آرشیو دروس برهان استاد محمد حسین حشمت پور94-93

مشخصات کتاب

سرشناسه: حشمت پور، بشیر محمد حسین

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس برهان استاد محمد حسین حشمت پور94-93/محمد حسین حشمت پور.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: برهان

بیان تفاوت قضیه ضروریه در برهان با قضیه ضروریه در قیاس/ مقدمات برهان باید ضروری باشند/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/06/23

موضوع: بیان تفاوت قضیه ضروریه در برهان با قضیه ضروریه در قیاس/ مقدمات برهان باید ضروری باشند/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«و کنا اذا قلنا فی کتاب القیاس ان کل ج ب بالضروره»

در فصل اول از مقاله دوم بحث مادر سه چیز بود.

1 _ مقدمات برهان باید اعرف از نتیجه باشند.

2 _ مقدمات برهان باید ضروری باشند.

3 _ مقدمات برهان باید کلی باشند.

بحث اول، تمام شد یعنی بیان کردیم که مقدمات برهان باید اعرف از نتیجه باشد ووارد بحث دوم شد که مقدمات برهان باید ضروریه باشند. ضروری را به 5 قسم تقسیم کرد

1 _ ضروریه ازلیه

2 _ ضروریه ذاتیه

3 _ ضروریه وصفیه

4 _ ضروریه بشرط المحمول

5 _ ضروریه وقتیه.

4 قسم از ضرورت را در مقدمه اجازه دادیم غیر از قسم چهارم که ضرورت بشرط المحمول باشد را اعتنا نکردیم چون همه قضایا را می توان ضروریه بشرط المحمول کرد.

بحثی که الان شروع می کنیم این است که در برهان هم گفته می شود: باید قضیه، ضروریه باشد. در قیاس هم گفته می شود که باید قضیه، ضروریه باشد. آیا این دو ضرورت که یکی در قیاس و یکی در برهان است با هم تفاوت دارند یا یکی هستند. ما معتقدیم که این دو با هم تفاوت دارند و می خواهیم تفاوت این دو را بیان کنیم.

ص: 1

ضرورتی که در قیاس معتبر است با ضرورتی که در برهان معتبر است تفاوت دارد وباید این تفاوت بیان شود. البته می دانید که همه اقسام قیاس، برهان نیست. 5 نوع قیاس وجود دارد که عبارتند از خطابه و جدل و شعر و سفسطه و برهان. برهان، یک قسم از اقسام قیاس است. در این قسم، ضرورت لازم است در اقسام دیگر هم ضرورت لازم است حال می خواهیم ببینیم که آن ضرورتی که در مطلق قیاس لازم است چه می باشد و ضرورتی که در برهان لازم است چه می باشد. بعد از بیان این مطلب وارد بحث سوم این فصل که اعتبار کلیت مقدمه ی برهان می باشد می شود.

پس به طور کلی در قیاس، ضرورت معنایی دارد بدون اینکه توجه کنیم که این قیاس، برهان باشد یا جدل یا ... باشد. حال اگر این قیاس، برهان بود ضرورت دیگری لازم است.

بحثی که تا الان کردیم درباره این بود که رابطه محمول با موضوع باید ضروری باشد یعنی این محمول، بالضروره باید برای موضوع ثابت شود حال به ضروره ازلیه یا ذاتیه یا وقتیه یا وصفیه باشد.

بحثی که الان می خواهد مطرح شود این است که موضوع در هر قضیه ای یک عنوان دارد حتی ممکن است عنوان ذاتی داشته باشد مثلا گفته می شود «کل کاتب» که کتابت، عنوان است یا گفته می شود «کل انسان» که انسانیت عنوان است. این عنوان برای موضوع، ضروری باشد با قطع نظر از محمول. ما گفتیم محمول باید برای موضوع ضروری باشد همین وصف و عنوانی که برای موضوع هست آیا باید ضروری باشد یا نه؟ وقتی که می گوییم «کل کاتب» آیا مراد این است که هر کاتبی که مادام الذات کاتب است یا مراد این است که هر کاتبی که مادام الکتابه کاتب است. یعنی ضرورتی که در موضوع می آید چه نوع ضرورتی است در خود عقد الوضع هم ضرورت لازم است. این، چه نوع ضرورتی است آیا در قیاس و برهان، یکسان است یا فرق می کند.

ص: 2

مصنف می فرماید در قیاس، عقد الوضع می تواند ضروری باشد و می تواند غیر ضروری باشد و می تواند دوام باشد. و وقتی هم که ضروری بود می تواند ضروری فی وقت باشد یا ضروری مادام الوصف باشد یا هر نوع ضروری باشد. پس هم می تواند ضروری باشد به هر قسمی که باشد و هم میتواند غیر ضروری باشد. یعنی حتی ضرورت بشرط المحمول را که در قضیه قبول نکردیم در عقد الوضعِ قیاس قبول می کنیم یعنی این کاتب بشرط کتابت، کاتب بالضروره باشد. این ضرورت، از قبیل ضرورت بشرط المحمول است. این چنین ضرورت، می تواند در قیاس بکار رود اما در برهان نمی تواند بکار رود چون عقد الوضع در برهان باید ضروری باشد.

فرق این در مثل «کاتب» ظاهر می شود مثلا گفته می شود «کل کاتب انسان». در وقتی که ذاتش هست، انسان است در وقتی هم که وصفش است انسان است و وقتی هم وصف نباشد باز هم انسان است وقتی که مشغول کتابت نیست باز هم انسان است. «کل کاتب انسان» ولو کتابت برای انسان، ضرورت مادام الوصف باشد یعنی ضرورت در حین کتابت باشد پس ملاحظه می کنید که ضرورت را در عقد الوضع برهان لازم داریم اما ضرورت وسیع را لازم داریم نه ضرورت ضیّق را.

پس تا اینجا معلوم شد که در همه قضایای قیاس ما باید ضرورت المحمول للموضوع را داشته باشیم ولو ضرورت ادعایی باشد چنانچه در سفسطه است و لو ضرورتی که مورد تسلّم حضم است و لو ضرورتی که به ظن ما ضرورت است نه به اعتقاد ما ضرورت است. هر چه باشد بالاخره ضرورت است و باید در قیاس «عقد الحمل» داشته باشیم. اما در عقد الوضع در قیاس لازم نیست ضرورت داشته باشد اما در برهان باید ضرورت داشته باشد ولی ضرورت وسیع برای ما کافی است.

ص: 3

توضیح عبارت

«و کنا اذا قلنا فی کتاب القیاس ان کل ج ب بالضروره، عنینا ان کل ما یوصف بانه ج _ کیف وصف بج _ دائما او بالضروره او وصف به وقتا ما او بالوجود الغیر الضروری فهو موصوف کل وقت و دائما بانه ب و ان لم یوصف بانه ج»

مصحح کتاب بعد از لفظ «بج» خط تیره گذاشته است در حالی که نباید در اینجا گذاشته شود بلکه باید قبل از «فهو موصوف» گذاشته شود. یعنی عبارت به این صورت است «عنینا ان کل ما یوصف بانه ج فهو موصوف بانه ب»

وقتی در کتاب قیاس می گفتیم « کل ج ب بالضروره» قصد ما این بود که محمول، بالضروره برای موضوع ثابت است چه این موضوع، وصف این عنوان را دائماً داشته باشد چه ضرورهً داشته باشد چه اصلا ضرورت هم نداشته باشد.

ترجمه: وقتی در کتاب قیاس می گفتیم «کل ج ب بالضروره» قصد می کردیم که آنچه که موصوف می شود به اینکه «ج» است «اتصافش» به «ج» چگونه است. مصنف می فرماید لازم نیست اتصافش ضروری باشد اتصاف آن می تواند دائمی باشد و می تواند ضروری وصفی باشد و می تواند ضروری وقتی باشد و حتی می تواند ضروری نباشد. اتصاف این موضوع به آن عنوانی که دارد لازم نیست ضروری باشد این بحث در قیاس است» موصوف به این است که «ج» است «یعنی عنوان محمول را می گیرد» اما موصوف بودنش به عنوان موضوع هر طور باشد «هر طور که می خواهد موصوف به ج باشد ولو موصوف شدنش ضروری نباشد.»

ص: 4

«دائما او بالضروره... الغیر الضروری»: این عبارت، توضیح «کیف وصف بج» است. یعنی این موضوع به وصف عنوانی خودش هر طورکه موصوف شود کافی است یعنی دائماً موصوف باشد یا بالضروره موصوف شود یا در یک وقتی موصوف باشد یا این عنوان برای آن، وجودِ غیر ضروری داشته باشد. در همه این حالات، قضیه می تواند مقدمه برای قیاس شود. یعنی می تواند محمول را بپذیرد و قضیه شود و وقتی قضیه شد، مقدمه قیاس قرار داده شود. «فهو موصوف ... با نه ب»: مصنف در گرفتن محمول تعبیر به «کل وقت و دائما» می کند و تعبیر به «غیر ضروری» نمی کند. اما در عنوان موضوع بیان کرد که می تواند غیر ضروری باشد. یعنی عقد الحمل باید لااقل، دائمی یا ضروری باشد اما عقدالوضع می تواند دائمی یا ضروری باشد و حتی می تواند ضروری هم نباشد. کلمه «دائما» عطف تفسیر بر «کل وقت» است و مطلب جدیدی بیان نمی کند.

نکته: ضروری، قویتر از دائمی است چون ضروری به معنای این است که دائماً هست و انفکاکش محال است. اما دوام به معنای این است که دائماً هست ولی انفکاکش محال نیست مثلا فلک، دائماً متحرک است ولی اگر خداوند _ تبارک _ بخواهد حرکتش متوقف شود جایی به هم نمی خورد و چیزی نمی شود. فقط این نظمی که موجود است عوض می شود و نظم دیگری به وجود می آید پس افلاک می توانند حرکت نکنند پس حرکت برای افلاک، ضروری نیست ولی حرکت برای آنها دائمی است. پس جایی که ضروری است دوام هم هست ولی جایی که دوام است ممکن است ضرورت نباشد.

ص: 5

«و ان لم یوصف بانه ج»: و لو الان موصوف نباشد به اینکه ج است یعنی «کل کاتب انسان» که الان موصوف به کتابت است. پس موصوف به عنوان موضوع است ولی وقتی محمول را بر آن حمل می کنید لازم نیست که الان موصوف به این «ج» یعنی کتابت باشد چون «ج» یعنی کتابت برای آن ضرورت نداشت و می توان از آن برداشت یعنی می توان «ج» یعنی کتابت را از او گرفت در عین حال انسان است پس «کل کاتب انسان» صادق است ولو وصفِ عنوانیِ موضوع برای ذات موضوع ضرورت ندارد ولی اینطور است که محمول دائما برای این موضوع ثابت است ولو موضوع، الان «ج» یعنی کاتب نباشد این کتابت باعث شد که ما انسان را حمل کنیم ولی الان کتابت از آن گرفته شده باز هم انسان حمل می شود پس محمول دائما حمل می شود ولو موضوع، عنوانش ضروری و دائمی نباشد.

«و اما فی هذا الکتاب فانما اذا قلنا کل ج ب بالضروره عنینا ان کل ما یوصف بانه ج بالضروره فانه موصوف بانه ب»

در کتاب قیاس، اینگونه گفتیم اما در این کتاب که کتاب برهان است به این اندازه قناعت نمی کنیم وبیش از این لازم داریم یعنی ضرورت را در ناحیه عقد الوضع هم لازم داریم ولی نه اینکه ضرورت ذاتی فقط باشد بلکه ضرورت وصفی هم که باشد کافی است.

«ان کل ما یوصف بانه ج بالضروره»: لفظ «بالضروره» قید برای «یوصف بانه ج» است یعنی ضرورت، قید عقد الوضع است. هر چیزی که موصوف است، به نحو ضرورت موصوف است به اینکه «ج» است.

ص: 6

دقت کنید که قید «ضرورت» را در موضوع آورد. اما در قیاس، قید «ضرورت» را در موضوع نمی آورد بلکه می گفت دوام باشد یا ضرورت باشد چه فی وقت چه کل وقت باشد یا غیر ضرورت باشد مهم نبود که چه چیز باشد اما در برهان، ضرورت را در موضوع می آورد و می گوید که «کل ما یوصف بانه ج بالضروره» یعنی هر چیزی که موصوف می شود ضرورتاً موصوف یعنی «ج» را دارد موصوف است به اینکه «ب» است. پس در قضایای برهان حتما باید عقد الوضع، ضروری باشد.

نکته: این عبارت را باید به صورت استفهامی خواند زیرا بعداً خود مصنف جواب می دهد «لا» یعنی عبارت به این صورت خوانده می شود «فانا اذا قلنا کل ج ب بالضروره عنینا ان کل ما یوصف بانه ج بالضروره فانه موصوف بانه ب؟ لا

ترجمه: آیا لازم است که ما «ج» را موصوف به ضرورت کنیم؟ می گوید نه بلکه می توانید به ضرورت مادام الوصف هم اکتفا کنید. زیرا در این مثال «کل کاتب انسان» انسان، مادام الذات لازم نیست کاتب باشد بلکه اگر مادام الوصف کاتب باشد کافی است یعنی مادام الکتابه کاتب باشد کافی است. یعنی کتابت باید برای کاتب ضروری باشد کافی است نه برای ذات انسان. لذا اگر الان فقط انسان است و کاتب نیست باز هم محمول که انسان است بر آن صدق می کند.

«بل معنی اعم من هذا و هو ان کل ما یوصف بانه ج فانه مادام موصوفا بانه ج فانه موصوف بانه ب»

ص: 7

بلکه قصد ما اعم از این است.

«و ان لم یکن مادام موجود الذات»

ولو این اتصاف، مادام الذات نباشد. مادامی که وصف کتابت را دارد باید کاتب باشد.

نکته: یکبار می گوییم مادام الذات باید کاتب باشد یعنی وقتی می گوییم «کل کاتب انسان» معنایش این است که این کاتب وقتی کتابت نداشت انسان نیست. ولی اینطور نمی گوییم بلکه می گوییم این محمول را دارد و ضرورت محمول تا وقتی است که وصف این محمول باشد یعنی مادام الکتابه، بالضروره باید کاتب باشد اما اگر مادام الذات بود، باید کاتب باشد اینطور نیست که مادامی که ذات انسانی را داشت کاتب باشد. بلکه مادامی که عنوان کتابت را داشت باید کاتب باشد.

نکته : عبارت «و ان لم یکن مادام موجود الذات» به این صورت معنا می شود «و ان لم یکن یوصف بانه ج مادام موجود الذات» یعنی ولو مادامی که موجود الذات است موصوف به «ج» یعنی کتابت نیست ولی با وجود این چون مادام الوصف، ضروره موصوف به وصف است می تواند محمول را بگیرد.

«لان المحمولات الضروریات هاهنا اجناس و فصول و عوارض ذاتیه لازمه»

مصنف می فرماید محمولاتی که در قضایای برهانیه می آیند 5 قسم یا است. یعنی قضیه ای را که می خواهید مقدمه برهان قراردهید باید به محمولش توجه کنید که محمولش باید یکی از این 4 قسم باشد اگر غیر از این 4 قسم باشد به درد برهان نمی خورد.

ص: 8

قسم اول: محمول، جنس برای موضوع باشد.

قسم دوم: محمول، فصل برای موضوع باشد.

قسم سوم: محمول، حد برای موضوع باشد که حد مرکب از جنس و فصل است. یعنی یکبار جنس را گفتیم و یکبار فصل را گفتیم و یکبار مرکب از این دو را گفتیم. لذا اگر این را قسم جدا حساب کنید چهار قسم می شود و اگر جدا حساب نکنید سه قسم می شود.

قسم چهارم: عوارض لازمه و ذاتیه است.

قسم پنجم: عوارض مفارقه است مثل «الجسم ابیض» که عارض ذاتی نیست و می توان بیاض را از جسم گرفت و رنگ دیگر به آن داد و حتی می توان بیاض را گرفت و رنگ دیگر به آن نداد مثلا جسم شفاف شود که رنگ دیگر نداشته باشد. این قسم پنجم در مقدمات برهان، محمول قرار نمی گیرد بلکه یکی از چهار قسم اول قرار می گیرد.

چرا در برهان موضوع عام قرار داده می شود و گفته شد عنوان این موضوع اگر برای این شیء، به ضرورت ذاتی نباشد بلکه به ضرورت وصفی باشد کافی است؟

می فرماید گاهی از اوقات نوع آورده می شود بعداً آن نوع را زائل می کند باز هم محمول، بالضروره حاصل می شود مثلا گفته می شود «الهواء خفیف» که «هوا» را تبدیل به نار می کنیم صورت آن عوض می شود یعنی عنوان هوا گرفته می شود ولی ذات آن هنوز هست چون در تبدل عناصر گفتند که ذات، باید باقی باشد و صورت عوض می شود زیرا ماده و هیولای مشترک را نگه می دارند یعنی این شیء، همان شیء است ولی عنوان هوا بودن از آن گرفته می شود. البته این عنوان، یک عنوان ذاتی است و عرضی نیست. وقتی عنوان هوا گرفته می شود و عنوان نار به آن داده می شود باز هم خفیف بر آن صدق می کند اما اگر هوا را تبدیل به آب کنند عنوان هوا گرفته شده و عنوان آب داده شده ولی خفیف بر آن صدق نمی کند. ملاحظه می کنید که «خفیف» محمولی است که بر بعضی موضوع ها حمل می شود و آن موضوع را تبدیل به بعضی موضوع ها می کند باز هم خفیف حمل می شود و اگر به بعضی موضوع ها تبدیل شود خفیف بر آن حمل نمی شود.

ص: 9

اما اگر به این صورت گفته شود «مادامی که هوا است خفیف است» هیچ وقت تخلف در آن نیست. اگر گفته شود مادامی که این ذات را دارد خفیف است می گوییم اگر این ذات را در ضمن عنوان هوائی داشت صحیح است و اگر در ضمن عنوان ناری داشت صحیح است و اگر در ضمن عنوان مائی داشت صحیح نیست پس نمی گوییم مادامی که این ذات هست این محمول هست بلکه می گوییم مادامی که این وصف هست این محمول هست پس در وقتی که محمول در مقدمات برهانی حمل می شود باید وصف موضوع، موجود باشد یعنی عنوانی هوائی صدق کند و تا وقتی که عنوان هوائی صدق می کند حتما خفیف صدق می کند ولی وقتی که عنوان هوائی را برداشتید ممکن است خفیف صدق کند و ممکن است صدق نکند.

مثالی که خود مصنف می زند این است که گاهی شما جسم ابیض دارید و آن را شفاف می کنید. اما گاهی ابیض دارید و آن را اسود می کنید اگر ابیض را شفاف کنید هم جنس آن را از بین بردید که لون است هم فصل آن را از بین بردید که بیاضیت می آورد اما اگر ابیض را اسود کردید فقط فصل آن را عوض کردید. آن که ابیضیت می آورد رفت و به جای آن، آنچه که اسودیت می آورد آمد ولی جنس باقی است. اگر جنس باقی بود و نوع از بین رفت ممکن است محمول را نگیرد مثلا می گوید این جسم شیرین، باعث لذت است. تا وقتی شیرین هست لذت هم هست یعنی محمول حمل می شود اگر شیرینی را برداشتید. گاهی فصل را فقط بر می دارید و مزه هست باز هم یک نوع لذت دیگر ممکن است باشد گاهی جنس از بین می رود یعنی مزه از بین می رود که این، لذت نیست زیرا یک جسم بی مزه لذت ندارد.

ص: 10

پس اگر وصف عنوانی موضوع باقی باشد حتما محمول، حمل می شود اما اگر وصف عنوانی از بین برود ممکن است محمول، گاهی حمل شود و گاهی حمل نشود لذا مصنف می فرماید در جایی که ما وصف عنوانی را حفظ می کنیم مقدمه، مقدمه ی برهان می شود و حتما محمول، حمل می شود توضیح بیشتر آن در جلسه آینده می آید.

ادامه بیان تفاوت قضیه ضروریه در برهان با قضیه ضروریه در قیاس/ مقدمات برهان باید ضروری باشند/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/06/24

موضوع: ادامه بیان تفاوت قضیه ضروریه در برهان با قضیه ضروریه در قیاس/ مقدمات برهان باید ضروری باشند/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«لان المحمولات الضروریات هاهنا اجناس و فصول و عوارض ذاتیه لازمه»(1)

بحث در فرق بین ضروری باب قیاس و ضروری باب برهان داشتیم. در هر دو، قضیه ضروری بکار برده می شود ولی در باب قیاس، ضروری معنایی است و در باب برهان، ضروری به معنای دیگر است. در قیاس گفتیم که اگر محمولی برای موضوع ضروری بود کافی است که ما آن قضیه را ضروری بنامیم و لو عقد الوضعِ این قضیه، ضروری نباشد. همین اندازه که محمول برای موضوع، ضروری است کافی است که قضیه، ضروری شود حال عقد الوضع، ضروری باشد یا ضروری نباشد. ضروری هم که باشد چه ضروری فی کل وقت باشد یا ضروری فی بعض الوقت باشد. مثلا «کلّ کاتب حیوان» قضیه ای است که حیوان برای کاتب، ضرورت دارد اما خود کاتب برای ذاتش ضرورت ندارد یعنی کتابت برای کاتب ضرورت ندارد. با وجود این «کل کاتب حیوان» را ضروری می دانیم اما در برهان اینچنین نیست در برهان باید عقد الوضع هم ضروری باشد یعنی عنوانی که در موضوع اخذ شده برای ذات موضوع، ضروری باشد. نه تنها محمول برای موضوع ضروری است که در این مساله، برهان و قیاس با هم فرقی ندارند بلکه باید عنوان موضوع برای ذات موضوع نیز ضروری باشد.

ص: 11


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص.122، س14، ط ذوی القربی.

اما همانطور که اشاره کردیم لازم نیست که عقد الوضع مطلقا ضروری باشد بلکه تا وقتی این وصف و عوان برایش هست باید این وصف را به ضرورت داشته باشد. وقتی «کل کاتب» می گوییم مراد ما «مادام کاتبا» است یعنی تا وقتی وصف هست این محمول هم هست. در مثل «کل کاتب حیوان» وصف کتابت را هم که برمی داریم باز هم می بینیم محمول هست اما در برهان اگر وصف را از موضوع بردارید محمول می رود یعنی وصف هم باید برای موضوع ضروری باشد تا محمول برای موضوع ضروری می شود مثلا فرض کنید می گوییم «کل انسان کاتب» و مراد از «کاتب» هم قوه کتابت باشد تا بتواند برای انسان، ضروری باشد یعنی به این صورت بگوییم «کل انسان له قوه الکتابه» که یک قضیه ضروری است. حال اگر وصفِ عنوانیِ موضوع را عوض کردید و انسان، عوض شد و موجود دیگری مثلا خاک شد «چون انسان، تبدیل به فرس و امثال آن نمی شود اما وقتی که بمیرد تبدیل به خاک می شود» در این صورت برای آن قوه کتابت نیست. پس اگر موضوع را عوض کردید محمول هم از بین می رود. در مثل «کل کاتب حیوان» که در قیاس بکار می برید موضوع را عوض کنید و بگویید «کل عالم» در این صورت باز هم حیوان صدق می کند اما در اینجا اینچنین نیست. اگر انسان را بردارید قوت کتابت هم می رود.

چرا در قضیه ی قیاس اینگونه است و در قضیه برهان، طور دیگر است؟

ص: 12

می فرماید علت آن، اختلاف محمول ها است. محمول ها در مقدماتِ قیاسی می توانند عرضِ مفارق باشند اما در مقدماتِ برهانی حتما باید یا عرض لازم یا جنس یا فصل یا حد باشند. یعنی در مقدماتی که می خواهند برهان درست کنند محمول باید یا جنس موضوع باشد یا فصل موضوع باشد یا حدّ موضوع باشد «مراد از حدّ موضوع یعنی تفصیلِ موضوع، چون موضوع، خودش نوع است و محمول، حدّ آن است یعنی تفصیلِ نوع است» یا عرض لازم و ذاتیِ موضوع است و عرضِ مفارق نمی تواند باشد به محض اینکه ببینید در مقدمه ای محمولِ آن، عرضِ مفارقِ موضوع قرار داده شده باید بدانید که این مقدمه می تواند مقدمه ی قیاس باشد ولی نمی تواند مقدمه برهان باشد اما اگر دیدید که محمول، عرض ذاتی یا حد یا جنس یا فصل است اینچنین مقدمه ای هم می تواند مقدمه قیاس باشد هم می تواند مقدمه ی برهان باشد.

پس فرق اساسی بین این دو مقدمه در محمول است.

حال محمولی که عرض ذاتی یا فصل یا حد باشد با عوض شدن موضوع، از بین می رود یعنی اگر موضوع مثل انسان را عوض کردید یعنی انسان، مرده و تبدیل به خاک شده و آن خاک می خواهد موضوع قرار بگیرد محمول را نمی گیرد چه محمول، فصل یا عرض ذاتی یا حد باشد اما جنس چگونه است؟ در جنس قائل به تفصیل می شوند و می گویند در بعضی جاها حمل می شود و در بعضی جاها حمل نمی شود.

ص: 13

پس علت اینکه قضیه به درد برهان نمی خورد به خاطر این است که محمول آن دچار مشکل است. درست است که ما بحث را بر روی عقد الوضع بردیم و گفتیم عقد الوضع باید ضروری باشد ولی اگر عقد الوضع ضروری نبود و عوض شد آسیبی که وارد می شود بر محمول وارد می شود عقد الوضع اگر ضروری نبود قابل عوض شدن است و اگر عوض شود محمول از بین می رود در حالی که در قضیه ی قیاس اگر عقد الوضع را عوض کنید ممکن است محمول از بین نرود اما در قضیه ای که مقدمه برای برهان است اگر عقد الوضع از بین رفت محمول از بین می رود و مشکل در این است که محمول از بین رفته است و محمول باید ضروری برای موضوع باشد و اگر محمول از موضوع جدا شد به درد مقدمه نمی خورد.

چرا در مقدمات برهانی با عوض شدن موضوع، محمول از بین می رود؟ چون محمول اینگونه است که یا جنس یا فصل یا حد یا عرض ذاتی است که با عوض شدن موضوع، این محمول می رود ولی در باب قیاس لازم نیست که محمول، این 4 تا باشد بلکه می تواند عرض مفارق باشد که با از بین رفتن آن موضوع، ممکن است عرض مفارق از بین نرود.

مصنف در وقتی که می خواهد بیان کند که فصل از بین می رود می گوید کثیر از فصول از بین می رود. اگر موضوع که یک نوع است را عوض کردید کثیر از فصول از بین می رود. چرا از کلمه «کثیر» استفاده می کند و نمی گوید فصل از بین می رود؟ به این مثالی که زدیم توجه کنید، انسان را موضوع قرار می دهیم و بر این انسان، محمول را حمل می کنیم سپس انسان می میرد و تبدیل به خاک می شود در این صورت چند تا فصل از فصول انسان از بین رفته است. قبلا ناطق بود ولی الان ناطق نیست زیرا خاک است قبلا حیوان بود در نتیجه حساس و متحرک بالاراده بود اما الان نیست. قبلا حالت نمو داشت و فصل نامی به او داده می شد ولی الان ندارد. پس فصول آن از بین رفت «ناطق» که فصل انسانیتش بود از بین رفت و «حساس و متحرک بالاراده» که فصل حیوانیتش بود از بین رفت و «نامی» که فصل نباتیتش بود از بین رفت ولی فصول دیگر باقی مانده مثل فصل جمادیت. «البته چون جوهر فصل ندارد فصل آن باقی نمانده والا باقی می ماند» یعنی خاک با انسان در ناطقیت شریک نیست در حساس و متحرک و بالاراده و نمو شریک نیست اما در جمادیت و جوهریت شریک است.

ص: 14

عرض ذاتی مثل ضحک و تعجب و قوه کتابت از بین می رود. فصل و حد هم از بین می رود لذا به این خاک نمی توان «حیوان ناطق» گفت اما جنس چگونه است؟

جنس قریب هم ممکن است از بین برود اما جاهایی مثال می زنیم که جنس قریب هم از بین نمی رود. مثلا جسمی را پیدا کنید که ابیض باشد بر این جسم، ابیض صدق می کند و ملوّن «لون» هم صدق می کند که لون به عنوان جنس صدق می کند و ابیض هم به عنوان فصل است البته ابیض، فصل نیست بلکه «مفرق لنور البصر» که حکایت از ابیض می کند فصل است وقتی سفیدی جسم از بین رفت ابیض بر آن صدق نمی کند ولی لون آیا بر آن صدق می کند یا نه؟ مصنف می فرماید اگر جسم ابیض، اسود شد جنس از بین نرفته یعنی آن لون که قبلا صادق بود الان هم صادق است اگر آن جسم، شفاف شد مثل هوا که قابل رویت نبود، لونش هم از بین می رود یعنی هم فصل از بین رفته و هم جنس از بین نرفته است. پس در مورد جنس تفصیل داده شد.

مثال دیگر: جسمی شیرین داریم که گاهی این جسم، بی مزه می شود یعنی نوعِ شیرینی از بین رفته و جنس آن هم که طعم است از بین رفته است. حلو هم که فصل است از بین رفته است.

اما گاهی این، شیرین بود و ترش می شود یعنی یک مزه دیگر پیدا می کند در این صورت، فصل از بین رفته ولی جنس که طعم است از بین نرفته است. پس مصنف در جنس تفصیل داد و چون قانون منطق، کلّی است اگر در بعضی جاها جنس از بین رفت باید بگوییم جنس کلا از بین می رود بنابراین اگر محمول، جنس یا فصل یا حد یا عرض ذاتی بود ما اگر این محمول را محمول برای نوع قرار دادیم باید بگوییم مادامی که این نوع، نوع است این محمول را دارد. پس اگر قضیه ای که در برهان بکار برده می شود باید گفته شود مادامی که این نوع، نوع است این حکم و محمول را دارد یعنی مادامی که این وصفِ عنوانی موضوع برای موضوع حاصل است در اینصورت این محمول بالضروره برایش حاصل است.

ص: 15

پس در باب برهان، عقد الوضع باید مادام الوصف ضروری باشد یعنی مادامی که این انسان، انسان است این محمولات را دارد. در مقدمه ای که می خواهد قیاس شود اگر عقد الوضع ضروری نبود اشکال ندارد اما در باب برهان باید عقد الوضع ضروری باشد ولی ضرورتِ مادام الوصف، چون انسان وقتی که در زیر خاک می رود ذاتش است ولی وصف عنوان انسان را ندارد لذا محمول را از دست می دهد.

پس در باب برهان کافی نیست که مقدمه، مادام الذات باشد بلکه باید مادام الوصف باشد یعنی محمول، مادام الوصف موضوع را ضرورتا داشته باشد به طوری که اگر وصفش عوض شود محمول را از دست بدهد و تا وقتی که این وصف را دارد محمول را بالضروره دارد. پس روشن شد که مقدمه برهان با مقدمه قیاس فرق دارد البته در بعضی جاها با هم مشترک هستند یعنی اگر محمول ها، حد یا جنس یا فصل یا عرض ذاتی باشد هم می تواند مقدمه قیاس هم می تواند مقدمه برهان قرار بگیرد اما اگر محمول، عرض مفارق شد نمی تواند مقدمه برهان قرار بگیرد ولی مقدمه قیاس می تواند قرار بگیرد.

توضیح عبارت

«لان المحمولات الضروریات هاهنا اجناس و فصول و عوارض ذاتیه لازمه»

«هاهنا» یعنی در باب برهان

محمولاتی که در باب برهان ضروری اند یکی از این چهار قسم اند که عبارتند از اجناس و فصول و عوارض ذاتی لازم «و حدّ، که بعداً به حدّ اشاره می کند. در یک سه مورد می شمارد و در یک جا چهار مورد می شمارد یعنی حدّ را گاهی می شمارد و گاهی نمی شمارد چون حدّ همان نوع است ولی مفصّلا است یعنی تفصیل همان نوع است».

ص: 16

و لزوم هذه بالضروره علی هذه الجهه»

«لزوم هذه» مبتدی است و «علی هذه الجهه» خبر است و «بالضروره» قید لزوم است.

ترجمه: لزومِ ضروری اینگونه محمول ها «نه لزوم دائمی اینها» به این صورت است «که مادامی که این نوع، این نوع است این محمول ها لزوم ضروری برای این نوع دارند» مادامی که وصف برای موضوع است محمولات، لزوم ضروری با موضوع دارند.

«فانه لیس اذا وصف شیء بنوعٍ ما یجب ان یوصف بجنسه او فصله او حدّه او لازم له دائما»

چرا لزوم ضروری به این صورت است؟ چرا مادام الوصف است؟ زیرا لازم نیست که اگر شیئ به نوعی متصف شد اینچنین نیست که واجب باشد که موصوف به جنسِ آن نوع یا به فصلِ آن نوع یا به حدِ آن نوع یا به لازم آن نوع باشد. این عبارت را اگر به این صورت معنا کنیم غلط است زیرا می گوید اگر شیئ متصف به نوعی شد لازم نیست که متصف به جنس آن نوع شود و لازم نیست که متصف به فصل آن نوع شود و لازم نیست که متصف به حد یا عرض ذاتی آن نوع شود، در حالی که لازم است به هر 4 تا متصف شود. لذا قید «دائما» آمده تا عبارت را صحیح کند که قید برای «لیس یجب» است و به این صورت معنا می شود که اگر شیئ متصف به نوعٍ ما شد اینچنین نیست که همیشه متصف به جنس یا فصل یا حدّ یا لازم شود بلکه مادامی که آن نوع، محفوظ است متصف می شود نه همیشه. پس اگر نوع را عوض کردید، اتصاف به حدّ یا فصل یا عرض ذاتی از بین می رود. در اتصاف به جنس هم تفصیل داده شد.

ص: 17

«بل مادام موصوفا بذلک النوع»

معنای عبارت این است «بل یجب ان یوصف بجنسه او فصله او حدّه او لازم له مادام موصوفا بذلک النوع» یعنی این نوع، مادامی که موصوف به این نوع است واجب است به این چیزها متصف شود نه دائماً.

«فاذا زال فان حدّه یزول لا محاله و کثیر من فصوله یزول لا محاله»

ضمیر «زال» به «نوع» برمی گردد.

اگر نوع زائل شود به هر نحوی زائل می شود حد آن هم زائل می شود و کثیری از فصولش هم از بین می رود.

«و اما الجنس فربما زال»

اما جنس، گاهی زائل می شود و گاهی زائل نمی شود زیرا بستگی به موردش دارد یعنی بستگی به این دارد که نوع را تبدیل به چه نوعی کردیم گاهی تبدیل به نوع خاصی می کنیم که جنس آن از بین نمی رود یعنی به نوعی تبدیل می شود که تحت همان جنس است و گاهی به نوع دیگری تبدیل می کنیم که با این جنس، سازگار نیست و لذا جنس هم از بین می رود.

«مثلا اذا استحال الابیض فصار مُشِفّاً او الحلو فصار تفها لاطعم له فزال حینئذ النوع و جنسه و هو الابیض و اللون و زال الحلو و الطعم معا»

«الحلو» عطف به «الابیض» است.

اگر ابیض، استحاله و متحول شود «استحاله به معنای متحول شدن و تبدیل شدن به نوع دیگر است» و شفاف و بی رنگ شود «مثل هوا شود یعنی نه اینکه ابیض، اسود شود بلکه ابیض تبدیل به بی رنگ شود، و مانند حلو که تبدیل و استحاله به چیز دیگری شود و بی مزه گردد که طعمی ندارد. در این دو مثال، نه تنها نوع بلکه جنس آن هم زائل شد در مثال اول نوع عبارت از ابیض و جنس عبارت از لون بود و در مثال دوم نوع عبارت از حلو و جنس عبارت از طعم بود و «لفظ _ معا _ قید برای هر دو مثال است. یعنی عبارت به این صورت می شود و هو الابیض و اللون معا و زال الحلو و الطعم معا»

ص: 18

«و ربما لم یزل کما اذا استحال الاسود فصار ابیض بطل حمل النوع و لم یبطل حمل الجنس»

اما گاهی از اوقات جنس زائل نمی شود با اینکه نوع عوض می شود مثل اینکه اسود متحول می شود و ابیض می گردد «یعنی بی رنگ نمی شود تا لون از بین برود بلکه لونِ ابیض از بین می رود و لون اسود حاصل می شود».

«بطل حمل النوع» بر این جسم نمی توان اسود را که نوعی از لون است حمل کرد ولی حمل جنس باطل نشده و جنس که لون است را می توان حمل کرد.

صفحه 123 سطر اول قوله «و لان المقدمات»

تا اینجا بحث ما در عنوان دوم فصل تمام شد. عنوان اول فصل، اعرف بودن مقدمات برهان از نتیجه بود و عنوان دوم این بود که مقدمات برهان ضروری باشند. حال وارد عنوان سوم می شود و آن این است که مقدمات برهان باید کلی باشند. کلی بودن را توضیح می دهیم و فرق بین کلی که در باب قیاس است و کلی که در باب برهان است را ذکر می کنیم همانطور که فرق بین ضروری ها را گفتیم.

مصنف، قضیه ای را کلی می داند که محمولش مقول بر کل افراد موضوعش باشد. لذا به جای «کلی» تعبیر به «المقول علی الکل» می کند مثلا فرض کنید گفته می شود «کل انسان حیوان» یعنی کل افراد انسان، حیوان هستند. در قضیه کلیه، موضوع آن، افراد است نه طبیعت، یعنی گفته می شود «کل انسان حیوان» مراد این نیست که طبیعت انسان، حیوان است بلکه می خواهد بگوید تک تک افراد انسان، حیوان است. فرق بین طبیعی و محصوره همین است که در کلیِ محصوره حکم بر روی افراد رفته ولی در طبیعیه حکم روی طبیعت رفته است.

ص: 19

پس وقتی گفته می شود «کل انسان کاتب» یعنی کل افراد انسان کاتب است در اینصورت این کاتب، مقول و محمول بر کل افراد موضوع «انسان» است پس در هر قضیه کلیه این وضع را دارید که اگر قضیه، موجبه باشد محمول، مقول بر کلّ افراد موضوع است و اگر قضیه، سالبه باشد محمول، مسلوب از کلّ افراد موضوع است.

این مقدار از معنای کلی هم برای مقدمات قیاس است هم برای مقدمات برهان است. در مقدمه برهان، چیز دیگری اضافه دارد که شرط می شود ولی در قیاس نیست و آن این است که همانطور که این محمول برای کل افراد موضوع، ثابت است برای هر فردی در کل ازمنه ثابت می شود یعنی مثلا اگر انسان، حیوان است یعنی تمام افرادش باید حیوان باشد و هر فردی هم در تمام زمان هایی که انسان است باید حیوان باشد اما در قضیه کلیه که در باب قیاس داریم این شرط وجود ندارد فقط باید محمول بر کل افراد موضوع حمل شود حال در کل زمان ها حمل شود یا در بعض زمانها حمل شود فرقی نمی کند.

فرق بین کلیت باب برهان با کلیت باب قیاس/ مقدمات برهان باید کلی باشند/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/06/25

موضوع: فرق بین کلیت باب برهان با کلیت باب قیاس/ مقدمات برهان باید کلی باشند/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«و لان المقدمات البرهانیه قیل فیها انها یجب ان تکون کلیه»(1)

ص: 20


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص.123، س1، ط ذوی القربی.

در فصل اول از مقاله دوم بیان کردیم سه بحث داریم:

بحث اول: مقدمات برهان اعرف از نتیجه هستند.

بحث دوم: مقدمات برهان ضروری اند.

بحث سوم: مقدمات برهان کلی اند.

بحث اول و دوم بیان شد حال وارد توضیح بحث سوم می شویم و بیان کنیم که مقدمات برهان باید کلی باشند در قیاس هم گفته بودیم که مقدمات قیاس هم باید کلی باشند و حتی اضافه کرده بودیم که فرق قیاس با استقراء و تمثیل این است که در قیاس از جزئی به کلی پی می بریم پس مقدمه باید کلی باشد تا بتوانیم از کلی به جزئی که نتیجه است پی ببریم. به طور کلی در هر قیاسی، شرط کلیت مقدمه را داشتیم الان در برهان هم شرط کلیت را داریم. آیا فرقی بین این دو کلیت وجود دارد که شما این شرط را در برهان به صورت جدا ذکر می کنید و اعتبار می کنید؟ به همان شرطی که در قیاس گفتید اعتماد کنید و لازم نیست در برهان ذکر کنید. شرائط قیاس خیلی زیاد است و همه آن شرائط در برهان گفته نمی شود چون شرائط، شرائط قیاس بوده و برهان هم نوعی قیاس بوده باید آن شرائط را واجد باشد و لازم نیست آن شرط را دوباره ذکر کند جواب می دهند که بین کلیتی که در قیاس اعتبار شده و کلیتی که در برهان ادعا می شود تفاوت وجود دارد لذا نمی توان اکتفا به آن شرطی کرد که در قیاس وجود دارد. آن شرط برای کلیه قیاسها بود ولی اینجا یک شرط جدیدی است که فقط در قیاس برهانی وجود دارد پس باید کلیت در باب برهان را توضیح بدهیم چون با کلیت در باب قیاس فرق می کند. سپس وارد بیان فرق می شود.

ص: 21

در جلسه گذشته بیان کردیم که مصنف تعبیر به «کلّی» نمی کند بلکه تعبیر به «المقول علی الکل» می کند چون در باب ایساغوجی گفته می شود که جنس و فصل و نوع کلّی است در قضایا وقتی «کلی» گفته می شود مراد از آن، معنای رایج «کلی» نیست بلکه مراد این است که محمولِ ما در این قضیه بر کلّ افراد موضوع حمل می شود. کلّی بودن قضیه به این معنا است که محمول، مقول بر کل افراد موضوع است لذا در قضیه وقتی می خواهد تعبیر به «کلی» کند نمی گوید «قضیه کلیه» بلکه می گوید «المقول علی الکل» چون اساس کلیت قضیه به این است که محمولش اینچنین باشد که مقول بر کل افراد موضوع باشد.

تعبیر به «المقول علی الکل» تعبیر بسیار دقیقی است اگر قضیه، موجبه باشد و «المسلوب علی الکل» در قضیه سالبه است یعنی قضیه ای که محمولش، مسلوب از کل افراد موضوع است.

بیان فرق بین «مقول علی الکل» در باب قیاس با «مقول علی الکل» در باب برهان: در قیاس وقتی گفته می شود قضیه، کلیه است که محمول، بر تمام افراد موضوع حمل شود و هیچ فردی از افراد موضوع باقی نماند که نتوانسته باشد محمول را بگیرد بلکه همه افراد موضوع، محمول را واجد شوند به قول مصنف: هر فردی که متصف به «ج» بود محکومٌ علیه محمول یعنی «ب» قرار می گرفت و گفته می شد که «ب» بر تمام افراد موضوع که «ج» است حمل می شود در این صورت قضیه، قضیه کلیه می شود و شرطی اضافه نمی شد و گفته نمی شد که این محمول بر هر فردی که حمل می شود در کلّ ازمان حمل شود بلکه فقط گفته می شد که محمول بر کل افراد حمل شود و وقتی بر افراد حمل می شد گفته نمی شد که در هر فردی، فی کل ازمان حمل شود ولی در مقدمات برهانی شرط می شود که هم محمول بر کل افراد موضوع حمل شود و هم بر فرد فردِ موضوع که حمل شد در کل ازمنه حمل شود. در بعض ازمنه اگر حمل شد و در بعض دیگر اگر حمل نشد کلّیِ باب برهان قرار داده نمی شود. مثلا در قیاس می توان گفت «کل کاتب انسان» و لو در تمام زمانها کاتب نباشد و یک لحظه، کتابت پیدا می کند و به او انسان گفته می شود و در لحظاتی که کتابت ندارد باز هم انسان است یا گفته می شود «کل انسان کاتب» که کاتب بر تمام افراد انسان حمل می شود اما در کل ازمنه حمل نمی شود. این قضیه، قابلیت دارد که مقدمه قیاس قرار بگیرد ولی قابل نیست که مقدمه برهان قرار بگیرد.

ص: 22

اما اینکه چرا در باب برهان اینچنین است؟ جواب آن را در ادامه بیان می کنیم.

توضیح عبارت

«و لان المقدمات البرهانیه قیل فیها انها یجب ان تکون کلیه فلنبین کیف یکون المقول علی الکل فی المقدمات البرهانیه»

و چون مقدمات برهانی گفته شده که در این مقدمات برهانی، واجب است که کلی باشد باید بیان کنیم که چگونه مقول علی الکل در مقدمات برهانی باید باشد. «مقول علی الکل در مقدمات قیاسی را بیان کردیم که چگونه باشد اما الان مقول علی الکل در مقدمات برهانی را می خواهد بیان کند.»

مصنف در این عبارت فرمود «قیل فیها انها یجب» و نفرمود «یجب ان تکون...». آیا مصنف کلی بودن مقدمات برهان را قبول ندارد که تعبیر به «قیل» کرده است؟ توجه کنید که عبارت مصنف بسیار دقیق است. مصنف وقتی در کتابش، مطلبی را اثبات نکرده باشد به طور جزمی آن مطلب را بیان نمی کند لذا با «قیل» یا با «یمکن» یا با «یشبه» و امثال آن می آورد. مصنف در اینجا نمی خواهد بگوید کلیت، اعتبار می شود بلکه می خواهد معنا کند اما اعتبار آن را بعداً باید بیان کند.

«فنقول اما فی کتاب القیاس فانما کان المقول علی الکل بمعنی انه لیس شیء من الاشیاء الموصوفه بالموضوع ک ج مثلا الا و المحمول کب مثلا موجود لها ان کان القول الکلی موجبا»

«ان کان» قید برای «موجود لها» است.

«المقول علی الکل» در عبارت مصنف به معنای «المحمول» است.

ص: 23

اما در کتاب قیاس، «مقول علی الکل» به این معنا بود که هیچ فردی از افرادی که بتواند موصوف به موضوع شود نداریم مگر اینکه محمول بر آن حمل شود «یعنی محمول بر کل افرادی که موصوف به موضوع و مندرج در موضوع هستند حمل می شود لذا وقتی گفته می شود _ کل انسان _ یعنی هر موجودی که موصوف به انسانیت باشد و وقتی گفته شود _ کل کاتب _ یعنی هر موجودی که موصوف به کاتب باشد»

«لیس شی...» هیچ فردی از افرادی که موصوف به موضوع هستند مثل «ج» که موضوع است «مثلا به جای آن، انسان گذاشته شود»

«و المحمول...» محمول مثل ب مثلا موجود برای اشیاء است «هر شیئی از این اشیاء که متصف به «ج» است محکوم علیه «ب» هستند و «ب» بر آنها حمل می شود. این در صورتی بود که قضیه، موجبه باشد.

«ان کان القول الکلی»: اگر قول و قضیه کلی، قضیه موجبه باشد.

«و مسلوب عنها ان کان القول الکلی سالبا»

«مسلوب» عطف بر «موجود» است.

ترجمه: و مسلوب از اشیاء است اگر قضیه کلیه ای که در قیاس به کار می رود سالبه باشد.

«و لم یکن هناک شرط ثان»

این شرط در قیاس وجود داشت و در باب قیاس شرط دومی نبود.

« و هو ان الوجود و السلب یکون فی کل زمان»

و آن شرط دوم که در قیاس نیست این است که وجود «در قضیه موجبه» و سلب «در قضیه سالبه» در کل زمان باشد.

ص: 24

«بل فی المطلقات»

قضایایی که در قیاس بکار برده می شود هم می توانند قضایای مطلقه باشند و هم قضایای موجّهه باشند. در قضیه مطلقه، زمان مطرح نبود بلکه در یکی از زمانهای سه گانه، محمول حمل می شود وقتی گفته می شود «زید کاتب» یا «الانسان کاتب» کاری به ماضی و مستقبل و حال نداشتیم در یکی از این زمانها اگر کاتب بود، کتابت بر آن صدق می کرد و حمل می شد. اما در قضایای موجّهه، بعضی از آنها موقّته بودند مثل ضروریه وقتیه که در همه اوقات نیست بلکه در یک وقت خاص است در دائمه و ضروریه، زمان همیشه بود و ادامه داشت.

در قضایای موجهه، زمان به طور کلی نفی نشد بلکه در دائمه و ضروریه، زمان اعتبار شد لذا ایشان وارد بحث در موجهه به طور تفصیل می شود. مثالی که مصنف می زند مثال به مطلقات است لذا مراد از «بل فی المطلقات» این نیست که می خواهد بیان کند در مطلقات، زمان ماخوذ است بلکه می گوید به غیر مطلقات فعلاً کاری نداریم و مثال به مطلقات می زنیم که در آنها نمی توان زمان را شرط کرد یعنی دوام زمان، لازم نیست.

بر خلاف مقدمات برهانی که حتی اگر مطلقات در آن مطرح شد باید دوام زمانی داشته باشد. پس اینکه مصنف، مطلقات را ذکر می کند به خاطر این است که روشن است و نیاز به تفصیل ندارد.

«لقد کان یجوز ان یکون المحمول موجودا فی کل واحد من الموصوفات بالموضوع وقتاً ما و لا یوجد وقتا»

ص: 25

«وقتا ما»، قید موصوفات نیست، قید «موجودا» است. به قرینه اینکه در عبارت «و لا یوجد وقتا» کلمه «وقتا» قید برای «لا یوجد» است لذا تعبیر به «لا یوصف وقتا» نکرد.

یعنی محمول در یک وقت خاصی برای موضوع موجود است و در وقت دیگر موجود نیست نه اینکه این محمول برای چیزی که موصوف باشد به موضوع، وقتا مّا موجود است.

ترجمه: در هر چیزی که موصوف به موضوع «بالموضوع متعلق به الموصوفات است و الف و لام در الموصوفات، موصوله است» است محمول موجود است ولی وقتا مّا موجود است.

«و لا یوجد وقتا»: عطف بر «یکون المحمول موجودا» است یعنی عبارت به این صورت می شود، «ان یکون المحمول موجودا وقتا ما و لا یوجد وقتا»

مصنف، به هماهنگی عبارت با یکدیگر اهمیت نمی دهد و گاهی مواقع عمداً عبارات را هماهنگ نمی کند چنانکه در کتاب اشارات تصریح به این کرده در اینجا اگر می خواست عبارت، هماهنگ شود به این صورت باید می گفت «ان یکون المحمول موجودا وقتا ما و لا یکون وقتا» یعنی به جای «لا یوجد»، تعبیر به «لا یکون» می کرد.

«و اما هاهنا فان المقول علی الکل معناه ان کل واحد مما یوصف بالموضوع و فی کل زمان یوصف به»

«هاهنا» یعنی باب برهان.

ضمیر «یوصف» به «ما» در «مما یوصف» بر می گردد که همان فرد موضوع است و ضمیر «به» به الموضوع بر می گردد.

ص: 26

معنای «مقول علی الکل» مرکب است اما در باب قیاس معنایش بسیط بود. «مقول علی الکل» به معنای مقول بر کل افراد است اما در اینجا معنایی مرکب از دو چیز است

1 _ مقول بر کل افراد است

2 _ مقول در کل ازمان است.

ترجمه: معنای «مقول علی الکل» این است که هر فردی که موصوف به موضوع است موصوف بر محمول می شوند و در هر زمانی که این فرد موصوف به موضوع می شود «یعنی هم همه افراد، موصوف به محمول هستند و هم هر فردی در هر زمانی که موصوف به موضوع است موصوف به محمول است.

«لا فی کل زمان مطلقا»

این عبارت در جلسه قبل بیان شد. ما گفتیم که نمی گوییم این ذات دارای این محمول است بلکه می گوییم این ذات تا وقتی که این وصف را دارد دارای محمول است یعنی نمی گوییم این ذات که اسمش انسان است کاتب می باشد بلکه می گوییم این ذات تا وقتی که انسان است کاتب است اما وقتی که مُرد و خاک شد و عنوان انسان بر او صادق نبود با اینکه همان ذات است ولی کاتب نیست پس نگفتیم در هر زمان، این محمول را دارد بلکه گفتیم در کل زمان که موصوف به موضوع است. یعنی مادامی که موصوف به انسانیت است کاتب را دارد، نه مادامی که این ذات، ذات نیست این ذات وقتی که خاک شد باز هم همین ذات است ولی دیگر کاتب را ندارد پس نه اینکه در کل زمانها موصوف به محمول «کتابت» باشد بلکه تا وقتی که موصوف به موضوع است موصوف به محمول است. لذا می گوید «و فی کل زمان یوصف بالموضوع لا فی کل زمان مطلقا».

ص: 27

«فانه موصوف بالمحمول او مسلوب عنه المحمول»

«موصوف بالمحمول» در قضیه موجبه است و «مسلوب عنه المحمول» در قضیه سالبه است.

صفحه 123 سطر 9 قوله «و ذلک»

از اینجا وارد دلیل می شود که چرا در مقدمات برهان برای کلیت، آن دو شرط را آوردید و در مقدمات قیاس نیاوردید مصنف می فرماید در مقدمات برهان علاوه بر کلیت، ضرورت را هم لازم داشتیم باید کاری کنیم که ضرورت، آسیب نبیند. اگر فردی از افراد موضوع بیرون برود ضرورت، آسیب می بیند. اگر زمانی از زمانها این فردِ خاص، محمول را نگیرد باز هم ضرورت، آسیب می بیند. ما برای حفظ ضرورت، کلیت را در برهان به این صورت معنا کردیم زیرا که ضرورت باید در مقدمات برهانی حاصل باشد و ضرورت به دو چیز آسیب می بیند:

1 _ به اینکه فردی از افراد، این حکم را نداشته باشد در این صورت این حکم ضروری نخواهد بود.

2 _ فردی در یک زمانی، این حکم را نداشته باشد در این صورت این حکم ضروری نخواهد بود.

وقتی می گوییم «انسان حیوان است» همه افراد، حیوانیت را دارند اگر یکی از افراد حیوانیت را نداشته باشد معلوم می شود که حیوانیت برای انسان ضروری نبوده لذا این انسانِ خاص، حیوانیت را ندارد همچنین این حیوانیت باید در تمام زمان ها صادق باشد و الا اگر در بعض زمانها حیوانیت برای انسان ثابت است و در بعض زمانها حیوانیت برای انسان ثابت نیست معلوم می شود که حیوانیت ضرورت نداشته است این وجود ضرورت برای محمول، ایجاب می کند که ما قید کنیم که این محمول هم باید برای کل افراد حاصل باشد هم قید کنیم که در کلّ ازمان حاصل باشد اگر ضرورت اعتبار نمی شد این قید را نداشتیم و در قیاس، ضرورت اعتبار نمی شود لذا در مطلقاتِ آن، ضرورت نداریم.

ص: 28

پس علت اینکه در باب برهان، کلیت را به این معنای جدید معنا می کنیم این است که در باب برهان، ضرورت شرط می شود و ضرورت با نفی یکی از این دو، آسیب پیدا می کند و چون ما باید ضرورت را حفظ کنیم باید هیچ یک از این دو، منتفی نشوند نه استغراق افرادی منتفی شود نه استغراق ازمانی منتفی شود هر دو استغراق را باید داشته باشیم تا ضرورت، محفوظ بماند مثلا کتابت برای همه افراد انسان نیست نتیجه می دهد که کتابت ضروری انسان نیست. دقت شود که مراد از کتابت، قوه کتابت نیست بلکه فعلیت کتابت است که فعلیت کتابت برای همه انسان ها نیست پس معلوم می شود که کتابت ضروری انسان نیست. یا فعلیتِ علم برای انسان در زمان کودکیش نبوده است اما در زمان بزرگی، کسب علم کرده و فعلیت پیدا کرده است پس علم برای انسان در همه زمان ها نیست. نتیجه می گیریم که ضروری نیست. اگر علم، ضروری انسان بود نزد تولد باید تا آخر عالم می بود چون همه ضروریات را انسان از اول عمر تا آخر آن دارد. ولی می بینیم در بخشی از عمرش علم ندارد معلوم می شود که علم، ضروری نیست پس اگر در بخشی از زمانها علم نبود ضرورت منتفی می شود و اگر در بعض افراد هم علم نبود ضرورت منتفی می شود. انتفاء استغراق زمانی و انتقاء استغراق فردی هر دو، ضرورت را منتفی می کنند پس ما باید در وقتی که کلیت را در مقدمه برهان اعتبار می کنیم هم استغراق زمانی و هم استغراق فردی را حفظ کنیم تا این ضرورتی که در مقدمه برهان اعتبار شده آسیب نبیند.

ص: 29

توضیح عبارت

«و ذلک لان هذه المقدمات کلیات ضروریه»

«ذلک»: اینکه در باب برهان این قید را هم اضافه می کنیم که باید «مقول علی الکل» فی کل زمان بر موضوع حمل شود.

ترجمه: و این به این جهت است که این مقدمات برهانی، کلیات ضروریه هستند «فقط کلی نیستند زیرا اگر فقط کلی بودند همان معنایی که برای کلی در باب قیاس داشتیم در اینجا هم داشتیم اما اینها فقط کلی نیستند بلکه کلی ضروری هستند پس باید ضروری بودنشان را هم حفظ کنیم و ضروری بودنشان وقتی حفظ می شود که هم استغراق فردی حفظ شود هم استغراق زمانی حفظ شود».

«و الضروری تبطل کلیته بشیئین»

دو چیز به کلیتِ ضروری آسیب می زند:

1 _ تخلف فرد به اینکه استغراق فردی نداشته باشد 2 _ تخلف زمان به اینکه استغراق زمانی نداشته باشد. این دو، کلیتِ یک شیءِ ضروری را باطل می کنند شاید بعضی از آنها کلیت را باطل نکنند مثلا تخلف زمان، باطل نمی کند ولی کلیت را باطل نمی کند اما کلیت ضروریه را باطل می کند و در مقدمات برهان کلیت ضروریه داریم پس تخلف زمان آن را باطل می کند.

«اما ان یقال ان من الموضوع واحدا لیس الحکم علیه بالمحمول موجودا کالکتابه للانسان لانه لیس کل انسان کاتبا»

مصنف با این عبارت، «شیئین» را توضیح می دهد.

گفته می شود که یکی از افراد موضوع، حکمی که محمول بر او وارد می کند موجود نیست یعنی محمول بر یکی از افراد موضوع حمل نمی شود مثل کتابت برای انسان که همه افراد، کاتب نیستند پس کتابت برای انسان، کلی ضروری نیست اگر چه کلّی است.

ص: 30

«او یقال ان من الموصوف بالموضوع ما هو فی زمان مّا، لیس یوصف بالمحمول کالصبی لانه لا یوصف بعالم»

یا گفته می شود که بعض چیزهایی که موصوف به موضوع هستند در بعضی زمانها حاصل می شوند.

«لیس یوصف بالمحمول» صفت برای «زمان» است یعنی در زمانی که این صفت دارد که موضوع در آن زمان متصف به محمول نمی شود ضروریت از محمول گرفته می شود قهراً کلیت هم گرفته می شود.

«لانه لا یوصف بعالم»: او را نمی توان گفت عالِم است مگر اینکه بعداً بزرگ شود و تحصیل علم کند و عالِم شود.

«فهذان یبطلان کون المقول علی الکل ضروریا»

این دو امری که هست «یکی تخلف فرد و یکی تخلف زمان به عبارت دیگر یکی نفی استغراق در فرد و دیگری نفی استغراق در زمان» باطل می کنند که مقول علی الکل، ضروری باشد. مقول علی الکل ممکن است کلی باشد ولی ضروری نخواهد بود. اگر بخواهد ضروری باشد هم باید مقول علی الکل باشد هم مقول فی کل ازمنه باشد.

تا اینجا روشن شد در باب برهان، کلیتی که شرط است با کلیتی که در باب قیاس، شرط است فرق می کندو معلوم شد که چرا فرق می کند.

نکته مربوط به چند جلسه قبل:

اشکال: اشکال مربوط به صفحه 122 سطر 13 است «لا بل معنی اعم من هذا» که مصنف می توانست بفرماید «بل معنی اخص من هذا» چون ظاهر مطلب مصنف این است که ضرورتِ ذاتی کافی نیست و ضرورت وصفی، لازم هست شما می گویید اگر اعم باشد معنایش این است که هم ضرورت ذاتی کافی است هم ضرورت وصفی کافی است یعنی هر دو می توانند مقدمه برهان قرار بگیرند در حالی که آن طور که استاد توضیح دادند ضرورت ذاتی کافی نبود فقط ضرورت وصفی لازم بود حال یا معنای اخص باید بگوید یا معنای مقابل باید بگوید یعنی اینطور بگوید که ضرورت ذاتی کافی نیست بلکه مقابلش که ضرورت وصفی است لازم است ولی مصنف می گوید اعم، لازم است یعنی هم ضرورت ذاتی و هم ضرورت وصفی لازم است.

ص: 31

جواب: مصنف می گوید نمی خواهم بگوید که محمول برای موضوع، مادام الذات حاصل است بلکه مادام الذات و الوصف حاصل است یعنی هم باید ذات باشد و هم باید وصف باشد هر دو با هم باید باشد پس مراد از اعم این است که هر دو قید را می آورم که هم ذات باشد و هم وصف باشد اگرچه نتیجه آن، خاص می شود ولی ایشان دو چیز را اعتبار می کند.

بیان اشکال «آنچه در باب برهان جزء قضایای ضروریه قرار داده شده در باب قیاس جزء قضایای مطلقه قرار داده شده» و جواب آن/ مقدمات برهان باید کلی باشند/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/06/26

موضوع: بیان اشکال «آنچه در باب برهان جزء قضایای ضروریه قرار داده شده در باب قیاس جزء قضایای مطلقه قرار داده شده» و جواب آن/ مقدمات برهان باید کلی باشند/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«و ان قال قائل انکم اخذتم الضروریات التی بمعنی مادام الموضوع موصوفا من جمله المطلقات فی کتاب القیاس»(1)

بحث در سومین شرط مقدمات برهان بود و گفته شد که مقدمات برهان سه شرط دارد:

1-مقدمات برهان باید اعرف از نتیجه باشند.

2-مقدمات برهان باید ضروری باشند.

3-مقدمات برهان باید کلی باشند.

الان بحث در شرط سوم است که مقدمات برهان باید کلی باشند. در این بحث بین کلّی که در باب قیاس اعتبار شده با کلّی که در باب برهان اعتبار می شود فرق گذاشته شد. کلّی در باب قیاس، مشروط به یک شرط شد و کلّی باب برهان مشروط به دو شرط شد.در کلّی باب قیاس گفته شد که باید محمول بر تمام افراد موضوع حمل شود و بیش از این شرطی نشد اما در باب برهان علاوه بر این شرط، شرط دیگری هم اضافه شد که محمول نه تنها بر تمام افراد حمل شود بلکه بر هر فردی هم در تمام زمان ها حمل شود. هم عموم افرادی در این کلیت معتبر دانسته شد هم عموم ازمانی معتبر دانسته شد معترض اعتراضی می کند که به نظر مصنف، اعتراض سنگینی است و بعد از اینکه اعتراضش را جواب می دهد در سطر آخر صفحه 123 می گوید«فقد انحلت هذه الشبهه العویصه» یعنی شبهه را متصف به عویصه می کند که شبهه بسیار دشواری است.

ص: 32


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص.123، س14، ط ذوی القربی.

بیان اشکال: آنچه که در باب برهان جزء قضایای ضروریه قرار داده می شود همین را در باب قیاس جزء قضایای مطلقه قرار دادید. در یک باب همین قضیه را، مطلقه دیدید و در یک باب دیگر همین قضیه را، ضروریه می بینید چطور ممکن است یک قضیه هم مطلقه باشد هم ضروریه. می دانید که قضیه، مطلقه بودنش به دو صورت است:

1-آن را مطلقه رها می کنیم.

2- واقعا مطلقه است. یکبار قید ضرورت آورده نمی شود این قضیه اگرچه باطنا قضیه ضروریه است ولی چون برای آن جهتی ذکر نشده گفته می شود این قضیه، مطلقه است یعنی مطلق گذاشته شد و قید ضروری آورده نشد.

یکبار در واقع این قضیه، مطلقه است و ضروریه نیست اگر قید ضروریه آورده شود آن را کاذب می کند مثلا محمولی است که در بعضی ازمنه برای موضوع ثابت است. این، مطلقه است نه ضروریه مثل فعلیت کتابت برای انسان که در بعضی ازمنه است نمی توان گفت که انسان کاتب بالضروره است اگر چه می توان گفت انسان، قوه کتابت دارد زیرا قوه کتابت همیشه است اما فعلیت کتابت برای بعضی احیان است و نمی توان به اعتبار بعضی احیان، کتابت برای انسان ضروری شود کتابت برای انسان به طور مطلق ثابت می شود. اگر قید ضرورت آورده شود این کلام باطل می شود.

پس بعضی قضایا هستند که ضروریه نیستند و نمی توان ضروری کرد اما بعضی قضایا را می توان ضروری کرد و به قول مصنف، امکان اشتراط دارد ولی شرط نمی شود و آورده نمی شود.

ص: 33

این که قید ضروری در آن آورده نشده بر دو قسم می شود:

الف: یا ضرورت در نیت گرفته شده است.

ب: یا ضرورت در نیت گرفته نشده است.

پس مجموعا سه قضیه شد.

معترض می گوید قضیه ضروریه ای که می تواند ضرورت باشد در باب برهان ضروری قرار می دهید و در باب قیاس، مطلق قرار دادید چگونه این دو حرف با هم می سازد.

مستشکل ادامه می دهد و می گوید الان که بنا شد این قضیه، قضیه مطلقه باشد اگر آسیبی بر محمول در بعضی احیان وارد شد و این محمول در بعضی احیان نتوانست بر موضوع حمل شود منافاتی با کلیت قضیه ندارد چون ضرورت از این قضیه برداشته شد و مطلقه شد و وقتی مطلقه بشود و این اتفاق بیفتد که در بعضی احیان، محمول برای موضوع ثابت نشده باشد باز هم می توان گفت قضیه کلیه است چون محمول برای کل افراد موجود است و همین کافی است که قضیه را کلّی دانست و لازم نیست محمول برای موضوع در تمام ازمنه ثابت شود چون در جلسه قبل گفته شد که وقتی ضرورت می آید ایجاب می کند که کلیت به این صورت معنی شود که محمول، هم بر تمام افراد حمل می شود هم در تمام ازمنه بر تمام افراد حمل می شود این، اقتضای ضرورت بود حال در باب قیاس، ضرورت از چنین قضیه ای گرفته شد و مطلقه شد و وقتی قضیه ای مطلقه شد کلیت آن به همین است که محمول بر کل افراد موضوع حمل شود لازم نیست که محمول بر کل افراد موضوع و در کل ازمنه حمل شود.

ص: 34

پس ما می گوییم چون ضرورت ماخوذ نیست پس در کلیت، استغراق زمانی لازم نیست و استغراق فردی کافی است.

خلاصه اشکال: مستشکل دو اشکال می کند که بر یکدیگر متوقفند:

اشکال اول: می گوید در باب قیاس، این قضیه را مطلقه دانستید و در باب برهان همین قضیه را ضروریه می دانید.

اشکال دوم: می گوید سلمنا که آنچه در باب قیاس گفته شد صحیح باشد در این صورت، قضیه قضیه مطلقه است و ضرورت از آن گرفته می شود و وقتی ضرورت گرفته شد استغراق زمانی لازم نیست.

خلاصه جواب: مصنف باید جواب بدهد که در اینجا ضرورت معتبر است و در آنجا معتبر نیست و چون در آنجا معتبر نیست استغراق فردی کافی است و استغراق زمانی لازم نیست ولی در اینجا چون ضرورت معتبر است استغراق فردی و استغراق زمانی هر دو لازم است پس مصنف با یک جواب می تواند از هر دو اشکال جواب دهد.

جواب: قضایا سه قسم اند در یک قسم اعتبارِ ضرورت ممنوع است و در دو قسم دیگر می توان اعتبار ضرورت کرد ولی گاهی اعتبار ضرورت در نیت می کند گاهی در لفظ می کند «البته فرض چهارم هم هست که هم در نیت و هم در لفظ اعتبار ضرورت کند که مسلماً ضروری است که فعلا به آن کاری نداریم و شاید به آن ضروریه گفته نشود بلکه مشروطه گفته شود البته نه مشروطه ی اصطلاحی بلکه مشروطه ای که خودمان جعل کردیم»

ص: 35

قسم اول قضیه مطلقه است و اگر بخواهد ضرورت را نیت کند یا تلفظ کند کاذب می شود و از بحث خارج است. این نه در باب قیاس ضروریه قرار داده می شود نه در باب برهان ضروریه قرار داده می شود در همه جا مطلقه است.

قسم دیگر این است که ضرورت را بتوان اعتبار کرد و منعی از اعتبارش نباشد در این حالت اگر نیّتاً اعتبار کردید، ضروریه شده و مربوط به باب برهان می شود و اگر نیتاً اعتبار نکردید مربوط به باب قیاس می شود. دقت شود که در هر دو حال«چه برهان چه قیاس» قید «بالضروره» نمی آید اما در برهان نیت ضرورت می شود ولی در قیاس نیت ضرورت نمی شود لذا در قیاس، مطلق می شود و در برهان، ضروری می شود. پس همه چیز همان ضرورت است که آیا لحاظ می شود یا نه؟ اگر ضرورت، لحاظ شود استغراق زمانی هم لحاظ می شود و اگر ضرورت، لحاظ نشود استغراق زمان هم لحاظ نمی شود نه اینکه استغراق زمان نباشد بلکه معتبر نمی شود . پس اینکه ما در کلیت باب برهان استغراق زمان را اعتبار کردیم به خاطر این بود که ضرورت را اعتبار کردیم و اینکه ما در کلیت باب قیاس استغراق زمان را اعتبار نکردیم به خاطر این بود که ضرورت را اعتبار نکردیم

توضیح عبارت

«و ان قال قائل: انکم اخذتم الضروریات التی بمعنی مادام الموضوع موصوفا من جمله المطلقات فی کتاب القیاس»

ص: 36

«فی کتاب القیاس» متعلق به «اخذتم» است.

«ضروریه» به معنای «مادام الموضوع موصوفا» است که همان ضروریه وصفیه بود. در کتاب قیاس، این را مطلقه فرض کردید.

«فکانت هناک کلیات مطلقه»

ضمیر «کانت» به «ضروریات التی بمعنی مادام الموضوع موصوفا» بر می گردد.

ترجمه: این قضایا در باب قیاس، کلیات مطلقه بود نه کلیات ضروریه «بحث ما الان در کلیات است و در آنجا مطلقه قرار داده شد لذا به استغراق افرادی اکتفا شد اما در اینجا کلیات ضروریه قرار می دهید و ادعا می کنید علاوه بر استغراق افرادی، استغراق ازمانی هم لازم است.

«و کانت کلیتها لا تبطل بالخلل الواقع من جهه الزمان»

این قضایا در باب قیاس چنین بودند که کلیت آنها به خللی که از ناحیه زمان می آمد باطل نمی شد یعنی اگر استغراق زمانی نبود کلیت باطل نمی شد.

چگونه در باب برهان اگر استغراق زمانی نباشد گفته می شود که کلیت، خلل پیدا می کند و باطل می شود چرا کلیت در اینجا منوط به دو شرط است و اگر شرط دوم نبود خلل پیدا می شود؟ همانطور که شرط دوم را قائل نبودید و کلیت را متوقف بر شرط دوم نمی دیدید اینجا هم همین کار را بکنید. این قائل نمی خواهد بگوید هر کاری که در آنجا کردید اینجا بکنید بلکه می خواهد بگوید کلمات شما تهافت دارد و هر چه در آنجا کردید در اینجا «باب برهان» کنید یا بالعکس انجام شود.

ص: 37

«فالجواب انا انما کنا ناخذها مطلقات بان نرفع عنها جهه الضروره»

ما اینچنین بودیم که در باب قیاس اخذ می کنیم این ضروریات را که به معنای مادام الموضوع موصوفا هستند در آنجا مطلقات اخذ می شد به اینکه واقعا مطلق بودند یعنی آیا از قِسمی بودند که نمی توان آن را ضروری کرد یا ما آنها را از مطلقات اخذ کردیم. او ضروری بود و قابلیت ضروری داشت ولی ما آن را مطلق اخذ می کردیم» می فرماید ما آن را مطلق اخذ می کردیم اما او مطلق نبود او مطلقی که مقابل ضروری باشد نبود. بلکه مطلق گذاشته شده بود نه اینکه مطلق بود. فرق است بین اینکه قضیه ای مطلق باشد یا مطلق گذاشته شود. ما در آنجا مطلق می گذاشتیم نه اینکه مطلق باشد بلکه گاهی مطلقاتی داشتیم که نمی توانستیم آن ها را ضروری کنیم.آن که می توانستیم ضروری کنیم ضروری نکرد در اینجا ضروری کرد.

مطلق 4 معنا دارد که در ابتدای نهج 4 کتاب اشارات بیان شده.

«بان نرفع» : ما از مطلقات جهت ضرورت را دفع کنیم یعنی رفع کنیم نه اینکه ضرورت نباشد ضرورت می تواند بیاید ولی ما آن را نیاوردیم.

«و هاهنا اثبتنا لها جهه الضروره فی المحمول»

در باب برهان ضرورت اثبات شد در آنجا جهت ضرورت آورده نشد اما در اینجا آورده شد.

نکته: مصنف تعبیر به «جهه» می کند نه «ماده» چون «ماده» آن است که واقعا موجود است اما «جهه» آن است که تلفظ شود و نیت شود یعنی همان «ماده»ی قضیه را اگر تلفظ یا نیت کنید «جهه» می شود. مصنف تعبیر نمی کند به اینکه «من واقعا ضرورت را از بین بردم و در نتیجه ماده ضرورت از بین رفت» بلکه می گوید «من ضرورت را نیاوردم پس جهت ضرورت از بین رفت».

ص: 38

«و حیث کنا نجعلها مطلقه فما کنا نقول ان الضروری _ مادام الموضوع موصوفا بما وصف به _ مطلق من جهه اشتراط هذه الضروره بالفعل بل مطلق من جهه امکان اشتراط هذه الضروره فیه»

ضمیر «نجعلها» به «قضیه ضروریه مادام الموضوع موصوفا» بر می گردد که در باب برهان مطرح است. لذا هر جا تعبیر به قضیه ضروریه کردیم مراد همین است.

ضمیر «فیه» به «مطلق» بر می گردد.

در جایی که قضیه ضروریه، مطلق قرار داده شد آیا مطلق از ضرورت قرار داده شد یا مطلق از امکان ضرورت قرار داده شد یا مطلق از امکان اشتراط قرار داده شد.کدام یک صحیح است؟

در باب قیاس این قضیه ضروریه، مطلق قرار داده شد اما مطلق ورها از چه چیز قرار داده شد آیا از ضرورت رها شد «یعنی ضرورتش افتاد»؟

می گوییم از ضرورت رها نشد چون در تحت اختیار ما نیست. زیرا ضرورت واقعا برای این جمله بود پس ما آن را از ضرورتِ بالفعل رها نکردیم بلکه از امکان ضرورت رها شد. حال سوال می شود که آیا امکان ضرورت مراد است یا امکان اشتراط ضرورت مراد است؟

می گوییم از امکان ضرورت هم خالی نکردیم چون این امر هم در اختیار ما نبود زیرا این امر، امکان ضرورت داشت بلکه فعلیت ضرورت داشت. پس نه ضرورت و نه امکان ضرورت برداشته شد. بلکه امکان اشتراط برداشته شد زیرا می توانستیم شرط کنیم ولی شرط نکردیم.

پس در این عبارت سه مطلب گفته می شود که این قضیه نسبت به کدام یک مطلق است:

ص: 39

1_ این قضیه نسبت به ضرورت، مطلق است.

2_ این قضیه نسبت به امکان ضرورت مطلق است.

3_ این قضیه نسبت به امکان اشتراط مطلق شد.

می گوییم نسبت به امکان اشتراط مطلق شد نه نسبت به ضرورت و نه نسب به امکان ضرورت مطلق شد یعنی نه ضرورت گرفته شد و نه امکان ضرورت گرفته شد زیرا واضح است که ضرورت را نمی توان گفت و امکان ضرورت هم نمی توان گرفت فقط امکان اشتراط بود و ما اشتراط را شرط نکردیم پس امکان اشتراط نفی شد.

ترجمه: وقتی که ما این قضیه را مطلقه قرار می دهیم نمی گوییم ضروری به معنای «مادام الموضوع موصوفا بما وصف به» مطلق است از جهت اشتراط این ضرورت بالفعل، بلکه گفته می شود ضرورت از امکان اشتراط، مطلق شد.

«بالفعل» می تواند قید «ضرورت» و می تواند قید «اشتراط» باشد که از نظر معنا فرقی نمی کند یعنی نمی خواهد بگوید از جهت اشتراطِ بالفعلِ ضرورت، مطلق شد بلکه از جهت امکانِ اشتراط، مطلق شد.

«لا امکان الضروره الحقیقیه»

همانطور که ضرورت برداشته نشد امکان ضرورت هم برداشته نشد فقط امکان اشتراط برداشته شد البته مراد از اینکه گفته می شود امکان اشتراط برداشته شده یعنی مطلق گذاشته شد نه اینکه مراد از برداشتن، ممنوع بودن باشد زیرا اشتراط ممنوع نیست می توان شرط کرد ولی برداشته شد یعنی آورده نشد و رها شد.

نکته: «امکان اشتراط» با «امکان ضرورت» فرق می کند. اگر امکان ضرورت برداشته شود قضیه از ضروری بودن در می آید و ضرورت بالفعل هم نیست در این صورت قضیه، مثل مطلقه می شود که مقابل ضرورت است ما در چنین قضیه ای بحث نداریم بحث در قضیه ای است که امکان ضرورت در آن هست و فعلیت ضرورت داده نشده یعنی اشتراط نشده است عبارت «لا امکان الضروره الحقیقه» به خاطر دقتی است که مصنف کرده یا احتیاطی است که کرده و به تعبیر دیگر به خاطر وسواسی است که به خرج می دهد و باید در این مسائل وسواس بود. دقت کنید که مضاف الیه «امکان»، اشتراط است و مسلم است کسی اشتباه نمی کند و جای مضاف الیه که «اشتراط» است «ضرورت» قرار نمی دهد و نمی گوید «امکان ضرورت» زیرا «امکان ضرورت» با «امکان اشتراط» فرق دارد. احتیاج به گفتن نیست ولی مصنف به همین خاطر مضاف الیه را می آورد و می فرماید «لا امکان الضروره». توجه کنید که مرحوم صدرا اگر در چنین جایی بگوید «امکان اشتراط»، تعبیر به «لا اعنی امکان الضروره بل امکان الاشتراط» می کند یعنی دوباره تکرار می کند تا خواننده را به مضاف الیه توجه بدهد. گاهی از اوقات که خواننده عبارت را می خواهد دقت عبارتی نمی کند مثلا به مضاف الیه توجه نمی کند این کلمات و جملاتی که می آید توجه می دهد و می گوید به مضاف الیه توجه کن.

ص: 40

«حتی ان المقدمه التی اذا اشترط فیها الضروره لم یمکن ان تشترط الا من هذه الجهه»

این عبارت مربوط به «انما کنا ناخذها مطلقات...» است و فقط مربوط به جمله اخیر نیست.

اگر مقدمه ای داشتید که می خواستید در برهان یا قیاس بکار ببرید «یعنی مقدمه ای که قابلیت داشت در هر دو به کار رود» وقتی که در این مقدمه، ضرورت را شرط می کنید چه چیزی را تغییر دادید؟ آیا ضرورت نبوده و ضرورت را آوردید یا امکان ضرورت نبوده و امکان ضرورت را آوردید؟ یا فقط امکان اشتراط آورده شده است؟ وقتی قید «ضرورت» در این قضیه آوردید چه نتیجه ای داد؟ آیا ضرورتی که نبود را ایجاد کرد؟ مسلما این طور نیست زیرا این قضیه خودش قابلیت ضرورت را داشت و با تصریح شما ضرورت پیدا نکرد. پس اینطور نیست که فعل شما این قضیه را ضروریه کرده باشد.در مرتبه بعد گفته می شود آیا این کار شما امکان ضرورت را آورده است یعنی به این قضیه این وصف را داده که آیا ممکن است ضروری باشد؟ گفته می شود خیر چون امکان ضرورت از ابتدا برای خود این قضیه بوده فقط شرطی که ممکن بوده انجام شود انجام شده است. مصنف می فرماید اگر قضیه ای باشد که کار شما فقط شرطی در آن قضیه ایجاد کند در این صورت اگر این شرط را نیاورید قضیه، مطلقه شود اما اگر قضیه ای باشد که شرط شما بخواهد آن را ضروری کند اگر شرط ضرورت نیاوردید در این صورت، مطلقه ی مورد نظر بحث ما نمی شود مطلقه ی مورد نظر ما مطلقه ای است که شرط شما در آن ایجاد ضرورت و ایجاد امکان ضرورت نکند بلکه فقط در آن شرط درست کند حال اگر این شرطی را که فایده اش فقط اشتراط است آورده نشود قضیه، مطلقه شود و این مطلقه را اگر در قیاس به کار ببرید مطلقه است و اگر در برهان استعمال شود باید شرط شود که از مطلقه بودن بیفتد پس مطلقه به این معنا است که آیا شرط می شود یا نمی شود؟ نه اینکه مراد از مطلق، مطلقِ مقابل ضروری باشد بلکه این همضروری است چه در باب برهان چه در باب قیاس بکار رود ولی مطلق است به این معنا که اگر بشرطش آورده نشود مطلق می شود یعنی مطلق و خالی از اشتراط است نه اینکه خالی از ضرورت و امکان ضرورت باشد. مصنف با این عبارت همان مطلب قبل را بیان می کند ولی با عبارت دیگری که مشکل تر از عبارت قبلی است.

ص: 41

تجزیه و ترکیب عبارت: «المقدمه التی اذا اشترط» اسم«ان» است و «لم یمکن ان تشترط» جواب برای «اذا» است و خبر«ان» نمی باشد و «فهی مطلقه» خبر«ان» است.

توضیح: مقدمه ای که اگر بخواهد در آن شرط ضرورت شود ممکن نیست که در آن، شرط ضرورت شود جز اینکه عدم شرط را شرط کند نه اینکه عدم ضرورت را ضرورت کند و نه اینکه عدم امکان ضرورت را امکان ضرورت کند یعنی این شرط ما تاثیرش این باشد که اشتراط درست کرده باشد نه اینکه ضرورت درست کند و نه اینکه امکان ضرورت درست کند. اینچنین مقدمه ای که شرط ما در آن تاثیر دارد اگر از این شرط خالی شود مطلقه می شود نه قضیه ای که با شرط ما ضروریه می شود چون اگر آن قضیه از شرط ما خالی شد مطلقه به معنای دیگر است. پس مطلقه ای که با شرط ما فقط شرط پیدا می کند مورد نظر است اگر شرط آن آورده نشود به آن مطلقه گفته می شود و اگر شرط آن آورده شود به آن ضروریه گفته می شود. و در باب قیاس شرط آورده نمی شود به آن مطلقه گفته می شود و در باب برهان شرط آورده می شود به آن ضروریه گفته می شود .

ترجمه: حتی اینکه مقدمه ای که اگر شرط شود در آن مقدمه، ضرورت ممکن نباشد که این شرط حاصل شود جز از جهت امکان اشتراط «نه از جهت ایجاد ضرورت یا ایجاد انکار ضرورت»این چنین مقدمه ای مطلق است اگر از این شرائط و جهات «یعنی از قید ضرورت»خالی شود.«اما اگر قید ضرورت آورده نشود مطلق است و در باب قیاس، این مقدمه مطلق است ولی در باب برهان مقیّد است لذا تناقض نیست»

ص: 42

«و فرق بعید بین امکان اشتراط شیء و بین اشتراطه بالفعل»

فرق زیادی است بین اینکه شیئی، شرط شدنش ممکن باشد و شیئی شرط شود. گاهی چیزی شرط می شود اما گاهی امکان شرط دارد. در باب برهان، ضرورت شرط می شود اما در باب قیاس، امکان شرط وجود دارد اما خود شرط نیست یعنی شرط نمی شود ولی امکان شرط وجود دارد چون قضیه ضروریه است اگر شرط شود اشکالی ندارد. بله آن قضیه مطلقه که مقابل ضروریه است را نمی توان شرط کرد.

پس در قیاس می توان شرط ضرورت کرد چون قضیه قابلیت این شرط را دارد اما در باب برهان این شرط را بالفعل می کند و لذا فرق بعید است بین امکان اشتراط و فعلیت اشتراط. «در باب قیاس امکان اشتراط است و در باب برهان فعلیت اشتراط است و بین این دو فرق است پس بین آنچه که در باب قیاس گفته شد و آنچه در باب برهان گفته می شود فرق است»

ترجمه: فرق زیادی است بین امکان اشتراط شیء «که در باب قیاس است» و بین اشتراط آن شیء بالفعل «که در باب برهان است»

«فها هنا اذا اشترطت الضروره انتقضت بالخلو عن الحکم ایّ زمان کان»

اگر به جای «اذا»، «اذ» باشد بهتر است.

فاء در «فهاهنا» برای توضیح است یعنی الان که ثابت شد در باب برهان، ضرورت آورده شد و در باب قیاس آورده نشد پس در باب برهان اگر استغراق زمانی خِلَل پیدا کند کلیت، خلل پیدا می کند چون ضرورت آمده و شرط شده. در باب قیاس اگر استغراق زمانی خلل پیدا کند کلیت از بین نمی رود چون شرط ضرورت را می توان آورد ولی آورده نشد. حتی در نیت هم آورده نشد. یعنی کاملا از شرط ضرورت خالی شد و در این صورت استغراق زمانی لازم نمی شود. و اگر خلل به استغراق زمانی وارد شود ضرر به جایی نمی زند و کلیت مقدمه را از بین نمی برد. سپس می فرماید اگر همین شرطی که در باب برهان می شد در باب قیاس هم می شد در این صورت خلل به استغراق زمانی، خلل به کلیت بود و برعکس اگر این خلوّ از اشتراط که در باب قیاس بود در باب برهان هم بود خلل به استغراق زمانی، خلل به کلیت نبود یعنی اگر باب قیاس و باب برهان یکسان می شد یعنی در باب برهان شرط کردید در باب قیاس هم شرط می کردید در هر دو «باب قیاس و برهان» خلل به استغراق، خلل به کلیت بود اما اگر در قیاس اشتراط ممکن شد در برهان هم ممکن می شد در این صورت در هر دو، خلل به استغراق زمانی، خلل به کلیت نبود. اما الان قیاس مطلق گذاشته شد و برهان مشروط شد پس در قیاس چون مطلق است خلل به استغراق زمانی، خلل به کلیت نیست و در برهان چون مشروط است خلل به استغراق زمانی، خلل به کلیت هست.

ص: 43

ترجمه: در باب برهان چون ضرورت شرط شد به خلو فردِ موضوع از حکم یعنی محمول در هر لحظه ای «اگر موضوع خالی از حکم و محمول شود» ضرورت نقض می شود «برای اینکه ضررورت نقض نشود باید در تمام زمان ها حکم برای افراد موضوع ثابت شود پس برای بیان کلیت استغراق زمانی لازم می شود».

«و هناک اذا لم تشترط الضروره بل کانت القضیه مطلقه بلا شرط بالفعل فلم تنتقض بالخلو عن الحکم زمانا»

در اینجا هم اگر به جای «اذا»، «اذ» بود بهتر بود.

ترجمه: و در باب قیاس چون ضرورت شرط نشده بود بلکه قضیه مطلق بود و شرط بالفعل نداشت «اما شرط بالامکان داشت یعنی شرطش، ممکن بود ولی بالفعل نشده بود پس قید بالفعل در مقابل بالامکان است» در باب قیاس آن ضرورت نقض نمی شود به خلو موضوع از حکم زمانا «یعنی در یک زمانی ممکن است حکم از موضوع تخلف کند ولی ما چون ضرورت را شرط نکرده بودیم این تخلف، آسیبی نمی زند.

«اذ وجد زمانا»

چرا این تخلف، آسیبی نمی زند؟چون حکم در یک زمانی واقع شد و همین وقوع حکم در یک زمان، مطلقه را صادر کرد و ما ضروریه لازم نداشتیم تا گفته شود در تمام زمان ها حکم باید صادق باشد بلکه اگر در زمان واحد، حکم صادر شود مطلقه صادق است بله اگر ضرورت اعتبار می شد وقوع حکم در یک زمان کافی نبود بلکه وقوع حکم در تمام ازمنه لازم بود.

ص: 44

«و کان لم یشترط دوام الحمل للوضع»

این عبارت دنباله ی « اذ وجد زمانا» است یعنی چون حکم در یک زمانی وجود گرفت و شرط دوام هم نشده بود تا گفته شود همه زمانها باشد. اگر قید ضرورت می آمد شرط می شد که حکم باید دائما برای موضوع ثابت باشد ولی شرط ضرورت نشد و وقتی شرط ضرورت نشد دوام آورده نشد و وقتی دوام آورده نشد به وقوع حکم در بعضی احیان اکتفا می شد.

ترجمه: زیرا حکم در یک زمانی موجود شده بود و شرط دوام حمل برای وضع نبود «و گفته نشد که محمول همیشه برای موضوع باشد اگر چه در برهان شرط شده بود» در این صورت خللی وارد نشده و کلیت به حال خودش باقی است.

«و لو اشترط هناک شرط الضروره فکان بالضروره مادام موصوفا بالموضوع فلم یوجد فی بعض زمان اتصافه به»

«شرط الضروره» نائب فاعل «اشترط» است. «لکان القول» جواب «لو» است و «فکان» تفریع است و ضمیر آن به «حکم» یا «محمول» برمی گردد.

اگر در باب قیاس شرط ضرورت می شد قیاس مانند برهان می شد و در آنجا هم تخلفِ زمانی ضرر به کلیت می زد.

