

متن: و الّذی تنحلّ به الشبهه من الطریقین جمیعاً أن ترجع إلی حدّ المضاف المطلق(مضاف مشهوری وحقیقی)، فنقول: إنّ المضاف هو الّذی ماهیّته معقوله بالقیاس إلی غیره فکلّ شی ء فی الأعیان یکون بحیث ماهیّه إنّما یعقل بالقیاس إلی غیره، فذلک الشّی ء من المضاف(ازسنخ مضاف است)، لکن فی الأعیان أشیاء کثیره بهذه الصّفه فالمضاف فی الأعیان موجود.

فإن کان للمضاف ماهیّه أُخری فینبغی أن یجرّد ماله من المعنی المعقول بالقیاس الی غیره، فذلک المعنی هو بالحقیقه المعنی المعقول بالقیاس الی غیره، وغیره(معنای معقول) إنّما هو معقول بالقیاس إلی غیره بسبب هذا المعنی و هذا المعنی لیس معقولاً بالقیاس إلی غیره بسبب شی ء غیر نفسه، بل هو مضاف لذاته علی ما علمت فلیس هناک ذات(زید) وشی ء(ابوت) هو الإضافه، بل هناک مضاف بذاته لا بإضافه أُخری فتنتهی من هذا الطریق الإضافات.

و أمّا کون هذا المعنی(ابوت) المضاف بذاته (خبرکون:)فی هذا الموضوع( یعنی دراب)، (مبتدا:) فهو من حیث إنّه فی هذا الموضوع (خبر:)ماهیّه معقوله بالقیاس إلی هذا الموضوع و له وجود آخر، مثلاً وجود الأُبوّه فی الأب(یعنی حلول) أمرٌ زائد علی ذات الأب و ذلک الوجود(وجود ابوت دراب یعنی حلول) أیضا(علاوه بروجود ابوت) مضاف، لکن لیس ذلک هذافلیکن هذا(حالیت) عارضاً من المضاف(ازسنخ مضاف) لزم المضاف(ابوت)، و کلّ واحد منهما(ابوت وحالیت) مضاف لذاته إلی ما هو مضاف إلیه (توضیح لذاته:) بلا إضافه أُخری لذاته(قید مضاف الیه). فالکون محمولاً(محمولیت یا حالیت) مضاف لذاته، والکون أبوّه مصاف لذاته. (تعلیل برای لذاته بودن هریک:) فإنّ نفس هذا الکون مضافاً (خبرکون مضافا:)بذاته (خبران:) لیس یحتاج إلی إضافه یصیر بها مضافاً، بل هو(کون محمولا) لذاته ماهیّته معقوله بالقیاس إلی الموضوع أی هو(حالیت) بحیث إذا عقلت ماهیّه کانت محتاجه إلی أن یحضر فی الذّهن شی ء آخر یعقل هذا بالقیاس إلیه.

ص: 215

اضافه معیت 93/11/12

موضوع: اضافه معیت

اضافه معیت: مثلا زید بعنوان یک جوهر معیت با چیزی ندارد، وقتی که با عروض ابوت اب شد با ابن معیت دارد وابن هم با اب معیت دارد؛ یعنی معیت شان بالقیاس الی الغیر واضافه است، اما با عروض اضافه ی دیگر مع نشده است بلکه ذاتا مع واضافه است، چنانکه ابوت ذاتا اضافه است وبرای مضاف بودن نیاز به عروض اضافه دیگر ندارد تا تسلسل لازم بیاید.

حال اضافه را وقتی با محلش درنظر بگیریم معیت دارند؛ یعنی حال بامحلش معیت دارد ومحل هم با حالش معیت دارد واین معیت هم اضافه است، وبا معیت دیگر تعقل می شود مثلا الف با ب معیت دارد وب هم با الف معیت دارد، ولی معیت هم با عروض اضافه مع نشده است بلکه ذاتا مع است ولذا تسلسل لازم نمی آید.

تکرار معیت باعتبار عقل: عقل می تواند با انواع اعتبارات معیت ها را تکرار کند، مثلا حال را با محلش معیت دارد عقل این معیت را با محلش درنظر می گیرد می شود مع، این معیت را هم با محلش درنظر می گیرد می شود مع، این مع را هم با محلش درنظر می گیرد می شود مع وهکذا.

مضاف های بذاته: درباب اضافه مضاف های زیادی داریم که بذاته مضاف اند، بدون اینکه عروض اضافه ی دیگر مضاف اند، مثل علم که بذاته مضاف است به معلوم، احتیاج به عروض اضافه ی دیگر ندارد تا مضاف شود، وتسلسل لازم بیاید.

متن: بل إذا أخذ هذا(ابوت، حالیت که ذاتااضافه اند) مضافاً فی الأعیان فهو(مضاف) موجودٌ مع شی ء آخر(مضاف الیه) لذاته لا بمعیّه آخری تتبعه، بل نفسه(مع خارجی) نفس المع اوالمعیّه المخصّصه بنوع تلک الإضافه. فإن عُقل احتیج إلی أن یعقل مع إحضار شی ء آخر، کما کانت ماهیّه الأُبوّه من حیث هی أُبوّه، فذاتها(معیت، حالیت، ابوت) مضافه بذاتها لا بإضافه أُخری رابطه لتلک الإضافه.

ص: 216

وللعقل أن یخترع أمراً بینهما(دوطرف مع) فإنّه(امر اختراعی) معیّه خارجه منهما(طرفین مع) لا یضطرّ إلیه نفس التصور، بل باعتبار آخر من الاعتبارات اللّاحقه الّتی یعقلها العقل، فإنّ العقل قد یقرن أشیاء بأشیاء لأنواع من الاعتبار لا للضروره. فأمّا فی نفسها(باقطع نظراز اعتبارعقل) فهی إضافه لا بإضافه لأنّها ماهیّه لذاتها(نه بخاطرعروض اضافه) تعقل بالقیاس إلی غیرها.

وهاهنا إضافات کثیره(حالیت، معیت) تلحق بعض الذّوات(ابوت) لذاتها لا لإضافه أُخری عارضه، بل مثل ما یجری علیه الأمر (بیان ما:) من لحوق هذه الاضافه(حالیت) للاضافه الابویّه، وذلک(مضاف بدون عروض اضافه مضاف است) مثل لحوق الاضافه لهیئه العلم فانّها لا تکون لاحقه بإضافه أُخری فی نفس الأُمور(درذهن می توانیم اضافه دیگر بیاوریم ولی درنفس الامر لازم نیست) بل یلحقها لذاتها و إن کان العقل ربّما اخترع هناک(درمساله علم) اضافه اخری .

اضافات کثیره بالذات 93/11/13

موضوع: اضافات کثیره بالذات

ابن سینا می فرماید که حالیت ذاتا اضافه است وبرای مضاف بودن احتیاج به عروض اضافه دیگر ندارد، هم چنین ابوت ذاتا اضافه است وبرای مضاف شدنش احتیاج به عروض اضافه دیگر ندارد. بعبارت دیگر اب مثلا برای مضاف شدن احتیاج به عروض اضافه ی دارد که ابوت است، ووقتی که ابوت عارض شد هم محلیت را دارد وهم ابوت را، ولی ابوت ومحلیت ذاتا مضاف اند احتیاج به عروض اضافه ی دیگر ندارند تا مضاف شود.

خلاصه درباب اضافه اضافات زیادی داریم که مضاف بودن شان احتیاج به عروض اضافه ی دیگر ندارد مثلا با عروض ابوت بر اب چند اضافه درعرض هم براب عارض می شود، یکی ابوت، دیگری حالیت وسومی معیت، که هیچ یک از این سه اضافه برای مضاف شدن احتیاج به عروض اضافه ی دیگر ندارد، چنانکه علم هم این گونه است ذاتا مضاف به معلوم است بدون احتیاج عروض اضافه ی دیگر ندارد تا تسلسل لازم بیاید، بله درعقل می توانیم اضافات مکرری را برای علم وسایر اضافات در نظر بگیریم.

ص: 217

نتیجه ی بحث:

وجود اضافه درخارج: باتوجه به آنچه بیان کردیم اضافه درخارج موجود است، به این معنا که چیزی درخارج وجود دارد که حد اضافه بر آن صدق می کند؛ یعنی اگر بخواهیم آن چیز را تعقل کنیم تعقلش بستگی به تعقل غیر دارد. مثل ابوت که تعقلش بستگی به تعقل بنوت دارد وبالعکس تعقل بنوت بستگی به تعقل ابوت دارد.

بعبارت دیگر صدق حد اضافه به این معنا است که عرضی درخارج داریم که اگر تعقل شود بالقیاس به غیر تعقل می شود، نه اینکه مضاف یا اضافه درخارج بصورت یک ذات مستقل باشد که دوطرف را بهم ربط دهد.

شرط بودن تعقل بالقیاس: تعقل بالقیاس اگر دروجود اضافه دخالت داشته باشد اضافه درخارج نخواهیم داشت ولی تعقل بالقیاس خاصیت اضافه درعقل بودن است نه خاصیت اضافه، خاصیت اضافه اذا عقل ... بودن است، بعبارت دیگر خاصیت اضافه مشروط بودن به تعقل بالقیاس است ولی درذهن مشروط به تعقل بالقیاس نیست بلکه اضافه تعقل بالقیاس را بالفعل دارد.

چند نکته:

1.جایز است که عقل اضافات متعدد را برای اضافه ی خارجیه بسازد، واین خاصیت عقل است که می تواند آنچه را که وجود دارد مکرر تعقل کند.

2.وجود اضافه درخارج مستلزم تسلسل نیست، چرا که هرچند اضافه مشهوری باعروض اضافه مضاف می شود ولی اضافه حقیقی بالذات مضاف است نیاز به عروض اضافه ندارد تا مضاف شود.

3. مدعا این است که اضافه درخارج داریم نه اینکه هرچه درعقل اضافه دارد درخارج هم وجود داشته باشد.

متن: وهاهنا(درباب اضافه) إضافات کثیره(مثل حالیت، معیت) تلحق بعض الذّوات(اب، ابوت) لذاتها لا لإضافه أُخری عارضه، بل مثل ما یجری علیه الأمر (بیان ما:)من لحوق هذه الاضافه(حالیت) للاضافه الابویّه و ذلک(مضاف بدون احتیاج به عروض اضافه مضاف است) مثل لحوق الاضافه لهیئه العلم فانّها(اضافه) لا تکون لاحقه بإضافه أُخری فی نفس الأُمور(درذهن می توانیم اضافه دیگر بیاوریم ولی درنفس الامر لازم نیست) بل یلحقها(هیئت) لذاتها و إن کان العقل ربّما اخترع هناک(درمساله علم، درمساله اضافه) إضافه أُخری .

ص: 218

فإذ قد عرفت هذا فقد عرفت أنّ المضاف فی الوجود موجود بمعن أنّ له هذا الحدّ(حد اضافه یعنی تعقل آن بالقیاس است).

و هذا الحدّ لا یوجب أن یکون المضاف فی الوجود إلّا عرضاً إذا عقل کان بالصّفه المذکوره(که تعقل آن بالقیاس الی الغیراست) و لا یوجب أن یکون أمراً قائم الذّات واحداً واصلاً بین شیئین.

و أمّا القول بالقیاس فإنّما یحدث فی العقل فیکون ذلک هو الإضافه العقلیّه والإضافه الوجودیّه ما بیّناه و هو(مابیّناه) کونه بحیث إذا عقل کان معقول الماهیّه بالقیاس وأمّا کونه(مضاف) فی العقل فأن یکون عُقِلَ بالقیاس إلی غیره فله فی الوجود حکم و له فی العقل حکم من حیث هو فی العقل لا من حیث الاضافه(تعقل بالقیاس اگر دراضافه دخالت می داشت درخارج اضافه نداشتیم، ولی تعقل بالقیاس خاصیت درعقل بودن اضافه است نه خاصیت اضافه، خاصیت اضافه اذا عقل ... است).

و یجوز فی العقل إضافات مخترعه إنّما یعقلها العقل بسبب الخاصه التی للعقل (متعلق یعقلها:)منها(اضافات).

فالمضاف إذن موجود فی الأعیان و بان أنّ وجوده لا یوجب أن یکون هناک(درخارج) إضافه إلی إضافه بغیر نهایه.

و لیس یلزم من هذا(وجود اضافه درذهن) أن یکون کلّ ما یعقل مضافاً یکون له فی الوجود إضافه.

بیان اضافه در زمان وزمانیات 93/11/15

موضوع: بیان اضافه در زمان وزمانیات

ابن سینا بحث اضافه را مطرح ودوقول:1. قائلین به وجود خارجی اضافه 2. وقائلین به عدم وجود خارجی را بیان کرد ودلیل شان را هم نقل کرد. وبعد پرداخت به بیان قول حق وپاسخِ دلیل قائلین به عدم وجود اضافه درخارج.

ص: 219

یکی از دلیل قائلین به عدم وجود خارجی اضافه، تقدم وتاخر زمانی است که متقدم ومتاخر تضایف دارند، ولی وقتی که متقدم هست متاخر وجود ندارد وزمانیکه متاخر موجود می شود متقدم وجود ندارد، پس یک طرف اضافه موجود وطرف دیگر معدوم است وحال آنکه یکی از ویژگی های اضافه معیت است. ومعیت متقدم متاخر درخارج وجود ندارد پس اضافه درخارج وجود ندارد.

جواب ابن سینا: درزمان وزمانی بین متقدم ومتاخر درخارج اصلا اضافه وجود ندارد، چرا که وقتی متقدم موجود می شود متاخری وجود ندارد ولذا آنچه که موجود شده اصلا عنوان تقدم نگرفته است، چه رسد به تقدم علی کذا، هم چنین وقتی که متاخر وجود می گیرد درخارج متقدمی وجود ندارد ونمی شود آنچه را که وجود گرفته بلحاظ وجود خارجی اش متصف به تاخر کرد. پس بلحاظ وجود خارجی زمان وزمانی اصلا عنوان تقدم وتاخر را نداریم چه رسد به تقدم علی کذا وتاخر علی کذا. بنابراین اگر متقدم ومتاخر تضایف دارند بلحاظ وجود ذهنی شان است به این صورت که شی را که موجود است وقتی تعقل کنیم نسبت به آنچه که بعداً موجود می شود تقدم دارد وآنچه که بعدا وجود می گیرد وحال فقط وجود ذهنی دارد تاخر دارد پس بین آنچه که موجود است زمانیکه تعقل شود با صورت ذهنی متاخر تضایف دارند ومع اند. پس صورت ذهنی متقدم وصورت ذهنی متاخر تضایف دارند ومع اند.

تضایف ذهنی متقدم ومتاخر منافات ندارد با مدعای وجود اضافه درخارج؛ چرا که این مدعا با وجود یک مصداق درخارج ساز گار است وثابت می شود، ولزوم نداردکه هرچه در ذهن اضافه دارد درخارج هم وجود داشته باشد.

ص: 220

مساله چهارم: وحدت یا تعدد مضاف حقیقی

تذکر: اضافه یا مضاف حقیقی نفس نسبت واضافه است واضافه یا مضاف مشهوری آن است که اضافه حقیقی عارض آن شده است. پس اضافه مشهوری با اضافه حقیقی همراه است بعبارت دیگر مضاف مشهوری باعروض مضاف حقیقی است که مضاف می شود.

سوال: روشن است که اضافه مشهوری وقتی که مختلفه الاطراف باشد دوتا نسبت یا اضافه حقیقی داریم مثلا در اضافه أب به إبن وبالعکس یکی ابوت قائم به أب داریم ودیگری بنوت قائم به إبن، اما آیا دراضافه متشابه ومتفق الاطراف هم دوتا نسبت داریم یا یک نسبت؛ مثلا در اضافه اخ به اخ آیا دوتا اخوت داریم که یکی قائم به یک اخ است ودیگری به اخ دیگر ویا اینکه یک اخوت داریم که قائم به هردواخ است؟

جواب: همان گونه که در اضافه مختلف الاطراف دوتا نسبت داریم دراضافه متشابه الاطراف هم دوتا نسبت داریم؛ چرا که یک عرض نمی تواند قائم به دومعروض باشد بلکه دوتا نسبت که یکی قائم به یک طرف اضافه ودیگری قائم به طرف دیگر اضافه است، دراضافه اخ واخ دوتا اخوت داریم که یکی قائم به یک اخ است واخوت دیگر قائم به اخ دیگر است.

بعبارت دیگر اضافه نسبت متکرره است مثلا در اضافه اخ به اخ همان گونه که زید اخ بکر است بکرهم اخ زید است، بعبارت بهتر زید اخ بکری است که بکر اخ زید است. وهریک از زید وبکر با عروض اخوت است که اخ می شود، ویک اخوت نمی تواند قائم به دومعروض باشد بلکه برهرمعروضی عرضی قائم است.

ص: 221

عروض اختلاف واتفاق برمضاف حقیقی: حال که درهراضافه مشهوری دوتا نسبت یا اضافه حقیقی داریم، این دونسبت واضافه حقیقی یا مخالف هم اند مثل ابوت وبنوت ویا موافق هم مثل اخوت واخوت، درصورت که دواضافه حقیقی مخالف اند معروض اختلاف یا مخالفت اند بذاته؛ یعنی خود ابوت را که نگاه کنیم مخالف بانبوت است وخود ابنوت مخالف ابوت است. ودرصورت که دواضافه حقیقی یا دونسبت موافق اند معروض اتفاق یا موافقت اند بذاته، ذات اخوت موافق است با اخوت.

انواع عروض اضافه حقیقی برمشهور: اینکه فلان اضافه یا مضاف حقیقی برفلان اضافه یا مضاف مشهوری عارض می شود یا بخاطر عروض هیئتی است براضافه مشهوری ویا بدون عروض هیئت برمضاف مشهوری است، درصورت که هیئت عارض شود یا به دوطرف هیئت عارض می شود یا به یک طرف. پس درمجموع سه صورت داریم به:

الف) عروض هیئت به دوطرف اضافه: گاهی عروض اضافه ی حقیقی به طرفین اضافه واسطه می خواهد، مثل عاشق ومعشوق که بخاطرهیئتی درعاشق عاشقیت که اضافه حقیقی است برآن عارض می شود ومعشوق هم بواسطه هیئتی که دارد به معشوقیت که اضافه حقیقی است متصف می شود.

ب) عروض هئیت به یک طرف اضافه: گاهی عروض اضافه ی حقیقی به یک طرف اضافه مشهوی واسطه می خواهد اما به طرف دیگر واسطه نمی خواهد، بلکه طرف دیگربدون واسطه ی هیئت اضافه حقیقی را می پذیرد؛ مثل عالم ومعلوم که عالم با هیئت ادارکی که کسب می کند متصف می شود به عالمیت که مضاف حقیقی است. ولی معلوم بدون عروض هیئت متصف می شود به معلومیت.

ص: 222

ج)عدم عروض هیئت به طرفین اضافه: گاهی اضافه ی حقیقی بدون واسطه براضافه مشهوری عارض می شود، مثل یمین ویسار که به جهت ویا شیء یمینیت ویساریت عارض می شود و می گوییم این یمین است وآن یسار، بدون اینکه چیزی واسطه شده باشد برای عروض یمینیت ویساریت بر جهت یا شیء.

متن: و أمّا المتقدّم و المتأخّر فی الزمان، (حالیه)واحدهما معدوم و ما أشبه ذلک(مثل زمانیات)، (تبیین اشکال) فإنّ التقدّم و التأخّر متضایفان بین الوجود اذا عقل و بین المعقول الّذی لیس مأخوذاً عن الوجود الخاصّ. (جواب اما:) فاعلم: أنّ الشی ء فی نفسه لیس بمتقدّم إلّا لشی ء موجود معه و هذا النّوع من المتقدّم و المتأخّر موجود الطرفین معاً فی الذّهن، فإنّه إذا أحضرت فی الذّهن صوره المتأخّر و صوره المتقدّم عَقَلَتِ النفسُ (مفعول اول:)هذه المقایسه (مفعول دوم:)واقعه بین موجودین فیها إذ کانت هذه المقایسه بین موجودین فی العقل(متعلق مقایسه/متعلق موجودین). و أمّا قبل ذلک(احضارصورت ها درعقل ومقایسه) فلا یکون الشی ء فی نفسه(بدون مقایسه) متقدّماً فکیف یتقدّم علی لا شی ء موجود(یعنی خودش وصف تقدم ندارد چه رسد به تقدم علی کذا)؟

فما کان من المضافات علی هذه السّبیل(ازقبیل زمان وزمانیات است) فإنّما تضایفها فی العقل وحده. ولیس فی الوجود لها معنی قائم من حیث هذا التقدّم و التأخّر(تقدم وتاخرکه مربوط به زمان وزمانیات است)، بل هذا التقدّم و التأخّر بالحقیقه من المعانی العقلیه ومن المناسبات الّتی یفرضها العقل والاعتبارات الّتی یحصل للأشیاء إذا قایس بینها العقل و اشار إلیها. انتهی کلام الشیخ بعباراته». و إنّما طوّلنا بذکره(کلام ابن سینا) لأنّ فیه شفاء للعلیل(مریض) و ریّاً(سیرابی) للغلیل (تشنه).

ص: 223

المسأله الرّابعه فی أنّ المضاف الحقیقیّ الواحد(مثل اخوت) لا یجوز أن یقوم بمضامین مشهوریّین (مثل اخ واخ)کما قد یظنّ أنّ الأُخوّه الواحده بالعدد(یعنی بالشخص) قائمه بالأخوین. والجوار الواحد بالعدد قائم بالجارین. إلی غیر ذلک من الإضافات المتّفقه الأطراف علی ما قال : و یخصّ کلّ مضافٍ مشهوریّ مضافٌ حقیقی ّّ، سواء کان الطّرفان متّفقین أو مختلفین فإنّه کما أنّ الأُبوّه قائمه بالأب لا بالابن فکذا إخوه کلّ واحدٍ من الأخوین قائمه به لا بالأخ الآخر، و ذلک(اینکه برای هرمضاف مشهوری مضاف حقیقی خاص است) لامتناع قیام عرض واحد بالعدد بموضوعینٍ علی ما مرّ فی اوائل المقصد الثّانی.

(حالا که دوتا نسبت لازم داریم:) فیعرض له ؛ ای للمضاف الحقیقی ّ الاختلاف کالأُبوّه و النبوّه فإنّ کلّاً منهما(ابوت وبنوت) علی صفه مخالفه لصفه الأُخری(صفت که دیگری دارد). (عطف براختلاف:)والاتّفاق کالأُخوّه و الأُخوّه فإنّهما متّفقتان فی الصّفه.

ثم اختصاص المضاف المشهوریّ بالحقیقیّ : (الف)إمّا باعتبار أمر زائدٍ (1)موجود فی الطّرفین کما فی العاشق و المعشوق فإنّ فی العاشق هیئه مدرَکهً لاجلها(هیئت) تعلّقت العاشقیّه به(عاشق) و فی المعشوق تلک الهیئه الّتی تعلّق بها إدراک العاشق لأجلها(هیئت) تعلّقت المعشوقیّه به(معشوق)، (2)أو موجود فی أحد الطرفین کما فی العالم و المعلوم فإنّ فی العالم هیئه إدراکیه لأجلها صار عالماً بالمعلوم و لا حاجه فی المعلوم إلی أمر زائد لتعلّق العلم به ، (ب)أولا باعتبارأمر زائد فی شیء من الطّرفین، کالیمین والشّمال، فإنّهما متضایفان لا لأجل قیام صفه زائده بشیء منهما.

مقوله ی أین 93/11/18

موضوع: مقوله ی أین

بحث در اعراض داشتیم سه تا ازمقولات عرضی یعنی کم، کیف، اضافه بیان شد حال می پردازیم به بحث در أین که به مناسبت بحث حرکت هم در آن مطرح می شود .

ص: 224

مسائل مطرح در أین:

الف) تعریف أین: أین عبارت است از نسبت متمکن به مکان یا کون الشی فی المکان أین آن شیء است.

شرح مواقف: أین عبارت است از هیئتی که برای متمکن حاصل می شود زماینکه متمکن درمکان است وبه مکان نسبت دارد.

فرق أین با اضافه: همان گونه که در بحث های قبل بیان شد اضافه است عبارت است از نسبت متکرر یا هیئتی که از نسبت متکرر حاصل می شود، اما سایر مقولات نسبی واز جمله مقوله ی أین نسبت متمکن به مکان ویا هیئتی است که از نسبت متمکن به مکان حاصل می شود. مثلا اگر مکان را به ذات متمکن نسبت دهیم برای متمکن هیئتی حاصل می شود که أین است، اما چنانچه مکان را به متمکن نسبت دهیم به اعتبار اینکه متمکن دارای مکان است، نه به ذات متمکن، در این صورت نسبت متکرر است یعنی مکان چیزی است که متمکن را دربرگرفته ومتمکن آن است که درمکان جای دارد.

توجه داریم که در اضافه ذات متمکن به مکان نسبت دارد، ولی دراضافه متمکن من حیث وهی متمکن به مکان نسبت دارد، نه ذات متمکن(1).

جنس بودن أین: أین جنس است که تحت آن انواع وتحت انواع افرادی وجود دارد مثلا کون الشی فی الفوق نوع است، کون الشی فی التحت نوع دیگر وکون الشی فی الهوا نوع سوم وهرکدام افرادی دارد.

تقسیمات أین:

1.أین حقیقی وغیرحقیقی:

اگر شی را به مکان خاص خودش نسبت دهیم می شود کون حقیقی شی مثل این که بگوییم مکان زید هوا وسطحی است که او را احاطه کرده است، اما چنانچه شی را به مکان نسبت دهیم که خاص آن نیست مثلا بگوییم زید دراتاق است که می تواند عمرو و... هم در اتاق باشد این کون غیر حقیقی است.

ص: 225


1- (1) رک: شرح مواقف، ج5، ص19.

سوال: آیا ممکن است دوجسم دارای یک أین حقیقی باشد ؟

جواب: روشن است که یک مکان نمی تواند دوجسم را درخود جای دهد، چرا که مکان عبارت است از سطح دورنی حاوی که احاطه کرده سطح بیرونی محوی را.

سوال: آیا می شود یک مکان غیرحقیقی دوجسم را درخود جای دهد؟

جواب: مکان غیر حقیقی شی فضای است که عرف مردم آن را مکان شی می داند روشن است که چنین مکان می تواند دوجسم یا بشتر را درخود جای دهد.

2. أین ذاتی وعرضی: أین ذاتی مکان طبیعی شی است وأین عرضی مکان غیر طبیعی آن، مثلا کره مکانش روی کره ی هوا است وکره هوا مکانش روی کره آب است، واگر مثلا در کره خاک قرار گیرد مکان عرضی است نه ذاتی.

عروض اضافه بر أین: گاهی أین همراه اضافه است مثل اینکه می گوییم هوا فوق است بالقیاس به آب، چرا که هوا درمکانی است که اقرب است به فوق از مکان آب.

3. أین جنسی، نوعی وشخصی:

أین جنسی: انتساب شی به جنس مکان مثل بودن شی درمکان أین جنسی است.

أین نوعی: انتساب شی به نوع مکان مثل بودن شی درهوا أین نوعی است.

أین شخصی: انتساب شی به به شخص مکان یا مکان حقیقی شی مثل بودن شی در این زمان خاص درهوا یا بودن شی درمکان حقیقی اش أین شخصی است.

4. اکوان اربعه: فلاسفه وجمهور متکلمین معتقد اند که برای حصول درحیز جوهریت کافی است، اما گروهی از متکلمین معتقد اند که برای حصول درحیز جوهریت کافی نیست بلکه باید صفتی عارض جوهرشود تا جوهر درحیز حاصل شود.

ص: 226

حصول جوهر درحیز کائنیت است وصفت که علت حصول جوهر درحیز می باشدکون است، که به قول متکلمین تعبیر دیگری از أین است، این اوصاف چهار تا است که به آن اکوان اربعه می گویند: افتراق، اجتماع، حرکت وسکون.

متن: المبحث الرّابع فی الجنس الرّابع من أجناس العرض علی ما قال : الرّابع: الأین .

و فیه مسائل :

[المسأله] الأُولی فی مفهوم الأین.

و أشار(مصنف) إلیه بقوله : و هو النسبه إلی المکان .

قال الشیخ فی قاطیغوریاس( یعنی مقولات عشر) الشفاء: « وأمّا الأین فإنّه یتمّ بنسبه المتمکّن إلی المکان الّذی هو(متمکن) فیه(مکان) و حقیقته کون الشی ء فی مکانه.

و قد علم فی ما سلف أنّه کیف یباین المضاف.

و هو جنس لأنواع، فإنّ الکون فوق أین و الکون تحت أین و الکون فی الهواء أین.

و من الأین ما هو حقیقیّ أوّلی، وهو کون الشّی ء فی مکانه، الحقیقی له، و منه(أین) ما هو ثان غیر حقیقیّ مثل کون الشّی ء فی المکان الثّانی الغیر الحقیقیّ کقولهم فی السّماء و فی الماء.

و لا یکون جسمان موصوفین بأین واحد بالعدد و(حالیه) الأین اوّلی حقیقیّ و یکونان موصوفین بأین واحد بالعدد و(حالیه) الأین ثان غیر حقیقیّ کجسمین یکونان فی السوق معاً.

و من الأین ما یکون مأخوذاً بذاته ککون النّار فوق، علی أنّه(أین) فی باطن سطح السماء. و منه(أین) ما هو عارض ککون الحجر فی الهواء.

و ربّما کان فی الأین إضافه ککون الهواء فوق بالقیاس الی الماء، لأنّه فی مکانٍ هو أقرب إلی فوق من مکان الماء.

ص: 227

و الأین منه جنسیّ و هو الکون فی المکان. و منه نوعیّ کالکون فی الهواء. و منه شخصیّ ککون هذا الشّی ء فی هذا الوقت فی الهواء و هو مکان ثان، أو مثل کون هذا الجسم فی هذا المکان الحقیقیّ المشار إلیه. انتهی »

المسأله الثّانیه فی تقسیم الأین إلی أقسامه الأربعه عند المتکلمین علی ما قال:

و أنواعه أربعه عند قوم(ازمتکلمین): هی الحرکه و السّکون و الاجتماع و الافتراق .

اعلم: أنّ المتکلّمین یعبّرون عن الأین بالکون و یعترفون بوجوده، وإن أنکروا وجود سائر الأعراض النسبیّه.

والجمهورمنهم(متکلمین) علی أنّ المقتضی للحصول فی الحیز هو ذات الجوهر لا صفه قائمه به.

وزعم قوم منهم و هم مثبتوا الحال أنّ حصول الجوهر فی الحیز معلّل بصفه قائمه بالجوهر فسمّوا الحصول فی الخیر بالکائنیّه و الصفه الّتی هی علّه الحصول بالکون.

اقسام أین 93/11/19

موضوع: اقسام أین

بحث در اقسام أین داشتیم نبابر قول متکلمین. فلاسفه وجمهور متکلمین معتقد اند که برای حصول درحیز جوهریت کافی است، اما گروهی از متکلمین معتقد اند که برای حصول درحیز جوهریت کافی نیست بلکه باید صفتی عارض جوهرشود تا جوهر درحیز حاصل شود. حصول جوهر درحیز کائنیت است وصفت که علت حصول است کون است.

بیان حصرصفت یا کون درچهارتا: علت حصول جوهر درحیز چهارتا است، نه بشتر، چرا که جوهر الف) یا با جوهر دیگر ملاحظه می شود، ب) ویا با جوهر دیگرملاحظه نمی شود.

اگر حصول جوهردرحیزبا جوهر دیگر ملاحظه شود: 1.یا ممکن است بین دوجوهرچیزی واسطه می شود درصورت صفت یا کون که باعث حصول جوهر دراین حیز شده افتراق نامیده می شود. 2. ویا ممکن نیست بین دوجوهر چیزی واقع نمی شود، دراین فرض صفت یا کون که باعث حصول جوهر در حیز شده افتراق نامیده می شود.

ص: 228

ب) چنانچه حصول جوهر در حیز با جوهر دیگر ملاحظه نشود در این صورت: 1. یا جوهر درحیز دیگر حاصل بوده است، که دراین صورت صفت یا کون که باعث حصول جوهر درحیز دوم شده حرکت است، 2. ویا جوهر درحیز دیگر حاصل نبوده است، ودر این صورت صفت یا کون که باعث حصول جوهر درحیز شده سکون است.

باتوجه به بیان فوق اکون یا صفتی که باعث حصول جوهر درحیز می شود چهار است: افتراق، اجتماع، حرکت وسکون.

نکته: مراد از افتراق امکان اقتراق است نه افتراق بالفعل تا شامل افتراق دوجرهر با تخلل خلأ هم بشود، چرا که درصورت تخلل خلأ واسطه بالفعل نیست بلکه بالامکان است.

حرکت: حرکت که باعث حصول جوهر در حیز می شود، عبارت است از حصول اول متحرک درحیزدوم، چرا که جسم تا درحیز اول است حرکت ندارد ووقتی که از حیز اول خارج وبه حیز ثانی وارد شد اولین حصولش در حیز ثانی حرکت است، امّا مکث که در حیز ثانی دارد حصول ثانی است وسکون است نه حرکت. پس حصول اول متحرکت درحیز ثانی حرکت است نه حصول های بعدی.

همان گونه که حصول اول درحیز ثانی حرکت است خروج متحرک از حیز اول هم حرکت است؛ چرا که حصول اول متحرک درحیز ثانی درحقیقت همان خروج متحرک از حیز اول است، منتها وقتی که حصول اول متحرک را نسبت به حیز ثانی ملاحظه می کنیم دخول وحرکت به سوی آن است وزمانیکه نسبت به حیز اول ملاحظه کنیم خروج وحرک از آن است.

ص: 229

تذکر: مراد از اولیت حصول حصول بالفعل نیست، چرا که ممکن است متحرک با انقطاع حرکتش از بین برود پس مراد حصول تقدیری است.

سکون: سکون عبارت است از حصول دوم شیء درحیز اول؛ یعنی وقتی که شیء درحیزش مکث دارد ومتوقف است سکون دارد، ودراین صورت حیز ثانی ندارد واگرحیز ثانی ندارد حیز اول بالفعل هم ندارد، بله اگر به آن حیز اول می گوییم به این معنا است که اگر حرکت می کرد به حیز دیگر، این حیزش اول بود.

