آرشیو دروس لاهیجی استاد محمد حسین حشمت پور93-92

مشخصات کتاب

سرشناسه: حشمت پور، بشیر محمد حسین

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس برهان استاد محمد حسین حشمت پور93-92/محمد حسین حشمت پور.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع:لاهیجی

تعریف وتقسیم کم 92/06/24

موضوع : تعریف وتقسیم کم

بعد از اینکه بیان نمودیم که به چه دلیل بحث در کم را مقدم می کنیم بر بحث کیف و بحث در سایر مقولات شروع می کنیم بحث در کم واولین بحث که مطرح می نماییم تقیسم کم است به متصل ومنفصل و تقسم متصل به قار وغیر قار و متصل قار به خط، سطح وحجم.

رایج این است که وقت علما شروع در بحث از چیزی می نمایند اول آنرا تعریف می کنند وبعد تقسیم، ولی خواجه به تعریف کم نمی پردازد؛ چرا که کم چنان رایج وبرای اذهان روشن بوده است که خواجه را بی نیاز از تعریف می کند، امّا لاهیجی قبل از اینکه به تقسیم کم بپردازد آنرا تعریف می کند.

تعریف کم : کم آن است که بذاته وبدون واسطه تقسیم را بپذیرد.

توضیح : جسم تقسیم را قبول می کند بوسطه ای کم که دارد، هم چنین رنگ که روی جسم است هم تقسیم را می پذیرد بالعرض یعنی بواسطه ای قسمت که بر جسم وارد شده است مجازاً رنگ هم دارای قسمت می شود، ولی کم خودش قسمت را قبول می کند بدون هیچ واسطه ای نه واسطه ای درثبوت نیاز است ونه واسطه ای در عروض.

انواع تقسیم : تقسیم که بر شی مادی وارد می شود یافکی است ویا فرضی.

تقسیم فکّی : تقسیم فکّی آن است که وقت برشی وارد شود آن شیء اتصالش را خارجا از دست می دهد.

ص: 1

تقسیم فرضی : تقسیم فرضی آن است که وقت بر شی وارد آن شیء اتصالش را فرضاً از دست می دهد.

در این جا مراد از تقسیم تقسیم فرضی است نه تقسیم فکی؛ چرا که قانون در قبول این است که قابل باید با مقبول جمع شود یعنی قابل وقت صدق می کند که قابل با مقبول جمع شود، ودر این جا هرگاه تقسیم فکی را بر مقدار وارد نماییم مقدار را باطل می شود پس مقدار قابل تقسیم فکّی نیست، امّا تقسیم فرضی چنانچه بر کم وارد نماییم کم از بین نمی رود یعنی قابل با مقبول جمع می شود.

مثال : وقت کم یک متر را فرضاً به دوتا نیم متر تقسیم نماییم یک متر باقی است ولی وقت که قسمت فکی را بر یک متر وارد نماییم یکی متر از بین می رود، دیگر یک متر نیست دوتا نیم متر است.

سوال : گاهی از اوقات تقسیم فکی برکم عارض می شود این چگونه توجیه می شود، در تعریف تفسیم فرضی را آوردیم که همه ای کم های متصل را شامل می شود تقسیم فکی را نیاوردیم، آیا وقت که تقسیم فکی وارد می شود چه اتفاق می افتد آیا کم متصل باطل می شود ؟

جواب : در صورت که تقسیم فکی وارد می شود قابل کم نیست بلکه ماده ای که کم را قبول نموده است تقسیم را هم قبول می کند، هرچند ماده اولا قابل قسمت نیست، نمی توانیم بگوییم ماده بزرگ است ویا کوچک ولی وقت کم در ماده حلول نمود ماده معد و پذیرای قسمت می شود؛ یعنی با اعداد کم، ماده هم قسمت را قبول می کند و اشکال ندارد که معد از بین برود.

ص: 2

خلاصه : قسمت که در تعریف کم آمده است تقسیم فرضی است نه تقسیم فکی؛ چرا که اگر تقسم فکی عارض کم شود کم از بین می رود، ولی تقسیم فرضی چنانچه برکم وارد کم از بین نمی ود، البته تقسم فکی هم عارض می شود ولی عارض ماده نه وارد کم وچون کم معد است اشکال ندارد که ازبین برود.

ان قلت : چه اشکال دارد که مراد از قسمت در تعریف تقسیم فکّی باشد ومراد از کم مطلق کم باشد که با تقسیم فکّی از بین نمی رود

قلت : تقسیم فکی بر امر خارجی وارد می شود وآنچه که در خارج وجود د ارد شخص مقدارد است نه مطلق مقدارد، پس اگر تقسیم فکی مراد باشد باید معروض آن شخص مقدارد باشد که در ضمن آن مطلق مقدار هم از بین می رود.

اقسام کم : کم یا متصل است ویا منفصل، و کم متصل یا قار است ویا غیر قار و قار یا جسم است، یا سطح ویا خط.

متن : و فی هذا المبحث ( مبحث اوّل که درباره ای کم است ) مسائل :

[المسأله الأولی فی تقسیم الکم ]

الاولی فی تقسیمه و لم یعرفه (1)( کم ) أولا ( ابتدا، قبل از تقسیم ) لشهرته ( کم ) و تقرره ( کم ) فی الاذهان ( برای همه ای اذهان ) و هو ( تعریف ) ان الکم ما یقبل القسمه لذاته.

ص: 3


1- (1) قانون این است که وقت چیزی را می خواهیم درباره اش بحث نماییم باید اول تعریف نماییم ..

و المراد من القسمه هاهنا هو الفرضیه ای ( تفسیر قست فرضی، نه فرض تنها ) ما یمکن ان یفرض فیه شی ء دون شی ء ( یعنی بخش از آنرا فرض کنیم وبخش از آنرا فرض نکنیم )، سواء کان المفروض ( ال موصول یعنی الذی فرض/ اسم کان ) واقعا ( خبرکان ) کما فی العدد ( که تقسیم درخارج حاصل است ) أم لا کما فی المقدار، لا ( عطف بر هو الفرضیه ) الانفکاکیه لعدم قبول المقدار ( خود مقدار) ایاها ( تقسیم انفکاکی را )( مقدمه ای اوّل :) ضروره انعدام المقدار و ( تفسیر انعدام المقدار:) عدم بقائه ( مقدار ) عند طریان الانفکاک ( مقدمه ای دوّم :) و القابل حقیقه ( قید قابل؛ یعنی قابل مجازی واجب نیست که بامقبول جمع شود، بلکه می شود قابل مجازی از بین برود ) یجب اجتماعه ( قابل ) مع المقبول.(1)( جواب سوال مقدر _ که قسمت انفکاکی در خارج داریم پس برچه چیزی عارض می شود _ :) فهذه القسمه ( قسمت انفکاکی ) انّما یقبلها الماده باعداد المقدار و المعدّ لا یجب بقاؤه مع المعدّ له، هذا تعریفه ( کم ) . وامّا تقسیمه ( عطف بر هذا تعریفه/ عطف بر و امَّا تعریفه که مقدر در صدر بحث است ) فاشار إلیه بقوله : (1) فمتصله ( کم ) القار جسم و سطح و خط (2) و غیره ( مبتدا ) ای غیر القار الزمان ( خبر )(3) ومنفصله ( کم ) العدد

ص: 4


1- (2) مقدمه ای اوّل : مقدار با قسمت انفکاکی قابل جمع نیست . مقدمه ای دوّم : قابل باید با مقبول جمع شود. پس مقدار قابل قسمت انفکاکی نیست.

اقسام کم 92/06/25

موضوع : اقسام کم

بحث درتقسیم کم داشتیم وگفتیم که کم ابتدا ودر تقسیم اوّلی تقسیم می شود به متصل ومنفصل وبعداً یعنی در تقسیم ثانوی کم متصل تقسیم می شود به قار وغیر قار وکم قار هم تقسیم می شود به جسم تعلیمی، سطح وخط.

تفصیل مطلب : کم مشتمل بر اجزا است چون مشتمل بر اجزا است یا متصل است ویا منفصل؛ چرا که اگر چیزی دارای اجزا باشد اتصال وانفصال در موردش معنا دارد و اگر جزء نداشته باشد اتصال وانفصال در موردش معنا ندارد؛ مثلاً مجردات را نمی شود گفت که متصل و یا منفصل است.

حال اجزای که برای کم است چنانچه دارای حد مشترک باشند کم متصل است واگر حد مشترک نداشته باشند کم منفصل است، بعد حد مشترک را تبیین می کند ودر کم متصل بیان می کنئد که حد مشتر ک موجود است ودرکم منفصل حد مشترک نیست، پس وجود حدمشترک هرگاه باشد کم متصل است. وهرگاه...

حد مشترک : حد مشترک آن است که دوتا خصوصیت را داشته باشد؛ یکی اینکه بین دو جز که فاصله نسبت به هر دو جز شان واحد دا شته باشد، ودیگری اینکه از سنخ هیچ یک از دو جز نباشد؛ مثل نقطه که از سنخ هیچ یک از خط ها نیست ونسبتش هم به اجزای خط مساوی است. چرا که اگر نقطه را وسط خط فرض نماییم با فرض این نقطه خط به دو قسمت فرضی تقسیم می شود، شان این نقطه نسبت به هردوخط مساوی است می تواند انتهای یک خط است وابتدای خط دیگر ویا بالعکس باشد، چنانچه می تواند پایان هردوخط ویا ابتدای هردوخط باشد پس شان مشترک برای هردوخط دارد.

ص: 5

دلیل خصوصیت اوّل : وجه خصوصیت اوّل روشن است چرا که معنای حد مشترک این است که نسبت به دو جزء مساوی باشد.

دلیل خصوصیت دوّم : خصوصیت دوّم دو وجه دارد؛ یکی اینکه اگر حد مشترک اضافه شود به یک طرف چیزی به آن اضافه نمی شود واگر کم شود از یک طرف چیزی از آن کم نمی شود؛ مثل نقطه که چنانچه به خط اضافه شود چیزی بر خط افزوده نمی شود وچنانچه از خط کم شود چیزی از آن کم نمی شود، البته نقطه ای فلسفی که طول، عرض وعمق ندارد، نه نقطه ای هندسی که جسم است وحجم دارد، و با کنار هم قرار گرفتن خط هندسی را می سازد.

بعبارت دیگر چون حد مشترک قانونش این است که اضافه شدنش به یک طرف چیزی به آن نیافزاید وکم شدنش هم از یک طرف چیزی از آن کم نکند، این شرط را اعتبار می کنیم و اگر حد مشترک چنین شرطی نداشته باشد اضافه شدنش اضافه وکم کشدنش کم هم می کند؛ یعنی قانون حد مشترک از بین می رود.

دلیل دیگر این شرط آن است که اگر حد مشترک از سنخ دو طرف باشد لازم می آید که تقسیم ثنائی ثلاثی شود، مثلا اگر نقطه از سنخ خط باشد خط که به دو قسم تقسیم می شود سه قسم خواهد شد یعنی سه قسمت خواهد داشت، که صحیح نیست.

باتوجه به بیان فوق کم متصل آن است که در آن حد مشترک وجود داشته باشد وکم منصل آن است که حد مشترک درش وجود نداشته باشد.

ص: 6

مثال : وقت که خط را با نقطه به دو قسم تقسیم می کنیم این نقطه حد مشترک بین این دو خط است اولاً شانش نسبت به هرو خط مساوی است وثانیاًَ از سنخ هیچ کدام نیست، هم چنین سطح را وقت که با خط به دوقسم تقسیم کنیم این خط هم نسبت به هردوسطح مساوی است وهم از سنخ دو سطح نیست. وهکذا در زمان حد مشترک وجود دارد، آنات فرضی زمان را به اقسامی تقسیم می کند، چیزی به زمان نمی افزاید و نسبتش به اجزای زمان مساوی است. امّا در عدد چنین حدمشترکی وجود ندارد؛ مثلا عدد پنج بین شش وچهار است قبل از شش وبعد از چهار است، نمی تواند قبل از چهار باشد یا بعد از شش، چنانکه نمی تواند ابتدای هردو یا انتهای هر دو باشد؛ یعنی شان مساوی ندارد نسبت به دو طرف علاوه بر ان از سنخ دو طرف است به هرکدام اضافه شود چیزی بر آن می افزاید واگر کم شود چیزی از آن کم می شود. پس حجم، سطح،خط وزما کم متصل اند، امّا عدد کم منفصل است.

متن : بیان ذلک (تقسیم کم) ان الکم لما کان مشتملا علی الاجزاء امّا بالقوّه او بالفعل فان کانت ( اجزاء ) بحیث یشترک فی الحدود ( چون حدود زیادی می توانیم فرض کنیم لذا گفته یشترک فی الحدود ) _ ای ( تفسیر حد مشترک ) یکون بین کل جزأین منه (کم ) امرٌ یکون نسبته ( حد ) إلیهما ( دوجز ) علی السواء کالنقطه القاسمه للخط الی نصفین مثلا ( قسمت می تواند به صورت های مختلف باشد لذا گفته مثلا ) فانّها ( نقطه ) بحیث لو اعتبرت نهایه لاحدهما ( خطین ) امکن اعتبارها ( نقطه ) نهایه للآخر و لو اعتبرت بدایه لأحدهما امکن اعتبارها بایه للآخر و هذا هو المراد بالحدّ المشترک، ( صفت حد مشترک :) ویجب کونه ( حد ) مخالفا بالحقیقه ( یعنی حقیقت شان مخالف باشد ) لما ( دوجزء ) هو حدّ له، ( تعلیل برای مخالفا بالحقیقه :) لانّه بحیث لو انضمّ إلیه ( جزء که حد اوست ) او نقص منه ( جزء که حد اوست ) لم یزد ( جزء ) و لم ینقص ( جزء ) و الا ( اگر از سنخ طرفین ) لکان جزأ آخرا فیکون القسمه الی اثنین قسمه الی ثلاثه _ فمتصل، و ان لم یکن اجزاؤه ( کم ) مشترکه فی الحدود کالعشره _ فانه ( شان ) لیس بین اجزائه حدّبالصفه المذکوره ( یکون نسبته الیهما علی السواء ) فانّ السّادس مثلا جزء من السته داخل فیها ( و خارج من الاربعه و الرابع بالعکس فلیس شی ء منهما ( سادس ورابع ) ممّا یشترک فیه الحدّان ( سته واربعه ) _ فمنفصل

ص: 7

بیان اقسام کم متصل و بیان کم منفصل 92/06/26

موضوع : بیان اقسام کم متصل و بیان کم منفصل

بحث در تقسیم کم داشتیم ابتدا کم را تقسیم نمودیم به متصل و منفصل، کم منفصل تقسیم نمی شود ولی کم متصل تقسیم می شود به قار وغیر قار وکم قار تقسیم می شود به خط، سطح وجسم تعلیمی.

تقسم کم متصل به قار وغیر قار : قبلاً گفتیم کم دارای اجزا است حال یا اجزای بالفعل مثل کم منفصل ویا اجزای بالقوه مثل کم متصل، حال این اجزای بالقوه اگرمتدرج باشد کم غیر قار است مثل زمان که اجزای فرضی آن قرار ندارد واگر متدرج نباشد می شود کم قار مثل خط، سطح وجسم تعلیمی که دارای اجزای فرضی اند واجزای شان قرار دارد.

تقسیم کم متصل قار : کم متصل قار اگر در سه جهت قابل تقسیم باشد جسم تعلیمی است، وچنانچه در دوجهت قابل قسمت باشد سطح است واگر در یک جهت قابل قسمت باشد می شود خط.

فرق جسم طبیعی وتعلیمی :

جسم یا طبیعی است ویا تعلیمی، جسم طبیعی آن است که در طبیعیات مطرح است وجسم تعلیمی ان است که در تعلیمیات یعنی راضیات مطرح است، جسم طبیعی جوهر، مرکب از ماده وصورت ودارای اندازه ای نا معین است ولی جسم تعلیمی عرض، بسیط و تعین اندازه ای جسم طبیعی است.

سوال : قبلاً گفتیم که کم متصل دارای حد مشترک است، حد مشترک در متصل غیر قار چگونه است وچگونه تصویر می شود؟

ص: 8

جواب : حدّ مشترک در کم متصل غیر قار مثل کم متصل قار فرضی است، به این صورت که درجای که زمان را قطع نماییم، طرف زمان یعنی آن بدست می آید واین آن انتهای قطعه ای قبل وابتدای جزء بعد است. واین آن که فرضی است ودر هرقطعه ای از زمان می توانیم فرض نماییم هر دو صف حد مشترک را دارد یکی اینکه نسبته به هر دوجزء وقطعه ای زمان شان واحد دارد، می تواند ابتدای هرا کدام وانتهای هرکدام باشد ودیگر اینکه از سنخ هیچ یک از دو طرف نیست، دوطرف زمان است ولی آن فاصل بین دو طرف جز لایتجزای زمان است نه خود زمان؛ چرا که زمان تدریجی است ولی آن تدریجی نیست. پس آن فرضی می تواند حد مشترک باشد برای دو جزء زمان.

مدعا : کم متصل غیر قار زمان است ولاغیر؛ یعنی اولا کم متصل غیر قار زمان است وثانیا غیر زمان نمی تواند کم متصل غیر قار باشد.

اثبات : درجای خودش ثابت شده است که اگر شی ذاتا متصل بود و غیرقار هیئت حرکت است نه خود حرکت وهیئت حرکت زمان است پس کم متصل غیر فار زمان است

تفصیل مطلب : امور مجرد نه متصل اند ونه منفصل یعنی امور مجرد اصلاً قابلیت اتصاف به اتصال وانفصال را ندارد پس نمی توانند متصف به متصل ومنفصل شوند نه بالذات ونه بالواسطه، امّا امور مادی می توانند متصف شوند به اتصال ونفصال یا بالذات ویا بالواسطه مثلا ماده بذاته نه متصل است ونه منفصل ولی اگر دو مقدار بر آن عارض شود منفصل است واگر یک مقدار عاض شود متصل است یا اگر مقدار زیاد بر ماده عارض شود ماده بزرگ است واگر مقدار کم بر آن وارد شود ماده کوچک است. پس خود ماده بذاته نه متصل است ونه منفصل، و اگر مقداری بر آن عارض شود متصف به متصل ومنفصل می شود بالواسطه، امّا خود مقدار که بر ماده عارض می شود یا ذاتاً متصل است ویا ذاتاً منفصل نه انیکه بر مقدار چیزی عارض شده باشد وآنرا متصل ویا منفصل نموده باشد.

ص: 9

ان قلت : هیئت غیر قار اختصاص به زمان ندارد، مثلاً تکلم ما هم غیر قار است.

قلت : بله همه ای زمانی ها غیر قار اند چه جوهر باشد مثل تمام مادیات بنظر ملاّ صدرا وچه عرض مثل تکلم ما. پس غیر قار منحصر به زمان نیست، ولی کم غیرقار منحصر به زمان است.

مدعا : کم منفصل عدد است ولاغیر، بعبارت دیگر کم منفصل منحصرا عدد است نه چیزی دیگر، بعبارت سوم اولا کم منفصل عدد است وثانیا غیرعدد نمی تواند کم منفصل باشد.

اثبات مدعای اوّل : حقیقت کم منفصل عبارت است از اجتماع از وحدات وعدد هم عبارت است از اجتماع از وحدات. پس تعریف کم منفصل بر عدد صدق می کند.

اثبات مدعای دوّم از کلام شیخ : کم منفصل قوامش به متفرقات است، چرا اگر متفرقات نداشته باشیم انفصال معنا ندارد، ومتفرقات از آحاد بوجود می آید وآحاد یا نفس وحدات است ویا موصوف به وحدات.

بیان فوق یک قیاس مرکب است از دوقیاس به صورت ذیل :

قیاس اوّل : کم منفصل قوامش به متفرقات است ومتفرقات از آحاد بوجود می آید. پس کم منفصل از آحاد بوجود می آید.

قیاس دوّم : کم منفصل از آحاد بوجود می آید وآحاد یا خود وحدت است ویا شیء که دارای وحدت است. پس کم منفصل یا خود وحدت است ویا شیء دارای وحدت.

به بیان دیگر خود وحدات را جمع کنیم تفرق حاصل می شود وموصوف به وحدات را هم جمع کنیم تفرق حاصل می شود امّا بخاطروحدات که دارد. خلاصه عامل ومقوم کم منفصل وحدات است. ووحدات یعنی اعداد چرا که اعداد یعنی اجتماع وحدات.

ص: 10

وحدات با هم فرق دارند؛ این واحد با آن واحد فرق دارد والا دوتای شان می شد واحد نه اینکه این بشود واحد آن هم بشود واحد. موصوف به احاد هم فرق دارند مثلا این جسم واحد است وآن جسم هم واحد است

کم منفصل وصف احاد است ونه وصف خود جسم یا وصف چیزی دیگر اجسام بماهو اجسام باهم فرق ندار، وقت اجسام باهم فرق دارند که بشود واحد، بتوانیم بگوییم این یکی وآن یکی. پس موصوف به احاد متفرق اند بخاطر وحدات شان . بنابراین کم منفصل منحصر است به عدد.

درتبیین فوق کلام لاهیجی را دلیل گرفتیم برای انیکه کم منفصل عدد است وکلام شیخ منحصر بودن در عدد را بیان می کند. می شود هم کلام لاهیجی را ناظر به هر دومدعا بگیریم وکلام شیخ را موید.

متن : و المتصل (الف) ان اجتمعت اجزاؤه فی الوجود ( یعنی گذرا نباشد که جزء قبل باید برود تا جزء بعد بیاید ) فقارّ وهو ( قار ) ان کان قابلاً للقسمه فی الجهات الثّلاث ( طول، عرض وعمق ) فجسم تعلیمیّ او فی الجهتین ( طول وعرض ) فسطح او فی جهه ( طول ) فخطّ (ب) و ان لم یجتمع فغیر قارّ و هو ( غیر قارّ ) قسمٌ واحدٌ و هو الزمان ( یعنی کم متصل غیر قار قسم واحد است اوّلاً، وزمان است ثانیاً) ( تعلیل برای اینکه کم متصل غیرقار... :) لانّه قد ثبت فی موضعه انّ کل متّصل بذاته علی سبیل التجدد فهو هیئه حرکه و ان ذلک ( هیئت حرکت ) هو الزمان کما ان المنفصل (1) قسم واحد هو العدد (2) لا غیر ( یعنی لایجتمع من الوحدات سوی العدد )( دلیل مدعای اوّل :) لان حقیقته ( کم منفصل ) ما یجتمع من الوحدات و لا معنی للعدد سوی ذلک ( اجتماع از وحدات ).

ص: 11

قال الشیخ : « (دلیل مدعای دوّم : ) وامّا الکمیّه المنفصله فلا یجوز ان یکون غیر العدد فان المنفصل قوامه من متفرقات ( یعنی متفرقات نداشته باشیم منفصل نخواهیم داشت ) و المتفرقات من احاد ( من نشئیه : یعنی متفرقات از آحاد بوجود می آید ) و الآحاد (1) امّا نفس المعنی الّذی لا ینقسم من حیث هو لا ینقسم (2) او شی ء فیه الوحده و هو( شیء ) ذو وحده و له ( مرکب از ذات ووحدت ) وجود اخر حامل للوحده فالوحدات هی ( ضمیر منفصل دال بر حصر ) التی لذاته ( مربوط به وحدات ) یجتمع منها ( وحدات ) شی ء ذو کم منفصل لذاته ( مربوط به کم ) یکون عدده ( شیء ) مبلغ تلک الوحدات ( به اندازه ای همان وحدات است ) و اما الامور ( انسان، کتاب و... ) التی فیها ( امور ) تلک الوحدات فجملتها ( مجموعه ای امور ) حامله للعدد الّذی هو لذاته کم منفصل.ثم لا یوجد فیها ( امور ) معنی کمیه منفصله غیر معنی اجتماع تلک الآحاد

خواص شامله ای کم 92/06/27

موضوع : خواص شامله ای کم

بحث که حالا می خواهیم مطرح کنیم بحث درباب خواص کم است، اما خواص که هم مربوط اند به کم متصل وهم مرتبط اند به کم منفصل یعنی خواص شامله کم که مربوط به هر دو کم است، نه خواص که اختصاص به کم متصل ویا اختصاص به کم منفصل دارد.

خاصیت اوّل : یکی از خواص کم این است که قبول مساوات وعدم مساوات می کند یعنی کم اگر با کم دیگر مقایسه شود ممکن است مساوی باشد وممکن است مساوی نیاشد یعنی ناقص ودیگری زاید باشد.

ص: 12

خاصیت دوّم : خاصیت دوم کم قبول قسمت است حال یا قسمت به مساوی ویا قسمت به نامساوی مثلا خط را تقسیم می کنیم به دو قسمت که یا مساوی است ویا نامساوی است.

خاصیت سوم : یکی از خواص کم این است که در کم وجود عاد ممکن است، کم اگر منفصل باشد وجود عاد را داریم واگر متصل باشد وجود عاد را فرض می کنیم؛ مثلا عدد پنج عدد یک را در خودش دارد وعدد یک عدد پنج را عاد می کند یعنی می شمارد بطور که پنج را صفر می کند، به این صورت که بار اوّل که یک را از پنج خارج کنیم می شود چهار بار دوم که کم می کنیم می شود سه وهکذا تا برسد به صفر. همین طور در کم متصل مثلاً جسم که دارای چند زراع است اگر چند بار یک زراع را از آن کم کنیم به صفر می رسد. پس سومین ویژکی امکان عاد است.

ان قلت : ویژگی به چیزی گفته می شوود که اختصاص داشته باشد ولی این خصوصیات سه گانه ای که بیان نمودید در غیر کم هم وجود دارد، مثلا دو شی یا مساوی است ویا نامساوی ویا جسم هم قبول قسمت می کند و یا عاد درغیر کم هم وجود دارد.

قلت : این خاصیت ها درکم است لذاته است خود کم قابل قسمت است خود کم قبول تساوی وعدم تساوی می کند وخود کم امکان عاد دارد، امّا جسم وامور دیگر هرچند این خصوصیات را قبول می کند ولی لذاته قبول نمی کند بلکه بخاطر کم شان قبول می کند.

ص: 13

بیان تفصیلی خاصیت اوّل : اولین خصوصیت کم این است که قبول می کند مساوات وعدم مساوات را بذاته اما بقیه اشیا مادی که صاحب کم اند ( نه امور مجرد که اصلاً کم ندارند ) قبول تساوی وعدم تساوی نمی کنند مگر بخاطرکم شان. پس دو مدعا داریم : 1. یکی اینکه کم قبول تساوی وعدم تساوی می کند؛ 2. ودیگراینکه اشیا دیگر قبول تساوی عدم وتساوی نمی کند، مگر بخاطر کم شان.

توضیح عبارت : درعبارت داریم که قبول تساوی ولاتساوی هر دو از اعراض کم اند اعرض که اولا ذاتی است وثانیا اولی است.

معنای ذاتی واوّلی : ذاتی یعنی مال ذاتش است نه مال مقارنات شان واوّلی یعنی واسطه ندارد، مال خودش است. پس هر دو به یک معنا است یعنی مال خود کم است. بله اگر بگوییم که هرچه بر ذات عارض می شود چه بدون واسطه باشد وچه با واسطه مساوی در این صورت ذاتی اعم از اولی است.

معانی مختلف ذاتی :

1. ذاتی یعنی آنچه که بدون واسطه بر ذات عارض می شود، واسطه ای در عروض ندارد. طبق این معنا ذاتی واوّلی به یک معنا است؛ چرا که اوّلی هم آن است که واسطه ای در عروض نداشته باشد.

2. ذاتی یعنی آنچه که بر شی عارض می شود اعم از اینکه بدون واسطه عارض شود ویا با واسطه ای مساوی، در این صورت عرضی چیزی است که اوّلاً با واسطه عارض شود وثانیا واسطه اعم یا اخص باشد. طبق این معنا ذاتی اعم از اولی است.

ص: 14

از دومدعای که مطرح شد مدعای اوّل روشن است ولذا به اثبات آن نمی پر دازد ولی مدعای دوّم را با استدلال اثبات می کند.

استدلال : اگر دو تا جسم را ملاحظه کنیم که یکی صغیر و دیگری کبیر است، این دو جسم در جسمیت شان مشترک است ولی در در مقدار اختلاف دارند، حال اگر اختلاف در صغر وکبر بخاطر جسمیت شان باشد باید آنچه را که صغیر دارد کیبر هم داشته باشد وآنچه که کبیر دارد صغیر هم داشته باشد یعنی صغیر کبیر باشد وکبیر هم صغیر باشد؛ چرا که در جسمیت هر دو جسم مشترک اند ولی صغیر با کبیر باهم فرق دارند. پس اختلاف دو جسم در صغر وکبر بخاطر مقدار شان است، نه بخاطر مقدار شان.

به بیان دیگر اگر جسم کبیر بخاطر جسمیت کبیر است و جسم دیگری هم بخاطر جسمیت صغیر است باید هر جسم که با جسم صغیر مساوی است باجسم کبیر هم مساوی باشد واگر جسم با جسم کبیر مساوی است با جسم صغیر هم باشد، از طرف دیگر جسم صغیر با خودش مخالف باشد چرا که با جسم کبیر مساوی است وجسم کبیر هم با کبیر مخالف باشد چرا که با جسم صغیرمساوی است.

فان قیل : دو جسم همان طور که در جسمیت شان مشترک اند در مقدار هم امر مشترک اند، اگر صغر وکبر را به اصل مقدار شان نسبت دهیم باید باید صغر وکبر هم مساوی باشد؛ چرا که در اصل مقدار مشترک اند.

جواب : خاصیت قبول مساوات ولامساوات اگر بخاطر مطلق المقدار باشد چون مطلق مقدار مشترک است نمی تواند توجیه کننده صغر وکبر باشد چون اصل مقدرا مسترک است، ولی خاصیت مطلق مقدار نیست بلکه خاصه ای مقدارخاص است. جسمیت چون مشترک است نمی تواند منشاء اختلاف باشد همین طور مقدار مطلق ولی مقدار خاص مشترک نیست.

ص: 15

متن : المسأله الثّانیه فی خواصّه ( خواص الکم ن. ب ) الشامله ( صفت خواص ) لقسمیه ( کم ) معا و هی ( خواص ) ثلاثه :

الاولی : و ما اشار إلیه بقوله و یشملهما ای المتّصل و المنفصل قبول المساواه و عدمها ( مساوات؛ یعنی قبول می کند گاهی مساوات را وگاهی عدم مساوات را ) فانهما ( مساوات وعدم مساوات ) من الاعراض الذاتیه الاوّلیه للکم من حیث هو کمّ ( نه از حیث متصل ومنفصل بودن ) و انّما یعرض ( خاصیت ) لغیره ( کم ) بتوسّطه ( کم ) فان الجسم الصغیر و الکبیر متوافقان فی الجسمیه و متفاوتان فی المقدار فلو کان قبول المساواه و عدمها لاجل الجسمیّه لکان کلّ ما ( جسم ) یساویه الجسم الکبیر یساویه ( جسم ) الجسم الصغیر ( یعنی جسم صغیر باید با مساوی جسم کبیر مساوی باسد، البته با خود جسم کبیر هم باید مساوی باشد ) لعدم تفاوتهما ( صغیر وکبیر ) فی الجسمیّه.

فان قیل : هذا الدلیل مقلوب لانّ ذلک ( قبول تساوس وعدم تساوی وقبول صغروکبر ) ان کان لنفس المقدار لزم مساواه الصغیر و الکبیر لاشتراکهما فی المقدار.

اوّلین و دوّمین خاصیت شامله ای کم 92/06/30

موضوع : اوّلین و دوّمین خاصیت شامله ای کم

خاصیت اوّل کم : یکی از خصوصیات کم قبول مساوات و عدم مساوات است بذاته، که کم خودش مساوات وعدم مسات را قبول می کند، امّا بقیه اشیاء خود شان قبول مساوات وعدم مساوات نمی کنند بلکه بواسطه ای کم که دارند قبول مساوات وعدم مساوات می کنند؛ مثلا جسم مساوات ولامساوات را قبول می کند امّا نه خودش بلکه بخاطر کمی که دارد و اگر کم را از جسم بگیریم دیگر جسم نمی تواند مساوات وعدم مساوات را قبول نماید.

ص: 16

دربیان خاصیت اوّل دو مدعا مطرح است یکی اینکه کم قبول مساوات وعدم مساوات می کند بذاته ودیگر انیکه بقیه ای اشیاء قبول قسمت نمی کند مگر بواسطه ای کمیت شان.

از این دو مدعا مدعای اوّل روشن است و لذا برای مدعای دوّم دلیل اقامه می شود

استدلال : از میان اشیاء جهان آنچه که دارای کم است مادیات است، نه مجردات، ودر عالم ماده آنچه که متکای عوارض مادی است جسم است ولذا در استدلال باید ثابت نماییم که جسم قبول مساوات وعدم مساوات نمی کند، به هیمن خاطر لاهیجی بیان می کند که جسم قبول مساوات وعدم مساوات نمی کند.

اجسام قبول مساوات وعدم مساوات نمی کند مگر بخاطر کم شان؛ چرا که جسمیت مشترک است بین همه ای اجسام ولذا چنانچه جسمیت باعث قبول مساوات وعدم مساوات باشد باید همه ای اجسام یا صغیر باشد ویا کبیر به بیان دیگر اگر باعث قبول مساوات وعدم مساوات جسمیت باشد باید هرچه را صغیر دارد کبیر هم داشته باشد، و بعبارت سوم اگر عامل قبول مساوات وعدم مساوات جسمیت باشد هرچه مساوی جسم کبیر است باید مساوی جسم صغیر باشد وهرچه که مساوی صغیر است مساوی کبیر هم باشد. خلاصه باید هرحکم را جسم صغیر داشته باشد جسم کیبر هم داشته باشد، بعبارت بهتر بایدجسم صغیر کبیر باشد وبالعکس.

ان قیل : آنچه را در جسمیت گفتید ما در مقدار می گویم همان طور که جسمیت مشترک است بین همه ای اجسام مقدار هم مشترک است بین همه ای اجسام همان طور که جسمیت نم تواند عامل اختلاف باشد اصل مقدار هم نمی تواند باعث اختلاف باشد و لذا نمی توانیم قبول مساوات وعدم مساوات را به اصل مقدار نسبت دهیم.

ص: 17

جواب : صغر وکبر حاصل اصل مقدار نیست همان طور که حاصل جسمیت نیست، بلکه عامل صغر وکبر مقدار خاص است این مقدار خاص باعث صغر است و مقدار خاص دیگر باعث کبر یعنی است این جسم این مقدار خاص را دارد لذا کبیر است وجسم دیگر مقدار خاص دیگر را دارد لذا صغیر است.

ان قلت : اگر مقدار خاص عامل صغر وکبر وبعبارت دیگر باعث قبول مساوات وعدم مساوات است جسم خاص هم می تواند باعث قبول مساوات وعدم مساوات ویا صغر وکبر باشد، این جسم خاص این مقدار را دارد وجسم خاص دیگر مقدار دیگر رادارد. خلاصه همان طور که جسم مطلق باعث اختلاف صغر و کبر نیست مقدار مطلق باعث اختلاف صغر وکبر اجسام نیست وهمان طور که مقدار خاص باعث قبول مساوات وعدم مساوات است جسمیت خاص هم باعث قبول صغر وکبر وقبول مساوات وعدم مساوات است.

قلت : جسمیت با مقدار فرق دارد؛ چرا که خصوصیت جسم از ناحیه مقدار می آید، این جسم که خاص است با مقدارش است که خاص شده والاّ تفاوت با جسم دیگر نداشت، امّا مقدار این طور نیست مقدار ذاتاًَ صغیر ومقدار دیگر ذاتاً کبیر است پس مقدار خاص ذاتا خاص است ولی جسم خاص از ناحیه مقدرش خاص می شود. پس مقدارخاص می تواند باعث اختلاف صغر وکبر باشد ولی جسمیت خاص نمی تواند باعث اختلاف صغر وکبر باشد؛ چرا که خاص بودن جسم از ناحیه ای مقدار می آید.

انواع منع : وقت که معترضی حرف دیگر را منع می کند ومی گوید قبول نمی کنم، دو صورت ممکن است منع نماید :

ص: 18

الف) معترض بگوید حرف شما را قبول ندارم، وهیچ دلیلی هم بر منعش اقامه نکند، به این منع گفته می شود مکابره یعنی منع بدون دلیل، ومدعی وظیفه اش این است که بیاید برای مدعایش دلیل اقامه نماید.

ب) معترض بگوید حرف شما را قبول ندارم ودلیلی هم برمنعش اقامه نماید، در این صورت مدعی اوّلاً باید منع معترض را باطل نماید وثانیاً برا مدعایش دلیل اقامه نماید.

درمانحن فیه که داریم « ... وإن کان کابره » دو احتمال است :

1. یکی اینکه ضمیر « کان » به « منع » بر گردد، که منع بدون دلیل باشد؛ یعنی متعرض جواب را ردّ نماید امّا این ردّ ومنعش مکابره باشد.

2. ودیگر اینکه ضمیر « کان » به جواب بر گردد، که بگوییم مجیب مکابره کرده است، چرا که گفته قبول مساوات عدم مساوات بخاطر مقدارمطلق نیست ولی بخاطر مقدار خاص است وهیچ دلیل نیاروده است لذا معترض می کوید، بر این جواب منع است یعنی قبول ندارم وثانیاً کابره است. خلاصه این جواب دو تا مشکل دارد یکی اینکه من قبول ندارم ویگر اینکه مکابره است.

جواب میر سید شریف : وقت که دو مقدار را ملاحظه کنیم بدون لحاظ هیچ چیز دیگر می توانیم به یک مقدار بگوییم بزرگ است وبه دیگری بگوییم گوچک است و یا هر دو مساوی اند ولی دو جسم را که ملاحظه نماییم نمی توانیم بگوییم بزرگ یا کوچک است ویا مساوی است، تا مقدار دو جسم لحاظ نشود حکم به تساوی وعدم تساوی ممکن نسیت. پس مقدار عامل اختلاف است ولی جسم عامل اختلاف نیست

ص: 19

این جواب میر سید شریف بهتر است بیانش بنحوی است که اعتراض بر آن وارد نیست، ممکن است مجیب قبلی هم همین را اراده نموده باشد ولی بیانش طوری است که اعتراض برآن ممکن است بعبارت دیگر متعرض قبلی هم همین را گفته ولی تشریح نکرده است، نگفته خصوصیت در خود مقدار است ولی درخود جسم خصوصیت نیست و لذا لاهیجی می گوید جواب میرسید شریف اولی است.

دوّمین خاصیت کم :

دومین خاصیت شامله که هم شامل کم متصل است وهم شامل کم منفصل قبول قسمت است بالذات، که خود کم قبول قسمت ولی اشیا دیگر خود شان قبول قسمت نمی کنند بلکه بواسطه ای مقدار که دارند قبول قسمت می کنند.

متن : اجیب : بانّ قبول المساواه و عدمها لیس لمطلق المقدار لیلزم ذلک ( مقدار مثل جسمیت مشترک باشد ونتواند عامل اختلاف باشد ) بل للمقدار الخاص الّذی لیس مشترکا بین الصغیر و الکبیر و لا یمکن ان یکون ذلک القبول ( یعنی قبول مساوات وعدم مساوات ) للجسمیّه الخاصّه الّتی ( صفت مشعر به علیت یعنی چون جسمیت خاص خصوصیت خود را از ناحیه ای مقدارگرفته است ) هی معروض للمقدار لانّ تلک الجسمیه لا یخالف جسمیه اخری الا بذلک المقدار. هکذا قالوا ( این چنین جواب داده اند )، و علیه ( جواب ) منع و ان کان ( منع/ جواب ) مکابره ( یعنی بدون دلیل است ).

و الاولی علی ما قال المحقق الشریف ان یقال : ( دلیل بر اینکه مقدار می تواند باعث اختلاف باشد ولی جسمیت نمی تواند باعث اختلاف باشد :) فان العقل اذا لاحظ المقادیر و الاعداد و لم تلاحظ معها شیئا اخر امکنه ان یحکم بانّ واحدا منهما مساوٍ لآخر او زائد علیه ( اخر ) او ناقص منه ( آخر) و اذا لاحظ شیئا غیر الکم ( مثلاًَ جسمیت را ) و لم یلاحظ معه مقدارا و لا عددا لم یمکنه ذلک ( حکم به مساوات وعدم مساوات ).

ص: 20

و الثانیه : قبول القسمه ای بالذات فان غیره ( کم ) انما یقبل القسمه بواسطه الکم لا محاله بخلاف الکم فانه یقبلها ( قسمت ) لا بواسطه غیره ( کم ).

فرع واصل بود خاصیت اوّل ودوّم 92/06/31

موضوع : فرع واصل بود خاصیت اوّل ودوّم

برای مطلق کم سه تا صفت خصوصیت است خصوصیت اول عبارت است از قبول مساوات وعدم مساوات و خصوصیت دوم عبارت است از قبول قسمت. حال سوال این است که این دو خصوصیت کدام اصل وکدام فرع است ویا کدام مبنا وکدام بناست؟

فخرازی می گوید خصوصیت قبول مساوات وعدم مساوات اصل است وخصوصیت قبول قمست فرع است یعنی باید خصوصیت مساوات وعدم مساوات را بپذیریم تا قسمت را بپذیریم ولی صاحب مواقف می گوید قبول قسمت اصل وقبول مساوات وعدم مساوات فرع است. و ابن سینا هر دو حرف را دارد گاهی گفته است قبول مساوات وعدم مساوات اصل است وگاهی هم گفته قبول قسمت اصل است. از بین بیانات معلوم می شود هردوحرف درست است حال باید ببینمی در کجا این حرف درست است ودر کجا آن درست است.

باید بین حرف ها جمع کنیم شارح مواقف این گونه جمع نموده است کم در کم منفصل مساوات وعدم مساوات اصل است ودر کم متصل قبول قسمت اصل است.

بیان فخررازی : خاصیت اوّل یعنی قبول مساوات وعدم مساوات اصل است وخاصیت دوم یعنی قبول قسمت فرع است یعنی اگر مساوات وعدم مساوات را بپذیریم قبول قسمت را هم می پذیریم.

ص: 21

بیان مطلب : ما اجسام را باهم مقایسه می کنیم واندازه می گیریم می گوییم این جسم با آن جسم مساوی است ویا بزرگ تر است ویا کوچک تر است مثلاً نصف آن است و یا یک سوم آن است، وچه بسا که یک جسم را واحد اندازه گیری سایر اجسام قرار می دهیم؛ مثلا یک جسم را که یک مترمکعب ربع است واحد اندازه گیری سایر اجسام قرار دهیم، چنانکه یک متر واحد اندازه گیری طول است ویک متر مربع واحد اندازه گیری سطح است. پس می شود یک جسم را واحد اندازه گیری سایر اجسام قرا دهیم، و لازم نیست وقت که مقایسه می کنیم همیشه جسم دوّم مساوی جسم اوّل باشد بلکه گاهی زیاده دارد وگاهی نقیصه دارد. پس از این که جسم را می توانیم اندازه بگیریم به این مطلب رسیدیم که جسم گاهی مساوی جسم دیگر است گاهی زیاده دارد وگاهی نقیصه، ووقت که یک جسم زیاده دارد بر جسم دیگر در این صورت می گوییم این جسم که زیاده دارد مثلاً دو برابر جسم اوّل است پس جسم دوّم به دو قسمت تقسیم می شود، یک بخش آن مساوی است با جسم اول وقسمت دیگر آن زیاده است . پس لامساوات باعث قسمت شده است. بنابراین قبول مساوات ولامساوات اصل و قبول قسمت فرع است.

بیان ابن سینا : این سینا واضح تر از فخر بیان نموده است به این صورت که چون جسم بعد دارد اندازه گیری می شود ووقت که اندازه گیری شد قسمت می شود، بعبارت دیگر چون جسم بعد دارد می توانیم اندازه بگیریم ووقت که اندازه بگیریم یا مساوی می شود ویا کم می آید و یا زیاد، وکم آمدن وزیاد آمدن یعنی تقسیم شدن به دو جزء. پس ابن سینا همان حرف فخررا می زند که جزداشتن یعنی نقسام بخاطر بعد است وبعد یعنی مساوات وعدم مساوات.

ص: 22

اینکه گفتیم بیان ابن سینا واضح تر است به این جهت است که ایشان دریک عبارت بُعد را همان اندازه می گیرد وروشن است که قبول قسمت فرع بر اندازه است.

قاضی عضد الدین ایجی : وقت که دوتا کم را مقایسه نماییم اگر توانیسم آنر تجزیه نماییم می توانیم مقایسه نماییم چرا که تا تجزیه نکنیم نمی توانیم بگوییم اجزای این برابر است با اجزای آن یا برابر نیست پس خاصیت دوم اصل است وخاصیت اول فرع است.

بیان شیخ : کم احتمال اندازه گیری می دهد یعنی قبول قسمت می کند؛ چرا که تعیین اندازه نمودن یعنی قبول قسمت کردن، ووقت که چیزی اندازه داشته باشد می توانیم مقایسه نماییم با چیزی دیگری که اندازه دارد، که در این صورت دو چیز یا مساوی است ویا زیاده ونقیصه دارد. پس قبول مساوات ولامساوات مبتنی است بر قبول قسمت.

جمع دو کلام : شارح مواف ( میر سید شریف ) این دوقول را که هردو حق است این طور جمع نموده است که درکم منفصل قبول قسمت اصل وقبول مساوات ولامساوا ت فرع است چون کم منفصل قسمت را پذیرفته است، امّا در کم متصل اول قبول مساوات وعدم مساوات را داریم بعد بزرگ وکوچکی را می بینیم بعد می گوییم این بشتر از آن دارد واین یعنی قسمت، وقبول دو جزء که یک جزء مساوی است با مقیس الیه وجزء دیگر که بشتر است از مقیس الیه.

به بیان دیگر در کم منفصل وقت مساوات ولامساوات را بیان می کنیم می رویم سراغ قسمت و آنرا می پذیریم مثلا قسمت پنج را به پنج جزء و شش را به شش جزء پذیرفته ایم وبعد می گوییم شش پنج تا را دارد بعلاوه چیزی دیگر واین یعنی مساوات ولامساوات. پس درکم منفصل اوّل قسمت می کنیم وبعد مساوات ولامساوات را بیان می کنیم ولی در کم متصل اول کوچک تر وبزرک تر را می بینیم و می گوییم این خط بزرگ تر است وآن خط کوچک تر است و بعد وقت که تحلیل می کنیم می گوییم بزرک همان کوچک است بعلاوه مقدار دیگر واین قسمت است.

ص: 23

متن : و نقل فی شرح المقاصد ( تفتازانی ) عن الامام ( فخررازی ) : إنّ هذه الخاصیه ای قبول القسمه انّما یلزم الکمّ بسبب الخاصه الاولی لانه لمّا کانت الاجسام تتقدّر بعضها بالبعض من غیر لزوم المساواه ( در اندازه گیری لازم نیست نتیجه اش مساوات باشد بلکه گاهی زیاده است وگاهی نقیصه ) وجب ( جواب لمّا ) ان یکون فیها ( اجسام ) ما یقبل المساواه و اللامساواه لذاته و هو ( ما ) المقدار و لا یتصور اللّا مساواه إلا بان یشتمل احدهما ( اجسام ) علی مثل الاخر ( به اندازه دیگری ) مع زیاده ( پس دوقسم درست می شود؛ مثل وزیاده و قسمت پیش می آید ) فلزم ان یقبل القسمه ای ( تفسیرقسمت ) فرض شی ء دون شی ء ( وقت که یک جزء را لحاظ کنیم جزء دیگر را لحاظ نکنیم تقسیم شده است واگر کل اجزاء را لحاظ کنیم تقسیم نشده است ) انتهی.

و هو ( اصل قرار دادن قبول مساوات ولامساوات وفرع قرار دادن قبول قسمت ) مستفاد من کلام الشیخ حیث قال : وهذا الجسم المحسوس لیس یتجزّأ إلاّ من حیث فیه بُعد فینقسم ذلک البُعد الی ما ینقسم ( جسم ) إلیه ( یعنی وقت که جسم را تقسیم می کنیم در حقیقت بعد تقسیم می شود ). فالجزء له ( جسم ) من حیث هو ذو ذلک المقدار ( یعنی از آن جهت که مقدار دارد تقسیم می شود ومقدار داشتن، باتوجه به عبارت بعدی، یعنی مساوات وعدم مساوات داشتن )، لا من حیث هو جسم علی الاطلاق ( یعنی جسم مطلق ) او جسم جوهریّ، فان الجزء له من حیث تفاوت ( لامساوات ) و تساوی لا من حیث لا یقبل مفاوته و مساواه ( یعنی نه از آن جهت که جسم مطلق یا جسم جوهری است؛ چرا که در خود جسم مفاوته ومساوات نمی آید ) انتهی.

ص: 24

و فی المواقف فعل عکس ذلک ( یعنی قبول قسمت را اصل قرار داده ومساوات وعدم مساوات را فرع ) : فإنّه جعل قبول المساواه و اللّامساواه فرعا لقبول القسمه. وقال : « لانّه اذا فرض اجزاء فی کمّ ( یعنی ولو تقسیم فرضی شود ) فامّا ان یوجد بإزاء کل جزء مفروض فی ذلک الکم ( کم اوّل ) جزء مفروض فی کم اخر او اکثر او اقل ( پس قبل از زیاده ونقیصه ومساوات باید اجزاء را ملاحظه کنیم یعنی تقسیم نماییم ) فیتصف حینئذ الکم الاوّل بالمساواه او بالزیاده او بالنقصان مقیسا ( درحالیکه قیاس می شود کم اوّلی ) الی الکم الثانی انتهی.

و هو ( اصل قرار دادن قسمت وفرع قرار دادن مساوات ولامساوات ) صریح کلام الشیخ : حیث نقل عن بعض المتقدمین مرتضیا ( درحالیکه پذیرفته ) انه یُتولّد من ان الکمیه یحتمل التقدیر ( از اینکه احتمال اندازه گیری می دهد؛ یعنی قبول قسمت می کند؛ چرا که اندازه تعین کردن یعنی قسمت کردن ) ان یقال مساوٍ او غیر مساوٍ، و سیأتی.

و قال شارح المواقف : و الظاهر انّ ما ( حرف قاضی عضد که قبول قسمت را اصل وقبول مساوات ولامساوات را فرع قرار داده ) فی الکتاب ( یعنی کتاب که من شرح می کنم ) انما هو فی المساواه و اللّامساواه العددیه ( یعنی این حرف در کم منفصل درست است ) و ان عکسه ( حرف فخر که قبول مساوات ولامساوات را اصل وقبول قسمت را فرع قرار داده ) انما هو فی المساواه و اللامساواه المقداریه ( یعنی این حرف در کم متصل درست است ) انتهی فلیتامل .

ص: 25

بیان خاصیت سوّم 92/07/01

موضوع : بیان خاصیت سوّم

بحث در خواص شامل و مشترک کم داشتیم یعنی خواص که هم در کم متصل حاصل است وهم در کم منفصل، دوتا ازخواص را ذکر کردیم یکی انیکه هردوکم قبول مساوات ولامساوات می کند ودوم اینک هردو کم قبول قسمت می کند.

خاصیت سوم : خصوصیت مشترک سوّم این است که هردوکم مشتمل است بر عادّ، و بعبارت بهتر در هردو کم امکان جود عادّ است.

تعریف عادّ : عاد امری است در کم که آن را می شمارد وتمام می کند، به این صورت که هرگاه عادّ را یک بار یا چند بار از کم شامل آن کسر نماییم کم تمام می شود یعنی عاد یعنی امر ی که از کم خارج شود آنرا تمام می کند.

اینکه گفته شد درکم امکان وجود عادّ است بخاطر این است که عاد در کم منفصل بالفعل وجود دارد امّا در کم متصل بالقوه است؛ مثلا در عدد هشت چهار عاد بالفعل وجود دارد؛ یکی عدد یک، دیگری عدد دو سوّم عدد چهار و چهارم عدد هشت، که هرگاه عدد یک را هشت بار خارج کنیم هشت تمام می شود ویا عدد دو را چهار بار خارج کنیم هشت تمام می شود یا چهار را دوبار خارج کنیم هشت تمام می شود ویا هشت را یک بار خارج نماییم هشت تمام می شود. همین طور درسایر اعداد عادّ بالفعل وجود دارد حد اقل هر عدد را که لحاظ کنیم عدد یک و خود آن عدد عادّ آن است. پس در هر عدد عادّ بالفعل وجود دارد، امّا در مقدار وجود عاد بالقوه است؛ مثلا خط پنج متر را بواسطه یک متر که در درون آن است عاد می کنیم، امّا وجود یک متر در خط بالقوه است. پس درهر دوکم عاد وجود دارد در کم منفصل بالفعل ودرکم متصل بالقوه، به همین جهت گفته شد امکان عادّ است، تا شامل کم متصل هم بشود.

ص: 26

تذکر : در منطق گفته شده که شی را می شود به جنس وفصل تعریف نماییم ومی توانیم به جنس وعرض خاص تعریف نماییم، منتها تعریف به جنس وعرض خاض تعریف رسمی است.

سوال : از این سه خصوصیت که برای کم بیان شد کدام را می توانیم در تعریف کم بیاوریم؟

فخررازی : خصوصیت اوّل را نمی توانیم در تعریف کم بیاوریم چرا که تعریف دوری می شود، خاصیت دوّم را هم نمی توانیم درتعریف کم بیاوریم، چرا که تعریف جامع افراد نخواهد بود، امّا خاصیت سوم را می توانیم درتعریف بیاوریم.

اگر کم را به خاصیت اول تعریف نماییم تعریف می شود دوری؛ چرا که تعریف کم عبارت خواهد بود از اینکه قبول مساوات ولامساوات می کند، که دوبار مساوات درتعریف آمده است، حال وقت که مساوات را تعریف نماییم کم در تعریف می آید؛ چرا که مساوات عبارت است از اتفاق دوشی در کم. پس تعریف کم به مساوات ولامساوات تعریف دوری است وباطل.

خاصه ای دوم قبول قسمت است، نه خود قسمت، و قبول قمست درکم متصل است نه کم منفصل؛ چرا که کم متصل است که قسمت را قبول می کند، امّا کم منفصل قسمت را بالفعل دارد، نه اینکه قبول قسمت کند، بنابراین اگر کم را تعریف کنم به مایقبل القسمت، این تعریف منحصر می شود به کم متصل وشامل کم منصفل نمی شود ودرنتیجه تعریف جامع افراد نخواهد بود وتعریف که جامع افراد نباشد باطل است.

خاصیت سوّم که امکان وجود عادّ درکم است چنانچه درتعریف کم بیاید هیچ اشکالی وارد نیست، نه اشکالات مذکور ونه اشکال دیگر. پس تعریف کم به خاصیت سوّم صحیح است.

ص: 27

لاهیجی : تعریف کم به خاصیت اوّل ودوّم هم صحیح است وهیچ یک از اشکالات مذکور وارد نیست. جواب از اشکال اوّل فخر : مساوات ولامساوات بدیهی است، مساوات یعنی برابری که هرکس می فهمد ولذا می توانیم آنرا در تعریف کم بیاوریم وبگوییم کم آن است که قبول مساوات ولامساوات می کند این تعریف تمام است ودیگر نیاز نیست که مساوات را تعریف نماییم تا تعریف دوری شود.

تذکر : مساوات بدیهی است یعنی برابری ولی مصادیق مساوات وبراری مختلف است گاهی در اواق است وگاهی در وزن است. پس خود مساوات جای سوال ندارد امّا اینکه مساوات در چیست جای سوال دارد.

ان قلت : تعریف کم حقیقی نیست ولذا لزوم ندارد که ویژگی های تعریف حقیقی را داشته باشد

قلت : تعریف کم حقیقی است، امّا رسمی است، ولذا بحث می کنند که تعریف کم چگونه است چیست.

جواب از اشکال دوم فخر: مراد از قبول قسمت این است که می توانیم اقسام را فرض کنیم وفرض اقسام گاهی در جای است که اقسام است وما فرض می کنیم وگاهی اقسام نیست وما فرض می کنیم. پس مراد از قبول قسمت این است که فرض قسمت بشود، این فرض قسمت گاهی درجای که اقسام بالفعل است وگاهی درجای است که اقسام بالقوه است. مثلاً در عدد شش که اقسام با لفعل است ما فرض می کنیم تقسم آنرا به پنج ویک.

جواب نقضی : اگر شما بر کلمه قبول در خاصیت دوم اشکال بکنید ما برکلمه ای امکان درخاصیت سوم اشکال می کنیم، همان اشکال که در خاصیت دوم شما بیان می کنید وما همان اشکال را در خاصیت سوم می کنیم؛ چرا که همان طور که در خاصیت دوم اقسام درکم منصفل بالفعل ودر کم متصل بالقوه است اماخود قبول قسمت درهردو کم است، در خاصیت سوّم هم عادّ در کم منصفل بالفعل است ودر کم متصل بالقوه، ولی در هر دوکم امکان عادّ است. پس اگر بر خاصیت دوّم اشکال است بر خاصیت سوّم هم اشکال است همان پاسخ را که شما در خاصیت سوّم می گویید ما در خاصیت دوّم می گوییم.

ص: 28

توجیه صاحب مواقف : صاحب مواقف اشکال دوّم فخر را این گونه توجیه نموده است که مراد فخررازی از قمست قمست انفکاکی است وقسمت انفکاکی منحصرا در کم متصل است در کم منفصل نیست. پس این که فخر گفته اگر کم را به خاصیت دوّم تعریف نماییم تعریف منحصر به کم متصل می شود حرف درستی است.

لاهیجی : مراد فخر از قسمت اصلا نمی تواند قسمت انفکاکی باشد؛ چرا که خودش می گوید اگر کم متصل قسمت انفکاکی شود کم باطل می شود، وقبول قسمت درجای است که کم باشد وقسمت را بپذیرد چرا که قانون قبول این است که قابل با مقبول جمع شود ودر قسمت انفکاکی قابل با مقبول جمع نمی شود.

متن : و الثالثه : امکان وجود العادّ فیه ( کم ) ای ( تفسیر امکان وجود... ) اشتماله ( کم ) علی امر یعدّه (مرجع ضمیرمستتر: امر، ومرجع ضمیربارز: کم ) و یفینه ( یعنی می شمارد وتمامش می کند ) بالاسقاط ( امر ) عنه ( کم ) مرارا إمّا بالفعل کما فی الکم المنفصل فان الاربعه تُعَدُّ بالواحد اربع مرات و إمّا بالقوّه کما فی المتصل فان السّنه ( کم متصل غیر قار ) تُعَدُّ بالشهور و الشهر بالایام و الیوم بالساعات و الذراع ( کم متصل قار ) یُعَدُّ بالقبضات ( وجب ) و القبضه بالاصابع ( مثلا یک وجب پنج انگشت است؛ یعنی پنج انگشت را از آن کم کنیم تمام می شود ) و الاصابع بالشعیرات ( مثلا یک انگشت یا سه جو یعین سه جو را از یک انگشت خارج کنیم تمام می شود ) و الشعیره بالشعرات ( مو ).

ص: 29

و قول الامام ( مبتدا ) : « انّ هذه الخاصیّه ( خاصیت سوّم ) هی التی تصلح لتعریف الکم بها ( خاصیت ) لا الاولی ( خاصیت اول ) لان المساواه لا تعرف الا بالاتفاق فی الکم و هو ( تعریف کم به خاصیت اول ) دور و لا الثانیه لان قبول القسمه من عوارض المتصل لا المنفصل فلا یشمله ( کم منفصل ) التعریف ( تعریف که برای کم می آوریم ) » لا وجه له ( خبر ) لان المساواه غیر محتاجه الی التعریف کما اعترف هو ( فخر) به ( عدم احتیاج ) أیضا ( همان طور که ما اعتراف داریم ) و قبول القسمه التی هی ( قسمت ) فرض شی ء دون شی ء هاهنا کما مر اعمّ من ان یکون الاقسام المفروضه حاصله بالفعل ( در کم منفصل ) او بالقوّه ( در کم متصل ) علی ( متعلق اعمّ ) ما عرفت.

و امّا ما وقع ( مبتدا ) فی المواقف : من انّه اخذ ( فخر) القسمه الانفکاکیه ( یعنی کلام فخر را توجیه نموده وگفته مراد ایشان قسمت انفکاکی است واین انحصار در کم متصل دارد ) فسهو ( خبر ) اذ الامام مصرّح فی هذا الموضع بان الانفکاکیه یستحیل عروضها للمقدار اذ عندها یبطل المقدار ( وقت که قسمت انفکاکی عارض کم متصل شود دوکم متصل بوجود می آید، نه اینکه کم متصل باقی باشد ودو قسم داشته باشد. پس اگر قسمت انفکاکی مراد امام باشد کم متصل هم قبول قسمت نمی کند؛ چرا که قانون قبول این است که با مقبول باید جمع شود نه اینکه از بین برود ) کذا فی شرح المقاصد.

ص: 30

انقسام کم به ذاتی وعرضی 92/07/02

موضوع : انقسام کم به ذاتی وعرضی

در این مساله کم را به دوقسم تقسیم می کند یکی کم بالذات ودیگیری کم بالعرض، کم بالذات یعنی چیزی که خوش کم است وکم بالعرض یعنی چیزی که با کم ارتباط دارد ولی خودش کم نیست مثلا مقدار خودش کم است ولی جسم خودش کم نیست اما چون با مقدار مرتبط است می توانیم به آن کم بگوییم، بعبارت دیگر جسم بخاطر ارتباط که با کم دارد می گوییم کم است بالعرض.

انواع ارتباط : انواع ارتباط باکم که مصحح اطلاق کم است :

1.ارتباط محلیت : شی محل شود برای مقدار مثل جسم که محل مقدار است، و مقدار در آن حلول نموده است ولذا می گوییم جسم کم است اما بالعرض؛ یعنی بواسطه ای کم که دارد.

2. ارتباط حالیت : که مقدار محل شود برای چیزی وآن چیزدر مقدار حلول نماید مثل شکل که حلول می کند در مقدار مثلا جسم دارای مقدار خاص است و مقدار شکل خاص دارد، بیضی است، به شکل می گوییم مقدار است بالعرض.

تذکر : عروض عرض بر عرض دیگر اشکال ندارد، منتها اعراض باید به جوهر ختم شود، متکای اولین عرض باید جوهر باشد؛ مثل شکل که کیف است وعارض می شود بر کم که آن هم عرض است و بر جوهر که جسم است عارض می شود.و یا مثل انحا که برسطح عارض شده است وسطح هم بر جسم عارض شده است.

ص: 31

3. محل واحد داشتن : چیزی حلول کند در محل کم دراین صورت به آن چیزهم می گوییم کم است بالعرض؛ مثلا مقدار درجسم حلول نموده است، سیاهی هم در جسم حلول نموده است به سیاهی می گوییم کم است بالعرض همان گونه که خو جسم کم است بالعرض.

4. سایر ارتباطات : هرگاه چیزی تعلق وارتباط داشته باشد با مقدار، بنحوی که صفت مقدار را بتوانیم به آن نسبت دهیم، می توانیم به آن چیز بگوییم مقدار. پس همین که بتواند صفت از مقدار به آن چیزی سرایت کند کافی است برای اطلاق کم بر آن؛ مثلا گاهی نیرو آثار بی نهایت دارد، یا عدد اثرش بی نهایت است، یا بلحاظ شدت اثر بی نهایت دارد ویا بلحاظ مدت اثر بی نهایت دارد وگاهی اثر نیرو منتاهی است، در این مثال متنهای ونامتناهی که وصف مقدار می باشد و صفت نیرو شده است به همین جهت به می توانیم به نیرو بگوییم کم بالعرض.

تذکر : وقت که اقسام اقسام حقیقی یک شی باید مصادیق حقیقی شیء اقسام باشد، امّا مطلق اقسام لازم نیست که مصادیق حقیقی آن باشد بلکه می تواند مصادیق حقیقی باشد ومی تواند مصایق مجازی باشد، مثل مانحن فیه که اقسام کم اعم از حقیقی ومجازی است ومصادیق آن هم یا مجازی است ویا حقیقی.

قاعده : دوشی که قسم اند برای یک شیء قسیم هم اند و نمی توانند جمع شوند، چرا که لازم می آید جمع متقابلین که جایز نیست؛ مثلا یک چیز نمی تواند هم اسم باشد هم فعل باشد، مگر به دو اعتبار.

ص: 32

درمانحن فیه هم کم بالذات وکم بالعرض قسیم هم اند ونمی تواند جمع شوند مگر به دو اعتبار؛ مثلاً زمان کم بالذات است، خودش مقدار حرکت است، امّا اگر زمان را با مسافت اندازه بگیریم، چنانکه کسی ساعت نداشته باشد یک فرسخ راه برود می گوییم مثلا یک ساعت راه رفته است، در این جا زمان را با مسافت اندازه می گیریم، ووقت که زمان با مسافت تعیین شود زمان کم بالعرض است ومسافت کم بالذات. پس زمان هم کم بالذات است وهم کم بالعرض است باعتبار انطباقش برحرکت.

عروض کم برکم : قبلاً تقسیم نمودیم کم را به متصل ومنفصل، کم منفصل هم برکم متصل ذاتی عارض می شود هم برکم متصل عرضی؛ چرا که عدد بر همه ای اشیاء عارض می شود، هم بر مقدار عارض می شود وعدد آنرا معین می کند وهم برجسم عارض می شود وتعداد آنرا مشخص می کند. مثال : مسافت یا زمان کم بالذات اند عدد برآنها عارض می شود می گوییم یک فرسخ دو فرسخ یا یک ساعت دو ساعت ویا جسم که کم بالعرض است معروض عدد واقع می شود می گوییم ده مترمکعب.

متن : المسأله الثالثه [فی تقسیم الکم الی الکم بالذات و الی الکم بالعرض ]

فی تقسیم الکم الی الکم بالذات ( کم که خودش کم است ) و هو ( کم بالذات ) الّذی عدّ من المقولات ( وقت که می گوییم یکی از مقولات کم است مراد کم بالذات است ) و الی الکم بالعرض و هو ( کم بالعرض ) ماله ارتباط بالکمّ بالذات مصحّح ( ارتباط ) لاجراء اوصافه ( کم بالذات ) علیه ( کم بالعرض ) و ذلک ( ارتباط ) ( a) امّا بالمخلیه کالجسم ( که مقدار درجسم حلول می کند ) (b) او بالحالیّه (1) فی نفس الکم کالشکل ( که شکل درکم حلول می کند ) (2) او فی محل الکم کالسّواد و البیاض ( که درمحل کم یعنی جسم حلول می کنند )(c) وامّا یتعلّق ( مرتبط باشد ) وراء ( غیر) هذه التعلّقات ( تعلقات که ذکرشد ) مصحّح ( صفت وراء/ صفت تعلق ) لاجراء الاوصاف ( مثال برای اوصاف :) کالتناهی و اللاتناهی ( متعلق اجرا :) فی القوه ( نیرو ) باعتبار آثارها ( قوه ) فی الشده او المدّه او العده.

ص: 33

و الی هذا التقسیم اشار ( مصنف ) بقوله : و هو ( کم ) ذاتی ( که خودش کم است ) و عرضیّ ( که بواسطه کم است مثلاً جسم بواسطه ای مقدار کم است ).

و قد یکون کم واحد کمّا بالذات و کمّا بالعرض باعتبارین کالزمان فانّه کم بالذات باعتبار ذاته و کم بالعرض باعتبار انطباقه علی المسافه بتوسّط الحرکه ( یعنی چون مسافت که کم بالذات است بر زمان منطبق می شود زمان کم بالعرض است ).

و یعرض ثانی القسمین فی تقسیمِ الکمِ الی المتصل و المنفصل و هو ( ثانی ) المنفصل ، فیهما لاوّلهما ای ( تفسیر فیهما واولهما ) لاوّلهما فیهما یعنی لاوّل هذین القسمین و هو المتصل فیهما ای فی الذاتی و العرضی.

و الحاصل ان الکم المنفصل یعرض للکم المتّصل الذاتی و الکم المتصل العرضی اذا العدد ممّا یعرض لجمیع الاشیاء.

اجتماع کم بالذات وبالعرض 92/07/03

موضوع : اجتماع کم بالذات وبالعرض

کم چه متصل چه منفصل باشد تقسیم به دوقسم بالذات وبالعرض

کم متصل را هم بالذاتش را توضیح دادیم وهم بالعرضش را وگفتیم که گاهی بالذات وبالعرض دریک جا جمع می شوند؛ مثل زمان، اما کم منفصل را توضیح کامل ندادیم در این جا به توضیح کم منفصل بالعرض می پردازیم.

اجتماع کم بالذات وبالعرض :

اگر کم منفصل بر کم متصل عارض شود، کم متصل می شود کم بالعرض چه کم متصل بالذات باشد وچه کم متصل بالعرض باشد، چرا که بواسطه کم منفصل آنرا اندازه می گیریم. و طبق قاعده آنچه که توسط ان اندازه می گیریم می شود کم بالذات است وآنچه که اندازه اش مشخص می شود می شود کم بالعرض ولو کم بالذات باشد، خودش مقدار باشد.

ص: 34

گاهی کم منفصل بالذات بر کم منفصل بالذات، یعنی عدد بر عدد عارض می شود؛ مثلا می گوییم خمسه عشرات که خمس بر عشرات عارض شده وتعداد آنرا معین نموده است، که عشرات کم منفصل بالذات است وچون معروض خمس واقع شده وبا آن بیان می شود می گوییم کم منفصل بالعرض. پس عشرات که کم منفصل بالذات است کم منفصل بالعرض هم است.

مساله چهارم : نفی تضاد در کم

قبلاً بیان نمودیم که جواهر باهم تضاد ندارند تضاد فقط در اعراض است، حالا می خواهیم بیان کنیم که همه ای اعراض هم تضاد ندارند؛ مثلاً دوتا کم تضاد ندارند، سایر مقولات باید بررسی شوند که کدام یک تضاد دارد وکدام تضاد ندارد؛ مثلا درکیف تضاد است بین سواد وبیاض که کیف محسوس است تضاد وجود دارد و بین شجاعت وجبن که کیف نفسانی است هم تضاد وجود دارد.

خواص کم : یکی از خاصیت های کم این است که تضاد ندارد

خاصیت شی دو قسم است :

1. خاصیت حقیقی، خاصیتی است که صاحبش در آن شریک ندارد ؛ مثل ضحک برای انسان که در غیر انسان یافت نمی شود.

2. خاصیت اضافی، خاصیتی است که صاحبش در آن شریک دارد؛ مثل مستوی القامت بودن برای انسان که هرچند خاصیت انسان است ولی در سایر حیوانات هم یافت می شود مثلا پنگون هم مستوی القامت است.

گاهی اگرخاصیت های اضافی را جمع کنیم خاصیت حقیقی بوجود می آید؛ مثلا انسان بادی البشره یعنی پوست بدنش پیدا است، مستوی القامت یعنی راست قامت است و عریض الاضفار یعنی ناخن هایش پهن است. وقت که این سه خاصیت باهم جمع شوند می شود خاصه ای حقیقی انسان.

ص: 35

باتوجه به تعریف خاصه ای حقیقی واضافی نفی تضاد از خواص حقیقی کم نیست؛ چرا که جواهر هم تضاد ندارند. بله نفی تضاد نسبت به کیف از خواص کم نفی محسوب می شود. پس خاصه ای اضافی کم است.

بیان ابن سینا در شفا : شیخ درشفا برای کم دوتا خاصیت ذکر می کند ومی گوید این دوخاصیت اولی است درمقابل خاصیت ثانوی.

خاصیت اولی : خاصیت اولی آن است که بدون واسطه بر صاحب خاصیت حمل می شود؛ مثل تعجب که بی واسطه برانسان حمل می شود.

خاصیت ثانوی : خاصیت ثانوی آن ست که بواسطه ای خاصیت اول به صاحب خاصیت حمل می شود اما خاصیت اول بدون واسطه به صاحب خاصیت داده می شود مثل ضحک بواسطه ای تعجب بر انسان حمل می شود.

دو خاصیت اولی کم : یکی اینکه کم اندازه و دارد واندازه می گیرد، ما اشیا را با کم اندازه می گیریم ودیگری اینکه مضاده ندارد. این دوخاصیت بدون واسط برکم حمل می شود، کم خودش دارای اندازه است برای اینکه بگوییم کم اندازه دارد واشیاء را اندازه می گیرد نیاز نیست که چیزی را واسطه قرار دهیم، هم چنین تضاد نداشتن کم نیاز به واسطه ندار، خود کم متصف می شود به تضاد نداشتن.

دو خاصیت متولد : از دوخاصیت بالا دوخاصیت دیگر متولد می شود، از خاصیت اول که کم دارای اندازه است تساوی ولاتساوی متولد می شود، بعبارت دیگر چون کم خودش مقدار است می تواند صاحبش را متصف نماید به تساوی ولاتساوی پس این خاصیت از اندازه داشتن بوجود می آید، که مشترک است بین دوکم متصل ومنفصل وخاصیت حقیقی است.

ص: 36

از خاصیت دوّم که نفی تضاد درکم است نفی شدت وضعف زایده می شود؛ یعنی کم شدت وضعف ندارد بخاطر اینکه تضاد ندارد.

کم اشد واضعف را قبول نمی کند پس تشکیک را که از این جهت است نمی پذیرد، اما کیف اشد واضعف را قبول می کند وبنابر نظر صدرا واشراق تشکیکی است.

اختلاف ابن سینا با اشراق وصدرا : صدرا وشیخ اشراق شدت وضعف را جای راه می د هد که تشکیک باشد ولی ابن سینا شدت وضعف را درجای راه می دهد که اختلاف درنوع باشد.

بیان مطلب : ابن سینا درکیف شدت وضعف را قبول ندارد، درچند جای تعلیقات بیان نموده که اختلاف کیف شدید وکیف ضعیف به فصل شان است؛ مثلا اختلاف بیاض شدید با بیاض ضعیف به فصل شان است. ووقت که اختلاف اشیاء به فصل باشد انواع مختلف بجود می آید؛ یعنی بیاض شدید نوعی از کیف است وبیاض ضعیف نوعی دیگر از کیف است. و تضاد بین دوچیزی است که درجنس قریب اشتراک داشته باشند ولی قابل اجتماع نباشند یعنی اختلاف درنوع داشته باشند. بنابر این بیاض شدید بیاض ضعیف تضاد دارند؛ چرا که دونوع از کیف اند.

با توجه به بیان با لا بین تضاد واختلاف درنوع رابطه ای مستقیم وجود دارد، هرجا تضادباشد اختلاف در نوع است و اگر چیزی اشد واضعف داشته باشد اختلاف در نوع دارد و قهرا تضاد دارد، واگر تضاد را برداریم اختلاف نوع که از این ناحیه می ایدبرداشته می شود.

ص: 37

ابن سینا تضاد را درکم بر می دارد ومی گوید درکم تضاد نیست پس اختلاف درنوع از این ناحیه ندارد وشدت وضعف هم ندارد. پس ایشان نفی اشد واضعف را بر داشته بخاطربرداشتن تضاد، طبق مبنای خودش.

سوال : از این دوخاصت اولی کم که یکی تحمل تقدیر واندازه داشتن بود ودیگر نفی تضاد، کدام یک را می توانیم درتعریف کم بیاوریم؛ چرا که درتعریف شی همان طور که می توانیم فصل آنرا بیاوریم می توانیم خاصه را بیاوریم.

ابن سینا : ما می توانیم تحمل تقدیر واندازه داشتن را در تعریف کم بیاوریم ولی نفی تضاد را نمی توانیم درتعریف کم بیاوریم؛ چرا که جوهر هم تضاد را نمی پذیرد.

ان قلت : جوهر با عرض از تعریف خارج می شود

قلت : جنس هرچند درتعریف رسمی می آید ولی لازم نیست که در تعریف رسمی همیشه جنس بیاید در این صورت چنانچه عرض به عنوان جنس درتعریف نیاید چگونه نفی تضاد جوهر را خارج می کند.

قبلا گفتیم که نفی تضاد خاصیت اضافی برای کم است، این کلام ابن سینا شاهد است براین مطلب است.

متن : و قد یعرض الکم المنفصل بالذات للکم المنفصل بالذات کما فی قولنا خمس عشرات ( پنج تا ده تا که مجموعش می شود پنجاه ) فیصیر المنفصل بالذات منفصلا بالعرض ( درعین اینکه بالذات است بالعرض هم است، نه اینکه بالذات بودنش تبدیل شود به بالعرض )

المسأله الرّابعه فی نفی التضاد عن الکمّ

و هو ( نفی تضاد ) من خواصّه ( کم ) الاضافیه لمشارکه الجوهر معه ( کم ) فی هذا الحکم ( نفی تضاد )کما مر سابقا. ( قبلا بیان شد که تضاد در جوهر نیست )

ص: 38

قال فی الشفا نقلا عن بعض المتقدمین : انّ للکمیه خاصیّتین اولیین ( یعنی خاصیت که بدون واسطه بر صاحبش حمل می شود ) احدهما ان الکمیه یحتمل التقدیر و الاخری ان الکمیه لا مضاد لها. ثم إنّه قد یتولد من هاتین الخاصیتین خاصیّتان اخریان فیتولد من انّ الکمیه یحتمل التقدیر انّه یقال مساوٍ و غیر مساوٍ، و یتولد من انّها ( کمیت ) لا مضاد لها انّها ( کمیت ) لا تقبل الاشد و الاضعف.

ثم قال ( ابن سینا ) : فنقول نحن : إنّ الخاصیّه الاولی للکمیه هی التی منها ( از طریق خاصیت اولی ) ینقدح ( بدست می آید ) لنا الوقوف ( اطلاع ) علی معنی الکمیه و ( تفسیر معنی الکمیت ) انها ( کمیت ) لذاتها لا لشی ء اخر یحتمل ان یوقع فیها التقدیر ( تعریف کمیت : کمیت لذاتها متحمل تقدیر است ).

و امّا انّها ( کمیت ) لا مضاد لها فامر لا ینتقل الذّهن من الوقوف ( اطلاع ) علی ( مضاده نداشتن ) الی التفطن بماهیه الکم و کیف ( چگونه می توانیم از خاصیت به ماهیت کم برسیم ) و ( حالیه ) هذه ( مضاده نداشتن ) ممّا ( خاصیت ) یشارک ( خاصیت ) الجوهر فیها ( خاصیت ). فانّها ( نفی تضاد ) من الخواص التی بالقیاس ( شاهد بر اضافی بودن این خاصیت ) لا التی علی الاطلاق ( یعنی کم بالقیاس به کیف این خاصت را دارد، نه مطلقا ).

ص: 39

دلیل بر نفی تضاد درکم 92/07/06

موضوع : دلیل بر نفی تضاد درکم

بحث دراین داشتیم که اولاً درکم تضاد نیست، و ثانیاًَ نفی تضاد از خواص اضافی کم است، مدعای دوم از بیان ابن سینا روشن شد.

دلیل برنفی تضاد : تضاد دو خصوصیت دارد یکی اینکه طرفین تضاد قابل اجتماع نیست، بنابراین وقت که طرفین جمع شود تضاد نیست چنانکه وقت طرفین جمع شود تضاد نیست، ودیگر اینکه بین ضدین غایت خلاف است مثلا بین سیاهی سفیدی غایت خلاف است اما ین سیاهی وزردی غایت خلاف نیست. باتوجه به این خاصیت هرجای غایت خلاف نباشد تضاد نیست.

ابن سینا از خاصیت اول برای نفی تضاد در کم متصل استفاده می کند واز خاصیت دوم برای نفی تضاد در کم منفصل، به این صورت که درکم متصل اجتماع است مثلا در جسم طبیعی حجم، سطح و خط هرسه جمع است، پس سه کم متصل در موضوع واحد جمع شده اند ووقت که اشیاء درموضوع واحد جمع شوند تضاد ندارند بنابراین درکم متصل تضاد نیست.

درکم منفصل غایت خلاف نیست مثلا دو وسه باید بین شان غایت خلاف باشد تضاد درست شود ولی بین هیج دو عددی غایت خلاف نیت مثلا بین یک وهزار غایت خلاف نیست چون عددی دیگر وجود دارد که ختلافش بایک بشتر از هزار است. پس درکم منفصل تضاد نیست.