ترجمه: اگر در باب قیاس شرط ضرورت می شد و نتیجه این شرط، این می شد که حکم برای موضوع، بالضروره می شد مادامی که موضوع، موصوف به موضوع است «یعنی اگر شرط ضرورت می شد و محمول برای موضوع ضروری می شد در این صورت این محمول و حکم یافت نمی شود در بعضی زمان اتصاف موضوع به موضوع یعنی زمان اتصاف موضوع به وصف عنوانی»

ص: 45

«لکان القول منتقضا»

اگر این چنین وضعی در باب قیاس پیش می آمد «یعنی اگر شرط می شد و بعداً تخلف می شد» قول «و قضیه ای که در باب قیاس گفته شد» منتقَض می شد و خلل پیدا می کرد.«چون خلل زمانی وارد می شد و خلل زمانی، کلیت را نقض می کرد همانطور که خلل فردی، کلیت را نقض می کند.

پس روشن شد که عامل فرق بین این قضیه ای که در قیاس به کار برود با همین قضیه که در برهان به کار رود عامل واقعی نیست بلکه عامل اختیاری است که همان نیت کردن ما و نیت نکردن ما است یعنی شرط کردن و شرط نکردن ما است و الا قضیه ای که در باب برهان بکار رفته با قضیه ای که در باب قیاس به کار رفته هر دو یکی است و واقعا فرق ندارند. فرق به واسطه تصرف ما واقع می شود.

بیان دیگر جواب به اشکال اینکه چه فرقی بین باب قیاس و باب برهان است/ مقدمات برهان باید کلی باشند/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/06/30

موضوع: بیان دیگر جواب به اشکال اینکه چه فرقی بین باب قیاس و باب برهان است/ مقدمات برهان باید کلی باشند/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«ولنعبر عن هذا من جهه اخری فنقول»(1)

بیان اشکال: اشکال شده بود که ضرورت به معنای مادام الموضوع موصوفا یعنی ضرورت و صفیه در باب قیاس مطرح شد در باب برهان هم مطرح شده شما در باب قیاس، کلیت این قضیه را به این صورت گرفتید که محمول بر تمام افراد موضوع حمل شود یعنی کلّ افرادی را برای کلیت قضیه اعتبار کردید اما در باب برهان علاوه بر اینکه کلیت افرادی را اعتبار کردید کلیت ازمانی را هم معتبر دانستید و گفتید که باید این محمول برای موضوع در تمام زمانها ثابت باشد و قانع نشدید که محمول برای همه افراد موجود باشد بلکه گفتید برای همه افراد آن هم در همه زمان ها موجود باشد. یک قضیه است که به آن قضیه ضروریه مادام وصف الموضوع می گویند کلیت این قضیه را در باب قیاس به صورتی معنا کردید در باب برهان به صورت دیگر معنا کردید. با اینکه قضیه، قضیه واحده است کلیت آن در دو باب به دو صورت معنا می شود این چگونه جمع می شود.

ص: 46


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص.124، س4، ط ذوی القربی.

مفاد آنچه که در باب قیاس گفته شده این بود که کلیت زمانی معتبر نیست مفاد آنچه که در باب برهان گفته می شود این است که کلیت زمانی معتبر هست. تناقض در کلیت افرادی نیست چون کلیت افرادی هم در باب قیاس پذیرفته شد و هم در باب برهان معتبر دانسته شد اما کلیت زمانی در باب قیاس معتبر نکردید ولی در باب برهان معتبر کردید معنایش این است که کلیت زمانی در یک قضیه هم لازم است و هم لازم نیست.

جواب: مصنف جواب داد که درجلسه قبل خوانده شد حال می خواهد به عبارت دیگر جواب بدهد.

بیان دیگر جواب: در باب قیاس موضوع قضیه، ذات بود در باب برهان موضوع قضیه، ذات مع الوصف است یعنی محمول، محمولی است که بر وصف حمل می شود. در باب برهان موضوع، خود وصف است پس این محمول دائماً بر وصف حمل می شود چون محمول ضروری وصف است نه ضروری ذات. در باب قیاس موضوع، ذات است و محمول، برای وصف است وصف گاهی موجود است و گاهی موجود نیست و چون محمول برای وصف است لذا محمول گاهی حمل می شود و گاهی حمل نمی شود پس در باب برهان موضوع به نحوی است که محمول دائما بر آن حمل می شود اما در باب قیاس موضوع به نحوی است که محمول دائما بر آن حمل نمی شود. لذا در کلیتی که در باب قیاس است زمان معتبر نشده اما در باب برهان، زمان معتبر شده زیرا در باب برهان، محمول دائما «فی کل ازمنه» حمل می شود اما در باب قیاس، محمول وقتی حمل می شود که وصف هست و وقتی که وصف نیست محمول حمل نمی شود. یعنی در باب قیاس در همه زمانها محمول حمل نمی شود زیرا موضوع، ذات است و این محمول مربوط به ذات نیست بلکه مربوط به وصف است و وصف هم گاهی هست و گاهی نیست. آن وقت که وصف هست محمول می آید و وقتی که نیست محمول نمی آید. پس محمول در باب قیاس لازم نیست دائمی باشد ولی در باب برهان باید دائمی باشد علت این نیست که کلیت فرق می کند بلکه این است که موضوع فرق می کند. موضوع در باب قیاس طوری است که ما را ناچار کرده کلیت، آن طور معنا شود و موضوع در باب برهان طوری است که ما را ناچار کرده کلیت، این طور معنا شود. لذا در باب قیاس موضوع، اقتضا می کرد که کلیت، کلیت افرادی گرفته شود نه ازمانی اما در باب برهان موضوع، اقتضا می کرد که کلیت، هم کلیت افرادی هم کلیت ازمانی گرفته شود.

ص: 47

بیان جواب در ضمن مثال: گفته می شود «کل ابیض فهو مفرق لنور البصر» عبارت «مفرق لنور البصر» آیا برای ذات ابیض است یا برای وصف ابیض است؟ مثلا یک پارچه را ملاحظه کنید آیا ذاتش مفرق نور بصر است یا وقتی که بیاض می گیرد مفرق نور بصر است؟ مسلماً وقتی که ابیض را می گیرد مفرق نور بصر است پس محمول برای این موضوع «یعنی پارچه» است اما پارچه ای که وصف سفیدی دارد. در برهان خود ابیض، موضوع است و در قیاس «پارچه ابیض» موضوع است یعنی ذات موضوع است. عبارت «مفرق لنور البصر» در برهان، هیچ زمانی تخلف نمی کند چون ضروری وصف است و لذا هر وقت وصف هست این محمول هم هست اگر وصف، دائمی است محمول هم دائمی است اما در قیاس این محمولِ «مفرق لنور البصر» بر روی ابیض رفته ولی در و اقع موضوعش ذات ابیض است نه خود ابیض. ذات ابیض می تواند ابیض را داشته باشد و می تواند نداشته باشد اگر داشت محمول برای او ضروری است و اگر نداشت ضروری نیست. پس محمول بر تمام افراد موضوع حمل می شود ولی نه در همه زمان ها بلکه فقط در آن زمانی که این افراد موضوع، این وصف را دارند اما در باب برهان محمول همیشه بر موضوع حمل می شود چون موضوع، همیشه همراه وصف است.

نکته: ابتدا که مصنف وارد بحث می شوداینطور می گوید که آن که خلوّ زماناً و دوام زماناً در آن اعتبار می شود «که مراد، موضوع است» در باب قیاس و برهان متفاوت است.

ص: 48

مراد مصنف از اعتبار، اشتراط نیست بلکه آزمایش است یعنی نه اینکه خلو زمانا و دوام زمانا در آن شرط می شود بلکه به معنای این است که در مورد آن سنجیده می شود که می تواند در یک زمانی از محمول خالی باشد یا نمی تواند. پس مراد از «خلو»، «خلو از محمول» است و مراد از «چیز»، «موضوع» است.

توضیح عبارت

«ولنعبر عن هذا من جهه اخری»

«هذا» از این جوابی که از اشکال دادم.

ترجمه: تعبیر می کنیم از این جوابی که از اشکال دادیم به صورت دیگری.

«فنقول:ان الذی یعتبر فیه الخلو زمانا و الدوام زمانا هاهنا هو غیر الذی کان یعتبر فیه الامران هناک»

می توان «یعتبر» را به معنای «یشترط» گرفت به همان بیانی که گفته شد ولی اگر به معنای امتحان کردن گرفته شود بهتر است.

در یک موضوع که باب قیاس است خلو از محمول زمانا مطرح است در موضوع دیگری که باب برهان است دوام محمول زمانا مطرح است.

«الخلو زمانا»: موضوعی که خلو از محمول در آن هست زمانا. قید «زمانا» احتراز از افراداً است یعنی نه اینکه محمول از فردی از افراد جدا شود و نه اینکه فردی از افراد موضوع، از محمول خالی باشد بلکه زمانی از زمان هایی که این موضوع دارد خالی از محمول است یعنی این موضوع در زمانی از محمول خالی است و الا افراد موضوع هیچکدام خالی از محمول نیستند پس اینکه محمول، همه را شامل نمی شود مراد این است که همه زمان را شامل نمی شود نه اینکه همه افراد را شامل نمی شود.

ص: 49

«والدوام زمانا»: این عبارت برای باب برهان است که در باب برهان، دوام محمول است زمانا یعنی نه تنها همه افراد را می گیرد بلکه همه زمان ها را می گیرد و از «همه زمانها» تعبیر به «دوام» می شود.

توضیح: موضوعی که در آن خلو زمان امکان دارد برای قیاس است و موضوعی که در آن دوام اعتبار می شود برای باب برهان است. یعنی خلو مربوط به باب قیاس شد و دوام مربوط به باب برهان شد. مصنف هم خلو و هم دوام را در موضوع برهان می آورد و هر دو را در موضوع قیاس می آورد و می گوید «غیر الذی کان یعتبر فیه الامران» چون مصنف این کار را کرده لفظ «یعتبر» به معنای امتحان کردن است و به معنای «یشترط» گرفته نمی شود چون معنا ندارد که گفته شود در باب برهان خلو از زمان شرط شود. یا در باب قیاس، شرط دوام نمی شود بلکه اینکه گفته می شود که در باب برهان خلو و دوام آزمایش می شود تا معلوم شد که کدام یک حق است در باب قیاس هم خلو و دوام آزمایش می شود تا معلوم شد که کدام یک حق است. در باب برهان معلوم می شود که دوام حق است در باب قیاس معلوم می شود که خلو حق است.

اما در تبیینی که استاد فرمودند «یعتبر» را می توان به معنای اشتراط و امتحان گرفت.

ترجمه: موضوعی که در باب برهان است «و ما باید ببینیم که آیا می تواند در آن، خلو از محمول را داشت یا باید دوام باشد» غیر از موضوعی است که در آن موضوع، خلو و دوام امتحان می شوند در باب قیاس.

ص: 50

«فهناک انما یعتبر ذلک ما بین حدی المطلوب علی الاطلاق»

«هناک»: در باب قیاس.

ترجمه: در باب قیاس، خلو و دوام امتحان می شوند بین دو حد مطلوب که موضوع و محمول است و مراد اصغر و اکبر است «چون مطلوب، اکبر و اصغر است نه حد وسط، و حد وسط در قیاس است» بر اطلاق.

«علی الاطلاق»: یعنی موضوعی که مطلق است نه موضوع مقید به وصف. در باب قیاس موضوعی که مطلق است موضوع قرار داده می شود نه موضوعِ مقید به وصف. اما در باب برهان، موضوعِ مقید به وصف موضوع قرار داده می شود یا به عبارت دیگر در باب قیاس، ذات که مطلق است موضوع قرار داده می شود و قید وصف نمی آید اما در باب برهان ذات مقید موضوع قرار داده می شود.

«و هما ذات الشیء الابیض و ذات اللون المفرق للبصر»

دو حدِ مطلوبِ مطلق، ذات شیء ابیض است نه ذات به علاوه وصف ابیض، و محمول هم ذات «لون مفرق للبصر» است وقتی که گفته می شود «کل ابیض»، «فهو مفرق لنور البصر» هم می آید. ذات موضوع در باب قیاس مطرح است نه ابیض آن موضوع، ولی گاهی وصف ابیض می گیرد و گاهی نمی گیرد.

«فیعتبر حال المحمل عند ذات الموضوع من حیث ذاته»

«یعتبر» به معنای «لحاظ» است.

حال محمول لحاظ می شود نزد ذات موضوع از حیث ذاتش نه نزد ذات موضوع از حیث وصفش یعنی وقتی که محمول ملاحظه می شود با چه چیز سنجیده می شود؟ آیا با ذات موضوع سنجیده می شود از حیث ذاتش یا با ذات موضوع سنجیده می شود از حیث وصفش؟ می فرماید در باب قیاس با ذات موضوع سنجیده می شود از حیث ذات موضوع نه از حیث وصف موضوع لذا این موضوع که ذاتش موضوع است گاهی وصف را دارد و گاهی وصف را ندارد پس خلو زمانا تصور می شود.

ص: 51

اما در باب برهان چون محمول با وصف سنجیده می شود و این محمول هیچ وقت از وصف جدا نمی شود پس محمول دائماً هست پس خلو زمانا نیست بلکه دوام زمانا است. دوام زمانا یعنی کلیت ازمانی هم لحاظ می شود.

«و ها هنا یعتبر ذلک فی شرط للموضوع»

«ذلک»: خلو دوام.

در باب برهان خلو دوام اعتبار می شود در وقتی که موضوع همراه شرط «ابیض» است اما در باب قیاس ذات موضوع بدون این همراهی ملاحظه می شود.

«و هو مادام ذات الموضوع موصوفا بصفه انه ابیض»

آن شرط عبارت از این است که ذات موضوع موصوف به صفت «انه ابیض» ملاحظه می شود در این صورت، «مفرق لنور البصر» به چنین موضوعی که همراهش است نسبت می دهی و معلوم است که اینچنین محمولی از این چنین موضوعی جدا نمی شود بلکه دوام دارد و خلو زمانا ندارد.

«و هناک لم یکن بشرط هذا»

«شرط هذا» یعنی شرط «مادام ذات الموضوع موصوفا بصفه انه ابیض».

ترجمه: شرطِ «مادام ذات الموضوع موصوفا بصفه انه ابیض» در باب قیاس نیست و ذات موضوع، موضوع قرار داده شده بود ولی در باب برهان ذاتِ همراه با این شرط موضوع قرار داده شده است.

«بل کان انما یکون مطلقا»

در باب قیاس شرط معتبر نبود بلکه موضوع منحصراً مطلق بود و مشروط نبود.

«لانه لیس یعرض لذات الموضوع دائما بل فی وقت اتصافه بانه کذا»

ص: 52

چون در قیاس دیده شد که محمول فقط در یک زمان بر موضوع حمل شد نه در تمام ازمنه، فهمیدیم که موضوع، ذات است اگر موضوع، وصف بود محمول، دائماً حمل می شد.

«بانه کذا» یعنی بانه ابیض.

«فکان لیس کل موصوف بانه ابیض فهو ذو لون مفرق للبصر مادام موجود الذات بل مادام موصوفا بانه ابیض»

«بانه ابیض» متعق به «موصوف» است.

اینچنین نیست که هر موصوفِ بانه ابیض بتواند مفرق نور بصر باشد بلکه موصوفِ بانه ابیض که الان وصف را داشته باشد می تواند مفرق نور بصر باشد مراد از موصوف، ذات است یعنی این ذات، همیشه اینچنین نیست که مفرق باشد بلکه مادامی که موصوف است مفرق است.

ترجمه: هر چیزی که موصوف بانه ابیض است اینچنین نیست که ذو لون مفرق للبصر باشد مادامی که ذاتش موجود است بلکه مفرق نور بصر است مادامی که موصوف بانه ابیض است.

«فکان ذو لون مفرق للبصر لا یحمل فی کل وقت علی ذات الموصوف بانه ابیض بل وقتا ما»

عبارت «ذو لون مفرق للبصر» را مصحح کتاب داخل گیومه گذاشته ملعوم می شود که مطلق را به خوبی فهمیده است. این جمله اسم «کان» است و «لا یحمل» خبر است. مصنف می گوید خود این جمله «ذولون مفرق للبصر» که محمول است بر ذات چیزی که موصوف با نه ابیض است در کل وقت حمل نمی شود بلکه وقتا مّا حمل می شود «یعنی وقتی که وصف ابیض را داشته باشد حمل می شود»

ص: 53

«و ها هنا کذلک ایضا»

در باب برهان هم همینطور است یعنی اگر ذات، موضوع می شد همین حکم را داشت ولی ذات، موضوع نشد.

«ولکن انما یُمنَع هاهنا ان یخلو شیء من الموضوع عن المحمول زمانا اذا اخذنا الموضوع بالشرط الذی تصدق معه الضروره»

«هاهنا»: در باب برهان

در باب برهان، مانع از ارتفاع محمول، آن شرطی است که در موضوع شده زیرا در موضوع، وصف شرط شده است و محمول برای وصف و ضروری وصف است به این جهت این محمول هیچ وقت از موضوع تخلف نمی کند.

ترجمه: ولکن منع می شود در باب برهان اینکه شیئی و فردی از افراد موضوع خالی باشد از محمول در یک زمانی، «در باب برهان هیچ فردی از افراد موضوع نمی تواند خالی باشد از محمول در یک زمانی، اگر موضوع را با شرطی اخذ کردیم «چون موضوع را با شرط اخذ می کنیم محمول نمی تواند از آن جدا شود اما در باب قیاس موضوع را با شرط اخذ نمی کردیم بلکه ذات موضوع اخذ می شد» که با آن شرط، ضرورت صدق می کند «یعنی با آن شرط، محمول برای موضوع ضروری می شود و اگر آن شرط برداشته شود محمول برای موضوع ضروری نمی شود پس مانع اینکه برهان مانند قیاس باشد این است که در موضوع شرط می شود اگر در موضوع شرط نشود و مطلق گذاشته شود همانطور که در قیاس مطلق گذاشته شود محمول می توانست زمانا جدا شود»

ص: 54

«و کان هناک کذلک ایضا»

در باب قیاس هم همینطور است یعنی اگر این شرط آورده شود باب قیاس هم مثل باب برهان می شود. در برهان گفت اگر شرط آورده نشود مثل باب قیاس می شود حال در قیاس می گوید اگر شرط آورده شود مثل باب برهان می شود.

ترجمه: در باب قیاس هم همینطور بود که اگر شرط آورده می شد محمول برای موضوع ضروری می شد در همه زمانها «در اینصورت دوام، محمول بود ولی خلو عن المحمول نبود».

«و هذه المقدمه تستعمل فی البرهان مع حذف جهه الضروره ولکن تُنوَی»

کسی می گوید در قیاس گفته بودید «کل موصوف بانه ابیض فهو مفرق للبصر» در برهان هم همین گفته شد. ظاهر قضیه که نگاه می شود فرقی نیست پس شما چگونه فرق می گذارید؟

مصنف می گوید ظاهراً فرق نمی کنند و هر دو به همین صورت هستند. قید ضرورت از هر دو حذف شده یعنی قید بالضروره نه در باب برهان داخل قضیه آمد نه در باب قیاس آورده شد. ولی همانطور که در جلسه قبل اشاره شد در باب برهان، ضرورت، در نیت گرفته شد اما در باب قیاس، ضرورت در نیت گرفته نشد یعنی نیتاً با هم فرق کردند نه ظاهراً. در باب برهان، قید ضرورت، در نیت گرفته شد لذا گفتیم موضوع باید مادام الوصف باشد تا محمول برایش ضروری می شود اما در باب قیاس، قید ضرورت در نیت گرفته نشد فقط وجود محمول برای موضوع کافی بود «البته وجود ضروری آن را نمی خواستیم همان وجود فی بعض الاحیان کافی بود لذا در باب قیاس معلوم شد که موضوع باید ذات باشد که اگر این محمول را یکبار بگیرد کافی باشد.

ص: 55

موضوع، وصف نیست و الا اگر وصف بود دائما محمول را می گرفت.

پس این مقدمه ای که کلیه و ضروریه است و در باب برهان و قیاس می خواهد به کار برود در باب قیاس بدون لفظ «ضرورت» و بدون نیت «ضرورت» بکار می رود اما در باب برهان بدون لفظ «ضرورت» و همراه با نیت «ضرورت» بکار می رود.

ترجمه: این مقدمه ای که کلیه است «که هم در باب قیاس مطرح شد و کلیتش به یک نحوه معنا شد هم در باب برهان مطرح شد ولی کلیتش به نحو دیگری معنا شد» در برهان استعمال می شود با حذف جهت ضرورت «یعنی لفظ ضرورت حذف می شود» لکن در باب برهان در نیت گرفته می شود «یعنی قصد ضرورت می شود و لو لفظا گفته نشده»

«و انما تکون مطلقه بالحقیقه اذا حذفت و لم تُنوَ بل نُظِر الی الوجود فقط»

ضمیر «تکون» به «مقدمه» بر می گردد و ضمیر «حذفت» به «ضرورت».

این مقدمه حقیقتا مطلق می شود وقتی که ضرورت هم از لفظ بیفتد و هم از نیت بیفتد «اما اگر از نیت نیفتد ظاهرا مطلق است ولی حقیقهً مطلق نیست» بلکه نظر شود به اینکه محمول برای موضوع وجود دارد«اما وجود ضروری ندارد بلکه یک لحظه وجود پیدا کردن هم کافی است»

«فقد انحلت هذه الشبهه العویصه»

با این دو جوابی که داده شد این شبهه عویصه که چه فرقی بین باب قیاس و باب برهان است حل شد.

ص: 56

محمول در مقدمات برهانی باید ذاتی برای موضوع باشند/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا. 93/06/31

موضوع: محمول در مقدمات برهانی باید ذاتی برای موضوع باشند/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«الفصل الثانی فی المحمولات الذاتیه التی تشترط فی البرهان»(1)

در مقدمات برهان بیان شد که سه شرط وجود دارد:

1_ اعرف از نتیجه باشد

2 _ ضروری باشد

3 _ کلی باشد.

حال در فصل دوم مصنف می خواهد شرط دیگری اضافه کند که آن شرط مربوط به محمول است محمول مقدمات برهانی باید ذاتی برای موضوع باشند ذاتی در باب ایساغوجی با ذاتی در باب برهان فرق می کند به این جهت مصنف می خواهد ذاتی در باب برهان را توضیح دهد تا آن شرطی که در باب برهان است کاملا روشن شود. ابتدا بیان می کند که باید محمول ذاتی برای موضوع باشد سپس ذکر می کند که چرا باید اینگونه باشد بعداً ذاتی باب برهان را تفسیر می کند.

ذاتی معانی زیادی دارد که دو معنا از معانی آن در باب برهان، اعتبار دارد و بقیه آن ربطی به باب برهان ندارد خود مصنف در مباحث آینده معانی ذاتی را ذکر می کند و می گوید اینها مربوط به برهان نیستند فقط دو معنی از آن معانی مربوط به برهان هستند که اختصاص به حمل و وضع دارند. یعنی محمول را ذاتی موضوع قرار می دهند یعنی ذاتی، صفت برای محمول است وقتی که با موضوع مقایسه شود. وقتی که ذکر کرد به معانی دیگر می پردازد که در باب برهان کارآیی ندارد. بعداً درگیر می شود با کسانی که در این مساله حرف ناحق زدند.

ص: 57


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص.125، س1، ط ذوی القربی.

بحث اول: مصنف ادعا می کند محمول ذاتیِ موضوع است.

بحث دوم: چرا ذاتیت محمول اعتبار می شود؟ مصنف می فرماید در برهان حد وسط باید علت برای ثبوت نتیجه باشد یا به عبارت دیگر حد وسط علت برای حمل اکبر بر اصغر باشد. حد وسط در صغری محمول است اگر این محمول، ذاتی نباشد نمی تواند علت باشد. محمولی که نسبت به موضوع، غریب است نمی تو اند حکمی را که عبارت از اکبر است برای موضوع، ثابت کند پس باید حد وسط حتما علت باشد و علت بودنش در صورتی است که ذاتی موضوع باشد.

توضیح عبارت

«الفصل الثانی فی المحمولات الذاتیه التی تشترط فی البرهان»

توضیح بحث اول: می خواهیم بیان کنیم محمولات ذاتی که وجودشان در مقدمات برهان شرط می شود.

«و اذا کانت المقدمات البرهانیه یجب ان تکون ذاتیه المحمولات للموضوعات»

جواب «اذا» عبارت «فلنبین» در سطر 6 است.

وقتی که معلوم است باید مقدمات برهانی، ذاتی باشند پس ما باید بیان کنیم که مراد از ذاتی چیست؟

الف و لام در «المحمولات» عوض از مضاف الیه است یعنی «محمولاتها». الف و لام در للموضوعات هم عوض از مضاف الیه است یعنی «موضوعاتها». عبارت به این صورت می شود «و اذا کانت المقدمات البرهانیه یجب ان تکون ذاتیّهٌ محمولاتُها لموضوعاتها» یعنی مقدمات برهانی این چنین اند که باید محمولاتشان برای موضوعاتشان ذاتی باشد.

«الذاتیه التی تشترط فی البرهان»

این عبارتِ «الذاتیه التی تشترط فی البرهان» حالت مفعول مطلق دارد یعنی چه نوع ذاتیتی در مقدمات برهان لازم است؟ آن ذاتیتی که در مقدمات برهان شرط می شود.

ص: 58

«غیر غریبتها»

این عبارت، تفسیر برای «ذاتیه» است و مطلب اضافه ای نمی گوید یعنی باید محمولات برای موضوعات، ذاتی باشند یعنی غیر غریبه باشند ضمیر در آن به محمولات بر می گردد یعنی محمولات این مقدمات نباید برای موضوعات، غریبه باشند بلکه باید ذاتی باشند. هر چه ذاتی نبود غریبه است ولو عارضی باشد که در باب برهان، ذاتی به حساب نمی آید.

مصنف تا اینجا بحث اول را بیان کرد که توضیح مدعا بود و مدعا این بود که محمول در مقدمات برهانی باید ذاتی موضوع باشد نه غریبه .

«فان الغریبه لا تکون عللا»

توضیح بحث دوم: مصنف از اینجا به بحث دوم می پردازد که چرا چنین چیزی شرط شد؟ می فرماید چون محمولی که غریبه باشد نمی تواند علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد به عبارت دیگر نمی تواند علت برای نتیجه باشد. اما محمولی که ذاتی است می تواند علت برای نتیجه باشد.

«و لو کانت المحمولات البرهانیه یجوز ان تکون غریبه لم تکن مبادی البرهان عللا فلا تکون مبادی البرهان عللا للنتیجه»

مصنف عبارت قبلی را تکرار می کند.

مصنف ابتدا می گوید محمول نمی تواند علت باشد بعداً می گوید مبادی برهان نمی توانند علت باشند.

محمول، مبدء برهان است و مبدء برهان اگر علت نشود قیاس برهانی تشکیل نمی شود. مصنف لفظ «محمول» را به «مبدء برهان» عوض می کند تا بهتر فهمیده شود زیرا وقتی گفته شود محمول علت نمی شود کسی استبعاد نمی کند اما اگر گفته شود مبدء برهان علت نشود ما می فهمیم که مبدء برهان باید علت شود و اگر علت نشود برهان درست نمی شود.

ص: 59

ترجمه: اگر محمولات برهانیه جایز باشد که غریبه باشند مبادی برهان علت نمی شوند در نتیجه مبادی برهان علتِ نتیجه نمی شوند «و اگر علت نتیجه نشدند برهان، متکون نمی شود چون برهان آن است که مبادی آن علت برای نتیجه باشد».

«فلنبین ما الذی هو بذاته»

چون چنین است محمولاتِ مقدمات برهانیه باید ذاتی باشند بیان می کنیم آن چه که بذاته است چه می باشد. مراد از «ما الذی هو بذاته» یعنی «ما هو الذاتی».

نکته: مراد از مبادی برهان، همان حد وسط است اگر غیر از حد وسط را هم لحاظ می کنید به خاطر اشتمال بر حد وسط است. اجزاء برهان عبارت از اصغر و اکبر و حد وسط است اما مبدء برهان به یک عبارت، مقدمات آن است و به یک عبارت، حد وسط است. مقدمات اگر مبدء هستند به خاطر اشتمال بر مبدء هست.

مبدء همه قیاسها، حد وسط آنها است ولی در برهان شرط می شود که این مبدء علت باشد و الا همه جا حد وسط، مبدء قیاس است.

«فنقول ان الذی هو بذاته یقال علی وجوه»

آن که ذاتی و بذاته است به چند وجه گفته می شود و چند معنا دارد که دو معنای آن مناسب اینجا است.

«منها وجهان خاصان بالحمل و الوضع و هما المعتد بهما فی کتاب البرهان»

از بین وجوهی که برای ذاتی هست دو وجه آن اختصاص به حمل و وضع دارد «یعنی درباره محمول نسبت به موضوع جاری می شوند» و همان دو هستند که در باب برهان مورد توجه اند. به بقیه معانی ذاتی در باب برهان توجهی نداریم.

ص: 60

صفحه 125 سطر 9 قوله «فیقال»

بحث سوم: بیان معانی «ذاتی»: دو معانی که در باب برهان از ذاتی اراده شده یکی را در سطر 9 صفحه 125 بیان می کند و دیگری را در سطر 4 صفحه 126 بیان می کند.

معنای اول ذاتی: در حد یک شیء، جنس و فصل آن را ذکر می کنیم. در این صورت معنای اول ذاتی با مقوّم یک چیز می شود. اما مقوم را هم مقوّم ذات می توان قرار داد هم مقوّم وجود می توان قرار داد که توضیح این در ادامه می آید آنچه که مقوم موضوع است ذاتی برای موضوع می شود.

ما وقتی می خواهیم شیئی را به تعریفِ حدّی، تعریف کنیم جنس و فصل آن را در تعریف می آوریم. جنس و فصل داخل در حد هستند. حدّ، «ماهو»ی شیء را بیان می کند چیزی که داخل در حد است در طریق «ما هو» است پس جنس و فصل در طریق «ما هو» هستند. این دو جمله را توجه کنید:

1_ «الداخل فی الحد»

2 _ «الموجود فی طریق ما هو».

مراد از «طریق ما هو» آن است که «ما هو» را تشکیل می دهد که مراد حدّ است فرقی بین این دو جمله نیست ولی اگر گفته شود «الواقع فی جواب ما هو»، گفته می شود که جنس، الواقع فی جواب ما هو هست یعنی اگر به وسیله «ما هو» از چیزی سوال کردند چند چیز در جواب قرار می گیرد که عبارتند از جنس و حد و نوع. یعنی اگر مثلا گفتند «زید ما هو» می توان گفت «حیوان» و می توان گفت «حیوان ناطق» و می توان گفت «انسان» هر سه صحیح است ولی اگر انواع مختلف در سوال آمد مثلا «الانسان و الفرس ماهما» در اینجا نمی تواند نوع در جواب قرار بگیرد فقط جنس می آید.

ص: 61

اما آیا فصل در جواب «ما هو» می آید یا نه؟ گفتند فصل در جواب نمی آید و گفتند که فصل در جواب «ای شیء فی جوهره» می آید. یعنی اگر گفته شود «ایّ شی فی جوهره» فصل در جواب می آید و اگر گفته شود «ایّ شی فی عرضه» عرض خاص در جواب می آید.

پس «الواقع فی جواب ما هو» فقط جنس است و فصل نیست اما «الواقع فی طریق ما هو» جنس و فصل هر دو است. اما «الداخل فی ما هو» یا «الداخل فی الحد» شامل هر دو می شود.

حال مصنف می فرماید ذاتی آن است که داخل در حد باشد «پس هم شامل فصل و هم شامل جنس می شود» ذاتی آن است که «واقع فی طریق ما هو» باشد پس هم شامل فصل و هم شامل جنس می شود» . ذاتی آن است که مقوم باشد که هم شامل فصل و هم شامل جنس می شود. بعداً از بحث بیرومی رود و فرق بین جنس و فصل را می گوید که جنس، «الواقع فی طریق ما هو» و «الواقع فی جواب ما هو» هم هست اما فصل «الواقع فی طریق ما هو» است ولی «الواقع فی جواب ما هو» نیست. فرق بین «طریق ما هو» و «جواب ما هو» در نهج اول یا دوم منطق اشارات بیان شده.

نکته: در حد گفته می شود فصل و جنس با هم آورده شود ولی بعضی می گویند به فصل به تنهایی می توان اکتفا کرد. فخر رازی از کتاب حکمت مشرقیه ابن سینا نقل می کند که ایشان گفته فصل به تنهایی در حد کافی است مرحوم خواجه هم از فخر رازی نقل می کند که در صفحه 30 جلد اول منطق اشارات ذکر شده.

ص: 62

توضیح عبارت

«فیقال ذاتی من جهه لکل شیء مقول علی الشیء من طریق ما هو»

«من جهه» یعنی به یک لحاظ و یک معنا» یعنی از طرفی ذاتی به این معنا است و از طرف دیگر ذاتی به معنای دیگر است که در صفحه 126 می آید.

ترجمه: گفته می شود ذاتی به یک لحاظ برای هر چیزی که بر نوع حمل می شود و واقع شود ولی از «طریق ما هو» نه «از جواب ما هو» «یعنی الواقع فی طریق ما هو باشد نه الواقع فی جواب ما هو باشد» که مراد جنس و فصل است.

«و هو داخل فی حده»

آن شیئی که مقول من طریق ما هو است داخل در حد آن شیء است.

ضمیر «هو» به «شیء» در «لکل شیء» بر می گردد.

ضمیر «حده» به «شیء» در «علی الشیء» بر می گردد.

ترجمه: این شیئی که در طریق ما هو است داخل است در حد آن شیئی که «ما هو»ی آن را بیان می کنیم «مثلا ناطق داخل در حد انسان است.»

عبارت را اگر با مثال بیان کنیم به این صورت می شود: فیقال ذاتی من جهه لکل شیء «مثل ناطق و حیوان» مقول علی شی «مثل انسان» من طریق ما هو «یعنی از طریق _ ما هو_ ی انسان بر انسان حمل می شود» یعنی وقتی که می خواهید «ما هو» ی انسان را بیان کنید در طریق این «ما هو»، این شی «یعنی جنس و فصل» را بر انسان حمل می کنید پس هر دو ذاتی می شوند.

ص: 63

«حتی یکون سواء قلت ذاتی او قلت مقول من طریق ما هو»

«ذاتی» با «الواقع فی طریق ما هو» مرادف شد مصنف می فرماید این دو با هم مرادفند به طوری که مساوی است که «ذاتی» گفته شود یا «المقول من طریق ما هو» یا «داخل فی حدّه» گفته شود.

«و هذا هو جنس الشیء و جنس جنسه و فصله و فصل جنسه و حدّه و کل مقوّم لذات الشی مثل الخط للمثلث و النقطه للخط المتناهی من حیث هو متناه»

«هذا»: این که ذاتی به این معنا است. یا آنچه که در طریق ما هو واقع است.

آنچه که در طریق ما هو واقع است این چند تا است که عبارتند از:

1_ جنس شیء.

2 _ جنسِ جنسِ شیء که مراد جنسِ با یک واسطه که جنس متوسط است یا جنسِ با چند واسطه که جنس بعید است لذا شامل همه جنس ها می شود نه اینکه فقط جنس قریب را شامل شود.

3 _ فصل شی.

4 _ فصلِ جنسِ شیء «فصلِ فصل مراد نیست چون فصل، بسیط است اما فصلِ جنس شیء وجود دارد مثل ناطق که فصل انسان است ولی این ناطق، فصل ندارد بلکه حساس متحرک بالاراده فصلِ جنسِ انسان که حیوان می باشد هست.

5 _ حدّ که مرکب از جنس و فصل است ذاتی می باشد.

اینکه گفته می شود جنس، ذاتی است یعنی جنس ذاتی است و ان علا. و اینکه گفته می شود فصل، ذاتی است یعن فصل ذاتی است و ان علا .

ص: 64

6 _ کل مقوم برای ذات شیء مثل خط برای مثلث که خط، جنس و فصل مثلث نیست ولی مقوّم ذات مثلث است جنس مثلث، سطح است و فصل مثلث، «محاط به سه خط بسته» می باشد «سه خط بسته» فصل است اما «خط» فصل نیست بلکه مقوم ذات مثلث است.

معنای مقوم ذات: یعنی می خواهد ذات را بسازد که مقوم ذات در ذهن و خارج همان جنس و فصل است و شیء سومی وجود ندارد پس باید تعبیر به «مقوم ذات در جهان خارج» کرد از این مقومِ ذات در خارج، تعبیر به مقوّم وجود می شود یعنی اگر مثلث بخواهد وجود بگیرد چه ذهنی چه خارجی نیاز به خط دارد ماهیتش «سطح کذا» است ولی برای وجودش به خط احتیاج دارد.

در نسخه خطی آمده «مقوم لوجود الشیء» که ترجیح داده می شود اگر ترجیح داده نشود می گوییم مراد «کل مقوم لوجود ذات الشیء» است یعنی خود ذات در واقع مراد نیست بلکه مقوم وجودِ ذات مراد است چه وجود ذهنی چه وجود خارجی. البته چون نسخه وجود دارد به جای «لذات الشی»، «لوجود الشیء» گذاشته می شود.

مثال به خط برای مثلث می زند. خط دو حیثیت دارد 1 _ من حیث هو خط 2 _ من حیث هو خط متناه، اگر خط «من حیث هو خط» ملاحظه شود نقطه در آن وجود ندارد چون خط را مرکب از نقاط نمی دانیم اما اگر خط را متناهی قرار دهید چون متناهی، طرف و آخر و اول دارد و اول خط یا آخر خط، نقطه است می توان گفت نقطه وجود دارد. نقطه، مقومِ خطِ متناهی است و مقوّمِ خط نیست. اگر خط از نقاط تشکیل می شد «که ما قبول نداریم» در این صورت نقطه، مقوم هر خطی بود اما نقطه مقوم خط متناهی است یعنی اگر خط بخواهد متناهی شود باید طرف داشته باشد و اول و آخر داشته باشد و اول و آخر هم با نقطه درست می شود پس نقطه مقوم چنین خطی هست لذا مصنف تعبیر به «من حیث هو متناه» می کند یعنی نقطه من حیث هو متناه، مقوم خط متناهی است نه من حیث هو خط.

ص: 65

«و هکذا قیل ایضا فی التعلیم الاول»

همینطور که بیان کردیم در تعلیم اول گفته شده و ارسطو هم به این صورت گفته است. تعلیم اول کتاب منطقی ارسطو است.

«فاقول قبل ان ترجع الی الغرض یجب ان نستیقن من هذا ان الفصول صالحه لان تکون داخله فی جواب ما هو صلوح الجنس»

غرض ما بیان ذاتی بود بخشی از غرض هم شروع کردیم و گفتیم «فیقال ذاتی من جهه لکل شیء...» الان مصنف می خواهد از بحث بیرون برود دیگر نمی خواهد درباره ذاتی بحث کند بلکه می خواهد در فرق بین «طریق ما هو» و «جواب ما هو» بحث کند لذا از بحث بیرون می رود و بعداً که این بحثش تمام می شود در صفحه 126 سطر 3 می گوید «فلنعد الی موضعنا الذی فارقناه»

ترجمه: قبل از اینکه به غرض و بحث برگردیم می گوییم از مطالبی که گفتیم واجب است که یقین کنیم که فصول می توانند و صالح اند که در جواب «ما هو» داخل شوند «جواب ما هو را بیان کردیم که یا حد است یا جنس است یا نوع است و فصول در حد و نوع داخل اند پس می توانند در جواب ما هو داخل باشند ولی نمی توانند جواب ما هو واقع شوند. اگر بخواهند جواب ما هو و اقع شوند یعنی مستقلا در جواب ما هو واقع شوند» مانند صالح بودن جنس « همانطور که جنس می تواند داخل در جواب ما هو باشد فصل هم می تواند داخل در جواب ما هو باشد اما جنس چیزی اضافه دارد که فصل، آن چیز را ندارد و آن این است که جنس می تواند در جواب ما هو واقع شود ولی فصل نمی تواند واقع شود».

ص: 66

«و فی التعلیم الاول وَضَع الفصلَ و الجنس کلَّ واحد منهما للنوع کالآخر فی کونه داخلا فی ماهیته»

در تعلیم اول ارسطو یک وجه مشابهت بین جنس و فصل گفته و یک وجه مفارقت گفته است.

گفته هر دو داخل در جواب ما هو هستند هم جنس و هم فصل داخل است اما فرق این است که گفته جنس را در جواب ما هو می توان گفت اما فصل را در جواب ما هو نمی توان گفت . یعنی همان ما به الاشتراک و ما به الامتیازی که مصنف بیان کرد. مصنف می خواهد با آوردن کلام ارسطو تایید کند که کلامش با کلام ارسطو مطابق است.

ترجمه: در تعلیم اول، هر یک را نسبت به نوع مثل دیگری قرار داده یعنی گفته همانطور که جنس داخل در نوع است فصل هم داخل در نوع است «یا همانطور که فصل داخل در نوع است جنس هم داخل در نوع است یعنی نسبت به نوع، هر کدام مانند دیگری است اما نسبت به جواب ما هو با هم فرق می کنند» در اینکه داخل در ماهیت نوع هستند.

«و مقول فی طریق ما هو»

«مقول» عطف بر «داخلا» است یعنی هر دو «جنس و فصل» مثل هم هستند در اینکه هر کدام داخل در ماهیت نوع اند و هر یک مقول در طریق «ما هو» نوع اند «مقول در طریق اند نه مقول در جواب».

نکته: «مقول در طریق» یا «داخل در ماهیت» هر دو یک چیز است.

ص: 67

«ثم قد جَعَل الفصلَ الاخیر المورد فی حد الجنس بانه مقول فیه جواب ما هو»

ضمیر «جعل» به «ارسطو» بر می گردد و مفعول اول آن «الفصل الاخیر» است و مفعول دوم را می توان «المورد فی حد الجنس» گرفت و می توان «بانه مقول فی جواب ما هو» گرفت که هر دو صحیح است ولی «المورد فی حد الجنس» بهتر است.

مراد از «الفصل الاخیر» به معنای اصطلاحی نیست بلکه به معنای فرق و امتیاز است. یعنی فرق بین جنس و فصل چیست؟

ترجمه: فصل آخر «یعنی ما به الامتیازِ دیگر» بین جنس و فصل را قرار داده همان چیزی که در حد جنس وارد می شود و در حد جنس، «بانه مقول فی جواب ما هو» وارد می شود.

«و فَرّق به بین الجنس و الفصل و غیر الفصل»

ضمیر «فرق» به «ارسطو» بر می گردد.

لفظ «بین» بر دو چیز وارد می شود ولی در اینجا بر سه چیز وارد شده که باید آن سه را دو تا کرد به این صورت که یکی جنس است، و فصل و غیر فصل یکی دیگر است. یعنی اینگونه معنا می شود که فرق گذاشته بین جنس از طرفی و بین فصل و غیر فصل از طرف دیگر.در اینصورت روشن است که مراد از غیر فصل، جنس نیست.

جنس را در جواب ما هو می توان قرار داد اما فصل و غیر فصل که عوارض است را نمی توان قرار داد و این، فارق بین جنس و بقیه است.

ص: 68

تعبیر به «الفصل الاخیر» کرد؟ یعنی آخرین فرق به عبارت دیگر فرقی که واسطه ندارد اما در بعضی نسخ «الفصل الآخر» است که خیلی توجیه صحیحی ندارد.

«فیجب من ذلک ان یکون المقول فی جواب ما هو غیر المقول فی طریق ما هو»

واجب است بدانید که «مقول فی جواب ما هو» غیر از «مقول فی طریق ما هو» است چون «مقول فی جواب ما هو» منحصر به جنس است در حالی که «مقول فی طریق ما هو» هم شامل جنس است هم شامل فصل است پس این دو با هم فرق کردند.

«و ان یکون بینهما فُرقانٌ علی ما رایناه و اوضحناه فی موضعه»

این عبارت تفسیر مطلب گذشته و تکرار آن است.

بین «مقول فی جواب ما هو» و «مقول فی طریق ما هو» فرقان «یعنی فرق» است «مراد فَرقان نیست که دو فرق باشد بلکه همین یک فرق است که گفتیم» در جای خودش گفتیم که در نهج دوم اشارات گفته شد.

بیان معنای دوم ذاتی در باب برهان/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/07/01

موضوع: بیان معنای دوم ذاتی در باب برهان/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«و لنعد الی موضعنا الذی فارقناه و نقول»(1)

بحثی که در فصل دوم شروع شده بود توضیح ذاتی در باب برهان بود گفتیم ذاتی باب برهان دو تا است که یکی از آن توضیح داده شد و الان وارد معنای دوم می شود.

ص: 69


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص.612، س3، ط ذوی القربی.

مصنف بعد از اینکه معنای اول را بیان کرد از محل بحث خارج شد و بحثی که حالت معترضه داشت بیان کرد حال دوباره می خواهد بر گردد به بحثی که ابتدا شروع کرده بود یعنی به بحث در ذاتی بپردازد لذا تعبیر به «و لنعد الی موضعنا الذی فارقناه» می کند یعنی به آن موضعی که از آن جدا شدیم بر می گردیم و معنای ذاتی را بیان می کنیم.

معنای اول ذاتی: ذاتی عبارت از جنس و فصل و به عبارت دیگر ذاتی عبارت از مقوّم بود. اینکه محمول، ذاتی موضوع بود یعنی یکی از مقومات موضوع بود.

معنای دوم ذاتی: در معنای دوم، ذاتی عارض موضوع است و سه قسم دارد البته یک قسم بیشتر نیست ولی آن یک قسم را در سه جا می توان پیدا کرد. یعنی محمولی که عرض ذاتی برای موضوع باشد ذاتی به معنای دوم برای برهان گفته می شود و این، سه مورد کلی دارد:

مورد اول: معروض در تعریف عارض اخذ می شود. عارض، محمول است و معروض، موضوع مساله است ما معروض را در تعریف عارض اخذ می کنیم اینچنین عارضی که معروضش در تعریفش اخذ می شود عرض ذاتی یا ذاتی باب برهان می شود پس همیشه باید محمولی را که عارض بر موضوع است ملاحظه کرد اگر موضوع «یعنی معروض» در تعریف محمول «یعنی عارض» اخذ شد می فهمیم که عارض، عرض ذاتی برای موضوع است.

بیان مثال: مثلا گفته می شود «انفٌ افطس» به معنای بینی پهن که افطس عارض بر انف شده بعد که می خواهیم افطس را معنا کنیم «انف» در تعریفش اخذ می شود و گفته می شود «انفٌ کذا».

ص: 70

مصنف از «معروض» تعبیر به «معروضٌ له» می کند البته تعبیر مصنف دقیق تر است و ما «له» را حذف می کنیم موضوع یا معروض یا معروض له هر سه یک چیز است.

یا مثلا گفته می شود «هذا العدد زوج» که زوجیت عرض ذاتی برای عدد است چون عدد که معروض است در تعریف زوج اخذ می شود یا مثلا اگر خط معروض برای استقامت یا انحنا قرار بگیرید و گفته شود خط مستقیم، خط منحنی، لفظ مستقیم یا منحنی عارض بر خط است ولی عارضی است که معروض یعنی خط در تعریف آن اخذ می شود چنین عارضی، عرض ذاتی می شود و جا دارد که در برهان، محمول قضیه قرار بگیرد پس محمولی که موضوع در تعریفش اخذ می شود و به عبارت دیگر عارضی که معروض در تعریفش اخذ می شود این عارض، عرض ذاتی است و محمولِ مقدمه برهان قرار می گیرد.

توضیح عبارت

«و لنعد الی موضعنا الذی فارقناه و نقول»

توضیح این عبارت داده شد.

«و یقال الذی بذاته من جهه اخری»

«الذی بذاته» یعنی ذاتی.

از یک جهت، ذاتی به مقوم گفته شد که در جلسه قبل بیان شد اما الان از جهت دیگر ذاتی بر عارض گفته می شود ولی عارضِ خاصی نه هر عارضی.

«فانه اذا کان شیءٌ عارضاً لشیءٍ»

مراد از «شیء» محمول است.

مراد از «لشیء» موضوع است.

«و کان یوخذ فی حد العارض اما المعروض له»

ص: 71

«کان» عطف بر «کان» است و ادامه جمله شرطیه است.

«اما المعروض له» با دو چیزی که بر آن عطف می شود نائب فاعل «یوخذ» هستند یعنی در حدّ عارض اخذ می شود یا معروض له یا موضوع معروض له یا جنس موضوعِ معروض له. عارضی که یکی از این سه تا در حدّش اخذ شود عارض ذاتی می شود و جا دارد که محمولِ مقدمه ی برهان قرار بگیرد.

«کالانف فی حد الفطوسه و العدد فی حد الزوج والخط فی حد الاستقامه و الانحناء»

مثل انف که در تعریف فطوست اخذ می شود و عدد که در تعریف زوج اخذ می شود و خط که در تعریف استقامت و انحناء اخذ می شود.

«او موضوع المعروض له کالخارج من المتوازیین لمساو زوایاه من جهه لقائمتین»

مورد دوم: خود معروض در تعریف عارض اخذ نمی شود بلکه معروض، موضوعی دارد که آن موضوع در تعریف عارض اخذ می شود.

بیان مثال: دو خط موازی را تصور کنید که بر روی دیوار کشیده شده سپس خط سومی را بر این دو خط طوری وارد کنید که دو خط موازی را قطع کند، گاهی عمود بر این دو خط می شود و آنها را قطع می کند گاهی در حالی که مایل است آنها را قطع می کند. حال فرض کنید که به صورت عمود وارد شود با خط موازی اول، 4 زاویه قائمه می سازد که یکی سمت راست بالا است و یکی سمت راست پایین است و یکی سمت چپ بالا است و یکی سمت چپ پایین است.

ص: 72

اگر خط قاطع را ادامه دهید خط موازی دوم را هم قطع می کند. در موازی دوم چون عمود می شود همین 4 زاویه را می سازد. پس 8 زاویه تشکیل شد. این 8 زاویه 4 تا از آنها خارج از دو خط موازی است و 4 تا هم بین دو خط موازی است. در اینجا می توان گفت دو زاویه که در یک جهت اند «یعنی در طرف سمت راست خود قاطع اند با دو قائمه برابرند» البته اگر به این صورت گفته شود «دو خارجی برابر دو قائمه اند یا دو داخلی برابر دو قائمه اند» باز هم صحیح است حال اگر این خط قاطع را مایل فرض کنید نه اینکه عمود باشد در این صورت هم 8 زاویه می سازد که 4 تا زاویه با خط موازی اول می سازد و 4 تا زاویه هم با خط موازی دوم می سازد ولی با خط موازی اول وقتی زاویه می سازد یک زاویه خارجی می سازد و یک زاویه داخلی می سازد یعنی یک زاویه داخل در خط موازی است و یک زاویه خارج از خط موازی است.

دوباره با خط عمود دوم دو زاویه می سازد که یکی داخلی و یکی خارجی است. زاویه خارجی که با خط اول می سازد از یک طرف منفرجه است و از طرف دیگرش حاده است.

فرض کنید دیواری در مقابل ما قرار گرفته و دو خط موازی بر آن کشیده می شود حال از طرف سمت چپ به سمت راست، خط مایلی بکشید به طوری که دو خط متوازی را قطع کند. حال سمت راست ما بر روی دیوار زاویه منفرجه ای در بالا حاصل شده و سمت چپ در بالای خط موازی اول، زاویه حاده درست شده اگر خط ادامه داده شود به خط موازی دوم می رسد و زاویه ای که خارج از خط دوم است حاده می شود و زاویه ای که داخل خط دوم است منفرجه می شود حال زاویه ای که در خارج از خط موازی اول و در خارج از خط موازی دوم اتفاق افتاده بالای آن حاده و پایین آن منفرجه است. و اگر این دو زاویه جمع شوند برابر دو قائمه می شوند. پس جایی هم که خط، مایل می آید دو زاویه ای که در یک جهت اند می سازند، برابر دو قائمه است.

ص: 73

حال مثال کتاب را توضیح می دهیم: «الخارج من المتوازیین مساوٍ زوایاه من جهه لقائمتین» الف و لام در «الخارج» موصوله است یعنی «الخط الخارج» پس «خارج» صفت است و «الخط»، موصوف است.

و «خارج» محمول است و «الخط»، موضوع است.

در این عبارت لفظ «خارج من المتوازیین» موضوع می شود و «مساو زوایاه» محمول می شود. خط، موضوع یا موصوف یا معروض برای «الخارج من المتوازیین» است. «مساو زوایاه من جهه لقائمتین» عارض و محمول برای «الخارج من المتوازیین» است مصنف می خواهد بیان کند که لفظ «مساو زوایاه من جهه لقائمتین» عارض ذاتی برای «الخارج من المتوازیین» است به این دلیل که خود «الخارج من المتوازیین» که معروض است در تعریف عارض اخذ نمی شود بلکه موضوعِ «الخارج من المتوازیین» که خط است یعنی موضوعِ معروض است در تعریف عارض «یعنی مساو زوایاه من جهه لقائمتین» اخذ می شود. وقتی می خواهید «مساو زوایاه من جهه لقائمتین» را تعریف کنید در تعریف آن، معروض له که «الخارج من المتوازیین» است را اخذ نمی کنید بلکه موضوع معروض له که خط است اخذ می شود و در تعریف آن می گویید «خطی که قطع می کند دو خط متوازی را» یعنی کلمه «خط» اخذ می شود که معروضِ «مساو» نیست بلکه موضوعِ معروضش است معروضِ «مساو»، «الخارج من المتوازیین» است و موضوعِ «الخارج من المتوازیین»، خط است.

ترجمه: یا آن که در تعریف عارض و محمول اخذ می شود نه اینکه خود معروض له باشد بلکه موضوع معروض له است مثل خطی که خارج شده از متوازیین «لفظ خارج در علم ریاضی به معنای ممتد است یعنی خطی که از یک جا شروع می شود امتداد می یابد گفته می شود که این خط، خارج شده است مثلا اگر گفته شود این خط، خارج از فلان جا است یعنی از فلان جا شروع کرده و امتداد یافته در ما نحن فیه هم اینگونه معنا می شود که مثل خطی که از متوازیین امتداد پیدا کرده باشد یا متوازیین را قطع کرده باشد. تعبیر به قاطع نمی کند بلکه تعبیر به خارج می کند یعنی خطی که از دو متوازی امتداد پیدا کرده و با امتدادش قهراً متوازی ها را قطع کرده است» که این خارج از متوازیین، معروضِ «مساوٍ» است و ما موضوع این معروض را در تعریف عارض یعنی «مساوٍ» اخذ می کنیم.

ص: 74

قید «من جهه» قید «زوایاه» است یعنی زوایایی که در یک طرف تشکیل شدند برابر با دو قائمه اند.

«او جنس الموضوع المعروض له بالشرط الذی یذکر»

مورد سوم: عرض طوری باشد که در تعریفش نه معروض اخذ می شود نه موضوع اخذ می شود بلکه جنسِ موضوع اخذ می شود.

موضوعی که در اینجا گفته می شود همان معروض له است. عبارت مصنف در سطر 6 که آمده لفظ «موضوع» را بدون الف و لام آورده که موضوعِ معروض له، غیر از معروض له بود اما در سطر هفتم، موضوع را با الف و لام آورده و «المعروض له» را مضاف الیه معروض قرار نداده بلکه وصف موضوع قرار داده است پس موضوع با معروض له در اینجا یک چیز است. اما در فرض قبلی موضوع غیر از معروض له بود. زیرا موضوع برای معروض له بود و خود معروض له نبود. اما در مورد سوم موضوع، خود معروض له است و با الف و لام آمده حال ما جنس این موضوع را که جنس معروض له است اخذ می کنیم.

بیان مثال: مثال آن را مصنف در صفحه 126 سطر 16 آورده «هذا الخط مساو لهذا الخط» که عبارت «مساو لهذا الخط» محمول و عارض است «هذا الخط» معروض له یا موضوع است «هذا الخط» را نمی توان در تعریف «مساو» اخذ کرد یعنی موضوع یا معروض له را نمی توان در تعریف عارضی و محمولی که «مساو لهذا الخط» است اخذ کرد چون قانون وجود دارد که اخص را نمی توان در تعریف اعم اخذ کرد اما اعم را می توان در تعریف اخص اخذ کرد مثلا جنس را در تعریف انسان می آورید بعداً مختص که مساوی با انسان است آورده می شود وقتی گفته می شود «الانسان حیوان ناطق» حیوان، اعم است و ناطق، مساوی است اما اخص آورده نمی شود. اینکه می گویند عام می آید خاص می آید مراد از خاص به معنای اخص نیست بلکه مراد مختص است فصل، اخص از انسان نیست اگر باشد در تعریف نمی آید. لذا خاص در اینجا به معنای مختص است نه اینکه به معنای اخص باشد.

ص: 75

یا مثلا در رسم، عرض خاص می آید و مراد از عرض خاص این نیست که اخص از انسان است بلکه به معنای این است که خاص از انسان و مختص به انسان است.

حال دراین مثال، «هذا الخط» خاص است و «مساو» عام است و نمی توان «هذا الخط» را در تعریف «مساو» آورد باید جنس معروض یعنی جنسِ «هذا الخط» که خود خط است آورده شود. اگر خط «یعنی جنس» آورده شد دیدید که هنوز هم اخص از محمول «یعنی مساو» است باز هم نمی توان در تعریف آورد باید جنس الجنس را آورد مثلا به جای خط، لفظ مقدار یا کم متصل گفته شود که هم شامل خط و هم شامل سطح و هم شامل حجم می شود. چون هم خط می تواند مساوی باشد و هم سطح و هم حجم می توانند مساوی باشند. پس «مساو» هنوز نسبت به خط عام است همانطور که نسبت به «هذا الخط» عام بود. پس باید موضوع را عام تر کرد و تعبیر به کم متصل کرد.

ممکن است در اینجا «مساوٍ» که محمول است اعم باشد. به این جنسی هم که پیدا کردید اکتفا نمی کنید و کم متصل را بر می دارید وبه جای آن کم قرار می دهید و می گویید کمّ مساوی است یعنی «مساو» را تعریف به «کم کذا» می کنید.

اما در این مثالی که زدیم در ادامه می گوید «مساو لهذا الخط» و این «مساو لهذا الخط» را به سطح و حجم نمی گویند بلکه خط را مساوی با خط می گویند. خود «لهذا الخط» که پشت لفظ «مساو» آمده «مساو» را خاص کرده و عام نیست و وقتی عام نشد لازم نیست در تعریف «مساو»، کمّ متصل یا مطلق کمّ آورده شود کافی است که خط آورده شود.

ص: 76

پس لفظ «مساو» با قید «هذا الخط» که پشت آن آمده مساوی خاص شده. از «هذا الخط» عام است ولی از خط عام تر نیست لذا می توان خط را در تعریف «مساو» آورد.

این را بیان می کردیم که اگر خط که در تعریف می آید اخص بود باید تبدیل به کم متصل شود و هکذا اگر کم متصل اخص بود باید تبدیل به کم شود اگر باز هم اخص بود به سمت عام تر بروید یعنی باید سعی شود آن عام که در تعریف می آید از موضوع علم خارج نباشد چون علم، علم ریاضی است موضوعش کمّ است اگر بحث در هندسه می کنید تا کم متصل را می توان در تعریف «مساو» آورد اما مطلق کم را نمی توان آورد چون اگر مطلق کم را آوردید اعم از موضوع علم می شود زیرا موضوع علم، هندسه است که کم متصل می باشد نه کم، حال اگر کم در تعریف «مساو» آورده شود جنسی را در تعریف کم گرفتید که از موضوع صناعت اعم است دراین صورت نمی توان تعریف کرد و باید به صورت دیگری درست کرد که آن معرِّف، از موضوع صناعت اعم نشود.

پس این مورد سوم که اخذ جنس موضوع در تعریف محمول است اشکال ندارد ولی با این شرط که اگر آن را عام کردید نباید چنان عام شود که از موضوع صناعت بالا برود.

ترجمه: یا در تعریف عارض اخذ می کنیم جنس موضوعی را که آن موضوع، معروض له است ولی باید رعایت شود شرطی که در سطر 9 ذکر می شود که با عبارت «واللواتی یوخذ» شروع می شود.

ص: 77

«فان جمیع ذلک یقال له انه عارض ذاتی»

مصنف سه عارض ذکر کرد که در اولی، خود معروض در تعریف اخذ شد و در دومی، موضوع معروض در تعریف اخذ شد در سومی جنس موضوعی که معروض است اخذ شد ولی در سومی، شرط وجود داشت که در اولی و دومی وجود نداشت.

حال مصنف می فرماید در هر سه قسم گفته می شود محمول عارض ذاتی برای موضوع است و به عبارت خلاصه تر گفته می شود محمول ذاتی موضوع است ولی منظور ذاتی باب برهان است نه باب ایساغوجی.

«و عارض للشیء من طریق ما هو هو»

مراد از «ما هو هو» ذات است چون آن چیزی که این چیز، آن چیز است ذات می باشد. هر شیئی را که بخواهید ذاتش را تشخیص دهید «ما هو هو» ی آن را تشخیص می دهید.

عارض از طریق ما هو هو به معنای عارض از طریق ذات است که همان عارض ذاتی است.

«و هذان هما اللذان یدخلان من المحمولات فی البراهین»

«من المحمولات» تبعیضیه است.

«فی البراهین» متعلق به «یدخلان» است.

مصنف تا اینجا دو قسم ذاتی را بیان کردکه هر دو مربوط به موضوع و محمول شدند و در جلسه قبل هم گفت ذاتی را بیان می کنیم که مربوط به موضوع و محمول باشند یکی ذاتی که مقوم بود و دیگری ذاتی بود که عارض باشد ولی به این شرط که یکی از این سه در تعریفش اخذ شود.

ص: 78

حال مصنف می گوید همین دو قسم، ذاتی است که در باب برهان مورد توجه است بقیه معانی که برای ذاتی گفته شده که بعضی از آنها را ذکر می کنیم برای باب برهان فایده ندارد و مورد توجه نیستند. همین دو معنایی که برای ذاتی بیان شد در باب برهان مورد توجه است.

ترجمه: این دو ذاتی، دو ذاتی هستند از بین محمولات که داخل در براهین می شوند «از بین محمولات آنهایی که می توانند داخل در براهین شوند این دو تا هستند» یعنی اگر بخواهید محمول را که داخل براهین می شود تشخیص دهید که یکی از این دو قسم است.

بیان شرط برای مورد سوم از معنای دوم ذاتی در باب برهان/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/07/02

موضوع: بیان شرط برای مورد سوم از معنای دوم ذاتی در باب برهان/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«و اللواتی یوخذ فی حدها جنس موضوع المساله»(1)

بحث در این بود که محمولات مقدمات برهانی باید ذاتی موضوعشان باشند سپس بیان شد که ذاتی دو معنا دارد در یک معنا ذاتی، مقوم است و در معنای دیگر، عارض است. مقوم عبارت از جنس یا فصل است و عارض را گفتیم در سه مورد تحقق پیدا می کند:

مورد اول: معروض در حد عارض اخذ شود. اینچنین عارضی، ذاتی معروض می شود.

ص: 79


1- (1)الشفاء، ابن سینا، ج9،ص.612، س9، ط ذوی القربی.

مورد دوم: موضوع معروض در حد عارض اخذ شود اینچنین عارضی، ذاتی معروض می شود.

مورد سوم: جنس موضوع عارض در حد عارض اخذ شود اینچنین عارضی ذاتی موضوع می شود.

این سه گونه عارض می توانند محمول در مقدمات برهان قرار بگیرند.

بیان شرط: مورد سوم که جنس موضوع در حد و تعریف محمول اخذ می شود باید این جنس اعم از موضوع علم نباشد. این را در جلسه قبل توضیح دادیم ولی الان به بیان واضح تر می گوییم:

شما قضیه ای را تشکیل می دهید که دارای موضوع و محمول یاست به این قضیه، مساله می گوییم در هر علمی این قضایا و مسائل را دارید. موضوع مساله ممکن است موضوع علم باشد و ممکن است مصداقی از موضوع علم باشد مثلا موضوع علم فلسفه، وجود است و گفته می شود «الوجود مشکک» یا «الوجود اصیل» یکبار هم گفته می شود «الممکن محتاج الی العله التامه» که ممکن، مصداقی از موجود و وجود است و همه وجود نیست یا گفته می شود «الجوهر کذا» و «العرض کذا» که مصداق وجودند.

محمول از نظر صدق نه مفهوم گاهی مساوی با موضوع است گاهی هم اعم است وقتی که محمول مساوی با موضوع است که قهراً موضوع هم مساوی با محمول است اگر بتوان این موضوع را در تعریف محمول اخذ کرد عرض ذاتی است.

اگر موضوع را مساوی با محمول دیدید و قابل بود که موضوع در تعریف محمول اخذ شود خود موضوع را در تعریف اخذ می کنید اما اگر موضوع اخص از محمول شد خود موضوع را نمی توان در تعریف محمول اخذ کرد. در حدّ یا باید عام یا باید مختص آورده شود و اخص نمی تواند بیاید یعنی اگر بخواهید انسان را تعریف کنید باید جنس را که اعم است بیاورید فصل هم که مختص است آورده شود ولی اخص مثل عالم در تعریف انسان نمی آید چون بعضی انسان ها عالم اند و بعضی عالم نیستند. پس باید چیزی که عام تر از موضوع محمول قرار داده شود مثلا جنسِ موضوع را در تعریف محمول اخذ می کنید نه خود موضوع، جنس موضوع اگر مساوی محمول بود صحیح است و اگر مساوی نبود باید جنس الجنس را آورد تا مساوی باشد بالاخره باید کاری کرد تا آنچه که در تعریف محمول واقع می شود اخص از محمول نباشد. گاهی از اوقات وقتی جنس آورده می شود می بینید این جنس از موضوع علم هم عام تر شد اینچنین جنسی را نمی توان در تعریف محمول آورد. این، خارج از موضوع علم شده مثلا بیان کردیم «هذا الخط مساوٍ لخط مّا». لفظ «مساوی» اعم از «خط» است. سطح ممکن است مساوی باشد حجم ممکن است مساوی باشد خط هم ممکن است مساوی باشد ولی چون می گوید «مساوٍ لخط ما» از ابتدا محمول را خاص می کند یعنی تساوی را در خطوط اجرا می کند نه در سطوح و احجام. ولی «هذا الخط» اخص از «مساو» است چون مساوی، وصف مطلق خط است و «هذا الخط» مطلق نیست بلکه یک فرد است. اگر به جای «هذا الخط» خط گذاشته شود محمول و موضوع مساوی می شوند و شما می توانید جنسِ «هذا الخط» را که «الخط» یاست در تعریف «مساوٍ» بیاورید. در اینجا مشکلی پیش نمی آید اما اگر به جای «خط»، «کمّ» آوردید «کمّ» تقسیم به منفصل و متصل می شود و کم متصل تقسیم به قار و غیر قار می شود و قار هم تقسیم به سطح و حجم و خط می شود همینطور که توجه می کنید خط، یک فرع و یک مصداق برای «کمّ» می شود و «کمّ» جنس است ولی جنسِ بعید است.

ص: 80

الان بحث ما که خط است در هندسه است شما موضوع مساله را کمّ قرار می دهید که کمّ، هم موضوع برای هندسه است در صورتی که کمّ متصل باشد و هم موضوع برای حساب است در صورتی که کمّ منفصل باشد. پس الان از موضوع هندسه خارج شدید. اگر گفته بودید «کم متصل»، ایرادی نداشت ولی تعبیر به «کم» کردید و کم متصل با موضوع هندسه مساوی است اما کمِّ مطلق اعم از موضوع هندسه است و خارج از موضوع است. این چنین جنسی را نمی توان معرّف محمول قرار داد. این جنس را باید خاص کرد تا بتواند در تعریف محمول واقع شود.

مصنف به این صورت بحث نمی کند. مصنف می گوید محمول اگر آن جنس عام را پذیرفت «یعنی محمول، طوری بود که با کمّ سازگار بود» می فهمی که این محمول مناسب با این علم نیست مثلا فرض کنید محمول، مقدار است این مقدار را باید با کمّ تفسیر کرد و با خط نمی توان تفسیر کرد چون یکی از اقسام مقدار خط است پس خط اخص می شود و نمی تواند معرّف مقدار شود مقدار باید با کمّ تعریف شود و چون بحث در هندسه است و کمّ اعم از موضوع هندسه است بنده «استاد» گفتم که نمی توان در تعریف مقدار اخذ کرد اما مصنف می گوید مقدار را تنزل بده تا بتوانی کم متصل را در تعریفش اخذ کنید تمام حرف مصنف این است که محمول یعنی مقدار را مقید کن ولی استاد فرمودند که نگذار موضوع، عام شود. هر دو صحیح است.

ص: 81

پس بنده «استاد» گفتم: موضوع را نگذار عام شود اگر موضوع، عام شد و از موضوع علم بیرون رفت این مساله، مساله ی آن علم نمی شود. اما مصنف می گوید محمول را خاص کن که اگر محمول، خاص شد موضوعی که در تعریفش اخذ می شود آن هم مناسب با خود محمول است.

چرا مصنف می گوید «محمول را خاص کن» چون محمولِ مسائلِ هر علمی عرضِ ذاتیِ موضوع آن علم است. اگر محمولِ مساله ای از موضوع علم اوسع شد عرض ذاتیِ موضوع علم نمی شود. وقتی عرض ذاتی موضوع علم نشد در علم به عنوان یک مساله نباید مطرح شود و خارج از علم می شود. اینچنین محمولی چون خارج از علم است باید آن را از مساله بودن خارج کرد مگر اینکه قید زده شود و دایره آن ضیق شود تا مناسب این علم شود و وقتی مناسب این علم شد عرض ذاتی برای موضوع علم می شود و لذا جا دارد که در علم، جزء مساله علم قرار داده شود پس همیشه سعی کنید در وقتی که محمول عام از موضوع علم بود آن محمول را خاص کنید. مصنف برای این مساله دو مثال می زند که یکی مثال طبیعی است و یکی مثال ریاضی است.

مثال اول: در مقولات گفته شده که بین دو جوهر، تضاد نیست پس نمی توان در علم طبیعی گفت این ماده با آن ماده مضاد است یا این جسم با آن جسم مضاد است اما بین دو کیف تضاد است می توان گفت حالت این ماده با حالت آن ماده تضاد دارد. حال اگر به این صورت گفته شود «هذه الحاله مضادهٌ لهذه الحاله» کلمه «مضاد» در محمول آورده شده است. «مضاد» فقط در علم طبیعی مطرح نیست در غیر علم طبیعی هم مطرح است. تضاد بین دو کیف حاصل است ولو آن دو کیف مربوط به یک موجود طبیعی نباشند مثلا علم و جهل در مجردات هم مضاد هم هستند و اختصاص به طبیعات ندارد پس کلمه «ضد» اختصاص به علم طبیعی ندارد هم در علم طبیعی به کار می رود هم در غیر علم طبیعی «مثل علم الهی» به کار می رود البته در علم ریاضی شاید نتوان ضد را به کار برد چون بین کمّ ها تضاد نیست. اما در علم ریاضی ممکن است ضد بکار برده شود ولی به منا سب دیگری است. ما الان کاری به علم ریاضی نداریم چون مساله آن کمی مبهم است در علم الهی، تضاد به کار می رود و در علم طبیعی هم تضاد به کار می رود پس تضاد اختصاص به علم طبیعی ندارد و عام است اما اگر محمول قضیه، مضاده بود این قضیه یا این مساله نمی تواند جزء مسائل این علم باشد مگر اینکه تضاد را مقید به تضاد طبیعی کند تا بعداً این مساله را در طبیعیات مطرح کند، تا وقتی که تضاد، عام است شامل تضاد در مساله طبیعی و الهی هر دو می شود حق ندارید «هذه الحاله مضاده لهذه الحاله» را مساله طبیعی قرار داد بلکه باید مضاده را مقید کرد و مقید کردنش دو صورت دارد:

ص: 82

1 _ یا با قید مقامی است

2 _ یا با قید قولی است.

مثلا مقید کنید و بگویید تضاد طبیعی دارد یا چون بحث، بحث علم طبیعی است خود بخود مقید به طبیعی می شود. بالاخره باید مقید شود حال یا با قرینه مقامیه یا با قرینه لفظیه. اگر مقید نشد و به همان عمومیت خودش باقی ماند در این صورت عبارت «هذه الحاله مضاده لهذه الحاله» مساله طبیعی نمی شود پس حتما باید محمول را مقید کرد و سپس در تعریفش موضوع اخذ شود حال موضوع هر چه می خواهد باشد.

مثال دوم: مثل لفظ «مناسبت» که یک اصطلاح ریاضی است و در ریاضی مطرح است ولی «مناسبت» گاهی بین دو مقدار و گاهی بین دو عدد است مثلا دو کسر را با هم می سنجید و می گویید تباین دارند این یک نوع مناسبت است یا گفته می شود این دو عدد با هم تداخل یا توافق یا تساوی دارند گاهی از اوقات هم جسمی را با جسمی می سنجید و می گویید این بزرگتر از آن یا کوچکتر از آن یا مساوی است. این بزرگتر و کوچکتر بودن یک نوع مناسبت است. مناسبت در هندسه، مناسبت مقداری است اما مناسبت در حساب مناسبت عددی است اگر در هندسه، مناسبتِ مطلق را به کار گرفتید و محمول را مناسب مطلق قرار دادید این اشتباه است در عدد و حساب هم همینطور است. در هندسه اگر مناسبت مطلق را مطرح کردید باید مقیّد به مقداری کنید در حساب مناسبت مطلق را مطرح کردید باید مقیّد به عددی کنید اگر مقید کردید مناسب آن علم می شود اما اگر مقید نکردید خارج از آن علم می شود و وقتی خارج شد مساله علم به حساب نمی آید.

ص: 83

مصنف می گوید در تمام مواردی که محمولِ مساله، عام از موضوع علم «نه عام از موضوع مساله» است باید محمولِ مساله را مقید کنید تا مساوی با موضوع علم شود.

مصنف می فرماید آن محمولی که اعم از موضوع علم نیست اگر توانستیم در حدّ آن، موضوع یا جنس موضوع را بیاوریم محمولِ ذاتی و عرض ذاتی می شود و مقدمه، مقدمه برهانی می شود اما اگر محمول، اعم بود اصلا مساله علم مطرح نیست. نه مقدمه برهان است و نه مساله علم است، اما اگر محمول، اعم از موضوع علم نبود ولی ما نتوانستیم موضوع یا جنس موضوع را در آن اخذ کنیم این محمول، ذاتی نیست. پس دو شرط دارد:

1 _ ذاتی باشد

2 _ محمول باید اعم از موضوع علم نباشد و الا اگر اعم باشد این قضیه به درد مساله بودن نمی خورد و به درد مقدمه قیاس بودن نمی خورد تا چه رسد که مقدمه برهان واقع شود این شرط دوم «که محمول اعم از موضوع علم نباشد» یک شرط عام است و اختصاص به برهان ندارد بلکه در هر مساله علمی چه مساله برهانی باشد چه غیر برهانی باشد وجود دارد ولی در برهان یک شرطِ اضافه وجود دارد که باید محمول، ذاتی موضوع هم باشد.

توضیح عبارت

«و اللواتی یوخذ فی حدها جنس موضوع المساله ان کان ذلک الجنس اعم من موضوع الصناعه لم یُستعمل علی الوجه العام بل خصص بموضوع الصناعه»

ص: 84

ضمیر «لم یستعمل» را مصنف به «محمول» بر می گرداند ولی استاد در توضیحی که دادند یکبار به «محمول» و یکبار به «موضوع» برگرداندند و هر دو صحیح بود ولی در عبارت مصنف به «محمول» بر می گردد.

مراد از «اللواتی»، محمولات و عوارض است. مراد از موضوع مساله همین موضوعِ محمول است و خود موضوع را نمی توان در حدّ محمول اخذ کرد چون موضوع، اخص است لذا به سراغ جنس موضوع بروید که جنس موضوع با محمول مساوی شود آن وقت این جنس موضوع را در تعریف محمول اخذ کنید. اینگونه محمولاتی که در تعریفشان جنس موضوع مساله اخذ می شود اگر جنس، اعم از موضوع صناعت باشد چنین محمولی در صناعت «یعنی علم» به همان نحو عامّی که هست استعمال نمی شود بلکه اینقدر اختصاص می دهیم و تخصیص می زنیم تا با موضوع مساله مساوی شود اگر بیشتر از موضوع علم هم اخص کردیم اشکال ندارد ولی نباید اعم از موضوع علم شود.

«فیکون الضد المستعمل فی الطبیعیات مخصَّصا من جهه النظر فیه بما فیه بما یکون طبیعیا»

«بما یکون» متعلق به «مخصّصا» است.

مصنف در این عبارت از علم طبیعی مثال می زند و از عبارت «والمناسبه فی المقادیر» از علم ریاضی مثال می زند.

ترجمه: ضدّی که در طبیعیات استعمال می شود مخصَّص است به ضدی که طبیعی است «یعنی باید تخصیص زده شود به قید طبیعی تا ضدِ طبیعی شود نه ضد عام»

ص: 85

«من جهه النظر»: چرا باید تخصیص زده شود؟ با این عبارت بیان می کند که از جهت اینکه نظر در علم طبیعی به چیزی است که در طبیعیات باشد لذا ما ضدی را که در طبیعی آورده می شود به خاطر اینکه نظر به طبیعیات است باید این ضد را مخصوص به طبیعی کرد.

ضمیر «فیه» در هر دو مورد به طبیعی بر می گردد.

عبارت را می توان طور دیگر معنا کرد به این صورت که ضمیر «فیه» اولی را به «ضد» و «فیه» دومی را به طبیعی برگرداند یعنی: از جهت اینکه نظر ما در ضدّ به ما فی الطبیعی است یعنی چون نظر ما درباره ضد، نظری است که در طبیعیات مطرح می شود پس باید ضد را مخصَّص به «ما یکون طبیعیا» کنید. هر دو وجه صحیح است.

«و المناسبه فی المقادیر مناسبه مقداریه»

اما کلمه «مناسبه» که در علم حساب یا در علم هندسه مطرح می شود. البته کلمه «مناسبه» در دو علم دیگر که علم موسیقی و علم هیئت است مطرح می شود اما علم موسیقی با حساب، هر دو مناسبت عددی دارند و علم هیئت با هندسه هر دو مناسبت مقداری دارند. هیئت و هندسه در مقدار یعنی کمّ متصل بحث می کند اما حساب و موسیقی در کمّ منفصل بحث می کنند ولی حساب در مطلق کم منفصل بحث می کند اما موسیقی در کم منفصل موزون بحث می کند. هندسه در مطلق کم متصل بحث می کند ولی هیئت در کم متصل عظیم بحث می کند یعنی 4 علم ریاضی وجود دارد که دو تا مربوط به کم متصل و دو تا مربوط به کم منفصل است. پس مناسبت در مقادیر یعنی در علم هیئت یا هندسه و مناسبت در عدد یعنی در علم موسیقی یا حساب.

ص: 86

مناسبت در مقادیر، مناسبت مقداری است و مناسبتِ مطلق نباید مطرح شود بلکه مناسبتِ مقید باید مطرح شود به اینکه یا قید آورده شود یا قرینه مقامیه را باید لحاظ کرد.

«و فی العدد مناسبه عددیه تُجعَل بحیث یدخل فی حدها موضوع الصناعه»

و مناسبتی که در عدد مطرح می شود «منظور علم حساب یا موسیقی است» مناسبت عددی است مصنف با عبارت «تجعل ...» تصریح می کند که محمول، اخص می شود مصنف نمی گوید موضوع اخص می شود بلکه می گوید محمول را چنان خاص کن که با موضوع صناعت یکی شود و تو بتوانی موضوع صناعت را در تعریف محمول اخذ کنی.

ترجمه: مناسبتی که در عدد مطرح می شود مناسبت عددی است به طوری قرار داده می شود در حدّ این مناسبت، موضوع صناعت که مقدار است یا عدد است قرار می گیرد.

«یعنی مناسبت را باید طوری قرار داد که بتوان مقدار را در آن اخذ کرد یا باید طوری قرار داد که بتوان عدد را در آن اخذ کرد یعنی موضوع صناعت باید در تعریفش بیاید پس مناسبت با موضوع صناعت باید مساوی شود تا موضوع صناعت بتواند در تعریفش بیاید.

«و اما ما خرج من موضوع الصناعه فلا یعتد به و لا یلتفت الیه و لا ینتفع به من حیث هو خارج»

مراد از «ما» کنایه از محمول است. بیان کردیم که تمام عبارت مصنف ناظر به محمول است.

بنده «استاد» گفتم آن محمولی که از موضوع صناعت عام تر شود ولی مصنف تعبیر به خارج کردن می کند نه عام تر بودن. بنده «استاد» می خواهم بیان کنم عام تر شدن با خارج شدن فرقی ندارد به این صورت که اخص در تحت اعم داخل است. اعم از اخص خارج است زیرا افرادی در اعم است که اخص نیستند. اعم با افراد اخص مساوی است ولی افرادی تحت اعم است که اخص شامل آن نمی شود آنها خارج از اخص اند. پس چون اعم از اخص خارج است مصنف می گوید اعم خارج از اخص است بر خلاف مساوی با مساوی و بر خلاف اخص با اعم که خارج نیستند زیرا مساوی با مساوی همراه است و اخص داخل در اعم است. فقط اعم است که بعض افرادش از اخص خارج است. اگر گفتیم اعم خارج است یعنی همه افراد اخص را ندارد مثلا گفته می شود این محمول خارج از صناعت علم است یعنی افرادی را شامل می شود که در موضوع صناعت نیستند.

ص: 87

ترجمه: اما محمولی که از موضوع صناعت خارج شود «یعنی عام تر از موضوع علم باشد و قهراً افرادی را تحت پوشش قرار دهد که آن افراد در موضوع علم داخل نیستند» اعتنایی به چنین محمولی نمی شود «چون گفته شده که هر علمی از عوارض ذاتی موضوع بحث نمی کند. عوارض ذاتی موضوع یعنی اعم از موضوع نباشد زیرا اگر اعم از موضوع باشد از عوارض ذاتی نیست» و از آن استفاده نمی شود به خاطر خارجی ها «و اگر با قید، آن خارجی ها را بیرون کنید همین محمولی که تا الان مورد استفاده واقع نمی شد مورد استفاده قرار می گیرد پس محمول از حیث خارج قابل استفاده نیست نه اینکه این محمول اصلا قابل استفاده نباشد»

نکته: آیا عارض عام، عارض قریب است یا عارض خاص، عارض قریب است؟ بعضی از مشاء اینچنین گفتند که عارض عام و عارض خاص، قریب اند ولی مرحوم صدرا ثابت می کند که عارض خاص، قریب نیست. عارضی که واسطه ی خاص دارد قریب است. عارض عام هم قریب نیست. اگر واسطه عام داشته باشد قریب است. پس این طور نیست که گفته شود هر عارضی اگر عام شد قریب می شود یا اگر هر عارضی خاص شد قریب می شود بلکه باید واسطه باشد. مثل ماشی برای انسان که عام است. حیوان هم برای ناطق عام است. اما حیوان عرض ذاتی ناطق است ولی ماشی، عرض ذاتی انسان نیست. فرقشان این است که ماشی به واسطه حیوان که عام است بر انسان حمل می شود و واسطه، واسطه عام است و عرض را قریب می کند اما حیوان بدون واسطه بر انسان حمل می شود و واسطه ندارد. این حیوانی عامّی است که بر ناطق وارد شده و قریب نیست یا مانند اینکه ناطق بر حیوان وارد می شود و عرض قریب نیست. اگر چه حیوان را خاص می کند و وقتی حیوان را خاص کرد نوع انسان را شامل می شود ولی خود ناطق نسبت به حیوان، خاص می شود. ناطق، عرض قریب برای حیوان است ولی ذاتی انسان است «ناطق که فصل است برای نوع ذاتی است اما برای جنس، ذاتی نیست بلکه عرض خاص است و جنس برای فصل و عرض عام است این دو نسبت به هم عرض هستند ولی نسبت به نوع ذاتی اند ناطق نسبت به حیوان، عرض و خاص است اما بعداً که عارض می شود حیوان را اخص می کند و الا تا وقتی که عارض نشده حیوان، عام است و این عرض خاص بر عام وارد می شود گفتند عرض ذاتی است و عرض قریب نیست. اما ضاحک بر حیوان وارد می شود به توسط انسانی که خاص است. در جایی که واسطه ی خاص و واسطه ی عام هست عرضِ قریب می شود اما در جایی که خود عرض، عام یا خاص است قریب نیست. در ما نحن فیه مصنف می گوید عرض، عام است و اگر عام شد قریب می شود.

ص: 88

توجه کنید آن نکته ای که بیان شد در کلام مصنف لحاظ می شود.مصنف واسطه را عام یا خاص می گیرد. اگر چه به آن تصریح نمی کند. مصنف می گوید اگر تضاد را در این مساله طبیعی به وساطت تضاد خاص بیاورید این عرض قریب است. از ابتدا خود تضاد را خاص کنید و بعداً بیاورید تا واسطه نخورد. پس واسطه را خاص قرار ندهید اگر تضاد عام باشد به توسط این خاص در علم طبیعی می آید و عرض قریب می شود. پس آن نکته ای که مرحوم صدرا فرموده مصنف رعایت کرده ولو تصریح نکرده.

«نعم ان کان خارجا من موضوع المساله و لیس خارجا من موضوع الصناعه فلا یوخذ فی حده موضوع المساله بل جنسه و موضوعه و امر اعم منه»

«فلا یوخذ» تفریع است و جواب «ان» نیست جواب «ان» عبارت «فهو مما یدخل فی البرهان»در سطر 16 است لذا فاء در «فلا یوخذ»را به معنای « به طوری که» ترجمه می کنیم.

اگر محمول اعم از موضوع مساله شد و در نتیجه خارج از موضوع مساله شد ایرادی ندارد. آنچه که ایراد دارد این است که خارج از موضوع علم باشد.

ترجمه: اگر این محمول خارج از موضوع مساله و اعم از موضوع مساله باشد ولی خارج از موضوع صناعت و اعم از موضوع صناعت نباشد به طوری که «نتوانستنی در تعریف محمول اخذ کنید ناچار شدید جنس موضوع مساله را که مساوی با محمول است در تعریف محمول اخذ کنید» در حد این محمول، موضوع مساله اخذ نشد «چون موضوع مساله اخص بود و نتوانست در محمول اخذ شود بلکه جنس موضوع مساله یا موضوعِ موضوعِ مساله یا امری اعم از موضوع مساله را توانستید در حد محمول اخذ کنید یعنی کاری کردید که موضوع مساله را هم طراز با محمول کنید. چرا این کار را کردید چون محمول اعم از موضوع مساله بود و موضوع مساله اخص بود حال که می خواستید در تعریف محمول اخذ کنید نمی توانستید اخص را در تعریف اعم اخذ کنید ناچار بودید که اخص را بالا ببرید به اینکه یا آن را جنس کنید یا تبدیل به موضوع کنید بالاخره باید امر اعمی درست کرد» بلکه جنس موضوع مساله یا موضوع موضوع مساله «که قبلا گفتیم محمول، عارض بر معروضی می شد و آن معروض، موضوع داشت مثل _ الخارج من المتوازیین لمساو زوایاه من جهه لقائمتین _ و امری اعم از موضوع مساله «بالاخره موضوع مساله را نمی تون در تعریف محمول اخذ کرد چون اخص از محمول می شود باید موضوع مساله را عام کرد به اینکه یا جنس آن را یا موضوع آن را یا اعم از آن موضوع را بیاوری»

ص: 89

«و لکن لا بد من ان یوخذ موضوع الصناعه فی حده آخر الامر»

لکن در حق این محمول، آخر الامر باید موضوع صناعت اخذ شود یعنی هر چه موضوع مساله را بالا ببرید اشکالی ندارد ولی باید در آخر به موضوع صناعت برسید و از آن بالاتر نروید. اگر دیدی که ناچار هستی از موضوع صناعت بالا بروی محمول را پایین بیاور.

«فهو مما یدخل فی البرهان»

اگر چنین باشد که محمول خارج از موضوع مساله است ولی خارج از موضوع صناعت نیست در این صورت باید موضوع مساله را بالا برد و می تواند موضوع صناعت در تعریفش اخذ شود چنین محمولی، محمولی است که در مقدمات برهانی می تواند دخالت کند و محمول برای مقدمات برهانی باشد.

«فان المحمول فی قولک هذا الخط مساو لهذا الخط و هذا المضروب فی نفسه زوج محموله اعم من الموضوع فکیف یوخذ فی حده الموضوع»

مصنف از اینجا مثال می زند.

«مساو لهذا الخط» محمول است. «مساو» عام است که هم در کم متصل می آید هم در کم منفصل می آید اگر در کم متصل آورده شود باز هم عام است زیرا هم در خط هم در حجم هم در سطح می آید. اما محمول در این مثال «مساوٍ لخط» است که در این صورت، محدوده اش کم شد و از شمول عدد و سطح و حجم بیرون آمد و مختص به خط شد. با وجود این می بینید موضوع اخص از محمول است یا به تعبیر دیگر محمول، اعم از موضوع است: «مساو لهذا الخط» می تواند این خط باشد و می تواند آن خط باشد و می تواند خط دیگر باشد پس خیلی افراد وجود دارد که مساوی با این خط است ولی یکی از آنها «هذا الخط» است. «هذاالخط» یعنی «الف» مساوی با «هذا الخط» یعنی «ب» است مساویِ با خط «ب» خطوط زیادی می تواند باشد که یکی از آن ها خط «الف» است. پس «هذا الخط» که خط «الف» است اخص از «مساوٍ لِب» است و نمی توان در تعریفِ «مساوٍ لب» اخذ کرد باید به جای «هذا الخط»، «خط» گذاشته شود که جنس است و خط هم از موضوع صناعت بالاتر نیست چون موضوع صناعت، هندسه است و موضوع هندسه کم متصل قار است و شامل خط و سطح و حجم با هم می شود پس خط از موضوع صناعت بالاتر نیست و اعم نیست لذا اشکال ندارد که در تعریف قرار داده شود. اگر جنسی خواستیم بیاوریم که از موضوع صناعت بالاتر است اشکال دارد.