اجتماع: اجتماع دوجوهر عبارت است از مجاورت آن دو وبعبارت دیگر اجتماع دوجسم وقتی است که مماس باشند، ومماس همان مجاورت است، نبابرقول آمدی. اما بنا برقول اشاعره ومعتزله مماسه غیر از مجاورت است، وبه تبع مجاورت حاصل می شود.

متن:وبالجمله: قد حصروا الکون فی أربعه انواع لانّ حصول الجوهر فی الحیز: إمّا أن یعتبر بالنّسبه إلی جوهر آخر أولا.

و علی الاوّل(که جوهررا باجوهر دیگرملاحظه کنیم): إمّا أن یکون بحیث یمکن أن یتوسّطهما(دوجوهر) ثالث، فهو الافتراق و الّا(اگر ممکن نباشد که چیز سوم واسطه شود) فالاجتماع. (توضیح صورت که واسطه شدن چیز سوم ممکن باشد:) واعتبر امکان تخلّل الثّالث دون تحقّقه(تخلل) لیشمل افتراق الجوهرین بتخلّل الخلأ، فإنّه لا ثالث بینهما(دوجوهر) بالفعل، بل بالإمکان.

و علی الثّانی(که جوهربا جوهر دیگر ملاحظه نشود): إن کان مسبوقاً بحصوله فی حیّز آخر فهو(کون یا علت حصول جوهر درحیز دوم) الحرکه. و ان کان مسبوقا بحصوله(جوهر) فی ذلک الحیّز فالسّکون(کون یا علت حصول جوهر دراین حیز).

فالحرکه حصول أوّل فی حیّز ثان. و السّکون حصول ثان فی حیّز أوّل. و أولیّه الحیّز فی السکون قد لا یکون تحقیقاً بل تقدیراً، کما فی الساکن الّذی لا یتحرک قطعا فلا یحصل فی حیّز ثان. وکذا(یعنی تقدیری است) أوّلیه الحصول فی الحرکه، لجواز أن ینعدم المتحرّک فی آن انقطاع الحرکه.

ص: 230

و أمّا الخروج من الحیّز الأوّل فهو نفس الحصول الأوّل فی الحیّز الثانی علی ما صرّح به الآمدی، فهو(خروج ...) أیضا(همان طور که حصول اول حرکت است) حرکه، و تحقیقه أنّ الحصول الأوّل فی الحیّز الثّانی من حیث الإضافه إلیه دخول و حرکه إلیه و من حیث الإضافه إلی الحیّز الاوّل خروج و حرکه منه.

ثمّ الاجتماع لا یتصوّر إلّا علی وجهٍ واحدٍ. و الافتراق یتصّور علی وجوهٍ متفاوتهٍ فی القُرب و البُعد حتی ینتهی غایه القرب إلی المجاوره الّتی هی الاجتماع و من اسمائها(مجاوره) المماسه أیضاً علی ما یراه الأُستاذ ابو إسحاق. وهو أقرب إلی الصّواب ممّا ذکره الأشعری و المعتزله من أنّ المماسّه غیر المجاوره، بل أمر تتبعها(مجاورت) و تحدث عقیبها(مجاورت). کذا فی شرح المقاصد.

اشکال برحصر اکوان اربعه 93/11/20

موضوع: اشکال برحصر اکوان اربعه

گفتیم که متکلمین از میان مقولات نسبی فقط وجود خارجی أین را قبول دارند، و از آن تعبیر به کون می کنند ومی گویند اکوان منحصر درچهار تا است: افتراق، اجتماع، حرکت وسکون.

بیان انحصار اکوان: چهار قسم فوق از سه منفصله بدست می آید ولذا انصار فوق عقلی است:

منفصله(1): حصول جوهر درحیز با جوهر دیگر ملاحظه می شود ویا با جوهر دیگرملاحظه نمی شود.

منفصله(2): درصورت که حصول جوهردرحیز با جوهر دیگر ملاحظه شود یا امکان واسطه شدن چیزی سوم است ویا امکان واسطه شدن چیز سوم نیست.

منفصله(3): درصورت که حصول جوهر با جوهر دیگر ملاحظه نشود یا حصول جوهر مسبوق است به حصول درحیز دیگر ویا مسبوق است به حصول جوهر درهمان حیز اول.

ص: 231

اشکال: منفصله سوم عقلی نیست ولذا احتمال دارد که شق سوم داشته باشد، بعبارت دیگر وقتی حصول جوهر در حیّز با جوهر دیگر ملاحظه نشود یا مسبوق به حصول جوهر در حیّز است ویا مسبوق به حصول جوهر در حیّز نیست وقتی که مسبوق در حیز با شد یا مسبوق به حصول جوهر در حیز دیگر است و یا مسبوق به حصول جوهر در حیز اول است. وقتی که حصول جوهر مسبوق به حصول در حیّز دیگر باشد کون موجود حرکت است، هنگام که حصول جوهر در حیّز مسبوق به حصول جوهر در حیّز اول باشد کون موجود سکون است وزمانیکه حصول جوهر در حیّزاصلا مسبوق به حصول در حیز نباشد کون پنجم داریم؛ مثل جوهر فردی که اولین بار حق تعالی خلق کرده است، این جوهر مسبوق به حصول در هیچ حیّزی نیست.

جواب ابوهاشم: دربیان فوق عملا دو شقّ داریم وجوهر فردی که حق تعالی اولین بار خلق می کند حصولش در حیز بمنزله ی سکون است، چرا که اولاً حصول جوهر در حیز مماثل است با حصول ثانی در همان حیز وحصول ثانی درحیّز سکون است، وثانیاً سکون یا حصول ثانی در حیزاوّل با حصول جوهر فرد در حیز در اخص صفات شان مشترک اند، وآن عبارت است از اختصاص هردو جوهر درحیز اول، ودوچیز که اخص صفات شان مشترک باشند درحقیقت یک چیز اند ویا درحکم یک چیز اند.

ان قلت: حصول ثانی در حیز اول یعنی سکون با حصول جوهر فرد درحیّز اول فرق دارد؛ چرا که حصول ثانی مشروط به لبث است یا با لبث همراه است ولی حصول جوهر فرد در حیّز اول با لبث همراه نیست یا مشروط به لبث نیست.

ص: 232

قلت: حصول ثانی در حیّز اول یعنی سکون هرچند همراه با لبث است ولی شرط سکون لبث نیست، بعبارت دیگر هرچند سکون های معمولی بالبث همراه است ولی سکون مشروط به لبث نیست بلکه لبث امر زائد بر سکون است.

جواب آمدی از دلیل دوم ابوهاشم: حصول ثانی جوهر در حیز اول وحصول جوهر فرد در حیّز اول صفت مشترک دوجوهراست، ولی اخص صفات شان نیست، چرا که اخص صفت آن است که درجای دیگر نباشد وسکون را تمام اجسام یافت می شود مخص به جسم خاص نیست. پس حصول ثانی جوهر وحصول جوهر فرد درحیز اول صفت مشترک است، و می شود دو چیز درصفتی مشترک باشد و ومخالف هم باشند، بله اگر دوچیز در اخص صفات شان مشترک باشند درحکم یک چیز اند یا درحقیقت یک چیز اند.

متن: ثمّ إنّ قولهم «حصول الجوهر فی الحیّز إذا لم یعتبر بالنّسبه إلی جوهر آخر: فإمّا أن یکون مسبوقاً بحصوله فی ذلک الحیّز، أو فی حیّز آخر» (خبرإن:) لیس بحاصر، لجواز أن لا یکون(حصول جوهردرحیّز) مسبوقاً بحصول اصلاً.

فلذا ذهب بعضهم إلی عدم الانحصار(انحصار اکوان) فی الأربعه، لجواز أن یفرض أنّ اللّه تعالی خلق جوهراً فرداً و لم یخلق معه جوهراً آخر، (مبتدا:) فکونه فی أوّل زمان الحدوث (خبر:)لیس بحرکه و لا سکون و لا اجتماع و لا افتراق.

و أجاب عنه أبو هاشم و أتباعه: بأنّه سکون، (1)لکونه(حصول جوهرفرد درحیّز) مماثلاً للحصول الثّانی فی ذلک الحیّز. (2)لکون کلّ منهما(حصول ثانی درحیّز اول وحصول جوهرفرد درحیّز اول) موجباً لاختصاص الجوهر بذلک الحیّز. و هو(اختصاص) اخصّ صفاتهما(سکون وملحق به سکون). و هو(اختصاص ...) سکون بالاتفاق، و اللّبث أمر زائد علی السّکون غیر مشروط فیه.

ص: 233

و إلیه یؤول ما قال الأُستاذ أبو إسحاق أنّه(کون که باعث حصول جوهرفرد درحیّز است) سکون فی حکم الحرکه حیث لم یکن(حصول جوهر فرد در حیّز) مسبوقاً بحصول آخر فی ذلک الحیّز.

والآمدی منع کون ذلک(اختصاص جوهربذلک الحیز) أخصّ صفاتهما، فلا یوجب(اشتراک صفت) التماثل، لانّ المتخالفین قد یشترکان فی بعض الصّفات .

اشکال برحصر اکوان اربعه 93/11/21

موضوع: اشکال برحصر اکوان اربعه

بحث درتوضیح مبنای برخی از متکلمین داشتیم که أین را همان کون می دانند، وحصول جوهر در حیّز را بواسطه کون می دانند واکوان را هم منحصر می کنند در چهارتا: افتراق، اجتماع، حرکت وسکون. اما براین حصر اشکال شد واز این اشکال پاسخ دادند.

حاصل بحث: با اشکال که بر حصر اکوان اربعه شد وپاسخ که بیان کردند این نتیجه بدست آمد که مسبوق بودن درحیّز ولبث درحیّز شرط سکون نیست پس حصول درحیّز سکون است، بدون مسبوقیت حصول درهیچ حیزی وبدون لبث، لازمه ی این حرف این است که حرکت مرکب از سکنات باشد، چرا که حرکت عبارت از حصول اول درحیز متعاقبه. بعبارت دیگر چنانچه درسکون مسبوقیت حصول درحیّز ولبث شرط نباشد سکون با حرکت فرق نخواهد داشت ودرنتیجه می شود برسکون اطلاق کنیم وحرکت مرکب از سکنات باشد، چرا که حرکت عبارت است حصول اول یا کون اول در احیاز متعاقب، وزمانیکه مسبوقیت حصول در حیز ولبث شرط سکون نباشد حصول در احیاز متعاقب سکون خواهد بود پس حرکت مرکب خواهد بود از سکنات.

جالب است که برخی از این گروه به این نتیجه را پذیرفته است ومی گویند که می شود حرکت مرکب از سکنات باشد. باتوجه این کلام دیگر اکوان منحصر دراربعه نیست بلکه عملا اکوان سه تا خواهد بود چرا که حرکت وسکون تفاوتی ندارد.

ص: 234

بیان دیگر برای حصر اکوان اربعه: شاید بشود برای حصر اکوان در چهار تا چنین بگوییم که حصول جوهر دراین حیّز یا مسبوق است حصولش در حیّز دیگر ویا مسبوق نیست، اگر مسبوق به حصول در حیّز دیگر باشد کون که باعث حصول جوهر در این حیّز می شود حرکت است وچنانچه مسبوق به حصول در حیّز دیگر نباشد کون که باعث حصول جوردراین حیّزمی شود سکون است.

اشکال: بیان فوق هم حصر را اثبات نمی کند، چرا که سکون بعد از حرکت هم مسبوق است به حصول جوهر در حیّز دیگر چنانکه مسبوق است به حصول جوهر در این حیّز. پس آنچه را که شما حرکت می دانید شامل سکون هم است ودرنتیجه سکون در مقابل حرکت نیست واکوان سه تا خواهد بود.

متن: و بالجمله: فهؤلاء لم یعتبروا فی السّکون اللّبث و المسبوقه بکون آخر(کون آخر درهمین حیّز)، فلزمهم ترکّب الحرکه من السّکنات إذ لیس فیها(حرکات) إلّا الأکوان الاُوَل فی الأحیاز المتعاقبه. و منهم من التزم ذلک.

ثمّ علی هذا(که درسکون لبث وکون آخردرهمین حیّز شرط نباشد)، لا یتمّ ما ذکر فی طریق الحصر بل طریقه أن یقال: انّه ان کان مسبوقا اتّصل بحصوله فی حیّز آخر فحرکه و الّا فسکون.

و یرد علیه(طریق/ ان یقال) السّکون بعد الحرکه حیث یصدق علیه انّه حصول مسبوق بالحصول فی حیّز اخر و ان کان مسبوقا بالحصول فی ذلک الحیّز أیضاً(همان گونه که مسبوق است به بحصول درحیّز آخر).

اشکال دیگر برحصراکوان اربعه 93/11/26

موضوع:اشکال دیگر برحصراکوان اربعه

ص: 235

بحث در این بود که بعض متکلمین قائل به اکوان اربعه اند. وحصر اکوان اربعه را اینگونه بیان کرده اند که حصول جوهردرحیّز یا با جوهر دیگر ملاحظه می شود یا با جوهردیگرملاحظه نمی شود، وقتی که با جوهر دیگر ملاحظه نشود یا مسبوق به حصول درحیّزدیگر است ویا مسبوق به حصول درهمین حیّز است.

اشکال اول: وقتی که حصول جوهر درحیّز با جوهر دیگرملاحظه نشود بیان شما حاصر نیست بلکه شق سوم هم داریم وآن اینکه حصول جوهر درحیّز اصلا مسبوق حصول نباشد، نه دراین حیّز نه در حیّز دیگر بلکه ابتداً آفریده شده باشد در همین حیزمثل جوهر که شمای متکلمین قبول دارید.

از جواب که به اشکال فوق داده شد بدست می آید می آید که لبث درسکون شرط نیست، اشکال دیگری که با توجه به این حرف بدست می آید این است که حرکت مرکب باشد از سکنات. چنانکه بیان شد.

اشکال دیگر: علاوه براشکال فوق طبق بیان شما لازم می آیدکه سکون بعد از حرکت هم حرکت باشد چرا که مسبوق است به حصول جوهر در حیّز دیگر وهم سکون باشد زیرا که مسبوق است به حصول جوهر در این حیّز. پس سکون بعد از حرکت هم است وهم سکون وحال آنکه حرکت وسکون متقابل اند نمی شود یک چیز هم حرکت باشد وهم سکون.

لاهیجی : می توانیم بیان شرح مقاصد را داشته باشیم که هیچ یک از اشکالات فوق لازم نیاید، به این صورت، که بگوییم: حصول جوهر درحیّزاگر متصل باشد به حصول سابق درحیّز دیگر کون حاصل حرکت است والا سکون است. ویا بگوییم: حصول جوهر دراین حیّ ز اگر حصول اول درحیّزثانی است حرکت والا سکون است.

ص: 236

طبق بیان فوق سکون است دوفرد دارد؛ یکی اینکه حصول اول نباشد بلکه حصول ثانی باشد درحیّزثانی مثل هم سکونهای معمولی، ودیگر آنکه حصول اول باشد درحیّز اول مثل حصول جوهر فرد. پس حصول جوهرفرد هم از مصادیق سکون است ونقض بحساب نمی آید.

علاوه براین ترکب حرکت از سکنات هم لازم نمی آید؛ چرا که هرچند لبث را درسکنات شرط نکردیم، ولی اتصال نداشتن به حصول سابق ویا حصول اول نبودن را شرط کردیم ودرحصول اول ویا اکوان اول در احیاز متلاصقه این دوقید وجود ندارد پس سکون نیست تا حرکت مرکب از سکنات باشد.

گذشته از این اشکال سوم هم لازم نمی آید؛ چراکه سکون بعد از حرکت وقتی که حصول اول است درحیزثانی حرکت است دراین صورت سکون صدق نمی کند ودرحصول ثانی یا حصول که متصل نیست به حیّز سابق سکون است ودیگر حرکت نیست. بعبارت در امور زمانی باید وقتی که زمان قید است همین که زمان تغییر کرد با امر وپدیده دیگری مواجه می شویم ونمی توانیم حکم سابق را به آن بدهیم.

متن: و یرد علیه(حصرکه متکلمین گفت) السّکون بعد الحرکه حیث یصدق علیه(سکون بعد از حرکت) أنّه حصول مسبوق بالحصول فی حیّز آخر وإن کان مسبوقا بالحصول فی ذلک الحیّز أیضاً(علاوه برمسبوق بودن به حصول درحیّز دیگر).

فالأولی علی ما فی "شرح المقاصد" أن یقال: «إن اتّصل بحصول سابق فی حیّز آخر فحرکه و إلّا فسکون. أو یقال: إنّه إن کان حصولا أوّلاً فی حیّز ثانٍ فحرکه و إلّا فسکون. فیدخل فی السّکون الکون فی أوّل زمان الحدوث و یخرج(یعنی ازسکون) الأکوان المتلاحقه فی الأحیاز المتلاصقه _ أعنی: الأکوان الّتی هی اجزاء الحرکه _ فلا یکون الحرکه مجموع سکنات، و ذلک(حرکت مجموع سکنات نیست) لأنّه لا یلزم من عدم اعتبار اللّبث فی السکون أن یکون عباره عن مجرّد الحصول فی الحیّز من غیر اعتبار قید یمیّزه عن أجزاء الحرکه.

ص: 237

مرکب بودن یا نبودن حرکت از سکنات 93/11/27

موضوع: مرکب بودن یا نبودن حرکت از سکنات

بحث درحصراکوان اربعه داشتیم بعد از اشکال وجواب که درحصر اکوان داشتیم این مساله طرح شد که آیا لبث درسکون شرط است یا خیر؟ اگر لبث شرط سکون باشد حرکت مرکب از سکنات نمی شود ولی چنانچه لبث درسکون شرط نباشد حرکت مرکب از سکنات می شود؛ چرا که طبق این مبنا دخول درحیّزسکون است وحرکت هم حصول اول درحیّز است پس اکون اول یّا حصول اول دراحیّاز متعاقب حرکت وحرکت مرکب از سکنات خواهد بود، چرا که دخول در حیّز سکون است.

لاهیّجی: می شود لبث شرط نباشد ودرعیّن حال حرکت هم مرکب از سکنات نشود؛ چرا که درسکون اتصال نداشتن به حصول سابق ویّا حصول اول نبودن شرط است ودرحرکت اتصال به حصول سابق ویّا حصول اول بودن شرط است پس صرف دخول در احیاز متعاقب سکون نخواهد وحرکت مرکب از سکنات نمی شود.

بله چنانچه بگوییم کون اول درحیّز اول وکون دوم درحیّز اول متماثل اند ویّا بگوییم کون اول درحیّز دوم باکون دوم درحیّز دوم متماثل اند، در این صورت حرکت مرکب از سکنات خواهد بود، چرا که همه قبول دارند که کون دوم درحیّز اول یا درحیّز دوم سکون است ودرنتیجه کون اول درحیّز اول وکون اول درحیّز دوم هم سکون خواهد بود وازطرفی کون اول درحیّز ثانی حرکت است پس حرکت مرکب خواهد شد از سکنات.

قاضی عبدالجبار پذیرفته است که حصول اول درحیّز ثانی وحصول ثانی درحیّز ثانی متماثل اند ودرنتیجه حصول اول درحیّز ثانی مثل حصول ثانی درحیّزثانی سکون است وحرکت مرکب از سکنات. وهرحرکتی سکون است اما هرسکونی حرکت نیست مثل کون ثانی درحیّز که سکون است وحرکت نیست.

ص: 238

سوال: جسم تو پُری که حرکت می کند جداره اش جا عوض می کند آیا درون جسم هم جا عوض می کند یا خیر؟

جواب: درمساله اختلاف است برخی می گویند درون جسم توپر حرکت نمی کند وگروهی دیگر معتقد اند که درون جسم توپُرجا عوض می کند.

دلیل گروه اول: جداره ی جسم جا عوض می کند ولی باطن جسم جا عوض نمی کند چرا که جای باطن جسم جداره ی آن است وباحرکت جسم جایش را عوض نمی کند.

دلیل گروه دوم: همان گونه که جداره ی جسم جا عوض می کند باطن جسم جا عوض می کند، در غیر این صورت لازم می آید انفکاک ظاهر از باطن که بالوجدان باطل است، ما می بینیم که ظاهر جسم از باطن آن جدا نمی شو.

علاوه بر این باطن جسم داخل است درجداره وکل این جسم داخل است درحیز، نه اینکه فقط جداره ی جسم داخل درحیّز باشد ووقتی که از حیّز خارج شد کل جسم از آن حیّز خارج می شود ووارد حیّز دیگر. پس جای کل جسم عوض می شود نه تنها جای جداره ی جسم ودرنتیجه باطن جسم حرکت می کند.

سوال: آیا شی مستقر درداخل کشتی با حرکت کشتی جایش عوض می شود یا خیر؟

گروهی: با حرکت کشتی جای ساکن درکشتی عوض نمی شود، چرا که ساکن سفینه همان جا بود که نشسته بود حالا که کشتی جرکت کرده باز هم ساکن سفینه درهمان جا نشسته است.

گروهی دیگر: باحرکت کشتی جای ساکن کشتی هم عوض می شود، چرا که جای ساکن سفینه مجموع سطحی وهوای است که آنرا احاطه کرده است وبا حرکت کشتی هرجند جای که نشسته بود عوض نشده ولی هوای که آنرا احاطه کرده بود عوض شده است پس مکان ساکن سفینه عوض شده است.

ص: 239

لاهیجی: نزاع این دوگروه لفظی است، بستگی به این دارد که حیّز را چگونه معنا کنیم اگر بگوییم حیّز عبارت است از بعد مفروض که شی را احاطه کرده است در این صورت هم ساکن سفینه جایش عوض شده ومتحرک است وهم جوهر باطن جسم، وچنانچه بگوییم حیّز آنچیزی است که ثقل جسم روی آن است در این صورت هم جوهر متوسط ساکن است وهم ساکن درسفینه.

متن:اللّهم إلّا أنّ یُبنی ذلک علی أنّ الکون الأوّل فی الحیّز الثّانی مماثل للکون الثّانی فیه، وهو(کون ثانی) سکون وفاقاً، ویکون هذا(ترکّب حرکت از سکنات) الزمان(الزاماً ظ) لمن یقول بتماثل الحصول الاوّل و الثّانی فی الحیّز الاوّل و کذا فی الحیّز الثانی.

فالتزم القاضی ذلک(تماثل را) و ذهب إلی أنّ الکون الأوّل فی الحیّز الثّانی و هو الدخول فیه سکون(خبرأنّ)، و بنی علی ذلک أنّ کلّ حرکه سکون من حیث انّها دخول فی حیّز و لیس کلّ سکون حرکه کالکون الثانی»(که کون ثانی سکون است نه حرکت).

ثمّ إنّهم اختلفوا فی الجوهر المتوسّط الباطن(بدل از المتوسط) من الجسم المتحرک.

فقیل: انّه(جوهر متوسط) متحرّک وإلّا(اگرجوهر متوسط متحرکت نباشد) کان ساکناً ولزم انفکاکه (جوهرباطن) عن الأجزاء الظاهره وهی(اجزای ظاهره) متحرکه بالاتفاق(وافکاک ظاهر از باطن بالوجدان باطل است). و لانّه(جوهر متوسط) داخل فی الکلّ(کل جسم) و الکلّ ُُ(کل جسم ) داخل فی حیّز الکلّ فهو(جوهرمتوسط) داخل فی حیّز الکلّ وقد خرج(جوهرمتوسط) بخروج الکلّ عن حیّزه بتمامه فیکون(جوهرمتوسط) متحرّکا.

وقیل: غیر متحرک إذ حیّزه(جوهرمتوسط) الجواهرالمحیطه به وإنّه(جوهرمتوسط) لم یفارقها(جواهرالمحیطه) فهو(جوهرمتوسط) مستقرّ فی حیّزه فلا یکون متحرّکا.

ص: 240

و کذلک اختلفوا فی المستقرّ فی السّفینه المتحرّکه.

فقیل: لیس بمتحرک کالجوهر المتوسّط.

وقیل: متحرک. وکیف لا(چگونه متحرکت نباشد) وأنّه أولی بالحرکه من الجوهر المتوسّط، إذ هو(مستقرفی السفینه) یفارق بعض السطح المحیط به، اعنی الجواهر الهوائیّه المحیطه به(مستقرفی سفینه).

والنّزاع لفظیّ یعود إلی تفسیر الحیّز، فإن فسّر بالبُعد المفروض کان کلّ من المتوسّط و المستقرّ متحرکا. و إن فسّر بما اعتمد علیه ثقل المتحیّز کما هو المتعارف عند الجمهور لم یکن شی ء منهما(جوهرمتوسط ومستقرفی سفینه) بمتحرّک .

تعریف حرکت 93/11/28

موضوع:تعریف حرکت

بحث در تعریف حرکت داریم، خواجه اول تعریف حکما را آورده است وبعد تعریف متکلمین را، لاهیجی تعریف حکما را با استناد به کلام ابن سینا توضحی می دهد بعد به تعریف متکلمین می پردازد.

تعریف حکما: حرکت کمال اول است برای متحرکی که بالقوه است از آنجهت که بالقوه است، نه از آن جهت که بالفعل است یعنی صورت نوعیه را دارد، والا صورت نوعیه کمال اول وحرکت کمال ثانی متحرک خواهد بود.

توضیح مطلب: هرموجودی با صورت نوعیه به فعلیت می رسد ولذا صورت نوعیه کمال اول موجود است. اما موجودی که قوه رسیدن به کمالی را دارد مثلا انسان می تواند عالم شود، چنانچه انسان از این جهت که قوه عالم شدن دارد ملاحظه شود حرکتش برای فرا گیری علم کمال اول است وعالم شدن کمال ثانی است. اما اگر انسان بلحاظ اینکه انسان است ملاحظه شود انسانیت که بالفعل است می شود کمال اولش وحرکت برای علم کمال ثانی او است.

ص: 241

کلام ابن سینا: بلحاظ تصورت موجودات سه قسم اند: 1. موجودی که از تمام جهات بالفعل است مثل مجردات تام، 2. موجودی که از جهتی بالفعل وجهتی بالقوه است مثل موجودات مادی، 3. موجودی که از تمام جهات بالقوه است. چنین موجود نداریم، حتی هیولی از آنجهت که بالقوه است بالفعل است.

از میان اقسام سه گانه قسم اول که از تمام جهات بالفعل است حرکت ندارد، قسم سوم هم اصلا وجود ندارد وقسم دوم که از جهتی بالفعل است از وجهتی دیگر بالقوه دارای حرکت اند.

خروج از قوه به فعل در تقسیم کلی تقسیم می شود : 1. خروج دفعی که موجودی دفعتا قوه اش را به فعلیت برساند، 2. خروج تدریجی، که موجود تدریجا قوه اش را به فعلیت تبدیل کند.

عروض خروج برمقولات: خروج بعنای عام که شامل دفعی وتدریجی است برهمه ی مقولات ده گانه عارض می شود.

عروض برجوهر: مثل اینکه نطفه ی انسان که قوه ی انسان را دارد به فعلیت می رسد ومی شود انسان.

عروض برکم: مثل نبات که اول قوه نمو را دارد وبعد بالفعل می شود، ودرکمیت آن اضافه می شود.

عروض برکیف: مثلا سیب قوه ی سرخ شدن را دارد وکم کم از قوه به فعلیت می رسد وکاملا سرخ می شود.

عروض برأین: مثلا بخار قوه ی این را داردکه درفوق باشد وزماینکه به بالا این قوه به فعلیت می رسد.

عروض بر متی: مثلا انسان قوه ی این را دارد که در فردا باشد وقتی که فردا شد آن قوه به فعلیت می رسد.

ص: 242

عروض براضافه: مثلا زید قبل از تولد فرزندش قوه ی اب شدن دارد وقتی که فرزندش متولد شد بالفعل اب می شود.

عروض بر وضع: مثل خروج اتصاب از قوه به فعل.

عروض بر جده: مثل کسی که قبلا بالقوه مسلح بود حالا بالفعل مسلح است، یا قبل ازکفش پوشید بالقوه متنعل بود حالا که کشف پوشیده بالفعل متنعل است.

عروض بر فعل: مثل آتش که قبل از شعله ورشدن بالقوه موثر بود حالا که شعله ور است یا چیزی روی آن قراردارد بالفعل موثر است.

عروض بر انفعال: مثلا آب وقتی که روی آتش نیست بالقوه متاثر است زمانیکه روی آتش قرار گرفت بالفعل متاثر ومنفعل است.

متن: المسأله الثّالثه فی تعریف الحرکه

فبدأ بما(تعریف) عرّفها(حرکت) به الحکماء ثم اردفه بتعریف المتکلمین فقال : و الحرکه کمال أوّل لما بالقوّه من حیث هو بالقوّه.(از آنجهت که بالفعل است یعنی صورت نوعیه را دارد حرکت کمال ثانی است)

بیانه ما قال الشیخ فی طبیعیّات الشفاء: إنّ الموجودات بعضها بالفعل من کلّ وجهٍ، و بعضها من جهه بالفعل و من جهه بالقوّه و یستحیل أن یکون شی ء من الاشیاء بالقوّه من کلّ جهه، لا ذات له بالفعل البتّه(قید یستحیل/ قید لاذات له). لیُسلَّم هذا(دوقسم موجوداست ویک قسم معدوم) و لیوضع وضعا(درطبیعیات این تقسیم را بعنوان اصل موضوع قبول کن، تا درالهیات اثبات کنیم که مجردات وجود دارند)، مع قرب تناول الوقوف علیه.

ثمّ من شأن کلّ ذی قوّه أن یخرج منها(قوه) إلی الفعل المقابل لها(قوه)، و ما(کمال) امتنع الخروج إلیه(ما) بالفعل فلا قوّه علیه(ما).

ص: 243

و الخروج إلی الفعل عن القوّه: قد یکون دفعه، و قد یکون لا دفعه و هو(خروج) اعمّ من الامرین (دفعه ولادفعه) جمیعا.

وهو(خروج) عامٌ و أعمُّ امر(1)یعرض لجمیع المقولات(یعنی خروج عام ترین امری است که برهمه ی مقولات عارض می شود)، فإنّه لا مقوله إلّا و فیها خروج من قوّه لها(مقوله) إلی فعل لها(مقوله).

أمّا فی الجوهر؛ فکخروج الإنسان إلی الفعل بعد کونه بالقوّه.

و فی لکم؛ فکخروج الباقی(النامی ظ) الی الفعل عن القوّه.

و فی الکیف؛ فکخروج السّواد الی الفعل عن القوّه.

و فی الاین؛ فکالحصول(ال بدل از مضاف الیه است؛ یعنی کحصول شی فی فوق) فوق بالفعل بعد القوه.

و فی متی؛ فکخروج الغد(2)إلی الفعل عن القوّه.

و فی الوضع؛ فکخروج المنتصب(صاف ایستاده) إلی الفعل عن القوّه.

و کذلک فی الجده؛ کخروجه الی ان یکون متنعّلا او متسلّحا(قبلا بالقوه مسلح بود حال بالفعل مسلح شده است).

و کذلک فی الفعل و الانفعال.

ص: 244


1- (1) نسخه شفا: وهو بماهو أعم(یعنی خروج از آن جهت که شامل دفعی وتدریجی می شود) أمرٌیعرض.(این نسخه بهتر است چرا که عام ترین امر که عارض مقولات می شود وجود است) .
2- (2) غد زمان است نه متی ولذا بهتر بود می گفت : وکحصول شی فی الغد.(آقاجمال خوانساری: وقتی که غد از قوه به فعل خارج شد شی که در غد است هم ازقوه به فعل خارج می شود. پس خروج غد ملزوم وخروج شی از قوه به فعل لازم است. در اینجا ملزوم را گفته ولازم را اراده کرده است) .

توضیح تعریف حرکت 93/11/29

موضوع: توضیح تعریف حرکت

بحث درتعریف حرکت داشتیم برای توضیح تعریفی که از ارسطو نقل شد، شیخ مطالبی را ذکر:

مطلب اول: موجودات تقسیم می شود به موجودی که از تمام جهات بالفعل است وموجودی که از جهتی بالفعل واز جهتی دیگر بالقوه است، اما موجودی که از تمام جهات بالقوه باشد نداریم.

مطلب دوم: موجود بالقوه شائش این است که به فعلیت برسد موجودِ بالقوه که ممنوع باشد به فعلیت برسد نداریم.

مطلب سوم: خروج دوقسم است: خروج دفعی وخروج غیر دفعی.

مطلب چهارم: خروج که اعم از دفعی وغیر دفعی است بر تمام مقولات ده گانه عارض می شود.

مطلب پنجم: خروج عام که بر تمام مقولات عارض می شود دراصطلاح علما حرکت نیست، بلکه حرکت خروج غیر دفعی وتدریجی است .

مطلب ششم: خروج تدریجی برتمام مقولات عارض نمی شود بلکه فقط برچهار مقوله که کم کم وبه تدریج از قوه به فعل خارج می شود عارض می شود.

تعریف قدما: قدمای فلاسفه ملاحظه کردند که خروج از قوه به فعل یا دفعی است ویا غیر دفعی ودیدند که خروج دفعی حرکت نیست ولذا حرکت را تعریف کردند به خروج تدریجی.

اشکال: تعریف حرکت به خروج از قوه به فعل تدریجا، مستمرا ویا لادفعه دوری است؛ چرا که درتعریف مستمر وتدریجی زمان اخذ می شود ودرتعریف زمان حرکت ولذا تعریف حرکت به مستمر وتدریجی تعریف دوری است. هم چنین تعریف حرکت به غیر دفعی دوری است زیرا که دفعه آن است وآن طرف زمان وزمان با حرکت تعریف می شود.

ص: 245

باتوجه به دوری بودن تعریف قدما ارسطو جرکت را تعریف کرد به «کمال اول لما بالقوه من حیث هو بالقوه ».

دراین تعریف چند قید داریم: کمال اول، لما بالقوه، من حیث هوبالقوه.

1. کمال اول: کمال بمعنای فعلیت است واول درمقابل ثانی پس کمال اول یعنی فعلیت اول درمقابل فعلیت ثانی است که رسیدن به مطلوب باشد.