ان قلت : شما چگونه غایت خلاف را درتضاد شرط می کنید در حالیکه سواد وبیاض که تضاد دارند هرکدام دارای درجات است وبین درجات شان غایت خلاف نیست.

ص: 40

قلت : بین درجات سواد وبیاض تضاد نیست بلکه بین خود سواد وبیاض تضاد است، جای که سواد صدق می کند با جای که بیاض صدق می کند تضاد است. بین اصل سواد وبیاض تضاد است نه بین درجات شان.

بیان ابن سینا درمقاله هفتم الهیات شفا : وقت که سفیدی کدر شود رنگ طوسید مثلا پدید می آید و اگر رنگ طوسی را کدر تر نماییم رنگ دیگر بوجود می آید ولی وقت که به سیاهی رسیدیم هرکارش کنیم سیاهی صادق است، ولودرجه اش را بالاببریم برخلاف زرد که اگر درجه ش را بالا ببریم می شود رنگ دیگر. پس وقت که به سیاهی برسیم به هردرجه اش سیاهی صادق است. به هیمن خاطر بین سیاهی وسفیدی که تضاد است، امّا سیاهی با رنگ دیگر تضاد ندار، سفیدی هم با رنگ دیگر تضاد ندار؛ چرا که رنگ های دیگر وقت که درجه اش کم وزیاد شود به رنگ دیگر بدل می شود.

قبلاًَ درباب جواهر بحث کردیم که باید همه ای عوارض برجواهر عارض شوند. جای چند سوال در این باره است :

سوال اول : آیا می شود چند عرض در محل واحد حلول نمایند یا اینکه ممکن نیست، بلکه باید هراکدام محل جدا گانه داشته باشد.

سوال دوم : اگر چند عرض در محل واحد حلول کنند آیا موضوع همه می تواند محل آنها باشد، واگر می تواند آیا مستقیماً همه اعراض بر موضوع واحد وارد می شود یکی از اعراض بدون واسطه عارض می شود وبقیه بواسطه ای آن؛ مثلا خط بر سطح وارد می شود وسطح بر حجم وحجم برجسم طبیعی ؟

ص: 41

سوال سوم : آیا اگر اعراض با واسطه هم درمحل واحد جمع شود دلالت برنفی تضاد شان می کند؟

از استدلال ابن سینا برنفی تضاد درکم متصل، سه مطلب استفاده می شود، که می تواند پاسخ سوالات فوق باشد.

مطلب اول : خط، سطح وحجم هر سه درجسم طبیعی حلول می کنند، منتها سطح بواسطه حجم وخط هم بواسطه ای سطح درجسم طبیعی حلول می کند.

مطلب دوم : جسم طبیعی موضوع است هم برای حجم هم برای سطح وهم برای خط. پس موضوع هرسه عارض جسم طبیعی است ولو یکی بواسطه ای دیگری، سطح بواسطه حجم وخط هم بواسطه ای سطح.

مطلب سوم : اجتماع دوشیء درموضوع واحد ولو با واسط هم باشد منافی با ضدیت است. پس خط، سطح وحجم که با واسطه درجسم طبیعی اجتماع کرده اند تضاد ندارند.

استدلال خواجه برنفی تضاد درکم :

خواجه برای نفی تضاد به همان بیان ابن سینا اشاره می کند ومی گوید :

الف) درکم متصل اجتماع سه کم متصل _ خط، سطح وحجم _ درموضوع واحد که جسم طبیعی باشد منافات دارد با تضاد داشتن شان؛ یعنی اجتماع درموضوع واحد مانع تضاد است.

ب) درکم منفصل نفی شرط تضاد که غایت خلاف است دلالت می کند که درکم منفصل تضاد نیست؛ چرا که درکم منفصل غایت خلاف نیست.

متن : ثم احتّج ( شیخ ) علی نفی المضادّه : ( استدلال برای نفی تضاد درکم متصل :) بانّ الکمّیات المتّصله قد تتوافر معاً فی موضوعٍ واحدٍ و ( حالیه/ استنافیه ) بعضها ( کمیات ) نهایات بعض، ( استدلال برای نفی تضاد درکم منفصل :) و انّ المنفصلات کیف ( استفهام انکاری ) یمکن ان یفرض لواحد منها ضدّ و ایّ شی ء ( مبتدا ) وضع ضد الاثنین او الثلاثه من جملتها ( از میان کمیات منفصل ) مثلا، فهناک ( خبر) شی ء ( عددی پیدا می شود ) هو ابعد مشاکله للاثنین و الثلاثه و هو ( شیء ) العدد الازید منه ( شیء اول، عدد اول ) انتهی.

ص: 42

و فیه ( کلام ابن سینا، صدر کلامش که نفی تضاد درکم متصل نمود ) دلاله علی (1) انّ الجسم التعلیمیّ و السّطح و الخط جمیعا حاله فی الجسم الطبیعی لکن بعضها بتوسّط بعض (2) و ان الجسم الطبیعی موضوع لها ( سه تا ) جمیعا کما مر فی مباحث الجواهر (3) و ان الاجتماع بالتوسّط أیضا ممّا ینافی الضدیّه.

و الی هذه الحجه ( که ابن سینا بر نفی تضاد درکم متصل ومنفصل بیان کرد ) اشار المصنف بقوله : ( مبتدا ) و فی حصول المنافی ای ( تفسر منافی ) الاجتماع فی الموضوع فی المتصلات ( اجتماع درموضوع واحد منافی ومانع ضدیت است ) و ( عطف برحصول ) عدم الشرط ای ( تفسیرشرط ) غایه الخلاف فی المنفصلات ( متعلق شرط ) دلاله ( خبر ) علی انتفاء الضدّیه فی الکم مطلقا ( چه کم متصل چه کم منفصل ) .

شدت وضعف متوقف است برتضاد 92/07/07

موضوع : شدت وضعف متوقف است برتضاد

گفته شد یکی از خاصیت های کم نفی تضاد است، دوتا کم با هم تضاد دارند، از این خاصه خاصه ای دیکری متولد می شود وآن خاصیت این است که کم قبول شدت وضعف نمی کند.

بیان شد که کم بر منبای ابن سینا قبول شدت وضعف نمی کند، طبق بیان ایشان درکیف هرچند شدت وضعف است ولی اختلاف شدید با ضعیف به تباین است، شدید وضعیف دونوع متباین اند، اما به نظر صدرا وشیخ اشراق درکیف شدت وضعف است واختلاف شدید وشعیف به تشکیک است، نه درحقیقت وماهیت شان.

ص: 43

هرجای تضاد است شدت وضعف است، چه شدت وضعف را تشکیکی توضیح دهیم وچه بنحو دیگر توضیح دهیم. پس هرجای تضاد باشد شدت وضعف است یعنی شدت وضعف متوقف بر تضاد است؛

مثلاًحرارت وبرودت تضاد دارند، وحرارت شدید حرارتی است که فاصله اش از احد الضدین _ یعنی برودت _ بشتر باشد وحرارت ضعیف حرارتی است که فاصله اش از احد الضدین _ یعنی برودت _ کمتر باشد. پس شدت وضعف متوقف است بر تضاد. بنابر این اگرگفتیم درکم تضاد نیست شدت وضعف هم نبیست.

زیاده ونقصان وکثرت وقلت متوقف بر تضاد نیست، بنایر این کم هرچند زیاده ونقصان دارد وکثرت وقلت را هم می پذیرد ولی شدت وضعف ندارد چرا که شدت وضعف متوقف است بر تضاد، نه زیاده ونقصان ویا کثرت وقت.

مسالهء پنجم :

این مساله درباره ای کم متصل قار است که سه قسم دارد؛ خط، سطح وجسم تعلیمی. کم متصل غیر قار فعلا مورد بحث نیست.

این سه قسم کم متصل قار وقت که درخارج موجود است برماده که جسم طبیعی است عارض می شود. حجم بدون واسطه ولی خط وسطح با واسطه ای حجم. پس درخارج این سه تا کم ماده دارد یعنی بدون جسم طبعی نمی توانیم خط، سطح وحجم را پیدا کنیم. بله در ذهن می شود خط، سطح وحجم بدون ماده باشد؛ مثلا مکعب را که می تواند درماده ای گل باشد درماده ای مموم باشد بدون ماده تصور کنیم شکل. در هندسه همین جسم تعلیمی بدون ماده، سطح وخط بدون ماده مورد بحث است؛ مثلا گفته می شود : مکعب بطور کلی، مربع به صورت کلی حکمش چنین است، نه شکل خاص.

ص: 44

تقسیم علوم نظری :

علمای قدیم درتقسیم علوم نظری به سه قسم چنین می گویند : علم نظری یا موضوعش ذ هنا وخارجا مادی است وآن علم طبیعی است که موضوعش جسم طبیعی است، جسم طبیعی درخارج وذهن مادی است، یا موضوعش درخارج مادی است ولی درذهن بدون ماده است وآن علم تعلیمی یعنی ریاضیات است، که موضوع آن درخارج مادی است ولی در ذهن احتیاج به ماده ندارد؛ مثل مقدار درریاضی واشکال در هندسه ویا موضوعش هم درخارج وهم درذهن خالی از ماده است؛ مثل علم الهی که موضوعش درخارج وذهن مجرد است.

باتوجه به بیان بالا علم ریاضی قوامش به این که موضوعش در خارج مادی ودر ذهن مجرد باشد.

جسم تعلیمی وخط وسطح ولو در خارج مادی است ولی در ذهن می تواند مجرد باشد، بعبارت دیگر خط، سطح وحج لابشرط ازماده موضوع ریاضی است، نه خط، سطح وحجم بشرط لای از ماده، که مقید باشند به نداشتن ماده. پس خط، سطح وحج نسبت به ماده می توانند لابشرط باشند وبحث ما درهمین است.

لاهیجی : انواع کم متصل را می تواینم به ریاضی نسبت دهیم وبگوییم کم که درتعلیمیات مورد بحث است چرا که درتعلیمیات ماده اش را لحاظ نمی کنیم.

خلاصه : چه بگویم کم متصل را بدون ماده لحاظ کنیم وچه بگوییم منسوب کنیم به ریاضی به یک معنا است یعنی می توانیم بدون ماده لحاظ کنیم.

وجه تسمیه علوم ریاضی به تعلیمی: اینکه به علم ریاضی تعلیمی گفته اند به این جهت است که علمای قدیم در تعلیم وآموزش ابتدا ریاضیات را آموزش می دادند، چرا که تعلیم ریاضی هم ریاضت است برای نفس، هم باتعلیم ریاضی نفس با تقیینیات انس پیدا می کند وهم مغالطه در ریاضیات نیست؛ به این جهت که اولا در ریاضیات هم شکل در مقابل انسان است ونمی شود مغالطه کرد، ثانیا ریاضیات دقیق است ومغالطه در آن نیست و ثالثا ریاضیات منظم است ووقت که نظم بهم بخورد انسان متوجه می شود ولذا نمی شود مغالطه کرد.

ص: 45

متن : ثم اشار ( مصنف ) الی الخاصه المتولده من نفی التضاد بقوله : و یوصف ای الکم بالزیاده و الکثره و مقابلهما ( زیاده وکثرت یعی نقیصه وقلت )، دون الشده و مقابلها ( شدت یعنی ضعف ).( تعلیل برای یوصف :) فانّه یقال : هذا الخط ازید او انقص من ذلک الخط ( درکم متصل کثرت وقلت نیست، مگر بواسطه ای عدد، ولذا کثرت وقلت را ذکر نکرده است ) و ان هذا العدد ازید و اکثر او انقص و اقل من ذلک العدد. ( تعلیل برای لایوصف بالشده وضعف :) و لا یقال : إن هذا الخط او العدد، اشد او اضعف من ذلک الخطّ او العدد، والسبب فی ذلک هو انّ الشدّه عباره عن بُعد ( فاصله ) احد الضدین ( حرارت ) عن الضدّ الاخر ( برودت ). و ( عطف بر الشده ) الضعف عباره عن قربه ( احد الضدین ) منه ( ضد الاخر )، کما یقال هذه الحراره اشد من تلک الحراره فان معناه انّ هذه الحراره ابعد بالقیاس الی البروده من تلک الحراره و تلک الحراره اقرب الی البروده من هذه الحراره و کذا الحال فی قولنا هذا السواد اشد من ذلک السواد فان معناه ( قول ما ) ان هذا ابعد من البیاض و ذلک اقرب إلیه ( بیاض ) الی غیر ذلک من الامثله.فتحقّق الشده و الضّعف فی شی ء فرع تحقق التضاد فیه بخلاف الزیاده و الکثره و مقابلیهما ( که این ها متوقف بر تضاد نیست ) فتدبّر.

المسأله الخامسه فی ان کلا من الجسم التعلیمی و السّطح و الخط، و إن کان فی وجوده ( یعنی درخارج ) محتاجا الی الماده لکن یمکن اعتباره من حیث هو هو ( بیان من حیث هوهو :) من غیر التفات الی الماده ( یعنی ماده اش را لحاظ نمی کنیم که بشود لابشرط، نه اینکه ماده اش را نفی کنیم که بشود بشرط لا ) بحیث یکون من هذه الحیثیه مناطا لکثیر من الاحکام ( احکام ریاضی ) فان العلوم الریاضیات کلها مبنیّه علی هذا الاعتبار ( اشاره به اعتباره ) الماخوذ من هذه الحیثیه ( اشاره به من حیث هوهو ).

ص: 46

و الی هذا اشار ( مصنف ) بقوله : و انواع المتصل ؛ ای القار _ و هی الجسم التعلیمی و السّطح و الخط _ قد تکون تعلیمیه؛ ای ( بیان تعلمیه، که یای دوم آن یای نسبت است ) مأخوذه بحیث تنسب الی التعالیم ( یعنی منسوبا الی التعلیمی ) و هی ( تعالیم ) العلوم الریاضیه ( تعلیل برای اینکه چرا تعلیمی این طور تفسیر نمود :) لکونها ( انواع متصل ) موضوعه لها ( تعالیم ).

و انّما سمّیت ( علوم ریاضیه ) بالعلوم التعلیمیّه و التعالیم، لانّهم ( علمای سابق ) کانوا یبتدءون بها ( ریاضیات ) فی تعلیم مبتدیتهم (1) ریاضه للنفوس (2) و تانیسا لها بالیقینیات (3) و تبعیدا لها عن الغلط ( تعلیل برای تبعیدا ... :) لکونها ( تعلیمیات ) علوما دقیقه و مع ذلک ( علوم دقیق است ) متسقه ( منظم است ) قلّما یضلّ الفکر فیها ( تعلیمیات )

اشتراک واختلاف انواع کم 92/07/08

موضوع : اشتراک واختلاف انواع کم

گفته شد که کم متصل چه خط باشد، چه سطح وچه حجم درخارج همراه ماده است؛ خط درخارج همراه سطح است، سطح همراه حجم وحجم همراه جسم طبیعی. پس خط، سطح وحجم در این مشترک اند که درخارج همراه ماده است همین طور درتعقل انواع کم متصل اشتراک دارند، امّا در تخیل اختلاف دارند.

توضیح مطلب : انواع کم متصل هرگاه در خارج باشند اختلاف ندارند؛ خط همراه سطح است، سطح همراه حجم است وحجم همراه جسم طبیعی. پس انواع کم متصل بلحاظ عروض برمعروض در خارج مشترک اند، همین طور درتعقل بلحاظ اعتبارات که برای انواع کم متصل قار است اختلاف وجود ندارد؛ عقل ما می تواند خط، سطح وحجم را لابشرط اعتبار کند، چنانکه می تواند بشرلا اعتبار نماید، امّا در تخیل اعتبارات که برای انواع کم متصل وجود دارد اختلاف وجود دارد؛ چرا که خیال می تواند خط، سطح وحجم را لابشرط اعبتار نماید، ولی خط وسطح را نمی تواندن بشرط لا اعتبار کند فقط حجم را می تواند بشرط لا اعتبار کند. پس در انواع اعتبارات که برای کم متصل است، بلحاظ برخی اعتبارات اختلاف وجود دارد، دراعتبار لابشرط بین انواع کم اختلاف وجود ندارد، هم عقل وهم خیال هردو می تواند خط، سطح وحجم را لابشرط اعتبار نماید، ولی بلحاظ اعتبار بشرط لا اختلاف وجود دارد حجم را هم خیال وهم عقل می توانند بشرط لا اعتبار نماید ولی خط وسطح را فقط عقل می تواند بشرط لا اعتبار نماید امّا خیال نمی تواند خط وسطح را بشرط لا اعتبار نماید.

ص: 47

به بیان دیگر بین عقل وخیال اختلاف وجود دارد؛ عقل می تواند کلی را درک نماید ولی خیال نمی تواند کلی را درک نماید، به همین جهت عقل می تواند خط، سطح وحجم را بشرط لا، کلی ومجرد از همه ای عوارض اعتبار نماید چنانکه می تواند این امور را لابشرط اعتبار نماید، امّا خیال فقط می تواند انواع کم متصل را لابشرط اعتبار نماید ولی نمی تواند خط وسطح را بشرط لا، بشرط عدم توجه به معروض وکلی اعتبار نماید(1).

ان قلت : فرق بین خط، سطح وحجم نیست، اگر خط وسطح بشرط عدم اضافه به معروض قابل درک برای خیال نیست، باید حجم هم بشرط عدم اضافه به معروض وبشرط لا قابل درک برای خیال نباشد؛ چرا که خط، سطح وحجم هرسه عرض اند ونیاز به معروض دارند، اگر خیال نمی تواند خط وسطح را بشرط عدم اضافه به معروض لحاظ نماید حجم را هم نمی تواند بشرط عدم اضافه به معروض اعتبار نماید.

قلت : بین خط وسطح با حجم فرق است، خط وسطح بشرط لا برای خیال قابل درک نیست ولی حجم بشرط لا برای خیال قابل درک است، هرگاه به وجدان مراجعه نماییم می بینیم که حجم را بدون توجه جسم طبیعی درک می کنیم(2).

ص: 48


1- (1) . طبق مبنای مشاء عقل مجرد و خیال مادی است وبخش از مغزماده ای آن است، ولذا عقل می تواند هم لابشرط درک نماید وهم بشرلا وکلی ولی خیال نمی تواند بشرط لا وکلی درک نماید. همین مبنای مادی بودن خیال موجب اغلاق در متن و اشکالات وجواب های شده که بین قوشجی ولاهیجی ردّ وبدل شده. .
2- (2) . ظاهرا همان مبنای مشاء در باب مادی بون خیال سبب شده که بین خط وسطح با حجم فرق گذاشته شود، درحالیکه منطقاً فرق وجود ند ارد.

متن : و ان ( وصلیه )کانت تلک الانواع ( خط، سطح وحجم ) مختلفه بنوع من الاعتبار ( در اعتبار لابشرط اختلاف ندارند، امّا در نوع دیگری از اعتبار که بشرط لا باشد اختلاف دارند ) و هو ( نوع از اعتبار ) ان الجسم التعلیمیّ من جملتها ( انواع ) کما یمکن اعتباره من حیث هو هو و هو اعتباره لا بشرط شی ء ( ای من غیر التفات الی الجسم الطبیعی) یمکن اعتباره بشرط لا شی ء ( ای بشرط تجرد عن الجسم الطبیعی ) و قد مرّ الفرق بینهما ( لابشرط وبشرط لا ) سابقا بخلاف السطح و الخط فانّه لا یمکن اعتبارهما بشرط لا شی ء فانّا لا یمکننا ان نتخیل بعدا ممتدّا فی جهتی الطول و العرض مجردا عن الامتداد العمقی فیمتنع تخیّل السّطح بشرط عدم الجسم التعلیمی؛ اعنی ان یکون صوره السّطح حاصله فی الخیال و لا یکون صوره الجسم التعلیمی حاصله فیه ( خیال ) بل المتخیل لنا عند تخیلنا السّطح هو الجسم التعلیمی المتناهی و یکون طرفه سطحا و انّما قیدنا بالمتناهی اذ لا یمکن تخیل الغیر المتناهی ) بین لاهیجی وقوشجی در این جا اختلاف است، لاهیجی می گوید صورت غیر متناهی در خیال ما رسم نمی شود، چون خیال ماده دارد، بخش از مغز ماده ای آن است، ولی قوشجی می گوید صورت غیرمتناهی درخیال رسم می شود ) کما لا یمکن وجوده بل الممکن انّما هو تعقله فقط و کذا الکلام فی الخط ( یعنی خط را هم می شود لابشرط تخیل کرد ولی بشرط لا نمی شود تخیل نمود ) بل فی النقطه أیضا و ان لم یکن ممّا نحن بصدده

ص: 49

فرق جسم تعلیمی با خط وسطح 92/07/09

موضوع : فرق جسم تعلیمی با خط وسطح

گفته شد که انواع کم متصل قار که خط، سطح وحجم باشند هرچند که در خارج با ماده است ولی در ذهن می شود بدون ماده باشد؛ یعنی می شود بگونه ای عتبار نماییم که همراه ماده نباشد.

بیان مطلب : وقت که کم متصل در ذهن ما بیاید دوصورت دارد یا با عقل تعقل می نماییم ویا با خیال

تخیل می کنیم :

(1)درصورت که با عقل تعقل نماییم دو گونه اعتبار برای هریک از انواع کم متصل ممکن است؛ هم

می توانیم خط، سطح وحجم را بشرط لا وعاری از همه ای ملحقات وعوارض لحاظ نمایییم، بعبارت دیگر می شود این امور را کلی تعقل نماییم، بعبارت سوم می شود خط فقط، سطح فقط وحجم فقط را تعقل نماییم، چنانکه می شو این امور را لابشرط از ملحقات وعوارض لحاظ نماییم، بعبارت دیگر می شود خط، سطح وحجم را من حیث هو ومن غیر التفات الی الغیر تعقل نماییم، بعبارت سوم می شود خط، سطح وحجم را جزئی تعقل نماییم.

(2) هرگاه با خیال تخیل نماییم خط وسطح باجسم تعلیمی فرق دارد، خط وسطح را فقط می شود لابشرط تخیل نماییم، بعبارت دیگرمی توانیم خط وسطح را من حیث هو ومن غیر التفات الی الغیر تخیل نماییم وبعبارت سوم می شود این دوتا را جزئی تخیل نماییم، امّا نمی توانیم خط وسطح را بشرط لا، خط فقط وسطح فقط ویا خط وسطح کلی تخیل نماییم، درحالیکه جسم تعلیمی را می شود لابشرط، من حیث هو وجزئی تخیل نماییم چنانکه می شود بشرط لا، حجم فقط وعاری از ماده لحاظ نماییم.

ص: 50

ایراد اوّل : گفته شد که غیر متناهی را نمی توانیم تخیل نماییم فقط می توانیم صورت متناهی را تخیل کنیم ولی قوشجی می گوید همان گونه که ما کوه بزرگ را تخیل می کنیم وصورت خیالی در ذهن ما به تناسب کوچک می شود می توانیم امر نامتناهی را تخیل نماییم وصور خیالی در ذهن ما متناهی باشد؛ چرا که لازم نیست بین صورت وذی الصورت تساوی باشد.

جواب : مراد از تصور نا متناهی که در خیال ممکن نیست این است که خود صورت نا متناهی باشد، نه اینکه مضاف الیه آن نامتناهی باشد،

ایراد دوّم : شما دچار تناقض گویی شدید یک بار می گویید تخیل خط ممکن نیست وبار دیگر می گویید تخیل خط ممکن است.

جواب : تناقضی درکار نیست، اینکه می گوییم تخیل خط ممکن نیست خط بشر لا مراد است واینکه می گوییم تخیل خط ممکن است خط لابشرط است که مجموعه ای خط، سطح وحجم را در ذهن می آوریم ولی سطح وحجم را لحاظ نمی کنیم

متن : فهذه الامور _ اعنی : النقطه و الخط و السّطح _ انّما یمکن تعقلها علی وجه کلّی ( یعنی بشرط لا ) و لا یمکن تخیّلها ای ( تفسیر علی وجه کلی ) من حیث هی نقطه فقط و خطّ فقط و سطح فقط و ان امکن تخیّل کل منهما ( منها، ظ ) من حیث هو هو اعنی انه یمکن تخیل السّطح من حیث هو من غیر التفات الی الجسم التعلیمی و ان کان ( جسم تعلیمی ) معه ( سطح ) و تخیل الخطّ من غیر التفات الی السّطح و ان کان ( سطح ) معه ( خط ) و تخیل النقطه من غیر التفات الی الخطّ و ان کان ( خط ) معها ( نقطه ) فامّا الجسم التعلیمی فانه یمکن تخیله فقط؛ ای بشرط تجرده عن الجسم الطبیعی کما یمکن تخیله من حیث هو ای من غیر التفات الی الجسم الطبیعی هذا خلاصه ما افاده المحقق الشریف

ص: 51

و المراد بتخیل الغیر المتناهی ان یکون الصوره الخیالیه غیر متناهیه فلا یرد ان مساواه الصوره لذی الصوره غیر لازمه فلم لا یجوز ان یکون الجسم المتخیل غیر متناه و صورته الحاله فی القوه متناهیه علی ما توهّمه الشارح القوشجی کیف ( چگونه ایراد قوشجی وارد باشد ) و اذا کان صورته متناهیه و هو فی الوجود متناه فاین الجسم المتخیّل الغیر المتناهی

و المراد بتخیل الخطّ مثلا من غیر التفات الی السطح انما هو اعتبار الخیال ( فاعل اعتبار) من جمله هذا المتخیّل الّذی هو مجموع السّطح و الخطّ ایّاه ( مفعول اعتبار) و التفاته ( خیال ) إلیه ( خط ) من غیر ان یعتبر السطح معه فیکون صوره السّطح أیضا ( همان طور که صورت خط حاصل است ) حاصله فی الخیال لکنها ( صورت سطح ) لیست ملتفتاً إلیها فی هذه الملاحظه، فلا منافاه بین امکان تخیل الخطّ بهذا المعنی و بین عدم امکان تخیّله علی ما توهّمه الشارح القوشجی أیضا ( همان طور که توهم قبل را کرده بود ) فانّ المراد ( مراد از عدم امکان تخیل ) هو عدم امکان تخیل الخطّ فقط ( بیان فقط : ) من دون ان یکون صوره السّطح حاصله فی الخیال کما بیّنا

اثبات عرضیت کم 92/07/10

موضوع : اثبات عرضیت کم

مقولات ده تا است یکی از این مقولات ده گانه جوهر است و نه تای دیگر عرض، یکی از این نه تا کم است پس کم عرض است، ولی خواجه برای عرضیت کم دلیل اقامه نموده است.

ص: 52

سوال : دلیل برعرضیت کم چیست؟

جواب : خواجه دو دلیل برای عرضیت کم اقامه نموده است دریک دلیل خود کم را ملاحظه نموده، کار به اقسامش ندارد، وبا ملاحظه ای خود کم عرضیت آنرا اثبات نموده است ودردلیل دیگر کم را به متصل ومنفصل تقسیم نموده است ومتصل را به قار وغیر قار تقسیم نموده است و باتوجه به اقسام پنج گانه ای کم عرضیتش را بیان نموده است

شارحین دیگر غیر از لاهیجی دلیل اول خواجه را ناظر به عرضیت انواع کم داسته اند وسپس برخواجه اشکال نموده اند، ولی لاهیجی دلیل اول خواجه را ناظر به خود کم دانسته است و دلیل دوم ایشان را مربوط نموده است به انواع کم، و می گوید ایراد کار شارحین دیگر این است که دلیل اول خواجه را ناظر به انواع کم می دانند به همین خاطر اشکال می کنند، درحالیکه دلیل اوّل مربوط به خود کم است وهیچ اشکالی بر خواجه نیست.

دلیل اوّل بر عرضیت کم : ذات شیء را گاهی توسط ذاتیاتش می شناسیم و قت که آن شیء مرکب از جنس وفصل باشد وگاهی از لوازم ذات که ریشه در ذات دارد زمانیکه شی بیسیط باشد؛ چرا که و قت با ماهو از چیز سوال می شود از ذات آن شیء سوال می شود وآنچه که در جواب ماهو می آید یا ذاتیات است اگر آن شی مرکب از جنس وفصل باشد ویا لوازم ذات که ریشه در ذات دارد در صورت که شی بسیط باشد.

ص: 53

درباب کم وقت که از ماهوی آن سوال می شود، آنچه که در جواب ماهوالکم می آید خصوصیات کم است از قبیل قبول نمودن قسمت بالذت و...، امّا جوهریت درپاسخ نمی آید درحالیکه اگر کم جوهر بود باید جوهریت در پاسخ ماهوالکم می آمد.

قیاس : اگر کم جوهر باشد باید در تعریف کم جوهر بیاید در حالیکه چنین نیست، یعنی تالی باطل است پس کم هم جوهر نیست یعنی مقدم هم باطل است.

شارحین دیگر : شارحین دیگر چون این استدلال را ناظر به انواع کم دانسته اند در مقدم قیاس بجای جوهر انواع کم را قرار داده اند؛ مثلاً گفته اند استدلال خواجه چنین است : اگر جسم تعلیمی جوهر باشد باید در تعریف جسم تعلیمی بیاید لکن التاطلی فالمقدم مثله. ویا اگر خط، سطح و... جوهر باشد باید در تعریف خط، سطح و... جوهر بیاید درحالیکه چنین نیست پس خط، سطح و... جوهر نیست.

اشکال : اینکه در تعریف جسم تعلیمی، خط، سطح و... جوهر نیامده است شاید به این جهت است که آنچه در تعریف امده عوارض اند نه ذاتیات که در جواب ماهو می آید.

لاهیجی : اگر این استدلال خواجه را ناظر به خوکم بدانیم نه ناظر به انواع کم چنین اشکالی لازم نمی آید، و استدلال خواجه ناظر به خوکم است نه ناظر به انواع آن. پس اشکالی بر کلام خواجه وارد نیست.

دلیل دوّم بر عرضیت انواع کم : کم یا منفصل است ویا متصل، کم متصل یا غیرقار است که عبارت است از زمان و یا قارّ است که سه تا است جسم تعلیمی، سطح وخط. در این دلیل عرضیت تک تک انواع کم را اثبات می کنیم که قهراً عرضیت کم هم اثبات می شود.

ص: 54

عرض بودن جسم تعلیمی : وقت که جسمی را ملاحظه می کنیم می بینیم که شخص آن جسم یعنی صورت جسمیه ای آن عوض نمی شود ولی شخص جسم تعلیمی که مقدار واندازه ای آن جسم عوض می شود. وآنچه که عوض می شود غیر از آنچیزی است که عوض نمی شود. پس جسم تعلمی غیر از صورت جسمیه است.

توضیح مطلب : در هرجسم یک صورت جسمیه داریم که مبهم است وجسم تعلیمی می اید اندازه ای آنرا تعیین می کند. شخص صورت جسمیه عوض نمی شود ولی شخص جسم تعلیمی عوض می شود؛ مثلا این مموم که به صورت کره است مکعب می شود، توجه که داریم که شخص صورت جسمیه عوض نمی شود، مموم باز هم مموم است، ولی شخص جسم تعلیمی عوض می شود، کره تبدیل می شود به کعب. پس جسم تعلیمی عوض می شود ولی شخص صورت جسمیه عوض نمی شود پس صورت جسمیه غیر از جسم تعلیمی است، وصورت جسم جوهر است جسم تعلمی هم اگر جوهر باشد یا باید خود همان صورت جسمیه باشد ویا ذاتی آن، در حالیکه جسم تعلیمی نه نفس صورت جسمیه است ونه ذاتی آن و الاّ با تغییر جسم تعلیمی صورت جسمیه خاص هم تغییر می کرد.

متن : المسأله السّادسه فی اثبات عرضیّه الکم و سلک المصنف فی ذلک ) دراین مساله ) طریقین :

(الف) الاوّل اثبات عرضیّه الکم المطلق بما هو کم من غیر التفات الی انواعه لانّه اذا ثبت عرضیه الطبیعه ثبت عرضیه جمیع افرادها و الی هذا الطریق اشار بقوله : وتخلف الجوهریّه عما یقال فی جواب ما هو یعطی عرضیّته ای عرضیه الکمّ مطلقا.

ص: 55

بیان ذلک انّ السؤال بما هو؟ سؤال عن حقیقه الشی ء، فما یقال فی جوابه ( ماهو ) ینبغی ان یکون منبئا عن حقیقته و المنبئی عن حقیقه الشی ء (1) اذا کان الشی ء مرکبا من الجنس و الفصل انّما هو حدّه المرکب منهما (2) واذا کان ( شیء ) بسیطا لا ترکیب فیه کما فی الاجناس العالیه انّما هو حدّه الماخوذ من لوازمه الذاتیه انتزعه من حاق الشی ء فانه فی افاده کنه الشی ء لیس باقل من الحدّ المرکب من الجنس و الفصل کما ثبت فی موضعه ( رک: منطق اشارات، ص30 ) و صرّح به الشیخ و حد الکم کما عرفت ما یقبل القسمه لذاته علی المشهور او امر اخر مما هو مأخوذ من خواصه الذاتیه التی قد مرت و قد تخلف عنه ( کم ) ما یدلّ علی الجوهریّه کما لا یخفی علی من نظر فیه ( کم، تعریف کم )( مقدم :) فلو کان جوهرا ( تالی:) لما تخلّف عنه ( کم، تعریف )

وهذا الّذی حملنا کلامه علیه و هو الظاهر من کلامه اولی مما حمله علیه الشارحون و هو ان معنی الجوهریّه قد تخلف عما یقال لا فی جواب السؤال عن نوع نوع من الکم ای عن حد الجسم ( جسم تعلیمی ) و السّطح و الخطّ و الزمان و العدد ثم اعترضوا علیه بمنع بطلان التالی و ان ما ذکر فی تعریفات هذه الانواع مما تخلف معنی الجوهریه عنه لعله من قبیل الخواص التی لا یقال علیها فی جواب ما هو.

(ب) الثانی اثبات عرضیه کل نوع من انواع الکمّ علی حده (1) اما عرضیه الجسم التعلیمی فالدلیل علیه هو تبدّله ( جسم تعلیمی ) مع بقاء الجسمیّه المشخّصه کما نشاهد فی الشمعه المدوره ( کره ) تاره و المکعّبه اخری الی غیر ذلک من الاشکال مع بقاء جسمیّتها المعینه. وهذا المتبدل هو نفس مقدار الشمعه المسمی بالجسم التعلیمی لا امرا آخرا عارض له اذ لا نعنی بمقدار الشمعه الا هذا الطول و العرض و العمق باعیانها. فهذا المقدار یزول و ( حالیه ) الجسمیه باقیه فلو کان ( جسم تعلیمی ) جوهرا لکان اما نفس هذه الجسمیّه و اما ذاتیا لها ( جسمیت ) و علی ای التقدیرین ( جسمیت باشد یا ذاتی جسمیت ) یمتنع بقاؤها ( صورت جسمیه ) مع زواله ( جسم تعلیمی ) و الی هذا ( بیان ) اشار بقوله و التبدّل ( جسم تعلیمی ) مع بقاء الحقیقه ( جسمیت، صورت جسمیه )

ص: 56

دلایل خاص عرض بودن تک تک انواع کم 92/07/13

موضوع : دلایل خاص عرض بودن تک تک انواع کم

بحث در این داشتیم که کم چه متصل باشد چه منفصل عرض است، نه جوهر، برای این مدعا خواجه دوگونه دلیل اقامه می کند یکی دلیل عام که بیان شد و دیگری دلیل خاص که عرض بودن تک تک انواع کم را با دلیل جدا اثبات می کند.

بیان عرض بودن سطح : اگر چیزی را برای امری بادلیل اثبات نمودیم آن چیز ذاتی آن امر نیست وما تناهی را برای جسم بواسطه دلیل اثبات می کنیم پس تناهی عرضی است برای جسم وسطح هم توسط تناهی برای جسم اثبات می شود پس سطح هم عرضی است

دلیل عرض بودن خط : اگر خط ذاتی می بود جدا نمی شد از ذی ذات، در حالیکه درکره خط واقعی نداریم. پس خط ذاتی نیست.

قائلین به جزء لایتجزی کره را درحقیقت کره نمی داند؛ چرا که معتقد اند اجزای لایتجزی کنار هم قرار گرفته است واین اجزا خط را می سازد، ولی کره حقیقی که یک امر متصل است خط حقیقی ندارد، بله می توانیم در آن خط فرض نماییم.

دلیل عرض بودن زمان : زمان درجای است که حرکت باشد چرا که زمان مقدار حرکت است وحرکت عرض. پس زمان محتاج به عرض است ومحتاج به عرض عرض است بنابر این زمان عرض است.

بیان عرض بودن عدد : عدد از وحدات ساخته شده است؛ مثلا چهار از چهار واحد ساخته شده، ووحدت عرض است. پس عدد که از وحدات ساخته شده عرض است؛ چرا که از عرض عرض ساخته می شود.

ص: 57

تذکر: وحدت تقسیم می شود به وحدت عددی وغیری عددی وآنچه که عرض است وحدت عددی است.

مسأله هفتم : سطح، خط ونقطه امروجودی اند.

متکلمین معتقد اند که سطح، خط ونقطه امر عدمی اند؛ چرا که سطح نهایت جسم است، خط نهایت سطح ونقطه نهایت خط ونهایت امر عدمی است. پس سطح، خط ونقطه امر عدمی اند.

لاهیجی : سطح، خط ونقطه امور وجودی اند، چرا که این امور مابه النهایت است؛ سطح امری است که جسم به آن ختم می شود، خط امری است که سطح به آن منتهی می شود ونقطه امری است که خط به آن منتهی می شود. پس سطح، خط ونقطه هرچند متصف می شود به نهایت که عدمی است ولی خودشان عدمی نیستند. بعبارت دیگر سطح، خط ونقط هر چند متصف می شوند به نهایت که امر عدمی است، ولی نهایت عدم مطلق نیست بلکه عدم مضاف است، سطح امری است که جسم به آن ختم ومنتهی می شود، خط امری است که سطح به آن منتهی می شود ونقطه امری است که خط به آن منتهی می شود وآنچه که عدمی است انتها وانقطاع است نه سطح، خط ونقطه.

متن : و امّا الدلیل الخاص باثبات عرضیه السّطح فهو ان السطح انما یعرض للجسم بواسطه التناهی و هو ( تناهی ) لیس من مقوماته لافتقاره الی الاستدلال علی ما مر ( دربحث تناهی ابعاد)( کبرای کلی : ) و ما ( سطح ) ثبت لشی ء ( جسم ) بواسطه اجنبیه ( یعنی تناهی ابعاد ) لا یمکن ان یکون ذاتیاته ( جسم ) فهو( سطح ) خارج عن الجسم عارض له و هو المطلوب و الی هذا اشار بقوله ( مبتدا :) و افتقار التناهی الی برهان

ص: 58

و اما الدلیل الخاص بالخطّ : فهو ان الجسم قد یوجد بدون الخطّ کما فی الکره الحقیقیه و تحقق الشی ء بدون مقوّمه محال فالخطّ لیس بمقوم للجسم بل عرض و هو المطلوب . و هذا معنی قوله ( مبتدا : ) و ثبوت الکره الحقیقیه

و اما الدلیل الخاص للزمان فهو انه مفتقر الی الحرکه لکونه ( زمان ) مقدار لها و هی ( حرکت ) عرض و المفتقر الی العرض عرض و هذا معنی قوله ( مبتدا :) و الافتقار الی عرض

و امّا الدلیل المختص بالعدد فهو انه متقوم عن الوحدات کما مر سابقا و هی ( وحدات ) اعراض لا محاله و المتقوم من الاعراض لا یکون جوهرا و هذا معنی قوله و التقوم به ای بالعرض و قوله یعطی عرضیه الجسم التعلیمی و السطح و الخطّ و الزمان و العدد نشر علی ترتیب اللّف و هو ( یعطی عرضیه ... ) خبر المبتدأ

المسأله السّابعه فی اثبات وجودیه السّطح و الخطّ بل النقطه أیضا و ان لم یکن ( نقطه ) مما ( موضوعات ) نحن فیه ( دلیل بیان نقطه :) لاشتراکهما ( لاشتراکها ) معهما ( خط وسطح ) فی الطرفیه ( دلیل اشترک :) فان السّطح طرف للجسم و الخطّ طرف السّطح و النقطه طرف للخطّ خلافا للمتکلمین فانهم قائلون بعدمیّتها ( سطح، خط ونقطه ) و بیان ذلک ( وجودی بودن سطح ... ) ان الطرف و ان کان نهایه لذی الطرف و النهایه عدمیّه لکنه ( طرف ) لیس نفس النهایه بل ما به النهایه اذ هو ( طرف ) امر ینتهی به الشی ء ( ذی طرف ) فهو ( طرف ) امر وجودی متصف بالعدمی ( نهایت ) و لیس فی نفسه بعدمی و الی هذا اشار ( خواجه ) بقوله و لیست الاطراف اعداما و ان اتصفت بها ( اعدام ) مع نوع من الاضافه فان النهایه عدمیّه لکنها متصفه بالإضافه الی ذی النهایه و لیست بنفس الاضافه الا تری ان السطح امر ینتهی و ینقطع به الجسم فالانتهاء و الانقطاع عدمی متصف بالإضافه الی الجسم و کذا الخطّ و النقطه

ص: 59

دلایل وجودی بودن خط، سطح ونقطه 92/07/15

موضوع : دلایل وجودی بودن خط، سطح ونقطه

بحث در این داشتیم که خط، سطح ونقطه امر وجودی اند ویا چون نهایت اند امر عدمی اند.

لاهیجی معتقد است که خط، سطح ونقطه امر وجودی اند؛ چرا که مابه النهایت اند نه نهایت که امر عدمی باشند.

گویا وجودی بودن خط، سطح ونقطه امر بدیهی است که اگر دلیل اقامه شود در حقیقت تنبیه است.

دلایل که برای وجودی بودن خط و... بیان شده :

دلیل اوّل : خط، سطح ونقطه مورد اشاره واقع می شوند وهرچه که مورد اشاره واقع شود وجود دارد. پس خط، سطح ونقطه امور وجودی اند.

لاهیجی : به خط، سطح ونقطه اشاره مستقل نمی شود، بلکه به تبع محل اشاره قرار می گیرند. بعبارت دیگر دلیل اعم از مدعا است؛ اشاره می فهماند که یا خود شی وجودی است ویا محل آن.

دلیل دوّم : وقت که دو جسم در کنار هم قرار دهیم با هم ملاقات می کنند، آنچه که ملاقات می کند سطح های دوجسم است، نه خود دوجسم وملاقات وصف وجودی است وبرای دو امر وجودی ممکن است، نه دو امر عدمی ویا یک امر وجودی ویک امر عدمی.

متکلمین : خط، سطح ونقطه امور عدمی اند.

دلیل اوّل : خط، سطح ونقطه نهایت اند ونهایت امر عدمی است. پس خط، سطح ونقطه امور عدمی اند.

جواب : خط، سطح ونقطه نفس نهایت نیستند، بلکه مابه النهایه اند وامور وجودی اند.

دلیل دوم : وقت که دو سطح ملاقات می کنند اگر وجودی باشند دوصورت دارد یا بهم تداخل می کنند که محال است ویا تداخل نمی کند واین در صورتی است که بگوییم سطح عمق دارد، که دیگر سطح نخواهد بود. پس باید بگوییم دوسطح عدمی است تا تالی فاسد های مذکور لازم نیاید.

ص: 60

جواب : ما قبلا بحث کردیم وگفتیم تداخل بعدین محال است، که بعدی در بعدی دیگر وارد شود وچیزی بر آن اضافه نشود، واگر دوجسم تداخل شان محال است بخاطر بعدی است که دارند وسطح چون عمق ندارد تداخل دوسطح در عمق که ندارند اشکال ندارد، بعبارت دیگر تداخل درعمق سالبه به انتفا موضوع است، بله سطح طول وعرض دارد که تداخل در آن واقع نمی شود.

سطح، خط ونقطه چون متصف به نهایت می شود جا دارد درباره ای خود نهایت هم بحث شود

نهایت یکی از اوصاف کم است وذوکم بواسطه ای کم این وصف را می پذیرد مثلا جسم را متصف می کنیم به تناهی وعدم تناهی بخاطر کمی دارد.

نهایت وعدم نهایت ملکه و عدم ملکه اند ودرجای صدق می کند که قابلیت باشد یعنی کم ویا ذوکم باشد؛ مثلاً در مجردات نمی توانیم بگوییم نامتناهی عددی است، بله بلحاظ شدت وضعف متصف به تناهی وعدم تناهی می شود همین بلحاظ زمان هم

اینکه گفته شده کم جنس است بخاطر اینکه کم جنس قریب کم متصل وکم منفصل است وجنس بعید انواع کم متصل وکم منفصل است

بحث دوم : بحث دوم درباره کیف است که دومین مقوله از مقولات نه گانه ای عرضی است

مطلب اول : اگر امری مرکب از جنس وفصل باشد تعریف آن به حد خواهد بود وچنانچه مرکب از جنس وخاصه باشد تعریف آن به رسم تام است، درصورت که بسیط باشد تعریف به خاصه می شود که رسم ناقص است. واجناس عالیه بدلیل بساطت تعریف به حد ورسم تام ندارند، به خاصه تعریف می شود که رسم ناقص است.

ص: 61

کیف دومین مقوله ای عرضی و از اجناس عالیه است به همین جهت تعریف به حد و رسم تام ندارد، وآنچه که در تعریف آن می آید خاصه است.

گاهی شی عرض خاص ندارد ویا ما نمی شناسیم ولی اگر چند عرض مشترک آن در کنار هم قرار گیرد یک عرض مرکب خاص را می سازد که می تواند در تعریف آن شی قرار گیرد؛ مثلاً عریض الاضفار، مستوی القامت وبادی البشره که تک تک شان اختصاص به انسان ندارد بلکه مشترک بین انسان وغیر انسان اند، ولی مجموع شان درکنار هم مختص به انسان اند ومعرِّف آن. در مانحن فیه هم کیف عرض خاص ندارد ولی می شود یک عرض مرکب را تعریف آن بیاوریم به این صورت که کیف عرضی است که اقتضای قسمت ونسبت را بذاته ندارد، با قید عرض جوهر خارج می شود وبا قید قسمت نداشتن بالذات کم خارج می شود وبا قید نسبت نداشتن بالذات اعراض نسبی.

متن : و قد ینبه علی وجودیه الاطراف (1) بانّها ( اطراف ) مما یشار إلیها ( کبرای کلی : هرچیزی که مشار الیه باشد وجودی است ) فیجب کونها ( اطراف) موجوده و هو ( تنبیه ) ضعیف لجواز الاشاره الی العدمی باعتبار المحل (2) وبانها ( اطراف ) ما به الملاقاه بین موجودین فان السطح ما به یلاقی جسم مع جسم فیجب کونها موجوده لامتناع الملاقاه بین الموجودین بمعدوم بالضروره.

و مستند المتکلمین (1) ما اشرنا إلیه و هو توهم کونها نفس النهایه و قد عرفت بطلانه (2) وانه یلزم التداخل عند ملاقاه السطحین مثلا لوجوب کونها ( ملاقات ) بالاسر و الّا لزم کون السطح ذا عمق و الجواب منع امتناع التداخل فی جهه لا بعد للمتداخلین فیها و قد مرّ فی مباحث الجواهر و لما انجر الکلام ( کلام خواجه ) باعتبار ذکر الاطراف الی النهایه اراد الاشاره الی ان النهایه و عدمها ( نهایه ) مما یعرضان الکم من حیث هو کم بالذات ( متعلق یعرضان ) و لغیرهما ( کم متصل وکم منفصل ) بواسطتهما فقال ( عطف بر اراد ) و الجنس ای الکم من حیث هو کم ( تعلیل برای تفسیر :) فانه جنس من الاجناس العالیه قریب ( صفت جنس ) للمتصل و المنفصل و بعید ( صفت جنس ) لانواع المتصل معروض للتناهی و عدمه بمعنی عدم الملکه و هما ( تناهی وعدم تناهی ) اعتباریان ( مثلا جسم چون ادامه پیدا نکرده ما تناهی را اعتبار می کنیم ) و لیسا من الامور العینیه و هو ظاهر

ص: 62

المبحث الثانی فی الکیف

و هو الثانی من المقولات التسع ( مقولات نه گانه ) علی ما قال الثانی الکیف و فیه مطالب

[المطلب ] الاوّل فی تعریفه و تقسیمه

اعلم ان الاجناس العالیه لا یمکن تحدیتها ( ارائه حد ) بالجنس و الفصل و لا ترسیمها ( اوردن رسم ) التام لبساطتها بل ترسم بالخواص و اللوازم و لما لم یجدوا للکیف خاصه ( مفعول لم یجد ) سوی المرکب من العرضیه و المغایره للکم و للاعراض النسبیه الّا ان التعریف بها ( خاصه ) تعریف الشی ء بما یساویه فی المعرفه و الجهاله لان الاجناس العالیه لیس بعضها اجلی من البعض ( جواب لما : ) فعدلوا عن ذکر کل من الکم و الاعراض النسبیه الی ذکر خاصّته التی هی اجلی فقالوا هو عرض لا یقتضی لذاته قسمه و لا نسبه.

تعریف کیف 92/07/16

موضوع : تعریف کیف

بحث در تعریف کیف داشتیم گفتیم که کیف را به یک خاصه مرکب تعریف می کنیم، به این صورت که چند تا صفت را می آوریم کنار هم قرار می دهیم ومجموع این اوصاف یک وصف مرکب را می سازد که خاص به کیف ومعرِّف آن است.

درتعریف کیف گفته شده که کیف عبارت است از عرضی که بذاته اقتضای قسمت ونسبت را ندارد، وقت گفته می شود عرض است جوهر خارج می شود قید بذاته اقتضای قسمت ندارد کم را خارج می کند و قید بذاته اقتضای نسبت ندارد هم اعراض نسبی را خارج می کند.

ص: 63

نقطه ووحدت : در باره ای کیف بودن نقطه ووحدت اختلاف است، گروهی معتقد اند که نقطه ووحدت کیف اند این گروه احتیاج ندارند که قیدی دیگری را به تعریف اضافه نمایند امّا آنهای که نقطه ووحدت را کیف نمی داند باید قید دیگری را به تعریف اضافه نماید تا نقطه ووحدت هم از تعریف کیف خارج شود، این گروه در تعریف کیف گفته اند که « هو عرض لایقتضی لذاته قسمه ولانسبه ولا لا قسمه » .

« لاقسمت » که در تعریف بالا آمده بمعنای بساطت است وقت می گوییم اقتضای لاقسمت ندارد یعنی اقتضای بساطت هم ندارد، باتوجه به این قید علم از کیف خارج می شود؛ چرا که علم به بسیط اقتضای بساطت دارد، در حالیکه علم نباید از تعریف کیف خارج شود، به همین جهت گروهی از کسانیکه نقطه ووحدت را کیف نمی داند قید دیگری را هم به تعریف کیف اضافه نموده اند وگفته اند : « وهو عرض لایقتضی لذاته قسمه ولانسبه ولا لاقمسه اقتضاء اولیاً » باتوجه به قید « اقتضاءً اولیاً » کیف اقتضای اولی بساطت نمی کند ولی با واسطه اقتضای بساطت می کند علم اولاً وبالذات اقتضای بساطت نمی کند، بلکه در صورت که معلوم بسیط باشد علم اقتضای بساطت می کند پس علم بدون واسطه اقتضای بساطت نمی کند واز تعریف کیف خارج نمی شود.

طبق مبنای مشاء که علم از مقوله کیف است علم نه اقتضای بساطت دارد ونه اقتضای ترکیب، بلکه در صورت که معلوم بسیط باشد علم بسیط است وچنانچه معلوم مرکب باشد علم هم مرکب است. پس باتوجه به قید « اقتضاءً اولیاً » علم داخل در کیف می شود وتعریف کیف جامع افراد است.

ص: 64

قوشجی : احتیاج به اضافه نمودن قید « اقتضاءً اولیاً » در تعریف کیف نداریم؛ چرا که قید « لذاته » که در تعریف اولی آمده بمعنای بدون واسطه است و همان مفاد « اقتضاءً اولیاً » را دارد؛ یعنی کیف بذاته وبدون واسطه اقتضای قسمت واقتضای نسبت ندارد طبق تعریف اول واقتضای لاقسمت هم ندارد طبق تعریف دوّم.

لاهیجی : ما درجای ندیدیم که در تعریف قید « لذاته » وقید « اقتضاءً اولیاً » با هم آمده باشد. پس تعریف سوم که قوشجی گذارش نموده وجود ندارد.

لاهیجی : آنچه که ما اوّلاً وبه تعبیر دیگر درتعریف اوّل کیف کفتیم مطابق تعریفی است که در منطق شفا بیان نموده است، به این بیان که کیف هیئتی است قار در محل که موجب قسمت محلش نمی شود، وهمین طور این هیئت تصور می شود بدون اینکه نیاز باشد به نسبتی که درغیر این هیئت است توجه شود.

متن : فبذکر العرض خرج الجوهر و بذکر القسمه خرج الکم و بالنسبه الاعراض النسبیه و من لم یجعل النقطه و الوحده من الکیف زاد قید و لا لاقسمه و زاد حینئذ ( وقت که قید « ولا لا قسمه » را اضافه نمودند ) بعضهم ( از کسانیکه نقطه ووحدت را از کیف نداسته اند ) قید اقتضاء اولیّا لادخال العلم بالبسیط فانّ اقتضاؤه اللّاقسمه لیس اوّلیّا بل بواسطه المعلوم و لا حاجه إلیه ( قید ) مع قید لذاته کذا فی شرح القوشجی و لم ار ما ( تعریف ) اجتمع فیه القیدان ( قید لذاته وقید اقتضاءً أولیاً ) و ما ( تعریف ) ذکرنا أوّلا هو المطابق لما عرف الشیخ الکیفیه به حیث قال : الکیفیه کل هیئه قاره فی موصوف بها لا یوجب ( بعنوان علت تامه ) تقدیره ( اندازه گیری یعنی تقسیم موصوف ) و لا تقتضیه ( بعنوان علت ناقصه ) و یصلح تصورها ( هیه ) من غیر ان یحوج فیها ( تصور هیه ) الی التفات الی نسبه یکون الی غیر تلک الهیئه. ثم قال و هذا ضرب من البیان متعلق بان یثبت شی ء ثم یعرف ( شیء ) بسلوب امور عنه ( شیء ) انتهی. و الی عند التعریف اشار المصنف بقوله : و یرسم بقیود عدمیّه تخصه جملتها. ( مجموعه قیود عدمی که خاص کیف است رسم کیف قرار گرفته )

ص: 65

و اما تقسیمه ( کیف ) فکما قال و اقسامه أربعه بالاستقراء : الاوّل الکیفیات المحسوسه کالحراره و البروده و الثانی الکیفیات الاستعدادیه کالصّلابه ( که استعداد است به سمت عدم انفعال) و اللّین ( که استعداد است به سمت انفعال ) الثالث الکیفیات النفسانیه کالعلم او القدره الرابع الکیفیات المختصه بالکمیات کالاستقامه و الانحناء. و وجه الضبط ( نحوه ووروش تقسیم ودسته بندی )(1) ان یقال الکیف امّا ان یختص بالکم أو لا فالاوّل ( شق اول در این منفصله ) هو الرابع ( کیفیات مختص به کمیات ) و الثّانی ( شق دوّم منفصله مذکور) اما محسوس باحدی الحواس الظاهره أم لا فالاوّل ( شق اول در این منفصله ) هو الاوّل ( کیفیات محسوس ) و الثانی ( شق دوّم در این منفصله ) اما کمال او استعداد نحو الکمال فالاوّل ( شق اوّل در این تقسیم ) هو الثّانی ( کیفیات استعدادی ) و الثانی ( شق دوّم در این تقسیم اخیر) هو الثالث ( کیفیات نفسانی )( 2) او یقال الکیف امّا مختص بذوات الانفس و هو الثالث ( قسم سوّم از اقسام مذکور) او لا فاما ان یختص بالکمیات و هو الرابع ( قسم چهارم از اقسام مذکور ) او لا، فاما استعداد و هو الثانی ( قسم دوم از اقسام مذکور ) و اما فعل ( فعلیت در مقابل استعداد ) و هو الاوّل. الی غیر ذلک من الوجوه التی قیلت فیه ( ضبط ) فان جمیعها ( وجوه ) للضبط لا للحصر العقلی

مطلب دوم درباب کیف 92/07/17

ص: 66

موضوع : مطلب دوم درباب کیف

یکی از اقسام کیفیات کیفیات محسوسه است که در این مطلب به بیا اقسام واحکام عامش می پردازیم، احکام که اختصاص به نوع خاص از کیف محسوس ندارد.

اقسام کیفیات محسوسه : کیفیات محسوسه بلحاظ رسوخ وعدم به دو قسم تقسیم می شود

الف) انفعالیات : کیفیات محسوسه درصورت که راسخ باشد و از محل زود زایل نگردد کیفیات انفعالی نامیده می شود؛ مثل حلاوت برای عسل وزردی برای طلا که زایل نمی شود.

وجه تسمیه : (1) عناصر اربعه باهم ممزوج می شود وبر اثر فعل وانفعال که بین شان صورت می گیرد مزاج درست می شود وکیفیات محسوسه راسخه چون تابع انفعال عناصر است کیفیات انفعالی نامیده می شود، بعبارت دیگر وقت که فعل وانفعال بین عناصر صورت می گیرد هرگاه غلبه با جنبه ای انفعالی عناصر باشد کیفیات محسوسه انفعالی خواهد بود.

کیفیات محسوسه انفعالی گاهی بخصوصه وشخصه تابع مزاج اند چنانچه کیفیات محسوسه مرکبات این گونه اند وگاهی بعمومه تابع مزاج است؛ چنانچه کیفیات محسوس عناصر این چنین اند که شخص شان تابع مزاج نیستند چرا که عناصر مزاج ندارند، ولی چون فرد دیگری از آن کیفیت تابع مزاج است به آن کیفیات بطور عام گفته می شود تابع می مزاج است؛ مثلا حرارت آتش تابع مزاج نیست ولی حرارت از آن جهت که حرارت است گاهی تابع مزاج است مثل حرارت که در بدن انسان است.

(2) به کیفیات محسوسه راسخه به این جهت کیفیات انفعالی می گویند، که حواس انسان از این کیفیات منفعل می شود، به همین جهت است که برای انسان درک از این کیفیات حاصل می شود.

ص: 67

اشکال : اشکال وحرکات هم حواس ما را منفعل می کند، وطبق بیان مذکور باید انفعالی نامیده شود، درحالیکه اشکال وحرکات را انفعالی نمی نامند، بعبارت دیگر از کیفیات محسوسه نیستند.

متن : المطلب الثّانی فی تقسیم الکیفیات المحسوسه و بیان احکامها العامه

اما تقسیمها فالکیفیات المحسوسه ( الف) ان کانت راسخه کصفره الذهب و حلاوه العسل سمیت انفعالیات (1) لکونها بخصوصها او عمومها تابعه للمزاج الحاصل من انفعال العناصر فالاوّل ( کیفیات که بخصوصها تابع مزاج اند ) کما فی المرکبات مثل حلاوه العسل و الثانی ( کیفیات که بعمومها تابع مزاج است ) کما فی البسائط مثل حراره النار فانّها لیست تابعه للمزاج لکنها من حیث هی حراره قد توجد تابعه للمزاج ( بلحاظ بعض افرادش تابع مزاج است )(2) ولان الحواس تنفعل منها و فیه ان الاشکال و الحرکات أیضا کذلک ( تنفعل منها الحواس )

وجه تسمیه کیفیات محسوسه ای انفعالی و... 92/07/20

موضوع : وجه تسمیه کیفیات محسوسه ای انفعالی و...

مطلب دوم : درمطلب ثانی بحث در کیفیات محسوسه داریم، دوبحث در این مطلب بیان می شود؛ یکی بحث در اقسام کیفیات محسوسه ودیگری بحث در احکام عام کیفیات محسوسه، احکام که اختصاص به کیف محسوس خاص ندارد، بلکه احکام کیف محسوس را به صورت عام بیان می کند نه احکام مثلا کیف مبصر را.

دوجه برای تسمیه کیفیات محسوسه انفعالی بیان نمودیم، بر وجه دوّم اشکال وارد شد که بیان گردید.

جواب : عبارت « ویندفع بان ... » دومعنا می تواند داشته باشد :

ص: 68

1. وجه تسمیه لازم نیست که درتمام موارد که اسم صادق است حاصل باشد؛ مثلاً یک قبیله را ملاحظه می کنیم که شجاع اند بجز چند نفرشان که ترسو اند، در این جا بر همه ای قبیله اسم شجاع اطلاق می شود ولی وجه تسمیه بر همه صادق نیست.

2. لازم نیست که در تمام موارد که وجه تسمیه موجود است اسم هم موجود باشد؛ مثلاً در اشکال و حرکات وجه تسمیه کیفیات انفعالی موجود است ولی کیفیات انفعالی به آنها اطلاق نمی شود.

از دومعنای مذکور همین معنای دوّم در این جا مراد است؛ یعنی لازم نیست که هر جای وجه تسمیه باشد اسم هم اطلاق شود. پس وجه تسمیه لازم نیست مطرد باشد.

اگر قید اوّلاً را به عبارت اضافه نماییم وبگوییم « لان الحواس تنفعل منها اولاً » در این صورت اصلاً به اشکال وحرکات نقض وارد نمی شود تا توجیه نماییم.

با اضافه نمودن قید « اولاً » هر چند وجه تسمیه مانع اغیار می شود؛ اشکال وحرکات در وجه تسمیه شریک نمی شوند با کیفیات محسوسه راسخه، ولی دیگر جامع افراد نیست؛ چرا که خفت وثقل را که از کیفیات محسوسه است دیگر شامل نخواهد.

اقوال در خفت وثقل : در خفت وثقل دو قول است؛ یک قول این است که خفت وثقل بدون واسطه لمس می شود، طبق این قول حواس بدون واسطه منفعل می شود، قول دوّم این است که خفت وثقل با واسطه لمس می شود با توجه به این قول حواس با واسطه منفعل می شود وخفت وثقل طبق این قول نباید کیفیات انفعالی نامیده شود، در حالیکه خفت وثقل کیفیت انفعالی نامیده می شود.

ص: 69

ب) انفعالات : کیفیات محسوسه اگر غیر راسخ باشد مثل سرخی کسی که خجالت کشیده ویا زردی کسی که ترسیده این کیفیات انفعالات نامیده می شود.

وجه تسمیه : کیفیات محسوسه غیر راسخه چون شباهت به مقوله ای ان یفعل دارد، هم درانفعال وهم در سرعت زوال کیفیات انفعال نامیده می شود.

اینکه یا در « انفعالات » حذف شده؛ یعنی انفعالیات گفته نشده یکی به جهت است که این کفیات شدت انفعال دارد ولذا یای نسبت حذف شد، به این معنا که خود انفعال است نسبت به انفعال ندارد ودیگر به این جهت که از انفعالیات تمیز بدهیم.

احکام عام کیفیات محسوسه :

احکام عام کیفیات محسوسه در این مطلب بیان می شود احکام خاص هریک از کیفیات پنج گانه در مطلب سوّم بیان خواهد شد.

1. یکی از احکام عام کیفیات محسوسه این است که با اشکال مغایرت دارد، ولی قائلین به جزء لایتجزی این حکم را قبول ندارد.

قائلین به جزء لایتجزی معتقد است که هرجسمی که در ظاهر واحد است ومتصل دیده می شود در حقیقت متشکل از اجزای صغار دارای شکل است، واین اشکال بر حواس اثر می گذارد.

توضیح مطلب : بعض از اجسام وقت که دست به آن بزنیم دست را می سوزاند واین بخاطر شکل اجزای آن است؛ مثلاً حرارت دست را می سوزاند واین بخاطر اجزای تیزی است که در آتش است دست را می برد و ما احساس می کنیم دست ما سوخته است. واینکه آب بارد است بخاطر شکل اجزای آن است.

ص: 70

متن : ویندفع بان وجه التسمیه لا یجب اطرادها. و لو زید قید الاولیه بان یقال ینفعل الحواس منها اولا لخرجت الاشکال و الحرکات لکن یخرج الخفه و الثقل أیضا ( مثل اشکال وحرکات ) عند من ( مثل خواجه ) لم یجعلها ( خفت وثقل ) من المحسوسات الاولیه (ب) وان کانت غیر راسخه کحمره الخجل و صفره الوجل ( ترسو، کسی که ترسیده ) سمیت انفعالات لانها لسرعه زوالها شدید الشبه بان ینفعل فسمّیت بها ( انفعالات )(1) تمیزا لها عن الراسخه (2) وتنبیها علی تلک المشابهه و الی هذا التقسیم اشار بقوله فالمحسوسات اما انفعالیات و اما انفعالات و انما بدء بالمحسوسات لکونها اظهر الاقسام الاربعه و تقدیر الکلام فالقسم الاوّل المحسوسات و هی اما انفعالیات و اما انفعالات و انّما قلنا ذلک ( یعنی القسم الاول را تقدیر گرفتیم ) لما سیأتی ( ص165) فی القسم الثانی.

و اما احکامها العامه : (a) فمنها ما اشار إلیه بقوله و هی ای الکیفیات المحسوسه مغایره للاشکال خلافا لجمع من الاوائل القائلین بترکب الاجسام من الاجزاء الصغار الصلبه القابله للانقسام الوهمی دون الخارجی حیث زعموا ان تلک الاجزاء متخالفه الاشکال فالتی ( اجزای که ) یحیط بها اربع مثلثات یکون متحدده ( اطراف شان تیز است ) الاطراف ( اضلاع ورئوس ) مفرقه لاتصال العضو فیحسّ منها الحراره و التی ( اجزای که ) یحیط بها سِت مثلثات یکون غلیظه ( محکم است ) الاطراف ( نهایات یعنی اضلاع ورئوس ) غیر نافذه فی العضو فیحسّ منها البروده

ص: 71

مغایرت کیفیات محسوسه با اشکال 92/07/22

موضوع : مغایرت کیفیات محسوسه با اشکال

بحث درکیفیات محسوسه بطورعام داشتیم، بدون انیکه به انواع خاص آن توجه داشته باشیم. یکی از احکام عام کیفیات محسوسه این است که کیفیات با اشکال مغایرت دارد.

قائلین به اجزای لایتجزی : کیفیات محسوسه مغایر شکل وحاصل شکل نیست، بلکه شکل اجزای که جسم را تشکیل می دهد باعث اختلاف کیفیات محسوسه می شود.

مثال اوّل : جسم که حارّ است با جسم که بارد است در اجزای تشکیل دهنده شان تفاوت دارد، جسم حارّ از چهارجزء مثل شکل تشکیل می شود وجسم بارد از شش جزء مثلث شکل تشکیل می شود.

چهار مثلث وقت که یک شان را به صورت قاعده بگذاریم وسه تا مثلث را روی آن به صورت هرم قرار دهیم هم راس هرم تیز است هم قاعده ای آن که سه نُک تیز دارد، ولذا وقت که با عضوی از انسان تماس بگیرد آنرا می برد وما احساس می کنیم که حارّ است.

شش تا مثلث را وقت که کنار هم قرار گیرد به ا ین صورت که دوتا هرم تشکیل شود این دوتا هرم را اگر از راس بهم بچسپانیم دراین صورت اطراف هرم خالی می ماند که آنرا نیز توسط هرم پُرمی کنیم، جسم که تشکیل می شود به صورت کره است ودست را نمی بُرّد.

چهارمثلث وقت که نُک شان بهم چسپیده شود دایره کامل نمی شود، وسط مثلث ها خالی می ماند، که اطراف آن تیز است ودست را می بُرّد.

ص: 72

شش تا مثلث وقت که از راس بهم چسپیده شود، قاعده شان یک دایره تمام را می سازد که بُرّنده وتیز نیست. ( در این فرض مثلث ها باید به اندازه ای باشد که چهار تای شان دایره را نمی سازد، وشش تا مثلث دایره را می سازد )

مثال دوّم : بعض از اجسام اجزای تشکیل شده که زبان را می برد وما می گوییم تُند است، امّا اگر جسم بگونه ی باشد که اجزایش زبان را نمی بُرّد بلکه التیام می بخشد می گوییم این جسم حُلو است. پس شکل باعث تُندی وشرینی می شود.

مثال سوّم : بعض از اجسام رنگ شان سفید است بعض دیگر رنگ سیاه دارد، سفیدی وسیاهی عوارض نیستند که بر اجسام عارض شده است، بلکه اجزای اجسام بگونه ای است که نور را به صورت منعکس می کند که چشم را باز می کند وما می گوییم که جسم سفید است واجزای اجسام دیگر بگونه است که نور را به صورت منعکس می کند که چشم را جمع می کند و ما می گوییم جسم سیاه است. پس اجزای جسم بگونه ای است که حاصل آن سفیدی وسیاهی است.

ردّ مدعای قائلین به اجزای لایتجزی(1) :

1. دلیل اوّل بر مغایرت اشکال وکیفیات محسوسه : اشکال ملموس اند ولو بواسطه ای سطح شان امّا الوان وطعوم وروایح ملموس نیستند بلکه غیر ملموس اند، بعبارت دیگر بر اشکال ملموس بودن حمل می شود وبر الوان، طعوم وروایح غیرملموس بود، وآنچه که ملموس است مغایر است با آنچه که غیر ملموس است.پس اشکال مغایر با الوان، طعوم وروایح است.

ص: 73


1- (1) . خصم چون دلیل اقامه نکرد کافی است که مشاء برای اثبات مدعای خود دلیل اقامه نماید، مدعای خصم رد می شود. .

2. دلیل دوّم بر مغایرت اشکال وکیفیات محسوسه : اشکال تضاد را قبول نمی کنند وکیفیات محسوسه متضاد اند، بعبارت بهتر بر اشکال غیر تضاد حمل می شود وبر کیفیات محسوسه تضاد حمل می شود، وآنچه تضاد را قبول می کند غیر از چیزی است که غیر تضاد را قبول می کند. پس اشکال غیر از کیفیات است.

درهر دو دلیل از مطلب استفاده نمودیم که محمول که حمل می شود بر کیفیات غیر از محمولی است که حمل می شود بر اشکال ولذا خواجه می فرماید ولاختلافهما با لحمل.

متن : و کذا الحال فی الطعوم ( یعنی طعوم هم کیفیات عارض برجسم نیستند، بلکه حاصل از شکل اجزای جسم است ) فان الجزء الّذی یقطع العضو الی اجزاء صغار و یکون شدید النفوذ فیه هو الحریف ( تند، سوزان، زبان گز) و الّذی یتلافی هذا التقطیع هو الحلو

وکذا فی الالوان ( یعنی رنگ هم کیفیت عارض بر جسم نیست، بلکه حاصل از شکل اجزای جسم است ) فانّ الجزء الّذی ینفصل منه شعاع مفرق للبصر هو الابیض و الّذی ینفصل من شعاع جامع اللبصر هو الاسود و یحصل من اختلاط هذین النوعین من الشعاع الالوان المتوسّطه بین السّواد و البیاض. والمشّاءون ابطلوا هذا الزعم بوجهین : احدهماان الاشکال ملموسه ای مدرکه باللمس فی الجمله، ولو کان بواسطه السّطوح ( بیان فی الجمله )، والالوان و الطعوم و الروائح غیر مدرکه باللمس فالاشکال مغایره لها و ثانیهما انّ هذه الکیفیات متضاده و الاشکال لیست بمضاده و الی هذین الجوابین اشار المصنف بقوله لاختلافهما بالحمل حیث یحمل شی ء ( ملموسه وغیرمضادّه ) علی الاشکال دون هذه الکیفیات و شی ء اخر ( غیرملموسه ومضادّه ) علی هذه الکیفیات دون الاشکال کما عرفت فی الجوابین

ص: 74

احکام عام کیفیات محسوسه 92/07/23

موضوع : احکام عام کیفیات محسوسه

حکم عام اوّل که برای کیفیات محسوسه بیان نمودیم این است که کیفیات محسوسه مغایر با اشکال است. امّا قائلین به اجزای لایتجزی معتقد اند که کیفیات محسوسه با اشکال مغایرت ندارد.

فان قیل علی الا ول ( اشکال خصم بر دلیل اوّل ) : اشکال هیئات را در حواس ما می سازد واین هیئات محسوس حاسه اند، کیفیات محسوس همین هیئات اند، به بیان دیگر شکل در حاسه ما هیئتی را می سازد که در حاسه ای ما شیرین به نظر می رسد وشکل دیگر هیئتی دیگری را می سازد واین هیئت ترش بنظر می رسد، کیفیات محسوسه همین هیئات اند، نه اشکال بیرونی ونه آنچه را شما می گویید کیفیات محسوسه. پس کیفیات محسوسه هیئت های است حاصل شکل، که مدعای ماست واین با کلام شما که می گویید ما شکل بیرونی را لمس می کنیم منافات ندارد، بعبارت دلیل شما این مدعای ما را ردّ نمی کند.

فان قیل علی الثانی ( اشکال خصم بر دلیل دوم ) : منظور شما از تضاد چیست، تضاد مشهوری است یا تضاد حقیقی؛ تضاد مشهوری بین دو چیزی است که جمع نمی شود چه غایت خلاف داشته باشند یا غایت خلاف نداشته باشند. امّا تضاد حقیقی بین دوچیزی است که علاوه بر جمع نشدن بین شان غایت خلاف هم باشد. اینکه می گویید اشکال تضاد ندارند اگر مراد تضاد مشهوری باشد صحیح نیست؛ چرا که در اشکال تضاد مشهوری است، امّا اگر مراد از تضاد تضاد حقیقی باشد که بین اطراف است نه بین اوساط دراین صورت اشکال کیفیات اند امّا کیفیات که در اوساط واقع شده اند، نه کیفیات که در اطراف قرار دارند، کیفیات که در اطراف اند تضاد حقیقی دارند ولی اشکال کیفیات اند که در اوساط واقع شده اند. پس اشکال می تواند نوع از کیفیات باشد.

ص: 75

قلنا امّا علی الاول ( جواب اشکال اوّل خصم ) : هیئات حاصل در حس مغایر با اشکال اند نه حاصل اشکال؛ چرا که اشکال بیرونی ملموس اند وهیئات حاص در باصره، سامعه، شامه وذائقه ملموس نیستند، از آنجای که هیئات حاصل در ذهن مطابق اند با آنچه که در خارج است، والاّ علمی حاصل نمی شد، پس باید آنچه که در خارج است ومطابَق هیئات حاصل در ذهن است هم مغایر با اشکال باشد. بنابر این کیفیات محسوسه مغایر با اشکال اند.

متن : فان قیل علی الاوّل ( برعلیه دلیل اوّل ) : نحن لا ندعی کون الاشکال ( اشکال بیرونی ) نفس هذه الکیفیات بل ان اختلافها ( اشکال ) یوجب هیئات حاصله فی الحواس، والمحسوس ( کیفیات محسوسه ) هو تلک الهیئات فقط ( نه اشکال خارجی ونه آنچه را که در بیرون کیفیت گفتید ). و علی الثانی ( بر علیه دلیل دوّم ) : انه (1) ان ارید بالتضاد التضاد المشهوری فلا نسلم ان الاشکال لیست بمتضاده بهذا المعنی. (2) وان ارید به ( تضاد ) الحقیقی (تضاد حقیقی ) فهو ( تضاد حقیقی ) فی الکیفیات ( کیفیات محسوسه ) انما یکون بین الاطراف فیلزم ان لا یکون الاشکال کیفیّاتٍ هی الاطراف، فجاز ان یکون کیفیات هی الاوساط.

قلنا : اما الاوّل فالجواب ان تلک الهیئات الحاصله فی الحواس مغایره للاشکال ) پس شکل بیرونی نمی تواند این هیئات را بفرستد ) لان الاشکال ملموسه و الهیئات الحاصله فی الباصره و السامعه و الذائقه و الشامه لیست بملموسه و یجب کونها ( هیئات حاصله ) اشباحا للهیئات الخارجیه لانّ ما فی الحسّ لو لم یجب ان یکون مثالا لما فی الخارج لارتفع الامان عن المشاهدات و لیست تلک الهیئات الحاصله فی الحواس امثله للاشکال للمغایره فیجب ان یکون فی الخارج هیئات مغایره للاشکال یکون تلک الامثله ( هیئات در حس ) امثله لها ( هیئات در خارج ) و هو ( مغایرت ) المطلوب

ص: 76

احکام عام کیف 92/07/27

موضوع : احکام عام کیف

بحث ما در احکام عامه ای کیف محسوس است یکی از احکام عام مغایرت کیف محسوس با اشکال است، که گروهی آنرا قبول ندارد ومی گوید کیف محسوس همان اشکال است.

مشاء دو دلیل بر مدعای خود اقامه نمود، خصم بر هر دو دلیل ایراد گرفت اشکال بر دلیل دوم به این صورت مطرح شد که مراد از تضاد چیست، تضاد مشهوری است ویا تضاد حقیقی؟ اگر تضاد مشهوری مراد باشد که متضادین با هم جمع نمی شود این تضاد در اشکال هم وجود دارد واگر تضاد حقیقی مراد است که علاوه بر جمع نشدن متضادین غایت خلاف هم باید بین شان باشد، در این صورت اشکال از کیفیات است امّا از کیفیات که در اوساط واقع می شود.

وامّا علی الثانی ( جواب از اشکال دوم خصم ) : اشکال همگی کیف مختص به کمیات است وفرع کم به حسات می آید، اگر در اصل که کم است تضاد نیست، چنانچه بیان شد، در فرع که شکل است هم تضاد نیست.

وقد یجاب ( جواب دوّم ) : در جنس قریب اشکال تضاد حقیقی نیست امّا در جنس قریب کیفیات محسوسه تضاد حقیقی است ووقت که در اجناس قریب تضاد حقیقی نیست در انواع اشکال وکیفیات هم تضاد نیست همین طور در اشخاص شان.

سفیدی می شود نوع سیاهی هم می شود نوع هرکدام جنس قریب دارد جنس بعید هم دارد، در جنس بعید تضاد نیست ولی در جنس قریب کیفیات محسوس تضاد است.

ص: 77

شکل در این جسم ملاحظه می کنیم شخص از شکل است شکل را که در جسم دیگر ملاحظه می شود شخص دیگری از شکل است، این اشکال انواع دارد چنانکه اشخاص هم دارد. در اجناس قریب اشکال تضاد حقیقی نیست همین طور در انواع واشخاص اشکال.

2. کیفیات محسوسه مغایر مزاج اند :

سؤال : مزاج حالت تعادلی کیفیات است واینکه می گوییم مزاج با کیفیات مغایرت دارد به چه معنا است؟

جواب : در عناصر اربعه مزاج نیست ولی کیفیات محسوسه وجود دارد، امّا در مرکبات هم مزاج است وهم کیفیات محسوسه پس کیفیات عام است بلحاظ مورد ( نه بلحاظ مفهوم ) ولی مزاج خاص است.

مطلب سوّم : احوال خاص کیفیات محسوسه، احوال که مختص به نوع نوع کیفیات محسوس است.

مسأله اول : احوال کیفیات ملموسه.

وجه تقدم کیفیات ملموسه : کیفیات ملموسه از میان پنج نوعِ کیفیات محسوس به این جهت مقدم شده است که ملموسات از اوائل کیفیات محسوس است؛ چرا که (1) هیچ حیوانی از لمس خالی نیست (2) و به این جهت که اگر ملموسات لمس نشوند حیوانات از بین می روند ولذا برای هر حیوانی لازم است.

وجه دیگر که برای اوائل بودن ملموسات می شود بیان کرد این است که ملموسات بدون واسطه حس می شود ومحسوسات دیگر بواسطه ای ملموسات، ولی این معنا خیل واضح نیست، هر چند می شود در بعض مورد تصویر نمود؛ چرا که فلاسفه معتقد اند رنگ های خاص توسط فعل وانفعالات کیف ملموس وبواسطه ملموس بودن مبصر می شود.

ص: 78

در خود ملموسات حرارت، برودت، رطوبت ویبوست واسطه می شود برای درک سایر ملموسات که عبارت باشند از لطافت، غلظت و... پس حرارت، برودت، رطوبت ویبوست اوائل ملموسات اند؛ چرا این ها بدون واسطه ملموس اند و ملموسات دیگر بواسطه ای این چهار تا درک می شود.