ص: 90

مثال دوم: «المضروف فی نفسه» به معنای «مجذور» است. مثلا 2 در 2 ضرب شود 4 می شود حال می گوید عدد 4 زوج است سوال می شود به اینکه آیا زوج اختصاص به 4 دارد؟ بعضی از مضربها فی نفسه زوج نیستند مثل 3 که اگر در خودش ضرب شود 9 می شود که زوج نیست. پس بعضی مجذورها زوج هستند. اما این مثال می گوید «هذا المضروب»، می گوییم زوج اختصاص به این مضروب ندارد زیرا زوج هایی وجود دارد که مجذور فی نفسه نیستند مثل 2 و 6 که چیزی در خودش ضرب نشده تا عدد 2 و 6 بدست بیاید. پس «زوج» اعم از «هذا المضروب فی نفسه» است لذا «هذا المضروب فی نفسه» را نمی توان در تعریف زوج اخذ کرد باید «هذا المضروب فی نفسه» را عام کنید و بگویید عدد است. یک وقت می گویید عددی است که منقسم به متساویین می شود که در این صورت مساوی با محمول «که زوج است» می شود این را می توان در تعریف زوج آورد اما یک وقت تبدیل به عدد منقسم نمی کنید بلکه تبدیل به عدد می کنید باز هم اشکال ندارد چون از موضوع علم بیرون نرفتید. وقتی تبدیل به عدد کنید ولو اعم از زوج کردید ولی از موضوع علم بیرون نرفتید. و اخذ اعم در تعریف زوج اشکال ندارد همانطور که حیوان را در تعریف انسان اخذ می کنید لذا عدد را هم در تعریف زوج اخذ کنید. اخذ اعم در تعریف شیء اشکال ندارد فقط باید سعی کرد که آن اعم از موضوع علم بیرون نرود که الان هم بیرون نرفته زیرا عدد هنوز در علم حساب مطرح است لذا زوج را تعریف به «عدد منقسم بمتساوین» می کنیم پس روشن شد که در این دو مثال محمول اعم از موضوع است به تعبیر مصنف، موضوع مساله اخص از محمول است ما خود موضوع را نمی توانیم در تعریف محمول اخذ کنیم چون اخص است و اخص در تعریف اعم اخذ نمی شود بلکه مساوی یا اعم در تعریف شیء اخذ می شود پس باید این موضوع را اعم کرد یا محمول را اخص کرد.

ص: 91

ترجمه: محمول در این دو مثال اعم از موضوع است «لفظ محموله بدل از المحمول است» و اگر اعم است موضوع که اخص است چگونه در حدّ آن اخذ می شود «چون اخص را نمی توان در حدّ شی اخذ کرد».

مصنف با این عبارت می خواهد اشکال کند. تا الان عرض ذاتی را چگونه معنا کردید؟ به این صورت معنا شد که موضوع در تعریفش اخذ شود مصنف می فرماید همه جا نمی توان موضوع را در تعریف اخذ کرد در این گونه موارد باید موضوع را تبدیل به جنس موضوع یا اعم از موضوع کرد تا بتوان در تعریف اخذ کرد. پس نگو موضوع را در تعریف اخذ می کنیم چون این، کافی نیست بلکه بگو موضوع یا یکی از مقومات موضوع را در تعریف اخذ می کنیم. یعنی در بعضی موارد موضوع اخذ می شود و آن جایی است که موضوع اخص نباشد اما در بعض موارد مقومِ موضوع یعنی جنس اخذ می شود و آن جایی است که موضوع اخص باشد. پس تعریف باید اصلاح شود یعنی نباید گفته شود عرض ذاتی، عبارت از محمولی است که موضوع در طریقش اخذ می شود بلکه بگو عبارت از محمولی است که موضوع یا مقوم موضوع در طریقش اخذ می شود. «یعنی کلمه مقوم را اضافه کن».

سپس مصنف تعریف صحیح را ارائه می دهد و می گوید یکی از این دو تعریف را برای عرض ذاتی بیاور. این تعریفی ک الان شما برای عرض ذاتی می آورید شامل همه عرض های ذاتی نمی شود تعریفی برای عرض ذاتی بیاور که شامل همه عرض ها شود که دو تعریف بیان می کند یکی را خودش و یکی هم ارسطو می گوید و هر دو را قبول می کند که در جلسه بعد گفته می شود.

ص: 92

ادامه بیان شرط برای مورد سوم از معنای دوم ذاتی در باب برهان.2_ تعریف عرض ذاتی/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/07/06

موضوع: 1_ ادامه بیان شرط برای مورد سوم از معنای دوم ذاتی در باب برهان.2_ تعریف عرض ذاتی/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«فلیس کل محمول فی المقدمات البرهانیه یکون اما نفس الموضوع ماخوذا فی حده»(1)

بحث در تفسیر «ذاتی» باب برهان بود از بیاناتی که کردیم روشن شد که ذاتی باب برهان دو قسم است:

1_ مقدم

2_ عارض.

مقدم توضیح داده شد. در مورد عارض گفته شد در صورتی عارض ذاتی است و می تواند محمول در مقدمه برهانی قرار بگیرد که یا معروض در حدّ عارض «یعنی محمول» اخذ شود یا موضوعِ معروض اخذ شود یا جنسِ موضوع معروض در حدّ عارض «یعنی محمول» اخذ شود. در قسم سوم شرط شد که جنس نباید عام باشد در حدّی که از موضوع صناعت بیرون برود. اگر اینچنین شد محمول را تخصیص می زند تا جنسی که در تعریفش اخذ می شود جنسی باشد که از موضوع علم بیرون نرفته باشد به تعبیر دیگر گفتیم محمول نباید از موضوع علم اعم باشد زیرا اگر اعم از موضوع علم شد از علم بیرون می رود و نمی تواند عرض ذاتی موضوع قرار بگیرد و مساله ای از مسائل آن علم را تشکیل دهد.

ص: 93


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص.612، س18، ط ذوی القربی.

حال مصنف نتیجه می گیرد که نمی توان گفت محمولی، محمول مقدمات برهانی است که موضوع در حدّش اخذ بشود یا مقومات موضوع در حدّش اخذ بشوند. نمی توان هر محمولی را که موضوع در حدش اخذ می شود یا مقومات موضوع در حدش اخذ می شود محمول مقدمه ی برهان قرار داد چون بعضی محمول ها که مقوم موضوع در تعریفشان اخذ می شود آن مقوم، اعم از موضوع مساله می شود پس به طور مطلق نمی توان گفت محمولی، محمول مقدمه ی برهان است که موضوع یا مقوم موضوع در آن اخذ شود چون تا مقدم موضوع گفتیم همه جنس های موضوع، مقدم موضوع می شوند و این ها نمی توانند در تعریف محمول اخذ شوند چون اعم از موضوع علم اند و چیزی که اعم از موضوع علم باشد در تعریف محمول اخذ نمی شود بنابراین اگر عرض ذاتی را اینچنین تعریف کنید که عرضی است که موضوع یا مقوّم موضوع در تعریفش اخذ می شود این تعریف، مانع اغیار نیست چون مقوم موضوع عرض عریض دارد ممکن است جنس باشد یا جنس الجنس باشد یا همینطور به بالا بروید. گاهی ممکن است مقوم موضوع از موضوع علم اعم باشد که آن را نمی توان در تعریف اخذ کرد عرضی که چنین مقوّمی در تعریفش اخذ می شود این عرض، عرض ذاتی نیست در حالی که مقوم موضوع در تعریفش اخذ شده است پس نمی توان عرض ذاتی را به این صورت معنا کرد بلکه باید به صورتی معنا کرد که اولا همه عرض های ذاتی را شامل می شود ثانیا اغیار را راه ندهد. سپس دو تعریف ارائه می دهد که یکی از آنها قابل قبول است. یکی از تعریف ها را فقط بیان می کنند و توضیح زیادی در مورد آن نمی دهد. تعریف دیگر را بیان می کند و می گوید این تعریف خود ارسطو هم هست اگرچه ارسطو تصریح به این تعریف نکرده ولی از لابلای کلامش می توان استخراج کرد و روی همین تعریف مستقر می ماند و قبول می کنند.

ص: 94

توضیح عبارت

«فلیس کل محمول فی المقدمات البرهانیه یکون اما نفس الموضوع ماخوذا فی حدّه و اما ما هو ماخوذ فی حد الموضوع»

فاء در فلیس برای تفریع است یعنی حال که معلوم شد که در تعریف بعض محمولات باید مقوّمِ عامِّ موضوع را اخذ کرد مقوّمی که از علم بیرون می رود معلوم شد که نمی توان گفت هر محمولی که موضوع یا مقوم موضوع در تعریفش اخذ می شود عرض ذاتی است بلکه باید گفت محمولی که موضوع یا مقوم موضوعی که از علم خارج نیست در تعریفش اخذ شود. این چنین عرضی، ذاتی خواهد بود.

ترجمه: اینطور نیست که هر محمولی در مقدمات برهانی اینچنین باشد که یا خود موضوع، ماخوذ در حدّ موضوع بشود یا ما هو ماخوذ فی حد الموضوع «یعنی مقومات موضوع» ماخوذ در حدّ موضوع بشود. «نمی توان گفت هر محمولی، محمول مقدمات برهانی است که موضوع یا مقوم موضوع در تعریفش اخذ شود اگر موضوع اخذ شود اشکال ندارد اما اگر مقوم موضوع در تعریفش اخذ شود نیاز به قید دارد که از موضوع صناعت اعم نباشد».

«اللهم الا ان یقال ان محمولات المقدمات اما ان توخذ فی حدود الموضوعات لها»

این عبارت، تعریف دیگری است که برای عرض ذاتی می آید و این تعریف همه افراد عرض ذاتی را جمع می کند و همه اغیار را هم بیرون می کند.

تعریف اول عرض ذاتی: ما عرضی را ذاتی می دانیم یا محمولی را عرض ذاتی می دانیم که آن محمول در تعریف موضوع اخذ شود «تا الان می گفتیم که موضوع در تعریف محمول اخذ شود. الان بر عکس می کنیم» و یا موضوعِ صناعت و علم، در تعریف محمول اخذ شود «نمی گوییم موضوع خود محمول یا مقومات محمول بلکه تعبیر به موضوع علم می کنیم آن علمی که درباره اش بحث می کنیم موضوعی دارد. عرضی، عرض ذاتی است که خود آن عرض در تعریف موضوع اخذ شود یعنی محمول در تعریف موضوع اخذ شود و نمی گوییم موضوع در تعریف محمول اخذ شود بلکه می گوییم موضوع صناعت در تعریف محمول اخذ شود. موضوع صناعت می تواند خودش در تعریف اخذ شود و می تواند مصادیقش در تعریف اخذ شود چون آن که در تعریف اخذ می کنید از موضوع علم بیرون نمی رود یا خود موضوع علم در تعریف اخذ می شود یا پایین تر از موضوع علم اخذ می شود و بالاتر از موضوع علم در تعریف اخذ نمی شود چون موضوع مساله، فردی از موضوع علم است شما اگر موضوع علم را در تعریف محمول اخذ کردید مقوم موضوع مساله را اخذ کردید. موضوع علم، اعم از موضوع مساله است و گاهی هم مساوی با موضوع مساله است. اگر موضوع علم در تعریف محمول اخذ شود و موضوع مساله مساوی بود کانّه موضوع مساله را در تعریف اخذ کردید اگر موضوع مساله، اخص بود با اخذ موضوع علم، مقوم موضوع مساله را اخذ و اشکالی ندارد که موضوع مساله را در تعریف اخذ کنید یا مقوم موضوع مساله را اخذ کنید ولی مقوّمی که اعم از موضوع علم نمی شود چون خود علم دارد اخذ می شود. مشکلی که در تعریف قبلی بود این بود که مقوم موضوع مساله را در تعریف محمول اخذ کن و مقوم موضوع مساله گاهی عام تر از موضوع علم می شد حال نمی گوییم مقوم موضوع مساله را اخذ کن بلکه می گوییم موضوع علم را اخذ کن که موضوع علم یا خود موضوع مساله است یا جنس موضوع مساله و مقوم آن است ولی هر چه باشد از موضوع علم بالاتر نمی رود و اعم نمی شود. پس اگر عرض ذاتی را به این تعریف دوم، تعریف کردیم مشکل قبلی پیش نمی آید و شرطی هم لازم ندارد. به این صورت تعریف می کنیم که عرض ذاتی یا محمول ذاتی عبارتست از محمولی که در تعریف موضوع اخذ می شود یا اینکه موضوع علم در تعریف آن اخذ می شود. به این ترتیب مشکل قبلی هم نیست و هیچ وقت هم محمول از علم خارج نمی شود.

ص: 95

ترجمه: مگر اینکه گفته شود که محمولات مقدمات برهانیه «الف و لام در المقدمات برای عهد است چون در خط قبل تعبیر به مقدمات البرهانیه کرده بود» یا در حدود موضوعاتی که برای این محمولات است یا موضوع خود علم اخذ می شود «که موضوع خود علم یا مساوی با مساله است یا اگر اعم از موضوع مساله است مقوّمی است که دیگر از موضوع علم بیرون نمی رود» مثال: اگر در مقدمه برهانی گفته شود «المثلث سطح» و «کل سطح کذا» «فالمثلث کذا» در عبارت «المثلث سطح»، محمول در تعریف موضوع اخذ می شود زیرا وقتی مثلث بخواهد تعریف شود گفته می شود سطحی است که به سه خط بسته محدود شده. پس معلوم می شود که سطح، عرض ذاتی برای مثلث است نه مقوّم. البته سطح، مقوم مثلث است که در این صورت از باب اخذ ذاتی لذی الذاتی است. اما جایی که محمول در تعریف موضوع اخذ می شود ذاتی است ولی در جایی که موضوع صناعت در تعریف محمول اخذ می شود ذاتی است. و جایی که محمول در تعریف موضوع اخذ می شود شاید بتوان گفت ذاتیِ مقوّم است یعنی قسم اول ذاتی است اما در جایی که موضوع صناعت در تعریف محمول اخذ می شود باید گفته شود محمول، عرض ذاتی قسم دوم است نه ذاتی مقوم.

«او یقال ان محمولات المقدمات اما ان توخذ فی حدود الموضوعات لها او تکون الموضوعات او ما یقومها مما هو من تلک الصناعه یوخذ فی حدودها»

ص: 96

این عبارت، تعریف دوم است تعریف اول که ارائه شد بیان کردیم که هم جمیع افراد ذاتی را شامل می شود و هم مانع اغیار است البته تمام افراد ذاتی را شامل شود نه فقط عرض ذاتی را، حتی ذاتی مقوم را هم شامل شد. این عبارت، تعریف دوم است که همان فایده تعریف اول را دارد.

تعریف دوم عرض ذاتی: محمول در تعریف موضوع اخذ می شود «در تعریف اول هم این گفته شد» اما در تعریف اول گفته شد که یا موضوع صناعت در تعریف محمول اخذ می شود در تعریف دوم اینگونه گفته نمی شود بلکه گفته می شود» که موضوع مساله «تعبیر به موضوع صناعت نمی شود» یا مقومِ موضوع مساله که اعم از موضوع علم نباشد در تعریف محمول اخذ می شود «به جای موضوع صناعت در تعریف اول، موضوع مساله یا مقوم موضوع مساله ولی مقومی که از موضوع صناعت بالاتر نیست و عام تر نیست گفته شد. که این تعریف در واقع مفاد تعریف اول را افاده می کند».

ترجمه: یا گفته می شود که محمولاتِ مقدمات «مراد از مقدمات، مقدمات برهانی است» اخذ می شود، حدودِ موضوعاتی که برای این محمولات هستند «در این صورت ذاتی به معنای مقوم است» یا موضوعات «مراد از موضوعات، موضوعاتِ مسائل است نه موضوع علم چون لفظ موضوع به صورت جمع آمد، ولی در خط قبل به صورت مفرد گفته بود _ موضوع الصناعه _ » یا آنچه که مقوم موضوعات مسائل است «که این سومی را شرط می کند» مقومی که جزء این صناعت است «و اعم از این صناعت نیست که بیرون از این صناعت برود» در حدود محمولات اخذ می شود توجه کنید که تعریف دوم با تعریف اول تقریبا یکی است ولی در تعریف اول گفت «موضوع صناعت» اما در تعریف دوم گفت «موضوع مساله یا مقوم موضوع مساله به شرطی که از موضوع صناعت بالا نرود».

ص: 97

«و الی هذا ذهب المعلم الاول و ان لم یفصح به»

«هذا»: این تعریف دوم. البته چون تعریف اول با تعریف دوم فرقی نکرد، لذا اگر مشارالیه هذا تعریف اول یا دوم گرفته شود اشکالی ندارد.

ترجمه: و به این ترتیب، معلم اول رفته ولو تصریح به آن نکرده و فصیح نگفته «بلکه مخفی و لابلای عبارات گفته و ما از لابلای عبارت استخراجش کردیم».

«فکل محمول برهانی اما ماخوذ فی حد الموضوع او الموضوع و ما یقومه ماخوذ فی حده»

حال از اینجا تعریف صحیحی را نتیجه می گیرد.

هر محمول برهانی اینچنین است که یا ماخوذ در حد موضوعش است یا موضوع و ما یقوم الموضوع، ماخوذ در حد موضوعش است. «یعنی محمول برهانی که عرضِ ذاتیِ موضوع است یکی از این دو قسم را دارد که یا این محمول در حد موضوع ماخوذ است یا محمولی است که موضوع و ما یقومِ آن، در حد موضوع ماخوذ است».

«اما مطلقا کالسطح للمثلث»

«اما مطلقا» قید برای محمول است و مربوط به این قسمت اخیر یعنی «او الموضوع و ما یقومه ماخوذ فی حده» است. یعنی جایی که موضوع و ما یقومِ موضوع در حدّ محمول اخذ می شود محمول یکی از این دو قسم را دارد. یا مطلق است و احتیاج به قیدی ندارد یعنی با وجود مطلق بودن، موضوع یا مقومِ موضوع در حدش اخذ می شود یا باید این محمول را تخصیص زد و مقید کرد تا بتوان موضوع یا مقوم موضوع در تعریفش اخذ شود

ص: 98

محمول چه وقت مطلق است؟ وقتی که از موضوع صناعت اعم نباشد در این صورت محمول، مطلق گذاشته می شود و موضوع یا مقوم موضوع در تعریفش اخذ می شود. اما در صورتی که محمول اوسع از موضوع علم باشد باید تخصیص بزنید و بعد از تخصیص، موضوع مساله یا مقوم موضوع مساله را در تعریف اینچنین مساله ای اخذ کرد. پس محمول است که دو قسم می شود.

«کالسطح للمثلث»: سطح را موضوع قرار داده و مثلث را محمول قرار داده است مثلا گفته می شود «هذا السطح مثلث» و «کل مثلث کذا»، «فهذا السطح کذا». مثلث اقسام مختلف دارد. آیا لازم است این محمول را مقید کرد و بعداً سطح را در تعریفش اخذ کرد یا هر نوع مثلثی که باشد سطح را می توان در تعریفش اخذ کرد، چه متساوی الساقین چه متوازی الاضلاع چه قائم الزاویه باشد؟ می فرماید در تعریف مطلقِ مثلث می توان سطح را اخذ کرد پس محمول در اینجا مطلق می ماند و تخصیص نمی خورد و موضوع در تعریفش اخذ می شود و لازم نیست مقوم موضوع اخذ شود.

ترجمه: یا مطلق است مثل سطح «که موضوع می شود» برای مثلث «و همین سطح که موضوع برای مثلث شده در تعریف مثلث می آید در حالی که مثلث، مطلق گذاشته می شود و تخصیص نمی خورد».

«و اما لتخصیص یلحق به ضروره کما ان الخط اذا حُمِل علیه المساوی فانما یحمل علیه المساوی لخط ما و هو مخصص»

ص: 99

«ضروره» به معنای «بداهت» نیست بلکه به معنای «حتماً» است.

و یا محمولی است که موضوع در تعریفش اخذ می شود ولی چون تخصیصی ملحق به این محمول شده لذا موضوع می تواند در تعریفش اخذ شود.

مثال: «هذا الخط مساو لذلک الخط» و «کل مساو لذلک الخط کذا»، «فهذا الخط کذا» در این مثال «مساو لهذا الخط» محمول است اما اگر «لهذا الخط» برداشته شود فقط «مساو» باقی می ماند که محمول است و این «مساو» خیلی عام است و از بحث علم بیرون می رود چون از مثالی که زده می شود مربوط به خط است و خط مربوط به علم هندسه است. اما «مساوی» اختصاص به هندسه ندارد بلکه در حساب هم می آید لذا یک محمول عام است.

آیا موضوع در تعریف محمول اخذ می شود یعنی «خط» در تعریف «مساو» اخذ می شود؟ جواب داده می شود که خیر و خط را نمی توان در تعریف «مساو» اخذ کرد چون ممکن است مساوی، عدد باشد یا سطح یا حجم باشد بله ابتدا «مساو» مقید به «لهذا الخط» می شود و گفته می شود «مساو لذلک الخط» و وقتی که این محمول، تخصیص خورد موضوع که خط است در تعریفش اخذ می شود.

ترجمه: و یا آن محمول، موضوع در تعریفش اخذ می شود به خاطر تخصیصی که بر این محمول وارد شده و این محمول را مخصَّص کرده است کما اینکه خط وقتی حمل شود بر آن مساوی «یعنی خط را موضوع و مساوی را محمول قرار دهید مساوی اعم از موضوع علم است و نمی توان مساوی را عرض ذاتی خط قرار داد مگر اینک ابتدا مساوی را که محمول است تخصیص بزنید سپس این مخصَّص را محمول قرار دهید» یعنی اگر محمول را «مساوی» قرار دادید و موضوع را خط قرار دادید می توانید بر این خط، «مساوی لخط ما» را حمل کرد وقتی تخصیص «یعنی لخط ما» آورده شد معلوم می شود که «مساوی» مربوط به «خط» شده و مساویِ در حجم و سطح را قبول نمی کند.

ص: 100

«و العالم اذا حمل علیه انه واحد حُمل علیه الواحد فی العالمیه لا الواحد مطلقا»

مثال دیگر می زند که بر عالَم، واحد را حمل کنید. عالَم، یک موجود است که تمام موجوداتش، اجزائش هستند. اما واحد، وصفی نیست که به عالَم اختصاص داشته باشد بلکه بر چیزهای دیگر هم حمل می شود پس وصف عام است حال شما آن را تخصیص بزنید و سپس حمل کنید یعنی قید «فی العالمیه» آورد شود و گفته شود «عالَم واحد فی العالمیه» یعنی عالَم، عالمِ واحد است نه اینکه مطلقِ واحد است.

«و هذا ایضا تخصیص له بقول او فعل»

ضمیر «له» به «عالم» برمی گردد.

«هذا»: حمل کردن محمول عام بر موضوع خاص.

ترجمه: این حمل کردن، تخصیصِ محمول است به قول یا فعل، یعنی وقتی محمول را بر موضوع حمل می کنید خودش تخصیص می شود ولی تخصیصی که از ناحیه حمل محمول بر موضوع آمده است.

«بقول»: می گوییم «العالم واحد فی العالمیه» که قید «فی العالمیه» آورده شد.

«او فعل»: همین که واحد بر عالم حمل می شود روشن است که مراد واحد در عالمیت است نه واحد در هر چیزی. اینکه عالَم، عالَم واحد است یعنی در عالمیتش واحد است نه اینکه واحد است مطلقا.

در اینجا مشکلی پیش می آید و آن این است که در تعریف باید الفاظِ صریحه آورده شود نمی توان به افعال اکتفا کرد. اگر کسی برای محمول قید لفظی آورد به تمام آنچه که در تعریف لازم است تصریح می کند اما اگر با فعل خواست بفهماند که این محمول، خاص است گفته شده که در تعریف به کنایه و فعل و امثال ذلک نمی توان اعتنا کرد بلکه باید همه چیز به صورت صریح بیاید پس چرا اینجا تخصیص به فعل می گویید؟ جواب این است که قبل از اینکه تعریف شروع شود تخصیص آورده می شود و با فعل، تخصیص درست می شود پس تعریف می شود در تعریف، فعل نقشی ندارد اما در تخصیص، فعل نقش دارد و وقتی تخصیص تمام شد تعریف می آید. پس در تعریف، از فعل و کنایه و امثال ذلک استفاده نشد. آنچه لازم بود تذکر داده شود تذکر داده شده است.

ص: 101

بحث بعدی این است که اخذ محمول در تعریف موضوع آسان است و اخذ موضوع در تعریف محمول آسان است اما اینکه مقوم موضوع در تعریف محمول اخذ شود، به چه معنا است که در جلسه بعدی می آید.

عبارت «مقوم موضوع در تعریف محمول اخذ شود» به چه معنا است؟/ تعریف عرض ذاتی/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/07/07

موضوع: عبارت «مقوم موضوع در تعریف محمول اخذ شود» به چه معنا است؟/ تعریف عرض ذاتی/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«و اما کیفیه اخذ ما یقوم الموضوع فی حد العارض فذلک ان یوخذ موضوع المعروض له»(1)

ذاتی باب برهان «مراد عرض ذاتی نیست» گفته شد سه قسم است:

قسم اول: محمول در تعریف موضوع اخذ شود.

قسم دوم: موضوع در تعریف محمول اخذ شود.

قسم سوم: مقوّم موضوع در تعریف محمول اخذ شود.

این سه قسم را جمع کردیم و دو قسم شد یک قسم، قسمی است که محمول در تعریف موضوع اخذ می شود و قسم دیگر قسمی است که موضوع یا مقوم موضوع در تعریف محمول اخذ می شود در جایی که محمول در تعریف موضوع اخذ شود وقتی است که محمول، ذاتی به معنای اول برای موضوع باشد. ذاتی به معنای اول عبارت از مقوّم بود. لذا در تعریف موضوع باید اخذ شود چون ذاتیِ موضوع است مثلا گفته شود «المثلث سطح». این سطح جنسِ مثلث است و در تعریف مثلث اخذ می شود چون جنس مثلث و مقوّم مثلث است ذاتی است.

ص: 102


1- (1)الشفاء، ابن سینا، ج9،ص.127، س5، ط ذوی القربی.

در جایی که موضوع یا مقوّم موضوع در تعریف محمول اخذ می شود محمول، ذاتی موضوع به معنای دوم است یعنی عارض ذاتی است نه مقوم «زیرا برای ذاتی دو معنا بود» مانند «هذا الانف افطس» موضوع، انف است و محمول، افطس است در تعریف محمول خود موضوع که انف است اخذ می شود.

اگر موضوع در تعریف محمول اخذ شود یا محمول در تعریف موضوع اخذ شود روشن است. اما آنچه که احتیاج به توضیح دارد قسم سوم است که مقومِ موضوع در تعریف محمول اخذ شود که این قسمی از ذاتی به معنای دوم است. برای مقومِ موضوع سه مورد ذکر می کند:

1 _ موضوع معروض له

2_ جنس معروض له

3 _ موضوع جنس معروض له.

اگر این سه در تعریف محمول اخذ شد آن محمول، ذاتیِ موضوع می شود این سه مورد را در مثال توضیح می دهیم.

توضیح عبارت

«و اما کیفیه اخذ ما یقوّم الموضوع فی حد العارض فذلک ان یوخذ موضوع المعروض له او جنس المعروض له او موضوع جنسه»

مراد از «العارض»، محمول است.

کیفیت اخذ معمول در موضوع و کیفیت اخذ موضوع در تعریف محمول نیاز به توضیح ندارد اما کیفیت ما یقوم الموضوع در تعریف عارض نیاز به توضیح دارد و آن را توضیح می دهد و می فرماید که یا موضوع معروض له یا جنس معروض له یا موضوع جنس معروض له در تعریف عارض اخذ شود.

ص: 103

«الاول کما یوخذ العدد فی حد مضروب عدد زوج فی عدد فرد»

برای مورد اول، دو مثال می زند. مورد اول این بود که موضوع معروض له در تعریف عارض اخذ شود.

در اینجا یک عارض و یک معروض له و یک موضوع برای معروض له وجود دارد در این صورت در تعریف عارض، موضوع معروض له اخذ می شود مانند «مضروب عددٍ زوج فی عددٍ فرد» محمول است و موضوع را «هذا» قرار بده و بگو «هذا مضروب عدد زوج فی عدد فرد». عدد زوج مانند 2 و عدد فرد مانند 3 است. مراد از «هذا» عدد 6 است و گفته می شود 6 مضروب عدد زوج در عدد فرد است.

در تعریف «مضروب عدد زوج فی عدد فرد» می خواهیم موضوع معروض له را اخذ کنیم یعنی در تعریف 6، موضوع معروض له را اخذ کنیم. عدد 6، محمول و عارض است. عدد 6 یکی از اقسام زوج است. قِسم هم به معنای حالت است یعنی اگر انسان را تقسیم به عالم و جاهل کنید معنایش این است که انسانی وجود دارد که حالتش علم است و انسانی وجود دارد که حالتش جهل است. و هکذا انسان را تقسیم به سفید پوست و سیاه پوست می کنید یعنی حالتی که پوستش سفید است و حالتی که پوست بدنش سیاه است. همیشه اقسام، حالت و عارض اند و لذا اصناف را عوارض می سازند. سفید و سیاهی عارض بر نوع می شود و صنف را می سازند. پس عوارض همیشه حالتند عدد 6 یکی از اقسام زوج است پس حالت و عارضی برای زوج است و زوج، معروض له می شود. معروض له خودش زوج است که زوج، صفت و حالتی برای عدد است و عدد، موضوع برای این عرض «که عبارت از زوجیت است» می شود و زوجیت هم موضوع یا معروض له برای عدد 6 شد. حال در تعریف 6، لفظ «عدد» اخذ می شود و گفته شود «عدد ینقسم الی متساویین که عدد 3 و 3 است». لفظ «عدد» جنس است و «ینقسم الی متساویین» فصلی است که لفظ «زوج» را مشخص می کند و «عدد 3 و 3» فصلی است که شخص زوج را که عدد 6 است مشخص می کند پس معروض له زوج شد و موضوع معروض له «عدد» شد این «عدد» که موضوع معروض له است در تعریف عارض «6» اخذ می شود لذا وقتی بخواهید عدد 6 را تعریف کنید می گویید «عدد کذا»

ص: 104

«و المثلث فی حد مساواه مضروب ضلعه فی نفسه لمضروب الآخرین کل فی نفسه»

مثال دوم این است که مثلث قائم الزاویه دو ضلع دارد که زاویه قائمه را می سازند و یک ضلع هم دارد که مقابل زاویه قائمه قرار می گیرد. آن ضلعی که مقابل زاویه قائمه قرار می گیرد به آن وتر گفته می شود. در شکل 47 از مقاله اول کتاب تحریر اصول الهندسه و الحساب «یا تحریر اقلیدس» که معروف به شکل عروس است این رابطه وجود دارد که مربع وتر مساوی با مربع یکی از دو ضلع مجاور قائمه به علاوه مربع ضلع مجاور دیگر است. به عبارت دیگر مربع وتر برابر با مجموع مربع دو ضلع است. گفته می شود «مثلثی که قائم الزاویه است مربع ضلعش با مجموع مربع دو ضلع دیگرش مساوی است» عبارت «مثلثی که قائم الزاویه است» موضوع است و بقیه، محمول می شود مصنف تعبیر به «مربع» نمی کند بلکه تعبیر به «مضروب فی نفسه» می کند که همان معنای مربع است. «مساوٍ» عارض و محمول بر مثلث قائم الزاویه است مثلث قائم الزاویه یکی از حالات مثلث است پس مثلث قائم الزاویه، عارض بر مثلث می شود و مثلث، موضوع برای مثلث قائم الزاویه می شود. یعنی مثلث به طور مطلق موضوع برای مثلث قائم الزاویه است و مثلث قائم الزاویه معروض له برای «مساوٍ کذا» است و در تعریف عارض «که مساوٍ کذا باشد» نه معروض له «که مثلث قائم الزاویه است» بلکه موضوع معروض له «که مطلق مثلث است» اخذ می شود.

ص: 105

نکته: مراد از «حالت» که بیان کردیم معنای عامش مراد است که هم شامل صفت می شود و هم شامل حالت گذرا و حالت ثابت می شود نه اینکه در مقابله صفت باشد لذا مراد از حالت با عارض یک چیز است. اگر حالت و صفت مقابل هم قرار بگیرند آن وقت باید بین حالت و صفت فرق گذاشت و الا اگر لفظ «حالت» گفته شود می تواند شامل صفت شود همانطور که لفظ «عارض» شامل همه می شود.

ترجمه: مثلثی که «عبارت از موضوع معروض له و موضوع مثلث قائم الزاویه است» در حدّ محمولِ مثلث قائم الزاویه «یا در حد عارض مثلث قائم الزاویه» اخذ می شود که عارضِ مثلث قائم الزاویه عبارت از «مساواه مضروب ضلعه فی نفسه لمضروب الآخرین کل فی نفسه» است. مراد از «ضلعه»، وتر است. و مراد از «مضروب»، مربع است لذا عبارت به این صورت در می آید «مساواه مربع الوتر لمربع مضروب الآخرین کلٌّ فی نفسه».

چرا لفظ «کل» را آورد چون به دو صورت می توان مربع آخرین را حساب کرد. وتر را فرض کنید 5 سانت است و دو ضلع دیگر را فرض کنید که یکی 4 و دیگری ی3 سانت است. وتر را اگر مربع کنید یعنی 5 ضرب در 5 می شود 25. ضلعی که 3 است را مربع کنید یعنی 3 ضرب در 3 می شود 9. ضلعی که 4 است را مربع کنید یعنی 4 ضرب در 4 می شود 16. حا ل 16 را با 9 جمع کنید برابر با 25 می شود در این صورت کل واحد من الضلعین در خودش ضرب شد بعداً جمع شد.

ص: 106

اما اگر کل واحد من الضلعین را در خودش ضرب نمی کردید بلکه این دو ضلع را ابتدا جمع می کردید یعنی 4 به علاوه 3 می شود 7 حال 7 را در خودش ضرب کنید 49 بدست می آید و 49 با 25 مساوی نیست. پس حق نداریم مربع وتر را با مربع مجموع مساوی گرفت بلکه باید با مجموعِ دو مربع مساوی گرفت.

«فان موضوع هذا العارض هو المثلث القائم الزاویه و لکن یوخذ فی حده المثلث»

مراد از «هذا العارض»، مساوات است.

ضمیر «حده» به «عارض» بر می گردد.

مصنف مثال را که بیان کرد شروع به توضیح دادن آن می کند و می گوید موضوع این عارض و به عبارتی معروض له عبارت از مثلث قائم الزاویه است ولی این معروض له در تعریف اخذ نمی شود لکن در حد این عارض «یعنی مساوی»، مثلث که موضوع معروض له است اخذ می شود نه خود معروض له.

«و الثانی کما یوخذ السطح فی حد المثلث القائم الزاویه»

قبل از اینکه وارد مثال برای مورد دوم شود مقدمه ای بیان می شود و آن این است که عدد در مثال اول، موضوع برای زوج گرفته شد و زوج، حالت گرفته شد حال اگر زوج را نوع بگیرید«چون عدد دو نوع دارد که زوج و فرد می باشد» که این کار را هم می توان کرد عدد، جنس می شود در این صورت در تعریفِ «مضروب عدد زوج فی عدد فرد»، جنسِ معروض له را اخذ می کنید نه موضوع معروض له را، در این صورت این مثال برای مورد دوم می شود که فرمود «او جنس المعروض له». پس اگر عدد را موضوع بگیرید کار صحیحی است اگر جنس هم گرفته شود کار صحیحی است پس مثال اول هم برای قسم اول هم برای قسم دوم صحیح است حتی مثال دوم را هم می توان برای قسم اول هم برای قسم دوم قرار داد به این صورت که مثلث را می توان معروض له یا موضوع برای مثلث قائم الزاویه گرفت و می توان جنس برای مثلث قائم الزاویه گرفت. بستگی دارد که مثلث قائم الزاویه را نوع لحاظ می کنید یا قِسم و حالت لحاظ می کنید.

ص: 107

نکته: مصنف نمی گوید همان مثال دوم را برای ثانی بزن بلکه یک مثال مستقل می آورد تا خلطی پیش نیاید.

توضیح عبارت: مورد دوم این بود که جنس معروض له در تعریف اخذ می شود مانند سطح که در تعریف مثلث قائم الزاویه اخذ شود. مثلث قائم الزاویه قِسمی از مثلث می شود و بنا بود که قِسم عارض بر مقسم شود پس مثلث قائم الزاویه عارض می شود و خود مثلث هم معروض له می شود. جنسِ معروض له «یعنی جنس مثلث» همان سطح است. یعنی سطحی را که جنس معروض له است در تعریف عارض که مثلث قائم الزاویه است اخذ شود یعنی در تعریف مثلث قائم الزاویه گفته شود «سطح کذا»

«فانه موضوع جنسه»

در نسخه خطی عبدالرحمان بدوی آمده «فانه جنسه» که خوب است. و نسخه کتاب خوب نیست زیرا سطح، موضوع جنس نیست بلکه خود جنس است لذا به نظر می رسد کلمه «موضوع» زائد است.

«و الثالث کما یوخذ العدد فی حد زوج الزوج»

مثال برای مورد سوم است. عدد در تعریف زوج الزوج اخذ می شود. معنای زوج روشن است که در مقابل فرد می باشد اما زوج را به دو قسم تقسیم می کنند:

1 _ زوج الزوج

2 _ زوج الفرد.

عدد 6 زوج الفرد است یعنی اگر عدد 6 را به دو عدد که حاصل ضرب آنها 6 است تحلیل کنی یک عدد زوج و یک عدد فردی از آن بیرون می آید که عدد 2 و 3 است. اما عدد 8 را اگر تحلیل کنی به دو عدد 4 و 2 تحلیل می شود که هر دو زوج اند لذا به عدد 8 زوج الزوج گفته می شود.

ص: 108

حال مصنف می فرماید ما می خواهیم زوج الزوج را تعریف کنیم که در تعریفش از لفظ «عدد» استفاده می شود. «زوج الزوج» عارض و حالت است که بر «زوج» عارض می شود و «زوج» معروض له است این «زوج» عارض بر عدد است و عدد، موضوع می شود الان روشن شد که عدد، موضوع برای معروضٌ لهِ این عارض است. پس موضوع معروض له در تعریف عارض اخذ شده که این همان قسم اول است نه قسم سوم. در اینجا برای اینکه این مثال، مثال برای قسم سوم بشود باید «زوج» را معروض له بگیرید و یک جنس در اینجا درست کنید که بتوانند عارض بر عدد شود و آن جنس مثلا کم منفصل باشد و عدد را موضوع این کم منفصل قرار دهید پس کم منفصل عارض بر عدد می شود و عدد، موضوع این برای کم منفصل می شود و همین کم منفصل جنس برای زوج می شود که زوج، معروض له برای زوج الزوج است. الان موضوعِ جنسِ معروض له در تعریف عارض اخذ شد ولی مشکلش این است که عدد با کم منفصل یکی است. در حالی که عدد را موضوع کم منفصل قرار دادید در این صورت این مثال، مثال برای قسم اول می شود نه قسم سوم.

«فجمیع هذه یقال لها اعراض ذاتیه»

به تمام این سه قسم «هر سه محمول» اعراض ذاتیه گفته می شود.

ص: 109

بیان اینکه چه نوع ذاتی هایی مربوط به مربوط به صناعت برهان نیستند/ بیان اطلاقات دیگر ذاتی/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/07/08

موضوع: بیان اینکه چه نوع ذاتی هایی مربوط به مربوط به صناعت برهان نیستند/ بیان اطلاقات دیگر ذاتی/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«فما کان من المحمولات لا ماخوذا فی حد الموضوع و لا الموضوع او ما یقومه ماخوذا فی حده فلیس بذاتی»(1)

بحث در ذاتی باب برهان بودی بیان شد که در مقدمات برهانی باید محمول، ذاتی موضوع باشد سپس خواستیم ذاتی را معنا کنیم که دو معنا بیان شد:

1 _ محمول، مقوم موضوع «یعنی جنس یا فصل» باشد حال بی و اسطه یا با وا سطه باشد

2 _ عرض ذاتی باشد به همان بیانی که برای عرض ذاتی بیان شد.

در ابتدای بحث اشاره شد دو معنایی که برای ذاتی در باب برهان وجود دارد به موضوع و محمول مربوطند. البته ذاتی های دیگر وجود دارد که کاری به موضوع و محمول ندارند الان در همین دو ذاتی که بیان شد اینگونه گفته شد که محمول، مقوم موضوع است و محمول، عرض ذاتی موضوع است. اصلا ذاتی بودن را بین موضوع و محمول قرار دادیم بعضی از ذاتی ها هستند که کاری به موضوع و محمول ندارند آنها اگر چه ذاتی اند ولی در صناعت برهان به کار گرفته نمی شوند یعنی محمولِ مقدمه ی برهانی وا قع نمی شوند. مصنف در اینجا می خواهد به معنای دیگر ذاتی اشاره کند که در باب برهان، اعتبار ندارد سه معنا برای ذاتی می آ ورد که به قول خودش اینها مربوط به موضوع و محمول نیستند و در صناعت برهان از آنها استفاده نمی شود.

ص: 110


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص.127، س11، ط ذوی القربی.

مصنف می فرماید هر چیزی که ذاتی به معنای اول و ذاتی به معنای دوم که در باب برهان گفته شده، نباشد عرضیِ مطلق اند ولو در جای خودش ذاتی به حساب بیایند ولی ما به آنها عرضی مطلق می گوییم و مراد از مطلق، یعنی بدون قید ذات.

پس اگر محمول، ذاتی به معنای اول «یعنی مقوّم» باشد این محمول در تعریف موضوع اخذ می شود وقتی مقوم موضوع است یعنی جنس یا فصل موضوع است حال جنس و فصل قریب یا بعید باشد. ذاتی به معنای دوم در تعریف موضوع اخذ نمی شود بلکه موضوع یا ما یقوم الموضوع در تعریف این محمول اخذ می شود. حال مصنف می گوید چیزی که ذاتی به معنای اول نیست و ذاتی به معنای دوم نیست در برهان نمی آید. به جای اینکه تعبیر به «معنای اول» و «معنای دوم» کند می گوید آن محمولی که نمی تواند در تعریف موضوع اخذ شود و یا محمولی که نمی تواند موضوع یا ما یقوم الموضوع در تعریفش اخذ شود اینچنین محمولی در باب برهان کارآیی ندارد.

سپس مصنف آن سه معنایی که برای ذاتی هست ولی ربطی به موضوع و محمول ندارد و در صناعت برهان بکار گرفته نمی شود را بیان می کند.

توضیح عبارت

«فما کان من المحمولات لا ماخوذا فی حد الموضوع و لا الموضوع او ما یقومه ما خوذا فی حده فلیس بذاتی»

«من المحمولات« بیان برای «ما» در «ماکان» است.

ص: 111

ترجمه: محمولاتی که اینچنین باشند که نه در حد موضوع اخذ بشوند «تا ذاتی به معنای اول باشند» و نه موضوع یا ما یقوم الموضوع، ماخوذ در حدّش است «تا ذاتی به معنای دوم بشوند» ذاتی در باب برهان نیست «مراد از _ فلیس بذاتی _ ذاتی در باب برهان است و الا ممکن است ذاتی باشد ولی به درد باب برهان نخورد.

«بل هو عرض مطلق غیر داخل فی صناعه البرهان»

بلکه عرضی مطلق «مراد از مطلق یعنی بدون قید ذاتی است» است و در صناعت برهان از آن استفاده نمی شود.

«مثل البیاض للققنس و ان کان لازما علی ما سنوضح»

«و ان کان لازما» را به دو صورت می تو ان معنا کرد:

1 _ ضمیر آن به عرض مطلق بر گردد یعنی عرض مطلق است و داخل در صناعت برهان نیست ولو این عرض، لازم برای موضوع باشد یعنی محمولی باشد که عارض مفارق برای موضوع نباشد بلکه محمولی باشد که عارض لازم برای موضوع باشد.

2 _ ضمیر آن می تواند به بیاض بر گردد یعنی و لو این بیاض لازم برای ققنوس است ولی در عین حال عرض ذاتی نیست بلکه عرض مطلق است.

ققنوس در گذشته توضیح داده شد که چیست؟ ققنوس پرنده ای است که سفید خالص است و رنگ دیگری ندارد و می گویند منقارش پرّه پرّه است و وقتی این منقار را روی هم می گذارد این پرّه ها به نحو خاصی قرار می گیرند که وقتی باد به درون منافذ پرّه ها می وزد و از آن طرف بیرون می آید صدای موسیقی در می آید. یعنی خود این باد در این پرّه ها صدای موسیقی درست می کند مثل اینکه نوکش یکی از آلات موسیقی است ولی نوازنده آن انسان نیست بلکه باد است. و می گویند هزار سال هم عمر می کند و بعد از اینکه هزار سالش تمام شد بر روی بلندی می ایستد و بالش را به هم می زند مثل کبوتر ها که بال خود را به هم می زنند. اینقدر این بالش را به هم می زند که از بالش آتشی در می آید و آتش او را می گیرد و می سوزاند و خاکستر می شود از خاکستر آن، ققنوس بعدی به وجود می آید او هم زندگی را دوباره مثل مادر می کند. می گویند شیطان پدر و مادر ندارد پای خودش را به هم می مالد و بچه دار می شود. شیطان هم با این بیانی که گفته شد نر و ماده ندارند.

ص: 112

ققنوس را مرغ افسانه ای می گویندی که شاید واقعیت نداشته ولی یک مرغی در هندوستان بوده که توصیف آن در کتب قدیم آمده است که تخم آن 30 سانت بوده ولی نسلش منقرض شده.

این ققنوس، بیاض داشته و سفید لازمه پرها است و هیچ وقت رنگ دیگری در ققنوس نمی بینید ولی در عین حال عرض ذاتی نیست بیاض با اینکه لازم این حیوان است عرض ذاتی برای این حیوان نیست.

«و ما بعد هذا فیقال بذاته لا علی جهه تلیق بالحمل و الوضع و لا لائقا بالبرهان»

این عبارت اشاره به خط قبل دارد. «هذا» یعنی «ما ذُکر» که دو مورد بود و عبارت «ما بعد هذا» یعنی غیر از این دو ذاتی، هر ذاتی دیگر که هست نه در باب موضوع و محمول مطرح است نه در صناعت برهان بکار می آید.

ترجمه: مازاد بر آن دو ذاتی اطلاق می شود اما نه به صورتی گفته شود که لایق حمل و وضع است و لائق به برهان باشد «آن که لایق حمل و وضع و لایق به برهان است همان دو تا است که گفته شد.

نکته: وضع به معنای موضوع است و حمل به معنای محمول است.

صفحه 127 سطر 14 قوله «فیقال»

از اینجا مصنف شروع به بیان ذاتیات دیگر می کند که 3 مورد است مورد اول را با عبارت «فیقال لما معناه» بیان می کند و مورد دوم را با عبارت «و یقال ایضا» در سطر 18 بیان می کند و مورد سوم را با عبارت «و یقال ایضا» در سطر 21 بیان می کند.

ص: 113

اطلاق اوّل ذاتی: مراد از ذاتی، «ما هو قائم بذاته» است ولی دو قید دیگری می آورد که قید اول این است که «جمل بر موضوع نمی شود» قید دوم این است که «فی موضوع» نمی باشد.

بعضی عرضها بر موضوع حمل می شوند مثل «ماشی» که گفته می شود «الانسان ماش» بعضی عرضها فی موضوع حلول می کنند مثل بیاض «نه ابیض زیرا ابیض حمل می شود» این دو مثال ذاتی به معنای اطلاق اول نیست.

بنابراین تمام محمولات از ذاتی به این معنای اطلاق اول خارج اند زیرا چنین ذاتی، ذاتی است که حمل نمی شود اما محمولات حمل می شوند. علاوه بر این، تمام مبادی اشتقاقیِ اعراض که حلول می کنند از ذاتی خارج می شوند ولی مصنف این را نمی گوید و فقط محمولات را خارج می کند.

«ماشی» ذات دارد و این ذاتش قائم به ذات است زیرا هر ماهیتی ذاتش همان ماهتیش است و ماهیت ماشی، مشی است اما نه اینکه قائم به ذات خودش باشد بلکه قائم به ذات دیگر است.

«جوهر» ذات دارد و قائم به ذات خودش است.

توضیح عبارت

«فیقال لما معناه غیر مقول علی موضوع او فی موضوع و هو قائم بذاته»

«فیقال»: یعنی «فیقال بذاته او الذاتی لما معناه...».

ضمیر «هو» به «ما» در «لما معناه» بر می گردد.

ترجمه: ذاتی به چیزی گفته می شود که معنایش حمل نمی شود بر موضوعی یا حلول نمی کند در موضوعی «مثل بیاض که معنایش حلول در موضوع می کند و مانند نیروی مشی که حلول در موضوع می کند اما ماشی، حمل بر موضوع می شود» آن چیز قائم بذاته است «و چون قائم بذاته است به آن ذاتی می گویند».

ص: 114

تا اینجا اطلاق اول را بیان کرد و با عبارت «و اما الماشی...» مقابل این اطلاق اول را بیان می کند.

«و اما الماشی و المحمولات کلها فکل واحد منها یقتضی معنی ذاته مثل معنی الماشی و یقتضی شیئاً آخر هو الموضوع له»

مصنف ابتدا می فرماید «اما الماشی» و چون می بینید این مساله ای که می خواهند مطرح کنند اختصاص به ماشی ندارد و در همه محمولات جاری می شود لذا می فرماید «و المحمولات کلها» یعنی همه محمولات هم این مساله را دارند که یکی از آنها، ماشی است.

ترجمه: ماشی و محمولات هر یک از اینها اقتضای معنای ذات خودش را می کند مثل معنای ماشی که مشی است «مراد از _ معنی ذاته _ ماهیت خودش است» و اقتضای شی دیگری مثل انسان هم می کند «یعنی دنبال یک ذاتی است که به آن تکیه کند» که آن شیء دیگر موضوع است برای معنای ماشی.

«فلیس و لا واحد منها مقتصر الوجود و الدلاله فی المعنی علی ذاتها»

ضمیر «منها» به «محمولات» بر می گردد.

«علی ذاتها» متعلق به «مقتصر» است.

جوهر در وجود به ذات خودش اکتفا می کند نیاز به ذات دیگری که مُتّکای جوهر شود ندارد در دلالت هم متکی به ذات خودش است یعنی لازم نیست وقتی دلالت جوهر را می خواهید ببینید حتما یک ذاتی که متکای جوهر است دیده شود. جوهر اینچنین است که لازم نیست ذات دیگری را همراهش ببینی «ولی ماشی و بقیه محمولات اینگونه نیستند و باید حتما ذات دیگری را در کنارش ببینید».

ص: 115

نکته: لفظ «و لا واحد منها» را مصنف برای تاکید می آورد و به معنای «هیچکدام» است یعنی هیچکدام از این محمولات، اینطور نیست که در وجودش و دلالتش اکتفا به ذاتش کند بلکه چون به ذات دیگر تکیه می کند اکتفا به ذات خودش نمی کند چه بخواهد در خارج وجود پیدا کند احتیاج به موضوعی دارد و چه بخواهد بر معنای خودش دلالت کند احتیاج به ذات دارد. البته مشی مراد نیست زیرا مشی اگر در خارج بخواهد موجود شود احتیاج به ذات دارد اما در ذهن اگر بخواهد تصور شود احتیاج به ذات ندارد. اما ماشی در ذهن اگر بخواهد تصور شود احتیاج به ذات دارد چون ماشی به معنای ذاتٌ ثبت له المشی است پس احتیاج به ذات دارد.

ترجمه: هیچ کدام از این محمولات، وجودشان و دلالتشان بر معنایی اکتفا بر ذاتشان نمی کند «یعنی چه در خارج و چه در ذهن که جای دلالت معنا است نمی توان فقط ذات این محمولات را دید بلکه ذات محمولات را با این موضوعی که این محمول به آن بسته است دیده می شود».

«فذواتها لیست هی هی بذواتها»

ذوات این موجوداتی که محمول حساب شدند یعنی ذوات این محمولات خودشان را اگر نگاه کنی به تنهایی نیست باید مقرون به موضوعی کنید پس محمول قائم به ذات نیست لذا ذاتی نامیده نمی شود.

«و یقال ایضا بذاته للشی الذی هو سبب للشیء موجبٌ له»

اطلاق دوم ذاتی: گفته می شود که ذبح ذاتاً مبدأ و منشا موت است یعنی ذبح علت و سبب مباشر موت است. به این هم ذاتی گفته می شود یعنی آن که سبب مباشر و موجب شیء «مراد از موجب شیء، سبب تام است» است ذاتی گفته می شود مثلا وقتی به دنبال ذبح، موت آمد ما نمی گوییم موت، عارض بر ذبح است بلکه می گوییم ذبح بذاته «یعنی بدون اینکه سبب دیگری دخالت کند» بدنبال دارد موت را.

ص: 116

ترجمه: و گفته شود «بذاته» برای شیئی که سبب برای شی دیگر می شود و موجِب آن شیء دیگر است «یعنی برای اینکه آن شیء دیگر را به وجود بیاورد نیاز به مویّد و کمک ندارد».

«مثل الذبح اذا تبعه الموت لم یُقَل انه قد عرض ذلک اتفاقا»

مثل: ذبح که وقتی به دنبالش موت می آید گفته نمی شود که شان این است که موت عارض شد اتفاقا «بلکه گفته می شود که ذبح سبب است».

«بل الذبح یتبعه الموت بذاته»

ذبح طوری است که موت بذاته تابع آن است یعنی به تعبیری که می کنیم موت، ذاتی ذبح می شود.

«لا مثل ان یعرض بَرق اِثر مَشی ماشی»

«اثر» به معنای «بدنبال» است.

شخص دارد راه می رود و پایش به سنگی می خورد و جرقه آتش می زند یا برقی حاصل می شود. این، اتفاقی است. دقت شود که مراد از اتفاق این نیست که بدون سبب باشد بلکه این هم سبب دارد مثلا در پای او میخ بوده و به سنگ خورده و سنگ هم سنگ آتشی بوده و جرقه زده. یعنی بدون سبب نیست ولی سببش مشخص نیست یا مورد توجه نیست. این برق، یک امر اتفاقی است و بذاته نیست.

«او یمشی انسان فیثر علی کنز»

یا انسانی مشی می کند و مطلع بر گنجی می شود. این هم اتفاق است و ذاتی نیست.

«و سائر کل ما کان اتفاقا»

ص: 117

هر چیزی که اتفاقی باشد ذاتی نیست.

ادامه بیان اینکه چه نوع ذاتی هایی مربوط به صناعت برهان نیستند/ بیان اطلاقات دیگر ذاتی/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/07/09

موضوع: ادامه بیان اینکه چه نوع ذاتی هایی مربوط به صناعت برهان نیستند/ بیان اطلاقات دیگر ذاتی/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«و یقال ایضا بذاته لما کان من الاعراض فی الشی اولیا»(1)

گفتیم دو معنا برای ذاتی است که این دو معنا برای موضوع و محمول اند و در صناعت برهان هم داخل اند یعنی ما می گوییم در هر مقدمه برهانی، محمول باید ذاتی به یکی از این دو معنا باشد سپس گفته شد سه معنای دیگر برای ذاتی است ک این سه معنا مربوط به موضوع و محمول نیستند و در صناعت برهان داخل نیستند و به کار گرفته نمی شوند.

معنای اول: معنای اول از آن سه معنا که در برهان بکار گرفته نمی شود این بود که تطبیق بر جوهر می کرد یعنی اگر گفته می شوداین شیء ذاتی است یعنی قائم به ذات است و در واقع جوهر است با توجه به این معنای اول گفته شد هیچ کدام از محمولات ذاتی نیستند چون هیچکدام قائم به ذات نیستند.

معنای دوم: اگر شیئی سبب برای شیء دیگر شد و موجب آن شیء دیگر شد ما آن سبب را برای شیء دیگر ذاتی می نامیم یا می گوییم شیء دیگر از ذات این سبب حاصل شد. مثلا موت از ذبح حاصل شد یعنی خود ذبح منشاء موت شد و چیز دیگری با ذبح همراهی نکرد تا موت به وجود بیاید. پس موت ناشی از ذات ذبح شد و به عبارت دیگر ذبح بذاته منشا موت شد.

ص: 118


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص.127، س21، ط ذوی القربی.

معنای سوم: ذاتی شیء به معنای عارض شیء بلاواسطه است. عارض بر دو قسم است:

1 _ عارض با واسطه

2 _ عارض بی واسطه.

عارض با واسطه ابتدا عارض می شود بر شیئی که آن شیء را واسطه می دانیم و سپس به توسط آن شیء بر شیء دوم هم عارض می شود مثلا بیاض عارض بر سطح جسم می شود نه برخود جسم، ولی به توسط سطح جسم عارض بر خود جسم می شود. از عارض بلاواسطه تعبیر به اوّلی و عارض بذاته می کنند و ما با عارض بذاته کار داریم که به معنای عارضی است که به خاطر ذات معروض است و به وا سطه چیزی نیست. به عبارت دیگر گاهی شیئی سبب می شود که عارض، بر شیء دیگر هم عارض شود. آن سبب، واسطه می شود و این عارض اگر چه نسبت به این سبب، اوّلی است ولی نسبت به آن شیئی که این سبب، برای عروض عارض دخالت کرده اوّلی نیست.

توضیح عبارت

«و یقال ایضا بذاته لِما کان من الاعراض فی الشی اولیا»

«ایضا»: لفظ «بذاته» علاوه بر معناهای قبل که گفته می شود.

«من الاعراض» بیان برای «ما» است.

ترجمه لفظ «بذاته» گفته می شود برای عرضی که این عرض در شیء «یعنی معروض و موضوع» اولی است «اوّلی به معنای بلاواسطه است»

«اعنی بقولی اولیا انه لم یعرض لشیء آخر ثم عرض له»

ص: 119

ضمیر «انه» به عارض بر می گردد یعنی به «ما» در «لما کان» بر می گردد.

ضمیر «له» به «شیء» در عبارت «فی الشی» بر می گردد.

ترجمه: منظور من از قولم که گفتم «اولیا» این است که آن عارض، عارض نمی شود به شیء دیگر تا بعداً به آن شیء اول عارض شود «بلکه مستقیما به همان شیء اول عارض می شود».

اگر مراد از «شیء اول» را «الف» بگیرید و مراد از «شی دوم» را «ب» بگیرید عبارت به این صورت معنا می شود: عارض، عارض نمی شود به «ب» سپس عارض به «الف» شود بلکه این عارض، مستقیما بر خود «الف» عارض می شود.

«بل ما کان لا وا سطه فیه من العارض و المعروض له»

مراد از «ما» عروض است البته اگر مراد عارض باشد باطل نیست ولی عبارت به سختی معنا می شود.

قصد نمی کنم از «اولیا» که این عارض، عارض شیء دیگر نشود و بعداً عارض این شیء شود بلکه قصد می کنم عروضی که در این عروض بین عارض و معروض له واسطه ای وجود ندارد.

توضیح: عرض اوّلی این است که بین عارض و معروض واسطه نباشد و این است که معروض، سبب برای عروض این عارض برای شیء دیگر نباشد.

«و کان المعروض له سببا لان یقال انه عرض فی شیء آخر»

این عبارت به صورت مثبت آمده و باید به صورت منفی معنا شود.

اوّلی چیست؟ اوّلی آن است که اینچنین نباشد که معروض له که عارض بی و اسطه بر آن عارض شده سبب نباشد بر اینکه گفته شود عارض، در شیء دیگر عارض شد.

ص: 120

«کما نقول جسم ابیض و سطح ابیض فالسطح ابیض بذاته و الجسم ابیض لان السطح ابیض»

در «جسم ابیض» عرض، مع الواسطه است چون جسم، بیاض را قبول نکرده بلکه سطح جسم، بیاض را قبول کرده و جسم هم به توسط سطحش بیاض را پذیرفته لذا جسمِ ابیض، عارضش اوّلی نیست.

در «سطح ابیض» عارض، اوّلی است زیرا بیاض اولا و بلاواسطه بر سطح عارض شده و سپس به کمک سطح بر جسم عارض می شود.

«فهذه هی الوجوه الخارجه عن غرضنا هاهنا»

این سه معنا برای بذاته بود که از بحث ما خارج است. آن که داخل در بحث است همان دو معنایی است که ذکر شد حال مصنف دوباره آن دو معنا را تکرار می کند.

ترجمه: این سه اطلاق که برای «بذاته» یا «ذاتی» هست وجوه مختلف «بذاته» است که همه آنها از غرض ما در اینجاخارج اند.

«بل الداخل فی غرضنا هو المذکوران الاولان»

آن دو معنایی که ابتدا ذکر شد فقط دخالت در مقصود و غرض ما دارد. غرض ما این است که مقدمات برهان و شرایط آن توضیح داده شود. یکی از شرائط مقدمه برهان، ذاتی به همان دو معنای قبل است پس آن دو معنای قبلی در مبحث برهان دخالت دارند.

«فانه قد یطلق لفظه ما بذاته مرادفه لما هو مقول من جهه ما هو علی المعنی المذکور فی هذا الفن»

گاهی لفظ «ما بذاته» اطلاق می شود که مرادف با «ما هو مقول من جهه ما هو» است که مراد از «ما هو مقول من جهه ما هو» همان مقوم است پس ذاتی به معنای مقوم است.

ص: 121

«علی المعنی المذکور فی هذا الفن»: بیان شد که «مقول من جهه ما هو» گاهی طوری معنا می شود که علاوه بر جنس، فصل در آن داخل شود. چون قبلا بیان شد که «مقول فی جواب ما هو» فقط جنس است و شامل فصل نمی شود چون در جواب «ما هو» فصل نمی آید فصل در جواب «ای شیء هو فی جوهره می آید» اما «مقول من جهه ما هو یا من طریق ما هو» فصل در جوابش می آمد که توضیح آن گذشت.

حال مصنف می فرماید «من جهه ما هو» را به همان معنایی که ما گرفتیم بگیرید تا فصل داخل شود در این صورت ذاتی، مقوّم می شود مطلقا چه آن مقوم، فصل باشد چه جنس باشد.

ترجمه: گاهی لفظ «ما بذاته» اطلاق می شود مرادف با «هو مقول من جهه ما هو»، ولی نه با هر «هو مقول من جهه ما هو» بلکه بر طبق معنایی که در این فن ذکر شد که «مقول من جهه ما هو» را با «مقول فی جواب ما هو» فرق دارد و «مقول فی جواب ما هو» جنس یا نوع می شود اما «مقول من جهه ما هو» جنس و فصل می شود. حال اگر محمول، فصل یا جنس برای موضوع بود می توان گفت ذاتی است.

نکته: عبارت «علی المعنی المذکور فی هذا الفن» قید برای «یطلق لفظه ما بذاته» نیست بلکه قید «ما هو مقول من جهه ما هو» است. یعنی «مقول من جهه ما هو» را اینگونه بگیر.

ص: 122

«فیقال للمقوم ذاتی لما یقومه و بذاته له»

برای مقوم گفته می شود که ذاتی است برای متقوّم، متقوّمی که این ذاتی آن را متقوم کرد مثلا حیوان، ذاتی است زیرا که مقوّم چیزی است که این حیوان ذاتی آن است یعنی مقوم انسان است و چون مقوم انسان است گفته می شود که ذاتی برای ذاتی برای انسان است.

«و بذاته له»

عطف بر «یقومه» است یعنی «فیقال للمقوم ذاتی لما بذاته له».

این ذاتی، ذاتی است برای چیزی که این ذاتی، تقویمش می کند و برای چیزی که بذاته و بدون واسطه برای این ذاتی حاصل است.

«و قد یطلق لفظه بذاته و الذاتی و یعنی به العارض الماخوذ فی حده الموضوع او ما یقومه علی ما قیل»

این عبارت، تکرار مطالب گذشته است و چیزی اضافه ندارد.

«ذاتی» عطف بر «بذاته» است.

ترجمه: قصد می شود به این «ذاتی» عارضی که ماخوذ است در حدّش، موضوع یا عارضی که ماخوذ است در حدّش، ما یقوم الموضوع.

صفحه 128 سطر 6 قوله «و ربما قیل»

توجه کنید مقوّم که معنای اول ذاتی بود با این عارضِ ذاتی که گفته شد «الماخوذ فی حده الموضوع او ما یقومه» در یک امر شرکت دارند و آن اینکه هر دو ذاتی اند و بذاته به شیئی نسبت داده می شوند پس معنای مشترک این دو، ذاتی بود نشان یا نسبت داده شدنشان به چیز دیگر است بذاته. علاوه بر این معنای اشتراکی معنای دیگری وجود دارد که آن معنای دیگر از همین ذاتی به این معنا استخراج می شود. اگر هم تصریح نشود قابل استخراج است. ارسطو تصریح نکرده و ما از کلامش استخراج کردیم ولی ما تصریح می کنیم و آن این است که این عرضی که عبارت از محمول در مقدمه برهان است علاوه بر ذاتی بودنش، اوّلی هم باشد پس برای محمول باب برهان دو شرط شد:

ص: 123

1 _ ذاتیت

2 _ اولیت.

تا الان ذاتیت را گفته بودیم الان اولیت را هم اضافه می کنیم.

معنای اولیت: یعنی این عرض برای خود همین شیء باشد این معنا، همان معنای ذاتی است چون ذاتی به معنای بذاته و ذات هم به معنای خود است و ذاتی یعنی این عرض برای خود معروض است. پس اوّلی بودن را می توان از درون ذاتی بیرون آورد. بعضی بین این دو مساله خلط کردند ما اوّلی را از ذاتی استخراج می کنیم و عارضی را که در باب برهان به درد می خورد و محمولی را که در باب برهان به کار می رود عبارت از عارضی می گیریم که اولاً ذاتی باشد و ثانیا اوّلی باشد. اولی بودن را طوری معنا کردیم که با ذاتی یک چیز شد یعنی برای خود ذات معروض باشد. اگر برای چیز دیگر بود و به موضوع نسبت داشت ذاتی نیست و اوّلی هم نیست. حال آن چیز دیگر که می خواهد بین عرض و معروض، واسطه شود گاهی ممکن است امر خاص باشد و گاهی ممکن است امر عام باشد این واسطه ای که عام است یا خاص است مانع می شود که این عرض، اوّلی و ذاتی باشد لذا در باب برهان به کار گرفته نمی شود.

توضیح عبارت

«و ربما قیل علی معنی اخص و اشد تحقیقا»

«قیل» به معنای «حُمِل الذاتی» است.

چه بسا ذاتی حمل می شود و گفته می شود به یک معنایی که اخص از دو معنای قبلی است «چرا اخص است؟ چون دو معنای قبل فقط ذاتی بودند اما این، یک قید هم اضافه دارد و آن ذاتیِ اوّلی است. همان اوّلی بودن دایره را کوچکتر می کند و ذاتی که عام بود خاص می شود. هر قیدی مطلق را اخص می کند از آنچه که قبلا بوده است.

ص: 124

یک ذاتی بود که هم بر معنای اول «معنای مقوّم» و هم بر معنای دوم «اعراض ذاتی» اطلاق می شود که مشترک بین این دو بود که قید «اوّلی» نداشت حال قید «اولی» که آورده شود اخص می شود تا واسطه عام یا واسطه خاص بین آنها و بین موضوع نباشد.

ترجمه: چه بسا ذاتی حمل می شود بر معنایی که اخص از آن ذاتیِ مشترک است و اشد تحقیقا است یعنی اگر محمولِ مقدمه ی برهانی، اینچنین ذاتی باشد کاملتر از این است که آن ذاتیِ بی قید باشد. ا گر محمول، ذاتی مقیّد باشد محققانه تر از این است که ذاتی بی قید باشد پس این معنای دوم که اخص است اشد تحقیقا هم هست.

«و یُعنی به ما یعرض للشی او یقال علیه لذاته و لما هو هو»

ضمیر «به» به ذاتی بر می گردد و می توان به معنای اخص هم بر گرداند.

قصد می شود به ذاتی، آنچه که این دو قید را داشته باشد که یکی را با عبارت «ما یعرض للشی» و یکی را با عبارت «لما هو هو» بیان می کند یا آن دو قید عبارتند از اینکه یکی «ما یقال علیه لذاته» است و دیگری «لما هو هو» است. لذا عبارت «لذاته» و «لما هو هو» هم مربوط به «یعرض للشی» است هم مربوط به «یقال علیه» است.

«یقال علیه» به معنای «یحمل علیه» است.

مصنف با این عبارت بیان می کند که چه به عارض توجه کنید «که یعرض للشی است» چه به محمول توجه کنید «که یقال علیه» است. یعنی عارض و محمول باید اولا «لذاته» باشند یعنی ذاتی باشند و ثانیا «لما هو هو» باشند یعنی اوّلی باشند.

ص: 125

«لا لاجل امر اعم منه و لا لاجل امر اخص منه»

«لا»، عاطفه است اما عطف بر کجا است؟ در عبارت قبل «لذاته» و «لما هو هو» بود که این عبارت عطف بر «لما هو هو» است نه بر «لذاته». یعنی خلافِ «لما هو هو» را می گوید یعنی آن عارضی که عارضِ خود شیء باشد فرق می کند با عارضی که به خاطر اعمِ شی یا اخصِ شیء باشد. آن عارضی که به خاطر اعم یا اخص عارض می شود «لما هو هو» نیستند یعنی این عارض بر این شیء حمل می شود چون این شیء، این شیء است نه اینکه چون این شیء، اعمّی یا اخصی را واسطه دارد لذا این عبارت «لا لاجل...» تفسیر برای «لما هو هو» است.

آیا شرط قید اولیت در بخش برهان از کتاب ارسطو هم شرط شده است یا نه؟/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/07/14

موضوع: آیا شرط قید اولیت در بخش برهان از کتاب ارسطو هم شرط شده است یا نه؟/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«و حین استعمل علی هذا المعنی فی التعلیم الاول فقد یتضمن شرط الاولیه»(1)

بحث ما در ذاتی بود و اینکه محمولِ مقدمه برهان باید ذاتیِ موضوعش باشد معنای ذاتی بیان شد که 5 تا بود و 2 تا در غرض ما داخل بودند و سه تا خارج بودند آن دو تا که در غرض ما داخل بودند عبارتند از:

ص: 126


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص.128، س8، ط ذوی القربی.

1 _ ذاتی مقوّم

2 _ ذاتی که یا موضوع در تعریفش اخذ شود یا مقومِ موضوع در تعریفش اخذ شود. آن ذاتی که مقوم باشد ذاتی بود که در تعریف موضوع اخذ می شد.

این دو قسم در ذاتی بودن مشترک بودند یعنی در باب برهان به هر دو صورت ذاتی گفته شد و هر دو می توانستند محمول مقدمه ی برهانی قرار بگیرند سپس در آخر بحث اشاره شد که می توان ذاتی را بر یک معنایی که اخص از این معنا است اطلاق کرد یعنی همان معنای قبلی را تحفظ کرد و قید «اولیت» را به آن اضافه کرد تا اخصِ از آن معنایی که گفته شده بشود. به این صورت گفته شود که در برهان محمول باید ذاتی اولی برای موضوع باشد. به «ذاتی بودن» اکتفا نشود بلکه قید «اوّلی» هم آورده شود. هم ذاتی باشد به یکی از دو معنایی که ذکر شد هم اوّلی باشد یعنی بلاواسطه بر موضوع حمل شود.

منظور از بلا واسطه این است که واسطه عام یا واسطه خاص نداشته باشد اگر واسطه ای مساوی داشته باشد ما آن را بمنزله بلا واسطه حساب می کنیم مثلا ضحک، ذاتی انسان است با اینکه واسطه دارد و واسطه اش تعجب است اما چون تعجب مساوی با انسان است نمی گوییم این ضحک، ذاتی مع الواسطه است و از ذاتی بودن نمی افتد. باز هم گفته می شود ذاتی است یعنی ذاتی مع الواسطه است که بمنزله اولی است. پس تنها در دو جا ذاتی را از استفاده می اندازیم:

ص: 127

1 _ در جایی که ذاتی با واسطه خاص بر موضوع حمل شود.

2 _ در جایی که ذاتی با واسطه عام بر موضوع حمل می شود.

اینها تمام بحثی بود که در جلسه گذشته بیان شد. توجه کردید که در محمول برهان، علاوه بر ذاتیت، اولیت هم شرط شد. در کتاب تعلیم اول که کتاب منطقی ارسطو است قید «اولیت» نیامده و فقط «ذاتیت» را اعتبار کرده ولی عباراتش طوری است که می فهماند که او «اولیت» را در ضمن «ذاتیت» اراده کرده است اینطور نبوده که «اولیت» مورد غفلتش بوده یا نزد او اعتبار نداشته بلکه او توجه داشته و معتبر هم کرده.

حال اگر کسی از عبارت ارسطو قید «اولیت» را استفاده کند و اینچنین ادعا کند که بدون استثنا «اولیت» در مقدمات براهین شرط است اشتباه نکرده و درست گفته. ارسطو بدون اینکه یک مورد را استثنا کند و بدون اینکه به شرط تصریح کند همه جای کتابش پُر است که در برهان، ذاتیت و اولیت هر دو لازم است با اینکه نه شرط و تصریح به اولیت کرده و نه یک مورد را از اولیت خالی کرده.

توضیح عبارت

«و حین استعمل علی هذا المعنی فی التعلیم الاول فقد یتضمن شرط الاولیه»

ضمیر «استعمل» به «ذاتی» بر می گردد.

تعلیم اول کتاب ارسطو است.

«علی هذا المعنی» یعنی «علی هذا المعنی الاخص» که اولیت است در این صورت اگر عبارت را معنا کنید می شود «وقتی بر معنای اولیت استعمال شود متضمن معنای اولیت است». این معنا صحیح نیست زیرا اگر ذاتی را همراه اوّلی کردید متضمن معنای اولی است لذا باید مراد از «هذا المعنی» را ذاتی که داخل در غرض ما که ذاتی برهان است بگیرید و معنای عبارت به این صورت می شود: در تعلیم اول هر جا که ذاتی باب برهان گفته می شود متضمن شرط اولیت است و لو ارسطو شرط اولیت را نیاورده اگر به این صورت معنا شود خوب است البته اگر مراد از «علی هذا المعنی»، معنای اخص اراده شود اشکالی وارد نمی شود چون معنایش این است که هر گاه که در تعلیم اول ذاتی به این معنای اخص که متضمن اولی است استعمال شده باشد بدانید که متضمن معنای اولی است که در این صورت شرط و مشروط یکی می شود و خیلی خوب نیست.

ص: 128

ترجمه: وقتی ذاتی استعمال می شود بر این معنی «معنایی که دخیل در برهان است» شرط اولیت را دارد.

«فلذلک من غیر استثناء و شرط انتج منه انه یجب ان یکون اولیا»

«فلذلک»: چون در همه جا این شرط اولیت در کلام ارسطو مندرج است به طوری که کلام ارسطو متضمن آن است.

ترجمه: به خاطر آن که اولیت در همه جای کلام ارسطو مندرج است بدون اینکه موردی استثنا شود و بدون اینکه شرط شود از کلام تعلیم اول نتیجه گرفته می شود که ذاتی واجب است اوّلی باشد «یعنی اولی بودن شرط است و اینقدر این ذاتی بودن با بیانی که بعداً می شود ما را به اولی بودن راهنمایی می کند که حتی احتیاج به شرط کردن هم نیست موردی را نمی توان استثنا کرد چون واجب است که اولی باشد و همچنین لازم نیست شرط کرد چون ذاتیت اگر آن طور که باید معنا شود که بعداً معنا می شود حتما اولیت را هم در ضمن خودش دارد».

سوال: چرا ذاتی این شرط را دارد؟

جواب: در جایی که گفته می شود انسان ماشی است. ماشی اگر ذاتی برای انسان باشد اوّلی نیست چون اولا بر حیوان عارض می شود که اعم از انسان است و به توسط این حیوانِ اعمّ بر انسان عارض می شود یعنی در واقع این ذاتی، ذاتی انسان نیست بلکه ذاتی حیوان است و برای خود انسان نیست بلکه برای حیوانیت انسان است. اما تعقل برای خود انسان است حرکت بالاراده هم برای خود انسان نیست. برای حیوانیت انسان است. پس ذاتی انسان نیست زیرا چون اولی نیست ذاتی انسان هم نیست مثل اینکه بین ذاتی و اوّلی ملازمه است وقتی می توان گفت برای خود انسان است که برای خود انسان باشد نه اینکه برای حیوانیت انسان باشد. اگر برای حیوانیت انسان باشد در واقع برای انسان نیست بلکه برای حیوانیت انسان است.

ص: 129

به تعبیر دیگر باید اینجا علت و معلول درست کرد و گفت امری که ذاتی باشد می تواند علت پیدایش این ذات باشد اما امر غریبه نمی تواند علت باشد حیوانیت و ناطقیت می توانند علت باشند ولی علت مادی و صوری برای ساختن انسان هستند ولی یک شیء غریبه اگر فاعل و غایت هم نباشد نمی تواند علت باشد یا باید علت داخلی باشد یا علت خارجی باشد. ماده و صورت و جنس و فصل که مقوم اند علت داخلی اند که می توانند ذاتی باشند اما اگر از مقوم بیرون رفتید نمی توانند علت باشند چون غریبه و بیگانه با معلول می شود و وقتی علت و معلول نشدند ذاتی معنا ندارد.

نکته: دقت کنید که ماشی عرض است و متحرک بالاراده جانشین فصل است ولی ما هر دو را مثال زدیم چون نمی خواستیم مقوم و غیر مقوم را از یکدیگر جدا کنیم بلکه می خواستیم عام را با مساوی جدا کنیم و بگوییم این، عرض ذاتی آن است و آن که به توسط عام می آید ذاتی نیست. آن که می خواهد به توسط عام بیاید هر چه می خواهد باشد. یک وقت گفته می شود «جسمیت» که جسمیت جنس حیوان است پس بعضی از مقوم های ذاتی باب ایسا غوجی از طریق عام دارد خاص می شود آن هم باید اولی نباشد و از ذاتیت بیفتد مثلا مانند جسم برای انسان که از طریق حیوانیتش می آید ابتدا جسم بر حیوان عارض می شود بعداً به توسط حیوان بر انسان عارض می شود پس باز هم بگویید جسم، ذاتی انسان نیست چون اوّلی نیست. در این صورت اشکال بر مصنف وارد می شود. ولی توجه کنید که جواب این است که جسم برای انسان است و ماشی بودن را از حیوانیتش گرفته یعنی جسمیت را از حیوانیتش نگرفته. چون الان انسان است جسم و حیوان است یعنی جنس های قریب و بعید هر دو برای خود انسان هستند چون همه در ناطق جمع هستند زیرا همه ی جنس ها در فصل اخیر جمع هستند. یعنی خود انسان به خاطر داشتن ناطقیت همه اینها را دارد ولی به خاطر ناطقیت، ماشی بودن را ندارد یعنی عرض ها را ندارد. عرض از طریق حیوان می آید یعنی اول باید عرض بر حیوان عارض شود و از طریق حیوان به انسان عارض شود اما انسان همین الان همه فصول و اجناس قریبه و بعیده را دارد و لازم نیست از طریق حیوان بگیرد چون آنها در قوام ذاتشان هستند پس جسمیت و لو با واسطه اعم ملاحظه می شود ولی به واسطه اعم عارض نمی شود ما وقتی که داریم لحاظ می کنیم می گوییم انسان و بعد از آن حیوان است و بعد از آن جسم است ولی در خارج انسان و حیوان و جسم و جوهر همه با هم هستند و همه در ذات انسان دخیل اند و ذات انسان را ساختند. هیچکدام به واسطه دیگری بر انسان حمل نمی شوند بله در تحلیل ذهنی ما مرتبه ها فرق می کند یکی بعید و یکی قریب است.

ص: 130

سوال: ذات انسان از چند مقوم «اجناس و فصول قریب و بعید» تشکیل شده پس در عوارض هم همینطور گفته شود که همه مربوط به ذات انسان هستند چون ذات انسان همه این عام ها و خاص ها را دارد. عوارضِ این عام ها و خاص ها را هم دارد.

جواب: ملاحظه کنید که بنده مطلبی را حذف کردم و این اشکال پیش آمد. در انسان، چه حیوانی وجود دارد آیا حیوانِ جنسی وجود دارد یا حیوانی که تمام انواع را شامل شده وجود دارد یا حیوانی که انسان است وجود دارد؟ جواب داده می شود حیوانِ جنسی که به ناطق تخصیص خورده وجود دارد. جسمی که به حیوانیت یا ناطق تخصیص خورده وجود دارد. جنس ها وقتی در انسان می آیند معیَّن و متخصِّص به فصل می شوند الان در انسان وجود دارد جسم مطلق وجود ندارد یعنی جسمی که در انسان است وجود دارد. اما ماشی چگونه است؟ ماشیِ تخصیص خورده در انسان وجود ندارد آنچه وجود دارد مشی است. البته نمی توان گفت انسان، ماشی به مشی خاص خودش است البته اینگونه است ولی انسان به طوری مطلق گفته می شود که ماشی است و مشی خاص مطرح نمی شود و تخصیص نمی خورد. آن فصل وقتی می آید جنس را در مرتبه ذات تخصیص می زند. ماشی در مرتبه ذات نیست. در مرتبه ی بعدی است و لذا تخصیص نمی خورد. بله وقتی که مشی در انسان ظاهر می شود به صورت خاصی ظاهر می شود ولی انسان، اصل مشی را دارد لذا ممکن است از بعضی حیوانات تقلید کند چون اصل مشی بر این هست و مشی خاص نیست اما نمی توانید حیوانیتِ حیوانات دیگر را تقلید کند. صدای آنها را شاید تقلید کند اما آن که ذاتی است را نمی تواند تقلید کند. پس معلوم می شود که مطلق مشی برایش حاصل است ولو به این صورت که از طریق حیوان برای انسان آمده است. پس بین اجناس بعیده و اجناس و بین عوارض فرق است. اجناس بعیده و اجناس که در یک نوع می آیند متخصِّصا در نوع می آیند و احتیاج ندارد که از حیوان بگیرد. این، جسمِ حیوانی نیست بلکه جسمِ انسانی است بله در تحلیل ذهن از حیوان گرفته می شود و ابتدا گفته می شود انسان است. پس حیوان است پس جسم نامی است است پس جسم است پس جوهر است اینها در تحلیل ذهن انجام می شود اما در خارج، حیوانِ متخصص به انسانیت وجود دارد جسم و جوهرِ متخصص به انسان وجود دارد نه اینکه اینها از طریق عام آمده باشند بلکه برای خود انسان اند.

ص: 131

در ذهن ما به صورت عام و خاص گرفته می شود ولی در خارج به صورت خاص است. در ذهن، انسان را می بینیم از آن جسمیت می گیریم فرس را می بینم از آن هم جسمیت می گیریم شجر و سنگ را هم می بینیم از آنها هم جسمیت می گیریم جسمیتی که من در ذهنم می آورم از جسمیت های مختلف گرفته شده است ولی چون به جسمیتِ خالی توجه دارم همه را بر هم منطق می کنم یعنی این جسمیتی که الان در ذهن من است انباشته از چند جسم مختلف است چون انباشته از چند جسم مختلف است وقتی می خواهم آن را حمل کنم بر همه اینها می توان حمل کرد اما در خارج در بدن من جسمیت انباشته وجود ندارد این فقط برای من است. اما ذهن چون فراگیر است می تواند انبوهی از جسم های مختلف را بر هم منطق کند و یک جسمِ انباشته و فشرده وجود داشته باشد که این را بر همه حمل کند.

ادامه بحث اینکه آیا شرط قید اولیت در بخش برهان از کتاب ارسطو هم شرط شده است یا نه 93/07/15

موضوع: 1_ ادامه بحث اینکه آیا شرط قید اولیت در بخش برهان از کتاب ارسطو هم شرط شده است یا نه؟

2_ ذاتی باب برهان باید اولی هم باشد/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«واذا لم یفهم ذلک شوش و نوقض»(1)

ص: 132


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص.128، س10، ط ذوی القربی.

این عبارت که خوانده شد قسمتی از مطالب جلسه قبل است که به آخر نرسیده بود. بیان شد که ذاتی به 5 معنا گفته می شود که دو معنا داخل در غرض ما است و سه معنا خارج از غرض ما است دو معنا در باب برهان اعتبار دارد و سه معنا ربطی به باب برهان ندارد سپس بحث ادامه پیدا کرد و گفته شد آن دو معنایی هم که در باب برهان دخیل اند قیدی دارند که با آن قید معنایی اخص درست می شود که قید «اولیت» است سپس محمولی که در باب برهان برای موضوع ثابت می شود علاوه بر اینکه باید ذاتی به احدالمعنیین باشد باید اوّلی هم باشد البته جلسه قبل بیان شد که قید «اولیت» برای معنای دوم ذاتی است و معنای اول ذاتی که به معنای مقوم است خود بخود دارای اولیت هست و نمی توان آن را غیر اوّلی فرض کرد ولی ما به طور مطلق می گوییم اگرچه قید اولیت برای معنای دوم است ولی چون معنای اول هم این قید را واجد است در معنای اول هم این قید آورده شده است سپس باید ذاتی، ذاتی اوّلی باشد تا بتواند در باب برهان به کار گرفته شود. مقوّم، ذاتی اوّلی است و دوّمی هم باید ذاتی اوّلی باشد. سپس به اینجا رسیدیم که در تعلیم اول که کتاب ارسطو است ذاتی طوری استعمال شده که اوّلی هم در ضمنش مراد باشد و لذا می توان از کلام ارسطو نتیجه گرفت که در همه جا این شرط اولیت برای محمولِ مقدماتِ برهانی لازم است و هیچ استثنایی هم ندارد هرجا که استثنا شد تخلف شده و محمول به درد باب برهان نمی خورد. تا اینجا در جلسه قبل بیان شد.

ص: 133

مصنف می فرماید اگر این مطلبی که گفته شد فهمیده نشود یعنی اینکه گفته شد «اولیت شرط است و اولیت در ضمن ذاتی فهمیده می شود» معلوم نشود خلط صورت می گیرد یعنی کسی ممکن است اولی را با ذاتی مخلوط کند و چنین بگوید که ذاتی همان اولی است ما بیان کردیم که اولیت در ضمن ذاتیت معلوم می شود نه اینکه اولیت همان ذاتیت است یعنی اولیت را با ذاتیت، دو چیز گرفتیم اما یکی را در ضمن دیگری قرار دادیم به طوری که وقتی ذاتی گفته شد اولی هم در ذهن می آید اما این مطلب به این معنا نیست که ذاتیت و ادلیت یکی اند و به تعبیر دیگر اولیت همان ذاتیت است بلکه چون اولیت در ضمن ذاتیت است اگر ما ذاتیت را گفتیم اولیت هم کانّه گفته شده است ولی بعضی ممکن است این مطلب را متوجه نباشند و اولیت را همان ذاتیت بگیرند

توضیح عبارت

«واذالم یفهم ذلک شُوِّش و نوقض و قیل»

«ذلک» : اینکه ذاتی همان اولی نیست بلکه در کلام ارسطو به جهتی، مقارن اولی شده.

وقتی این مطلب فهمیده نشود خَلط صورت می گیرد و ذاتی با اولی خلط می شود «با اینکه این دو با هم فرق دارند فکر می شود که ذاتی با اولی یکی اند» و نقض می شود یعنی یک جا ذاتی هست اوّلی هم هست و یک جا ذاتی هست اوّلی نیست. آن قسم اول برای باب برهان استفاده می شود ولی قسم دوم به درد نمی خورد نه از باب اینکه ذاتی نیست بلکه از باب اینکه اولی بودن را همر اه ندارد ولی بعضی ها نقض می کنند و وقتی ذاتی را می بیند و اوّلی را نمی بینند می گویند این، ذاتی نیست در حالی که ذاتی هست ولی اوّلی نیست زیرا اگر چه هر دو چیز در باب برهان اعتبار دارند ولی با هم فرق دارند و نمی توان جایی را که ذاتی است و اوّلی نیست گفته شود که اصلا ذاتی نیست بلکه باید گفت که ذاتی است و اوّلی نیست بله کسانی که بین ذاتی و اولّی خَلط می کنند یعنی اولی را همان ذاتی می بینند وقتی می بینند اینجا اولی نیست می گویند ذاتی هم نیست.

ص: 134

ترجمه: وقتی این مطلب فهمیده نشود، خَلطی بین اولیت و ذاتیت تحقق پیدا می کند و نقض می شود «گفته می شود اینجا ذاتیت نیست چون اولیت نیست» و گفته می شود

«وقیل: ما کان یحب ان یقال انّ لذاته هو الذی لما هو هو»

در نسخه خطی بعد از «ما کان یجب ان یقال» نوشته «اَنّ» ولی با خط کم رنگ نوشته «انه» که خیلی بهتر است.

«ما کان یجب ان یقال» مبتدی است و «ان لذاته هو الذی لما هو هو» خبر است و در عبارت «ان لذاته هو الذی لما هو هو» کلمه «لذاته» اسم است و «هو الذی لما هو هو» خبر است. عبارت به این صورت معنا می شود: آنچه که واجب است گفته شود این است که «لذاته»، همان «لما هو هو» است و «ما هو هو» همان اولی بود که در سطر 7 همین صفحه آمده بود.

«او یقال علیه لذاته و لما هو هو» که «لما هو هو» را با عبارت «لا لاجل امر اعم منه ولا لاجل امر اخض منه» تفسیر کرد، در این عبارتِ سطر دهم می گوید «لذاته» همان «لما هو هو» است یعنی ذاتی را با اوّلی یکی می کند سپس بر ما نقض می کند که در اینجا اوّلی نیست سپس بر ما نقض می کند که در اینجا «اوّلی» نیست پس «لذاته» نیست در حالی که اشتباه کرده و «لذاته» است اگر چه به درد باب برهان نمی خورد.

ترجمه: آنچه واجب است گفته شود این است که «لذاته» همان چیزی است که «لما هوهو» باشد. «مراد از _ لذاته _ کلمه لذاته است که همان ذاتی است».

ص: 135

«و السبب فیه انه لم یفهم هذا الاشتراک الاول»

ضمیر «فیه» به «تشویش» برمی گردد که از «شُوِّش» فهمیده می شود.