2. لما بالقوه : مراد از «ما بالقوه» متحرک است، اما متحرک از آن جهت که متحرک است، نه از جهت واصل بودن به هدف.

درمتحرک بماهو متحرک دوامر بالقوه است؛ یکی حرکت ودیگری رسید به هدف، وقتی که متحرک شروع به حرکت کرد امر اول که حرکت است به فعلیت می رسد اما امر دوم که رسیدن به مقصد باشد هنوز بالقوه است ولذا حرکت کمال اول است برای متحرک نسبت به رسدن به مقصد که کمال ثانی است.

کمال بودن حرکت : حرکت فعلیت قوه ی حرکت وکمال است واز آنجای که جودش تدریجی است یکباره به فعلیت نمی رسد ولذا تا وقتی که حرکت وجود دارد ازجهتی بالفعل است وازجهتی بالقوه، از جهتی که جریان دارد بالفعل است ونسبت به اجزای باقی مانده بالقوه است، تا اینکه به پایان برسد که در این صورت دیگر حرکتی وجود ندارد. پس حرکت کمال است اما کمالی که کاملا به فعلیت نمی رسد، بلکه با قوه همراه است.

تذکر: حرکت دواطلاق دارد یکی حرکت توسطیه که عبارت است از بودن متحرک بین مبداء ومنتها، از این جهت حرکت تدریجی نیست بلکه ثابت است، ودیگری حرکت قطعیه که متحرک در طی هرقطعه ی مسافت غیر از آنی است که درقطعه ی قبل بود ویا درقعطه ی بعد می شود، حرکت از این جهت تدریجی است، که هرقطعه وجود می گیرد واز بین می رود تاقطعه ی بعد وجود بگیرد پس وقتی این قطعه آمده قطعه ی بعدی نیست وقتی که قطعه ی بعد آمد این قطعه نیست پس اگر می گوییم اجزای حرکت بعض بالفعل وبرخی بالقوه است بلجاظ صورت ذهنی که از اجزای حرکت داریم.

ص: 246

تفاوت حرکت با سایرکمالا: سایرکمالات که به فعلیت رسید کاملا به فعیلت می رسد وقوه ی ازش باقی نمی ماند، ولی حرکت از آنجای که وجودش تدریجی است وقتی که به فعلیت هم می رسد قوه اش باقی است قوه نسبت به سایراجزای که وجود ندارد وما نمی توانیم آنرا اجزا بدانیم مگراینکه صورت ذهنی انرا لحاظ کنیم وبه این لحاظ اجزای باقی مانده وبالقوه حرکت بحساب آوریم.

مثال: جسم سیاه وقتی که سیاهی مثلا غلیظ عارضش می شود یکباره سیاه می شود ودیگر حالت منتظره وبالقوه ندارد.

مثال: مربع که برکاغذ مثلا عارض می شود تا وقتی که چهار تا ضلعش کامل نشده مربع بحساب نمی آید وزمانیکه هرچهار ضلعش رسم شد وبه فعلیت رسید دیگر چیز از مربع باقی نمی ماند که قوه ی آن وجود داشته باشد.

متن: لکن المعنی المتصالح علیه عند الحکماء القدماء فی استعمال لفظ الحرکه لیس ما(خروج عام) یشترک فیه(خروج) جمیع اصناف هذه الخروجات عن القوّه الی الفعل، بل ما(خروج) کان خروجاً لا دفعه بل متدرّجاً.

و هذا(خروج تدریجی) لیس یتأتّی(راه پیدا نمی کند) إلّا فی مقولات معدوده(درجای خودش شمرده شده)، مثلا کالکیف فإنّ ذا الکیف(موجودی که دارای کیف است) بالقوّه یجوز أن یتوجّه إلی الفعل یسیراً یسیراً إلی أن ینتهی إلیه و کل ذو الکمّ بالقوّه.

و نحن سنبیّن من بعد أنّ أیّ المعقولات یجوز أن یقع فیه هذا الخروج(خروج تدریجی) من القوّه إلی الفعل، و أیّها لا یجوز أن تقع فیه ذلک(خروج تدریجی).

و لولا أنّ الزّمان ممّا یضطرّ فی تحدیده إلی أن تؤخذ الحرکه فی حدّه، وأنّ الاتّصال و التدریج قد یؤخذ الزّمان فی حدّهما و الدّفعه أیضاً، فإنّها قد یؤخذ الآن فی حدّها فیقال: هو ما یکون فی آن، الآن یؤخذ الزّمان فی حدّه، لأنّه طرفه و الحرکه یؤخذ الزّمان فی حدّها، (جواب لو:) لیسهل علینا أن نقول: إنّ الحرکه خروج عن القوّه إلی الفعل فی الزّمان أو علی اتصال أو لا دفعه.

ص: 247

لکن(استدراک از لیسهل) جمیع هذه الرّسوم یتضمّن بیاناً دوریّا خفیّا، فاضطرّ مفیدنا الصّناعه إلی أن سلک فی ذلک(تعریف حرکت) نهجاً آخر فنظر إلی حال المتحرّک عند ما یکون متحرّکاً فی نفسه(یعنی متحرک از آن جهت که متحرک است نه از آن جهت که واصل است)، ونظر فی النحو من الوجود الّذی یخصّ الحرکه فی نفسها فوجد الحرکه فی نفسها کمالاً و فعلاً أی کوناً بالفعل، إذ کان بإزائها(حرکت) قوّه إذا الشّی ء: قد یکون متحرّکاً بالقوّه وقد یکون متحرّکاً بالفعل و بالکمال، و فعله و کماله هو الحرکه. فالحرکه تشارک سائر الکمالات من هذه الجهه(کمال بودن وبالفعل بودن) و تفارق سائر الکمالات من جهه أن سائر الکمالات إذا حصلت صار الشی ء بها(سائرکمالات) بالفعل و لم یکن بعدُ(وقتی که بالفعل شد) فیه(شیء) ممّا یتعلّق بذلک الفعل(از آنچه که مربوط به این فعل است، نه سایرفعلیت ها) شی ء بالقوّه(:اسم لم یکن). فإنّ الأسود إذا صار بالفعل أسود لم یبق بالقوّه أسود من جمله الأسود الّذی له. والمربّع إذا صار بالفعل مربّعاً لم یبق بالقوّه مربّعاً من جمله المربّع الّذی له(مربع که مربوط به این صفحه است مثلا). والمتحرّک إذا صار بالفعل متحرّکاً، فیظنّ(1)أنّه یکون بعد بالقوه متحرّکاً من جمله الحرکه المتّصله التی هو بها متحرّک .

ص: 248


1- (1) اجزای حرکت قطعیه که تدریجی است درظن است که می تواند یک جا باشد وبگوییم این جزء بالفعل است واجزای بعدی بالقوه، والا درخارج وقتی که این قطعه بوجود آمده جزء بعدی نیست، واینکه می گوییم بالقوه است ویا متحرک قوه اجزای بعد را دارد بلحاظ صورتی است که حرکت از اجزا دارد.

بیان قیود حرکت 93/12/02

موضوع: بیان قیود حرکت

بحث در تعریف حرکت داشتیم تعریف که از قدما نقل شد دوری بود ولذا ارسطو تعریفی دیگر آورد به این صورت که « حرکت کمال اول لما بالقوه من حیث هو بالقوه» در توضیح این تعریف شیخ کمال اول را بیان کرد، حال می پردازیم به توضیح لمابالقوه.

2. لما بالقوه: مراد از« ما» متحرک است که قوه ی دوچیز را دارد، بعبارتی بالقوه است نسبت به دوچیز وبه بیان سوم بالقوه دوچیز است :

یک. حرکت، که فعلیت وکما آن قوی است که درمتحرک وجود دار، ولی کمال که با سایر کمالات فرق دارد، سایر کمالات وقتی که بالفعل شد دیگر قوه ی نسبت به آن وجود ندارد ولی حرکت این گونه نیست بلکه فعلی است همراه قوه به این معنا که قسمت از آن بالفعل می شود ولی سایر اجزاء آن همچنان بالقوه است؛ یعنی وقتی که متحرک شروع به حرکت کرد با آنکه حرکت بالفعل شده است ولی بازهم متحرک قوه ی حرکت را دارد، قوه نسبت به اجزای بعدی حرکت، که ذهن آنرا تصور کرده است ولی درواقع هنوز وجود نگرفته است وزمانیکه وجود گرفت اجزای قبل آن دیگر موجود نیست مگر آنکه صورت ذهنی آنرا لحاظ کنیم.

دو. وصول به هدف، متحرک قبل از حرکت قوه ی وصول به هدف را هم دارد وبه همین جهت هم است که حرکت می کند هرچند به لحاظ این قوه به آن متحرک گفته نمی شود ولی فعلیت این قوه متوقف برحرکت است ولذا کمال ثانی محسوب می شود وحرکت کمال اول.

ص: 249

متحرکت قبل از حرکت حالتی داشت وبعد از حرکت حالتی دیگر پیدا می کند، قبل از حرکت متحرک بالقوه است مطلقا هم نسبت به حرکت وهم نسبت به وصول به هدف، اما بعد از حرکت هرچند حرکت بالفعل می شود اما بازهم بالقوه است نسبت به دوچیز، اما نه مطلقا بلکه نسبت به سایر اجزای حرکت و نسبت به وصول به هدف.

3. من حیث هو بالقوه: متحرک حرکت کمال اولش است اما از آن حیث که بالقوه است، نه از آن حیث که بالفعل است، وصورت نوعیه را دارد، بلکه از این حیث حرکت کمال ثانی است وصورت نوعیه کمال اول است. پس کمال اول بودن حرکت برای متحرک از حیث بالقوه بودن آن نسبت به حرکت وصول به هدف که کمال ثانی است، نه از حیث فعلیت وکمالات دیگری که دارد.

لاهیجی: قدمای فلاسفه ملاحظه کردند که خروج از قوه به فعل یا دفعی است ویا غیر دفعی ودیدند که خروج دفعی حرکت نیست ولذا حرکت را تعریف کردند به خروج تدریجی.

اشکال تعریف قدما: تعریف قدما دوری است چه حرکت را به خروج تدریجی ویسیرا یسیرا یا مستمر تعریف کند، وچه به خروج غیردفعی وغیر آنی؛ چرا که تدریج درجای است که زمان باشد وزمان مقدار حرکت است وتعریف زمان بستگی به تعریف حرکت دارد، هم چنین آن نهایت زمان است وبا زمان تعریف می شود ولذا تعریف حرکت به این تعاریف دوری است ولذا ارسطو حرکت را تعریف کرده به « کمال اول لما بالقوه من حیث انه بالقوه».

ص: 250

متن: و یوجد(درباب حرکت) أیضا(همان طورکه خود حرکت بالقوه بود) بالقوّه شی ء آخر غیر أنّه متحرّک، فإنّ ذات المتحرّک ما لم یکن بالقوّه شیئاً ما یتحرک إلیه وأنّه(متحرک) بالحرکه یصل إلیه(شی آخر)، فإنّه لا یکون حاله(متحرک) و قیاسه عند الحرکه الی ذلک الشی ء(شیء آخر) الّذی هو له(متحرک) بالقوّه، کما کان قبل الحرکه، فإنّه(متحرک) فی حال السّکون قبل الحرکه یکون هو ذلک الشّی ء بالقوّه المطلقه بل یکون(فی حال سکون) ذا قوّتین: إحداهما علی الأمر( وصول به هدف) و الآخر علی التوجّه إلیه(امر)، فیکون له(متحرک) فی ذلک الوقت(درحال سکون) کمالان و له(متحرک) علیهما(کمالان) قوّتان. ثمّ یحصل له(متحرک) کمال أحد القوّتین ویکون قد بقی بعدُ(بعد ازحرکت) بالقوّه فی ذلک الشی ء الّذی هو المقصود بالقوّتین، بل فی کلیهما(هدف حرکت وخود حرکت) وإن کان أحدهما(قوتین) حصل بالفعل الّذی هو أحد الکمالین و اولهما فهو بعد لم یتسیر عمّا هو بالقوّه فی الامرین فجمیعا احدهما التوجّه إلیه بالحرکه و الاخر فی الحرکه فاذن الحرکه فی ظاهر الامر لا یحصل له بحیث لا یبقی قوتها البتّه.

فتکون الحرکه هی الکمال الاوّل لما بالقوّه لا من کلّ جهه فانّه یمکن ان یکون لما بالقوّه کمال اخر ککمال انسانیه او فرسیّه و لا یتعلّق ذلک بکونه بالقوّه بما هو بالقوّه و کیف یتعلّق و هو لا ینافی القوّه ما دامت موجوده و لا الکمال اذا حصل.

فالحرکه کمال أوّل لما بالقوّه من جهه ما هو بالقوّه. انتهی کلام الشیخ».

و محصّله: أنّ قدماء الفلاسفه کانوا رأوا أنّ الخروج من القوّه إلی الفعل: إمّا أن یکون و دفعه أم لا. و الثانی: هو المسمّی بالحرکه، (متفرع کانوا رأوا) فعرّفوا الحرکه: بأنّها خروج من القوّه إلی الفعل، إمّا یسیراً یسیراً، أو لا دفعه، أو بالتدریج، فإنّ کلّ واحدهٍ من هذه العبارات صالحه لإفاده تصور الحرکه.

ص: 251

لکن أرسطاطالیس لما رأی أنّ ذلک التعریف(خروج از قوه به فعل) یتضمّن الدّور، لأنّ معنی یسیراً یسیراً هو التّدریج و التدریج هو وقوع الشّی ء فی آن بعد آن، فیتوقّف تصور التّدریج علی تصوّر الآن وکذا تصوّر اللّادفعه یتوقّف علی تصور الدّفعه و هی عباره عن الحصول فی الآن و تصوّر الآن یتوقف علی تصوّر الزمان لأنّه طرفه والزّمان هو مقدار الحرکه فیلزم الدّور، (جواب لمّا:)عدل عن تعریف القدماء و عرفّها بأنها کمال أوّل لما بالقوّه من حیث هو بالقوّه.

قیود تفسیر ارسطو 93/12/03

موضوع: قیود تفسیر ارسطو

بحث درتفسیر حرکت داشتیم تعریف که از قدما نقل شد دوری است ولذا ارسطو تعریف دیگری بیان کرد. شیخ به توضیح قیود این تعریف پرداخت و از میان قیود تعریف قید « لما بالقوه» را بطورکامل بیان کرد. حال لاهیجی به تبیین این تعریف می پردازد، وقیودی را توضیح می دهد که کمتر درکلام شیخ مورد مداقه قرار گرفت.

لاهیجی: تعریف ارسطو چهار قید دارد: 1. کمال، 2. اول، 3. لما بالقوه، 4. من حیث هو بالقوه.

کمال: آنچه که درشی بالقوه موجود است واز قوه به فعلیت می رسد. حرکت هم اول درمتحرک بالقوه است وبعد بالفعل می شود. پس حرکت کمال است ولی باسایر کمالات فرق دارد.

فرق حرکت باسایر کمالات:

فرق اول: سایر کمالات وقتی که بالفعل شیء صاحب کمال دیگر قوه مربوط به آن کمال را ندارد، ولی حرکت زمانیکه بالفعل هم شود بازهم متحرک قوه ی حرکت را دارد ونسبت به سایر اجزای حرکت بالقوه است.

ص: 252

مثال(1): جسم که قوه ی سواد شدید را دارد زماینکه متصف به سیاهی شد می شود اسود ودیگر نسبت به آن سواد بالقوه نیست، اما متحرک بالقوه وقتی که متحرک بالفعل شد بازهم نسبت به سایر از اجزای حرکت متحرک بالقوه است.

مثال(2): صفحه ی کاغذ قابلیت که مثلا مربع چهار سانت درچهار درآن سم شود وقتی که مربع را رسم می کنیم تمام چهار تا خط رسم نشود مربع بوجود نیامده است وقتی که مربع کامل شد وبالفعل کاغذ دیگر قوه ی آن مربع را ندارد. اما حرکت زمانیکه بالفعل شد بازهم متحرک قوه آن حرکت را دارد، ونسبت به سایر اجزای حرکت بالقوه است.

فرق دوم: سایر کمالات که چیز دیگرمتوقف برآن نیست وقتی که بالفعل شد قوه ی چیز دیگر وجود ندارد ولی حرکت که بالفعل شد قوه وصول به هدف باز هم وجود دارد.

خلاصه: حرکت وقتی که بالفعل هم شد بازهم دوتا قوه همراه است؛ یکی قوه ی سایر اجزای حرکت که هنوز بالفعل نشده است ودومی قوه ی وصول به هدف.

اول: همان گونه که بیان شد حرکت کمال است برای متحرک، وصول به هدف هم کمال آن است، واز آنجای که وصول به هدف متوقف است برحرکت وبا اتمام حرکت حاصل می شود حرکت کمال اول ووصول به هدف کمال ثانی است. پس قید اول درمقابل ثانی است وکمال اول احتراز ازکمال ثانی.

« من حیث هو بالقوه»: این قید احتراز ازکمالاتی است که برای متحرک از جهت بالقوه بودنش نیست، مثل صورت نوعیه که کمال اول است برای متحرک اما از آن جهت که بالقوه است بلکه کمال است برای متحرک چه متحرک بالقوه باشد چه بالفعل باشد.

ص: 253

فخررازی: زمان وآن هرچند دروجود سبب قیود: دفعه، لادفعه، تدریجی ویسیرا یسیرا است، ولی این قیود از آنجای که بنحوی محسوس ما است بدیهی اند، ومی توانیم این قیود را در تعریف حرکت اخذ کنیم وبعد حرکت را درتعریف زمان وآن، بدون اینکه دوری لازم بیاید. چرا که تعریف آن وزمان هرچند متوقف برتعریف حرکت است و تعریف حرکت متوقف بر دفعه، لادفعه، تدریجی ویسیرا یسیرا، ولی این قیود بدیهی است وشناخت شان متوقف بر آن وزمان نیست، تا دور لازم بیاید.

متن: و بیان هذا الحدّ(تعریف ارسطو): هو أنّ الحرکه فی نفسها(قطع نظر از هدفش) کمال، لأنّ الکمال ما یکون فی الشّی ء بالقوّه ثمّ یخرج الی الفعل، و الحرکه کذلک(یعنی اول بالقوه است بعد با لفعل می شود) وهی(حرکت) تشارک سائر الکمالات من هذه الجهه(خروج از قوه به فعل است) و یمتاز عنها(سایرکمالات) من وجهین:

أحدهما: أنّ سائر الکمالات إذا حصلت صار الشّی ء بها بالفعل ولم یکن (خبرلم یکن:) فیه(شیء) بعد ممّا یتعلق بذلک الفعل شی ء بالقوّه(اسم لم یکن)، فإنّ الشّی ء الأسود بالقوّه إذا صار أسود بالفعل لم یبق بالقوّه أسود من جمله الأسود الّذی له بخلاف الحرکه فإنّه إذا حصلت و صار الشّی ء بها بالفعل بقی بعدُ فیه ممّا یتعلّق بتلک الحرکه شی ء بالقوّه، فإنّ المتحرک بالقوّه إذا صار متحرّکا بالفعل یبقی بعدُ(بعداز بالفعل شدن) متحرّکا بالقوّه من جمله الحرکه المتّصله الّتی هو بها متحرّک بالفعل.

و ثانیهما: أنّ سائر الکمالات إذا حصلت بالفعل لا یقتضی أن یکون شی ء آخر بالقوّه یکون تلک الکمالات متأدّیه إلیه بخلاف الحرکه، فإنّها إذا حصلت بالفعل یقتضی أن یکون شیء آخر بالقوّه تکون تلک الحرکه متأدّیه إلیه.

ص: 254

فالحرکه حال حصولها(حرکت) بالفعل یتعلّق بقوّتین: إحداهما: قوّه الباقی(ای الذی بقی یعنی آنچه که باقی می ماند) منهما(منها ظ) بعدُ(وقتی که حرکت بالفعل می شود). والثّانیه: قوّه الأمر المتأدّی إلیه(آنچه حرکت به آن می رسد). وکلّ من الحرکه و ذلک الأمر کمال للمتحرک إلّا أنّ الحرکه کمال أوّل و ذلک الأمر کمالٌ ثانٍ و عند الحرکه بالفعل(وقتی که شروع می شود) یکون کلا الکمالین بالقوّه، کما عرفت.

فقید«الأوّلیه فی الکمال» إنّما هو لإخراج الکمال الثّانی منهما(کمالین) و قید «من جهه ما هو بالقوّه» للاحتراز عن الکمالات الّتی لیست کذلک(ازجهت بالقوه بودن نیست)،کالصوره النوعیّه فإنّها کمال أوّل للمتحرک الّذی لم یصل إلی المقصد لکن لا من جهه ما هو بالقوّه بل کمال له مطلقا، سواء کان من جهه أنّه بالقوّه أو من جهه أنّه بالفعل، هذا.

ونقل الإمام الرّازی عن بعض الفضلاء جواباً عن لزوم الدّور و ارتضاه، وهو: أنّ تصوّر الدّفعه و اللادفعه و التّدریج و یسیراً یسیّراً تصوّرات أوّلیه(بدیهی) لإ عانه الحسّ علیها(تصورات). و أمّا الآن و الزّمان فهما سببان لهذه الأُمور فی الوجود لا فی التصوّر، فجاز أن یعرّف حقیقه الحرکه بهذه الأمور الأوّلیه التصوّر ثمّ تجعل الحرکه معرِّفه للآن و الزّمان اللّذین هما(آن وزمان) سببا هذه الأُمور. هذا.

اشکالات فخر بر ارسطو 93/12/04

موضوع: اشکالات فخر بر ارسطو

بحث درتعریف حرکت داشتیم تعریفی را قدمای فلاسفه بیان کرد که اشکال دور داشت ولذا ارسطوتعریف دیگری بیان کرد. فخررازی هم از دورجواب گفت که بیان شد وهم بر تعریف ارسطو اشکال دارد که درذیل می آید.

ص: 255

اشکال فخربرتعریف ارسطو: تعریف حرکت به کمال اول لما بالقوه من حیث هو بالقوه » تعریف به اخفی است؛ چرا که حرکت روشن است، همه ی مردم می شناسد ولی کمال اول، لما بالقوه، من حیث هو بالقوه مخفی است حتی برای اهل فن ونیاز به توضیح دارد، وحال آنکه معرف باید اجلی ازمعرفَّ باشد.

اشکال دوم فخربرتعریف ارسطو: درتعریف شمال حرکت کمال اول است درمقابل کمال ثانی که وصول به هدف است، درحرکت های دوری متحرک درهیچ نقطه ی توقف نمی کند که آن نقطه را هدف حرکت بدانیم وبگوییم وصول به آن کمال ثانی است تا حرکت کمال اول باشد. پس تعریف شما جامع افراد نیست وشامل حرکت های دوری نمی شود.

جواب اشکال اول: باید ببنیم تعریف به چه هدفی آمده است برای تمیز از ماعدا ویا برای کشف حقیقت شی ویا برای تبیین حقیقت شی نه کشف حقیقت آن. چنانچه تعریف به قصد تمیز از ماعدا باشد ویا برای کشف حقیقت شی باشد در این صورت تعریف به خفی یا اخفی نقض غرض است وباطل. اما اگر هدف تعریف تبیین حقیقت شی باشد که ما آنرا می شناسیم در این صورت تعریف به اخفی اشکال ندارد.

بعبارت دیگر تعریف چنانچه برای تفهیم وشناساندن به غیر باشد دراین صورت تعریف به اخفی جایز نیست. اما اگر تعریف برای تبیین حقیقت شی باشد دراین صورت لازم نیست که تعریف به اجلی باشد بالاخص اگر معرفَّ برای ما معلوم باشد و بخواهیم حقیقت آن را تبیین کنیم. وتعریف حرکت از نوع دوم است برای تفهیم به غیر نیست بلکه برای تبیین حقیقت حرکت است. وجایز است که به اخفی باشد.

ص: 256

جواب ازاشکال دوم: درحرکت های استداره ی هرچند هدف در واقع وجود ندارد ولی می توانیم نقطه یا نقاطی را بعنوان هدف فرض کنیم در این صورت حرکت کمال اول ووصول به آن نقطه کمال ثانی است. پس درحرکت های دوری هم کمال اول وکمال ثانی داریم وتعریف جامع افراد است.

لاهیجی: چنانچه جواب فوق از خفی بودن تعریف درست باشد می شود بگوییم تعریف قدمای فلاسفه هم دوری نیست؛ چرا که هدف از تعریف حرکت تفهیم وشناساندن نیست بلکه بیان حقیقت شی است، شی را که همه می شناسیم می خواهد حقیقتش را بیان کند.

حق این است که هم تعریف قدمای فلاسفه صحیح است وهم تعریف ارسطو چرا که هدف از تعریف حرکت تبیین حقیقت حرکت است ولذا تعریف قدما دوی نیست وتعریف ارسطو هم تعریف به اخفی نیست چراکه تعریف برای تبیین حرکت برای اهل فن است واهل فن هم کمال اول را می داند وهم مابالقوه وهم من حیث هو بالقوه را.

تعریف متکلمین: متکلمین حرکت را تعریف کرده به «حصول جسم درمکانی بعد از حصول آن درمکان دیگر» که هم حصول وهم مکان روشن است.

متن: ثمّ إنّه اعترض علی تعریف أرسطو: بأنّ ماهیّه الحرکه و إن لم تکن بدیهیّهً واضحهٌ عند العقل، لکن لا خفاء(یعنی مخفی نماند برشما ) فی أنّ ما ذکر فی هذا التّعریف لیس بأوضح منها، بل أخفی.

و بأنّه لا یصدق علی الحرکه المستدیره، إذ لا منتهی لها(حرکت مستدیره) بالفعل فلا یتحقق کمال أوّل و ثانٍ.

ص: 257

وأُجیب: بأنّ هذا(تعریف ارسطو) لیس تعریفا یقصد به تمیّزها(حرکت) عمّا عداها، أو تحصیل صورتها(حرکت) عند العقل بل هو تلخیص و تبیین للمعنی المسمّی بالحرکه، فلا یضرّه کون تصوّره أخفی من تصوّر ماهیّه الحرکه ولا(ای ولایضرّه) کون الکمال الأوّل و الثّانی فی بعض أقسام الحرکه _ أعنی: المستدیره _ بمجرّد الفرض و الاعتبار المطابقین لما فی نفس الأمر، دون الفعل و الحقیقه. وذلک(اینکه ضررنمی زند که کمال اول وثانی بالفرض داشته باشیم) لأنّ کلّ نقطه یفرض فی الجسم المتحرّک بالاستداره (متعلق متحرک) بالنسبه إلیها(نقطه) من حیث طلبها(مصدربمعنای مفعول یعنی مطلوب بودن نقطه) توجّه (یعنی حالا که توجه است:) فیکون کمالاً أوّلاً، ومن حیث الحصول عندها(نقطه) وصول فیکون کمالاً ثانیاً.

وفیه: أنّ مثل ذلک(توجیه) یمکن أن یقال فی توجیه تعریف القدماء أیضاً، فلا یضرّه(تعریف قدما) اشتماله علی ما(تدریج، دفعه و...) یتوقف تصوّره علی تصوّر الحرکه.

بل الحقّ أنّ کلا التّعریفین إنّما هو لإفاده تصوّر ماهیّه الحرکه، (مبتدا:) وکون تصوّرما ذکر فی تعریف أرسطو أخفی من تصوّر ماهیّه الحرکه ممنوع(خبر)، فإنّ جمیع ذلک أُمور صناعیّه قد تبیّن مفهوماتها فی الصّناعه فلا یضرّه خفائها(امور) عند من لم یحصل الصّناعه.

أو حصول الجسم فی مکانٍ بعدَ حصوله فی مکان آخر. هذا هو تعریف المتکلّمین وقد عرفت تحقیق ذلک .

اقسام حرکت 93/12/05

موضوع: اقسام حرکت

فلاسفه حرکت را تقسیم می کند به حرکت توسطیه وحرکت قطعیه. شیخ درشفا می گوید حرکت توسطیه درخارج وجود دارد، امّا حرکت قطعیه فقط در ذهن است، بعد باتکلف سعی می کند وجود خارجی حرکت قطعیه را اثبات کند. قبل از پرداختن به کلام شیخ اقسام حرکت وتعریف هرکدام را می آوریم.

ص: 258

اقسام حرکت:1. حرکت توسطیه، 2. حرکت قطعیه.

دراین جا برای حرکت توسطیه سه تفسیر می آورد که عبارت اخرای دیگر اند:

تفسیراول: حرکت توسطیه بودن جسم است بین مبداء ومنتها بگونه درهر لحظه ی درحیزی است غیر از حیزدیگر.

تفسیر دوم: حرکت توسطیه بودن جسم است بنحوی که هرحدّ ازحدود فرضی مسافت را که درنظر بگیریم آن جسم نه قبل از آن حدّ ونه بعد از آن حدّ در حدّ مفروض نیست.

تفسیرسوم: حرکت توسطیه بودن جسم بین مبدأ ومنتها است بگونه ی که هرآن ولحظه ی را که فرض کنیم حال آن جسم در لحظه ی مفروض غیر از حال جسم است درلحظه ی قبل ولحظه ی بعد از لحظه ی مفروض.

این تفاسیر که مرادف هم اند دوقید دارد: 1. بین المبداء والمنتهی بودن، 2. درهر آن درحیّزی دون حیّزی بودن.

قید اوّل برای افاده ی مستمر بودن حرکت است وقید دوم برای بیان سیلان آن. قید اول سیّال بودن را افاده نمی کند ولذا به قید دوم نیاز است.

سوال: آیا حرکت به این معنا درخارج وجود دارد یا خیر؟

خواجه : حرکت به معنای فوق درخارح وجود دارد ووجودش بدیهی است، بدیهی تجربی که از اقسام ششگانه بدیهی است.

بیان مطلب: عقل به کمک حس حکم می کند که وقتی متحرک بین مبدأ ومنتها است، دارای کیفیت خاصی است که این کیفیت دو ویژگی دارد: اولا، وقتی این کیفیت را با متحرک درنظر بگیریم ثابت نیست بلکه استمرار دارد برای متحرک از اول تا آخر مسافت. ثانیا، وقتی که با مسافت لحاظ کنیم بلحاظ نسبت های که باحدود فرضی مسافت پیدا می کند سیال است. پس این کیفیت وقتی که خودش را درنظر بگیریم استمرار دارد وزماینکه با حدود مسافت لحاظ کنیم سیّال است.

ص: 259

امتداد ذهنی حرکت: حرکت کیفیت سیّال ومستمر است درخیال تصویر ممتد دارد؛ چرا که ذهن از نسبت متحرک به برحد مسافت صورتی می گیرد واین صور چون در ذهن مرتسم می شود درکنار هم قرار می گیرد وبصورت ممتد باقی می ماند بنحوی که برمسافت منطبق می شود.

مثال(1): قطره ی با ران که از بالا نازل می شود ما بصورت خط می بینیم، درحالیکه نقطه است؛ چرا که ذهن ما از لحظه ی نزول صورت می گیرد واین صور درکنارهم است ولذا ما خط می بینیم.

مثال(2): شعله آتش چرخان را ما بصورت دایره می بینیم درحالیکه درخارج دایره نداریم بلکه قطعه ی از آتش داریم که می چرخد ولی ذهن از هرلحظه اش صورتی می گیرد واین صوردر ذهن ما درکنار هم وبصورت دایره قرار می گیرد.

حرکت قطعیه: امر ممتد که در ذهن ما ست از نسبت متحرک به حدود وقطعات مسافت بدست آمده است، که درخارج این قطعات پشت سرهم اند؛ یعنی متحرک در آن اول درقطعه ی اول ست ودرآن دوم درقطعه ی دوم ولی وقتی که در قطعه ی دوم است قطعه اول از بین رفته است یعنی متحرک دیگر در قطعه اول نیست وزمانیکه درقطعه ی سوم است دیگر قطعه ی دوم است وچون حرکت قطعه طی این حدود متصل است درخارج وجود ندارد؛ چرا که موجود با معدوم متصل نمی شود. بله صورت که از هرقطعه است در ذهن ما است پیوسته است.

بعبارت درخارج کون بین المبدا والمنتهی داریم که با هرحیّزی نسبت دارد وبا نسبت ها متعدد می شود واین نسبت های متعدد که در ذهن آمد ما امتداد می بینیم، درحالیکه درخارج امتداد نداریم، چند چیزی که پشت سرهم بیاید، یعنی وقتی که متحرک اولین قدم را برداشت قدم بعدی وجود ندارد ووقتی که قدم بعدی آمد قدم قبلی از بین رفته است، وزمانیکه قدم سوم موجود می شود قدم دوم از بین رفته است ولی ماصور این قدم ها را در ذهن داریم که باهم ولذا امتداد را می بینیم.

ص: 260

خلاصه: حرکت قطعیه طی حدود است بنحو متصل وچون درخارج حدود متصل نداریم بلکه یک قطعه یا قدم را داریم ولذا حرکت قطعیه وجود خارجی ندارد.

فرق استمرار، امتداد وسیلان:

استمرار: دراستمرار تعدد ملاحظه نمی شود، یک امر واحد است که مستمر است، کون واحد است که مستمراست.

سیلان وامتداد: در استمرار وامتداد تعدد ملاحظه می شود سیلان یعنی متعددی که حاصل شد، ووقتی که قبلی هست بعدی وجود ندارد زمانیکه بعدی آمد قبلی وجود ندارد، بلکه وجود بعدی متفرع برمنقضی شدن بعدی است

امتداد: درامتداد هم تعدد ملاحظه می شود به این صورت که وقتی بعدی آمد قبلی هم موجود باشد.

مثال: وقتی که کنار جوی آب ایستاده ایم درهرلحظه قطعه ی از آب را می بینیم غبر ازقطعه ی قبل ولذا سیّال است اگر یک چیز بودسیّال نبود.

متن: المسأله الرّابعه فی انّ الحرکه الموجوده فی الخارج

اعلم أنّ لفظ الحرکه بحسب المفهوم المذکور اسم لمعینین: الأوّل کیفیّه یکون بها الجسم متوسّطاً بین المبدأ والمنتهی بحیث لا یکون فی حیّزآنین بل یکون فی کلّ آن فی حیّز آخر.