ماقیل : خشونت وملاست هم بدون واسطه درک می شود پس از اوائل ملموسات اند.

لاهیجی : خشونت وملاست توسط حرارت ویبوست درک می شود واز اوائل ملموسات نیستند.

جواب برخی دیگر : خشونت وملاست از مقوله ای وضع است، پس بواسطه ای حرارت ویبوست درک نمی شوند.

لاهیجی : این جواب نمی تواند ردّ ماقیل باشد؛ چرا که ماقیل بنابر کیف بودن خشونت وملاست بیان داشته که ملموس بدون واسطه اند.

متن : وامّا علی الثانی فان نفی التضاد فی الاشکال فرع نفی التضاد فی الکم لانّها من الکیفیات المختصه بالکمیات و قد مرّ ثبوت الاصل ) نفی تضاد در کمیات ) فیجب ثبوت الفرع ( نفی تضاد در اشکال ). و قد یجاب أیضا ( علاوه بر جواب اوّل ) : بان جنس الاشکال لیس فیه تضاد حقیقی و اجناس تلک الکیفیات ( کیفیات محسوسه ) فیها تضاد حقیقی فیتغایران ( اشکال وکیفیات ) قطعا اذ مع مغایره الجنسین لا یتصور الاتحاد فی الانواع التی تحتهما.

( b) و منها ان هذه الکیفیات ( کیفیات محسوسه ) مغایره للمزاج لعمومها؛ ای فی التحقّق ( یعنی مورداً عام است نه مفهوماً ) یعنی ان هذه الکیفیّات قد یتحقق بدون المزاج کما فی البسائط و المزاج لا یتحقق بدون الکیفیه المحسوسه لانه انّما یحصل من تفاعل الکیفیات الاربع کما مر فیکون هذه الکیفیات اعم تحققا من المزاج فهی مغایره له لا محاله.

ص: 79

المطلب الثالث فی الاحوال المختصه بکل نوع نوع من الانواع الخمسه من هذه الکیفیات المحسوسه

و فی هذا المطلب مسائل

[المسأله] الأولی فی احوال الملموسات

و انما قدم الملموسات لکونها اوائل المحسوسات کما مر فی مبحث اللمس و کما ان الملموسات سمیت اوائل المحسوسات کذلک الکیفیات الاربع منها ( ملموسات ) سمیت اوائل الملموسات علی ما قال : فمنها اوائل الملموسات و هی الحراره و البروده و الرطوبه و الیبوسه لکونها ملموسات الذات و بالاصاله ( یعنی بدون واسطه ) و البواقی ( مبتدا ) ای اللطافه ( تنکی ) و الغلظ و الکثافه ( فشردگی، انبوهی ) و الهشاشه ( درمقابل لزوجت حالت که اگر فشار دهیم شی دارای هشاشت از می پاشد واز هم جدا می شود ) و اللزوجه ( لزبودن که اگر خشک شود سفت می شود مثل سنگ که خاک است با رطوبت لزج ) و البله و الجفاف و اللین ( شُلی ) و الصّلابه ( محکمی ) و الخشونه ( ناهمواری مثل سنگ پا که پستی وبلندی دارد ) و الملاسه ( همواری مثل شیشه که پستی وبلندی ندارد ) و الخفه و الثقل منتهیهٌ ( خبر/ بلحاظ وجود، در مقام اثبات ) إلیها ( حرارت، برودت و... ) و مدرکهٌ ( بلحاظ فهم، در مقام اثبات ) بتوسّطها ( حرارت، برودت و... ).

و امّا ما قیل ( مبتدا ) : من ان الخشونه و الملاسه ملموستان بلا توسّط فممنوع ( خبر ). و امّا لو سلّم ذلک ( ماقیل ) فلا ینفع فی دفع الایراد ( حرف ماقیل ) بهما ( خشونت وملاست ) ما قیل « انهما من مقوله الوضع لا من مقوله الکیف عند بعضهم » لانّ الکلام مع من قال بکونهما ( خشونت وملاست ) من الکیفیات الملموسه علی ما علیه الجمهور.

ص: 80

خواص کیف ملموس 92/07/28

موضوع : خواص کیف ملموس

بحث در خواص کیفیات محسوسه داشتیم، خاصیت مربوط به نوع نوع کیفیات ملموسه نه خاصیت کیفیات ملموسه بطور عام.

اولین کیف محسوس که شروع کردیم به بیان خواصش کیفیات ملموسه است، که در تقسیم اولی به دو قسم تقسیم می شود : 1. ملوسات بدون واسطه؛ 2.وملموسات با واسطه.

ملموسات بدون واسطه : ملموسات بدون واسطه عبارتند از حرارت، برودت، یبوست ورطوبت. ملموسات با واسطه : ملموسات با واسطه عبارتند از لطافت، کثافت، هشاشت، لزوجت، بله، جفاف، لین، صلابت، خشونت، ملاست، خفت وثقل.

کلام از شیخ در این جا نقل می شود که تایید می کند ملموسات دو قسم است، امّا نسبت به اینکه ملموسات بدون واسطه کدام اند وملموسات با واسطه کدام ساکت است.

شیخ می فرماید : کیفیات ملموسه مختلف المراتب است بعض شان اقدم است از بعض دیگر؛ یعنی بعض شان بدون واسطه درک می شود وبعض دیگر با واسطه درک می شود.

لاهیجی : اینکه مصنف بیان می کند که ملموسات دو قسم است کلامش صحیح است امّا اینکه بیان می کند کدام ملموسات بدون واسطه درک می شود وکدام با واسطه درک می شود کلامش جای تامل دارد وخالی از اشکال نیست؛ چرا که خفت وثقل هم چه بسا که بدون واسطه درک شود.

حرارت شناخته شده است ونیازی به تعریف ندارد؛ چرا که حرارت از محسوسات است ومحسوسات غنی از تعریف اند پس حرارت غنی از تعریف است. ولذا خواص که برای حرارت بیان می شود برای تنبیه است نه تعریف.

ص: 81

ان قیل : آنچه که محسوس است اشخاص حرارت است نه ماهیت کلی آن و تعریف برای بیان ماهیت شی است. پس جا دارد که حرارت را تعریف بکنیم.

قلنا : وقت که اشخاص حرارت را حس نمودیم نفس ما آماده می شود که ماهیت امر محسوس را بشناسد بنحوی که بهتر از هرتعریف است. بعبارت دیگر احساس شی نفس را آماده می کند که در باره ای آن بحث نماید وجنس وفصل آنرا بشناسد، که این شناخت با ذکر خواص حاصل نمی شود.

خاصیت حرارت : حرارت جامع متفقات و جدا کننده مختلفات است؛ مثلا حرارت وقت که به گِل برسد آب را از خاک جد می کند، آب بخار می شود وبا لا می رود وخاک در زمین می ماند، از طرف قطرات آب که در لابلای خاک پخش بود همه جمع می شود، همین طور خاک که با آب مخلوط بود ومتفرق باهم جمع می شود.

این خاصیت که برای حرارت بیان شد خاصیت مشهور ومعروف است امّا خاصیت اولی نیست، بلکه تابع خاصیت دیگر است وآن خاصیت عبارت از تحریک به سوی فوق ویا ایجاد میل به بالا

متن : و اعلم انّ الشیخ قال فی فصل الاسطقسات من الطبیعیات : « ان الکیفیّات المنسوبه الی اللمس ( یعنی کیفیات ملموسه ) مختلفه المراتب ( توضیح مختلفه المراتب : ) فلیس کلّها فی درجه واحده بل بعضها اقدم من بعض ( یعنی بدون واسطه درک می شود واقدم است از بعض دیگر که با واسطه درک می شود ) ویشمل علی جملتها ( تمام کیفیات ملموسه ) هذا التعدّدید » ثم عددها کما عددنا. فهذا الکلام ( کلام ابن سینا ) یدل علی کون بعضها ( کیفیات ملموسه ) بلا توسّط و بعضها بتوسّط. وامّا هذا التخصیص ( که بلاواسطه ها را اختصاص داده به چهار تا ) الّذی قد فعله المصنف من جعل ما سوی الاربعه مدرکه بالتّوسط فلا یخلو عن اشکال کما لا یخفی علی المتامّل.

ص: 82

فالحراره جامعه للمتشاکلات و مفرقه للمختلفات لیس المراد من هذا الکلام تعریف الحراره فان المحسوسات غنیه عن التعریف اذ لا اظهر منها ( محسوسات ). فان قیل المحسوسات هو جزئیات الحراره مثلا لا ماهیتها الکلیّه فجاز تعریفها قلنا احساس الجزئیات یعد النفس لمعرفه الماهیه الکلیه معرفه لیست باقل ظهورا من الاحساس و لا یحصل مثلها فی التعریفات هذا ( خذا ). بل المقصود منه ( کلام ) التنبیه علی مفهوم اسمها ( حرارت ) بتذکیر ( متعلق حاصل مقدر ) بعض خواصّها. وهذه الخاصّه _ اعنی:کونها تجمع المشاکلات و تفرق المختلفات _ و ان کانت اشهر خواصّها إلاّ تابعه لخاصّه اخری هی التحریک ( تحریک شی حرارت دیده ) الی فوق.

( شاهد بر اولی نبودن خاصیت : ) قال الشیخ فی "رساله الحدود" : « الحراره کیفیه فعلیّه محرکه لما تکون ( حرارت ) فیه الی فوق لاحداثه الخفه فیعرض ان یجمع المتجانسات و تُفرِّق انها المختلفات » انتهی .

خواص حرارت 92/07/29

موضوع بحث : خواص حرارت

بحث در خواص حرارت داشتیم یکی از خواص که برای حرارت بیان شد این بود که « جامع متشاکلات ومفرِّق مختلفات است » این خاصیت تابع خاصیت دیگر است که تحریک به سمت فوق باشد؛ چرا که حرارت شیء را داغ وسبک می کند وشیء سبک شده به سمت بالا می رود.

هوا خیلی سبک است، آب نسبتاً سبک وخاک سنگین ولذا وقت که حرارت به مرکب برسد اجزای آن متفرق می شود، هوا به سمت بالا می رود، آب روی خاک قرار می گیرد وخاک پایین تر از همه قرار می گیرد.

ص: 83

به بیان دیگر حرارت اشیاء را گرم می کند وبا گرم شدن اشیأ سبک می شود وقت که سبک شد هوا به سمت بالا می رود، آب روی زمین قرار می گیرد وخاک زیر آب. پس اول مختلفات متفرق می شود وآنگاه متشکلات جمع می گردد.

از بیان که گذشت فهمیده می شود که بحث در مرکب است، نه در بسائط، ولی چون بحث به صورت عام مطرح شده معترض اشکال می کند، دونمونه نقض می آورد یکی از بسائط در باب جمع متشاکلات ودیگری از مرکبات درباب افتراق مختلفات.

نقض اوّل : حرارت وقت که به آب برسد آنرا گرم می کند وبا گرم شدن اجزای آب بخار می شود وبه سمت بالا می رود، بعبارت دیگر با گرم شدن آب اجزای مقداری آن از هم جدا می شود؛ چرا که در بخار اجزای آب است که روی اجزای هوا سوار می شود وبخار تشکیل می شود. پس حرارت متشاکلات را از هم جدا می کند.

نقض دوّم : شما گفتید حرارت مختلفات را جدا می کند، درحالیکه گاهی حرارت مختلفات را جمع می کند؛ مثلاً تخم مرغ دو جزء زردی وسفیدی دارد وقت که حرارت به تخم مرغ برسد اجزای آن بهم نزدیک تر می شود.

جواب نقض اوّل : کار حرارت افتراق اجزای آب نیست، بلکه کار حرارت تبدیل آب به هوا است، منتها در ابتدای تبدیل اجزای آب روی اجزای هوا سوار می شود وبخار تشکیل می شود. پس تفرقه اجزای آب کار حرارت نیست، تفرقه ای اجزای آب لازمه ای صعود اجزای هوا است که هر ذره از اجزای هوا اجزای مجاور آب را با خود می برد.

ص: 84

جواب از نقض دوّم : اجتماع مختلفات کار حرارت نیست، مختلفات در مثال مذکور جمع است، کار حرارت این است که قوام در اجزای بیض ایجاد می کند.

متن : قال ( ابن سینا ) : فالسّبب فی جمیعها ( حرارت ) للمتشاکلات و تفریقها للمختلفات هو ( سبب ) انّها ( حرارت ) یفید المیل المصعد بواسطه ( متعلق یفید ) التسخین، فالمرکب اذا اثرت الحراره فیه ( مرکب ) کان ألطفه ( جزء الطف مرکب ) اقبل للتصعید کالهواء فانه اقبل من الماء و هو من الارض و الأ قبل یتبادر الی الصعود قبل الأبطاء، فیتفرق الاجسام المختلفه الطبائع التی حدث المرکب من التیامها ( اجسام مختلفه الطبایع ) ویحصل عند التفرق اجتماع المتشاکلات بمقتضی طبائعها مع زوال القاسر. ( پس اجتماع متشاکلات لازمه ای افتراق مختلفات است )

فان قیل : الحراره قد تفرِّق المتماثلات کاجزاء الماء فانّها ( حرارت ) یصعدها ( اجزاء آب ) بالتبخیر فتفرِّق بعضها ( بعض اجزاء آب ) عن بعض. وقد یجمع المختلفات کصفره ( زردی ) البیض و بیاضه ( بیض ) فان الحراره اذا اثرت فیه ( بیض ) زادتهما ( زردی وسفیدی ) تلازما و اجتماعا مع اختلافهما ( زردی وسفید ).

قلنا فعل الحراره فی الماء احاله له الی الهواء لا تفریق فان الحراره اذا اثرت فی الماء انقلب بعضه ( ماء ) هواء و تحرک ( هوا ) بطبعه الی الفوق ثم انه ( شان ) یختلط و یلتزق ( می چسپد ) بذلک الهواء اجزاء مائیه فتصعد معه ( هوا ) و یکون مجموع ذلک بخارا و فی البیض احاله فی القوام لا جمع فانها ( نار ) بحرارتها توجب غلظا فی قوام الصفره و البیاض و امّا الانضمام بینهما ( صفره وبیاض ) فقد کان حاصلا قبل تاثیر الحراره، هذا هو المتبادر المستفاد من الشفا. ( مفاد کلام شفا این است که بیان شده نه صریحش )

ص: 85

خواص کیفیات ملموسه/ خواص حرارت 92/07/30

موضوع : خواص کیفیات ملموسه/ خواص حرارت

بحث در کیفیات ملموسه داشتیم، که به دوقسم تقسیم شد : 1. کیفیات ملموسه ای که بدون واسطه لمس می شود؛ 2. کیفیات ملموسه ای که باواسطه لمس می شود.

کیفیات ملموسه ای که بدون واسطه لمس می شوند عبارتند از حرارت، برودت، رطوبت ویبوست. شروع نمودیم به بیان خواص حرارت، یکی از خواص حرارت این است که جمع متشاکلات وتفریق مختلفات می کند، و این خاصیت تابع خاصیت دیگری است که عبارت باشد از ایجاد خفت.

توضیح مطلب : حرارت وقت که به چیزی برسد آنرا خفیف می کند ومیل به تصعید در آن پدید می آید وقت که میل به تصعید ایجاد شد باتوجه به اینکه جسم چگونه باشد آثار مختلفی در آن پدید می آید؛ در بعض قوام ها این اثر جمع شدن است دربعض قوام دیگر این اثر متفرق شدن است ودر قوام های دیگر این اثر تحویل پیدا کردن است. پس کار حرارت ایجاد خفت است واین خفت در اجسام مختلف آثار مختلف را در پی دارد.

شاهد از کلام تفتازانی بر اختلاف آثار در اجسام مختلف :

اجسام یا بسیط است یا مرکب ومرکب یا بگونه ای است که اجزایش شدید الالتیام است مثل آهن که اجزای آن التیام شدید دارد وباهر حرارت از هم جدا نمی شود ویا شدید الالتیام نیست مثل گوشت که توسط حرارت متوسط از هم جدا می شود. اجسام که اجزایش شدید الالتیام نیست یا اجزایش مساوی ومتعادل است، غلبه برهم ندارند ویا اجزایش متعادل نیست بلکه برهم غلبه دارند، واجزای که غلبه دارند یا اجزای لطیف است ویا اجزای کثیف که خود دوصورت دارد؛ یکی اینکه اجزای کثیف غلبه اش زیاد باشند ودیگر انیکه اجزای کثیف غلبه اش کم باشند.

ص: 86

جسم حرارت دیده

1. اگر جسم حرارت دیده بسیط باشد وقت که حرارت به آن برسد خفیف می شود واثر این خفت یا ظهور خفت به تحویل وتبدیل است مثلاًَ آب وقت که حرارت به آن برسد خفیف می شود واین خفت به صورت تبخیر ظاهر می شود ویا اثر خفت تبخیر آب است؛ چرا که هوای داخل آب سبک می شود وبه سمت بالا می رود وذرات ریز آب هم قسراً بالا می رود.

به بیان دیگر در داخل آب به صورت قسری هوا وجود دارد، این حرف را علمای جدیدطبیعی هم قبول دارد، وقت که حرارت به آب برسد آنر منبسط می کند ولذا هوای داخل آب آزاد می شود وهوای آزاد شده ذرات مجاور آب را با خود بالا می برد.

تذکر : طبق بیان قدما طبقات عناصر به این صورت است که در پایین خاک قرار دارد، روی آن آب است، درطبقه ای سوم هوا جای دارد وطبقه ای چهارم جایگاه نار است. واز آنجای که طفره محال است هریک از طبقات فقط می تواند به طبقه ای مجارو خود تبدیل شود مثلا خاک نمی تواند به هوا تبدیل شود بلکه باید به آب تبدیل شود.

2. اگر جسم حرارت دیده مرکب باشد واجزایش شدت التیام نداشته باشد در این صورت باتوجه به اینکه جسم لطیف زود تر بالا می رود وجسم کثیف دیرتر بالا می ردو ویا اصلاً بالا نمی رود، اجزای حرارت دیده که خفیف شده از هم متفرق می شود واین تفرق با اجتماع متشاکلات همراه است.

ص: 87

3. اجسام مرکب که شدت التیام دارند در صورت که اجزای لطیف وکثیف قریب به اعتدال باشند بعبارت دیگر یکی بر دیگری غلبه نداشته باشند در این صورت حرارت ایجاد خفت می می کند و اثر خفت حرکت دوری است؛ چرا که اجزای لطیف میل به صعود می کند واجزای کثیف آنرا به سوی خود جذب می کند ودر نتیجه حرکت دوری پدید می آید.

4. اجسام مرکب که شدید الالتیام باشند در صورت که اجزای لطیف آن غلبه داشته باشد خفت که از حرارت بوجود می آید اثرش صعود تمام اجزا به بالا است.

5. اجسام مرکب که شدید الالتیام باشند در صورت که اجزای کثیف آن غلبه داشته باشند ولی غلبه شدید نباشد در این صورت خفت که اثر حرارت است با سیلان و یانرم شدن همراه است.

6. اجسام مرکب شدید الالتیام که اجزای کثیف آن غلبه ی شدید دارد، خفت که از حرارت بوجود می آید فقط اثرش گرمی جسم است.

متن : و بالجمله فالخاصّه الاولیّه ( که بدون واسطه درک می شود ) للحراره هی احداث الخفه و المیل المصعد ( درجسم حرارت دیده ) ثم یترتب علی ذلک ( خفت ) بحسب اختلاف القوام آثار مختلفه من الجمع ( بعض از اجسام بعد از خفیف شدن جمع می شود ) و التفریق و التبخیر الی غیر ذلک ( یعنی این سه تا بعنوان مثال است ) .

والتفصیل علی ما فی شرح المقاصد : انّ ما یتأثر عن الحراره ( یعنی جسم که حرارت را می پذیرد ) ( الف ) ان کان بسیطا استحال أوّلاً فی الکیف ( مثلاً آب براثر حرارت گرم می شود ) ثم افضی به ذلک ( استحاله در کیف ) الی انقلاب الجوهر فیصیر الماء هواء و الهواء نارا و ربما یلزمه ( انقلاب در جوهر ) تفرق المتشاکلات بان تمیّز الاجزاء الهوائیه فی الماء و یتبعها ( اجزای هوائیه ) ما یخالطها من الاجزاء المائیه ( ب) وان کان مرکبا (a) فان لم یشتد التحام بسائطه و لا خفاء فی ان الالطف اقبل للصعود لزم تفریق الاجزاء المختلفه ( اجزای که در لطافت مختلف اند ) و تبعه ( تفریق اجزاء ) انضمام کل الی ما یشاکله بمقتضی الطبیعه وهو معنی جمع المتشاکلات (b ) وان اشتد التحام بسائطه (1) فان کان اللطیف ( اجزای لطیف ) و الکثیف ( اجزای کثیف ) قریبین من الاعتدال حدثت من الحراره القویه حرکه دوریّه لانه ( شان ) کلما مال اللطیف الی التصعد جذبه الکثیف الی الانحدار ( پایین آمدن ) و الّا ( اگر لطیف وکثیف قریب به اعتدال نباشند ) (2) فان کان الغالب هو اللطیف تصعد بالکلیه کالنوشادر (3) وان کان هو الکثیف 1_ فان لم یکن غالبا جدا حدث یسیل ( یعنی به سیلان می اُفتد ) کما فی الرصاص ( سرب ) او تلیین ( نرم می کند )کما فی الحدید 2_ وان کان غالبا جدا ( اگر جزء کثیف خیلی غالب باشد ) کما فی الطَلق ( سنگ معدنی که هنگام لمس مثل آب بنظر می رسد ) حدث مجرد سخونه و احتیج فی تلیّنه ( ذوب کردنش ) الی الاستعانه باعمال اخر یزاولها اصحاب الاکسیر ( مبتدا : ) وعدم صلوح التصعید او التفرق بناء علی مانع ( بخاطر وجود مانع ) لا ینافی ( خبر ) کون خاصیتها ( حرارت ) التصعید و تفریق المختلفات ( اولاً ) و جمع المتشاکلات ( ثانیاً )

ص: 88

خواص کیف ملموس/ خواص برودت 92/08/01

موضوع : خواص کیف ملموس/ خواص برودت

بحث در خواص کیف ملموس داشتیم شروع نمودیم به بیان خاصیت حرارت یکی از خواص مشهور حرارت عبارت است از جمع نمودن متشاکلات وافتراق متخالفات، خاصیت برودت عکس خاصیت حرارت است یکی از خواص برودت عبارت است از جمع نمودن مفترقات وافتراق متخالفات؛ چرا که برودت باعث می شود اجزای مرکب متکاثف شود وبهم بچسپد ولذا اجزای مرکب که متخالف اند از هم متفرق نمی شوند؛ یعنی متخالفات باهم جمع می شوند وقت که متخالفات باهم جمع شد لازمه اش انفکاک متشکالات است. پس برودت باعث اجتماع متخالفات وافتراق متشکالات می شود.

تضاد حرارت وبرودت : بین حرارت وبروت تضاد وجود دارد؛ چرا که هر سه شرط تضاد جمع است؛ اولاً حرارت وبرودت دو امر وجودی اند، ثانیاً باهم جمع نمی شود وثالثاً بین طبیعت حرارت وطبیعت برودت غایت خلاف است. وهردو امری که این سه شرط را داشته باشند بین شان تضاد است.

طبق بیان صدرا وشیخ اشراق حرارت وبرودت دارای تشکیک ومراتب ودرجات اند، بین مراتب ودرجات حرارت وبرودت هر چند که غایت خلاف نباشد ولی بین طبیعت حرارت وطبیعت برودت غایت خلاف است، همین طور طبق نظرمشاء که حرارت وبرودت را تشکیکی نمی دانند، بلکه هردرجه ای حرارت وبرودت را نوع مستقل می داند، طبیعت حرارت وبرودت غایت خلاف دارند.

فان قیل : حرارت را وقت که جمع نماییم وازبین ببریم برودت حاصل می شود، مثلاً یخچال بگونه ای ساخته می شود که حرارت را جمع نماید واز بین ببرد وبرودت بوجود بیاید. پس برودت عدم حرارت است وبین حرارت وبرودت ملکه وعدم ملکه است، نه اینکه برودت عدم مطلق باشد تا با حرارت تناقض داشته باشد و همین طور برودت امر وجودی نیست تا با حرارت تضاد داشته باشد.

ص: 89

قلنا : برودت امر عدمی نیست، چرا که نمی توانیم امر عدمی را بدون واسطه لمس نماییم، ولی برودت را می توانیم بدون واسطه لمس نماییم.

توضیح مطلب : عدم مطلق نه محسوس بالذات است ونه محسوس بالمقایسه، بله فقط مفهوم بالمقایسه است، امرعدمی یا عدم مضاف هرچند محسوس بالذات نیست ولی محسوس بالمقایسه است؛ مثلاً عمی که عدم بصر است ما می توانیم آنرا بالمقایسه با بصر حس نماییم، امّا امر وجودی می تواند محسوس بالذات باشد وبرودت محسوس بالذات است. پس برودت امروجودی است وبابرودت تضاد دارد.

متن : والبروده بالعکس ( خاصیت برودت عکس خاصیت حرارت است ) فانّها ( برودت ) اذا اثرت فی المرکب المتخالف الاجزاء او جبت ( برودت ) تکاثفها ( اجزاء ) و التصاق بعضها ( اجزاء ) ببعض و منعت من تفرقها ( اجزاء ) وهذا معنی جمعها للمختلفات و هو ( جمع بین متخالفات ) یستلزم انفکاک کل منها ( اجزاء ) عن مشاکله کما هو مقتضی التمجید ( یخ زدگی ) و التکثیف ( فشردگی ) فیحصل منها ( برودت ) تفریق المتشاکلات أیضا ( همان طور که جمع متخالفات حاصل می شود ).

و هما ای الحراره و البروده متضادتان لأنّ کلّاً منهما ( حرارت وبرودت ) وجودی محسوس بالذات مع غایه الخلاف بینهما. فبطل ما قیل من « ان البروده عدم للحراره من باب العدم و الملکه لا العدم المطلق فان عدم الحراره فی الفلک لا یسمّی بروده » و ذلک ( بطلان ) لان العدم لیس بمحسوس بالذات بخلاف البروده

ص: 90

کیف ملموس/ معانی حرارت 92/08/04

موضوع : کیف ملموس/ معانی حرارت

حرارت بعنوان کیف محسوس معرفی شد ومورد بحث قرار گرفت، مصنف می گوید حرارت برمعانی دیگر هم اطلاق می شود، با محاسبه ای معانی مذکور جمعاً چهار معنا برای حرارت وجود دارد.

معانی حرارت :

1. حرارت عنصریه که در موردش بحث شد؛

2. حرارت کوکبیه که غیر از حرارت عنصری است؛ چرا که در افلاک وکواکب حرارت عنصری نداریم؛ مثلاً طبق بیان قدما خورشید حار نیست ولی حرارت تولید می کند وقت که شعاعش به ذرات موجود در هوا واجسام برخورد نماید با فعل وانفعالات که بوجود می آید حرارت تولید می شود.

3. حرارت که از حرکت تولید می شود، این حرارت از مرکبات با مزاج های خاص بوجود می آید؛ مثلاً جسم بسیط را اگر حرکت دهیم حرارت تولید نمی شود ولی مرکب های خاص چنانچه حرکت نمایند داغ می شود.

4. حرارت غریزیه که گاهی از آن تعبیر به روح می شود ( ص72) ومراد از روح روح بخاری است که از بخار ولطیف شده ای چهار تا خلط بوجود آمده است.

حرارت غریزی یکی از آلاتی است که در اختیار طبیعت قرار دارد؛ مثلاً طبیعت انسان که صورت حال در بدن است حرارت غریزی دارد که از آن در بعض مواقع استفاده می کند. پس حرات غریزی خادم طبیعت است؛ چنانکه خود طبیعت خادم نفس است.

حرارت غریزی درنبات وحیوان وجود دارد، در معدن موجود نیست چنانکه در افلاک هم وجود ندارد.

ص: 91

ارسطو معتقد است که حرارت غریزی با حرارت ناریه فرق دارد، امّا جالینوس می گوید حرارت غریزی مصداق از حرارت ناریه است، فخررازی هم قول جالینوس را می پذیرد واستدلال ارسطو را ردّ می کند.

جالینوس : بدن انسان مثلاً مرکب از عناصر اربعه است، وعناصر وقت که ترکیب شوند با فعل وانفعالات که در هم دارند مزاج پدید می آید، حرارت غریزی همان حرارت معتدل شده ای ناری است.

ارسطو : حرارت غریزی غیر از حرارت ناری است واز سماویات بر مرکب افاضه می شود؛ چرا که با ترکیب عناصراربعه وفعل انفعالات شان مزاج پدید می آید واین مزاج بسیط است وبا افلاک در بساطت مناسبت دارد لذا از جانب افلاک درمزاج حرارت پدید می آید، در حالیکه حرارت ناری در خود مرکب وجود دارد.

حرارت غریزی هم به نظر ارسطو وهم به عقیده ای جالینوس واسطه ای بدن ونفس است، وتا وقت که حرارت غریزی در بدن وجود داشته باشد نفس هم در بدن موجود است وزمان که حرارت غریزی از بدن ناپدید شود نفس هم مفارقت می کند. پس می توانیم بگوییم حرارت غریزی واسطه ای حیات بدن است چرا که حیات بدن به نفس است.

شاهد از کلام قوشجی برنظر ارسطو : عناصر اربعه باهم ممزوج می شود وبا این امتزاج ثورت شان می شکند ومرکب معتدل بوجود می آید، که مرکب نفس است، و لذا از طرف افلاک هم مزاج افاضه می شود تا واسطه ای افاضه ای نفس باشد وهم حرارت غریزی تا بدن حفظ شود (1) .

ص: 92


1- (1) . رک : شرح تجرید قوشجی، ص

حرارت بدن دوقسم است : 1. حرارت غریزی وطبیعی؛ 2. حرارت غریبه وغیر طبیعی.

توضیح مطلب : وقت که کنار بخاری مثلاً می خوابیم بدن حارّ می شود این حرارت واردی وغریبه است، که با حرارت غریزی وطبیعی دفع می شود، به این صورت که طبیعت _ که همان صورت نوعیه حال در بدن است _ حرارت غریزی را تحریک می کند تا حرارت وارد وغریبه را دفع نماید تا استیلا بر رطوبت غریزی پیدا نکند؛ چرا که حرارت عارضی وغریب با استیلا بر رطوبت غریزی بر بدن مستولی می شود وآسیب می رساند، امّا حرارت غریزی که آلت طبیعت است با حرارت غریبه مقابله نموده وآنرا دفع می کند.

حرارت غریزی با برودت عارضی وغریبه هم مقابله می کند، تا به بدن آسیب نرساند، امّا نه به تحریک طبیعت بلکه بخاطر تضاد که با برودت دارد. پس حرارت غریزی هم حرارت غریبه را دفع می کند وهم برودت واردی وغریبه را، امّا یکی را با تحریک طبیعت ودیگری را با تضاد که با آن دارد.

متن : و یطلق الحراره علی معانی اخر مخالفه للکیفیه ( همان کیفیت که درباره اش بحث می کردیم ) فی الحقیقه ( متعلق مخالفه ). اعلم ان لفظ الحراره تطلق علی أربعه معان :

الاوّل، الحراره العنصریّه و هی حراره النار؛

الثانی، الحراره الکوکبیه کالحراره المحسوسه من تاثیر الشمس ( نه اینکه خودش حرارت داشته باشد )؛

الثالث، الحراره الحادثه من الحرکه؛

الرابعه، الحراره العزیزیه التی هی آله الطبیعه فی افعالها فی النّبات و الحیوان ( متعلق حاصله مقدر ).

ص: 93

و هذا _ اعنی جعل الحراره العزیزیه معنی علی حده _ انما هو علی المذهب الاصحّ و هو مذهب ارسطاطالیس علی ما نقل انّه قال: الحراره التی بها یقبل البدن علاقه النفس لیست من جنس الحارّ الأسطقسّی الّذی هو النار، بل من جنس الحار الّذی یفیض عن الاجرام السماویه ( دلیل افاضه : ) فانّ المزاج المعتدل بوجه ما ( بنحو از اعتدال؛ چرا که هرچند مزاج نبات، حیوان وانسان همه معتدل اند امّ ا اعتدال شان فرق می کند؛ چنانکه در انسان ها هم اعتدال مزاج به یک نسبت نیست ) مناسب لجوهر السماء لانه ( مزاج ) ینبعث عنه ( جوهرسماء ) انتهی.

و الظاهر انّ مراده انها ( حرارت غریزی ) من جنس النفس و قواها، وامّا علی مذهب جالینوس و اختاره الامام ( فخررازی ) فهی ( حرارت غریزی ) الحراره الناریه المعتدله بالمزاج.

و استدل ( ارسطو ) علی کونها ( حرارت غریزی ) مخالفه للحراره الناریه باختصاصها ( حرارت غریزی ) بمقاومه الحراره الغریبه و دفعها ( مرجع ضمیرفاعلی : حرارت غریزی، مرجع ضمیر مفعولی : حرارت غریبه ) من الاستیلاء علی الرطوبات العزیزیه ( حرارت غریبه با استیلا بر رطوبت غریزی آنرا ازبین می برد، ولی حرارت غریزی مفاوقت می کند ودفع می کند حرارت غریبه را تا استیلا بررطوبت پیدا نکند ) حتی ان السموم لا یدفعها الا الحراره العزیزیه فانها ( حرارت غریزی ) آله للطبیعه تدفع ( طبیعت ) بها ( حرارت غریزی ) ضرر الحار الوارد ( متعلق تدفع : ) بتحریک ( طبیعت ) الروح ( یعنی حرارت غریزی ) الی دفعه ( حرارت وارد ) و ضرر البارد الوارد بالمضاده ( طبیعت تحریک می کند حرارت غریزی را تا حرارت غریبه را دفع کند، ولی برای دفع برودت غریبه تحریک لازم نیست، بلکه خود حرارت غریزی بخاطر تضاد که با برودت دارد آنرا دفع می کند )

ص: 94

کیف ملموس/ معانی حرارت 92/08/05

موضوع: کیف ملموس/ معانی حرارت

بحث در حرارت داشتیم که کیفتی است مخصوص در مقابل برودت که آن هم کیفیتی است مخصوص، گفته شد که حرارت چهار معنا دارد، یکی از معانی حرارت غریزی است که ارسطو آنرا غیر از حرارت ناری می داند ولی جالینوس معتقد است که حرارت غریزی را همان حرارت ناری است.

دلیل ارسطو : حرارت غریزی کارش این است که مرکب را از تفرق باز می دارد ولی حرارت ناری کارش تفرق مرکب است. پس حرارت غریزی وحرارت ناری فرق دارد.

فخررازی : حرارت ناری وغریزی یکی است، امّا اینکه کارشان متفاوت اند بخاطر اختلاف موضوع حرارت غریزی وحرارت ناری است؛ حرارت غریزی در داخل مرکب جای دارد ولذا وظیفه اش پزیدن و التصاق والتیام اجزای مرکب است امّا حرارت ناری بیرون از مرکب قرار دارد به همین جهت وقت که به مرکب می رسد اجزای آنرا متفرق می کند. پس ختلاف فعل دلالت بر اختلاف حقیقت نیست، بلکه اختلاف فعل بر اختلاف موضوع دلالت دارد، بعبارت دیگر اختلاف موضع باعث اختلاف فعل شده است.

سوال : آیا حرارت که براین چهار معنا اطلاق می شود جنس است برای چهار معنا که داخل در حقیقت شان باشد ویا اینکه جنس نیست، بلکه به اشتراک لفظی اطلاق می شود؟

تذکر : دوفرض در اینجا مطرح است، یکی اینکه خود حرارت لحاظ شود ودیگر آنکه حارّ لحاظ گردد، در فرض اوّل حرارت می تواند به اشتراک لفظی بر چهار معنا اطلاق شود ومی تواند جنس باشد برای حرارت عنصری، حرارت غریزی، حرارت کوکبیه وحرارت که از حرکت تولید می شود. امّا اگر حارّ لحاظ گردد، روح حارّ غریزی است، نارّ حارّ غریب است وحرکت حارّ است، دراین صورت روشن است که اطلاق حرارت بر نارّ، روح بخاری، اجرام نیّره وکیفیت محسوسهء مخصوصه به اشتراک لفظی است.

ص: 95

جواب : از ظاهر عبارت مصنف چنین تبادر می کند که حرارت مشترک لفظی بین معانی مذکور باشد، ولی حق این است که حرارت جنس است برای چهار حرارت مذکور وبه اشتراک معنوی صادق می کند بر آنها.

توضیح مطلب : در عبارت مصنف که می گوید: « ویطلق الحراره علی معانی اخر مخالفه للکیفیه فی الحقیقه » برای کیفیت دو احتمال وجود دارد :1. یکی اینکه مراد از کیفیت کیفیت محسوسهء مخصوصه باشد در این صورت معانی اخرمی شود غیر از چهار معنا وبین معانی اخر که نمی دانیم چیست وچهارمعنای ذکر شده اشتراک لفظی است، این معنا برای کیف هرچند زظاهر عبارت مصنف به نظر می رسد ولی معانی صحیح نیست. 2. ودیگر آنکه مراد از کیفیت حرارت ناری باشد در این صورت معانی اخر اقسام دیگر حرارت است که عبارت باشد از حرارت کوکبیه، حرارت غریزیه وحرارت حاصل از حرکت واطلاق حرارت بر این چهار معنا به اشتراک معنوی است، نه اشتراک لفظی؛ چرا که حرارت جنس است برای این چهارتا حرارت.

رطوبت ویبوست :

رطوبت ویبوست که هر دو کیف انفعالی است، تقابل دارند وهرکدام بردومعنا اطلاق می شوند، یکی از معانی

معانی رطوبت : 1. طوبت حالتی است برای جسم که با داشتن آن حالت جسم به راحتی شکل را می پذیرد وبه آسانی هم آنرا ازدست می دهد؛ 2. رطوبت بمعنای التصاق وچسپدگی، چرا که بعض از اجسام مرطوب بگونه ای است که اگر به جسم دیکر تماس پیدا نماید به آن می چسپد، مثل آب که با تماس به آشیا انرا تر می کند.

ص: 96

معانی یبوست : 1. یبوست حالتی است برای جسم که با داشتن آن حالت جسم به سختی شکل را می پذیر و به سختی هم آن شکل را از دست می دهد؛ 2. یبوست بعنای عدم التصاق وچسپندگی که اجسام یابس وقت که اشیا بر خورد نماید به آن نمی چسپد.

متن : واجاب الامام بان تلک المقاومه انما هی من جهه ان الحراره الغریبه تحاول ( قصد می کند ) التفریق و العزیزیه افادت المرکب ( بیان قبل برای ما: ) من الطبخ و النضج ما ( مفعول افادت ) یعسر معه علی الحراره الغریبه تفریق اجزائه. فالتفاوت بین الغریزیه و الغریبه الناریه ( که از سنخ نار است) لیس فی الماهیه بل فی کون العزیزیه داخله فی ذلک المرکب دون الغریبه حتی لو توهمنا الغریبه داخله فیه ( مرکب ) و الغریزیه خارجه عنه لکان کل واحده منها تفعل فعل الاخری، هذا ( ای خذا ).

ثم الظاهر ان هذه المعانی الاربعه المتخالفه بالماهیه ( ماهیت نوعیه ) مشترکه فی مفهوم مطلق الحراره و هی ( مطلق حرارت ) الکیفیه المخصوصه و هی ( کیفیت مخصوصه ) جنس لهذه الاربعه، لا انها مشترکه لفظا بینها علی ما توهّم و یتبادر من ظاهر عباره المصنف، ( تعلیل یتبادر:) فانّ الظاهر ان الکیفیه المذکوره فی هذه العباره ( عبارت مصنف ) هی الکیفیه المبحوث عنها و هی مطلق الکیفیه المحسوسه المخصوصه، لکن التحقیق ان مراد المصنف لیس ذلک ( کیفیت مبحوث عنها ) بل مراده من الکیفیه فی هذه العباره هی الحراره الناریه للاستعمال الغالب ( در چنین جای که بحث از حرارت است غالباً کیفیت را اطلاق بر حرارت می کند ) کما حملها ( کیفیت موجود درعبارت مصنف ) علیها ( حرارت ناریه ) الشا رحان القدیمان.

ص: 97

نعم لو اطلق لفظ الحراره علی الحار أیضا اصطلاحا ( قید اطلق ) لکان لهذا التبادر ( تبادر اشتراک لفظی از عبارت مصنف ) وجه، بان یکون مراده من المعانی الاخر: النار و الاجرام النیره السماویه و الحار الغریزی _ اعنی الرّوح ( روح بخاری ) _ فیکون لفظ الحراره لفظا مشترکا بین الکیفیه المحسوسه المخصوصه و بین کل واحد من هذه المعانی الثلاثه ( یعنی نار، اجرام نیّره وحارّ غریزی ).

و الرطوبهُکیفیهٌ تقتضی سهوله التشکل و الیبوسه بالعکس ؛ اشاره الی ما قال الشیخ فی طبیعیات الشفا «انّ الرطوبه : هی الکیفیه التی بها یکون الجسم سهل الانحصار و التشکل بشکل الحاوی الغریب ( جسم آنجای که محصور می شود شکل می پذیرد ) و سهل الترک له. و الیبوسه : هی الکیفیه التی بها (کیفیت ) یعسر انحصار الجسم و تشکله ( شکل پذیری اش ) من غیره و بها ( کیفیت ) یعسر ترکه لذلک ( ترک کردن جسم انحصار وتشکل را ).»

و قال أیضا : ویتبع بعض الاجسام الرطبه الجوهر امرٌ ( فاعل یتبع ) و هو ( امر ) الملاصقه و الملازمه لما یماسّه من جنسه کما للماء حتی انّ الجمهور یظنون ان الرطوبه حقیقتها هذا

کیفیت ملموسه / رطوبت 92/08/06

موضوع : کیفیت ملموسه / رطوبت

بحث در تفسیر رطوبت ویبوست داشتیم، در تفسیر رطوبت گفته شد که رطوبت کیفیتی است که اگر جسم داشته باشد به راحتی شکل می پذیرد وبراحتی هم آنرا از دست می دهد.

برای رطوبت معنای دیگری گفته شده وآن عبارت است از بلّت وتری، به این بیان که در بعض اجسام رطوبت بگونه ای است که از جنس آن در جسم دیگر التصاق پیدا می کند مثل آب که وقت به جسم دیگری بر خورد پیدا نماید به آن التصاق پیدا می کند وگفته می شود که جسم دیگر ترشده است.

ص: 98

سوال : آیا بر اساس اینکه در بعض اجسام رطب التصاق از جنس رطب به جسم دیگر است می توانیم رطوبت را به سهولت التصاق ویبوست را به صعوبت التصاق تعریف نماییم؟

ابن سینا : سهولت التصاق تعریف رطوبت نیست؛ چرا که اگر رطوبت را تعریف نماییم به سهولت التصاق باید هرچیزی که سهولت التصاقش بشتر باشد رطوبت بشتری داشته باشد درحالیکه این طور نیست؛ مثلاً عسل سهولت التصاق دارد ولی رطب نیست. پس بین رطوبت وسهولت التصاق رابطه ای نیست ولی بین سهولت تشکل ورطوبت رابطه ای مستقیم وجود دارد، هرچیزی که اسهل تشکلاً باشد ارطب است.

تفصیل مطلب : توده ای مردم می بیند که هرجسم که رقیق تر است التصاق وچسپنده گی کمتری دارد وهرچه جسم غلظت بشتر داشته باشد التصاق بشتری دارد، از این جا کشف می کنند که التصاق رابطه ای مستقیم باغلظ دارد ورابطه ای معکوس با رقت بنحوی که هرچه غلظت بشتر باشد التصاق زیاد تر وشدید تر است وهرچه رقت بشتر باشد التصاق کمتر وضعیف تر است. پس التصاق بخاطر رطوبت نیست بلکه بخاطر غلظت است.

اشکال : سنک غلظت شدید دارد ولی اصلاً التصاق ندارد.

جواب : مراد از غلظت که التصاق را به همراه دارد غلظتی است که همراه سهولت تشکل باشد.

از آنچه که بیان شد روشن گردید که رطوبت ویبوست را باید بر اساس سهولت وصعوبت تشکل تعریف نماییم، نه بر اساس التصاق وعدم التصاق؛ مثلاً هوا رطب است ولو التصاق ندارد. خلاصه رطوبت با التصاق رابطه ای مستقیم ندارد ولی با سهولت تشکل رابطه ای مستقیم دارد نبابراین باید رطوبت را با سهولت تشکل تعریف نماییم.

ص: 99

بعض متاخرین : بعض از متاخرین از کلام ابن سینا استفاده نموده اند ورطوبت را به سهولت التصاق وسهولت انفصال تعریف نموده اند، فخررازی هم این کلام بعض المتاخرین را پذیرفته است وبه ردّ کلام ابن سینا پرداخته است.

متن : لکنّهم ( جمهور ) یشاهدون ان الجسم کلّما کان ارق کان اقل التصاقا ( یعنی چسپندگی ) و استمساکا بما یلامسه و کلما کان ( جسم ) اغلظ کان اشد ( بشتر می چسپد ) و اکثر ملازمه ( مدت زمانی طولانی تر می چسپد ) و الماء اللطیف ( آب رقیق ) الجیّد ( که چیزی همراهش نباشد ) اذا غمر فیه الاصبع کان ما یلزم الاصبع منه ( آب رقیق ) اقلّ مما یلزم من الماء الغلیظ او الدهن او العسل، فاذن هذه الخاصیه ( خاصیت التصاق وچسپندگی ) لا یلزم الجسم من جهه ما هو رطب مطلقا ( یعنی فقط، خالی، بدون غلظت ) و الا ( اگر طوبت تنها باعث التصاق بود ) لکان ما هو ارطب و أرق من الرطوبات اشد لزوما و التصاقا بل هذا ( التصاق ) لازم للکثافه و الغلظ اذا اقتربا ( کثافت وغلظت ) بالرطوبه(1)بل یبقی للرطوبه سهوله التحدد و التشکل ( لازمهء تحدد ) بغیره مع سهوله الترک و ضعف الامساک ( یعنی حفظ شکل ) کما ان الیابس (1) یلزمه الثبات علی ما یؤتاه من الشکل (2) مع معاوقه ( مقاومت ) فی قبوله ( شکل ).

ص: 100


1- (1). دفع دخل مقدر که درسنگ غلظت وکثافت بشتر است ولی التصاق نیست.

فیجب ( متفرع بر اینکه التصاق رابطه ای مستقیم با رطوبت ندارد ولی سهولت تحدد و... رابطه ای مستقیم بارطوبت دارد ) ان یتحقق ان الرطوبه هی الکیفیه التی بها یکون الجسم قابلا للنحو الاوّل من القبول ( سهولت التّحدد و... ) و الیبوسه هی الکیفیه التی بها یکون الجسم قابلا للنحو الثانی من القبول ( یلزمه الثبات ... ). فلا یستبعد ان یکون الهواء رطبا و ان کان لا یلتصق اذا الالتصاق لیس لنفس کون الشی ء رطبا بل للغلظ و الهواء اذا غلظ فصار ما فصار أیضا علی صفه الملازمه و الالتصاق هذا کلام الشفاء.

فما فی کتب المتاخرین من ان الرطوبه قد یفسّر لسهوله الالتصاق و الانفصال مأخوذ من هاهنا ( کلام ابن سینا ) و قد اختاره الامام و فسّرها ( رطوبت ) فی المواقف بهذا التفسیر.

و قال فی شرح المقاصد انّ فی کلام بعض المتقدّمین انّ الجسم انما کان رطبا اذا کان بحیث یلتصق بما یلامسه و فهم منه ( کلام بعض متقدمین ) ان الرطوبه کیفیه یقتضی التصاق الجسم ثم قال ( تفتازانی ) و ردّه ابن سینا بان الالتصاق لو کان للرطوبه لکان اشد رطوبه اشد التصاقا فیکون العسل ارطب من الماء ( مفاد : ولیس کذلک ) بل المعتبر فی الرطوبه سهوله قبول التشکل و ترکه ( تشکل ) فهی ( رطوبت )کیفیه بها یکون الجسم سهل التشکل و سهل الترک للتشکل

کیفیات ملموسه / معانی رطوبت 92/08/07

موضوع : کیفیات ملموسه / معانی رطوبت

ص: 101

بحث در تفسیر رطوبت داشتیم، گفته شد که رطوبت عبارت است از حالتی که جسم با داشتن آن به آسانی شکل را می پذیرد وبه راحتی هم آن شکل را از دست می دهد. پس رطوبت یعنی حالت سهولت قبول تشکل وسهولت ترک آن.

بعض از اجسام که دارای رطوبت اند اگر با جسم دیگر تماس پیدا نماید به آن جسم می چسپند، به همین خاطر بعضی ها سهولت التصاق را معرف جسم قرار داده اند، ولی این حرف صحیح نیست وابن سینا به ردّ آن پرداخته است.

ابن سینا : اگر سهولت التصاق معرف رطوبت باشد باید هرجسم که اسهل التصاقاً باشد ارطب باشد وهرجسم که ارطب باشد هم اشد التصاقاً باشد، در حالیکه چنین نیست؛ مثلاً عسل اسهل التصاق است ولی رطب نیست.

فخررازی : تعریف رطوبت به اسهل التصاق اشکال ندارد، بلکه می شود هم اسهل التصاق بودن را درتعریف رطوبت بیاوریم واسهل الانفصال بودن معرِّف رطوبت قرار بدهیم.

جواب فخررازی از اشکال ابن سینا : ما سه چیز داریم : 1. سهولت التصاق؛ 2. شدت التصاق؛ 3. دوام التصاق، وآنچه که در تعریف رطوبت آمده سهولت التصاق است نه شدت التصاق ویا دوام التصاق. پس عسل نمی تواند ناقض تعریف باشد چرا که عسل شدت التصاق دارد، دوام التصاق دارد، نه سهولت التصاق وآب سهولت التصاق وسهولت انفصال دارد.

طبق بیان بالا کلام ابن سینا اعتراض بر تعریف رطوبت است وکلام فخررازی ردّ اعتراض ابن سینا است، امّا تفتازانی نه کلام ابن سینا را اعتراض می داند ونه کلام فخررازی را ردّ بر اعتراض.

ص: 102

تفتازانی : ابن سینا بر تعریف رطوبت اعتراضی ندارد، بلکه بر آنچه که از قدما نقل نموده اعتراض می کند؛ چرا که درکلام قدما تعریف رطوبت نیامده است، تعریف رطوبت باتوجه به کلام قدما واعتراض ابن سینا برآن توسط متاخرین ارائه شده است. پس کلام فخررازی جواب ابن سینا نیست چرا که در کلام ابن سینا اعتراض نسبت به تفسیر رطوبت نیست، فخررازی خواسته کلام قدما را تفسیر وتأویل نماید.

اینکه کلام فخررازی تأویل کلام قدما است، نه اینکه تعریف قدما را از اشکال ابن سینا پاک نماید، دلیل اش این است که در کلام قدما نه سهولت التصاق آمده ونه انفصال وسهولت انفصال، ولی در کلام فخررازی هم سهولت التصاق آمده است وهم انفصال وسهولت انفصال.

« علی ان ... » : این عبارت می تواند جواب سوال مقدر باشد و می شود هم کلام مستقل باشد.

سوال مقدّر : قدما هر چند متعرض سهولت انفصال نشدند ولی سهولت التصاق را مطرح نمودند که لازمه ای آن سهولت انفصال است. پس قدما متعرض سهولت انفصال هم شده اند.

کلام مستقل : سهولت التصاق وسهولت انفصال باهم تلازم ندارند؛ مثلاً رنگ سهولت التصاق دارد، دست ما یا چیز دیگر را بمحض تماس رنگی می کند، ولی سهولت انفصال ندارد.

ثم انّه قد اعترض ... : در تفسیر اول رطوبت گفتیم که رطوبت عبارت است از سهولت قبول تشکل وسهولت ترک آن، براین تفسیر اشکالاتی وارد شده است که در ذیل می آید.

اشکال (1) : قدما قائل اند که حرارت حارِّ یابس است، آب باردِ رطب و... ؛ یعنی هریک از عناصر دوتا کیفیت دارد. باتوجه به این عقیده قدما تعریف رطوبت با نار نقض می شود؛ چرا که نار آسان شکل می گیرد وآسان هم شکل را از دست می دهد، باوزیدن باد شکل آن عوض می شود، پس باید رطب باشد در حالیکه یابس است.

ص: 103

جواب : نار دوقسم است : الف) یکی نار که درکره ای نار در موضع طبیعی خود است؛ ب) دیگری نار که در موضع طبیعی خود نیست، بلکه در روی زمین یا در هوا پدید می آید مثل نیازک ها شهاب سنگ ها که طبق عقیده ای قدما دود های توده به سمت بالا حرکت می کند ووقت که به کره ای نار می رسد آتش می گیرد وشهاب سنگ پدید می آید ویا طبق نظر علمای امروزی سنگ وارد جو زمین می شود وباحرکت زیاد آتش می گیرد وشهاب سنگ بوجود می آید.

نار که در موضع طبیعی خود است در مقعر فلک قمر قرار دارد وما نمی توانیم باحس در مورد آن داوری نماییم، امّا دلیل به ما می گوید که یابس است وصعوبت تشکل دارد، مهم همین نار است که خالص است مخلوط ندارد، قدما هم همین نار می گویند حارِّ یابس . پس نار ناقض تعریف رطوبت نیست.

نار که در موضع طبیعی خود نیست هرچند سهولت تشکل دارد ولی این سهولت تشکل دوجهت می تواند داشته باشد؛ یکی انیکه این نار خالص نیست، درون آن هوا وجود دارد وسهولت تشکلش به خاطر هوای است که در درون نار وجود دادرد نه بخاطر خود نار ودیگر آنکه این ناردر موضع طبیعی خود نیست وهرچیزی که از موضع طبیعی خود خارج باشد به اقتضای موضع شکل را می پذیرد. پس شکل پذیری بخاطر خود نار نیست.

متن : و اجاب الامام بان المعتبر فیها (رطوبت ) سهوله الالتصاق و یلزمها ( سهولت التصاق ) سهوله الانفصال فهی ( رطوبت ) کیفیه بها یستعد الجسم لسهوله الالتصاق بالغیر و سهوله الانفصال عنه و لا نسلم ان العسل اسهل التصاقا من الماء بل ادوم ( ای اکثرزمانا ) و اکثر ملازمه ( یعنی شدت چسپندگی ) و لا عبره بذلک ( به دوام وشدت ملازمه ) فی الرطوبه کیف ( چگونه عسل اسهل التصاقاً باشد ) و ظاهر انه لیس اسهل انفصالا ( نفی لازم ) فیلزم ان لا یکون اسهل التصاقا ( نفی ملزوم )

ص: 104

ثم قال ( تفتازانی ) و کان مراد الامام تاویل کلامهم ( بعض متقدمین ) بما ذکر و الاّ فاعتراض ابن سینا انما هو علی ما نقله من کلامهم لا علی تفسیر الرطوبه بسهوله الالتصاق و الانفصال ( بیان اینکه کلام فخر تاویل کلام بعض قدما است نه جواب ابن سینا :) فانه لا تعرّض فی کلامهم ( متقدمین ) للانفصال اصلا ( نه خود انفصال ونه سهولت انفصال ) و لا للسهوله فی جانب الالتصاق علی ان ما ذکر من استلزام سهوله الالتصاق سهوله الانفصال ممنوع انتهی.

ثم انّه قد اعترض علی التفسیر الاوّل بوجوه : (1) منها ان النار ارق العناصر و الطفها و اسهلها قبولا للاشکال فیلزم ان یکون ارطبها و بطلانه ظاهر و الجواب ان النار الصّرفه غیر محسوسه و النار المحسوسه غیر صرفه و مع ذلک ( علاوه بر اینکه نار محسوس صرف نیست، هوا داخل آن است ) فانّه یعرض للاجسام فی غیر مواضعها الطبیعیه ان یحفظ اشکالها المواتیه ( موافق ) للحرکه ( حرکت خود شان مثلاً اگر نار را بچرخانیم شکل دورانی بخود می گیرد واگر به سمت بالا رود شکل دیگری دارد ) کالماء المصبوب فی انصبابه ( در حال ریختنش )کذا فی الشفا

کیفیات ملموس/ اشکالات بر تفسیر رطوبت 92/08/08

موضوع : کیفیات ملموس/ اشکالات بر تفسیر رطوبت

بحث درباره ای رطوبت داشتیم گفته شد که رطوبت در مقابل یبوست و بمعنای سهولت تشکل است، بر این تفسیر اشکالاتی وارد شد.

اشکال ( 2) : تفسیر رطوبت به سهولت تشکل موجب می شود که هوا را رطب بدانیم، ولی خصوصیت درطوبت است که باعث می شود هوا را طب ندانیم. خصوصیت رطوبت که همه قبول دارند این است که اگر جسم رطب به چیزی بر خورد نماید به آن چیز استمساک وتحفظ می دهد؛ مثلاً خاک استمساک ندارد پخش می شود ولی وقت خاک را با آب مخلوط نماییم خاک استمساک وتحفظ پیدا می کند وپخش نمی شود، این خصوصیت باعث می شود که هوا رطب ندانیم. پس تعریف رطوبت به سهولت تشکل مانع اغیار نیست، هوا را شامل می شود درحالیکه خصوصیت رطوبت که اتفاقی است در هوا نیست.

ص: 105

جواب : شما خلط کردید بین رطوبت بمعنای سهولت تشکل و رطوبت بمعنای التصاق وتری، که در حقیقت لازمه ای رطوبت است ودر بعض اجسام وجود دارد واتفاقاًَ همه به آن رطوبت اطلاق می کند. پس تفسیر رطوبت به سهولت تشکل صحیح است وهوا هم به این معنا رطبت است، هرچند رطب بمعنای التصاق وتری که لازمه ای بعض اجسام رطب است درآن وجود ندارد.

اشکال (3) : شما رطوبت را تعریف نمودید به سهولت تشکل ویبوست که مقابل آن قرار دارد عبارت است از صعوبت تشکل. از طرف دیگر یکی از کیفیت ها صلابت است که آن هم بمعنای صعوبت تشکل است. پس صعوبت تشکل معرِّف دو چیز می باشد یکی یبوست ودیگری صلابت، واگر معرِّف یکی است باید معرَّف هم یکی باشد نه دو تا، درحالیکه می دانیم یبوست از کیفیات ملموسه اولیه است وصلابت از کیفیات ملموسه ثانیه. پس تعریف یبوست به سهولت تشکل صحیح نیست.

علاوه بر این اگر تعریف یبوست به صعوبت تشکل صحیح باشد باید نار هم صلب باشد وصعوبت تشکل داشته باشد؛ چرا که نار هم یابس است.

جواب : در این جواب به تعریف لین می پردازد قیودی را که در آن معتبر است ذکر می کند، انگاه قیود را که در صلابت است می آورد، با روشن شدن قیود لین و صلابت مغایرت شان با رطوبت و یبوست روشن می شود، هرچند که در یک خصوصیت اشتراک داشته باشند.

توضیح مطلب : در لین چهار ویژگی معتبر است اوّلاً جسم واجد لین اجازه می دهد که جسم دیگری در آن فرو رود؛ ثانیاً جسم واجد لین قوام غیر سیّال دارد؛ ثالثاً جسم که لین دارد امتداد را خیل قبول نمی کند، بعبارت دیگر کش نمی آید؛ رابعاً جسم که لین دارد اجزایش پخش نمی شود، بر خلاف جسم ترد که اجزایش پخش می شود.

ص: 106

مثال : مموم که لین دارد اولاً اجازه می دهد که جسم دیگر در آن فرو رود؛ ثانیاً قوام غیرسیال دارد مثل آب سیال نیست؛ ثالثاً زیاد امتداد نمی پذیرد؛ رابعاً اجزایش پخش نمی شود.

ویژگی های صلابت : صلابت اوّلاً اجازه نمی دهد که جسم دیگری در واجد صلابت فرو رود؛ ثانیاً جسم که صلابت دارد بقا شکل دارد؛ ثالثاً جسم صلب شدیداً مقاوم است ومنفعل نمی شود، که شکل دیگری را بپذیرد بلکه اجزایش پخش می شود.

باتوجه به قیودی که برای لین وصلابت بیان شد هم لین با رطوبت فرق دارد، هرچند که دریکی از ویژگی ها شریک اند وهم صلابت با یبوست تفاوت دارند گرچه در صعوبت تشکل اشتراک دارند.

اشکال ( 4) : شما رطوبت را تعریف نمودید به سهولت تشکل باتوجه به این تعریف اگرچیزی سهولت تشکلش بشتر باشد باید رطوبتی بشتری داشتد، درحالیکه چنین نیست، هوا بشرتر از آب سهولت قبول تشکل ولی رطوبتش بشتر نیست. بیان دیگر باتوجه به تعریف اگر چیزی اسهل تشکلاً باشد باید ارطب باشد لکن التالی باطل فالمقدم مثله.

وجه ملازمه ای این قیاس باتوجه به تعریف رطوبت روشن است، بطلان تالی هم بخاطر هوا است که سهولت تشکل دارد والی ارطب نیست.

جواب : اینکه تالی باطل باشد قابل قبول نیست؛ چرا که هوا هم اسهل تشکلاً است وهم ارطب، شاهد این مطلب کلام ابن سینا است که می فرماید در میان عناصر بالاترین رطوبت را هوا دارد، بالاترین یبوست را زمین، بالاترین برودت را آب و بالاترین حرارت را نار.

ص: 107

انوع اجسام مرطوب : جسم که دارای رطوبت بمعنای بلّه وتری است چنانچه با جسم دیگر تماس پیدا نماید، سه صورت وجود دارد :

1. رطب الجوهر : رطب الجوهر به جسمی گفته می شود که رطوبت وبله مقارن با ماده ای آن است چنین جسمی مرطوب است بدون واسطه.

2. مُبتل به معنای خاص : مبتل جسمی است که با رطوبت جسم دیگر_ یعنی رطب الجوهر _ مرطوب شود، به این صورت که جسم مرطوب روی مبتل جریان پیدا نماید.

3. مُبتل به معنای عام : جسمی که با رطوبت غریبه مرطوب شود، حال چه جسم مرطوب _ یعنی رطب الجوهر _ فقط با مبتل تماس داشته باشد، چه جسم مرطوب روی مبتل جریان پیدا کند ویا اینکه علاوه بر جریان در مبتل نفوذ کند.

4. منقطع : منطقع جسمی است که اولاً رطب الجوهر روی آن جریان پیدا کند وثانیاً رطب الجوهر در آن نفوذ کند.

منقطع باتوجه به قید اول داخل مبتل است وبا توجه به قید دوم مباین با مبتل است/ منقطع داخل در مبتل بمعنای دوم ومباین با مبتل بمعنای اول است.

باتوجه به انواع رطب، رطب الجوهر با یابس مقابل است ومبتل با جفاف.

متن : (2) ومنها انّه یوجب کون الهواء رطبا و یبطله ( کون الهواء رطباً ) اتفاقهم ( علما ) علی ان خلط الرطب بالیابس یفیده ( افاده می کند به یابس ) استمساکا عن التشتت ( پراکنده گی ) و خلط الهواء بالتراب لیس کذلک ( یفید التراب استمساکاً ).

ص: 108

و الجواب انّ ذلک الاتفاق انما هو فی الرطب بمعنی ذی البلّه ( تری )، فان اطلاق الرطوبه علی البله شایع بل کلام الامام صریح فی ان الرطوبه التی هی من المحسوسات انّما هی البله، لا ( مربوط به رطب ) ما ( رطب ) اعتبر فیه سهوله قبول الاشکال لان الهواء رطب بهذا المعنی ( سهولت قبول اشکال ) و لا یحس منه ( هوا ) برطوبه ( یعنی بله وتری ) کذا فی شرح المقاصد.

(3) ومنها انّه یوجب ان یکون المعتبر فی الیبوسه صعوبه قبول الاشکال فلم یبق فرق بینها ( یبوست ) و بین الصّلابه و یلزم کون النار صلبه لکونها یابسه.

والجواب ان اللین کیفیه (1) تقتضی قبول الغمر الی الباطن (2) و یکون للشی ء بها قوام غیر سیّال فینتقل عن وضعه (3) ولا یمتد کثیرا (4) ولا یتفرق بسهوله، و الصّلابه کیفیه تقتضی ممانعه من قبول الغمر الی الباطن و یکون للشی ء بها بقاء شکل و شده مقاومه نحو اللّاانفعال فتغایران ( صلابت ولین ) الرطوبه و الیبوسه کما یأتی ( تغایرصلابت ولین با یبوست ورطوبت ) عن قریب ( ص78).

(4) ومنها انه یوجب کون الهواء الرطب من الماء لکونه اسهل قبولا للاشکال و انه باطل.

والجواب انّ بطلان ذلک ( ارطب بودن هوا از آب ) ممنوع بل الشیخ صرّح بان سلطان النار الحراره و سلطان الهواء الرطوبه و سلطان الماء البروده و سلطان الارض الیبوسه هذا.

واعلم انه قد مرّ آنفا ان الرطوبه قد یطلق علی البله و تحقیق ذلک ما فی الشفا حیث قال: « وامّا البله فمعلوم ان سببها رطوبه جسم رطب یمازج غیره ( جسم رطب ) فان هاهنا ( الف ) رطب الجوهر ( ب) و مبتل (ج) و منتقع. فرطب الجوهر هو الجسم الّذی کیفیه الرطوبه نقارن مادته و یکون کونها ( رطوبت ) له ( جسم )کونا اولیا ( بدون واسطه ) مثل الماء و اما المبتل فهو الجسم الّذی ( مثلا دست ما ) انما یرطب برطوبه جسم اخر ( آب ) تلک الرطوبه له ( جسم اخر ) اولیه ( بدون واسطه ) لکن ذلک الجسم ( جسم اول، درمثال دست ما ) قد قارنه ( جسم اخر ) فقیل انه مبتل فیصلح ( فاعل :) ان یخص باسم المبتل ما ( فاعل یخص/ جسم اول یعنی دست ما ) کان هذا الجسم ( جسم اخر: اب ) جاریا علی ظاهره ( جسم اول ) و یصلح ان یقال ( مبتل ) علی التعمیم حتی یکون المبتل کل جسم مترطب رطوبه غریبه ( هرجسم که رطوبت غریبه داشته باشد اسم مُبتل بر ان اطلاق می شود، چه آب روی آن جاری شود چه فقط تماس داشته باشد وچه در آن نفوذ نماید ) لکن المنتقع لا یکون منتقعا الا ان یکون الرطب الغریب (1) جری فیه ( منتقع ) (2) ونفذ الی باطنه ( منتقع ) فالمنتقع من الوجه الثانی ( اینکه آب باید در آن نفوذ کند/ تعمیم که در مبتل گفتیم ) کالنوع من المبتل و من الوجه الاوّل ( بلحاظ اینکه آب باید روی آن جاری شود / مبتل بمعنای خاص ) مباین له ( مبتل ) غیر داخل فیه ( مبتل ) و الجاف بإزاء المبتل کما ان الیابس بإزاء الرطب ( رطب الجوهر ) انتهی ملخّصا »

ص: 109

رابطه ای رطوبت بابله / خفت وثقل 92/08/11

موضوع : رابطه ای رطوبت بابله / خفت وثقل

مرحوم لاهیجی از شیخ نقل کرد که سه تا کلمه داریم که باهم متفاوت است؛ یکی رطوبت، دیگری بله وسومی منتقع. رطوبت بابله از نظر شیخ متفاوت اند، امّا قوشجی معتقد است که رطوبت به تفسیر دوم با بله یکی است، شارح مواقف هم می گوید گاهی رطوبت وبله بر هم دیگر اطلاق می شود. حال آیا این سه کلام جمع است یا خیر؟

لاهیجی : کلام شارح مواقف با کلام ابن سینا موافقت دارد ولی کلام قوشجی اولاً با کلام ابن سینا مخالفت دارد وثانیاً قابل پذیرش نیست؛ چرا که می گوید رطوبت به تفسیر ثانی با بله یکی است، رطوبت به تفسیر ثانی عبارت است « کیفیه تقتضی سهوله التصاق الجسم بغیره وسهوله انفصاله عن غیره » اگر کلام قوشجی صحیح باشد باید بله هم سهولت التصاق وسهولت انفصال داشته باشد درحالیکه خیلی از اموری که بله دارد چنین نیستند.

قبلاًَ گفته شد که لین وصلابت کیفیت ثانوی اند وبا رطوبت ویبوست که از کیفیات اولی اند فرق دارد، حالا تصریح به این مطلب دارد؛ چرا که از کلام برخی بر می آید که رطوبت ویبوست با لین وصلابت فرق ندارد.

خفت وثقل:

وجه بحث ازخفت وثقل در این موضع : بحث مصنف در اوائل ملموسات بود، وجه اینکه خفت وثقل را که کیفیات ثانوی اند در این جا ذکر کرده این است که خفت وثقل جنس دارند به اسم میل که بحث از آن که در آینده می آید بحث مهمی است به همین جهت ثقل وخفت را ذکر نموده تا مقده باشد برای بحث میل.

ص: 110

اقسام خفت وثقل : خفت وثقل گاهی مطلق اند وگاهی نسبی، وقت که خفت وثقل نسبی باشد دو اعتبار دارد.

ثقل مطلق : ثقل مطلق کیفیتی است در جسم که باعث می شود مرکز ثقل جسم بر مرکز عالم منطبق شود. خاک اگر رها شود مرکز ثقل آن منطبق می شود بر مرکز عالم ولی آب این طور نیست، جای طبیعی آن روی زمین است. پس خاک ثقل مطلق دارد وآب ثقل مطلق ندارد.

مرکزثقل : مرکز ثقل هرشیء نقطه ای است که طرفین آن نقطه در وزن متعادل باشند؛ مثلاً اگر چوبی را روی سنگی قرار دهیم، چنانچه مرکز ثقل چوب روی سنگ قرار گرفته باشد چوب در حال تعادل قرار دارد و نمی افتد، امّا اگر مرکز ثقل چوب روی سنگ نباشد چوب می افتد، هرچند از وسط روی سنگ قرار گرفته باشد. پس مرگز ثقل شی با وسط آن فرق می کند.

مرکزعالم : مرکز عالم زمین نیست مرکز عالم مرکز زمین است؛ چرا که مرکز هرچیزی باید نقطه باشد، زمین نقطه نیست.

خفت مطلق : خفت مطلق کیفیتی است در جسم که باعث می شود محدب آن درمقعر فلک قمر قرار گیرد؛ چون درعالم کون وفساد پایین ترین نقطه مرکز آن است که همان مرکز زمین باشد و بالا ترین نقطه محدب فلک قمر است، که ابتدای عالم افلاک وانتهای عالم عناصر است. نار اگر رها شود به سمت بالا حرکت می کند ودر معقر فلک قمر قرار می گیرد. پس نار خفیف مطلق است.

متن : و اما ما وقع فی شرح القوشجی من انّ الرطوبه بالتفسیر الثانی یقال له البله فلا اعلم له وجها. و فی شرح المواقف « انه قد یطلق کل واحد من الرطوبه و البله بمعنی الاخر هذا » و هما ای الرطوبه و الیبوسه مغایرتان للین و الصّلابه و انما ذکر ذلک ( مغایرت ) اشاره الی دفع توهم کونهما ( رطوبت ویبوست ) عینهما )لین وصلابت ) کما مر ( ص76 ) فی الوجه الثالث من الاعتراض. وقد عرفت وجه المغایره فی الجواب عن ذلک الاعتراض.

ص: 111

و اعلم ان الخفّه و الثقل و ان لم یکونا من اوائل الملموسات علی ما صرّح به المصنف و غرضه هاهنا البحث عن الملموسات الاولیه لکن یتعلّق بهما ( خفت وثقل ) من حیث جنسهما _ اعنی المیل ( ص84و95) _ مباحث شریفه ینبغی ایرادها هاهنا فلذلک اورد البحث عنهما. و کل منهما ( خفت وثقل ) قد یؤخذ مطلقا و قد یؤخذ مضافا ( یعنی گاهی مطلق است وگاهی نسبی ) علی ما قال .

و الثقل کیفیه یقتضی حرکه الجسم الی حیث ینطبق مرکزه ای مرکز ثقله و هو ( مرکز ثقل ) نقطه یتعادل ما علی جوانبها فی الوزن علی مرکز العالم ان کان ( ثقل ) مطلقا و الخفه بالعکس ای کیفیه یقتضی حرکه الجسم الی حیث ینطبق محدّبه علی مقعر فلک القمر ( نه خود قمر که کره ی تو پُر است ومقعر ندارد ) الّذی هو منتهی الحرکه المستقیمه فیطفو ( بالا می ایستد ) فوق العناصر کلها و هذا ( تفسیر خفت ) أیضا ( همان طور که تفسیر ثقل مطلق بود ) اذا کانت الخفه مطلقه

دواعتبار خفیف وثقیل اضافی 92/08/12

موضوع : دواعتبار خفیف وثقیل اضافی

بحث در ثقل وخف داشتیم گفتیم که ثقل وخفت به دوقسم تقسیم می شود، یکی مطلق ودیگری اضافی، ثقل مطلق کیفیتی است در جسم که باعث می شود جسم مرکز ثقلش را بر مرکز عالم که زمین است منطبق نماید واز میان عناصر زمین است که این صفت را دارد، خفیف مطلق که صفت نار است کیفیتی است در جسم که باعث می شود جسم محیطش را بر مقعر فلک قمر منبطق نماید.

ص: 112

از میان عناصر دوتای دیگر باقی مانده است یکی هوا ودیگری آب، که هوا خفیف اضافی است وآب ثقیل اضافی است، حال به بیان خفت وثقل اضافی می پردازیم وهرکدام را به دو اعتبار بیان می کنیم بگونه ای که خفیف اضافی مبنطق شود بر هوا وثقیل اضافی منبطق شود بر آب.

دو اعتبار ثقیل اضافی :

مقدمه : بین مقعر قمر که منتهای عالم کون وفساد است و مرگز زمین که مرکز عالم است فاصله ای وجود که این فاصله با چهار تا کره پر شده است. این کرات هرچند ضخامت شان مساوی نیست مثلا ضخامت اب کمتر از ضخامت هوا است چرا که آب کود ترین جایش یازده کیلومتر است، هوا بشتر است و نار هم که ضخامتش معلوم نیست، ولی ما دراین بیان فرض می کنیم که ضخامت کرات مساوی است، چنانکه قدما معتقد اند.

اعتبار اوّل ثقیل اضافی : ثقیل مضاف آن جسمی است که اکثر فاصله ای بین مقعر قمر یعنی محیط عالم ومرکز زمین را طی نماید، بعبارت دیگر ثقیل اضافی دارای کیفیتی است که اکثر مسافت بین محیط عالم ومرکز زمین را طی نماید. طبق این بیان آب ثقیل اضافی است چرا که اگر آب را ببریم در مقعر قمر قرار دهیم به سمت پایین می آید از کره ای نار می گذر، از کره ای هوا می گذر ومسافت آب را هم عبور می کند تا در جایگاهش قرار کیرد که روی زمین باشد. پس آب اکثر مسافت بین محیط ومرکز را که سه تا کره باشد طی می کند.

ص: 113

اینکه آب سه کره را طی می کند بخاطر این است که خلاء محال است ولذا آب وقت که بالا می رود درکره ای نار هوا جای آب را می گیرد ونار هم جای هوا را، ووقت که آب به سمت پایین می آید که کره ای نار وهوا را عبور می کند ومسافت کره ای آب را هم طی می کند تا در جایگاهش قرار گیرد.

اعتبار دوم ثقل اضافی : در اعبتار دوم دو جسم باهم مقایسه می شود؛ آب وزمین هر دو را می بریم بالا در محیط عالم قرار می دهیم و می بینیم که زمین زودتر می آید وآب کند تر می آید.

دوچیزی که اختلاف در سرعت دارد یا بخاطر کوچکی وبزرگی شان است که بزرگ تندتر حرکت می کند وکوچک کند تر ویا به این جهت است که یکی سنکین تر است ودیگری سبک تر، ودر مانحن فیه از آنجای که ضخامت کرات مساوی است پس سنگینی وسبکی است که باعث اختلاف سرعت شده است.

باتوجه به بیان قوق ثقیل اضافی را این گونه تعریف می کنیم : ثقل اضافی کیفیتی است که دارنده ای آن که اگر با زمین مقایسته شود زمین زودتر از آن به مرکز زمین می رسد، بعبارت دیگر ثقیل اضافی ثقیلی ااست که اگر با ثقیل مطلق مقایسه شود ثقیل مطلق زود تر به مرکز زمین می رسد.

این دواعتبار برای ثقیل اضافی بود که در هر دو اعتبار ثقیل اضافی تعریف شد ومنطق گردید بر آب.

ص: 114

بیان شیخ در فرق دو اعتبار : شیخ این دو اعبتار را نزدیک به هم می داند ومی گوید باهم فرق دارند، روشن است که باهم فرق دارد؛ چرا که اوّلا در اعتبار اول ما فقط آب تنها را رها نمودیم ولی در اعتبار دوم زاب وزمین را باهم رها نمودیم، وثانیاً در اعتبار اوّل عدم بلوغ به مرکز زمین را اعتبار نمودیم، تخلف وعقب ماندن را اصلا ملاحظه نکردیم امّا اعتبار دوم تخلف و عبق ماندن را لحاظ نمودیم.

اختلاف سریع وبطی یا بخاطراعبتار جنس است؛ مثلاً یکی سنگ است ودیگری پنبه ویا بخاطر اختلاف صغر و کبر است که کوچک تر دیر می رسد وسنگین زود تر؛ مثلا دوتا آب را که ملاحظه نماییم یکی که سنگین تراست سریع می آید به سمت زمین ودیگری که کوچک تر است کند می آید به سمت زمین ولی هیچ کدام به مرکز زمین نمی رسد پس اعتبار دوم در مورد شان جاری نیست ولی اعتبار اول در مورد شان جاری است چرا که هیچ کدام به مرکز نمی رسد روی زمین می ماند. پس دو اعتبار یکی نیست چرا که یک اعتبار در جای جاری می شود واعتبار دیگر در آن جا جاری نمی شود.

دو اعتبار خفت اضافی : خفت اضافی هم دو اعتبار دارد همان طور که ثقیل اضافی دو اعتبار داشت، در اعتبار اوّل ثقیل اضافی جسم ثقیل را بردیم بالا در محیط عالم ورها نمودیم که بیاید پایین ولی در اعتبار اول خفیف اضافی جسم خفیف را می آوریم درمرکز عالم ورها می کنیم که به سمت با لا حرکت کند واکثر مسافت بین مرکز ومحیط را طی نماید. ودراعتبار دوم ثقیل اضافی آب وخاک را در مقعر فلک قرار دادیم وسرعت حرکت شان را ملاحظه نمودیم ولی در اعتبار دوم خفیف اضافی هوا و نار را می آوریم در مرکز زمین قرار می دهیم وسرعت حرکت شان را ملاحظه می کنیم.

ص: 115

اعتبار اوّل خفیف اضافی : خفیف اضافی جسمی است که اگر در غیر موضع طبیغی اش رها کنیم اکثر مسافت بین مرکز زمین ومحیط ارا طی نماید، بعبارت دیگر خفت اضافی کیفیتی است در جسم که اگر جسم در غیرموضوع طبیعی اش قرار گیرد اکثر مسافت بین مرکز زمین ومحیط عناصر را طی نماید.

اعتباردوّم خفیف اضافی : خفت اضافی کیفیتی است در جسم که در دارنده ای آن هرگاه با نار مقایسه شود نار زود تر از آن به محیط می رسد، بعبارت دیگر خفیف اضافی آن است که هرگاه با خفیف مطلق سنجیده شود خفیف مطلق سریع تر از آن به محیط می رسد.

توجه داریم که طبق هردو اعتبار که برای خفیف اضافی است منطبق می شود بر هوا.