سبب در این خَلط این است که شان این است که این اشتراکِ اول فهمیده نشده. ما گفتیم جایی که ذاتی است اوّلی هم هست یعنی ذاتی و اوّلی را مشترک قرار دادیم این یک نوع اشتراک است اما این شخص یک نوع دیگر اشتراک قائل شده است و گفته ذاتی همان اوّلی است که این از اشتراک قویتر است در حالی که ما گفتیم مشترک است یعنی یکی در ضمن دیگری است. آن اشتراکی که ضمنیّت است را نفهمیده و این اشتراک دیگر که عینیت است را ادعا کرده و گفته این دو عین هم هستند در حالی که ما نگفتیم این دو عین هم هستند بلکه گفتیم این در ضمن آن است کلام ارسطو را نگاه کرده و متوجه نشده که در کلام ارسطو اوّلیت در ضمن ذاتیت آمده فکر کرده که اوّلیت همان ذاتیت است یعنی کلام ارسطو طوری است که علاوه بر ذاتیت، اوّلیت را هم تفهیم می کند ولی اوّلیتی که در ضمن ذاتیت است این شخص این مطلب را متوجه نشده و خَلط کرده و این اشتراکی را که ما گفتیم نفهمیده اشتراکی را که عینیت است فهمیده.

«ولذلک قیل لا الموسیقی و لا البیاض بذاته للحیوان»

در جلسه قبل از عبارت «و حین استعمل علی هذا المعنی» که در سطر 8 شروع شده بود تا اینجا یک جمله معترضه است و عبارت «ولذلک قیل» مربوط به قبل از «و حین استعمل» است.

ص: 136

ذاتی در باب برهان باید اوّلی هم باشد یعنی «لاجل الاعم» نباشد و «لاجل الاخص» نباشد و به خاطر این گفته شده که موسیقی و بیاض، ذاتی که به درد برهان بخورد نیستند چون اوّلیت ندارند بلکه واسطه اعم یا واسطه اخص دارند. مصنف وقتی که معنای اخص را که ذاتیت به همراه اوّلیت است را اعتبار می کند در یک بحث معترضه می رود و می گوید به خاطر اعتبار همین مطلب هم، در کلام ارسطو این را می یابید که ذاتیت را به همراه اوّلیت اعتبار می کند. این مطلب که تمام می شود دوباره به اصل بحث برمی گردد که علاوه بر ذاتیت، اوّلیت هم لازم است.

مثال اول: توجه کنید موسیقی بر حیوان حمل می شود و مثلا گفته می شود حیوان عالم به موسیقی می شود یا عالم به موسیقی می باشد اما این عالم بودن به موسیقی به توسط نوعی از حیوان به حیوان نسبت داده می شود یعنی به توسط انسان زیرا چون انسان عالم به موسیقی می شود حیوانی هم که جنس است صدق می کند که عالم به موسیقی می شود پس به واسطه انسان، حیوان متصف به موسیقی می شود نه اینکه به طور مستقیم متصف شود بنابراین موسیقی عرضِ حیوان است ولی عرضِ مع الواسطه است یعنی واسطه اخص که انسان است دخالت می کند یعنی موسیقی بر حیوان عارض می شود به واسطه امراخصی که انسان است اینچنین عارضی اگرچه ذاتی است ولی اوّلی نیست ذاتی است چون موضوع در تعریفش اخذ می شود زیرا عالم به موسیقی وقتی تعریف می شود انسان یا مقوم انسان که حیوان است در تعریفش اخذ می شود و گفته می شود انسانی است کذا یا حیوانی است کذا یا جوهری است کذا یا جسمی است کذا. پس موسیقی برای حیوان ذاتی است چون حیوان که موضوع است در تعریف موسیقی که محمول است اخذ می شود. انسان هم اخذ می شود اگر انسان را اخذ کردید حیوان به عنوان مقوّم موضوع اخذ می شود اگر انسان را اخذ نکردید و موضوع، خود حیوان بود خود حیوان را اخذ می کنید. پس موسیقی هم ذاتی برای انسان هم ذاتی برای حیوان است ولی اوّلی برای انسان است ولی اوّلی برای حیوان است نیست پس اگر بخواهید در مقدمه برهان بیاورید و موضوعش را حیوان قرار دهید موضوعش نمی شود باید انسان باشد.

ص: 137

نکته: مراد از موسیقی، عالِم موسیقی است نه خود موسیقی زیرا موسیقی علم و فن است و انسان در تعریف آن اخذ نمی شود. و لذا مراد عالم موسیقی است همانطور که بیاض در تعریف حیوان اخذ نمی شود بلکه ابیض اخذ می شود.

مثال دوم: بیاض را به حیوان نسبت می دهیم و می گوییم «الحیوان ابیض» ابیض، محمولی است که برای حیوان ذاتی است ولی اوّلی نیست چون ابیض ابتداءً وصفِ جسم است که اعم از حیوان است و بعداً به توسط جسم به این حیوان که جسم است اسناد داده می شود پس ابیض به واسطه امری که اعم از انسان است نسبت داده شد و موسیقی هم به واسطه امری که اخص از حیوان یعنی انسان است نسبت داده شد. چون موسیقی و بیاض با واسطه نسبت داده می شوند پس اولی نیستند اگر چه ذاتی هستند.

ترجمه: چون در محمول باب برهان علاوه بر ذاتیت، اوّلیت هم شرط است گفته شده که موسیقی و بیاض ذاتی برای حیوان نیستند «یعنی آن ذاتی که ما اراده کردیم نیستند نه اینکه اصلا ذاتی نیستند زیرا آن ذاتی که ما اراده کردیم ذاتی است که در ضمن آن اوّلیت باشد».

«لان الموسیقی من خواص الانسان فتکون للحیوان بسبب انه انسان»

ضمیر «تکون» مؤنث آمده به اعتبار «خواص».

زیرا موسیقی از خواص انسان است و این خاصیت «یعنی موسیقی» برای حیوان است به سبب اینکه حیوان، این نوع انسان است».

ص: 138

«و اما البیاض فهو له لانه جسم مرکب»

و اما بیاض برای حیوان هست چون حیوان جسمی مرکب است بیاض به آن نسبت داده شده است اگر جسم مرکب نبود بیاض را نداشت یعنی بیاض را از ناحیه جسم گرفته و چون این صفت بیاض ابتداءً برای جسم است حیوانی هم که جسم است این بیاض را دارد.

ترجمه: اما بیاض پس بیاض برای حیوان است چون حیوان، جسم مرکب است.

نکته: جسمِ بسیط عارضی به نام بیاض ندارد آب، هوا، آتش و خاک که طبق نظر قد ما بسیط اند هیچکدام رنگ ندارند و شفاف هستند آتش شفاف است یعنی کره آتش شفاف است مراد، آتشی که بر روی زمین برافروخته می شود نیست چون این آتش رنگ دارد زیرا چیزهایی در آن مخلوط است دود و هوا و خاک و خاشاکِ زمین به صورت ریز در آتش وجود دارد اما ناری که در کره نار است و بین هوا و فلک قهر فاصله است شفاف می باشد «البته طبق نظر مشا که می گوید نار وجود دارد نه طبق نظر اشراق که می گوید نار وجود ندارد. اشراق هم قبول دارد که در آنجا سوزانندگی است ولی هوای داغ است و آتش نیست در هر صورت کسانی که می گویند آتش است شفاف می باشد».

هوا طبقه ی خالص دارد که شفاف است این طبقاتی که ما در آن زندگی می کنیم شفاف نیست و چیزهایی که از سنخ هوا نیستند در این هوایی که تنفس می کنیم موجودند لذا نمی توان گفت شفاف اگر چه ما نمی توانیم رنگ هوا را به طور کامل ببینیم چون قسمت هوائیت آن غلبه دارد ولی مخلوط هم شده حتی طبقه زمهریریه هم که یکی از طبقات هوا است بخارات آب در آنجا وجود دارد که تبدیل به برف و تگرگ و گاهی تبدیل به ابر و باران می شود.

ص: 139

آب هم شفاف نیست زیرا به رنگ آبی دیده می شود به خاطر اینکه پُر از محلول است. آب خالص که با تقطیر بدست آید شفاف است

اما خاک، شکی نیست که شفاف نیست چون الان خاکها رنگهای مختلف دارد که بعضی خاکستری و بعضی به رنگ قرمز و... است. بنابراین تمام این خاکهایی که بر روی سطح زمین است عنصر بسیط نیستند و مخلوط دارند لذا شفاف نیستند گفته شده خاکی که بسیط است خاکی است که در مرکز زمین است. البته کسی نمی تواند این را رد کند چون اگر رد کند گفته می شود برو آنجا را ببین که شفاف است.

نکته: عنصر بسیط امروزه رد نشده بلکه تعداد آن رد شده است. با این بیان که گفته شد قید مرکب معلوم گردید و اینکه چرا حیوان می تواند رنگ سفید را بپذیرد چون جسم بسیط نیست بلکه جسم مرکب است و جسم مرکب رنگ دارد.

«و من هذه الاعراض الذاتیه ما هو ضروری مثل قوه الضحک للانسان و منه ما هو غیر ضروری مثل الضحک بالفعل للانسان»

«من» در «من هذه» برای تبعیض است.

ضمیر «منه» به «اعراض ذاتیه» برمی گردد و باید مونث بیاید و بگوید «منها» اما به اعتبار خبر که «ما هو غیر ضروری» است مذکر آمده چون اگر ضمیر به مرجع مؤنث برگردد و خبرش مذکر باشد می توان حال خبر رعایت شود و مذکر آورد.

مصنف تعبیر نکرد «و من الاعراض الذاتیه» بلکه تعبیر به «من هذه الاعراض الذاتیه» می کند. چون در اعراض ذاتیه لازم نیست اوّلیت باشد ولی

ص: 140

«هذه الاعراض الذاتیه» یعنی این اعراضی که در باب برهان به کار می روند باید متضمن اوّلیت باشند پس مراد از «هذه الاعراض الذاتیه» اعراض ذاتیه ای است که اوّلیت را در ضمن خود دارند یعنی تمام شرایط محمول شدن برای مقدمه برهان را دارند. اینها دو قسم اند بعضی برای موضوع ضروری اند و بعضی ضروری نیستند. اگر ما در محمولِ برهان، ذاتیت را کافی بدانیم ولی ذاتیت همراه با اولیت را کافی بدانیم هم قسم ضروری را می توان محمول باب برهان قرار داد هم قسم غیر ضروری را می توان محمول باب برهان قرار داد ولی اگر یادتان باشد در فصل قبل ضروریت را برای محمولِ برهان شرط کردیم و گفتیم محمول باب برهان باید ضروری برای موضوع باشد. پس از این دو قسم که برای این اعراض ذاتی وجود دارد فقط قسم ضروری را می توان در محمول باب برهان شرط کرد یعنی اگر شرط ذاتی فقط بود هر دو قسم در محمول برهان اخذ می شد ولی چون در فصل قبل علاوه بر شرط ذاتیت، شرط ضروریت هم آورده شد نمی توان هر دو قسم اعراض ذاتیه را در محمول برهان اخذ کرد فقط قسم ضروری را می توان اخذ کرد.

مثلا کتابت برای انسان، اگر مراد قوه کتابت باشد ضروری است و اگر مراد کتابت خارجی باشد ضروری نیست. کتابت برای انسان اوّلی است و ذاتی است «یعنی عرض ذاتی است نه مقوم. یعنی معنای دوم ذاتی است» ولی ضروری نیست مگر قوه کتابت مراد باشد که ضروری است و حتی در انسان مجنون و احمق قوه کتابت وجود دارد.

ص: 141

ترجمه: بعضی از اینچنین اعراض ذاتیه، عرض ذاتی است که ضروری برای موضوع است مثل قوه ضحک که ضروری برای انسان است و بعضی از همین اعراض ذاتیه، عرضی است که غیر ضروری برای موضوع است مثل ضحکِ بالفعل که ضروری برای انسان نیست زیرا گاهی حاصل است و گاهی حاصل نیست.

«و قد بلغ من عدول بعض الناس عن المحجه فی هذا الباب سوء فهمه ان ظنّ ان المحمولات فی البراهین لا تکون البته الا من المقومات»

«ان ظن ان المحمولات» فاعل برای «قد بلغ» ااست. «عدول» به معنای انحراف است و جمع «عادل» نیست.

بعضی از انسانهایی که منطق می دانستند از محجّه و طریق واضح منطق عدول کردند و منحرف شدند و به اشتباه افتادند حال مصنف می خواهد آن اشتباه را نقل کند. اشتباه این گروه این بوده که مراجعه به باب ایساغوجی کرده و دیده در آنجا کلمه ذاتی بکار می رود و ذاتی در آنجا به معنای مقوّم است بعدا در باب برهان آمده متوجه نشده که در باب برهان، ذاتی اعم است و همان ذاتی باب ایساغوجی را در باب برهان آورده گفته در باب برهان ذاتی به معنای مقوم است اگر گفته می شود محمولِ مقدمه باید ذاتی موضوع باشد یعنی باید مقوّم باشد و حکم کرده به اینکه در باب برهان حتما محمول باید مقوّم برای موضوع باشد و آن قسم دیگر ذاتی که مقوم موضوع نیست را ندیده گرفته علتش این است که در باب ایساغوجی دقت کرده و ذاتی آنجا را با ذاتی باب برهان یکی دانسته در حالی که ذاتی باب برهان اعم از ذاتی باب ایساغوجی است و ایشان آن اعم را لحاظ نکرده سپس وارد باب برهان شده و گفته باید ذاتی، حد وسط قرار بگیرد و در صغری باید محمول شود یعنی باید مقوّم باشد و در کبری دیده آن مقوم، موضوع قرار گرفته. چون در شکل اول در صغری، حد وسط محمول است و در کبری، حد وسط موضوع است حال در صغری گفته محمول مقوم برای موضوع است و در کبری هم باید بگوید موضوع مقوم برای محمول است آن وقت باید موضوع را در حد محمول اخذ کرد چون مقوّم در حدّ متقوم اخذ می شود. در صغری، محمول در حد موضوع اخذ می شود گفته ذاتی ها دو گونه اند در بعضی، موضوع در حد محمول اخذ می شود و در بعضی، محمول در حد موضوع اخذ می شود. این چیزی بود که بیان شد ولی ما به صورت دیگر گفتیم و این قائل به صورت دیگر می گوید این قائل در هر دو جا می گوید مقوّم در حد متقوّم اخذ می شود حال گاهی موضوع، مقوّمِ محمول است و گاهی محمول، مقوم موضوع است حرف ما را می زند ولی تطبیقش درست نیست. این مطلب هم به ذهن این قائل خطور کرده که ذاتی باید علت باشد این، ذاتی است و علت است اما سوال این است که کدام علت است؟ علت 4 قسم است که عبارت است از فاعلی و غایی و صوری و مادی. علت فاعلی و غایی را نمی توان ذاتی موضوع گرفت تنها علتی که می توان آن را ذاتی قرار داد علت مادی و صوری است پس ماده را می توان محمول قرار داد صورت را هم می توان محمول قرار داد و «ما هو کالماده» که جنس است و «ما هو کالصوره» که فصل است را هم می توان محمول قرار داد لذا گفته در باب برهان فقط می توان محمولات را ماده موضوع یا صورت موضوع یا جنس موضوع یا فصل موضوع قرار داد و غیر از این نمی شود. خیلی از مقدمات برهان را این قائل با این انحرافی که پیدا کرد باطل کرد در حالی که نباید باطل می کرد.

ص: 142

آیا ذاتی باب برهان همان ذاتی باب ایساغوجی است/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/07/16

موضوع: آیا ذاتی باب برهان همان ذاتی باب ایساغوجی است/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«و قد بلغ من عدول بعض الناس عن المحجه فی هذاالباب لسوء فهمه ان ظن ان المحمولات فی البراهین لا تکون البته الا من المقومات»(1)

مصنف در این قسمت همانطور که جلسه قبل اشاره شد به اشتباهی که برای بعضی از منطقیین پیش آمده اشاره می کند. ما ذاتی در باب برهان را به دو معنا گرفتیم:

1 _ ذاتی به معنای مقوّم است.

2 _ ذاتی که عارض است و مقوّم نیست.

در ذاتیِ مقوّم گفته شد که اگر محمول واقع شود محمول در تعریف موضوع اخذ می شود زیرا محمول، مقوّم است و موضوع، متقوّم است و هر مقوّمی در تعریف متقوم اخذ می شود پس محمول در تعریف موضوع اخذ می شود اما اگر ذاتی به معنای عارض باشد موضوع یا مقوم موضوع در تعریف محمول اخذ می شود. این ذاتی به معنای عارض، محمول قرار داده شده اینچنین ذاتی، موضوع در تعریفش اخذ می شود پس محمولِ برهان باید ذاتی باشد به این معنا که یا آن محمول در تعریف موضوع اخذ شود اگر ذاتی به معنای اول است یا موضوع در تعریف محمول اخذ شود اگر ذاتی به معنای دوم است. این مطلبی بود که مصنف بیان کرده پس ذاتی در باب برهان اعم از ذاتی باب ایساغوجی شد. ذاتی باب ایساغوجی همان مقوّم بود ولی بعضی از منطقیین که با ذاتی باب ایساغوجی آشنایی داشتند وقتی به باب برهان رسیدند همان ذاتی که در باب ایساغوجی مطرح بود در باب برهان هم همان را اراده کردند و حکم کردند به اینکه محمول در باب برهان باید مقوّمِ موضوع باشد و عارض بودن را اجازه ندادند.

ص: 143


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص.128، س15، ط ذوی القربی.

سپس از طرفی دیدند که ذاتی علت است یا به تعبیر دیگر حد وسط در برهان که باید ذاتی برای طرفین باشد علت هم باید باشد پس حد وسط علت است و به تعبیر دیگر ذاتی، علت است چون حد وسط در باب برهان همان ذاتی بود و گفتند ذاتی باید علت باشد و وقتی به باب علت مراجعه کردند دیدند در باب علت، علت به 4 قسم تقسیم می شود که عبارتند از فاعل و غایت و ماده و صورت، گفتند محمول نمی تواند فاعل و غایت باشد. آن ذاتی که در باب برهان باید محمول قرار بگیرد فاعل و غایت نیست پس لا جرم یا ماده است یا صورت است سپس گفتند ماده اگر باشد جانشین ماده یعنی جنس نیز می تواند باشد. صورت اگر باشد جانشین صورت یعنی فصل نیز می تواند باشد. بنابراین این نتیجه را گرفتند که محمول باب برهان یا ماده یا صورت یا جنس یا فصل است.

استاد: ولی آیا این 4 تا را می توان محمول قرار داد یا نه؟

در مورد ماده و صورت گفته شده که بشرط لا هستند یعنی بشرط لا از محمول هستند و محمول واقع نمی شوند و مشروط هستند به اینکه محمول واقع نشوند یعنی طوری ملاحظه می شوند که نمی توانند محمول واقع شوند فقط جنس و فصل است که می تواند محمول واقع شود چون جنس و فصل، لا بشرط است پس در واقع باید گفت محمولات باب برهان یا جنس برای موضوعشان هستند یا فصل هستند و راه سومی ندارد در نتیجه دو محمول وجود دارد نه 4 محمول، البته اشکال ندارد که گفته شود ماده، محمول است ولی باید گفته شود ماده ای که لا بشرط لحاظ شده تا همان جنس شود. هکذا اشکال ندارد که گفته شود صورت، محمول است ولی باید گفته شود صورتی که لا بشرط ملاحظه شده که همان فصل است. پس اگر مصنف می گوید ماده و صورت محمول اند منظورش همان ماده و صورتِ لا بشرط است نه ماده وصورتِ بشرط لا.

ص: 144

بنابراین ماده و صورتِ لا بشرط و جنس و فصل می توانند محمول قرار بگیرند بنابراین محمولات باب برهان منقسم شد به ذاتی که جنس یا فصل باشد و غیر از این محمولی برای برهان قائل نیست ولو محمول، عرض ذاتی باشد. علت اشتباهش همان اُنسی است که به ذاتی باب ایساغوجی داشته است.

توضیح عبارت

«و قد بلغ من عدول بعض الناس عن المحجه فی هذا الباب لسوء فهمه أن ظن ان المحمولات فی البراهین لا تکون البته الا من المقومات»

«ان ظن» فاعل برای «بلغ» است.

«عن المحجه» متعلق به «عدول» است و «عدول» به معنای «انحراف» است. «لسوء فهمه» دلیل برای «عدول» است. لذا اینگونه معنا می شود: بعض مردم «یعنی بعض منطقیین به خاطر سوء فهم خودش، در این باب برهان از راه روشن عدول کرده و عدولش در حدّی بوده که او را به این گمان انداخته که گمان کرده محمولات در براهین فقط باید از مقومات باشند یعنی محمولِ براهین باید ذاتی باشد و ذاتی فقط مقوّم است پس محمول براهین باید مقوم موضوع باشد.

«لانه لِما جرت العاده علیه فی تامله لکتاب ایساغوجی بان یسموا المقوم ذاتیا و لا یفهم هناک من الذاتی الا المقوم ظن ان الذاتی فی کتاب البرهان ذلک بعینه و هو العله »

«بان یسموا» تفسیر «ما» در «لماجرت» با عادت است.

عبارت «و لا یفهم هناک من الذاتی الا المقوم» عبارت اخری «یسموا المقوم ذاتیا» است. «ایساغوجی» به معنای «کلیات خمس» است.

ص: 145

«لانه» بیان برای «سوء فهم» است و ضمناً تعلیل است برای اینکه محمول باید از مقومات باشد. اگر «لَمّاجرت» بخوانید ضمیر «علیه» مرجع نخواهد داشت لذا «لِما جرت» خوانده می شود و مربوط به «ظن» می شود. می دانید که لام گاهی مربوط به قبل و گاهی مربوط به بعد می شود یعنی گاهی مطلبی ادعا می شود و بعداً با لام، دلیلش آورده می شود مثلا فرض کنید گفته می شود این رنگ سفید است چون مفرّقِ نور بصر است. گاهی علت مقدم می شود و گفته می شود چون مفرق نور بصر است پس ابیض است. در ما نحن فیه هم اینگونه است که گفته می شود: به خاطر آنچه که عادت بر او جاری شده در باب ایساغوجی که اطلاق ذاتی بر مقوم است این شخص گمان کرده که ذاتی در کتاب برهان هم همان مقومی است که در کتاب ایساغوجی بود.

ترجمه: به خاطر چیزی که عادت بر آن چیز جاری شده در تاملی که این بعض ناس نسبت به کتاب ایساغوجی داشته که عادت در کتاب ایساغوجی چنین است که مقوّم را ذاتی می نامند «به خاطر این جریان عادت و به ضمیمه اینکه» از ذاتی جز مقوم فهمیده نمی شود «یعنی ذاتی منحصراً در آن باب به معنای مقوّم است چون اینچنین عادتی در باب ایساغوجی بوده این شخص بعد از اینکه وارد کتاب برهان شده چون همراه آن عادت وارد این کتاب شده در این کتاب هم ذاتی را به معنای مقوم گرفته» گمان کرده که ذاتی در باب برهان همان ذاتی در باب ایساغوجی است بعینه.

ص: 146

سوال: آیا کتاب ایساغوجی مقدم بر برهان است که اینها در کتاب ایساغوجی این عادت را گرفتند و بعداً وارد برهان شدند؟

جواب: در کتابهای منطقی به این صورت است که ابتدا کلیات خمس مطرح می شود بعداً وارد قضایا می شوند بعد از آن وارد قیاس می شوند و بعد از قیاس به سراغ برهان می آیند.

نکته: ارسطو منطق را در 8 باب مطرح کرد و باب ایساغوجی را وضع نکرد فرفوریوس که شاگرد ارسطو بود متوجه شد که یک باب ناقص است یعنی این مطالب بر چیزی مبتنی است که آن چیز باید گفته می شد و ارسطو نگفته. آن مطلب به عنوان مقدمه بود و کلیات خمس را او جمع کرد و منطق را 9 باب کرد و این باب را در ابتدا منطق به عنوان مقدمه قرار داد لذا به فرفوریوس، فرفوریوسِ صاحب ایساغوجی می گویند در نمط 7 اشارات وقتی که می خواهد فرفوریوس را مسخره کند می گوید «صاحب ایساغوجی قد جعل لهم کتابا لا یفهمونه و لا یفهم نفسه» یعنی نه مشا آن کتاب را می فهمند نه خود نویسنده که فرفوریوس است می فهمد. چون فرفوریوس طرفدار اتحاد عاقل و معقول است مصنف می خواهد او را رد کند. با این صفت صاحبِ ایساغوجی می آورد.

پس ایساغوجی مقدم بر بقیه کتب است رتبتاً و الان هم وضعاً مقدم بر سایر ایساغوجی مقدم بر بقیه کتب است رقبتاً و الان هم وضعاً مقدم بر سایر ابواب است حال در بعضی کتب منطقی ممکن است بعد از این ابواب 8 گانه نوشته شده.

ص: 147

«و هو العله»: ضمیر «هو» به «ذاتی» بر می گردد یعنی این ذاتی، علت هم هست به تعبیر دیگر حد وسط در برهان، علت است و چون وسط، ذاتی است پس ذاتی، علت است. چون در برهان حد وسط، علت است و معلول نیست و ما از علت پی به معلول می بریم حال می گوید حد وسط، ذاتی است و حد وسط، علت است. دو حکم در باره حد وسط در برهان وجود دارد این دو حکم اگر کنار هم جمع شوند نتیجه این می شود که ذاتی همان علت است اما سوال این است که این ذاتی که علت است کدام علت است آیا فاعل است یا غایت است یا صورت یا ماده است؟

«قال و لیس کلّ عله»

ضمیر «لیس» به «ذاتی» بر می گردد.

وقتی این گروه دیده که ذاتی، علت است گفته آن ذاتی، هر علتی نیست «یعنی هر 4 قسمِ علت نمی توانند ذاتی باشند»

«فان الفاعل و الغایه لا یصلح ان یجعل احدهما وسط برهان»

هیچ یک از فاعل و غایت صلاحیت ندارند که وسطِ برهان قرار داده شوند «البته این، ادعای این گروه است که مصنف بعداً آن را رد می کند»

«بل الماده او ما یجری مجراها و هو الجنس او الصوره او ما یجری مجراها و هو الفصل»

بلکه آن که می تواند علت باشد و ذاتیِ اکبر و اصغر به حساب بیاید ماده یا صورت است.

ص: 148

نکته: بیان کردیم که مراد از ماده حتما ماده لا بشرط است و صورت هم صورتِ لا بشرط است و الا بشرط لا نمی تواند حمل شود.

«و أن محمولات المطالب ایضا هی هذه باعیانها»

«و انّ» عطف بر «ان الذاتی» است یعنی «و ظن ان محمولات...»

«مطالب» جمع مطلوب یا مطلب است که مراد همان نتیجه است. نتیجه را قبل از اینکه قیاس برای اثباتش بیاید مطلوب نامیده می شود اما بعد از اینکه قیاس آورده شد و اثبات گردید نتیجه نامیده می شود چون نِتاج و زائیده شده ی این قیاس است. حال مصنف می فرماید محمولاتِ نتیجه اینچنین است که آن هم ذاتیِ موضوعات یعنی مقوّم هستند. تا الان گفته شد در مقدمات قیاس باید محمول، ذاتی موضوع باشد آن هم ذاتی عام نه ذاتی به معنای مقوم. در مطلب و نتیجه هم همین حکم را اجرا کرد و گفت در مطالب هم باید محمول، ذاتی موضوع باشد و ذاتی را تعیین کرد که یا ماده یا صورت یا جنس یا فصل است. یعنی همان ذاتیاتی که در مقدمات برهان شرط می شود در محمول هم شرط می شود.

شکل اول را ملاحظه کنید که حد وسط، محمول در صغری و موضوع در کبری است ما اگر بگوییم حد وسطی که در صغری آمده و محمول شده ذاتی برای اصغر است این مقدمه، مقدمه صحیحی است و مقدمه برهان می شود. حال در کبری می گوییم حد وسط، ذاتی اکبر است یعنی حد وسط، ذاتی برای محمول شد اما در صغری، خود حد وسط محمول بود و ذاتی برای موضوع شد اما در کبری، حد وسط ذاتی است و چون موضوع است موضوع، ذاتی برای محمول می شود نه اینکه محمول ذاتی برای موضوع شود. ولی ما و این گروه هر دو شرط کردیم که در مقدمات برهان «نه فقط در صغری» محمول باید ذاتی باشد پس در کبری هم محمول باید ذاتی باشد چون یکی از مقدمات برهان است. پس به ترتیب به این صورت می شود که اکبر، ذاتی اوسط است و اوسط، ذاتی اصغر است پس با واسطه اکبر، ذاتی اصغر است یعنی مقوم اصغر است. این همان مطلبی است که این گروه می گوید یعنی در مطالب و نتیجه که محمول، اکبر است و موضوع، اصغر است باید محمول ذاتی و مقوم موضوع باشد یعنی اکبر ذاتی و مقوم اصغر باشد. پس در مطالب هم محمول، ذاتی موضوع است و ذاتی منحصر در این 4 تا شد که ماده و جنس و صورت و فصل است پس در محمولات مطالب هم همین 4 تا است.

ص: 149

سوال: چگونه می شود اوسط در کبری، ذاتی اکبر باشد از باب اینکه اوسط است و اکبر هم ذاتی اوسط باشد از باب اینکه محمول است چون دو چیز است زیرا هم اوسط را ذاتی طرفین می گیرند هم محمول را ذاتی موضوع می گیرند. الان چگونه می شود که اوسط، ذاتی اکبر باشد و اکبر هم ذاتی اوسط باشد.

جواب: این مطلب در ذهن شما باشد تا ببینیم حل می شود یا نه؟ چون باید وارد بحث بعدی بشویم تا ببینیم حل می شود یا نه.

ترجمه: «نه اینکه محمولات مقدمات اینچنین اند بلکه» محمولات مطالب همچنین «علاوه بر مقدمات یعنی همانطور که در مقدمات، محمولات ذاتی هستند و همین 4 تا هستند» در مطالب هم محمولات همین 4 تا هستند «که محمولات در مطالب، حد وسط نیست بلکه محمول در مطالب، اکبر است».

«وانه انما تکون المقدمه الکبری ذاتیه اذا کان محمولها ذاتیا بمعنی المقوم للموضوع»

مصنف بعد از کلمه «ذاتیا» لفظ «بمعنی المقوم» را می آورد تا بفهماند مراد از ذاتی همان مقوم است.

«للموضوع» متعلق به «ذاتیا» است.

ما می گوییم باید مقدماتی که در باب برهان بکار می روند کلی و ضروری و ذاتی باشند. کبری هم یکی از مقدمات است پس باید ذاتی باشد.

ذاتی بودن کبری به چه معنا است؟ مصنف می فرماید مقدمه ای که این صفت دارد که کبری است ذاتی می باشد زمانی که محمول این مقدمه کبری، ذاتی به معنای مقوم برای موضوع باشد.

ص: 150

اگر محمول کبری که اکبر است ذاتی به معنای مقوم برای موضوع باشد یعنی برای حد وسط باشد «پس اکبر، ذاتی برای حد وسط شد» و در عبارت بعدی می گوید «و قال ان الحد الاوسط یکون ذاتیا لکلا الطرفین» که مراد از طرفین اصغر و اکبر است. درعبارت قبلی در مقدمه کبری، محمول که اکبر است ذاتی موضوع یعنی اوسط گرفته شد پس اکبر ذاتی اوسط شد حال در این عبارت بعدی می گوید اوسط هم ذاتی هر دو طرف است یعنی هم ذاتی اصغر و همذاتی اکبر است. اگر ذاتی اصغر باشد اشکالی ندارد چون در صغری، محمول بر اصغر است اما اینکه ذاتی اکبر است به چه معنا است؟ چون اکبر ذاتی او بود چگونه او هم ذاتی اکبر است؟ این مطلب باید روشن شود.

نکته: گفتیم این قضیه که مقدمه برهان است باید کلی و ضروری و ذاتی باشد وقتی گفته می شود این مقدمه باید ضروری باشد یعنی محمولش برای موضوع ضروری باشد وقتی گفته می شود این مقدمه باید کلی باشد یعنی محمول برای کل افراد موضوع در کل ازمان ثابت باشد. وقتی گفته می شود این مقدمه باید ذاتی باشد یعنی محمول موضوع ذاتی باشد.

کبری که یکی از مقدمات برهان است در وقتی ذاتی است که محمولش ذاتی باشد. از اینجا بدست آمد که اکبر، ذاتی اوسط است. از عبارت بعدی هم بر می آید که اوسط هم ذاتی اکبر است این دو، ذاتیِ هم هستند. این ابهامی است که باید توضیح داده می شود فقط اشاره ای می شود و آن اینکه اگر محمول در تعریف موضوع اخذ کردید و موضوع را هم در تعریف محمول اخذ کردید ذاتی بودن هر دو برای یکدیگر ثابت می شود. باید ببینیم بعض ناس این کار را می کنند یا نه؟

ص: 151

«و قال ان الحد الاوسط یکون ذاتیا لکلا الطرفین یعنی المقوم»

حد وسط باید ذاتی برای هر دو طرف باشد که مراد اکبر و اصغر است. یعنی «المقوم» تفسیر «ذاتی» است.

«و حین سمع قسمه الذاتی لم یعلم ان الذاتی فی کلا القسمین المستعملین هو المحمول بل حسب انه الماخوذ فی حد الوسط»

ما ذاتی را به دو قسم تقسیم کردیم در یک قسم گفته شد محمول، ذاتی موضوع است به این معنا که در تعریف موضوع اخذ می شود این، ذاتی مقوم بود مثلا گفته می شد «الانسان حیوان» و «کل حیوان جسم»، «فالانسان جسم».

در «الانسان حیوان» محمول، ذاتیِ موضوع است و در تعریف اخذ می شود در یک جای دیگر گفته شد محمول، ذاتی موضوع است اما موضوع یا مقوم موضوع در تعریفش اخذ می شود نگفتیم محمول در تعریف موضوع اخذ می شود بلکه محمول را ذاتی برای موضوع گرفتیم و گفتیم موضوع یا مقوم موضوع در تعریف محمول اخذ می شود. این ذاتی به معنای دوم «عارض» بود. یعنی در هر دو قسم، محمول را ذاتی قرار دادیم نه اینکه در یک قسم موضوع را ذاتی قرار دهیم و در یک قسم محمول را ذاتی قرار بدهیم. ولی در یک جا گفتیم محمول در تعریف موضوع اخذ می شود در آنجا از ذاتی، مقوم اراده شد. در یکجا گفته شد موضوع در تعریف محمول اخذ می شود در آنجا از ذاتی، عرض ذاتی اراده شده ولی این شخص «بعض ناس» عرض ذاتی را جزء ذاتی نیاورد. این شخص ذاتی را منحصر به مقوم کرد وقتی می گوید محمول، ذاتی موضوع است باید محمول را در تعریف موضوع اخذ کند. از طرفی در کبری هم می گوید اوسط ذاتی اکبر است پس باید اوسط هم در تعریف اکبر اخذ شود یعنی موضوع را در تعریف محمول اخذ کند. ما طوری تقسیم کردیم که در تقسیمات، در هر دو قسم، محمول ذاتی شد ولی فرق این بود که در یک قسم، محمول در تعریف موضوع اخذ شد و در قسم دیگر موضوع یا مقوم موضوع در تعریف محمول اخذ شد.

ص: 152

این بعض ناس، ذاتی را دو معنا نکرده بلکه یک معنا گفته و می خواهد این دو قسم را درست کند ولی ما دو تا ذاتی درست کردیم و دو قسم درست کردیم و در یک قسم گفتیم محمول در تعریف اخذ می شود و در یک قسم گفتیم موضوع در تعریف اخذ می شود اما این بعض ناس، یک ذاتی بیشتر قائل نیست و آن، ذاتی به معنای مقوم است. یک جا می رسد که محمول را در تعریف اخذ می کند و یک جا می رسد که موضوع را در تعریف اخذ می کند. در جایی که موضوع را در تعریف محمول اخذ می کند موضوع، ذاتی می شود و دوباره نمی تواند محمول را در تعریف موضوع اخذ کند محمول نمی تواند ذاتی بگیرد یا باید موضوع را ذاتی محمول بگیرد یا محمول را ذاتی موضوع بگیرد چون ذاتی در اینجا به معنای مقوّم است حال یا این مقوم آن است یا آن مقوم این است و نمی شود هر دو مقوم همدیگر باشند. اگر این بعض ناس ذاتی را به دو معنا می گرفت اشکال نداشت. اما این بعض، ذاتی را به یک معنا می گیرد.

ادامه بحث اینکه آیا ذاتی باب برهان همان ذاتی باب ایساغوجی است/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/07/20

موضوع: ادامه بحث اینکه آیا ذاتی باب برهان همان ذاتی باب ایساغوجی است/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

ص: 153

«و حین سمع قسمه الذاتی لم یعلم ان الذاتی فی کلا القسمین المستعملین هو المحمول بل حسب انه الماخوذ فی الحد»(1)

گفتیم که بعضی به خاطر اُنسی که با باب ایساغوجی داشتند ذاتی باب برهان را با ذاتی باب ایساغوجی یکی گرفتند همانطور که در باب ایساغوجی، ذاتی به معنای مقوّم است گمان کردند که در باب برهان هم ذاتی به معنای مقوّم است و اینها در کبرای باب برهان معتقد شدند که حد وسط، ذاتی اکبر است. در صغری قبول کردند که حد وسط، ذاتی اصغر است و حد وسط، محمول بود پس در صغری قبول داشتند که محمول، ذاتی موضوع است اما در کبری که رسیدند گفتند که حد وسط، ذاتی اکبر است و حد وسط در کبری، موضوع است پس نتیجه حرف آنها این می شود که موضوع، ذاتی محمول است. این مطلب را در آینده تعقیب می کنیم و یکی از اشکالاتی که وارد می کنیم با توجه به همین مساله است.

مصنف مشخص نکرده آن بعضی که ذاتی را به این معنا گرفته و به این مشکلات برخورد کرده چه کسی است؟ ولی به بنده گفتند که از بعضی حواشی استفاده شد و معلوم گردید که فرفوریوس است البته بنده حاشیه را ندیدم.

مطلب دیگری گفته شده بود و آن این است که ذاتی باب برهان را تقسیم کردیم و گفتیم منشاء این تقسیم در کلام ارسطو هست. این بعض که قولشان را نقل می کنیم قول ارسطو را دیده، اگر فرفوریوس باشد که او شارح کلام ارسطو است و لذا حرف را دیده ولی از تقسیمی که ارسطو کرده مطلب را طور دیگر فهمیده که مخالف آنچه است که ما فهمیدیم.

ص: 154


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص.129، س1، ط ذوی القربی.

ما اینطور گفتیم که محمول در همه جا ذاتی موضوع است ولی در بعضی جاها خود محمول در تعریف موضوع اخذ می شود. در اینجا که محمول، ذاتی موضوع است یعنی مقوم موضوع است لذا در تعریف موضوع اخذ می شود اما در جای دیگر گفته شد که موضوع یا مقوم موضوع درتعریف محمول اخذ می شود در اینجا موضوع را ذاتی محمول گرفتیم ذاتی که به معنای مقوم است ولی محمول را ذاتی باب برهان برای موضوع گرفتیم. محمول، ذاتی مقوم نشد بلکه ذاتی باب برهان شد. پس در جایی که محمول در تعریف اخذ می شود محمول، ذاتی به معنای مقوم است و در جایی که موضوع در تعریف محمول اخذ می شود درست است که موضوع در تعریف محمول اخذ می شود درست است که موضوع در تعریف محمول اخذ می شود زیرا ذاتیِ مقوم برای محمول است ولی محمول، ذاتیِ مقوم برای موضوع نیست چون محمول در تعریف موضوع اخذ نمی شود. بر عکس موضوع در تعریف محمول اخذ می شود پس چون محمول در تعریف موضوع اخذ نمی شود این محمول ذاتی به معنای مقوم نیست ولی ذاتی باب برهان است. این شخص که قولش را الان نقل می کنیم ذاتی باب برهان را قبول ندارد فقط ذاتی مقوم را قبول دارد پس او در جایی که موضوع در تعریف محمول اخذ می شود باید موضوع را ذاتی محمول بگیرد و نمی تواند محمول را ذاتی موضوع بگیرد چون در چنین جایی محمول اگر ذاتی است ذاتی باب برهان است و این شخص، ذاتی باب برهان را قبول ندارد بلکه ذاتی مقوّم را قبول دارد و محمول در چنین جایی، ذاتی مقوّم نیست پس باید ذاتی قرارش ندهد این شخص در یک فرض محمول را ذاتی موضوع قرار می دهد و در یک فرض، موضوع را ذاتی محمول قرار می دهد اما تقسیم، این نبود.

ص: 155

تقسیم به این صورت بود که محمول، ذاتی موضوع است و اصلا بحث از این نبود که موضوع، ذاتی محمول است ولی در یک جا محمول در تعریف موضوع اخذ می شود و در یک جا موضوع در تعریف محمول اخذ می شود ولی در هر دو حال آن که ذاتی است محمول می باشد. ما مانع نمی شویم در جایی که موضوع در تعریف محمول اخذ می شود موضوع را ذاتی گرفت ولی در باب برهان ما به موضوع کاری نداریم. در باب برهان تمام نظر ما به محمول است و محمول با موضوع سنجیده می شود. اگر دیدید که محمول در تعریف موضوع اخذ شد می گوییم محمول، ذاتی مقوم برای موضوع است. اگر دیدیدم موضوع در تعریف محمول اخذ شد گفته می شود محمول، ذاتی برهان برای موضوع است و گفته نمی شود که محمول، مقوم برای موضوع است در هر دو حال محمول ذاتی می شود ولی یکبار ذاتی مقوم و یکبار ذاتی برهان.

وقتی ارسطو، ذاتی را به دو قسم تقسیم می کند اینچنین می گوید که محمول، ذاتی است چه محمول در تعریف موضوع اخذ شود چه موضوع در تعریف محمول اخذ شود در هر دو حال محمول را ذاتی می گیریم نه موضوع را ولی این شخص در یک جا محمول را ذاتی می گیرد و در یک جا موضوع را ذاتی می گیرد پس از تقسیمی که ارسطو کرده بیرون می رود.

توضیح عبارت

ص: 156

«و حین سمع قسمه الذاتی لم یعلم ان الذاتی فی کلا القسمین المستعملین هو المحمول»

بعد از لفظ «قسمه الذاتی» مطلبی را می گویم که به عنوان پاورقی بنویسید و آن عبارت این است «قسمه الذاتی الی المحمول الذی یوخذ فی حد موضوعه و المحمول الذی یوخذ الموضوع فی حده لم یعلم ان...» یعنی ذاتی را قسمت کردیم به دو چیز:

1_ محمولی که در حد موضوعش اخذ می شود.

2_ محمولی که موضوع در حدش اخذ می شود. یعنی ذاتی در هر دو، وصف محمول شد. این قسمت را قبلا در صفحه 126 سطر 19 «اللهم الا ان یقال.... من تلک الصناعه یوخذ فی حدودها» با دو عبارت بیان شد و گفته شد عبارت دوم را کانّه ارسطو گفته است.

ترجمه: وقتی این شخص می شنود قسمت شدن ذاتی به این دو محمول «که ماهم ذاتی را به این دو قسمت تقسیم می کنیم» دانسته نمی شود که ذاتی در هر دو قسمی که استعمال شدند «چه در قسم اول که محمول را ذاتی مقوم گرفته چه در قسم دوم که محمول را ذاتی برهان گرفته» ندانسته که محمول است «بلکه در یک قسم محمول را ذاتی گرفته و در یک قسم، موضوع را ذاتی گرفته با اینکه در آن قسمی هم که موضوع را ذاتی گرفته محمول ذاتی است ولی ذاتی مقوم نیست بلکه ذاتی برهان است».

«بل حسب انه الماخوذ فی الحد»

الف و لام در «الماخوذ» موصول است یعنی «الذی یوخذ فی الحد» و خبر برای «ان» است.

ص: 157

ضمیر «انه» به «ذاتی» بر می گردد.

ما گفتیم ذاتی، محمول است او گفته ذاتی ماخوذ در حد است یعنی هر چه که ماخوذ در حد باشد ذاتی است. در قسم اول محمول، ماخوذ در حد موضوع است پس محمول، ذاتی است در قسم دوم موضوع، ماخوذ در حد موضوع است پس موضوع، ذاتی است.

«فظن ان القسمه هکذا ان من الذاتیات ما هو محمول ماخوذ فی حد موضوعه ومنه ما هو موضوع ماخوذ فی حد المحمول»

قسمتی که ارسطو کرده بود که در هر دو قسمش محمول مطرح بود این شخص به این صورت طرح کرده که در یک قسم، موضوع گفته و در یک قسم محمول گفته است.

«من» در «من الذاتیات» تبعیضیه است.

بعضی از ذاتیات، ذاتی است که محمول است اما چرا ذاتی است؟ چون «محمول ماخوذ فی حد موضوعه» و «کلما یوخذ فی الحد فهو ذاتی» نتیجه گرفته می شود که «فالمحمول ذاتی».

«و منه»: بعضی از ذاتی، موضوع است که ماخوذ در حد محمول است و کبری ضمیمه می شود که «کل ما یوخذ فی الحد فهو ذاتی» نتیجه گرفته می شود که «فالموضوع ذاتی».

«لیس انّ ذلک المحمول یکون ذاتیا للموضوع بل الموضوع»

«ذلک المحمول» یعنی محمولی که موضوع در حدش اخذ می شود نه محمولی که در حد موضوع اخذ می شود که قسم اول بود لذا این عبارت قید برای «منه ما هو موضوع ماخوذ فی حد المحمول» است یعنی درجایی که موضوع ماخوذ در حد محمول باشد اینچنین نیست که این محمول، ذاتی موضوع باشد بلکه موضوع، ذاتی محمول است یعنی در این قسم دوم فکر نکنید که محمول را ذاتی موضوع می گیرد چنانچه ما این کار را می کردیم بلکه او در این قسم دوم موضوع را ذاتی محمول می گیرد که خلاف آن چیزی است که ما انجام می دادیم. تا اینجا کلام بعض ناس تمام شد.

ص: 158

«و قد رایت بعض المنتسبین الی المعرفه ممن کانت عباره هذا الانسان اقرب الی طبعه فَعَوَّل علیه فی المنطق فاعتقد جمیع هذا»

در نسخه ای «کان» آمده که ضمیر آن به «بعض المنتسبین» بر می گردد ولی اگر «کانت» باشد «عباره هذا الانسان» مبتدی و «اقرب الی طبعه» خبر است.

معنا این گونه می شود: از کسانی که عبارت فرفوریس به طبعشان نزدیکتر بود.

مصنف می فرماید بعضی از افراد هستند که منسوب به معرفتند یعنی به آنها گفته می شود که اینها با منطق آشنا هستند و عارف به منطق هستند یعنی افراد معمولی نیستند بلکه معروف به این هستند که عارف به منطق هستند یعنی جزء دانشمندان منطق به حساب می آیند. دیدم که این بعض به حرف همین شخص که از حق انحراف پیدا کرده متمسک می شود و به حرف او اعتماد می کند و چندین نکته بیان می کند. ما آن مطالب را می آوریم و بر آنها اشکال می کنیم.

مصنف، بعض المنتسبین را معین نکرده ولی شخصی به بنده گفت در بعض حواشی این شخص تعیین شده و اسمش فاضل کرمانی است.

ترجمه: دیدم بعض منتسبین به معرفت را از بین کسانی که اینچنین بودند که عبارت این انسان «که مراد فرفوریوس است» را به طبع خودش نزدیکتر دید «و حرف ارسطو را نپسندید» پس تکیه کرد بر قول این انسان در منطق «یعنی قول فرفوریوس را پسندید» و اعتقاد پیدا کرد به تمام آنچه که فرفوریوس گفته بود.

ص: 159

«فألزمه لزوم هذا المنهج ان قال»

«لزوم» فاعل برای «الزمه» است. ضمیر «الزمه» مفعول اول است و «ان قال» مفعول دوم است.

«هذا المنهج» یعنی راهی که فرفوریوس رفته.

«لزوم هذا المنهج»: بعض المنتسبین ملازم و همراه این منهج شده همراهی که انفکاک از این مذهب پیدا نمی کند.

ترجمه: ناچار کرد پیروی از این منهج فرفوریس، این شخصِ منتسب به معرفت را به اینکه اینچنین بگوید.

نکته: عبارت مصنف در اینجا به نظر ناقص می رسد زیرا تعبیر به «قد رایت» کرده و مفعول آن را نیاورده. زیرا مصنف نمی خواهد بگوید من چنین آدمی دیدم بلکه می خواهد بگوید من آدمی دیدیم که چنین می گفت لفظ «ان قال» از باب تنازع هم مربوط به «رایت» می شود هم مربوط به «الزمه» می شود یعنی عبارت «فالزمه لزوم هذا المنهج» را بردارید و عبارت به این صورت می شود «قد رایت بعض المتتسبین الی المعرفه عول علیه فی المنطق ان قال...»

«کل محمول ضروری غیر مفارق فهو مقوم»

مطلب اول: هر محمولِ ضروری، ذاتی است یعنی مقوم است. مراد از ضروری، محمولی است که برای موضوع ضرورت دارد و از موضوع، انفکاک نمی پذیرد. بعضی از محمول ها از موضوع جدانمی شوند ولی ما آنها را مقوم نمی دانیم مثلا مثلث، زوایای داخلیش برابر با دو قائمه است لذا گفته می شود که «کل مثلث ان الزوایاه الداخلیه مساو لقائمتین» این عبارتِ «مساو لقائمتین» محمولی است که از موضوع جدا نمی شود با وجود این،ذاتی برای آن نیست زیرا وقتی مثلث را معنا می کنید، به «مساو لقائمتین» معنا نمی شود بلکه گفته شود مثلث سطحی است که به توسط سه خطِ بسته احاطه شده این شخص می گوید هر محمولی که برای موضوعش ضروری بود و جدا نشد مقوم است. ما الان محمولی پیدا کردیم که ضروری برای موضوعش بود ولی مقوم نبود بله بعضی محمولاتِ ضروری، مقوم برای موضوعشان هستند ولی به نحو کلّی صحیح نیست. در اینجا دو موجبه کلیه می توان تصویر کرد:

ص: 160

1 _ «کل ذاتی مقوم». این را فرفوریوس گفت و ما آن را قبول نکردیم زیرا ذاتی به دو قسم تقسیم می شود که یک قسمش مقوّم است و یک قسمش ذاتی باب برهان است و مقوّم نیست.

2 _ «کل ضروری مقوم». بحث ما در این مورد است که مصنف قبول ندارد زیرا هر محمول ضروری، مقوم برای موضوع نیست زیرا ضروری می تواند مقوم «یعنی فصل» باشد و می تواند مقوم نباشد و در عین حال ضروری باشد و جدا نشود.

«غیر مفارق»: این عبارت صفت تاکیدی یا توضیحی برای «ضروری» است. مراد از غیر مفارق، غیر مفارق از موضوع است. یعنی محمولی که از موضوع مفارقت نمی کند و در نتیجه ضروری است.

«و اَلّا معنی للخاصه التی تعم النوع کلَّه فی کل وقت»

«الّا» به معنای «ان قال» است و عطف بر «ان قال» است.

مطلب دوم: ما معتقدیم عرض خاص بر تمام افراد نوع حمل می شود چون خاصِ آن نوع است و در همه ازمنه هم حمل می شود مثلا فرض کنید که گفته می شود «الانسان له قوه الکتابه» نگو «له کتابه بالفعل». تمام افراد انسان، قوت کتابت را دارند و در همه ازمنه دارند. پس قوه کتابت عرض خاص برای انسان است و به تعبیری ضروری برای انسان و کلی باب برهان برای انسان است «کلی باب برهان این بود که هم برای همه افراد ثابت بود هم در همه ازمنه ثابت بود از طرفی ضروری هم هست ولی ذاتی مقوم نیست بلکه عرض خاص است».

ص: 161

این شخصی که درباره اقوالش بحث می کنیم گفته در مورد این، اشتباه کردید و آنچه که فصل گرفتید در واقع عرض خاص است. چنین محمولی که برای تمام افراد موضوعش در تمام ازمنه ثابت باشد و منفک نشود فصل است نه عرض خاص. ما می گوییم عرض خاص است و او می گوید فصل است پس او عرض های خاص را به فصل بر می گرداند.

ترجمه: و گفته معنا ندارد که خاصه ای، همه افراد نوع را شامل شود آن هم در کل وقت شامل شود «چنین خاصه ای نداریم. این، در واقع فصل است شما خیال کردید خاصه است».

«و ان الخاصه مما لا یمتنع مفارقته»

مطلب سوم: عرض خاص، اختصاص به این نوع دارد ولی می تواند از نوع مفارقت کند، آن که نمی تواند مفارقت کند فصل است. پس عرض خاصه ای که همه افراد نوع را شامل شود «یعنی کلی باشد» و در همه وقت باشد «یعنی منفک نشود». لفظ «فی کل وقت» عبارت اخری همان «غیر منفک» است. یعنی در همه وقت بر نوع حمل شود یعنی هیچ لحظه ای جدا نشود.

ترجمه: معنا ندارد که عرض خاصی همه افراد نوع را شامل شود و در کل وقت باشد «یعنی ضروری باشد». بلکه خاصه، ضروری نیست و «مما یمتنع مفارقته» است یعنی می تواند از مفارقت کند ولی ضروری نیست.

توجه کنید که این شخص سه مطلب گفت که مطلب دوم و سوم با هم فرق دارند. مطلب دوم این است که همه خاصه هایی که شما می گویید به فصل بر می گردند مطلب سوم این است که در خاصه جدا شدنش از نوع امکان دارد. مصنف اینها را قبول ندارد و اجازه نمی دهد که خاصه از نوع جدا شود. مصنف تقریبا عرض خاص را عرض لازم می داند ولی این شخص می گوید عرض لازم نیست و می تواند جدا شود. آنچه که لازم است فصل می باشد.

ص: 162

خلاصه: مطلب اول این بود که هر ضروری که مفارقت نکند مقوم و فصل است. مطلب دوم این بود که آنچه که خاصه گرفتید و دیدید ضروری است و مفارقت نمی کند فصل می باشد نه خاصه. مطلب سوم این بود که شما اجازه نمی دهید خاصه از نوع مفارقت کند در حالی که مفارقتش ممتنع نیست و می تواند مفارقت کند. البته این سه مطلب ریشه آنها یکی است همان که گفت هر ضروریِ غیر مفارق، مقوم است. خاصه هایی را هم که ضروریِ غیر مفارق هست به مقوم بر گرداند. عرض خاص هم چون مقوّم ندید گفت ضروری نیست.

سوال: اعتماد بر این منهج و ملازمت با آن، منشاء پیدایش این سه قول شده اما چگونه ملازمه باعث پیدایش شده است.

جواب: منهج این بود که محمول را وقتی ذاتی می کرد که مقوّم باشد و مقوّم هم آن نیست که منفک نشود. توجه کنید که ذاتی «یعنی محمول باب برهان» را منحصر در ضروری می کرد. چون یک شرط محمول باب برهان، ذاتی بودنش بود و یکی، ضروری بودنش بود حال این دو الان یکی می شوند یعنی می گویند چون محمول مقوم است ذاتی است و ضروری است. الان از همین که ذاتی را مقوم قرار می دهد می رسد به اینجا که این محمولی که ذاتی است هم مقوم است و هم ضروری است. توضیح بیشتر بحث در جلسه آینده می آید.

ص: 163

بررسی کلام بعض منتسبین به معرفت درباره ذاتی باب برهان/ آیا ذاتی باب برهان همان ذاتی باب ایساغوجی است/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/07/22

موضوع: بررسی کلام بعض منتسبین به معرفت درباره ذاتی باب برهان/ آیا ذاتی باب برهان همان ذاتی باب ایساغوجی است/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«و ان کون المثلث المتساوی الساقین ذا زاویتین متساویتین عند القاعده فصل لا خاصه»(1)

گفتیم که بعضی ها معتقد بودند که ذاتی در باب برهان با ذاتی باب ایساغوجی یکی است همانطور که ذاتی باب ایساغوجی به معنای مقوم است ذاتی باب برهان هم به معنای مقوّم است. و آن ذاتی که عرض و لازمِ لا ینفک بود را قبول نکردند. سپس گفتیم بعض منتسبین به معرفت هم کلام این گروه را پسندیدند و توضیح دادیم که گوینده اصلی چنانچه بعضی از محشین تعیین کردند فرفوریوس بود و این شخص هم که تابع شده فاضل کرمانی بوده است.

فاضل کرمانی همین عقیده را از فرفوریوس گرفته سپس توضیح بیشتری داده و در توضیحش اینچنین گفته: هر محمولی که لازم موضوع است و از موضوع منفک نمی شود ذاتی موضوع به معنای مقوّم نیز هست. نمی توان آن محمول لازم را عرض خاص برای موضوع قرار داد محمولِ لازم حتماً مقوم و ذاتی برای موضوع است. در جایی که محمول می تواند لازم نباشد یعنی از موضوع منفک و مفارق شود و گاهی برای موضوع باشد و گاهی نباشد در آنجا می توان گفت عرض خاص است و الا در جایی که همیشه لازم موضوع است و از موضوع منفک نمی شود و به قول اینها فی کل وقتٍ برای موضوع حاصل است و منفک از موضوع نمی شود نمی توان گفت که عرض خاص است بلکه فصل است و مقوم و ذاتی است. این کلام فاضل کرمانی بود. این قانون کلی را فاضل کرمانی بیان می کند و قانون کلی مواردی دارد که به دو مورد مثال می زند که در این دو مورد همه حکم کردند به اینکه محمول، عرض خاص است اما ایشان می گوید عرض خاص نیست بلکه فصل است. ایشان می گوید هر محمولی که لازمِ لا ینفک موضوع باشد فصل و ذاتی و مقوم برای موضوع است و عرض خاص نیست.

ص: 164


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص129، س8، ط ذوی القربی.

در این دو مثال محمولی که بر موضوع مترتب می شود محمولِ لازم و لا ینفک است پس طبق قانون باید گفت این محمول، فصل است و عرض خاص نیست اگر دیگران عرض خاص گرفتند مهم نیست. الان این دو مثال توضیح داده می شود:

مثال اول: می دانید که مثلث در یک تقسیم بندی به چهار قسم تقسیم می شود:

1 _ مثلث قائم الزاویه. به مثلثی گفته می شود که یک زاویه اش قائمه باشد و بیش از یک زاویه قائمه نمی تواند در مثلث وجود بگیرد چون مجموع زوایای سه گانه مثلث برابر دو قائمه است اگر دو زاویه آن را قائمه کنید برابر با دو قائمه می شود و زاویه سوم اضافه بر دو قائمه می شود.

2_ مثلث متساوی الاضلاع. به مثلثی گفته می شود که هر سه ضلعش با هم مساوی باشد.

3 _ مثلث متساوی الساقین. به مثلثی گفته می شود که دو ساقش با هم مساوی است.

4 _ مثلث مختلف الاضلاع. که می تواند قائم الزاویه باشد و نمی تواند متساوی الساقین یا متساوی الاضلاع باشد مثلث قائم الزاویه می تواند متساوی الساقین باشد و نمی تواند متساوی الاضلاع باشد چون در قائم الزاویه ضلعی که مقابل زاویه قائمه است که اسمش وتر می باشد بلندتر از هر یک از دو ضلع دیگر است بله مثلث قائم الزاویه می تواند مثلث متساوی الساقین باشد.

در مثلث متساوی الساقین گفته می شود که زاویه مجاور دو ساق با هم مساوی اند یعنی بین این ساق و قاعده، زاویه ای تشکیل می شود و بین آن ساق دیگر و همین قاعده زاویه دیگر تشکیل می شود این دو زاویه تشکیل شده هر دو با هم مساوی اند که هر دو، زاویه ساقین اند یا زاویه های موجود عند القاعده اند این مطلب در شکل 5 مقاله اول کتاب تحریر اصول اقلیدس اثبات شده است. این،حکم مثلث متساوی الساقین است حال گفته می شود «کل مثلث متساوی الساقین فزاویتا ساقیه او زاویتا قاعدته متساویین» این محمول از آن موضوع جدا نمی شود یعنی هر مثلث متساوی الساقینی این حکم و این محمول را دارد.

ص: 165

محمول، لازمی است که از موضوع منفک نمی شود فاضل کرمانی طبق قاعدهای که جعل کرده باید این «تساوی دو زاویه قاعده یا تساوی دو زاویه دو ساق» را فصل برای مثلث متساوی الساقین قرار دهد و فصل هم قرار داده اما دیگران عرض خاصه گرفتند.

توضیح عبارت

«و ان کون المثلث المتساوی الساقین ذا زاویتین متساویتین عند القاعده فصل لا خاصه»

«کون المثلث» اسم «انّ» اسم و «فصل» خبر است. عبارت عطف بر قبل است یعنی «الزمه ان قال ان کون المثلث...».

پیروی از فرفوریوس، فاضل کرمانی را ملزم کرده که چنین بگوید اینکه مثلث متساوی الساقین دارای دو زاویه متساوی است و آن دو زاویه مساوی همان دو زاویه عند القاعده هستند، چنین محمولی فصل است نه عرض خاصه.

«و ان کون کل مثلث ذا زوایا مساویه لقائمتین فصل لا خاصه»

«فصل» خبر برای «انّ» است.

مثال دوم: در هر مثلثی که به هر کدام از آن 4 قسم مذکور باشد که بیان شد سه زاویه داخلی اش برابر با دو قائمه است. به این صورت گفته می شود «کل مثلث فمجموع الزوایا الداخلی مساویه لقائمتین» این محمول از این موضوع جدا نمی شود پس به نظر فاضل کرمانی این محمول هم باید فصل باشد نه عرض خاصه در حالی که دیگران گفتند عرض خاصه است. تساوی سه زاویه داخلی مثلث با دو قائمه، مدعای دوم شکل 32 مقاله اول کتاب تحریر اصول اقلیدس است و در آنجا اثبات می شود.

ص: 166

ترجمه: هر مثلثی اینگونه است که دارای سه زاویه داخلی است که این سه زاویه داخلی مساوی با دو قائمه است.

«و ان هذه مقومات لموضوعها»

«هذه»: این دو محمولی که گفته شد و نظر این دو محمول که از موضوع خودشان جدا و منفک نمی شوند مقومات برای موضوع خودشان هستند و ذاتی هستند و عارض نیستند.

صفحه 129 سطر 10 قوله «و مع ذلک»

تا اینجا کلام فاضل کرمانی توضیح داده شد و در ضمن اشکال هم بر او شد که اعراض خاصه را باید به فصل بر گرداند و به نظر ما عرض خاصی باقی نمی ماند همه عرض خاص ها فصل می شود و هم کلیات خمس به هم می خورد.

این اشکالی بود که از درون کلام این شخص در می آید ولی تا اینجا مصنف نخواست که بر او اشکال کند اگر چه مشیر به اشکال بود. از عبارت «و مع ذلک» شروع به اشکال می کند البته اگر عبارت قبل مشیر به اشکال باشد عبارت «و مع ذلک» اشکال دوم می شود.

بیان اشکال: چند مطلب را فاضل کرمانی کنار هم گذاشته و نتیجه گرفته ولی این مطلب ها با هم تنافی دارند و ناسازگارند ولی ایشان متوجه این ناسازگاری نبودند. در جلسه اسبق بیان کردیم که ایشان حد وسط را علت برای اکبر می داند. در صغری حد وسط، محمول است و اصغر، موضوع است و این حد وسط، ذاتی موضوع می شود و در تعریف موضوع اخذ می شود. این مطلب را هم فاضل کرمانی قبول دارد هم ما قبول داریم ولی وقتی وارد کبری می شود چون حد وسط در کبری، موضوع است و اکبر، محمول است باید محمول را ذاتی بگیرد ولی به سراغ موضوع می رود و می گوید موضوع، ذاتی محمول است چون موضوع، حد وسط است و حد وسط، علت است و علت منفک نمی شود پس مثل مقوم های دیگر است ولی قبلا فرفوریوس اشاره کرد که ما علت فاعلی و علت غایی را کار نداریم بلکه علت مادی و صوری را کار داریم. علتِ مادی و صوری هم علت هستند و هم مقوم و ذاتی اند. ایشان حد وسط را علت اکبر می گیرد پس حکم می کند به اینکه حد وسط، ذاتی اکبر است و لا ینفک از اکبر و مقوم اکبر است چون در تعریف اکبر اخذ می شود.

ص: 167

سپس این بیان را می کند که معلول، مقوم علت نیست «اما علت، مقوم معلول است» از این مطلب این نتیجه گرفته می شود که اکبر مقوم اوسط نیست. چون اوسط، علت بود و اکبر، معلول بود. علت، مقوم معلول است و معلول، مقوم علت نیست پس اوسط، مقوم اکبر است و اکبر، مقوم اوسط نیست. پس ثابت شد که اکبر مقوم اوسط نیست. ولی ایشان هر محمولی در مقدمات برهانی را لازم موضوع و لا ینفک از موضوع قرار داد و نتیجه گرفت که محمول، مقوم است در کبری هم اکبر، محمول است پس باید مقوم و ذاتی باشد. پس اکبر چون محمول است مقوم و ذاتی است و چون معلول است باید مقوم و ذاتی نباشد. پس ایشان اکبر را هم ذاتی گرفته هم غیر ذاتی گرفته که این تهافت در کلامش است. گذشته از این، دور لازم می آید چون اوسط را علت و ذاتی اکبر می گیرد پس اوسط را می توان در تعریف اکبر اخذ کرد چون مقوّم است و مقوّم در تعریف متقوّم اخذ می شود پس اوسط، مقوم شد. اکبر هم با این بیانی که گفته شد ذاتی شد و مقوم اوسط می شود پس اوسط، مقوم اکبر است از باب اینکه علت است و اکبر هم مقوم اوسط است از باب اینکه محمول لا ینفک است لازم می آید که این دو هر کدام مقوم دیگری باشند یعنی این در تعریف آن اخذ شود و آن در تعریف این اخذ شود و دور لازم می آید.

ص: 168

توضیح عبارت

«و مع ذلک»

علاوه بر اینکه گفتیم خاصه را امری می گیرد که جایز المفارقه از معروفش است و نتیجه اش این شد که در این دو مثالی که زده شد محمول راخاصه نگیرد.

«فیجعل الحد الا وسط عله موجبه للاکبر»

علاوه بر این اشکالی که کردیم این اشکال است که این بعض منتسبین، حد اوسط را علت موجبه اکبر قرار داده است.

«حتی یکون البرهان برهانا»

در برهان شدن برهان، این مطلب لازم است که حد وسط، علت برای اکبر باشد.

«و یعترف ان ذلک کثیرا ما یکون مساویا»

«ذلک»: حد وسط

مساویا: یعنی مساویا للاکبر

اعتراف دارد که حد وسط در اغلب اوقات مساوی با اکبر است و اکبر معلول است و حد وسط، علت است پس این علت مساوی با معلول است مراد از مساوی، مساوی در صدق است حاشیه ای که مرحوم سید احمد علوی بر این قسمت دارد اینگونه است «یعنی ان ذلک الا وسط مساویا للاکبر صدقا علی الاکثر» که لفظ «علی الاکثر» همان «کثیرا ما» است که مصنف فرموده است.

علت تساوی را مرحوم سید احمد علوی بیان می کند که بیان خوبی است و آن این است که اوسط را علت برای اکبر می گیرد و علت و معلول با هم تلازم دارند پس هر جا علت صدق کند معلول صدق می کند و هر جا معلول صدق کند علت صدق می کند. یعنی تساوی در صدق دارند به خاطر اینکه علت و معلول اند.

ص: 169

لازم گاهی اعم از ملزوم می شود اما معلول همیشه مساوی با علت تامه است «مراد تساوی در صدق است» یعنی هر جا علت بیاید معلول هم می آید هر جا معلول باشد علت هم هست.

تساوی در صدق دو معنا دارد:

1 _ دو کلی داریم که مصداقشان یکی است.

2_ هر وقت این صدق کند دیگری هم صدق می کند.

مراد ما معنای دومی است مراد این نیست که بر هر چیزی که علت صدق می کند بر همان چیز معلول هم صدق کند و بر هر چیزی که معلول صدق می کند بر همان چیز علت هم صدق کند. این تساوی در ما نحن فیه نمی آید و در اینجا غلط است بلکه مراد این است که هر جا علت، صدق کرد یعنی وجود یافت معلول هم صدق کند و وجود یابد.

بیان کردیم که لازم «یعنی معلول» گاهی لازم اعم است و لازم اعم ممکن است صدق کند در حالی که علت خاصش صدق نمی کند بله اصل علت صدق می کند ولی ملزوم خاصش صدق نمی کند مثلا فرض کنید اتاق روشن است علت روشنی اتاق ممکن است طلوع خورشید باشد و ممکن است روشن کردن شمع و امثال ذلک باشد اگر طلوع خورشید نفی شود روشنی اتقا نفی نمی شود ولی اگر روشنی اتاق نفی شود همه روشن کننده ها از جمله خورشید نفی می شوند. در لازمِ مساوی مثل این که طلوع خورشید با وجود نهار ملاحظه شود که طلوع خورشید ملزوم می شود و وجود نهار لازم است و این دو مساوی اند هر گاه یکی نفی شود دیگری نفی می شود و هر گاه یکی اثبات شود دیگری هم اثبات می شود. در جایی که علت و معلول مساوی اند یعنی لازم، لازم مساوی برای ملزوم است که کثیراً اینچنین است تساوی هست. در جایی که لازم اعم از ملزوم باشد تساوی نیست و صدق هم نیست یعنی ممکن است که علت صدق نکند ولی معلول صدق کند. کثیراً تساوی در صدق است چون لازمِ مساوی زیاد است و لازم اعم کم است. پس کثیرا ما تساوی بین علت و معلول است و اگر تساوی باشد یعنی هر وقت این صدق کن آن هم صدق می کند پس هر گاه حد وسط صدق کرد اکبر هم صدق می کند چون حد وسط را علت و اکبر را معلول گرفت.

ص: 170

هر گاه حد وسط صدق کرد اکبر هم باید صدق کند پس اکبر از حد وسط جدا نمی شود. اگر جدا نشود به قول شما ذاتی مقوم می شود. هم اکبر، ذاتی مقوم برای اوسط شد هم اوسط به تصریح خودتان ذاتی مقوم برای اکبر شد و اشکالی که بیان کردیم می آید و دور لازم می آید یا باید محمولات تمام براهین را مقوم بدانید.

ادامه بررسی کلام بعض منتسبین به معرفت/ آیا ذاتی باب برهان همان ذاتی باب ایساغوجی است/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/07/23

موضوع: ادامه بررسی کلام بعض منتسبین به معرفت/ آیا ذاتی باب برهان همان ذاتی باب ایساغوجی است/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«و یعترف ان کل مقوم عله و ان المعلول لیس بمقوم»(1)

اشکالی بود که بر بعض منتسبین به معرفت بود و مراد از او فاضل کرمانی بود. شاید بتوان این اشکال را اشکال دوم گرفت. قبل از «و مع ذلک» اگر چه قلم مصنف، قلم اشکال نبود ولی اشعار به اشکال داشت از «و مع ذلک» اشکال دوم شروع می شود.

اشکال دوم: اشکال دوم این است که شما در کلامتان دو حرف مختلف زدید که هر کدام دیگری را نفی می کند یعنی در کلامتان چیزی بود که کلام دیگری از خودتان را نفی می کرد و آن کلام دیگر هم این کلامتان را نفی می کند.

ص: 171


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص129، س11، ط ذوی القربی.

شما گفتید که «حد وسط علت برای اصغر است» این را هم شما و هم ما قبول داریم زیرا حد وسط در صغری، محمول و مقوم برای اصغر است. سپس در کبری گفتید حد وسط علت برای اکبر است. این حرف را ما نگفتیم ولی شما گفتید. شما موضوع را علت برای محمول گرفتید پس موضوع را ذاتی گرفتید پس موضوع را مقوم گرفتید. ما در کبری محمول را ذاتی می گیریم ولی چون محمول، مقوم موضوع نیست ذاتی را ذاتی باب برهان قرار می دهیم نه ذاتی باب ایساغوجی. ما محمول را ذاتی موضوع قرار می دهیم و می گوییم موضوع در تعریفش اخذ می شود یعنی حد وسط، ذاتی به معنای مقوم گرفته می شود اما کبری ذاتی به معنای ذاتی باب برهان گرفته می شود شما حد وسط را مثل ما ذاتی مقوم گرفتید و گفتید در تعریف محمول که اکبر است اخذ می شود تا اینجا را درست گفتید ولی بعداً ادعا می کنید که محمول هم ذاتی موضوع است یعنی اکبر هم ذاتی اوسط است و ذاتی را به معنای مقوم می گیرید. ما هم قبول داریم که محمول ذاتی اوسط است ولی مراد ما ذاتی باب برهان است ولی شما ذاتی باب ایساغوجی اراده می کنید پس محمول، مقوم برای موضوع می شود یعنی اکبر، مقوم برای اوسط می شود در حالی که اوسط هم مقوم برای اکبر بود پس هر یک از این دو، مقوم برای دیگری می شوند و دور لازم می آید.

ص: 172

مصنف در این عبارت، دور را مطرح نمی کند بلکه تنافی در مذهب گوینده را بیان می کند. «دور در آخر صفحه 129 بیان می شود» از یک طرف می گوید اکبر معلول برای اوسط است و از طرف دیگر می گوید معلول مقوّم نیست نتیجه این دو این می شود که اکبر مقوم برای اوسط و ذاتی برای آن نیست از طرفی ایشان اکبر را محمول گرفت و محمول را ذاتی و مقوم به حساب آورد پس دو مدعا را ادعا می کند که با هم نمی سازد:

1_ اکبر را معلول قرار می دهد.

2 _ اکبر را محمول قرار می دهد.

وقتی اکبر را معلول قرار داد معلول نمی تواند مقوم باشد زیرا علت، مقوم معلول است نه اینکه معلول مقوم علت باشد. حد وسط مقوم اکبر است و اکبر که معلول است نمی تواند مقوم حد وسط باشد و الا دور لازم می آید. از طرفی هم اکبر را محمول مقدمه برهان قرار می دهد و می گوید محمول در مقدمات برهانی، ذاتی و مقوم موضوع است پس اکبر باید ذاتی و مقوم باشد. یکبار اکبر را توصیف به معلولیت می کند می کند و مقومیت را از آن می گیرد و یکبار اکبر را توصیف به محمولیت می کند و مقومیت را به آن می دهد. پس اکبر هم مقوم می شود هم غیر مقوم می شود هم ذاتی و هم غیر ذاتی می شود.

ما هم اکبر را معلول می دانیم و حد وسط را علت و مقوم می دانیم و می گوییم در تعریف اکبر اخذ می شود یعنی موضوع در تعریف محمول اخذ می شود پس معلوم می شود که موضوع مقوم محمول است که می تواند در تعریفش اخذ شود یعنی حد وسط مقوم اکبر است و اکبر معلول و محمول است همان دو عنوانی که این شخص به اکبر می دهد ما هم می دهیم ولی ما می گوییم اکبر، معلول است پس ذاتیِ مقوم نیست و اکبر، محمول است پس ذاتی باب برهان است. آن ذاتی که از اکبر نفی می شود مقومیت است و آن ذاتی که برای اکبر اثبات می شود ذاتی باب برهان است و ذاتی باب ایساغوجی نفی می شود. لذا حرف ما صحیح است اما آن شخص که ذاتی باب برهان را قبول ندارد وقتی می گوید اکبر ذاتی نیست یعنی مقوم نیست و وقتی می گوید اکبر ذاتی است یعنی مقوم هست.

ص: 173

توضیح عبارت

«و مع ذلک»

ترجمه: علاوه بر اشکال قبلی «اشکال قبلی این بودکه ایشان خاصه را ارجاع به فصل می داد و یک توجیه دیگری برای عرض خاص داشت که ما آن توجیه را قبول نداشتیم».

«فیجعل الحد الاوسط عله موجبه للاکبر حتی یکون البرهان برهانا»

این بعض منتسبین به معرفت حد وسط را علت موجبه برای اکبر قرار می داد «به شهادت اینکه در تعریف اکبر اخذ می شود پس علت در تعریف اکبر اخذ می شود ولی علت مادی یا علت صوری است» تا برهان، برهان شود «یعنی قیاس، قیاس برهانی شود و الا اگر اینچنین نباشد قیاس، قیاس برهانی نیست».

«و یعترف ان ذلک کثیراً ما یکون مساویا»

ذلک: «حد وسط».

معترف است که حد وسط کثیراً مّا مساوی با اکبر است یعنی اکبر معلول عام و لازم عام نیست بلکه لازم مساوی است، توضیح این درجلسه قبل آمده «تا اینجا چون اوسط در تعریف اکبر اخذ شد پس اوسط مقوم برای اکبر شد».

«و یعترف ان کل مقوم عله و ان المعلول لیس بمقوم»

اعتراف می کند که مقوم، علت است «پس اوسط علت برای اکبر است و اکبر معلول است» و معلول مقوم نیست یعنی اکبر مقوم نیست.

«فیکون الاکبر المعلول لیس مقوما بل لازما و قد فرضه محمولا ذاتیا بمعنی المقوم»

خود مصنف نتیجه می گیرد اکبر که معلول شد مقوم نیست بلکه لازم است «چون این شخص گفت معلول، مقوم نیست و چون اکبر معلول است پس مقوم نیست» در حالی که آن اکبر را فرض کرده بود محمول ذاتی به معنای مقوم است «نه اینکه محمول ذاتی به معنای باب برهان که ما می گوییم» این، تهافت است.

ص: 174

«و منع ان یکون لازمٌ غیرَ مقوم»

در اشکال دوم تهافت به این صورت توضیح داده شد که اکبر، هم ذاتی است و هم ذاتی نیست و به تعبیر دیگر، هم مقوم است و هم مقوم نیست چون به اکبر دو عنوان داد:

1_ معلولیت

2_ محمولیت.

معلولیت را نسبت داد و از آن نتیجه گرفت که اکبر، ذاتی و مقوم نیست محمولیت را به اکبر نسبت داد و از آن نتیجه گرفت که اکبر، ذاتی و مقوم هست و تناقض به وجود آمد.

حال توجه کنید که باز هم می خواهیم تنافی و تهافت و تناقض در کلامش درست کنیم ولی از راه دیگر درست کنیم لذا عبارت «و منع...» دنباله اشکال دوم یا بگو همان اشکال دوم با بیان دیگر است.

این شخص گفت «فیکون الاکبر المعلول لیس مقوما بل لازما» یعنی برای اکبر عنوان لازمیت قائل شد. لازمیت یعنی اکبر از اوسط مفارقت نمی کند یعنی در هر وقتی برای اوسط لازم است و ایشان قبلا گفت چیزی که برای اوسط همیشه ثابت است فصل است نه عرض خاص. پس اکبر را فصل برای وسط گرفت. و فصل همان ذاتی است. یعنی عنوان ذاتی بودن رابه اکبر داد در عین حال به خاطر معلول بودن ذاتی بودن و مقوم بودن را از اکبر گرفت. دو عنوان به اکبر داد «قبلا هم دو عنوان معلولیت و محمولیت داده بود که با هم نمی ساختند» که یکی معلولیت و یکی لازمیت است هم می گوید اکبر، معلول است پس ذاتی است هم می گوید اکبر، لازم است «و چون این شخص قائل به عرض خاص نبودو لازم را با فصل تطبیق می کرد لذا اگر اکبر، لازم است» پس باید فصل باشد و فصل یعنی ذاتی و مقوم است. پس چون معلول است ذاتی مقوم نیست و چون لازم است ذاتی مقوم هست و دوباره همان تناقض بر می گردد.

ص: 175

ترجمه: اجازه نداد که یک شیء لازم، غیر مقوم باشد «یعنی گفت هر چه لازم هست مقوم می باشد».

«و مع ذلک فان المقدمه تکون ذاتیه و محمولها لیس بذاتی بمعنی المقوم»

مراد از «المقدمه»، کبری است.

با توجه به اینکه لازم باید مقوّم باشد گفت مقدمه کبری، ذاتی است در عین حال محمولش که اکبر است چون معلول است ذاتی به معنای مقوم نیست ولی این شخص اعتراف دارد که معلول گاهی از علت لازم می آید اما لزوم دائمی که از آن علت مفارقت نمی کند یا لزوم دائمی که این لزوم از معلول مفارقت نمی کندیعنی معلول همیشه همراه علت هست و از علت جدا نمی شود. و اگر لازم است پس مقوم می شود در حالیکه محمول این مقدمه که اکبر است به خاطر معلول بودن مقوم نبود. هم معلول است و هم لازم است . معلول است و مقوم نیست. لازم است و مقوم هست. ما می گوییم لازم است و ذاتی است و لو مقوم نیست. و می گوییم محمول است باز هم ذاتی است و لو مقوم نیست.

معلول است یعنی مقوم نیست ولو ذاتی هست. ما فقط به خاطر معلولیت، مقوم بودن را حذف کردیم ولی ذاتی بودن، آن هم ذاتی باب برهان را قبول کردیم. این اکبر، لازم و محمول است به این دو جهت، ذاتی باب برهان است ولی معلول است به این جهت، ذاتی باب ایساغوجی نیست.

ترجمه: مقدمه«یعنی کبری» باید ذاتی باشد در حالی که محمولش ذاتی به معنای مقوم نیست «چون محمول، معلول شد و معلول، ذاتی مقوم نیست».

ص: 176

«و یعترف ان المعلول ربما کان لازما عن العله دائما لا یفارقه»

و معترف است که معلول، گاهی لازم از علت است دائماً، و مفارقت از علت یا لزوم نمی کند پس باید علت، ذاتی باشد پس باید مقوم باشد.

«و ایضا فانه مع قوله ذلک یعترف ان مثل المساوی زوایاه لقائمتین ان کان مقوما لمثل المثلث فلایکون المثلث مقوما له»

اشکال سوم: بعض منتسبین به معرفت با اینکه معلول را لازم علت می داند می گوید در این مثالی که قبلا خواندیم که مثلث زوایای داخلیش برابر با دو قائمه است می گوید «تساوی زوایا با دو قائمه» که محمول قرار گرفته مقوم مثلث است چون از مثلث جدا نمی شود وقتی که این تساوی، مقوم مثلث شد دیگر مثلث نمی تواند مقوم این تساوی باشد و الا دور لازم می آید پس نمی توان مثلث را در تعریف این محمول اخذ کرد در حالی که اخذ می شود. این، همان دور است که قبلا به آن اشاره شد. زیرا ایشان به اعتباری اکبر را مقوم اوسط می گیرد و به اعتباری اوسط را مقوم اکبر می گیرد و این دو هر دو مقوم هم می شوند. در این صورت یا دور لازم می آید یا ما هو المقدم، موخر می شود و ما هو الموخر، مقدم می شود که این «ما هو المقدم، موخر می شود و ما هو الموخر، مقدم می شود» محذور دور است.

«ذلک»: یعنی ان المعلول ربما کان لازما عن العله دائما لایفارقه». مرحوم سید احمد علوی این طور فرموده «اشاره الی ان لازم الشی مقومّه» که عبارت مصنف را خلاصه کرده است.

ص: 177

ترجمه: علاوه بر این که می گوید لازم شیء، مقوم شیء است اعتراف می کند که مثلِ «المساوی زوایاه لقائمتین» که محمول برای مثلث قرار می گیرد اگر مقوم برای مثلث باشد پس مثلث مقوم او نخواهد بود «دو چیز نمی تواند مقوم یکدیگر باشند و الا دور لازم می آید».

لان المقوم علیه و الشی لا یکون للشی الواحد علیه و معلولا الا سبیل العرض»

چرا این دو مقوم یکدیگر نیستند چون مقوم، علت است و اکبر اگر مقوم مثلث شد علت مثلث می شود و اگر مثلث مقوم شود اکبر، معلول و متقوّم می شود و یک شی نمی تواند هم علت و هم معلول باشد یعنی اکبر نمی تواند هم علت برای اوسط و هم معلول برای اوسط باشد. بله می تواند علت برای چیزی و معلول برای چیز دیگر باشد.

ترجمه: شیئی برای شی واحد علت و معلول نیست «ولی شیئی برای دو شیء می تواند علت و معلول باشد» مگر به سبیل عرض «توضیح آن درجلسه بعد می آید».

ادامه بررسی کلام بعض منتسبین به معرفت/ آیا ذاتی باب برهان همان ذاتی باب ایساغوجی است/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/07/27

موضوع: ادامه بررسی کلام بعض منتسبین به معرفت/ آیا ذاتی باب برهان همان ذاتی باب ایساغوجی است/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

ص: 178

«و ایفا فانه مع قوله ذلک یعترف ان مثل المساوی زوایاه لقائمتین ان کان مقوما لمثل المثلث فلایکون المثلث مقوما له»(1)

گفتیم که بعضی ها معتقد شدند که ذاتی باب برهان همان ذاتی باب ایساغوجی است و سپس بعض دیگر هم که منتسبین به معرفت هستند از او تقلید کردند ما کلام این بعض منتسبین به معرفت را ذکر می کردیم و اعتراضاتی که بر او وارد بود را می آوردیم دو اعتراض بیان شد که اعتراض دوم به دو بیان ذکر شد حال با عبارت «و ایضا» اعتراض سوم را بیان می کند.

این گوینده که اسمش فاضل کرمانی است از طرفی اعتراف دارد که معلول، گاهی معلولِ لازم است و از علت مفارقت نمی کند قبلا بیان کردیم چیزی که لازم شیئی باشد و مفارقت از آن شیء نکند به نظر این شخص، مقوم آن شیء خواهد بود پس اگر معلول، لازمِ غیر مفارق باشد در عین معلول بودن باید علت هم باشد. اگر محمول، معلولِ موضوع است و از موضوع، مفارقت نمی کند پس باید مقوم هم باشد یعنی معلول، مقوم موضوع باشد در حالی که موضوع، علت آن است در این صورت لازم می آید که محمول، علت برای موضوع شود و موضوع هم علت برای محمول شود و دور لازم می آید ما در چنین جایی، محمول را لازم و ذاتی می گیریم اما نه اینکه ذاتی مقوّم بگیریم نه ذاتی که علت است بلکه ذاتی که لازم است می گیریم ولی این شخص که به ذاتی لازم معتقد نبود چون ذاتی را منحصر در مقوّم می کرد پس او باید این لازم را ذاتی به معنای مقوّم بگیرد نه ذاتی باب برهان، در این صورت اشکال بر او لازم می آید که ذاتی باب برهان علت است یعنی معلول را علت برای علتش قرار می دهد و این دور است.

ص: 179


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص129، س14، ط ذوی القربی.

الان دور را متوجه شدیم ولی الان می خواهیم به بیانی که مصنف وارد شده وارد بشویم. مصنف به این صورت بیان می کند:

این شخص اعتراف دارد به اینکه معلول گاهی لازم علت است و از علت هرگز مفارقت نمی کند و ادامه نمی دهد که اگر مفارقت نکرد ذاتی می شود و اگر ذاتی شد علت خواهد شد و اگر علت شد علت برای علت خودش می شود و دور لازم می آید. سپس مصنف می گوید علاوه بر این، اعتراف دارد به اینکه در مثال «المثلث مساوٍ زوایاه لقائمتین» که در این جمله لفظ «مثلث» موضوع است و «مساوٍ زوایاه لقائمتین» محمول است قبول می کند که محمول، مقوم موضوع است یعنی «مساوٍ زوایاه لقائمتین» مقوم مثلث است و نتیجه اش این می شود که پس مثلث، مقوم این محمول نیست چون اگر مثلث هم مقوم باشد دور است وقتی این محمول، مقوم موضوع است موضوع نباید مقوم محمول باشد یعنی مثلث نباید مقوم «مساو زوایاه لقائمتین» باشد در حالی که واضح است که مثلث، مقوم «مساو زوایاه لقائمتین» است. خود فرفوریوس هم گفته بود که حد وسط، مقوم است یعنی هم ذاتی اصغر و هم ذاتی اکبر بود الان حد وسط در کبری، موضوع قرار گرفته یعنی به این صورت گفته می شود «هذا مثلث» و «کل مثلث فان زوایاه مساو لقائمتین»، «فهذا زوایاه مساو لقائمتین». کبری را ملاحظه کنید که مثلث، حد وسط و موضوع است و «مساو لقائمتین» محمول و اکبر است. حال این شخص اعتراف دارد به اینکه این محمول که اکبر است ذاتی و مقوم برای اوسط است پس نمی تواند اوسط را که مثلث است و موضوع قرار گرفته ذاتی قرار بدهد و مقوم برای محمول قرار دهد و الا دور لازم می آید در حالی که ذاتی قرار داد.

ص: 180

کلام این شخص یا تناقض در آن است یا مستلزم دور است «اگر بگوید حد وسط علت است دور لازم می آید و اگر بگوید حد وسط علت نیست با کلامش که قبلا گفته بود حد وسط علت است مناقض می شود».

توضیح عبارت

«و ایضا»

اشکال بعدی این است.

«فانه مع قوله ذلک یعترف ان مثل المساوی زوایاه لقائمتین ان کان مقوما لمثل المثلث فلا یکون المثلث مقوما له»

ضمیر «فانه» به بعض منتسبین «یعنی فاضل کرمانی» بر می گردد. «ذلک»: مقولِ قول است و اشاره به عبارت «ان المعلول ربما کان لازما عن العله دائما لایفارقه» دارد که در سطر 14 صفحه 129 ذکر شد.

فاضل کرمانی با اینکه می گوید معلول، لازم است اعتراف می کند که مثلِ «مساو زوایاه لقائمتین» اگر مقوم مثلث باشد و علت برای مثلث باشد مثلث، مقوم و علت این «مساو زوایاه لقائمتین» نیست. «محمول که لفظ _ مساو زوایاه لقائمتین _ است مقوم و علت است پس ذاتی است پس مثلث باید مقوم برای مساوٍ زوایاه لقائمتین نباشد» اعتراف به این مطلب می کند در حالی که در اینجا تناقض درست می شود در عبارت قبل تناقض بود. در عبارت قبل، فرفوریوس گفته بود و فاضل کرمانی هم قبول کرده بود. فرفوریوس در صفحه 128 سطر 21 گفته بود «و قال ان الحد الاوسط یکون ذاتیا لکلا الطرفین یعنی المقوم» که حد اوسط ذاتی هر دو طرف است و ذاتی هم به معنای مقوم بود و مقوم هم به معنای علت است پس حد وسط را علت می گرفت.

ص: 181

در آنجا گفت حد وسط «مثلا مثلث» علت است اما اینجا می گوید مثلث، مقوم نیست یعنی علت نیست. این یک تناقض بود.