وبعباره أُخری: کون الجسم بحیث _ أیّ حدٍّ من الحدود المسافه یفرض _ لا یکون هو(جسم) قبل آن الوصول إلیه(حدّ) و لا بعده(آن وصول) حاصلا فیه(حدّ).

وبعباره ثالثه: کون الجسم فی ما بین المبدأ و المنتهی بحیث _ أیّ آن یفرض _ یکون حاله(جسم) فی ذلک الآن مخالفا لحاله فی آنین محیطان(محیطین ظ) به(آن)، و یسمّی هذا المعنی من معنی، الحرکه بمعنی التوسّط. و هی(حرکت) بهذا المعنی(بمعنای توسط) موجوده فی الخارج لامحه علی ما قال: و وجودها ضروری .

ص: 261

فانّ العقل یحکم بمعونه الحسّ بأنّ (خبرأن) للمتحرک حین کونه متوسّطاً بین المبدأ و المنتهی (اسم أن:) کیفیّه مخصوصه، لیست(کیفیت) ثابته له حین کونه فی المبدأ و لا حین کونه فی المنتهی و تلک الکیفیه مستمرّه له من أوّل المسافه الی منتهاها لکن یختلف نسب المتحرک بسببها الی حدود المسافه فهی باعتبار ذاتها مستمره و باعتبار نسبتها الی تلک الحدود سیّاله و بواسطه استمرارها و سیلانها یفعل فی الخیال امرا ممتدّا غیر قارّ فانّه لما ارتسم نسبته المتحرّک الی الحدّ الثّانی فی الخیال قبل ان تزول عنه نسبته الی الحدّ الاوّل یتخیّل أمر ممتدّ ینطبق علی المسافه التی بین الحدّین کما یحصل(امرممتد) من القطره النازله و الشعله الجواله امر ممتدّ فی الحسّ المشترک فیری خطاً أو دائره.

وهذا الأمر الممتدّ هو ثانی معنیی الحرکه و یسمّی الحرکه بمعنی القطع وهی(حرکت) بهذا المعنی(بمعنای قطع) لا وجود لها فی الاعیان، لأنّ المتحرّک مالم یصل إلی المنتهی لم یوجد الحرکه بهذا المعنی بتمامها، و إذا وصل فقد انقطعت .

موضوع: اقسام حرکت

فلاسفه حرکت را تقسیم می کند به حرکت توسطیه وحرکت قطعیه. شیخ درشفا می گوید حرکت توسطیه درخارج وجود دارد، امّا حرکت قطعیه فقط در ذهن است، بعد باتکلف سعی می کند وجود خارجی حرکت قطعیه را اثبات کند. قبل از پرداختن به کلام شیخ اقسام حرکت وتعریف هرکدام را می آوریم.

اقسام حرکت:1. حرکت توسطیه، 2. حرکت قطعیه.

دراین جا برای حرکت توسطیه سه تفسیر می آورد که عبارت اخرای دیگر اند:

تفسیراول: حرکت توسطیه بودن جسم است بین مبداء ومنتها بگونه درهر لحظه ی درحیزی است غیر از حیزدیگر.

ص: 262

تفسیر دوم: حرکت توسطیه بودن جسم است بنحوی که هرحدّ ازحدود فرضی مسافت را که درنظر بگیریم آن جسم نه قبل از آن حدّ ونه بعد از آن حدّ در حدّ مفروض نیست.

تفسیرسوم: حرکت توسطیه بودن جسم بین مبدأ ومنتها است بگونه ی که هرآن ولحظه ی را که فرض کنیم حال آن جسم در لحظه ی مفروض غیر از حال جسم است درلحظه ی قبل ولحظه ی بعد از لحظه ی مفروض.

این تفاسیر که مرادف هم اند دوقید دارد: 1. بین المبداء والمنتهی بودن، 2. درهر آن درحیّزی دون حیّزی بودن.

قید اوّل برای افاده ی مستمر بودن حرکت است وقید دوم برای بیان سیلان آن. قید اول سیّال بودن را افاده نمی کند ولذا به قید دوم نیاز است.

سوال: آیا حرکت به این معنا درخارج وجود دارد یا خیر؟

خواجه : حرکت به معنای فوق درخارح وجود دارد ووجودش بدیهی است، بدیهی تجربی که از اقسام ششگانه بدیهی است.

بیان مطلب: عقل به کمک حس حکم می کند که وقتی متحرک بین مبدأ ومنتها است، دارای کیفیت خاصی است که این کیفیت دو ویژگی دارد: اولا، وقتی این کیفیت را با متحرک درنظر بگیریم ثابت نیست بلکه استمرار دارد برای متحرک از اول تا آخر مسافت. ثانیا، وقتی که با مسافت لحاظ کنیم بلحاظ نسبت های که باحدود فرضی مسافت پیدا می کند سیال است. پس این کیفیت وقتی که خودش را درنظر بگیریم استمرار دارد وزماینکه با حدود مسافت لحاظ کنیم سیّال است.

ص: 263

امتداد ذهنی حرکت: حرکت کیفیت سیّال ومستمر است درخیال تصویر ممتد دارد؛ چرا که ذهن از نسبت متحرک به برحد مسافت صورتی می گیرد واین صور چون در ذهن مرتسم می شود درکنار هم قرار می گیرد وبصورت ممتد باقی می ماند بنحوی که برمسافت منطبق می شود.

مثال(1): قطره ی با ران که از بالا نازل می شود ما بصورت خط می بینیم، درحالیکه نقطه است؛ چرا که ذهن ما از لحظه ی نزول صورت می گیرد واین صور درکنارهم است ولذا ما خط می بینیم.

مثال(2): شعله آتش چرخان را ما بصورت دایره می بینیم درحالیکه درخارج دایره نداریم بلکه قطعه ی از آتش داریم که می چرخد ولی ذهن از هرلحظه اش صورتی می گیرد واین صوردر ذهن ما درکنار هم وبصورت دایره قرار می گیرد.

حرکت قطعیه: امر ممتد که در ذهن ما ست از نسبت متحرک به حدود وقطعات مسافت بدست آمده است، که درخارج این قطعات پشت سرهم اند؛ یعنی متحرک در آن اول درقطعه ی اول ست ودرآن دوم درقطعه ی دوم ولی وقتی که در قطعه ی دوم است قطعه اول از بین رفته است یعنی متحرک دیگر در قطعه اول نیست وزمانیکه درقطعه ی سوم است دیگر قطعه ی دوم است وچون حرکت قطعه طی این حدود متصل است درخارج وجود ندارد؛ چرا که موجود با معدوم متصل نمی شود. بله صورت که از هرقطعه است در ذهن ما است پیوسته است.

بعبارت درخارج کون بین المبدا والمنتهی داریم که با هرحیّزی نسبت دارد وبا نسبت ها متعدد می شود واین نسبت های متعدد که در ذهن آمد ما امتداد می بینیم، درحالیکه درخارج امتداد نداریم، چند چیزی که پشت سرهم بیاید، یعنی وقتی که متحرک اولین قدم را برداشت قدم بعدی وجود ندارد ووقتی که قدم بعدی آمد قدم قبلی از بین رفته است، وزمانیکه قدم سوم موجود می شود قدم دوم از بین رفته است ولی ماصور این قدم ها را در ذهن داریم که باهم ولذا امتداد را می بینیم.

ص: 264

خلاصه: حرکت قطعیه طی حدود است بنحو متصل وچون درخارج حدود متصل نداریم بلکه یک قطعه یا قدم را داریم ولذا حرکت قطعیه وجود خارجی ندارد.

فرق استمرار، امتداد وسیلان:

استمرار: دراستمرار تعدد ملاحظه نمی شود، یک امر واحد است که مستمر است، کون واحد است که مستمراست.

سیلان وامتداد: در استمرار وامتداد تعدد ملاحظه می شود سیلان یعنی متعددی که حاصل شد، ووقتی که قبلی هست بعدی وجود ندارد زمانیکه بعدی آمد قبلی وجود ندارد، بلکه وجود بعدی متفرع برمنقضی شدن بعدی است

امتداد: درامتداد هم تعدد ملاحظه می شود به این صورت که وقتی بعدی آمد قبلی هم موجود باشد.

مثال: وقتی که کنار جوی آب ایستاده ایم درهرلحظه قطعه ی از آب را می بینیم غبر ازقطعه ی قبل ولذا سیّال است اگر یک چیز بودسیّال نبود.

متن: المسأله الرّابعه فی انّ الحرکه الموجوده فی الخارج

اعلم أنّ لفظ الحرکه بحسب المفهوم المذکور اسم لمعینین: الأوّل کیفیّه یکون بها الجسم متوسّطاً بین المبدأ والمنتهی بحیث لا یکون فی حیّزآنین بل یکون فی کلّ آن فی حیّز آخر.

وبعباره أُخری: کون الجسم بحیث _ أیّ حدٍّ من الحدود المسافه یفرض _ لا یکون هو(جسم) قبل آن الوصول إلیه(حدّ) و لا بعده(آن وصول) حاصلا فیه(حدّ).

وبعباره ثالثه: کون الجسم فی ما بین المبدأ و المنتهی بحیث _ أیّ آن یفرض _ یکون حاله(جسم) فی ذلک الآن مخالفا لحاله فی آنین محیطان(محیطین ظ) به(آن)، و یسمّی هذا المعنی من معنی، الحرکه بمعنی التوسّط. و هی(حرکت) بهذا المعنی(بمعنای توسط) موجوده فی الخارج لامحه علی ما قال: و وجودها ضروری .

ص: 265

فانّ العقل یحکم بمعونه الحسّ بأنّ (خبرأن) للمتحرک حین کونه متوسّطاً بین المبدأ و المنتهی (اسم أن:) کیفیّه مخصوصه، لیست(کیفیت) ثابته له حین کونه فی المبدأ و لا حین کونه فی المنتهی و تلک الکیفیه مستمرّه له من أوّل المسافه الی منتهاها لکن یختلف نسب المتحرک بسببها الی حدود المسافه فهی باعتبار ذاتها مستمره و باعتبار نسبتها الی تلک الحدود سیّاله و بواسطه استمرارها و سیلانها یفعل فی الخیال امرا ممتدّا غیر قارّ فانّه لما ارتسم نسبته المتحرّک الی الحدّ الثّانی فی الخیال قبل ان تزول عنه نسبته الی الحدّ الاوّل یتخیّل أمر ممتدّ ینطبق علی المسافه التی بین الحدّین کما یحصل(امرممتد) من القطره النازله و الشعله الجواله امر ممتدّ فی الحسّ المشترک فیری خطاً أو دائره.

وهذا الأمر الممتدّ هو ثانی معنیی الحرکه و یسمّی الحرکه بمعنی القطع وهی(حرکت) بهذا المعنی(بمعنای قطع) لا وجود لها فی الاعیان، لأنّ المتحرّک مالم یصل إلی المنتهی لم یوجد الحرکه بهذا المعنی بتمامها، و إذا وصل فقد انقطعت .

حرکت قطعیه وجود خارجی ندارد 93/12/06

موضوع: حرکت قطعیه وجود خارجی ندارد

حرکت با معنای که ارسطو برایش ذکر کرد اسم است برای دومعنا: 1. حرکت توسطیه 2. حرکت قطعیه. که عبارت از قدم های که درپی هم می آید. حرکت به این معنا وجود خارجی ندارد؛ چرا که وقتی قدم اول وجود دارد قدم دوم نیامده است وزمانیکه قدم دوم موجود می شود قدم اول از بین می رود وهکذا قدم سوم و... پس مجموع قدم ها که حرکت قطعیه است وجود خارجی ندارد چرا که نمی شود چیزی مرکب از معدوم وموجود باشد، بله تک تک قدم ها وجود خارجی دارد ولی حرکت نیست.

ص: 266

ان قلت: وقتی شخص متحرک با برداشتن قدم ها به منتهای حرکت می رسد بر می گردد می گوید من مسافت را به تدریج طی کردم پس حرکت وجود خارجی دارد. بله وقتی درمبدا حرکت وجود خارجی ندارد وقتی که دروسط مسافت است حرکت وجود خارجی ندارد، ولی زمانیکه در منتهای مسافت رسید حرکت تحقق یافته است پس حرکت موجود است اگر موجود نمی بود که ما به منتها نمی رسیدیم واینکه به منتها می رسیم بدلیل است که قدم های پشت سرهم تحقق یافته است.

قلت: اگر بین اجزای حرکت اتصال حقیقی بود صدق می کرد که امر واحد مستمر علی سبیل تدریج درخارج وجود دارد، اما چنین اتصال واستمرار حقیقی نداریم؛ جزء قبلی می رود جزء بعدی می آید وموجود را نمی شود به معدوم متصل کرد. پس درخارج واحد متصل نداریم که بگوییم واحد متصل علی سبیل تدریج داریم.

متن: قال فی شرح المواقف: فإن قلت: «إذا وصل المتحرّک إلی المنتهی، فالحرکه اتّصفت، حال الوصول، (متعلق اتصفت:) بأنّها وجدت فی جمیع ذلک الزّمان لا فی شی ء من أجزائه.

قلت: حصول الشّی ء الواحد فی نفسه(قیدحصول؛ یعنیبدون کمک ذهن) علی سبیل التدریج غیر معقول، لأنّ الحاصل فی الجزء الأوّل من الزّمان لا بدّ أن یکون مغایراً لما یحصل فی الجزء الثّانی، (تعلیل برای مغایرا:)لامتناع أن یکون الموجود عین المعدوم، فیکون هناک أشیاء متعاقبه متغایره لایتّصل بعضها ببعضٍ اتّصالاً حقیقیّاً، (تعلیل لایتصل...:) لامتناع أن یتّصل المعدوم بالموجود کذلک ویکون کلّ واحدٍ منها(اجزا) موجوداً دفعه لا تدریجاً، فلا وجود للحرکه بمعنی القطع (متعلق وجود:) فی الخارج. انتهی »

ص: 267

کلام شیخ دروجود خارجی حرکت 93/12/09

موضوع: کلام شیخ دروجود خارجی حرکت

بحث دراین داشتیم که آیا طبیعت درخارج وجود دارد یانه؟ گفتیم معنای حرکت اطلاق می شود بر دواسم یکی حرکت توسطیه ودیگری حرکت قطعیه، حرکت توسطیه درخارج وجود دارد ولی حرکت قطعیه درخارج موجود نیست. حال همین مطلب درکلام ابن سینا به تفصیل می آید.

شیخ: معنای حرکت که ارسطو بیان کرد، ومفهومش را فهمیدی اسم است برای دوچیز، که یکی از آنها درخارج وجود ندارد ودیگری درخارج وجود دارد.

الف.حرکت قطعیه: اگر مراد از حرکت امرمتصل باشد که عقل می فهمد، البته برای متحرک بین مبداء ومنتها است، یا ازمتحرک که بین مبداء ومنتها است ویا وقتی که متحرک بین مبداء ومنتها است، برای متحرک بین مبداء ومنتها چنین حرکتی وجود ندارد؛ چرا که وقتی متحرک در مبداء است حرکت بالقوه است وقتی که اوّلین قدم را برداشت قدم اوّل بالفعل شده، ولی قدم های بعدی بالقوه است، زمانیکه قدم بعدی را برداشت قدم دوّم بالفعل شده امّا قدم های بعدی باز بالقوه است وقدم اوّل هم از بین رفته وهکذا هرقدم را که برداشت قدم قبلی از بین رفته است وقدم های بعدی بالقوه است پس وقتی که متحرک بین مبداء ومنتها است فقط یک قدم بالفعل است قدم های دیگر یا از بین رفته است ویا هنوز بالفعل نشده است. پس برای متحرک بین مبداء ومنتها امر متصل بالفعل که حرکت است وجود خارجی ندارد.

بعبارت دیگر حرکت قطعیه عبارت است از قدم های متصل بهم، وقدم های متصل بهم درخارج وجود ندارد؛ چرا که تا متحرک در مبداء است حرکت بالقوه است، وقتی که اوّلین قدم را برداشت اوّلین قدم بالفعل شده امّا قدم های بعدی هم چنان بالقوه است زمانیکه قدم دوّم را برداشت فقط قدم دوّم بالفعل است قدم اوّل از بین رفته وقدم های بعدی هم چنان بالقوه است وهکذا سایر قدم ها وقتی که بالفعل شد قدم های قبل از بین می رود وقدم های بعد بالقوه است. پس وقتی که متحرک بین مبداء ومنتها است فقط یک قدم بالفعل است وحرکت قطعیه قدم های متصل به هم است که وجود ندارد؛ زیرا که اتصال موجود به معدوم صحیح نیست.

ص: 268

باتوجه به بیان فوق وقتی که متحرک در مبداء است حرکت بالقوه دارد، زماینکه بین مبداء ومنتها است امر متصل بالفعل که حرکت است وجود ندارد، هرچند یک قدم بالفعل است ووقتی که متحرک به منتها رسید حتی یک قدم هم بالفعل نیست، چه رسد به امرمتصل بالفعل.

وقتی که متحرک که بین مبداء ومنتها است ذهن می تواند برایش امرمتصل یعنی حرکت را تخیل نماید، چراکه ذهن توانایی دارد که برای متحرکت اتصال را تصور نماید، به یکی از صورت های ذیل :

1. یا به این صورت که متحرک را به دومکان نسبت دهد؛ یکی مکان را که ترک می کند ودیگری مکان که به آن می رسد، واز نسبت متحرک به هرمکان صورتی می گیرد واین صورت ها را که کنار هم می گذارد وامر متصل را می سازد.

2. یا به این نحوکه حاسه ی ما از حصول متحرک درمکان ودوری اش از چیزی ونزیکی اش به چیز دیگر صورت می گیرد، هم چنین ازحصول متحرک درمکان بعدی ودوری اش از امری ونزدیکی اش به امر دیگر صورت دیگر وهکذا صورت های بعدی را از ورود به مکان های بعدی ودوری ونزدیکی اش از اجسام واین صورت ها از حاسه مشترک به خیال وارد می شود ومتخیله این صور را درکنار هم ومتصل می بیند، اما درخارج چنین اتصالی نداریم؛ چرا که مکان ترک ومکان ورود درخاج باهم جمع نمی شود، وقتی یک بالفعل می شود که دیگری از بین برود پس اتصال را درخارج نداریم.

ب. حرکت توسطیه: حرکت عبارت باشد از حالت توسط که متحرک بین مبدا ومنتها دارد، به این معنا که متحرک وقتی بین مبداء ومنتها است هر حدّی را که درنظر بگیریم متحرک در هیچ یک وقت وآن که حرکتش در آن حدّ نیست، بلکه از آن حدّ می گذرد، یعنی نمی توانیم انگشت بگذاریم وبگویم متحرک در این حدّ است هم انگشت بگذاریم از آن حد گذشته است. این معنا از حرکت درخارج وجود دارد، وجا دارد که اسم حرکت به معنا اطلاق شود.

ص: 269

متن: و قال الشیخ فی طبیعیات الشفاء: « وممّا یجب أن یعلم فی هذا الموضع(که بحث حرکت است) أنّ الحرکه إذا حصل من أمرها ما یجب ان یفهم(یعنی مفهوم حرکت که برایت روشن شد)، کان مفهومها(حرکت) اسماً لمعنیین: أحدهما: لا یجوز أن یحصل بالفعل قائماً فی الأعیان. والآخر : یجوز أن یحصل فی الأعیان.

فإنّ الحرکه، إن عُنی بها الأمر المتّصل المعقول (متعلق معقول:) للمتحرّک بین المبدأ و المنتهی، فذلک(این حرکت) لا یحصل ألبتّه للمتحرک (حالیه:) وهو بین المبدأ و المنتهی، بل إنّما یظنّ أنّه(امرمتصل...) قد حصل نحواً من الحصول إذا کان المتحرّک عند المنتهی، وهناک(عندالمنتهی) یکون هذا المتّصل المعقول قد بطل منیث الوجود، فکیف یکون له حصول حقیقیّ فی الوجود، بل وهذا الامر(امرمتصل ...) بالحقیقه ممّا لا ذات له قائمه فی الاعیان. وإنّما یرتسم فی الخیال لأنّ صورته(امرمتصل...) قائمه فی الذّهن بسبب نسبه المتحرّک إلی مکانین: مکانٍ تَرَکَه و مکانٍ أدرَکَه. أو یرتسم فی الخیال لأنّ (اسم أن:) صوره المتحرّک (حالیه:) وله(متحرک) حصول فی مکان و(عطف برحصول:) قرب و بعد من الأجسام (خبرأن:)تکون قد انطبعت فیه(خیال)، ثم تلحقها(صوره) من جهه الحسّ صوره أُخری بحصول آخر له(متحرک) فی مکان آخر و قرب و بعد آخرین، فیشعر بالصورتین معاً علی أنّها صوره واحده لحرکه و لا یکون لها(صوره) فی الوجود حصول قائم (مثال برای منفی:)کما فی الذّهن. إذ الطّرفان(مبداء ومنتها) لا یحصل فیهما(طرفان) المتحرّک فی الوجود معا و لا(ای ولایحصل:) الحاله الّتی بینهما لها(حاله) وجود قائم.

و أمّا المعنی الموجود بالفعل الّذی بالحریّ أن یکون الاسم(اسم حرکت) واقفا علیه(یعنی اطلاق شود برآن) و أن تکون الحرکه الّتی توجد فی المتحرّک فهی(معنی) حالته(متحرک) المتوسّطه حین یکون لیس فی الطّرف الاوّل من المسافه ولم یحصل عند الغایه، بل هو(متحرک) فی حدّ متوسّط بحیث لیس یوجد(متحرک) فی وقتٍ و لا فی آن من الآنات الّتی یقع فی مدّه خروجه إلی الفعل (خبرلیس:)حاصلاً فی ذلک الحدّ، فیکون(تحقق) حصوله(متحرک) فی أیّ وقت فرضته(متحرک) قاطعاً لمسافه ما، و(حالیه) هو(متحرک) بَعدُ فی القطع .

ص: 270

حرکت قطعیه 93/12/10

موضوع: حرکت قطعیه

کلام ابن سینا را مطرح کردم تا ببنیم کدام قسم از حرکت وجود خارجی دارد وکدام وجود خارجی ندارد.

حرکت توسطیه کون متحرک است بین مبدأ ومنتها به این نحو که هرحد از حدود مسافت را که فرض کنیم متحرک در آن قبل وآن بعد درآن حد نیست. پس حرکت توسطیه دوقید دارد؛ یکی بین المبدأ ومنتها بودن متحرک، ودیگر اینکه متحرک درهیچ یک از حدود فرضی مسافت دولحظه وآن توقف نکند بلکه درهرحدّی که فرض کنیم درآن قبل وآن بعد در آن حدّ نیست، بعبارت دیگر سیّال است.

صورت وحقیقت که درمتحرک وجود دارد وصفت متحرک می باشد همین قسم حرکت است، که اولا صفت واحد است وثانیا لازم متحرک است مادام که متحرک است وثالثا تغییر نمی کند تا وقتی که متحرک متحرک است.

سوال: چنانکه بیان شد حرکت تغییر است و اگرحرکت توسطیه تغییر نمی کند چگونه حرکت می تواند باشد؟

جواب: بودن متحرک دروسط بلحاظ سیّال بودنش بین مبدأ ومنتها حرکت است، امّا دراین سیّال بودن ثابت است؛ چرا که حدود مسافت وتغییرحدود فرضی است.

وجه تسمیه: باتوجه به آنچه که بیان کردیم مناط حرکت توسطیه بودن متحرک است بین مبدأ ومنتها است، نه بلحاظ حدود فرضی که دارد. وجه تسمیه این حرکت همین توسط بین مبدأ ومنتها است.

خلاصه: حرکت قطعیه عبارت است از قطع حدود متصل یعنی متحرک حدی را ترک می کند ودر حدی وارد می شود واین حدود متصل اند، وچنین حرکتی فقط در ذهن وجود دارد؛ چرا که حدّ مترک با حد مدرک فقط در ذهن متصل است، نه درخارج، درخارج فقط حدمدرک وجود دارد.

ص: 271

حرکت توسطیه عبارت است از بودن متحرک بین مبدأ ومنتها بگونه ای که هرحدّی را که فرض کنیم متحرک در آن حد دوآن وجود ندارد، بعبارت دیگرقبل وبعد از آن حد در آن حدّ نیست وبعبارت سوم درهیچ آن ولحظه ی در آن حدّ حاصل نیست بلکه می گذرد وسیّال است.

فرق های حرکت توسطیه وقطعیه:

1. ملاک حرکت توسطیه بودن متحرک است بین مبدأ ومنتها بنحو سیال، امّا مناط حرکت قطعیه ورد متحرک درحدّ وترک حدّ قبل است بنحو متصل، بعبارت دیگرطی حدود است بنحو ممتد یا حالت متحرک بین مبدأ ومنتها وقتی که به منتها ختم شود (تعبیر دیگری از امتداد).

2. حرکت توسطیه بسیط است، مجموعه ای از چیزی نیست برخلاف حرکت قطعیه که مجموعه ای از قطعات است.

3. حرکت توسطیه صفت واحد است ودرآن وجود دارد، ولی حرکت قطعیه ازحدود متعدد متصل ساخته می شود ویا قطعات متعدد متصل است ودر زمان وجود دارد.

4. حرکت توسطیه خارجی است ولی حرکت ذهنی است.

متن: وهذا هو صوره(حقیقت) الحرکه الموجوده فی المتحرّک وهو(صوره) توسّط بین المبدأ المفروض و النهایه بحیث أیّ حدّ یفرض فیه(توسط) لا یوجد(متحرک) قبله(حدّ) و لا بعده(حدّ) فیه(متعلق لایوجد) لا کحدّی الطرفین(مبداء ومنتها) فهذا التوسّط هو صوره الحرکه و هو صفه واحده تلزم المتحرّک و لا تتغیّر ألبتّه ما دام متحرّکا. نعم قد یتغیّر حدود التوسّط بالفرض(متعلق تغیّر).

و لیس المتحرّک متوسّطاً، لأنّه فی حدٍّ دون حدّ، بل هو متوسّط لأنّه بالصّفه المذکوره(متوسط بین مبداء ومنتها بودن)، وهی(صفت مذکوره) أنّه بحیث أیّ حدٍّ تفرضه لا یکون قبله و لا بعده فیه(حدّ).

ص: 272

و کونه بهذه الصّفه(متوسط بین مبداء ومنتها بودن) أمر واحد یلزمه دائماً فی أیّ حدٍّ کان لیس یوصف بذلک فی حدّ دون حدّ.

وهذا بالحقیقه هو الکمال الأوّل، و أمّا إذا قطع(طی کرد حدود را) فذلک الحصول(حصول درمنتها) هو الکمال الثّانی.

وهذه الصّوره توجد فی المتحرّک و هو فی آن، لأنّه صحّ أن یقال له(متحرک) فی کلّ آن یفرض أنّه فی حدّ أوسطه لم یکن(متحرک) قبله(آن) فیه(حد اوسط) و لا بعده(آن) یکون فیه(حدّ اوسط).

زمان داشتن یا نداشتن حرکت 93/12/11

موضوع: زمان داشتن یا نداشتن حرکت

بحث دراین بود که حرکت قطعیه درخارج موجود نیست ولی حرکت توسطیه درخارج موجود است، وحقیقت حرکت که درمتحرک وجود دارد همین حرکت توسطیه است که کون متحرک است بین مبدأ ومنتها بنحو که در هر آن ولحظه ی درحدّی است که در لحظه ی قبل ولحظه ی بعد درآن حدّ نیست یعنی سیال است، بعبارت دیگر حرکت توسطیه موجود درآن است وسیلان دارد.

اشکال: شما گفتید حقیقت وصورت حرکت که درخارج وجود دارد حرکت توسطیه است که موجود می باشد در آن، وحال آنکه حرکت موجود درزمان است.

جواب: حرکت قطعیه از مبدأ شروع و با طی کردن حدّی بعد از حدّی به منتها ختم می شود واین رسیدن ازمبداء به منتها ممتد است ودارای مقدار که زمان است، پس حرکت قطعیه امتداد دارد واین امتداد مطابق با زمان است بعبارت دیگر حرکت قطعیه قوامش به دوچیز است؛ یکی طی کردن حدود ودیگر آنکه طی حدود پشت سرهم ومتدد است وبلحاظ همین امتداد است که زمان دارد ویا مطابق با زمان است بنابراین حرکت قطعیه بلحاظ امتدادش زمان دارد. ووقتی که حرکت تمام شد امتداد تمام می شود همین طور زمان.

ص: 273

لاهیجی از امتداد تعبیر می کند به حالت که متحرک دارد بین مبدأ ومنتها وقتی که وصل به منتها شود، واز این حال تعبیر می کند به امور که در ماضی وجود دارد، به این لحاظ که امور موجود در گذشته چنانچه زمانی باشد وقتی اطلاق ماضی می شود که به منتها رسیده باشد وتمام شده باشد، مثل حالت متحرک که وقتی به منتها برسد به امتداد اطلاق می شود. پس امور موجود درماضی دوگونه است یا آنی است ویا زمانی وقتی که زمانی باشد امتداد دارد ومطابق بازمان است حرکت قطعیه این گونه است تا وقتی که متحرک به منتها نرسیده به حرکت آن اطلاق قطعیه نمی شود وقتی که به منتها رسید حرکت قطعیه دارد ورسیدن از مبدأ به منتها ممتد است واین امتداد مطابق با زمان است.

تذکر: مراد از مبدأ ومنتها می تواند مبدأ ومنتهای حرکت باشد بنحوی که حرکت بکلی تمام شود ومی شود مبدأ ومنتهای یک قطعه ی خلی کوچک از حرکت باشد، که امتداد خیلی کوچک دارد وحرکت بعد از آن ادامه می یابد.

حرکت توسطیه بودن متحرک است بین مبدأ ومنتها موجود در آن، پس حرکت توسطیه قوامش به امتداد نیست که با زمان تطابق داشته باشد، اما درعین حال خالی از زمان نیست به این معنا که حرکت توسطیه از حرکت قطعیه خالی نیست بلکه حرکت توسطیه همراه حرکت قطعیه انجام می شود، که امتداد وزمان دارد وحرکت توسطیه هم بواسطه ی حرکت قطعیه زمان دارد. پس درحقیقت امتداد وزمان مال حرکت قطعیه است وبواسطه ومجازا مال حرکت توسطیه هم است.

ص: 274

شبه ی مشهور درباب حرکت است که فخررازی جواب گفته ولاهیجی جواب فخرررا ردّ نمی کند بلکه حرف شیخ را هم ذکر می کند.

شبه ی مشهور: حرکت توسطیه چند فرض دارد: 1. آیا توسط مطلق بین مبدأ ومنتها نه توسط درحد خاص، 2. یا حرکت توسطیه توسط درحدّ خاص بین مبدأ ومنتها است، 3. ویا توسط های خاص بین مبدأ ومنتها؛ مثلا بین مبدأ ومنتها ده تا حدّ دارد، آیا حرکت توسطیه بودن بین مبدأ ومنتها است بدون اینکه به هیچ حدی توجه داشته باشیم، یا اینکه حرکت توسطیه بودن مثلا درنقطه ی الف است ویا اینکه حرکت توسطیه بودن درحدهای جزئی متعدد است مثلا یک بار درنقطه ی الف بار دیگر درنقطه ب و...

اگر حرکت توسطیه توسط مطلق باشد حرکت توسطیه کلی خواهد بود ودرخارج وجود ندارد. اگر مراد از حرکت توسطیه توسط درحد خاص باشد این سکون است. واگر حرکت توسطیه توسط درحد های متعدد باشد در این صورت یا این حدود به هم چسپیده ومتصل است ویا حدود به هم متصل نیست درصورت که متصل نباشد لازم می آید که حرکت توسطیه مخلوط از حرکات وسکنات باشد ودرفرض که حدود به هم متصل باشند لازم آید که حرکت توسطیه از آنات تشکیل شود ومسافت هم مرکب از جزئیات باشد.

متن: و الّذی یقال: من أنّ کلّ حرکه ففی زمان فإنّما یعنی بالحرکه الحاله الّتی للشّی ء بین مبدأ و منتهی وصل(صفت منتهی) إلیه فتقف عنده أو لا تقف عنده، فتلک الحاله الممتدّه هی فی زمان وهذه الحال وجودها علی سبیل وجود الأُمور فی الماضی و بیانها بوجهٍ آخر(امورکه وجود متصرم ندارد بیان بوجه دیگر نمی خواهد)، لأنّ الأُمور الموجوده فی الماضی قد کان لها(امور) وجود فی آن من الماضی کان حاضراً، ولا کذلک هذا، فتکون هذه الحرکه یعنی بها القطع.

ص: 275

و أمّا أن یعنی بالحرکه الکمال الاوّل(یعنی حرکت توسطیه) الّذی ذکرناه فیکون (اسم یکون:)کونه فی زمان (خبریکون:) لا علی معنی أنّه یلزمه مطابقه الزّمان، بل علی أنّه لا تخلو من حصول قطع ذلک القطع مطابق للزّمان فلا یخلو من حدوث زمان، لانّه کان ثابتاً(خبر) فی کلّ آن من ذلک الزمان مستمراً(خبر بعد از خبر/ عطف برثابتا باحذف عاطف) فیه. انتهی کلام الشیخ».

و هاهنا شبهه مشهوره تقریرها: أنّ الحرکه الموجوده (1)لیست هی التوسّط المطلق بین المبدأ و المنتهی لکونه کلیاً (2)ولا التوسّط الجزئیّ الواحد _ أعنی: الحصول فی حدّ معیّن _ و إلّا(اگرتوسط جزئی واحد باشد) لم یکن متحرّکاً بل ساکنا (3) ولا التوسّطات الجزئیّه المتعدده _ أعنی: الحصول فی حدّ معیّنٍ بعد الحصول فی حدّ آخر کذلک(یعنی معین) _ و إلّا(اگرتوسطات جزئی متعدد باشد) فان لم یکن تلک الحصولات متعاقبه متجاوره لزم انقطاع الحرکه بکلّ واحدٍ من تلک الحصولات فلا یکون الحرکه من المبدأ إلی المنتهی حرکه واحده بل حرکات متعدّده بین کلّ حرکتین منهما(منها ظ) سکون، و إن تعاقبت و تجاورت لزم تتالی الآنات و ترکّب المسافه ممّا لا یتجزأ و قد مرّ بطلانه.