متن : ویقالان ( ثقل وخفت ) بالإضافه باعتبارین . فالثقل الاضافی؛ (1) باعتبارٍ ( به یک اعتبار) کیفیهٌ یقتضی بها ( کیفیت ) الجسم ( فاعل یقتضی ) ان یتحرک فی اکثر المسافه الممتده بین المرکز و المحیط ( محیط عالم عناصر که مقعر قمر است ) حرکه الی المرکز لکنه لا یبلغ المرکز ( اگر ثقیل مطلق بود می رسید ) و هذا مثل الماء فانّه یطفو ( ای یعلوا ) علی الارض ( یعنی روی زمین قرار می گیرد ) و یرسب فی الهواء ( یعنی زیر هوا قرار می گیرد )(2) و باعتبار اخر کیفیهٌ ( یعنی ثقیل اضافی کیفیتی است ) یقتضی بها ( کیفیت ) الجسمُ ( یتقضی ) ان یتحرک بحیث اذا قیس الی الارض کانت الارضُ سابقه الی المرکز.

ص: 116

قال الشیخ : « هذا ( اعتبار آخر یعنی اعتبار دوم ) یقرب ( نزدیک است ) من الاوّل ( اعتبار اوّل ) و لیس به ( ولی همان اوّل نیست ) فان هذا ( اعتبا آخر ) باعتباره ( ثقیل اضافی ) و ( حالیه ) هو ( ثقیل اضافی) یشارک الارض فی حرکته ( ثقیل اضافی ) الی الوسط ( وسط عالم یعنی مرکز زمین ) ولکنه ( ثقیل اضافی ) یبطئ و یتخلف ( عقب می افتد ) عنها ( ارض ) و اما ذلک ( اعتبار اوّل ) فاعتباره ( ثقیل اضافی ) من حیث لا یرید ( ثقیل اضافی ) من الوسط ( مرکز زمین ) الحد الّذی یریده الارض بعینه ( مربوط به حد ) و هذا الاعتبار ( اعتباردوم/ اعتبار اوّل ) غیر ذلک ( اعتبار اوّل/ اعتبار دوّم ) و کیف لا ( چگونه این دو اعتبار مغایر نباشند )،وربّما شارک البطی ء السّریع فی الغایه ( یعنی هر دو دریک جای می ایستد )، اذا کان اختلاف ما بینهما ( بطی وسریع ) للصغر و الکبر ( مثلاً هردو آب اند ولی یکی کوچک دیگری برزگ ) انتهی »

وکذا الخفه الاضافیه؛ (1) باعتبار کیفیه یقتضی بها ( کیفیت ) الجسم ( فاعل یقتضی ) ان یتحرک فی اکثر المسافه الممتده بین المرکز ( مرکز زمین ) و المحیط ( محیط عناصر ) حرکه الی المحیط لکنّه ( خفیف اضافی ) لم یبلغ المحیط و هذا مثل الهواء فانّه یرسب ( رسوب می کند ) فی النار ( یعنی زیر نار قرار می گیرد ) و یطفو ( ای یعلوا ) علی الماء. (2) وباعتباراخر کیفیه یقتضی بها ( کیفیت ) الجسم ان یتحرک فی اکثر المسافه الممتده بین المرکز و المحیط بحیث اذا قیس الی النار کانت النارُ سابقه الی المحیط ( محیط عناصر یعنی مقعر قمر )

ص: 117

خفت وثقل اضافی/ اعتراض برتفسیراوّل 92/08/26

موضوع : خفت وثقل اضافی/ اعتراض برتفسیراوّل

گفته شد که خفت وثقل به دو قسم مطلق واضافی تقسیم می شود، یعنی خفت مطلق داریم وخفت اضافی همین طور ثقل مطلق داریم وثقل اضافی.

خفت مطلق وثقل مطلق تفسیرش گذشت، خفت وثقل اضافی هرکدام دو تفسیر دارد.

تفسیر اوّل ثقل اضافی : کیفیتی است که جسم را وقت که از موضع طبیعی خودش بیرون رفت وادار می کند که اکثر مسافت بین مرکز زمین ومقعرفلک قمر را طی کند تا جسم به موضع طبیعی خود برسد؛ مثل آب که وقت ببریم بالا قرار دهیم حرکت می کند کره ای نار را عبور می کند، کره ای هوا را عبور می کند و می آید روی کره ای خاک قرار می گیرد که موضع طبیعی آب است. توجه داریم که آب سه کره را طی نموده تا به موضع طبیعی خود برسد ولی کره چهارم را که خاک است طی نمی کند. پس آب اکثر مسافت بین مقعرفلک قمر وزمین را طی می کند تا به موضع طبیعی خود برسد.

تفسیر اول خفت اضافی : خفت اضافی کیفیتی است در که اکثر مسافت بین مرکز زمین وقعر فلک قمر را طی می کند تا به موضع طبیعی خود برسد؛ مثل هوا که اگر در مرکز زمین قرار گیرد به سمت بالا حرکت می کند از زمین عبور می کند، از آب عبور می کند از هوا هم عبور می کند ودر کره ای نار متوقف می شود. پس هوا که اگر در مرکز زمین قرار گیرد سه کره را طی می کند تا به موضع طبیعی خود برسد.

ص: 118

تذکر : درتوضح که برای خفت وثقل اضافی گذشت خفیف اضافی وثقیل اضافی هرکدام سه کره را طی می کند تا به موضع طیعی خود برسد، ولی معترض با این فرض که هر کدام از خفیف وثقیل اضافی دو کره را طی می کند بر تفسیر خفت اضافی وثقل اضافی اشکال می کند.

اشکال : بنابر تعریف رسمی که ازثقل اضافی ارائه نمودید لازم می آید که : اوّلاً مجموع قطرنار وهوا بشتر از مجموع قطر آب وخاک باشد؛ چرا که آب دو کره ای نار وهوا را طی می کند تا به موضع طبیعی خود برسد ولی شما طبق تعریف می گویید هوا اکثر مسافت را طی می کند، که حرفی است بدون دلیل؛ وثانیاً مفهوم این حرف شما این است که مجموع دو قطر آب وخاک کمتر از مجموع دو قطر نار وهوا است واین متناقض است با منطوق حرف شما وقت که خفیف اضافی را تعریف می کنید و می گوید که هوا اکثر مسافت بین مرکز زمین ومقعر فلک قمر را طی می کند چرا که زمین وآب را عبور می کند تا به موضع طبیعی خود برسد. پس شما هم حرف بدون دلیل زدید وهم تناقض گویی نمودید.

جواب میرسید شریف : اگر توجه به تصویر مسأله شود نه در ثقل اضافی اشکال لازم می آید ونه در خفت اضافی؛ چرا که در ثقل اضافی فرض این است که آب می آید درون فلک قمر ومقعر آن در مقعر فلک قمر قرار می گیرد، نه اینکه محدب آب به مقعر فلک قمر بچسپد که آب جای نار را پُر نماید، با توجه به این فرض آب مکان کره ای نار، مکان کره ای هوا و مکان کره ای آب را طی می کند تا به موضع طبیعی خود برسد، امّا اگر فرض نماییم که محدب آب برمرکز زمین منطبق شود ومقعر آن درون مرکز باشد بنحوی که جای خاک را پُر نکند در این صورت آب فقط مکان خاک ومکان خودش را طی می کند تا در موضع طبیعی خود قرار گیرد یعنی محدب آن در مقعر هوا واقع شود. پس آب وقت که از فلک قمر حرکت نماید به سمت موضع طبیعی خود مسافت زیادی را طی می کند تا به موضع طبیعی خود برسد.

ص: 119

درخفت اضافی فرض است که هوا می آید در مرکززمین، محدب هوا در مزکر زمین قرار می کند بگونه ای که مقعر آن درون مرکز است وجای خاک را نمی گیرد. نبابر این وقت که هوا به سمت موضع طبیعی خود حرکت می کند سه کره را طی می کره ای خاک، کره ای آب وکره ای هوا را تا به موضع طبیعی خود برسد، امّا اگر فرض نماییم درمقعر فلک قمر قرار گیرد در این صورت فقط دو کره یعنی مکان نار ومکان هوا را طی می کند تا به موضع طبیعی خود برسد.

لاهیجی : میرسید شریف یک فرض محال می کند وباتوجه به آن به اشکال جواب می گوید؛ چرا که می گوید آب می رود در درون فلک قمر ومقعر آن در مقعر فلک قرارمی گیرد، در حالیکه طبق مبنای قدما خرق والتیام فلک جایز نیست ویا می گوید محدب آب در مرکز زمین قرار می گیرد بنحوی که جای خاک را پُر نکند یعنی مقعر آب در مرکز که نقطه است واقع شود که محال است.

متن : و اعترض علی ذلک ( خفت وثقل اضافی ) بان ما ذکر ( تفسیر رسمی ) فی الثقل الاضافی بالاعتبار الاول ( یعنی تفسیر به اعتبار اوّل ) تقتضی ( باتوجه به کلمه ای اکثر ) ان تکون مسافه مکانی فی النار و الهواء اعظم من مکانی الأرض و الماء و ذلک ( اعظم بودنِ ... ) مما لم یبرهن علیه بل ما ذکر ( تعریف رسمی ) فی الخفه الإضافیه بالاعتبار الأول ( تعریف به اعتبار اول ) تقتضی ( باتوجه به کلمه ای اکثر ) ان تکون الامر بعکس ذلک ای تکون مسافه مکانی الماء و الارض اعظم من مسافه مکانی النار و الهواء و انه تناقض ( تناقض بین منطوق ثقل اضافی با مفهوم خفت اضافی وهم چنین تناقض بین منطوق خفت اضافی با مفهوم ثقل اضافی ).

ص: 120

و اجاب عنه المحقق الشریف بانّا نفرض کره الماء بحیث یماسّ مقعرها ( کره الماء ) مقعر الفلک فانّها ( کره الماء ) حینئذ ( که مقعر آن در مقعر فلک قمر چسپیده ) تتحرک بطبعها الی ان یماسّ مقعّرها محدّب الارض فقد تحرکت فی مسافه امکنه النار و الماء و الهواء و اذا فرضناها ( کره الماء) بحیث یکون مرکز العالم علی محدّبها فانّها ( کره الماء ) حینئذ ( که محدبش بر مرکز عالم واقع شده) یتحرک بطبعها ( کره الماء ) الی ان یماسّ محدّبها مقعر الهواء فقد تحرکت فی مسافه مکانی الارض و الماء و ظاهر ان المسافه الاولی اکثر من الثانیه.

و هذا الجواب لا یعجبنی فان فرض کره الماء بحیث یماس مقعّرها مقعر الفلک فرض امر ممتنع علی قواعدهم ( چرا که خرق والتیام را برای فلک قبول ندارند ) و لا ینبغی بناء الحکم الممکن علی الامر الممتنع .

تفسیرثقیل اضافی به اعتبار اوّل / اشکال وپاسخ آن 92/08/27

موضوع : تفسیرثقیل اضافی به اعتبار اوّل / اشکال وپاسخ آن

گفته شد که ثقل وخفت اضافی به دو اعتبار تعریف می شود، برتعریف که به اعتبار اوّل شد اشکالی وارد گردید محقق شریف پاسخی داده است که پسندیده نیست.

تفسیر ثقل به اعتبار اوّل : ثقل اضافی کیفیتی است که موجب می شود صاحب آن ثقل اگر از بالا رها شود اکثر مسافت بین محیط ومرکز را طی نماید؛ مثلاً آب این گونه است که اگر قسراً در محیط وبعبارت دیگر در مقعر فلک قمر قرار گیرد طبعاً به سمت مرکز حرکت می کند وروی زمین می ایستد.

ص: 121

اشکال : طبق این تعریف اولاً باید مجموع قطرهای نار وهوا بشتر از مجموع قطرهای آب وزمین باشد واین حرفی است بدون دلیل وثانیاً لازم می آید که بین منطوق این تعریف با مفهوم تعریف خفت به اعتبار اوّل تناقض باشد.

جواب اوّل لاهیجی : از تعریف ثقل اضافی به اعتبار اوّل لازم نمی آید که ضخامت نار وهوا بشتر از ضخامت آب وزمین باشد بلکه لازم می آید که ضخامت دوکره نار وهوا از ضخامت زمین بشتر باشد واین اشکال ندارد؛ چرا که بنابر نظرمشهور کرات بلحاظ ضخامت مساوی هم اند.

بیان تفصیلی : هرگاه چند دایره ویا کره متحد المرکز رسم شود مسلماً کرات بیرونی بزرگ تر از از کرات درونی است؛ چرا که کرات بیرونی کرات درونی را احاطه نموده است وقطر کره ای محاط کوچک تر از قطر کره ای محیط است.

لاهیجی برای اینکه اشکال لازم نیاید می گوید ضخامت کرات مساوی است، نه اینکه اقطارشان ویا شعاع شان مساوی باشد؛ چرا که قطر وشعاع نار بشتر از قطر وشعاع هوا است، قطروشعاع هوا بشتر از قطر وشعاع آب است وقطر وشعاع آب بشتر از قطر وشعاع خاک است.

ضخامت وثخن یک کره دو جور تفسیر می شود؛ چرا که کره دو جور است یا کره ای تو پُر است ویا کره ای توخالی است. اگر کره تو پُر باشد مثل کره ای خاک ضخامتش از محیط کره تا مرکز آن است به عبارت دیگر ضخامتش به اندازه ای شعاع آن است، امّا کره ای توخالی مثل کره ای آب، هوا ونار ضخامتش از محدب تا مقعر همان کره است. ولی مشهور این است که ضخامت این کرات مساوی است.

ص: 122

باتوجه به این مقدمات ثقیل مضاف که آب است وقت که قسراً به محیط عالم عنصر که مقعر فلک قمر است وصل شود، به این صورت که محدب آب مماس شود با مقعر فلک قمر وجای نار بگیرد، در این صورت نار هم می آید جای کره ای هوا را پُر می کند وکره ای هوا می آید جای کره ای آب را می گیرد، در نتیجه اوّل زمین است بعد هوا بعد نار ودر قمست بالا آب، که بخاطر ثقل اضافی اش بالطبع حرکت می کند به سوی زمین کره ای نار را طی می کند بعد کره ای هوا را عبور می کند تا برسد به موضع طبیعی خودش ونار وهوا هم منتقل شوند بجای طبیعی شان. پس آب با این بیان دو کره ای نار وهوا را طی می کند تابرسد به موضع طبیعی خودش، روشن است که ضخامت دوکره بشتر از ضخامت کره ای زمین به تنهای است.

جواب دوم لاهیجی : مراد از کثرت که در تعریف ثقیل اضافی آمده است کثرت عددی است نه کثرت مسافتی، وقت که آب بالقسر در مقعر فلک قمر قرار گیرد بالطبع به سوی موضع طبیعی اش حرکت می کند کره ای نار وهوا را عبور می کند تا برسد به موضع طبیعی خودش. روشن است که دوتا کره بشتر از یک کره است بلحاظ عدد.

قوشجی بر میرسید شریف اشکال نموده است امّا لاهیجی می گوید طبق بیان ما در دوجواب اشکال قوشجی وارد نمی شود.

بیان مطلب : محقق شریف گفت که اگر را در مقعر فلک قمر قرار دهیم بنحوی که مقعر آب در مقعر فلک قمر واقع شود وجای نار را نگیرد در این صورت وقت که آب حرکت نماید به سمت پایین سه تا کره را طی می کند تا برسد به موضع طبیعی خودش، امّا اگر آب را در مرکز زمین قرار دهیم به این صورت که محدب آب درمرکز قرار گیرد ومقعر آب هم در مرکز واقع شود، وقت که آب حرکت نماید به سوی موضع طبیعی خودش دوتا کره را طی می کند. وسه کره بشتر از دو کره است.

ص: 123

قوشجی : از کجا معلوم که مجموع ضخامت سه کره از مجموع ضخامت دو کره بشتر باشد، شاید مساوی باشد.

لاهیجی : طبق دوجواب که به اشکال مستشکل داده شد این اشکال قوشجی لازم نمی آید؛ چرا که در جواب اوّل گفتیم بنابر مشهور ضخامت کرات مساوی است ودر جواب دوم گفتیم که مراد از اکثر در تفسیر ثقل اضافی کثرت عددی است نه کثرت مسافتی.

متن : بل الحق فی الجواب ان یقال لا نسلم لزوم کون ثخنی النار و الهواء اعظم من ثخنی الماء و الارض معا بل من ثخن الارض فقط.

و المراد من الثخن ( ضخامت ) مقدار ما بین المحدب و المقعّر فی الکره المجوفه و ما بین المحیط و المرکز فی الکره المصمته کما فی الارض.

بیان ذلک ( مدعا : لانسلم... ) ان کره الماء اذا فرضت فی مکان کره النار فالمکان الاصلی للماء لم یبق خالیاًلامتناعه ( خالی بودن ) بل یشغله کره الهواء و یشغل مکان الهواء کره النار فاذا تحرکت کره الماء بطبعها من حیّز النار الی ان یصل الی سطح الارض فقد قطعت مسافه تحنی النار و الهواء الواقعین فی غیر حیّزیهما ( نار وهوا ) لضروره الخلاء ( تعلیل برای الواقعین ) و هذه المسافه ( مسافت که آب طی کرده) اکثر من مسافه ثخن الارض _ اعنی نصف فطرها ( در کره ای توپُر مثل زمین ثخن نصف قطر است، امّا در کره توخالی مثل بقیه ای کرات ثخن بین محدب ومقعر است ) _ ( تعلیل برای اکثر ) لانه قد تسابق الی الاذهان و تقرر فی الاوهام تساوی اثخان کرات العناصر بعضها مع بعض، و ان لم یبرهن علیه ( تعریض برقوشجی که برمحقق شریف اشکال نموده). و هذا القدر ( بیان مبتنی برشهرت ) کاف فی التعریفات الرسمیّه.

ص: 124

و یمکن أیضا ان یقال انّ المراد من الاکثر هاهنا ( در تعریف ثقل اضافی ) هو العددی لا المقداری ای مسافه اکثر العناصر فلیتدبّر. و حینئذ ( یعنی بافرض تساوی کرات عناصر/ بافرض اینکه مرا از اکثر اکثر عددی باشد ) یندفع أیضا ( همان طور که اعتراض معترض دفع شد ) ما اورده الشارح القوشجی علی المحقق الشریف من انه کما لم یبرهن علی کون ثخن عنصرین اعظم من ثخن عنصرین کذلک لم یبرهن علی کون ثخن ثلاثه عناصر اعظم من ثخن عنصرین هذا ( خذا )

تعریف دوم خفت وثقل اضافی/ اشکال وپاسخ آن 92/08/28

موضوع : تعریف دوم خفت وثقل اضافی/ اشکال وپاسخ آن

بحث در تبیین ثقل وخفت اضافی داشتیم که برای هرکدام دوتاتعریف آوردیم، تعریف اوّل مورد اعتراض واقع شد وپاسخ دادیم، تعریف دوم هم مورد اعتراض واقع شده وپاسخ داده شده است.

ثقیل اضافی به اعتبار دوم : ثقیل اضافی جسمی است دارای کیفیت که بخاطر آن کیفیت به سمت مرکز حرکت نماید ولی چنانچه با زمین قیاس شود زمین زود تر از آن به مرکز می رسد؛ بعبارت دیگر ثقیل اضافی جسمی است که اگر بازمین مقایسه شود زمین زود تر از آن به مرکز می رسد.

خفت اضافی به اعتبار دوم : خفت اضافی کیفیتی است درجسم که بخاطر آن کیفیت جسم به سمت بالا حرکت نماید ولی چنانچه با نار مقایسه شود نار زود تر به محیط می رسد.

توجه داریم که در تعریف های بالا ثقیل اضافی وخفیف اضافی با مقایسه ای دو عنصر معرّفی شده است، ثقیل اضافی با مقایسه ای آب وزمین وخفیف اضافی با مقایسه ای هوا ونار، معترض هم دو عنصر را مقایسه می کند امّا مقایسه ای هوا وزمین در باب ثقل اضافی ومقایسه ای آب ونار در باب خفیف اضافی.

ص: 125

اشکال : الف) اگر هوا وزمین را در محیط قرار دهیم وقت که به سمت پایین حرکت نمایند زمین زود تر از هوا به مرکز می رسد و باتوجه به تعریف ثقیل اضافی باید هوا ثقیل اضافی باشد درحالیکه چنین نیست. پس تعریف شما مانع اغیار نیست، شامل هوا می شود که ثقیل اضافی نیست.

ب) اگر نار وآب را ببریم ودرمرکز زمین قرار دهیم ورها کنیم هردو به سمت بالا حرکت می کند ولی نار زود تر به محیط می رسد. پس باتوجه به تعریف خفیف اضافی باید آب خفیف اضافی باشد، درحالیکه چنین نیست. بنابراین تعریف شما مانع اغیار نیست.

جواب : اشکال دو بخش داشت جواب هم دو بخش دارد بخش اوّل پاسخ بخش اوّل اشکال است وبخش دوّم پاسخ بخش دوّم اشکال :

الف) شما هوا وزمین را بردید در محیط قرار دادید ورها نمودید، وگفت زمین وهوا هر دو می آید پایین ولی زمین زود تر به مرکز می رسد، درحالیکه در مورد هوا دوحالت وجود دارد دریک حالت اصلاً پایین نمی آید ودر حالت دیگر پایین می آید ولی قسرا؛ در صورت که هوا بالا باشد و نار مزاحمت نکند هوا اصلاً پایین نمی آید چرا که هوا سبک است وجای سبک بالا است، امّا در صورت که هوا بالا قرار گیرد ونار مزاحمت نماید در این صورت هوا قسراً پایین می آید چرا که هوا هرچند سبک است ولی نار سبک تر از آن است به همین خاطر از بودن هوا در محیط ممانعت می کند. پس هوا داخل درتعریف ثقیل اضافی نیست؛ چرا که یا اصلا به سمت پایین حرکت نمی کند ویا به سمت پایین حرکت می کند ولی قسراً درحالیکه در تعریف ثقیل اضافی گفتیم اوّلاً ثقیل اضافی حرکت می کند به سمت پایین وثانیاً حرکتش طبیعی است نه قسری. پس هوا در فرض که حرکت نمی کند قید اوّل را دارا نیست و درفرض دوّم قید دوم را فاقد است.

ص: 126

ب) وقت که نار وآب در مرکز قرار گیرد، در این فرض نار به سمت بالا حرکت می کند و می رود در محیط واقع می شود امّا برای آب دوحالت وجود دارد یکی اینکه آب در مرکز باشد و زمین ممانعت نکند در این صورت اصلاً آب به سمت بالا حرکت نمی کند ودیگرآنکه زمین ممانعت کند از وجود آب در مرکز در این حالت آب به سمت بالا می آید قسراً. پس تعریف خفیف اضافی شامل آب نمی شود؛ چرا که درتعریف خفیف اضافی گفتیم اولاً خفیف اضافی به سمت بالا حرکت می کند وثانیاً حرکتش طبیعی است ولی آب یا اصلاً حرکت نمی کند وقید اوّل را فاقد است و یا حرکت می کند ولی قسراً وقید دوم را دارا نیست.

ان قلت : طبق این پاسخ باید جایگاه هوا محیط باشد ونار قسراً هوا را خارج نماید ویا جایگاه آب مرکز زمین باشد و خاک قسراً آب را خارج نماید، واین قسر دائم است که محال است.

قلت : جایگاه هوا وقت محیط است که نار نباشد ولی وقت که نار باشد که خفیف تر است جایگاه هوا پایین تر از نار است پس قسر دایم لازم نمی آید.

بحث در باره ای میل

مقدمه : قبلاًَ بیان شد که خفت وثقل از اوائل ملموسات نیست واینکه خواجه در بحث اوائل ملموسات از خفت وثقل بحث نموده است بخاطر آن است که خفت وثقل جنس به اسم میل دارد، وبحث از خفت وثقل مقدمه است برای بحث از میل که بحث مهمی است.

ص: 127

تعریف میل : میل عبارت است از مدافعه ای محسوس جسم هنگام حرکت؛ مثلاً وقت که سنگ را از بالا رها نماییم اگر دست را زیر آن قرار دهیم دفع می کند ویا اگر مشک را پُر باد نماییم وزیر آب مشک دست را دفع می کند که بیاید به بالا، به این مدافعه محسوسه میل گفته می شود.

معنای دیگر میل : اینکه چرا سنگ هنگام حرکت دست را دفع می کند و یا مشک به دست فشار می آورد قدما گفته اند بخاطر نیروی است که در سنگ ومشک وجود دارد به این نیرو هم میل گفته می شود.

وجود میل : وجود میل مشهود ومفروغ عنه است ونیاز به اثبات ندارد؛ چرا که باحس به راحتی درک می شود.

مغایرت میل با حرکت : مغایرت میل با حرکت هم نیاز به اثبات ندارد؛ چرا که با حس درک می شود، گاهی میل حس می شود ولی حرکت حس نمی شود وقت که حرکت بالفعل نباشد ومیل بالفعل باشد چنانکه در مشک پُر باد شده ودر آب قرار گرفته چنین است.

متن : و اعترض علی ما ( تعریف رسمی ) ذکر فی الاضافیین ( خفت وثقل اضافی ) بالاعتبار الثانی أیضا ( قید اعترض؛ یعنی همان طور که خفت وثقل به اعتبار اول مورد اعتراض واقع شد ) :بان الارض و الهواء اذا فرضنا عند المحیط و خلیا و طبعهما تحرّکا نحو المرکز و کانت الارض سابقه فیلزم ان یکون الهواء ثقیلا مضافا. و کذا النار و الماء اذا فرضنا عند المرکز ( مرکز زمین ) و تحرّکا بالطبع نحو المحیط کانت النار سابقه فیلزم ان یکون الماء حفیفا مضافا.

ص: 128

و الجواب ان الهواء علی هذا الاعتبار ( در این فرض ) لا یتحرک بالطبع عن المحیط لکونه ( محیط ) مطلوبا له ( هوا ) بالطبع. نعم لو صادفته النار هناک ( عند المرکز ) لدفعته ( هوا ) بالقسر نحو المرکز. و کذا الماء لا یتحرّک بالطبع علی هذا الاعتبار ( اعتبار ثانی ) عن المرکز لکونه ( مرکز ) مطلوبا له ( آب ) بالطبع فاذا صادفته ( آب ) الارض هناک ( عند المرکز ) دفعته ( آب ) بالقسر نحو ( به سمت ) المحیط، فلا یلزم ( در این دو فرض که معترض نمود ) ما ذکر ( یعنی مانع اغیار نبودن تعریف دوم خفیف وثقیل اضافی ) .

و لما فرغ عن ذکر الخفه و الثقل اراد ان یذکر جنسها و هو ( جنس ) المیل و هو ( میل ) المدافعه المحسوسه من الجسم ( از ناحیه جسم ) عند حرکته ( ظرف برای محسوسه یعنی وقت مدافعه محسوس است که جسم حرکت نماید ووقت که جسم ساکن باشد ممکن است مدافعه باشد ولی محسوس نباشد/ قید مدافعه چرا که وقت حرکت نباشد یعنی جسم در مکان طبیعی اش باشد اصلا مدافعه نیست ) و یسمّیه ( میل ) المتکلّمون اعتمادا.

(الف) و لا حاجه الی اثبات وجوده ( میل ) لکونه محسوسا لزمن ( فمن/ فلذا من ن.خ ) وضع یده تحت الحجر المتحرک بالطبع الی اسفل او فوق الحجر المرمی الی فوق یحس ( خبر ) به ( میل ) لا محاله. (ب) و لا الی اثبات مغایرته للحرکه لأنه قد تحس به ( میل ) من غیر حرکه کما سیجده ( میل ) الانسان من الزّق ( مشک ) المنفوخ فیه ( که پر باد شده) اذا حبسه ( مشک ) بیده تحت الماء و کما یجده ( میل ) من الحجر اذا اسکنه فی الهواء ( که در این دوصورت حرکت بالفعل نیست ولی میل بالفعل است )

ص: 129

مشهود بودن میل بمعنای اوّل / میل بمعنای دوّم 92/08/29

موضوع : مشهود بودن میل بمعنای اوّل / میل بمعنای دوّم

بحث ما در میل بود که به اصطلاح متکلمین اعتماد نامیده می شود، گفته شد که میل اوّلاً احتیاج به اثبات ندارد؛ چرا که وجود آن مشهود ومحسوس است وثانیاً احیتاج به بیان مغایرت میل با حرکت نیست، بخاطر اینکه با حس درک می شود.

شاهد از کلام ابن سینا برای هر دومطلب :

ابن سینا می گوید میل چیزی است که با حس احساس می شود ولو جسم ساکن باشد، وبادوتا مثال این گفته اش را تبیین می کند

مثال اوّل : وقت که متحرک طبیعی را بالقسر ساکن نماییم متحرک به دست ما فشار وارد می کند بگونه ای که ما فشار را حس می کنیم وشک در وجودش نداریم.

مثال دوّم : جسم که حرکت قسری دارد اگر قاسر دیگری بخواهد آنرا ساکن کند برقاسر فشار وارد می شود، فشار ومدافعه ای که شک در وجود آن نداریم

توجه داریم که صدر این کلام ابن سینا موئید مطلب اوّل است وذیل کلام ایشان موئید مطلب دوم.

معنای دوّم میل : گاهی میل به مبداء مدافعه ای محسوسه اطلاق می شود، وجسم متحرک با آن مبداء دفع می کند چیزی را که مانع حرکتش باشد.

این معنای دوّم میل که مبداء المدافعه باشد محسوس نیست و برای اثباتش نیاز به دلیل دایم.

دلیل اوّل : دوتا سنگ که بلحاظ حجم باهم اختلاف دارند اگر اولاً دریک فضا ومسافت رها شود که مقاومت وممانعت خارجی یکسان باشد مثلاً هر دو در آب رها شود ویا دریک مسافت یکسان دیگر وثانیاً نیروی رها کننده هم واحد باشد، در این فرض می بینیم که یکی از سنگ ها تندتر حرکت می کند ودیگری کند تر ویا یکی زود تر می ایستد ودیگری دیرتر می ایستد، در هرصورت اختلاف حرکت دارد، این اختلاف باید بخاطر چیزی باشد که در خود سنگ وجود دارد وآن چیز همان مبداء میل است.

ص: 130

خلاصه باتوجه به اینکه نیروی محرّکه مساوی است ومقاوم های خارجی هم یکسان باید مقاوم داخلی باشد که موجب اختلاف حرکت شده است وآن مقاوم مدافعه نیست چرا که سنگ ها به سمت بالا می رود، اگر مدافعه بالفعل بود حرکت نبود. پس باید مبداء مدافعه باشد که موجب اختلاف حرکت شده است.

دلیل دوّم : فرض می کنیم که دوتا انسان مقابل هم ایستاده اند یکی یک طرف حلقه را گرفته است ودیگری طرف دیگر حلقه را و هرکدام به سمت خود می کشد، دراین صورت حلقه درهوا می ماند که به یکی از سه جهت ممکن است باشد؛ یا بخاطر مدافعه است، یا بخاطر نیروی دو تا انسان است ویا بجهت مبداء مدافعه است.

مدافعه ای طبیعی نمی تواند سبب وجود حلقه در هوا باشد چرا که حلقه ایستاده است، مدافعه ای قسری هم نیست؛ چرا که حلقه در وسط ایستاده است، نیروی انسانی هم نمی تواند باشد؛ چرا که نیروی انسانی در بازوی خود انسان است در حلقه نیامده است، بله اثری از نیرو درحلقه آمده است. چیزی که در حلقه است دوتا کار انجام می دهد یکی جذب می کند ودیگری دفع می کند جذب دیگری را پس در حلقه نیروی است که هم جذب می کند مثلاً به سمت مشرق وهم دفع می کند آن جذب را و این نیرو هما مبداء مدافعه است. وچون مبداء مدافعه مساوی است حلقه در وسط می ایستد.

ان قلت : این مبداء مدافعه همان طبیعت است چیزی دیگری غیر از طبیعت نیست.

ص: 131

قلت : اگر طبیعت مبداء مدافعه باشد یا به سمت علو است ویا به سمت سِفل، در حالیکه مدافعه در فرض ما به سمت مشرق ومغرب است.

متن : قال الشیخ فی الشفا المیل هو ما یحسّ بالحسّ اذا حُوول ( قصد شود ) ان یسکِّن الطبیعی ( حرکت طبیعی/ متحرکت طبیعی ) بالقسر او القسری ( حرکت قسر/ متحرک قسری ) بالمقسر الاخر فیحسّ هناک ( آنجای که قصد شده حرکت طبیعی یا حرکت قسری ساکن شود) من ( بیان مابعد یعنی مای ما لایشک ) القوّه علی المدافعه _ التی ( صفت قوه/ صفت مدافعه ) یقبل شده و نقصانا فمره یکون اشد و مره یکون انقص _ ما لا یشک فی وجوده ( متعلق لایشک ) فی الجسم ( متعلق وجود ) و ان کان الجسمُ ساکنا انتهی. ( در این بیان ابن سینا قوه ای برمدافعه میل دانسته شده است یعنی معنای دوم میل مراد است )

(b)معنای دوم میل: و قد یطلق المیل علی مبدأ هذه المدافعه المحسوسه و یفسّر بانه کیفیه ما به ( کیفیت) یکون الجسم مدافعا لما یمانعه علی ما ذکره الشیخ فی الحدود. ( کتاب حدود که برخی از اصطلاحات را معنا نموده است ) و هذا المعنی لیس من الکیفیات المحسوسه بل لا بدّ لاثبات وجوده من دلیل.

و قد استدلّ علیه ( معنای دوّم میل مبداء مدافعه است ) : بانه ( مقدم :) لو لا ( خبر لولا موجود محذوف است ) الامر الّذی یوجب المدافعه ( تالی :) لم یختلف الحجران المرمیان (1) بقوه واحده ( نیروی واحد ) (2) فی مسافه واحده ( که مقاوم های خارجی مساوی است ) اذا اختلفا فی الصغر ( بیان ملازمه :) اذ لیس فیهما ( حجران مرمیان ) مدافعه بالفعل ( مدافعه ای بالقوه است؛ چون حرکت مخالف طبیعت سنگ است ) الی خلاف ( یعنی به سمت پایین ) جهه الحرکه ( که به سمت بالا است ) فلو لا ( جواب لولا موجود محذوف است ) مبدؤها ( مدافعه ) أیضا ( همان طور که خود مدافعه نیست ) لزم ما ذکرنا ( یعنی عدم اختلاف دوسنگ پرتاب شده ).

ص: 132

واورد علیه الامام : ان الطبیعه معاوقه للحرکه القسریّه فلا حاجه الی اثبات امر مغایرلها ( طبیعت ) لیکون مبدأ للمدافعه.

و قد یحتج ( برای معنای دوم میل که مبدا مدافعه باشد ) : بانّ الحلقه ( اسم ان ) التی یجذبها جاذبانمتساویان فی القوه ( الی طرفین مختلفین، مفاد ) حتی یقف ( حلقه ) فی الوسط ( خبر ان ) قد فعل فیها ( حلقه ) کل واحد منهما ( جاذبان ) فعلا ( یعنی اثر ) معاوقا لما یقتضیه جذب الاخر ( کشش دیگری را ) و لیس ذلک ( اثر، فعل ) نفس المدافعه فانها ( خود مدافعه ) غیر موجوده فی تلک الحاله ( حالت وقوف در وسط ) فیها ( حلقه ) و لا قوّه الجاذب ( چرا که قوه ای شخص جاذب دربدن خودش است ) ( تعلیل برای ولاقوه الجاذب :) اذ لا معنی لکون مجرّد قوّته ( جاذب ) عائقه للمجذوب ( حلقه ) ما لم یفعل فیه ( مجذوب ) فعلا. فاذن ( حالا که معلوم شد فعل واثر نفس مدافعه نیست ونیروی جاذب هم نیست ) قد فعل فیه ( مجذوب ) کل منهما ( جاذبان ) فعلا ( اثر ) غیر المدافعه و هو ( اثرغیر مدافعه ) بحیث لو خلی عن المعارض لاقتضی انجذاب الحلقه الی جهه هذا الجاذب ( مثلاً جاذب به سمت مشرق نشسته ) و مدافعتها لما یمنعها عن الحرکه الی تلک الجهه فثبت وجود امر یقتضی المدافعه الی جهه مخصوصه و لیس ( امر ) نفس الطبیعه لکونها ( طبیعت ) محرکه الی جهتی العلو و السفل دون هذا الامر ( که می تواند محرک به سمت علو وسفل باشد ومی تواند هم محرک به جهات دیگر باشد ) و هو ( اثبات این امر که غیر از طبیعت است ) المطلوب هذا ( ای خذا )

ص: 133

اقسام واحکام میل 92/09/02

موضوع : اقسام واحکام میل

بعد از اینکه خفت وثقل ذکر شد خواستیم به جنس آنها بپردازیم که عبارت است از میل به همین خاطر به بحث میل پرداختیم، ودو معنا برای آن بیان نمودیم ودر بحث های آینده به دو بحث دیگر درباب میل می پردازیم یکی بحث از اقسام میل ودیگری بحث از احکام میل.

تقسیمات میل : برای میل دوتا تقسیم بیان شده

تقسیم اوّل : میل به این لحاظ که مربوط به خود موصوف میل باشد یا نباشد تقسیم می شود به ذاتی و عرضی؛ میل ذاتی یا بالذات میلی است که مال خود موصوف باشد ومیل عرضی یا میل بالعرض میلی است که مال خود موصوف میل نیست بلکه مال مجاور موصوف است.

مثال : سنگ که مثلاً رنگ زرد دارد وقت که به طرف پایین می آید میل به پایین آمدن در آن است این میل برای خود جسم است بالذات وحقیقتاً و برای رنگ جسم است بالعرض یا عرضی ومجازا، بعبارت دیگر اگر میل به پایین آمدن را به خود جسم نسبت می دهیم این نسبت حقیقی است واگر به رنگ جسم نسبت می دهیم این نسبت مجازی است، بخاطر مجاروت با جسم است.

فرق میل بالعرض ومیل قسری : در مثال بالا اگر پری هم به سنگ چسپیده باشد وقت که سنگ به سمت پایین می آید پرهم به تبع سنگ به سمت پایین می آید در این جا هم سنگ میل به پایین آمدن دارد حقیقتاً هم پرمیل به پایین آمدن دارد حقیقتاً منتها میل سنگ به پایین آمدن اصلی است ومیل پر به پایین آمدن قسری وبالتبع است. پس در اینکه میل را به پر نسبت دهیم این نسبت مجازی نیست چنانکه برای سنگ میل مجازی نیست، امّا نسبت دادن میل پایین آمدن به رنگ مجازی است؛ یعنی رنگ در واقع میل ندارد اگر میل را به آن نسبت می دهیم بخاطر مجاور آن است.

ص: 134

تقسیم دوّم : میل که ذاتی است بلحاظ ومناط داخل بودن در موصوف وغیر داخل بودن تقسیم می شود به طبیعی، نفسانی و قسری.

میل طبیعی : میلی است که از شیء درون جسم متولد می شود، آنچه که درون جسم است صورت نوعیه است ومیل از آن متولد می شود.

میل نفسانی : میل نفسانی میلی است که از شی مرتبط با جسم متولد می شود وشیء مرتبط عبارت است از نفس.

این دو قسم در اینکه مولِّد میل امر داخل در موصوف است هردو مشترک اند ولی در قسم اوّل مولِّد میل امر غیرشاعر است و در قسم دوّم مولِّد میل امر ذی شعور است. بنابراین میل در نباتات برای بروز واشکار شدن و میل برای تزاید وحرکت درکم میل طبیعی است؛ چرا که مولِّد آن اوّلاً داخل درنبات است وثانیاً غیرشاعر است.

میل قسری : میل قسری میلی است که مولِّد آن امر خارج از موصوف به میل باشد مثلاً سنگ که پرتاب شده به سمت بالاموصوف به میل سنگ است ولی مولِّد میل قاسر است که خارج از سنگ است.

باتوجه به بیان فوق مولِّد میل :

الف) امرداخلی است : 1. غیرذی شعور: میل طبیعی؛ 2. ذی شعور : میل نفسانی؛

ب) امر خارجی است : میل قسری.

درتقسیم بالا مولِّد داخلی بلحاظ شعور وعدم شعور تقسیم شد، امّا می توانیم بلحاظ ومناط دیگر هم تقسیم نماییم :

مولد داخلی یا میل داخلی :

الف) برنهج واحد است وبدون شعور : میل طبیعی

ص: 135

ب) برنهج واحد وبدون شعور نیست که سه مصداق می تواند داشته باشد؛ چرا که وقت دوتاقید داریم نفی شان یا به این است که قید اوّل نباشد، یا به این است که قید دوّم نباشد ویا به این است که هر دوقید نباشد. نبابراین :

1. کار مولد داخلی متفنن ومتعدد است ولی وبدون شعور مثل نباتات که هم تغذیه دارند، هم تنمیه وهم تولید: میل طبیعی.

2. کار مولد داخلی واحد است ولی باشعور مثل حرکت فلک که دورانی است وباشعور انجام می شود : میل نفسانی.

3. هم کار متفنن ومتعدد است وهم با شعور انجام می شود مثل کارهای حیوانات : میل نفسانی.

باتوجه به این تقسیم که مناط طبیعی بودن تفنن وشعور باهم باشد میل نباتات میل نفسانی است؛ چرا که هرچند در نباتات شعور نیست ولی تفنن وتعدد کار است.

متن : ثم ما ( مبتدا ) یتعلّق بالمیل من ( بیان ما ) الاحوال المقصوده بالذکر (1) تقسیمٌ ( خبر ) (2) و احکامٌ. امّا التقسیم فاثنان : الاول تقسیم المیل مطلقا ( خالی از قید طبیعی، قسری ونفسانی/ میل چه بمعنای مدافعه باشد چه بمعنای مبدالمدافعه باشد ) الی الذاتی و العرضی، لانه ( میل ) ان قام حقیقه بما ( موصوف ) وصف ( موصوف ) به ( میل ) فهو الذاتی و ان لم یقم به ( موصوف ) بل بما یجاوره ( موصوف ) فهو ( میل ) العرضی علی قیاس ما عرفت فی الحرکه الذاتیه و العرضیه ( که حرکت برای کشتی ذاتی وبرا ساکن در کشتی عرضی است ) و هذا التقسیم ( تقسیم اوّل ) لم یذکره المصنف.

ص: 136

الثانی تقسیم المیل الذاتی الی اقسامه الثلاثه و هو الّذی اشار ( مصنف ) إلیه بقوله طبیعیّ و قسریّ و نفسانی لانّ حدوثه ( میل ) اما ان یکون عن امر ( یعنی محدِث ) داخل فی ذی المیل ( موصوف میل ) أو لا. و الداخل اما مقارن للشعور او لا. فما یحدث عن غیر الداخل ( داخل در موصوف ) هو ( میل ) القسری و عن الداخل ( داخل در موصوف ) الشاعر هو ( میل ) النفسانی و عن الداخل (داخل در موصوف ) الغیر الشاعر هو الطبیعی. و علی هذا یکون میل النبات الی (1) التبرّز ( اشکار شدن )(2) والتزید ( زیاد شدن ) داخلا فی الطبیعی.

و قد یقال : الداخل ( میل داخل در موصوف )( الف) اما ان یکون علی نهج واحد ( مثلاًَ فقط میل به سمت پایین دارد ) بلا شعور و هو ( میل ) الطبیعی (ب) أو لا یکون کذلک ( علی نهج واحد وبلاشعور ) سواء کان متفنّنا بلا شعور کما فی النبات او مع شعور کما فی الحیوان او کان غیر متفنن بل علی نهج واحد لکن مع شعور کما فی الفلک و هو ( میل ) النفسانی

احکام میل 92/09/03

موضوع : احکام میل

بحث در احوال میل داشتیم گفتیم که دو بحث آن در این جا ذکر می شود یکی اقسام میل ودیگری احکام میل، بحث اقسام میل گذشت حال می پردازیم به بحث احکام میل.

حکم اوّل میل : میل علت قریب حرکت است

ص: 137

بیان مطلب : هرجسم متحرک بواسطه ای طبیعت خود حرکت می کند ولی خود طبیعت چون ثابت است نمی تواند بدون واسطه محرک جسم باشد، بلکه باید چیزی باشد که دوجنبه ثابت ومتغیر داشته باشد تا واسطه شود بین جسم وطبیعت، وآن میل است که بلحاظ ثباتش با طبیعت مرتبط است وبلحاظ تغییرش با جسم ارتباط دارد.

به بیان دیگر هر حرکتی نیاز به محرک دارد، امّا حرکت یاطبیعی است ویا شوقی وعشقی. حرکت چنانچه طبیعی باشد درصورت حرکت بوجود می آید که محرِّک خودش حرکت نماید وحرکت های طبیعی محرکش طبیعت است که ثابت است پس باید امری باشد که دو جهت ثابت ومتغیر داشته باشد تا واسطه شود بین جسم متحرک وطبیعت ثابت وآن امر میل است. پس میل علت قریب حرکت است. بله در حرکت های عشقی وشوقی نیاز نیست محرِّک حرکت نماید تا متحرک را حرکت دهد بلکه در چنین حرکات محرِّک می تواند ثابت باشد ومتحرک به سمت آن حرکت نماید، چنانکه حرکت فلک شوقی است برای تشبه به عقول که ثابت اند.

کلام خواجه در شرح اشارات :

خواجه درشرح اشارات بیان می کند که چگونه میل واسطه است بین طبیعت وجسم متحرک، به این نحو که حرکت لازمِ دارد تحت عنوان سرعت وبط، که قابل اشتداد وتضعف است؛ بعبارت دیگر اوّلاً حرکت لازمِ دارد به اسم سرعت وبط، ثانیاً سرعت وبط قابل اشتداد وتضعف است وثالثاً سرعت وبط نسبی است؛ یعنی یک چیز است که به یک لحاظ سرعت دارد وبلحاظ دیگر بطی است؛ به بیان سوّم هر حرکتی که از جسم صادر می شود حرکت خاص است که با حرکت های دیگر فرق دارد.

ص: 138

طبیعت امر ثابت است و نسبت آن به تمام حرکات ممکن برای جسم مساوی است؛ مثلاً فلان حرکت خاص این جسم که دارای سرعت خاص است وحرکت خاص دیگری این جسم که سرعت خاص خودش را دارد و حرکت های خاص ممکن دیگر برای این جسم خاص همه نسبت به طبیعت حاله در جسم رابطه ای مساوی دارد ولذا اگر فلان حرکت خاص این جسم بخواهد از طبیعت آن صادر شود باید چیزی واسطه شود تاحرکت خاص ازطبیعت صادر شود وآن واسطه میل است.

تنظیر مسأله : نسبت طبیعت به حرکت های خاص مثل نسبت عقل است به ابدان مختلف، که باهمه ای ابدان رابطه ای مساوی دارد ولذا برای افاضه ای نفس به بدن خاص باید بدن قابلیت پیدا نماید واقتضای نفس خاص از عقل نماید تا عقل به آن نفس افاضه نماید. درمانحن فیه هم میل سبب می شود که حرکت خاص از طبیعت صادر شود، در حقیقت رابطه ای میل با جسم زمینه می شود که حرکت خاص از جسم صادر شود.

خلاصه : نسبت طبیعت باهمه ای حرکات مساوی است چه حرکات که در کذشته بوده وچه حرکات که درآینده بوجود می آید ویا حرکات که در یک زمان می تواند باشد ولی کم و یا زیاد می شود، واینکه طبیعت از میان تمام حرکات ممکن یک حرکت خاص را صادر می کند بخاطر واسطه ای است که دارد وآن واسطه میل است که زمینه ای حرکت خاص را فراهم می کند ودر حقیقت علت مباشر حرکت است.

ص: 139

متن : و( عطف برامّا التقسیم ) امّا الاحکام فأمور : (1) منها ان الحرکه لا بد لها منه بمعنی ان یکون هو الواسطه بین الطبیعه و بین الحرکه و هذا معنی قوله : وهو ( میل ) العلّه القریبه للحرکه. و الّا _ اعنی و ان لم یکن صدور الحرکه مما ( متحرک : طبیعت بلحاظ اینکه در جسم است متحرک اطلاق شده ) تصدر ( حرکت ) عنه ( ما: متحرک ) بتوسّط المیل ( خبرلم یکن ) _ امتنع صدورها ( حرکت ) عنه ( ما : متحرک ) لامتناع صدور المتغیر ( حرکت ) عن الثابت ( متحرک یعنی طبیعت ) من دون واسطه ( متعلق امتناع ) تناسبهما ( متغیر وثابت ) و هذا معنی قوله : و باعتباره ( میل ) یصدر عن الثابت متغیر.

قال المصنف فی شرح الاشارات ان الحرکه لا تخلو عن حدّ ما من السّرعه و البطء ( یعنی اصل سرعت وبطء ) لان کلّ حرکه انما یقع (1) فی شی ء ما ( صفت شیء ما :) یتحرک المتحرک فیه مسافه(1)( مسافت بمعنای خاص یعنی أین که متحرک در آن حرکت می کند ) کان او غیرها ( مثل کم یا کیف که متحرک در آن حرکت می کند ) (2) و فی زمان ما. و قد یمکن ان یتوهّم قطع تلک المسافه بزمان اقل من ذلک الزمان(2)فیکون الحرکه اسرع من الاولی او باکثر منه ( زمان ) فیکون ابطاء منها ( حرکت ) فاذن الحرکه لا ینفک عن حدّ ما من السّرعه و البطء و المراد من السرعه و البطء هو شی ء واحد بالذات و هو کیفیه قابله للشده و لضعف و انّما یختلفان ( سرعت وبط ) بالإضافه العارضه لها ( کیفیت؛ یعنی کیفیت را اگر مقایسه نماییم سرعت وبط درست می شود ) فما هو سرعه بالقیاس الی شی ء هو بعینه بطء بالقیاس الی اخر

ص: 140


1- (1) مسافت دو اطلاق دارد : 1. هرچیزی که متحرک در آن حرکت کند 2. این ومکان که در آن متحرک حرکت می کند.
2- (2) می شود زمان را ثابت نگهداریم ومسافت را زیاد وکم کنیم باز هم سرعت وبط حاصل می شود.

بیان وساطت میل برای حرکت 92/09/04

موضوع : بیان وساطت میل برای حرکت

بحث در این داشتیم که طبیعت امری است ثابت وحرکت امری است متغیر ومتغیر نمی تواند از ثاتب صادر شود، مگر اینکه واسطه داشته باشد و آن واسطه میل است.

بیان مصنف در شرح اشارات :

مصنف در شرح اشارات برای اینکه میل واسطه باشد بیان ذیل را دارد :

الف ) حرکت لازم لاینفکِ دارد به اسم سرعت وبط، که قابل اشتداد وتضعف است ولذا بخش از یک حرکت می تواند سریع تر از بخش دیگری باشد. پس هرجسم حرکات مختلف می تواند داشته باشد که هریک دارای شدت وضعف خاص است.

بیان اختلاف حرکات : حرکات گاهی بلحاظ مقاوم های خارجی متفاوت است مثلاً یک متحرک در آب حرکت می کند، متحرک دیگر در هوا ومتحرک سوم درزمین، و از آنجای که مسافت ها بلحاظ مقاوم متفاوت است حرکات مختلف است.

گاهی اختلاف حرکات بخاطر کوچکی وبزرگی اجسام است مثلاً دوتا سنگ که یکی بزرگ ودیگری کوچک است هرگاه رها شود سنگ بزرگ سریع تر حرکت می کند.

گاهی اختلاف حرکات بخاطر اختلاف کیفیت دو جسم است، در صورت که دوجسم متحرک اندازه های شان یکسان باشد چنانچه یکی متخلخل ودیگری متکاثف باشد حرکات شان متفاوت است مثلاً دوتا پنبه که اندازه ای شان مساوی است اگر یکی متخلخل ودیگری متکاثف باشد حرکات شان مختلف است.

گاهی اختلاف حرکات بخاطر اختلاف وضع اجزای اجسام است، اجسام که جنس شان یکسان است مثلاً هردوسنگ اند، اندازه ای شان برابر وکیف شان هم یکسان است چنانکه وضع اجزای شان اختلاف داشته باشد حرکات شان اختلاف دارد.

ص: 141

خلاصه : اختلاف حرکات بخاطر اختلاف سرعت وبط شان است واختلاف سرعت وبط یا بجهت موانع خارجی است ویا بخاطر اختلاف داخلی اجسام در جنس، کمیت، کیفیت ووضع اجزای شان است، در هرصورت اجسام مختلف حرکات مختلف دارند علاوه ابر این یک جسم می تواند حرکات مختلف داشته باشد.

ب) طبیعت نسبتش به تمام حرکت های ممکن برای یک جسم مساوی است؛ چرا که طبیعت ثابت است یعنی تدریج آناً فاناًَ ندارد به همین جهت باهیچ یک از حرکات ممکن یک جسم نسبت ندارد ولذا اگر بخواهد یک حرکت خاص را صادر نماید ترجیح بدون مرجح است. وبرای اینکه ترجیح بدون مرجح لازم نیاید باید مرجح باشد.

ج) میل دوجهت دارد یکی جهت ثابت به این معنا که تدریج آناً فاناً ندارد پس از این جهت با طبیعت مناسبت دارد، ودیگر جهت متغیر بخاطر اینکه قابل اشتداد وتضعف است مثل حرکت پس باحرکت تناسب دارد.

باتوجه به این مقدمات حرکات مختلف است وبرای هرجسم هم حرکات مختلف امکان دارد از طرف طبیعت ثابت است ونستش به همه ای حرکات مساوی است وبرای اینکه حرکت خاص ازش صادر شود باید مرجحی باشد وآن مرجح میل است که بجهت ثباتش با طبیعت مناسب است وبخاطر تغیرش با حرکت. پس میل واسطه است برای صدور حرکات، بعبارت دیگر میل علت قریب صدور حرکت است.

ان قلت : اختلاف حرکات بخاطر اختلاف درکم، کیف وضع وموانع خارجی است، دیگر نیاز به چیزی به اسم میل نداریم تا اختلاف حرکات توجیه شود؛ یعنی طبیعت حرکت کلی را صادر می کند واینکه حرکات خاص از یک جسم پدید می آید بخاطر موانع خارجی ویا شرایط داخلی خود جسم است.

ص: 142

قلت : کم، کیف، وضع و... مجرای حرکت اند، نه عامل حرکت اختلاف حرکات باید به عامل حرکت نسبت داده شود؛ بعبارت دیگر باید واسطه باشد تا طبیعت حرکت را صادر نماید و آن واسطه میل است که بدلایل موانع خارجی یا اختلاف درکم و... حرکات مختلف را صادر می کند.

اشکال میرسید شریف برخواجه :

شما سه مطلب را بیان نمودید؛ یکی اینکه حرکت دارای سرعت وبط است، دوّم اینکه سرعت وبط قابل اشتداد وتضعف است وسوّم اینکه سرعت وبط کیفیتی است که با نسبت متفاوت می شود، امّا نیاز به بیان این سه مطلب نیست همان گونه که شما هم استفاده نکردید، بعبارت دیگر شما سه مطلب را بیان نمودید ولی از آن استفاده نکردید واین لغو است.

لاهیجی : تمام هم خواجه در این استدلال این است که حرکات را مختلف نماید وحرکت باسرعت وبط مختلف می شود وسرعت وبط وقتی است که مقایسه صورت گیرد پس این سه مطلب نقش اساسی در استدلال دارد؛ چرا که تا حرکات مختلف نباشد با بیان که گذشت نیاز به میل روشن نمی شود.

تنظیر مساله : همیشه بین امر ثابت وامر متغیر درصورت که رابطه داشته باشند باید یک واسطه داشته باشیم که دو حیث ثابت ومتغیر داشته باشد که با حیث ثابت به امر ثابت وبا حیث متغیر به امر متغیر نسبت داشته باشد؛ چنانکه نفس وبدن این گونه است نفس مجرد است وبدن مادی است وبرای اینکه نفس به بدن مرتبط شود روح بخاری وجود دارد و واسطه می شود بین نفس وبدن. در مانحن فیه هم طبیعت ثابت است و حرکت متغیر پس باید چیزی داشته باشیم که دو جهت داشته که با جهت ثباتش با طبیعت مرتبط باشد وبا جهت تغیرش با حرکت ارتباط داشته باشد وآن چیز میل است. چرا که هم جهت ثبات را دارد وهم جهت تغیر را.

ص: 143

متن : و لما ( شرط اوّل : ) کانت الحرکه ممتنعه الانفکاک عن هذه الکیفیه ( سرعت وبط ) و ( شرط دوّم :) کانت الطبیعه التی هی مبدأ الحرکه لا تقبل الشده و الضعف ( جواب لما ) کانت نسبه جمیع الحرکات المختلفه بالشدّه و الضّعف إلیها ( طبیعت/ متعلق نسبت ) واحده ( خبر کانت ) و کان صدور حرکه معیّنه منها ( طبیعت ) دون ما عداها ( حرکت ) ممتنعا لعدم الاولویّه ( اولویت بین حرکات نسبت به طبیعت ) فاقتضت ( طبیعت ) أوّلا امرا یشتد و یضعُف (1) بحسب اختلاف الجسم ذی الطبیعه ( متعلق اختلاف : ) فی الکم اعنی الکبر و الصّغر او الکیف اعنی التکاثف و التخلخل او الوضع اعنی اندماج ( درهم فرورفتگی ) الأجزاء و انتفاشها ( پخش وپراکنده گی اجزا ) او غیر ذلک (2) و بحسب ما یخرج عنه ( جسم ) کحال ما فیه الحرکه ( یعنی مسافت ) من رقه القوام و غلظه ( بیان حال ) و ذلک الامر هو المیل ثم ( عطف بر اقتضت یعنی ثانیاً (اقتضت بحسبه) امر که شدت وضعف پیدا می کند ) الحرکه انتهی.

و تلخیصه ( بیان خواجه ) علی ما قاله المحقق الشریف: ان الحرکه لها ( حرکت ) مراتب متفاوته فی الشده و الضعف و نسبه الطبیعه الی تلک المراتب علی السویّه فیمتنع ان یصدر عنها ( طبیعت ) شی ء من تلک المراتب الّا بتوسّط امر ذی مراتب متفاوته أیضا ( همان طور که حرکت دارای مراتب متفاوت است ) لیتعین بکلّ واحده من هذه المراتب صدور مرتبه معیّنه من الحرکه. ( یعنی طبیعت بامرتبه ای معین از میل مرتبه ای معین از حرکت را انتخاب کند وبا مرتبه ای دیگری از میل مرتبه ای دیگری از حرکت را انتخاب نماید )

ص: 144

و اما ما زعمه ( محقق شریف ) من ان قوله « والمراد من السّرعه و البطء » الی قوله « وهو بعینه بطء بالقیاس الی اخر » مستدرک فی البیان ( جواب امّا ) فممّا لا وجه له اذ بذلک ( بیان ) یتحقق کون الحرکه ذات مراتب متفاوته فی الشده و الضعف فلیتدبّر.

و بالجمله فالمراد من التغیر هنا هو قبول الشده و الضعف فالمیل ( مبتدا )(1) بجهه کونه قابلا للشده و الضعف کالحرکه ( خبر:) یناسب الحرکه (2) وبجهه کونه ( میل ) امرا ثابتا غیر متجدد آنا فآنا کالطبیعه ( اینکه طبیعت ثابت است یعنی تجدد آناً فاناً ندارد ) یناسب الطبیعه فهو ( میل ) بهاتین الجهتین واسطه فی صدور الحرکه عن الطبیعه بمعنی انّه ( میل ) من جهه الثبات صادر عن الطبیعهو من جهه التغییر اعنی قبوله للشده و الضعف تعیّن لها ( طبیعت ) صدور مرتبه معیّنه من الحرکه و ذلک بخلاف الحرکه اذ لیس لها ( حرکت ) جهه ثبات تصحح صدورها عن الطبیعه من غیر واسطه.

بیان مراتب میل/ حکم دوّم میلبیان مراتب میل/ حکم دوّم میل 92/09/05

موضوع : بیان مراتب میل/ حکم دوّم میل

بحث در این داشتیم که طبیعت میل را ایجاد می کند ومیل مباشر حرکت جسم می شود، وچون حرکت مراتب مختلف دارد باید میل هم مراتب مختلف داشته باشد که طبیعت با مرتبه ای از میل مرتبه ای از حرکت را تعیین کند.

سوال : مراتب حرکت را بعهده ای مراتب میل گذاشتید، میل مراتبش از کجا درست می شود؟

ص: 145

جواب : مراتب میل از ناحیه ای صغروکبر جسم، خفت وثقل جسم و ... است. پس اختلاف میل هم عامل دارد نه اینکه بدون عامل باشد ویا اینکه از ناحیه ای طبیعت باشد.

لاهیجی چون کلام خواجه را توضیح می دهد نکات مربوط به کلام خواجه را بیان می کند، در کلام خواجه مراتب میل اشاره شده است و لاهیجی آنرا بصورت واضح بیان می کند.

سوال : مابرای حرکت تغییر از ناحیه ای سرعت وبط قائل شدیم ولذ گفتیم که باید میل داشته باشیم تا واسطه باشد بین طبیعت وحرکت؛ چرا که این تغییر از ناحیه ای طبیعت نیست، امّا تغییر دیگری غیر از سرعت وبط هم برای حرکت است، تغییری که در ذات حرکت است، اینکه گاهی به مقصد نزدیک است وگاهی دور است، عامل این تغییر چیست، آیا طبیعت است یا عامل دیگر؟

جواب : عامل این تغییر خود طبیعت است؛ چرا که طبیعت حالت ملائم ومناسب را طلب می کند؛ مثلا سنگ وقت که بالا است قرب به مطلوب را طلب می کند وقت هم که کمی پایین آمد بازهم طلب می کند قرب به مطلوب را تا اینکه پایین بیاید وبه مطلوب برسد. پس قرب وبعد به مطلوب را خود طبیعت طلب می کند.

خلاصه : طبیعت وقت که از حالت ملائمت بیرون آمد حالت ملائم را طلب می کند ولذا برای رسیدن به آن حالت حرکت می کند، حدود را طی می کند که نسبت به مطلوب قرب وبعد دارد، تا اینکه به مطلوب برسد.

ان قلت : بااین بیان وقوع در حد و حالت خاص متوقف بر حرکت است از طرف خود حرکت متوقف است بر وقوع در حد وحالت خاص واین دور است؛ چرا که وقوع درحدود متوقف است برحرکت و حرکت هم متوقف است وقوع در حدود.

ص: 146

قلت : دور لازم نمی آید چرا که آنچه وقوع درحدود خاص متوقف است بر آن حرکت سابقه است ولی حرکت لاحقه متوقف است بر وقوع در حدود خاص؛ مثلاً سنگ که در فاصله ای ده متری از زمین قرار دارد وقت که حرکت می کند وقوع در شش متری زمین متوقف است بر همان حرکت یعنی حرکت که از ده متری شروع شده است وحرکت لاحقه متوقف است بر وقوع درشش متری زمین. پس دور لازم نمی آید.

حکم دوم میل : دومیل ذاتی هرگاه به جهت مختلف باشند تضاد دارند، امّا اگر یک میل ذاتی ودیگری عرضی باشد چه حرکات شان همسو باشند ویا در جهت مخالف هم حرکت نمایند ممکن است، هم چنین درصورت که دومیل ذاتی باشند ولی در یک جهت حرکت نمایند. پس چهار صورت داریم که در یک صورت میلان متضادان اند وجمع شان دریک جسم ممکن نیست

بیان تفصیلی :

1.اگردوتا میل ذاتی باشند ودر جهت مخالف هم حرکت نمایند، این دوتا میل متضاد اند وحکم متضادان را دارند؛ یعنی قابل جمع در جسم واحد نیستند؛ مثل اینکه سنگ طبعاً به سمت پایین حرکت نماید وما قسراً آنرا به سمت بالا پرت کنیم، دراین جا دوتا میل داریم که هردو ذاتی است یکی طبعی ودیگری قسری ودر جهت مخالف هم حرکت می کنند، که ممکن نیست؛ یعنی نمی شود جسم دریک حالت هم به سمت پایین حرکت ذاتی نماید وهم به سمت بالا حرکت ذاتی نماید.

2. اگردوتا میل ذاتی باشند ودر جهت موافق هم حرکت نمایند؛ مثل اینکه سنگ را از بالا به سمت پایین پرت نماییم، در این جا یک حرکت طبیعی داریم ویک حرکت قسری که هر دو ذاتی است وچون به یک سمت است اشکال ندارد.

ص: 147

3. اگر یکی از میل ها ذاتی باشد ودیگری عرضی ودرجهت مخالف هم حرکت نمایند؛ مثل اینکه کشتی به سمت مشرق حرکت نماید وانسان در کشتی به سمت مغرب، دراین جا حرکت انسان به سمت مغرب ذاتی است وحرکت انسان به سمت مشرق عرضی است، که چون یکی از میل ها وحرکت ها ذاتی است ودیگر عرضی است اشکال ندارد به دو جهت مخالف باشند.

4. اگر یک میل ذاتی ودیگری عرضی باشد ودرجهت موافق هم حرکت نمایند؛ مثل اینکه کشتی به سمت مشرق حرکت نماید وانسان داخل کشتی هم به سمت مشرق قدم بردارد، در این جا حرکت وقدم زدن انسان به سمت مشرق ذاتی است ولی حرکت گشتی به سمت مشرق که بالعرض به انسان نسبت داده می شود عرضی است وبدون اشکال.

پس از میان صورت چهار گانه صورت اوّل تضاد دارد وحکم متضادان جاری است.

حکم عقلی که گفتیم این بود که دومیل ذاتی که در جهت مختلف باشند یعنی در جهات مختلف حرکت نمایند دریک جسم جمع نمی شود، این حکم نه اختصاص به حرکت اینی ووضعی دارد ونه ظهور، بلکه در حرکات کمی وکیفی هم جاری است وهم ظاهر است، بله درحرکت اینی ووضعی چون میل محسوس است این حکم اظهر است.

متن : و اما تعیین مرتبه من المراتب المتفاوته للمیل ( متعلق مراتب متفاوته ) دون ( عطف بر مرتبه ) مرتبه اخری للصدور ( متعلق تعیین ) عن الطبیعه فانما هو ( تعیین ) من ( نشئیه ) حال الجسم ذی الطبیعه بحسب الکم او الکیف او الوضع ( یعنی جسم حالات مختلف دارد ولذا مراتب میل مختلف می شود ) کما اشار إلیه فی شرح الاشارات بقوله « فاقتضت أوّلا امرا یشتد و یضعف بحسب اختلاف الجسم فی الطبیعه فی الکم الخ » هکذا ینبغی ان یفهم هذا المقام.

ص: 148

و اعلم انّ للحرکه نحوا اخر من التغیر ( یعنی تغییر غیر از سرعت وبط ) و هو کونها ( حرکت ) غیر قارّه الذات و هذا ( تغییرنحو آخر ) أیضا ( مثل تغییر مذکور ) ممّا ینافی صدورها عن الطبیعه القارّه الذات الّا ( یعنی ولی ) انّ الطبیعه لیست بذاتها ( خودش به تنهایی ) مبدأ لصدورها بل باعتبار کون الطبیعه طالبه لحاله ملائمه ( یعنی قرار گرفتن در جایگاه خودش ) قد زالت ( حالت ) عنها ( طبیعت ) فباعتبار حصولها ( حالت ) فی کل حد من حدود القرب من تلک الحاله تقتضی الحرکه الی حدّ اخر من حدود المسافه.

والوقوع فی کل حد من حدود القرب و ان کان متوقفا علی الحرکه لکن علی حرکه سابقه علیه ( حد) وما ( حد ) یتوقف ( حرکت ) علیه ( حد ) انما هو الحرکه اللاحقه فلا یلزم الدور المستحیل.

(ب) ومنها ما اشار إلیه بقوله « ومختلفه ( مختلفه. کشف المراد ) متضاد » یعنی ان المیلین الذاتیتین الی جهتین مختلفتین متضادان ( خبر ان ) لا یمکن اجتماعهما فی جسم واحد لان المدافعه الذاتیه الی جهه لا یجامع المدافعه الذاتیه الی خلاف تلک الجهه بالضروره ( متعلق لایجامع ) سواء ذلک فی الحرکه الأینیه و غیرها. و کون المیل محسوسا فی الأینیّه و الوضعیّه دون غیرهما ( درحرکت کمی وکیفی محسوس نیست ) لا یقتضی کون ذلک الحکم العقلی ظاهرا فیهما ( اینیه ووضعیه ) دون غیرهما کما زعمه المحقق الشریف و ان اقتضی ( محسوس بودن ) الاطهریّه

ص: 149

حکم چهارم میل 92/09/06

موضوع : حکم چهارم میل

حکم چهارم : میل جنس است برای انواع خودش که متعدد اند بحسب تعدد جهات.

این حکم چهارم را که بنظر متکلمین برای میل ثابت است اگر تفکیک شود حاوی چهار مطلب است؛ الف) یکی اینکه میل جنس است برای انواع خودش، و قبلاً هم گفتیم که میل جنس است برای خفت وثقل

ب) جهات شش تا است؛ چرا که جهات اگر مطلق باشد دوتا است یکی علو ودیگری سفل، امّا جهات نسبی چهار تا است؛ یمین، یسار، قدام وخلف. پس مجموع جهات شش تا است.

ج) انواع میل متعدد است بحسب تعدد جهات. پس میل هم شش تا است؛ چرا که میل اگر طبیعی باشد یا به سمت علو است ویا به سمت سفل، امّا اگر میل قسری باشد هم می تواند به سمت قدّام وخلف باشد چنانکه می تواند به سمت یمین ویسار باشد.

د) دوتا جسم چنانچه به یک سمت حرکت نمایند مثلا هر دو به سوی بالا حرکت نمایند میل های شان متماثل اند و اگر دوجهت مخالف حرکت نمایند مثلا یکی به سمت بالا دیگری به سوی پایین ویا یکی سمت قدّام ودیگری به سمت خلف و... میل های متخالف دارند.

سوال : آیا ثقل از جنس وسنخ میل است یا خیر، بعبارت دیگر میل چه جنس باشد یا نباشد آیا مصداق به نام میل دارد؟

جواب : برخی از متکلمین مثل ابوهاشم جبائی وپیروانش معتقد اند که ثقل از جنس وسنخ میل است و از تراکم وکثرت اجزاء جسم حاصل می شود، ولی برخی دیگر از متکلمین مثل ابوعلی جبائی وپیروانش عقیده دارند که ثقل از جنس می نیست، بلکه ثقل عبارت است از کثرت الاجزاء.

ص: 150

قبلاً که گفتیم که میل جنس خفت وثقل است وخفت یک نوع میل است وثقل هم یک نوع میل است. پس ثقل میل است که از کثرت وتراکم الاجزا حاصل شده است، نه اینکه ثقل همان کثرت الاجزاء وتراکم اجزاء باشد.

تقسیم میل به لازم ومفارق : متکلمین میل را به دوقسم تقسیم نموده اند؛ یکی میل لازم ودیگری میل مفارق، واز گفته ای شان چنین بر می آید که میل وقت که طبیعی باشد میل لازم است وزمان که میل قسری باشد میل مفارق است؛ چرا که القسری لایدوم.

سوال : آیا میل می تواند در دومحل واقع شود؟

جواب : میل عرض است ویک عرض نمی تواند در دوموضع واقع شود پس میل نمی تواند در دومحل واقع شود.

سوال : آیا میل در اختیار ماست وما بر ایجاد آن قدرت داریم یا اینکه میل امر تکوینی است و از اختیار وقدرت ما خارج است.

جواب : میل قسری مقدور ودر اختیار ایجاد کننده اش است اگر ایجاد کننده اش ما باشیم در اختیار ما است واگر ایجاد کننده اش قاسری دیگری باشد مقدور همان قاسر است، امّا میل طبیعی اگر مدافعه باشد در مقدور ودر اختیار ما است مثلاً سنگ را که در زمین می گذاریم مدافعه ای بالفعل درست شده ودر اختیار ما است ولی اگر میل مبدالمدافعه باشد در اختیار ما نیست. امّا گروهی از متکلمین بطور مطلق گفته میل مقدور ما است و ما می توانیم میل را ایجاد کنیم.

متن : (ج) و منها ( از احکام که برای میل است ) ما اعتقده ( ما ) المتکلمون فیه ( میل/ متعلق اعتقده ) علی ما قال : وعند آخرین ( غیر از حکما ) یعنی المتکلمین هو ای الاعتماد ( میل ) جنس متعدد ( وصف بحال متعلق موصوف یعنی انواعش متعدد است ) بحسب تعدّد الجهات ، ( تعلیل برای متعدد بودن بحسب تعدد جهات :) فانّ للجسم بحسب کل جهه اعتماداً. و تتماثل الاعتمادت ( میل ها ) و تختلف ( اعتمادات ) باعتبارها ای باعتبار الجهات فان اتحدت الجهات تماثلت الاعتمادات و ان تعددت اختلفت ( اعتمادات ).

ص: 151

و منه ؛ ای من الاعتماد ( یعنی از جنس اعتماد است ) الثقل ای عند طائفه منهم ( متکلمین ) کأبی هاشم و متابعیه فان عند آخرین ( گروه دیگری از متکلمین )کأبی علی و متتابعیه لیس الثقل من جنس الاعتماد بل مغایر له علی ما قال : و آخرون جعلوه ( ثقل ) مغایرا للاعتماد و قالوا انّ الثقل عباره عن کثره الاجزاء فکل ما ( یعنی هر جسم که ) کان اجزاؤه ( جسم ) اکثر کان اثقل.

ثم ان المتکلمین قسموا الاعتماد الی لازمٍ و مفارقٍ علی ما قال : و منه ( میل ) لازم ٌٌ کاعتماد الثقیل و الخفیف الی جهتی السّفل و العلو و مفارق ٌٌ کاعتماد ( میل ) الثقیل الی العلو و الخفیف الی السّفل .

و یفتقر؛ ای الاعتماد الی محلّ ٍٍ واحد لا غیر لانه ( میل ) عرض و یمتنع حلول عرض واحد فی محلّین کما مر.

قالوا اعنی المعتزله منهم و هو ای الاعتماد مقدور لنا حیث یحدث بحسب دواعینا و ینتفی بحسب صوارفنا ( موانع که از طرف ما درست می شود ) فکان صادرا بقدرتنا

حکم سوم میل 92/09/07

موضوع: حکم سوم میل

بحث در احکام میل بود دوتا از احکام میل بیان شد حکم سوم میل این است که هرمتحرک قسری باید دارای میل طبیعی باشد تا قسری را که قاسر وارد می کند روبه ضعف ببرد ووقتی که قسر تمام شد جسم به سوی مکان طبیعی خود حرکت کند.

اگر جسم هیچ میل طبیعی نداشته باشد، وقتی قسری بر آن وارد شود بخاطر قسری که وارد می شود با نبود مانع خارجی دائما حرکت خواهد کرد.

ص: 152

قبلا بیان کردیم که هرحرکت طبیعی با مانع خارجی مواجه است وحال می خواهیم بیان کنیم که هرحرکت قسری باید مانع داخلی داشته باشد. باتوجه به این دومطلب می توانیم بگوییم که ممتنع است تحقق حرکت بدون مانع خارجی یا داخلی.

به بیان دیگر این مدعا که تحقق حرکت ممتنع است بدون مانع، تحلیل می شود به دومدعا؛ یکی انیکه تحقق حرکت طبیعی بدون مانع خارجی ممتنع است، ودیگر اینکه تحقق حرکت قسری بدون مانع داخلی ممتنع است.

دلیل مدعای اول درباب امتناع خلاء گذشت، دلیل مدعای دوم شبیه همان دلیل است که در ذیل به بیان آن می پردازیم.

دلیل مدعای دوم: اگر حرکت قسری بدون مانع داخلی یعنی میل طبیعی ممکن باشد، چنانچه جسم بدون میل طبعی با نیروی قاسری مسافت مثلا یک کیلومتر را در یک ساعت طی کند، جسم دوم که دارای میل طبیعی قوی یعنی معاوق داخلی است با همان نیروی قاسر همان مسافت یک کیلومتر را (که معاوق خارجی یکسان دارد) مثلا در دوساعت طی خواهد کرد. حال جسم سوم را در نظر می گیریم که نصف معاوق جسم دوم را دارد اگر با همان نیروی قسری در همان مسافت حرکت کند در دوساعت مسافت دوبرابر مسافت جسم عدیم المیل وجسم دارای میل قوی را طی می کند؛ چرا که اگر نیروی قاسر مساوی باشد مسافت هم یکسان باشد ولی معاوق جسم سوم نصف معاوق جسم دوم باشد باشد باید جسم سوم دوبرابر مسافت جسم دوم را طی کند چون معاوق جسم سوم نصف معاوق جسم دوم است. پس سه تا جسم داریم یکی جسم عدیم المیل، دوم جسم دارای میل قوی وسوم جسم دارای میل ضعیف، واین سه تا جسم بانیروی قاسر واحد در مسافت یکسان حرکت می کند؛ جسم اول مسافت یک کیلومتر را در یک ساعت طی می کند، جسم دوم مسافت یک کیلومتر را در دوساعت طی می کند وجسم سوم مسافت دو کیلومتر را در دوساعت طی می کند. حال اگر همین جسم سوم با همان نیروی قسری در همان مسافت یک ساعت حرکت کند مسافت یک کیلومتر را طی می کند، چرا که اگر نیروی قسری واحد ومسافت یکسان باشد ولی زمان نصف شود مسافت هم نصف می شود. پس جسم دارای میل ضعیف مسافت یک کیلومتر را در یک ساعت طی می کند، درحالیکه جسم عدیم المیل هم همان مسافت یک کیلومتررا در یک ساعت طی کرد. یعنی باید جسم عدیم المیل مساوی باشد با جسم دارای میل طبیعی، درحالیکه جسم عدیم المیل با جسم دارای میل مساوی نیست بالوجدان. پس باید جسم مقسور به حرکت دارای میل طبیعی باشد والا لازم می آید که جسم عدیم المیل با جسم دارای میل طبیعی مساوی باشد،که باطل است.

ص: 153

متن: و منها(ازاحکام میل) انه لا بد فی کل قابل(جسم قابل) للحرکه القیریه من مبدأ میل طبیعی فیه(جسم) لیکون(میل) معاوقا داخلیا، کما لا بد فی الحرکه الطبیعه من قوام ما فی المسافه لیکون معاوقا خارجیا، اذ الحرکه یمتنع تحققها بدون معاوق (چرا که حرکت یا طبیعی است ویا قسری، درحرکت طبیعی معاوق خارجی لازم است چنانکه گذشت وحرکت قسری بدون معاوق داخلی ممتنع است چنانکه خواهد آمد، وحرکت ارادی به حرکت طبیعی بر می گردد. پس حرکت بدون مانع ممتنع است) : اما داخلی او خارجی کما مر فی مبحث امتناع الخلاء مفصّلا.

وتقریر البرهان علیه(امتناع تحقق حرکت بدون معاوق) بحسب المعاوق الخارجی قد مر و بحسب المعاوق الداخلی ان یقال: لو امکن ان یتحرک بالقسر ما لا میل فیه طبیعیّا فلیتحرک مسافه فی زمان(مثلا مسافت یک کیلومتر را در یک ساعت) ولیتحرک فی تلک المسافه(مسافت یک کیلومتر) جسم اخر فیه مبدأ میل و(عطف تفسیر برای مبدا میل) معاوقه ما.وظاهر انّه(صاحب میل) یقطعها(مسافت یک کیلومتر) فی زمان اطول( مثلا در دوساعت) و لیکن(تامه: فرض کن که جسم سوم باشد) جسم ثالث فیه مبدأ میل و معاوقه اقل(از صاحب میل قوی) علی نسبه یقتضی ان یقطع فی ذلک الزمان(دوساعت) عن ذلک المتحرک مسافه اطول(مثلا دوکیلومتر) من المسافه الاولی(مسافت عدیم المیل وصاحب میل قوی: یک کیلومتر) علی نسبه زمانی ذی المیل الاول(صاحب میل قوی) و عدیم المیل، (تعلیل برای یقتضی ان ...:) لانّ مع وحده الزمان بکون نسبه المسافه القصیره الی الطویله کنسبه المیل القوی الی الضعیف، فیکون فی مثل زمان عدیم المیل یتحرک(جسم سوم) مثل مسافته ( عدیم المیل)، لان مع وحده المتحرک(جسم سوم) یکون نسبه الزمان(زمان حرکت دوم: یک ساعت) الی الزمان(زمان حرکت اول: دوساعت) کنسبه المسافه(مسافت حرکت دوم: یک کیلومتر) الی المسافه (مسافت حرکت اول: دوکیلومتر).