یک تناقض هم بین این دو خط بود که ابتدا گفت «مساو زوایاه لقائمتین» مقوم مثلث است یعنی علت مثلث است پس می گوید مثلث نمی تواند مقوم برای «مساو زوایاه لقائمتین» باشد از او سوال می کنیم که «مساو زوایاه لقائمتین» علت شد و مثلث معلول شد آیا مثلث که معلول است لازم این علت است یا نه؟ در آخر جلسه قبل گفت «ان المعلول ربما کان لازما عن العله دائما لا یفارقه» مثلث را معلول و غیر مفارق می داند و می گوید غیر مفارق، علت و ذاتی است پس باز هم می گوید مثلث علت است. در اینجا می گوید مثلث علت نیست اما در یک خط قبل گفت مثلث علت است. به طور کلی گفت معلول، لازم است و قبلا گفته بود لازم، ذاتی است و ذاتی، مقوم و علت است حال در اینجا می گوید مثلث، مقوم نیست یعنی این مثلث که معلولِ «مساو زوایاه لقائمتین» است مقوم نیست امادرخط قبل گفت مقوم است.

لان المقوم عله و الشیء لا یکون للشیء الواحد عله و معلولا الا سبیل العرض»

چرا اگر «مساو زوایاه لقائمتین» مقوم است مثلث، مقوم نیست چون هر دو نمی توانند مقوم باشند زیرا دور لازم می آید. لذا این شخص ناچار شده که مثلث را مقوم نگیرد.

ترجمه: مقوم، علت است و شیء «یعنی مساو زوایاه لقائمتین» نمی باشد برای شیء واحد «یعنی مثلث» علت و معلول باشد «می توان بر عکس معنا کرد و گفت شیء _ یعنی مثلث _ نمی باشد برای شیء واحد _ یعنی مساو زوایاه لقائمتین _ علت و معلول باشد» مگر بر سبیل عرض «یعنی یک شیء واحد نسبت به دو شیء هم علت و هم معلول باشد یعنی نسبت به یک شیء علت باشد و نسبت به شیء دیگر معلول باشد» لذا مصنف قید الواحد می آورد.

ص: 182

«الا سبیل العرض: یک شیء می تواند علت و معلول باشد به طور عرضی. مطلب را در ضمن مثال توضیح می دهیم: ما یک گاری یا چیزی که چرخ دارد را هُل می دهیم در وقتی که آن شروع به حرکت میکند ما سوار آن می شویم ما او را حرکت دادیم او هم ما را حرکت می دهد. من علت حرکت برای گاری شدم و گاری هم علت حرکت برای من شد. اما حرکت گاری بالذات است چون خودش حرکت می کند و حرکت من بالعرض است چون مکان من تغییر نمی کند مثل حرکت جالس سفینه است که حرکت آن، بالعرض است حرکت گاری بالذات است و حرکت من بالعرض است. گاری علت برای حرکت من شد و من هم علت برای حرکت گاری شدم هر دو علت یکدیگر شدند ولی یکی بالذات و یکی بالعرض است واین اشکال ندارد.

استاد: در مثال توجه کنید که مغالطه دارد و مناسب نیست. در این مثال حرکت، بالعرض شد در حالی که علت باید بالعرض شود نه اینکه حرکت، بالعرض باشد بلکه علت این حرکت باید بالعرض باشد که یکی علتش بالذات باشد و دیگری علتش بالعرض باشد.

در اینجا اینگونه نشد زیرا حرکت یکی بالذات است و حرکت دیگری بالعرض است نه اینکه علت یکی بالذات است و علت دیگری بالعرض است. این شخص واقعاً علت حرکت گاری است و گاری هم واقعا علت حرکت ما است. بله حرکت گاری بالذات است و حرکت من، بالعرض است. یعنی حرکت ها بالذات و بالعرض است نه اینکه علت، یکی بالذات و یکی بالعرض باشد پس این مثال، مثال خوبی نیست.

ص: 183

مثال واضح این است که شخص علت معدّ را بسازد و از آن علت معدّ برای کاری استفاده کند در این صورت، علت معد، بالعرض علت است و این شخص، حقیقتا و بالذات علت است در اینجا دور لازم نمی آید.

«لان کل مقوم متقدم و المتقدم لا یکون متاخرا عن نفس ما هو عنه متقدم»

چرا شیء واحد نمی تواند نسبت به شیء واحد هم علت و هم معلول باشد؟ چون علیت، اقتضای تقدم می کند و معلولیت، اقتضای تاخر می کند اگر یک شیء هم علت و هم معلول برای یک شیء دیگر باشد معنایش این است که هم مقدم بر شیء دیگر است و هم موخر است و این امکان ندارد.

ترجمه: زیرا هر مقوّمی متقدم است و متقدم نمی تواند متاخر باشد از خود آن چیزی که بر او مقدم است «یعنی مقدم و موخر نمی تواند یک چیز باشد».

یک در نسخه خطی «نفس ما هو علیه متقدم» است. ولی در نسخه دیگر لفظ «عنه» آمده که به صورت فارسی معنا می شود چون مصنف کلمات فارسی را عربی می کند.

ضمیر «هو» به «متقدم» بر می گردد و ضمیر «عنه» به متأخر بر می گردد «یعنی متقدم نمی تواند متاخر باشد از نفس چیزی که بر او مقدم است.

«و یعترف انه لیس کل ما هو مع شیء دائماً فهو عله بل یحتاج ان یکون مع المعیه مقوما و الآخر مع المیته غیر مقوم»

ص: 184

از اینجا مصنف می خواهد مطلب دیگری را به فاضل کرمانی نسبت بدهد که خود فاضل کرمانی به آن مطلب، اعتراف دارد. تا بعداً بتواند نتیجه ای بگیرد که آن نتیجه، اشکال بر فاضل کرمانی است. ما معتقدیم دو چیز که با هم هستند می توانند با هم بودن علّی داشته باشند و می توانند با هم بودن غیر علّی داشته باشند. یعنی الف با ب است ممکن است الف که باب است مقوم ب باشد و ممکن هم است که مقوم ب نباشد و همینطوری با هم واقع شدند. اگر مقوم ب باشد علت هم هست و علت و معلول با هم هستند و دو شیء که ممکن است علت و معلول نباشند می توانند با هم باشند. پس معیت در علیت کافی نیست. لذا اگر دو چیز با هم باشند نمی توان گفت که پس یکی علت دیگری است باید علاوه بر معیت، یکی مقوم دیگری باشد و آن دیگری مقوم اولی نباشد به تعبیر دیگر، یکی با دیگری معیت تقویمی داشته باشد و دیگری با اول، معیت تبعی داشته باشد در چنین حالتی، علیت درست می شود. فاضل کرمانی این مطلب را قبول دارد که هر معیتی به معنای علیت نیست. معیتی به معنای علیت است که همراه با تقویم باشد.

ترجمه: فاضل کرمانی معترف است به اینکه اینطور نیست هر چیزی که با چیز دیگر معیت دائمی دارد علت باشد «معیت دائمی، علت ساز نیست» بلکه احتیاج است که علاوه بر معیت، مقوم هم باشد «لفظ _ مع _ را به معنای _ علاوه بر _ معنا می کنیم» و دیگری با معیت، غیر مقوم باشد.

ص: 185

«یعنی هر دو معیت دارند ولی یکی با معیتش، تقویم هم دارد ولی دیگر یبا معیتش تقویم ندارد. البته دقت شود که این مطلب با کلام ایشان نمی سازد چون ایشان می گفت درجایی که شیئی، لازم شیء دیگر است و از شیء دیگر مفارقت نمی کند حتما باید مقوم باشد و اگر مقوم است یعنی علت است هر جا همراهی به نحو لزوم است و هیچ وقت این همراهی تبدیل به مفارقت نمی شود معلوم می گردد که آن همراه، مقوم و علت است. خود ایشان قبول دارد که معیت دائمی، علت درست می کند. حال می گوید معیت دائمی علت درست نمی کند. در اینجا تناقض وجود دارد که آن را در اینجا فعلا ظاهر نمی کنیم «یعنی مصنف ظاهر نمی کند ولی استاد ظاهر کردند».

«فیکون المحمول فی الاکثر _ لانه ذاتی _ مقوما للاوسط»

نوشته ای به دست بنده دادند و گفته بودند در سه نسخه خطی که دیدیم به جای «فی الاکثر» لفظ «الاکبر» آمده است و نسخه ای که تصحیح عبدالرحمان بدوی است به این صورت آمده «فیکون المحمول الاکبر» که از همه بهتر است. در هر صورت مراد در اینجا اکبر است نه اکثر، محمولی که اکبر است در باب برهان، ذاتی اوسط است خود این شخص و همه می گویند در مدمات برهانی محمول باید ذاتی موضوع باشد ودر کبرای شکل اول اکبر محمول اوسط است پس باید ذاتی اوسط باشد ولی ما ذاتی در باب برهان، عام می گیریم این شخص، ذاتی را عبارت از مقوم گرفت پس نزد او اکبر باید مقوم اوسط باشد چون ذاتی اوسط است زیرا اکبر محمول است پس ذاتی است. و اگر ذاتی اوسط شد باید مقوم اوسط باشد. و مراد از مقوم یعنی علت. پس اکبر را ایشان علت می گیرد. از طرفی اوسط هم در برهان باید علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد اگر اوسط معلول باشد برهان نیست قیاس «انّ» خواهد بود. قیاسی، برهان است که حد وسطش، علت باشد هم علت برای اصغر و هم علت برای اکبر باشد یا به عبارت بهتر، علت برای ثبوت اکبر برای اصغر باشد. پس حد وسط حتما باید علت باشد اکبر هم بنابر قول این شخص باید علت باشد. حال وارد کبری می شویم و می گوییم حد وسط، علت برای اکبر است چون حد وسط است و اکبر هم علت برای حد وسط است چون محمول است. این، دور است.

ص: 186

مصنف می گوید هر کدام را که خواستی مقوّم بگیر و هر کدام را که خواستی غیر مقوم بگیر. او فرض می کند که مثلا اکبر، غیر مقوم است دراین صورت دور نیست و گفته می شود که اوسط، مقوم اکبر است و اکبر، مقوم اوسط نیست. سپس از فاضل کرمانی سوال می کنیم که مقوم اوسط نیست ولی آیا لازم اوسط است یا نیست؟ اگر لازم اوسط نبوده باشد و مفارقت از اوسط کند به درد برهان نمی خورد پس باید لازم باشد و مفارقت نکند. پس لازم اوسط شد و مفارقت نکرد و شما گفتید که هر لازمی، ذاتی است و هر ذاتی، مقوم است پس اکبر دوباره مقوم شد.

آن عبارتی که گفت «اگر چیزی معیت داشت و مقوم نبود، علت نیست» را برای همین می گوید که معیتِ اکبر با اوسط، مقوم ساز نیست ولی این شخص قبول دارد که اگر مقوم نباشد علت نیست.

پس اکبر را ذاتی و مقوم می کند در این صورت همراهی که مقوم است علت است پس اکبر هم علت می شود اوسط را هم که علت کرده بود دوباره بر می گردد و هر دو، علتِ یکدیگر می شوند اگر اوسط را هم غیر مقوم کند ولی لازم است و معیت دارد معیتی که با تقویم همراه است در این صورت دوباره بر می گردد و علت می شود.

ترجمه: پس محمولی که اکبر است مقومِ اوسط می شود چون ذاتی اوسط است «و ذاتی، به قول شما مقوّم است پس اکبر هم مقوم اوسط می شود».

ص: 187

«و لان الاوسط فی البرهان عله للاکبر عنده مطلقا فهو متقوم بالاوسط»

از طرف دیگر اوسط در برهان، علت برای اکبر است نزد آن شخص مطلقا «نه اینکه برای ثبوت اکبر برای اصغر باشد بلکه برای خود اکبر است».

«مطلقا» را به صورت می توان معنا کرد:

1 _ در همه براهین.

2 _ برای نفس اکبر نه برای ثبوت اکبر برای اصغر، چون علت مطلق بودن، غیر از علت ثبوت بودن است. گاهی علتِ ذات اکبر است و گاهی علت ثبوت اکبر برای اصغر است. لذا اگر کسی می گوید علت است مطلقا یعنی علت ذات اکبر است.

می گوییم اوسط، علت ثبوت اکبر است و اکبر، علت خود اوسط است در این صورت دور نیست ولی ایشان اوسط را علت خود اکبر می داند «نه علت ثبوت اکبر» و اکبر را علت خود اوسط می داند که اشکال پیش می آید.

«فهو متقوم بالاوسط»

پس اکبر، متقوم به اوسط می شود. «از طرف اکبر چون ذاتی بود مقوم اوسط شد و از طرفی اوسط، علت اکبر شد پس اکبر متقوم شد بنابراین اکبر هم مقوم است چون ذاتی است هم متقوم است چون معلول اوسط است.

«و ایهما کان غیر مقوم فهو لازم لزوما کلیا»

این عبارت، صغری است. ضمیر «ایهما» به «اوسط و اکبر» بر می گردد.

از اینجا مصنف می خواهد اشکال را وارد کند.

اوسط و اکبر هر دو غیر مقوم شدند و دور لازم آمد و برای رفع دور باید مقوم بودن یکی از این دو برداشته شود.

ص: 188

ترجمه: هر کدام از اوسط و اکبر مقوم گرفته شوند اگر چه غیر مقوم شده ولی از لازم بودن بیرون نیامده است. لازمِ دیگری می شود لزوم کلی «مراد از لزوم کلی، همیشه ودوام است».

«و ما هو لازم لزوما کلیا فهو ذاتی»

و هر چیزی که لزوم کل دارد به نظر شما ذاتی باب ایساغوجی است اما به نظر ما ذاتی باب برهان است نه مقوم.

«فهو مره اخری مقوم»

همان لازمی که شما آن را غیر مقوم گرفتید مرتبه دیگر مقوم شد یعنی دوباره برگشت ومقوم شد و لازم آمد آن اکبری که غیر مقوم کردید مقوم شود و اوسط، مقوم اکبر شود و اکبر، مقوم اوسط شود و هر دو، هم مقوم و هم متقوم برای یک شی باشد و این همان دوری است که برگشت.

اشکال بر کلام فرفوریوس/ آیا ذاتی باب برهان همان ذاتی باب ایساغوجی است/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/07/28

موضوع: اشکال بر کلام فرفوریوس/ آیا ذاتی باب برهان همان ذاتی باب ایساغوجی است/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«فما اخلق بالعاقل ان یتعجب من عقول هولاء»(1)

بحث در ذاتی باب برهان بود و گفته شد در برهان باید محمول مقدمه، ذاتی موضوع باشد وذاتی به دو صورت معنا شد.

1_ ذاتیِ مقوم که همان ذاتی باب ایساغوجی است.

ص: 189


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص130، س1، ط ذوی القربی.

2 _ ذاتی که عبارت از عرض لازم بود.

بنابراین محمولات مقدمات برهانی، یا مقوم موضوعند یا عرض لازم موضوعند با بیانی که شد. اما در مقابل بعضی اینجنین گفته بودند که محمول مقدمات برهانی باید ذاتی باشد و ذاتی هم منحصراً ذاتی باب ایساغوجی یعنی مقوم است. آنها عرض لازم را به عنوان ذاتی تصویر نمی کردند بنابراین تمام مسائل برهانی به نظر آنها از مقدماتی استفاده می کرد که محمول، ذاتی موضوع باشد حال توجه کنید نتیجه این مذهب چه می شود؟ نتیجه این می شود که در صغری که موضوع عبارت از اصغر است و محمول عبارت از اوسط است باید اوسط، ذاتی اصغر و علت داخلی اصغر باشد. یعنی علت مادی یا علت صوری باشد «نه علت فاعل و غایی که علت خارجی اند».

در کبری باید اکبر ذاتی اوسط باشد یعنی ذاتی به معنای مقوم باشد پس اکبر، ذاتی اوسط می شود و اوسط هم ذاتی اصغر می شود پس اکبر، با واسطه ذاتی اصغر می شود.

در نتیجه هم اکبر و اصغر وجود دارد پس محمولِ نتیجه باید ذاتیِ موضوعِ نتیجه بشود در تمام براهین باید اینگونه باشد. مذهب این دو نفر نتیجه اش این می شود که در هر برهانی باید اکبر، ذاتی اصغر باشد. تمام مسائل برهانیه اینچنین اند که اکبر ذاتی اصغر است و ما ذاتی اصغر را جستجو می کنیم چون در هر برهانی جستجو می کنیم که چه چیز را بر اصغر حمل کنیم؟ اکبر را بر اصغر حمل می کنیم پس ما ذاتی را طلب می کنیم. در همه براهین ما طلب ذاتی می کنیم یعنی ذاتیِ اصغر را طلب می کنیم.

ص: 190

حال مصنف می گوید به سراغ مسائل هندسه و ریاضی برویم تا ببینیم آیا ما همیشه ذاتی اعداد یا مقادیر را انتخاب می کنیم یا عوارض لازمشان را انتخاب می کنیم؟ وقتی گفته می شود «عدد یا زوج است یا فرد است» عبارت «یا زوج است یا فرد است» اکبر می شود و «عدد» اصغر می شود آیا «زوج و فرد» ذاتی عدد است؟ خیر زیرا «زوج و فرد» کیفیت است و عدد، کمیت است چگونه کیفیت، ذاتی کمیت باشد. باید گفت بیشتر یا جمیع مطالبی که در ریاضی طلب می شود عرض خاص موضوع اند نه ذاتی، پس تمام مسائل ریاضی باید استدلالشان بنابر نظر شما خارج از برهان باشد. ما در تمام مسائل ریاضی به دنبال عوارض خاصه هستیم نه به دنبال ذاتیات. شما می گوید در هر برهانی باید به دنبال ذاتیات باشیم و تمام استدلالهای ریاضی غیر برهانی می شود خود شما هم ملتزم به این مساله نیستند. مسائل ریاضی اگر همه آن برهانی نباشد لا اقل بیشتر آن، برهانی است.

این، اعتراضی است که مصنف به آنها می کند.

سپس مصنف در ادامه می گوید مگر در علم ریاضی به دنبال محمولِ جنسی یا محمول فصلی هستیم؟ بیان کردیم محمول که اکبر است باید ذاتی موضوع که اصغر است بشود و ذاتی هم یا جنس است یا فصل است پس محمول، یا محمول جنسی می شود یا محمول فصلی می شود. مصنف می گوید ما در علم ریاضی به دنبال محمول فصلی و محمول جنسی نیستیم بلکه به دنبال عوارض خاص هستیم پس به نظر شما باید آن نتیجه ای که گرفته شد عائد از برهان نباشد در حالی که عاد از برهان است.

ص: 191

توضیح عبارت

«فما اَخلَقَ بالعاقل ان یتعجب من عقول هولاء»

«ما اخلق» فعل تعجب است.

چه سزاوار شایسته است عاقل را که از عقول این گروه تعجب کند که چقدر عقل ناقصی داشتند.

معلوم نیست که این سینا با فرفوریوس چه مشکلی داشته در کتاب اشارات هم به او توهین می کند. فرفوریوس یکی از دو شارح کلام ارسطو است.

«و انت تعلم ان جمیع المطالب فی علم الهندسه و العدد تُطلب عن امور لازمه غیر مقومه بوجه»

و تو می دانی که تمام مطلوبها و نتیجه ها در علم هندسه و عدد طلب می شود از حد وسطهایی که لازمند و مقوم نیستند. «از طریق حد وسطهایی که لازم اند بدست می آیند و خود اکبر یا ثبوت اکبر للاصغر که مطلوب ما است هم لازم می شود.

اینها از محمولات یعنی اوسطهایی که ذاتی نیستند بدست می آیند.

«غیر مقومه بوجه»: به هیچ وجهی مقوم نیستند. لفظ «بوجه» در دنبال کلمه «غیر» آمده لذا عموم نفی است و به معنای «به هیچ وجه» است. نه اینکه به معنای نفی عموم باشد.

«فانک لا تجد فیها قیاسا یطلب عن محمول جنسی او فصلی»

در مطالب علم هندسه و عدد نمی یابی قیاسی را که طلب کند آن قیاس از محمول جنسی یا محمول فصلی «مراد از محمول، اکبر است که محمولِ بر اصغر در نتیجه می شود.» یعنی هیچ قیاسی را در علم هندسه و حساب نمی یابی که جنس موضوعی «یعنی اصغر» را طلب کند یا فصل اصغر را طلب کند. اکبر نسبت به اصغر در همه جا عرض لازم است و هیچ جا جنس و فصل نیست. یعنی محمولش جنسی و محمول فصلی نیست.

ص: 192

«و العجب من ذلک الاول المتشبّه به»

این عبارت خوب است که سرخط نوشته شود.

در یک صفحه و نیم قبل اسم از فرفوریوس برده شد و عقیده او گفته شد وقتی که گذشت فاضل کرمانی مطرح شد و فاضل کرمانی را به فرفوریوس تشبیه کردیم و گفتیم این هم نظرش مثل فرفوریوس است. دو انسان ذکر شد که اول فرفوریوس بود و دومی، فاضل کرمانی بود که دومی در مذهب شبیه به اولی است پس اولی «فرفوریوس»، متشبه به است و دومی «فاضل کرمانی» مشبه می شود. مصنف می گوید تعجب از فرفوریوس است که متشبه به شد یعنی شخص دیگری آمد و نظیر مذهب او را انتخاب کرد و فرفوریوس اصل شد و آن فرع شد.

در پاورقی کتاب آمده «الظاهر ان الاول صفه للعجب بدلیل قوله بعد ذلک و العجب الآخر»، این پاورقی صحیح نیست. بله اگر کلمه «الاول» قبل از «من ذلک» بود پاورقی صحیح می شد. به این صورت می شود «و العجب الاول من ذلک الآخر المتشبه به». اما اگر کلمه «الاول» قبل از «من ذلک» بود عبارت به این صورت می شد «والعجب الاول من ذلک المشبه به ... و العجب الآخر» که در صفحه 130 سطر 8 آمده است.

مراد از «الاول»، انسان اول است که متشبّه به برای انسان دوم شد، سوال این است که چه ایرادی بر فرفوریوس دارد؟ فرفوریوس گفت که حد وسط ذاتی اصغر و اکبر است و گفت ذاتی به معنای مقوم است و مقوم، علت است پس حد وسط علت است سپس دید که علت 4 تا است:

ص: 193

1 _ صوری

2 _ مادی

3 _ غایی

4 _ فاعلی.

نزد خودش فکر کرد و گفت مادی صوری می توانند حد وسط قرار بگیرند اما فاعلی و غایی نمی توانند قرار بگیرند. اعلام کرد که مراد ما از علتی که دراینجا می گوییم فاعل و غایت نیست. سپس مثال می زند و مصنف می گوید این جزء تعجب ها است مثالی که می زند حد وسط فاعل است. ابتدا تضریح می کند و می گوید حد وسط نمی تواند فاعل باشد بعدا مثال که می زند در مثالش حد وسط فاعل برای اکبر است. مثالش این است «القمر قامت الارض بینه و بین الشمس» لفظ «القمر» اصغر است و «قامت الارض بینه و بین الشمس» اوسط می شود و «کل ما قامت الارض بینه و بین الشمس ینمحق نوره یا ینخسف نوره» یعنی نورش محو می شود یا منخسف می شود. «کل ما قامت الارض بینه و بین الشمس» حد وسط است که تکرار شده است و «ینمحق نوره یا یخفی نوره یا ینخسف» اکبر می شود. سپس نتیجه می گیرد «فالقمر ینمحق نوره یا ینخسف نوره».

حد وسط «قیام الارض بین الشمس والقمر» است این «قیام الارض» فاعل انخساف و انمحاق نور است که اکبر می باشد. کسوف را اگر بخواهید تعریف کنید می گویید کسوف به معنای توسط ارض بین شمس و قمر است که باعث گرفتگی نور قمر می شود. که هم در تعریف و هم در برهان آمده در حالی که اجازه ندادید.

ص: 194

حد وسط، فاعل برای اکبر قرارداده شده حال چگونه گفته می شود حد وسط نمی تواند فاعل باشد یعنی قانونی که خودتان گفتید با مثال خودتان نقض می شود. سپس مصنف مثال دیگری می زند.

«اذ انکر ان تکون العله الفاعله وسطا»

منکر شد که علت فاعله، حد وسط قیاس باشد.

«ثم انه فی الحال ضَرَبَ المثل بتوسط قیام الارض فی الوسط فی اثبات الکسوف و ذلک فی الحقیقه عله فاعلیه للکسوف و توخذ فی حد الکسوف»

در همان حال که منکر علت بودن حد وسط است مثال زده به توسط قیام ارض در وسط بین شمس و قمر در اثبات ماه گرفتگی.

نکته: تا زمان ابن سینا و حتی بعد از زمان ابن سینا رایج بوده که کسوف وخسوف را با هم خلط می کردند گاهی خسوف می گفتند و کسوف اراده می شد گاهی هم بر عکس بود. بعدها این دو از هم جدا شدند و خسوف را بر ماه گرفتگی و کسوف را بر خورشید گرفتگی گفتند. پس اشکالی بر مصنف وارد نیست که کسوف می گفته و ماه گرفتگی را اراده می کرد.

«و ذلک فی الحقیقه عله فاعلیه للکسوف و توخذ فی حد الکسوف»

«ذلک»: قیام ارض در وسط

این قیام ارض در وسط در حقیقت علت فاعلی برای کسوف است و در حد کسوف اخذ می شود.

مرحوم صدرا معتقد است که شما می توانید هر شیئی را به علت فاعلی تعریف کنید و اگر به علت فاعلی تعریف کردید آن معرَّف نزد شما روشن تر از این می شود که با علت داخلی تعریف شود و حتی می گوید حتما باید علت فاعلی در تعریف بیاید واینکه علت فاعلی در تعریف نمی آورند علتِ ناقصی است. سپس مرحوم صدرا می گوید اگر فاعل را بشناسید و از طریق فاعل شیء را بشناسید به طور کامل می شناسید. پس حد وسط یا معرِّف را فاعل قرار بده. مرحوم صدرا به فاعل خیلی اهمیت داده است.

ص: 195

«و العفونه توخذ فی حد صنف من الحمیات»

مثال دوم این است که در بعضی از تب ها عفونت به عنوان حد وسط اخذ می شود در حالی که عفونت در آن تب ها علت فاعلی است پس علت فاعلی در تعریف تب یا اثبات تب اخذ شده است. تب را سه قسم می کنند:

1 _ حمّی الدق

2 _ حمّی الغِب

3_ حمّی الیوم. حمّی الیوم یعنی تب امروز است که امروز عارض می شود و تمام می شود. تب به معنای بالارفتن درجه حرارت بدن است وقتی ما می دویم درجه حرارت بدن ما بالا می رود که این را حمّی الیوم می گویند وقتی کنار بخاری می نشینیم درجه حرارت بدن ما بالا می رود علاجش این است که ندویم و از کنار بخاری کنار برویم. حمّی الیوم تبی است که علاجش در کتب طبی مطرح نمی شود چون علاجش روشن است.

اما حمّی الدق تبی است که بدن را لاغر و باریک می کند و این حرارت، رطوبت بدن را می خورد و بدن رو به تحلیل می رود. غِب به معنای نوبت است و حمی الغب یعنی تبی که یک روز می آید و یک روز می رود. تب غب از حمّی الدق بدتر است تب غب به خاطر عفونت است که یا عفونت دم یا صفرا یا بلغم یا سودا است که ظاهراً عفونت بلغم را می گویند طولانی تر از بقیه است و علاجش خیلی سخت است. در طب داریم که تب های غب وجود دارد که 12 سال طول کشیده که نتوانستند آن را درمان کنند. در حمّی الغب علت فاعلی تب، تعفن اخلاط است پس در بعضی از تب ها، عفونت علت فاعلی است و شما در حد وسط اخذ می کنید و می گویید «هذا متعفن الاخلاط» و «کل متعفن الاخلاط محموم» محموم یعنی دارای حمی است. «فهذا محموم». که «متعفن الاخلاط» به عنوان حد وسط اخذ شده و این علت فاعلی است پس علت فاعلی توانست در حد وسط بیاید. در تعریف حمّی الغب هم تعفن اخذ می شود.

ص: 196

ترجمه: عفونت در حدِّ صنفی از تب ها که همان حمّی الغب است اخذ شد.

«و کثیر من الاسباب الفاعلیه و الغائیه توخذ فی الحدود والبراهین کما یاتبیک بیانه من بعد»

کثیری از اسباب فاعلی و غایی هم در حدود و هم در براهین اخذ می شوند لذا آنچه فرفوریوس نفی کرده صحیح نیست و خلاف آن را زیاد داریم.

ادامه اشکال بر کلام فرفوریوس 93/07/29

موضوع: 1 _ ادامه اشکال بر کلام فرفوریوس

2 _ آیا حد منحل به برهان می شود و آیا برهان منحل به حد می شود؟/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«و العجب الآخر ان المثال الذی اورده هو قیام الارض فی الوسط»(1)

مصنف در خطوط قبل فرمود تعجب از فرفوریوس است که می گوید علت فاعلی نمی تواند حد وسط قرار بگیرد در حالی که خودش مثال می زند به مثالی که در آن مثال، علت فاعلی حد وسط قرار گرفته است یعنی همان مدعا خودش را با مثالی که می آورد نقض می کند. سپس مصنف توضیح می دهد که علت فاعلی شدن حد وسط زیاد اتفاق می افتد. نه تنها نمی شود بلکه کثیراً ما حاصل است. این دو اشکال بر فرفوریوس بود:

1 _ مثال تو با ادعایت نمی سازد.

2 _ خلاف ادعای تو را در خیلی جاها دیدیم.

ص: 197


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص130، س8، ط ذوی القربی.

این بحث در جلسه قبل گفته شد حال اشکال جدید بر فرفوریوس وارد می کند. لذا تعبیر به «والعجب الآخر» می کند.

بیان اشکال: فرفوریوس مثالی آورده که ما یکبار کبری آن مثال را توجه می کنیم بار دیگر صغری آن مثال را توجه می کنیم یعنی یکبار با نظر به کبری بر بعض مبانی فرفوریوس اشکال می کنیم و یکبار با نظر به صغری بر بعض دیگر مبانی فرفوریوس اشکال می کنیم. مثالی که ایشان آورده بود این بود که «القمر تقوم الارض بینه وبین الشمس »بود. و« کل ما تقوم الارض بینه و بین الشمس ینخسف و ینمحق ضوؤه» نتیجه گرفت که «فالقمر ینخسف او ینمحق ضوؤه». که «قمر» اصغر و «انمحاق نور و زوال نور و انخساف قمر» اکبر شد و «قیام الارض علی الوسط» حد وسط است.

حال به کبری توجه کنید که حد وسط «قیام الارض فی الوسط» است و اکبر «تاریک شدن قمر» است. کدام یک علت است؟ آیا علت تاریک شدن قمر، قیام الارض فی الوسط است یا علت قیام الارض فی الوسط، تاریک شدن قمر است. آیا قمر تاریک شد چون زمین واسطه شد یا زمین واسطه شد چون قمر تاریک شد؟ مسلماً اولی صحیح است یعنی زمین واسطه شد که قمر تاریک شد نه بر عکس. پس «قیام الارض للوسط» که حد وسط است علت برای زوال نور قمر که اکبر می باشد شد. حد وسط در کبری، علت برای اکبر شد نه اینکه حد وسط متقوّم شود و اکبر، مقوّم شود. حد وسط، مقوّم شد در حالی که همه در مقدمات برهان گفتند که محمول باید ذاتی موضوع باشد و شما گفتید ذاتی به معنای مقوم است پس بقیه گفتند محمول باید ذاتی موضوع باشد ولی شما می گویید محمول باید مقوم موضوع باشد. در کبری، اکبر محمول است و باید مقوم موضوع یعنی مقوم اوسط باشد و اوسط، مقوّم به اکبر باشد در حالی که در این مثالی که زدید اینگونه نیست، اوسط، مقوم شد نه متقوم. قانون این است که اکبر چون محمول است ذاتی باشد ولی شما می گویید مقوّم باشد تا اینجا را که «اکبر یعنی محمول باید ذاتی باشد» را همه قبول دارند. شما ذاتی را به معنای مقوم می گیرید و از ما جدا می شوید و می گویید اکبر حتما باید مقوم باشد و اوسط در کبری، متقوّم باشد. ما همه قبول داریم که اکبر باید ذاتی باشد ولی ذاتی را دو گونه معنا کردیم شما می گویید اکبر باید ذاتی باشد یعنی مقوم باشد و اکبر را مقوم می گیرید و اوسط را متقوم می گیرید در حالی که در مثال خودتان اینطور نیست اوسط که «قیام الارض فی الوسط» می باشد مقوم است و اکبر که تاریک شدن نور ماه است متقوم است آن که شما باید مقوم بگیرید متقوم شد و آن که باید متقوم بگیرید مقوم شد یعنی بر عکس شد و مثالی زدید که با قانون خودتان سازگار نیست علاوه بر اینکه این مثال، آن مبنایی را که می گفت علت فاعلی، حد وسط نمی شود را رد کرد یک چیز دیگر را هم رد می کند و آن مبنای این است که حتما محمول باید مقوم موضوع باشد. شما دو مبنا داشتید:

ص: 198

1 _ حد وسط نمی تواند علت فاعلی باشد

2 _ در کبری، اکبر باید مقومِ اوسط باشد.

با مثالی که زدید هر دو مبنا باطل شد. مبنای اول با عَجَب اول باطل شد و مبنای دوم با عَجَب آخر باطل می شود.

در این اشکالی که مصنف به فرفوریوس کرد توجه به کبری کرد و کبرای مثال، کلام خودش را نقض می کند حال می خواهد نظر به نتیجه کند و در نتیجه، موضوع اصغر است و محمول، اکبر است و باز گفته می شود که محمول باید ذاتی موضوع باشد همانطور که در مقدمات برهان اینچنین است در نتیجه هم اینگونه است چون در نتیجه شرط نمی شود که محمول، ذاتی موضوع باشد چون این شرط خودبخود حاصل می شود به این صورت که اکبر در کبری، ذاتیِ اوسط است طبق قول همه. و این اوسط در صغری، ذاتی اصغر است. پس اکبر با یک واسطه ذاتی اصغر است. در نتیجه اکبر بر اصغر حمل می شود و اکبر که محمول است باید ذاتی اصغر باشد که موضوع است.

اینکه اکبر باید ذاتی اصغر باشد از مقدمات بدست آمد ودر نتیجه گفته شد که پس باید محمول ذاتی موضوع باشد این، قانونی است که همه قبول دارند شما هم قبول دارید ولی شما ذاتی را به معنای مقوم می گیرید. پس باید اکبر مقوم اصغر باشد اکبر، تاریک شدن بود و اصغر، قمر بود. آیا تاریک شدن، مقومِ قمر است یا یکی از عوارضش است؟ یا انخساف، مقوم قمر است یا یکی از عوارضش است؟ گفته می شود یکی از عوارض است ما که ذاتی را با عوارض تفسیر می کنیم بر ما اشکال وارد نمی شود شما که ذاتی را به مقوم تفسیر می کنید بر شما اشکال وارد می شود چون اکبر مقوم اصغر نیست ولی ذاتی به معنای عارض خاص هست پس بر مبنای ما اشکال وارد نمی شود ولی طبق مبنای شما اشکال وارد است.

ص: 199

توضیح عبارت

«والعجب الآخر ان المثال الذی اورده هو قیام الارض فی الوسط»

عجب دیگر از فرفوریوس این است که مثالی که ذکر کرده قیام زمین وسط شمس و قمر است. مراد از «وسط»، معنای اصطلاحی نیست بلکه به معنای «بین شمس و قمر» است چون فاصله زمین از ماه و فاصله زمین از خورشید مساوی نیست که زمین در وسط ماه و خورشیدقرار بگیرد.

«و ذلک عله لانمحاق الضوء مقومه له لا متقومه به»

«ذلک»: این قیام الارض فی الوسط

این قیام ارض در وسط علت برای تیره شدن نور قمر است به عبارت دیگر قیام ارض مقوّم انحاق است نه اینکه متقوّم به انمحاق باشد در حالی که شا مدعی هستید که متقوّم به انمحاق است که حد وسط را متقوم می گیرید و محمول را که اکبر است مقوم می گیرید یعنی ذاتی به معنای مقوم می گیرید. اگر ذاتی به معنای مقوم باشد لازمه اش این است که اکبر، مقوم شود و اوسط، متقوم شود در حالی که بر عکس است. این اشکال اول است که براساس کبری وارد شد.

«و عارض خاصی للقمر الذی هو الحد الاصغر لا مقوم له»

این عبارت، اشکال دوم است که بر اساس صغری وارد می شود. انمحاق ضوء، عرض خاص است برای قمری که حد اصغر است این هم حرف صحیحی است یعنی اگر در صغری هم نگاه کنید اشکال هست و آن اشکال این است که حد وسط « که محمول است» باید ذاتی اصغر «یعنی موضوع» باشد و ذاتی هم هست چون عرض خاص است اما شما ذاتی را به معنای مقوم می گیرید پس باید حد وسط، مقوم اصغر باشد یعنی «قیام ارض در وسط» مقوم قمر باشد در حالی که عرض خاص برای قمر است نه مقوم آن.

ص: 200

دقت شود که مصنف یکبار به صغری توجه کرده و بر فرفوریوس اشکال کرده و یکبار به کبری توجه کرده و بر فرفوریوس اشکال کرده یعنی این مثال فرفوریوس هم صغرایش و هم کبرایش مبنایش را باطل می کند. ابتدا کبری را گفت بعداً صغری را گفت لذا مصنف با این عبارت بیان می کند که حد وسط در صغری، عارض خاص قمر است که موضوع است.

حد وسط در صغری محمول می شود و قمر، موضوع می شود. محمول که حد وسط است عارض خاص برای قمر است که حد اصغر است پس محمول، عرض خاص شد نه ذاتی مقوم «نه اینکه محمول مقوم اصغر باشد چنانچه شما مدعی هستید».

نکته: مراد از عرض خاص، عرض لازم است نه مفارق چون با این عرض، شیء تعریف می شود. اگر عرض مفارق باشد تعریف، جامع افراد و مانع اغیار نمی شود. وقوع زمین در وسط فقط عرض قمر است و در هیچ کوکبی زمین اینچنین وضعی پیدا نمی کند یعنی زمین بین مریخ و شمس واقع نمی شود بین زهره و شمس واقع نمی شود و هکذا. اما در کسوف که خورشید گرفتگی است قمر واسطه بین زمین و شمس می شود و این واسطه شدن قمر مختص به خود قمر نیست بعضی کواکب دیگر مثل زهره و عطارد هم واسطه می شوند و خورشید را منکسف می کنند ولی نماز آیات واجب نمی شود و کسی هم متوجه نمی شود مگر اینکه با محاسبات ریاضی بدست بیاورد. زهره به صورت یک سکه از روی خورشید عبور می کند.

ص: 201

صفحه 130 سطر 9 قوله «و مما یغرهم»

از اینجا اشکال دیگری را بیان می کند به این اشکال اشاره می کنیم ولی توضیح آن را درجلسه بعد بیان می کنیم.

یک کبرای کل داریم که «کل حد ینحل الی البرهان» حد از جنس و فصل تشکل شده یعنی از دو تا مقوم تشکیل شده است. مقوم، هم ذاتی باب ایساغوجی است هم ذاتی باب برهان است. چون ذاتی باب ایساغوجی است در حد بکار می رود و چون ذاتی باب برهان است در برهان بکار می رود. شما می توانید همین مقوم ها را در برهان، محمول قرار بدهید یعنی با اجزاء حد، برهان تشکیل می شود اصطلاحا گفته می شود که حد را به برهان منحل کردند یعنی از اجزاء حد برای تشکیل برهان استفاده شد چون اجزاء حد، ذاتی اند و محمولِ مقدمات برهان می تواند ذاتی باشد پس حد را می توان منحل به برهان کرد یعنی می توان اجزاء حد را محمولاتِ مقدمات برهان قرار داد در این صورت، برهان تشکیل می شود. اما آیا برهان را می توان به حد منحل کرد یا نه؟ جواب داده می شود که گاهی می توان به حد منحل کرد در وقتی که محمولات برهان، ذاتی به معنای مقوم باشند می توان برهان را به حد منحل کرد و محمولات برهان را اجزاء حد قرار داد اما جایی که محمولات برهان، ذاتی باب برهان هستند به اینکه عرض خاص و عرض لازم هستند و مقوم نیستند نمی توان برهان را به حد منحل کرد یعنی محمولات برهان را نمی توان در حد اخذ کرد و از اجزاء حد قرار داد.

ص: 202

پس می توان این دو قضیه را گفت:

1 _ «کل حد ینحل الی البرهان»

2 _ «بعض البراهین ینحل الی الحد».

گروهی فکر کردند که موجبه کلیه در قضیه اولیه که صادق است در عکس آن هم به صورت موجبه کلیه صادق است و گفتند «کل برهان ینحل الی الحد» سپس به وسیله این قضیه، بحثی را مطرح کردند و گفتند وقتی برهان تبدیل به حد می شود محدود «یعنی معرَّف» چیست؟ کدام قسمت از برهان، حد می شود و کدام قسمت از برهان، محدود می شود. چون اگر از برهان، حد بدست می آید محدود و معرّف چیست؟

گفتند حد وسط، معرِّف اصغر در صغری است و اکبر، معرِّف حد وسط در کبری است پس در صغری اصغر، معرَّف می شود و در کبری هم اوسط، معرَّف می شود. در جایی که اصغر، معرَّف است «یعنی صغری» اوسط، معرِّفش است. و در جایی که اوسط معرَّف است «یعنی کبری» اکبر معرِّفش است.

فرفوریوس و فاضل کرمانی معتقدند که ذاتی برهان با ذاتی باب ایساغوجی فرق ندارد. اگر اینطور باشد همه برهان ها منحل به حد می شوند و موجبه کلیه صادق است اما ما چون ذاتی باب برهان را، هم مقوم می گیریم و هم عرض لازم می گیریم اجازه نمی دهیم که همه برهان ها منحل به حد شوند بلکه این قضیه به صورت موجبه جزئیه صادق است که گفته شود بعض براهین که ذاتی در آنها مقوم است منحل به حد می شود و بعض براهین که ذاتی در آنها مقوم نیست منحل به حد نمی شوند.

ص: 203

مطلب دیگر این است که وقتی برهان را منحل به حد کردند در صغری، اصغر را که موضوع است معرَّف می گیرند و حد وسط را که محمول و ذاتی است معرِّف می گیرند و در کبری حد وسط را که موضوع است معرَّف می گیرند و اکبر را که محمول است معرِّف می گیرند. پس اصغر را معرَّف به توسط اوسط می گیرند و اوسط را معرَّف به توسط اکبر قرار می دهند قهراً اگر ما قیاس مساوات را در اینجا بکار ببریم می گوییم پس اصغر، معرَّف برای اکبر می شود و اکبر معرِّف می شود چون اکبر، معرِّفِ اوسط است و اوسط، معرِّف اصغر است پس اکبر با واسطه، معرِّف اصغر می شود. سپس مصنف مثالی می آورد و هر دو کلام آنها را با مثال رد می کند.

توضیح عبارت

«و مما یغرّهم ما یقال من امر الحد و انه مناسب للبرهان»

از چیزهایی که آنها را فریب می دهد آنچه که گفته شده «که می بینند موجبه کلی اول صادق است موجبه کلی دوم را هم گمان می کنند صادق است» در امر حد و اینکه مناسب برهان است.

وقتی گفته می شود حد، مناسب برهان است یعنی هم برهان منحل به حد می شود هم حد منحل به برهان می شود اینها از مناسبت، این را می فهمند در حالی که منظور این نیست بلکه منظور این است که حد منحل به برهان می شود و بعض براهین منحل به حد می شوند این مناسبت بین حد و برهان که یکی از مباحث همین کتاب هم هست مطلب صحیحی است ولی اینها از مناسبت حد و برهان استفاده ی نادرست کردند و فکر کردند که همانطور که حد منحل به برهان می شود پس برهان هم منحل به حد می شود.

ص: 204

«فیحسبون ان کل برهان ینحل الی الحد»

این گمان برای آنها پیدا می شود که «البته قضیه اول که _ کل حد ینحل الی البرهان _ می باشد قضیه صحیح است و آن را گمان نکردند و آن را هم ما و هم آنها قبول دارند» هر برهانی منحل به حد می شود.

«و اذا النحل الی الحد کان المطلوب هو الحد الاوسط او الاصغر»

مراد از «کان المطلوب»، «کان المطلوب بالحد» است نه «کان المطلوب بالبرهان»، به عبارت دیگر «کان المطلوب» به معنای «کان المطلوب بما هو» است.

مطلب دیگر این است که وقتی منحل به حد شد کدام معرِّف و کدام معرَّف است؟

توجه شود که لفظ مطلوب در این کتاب دو اطلاق دارد:

1 _ مطلوب بالحد که معرَّف است.

2 _ مطلوب بالبرهان که نتیجه است.

مطلوب در دو جا اطلاق می شود هم در باب تصورات، مطلوب وجود دارد هم در باب تصدیقات، مطلوب وجود دارد. در باب تصدیقات، مطلوبِ ما مطلوب بالبرهان است که عبارت از نتیجه است. در باب تصورات مطلوبِ ما مطلوب بالحد است که عبارت از معرَّف است. در وقتی که انسان تعریف به حیوان ناطق می شود مطلوب ما تعریف انسان است. در وقتی که گفته می شود «العالم متغیر» و «کل متغیر حادث»، «فالعالم حادث» مطلوب ما «العالم حادث» است اما سوال این است که مراد از مطلوب در اینجا چیست؟ مراد از مطلوب، «المطلوب حقیقته و ماهیته» است نه اینکه مراد «ثبوته و وجوده» باشد.

ص: 205

«کان المطلوب هو الحد الاوسط» این در کبری است مطلوب «یعنی معرَّف» حد وسط است و معرِّفش اکبر است.

«کان المطلوب هو الحد الاصغر» این در صغری است مطلوب «یعنی معرَّف» اصغر است و حد وسط که محمول است مقوِّم و معرِّف است.

آیا حد منحل به برهان می شود و آیا برهان منحل به حد می شود؟/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/07/30

موضوع: آیا حد منحل به برهان می شود و آیا برهان منحل به حد می شود؟/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«و لیس کذلک ان کان قائما یکون ذلک بین الاوسط و الاکبر»(1)

نکته مربوط به چندین جلسه قبل: در صفحه 127 سطر 12 ذاتی هایی را که در باب برهان نیستند مطرح می کند چون بیان شد که 5 تاذاتی وجود دارد که دو تای آنها در باب برهان می آید و دو مورد خارج از باب برهان است در جایی که اولین ذاتی خارج از باب برهان را می شمارد عبارتش این است «فلیس بذاتی بل هو عرض مطلق غیر داخل فی صناعه البرهان» که عرض مطلق و لو عرض لازم باشد در باب برهان بکار نمی آید.

سوال: تا الان گفته می شد که ذاتی باب برهان یا مقوم است یا عرض لازم است الان از عبارت مصنف بر می آید که عرض لازم بودن، ذاتیت نمی آورد ممکن است شیء، عرض لازم باشد و عرض ذاتی نباشد پس چرا گفته می شود ذاتی در باب برهان یا مقوم است یا عرض لازم است. این عرض لازم نمی تواند ذاتی باشد چون در قسم اول ذاتی وارد می شود. مصنف آن را در قسم اول ذاتی که در باب برهان به کار نمی آید داخل می کند. پس ما نمی توانیم بگوییم ذاتی باب برهان یا مقوم است یا عرض لازم است. عرض لازم در قسم اول از سه ذاتی که در باب برهان بکار نمی آیند داخل می شود چگونه می توانید این که در باب برهان بکار نمی آید، بگویید ذاتی باب برهان است.

ص: 206


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص130، س11، ط ذوی القربی.

این سوال خوبی است که دو جواب «یکی اجمالی و یکی تفصیلی» می دهیم.

جواب اجمالی: این مطلب را داریم که هر ذاتی در باب برهان که از سنخ مقوم نباشد عرض لازم است ولی ما نگفتیم «کل عرض لازم فهو ذاتی فی باب البرهان» تا ایراد کنید که عرض مطلق که لازم هم هست ذاتی باب برهان نیست. بله این، جزء عرض های لازمی است که ذاتی باب برهان نیست. ما نگفتیم هر عرض لازمی ذاتی باب برهان است تا شما بگویید این عرض لازم چگونه است؟

جواب تفصیلی: عرض لازم بر چهار قسم است:

1 _ عرض لازم بلا واسطه یعنی عرضی است لازم که بلا واسطه بر معروض بار می شود مثل «قوه الکتابه» و «قوه التعجب» که برای انسان عرض لازم است و بلا واسطه می باشد.

2 _ عرض لازمی که با واسطه ی مساوی عارض می شود مثل «ضحک» که عرض لازم انسان است و به واسطه مساوی که «تعجب» است عارض می شود.

3 _ عرض لازمی که به واسطه امر اعم عارض می شود مثل «قوه مشی» که لازم انسان است ولی به توسط حیوانیتِ انسان که امر اعم از انسان است بر انسان عارض می شود.

4 _ عرض لازمی که به واسطه اخص عارض می شود مثل «ضحک» برای حیوان که به واسطه انسان که اخص است عارض می شود.

دو قسم از عرض لازم در باب برهان می آید:

ص: 207

1 _ عرض لازمی که واسطه ندارد.

2 _ عرض لازمی که واسطه مساوی دارد.

دو مورد دیگر که لازم عام و لازم خاص دارد در باب برهان نمی آید. خود مصنف هم در صفحه 127 سطر 13 می گوید «و ان کان لازما علی ما سنوضح» که با لفظ «سین» آورده یعنی به زودی توضیح داده می شود با اینکه لازم است ولی در باب برهان بکار نمی آید که در صفحه 128 سطر 7 با عبارت «او یقال علیه لذاته و لما هو هو لا لاجل امر اعم منه و لا لاجل امر اخص منه» توضیح می دهد.

پس روشن است در اینجا که می گوید عرض مطلق داخل در صناعت برهان نیست و لو لازم باشد، اعتراضی بر حرفهای ما نیست زیرا ما می گفتیم عرض لازم، ذاتی باب برهان است ولی منظور ما این بود که عرض لازمی که بر معروض لما هو هو عارض شود یا با واسطه ی مساوی عارض شود اما لازمی که با واسطه اعم یا اخص عارض می شود اگر چه آن را لازم می دانیم اما ذاتی باب برهان نمی دانیم پس توجه داشته باشید که نمی خواهیم بگوییم هر عرض لازمی، ذاتی باب برهان است بلکه می خواهیم بگوییم که ذاتی باب برهان، در جایی که مقوم نیست، عرض لازم است یعنی عرض لازم در باب برهان مشروط است به اینکه بر معروض، لما هو هو یا با واسطه مساوی عارض شود. اگر بخواهد با واسطه اعم یا اخص عارض شود آن را عرض لازمی که در باب برهان بکار بیاید نمی دانیم.

ص: 208

بحث امروز: بحث در این بود که گفته شده حد و برهان مناسبند و یک بحثی در منطق با نام «فی مناسبه الحد و البرهان» وجود دارد که در مقاله چهارم می آید و در آنجا گفته می شود که اگر حد را منحل کنید اجزایش را می توانید حد وسط قرار دهید. اجزاء حد، جنس و فصل است که می توان آنها را حد وسط برهان قرار داد. و چون اجزاء حد، ذاتیات هستند پس می توان حد وسط برهان را ذاتیات قرار داد و ما قبلا گفتیم که محمول در صغری که همان حد وسط است ذاتیِ معروض است که می تواند ذاتی به معنای مقوم باشد و می تواند ذاتی به معنای عرض لازم باشد پس مقوم، می تواند ذاتی باب برهان باشد بنابراین آن جزء حد می تواند در صغری، محمول قرار بگیرد. از این، تعبیر به انحلال حد به برهان می شود. مناسبت حد و برهان را از طرف حد به این صورت بیان کردند که اگر حد، منحل شد اجزایش می توانند جزء برهان قرار بگیرند پس با حد می توان برهان ساخت.

اما از آن طرف اگر برهان را منحل کردید و حد وسط آن را بیرون آوردید آیا می توان با حد وسط آن، حد درست کرد؟ گفتیم اگر حد وسطش ذاتیِ مقوم برای اصغر باشد می توان آن را جزء حد گرفت اما اگر حد وسطش ذاتیِ باب برهان باشد نه ذاتی باب ایساغوجی «یعنی عرض لازم باشد» را نمی توان در حد برد اگر چه می توان در رسم قرار داد. پس می توان گفت «کلّ حد ینحل الی البرهان» ولی بعضی گمان کردند «کل برهان ینحل الی الحد» که اینها اشتباه کردند چون بیان کردیم برهان در صورتی می تواند منحل به حد شود که اوسطش، ذاتی به معنای مقوم باشد ولی اگر اوسطش، ذاتی به معنای عرض لازم باشد منحل به حد نمی شود. پس این قضیه به صورت موجبه کلیه غلط است و باید به صورت موجبه جزئیه گفت «بعض البراهین ینحل الی الحد»

ص: 209

مصنف در جلسه قبل اینگونه بیان کرد که از چیزهایی که فریب می دهد این اشخاص را این است که ذاتی باب برهان را منحصر در مقوم می کنند. بله اگر ذاتی باب برهان فقط مقومات باشد شما می توانید هر برهانی را منحل به حد کنید چون می توانید حد وسط هر برهانی را که ذاتی مقوم است در حد قرار بدهید همانطور که «کل حد ینحل الی البرهان» صحیح است طبق مبنای اینها «کل برهان ینحل الی الحد» صحیح است. ولی اگر مبنای ما درست باشد «کل برهان ینحل الی الحد» صحیح نیست. پس این گروه چون مبنایشان غلط است لذا نمی توانند قضیه «کل برهان ینحل الی الحد» را به طور موجبه کلیه بگویند.

سپس مصنف می گوید اگر از آنها سوال کنی که وقتی برهان منحل به حد شد کدام جزء آن را معرِّف می گیرید و کدام جزء آن را معرَّف می گیرید؟ اینها به ما اینطور جواب می دهند که اگر به صغری نگاه کنیم می بینیم حد وسط، محمول است و محمول باید ذاتی برای موضوع باشد یعنی مقوم باشد پس اوسط باید مقوم اصغر باشد و اگر اوسط، مقوم اصغر است اصغر را معرَّف قرار می دهد و اوسط را معرِّف قرار می دهد. چون ما ذاتی را معرِّف قرار می دهیم و الان اوسط، ذاتی اصغر است و اگر اوسط،ذاتی اصغر است می تواند معرِّف اصغر باشد پس در حد، اصغر معرَّف می شود و اوسط، معرِّف می شود. این در صورتی، بود که به صغری نگاه شود.

ص: 210

اما اگر به کبری نگاه شود اکبر چون محمول است و محمول باید ذاتی باشد و ذاتی به معنای مقوم است پس اکبر مقوم اوسط می شود اگر مقوم اوسط شد معرِّف برای اوسط می شود پس اوسط، معرَّف می شود و اکبر، معرِّف می شود. پس یا اوسط، معرَّف است اگر به کبری نظر کنید یا اصغر معرَّف است اگر به صغری نظر کنید قهراً وقتی اصغر بود اوسط، معرِّف می شود و وقتی اوسط معرَّف بود اکبر معرِّف می شود. این کلام آنها بود.

مصنف مثالی می زند که خود این گروه هم قبول دارد و سپس می گوید در این مثال تعیین کنید که اوسط نه معرِّف اصغر است نه جزء معرِّف است در حالی که شما گفتید در همه برهان ها اوسط، معرِّف اصغر است در همین مثال نگاه می کنیم اکبر که به قول شما معرِّف اوسط است نه معرِّف اوسط است نه جزء معرِّف است یعنی نه حد است نه جزء حد است. بسیاری از برهان های ما از این قبیل است که حد اوسط آن معرِّفِ اصغر نیست و اکبر آن هم معرِّف اوسط نیست. یا به تعبیر مصنف، اوسط معرَّف نیست اصغر هم معرَّف نیست.

بیان مثال: صغری: «ان القمر تقوم الارض بینه و بین الشمس».

«قمر» اصغر است و «تقوم الارض بینه و بین الشمس» اوسط می شود.

کبری: «کل ما قامت الارض بینه و بین الشمس اورثته ظلمه بالستر، به عبارت دیگر فهو مظلم» یعنی هر چیزی که بین آن و بین شمس، زمین فاصله شود مظلم می شود عبارت «ما قامت الارض بینه و بین الشمس» اوسط است و «فهو مظلم» اکبر می شود.

ص: 211

حال به این قضیه رسیدگی می کنیم و می گوییم اوسط که «قامت الارض بینه وبین الشمس» است نسبت به اصغر که قمر است حد و جزء حد نیست. قمر را اگر بخواهید تعریف کنید به «قامت الارض بینه و بین الشمس» کاری ندارید. پس اوسط در صغری نتوانست معرِّف اصغر بشود جزء معرِّف هم نتوانست بشود.

حال به کبری رسیدگی می کند و می گوید «فهو مظلم» اکبر است که شما گفتید نسبت به اوسط، معرِّف است و اوسط، معرَّف است. آیا «فهو مظلم» برای «ماقامت الارض بینه و بین الشمس» حد است یا جزء حد است؟ می گوییم نه حد و نه جزء حد است. سپس مصنف می گوید اگر انحلال برهان را داشتیم و خواستیم از اجزاء برهانِ منحل شده معرِّف بسازیم معرِّف و معرَّف چیست؟ «این گروه گفتند اگر برهان منحل شود اوسط معرِّف اصغر می شود و اکبر، معرِّف اوسط می شود. که حرف اینها در این مثال صحیح در نیامد لذا مصنف می خواهد خودش معرِّف و معرَّف را تعیین کند»

معرَّف را نه اصغر ونه اوسط قرار می دهد بلکه کسوف یا خسوف را معرَّف قرار می دهد و معرِّف را یا اوسط به تنهایی یا اکبر به تنهایی یا مجموعه با هم قرارداده می شود پس بعد از انحلال اگر خواستید حد درست کنید بین اوسط و اکبر باید بگردید تا حد، برای چیزی باشد که این قیاس آن را تبیین می کند نه اینکه حد باشد برای یکی از اجزاء برهان، و این قیاس، کسوف را تبیین می کند که با این وضع، کسوف اتفاق می افتد کسوف یعنی «فهو مظلم» که اکبر است. و کسوف به معنا گرفتگی ماه است که در اکبر آمده است. البته مفاد خسوف هم همین است حال می خواهیم تعریف خسوف را بگوییم. چه چیز در آن اخذ می کنیم؟ یا اوسط را فقط اخذ می کنیم که «قامت الارض بینه و بین الشمس» باشد یا «مظلم» را که اکبر است اخذ می کنیم یا هر دو با هم اخذ می شود و گفته می شود کسوف، ظلمت حاصل از قیام ارض بین قمر و خورشید را گویند. البته در اینجا اگر اکبر بخواهد بیاید خیلی خوب نمی شود.

ص: 212

توضیح عبارت

«و لیس کذلک»

اینطور نیست که اگر برهان را منحل کردید و خواستید حد تشکیل بدهید مطلوبِ به حد یعنی معرَّف، حد اوسط باشد که معرِّفش اکبر می شود یا معرَّف، حد اصغر باشد که معرِّفش اوسط می شود.

ان کان فانما یکون ذلک بین الاوسط و الاکبر»

«ان کان»: تامه است. یعنی اگر انحلال برهان به سمت حد برود و با انحلال برهان، حدّی تشکیل شود این حد، بین اوسط و اکبر است یعنی معرِّف و معرَّف را یکی از این دو قرار می دهید و تعریف را بین این دو درست می کنید که اکبر را می آورید و اوسط را معرِّفش قرار می دهید یا اینکه چیزی را که اکبر مشیر به آن است می آورید و مانند خسوف که اکبر و اوسط را با هم می آورید یا تک تک آورده می شود.

«و ان القائس القائل ان القمر تقوم الارض بینه و بین الشمس»

این عبارت، توضیح و تفصیل «لیس کذلک ... الاوسط و الاکبر» است.

«القائس» یعنی تشکیل دهنده قیاس.

کسی که قیاس تشکیل می دهد و اینچنین می گوید «یعنی قیاسش به این صورت است» «ان القمر تقوم الارض بینه و بین الشمس» این عبارت، صغری است.

«و ما قامت الارض بینه و بین الشمس اورثته ظلمه بالستر»

این عبارت کبری است.

«اورثته ظلمه بالستر» یعنی ارث می دهد به قمر، ظلمتی را که این ظلمت به سبب ستر آمده است یعنی ساتر، این ظلمت را آورده و ساتر، زمین است. اگر این ساتر نبود ظلمت نمی آمد. ظلمت نه به خاطر نبود خورشید است بلکه به خاطر بودن ساتر است پس ظلمت را به این قمر می دهد به سبب پوشاندن وجه قمر از شعاع شمس.

ص: 213

«لم یکن الوسط فیه حدا للقمر و لا جزء حد»

توجه کنید که «القائس القائل» اسم برای «انّ» است و «ان القمر تقوم ... ظلمه بالستر» مقول قول می شود و عبارت «لم یکن الوسط فیه حدا للقمر» خبر انّ می شود. پیدا است که این خبر با اسم مناسبت ندارد بنابراین عبارت را اینطور معنا می کنیم: «ان القائس لو قال...» یعنی قائل را قائل تعلیقی می گیریم و می گوییم اگر قائل اینگونه بگوید حد وسط در آن، حد برای قمر نمی شود. در این صورت «لو قال کذا» خبر «انّ» می شود. و این اشکال ندارد به خصوص در کلمات ابن سینا در اینگونه عبارات مورد توقع هم هست.

ترجمه: قائس اگر اینگونه بگوید در گفتار او، حد وسط که عبارت از قیام ارض است نه حد قمر «یعنی اصغر» می شود نه جزء حد می شود «در حالی که آن گرده گفتند حد است».

«و لا الاکبر حدا للاوسط بمعنی المقوم و لا جزء حد له»

و همچنین اکبر هم حد به معنای مقوم برای اوسط نمی شود و نه جزء حد می شود. در حالی که آنها گفتند اکبر، معرِّف می شود و اوسط، معرَّف می شود پس اکبر را برای اوسط، حد گرفتند حال ما دیدیم که نه حد شد و نه جزء حد شد.

«لکنه معلول له»

«لکنه» به معنای «بلکه» است.

ترجمه: اکبر، حد وسط نیست لکن معلولِ حد وسط هست «در این مثال که نگاه کنید ظلمت، معلول قیام ارض بین قمر و شمس است ولی مقوم و علت نیست. اگر بخواهد در عین معلول بودن، علت هم باشد دور لازم می آید که قبلا بحث آن گذشت».

ص: 214

این عبارت، تفصیل برای «ان کان قائما یکون ذلک بین الاوسط و الاکبر» در سطر 11 است.

می گوید اکبر، حد به معنای مقوم نیست یعنی ذاتی به معنای مقوم نیست ولی ذاتی به معنای عرض لازم هست. ظلمتی که به وسیله ستر حاصل می شود عرضِ لازم قیام الارض است و قیام الارض حتما این عرض را دارد و از این عرض، منفک نمی شود. پس ذاتی به معنای مقوم نیست ولی ذاتی به معنای عرض خاص هست.

ترجمه: بلکه اوسط و اکبر هر کدام یا مجموعشان «یعنی در بعضی جاها هر یک حد است و در بعضی جاها مجموعشان حد است» حد برای مطلوبی است که کسوف است «مطلوب ما در قیاس، ثبوت کسوف بود و در حدّ، بیان کسوف است».

در اینجا ما بیان کسوف می کنیم پس مراد از مطلوب، مطلوب بالحد است و مطلوب بما هو است نه مطلوب بالبرهان زیرا مطلوب بالبرهان، ثبوت می شود.

«و هو عرض ذاتی من الاعراض التی للقمر و لیس شیئا مقوما له حتی یکون ذاتیا بالمعنی الذی عندهم»

کسوف یا ظلمت به ستر عرض ذاتی است از اعراضی که برای قمر حاصل است و مقوم قمر نیست تا ذاتی به معنایی که در نزد اینها وجود داشت بشود. «مراد از ذاتی که در نزد آنها بود مقوم بود. مصنف می فرماید اکبر، مقوم نیست پس ذاتی به نظر آنها نیست. اشکال دیگری هم بر آنها وارد است و آن اشکال را قبلا هم گفتیم که اینها اکبر را ذاتی اوسط نتوانستند قرار بدهند چون ذاتی را منحصر به مقوم می کنند و اینجا اکبر، مقوم نیست پس به نظر آنها ذاتی نیست پس مقدمه ی برهانی بدست آمد که محمولش ذاتی موضوع نباشد.

ص: 215

«و لیس شیئا مقوما له» یعنی «لیس الکسوف شیئا مقوما للقمر» تا ذاتی قمر شود به آن معنایی که آنها معتقدند.

به چه علت گروهی ذاتی باب برهان را با ذاتی باب ایساغوجی یکی گرفتند/ آیا ذاتی باب برهان همان ذاتی باب ایساغوجی است/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/08/18

موضوع: به چه علت گروهی ذاتی باب برهان را با ذاتی باب ایساغوجی یکی گرفتند/ آیا ذاتی باب برهان همان ذاتی باب ایساغوجی است/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«و هذا الطغیان انما یعرض لهم من سببین»(1)

بحث در این بود که ذاتی باب برهان اعم از ذاتی باب ایساغوجی است ولی بعضی ها ذاتی باب برهان را همان ذاتی باب ایساغوجی گرفتند یعنی گفتند ذاتی عبارت از مقوّم است پس محمولِ مقدمه ی برهانی باید برای موضوع، ذاتی باشد. آنها گفتند یعنی محمول مقدمه ی برهانی باید برای موضوع، مقوّم باشد. ولی ما گفتیم که یا مقوم باشد یا طوری باشد که موضوع در طریقش اخذ شود. اگر مقوّم باشد آن در تعریف موضوع اخذ می شود و اگر ذاتی باب برهان باشد موضوع در تعریف او اخذ می شود. اما به چه علت این گروه اشتباه کردند و ذاتی باب برهان را با ذاتی باب ایساغوجی یکی گرفتند.

علت اشتباه گرفتن ذاتی باب برهان با ذاتی باب ایساغوجی:

ص: 216


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص130، س17، ط ذوی القربی.

سبب اول: این گروه با ذاتی باب ایساغوجی مانوس بودند و ذهنشان به آن ذاتی آشنایی داشت و نتوانستند ذاتی دیگری را باور کنند و لذا ذاتی باب برهان را همان ذاتی باب ایساغوجی گرفتند و غافل شدند که در باب برهان، ذاتی آن مثل ذاتی دیگر نیست. کلی آن مثل کلیات دیگر نیست. ضروری آن هم مثل ضروری جاهای دیگر نیست یعنی اصطلاح خاص خودش را دارد. این سه اصطلاح «کلی، ذاتی، ضروری» در باب برهان مطرح است گفته می شود مقدمات برهان باید کلی و ذاتی و ضروری باشد ولی این سه اصطلاح در باب برهان با همین سه اصطلاح در ابواب قبل فرق می کند یعنی در ابواب دیگر می توان کل را طوری معنا کرد در باب برهان طور دیگر معنا کرد بنابراین ذاتی باب برهان را نباید با ذاتی ابواب قبل که باب ایساغوجی است قیاس کرد باید معنای دیگر برای آن قائل شد و ما همه اینها را گفتیم مثلا کلی را گفتیم که درجای دیگر عبارت از قضیه ای است که محمولش بر کل افراد موضوع حمل شود اما در باب برهان کلی عبارت از قضیه ای که محمولش بر تمام افراد موضوعش در همه ازمنه حمل می شود یعنی اینطور نبود که محمول فقط بر افراد موضوع حمل شود بلکه بر افراد موضوع در تمام زمان ها حمل می شد پس کلی در باب برهان با کلی ابواب دیگر فرق می کند. هکذا ذاتی در باب برهان با ذاتی ابواب دیگر فرق می کند. پس نمی توان ذاتی در باب برهان را همان ذاتی باب ایساغوجی گرفت پس اُنس به باب ایساغوجی نباید رَهزَن این گروه می شده ولی شده است.

ص: 217

سبب دوم: تفخیم برهان است. یعنی خواستند برهان را بزرگ کنند گفتند برهان یک قیاسِ شریف است و قیاس عظیم است لذا باید از امور عظیم استفاده کند و ذاتیِ مقوم، عظمت و شرافت دارد پس مناسبت با باب برهان دارد اگر در بین قیاس ها، قیاس برهان از همه اشرف است ذاتی که در این قیاس آورده می شود باید اشرف از ذاتی هایی باشد که در جای دیگر می آید. ذاتی که اشرف است عبارت از مقوم است. زیرا مقوم، اشرف از غیر مقوم است پس به خاطر شرافت برهان، ذاتی را ذاتیِ شریف دیدند و ذاتیِ شریف همان ذاتی مقوم است و گفتند اگر برهان، شریف است ذاتی هم که شرط او است باید ذاتی شریف باشد یعنی مقوّم باشد.

سه شرافت در اینجا می توان لحاظ کرد:

1 _ شرافت به لحاظ صدق. مقدمات برهان، صدقشان باید قویتر از قیاس های دیگر باشد. یعنی صدقی باشد که یقین آور باشد. در بقیه قیاس ها چنین صدقی وجود ندارد مثلا در خطابه به ظن هم اکتفا می شود صدق می تواند درجات داشته باشد اصل مطابقت با واقع همان صدق است ولی اگر ما قطع به این مطابقت با واقع داشته باشیم صدقِ قطعی می شود و اگر ما ظن به اصل مطابقت با واقع داشته باشیم صدق ظنی می شود بالاخره اگر برهان عظمت دارد یعنی صدقش، صدق قطعی است. مطابقت با واقعش، مقطوعٌ به است و مظنون نیست. منظور ما از قوت و ضعف صدق همین است که بیان کردیم.

ص: 218

2 _ شرافت به لحاظ مناسبت محمول با موضوع یعنی محمول باید کاملا با موضوع مناسب باشد این دو شرافت را هم ما و هم این گروه قبول دارند.

3 _ شرافت به لحاظ مقوم بودن. این شرافت، لازم نیست ولی این گروه این شرافت را در باب برهان لازم دانستند لذا ذاتی را که در برهان شرط شده ذاتی به معنای مقوم قرار دادند و این به خاطر این بوده که خواستند به برهان عظمت بدهند.

توضیح عبارت

«و هذا الطغیان انما یعرض لهم من سببین»

این طغیان «یعنی این انحرافی که در تفسیر ذاتی باب برهان برای این گروه پیدا شده» به دو سبب بر این گروه وارد شده است.

«احدهما بسبب ما جرت به العاده من استعمال لفظه الذاتی فی کتاب ایساغوجی»

یکی از آن دو به سبب آن چیزی است که عادت درباره او جاری شده که عبارت از این است که در کتاب ایساغوجی «که عبارت از کلیات خمس است» ذاتی را استعمال کردند و به معنای مقوم گرفتند. این گروه چون ذهنشان با کتاب ایساغوجی انس داشته ذاتی باب برهان را همان ذاتی باب ایساغوجی گرفتند و به معنای مقوم قرار دادند.

«و لم یعلموا انه لا الذاتی و لا الضروری و لا الکلی فی هذا الکتاب هو ما قیل فی کتاب قبله»

ضمیر «انه» شان است.

شان این است که نه ذاتی و نه ضروری و نه کلی در این کتاب برهان، همان ذاتی و ضروری و کلی است که در کتاب قبل از برهان گفته شده است یعنی در ابواب دیگر منطق اگر «ذاتی» گفته شد «ذاتی» باب برهان، به آن ذاتیِ ابواب دیگر نمی گویند و اگر در ابواب دیگر «کلی» گفته شد «کلی» باب برهان، به آن «کلی» نمی گویند واگر در ابواب دیگر «ضروری» گفته شد «ضروری» باب برهان، به آن«ضروری» نمی گویند. هیچکدام از این سه تا مرادف با آن سه تا در ابواب قبلی منطق نیست.

ص: 219

در عبارت «فی کتاب قبله» و «فی هذا الکتاب» مراد از «کتاب»، «باب» است البته لفظ «کتاب» اشکال ندارد چون در منطق از هر کدام این ابواب تعبیر به کتاب می شود و گفته می شود «کتاب برهان»، «کتاب خطابه». گاهی هم تعبیر به «باب» می کننند. ولی منظور این نیست که این ابواب در کتب مختلف نوشته می شود بلکه همه این ابواب در کتاب منطق نوشته می شوند ولی ابواب مختلف منطق اند یا کتب مختلف علم منطق اند. لفظ «کتاب» غالبا در اصطلاح ما به یک علم مدوّن گفته می شود. وقتی گفته می شود «این مطلب در کتاب دیگری است» یعنی در علمِ مدوّنِ دیگری است در حالی که همه اینها ابواب مختلف منطق اند و یک علمِ مدون اند. لذا مراد از «کتاب» در عبارت مصنف، معنای کلی آن است و به معنای اصطلاحی که علم مدون باشد نیست بلکه به معنای آنچه نوشته می شود هست که مرادف با ابواب است.

«و الثانی تفخیم امر البرهان»

دومین بسببی که باعث این طغیان شده و این گروه را به انحراف کشانده تعظیم امر برهان است و خواستند این قیاس را بزرگ کنند.

«اذ جعلوه من الذاتیات المقومه»

ضمیر مفعولی «جعلوه» به «برهان» بر می گردد.

«اذ» تعلیل برای تفخیم برهان است یعنی چگونه برهان را تفخیم کنیم به این صورت که از ذاتیات مقومه ساخته شود.

زیرا برهان را قرار دادند «یعنی مرکب کردند» از ذاتیاتی که مقوم باشد. «گفتند ذاتیات مقوم، قویتر از ذاتیات غیر مقوم است. پس برهان را باید از چنین ذاتیاتی مرکب کرد نه از ذاتیات غیر مقوم.

ص: 220

ترجمه: قرار دادند برهان را از ذاتیات مقومه «یعنی آن را ساختند و گفتند محمولات، ذاتی موضوع قرار داده شود».

«اذ کان الذاتی المقوم یُتَخیل عندهم انه اشرف و البرهان ایضا بالحقیقه هو اشرف»

«اذ» دلیل برای «جعلوه» است یعنی چرا از ذاتی مقوم ساخته می شود؟ چون اشرف است و برهان هم اشرف است و این با آن مناسبت دارد پس باید برهان را از ذاتی مقوم ساخت زیرا نزد آنها، ذاتی مقوم، خیال می شد که اشرف است.

ترجمه: ذاتی مقوم در نزد کسانی که منحرف شدند مثل این است که اشرف است و برهان هم در حقیقت اشرف است.

نکته: در «ذاتی» تعبیر به «یتخیل عندهم انه اشرف» می کند اما در «برهان» می گوید «بالحقیقه هو اشرف» که هر دو صحیح است

در بین 5 صناعت خمس، برهان حقیقتا اشرف است نه اینکه خیال شود که اشرف است اما ذاتی مقوم، خیال می شود که اشرف است.

گفتند این اشرف با آن اشرف مناسب است بالاخره خوب است در این اشرف که برهان است از آن اشرف که ذاتی مقوم است استفاده شود.

«فیتوهمون انه یجب ان تکون مقدمات البرهان من الاشرف لا غیر»

گمان کردند که واجب است مقدمات برهان از اشرف گرفته شود نه از غیر اشرف. و اشرف هم نزد خودشان ذاتی مقوم بود پس گفتند که بهتر است ما مقدمات برهان را ذاتی مقوم قرار دهیم یعنی محمولشان را مقوم موضوعشان بگیریم.

ص: 221

صفحه 131 سطر اول قوله «کما لوقال»

مصنف بر اینها اشکال می کند که ظاهر کلامش، ظاهر اشکال نیست اما باطن کلامش، باطن اشکال است. می گوید:

اشکال اول: اگر شما در برهان می خواهید اشرف را بکار بگیرید تا شرافت برهان حفظ شود پس خوب است که از مقدمات سالبه، برهان را تشکیل ندهید چون بین مقدمات سالبه، و مقدمات موجبه، موجبه اشرف از سالبه است شما اگر می خواهید برهان را از اشرف تشکیل بدهید پس باید از موجبات تشکیل دهید و در سوالب، برهان اقامه نکنید در حالی که همه با سالبه و موجبه، برهان اقامه می کند پس معلوم می شود که ما موظف نیستیم که در برهان از اشرف مقدمات استفاده کنیم و لو برهان از بقیه صناعات خمس اشرف است.

اشکال دوم: اگر ما موظف بودیم در برهان از اشرف استفاده کنیم مقدمات طبیعی را نباید در برهان بکار ببریم بلکه حتما باید مقدمات الهی بکار می بریم چون علم الهی اشرف از علم طبیعی است پس مقدماتی هم که الهی باشند اشرف از مقدماتی هستند که طبیعی باشد در حالی که اینچنین نیست و از مقدمات طبیعی هم در برهان استفاده می شود یعنی در علم طبیعی هم ما برهان اقامه می کنیم پس معلوم می شود که ما موظف نیستیم که در برهان از اشرف استفاده کنیم نه اشرف به لحاظ مسائل که مثلا الهی باشد نه اشرف به لحاظ کیفیت که از موجبه استفاده شود ونه اشرف به لحاظ ذاتی و مقوم بودن.

ص: 222

خلاصه: این گروه سه مطلب گفتند:

1 _ برهان، اشرف است.

2 _ در اشرف باید از اشرف استفاده کرد.

3 _ ذاتی مقوم، اشرف است.

ما اولی را قبول داریم سومی را کاری نداریم و به تخیلش واگذار می کنیم اما در دومی اشکال داریم که اگر در اشرف لازم بود از اشرف استفاده شود پس در برهان که اشرف است باید از موجبه استفاده کرد و از مقدمات الهی استفاده کرد در حالی که استفاده نمی شود.

توضیح عبارت

«کما لو قال قائل انه لا یحب ایضا ان یکون برهان علی سالب لانه خسیس»

«ایضا»: همانطور که برهانی که از غیر مقوم تشکیل شده باشد نداریم همچنین برهانی که بر یک نتیجه سالبی که با مقدمات سالب تنظیم می شود نداریم.

«لا یجب» به معنای «نباید» است و به معنای «واجب نیست» نمی باشد تا گفته شود که مفهومش این است که جایز است.

مصنف می گوید حرف این افراد که می گویند در برهان باید از اشرف استفاده کرد واز غیر اشرف نمی توان استفاده کرد مثل این است که قائلی بگوید «نباید همچنین برهان بر سالب داشته باشیم چون سالب، خسیس و پست است و ما باید در برهان از اشرف استفاده کنیم».

«او لا یجب ان یکون برهان علی الامور الطبیعیه او التعالیمیه»

«لا یجب» به معنای «نباید» است.

یا کسی بگوید نباید برهان بر امور طبیعی یا تعالیمیه داشته باشیم «مراد از تعالیمیه، ریاضی است»

ص: 223

«بل انما یناسب البرهانَ الاشرفُ من الامر و هو الامر الهی»

مناسب برهان، امور اشرف است و امور اشرف، امر الهی است یعنی در برهان باید مقدمات الهی بکار برد می توان عبارت را به این صورت خواند «یناسب البرهانُ الاشرفَ» چون مناسبت از هر دو طرف است.

«فانه ان کان للاشرف فی هذا الکتاب مدخل و کان المدخل لیس علی سبیل شرف المناسبه و الصدق بل الشرف الآخر و کان یجب ان یعتبر هذا فی المبادی فیجب ان یعتبر ایضا فی المسائل»

این عبارت یعنی «اولاً». عبارت «و کان المدخل... و الصدق بل الشرف الآخر» یعنی «ثانیا». و عبارت «و کان یجب ان یعتبر هذا فی المبادی» یعنی «ثالثا». عبارت «فیجب ان یعتبر...» جواب برای «ان» است. یعنی واداشتن سه امر واجب است که اعتبار شود.

توضیح: مطلب اول: این است که اشرفیت در برهان اعتبار می شود «ما این را قبول نداریم» یعنی باید ملاحظه کنیم آنچه که اشرف است در برهان آورده شود. «مراد از برهان، همان مقدمات است و نتیجه، برهان نیست بلکه حاصل برهان است».

مطلب دوم: مراد از اشرفیت» اشرفیت در تقوم است نه اشرفیت در مناسبت یا صدق چون ما اشرفیت در صدق را قبول داریم و اشرفیت در مناسبت را هم قبول داریم یعنی باید بین محمول و موضوع به طوری مناسبت باشد تا گفته شود که محمول، ذاتی موضوع است. حال ذاتی به معنای مقوم باشد یا به همان معنایی که ما گفتیم. بالاخره باید بین محمول و موضوع چنان مناسبتی باشد که محمول را برای موضوع، ذاتی کند و این، مناسبت کمی نیست. اینچنین اشرفیتی که به لحاظ مناسبت باشد ما قبول داریم. اشرفیت به لحاظ ذات را هم قبول داریم یعنی محمول بر موضوع، چنان صدق کند که صدقش، صدق قطعی باشد و صدق ظنی نباشد ولی مطلب دوم این است که گفته شود لازم است در برهان، اشرفیت لحاظ شود ولی نه اشرفیت در مناسبت و صدق بلکه اشرفیت در مقوم بودن همانطور که شما می گویید.

ص: 224

مطلب سوم: ما در تنظیم مقدمه باید این اشرفیت را رعایت کنیم یعنی مقدمات را باید طوری قرار داد که اشرف باشد.

پس مطلب اول این شد که در مقدمات برهان باید اشرف را انتخاب کرد و مطلب دوم این شد که اشرف، اشرفِ به معنای مقوم بودن است و مطلب سوم این شد که این اشرفیت باید به لحاظ مقدمه رعایت شود اگر اینگونه است پس باید به لحاظ مساله هم رعایت شود یعنی مساله هم باید مساله مهمی باشد یعنی مساله الهی باشد و مساله طبیعی و ریاضی مهم نیست. اگر ما موظف بودیم اشرف را رعایت کنیم و اشرف به معنای شرافت در صدق یا شرافت در مناسبت نبود ودر مقدمات باید رعایت شود پس در مسائلی هم که مقدمات از آنها استفاده می شود باید رعایت شود. در مقدمه، هم صورت و هم ماده وجود دارد مثلا وقتی گفته می شود «العالم متغیر» و «کل متغیر حادث» ماده، از عالم و تغیر و حدوث تشکیل شده است. صورت این است که «عالم» در یک جا موضوع شده و «متغیر» محمول شده و در یک جا «متغیر» موضوع شده و «حدوث» محمول شده که نظامی که به این سه ماده داده شده و شکل اول را درست کرده صورت می گویند. ماده را می توان عوض کرد و در همین قالب از صورت ریخت و گفته شود «الانسان حیوان» و «کل حیوان ماش» «فالانسان ماش».

شما می گویید در صورتِ مقدمات باید اشرف رعایت شود ما می گوییم در ماده مقدمات هم باید رعایت کنید. ماده را از علم طبیعی و ریاضی نیاورید بلکه از علم الهی بیاورید. در برهان نگویید مثلا «این دایره است» و «دایره کذا است» «پس این کذا است» چون ماده برهان را از علمی غیر از علم الهی می آورید و شرافت را در ماده رعایت نمی کنید در حالی که شرافت باید در ماده هم رعایت شود اگر لازم بود در مقدمه، شرافت رعایت شود در مساله هم باید شرافت لحاظ شود یعنی همانطور که مقدمه در نظم و صورتش، شرافت رعایت می شد در ماده اش هم که مساله را تشکیل می دهد باید شرافت رعایت شود. با این بیان که شد عبارت «فانه...» دلیل بر مطلب اخیر می شود یعنی دلیل می شود بر این مطلب که نباید برهان را در علوم طبیعی و تعالیم آورد بلکه در امور الهی باید آورد.

ص: 225

اما آیا می توان این عبارت را عام تر معنا کرد؟ به این صورت می گوییم که اولا در این کتاب که کتاب برهان است رعایت اشرف لازم است ثانیا مراد ما از اشرف، اشرفیت به لحاظ تناسب و صدق نیست بلکه اشرف به معنای دیگر است ثالثا این اشرفیت را در مبادی یعنی در مقدمات برهان «مراد از مبادی را صورت نگرفتیم بلکه مراد مقدمات برهان است» رعایت می کنیم. اگر در مقدمات برهان رعایت می کنیم باید ببینید این مقدمات در چه مساله ای اجرا می شود و اشرفیت هم باید در مسائل لحاظ شود نه تنها خود برهان را از اشرف تنظیم کنید بلکه در مجرای برهان که مسائل اند هم بایداشرف را اجرا کنید.

ترجمه: اگر برای اشرف در این کتاب «یعنی برهان» مدخل باشد «مدخل یعنی اینکه اشرف در برهان باید رعایت شود» و آن که داخل در برهان است «و باید رعایت شود» بر سبیل شرف مناسبت «یعنی مناسبت محمول با موضوع» و صدق «یعنی صدق محمول بر موضوع» نیست بلکه بر شرف دیگر است و ثالثا واجب است که این «اشرفیت در مبادی» لحاظ شود پس واجب است که این رعایت اشرفیت در مسائل هم بشود «به این معنا که اگر در تنظیم برهان که بحث مقدمات است اشرفیت را دخالت می دهید در مجرای برهان که مسائلی است که این برهان می خواهد اثباتش کند باید اشرفیت را دخالت داد. این اشرفیت یعنی برهان را در مسائل خاص اجرا کنید و در هر مساله ای رعایت نکنید در این صورت عبارت «_ فانه ... _ تعلیل برای بخش اخیر که _ لا یجب ان یکون برهان علی الامور الطبیعیه ... _ می شود»

ص: 226

«فیکون انما یجب فی المقدمات ان تکون ذاتیه المحمولات بمعنی المقوم الفائز بالشرف اذا کانت مختصه بالعلم الالهی لشرفه»

این عبارت نتیجه بعد از جواب «ان» است. جواب «ان» نتیجه بود دوباره بعد از این نتیجه، یک نتیجه کلّی تر می گیرد و می گوید حال که رعایت اشرفیت از تمام وجوه لازم شد، حق با شما می شود که اشرفیت به لحاظ ذاتیت را هم باید رعایت کرد یعنی باید محمول را هم ذاتی مقوم قرار داد نه ذاتی معمولی. چون به قول شما ذاتی مقوم اشرف است اگر ما از همه جهات باید اشرفیت را لحاظ می کردیم مقوم بودن هم یکی از جهات شرافت است که آن را هم باید لحاظ کنیم در این صورت حق با شما می شود ولی لازم نیست که از همه جهت اشرفیت را در برهان رعایت کرد.

نتیجه می گیرد که اگر همه شرافت ها باید رعایت می شد در نتیجه شرافت مساله هم باید رعایت می شد باید اینچنین می گفتید که کجا ما باید محمولِ مقدمات را مقوم موضوع قرار دهیم؟ در جایی که برهان در علم الهی بکار رفته است چون در آنجا رعایت شرافت مساله شد لذا موظف هستیم رعایت شرافت ها ی دیگر هم بشود ولی اگر برهان در یک مساله خسیس بکار رفت توقعی نیست که شرافتهای دیگر رعایت شود بله در صورتی که شرافت مساله رعایت شود و برهان در امور الهی بکار رود توقع هست که شرافت های دیگر هم رعایت شود و گفته شود که محمول باید ذاتی به معنای مقوم باشد.

ص: 227

ترجمه: واجب است در مقدمات که محمولاتش ذاتی باشد «الف و لام در المحمولات عوض از مضاف الیه است که ضمیر می باشد و به مقدمات بر می گردد» ذاتی به معنای مقوم که فائز به شرافت و دارای شرافت است «اما چه وقتی واجب است که محمولات، ذاتی باشند؟» وقتی که این مقدمات مختص به علم الهی باشد «چون علم الهی شریف است و مجری را شریف قرار داد پس مقدمات را هم شریف قرار داد».

«لکن لیس هذا وامثاله بشیء»

«هذا و امثاله بشی»: یعنی اینها مطالبی است که هیچکدامشان درست نیست. رعایت شرافت در آن یکی لازم نیست تا در بقیه لازم شود نه لازم است که برهان از مقدمات موجبه تشکیل شود نه لازم است که مجرایش منحصر به علم الهی شود و نه لازم است که محمولاتش را ذاتی به معنای مقوم قرار داد.

«و لا یجب ان یصغی الرجل العلمی الی ما یفزع الیه القاصرون من ان ذا شریف و ذا خسیس»

«لا یجب»: به معنای«نباید» است.

ترجمه: نباید گوش بدهد مردی که طرفدار علم است به چیزی که قاصرون به آن چیز پناه می برند که آن چیز عبارت از این است که این، شریف است و آن را رعایت کن و آن خسیس است و آن را ترک کن اینها چیزهایی است که مردم عادی می گویند که قاصرون هستند اما رجل علمی نباید دنبال این چیزها باشد بله شرافت را رجل علمی باید لحاظ کند ولی شرافتی که مربوط به صدق و امثال ذلک باشد نه شرافت های اخلاقی. یعنی شرافت های وجودی باید لحاظ شود.

ص: 228

مصنف می فرماید ما به شرافت کاری نداریم ما باید به واقع نگاه کنیم و برهان را برای اثبات واقع می آوریم.

«بل الی الموجود فی نفس الامور»

«بل» برای اضراب است نه ترقی.

«الی الموجود» عطف بر «الی ما یفزع» است. عبارت به این صورت می شود «بل یجب ان یصغی الرجل العلمی الی الموجود فی نفس الامر»

ترجمه: مرد نباید به آنچه که قاصرون به آن پناه بردند گوش دهد بلکه باید ببیند که در نفس الامور چه چیزی موجود است «نفس الامر به معنای واقع است اما چون موارد واقع متعدد است لذا جمع آورده و تعبیر به «نفس الامور» کرده یعنی در هر امری باید ببیند که نفس الامر و واقع چیست؟ تا به سمت آن رو بیاورد کاری به شرافت نباید داشته باشد.

«فلنعرض عن امثال هولاء الخارجین»

چون اینگونه است، ما از گفته چنین انسان هایی که خروج از امرِ لازم پیدا کردند «امر لازم، این بود که واقع رعایت شود اینها از این امر لازم خارج شدند و چیزهایی را رعایت می کنند که لازم نیست رعایت شود. ما باید از قول این گروه خارجین بیرون بیاییم و اعراض کنیم «از افرادی که از مسیر خارج شدند باید اعراض کنیم و حرفهایشان مطرح نشود».