اشکال بروجود حرکت توسطیه 93/12/12

موضوع: اشکال بروجود حرکت توسطیه

حرکت قطعیه وحرکت توسطیه را بیان کردیم وگفتیم که درحقیقت حرکت توسطیه است که کمال اوّل است ودرخارج وجود دارد.

شبه مشهوره: حرکت توسطیه اگر وجود داشته باشد به یکی از چهار صورت ذیل خواهد بود وفرض دیگری هم متصور نیست:

الف. توسط مطلق بین المبدأ ومنتها که کلی است ودرخارج وجود ندارد.

ص: 276

ب. توسط جزئی واحد، که حصول درحد معین است، وسکون، نه حرکت.

ج. توسط جزئیات متعدد یعنی حصول درحد معین بعد از حصول درحد آخر،که:

1. یا بین شان فاصله است، که حرکات متعدد است نه حرکت واحد.

2. ویا فاصله نیست، ودر این صورت لازم می آید تتالی آنات وترکیب مسافت از اجزای لایتجزی.

پس حرکت توسطیه درخارج وجود ندارد.

جواب فخررازی: الف) چنانچه قبلا بیان شد حرکت توسطیه امر موجودی است درآن ومستمر به استمرار زمان.

ب) قوام حرکت به شش چیز است؛ محرک یا فاعل حرکت، متحرک یا موضوع حرکت، مسافت یا مقوله ی که حرکت در آن واقع می شود، زمان یا مقدار حرکت ومبدأ ومنتهای حرکت وآنچه که قطعا(1) وحدت وتعدد حرکت به آن بستگی دارد سه امر از امور مذکور است؛ یکی زمان حرکت، دیگری متحرک وسومی مافیه الحرکت، که در حرکت أینی مسافت است ودر حرکت کمی وکیفی ووضعی می توانیم بگوییم مافیه الحرکت مسافت است ویا بگوییم کم وکیف ووضع است.

باتوجه به دومقدمه ی فوق حرکت توسطیه که توسط متحرک است بین مبدأ ومنتها امر موجود است درآن ومستمر به استمرار زمان واز آنجای که مسافت، متحرک وزمان درحرکت توسطیه واحد شخصی است حرکت توسطیه هم واحد بالشخص است. پس حرکت توسطیه نه توسط واحد جزئی است ونه توسطات متعدد جزئی ونه امر کلی بلکه امر موجود درآن ومستمربه استمرار زمان واحد بالشخص.

ص: 277


1- (1) . درسه امر دیگربحث است که آیا وحدت وتعدد حرکت به آن بستگی دارد یا خیر، وچنانکه در جای خوش بیان شده وحدت وتعدد این سه امر دخالت درووحدت وتعدد حرکت ندارد. ( طبعیات شفا، سماع طبعی، ج1، مقاله 4، ف2).

توضیح مطلب : باتوجه به تعریف حرکت توسطیه وبعبارتی با مداقّه درمقدمه ی اول شق دوم باطل است؛ چرا که توسط جزئی واحد درحدّ معین نیست بلکه مستمر است هم چنین باتوجه به مقدمه ی دوم حرکت توسطیه اولا واحد است نه وحدات پس شق سوم و چهارم صحیح نیست وثانیا واحد بالشخص است نه کلی پس شق اول باطل است.

ان قلت: هرچند مسافت واحد است ولی واحد ممتد ومتصل که می توانیم در آن حدودی را فرض کنیم وباتوجه به این حدود فرضی، اولا می شود توسط متحرک واحد توسطات جزئی متعدد وکون های متعدد باشد وثانیا هرجای که کون های متعدد یا جزئیات داشته باشیم کلی خواهم داشت. پس شق اول، سوم وچهارم باطل نیست.

قلت: اولا، هرچند می شود برای مسافت حدودی را معیّن کرد ووقتی که متحرک در آن حدّ برسد حصول در وسط صدق می کند ولی حصول متحرک در آن حدّ خاص امرّ عرضی وزائد برذات حرکت است وذات حرکت با زوال از آن حدّ همچنان باقی است فقط عرضی ازعوارضش عوض می شود. پس حدود فرضی برای حرکت توسطیه تعدد درست نمی کند وکون واحد کون های متعدد وتوسط واحد توسطات متعدد نمی شود.

بعبارت دیگر واحد بالشخص بودن حرکت توسطیه بخاطر وحدت متحرک، وحدت مسافت ووحدت زمان است وتعدد فرضی مسافت برای حرکت تعدد درست نمی کند؛ چرا که تعدد فرضی مسافت امر عرضی است نه ذاتی تا به وحدت حرکت ضرر بزند، بله چنانچه تعدد مسافت واقعی باشد حرکت متعدد می شود ولی این خلاف فرض است. پس حرکت توسطیه واحد بالشخص است وشق اول، سوم وچهارم باطل است.

ص: 278

ثانیا، معیار کلیت داشتن جزئیات است، وبا فرض اجزأ برای مسافت برای مسافت تعدد درست نمی شود تا حرکت توسطیه کلی شود. بعبارت دیگربافرض اجزاء برای مسافت برای حرکت توسطیه اجزأ درست می شود نه جزئیات تا حرکت توسطیه افراد متعدد داشته باشد وحرکت توسطیه کلی باشد و برهمه ی افراد صادق.

بیان ابن سینا: ابن سینا هم این اشکال را تبین وجواب گفته است لاهیجی کلام شیخ را تماما نقل می کند.

بیان اشکال : شکال مشهور برحرکت توسطه را ابن سینا این گونه بیان می کند که درحرکت توسطیه سه چیز داریم؛ یکی «کون فی المکان ولم یکن قبله بعده فیه که امرکلی» است، برخلاف کون فی هذا المکان که جزئی است، دیگری اضافه ی به کون فی المکان یعنی بودن متحرک در مکان که این هم کلی است برخلاف اضافه ی متحرک به کون فی هذا المکان که جزئی است وسومی «آن» است که بازهم کلی است.

کلی خودش درخارج نیست اشخاصش درخارج است وامرکلی یا به عین وجود اشخاص ویا درضمن وجود اشخاص وجود دارد.

حال اگر خودکلی را درنظر بگیریم درخارج وجود ندارد واگر بلحاظ اشخاصش درنظر بگیریم وجود دارد ولی واحد نیست متعدد است پس درصورت که کلی را به تنهایی لحاظ کنیم درخارج وجود ندارد وچنانچه با اشخاص دربگیریم درخرج وجود دارد ولی واحد نیست متعدد است. پس یا حرکت توسطیه در ذهن است ویا حرکات متعدد نه حرکت واحد.

متن: وأجاب عنها(شبه مشهوره) الإمام الرّازی: بأنّ الحرکه بمعنی التوسّط بین المبدأ و المنتهی أمرٌ موجودٌ فی الآن مستمرٌّ باستمرار الزّمان و یصیر(توسط) واحداً بالشخص لوحده الموضوع(متحرک) والزّمان و ما فیه الحرکه(مسافت).

ص: 279

فاذا فرضت للمسافه حدود معیّنه، فعند وصول المتحرّک إلیها(حدود) یعرض لذلک الحصول فی الوسط أن صار حصولاً فی ذلک الوسط، و صیرورته حصولا فی ذلک الوسط أمرٌ زائدٌ علی ذاته الشخصیّه و هی(ذات شخص) باقیه عند زوال الجسم(جسم متحرک) من ذلک الحدّ إلی حدٍّ آخرٍ وإنّما یزول عارض من عوارضها. و لیس الحصول فی الوسط أمراً کلیاً یکون له کثره عددیّه(یعنی افراد داشته باشد)، لأنّ ذلک(کلی بودن) إنّما یکون إذا کان فی المسافه کثره عددیّه حتّی یقال الحصول فی هذا الحدّ من المسافه غیر الحصول فی ذلک. و لیس کذلک(کثرت عددی نیست) لأنّ المسافه متّصل واحد لا أجزاء لها بالفعل، فالحرکه فیها(مسافت متصل) عند اتّحاد الموضوع و الزّمان لا یکون إلّا واحداً بالشخص و إن أمکن فرض الأجزاء فیه کالخطّ الواحد، وذلک(اینکه حرکت واحد بالشخص است) لأنّ المعتبر فی الکلیّه إمکان فرض الجزئیّات لا فرض الأجزاء و هو غیر ممکن هاهنا. قال: هذا ما عندی(آنچه که دراختیارما است) فی هذا الموضع المشکل العسیر. کذا نقل عنه فی شرح المقاصد.

و تحقیق ذلک فی الشفاء حیث قال: «فإن قال قائل: إنّ الکون فی المکان و لم یکن قبله و لا بعده فیه(ذلک المکان) وکذلک الإضافه إلی هذا الکون(کون فی المکان)، و الأمر الّذی یجعلونه آناً هو أمرٌ کلّیٌ معقولٌ و لیس بموجودٍ بالفعل (بل إنّما الموجود بالفعل الکون فی هذا المکان(مکان جزئی) ولم یکن قبله و لا بعده فیه و کذلک الإضافه إلی هذا الکون(کون فی هذالمکان)) و الأمر الکلّیّ إنّما ثبت بأشخاصه و لا یکون شیئاً واحداً موجوداً بعینه کما اتّفق علیه أهل الصّناعه

ص: 280

اشکال حرکت توسطیه وجواب آن 93/12/16

موضوع: اشکال حرکت توسطیه وجواب آن

کلام ابن سینا را نقل کردیم که بیان اشکال مشهور وپاسخ آن پرداخته است.

شکال مشهور: الف) درحرکت توسطیه سه چیز داریم؛ یکی «کون فی المکان ولم یکن قبله بعده فیه» که امرکلی است، برخلاف کون فی هذا المکان که جزئی است، دیگری اضافه ی به کون فی المکان یعنی کون المتحرک فی المکان که این هم کلی است برخلاف اضافه ی متحرک به کون فی هذا المکان که جزئی است وسومی آن است که بازهم کلی است.

ب) کلی خودش درخارج نیست اشخاصش درخارج است وامرکلی یا به عین وجود اشخاص ویا درضمن وجود اشخاص وجود دارد.

حال چنانچه خودکلی را درنظر بگیریم درخارج وجود ندارد واگر بلحاظ اشخاص درنظر بگیریم وجود دارد ولی واحد نیست متعدد است پس درصورت که کلی را به تنهایی لحاظ کنیم درخارج وجود ندارد وچنانچه با اشخاص دربگیریم درخارج وجود دارد ولی واحد نیست متعدد است. پس حرکت توسطیه یا در ذهن است ویا حرکات متعدد نه حرکت واحد.

جواب: کون فی المکان ... دوحیث دارد، طبق یک حیث کلی است ونمی تواند درخارج موجود باشد وطبق حیث دیگر شخص است ومی تواند درخارج باشد.

دومعنای کون فی المکان: 1. اگرچند متمکن داشته باشیم که کون فی المکان برهمه ی آنها صادق باشد، کون فی المکان کلی است. 2. اگرمتمکن واحد باشد که کون فی المکان واحد دارد، کون فی المکان شخص است.

ص: 281

سوال: آیا وقتی که متحرک واحد درمسافت واحد درزمان واحد حرکت می کند با هرنسبتی که به مکان یعنی حدود فرضی مسافت دارد کون جدا ومستقل پیدا می کند ویا باهرنسبتی به مکان کون فی المکان مستقل پیدا نمی کند؟ اگر باهر نسبتی به مکان کون فی المکان جدا پیدا کند دراین صورت کون متحرک فی الوسط یا کون فی المکان کلی داریم که برهمه ی کون فی المکان ها صادق است. وچنانچه با هرنسبتی به مکان، کون فی المکان جدا پیدا نکند دراین کون فی الوسط کلی نیست، بلکه شخص است.

بعبارت دیگر وقتی که متحرک واحد درمسافت واحد ودرزمان واحد حرکت می کند آیا زماینکه درقطعه ی اول مسافت است کون دارد ووقتی که وارد قطعه ی دوم شد کون دیگری پیدا می کند ودرقطعه ی سوم کون سوم دارد ویا اینکه درطول مسافت کون واحد دارد فقط نسبتش به قطعه ی های فرضی مسافت عوض می شود؟ اگر درهرقطعه ی فرضی مسافت کون عوض شود کون های معتدد خواهیم داشت وکون متحرک فی الوسط کون کلی است که افراد متعدد دارد وچنانچه فقط نسبت های کون به قطعه های فرضی مسافت عوض شود کون واحد داریم وکون متحرک فی الوسط کون شخصی است.

بیان نظیر: جنس باعوض شدن فصل عوض می شود، مثلا حصه ی حیوان که با ناطق تحصل پیدا کرده است فرق دارد با حصه ی حیوان که با صاهل تحصل پیدا کرده، چرا که فصل مقوم نوع ومحصل جنس است وقتی که فصل عوض شد آن حصه ی جنس که تحصل پیدا کرده عوض می شود، هم چنین نوع باعوض شدن عوارض افراد متعدد پیدا می کند. اما برخی عوارض چنین نیستند نسبت های متعدد پیدا می کند ولی عوض نمی شود بلکه واحد می ماند مثل آتش که چند ظرف روی آن قرار می دهیم وآتش درهرکدام تاثیر می شود وگرم می کند ولی آتش عوض نمی شود ومتعدد هم نمی شود بلکه واحد باقی است.

ص: 282

مثال: لون که جنس است با مفرق بصر می شود بیاض وبا قابض بصر می شود بیاض، به این معنا که وقتی مفرق بصر آمد به یک حصه ی از لون تحصل می دهد وبیاض بوجود می آید وقتی که قابض بصر آمد به حصه ی دیگر لون تحصل می دهد وسواد پدید می آید، نه اینکه همان حصه ی لون را که مفرق بصر تحصل داد تحصل دهد که لون باقی باشد. پس آنچه که باقی است مفهوم کلی لون است ونه آن حصه ی که دربیاض است درسواد هم باشد.

لون شبه خشبه ای است که در این که در این دیوار به کار فته است وقتی که دیوار خراب شد چوب هم از بین می رود ودردیوار دیگر چوب دیگر است که به کار می رود. اما نوع شبه چوبی است که یک نسبتی با دیوار دارد دوباره همان چوب نسبت با سقف پیدا می کند.

متن: فنقول: أمّا الکون فی المکان من حیث یقال علی متمکّنات کثیرین، فلا شک أنّ الحال فیه علی ما قد وصف(همان طوراست که مستشکل گفت). و أمّا من حیث یقال علی متمکّن واحدٍ و لکن لا معاً، فالأمر(کلی بودن) فیه(کون) مشکل فإنّه لا یبعد أن یکون معنی جنسیّ(مثلا لون) یقال علی موضوعٍ واحدٍ(جسم واحد) فی وقتین(دروقت که فصل قابض بصر است ودروقت که فصل مفرق بصر است مثلا) و یکون(معنی جنسی) لم یثبت واحداً بعینه، مثل الجسم الأبیض إذا إسودّ فإنّ الجسم إذا کان أسود فقد کان فیه سوادا فکان السّواد لوناً وکان اللّون کالجزء من السّواد مثلاً وبتخصیصِ ما(فصل) قارنه (لون)کان سواداً، فلمّا أبیضّ فلا یمکننا أن نقول إنّ ذات الشی ء(لون) الّذی کان عرض له(لون) مقارنه التّخصیص باقیهٌ(خبرإن)، و قارنه(لون) تخصیص آخر، مثل الخشبه موجوده فی بیتٍ علی تخصیص أنّها جزء حائط ثمّ صارت هی بعینها جزء سقفٍ و لها إضافه أُخری وتخصیص آخر أنّه جزء سقف، فإنّ ذلک(لون) لیس کذلک( مثل خشب نیست) بل مَثَلُه مَثَلُ أن یعدم الحائط و الخشیه الّتی فیه ثمّ یحدث فی البیت حائط و فیه خشبه أُخری مثل تلک الخشبه. وذلک(اینکه لون مثل خشبه نیست) لأنّ السّواد لا یبطل فصله و(حالیه) تبقی حصّه من طبیعه لجنس الّتی کانت مقارنه له بعینها، و إلّا(اگرحصه ی جنس باقی بماند) فلیس بفصل منوّع(فصل منوّع نخواهد بود، چرا که فصل حصه اش نکرده است، اگر منوّع باشد باید حصه اش کند) بل هو عارض لا منوّع. قد علم هذا فی مواضع أُخری(یعنی درمنطق).

ص: 283

فإذا کان الأمر علی هذا(که جنس باتغییر فصل عوض می شود ولی نوع با تغییر فرد عوض نمی شود)، فلننظر هل (مبتدا:) حکم الکون فی المکان (صفت کون:) الموجود فی المتمکّن تاره مقارناً لتخصیص أنّه فی هذا المکان و تاره مقارناً لتخصیص أنّه فی مکانٍ آخر (خبر:)حکم اللّون أو لیس کذلک، بل حکمه حکم حراره تاره تفعل فی هذا و تاره فی هذا أو رطوبه تاره تنفعل عن هذا و تاره عن ذلک و(حالیه) هی(حرارت، رطوبت) واحده بعینها، أو عرض آخر من الأعراض یبقی واحداً بعینه و یلحقه تخصیص بعد تخصیص .

کلی بنودن حرکت توسطیه 93/12/17

موضوع: کلی بنودن حرکت توسطیه

گروهی اشکال کرده بودند به وجود حرکت توسطیه درخارج به این صورت که حرکت توسطیه ازسه امرتشکیل شده؛ کون فی المکان، اضافه به کون فی المکان وآن که هر سه کلی است و کلی درخارج وجود ندارد پس حرکت توسطیه درخارج وجود ندارد.

جواب: کون فی المکان یا از قبیل اموری است که باتغییر فصول وتغییر عوارض تغییر می کند ویا از قبیل اموری است که فقط اضافه اش عوض می شود ولی خودش تغییر نمی کند.

بعبارت دیگر کون فی المکان یا از قبیل جنس است که با تغییر فصول تغییر می کند مثل لون که با قابض بصر می شود سواد وبا مفرق بصر می شود بیاض ویا از قبل نو ع است که با تغییر عواض تغییر می کند واشخاص متعدد بوجود می آید ویا از قبیل آتشی است که فقط نسبتش تغییر می کند مثلا زیر هر ظرف که قرار دهیم آنرا بجوش می آورد بدون این که تغییر در آتش بوجود بیاید ویا چوب که هم با دیوار نسبت دارد وهم باسقف بدون آنکه تغییری در آن بوجود بیاید.

ص: 284

اگر کون فی المکان از قبیل لون باشد که با تغییر فصول تغییر می کند ویا از قبیل نوع باشد که با تغییر عوارض تغییر می کند وافراد مختلف بوجود می آید در این صورت کون فی المکان کلی است که انواع ویا افراد متعدد دارد وبر آنها صادق است بنحوصدق جنس برنوع ویا صدق نوع بر فرد ودرهرصورت کلی است، اما چنانچه کون فی المکان از قبیل آتش یا چوب باشد که فقط نسبتش عوض می شود در این صورت کون فی المکان کلی نیست بلکه شخص است وفقط نسبت های مختلف دارد در لحظه ای اول با این حدّ مسافت نسبت دارد، در لحظه ی دوم با حدّ دوم مسافت نسبت دارد وهکذا.

کون فی المکان از قبیل لون نیست که با تغییر فصول تغییر کند هم چنین کون فی المکان از قبیل نوع نیست که با تغییر عوارض تغییر کند واشخاص متعدد بوجود بیاید، بلکه کون فی المکان از قبیل آتش ویا چوب است که نسبت های متعدد پیدا می کند واین نسبت ها موجب تعدد کون فی المکان نمی شود. پس کون فی المکان کلی نیست بلکه شخص است. پس حرکت توسطیه کلی نیست.

دلیل: اولا، تخصیص کون به این مکان وآن مکان وجود ندارد که کون فی المکان متعدد شود، به دوبیان.

بیان اول: حرکت توسطیه امری است موجود در آن ومسافت امری است متصل که جزء بالفعل ندارد و وقتی که تقسیم کنیم حدود متعدد پیدا می کند امّا هر یک از حدود را دوباره می توانیم تقسیم نماییم و هرچه تقسیم را ادامه دهیم به آن نمی رسیم که حرکت توسطیه درآن وجود داشته باشد. پس اگر مسافت را بدون قسمت در نظر بگیریم یک امر متصل است و وحدود ندارد که موجب تعدد کون فی المکان شود و چنانچه مسافت را تقسیم کنیم به آن نمی رسیم که حرکت توسطیه در آن وجود داشته باشد، بلکه اگرحدود مسافت را درنظر بگیرم وحرکت را به آن نسبت دهیم این حرکت قطعیه است که بازمان انطباق دارد. پس نه کون فی الوسط یعنی حرکت توسطیه تعدد وتکثردارد ونه مسافت که موجب تعدد کون فی الوسط شود.

ص: 285

بعبارت دیگر حرکت توسطیه امربسیط وواحد است ومسافت را هرچند می توانیم به انحا مختلف تقسیم نماییم ولی آنرا نمی توانیم به حرکت توسطیه نسبت دهیم. پس حرکت توسطیه که خودش تعدد ندارد حتی نسبت های متعدد هم پیدا نمی کند.

بیان دوم: حرکت توسطیه امر واحد است وزمانی نسبت متعدد پیدا می کند که مسافت حدود بالفعل باشد ولی مسافت حدود بالفعل ندارد پس کون فی المکان نسبت های متعدد پیدا نمی کند.

اگر مسافت را به اقسامی تقسیم نماییم وحرکت با هریک از آنها نسبت پیدا کند دراین صورت تعدد درست می شود ولی این حرکت توسطیه نیست، حرکت قطعیه است که در خارج بنحوثابت وجود ندارد وبنحو سیال وجود دارد.

متن: فنقول: أوّلاً: أنّ هذا التخصیص بهذا أو بذلک فی أمر المکان(یعنی تخصیص کون به این مکان یا به آن مکان) لیس أمراً موجودا بالفعل بعینه(بدون توجه به اسباب تقسیم) کما یظهر لک بعد. إذ المتّصل لا أجزاء له بالفعل، بل عرض أن ینجرّ لأسباب تقسم المسافه فتجعلها بالفعل مسافات علی أحد أنواع القسمه، و ما بین حدود تلک القسمه أیضاً مسافات لا یشتمل علیها آن و حرکه علی النحو الّذی قلنا: إنّها یکون فی آن(یعنی حرکت توسطیه که درهر آن صدق می کند)، بل الحرکه الّتی علی نحو القطع و یکون الزّمان مطابقاً لها، و(عطف بر لایشتمل) لا یکون المعنی الّذی سمّیناه آناً هو متکثّر فیها بالفعل. لأنّ ذلک لا یتکثر بالفعل إلّا بتکثیر المسافه بالفعل وإذا لم یکن متکثّراً بالفعل، وکانت الحرکه علی الموضوع الواحد _ أعنی: المسافه _ موجوده ولم تکن(حرکه) کثیره بالعدد (جواب إذا:)کانت بالضّروره واحده بالعدد، ولم یکن(کون فی المکان) علی النمط الّذی یکون علیه الحال فی اللّون و وجوده فی الموضوع(جسم) فی حال سواده و فی حال بیاضه و حال النّسبه الّتی یخصّص کلّاً إلی الموضوع بالفعل، (تعلیل لم یکن علی ...:) لانّ الحرکه لا توجب بالفعل انفصالاً، بل یستمرّ الاتصال استمراراً لا یجب معه(استمرار) تغیّر هذه الحال(کون فی المکان) بالقیاس إلی الموضوع(متحرک) حتّی یعدم منه(موضوع) أمر ثابت بالشخص. فإنّه إنّما یختلف النّسبه بالفعل إلی مختلف بالفعل وإنّما یکثّر الواحد بالفعل بتکثّر من قبل النّسبه إذا کانت متکثّره بالفعل فاذا کانت المسافه واحده بالاتّصال لا اختلاف فیها لم یختلف إلیها نسبته. فلم یختلف بسبب ذلک عدد شی ء واحد.

ص: 286

نسبت متعدد کون فی المکان را متعدد نمی کند 93/12/18

موضوع: نسبت متعدد کون فی المکان را متعدد نمی کند

بعضی گفته بودند که حرکت توسطیه درخارج وجود ندارد چرا که کون فی المکان که از مقومات حرکت می باشد کلی است وکلی وجود خارجی ندارد فقط درذهن موجوداست.

ابن سینا: کون فی المکان درصورت کلی است که برای متحرک واحد درمسافت واحد وزمان واحد کون های متعدد فی المکان باشد وکون فی المکان برهمه ی کون های متعدد صادق باشد، اما چنین نیست چرا که اولا، کون فی المکان واحد داریم که حتی نسبت های متعدد هم ندارد به دوبیان که گذشت.

ثانیا، کون فی المکان واحد داریم که نسبت های متعدد دارد، امّا با نسبت های متعدد کون فی المکان متعدد نمی شود؛ چرا که نسبت ها خارج از کون فی المکان است وتعدد امر خارجی کون فی المکان را متعدد نمی کند برخلاف فصول که اجناس را متعدد می کند. پس کون فی المکان متعدد نداریم که کون فی المکان کلی وجامع داشته باشیم.

بیان مطلب: مسافت ذاتا متصل است چنانچه با عروض عرض مثل محاذات تقسیم بالعرض ومختلف ومتکثر می شود، وزماینکه حرکت را به این اقسام نسبت دهیم حرکت هم نسبت های مختلف پیدا می کند، اما این نسبت ها کون فی المکان را متعدد نمی کند چرا که این نسب های خارج از ذات کون فی المکان یعنی حرکت است. بله در صورت که اختلاف حدود مسافت موجب اختلاف حرکت می شد ویا اختلاف حرکت موجب اختلاف وتقسیم مسافت می شد در این صورت حرکت وکون فی المکان متعدد می شد.

ص: 287

وبالجمله: خلاصه حال کون فی المکان حال لون نیست که با فصل قابض بصر سواد و با فصل مفرِّق بصر بیاض شود، هم چین حال کون فی المکان حال لون نیست که با اختصاص به موضوع خاص شخص خاص شود؛ چرا که مسافت وحد است وانفصال بالفعل ندار تا موجب تعدد نسبت شود واگر موجب تعدد نسبت هم شود کون فی المکان متعدد نمی شود چرا که نسبت خارج ازذات کون فی المکان است وبلکه تعدد نسبت عرض مشخص هم نیست، بر خلاف موضوع لون که مشخص است.

مساله پنجم: احتیاج حرکت به شش چیز

مصنف احتیاج وبا وابستگی حرکت به این نحو بیان می کند:

حرکت متوقف است بر شش امر:

1و2. متقابلین که عبارتند از مامنه وما إلیه یعنی مبدأ ومنتهای حرکت،

3و4. علتین که عبارتند ازعلت قابلی یعنی موضوع حرکت یا متحرک وعلت فاعلی یا محرک،

5. منسوب إلیه یا مقوله که حرکت در آن واقع می شود.

6. مقدار، که زمان حرکت است.

سوال: حرکت برزمان توقف ندارد، بلکه زمان مقدار حرکت ومتوقف برحرکت است هم چنین منتها موخر از حرکت. پس مراد خواجه از توقف چیست؟

جواب: مراد از توقف حرکت برشش امر این است که حرکت به این شش امر بستگی دارد وبدن این شش امر تحقق ندارد.

کلام ابن سینا: شیخ در شفا احتیاج حرکت به شش امر وجه این احتیاج را بیان می کند.

حرکت به شش امر احتیاج دارد: علت فاعلی، علت قابلی، مسافت ومایجری مجرای مسافت، زمان، مامنه وما إلیه.

وجه نیاز به علت قابلی: حرکت عرض است وعرض احیتاج به قابل دارد، پس حرکت احتیاج به علت قابلی یا موضوع دارد.

ص: 288

وجه نیاز به علت فاعلی: حرکت موجودی است ممکن وهر ممکنی نیاز به فاعل دارد.

وجه نیاز به مسافت: هرمتحرکی در چیز حرکت می کند، آن چیز در حرکت های مکانی مسافت ودر حرکت کمی، کیفی ووضعی مایجری مجرای مسافت است.

وجه نیاز به زمان: حرکت امر غیر قار است پس زمانی دارد.

متن: ثمّ بعد ذلک إذا عرض للمسافه قسمه ما و اختلاف و لم یکن ذلک(قسمت واختلاف مسافت) ممّا یتعلّق بالحرکه و لا الحرکه یتعلق به(اختلاف مسافت) و لا احدهما(حرکت ومسافت) موجب الآخر و لا موجبه، (جواب اذا:)کانت الاثنینیه الّتی تعرض له(کون فی المکان) غیر متکثّره بالذات(یعنی ذات کون فی المکان را متکثر نمی کند) بل بالعرض و من طریق نسبه الواحد(کون فی المکان) إلی کثیر(نسبت ها)، و تکون النّسبه خارجیّه غیر داخله فی ذات الشّی ء (کون فی المکان).

وبالجمله: لاتکون هذه الحال(حال که برای کون فی المکان است) حال اللّون الّذی هو بالحقیقه لا بالقیاس(تفسیربالحقیقه) إلی أمرٍ خارجٍ یختلف بمقارنه فصل السّواد و البیاض، ولا تکون المتحرّک فی المکان مطلقاً(حال ازکون) یصیر کثیراً بکونه فی هذا المکان و ذلک المکان، لأنّه لیس فی مسافه الحرکه انفصال بالفعل و(عطف بر انفصال) مکان معیّن دون مکان حتّی یجوز أن یکون الکون فی المکان مطلقاً جنسیّاً أو نوعیّاً یتنوّع أو یتشخّص بسبب نسبته إلی أکنه کثیره بالفعل(قید امکنه، قید نسبه)» انتهی کلام الشفاء.

المسأله الخامسه فی ذکر الامور التی یتعلق بها الحرکه

علی ما قال: و یتوقف ؛ ای الحرکه علی المتقابلین(مبدأ ومنتها) أراد بهما ما منه الحرکه و ما إلیه _ أعنی: المبدأ و المنتهی _ (تعلیل برای اراده...:) لامتناع اجتماعهما بالقیاس إلی الحرکه الواحده.

ص: 289

و العلّتین ؛ أی القابلیّه و هی الموضوع و الفاعلیّه.

و المنسوب إلیه ؛ أی المقوله الّتی یقع فیها الحرکه.

و المقدار؛ أی الزّمان.

فهذه امور ستّه لا یمکن تحقّق الحرکه بدون شی ء منها(امورسته). وهذا(لایمکن) هو المراد من التوقّف، و إلّا(اگرمعنای توقف این نباشد) فظاهرٌ عدم التوقف علی بعضها(امورسته) کالزّمان بل هو(زمان) متوقّف علی الحرکه، لکونه مقدارا لها(حرکت). وکذا المنتهی، فإنّه قد یکون(1)متأخّراً فی الوجود (متعلق متأخر:) عن الحرکه کالبیاض فی حرکه الأبیض.

ولذلک(چون حرکت به شش چیز وابسته است) قال الشیخ فی الشفاء: إنّ الحرکه تتعلّق بأُمور ستّه _ علی ما أشرنا إلیه _ أمّا تعلّق الحرکه بالعلّه القابلیّه(یعنی متحرّک) والفاعلیّه(یعنی محرّک) فظاهرٌ، لکونها(حرکت) عرضاً(پس علت قابلی می خواهد)، و هو(حرکت) قسم من الممکن(پس علت فاعلی می خواهد). وکذا(یعنی ظاهر) تعلّقها(حرکت) بما فیه الحرکه(2)، إذ لا بدّ لها(حرکت) من مسافه أو ما یجری مجراها.

وأمّا تعلّقها(حرکت) بالزّمان فلکونها(حرکت) أمراً غیر قارٍّ أو مستلزماً له(3)، فلا بدّ له(حرکت) من زمان یطابقه .

احتیاج به مبدأ ومنتها درحرکت 93/12/19

موضوع: احتیاج به مبدأ ومنتها درحرکت

گفتیم درحرکت شش چیز لازم است بعداز بیان شش چیز کلام شیخ را نقل کردیم که وجه نیاز حرکت به آنها را هم بیان می کند.

ص: 290


1- (1) . عنوان منتها همیشه موخر از حرکت است، امّا خود منتها گاهی مقدم است مثل حرکت های مکانی وگاهی موخر است مثل حرکت های کیفی.
2- (2) . مافیه الحرکه: 1. درحرکت های أینی مسافت است، 2. ودرسایر حرکات مایجری مجرای مسافت.
3- (3) . چنانچه حرکت را تفسیر کنیم به کمال اول ... مستلزم امر غیرقار است، واگر تفسیر کنیم به تغییر تدریجی یا امر غیر قارحرکت امر غیرقار است.

وجه نیاز به مبدأ ومنتها: مبدأ ومنتها از خود تعریف حرکت بدست می آید؛ چرا که حرکت کمال اول است لما بالقوه من حیث هو بالقوه. کمال اول بودن حرکت نسبت به کمال ثانی است که متحرک بواسطه ای کمال اول که حرکت است به آن می رسد. پس درباب حرکت کمال اول داریم که خود حرکت است وکمال ثانی که رسیدن به مقصد است، وقتی که متحرک شروع به حرکت نکرده ومی خواهد شروع کند حالتی دارد که هردوکمال برایش بالقوه است وقتی که شروع به حرکت کرد آن حالت را ترک می کند وکمال اول بالفعل می شود وقتی که به مقصد رسید کمال ثانی هم بالفعل می شود. آن حالت که متحرک ترک می کند مبدأ حرکت است که درحرکت های مکانی تطبیق می کند بر ابتدای مسافت وکمال ثانی که بدست می آورد منتهای حرکت است که در حرکت های مکانی تطبیق می کند بر انتهای مسافت. پس مبدأ ومنتهای هردو از تعریف حرکت بدست می آید؛ چرا که حرکت کمال اول است ومتحرک بواسطه ای آن به کمال ثانی می رسد، کمال فعلیت است وقبل از فعلیت قوه است همین قوه وتوانایی که برای متحرک است مبدأ حرکت است وقتی که شروع به حرکت می کند آن قوه را که مبدأ است ترک می کند وبه کمال یعنی حرکت می رسد این کمال واسطه می شود که به کمال ثانی که آن هم بالقوه است برسد وقتی که این قوه به فعلیت رسید حرکت به منتهایش می رسد وپایانی می پذیرد. پس قوه ی که درحین شروع حرکت به فعلیت می رسد مبدأ حرکت وقوه وحالت که در آخر به فعلیت می رسد منتهای حرکت است، واین مبدأ ومنتها در حرکت های مکانی تطبیق می کند بر ابتدای وانتهای مسافت ودر سایر حرکات تطبیق می کند بر ابتدا وانتهای مافیه الحرکت درحرکت کیفی مافیه الحرکت کیف ا ست ومبدأ حرکت کیفی آن قوه ی است که متحرک هنگام شروع حرکت آنرا ترک ومنتهای حرکت آن قوه وحالتی است که هنگام پایان حرکت آنرا بالفعل می کند. وهکذا در سایر حرکات.