ص: 154

و الی هذا اشار بقوله و لو لا ثبوته ای ثبوت المیل مطلقا(خالیا عن القید طبیعی والقسری والنفسانی)، لزم عدم ثبوت المیل الطبیعی و لو لا ثبوت المیل الطبیعی لتساوی ذو العائق الطبیعی لو فرض و عادمه فی الحرکه القسریه کما بیّنا.

حکم چهارم میل / میل باعث تولید اشیاء می شود 92/09/09

موضوع : حکم چهارم میل / میل باعث تولید اشیاء می شود

بحث در احکام میل داشتیم، آخرین حکم که ذکر نمودیم حکمی بود که بعض از متکلمین برای میل معتقد بودند، و در ذیل آن حکم احکام متعدد دیگری را بیان نمودند.

آخرین حکم این است که از میل اشیاء تولید می شود، تولید این اشیاء به یکی از سه صورت است، گاهی با واسطه است وگاهی بدون واسطه وقت که بدون واسطه است یا باشرط است ویا بدون شرط.

1) وقت که میل مولّد چیزی باشد باواسطه دومثال برایش آمده است، یکی ألم ودیگری تألیف.

مثال اوّل : دوجزء که بهم متصل اند مثلاً انگشت دست که دوجزء فرضی دارد، وقت که حادثه ای اتفاق بیافتد آن حادثه میل به تفریق را در این دوجزء پدید می آورد وسپس تفرقه حاصل می شود این تفرقه درد آور است، در این جا میل موجب ألم شده است باواسطه ای تفرقه.

مثال دوّم : دوجزء که از هم جداست مثلاًَ یکی طرف راست ودیگری طرف چپ است میل پیدا می کنند که دروسط بیایند ومجاور هم قرار گیرد وقت که مجاور شدند تالیف حاصل می شود، در این جا میل باعث تألیف شده امّا بواسطه ای مجاورت.

ص: 155

2) وقت که میل باعث چیزی شود بدون واسط ولی باشرط مثل جای که دوتا جسم داریم ودر این دو جسم میل است ولی این میل باعث صوت نمی شود مگر اینکه مصاکّه حاصل شود، در این جا مصاکّه شرط تولید صوت است.

فرق واسطه وشرط : فرق واسطه وشرط این است که واسطه خودش فاعل است امّا فعل ذی الواسطه را ایجاد می کند، در حالیکه شرط فاعل نیست بلکه فقط متمم فاعلیت فاعل است، بعبارت دیگر فاعلیت فاعل را تمام می کند.

3) وقت که میل باعث چیزی شود بدن واسطه وبدون شرط مثل اکوان یعنی حرکت، سکون، افتراق واجتماع که از میل پدید می آنید بدون واسط وبدون شرط.

وقت که جسم از محل طبیعی خود خارج شود میل به مکان طبیعی خود دارد این میل باعث حرکت می شود. پس خروج از مکان طبیعی باعث وجود میل می شود ومیل که پدید آمد حرکت از میل بوجود می آید بدون هیچ شرط و واسطه ای.

وقت که جسم در محل طبیعی خود ساکن است میل به سکون دارد، این میل باعث سکون شده بدون هیچ شرط وواسطه ای.

افتراق واجتماع از میل بوجود می آید بی واسطه وبدون هیچ شرطی، البته ممکن است که حرکت برای اجتماع وافتراق نیاز به شرط داشته باشد ولی خود اجتماع وافتراق نیاز به هیچ واسطه وشرط ندارند؛ مثل دو آهن ربا که به هم جذب می شود ویا دو قطب مخالف آهن ربا که دفع شان نیاز به واسطه وشرط ندارد.

ص: 156

مساله دوم : مبصرات

همان گونه که ملموسات به دو قسم اوائل ملموسات وملموسات ثانوی تقسیم شد، مبصرات هم تقسیم می شود به اوائل المبصرات یا مبصر بالذات ومبصرات ثانوی ویا مبصر بالواسطه، که مبصر بالذات آن است که خودش دیده می شود بدون واسطه مثل رنگ ها ومبصر بالعرض آن است که دیده می شود، امّا باواسطه چیز دیگر مثل شکل که بواسطه ای رنگ مبصر است.

وجه ذکر قسم اوّل : مصنف از میان این دوقسم فقط قسم اوّل از مبصرات را ذکر می کند، بخاطر اینکه بحث در محسوسات است واز میان این دوقسم فقط قسم اوّل است که از کیفیات محسوس است به حساب می آید، نه قسم دوم که دامنه ای وسیعی دارد.

مبصرات باواسطه : 1. کیفیات مختص به کمیات؛ مثل استقامت وانحنا وتحدب وتقعر وسایراشکال؛ 2. مقادیر؛ مثل کوتاهی وبلندی وکوچکی وبزرگی؛ 3. اوضاع؛ مثل تفرق واتصال. 4. برخی عوارض دیگر؛ مثل حرکت وسکون، ضحک وبکاء وحسن وقبح و...

رطوبت ویبوست مبصر باواسطه هم نیستند، بلکه آنچه مبصر باواسطه است از رطوبت ویبوست سیلان وتماسک است که ما بواسطه ای رنگ سیلان وتماسک را می بینیم واز سیلان وتماسک استدلال بر رطوبت ویبوست می کنیم.

درسیلان دوچیز مطرح است یکی حرکت ودیگری هم سطح بودن اجزاء که مربط به وضع است، همین طور درتماسک دوچیز وجود دارد یکی سکون ودیگری اختلاف اجزاء آن که از مقوله ای وضع است.

متن : و انّه یتولد منه ای من الاعتماد اشیاء (1) بعضها لذاته ( بدون واسطه ) من غیر شرط ( بدون شرط ) کالاکوان و هی الحرکه و السّکون و الاجتماع و الافتراق فانها ( اکوان ) یتولد من الاعتماد بلا واسطه و لا شرط (2) وبعضها ( اشیا ) أیضا بذاته ( بدون واسطه ) لکن بشرط کالاصوات فانها یتولّد من الاعتماد من غیر واسطه لکن بشرط هو المصاکه (3) وبعضها ( اشیا ) لا بذاته بل بتوسّط ما یتولّد ( ما ) منه ( میل ) بذاته کالالم فانّه یتولد من الاعتماد بواسطه التفریق و کالتالیف فانه یتولد عنه ( میل ) بواسطه المجاوره

ص: 157

المسأله الثانیه فی احوال المبصرات

و قد عرفت ان فیها ( مبصرات ) ما هو مبصر بالذات و ما هو مبصر بواسطه فالکیفیات المبصره بالذات تسمی اوائل المبصرات علی ما قال : ومنها ای من الکیفیات المحسوسه اوائل المبصرات، خصّها ( اوائل المبصرات ) بالذّکر لانها ( اوائل المبصرات ) هی المعدوده من الکیفیات المحسوسه دون ما یبصر بتوسّطها ( اوائل المبصرات ) (1) من الکیفیات المختصه بالکمیات (2) ومن المقادیر (3) والاوضاع و غیر ذلک ( مثال کیفیات ... :) کالاستقامه و الانحناء و التحدب و التقعر ( دوقسم نحا ) و سایر الاشکال ( مثال مقادیر :) و کالطول و القصر و الصّغر و الکبر و القرب و البعد ( مثال اوضاع :) والتفرق و الاتصال ( مثال غیرذلک :) و الحرکه و السّکون و الضحک و البکاء و الحسن و القبح و غیر ذلک لا مثل الرطوبه و الیبوسه علی ما توهّم بل المبصر منهما السّیلان و التماسک الراجعان الی الحرکه و السکون ( لف ونشرمرتب؛ یعنی حرکت مربوط است به سیلان وسکون مربوط است به سکون) و استواء الأجزاء و اختلافها( اجزاء ) ( لف ونشر مرتب : مربوط به سیلان وتماسک/ لف ونشر مشوش : مربط به حرکت وسکون ) الراجعان (استواء اجزاء واختلاف آن ) الی الوضع

تعریف ضوء ولون ممکن نیست/ هریک از لون وضوء دوطرف دارند 92/09/10

موضوع : تعریف ضوء ولون ممکن نیست/ هریک از لون وضوء دوطرف دارند

بحث در مبصرات داشتیم که به دو قسم تقسیم می شوند، یکی مبصرات اولیه یا مبصر بالذات مثل رنگ که خودش دیده می شود ودیگری مبصرات ثانویه ویا مبصر بالواسطه مثل بزرگی وکوچکی جسم که بواسطه ای رنگ دیده می شود، بعبارت دیگر بزرگی وکوچکی را بواسطه ای رنگ درک می کنیم.

ص: 158

مصنف چون مبصرات اولیه را مطرح نموده است فقط همان ها را توضیح می دهد ومی گوید مبصر اولیه عبارت است از لون وضو وچیزهای دیگر دیده نمی شود.

در لون اختلاف نیست که دیده می شود ولی در ضو اختلاف است که دیده می شود یا فقط شرط دیدن لون است، امّا خودش دیده نمی شود. حق این است که ضو هرچند شرط دیدن لون است خودش هم دیده می شود.

درباب لون اختلاف است که آیا در تاریکی لون است وشرط ابصار آن ضوء است ویا اصلاً در تاریکی لون نیست بلکه لون باضوء پدید می آید. شیخ در شفا قول اوّل را می پذیرد.

عدم امکان تعریف لون وضوء : لون وضوء چون اشکار اند قابل تعریف نستند، ولذا تعاریف که نموده اند تعریف به اخفی است، در حالیکه معرِّف باید اجلی از امعرَّف باشد، هرچند معرِّف ومعرَّف بلحاظ مصداق مساوی اند، بعبارت دیگر شرط تعریف این است که معرِّف باید بلحاظ مصداق مساوی با معرَّف باشد ولی بلحاظ مفهوم معرِّف باید اجلی از معرَّف باشد، واین شرط در باب لون وضوء وجود ندارد پس قابل تعریف نیستند.

درتعریف ضوء گفته اند که « ضوء کمال اوّل است برای شفّاف من حیث هو شفّاف » در این تعریف هم قید اوّل آمده است وهم قید شفّاف من حیث هو شفّاف.

سوال : مراد از کمال اوّل در تعریف ضوء چیست؟

جواب : در تعریف حرکت وقت گفته می شود کمال اوّل است برای متحرک ویا در تعریف نفس هرگاه گفته می شود کمال اوّل است، کمال اوّل در مقابل کمال ثانی است، که کمال ثانی از کمال اوّل به وجود می آید، امّا در مانحن فیه نمی تواند این معنا از کمال اوّل مراد باشد، بلکه کمال اوّل در این جا بمعنای کمال بالذات است.

ص: 159

ابن سینا در بیان ضوء گفته « شفّاف بالذات » ولی این گوینده بالذات یا ذاتی در کلام شیخ را تبدیل می کند به کمال اول، که صحیح نیست؛ چرا که استعمال اوّل به معنای بالذات وذاتی روشن نیست، بلکه کمال اوّل در مقابل کمال ثانی روشن است.(1)

سوال : مراد از من حیث هو شفّاف در تعریف ضوء چیست؟

جواب : روشن است که قید « من حیث شفّاف » کمال جسم نیست، همین طور این قید کمال وزن جسم نیست، بلکه کمال شفّاف بودن آن است؛ یعنی خود شفّ افیت جسم را کامل کنید که ضوء درست شود، نه جسمیت جسم را ونه وزن جسم را.(2)

ابن سینا در علم النفس شفا بیان نموده است که بین ضوء ونور فرق است، ضوء عبارت است از روشنی ذاتی ولی نور روشنی کسبی است؛ مثلاً خورشید روشنی اش ذاتی، امّا قمر روشنی اش کسبی است.

سوال : آیا در خارج لون داریم یا اینکه لون فقط ساخته ای تخیل ماست؟

جواب : گروهی معتقد اند که لون در خارج وجود ندارد، بلکه رنگ از مخالطه ای هوا با اجسام شفّاف تخیل می شود؛ مثلاً رنگ سفید که یکی از رنگ های اصلی است از مخالطه ای هوا با جسم شفّاف ونفوذ ضوء در خیا ل بیننده ساخته می شود.

مثال اوّل : برف که سفید است بخاطر مخالطه ای هوا ونفوذ ضوء با اجزای ریز یخ زده شفّاف است که

ص: 160


1- (1) ر. ک : شرح مواقف، ج5، ص233 ( حاشیه ای سیال کوتی ).
2- (2) ر. ک : همان.

مثال دوّم : کف آب که سفید به نظر می رسد بخاطر این است که ضوء در اجزای شفاف آب نفوذ نموده وهوا هم مخالطه دارد.

مثال سوّم : ذرات بلور که سفید است بجهت نفوذ ضوء در اجزای خرد شده ای بلور ومخالطه ای هوا با آن اجزا است.

مثال چهارم : شیشه که صاف وهموار است سفید به نظر می رسد بخاطر اینکه اولاً ضوء نفوذ نموده وثانیاً بخاطر منافذ که درشیشه است هوا مخالطه نموده با اجزای شفّاف آن.

مثال پنجم : بلور که ترک خورده درقسمت ترک خوردگی هوا خالطه نموده با اجزای ریز بلور وضوء هم نفوذ دارد لذا قسمت ترک خورده سفید دیده می شود.

سیاهی که یکی دیگر از رنگ های اصلی است در تخیل ما ساخته می شود، به این صورت که ضوء نمی تواند در جسم نفوذ کند بخاطر کدر بودن و فشرده بود اجزای آن، ولذا انسان بیننده خیال می کند که آن جسم رنگ سیاه دارد.

افرادی دیگری از همین گروه که وجود رنگ را در خارج قبول ندارند، رنگ سیاه را به این صورت توجیه نموده اند که وقت آب در جسم نفوذ نماید هوا خارج می شود وچون آب به اندازه ای هوا شفّاف نیست ضوء هم نمی تواند در لایه های جسم نفوذ نماید لذا جسم سیاه به نظر می رسد.

متن : وهی ( اوائل المبصرات ) اللون و الضوء لا یمکن تعریفهما ( لون وضوء ) لظهورهما کما مرّ فی الحراره ( در حرارت گفتیم که چون بدیهی است تعریف نمی شود ). وما قیل ( مبتدا ) : من انّ الضوء کمال أوّل للشفاف من حیث هو شفاف او کیفیّه لا یتوقف ابصارها علی ابصار شی ء اخر و اللون بعکسه فانه کیفیه یتوقف ابصارها علی ابصار شی ء اخر هو الضوء ( ضوء خودش دیده می شود بدون هیچ شرط، لون هم خودش دیده می شود به شرط وجود ضو. پس هردو مبصر بالذات اند، امّا شکل و... باوجود ضوء ولون هم خود شان دیده نمی شوند ومبصر بالعرض اند ) . فتعریف ( خبر ) بالاخفی کما لا یخفی و لعلّ المراد به هو التنبیه ( یعنی لون وضوء در نزد اذهان شناخته شده است امّا اینکه کدام معنا در مقابل ضوء وکدام معنا در مقابل لون نیاز به تنبیه دارد ) علی خواصّهما و احکامهما لیزداد امتیازهما کما مر أیضا ( یعنی همان طور که عدم امکان تعریف گذشت اینکه مراد از این تعاریف تنبیه باشد هم گذشت)

ص: 161

و لکلّ منهما ( لون وضوء ) طرفان ، امّا طرفا اللون فسیأتی و امّا طرفا الضوء فالضوء الشدیسد فی الغایه و الضوء الضعیف فی الغایه.

وللاوّل ای اللون حقیقه ردّ علی من زعم کما حکی عنه الشیخ فی الشفا ما حاصله ( مبتدا ) : ( خبر، مفعول من زعم :) انه لا حقیقه للون اصلا ( یعنی نه بالذات ونه بالعرض/ یعنی در خارج وجود ندارد نه بعنوان مستقل ونه عرض متکی ) و ان البیاض انّما یتخیل ( تخیل می شود ) من مخالطه الهواء الاجسام الشفافه المتصغره جدّا ( قید متصغره ) کما فی الثلج فانه لا یثبت هناک سوی (1) مخالطه الهواء (2) ونفوذ الضوء (3) فی اجزاء صغار جمدیّه ( یخ زده ) (4) شفافه. و کذا فی زبد الماء ( کف روی آب، که اجزای ریز آب است با مخالطه ای هوا ونفوذ ضوء ) و المسحوق ( ریز شده، کوبیده شده ) من البلّور و الزجاج الصّافی ( شیشه ای که صاف باشد ) و الشفاف الکبیر الحجم اذا عرض فیه شق ( ترک ) و ان السّواد یتخیل من عدم غور الضوء فی الجسم لکثافته و اندماج اجزائه فباقی الالوان یتخیل بحسب اختلاف الشفیف و تفاوت مخالطه الهواء ( یعنی اگر شفّافیت ومخالطه ای هوا زیاد باشد جسم سفید دیده می شود ولی هرکدام شفّافیت ومخالطه اگرکمتر شود رنگ های میانی بوجود می آید یعنی جسم زرد، سبز و... به نظر می رسد )

ومنهم ( از همین گروه ) : من جعل الماء سببا للسواد ( سبب تخیل سیاهی ). قال و لذلک اذا بلّت ( تر شود ) هذه الاشیاء مالت الی السواد لان الماء یخرج الهواء و لا یشف اشفافه ( آب به اندازه ای هوا شفّاف نیست ولذا نمی تواند رنگی را که هوا تولید می کند تولید کند ) و لا ینفذ فیه ( جسم که هوا ازش خارج شده ) الضوء الی السطوح ( لایه ها ) فتبقی مظلمه

ص: 162

اقوال درلون 92/09/11

موضوع : اقوال درلون

بحث در لون داشتیم، خواجه فرمود که لون حقیقت دارد؛ یعنی در خارج وجود دارد خیالی صرف نیست، در عوض کسانی معتقد اند که لون در خارج وجود ندارد، فقط در خیال وجود دارد وعده ای دیگر معتقد اند که ضوء در خارج وجود ندارد بلکه فقط لون در خارج وجود دارد.

لاهیجی به تأیید خواجه کلام از ابن سینا در شفا نقل می کند که به سه قول اشاره می کند :

قول اوّل : لون در خارج وجود ندارد، بلکه اجسام ملون اجسام شفّاف اند که هوا مخالطه وضوء هم در آن نفوذ نموده است.

اینقول که رنگ ها را خیالی می داند سه گروه اند؛ دو گروه شان معتقد اند که اصل رنگ سواد وبیاض است وهر دوخیالی است، امّا گروه سوّم می گوید که اصل رنگ ها سواد است وحقیقی است نه خیالی ولی بیاض خیالی است چرا که جسم شفّاف هر گاه تراکم نماید سفید دیده می شد ولذا بقیه ای الوان یعنی زرد، سبزو... که از یک خیالی ویک حقیقی تشکلیل می شوند خیالی اند.

قومی معتقد اند که تمام عناصر اربعه شفاف اند، این قول را در غیر زمین همه قبول دارند، ولی این گروه زمین را هم شفّاف می دانند، شاید مراد شان از زمین مرکز زمین باشد که زمین خالص است قدما هم قائل اند که مرکز زمین زمین خالص است وشفّاف.

این گروه که همه ای عناصر اربعه را شفّاف می دانند می گویند هرگاه عناصر ترکیب شوند سفید دیده می شوند، التبه در صورت که سطوح که روی هم قرار گرفته اند در مقابل چشم ما باشد تا نور چشم ما در آن نفوذ نماید، امّا اگر زوایه عناصر مرکبه در مقابل چشم ما باشد نور که از چشم ما خارج می شود لیز می خورد ونمی تواند نفوذ نماید در سطوح شفّاف عناصر ولذا سیاه دیده می شوند. خلاصه باتوجه به شفّاف بودن عناصر رنگ ها به دوچیز بستگی دارد؛ اولاً بستگی به نحوه ای قرار گرفتن عناصر وثانیاً به نحوه ای قرار گرفتن مرکب در مقابل چشم ما.

ص: 163

قول دوّم : جسم شفّاف اصلاًَ در خارج وجود ندارد، بلکه همه ای اجسام ملون اند.

ان قلت : بسیاری از اجسام در خارج شفّاف دیده می شوند، چگونه می گویید شفاف در خارج وجود ندارد.

قلت : اجسام که شفّاف دیده می شوند، بخاطر منافذ ریزی وزیادی است که در اجسام وجود دارد، به همین جهت ضوء که از خور شید واز چشم ما به اجسام می رسد از آن عبور می کند وپشت آن اجسام دیده می شود به همین جهت شفّاف دیده می شوند؛ چرا که شفّاف یعنی « مایری ورائه » .

قول سوّم : محققین معتقد اند که هر چند رنگ های خیالی داریم ولی حقیقت این است که رنگ ها در خارج وجود دارند، واینکه بخاطر عللی برخی از اجسام سفید ویا به رنگ های دیگر دیده می شوند منافات ندارد که رنگ در خارج هم وجود داشته باشند.

ابن سینا : ما قبول داریم که مخالطت هوا ونفوذ ضوء در جسم شفّاف سفیدی را به تخیل می آورد، ولی این مانع از این نیست که به علل دیگر در خارج هم رنگ وجود داشته باشد مثلا کج واقعاً سفید است در حالیکه از قرار گرفتن سنگ در آتش بوجود آمده، از ریز شدن ومخالطت هوا.

متن : و منهم) از کسانیکه برای لون حقیقن قائل نیستند ) : من جعل السواد لونا بالحقیقه ( یعنی در خارج وجود دارد ) و اصل الالوان، قال و لذلک ( چون حقیقت دارد ) لا ینسلخ، وامّا البیاض فعارض للمشف ( جسم که شفّاف است ) بتراکمه ( مشف ) و لذلک ( چون عارض است وحقیقت ندارد ) یمکن ان یصبغ. ( رنگ های سفید، زرد و... هرگاه خالص باشد یعنی همراه جسم نباشد اگر برروی سیاهی گشیده شود سیاهی را نمی پوشاند چرا که سیاهی رنگ حقیقی است، بله هرگاه سفید و... باجسم همراه باشد وقت بر روی سیاهی بگشیم سیاهی را می پوشاند؛ چرا که جسم لایه ای روی سیاهی می کشد، امّا سیاهی خالص هم چنانچه برروی سفید کشیده شود رنگ سفید را می پوشاند چرا که سفیدی حقیقت ندارد )

ص: 164

وقال قوم : انّ الاسطقسات کلها مشفّه فاذا ترکبت حدث منها البیاض علی الصفه المذکوره، ( متعلق حدث :) بان یکون ما یلی البصر سطوحا ( لایه های ) مسطحه من المشف ( جسم شفاف/ متعلق یلی ) فینفذ فیها ( سطوح ) البصر ( نور بصر ) و السواد یعرض اذا کان ما یلی البصر من الجسم زوایا تمنع الاشفاف ( یعنی زوایا نمی گذارد اطراف _ دوتا خط / دوتا سطح _ شفّاف دیده شود ) للاطراف التی ( صفت اطراف ) تقع ( زوایا ) فیها ( اطراف ) فهی ( اطراف ) و ان اضاءت فبما ( فا وقت که بعد از ان وصلیه باشد بمعنای لکن است ) لا ینفذ فیها ( اطراف ) الضوء نفوذا جیّدا ( بلکه لیز می خورد ) تظلم.

ثم قال : وبإزاء هؤلاء یعنی مجموع المذکورین ( که چهار گروه بودند ) قوم آخرون لا یقولون بالاشفاف البته و یرون ان الاجسام کلها ملوّنه و انه لا یجوز ان توجد جسم إلا و له ( جسم ) لون ولکن الثقب ( سوراخ ها ) و المنافذ الخالیه اذا کثرت فی الاجسام نفذ فیها الشعاع الخارج عن المضی ء ( مثلا خورشید ) الی الجهه الاخری ( طرف دیگر جسم، ماوراء وپشت جسم ) و نفذ أیضا شعاع البصر فرئی ما وراءها ( اجسام ) انتهی.

و المحققون کما اشار إلیه المصنف علی ان الالوان کیفیات متحققه فی الخارج لا متخیله و انّ ظهورها ( الوان ) فی الصور المذکوره ( برف، زبد، بلور و... ) بالاسباب المذکوره ( مخالطت هوا ونفوذ ضو) لا ینافی تحققها ( الوان ) و لا ( یعنی ولاینافی ) حدوثها ( الوان ) باسباب اخر.

ص: 165

قال الشیخ ما حاصله : انّه لا شک فی انّ اختلاط الهواء بالمشف سبب لظهور البیاض و لکنا ندعی ان البیاض قد یحدث من غیر هذا الوجه ( مخالطت هوا با جسم مشف ) کما فی الجصّ ( کج ) فانه یبیض بالطبخ فی النار و لا یبیض بالسحق ( ریز ریز کردن ) و الدّق ( کوبیدن ) مع ان تفرّق الأجزاء و مداخله الهواء فیه ( سحق ودق ) اکثر

وجود خارجی داشتن لون / وجود سفیدی درخارج 92/09/12

موضوع : وجود خارجی داشتن لون / وجود سفیدی درخارج

بحث در الوان داشتیم که آیا در خارج وجود دارد یا امر تخیلی است، گروهی معتقد اند که رنگ ها تخیلی است، بیان شان این است که بیاض امر تخیلی است؛ از مخالطت هوا ونفوذ ضوء در جسم شفاف سفیدی به خیال می آید.

ابن سینا : ما سفیدی را در جای داریم که نه مخالطت هوا است ونفوذ ضوء، وبلکه در جای که مخالطت هوا است سفیدی کم است ووقت سفیدی بشتر می شود که هوا را از بین ببریم. پس عامل سفیدی مخالطت هوا ونفوذ ضوء نیست.

توجه داریم که ابن سینا برای بیان واقعیت داشتن لون آنچه را که مستدل عامل خیالی بودن لون دانست از بین می برد؛ چرا که وجود رنگ امر مشهود است، وچنانچه این وجود خیالی نباشد واقعی خواهد بود به همین جهت آنچه را که مستدل عامل خیالی بودن رنگ می دانست باطل می کند.

مثال دوّم : تخم مرغ درحالت اولیه شفّاف کدر است وقت که آب پز شود کاملاًَ سفید می شود، آنچه که در این فرایند رخ می دهد خارج شدن هوا وفشرده شدن سفیده ای تخم مرغ است. پس مخالطت هوا نقش درسفیدی ندارد.

ص: 166

علاوه براین برفرض قبول کنیم که در تخم مرغ آب پز شده صورت هوائیه وجود دارد، دراین صورت باید تخم مرغ غلیظ شود نه اینکه سفت شود، در حالیکه تخم مرغ سفید می شود.

مثال سوم : دواء را که شمیدان ها بخاطر سفیدی زیا لن عذرا می گویند به این صورت ساخته می شود که اولا مراد سنگ یا مردا سنگ که در عربی مراسنج گفته می شود در سرکه قرار می دهند و می جوشانند تا کاملاً حل شود سپس مایع بدست آمده را صاف می کنند تا سرکه کاملاً زلال و شفّاف شود، ثانیاً قلی و یا قلیا را که تیز است ودر صابون سازی به کار می رود در آب می جوشانند و آنگاه کاملاً آب را صاف می کنند وثالثاً این دو مایع به دست آمده را بهم مخلوط می کنند، براثر این مخلوط شدن سرکه ای که شفاف وصاف شده بود کاملاً سفید می شود، چه وقت که مثل لبن رائب یعنی ماست است وچه وقت که خشک می شود.

سوال : عامل سفیدی این دواء چیست ؟

جواب : عامل سفیدی یکی از سه چیز می تواند باشد :

1. مخالطت هوا ؛

2. بهم نزدیگ شدن اجزاء وانعکاس ضوء از بعض اجزاء به بعض دیگر؛

3. استحاله یعنی تبدیل کیفیتی به کیفیت دیگر.

مخالطت هوا نمی تواند عامل سفیدی باشد؛ چرا که مخالطت هوا وقت که مردا سنگ در سرکه کاملاً حل شده است ولی مخلوط با مایع قلیاب نشده بشتر است ولی سفید کم است، ووقت که دوتا مایع مخلوط شد سفید بشتر می شود. پس مخالطت هوا نمی تواند عامل سفیدی باشد. نزدیک شدن اجزاء هم نمی تواند عامل سفیدی باشد چرا که قلی تیز است وموجب تفرق می شود نه موجب نزدیکی اجزاء. پس باید استحاله عامل سفیدی باشد، که کیفیتی تبدیل به کیفیت جدیدی شده است وسفیدی پدید آمده است.

ص: 167

متن : (ب) وکما فی البیض المسلوق ( تخم مرغ آب پز شده ) فانّه یصیر اشدّ بیاضا مع انّ النار لم تحدث فی ( بیض ) تخلخلا و هوائیه ( صورت هوائی ) بل اخرجت الهوائیه عنه ( بیض ) و لو فرض ان هوائیه داخلت رطوبته فبیضّته ( سفیده ای تخم مرغ ) لکان(1)خثوره ( موجب غلظت می شد ) لا انعقادا ( بستگی وسفتی ) (ج) وکما فی الدواء الّذی یتخذه ( دواء ) اهل الحیله ( شمیدانها ) و یسمونه ( دواء ) لبن العذراء ( شیرکه در اولین لحظات بعد از زایمان دو شیده می شود خیل غلیظ وسفید است ) فانّه یکون من خل ( سرکه ) طبخ فیه ( سرکه ) المردارسنج حتی انحلّ ( مراد سنج ) فیه ( خل ) ثم صفّی حتی بقی الخلّ فی غایه الاشفاف و البیاض ( صافی وزلال ) و خلط بماء طبخ فیه القلیا ( که حاصل این دو تا می شود قلیاب ) و صفّی غایه التصفیه و یبالغ فیها ( تصفیه ) ثم یخلط الماء ان ( دوتا مایع ) فینعقد المنحل الشفاف من المردارسنج و یصیر فی غایه البیاض کاللبن الرایب ( ماست ) ثم یجف و (1) ما ذلک ( پیدایش چنین سفیدی ) لحدوث تفرّق فی شفاف و نفوذ هواء فیه فانه کان ( مردار سنج ) متفرقا منحلا فی الخل (2) و لا لتقارب اجزاء متفرقه و انعکاس ضوء البعض الی البعض لانّ حده ماء القلیا بالتفریق اولی ( ( 3) بل ذلک علی سبیل الاستحاله. مباحث مشرقیه ، ص295 )

ص: 168


1- (1) لکان خثوره ... ، اگر« کان » تامه باشد در این صورت باید « خثورهٌ لا انعقادٌ » می بود ولی نسخ « خثورهً وانعقاداً » است، اگر « کان » ناقصه باشد که ضمیر« کان » به بیض بر گردد دراین صورت باید لازم می آید حمل ذات که جایز نیست. پس عبارت به این صورت صحیح نیست، امّا در مباحث مشرقیه عبارت به این صورت است « لکان یجب خثوره لا انعقاداً » که صحیح است. .

اشکال فخر بر بیان ابن سینا وجواب آن 92/09/13

موضوع : اشکال فخر بر بیان ابن سینا وجواب آن

بحث در این داشتیم که لون در خارج موجود است ویا امری است خیالی که فقط در ذهن موجود می شود.

ما معتقد ایم که لون در خارج موجود است وبیانات را از ابن سینا آوردیم که مدعای ما را تبیین می کند این بیانات اگر استدلال باشند باید تمام شرایط استدلال را داشته باشند والاّ اشکال برآن وارد می شود ومخدوش اند. فخررازی فکر نموده که بیانات ابن سینا استدلال است ولذا برایشان اشکالات وارد نموده است، در حالیکه بیانات ابن سینا تنبیه است نه استدلال ودر تنبیه نیاز نیست شرایط استدلال وجود داشته باشند، بلکه در تنبیه کافی است بیانات که می آوریم از میان مفاهیم موجود در ذهن آنچه را که مربوط به مطلب مورد نظر است نشان دهد وانسان را متوجه آن نماید تا از غفلت خارج شود ویا اگر توهمی وجود دارد آنرا دفع نماید.

وجود رنگ در خارج مشهود است و ازضروریات وچنانچه کسی توهم نماید که در خارج وجود ندارد با بیانات که از ابن سینا آمد از توهم بیرون می آید.

اشکالات فخررازی : در تخم مرغ آب پز ویا لبن عذرا بیان شما اثبات می کند که در تخم مرغ آب پز مخالطت هوا نیست که عامل تخیل سفیدی شود ودر لبن عذرا نفوذ ضوء وجود ندارد که سبب تخیل سفیدی شود، امّا عامل تخیل سفیدی منحصر به این دوتا نیست، شاید عامل دیگر سبب تخیل سفیدی شده باشد، وبیان شما این عوامل را نفی نمی کند.

ص: 169

ان قلت : ما بیاض را درخارج می بینم چرا می گویید که ما بیاض را تخیل می کنیم ولی عامل تخیل را نمی دانیم.

قلت : حس قابل اعتماد نیست، به همین جهت ما می گوییم که سفیدی را تخیل می کنیم ولی عامل تخیل را نمی دانیم.

جواب اشکال فخر : حس در جای قابل اعتماد نیست که عقل به ما بگوید به حس عتماد نکنید ولی در جای که عقل حکم به اشتباه حس نمی کند و می گوید حس قابل اعتماد است می شود به حس اعتماد نماییم. وچنانچه به حس اعتماد نکنیم وجود آن لغو می شود؛ چرا که وجود حس برای رشد وحفظ سلامت بدن است؛ مثلاً یکی از فواید حس لامسه این است که ما درد را حس نماییم وچنانچه ما به حس اعتماد نکنیم درد شدت می یابد وبدن را از بین می برد. ( سیال کوتی/ چلبی، حاشیه ای شرح مواقف )

یکی از احتمالات که در الوان داده شد این بود که لون و از جمله بیاض خیالی است، احتمال دیگر این است که بیاض همان ضوء است. شیخ این بیان را هم ردّ می کند.

بیاض همان ضوء است : برای اینکه بیاض همان ضوء است خصم این گونه بیان نمود که باتوجه به شفّاف بودن عناصر چنانچه سطح اجسام به سمت ما باشد ضو خورشید ونور چشم ما نفوذ می کند وما جسم را سفید می بینیم ولی اگر زوایای جسم به سمت ما باشد چون نور نفوذ نمی کند ما جسم را سیاه می بینیم. پس سفیدی همان ضوء وسیاهی ظلمت و عدم نور است.

ص: 170

ابن سینا : اگر بیاض همان ضوء باشد وقت که از سفیدی به سمت سیاهی می رویم باید یکی از سه راه معیناً وجود داشته باشد، درحالیکه چنین نیست زمان که از سفیدی به سمت سیاهی می رویم یکی از سه راه علی البدل می تواند وجود داشته باشد.

راه اوّل : وقت از بیاض به سمت سواد حرکت می کند، بیاض با سواد ترکیب می شود وبیاض کدرمی شود وقت که بیاض کدر شده باز هم با سواد ترکیب می کند قهوه ای می شود وهکذا تا اینکه سیاهی حاصل شود.

در راه اول فقط سواد وبیاض ترکیب می شود و لذا این راه سازج است ولی در راه های بعدی علاوه بر بیاض وسواد هوا وچیز های دیگر هم مخلوط می شود تا سواد بوجو بیاید پس راه های بعدی سازج نیستند.

راه دوّم : وقت که بیاض به سمت سیاهی می رود اول بیاض وسواد ونور ترکیب می شود وحمره بوجود می آید و در ترکیب بعدی خاکی مایل به سرخی وهکذا تا اینکه برسد به سیاهی.

راه سوّم : وقت که بیاض به سمت سواد می رود اولین ترکیب سبزی وبعد نیلی بوجود می آید تا اینکه برسد به سیاهی.

متن : و اعلم ان کون الالوان ذوات حقایق فی الخارج امر ضروری ( چرا که ما می بینیم ومشهود ما است ) و لیس الفرض من هذه الوجوه ( وجوه ثلاثه ) الا التنبیه علیه ( کون الالوان... ) و ازاله و هم من توهم غیره ( کون الالوان... ). فلا یرد علیها ( دووجه، استخدام ) ما اورده الامام فی المباحث المشرفیه ( بیان ما : ) من ان لقائل ان یقول علی هذه الوجوه ( یعنی اشکالا علی هذه الوجوه ) : ( مقول قول :) جاز ان یکون لتخیل البیاض سبب اخر لا نعلمه اذ المفروض انه لا اعتماد علی الحسّ ( دلیل بر اینکه حس قابل اعتماد نیست : ) و الا ( مقدم : اگراعتماد به حس داشته باشیم ) ( تالی :) لوجب الحکم یکون الثلج ابیض حقیقه(1)هذا ( ای خذا ).

ص: 171


1- (1) لکن التالی باطل فالمقدم مثله. ( بیان بطلان تالی : ثلج وقت که در کنار هم باشند وضوء نفوذ نماید سفید بنظر می آید ولی وقت که قطعه ای از برف را برداریم می بینیم که شفّاف است. پس برف حقیقتاً سیاه نیست. ).

ثم استدل فی الشفا علی وجوب کون البیاض ذا حقیقه غیر حقیقه الضوء ( متعلق استدل :) بان قال : ( مقدم : ) لو لم یکن البیاض الّا ضوء و السواد الّا ما قیل ( یعنی عدم وجود نور، ظلمت )( تالی :) لم یکن ترکیب البیاض و السّواد الا اخذا مسلکا واحدا.

بیان هذا : ان البیاض یتجه الی السواد قلیلا قلیلا ( وقت که بیاض به سمت سواد می رود هِیّ بیاض با سواد ترکیب می شود ورنگ های مختلف درست می شود ) من طرق ثلاثه : احدها طریق الغبره ( کدر شدن ) و هو الطریق الساذج فانّه اذا کان السّلوک ساذجا یتوجّه ( بیاض ) الی الغبره ( کدری ) ثم منها ( غبره ) الی العودیه ( قهوه ای ) ثم کذلک حتی یسود فیکون سالکا طریقا لا یزال ( علی الدوام ) یشتد فیه السواد وحده ( قید یشتد ) یسیرا یسیرا ( یعنی همان تیرگی هِی بشتر می شود تا سیاهی حاصل شود ) حتی یمحض ( که بیاض محو شود ).

الثّانی الی الحمره ثم الی القُتمه ( سرخ کدر شده، خاکی مایل به سرخ ) ثم الی السواد.

الثالث الی الحضره ثم الی النیلیه ثم الی السواد.

اثبات الوان در خارج / اثبات اینکه لون غیر از ضوء است 92/09/16

موضوع : اثبات الوان در خارج / اثبات اینکه لون غیر از ضوء است

بحث در الوان داشتیم وتایید این مطلب که الوان در خارج موجود است، وصرف تخیل نیست چنانکه خصم می گوید.

ص: 172

خصم می گوید که الوان در خارج وجود ندارد، بیاض همان ضوء است و سواد نفی ضوء وظلمت است، امّا مصنف می گوید بیاض وسواد در خارج وجود دارد وغیر از ضوء وظلمت است، طبق این عقیده سفیدی وسیاهی ترکیب می شوند ودر حین ترکیب ضوء هم خالت دارد و الوان متوسط مختلف _ سبز، زرد، سرخ و... _ در خارج بوجود می آیند، امّا به نظر خصم که بیاض همان ضوء است و سواد نفی ضوء وظلمت است یک لون متوسط بشتر نخواهیم داشت؛ چرا که یا ضوء است ویا ضوء نیست ویا بین این دوتا است که شدّت وضعف دارد؛ یعنی خاکستر، خاکستری کمرنگ وخاکستری پُررنگ.

ابن سینا غرض اصلی اش از این بیان این است که ثابت نماید غیر از ضوء لون هم درخارج وجود دارد، ولی خصم معتقد است که ضوء همان لون است.

بیان مطلب : الوان مختلفه، الوان متوسط ویا الوان مرکبه در خارج داریم، حال اگر ضوء را همان بیاض و عدم ضوء را همان سود بدانیم الوان مختلف در خارج وجود نخواهد داشت، بلکه یک رنگ متوسط داریم که شدت وضعف پیدا می کند.

از رفتن سفید به ساهی سه راه یا سه مسلک وجود دارد :

راه اوّل : از سفیدی به ساهی برویم از سمت غبار وکدری که سفیدی شود وباز هم کدر شود وهکذا تا اینکه برسیم به سیاهی.

راه دوّم : ازسفیدی به سمت سیاهی برویم از سمت سرخی که سفید با سیاهی وضوء ترکیب شود ورنگ سرخ بوجود بیاید وه

ص: 173

راه سوّم : از سفید به سمت سیاهی برویم از سمت سبزی وبعد نیلی تا برسیم به سیاهی.

اگر ضوء را عین بیاض بدانیم فقط راه اوّل وجود خواهد داشت، وچنانچه بیاض را غیر ضوء بدانیم راه دوم وسوّم را هم خواهیم داشت امّا در خارج سرخی، سبزی و... داریم پس باید راه دوّم وسوّم را هم داشته باشیم ودر نتیجه ضوء غیر از لون است.

متن : و هذه الطرق ( طرق ثلاثه ) انما یجوز اختلافها ( طرق ) لجواز اختلاف ما ترکب ( ما ترکب به نظر ابن سینا سواد، بیاض وضوء است ولی به عقیده ای خصم فقط ضوء است ) عنه الالوان المتوسّطه. ( مقدم :) فان لم یکن الابیاض و سواد و لم یکن اصل البیاض الا الضوء و قد استحال ( تحول از سفیدی به سیاهی ) ببعض هذه الوجوه ( طرق ثلاثه ). ( تالی/جواب ان :) لم یکن فی ترکب البیاض و السّواد الا الاخذ فی طریق واحد ( یعنی فقط یک راه برای ترکیب خواهد بود ) لا یقع الاختلاف ( اختلاف رنگ ) فیه ( طریق واحد ) إلاّ وقوعا بحسب التنقص و الاشتداد فقط، و ( عطف بر تالی :) لم یکن ( تیحقق ) طرق مختلفه فاذ کانت ( طرق ) مختلفه ( یعنی تالی باطل است ) فیجب ان یکون شوب من غیر البیاض و السواد علی ان ( به این صورت که ) یکون شوبا من مرئی ( یعنی مقدم هم باطل است/ شوب که غیز از بیاض وسواد باشد ومرئی آن شوب ضوء است ).

ص: 174

ولیس فی الاشیاء شی ء یظن(1)انه مرئی و ( حالیه ) لیس سوادا و لا بیاضا و لا مرکّبا منهما الا الضوء عند من جعل الضوء شیئا غیرهما ( سواد وبیاض/ یعنی آنچه که گمان می شود که مرئی است وغیر از سواد وبیاض آنچیز ضوء است).

کلام ابن سینا درمغایرت لون با ضوء 92/09/17

موضوع : کلام ابن سینا درمغایرت لون با ضوء

کلام ابن سینا را نقل می کردیم که می خواست مغایرت ضوء با بیاض را بیان کند، برخی گفته بودندکه ضوء همان بیاض است وعدم ضوء هما سواد و رنگ تخیلی است یعنی ما از ضؤ بیاض را تخیل می کنیم واز عدم ضوء سواد را، واصل رنگ همین دو تا است وبقیه رنگ ها از این دوتا درست می شود.

تذکر : هم قدما وهم علمای جدیدی قبول دارند که همه ای رنگ ها اصلی نیست وهمه ای رنگ ها هم ترکیبی نیست، بلکه برخی اصلی است وبرخی ترکیبی، امّا اینکه کدام اصلی است وکدام ترکیبی اخلاف است، چنانکه در عناصر اصلی وترکیبی هم اختلاف است قدیمی چهار تا می دانست وجدید ها صد وخرده می داند.

همت اصلی ابن سینا این است که بیان کند ضوء غیر از بیاض است، برای اثبات این مطلب گفت از سفیدی به سیاهی سه راه است، یعنی وقت که رنگ های بین سواد وبیاض را به وجود بیاوریم سه مسیر برای ترکیب سیاهی وسفیدی وجود دارد :

ص: 175


1- (1) اینکه گفته گمان می شود بخاطر این است که در وسط راه است هنوز اثبات نشده والاّ وجود ضوء یقیینی است .

1. وقت که از بیاض به سیاهی می رویم اول رنگ خاکستری پیدا می شود وهمان خاکستری شدید تری می شود تا اینکه برسد به سیاهی که پس در این مسیررنگ های مختلف نداریم بلکه همان رنگ خاکستری است که شدت وضعف دارد.

2. وقت که از بیاض به سواد برویم اول سرخی پیدا می شود بعد خاکی مایل به سرخ تا برسد به سیاهی.

3. وقت که از بیاض به سیاهی می ریم ابتدا سبز سپس نیلی پیدا می شود تا برسد سیاهی.

از میان این سه مسیر درمسیر اول انواع مختلف از رنگ پدید نمی آید بلکه آنچه که از ترکیب سیاهی وسفید بوجود می آید فقط اختلاف شان در شدت وضعف است؛ خاکستری، خاکستری کم رنگ وخاکستری پررنگ. امّا در مسیر دوم وسوم رنگ های متوسط پدید می آید که اختلاف شان نوعی است وچون رنگ های مختلف درخارج وجود دارد باید مسیر دوم وسوم را هم داشته باشیم، ووقت مسیر دوم سوم را داریم که بیاض غیر از ضوء باشد.

به بیان دیگر در مسیر اول شوب از بیاض وسواد را داریم که فقط رنگ های خاکستری را می سازد وچون درخارج رنگ های مختلف را درایم باید مسیر دوّم سوّم هم وجود داشته باشد، و مسیر دوّم و سوّم وقت خواهد بود که اوّلاً چیزی غیر از سواد وبیاض دخالت داشته باشد و ثانیاً آن چیزی باید مرئی باشد و چیزی که مرئی است وغیر از بیاض وسواد ضوء است.

به بیان سوّم در خارج رنگ های متوسط داریم، که از ترکیب دو رنگ های اصلی بجود می آید ومسیری که از آن رنگ های متوسط پدید می آید مسیر دوّم سوّم است نه مسیر اوّل؛ چرا که در مسیر اول فقط شوب سیاهی سفیدی را داریم و حاصل آن رنگ های خاکستری است که اختلاف در شدت وضعف دارند، امّا مسیردوم وسوّم که باید وجود داشته باشد وقت وجود خواهد داشت که شوب غیر از سیاهی وسفیدی وجود داشته باشد وآن شوب ضوء است نه چیز دیگر؛ چرا که اگرغیر از ضوء هرچیزی دیگری در ترکیب باشد باز همان مسیر اوّل خواهد بود؛ چرا که چیزهای دیگر مشهود نیست ولذا اگر با سیاهی وسفیدی ترکیب شود آنچه که ظاهر می شود خاکستری است. پس باید ضوء باشد که با سیاهی وسفیدی ترکیب شود ورنگ های متوسط بوجود بیاید.

ص: 176

رنگ های متوسط :

چگونگی بوجود آمدن رنگ های ترکیبی از بیان لاهیجی :

رنگ سرخ : از ترکیب رنگ سیاه وضو، در صورت که سیاهی غلبه داشته باشد رنگ سرخ بوجود می آید.

رنگ زرد : چنانچه رنگ سیاه باضوء ترکیب شود وضوء غلبه داشته باشد نسبت به سیاهی رنگ زرد پدید می آید.

رنگ سبز : اگر رنگ زرد با سیاهی مخلوط شود بگونه ای که سیاهی در باطن وضوء در ظاهر باشد در این صورت رنگ سبز بوجود می آید.

رنگ خاکی مایل به سرخی ( قتمه ) : اگر رنگ سبز با سیاهی مخلوط شود بنحوی که سیاهی غلبه پیدا نماید رنگ خاکی مایل به سرخی بجود می آِید.

رنگ کراثی : رنگ سرخ چنانچه با سیاهی مخلوط شود بنحوی که سیاهی غلبه داشته باشد، رنگ کراثی پدید می آید.

زنجاری ( رنگ بین سبز وآبی ) : اگر کراثی با بیاض ترکیب شود رنگ بین سبز وآبی بوجود می آید.

رنگ نیلی : کراثی وقت که باسواد وکمی سرخی ترکیب شود رنگ نیلی بوجود می آید.

رنگ ارغوانی : رنگ سرخ ونیلی چنانچه ترکیب شود رنگ اغوانی بوجود می آید.

متن : فان بطل مذهبه ( کسی که می گوید لون غیر از ضوء است ) امتنع استحاله ( متحول شدن ) الالوان فی طرق شتی ( بلکه فقط به یک طریق متحول خواهد شد ) و ان صحّ ( مذهب که لون را غیر از ضوء می داند ) فمن هاهنا یمکن ان یترکب الالوان ( الوان متوسطه ).( اشاره به طریق اوّل : ) فیکون البیاض و السواد اذ اختلطا وحدهما کانت الطریقه ( برای پیدایش الون متوسطه ) هی طریقه الا غبرار ( که بیاض توسط سواد کدر می شود ) لا غیر.

ص: 177

فان خالط السوادَ ضوءٌ، فکان مثل الغمامه ( ابری ) التی یشرق علیها الشمس و مثل الدّخان الاسود یخالطه النار، ( جواب ان :) فکان ( سواد ) حمره ان کان السواد غالبا او صفره ان کان السواد مغلوبا و کان هناک غلبه بیاض مشرق ثم ان کان هناک صفره ( صفت صفره :) خلطت بسواد ( صفت سواد :) لیس له فی اجزائه اشراق ( جواب ان:) حدثت الحضره و بالجمله اذا کان الاسود ابطن ( سواد بشتر در باطن ) و المضی ء اظهر ( ضوء بشتر درظاهر ) و الحمره بالعکس ثم اذا کان السواد غالبا فی الاوّل ( خضره )کانت ( تحققت ) قتمهٌ و ان کان السواد غالبا فی الثانی ( حمره ) کانت ( تحققت ) کراثیهٌ تلک الشدیده التی لا اسم لها و ان خلط ذلک ( کراثیه ) ببیاض کان ( تحقق ) کهویهٌ ( تیره ای مایل به سیاهی ) زنجاریه ( سرخی خاص که کان با سیاهی در هم پیچیده است ) و ان خلط بالکراثیه سواد و قلیل حمره کانت نیلیهٌ وان خلط بالحمره نیلیه کانت ( تحققت ) ارجوانیهٌ فبهذا ( به این ترتیب یعنی داشتن سیاهی وسفیدی ونفوذ دادن ضوء ) یمکن تالیف الالوان ( بدست آوردن الون متوسطه ) هذا کلام الشفا مع ادنی تلخیص »

دلیل بر وجود الوان 92/09/18

موضوع : دلیل بر وجود الوان

ابن سینا وقت که می خواست بیان کند ضوء وبیاض متفاوت است، گفت اگر ضوء همان بیاض باشد وانتفاء ضوء همان سواد باشد در این صورت غیر از سفیدی وسیاهی فقط رنگ خاکستری را خواهیم داشت؛ چرا که اگر سفیدی را به سیاهی ترکیب کنیم سفیدی کدر می شود؛ یعنی خاکستری می شود واگر بازهم ترکیب شود خاکستری تیره تر می شود وهکذا تا اینکه کاملاً کدرشود وسیاه. امّا رنگ های دیگر متوسط بوجود نمی آید. درحالیکه رنگ های مختلف در خارج داریم پس باید غیراز سفید وسیاهی ضوء هم وجود داشته باشد تا طریق مختلف برای ترکیب بوجود بیاید و رنگ های مختلف بوجود بیاید.

ص: 178

ان قلت : اگر ما فقط دو تا کیفیت را ممزوج کنیم حرف شما درست است، از ترکیب سیاهی وسفیدی رنگ دیگری غیر از خاکستری بوجود نمی آید، امّا چنانچه جسم های سیا وسفید ترکیب شود در این صورت رنگ های دیگر هم بوجود می آید؛ چرا که هر ترکیب انعکاس خاص دارد ولذا با ترکیب های متفاوت رنگ های مختلف ظاهر می شود.

تذکر : توجه داریم که گوینده رنگ ها را خیالی می داند؛ سفیدی وسفیدی را خیالی می داند وترکیب این دوتا هم خیالی است، وچون ترکیب دوجسم سیاه وسفید به صورت های متفاوت ممکن است رنگ های مختلف به خیال می آید.

ابن سینا اشکال را مطرح نمی کند فقط به جواب به بعنوان دفع دخل مقدر می پردازد. ولذا لاهیجی می گوید « ثم استشعر اعتراضا... » یعنی اعتراضی به ذهنش رسیده وجواب گفته است.

قلت : وقت که دو تا جسم را ترکیب می کنیم یکی از دو حالت پیش می آید :

1. یا کفیت ها باهم فعل وانفعال می کنند ورنگ ظاهر می شود، در این صورت جسم در ظهور رنگ ها دخالت ندارد فقط اجسام دو تا کیفیت را بهم نزدیک نموده است، روشن است که در این حالت حرف ابن سینا که گفت « یک طریق برای ترکیب الوان بشتر نخواهیم داشت » صحیح است و مستشکل هم قبول دارد.

2. ویا اینکه اجسام هم در ترکیب و ظهور رنگ ها دخالت داشته باشد، آیا در این صورت ترکیب های مختلف انعکاس های مختلف را بوجود می آورد که حرف مستشکل صحیح باشد ؟

ص: 179

اگر به جسم سفید نور بتا بانیم انعکاسش سفیدی است واگر به جسم خاکی نور بتابانیم انعکاسش خاکی است، هم چنین اجسام که به رنگ های سبز، زرد و... باشد چنانچه نور به آن بتابانیم رنگ که منعکس می شود رنک سفید یا خاکی است، ولی اگر به جسم سیاه نور بتابانیم سیاهی را منعکس نمی کند همین طور اگر به جسم مرکب از سیاهی وسفیدی نور بتابانیم فقط رنگ سفید منعکس می شود وقسمت سیاه رنگی را منعکس نمی کند.

خلاصه : هرجوری که دوجسم را ترکیب نماییم انعکاس جزسفیدی وخاکی نخواهیم داشت و رنگی دیگر منعکس نمی شود.

ابن سینا مطلب فوق را به صورت ذیل بیان نموده است :

انعکاس فقط مال سفیدی است پس وقت که دو جسم ترکیب شود فقط رنگ سفید منعکس می شود، رنگ های دیگر منعکس نمی شود.

ان قلت : ما رنگ های دیگر را می بینیم پس باید از ترکیب اجسام منعکس شود.

قلت : علت دیدن رنگ های مختلف انعکاس نیست بلکه امتزاج کیفیات است، روشن است که باید امتزاج به طرق مختلف باشد تا رنگ های مختلف بوجود بیاید.

شارح مواقف دوبیان ابن سینا را که یکی به صورت دلیل ودیگری بعنوان دفع دخل مقدر بیان شد، به صورت دوتا دلیل بیان نموده است :

دلیل اوّل : اگر بیاض همان ضوء ویا مخالطه هوا باشد وسواد عدم ضوء ویا عدم مخالطه ای هوا باشد در این صورت فقط یک راه برا ی ترکیب رنک ها خواهیم داشت، ورنگ های مختلف نخواهیم نداشت درحالیکه رنگ های مختلف داریم پس باید غیر از سیاهی وسفیدی چیزی دیگری هم در ترکیب ها دخالت داشته باشد و طرق مختلف برای ترکیب رنگ باشد تا رنگ های مختلف متوسط داشته باشیم.

ص: 180

دلیل دوّم : اگر سرخی، زردی، سبزی و... بواسطه ای انعکاس درست شود باید فقط سفیدی را داشته باشیم؛ چرا که آنچه انعکاس دارد اجزای بیاض است، اجزای سواد اصلاً انعکاس ندارد. پس رنگ های مختلف انعکاس اجسام نیست، بلکه باید از ترکیب کیفیت های مختلف باشد.

متن : ثم استشعر اعتراضا و هو انّ ما ذکرت من دلاله اختلاف طرق تالیف الالوان علی کون البیاض غیر الضوء انّما یتم لو انحصر تالیف الالوان فی ان یکون بامتزاج الکیفیات ای السواد و البیاض و لیس یلازم ( انحصارتالیف ... ) لجواز کون التألیف بامتزاج الاجسام ذوات الکیفیات ای الاسود و الابیض و لا اقل من ان یکون للاجسام مدخل فی ذلک ( امتزاج ) فلا یلزم امتناع اختلاف الطرق ( بلکه اختلاف طرق جایز می شود )

فاجاب عن هذا الاعتراض بان قال و لو کانت هذه ( اسم کانت ) لا یکون ( خبر کانت ) الاّ باختلاط الاجسام و قد علم یعنی بالتجربه أنّ الاسود لا یُصبغُ ( نمی تواند رنگ کند ) منه الضوءُ ( فاعل یصبغ ) بالعکس ( یعنی به سبب انعکاس ) جسما اسود ( مفعول لایصبغ ) البته ( جواب لو :) لکان یجب ان یکون الالوان الخضر و الحمر انما ینعکس منها البیاض و لا ینعکس من الاجزاء السّود شی ء و خصوصا و هی ( اجزاء ) ضعیفه منکسره. ( یعنی وقت که اجزاء سواد خالص است انعکاس ندارد، چگونه وقت که ترکیب شده ومنکسر انعکاس داشته باشد )

ص: 181

فان قیل : فقد نراها ( الوان متوسط را ) ینعکس عن المخلوط.

فالجواب : ان ذلک ( دیدن رنگ های مختلف ) لان الخلط یوجب الفعل و الانفعال و یجب بسبب ذلک ( فعل وانفعال ) امتزاج الکیفیه.

ثم قال : فقد بان من هذا ان البیاض بالحقیقه فی الاشیاء لیس بضوء ( خبر ان ) هذا.

و قال شارح المواقف : « و مما استدلّ ( خبرمقدم ) به فی الشفا علی حصول البیاض من غیر اختلاط الهواء بالمشفّ امران ( مبتدای موخر ) :

احدهما : اختلاف طرق الاتجاه ( رو آوردن ) من البیاض الی السواد حیث یکن ( اتجاه ) من البیاض (1) تاره الی الغبره ثم العودیه ثم السواد (2) و تاره الی الحمره ثم القتمه ( رنگ خاکی مایل به سرخی ) ثم السواد (3) و تاره الی الخضره ثم النیلیه ثم السّواد فانّه یدل ( اختلاف طرق ) علی اختلاف ما ترکب عنه الالوان ( اختلاف الوان مشهود است، مایترکب عنه الوان هم مختلف است ) اذ ( مقدم : ) لو لم یکن ( یتحقق ) الا السواد و البیاض و لم یکن البیاض الا بمخالطه الهواء للاجزاء الشفافه ( تالی : ) لم یکن فی ترکیب السواد و البیاض الا الاخذ فی طریق ( که همان طریق اوّل است ) و ان وقع فیه اختلاف فبالشده و الضعف.

و ثانیهما ( مبتدا ) : ( خبر :) انعکاس الحمره و الخضره و نحو ذلک من الالوان فانّه ( مقدم :) لو کان اختلاف الالوان لاختلاط الشفاف ( که همان بیاض است ) بغیره ( یعنی سواد )( تالی : ) لوجب ان لا ینعکس من الاحمر و الاخضر الا البیاض لان السّواد لا ینعکس بحکم التجربه

ص: 182

اعتراض بر دلایل ابن سینا بروجود لون 92/09/20

موضوع : اعتراض بر دلایل ابن سینا بروجود لون

کلام ابن سینا را در باب الوان نقل نمودیم، قسمت از کلامش این بود که « بیاض همان ضوء نیست »، برای این مدعا بیانی داشت که شارح مواقف به صورت دو دلیل مجزا ارائه نمود است.

دلیل اوّل : برای پیدایش الوان سبز، زرد، سرخ و... فقط رنگ های سیاه وسفید را در اختیار داریم واگر سفیدی همان ضوء باشد از ترکیب سیاه وسفید فقط رنگ خاکستری بوجود می آید که شدت وضعف دارد، درحالیکه در خارج رنگ های سبز، زرد، سرخ و... وجود دارد ومشهود است. پس باید ضوء غیر از سفیدی باشد تا با سیاهی وسفیدی مخلوط شود ورنگ های سبز، زرد، سرخ و... بوجود بیاید.

دلیل دوّم : وقت نور را برجسم بتابانیم گاهی انعکاس زرد، گاهی انعکاس سبز، گاهی انعکاسی سرخ و... دارد، در حالیکه اگر سفید همان ضوء باشد فقط انعکاس سفیدی را خواهیم داشت؛ چرا که سیاهی انعکاس ندارد. وچون انعکاس زردی، سبزی و... داریم باید ضوء غیر از بیاض باشد.

میرسید شریف براین دو دلیل که به صورت استثنایی است سه تا اشکال دارد؛ اشکال اوّل کار به مقدمات ویا ملازمه ای دو دلیل ندارد، بلکه برمفاد دو دلیل اشکال دارد. واشکال دوّم وسوّم برملازمه ای دودلیل است.

اشکال اوّل : شما می خواهید اثبات کنید که ضوء غیر از بیاض است ولی دلیل شما اثبات می کند که سبب اختلاف الوان فقط ترکیب سواد وبیاض نیست، بلکه علاوه بر ترکیب سواد وبیاض چیزی دیگری هم دخالت دارد؛ به بیان دیگر مدعای شما مخالفت ضوء با بیاض است ولی دلیل ظهورش دراین است که سبب اختلاف الوان فقط ترکیب سواد وبیاض نیست.

ص: 183

توجه داریم که این اشکال مفاد این دو دلیل را تمام نمی داند

جواب : ما می توانیم این دو دلیل را طوری تقریر کنیم که این اشکال وارد نباشد؛ چرا که می شود بیانات این سینا هردو تقریر را تحمل دارد، هم تقریری که میرسید شریف نمود و اشکال وارد کرد وهم تقریری که اشکال نداشته باشد.

تقریر بیان ابن سینا : ما می دانیم که الون مرکبه داریم ومی دانیم که در وجود الوان مرکب ترکیب سواد وبیاض دخالت دارد، حال اگر ضوء همان بیاض باشد ترکیب سواد وبیاض فقط به یک طریق خواهد ودر نتیجه الوان مرکبه وجود نخواهد داشت، امّا الوان مختلف وجودش مشهود وبدیهی است. پس باید بیاض غیر از ضوء باشد تا به طرق مختلف با سواد وبیاض ترکیب شود والوان مختلف بوجود بیاید.

تذکر : همان گونه که ترکیب سواد وبیاض متفق علیه است، اینکه ضوء در وجود رنگ دخالت دارد هم متفق علیه است، منتها مستشکل ضوء را همان بیاض می داند، درحالیکه ضوء غیر از بیاض است.

اشکال دوّم : ابن سینا گفت اگر غیر از سواد وبیاض نداشته باشیم وبیاض همان ضوء باشد باید طریق ترکیب واحد باشد، لکن التالی باطل فالمقدم مثله. اشکال این بیان این است که ملازمه بین مقدم وتالی وجود ندارد؛ چرا که می شود مایترکب هما سواد وبیاض باشد وبیاض هم همان ضوء باشد ولی نحوه های ترکیب مختلف باشد؛ یعنی طرق ترکیب مختلف باشد وحاصل ترکیب هم مختلف باشد.

جواب : ما قبول داریم که می شود سواد وبیاض را به انحا مختلف ترکیب نماییم یعنی طرق ترکیب مختلف باشد وحاصل ترکیب هم مختلف باشد ولی اختلاف در نحوه ای ترکیب حاصلش فقط اختلاف درشدت وضعف است، نه اختلاف در نوع، درحالیکه انواع مختلف از رنگ داریم پس باید چیزی دیگری هم دخالت داشته باشد تا انواع مختلف از رنگ بوجود بیاید، و آن چیز ضوء است.

ص: 184

خلاصه : اگر بیاض همان ضوء باشد، ترکیب سواد وبیاض رنگ های مختلف را نمی سازد پس باید چیزی دیگری هم در ترکیب دخالت داشته باشد تا رنگ های مختلف ساخته شود، وچون دخالت بیاض وسواد متفق علیه است آن چیز دیگر باید ضوء باشد؛ چرا که دخالت ضوء را هم همه قبول دارد ولی برخی ضوء را همان بیاض می داند که صحیح نیست.

اشکال سوّم : ملازمه بین مقدم وتالی استدلال شما تمام نیست؛ چراکه شما گفتید :

اگر فقط سیاهی وسفیدی باهم ترکیب شود ( مقدم ) باید فقط سفیدی از اجسام منعکس می شود ( تالی )، در حلیکه رنگ های دیگر هم منعکس می شود، یعنی تالی باطل است. پس باید غیر از سیاهی وسفیدی چیزی دیگری هم درترکیب دخالت داشته باشد یعنی مقدم هم باطل است.

بیان ملازمه : سیاهی در انعکاس دخالت ندارد ولذا اگر فقط سیاهی وسفیدی ترکیب شود فقط سفیدی از اجسام منعکس خواهد شد.

اگر دقت نماییم می بینیم که این ملازمه تمام نیست؛ چرا که هرچند سیاهی به تنهایی انعکاس ندارد، ولی چنانچه با سفید ترکیب شود شفّاف می شود وانعکاس پیدا می کند، اگر مقدار کمی از سیاهی با سفیدی ترکیب شود شفافیت سیاهی زیاد می شود ورنگ زرد منعکس می شود، اگر مقدار بشتری از سیاهی با سفیدی ترکیب شود شفّافیت سیاهی خیل زیاد نخواهد بود ورنگ مثلاً سرخ از اجسام منعکس می شود وهکذا. پس ملازمه استدلال شما تمام نیست.

جواب : شیء که خودش به تنهایی منعکس می شود هرچه قوی ترباشد انعکاس آن هم قوی تر است وچنانچه ضعیف شود انعکاس آن هم ضعیف تر خواهدشد. سیاهی به تنهای اصلاً انعکاس ندارد، چگونه وقت که با ضدی خودش ترکیب می شود وضعیف تر می گردد انعکاس داشته باشد.

ص: 185

بعبارت دیگر وقت چیزی اصلاً قابلیت انعکاس ندارد چگونه وقت که با ترکیب ضعیف تر می شود انعکاس داشته باشد؟

متن : ثم قال: الف _( مبتدا :) ودلاله هذین الوجهین ( که ابن سینا اقامه نمود ) علی ( متعلق دلاله ) انّ ( اسم ان : ) سبب اختلاف الالوان ( خبران : ) لا یجب ان یکون هو الترکیب من السواد و البیاض ( خبر :) اظهر من دلالتهما ( وجهین ) علی انّ سبب البیاض لا یجب ان یکون مخالطه الهواء للأجزاء الشفافه ب _ مع انّ فی الملازمتین نظر الجواز (1) ان یقع ترکب السواد و البیاض علی انحاء مختلفه (2) و ان ینعکس السواد عند الاختلاط و الامتزاج و ان لم ینعکس عند الانفراد. انتهی »

و الجواب عن الاول : ان تقریر الوجهین بحیث لا یدلّ الا علی المطلوب، هو ( تقریر ) ان ترکب الالوان من السواد و البیاض امر ظاهر و متفق علیه فلو لم یکن البیاض الا الضوء لا امرا غیره لم یکن اختلاف طرق الترکیب. ( وچون اختلاف طرق ترکیب وجود دارد، به دلیل وجود رنگ های مختلف، پس باید ضوء غیر از ضوء باشد )

و عن الثانی : انّه لا شک فی امکان اختلاف انحاء الترکیب من السواد و البیاض لکن فی الشدّه و الضعف و اختلاف الالوان لیس فی الشده و الضعف فقط. ( بلکه اختلاف درنوع هم است واختلاف در نوع از نحوه ای ترکیب درست نمی شود، بلکه از اختلاف مایترکب درست می شود )

ص: 186

و عن الثالث : انه لا معنی لعدم انعکاس السواد من الاسود عند الانفراد مع کونه اقوی جدّا و( عطف برعدم انعکاسه ) انعکاسه ( سواد ) منه ( اسود ) عند الاختلاط مع الغیر لا سیّما مع الضدّ ( یعنی بیاض ). و هذا معنی قول الشیخ « وخصوصا هی ( اجزاء سواد ) ضعیفه منکسره ». ( یعنی باغیر مخلوط شده وضعیف )

اشکال فخر بر دو دلیل ابن سینا درباره ای مغایرت ضوء ولون 92/09/23

موضوع : اشکال فخر بر دو دلیل ابن سینا درباره ای مغایرت ضوء ولون

ابن سینا دو دلیل برمغایرت ضوء ولون اقامه نمود؛ یکی اینکه اگر ضوء غیر از بیاض بناشد از سه راه که برای ترکیب سواد وبیاض است فقط یک راه خواهد بود وجز رنگ خاکستری رنگ دیگر پدید نخواهد آمد، درحالیکه رنگ های متوسط دیگری هم داریم پس باید راه دوّم سوّم هم وجود داشته باشد واین درصورتی است که لون غیراز ضوء باشد، ودیگری اینکه اگر ضوء غیر از بیاض نباشد وفقط سیاه وسفیدی ترکیب شوند فقط رنگ سفید منعکس می شود، وچون رنگ های دیگری هم از اجسام منعکس می شوند پس باید چیزی دیگری هم دخالت داشته باشد وآن چیز ضوء است.

اشکال فخررازی : شما در هر دودلیل سعی نمودید که مغایرت ضوء وبیاض را اثبات نمایید وبگویید که ضوء هم در ترکیب بیاض وسواد دخالت دارد تا رنگ های مختلف بوجود بیاید، بعبارت دیگر شما برای اینکه رنگ های مختلف بوجود بیاید مایترکب را مختلف نمودید، درحالیکه می شود برای وجود رنگ های مختلف امور مختلف دخالت داشته باشد امّا اینکه این امور مختلف چیست ما نمی دانیم؛ مثلاً انسان که چشمش بیمار است رنگ سفید را به صورت های مختلف می بیند، یعنی چشم بیمار یک رنگ را به صورت های مختلف می بیند. پس می شود رنگ های مختلف در خارج نباشد ولی اموری وجود داشته باشد که کیفیات موجود را به صورت های مختلف به نظر آورد؛ چنانکه در چشم بیمار چنین است.

ص: 187

خلاصه : هیچ اشکال ندارد که امور مختلف که ما نمی دانیم چیست کیفیات را به صورت های مختلف به نظر آورد.

جواب : ابن سینا می خواهد قول کسانی را باطل کند که می گوید ضوء همان بیاض است، امّا اینکه رنگ های مختلف در خارج وجود دارد ویا در تخیل مطلوب ابن سینا نیست، بعبارت دیگر ابن سینا می خواهد ثابت کند که رنگ های مختلف سبب شان سواد وبیاض وامر دیگری است که ضوء باشد، امّا اینکه این رنگ های مختلف در خارج وجود دارد یا در خیال ما مطلوب ابن سینا نیست.

عدم تبدّل رنگ سیاه به رنگ های دیگر : قائل که خصم بود می گوید سواد رنگ اصلی است؛ چرا که نمی شود رنگ سیاه را تبدیل نمود به رنگ های دیگر.

ابن سینا : اینکه می گویید رنگ سیاه را نمی شود مبدّل نمود به رنگ دیگر مراد تان چیست؟ آیا از طریق استحاله نمی شود مبدّل نمود ویا از طریق صبغ ورنگ نمودن؟

اگر مراد تا این است که از طریق استحاله تبدیل سواد به رنگ های دیگر ممکن نیست، این حرف شما ادعای بی اساسی است؛ چرا که ما مشاهده می کنیم که انسان در جوانی رنگ مویش سیاه است ووقت که پیر می شود مویش سفید می شود؛ یعنی موی سیاه استحاله پیدا می کند به سفید.

اگر مراد شما این است که از طریق صبغ نمی شود رنگ سیاه را مبدل نمود به رنگ های دیگر، اوّلاً این بخاطر عدم قابلیت رنگ سیاه نیست، بلکه به این جهت است که رنگ سفید توانایی غلبه ندارد، واگر رنگ سفید توانایی غلبه داشته باشد رنگ سیاه قابل صبغ است. ثانیاً باید ببنیم که سفیدی وسیاهی چگونه بر جسم وارد می شود، سیاهی وقت که بر جسم وارد می شود در آن نفوذ می کند، می چسپد و از آن جدا نمی شود، ولی سفید وقت که وارد جسم می شود در آن نفوذ نمی کند ونمی چسپد ولذا رنگ سفید نمی تواند رنگ سیاه را بپوشاند. وثالثاً ما قبول نداریم که صبغ اسود ممکن نیست، چرا که کاسه گران ونقاشان با سفید آب یعنی سرب سوخته وحیله های دیگر که نفوذ کننده در سواد است سواد را رنگ سفید می کنند.

ص: 188

متن: واما اعتراض الامام علی هذین الوجهین ( دو دلیل ابن سینا ) : بانه یجوز ان یوجد هناک ( درباب اختلاف الون ) امور مختلفه لاجلها ( امور مختلفه ) یحسّ بالکیفیات المختلفه ( یعنی ولو سفیدی وسیاهی ترکیب شده ولی امور مختلفه کیفیات مختلفه را به ذهن می آورد ) و ان لم یکن لها ( کیفیات مختلفه ) وجود فی الحقیقه کما جاز ذلک فی اللون الواحد. ( که چشم بیمار دریک رنگ کیفیات متعدد می بیند، یعنی کیفیت واحد را کیفیات متعدد می بیند )

فالجواب عنه : ان الغرض ( غرض ابن سینا ) ازاله و هم من توهم هذا الرأی ( که بیاض حقیقت غیر از ضوء ندارد ) علی تسلیم الالوان المختلفه مترکبه من السواد و البیاض سواء کانت متحققه او متخیله. ثم قال الشیخ : وامّا قولهم ان الاسود غیر قابل للون اخر فامّا ان یعنوه ( قصد می کنند )(a) علی سبیل الاستحاله (b) او علی سبیل الصبغ.

فان عنوا علی سبیل الاستحاله فقد کذبوا و مما ( یکی از چیزهای که آنها را تکذیب می کند ) یکذبهم الشباب و الشیب ( که شاب موی سیاه دارد ووقت که شیب وپیر می شود مویش سفید می گردد )

و ان عنوا علی سبیل الصبغ (1) فذلک ( سفید نشدنش ) حال مجاوره ( یعنی سفید ضعیف است ) لا حال کیفیته ( سواد )(2) و لا یبعد ان یکون الشی ء المسوّد ( شیء سیاه ) لا یکون مسوّدا الا و فیه ( سواد ) قوّهٌ ( نیروی ) نافذهٌ ( نفوذ کننده ) متعلقه ( چسپنده ) قباضه ( قبض کننده ای چشم ) فیخالطه ( شیء ) و ینفذ ( نفوذ می کند ) و یلزم ( رها نمی کند ) و ان یکون ما هو موجود فی الاشیاء البیض بخلاف ذلک ( نفوذ ولزوم ندارد ) فی طبعه فلا یمکنه ان یغشی ( بپوشاند ) الاسود و یداخله و یلزمه (3) علی انّ ذلک ( تبدیل سواد به بیاض یعنی صبغ اسود ) أیضا لیس مما لا یمکن فانه اذا احتیل بمثل الاسفیداج ( سفید آب : سرب سوخته، سفیدی که کاسه گران، نقاشان ومرهم سازان درست می کنند ) و غیره حیله ما حتی یغوص ( فرو رود ) و یتخلل السواد ( در خلل سواد فرو رود ) صبغه ( سواد ) ابیض

ص: 189

بررسی قول دوّم در باب لون 92/09/24

موضوع : بررسی قول دوّم در باب لون

ابن سینا دو قول عمده از مخالفین نقل کرد ( ص99_100)؛ یکی اینکه بیاض وسواد ورنگ های دیگر وجود خاجی ندارد، بلکه بیاض از مخالطه ای هوا با اجسام شفّافه به تخیل می آید وهکذا رنک های دیگر از مخالطه ای هوا با اجسام شفّافه به خیال می آید، ودیگر اینکه همه ای اجسام ملون اند وما جسم شفّاف نداریم.

قول اوّل مورد بررسی قرار گرفت، در این جا به بررسی قول دوم می پر دازد ومی فرماید که بنابر قول این ها باید خلاء وجود داشته باشد وچون خلاء محال است قول این ها باطل است.

بیان مطلب : طبق این قول همه ای اجسام ملون اند وما جسم شفّاف نداریم، بلکه اجسام دارای روزنه اند که ما از وراء این روزنه ها اجسام را شفّاف می بینیم.

سوال : آیا این روزنه ها خالی از جسم اند ویا خالی از جسم نیستند، اگر خالی از جسم باشد لازم می آید خلاء که باطل است، واگر خالی از جسم نباشد این اجسام یا شفّاف اند، که خلاف مدعای این قائل است، ویا شفاف نیستند که لامحاله یا باید به شفّاف منتهی شود که خلاف قول قائل است و یا باید به خلاء منتهی شود که باطل است.

باتوجه به بطلان این دو مذهب می ماند قول محققین که می گویند الوان در خارج وجود دارد وحقیقی است.

سیاهی وسفیدی اطراف الوان اند : الوان در خارج وجود دارد ودارای دوطرف است که سیاهی وسفیدی باشند؛ چرا که بین سواد وبیاض غایت خلاف است و باید در طرف باشند ولی سایر الوان چون بین شان غایت خلاف نیستند در وسط اند.

ص: 190

اصل درالوان : همان گونه که در جود الوان اختلاف است، چنانکه گذشت، در اینکه اصل در الوان کدام اند هم اختلاف وجود دارد.

محققین : اصل در الوان سواد اند وبقیه ای الوان از ترکیب این دو رنگ بوجود می آید.

برخی دیگر : اصل در الوان پنج تا است؛ سیاهی، سفیدی، سرخی، زردی وسبزی وبقیه ای رنگ ها از ترکیب این پنج تا بوجود می آید؛ چرا که اگر اجسام که این پنج رنگ را دارد اگر ساییده وپودر شود وباهم مخلوط شوند رنگ های دیگری بوجود می آید؛ مثلا اگر جسم که دارای رنگ زرد است پودر شود وباجسم که رنگ سبز دارد مخلوط شود رنگ آبی بوجود می آید.

مواقف : اینکه از ترکیب این پنج رنگ رنگ های دیگری بوجود می آید حرف درستی است ولی اینکه فقط از ترکیب همین پنج تا رنگ های دیگر بوجود بیاید و عامل دیگری ندارد قابل اثبات نیست، چه بسا که از طرق دیگر هم رنگ های بوجود باید. پس اینکه این پنج رنگ را رنگ اصلی بدانیم صحیح نیست. بلکه اگر بقیه ای رنگ ها فقط از ترکیب همین پنج رنگ درست می شد حرف این گروه قابل پذیرش بود، ولی تجربه خلاف این را می گوید.

تضاد سواد وبیاض : بین سواد وبیاض تضاد حقیقی وجود دارد؛ چرا که هر دو شرط تضاد حقیقی جمع است هم بین سواد وبیاض غایت خلاف است وهم در محل واحد جمع نمی شوند. بله اگر تنها قابل جمع در محل واحد نبودند بین شان تضاد مشهوری بود.

ص: 191

ان قلت : از کجا می گویید سواد وبیاض در یک جا جمع نمی شود؛ مثلا رنگ خاکسترمایل به سرخی هم سیاه است وهم سفید. پس سیاهی وسفیدی در موضوع واحد جمع می شوند.

قلت : اوّلاً در خاکستری مایل به سرخی سیاهی وسفیدی جمع نشده است، بلکه سیاهی وسفیدی استحاله شده وتبدیل شده است به خاکستری مایل به سرخی، ثانیاً برفرض قبول کنیم که سیاهی وسفیدی استحاله نشده باشند، در رنگ خاکستری مایل به سرخی دو تا جسم سیاه وسفید مخلوط شده اند ورنگ خاکستری مایل به سرخی پدید آمده است. پس رنگ خاکستری مایل به سرخی از اختلاط دو جسم سیاه وسفید بوجود آمده است. وثالثاً برفرض بپذیریم که علاوه بر اختلاط اجسام الوان هم مختلط شده ورنگ قتمه پدید آمده است، ولی سیاهی وسفیدی در یک موضوع جمع نشده است بلکه هرکدام از سیاهی وسفیدی درجای خود اند ولی در کنار هم قرار گرفته اند وخاکستری مایل به سرخی دیده می شود، بعبارت دیگر سیاهی وسفیدی هردو در یک ذره اند ولی هرکدام دریک قسمت آن ذره پس اجتماع در موضوع واحد نیست.