در نسخه عبدالرحمان بدوی آمده «فلنعرض عن امثال هذه الخارجه یا الخارجیه»

ترجمه: یعنی امثال مطالبی که خارج از وظیفه ی ما است باید اعراض کرد.

ص: 229

طبق نسخه کتاب: از انسانهایی که از مساله، خارج شدند ما باید از حرفشان اعراض کنیم اما نسخه خطی می گوید از مطالبی که خارج از وظیفه ی ما است باید اعراض کرد.

«و لنَصِر الی غرضنا فی تحقیق الاعراض الذاتیه»

«نصر» از ماده «صار» و به معنای انتقال است. لذا «ولنصر» به معنای «ولننتقل» است یعنی صیرورت پیدا کنیم و منتقل به عرضمان بشویم.

نمی توان «ولنُصِر» خواند تا به معنای اصرار کردن باشد زیرا باید با «علی» بیاید و اینجا «علی» نیامده.

شبهه ای که از فرفوریوس و فاضل کرمانی داشتیم رها می کنیم و حرفهایی که در موردشان لازم بود گفته شود بیان شد سپس به حرف اصلی خودمان بر می گردیم که بحث در تحقیق اعراض ذاتیه است که در جلسه بعد بیان می شود.

وجه تسمیه عرض ذاتی/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/08/19

موضوع: وجه تسمیه عرض ذاتی/ بیان معنای ذاتی در باب برهان/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«انما سمیت هذه اعراضا ذاتیه لانها خاصه بذات الشئ او جنس ذات الشئ»(1)

مصنف بیان می کند که چرا عرض ذاتی را عرض ذاتی گفتیم. در ضمن بیان وجه تسمیه، خود عرض ذاتی را بهتر خواهیم شناخت.

بیان وجه تسمیه عرض ذاتی: در وجه تسمیه عرض ذاتی دو شرط لازم است :

ص: 230


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص131، س10، ط ذوی القربی.

شرط اول: عرض اختصاص به ذات شئ دارد. چون اختصاص به ذات شئ دارد به آن عرض ذاتی گفته می شود حال یا اختصاص به ذات شئ دارد یا اختصاص به جنس ذات شئ دارد چون جنس هم داخل در ذات است پس چیزی هم که اختصاص به جنس داشته باشد با واسطه اختصاص به ذات دارد بنابراین عرضی که اختصاص به ذات دارد یا با واسطه یا بی واسطه، عرض ذاتی نامیده می شود. پس وقتی گفته می شود «ذاتی است» یعنی مربوط به ذات است.

مصنف در ضمن اینکه وجه تسمیه را بیان می کند خاصیتی برای عرض ذاتی ذکر می کند که آن خاصیت، عرض ذاتی را بهتر معرفی می کند. آن خاصیت این است که اولا عرض ذاتی از ذات شی جدا نمی شود ثانیا در غیر آن ذات شی یافت نمی شود. قبلا گفتیم عرض ذاتی، عرض خاص هم هست و وقتی گفته می شود عرض خاص است یعنی در ذوات دیگر یافت نمی شود.

پس دو خصوصیت برای عرض ذاتی است که می توان با آن دو، عرض ذاتی را شناخت. اما گاهی می بینیم که عرض ذاتی از ذات شئ منفک می شود یعنی آن خاصیت اول را در بعضی از عرض ذاتی نمی یابیم. مثلا انحناء عرض ذاتی برای خط است. اما از خط گاهی جدا می شود و خط، منحنی نیست بلکه مستقیم است. مصنف می فرماید این، اشکالی ندارد چون به محض اینکه جدا می شود جانشین خودش را می گذارد یعنی استقامت را قرار می دهد که آن هم عرض ذاتی است. در این صورت، باز هم صدق می کند که این عرض از ذات شئ جدا نشد چون اگر جدا شد جانشین خودش را گذاشت. تعبیر مصنف این است: جدا نمی شود یا مطلقا یا به حسب مقابله.

ص: 231

«جدا نمی شود مطلقا» یعنی اصلا جدا نمی شود یعنی نمی توان این را از آن گرفت و چیز دیگری جای آن گذاشت.

«جدا نمی شود به حسب مقابله» یعنی اینطور نمی تواند باشد که خودش را نگذارید و مقابلش را هم نگذارید. یعنی هم خودش جدا شود و هم مقابلش جدا شود در این صورت این عرض، عرض ذاتی نیست زیرا عرض در صورتی ذاتی است که اگر خودش جدا شد مقابلش جدا نشود، به حسب مقابله جدایی نداشته باشد.

در جایی که خودش را جدا می کنیم و مقابلش را نمی توان جدا کرد مثال به انحنا و استقامت می زند که اگر انحنا جدا شود استقامت به جایش می آمد و اگر استقامت جدا شود انحنا به جایش می آمد. اما در جایی که به طور مطلق نمی توان جدا کرد آن، عرض خاصی است که مثلا برای مثلث وجود دارد. عرض خاص مثلث این است که زوایای داخلی اش برابر با دو قائمه است. این را هیچ وقت نمی توان از مثلث جدا کرد تا گفته شود که یک مثلثی داریم که زوایای داخلیش مساوی دو قائمه نیست بعد یک جانشین جای آن گذاشته شود زیرا جانشین ندارد. چون عرض ذاتی، عرضی است که هرگز ومطلقا نمی توان از ذات جدا کرد.

تا اینجا توضیح شرط اول داده شد که از این ذات جدا نشود.

شرط دوم: عرض در ذات دیگر یافت نشود.

نکته: در صورتی که علی سبیل المقابله نتواند جدا شود عرض ذاتی را جامع بین انحنا و استقامت نمی تواند گرفت. خود انحنا و استقامت عرض ذاتی است. «احدهما» عنوان انتزاعی است که نمی توان عرض ذاتی گرفت. بله ممکن است وجه جامع را کیفیت مختص به کمّ گرفت که عرض ذاتی شود و دو مصداق دارد که انحناء و استقامت است. ولی وصف جامع در اینگونه موارد یک امر انتزاعی و کلی می شود و نمی توان آن را عرض حساب کرد چون کلّی نمی تواند عارض شود. پس باید انحناء و استقامت را جداگانه لحاظ کرد.

ص: 232

توضیح عبارت

«انما سمیت هذه اعراضا ذاتیه لانها خاصه بذات الشیء او جنس ذات الشیء»

«جنس» عطف بر «ذات» است یعنی «لانها خاصه بجنس ذات الشیء».

«هذه» یعنی اعراض مذکوره.

ترجمه: این اعراض مذکوره را اعراض ذاتیه نامیدیم چون این اعراض اختصاص به ذات شیء یعنی نوع دارند «چون منسوب به ذات بودند اسم آنها را اعراض ذاتیه نامیدیم» یا منسوب اند به جنسی که جنس این نوع و ذات است «مراد از ذات در اینجا نوع است نه شخص». پس یا عرض خاص برای نوع است یا عرض خاص برای جنس است. در هر دو صورت، ذاتی است.

«فلا یخلو عنها ذات الشیء او جنس ذاته»

ضمیر «عنها» به «اعراض ذاتیه» بر می گردد.

چون مربوط به ذات است هیچ ذاتی خالی از آن نیست یک وقت ممکن است این عرض، عرض برای یکی از حالات ذات باشد. ممکن است آن ذات را داشته باشیم و حالت را نداشته باشیم قهرا عرض را هم نخواهیم داشت. اما گاهی این عرض، عرض خود این ذات است پس هر وقت این ذات باشداین عرض، هم باید باشد.

نکته: از اینجا معلوم می شو که مراد از عرض، عرض لازم است و عرض مفارق مراد نیست.

ترجمه: خالی نیست از این اعراض ذاتیه، ذات شیء «که نوع یا جنس ذاتش است».

«اما علی الاطلاق مثل عرض ما للمثلث من کون الزوایا الثلاث مساویه لقائمتین»

«من کون» بیان برای «ما» است.

ص: 233

«اما علی الاطلاق» و «اما بحسب المقابله» مربوط به «لا یخلو» است یعنی یا مطلقا خالی نمی شود یا خودش و مقابلش خالی نمی شود. ولی خودش می تواند خالی شود به شرطی که مقابلش باشد.

ترجمه: یا به صورت اطلاق، این شیء نمی تواند از اعراض خالی شود مثل عرضی که برای مثلث حاصل است و آن عرض عبارت است از اینکه سه زاویه مثلث، مساوی با دو قائمه است. این، عرض ذات مثلث و عرض نوع مثلث هم هست و مربوط به جنس نیست و هیچ وقت از این ذات جدا نمی شود و علی الاطلاق هم جدا نمی شود یعنی اینطور نیست که جدایش کنید و مقابلش را به جای آن بگذارید. همانطور که توجه می کنید مقابله اش به نحو تناقض است یعنی می گویند زوایای مثلث مطابق با دو قائمه است مقابلش این می شود که زوایای مثلث مطابق با دو قائمه نیست. در اینجا با اینکه مقابل وجود دارد می گوییم مثلث از این امر وجودی خالی نمی شود نمی گوییم از امر وجودی خالی می شود و مقابلش به جایش می آید. آن مقابل، مقابلی است که در اینجا نمی تواند بیاید پس مثلث عرضش اینگونه است که به نحو اطلاق از مثلث جدا نمی شود. با اینکه مقابل وجود دارد ولی مقابل، مقابلی نبود که عرض را عرض ذاتی کند بلکه به نحو تناقض است و در جایی که به نحو تناقض باشد عرض ذاتی را مشخص نمی کند چنانکه توضیح این در ادامه می آید. در اینجا هم اگر چه این عرضی که برای مثلث است مقابل دارد ولی مقابلش، مناقض با آن است نه اینکه مضاد با آن باشد اگر مقابلش، مضاد با آن بود می شد گفت که مثلث از این یا مقابلش خالی نمی شود اما چون مقابلش مناقضش است باید گفت مثلث از این، به نحو اطلاق خالی نمی شود و نگویید «مثلث از این یا مقابلش خالی نمی شود».

ص: 234

اما مثال برای اینکه شیء از جنس، جدا نمی شود مثل بصیر و عمی که برای انسان عرض ذاتی است چون از جنسش که حیوان است جدا نمی شود البه بنابر اینکه ما از عقرب و موش کور صرف نظر کنیم زیرا می گویند این دو چشم ندارند. اگر این را ندیده بگیریم بصیر یا عمی از جنس انسان جدا نمی شود از خود انسان هم جدا نمی شود. البته علت عرض ذاتی بودنش این است که از خود انسان جدا نمی شود.

گاهی می گوییم «این عرض از ذات شی جدا نمی شود» یعنی از نوع جدا نمی شود در این صورت از فصلش هم جدا نمی شود. اما یک وقت گفته می شود «از جنس جدا نمی شود» این با اولی فرق می کند پس چه بگوییم از ذات جدا نمی شود چه بگوییم از نوع جدا نمی شود چه بگوییم از فصل جدا نمی شود یکی است. آن که از جنس جدا نمی شود با اینها فرق دارد.

«و اما بحسب المقابله»

آن ذات، خالی نمی شود از این عرض به حسب مقابله یعنی خودش و مقابلش خالی نمی شود.

«اذا کان الموضوع لا یخلو عنه او عن مقابله»

اگر موضوع خالی از این عرض نشود یا از مقابل عرض نشود.

مصنف نگفت «و عن مقابله» چون صحیح نیست یعنی اینطور نیست که موضوع خالی نشود از او و مقابلش زیرا مقابل ها با هم جمع نمی شوند اگر «و عن مقابله» می گفت معنایش این بود: موضوع از او و مقابلش خالی نشود یعنی او و مقابلش را داشته باشد. نمی شود که یک شیء، هم شیء را داشته باشد هم مقابلش را داشته باشد. پس لفظ «او» صحیح است.

ص: 235

نکته: بیان معنای مقابله: مقابله سه قسم است:

1 _ مقابله علی وجه التضاد.

2 _ مقابله علی وجه العدم والملکه.

3 _ مقابله علی وجه التناقض.

ممکن است بگویید یک مقابله دیگر داریم که علی وجه التضایف است. چون دو مقابل را بر جهار قسم می کنند که عبارتند از متضادان، متناقضان، متضایفان و عدم و ملکه . اینکه تضایف را نیاوردیم به خاطر این است که متضایفان مقابل هم نیستند و با هم جمع می شوند ولی از حیثیات متعدد است یعنی این شخص به یک حیثیت، ابوت دارد و به حیثیت دیگر بنوت دارد و مجمع ابوت و بنوّت است پس متضایفان با هم جمع می شوند ولی از جهت واحده جمع نمی شوند. در تعریف متقابلان گفتند «لا یجمتعان من جهه واحده» که قید «من جهه واحده» آوردند و مفسرین گفتند قید «من جهه واحده» که آمد برای ادخال متضایفان است. و الا اگر قید «من جهه واحده» نمی آمد متضایفان خارج می شدند.

وضع متضادان روشن است که با متناقضان و عدم و ملکه فرق می کند اما عدم و ملکه با متناقضان چه فرقی می کند؟ عدم و ملکه یک حالت خاصی در آن است و تناقض یک حالت عام در آن هست مثلا فرض کنید شما وقتی یک ملکه ای را اثبات می کنید عدمش، عدم خاص است و در همه جا صدق نمی کند. در جایی صدق می کند که این ملکه، لایق باشد بر خلاف عدم که در تناقض است که در همه جا صدق می کند. در جایی که طرفِ وجود نباشد چه لیاقتِ طرفِ وجود را داشته باشد چه نداشته باشد عدم، که در تناقض مطرح است صدق می کند ولی عدمی که در باب عدم و ملکه معتبر است در جای خاص صدق می کند لذا مصنف از لفظ «خصوصا» استفاده کرده.

ص: 236

مقابله ی تضاد داخل بحث ما هست. عرض ذاتی ممکن است اسم برای دو متضاد باشد که یکی از این دو ضد اگر نبود مقابلش یعنی ضدش بیاید مثل استقامت و انحناء. عرض ذاتی را می توان اسم برای شیئی و مقابلِ خاصش قرار داد یعنی برای ملکه و عدم ملکه قرار داد چون عدم ملکه می تواند مقابل خاص برای ملکه باشد. مثلا بگویید این انسان یا بصیر است یا عمی است. بصیر بودن و عمی بودن هر دو عرض ذاتی می شوند.

اما مقابل به نحو تناقض: شیئی این امر وجودی را دارد مناقضش این است که امر وجودی را ندارد.

آیا این مقابله در ما نحن فیه کافی است؟ یعنی آیا می تواند شیء یا وجودی را داشته باشد یا نقیضش را داشته باشد؟ اگر اینگونه باشد همه عرض ها عرض ذاتی می شوند چون این شیء یا این عرض را دارد یا ندارد چون یا وجود را دارد یا عدم را دارد. اگر مقابله در مورد بحث را به مقابله ی تناقض تطبیق کنیم همه عرض ها، عرض ذاتی می شوند چون هر جا که معروضی را ملاحظه کنید یا این عرض را دارد یا مقابلش که عدم است را دارد. در این صورت همه عرض ها ذاتی می شوند چون هیچ عرضی نیست که ذاتی نداشته باشد پس منظور از مقابله، مقابله بر وجه تناقض نیست. مقابله یا باید علی وجه التضاد باشد یا باید وجود و عدم خصوصا باشد نه عموما. یعنی باید بین این دو مقابل یا تضاد باشد یا عدم و ملکه باشد. اگر رابطه تناقض باشد عرض ذاتی درست نمی کند.

ص: 237

مثلا جسم یا بیاض دارد یا بیاض ندارد. بیاض نداشتن، مقابل بیاض داشتن است در این صورت چون بیاض یا مقابلش که عدم بیاض است بر جسم صادق است آیا می توان گفت که پس عرض ذاتی جسم است؟ مسلما بیاض، عرض ذاتی جسم نیست و لو این عرض از بیاض و مقابلش خالی نمی شود. با وجود این بیاض را ذاتی نمی گیرید پس رابطه تناقض یا تقابل تناقض در اینجا کافی نیست.

نکته: بر خط، خود انحناء عارض می شود نه وجود انحناء یعنی انحنایی که بوده است و موجود است عارض می شود نه اینکه وجود انحناء عارض شود. وجود انحناء رابطه این انحناء با معروض است نه اینکه خود وجود، عرض شود.

پس در جایی که مقابله به نحو تناقض باشد عدم خلوّ معروض از این عرض و مقابلش، علامت ذاتی بودن این عرض نیست اما در جایی که مقابله به نحو تضاد یا عدم و ملکه باشد عدم خلوّ این معروض از این یا مقابلش علامت ذاتی بودن عرض است.

نکته: سواد و بیاض برای انسان، عرض ذاتی نیست چون شرط دوم را ندارد زیرا شرط دوم این بود که در چیز دیگری پیدا نشود اما سواد و بیاض در غیر انسان پیدا می شود بله سواد و بیاض را می توان عرض ذاتی برای جسم قرار داد چون در غیر جسم پیدا نمی شود آن هم به شرطی که از جسم جدا نشود یعنی شرط اول را هم باید داشته باشد لذا سواد در بیاض ممکن است که از جسم جدا نشود ولی در غیر جسم یافت می شوند پس شرط اول در جسم نیست چون در جسم اینگونه نیست که یا سواد باشد یا بیاض باشد و این سواد و بیاض از او جدا نشود. در جسم های شفاف سواد و بیاض جدا می شوند لذا شرط اول مفقود است و عرض ذاتی نیست. یعنی اسود و ابیض اگر چه در غیر جسم یافت نمی شوند اما شرط اول را ندارد که از جسم جدا نشود چون از جسم، هم بیاض و هم مقابلش جدا می شود مگر اینکه اینطور بگویید ملوّن و شفاف که عرض ذاتی است. ملوّن و شفاف در غیر جسم یافت نمی شود. و از جسم هم رها نمی شود زیرا اگر از جسم، ملوّن را بردارید مقابلش که شفاف است گذاشته می شود اگر شفاف را بردارید مقابلش که ملون است گذاشته می شود.

ص: 238

نکته: در آینده می آید عرضی را از معروض جدا نمی کنید یا فی المقارنه جدا نمی کنید یا فی التقوم جدا نمی کنید. تمام بحثهایی که تا الان شد در مقارنه جدا نمی کنیم یعنی عرض، مقرون به معروض است و این مقارنه را از دست نمی دهد اما در یک جا این گونه است که درتقوّم جدا نمی کنیم که ذاتی باب ایساغوجی می شود نه عرض ذاتی، یعنی این محمول را از موضوع نمی توانید جدا کنید نه اینکه چون عرضی است که جدا نمی شود بلکه در تقوم جدا نمی شود نه تنها در مقارنت جدا نمی شود. توضیح این در جلسه آینده می آید.

«بحسب المضاده او بحسب العدم الذی یقابله خصوصا»

به حسب مضاده یا به حسب عدمی که مقابل وجود است خصوصاً.

قید «خصوصا» تناقض را خارج می کند که آن، عدم عام است. این عدم در عدم و ملکه، عدم خاص است یعنی آن که در تناقض می باشد «عدم» است و آن که در باب عدم و ملکه داریم «عدمی» است نه «عدم».

«مثل الخط فانه لا یخلو عن استقامه او انحناء»

مثل خط که عرض ذاتی دارد چون خالی از استقامت یا انحناء نیست البته به شرطی که شرط دوم هم باشد یعنی استقامت و انحناء در جای دیگر پیدا نشود البته در جنس خط که کمّ هست وجود دارد مثل سطح، و سطح و خط هر کدام نوع هستند. اما در غیر جنس نمی توان پیدا کرد.

ص: 239

«والعدد عن زوجیه او فردیه و الشیء عن موجبه او سالبه»

اینها عوارض ذاتی برای معروض خودشان هستند چون معروض از اینها خالی نمی شود اینها مقابل هایی هستند که معروض یا این را دارد یا آن را دارد.

«الشی»: مراد هر شیئی است چه مفرد باشد چه مرکب باشد اگر مفرد باشد مثل «انسان» و«الانسان» و اگر مرکب باشد مثل «قضیه موجبه» و «قضیه سالبه». در مفرد هم یا موجبه است یا سالبه چون یا «انسان» گفته می شود یا «لا انسان» گفته می شود.

نکته: استقامت و انحنا مثال برای مضاده است. زوجیت و فردیت هم برای مضاده است. موجبه و سالبه را یا مضاده بگیرید یا عدم و ملکه بگیرید.

شرط دوم عرض ذاتی بودن/ بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/08/20

موضوع: شرط دوم عرض ذاتی بودن/ بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«فاذا اجتمع فی هذه العوارض ان کان الموضوع لا یخلو عنها باحد الوجهین المذکورین»(1)

بحث در اعراض ذاتیه بود که چرا اینها را اعراض ذاتیه می گویند وقتی وجه تسمیه بیان می شد شرائط عرض ذاتی بودن هم گفته شد دو شرط بیان شد:

شرط اول: در معروض، همیشه یافت شود و هیچ وقت این معروض، عرض را رها نکند.

شرط دوم: این عرض در معروض دیگر یافت نشود.

ص: 240


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص13.1، س16، ط ذوی القربی.

پس هم باید لازمِ معروض باشد هم باید خاص معروض باشد و عام نباشد. پس عرض خاص لازم، عرض ذاتی می شود.

هرگاه شرط اول فوت شود یعنی این عرض از معروض جدا شود معلوم می شود که عرض ذاتی نیست و اگر شرط دوم فوت شود یعنی این عرض در جای دیگر پیدا شود معلوم می شود که ذاتی نیست.

پس عرض ذاتی باید هم خاص باشد و هم لازم باشد، لازم باشد یعنی منفک نشود. خاص باشد یعنی در جای دیگر پیدا نشود در جلسه قبل شرط اول توضیح داده شد که عرض باید لازم باشد و جدا نشود و اگر هم جدا شد باید جانشین بگذارد. جانشین هم یا باید ضدش باشد یا باید عدمش باشد ولی عدم ملکه باشد نه عدم نقیض.

پس در مجموع می توان گفت سه تا عرض،ذاتی است

1_ عرضی که خودش از معروض جدا نشود.

2_ عرضی که خودش یا ضدش از معروض جدا نشود.

3_ عرضی که خودش یا عدم ملکه اش از معروض جدا نشود.

سه مثال زده شد که چون خیلی توضیح داده نشد در این جلسه توضیح داده می شود.

مثال اول: استقامت و انحناء. این دو امر وجودی اند و چون با هم نمی ساختند گفتیم مضادند که ثالث بر آن نیست.

مثال دوم: زوجیت و فردیت. این زوجیت و فردیت را به دو صورت می توان لحاظ کرد. یکبار وجودی لحاظ می شوند که در این صورت تضاد دارند اما یکبار عدم و ملکه لحاظ می شوند مثلا معنای زوج، ینقسم بمتساویین است و معنای فرد لا ینقسم بمتساویین است. و معنا همان تعریف است و تعریف همان ذاتی است و ذاتی شیء مثل خود شیء است وقتی زوجیت را تعریف به «ینقسم بمتساویین» می کنیم یعنی زوجیت را وجودی کردیم و وقتی فردیت را تعریف به «لا ینقسم بمتساویین» می کنیم یعنی فردیت را عدمی کردیم ولی عدمی که شانیت ملکه را لازم دارد بنابراین عدم ملکه است و عدم نقیض نیست.

ص: 241

مثال سوم: موجبه و سالبه. این، برای ضدان است اگرچه سلب امر عدمی است ولی سالبه بودن و موجبه بودن امر وجودی است. وصف سالبه بودن و موجبه بودن، وجودی است. این قضیه یا این وصف را دارد یا آن وصف را دارد «تعبیر به _ دارد _ می کند و می گوید یا این وصف را یا آن وصف را دارد که این نشان می دهد هر دو وجودی هستد» لذا می توان این را مثال برای متضادان گرفت مگر اینکه معنا را لحاظ کنید که اگر معنا را لحاظ کنید می توان گفت عدم و ملکه است.

نکته: گاهی انحناء را به عدم استقامت تعریف می کنید همانطور که فردیت را به عدم انقسام تعریف کردید. در این صورت انحناء، امر عدمی می شود ولی انحناء به عدم استقامت تعریف نمی شود بلکه انحناء را تعریفی می کنید که عدم استقامت لازمه آن است و لازم، معرِّف نیست یعنی حد نیست. و بیان نمی کند که ذات شیء، این است. لازم، اگر در تعریف بیاید رسم خواهد بود و رسم، حقیقت شیء را افاده نمی کند عبارت «لاینقسم» حدّ برای فرد بود و ذات این فرد را تعیین می کرد اما عدم استقامت حدّ برای انحناء نیست لذا نمی تواند ذات انحناء را به درستی تبیین کند بلکه لازم است و ذات را تعیین نمی کند. پس نمی توان گفت انحناء امر عدمی است زیرا به عدم استقامت معنی می شود بله می توان به عدم استقامت معنا کرد ولی از باب اینکه شیء را به لازمش معنا می کنید و این، حدّ نیست. در جایی می توان امری را عدمی گرفت که در حدّش، عدم آورده شود نه اینکه در رسم آن، عدم آورده شود چون حدّ کاشف از ذات شیء است نه رسم.

ص: 242

نکته: در هر عدم و ملکه ای، تعریف عدم ملکه از ملکه اخذ می شود.

نکته: در منفصله ی حقیقیه گفته می شود که باید مرکب از نقیضین باشد یعنی حیثت سر «اما» و «اما» دو طرف نقیض باید بیاید. گاهی یکی از این دو طرف نقیض را حذف می کنید و مساوی آن را به جایش می گذارید باز هم منفصله حقیقیه است و گاهی اعم و اخص می گذارید که در این صورت مانعه الجمع یا مانعه الخلو می شود. در جایی که مساوی گذاشته می شود مثال به فردیت و زوجیت می زنند. یعنی به جای «اما زوج و اما فرد» گفتند «اما زوج و اما لا زوج» که «لا زوج» برداشته شد و مساویش که «فرد» است گذشته شد باز هم هنوز تناقض است و منفصله، منفصله ی حقیقه است ولی اصطلاحا نمی گویند تناقض است بلکه می گویند جانشین متناقضین است چرا تعبیر به جانشین متناقضین می کنند؟ چون به خود زوجیت و فردیت توجه می کنند و به معنایش توجه نمی کنند. اگر به معنا توجه کنند تناقض وجود دارد در این جا به یک مساله ای برخورد کردیم و آن اینکه اگر زوجیت و فردیت با این بیانی که کردید تناقض دارد چرا برای عدم و ملکه بکار گرفتید و برای تناقض بکار نبردید و گفتیم که مثال تناقض هم قرار ندهید. در قضیه منفصله حقیقیه، زوجیت و فردیت مطرح نشد آنچه که مطرح شد زوج و فرد بود و گفته شد «اما زوج و اما لا زوج» که «لا زوج» نقیض «زوج» بود چون نقیض هر شیئ رفع همان شئ است. زوج نقیض بود ولی ما می گوییم زوج و فرد نقیض نیستند ولی زوج و لا زوج نقیض اند و فرد و لا فرد نقیض اند. در آنجا اگر یکی حذف می شود و مساویش به جای آن گذاشته می شود باز همه اثر تناقض موجود است و لوخود تناقض نیست. در آنجا عدم و ملکه وجود ندارد. «لا زوج» تفسیر به «لا ینقسم» نمی شود بلکه زوج را تعریف به «ینقسم» می کنید. و زوج با لا زوج تناقض دارد و در آنجا عدم و ملکه راه ندارد ولی در زوج و فرد وقتی تعریف می کنید عدم و ملکه راه پیدا می کند.

ص: 243

نکته: ما نحن فیه با منفصله حقیقه چه فرقی دارد؟ در ما نحن فیه فرد و زوج مطرح می شود ولی در آنجا زوج و لا زوج مطرح می شود فرد را جانشین لا زوج می کردیم ولی در آنجا ابتدا زوج و لا زوج داریم بعدا فرد را جانشین می کردیم اما در اینجا زوج و لا زوج نداریم بلکه زوج و فرد داریم. گاهی خود زوج و فرد را نگاه می کنیم و می گوییم تضاد دارند اما گاهی معنای زوج و فرد را نگاه می کنیم و می گوییم عدم و ملکه است. هیچ وقت به تناقض نمی رسیم چون در جایی که تناقض بود، زوج و لا زوج بود یا فرد و لا فرد بود بعدا که جانشین می کردیم می گفتیم جانشین نقیصین است اما در ما نحن فیه زوج و لا زوج نداریم بلکه زوج و فرد داریم و این زوج و فرد اگرخودشان را نگاه کنید متضادان اند و اگر معنایشان را نگاه کنید عدم و ملکه هستد و تناقض نیست.

بیان شرط دوم: این عرض باید خاص باشد و در جایی دیگر نباشد.

توضیح: مصنف شرط اول را تکرار می کند و شرط دوم را همه ضمیمه می کند و می گوید با این دو شرط عرض، عرض ذاتی می شود بعدا که این ضمیمه تمام شد منحصرا در شرط دوم بحث می کند و می گوید اگر شرط دوم حاصل نبود عرض، ذاتی نیست دوباره به شرط اول بر می گردد و می گوید اگر شرط اول هم حاصل نبود عرض، ذاتی نیست. بعدا می گوید جایی که هر دو شرط هست عرض، ذاتی است.

ص: 244

مصنف ابتدا شرط اول را تکرار می کند و می گوید اگر در عوارضی دو شرط جمع شد:

1_ موضوع از این عوارض، خالی نبود یعنی این عوارض، عوارض لازمه بودند و موضوع را رها نکردند. و این موضوع به احد الوجهین خالی نشد.

احدهما یعنی یا مطلقا یا برسبیل مقابله خالی نشد که توضیح آن در جلسه قبل داده شد. یعنی یا مطلقا این معروض از عرض خالی نمی شود یا اگر از این خالی شد از مقابلش خالی نمی شود.

2_ این عوارض برای غیر موضوع یا جنس موضوع یافت نشدند، در این صورت عرض، عرض ذاتی می شود.

توضیح عبارت

«فاذا اجتمع فی هذه العوارض ان کان الموضوع لا یخلو عنها باحد الوجهین المذکورین و کانت لیست لغیر الموضوع او جنسه کانت مناسبه لذاته»

در این عوارضی که مورد بحث ما هستند و اگر این دو شرط جمع شود مناسب با ذات موضوع است که شرط اول را با «ان کان...» و شرط دوم را با «و کانت لیست» بیان می کند.

ترجمه: اگر جمع شود در این عوارض، اینکه موضوع از این عوارض خالی نشود و خالی نشدنش به یکی از دو وجه مذکور است «یعنی یا خالی نمی شود مطلقا یا خالی نمی شود به حسب مقابله» و این عوارض این چنین بودند که برای غیر موضوع یا برای غیر جنس موضوع حاصل نبودند «بلکه اختصاص به خود این موضوع داشتند یا اگر اختصاص به موضوع نداشتند لا اقل اختصاص به جنسش داشتند» در این صورت این عوارض مناسب با ذات موضوع است «و چون مناسب با ذات موضوع است پس عرض ذاتی موضوع است»

ص: 245

«فلو کان للموضوع لا یخلو عنها و لکن توجد لغیره من اشیاء غریبه من ذاته او جنسه _ مثل السواد للغراب _ لما کانت ذاتیه له بوجه»

اگر شرط دوم منتفی شد یعنی این عرض در جای دیگر هم یافت شد کشف می کنیم که این عرض برای اعم از این ذات حاصل است و به توسط آن عام برای این ذات حاصل می شود و عرضی که به واسطه عام برای معروض ثابت شود عرض ذاتی نیست بلکه عرض قریب است. اگر عرض، خاص نباشد و در غیر این معروض هم یافت شود معلوم می گردد که این عرض در واقع برای یک عامیّ است که به توسط آن عامّ به معروض نسبت داده می شود در این صورت عرضی است که به واسطه امر اعم است و چنین عرضی غریب می شود.

مثال به سواد می زند که برای کلاغ لازم است و از رنگ سیاه خالی نمی شود اما سواد در غیر کلاغ هم پیدا می شود پس شرط دوم را ندارد لذا عرض ذاتی نیست. وقتی سواد در غیر کلاغ حاصل می شود معلوم می گردد که عارض کلاغ نیست بلکه عارض یک امر عام است مثلا عارض جسم است و کلاغ به خاطر اینکه جسم است این عرض را گرفته است بنابراین به خاطر امر اعم، این عرض بر معروض واقع شده و این عرض، عرض غریب می شود نه ذاتی.

ترجمه: اگر موضوع از این عوارض خالی نشد «یعنی عوارض، عوارض لازمه بودند و شرط اول را داشتد» لکن این عوارض در غیر موضوع هم یافت شدند «یعنی» دوم را نداشت» که غیر موضوع عبارت از اشیائی که غریب از ذات موضوع یا غریب از جنس موضوع هستند مثل سواد برای کلاغ، این اعراض ذاتی برای آن موضوع و برای آن معروض نخواهد بود به هیچ وجه.

ص: 246

«اشیاء غریبه من ذاته و جنسه»: اشیایی که بیگانه از ذات او و جنس او باشند یعنی نه با ذات او بسازند و نه با جنس او بسازند.

«اذ کانت لا تتعلق بذاته و لا بذات ما یقومه و لا ذات الشیء تتقوم بها»

با این سه مطلبی که مصنف بیان می کند معنای «بوجه» در عبارت «لما کانت ذاتیه له بوجه» روش می شود.

اگر چیزی بخواهد ذاتی باشد «نمی گوییم عرض ذاتی باشد بلکه می گوییم ذاتی باشد» یا باید تعلق به ذات این شیء داشته باشد یا باید تعلق به جنس این ذات داشته باشد یا باید یکی از اجزاء ذات باشد. تعلق به ذات یا جنس داشته باشد با عرض ذاتی بودن می سازد اما در جزئی از ذات این شی، اگر باشد با عرض نمی سازد چون جزء ذات، مقوّم می شود لذا تعبیر به «ذاتی» کردیم و تعبیر به «عرض ذاتی» نکردیم. تا الان بحث ما در عرض ذاتی بود ولی لفظ «عرض» را حذف کردیم و تعبیر به «ذاتی» کردیم تا هر سه عبارت مصنف روشن شود. هر سه عبارت، ذاتی را بیان می کند ولی دو مورد، عرض ذاتی است. و یک جمله ناظر به مقوّم ذاتی است. می گوید شیئی ذاتی است که تعلق به ذات داشته باشد که می تواند عرض باشد و می تواند مقوّم باشد اگر تعلق به جنس داشته باشد باز هم ذاتی است و شیئی ذاتی است که ذات، متقوّم به او باشد یعنی او جزء ذات باشد ولی دو مورد اول، عرض ذاتی است و این سومی، مقوّم ذاتی است. وجوه ذاتی بودن این سه تا می باشد حال اگر شیئی، عام شد و بعدا به توسط عام برای این ذات حاصل شد به هیچ یک از این سه وجه، ذاتی نخواهد بود نه ذاتی است به این معنا که تعلق به ذات دارد. نه ذاتی است به این معنا که تعلق به جنس ذات دارد. نه ذاتی است به این معنا که جزء ذات است و ذات به او متقوّم است پس برای معروض و موضوع ذاتی نیست بوجه «یعنی به هیچ یک از سه وجه»

ص: 247

ترجمه: چون این عرض به ذات معروض تعلق ندارد و به ذات آنچه که مقوّم معروض است «مقوم معروض یعنی جنس» تعلق ندارد «یعنی تعلق به جنس این ذات هم که مقوم ذات است ندارد» و ذات این شیء متقوم به این امور و عوارض نیست «وقتی که هیچ یک از این سه نوع ذاتی را ندارد به هیچ وجهی ذاتی نیست»

تا اینجا مصنف بیان کرد که اگر قید دوم نبود ذاتیت نیست حال با عبارت «و لو کان...» می خواهد بگوید اگر قید اول نبود ذاتیت نیست .

نکته: مراد از جنس آیا جنس قریب است یا جنس بعید هم مراد می باشد؟

مصنف به صورت مطلق می گوید چون در صفحه 131 سطر 11 اینگونه فرمود «خاصه بذات الشیء او جنس ذات الشیء» که تعبیر به «جنس» کرد و مقید به «قریبه» و «بعیده» نکرد در امروز هم در سطر 17 فرمود «لیست لغیر الموضوع او جنسه» به صورت مطلقه گفت و قید نیاورد و در سطر 19 فرمود «و لا بذات ما یقومه» که مراد از «ما یقومه» را جنس گرفتیم و قید نیاورد.

در اینجا قیدی لازم نبوده که مصنف نیاورده والا ابن سینا مقید بوده که قید را بیاورد اگر چه عبارت را به صورت مشکل می نویسد ولی جاهایی هم که واضح است به فکرما واگذار نمی کند و قیدها را می آورد. پس اگر مراد جنس قریب بود بیان می کرد وقتی قیدی نیاورده معلوم می شود که مرادش هم جنس قریب و هم جنس بعید است.

ص: 248

حال به سواد و بیاض رسیدگی می کنیم و می گوییم سواد و بیاض برای انسان هست اما مخصوص خود انسان نیست. برای جنس انسان یعنی حیوان هم هست ولی مخصوص حیوان نیست برای جنس الجنسش که نامی است و برای جنس جنس الجنسش که جسم مطلق می باشد نیز هست. بالاخره برای جنس بعید و ابعد هم هست پس سواد و بیاض اگر چه در غیر انسان و کلاغ یافت می شود ولی در غیر جسم یافت نمی شود پس برای جنس است بنابراین باید عرض ذاتی باشد ولی عرض ذاتی گرفته نشد. علتش این است که شرط اول را نداشت یعنی سواد و بیاض این چنین نیستند که جسم از آنها خالی نباشد بلکه جسم از هر دو خالی می شود زیرا گفتیم جسم شفاف داریم که نه سواد و نه بیاض دارد. جسم از این دو خالی می شود و مقابلش هم نمی آید مگر مقابلِ مناقض بیاید که رنگ و سواد و بیاض ندارد پس از این جهت سواد و بیاض، عرض ذاتی جسم نیست.

توجه کردید که مصنف می گوید سواد و بیاض، شرط دوم را ندارد ولی ما بیان کردیم که شرط اول را ندارد. دقت کنید که مصنف برای مثلا غراب می گوید شرط دوم را ندارد و برای مثل جسم صحبتی نکرد. به جسم که برسد می گوید شرط اول را ندارد. اما غراب شرط دوم را ندارد چون سوادش در خودش منحصر نیست بلکه برای اجسام دیگر هم هست اما وقتی به جسم می رسیم می گوییم سواد منحصر به جسم است و برای چیز دیگر نیست. در آنجا نمی توان ذاتیت را نفی کرد چون شرط دوم نفی شده است بلکه باید گفت چون شرط اول نفی شده است. مصنف مثال به جسم نزد اگر مثال به جسم می زد می گفت سواد ذاتی نیست چون شرط اول را ندارد و نمی گفت شرط دوم را ندارد. لذا مثال به غراب زد که شرط دم در آن مفقود است.

ص: 249

ممکن هم هست که شرط اول هم مفقود باشد ولی به آن کاری نداریم و شرط دوم مفقود است یعنی این سواد اختصاص به غراب ندارد و در جسم های دیگر هم می آید پس معلوم می شود که عرض عام برای غراب است و به توسط جسم ثابت می شود و عرض خاص برای جسم است و واسطه می خورد و وقتی واسطه خورد عرض ذاتی نیست بلکه عرض غریب می شود پس مثال مصنف صحیح است.

اگر چیزی عرض ذاتی برای جنس شد و جنس نتوانست از آن خالی شود و این عرض هم اختصاص به جنس داشت عرض، عرض ذاتی برای جنس می شود اما برای این شیء باید ذاتی شود چون مصنف فرمود اگر چیزی برای جنس، ذاتی شد برای خود آن ذات هم ذاتی است.

پس توجه کردید که سواد را برای جنس ذاتی نکردیم مشکل نفی شرط اول وجود داشت. پس سواد را نتوانستیم عرض ذاتی برای هیچ چیزی کنیم حتی برای خد جسم هم نتوانستیم ذاتی کنیم که واسطه نداشت. پس مطالبی که مصنف گفته صحیح است و نقض بر او وارد نیست و مراد از جنس هم فقط جنس قریب نیست بلکه همه جنس ها است.

«اذ کانت لا تتعلق» تعلیل برای «لما کانت ذاتیه له بوجه» است.

سوال: ضمیر «لما کانت» به «اعراض ذاتیه» بر می گردد پس باید بیان کند که این اعراض ذاتیه به هیچ وجه، اعراض ذاتیه نیستند چرا می گوید این اعراض ذاتیه به هیچ وجه، ذاتی نیستند؟ باید فقط همان دو مورد اول را می گفت زیرا می خواهد عرض ذاتی بودن را بر دارد نه اصل ذاتی بودن را؟

ص: 250

جواب: مصنف می خواهد نفی کند و در نفی کردن اشکال ندارد. اگر بحث در عرض ذاتی داشت و می خواست اثبات عرض ذاتی کند معنا نداشت که مقوّم ذاتی را اثبات کند. ولی الان می خواهد نفی ذاتیت بکند و بگوید عرض ذاتی نیست و اصلا ذاتی نیست نه اینکه فقط عرض ذاتی نیست بلکه ذاتی هم نیست و به هیچ وجهی نمی توان این را ذاتی حساب کرد حتی اگر از عرض بودنش هم صرف نظر کنید پس جا دارد که ذاتیِ مقوم را نفی کند.

اشکال: ما در یافت شدن عرض گفتیم چه برای ذات شیء یافت شود چه برای جنس آن یافت شود، و این کافی است یعنی شرط دوم حاصل است چه عرض برای ذات معروض حاصل شود چه برای جنس این ذات حاصل شود. درهر صورت، شرط دوم حاصل است پس وقتی که سواد برای غراب حاصل نیست ولی برای جنس غراب که جسم می باشد حاصل است باید گفت شرط دوم حاصل است چون برای حصول شرط دوم این چنین گفتیم «چه این شرط دوم برای ذات معروض باشد چه برای جنس این معروض باشد کافی است». الان ما سواد را برای غراب نداریم ولی برای جنس غراب هست پس کافی است. لذا شرط دوم تخلف نکرده، اگر شرط اول تخلف کند مورد بحث نیست زیرا مصنف برای تخلف شرط دوم، مثال می زند تازه از غراب، شرط اول تخلف نمی کند زیرا اگر چه از خود غراب تخلف کرده ولی از جنس آن تخلف نکرده. پس غراب هیچ وقت شفاف و بیاض نمی شود و همیشه اسود است. لذا هر دو شرط موجود است پس سواد برای غراب باید عرض ذاتی باشد.

ص: 251

جواب: به طور کلی یک وقتی عرض، عرض جنس است و به توسط جنس برای نوع حاصل می شود این را عرض ذاتی نوع نمی توان گفت مثلا «ماشی» را ملاحظه کنید که عرض برای حیوان است و به توسط حیوان عرض برای انسان است چون واسطه خورده است می گوییم عرض ذاتی نیست زیرا واسطه ی اعم، عرض را از ذاتیت می اندازد همانطور که واسطه ی اخص، عرض را از ذاتیت می اندازد.

اما یک وقت هست که عرضی، عارض می شود که خاص است و معروض را خاص می کند نه اینکه واسطه ی خاصی بیاید بلکه خودش معروض را خاص می کند این را اگر عرض نگوییم ولی می توان ذاتی گفت مثلا مثل ناطق که عرض برای حیوان است اگر چه ذاتی برای انسان است وقتی عارض حیوان می شود حیوان را خاص می کند نه اینکه به واسطه ی امر اخصی بر حیوان وارد شود. ناطق وقتی بر حیوان وارد می شود حیوان را خاص می کند و آن را انسان می کند نه اینکه ناطق، اولا بر انسان عارض شود و بعدا به توسط انسان بر حیوان عارض شود بلکه مستقیما بر حیوان عارض می شود و حیوان را خاص می کند. این که واسطه نمی خورد عرض ذاتی می شود خودش با اینکه اخص است عرض ذاتی می کند و به واسطه توجه نمی شود.

حال اگر در عام هم همینطور شد که این عام توانست واسطه نشود بلکه عرض وارد شد و این شیء را عام کرد مثلا عرض ماشی بر انسان وارد شد و انسان را حیوان کرد «این کار را نمی کند ولی فرض کنیم که می کند» باز این ماشی برای انسان عرض ذاتی می شود چون واسطه نخورده است.

ص: 252

همانطور که ناطق برای حیوان، عرض ذاتی شد با اینکه اخص از حیوان است چون واسطه نگرفت. اگر ماشی هم بر انسان بار می شد و انسان را عام می کرد «نه اینکه با واسطه حیوان حمل شود» باز هم عرض ذاتی برای انسان می شد. هر جا که واسطه نباشد عرض، ذاتی است و هر جا که واسطه باشد و لو واسطه، جنس باشد عرض، ذاتی نیست مثل ماشی که برای حیوان، واسطه ندارد ولی برای انسان، واسطه می خورد و واسطه اش جنس است. با وجود اینکه واسطه، جنس است عرض، عرض ذاتی نیست. پس مصنف جایی را عرض ذاتی می گیرد که عرض بر جنس وارد شود و نه به اسطه ی جنس بلکه بلا واسطه بر خود ذات هم عارض شود. آنجا را می گوید عرض ذاتی است یعنی عرض جنس، عرض خود این ذات باشد. سواد برای غراب به واسطه ی جسم «یعنی جنس» می آید جون واسطه می گیرد پس عرض ذاتی نیست. مصنف در این صورت می خواهد بگوید عرض برای ذات و برای جنس نیست یعنی واسطه دارد و واسطه اش عام است. هر جا واسطه ی عام بخورد و لو واسطه جنس باشد عرض را از ذاتی بودن می اندازد.

البته در این مساله مرحوم علامه طباطبایی مخالف است ایشان معتقد است که فصل، عرض ذاتی برای جنس نیست چون خاص است اما مصنف می گوید خاص است ولی لامرٍ خاص نیست فرق است بین اینکه عرض، خاص باشد یا لامرٍ خاص باشد یعنی واسطه ی خاص نخورده بلکه فقط خاص است. مرحوم علامه می فرماید واسطه خورده است و واسطه اش انسان است. جوابی که مصنف می دهد این است که واسطه نمی خورد. تا وقتی که ناطق نیامده و عارض بر انسان نشده اصلا انسانی نیست و محقق نشده تا این انسان بخواهد واسطه بین ناطق و حیوان شود پس ناطق، بدون واسطه وارد می شود و حق هم با مصنف است. در بعضی از حواشی خود مرحوم علامه از این مطلب صرف نظر کرده و به حرف مصنف اعتراف کرده است.

ص: 253

پس در جایی که عارض، خاص باشد فرق می کند با جایی که عارض، لامر خاص باشد. در جایی که عارض، لامر باشد غریب می شود و در جایی که عارض، خاص باشد ذاتی می شود. حال در عام هم همینطور است که در جایی که عارض، عام باشد اگر واسطه نخواهد ذاتی می شود و در جایی که واسطه می خواهد و واسطه اش امر عام است غریب می شود و واسطه حتی اگر جنس هم باشد عرض، عرض غریب می شود و در ما نحن فیه واسطه موجود است که واسطه عام است یعنی آن عرضی که عرض جنس است عرض خود ذات نیست بلکه به توسط جنس، عرض می شود و چون به توسط جنس، عرض می شود غریب می شود. پس سواد برای غراب غریب است زیرا از طریق جنس برای او ثابت می شود یعنی جنس، واسطه می شود.

مطلبی را بعضی گفتند ولی بنده «استاد» قبول ندارم و آن مطلب این است که هر جا واسطه باشد عرض، غریب است این را بنده نتوانستم قبول کنم چون جایی که واسطه، واسطه مساوی باشد عرض شاید غریب نباشد در جایی که واسطه، اخص یا اعم باشد عرض غریب است. مثلا ضاحک به واسطه تعجب بر انسان عارض می شود و این واسطه، واسطه ای مساوی است یعنی با انسان مساوی است. این ضاحک به توسط واسطه ای که مساوی با انسان است بر انسان عارض می شود با وجود این عرض ذاتی است. بعضی اصل واسطه را مزاحم ذاتی بودن گرفتند که به نظر بنده این کلام به طور مطلق صحیح نیست.

ص: 254

ادامه بیان شرط عرض ذاتی بودن/ بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا 93/08/25

موضوع: ادامه بیان شرط عرض ذاتی بودن/ بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/ مقاله دوم/ برهان شفا.

«و لو کان الموضوع یخلو عنها لا ای مقابل مثلها بل الی سلب فقط لکان ذات الموضوع لا یقتضیها فی المقارنه و لا فی التقوم بها»(1)

بحث در عرض ذاتی بود و بیان اینکه چرا این عرض، ذاتی نامیده شده در ضمن بیان این مطلب مثال هایی زده شد که مقداری مبهم شدند و بنا است که این مثالها مقداری توضیح داده شود. گفتیم که عرض ذاتی دو شرط دارد:

شرط اول: معروض از آن خالی نباشد به تعبیر استاد یعنی عرض لازم باشد.

شرط دوم: این عرض در معروض و موضوع دیگر یافت نشود به تعبیر استاد، یعنی عرض خاص باشد. پس عرضی که خاص است و لازم است را عرض ذاتی می گویند ولی الان می خواهیم بیان کنیم تا این تعبیرها اصلاح شوند. شرط اول احتیاج به اصلاح دارد اما شرط دوم نیاز به اصلاح ندارد و همان طور است که توضیح داده شد.

مصنف این مطلب «عرض لازم باشد» را توضیح داده و عرض لازم را اینگونه بیان کرده که خود این عرض از معروض جدا نشود یا اینکه خودش یا مقابلش از معروض جدا نشود. اگر خودش یا مقابلش جدا نشد خود این عرض به طور دقیق، عرض لازم نیست چون مقابلش، جای خودش را می گیرد عرض لازم آن است که منفک نشود ولی ما از آن تعبیر به لازم کردیم به خاطر اینکه دیدیم که خودش یا مقابلش معروض را رها نمی کند از اینجا تعبیر به لازم کردیم ولی اگر مقابل را نیاورید بلکه خودش را نگاه کنید می بینید که لازم نیست چون گاهی عارض می شود و گاهی عارض نمی شود. البته در جایی که عارض نشد جای خودش را به مقابل می دهد ولی بالاخره خودش نیست چون خودش نیست می توان تعبیر کرد به اینکه عرض لازم نیست پس در عرض ذاتی هم می توان تعبیر کرد به اینکه عرض لازم است به شرطی که مقابلش را ملاحظه کنیم هم می توان گفت که عرض لازم نیست اگر خودش را ملاحظه کنیم. لذا در بعضی از نوشته ها آمده که عرض لازم نیست و در بعضی گفته ها مثل گفته های خود بنده «استاد» عرض لازم هست. اینها هیچکدام با یکدیگر تناقض ندارند. در جایی که گفته می شود عرض لازم نیست یعنی خودش عرض لازم نیست و در جایی که گفته می شود عرض لازم است یعنی خودش یا مقابلش باید باشد و معروض از خودش یا مقابلش خالی نمی شود. پس اگر خودش را ملاحظه کنید انفکاکش جایز است بنابراین عرض لازم نیست و اگر خودش و مقابلش را ملاحظه کنید انفکاکش جایز نیست بنابراین عرض لازم هست. لذا اگر کسی گفت عرض لازم است و شخص دیگری گفت عرض لازم نیست بدان که تناقض گویی نشده است. لذا اینکه بنده «استاد» گفتم عرض لازم هست با آنچه که الان می خواهم بیان کنم مخالفت ندارد. بنده الان می خواهم کاری کنم که عرض لازم نباشد یعنی بتواند عرض لازم باشد و بتواند عرض لازم نباشد.

ص: 255


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،ص13.1، س20، ط ذوی القربی.

در چه جایی عرض لازم است؟ مثل مثال تساوی لقائمتین که عرض برای هر مثلثی است هیچ مثلثی از این عرض خالی نیست که زوایای داخلی اش برابر دو قائمه اند. اینطور هم نیست که ما بتوانیم عرض را برداریم و مقابلش را بگذاریم زیرا مقابل ندارد و مقابلش، نفی خودش است که نفی خودش را بنا شد که به عنوان مقابل حساب نکنیم.

مقابل یا ضد بود یا عدم و ملکه بود. نفی شئ که نقیضش بود مقابل به حساب نمی آمد. پس تساوی لقائمتین که عارض بر مثلث است لازم برای مثلث است و هیچ وقت از مثلث جدا نمی شود. به این اصطلاحاً، لازم گفته می شود و نمی توان تعبیر به «غیرلازم» کرد اینچنین عرضی، لازم است اما مثل استقامت و انحناء که بر خط عارض می شود انحناء عرض لازم برای خط نیست چون از خط، منفک می شود البته وقتی منفک شد مقابلش را که استقامت است جانشین می کند ولی خودش نیست پس خودش می تواند از خط منفک شود. پس خود انحناء برای خط عرض لازم نیست. اگر انحنا و استقامت که دو مقابل هستند را با هم ملاحظه کنید در این صورت شئ با مقابلش عرض لازم هست چون معروض که خط است از انحناء یا استقامت خالی نمی شود. انفکاک برای انحناء هست برای استقامت هست ولی انفکاک برای احدهما نیست. احدهما، عرض لازم است به تعبیر مصنف در جایی که شئ و مقابلش ملاحظه می شود شئ یا مقابلش عرض لازم است نه اینکه خود شئ یا خود مقابل عرض لازم باشد.

ص: 256

سپس در ادامه بیان شد که مقابل حتما عبارت از مضاد یا عدم ملکه است. عدمی که نقیض باشد مقابل به حساب نمی آید و الّا همه عرض ها وقتی معروض را رها می کنند نقیضشان جانشین می شود اگر جانشین شدن نقیض کافی بود در اینکه عرض را عرض ذاتی قرار بدهد همه عرض ها، عرض ذاتی می شدند چون وقتی که می رفتند مقابل خودشان که نقیض خودشان است را به جای خودشان می گذاشتند ولی توضیح دادیم مقابل اگر نقیض باشد کافی نیست که عرض را عرض ذاتی کند آن عرضی، عرض ذاتی است که اگر رفت ضد خودش را به جای خودش بگذارد یا عدم و ملکه را به جای خودش بگذارد اگر عدم مناقض را به جای خودش بگذارد کافی نیست چون می تواند عرض مفارق باشد و می تواند عرض ذاتی باشد.

پس روشن شد که مراد از لازم چیست؟ وقتی گفته می شود عرض ذاتی لازم است و گاهی هم گفته می شود عرض ذاتی لازم نیست معنایش روشن شد.

حال در مانند ضحک ملاحظه کنید آیا ضحک، عرض ذاتی برای انسان است؟ گفته شده که عرض ذاتی است باید توضیح داده شود که چه نوع عرض ذاتی است. ضحک دو قسم است:

1_ ضحک بالقوه

2_ ضحک بالفعل.

ضحک بالقوه از معروض که انسان است جدا نمی شود. انسان همیشه قوه ضحک را دارد حتی اگر مانعی جلوی ضحک را گرفته باشد باز هم قوه ضحک را دارد. مثلا اگر مصیبت شدیدی بر او وارد شده که خنده اش نمی آید قوه ضحک را دارد یا مریض شده و نمی تواند بخندد باز هم قوه ضحک را دارد و قوه ضحک از او جدا نمی شود اینطور هم نیست که قوه ضحک برود و جانشین به جای خودش بگذارد زیرا مقابل ندارد. این، از لازم هایی است که خودش لازم است مثل تساوی قائمتین برای مثلث است که اصلا از بین نمی رود. هیچ مثلثی نیست که تساوی قائمتین نداشته باشد و هیچ انسانی نیست که قوه ضحک نداشته باشد اما فعلیت ضحک برای انسان همیشگی نیست و معروض را رها می کند ولی وقتی رفت جانشین برای خودش می گذارد و جانشینش عدم ضحک است و عدم ضحک، عدم ملکه است و عدم نقیض نیست. انسان وقتی که خندید فعلیت ضحک هست و وقتی که نمی خندد مقابلش هست اما کدام مقابل هست؟ مقابل، ممکن است گریه باشد و ممکن است عدم و ملکه باشد هر کدام که باشد کافی است. ممکن است خنده را بردارد و جای آن گریه قرار دهد این، مقابلی است که ضد می باشد و ممکن است خنده را بردارد. جای آن عدم خنده ای قرار دهد که عدم ملکه است پس در هر صورت فعلیت ضحک به این صورت لازمه ی انسان است یعنی خودش لازم نیست بلکه خودش یا مقابلش مجموعا لازم می شود به عبارت دیگر احمدهما لازم است پس ضحک را هم جزء عوارض لازمه می بینیم ولی به دو صورت است یک وقت قوه ضحک را می بینیم که این، لازم است مطلقا. یک وقت فعلیت ضحک را می بینیم که این لازم است اما نه مطلقا بلکه خودش یا مقابلش.

ص: 257

ممکن است به این صورت تعبیر شود که در مورد ضحک، بالقوه یا بالفعل گفته نشود بلکه به این صورت گفته شود که ضحک، عرض ذاتی است و عرض ذاتی می تواند لازم باشد یعنی خودش معروض را رها نکند و می تواند لازم نباشد یعنی خودش، معروض را رها کند اگرچه مقابلش جانشین شود در این صورت ضحک بالقوه، عرض ذاتیِ لازم می شود و ضحک بالفعل، عرض ذاتی غیر لازم می شود یعنی خودش لازم نیست ولی اگر مقابلش را حساب کنید لازم است.

پس ضحک در هر صورت عرض ذاتی شد ولی در یک فرض، عرض ذاتیِ لازم شد و در یک فرض، عرض ذاتی غیر لازم شد. با این بیان معلوم شد که در عرض ذاتی، لازم بودن شرط نیست مگر لازم بودن به معنای عام گرفته شود که خودش یا مقابلش را هم اضافه کنید در این صورت، عرض ذاتی باید لازم باشد اما اگر لازم را به معنای عام نگرفتید بلکه به این معنا گرفتید که خودش منفک نشود عرض ذاتی منحصر به این مورد نیست که خودش منفک نشود بلکه می تواند در جایی باشد که خودش منفک شود. پس عرض ذاتی، منحصرا عرض لازم نمی شود.

مرحوم آقا علی حکیم در رساله حمل که در جلد دوم مجموعه ی مصنفات ایشان چاپ شده(1) مطلبی را توضیح می دهد. البته در جایی می خواهد اشکال کند. در مقدمه اشکالش مطلب نافعی را ذکر می کند و آن این است که ذات بر 5 چیز اطلاق می شود و ذاتی بر 8 یا 9 چیز اطلاق می شود در یکی از اطلاقات ذاتی، ذاتی باب برهان را می آورد و همین مطالبی که ما در برهان شفا خواندیم عینا نقل می کند بدون اینکه عبارت، عبارت ابن سینا باشد بلکه عبارت خودش است. می گوید «فالذاتی بذلک المعنی _ یعنی ذاتی باب برهان _ هو المحمول الذی یلحق الموضوع _ ملحق به موضوع می شود _ لا بسبب امر اعم منه _ ای من الموضوع _ او اخص _ من الموضوع _» تساوی را بیان نمی کند. اگر واسطه، واسطه ی مساوی باشد عرض، از ذاتی بودن در نمی آید اگر واسطه، واسطه ی اعم یا اخص باشد عرض، از ذاتی بودن در می آید. مثال می زند «کالحرکه الارادیه للحیوان» حرکت ارادیه برای انسان بواسطه امر اعم یعنی حیوان است و لذا حرکت ارادیه برای انسان عرض ذاتی نیست چون بی واسطه ی عام می خورد اما حرکت ارادی برای حیوان بی واسطه است و عرض ذاتی برای حیوان می شود. پس روشن است که اگر واسطه، واسطه ی مساوی باشد عرض، عرض ذاتی است مثلا در ضحک، تعجب واجب می شود تعجب هم می تواند به معنای شگفتی باشد و می تواند به معنای خوش آمدن باشد هر دو معنا شده است. وقتی می گوید «لا یعجبنی ذلک» یعنی خوشم نمی آید. این تعجب به هر دو معنا می آید و هر دو هم منشا خنده می شوند به خصوص، خوش آمدن که انسان وقتی از چیزی خوشش بیاید می خندد. پس تعجب، واسطه است ولی واسطه برای ضحک بالفعل است نه ضحک بالقوه، ضحک بالقوه احتیاج به تعجب ندارد. ضحک بالفعل احتیاج به تعجب دارد. واسطه ی مساوی را برای ضحک بالفعل لازم داریم و ضحک بالفعل به آن معنایی که گفتیم لازم است اگر چه به یک معنا لازم نیست ولی در هر صورت واسطه دارد و واسطه داشتنش مزاحم ذاتی بودنش نیست چون واسطه، واسطه ی مساوی است اگر واسطه، واسطه ی عام یا خاص بود مزاحمت با عرض ذاتی بودن داشت.

ص: 258


1- (2) مجموعه مصنفات حکیم موسس آقا علی مدرس طهرانی،ج2، ص216، ط انتشارات اطلاعات.

مرحوم آقا علی حکیم هم می فرماید «لا بسبب امر اعم منه او اخص» یعنی اگر امر اعم یا امر اخص واسطه شد مزاحم ذاتی می شود اما اگر امر مساوی واسطه شد یا اصلا واسطه ای نبود عرض، می تواند ذاتی شود البته به شرطی که بقیه شرائط را داشته باشد.

سپس اینگونه بیان می کند «و لا مثال تلک المحمولات قد لا یکون مقابل» مراد از «امثال تلک المحمولات» محمولاتی است که عرض ذاتی برای موضوعاتشان باشند. امثال این محمولات گاهی مقابل ندارند «کتساوی الزوایا لقائمتین فی المثلث و قبول التجزیه الغیر المتناهیه فی المقدار» مقدار، تجزیه ی غیر متناهی را قبول می کند و لا الی نهایه تقسیم می شود. این، وصف مقدار و عارض مقدار است و بر هر مقداری عارض می شود و هیچ مقداری خالی از این نیست «و قد یکون کالزوجیه و الفردیه فی العدد و الاستقامه و الانحناء فی الخط» که در اینجا معروض از شئ و مقابلش خالی نمی شود نه اینکه از خود شئ خالی نشود. سپس توضیحی بیان می کند که در کتاب برهان شفا نیامده است. می گوید مقابل گاهی دو تا است و گاهی سه تا است بحثهایی که در برهان شفا داشتیم تضاد را لا ثالث می گرفتیم که مقابل، دو تا شود از عبارت آقا علی حکیم برمی آید که اگر مقابل، سه تا هم باشد اشکال ندارد. تضاد را هم تضادِ لا ثالث نگیرید بلکه ضد آن باشد که برای آنها ثالث هم باشد باز هم مقابله صدق می کند این جسم یا سیاه است یا سفید است یا رنگ دیگر است. آیا سفیدی و سیاهی، عرض ذاتی می شوند؟ البته گفتیم نمی شوند چون هیچکدام از اینها لازم نیست باشند. همه ممکن است از بین بروند و جسم، شفاف باشد که اصلا رنگی نداشته باشد در آنجا چون این اعراض هیچکدام لازم نبودند. به هیچ معنا لازم نبودند نه هر یک به تنهایی لازم بود نه خودش یا مقابلش لازم بود لذا عرض ذاتی نیست.

ص: 259

لون برای جسم عرض ذاتی است ولی سواد و بیاض، عرض ذاتی نیست به بیانی که گفته شد. چون لون وقتی می رود مقابلش را که شفافیت است جای خودش می گذارد و شفافیت هم ضد ملون است اما سواد وقتی می رود مقابلش را که بیاض است به جای خودش نمی گذارد ممکن است شفاف را به جای خودش بگذارد که مقابلش نیست. شفاف، مقابل سواد است ولی مقابل تناقضی است اگر چه آنجا را هم می توان مقابل عدم و ملکه گرفت و قهرا عرض را ذاتی حساب کرد. در هر صورت ایشان می گوید ممکن است که در یک جا مقابل ها بیش از دو تا باشند در آنجا هم می توان عرض را ذاتی گرفت زیرا این معروض، از این یا از یکی از مقابل هایش خالی نخواهد بود. «و عند ذلک قد یکون متوسط» گاهی متوسط هم وجود دارد یعنی شئ است و مقابلش هم هست و وسط آن هم هست که سه تا می شود. «کالزیاده و التمام و النقصان فی العدد» یا «و النقصان و المساواه و الزیاده فی الکم» چون مثال اول و دوم مورد بحث ما نیست توضیح نمی دهیم. البته مثال دوم را چون توضیحش کوتاه است توضیح می دهیم. به اینکه دو کمّ را وقتی مقایسه کنید یکی زائد بر دیگری است یکی ناقص از دیگری است و هر دو مساوی هم هستند. حال این دو کمّ که مقایسه می کنید می خواهد عدد باشد یا خط باشد یا سطح باشد. پس تساوی و زیاده و نقصان هر سه عارض بر کمّ می شوند اگر زیاده بود که زیاده است و اگر زیاده نبود یکی از مقابل هایش است که یا تساوی می باشد یا نقصان می باشد هکذا اگر نقصان بود که نقصان است و اگر نقصان نبود یکی از مقابل هایش است که یا تساوی یا نقصان است. هکذا اگر تساوی بود که تساوی است و اگر نبود یکی از مقابل هایش است که زیاده یا نقیصه می باشد بنابراین زیاده و نقصان و تساوی و لو سه تا هستند ولی سه تا با هم عرض لازم برای کمّ به حساب می آیند و در نتیجه عرض ذاتی هستند. «و ان کان هذا تثلیث ینبعث عن التقابل» «ان»، وصلیه است. تا اینجا عبارت مرحوم آقا علی حکیم شاهد مثال نبود اینکه این عبارات را خواندیم به خاطر اضافاتی بود که بر برهان شفا داشت و شاهد مثال از اینجا شروع می شود «و کذلک تلک المحمولات» مراد از «محمولات» یعنی محمولاتی که عرض ذاتی برای موضوعاتشان هستند. «قد یکون من اللوازم کالضحک بالقوه للانسان و قد لا یکون کالضحک بالفعل له» ضحک بالقوه را ایشان، لازم گرفته ولی ضحک بالفعل را لازم نگرفته چون به مقابل توجه نکرده است خود ضحک بالفعل را نگاه کرده و دیده موضوع را رها می کند لذا گفته پس لازم نیست. می توان گفت لازم است به شرطی که مقابلش هم ملاحظه شود.

ص: 260

نکته: بنده «استاد» لازم را عام می گیرم که شامل شود جایی را که شئ خودش جدا نمی شود و شامل شود جایی را که شئ، خودش و مقابلش جدا نمی شود این، مسلما تسامح است زیرا لازم به جایی گفته می شود که خودش جدا نمی شود بنابراین اگر بخواهیم به صورت دقیق حرف بزنیم ما باید در عرض ذاتی، لزوم را شرط نکنیم. یعنی باید نگوییم عرض ذاتی، عرض لازم است اما باید بگوییم عرض خاص است ولی لازم نیست عرض لازم باشد بلکه می تواند لازم باشد و می تواند لازم نباشد. عبارت مرحوم آقا علی حکیم را به همین مناسبت خواندیم که ایشان لزوم را در عرض ذاتی شرط نکرده است. گفته عرض ذاتی گاهی می تواند لازم باشد و گاهی می تواند لازم نباشد ما اگر بخواهیم تسامح کنیم این بیاناتی که گفتیم را می آوریم و عرض ذاتی را مطلقا لازم می کنیم ولی لازمی که خودش منفک نمی شود یا اینکه خودش یا مقابلش منفک نمی شود که این دومی را اصطلاحا لازم نمی گویند مگر تسامحا لازم گفته شود. پس شرط لزوم را در عرض ذاتی می کنیم اگر این تسامح را مرتکب شویم و شرط لزوم را در عرض ذاتی نمی کنیم اگر این تسامح را مرتکب نشویم. مرحوم آقا علی حکیم، که خواسته دقیق حرف بزند شرط نکرده و گفته گاهی این محمولات، لازمند و گاهی لازم نیستند. در جایی که لازم هستند مثال به ضحک بالقوه زده است و جایی که لازم نیست مثال به ضحک بالفعل زده است.

ص: 261

نکته: اگر مقابل، تناقض باشد اصلا لازم نیست نه لازم تسامحی است نه لازم غیر تسامحی است اما اگر مقابلش ضد یا عدم ملکه باشد لازم دقیق نیست ولی لازم تسامحی هست. اگر مقابلِ ضحک بالفعل، تناقض باشد لازم نیست اما اگر مقابل ضحک بالفعل، عدم ملکه یا ضد باشد لازمِ تسامحی است ولی لازم دقیق نیست. عبارت مرحوم آقا علی حکیم را خواندیم تا معنای دقیق لازم روشن شود و معلوم گردد که اگر بخواهیم دقیق حرف بزنیم می گوییم عرض ذاتی، عرض لازم نیست. بلکه عرض ذاتی می تواند عرض لازم باشد و می تواند عرض لازم نباشد ولی حتما عرض خاص هست یعنی شرط دوم را «که باید این عرض در معروض دیگر یافت نشود» داریم.

اما شرط اول «که باید این عرض جدا نشود» را داریم ولی نمی گوییم که پس باید عرض لازم باشد بلکه می گوییم خودش یا مقابلش جدا نشود که مصنف هم به همین صورت گفت ولی بنده «استاد» جدا نشدن را تفسیر کردم به اینکه باید لازم باشد. الان بیان کردیم اینکه بنده «استاد» تفسیر کردم به اینکه باید لازم باشد صحیح است ولی با تسامح است لذا اگر کسی بخواهد به صورت دقیق صحبت کند نباید تفسیر بنده «استاد» را بگوید. باید بگوید عرض ذاتی می تواند عرض لازم باشد و می تواند عرض لازم نباشد.

سوال: ماشی چگونه است؟

جواب: ماشی را اگر از حیوان بردارید یا ضد آن مثلا قاعد یا قائم یا متوقف می گذارید و اگر اینها را نگذاشتید عدم ملکه جای آن می گذارید پس ماشی برای حیوان واجد شرایط می شود و عرض ذاتی می شود ولی برای انسان چون واسطه ی عام می خورد در واقع برای ذات انسان نیست در حالی که ذاتی به معنای این است که برای ذاتش است اما ماشی برای ذات انسان نیست بلکه برای ذات حیوان است و چون انسان هم حیوان است آثار حیوان را دارد. در این صورت عرض ذاتی نیست.

ص: 262

ممکن است به این جواب اشکال شود که مگر برای عرض ذاتی سه شرط شد؟ تا اینجا دو شرط برای عرض ذاتی بود و شما یک شرط دیگر اضافه کردید که واسطه نداشته باشد در حالی که ابن سینا فقط دو شرط گفت:

1_ این عرض از این معروض جدا نشود به بیانی که گفته شد.

2_ این عرض در معروض دیگر یافت نشود.

این دو شرط را کرد ولی الان شرط سومی شد و آن اینکه واسطه نخورد.

جواب این اشکال این است که ما شرط سوم نمی کنیم و به همان دو شرط ابن سینا می پردازیم. شرط دومش این بود که این عرض در غیر معروض واقع نشود اگر معروض را حیوان بگیرید ماشی، عرض می شود. زیرا در غیر حیوان یافت نمی شود اما اگر معروض را انسان بگیرید در غیر انسان مثل فرس و... یافت می شود یعنی در جایی که واسطه اعم باشد شرط دوم مختل می شود پس دو شرط می شود و آن دو شرط همان است که ابن سینا گفته است ولی اشکال اینطور جواب داده می شود که شرط دوم مفقود است و به شرط اول کاری ندارد. پس شما نقضی بر آنچه که در شرط اول شد وارد نکردید بلکه مثالی زدید که شرط دوم را ندارد. ماشی عرض لازم برای انسان است ولی با واسطه است ولی عرض ذاتی نیست در حالی که بحث ما در عرض ذاتی است که ماشی عرض ذاتی برای انسان نیست و لو عرض لازم هست. خود ابن سینا حساس و ماشی را برای انسان عرض لازم قرار می دهد ولی عرض ذاتی قرار نمی دهد. بین عرض لازم و عرض ذاتی فرق است. عرض لازم اگر شرط دوم را هم داشته باشد عرض ذاتی می شود ماشی عرض لازم برای انسان است ولی شرط دوم را ندارد چون شرط دوم را ندارد عرض ذاتی نیست.

ص: 263

سوال:انحناء و استقامت هر دو عرض ذاتی برای خط بودند اشکال این بود که این عوارض برای جنس هم که کمّ است حاصل می شود پس چه معیاری وجود دارد که مثل ماشی برای جنس انسان پیدا می شود ولی عرض ذاتی انسان نیست. انحناء برای جنس خط پیدا می شود ولی عرض ذاتی خط هست.

آن که برای جنس است در یک جا عرض ذاتی است و در یک جا عرض ذاتی نیست به عبارت دیگر چرا حیوان را در ماشی واسطه قرار می دهید و می گویید واسطه ی عام دارد و کمّ را در انحناء واسطه ی عام قرار نمی دهید هر دو واسطه هستند و هر دو هم عام هستند چرا در مثل انحنا کمّ را که اعم است واسطه ی عام قرار نمی دهید ولی در مثل ماشی، حیوان را که اعم است واسطه ی عام قرار می دهید. در ماشی عرض عام را نفی می کنید به بهانه اینکه واسطه عام دارد اما در انحناء عرض عام را نفی نمی کنید با اینکه واسطه، عام است.

جواب: آیا انحناء، مستقیم بر خط وارد می شود یا چون خط، کمّ است انحنا بر او وارد می شود؟ گفته می شود که انحناء، مستقیم بر خط وارد می شود انحناء بر کمِّ مطلق وارد نمی شود چون عدد و زمان جزء کم مطلق است و انحناء ندارند. پس بر کم متصل حمل می شود اما بر متصل غیر قار که زمان است حمل نمی شود منحصرا انحناء بر کم متصل قار حمل می شود. کم متصل قار سه چیز است که عبارتند از: خط، سطح، حجم.

ص: 264

آیا انحنا بر حجم حمل می شود؟ گفته می شود حمل نمی شود و اگر حمل شود به خاطر سطحش، حمل می شود. پس انحنا بر خط و سطح فقط حمل شد و حتی بر کم متصل قار هم حمل نشد بنابراین این خاصیت، خاصیت خود خط و سطح است که از ناحیه کمّ نیامده و کمّ وساطت نکرده است و واسطه ی عام نداریم. بر خلاف ماشی که واسطه ی عام دارد که حیوان است اگر حیوانیت را از انسان بگیرید مشی ندارد و انسان، یک موجود مجرد می شود یعنی فقط ناطق می شود و حیوانِ ناطق نمی شود. پس ماشی فقط از طریق حیوان می آید در حالی که انحنا از طریق کم نیامد. انحنا برای خود خط و خود سطح است. درست است که به ظاهر فکر می کنید از طریق عام آمده ولی از طریق عام نیامده هر جا که از واسطه عام بیاید عرض از ذاتی بودن می افتد. در مثل انحنا و استقامت واسطه نیست و لذا چون خط، خط است مستقیم یا منحنی است و چون سطح، سطح است مستقیم یا منحنی است. یعنی چون این معروض، این معروض است این عرض را پذیرفته است نه اینکه چون واسطه ی دیگری پذیرفته این را هم پذیرفته باشد.

سوال دیگری پیش می آید و آن این است که اگر عرضی برای جنس حاصل شد ذاتی می شود در حالی که ماشی برای جنس حیوان عارض می شود و ذاتی هم نیست. خود این مطلب را به طور مستقل لحاظ کنید «اگر با انحنا لحاظ کنید جواب همان است که گفته شد» و بگویید ماشی عارض بر جنس است و نه توسط جنس، عارض بر انسان است چرا در وقتی که بیان کردید گفتید عارض ذاتی عارضی است که بر خود شئ عارض باشد یا بر جنسش عاض باشد. بعدا که به ماشی رسیدید با اینکه بر جنس عارض شده گفتید عرض ذاتی نیست در جایی که کلّی تعریف می کردید می گفتید اگر عرضی، عارض شئ باشد یا عارض جنسش باشد ذاتی است حال که وارد مثال می شویم می بینید که ماشی عارض بر جنس انسان است و در عین حال ذاتی نیست پس چرا در آنجا کلی گفتید و در اینجا نفی می کنید. این سوال باید جواب داده شود.

ص: 265

آیا ضحک عرض ذاتی است؟ 2_ چرا عدمی که مقابل است اگر عدم ملکه باشد می تواند عرض ذاتی باشد اما اگر عدم مناقض باشد نمی تواند عرض ذاتی باشد 3_ اگر عرض، برای جنس بود آیا آن عرض، ذاتی نوع هم است؟/ بیان معنای عرض ذاتی/ فصل2/ مقاله2/ برهان شفا. 93/08/26

موضوع: 1_ آیا ضحک عرض ذاتی است؟ 2_ چرا عدمی که مقابل است اگر عدم ملکه باشد می تواند عرض ذاتی باشد اما اگر عدم مناقض باشد نمی تواند عرض ذاتی باشد 3_ اگر عرض، برای جنس بود آیا آن عرض، ذاتی نوع هم است؟/ بیان معنای عرض ذاتی/ فصل2/ مقاله2/ برهان شفا.

«و لو کان الموضوع یخلو عنها لا الی مقابل مثلها بل الی سلب فقط لکان ذات الموضوع لا یقتضیها فی المقارنه و لا فی التقوم بها»(1)

بحثی در جلسه قبل شروع شده بود که امروز هم ادامه داده می شود سوالاتی شده بود که لازم است جواب آنها داده شود.

سوال: مثل «ضحک» که در یک فرض برای انسان، لازم است و در یک فرض لازم نیست آیا می تواند عرض ذاتی باشد یا فقط آن «ضحک» که لازم است عرض ذاتی است؟

جواب: توضیح داده شد که لازم نیست عرض ذاتی باشد. عرض ذاتی می تواند لازم باشد و می تواند لازم نباشد. لزوم در عرض ذاتی اعتبار نمی شود. گفتیم ضحکِ بالقوه لازم انسان است و از انسان منفک نمی شود. ضحک بالفعل هم عرض ذاتی هست ولی عرض لازم نیست. یعنی از انسان منفک می شود ولی در عین حال عرض ذاتی برای انسان است. گفته شد که ضحک بالقوه بدون واسطه بر انسان عارض می شود اما ضحک بالفعل، واسطه ی مساوی دارد آن واسطه مساوی، مزاحم عرض ذاتی بودن نبود. ضحک بالقوه هم که بدون واسطه عارض می شود عرض ذاتی بود پس در عرض ذاتی، لزوم را شرط نکردیم بله عرض خاص بودن را شرط می دانیم این مطلب، بیان شد و از عبارت مرحوم آقا علی حکیم شاهد آورده شد حال می خواهیم از عبارت خود ابن سینا هم شاهد آورده شود.

ص: 266


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9، س131، س20، ط ذوی القربی. .

نکته: نمی توان گفت که در ضحک بالقوه، تعجبِ بالقوه واسطه شود مگر اینکه تسامح شود. یعنی ضحک بالقوه، واقعا برای انسان است و اگر بخواهد به فعلیت برسد تعجب را لازم دارد ولی خودش لازم ندارد مگر اینکه منظور همین باشد که ضحک بالقوه، واسطه اش تعجب بالقوه است به این معنا که اگر ضحک خواست بالفعل شود باید قبلش تعجب، بالفعل شود. این، اشکال ندارد. در مقام عطا اینطور نیست که خداوند _ تبارک _ ضحک بالقوه را متوقف بر تعجب بالقوه کرده باشد چون تعجب بالقوه نیست زیرا بالقوه به معنای این است که الان نیست و بعداً موجود می شود. یعنی اینطور نمی شود که خداوند _ تبارک _ یک قوه ای را متوقف بر چیزی کند که نیست.

بیان کردیم شاهدی از عبارت ابن سینا است که ایشان می گوید در عرض ذاتی، شرط نمی شود که لازمِ معروض باشد می تواند لازم معروض باشد و می تواند لازم معروض نباشد. به صفحه 128 سطر 13 مراجعه کنید که مصنف گفته «و من هذه الاعراض الذاتیه ما هو ضروری» لفظ ضروری در اینجا به معنای حتمی است زیرا ضروری دو معنا دارد:

1 _ واجب

2 _ بدیهی. در اینجا به معنای حتمی و لازم است یعنی از معروض جدا نمی شود «مثل قوه الضحک للانسان و منه» یعنی از اعراض ذاتیه «ما هو غیر ضروری مثل الضحک بالفعل للانسان». خود مصنف تصریح می کند که عرض ذاتی به دو صورت می تواند باشد. هم می تواند ضروری باشد «یعنی لازم باشد» هم می تواند غیر ضروری باشد «یعنی غیر لازم باشد». لذا همان مطلبی که مرحوم آقا علی حکیم فرموده بود مصنف هم گفته.

ص: 267

اما به یک تعبیر می توان گفت عرض ذاتی، عرض لازم است که در جلسه قبل به این مطلب اشاره شد. الان می خواهیم این مطلب را توضیح دهیم تا مقدمه برای ورود در مطلب بعدی شود.

می توان اینگونه گفت که عرض ذاتی خودش فقط یا خودش یا مقابلش باید لازم باشد. یعنی اگر خود عرض ذاتی، را ملاحظه کنیم لازم نیست لازم باشد می تواند لازم باشد و می تواند لازم نباشد اما اگر مقابلش را هم ضمیمه کنید و اینطور بگویید که عرض ذاتی آن است که خودش به تنهایی یا خودش یا مقابلش لازم معروض باشد به این معنا که با خودش معروض را رها نکند یا اینکه خودش یا مقابلش، معروض را رها نکند. به این اعتبار می توان گفت که عرض ذاتی باید لازم باشد اما لازم به این معنای وسیعی که گفتیم. اینکه قبلا می گفتیم عرض ذاتی باید لازم باشد مراد همین معنا است که خود مصنف هم گفته است اما مقابل، همانطور که گفتیم یا باید مضاد باشد یا باید عدم ملکه باشد. تا اینجا را قبلا گفته بودیم و روشن بود الان می خواهیم وارد سوال بعدی شویم.

سوال: عدمی که مقابل است اگر عدم ملکه باشد شما می گویید می تواند عرض ذاتی باشد اما اگر عدم مناقض باشد نه خودش عرض ذاتی است نه موجبش عرض ذاتی است از کجا بفهمیم که این عدم، عدم مناقض است یا عدم ملکه است؟

ص: 268

جواب: ما همیشه عدم ملکه را می توانیم به ظاهر ثبوتی القائش کنیم عدم مناقض را نمی توانید ثبوتی کنید اما عدم ملکه را می توان ثبوتی کرد مثلا اینطور گفته می شود: این انسان یا بصیر است یا غیر بصیر است آیا بصر عرض ذاتی در انسان است؟ کاری به این نداریم که این را به واسطه حیوانیتش دارد و واسطه، اعم می شود و عرض ذاتی می شود. می خواهیم ببینیم اگر شرائط دیگر داشته باشد می تواند عرض ذاتی باشد یا نه؟ خودش یا مقابلش از انسان جدا نمی شود. مقابل بصر، عدم بصر است ولی ما عدم بصر را می توانیم به عمی تبدیل کنیم یعنی بگوییم یا بصیر است یا عمی است مقابل بصیر، عمی است که عدم ملکه است امااگر مقابل، مناقض بود بصیر و لا بصیر است نمی توان آن را موجبه و مثبت کرد و به جای لا بصیر، عمی نمی آید. در جایی که عدم را می توان با عبارت وجودی و ثبوتی فهماند عدم ملکه می شود اما در جایی که نمی توان عدم را برداشت و به جای آن، ثبوت گذاشت مناقض می شود. مثلا در زوجیت و فردیت گفته می شود که زوجیت، ینقسم است و فردیت، لا ینقسم است که «ینقسم» و «لا ینقسم» با هم نفی و اثباتند و این نفی و اثبات، عدم و ملکه اند چون می توان به جای «ینقسم»، زوجیت قرار داد و به جای «لا ینقسم»، فردیت گذاشت پس هر دو قابل اند که ثبوتی جلوه داده شوند. انحناء و استقامت را هم اگر مضاد نگیرید همینطور است. استقامت به معنای امتداد داشتن است و انحنا به معنای امتداد نداشتن است. که داشتن و نداشتن را می توان به صورت ثبوتی معنا کرد ولی نقیض را نمی توان ثبوتی کرد.

ص: 269

ممکن است کسی بگوید بعضی نقیض ها را می توان ثبوتی کرد. لذا ما این مطلب را با عبارت دیگر بیان می کنیم و می گوییم: جایی که بتوان معدوله را قرار داد عدم و ملکه است. در جایی که می توان سلب را برداشت و به جای آن عدول قرار داد عدم و ملکه است اما جایی که نمی توان به جای آن عدول قرار داد مناقض است.

نکته: مراد از معدوله آن است که با اثباتی بیان شود یعنی تعبیر به عمی کند.

نکته: عدم و ملکه مصداقی از تناقض است ولی تناقض اعم از ملکه و عدم است در جاهایی تناقض است که ملکه و عدم نمی آید ولی هر جا ملکه و عدم برود تناقض می آید.

نکته: بیاض و سواد ذاتی نیستند چون وقتی بیاض را برداشتید لازم نیست که حتما سواد را بیاورید ممکن است که اصلا نه بیاض باشد نه سواد باشد.

سوال: عبارت مصنف در صفحه 131 سطر 11 آمده «لانها خاصه بذات الشی او جنس ذات الشی» و در ادامه آمده «فلا یخلو عنها ذات الشی او جنس ذاته» و در خط 17 آمده «و کانت لیست لغیر الموضوع او جنسه» هر جا لفظ «ذات» را بکار می برد لفظ «جنس» را هم بدنبالش می آورد سوال این است که از عبارت مصنف ایگونه فهمیده می شود که اگر عرضی برای جنس بود آن عرض، ذاتی نوع هم هست «یعنی عرض، ذاتی جنس است همین که ذاتی جنس است ذاتی ذاتِ شی یعنی ذاتی نوع هم هست» در حالی که این خراب است مثل ماشی که ذاتی حیوان است حیوان هم جنسِ انسان است پس ماشی ذاتی جنسِ انسان است ولی عرض ذاتی خود انسان نیست. یا مثالی که در جلسه قبل از مرحوم آقا علی حکیم زدیم که حرکت اختیاری، ذاتی حیوان است ولی ذاتی نوعش که انسان است نمی باشد.

ص: 270

جواب: مصنف نگفته هر چیزی که ذاتیِ جنس باشد ذاتی نوع هم هست. خودش در عبارت بعدی در صفحه 132 سطر 5 آمده «و اما اللوازم العرضیه التی لیست بهذه الصفه» یعنی لوازم عرضی که بر خود ذات وارد نمی شوند مثلا بر جنس وارد می شوند «فانها و ان کانت لازمه» و لو لازم انسان است مثل مشی که لازم انسان است اما «فهی خارجه عن ان تفید الموضوع اثرا من الآثار المطلوبه له و کیف و هی» ضمیر «هی» به لوازم عرضیه بر می گردد «اعم من تلک الآثار» اگر اعم است برای اخص ذاتی نیست. برای اعم که حیوان است ذاتی می باشد برای اخص که انسان است ذاتی نیست.

مصنف در این عبارت تصریح می کند به اینکه آن عرضی که برای جنس، عرض ذاتی است برای نوع، عرض ذاتی نیست چون از طریق جنس، می آید سپس در ادامه مصنف بیان می کند «فان اخذت من حیث هی مخصصهً بالموضوع صارت ذاتیه» یعنی اگر مشی را مقیّد به قیودی کنید که این مشی برای حیوان نباشد بلکه برای انسان باشد مثلا گفته شود مشی با پا و استقامت و شرائط دیگر که میمون و حیواناتی که با پا می توانند راه بروند را خارج کند تا مختص به انسان شود عرض ذاتی برای انسان می شود. همین مشی که به طور مطلق عرض ذاتی حیوان بود و برای انسان، عرض ذاتی نمی شد اگر تخصیص داده شود و از عمومیت بیفتد و به واسطه حیوان بر انسان عارض نشود بلکه به طور مستقیم بر انسان وارد شود عرض ذاتی می شود. خود مصنف با عبارت «فان اخذت ...» بیان می کنند. پس می توان آن کلی را تخصیص داد و ذاتی کرد.

ص: 271

در جایی که عرضی، هم بر ذات جنس وارد می شود هم بر ذات نوع وارد می شود در آنجا عرض هم ذاتی جنس است هم ذاتی نوع است ولی در جایی که عرض بر جنس وارد می شود و به توسط جنس می خواهد بر نوع وارد شود عرض ذاتی نوع نیست اگر چه عرض ذاتی جنس هست باید بررسی کرد که آیا این عرض بر ذات جنس وارد می شود و بر ذات نوع وارد می شود تا گفته شود عرض ذاتی هر دو است؟ اما اگر بر ذات جنس وارد می شود ولی نه بر ذات نوع وارد شود بلکه بر جنس نوع وارد می شود ذاتی نخواهد بود پس مراد مصنف که گفته «خاصه بذات الشیء او جنس ذات الشی» چیست؟ منظورش این است که اگر خاص به ذات شیء باشد عرض ذاتی ذات شیء است و اگر خاص به جنس شیء باشد عرض ذاتی جنس شیء است و نباید سرایت داد و گفت حال که عرض ذاتی جنس است پس عرض ذاتی نوع هم هست مصنف نمی خواهد این را بگوید.

پس یا باید گفته شود آن عرضِ ذاتی جنسِ مخصَّص، عرض نوع است یا همانطور که بنده «استاد» گفتم بیان شود که عرض ذاتیِ نوع همان عرض لازمِ نوع است و عرض ذاتی جنس عرض لازم جنس است اگر خواستید عرض ذاتی جنس را عرض ذاتی نوع قرار دهید باید تخصیص بزنید.