ص: 291

اقسام مبدأ ومنتها: مبدأ ومنتها بلحاظ حصول ثابت وعدم حصول ثابت تقسیم می شود:

1. مبدأ ومنتهای که متحرک هنگام حصول درآن ثابت می ماند وبا سکون همراه است. حرکت های مستقیم این گونه است.

2. مبدأ ومنتهای که متحرک هنگا م حصول در آن ثابت نیست وبا سکون همراه نیست، حرکت های دورانی چنین اند.

سوال: اگر مبدأ ومنتها درحرکت لازم باشد معنایش این است که چنانچه در جای مبدأ ومنتها نباشد باید حرکت وجود نداشته باشد ودرفلک مبدأ ومنتها نمی یابیم پس باید درفلک حرکت نباشد، وحال آنکه فلک حرکت دارد پس مبدأ ومنتها درحرکت لازم نیست.

بله درصورت که قول ذیمقراطیس را بپذیریم وبگویم جسم مرکب از اجزای لایتجزی است در این صورت حدود مسافت بالفعل اند ومبدأ ومنتهای برای حرکت دورانی وجود دارد، هم چنین وقتی که محدِّدی با قطع، فرض، مماسه وموازات حدّی در مسافت ایجاد کند برای حرکت دورانی مبدأ منتها وجود خواهد داشت، امّا قول ذیمقراطیس باطل است و محدِّدی هم نداریم که برای مسافت حدود وجود بیاود. پس درحرکت های دورانی مبدأ ومنتهای وجود ندار.

متن:و اما تعلّقها بما منه و ما إلیه فقال الشّیخ: إنّه یستنبط من حدّها، لأنّها(حرکت) أوّل کمالٍ لشی ءٍ له کمال ثانٍ بأن ینتهی به(کمال اول) إلیه(کمال ثانی) و له(کمال اول) حال القوّه التی قبل الکمالین، و هی(حالت قوه) الحاله الّتی الکمال الأوّل ترکها و توجه(کمال اول) إلی الکمال الثانی.

ثمّ قال: و ربّما کان ما منه و ما إلیه ممّا یثبت(ثبات پیدا می کند) الحصولان فیهما زماناً حتّی یکون(یتحقق) عند الطرفین سکونٌ. و ربّما لم یکن الحصول فیه(طرفین) _ إذا فرض کأنّه(طرفین) حدّ بالفعل _ إلّا آناً کما للفلک فإنّ فی حرکته ترک مبدأ و توجّها إلی غایه، لکن لا وقوف له(متحرک) عند احدهما(مبدأ ومنتها).

ص: 292

ثمّ أورد سؤالاً: وهو أنّ الحدودفی المتّصل(مثل حرکت فلک) علی مذهبکم(طبق مذهب ذیمقراطیس که قائل به اجزای لایتجزی است حدود موجود بالفعل است) لیست موجوده بالفعل بل بالقوّه، وإنّما یصیر(حدود) بالفعل بأحد أسباب کقطع أو فرض أو مماسّه أوموازاه، فما لم یکن أحد هذه الأسباب بالفعل لم یکن(یتحقق) مبدأ و منتهی، و ما لم یکن مبدأ و لا منتهی لا یکون حرکه، فالفلک ما لم یکن له سبب محدّد لا یکون متحرّکا، و هذا محال (پس باید مبدأ ومنتها درحرکت شرط نباشد).

جواب از اشکال احتیاج حرکت به مبدأ ومنتها 93/12/20

موضوع:جواب از اشکال احتیاج حرکت به مبدأ ومنتها

جواب: مبدأ ومنتها به یکی از سه نحو تصور می شود؛ یکی بنحو قوه البعید من الفعل، دیگری بنحو قوه القریب من الفعل وسومی بنحو بالفعل.

توضیح مطلب اینکه هرگاه حدود ونقطات بالفعل موجود باشد ومتحرک آن حد را ترک نماید این حد مبداء بالفعل است ووقت که به آن برسد منتهای بالفعل است، امّا اگروقت که حرکت انجام می شود، چه حرکت مستقیم چه مستدیر، حد و نقطه ای بالفعل نداشته باشیم می توانیم یک یا دو نقطه ای را جدا نماییم درحرکت های دورانی و یا دونقطه را جدا نماییم درحرکت مسقیم، دراین صورت وقت که متحرک می خواهد آن حدونقطه را ترک نماید ویا نزدیک است به آن برسد حدود معین شده مبداء ومنتهای بالقوه القریبه من الفعل است، ولی چنانچه آن حدود را درمسافت جدا نکرده باشیم ویا حدود جدا شده امّا متحرک درشرف حرکت نیست دراین صورت حدود مورد نظر مبداء ومنتهای بالقوه البعیده من الفعل است.

ص: 293

دربالفعل شدن مبداء ومنتها دوچیز لازم است، یکی اینکه حد معین باشد ویا بایکی ازاسباب حد را معین نماییم، دیگر اینکه متحرک درحد معین واصل شود، دراین صورت مبداء ومنتها بالفعل است، درغیر این صورت مبداء ومنتها بالقوه است، که سه صورت دارد، یکی اینکه متحرک واصل شده ولی ما آن نقطه را فرض نکره ایم در این صورت منتها بالقوه قریبه من الفعل است، دیگر اینکه وصول نباشد ولی فرض باشد وسوم انیکه وصول نباشد وما هم فرض نه کرده باشیم ویا با یکی از اسباب آنرا مشخص ننموده باشیم در این دو صورت منتها بالقوه بعیده من الفعل است. مثلا اگر متحرک از مبداء بیرون آمده وبه نقطه ای که آنرا فرض نموده ایم یا با یکی از اسباب قطع جدا نموده ایم واصل شده، منتها بالفعل است؛ چرا که هم حد معین شده وهم متحرک به آن واصل شده است، همن طور درمبدا وقت که شروع حرکت با فرض آن نقطه بعنوان مبداء یکسان وهم زمان باشد شود، آن نقطه مبداء بالفعل است. امّا اگر از حد معین نشده حرکت شروع شده وبه حدی که معین نشده واصل شده دراین صورت هم مبداء وهم منتها بالقوه قریبه من الفعل است، ولی اگر شروع حرکت نباشد وما هم فرض نکرده باشیم مبداء بالقوه بعیده من الفعل است، ودرصورت که حرکت شروع شود و به حدی که منتها می تواند باشد واصل نشده وهم آنرا معین نکرده ایم منتها بالقوه بعیده من الفعل است.

فلک که دائم الحرکت است مبدأ بالقوه البعید من الفعل نداریم، وچنانچه حدّی را فرض کنیم مادام که آن حدّ نرسیده می شود مبدأ بالقوه القریب من الفعل وزمانیکه به آن حدّ رسید می شود مبدأ بالفعل.

ص: 294

مثالی را که اقا جمال خوانساری بیان نموده درباب افلاک است، به این نحو که وقت شمس حرکت می کند وبه درجه ای مثلا اوّل حمل واصل می شود، ولی ما آن درجه را حد فرض نکرده ایم، دراین صورت منتها بالفعل نیست، بلکه بالقوه قریبه من الفعل است همین گونه است وقت که ما درجه دهم حمل را منتها فرض کرده باشیم ولی خورشید واصل نشده باشد، امّا اگر درجه ای از حمل منتها است ولی ما فرض نکرده ایم وخورشید هم واصل نشده آن درجه منتهای بالقوه بعیده من الفعل است.

درحرکت های مستقیم مبداء ومنتها دوتا است ودرحرکت های دورانی ممکن است مبداء ومنتها دوتا باشد مثل اینکه مشرق را مبداء حرکت شمس ومغرب را منتهای آن بداینم، وممکن هم است که یک نقطه باشد، ولی به دو اعتبار مثل اینکه یک شبانه روز را یک حرکت بدانیم دراین صورت یک نقطه هم مبداء است وهم منتها به دو اعتبار.

با توجه به بیان مذکور وقت که گفته می شود مبداء ومنتها از مقوّمات حرکت اند مراد معنای عام مبداء ومنتها است که شامل هرسه قسم، وآنچه را که شمای مستشکل وجودش را نفی نمود مبدأ ومنتهای بالفعل است، وبانفی خاص عام نفی نمی شود.

متن: ثمّ أجاب عنه: بأنّ المبدأ و المنتهی یکون للحرکه بضرب(نوع) فعل و ضرب(نوع) قوّه، والقوّه یکون علی وجه قریب من الفعل ووجه بعید منه. مثال القریب أن یفرض للمتحرّک حال(ای فی حال) ما یتحرّک جدٌّ(نائب فاعل یفرض)، و(حالیه) قد وصل إلیه(حدّ) فی آن تفرضه، فیکون ذلک(حدّ) له(متحرک) و فی نفسه القوّه وإنّما یصیر بالفعل حدّاً بحصول الفرض(مراد مفروض است) بالفعل(قید حصول) و مع ذلک(با اینکه متحرک می رسد به حدّ وحدّ بالفعل می شود) لا یقف(متحرک) بل یستمرّ. و مثاله(حدّ) البعید(قوه البعیده) حدّ مستقبل(درپیش است) لا یمکن من حیث هو حدّ حرکه(نه ازآن حیث که حد جسم است) أن یجعل بالفعل(قید یجعل) حدّ حرکه بالفعل(قید حرکه) بفرض أو بسبب محدّد بالفعل بل یحتاج ان یستوفی(متحرک) المسافهُ إلیه(حدّ مستقبل) حتی یصیر بحیث یمکنک أن تفرضه مبدأ و منتهی(یعنی بالفعل قرار بدهی).

ص: 295

فکل حرکه من حرکات الفلک یشیر إلیها فی وقتٍ معیّنٍ و تحصّلها( یعنی حاصلش بدانیم، حرکت فلک انقطاع ندارد یک حرکت است، ولی ما می توانیم قطع نماییم وحرکات درست کنیم لذا گفته تشیر ... وتحصلها)، فإنّها(حرکه) تفرض لها ذلک(کل من المبدأ والمنتهی)، فتاره یفرض المبدأ و المنتهی متباینین؛ أی نقطتین مختلفتین هما حدّا ذلک المفروض من(بیان ال المفروض) الحرکه فی ذلک الوقت الّذی تعیّنه(وقت را که معین کردیم قطعه ی حرکت معین می شود). و تاره تکون نقطه واحده هی بعینها مبدأ و منتهی؛ أمّا المبدأ: فلأنّ الحرکه منها، وأما المنتهی: فلأن الحرکه إلیها.

فالحرکه المکانیّه(که مستقیم است) أو الوضعیّه( که دورانی است) تعلّقها بالمبدإ و المنتهی هو أنّک إذا عیّنت حرکهً و مسافهً تعیّن مع ذلک(تعین حرکت) مبدأ و منتهی و المتحرّک المکانیّ أو الوضعیّ تعلّقه بالمبدأ و المنتهی هو أن یکون ذلک(کل من المبدأ والمنتهی) له(متحرک) بالفعل أو بالقوّه القریبه من الفعل و ذلک(کل من المبدأ والمنتهی) علی أیّ وجه کان منهما(بالفعل اوبالقوه القریبه من الفعل) جاز. فإنّا لم نشترط الوجه المعیّن فیه منهما.

وبالجمله: فإنّ الحرکه تتعلّق بالمبدأ و المنتهی علی هذه الصّوره و الشرط(ای إذا عینت حرکه ومسافه) لا من حیث هما(مبدأ ومنتها) بالفعل .

اقسام مبدأ ومنتها 93/12/23

موضوع: اقسام مبدأ ومنتها

تقسم مبدأ ومنتها: مبدأ ومنتها را بلحاظ جمع شدن وجمع نشدن می توان تقسیم کرد؛ چرا که مبدأ ومنتها گاهی با هم جمع می شوند وگاهی جمع نمی شود آنجای که جمع نمی شود یا تضاد بالذات دارند ویا تضاد بالعرض ولی ذات شان یا واحد بالشخص است ویا واحد بالنوع پس درمجوع چهار قسم دارد:

ص: 296

الف. مامنه وما الیه باهم درمحل واحد جمع می شوند، مثل حرکت دورانی فلک که یک نقطه هم مبدأ است وهم منتها؛

ب. مامنه وما الیه تضاد بالذات دارند وباهم جمع نمی شوند مثل حرکت از سفید به سوی سیاهی یا از حرارت به سوی برودت

ج. مامنه ومالیه تضاد بالعرض دارند، حال ذات شان :

1. واحد بالنوع اند مثل جسم مستدیر که متحرک از نقطه ی از محیط به نقطه مرکز آن حرکت کند، که مبدأ ومنتها هردونقطه اند یعنی نوع شان واحد است ولی یکی درغایت بعد از مرکز ودیگری در غایت قرب از مرکز اند وبه لحاظ این وصف قابل جمع نیستند.

2 . واحد بالشخص اند مثل حرکت مستدیر فلک که یک نقطه مبدأ ومنتها است ولی لحاظ وصف مبدأ ووصف منتها داشتن باهم تضاد دارند وجمع نمی شوند.

شیخ : مامنه وما الیه (1)گاهی ضدان اند، مثل حرکت از سیاهی به سوی سفیدی واز حرارت به سوی برودت، (2)گاهی بین ضدان اند مثل حرکت از صفره به قتمه که زردی وخاکی مایل به سرخ بین سفیدی وسیاهی است (3) وگاهی نه ضدان اند ونه مابین ضدان بلکه بخاطر عارض شان باهم جمع نمی شود، حال ذات شان یا واحد بالنوع است مثل متحرک که درجسم مستدیر از نقطه مرکزی به نقطه درمحیط ویا بالعکس حرکت می کند، که بلحاظ نقطه بود جمع می شوند ولی بلحاظ غایت قرب به مرکز داشتن وغایت بعد از مرکز داشتن قابل جمع نیستند. ویا واحد بالشخص است مثل حرکت دورانی فلک که مبداء ومنتهای شان یک نقطه است ولی بلحاظ وصف مبدأ ووصف منتها داشتن باهم جمع نمی شوند.

ص: 297

متن: فما منه الحرکه و ما إلیه قد یتّحدان محلّاً، بأن یکون محلّ المبدأ بعینه محلّ المنتهی، کما فی الحرکه المستدیره فإنّ کلّ نقطه مفروضه فی الجسم المستدیر یکون مبدأ للحرکه و منتهی لها أیضاً، فإنّ الحرکه منها(نقطه) بعینها حرکه إلیها(نقطه).

و قد یتضادّان ذاتاً؛ أی یکونان متضادّین بالذات کما فی الحرکه من السّواد إلی البیاض و من الحراره إلی البروده.

و قد یتضادّان عرضاً؛ أی یکونان متضادّین بالعرض کما فی الحرکه من المرکز إلی المحیط فإنّ ذات کلّ واحدٍ من المبدأ والمنتهی نقطهٌ، ولیس بین النقط من حیث هی نقط تضادّ بالذّات بل التضادّ الّذی بین المبدأ و المنتهی هناک(درآنجای که حرکت از محیط به مرکز است) تضاد بالعرض أعنی: بواسطه عروض عارضین متضادین: أحدهما: کون إحداهما غایه البُعد من المحیط. وثانیهما: کون الأُخری غایه القرب منه.

و(عطف برکمافی الحرکه...)کما اذا کانا(متضادان) متحدین محلّاً کما فی الحرکه المستدیره فإنّهما(مبدأ ومنتها) متضادان لا بالذات بل بواسطه عروض وصفین هما البدایه و النهایه.

قال الشّیخ: « و ربّما کان ما منه و ما إلیه ضدّین.

و ربّما کانا بین الضدّین لکن الواحد(مثلا صفره) أقرب من ضدّ ( یعنی بیاض) و الآخر(مثلا قتمه) من ضدّ آخر(مثلا سواد).

و ربّما لم یکونا(مامنه وما إلیه) ضدّین و لابین ضدّین و لکن کانا من جمله أُمور لها(أمور) نسبه إلی الأضداد(یعنی موصوف اضداد است) و(تفسیرأمورلها...) أمور متقابله بوجه مّا(یعنی از طریق صفت شان)، فلا یجتمع معاً کالأحوال الّتی للفلک فإنه لا یضادّ مبدأ حرکه منه لمنتهاها لکنّهما لا یجتمعان معا(چرا که یکی موصوف بدایت است ودیگرموصوف نهایت)»

ص: 298

اعتبارات مبدأ ومنتها 93/12/25

موضوع: اعتبارات مبدأ ومنتها

بعد از اینکه مبدأ ومنتها واحتیاج حرکت به مبدأ ومنتها بیان شد حال می پردازیم به نسبت بین مبدأ ومنتها که تقابل شان کدام یک از انواع تقابل است.

برای هریک ازمبدآ ومنتها دو اعتبار است؛ یکی اعتبار مبدأ با ذوالمبدأ ومنتهی با ذوالمنتهی ودیگری اعتبار مبدأ با منتها وبالعکس.

اگر مبدأ با ذو المبدأ مقایسه شود ومنتهی با ذو المنتهی رابطه ی شان تضایف است چرا که مبدأ با ذوالمبدأ تصورمی شود ذوالمبدآ با مبدأ هم چنین منتهی با ذوالمنتهی تصور می شود وذوالمنتهی با منتهی وهرچیزی که تصورماهیت آن تصور به ماهیت دیگری داشته باشد وبالعکس تضایف آن دوچیز تضایف دارد.

چنانچه مبدأ با منتها مقایسه شود تضاد دارند چون دو امر متقابل یا تضاد دارند یا تضایف یا سلب وایجاب ویا ملکه وعدم ملکه. ومبدأ ومنتها تضایف ندارند چراکه تصور مبدأ بستگی به تصور منتها ندارد می شود مبدأ را تصور کنیم ولی توجه به منتها نداشته باشیم ویا منتها را تصور کنیم وتوجه به مبدأ نداشته باشیم. مبدأ سلب منتها ویا منتها سلب مبدأ نیست تا تقابل سلب وایجاب داشته باشند ومبدأ عدم ملکه منتها ویا منتها عدم ملکه مبدأ نیست که تقابل عدم وملکه داشته باشند پس تقابل شان تضاد است.

تعدد یا وحدت محرک ومتحرک: قبلا بیان کریم که حرکت محتاج به محرک ومتحرک است، اما محرک ومتحرک می تواند یک چیز باشد ویا باید غیر از متحرک باشد نیاز به بحث دارد.

ص: 299

مدعا: علت فاعلی وعلت قابلی ویا محرک ومتحرک نمی تواند یکی باشند، بلکه باید محرک غیر از متحرک باشد.

دلیل اول: اگرعلت فاعلی وعلت قابلی ویا محرک ومتحرک یکی باشند لازم می آید که اصلا حرکتی درجهان نباشد لکن التالی باطل بالوجدان فالمقدم مثله.

بیان ملازمه: الف) حرکت چه قسری باشد چه طبیبعی وچه ارادی یا مکانی است، یا وضعی است، یا کمی ویا کیفی.

ب) حرکت مکانی بعنای انقال جسم است از مکانی به مکان دیگر واز حیّزی به حیّز دیگر وحرکت وضعی تغییر جسم است در وضعش ویا تغییر وضع جسم است

ج) قابل حرکت جسم است، اما نه بلحاظ ماده ونه بلحاظ صورت نوعیه بلکه بلحاظ صورت جسمیه. پس قابل حرکت جسم بمعنای قابل ابعاد ثلاثه است نه صورت نوعیه ونه ماده. چرا که در حرکت مکانی جسم بمعنای قابل ابعاد ثلاثه است که مکان را پر می کند ووقتی که از آن جا منتقل شد مکان را خالی می کند ومکان دیگر را پر می کند واگر ماده ویا صورت نوعیه مکان را پرکند به تبع صورت جسمیه است هم چنین جسم بلحاظ قابل ابعاد ثلاثه است که وضع بعمنای قابل اشاره حسی بودن ویا وضع بمعنای جزء مقوله ویا تمام مقوله اش تغییر می کند وچنانچه صورت نوعیه ویا ماده وضعش تغییر کند به تبع صورت جسمیه است.

د) قابل با مقبول جمع می شود یعنی مادام که قابل است مقبول باید وجود داشته باشد.

ه) مادام که علت باقی باشد معلولش هم باقی است.

ص: 300

و) چنانچه علت فاعلی حرکت هم صورت جسمیه باشد وقتی که جزء اول حرکت وجود گرفت باید باقی باشد چراکه علت آن که صورت جسمیه است باقی است ووقتی که جزء اول حرکت باشد جزء دوم آن وجود نمی گیرد چرا که حرکت ممتنع است اجتماع اجزایش، به عبارت دیگر حرکت وجودش به این نحو است که جزء اول آن باید از بین برود تا جزء دومش بوجود بیاید ومادام که جزء اول باقی است جزء دوم موجود نمی شود وقتی که جزء دوم موجود نشود حرکت موجود نمی شود ویا حرکت کامل موجود نمی شود.

ان قلت : درحرکت قطعیه این استدلال تمام است چرا که حرکت قطعیه طی نمودن حدود مسافت است بنحو متصل، وزمانیکه یک متحرک دریک حدّ باقی باشد حرکت قطعیه صدق نمی کند، اما حرکت توسطیه که بودن متحرک است بین مبدأ ومنتها همین که متحرک از مبدأ خارج شد حرکت توسطیه صدق می کند پس این استدلال در حرکت توسطیه تمام نیست.

قلت: حرکت توسطیه بلحاظ بودنش بین مبدأ ومنتها ثابت است اما بلحاظ اینکه در هر درحدّی باشد قبل وبعد از آن حدّ در آن حدّ نیست یعنی سیّال است پس امر ثابت نمی تواند علت حرکت توسطیه باشد.

متن: و لکلّ منهما اعتباران متقابلان(صفت اعتباران):

أحدهما: بالنظر إی ما یقالان له ، فإنّ المبدأ قد یقال بالقیاس إلی ذی المبدأ والمنتهی بالقیاس إلی ذی المنتهی و هما _ أعنی: المبدأ و ذا المبدأ و کذا(یعنی أعنی) المنتهی و ذا المنتهی _ متقابلان تقابل التضایف کما مرّ.

ص: 301

و ثانیهما: اعتبار کلّ منهما(مبدأ ومنتها) بالنظر إلی الآخر، فإنّ المبدأ قد یقال بالقیاس إلی المنتهی و کذا المنتهی بالقیاس إلی المبدأ.

و بهذا الاعتبار(مقایسه مبدأ ومنتها) قد ذکرهما قبل ذلک بقوله: « قد یتحدان محلّاً و قد یتضادّان ذاتاً و عرضاً» فلذلک(چون مبدأ ومنتها را به این اعتبار بیان کرد) لم یذکر هذا الاعتبار هاهنا(یعنی حکمش را بیان نکرد).

و أمّا کونهما متضادّین علی ما مرّ(ص412)، فلأنّهما متقابلان و لیسا بمتضایفین، فإنّه لیس کلّ من یعقل مبدأ الحرکه یعقل منتهاها و بالعکس ولیس أحدهما سلباً للآخر و لا عدم ملکه له فبقی تقابل التضادّ.

و لو اتّحدت العلّتان ، قد عرفت(ص410، س12) وجه احتیاج الحرکه إلی العلّتین القابلیّه و الفاعلیّه، و المطلوب هاهنا أنّه لا یمکن أن یکون القابل للحرکه بعینه هو الفاعل لها(حرکه).

و استدلّ علیه بوجهین: الأوّل: أنّه لا شک أنّ القابل للحرکه المکانیه و الوضعیّه إنّما هو الجسم بمعنی الصّوره _ أعنی: الجوهر القائل للأبعاد _ لأنّه(جسم) هو المالی للمکان المقتضی للوضع بالذات(قید المالی والمقتضی) وسایر ما یتبعه(جسم) من المادّه و الصوره و الهیئات متصف بالتحیّز والوضع (متعلق متصف:) بالتبع و بالعرض، فإذا کان المقتضی للتحیّز و الوضع بالذات هو الصوره الجسمیه کان الموصوف بالانتقال عن الحیّز(درحرکت مکانی) و الوضع(درحرکت وضعی) أیضاً بالذّات هو الصّوره الجسمیّه، فیکون القابل للحرکه هو الصوره الجسمیّه فلوکان فاعل الحرکه أیضا(همان طورکه قابل حرکت صورت جسمیه است) هو الجسم بهذا المعنی(صورت جسمیه)، و(حالیه) هو(صورت جسمیه) أمرٌ مستمرّ باقٍ لامحه، فاذا صار(جسم) علّه لجزء من الحرکه الّذی هو(جزء حرکت) أیضاًحرکه لزم بقاء ذلک الجزء و دوامه بدوام علّته وما دام هذا الجزء باقیاً لا یجوز أن یوجد الجزء الآخر لامتناع اجتماع أجزاء الحرکه فی الوجود فلا تتحقق الحرکه بتمامها، بل تکون(حرکه) منتفیه لامحاله وسواء فی ذلک(منتفی شدن حرکه) الحرکه بمعنی القطع و التوسّط، فإنّ الحرکه التوسطیّه وإن کانت مستمرّه بحسب الذّات لکنّها(حرکه) متجدّده بحسب النسب إلی حدود المسافه، کیف(چگونه حرکت توسطیه متجدد نباشد) و هی الراسمه للحرکه للقطعیه.

ص: 302

و إلی هذا الوجه(دلیل اوّل) أشار بقوله: انتفی المعلول(یعنی حرکت).

دلیل دوم برغیر محرک ومتحرک 93/12/26

موضوع: دلیل دوم برغیر محرک ومتحرک

عینیت یا غیریت محرک ومتحرک: قبلا بیان کریم که حرکت محتاج به محرک ومتحرک است، اما اینکه محرک ومتحرک می تواند یک چیز باشد ویا باید محرک غیر از متحرک باشد نیاز به بحث دارد.

مدعا: علت فاعلی وعلت قابلی ویا محرک ومتحرک نمی تواند یکی باشند، بلکه باید محرک غیر از متحرک باشد.

دلیل دوم: اگرعلت فاعلی همان علت قابلی ویا محرک همان متحرک باشد لازم می آید که همه ی اجسام درهمه ی حالات متحرک باشند، لکن التالی باطل بالوجدان فالمقدم مثله.

بیان ملازمه:

الف) حرکت چه قسری باشد چه طبیبعی وچه ارادی یا مکانی است، یا وضعی است، یا کمی ویا کیفی.

ب) حرکت مکانی بمعنای انتقال جسم است از مکانی به مکان دیگر واز حیّزی به حیّز دیگر وحرکت وضعی تغییر جسم است در وضعش ویا تغییر وضع جسم است

ج) قابل حرکت جسم است، اما نه بلحاظ ماده ونه بلحاظ صورت نوعیه بلکه بلحاظ صورت جسمیه. پس قابل حرکت جسم بمعنای قابلیت ابعاد ثلاثه است نه صورت نوعیه ونه ماده. چرا که در حرکت مکانی جسم بمعنای قابل ابعاد ثلاثه است که مکان را پر می کند ووقتی که از آن جا منتقل شد مکان را خالی می کند ومکان دیگر را پر می کند واگر ماده ویا صورت نوعیه مکان را پرکند به تبع صورت جسمیه است هم چنین جسم بلحاظ قابلیت ابعاد ثلاثه وضعش تغییر می کند، چه وضع بمعنای قابل اشاره حسی بودن اش وچه وضع بمعنای جزء مقوله ویا تمام مقوله اش، وچنانچه صورت نوعیه ویا ماده وضعش تغییر کند به تبع صورت جسمیه است. پس موصوف به حرکت ویا قابل حرکت صورت جسمیه است.

ص: 303

د) جسم بماهو صورت جسمیه در تمام اجسمام ودرتمام حالات ثابت ویکسان است.

ه) هرجای که علت تامه ی شی موجود باشد معلولش هم وجود دارد.

و) چنانچه علت فاعلی حرکت هم صورت جسمیه باشد ازآنجای که جسم درهمه ای اجسام ودرهمه ی حالات یکسان است پس باید همه ی اجسام ودرهمه ی حالات باید حرکت داشته باشند؛ چرا که هرگاه علت تام موجود باشد معلولش موجود است.

فان قیل: چنانچه صورت نوعیه علت فاعلی حرکت باشد همین دوتالی فاسد را درپی دارد، بعبارت دیگر هردودلیل شما نقض می شود به علت فاعلی بودن صورت نوعیه.

نقض اول: صورت نوعیه درهرجسم دارای حرکت ثابت است مثلا سنگ همیشه سنگ است ونبات همیشه نبات و... حال

چنانچه صورت نوعیه علت فاعلی حرکت باشد از آنجای که صورت نوعیه مثل صورت جسمیه که علت قابلی است همیشه ثابث است وقتی که جزء اول حرکت وجود دارد گرفت باید به بقای علت باقی باشد واگر جزء اول باقی باشد سایرجزای حرکت وجود نخوهد گرفت چرا که وجود حرکت به این نحو که تا جزء قبلی زایل نشود جزء بعدی وجود نمی گیرد. پس حرکت وجود نمی گیرد.

نقض دوم: اگر صورت نوعیه علت فاعلی حرکت باشد از آنجای که در همه ای اجسام ودرهمه ی حالات ثابت است مثل صورت جسمیه که علت قابلی است پس باید همه ی اجسام درهمه ی حالات متحرک باشد چرا که هرجای علت موجود باشد معلول آن هم موجود خواهد بود.

باتوجه به این دونقض اگر جایز است که صورت نوعیه علت فاعلی حرکت باشد جایز است که صورت جمسیه یا جسم بماهوصورت جمسیه هم فاعل حرکت باشد واگر جایز نیست که صورت جسمیه فاعل حرکت باشد جایز نیست که صورت نوعیه هم فاعل حرکت باشد، شما چگونه قبول می کنید که صورت نوعیه علت فاعلی حرکت باشد ولی قبول نمی کنید که صورت جسمیه علت فاعلی حرکت باشد؟

ص: 304

قلنا: جواب از نقض اول: قبول داریم که صورت نوعیه دراجسام متحرک ثابت است ولی صورت نوعیه بماهوصورت نوعیه علت فاعلی حرکت نیست بلکه بلحاظ حالاتی که عارض آن می شود علت فاعلی حرکت است وهرگاه آن حالت زایل شود علیت آن زایل می شود مثلا صورت نوعیه ی سنگ به این لحاظ که از موضع طبیعی اش دور شده علت فاعلی حرکت است ووقتی که مثلا از طبقه ی دوم حرکت به طبقه اول رسید آن حالت دوری که در طبقه دوم داشت از ببین می رود ولذا آن جزء حرکت زایل می شود ولی حالت دوری از موضع طبیعی باز هم وجود دارد ولذا حرکت می کند تا به زمین که موضع وحیّز طبیعی اش برسد، در این صورت حالت دوری از موضع طبیعی کاملا زایل می شود وسنگ ساکن می شود.

جواب از نقض دوم: صورت هرچند درهمه اجسام وجود دارد ولی مثل صورت جسمیه نیست که در همه ی اجسام یکسان باشد بلکه صورت نوعیه ی جماد با صورت نوعیه نبات فرق دارد وصورت نوعیه نبات با صورت نوعیه حیوان تفاوت دارد ولذا ممکن است برخی اجسام حرکت داشته باشد وبرخی دیگر چنین نباشد، واجسام هم که حرکت دارد ما دمام که صورت نوعیه آن حالت را باعث حرکت شده دارد حرکت می کند ولی وقت که آن حالت تمام شد حرکتش قطع می شود.

فان قلت: اگر صورت نوعیه با داشتن آن حالات علت فاعلی حرکت باشد صورت جسمیه هم می تواند حالاتی داشته باشد وبا داشتن آن حالات علت فاعلی حرکت باشد.

ص: 305

قلت: بله صورت جسمیه با داشتن حالات می تواند علت فاعلی حرکت باشد ولی این خلاف فرض است، فرض این بود که صورت جسمیه که علت قابلی است خودش بعینه نمی تواند علت فاعلی حرکت هم باشد، بله بلحاظ حالات که یکی از آن حالات معیت با صورت نوعیه است می تواند علت فاعلی حرکت هم باشد.

متن: الثّانی: أنّه لو کان الجسم بالمعنی المذکور(جسم بمعنی الصوره الجسمیه) الّذی هو القابل للحرکه فاعلاً لها أیضاً(علاوه برقابل بودن)، و هو(جسم بلحاظ صورت جسمیه) واحد فی جمیع الأجسام، لکون الصّوره الجسمیّه طبیعه نوعیّه(یعنی بعنوان یک نوع وجود دارد، نه بعنوان یک جنس) علی ما مرّ غیر مرّه، (جواب لو:) لعمّت الحرکه جمیع الأجسام فی جمیع الأحوال والتالی باطل بالضروره. بیان الملازمه: وجوب وجود المعلول حیث وجدت العلّه التامّه علی ما هو المفروض من کون الجسم بما هو جسم علّه للحرکه.

و إلی هذا الوجه أشار بقوله: و عَمَّ؛ ای المعلول.

فإن قیل: کلا الوجهین منتقض بالطّبیعه الّتی هی الفاعله الحرکات الطّبیعیّه.

أمّا الاوّل: فلأنّ الطبیعه أمرٌ مستمرٌّ باقٍ کالجسمیّه.