متن : ثم قال : واما المذهب الثانی _ یعنی مذهب القوم الذین لا یقولون بالاشفاف اصلا _ فان ذلک المذهب لا یستقیم القول به ( مذهب ) الّا اذا فرض الخلاء موجودا و ذلک ( مستلزم خلا بودن ) لان المسام ( روزنه های که در جسم اند ) التی یذکرونها (a) اما ان تکون مملوه من جسم (b) او تکون خالیه فان کانت مملوه من جسم فاما ان یکون ذلک الجسم یشفّ من غیر مسام او یکون له أیضا مساوم ینتهی لا محاله اما الی مشف لا مسام له و هذا خلاف قولهم و اما الی خلاء فیکون مذهبهم یقتضی وجود الخلاء.

ص: 192

و طرفاه _ ای طرفا اللون _ السواد و البیاض و هما الاصل فی الالوان و ترکب البواقی منهما ( سواد وبیاض ) کما سیأتی. و قال قوم الاصل ( اصل در الون ) خمسه : السواد و البیاض و الحمره و الصفره و الخضره و یحصل البواقی ( باقی رنگ های مثل ارغوانی، قتمه و... ) بالترکیب من هذه الخمسه بدلیل أن الاجسام الملوّنه بالالوان الخمسه اذا اسحقت ( ساییده شود ) سحقا ناعما ( خیلی ریز، نرم ) ثم خلط بعضها ببعض ( مثلا ذرات جسم زرد با ذرات جسم سبز ) فانه یظهر منها الوان مختلفه بحسب مقادیر المختلطات ( مثلا اگر ذرات جسم زرد کم باشد و ذرات جسم سبز زیاد آبی پُر رنگ پدید می آید )کما یشهد به الحسّ.

قال فی المواقف : « و الحق ان ذلک _ ای ترکیب هذه الخمسه علی انحاء شتی _ یحدث کیفیات فی الحسّ هی الوان المختلفه. وأمّا أن کلّ کیفیه لونیّه فهی من هذا القبیل ( از اختلاط پنج تا ) فشی ءٌ لا سبیل الی الجزم به »

المتضادان تضادّا حقیقیا ( تعلیل برای حقیقی بودن:) لکونهما فی غایه الخلاف ( متفرع بر تضاد :) فلا یجوز اجتماعهما فی موضوع واحد. ( تضاد حقیقی دوشرط دارد : 1. بین متضادین غایت خلاف باشد 2. قابل جمع در موضوع واحد نباشد، امّا تضاد مشهوری فقط به شرط دوّم نیاز دارد )

( جواب اشکال مقدر : ) ولا یلزم ( خبرمقدم ) من ترکّب الالوان کالقتمه ( متعلق ترکّب :) منهما ( مبتدای موخر : ) اجتماعهما ( سواد وبیاض )(1) لانّ ذلک ( ترکّب ) انّما یکون بالاستحاله (2) او باختلاط الملونین لا باختلاط اللونین (3) علی انّه لو فرض کونه باختلاط اللونین أیضا ( علاوه بر اختلاط ملوّن ها ) لا یلزم اجتماع جزء صغیر من احد اللونین مع جزء صغیر من الاخر فی المحلّ بل محلّ کل منهما جزء اخر من محل القتمه مثلا فتدبّر.

ص: 193

رابطه ای لون وضوء 92/09/25

موضوع : رابطه ای لون وضوء

مسأله سوم بحث در احوال مبصرات است گفته شد که اوائل مبصرات دوتااست؛ یکی لون ودیگری ضوء ولذا مصنف گفته « ویتوقف ای اللو علی الثانی ».

سوال : آیا نور مُظهِر لون است ویا مُوجِد آن، بعبارت دیگر آیا جسم ملون لون دارد ووقت که نور تابید آشکار می شود ویا اینکه جسم ملون قوه ای لون را دارد که با تابیدن نور لون ایجاد می شود؟

خواجه : لون در جسم وجود دارد ووقت که نور می تابد لون ظاهر می شود، بعبارت دیگر ضؤ شرط ظهور لون است.

ابن سینا : جسم ملون قوه ای لون را دارد ووقت که نور تابید لون فعلیت پیدا می کند، بعبارت دیگر ضوء شرط وجود لون است.

متاخرین از حکما حرف ابن سینا را نپذیرفته وآنرا دور از واقعیت دانسته اند، امّا لاهیجی می فرماید کلام ابن سینا درو از واقعیت نیست، و بیان شیخ را از شفا نقل می کند.

بیان مطلب : اگر هوای رشن را شرط ظهور لون بدانیم معنایش این است که هوای تاریک ساتر لون است یعنی لون وجود دارد ولی هوای تاریک آنرا می پوشاند، امّا ابن سینا می گوید هوا نه روشن است ونه تاریک، هوا شفّاف است واگر لون را نمی بینیم بخاطر این است که لون وجود ندارد نه اینکه هوا ساتر باشد. پس ابن سینا ساتر بودن ظلمت را قبول نمی کند، بلکه اصلاً هوای تاریک را قبول نمی کند، چه رسد به ساتر بودن آن.

ص: 194

بیان شیخ درشفا : جسم به دو قسم تقسیم می شود :

الف ) جسم که حاجب تاثیر ضوء نیست بلکه می گذارد که ضوء مُضی به مقابل آن برسد؛ مثل آب وهوا که نور را عبور می دهند، به چنین اجسام می گویند شفّاف.

ب ) جسم که حاجب تاثیر ضوء است ونمی گذارد ضوء مُضی به مقابل آن برسد؛ مثل دیوارد که نمی گذارد ضوء مُضی به مقابل آن برسد، چنین جسمی خود به دو قسم تقسیم می شود :

1. جسم حاجب که خودش دیده می شود؛ یعنی نیاز به مُضی نیست، بلکه چنانچه واسطه ای شفّاف وجود داشته باشد این جسم دیده می شود مثل شمس ونار، به این اجسام مُضی اطلاق می شود.

2. جسم حاجب که خودش دیده نمی شود، بلکه برا دیده شدن اولاً باید مُضی وجود داشته باشد وثانیاً واسطه ای شفّاف؛ مثل دیوار و... به این اجسام گفته می شود ملون.

بیان چند نکته :

نکته ای اوّل : قابل نور جسمی است که نور را منعکس می کند، نه جسم که نور را عبور می دهد.

نکته ای دوّم : در رویت شرط است که بین مُضی وقابل نور واسطه ای شفّاف وجود داشته، در غیر این صورت رؤیت صورت نمی گیرد مثلا در خلاء دیدن ممکن نیست.

نکته ای سوّم : قدما معتقد اند که شعاع از خورشید ساطع نمی شود، بلکه وقت که متوسط شفّاف بین خورشید و جسم قابل باشد شعاع پدید می آید.

نکته ای چهارم : نار اصلی وخالص شفّاف است، می گذارد ورائش دیده شود ولی نار این جا شفّاف نیست.

ص: 195

باتوجه به اقسام اجسام ونکات که بیان شد به بیان ضوء ولون می پردازیم :

ضوء : کیفیت جسمی است که اوّلا حاجب باشد، ثانیاً براری رؤیت محتاج باشد به واسطه ای شفّاف.

لون : کیفیت جسمی است که اوّلاً حاجب باشد و ثانیا برای رویت محتاج باشد به مُضیء وثالثاً برای رویت محتاج باشد به واسطه ای شفّاف.

مدعای ابن سینا : لون در خارج بواسطه ای نورحادث می شود.

بیان مطلب : نور وقت که به جسم قابل برسد سواد، بیاض و... در آن حادث می شود، امّا اگر نور نباشد فقط تاریکی وجود دارد، وجسم که نور به آن نرسد بالقوه ملّون است. ولون بالفعل که سواد، بیاض و... باشد وقت پدید می آید که نور بتابد.

متن : ویتوقف ای اللون علی الثانی ای الضوء فی الادراک ( متعلق یتوقف ) لا فی الوجود خلافا للشیخ و غیره من الحکماء ( حکمای قدیم ) فانهم ( حکما ) ذهبوا الی اشتراط اللون بالضوء فی الوجود فلا لون عندهم حیث لا ضوء فاذا وجد الضوء وجد اللون.

و المتاخرون استبعدوا ذلک ( حرف شیخ ) فجعلوا الضوء شرطا لرؤیه الالوان لا لوجودها بل هو ( قول متاخرین که ضوء شرط رؤیت لون است ) المشهور عند الجمهور ( توده ای مردم، متکلمین، جمهور فلاسفه ای متاخر ) علی ما فی المواقف.

و عندی ان الاستبعاد مرتفع و المطلوب ( دخالت ضوء در وجود لون ) واضح بما قال الشیخ فی الشفا : إن الاجسام علی قسمین (الف) جسمٌ لیس من شانه ان یحجب تاثیر المُضی ء فی ( قابل نور جسمی است که نور را منعکس می کند :) قابل النور ( مثال برا جسم :) کالهواء و الماء و هو ( جسم ) الشفاف (ب) وجسمٌ من شانه هذا الحجب ( حجاب تأثیر مُضی درقابل لون) کالجبل و الجدار و الشی ء الّذی من شانه هذا الحجب (1) فمنه ( بعض از اشیاء که حاجب اند ) ما من شانه ان یری من غیر حاجه الی حضور شی ء اخر بعد وجود المتوسّط ( واسطه ای بین مُضی وقابل نور ) الشفاف و هذا هو المضی ء کالشمس و النّار، ( مبتدا : ) مثله ( شیء یعنی مُضی ) غیر شفاف ( خبر ) بل هو ( شیء ) حاجب عن ادراک ما وراءه (2) و منه ( بعض از اشیاء که حاجب اند ) ما یحتاج الی حضور شی ء اخر ( یعنی نور ) یجعله ( ضمیرفاعلی : شیء اخر، ضمیرمفعولی : ما ) بصفه ( صفت مرئی) و هذا هو الملوّن. فالضوء کیفیه القسم الاوّل ( قسم اول از دو قسم که برای حاجب ذکرکردیم؛ یعنی مُضیء ) من حیث هو کذلک ( یعنی من شأنه ان یری من غیر حاجه ...، بعبارت دیگر حاجب است اولاً، محتاج به متوسط شفّاف است ثانیا و محتاج به مُضی نیست ثالثاً ) و اللون کیفیه القسم الثانی ( قسم ثانی از دو قسم حاجب یعنی ملون ) من حیث هو کذلک ( یعنی یحتاج إلی حضور شیء اخر ... ، بعبارت دیگر حاجب است اوّلا، محتاج به مُضی است ثانیا و محتاج به متوسط شفّاف است ثالثاً ) فان ( تعلیل من حیث هو کذلک ) الجدار لا یمکن المضی ء ( یعنی اجازه نمی دهد ) ان یُنیِرَ شیئا خلفه ( جدار ) و لا هو ( جدار ) بنفسه ممیز فهو الجسم الملون بالقوّه.

ص: 196

( بیان اینکه لون در خارج بواسطه ای نورحادث می شود :) و اللون بالفعل ( قید لون ) انّما یحدث بسبب النّور فان النّور اذا وقع علی جرم ما حدث فیه بیاض بالفعل او سواد او خضره او غیر ذلک. فان لم یکن ( تامه/ نور) کان مظلماً فقط ( یعنی ظلمت است نه اینکه سیاهی وجود داشته باشد ) لکنّه ( جسم که نور بر آن وارد نشده ) بالقوه ملوّن ( قید بالقوه ملون :) ان عنینا باللون بالفعل هذا الّذی هو بیاض و سواد و حمره و صفره و ما اشبه ذلک ( یعنی اگر مراد لون سواد، بیاض و... باشد، امّا اگر مراد از لون استعداد وقوه باشد دیگر بالقوه ملون نیست بلکه بالفعل ملون است )

اثبات عدم وجود رنک در خارج 92/09/26

موضوع : اثبات عدم وجود رنک در خارج

بحث در این داشتیم که آیا رنگ بالفعل موجود اند ونور آن را ظاهر می کند ویا اینکه موجود بالقوه است ونور آن را حادث می کند. خواجه معتقد است که رنگ موجود بالفعل است ونور فقط ْآ آن را ظاهر می کند ولی ابن سینا می گوید رنگ موجود بالقوه است ونور آن را مجود می کند، لاهیجی پیرو ابن سینا است ولذا تفصیلات ایشان را می آورد.

ابن سینا برای اینکه بیان کند لون وجود ندارد ابتدا اجسام را به سه قسم شفّاف، مضی وملون تقسیم می کند، آنگاه هریک از ضوء ولون را تعریف می کند وبعد مدعای خودش را بیان می کند وبه اثبات آن می پردازد.

ص: 197

مدعای ابن سینا : لون درخارج وجود ندارد بلکه بواسطه ای نورحادث می شود.

ابن سینا در ابتدا لون را سواد، بیاض و... می داند و بعد می گوید شاید بعضی اطلاق کند سواد، بیاض و... را به استعداد سواد واستعداد بیاض و شاید سواد بیاض و... به اشتراک لفظی اطلاق شود به سواد وبیاض بالفعل واستعداد سواد وبیاض.

استدلال : اگر سواد سواد بالفعل باشد وبیاض بیاض بالفعل باشد باید بنحوی باشد که دیده شود جرا که رنک عبارت است از کیفیت که دیده می شود. وسواد وبیاض در تایکی دیده نمی شود بس در تایکی سواد وبیاض بالفعل نیست. اما در روشنی سواد بالفعل وبیاض بالفعل است دیده می شود بنابر این نور در وجود سواد وبیاض دخالت دارد جرا که تفاوت تاریکی وروشنی در وجود وعدم وجود نور است . خلاصه اگر رنگ وجود داشته باشد باید دیده شود، و در تایکی رنک دیده نمی شود بس وجود ندارد.

ان قلت : درتاریکی هم رنک در خارج وجود دارد واینکه دیده نمی شود بخاطر مانع است یعنی هوای مطلم ساتر است.

قلت : هوا نمی تواند مانع باشد به دو دلیل یکی دلیل منطقی ودیکری دلیل تجربی.

دلیل اول : بین ظلمت ونور عدم وملکه است یعنی ظلمت به جای اطلاق می شود که قابلیت نور باشد ولی نور وجود نداشته باشد وهوا مستیر نیست بخاطر اینکه نور را منعکس نمی کند بلکه انرا عبور می دهد ومستنیر ان است که نور منعکس کند بس هوا مستنیر نیست ودر نتیجه مطلم هم نیست جرا که مظسلم ان است که بتواند مستنر باشد یعنی قابلیت نور را داشته باشد ولی نور رانداشته باشد وهوا مستیر نیست.

ص: 198

دلیل دوم : انسان که در درون غار است جنانجه غار روزنه ای داشته باشد ودر بیرون غار شخصی باشد می تواند ازروزنه شخص بیرون را ببیند در حالیکه بین این دو شخص دوقطعه هوا فاصله است یکی هوای هوای که در در درون غار است ودر ظاهر تاریک است ودیکری هوای که بیرون غار است ودر ظاهر روشن است. بس هوا نمی تواند مانع دیدن شود. نمی تواند وجود داشته باشد.

متن : و لا یکون البیاضُ بیاضا ( بیاض بالفعل ) و الحمرهُ حمره ( حمره ای بالفعل ) الاّ ان یکون علی الجهه التی نراها ( یعنی مگر اینکه به حیث باشد که دیده شود ) و لا تکون علی هذه الصفه (جهه التی نراها ) الا ان یکون مستنیره ( صاحب نور).

فلا تظنن ان البیاض علی الجهه التی نراها و الحمره و غیر ذلک ( بحث که می بینیم شان ) یکون موجودا بالفعل فی الاجسام لکن الهواء المظلم یعوق عن ابصاره ( تعلیل برای لایظن :) فان الهواء نفسه لا یکون مظلما انّما المظلم هو الّذی هو المستنیر ( یعنی مظلم آن است که مستنیر باشد وهوا مستنیر نیست. پس هوا مظلم نیست، بعبارت دیگر چیزی که مستنیر است می تواند مظلم باشد وقت که نور به آن نرسد؛ چراکه رابطه ای مظلم ومستنیر را بطه عدم وملکه است )

( بیان رابطه ای عدم وملکه :) و بالجمله فان الظلمه عدم الضوء ( نور ) فی ما من شانه ان یستنیر و هو ( مستنیر) الشی ء الّذی قد یری ( گاهی دیده می شود یعنی بانور )، فالنور یری و ما یکون فیه النور ( یعنی ملون ) یری و الشفاف لا تری البته ( پس نمی تواند مظلم باشد )، فالظلمه هی فی محل الاستناره ( یعنی وقت که نور را برداریم ظلمت است ).

ص: 199

و ما یظنّ ( مبتدا ) انّ هناک ألوانا لکنها مستوره ( خبر: ) لیس بشی ء، ( تعلیل برای لیس بشی :) فان الهواء لا یستر ( یعنی ساتر نیست ) و ان کان ( هوا ) علی الصّفه ( صفت عدم حضور نور ) التی تری مظلما ( نه اینکه مظلم باشد ) اذا کانت الالوان بالفعل تامل

بیان ابن سینا بر عدم وجود لون 92/09/27

موضوع : بیان ابن سینا بر عدم وجود لون

بحث در این داشتیم که رنگ در خارج موجود است وبا تابش نور فقط ظاهر می شود ویا اینکه رنگ در خارج وجود ندارد وباتابش نور حادث می شود، خواجه قول اوّل را می پذیرد وابن سینا معتقد به قول اوّل است، لاهیجی هم پیرو ابن سینا است وبرای اینکه مدعای شان ثابت شود کلام ابن سینا را می آورد.

ابن سینا اجسام را به شفاف، مضی وملون تقسیم می کند ومی گوید جسم در صورت دارای لون است که نور بر آن بتابد، بعبارت بهتر رنگ وقت پدید می آید که نور بر جسم بتابد.

دلیل : اگر جسم ملون باشد باید در تاریکی هم دیده شود، چرا که لون عبارت است از سواد، بیاض و... وسواد عبارت است از لون قابض بصر. پس در تعریف سواد مبصر بودن اخذ شده است چنانکه بقیه ای الوان هم چنین اند. بنابر این اگر جسم لون داشته باشد ودر تاریکی دیده نشود باید بخاطر مانعی باشد که بنظر خصم آن مانع هوای مظلم است. امّا هوا نمی تواند مانع باشد چرا که هوای نمی تواند مظلم باشد. پس مانع وجود ندارد واگر جسم درتاریکی دیده نمی شود بخاطر این است که رنگ وجود ندارد و باتابش نور لون پدید می آید.

ص: 200

در این استدلال آنچه که مهم است اثبات مظلم نبودن هوا است، که به دو بیان به اثبات آن می پر دازد.

بیان اوّل : ظلمت درجای است که قابلیت استناره باشد ولی نور نباشد؛ چرا که بین ظلمت ونور عدم وملکه است ولذا اگر در جای استناره صدق نکند ظلمت هم صدق نمی کند. وبر هوا مستنیر صدق نمی کند؛ چرا که هوا شفّاف است نور را عبور می دهد ومستنیر آن است که نور را منعکس نماید. پس هوا نمی تواند مظلم باشد، ودر نتیجه در تاریکی جسم که تاریک است بخاطر ظلمت آن است نه بجهت لون سیاهش.

بیان دوّم : اگر شخصی در درون غار باشد ودر غار روزنه ای وجود داشته باشد آن شخص شخص دیگر را که در بیرون غار است می بیند، در حالیکه بین این دو شخص دو قطعه هوا فاصله است یکی هوای که دردرون غار است وبنظر مظلم می رسد ودیگری هوای که خارج از غار است وبنظر مستنیر می رسد ولی هیچ کدام مانع رؤیت شخص بیرون غار نیست، نه هوای که در درون غار است ونه هوای که در بیرون غار است، وبلکه هوا از آنجای که شفّاف است درخالت در رؤیت دارد؛ چرا که شرط رؤیت واسطه شدن شفّاف بین باصر ومبصر است.

بیا اینکه ظلمت نمی توان مانع دیدن لون باشد :

ظلمت حالتی است که در آن حالت ما شیء را که قابل استناره است نمی بینیم، بعبارت یگر شیء که قابل استناره است ولی مستنیر نشد برای آن ظلمت حاصل است. پس ظلمت عبارت است عدم استناره در جای که قابلیت استناره است. به بیان سوّم ظلمت نبود نور است نه اینکه ظلمت در خارج وجود داشته باشد؛ مثلاً وقت که ما چشم خود را می بندیم فکر می کنیم که در چشم ما تاریکی پخش شده است در حالیکه تاریکی در چشم ما وجود ندارد، ظلمت تخیل ما است، همین طوردرخارج ظلمت وجود ندارد. پس ظلمت نمی تواند ساتر ومانع باشد چرا که ساتر چیزی است که وجود داشته باشد. بنابراین اگر ما در تایکی لون را نمی بینیم لون بالفعل وجود ندارد، بله اگر استعداد لون را لون بنامیم لون در خارج است یعنی استعداد لون درخارج است، البته در این صورت اطلاق لون بر لون بالفعل واستعداد لون به اشترک لفظی خواهد بود.

ص: 201

متن : تامل ( فرض کن ) کونک ( بودن خودت را ) فی غار و فیه ( غار ) هواء کله علی الصفه التی ( توگمان می کنی که هوا تاریک است : ) تظنه انت مظلما فاذا وقع النور فی جسم خارجٍ موضوعٍ ( قرار داده شده ) فی الهواء الّذی تحسبه ( توگمان می کنی ) نیّرا فانک تراه و لا یضرّک الهواء المظلم الواقف بینه ( جسم ) و بینک بل الهواء عندک فی الحالین ( درحال که همراه ظلمت است نه مظلم ودرحال که همراه مستنیر است نه مستنیر ) کانّه ( هوا ) لیس بشی ء و امّا الظلمه فهی حال ان لا تری شیئا ( حالت عدم رویت چیزی است ) و هو ( حال ظلمت ) ان لا یکون الکیفیات التی، اذا کانت موجوده ( درنسخه ای شفا وجود ندارد که ترجیح دارد/ باتوجه به این نسخه باید صارت غیرمستنیره را در تقدیر بگیریم )، فی الاجرام التی لا یشف ( یعنی در اجرا غیر شفاف )( مربوط به لاتکون : ) صارت مستنیره، فهی ( اجرام ) مظلمه فلا تراها ( اجرام ) و لا تری الهواء ( چون شفاف است ) فیتخیل لک ( به خیال تومی رسد ) ما یتخیّل لک لو غمضت العینین و سترتهما ( غمض یعنی پوشاندن وستر یعنی کاملا بپوشاند بنحوی که هیچ راه وروزنه ای به خارج نباشد )( فای تفسیریه : تفسیرتخیل لک لو... :) فیتخیل لک ( به خیال تومی رسد ) ظلمهٌ مبثوثه ( پخش شده، پراکنده است ) تراها ( وتو آن ظلمت را می بینی ).

ص: 202

فالجسم الّذی هو من شانه ان یری لونه ( یعنی ملون است ) اذا کان غیر مستنیر کان مظلما و لم یکن فیه بالحقیقه لون بالفعل ( یعنی تاریکی که ما می بینیم در حقیقت لون نیست، استعداد لون است ولی لون بالفعل نیست ). لکنّه ان سمّی انسانٌ ( فاعل سمّی ) الاستعدادات المختلفه ( مفعول اوّل سمّی ) التی یکون فی الاجسام التی اذا استنارت صارت واحد منها ( استعدادات ) الشی ء الّذی یراه ( ها مفعول اوّل ) بیاضا ( مفعول دوم یرا ) و( عطف بر ها یعنی ضمیر منفصل ) الاخرَ ( مفعول اوّل ) حمرهً ( مفعول دوم ترا ) ألوانا ( مفعول دوم سمّی ) فله ( جواب ان ) ذلک ( حق دارد ) الاّ انّه ( این اطلاق ) یکون باشتراک الاسم. هذا خلاصه ما فی الشفاء ».

و قد یحصل منه ( بدست می آید از کلام ابن سینا ) : انا لا نری اللون فی الظلمه فذلک ( ندیدن )(1) اما لعدمه ( لون ) فی نفسه (2) واما لوجود عائق عن رؤیته و لا عائق هناک ( درظلمت ) بالفرض سوی الهواء المظلم و هو ( هوا ) لا یصلح عائقا فان الجالس فی غارٍ مظلمٍ یری من فی الخارج مع کون الهواء الّذی بینهما مظلما، فهو ( عدم رویت لون ) لعدمه فی نفسه ( یعنی وجود نداشتن خود لون است ) و هو المطلوب

اعتراض متاخرین بر ابن سینا 92/09/30

موضوع : اعتراض متاخرین بر ابن سینا

ص: 203

بحث که مطرح شد این بود که در تاریکی لون موجود است ودیده نمی شود وبا آمدن نور ظاهر می شود، ویا اینکه درتاریکی لون موجود نیست و با آمدن نور حادث می شود، بعبارت دیگر نور شرط ظهور لون است ویا شرط وجود لون است. ابن سینا معتقد است که در تاریکی لون وجود ندارد ونورشرط وجود لون است ولی خواجه ومتاخرین می گویند که در تاریکی لون وجود دارد ونور شرط ظهور آن است.

اعتراض متاخرین بر ابن سینا : اینکه در تاریکی لون دیده نمی شود یا به این جهت است که لون وجود ندارد ویا بخاطر این است که شرط رویت آن وجود ندارد، پس برای دیده نشدن لون در تاریکی دو احتمال است بنابراین از عدم رویت لون نمی توانیم نتیجه بگیریم که لون در تاریکی وجود ندارد، بلکه بخاطر این است که شرط رویت لون در تاریکی وجود ندارد یا حد اقل احتمال می دهیم که دیده نشدن لون در تاریکی بخاطر این است که شرط رویت آن وجود ندارد.

جواب لاهیجی : معنای اینکه نورتاثیر برلون دارد این است که تابش نور باعث وجود لون است، نه اینکه باعث ظهور آن بشود، بعبارت دیگر نور شرط وجود لون است نه شرط ظهور آن. ( تکرار مدعا )

بیان مطلب : اینکه معترض مدعی است عدم رویت لون بخاطر فقدان شرط رویت است وآن شرط عبارت است از تابش نور که باعث ظهور وانکشاف لون می شود، وجهی ندارد؛ چرا که ظهور لون برای حس به یکی از دومعنا است :

ص: 204

1. ظهور لون برای حس بمعنای رفع ساترو حایل باشد، یعنی تابش نور باعث شود که مانع وساتر رفع شود ودر نتیجه چشم لون را ببیند. این معنا صحیح نیست چرا که در تاریکی اگر مانعی وجود داشته باشد ظلمت است وقبلاً بیان نمودیم که ظلمت وجود ندارد؛ چرا که در تاریکی واسطه بین چشم وجسم ملون فقط هوا است وبیان نمودیم که هوا نمی تواند مظلم باشد؛ چرا که هوا شفّاف است وشفّاف نور را عبور می دهد نه انیکه منعکس نماید ومظلم چیزی است که بتواند نور را منعکس نماید.

تذکر : دراین فرض لاهیجی شرط را به عدم المانع بر می گرداند وجواب می دهد، بخاطر اینکه قبلاً عدم المانع را ثابت نموده است وارجاع شرط به عدم المانع صحیح است چنانکه عدم شرط به مانع بر می گردد .

2. ظهور لون برای حس بمعنای مدرک شدن لون برای حس باشد، که تابش نور باعث شود چشم ما مدرک شود؛ چرا که چشم ما برای دیدن نیاز به نور دارد ووقت که نور بتابد چشم ما توانایی دیدن را پیدا می کند.

این معنا هم برای ظهور لون صحیح نیست؛ چرا که هرچند چشم ما برای دیدن نیاز به نور دارد، ولی نور که در چشم ما است کافی است برای دیدن و نور دیگر برای باصر شدن چشم ما نیاز نیست.

ان قلت : قبول نمی کنیم که نور چشم کافی باشد برای ظاهر شدن لون؛ چرا که برای ظاهر شدن احاطه لازم است.

ص: 205

قلت : احاطه نور برای رویت لازم نیست، بلکه همین که نور به مرئی برسد کافی است وچشم این قدر نور دارد.

خلاصه : درصورت که اولاً مرئی وجود بالفعل داشته باشد، ثانیاً چشم هم سالم باشد وثالثا حائل هم وجود نداشته چشم می بیند ودیگر نیاز به ضوء نیست واگر چشم درتاریکی نمی بیند باید ببنیم که کدام یک از شرائط وجود ندارد. قبلاً ثابت نمودیم که حائل وجود ندارد وچشم هم بنابرفرض سالم است. پس باید نور بالفعل وجود ندارد ووقت که نور می تابد رنگ بالفعل می شود.

لاهیجی : این مقام سخت است چرا که ما چیزی را باطل می کنیم که اتفاق بر صحت آن وجود دارد بلکه ادعای بداهت برصحتش شده است وچیزی را اثبات می کنیم که اتفاق بر بطلان آن است وبلکه ادعای بداهت بطلانش شده است.

متن : و اعترض المتاخرون ( متعلق اعترض :) علیه ( شیخ ) : بان عدم الرؤیه ( لون درتاریکی ) لعلّه لفقدان شرطها ( رؤیت ) و هو ( شرط ) احاطه الضوء بالمرئی فلا یدلّ ( عدم رؤیت ) علی المطلوب ( وجودنداشتن لون ).

( بیان انیکه ظلمت ساتر نیست :) وانت اذا اجدت التأمل ( نیکوتأمل کنی ) و جردته ( برهنه کنی تأمل خود را ) عن اغشیته التوهم و التخیّل امکنک ان تعرف أن ظنّ کون اللون الموجود ( متعلق موجود :) بالفعل ( متعلق موجود :) فی الظلمه ( خبر کون :) غیر مرئی لکونه مستورا بالظلمه ( متعلق ظنّ :) له ( خبر أن :) وجه تخیلی ( یعنی اگر ظلمت را موجود تخیل نکنیم نمی توانیم بگوییم ساتر است ).

ص: 206

( بیان انیکه نورشرط رؤیت لون نیست بلکه شرط وجود لون است :) و اما ظن کونه ( لون ) غیر مرئی مع وجوده ( لون ) بالفعل و( عطف بر وجود ) سلامه الحاسّه و عدم الحائل ( تعلیل برای غیر مرئی بودن :) لکونه محتاجا الی احاطه الضوئیه ( جواب اما :) فلا معنی له ( ظن ). و ایّ دخل یمکن ان یکون لاحاطه الضوء باللون فی کونه مرئیا سوی جعله ( ضمیرفاعلی : ضوء. ضمیرمفعولی : لون ) موجودا بالفعل و ما یتبادر الی الاوهام من ان الضوء یجعل اللون الموجود ظاهرا للحسّ و منکشفا عنده فلا وجه له اذ الظهور و الانکشاف لا معنی لهما ( ظهور وانکشاف ) الا ارتفاع الحائل فبناء هذا التبادر انما هو علی توهم کون الظلمه امرا وجودیّا عائقا عن الرؤیه و قد عرفت بطلانه.

ولو ارید بظهورها ( لون ) للحسّ کونه ( لون ) مدرکا له ( حس ) فالشعاع البصری مستقل فی سببیّه ذلک ( ادراک ) و لا یحتاج الی انضمام الضوء إلیه ( شعاع بصری ).

و لو فرض احتیاجه ( شعاع بصری ) الی ذلک ( انضمام ضوء ) لم یکن لاشتراط احاطته بالمرئی وجه البته.

فهذا ما عندی فی هذا المقام العویص ( سخت ) الّذی قد اطبق المتاخرون علی بطلانه حتی ألحقه بعضهم بالضروریات. وظنّی انک بعد الاطلاع علی ما نبّهناک علیه لست فی ارتیاب ممّا ذهب إلیه مثل الشیخ و غیره من اجله الحکماء ( حکمای متقدم )

ص: 207

استدلال ابن هیثم برحدوث لون بواسطه ای ضوء 92/10/01

موضوع : استدلال ابن هیثم برحدوث لون بواسطه ای ضوء

بحث در این داشتیم که آیا ضوء مظهر لون است ویا اینکه ضوء مُوجِد لون است، بعبارت دیگر آیا در تاریکی لون موجود است وضوء مُظهر آن است ویا انیکه در تاریکی لون موجود نیست وضوء مُوجِد آن است.

ابن سینا معتقد است که لون موجود نیست و ضوء موجِد آن است ابن هیثم با ابن سینا هم عقیده است وبرای اثبات این مطلب استدلالی دارد که مورد قبول بسیاری از علما است.

استدلال ابن هیثم : بین شدت وضعف ضوء با شدّت وضعف لون رابطه ای مستقیم وجود دارد؛ یعنی هرگاه ضوء شدید شود لون هم ضعیف می شود وهرگاه ضوء ضعیف گردد لون هم ضعیف هم می شود، وهرطبقه ودرجه ای ضوء شرط مرتبه ودرجه ای از لون است وهرگاه مراتب ضوء منتفی شود مراتب وطبقات لون منتفی شود، از این جا حدس می زنیم که هرگاه طبقات ومراتب ضوء منتفی شود لون بطور کلی منتفی می شود.

محقق شریف دومطلب راجع به بیان ابن هیثم دارد؛ یکی توجیه ابن گفته ای ابن هیثم که ما از انتفاء مراتب ضوء حدس می زنیم که بطور کلی لون وجود نداشته باشد، نه اینکه علم پیدا کنیم، ودیگری اشکال بر استدلال ابن هیثم.

محقق شریف : اینکه ابن هیثم گفته از انتفاء مراتب ضوء حدس می زنیم که بطور کلی لون منتفی شود، نه اینکه علم داشته باشیم، شاید به جهات ذیل باشد.

ص: 208

احتمال اوّل : اگر مرتبه ای از ضوء منتفی شود مرتبه ای از لون هم منتفی می شود، ولی انتفاء لون شاید بخاطر این باشد که انتفاء ضوء همراه بوده باچیز دیگر ولذا با انتفاء آن همراه مرتبه از لون منتفی شده است به همین خاطر نمی توانیم بصورت یقینی نمی توانیم بگوییم با انتفاء همه ای مراتب ضوء لون بطور کلی منتفی می شود.

احتمال دوّم : احتمال دارد که الوان درجات وطبقات داشته باشد وبرخی از درجات وطبقات آن وجودش به ضوء احتیاج داشته باشد، امّا درجات ومراتب دیگر از لون وجودش احتیاج به ضوء نداشته باشد، در عالم طبیعت شاهد زیادی برای این مطلب است مثلاً مزاج که در مرکب پدید می آید یا مزاج معدن است، یا مزاج نبات، یا مزاج حیوان ویا مزاج انسان، مزاج اگر دریک حد از لطافت باشد نفس حیوانی به مرکب تعلق می گیرد، اگر لطافت مزاج کمتر از آن حد باشد نبات ویا معدن بوجود می آید واگر لطافت مزاج زیاد تر از آن حد معین باشد نفس انسان به مرکب داده می شود، توجه داریم که معدن یا مزاج معدنی که عرض عریض دارد به نفس نیاز ندارد، ولی مزاج نباتی، حیوانی وانسانی بیاز به نفس نباتی، حیوانی وانسانی دارد. پس می شود مراتب از یک شی به چیزی که سایر مراتب آن نیاز دارد نیاز نداشته باشد.

اشکال محقق شریف بر ابن هیثم : این استدلال شما نشان می دهد که مراتب رؤیت لون وابسته به ضوء است، به این نحو که اگر ضوء شدید شود رؤیت لون شدید دیده می شود، نه خود لون واگر ضوء خفیف شود رؤیت لون ضعیف می شود، نه خود لون. پس رابطه ای مستقیم بین ضوء ولون نیست، بلکه رابطه ای مستقیم بین ضوء ورؤیت لون است، بعبارت بهتر رابطه ای مستقیم بین شدت وضعف ضوء با خفا وجلای رؤیت است.

ص: 209

لاهیجی : محقق شریف دوتا توجیه که برای حدس مطرح درکلام ابن هیثم بیان نمود توجیهات خوبی است، امّا اعتراض محقق شریف بر ابن هیثم وارد نیست؛ چرا که در اعتراض می گوید جلا وخفای رؤیت بستگی به شدت وضعف ضوء دارد، وجلای رؤیت درصورتی است که پرده ای ضعیف از ظلمت روی لون باشد وخفای رؤیت در حالی است که پرده ای شدید از ظلمت روی لون باشد. پس محقق شریف در اعتراضش ظلمت را در رؤیت دخالت می دهد درحالی که ما گفتیم ظلمت وجود ندارد.

نقش ظلمت در رؤیت :

قبلاً قول کسانی را مطرح نمودیم که ظلمت را ساتر می دانستند ولی حالا قول کسانی را مطرح می کنیم که ظلمت را شرط رؤیت بعض اشیاء می دانند، مثلاً کرم شب تاب روز دیده نمی شود، یا آتش که در دور روشن است و همین طور کواکب در روز دیده نمی شود بلکه باید ظلمت شب باشد تا دیده شود. پس رؤیت این چنین اشیاء بستگی به ظلمت دارد، بعبارت دیگر ظلمت شرط رؤیت است منتها شرط رؤیت بعض اشیاء.

لاهیجی : دیده شدن اشیاء مذکور در تاریکی ودیده نشدن شان در روز وابسته ومشروط به ظلمت نیست، بلکه به توانایی وعدم توانایی چشم بستگی دارد؛ چرا که در روز نورخشید که قوی است به چشم انسان می رسد وچشم از نور قوی منفعل می شود ولذا دیگر از نور ضعیف منفعل نمی شود، ولی در شب چون چشم از نور قوی منفعل نشده است می تواند می تواند از نورضعیف منفعل شود. پس ظلمت شرط رؤیت نیست بلکه شرط رؤیت توانایی چشم است.

ص: 210

مثال : ذرات ریز که در هوا پخش است وبه آن هبا گفته می شود وقت که نورخورشید مستقیم می تابد چشم از نور قوی منفعل می شود ولذا هبا را نمی بیند ولی وقت که نور خورشید از روزنه بتابد چشم از نورقوی منفعل نشده است ولذا هباء را می بیند.

توجه داریم که در این مثال ظلمت خالت در رؤیت ندارد، در هردوحالت ظلمت وجود ندارد، آنچه که در این دو حالت تغییر نموده تابش نور است که در حالت اوّل مستقیم می تابد ودر حالت دوّم غیر مستقیم ودر نتیجه در حالت اوّل چشم از نور قوی منفعل می شود و چشم هنگام که از نور قوی منفعل شد نمی تواند از نور ضعیف منفعل شود، امّا در حالت دوّم نور غیر مستقیم می تابد ودرنتیجه چشم از نور قوی منفعل نمی شود وچشم می تواند ببیند.

سوال : آیا ضوء همان لون است ویا اینکه لون مغایر با ضوء است، واگر مغایر است آیا این مغایرت عقلی است یعنی عقل می یاید ویا حسی است یعنی حس می یابد ؟

جواب : لون وضوء مغایر است واین تغایر حسی است.

ابن سینا در شفا ابتدا قول کسانی را که لون وضوء را یکی می داند نقل می کند وبعد به جواب آن می پردازد.

بعضی می گوید لون همان ضوء است ولی بانور فرق می کند؛ چرا که نور باضوء فرق دارد، ضوء عبارت است از روشنی ذاتی ولی نور روشنی کسبی است؛ مثلاً خورشید روشنی اش ذاتی، امّا قمر روشنی اش کسبی است.

ص: 211

بعض دیگر می گوید ظهور لون همان ضوء است، وقت که لون کاملاً ظاهر شود می شود نور، بعبارت دیگر لون بشرط ظهور می شود نور، نه اینکه لون نور باشد.

متن : و استدل ابن الهیثم علی اشتراط اللون بالضوء فی الوجود : ( رابطه ای مستقیم بین ضوء ولون برقرار است :) بانّا نری الالوان تضعف و تشتدّ بحسب تضعف الضوء و اشتداده و کلما کان الضوء اقوی کان اللّون اشد و کلما کان اضعف کان اضعف و کل طبقه (مرتبه ) من الضوء شرط لطبقه ( مرتبه ) من اللون فاذا انتفی طبقات الأضواء ( یعنی تمام طبقات اضواء ) انتفی طبقات الالوان باسرها و یتحدّس منه ( از اینکه با انتفاء طبقات اضواء طبقات الوان منتفی می شود ) انتفاء اللون مطلقا.

وهذا الاستدلال مما ارتضاه کثیرون.

و قال المحقق الشریف : انما قال « یتحدس » و لم یقل نعلم (1) لاحتمال ان یقال إن ( اسم ان :) انتفاء اللون المحسوس ( مربوط به محسوس :) مع مرتبه من الضوء ( مربوط به انتفاء :) عند انتفائها ( مرتبه ) ( خبر ان :) لیس لانتفائها ( مرتبه ضوء ) بل لامر اخر مجهول لنا (2) و أیضا یجوز ان یکون للّون طبقه غیر مشروطه بشی ء من مراتب الضوء فیوجد تلک الطبقه فی الظلمه فیوجد اللون فی ضمنها. ( یعنی اینکه ابن هیثم گفته نفی مطلق لون نیاز به حدس دارد، بخاطر این است که شاید با انتفا ضوء طبقه ای پایین از لون مثلاً منتفی نشود )

ص: 212

مع انّ لقائل ان یقول : المختلف ( ای الذی یختلف ) بحسب مراتب الأضواء هو ( ال یعنی الذی ) الرؤیه المشروطه بها ( مراتب اضواء ) لا اللون فی نفسه فیکون للرؤیه مراتب جلاء و خفاء بحسب شده الأضواء و ضعفها مع کون المرئی الّذی هو اللون باقیا علی حاله واحده انتهی.

اقول : ( مبتدا :) توجیه الاعتراف بالحدس ( متعلق توجیه :) بما ذکره ( ضمیر فاعلی: محقق شریف. ضمیرمفعولی : ما ) أولا و ثانیا ( خبر :) لیس ببعید. واما الاعتراض ( اعتراض محقق شریف ) فمبنی علی التوهم المذکور آنفا ( تعلیل برای مبنی علی التوهم ) فانّ الجلاء و الخفاء هما الظهور و الاستتار.

ثم ان منهم، من جعل الظّلمه شرطا لرؤیه بعض الاشیاء کالتی تلمع ( می درخشد ) و تری باللیل من الکواکب و الشعل البعیده ( وکرم شب تاب ) حیث لا تری بالنهار لفقدان شرطها ( یعنی شرط رؤیت که ظلمت است ).

و ردّ : بانّ ذلک ( دیدن بعض اشیاء در شب وندیدن شان در روز ) لیس لتوقف الرؤیه علی الظلمه بل لان الحسّ غیر منفعل باللّیل عن الضوء القوی کما فی النهار ( چنانکه در نهار منفعل می شود ) فینفعل عن الضوء الضعیف و یدرکه کالهباء ( ذرات ریز درهوا ) الّذی تری فی البیت اذا وقع علیه ( هباء ) الضوء من الکوه ( روزنه ) و لا یری فی الشمس .

و هما ای الضوء و اللون متغایران ردّ علی من زعمَ ان الضوء لیس امراً مغایراً للّون و انما هو( ضوء ) نفس ظهور اللون.

ص: 213

قال الشیخ فی الشفا من الناس من ظن ان هذا النور ( نورمشهود ) لا معنی له البته و انما هو ظهور من الملوّن بمعنی انّه ( نور ) نفس اللون اذا ظهر ظهوراً بیّنا.

بنظربرخی نور همان ظهور لون است 92/10/03

موضوع :

بحث این بود که ضوء ولون یکی است ویا متغایر اند. بعضی می گوید لون وضوء یکی است

متن : والّذی یُفسِّر (می تواند تفسیر کند، بیان کند ) فی هذا الباب ما یتخیل ( نشئیه :) من اللون ( بیان ما :) من بریق یلزم الملوّنات ( برق که لازم ملونات است ). و لیس ذلک البریق شیئا فی المرئی نفسه بل امر یعرض للبصر بالمقایسه بین ما هو اقل ضوء و ما هو اشد ضوءا و شده ظهور اللون لشده تاثیر الشی ء المضی ء.

قالوا: فلیرنا ( نشان دهد برای ما ) مُرِی ( نشان دهنده ) مَن ( کسی که ) مثبتی شی ء سوی اللون انّ علی الحائط الابیض شیئا غیر البیاض و غیر ظهور یسمّی ذلک الشی ء شعاعا.

فإنّ قایس مقایس ذلک بالظل علی الحائط فذلک الظل بسبب ظلمهٍ مّا یخفی لها من ( بیان برای مای بعدی ) البیاض ما کان یجب ان یظهر و کانّه خلط من الظلمه التی لا معنی لها الاخفاء او زیاده خفاء. کما ان النّور لا معنی له الا ظهورٌ او زیادهُ ظهورٍ.

ومن هؤلاء قوم (1) یرون ان الشمس لیس ضوءها الا شده ظهور لونها (2) ویرون ان اللون اذا بهر ( غلب ) البصر ( یعنی بربصر غلبه کند ) لشده ظهوره رُؤِیَ بریق و شعاع یخفی اللون لعجز البصر لا لخفائه ( لون ) فی نفسه و کانه یفتر البصر عن ادراک الجلی فاذا انکسر ذلک ( ظهور، جلا ) رؤی لون ( مثل زما اوّل طلوع خورشید وزمان غروب آن که خورشید را سرخ می بینیم ).

ص: 214

قالوا: و الحیوانات التی تلمع فی اللیل اذا لمعت لم یحسّ لونها ( حیوانات ) البته و اذا کان نهارا کان لها ( حیوانات ) لون ظاهر و لم یکن فیها ( حیوانات ) لمعان. فذلک اللمعان هو بسبب شده ظهور ألوانها ( حیوانات ) لا غیر حتی یری ( لمعان ) فی الظلمه و یکون ( لمعان ) فی غایه القوه فتبهر البصر ( غلبه می کند لمعان بر بصر ) اذ کانت الظلمه اضعفته ( وقت که ظلمت بصر را ضعیف نموده باشد ) فاذا شرق الشمس غلب ظهورها ( شمس ) ظهور ذلک ( الوان ) فعاد لونها و البصر لم یتبهرّ له ( مغلوب ظهور لمعان نیست ) لانّ البصر قد اعتاد لقاء الظاهرات و اشتدّ بطلوع الشمس.

و منهم من قال: لیس الامر علی هذه الصفه ( که ضوء عبارت از ظهور لون باشد ویا ضوء عبارت از لون ظاهر باشد ) بل الضوء شی ء و اللون شی ء لکنه من شان الضوء اذا غلب علی البصر ان یستر ( ضوء ) لون ما فیه ( لون چیزی را که در ضوء واقع شده/ لون ار که در ضوء واقع شده است )

و الشمس أیضا لها لون و مع اللون ضوء فلستر الضوء اللون باللمعان کما للقمر ( که باتوجه به زمان خسوف شاید بشود بگوییم رنگ ماه سیاه پررنگ است ووقت که نور آمد می پوشاند ) و کما للسّبحه السّوداء الصقیله اذا لمعت رئیت مضیئه و لم یر سوادها.

قالوا: (1) و هذا ( ضوء ) غیر النور فان النور هو ظهور اللون و الضوء لیس هو ظهور اللون بل شی ء اخر و قد یخفی اللون. (2) وان هذه اللوامع باللیل یظهر نورها ( نه ضوء شان ) فی الظلمه فیخفی ( نور ) لونها ( لوامع ) و اذا ظهرت الشمس غلب نورها ( شمس ) و خفی ( نور ) و ظهر لونها ( لوامع ) هذا محصّل ما فی الشفا فی تقریر مذهبهم ( گروه )

ص: 215

نقد کلام کسانی که نور را همان ظهور لون می دانند. 92/10/08

موضوع : نقد کلام کسانی که نور را همان ظهور لون می دانند.

بحث در این داشتیم که لون وضوء واحد اند ویا مغایر، خواجه معتقد است که ضوء مغایر لون است ولی گروهی معتقد اند که ضوء همان لون است. لاهیجی برای ردّ حرف این گروه کلام ابن سینا در شفا را نقل نمود.

ابن سینا کلام عده ای را نقل نمود که نور را ظهور لون می دانست وبر این کلام شان اموری را متفرع می نمود. در ذیل ابتدا به نقد آن قسمت کلام شان می پردازد که گفت « نور همان ظهورلون » است ومی گوید مراد تان از « ظهور لون » دراین جا که نور را همان ظهور لون می دانید باید یکی از معانی ذیل باشد ( هرچند درجای دیگر که نور با ظهور لون معادل نشود شاید ظهور لون معانی دیگر هم داشته باشد ) :

1. مراد از ظهور لون « صیرورت الون بالفعل » باشد؛

2. مراد از ظهور لون « ظهور لون للباصره » باشد؛

بررسی معنای دوم : اگر مراد از ظهور لون معنای دوم؛ یعنی « ظهور لون للعین » باشد، چه ظهورللعین بمعنای حادث شدن برای چشم باشد و چه بمعنای موجود شدن برای چشم باشد، در هرصورت معنای ظهورالون معنای نسبی است یعنی ظهور لون است برای چشم نه فی نفسه، ودرنتیجه نور که ظهورلون است نسبی خواهد بود. پس نور طبق این معنا عبارت خواهد بود از نسبت ویا حدوث نسبت. درحالیکه ما بالوجدان می یابیم که نور امر نفسی است.

ص: 216

توضیح مطلب : لون امر فی نفسه است، هم بلحاظ ماهیت قوام فی نفسه دارد یعنی جوهر است ویا از اعراض نسبی نیست وهم بلحاظ وجود فی نفسه است وجودش متکی به چیزی دیگری نیست. امّا ظهورلون برای چشم امر نفسی نیست بلکه امر نسبی است وجود ویا حدوث لون است برای چشم. ولذا نور هم، که طبق این معنا ظهور لون برای چشم است، امر نسبی است درحالیکه نور بالوجدان امر نفسی است . بنابراین نور نمی تواند ظهور لون به این معنا باشد.

اگر نور عبارت باشد از ظهور لون الی البصر، به این معنا که نور چیزی است که اگر بصری باشد لون را ببیند، که نور در لون تحول ایجاد نماید ولون دیده شود. طبق این معنا نور دیگر نسبی نیست، بلکه موثر است وتأثیرش این است که در لون تحول ایجاد نماید که اگر بصری باشد آنرا ببیند. ولی اشکال دیگری وارد است و آن اینکه کار نور طبق این معنا برطرف نمودن پرده است تا اینکه بصر لون را ببیند و درنتیجه لون مستور است. پس نور رافع ستر است ولون مستور است و رافع ستر با مستور فرق دارد؛ بعبارت دیگر نور با لون فرق می کند، واین خلاف قول شما است.

تذکر : این معنا همان طور که می بینیم با مدعای کسی که نور همان ظهور لون می داند، خیلی ساز گاری ندارد، ولی برای انیکه تمام احتمالات مطرح شده باشد این معنا هم به صورت یک احتمال طرح شده است.

ص: 217

بررسی معنای اوّل : در معنای اوّل صیرورت مطرح است، که از حالتی به حالتی در آمدن است، شدن است، ابن سینا هم توجه به صیروت نموده و دو معنا را برای صیرورت لون مطرح می کند :

1. صیرورت لون بمعنای حدوث لون وتجدد لون باشد؛ یعنی لون حادث شود ویا متجدد شود وبا تجددش بالفعل موجود شود.

2. صیرورت بمعنای بالفعل شدن باشد، که تا حالا موجود بود ولی لون نبود حالا لون شده است، یا لون متجدد شده است، بگفته ای صدرا، ویا لون ظاهر شده است. خلاصه آنچه که لون نبود لون شود ویا آنچه لون ظاهر نبود لون ظاهر شده است.

اگر صیرورت بمعنای اوّل مراد باشد باید نور بمعنای صیرورت باشد؛ چرا که نور ظهور لون است وظهور لون بمعنای صیرورت است وصیرورت بمعنای حدوث وحدوث یعنی وجود بالعدم یعنی خروج از قوه به سوی فعل. پس نور عبارت است از حدوث وخروج از قوه به فعل، امّا بعد از خروج وحدوث دیگر نور نیست، بعبارت دیگر طبق این معنا نور فقط در لحظه ای خروج است وبعد از آن لحظه دیگر نور نیست، و این خلاف وجدان است.

اگر مراد از ظهور صیرورت بمعنای ظاهر شدن باشد، که لون ظاهر بشود نور وبالعکس نور بشود لون ظاهر در این صورت اولاً کلمه ای ظهور بی مورد؛ چرا که خود لون بر لون ظاهر اطلاق می شود، وثانیاً باید می گفت استناره لون است، نه نور چرا که استناره لون ظاهر است نه نور؛ یعنی استناره ظهور را می رساند نه نور. امّا اگر مراد از ظهور صیرورت بمعنای بالفعل شدن باشد که نور لون بالفعل باشد، در این صورت اشکالات ذیل براین معنا وارد است :

ص: 218

اشکال اوّل : اگر لون بالفعل نورباشد سوال این است که آیا مطلق لون بالفعل نور است ویا بیاض بالفعل نور است. اگر بیاض بالفعل نور باشد در این صورت باید سواد که مقابل بیاض است حکمش مقابل حکم بیاض باشد، حکم بیاض نور است حکم سواد باید ظلمت باشد، همه ای سوادها باید ظلمت باشد وهیچ سوادی روشن نباشد، در حالیکه ما می بینیم همه ای سواد ها ظلمت نیست.

واگر مطلق لون بالفعل نور باشد، از آنجای که سواد وبیاض که دو تا مصداق مطلق لون است تضاد دارند باید دو مصداق نور هم تضاد داشته باشند، درحالیکه نور شدت وضعف دارد، تضاد نداردو.

اشکال دوّم : ما می گوییم که جسم سیاه روشن شد، اگر ذات سواد وبیاض روشن بود نمی گفتیم که روشن شد واگر می گوییم روشن شد معنایش این است که روشنی عارض بر سواد وبیاض می شود پس نور ذاتی سواد وبیاض نیست، درحالیکه مطلق ذاتی سواد وبیاض است. بنابراین مطلق لون با سواد وبیاض و... فرق دارد.

بیان ابن سینا : آن معنای که اسود و ابیض و... با آن مضیء وروشن می شود غیر از سواد وبیاض و... است و عارض بر سواد وبیاض و...؛ چرا که مثلاًَ درشب اسود مضیء نیست، دیده نمی شود وحال آنکه سواد را دارد پس آنچه که روشن کننده است یعنی نور غیر از سواد وبیاض است امّا لون مطلق عارض بر سواد وبیاض نیست بلکه ذاتی است. پس مطلق لون غیر از نوراست .

اشکال سوّم : اگر مطلق لون نور باشد باید در هرجای که نور است لون هم باشد درحالیکه شفاف مستنیر می شود ولی ملون نمی شود چرا که شفّاف قسیم ومقابل ملون است؛ مثلاً آب و هوا نور را از خود عبور می دهد یعنی نور را می گیرد واز خود عبور می دهد، بعبارت دیگر مستنیر می شود، امّا لون را نمی گیرد وملوّن نمی شود.

ص: 219

متن : ثم اراد ( شیخ ) ابطاله ( قول ) و قال فنقول : إن ظهور اللون یفهم منه فی هذا الموضع معینان احدهما صیروره اللون بالفعل و الاخر ظهور لون موجود بنفسه ( قید موجود، یعنی بدون اینکه نور آنرا موجود کند موجود است ) بالفعل ( قید موجود، در مقابل بالقوه، یعنی لون موجود بالفعل است نه اینکه اجسام اسعتداد لون را داشته باشد وبا تابش نور استعداد شان به فعلیت برسد ) للعین ( متعلق ظهور ).

و المعنی الاوّل : یدلّ علی حدوث اللون او وجوده لونا ( بان ان یکون قبل الحدوث موجودا ولکن لیس بلون وبعد الحدوث لوناً )

و المعنی الثانی : یدلّ علی حدوث نسبه اللون او وجود تلک النسبه الی البصر. ( باتوجه به این معنا ظهور لون نسبی است ونور هم که ظهور لون است باید نسبی باشد واین خلاف وجدان است )

وهذا ( معنای دوم ) ظاهر الفساد فانه یوجب ان یکون النور نسبه او حدوث نسبه و لا قوام ولا وجود له فی نفسه ( متعلق قوام ووجود؛ یعنی بلحاظ ماهیت خوش قوام ندارد. پس جوهر نیست وبلحاظ وجود فی نفسه وجود ندارد ).

و ان عنی انه مصیّر اللون ( متحول کننده لون است ) بحیث لو کان بصر لرآه بمعنی انه ( لون ) امر یحدث اذا زال معنی من خارج ( خارج از لون ) کزوال ستر او غیره فیکون الضوء غیر اللون ( چون نور رافع ستر است ولون مستور است ).

و امّا المعنی الاوّل : فلا یخلو أیضا (1) إما ان یعنی بالظهور خروج من القوّه الی الفعل فلا یکون الشی ء ( شیء دارای لون ) مستنیرا بعد ذلک ( خروج ) الآن الواحد (2) وإما ان یعنی به ( ظهور ) نفس اللون ( که مراد از ظهور ظهور لون باشد که لون ظاهر بشود نور ونور هم بشود لون ظاهر ) فیکون ( اسم یکون : ) قوله « الظهور» ( مقول قول ) ( خبریکون :) لا معنی له ( یعنی کلمه ظهور بی مورد است؛ چرا که خود لون بر لون ظاهر اطلاق می شود ) بل یجب ان یقال إنّ الاستناره ( لانور) هی اللون. ( چرا که ظهور استناره است، نه نور پس باید باید استناره لون باشد )

ص: 220

فان قررنا ( پذیرفتیم، تبیین کردیم ) الامر علی ان الضوء هو اللونُ نفسُه اذا کان بالفعل ( یعنی معنای دوّم را به این صورت تقریر کریم که لون بالفعل نور باشد، که ظهور بمعنای بالفعل وصیرورت معنای بالفعل شدن باشد ) ، فذلک باطل من وجوه :

أما أولاً : فلانه لا یخلو اما (1) ان یکون الضوء مقولا علی کل لون بالفعل (2)( مقدم :) او یکون البیاض وحده لونا فیکون السواد ظلمه ( تالی :) فیستحیل ان یکون الجسم الاسود مشرقا ( رشن شود ) بالضوء لکن هذا ( کون جسم الاسود مشرقاً ) لیس بمستحیل ( تالی باطل است ) فانّ الاسود یشرق و ینور غیره ( یعنی مقدم قضیه ای اول هم باطل است : ) فلیس الضوء هو البیاض وحده و ان لم یکن الضوء هو البیاض وحده بل کل لون ( بالفعل ) کان بعض ما هو ضوء یضاد بعض ما هو ضوء و لکن الضوء لا یقابله الا الظلمه هذا خلف. ( چرا که فرض کردیم نور لون باشد ولون مقابل غیر از ظلمت دارد. پس باید نور هم مقابل غیر از ظلمت داشته باشد )

و أما ثانیاً : فلانّ المعنی الّذی به الاسود مضی ء غیر سواده ( یعنی عارض سوادش است ) لا محاله ای بشهاده الحسّ و کذلک هو ( معنی الذی به الابیض مضیء ) غیر البیاض و( حالیه ) اللون اعنی _ طبیعه جنسه _ ( صفت لون ) الّذی فی السواد هو نفس السواد و اللون الّذی فی البیاض هو نفس البیاض لا عارض له فلیس اللون المطلق الجنسی هو الضوء.

ص: 221

و امّا ثالثاً : فلانّ الضوء قد یستنیر به الشفاف ( مثال برای شفّاف :) کالماء و البلور، اذا کان ( شفّاف ) فی ظلمه فوقع علیه الضوء وحده ( نه ضوء همراه لون ) دل ( ضوء ) علیه ( شفّاف ) و اشف ( اشف بالفعل )، هذا ( ای خذا ) ( درشفا بعداز عبارت مذکور داریم : « فهذا ضوء ولیس بلون » که باید باشد )

نقد قول که نور وضوء را ظهور لون می داند 92/10/14

موضوع : نقد قول که نور وضوء را ظهور لون می داند

ابن سینا قول گروهی را نقل کرد که می گفتند : « نور ظهور لون است » و گاهی هم گفتند : « ضوء ظهور لون است » و بر این مطلب مطالب دیگر را متفرع نمودند. وبعد از نقل شروع نمود به نقد این قول؛ ابتدا اصل مطلب را نقد نمود وگفت که نور نمی تواند ظهور لون باشد و حال می پردازد به نقد فروعات و سه فرع از فروعات را نقد می کند.

فرع اول : یکی از فروعات این بود که آنها لمعان را عبارت از ظهور لون می گرفتند، در حالیکه لمعان عبارت است از درخشش مثلاً گاهی بعضی از رنگ ها ظهور دارد ولی این ظهور نور است و گاهی بعضی از اشیا سیاه درخشش دارد. این می شود لمعان.

فرع دوم : فرع دیگر این است که لمعان بعضی از اشیا در شب این را می گفت لون آنها است که درخشش دارد، در شب لون را نمی بینیم ولی لمعان را می بینیم و این بخاطر این است که در شب چشم ما ضعیف می شود و لذا لمعان بر چشم ما غلبه می کند و ما نمی توانیم لون حیوان را ببینیم ولی روز که می شود چشم ما قوی است و خورشید هم می تابد و لون حیوان درخشش ندارد. پس ما می توانیم لون حیوان را ببینیم خلاصه هم چشم ما در روز قوی است و هم لون حیوان درخشش ندارد و لذا ما می توانیم لون حیوان را ببینیم.

ص: 222

نقد ابن سینا : برای نقد فرع دوم باید دومطلب ثابت شود؛ یکی اینکه نورچراغ قوی تر از لمعان است ودیگر آنکه اگر لمعان توانست لون کرم شب تاب را مخفی کند نورچراغ به طریق اولی می تواند آنرا مخفی کند.

اثبات مدعای اول : شب اگر چراغ را روشن کنیم غالباً لون حیوان ( کرم شب تاب ) را می بینیم و لمعان مانع دید نمی شود و گاهی هم قمر این نقش را دارد؛ وقت که قمر تابیده باشد ما می توانیم لون حیوان را ببینیم. پس در شب چراغ لون را ظاهر می کند همان طور که در روز خورشید لون را ظاهر می کند ودرشب قمر لون حیوان ( کرم شب تاب ) را ظاهر می کند همان گونه که در روز نورخورشید لون کرم شب تاب را ظاهر می کند. پس نور چراغ قوی تر از لون حیوان ( لمعان ) است همان طور که نورخورشید قوی تر از لمعان است و بر آن غلبه می کند. بنابراین نور چراغ اشد از ظهور لون ( لمعان ) است.

بعبارت دیگر سه چیز داریم؛ برق لون حیوان _ لمعان _ که مانع دیدن از لون حیوان است، چراغ که باعث دیده شدن لون حیوان است و نور خورشید که باعث دیده شدن لون حیوان است بخاطرغلبه ای که برلمعان دارد. پس باید نور چراغ هم قوی تر از لمعان باشد چرا که مثل خورشید باعث دیده شدن لون حیوان است.

اثبات مدعای دوم :

ص: 223

طبق بیان شما دو عامل برای دیده نشدن رنگ کرم شب تاب وجود دارد؛ یکی ضعف چشم که ظلمت چشم را ضعیف می کند و دیگری غلبه لمعان، وهردو عامل زمان که چراغ را روشن می کنیم وجود دارد، هم ظلمت شب وهم نور چراغ که قوی تر از لمعان است. بنابر این باید وقت که چراغ را روشن می کنیم باید لون حیوان _ کرم شب تاب _ را نبینیم در حالی که می بینیم. پس آن دو عامل که شما بیان نمودید صحیح نیست. بلکه عامل دیده نشدن لون حیوان چیز دیگر است.

فرع سوم: شما گفتید که خورشید و کواکب دارای لون است ولی شدت نورشان نمی گذارد که لون آن دیده شود.

نقد ابن سینا: اینکه خورشید لون دارد یا ندارد نمی دانیم اما اشیا کلاً سه دسته اند:

الف ) اشیاء که هم ضوء دارد وهم لون و ضوء شان لون شان را می پوشاند.

ب) اشیاء که فقط ضوء دارد ولی لون ندارد.

شاید خورشید در این دو دسته از اشیاء باشد.

ج) اشیاء که هم لون دارد و هم ضوء، و ضوء لون شان را نمی پوشاند، بلکه هم لون شان دیده می شود وهم ضوء شان؛ مثل شیشه ای که رنگ دارد و نور بر آن تابیده هم لون آن دیده می شود و هم نورش؛ یعنی ملون ونیّر دیده می شود.

ملون و نیّر دیده شدن یک شی دو جور است: 1. گاهی شیء که ملون و نیّر دیده می شود دارای اجزاء است، اجزایی که لون دارد و اجزای دیگر که نیّر است؛ مثل نار غیر خالص، که دارای اجزای منوّر است وقتی اجزای غیر شفاف با آن مخلوط شود منوّر و ملوّن دیده می شود.

ص: 224

2. گاهی شیء ای که ملون و نیّر دیده می شود اجزاء ندارد بلکه کیفیت دارد که وقتی نور بر آن بتابد ملون و نیّر دیده می شود؛ مثل مریخ که بسیط است اجزا ندارد، ولی بخاطر کیفیت که دارد وقت با نور ترکیب شود ملوّن و سرخ دیده می شود. ویا زحل که بسیط است جزء ندارد ولی دارای کیفیت آبی است ووقت که با نور مخلوط شود آبی روشن دیده می شود.

پس اشیا سه دسته است و اینکه خورشید جزء کدام دست است ما نمی دانیم، شما که می گوید خورشید لون دارد باید ثابت کنید.

تذکر : در باره ای زحل امروز گفته می شود اجزای ریزی بنام حلقات زح اطراف آن را گرفته است که وقتی نور بر آن بتابد آبی و زیبا دیده می شود. در باره ای مریخ هم امروزی ها گفته اند « خاک مریخ سرخ است » پس این طور نیست که زحل ومریخ بسیط باشد. پس طبق قول امروزی ها جوهر مریخ و زحل فرق دارد نه اینکه تنها کیفیت شان فرق داشته باشد، چنانکه قدما می گفتند.

متن : و اما قول القائل : ان الضوء و اللمعان أیضا ( مثل نور ) لیس الّا ظهور اللون ( یعنی برق ودرخشش نداریم، بلکه لمعان همان ظهورشدید لون است )، ثم قوله فی الاشیاء اللامعه باللیل ما قاله، فیبطل بانّ السّراج و القمر کثیرا ما یبطلان لمعان تلک ( اشیاء ) و یظهران ألوانها ( اشیاء )(1) فیجب ان یکون نور السراج اشدّ ظهور لون ( یعنی همان طور که خورشید لون را ظاهر می کند وما نتیجه می گیریم که نور خورشید از لمعان است پس باید نور چزاغ هم اشد از لمعان باشد ) (2) و یجب ان یکون أیضا ما یصیر بالسراج ظاهر اللون لا یری فی الظلمه له لون ( وقت که از چراغ فاصله گرفته ایم؛ چرا که ظلمت است ونور چزاغ هم قوی تر از لمغان است ) و لیس الامر کذلک ( درحالیکه لون دیده می شود ) فان اللامعات یری أیضا لونها باللّیل ( ای یری بالنور سراج. « حاشیه » ) کما یری یریقها ( یعنی همان طور که لمعانش دیده می شود ) فلیس ما قالوه بحق.

ص: 225

و امّا القائل: بان للشمس و الکواکب ألوانا و ( عطف بر ان للمشس ... ) ان الضوء یخفی لونها، فیشبه انّ یکون الحق (الف) ان بعض الاشیاء یکون له فی ذاته لون ( خودش لون دارد، واگرنورمخفی نکند دیده می شود ) فاذا اضاء اشتدت اضائه حتی یبهر ( غلبه کند ) البصر فلم یمیّز اللّون (ب) و منه ( بعض اجسام ) ما یکون له مکان اللون الضوء ( اسم یکون ) و هو الشی ء الّذی یکون الضوء له طبیعیّا ( مثل خورشید که نورش مال خودش است، برخلاف ماه که نورش مستفاد است نه طبیعی) لازما غیر مستفاد ( عبارت اخرای طبیعی ) ( ج) وبعض الاشیاء مختلط الجوهر من ذلک الامر ( یعنی نور )؛ (1) إما اختلاط ترکّب اجزاء مضیئه واجزاء ذوات الوان کالنار ( وما کل جسم را هم ملون می بینیم وهم منور )، (2) واما اختلاط امتزاج الکیفیات کما للمریخ و لزحل ( زحل که رنگ آبی دارد ومریخ که رنگ سرخ دارد).

( ولیس یمکننی ان احکم فی امر الشمس الآن بشی ء ( یعنی قول شما که گفتید خورشید لون دارد رجما بالغیب است، باید اثبات کنید که از دسته ای اول است ). هذا کلام الشفا علی نحو من التلخیص و التحصیل ( حاصل گیری کردیم ).

دلیل خواجه وفخر بر مغایرت لون وضو 92/10/15

موضوع : دلیل خواجه وفخر بر مغایرت لون وضو

بحث در مغایرت لون و ضوء داشتیم و این مطلب را اثبات کردیم و برای اثبات این مطلب به عقل مراجعه نمودیم که عقل اتفاقات را در نظر گرفت، ودرهریک از این اتفاقات ملاحظه کرد که لون غیر از ضوء است.

ص: 226

ابن سینا این مطلب را که « ضوء هما لون بالفعل است » با سه دلیل باطل نمود، این دلایل درحقیقت مغایرت ضوء ولون را هم ثابت می کند. حال باید ببنیم که دلیل را که خواجه وفخررازی برای مغایرت ضوء ولون اقامه نموده اند ناظر به کدام یک از دلایل شیخ است.

دلیل خواجه : شیء ملون وقت در جایی قرار گیرد که ضوء وجود دارد، دو چیز به حس ما می آید یکی ضوء و دیگری لون، البته ضوء بدون واسطه و لون بواسط ای ضو به حس می آید. مثلا چشم وقت به جسم سیاه نکاه می کند دو چیز می بیند یکی ضوء ودیگری سواد، همین طور وقت که به جسم ابیض نگاه می کند دو چیز می بیند یکی بیاض و دیگری ضوء را.

دراین دو مورد مشاهده یک طبیعت ضوء داریم که مشترک است بین دو شخص ضوء ویک طبیعت لون داریم که مشترک است بین دو شخص لون، وطبیعت ضوء مغایراست با طبیعت لون، والا هنگام مشاهده یک چیز به حس می آمد.

این بیان خواجه ناظر به بیان دوم شیخ(ص120_121) است، که گفت آن معنای که اسود و ابیض با آن مضیء وروشن می شود غیر از سواد وبیاض است، به شاهدت حس، خواجه هم دراین بیانش بر مغایرت ضوء ولون حکم می کند با شهادت حس.

دلیل فخر رازی : وقت بیننده به جسم اسود و ابیض نگاه می کند در هر دو جسم هم لون را می بیند و هم ضوء را می بیند. ضوء مابه الاشتراک است و سواد و بیاض ما به الافتراق. پس ضوء با سواد وبیاض فرق دارد؛ چرا که مابه الاشتراک غیر از مابه الاتفاق است.

ص: 227

این بیان فخررازی تطبیق می کند بر بیان اول شیخ که گفت ضوء یا بر هر لون بالفعل حمل می شود و یا بر بیاض بالفعل حمل می شود، روشن است که بر بیاض بالفعل نمی تواند حمل شود پس باید بر کل لون بالفعل حمل شود و اگر بر کل لون بالفعل حمل شود، چون سواد و بیاض تضاد دارند باید دو مصداق ضوء و دو نوع از ضوء هم تضاد داشته باشند در حالیکه در ضوء تضاد وجود ندارد. پس ضوء غیراز مطلق لون بالفعل است.

فخر می گوید اگر ضوء همان سواد و بیاض باشد چون سواد همان لون است بیاض هم همان لون و وسواد و بیاض تضاد دارد باید مابه الاشتراک که ضوء است هم تضاد داشته باشد، درحالیکه در ضوء تضاد نیست. توجه داریم که این بیان همان دلیل اول ابن سینا است.

کلام فخر می تواند هم ناظر به بیان دوم ابن سینا باشد؛ چرا که فخر می گوید عارض با ماهیت فرق دارد.

اشکال بر فخر: چه اشکال دارد که دو امر ماهیت های مختلف داشته باشند ولی وقت برای حس ظاهر می شود به یک صورت ظاهر شود. مثلاً سواد فی نفسه و بیاض فی نفسه مختلف اند، ولی وقت برای حس ظاهر شود یکسان ظاهر شوند؛ یعنی نسبت شان به حس یکسان باشد، هر دو ضوء باشند.

لاهیجی: چرا شما بحث را اینگونه مطرح نمودید که نسبت سواد و بیاض به باصره یکسان است، خصم سواد و بیاض را ضوء می گرفت، نه ظهور سواد و بیاض را برای باصره. طبق بیان خصم تضاد که در لون است به ضوء سرایت می کند ولی اگر نسبت سواد وبیاض به باصره یکی باشد در این صورت تضاد لون به ضوء را پیدا نمی کند.

ص: 228

خلاصه شما نسبت سواد و بیاض را به حس بیان نمودید، ولی خصم خود سواد وبیاض را ضوء می دانست. حکم شیء به نسبت آن سرایت نمی کند ولی به خود شیء سرایت می کند.

شدت وضعف درلون وضوء :

لون و ضوء قابل شدت و ضعف اند؛ یعنی هم ضوء قابل شدت و ضعف است و هم لون، اینکه ضوء قابل شدت و ضعف است روشن است؛ چرا که ما می بینیم یک ضوء از ضوء دیگر ضعیف تر است. هم چنین شدت و ضعف لون امر روشن است مثلاًّ بیاض برف شدید تر از بیاض دندان فیل است.

مشاء عقیده دارند که شدید وضعیف دونوع متباین است، این مدعا نیاز به اثبات دارد وبا دلایلی اثبات می شود.

متن : و المصنف اسند بیان مغایرتهما ( ضوء ولون ) الی الحسّ، و اشار بقوله : حسّا، فانّ الجسم الاسود اذا وقع علیه ضوء الشمس شهد الحسّ بوجود شیئین علی سطحه : احدهما هو الظاهر بنفسه للحسّ ( متعلق ظاهر ) هو الضوء. و الاخر ظاهر له ( حس ) بسببه ( ضوء ) هو السواد. و کذلک الجسم الابیض.

فطبیعه الضوء المشترکه بین هذین الضّوئین ( دو شخص ضوء که درجسم اسود وابیض محسوس است ) مغایره لطبیعه اللون المشترکه بین هذین اللونین ( دو شخص لون که در جسم اسود وابیض محسوس است ).

فهذا هو الثانی من الوجوه المذکوره فی کلام الشیخ علی ما اشرنا إلیه هناک.

واما ما استدل به الامام : من أن البیاض و السواد یتشارکان فی الضوء ( عارض که عبارت از ضوء است ) و یتخالفان فی ماهیّتهما ( بیاض وسواد ) و ما به الاشتراک ( یعنی ضوء ) غیر ما به الاختلاف ( ماهیت سواد وماهیت بیاض).

ص: 229

فیجوز حمله ( کلام فخر ) علی الاوّل من تلک الوجوه ( که شیخ بیان نمود ) اعنی قوله : و ان لم یکن الضوء هو البیاض وحده بل کل لون الخ.

فلا یرد علیه ( فخر) : انه یجوز اشتراک متخالفی الماهیّه فی ظهورهما عند الحسّ ( یعنی می شود دوماهیت مختلف نسبت مشترک به حس داشته باشد ). و ذلک ( اینکه لایرد ) لان الکلام انما هو علی تقدیر ان الضوء هو اللون نفسه لا علی ان یکون نسبه اللون الی الحسّ ( بله اگرضونسبه الون بود تضاد که درلون به ضوء سرایت نمی کرد ) فلیتدبّر.

قابلان للشده و الضعف ؛ و هو ظاهر محسوس فانّ بیاض الثلج اشد من بیاض العاج ( دندان فیل ) و ( عطف بر بیاض ... ) ضوء الشمس من ضوء السراج، فیکون ( تامه ) فی کلّ منهما ( ضوء ولون ) الاشدّ و الاضعف المتباینان نوعا، هذا هو تقریر الکلام.

و امّا کون الاشد ( اسم کون ) من کلّ قابل للشده و الضعف ( خبر کون: ) نوعا مباینا للاضعف منه فمن مقرراتهم ( از چیزهای است که پذیرفته است در نزد مشاء ).

بیان شدت وضعف در لون و درضوء 92/10/16

موضوع : بیان شدت وضعف در لون و درضوء

بحث در این بود که هم ضوء وهم لون قابل شدت وضعف اند، در باره ای ضوء بحث نمی کنیم چرا که روشن است ضوء هم فرد شدید وهم فرد ضعیف دارد گذشته از این وقت درباره ای لون بحث می کنیم شدت وضعف ضوء هم روشن می شود.

ص: 230

درباره ای شدت وضعف لون دوتا بحث است یکی اینکه لون شدت وضعف دارد؛ مثلاً بیاض برف شدید تر از بیاض عاج است، ودیگر آنکه مثلا بیاض شدید وبیاض ضعیف اختلاف نوعی دارد.

کسانیکه شدت وضعف در لون را قبول دارند دوگروه اند :

مشاء : که معتقداند لون دارای شدت وضعف است و اختلاف شدید وضعیف نوعی است؛ مثلا بیاض شدید با بیاض ضعیف دونوع از بیاض اند.

اشراق وحکمت متعالیه : شیخ اشراق وصدرا هر دو معتقد اند که لون دارای شدت وضعف است وهرچیزی که دارای شدت وضعف باشد تشکیک دارد؛ مثلا بیاض شدید مرتبه ای از بیاض است وبیاض ضعیف مرتبه ای دیگری از بیاض، اختلاف شان در به جات بیاض است، نه به فصل های مختلف.

شدت وضعف لون چون روشن است مورد بحث واقع نمی شود، ولی اختلاف نوعی شدید وضعیف روشن ینست به همین جهت باید هم تبیین شود وهم اثبات.

اختلاف نوعی شدید وضعیف :

قاعده : اگردوچیز حقیقت مختلف داشته باشند اختلاف نوعی دارند.

قاعده فوق روشن است نیاز به اثبات ندارد، ولذا می توانیم در قیاس برهانی کبرا قرار دهیم. آنچه که باید ثابت کنیم این است که مثلا بیاض شدید وبیاض ضعیف دو حقیقت مختلف است تا مصداق این قاعده باشد وصغرای کبرای کلی باشد.

بیاض شدید دارای شدت است اگر این شدت داخل در حقیقت بیاض باشد وهمین طور ضعف بیاض ضعیف داخل درحقیقت بیاض باشد مطلوب ما ثابت می شود.

اگر شدت بیاض داحل در حقیقت بیاض وضعف بیاض داخل درحقیقت بیاض نباشد، باید درجای دیگر باشد، درحالیکه می دانیم شدت بیاض وضعف بیاض درجای دیگر نیست، همین طور شدت بیاض داخل درحقیقت بیاض ضعیف نیست والا بیاض شدید می شد همان بیاض ضعیف درحالیکه بیاض شدید بای بیاض ضعیف فرق دارد. پس شدت بیاض داخل درحقیقت بیاض وضعف بیاض داخل درحقیقت بیاض است.(1)

ص: 231


1- (1) رک : تعلیقات ، ص40 ( چاپ مصر ).

قیاس : بیاض شدید وبیاض ضعیف حقیقت شان فرق دارد وهردوچیزی که درحقیقت اختلاف داشته باشد تباین نوعی دارند. پس بیاض شدید وبیاض ضعیف تباین نوعی دارند.

صدرا واشراق : شدت داخل درحقیقت شدید وضعف هم داخل درحقیقت ضعیف است، اما شدت وضعف مقوم مرتبه است نه مقوم حقیقت.