عبارت مرحوم صدرا که در یکی از حواشی کتاب برهان آمده این است که گاهی امر اخصی عارض می شود سپس آن امر اخص، معروضی را که عام است تخصیص می زند مثلا ناطق برای انسان ذاتی است اما برای حیوان، عرض می شود ولی عرضی است که اخص از حیوان است پس عرض، خاص می شود و معروض، عام می شود در اینجا وقتی عرض وارد شد معروض را تخصیص میزند و عرض لازم می شود. معروض اگر به همان حالت عام باقی بماند این عرض، عرض لازم نیست. حیوانِ مخصَّصِ به انسان، ناطق را لازم دارد نه حیوان مطلق را. و خود ناطق، حیوان را تخصیص می زند.

ص: 272

پس اگر عرض امری باشد که اخص از معروض است می تواند لازم معروض یا ذاتی معروض حساب شود زیرا که واسطه نخورده است بلکه معروض را خاص کرده و بر این معروضِ خاص وارد شده است اما یک وقت واسطه می خورد مثلا ضاحک بر حیوان حمل می شود ولی نمی تواند آن را تخصیص بزند بلکه حیوان خاص که انسان است واسطه می شود تا ضاحک را به حیوانِ عام برساند پس عارضی که اخص باشد با عارضی که لامرٍ اخص باشد فرق می کند. عارض اخص می تواند ذاتی باشد اما عارضِ لامرٍ اخص نمی تواند ذاتی باشد یعنی اگر عارض، واسطه داشت و آن و اسطه، اخص بود این عرض، ذاتی نیست. واسطه اگر اعم هم بود عرض، ذاتی نیست. پس اگر واسطه ای اعم یا اخص در میان باشد عرض ذاتی نیست فقط اگر واسطه، مساوی باشد عرض، ذاتی است. پس واسطه اعم و اخص، عرض را از ذاتی بودن در می آورد و عرض را عرض قریب می کند بله اگر خود عرض، اخص باشد و باعث اخص شدن معروض شود که واسطه نخورد بلکه خودش، معروض را مخصَّص کند و بر معروضِ مخصَّص وارد شود می تواند عرض، ذاتی باشد. پس فرق است بین عرضی که اخص باشد با عرضی که لامرٍ اخص باشد.

مصنف می گوید «این مطلب از مرحوم صدرا است ولی بیانِ مطلبِ ابن سینا است» اگر معروض که عام است و جنس می باشد عرض را در صورتی بپذیرد که «این عبارت را مرحوم صدرا خیلی بکار می برد و عبارت خیلی راهگشا و خوبی است» لازم می باشد که آن معروض را ابتدا نوع کرد تا عرض به آن داده شود این عرض، عرض غیر ذاتی می شود. اگر بخواهید ضحک را بر حیوان وارد کنید ابتدا باید حیوان را نوع انسان کنید تا عرض ضاحک بر آن حمل بشود ولی اگر عرضی، عارض بر یک کلّی شد و نخواست قبل از عروضش، آن کلی را نوع کند بلکه خود عروض او، نوع را کلی کرد مثل ناطق که عارض بر حیوان می شود نه اینکه حیوان قبل از عروض ناطق بخواهد نوع شود بعدا ناطق بخواهد بر آن عارض شود بلکه خود ناطق وارد می شود و او را می سازد. اما در ضاحک اینطور نیست. در ضاحک ابتدا باید حیوان، انسان بشود تا ضاحک بیاید چون ضاحک، فصل نیست ولی ناطق، فصل است. ناطق وقتی می آید نوع درست می کند اما ضاحک، نوع درست نمی کند بلکه قبل از اینکه بخواهد بیاید می گوید نوع را درست کن تا من بیایم.

ص: 273

پس اگر آن عام باید قبل از عروض این عرض، نوع بشود این عرض، عرض ذاتی نیست اما اگر با آمدن خود عرض، نوع بشود این عرض، عرض ذاتی هست پس ناطق، عرض ذاتی برای حیوان است ولی ضاحک برای انسان، عرض ذاتی نیست با اینکه هر دو به ظاهر مثل هم هستند. ضاحک، خاص است ناطق هم خاص است و هر دو عارض شدند بر حیوان که عام است از این جهت هیچ فرقی ندارند ولی در عین حال می گوییم ضاحک، عرض ذاتی برای حیوان نیست ولی ناطق عرض ذاتی برای حیوان است چون ضاحک، واسطه می خواهد اما ناطق، واسطه نمی خواهد به تعبیر دیگر، ضاحک می گوید من وقتی وارد می شوم که قبل از ورود من این حیوان را نوع کنید. ناطق می گوید من وارد می شوم لازم نیست آن را نوع کنید بلکه خودم آن را نوع می کنم. در جایی که عارض متوقف می شود بر اینکه معروض، نوعِ خاص شود این عارض برای جنس، عرض ذاتی نیست.

نکته: ضحک بالفعل اگر بخواهید عارض حیوان شود باید ابتدا حیوان را انسان کرد بعداً ضحک بالفعل عارض شود. در اینجا بین ضحک بالفعل و ضحک بالقوه فرقی نیست. ضحک بالفعل برای انسان ذاتی است اما برای حیوانی که انسان بشود ذاتی است و برای حیوانی که انسان نشود ذاتی نیست. بیان کردیم که در عرض ذاتی بودن، بین بالقوه و بالفعل فرقی نیست. چون بیان شد که چه قوه ی ضحک باشد چه فعلیت ضحک باشد هر دو عرض ذاتی انسان است اما نسبت به حیوان، هیچکدام عرض ذاتی نیستند.

ص: 274

اما ناطق وقتی می خواهد وارد شود می گوید خودم خاص می کنم پس عرض ذاتی می شود.

به عبارت مرحوم صدرا توجه کنید «قال صدرا فی الشواهد: کل ما یلحق الشیء لامر اخص» یعنی مثل ضاحک که عارض شی «یعنی حیوان» می شود به خاطر امر اخص «یعنی انسان» «و کان ذلک الشی» یعنی حیوان «مختصا فی لحوقه» در لحوق این عرض، مختص است «الی ان یصیر نوعا» به اینکه ابتدا باید نوع شود. ضاحک بر حیوان وارد می شود به شرطی که ابتدا حیوان، نوع شود «متهیّئ الاستعداد لقبوله» یعنی به خاطر قبول عرض، ابتدا باید نوع شود یعنی آماده پذیرش عرض شود و این عرض بعدا بیاید. «فلیس عرضیا ذاتیا بل عرضا غریبا علی ما هو مصرح به فی کتب الشیخ و غیره و ما اظهر لک» لفط «اظهر لک» صیغه تعجب است که به معنای اینکه چقدر برای تو روشن است «ان کنت فَطِنا ان لحوق الفصول لطبیعه الجنس» مراد لحوقِ فصول به طبیعت جنس است نه عوارض مثل لحوق ناطق به حیوان که خودش، حیوان را تخصیص می زند نه اینکه بگوید قبل از ورود من، حیوان تخصیص بخورد «کالاستقامه والانحناء لخط مثلا لیس مما یتوقف» بر اینکه آن جنس، نوع مخصوص باشد «بل التخصص انما یحصل له به» یعنی تخصص برای جنس به همین فصل حاصل می شود و لازم نیست قبلا جنس، تخصصی پیدا کند تا این عرض را قبول کند بلکه خود این عرض، بنفسه جنس را تخصیص می زند. «فهی مع کونها اخص من طبیعه الجنس، عرضا اولیا» یا «اعراضا اولیه» این چنین عوارضی با اینکه اخص از جنس و معروض است در عین حال اعراض اولی و ذاتی اند. «و من عدم التفطن بما ذکرنا استصحب علیهم الامر حتی حکموا بوقوع التدافع فی کلام الشیخ و غیره» یعنی گفتند شیخ تناقض گویی می کند. آن که می گوید «عرض ذاتی است» در یک موقع است و آن که می گوید «عرض ذاتی نیست» در یک موقع است. در هر دو می گوید اخصِ از معروض عرض است. اما در یک جا حکم می کند به اینکه ذاتی است و در یک جا حکم نمی کند که ذاتی نیست. فرق بین این دون را کسی نفهمیده لذا می گویند شیخ تناقض گفته است. «لما صرحوا بان اللاحق لشیء لامر اخص اذا کان ذلک الشی محتاجا فی لحوق هذا العرض به الی ان یصیر نوعاً لیس عرضا ذاتیا بل عرضا غریبا» مراد از «هذا العرض به الی ان یصیر نوعاً لیس عرضا ذاتیا بل عرضا غریبا» حیوان است

ص: 275

این گروهی که تناقض را به کلام شیخ نسبت دادند متوجه نشدند که بین عارض اخص وعارض لامرٍ أخص فرق است. عارض اخص می تواند ذاتی باشد ولی عارض لامر اخص نمی تواند ذاتی باشد.

نکته: مطلب دیگری است که بنده از اساس الاقتباس ص 383 نوشتم عین عبارتهای آقا علی حکیم در اساس الاقتباس است و آقا علی حکیم متاخر از خواجه است ظاهراً عین عبارتهای اساس الاقتباس را ترجمه عربی کرده است. و عجیب است که هیچ کم و زیادی ندارد حتی تعبیر به «لِامثال» درکلام آقا علی حکیم بود در کلام مرحوم خواجه کلمه «امثال» است. مرحوم خواجه در اساس الاقتباس می فرماید: «معلوم شد که ذاتی عام تر از موضوع تواند بود مانند هشت، زوج را» هشت، معروض زوج است و زوج، عرض و اعم است چون در غیر 8 هم هست پس ذاتی می تواند اعم از موضوع باشد. «و خاص تر مانند زوج عدد را» یعنی عارض می تواند اخص از موضوع باشد همین که الان مرحوم صدرا فرمود مانند زوج که عارض بر عدد شود. زوج، اخص از عدد است زیرا عدد می تواند زوج باشد و می تواند فرد باشد. این خاص، با اینکه اخص است ولی ذاتی است مثل ناطق که بر حیوان عارض می شود و مانند انحنا که بر خط عارض می شود «و مساوی مانند ضاحک، انسان را» یعنی عرض نسبت به معروض سه حالت دارد عرض ممکن است اعم از موضوع باشد مثل اینکه زوج، اعم از 8 است و عرض می تواند اخص از موضوع باشد مثل اینکه زوج، اخص از عدد است و عرض می تواند مساوی با موضوع باشد مثل ضاحک که مساوی با انسان است. «همچنین باشد که یک چیز ذاتی بود هم جنس را هم نوعش را مانند زوج، عدد را و 8 را» تمام حرف ابن سینا همین عبارتی است که مرحوم خواجه فرموده است. یعنی یک شیء هم ذاتی جنس است هم ذاتی نوع است. ابن سینا هم همین را می گوید ولی اینکه ذاتی نوع است از طریق جنس نیست تا واسطه ای اعم پیدا کند چون اگر واسطه اعم پیدا کند ذاتی نوع نیست. لذا اگر ذاتی نوع است به خاطر این است که ذاتی نوع است نه اینکه از جنس گرفته شده باشد. در این مثال که فرمود «مانند زوج، عدد را و 8 را» عدد 8 نوع است و خود عدد، جنس است در اینجا مرحوم خواجه می فرماید زوج هم عرض ذاتی برای عدد می باشد که جنس است هم عرض ذاتی برای 8 می باشد که نوع است. یعنی در جایی هست که هم عرض ذاتی نوع و هم عرض ذاتی جنس است ابن سینا هم همین را می گوید که در یک جاهایی عرض ذاتی برای نوع است و در یک جاهایی عرض ذاتی برای جنس است و در یک جاهایی عرض ذاتی برای جنس و نوع هر دو است.

ص: 276

اگر عرض، برای جنس بود آیا آن عرض، ذاتی نوع هم است؟/ بیان معنای عرض ذاتی/ فصل2/ مقاله2/ برهان شفا 93/08/27

موضوع: اگر عرض، برای جنس بود آیا آن عرض، ذاتی نوع هم است؟/ بیان معنای عرض ذاتی/ فصل2/ مقاله2/ برهان شفا.

«و لو کان الموضوع یخلو عنها لا الی مقابل مثلها بل الی سلب فقط لکان ذات الموضوع لا یقتضیها فی المقارنه و لا فی التقوم بها »(1)

مرحوم خواجه در شرح اشارات در جایی که عرض ذاتی را توضیح می دهد آن را به دو قسم تقسیم می کند:

1 _ عرضِ ذاتی که بلا واسطه عارض می شود مثل تعجب.

2 _ عرض ذاتی که با واسطه عارض می شود اما نه با واسطه اعم بلکه با واسطه عارض می شود مثل ضحک. در مورد تعجب می گوید عرض ذاتی اولی است ولی در مورد ضحک می گوید عرض ذاتی است و قید «اولی» را نمی آورد. قید «اولی» برای جایی می آورند که عرض ذاتی باشد و بدون واسطه، عارض شود. در جایی که عرض ذاتی باشد و با واسطه وارد شود اما نه با واسطه اعم «چون اگر واسطه ی اعم بیاید عرض ذاتی نیست بلکه عرض غریب است. در جایی که واسطه هست ولی شرایط ذاتیت فراهم است، می گوید عرض ذاتی است ولی قید «اولی» را نمی آورد.

نکته: اساس الاقتباس، قویترین کتاب منطقی است.

ص: 277


1- (1) الشفاء، ابن سینا، ج9،. س131، س20، ط ذوی القربی.

ما عبارت اساس الاقتباس را می خواندیم که مقداری از آن در جلسه قبل خوانده نشد و در این جلسه خوانده می شود. مرحوم خواجه فرمود «باشد که یک چیز، ذاتی بود هم جنس را و هم نوعش را مانند زوج، عدد را و هشت را» زوج هم ذاتی برای 8 می باشد که نوع است هم ذاتی برای عدد است که جنس می باشد یعنی هم عدد را می توان متصف به «زوج» کرد هم 8 را می توان متصف به «زوج» کرد. هم جنس که عدد است متصف می شود هم نوع که عدد است متصف می شود. در اینجا عرض ذاتی برای هر دو وجود دارد.

فرقی بین ماشی و زوج وجود دارد. ماشی، هم برای حیوان ثابت است که جنس می باشد هم برای انسان که نوع است اما زوج، هم برای عدد حاصل است که جنس می باشد هم برای 8 که نوع است. هر دو مثل هم هستند چگونه می توان تفاوت گذاشت چرا ماشی را ذاتی انسان نمی گیرد ولی زوجیت را ذاتی 8 می گیرید.

نکته: زوجیت منوع 8 نیست بلکه عارضِ بعد از نوعیت 8 است 8 خودش نوع است و در الهیات شفا بیان شده که هر عددی نوع مستقل است اینطور نیست که شما اگر بخواهید با زوجیت یا با قرار گرفتن فلان مرتبه نوعیت را به آن بدهید خود عدد 8 یک نوع مستقل دارد که زوجیت عرضی برای آن است و منوّع آن نیست. زوجیت ممکن است منوّع عدد باشد چون عدد، جنس است ولی منوّع 8 نیست بلکه نوعیت 8 تمام شده و زوجیت بر آن عارض شده است زوجیت بر نوع 8 حمل می شود ولی بر نوع 7 حمل نمی شود. بعضی نوع ها فلان عرض را می گیرند و بعضی نوع ها فلان عرض را نمی گیرند مثلا در فلان حیوان هم همینطور است که بعضی نوع ها مثل انسان، کتابت را می گیرند و بعضی نمی گیرند.

ص: 278

بله زوجیت، منوع عدد است ولی وقتی نوع را ساخت زوج را می سازد که یک مصداقش 8 است اما عدد 8 را نمی سازد و برای ساختن عدد 8 باید فعالیت دیگری کرد. مثلا قرار گرفتنش در این ترتیب که بین 7 و 9 باشد فصلِ عدد 8 می شود. اما زوجیت را نمی توان فصل 8 حساب کرد. ولی وقتی ناطق به حیوان ضمیمه شد انسان را می سازد.

بحث ما این بود که یک شیء هم عرض ذاتی برای جنس باشد هم عرض ذاتی برای نوع باشد الان مثال زوجیت زدیم که « البته نمی خواهیم آن را منوّع کنیم» هم عرض ذاتی برای عدد است هم عرض ذاتی برای 8 است که نوعی از عدد است. اما چگونه عدد 8 درست شد و چگونه این زوج وقتی عرض برای عدد که جنس می باشد قرار گرفت و نوع را ساخت مورد بحث ما نیست. فقط منظور ما این است که بگوییم این عرض ذاتی هم عرض ذاتی جنس است هم عرض ذاتی نوع است. یعنی هم برای عدد است و هم برای 8 است سپس اشکالی متوجه به این مطلب می شود که در ادامه بیان می شود.

پس عبارت مرحوم خواجه این بود «باشد که یک چیز ذاتی بود هم جنس را و هم نوعش را مانند زوج، عدد را و هشت را» و در ادامه می فرماید «و باشد که نوع، ذاتی نوع بود و جنس، ذاتی جنس» عرضِ ذاتی خودش نوع و جنس دارد معروض هم نوع و جنس دارد جنسی که برای عرض ذاتی است جنس معروض می شود و نوعی که عبارت از عرض ذاتی است عارض بر نوع می شود. یعنی عرض ذاتی که جنس باشد عارض جنس می شود و عرض ذاتی که نوع باشد عارض نوع می شود. مثلا عدد و کمّ را ملاحظه کنید عدد، نوع است و کمّ، جنس است چون می تواند متصل و منفصل باشد و کم متصل می تواند قار و غیر قار باشد این انواع در کمّ هست که یکی از انواعش منفصل است که همان عدد است پس کمّ، جنس است و عدد، نوع است. حال عرض را ملاحظه کنید. یک عرض به نام «منقسم» داریم و یک عرض به نام «زوج» داریم. هم منقسم و هم زوج عارض می شود. منقسم جنس برای زوج است چون زوج را تعریف به «منقسم بمتساویین» می کنیم. منقسم، اعم از منقسم بمتساویین است. زوج، منقسم به متساویین است ولی منقسم، عام است که هم منقسم بمتساویین را شامل می شود هم منقسم به غیر متساویین را شامل می شود مثلا 7 را قسمت به 4 و 3 می کنید که عدد 7 منقسم شد ولی منقسم به متساویین نشد. منقسم بمتساویین همان زوج است پس منقسم بمتساویین که زوج است نوع می باشد و منقسم، جنس است. بنابراین در معروض، کمّ را داریم که جنس است و عدد را داریم که نوع است. در عارض، منقسم را داریم که جنس است و زوج را داریم که نوع است. در عارض جنسش بر جنسی که معروض است عارض می شود در عارض، نوعش بر نوعی که معروض است عارض می شود مثلا منقسم عارض بر کمّ می شود منقسم، جنس بود که عارض شد برای کمّ که جنس است و زوجیت که نوع بود عارض بر عدد که نوع بود شد پس در عارض، جنس و نوع درست شد در معروض هم جنس و نوع درست شد. جنسی را که عارض بود بر جنسی که معروض هم جنس و نوع درست شد. جنسی را که عارض بود بر جنسی که معروض بود وارد کردیم. نوعی را که عارض بود بر نوعی که معروض بود وارد کردیم لذا مرحوم خواجه فرمود «و باشد که نوع، ذاتیِ نوع بود و جنس، ذاتیِ جنس مانند زوج، عدد را و منقسم که جنس اوست کمّ را» سپس مرحوم خواجه می فرماید «و همه اجناس و انواع را از نوع اخیر تا جنس عالی، ذاتی تواند بود» یعنی از انسان تا جوهر، همه آنها می توانند ذاتی «یعنی عرض ذاتی» داشته باشند «چنانکه ضاحک انسان را و موجودِ نه در موضوع، جوهر را» مراد از «موجود نه در موضوع» تعریف جوهر است و تعریف رسمی است و در تعریف رسمی از عرض استفاده می کنند نه از ذاتی. پس «موجود نه در موضوع» عارض جوهر می شود و ضاحک هم عارض انسان می شود. «و همچنین امور عامه را که غیر اجناس باشد هم ذاتی بود مانند کثرت و وحدت، وجود را» وجود از امور عامه است ولی جنس نیست چون ماهیت، نیست. با اینکه جنس نیست ولی عرض ذاتی دارد زیرا وحدت و کثرت، عرض ذاتی وجودند.

ص: 279

پس معلوم شد که ما، هم برای جنس، عرض ذاتی داریم هم برای نوع عرض ذاتی داریم. حال سوال را دوباره تکرار می کنیم و جواب می دهیم.

سوال: مصنف و دیگران گفتند که عرض ذاتی یا برای ذات شی است یا برای جنس شیء است این عبارت نشان می دهد که اگر چیزی عرض ذاتی برای جنس شیئی شد عرض ذاتی برای خود شیء هم هست در حالی که ما وقتی وارد مثال می شویم در مثال می بینیم ماشی را عرض ذاتی حیوان گرفتند و حیوان هم جنس انسان است این عرضِ ذاتیِ جنس باید عرض ذاتی نوع هم باشد پس ماشی که عرض ذاتی برای حیوان است باید عرض ذاتی برای انسان هم باشد در حالی که خودشان گفتند چون در اینجا عرض با واسطه عام برای انسان ثابت می شود عرض ذاتی نیست. پس از یک طرف گفتند چون واسطه، واسطه ی عام است عرض ذاتی نیست از یک طرف گفتند اگر عرضی، عرض ذاتی جنس باشد عرض ذاتی نوع هم هست. این دو مطلب چگونه با هم جمع می شوند.

جواب: برای این عبارت که می گوید «اگر عرضی، عرض ذات شیء شد عرض ذاتی است و اگر عرض جنس هم شد عرض ذاتی است» دو بیان می توانیم داشته باشیم.

1 _ عرضی که برای ذات شیء است عرض ذاتی ذات شیء است همانطور که مرحوم خواجه فرمود عرض ذاتی نوع، عرض ذاتی نوع است و عرض ذاتی که ذاتی جنس است عرض ذاتی جنس است یعنی هم برای نوع، عرض ذاتی داریم هم برای جنس عرض ذاتی داریم بدون اینکه عرض ذاتی این را برای آن بگذاریم. نه عرض ذاتی نوع را برای جنس می گذاریم که واسطه ی اخص بخورد نه عرض ذاتی جنس را برای نوع می گذاریم که واسطه ی اعم بخورد فقط عرض ذاتی جنس را برای جنس می گذاریم و عرض ذاتی نوع را برای نوع می گذاریم.

ص: 280

این بیان خیلی برای ما فایده ندارد. چون اگر گفته شود «هر شیئی عرض ذاتی دارد» روشن است زیرا هر شیئی عرض ذاتی برای خودش دارد یعنی جنس، عرض ذاتی برای خودش دارد نوع هم عرض ذاتی برای خودش دارد.

شاید مصنف در عبارت خودش به این مطلب توجه نکرده باشد چون خیلی بعید است که گفته شود عرض ذاتی برای ذات شیء است و یک عرض ذاتی هم داریم که برای جنس شیء است و یک عرض ذاتی هم داریم که برای عوارض شیء است.

2 _ عرض ذات از طریق جنس بر نوع حمل شود ولی خود عرض ذاتی که بر نوع وارد شده شرائط عرض ذاتی بودن را داشته باشد درست است که عرض ذاتی، ذاتی جنس است ولی این عرض برای نوع هم لیاقت ذاتی بودن را داشته باشد مثل مثالی که مرحوم خواجه زد که زوجیت برای عدد و برای 8 می آید اما آیا زوجیتِ 8 از ناحیه عدد آمده یا مستقیم بر خود 8 وارد است؟ زوج یعنی منقسم بمتساویین است و 8 منقسم به متساویین است و لازم نیست در تحت عدد داخل کنید و از طریق عدد، منقسم به متساویین را برای آن بیاورید. خود 8 نوعی است که «منقسم به متساویین» را که همان زوج است ذاتا قبول می کند ولو از طریق عدد هم می توان زوجیت را به آن بدهید و بگویید عدد زوج انواعی دارد که یک نوعش 8 است می توان زوجیت را که عرض جنس است برای نوعی آورد ولی نوع خودش باید این عرض را وقتی قبول کرد شرایط ذاتیت عرض را داشته باشد یعنی باید بتواند در تعریف آن عرض اخذ شود. گفتیم محمول ذاتی بر دو قسم است یکی آن که محمول، مقوّم موضوع باشد در اینجا گفته می شود ذاتی موضوع است و در تعریف موضوع اخذ می شود یکی اینکه عرض ذاتی موضوع باشد که در این صورت موضوع را در تعریف محمول اخذ می کنیم.

ص: 281

ما می توانیم در تعریف زوج، 8 را اخذ کنیم. عدد را هم می تو انیم اخذ کنیم یعنی زوجی که بر عدد وارد شده. آن زوجی که بر عدد وارد می شود وقتی می خواهیم آن را تعریف کنیم عدد در تعریفش اخذ می کنیم اما زوجی که بر 8 وارد می شود وقتی می خواهیم آن را تعریف کنیم عدد 8 را در تعریفش اخذ می کنیم پس هر دو عرض ذاتی خصوصیت عرض ذاتی بودن را دارند و لازم نیست زوجیت عدد را برای نوع بیاورید.

اما در ماشی که از طریق حیوان می خواهد بر انسان وارد شود مستقیم بر انسان وارد نمی شود بلکه واسطه عام می خورد مگر اینکه مشی را که عرض ذاتی انسان شده تخصص بدهید وقتی تخصص دادید انسان در تعریفش اخذ می شود و آن مشی هم عرضی ذاتی انسان می شود. جلسه قبل گفتیم انسان با این شرائط که مستوی القامه راه می رود ماشی است یعنی خصوصیاتی به مشی اضافه کنید و مشی را تخصص بدهید که عرض ذاتی انسان شود که در این صورت از طریق حیوان نمی آید. اگر آن مشی که می خواهد از طریق حیوان بر انسان حمل شود، ذاتی انسان نیست چون عام می شود همانطور که اگر حیوان را ضاحک گرفتید ولی از طریق انسان بودن ضاحک گرفتید ضاحک، عرض ذاتی حیوان نمی شود اما اگر ابتدا حیوان را تخصص دادید به طوری که انسان شد سپس ضاحک را بر آن وارد کردید عرض ذاتی می شود. در صورتی که جنس را متخصص کنید یا عرض ذاتی را متخصص کنید می توان از عرض ذاتی جنس، عرض ذاتی نوع را بدست بیاورید. اگر این کار را نکنید عرض ذاتی جنس، عرض ذاتی نوع نیست زیرا واسطه ی اعم می خورد.

ص: 282

نکته: مرحوم صدرا می فرماید ابتدا باید این جنس را نوع کرد بعداً عارض را بر آن عارض کنید در اینجا عرض، عرض ذاتی نیست اما اگر می بینید لازم نیست که این جنس را نوع کنید خود بخود عرض بر آن وارد می شود در اینجا می توان گفت عرض ذاتی هست یعنی باید در عارض و معروض تصرفی کرد تا بتوان عرض را ذاتی کرد اینچنین عرضی، ذاتی نیست. اما اگر قبلا تصرف در آن شده و الان می خواهد وارد شود ذاتی هست ما در عدد 8 می گوییم از ابتدا نوع شده و زوجِ مخصوص خودش را گرفته و زوجی که بر او حمل می شود زوجی نیست که بر عدد حمل می شود. بلکه زوج مخصوص خودش است که در غیر خودش یافت نمی شود و واسطه هم نمی خواهد اما زوجی که بر عدد حمل می شود زوج مربوط به عدد است آن وقت در تعریف زوجی که بر 8 حمل می شود 8 را اخذ می کنید اما در تعریف زوجی که بر عدد حمل می شود عدد را اخذ می کنید.

نکته: عددِ زوج که عدد است نوع برای عدد است ولی خود زوج، نوع نیست بلکه صفت است. یکبار مراد شما از زوج، آن عددی است که این صفت را دارد آن، نوع برای عدد است ولی زوج بما اینکه این صفت است. اما زوج بما اینکه عدد است نوع برای عدد نیست بلکه عرض ذاتی برای عدد است. زیرا نوع، عرض جنس نیست بلکه مصداق جنس است بله فصل، عرض جنس است. ما زوج را بما اینکه وصف زوج است نوع عدد حساب نمی کنیم بلکه وصف عدد و عارض بر عدد حساب می کنیم بله زوج به معنای آن عدد که زوج است مثل 8 و 12 و ... نوع عدد می گیریم.

ص: 283

زوج دو معنا دارد: یکی آن صفت است و یکی آن ذاتی است که این صفت را گرفته است مثل عالِم که گاهی بر علم، اطلاق عالم می کنیم گاهی بر این ذات اطلاق عالم می کنیم.

بیان اینکه گاهی عرض به توسط امر اعم بر 93/09/02

موضوع: 1 _ بیان اینکه گاهی عرض به توسط امر اعم بر شی حمل می شود می بینیم عرض ذاتی به حساب می آید 2 _ بیان کلام علامه طباطبایی در عرض ذاتی 3 _ اعراضی که موضوع را خالی می کنند و به جای خودشان مقابلی قرار نمی دهند عرض ذاتی نیستند/ بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/مقاله دوم/ برهان شفا.

«و لو کان الموضوع یخلو عنها لا ای مقابل مثلها بل الی سلب فقط لکان ذات الموضوع لا یقتضیها فی المقارنه و لا فی التقوم بها»(1)

بحث ما در تبیین عرض ذاتی بود که به خاطر پیش آمدن بعضی شبهات ناچار شدیم وارد مباحثی خارج از متن کتاب بشویم. مباحث را مطرح کردیم فقط دو بحث باقی ماند که به طور خلاصه بیان می کنیم.

بحث اول: اگر عرضی به توسط امر اعم، عارض بر شیئی بشود آن عرض اگر چه برای امر اعم ذاتی باشد ولی برای آن شی، ذاتی نیست بلکه عرض غریب است.

سوال: در بعضی موارد می بینیم که گاهی عرض به توسط امر اعم بر شیء حمل می شود می بینیم عرض ذاتی به حساب می آید به عبارت بهتر، عرض برای جنس است و به توسط جنس بر نوع حمل می شود با وجود این ما می بینیم که این عرض را همانطور که ذاتی برای جنس می گیرند ذاتی برای نوع هم می گیرند یا خود شما گاهی از اوقات عرض جنس را برای نوع عرض غریب به حساب می آورید و بعضی اوقات هم عرض ذاتی به حساب می آورید مثلا می گویید ماشی که به توسط حیوان برای انسان ثابت می شود برای انسان عرض غریب است ولی مساوات که به واسطه ی کمّ بر عدد عارض می شود همانطور که برای کمّ عرض ذاتی است برای نوعش یعنی عدد هم عرض ذاتی است. چه فرقی بین ماشی و مساوات است. هر دو بر نوع به توسط جنس وارد می شوند چرا یکی را که ماشی است عرض غریب برای نوع قرار می دهد و یکی را که مساوات است عرض ذاتی برای نوع قرار می دهید. ما با چه معیاری تشخیص دهیم که فلان عرض، ذاتی است که و فلان عرض، غریب است با اینکه هر دو نسبت به نوع واسطه اعم دارند.

ص: 284


1- (1)الشفاء،ابن سینا،ج9،ص131،س20،ط ذوی القربی.

جواب: جواب این سوال داده شد و مثل اینکه هنوز جواب، مبهم است لذا دوباره توضیح می دهیم.

بیان جواب: کمّ، عرضی به نام مساوات دارد و این مساوات، عرض ذاتی برای این کمّ است تمام قیود عرض ذاتی در آن هست هم اختصاص به کمّ دارد و از کمّ بیرون نمی رود هم لازم کمّ است حال یا خودش یا مقابلش. یعنی هم اختصاص به کمّ دارد و هم کمّ را خالی نمی کند یعنی کم از آن یا مقابلش خالی نمی باشد. این، شرط عرض ذاتی بود زیرا شرط عرض ذاتی این بود که در جای دیگر یافت نشود. مساوات در غیر کمّ یافت نمی شود در جایی هم که در غیر کمّ است تا کمّ وجود وجود پیدا نکند مساوات نیست. جسمی با جسمی غیر کمّ است ولی چون ذوالکمّ است مساوات در آن می آید. خود کمّ، مساوات دارد و جایی هم که کمّ می آید مساوات را هم می آورد اما اگر در جایی مثل مجردات اصلا کمّ نیامد مساوات هم نمی آید. پس مساوات عرضی است که در کمّ حاصل می شود و در غیر کمّ نیست.

کمّ از مساوات یا زیاده یا نقیصه خالی نیست. یعنی کمّ وقتی با کمّ دیگر سنجیده می شود یا مساوی است یا ناقص است یا زائد است پس تمام شرائط عرض ذاتی در مساوات هست بنابراین مساوات، عرض ذاتی برای کمّ می شود همین مساوات را ما در عدد می آوریم و ادعا می کنیم که برای عدد هم عرض ذاتی است. الان می خواهیم این را بررسی کنیم که قبول داریم مساوات عرض ذاتی کمّ است ولی آیا مساوات، عرض ذاتی عدد است؟

ص: 285

مساوات یعنی تساوی دو مقدارِ قارّ یا تساوی دو مقدار غیر قارّ یا تساوی دو عدد. که تساوی همه اینها را شامل می شود. آیا تساوی دو مقدار قار یا غیر قار را می توان بر عدد حمل کرد یا خیر؟ تساوی دو مسافت و دو زمان را آیا می توان بر عدد حمل کرد یا خیر؟ گفته می شود که نمی توان حمل کرد زیرا اصلا سازگار نیست. تساوی مطلق را هم نمی توان بر عدد حمل کرد. تساوی عدد را بر عدد می توان حمل کرد و می توان گفت که این عدد با آن عدد مساوی است یعنی در عدد بودن مساوی اند نه در مقدار و زمان و حرکت.

اگر تساوی عام را بر عدد حمل کنید از باب اینکه بخشی از تساوی عام برای عدد هست حمل می شود نه اینکه همه تساوی ها را بر عدد درست کنید مسلماً همه تساوی ها را برای عدد درست نمی کند. فقط تساوی عددی را درست می کند. تساوی عددی برای عدد عرض ذاتی می شود ولی تساوی که از ناحیه امر اعم آمده و برای کمّ است شامل تساوی عددی و مقداری و زمانی می شود عرض ذاتی برای عدد نیست.

در حیوان هم همینطور است. حیوان را شما می گویید عرضی به نام ماشی دارد. این ماشی برای حیوان، ذاتی شد اما برای انسان کدام ماشی، ذاتی است؟ آیا مراد ماشیِ چهار دست و پا است؟ می گوییم راه رفتن چهار دست و پا ربطی به انسان ندارد. راه رفتن مطلق هم همینطور است که ربطی به انسان ندارد. راه رفتن خاص است که برای انسان عرض ذاتی است شما اگر آن عرضی را که عرض ذاتی جنس است به همان عمومیتش باقی بگذارید عرض ذاتی نوع نیست بلکه با واسطه اعم برای نوع حاصل می شود و عرض غریب می شود. حتما باید آن عرض ذاتی که برای جنس است را تخصیص بزنید تا برای نوع شود و وقتی برای نوع شد عرض ذاتی نوع می شود. مساوات عددی عرض ذاتی برای عدد است. مشی کذائی عرض ذاتی برای انسان است مطلق مشی عرض ذاتی نیست همانطور که مطلق مساوات هم عرض ذاتی برای عدد نیست. حتی در خط هم همینطور است که مطلق مساوات عرض ذاتی نیست. مساواتِ خطی، عرض ذاتی برای خط است همانطور که مساوات عددی عرض ذاتی برای عدد است.

ص: 286

تا اینجا معلوم شد که هیچ جا نقض نداریم همه جا همینطور است اگر عرض ذاتی جنس را ملاحظه کنید و بدون تخصیص بخواهید به نوع نسبت دهید عرض غریب می شود اما بعد از تخصیص، عرض ذاتی می شود. زیرا بعد از تخصیص، تمام شرایط عرض ذاتی را دارد و بعد از تخصیص نمی توان به جنس نسبت داد زیرا بعد از تخصیص، برای نوع است. آن که برای جنس بود را می توان به نوع نسبت داد ولی توقع نداشته باشید که عرض ذاتی باشد آن، عرض غریب است. نسبت دادن «ما للجنس» به نوع اشکالی ندارد ولی عرض ذاتی نیست. مصنف این مطلب را بعداً بیان می کند.

سوال: چرا مصنف تعبیر به «لذاته او لجنسه» کرد؟ الان معلوم شد که جنس دخالت نداشت. آنچه که دخالت داشت ذات بود همانطور که چند بار خود مصنف بیان کرد که عرض ذاتی آن است که لذات الشی و لما هو هو عارض شود. اگر اینطور است چرا جنس را در بعضی جاها اضافه کردید؟

جواب: چون جنس هم می تواند برای نوع، عرض ذاتی باشد اما بعد از تخصیص ولی اگر چیزی عرض ذاتی برای غیر جنس شد یعنی برای شیء بیگانه شد هر کاری در مورد آن بکنید عرض ذاتی نمی شود.

ولی عرض ذاتی جنس را با تخصیص می توانید عرض ذاتی نوع کنید اما عرض ذاتی غیر جنس را که اصلا ربطی به جنس ندارد نمی توان عرض ذاتی نوع کرد. پس حتما باید عرض خود شیء باشد یا اگر عرض جنسش است تخصیص بخورد در اینصورت عرض ذاتی است.

ص: 287

اشکال: شخصی می گوید ما زوجیت را هم بر عدد حمل می کنیم هم بر 8 حمل می کنیم و مدعی هستیم که هم برای عدد عرض ذاتی است هم برای 8 عرض ذاتی است. بیانی که بنده «استاد» کردم این بود که تخصیص نخورده ی زوجیت را بر عدد حمل کنید ولی تخصیص خورده اش را بر 8 حمل کنید. این دو حرف با هم نمی سازد.

جواب: «زوجیت» به طور مطلق به معنای «انقسام الی متساویین» است و «زوج» یعنی «منقسم الی متساویین». آیا می توان انقسام الی المتساویین را بر 8 حمل کرد؟ یا انقسام به 4 و 4 که متساوی است بر 8 حمل کرد؟ شکی نیست که مطلقِ انقسام به متساویین را بر 8 حمل نمی کنید یا انقسام به مستاویینی که متساویات آن عبارت باشد از 10 و 10 بر 8 حمل نمی شود اما بر 20 حمل می شود. پس زوجیت 8 با زوجیت 20 فرق می کند و لو مفهوم کلی انقسام بمتساویین در هر دو هست ولی 8 انقسام به متساویینی است که 4 و 4 باشد و 20 انقسام به متساویینی است که 10 و 10 باشد. پس در عدد و زوجیت و 8 همان حرفی را می گوییم که در ماشی گفتیم شما در عدد از قید «4 و 4» صرف نظر کردید و «انقسام بمتساویین» را دیدید در حالی که در 8 باید انقسام بمتساویینی که 4 و 4 است لحاظ شود نه انقسام به متساویین مطلق را لحاظ کنید اگر انقسام به متساویین مطلق را لحاظ کنید مثل این است که مشی مطلق را در مورد انسان لحاظ کردید در اینصورت عرض عام می شود و عرض خاص نمی شود.

ص: 288

بله مطلق انقسام بمتساویین را به عنوان عرض عام می توان حمل کرد ولی به عنوان عرف خاص نمی توان حمل کرد.

نکته: ما قبول داریم عرض ذاتی جنس، عرض ذاتی نوع است ولی باید تصرفی در آن کرد. با آن قید عمومیتی که عرض ذاتی جنس، بود عرض ذاتی نوع نیست. خود مصنف در یک جا می گوید عرض جنس، عرض ذاتی است و یک جا می گوید عرض ذاتی آن است که «لما هو هو» بیاید. خود این دو عبارت با هم نمی سازد مگر اینکه به همین صورت با هم جمع کنید. مصنف در جایی که می گوید عرض ذاتی برای جنس باشد در صورتی می تواند برای ذات باشد که قید بخورد. در جاهایی هم هست که اگر قید بزنید کارآیی ندارد در اینصورت عرض ذاتی نیست.

مصنف می گوید عرض ذاتی یا عرض خود شیء است که بدون تصرف در آن، عرض خود شیء است یا عرض جنس است که بعد از تصرف در آن، عرض خود شیء است ولی یک عرضی دارید که هر چقدر تصرف در آن بکنید عرض ذاتی نیست پس لفظ «لجنسه» آن عرض را خارج می کند نه اینکه عرض ذاتی جنس را داخل کند. عرض ذاتی جنس به طور مستقیم عرض ذاتی نوع را نمی گیرد مگر بعد از تصرف، ولی عرض ذاتی شیء دیگری را که نه خود این نوع است و نه جنس این نوع است عرض ذاتی را اصلا عرض ذاتی نوع نمی گیرد چون با تصرف هم نمی تواند عرض ذاتی باشد.

ص: 289

بحث دوم: بیان کرده بودیم که مرحوم علامه طباطبایی در عرض ذاتی یک بحثی دارند که به بنده گفتند آن را مطرح کنم با این بیانی که در مورد عرض ذاتی کردیم تقریبا می توان حرف مرحوم علامه طباطبایی را بهتر فهمید. می دانید که محمول قضیه حملیه گاهی یک چیز بیشتر نیست مثلا «الوجود اصیل» که یک محمول بیشتر نیست اما گاهی دو چیز است که با «اما» به هم عطف گرفته می شود مثلا «الوجود اما واجب و اما ممکن». قضیه حملیه اول را قضیه حملیه می گوییم و هیچ قیدی نمی آوریم اما دومی که در محمولش لفظ «اما» آمده می گوییم حملیه ی مردّه المحمول است تعبیر به منفصله نمی کنیم. این قضیه، حملیه است ومنفصله نیست یعنی این محمول مردد را بر این موضوع حمل می کنید نه اینکه انفصال ایجاد کنید بله در خود محمول، انفصال ایجاد می کنید ولی همین محمولی که منفصل و تردید است حمل بر موضوع می کنید که این قضیه، حملیه مرده المحمول می شود. در قضیه حملیه ای که معمولی باشد ایشان می گوید محمول اگر شرایط عرض ذاتی بودن دارد را عرض ذاتی موضوع قرار بده ولی در صورتی که قضیه حملیه، مرده المحمول باشد این محمول را عرض ذاتی قرار بدهید نه اینکه یک قسم آن را عرض ذاتی قرار بدهید. یعنی بگویید عرض ذاتی وجود، «اما واجب و اما ممکن» است نه «واجبِ» تنها و نه «ممکنِ» تنها عرض ذاتی است یعنی یکی از این دو خاص را عرض ذاتی موضوع قرار ندهید آن مردّد و مجموعه را عرض ذاتی قرار بدهید. در این صورت محمول با موضوع مساوی می شود اگر فقط واجب را عرض ذاتی برای وجود قرار دهید این محمول، اخص می شود و اخص نمی تواند عرض ذاتی باشد. ممکن را هم اگر عرض ذاتی قرار بدهید همینطور است که نمی تواند عرض ذاتی باشد چون اخص از موضوع می شود باید عرض ذاتی با موضوعش مساوی باشد. نظر مرحوم علامه طباطبایی این است که عرض ذاتی باید با موضوعش مساوی باشد. نمی تواند اخص از موضوع باشد همانطور که نمی تواند اعم باشد. اعم بودن را همه قبول دارند و الا عرض عام می شود و عرض ذاتی نیست. ایشان می گوید اخص هم باید نباشد یعنی در قضیه «الوجود اما واجب و اما ممکن» می گوید مجموع «اما واجب و اما ممکن» را عرض ذاتی قرار بده که مساوی با موضوع است. یکی از این دو را نمی توان عرض ذاتی قرار داد چون اخص از موضوع می شود و اخص نمی تواند عرض ذاتی باشد.

ص: 290

ابن سینا اخص را عرض ذاتی قرار می دهد الان توجه کردید در همین مباحثی که خوانده شد گفت جایی که محمول، عرض ذاتی است باید موضوع را خالی نکند یا مطلقا خالی نکند یا خودش یا مقابلش خالی نکند و گفت انحناء به تنهایی عرض ذاتی است. مرحوم علامه طباطبایی می فرماید انحناء و استقامت با همدیگر عرض ذاتی اند. انحناء به تنهایی عرض ذاتی نیست ولی ابن سینا می گوید انحناء به تنهایی عرض ذاتی است. استقامت هم به تنهایی عرض ذاتی است. مرحوم آخوند در حاشیه شفا حرف ابن سینا را قبول می کند و اینطور می گوید که انحناء به تنهایی عرض ذاتی است اگر اشکال کنید که انحناء، اخص است می گویداشکال ندارد زیرا محمول می تواند اخص باشد یا عرض ذاتی می تواند اخص باشد باید لامرٍ اخص نباشد. فرق است بین اینکه عرض، اخص از معروض باشد یا لامر اخص باشد. اگر عرض، اخص باشد اشکالی ندارد که ذاتی به حساب بیاید اما اگر لامر اخص باشد لامرٍ ذاتی نیست. مثلا ضحک برای حیوان، لامرٍ اخص است یعنی به خاطر انسان است که اخص است. این ضحک برای حیوان ذاتی نیست. ولی ناطق برای حیوان اخص است ولی لامرٍ اخص نیست پس می تواند عرض ذاتی باشد. یا انحناء برای خط اخص نیست بلکه اخص از خط است زیرا خط می تواند منحنی باشد و می تواند مستقیم باشد. مرحوم صدرا این موارد را می گوید عرض ذاتی است. آن عرضی که اخص است مانع ندارد که ذاتی باشد به شرطی که شرائط دیگر ذاتی را داشته باشد اما عرضی که لامرٍ اخص است ذاتی نیست پس مرحوم صدرا هم حرف ابن سینا را قبول می کند و در جوابِ اشکال فرق می گذارد بین عرضی که اخص است یا عرض که لامرٍ اخص است.

ص: 291

به مرحوم علامه طباطبایی گفته می شد که «البته این مطلب را شاگردان مرحوم علامه طباطبایی برای ما نقل کردند» شاگردان به ایشان می گفتند اگر عرضی، اخص باشد می تواند ذاتی باشد مثال به ناطق و حیوان می زدند که ناطق، عرض ذاتی حیوان است با اینکه اخص است. ایشان جواب می دادند که ناطق، عرض ذاتی حیوان نیست. ابتدا حیوان را بعض الحیوان بکن سپس ناطق را بر آن حمل کن. وقتی که می گویی «الحیوان ناطق» نمی توان گفت «کل الحیوان ناطق» بلکه باید بگویی «بعض الحیوان ناطق». پس اول باید «کل الحیوان» را بر دارید و «بعض الحیوان» به جای آن بگذارید بعداً ناطق را بر آن حمل کنید در این صورت ناطق با «بعض الحیوان» مساوی می شود و عرض ذاتی قرار داده می شود. ایشان اول عرض را مساوی می کرد بعدا ذاتی می گرفت و می گفت ابتدا «حیوان» را تبدیل به «بعض الحیوان» کن سپس ناطق را بر آن حمل کن که ذاتی می شود اما اگر ناطق را همینطور بر حیوان حمل کنی بدون اینکه حیوان را تبدیل به «بعض الحیوان» کنی، ناطق ذاتی حیوان نیست.

سپس دوباره شاگردان به ایشان اشکالی می کردند که ناطق وقتی می آید «بعض الحیوان» را درست می کند نه اینکه ما ابتدا «بعض الحیوان» را درست کنیم بعداً ناطق را بیاوریم. خود ناطق که می آید «بعض الحیوان» را درست می کند پس ابتدا بر عام وارد می شود و عرض ذاتی عام است بعدا عام را تخصیص به «بعض الحیوان» می زند. پس اینطور نیست که ابتدا ما معروض را مساوی با عارض کرده باشیم بعدا عارضِ مساوی را بر معروض مساوی حمل کرده باشیم بلکه عارضی را که اخص است بر معروضی که اعم است حمل می کردیم و عرض ذاتی درست می شد بعداً که عرض ذاتی درست می شد آن وقت این تخصیص هم می آمد. ایشان دیگر جواب نمی دادند یعنی اشکال وارد بود. بعدها در بعضی از حواشی خودشان حرف ابن سینا را پذیرفتند و متوجه شدند که حرف مرحوم صدرا و توجیه ایشان صحیح است و حرف ابن سینا هم صحیح است ولی لازم نیست عرض ذاتی، مساوی با معروض باشد. قید «تساوی» در عبارت ابن سینا نیامده چون معتبر نیست. در عبارات ابن سینا قیودی برای تشخیص عرض ذاتی بود ولی این قید که معروض باید با عارض مساوی شود وجود نداشت. این قید را مرحوم علامه آوردند و بعداً هم مطلع شدند که این قید لازم نیست و حق با ابن سینا و مرحوم صدرا است.

ص: 292

نکته: بحث ما اگر چه خارج از متن شد ولی از نظر معنا با متن ارتباط داشت لذا ما مطالب متن را فراموش نکردیم پس اگر وارد دنباله بحث متن بشویم ذهن شما خالی نیست و مطالب معلوم می شود. گفتیم که برای عارض ذاتی دو شرط داریم:

شرط دوم: این عرض در غیر این معروض یافت نشود. یعنی عرض خاص این معروض باشد و عرض عام برای این معروض نباشد.

شرط اول: موضوع از این عرض خالی نشود یا اینکه از عرض یا مقابلش خالی نشود. مقابل را هم معنا کردیم که یا عبارت از ضد بود یا عبارت از عدم ملکه بود. عدم مناقض را مقابل نگرفتیم و لو مقابل است اما در بحث خودمان، مقابل قرارش ندادیم.

حال مصنف می فرماید اعراضی که موضوع را خالی می کنند و به جای خودشان مقابلی را قرار نمی دهند جز سلب یعنی مقابل مناقض را قرار می دهند یعنی وقتی که آنها خالی کردند چیزی را جانشین خودشان نمی کنند و به جای آنها، سلب آنها می آید. چنین اعراضی ذاتی نیستند. اگر شرط اول منتفی شود عرض، عرض ذاتی نخواهد بود. و اگر شرط دوم هم منتفی شود عرض، عرض ذاتی نیست. پس عبارت قبل این بود که اگر موضوع از عرضی خالی شد و به جای آن عرض، مقابلش آمد آن عرض، عرض ذاتی موضوع می شود. حال اینطور می گوید که اگر موضوع از عرضی خالی شد و با رفتن آن اعراض چیزی جانشین آن نشد جز سلب یعنی فقط نبودِ این اعراض بود. اینچنین اعراضی برای موضوع عرض ذاتی یا ذاتی نیستند. «بهتر این است که گفته شود _ ذاتی نیستند _».

ص: 293

کلمه «عرض» را هم بردارید. ذاتی یکی از دو حالت را دارد:

حالت اول: یا در تقویم شیء داخل است و شیئی که بخواهد قوام پیدا کند از او نمی تواند خالی باشد. این ذاتی، عرض ذاتی نیست بلکه ذاتی مقوم است که در تقویمش دخالت دارد. و شئ نمی تواند در تقومش او را رها کند این، ذاتی مقوم است. یک ذاتی دیگر داریم که به آن عرض ذاتی می گویند که این، مقوم نیست. این در تقویم دخالت ندارد ولی در وقتی که مقارن با معروض شود مقارن با ذات معروض می شود چون ذاتی است یعنی اینطور نیست که الان که از ذات بیرون است و در قوام ذات دخالت ندارد کاملا از ذات منسلخ باشد بلکه لا اقال مقارنت با ذات را دارد. این، عرض ذاتی می شود. اگر چیزی ذاتی نبود نه آن ذات در حین مقارنت آن چیز اقتضا می کند آن چیز را و نه در تقوّمش، آن چیز را اقتضا می کند. اگر چیزی برای این ذات، ذاتی نبود این ذات نسبت به آن شی نه در حین مقارنت اقتضایی دارد و نه به لحاظ تقوم، آن را اقتضا می کند بلکه ممکن است سبب دیگری آن چیز را به این ذات بدهد. خود ذات اقتضایی ندارد. خود ذات نه مقارنت آن را اقتضا می کند نه متقوم شدن به او را اقتضا می کند بله ممکن است یک سبب بیرونی آن را به ذات بدهد. پس آن که ذاتی این شیء یا ذاتی این ذات نیست این ذات، آن را اقتضا نمی کند نه در مقارنت نه در تقوم. «با این بیانات می خواهیم عبارت مصنف که فرمود _ لا فی المقارنه و لا فی التقوم بها _ را توضیح بدهیم».

ص: 294

نکته: اینکه می گوید ذاتی نیست یعنی چه مقوم حساب کنید چه عرض حساب کنید. هیچکدام از این دو نیست. اگر ذاتی مقوم بود این ذات، در تقوم آن را اقتضا می کرد اگر عرضی بود اگر چه در تقوم آن را اقتضا نمی کرد اما در مقارنت، آن را اقتضا می کرد. حال می بینید نه در مقارنت اقتضایی دارد نه در تقوم اقتضایی دارد معلوم می شود که عرض ذاتی نیست معلوم است که اصلا ذاتی نیست چون نه ذاتی مقوم است نه ذاتی عارض است. اگر ذاتی عارض نباشد حتما مقوم هم نیست. اگر ذاتی نیست و در حال مقارنت، اقتضای آن را نمی کند معلوم می شود که در حال تقوم هم اقتضای آن را نمی کند چون تقوم، قویتر از مقارنت است.

نکته: مصنف وقتی می خواهد بیان کند فلان چیز شرط است می گوید اگر فلان چیز باشد حکم حاصل است آن طرفش را هم می گوید که اگر نباشد حکم حاصل نیست می توانست بگوید «اگر باشد حکم حاصل است» و آن طرفش را نگوید ولی تاکید اقتضا می کند که آن طرف را هم بگوید یعنی بگوید «این شرط اگر بود حکم هست و این شرط اگر نبود حکم نیست» مصنف ابتدا گفت «اگر موضوع، خالی از این شیء نشد عرض ذاتی است» حال می گوید «اگر موضوع، خالی از این شیء شد عرض ذاتی نیست» پس معلوم می کند که «خالی نشدن» شرط ذاتی بودن است که اگر این شرط حاصل بود حکم که ذاتیت است می باشد و اگر این شرط حاصل نبود حکم که ذاتیت است نیست.

ص: 295

پس توجه می کنید که مصنف در ابتدا فرمود اگر موضوع، از این محمول خالی نشود این محمول، ذاتی است چه ذاتی به معنای عرض چه ذاتی به معنای مقوم. حال می گوید اگر موضوع، از این محمول خالی بشود این محمول ذاتی نیست. «دقت شود که چون بحث ما در عرض ذاتی بود به جای لفظ _ محمول _ از لفظ _ عرض _ استفاده می کردیم ولی باید از لفظ محمول استفاده کرد».

نکته: مصنف وقتی می خواهد عرض ذاتی را نفی کند خود ذاتی مقوم را هم نفی می کند می گوید اگر چیزی نتوانست عرض ذاتی بشود مقوم هم نمی تواند باشد چون این چیز، مقتضای ذات این شیء نیست وقتی مقتضای ذات نشد و در نتیجه عرض ذاتی نبود ذاتی مقوم هم نیست چون ذاتی مقوم عبارت از چیزی است که ذات، اقتضایش کند. یعنی مقتضای ذات باشد ولی مقتضایِ در مقام تقوم باشد. یک مقتضایی در مقام مقارنت داریم یعنی این عرض وقتی با این معروض مقارن می شود این معروض، این مقارن را اقتضا می کند. یکی دیگر اینگونه نیست که در مقارنت اقتضا کند بلکه در تقوم اقتضا می کند یعنی آن را به عنوان یک مقوم اقتضا می کند. اما در صورت اول، به عنوان یک مقارن اقتضا می کرد بالاخره ذات باید اقتضا کند تا ذاتی درست شود یک وقت ذات، اقتضای مقارنت آن چیز را می کند اما یک وقت ذات اقتضای مقوم بودن آن چیز را می کند. وقتی که اقتضای مقارنت را می کند ذاتی می باشد که عارض است و وقتی که اقتضای تقوم را می کند ذاتی می باشد که مقوم است. این مقتضی باید ذات باشد تا آن مقتضا ذاتی شود. اگر مقتضی ذات بود اقتضای مقارنتِ مقتضا را کرد آن مقتضا، عارض ذاتی می شود. اگر مقتضی، ذات بود و اقتضای تقوم به آن مقتضا را کرد آن مقتضا، ذاتی مقوم می شود.

ص: 296

توضیح عبارت

«و لو کان الموضوع یخلو عنها لا الی مقابل مثلها بل الی سلب فقط»

ضمیر «عنها» به «اعراض» بر می گردد.

اگر موضوع از این اعراض خارج شود نه اینکه خالی شود و برود به سمت مقابلی که مثل آن اعراض است «یعنی اعراض را از دست می دهد و مقابل اعراض را هم نمی گیرد.» بلکه وقتی اعراض را از دست داد به سمت سلب خالی می رود یعنی ناداری این اعراض که سلب مناقض می شود.

«لکان ذات الموضوع لا یقتضیها فی المقارنه و لا فی التقوم بها»

در چنین حالتی ذات الموضوع اقتضای آن اعراض را نمی کند نه در مقارنت و نه در تقوم به آن اعراض.

«فی التقوم بها»: ضمیر آن به «اعراض» بر می گردد و این عبارت اشکالی ندارد زیرا تقوم به آن اعراض یعنی تقوم به آن مقارنات است زیرا اعراض، مقوم نیستند ولی می توان ضمیر را به «اعراض» بر گرداند به اعتبار اینکه مقارن هستند که صنعت استخدام شود.

پس ضمیر را به «اعراض» بر می گردانیم اما نه به عنوان اینکه عرض هستند زیرا اگر عرض هستند مقوم نمی باشند بلکه به عنوان اینکه مقارن اند.

ترجمه: در چنین حالتی ذات موضوع آن اعراض را اقتضا نمی کند در حالی که آن اعراض با این ذات مقارنت دارند بلکه یک عامل بیرونی آن اعراض را برای این ذات اقتضا می کند.

«ولا فی التقوم بها» یعنی این ذات آن اعراض را اقتضا نمی کند برای متقوم شدن به آن اعراض.

ص: 297

«فاما اذا کانت من الامور اللاحقه للموضوع التی تقتضیها ذاته»

مصنف برای تاکید بیشتر مطلب را دوباره تکرار می کند و می گوید اما اگر آن مقارن، مقارنی باشد که یا ذات موضوع اقتضایش کرده است یا جنس موضوع اقتضایش کرده است چنین مقارنی را می توان عرض ذاتی قرار داد یعنی دوباره قسمتِ اثباتی مطلب را بیان می کند قسمت نفی مطلب را قبلا گفته بود.

ترجمه: اما وقتی که آن اعراض از اموری شوند که لاحق موضوع می شوند اما اموری که ذات موضوع آن امور را اقتضا می کند.

«و اختصت بجنسه و لزمته مطلقا او علی التقابل»

آن اعراض مختص به جنس موضوع می شوند و این اعراض لازم این معروض هستند یا به نحو مطلق یا به نحو تقابل «که این را توضیح دادیم».

«صارت تستحق ان تسمی اعراضا ذاتیه»

اگر چنین اعراضی داشتیم استحقاق دارد که اسمش را اعراض ذاتیه بگذارید پس مشخص شد که عرض ذاتی چیست؟

«اختصت بجنسه»: مصنف می خواهد بگوید اختصاص به جنس کافی است ولی اختصاص به ذات، لازم است. شما باید آن کافی را با یک قیدی تبدیل به لازم کنید. ایشان می خواهد بگوید در عرض ذاتی بودن چه چیزی کافی است؟ باید بگوید اختصاص به جنس کافی است. اختصاص به ذات هم درست است فقط باید بیرون از جنس نرود که کافی نیست.

«و نقول»

مصنف با این عبارت همان مطلب قبل را با عبارت دیگر بیان می کند. بنده «استاد» از همین بیانات استفاده کردم و جواب سوال را دادم که مصنف جنسِ مخصص را در این جا بیان می کند و می گوید تا مساوات را مساوات عددی نکنید نمی توانید محمول ذاتی برای موضوع قرار بدهید. مساوات مطلق را بر عدد حمل نکن مساوات عددی را بر عدد حمل کن. که در جلسه بعدی بیان می شود.

ص: 298

چه اعراضی عارض موضوع علم می شوند/ بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/مقاله دوم/ برهان شفا 93/09/03

موضوع: چه اعراضی عارض موضوع علم می شوند/ بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/مقاله دوم/ برهان شفا.

«و نقول: ان الاشیاء الموجوده فی موضوع للصناعات لست اعنی فی موضوع موضوع للمسائل اعنی التی وجودها ان تکون فیه هی التی تعرض لذلک الموضوع لذاته و لا نه هو هو»(1)

بحث در عرض ذاتی بود. عرض ذاتی را چند مرتبه با بیان های مختلف تبیین کردیم ابتدا گفتیم در محمولِ برهان شرط می شود که ذاتی موضوع باشد سپس گفتیم ذاتی یعنی ذاتی مقوم یا عرض ذاتی. ذاتی را به این صورت تعریف کردیم:

تعریف ذاتی: یا محمول در تعریف موضوع اخذ شود اگر محمول، ذاتی مقوم شود. یا موضوع در تعریف محمول اخذ شود اگر محمول عرض ذاتی باشد؟

تعریف دیگر برای ذاتی: از موضوع جدا نشود یا خودش جدا نشود یا خودش یا مقابلش جدا نشود. این یک شرط است شرط دیگر این است که در غیر موضوع هم یافت نشود.

تعریف سوم: الان می خواهیم بیان سوم را بگوییم و آن این است که محمول برای ذات موضوع باشد و محمول برای موضوع ثابت شود «لانه ما هو هو» یعنی «لان الموضوع موضوع». نه اینکه «لان الموضوع واجد لعرض او صفه» بلکه چون این موضوع همین موضوع است این عرض بر او حمل شود. پس عرض ذاتی عبارت از محمولی است که بر موضوعی وارد می شود به خاطر ذات موضوع و به خاطر اینکه موضوع، این است این محمول بر آن عارض می شود.

ص: 299


1- (1) الشفاء،ابن سینا،ج9،ص132،س3،ط ذوی القربی.

این تعریف سوم برای ذاتی است که در گذشته هم داشتیم. الان مصنف با توجه به علم می خواهد بحث کند. تا الان کاری به علم نداشت و می گفت برهان اینچنین است باید محمولش ذاتی موضوع باشد حال می خواهد بیان کند براهین که جای آنها در صناعات و علوم است محمولشان باید ذاتی باشد اما ذاتی چه چیز باید باشد؟ یعنی برهان را در علوم می آورد و بحث می کند. تا الان درباره مطلق «یعنی برهان» بحث می کرد یعنی هر جا می خواهد این برهان اجرا شود. اما الان با توجه به اینکه برهان در علوم و صناعات جاری می شود می خواهد بحث کند. در علم و صنعت ما هم موضوع برای علم داریم هم موضوع برای مساله داریم محمول در هر مساله ای باید ذاتی باشد اما ذاتی چه چیز باید باشد؟ آیا ذاتی موضوع علم باشد یا ذاتی موضوع مساله باشد.

تا الان که در برهان بحث می کردیم می گفتیم محمول باید ذاتی باشد. هیچ فرقی بین موضوع مساله و موضوع علم نمی گذاشتیم چون به بحث ما در مطلق برهان بود اما الان می خواهیم در برهانی بحث کنیم که در علوم بکار می رود. در علوم، هم موضوع مساله را داریم هم موضوع علم را داریم. حال این محمولی که در برهان قرار داده می شود ذاتی برای موضوع مساله یا موضوع علم باشد؟ ایشان می فرماید که باید ذاتی باشد برای موضوع علم، ما به موضوع مساله کاری نداریم چون در هر علمی از عوارض ذاتی موضوع بحث می کنیم نه از عوارض ذاتی مساله. برهان هم باید از عوارض ذاتی موضوع تشکیل شود. برای اینکه بیان کند عرض، عرض ذاتی است یا به طور کلی محمول، محمول ذاتی است همان تعریفی را که بیان کردیم می آورد و می گوید باید نسبت به موضوع علم، محمول اینگونه باشد که به ذات موضوع حمل شود نسبت به موضوع علم نه نسبت به موضوع مساله. تا اینجا را قبلا گفته بود البته در مطلق برهان گفته بود و در براهینی که در صناعت علوم بکار می روند پیاده نکرده بود لذا از این جهت با حرف قبل فرق کرد ولی می خواهد مطلبی را اضافه کند و آن مطلب این است که اما عوارضی که بر موضوع علم حمل می شوند ولی اینچنین نیستند که لذات الموضوع باشند و «لان الموضوع موضوع» حمل شده باشند بلکه به خاطر امر اعم بیایند. مثل ماشی که حمل بر انسان می شود اما به توسط امر اعم که حیوان باشد حمل می شود. مصنف می فرماید این، عرض ذاتی موضوع نیست مگر اینکه آن را مقید کنید که وقتی مقید کردید عرض ذاتی موضوع می شود.

ص: 300

مثالی که در جلسه قبل بیان کردیم مثال مساوات بود. همان مثال را در اینجا تکرار می کنیم. موضوع علم حساب، عدد است. موضوع مساله ممکن است جزئی تر از این باشد یعنی مصداقی از موضوع علم، موضوع مساله بشود. و ممکن است خود موضوع علم، موضوع مساله قرار بگیرد حال این عدد که موضوع علم است بر آن مساوات را حمل کنید. مساوات از اعراض عدد است و این نمی تواند عرض ذاتی عدد را که مطلوب ما است بیان کند چون مساوات. عرض ذاتی عدد نیست زیرا مساوات در مقدار قار و غیر قار هم جاری می شود. پس مساوات نمی تواند عرضی را که برای عدد، مطلوب است در اختیار ما بگذارد مگر اینکه مساوات را مقید کنید که مراد از مساوات، مساوات عددی باشد. پس در صورتی که موضوع علم را ملاحظه کردیم و عرضی را که از طریق عام به این موضوع داده می شود طرح کردیم آن عرض را باید عرض غریب بدانیم مگر اینکه آن عرض را تخصیص بدهیم که با این تخصیصش ذاتی برای این موضوع شود. همان صحبتهایی که در جلسه قبل گفتیم. زیرا در جلسه قبل بیان کردیم که آن مطالب را از این عبارت مصنف که امروز می خواهیم بخوانیم بدست آوردیم.

نکته: مساوات، اشتراک لفظی نمی شود بلکه عام و خاص می شود یعنی کلّی و مصداق می شود یعنی مساوات، کلی است و مساوات در عدد، مصداقش است و مساوات در مقدار مصداق دیگر است. اشتراک لفظی در اینجا راه ندارد زیرا مفهوم مساوات در همه جا یک چیز است. بله وقتی قید می زنید به مساوات عددی و مساوات مقداری،، آن قید فرق می کند. در همه مطلق ها همینطور است که وقتی قید زده می شود آن قیدها با هم فرق می کنند ولی مطلق فرق نمی کند.

ص: 301

توضیح عبارت

«و نقول: ان الاشیاء الموجوده فی موضوعٍ موضوعٌ للصناعات»

اشیایی «مراد از اشیاء، عوارض است» که در موضوعی موجودند و حاصل اند که آن موضوع این صفت دارد که موضوع برای صناعات است.

نکته: آیا می توان عبارت را به صورت «موضوعٍ موضوعٍ للصناعات» خواند تا اینگونه معنا شود: اشیایی که موجودند در تک تک موضوعات صناعات و علوم. از نظر عبارت مشکل ندارد ولی اگر به خبر «ان الاشیاء» که از عبارت «و هی التی تعرض...» شروع می شود توجه کنید که یک موضوع فرض می کند که نشان می دهد یک موضوع مورد نظرش است نه موضوعٍ موضوعٍ، که موضوعات متعدد علوم باشد.

لذا خبر قرینه می شود که باید به صورت «موضوعٍ موضوعٌ للصناعات» بخوانیم البته این، قرینه ای که واجب الرعایه باشد نمی باشد باز هم می توان «موضوعٍ موضوعٍ» خواند ولی خبر، انسان را مطمئن می کند که «موضوعٍ موضوعٌ» خوانده شود.

ترجمه: اشیایی که موجودند در موضوعی که این موضوع این صفت دارد که موضوع علم و صناعات است. «چون گفتیم برهان تشکیل از مقدماتی می شود که در هر مقدمه هم موضوع و محمول داریم. آن موضوعی که در این مقدمه بکار رفته ممکن است موضوع علم باشد و ممکن هم هست نباشد. تا الان بحثی که کردیم در مطلق موضوع و عوارض بود اما الان در موضوعی بحث می کنیم که موضوع صناعت هم باشد بحث قبلی منحصر در این نبود که موضوع صناعت باشد اگر موضوع قضیه بود کافی بود اما در اینجا می گوید موضوع قضیه باشد و اگر موضوع صناعت هم باشد یعنی همان موضوع علم را موضوع قضیه برهان قرار داده باشید. پس اگر «موضوعٍ موضوعٌ» خوانده شود بهتر است. یعنی این موضوع این صفت دارد که علاوه بر اینکه موضوع در این قضیه است موضوع صناعت و علم هم هست.

ص: 302

نکته: اینکه «موضوعٍ موضوعٍ» خوانده شود به اعتبار «صناعات» است که جمع آمده است.

«لست اعنی فی موضوع موضوع للمسائل»

بعد از لفظ «للمسائل» در کتاب علامت ویرگول گذاشته که باید خط بخورد زیرا این عبارت جمله معترضه است و باید بعد از «للمسائل» علامت خط تیره گذاشت.

نکته: همان دو احتال قبلی، در این عبارت هم می آید یعنی «فی موضوعٍ موضوعٌ للمسائل» یا «فی موضوعٍ موضوعٍ للمسائل».

مصنف تعبیر به «موضوع للصناعات» کرد و دیگر لازم نبود بگوید مرادم موضوع صناعات است ولی گاهی برای اینکه تاکید کنند و خواننده را از غفلت در بیاورد اینگونه عبارتی می آورند و می گوید منظورم موضوع صناعات است فکر نکنی که منظورم موضوع مسائل است. وقتی می گوید مرادم موضوع صناعات است معلوم است که مرادش موضوع مسائل نیست ولی از باب تأکید که خواننده غفلت نکند «اعنی...» را آورده. یا شاید هم بعضی فکر کنند «نه اینکه غافل شدند» که صناعات را به عنوان مثال گفته است شاید مرادش مسائل هم بوده لذا زود مصنف بیان می کند که مراد من مسائل نبوده و منظورم صناعات است.

نکته: البته اگر موضوع مسائل هم مطرح شود حکمش همین است ولی ایشان موضوع صناعات را مطرح می کند. شاید در گذشته که مطلق صحبت کرده یعنی هم موضوع صناعات را گفته هم موضوع مساله را گفته اما الان می خواهد در مورد موضوع علم به تنهایی بحث کند.

«اعنی التی وجودها ان تکون فیه»

ص: 303

این عبارت توضیحِ «اعنی فی موضوع موضوع للمسائل» نیست بلکه توضیح «الاشیاء الموجوده فی موضوع موضوع للصناعه» است لذا نباید این عبارت داخل خط تیره باشد. یعنی: آن عوارضی که وجودشان این است که در موضوع صنعت باشند. یعنی عرض هستند که وجودشان به این است که حلول در موضوع علم کنند.

«هی التی تعرض لذلک الموضوع لذاته و لانه ما هو هو»

این عبارت خبر برای «ان الاشیاء» است.

اعراض ذاتی که در موضوع علم مطرح است عبارتست از اعراضی که بر این موضوع حمل می شوند لذات الموضوع.

ترجمه: اشیایی که عرض موضوع علم اند و عرض ذاتی اند عبارتند از اشیایی که عارض این موضوع می شوند برای ذات موضوع و برای اینکه این موضوع، این موضوع است.

«و اما اللوازم العرضیه التی لیست بهذه الصفه فانها و ان کانت لازمه فهی خارجه عن ان تفید الموضوع اثرا من الآثار المطلوبه له»

«بهذه الصفه»: یعنی «التی تعرض لذلک الموضوع لذاته و لانه ما هو هو».

یعنی اعراض ذاتی که اینچنین نیستند یعنی عارضِ موضوع لذاته نمی شوند بلکه ابتدا عارض چیز دیگر می شوند سپس از آن طریق عارض موضوع می شوند پس عارض لذات الموضوع نیستند بلکه عارض للواسطه هستند و به توسط واسطه عارض موضوع می شوند.

ترجمه: اما لوازم عرضیه که به این صفت نیستند و لو این عوارض و لوازم عرضیه برای این موضوع علم لازمند اما خارج از این هستند که بتوانند به موضوع، اثری از آثار مطلوبه للموضوع است را ایجاد کنند. «آثار مطلوبه للموضوع همان ذاتیاتند که اعم از مقوم ها و اعراض ذاتیه اند که البته مقوم ها اینجا مورد بحث نیستند»

ص: 304

نکته: این عرضی که مع الواسطه بر ذات موضوع حمل می شود نمی تواند افاده کند آن عرض ذاتی را که بلا واسطه باید بر موضوع حمل شود. چون مع الواسطه برای واسطه است و برای این موضوع نیست بله مگر اینکه این مع الواسطه را تخصص بدهید و وقتی تخصص پیدا کرد برای موضوع می شود و الا مادامی که تخصص پیدا نکرده برای موضوع نیست بلکه برای واسطه است و لذا نمی تواند آثاری را که مربوط به موضوع است بیان کند بلکه آثار مربوط به واسطه را که اعم از موضوع است بیان می کند. نمی تواند اثر موضوع را افاده کند.

عبارت «نمی تواند اثر موضوع را افاده کند» دو احتمال دارد.

1 _ این عرضی که به توسط واسطه آمده بخواهند عرض ذاتی را که بلا واسطه حمل بر موضوع می شود افاده کند.

این معنا غلط است. مثلا مشی که عرض مع الواسطه است نمی تواند کتابت را که عرض بلا واسطه است افاده کند. افاده کردنش غلط است زیرا این عرض که با واسطه می آید چگونه می تواند اعراض دیگری را بلا واسطه هستند افاده کند.

2 _ خودش نمی تواند یکی از آثار مطلوبه باشد که بگوییم یک اثری از اثرات مطلوب که خودش است افاده کرد. یعنی اینچنین اثری نمی تواند اثر مطلوب این موضوع باشد بلکه اثر مطلوب واسطه است پس خودش نمی تواند خودش را به عنوان یک اثری که مطلوب بر این موضوع است ارائه دهد باید خودش را به عنوان یک اثری که مطلوب برای واسطه است ارائه دهد.

ص: 305

«و کیف و هی اعم من تلک الآثار»

چگونه می توانند اثر مطلوب باشند در حالی که اثر آن واسطه اند و اثر این موضوع نیستند.

ضمیر «هی» به «لوازم عرضیه» بر می گردد. «تلک الآثار» یعنی آثار مطلوبه للموضوع که اعراض ذاتی موضوع اند.

ترجمه: چگونه این لوازم عرضیه می توانند اثری از آثار مطلوبه باشند در حالی که اعم از این آثار مطلوبه اند.

«اذ تلک الآثار انما توجد فی الموضوع و هی توجد خارجه عنه»

ضمیر «هی» به «لوازم عرضیه» بر می گردد.

به چه علت اعم از این آثار مطلوبه اند؟ زیرا این آثار که مطلوبه هستند در خود موضوع یافت می شوند ولی این لوازم عرضیه خارج از موضوع هم یافت می شوند. پس معلوم می شود که خود آن آثار نیستند بلکه اعم از آن آثارند بنابراین نمی توانند خودشان را به عنوان یک اثر مطلوب برای یک موضوع ارائه دهند.

«فان اُخذت من حیث هی مخصصه بالموضوع صارت ذاتیه ماخوذاً فی حدها الموضوع»

ضمیر «اخذت» و «صارت» به «لوازم عرضیه» بر می گردد.

این لوازم عرضیه را اخذ کنیم از این جهت که به موضوع، مخصَّص شده است مثلا مساوات را که موضوعش عدد است مخصِّص به عدد کنیم و بگوییم «مساوات عددی».

«صارت ذاتیه»: در این صورت لوازم عرضیه ای که تخصیص خوردند عرض ذاتی می شوند که عرض ذاتی یا لوازم عرضیه ای که خصوصیتش این است که در حدش، موضوع اخذ می شود یعنی عرض ذاتی می شود.

ص: 306

سوال: عبارت «لذاته و لانه ما هو هو» که در سطر 4 صفحه 132 آمده آیا اشاره به عرض ذاتی اولی دارد؟

جواب: عرض ذاتی را به دو قسم تقسیم می کنیم که شاید قبلا به آن اشاره شده در عبارت مرحوم خواجه هم در بحث عرض ذاتی که در ابتدای منطق اشارات آمده گفته شده است که عرض ذاتی دو قسم است:

1 _ عرضی که ذاتی است و بدون واسطه بر موضوع عارض می شود مثل قوه الکتابه که بر انسان وارد می شود.

2 _ عرضی که با واسطه می آید ولی واسطه اش مساوی است مثل ضحک که با واسطه تعجب بر انسان وارد می شود. هر دو را عرض ذاتی می گوییم چون تعریف عرض ذاتی بر هر دو منطبق می شود. اما آن که بلا واسطه عارض می شود به آن عرض ذاتی اولی گفته می شود و آن که با واسطه مساوی عارض می شود به آن عرض ذاتی گفته می شود و قید «اوّلی» آورده نمی شود. سوال شما این بود که آیا این عبارت «لذلک للموضوع لذاته» که لفظ «لذاته» را بکار برده می توان ناظر به عرض ذاتی اولی گرفت یا نمی توان گرفت؟ البته توجه دارید که اگر واسطه، عام یا خاص باشد گفتیم که اصلا عرض، عرض ذاتی نیست در صورتی که واسطه مساوی باشد عرض، ذاتی می شود در صوری که واسطه نباشد باز ممکن است عرض، ذاتی باشد. اما در اینجا آیا مراد عرض ذاتی اولی است یا مراد عرض ذاتی است ولو اوّلی نباشد؟ این بستگی دارد که «لذاته» را چگونه معنا کنید؟ اگر «لذاته» را بلا واسطه معنا کنید اشاره به عرض ذاتی اولی دارد اما اگر «لذاته» را اینگونه معنا کنید که این عرض برای ذاتِ این است و لو از طریق واسطه بیاید واسطه ای اعم یا اخص اگر باشد عرض برای ذات این نوع و ذات این موضوع نیست اما وقتی واسطه، مساوی باشد باز هم می توان گفت عرض برای ذات این موضوع است در این صورت اگر اینگونه معنا کنید مراد از عرض ذاتی، عرض ذاتی اوّلی نیست بلکه اعم است. این بستگی به آن دارد که عبارت را چگونه معنا کنید؟ اگر عرض ذاتی اول بگیرید از عبارت، متبادر می شود ولی شما می توانید بگویید آن عرض ذاتی که با واسطه می آید چون واسطه اش مساوی است در واقع باز هم برای ذات این موضوع است پس عرض ذاتی می شود اما نه اوّلی.

ص: 307

نکته: عرض ذاتی بلا واسطه که عرض اولی می شود عرض ذاتی برای موضوع علم است اما عرضهای ذاتی که اولی نباشند و واسطه می خورند می توانند عرض ذاتی برای موضوع مساله شوند.

سوال: چرا مصنف در سطر 3 صفحه 132 تعبیر به «موضوع صناعات» کرد نه «موضوع مسائل».

جواب: چون در ذاتی بودن اگر موضوع علم را رعایت کنید کافی است. موضوع مسائل لازم نیست ذاتی بودنش رعایت شود یعنی ذاتی بودن محمول برای چنین موضوعی لازم نیست رعایت شود بلکه کافی است که موضوع علم را ملاحظه کنید و محمول را عرض ذاتی موضوع علم قرار بدهید لذا ایشان می گوید منظورم موضوع مساله نیست بلکه موضوع صنعت است. مصنف نمی خواهد بگوید که اگر در موضوع مسائل این شرائط را رعایت کردید اشتباه کردید بلکه می خواهد بگوید منظورم این است که موضوع علم را مطرح کنم و محمولات این موضوع را بسنجم چون محمولات این موضوع، محمولاتِ موضوع مساله هم هستند و می توانند برای موضوع مساله، عرض ذاتی باشند ولی عرض ذاتی با واسطه ی اعم یا با واسطه مساوی است؟ موضوع مساله گاهی با موضوع علم یکی است که به اینجا کاری نداریم ولی در جایی که موضوع مساله اخص از موضوع علم است وقتی عرض ذاتی را بر موضوع علم وارد کردید و به توسط موضوع علم خواستید به موضوع مساله سرایتش بدهید لازمه اش این است که عرض بر موضوع مساله حمل شود ولی با واسطه عام حمل شود که ما این را عرض ذاتی نمی دانستیم.

ص: 308

با این اشکالی که بنده «استاد» کردم چگونه می شود که عرض ذاتیِ موضوع علم برای هر مساله ای کافی باشد؟ در اینجا همان قیدی که شده باید بیاید یعنی باید عرض ذاتی که برای موضوع علم است تخصیص داده شود تا بتواند برای موضوع مساله عرض ذاتی باشد.

این بیانی که بنده «استاد» گفتم حرف شما را باطل نمی کند ولی مصنف در اینجا موضوع مساله را ندیده گرفته به خاطر اینکه می توان عرض ذاتی موضوع علم را برای موضوع مساله، عرض ذاتی قرار داد ولی با تصرف کردن در عرض ذاتی و مخصَّص کردن عرض ذاتی.

مصنف در گذشته بحثی کرده بود و گفته بود عرضِ ذاتی علم را می توان عام قرار داد ولی مواظب باش که اینقدر عام نشود که از موضوع علم هم تجاوز کند در آن صورت حتما باید تخصیصش بزنی تا با موضوع علم مساوی شود. همین مطلب را در خود مسائل می آوریم و می گوییم خود مسائل را باید تخصیص بزنید تا این عرض ذاتی، عرض ذاتی موضوع مساله بشود.

جایگاه عرض غریب در کجای صناعات و علوم است؟/ بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/مقاله دوم/ برهان شفا 93/09/04

موضوع: جایگاه عرض غریب در کجای صناعات و علوم است؟/ بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/مقاله دوم/ برهان شفا.

«و اعلم ان الاعراض الغریبه لا تُجعَل مطلوباتٍ فی مسائل الصنائع البرهانیه»(1)

ص: 309


1- (1) الشفاء،ابن سینا،ج9،ص132،س9،ط ذوی القربی.

بعد از اینکه عرض غریب و عرض ذاتی شناخته شد بیان می کنیم که در کجا باید از عرض غریب استفاده کرد و در کجا باید از عرض ذاتی استفاده کرد و استفاده از عرض غریب ممنوع است. وقتی این مطلب را بیان کردیم معلوم می شود که جای عرض غریب کجاست. ما بحث نمی کنیم که جای عرض غریب کجا است ولی این بحث که در کجا عرض ذاتی مطرح می شود و در کجا باید از عرض غریب پرهیز کرد.

مصنف می فرماید صنایع بر دو قسم اند:

1 _ صنایع برهانیه: که در آنها جز برهان هیچ دلیلی پذیرفته نیست و آن صنایع عبارت از منطق و علوم عقلیه دیگر مثل کلام و فلسفه و ریاضیات و طبیعیات است « که ریاضیات و طبیعیات شاخه های فلسفه اند» و حتی اخلاق.

2 _ صنایع قرار دادی: مثل تاریخ و جغرافیا و فقه و امثال اینها که علوم برهانی نیستند و در آنها می توان از غیر برهان هم استفاه کرد.

در صنایع برهانیه همانطور که الان توضیح داده شد فقط از برهان باید استفاده کرد و برهان هم گفته شد که عرض باید عرض ذاتی باشد پس در صنایع برهانیه باید از عرض ذاتیه استفاده کرد و جای عرض غریب نیست.

پس در صنایع برهانیه ما موظف هستیم که از برهان استفاده کنیم و در برهان، عرض ذاتی مطرح است نه عرض غریب. پس اگر ما موظف هستیم از برهان استفاده کنیم با واسطه موظف هستیم از عرض ذاتی استفاده کنیم نه از عرض غریب.

ص: 310

اما سبب آن چیست؟ چرا باید از ذاتی استفاده کنیم؟ سبب این را قبلا گفتیم که عرض ذاتی یا خود ذاتی علت برای نتیجه می شود یعنی وقتی می خواهید در نتیجه، محمول را بر موضوع حمل کنید باید این حمل، علت داشته باشد یعنی «ثبوت المحمول للموضوع» که همان حمل است باید علت داشته باشد چون اگر از علت به معلول رسیدید یقین می کنید پس حتما باید از علت به معلول برسید یعنی علتی بیاورید که آن علت، محمول را برای موضوع ثابت کند تا یقین به ثبوت محمول برای موضوع پیدا کنید. عرض ذاتی یا خود ذاتی می تواند علت باشد چون برای خود ذات است. لذا عرض ذاتی یا خود ذاتی می تواند معروضش را اثبات کند و برای شما یقین بیاورد اما عرض غریب، بیگانه است و بیگانه نمی تواند علت باشد بیگانه را اگر بخواهید برای چیزی مقدمه قرار بدهید یا ثابت کنید مشکوک یا مظنون است و مقطوع نیست مگر برای آن، دلیل جدیدی بیاورید تا بتوانید این مشکوک را مقطوع کنید. پس نمی توان از عرض غریب برای ایجاد قطع استفاده کرد بنابراین عرض غریب در علومی که قطع و یقین معتبر است راه ندارد.

توضیح عبارت

«و اعلم ان الاعراض الغریبه لا تُجعل مطلوبات فی مسائل الصنائع البرهانیه»

«مسائل الصنایع البرهانیه»: مسائلی که مربوط به علوم برهانی است یعنی علومی که در آنها برهان اعتبار می شود و استفاده می شود. در آن صنایع، مسائلی مطرح است. در این مسائل نمی توانید عرض غریب را مطلوب «یعنی محمول» قرار بدهید «البته در اینجا که می گوید مطلوب به معنای نتیجه است ولی باید از حد وسطی که عرض ذاتی است به محمول و مطلوبی برسید که آن هم یا عرض ذاتی برای موضوعش است یا ذاتی موضوعش است. در نتیجه هم همینطور است که محمول یا عرض ذاتی برای موضوع است یا ذاتی برای موضوع است.

ص: 311

نکته: آنچه که بر ذات شیء بما اینکه این ذات ذات است عارض می شود عرض ذاتی می شود حال آن شیء می خواهد وجود باشد یا ماهیت باشد. نمی توان گفت وجود، عرض ندارد. وجود ممکن است عرض ذاتی و عرض غریب داشته باشد. مثل واقعیت «اصالت، همان واقعیت است» برای وجود که اگر نگوییم ذاتی وجود است لااقل عرض ذاتیش است اگر وجود، عرض ذاتی نداشت شما در فلسفه که موضوعش وجود است از اعراض ذاتی بحث نمی کردید در حالی که هر موضوع علمی عبارت از چیزی است که در آن علم از عوارض ذاتی اش بحث می کنید و لازم می آمد فلسفه اصلا درباره عرض ذاتی وجود بحث نکند و هر چه بحث درباره وجود می کند عرض غریب باشد یعنی خارج از فلسفه باشد. زیرا هر علمی باید از عوارض ذاتی موضوعش بحث کند و موضوع فلسفه، وجود است اگر وجود عرض ذاتی نداشت فلسفه بحثی می کند؟

کسی فکر نکند که عرض ذاتی به معنای عرضی باشد که برای ذات باشد و ذات، ماهیت است پس عرض برای ماهیت است. معنای عرض ذاتی این نیست. عرض ذاتی همان است که بیان کردیم که برای ذات و خود شئ باشد و ذات شئ ماهیت نیست.

نکته: اگر ذات شئ را نشناسید باید اعتقاد پیدا کنید که جنس و فصل آن را نمی شناسید چون ذات از جنس و فصل درست می شود ولی عرض ذاتی و عرض غریب را ممکن است بشناسید و ممکن است نشناسید. شناخت عرض ذاتی و عرض غریب ربطی به شناخت ذات ندارد. عرض یک امر بیرونی است اگر ذات را نشناختید جنس و فصل شناخته نمی شود ولی آن امر بیرونی ممکن است شناخته شود و ممکن است شناخته نشود. نه اینکه اگر ذات شناخته نشد حتما عرض ذاتی شناخته نمی شود. اگر کسی این را بگوید خلط بین ذات به معنای ماهیت و ذاتی که به معنای خودش است کرده.

ص: 312

عرض ذاتی یعنی عرض خود این شیء. لذا ممکن است ذات خود این شیء را نشناسید ولی عرض هایی که مربوط به ذات شی می شود را بشناسید.

نکته: اگر بخواهید ذاتی درست کنید باید آن شیء ذات داشته باشد ولی اگر بخواهید عرض ذاتی درست کنید لازم نیست ذات به معنای ماهیت داشته باشد. «اما ذات به معنای خود را همه دارند»

نکته: اگر هیچ عارض ذاتی نشناسید نمی توانید آن شی را موضوع علم قرار بدهید اگر علم، برهانی نیست و عرض ذاتی نمی شناسید عرض را احتمال می دهید غریب باشد و احتمال می دهید ذاتی باشد در این صورت می توانید از عوارضش بحث کنید. آن که گفتند «موضوع کل علم مایبحث عن عوارضه الذاتیه» مراد کل علم برهانی است نه کل علم اعتباری. اصلا در علم اعتباری نیاز به موضوع نداریم.

نکته: یک قیاسی می آوریم که خطابی باشد. آیا می توان قیاس دیگری آورد که برهانی باشد و آن را برهانی کند؟ یعنی دلیلی که آوردید خطابی بود اما دلیلی که الان می آورید برهانی می شود نه اینکه آن خطابه را با این برهان، برهانی کنید. خطابه، برهان نمی شود مگر قیاس جدیدی بیاورید که در آن قیاس، حد وسط علت است و محمول را برای موضوع بالیقین ثابت کند در این صورت بگویید در آنجا هم محمول برای موضوع بالیقین ثابت است و لو از طریق ظن رفتیم ولی اینکه قیاس خطابی را به وسیله این برهان، برهانی و یقیین آور کنید نمی شود مگر اینکه مطلوبی را که در آنجا با ظن اثبات کرده بودید در قیاس برهانی با قطع اثبات کنید. در این صورت می توان گفت مطلوب، قطعی است به خاطر این برهان. آن قیاس ظنی را با برهان نمی توان قطعی کرد ولی مطلوبش را می توان قطعی کرد.

ص: 313

«مطلوبات»: مطلوب یعنی در نتیجه نمی آید قهرا در مقدمه نیامده که در نتیجه نمی آید. اگر در مقدمه آمده بود در نتیجه هم می آمد پس در مقدمه ی هر برهانی که در مسائل صنایع برهانیه می آورید باید محمول عرض ذاتی یا ذاتی باشد.