و أمّا الثّانی: فلأنّها(طبیعت) موجوده فی الاجسام کهی(صورت جسمیه) أیضاً(همان گونه که صورت جسمیه درهمه ی اجسام است).

فلو جاز کون الطّبیعه علّه للحرکه فلیجز کون الجسمیّه أیضاً(مثل صورت نوعیه) علّه لها(حرکه)، وإن لم یجز کون الجسمیّه علّه لها(حرکه) لم یجز کون الطّبیعه أیضاً علّه لها.

قلنا: الجواب عن الأوّل: أنّ الطبیعه وإن کانت أمراً مستمراً لکنّها لیست بذاتها علّه للحرکه، بل عند کونها بحال من الأحوال کالخروج عن الحیّز الطبیعی مثلاً(خروج از حیّز طبیعی بعنوان مثال است زیرا طبیعت با حلات دیگر علت حرکت کیفی وکمی ووضعی است).

ص: 306

و عن الثّانی: أنّها و إن کانت موجوده فی جمیع الأجسام لکنّها مختلفهً فیها(اجسام) بخلاف الجسمیّه علی ما مرّ.

و هذا معنی قوله : بخلاف الطبیعه المختلفه، أشاره إلی الجواب عن الثّانی . المستلزمه للحرکه فی حال ، أشاره إلی الجواب عن الأوّل.

فإن قلت: فلیکن الجسمیّه أیضاً مقتضیه بحال کالطبیعه(همان گونه که صورت نوعیه با حال مقتضی است).

قلت: فیلزم خلاف الفرض، إذا المفروض کون الجسمیّه بما هی جسمیّه علّه للحرکه علی ما اشرنا إلیه(ص414)، و إلّا(اگراین فرض نبود) فلا نمنع جوازه(صورت جسمیه علت فاعلی باشد) کیف(چگونه منع کنیم مقتضی بودن صورت جسمیه را) و کون الجسمیّه مع الطبیعه حال من احوالها(صورت جسمیه)؟

شواهد براینکه صورت جسمیه همراه ضمیمه می تواند محرک باشد 93/12/27

موضوع: شواهد براینکه صورت جسمیه همراه ضمیمه می تواند محرک باشد

بحث در این داشتیم که محرک نمی تواند همان محرک باشد بلکه محرک باید غیر از متحرک باشد. دو دلیل براین مطلب اقامه کردیم. دودلیل نقض شد به طبیعت نقض شد درجواب از نقض گفتیم که طبیعت با حالتی علت فاعلی حرکت است ولذا نقض ها وارد نیست.

ان قلت: اگر طبیعت باحالتی علت فاعلی حرکت ومحرک است صورت جسمیه هم می تواند با حالتی علت فاعلی حرکت ومحرک باشد.

قلت: قبول داریم که صورت جسمیه همراه حالتی می تواند مقتضی یا علت فاعلی ویا محرّک باشد ولی این خلاف فرض است، چرا که فرض این بود که صورت جسمیه بماهو نمی تواند هم متحرک وهم محرک باشد، والا صورت جسمیه به همراه حالت که یکی از آن حالت همراهی با صورت نوعیه است می تواند محرّک باشد.

ص: 307

شاهد بر این مطلب که صورت جسمیه همراه حالت می تواند علت فاعلی باشد کلام شیخ است که در ذیل به بیان آن می پردازیم.

ابن سینا: دلایل لزوم وجود محرک غیراز متحرک: متحرک وقت که حرکت می کند یا سبب دارد ویا سبب ندارد، واگر سبب دارد یا سبب خودش است ویا خودش نیست ( دوقضیه منفصله حقیقیه )

اینکه حرکت بی سبب باشد به این معنا است که ذات متحرک حرکت کند بدون اینکه خود متحرک سبب آن باشد ویا امر بیرونی سبب آن باشد، در این صورت حرکت ذاتی متحرک خواهد بود؛ چرا که ذاتی علت نمی خواهد. دراین صورت باید اجسام همیشه حرکت نماید، درحالیکه اجسام گاهی حرکت دارد وگاهی حرکت ندارد.

اگر متحرک سبب حرکتش خودش باشد لازمه اش این است که حرکت ذاتی اش باشد، که هرگاه ذات باشد حرکت خواهد بود یعنی حرکت دائمی خواهد بود. پس اگر عامل حرکت خود متحرک باشد لازم می آید که تا وقت متحرک است حرکت باشد لکن التالی باطل فالمقدم مثله.

اشکال : شما گفتید که اگر حرکت از ذات جسم باشد باید همیشه حرکت نماید لکن التالی باطل فالمقدم مثله. ولی درفلک تالی باطل نیست، ممکن است حرکت به ذات جسم منتسب باشد.

جواب : حرکت فلک بخاطر ذاتش نیست؛ چرا که اگر حرکت بخاطر جسمیت _ جسم بماهوه جسم _ فلک بود جسمیت درهمه جا یکسان است لذا باید درجای دیگر که اجسام است هم حرکت می بود درحالیکه دراجسام عنصری حرکت نداریم. پس حرکت فلک که دائمی است بخاطر جسمیت آن نسیت بلکه بخاطر امر زائد برجسمیت آن است وآن امر زائد یا درداخل متحرک است ویا درخارج متحرک.

ص: 308

اقسام حرکت : حرکت یا ارادی است یا طبیعی ویا قسری:

1. درحرکت های ارادی امر زائد بر متحرک وبعبارت بهتر امر غیر متحرک که فاعل حرکت است نفس است که با اراده کار انجام می دهد، مثل حرکت دائمی فلک چنانکه درجای خودش بیان شده است.

2. در حرکت طبیعی امر زائد بر صورت جسمیه که فاعل حرکت است صورت نوعیه داخل در اجسام است.

3. در حرکت های قسری امر زائد یعنی غیرصورت جسمیه که فاعل ومحرک است قاسر است که بیرون از اجسام می باشد.

وبالجمله : ذات متحرک نمی تواند سبب حرکتش باشد، چرا که شی واحد نمی تواند هم محرک باشد وهم متحرک، بله می شود صورت نوعیه محرک و صورت جسمیه متحرک باشد، واگر صورت جسمیه هم محرک است وهم متحرک باید با شرطی محرک باشد. پس باز هم محرک غیر از متحرک است.

تذکر: این کلام آخر شیخ به روشنی بیان می کند که صورت جسمیه باحالتی می تواند علت فاعلی حرکت هم باشد.

دلیل سوم : اگر محرک ذاتش را حرکت دهد یا مُحرک متحرک _ یعنی ذاتش _ را حرکت دهد بدون اینکه خودش حرکت کند ویا محرک متحرک _ یعنی ذاتش _ را حرکت می دهد با حرکت که خودش دارد.

اگر محرک حرکت نکند وبخواهد حرکت بدهد مثل معشوق که عاشق را حرکت می دهد، معلم که متعلم را حرکت می دهد وعقول که افلاک را حرکت می دهد. دراین صورت روشن است که محرک غیر از متحرک است گذشته از اینکه خلاف فرض است چرا که فرض این بود که محرک ذاتش را حرکت دهد.

ص: 309

اگر محرک حرکت کند وحرکت دهد لازم می آید اجتماع بالقوه وبالفعل، چرا که معنای محرک بودن وایجاد حرکت این است که حرکت را بالفعل دارد ومعنای متحرک بودن وقبول حرکت این است که حرکت را بالفعل ندارد بلکه بالقوه دارد. پس اگر محرک متحرک هم باشد باید هم حرکت را بالفعل داشته باشد وهم بالقوه واجتماع قوه ی یک چیز وفعلیت آن دریک زمان واز جهت واحد محال است.

مثال: چنانچه دوتا آب داشته باشیم یکی حارّ است ودیگری بارد، و آب گرم آب سرد را گرم کند، اشکال ندارد، امّا اگر یک آب داشته باشیم که خودش خودش را گرم کند دراین صورت هم باید حرارت داشته باشد بالفعل وهم نداشته باشد بالفعل.

وبالجمله : جسم که جوهری دارای طول، عرض وعمق است نمی تواند فاعل حرکت باشد، والا چنانچه جوهر دارای طول، عرض وعمق موجب حرکت باشد از آنجای که قابل حرکت هم است باید همه اجسام دارای حرکت باشد درحالیکه چنین نیست پس جسم برای اینکه موجب حرکت باشد نیاز به امر زائد دارد که بواسطه ای آن مبدأ حرکت باشد.

آنچه که بیان شد درحرکت های طبیعی است که حرکت مقتضای طبع متحرک است درحرکت های قسری وارای خیلی روشن است که محرک امری است خارج از ذات متحرک.

تذکر: قسمت آخر کلام شیخ به روشنی بیان می کند که صورت جسمیه چنانچه همراه امر دیگری باشد می تواند محرک هم باشد.

متن: قال الشیخ فی الشفا: « وأمّا تعلّقها _ أی الحرکه _ بالمحرّک فلأنّ الحرکه: إمّا أن تکون للمتحرّک عن ذاته من حیث هو جسمٌ طبیعیّ أو تکون صادره عن سبب.

ص: 310

ولوکان الحرکه لذاته(متحرک) لا بسبب أصلا(چه ازسبب بیرون ذات وچه ازسبب دورن ذات) لکانت الحرکه لا تعدم ألبتّه ما دام ذات الجسم الطبیعیّ المتحرک بها(حرکه) موجوده، لکنّ الحرکه تعدم عن کثیر من الاجسام و(حالیه) ذاته(اجسام) موجوده. ولوکانت ذات المتحرّک سبباً للحرکه حتّی یکون محرّکاً ومتحرّکاً لکانت الحرکه یجب عن ذاته(متحرک)، لکن لا تجب عن ذاته(یعنی لکن التالی باطل)، إذ توجد ذات الجسم الطبیعیّ و(حالیه) هو غیر متحرک. فإن وجد جسم طبیعیّ یتحرک دائماً، فهو(جسم) بصفه له زائده علی جسمیّته الطبیعیّه: إمّا فیه(متحرک) ان کانت الحرکه لیست من خارج، و إمّا خارج عنه(متحرک) إن کانت من خارج.

و بالجمله: لا یجوز أن تکون ذات الشّی ء سبباً لحرکته، فإنّه لا یکون شی ءٌ واحدٌ محرّکاً و متحرّکاً إلّا أن یکون محرّکاً بصورته و متحرّکاً بموضوعه، أو محرّکا و هو مأخوذ مع شی ء آخر. انتهی کلام الشفا»

و هو صریح فی ما ذکرنا(که صورت جسمیه با حالتی می تواند محرک یا علت فاعلی هم باشد).

فان قلت: فأیّ حاجه إلی اثبات الطّبیعه( اگرکارطبیعت را صورت جسمیه با حالتی انجام می دهد چه نیاز به طبیعت است).

قلت: إثبات الطبیعه إنّما هو لاقتضاء بعض الأجسام (1)حرکهً مخصوصهً (2)وأفاعیل مختصّه، دون بعض، (متعلق اقتضاء:)بحیث یجزم بکون المقتضی من مقوّمات ذلک الجسم لا من عوارضه.

وجه آخر ذکره الشیخ أیضا فی الشفا حیث قال: و ممّا یبیّن لک أنّ الشّی ء لا یحرّک ذاته أنّ المحرّک إذا حرّک لم یخل: إمّا أن یکون یحرّک لا بأن یتحرّک و إمّا بأن یکون یحرّک بأن یتحرّک، فإن کان المحرّک یحرّک لا بأن یتحرّک فمحال أن یکون المحرّک هو المتحرّک، بل یکون غیره. فإن کان یحرّک بأن یتحرّک و بالحرکه الّتی فیه بالفعل یحرّک. و معنی یُحرِّک أنّه یُوجِد فی شی ء متحرّک بالقوّه حرکهً بالفعل، فیکون(محرک) حینئذ(دراین هنگام که حرکت را بالفعل می کند) انّما یخرج شیئا من القوّه الی الفعل بشی ء(بواسطه ی شی که) فیه(محرک) بالفعل و هو الحرکه، و محال أن فیکون ذلک الشّی ء(حرکت) فیه(محرک) بالفعل و هو(ذلک الشی) بعینه فیه(محرک) بالقوّه، فیحتاج أن یکتسبه، مثلاً إن کان(محرک) حارّاً فکیف یُسخِن(گرم می کند) نفسه بحرارته، أی إن کان حارّاً بالفعل فکیف یکون حارّاً بالقوّه حتّی یکتسب من ذی قبل(یعنی بعداً) حراره عن نفسه فیکون(متحرک) بالفعل و بالقوّه معاً؟

ص: 311

و بالجمله: طبیعه الجسمیّه طبیعه جوهریّه له طولٌ و عرضٌ و عمقٌ، وهذا القدر مشترک(صورت جسمیه) فیه لا یوجب حرکه و إلّا(اگرقدرمشترک موجب حرکت شود) لاشترکت(اجسام) فیها(حرکت) نفسها(تاکید ضمیرفیها: درشخص حرکت شریک اند نه اینکه درجنس حرکت شریک باشند، چرا که شخص صورت جسمیه درهمه ی اجسام مشترک است)، (متفرع بربطلان مقدم:) فإن زید علی هذا القدر(قدرمشترک) معنی آخر حتی یلزم الجسم حرکهٌ(یعنی تا اینکه جسم را حرکت لازم باشد) وحتی تکون جوهراً ذا طول و عرض و عمق و خاصّه أُخری مع المذکور(یعنی طول، عرض وعمق) یتحرک(جسمیت) بسبب ذلک(خاصه/ مجموع طول و...) فیکون فیه(متحرک) مبدأٌ حرکه زائد علی الشرط(طول، عرض وعمق که شرط جسمیت است) الّذی إذا وجد کان به جسماً، وإن کان(حرکت) من خارج فذلک(مبدأ زائد) فیه(جسم) أظهر. انتهی».

و فیه أیضا(همان طورکه کلام قبل شیخ دلات می کرد) دلاله علی ما ذکرنا (که صورت جسمیه با حالتی می تواند محرک یا علت فاعلی هم باشد).

مقولات که درآن حرکت واقع می شود 94/01/15

موضوع: مقولات که درآن حرکت واقع می شود

حکمای مشاء معتقد اند که درچهار مقوله ی کم، کیف، أین ووضع حرکت واقع می شود ودرسایر مقولات حرکت واقع نمی شود، همه ی حکما متکلمین با مشاء دراین باب موافق اند بجز ملاصدار وپیروان ایشان که علاوه بر چهارمقوله ی فوق حرکت درجوهر را هم قبول دارند.

خواجه ولاهیجی با مشاء دراین باب همعقیده اند، ولذا ابتداء کلام شیخ را می آوردکه جوانب مختلف حرکت درجوهر را طرح وردّ نموده است، وبعد حرکت درمقولات نسبی را نفی می کند.

ص: 312

واقع نشدن حرکت درمقوله ی جوهر:

برای نفی حرکت درمقوله ی جوهر اول حرکت درجواهر بسیط بیان ونفی می کند وبعد حرکت درجواهر مرکب.

جواهربسیط: جواهر بسیط که عبارتند از آب، خاک، هوا وآتش کائن وفاسد اند؛ یعنی هم وجود شان دفعی است وهم دفعاً فاسد می شوند؛ مثلا آب کم کم گرم می شود ولی تبدیلش به بخار دفعی است نه تدریجی.

بیان شیخ درشفا:

معنای حرکت درمقوله: حرکت درمقوله عبارت است از اینکه موضوع یا متحرک ثابت درمقوله ی حرکت کند به این نحو که: الف) یا از نوع مقوله به نوع دیگر همان مقوله حرکت کند مثل حرکت سیب از سبزی که نوع از مقوله است به سرخی که نوع دیگر از همان مقوله است، ب) ویا از صنف از مقوله به صنف دیگر همان مقوله حرکت کند، مثل سیب که از سرخی ضیعیف به سرخی شدید حرکت می کند. پس معنای حرکت درمقوله همین است که متحرک ثابت درمقوله ی حرکت نماید از نوع آن مقوله به نوع دیگرازهمان مقوله یا از صنف از مقوله به همان صنف از مقوله، چنانکه درحرکت سیب همین گونه است متحرک که همان سیب باشد ثابت است ورنگ آن که مقوله ی کیف است تغییر می کند.

نفی حرکت درجوهر: مدعا: باتوجه به معنای حرکت درمقوله، حرکت درجوهر نداریم، بلکه طبیعت وصورت نوعیه جوهری دفعتا فاسد یا کائن می شود، وبعبارت دیگر ازقوه ی صرف دفعتا به فعلیت صرف می رسد.

دلیل: قیاس اول: درجوهرتضاد نیست وهردرجای که تضاد نباشد اشتداد وتضعف نیست پس درجوهر اشتداد وتضعف نسیت.

ص: 313

قیاس دوم: درجوهر اشتداد وتضعف نیست وچیزی که اشتداد وتضعف ندارد حرکت ندارد پس جوهر حرکت ندارد.

دردلیل فوق ضعرای قیاس اول درجای خودش ثابت شده است وکبرای قیاس بیانش این است که امرمشتد یا متحرک که حرکت اشتدادی وتضعفی دارد حالتی را ترک می کند وضد آن حالت را می پذیرد پس متحرک همواره یا حالت ضعف را ترک می کند وبه حالت قوه ی شدید می رسد ویا بالعکس قوه ی شدید را ترک می کند وبه ضعف می رسد، واین دوحالت ضدهم اند ( ودرجوهر که تضاد نیست اشتداد وتضعف نیست).

صغرای قیاس دوم نتیجه قیاس اول است ومبیّن وکبرای قیاس دوم روشن است (پس حرکت درجوهر نیست).

متن: المسأله السّادسه فی أنّ الحرکه فی أی مقوله تقع و فی أیّها لم تقع

علی ما قال: والمنسوب إلیه ؛ أی المقوله الّتی تقع فیها الحرکه أربع: الکم و الکیف و الأین و الوضع، بخلاف باقی المقولات. لعلّه أراد أنّه لا فیها(باقی مقولات) الحرکه أصلاً و بالذات(تفسیراصلا) لا وقوعها مطلقاً(چرا که درسایر مقولات حرکت بالعرض واقع می شود).

أمّا مقوله الجوهر فلما أشار إلیه بقوله : فإنّ بسائط الجواهر(اضافه ی صفت به موصوف) توجد دفعه، و کذا تفسد دفعه من غیر تدریج(بیان دفعه).

بیان ذلک(مطلب) علی ما قال الشیخ فی طبیعیات الشّفا، بعد تمهید أنّ المراد من وقوع الحرکه فی مقولهٍ(درهرمقوله) هو أنّ الجوهر(یعنی ذات) _ أی الموضوع _ یتحرک من نوع لتلک المقوله إلی نوعٍ آخر و من صنفٍ إلی صنفٍ، (متعلق قال:) بهذه العباره: « فإنّ هذه المقوله _ أی الجوهر_ لا تعرض فیها الحرکه و ذلک لأنّ الطّبیعه الجوهریّه إذا فسدت تفسد دفعه، فلا یوجد بین قوّتها الصّرفه و فعلها الصّرف کمال متوسّط، و ذلک لأنّ الصوره الجوهریّه لا تقبل الاشتداد و التنقّص».

ص: 314

وبُیّن ذلک(عدم قبول اشتداد وتضعف را) فی قاطیغوریاس(مقولات) الشفا: بأنّ قبول الاشتداد و التّضعف فرع قبول التضادّ، و هو منتفٍ فی الجواهر.

قال بعد ذکر خاصیّه نفی التضادّ عن الجواهر: « ویتبع هذه الخاصیّهَ(یعنی نفی تضاد) خاصیّهٌ أخری، و هی(خاصیت اخری) أنّ الجوهر لا یقبل الأشدّ و الأضعف فانّ المشتدّ(مثلا لباس) یشتدّ عن حاله(بیاض) هی ضدّ الحاله(سواد) الّتی یشتدّ إلیها، فلا یزال(مشتد که دوحالت دارد) یخرج عن حاله الضّعف یسیراً یسیراً متوجّهاً إلی حاله القوّه أو عن حاله القوّه متوجّهاً إلی حاله الضّعف، والحالتان متقابلتان متضادّتان لا یجتمعان.

فإن کانتا(دوحالت) أعراضاً کان الاشتداد و الضعف فی الأعراض و هذا ممّا یکون(تامه)، و ان کانتا(دوحالت) جواهرَ کان فی جواهر أیضاً تضادٌّ(اسم کان)، و قد منع ذلک.

نفی تضاد درجواهر 94/01/16

موضوع: نفی تضاد درجواهر

بحث دراین داشتیم که حرکت درجوهر نیست، چرا که اشتداد وتضعف درجوهر نیست به این دلیل که تضاد درجوهرنیست. پس به دلیل نبودن تضاد درجوهر اشتداد وتضعف درجوهر نیست ووقتی که اشتداد وتضعف نباشد حرکت نیست.

سوال(1): آیا هیچ تضادی درجوهر نیست؟

جواب: می شود نوعی از تضاد را درجوهر داشته باشیم به این صورت که درتعریف جوهر تصرف کنیم وبجای «موضوع» درتعریف «محل» را قرار دهیم وبگوییم تضاد بین دوامروجودی است که بین شان غایت خلاف باشد ونتواند درزمان واحد در محل واحد جمع شود. این تعریف شامل صورنوعیه جوهریه هم می شود چرا که محل دارند ونمی توانند در زمان واحد درمحل واحد جمع شوند؛ مثلا صورت نوعیه آبی با صورت نوعیه مائی هردومحل دارند ونمی توانند درزمان واحد درمحل واحد جمع شود بلکه باید یکی از بین برود تا دیگری بیاید، ویا صورت نوعیه ناری با صورت نوعیه خاکی نمی توانند درزمان واحد درمحل واحد جمع شوند.

ص: 315

سوال(2): آیا باتوجه به این نوع تضاد نمی توانیم درجوهر حرکت داشته باشیم؟

جواب: هرچند تضاد بمعنای عدم اجتماع صورنوعیه جوهریه درمحل واحد را می شود پذیرفت ولی باز هم حرکت درجوهرنیست؛ چرا که درصورنوعیه جوهریه اشتداد وتضعف نیست ووجود تضاد موجب نمی شود که اشتداد وتضعف درجوهر باشد. پس عدم تضاد دلیل برعدم اشتداد وتضعف می شود ولی وجود تضاد موجب اشتداد وتضعف نمی شود بلکه می شود تضاد بمعنای فوق باشد واشتداد وتضعف نباشد وصورنوعیه جوهریه این گونه اند، اشتداد وتضعف بمعنای فوق را دارند ولی اشتداد وتضعف ندارند بلکه فعتاً صورت نوعیه آبی تبدیل می شود به صورت نوعیه هوائی، نه به تدریج.

بیان مطلب: جوهر وصورت نوعیه که اشتداد وتضعف را قبول می کند ویا درحین اشتداد وتضعف باقی است ویا باقی نیست، اگر صورت نوعیه باقی باشد روشن است که حرکت درجوهر نداریم وآنچه که تغییر می کند وحرکت دارد حالت وکیف جوهراست ویا کم وعوارض دیگرش. اما اگر صورت نوعیه درحال اشتداد باقی نباشد دراین صورت ماده موضوع حرکت است وبعنوان متحرک صورتی را بعد از صورتی می پذیرد، اشکال این فرض این است که بین صورت که درمبدأ می پذیرد وصورت که درمنتها می پذیرد قوه وامکان بی نهایت صورت وجود دارد؛ مثلا بین صورت آبی وصورت هوائی بی نهایت صورت نوعیه بالقوه باید باشد، چنانکه درهرحرکتی بین مبدأ ومنتها مسافت بی نهایت حدود بالقوه دارد، وماده که درمبدأ صورت آبی را از دست داد نسبت به صورت هوائی بالقوه است تا اینکه درمنتها برسد وبالفعل شود پس باید ماده دربین مبدأ ومنتها بالقوه باشد(هرچند ممکن است صورت نوعیه ی بی نهایت را داشته باشد که ما نمی شناسیم) واین مخالف تجربه است چرا که ما بالاستقرا وتجربه می یابیم که بعد از فساد صورت آبی فورا صورت هوائی می آید وبالعکس وماده هیچ وقت از صورت نوعیه شناخته شده خالی نمی ماند.

ص: 316

تذکر: درابن بیان شیخ دلیل برهانی اقامه نمی کند بلکه می گوید استقرا وتجربه نشان می دهد که ما هیچ وقت ماده خالی از صورنوعیه شناخته شده _ صورت مائی، صورت هوائی، صورت خاکی، صورت ناری _ نمی بییم، بلکه ماده همواره همراه همین صور شناخته شده ی نوعی است هم چنین درمرکبات بین معدن ونبات ویا نبات وحیوان هیچ وقت ماده بدون صورت نوعیه شناخته شده نیست، وماده که بالقوه است نمی تواند بدون صورت باشد پس ماده درصور حرکت نمی کند بلکه بلا فاصله بعد از صورت مائی صورت هوائی را می پذیرد. توجه داریم که دراین بیان برای نفی صوردیگر ودرنتیجه نفی حرکت به تجربه واستقرا متکی است ولذا بیان برهانی است؛ چرا که استقرای ما تام نیست.

متن:ثمّ الضرب من التضادّ الّذی لم تتشدّد(سخت گیری نمی کنیم) فی دفعه عن الجواهر _ یعنی ما کان باعتبار عدم الاجتماع فی المحلّ دون الموضوع _ فذلک مما لا یحتمل المصیر من بعضها(ضد) إلی بعضٍ علی سبیل الاشتداد و التضعف، فلیس کلّ الأضداد یکون الانتقال من بعضها إلی بعضٍ علی هذه السّبیل(سبیل اشتداد وتضعف)، بل ربّما کان دفعهً. بل دفع قبول التضادّ برفع التنقص و الاشتداد، و وضعه(تضاد) لا یوجب وضعه(تنقص واشتداد). انتهی کلام قاطیغور(نویسنده ی قاطیغوریاس)».

وبیّنه(نفی اشتداد وتضعف درجوهروبه تبع نفی حرکت جوهری را) فی الطبیعیّات بأن قال: «لأنّها(جواهر) إذا قبلت الاشتداد و التنقّص لم یخل إما أن یکون الجوهر و(حالیه) هو فی وسط الاشتداد و التنقّص یبقی نوعه أو لایبقی. (1)فإن کان یبقی نوعه فما تغیّرت الصّوره الجوهریّه ألبتّه، بل إنّما تغیّر عارض للصوره فقط فیکون الّذی کان ناقصاً فاشتدّ قد عدم و الجوهر لم یعدم، فیکون هذا استحاله(اگرحرکت کیفی است) أو غیرها(اگرحرکت کیفی نباشد) لا کونا. (2)وإن کان الجوهر لا یبقی مع الاشتداد فیکون الاشتداد قد حلّ جوهراً آخر أی المادّه و کذلک فی کلّ آن یفرض للاشتداد یحدث جوهر آخر و یکون الأوّل قد بطل و یکون بین جوهرٍ و جوهرٍ إمکان انواع جوهریّه غیر متناهیه بالقوّه کما فی الکیفیات و قد علم أنّ الأمر بخلاف هذا؛ (تفسیروقد علم...:) یعنی معلوم بالاستقراء و المشاهده أنّ صوره نوعیّه إذا فسدت یحدث عقیبها بلا فصل صوره أُخری بالفعل و لا یبقی الجسم(بدون صورت جسمیه) زماناً بین الصّورتین بحیث یکون(جسم) نوعاً بالقوّه لا بالفعل .

ص: 317

برهان برنفی حرکت جوهری 94/01/17

موضوع: برهان برنفی حرکت جوهری

بحث درحرکت جوهری داریم که ابن سینا حرکت درجوهر را قبول ندارد ودلیل برنفی حرکت جوهر اقامه می کند.

دلیل: حرکت جوهری یعنی حرکت متحرک درصورت نوعیه. متحرک درحرکت جوهری ماده است وماده مادام که بالقوه است نمی تواند متحرک باشد چرا که حرکت متفرع برفعلیت است پس باید باگرفتن صورت نوعیه بالفعل شود واز آنجای که مسافت هم صورت نوعیه است پس باید صورنوعیه پی درپی بیایند تا حرکت صدق کند، اما از آنجای که بین صورت درمبدأ وصورت درمنتها است بی نهایت صورت می تواند وجود داشته باشد، چنانچه حرکت جوهری واقع شود لازم می آید: 1. تتالی آنات، 2. محصورشدن نامتناهی بین حاصرین یعنی صورت که درمبدأ وصورت که درمنتها است، 3. قطع نشدن حرکت.

بیان مطلب: درحرکت جوهری چند ویژگی وجود دارد؛ اولا حرکت جوهری بنحو کون وفساد است که ماده با گرفتن صورت نوعیه کائن وبا ازدست دادن آن فاسد می شود، ثانیا ماده وقتی می تواند متحرک باشد که صورت نوعیه را بگیرد وبالفعل شود تا بتواند حرکت کند، ثالثا بین صورت که ماده در مبدأ حرکت می گیرد وصورت که درمنتهای حرکت می گیرد بی نهایت صورت نوعیه وجود دارد، چنانکه درهرحرکتی بین مبدأ ومنهای مسافت بی نهایت حدود بالقوه وجود دارد.

باتوجه به سه ویژگی فوق چنانچه حرکت جوهری وجود داشته باشد باید صورنوعیه پی درپی بیاید واز بین برود تاحرکت جوهری صدق کند واین تتالی آنات است واز آنجای که بین مبدأ ومنتها بی نهایت صورت بالقوه وجود دارد وباید همه ی این صور بالفعل شود محصورشدن بی نهایت بین حاصرین است وچون صوربالقوه بی نهایت است این حرکت نباید قطع شود، وحال آنکه هم تتالی آنات باطل است، هم محصور شدن بی نهایت بین حاصرین وهم قطع نشدن حرکت.

ص: 318

اشکال نقضی: اگر استدلال شما تمام باشد لازم می آید که حرکت کیفی هم وجود نداشته باشد؛ چرا که درحرکت کیفی وبلکه هرحرکت بین مبدأ ومنتها بی نهایت حدود بالقوه وجود دارد وباید متحرک این حدود را پی درپی طی کند پس هم لازم می تتالی آنات وهم محصورشدن بی نهایت بین حاصرین وهم قطع نشدن حرکت، درحالیکه حرکت کیفی شما این توالی فاسد را نمی پذیرد پس دلیل شما درست نیست.

جواب: حرکت کیفی باحرکت جوهری فرق دارد؛ چرا که درحرکت کیفی اولا متحرک بالفعل است ولازم نیست که باگرفتن کیف متحرک شود برخلاف حرکت جوهری وثانیا درحرکت کیفی لازم نیست که کیف بالفعل شده ازبین برود برخلاف حرکت جوهری که صورت کائن شده باید فاسد شود. پس درحرکت کیفی توالی فاسد فوق لازم نمی آید.

توضیح مطلب: بدلیل آنکه لازم نیست کیف های بالفعل شده از بین بروند تاکیف بعدی بیاید بلکه کیف قبلی با کیف بعدی باهم جمع می شود تتالی آنات لازم نمی آید. وازآنجای که متحرک بالفعل لازم نیست تک تک حدود بالقوه را جدا گانه بالفعل کند بلکه می شود چند حد بالقوه ی مسافت را یکباره بالفعل کند پس محصورشدن بی نهایت بین حاصرین وقطع نشدن حرکت لازم نمی آید؛ چرا که مسافت بالفعل متناهی است ومتحرک بالفعل همین مسافت متناهی را طی می کند.

متن:ثمّ بیّن ذلک(نفی حرکت جوهری) ببیان برهانیّ فقال و نقول: أیضاً فإنّ موضوع الصور الجوهریّه؛ أی المادّه لا یقوم بالفعل إلّا بقبول الصّوره و هی لا توجد إلّاشیاءً بالقوّه. والذّات الغیر المحصّله بالفعل یستحیل أن یتحرّک من شی ء إلی شی ء فإن کانت الحرکه الجوهریّه موجوده فلها متحرّک موجود و ذلک المتحرّک(متحرک موجود) یکون صوره هو(متحرک) بها(صوره) بالفعل و یکون جوهراً قائماً بالفعل.

ص: 319

ثمّ قال: و لا یمکن أن یقال إنّ هذا القول(اشکال حرکت جوهری) یلزم أیضاً علی حرکه الاستحاله و ذلک(اینکه لایمکن) لأنّ الهیولی محتاجه فی قوامها إلی وجود صوره بالفعل و الصّوره إذا وجدت بالفعل حصلت نوعاً بالفعل فوجب أن یکون الجوهر الّذی بین الجوهرین أمراً محصّلاً بالفعل لیس بالفرض و لا کذلک فی الأعراض الّتی یتوهّم بین کیفیّتین مثلاً فإنّها "مستغنی عنها" فی قوام الموضوع بالفعل. انتهی »

دلیل دوم برنفی حرکت جوهری 94/01/18

موضوع: دلیل دوم برنفی حرکت جوهری

بحث درحرکت جوهرداشتیم ابن سینا دلیل برنفی حرکت جوهری آورد وبعد نقضی را که برآن شده است جواب. لاهیجی در «والحاصل ...» به بیان نقض وجواب آن می پردازد.

خلاصه: ممتنع است که بین مبدأ ومنتهای حرکت جوهری انواع نامتناهی بالقوه باشد؛ چرا که این انواع نمی تواند بالقوه باقی بمانند بلکه باید تک تک شان بالفعل شود تا فعلیت موضوع تامین شود وچنانچه بالفعل شوند لازم می آید نا متناهی محصوربین حاصرین باشد که باطل است. بعبارت دیگر درحرکت جوهری موضوع ماده است که فعلیت ندارد وفعلیت آنرا صورت تامین می کند به همین خاطرچنانچه حرکت جوهری داشته باشیم لازم می آید که نامتناهی محصورباشد بین حاصرین، به این بیان که بین صورت که ماده درمبدأ حرکت دارد وصورت که درمنتهای حرکت دارد بی نهایت صورت نوعیه ی بالقوه وجود دارد واین صورباید تماما بالفعل شود تا فعلیت ماده تامین شود ووقتی که بالفعل شوند لازم می آید بی نهایت محصور باشد بین حاصرین. اما درحرکت کیفی چون موضوع فعلیت دارد لازم نیست بی نهایت کیفیت بالقوه بالفعل شود بلکه متحرک بالفعل مسافت بالفعل متناهی را طی می کند. ونامتناهی بالقوه همچنان بالقوه می ماند.