لاهیجی : چون بحث از تشکیک مناسب این جا بود به این بحث می پردازیم استطراداً.

سوال : طبق بیان شما باید تشکیک در ذاتیات باشد؛ چرا که با بیان شما مثلا بیاض شدید و بیاض ضعیف درحقیقت شان اختلاف دارند، ووقت که اختلاف دوشی در ذات شان باشد وعلاوه بر آن درمرتبه ای شان هم اختلاف داشته باشند تشکیک در ذات بوجود می آید؛ چرا که اختلاف درمرتبه تشکیک را درست می کند ووقت که دو مرتبه در ذات شان هم اختلاف داشته باشند تشکیک در ذات بوجود می آید، درحالیکه هم مشاء و هم صدرا تشکیک در ذاتیات را قبول ندارند، فقط شیخ اشراق تشکیک در ذاتیات را قبول دارد.

جواب : بیاض شدید وبیاض ضعیف حقیقت شان هما اصل بیاض است، ولی دربیاض شدید همان اصل مثلاً سه بار تکرار می شود، بعبارت دیگر ما یک حقیقت منتزع داریم که دربیاض ضعیف یک بار است ودر بیاض شدید چند بار، بعبارت آنچه که در شدید است با آنچه که در ضعیف است یک حقیقت مشترک است، منتها وقت که شدید وضعیف باهم مقایسه شوند آنچه که در ضعیف است فردی قرار می دهیم و همان در شدید چند قرار می دهیم. پس اختلاف در مرتبه نیست که تشکیک بسازد، اختلاف در فرد منتزع است.

ص: 232

متن : و الدلیل علیه ( تباین نوعی ) : أنّ ما به الشده فی البیاض الشدید مثلا ( مقدم :) لو لم یکن داخلا فی حقیقه ( تالی : ) لم یکن الشده فی البیاض، بل فی امر اخر ( که اجنی است )، ( لکن التالی باطل بالوضوح ) فهو ( مابه الشده ) داخل فیها ( بیاض شدید ) لا محاله، و خارج عن حقیقه البیاض الضعیف و الا ( اگر مابه الشده داخل درحقیقت بیاض ضعیف باشد ) لتساویا، فیجب کون البیاض الشدید من حیث هو شدید لا من حیث هو بیاض نوعا مباینا للبیاض الضعیف من حیث هو کذلک ( ضعیف است ) ( دلیل برمباینت نوعی :) حیث اُعتبر فی حقیقته ( بیاض شدید ) من حیث هو شدید شی ء ( نائب فاعلف اعتبر) لم یعتبر ( شیء ) فی حقیقه الضعیف من حیث هو ضعیف. ( یعنی چون درحقیقت بیاض شدید شی وجود دارد که در خقیقت بیاض ضعیف آن شی وجود ندارد پس حقیقت شان تفاوت دارد. )

و لا یلزم من ذلک ( بیان بالا ) التشکیکُ ( فاعل لایلزم ) فی الذاتی، فانّ ما هو ذاتیّ لهما ( شدید وضعیف ) معا ( هردو ) انما هو مطلق البیاض لا من حیث هو شدید او ضعیف ( یعنی قید من حیث هو درحقیقت دخالت ندارد )، فالشده راجعه الی کون البیاض المطلق الذاتی ( که ذاتی هم است ) متحقّقاً فی الشّدید ( همان طور که درضعیف متحقق است ) فی ضمن امثال ( چند ) ما ( بیاض یعنی افراد منتزعه ) هو ( مطلق بیاض ) متحقق فی ضمنه ( ما ) فی الضعیف ( بیان ما :) من الافراد المنتزعه ( یعنی این طور نیست که چند فرد که درضعیف است درشدید باشد بلکه چند ماهیت که درضعیف است درشدید است )

ص: 233

تباین نوعی شدید وضعیف 92/10/17

موضوع : تباین نوعی شدید وضعیف

گفتیم که لون وضوء هردو قابل شدت وضعف اند؛ یعنی لون هم فرد شدید دارد وهم فرد ضعیف همین طور ضوء دارای فرد شدید وضعیف است، واین فرد شدید وضعیف دو فرد از یک نوع نیستند که فقط اختلاف درجه داشته باشند بلکه دو نوع مختلف اند، دو نوع از یک جنس اند.

قوچجی درشرح خود هم درباره ای ضوء بحث کرده است وهم در باره ای لون، اما این جا درباره ای ضوء بحث نمی کنیم فقط در باره ای لون بحث می کنیم وآنچه که درباره ای لون می گوییم در مورد ضوء هم اجرا می شود.

دومدعا در باره ای لون داریم :

مدعای اول : لون دارای شدت وضعف است، این مدعا چون روشن است مورد بحث قرار نمی گیرد.

مدعای دوم : لون شدید ولون ضعیف دو نوع مختلف اند، نه دوفرد از یک نوع، این مدعا نیاز به بحث واثبات دارد.

دلیل اول بر تباین نوعی شدید وضعیف :

بین لون شدید ولون ضعیف تفاوت است واین تفاوت همان چیزی است که شدید را شدید کرده است؛ یعنی مابه التفاوت داخل در ذات شدید است ولی داخل در ذات ضعیف نیست. پس مابه التفاوت داخل درذات یکی است وداخل در ذات دیگر نسیت ودر نتیجه اختلاف شدید وضعیف نوعی است.

اشکال : این بیان شما نشان می دهد که تشکیک در ذاتیات راه دارد، شما دو مرتبه درست کردید، یک مرتبه ای بالا ویک مرتبه ای پایین واین دو مرتبه ذات شان یکی است پس تشکیک در ذاتیات است.

ص: 234

توضیح مطلب :

اینکه شدت وضعف موجود است جای شک نیست، حال این شدت وضعف به تباین است ویا به تشکیک جای بحث است.

بیان لاهیجی طوری است که اولا تشکیک را به توهم می آورد وثاینا تشکیک در ذاتیات را؛ چرا که هم می گوید اختلاف شدید وضعیف در ذات شان است و هم می گوید مثلا صدق بیاض هم بر بیاض شدید وهم بر بیاض ضعیف به اختلاف است نه به تواطی. پس باید تشکیک در ذاتیات باشد.

یک وقت که می گوییم صدق ابیض برثلج وعاج به تشکیک است و زمانِ می گوییم صدق بیاض بر بیاض ثلج وبیاض عاج به تشکیک است، بین این دو گفته تفاوت است؛ چرا که وقت می گوییم ابیض بر ثلج وعاج به تشکیک صدق می کند تشکیک در بیرون ذات است ووقت که می گوییم بیاض بر بیاض ثلج وبیاض عاج به تشکیک صدق می کند، درحقیقت تشکیک را در ذاتیات می بریم نه درعارض. آنچه که اشکال دارد تشکیک در ذاتیات است نه تشکیک در عارض.

تفاوت این دو گفته روشن است، وقت که می گوییم ابیض بر ثلج وعاج صدق می کند، ثلج وعاج دو تا جوهر اند که بیاض بیرون از ذات شان است ووقت که می گوییم بیاض بر بیاض ثلج وبیاض عاج صدق می کند، بیاض بر بیاض ثلج وبیاض عاج صدق می کند، نه برخود ثلج وعاج، و بیاض بیرون از بیاض ثلج وبیاض عاج نیست.

لاهیجی صدق بیاض بر بیاض ثلج و بیاض عاج را مطرح کرد و از آنجای که صدق بیاض بربیاض ثلج وبیاض عاج به تشکیک است. پس تشکیک در ذاتیات است، که به نظر مشاء و حکمت متعالیه باطل است، هرچند اشراق تشکیک در ذاتیات وماهیت را هم می پذیرد.

ص: 235

تذکر : مشاء تشکیک در خاج ومصداق را قبول ندارد، بلکه تشکیک را در مفهوم می داند درصدق مفهوم بر خارج، اما حکمت متعالیه تشکیک را درخاج ومصادیق می داند.

جواب : آنچه را که ما گفتیم اصلا تشکیک را افاده نمی کند، چه رسد به تشکیک در ذاتیات؛ چرا که ما گفتیم مطلق البیاض بر بیاض شدید وبیاض ضعیف صدق می کند، ومطلق البیاض ذاتی است هم ذاتی بیاض شدید وهم ذاتی بیاض ضعیف؛ چرا که مصداق هم مطلق البیاض است بیاض شدید وبیاض ضعیف. وصدق مطلق البیاض بر بیاض شدید وبیاض ضعیف به تواطی است نه به تشکیک.

ان قلت : شما دراستدلال گفتید ذات شدید وذات ضعیف باهم فرق دارند، حرف از مطلق البیاض نگفتید.

قلت : آنچه که در بیاض شدید وبیاض ضعیف است مطلق البیاض است، فرد از مطلق البیاض است، در بیاض شدید مثلا سه فرد مطلق البیاض است ودربیاض ضعیف یک فرد. پس در شدید قید شدید ودر ضعیف هم قید ضعیف وجود ندارد، دربیاض شدید فرد بشتر است ودر بیاض ضعیف فرد کم تر است، وصدق مطلق البیاض بر افراد به تواطی و یکسان است نه به تشکیک، این طور نیست که صدق مطلق البیاض بر بیاض شدید اولی باشد از صدق مطلق البیاض بر بیاض ضعیف، چنانکه صدق انسان بر سه فرد انسان ویک فرد انسان به تواطی است. پس تشکیک در ذاتیات راه ندارد.

خلاصه : دربیاض شدید وبیاض ضعیف ذات شان مختلف است وصدق مطلق البیاض بر دو ذات مختلف به تواطی است، بعبارت دیگر تفاوت بیاض شدید با بیاض ضعیف در مطلق البیاض است که در بیاض شدید دو فرد است ودربیاض ضعیف یک فرد.

ص: 236

به بیا سوم تفاوت بیاض شدید با بیاض ضعیف در فرد منتزع است، نه فرد واقعی؛ چرا که در بیاض شدید وبیاض ضعیف هردو مطلق البیاض را داریم، یک فرد دوفرد نداریم، ولی چون بیاض شدید وضعیف داریم، برای بیان این تفاوت فردی را ساختیم که در شدید مثلا سه تا از این فرد وجود دارد و دربیاض ضعیف یک فرد. ومطلق البیاض در ضمن این افراد است، چنانکه مطلق الانسان در ضمن افراد انسان است.

دراین جواب بیان شد که تشکیک نداریم، بیاض شدید تحلیل شد به چند فرد، در عبارت بعدی که می توند متم این جواب باشد ومی شود هم جواب دوم باشد بیان می شود که بیاض شدید وضعیف تباین دارد.

جواب دوّم ( یا تتمه ای جواب اول ) :

ما در استدلال بیان کردیم که مثلا بیاض شدید وضعیف دونوع اند وتباین دارند ودونوع مختلف نمی تواند تشکیکی باشد، تشکیک درجای است که اختلاف در مرتبه باشد.

متن : و لا یلزم من ذلک ( بیان بالا ) التشکیکُ ( فاعل لایلزم ) فی الذاتی، فانّ ما هو ذاتیّ لهما ( شدید وضعیف ) معا ( هردو ) انما هو مطلق البیاض لا من حیث هو شدید او ضعیف ( یعنی قید من حیث هو درحقیقت دخالت ندارد )، فالشده راجعه الی کون البیاض المطلق الذاتی ( که ذاتی هم است ) متحقّقاً فی الشّدید ( همان طور که درضعیف متحقق است ) فی ضمن امثال ( چند ) ما ( بیاض یعنی افراد منتزعه ) هو ( مطلق بیاض ) متحقق فی ضمنه ( ما ) فی الضعیف ( بیان ما :) من الافراد المنتزعه ( یعنی این طور نیست که چند فرد که درضعیف است درشدید باشد بلکه چند فرد منتزع که درضعیف است درشدید است )

ص: 237

و هذا الّذی ذکرنا _ اعنی وجوب کون الاشد و الاضعف نوعین متباینین _ هو ( ماذکرنا ) الدلیل علی امتناع التشکیک فی الذاتی ( چون دو شیء متباین تشکیک ندارد ) فان الشدید و الضعیف اذا وجب کونهما نوعین متباینین لم یتحقق اشتراک الضعیف مع الشدید فی الحقیقه ( متعلق اشتراک )، لانتفاء بعض ما هو معتبر فی الشدید فیه ( ضعیف/ متعلق انتفاء ) لا محاله. ( یعنی تشکیک جای است که اختلاف دربیرون ذات باشد، وقت که اختلاف در ذات است تشکیک را پیدا نمی کند. )

اشکال بر دلیل اول 92/10/18

موضوع : اشکال بر دلیل اول

گفته شد که الوان قابل شدت وضعف اند واین شدت وضعف به تشکیک نیست بلکه به تباین است، یعنی درخارج مثلا بیاض شدید یک نوع است و بیاض ضعیف نوع دیگر، هرچند صدق مفهوم بر بیاض شدید وبیاض ضعییف به تشکیک است.

برای اثبات این مطلب هم لاهیجی وهم قوشجی اند :

بیان لاهیجی : بیاض شدید و بیاض ضعیف باهم تفاوت دارند، این مابه التفاوت همان اضافه ای است که بیاض شدید دارد، ودارای دو حکم است؛ یکی اینکه داخل در ذات شدید است ودیگر اینکه خارج از ذات ضعیف است. پس تفاوت بیاض شدید وبیاض ضعیف در ذات شان است، دو نوع متباین اند، نه اینکه یک نوع باشد با دو عارض متفاوت .

بیان قوشجی : مابه التفاوت بیاض شدید وضعیف که همان زیاده است یا در مفهوم بیاض دخالت دارد ویا دخالت ندارد، اگر زیاده درمفهوم بیاض دخالت داشته باشد لازم می آید که مفهوم بیاض بر بیاض ضعیف صدق نکند، درحالیکه مفهوم بیاض هم بر بیاض شدید صدق می کند وهم بر بیاض ضعیف. بنابراین زیاده در مفهوم بیاض دخالت ندارد، بلکه درخود بیاض خارجی دخالت دارد، واین دخالت یا به این صورت است که زیاده داخل در ذات بیاض شدید است ولی در ذات بیاض ضعیف داخل نیست ویا این گونه است که زیاده عارض بر بیاض شدید است ولی عارض بر بیاض ضعیف نیست.

ص: 238

اگر زیاده داخل در ذات بیاض شدید باشد ولی داخل در ذات بیاض ضعیف نباشد، تفاوت بیاض شدید وبیاض ضعیف در ذات شان است، اما اگر زیاده عارض بر بیاض شدید باشد ولی عارض بر بیاض ضعیف نباشد، تفاوت بیاض شدید وبیاض ضعیف در عارض شان است، نه در ذات شان. از آنجای که مفهوم بیاض بر بیاض شدید وبیاض ضعیف به تواطی صدق می کند باید ذات بیاض شدید با ذات بیاض ضعیف تفاوت داشته باشند. پس تفاوت بیاض شدید وبیاض ضعیف در ذات شان است.

ان قلت : شما تشکیک را در ذاتیات نفی کردید وتشکیک را در عرضیات قبول دارید، در حالیکه اگر دلیل شما در ذاتیات تمام باشد در عرضیات هم جاری می شود و درعرضیات هم تشکیک نخواهد بود.

توضیح مطلب : شما بیاض شدید وبیاض ضعیف را ملاحظه کردید وگفتید اصل البیاض که ذاتی بیاض شدید وبیاض ضعیف است تشکیک ندارد، بلک اصل البیاض که ذاتی بیاض شدید وبیاض ضعیف است به تواطی حمل می شود بربیاض شدید وبیاض ضعیف، خلاصه اصل البیاض که ذاتی است به تواطی صدق می کند بر هردو بیاض.

با بیان بالا اصل البیاض برثلج وعاج هم به تواطی حمل می شود نه به تشکیک؛ چرا که اگر ثلج وعاج را ملاحظه کنیم، بیاض که در ثلج است زیاده دارد بر بیاض عاج، حال اگر این زیاده داخل در ذات شدید یعنی بیاض ثلج باشد وداخل در ذات ضعیف یعنی بیاض عاج نباشد صدق بیاض بر بیاض شدید وبیاض ضعیف به تواطی خواهد بود. وروشن است که تفاوت بیاض ثلج وبیاض عاج ( نه خود ثلج وبیاض ) در ذات شان است.

ص: 239

قلت : تفاوت ثلج وعاج در مفهوم بیاض نیست، بلکه تفاوت ثلج وعاج در امر خارج از آنها است، تفاوت شان در بیاض است که امر خارج از آنها است.

بعبارت دیگر بیاض ثلج وبیاض عاج تفاوت شان در مفهوم بیاض نیست، بلکه تفاوت شان در این است که ثلج به سه فرد بیاض نسبت دارد وعاج به یک فرد بیاض نسبت دارد، بعبارت سوم وقت که ابیض را حمل برثلج وعاج می کنیم نسبت ثلج وعاج را به بیاض بیان می کنیم، و صدق ابیض بر ثلج قوی تر است از صدق ابیض بر عاج؛ یعنی نسبت ثلج به بیاض قوی تر است ونسبت عاج به بیاض ضعیف تر است، مثلا ثلج با سه فرد بیاض نسبت دارد و عاج با یک فرد بیاض نسبت دارد.

وقت که دوتا بیاض را لحاظ می کنیم نمی خواهیم نسبت را بیان کنیم، بلکه می خواهیم ذات دوتا بیاض را بیان می کنیم ولذا صدق اصل بیاض بربیاض شدید وبیاض ضعیف به تواطی است، اما وقت که تفاوت ثلج وعاج را بیان می کنیم درحقیقت نسبت ثلج وعاج را به بیاض بیان می کنیم که ثلج با سه فرد بیاض نسبت دارد و عاج با یک فرد بیاض نسبت دارد. ولذاصدق ابیض برثلج اولی است واز صدق ابیض بر عاج. سه

خلاصه شما باید نقض را در ابیض جاری کنید که جاری نمی شود ولی شما نقض را در بیاض بیان کردید که نقض محسوب نمی شود؛ چرا که ما مدعی هستیم که ذات بیاض شدید و بیاض ضعیف تفاوت دارد.

ص: 240

فان قلت : هذا ( دلیل شما / آنچه را که در باب تشکیک ذاتی گفتید؛ یعنی تتمه ای دلیل ) منقوض بالعارض فانّ ما ( تفاوت ) اشتمل علیه بیاض الثلج ( بیاض مسند به ثلج ) دون العاج ( نه بیاض مسند به عاج ) من التفاوت ( بیان ما )،اذا لم یکن معتبرا فی مفهوم البیاض لم یتحقق التفاوت بین الثلج و العاج فی ما هو بیاض بل فی امر خارج عنه. ( درحالیکه تفاوت بیاض ثلج وبیاض عاج درمفهوم بیاض است، نه در امر بیرون از بیاض )

قلت : ذلک التفاوت لیس معتبرا فی مفهوم البیاض لکنه فی فرد من البیاض و المقول بالتشکیک لیس هو البیاض بل الابیض و مفهوم الابیض انّما هو النسبه الی البیاض، اعنی ( بیان ابیض ) : ذا البیاض ( یعنی چیزی که نسبت به بیاض دارد ). و لا شک انّ النسبه الی عده افراد البیاض اشد فی کونها ( نسبت ) نسبه الی البیاض ( مربوط به اشد ) من النسبه الی فردٍ واحدٍ من البیاض، فحصل التفاوت فی مفهوم الابیض لکن مفهوم الابیض لیس ذاتیا لا للبیاض و لا لمعروضه ( یعنی ثلج وعاج ) لیلزم التشکیک فی الذاتی بل هو ( مفهوم ابیض ) عرضی لمعروضه ( یعنی عرضی ثلج وعاج است )

فرق جوهر وعرض بلحاظ قبول شدت وضعف 92/10/21

موضوع : فرق جوهر وعرض بلحاظ قبول شدت وضعف

بحث در این بود که لون قابل شدت وضعف است وفرد شدید وضعیف ازدونوع متباین اند، نه اینکه یک نوع باشد، بر این مطلب دلیل اقامه نمودیم، بعد پرداختیم به این مطلب که تباین نوعی داشتن شدید وضعیف مستلزم تشکیک در ذاتیات نیست، به همین مناسبت پرداختیم به بحث درتشکیک واینکه در ذاتیات تشکیک نیست.

ص: 241

مستشکل گفت اگر دلیل شما بر تباین نوعی شدید وضعیف تمام باشد ونفی تشکیک در ذاتیات کند درعرضیات هم جاری می شود وتشکیک در عرضیات هم نفی می شود، بعبارت دیگر دلیل شما نقض می شود؛ یعنی درعرضیات جاری می شود درحالیکه نتیجه ای را که شما گرفتید به دنبال ندارد.

اشکال نقضی : وقت که به بیاض ثلج وبیاض عاج نگاه می کنیم بیاض شان تفاوت دارد، بیاض ثلج اضافه دارد بر بیاض عاج، واین اضافه داخل در ذات بیاض ثلج است ودر ذات بیاض عاج وجود ندارد. پس بیاض ثلج وبیاض عاج دونوع متباین است و مفهوم بیاض بربیاض ثلج وبیاض عاج باید به تواطی صدق کند نه به تشکیک. بنابراین اگر بیان شما صحیح باشد در عرضیات هم تشکیک نفی می شود، درحالیکه شما تشکیک در عرضیات را قبول دارید.

لاهیجی : آنچه را که بیان شما ثابت می کند این است که مفهوم بیاض بر بیاض ثلج وبیاض عاج باید به تواطی صدق کند، که حرف درستی است، ولی این بمعنای نفی تشکیک در عرضیات نیست؛ چرا که بیاض اصلا بر ثلج وعاج صدق نمی کند، آنچه که برثلج وعاج صدق می کند ابیض است که به تشکیک هم صدق می کند. پس دربیاض اختلاف است ولی تشکیک نیست ودر ابیض هم اختلاف است وهم تشکیک.

فرق جوهر وعرض بلحاظ قبول شدت وضعف :

درافراد بیاض هم تفاوت درشدت وضعف است وهم تشکیک یعنی مفهوم ابیض بر افراد ابیض به تشکیک صدق می کند. شبیه همین وضع درجوهر هم است؛ درجوهرشدت وضعف است ولی تشکیک نیست.

ص: 242

سوال : چه فرق است بین جوهر وعرض که در هردو اختلاف به شدت وضعف نیست ولی درعرض تشکیک است اما در جوهر تشکیک نیست؟

جواب : درعرض شدت وضعف به این صورت است که یک فرد برابر است با چند فرد دیگر، بعبارت دیگر یک فرد بمنزله ای چند فرد است، این شدت وضعف در جوهر هم است مثلا یک فرد انسان بمنزله ای چند فرد انسان است، ولی تشکیک در عرض است و درجوهر نیست؛ چرا که در موضوع داریم وعرض که بر آن عارض شده و از این عروض ونسبت عرض به موضوع مفهوم بدست می آید که می تواند به تشکیک بر افراد، ولی درجوهر موضوع نداریم که از تلفیق آن با جوهر مفهوم بدست آوریم که به تشکیک حمل شود. پس درجوهرشدت وضعف است ولی تشکیک نیست.

بعضی ها تشکیک را در جوهر قبول دارد، شاید مراد شان این باشد که درجوهر شدت وضعف است وهمین شدت وضعف در جوهر را تشکیک می داند، کار به مفهوم بر جواهر به تشکیک صدق کند ندارد.

اگر تشکیک را بمعنای شدت وضعف بگیریم در این صورت لازم نیست برای اثبات تشکیک در جوهر خود را به تکلف بیاندازیم ومفهوم را درست کنیم که به تشکیک صدق کند.

دلیل دوم بر نفی تشکیک در ذاتی :

ماهیت را که با جزئیات ومصادیق آن بسنجیم، از این مقایسه دو چیز به دست می آید؛ یکی اینکه تحقق خارجی هریک از جزئیات به تحقق ماهیت است مثلا اگر زید باشد باید انسان باشد ودیگر اینکه رفع هریک از جزئیات به رفع ماهیت است مثلا رفع زید به این است که ماهیت انسان رفع شود، حالت سوم هم نداریم که ماهیت ضعیفا بیاید وضعیفا برود، بعبارت دیگر یا رفع ماهیت ویا اثبات ماهیت. پس تشکیک درماهیت واجزا وذاتیات ماهیت نداریم؛ یعنی این طور نیست فرد از ماهیت اولی، اقدم ویا اشد باشد از دیگری، بگفته لاهیجی ماهیت وذاتیات آن نسبت به شی از افراد اولی، اقدم واشد نیست. بلکه ماهیت واجزای آن نسبت به افراد آن یکسان است.

ص: 243

ان قلت : ممکن است فرد از ماهیت اولی نباشد نسبت به فرد دیگری ولی اقدم است مثلا پدر نسبت به فرزند اقدم است.

قلت : تقدم پدر بر فرزند به وجود است، پدر قبل از فرزند وجود گرفته است نه اینکه ماهیت پدر مقدم بر ماهیت فرزند باشد.

اشکال نقضی بردلیل دوم : ناقض امر خارج از ماهیت مثلا انسان را در نظر می گیرد و می گوید انسان ماهیتی است که صدق می کند بر این فردش که زید است وآن فردض که عمرو است وبقیه ای افراد خودش، حال اگر فرض کنیم که همه ای افراد انسان سفید باشد صدق انسان برهمه ای افرادش که سفید اند مساوی است، هیمن طور صدق سفیدی هم بر همه ای این فراد مساوی است. پس نه در انسان تشکیک است ونه در سفید؛ یعنی بربیاض این فرد گفته می شود بیاض بر بیاض فرد دیگر هم گفته می شود بیاض، ودر نتیجه درعرضیات هم تشکیک نیست مثل ذاتیات.

جواب : بیاض ذاتی بیاض زید، عمرو و... است ولذا به تواطی بر همه ای افراد بیاض صدق می کند واگر نسبت بیاض به زید، عمرو و...در نظر بگیریم ابیض بدست می آید که عرضی است برای زید وعمرو وبه تشکیک هم صدق می کند. پس ماهیت انسان که ذاتی است برای افراد خودش صدقش به تواطی است همین طور بیاض که ذاتی است بر افراد بیاض به تواطی صدق می کند، اما ابیض که عرضی است ونسبت بیاض به افراد انسان را بیان می کند صدقش به تشکیک است. در ذاتیات تشکیک نیست ولی در عرضیات تشکیک است.

ص: 244

لاهیجی : بحث ما به تبع خواجه بحث درشدت وضعف لون است، که افراد لون اختلاف در شدت ولون دارد واین اختلاف نوعی است نه تشکیکی که مفهوم لون بر افرادش به تشکیک صدق نماید، اما از آنجای که بحث تشکیک بحث مهم است ودر جای دیگر هم بحث نشده در این جا مناسب بود که از تشکیک بحث شود وما به همین جهت به این بحث پر داختیم.

متن : و اعلم ان مثل هذا التفاوت الّذی بین افراد العرض کالبیاض مثلا _ اعنی ( تفسیرتفاوت ) کون فرد ( فرد اشد ) کعدّه افراد ( افراد ضعیف ) _ یجوز ان یکون ( تفاوت ) بین افراد الجوهر أیضا ( مثل عرض ) کالانسان مثلا بان یکون فرد من الانسان کعده افراد منه، فیتحقق الشده و الضعف فیه ( جوهر ) بهذا المعنی ( که یک فرد بمنزله ای افراد باشد ) لکن لما لم یکن الجوهر موجودا فی الموضوع کالعرض ( مثال برای منفی یعنی عرض موجود در موضوع است ) لم یتحقق هناک ( درجوهر ) بالطبع مفهوم عرضی کالابیض ( مثال برای منفی ) لیکون ( مفهوم عرضی ) مقولا بالتشکیک، فالممتنع فی الجواهر انما هو التشکیک لا الشده و الضّعف.

و الظاهر انّ من ذهب الی جواز التشکیک فی الجواهر انّما ذهب إلیه ( تشکیک ) لمثل هذا التفاوت المذکور ( تفاوت در مصداق ). و اذا جاز فلا حاجه لذلک ( بخاطر اینکه چنین تشکیکی وجود دارد ) الی المکابره ( سرسختی وبدون دلیل حرف گفتن ) فی جواز التشکیک فی الجواهر.

ص: 245

دلیل دوم برای نفی تشکیک در ذاتی :) دلیل اخر لنفی التشکیک فی الذاتی، و هو ( دلیل ) ان نسبه الماهیه و ذاتیاتها الی جمیع الجزئیات ( افراد ) علی السواء، فانّ جمیعها ( افراد ) متساویه فی انّ تحققها ذهنا و خارجا لا یتصور الا عند التحقق الماهیه و ذاتیاتها و ترتفع ( جزئیات ) بارتفاع الماهیه و ذاتیاتها فلا یکون الماهیه و ذاتیاتها بالنسبه الی شی ء من الافراد اولی و اقدم أو اشد.

و تقدم بعضها ( جزئیات ) علی البعض بالوجود لا یقتضی تقدمه ( بعض )علیه ( بعض دیگر )، بالذاتی فانّ نسبته ( ذاتی ) الی الفرد المتقدم کنسبته ( ذاتی ) الی الفرد المتاخر.

و النقض بالعارض هاهنا ( دلیل دوم ) أیضا ( مثل دلیل اول ) مندفع بما ذکرنا، فانّ الامر الخارج ( مثلا بیاض که خارج از انسان است ) الّذی یجب کون الماهیه ( ماهیت انسان/ ماهیت بیاض ) و ذاتیاتها ( ذاتیات انسان/ ذاتیات بیاض ) بالنسبه الی جمیع افراده ( انسان/ بیاض ) علی السواء انما هو مثل البیاض، وهو لیس بمشکک بل المشکک انما هو مثل الابیض ( که تلفیق بیاض وموضوع است )، و لا یجب مساواته ( ابیض ) بالنسبه الی افراد البیاض و لا افراد ( افراد انسان ) موضوعه ( بیاض )، اذ لیس هو ذاتیا لشی ء منهما ( افراد بیاض وافراد موضوع )، هذا ( ای خذا ).

واعلم : أنا انّما وقعنا الی هذا المطلب ( بحث نفی تشکیک در ذاتیات ) بالعرض ( خارج از کلام خواجه )، لکنّه لمّا کان من المهمات المستصعبه و لم یکن موضع من الکتاب ألیق بتحقیقه ( تشکیک ) من هذا الموضع اوردنا الحق فیه ( مطلب ) فی هذا المقام، و وفّینا بما ربّما وعدناک فی سالف الکلام ( که در تشکیک بحث می کنیم )

ص: 246

بحث در ضوء 92/10/22

موضوع : بحث در ضوء

خواجه در ابتدای مساله ای دوم ( ص98 ) گفت که « اوائل المبصرات هی الون والضوء »، در این جا می گوید « ولوکان الثانی... » یعنی آن که دوم ذکر کردم که همان ضوء است.

فرع ششم : ضوء غیر از جسم است.

درباره ای ضوء اختلاف است، برخی می گوید که ضوء جسم است که از مضی جدا می شود وبه مستضی می رسد. گروهی دیگر عقیده دارند که ضوء کیفیتی است که در مستضی بالقوه موجود است ووقت که مستضی در مقابل مضی قرار بگیرد ضوء بالفعل می شود.

ابن سینا، خواجه، لاهیجی و... ضوء را کیفیت می دانند نه جسم که از مضی جدا شود و به مستضی برسد.

ابن سینا برای اینکه بیان کند ضوء جسم نیست تمام شقوق را مطرح کرده است، به این صورت که اگر ضوء جسم باشد یا شفاف است ویا غیر شفاف، اگر شفاف باشد یا باتراکم شفافیت آن از بین می رود ویا با تراکم شفافیتش از بین نمی رود، ولی لاهیجی یکی از شقوق را که ضوء جسم غیرشفاف باشد بیان می کند، به همین جهت می شود برخواجه اشکال کرد که ضوء جسم شفاف است که نمی پوشاند.

دلیل ابن سینا برای جسم نبودن ضوء : اگر ضوء اجسام ریزی باشد که از مضی جدا می شود یا این اجسام شفاف نیستند و یا شفاف اند و اگر شفاف نباشند باید اجسام را بپوشاند و اگر شفاف باشند یا بر اثر تراکم شفافیت را از دست نمی دهند و یا از دست می دهند.

ص: 247

اگر اجسام ریزی که از مضی جدا می شوند شفاف نباشد مثل یک پرده روی اشیاء می شود پوشاند، درحالیکه ضوء اشیا را روشن می کند.

اگر اجسام ریزی که از مضی جدا می شوند شفاف باشد و بر اثر تراکم شفافیت خود را از دست دهد در این صورت نمی تواند اجسام روشن کند بلکه به صورت پرده ای اشیاء را مخفی می کند و هر چه تراکمش بیشتر شود پوشانندگی اش بیشتر می شود، درحالیکه ضوء هرچه بیشتر شود اشیاد را بیشتر روشن می کند.

اگر جسم ریزی که از مضی جدت می شوند شفاف باشد و با تراکم شفافیت خود را از دست ندهد، در این صورت مضی نخواهد بود؛ چنانکه قبلا بیان شد. ( ص99_ 101)

دلیل دوم ابن سینا برای جسم نبودن ضوء : هر جسمی فقط به یک سمت حرکت طبیعی می کند؛ جسم سنگین فقط به سمت پایین حرکت طبیعی می کند و جسم سبک فقط به سمت بالا حرکت طبیعی می کند.

خلاصه : قانون جسم این است که حرکت طبیعی یا به سمت پایین دارد ویا به سمت بالا.

جهت یمین و یسار و قدام و خلف جهات طبیعی نیستند. به همین دلیل دوجهت در بیان بالا مطرح گردید.

اگر ضوء جسم باشد باید قانون جسم درباره اش صادق باشد در حالیکه ضوء چنین نیست؛ چرا که ضوء به جهات مختلف حرکت می کند. پس ضوء جسم نیست.

دلیل سوم ابن سینا برای جسم نبودن ضوء : پنجره ای را باز کنیم نور از پنجره می تابد وقتی که پنجره را ببندیم نور می شود بخاطر اینکه مقابله قطع می شود آنهایی که می گوید ضوء جسم است چگونه قطع شدن نور را توجیه می کند، آیا وقتی که پنجره را می بندیم نور که طبق فرض جسم است بیرون می رود یا معدوم می شود ویا اینکه استحاله می شود.

ص: 248

اینکه ضوء که طبق فرض جسم قبل از بسته شدن در یا پنجره بیرون رود، حرف بدون دلیل است.

اگر بگوید با بستن در یا پنجره ضوء که طبق فرض جسم است معدوم می شود، صحیح نیست چرا که شان حایل این نیست که یکی از طرفین را باطل کند.

اگر بگویید ضوء که طبق فرض جسم است استحاله می شود، این مدعای ما را ثابت می کند؛ چرا که معنایش است که ضوء کیفیت است و استحاله می شود. به این جهت که استحاله دلیل بر کیفیت بودن ضوء ونور است.

متن : و لو کان الثانی ای الضوء ( که من دوم ذکرش کردم ) جسما لحصل ضدّ المحسوس ( آنچه که شهودش می کنیم ) اشاره الی ما حکی فی الشفا : « إنّ من الناس من ظن ان النّور الّذی یشرق من المضی ء علی الاجسام لیس کیفیه تحدث فیها بل اجسام صغار ینفصل من المضی ء و تقع علی الاجسام ( اجسام مستضی) فیستضی ء ( اجسام مستضی ) بها ( اجسام ).

ثمّ رد ذلک : بان تلک الاجسام الصغار ( الف ) ان لم یکن شفافه فتستر ما تحتها (ب) وان کانت شفافه فلا یخلو (1) اما ان یزول شفیفها بتراکمها کما یکون الاجزاء الصغار من البلّور شفافه و تکون المتراکم منها غیر شفاف (2) و اما ان لا یزول شفیفها.

فان کانت ( اجسام صغار ) شفافه لا یزول شفیفها لم تکن ( اجسام صغار ) مضیئه، اذ قد فرغنا من الفرق بین الشفاف و بین المضی ء.

ص: 249

( مقدم : ) و ان کانت ( اجسام صغار) تعود ( ای تصیر ) بالارتکام ( متراکم شدن ) غیر شفافه ( تا لی : ) کان ارتکامها یستر ما تحتها و ( عطف بر ارتکامها ) کلما ازدادت ارتکاما ازدادت سترا و ( حالیه/ بیان بطلان تالی: ) الضوء کلما ازداد ارتکاما ازداد اظهار اللون ( بطلان مقدم :) فبیّن ان الشعاع المظهر للألوان لیس بجسم هذا محصّل ما فی الشفا».

و هو معنی کلام المصنف. ( که گفته لون کان الثانی جسما لحصل ضد المحسوس )

ثم ازداد الشیخ فی الرد فقال : ثم لا یجوز ان یکون ( ضوء ) جسما و ( عطف بریکون ) یتحرک بالطبع الی جهات مختلفه. ( یعنی جایز نیست که جسم باشد وحرکت های مختلف بالطبع داشته باشد )

ثم ان کان ( ضو) اجساما ینفصل من المضی ء و یلقی المستنیر فاذا غُمّت ( پوشیده شود ) الکوه ( پنجره ) لم یخل : اما ان یتفق لها ان تعدم او یستحیل ( تبدیل حالت پیدا می کند ) او یسبق الغام ( پوشاننده ).

و القول لسبق العام اعتساف ( حرف بدون دلیل است ) فان ذلک ( پوشیده شدن روزنه ) امر یکون ( تامه ) دفعه.

و العدم ( اجسام صغار که نور است معدوم شود ) أیضا بالستر من ذلک الجنس ( ازجنس قول بسق الغام است ) فانّه ( استفهام انکاری :) کیف یحکم ان جسما ( جسم که ساتر است؛ یعنی پنجره، درب و... ) اذا تخلل بین جسمین عدم احدهما.

ص: 250

و امّا الاستحاله فیوجب ما قلناه و هو انّها یستنیر بمقابله النیر فاذا غم ( نیر پوشیده شود ) استحالت ( اجسام که درمقابل شان

دلایل قائلین به ضوء بودن جسم 92/10/23

موضوع : دلایل قائلین به ضوء بودن جسم

خواجه گفت ضوء یا شعاع جسم نیست، ابن سینا همین عقیده را دارد وبرای اثبات آن سه دلایل اقامه کرد. اما گروهی دیگر معتقد اند که ضوء شعاع است وسه دلیل بر مدعای شان آورده اند.

دلایل کسانی که ضوء را جسم می دانند:

دلیل اول : ما می بینیم که شعاع از خورشید فرو می ریزد، بعبارت دیگر تابش خورشید برای ما این گونه جلوه می کند که شعاع از خورشید می ریزد. و یا وقت که آتش را روشن می کنیم می بینیم که شعاع به اطراف پخش می شود.

خلاصه : شعاع خورشید منحدر می شود بعبارت دیگر فرو می ریزد و شعاع آتش به اطراف پخش می شود. وانحدار و توجه نوعی حرکت است پس شعاع خورشید و شعاع آتش حرکت می کند.

شعاع حرکت می کند و هیچ چیزی بجز جسم حرکت نمی کند. پس شعاع جسم است.

صغرای قیاس بالا از قیاس قبل بدست آمد ونیاز به بیان ندارد. کافی است کبرای قیاس را اثبات کنیم. بیان کبرا: آنچه حرکت بالذات است سایر شیا بواسطه ای جسم حرکت دارند؛ مثلا عدد به تبع معدود حرکت، رنگ بواسطه ای جسم حرکت می کند، اما جسم حرکتش بالذات است.

بیان بالا قیاس مرکب از دو قیاس ذیل است :

ص: 251

قیاس اول: ضوء یا شعاع منحدر می شودی و انحدار نوعی حرکت است پس ضوء یا شعاع حرکت می کند.

قیاس دوم: شعاع حرکت می کند وهیچ چیزی بجز جسم حرکت نمی کند. پس شعاع جسم است.

دلیل دوم : شعاع منتقل می شود، خورشید وقت که در مشرق است شعاعش را به سمت مغرب می فرستد وقت که درمغرب است شعاعش را به سمت مشرق می فرستد و انتقال حرکت است. پس شعاع حرکت می کند.

قیاس دوم : شعاع حرکت می کند، و حرکت مال جسم است. پس شعاع جسم است.

دلیل سوم: شعاع وقت که به آینه برخورد کند منعکس می شود، وانعکاس نوعی حرکت است. پس شعاع نوعی حرکت دارد.

قیاس دوم : شعاع نوعی حرکت دارد وحرکت مال جسم است. پس شعاع جسم است ویا جسمانی. جسمانی یا جسم است ویا حال در جسم وشعاع حال درجسم نیست، پس جسم است.

جسمانی یعنی منسوب به جسم ولذا لزوم ندارد که شعاع حلول در جسم داشته باشد

شعاع حرکتش جسمانی است ولی خودش جسمانی نیست، جسم است.

جواب ابن سینا:

اولا، لفظ های انحدار، توجه و... مجازی است وقتی که می گوییم نور منحدر می شود و یا نور عبور می کند از شفاف و یا منعکس می شود از آینه، همه ای بیانات مجازی است، چشم ما این گونه بیند. بعبارت دیگر ضوء ویا شعاع حادث می شود ولی چون از خورشید که عالی است در اشیا که پایین است حادث می شود، به وهم ما اینگونه می رسد که منحدر می شود، درحالیکه ضوء در مستضی حادث می شود.

ص: 252

ثانیا، اگر بگوییم شعاع کیفیت است که وقت مستضی در مقابل مضی قرار می گیرد در مستضی حادث می شود اولی است از اینکه بگوییم شعاع ویا ضو جسم است؛ چرا که اولا بین خورشید واشیا مقابل آن فاصله ای وجود دارد که شعاع آنرا پر نرکرده است بلکه بین خورشید واشیا مقابل آن هوای شفاف است. وثانیا اگر شعاع جسم باشد که از خورشید به اشیا مقابل آن منحدر شود باید بین طلوع خورشید ورسیدن آن به اشیا مقابل خورشید مدت زمانی فاصله داشته باشد، درحالیکه بین طلوع خورشید وروشن شدن اشیا مقابل مدت زمانی طول نمی کشد.

خلاصه : باتوجه به دوجه بالا اینکه شعاع یا ضوء کیفیت باشد که با قرار گرفتن مستضی در مقابل مضی در مستضی حادث شود اولی است.

علمای جدید می گویند که از طلوع خورشید باید زمانی طول بکشد تا به زمین برسد. پس حرف ابن سینا امروزه پذیرفته نیست.

قائلین به جسم بودن شعاع اگر با برهان قائل باشند که چنین برهانی نداریم وحس هم خلاف آن را می گوید؛ چرا که حس نمی تواند زمان حرکت وانحدار را حس کند ونمی تواند مسافت بین خورشید واشیا مقابل آنرا حس کند. پس شعاع یا ضو جسم نیست.

متن : ثم قال : و اما الحجه التی تتعلق بها اصحاب الشعاع ( آنهای که شعاع را جسم می داند ) فمن ذلک قولهم إن الشعاع لا محاله ینحدر ( فرو می ریزد ) من عند الشمس و یتجه ( به سمت اطراف ) من عند النار و هذه ( انحدار وتوجه ) حرکه و لا حرکه ای بالذات الا للجسم.

ص: 253

و أیضا فان الشعاع ینتقل بانتقال المضی ء و الانتقال للجسم.

و أیضا فانّ الشعاع یلقی شیئا ( آینه ) فینعکس عنه ( آینه ) الی غیره و الانعکاس حرکه جسمانیه لا محاله.

ثم قال : و هذه القیاسات ( قیاس های سه گانه )کلها فاسده و مقدّماتها ( که از کلمه ینحد، یتجه وینعکس استفاده نموده ) غیر صحیحه، فان قولنا الشعاع ینحدر او یخرج او یدخل الفاظ مجازیّه لیس ( تامه یعنی تحقق ندارد ) من ذلک ( مذکورات ) شی ءٌ ( یعنی انحدار تحقق ندارد، خروج تحقق ندارد )، بل الشعاع یحدث فی المقابل ( مقابل مضی ) دفعه ( یعنی این طور نیست که از مضی حرکت کند وبه مستضی برسد، بلکه دفعتا در مستضی تکون پیدا می کند ) و لما کان یحدث عن شی ء عال یوهم کانّه ینزل.

و ( مبتدا :) ان یکون ( شعاع ) علی سبیل الحدوث فی ظاهر الحال ( خبر:) اولی(1)من النّزول، اذ (1) لا یری ( شعاع ) البته فی الطریق ( فاصله ای بین مضی ومستضی )(2) و لا یحتاج الی زمان محسوس فلا یخلو : امّا ان یکون البرهان دل علی انحداره و انّی لهم بذلک ( چگونه می توانند چنین برهانی داشته باشند ) و اما ان یکون الحسّ هو الدال علیه و علیه ( حس ) معولهم و کیف یدل الحسّ علی حرکه متحرکٍ لا یحس زمانه و لایحس فی وسط المسافه؟

ص: 254


1- (1) ابن سینا معتقد به حدوث است ونزول را قبول ندارد، اما اینکه گفته حدوث اولی از نزول است، بخاطر این است که درظاهر حال حدوث اولی است، ودرواقع حدوث متعین است، نه اینکه حدوث اولی از نزول باشد.

بطلان دلایل کسانی که ضوء را جسم می داند 92/10/24

موضوع : بطلان دلایل کسانی که ضوء را جسم می داند

بحث در این داشتیم که ضوء جسم است یا غیر جسم، ابن سینا، خواجه و... گفت کیفیتی است در مضی و مستضی، ولی برخی دیگر گفتند ضو جسم است، نه کیفیت، وسه دلیل برای مدعای شان بیان کردند. ابن سینا دلیل اول این گروه را باطل نمود، حال می پردازد به ردّ دلیل دوم.

جواب نقضی از دلیل دوم : ظلّ یعنی سایه منتقل می شود پس باید ظل هم جسم باشد، در حالی که همه قبول داریم که ظلّ جسم نیست، پس کبرای کل «کل ما ینقل جسم » باطل است.

ابن سینا بعد از بطلان دلایل اشاره می کند به عقیده خودش که ضوء منتقل نمی شود بلکه متکون می شود؛ از جای زایل و در جای دیگر متکون می شود، حتی اگر انتقال هم باشد باتوجه جواب نقضی نمی توانیم بگوییم ضوء جسم است.

با توجه به بیان فوق می توانیم بگوییم ابن سینا در باب انتقال دو تا جواب گفته است؛ یکی وجواب نقضی و دیگری جواب حلی که انتقال نداریم بلکه هم شعاع وهم ظل متکون و حادث می شود.

سایه را وجداناً می دانیم که از بین می رود وحادث می شود؛ در جای که ما می ایستیم مانع رسید نور می شویم و سایه به وجود می آید، وقت که ما حرکت کنیم مانع زایل می شود و نور خورشید می رسد و ظل از بین می رود همین طور که حرکت می کنیم ظل از بین می رود و ظل دیگر بوجود می آید. پس اینکه ظل زایل وحادث می شود وجدانی است، شعاع یا ضوء هم مثل ظل است.

ص: 255

علمای امروزی شعاع را جسم می دانند، می گویند چیزی از خورشید جدا می شود،گاز که جسم است از خورشید جدا می شود و پخش می شود، طبق قول ابن سینا چیز ی از خورشید جدا نمی شود بلکه با مقابله مضی و مستضی شعاع حادث می شود.

دلیل سوم شان انعکاس بود که ضوء وقت که به آینه می رسد منعکس می شود، وانعکاس کار جسم است پس باید ضوء جسم باشد تا انعکاس داشته باشد.

این دلیل را یا ابن سینا جواب نگفته است ویا لاهیجی نیاورده است ولی جوابش این است که خود انعکاس درش اختلاف است که آیا انعکاس حرکت جسمانی است که شما می گویید و یا تکون کیفیت است که ما می گوییم پس دلیل شما مصادره به مطلوب است.

بیان خواجه در باب ضوء : ضوء کیفیتی است که قائم است به محل خودش ودر مستضی هم پدید می آید، در مضی موجود است و در مستضی بوجود می آید. پس شعاع جسم نیست، بلکه کیفیتی است که قائم به دو چیز است هم قائم به مضی که محل خودش است و هم قائم است به مستضی یعنی در مستضی بوجود می آید بعبارت دیگر یک عرض قائم به مضی است و یک عرض در مستضی بوجود می آید. عرض که در مضی است بالذات است وکیفیت که در مستضی بوجود می آید بالعرض است، بعبارت دیگر ضوء برای مضی ذاتی است وبرای مستضی عرض وکسبی است. اصطلا به روشنی ذاتی گفته می شود ضوء وبه روشنی کسبی گفته می شود نور.

ص: 256

تقسیم شعاع : شعاع گاهی ذاتی است وگاهی عرضی است؛ شعاع که در خوشید است ذاتی است و شعاع که در جسم مقابل پدید می آید عرض است. اصطلاحاً به روشنی ذاتی گفته می شود ضوء و روشنی عرضی و کسبی گفته می شود نور. این اصطلاح گرفته شد از آیهء شریفه است که حق تعالی فرموده است : « هوالذی جعل الشمس ضیاءً والقمرنوراً »؛ یعنی شیمس داری ضوء وقمر دارای نور است.

قاعده در باب علیت: هیچ نوعی از جنس علت برای نوع از همان جنس نمی شود و هیچ فردی از نوعی علت برای فرد دیگر از همان نوع نمی شود و الا لازم می آید که چیزی خودش را ایجاد کند و بنابراین کیفیتی که در مضی است و معد است برای کیفیتی که در مستضی است، نه علت آن.

متن : ( جواب نقضی از دلیل دوم :) و اما حدیث ( داستان ) انتقال الشعاع فلیس باکثر من انتقال الظل فیجب ان یکون الظل أیضا جسما ینتقل.

( جواب حلی :) و لیس و لا ( تاکید لیس ) واحد منهما ( ظل وشعاع ) بانتقال بل بطلان و تجدد فانّه اذا تجددت الموازاه ( مضی با مستضی/ ظل باذی ظل ) تجدد ذلک ( شعاع وظل ).( وقت که مضی موازی شود با مستضی در مستضی احداث ضوء یا شعاع می شود، وقت که موازات از بین برود شعاع هم از بین می رود ودرجای دیگر که موازات بجود می آید شعاع یا ضوء بوجود می آید.)

ص: 257

بل هو ( ضوء ) عرض قائم بالمحل ، ( مثال برای محل :)کجرم الشمس و جرم النار، و معد ( نه علت ) لحصول مثله فی الجسم المقابل ( متعلق مقابل :) لمحلّه ( مثال برای جسم مقابل :) کوجه الارض و الجدار.

و هو ( ضوء ) ذاتی کما للمضی ء بذاته ( قید مضی، نه قید لام یعنی ثابت مقدر) کالشمس و النار و یسمی ضیاء و قد یختص ( ضوء ذاتی ) باسم الضوء ( اختصاص عکس استعمال شده یعنی اسم ضوء اختصاص دارد به ضوء ذاتی). و ( عطف برذاتی ) عرضیّ کما للمستضی ء من غیره ( مثال برای مستضی :) کوجه الارض و الجدار و یسمّی ( ضوء عرضی ) نورا کما قال تعالی : « هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً » ای ذات ضیاء و ذا نور

بیان چند اصطلاح 92/10/25

موضوع : بیان چند اصطلاح

گفتیم که شعاع یا ضوء عرضی است قائم به محل وقائم به مقابل المحل و این عرض را تقسیم کردیم به ذاتی وعرضی که ذاتی را می گوییم ضوء و عرضی را می گوییم نور.

شیخ لفظ ضوء، نور، شعاع را معنا نموده است و گفته که درلغت بین ضوع، شعاع، نور فرق نیست ولی در اصطلاح بین این الفاظ فرق است.

ضوء : کیفیت در مضی وجود دارد که آن کیفیت را نمی شود گفت سودا، بیاض، سرخ و رنگ های دیگر. پس این کیفیت را با لون نمی شود یکی گرفت واین کیفیت ضوء است.

ص: 258

نور : دومین امر کیفیتی است که ازمضی حاصل می شود در جسم مقابل مضی؛ مثل روشنی که در قمر حاصل می شود وقت که در مقابل خورشید باشد، به این کیفیت نور گفته می شود.

شعاع وبرق : ما روی اجسام چیزهای را تخیل می کنیم که بنظر می رسد می درخشد؛ یکی درخششی است که در جسم مقابل مضی وجود دارد این درخشش برق است و دیگری درخششی است که در خود مضی وجود دارد این درخشش شعاع است.

شاید هم بشود بگوییم روی اجسام درخششی را تخیل می کنیم ( نه اینکه چیزی را تخیل کنیم که بدرخشد ) این درخشش اگر در جسم مقابل مضی باشد برق است واگر درخود مضی باشد شعاع است.

پس شعاع و برق هر دو عبارت اند از درخشش که اگر کسبی باشد برق یا بریق است و اگر کسبی نباشد شعاع است.

روشنی ذاتی وروشنی عرضی : روشنی که مستفاد از چیز دیگر نباشد ذاتی است؛ مثل روشنی خورشید که از خود خورشید است، نه اینکه از چیز دیگر کسب کرده باشد، اما روشنی که مستفاد از چیزدیگر باشد روشنی عرضی است؛ مثل روشنی ماه که از مستفاد از روشنی خورشید است.

اقسام عرضی : عرض بر دو قسم تقسیم می شود؛ چرا که عرضی یعنی روشنی کسبی ومستفاد و روشنی کسبی ومستفاد یا مستفاد از مضی است مثل روشنی ماه که از خورشید کسب نموده است به این گفته می شود عرضی اول، ویا مستفاد از مستضی است مثل روشنی زمین که درشب مستفاد از ماه است و قبل از طلوع ویا اول غروب خورشید مستفاد از هوای مستضی است، به این گفته می شود عرضی ثانی.

ص: 259

بعبارت دیگر روشنی کسبی دو قسم است یا کسبی اول است مثل نور ماه که از خورشید کسب می کند ویا کسبی دوم است مثل نور زمین که مستفاد از ماه است درشب، ومستفاد از هوای مستضی است در روز قبل از طلوع ویا اول غروب خورشد.

ان قلت: هوا شفاف است و قبلاً می گفتیم که شفاف روشن نمی شود پس چگونه می گویید هوا روشن می شود وزمین را روشن می کند.

قلت : هوای خالص روشن نمی شود ولی هوای که نزدیک زمین است دارای اجزا و ذرات ریز زمین است و این ذرات روشن می شود و روشنی آن بر زمین می افتد.

دو اطلاق برای ظل :

1. معنای اول ظل : دو مثال برای عرضی وکسبی ثانی آوردیم؛ یکی نور که از قمر به زمین می رسد در شب، و دیگری نور که از هوا به زمین می رسد در ابتدای غروب و طلوع خورشید به این قسم از عرض دوم ظل هم گفته می شود.

تذکر : در هیئت وقت که گفته می شود مراد همین نور عرضی کسبی ثانی است.

2. معنای دوم ظل: گاهی ظل به مطلق روشنی کسبی ثانی گفته می شود چه کسب شده باشد از ماه وچه کسب شده باشد از هوای مستضی.

طبق اطلاق اول ظل اخص از عرض دوم است واطلاق دوم ظل مرادف با عرضی ثانی است.

متن : قال الشیخ ما حاصله : « انّ لفظ الضوء و النور و الشعاع یشبه ان لا یکون بینها کثیر تفاوت فی وضع اللغه، لکنا نحتاج الی ان تفرق بینها ( سه لفظ ) فی استعمالنا ایاها ( سه لفظ ) لانّ هاهنا ( در این بحث که ما داریم یعنی بحث کیفیت مبصر که از سنخ ضوء است ) ثلاثه معان متقاربه :

ص: 260

احدها ( ضوء ) : الکیفیه التی یدرکها البصر فی الشمس و النار من غیر ان یقال انه ( مدرک بصر) سواد او بیاض او حمره او شی ء من هذه الألوان.

والثانی ( نور) : الامر الّذی یسطع من هذا الشی ء ( از این شیء اوّل یعنی ضوء ) فیتخیل انّه یقع ( ساطع ) علی الاجسام ( یعنی به خیال می رسد که بر اجسام وارد می شود، درحالیکه حادث می شود ) فیظهر بیاض و سواد و حمره.

والثالث ( برق وشعاع ) : الّذی یتخیل علی الاجسام کانّه یترفرق ( بنظر می رسد که می درخشد )، و کانه ( بنظر می رسد ) یستر لونها، و کانه شی ء یفیض منهما، (1) فان کان ( الذی یتخیل ) فی جسم قد استفاد ذلک ( الذی یتخیل ) من جسم اخر سمی بریقا کما یحس فی المرآه ( که احساس می شود جسم مراه از جسم دیگری گرفته است )، (2) وان کان ( الذی یتخیل ) فی الجسم الّذی له بذاته سمّی شعاعا.

والقسمان الاولان سمی احدهما ( مفعول اول سمی ) و هو الّذی للشی ء من ذاته ضوأ ( مفعول دوم سمی ) کما للشمس و النار و ( عطف بر احدهما ) الاخر ( مفعول اول سمی ) و هو الّذی یستفاد من غیره ( از غیر خود جسم حاصل می شود ) نورا ( مفعول دوم سمی ).

أوّل و ثان ( که در ذیل می آید ) هذان قسمان للعرضی ( الذی یستفاد من غیره ) :

ص: 261

فالاوّل ( عرضی اول ) : ما کان حصوله من مقابله المضی ء لذاته ( مربوط به مضیء )،کما للقمر و وجه الارض من مقابله الشمس ( مربوط به قمر ووجه ارض؛ یعنی مقابله قمر باشمس ومقابله زمین باشمس ).

و الثانی ( عرضی ثانی ) : ما کان ( تامه ای تحقق) من مقابله المستضی ء من غیره ( مربوط به مستضیء )،کما لوجه الارض من مقابله القمر کماله ( ای وکما له ) قبل طلوع الشمس و بعد غروبها من مقابله الهواء المقابل للشمس.

و هذا الاخیر ( مبتدا ) _ اعنی الضوء الحاصل فی الجسم من مقابله الهواء المستضی ء من غیره _ ( خبر:) یسمی ظلا، فیکون الظل اخص من الضوء الثانی ( ضوء که عرض ثانی است ).

و قد یفسّر ( ظل ) بما یساوق الضوء الثانی فیقال : هو ( ظل ) الضوء الحاصل فی الجسم ( زمین ) من مقابله المستضی ء بغیره ( چه مستضی بغیره قمر باشد چه مستضی بغیره هوا باشد )، علی ما فی المواقف، فیصدق ( ظل ) علی الضوء الحاصل ( برای زمین ) من مقابله جرم القمر مع انه ( ضوء ) لیس بظل ( طبق اطلاق قبل ) وفاقا ( یعنی اجماعا/ مربوط به قبل ) علی ما فی شرح المقاصد ( مربوط به وفاقا )

روشن شدن هوا وظلمت 92/10/28

موضوع : روشن شدن هوا وظلمت

ازبحث مبصرات دومطلب باقی مانده است، یکی روشن شدن هوا توسط نور ودیگری بحث ظلمت.

اینکه هوای مشهود روشن می شود یک امر اتفاقی است، اما اینکه حقیقتا چه چیزی روشن می شود اختلافی است.گروهی می گویند خود هوا روشن می شود و گروهی دیگر عقیده دارند که اجزای دخانی و بخاری که در هوا پراکنده و با هوا مخلوط است روشن می شوند نه خود هوا.

ص: 262

گروه اول معتقداند که خود هوا روشن می شود، در حالی که ما قبلاً گفتیم هوا شفاف است و شفاف روشن نمی شود. پس باید قول دوم صحیح باشد که هوای نزدیک زمین با اجزای ریز دخان وبخار مخلوط شده است و درحقیقت این اجزا است که روشن می شود.

به بیان دیگر چنانکه قبلا بیان شد اجسام به سه قسم تقسیم می شود : 1. اجسام شفاف، 2. اجسام مستنیر 3. اجسام ملون. و همان گونه در منطق بیان شده است باقسام یک شی قسیم هم اند ومتقابل وامور متقابل قابل جمع نیستند. پس هوا نمی تواند روشن ومستنیر باشد.

ظلمت عدم ملکه است؛ چرا که ظلمت عبارت است ازعدم الضوء من شأنه ان یکون مضیاء پس تعریف عدم ملکه بر ظلمت صادق است.

دلیل برعدمی بودن ظلمت : قبلا بیان شد که شخص که درون غار است بیرون را می بیند و اگر ظلمت وجودی بود باید مانع می شد.

اگر شی بخواهد دیده شود باید محاط ضو قرار گیرد یعنی ضو او را احاطه کند، والاّ دیده نمی شود هر چند رای را ضوء احاطه کند پس شرط رؤیت مرئی این است که در ضوء واقع شد.

صاحب مواقف: صاحب مواقف سه مطلب را بیان می کند؛ یکی اینکه اگر چیزی بخواهد دیده نشود باید در ظلمت باشد. این حرف درست است و دیگر اینکه اگر ظلمت رائی را احاطه کرده باشد ولی مرئی را احاطه نکرده باشد در این صورت ظلمت مانع نیست چنانکه در مثال غار بیان شد این هم حرف درست است. و سوم اینکه ظلمت محیط به مرئی عائق است و اگر عائق و مانع است وجودی است واین حرف درست نیست ؛ چراکه اگر در ظلمت مرئی دیده نمی شود به این جهت است که شرط رویت که وجود ضو است وجود ندارد نه انیکه ظلمت عائق باشد، والاّ وقت که رائی را احاطه می کرد هم باید مانع از رؤیت بود چون که اگر چیزی مانع باشد باید در هر صورت مانع باشد چه احاطه کند رائی را چرا احاطه کند مرئی را و چه احاطه کند هر دو را.

ص: 263

گروهی : ظلمت وجودی است چرا که در قران کریم آمده « و جعل الظلمات » و آنچه که جعل می شود وجودی است.

جواب: اینکه مجعول فقط وجودی باشد ما قبول نداریم بلکه عدم مضاف هم می تواند مجعول باشد و ظلمت عدم مضاف است عدم ملکه است، بعبارت مجعول دو قسم است؛ یکی مجعول بالذات وبدون واسطه ودیگری مجعول بالتبع وباواسطه، وآنچه که مجعول بالذات وبدون واسطه است وجود است اما مجعول بالتبع وباواسطه عدم مضاف است، بله عدم مطلق نمی تواند مجعول باشد نه مجعول بالذات ونه مجعول بالتبع.

مساله سوم : کیفیات مسوعه

بعد از اینکه از بحث کیفیات ملموسه ومبصره فارغ شدیم رسیدیم به کیفیت مسموعه

سوال : چه چیزی مسموع است؟

جواب: صوت

تعریف صوت: صوت عبارت است از کیفیتی که از توج هوا حاصل می شود.

بیان اقوال: درصوت سه قول است؛ یکی اینکه صوت سبب تموج هوا یعنی کوبیدن و کندن است، دیگر اینکه خود تموج هوا صوت است وسوم اینکه حاصل تموج هوا صوت است.

حق قول سوم است؛ چرا که کندن و کوبیدن درصورت که شدید باشند یعنی مقروع مقاومت کنند در مقابل قرع و مقلوع مقاومت کند در مقابل قرع سبب تموج هوا می شود وهوای متموج وقت که بگوش برسد کیفیتی بجود می آید که صوت است.

متن : و اعلم انّه لا خلاف بین المحققین من الحکماء فی اضاءه الهواء و انما الخلاف فی انّ محل الضوء هو نفس الهواء أو ما یخالطه من الاجزاء البخاریه او الدخانیه او نحو ذلک کذا فی شرح المقاصد.

ص: 264

و الحق هو الاخیر ( که مایخالط الهوا منور باشد ) کما مر فی کلام الشیخ من ان الهواء غیر قابل للاستناره لکونه ( هوا ) شفافا غیر مرئی .

و الظلمه عدم ملکه کما مر من انها عدم الضوء عما من شانه ان یکون مضیئا. ( پس تعریف عدم ملکه بر آن صادق است )

و الدلیل علی کون الظلمه عدمیّه ما مر من رؤیه الجالس ( فاعل رؤیه ) فی الغار المظلم ( تایک ) الخارج ( مفعول رؤیه ) عنه ( غار ) الواقع علیه ( خارج از غار ) الضوء. واما ما فی المواقف من انّه : لو قیل کما ان شرط الرؤیه ضوء یخیط بالمرئی فقد یکون العائق من الرؤیه ظلمه یحیط به ( مرئی )، لا المحیطه بالرائی و لا مطلقا ( محیط به هردو ) لم یکن بعیدا ( جواب لو ) فباطل ( جواب اما ) للقطع بعدم الفرق فی الحائل بین ان یکون محیطا بالرائی او المرئی.

و ذهب بعضهم، الی انّها کیفیه وجودیّه و تمسّک بقوله تعالی « وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ » فان المجعول لا یکون الا موجودا.

و اجیب بالمنع : فان الجاعل کما یجعل الوجود یجعل العدم الخاص کالعمی و انّما المنافی للمجعولیه هو العدم الصرف. ( بعبارت دیگر هرچند حعل بالذات فقط به وجود تعلق می گیرد اما جعل بالتبع به عدم مضاف هم تعلق می گیرد )

المسأله الثالثه فی احوال المسموعات

علی ما قال و منها: ای الکیفیات المحسوسه المسموعات و هی الاصوات . والصوت قیل : هو نفس التموج و قیل : هو القرع ( کوبیدن ) و القلع ( کندن ) اللذان هما سببا التموج.

ص: 265

و الصّحیح انه الکیفیه الحاصله من التموج لا نفسه ( تموج ) المعلول ( صفت کیفیت/ صفت تموج ) للقرع ای الامساس ( کوبیدن ) و القلع ای التفریق ( کندن ) بشرط المقاومه ای لیس السّبب البعید للصوت هو الفرع او القلع مطلقا ( چه مقاومت باشد یا نباشد ) بل بشرط مقاومه المقروع للقارع و المقلوع للقالع فیکون السّبب ( سبب بعید ) هو الامساس الشدید و التفریق الشدید.

بیان صوت درشفا 92/10/30

موضوع : بیان صوت درشفا

بحث در کیفیت مسموعه داشتیم و گفتیم که کیفیت مسموعه منحصر است در صوت.

تعریف صوت : صوت عبارت از حاصل تموج، نه منشأ تموج و نه خود تموج، بعبارت دیگر از قرع و قلع که منشاء تموج است کیفیتی حاصل می شود به اسم صوت.

بیان صوت درکلام شیخ: صوت اولا امر جوهری نیست بلکه عرض است وثانیا امرحادث وگذرا است نه امر ثابت بنابر این مراد از حادث درعبارت، حادث در مقابل قدیم نیست، بلکه حادث در مقابل ثابت است. بعبارت دیگرصوت وبیاض هر دو عرض اند ولی صوت مثل بیاض نیست که ثابت باشد بلکه امرتدریجی است که از قرع وقلع حاصل می شود.

قرع : وقت شی را به شی دیگر بزنیم به فعل قرع یا کوبیدن می گویند.

قلع : دو تا جزء مشقوق و جفت شده از درخت را اگر بخواهیم با تبر از هم جدا کنیم، به آن قلع ویا کندن می گویند .

از هر قرعی صوت حاصل نمی شود مثلا اگر پشم را که جسم بدون مقاومت است دیگر بکوبیم صوت حاصل نمی شود هم چنین اگر دو جسم سخت را به نرمی به هم بزنیم صوت حاصل نمی شود بنابر این از قرع صوت حاصل می شود که اولا مقروع و مقروع به صلابت ومقاومت داشته باشند و ثانیا قرع با شدت انجام شود.

ص: 266

از هر قلعی هم صوت حاصل نمی شود مثلا اگر دوچیز بهم چسپیده را آهسته آهسته از هم جدا نماییم صوت حاصل نمی شود ویا اگر دو چیزی که از هم جدا می شوند مقاومت وصلابت نداشته باشند هرچند با شدت از هم جدا شوند صوت حاصل نمی شود، پس از قلعی صوت حاصل می شود که اولا مقلوع ومقلوع به مقاوت داشته باشند وثانیا به شدت از هم جدا شوند.

آنچه که بیان شد چند مطلب بدست آمد :

1. باتوجه به اینکه صوت به قرع وقلع بستگی دارد قائم به ذات وجوهر نیست، بلکه عرض است.

2. صوت عرض مثل سیاهی وسفیدی نیست که ثابت باشد بلکه امر گذرا است.

3. صوت به قرع وقلع ارتباط دارد، حال یا ارتباط به این صورت که عین قرع وقلع است ویا ارتباط به این نحو که حاصل قرع وقلع است.

4. قرع بماهو قرع وقلع بماهو قلع فرق ندارند، بعبارت دیگر افراد قرع و افراد قلع در ذات شان باهم فرق ندارند، واگر تفاوت واختلاف بین افراد قرع و فراد قلع است بحاطر امر بیرونی است، هرچه مقروع ومقروع به ومقلوع ومقلوع به مقاومت داشته باشند افراد قرع وافراد قلع اختلاف دارند، هم چنین هر چه سرعت ونیروی قرع و قلع بشرت باشد قرع وقلع شدید تر است.

قال الشیخ فی الشفا : « إنّ الصّوت لیس ( خبر :) امرا قائما بالذات ( یعنی جوهر نیست )( خبر بعد از خبر :) موجودا ثابت الوجود ( یعنی ثابت نیست، گذرا است ) یجوز فیه ( صوت ) ما یجوز فی البیاض و السواد او الشکل من احکام الثبات، بل الصوت بیّنٌ واضحٌ من امره ( وضعش ) (1) أنه امر یحدث ( ذره ذره حادث می شود ) (2) وانه لیس یحدث الا عن قرع او قلع.

ص: 267

امّا القرع : فمثل ما تقرع صخره ( سنگ ) او خشبه ( یعنی بکوبی سنگ یا چوب را بر سنگ یا چوب دیگر ).

و امّا القلع : فمثل ما یقلع ( کنده شود ) احد شقی مشقوق ( یکی ازدو جزء مشقوق ) عن الاخر کخشبه تنحی علیها ( بیان تنحی علیها :) بأن تبیّن ( توجدا کنی ) أحد شقیها عن الآخر طولاً. ( مثلا با تَبَر محکم در طول چوب بکوبیم در این صورت با صدا از هم جدا می شود )

و لا نجد کل قرع أیضا صوتا ( همان طورکه با هرقلع صوت نیست )، فان قرعت جسما کالصوف ( پشم ) بقرع لین جدّا ( کوبیدن خیلی نرم ) لم تحس صوتا ( حس نمی کنی صوتی را ) بل یجب (1) ان یکون للجسم الّذی تقرعه مقاومه ما (2) وان یکون للحرکه التی للمقروع به ( تبر، چکش ) الی المقروع عنف ( درشتی، سختی، شدت ) صادم ( برخورد کننده )، فهناک یحسّ ( صوت احساس می شود ).

و ( هم چنین است قلع )کذلک أیضا ( مربوط به بعد ) اذا شققت ( بشکافی ) شیئا یسیرا یسیرا او کان الشی ء لا صلابه له لم یکن للقلع صوت البته.

و القرع بما هو قرع لا یختلف ( بلحاظ ذات بین افراد قرع تفاوت نیست همین طور قلع ) و القلع أیضا بما هو قلع لا یختلف. لان احدهما ( قرع ) امساس ( کوبیدن ) و الاخر ( قلع ) تفریق لکن الامساس یخالف الامساس بالقوه و السرعه ( هرچه قدر نیرو وسرعت زیاد باشد کوبیدن وقرع شدید تر است) و التفریق أیضا یفارق التفریق بمثل ذلک.

ص: 268

بیان صوت در شفا 92/11/01

موضوع : بیان صوت در شفا

بحث در این داشتیم که صوت قرع وقلع نیست، تموج حاصل از قرع وقلع هم نست بلکه کیفیتی است که از تموج هوا حاصل می شود.

برای اثبات مدعای فوق بیان ابن سینا در شفا را آوریم که به تفصیل بیان کرده است صوت چیست وچگونه بوجود می آید، این شان می گوید صوت عرض است نه جوهر، عرض ثابت نیست بلکه گذرا است، این عرض وابسته به قرع وقلع است، اما نه هرقرع وقلعی بلکه قرع وقلع که با مقاومت همراه باشند؛ چرا که قرع بماهو قرع وقلع بماهو قلع در ذات شان فرق ندارند بلکه تفاوت شان در امر بیرونی است، در اینکه مقروع ومقروع به ومقلوع ومقلوع به چقدر مقاومت دارند واینکه نیرو وسرعت بوجود آورنده ای قرع وقلع چه اندازه باشند.

اگر قرع و قلع در خلا باشد صدای بوجود نمی آید. بنابر این برای وجود صوت نیاز به شی دیگری است که در فضای قرع وقلع وجود داشته باشد.

بیان مطلب : وقت که قرعی می خواهد حاصل شود شیء به سمت شیء دیگر می رود تا با آن مماس شود مثلاً چکش به سمت میخ می رود تا با آن مماس شود در حالی که قبلاً با هوا مماس بود وقت که حرکت می کند باید شکافی را در هوای مجاورش بوجود بیاورد یعنی هوای مجاور را دور کند تا با میخ برسد پس باید بین چکش و میخ هوایی فاصله باشد ووقت که چکش این فاصله را با شتاب طی می کند در هوا تموج بوجود می آید.

ص: 269

در قلع که جسمی از جسم جدا می شود برخی چوب از قسمت دیگری چوب جدا می شود وقت که چوب جدا می شود هوا جای خالی شده را پر می کند و جای خود را به چوب می دهد و به این صورت تموج حاصل می شود پس باید بین قارع و مقروع جسم رطب باشد، وهمین طور بین قالع و مقلوع باید جسم رطب باشد که تموج پیدا کند.

خلاصه : در جای که قرع وقلع بوجود می آید سه چیز داریم یکی قرع وقلع، دیگری حرکت که سریع وشدید چکش وچوب وسومی تموج که حاصل حرکت است.

سوال : کدام یک از امور سه گانه ای فوق صوت است؟ آیا قرع و قلع صوت است، یا حرکت صوت است، یا تموج هوا صوت است؟

جواب : هیچ یک از امور سه گانه ای مذکور صوت نیست، بلکه صوت کیفیتی است که از تموج هوا حاصل می شود.

اثبات اینکه قرع قلع صوت نیستند : قرع و قلع صوت نیستند چرا که ما قرع و قلع را می بینیم بخاطر رنگ که چکش و میخ دارد، اما صوت دیده نمی شود پس قرع و قلع صوت نیست.

قیاس : قرع وقلع دیده می شوند وصوت دیده نمی شود پس قرع وقلع صوت نیستند.

اثبات صوت نبودن حرکت : حرکت مطلق یا جنس حرکت صوت نیست چرا که جنس حرکت را می توانیم با سه تا حاسه حس کنیم؛گاهی با چشم جابجایی اشیا را حس کنیم بواسطه رنگ که دارند،گاهی با لمس حرکت حیوانی را درک می کنیم مثل اینکه حیوان زیر دست ما حرکت کند، و حتی با شامه و ذائقه می توانیم حرکت را حس می کند اما با دو واسطه. پس باصره، لامسه و... صوت را درک می کنند، لامسه بواسطه زبری و باصره بواسطه لون و شامه و ذائقه با دو واسطه، اما صوت با هیچ یک از حواس مذکور حس نمی پس حرکت مطلق صوت نیست.

ص: 270

قیاس : حرکت مطلق با لامسه وباصره حس می شود وصوت با لامسه وباصره حس نمی شود پس حرکت مطلق صوت نیست.

متن : و لان (تعلیل برای مابعد؛ یعنی فیکون مع کل قرع...) کل صائر ( منتقل مثل چکش ) الی مماسّه شی ء ( مثل میخ ) فیجب ان یفرغ لنفسه مکان جسم اخر ( مثل هوا )( صفت جسم اخر :) کان ( صائر) مماسّا له ( جسم اخر ) لینتقل إلیه ( شی/ متعلق یجب ) و کل مقلوع ( این بخش از چوب ) عن شی ء ( از بخش دیگر چوب ) فقد یفرغ ( مقلوع ) مکانه حتی یصار ( ای ینتقل/ جسم دیگر مثل هوا ) إلیه ( مکان ). و هذا الشی ء الّذی فیه هذه الحرکات شی ءٌ رطبٌ ( یعنی سهولت قبول دارد ) سیّالٌ لا محاله : إما ماء و إما هواء، فیکون مع کل قرع و قلع، ( متعلق مابعد یعنی تموّج : ) للهواء او ما یجری مجراه تموّج و انجذاب ( کشیده شدن ) بقوّه ( بانیروی زیاد ).

فقد وجب هاهنا ( آنجای که می خواهد صوت تولید شود، قرع وقلع بوجود بیاید ) شی ء لا بد ان یکون موجودا عند حدوث الصوت و هو حرکه قویّه من الهواء او ما یجری مجراه فیجب ان یتعرّف هل الصوت (1) هو نفس القرع او القلع (2) او هو حرکه تعرض للهواء من ذلک (3) او شی ء ثالث یتولد ( تولد یک نوع تاخر را می رساند ) من ذلک ( قرع یا قلع ویا حرکت ) او یقارنه ( مقارن با قرع یا قلع ویا حرکت ) ؟

ص: 271

أما القرع و القلع ( خبر در تقدیر است یعنی القرع و القع لیس بصوت ) : فانّهما یحسان للبصر بتوسّط اللون و لا شی ء من الاصوات یحسّ بتوسّط اللون فلیس القرع و القلع بصوت.

و امّا الحرکه فقد یشکک من امرها ( گاهی درباره اش شک می شود )، فلیظنّ أن الصوت نفس تموج الهواء، و ( حالیه ) لیس کذلک ( یعنی صوت نفس تموج هوا نیست ) أیضا ( همان طور که قلع وقرع صوت نیست ) فان جنس الحرکه یحسّ بسایر الحواس و ان کان بتوسّط محسوسات اخری

بیان صوت در کلام ابن سینا 92/11/02

موضوع : بیان صوت در کلام ابن سینا

بحث در صوت داشتیم که از کلام ابن سینا به تبیین آن پرداختیم، از تفصیلات که در شفا آمده است بدست که وقت صوت بوجود می آید سه چیز داریم؛ یکی قرع یا قلع، دیگری حرکت که با قرع وقلع همراه است وسومی تموج هوا ویا آب.

سوال : کدام از امور سه گانه صوت است، قرع یا قلع، مطلق حرکت ویا تموج که نوع از حرکت است؟

جواب : ابن سینا می گوید هیچ کدام از امور سه گانه صوت نیست، اینکه قرع و قلع صوت نیست بیان شد هم چنین اینکه جنس حرکت صوت نیست بیان شد، اما اینکه تموج هوا که نوع ازحرکت است صوت نیست باید اثبات شود.

اثبات مطلب : تموج هوا وآب صوت نیست چرا که تموج را گاهی با چشم حس می کنیم مثل تموج که در آب پیدا می شود و گاهی با لامسه درک می کنیم مثل تموج هوا، اما صوت با چشم و لامسه حس نمی شود پس صوت تموج هوا ویا آب نیست.

ص: 272

قیاس: تموج با لامسه وباصره حس می شود و صوت با لامسه وباصره حس نمی شود پس تموج صوت نیست.

درقیاس فوق کبرا روشن است آنچه که نیاز به اثبات دارد صغرای قیاس است ولذا به تبین واثبات آن پرداخته است.

اثبات صغرا : صوت رعد وبرق گاهی کوهی را از هم می شکافد و گاهی حیوان را از بین می برد و گاهی گوش را کر می کند و عامل صدا موج است پس موج است را حس می کنیم.

برق که از ابر بوجود می آید میوه ها را فاسد می کند. صوت بر اثر موج بوجود می آید و این تموج بر لامسه اثر دارد گاهی دیوار بلند شهر را با صدا منهدم می کند، درقدیم لشکر دیوارهای بلندی را که دور شهر کشیده می شد با ایجاد صوت منهدم می کردند، همین صوت گاهی لامسه را آسیب می زند. پس صوت اثر گذار است.

حالا اگر همین صوت بر بدن وارد شود اثر می گذارد مسلماً آنچه را که در بدن اثر می گذارد تموج است پس بدن تموج را لمس می کند.