نکته: توجه کنید در مقدمات برهان، محمول یا باید ذاتی باشد یا عرض ذاتی باشد. ذاتی یعنی ذاتی مقوم باشد. اما در نتیجه محمول فقط عرض ذاتی است و ذاتیِ مقوم نمی تواند باشد چون «ذاتی شی لم یکن معللا» اما الان برای آن علت آوردید و علت، قیاس است زیرا با قیاس می خواهید ثابت کنید که این محمولِ ذاتی برای موضوعی که ذات است ثابت است. چون لازم نیست برای ذاتی دلیل آورد. در مقدمات برهان حد وسط یا باید ذاتی باشد یا عرض ذاتی باشد. ولی محمولِ در مطلوب نمی تواند ذاتی باشد فقط باید عرض ذاتی باشد لذا ایشان می گوید: «الاعراض الغریبه لا تجعل مطلوبات». مفادش این نیست که ذاتی وعرض ذاتی مطلوب میشود بلکه فقط عرض ذاتی مطلوب می شود یعنی در مطلوب و نتیجه، محمول عرض ذاتی است نه ذاتی. پس در نتیجه ای که می گیرید محمول نباید ذاتی موضوع باشد بله در مقدمات، محمول می تواند ذاتی و عرض ذاتی باشد اما در نتیجه، مطلوب حتما باید عرض ذاتی باشد.

«و ذلک لانها ان اخذت من حیث تتخصص بموضوع الصناعه زال بذلک غرابتها»

این عبارت، علت را بیان می کند ولی به ظاهر علت با معلَّل مناسب ندارد. معلل این است «اعراض غریبه را نمی توان در صنایع برهان بکار برد» چون اگر این اعراض غریبه را تخصیص بزنید قرابتش از بین می رود و تبدیل به عرض ذاتی می شود. به نظر می رسد دلیل با مدلول مناسبت ندارد.

ص: 314

دلیل را عبارت از «ان اخذت من حیث تتخصص» نگیرید و الا علت با معلل نمی سازد. دلیل را باید مرکب ازب «ان اخدت...» در سطر اول و «ان اخذت...» در سطر 12 بگیرید در این صورت می بیند دلیل کامل می شود.

نمی توان از اعراض غریبه استفاده کرد زیرا اگر مطلق بگذارید مناسبت با صنایع برهانیه ندارد و اگر تخصصش بدهید ذاتی می شود. و عرض غریب نمی شود پس از عرض غریب استفاده نکن یا تخصصش بده یا اگر مطلقش کردی توقع نداشته باش که در مطلوبت راه پیدا کند.

مصنف بعد از عِدل اول «یعنی بعد از عبارت ان اخذت من حیث تتخصص بموضوع...» راه تخصیص زدن و از بین بردن غرابت عرض را به ما نشان می دهد.

چه کار کنیم که عرض غریب را تبدیل به عرض ذاتی کنیم که به صورت جمله معترضه بیان می کند. در کجا می توان عرض غریب را تخصیص زد و با این تخصیص،آن را عرض ذاتی کرد؟ در جایی که عرض مربوط به جنس شیء باشد یا مربوط به ماهو کالجنس باشد مربوط به نوع می کنیم. ولی در جایی که عرض غریب است و مربوط به نوع و جنس و ما هو کالجنس نیست بلکه بیگانه است اگر تخصیص همه بزنید نمی توانید به این نوع مربوطش کنید. پس در جایی می توان با تخصیص، عرض غریب را به عرض ذاتی برگرداند که این عرض غریب، عرض غریب برای نوع باشد ولی عرض ذاتی برای جنس باشد یا عرض ذاتی برای ما هو کالجنس باشد. آن وقت با تخصیصی که بر آن وارد می کنید مربوط به نوع می کنید.

ص: 315

سپس مصنف مطلبی را نتیجه می گیرد که از این مطلب بنده «استاد» در بحثهای قبلی استفاده کامل بردم و آن این است «فیکون العام للعام و المخصص للمخصص» تمام اشکالات به واسطه این عبارت حل می شود. یعنی ماشیِ عام، عرض ذاتی برای حیوانی است که عام می باشد و ماشیِ مخصوص عرض ذاتی برای انسانی است که محضص می باشد یعنی اینطور فکر نکنید که ماشیِ عام که برای جنس عرض ذاتی است برای نوع هم عرض ذاتی است بلکه عام فقط برای عام است و برای مخصَّص، عرض ذاتی نیست. برای مخصَّص که انسان می باشد ماشیِ مخصص، عرض ذاتی است.

ترجمه: و آن «که می گویید اعراض غریبه مطلوبات مسائل صنایع برهانیه قرار نمی گیرد» به این جهت است که این اعراض طوری اخذ بشود که تخصیص خورده باشد و با موضوع صناعت مساوی شده باشد و از حالت عام بودن در آمده باشد. غرابتش با این تخصیص زائل می شود و عرض ذاتی می گردد.

«و انما یمکن ان تخصص اذا کانت مناسبه للموضوع او لجنسه او لما هو کالجنس»

«موضوع» یعنی همان که محمول می خواهد بر آن حمل شود که ما موضوع را نوع قرار دادیم. می توان آن را تخصیص داد وقتی که مناسب با موضوع باشد ولی اعم باشد یا مناسب با جنس موضوع باشد یا مناسب با لما هو کالجنس باشد مثلا فصل الجنس «فصل الجنس برای موضوع عمومیت دارد ولی فصل که برای نوع است برای نوع، عمومیت ندارد و مساوی با نوع است. عرض ذاتی ناطق، عرضی ذاتی انسان است و احتیاج به تخصیص ندارد. عرض ذاتی حساس برای انسان احتیاج به تخصیص دارد یعنی باید حساس خاصی باشد. حساس هم برای انسان فصل الجنس است یعنی فصل حیوان است و فصل خود انسان نیست» باشد یعنی به یک نحوه باید ارتباط با نوع داشته باشد که بعد از تخصیص برای خود این نوع شود. اگر هیچ ارتباطی به این نوع ندارد «نه ارتباط به خود نوع و نه به جنس نوع و نه به لما هو کالجنس دارد» بعد از تخصیص هم نمی توانید آن را مرتبط به نوع کنید.

ص: 316

«ماهوکالجنس»: مثل لون در بیاض زیرا در الوان و بیاض جنس وجود ندارد جنس آنها همان چیزی است که ما انتخاب می کنیم. ما به الاشتراک آن، کالجنس است. اگر عرض ذاتی برای کالجنس بود می توان با تخصیص آن را عرض ذاتی برای نوع کرد. بله ما هو کالجنس می تواند به معنای جنسی باشد که ما او را جنس گرفتیم و جنس واقعی نیست بلکه بمنزله جنس است.

«فیکون العام للعام و المخصص للمخصص»

آن عرض عام برای معروض عام است و عرض خاص برای معروض خاص است یا بگویید محمول عام برای موضوع عام است و محمول خاص برای موضوع خاص است.

«و ما لم یکن کذلک لم یکن مستعملا فی البرهان»

«ما لم یکن کذلک» یعنی «ما لم یکن مناسبا» یعنی آن که مناسب نیست در برهان بکار نمی برید حتی اگر تخصیص بزنید چون تخصیص، کاری انجام نمی دهد. ولی اگر عام باشد و تخصیص زده نشود همینطور است که آن را با عبارت «و ان اخذت مطلقه...» بیان می کند.

«و ان اخذت مطلقه فلیس وجودها لموضوع الصناعه من حیث هو موضوع الصناعه»

ضمیر «اخذت» به «اعراض غریبه» بر می گردد.

اگر آن اعراض غریبه را مطلق گرفتید «یعنی اعراض غریبه ای را که واسطه عام داشتند تخصیص نزدید» و تخصیص نخورند و مناسب با نوع نشوند وجودش منحصرا برای موضوع صناعت نیست. در عرض ذاتی گفتیم که باید برای موضوع صناعت وجود داشته باشد یا خودش یا مقابلش وجود داشته باشد و در جای دیگر نباشد. این چنین عرضی که مطلق است و هم می تواند در این نوع وجود داشته باشد هم می تواند در جای دیگر وجود داشته باشد اختصاص به این نوع ندارد و در جای دیگر موجود می شود چون در جای دیگر موجود می شود عرض ذاتی نیست وقتی عرض ذاتی نشد نمی توان در برهان بکار گرفت.

ص: 317

ترجمه: و اگر این اعراض غریبه مطلق اخذ شوند وجودش مخصوص موضوع صناعت نیست «یعنی موضوع صناعت را اگر با همان حیثیت که هست لحاظ کنید می بینید این چنین عرض، عرضِ مساوی با آن نیست پس واسطه ای اعم دارد و عرض غریب است و ذاتی نشده است».

«اذ قد توجد فی غیره»

زیر این چنین اعراضی که تخصیص به موضوع صناعت نخوردند بلکه مطلق گرفته شده اند گاهی در غیر یافت می شود چون مطلق است.

«فلا یکون النظر فیها من جنس النظر المخصوص بالصناعه»

نظر در چنین اعراضی نمی باشد از آن قبیل نظرهایی که مخصوص به صناعت است نمی باشد.

مراد از «النظر»، فکر و تامل است یعنی اگر نظر و فکر در چنین اعراضی کنید از قبیل فکر کردن در اموری که مخصوص به این صناعت است نمی باشد بلکه فکری است که مربوط به غیر این صناعت است، فکرِ مربوط به غیر این صناعت در این صناعت فایده ندارد. باید در صناعت برهانی، نظری داشته باشید که مخصوص به خود آن صناعت است.

تمایز علوم به چه چیزی است؟/ بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/مقاله دوم/ برهان شفا 93/09/05

موضوع: تمایز علوم به چه چیزی است؟/ بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/مقاله دوم/ برهان شفا.

«ثم العلوم اما جزئیه و اما کلیه»(1)

بحث در عرض ذاتی بود و گفتیم در علوم، عرض ذاتی موضوع علم مطرح است عرض ذاتی موضوع علم را کنار موضوع قرار می دهیم و مساله ای درست می شود. عرض ذاتی دیگر این موضوع را دوباره کنار این موضوع قرار می دهیم و مساله دیگری درست می وشد پس مسائل ما عبارت است از اعراض ذاتیه ی موضوع که بر موضوع حمل می شوند. این عرض ذاتی را حمل می کنیم تا مساله درست شود سپس آن را اثبات می کنیم دوباره عرض ذاتی دیگر را حمل می کنیم تا مساله دیگر درست شود سپس آن را اثبات می کنیم. پس کلّ مسائل علم عبارت است از حمل عرض ذاتی موضوع بر موضوع. ولی چون اعراض ذاتی زیادند مسائل هم زیادند. اگر شیئی، یک عرض ذاتی داشت فقط یک مساله از آن درست می شد ولی این موضوع علم، اعراض ذاتی فراوان دارد ما هر کدام از این اعراض ذاتی را که بر این موضوع حمل کنیم مساله ای از مسائل تشکیل می شود. مجموع مسائل را تدوین می کنیم که یک علم می شود.

ص: 318


1- (1) الشفاء،ابن سینا،ج9،ص132،س15،ط ذوی القربی.

از این بیانی که گفته شد معلوم شد که در علم، احتیاج به موضوع داریم و باید از اعراض ذاتیه موضوع بحث کنیم و اگر موضوع علوم نبودند علم ها با هم خلط می شدند. اگر ما برای حساب، موضوعی به نام عدد قائل نبودیم و برای هندسه موضوعی به نام مقدار قائل نبودیم این دو علم با هم خلط می شدند اگر موضوعِ عام هم برای آنها قرار می دادیم حساب و هندسه، یک علم می شدند.

پس اولا باید موضوع داشته باشیم ثانیا باید موضوع هر علمی را خاص خود همان علم قرار داد و نباید موضوع عام باشد.

مثالی که می زنند این است که موضوع هندسه، مقدار است و موضوع حساب، عدد است اگر موضوع را عبارت از کمّ بگیریم حساب و هندسه یک علم می شوند و همه درباره کمّ بحث می کنند. و اگر ما موضوع علم خاصی قائل نشویم همه علم ها با هم خلط می شوند. اگر موضوع را عام قرار دهیم علم جزئی پیدا نمی کنیم و چند علم با هم یکی می شوند. اگر موضوع قرار ندهیم همه علم ها با هم خلط می شوند. پس علم جزئی متقوّم به این است که موضوع جزئی داشته باشد اگر موضوع جزئی نباشد علم جزئی نداریم.

مصنف اینطور می گوید که در هر علمی یا صاحب علم جزئی، یک موضوعی از موضوعات جهان را فرض می کند و آن را موضوع علم خودش قرار می دهد سپس در اطراف این موضوع بحث می کند ولی بحثهایی که همه مربوط به عرض ذاتی موضوع اند یعنی عرضی که به این موضوع عارض می شود به خاطر اینکه این موضوع، موضوع است نه عرضی که به این موضوع وارد می شود به خاطر امر اعم یا به خاطر امر اخص باشد. توضیح این مطالب در جلسات قبل گفته شد.

ص: 319

پس صاحب یک علم جزئی باید ابتدا موضوعی را در ابتدا فرض کند بعداً دنبال اعراض ذاتی این موضوع بگردد و با ترکیب آن اعراض و این موضوع، مسائل را به وجود بیاورد و وقتی آن مسائل را تدوین کرد علم حاصل می شود. پس علم جزئی متقوم به موضوع جزئی است اگر این موضوع جزئی، انتخاب نشود و در اطراف همین موضوع جزئی بحث نشود علم جزئی، متکوّن نمی شود. اگر ما بخواهیم موضوع را عام قرار بدهیم به طوری که شامل دو علم شود این دو علم، یک علم می شوند و آن دو از حالت جزئی در می آیند. چه بسا که اگر بخواهید در یک علمی، هر طور که شد بحث کنید در این صورت موضوع این علم باید عبارت از موجود شود هر نوع موجودی که باشد. عدد، موجود است. مقدار، موجود است. جسم، موجود است. آن وقت طبیعی و الهی و حساب و هندسه و اخلاق و طب که درباره موجودات بحث می کنند و درباره معدومات بحث نمی کنند. زیرا طب درباره بدن بحث می کند که موجود است و حساب درباره عدد بحث می کند که موجود است و لو موجود اعتباری است. هندسه درباره مقدار بحث می کند که موجود است. همه درباره موجودات بحث می کنند.

پس اگر در علم، موضوعِ خاصی قرار ندهید باید بگویید همه مباحث ما مربوط به موجود است در این صورت لازمه اش این می شود که یک علم عامی داشته باشیم که موضوعش موجود است و در عوارض این موجود بحث کنید نه در عوارض وجود. موضوع فلسفه «وجود» یا «موجود بما هو موجود» است که به همان وجود بر می گردد ولی الان ما از این موضوع فلسفه، عام تر درست می کنیم یعنی هر چه که موجود است کاری هم به وجودش یا غیر وجودش نداریم. می خواهد بحث ما در مورد وجود آن شیء باشد یا در مورد چیز دیگر باشد. در این صورت همه علوم، یک علم می شود. یا اگر درباره موجود بما هو موجود بحث کنید همه علوم، علم الهی و فلسفی می شوند که بحث در امور عامه است. برای تکوّن یک علم جزئی ناچار هستید که یک موضوع جزئی درست کنید و از عوارض ذاتی همین موضوع بحث کنید.

ص: 320

مناسبت این کلامی که مصنف در اینجا مطرح می کند با محل بحث روشن است چون بحث ما در عرض ذاتی بود و بعداً به مناسبت، بحث در عرض ذاتیِ موضوع صناعات کردیم و الان بحث می شود که بعضی از این صناعات جزئی اند و بعضی کلّی ترند. تمایز آنها به چه چیز است. از کجا فهمیده می شود که این علم با آن علم فرق دارد؟ معلوم می شود که از موضوع فهمیده می شود. در اینجا مصنف، اشاره به تمایز علوم می کند ضمناً. چون در تمایز علوم، اختلاف است که آیا تمایز آنها به تمایز موضوعشان است یا به تمایز محمولشان است یا به تمایز اهداف است. آیا این علم چون موضوعش با آن علم فرق دارد دو علم حساب شده یا چون محمولاتی مسائلش با محمولات مسائل آن علم فرق دارد دو علم حساب شده است یا آیا هدف از این علم با هدف از آن علم فرق دارد دو تا شده است؟ بعضی می گویند تعدد علوم به تعدد اغراض است و بعضی می گویند تعدد علوم به تعدد محمولات است بعضی می گویند تعدد علوم به تعدد موضوعات است. الان مصنف بیان می کندبه تعدد موضوعات است یعنی موضوع را باید جدا حساب کرد و درباره ذاتی همین موضوع بحث کرد. دیگری را باید موضوع جدایی حساب کرد و درباره عرض ذاتی همان بحث کرد در این صورت این علوم به خاطر تفاوت موضوعاتشان متفاوت و متعدد می شوند که هر کدام یک علم جزئی می شوند. اگر موضوع را خلط کردید یعنی حساب که موضوعش عدد بود با هندسه که موضوعش مقدار بود و گفتند موضوع این دو علم، عبارت از کمّ است در این صورت، این دو علم، یک علم می شوند. پس معلوم می شود که همه کاره، موضوع است. هم تمایزش باعث تمایز علوم است هم اشتراکش باعث اشتراک علوم است یعنی مصنف، هدف و محمولات را عامل تمایز نمی داند. این بحثی که مرحوم آخوند در ابتدای کفایه الاصول مطرح می کند در اینجا اشاره می شود و تمایز علوم را به تمایز علوم می داند.

ص: 321

نکته: علم اصول به نظر فلاسفه، علم اعتباری است و علم حقیقی نیست ولی خود اصولیون آن را علم حقیقی می دانند و به نظر می رسد که اصولین صحیح می گویند. چون در علم اصول قواعد فلسفه و کلام و منطق زیاد وجود دارد. لذا اصولیونی که با فلسفه مخالفت می کنند باید به اصول ارجاع داد که اصول را از فلسفه و کلام و منطق خالی کنید چه چیزی برای اصول باقی می ماند؟

بنای عقلا باقی می ماند که اگر کنجکاوی در آن کنید یا به فلسفه یا به کلام و منطق بر می گردد. یعنی مخالفتی که اصولیون با فلاسفه می کنند مخالفت صحیحی نیست زیرا مخالفت با خوشان می کنند. به این جهت می توان گفت اصول، یک علم حقیقی است.

سوال: آیا می توان گفت اعراض ذاتی را در صنایع برهانی می آورند تا هم بتوانند برهانی که یقین آور است تشکیل بدهند هم بتوانند علوم را از هم جدا کنند؟

جواب: بیان می کنیم عرض ذاتی را به خاطر جدا کردن علوم نمی آورند. موضوعات را به خاطر جدا کردن علوم می آورند ولی چون موضوعات، اعراض ذاتی خاص دارند ما اگر در محدوده علم بحث کنیم از این موضوع نباید خارج شویم باید عرض ذاتی آن را بیاوریم.

توضیح عبارت

«ثم العلوم اما جزئیه و اما کلیه»

علوم یا جزئی هستند اگر موضوعش جزئی باشد مثل عدد که موضوع جزئی است و یا کلی هستند اگر موضوعش کلی باشد مثل فلسفه که موضوعش، «موجود» است. پس جزئیت و کلیت به موضوع آن علم مرتبط است همانطور که تعدد علم به موضوعش است.

ص: 322

«و العلم الجزئی انما هو جزئی»

علم جزئی وقتی جزئی می شود که این دو عمل در موردش انجام شود و آن دو عمل را با عبارت «لانه یفرض...» و «یبحث...» بیان می کند.

«لانه یَفرض موضوعا من الموضوعات»

ضمیر «یفرض» به «علم» بر می گردد و «موضوعا»، مفعول است.

علم جزئی، جزئی شده چون این علم جزئی، موضوعی از موضوعات را فرض می کند یعنی موضوع خاصی را انتخاب می کند.

«و یبحث عما یعرض له من جهه ما هو هو ذلک الموضوع»

بحث می کند از هر چه که عارض این موضوعِ مفروض می شود. البته باید عارض ذاتی باشد.

«من جهه ما هو هو ذلک الموضوع»: از جهت اینکه همین موضوع است نه از جهت واسطه اعم یا و اسطه اخص. پس در هر عرضی بحث نمی کند در عرض ذاتی بحث می کند.

نکته: موضوع علم فلسفه اعم است زیرا موضوعش وجود است. حال به سراغ اعراض ذاتیه اش می رویم و می گوییم اعراض ذاتیه در علم فلسفه برای موجود بما هو موجود است نه موجود بما اینکه متکمّم است که موضوع علم ریاضی شود. نه موجود بما اینکه متحرک است که موضوع علم طبیعی شود. قید زده نمی شود بلکه به صورت عام گذاشته می شود.

عرض در مورد بحث بر موجود بما هو موجود مترتب می شود نه بر موجود طبیعی.

نکته: قید «بما هو موجود» مثل قید «بما هو متکمم» نیست تا نوع بسازد قید «بما هو موجود»، عام می کند ولی به لحاظ وجود هر شیئی باید بحث شود نه به لحاظ چیزی دیگر مثل حرکتی که بر آن وارد می شود. حرکت، عرض ذاتی وجود است.

ص: 323

نکته: قید «لانه یفرض موضوعا من الموضوعات» در فلسفه نیست. اما قید «یبحث عما یعرض له» در فلسفه و در علوم جزئی است. فلسفه از بین موضوعات، یک موضوع را انتخاب نمی کند. چیزی را انتخاب می کند که همه موضوعات را شامل شود یعنی همه موضوعات در فلسفه می آید ولی به لحاظ وجودشان بحث می شود. پس در فلسفه از موجودی که شامل همه موضوعات می شود بحث می شود ولی به لحاظ وجودش بحث می شود. از عدد به لحاظ تقسیمش بحث نمی شود بلکه به لحاظ وجودش بحث می شود پس عدد هم در فلسفه هست ولی به لحاظ وجودش هست.

نکته: در فلسفه موضوع، عام است و لو به لحاظ وجودِ این موجود بحث می شود نه به لحاظ ماهتیش. اگر به لحاظ ماهیتش هم بحث شود عام خواهد بود اما در علم حساب به لحاظ ماهیت خاص بحث می شود که ماهیت عدد و ماهیت مقدار و ماهیت جسم است و الا اگر یک علم دیگر بود به لحاظ مطلق ماهیت موجودات بحث می کرد یک علم فلسفه ی دیگر می شد که عام بود ولی چنین علمی نیست.

عرفان می گوید موضوعِ من اعم از موضوع فلسفه است. موضوع علم کلام با موضوع فلسفه یکی است. خواستند برای علم کلام موضوع دیگری درست کنند ولی تایید کردند که موضوع علم کلام با موضوع فلسفه یکی است اما حیثیت بحث فرق می کند. در علم کلام غرض، دفاع از دین یا اثبات مطالب دینی است و الا موضوع علم کلام هم موجود بما هو موجود است.

ص: 324

نکته: آیا در فلسفه که از موجود بحث می شود از موجودات خارجی بحث می شود یا از موجودات ذهنی بحث می شود یا از مفهوم بحث می شود یا از همه بحث می شود؟ گفته می شود که از همه بحث می شود حتی مفهوم وجود هم مورد بحث ما هست وقتی گفته می شود «وجود مشترک معنوی است» مراد مفهوم وجود است. مرحوم صدرا در جلد 6 اسفار در جایی که با سید سند یا با فرزند سید سند درگیر می شود می گوید شما چرا مفهوم وجود را از موضوع فلسفه انداختید؟ هم واقعِ وجود مورد بحث است هم مفهوم وجود مورد بحث است. بنابراین کلّی که در اینجا گفته می شود یعنی هم آن مفهوم و هم مصادیقش مراد است نه اینکه فقط مفهوم مراد باشد. یعنی می توان همه مصادیق را در «موجود» جمع کنید و بگویید هم خود مفهوم مورد بحث است که صادق است هم آن واقعیات که مصادیقند مورد بحث است ولی آنچه که ما مطرح می کنیم به ظاهر کلی مفهومی است ولی مصادیق هم در آن است. فقط کلی مفهومی مورد بحث نیست کل مفهومی به علاوه مصادیق مورد بحث است که موضوع علم می شود.

نکته: گاهی کلی مفهومی گفته می شود و فقط مفهومش ملاحظه می شود مثل انسان که کلی است و کاری به مصادیقش ندارید مثلا در یک علمی از انسان بحث می شود و کاری به مصادیقش ندارد اما در اینجا درباره موجود بحث می شود چه این موجود، این مصداق باشد چه آن مصداق باشد.

ص: 325

مرحوم صدرا معتقد است که موضوع فلسفه، مفهومِ تنها نیست. مصداقِ تنها هم نیست بلکه هر دو هست. وجود ذهنی و وجود خارجی همه آنها مورد بحث است.

نکته: وجود، یک کلی اضافی است چون هر کلی اضافی باید افراد داشته باشد وجود هم افراد دارد اگر افراد نداشت کلی حقیقی هست زیرا همین که قابلیت صدق بر کثیرین داشته باشد کلی حقیقی است ولی باید خود افراد را هم داشته باشد تا کلی اضافی شود و موجود دارای افراد است لذا کلی اضافی است. کلی حقیقی هم می توان قرار داد.

«فان لم یفعل کذلک لم یکن العلم الجزئی جزئیا»

«کذلک»: به هر دو جمله «لانه یفرض موضوعا من الموضوعات» و «یبحث عما یعرض له...» مربوط می شود.

اگر علم جزئی اینچنین عمل نکند «یعنی موضوع خاصی را از بین موضوعات جدا نکند و در اطراف آن موضوع بحث نکند» علم جزئی، علم جزئی نمی شود چون موضوع خاص ندارد و علم کلی می شود.

«بل دخل کل علم فی کل علم»

هر علمی در هر علمی داخل می شود و تمایز از بین می رود پس تمایز علوم به همین موضوعاتشان است که باید موضوعی را جدا کند و در اطراف همین موضوع بحث کند «مراد از اطراف، اعراض ذاتیه است».

نکته: وقتی علم جزئی نداشته باشیم تداخل علوم می شود. تداخل علوم با علم جزئی نداشتن یکی است وقتی علم جزئی داریم که این علم ها از هم جدا شوند. لذا این عبارت «بل دخل کل علم فی کل علم» مطلب جدایی نیست یعنی علم جزئی نداریم. نگویید مصنف دو مطلب بیان می کند که یکی را با عبارت «لم یکن العلم الجزئی جزئیا» بیان می کند و یکی را با عبارت «بل دخل کل علم فی کل علم» بیان می کند.

ص: 326

نکته: اگر موضوع، عام قرار داده شود چند علم جزئی در تحت آن عام قرار می گیرند و علم جزئی نخواهیم داشت. یعنی چه موضوع، عام شود چه موضوع، منتفی شود علم جزئی نخواهیم داشت. در وقتی که موضوع را عام می کنید این علم های جزئی در تحت یک علم مندرج می شوند و اگر موضوع نیاورید همه علوم با هم مخلوط می شوند و یک علم بیشتر نداریم علی ای حال علم جزئی از بین می رود.

ترجمه: همه علم ها یک علم می شوند و علم کلی می شود «موضوع همه، موجود می شود و به تمام حیثیات بحث می شود نه به حیثیت خاص».

«و صار النظر لیس فی موضوع مخصوص بل فی الوجود المطلق»

اینچنین می شود که تفکر و تامل ما در یک موضوع مخصوص نیست یا در موضوع عام تر است یا نمی توان موضوع معینی تعیین کرد و گفت بحث ما در آن است.

«بل فی الوجود المطلق»: لازم می آید که در وجود مطلق بحث کرد آن هم به تمام حیثیات. و الا اگر از حیثیت وجود فقط بحث کرد کل علم در کل علم داخل نمی شود.

نکته: موجود را ملاحظه کنید. قبل از اینکه به عرض ذاتی آن برسید خود این موضوع، حیثیت وجود و حیثیت ماهیت دارد. که به حیثیت وجودش عوارضی دارد که آن وقت، عرض ذاتی می شود و به حیثیت ماهیتش عوارضی دیگر دارد. نه اینکه عرض ذاتی، حیثیت بسازد. قبل از اینکه عرض ذاتی بیاید حیثیت هایی درست می شود که شاید خود آنها هم عرض ذاتی بشوند ولی بعداً با توجه به آن حیثیت، عرضی به وجود می آید.

ص: 327

«فکان العلم الجزئی علما کلیا و لم تکن العلوم متباینه»

علم جزئی، کلی می شود و علوم، متباین نخواهند بود یعنی از هم جدا نخواهند شد و تمایز نخواهند داشت چون موضوعاتشان را از بین بردید. از اینجا روشن است که مصنف تصریح می کند که تمایز علوم به تمایز موضوعاتشان است می گوید اگر موضوع را مشترک کنی آن علم جزئی از بین می رود باید این موضوع را با آن موضوع متفاوت کرد تا این، علم جزئی پیدا کند و آن دیگری هم علم جزئی دیگر پیدا کند.

نکته: علم کلی علمی است که در یک موضع کلی بحث می کند ولی گاهی به یک حیثیت بحث می کند گاهی به تمام حیثیت بحث می کند. علمِ کلیِ رایج در یک موضوع کلی بحث می کند به یک حیثیت. اگر همه موضوعات را در یکدیگر مخلوط کردید یک موضوع کلی پیدا می کنید که علم کلی شما از این موضوع کلی به تمام حیثیات بحث می کند. در هر دو حال علم، کلی است یعنی موضوعش کلی است ولی در صورتی که بخواهید فلسفه درست کنید می گویید علم کلی از موضوع کلی به حیثیت خاصی بحث می کند و اگر بخواهید علم مخلوط درست کنید می گویید علم کلی که درباره موضوع کلی به تمام حیثیات بحث می کند.

به عبارت دیگر در فلسفه، علم کلی داریم که درباره موضوع کلی به حیثیت خاص بحث می کند اما در علم مخلوط، علم کلی داریم که درباره موضوع کلی به تمام حیثیات بحث می کند. توجه کنید در سطر 15 گفت علم یا جزئی است یا کلی است و مرادش از کلی همان فلسفه بود که در یک موضوع کلی به حیثیت خاص بحث می کرد اما در اینجا که می گوید «دخل کل علم فی کل علم» که هر علمی در علم دیگر داخل می شود و یک علم کلی درست می شود منظورش این است که یک موضوع عام با تمام حیثیات لحاظ می شود که همه با هم مخلوطند.

ص: 328

ترجمه: علم جزئی، علم کلی می شود «مراد از علم کلی یعنی علمی که مخلوط است» و علوم جزئیه از هم جدا نمی شوند «در حالی که باید علوم جزئیه از هم جدا شوند برای جدا شدنشان باید موضوع های جدا فرض کنید» و علوم تباین نمی شوند «یعنی موضوعشان مشترک می شود یا موضوعشان ما به الاشتراک ِکامل پیدا می کند ولی ما می بینیم علوم متباین اند یعنی تالی باطل است پس معلوم می شود که موضوعاتشان جزئی اند و با هم تفاوت دارند.

نکته: مراد از علم کلی که گفته می شود این است که با مقایسه این علوم جزئی، کلی است نه اینکه مراد از کلی این باشد که همه علوم در آن هست.

«مثال هذا ان علم الحساب جُعِل علما علی حده لانه جعل له موضوع علی حده و هو العدد»

علم حساب از علم هندسه یا سایر علوم، جدا شده است زیرا برایش موضوع علی حده قرار داده شده که آن، عدد است دقت شود که مصنف، تمام جدایی ها را به موضوع مربوط می کند روشن است که تمایز علوم را می خواهد به تمایز موضوعات بداند ولو به این مطلب تصریح نمی کند ولی این مطلب را می فهماند که تمایز علوم به تمایز موضوعاتش است.

«فینظر صاحبه فیما یعرض للعدد من جهه ما هو عدد»

«صاحبه»: یعنی صاحب الحساب که مراد دانشمندِ علم حساب است صاحب این حساب در عرض ذاتی نظر و فکر و تامل و بحث می کند در آن عوارضی که عارض عدد می شود از جهت عدد یعنی بلاواسطه اعم و بلاواسطه اخص که همان عرض ذاتی است.

ص: 329

«فلو کان الحاسب ینظر فی العدد ایضا من جهه ما هو کم»

«ایضا» قید «ینظر» است یعنی همانطور که در فرض قبل نظر در عدد کرد در این فرض هم نظر به عدد می کند ولی از حجت کمّ اما در فرض قبل نظر در عدد کرد از جهت اینکه عدد است.

مصنف از اینجا بحث عرض می کند و می گوید اگر شخصی که علم حساب را می داند در حساب و مقدار بحث کند لازمه اش این است که علم حساب و هندسه یکی شود.

حاسب اگر بخواهد در عدد بحث کند اما خود عدد و خصوصیت عدد در آن مطرح نباشد بلکه کمّ مطرح باشد «کمّ، شامل مقدار هم می شود همانطور که شامل عدد می شود» در اینصورت لازم می آید که این شخص که حاسب است یعنی دانشمند علم حساب است هم درباره حساب بحث کند هم در مورد هندسه بحث کند در اینصورت لازم می آید که علم حساب و هندسه یک علم شود چون موضوع، کمّ شد.

«او کان الناظر فی الهندسه ینظر فی المقدار من جهه ما هو کم»

در هندسه، موضوع مقدار است حال اگر مهندس، در هندسه بحث کند اما نه از جهت مقدار بلکه از جهت کمّ بحث کند موضوع، عام می شود.

«لکان الموضوع لهما الکم لا العدد و المقدار»

موضوع برای هر دو «یعنی هم برای مهندس و هم برای حاسب» کمّ می شود نه اینکه موضوع، عدد شود چنانچه برای حاسب بود و نه موضوع، مقدار شود چنانچه برای مهندس بود. در اینصورت این دو علم، یکی می شوند.

ص: 330

نکته: سعی مصنف بر این است که دو تا شدنِ یک علم جزئی را نفی کند و مخلوط شدن علوم را هم نفی کند. هیچکدام را می خواهد اجازه ندهد.

«و ان کان ینظر فی العدد من جهه ما هو فی مقدار ما او ذو مقدار»

در نسخه کتاب آمده «فی مقدار ما» این لفظ «فی» نباید باشد در نسخه خطی وجود ندارد.

گفتیم اگر در حساب به جای عدد، کمّ را مطرح کند در اینصورت علمش با علم هندسه هر دو یک علم می شوند حال اگر کار دیگری کرد یعنی به جای عدد، مقدار گذاشت و کمّ را نیاورد که شامل مقدار شود. یعنی گفت به عدد نگاه می کنم «چون عدد، یک نوع مقدار است» به حیث اینکه مقدار است در اینصورت علم حساب تبدیل به علم هندسه می شود.

در حالت قبلی که به جای عدد، کمّ قرار می داد علم حساب، شامل هندسه هم می شد.

ترجمه: اگر به عدد نگاه می کند از این حیث که عدد یک نوع مقدار است و لو مقدار منفصل است. یا ذو مقدار است «چیزی که دارای مقدار است».

هندسه درباره مقدار بحث می کند. درباره ذو مقدار هم بحث می کند اما به اعتبار مقدارش بحث می کند نه به اعتبار جسمیتش.

«فیکون نظره فی عارض للمقدار من حیث هو مقدار»

ضمیر «نظره» به «حساب» بر می گردد.

نظرِ حساب در عارضِ مقدار از حیث مقدار است در اینصورت علم حسابش علم هندسه می شود.

ص: 331

در صورتی که موضوعِ عرض یا خود عرض تعمیم داده شود آن علم از جزئی بودن در می آید/ در هر علمی باید از عوارض ذاتی آن علم بحث شود/ تمایز علوم به چه چیزی است/ بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/مقاله دوم/ برهان شفا 93/09/10

موضوع: در صورتی که موضوعِ عرض یا خود عرض تعمیم داده شود آن علم از جزئی بودن در می آید/ در هر علمی باید از عوارض ذاتی آن علم بحث شود/ تمایز علوم به چه چیزی است/ بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/مقاله دوم/ برهان شفا.

«و اذا کان له ایضا حین ینظر فی المقدار من جهه ماهو عدد ان ینظر فیما یعرض للعدد من حیث هو عدد کان العلمان قد صارا علما واحدا»(1)

بحث در ذاتی بود ذاتی را به دو قسم تقسیم کردیم که یکی عرض ذاتی شد سپس بحث را در عرض ذاتی ادامه دادیم و گفتیم در هر علمی باید از عوارض ذاتی موضوع بحث شود و بحث از عرض غریب، بحث تمامی نیست و جزء علم به حساب نمی آید. حال برای توضیح مطلب می گوییم اگر از عرض غریب موضوع بحث کردیم لازم می آید که علوم ما در یکدیگر تداخل کنند و ما علم جزئی خاصی نداشته باشیم. اگر بخواهیم بحث از اعراض را وسیع بدانیم و هم از اعراض ذاتی بحث کنیم و هم از عرض غریب بحث کنیم لازم می آید که علم جزئی نداشته باشیم بلکه این علم جزئی با علم جزئی دیگر خلط شود و یک علم کلّی تر درست شود. برای اینکه علم جزئی داشته باشیم باید مقید بود به اینکه از عرض ذاتی بحث کرد. بعد از اینکه این مطلب را بیان کردند وارد مثال شدند و چند مثال ذکر کردند:

ص: 332


1- (1) الشفاء،ابن سینا،ج9،ص132،س23،ط ذوی القربی.

مثال اول: مثال به علم حساب زد که موضوعش عدد است. گفتند شخص باید از عوارض ذاتی عدد بحث کند تا علمی که در آن بحث می کند علم حساب شود در هندسه هم باید از عرض ذاتی مقدار بحث کند تا علمش علم هندسه شود. سپس فرمودند اگر کسی موضوع را در حساب، عدد قرار ندهند و موضوع را در هندسه، مقدار قرار ندهد بلکه موضوع را عام بگیرد یعنی عبارت از کمّ بگیرد در این صورت، دو علم، یک علم می شوند یعنی علم حساب و علم هندسه یکی می شوند و علم جزئی به نام حساب و علم جزئی به نام هندسه نداریم. چون از عرض ذاتی عدد و مقدار بحث نمی شود بلکه از عرض ذاتی کمّ بحث می شود اگر چه ممکن است مباحث علم حساب و هندسه هر دو آورده شود ولی به عنوان عرض ذاتی کمّ آورده می شود نه به عنوان عرض ذاتی عدد یا مقدار، پس دو علم، یک علم می شود یعنی علم حساب و علم هندسه جامع بینهما می شود در اینصورت علم هندسه و علم حساب به طور جدا نداریم حال می خواهد این مطلب را دوباره تاکید کند البته مثال دیگری هم زد و گفت اگر عدد را به عنوان مقدار ببینید حساب تبدیل به هندسه می شود که به این مثال کاری نداریم. الان می خواهیم بیان کنیم موضوع حساب و هندسه را عوض کنید و یک موضوع عام قرار دهد. موضوع حساب، عدد بود و موضوع هندسه مقدار بود نه عدد و نه مقدار را مطرح کنید بلکه امری که عام از هر دو می باشد که کمّ است را بیاورید. در این صورت علم حساب و هندسه از بین می رود و در یکدیگر ادغام می شدند و علم کلی تر می شدند. حال اگر کار دیگری هم شود همین وضع پیش می آید که اول بحث امروز است. و آن کار این است که شخصی که در مقدار بحث می کند مقدار را می تواند با عدد تبیین کند چون می توان مقدار را با عدد تبیین کرد. مثلا مساحت یک مربع را می توان با عدد تعیین کرد و گفت 20 متر مربع است. عدد 20، عدد است، بله یک وقت تبیین عددی می کنید که این اشکال ندارد اما یک وقت در مقدار بحث می کنید به حیث اینکه 20 است در این صورت بر روی عدد 20 بحث می شود در اینجا علم حساب و هندسه باز هم با یکدیگر ادغام می شوند. با اینکه موضوع که همان مقدار است عوض نشده است. ولی به مقدار علاوه بر مقدار بودن، حیثیت عددی هم داده شد. دراینصورت مباحثی که به عنوان عرض ذاتی مطرح می شود هم عرض ذاتی برای مقدار می شود هم عرض ذاتی می شود برای آن حیث عددی که به مقدار داده شد. باز هم دو علم با یکدیگر مخلوط می شوند و ادغام می گردند و یک علم می شوند برای اینکه این وضع پیش نیاید باید در هندسه از هندسه ی خالص بحث کرد و در حساب هم از حساب خالص بحث کرد. نباید در هندسه بحث عدد را مطرح کنید مگر به عنوان اینکه مطلب، توضیح داده شود چون عدد، مطلب را روشن تر می کند ولی حیث عددی نباید داخل در بحث باشد به عنوان جزء علم، بلکه به عنوان مثال و وضوح مطلب اشکال ندارد. در تحریر اقلیدس مقاله دهم، همه بحثها بحث مقداری است ولی کسانی که در کلاس حضور داشتند دیدند که ما تمام بحثها را عددی کردیم. یعنی تبیین عددی هم داشتیم. آن تبیین های عددی فقط همانطور که الان اشاره می کنیم تبیین بود یعنی می خواستیم این مطلب را با عدد هم بیان کنیم تا بهتر فهمیده شود و الا اصلا احتیاج به عدد نداشتیم و بحث ما به حیث عددی نبود بلکه به حیث مقداری بود زیرا خط و سطح مطرح می شد و توضیح داده می شد ولی چون مساله، مشکل بود گفتیم از عدد هم استفاده شود و مطالب را تبیین عددی کنیم و در بعضی از مقالات دیگر هم این کار را کردیم. با اینکه مرحوم خواجه خط کشیده بود و مسائل را بر روی خط پیاده کرده بود ولی ما آن خطوط را با عدد تبیین کردیم. در مقاله 7 و 8 و 9 تقریبا عدد، زیاد به کار می آمد. این کار اشکالی نداشت و هندسه را تبدیل به حساب نکرد و آن را عام نکرد چون برای تبیین بود اما اگر این حیث را در علم، در نظر داشتیم یعنی با توجه به این حیث، قضایا و قواعدی را مطرح می کردیم در این صورت علم حساب و هندسه یکی می شد و مسائل حساب داخل هندسه می شد و علم هندسه، مجموعه ای از مسائل حساب و مسائل هندسه می شد و نتیجه این می شد که این دو علم یکی شوند پس وظیفه ما این است که در هر علمی از عرض ذاتی موضوع همان علم بحث شود و حیث های دیگر لحاظ نشوند و الا علم از جزئی بودن در می آید و ممکن است جزئی دیگری درست شود.

ص: 333

توضیح عبارت

«و اذا کان له ایضا حین ینظر فی المقدار من جهه ما هو عدد ان ینظر فیما یعرض للعدد من حیث هو عدد»

«له»: یعنی برای انسانی که عالم به حساب یا هندسه می شود.

انسانی که عالم به حساب یا هندسه می شود وقتی که نظر در مقدار می کند «یعنی علم هندسه می خواند و علم هندسه می نویسد» ولی از جهت اینکه مقدار را به عدد تبیین می کند «نه اینکه مقدار را خالصاً ملاحظه کند بلکه مقدار را ملاحظه می کند و با عدد هم آن را تبیین می کند مثلا می گوید این مربع، 20 سانتیمتر مربع است که با 20 تبیین می کند» در این هنگام حق داشته باشد که مسائل را هم که عارض عدد هستند در این علم بیاورد یعنی علمی که عبارت از هندسه است مشتمل بر مسائل حساب شود که در این صورت علم هندسه و حساب با هم می شوند»

«من جهه ما هو عدد» نظر در مقدار می کند و مقدار را با عدد تبیین می کند در آن هنگام اگر حق داشته باشد که در احکام عدد نظر کند به حیث اینکه عددند در این صورت مسائلی را که مربوط به عدد است و باید در حساب مطرح بشود در هندسه طرح می کند و از عدد فقط به عنوان یک مبیِّن استفاده نکرده بلکه احکام عدد و مسائل مربوط به عدد را هم اجرا کرده است در اینصورت لازمه اش این است که علمی که فقط باید قضایا و قواعد هندسی را مطرح کند الان قضایا و قواعد حسابی را هم بیان می کند.

ص: 334

«کان العلمان قد صارا علما واحدا»

هر دو علم یعنی علم هندسه و علم حساب یک علم می شوند و آن علم جزئی از بین می رود و علمی که کلی تر است درست می شود.

نکته: بحث در فلسفه که از ماهیات باشد ماهیات به لحاظ وجودی که دارند مورد بحث قرار می گیرند چه وجود ذهنی چه وجود خارجی باشد پس چون به حیث وجود مورد بحث قرار می گیرند اشکال ندارد اما اگر از حیث ماهیت بحث شود مثلا گفته شود این ماهیت، ماهیت انسان است و ماهیت انسان این خصوصیت دارد که دارای کتابت و ضحک و ... است در این صورت، بحث فلسفی نمی شود. اما اگر ماهیت را به عنوان وجودش بحث کند مثلا ماهیت آیا موجود است یا موجود نیست؟ اگر موجود است با وجود چه رابطه ای دارد؟ اینها بحثهایی مربوط به وجود ماهیت است در این صورت از موضوع فلسفه خارج نشدید. حتی اگر از عدم هم بحث کنید ولی به لحاظ وجود بحث کنید باز هم از موضوع فلسفه خارج نشدید اما اگر در عدم از لحاظ وجود بحث نشود داخل در موضوع فلسفه نیست.

«و کذلک ان کان هذا ینظر فی المقدار من جهه ما یقارن مبدأ حرکه فیکون له ان ینظر فی الشیء من جهه له مبدأ حرکه نعلم بتمیز علم من علم»

مثال دوم: مصنف مثال دیگری می زند. شاید مطلب، مشکل بوده مثال دیگری می زند یا به خاطر اینکه ذهن ما را بیشتر قانع به این مطالب کند مثال های متعدد می زند. اگر مهندسی که درباره مقدار بحث می کند معروض مقدار را که جسم است ببیند و لحاظ کند و در این معروض هم بحث کند «مصنف تعبیر به جسم نمی کند بلکه تعبیر به مبدأ حرکت می کند که مبدأ حرکت همان جسم است یا طبیعتی است که در جسم است» یعنی مسائل مربوط به طبیعت را هم در علم هندسه بیاورد و تنها مسائل مقدار را ذکر نکند در این صورت لازم می آید که هندسه را با علم طبیعی خلط کرده باشد یعنی هندسه علم خاصی نیست و طبیعی علم خاصی نیست. این دو با هم ادغام می شوند و علم جدیدی را درست می کنند که کلی تر از هر کدام از آن دو است.

ص: 335

«هذا»: مراد شخصی است که هندسه می خواند و یا هندسه می نویسد.

ضمیر «مایقارن» به «مقدار» بر می گردد. مراداز «مبدا حرکه» یا جسم یا طبیعت است.

«من جهه ما یقارن مبدا حرکه»: به این حیث در مقدار نظر کند که این حیث، مقارن با مبدأ حرکت است یعنی مقارن با طبیعت یا جسمی که آن طبیعت را دارد هست.

«فیکون له... »: لازمه اش این است که در شیئی که مقدار است بحث کند از این جهت که برای آن شیء، مبدئیت حرکت هم وجود دارد در این صورت علم هندسه از علم طبیعی جدا نمی شود و در نتیجه علم جزئی به نام علم طبیعی و علم جزئی دیگر به نام علم هندسه نداریم.

«او کان صاحب العدد ینظر فی العدد من جهه ما هو موجوده کان له ان ینظر فیما یعرض للموجود من حیث هو موجود فکان الحساب لا یفارق الفلسفه الاولی»

مثال سوم: اگر کسی که علم حساب می خواند یا علم حساب می نویسد موضوع علمش عدد است حال اگر عدد را از جهتِ «ما هو موجود» ملاحظه کند و احکام وجود عدد را در کتاب حسابش بیاورد در اینصورت علم حساب به علاوه فلسفه اُولی می شود و حسابِ خالص نیست. یعنی باز هم آن علم جزئی که عبارت از حساب است از دست می رود.

«صاحب العدد»: یعنی کسی که عالم به علم حساب است که در موضوعی که عبارت از عدد می باشد بحث می کند.

ص: 336

«ینظر فی العدد...»: اگر صاحب عدد نظر در عدد کند از این جهت که عدد، موجود است «یعنی حیث وجود عدد را هم ملاحظه کند و احکام عدد را که می گوید احکام وجود را هم بگوید».

«کان له ان ینظر...» برای شخصِ محاسب این حق است که نظر کند در عوارض موجود از حیث اینکه موجود است و موجود من حیث هو موجود، موضوع فلسفه اُولی است. پس لازمه این کار است که از فلسفه اُولی هم بحث کند.

«فکان الحساب...»: حساب از فلسفه اُولی جدا نمی شود بلکه این دو با هم ادغام می شوند و علم جدیدی می شود.

پس اگر بخواهیم علم جزئی را محفوظ نگه داریم باید از عوارض ذاتیه همان موضوع بحث شود و در موضوع، تعمیمی قائل نشویم و عوارض ذاتی چیز دیگر را نیاوریم تا علم جزئی، متکوّن شود و محفوظ بماند.

نکته: در الهیات اعم از مطلق موجود بحث می شود ولی در الهیات خاص از وجود خاص بحث می شود. ولی همه بحث ها سبقه وجودی دارد اگر از سبقه ی وجودی در بیاید از فلسفه در آمده است.

نکته: علم النفس از مسائل علم طبیعی است طبق نظر مشا، و جزء علم الهی نیست یعنی در موضوع طبیعت است و موضوع طبیعت، جسم و متعلقات جسم است. نفس هم از متعلقات جسم است. بله مرحوم صدرا در نفس، بحث وجودی دارد و آن را جزء فلسفه الهی قرار می دهد اما مشاء جزء فلسفه طبیعی قرار می دهد.

ص: 337

«فکذلک اذا کان موضوع صناعه ما جزئیه و لتکن الطب امراً»

جواب «اذا» در سطر 10 می آید که می گوید «لکان الطب هو عین علم الطبیعی الکلی».

«فکذلک»: می خواهد بحث دیگری را شروع کند که در آن بحث، علم ما علم جزئی نمی شود. تا الان بحثش این بود که در موضوع تصرف شود موضوع علم را تعمیم بدهد و حیثیت جدیدی برای آن درست کند که این حیثیت در علم دیگر باید مطرح شود و ما در همین علم آن حیثیت را بیاوریم و مسائل و قواعدش را ذکر کنیم.

آن بحثی که مصنف الان واردش می شود این است که ما در عوارض ذاتی موضوع، تعمیمی ایجاد کنیم یعنی عارض ذاتی موضوع چیزی است که بدون واسطه عام یا بدون واسطه خاص بر موضوع حمل شود. حال اعراضی را که با واسطه عام بر این موضوع حمل می شوند یا با واسطه خاص بر این موضوع حمل می شوند را داخل در بحث کنیم مثلا ما در بدن انسان می خواهیم بحث کنیم که علم طب است. فقط عوارض ذاتی بدن انسان را نگوییم بلکه عوارضی را که به توسط امر اعم می آید یا به توسط امر اخص می آید را ضمیمه کنیم مثلا در علم طب از صحت بحث می شود که عارض ذاتی بدن انسان است حال در علم طب از سواد و بیاض هم بحث کنیم چون سواد و بیاض، ذاتی جسمی است که به نحو خاصی مرکب شده باشد. بدن ما جسمی است که به نحو خاصی مرکب شده است.

ص: 338

عارض جسم مرکب را که لون است. برای انسان بیاوریم. این عارض به توسط آن جسم که عام است به انسان نسبت داده می شود و انسان این عارض را به توسط امر اعم می گیرد. در اینصورت عرض، عرض غریب می شود. یا گاهی از اوقات ممکن است در مورد حرکت انسان بحث شود در این صورت حرکت، عارض جسم است نه اینکه عارض جسم مرکب خاصی باشد. یعی به توسط جسم به انسان نسبت داده می شود پس عارضی است که به واسطه اعم می باشد لذا عارض غریب می شود. حال اگر ما این کار را بکنیم و در عارض تصرف کنیم نه در موضوع، موضوع همان انسان باشد و تعمیم داده نشود ولی عارض را تعمیم بدهیم که هم عوارض ذاتی بدن انسان آورده شود هم عوارضی که به توسط عام بر بدن انسان عارض می شود آورده شود مثلا از حرکت بحث شود یا به قول مصنف از لون بحث شود که اینها با انسان مرتبط اند و لو عارض ذاتی نیست ولی عارض غریب است مصنف می گوید در این صورت علم را توسعه دادید چون علمِ مورد نظر، علم طب بود و دوباره عرض ذاتی بدن انسان صحبت می کرد حال در مورد حرکت هم بحث شد یعنی علم طبیعی را هم داخل کرد. چون در حرکت و لون که مربوط به علم طبیعی است بحث شد. پس در واقع علم طب را عام کردیم و علم طبیعی شد حال که علم طبیعی شد تمام شاخه های طبیعی را می توان در آنجا آورد یعنی کشاورزی و دامپزشکی همه داخل این علم می شوند و یک علم جزئی به نام طب ندارید بلکه یک علم کلی تر پیدا می کنید. برای اینکه این مشکل پیش نیاید باید تحفظ بر عرض ذاتی موضوع کنید و عرضِ لامرٍ اعم را در بحث نیاورید مصنف تعبیر به «کذلک» کرد به خاطر اینکه از یک مطلب به مطلب دیگر می رود و لو نتیجه هر دو مطلب یکی است چون مطلب قبلی این بود که موضوعِ عرضی را تعمیم ندهید. مطلب فعلی این است که خود عرضی را تعمیم ندهید. اگر موضوع عرض تعمیم داده شود آن علم از علم جزئی بودن در می آید اگر خود عرض هم تعمیم داده شود آن علم از علم جزئی بودن در می آید و یک علم کلی درست می شود.

ص: 339

توجه کردید که مصنف در اینجا علم طب را به عنوان مثال بیان می کند موضوع علم طب بدن انسان است که جسم خاص می باشد نه مطلق جسم. بعداً که بحث را مطرح کرد می گوید ما در مورد صحت و مرض که عرض ذاتی بدن است بحث می کنیم اگر بخواهیم از سواد و بیاض در انسان یعنی از لون انسان بحث می شود یا از حرکت و سکون در انسان بحث شود نیاز به واسطه اعم دارد و واسطه ی اعم، عرض را عرض غریب می کند. چنین عرض غریبی نمی تواند مورد بحث در علم طب شود یعنی در علم جزئی نمی تواند بحث شود بله اگر علم طب را عام کردید که علم طبیعی شد می توان از اعراضی که نسبت به جسم، ذاتی اند ولی نسبت به انسان غریب اند در علم طبیعی بحث شود.

ترجمه: فرض کن موضوع صناعت، جزئی بود.

توضیح عبارت: ضمیر «لتکن» به «صناعه» بر می گردد. و «امراً» خبر «کان» است.

ترجمه: اگر موضوع صناعتی که جزئی است مثلا فرض کن امری باشد، فرض کن بدن انسان باشد.

نکته: علم طب از صنایع برهانی است و شعبه ای از طبیعیات است. طبیعیات، برهانی است علم طب هم برهانی است ولی برهانی است که از تجربه استفاده می کند اشکالی هم ندارد که مقدمات برهان، تجربی باشد یکی از 6 مقدمه برهان، تجربه است. مثلا فرض کنید شخصی تب دارد و شیر گاو دادیم و خورد تب او قطع شد. این مثال را مرحوم سید محمد باقر صدر می زند. سپس شخص دیگری تب پیدا کرد و شیر به او دادیم خوب شد و هکذا نفر سومی و چهارمی. سپس کبرای کلی بدست می آید که شیر گاو اگر به این صورت باشد و خورده شود تب بر است. گفته می شود «هذا محموم» و «کل محموم یفیده اللبن»، «فهذا یفیده اللبن». این کبری، استقرا نیست بلکه تجربه است اگر تجربه باشد مفید یقین است و اُسِ منطقی برای همین نوشته شده که این تجربه است یا استقرا است. پس اگر توانستید علت را بدست آورید و لو اسم علت را ندانستید مثلا فقط می دانید عاملی در این شیر است که تب را می برد در این صورت کافی است که گفته شود عاملی در شیر است که تب را می برد و کبرای کلی تشکیل داده می شود. اگر استقرا به تجربه بر گشت «که گفتیم با کشف علت، استقرا به تجربه بر می گردد» کافی است. علم طب همین است و می گوید که تجربه کردم و این کبرای کلی را بدست آوردم لذا می توان در یک قیاس این کبرای کلی را بکار برد ونتیجه گرفت. پس در علم طب هم برهان وجود دارد.

ص: 340

«ولیکن»: به معنای فرض کن می باشد.

«و طُلِب عارض غریب لیس للانسان من جهه ما هو انسان»

و در همین علم طب که یک صنعت جزئی است عارضی طلب شود که این عارض برای انسان، عارض غریب است و عرض ذاتی نیست. یعنی برای انسان حاصل نیست از جهت اینکه انسان، انسان است بلکه به جهت اینکه انسان، جسم است یا جسم مرکب است این عرض بدست آمده است که عرض را برای انسان به واسطه امر اعم ثابت می کند.

اگر چنین کاری شود در سطر 9 بیان می کند «لکان الطب هو عین العلم الطبیعی الکلی» یعنی علم طب با علم طبیعی یکی می شود و علم جزئی به نام طب نخواهیم داشت همان علم کلی که طبیعی است می باشد.

ترجمه: و عارض غریبی طلب می شود که این عارض، عارض انسان نیست از این جهت که انسان است.

عبارت «لیس للانسان من جهه ما هو انسان» تعریف عرض غریب است آن که وراء انسان از حیث انسان است عرض ذاتی انسان است.

«مثلا کالسواد المطلق و الحرکه المطلقه»

قید «مطلق» را به خاطر این می آورد که چون مصنف می گوید همین سواد وبیاض را اگر به انسان اختصاص بدهید عرض غریب انسان نیست بلکه عرض ذاتی است و اگر در علم طب بحث شود اشکالی ندارد. مثلا فرض کنید که چه می شود که صورت انسانی سیاه می شود؟ این، بحث طبّی است زیرا عرض غریب انسان نیست بلکه عرض ذاتی انسان است چون سیاهی پوست انسان است نه مطلق سیاهی. بله اگر مطلق سیاهی باشد از طریق جسم وارد می شود و واسطه اعم می خورد و عرض ذاتی نیست. لذا مصنف، قید «مطلق» می آورد که حتما عرض، عرض غریب بشود. سوادِ مطلق عرض غریب برای انسان است و اگر در سواد مطلق یا در جسم مطلق بحث کنیم بحث طبیعی می شود نه بحث طبی.

ص: 341

کلمه «المطلقه» در «الحرکه المطلقه» هم به همین معنا است که در «السواد المطلق» گفته شد یعنی باید قید زده نشود چون اگر قید زده شود و عرض را خاص کنید عرض ذاتی انسان می شود. مثلا ماشی را قید می زدیم و عرض ذاتی انسان می شد در حالی که قبلا به واسطه امر اعم یعنی حیوان عارض می شد و عرض غریب بود.

«فان السواد للانسان من جهه ما هو جسم مرکب ترکیبا ما»

شما گفتید عرض غریب آن است که «لیس للانسان من جهه ما هو انسان» باشد آیا سواد و حرکت هم اینگونه است که «لیس للانسان من جهه ماهو انسان» است؟ مصنف می فرماید بله چون سواد برای انسان به خاطر انسانیتش نیست بلکه از این جهت که انسان، جسمی است که به نحو خاصی ترکیب شده لذا لون پیدا کرده که لون خاصیتِ آن جسم مرکب به نحو خاص است نه اینکه خاصیت انسان باشد. اگر به انسان هم داده می شود به خاطر این است که انسان هم جسم مرکب است.

چرا می گوید رنگ از خاصیت جسم مرکب است آن هم « ترکیبا ما» می گوید؟ مصنف می گوید در اجسام عنصری که خالص اند رنگی نیست آب و هوا و خاک و آتش رنگ ندارند و شفاف می باشند. حال اعتراض نکنید این آبهایی که ما می بینیم رنگ دارد چون اینها آب خالص نیستند. یا زمینی که ما می بینیم رنگ دارد چون اینها زمین خالص نیستند. در خاک چیزهایی دیگری است. می گویند اگر به مرکز زمین بروی و خاکِ مرکز زمین را بردارید شفاف است. هیچ کسی نمی تواند به مرکز زمین برود لذا خیالشان راحت است و کسی نمیتواند آنها را رد کند. پس عناصر بسیطه هیچکدام رنگ ندارند لذا جسم باید مرکب باشد تا رنگ داشته باشد ولی به صرف ترکیب اکتفا نمی کند بلکه تعبیر به «ترکیبا ما» می کند یعنی یک نوع ترکیب خاصی باید داشته باشد و الا ممکن است بعضی جسم ها مرکب باشند و رنگ را ظاهر نکنند مثل بخار که مرکب از اجزاء آب و اجزاء هوا است. پس هر ترکیبی برای ظاهر کردن سنگ کافی نیست لذا رنگ از خصوصیات جسم نیست از خصوصیات جسم مرکب هم نیست از خصوصیات جسم مرکبی است که ترکیب خاص داشته باشد ولی در هر صورت این چنین جسمی اعم از انسان است. اگر بخواهید رنگ را به انسان نسبت بدهید باید به توسط این جسم نسبت بدهید و این بواسطه اعم می شود و اگر به واسطه اعم شد عرض را عرض غریب می کند و عرض ذاتی نیست.

ص: 342

ترجمه: سواد برای انسان از جهت این است که هم جسم است و هم مرکب است و هم ترکیب خاص دارد.

«والحرکه له من جهه ما هو جسم طبیعی»

حرکت را هم اگر بخواهید عرض برای انسان بگیرید عرض غریب است چون حرکت برای انسان هست ولی از این جهت که جسم طبیعی است و کاری به مرکب و غیر مرکب ندارد. این جسم، اعم از جسم قبلی است چون جسم قبلی که واسطه برای رنگ شد اخص بود از آن جسمی که واسطه برای ثبوت حرکت می شود.

«و کان له ان ینظر فیما یعرض للجسم المرکب من حیث هو جسم مرکب او من حیث هو جسم»

عبارت «کان له» عطف بر «طُلِب» می شود یعنی اگر موضوع اینچنینی داشتیم و عارض غریبش طلب شد و شخصی که با علم طب سر و کار دارد حق داشت که به این عرض بپردازد.

ترجمه: می باشد برای انسانی که طبیب است که نظر کند در آنچه عارض جسم مرکب می شود از این جهت که جسم مرکب است یا از این جهت که جسم است «آن که بر جسم مرکب حمل می شود از حیث جسم مرکب، رنگ بود و آن که بر جسم وارد می شد بدون اینکه جسم، مرکب باشد حرکت بود».

«لکان الطب هو عین العلم الطبیعی الکلی و لم یکن علما جزئیا»

اگر طبیبی عارض غریب را طلب کند حق بحث کردن از عارض غریب در طب را داشته باشد طب، علم جزئی نیست بلکه علم طبیعی می شود که یکی از علوم کلیه است. و علم طب، علم جزئی نمی شود. علاوه بر اینکه علم جزئی نمی شود هرج و مرج لازم می آید و هر علمی در علم دیگر داخل می شود وقتی علم طب، علم طبیعی شد تمام شاخه های طبیعی را می توان جزء طب قرار داد یکی از شاخه های طبیعی، بیطره «یعنی دامپزشکی» است و یکی فلاحت «یعنی کشاورزی» است و این دو جزء علم طب می شوند.

ص: 343

«فکان یکون ایضا بیطره و فلاحه»

لازمه اش این است که طب، بیطره و فلاحت هم باشد.

«اذ کان یکون کل واحد منهما العلم الطبیعی»

زیرا هر یک از بیطره و فلاحت جزء علم طبیعی است و بنا شد که طب هم جزء علم طبیعی شود پس همه اینها جزء طب می شوند و طب می تواند در همه اینها بحث کند در حالی که اینگونه نیست.

«و یتحیر فیه الفهم»

مصنف بیان می کند اگر هرج و مرج پیش بیاید فهم در علم طب متحیر می شود چون این مباحث چه ربطی به علم طب دارد.

این عبارت مطلب دیگری است و بیان می کند که اگر سواد را خاص کنید از حالت عرض غریب بودن بیرون می آید و عرض ذاتی می شود اما چگونه آن را خاص کنید؟ مصنف می گوید با اضافه و نسبت خاص نکن بلکه طوری خاص کن که با نسبت، خاص بشود که در جلسه بعد بیان می شود.

ادامه بحث اینکه اگر موضوعِ عرض یا خود عرض تعمیم داده شود آن علم از جزئی بودن در می آید / در هرعلمی باید از عوارض ذاتی آن علم بحث شود / تمایز علوم به چه چیزی است / بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/مقاله دوم/ برهان شفا 93/09/11

موضوع: ادامه بحث اینکه اگر موضوعِ عرض یا خود عرض تعمیم داده شود آن علم از جزئی بودن در می آید / در هرعلمی باید از عوارض ذاتی آن علم بحث شود / تمایز علوم به چه چیزی است / بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/مقاله دوم/ برهان شفا.

ص: 344

«الا ان یجعل السواد سوادا مخصصا بالانسان لیس ان یجعله سوادا لانسان»(1)

بحث در این بود که در براهین، محمولات باید ذاتی موضوعات باشند و اگر ذاتی مقوم نبودند عرض ذاتی باشد. سپس به مناسبت وارد موضوعات علوم شدیم و گفتیم در علوم هم باید محمولات، عارض ذاتی موضوع علم باشند. اگر ما عرض ذاتی بودن محمولات را رعایت کنیم اولا علم جزئی پیدا می شود و این چنین نیست که علوم فقط همان علوم کلیه باشند ثانیا این علوم جزئیه با هم خلط نمی شوند. سپس مثالهایی زده شد که در آن مثالها خلط علوم واقع می شد یا تبدیل شده علوم جزئی به علوم کلی حاصل می شد. آخرین مثالی که شروع کرده بودیم این بود که یک صفت جزئی مثل طب را در نظر می گیریم می بینیم موضوعش بدن انسان است ما موظف هستیم که در این علم از عوارض ذاتی این بدن بحث کنیم چون موضوع، عبارت از بدن است پس باید از همین موضوع بحث شود. اگر در علم طب از عرض ذاتی جسم مرکب که سواد است بحث کنیم یا از عرض ذاتی جسم بحث کنیم که حرکت است در این دو صورت، بحث ما بحث از اعراض غریبه می شود اگرچه نسبت به جسم، حرکت عرض ذاتی است و لون نسبت به جسم مرکب، عرض ذاتی است ولی نسبت به انسان یا بدن انسان که موضوع علم طب است لون و حرکت، عرض غریب می شوند چون با واسطه اعم به انسان نسبت داده می شوند حال اگر بتوان در علم طب از اعراض غریبه بحث کرد می توان از حرکت و لون و امثال ذلک بحث کرد در این صورت علم طب، همان علم طبیعی می شود یعنی علم خاص، علم عام می شود و علم طب که جزئی بود جزئی باقی نمی ماند مگر اینکه آن عرضی را که برای انسان به واسطه اعم حاصل شده تخصیص داده شود که در این صورت آن عرض، مخصوص انسان و ذاتی انسان می شود بدون اینکه واسطه ی اعم بکار بگیرد. در این صورت می توان هم در برهان از آن عرض استفاده کرد هم در علم جزئی مثل علم طب از آن عرض استفاده کرد. این، مطلبی است که قبلا هم گفته شده بود که اگر عرضی عام بود و به توسط یک امر عام برای یک معروضی ثابت شده بود اگر چه این عرض برای معروضِ اولیه اش عرض ذاتی است ولی برای این معروضی که با واسطه معروض شده عرض غریب است مگر اینکه آن عرض عام را تخصیص بدهیم و با معروض خاص مطابقش کنیم در این صورت می توان گفت که عرض، عرض ذاتی می شود مثلا اگر ماشی را اختصاص به انسان بدهید عرض ذاتی برای انسان می شود با اینکه قبل از تخصیص، عرض ذاتی برای انسان نیست بلکه عرض ذاتی برای حیوان و عرض غریب برای انسان است. حال مصنف اشاره می کند که به چه نحوه تخصیص بدهیم. این مطلب، مطلب جدیدی است که قبلا بیان نکرده بود. قبلا گفته بود تخصیص بدهیم ولی نحوه تخصیص را نگفته بود.

ص: 345


1- (1) الشفاء،ابن سینا،ج9،ص133،س10،ط ذوی القربی.

مصنف می فرماید نحوه تخصیص نباید با اضافه باشد یعنی نسبت مشی به انسان داده نشود و گفته نشود «مشیِ انسان». چون نسبت مشی به انسان، مشی را خاص می کند ولی این کافی نیست.

این نوع خاص کردن، عرض را ذاتی نمی کند بر فرض هم اگر بخواهد ذاتی کند در برهان بکار نمی رود. ما باید به نحو دیگری خاص کنیم نه از طریق اضافه و نسبت. باید از طریقی خاص کرد تا بعدا اضافه ی خاص حاصل شود نه اینکه با اضافه کردن خاص شود. حال اگر به این صورت گفته شود «الانسان الماشی ماش بالضروره» یعنی برای انسان قید آورده شد به لفظ «ماشی». وقتی قید آورده شود صفت می شود و در صفت، نوعی نسبت است و نسبت می تواند از طریق اضافه یا از طریق صفت باشد. در این مثالی که زده شد از طریق صفت است.

نسبتی برای مشی برای انسان درست کرد و با این نسبت آن کلیتِ مشی را تبدیل به خصوصیت کرد و تبدیل به مشی انسان شد. سپس محمول که «ماشٍ بالضروره» است آورده می شود. این «ماشٍ» که می آید بر همان «الانسان الماشی» حمل می شود. و همان مشیِ انسان را بیان می کند لذا عرض ذاتی می شود. اما در مقدمات برهانی احتیاج به ضرورت است یعنی محمول باید برای موضوع به ضرورت ثابت باشد. در اینجا هم به ضرورت ثابت است ولی ضرورت، ضرورت بشرط المحمول است و ضرورت بشرط المحمول در برهان کافی نیست و الا همه قضایا را می توان ضرورت بشرط المحمول درست کرد پس اگر بخواهید عرضی را که عام است از طریق نسبت دادن به موضوع خاص کنید «چه نسبت دادن به صورت اضافه باشد چه به صورت توصیف باشد «کافی نیست بلکه باید از طریق دیگری این عرض را خاص کرد».

ص: 346

سپس همین عرض خاص را بر انسان و موضوع حمل کنید تا نسبت درست شود یعنی نسبت، بعد از حمل درست شود. یعنی ابتدا با آوردن «الماشی» انسان را خاص نکنید و الا ضرورت بشرط المحمول می شود که کافی نیست بلکه به صورت دیگری خاص کنید. مثلا بگویید «الانسان ماشٍ مستوی القامه» یعنی «ماشی» خاص شود سپس همین خاص به انسان نسبت داده شود که در اینصورت، ضرورت بشرط المحمول درست نمی کند. این، عرض ذاتی برای انسان می شود و بعد از اینکه این عرض ذاتی را حمل کردید تازه نسبت به انسان پیدا می شود. نسبت بعد از خاص کردن درست می شود یا اگر بخواهد صفت برای انسان قرار داده شود اشکال ندارد ولی با صفت قرار دادن آن را خاص نکردید. بلکه قبلا خاص کردید بعدا صفت قرار دادید.

در علوم هم اگر بخواهید بحث کنید باید از اینگونه ذاتی ها بحث کنید که اگر تخصیص خورده باشد تخصیصش با نسبت نباشد یعنی از طریق نسبت دادن به انسان نباشد و گفته نشود «مشی انسان» بلکه باید مشی طوری معنا شود که از داخل آن، «مشی انسان» در بیاید. یعنی نسبت، حاصل شود نه اینکه با نسبت خاص کنید بلکه اول خاص کنید بعدا نسبت حاصل شود. یعنی آن حالتی در عارض قرار دهید که آن حالت مخصوص انسان است و این عرض را مخصوص انسان می کند در این صورت این عرض، خاص می شود و وقتی خاص شد می توان آن را ذاتی انسان قرار داد و هم در علم از آن بحث کنید و هم در مقدمه برهان بیاورید.

ص: 347

پس نحوه تخصیص دادن عرض عام و تبدیل کردنش به عرض ذاتی روشن شد.

توضیح عبارت

«الا ان یجعل السواد سوادا مخصصا بالانسان»

حق نداریم در علم طب از سواد بحث کنیم. حق نداریم در مقدمه برهانی سواد را محمول قرار بدهیم مگر اینکه سواد، سوادِ مخصَّصِ به انسان شود بعدا در علم طب از آن بحث شود و محمول در مقدمه برهانی قرار داده شود.

«لیس ان یجعله سوادا لانسان»

می توان عبارت را به صورت «سواد الانسان» و می توان به صورت «سواداً لانسان» خواند.

چگونه سواد را مخصَّصِ به انسان کنیم؟ نحوه تخصیص را بیان می کند و می گوید نه به این صورت که سواد را سوادِ انسان قرار بدهی که فقط با یک اضافه، مخصوص به انسان شود.

ترجمه: نحوه تخصیص به این صورت نیست که شخص قرار دهد این سواد مطلق را سواد انسان، و با این نسبتی که به انسان می دهد این سواد را خاص کند.

«بل سوادا هو بحال مع تلک الحال یکون للانسان»

«بل سوادا» یعنی «بل یجعله سوادا»

بلکه باید سواد را دارای حالتی بکند که با آن حالت برای انسان حاصل شود حال به هر نحوی که می تواند. مشی را بیان کردیم که باید مثلا مستوی القامه باشد. سواد را باید طوری بیان کند که مخصوص به انسان باشد نه اینکه اضافه به انسان کند. مثلا «نمی دانم صحیح است یا نه» بگوید سواد بشره ای که از زندگی کردن در فلان نقطه زمین بوجود می آید. این مربوط به انسان است. حیوان ممکن است در نقطه ای زندگی کند که انسان های سفید پوست زندگی می کند در عین حال سیاه باشد اما انسان اگر در این منطقه زندگی می کرد. سفید پوست بوده و اگر در فلان منطقه زندگی می کرده سیاه پوست بوده. یعنی سواد را طوری معنا کنیم که مربوط به منطقه شود مثلا سوادی که در قاره آفریقا است یعنی سواد خاص شده را بر انسان حمل کنید نه اینکه با حمل کردنش بر انسان، خاصش کنید.

ص: 348

ترجمه: تخصیص دادن سواد به این نیست که شخصی این سواد را سواد انسان قرار دهد بلکه سواد را سوادی قرار دهد که دارای حالت و قیدی است که این سواد با این قید برای انسان است «یعنی ابتدا قید بزند بعدا آن را برای انسان کند»

نکته: شخصی که اصلا هیچ اعتمادی به قولش نیست و دروغ هایش بیشتر از راست هایش می باشد برای بنده قضیه ای نقل کرد و گفت در تهران به شخصی برخورد کردم که یک طرف صورتش سیاه بود و یک طرف سفید بود. «این بخش از حرفش دروغ نیست» در مجلسی از آن شخص سوال شد که چرا یک طرف صورتت سیاه است؟ گفت یک روز در یک بیابانی بودم که در اطراف یکی از شهرهای ایران بود که نمی خواهم اسم آن شهر را ببرم چون خود آن شخص که این حالت برایش به وجود آمده اهل همان شهر است. گفت من در بیابان می رفتم که شتری که رم کرده بود به من حمله کرد من وارد شکاف کوهی شدم تا از شتر در امان باشم وقتی وارد شدم در آن شکاف ماری وجود داشت حس کردم که بالاخره یکی از دو خطر را بپذیرم که یا داخل شکاف بروم و مار من را نیش بزند یا بیرون بمانم و شتر رم کرده من را بکشد. می دانید که شتر وقتی رم کرده باشد به سختی انتقام می گیرد و تا شخص را نکشد رها نمی کند. بالاخره وارد سوراخ شدم و مار به آرامی از کنار دیوار بیرون رفت و من را نیش نزد و شتر را نیش زد و کشت. بعدا من بیرون آمدم و مار داخل سوراخ رفت بعدا به دو مار گیر برخورد کردم آنها به من گفتند در این صحرا مار زیاد است تو آن را ندیدی. اشاره کردم که در آن سوراخ مار است اینها آن مار می گرفتند و داخل گونی گذاشتند و روی زمین کشیدند. سپس گونی پاره شد و از داخل این گونی یک مار بیرون آمد این دو نفر، مارگیر بودند چون مار بزرگی گرفته بودند ولی نمی توانستند آن را بلند کنند روی زمین می کشیدند و گونی پاره شد و مار بیرون آمد و حمله کرد این مارگیرها را کشت سپس به سراغ من آمد. من در حق این مار کار بدی کرده بودم حتما متوجه هم شده بود سپس به سمت من آمد ولی من را نیش نزد و آب دهان به صورت می انداخت و صورت من از آن وقت سیاه شد.

ص: 349

در هر صورت این سیاهی که در صورت این شخص بود یک نوع مریضی به حساب می آید که اگر مخصوص به انسان شود می توان در علم طب از آن بحث کرد و گفت اگر ماری آب دهان بر بدن انسان انداخت چنین مرضی تولید می شود و مداوا کردنش به این صورت است.

«حتی لایکونَ تخصیصُ نسبه فقط»

به این صورت نباشد که فقط از طریق نسبت، تخصیصی حاصل شود

«بل تخصیص لامر خاص لذلک الخاص تخصصت النسبه»

این سواد را به خاطر امر خاصی تخصیص بدهد و دایره اش را خاص کند که به خاطر این سواد، خاص شده نسبت خاص به انسان پیدا کرده باشد یعنی اگر آن خصوصیت برای سواد پیش نمی آمد این سواد را نمی شد به انسان نسبت داد ولی چون آن خصوصیت پیش آمده این سواد را به انسان نسبت می دهیم.

«فبین ان الاعراض الغریبه لاینظر فیها فی علم من البرهانیات»

این عبارت، تفریع بر مطالب قبل است و تفریع بر مطلب اخیر نیست

حال که معلوم شد باید ما از اعراض ذاتی بحث کنیم چه در برهان چه در علوم، روشن شد که در علوم برهانی «که فلسفه و ریاضی و طبیعی و منطق هستند» حق نداریم از اعراض غریبه موضوع بحث کنیم.

ترجمه: روشن شد که در هیچ علمی از برهانیات، در اعراض غریبه نظر و تفکر و بحث نمی شود «فقط از اعراض ذاتی باید بحث شود. علتش این است که اگر بخواهیم از اعراض غریبه بحث کنیم هم علوم جزئیه با هم مخلوط می شوند هم ممکن است یک علم جزئی داخل در یک علم کلی شود و آن علم جزئی، محو شود.

ص: 350

نکته: اگر عرض ذاتی نباشند نمی توانند علل باشند و در نتیجه نمی توانند برهان «لمّ» بسازند ولی برهان «انّ» می توانند بسازند. پس علت بودن مهم نیست آنچه که مهم است عرض ذاتی بودن است. بله اگر بخواهیم برهان «لمّ» بسازیم علت بودن هم مهم می شود. حد وسط هم باید عرض ذاتی باشد هم باید علت برای ثبوت اکبر برای اصغر باشد تا برهان «لمّ» درست شود ولی چون در کتابِ ما بحث در برهان «لمّ» به تنهایی نیست بلکه در مطلق برهان بحث می شود عرض ذاتی بودن معتبر می شود و علت بودن اعتبار نمی شود این مطلب را خود مصنف در صحفه بعد بیان می کند.

اعراض غریبه نباید در علم مورد بحث قرار بگیرند/ تمایز علوم به چه چیزی است؟/ بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/مقاله دوم/ برهان شفا 93/09/12

موضوع: اعراض غریبه نباید در علم مورد بحث قرار بگیرند/ تمایز علوم به چه چیزی است؟/ بیان عرض ذاتی بودن/ فصل اول/مقاله دوم/ برهان شفا.

«و اذا اتفق ان انتج شیء من هذا فی علم ما _ و ان کان من مقدمات صادقه _ فانما یکون بیانا علی سبیل العرض»(1)

بحث در این بود که اعراض غریبه را نباید در علم مورد بحث قرار داد. الان هم همان مطلب را ادامه می دهد گویا کسی سوال می کند که اگر اعراض غریبه بر موضوعی حمل شدند و قضیه صادقه ساختند آیا با این قضیه صادقه نمی توان برهان تشکیل داد؟ اگر صادق است چه مشکلی دارد که از آن قیاس درست شود؟

ص: 351


1- (1) الشفاء،ابن سینا،ج9،ص133،س14،ط ذوی القربی.

مصنف می فرماید گاهی در بعض علوم، اینچنین عمل می شود که عرض غریب را محمول قرار می دهند و یک قضیه صادقه می سازند اما با وجود اینکه قضیه صادقه است برهان تشکیل نمی دهد و می توان گفت در این علم، بالعرض داخل است نه بالذات، یعنی نه برای خود این علم است بلکه برای علم دیگر است که به مناسبت در این علم آمده است لذا در این علم، بالعرض و المجاز آمده اما حقیقتاً برای جای دیگر است. پس اگر ما از عرض غریب قضیه ای ساختیم یعنی عرض غریبِ موضوع را محمول قرار دادیم قضیه ممکن است صادق باشد ولی از علم بیرون است و حقیقتا برای این علم نیست بله بالعرض و المجاز مربوط به این علم است. و برهان هم نیست اما الان بحث مصنف در این نیست که آیا این، برهان هست یا برهان نیست بلکه بحثش در این است که اینچنین برهانی کاربردش آیا در این علم هست یا نیست. در این علمی که الان بحث می کنیم اینچنین قیاسی که بنا شد برهان نباشد آیا می تواند از قیاس های همین علم باشد و مساله ای از مسائل همین علم را نتیجه بدهد؟ ممکن است گفته شود آری.

اما سوال اینجا ست که ورود این برهان در این علم چه نوع ورودی است آیا به حقیقت وارد است یا به مجاز وارد است؟ نمی خواهیم بگوییم مساله ای از مسائل این علم را مطرح می کند یا نه؟ شاید مطرح کند و شاید مطرح نکند. که غالبا هم مطرح نمی کند. مساله ی علمِ وسیعتر را مطرح می کند چون قیاس از عرض عام تشکیل شده و عرض عام مربوط به موضوع آن علم نیست چون عرض غریب است و عرض غریب خاص به موضوع نیست. یا واسطه خاص ندارد یا خودش خاص نیست. در هر صورت عرض، غریب است و وقتی غریب شد نتیجه ای که می دهد مناسب این علم نیست بنابراین ورود این برهان در این علم، بالعرض است. این خلاصه بحث بود اما مصنف با تفصیل وارد می شود یکبار حد وسط را در صغری، عرض غریب برای اصغر می کند و به آن رسیدگی می کند. در مرتبه دوم، اکبر را در کبری، عرض غریب برای اوسط می کند باز هم بحث می کند. در هر دو حال ثابت می کند اینچنین قیاسی جای آن در این علم نیست اگر در این علم آمده، بالعرض آمده است.

ص: 352

فرض اول: جایی که اوسط، عرض غریب برای اصغر است: «الانسان متحرک». متحرک، عرض انسان است ولی با واسطه عام به انسان نسبت داده می شود نه به وا سطه حیوان بلکه به واسطه جسم به انسان نسبت داده می شود. چون اگر گفته شود «متحرک بالاراده» در این صورت به توسط حیوان به انسان نسبت داده می شد اما الان می گوید «الانسان متحرک» که به واسطه جسم اسناد داده می شود و چون واسطه ی عام دخالت می کند عرض غریب می شود.

در کبری اکبر ذاتی وسط قرار داده می شود که در کبری خللی نیست در صغری، بحث است. گفته می شود «کل متحرک فله زمان و ماده» این مثال، ذاتی است زیرا هر متحرکی زمان و ماده دارد و تمام خصوصیات ذاتی در این عرض هست پس کبری مشکل ندارد صغری مشکل دارد نتیجه گرفته می شود «فالانسان له زمان و ماده».

در علمی که در مورد انسان بحث می کنند مثلا روانشناسی که نفس را مطرح می کند یا علم عرفان که انسان کامل را مطرح می کند یا طب که بدن انسان را مطرح می کند. در این موارد این نتیجه، خارج از علم است.

بحث از ماده و زمان ربطی به عرفان ندارد اگر چه ممکن است از آن استفاده کند ولی یک مساله عرفانی نیست. مساله علم و نفس هم نیست. مساله طب هم نیست. این مساله مساله طبیعی است و در علم طبیعی مطرح می شود که انسان دارای زمان و ماده است.

ص: 353

پس این مساله، مناسب با این علم نیست بلکه مناسب با علم عام است برهان هم مناسب با این علم نیست بلکه مناسب با علم عام است ولی بالعرض در این علم آمده است.

پس توجه کردید آنجا که عرض غریب دخالت می کند آن قیاس اگر در علم فوق به کار می رفت برهان بود به آن مناسبتی که در آنجا برهان بود در اینجا هم اسمش را برهان می گذاریم ولی در این علم، حقیقی نیست بلکه بالمجاز است بالذات نیست بلکه بالواسطه است یعنی به واسطه آن علم در اینجا آمده است. اگر آن علمِ فوق وساطت نمی کرد در اینجا نمی آمد.

نکته: اگر تمام اعراضی که در این علم از آنجا بحث می شود اعراض غریبه موضوع باشد این علم نباید تشکیل شود چون مساله ای برای خودش باقی نبوده و همه مسائل از جای دیگر آمده است. اما آیا چنین علمی وجود دارد که تمام مسائلش را از جای دیگر بیاورد؟ آیا همه مسائل علم طبیعی در علم طب آمده است؟ اینطور نیست.

توضیح عبارت

«و اذا اتفق ان اُنتِج شیٌ من هذا فی علم ما _ و ان کان من مقدمات صادقه _ فانما یکون بیانا علی سبیل العرض»

اگر اتفاق افتاد که نتیجه گرفته شد شیئی از این اعراض غریبه در یک علمی «یعنی عرض غریبی را در یک علمی به توسط قیاسی نتیجه گرفتیم» و لو این شیء از مقدمات صادقه حاصل شده اما در این علم این قیاس، بیان است اما بر سبیل عرض بیان است نه بر سبیل ذات. «یعنی بیانی و قیاسی است که در جای دیگر باید مطرح می شد و در اینجا بالعرض آمده است».

ص: 354

این بیانی که در این علم آمده و از آن نتیجه مطلوب گرفته شد در این علم بر سبیل عرض داخل شده و جای آن جای دیگر بوده است.

نکته: آنچه که گفت می شود «طرداً للباب بحث می شود» از این قبیل است یعنی بحث از آن، در جای دیگری بوده ولی در اینجا بحث شده است حال یا حد وسط، غیر ذاتی برای اصغر بوده یا حد اکبرش غیر ذاتی برای اوسطش بوده.

نکته: چون کلمه قیاس بکار رفته مرادش از بیان، قیاس است و نتیجه، مبیَّن است و بیان نیست. یعنی این قیاسی که بیان است ورودش در این علم بر سبیل عرض است.

«لان فی مثل هذا القیاس اما ان یکون الاوسط غریبا او الاکبر»

در مثل این قیاس، یا اوسط غریب برای اصغر است یا اکبر غریب برای اوسط است.

نکته: توجه کنید این مطلب که قبلا اشاره شد در تمام این مباحث، مصنف شکل اول را مطرح و به شکل 2 و 3و 4 کاری ندارد. شکل اول را مطرح می کند که اوسط در آن، محمولِ بر اصغر و اکبر، محمولِ بر اوسط می شود. لذا در اینجا که فرموده «اوسط غریب است» مراد این است که اوسط غریب برای اصغر است یا فرموده «اکبر غریب است» مراد این است که اکبر غریب برای اوسط است.

«فان کان الاوسط امرا غریبا من هذا الموضوع فیکون مناسبا لموضوع آخر و للعلم الکلی»

ص: 355

این عبارت، فرض اول را توضیح می دهد که اگر وسط، امر غریب از این موضوع باشد «مراد از _ هذا الموضوع _ حتما اصغر است» مناسب با این موضوع نیست ولی مناسب با موضوع دیگر است مثلا در مثالی که زدیم «الانسان متحرک» بود. لفظ «متحرک» که حد وسط است مناسب با حیوان نیست بلکه مناسب با موضوع دیگری است که جسم می باشد.

«للعلم الکلی»: یعنی این «متحرک» که در علم طب صفت بدن انسان قرار گرفته مناسب با علم کلی یعنی علم طبیعی است که در آنجا باید محمول بر جسم قرار بگیرد.

«فیکون البرهان بالذات من صناعه اخری»

برهان بالذات «یعنی اگر خودش را توجه کنید» از صناعت دیگری است یعنی مربوط به صناعت طبیعی است.

«و یکون من هذه الصناعه بطریق العرض»

«هذه الصناعه»: مثلا علم طب.

در علم طب از طریق عرض آمده است.

«بطریق العرض»: یعنی با واسطه ی علمِ بالا آمده است.

صفحه 133 سطر 17 قوله «فان کان»

تا اینجا فرضی را مطرح کرد که اوسط، عرض غریب برای اصغر باشد از اینجا وارد فرض دوم می شود.

فرض دوم: اکبر، عرض غریب برای اوسط باشد. «اوسط عرض ذاتی برای اصغر و مناسب با اصغر است اما اکبر مناسب اوسط نیست یعنی عرض ذاتی اوسط نیست بلکه عرض غریب اوسط است»:

بیان مثال: «الانسان حیوان» این عبارت، صغری است که محمولش نه عرض ذاتی بلکه ذاتیِ مقوّم است. پس این قضیه می تواند در برهان بکار برود. پس صغری، مشکلی ندارد. «و کل حیوان متحرک». نمی گوید «متحرک بالاراده» اگر «متحرک بالاراده» بگوید اکبر هم برای اوسط، ذاتی می شود. بلکه می گوید «متحرّک» تا اکبر برای اوسط به واسطه امر عام یعنی جسمیت بیاید. نتیجه گرفته می شود «فالانسان متحرک». این مطلب را اگر در علمِ مربوط به انسان یا حیوان آوردیم مناسب با هیچکدام از این دو علم نیست بلکه مناسب با علم