ص: 320

دلیل برهانی دوم: درحرکت جوهری ماده درصورت نوعیه حرکت می کند وصورمتعاقب را یکی پس از دیگری قبول می کند، حال این قبول صور سه حالت دارد، یا صورتی می آید واندکی مکث می کند وفاسد می شود وبعد صورت دیگرمی آید یا صورت ها بدون مکث می آیند ومی روند، دراین فرض یا صورپشت سرهم می آیند ویا ماده مدتی بدون صورت می ماند. درحالت اول خلف فرض لازم می آید و حرکت تبدیل به سکون می شود، درصورت دوم لازم می آید تتالی آنات که باطل است ودرشق سوم لازم می آید که ماده بدون صورت باشد وحال آنکه بالقوه نمی تواند بدون فعلیت باقی باشد.

متن: و الحاصل: أنّ امتناع أن یکون بین جوهرٍ و جوهرٍ أنواع غیر متناهیه بالقوّه إنّما هو لمنافات کون تلک الأنواع بالقوّه، (متعلق منافات:)لوجوب فعلیّه الموضوع (صفت موضوع:)المتقوّم بها(انواع) بخلاف أن یکون بین کیفیّه و کیفیّه مثلاً أنواع غیر متناهیه بالقوّه، لعدم تقوّم الموضوع(متحرک) بتلک الأنواع فلا منافاه بین کونها(انواع) بالقوّه و بین کون الموضوع متقوّماً بالفعل، هذا.

و قد یعلّل ذلک(نفی حرکت درجوهر) بأنّ تلک الصّور المتعاقبه إن کان فیها ما یوجد فی أکثر من آن واحد فقد سکنت الحرکه فی الصّور(متعلق حرکه)، و إلّا(اگردرهرآنی یک صورت بیاید) کانت کلّها آنیّه الوجود، فإنّ تعاقب(صور) بلا فصل تتالت الآنات وإن وجد فی ما بین متعاقبین(دوصورت که به دبنال هم می آیند) زمان خال عن تلک الصوره الآنیّه کانت الحرکه منقطعه.

اشکال نقضی وجواب آن 94/01/19

ص: 321

موضوع: اشکال نقضی وجواب آن

اشکال نقضی: این دلیل درحرکت کیفی هم جاری می شود واگر صحیح باشد باید حرکت کیفی هم وجود نداشته باشد. وحال آنکه وجود حرکت کیفی را شما هم قبول دارید پس دلیل صحیح نیست.

بیان مطلب: اگر حرکت کیفی داشته باشیم وکیف های پشت سرهم برای متحرک حاصل شود به یکی از سه صورت خواهد بود؛ یا کیفی می آید ومدتی مکث می کند بعد کیف بعدی می آید ویا کیف ها بدون مکث برای متحرک حاصل می شود دراین صورت یا این کیف بدون فاصله پشت سرهم می آیند ویا مدتی متحرک بدون کیف می ماند. درصورت اول خلاف فرض است وحرکت تبدیل به سکون می شود شق دوم لازم می آید تتالی آنات که باطل است وفرض سوم لازم می آید که متحرک مدتی بدون کیف باشد که خلاف واقع است، هرچند محال نیست. پس هیچ یک از شقوق سه گانه صحیح نیست ودرنتیجه حرکت کیفی باطل است.

جواب از اشکال نقضی: درحرکت کیفی شق سوم باطل نیست؛ چرا که موضوع حرکت کیفی موجود وبالفعل است واز طریق کیف بالفعل نمی شود پس می شود زمانی کیف را داشته باشد وزمانی خالی از کیف باشد، اما درحرکت جوهری ماده نمی تواند خالی از صورت باشد والا از بین می رود ومعدوم بودن متحرک درحال حرکت باطل است.

اشکال میرسید شریف برجواب: درحرکت کیفی هرچند متحرک درشق سوم موجود است ولی حرکت قطع می شود؛ چرا که حرکت همان طور که بامنتفی شدن متحرک منتفی می شود با منتفی شدن مسافت هم منتفی می شود، طبق جواب شما می شود متحرک زمانی از کیف خالی است این قطع حرکت است که خلاف فرض وباطل است.

ص: 322

جواب میرسید شریف از اشکال نقضی: مفری از اشکالات فوق نیست مگر آنکه بگویم درحرکت کیفی شق چهارم داریم به این صورت که اولا درحرکت کیفی شخص متحرک باقی است وبا تبدل کیفیت از بین نمی رود وثانیا متحرک بین مبدأ ومنتهای حرکت داری کیفیت سیّال است، نه کیفیات متعاقب، اما درحرکت جوهری چنین چیزی ممکن نیست چرا که شخص متحرک با تبدل صور متبدل می شود وصورهم متعاقب اند نه سیال بدلیل اینکه بحث ما درکون وفساد است.

متن: ثمّ یُدفع النقضُ بحرکه الکیف و غیره (متعلق یدفع:)بأنّ بقاء الموضوع(متحرک) بدون الکیفیّات و سایر الأعراض جائز فلا یلزم من خلوّه(موضوع) عنها(کیفیات و...) انتفاء المتحرّک حال کونه متحرّکاً کما یلزم ذلک(انتفاء متحرک حال کونه متحرکا) من خلوّ المتحرّک عن الصّورالمتعاقبه، لأنّ المتحرک فی الصّوره: إمّا الجسم أوالمادّه و لا وجود لشی ء منهما(جسم وماده) خالیاً عن الصّوره و کون المتحرّک معدوماً حال کونه متحرّکا محال بالبدیهه.

قال شارح المواقف:«وفیه(دفع نقض) بحث: لأنّه یلزم هاهنا(درحرکت کیفی) محال آخر و هو أنّه إذا خلا الموضوع فی زمانٍ عن الکیفیّات المتعاقبه مثلاً لم یکن له(موضوع) فی ذلک الزّمان حرکهٌ فی الکیف، لأنّ الحرکه کما ینتفی بانتفاء المتحرّک کذلک ینتفی بانتفاء ما فیه الحرکه بل یلزم أن لا یکون هناک(درباب کیفیات) إلّا کیفیّات آنیّه الوجود لا یوجد شی ء منها فی الأزمنه الواقعه بین تلک الآنات فإن سمّیت مثل هذه(تبدل) حرکهً لم یکن الحرکه منطبقه علی الزّمان منقسمه بانقسامه.

ثمّ قال: ولا محیص عن ذلک(اشکال نقضی/ایراد ما برجواب نقضی) إلّا بما مرّ من أنّ المتحرّک فی الکیف مثلاً له فی ما بین مبدأ الحرکه و منتهاها کیفیّه واحده سیّاله(نه کیفیت های متعدد که پشت سر بیاید یا با مکث)، ومثل هذا الحال السیّال الّذی یتبدّل أفراده(حال) علی محلّه(حال) مع بقاء المحلّ بشخصه لابدّ أن یکون عرضاً لتقوّم محلّه بدونه فلا یتصوّر حرکه فی الصّور المقوّمه لمحالها. انتهی»

ص: 323

اشکال حرف میرسید شریف 94/01/22

موضوع: اشکال حرف میرسید شریف

بحث در حرکت جوهری داشتیم، برهانی برنفی حرکت جوهری از ابن سینا نقل کردیم وبرهان دیگر از برخی نقل شد.

برهان برخی دیگر: درحرکت جوهری ماده باید صورت های متعاقبه بگیرد، حال صور وارده یا مدتی مکث می کند درماده وبعد زایل می شود ویا مکث نمی کند وبلا فاصله بعد از ورود فاسد وزایل می شود، اگرمدتی مکث کند حرکت تبدیل به سکون می شود واگر مکث نکند یا صوربه دنبال هم می آیند وزایل می شوند بدون آنکه ماده خالی از صورت بماند، این تتالی آنات است وباطل ویا بین دوصورت ماده مدتی کم خالی از صورت می ماند، این فرض هم باطل است چرا که ماده نمی تواند بی صورت باشد. پس حرکت جوهر به سه صورت متصوراست که هرسه باطل است ودرنتیجه حرکت جوهری باطل است.

براین دلیل اشکال نقضی شد واز نقض جواب گفتیم، میرسید شریف اولا برجواب اشکال گرفتند وثانیا خودش ازاشکال نقضی جواب گفتند.

جواب میرسید شریف: درحرکت کیفی فرض چهارم هم داریم وآن اینکه کیف سیال باشدوحرکت درکیف از همین نوع است ولذا اشکال درکیف لازم نمی آید.

اشکال لاهیجی برجواب میرسید شریف: همان گونه که صورت سیال باطل است کیف سیال هم باطل است، کم سیال هم باطل است، أین سیال هم باطل است وضع سیا هم باطل است. پس اینکه برخی کیف را به قارّ وسیال تقسیم کرده صحیح نیست.

بیان مطلب: حرکت درکیف جنس است نوع از حرکت درکیف حرکت درسواد است که ازش تعبیر می شود به تسوّد، حال باید ببنیم که تسوّد بمعنای سواد اشتد است یا اشتداد سواد، بعبارت دیگر تسوّد اشتداد خود سواد است ویا اشتداد موضوع درسوادش؟ تسود بمعنای اشتداد سواد یا اشتداد موضوع درسوادش است، نه اشتداد خود سیاهی؛ چرا که تسود یک حالت است وآنچه که این حالت را دارد موضوع سواد است نه خود سواد.

ص: 324

بعبارت دیگرتسوّد عبارت از کیف سیال نیست بلکه عبارت از سیلان موضوع درکیف است؛ چرا که سواد وقتی می خواهد اشتداد پیدا کند یا شخص سواد باقی است واشتداد پیدا می کند ویا شخص سواد باقی نیست، اگر باقی نباشد نمی تواند اشتداد داشته باشد چرا که اشتداد وصف وجودی است ونمی شود وصف امر عدمی باشد. وچنانچه شخص سواد باقی باشد اشتداد سواد به به این معنا است که سواد به آن اضافه می شود وسواد دیگری به آن اضافه می شود وهکذا واین درحقیقت وارد شدن کیف های متعاقب بر موضوع واحد است نه سیلان کیف. خلاصه اشتداد وصف سواد نیست بلکه وصف موضوعی است که کیف های متعاقب را می پذیرد. پس کیف سیال نداریم چنانکه صورسیال نداریم.

جواب دیگر ازنقض( قدقیل): کیف وسایر اعراض نمی تواند دلیل را نقض کند چرا که تغییرات جوهری یعنی تغییر درصور وصورقابل اشتداد تضعف نیست ولذا حرکت ندارد، اما کیف وسایر اعراض قابل اشتداد وتضعف است وحرکت دارد.

متن: و فیه(مامر): أنّ (اسم أن:)القول بالفرد السیّال الّذی ذهب إلیه بعضهم من أنّ الأین منه قار و منه سیّال، هو(سیّال) الحرکه فی المکان والکیف منه قارّ و منه سیّال هو(سیّال) الحرکه فی الکیف و الکمّ منه ما هو قارّ و منه سیّال هو الحرکه فی الکمّ إلی غیر ذلک، (متعلق ذهب:)علی ما نقل فی الشفاء (خبرأن:)قد زیّفه الشّیخ: «بأنّ التسوّد مثلاً(تسوّد بعنوان مثال است والا تسوّد درمیان حرکات کیفی خصوصیتی ندار) لیس سواداً یشتدّ بل اشتداد سواد بل اشتداد الموضوع فی سواده. وذلک(اینکه تسود سواد مشتد نیست) لأنّه لا یخلو إذا فرضنا سواداً إشتدّ: إمّا أن یکون ذلک السّواد بعینه موجوداً و قد عرضت له عند الاشتداد زیاده، أو لا یکون موجوداً.

ص: 325

فإن لم یکن موجوداً فمحال أن یقال: إنّ ما قد عُدِمَ وبَطَلَ «هَوْ ذا(یعنی هم اکنون)» یشتدّ فإنّ الموصوف بصفه موجوده یجب أن یکون أمراً موجوداً ثابت الذّات. وإن کان السّوادُ ثابتَ الذات فلیس بسیّالٍ کما زعموا من(بیان ما) أنّها کیفیّه سیّاله، بل هو(سواد) ثابتٌ (قید ثابت/ قید یعرض:)علی الدّوام یعرض علیه زیاده لا یثبت مبلغها(مقدارش) بل یکون(تامه) فی کلّ آن مبلغ آخر، فیکون هذه الزّیاده المتّصله هی الحرکه لا السواد، فاشتداد السّواد و سیلانه أو اشتداد الموضوع فی السّواد و سیلانه فیه(سواد) هو الحرکه لا السّواد المشتدّ. انتهی».

و قد قیل فی دفع النقض (متعلق نقض:)بالکیف و غیره: «إن تغیّرات الجواهر _ أعنی الاجسام _ بصورها لا تقع(تغیرات صور) فی زمانٍ، لأنّ الصّوره لا تشتدّ و لا تضعف، بل تقع فی آنٍ، وتغیّراتها(اجسام) بکیفیّاتها و کمیّاتها و أیونها و أوضاعها تقع فی زمانٍ، لأنّها(چهارتا) تشتدّ و تضعف.

جواب از نقض به کیف 94/01/23

موضوع:جواب از نقض به کیف

درجواب نقض به کیف وسایر اعراض کفتیم که صورت نوعیه اشتداد وتضعف ندارد ولی کیف وسایر اعراض اشتداد وتضعف می پذیرد ولذا دلیل عدم حرکت درکیف اجرا نمی شود چرا که شق چهارم هم داریم که عبارت است از اشتداد وتضعف.

اشتداد: دراشتداد محلّ داریم که اولا غیر متقوم است به حالّ وثانیا ثابت است نسبت به حالّ که برآن واردمی شود وتبدل پیدا می کند، به این معنا که در هرآن که متوسط بین دوآن است حالّی حادث می شود که درآن قبل وآن بعد آن حال وجود ندارد واین حالات حادث به سمت کمال غایی می روند.

ص: 326

تضعّف: درتضعّف حوادث پشت سرهم وارد می شود درمحلّ غیرمتقوم به حالّ وثابت نسبت به آن واین حوادث پشت به غایت کمالی حرکت می کند.

باتوجه به آنچه که بیان شد دراشتداد وتضعّف محلّ غیرمتقوم به حال داریم که ثابت است نسبت به حال متجدد ومتصرم، روشن است که این حال عرض است نه جوهر چرا که حالِّ جوهر مقوم محل خود است وبا تبدل حال هویت محل متبدل می شود. پس اشتداد درصورنوعیه نداریم؛ چرا که محل متقوم وثابت نداریم.

اشکال برجواب فوق: شما درجواب گفتید اشتداد وتضعف درصورنداریم؛ چرا که ماده ومحل صور متقوم به تک تک صوریعنی صورشخصی است وحال آنکه برای اشتداد وتضعف ثبات نوع ماده کافی است و نوع ماده متقوم به صوره ما یعنی صورعلی البدل است که با تعاقب صور حفظ می شود.

علاوه براین وحدت شخصی ماده نیاز به وحدت شخصی صور ندارد بلکه با وحدت نوعی صورهم حفظ می شود. پس می توانیم اشتداد درصور داشته باشیم چرا که محل آن که ماده است ثابت است وصورمتبدل می شوند.

متن: ومعنی الاشتداد: هو اعتبار المحلّ الثابت بالقیاس إلی حالّ فیه(محل) غیر قارّ تتبدّل نوعیّته(حال) إذا قیس ما یوجد منه(حال) فی آنٍ إلی ما یوجد فی آنٍ آخر بحیث یکون ما یوجد فی کلّ آنٍ متوسّطاً بین ما یوجد فی الآنین المحیطین به(مایوجدفی آن آخر) ویتجدد جمیعها علی ذلک المحلّ المتقوّم دونها(بدون احتیاج به متجددات) من حیث هو(محل) متوجّه بتلک التجدّدات إلی غایه مّا.

و معنی الضّعف: هو ذلک المعنی بعینه إلّا أنّه(محل) یؤخذ من حیث منصرف بها(تجددات) عن تلک الغایه.

ص: 327

فالآخذ فی الشده و الضعف هو المحلّ لا الحالّ المتجدّد(بلحاظ آینده) المتصرّم(بلحاظ گذشته) و لا شک أنّ مثل هذا الحال(که تغییرمی کند ومحلش تغییرنمی کند) یکون عرضاً لتقوّم المحلّ دون کلّ واحدهٍ من تلک الهویّات.

وأمّا الحالّ الّذی یتبدّل هویّه المحلّ المتقوّم (متعلق تبدل:)بتبدّله(حال) وهی الصّوره فلا یتصوّر فیها اشتداد و لا ضعف لامتناع تبدّلها علی شی ءٍ واحدٍ متقوّم یکون هو هو فی الحالین. انتهی.

وأُورد علیه(جواب که ازنقض داده شد) فی شرح المقاصد: أن تقوّم المادّه إنّما هو بصوره مّا فعدم الصّوره إنّما یوجب عدمها لولم یستعقب حدوث صوره أُخری.

علی أنّا لا نسلّم تبدّل هویّه المادّه بتبدّل الصوره، فإنّ الشّیخ صرّح: بأنّ الوحده الشخصیّه للمادّه مستحفظه بالوحده النوعیّه للصّوره لا بالوحده الشخصیه(صورت). انتهی »

ردّجواب شارح مقاصد 94/01/24

موضوع: ردّجواب شارح مقاصد

ازنقضی که بردلیل سوم وارد شد شرح مقاصد دوجواب نقل بیان کرد که صحیح نیستند.

بعضی ها گفتند که اشتداد و تضعف درصورت نیست چرا که درحرکت جوهری ماده متحرک است که فعلیت ندارد وفعلیت خود را از صورت می گیرد ووقتی که صورت عوض شد فعلیت های ماده وبه تبع ماده عوض می شود ولذا موضوع ثابت ندارد واشتداد وتضعف درجای است که موضوع ثابت داشته باشیم، اما حرکت های کیفی اشتداد وتضعف دارد چرا که موضوع درحرکت های کیفی جسم است که فعلیت خود را از کیف نمی گیرد وبا تبدل کیف متبدل نمی شود ولذا اشتداد وتضعف درکیف وجود دارد. پس دلیل که برنفی حرکت جوهری اقامه کردیم درکیف جاری نمی شود چرا که درکیف شق چهارم داریم که اشتداد وتضعف باشد.

ص: 328

شارح مقاصد: اینکه صورت قابل اشتداد وتضعف نباشد صحیح نیست چرا که هرچند ما ده فعلیت ندارد ولی قوام ماده باصورت ما حفظ می شودوتبدل شخصی صورضرر به قوام ثبات ماده نمی زند همین ثبات ماده کافی است برای اشتداد.

علاوه براینکه وحدت شخصی ماده هم باصورت نوعیه حفظ می شود. وماده می تواند موضوع اشتداد باشد.

رد جواب شارح مقاصد: ماده چنانچه بدون صورت لحاظ شود دوتا فعلیت دارد؛ یکی فعلیت قابل بودن که قابل بودن ماده فعلیت دارد، بالقوه قابل نیست بلکه بالفعل قابل است، ودیگری فعلیت که باگرفتن صورپیدا می کند، صورت شخصیه فعلیت دوم را می آورد وبا عوض شدن صورت فعلیت هم عوض می شود، هرچند فعلیت اول تبدل پیدا نمی کند وماده از این جهت ثبات دارد وصورت ما این فعلیت را حفظ می کند. ولی آنچه که برای اشتداد این فعلیت کافی نیست بلکه فعلیت دوم نیاز است واین فعلیت با عوض شدن صورت عوض می شود پس ثبات ماده ثبات ندارد که اشتداد داشته باشد، ولی موضوع کیف فعلیت وثبات دارد ومی تواند اشتداد داشته باشد پس دلیل درحرکت کیفی جاری نمی شود تا نقض شود.

متن:وأقول: اعتبار تقوّم المادّه بصوره مّا، وکذا استحفاظ وحدتها(ماده) الشخصیّه (متعلق استحفاظ:)بالوحده النوعیّه إنّما هو لیصحّ کون المادّه أمراً مّا بالقوّه، و لئلّا یلزم أن تکون معدوماً مطلقاً ولایکفی ذلک(تقوم واستحفاظ) فی کونها موجوده بالفعل فعلیّه مقابله للقوّه و(حالیه) موضوع الحرکه لابدّ أن تکون موجوداً بالفعل فعلیّه کذلک(مقابله للقوه) فإنّه(موضوع) إن لم تکن موجوداً بالفعل کذلک(فعلیه مقابله للقوه) بل کانت فعلیّته عین قوّته کما فی الهیولی لم تکن ذاتاً واحده(یعنی قابلیت محققه اش عوض می شود)، بل کانت مع کلِّ واحدهٍ من الصّور الّتی هی(ماده) قویّه علیها(یعنی قوه پذیرش آنرا دارد) ذاتاً(خبرکانت) علی حده مغایره لها(هیولی) مع أُخری منها(صور)، فلا یکون لشی ء من تلک الذوات(ذوات که هیولی با صورت پیدا می کند) المتحصّله المختلفه حرکهٌ(اسم یکون) و انتقال من حاله إلی أُخری فلا حرکه أصلاً.

ص: 329

حقیقت هیولی بالقوه بودن است 94/01/25

موضوع: حقیقت هیولی بالقوه بودن است

حقیقت هیولی: حقیقت هیولی وفعلیت هیولی بالقوه بودن آن است؛ چرا که هیولی را شیخ در "الیهات شفاء" اینگونه تعریف کرده: « جوهرمستعد لکل شیء»

دراین تعریف «جوهر» درحکم جنس است و عبارت است از «أمر لیس فی الموضوع» که «امر» عام است هم شامل امر بالفعل می شود هم شامل امربالقوه ولذا چیزی را روشن نمی کند و« لیس فی الموضوع» سلب است ونمی تواند چیزی را بیان کند، بعبارت دیگر جوهرجنس است وجنس جانشین ماده که جزء بالقوه ی شی است ونمی تواند حقیقت شیء را نشان دهد.

« مستعد لکل شیء » فصل است ومعنایش استعداد وقابلیت برای هرچیزی است پس حقیقت هیولی قابلیت برای کل شی است، بعبارت دیگر فصل باذا صورت است وصورت حقیقت شی را نشان می شود پس حقیقت هیولی قابل کل شیء بودن است.

باتوجه به تعریف هیولی دوحقیقت ندارد یکی حقیقت که با آن بالفعل باشد وحیقیت دیگری که با آن بالقوه باشد، برخلاف مثلا «نطفه ی انسان» که یک حقیقت بالفعل دارد که نطفه بودن آن است ودیگری بالقوه که انسان بودن است یا مثلا « هسته » که بالفعل هسته است وبالقوه درخت.

متن: و إنّما کان فعلیّه الهیولی فی حدِّ ذاتها(یعنی صرف نظر ازصورت که می گیرد یا دارد) عین کونها بالقوّه، لما قال الشّیخ فی "إلهیّات الشفاء": «جوهر الهیولی(:مبتدا) و(تفسیرجوهر...) کونهابالفعل هیولی (خبر:)لیس إلّا أنّه جوهرٌ مستعدٌ لکذا والجوهریّه الّتی لها(هیولی) لیس تجعلها(هیولی) بالفعل شیئاً من الأشیاء، بل تُعدِّها لأن تکون بالفعل شیئاً بالصّوره.

ص: 330

ولیس معنی جوهریّتها إلّا أنّها أمرٌ لیس فی موضوع، فالإثبات هاهنا هو« أنه أمر» و أمّا « أنّه لیس فی موضوع» فهو سلب و«أنّه أمر» لیس یلزم منه أن یکون شیئاً معیّناً بالفعل لأنّ هذا عامّ و لایصیر الشّی ء بالفعل شیئاً بالأمر العامّ ما لم یکن له فصل یخصّه و فصله أنّه مستعدّ لکلّ شی ء فصورته الّتی تظنّ له هی أنّه مستعدٌ قابل.

فإذن لیس هاهنا حقیقه للهیولی تکون بها بالفعل وحقیقه أُخری یکون بها بالقوّه إلّا أن یطرأ علیها حقیقه من خارج فیصیر بذلک(حقیقت) بالفعل ویکون فی نفسها و اعتبار وجود ذاتها بالقوّه. و هذه الحقیقه هی الصّوره. انتهی »

حرکت نداشتن مضاف 94/01/26

موضوع: حرکت نداشتن مضاف

خواجه درباب نفی حرکت درجواهر بسیطه گفت «فان بسائط الجواهرتوجد دفعه» ودرباب مرکبات جواهرهم می گوید« تنعدم بعدم اجزائها»، چرا که مرکبات از بسائط تشکیل می شود اگر بسائط دفعتا تبدیل شود تبدیل مرکبات هم به تبدیل بسائط است پس مرکبات هم دفعتا تبدیل میشود.

لاهیجی: مرکب که شروع کرد به عوض شدن یا درحین اشتداد مرکب باقی است ویا باقی نیست اگر مرکب باقی است معلوم می شود که خودمرکب حرکت نمی کند بلکه حالتی از حالت مرکب حرکت می کند اگرمرکب درحال اشتداد باقی نماند بلکه فاسد چون اجزایش دفعتا فاسد می شود مرکب هم دفعتاً فاسد می شود وحرکت صورت نمی گیرد نه جوهری ونه غیر جوهری. پس دریک صورت حرکت جوهری رخ نمی دهد ودرصورت دیگر اصلا حرکت اتفاق بوجود نمی آید.

ص: 331

مضاف: دومین مقوله ی که درآن حرکت وجود ندارد مضاف است؛ چرا که مضاف حتی عروضش هم مستقل نیست بلکه عروضش بواسطه عروض مقوله ی دیگراست، یعنی هرگاه مضاف بخواهد عارض شود ابتدا مقوله ی دیگری برموضوع عارض می شود وبعد مضاف عارض موضوع می شود. پس ما یک موضوع داریم یک عرض داریم که واسطه است ویک مضاف است که عارض است، بعبارت دیگر موضوع داریم ومعروض اول یا بدون واسطه داریم که عرضی از اعراض است ومضاف که عارض است. حال باید ببنیم که معروض اول حرکت دارد یا ندارد، اگر معروض اول حرکت دارد مضاف که عارض آن است هم بالتبع حرکت دارد، وچنانچه معروض اول حرکت نداشته باشد مضاف هم حرکت ندارد ( چرا که عروض اضافه تابع عروض عرض دیگر است). پس اضافه حرکت وعدم حرکتش تابع معروض اول است.

ابن سینا: شیخ درباره ی اضافه می گوید مضاف ها غالباً دفعتاً عوض می شود، اما گاهی چنین نیست، دراین فرض باید به معروض اول آن نگاه کنیم که معروض اول تغیر می کند یا تغییر نمی کند.

گاهی مضاف عارض می شود برجوهر در این جا موضوع ومعروض اولش هردوجوهر است وچون جوهر حرکت نمی کند مضاف حرکت نمی کند. گاهی مضاف عاض کم می شود ومی گوییم انقص وازید، وزیاده ونقیصه که کم است اشتداد دارد وحرکت می کند مضاف هم بتبع اشتداد دارد و حرکت.

گاهی مضاف عارض کیف می شود مثل اسخن وابرد که عارض برسخونت وبروت می شود وسخونت وبرودت که کیف است حرکت می کند واسخن وابرد هم بالتبع حرکت می کند.

ص: 332

ان قلت : اگراضافه عارض برمی شود برموضوع بواسطه عروض مقوله ی دیگر، چگونه ابوت وبنوت بدون واسطه عارض جوهر می شود.

قلت: اولا، دراضافه اوبوت وبنوت هم واسطه داریم، درحقیقت ابوت وبنوت عارض بر ذات(ذات زید وعمر) شده بواسطه جوهر( این جواب تسامحی است). ثانیا، آنجای که اضافه عارض برعرض دیگر شود واسطه می خواهد، اما وقتی که اضافه برجوهر وارد شود عروضش بدون واسطه است. پس وقتی که عروض اضافه برعرض باشد عروضش با واسطه است وزمانیکه معروض اضافه جوهرباشد عروضش واسطه نمی خواهد.

متن: و مرکّباتها؛ أی مرکّبات الجواهر تنعدم بعدم أجزائها؛ أی ینعدم کل منها(مرکبات) بإنعدام جزء من اجزائه و(عطف تفسیربراجزائه) بسائطه، فلو تحرّک المرکّب فی الجوهریّه (1)وکانت ذاته باقیهً فی وسط الاشتداد لم تقع الحرکه فی الجوهریّه، بل فی حال من احوالها (2)وإن لم یکن(مرکب) ذاته باقیه، بل کانت قد فسدت و حدث مرکّب آخر فلا بدّ لفساده من فساد جزء من أجزائه أو جمیع أجزائه و فساد کلّ جزء من أجزائه دفعیّ لما مرّ(ص240)، فیکون فساد المرکّب أیضاً(مثل بسائط) دفعیّاً، فلا حرکه و لا انتقال تدریجاً.

وأمّا المضاف فهو تابع لمعروضه فی الأحکام لکونه طبیعه غیر مستقلّه، بمعنی أنّ مقوله المضاف غیر عارضهٍ للموضوع إلّا بواسطه عروض مقوله أُخری من مقولات العرض له(موضوع) یکون هی(مقوله اخری) معروضها(مقوله مضاف) الاوّل(یعنی بدون واسطه)، و مقولات العرض بعضها ممّا یقبل الحرکه دون بعض فإن کان معروضه(مضاف) قابلاً للحرکه کان المضاف أیضاً قابلاً لها(حرکت) و إلّا فلا(اگرمعروض بدون واسطه مضاف حرکت نداشته باشد مضاف هم حرکت ندارد).

ص: 333

قال الشیخ:« و أمّا مقوله المضاف فیشبه أن یکون جل الانتقال فیها(مقوله مضاف) إنّما هو من حالٍ إلی حالٍ دفعه، و إن(شرطیه) اختلف(ای تغیّرت) فی بعض المواضع فیکون التغیّر بالحقیقه و أوّلاً(بدون واسطه) واقعاً فی مقوله أُخری عرضت لها الإضافه، إذ من شانها(اضافه) أن تعرض(اضافه) مقولات أُخری و لا یتحقّق بذاتها.

فإذا کانت المقوله(که معروض اول مضاف است) ممّا تقبل الأشدّ و الأضعف عرض للاضافه(ن ش) مثل ذلک(شدت وضعف)، فإنّه لمّا کانت السّخونه تقبل الأشدّ و الأضعف کان الأسخن یقبل الأشدّ و الأضعف، فیکون موضوع الإضافه یقبل و یلزمه(موضوع) ذلک(اشد واضعف) قبولاً أوّلیاً، فیکون الحرکه فی الأمر العارض له(امر) الإضافه بالذّات و أوّلاً، و للإضافه بالعرض و ثانیاً. انتهی».

حرکت نداشتن متی 94/01/29

موضوع: حرکت نداشتن متی

بحث درمقولاتی بود که حرکت درآنها واقع می شود، بیان شد که حرکت درجوهر واقع نمی شود، حرکت مضاف تابع معروض آن است چنانچه معروض مضاف دارای حرکت باشد مضاف هم به تبع دارای حرکت است ولی اگرمعروض مضاف حرکت نداشته باشد مضاف هم حرکت ندارد، مثلا جوهرحرکت ندارد مضاف عارض برآن هم حرکت ندارد.

متی سومین مقوله که حرکت ندارد: متی مثل مضاف حرکتش تابع حرکت معروض آن است؛ چرا که متی هم مثل مضاف عروض مستقل ندارد بلکه عروضش تابع عروض مقوله ی دیگراست. ولذا هرگاه معروض متی حرکت داشته باشد متی بالتبع حرکت خواهد داشت ودرجای که معروض متی حرکت نداشته باشد متی هم حرکت ندارد.

ابن سینا: 1. انتقال از متی به متای دیگر دفعی است چنانکه از انتقال ازسال به سال دیگر واز ماه به ماه دیگر دفعی است، که طی خود سال وخود ماه تدریجی است ولی انتقال ازیک سال به سال دیگر فعی است، سال قبل که به آخرش رسید بلا فاصله ودفعتاً سال بعد شروع می شود، هم چنین وقتی که ماه به آخر رسید بدون فاصله ماه بعد شروع می شود نه اینکه مدتی بگذرد بعد ماه بعد بیاید.

ص: 334

2. متی مثل اضافه است همان گونه که حرکت اضافه تابع معروض آن است حرکت متی هم تابع حرکت معروض آن است، اگرمعروض متی حرکت داشته باشد متی هم بالتبع حرکت دارد وچنانچه معروض متی حرکت نداشته باشد متی هم حرکت ندارد. بنابراین متی حرکت مستقل ندارد.

مدعی: حرکت درمتی وجود ندارد.

دلیل: هرحرکتی دارای متی است، چرا که هرحرکتی دارای زمان است ونسبت به زمان متی است، بنابراین چنانچه حرکت درمتی باشد برای متی متی خواهد بود وبرای زمان زمان که باطل است.

متن: وکذا متی (بیان کذا:) تابع لمعروضه فإنّه غیر مستقلّ أیضاً کالمضاف(تفسیرایضا).

قال الشیخ فی الشفاء:« وأمّا مقوله متی، (1)فیشبه أن یکون الانتقال من متی إلی متی أمراً واقعاً دفعهً کالانتقال من سنه إلی سنه أو من شهر إلی شهر، (2)أو یشبه أن یکون حال متی کحال الإضافه فی أنّ نفس متی لا ینتقل فیه(متی) عن شی ء(درجه) إلی شی ء(درجه)، بل یکون الانتقال الأوّل فی کیف أو کمّ و یکون الزّمان لازماً لذلک التغیّر فیعرض بسببیته(تغیّر) فیه(زمان) التبدّل، وأمّا ما(معروض) لاتغیّر فیه فستعلم أنّه لیس فی الزّمان فکیف یکون له(معروض) حرکه فیه(زمان).» انتهی.

وإلی هذا الأخیر _ أعنی: کون حاله کحال الإضافه _ یرجع ما قال فی النجاه من «أنّ وجود