با توجه به بیان فوق صوت قرع و قلع نیست، تموج هم نیست بلکه همراه تموج است بلحاظ زمان و وتابع تموج است بلحاظ تحقق، تموج که در بیرون حاصل می شود یا تموج که در گوش بوجود می آید.

چگونگی شنیدن: موج در بیرون بر اثر قرع وقلع حاصل می شود و این تموج به گوش ما می رسد و هوای موجود در گوش ما را متموج می کند، این موج به پرده ی گوش ما می رسد و تارهای عصبی را که در آن است مرتعش می کند، این تارها هوای تموج را به صورت صوت به مغز ما می رساند و ما می شنویم.

ص: 273

متن : ( صغرا :) والتموج الفاعل للصّوت قد یحسّ ( بالمس مثلا ) حتی یولم ( کبرا : وصوت لایحس بالمس. تیجه : والتموج لیس بصوت )، فان صوت الرّعد یعرض منه ان یدک ( فرو می پاشد ) الجبال و ربما ضرب حیوانا فأفسده و کثیرا ما یستظهر ( کمک گرفته می شود ) علی هدم الحصون العالیه ( دژهای بلند ) بأصوات البوقات، بل حسّ اللّمس کما اشرنا إلیه قبل أیضا قد ینفعل من تلک الحرکه ( حرکت آب وحرکت هوا که اسم شان را موج گذاشتیم ) من حیث هی حرکه و لا یحسّ الصّوت.

فالصّوت اذن عارض یعرض من هذه الحرکه الموصوفه یتبعها ( بلحاظ تحقق تابع حرکت است )، و یکون معها ( بلحاظ زمان همرا حرکت است )، فاذا انتهی التموج من الهواء و الماء الی الصماخ ( استخوان شیپوری شکل ) _ و هنالک ( درصماخ ) تجویف ( شیار، گودی ) فیه هواء راکد یتموّج بتموج ما ینتهی إلیه ( هوای راکد ) و وراءه ( پشت هوای راکد ) کالجدار مفروش علیه العصب الحاسّ للصّوت ( عصب موج را می گیرد وبصورت صوت به مغز می رساند ) _ ( جواب اذا :) احسّ بالصّوت.» انتهی کلام الشفا ملخّصا

دو مطلب در باب صوت 92/11/05

موضوع : دو مطلب در باب صوت

لاهیجی بعد از اینکه صوت را توضیح داد وگفت که صوت باقرع وقلع مغایر است وهمین طور با تموج هوا مغایر است، به بیان دو مطلب یا دومقام می پردازد :

ص: 274

1. مقام اوّل : آیا صوت در خارج از حس موجود است یا خیر با قرع وقلع وتموج هوا در سامعه وحس ما صوت تولید می شود بعبارت دیگر حس ما صوت را می سازد، چنانکه در باره ای لون برخی عقیده داشتند که با تابش نور بر اجسام، لون درباصره ای ما می آید.

2. مقام دوم : چنانچه برفرض صوت در خاج تولید شود، آیا درخارج از گوش ما تولید می شود ویا در خارج از حاسه ای ما ودر داخل گوش ما ؟

صوت چه در گوش ما تولید شود وچه در خارج از گوش ما از تموج هوا حاصل می شود، ووقت که به حاسه ای ما برسد ما صوت را احساس می کنیم.

سوال : اگر تموج هوا صوت نیست، چگونه از آن درخارج از گوش ما ویا در درخارج از حاسه ای ما صوت تولید می شود؟

جواب : لازم نیست موثر از سنخ خود اثر باشد، مثلا نور خورشید سیاه نیست ولی چنانچه مستمر به اجسام برسد آنرا سیاه می کند.

بیان مقام اول : اینکه صوت در خارج از حاسه ای وجود دارد ویا از رسیدن تموج هوا به حاسه ای ما فقط در حاسه بوجود می آید اختلافی است. وبرای ما ( احتمال اول ) یا سخت است حکم به اینکه کدام یک از دو شق حق است. ( احتمال دوم ) ویا سخت است حکم به اینکه که صوت در خارج وجود ندارد، فقط در حس ما بوجود می آید؛ چرا که هرچند در باب لون گفتیم در خارج وجود ندارد، بلکه اشیا بالقوه ملون اند ووقت که نور به آن برسد چشم ما ملون می بیند، نه اینکه در خارج وجود داشته باشد، ولی در این جا نمی توانیم چنین حکم کنیم که در خارج صوت وجود ندارد بلکه فقط در حاسه ای ما بوجود می آید؛ زیرا که درباب لون کیفیتی در خارج نداریم که بگوییم لون است ولی در باب صوت تموج هوا در خارج وجود دارد وتموج صوت را می سازد. پس در این جا بالمره نمی توانیم حکم کنیم که در خارج وجود ندارد، ما نحن فیه مثل عسل است که کیفیتی در آن وجود دارد واین کیفیت وقت که به حاسه ای ما برسد ما شیرنی را احساس می کنیم. پس هم در صوت وهم در عسل در خارج کیفیتی است که وقت به سامعه ای ما و به ذائقه ای ما می رسد صوت وشیرینی احساس می شود.

ص: 275

سوال : آیا می توانیم بگوییم وقت که شیرینی در حاسه ای ما بوجود می آید چیزی در خارج وجود ندارد ؟

جواب : روشن است که نمی توانیم چنین بگوییم چرا که در خارج کیفیتی است که وقت به حاسه ای ما می رسد ما شیرینی را احساس می کنیم در باب صوت هم همین گونه است در خارج تموج داریم که در خارج ویا در حاسه ای ما صوت را تولید می کند.

تفاوت که بین عسل وصوت وجود دارد این است که در باب عسل اثر که ذر ذائقه ای ما بوجود می آید از سنخ کیفیت بیرونی است ولی در باب صوت تموج با صوت که در خارج از حاسه ای ما ویا در حاسه ای ما بوجود می آید از یک سنخ نیستند.

بنابر بیان فوق صوت را باید با کیفیت که در عسل است مقایسه کنیم نه لون؛ چرا که در لون چیزی در خارج نیست ولی در صوت تموج در خارج است.

متن : ثم انّ هاهنا ( درباب صوت ) مقامین آخرین ( غیر از اینکه صوت مغایر است با قرع وقلع وبا تموج هوا ) :

احدهما : ان الصوت هل هو موجود فی الخارج ای الخارج الحسّ ( نه خارج از گوش ) قائم بالهواء ( عطف بر موجود ... با حذف عاطف/ خبر بعد از خبر ) ، أم لا بل هو امر یحدث فی الحسّ فقط؟ ( چنانکه برخی می گفتند لون در خارج وجود ندارد )

قال الشیخ : « ومما یشکل من امر الصوت هل هو شی ء موجودٌ من خارج ( خارج از حس ) تابعٌ لوجود الحرکه ( باحرکت هوا وجود می گیرد وبا حرکت هوا حرکت می کند )، او انما یحدث من حیث هو صوت اذا تاثر السّمع به ( وجود حرکت، تموج هوا ) ؟ ( یعنی من حیث تموج هوا ومن حیث وجود حرکت به سامعه بستگی ندارد، ولی من حیث هو صوت به سامعه بستگی دارد )

ص: 276

فانّه لمعتقد (1) أن یعتقدان الصّوت لا وجود له من خارج ( که اگر درخارج باشد از ناحیه خارج در حس ما می آید ) (2) وأنّه یحدث فی الحسّ من ملامسه ( ملامسه الحس ) الهواء المتموج، فهل ذلک الصّوت حادث بتموج الهواء الّذی فی الصّماخ او لنفس المماسه؟ و هذا امر یصعب الحکم فیه و ذلک ( اینکه نفی صوت کنیم درخارج بالمره ) لانّ نافی وجود الصوت من خارج لا یلزمه ما یلزم نافی الکیفیات الاخری المحسوسه لان هذا ( کسی که نفی کیفیت صوت می کند ) له ( برای این شخص است ) ان یثبت للمحسوس الصوتی ( مثل چکش که بر میخ می کوبیم ) خاصّیه معلومه هی تفعل الصوت و تلک الخاصیه هی التموج فیکون نسبه التموج من ( به ) الصّوت نسبه الکیفیّه التی فی العسل الی ما یتأثر فی الحسّ لکن الامر یختلف هنا ( درصوت )، لانه لیس یجب ان یکون کلّ ما یؤثر اثرا فی نفسه مثل ذلک الاثر ( خبریکون )، ( حال که نفی صوت با نفی کیفیات دیگر در خارج تفاوت دارد ) فیجب ان یتعرّف حقیقه الحال فی هذا.

بحث در این داشتیم که صوت در خارج حس موجود است یا امری است که در حس 92/11/06

موضوع :

بحث در این داشتیم که صوت در خارج حس موجود است یا امری است که در حس ما موجود می شود چنانکه در لون هم اختلاف بود که آیا در خارج موجود است و یا فقط در نزد باصره ی ما وجود می گیرد.

ص: 277

بر فرض صوت در خارج باشد و فقط در حس ما نباشد، آیا در هوای گوش ما وجود دارد یا در خارج از گوش ما وجود دارد. پس دو تا بحث داریم :

1. آیا صوت فقط در حس ما وجود دارد و یا در خارج حس ما هم وجود دارد.

2. اگر در خارج وجود دارد یا در خارج از گوش ما وجود دارد، یا در گوش ما وجود دارد.

پس در مجموع سه قول داریم یکی اینکه صوت فقط در حس ما وجود دارد و دوم اینکه صورت در خارج از حس و در گوش ما وجود دارد و سوم اینکه صوت در خارج از حس و در خارج از گوش وجود دارد.

و اینکه تموج هوا از سنخ صوت نیست ولی صوت از تموج هوا بدست می آید اشکال ندارد؛ چرا که تموج هوا مقتضی صوت است نه علت آن، چنانکه خورشید بر اشیاء می تابد و آن را سیاه می کند، یا به این صوت که خورشید می تابد و این تابش خورشید مقتصی سیاه شدن جسم است نه علت آن و الا ومعطی شیء فاقد آن خواهد بود، که باطل اسنت.

ویا چنانکه امروزی ها معتقداند غددی در جسم است که وقتی خورشیتد تابید این غدد فعال می شود و جسم سیاه می شود. پس در هرصورت خورشید در سیاه شدن جسم تاثیر دارد ولی علت سیاه شدن نیست مقتضی آن است. ولازم نیست که مقتضی از سنخ اثر باشد.

اگر چیزی جزء علت باشد لازم نیست که از سنخ اثر باشد مثلا حق تعالی علت فاعلی ما است ولی جسم نیست چرا که جسم بودن ما از ناحیه ی قابل آمده است. نبابراین اگر تموج هوا جزء علت برای صوت هم باشد، لازم نیست از سنخ صوت باشد.

ص: 278

از آنچه که بیان کردیم بدست آمد که سنخیت بین علت و معلول درجای است که علت تامه باشد نه علت ناقصه.

ابن سینا معتقد است که صوت در خارج از حس وجود دارد، مرحوم جلوه در تعلیقه اش خارج را به خارج از صماخ معنا کرده است ولی چون صماخ به حس تفسیر شده است فرق بین حرف ابن سینا ومرحوم جلوه نیست.

دلیل ابن سینا : بدون شک ما تموج را در خارج داریم. و همه قبول داریم که ما صوت را می شنویم حال سؤال این است که تموج با سامعه حس می شود یا حس نمی شود؟

تموج گاهی باباصره حس می شود وقت که تموج در آب باشد و گاهی با لامسه حس می کنیم، وقت که چیز در زیر دست ما حرکت نماید، پس آنچه که در استدلال مهم است احساس تموج با سامعه است به همین جهت هم در سوال احساس تموج با سامعه طرح شده است.

اگر بگوییم که تموج با سامعه حس نمی شود مطلوب ابن سینا ثابت می شود به همین جهت به این شق نمی پر دازد، اما اگر بگوییم که تموج با سامعه حس می شود دو احتمال مطرح است یا تموج بدون واسطه صوت با سامعه حس می شود ویا با واسطه ای صوت با سامعه حس می شود وهر دو شق باطل است.

اگر تموج بدون واسطه ای صوت استماع شود چون ما ثابت کردیم که مسموع بی واسطه صوت است پس باید تموج صوت باشد در حالی که ما قبلا باطل کردیم تموج صوت باشد.

ص: 279

اگر تموج من حیث هو تموج بواسطه ی صوت استماع شود این هم باطل است

در کیفیت مبصر ابن نظر مقبول همه است خکه مربع و ؟؟ بواسطه ای بصر را می بینیم و اینکه مربع را می بینیم بخاطر لون است یعنی وقت لون مربع را می بینیم مربع را می بینیم.

خلاصه: اگر مبصر بلاواسطه واسطه شود برای دیدن چیزی مبصر ما هم صوت را می شنود و هم شن مع الواسطه را می بیند و یعنی برج را هم شنود در حالی که لون شنیدنی نیست. پس سامعه می تواند برج را مع الواسطه هم درک کند والا موج می شد صوت پس مسامعه مطلق نمی تواند موج را بشنود.

متن : فنقول: مما یُعین علی معرفه ان العارض ( عارض که شنیده می شود یعنی صوت ) المسموع، له وجود من خارج ( خارج حس ) أیضا ( همان گونه که درحس وجود دارد ) انه لو کان ( عارض ) انّما یحدث فی الصماخ یعنی فی الحسّ نفسه لم یخل (1) امّا ان یکون التموّج الهوائی یحسّ بالسّمع من حیث هو تموّج ( نه من حیث هو صوت )(2) او لا یحسّ.

فان کان ( تموج ) یحسّ ( یعنی با سامعه حس شود ) فامّا ان یحسّ به ( سامعه ) او لاً، او بتوسط الصّوت. فلو کان یحسّ به أولا و المحسوس الاوّل بالسّمع هو الصّوت و هذا ( محسوس اول بالسمع ... ) ما لا شک فیه، ( جواب لو : ) کان التموج من حیث هو تموج صوتا و قد ابطلناه (ص137)، هذا ( ای خذا ).

ص: 280

( مقدم :) ولو کان یحسّ به بتوسّط الصوت، ( تالی:) لکان کل من سمع الصوت علم انّ هناک تموّجا کما انّ کلّ من احسّ لون المربع و المربع بتوسّطه علم انّ هناک مربعا ( لکن التالی باطل :) ولیس کذلک. ( پس مقدم هم باطل است : ) فاذن لیس بواجب ان یحسّ التموج عند سماع الصوت انتهی کلام الشیخ ملخصا

مراد از فی الخارج درکلام مصنف 92/11/07

موضوع : مراد از فی الخارج درکلام مصنف

گفتیم در دو مقام بحث داریم، یکی اینکه صوت در حس حاصل می شود یا در خارج حس و دیگر اینکه اگر خارج از حس حاصل می شود آیا در داخل صماخ و یا خارج صماخ.

در کلام خواجه « فی الخارج » آمده است. متعلق و مضاف الیه آن حذف شده است، درکلام لاهیجی هم متعلق وهم مضاف الیه آن ذکر می شود؛ حاصله متعلق فی الخارج وحس مضاف الیه فی الخارج است، در حقیقت ال در الخارج بدل از مضاف الیه است.

شارحین دیگر « فی الخارج » در کلام خواجه را تفسیرکرده اند به خارج از صماخ، که کامل نیست.

لاهیجی : خارج الحس می تواند خارج اذن باشد می تواند داخل اذن باشد. پس این تفسیر از کلام خواجه اعم از تفسیر شارحین دیگر است، مفاد کلام آنها را هم بیان می کند، وعلاوه بر آن دو امتیاز دارد که درکلام شارحین دیگر نیست؛ یکی اینکه متبادر از خارج وجود عینی وخارجی است ودوم اینکه خارج از حس اشاره به اختلاف وبیان حرف حق هم دارد، درحالیکه خارج اذن نه اشاره به اختلاف وبیان حرف حق دارد و نه متبادر از کلمه خارج است؛ چرا که ممکن است خارج اُذن خارج از حس باشد ویا در خود حس باشد.

ص: 281

بعبارت دیگر تفسیر ما علاوه بر اینکه مفاد کلام شما را می رساند، خارج را بمعنای متبار آن گرفته است و اشاره به اختلاف وبیان حرف حق هم دارد یعنی می فهماند که صوت در خارج وجود دارد، ولی حرف شما فقط این حرف را می رساند که صوت خارج از گوش است ولی به اختلاف وبیان حرف حق اشاره ندارد.

مقام دوم : در مقام دوم قبول می کنیم که صوت در خارج ازحس است حالا خارج ازحس داخل گوش یا خارج ازحس و خارج از گوش، وبحث در این است که آیا صوت متکون در خارج را می شنویم ویا صوت را که در کوش ما است ؟

بعبارت دیگر قبول می کنیم که صوت هم در خارج گوش و هم در خارج گوش حاصل می شود، اما اینکه در صوت در گوش متکون شود کسی قائل نیست یعنی اینکه اصل تکون صوت در گوش باشد کسی قابل نیست؛ چرا که کندن وکوبیدن هم در بیرون گوش است و صوت هم در همان جا متکون می شود. خلاصه اینکه صوت در بیرون متکون می شود جای بحث نیست بحث در مقام دوم در این است که صوت متکون شده در بیرون می شنویم یا صوت واصل در گوش را؟

بعبارت سوم، صدای که از کوبیدن و کندن بوجود می آید این کیفیت است و قائم به هوای بیرون و بعد قائم می شود به هوای داخل گوش، حال بحث این است که کدام صدا شنیده می شود، صدای که در بیرون است واصل به گوش شده ویا فقط صدای که در داخل گوش است.

ص: 282

قول حق : همان صوت که متکون می شود شنیده می شود، نه فقط صوت که درگوش ما است، بعبارت دیگر ما صوت متکون را می شنویم البته وقت که به گوش ما برسد نه تنها قطعه ی را که به گوش ما برسد.

متن : و علی هذا المقام ( مقام اول ) ینبغی ان یحمل قوله : فی الخارج ای الحاصله ( بیان متعلق فی الخارج ) فی الخارج ای خارج الحسّ ( بیان انیکه ال الخارج بدل از مضاف الیه یعنی حس است ).

( تعلیل برای حمل خارج بر خارج حس :) فان المتبادر من الوجود من الخارج انما هو الوجود العینی فیکون ( قول مصنف که فی الخارج ) ردّا علی من زعم ان الصوت انما یحصل فی الحسّ فقط.

و اما حمله ( فی الخارج ) علی خارج الصماخ لیکون معناه، ان الصوت موجود فی خارج الصماخ أیضا ( همان گونه که در صماخ موجود است ) لا انه قائم بالهواء الموجود فی الصماخ فقط، علی ما حمله الشارحون فلیس بشی ء. ( یعنی کامل نیست، چرا که اولا خارج را بمعنای متبادر نمی گیرند وثانیا اشاره به اختلاف،که آیا فقط در حس است ویا در خارج حس، ندارد )

فانّ علی تقدیر وجود الصّوت فی الخارج بالمعنی المتبادر ( بمعنای که از خارج تبادر می کند ) لا یذهب الوهم الی تخصیص وجوده ( صوت ) بالهواء الصماخی فلیتدبّر.

و المقام الثانی : انّ علی تقدیر وجود الصّوت فی الخارج ( یعنی خارج حس ) و قیامه بالهواء مطلقا ( هم هوای خارج گوش وهم هوای خارج حس وداخل گوش ) هل المسموع هو الصوت القائم بالهواء الواصل الی الصّماخ فقط او القائم بالهواء الخارج من الصّماخ ( منتها صوت قائم به هوای بیرون را وقت می شنویم که به گوش برسد ) أیضا ( همان طور که صوت قائم به هوای داخل گوش را می شنویم )؟

ص: 283

و الحق هو الاخیر ( که هم صوت قائم به هوای صماخ شنیده می شود وهم صوت قائم به بیرون )

مسموع بودن صوت بیرون گوش 92/11/08

موضوع : مسموع بودن صوت بیرون گوش

بعد ازاینکه بیان کردیم صوت در خارج حس محقق می شود به این مطلب می پردازیم که آیا صوت بیرون صماخ هم شنیده می شود ویا فقط صوت درون گوش شنیده می شود، بعبارت دیگر اینکه صوت بیرون گوش موجود است چنانکه درون گوش موجود است مفروغ عنه است اختلاف در این است که آیا صوت بیرون گوش هم مسموع است یا مسموع نیست بعبارت سوم اینکه صوت داخل گوش شنیده می شود همه قبول دارند، اختلاف در این است که صوت بیرون گوش وصماخ شنیده می شود یا خیر؟

قول حق : صوت بیرون صماخ هم شنیده می شود همان گونه که صوت داخل گوش شنیده می شود، البته صوت بیرون گوش مسموع بالقوه است وقت مسموع بالفعل می شود که به گوش برسد، ولی آنچه که شنیده می شود صوت بیرون گوش است همان گونه صوت درون گوش شنیده می شود.

دلیل : ما وقت که صوت را می شنویم حدود آنرا هم می فهمیم، اینکه از درو است یا ازنزدیک، از طرف چپ است یا از طرف راست و قوی است یا ضعیف است، اگر صوت را که می شنویم فقط صوت درگوش بود نمی توانستیم راست یا چپ بودن ودرو یا نزدیک بودن آنرا تشخیص دهیم، چنانکه ملموسات این گونه اند، فقط ملموسات لمس می شوند که در لامسه قرار بگیرند، ملموسات که در بیرون اند لمس نمی شوند ولذا نمی توانیم جهت ودور یا نزدیک بون آنرا تشخص دهیم.

ص: 284

فرق صوت بیرون گوش با صوت درون گوش در این است که صوت درون گوش هم موجود بالفعل است وهم مسموع بالفعل ولی صوت بیرون گوش موجود بالفعل است ولی مسموع بالفعل نیست بلکمه مسموع بالقوه است.

امروزی ها می گویند گوش فقط اصل صوت را می شنود نه راست یا چپ بودن ودور یا نزدیک بودن آنرا، ولاله ای گوش جهت صوت ودور یا نزدیک بودن صوت را تشخیص می دهد.

ان قلت : ما می توانیم درک حدود صوت را به طور دیگر توجیه کنیم، اینکه راست ویا چپ بودن صوت را می شنویم بخاطر جهت موج است؛ اگر موج از طرف راست بیاید می فهمیم که صوت از طرف راست حاصل شده است واگر موج از طرف چپ باشد می فهمیم که صوت از طرف چپ حاصل شده است. دور ونزدیک بودن صوت را هم از قوت وضعف صوت می فهمیم، چنانچه صوت قوی باشد می فهمیم که صوت از نزدیک است و اگر صوت ضعیف باشد می فهمیم که صوت از جای دور حاصل شده است. پس اینکه حدود صوت را درک می کنیم دلیل نمی شود که صوت بیرون را می شنویم.

لاهیجی : اینکه موج بتواند جهت صوت را معین کند صحیح نست؛ چرا که اگر گوش راست کسی کر باشد، موج که از طرف راست می آید وارد گوش راست نمی شود بلکه وارد گوش چپ می شود که فرضا مخالف جهت صوت است، اگر موج جهت صوت را تعیین کند باید این شخص صوت را از طرف چپ بشنود، زیرا که موج از طرف چپ وارد گوش او شده است، در حالیکه در فرض مذ کور صوت از طرف راست شنیده می شود پس موج نمی تواند جهت صوت را تعیین کند.

ص: 285

ان قلت : موج در خط مستقیم حرکت نمی کند بلکه دایره وار پخش می شود وحرکت می کند، به همین جهت است که در فرض بالا موج از طرف چپ وارد گوش می شود ولی ما می توانیم جهت صوت را تشخیص دهیم.

قلت : درست که موج دایره وار پخش می شود وبه گوش می رسد، به همین جهت اگر موج جهت صوت را تعیین می کرد ما نمی توانستیم جهت صوت را تشخیص دهیم چرا که مواج دایره وارد پخش می شود وبه گوش می رسد، جهت خاص ندارد که بتواند جهت صوت را معین کند، ولی ما جهت صوت را تشخیص می دهیم پس باید صوت بیرون گوش را بشنویم.

متن : و الحق هو الاخیر ( که هم صوت قائم به هوای بیرون گوش شنیده می شود وهم صوت قائم به هوای درون گوش شنیده می شود)، بدلیل ادراک جهه الصوت وحَدّه من القرب و البعد فانّه لو لم یقع الاحساس به الّا من حیث انّه فی الهواء الواصل الی الصماخ دون الخارج ( صفت خارج :) الّذی هو مبدأ حدوثه او وسطه ( مبدأ حدوث صوت همان جای است که متکون می شود منهتای حدوث صوت گوش است وبین مبدا ومنتها وسط حدوث است ) لم یکن عند الحسّ فرق بین هذا ( صوت که در خارج باشد وشنیده نشود ) و بین ما اذا لم یوجد خارج الصماخ اصلا ( یعنی اصلا نباشد نه اینکه متکون شود ولی ما نشنویم )، فلم یعرف ( حس ) جهته ( صوت ) و لا قربه ( صوت ) او بعده، کما انّ اللمس لما لم یدرک الملموس الا من حیث انتهی إلیه لا من حیث انّه فی أوّل المسافه او وسطها لم یمیّز بین وروده ( ملموس ) من الیمین او الیسار و من القریب او البعید. ( ملموس وقت لمس می شود که روی لامسه قرار گیرد به همین جهت جهت وقرب وبعد را نمی تواند تشخیص دهد. )

ص: 286

و لا یکفی فی ادراک الجهه انّ الهواء المتموج یجی ء منها ( جهت ) و فی ادراک القرب و البعد ان اثر القارع القریب اقوی من البعید.

لانه لو کفی الاوّل ( توجیه ادراک جهت یعنی فی ادراک الجهه أن الهواء ... ) لما ادرکت الجهه التی علی خلاف جهه الاذن السامعه ( در مثال ما گوش چپ)، و لیس کذلک لان السامع قد یشد اذنه الیمنی و یجی ء الصوت من یمینه فیسمعه باذنه الیسری و یعرف ( سامع ) انه جاء ( صوت ) من یمینه مع القطع بان الهواء المتموج لا یصل الی الیسری الا بعد الانعطاف عن الیمنی فیکون الهواء القارع ( کوبنده ) واصلا الی السامع من خلاف جهه الصوت . ( یعنی تکون صوت در طرف راست است ووصولش به طرف چپ )

مسموع بودن صوت بیرون گوش 92/11/09

موضوع : مسموع بودن صوت بیرون گوش

بحث در این داشتیم که آیا صوت مسموع صوتی است که در گوش ما است ویا صوت بیرون گوش هم شنیده می شود؟

وقت که چیزی به چیزی دیگر کوبیده می شود هوا متموج می شود وهوای متموچ به گوش ما می رسد وهوای گوش ما را متموج می کند. وقت که هوا متموج می شود ازش صوت بوجود می آید، حال سوال این است که آیا فقط صوت درون گوش شینده می شود ویا صوت بیرون گوش هم شنیده می شود؟

قول حق : قول حق این است که صوت بیرون گوش هم شنیده می شود، بخاطر اینکه وقت ما صوت را می شنویم راست یا چپ بودن ودور ویا نزدیک بودن آنرا هم تشخیص می دهیم، در حالیکه اگر تنها صوت دورن گوش را بشنویم تشخیص جهت صوت ودور یا نزدیک بودن آن ممکن نیست. پس باید صوت بیرون را بشنویم که بتوانیم جهت صوت ودور یا نزدیک بودن آنرا تشخیص دهیم.

ص: 287

گروهی گفتند که می شود تشخیص راست یا چپ بودن و دور ونزدیک بودن صوت را از طریق دیگر توجیه نماییم به این صورت که جهت صوت از موج که بگوش ما می رسد قابل تشخیص است ودرو ونزدیک بودن هم از قوت وضعف صوت تشخیص داده می شود. پس تشخیص جهت صوت ودور ونزدیک بودن صوت دو راه دارد یکی اینکه صوت از بیرون آمده باشد ودیگر اینکه از تموج هوای که به گوش می رسد از راست یا چپ بودن صوت را تشخیص دهیم واز قوت وضعف صوت دور ونزدیک بودن صوت را تشخیص دهیم. بنابراین تشخیص جهت صوت ودور ویا نزدیک بودن صوت دلیل نمی شود که صوت بیرون شنیده می شود.

لاهیجی : تموج هوای که بگوش می رسد نمی تواند جهت صوت را مشخص کند؛ چرا که موج هوا به صورت دایره وارد پخش می شود وگاهی وقت که به گوش می رسد از جهت مخالف آن جهت که صوت تولید شده به گوش می رسد مثل زمان که صوت در طرف راست بوجود آمده است ولی سامع گوش راستش کر است ویا گوش راست خود را بسته، در این صورت موج از طرف چپ وارد گوش چپ می شود ولی در عین حال سامع جهت صوت را تشخیص می دهد. پس تموج هوای واصل نمی تواند جهت صوت را مشخص کند.

قوت وضعف صوت هم نمی تواند دور یا نزدیک بون صوت را مشخص کند؛ مثلا گاهی صوت از نزدیک است ولی ضعیف به گوش می رسد، وطبق ملاک شما باید از دور آمده باشد درحالیکه چنین نیست ویا مثلا صدای رعد قوی به گوش می رسد درحالیکه از دور آمده نه از نزدیک ویا گاهی دوتا صوت در یک جا بوجود می آیند ولی یکی قوی تر ودیگری ضعیف تر است، وطبق ملاک شما باید یکی از دور به گوش رسیده باشد ودیگری از نزدیک در حالیکه چنین نیست.

ص: 288

باتوجه به مثال های که بیان شد تموج هوای واصل نمی تواند جهت صوت را تعیین کند وشدت وضعف صوت هم نمی تواند ملاک دور ویا نزدیک بون صوت باشد. پس تشخیص وجهت صوت و دور یا نزدیک بودن صوت بخاطر این است که صوت بیرون شنیده می شود.

تذکر : ادراک حدود صوت همان گونه که دلیل است برای شنیده شدن صوت از بیرون دلیل مقام اول هم می تواند باشد؛ چرا که اگر صوت دربیرون وجود نداشته باشد ما نمی توانیم جهت صوت ودور یا نزدیک بون آنرا تشخیص دهیم، در حالیکه بالوجدان ما می توانیم هم از راست یا چپ بودن صوت را تشخیص دهیم وهم دور یا نزدیک بودن صوت را پس باید صوت در خارج باشد.

ابن سینا : روشن شد که صوت در بیرون موجود است، اما مسموع بالفعل نیست؛ یعنی من حیث هو مسموع بالفعل موجود نیست، بله از آن حیث که مسموع بالقوه است در خارج موجود است چنانکه از حیث کیف است برای تموج در خارج موجود است. پس به دوعنوان درخارج موجود است وبه یک عنوان موجود نیست.

بعبارت دیگر تموج که در خارج است دارای هیئات است مثلا مدور است، شدید یا ضعیف است و دارای کیفیت صوتی است، همه ای این هیئات بالفعل درخارج است، کیفیت صوتی از آن حیث که مسموع بالقوه است درخارج است ولی از آن حیث که مسموع بالفعل است در خارج نیست.

سوال : وقت که صوت بیرون را می شنویم آیا در همان جا که صوت بوجود آمده است می شنویم ویا وقت که به گوش ما رسید؟

ص: 289

جواب : وقت که درخارج قرع وقلع با شرایط که بیان شد بوجود آمد صوت تولید می شود، اما درهمان جای که صوت تولید شده ما نمی شنویم بلکه باید صوت به گوش ما برسد تا ما همان صوت خارجی را بشنویم، به این صورت که وقت صوت به گوش ما رسید همان مسیری را که صوت طی نموده سامعه ما می طی می کند تا صوت را در همان جا که تولید شده بشنود، بعبارت دیگر سامعه اول آن قسمت از صوت را که به سامعه رسیده می شنود وسپس قسمت های بعدی صوت را که در خارج است بر عکس مسیر که صوت طی نموده وبه گوش ما رسیده طی می کند تا اینکه برسد به همان جای که صوت تولید شده است، البته چنانچه صوت باقی باشد سامعه می شنود، اگر در همه ی مسیر تا مبدا تولید صوت باشد شنیده می شود واگر در همه ای مسیر باقی نباشد تا همان جای که باقی است شنیده می شود.

خلاصه : برای شنیدن صوت سامعه ای ما عکس مسیر را طی می کند که صوت طی نموده است تا به گوش ما برسد و همان مقدار از صوت را می شنود که در خارج موجود است.

متن : و لوکفی الثانی ( توجیه ادراک قرب وبعد یعنی أن أثر القارع ... ) لزم ان یشتبه القوّه و الضّعف بالقرب و البعد ( یعنی اگر معیار شما را ملاک قرار دهیم خلط می کنیم بین قوت وضعف صوت با شدت وضعف آن ) فلم یمیّز بین البعید القوی و القریب الضعیف. و ظن فی الصورتین المتساویین فی القُرب و البُعد المختلفین بالقوه و الضعف انّهما ( دوصوت ) مختلفان فی القرب و البعد و ( حالیه ) لیس کذلک. ( یعنی مخالفت در قرب وبعد ندارند )

ص: 290

و هذا _ اعنی ادراک جهه الصوت و قربه و بعده _ دلیل علی وجود الصّوت فی الخارج بالمعنی المتبادر ( یعنی خارج حس ) أیضا ( همان طور که دلیل است بروجود صوت درخارج گوش دلیل است بروجود صوت درخارج حس/ همان طور که دلیل است برمقام ثانی دلیل است برمقام اول ) کما لا یخفی.

و الشیخ اشار الی ذلک ( دلیل بودن تشخیص حدود صوت بر مقام ثانی ) حیث قال بعد ما نقلنا من کلامه فی المقام الاوّل : « فلننظر ما یلزم بعد هذا ( ثبوت صوت درخارج حس ).

فنقول : إن الصّوت کما یسمع تسمع ( ای یعلم؛ چراکه جهت فهمیده می شود نه شنیده ) له جهه.

ثم اورد ما محصّله ما ذکرنا ثم قال فقد بان أن للصّوت وجود امّا من خارج لا من حیث هو مسموع بالفعل بل من حیث هو مسموعٌ بالقوّه و امرٌ(1)کهیئه ما من الهیئات للتموج غیر نفس التموج انتهی ».

ثم انه لا یلتزم من کون الصّوت القائم بالهواء الموجود خارج الصماخ مسموعا ان یکون مسموعا ابتداء من غیر حاجه الی وصول الهواء المتموج الی الصّماخ بل المسموع أولا انّما هو القائم بالهواء الواصل ( واصل به گوش ) ثم یُحَسّ القائم بالهواء الخارج ( یعنی احساس می کند صوت را که قائم به هوای خارج است ) یتبع ( دنبال می کند حس ما ) الاثر الوارد من حیث ورد ( از همان جای که وارد شده ) و تتبع ( دنبال می کند ) ما بقی منه ( صوت ) فی الهواء الّذی هو فی المسافه التی فیها ( مسافت ) ورد ( صوت )، فیتادی ادراکنا من الّذی وصل إلینا ( صوت که به ما رسیده ) الی ما ( صوت ) قبله فما قیله من جهته ( از همان طرف که صوت آمده ) و مبدأ وروده ( صوت ) (1) فان کان بقی منه ( صوت ) شی ء متأدّ ( که بتواند سامعه به سمت آن برود ) ادرکناه الی حیث ینقطع و یفنی و حینئذ ( که به سمت عقب برگشتیم ) ندرک الوارد ( صوت که وارد گوش شده ) و مورده ( محل ورودش را که از راست است یا از چپ ) و ما بقی منه موجودا وجهته وبُعد مورده وقربه ومابقی من قوّه امواجه و ضعفها (2) و ان لم یبق ( صوت ) اثر ینبّهنا ( صفت اثر ) علی المبدأ ( جواب ان : ) لم نعلم من قدر البُعد ( فاصله مبدا صوت ) الا بقدر ما بقی ( صوت )

ص: 291


1- (1) صوت هیئت است، اما گفته است امر، به یکی از دو جهت : 1. کاف معنای خاص ندارد، وصوت هیئت است، 2. صوت حاصل تموج است، فعل تموج است وفعل گاهی جدا از فاعل است، فاعل محل فعل نمی شود همین جهت هیئت بودن صوت را ضعیف می کند لذا گفته کهیئه. .

صوت بیرونی شنیده می شود که در فضا باقی باشد 92/11/12

موضوع : صوت بیرونی شنیده می شود که در فضا باقی باشد

گفتیم اختلاف است در صوت مسموع که آیا فقط صوتی است که در گوش است ویا صوت بیرون هم شنیده می شود، بعبارت دیگر آیا صوت بیرون هم شنیده می شود یا خیر؟

حق این است که صوت بیرون هم شنیده می شود، هرچند تا در بیرون است مسموع بالقوه است، اما وقت که به گوش رسید آنچه به گوش رسیده مسموع بالفعل است واز همان جا مسموع بالفعل شدن به سمت بیرون ادامه دارد تا اینکه به مبدا صوت برسد، همان جای که قرع وقلع صورت می گیرد وصوت بوجود می آید، البته تا جای که صوت در بیرون باقی باشد، چرا که گاهی صوت در همه ای مسیر بیرون باقی نیست، مثل زمان های که صوت خیل از دور آمده است. در چنین موارد صوت در مبدا تکونش وبلکه در مقدار از مسیر باقی نیست به همین جهت هم است که سامعه صوت را از نزدیک می شنود، وحال آنکه از دور آمده است.

فرق صوت دور ونزدیک : فرق است بین صوت که از دور بیاید وصوت که از نزدیک بیاید صوت که از دور بیاید محو می شود ولی صوت نزدیک محو نمی شود، به همین جهت سامعه بین صوت که از دور آمده با صوت که از نزدیک است تفاوت نمی گذارد اما دوصوت که از نزدیک آمده است سامعه متفاوت می شنود.

ص: 292

مثال (1) : صدای رعد که از بسیار دور می آید وقت شنیده می شود که به گوش ما برسد وما مثلا تا حدودی صد متر صدای رعد را می شنویم، چرا که صدای رعد فقط در همین فاصله باقی است، به همین جهت فکر می کنیم که صدای رعد در صد متری ما بوجود آمده است. سنگ آسیا هم که در حدود صد متری ما می چرخد وقت به گوش ما رسید شنیده می شود وحاسه ای ما تا موضع تولید صوت آنرا می شنود؛ چرا که صوت در این فاصله باقی است. پس گوش ما نمی تواند بین صدای رعد وصدای سنگ اسیا فرق بگذارد؛ چرا که صدای که از خیل دور می آید صوت در فضا خیل باقی نمی ماند وگوش ما فقط صدای را که در فضا باقی است می شنود به همین جهت بین صدای رعد وصدای سنگ آسیا نمی تواند تفاوت بگذارد.

مثال (2) : دو انسان که در فاصله ده متری و بیست متری ما است وهیچ کدام مشهود نیست، وقت که صحبت می کنند ما هم صدای هر دو را می شنویم وهم تشخیص می دهیم که کدام دور است وکدام نزدیک برای اینکه صدای هردو در فضا باقی است وگوش ما تا جایگاه تولید صوت آنرا می شنود.

اشکال فخررازی : دلیل شما برای اثبات شنیده شدن صوت خارجی این است که جهت را تشخیص می دهیم به همین جهت باید صوت خارجی شنیده شود، درحالیکه ما نمی توانیم جهت صوت را بشنویم، بله ما صوت را می شنویم ولی صوت را با این قید که از فلان جهت است نمی شویم چرا که جهت مسموع نیست وصوت مقید به جهت هم مسموع نیست.

ص: 293

جواب شارح مواقف : ما نمی گوییم که جهت را می شنویم، جهت را می فهمیم، منتها این فهم منوط به شنیده شدن صوت است، وآنچه که جهت را می فهمد قوه ای دیگر است. چنانکه در شامه هم چنین است؛ شامه بو را استشمام می کند وقوه ای دیگر می فهمد که بو مال این جسم است.

تتمیم : مطالب در باره ای قارع ومقروع

وقت که قرع وقلع در جای بوجود می آید وصدا به گوش می رسد دوتا حرکت هم بوجود می آید یکی حرکت قبل از قرع وقلع ودیگری حرکت بعد از قرع قلع، وچنانکه قبلا گفتیم این درجای است که قارع ومقروع مقاومت محسوس داشته باشند، نه اینکه هردوتا ویا یکی هیچ گونه مقاومت نداشته باشند، وبا حرکت یکی دیگر کنار بکشد، در این صورت اصلا صوت تولید نمی شود. پس صوت درجای تولید می شودکه قارع ومقروع مقاومت داشته باشد وهرکدام مقاومت بشتری داشته باشد نست تولید وفاعلیت صوت به آن اولی از دیگری است.

حرکت قبل از قرع وقلع : وقت که چکش را به سمت میخ حرکت می دهیم این حرکت باعث فشرده شدن وحرکت هوا می شود، این حرکت قبل از قرع است .

ان قلت : عامل صوت تنها قرع وقلع نیست؛ مثلا صدای رعد نه کوبیدن در ان است ونه کندن بلکه در شرایط خاص که دو ابر کنار هم که قرار گرفتند تخیلیه ای الکتریکی می کنند وصدای رعد بوجود می آید. ویا مثل باد که ما صدایش را می شنویم نه کوبیدن در آن است ونه کندن.

ص: 294

قلت : هم در ابر هم در باد کوبیدن است؛ ابری به ابر دیگر کوبیده می شود وتخلیه ای الکتریکی می شود ویا ابری از ابر دیگر کنده می شود وصدا تولید می شود. در باد هم حرف صادق است بادی به باد دیگر کوبیده می شود وصدا تولید می شود.

متن : و لذلک ( چون صدای دور محو می شود ولی صدای نزدیک محو نمی شود ) لا یفرق فی البُعد ( فاصله ) بین الرّعد الواصل إلینا من اعالی الجوّ و بین دوّی الرحا ( صدای دویدن سنگ آسیا ) التی هی اقرب إلینا و نفرق فیه ( بُعد ) بین کلامی رجلین لا نرا هما و بعد احدهما منّا ذراع و بعد الاخر ذراعان فانا اذا سمعنا کلامیهما عرفنا قرب احدهما و بعد الاخر کذا فی شرح المواقف نقلا عن المعتبر.

اما اعتراض الامام علیه : بانّ مدرَک السمع هو الصوت نفسه دون الجهه فانّها ( جهه ) غیر مدرکه بالسمع اصلا. و اذا لم تکن الجهه مدرکه له ( سمع ) لم یکن الصّوت حاصلا ( حال از صوت ) فی تلک الجهه مدرکا ( خبر لم یکن ) له ( سمع ).

( اصل حرف فخر تضعیف نمی شود، برداشتش از حرف ما که جهت مسموع است تضعیف می شود ) فضعّفه شارح المواقف : « بأنّ الصوت اذا ادرک فی جهه علم انّه فی تلک الجهه و ان لم تکن الجهه و لا کون الصوت حاصلا فیها ( خبر لم تکن :) مما یدرک بالسّمع. ألا تری أن الرائحه اذا ادرکت من جسم علم انّها فیه و ان لم یکن الجسم و لا کون الرائحه حاصله مما یدرک بالشم هذا ( ای خذا ) »

ص: 295

تتمیم ومما یجب ان یحقق هاهنا الکلام فی القارع و المقروع.

قال الشیخ : « لا بد فی القرع (الف) من حرکه قبل القرع (ب) وحرکه تتبع ( به دنبال قرع است ) القرع؛ فاما الحرکه قبل القرع (1) فقد یکون من احد الجسمین و هو ( احد الجسمین ) الصائر ( آن است که منتقل می شود ) الی الثانی (2) و قد تکون من کلیهما ( مثل وقت که دوتا ماشین از جلو بهم بخورد ) و لا بد من قیام ( مقاومت ) کل واحد منهما او احدهما فی وجه ( برابر ) الاخر قیاما محسوسا ( نه مقاومت معقول که جسم غیر مقاوم هم دارد )، فانّه ( شان ) إن اندفع ( کنار رود ) احدهما کما یحسّ ( درهمان لحظه ای اول برخورد ) بل فی زمان لا یحسّ ( زمان قلیل ) لم یکن ( تامه ) صوت.

و القارع و المقروع کلاهما فاعلان للصوت لکن اولاهما به ( فاعل صوت بودن ) ما کان اصلبهما ( قارع ومقروع ) و اشدهما مقاومه فان خطّه ( سهم اصلب ) فی ذلک ( فعل صوت ) اشد.

حرکت قبل وبعد از قرع 92/11/13

موضوع : حرکت قبل وبعد از قرع

گفتیم در قرع که یکی از منشأ پیدایش صوت است دو تا حرکت واقع می شود یکی حرکت قبل از قرع و دیگری حرکت بعد از قرع، درحرکت قبل از قرع خود قارع و مقروع حرکت می کنند ودر حرکت بعد از قرع هوای متوسط فشرده و متموج می شود و ابن تموج به گوش ما می رسد.

ص: 296

حرکت قبل از قرع : درحرکت قبل از قرع وجود حرکت قارع ویا حرکت قارع ومقروع باهم روشن است.

حرکت بعد از قرع : حرکت بعد از قرع وقتی است که فارع با مقروع اصابت می کند، به این نحو که هوای متوط فشرده شده و وقت که به مقروع می رسد پخش می شود وحرکت ثانیه بوجود می آید.

در حرکت بعد از قرع سه چیز دخالت دارد، بعبارت دیگر معین تولید صوت اند؛ یکی صلابت قارع ومقروع دیگری ملاست قارع ومقروع و سومی کثافت وفشردگی قارع ومقروع.

قبلا ( ص131) گفتیم که در قرع وقلع دوتا شرط داریم برای تولید صوت؛ یکی مقاومت قارع ومقروع ودیگری شدت قرع. واز آنجای که صلابت، ملاست وکثافت قارع ومقروع زمینه می شود برای مقاومت قارع ومقروع، گفتیم که این سه تا در تولید صوت دخالت دارند، زمینه می شوند برای تولید صوت.

اگر قارع و یا مقروع نرم باشد، صلابت نداشته باشد، باقرع صوت تولید نمی شود؛ مثل اینکه دست را بزنیم روی هوا و یا آب، چرا که هوای متوسط بین دست وهوای مقروع در هنگام حرکت دست فشرده می شود ولی چون مقروع کنار می رود هوا پخش نمی شود تا هوای اطراف را متموج کند وحرکت ثانیه بوجود آید.

اگر دست را روی سنگ ناهموار بکوبیم فشار دست روی پستی وبلند وخلل وفرج آن گُم می شود و حرکت ثانیه بوجود نماید تولید، چراکه هوای متوسط بین دست وسنگ نا هموار که هنگام حرکت دست فشرده می شود هنگام اصابت دست به سنگ پخش نمی شود، بلکه در پستی وبلندی سنگ گُم می شود، اما اگر دست را روی سنگ هموار بکوبیم هوای فشرده شده پخش می شود و هوا متموج می شود بعبارت دیگر حرکت ثانیه بوجود می آید.

ص: 297

چنانچه دست را روی پنبه بزنیم چون متحلخل است حرکت ثانیه تولید نمی شود، چرا که هوای که متوسط است بین دست وپنبه و هنگام حرکت دست فشرده می شود وقت که دست به پنبه می رسد هوا در خلل پنبه فرو می رود، به اطراف پخش نمی شود که تموج هوا یعنی حرکت ثانیه تولید شود.

سوال : آیا می توانیم چیزی در جسم لین پیدا کنیم که جانشین صلابت شود و بتواند در تولید حرکت ثانیه کمک کند.

جواب : در صورتی که قارع با شتاب بیاید در این صورت هوای واسط بین قارع ومقروع به شدت فشرده می شود و می خواهد در مقروع نفوذ کند، و چون سرعت زیاد است مقروع به راحتی وزود نمی تواند باز شود تا هوای فشرده شده را در خود جای دهد، در این صوت کانه مقروع صلب می شود و هوای فشرده شده را پخش می کند وهوا متموج می شود وحرکت ثانیه بوجود می آید.

مثال (1) : وقتی که تازیانه را به آهستگی پایین بیاوریم و روی آب بکوبیم صدایی تولید نمی شود، چرا که تازیانه هوا را پس نمی زند و به آهستگی در آب فرو می رود، ولی وقت که با فشار و سیرعت تازیانه را پایین بیاوریم هوا فشرده می شود، باز نمی شود و زمان که به آب بخورد هوای فشرده شده پخش می و متموج می شود.

مثال (2): هوای که جزئش قارع و جزء دیگرش مقروع باشد در این صورت گاهی قارع به نرمی حرکت می کند مثل نسیم که می وزد وگاهی قارع با فشار حرکت می کند مثل بادهای تند که وقت حرکت می کند هوای متوسط فشرده می شود به هوای بعدی می خورد و هوایی بعدی فشرده تر می شود وهوای متموج شده پخش می شود وحرکت ثانیه بوجود می آید. در این فرض قارع، مقروع و متوسط هر سه هوا است.

ص: 298

هوای قارع وقت که به هوای متوسط می خورد هوای متوسط به صوت دایره فشرده می شود واین هوای فشرده شده وقت که به هوای بعدی می خورد دایره وسیع تر می شود تا انیکه خیلی حجیم و بزرگ شود در این صورت است به هوای بعدی که می خورد پخش و منعکس می شود وحرکت ثانیه بوجود می آید.

مثال (3) : وقتی که تازیانه را به فشار حرکت دهیم، هوای متوسط هم فشرده می شود و این هوای فشرده حرکت می کند و به هوای دیگر که مقروع است می خورد وهوای متموج پخش می شود وحرکت ثانیه تولید می شود.

توجه داریم که در هر سه مثال با اینکه مقروع لین است ولی چون قارع سرعت وشدت زیاد دارد، مقروع باز نمی شود تا هوای متوسط را درخود جای دهد بلکه آنرا پس می زند وپخش می کند وحرکت ثانیه بوجود می آید.

متن : و امّا الحرکه الثانیه فهو انقلاب ( منقلب شدن، از حالت عادی خارج شدن ) الهواء و انضغاطه ( فشردگی هوا ) بینهما ( قارع ومقروع ) بعنف ( شدت )، و الصّلابه ( درمقابل لین ) تعین علی شده ضغط الهواء و الملامسه ( درمقابل خشونت ) أیضا ( تعین علی شدت ضغط الهوا ) لئلا ینتشر الهواء فی فُرَج ( پستی وبلندی ) الخشونه و التکاثف ( درقارع ومقروع ) اولی بذلک ( فشردن هوا ) لئلا ینفذ الهواء فی فرج التخلخل.

و ربّما کان الجسم المقروع فی غایه الرطوبه ( سهولت تشکل ) و اللین، و لکنّه اذا حمل ( حمله شود ) علیه ( مقروع ) بالقوّه ( نیروی شدید ) و کلّف الهواء المتوسّط ان ینفذ فیه ( مقروع ) او ینضغط ( فشرده شود ) فی ما بینهما ( قارع ومقروع ) لم یکن ذلک الجسم ( جسم که لین است ) أیضا ( مثل جسم صلب واملس ) بحیث یُمَکِّن ( متمکن کند هوا ... ) الهواء المتوسّط ( مفعول یمکن :) ان ینفذ فیه ( مقروع لین ) و یشقّه فی زمان قصیر، بل قاوم ( جسم مقروع لین ) ذلک ( نفوذ هوا ) و لم یندفع ( کنار نمی رود، پس نمی رود ) فی وجه ( برابر ) ذلک ( که با فشار می آید )، الهواء المتوسّط ( فاعل لم یندفع )، بل قاوم ( هوا متوسط ) أیضا ( مثل مقروع ) القارع، لان القارع کان یسومه ( وادار می کند هوای متوسط را ) انخراقا ( بشکافد ) کثیرا فی زمان قصیر جدا. و لیس ذلک ( شکاف زیاد درزمان کوتا ) فی قوّه ( توانایی ) القابل ( آب در مثال ما ) و لا فی قوه ( توا نایی ) الفاعل القارع ( تازیانه در مثال ما )، فامتنع ( قابل ) من الانخراق فقاوم ( قابل یعنی آب ) فی وجه ( برابر ) القارع و ضغط معه المتوسّط ( یعنی هوای متوسط )، فکانت المقاومه فیه ( مقروع لین ) مکان الصّلابه. ( پس مقاومت جسم لین بمنزله ای صلابت آن شده است )

ص: 299

و انت تعلم هذا اذا اعتبرت ( آزمایش کنی ) امرارک السّوط ( تازیانه ) فی الماء برفق ( متعلق امرار/ یعنی به نرمی )، فانک یمکنک ان تشقه ( بشکافی آب را ) شقا من حیث لا یلزمک فیه ( شق، تشقیق ) مئونه، فان استعجلت ( بر امرار سوط ) استعصی ( ماء ) علیک ( درمقابل تو ) و قاوم ( مقاومت می کند در مقابل تازیانه ).

الهواء أیضا کذلک ( مثل آب است ) بل قد یجوز ان یکون الهواء نفسه یصیر جزءٌ منه ( هوا ) مقاوما و جزء بینه ( مقروع ) و بین المزاحم القارع منضغطا، بل یجوز ان یصیر الهواء اجزاء ثلاثه : جزءٌ منه قارع کالریح و جزء مقاوم و جزء منضغط بینهما ( متعلق یصیر ) علی هیئه من التموج

علت تموج مقاومت قارع ومقروع است نه صلابت و... شان 92/11/14

موضوع : علت تموج مقاومت قارع ومقروع است نه صلابت و... شان

گفتیم درقرع لازم است که قارع ومقروع مقاومت داشته باشند وبعد بیان کردیم که صلابت، تکاثف وملاست معین تولید صوت اند، معین مقاومت اند، بعبارت بهت در قرع دوتا حرکت داریم وحرکت دوم همان تموج است که در هوا حاصل می شود، وصلابت، ملاست وتکاثف معین این حرکت اند.

قبلا بیان کردیم که تموج زمان حاصل می شود که قارع و مفروع مقاومت داشته باشند حال باید ببینیم که علت اولیه برای تموج و تولید صوت آیا مقاومت است یا صلابت، تکاثف و ملاست است، بعبارت دیگر آیا مقاومت علت است و صلابت، تکاثف و ملاست معین اند یا برعکس؟

ص: 300

علت تولید صوت مقاومت قارع ومقروع است وصلابت معین مقاومت، به همین جهت چنانچه صلابت، تکاثف و ... کامل مقاومت کامل خواهد بود وتولید صوت واگر صلابت، تکاثف وملاست کامل نباشد مقاومت کامل نیست وتولید صوت بخوبی انجام نمی شود.

از بیان فوق روشن شد که اگر قارع ومقروعت مقاوت داشته باشند صوت را خواهیم داشت، هرچند صلابت، ملاست وکثافت موجود نباشد، و برعکس چنانچه قارع ومقروع مقاومت نداشته باشند صوت بوجود نخواهد آمد هرچند صلابت، ملاست وتکاثف موجود باشد. پس اگر صلابت، ملاست وتکاثف نباشد صوت زایل نمی شود، بلکه کامل نخواهد بود؛ چرا که صوت دایر مدار مقاومت است نه دایرمدار صلابت، ملاست وکثافت.

نتیجه گیری از کل مطلب: در اینکه صوت چگونه و از کجا حادث می شود و درتولید آن چند چیز دخالت دارد بیان کردیم که هرجای قرع وقلع بوجود بیاید صوت تولید می شود، البته به شرط که قارع ومقروع مقاومت داشته باشند و جسم ربط سیال هم بین قارع ومقروع فاصله شود، تا با فشرده شدن جسم ربط وبرخورد آن با مقروع پخش شود و تموج آن به گوش سامع برسد. پس آنچه که در تولید صوت نقش دارد، مقاومت قارع ومقروع وفاصله شدن جسم رطب وفشرده شدن آن است تا موج بر دارد. اما اینکه واسطه بین قارع ومقروع هوا باشد، لزومی ندارد، آنچه که مهم است رطب وسیال بودن واسطه است.

بعبارت دیگر وجود صوت منوط به تموج است وتموج درجای است که قارع ومقروع مقاوم باشند وبین شان جسم ربط سیال فاصله شود تا با فشار قارع فشرده شود موج بر دارد وبا پخش شدن موج های پی در پی را بوجود بیاورد تا به گوش سامع برسد.

ص: 301

بیان وتأکید مطلب با مثال : آب را که نگاه کنیم رنگ را عبور می دهد، مانع وصول رنگ به باصره نمی شود مثلا ما که این طرف آب هستیم و جسم رنگی آن طرف آب است رنگ آنرا می بینیم در حقیقت آب رنگ را عبور می دهد و به چشم ما می رساند، هوا وفلک هم چنین ویژگی دارند، به خاطر هیمن ویژگی است که ما به این اجسام شفاف می گوییم.

آب و هوا مشترک اند در محل صوت واقع می شدن، چنانکه آب، هوا و فلک در عبور دادن رنگ مشترک اند وچنانچه این اشتراک باعث شد که این سه تا را شفاف بنامیم اشتراک هوا وآب هم باعث نمی شود که این دو تا را متموج بنامیم.

توجه داریم که این بیان تأکید مطلب قبل است که صوت از تموج هوا و جسم سیال پدید می آید.

تموج صفت آب و هواست، اما نه از آن حیث که آب و هواست، بلکه از آن حیث که فشرده می شوند.

ثم قال... : ما گفتیم موج که بر هوا عارض می شود به گوش ما می رسد و این تموج بر اساس حرکت ثانیه هوا است.

سوال : آیا همان دایره که از حرکت ثانیه حاصل می روی هوا سوار و به گوش ما می رسد یا اینکه این دایره ی دیگری را می سازد و آن دایره، دایره ی بعدی را می سازد و هکذا تا برسد به گوش ما.

جواب : حق این است که دوایر زیادی پی در پی ساخته می شود و آخرین دایره به گوش ما می رسد.

ص: 302

و یستحیل بقائه : برای این عبارت خواجه دو احتمال وجود دارد؛ یکی اینکه بگوییم صوت باقی می ماند یعنی صوت که حادث می شود زایل نمی شود این معنا صحیح نیست؛ چرا که زایل شدن صوت واضح است. ودیگر اینکه بگوییم مراد از « بقا » قرار داشتن ا ست یعنی ثبات ندارد بلکه زایل می شود، به این صوت که قسمت های اولی وقبلی زایل قسمت های بعدی آنرا بوجود می آورد وبعد از مدتی زایل می شود. پس قسمت های قبلی صوت که قسمت های بعدی صوت را بوجود می آورد بعد از مدتی زایل می شود چنانکه قبلا بیان شد.

خلاصه : صوت امری است که قرار ندارد؛ چرا که تابع حرکت است وحرکت غیرقار وویژگی غیرقار حدوث وزوال آن است، به این صوت که قبلی زایل وبعدی حادث می شود، مثل کلام که کلام اولی زایل و کلام بعدی حادث می شود، منتها صوت برعکس کلام است اول بعدی حادث می شود و بعد اولی زایل می شود، به همین خاطر است که ما می توانیم صوت بیرون را نشنویم.

متن : و لیست الصّلابه و التکاثف علّه اولیه ( علت که باوجودش تموج حادث شود ) لإحداث هذا التموج ( تموج ثانیه )، بل ذلک ( علت بودن ) لهما ( صلابت وتکاثف ) من حیث تعینان علی المقاومه ( یعنی علیت اعانه ای نه علت اصلی ) و العله الاولیه هی المقاومه. ( متفرع برکل مطلب قبل : ) فالصّوت یحدث من تموج الجسم الرطب السیال منضغطاً ( درحالیکه فشرده شده ) بین جسمین متصاکین ( که بهم خورده اند ) متقاومین من حیث هو کذلک ( یعنی منضغطاً ).

ص: 303

و کما ان الماء و الهواء و الفلک تشترک فی طبیعه ( ولودرشخص ادا لون فرق دارند، چیزی که در هوا است رنگش بهتر دیده می شود تارنگ که در آب است ) اداء ( عبور دادن ) اللون و تلک الطبیعه لها اسم و هو الشفیف، فکذلک ( عدل کما ) الماء و الهواء لهما معنی یشترکان فیه من حیث یحدث فیهما الصوت و لیکن اسمه قبول التموج.

و لیس ذلک ( قبول تموج ) من حیث المتوسّط ماء او هواء ( ای ماء وهواء فقط بل من حیث انهما منضغط )، کما ان الاشفاف لم یکن من حیث المتوسّط فلک او هواء. ( بلکه به این جهت است که لون را عبور می دهد )

ثم قال : و یجب ان یعلم ان التموج لیس هو حرکه انتقال من هواء واحدٍ بعینه بل کالحالّ فی تموج الماء ( که دوائری پشت سرهم ساخته می شود ) حیث یحدث بالتداول ( به نوبت وپشت سرهم، دست بدست دادن پشت سرهم ) بصدم بعد صدم مع سکون قبل سکون. ( دایره قبلی قبل از دایره بعدی محو می شود )

و هذا التموج ( که الان تصویری نمودیم ) الفاعل الصوت سریعٌ ( خبر ) لکنّه لیس بقوی الصّک ( از صکّ یصکُّ بمعنای کوبیدن وبرخور ) انتهی .

و یستحیل بقاؤه ؛ ای قرار اجزاء الصوت لانه تابع للحرکه الغیر القاره الاجزاء ( از این تعلیل چگونگی وعلت قرار نداشتن صوت روشن می شود ) .

ص: 304

غیر قار بودن اجزاء صوت 92/11/15

موضوع : غیر قار بودن اجزاء صوت

بحث در این داریم که آیا صوت باقی است یا زایل، بعبارت دیگر آیا اجزای صوت قرار وثبات دارد یا گذرا است؟

خواجه : صوت اجزایش قرار وثبات ندارد، بلکه گذرا وغیر قار است؛ چرا که صوت تابع حرکت است وهمان گونه که جزای حرکت غیر قار است اجزای صوت هم قرار وثبات ندارد، هرچند جزء قبلی اندک مدتی با جزء بعدی باقی است ولی ثابت نیست، زایل می شود.

حرکت که اجزای صوت را بوجود می آورد حرکت موجی هوا است، که بگونه دایره در هوا پخش می شود واین دوائر مدت در هوا باقی است، با وجود آمدن دایره ای بعدی دایره ای قبلی از بین نمی رود، بعبارت دیگر حرکت که اجزای صوت را بوجود می آورد حرکت خاص است، که اجزای آن مدت اندک باهم باقی است، با حرکت موج بعدی حرکت موج قبلی از بین نمی رود، مدتی باقی است به همین جهت ما می توانیم صوت موجود در هوا را درک بشنویم.

ممکن است با دقت عقلی بگوییم حرکت موج هوا با سایر حرکات فرق ندارد، وتا اجزای قبلی از بین نرود اجزای بعدی بوجود نمی آید.

در هرصورت چه بگوییم صوت با حرکت خاص بوجود می آید که اجزای مدتی در هوا باقی است وچه معتقد باشیم حرکت تموج هوا با سایر حرکات فرق ندارد، اجزای صوت درمجموع باقی نیست، غیر قار وزایل است.

استدلال خواجه : هرچیزی را که ملاحظه کنیم یک ماده دارد ویک هئیت، مثلا صوت که از دهان خارج می شود یک ماده دارد ویک هئیت، وقت که از حنجره بالا می آید ماده است ووقت که به مقاطع حروف برخورد می کند هئیت خاص پیدا می کند که برای حس ما خیل مشهود نیست وهمین هیئت خاص ماده می شود و هیئت مثلا « زید »، « یزد » و « دیز » را می پزیرد.

ص: 305

ما وقت که هیئت صوری مثلا « زید » را درک می کنیم این گونه است که اول « ز » می آید بعد « ی » ودر آخر « ز » یعنی این هیئت صوری به تدریج می آید وبه همین جهت است که ما این هیئت را به این ترتیب « زید » درک می کنیم، نه به صورت « یزد » یا « دیز »، در حالیکه اگر این هیئت به تدریج نمی آمد، بلکه یک جا می آمد و قرار وثبات داشت ما نمی توانیستم هیئت صوری « زید » را بر هیئت صور « یزد » یا « دیز » ترجیح دهیم؛ چرا که ترجیح بدون مرجح است وترجیح بدون مرجح باطل است.

بعبارت دیگر اگر ذهن ما حروف « ز، ی، د » را به ترتیب « زید » درک می کند بخاطر این است که درخارج این حروف به تدیج آمده است، والا ترتیب « زید » ترجیح بر ترتیب « یزد » ویا « دیز » نداشت، وترجیح یکی بر دیگری ترجیح بدون مرجح بود که باطل است.

اشکال ( 1) : استدلال خواجه مبتنی براین است که درخارج مثلا هئت صوری « زید » به تدریج امده است؛ یعنی اول « ز » امده است، دوم « ی » ودر آخر « د » والا درک این حروف ( ز، ی، د ) به ترتیب « زید » نه به ترتیب های « یزد » ویا « دیز » ترجیح بدون مرجح است، درحالیکه بین درک این حروف ( ز، ی، د ) به تر تیب « زید » و به تدریج حادث شدن شان ملازمه وجود ندارد؛ چرا که می شود به ترتیب « زید » یک جا حادث شده باشد ولذا ما به صورت « زید » درک می کنیم نه به صورت « یزد » ویا « دیز». پس اگر ما حروف مذکور را به ترتیب « زید » درک می کنیم بخاطر این است که به این ترتیب حادث شده است نه اینکه به تدریج آمده باشند، اول « ز» بعد « ی » ودر آخر « د » .

ص: 306

لاهیجی از این اشکال پاسخ نگفته است، شاید به این جهت که اشکال را وارد می داند.

اشکال (2) : برفرض که از اشکال قبل صرف نظر کنیم وبگوییم که مثلا حروف ( ز، ی، د ) به تدیج حادث شده اند، لزوم ندارد که بگوییم اجزای صوت تدریجی است؛ چرا که حروف نه صورت اند برای صوت ونه عرض لازم آن بلکه عرض مفارق اند برای صوت وچنانچه عرض مفارق تدریجی وزایل باشد لازم نیست که معروض هم تدیجی وزایل باشد.

اینکه حروف نسبت به صوت عرض مفارق است نه صورت ویا عرض لازم صوت، برای این است که ما گاهی صوت را داریم بدون اینکه حروف باشد، درحالیکه اگر حروف صورت صوت ویا عرض لازم آن باشد صوت بدون حروف ممکن نیست.

جواب : حال اجزای صوت همان حال حروف است، وهمان طورکه در حروف ترتیب است در اجزای صوت هم ترتیب است، بعبارت دیگر استدلال خواجه مستقیما در صوت جاری می شود، اجزای صوت به تدریج می آید وما این اجزا را به تدریج حس می کنیم؛ چنانکه حروف به تدریج می آیند. پس هم حروف به تدریج می آید وهم صوت وما تدریج هردوتا را با وجدان وحس درک می کنیم، ولی چون تدریج در حروف روشن ومشهود تر است خواجه آنرا شاهد قرار داد وما را تنبه داد به تدریج اجزای صوت.

متن : ومع ذلک ( استدلال ما ) استدلّ ( خواجه ) علیه ( عدم قرار اجزاء صوت ) بما اشار إلیه بقوله : لوجوب ادراک الهیئه الصوریه؛ یعنی اذا سمعنا لفظه زید مثلا ادرکنا الهیئه الصوریه ای ترتیب الحروف و تقدیم بعضها علی بعض فلو کانت ( اجزاء صوت ) مجتمعه فی الوجود لم یکن ادراک هذا الترتیب ( ترتیب زید ) اولی من باقی الترتیبات ( مثلا ترتیب دیز ویزد ).

ص: 307

و اعترض علیه ( ستدلال خواجه ) : بان حدوثها ( حروف ) بهذا الترتیب ( یعنی ترتیب: ز، ی، د ) هو المرجح لادراک هذا الترتیب ( ترتیب زید ) دون البواقی ( ترتیب دیز ویزد مثلا).

و اما ما یقال : من ان الحروف لیست باجزاء الصوت بل من عوارضها المفارقه اذ قد یوجد ( صوت ) و لا حرف هناک ( در آنجا که صوت است ) فلا یلزم من عدم بقاء الحروف عدم بقاء اجزاء الصّوت.

فمدفوع : بان حال تلک الاجزاء ( اجزاء صوت ) بعینها حال تلک الحروف فیجری الدلیل فیها ( اجزای صوت ).

زوال یا بقای صوت 92/11/16

موضوع : زوال یا بقای صوت

بحث در این داشتیم که صوت باقی می ماند یا زایل می شود، البته منظور این نیست که صوت تا آخر باقی می ماند یا خیر؟ روشن است که تا آخر باقی نمی ماند بلکه مراد این است که آیا قسمت های اولی باقی ماند یا خیر؟ گفته شد که قسمت های اولی باقی نمی ماند بلکه بعد از مدتی زایل می شود چرا که صوت تابع حرکت است وهمان گونه که اجزای حرکت زایل می شود اجزای صوت هم زایل می شود، گذشته از این استدلال، روشن ومشهودت است که تموج هوا ویا آب که دایره وار اند، دایره های بعدی را بوجود می آورند وخودش بعد از مدتی زایل می شود.

کرامیه : به صوت باقی می ماند، چرا که اگر صوت در جایی حادث شود و دو شخص یکی مثلا در فاصله ی پنج متری صوت و دیگری در دوازده متری صوت باشند این صوت اول به شخص نزدیک می رسد و بعد به گوش شخص دو که هفت متر با شخص اول فاصله دارد می رسد، اگر صوت زایل می شد نباید به گوش شخص دور می رسید چرا که شخص اول بخاطر نزدیک بودن بمحض حادث شدن صوت آنرا می شنود، ولی آن شخص که دور است و طبق فرض صوت هم زایل می شود نباید صوت را بشنود در حالیکه شخص دوم هم صوت را کاملا می شنود. پس صوت کاملا باقی است نه اینکه اول آن محو شود.

ص: 308

جواب : گرامیه فکر می کند همان صوت که به گوش شخص اول می رسد به گوش شخص دوم هم می رسد در حالی که صوت اول محو می شود ومثل آن صوت را که نفر اول شنیده است شخص دوم می شنود.

بیان مطلب : در جایی که صوت پدید می آید به این صورت که قلع و قرع حادث می شود تموج به وجود می آید و این موج، موج بعدی را به وجود می آورد و بعد از مدتی خودش از بین می رود، همین گونه است امواج بعدی؛ هر کدام موج های بعدی را بوجود می آورد و بعد از مدتی خودش از بین می رود پس صوت که به شخص اول رسید از بین می رود و موج های بعدی را بوجود می آورد و این موج به تدریج امواج بعدی را به وجود می آورد و خودشان از بین می رود تا اینکه به گوش شخص دوم برسد پس آن صوت که به گوش شخص اول می رسد با صوت که به گوش شخص دوم می رسد مثل هم اند.

صدا:

صدا همان صوت منعکس شده است، مثل صوت که به کوه می خورد و برمی گردد به این صوت بر گشته صطلاحا گفته می شود صدا. بعبارت دیگر گاهی موج به سمت کوه می رود وقت که به کوه رسید با فشار بر می گردد و به گوش سامع می رسد و شنیده می شود، همان گونه که هنگام رفت شنیده شد، اصطلاحا به صوت که به سمت کوه می رود صوت، وبه صوت منعکس شده صدا گفته می شود.

ص: 309

وقت که با قرع و قلع هوا متموج می شود شکل خاص پیدا می کند، این موج وقت به سوی کوه می رود، هوای متوسط را هم تموج می کند و هم فشرده ولذا وقت که به کوه می رسد این امواج با فشار بر می گردد وزمان که به سامع رسید به همان شکل شنیده می شود، مثلا وقت که به سوی کوه رفت شکل زید را داشت حالا هم همان شکل را دارد.

امواج صوتی که به سوی کوه می رود مثل توپ شوت شده است که به سوی دیوار می رود وبا خوردن به دیوار با فشار بر می گردد، هوای متموج هوای متوسط را فشرده می کند ووقت که به کوه رسید با فشار بر می گردد.

متن : والکرامیه ذهبوا الی وجوب البقاء ( دلیل :) بناء علی ان من کان قریبا من الصوت یصل الهواء الحامل للصوت الی صماخه فیسمعه أولا ( قبل از اینکه کسی در فاصله ای دور بشنود ) ثم یجاوزه ( عبور می کند ) من کان بعیدا منه ( صوت )، و هکذا. (یعنی ازدومی هم عبور می کند به به اشخاص دیگر می رسد

و هو ( کلام کرامیه ) مدفوع : ان مسموع البعید ( شخص بعید ) لیس عین مسموع القریب ( شخص قریب ) بل مثله، فان کلّا من تلک الأهویه ( هوا های که بین شخص اول ودوم فاصله است ) یحدث منه تموجٌ اخر و صوتٌ مثل الاوّل ( صوت اول ) .

و یحصل منه اخر و هو الصداء.

ص: 310

قال الشیخ و امّا الصداء فانه یحدث من تموّج ( تموج جدید ) یوجبه ( تموج ) هذا التموج ( تموج رفت ) فان هذا التموج ( تموج که حادث شده ) اذا قدومه شی ء من الاشیاء کجیل او جدار حتی وقفه ( جواب اذا :) لزم ان ینضغط ( فشرده شود ) أیضا ( همان طور که هوای بین گوش وصوت بر اثر تموج فشرده می شد ) بین هذا المتموج المتوجه الی قرع الحائط او الجبل و بین ما یقرعه ( دیوار وحائط ) هواءٌ اخر ( فاعل ینضغط ) یرد ( یعنی برمی کردد هوای اخر) ذلک (تموج ) و یصرفه ( بر می کرداند ) الی خلف ( پشت سرتموج ) بانضغاطه ( اضافه به مفعول/ بسبب فشرده گی که هوای آخر پیدا کرده ) و یکون ( متموج ) بشکله الاوّل ( وقت که رفت شکل زید را داشت حالا هم شکل زید را دارد ) و علی هیئته کما یلزم الکره المرمیّ بها الی الحائط ( فاعل یلزم :) ان یضطر الهواء الی التموج فی ما بینهما ( کره وحائط ) و ( فاعل یلزم :) ان یرجع القهقری ( پشت سر ).

صدا انعکاس صوت است 92/11/19

موضوع : صدا انعکاس صوت است

صدا انعکاس صوت است وقتی که صوت به طرف کوه می رود شنیده می شود وقت که به کوه برخورد کند و برگردد بار دیگر شنیده می شود به این صوت برگشت انعکاس صوت واصطلاحا صدا گفته می شود.

ص: 311

چگونگی بوجود آمدن صدا : وقت که موج که حادث شود و حرکت کند هوایی واسط فشرده می شود وبا خوردن به کوه، هوای فشرده شده پخش می شود و هوای متموج را پس می زند، این هوا منعطف می شود یعنی می پیچد و برمی گردد وسامع می شنود.

سوال: آیا َهمان موج که مولد صوت است برمی گردد تولید صوت می کند یا اینکه موج دیگر مولد است ؟

جواب: اینکه صدا چگونه تولید می شود سه احتمال است، یکی اینکه همان موج که صوت را ایجاد کرد برگردد صدا را هم تولید کند، دیگر اینکه هوای فشرده ای که بین کوه وبین قرع قلع واسطه است با برخورد به کوه بر گردد به گوش سامع برسد وصدا را بوجود بیاورد وسوم آنکه وقت هوای فشرده شده به کوه می خورد موج دیگری ایجاد کند که این موج هنگام رسیدن به گوش سامع شنیده شود وصدا بوجود بیاید.

از سه احتمال بالا احتمال اول حق ومطابق با واقع است؛ چرا که هوای متموج وقت که به گوش سامع می رسد وصدا را بوجود می آورد همان شکل را دارد که صوت داشت یعنی همان چیزی را که هنگام ایجاد صوت شنیدیم هنگام باز گشت صوت هم می شنویم، منتها گاهی کمی بلند تر، درحالیکه اگر بگوییم هوای متوسط فشرده برگردد، این هوا یا بگوش نمی رسد وقت که به مانع مثلا کوه خورد پخش می شود ویا اگر بگوش برسد به آن آسیب می زند؛ چرا که با فشار به کوه می خورد و با فشرده گی ونیروی زیاد بر می گردد که گوش تحمل آنرا ندارد. هوای متموج جدید هم نمی تواند صوت را بجود بیاورد؛ چرا که شکل صوت را که هنگام تولید شنیده شد نمی تواند داشته باشد.

ص: 312

خلاصه: صدا بازگشت موج اول است نه بازگشت موج دیگر.

صدا داشتن صوت : همه ای صوت ها صدا دارد البته به شرطی که برخورد داشته باشد برخورد شدید و الا همه ی صوت ها بنحوی برخورد دارد، اگر صوت در جای هموار مثلا دشت بوجود بیاید، هوای متموج که صوت را بوجود آورده است دایره گوچک وضخیم دارد ووقت که به هوای دیگر بخورد دایره ای برزگ تر ونازک تر را بوجود می آید واین دوایر پشت سرهم بزرگ ونازک تر می شود وچون به مانع برنمی خورد بر نمی گردد ولذا صدا شنیده نمی شود، اما اگر به مانع قوی مثل کوه یا دیوار برخورد کند بر می گردد وشنیده می شود. پس تموج هوای که در دشت بوجود می آید پخش می شود وبرنمی گردد ولی تموج که در فضای نسبتا بسته بوجود بیاید به مانع برخور می کند وبر می گردد وصدای تولید می شود، چنانکه نور خورشید که به دیوار می خورد منعکس می شود ولی انعکاس شدید نیست ولی وقت که آب یا جسم صیقلی دیگر می رسد انعکاس شدید دارد وما می بینیم.

سوال : باتوجه به بیان با لا اگر صوت به مانع برخورد نماید صدا شنیده می شود، درحالیکه گاهی درفضای بسته صوت تولید می شود ولی صدای شنیده نمی شود، مثلا در اتاق کوچک تموج هوای که صوت را بوجود آورده به دیوار برخورد می کند، اما صدای تولید نمی کند، یعنی منعکس نمی شود که صدا بوجود بیاید. آیا درچنین موارد صدا وجود ندارد؟

ص: 313

جواب : اینکه در بعض جاها مانع است و صوت هم به آن برخورد می کند ولی صدا شنیده نمی شود، بخاطر این است که فاصله ای تولید صوت ومانع با سامع کم است، به همین جهت با اینکه صدا وجود دارد ولی سامع آنرا نمی شود بلکه همان صوت را بلندتر می شود، بعبارت دیگر وقت که صوت بوجود می آید هوای متموج در همان زمان به دیوار مثلا برخورد می کند وبا صوت مخلوط می شود، و صوت بلندتر شنیده می شود.

تکرار صدا : درجای که معنکس کننده صوت سخت و صاف باشد انعکاس تکرار می شود و لذا یک صوت چند تا انعکاس دارد وصدا پشت سرهم شنیده می شود؛ مثل اتاق که فرش ندارد ویا حمام در چنین جاهای هوای متموج که صورت را بوجود آورده است به موانع متعدد برخورد می کند واز چند جهت منعکس می شود، ویا پشت سرهم هوای متموج به مانع سخت وصیقلی برخور می کند وچند صدا شنیده می شود .

توجه داریم که وقت اتاق فرش داشته باشد صدا انعکاس زیاد ندارد بخاطر که هموای متموج که به فرش می رسد در همان جا پخش می شود یا در منافذ آن نفوذ می کند وبر نمی گردد ولذا صدا تکرار نمی شود، اما وقت که اتاق فرش نداشته باشد تموج هوا به سطح های مختلف برخورد می کند وصدا تکرار می شود.

متن : ثم قال و قد بقی علینا ان ننظر ( فکر کنیم ) هل الصداء هو صوت یحدث بتموج الهواء الّذی هو المتموج الثانی او هو لازم لتموج الهواء الاوّل المنعطف ( برگشته بعد از پیچیدن ) النابی ( ارتفاع یافته ) بنوا ؟ فیشبه ( بنظر می رسد ) ان یکون هو تموج الهواء المنعطف النابی ( برگشته ای بلند ) و لذلک ( چون صدا گرفته شده از همان موج اول است ) یکون علی صفته و هیئته و ان لا یکون القرع الکائن من هذا الهواء ( هوای متموج اول ) یولد صوتا من تموج هوائنا بی یعتد به فان قرع مثل هذا الهواء قرع لیس بالشدید و لو کان شدیدا بحیث یحدث صوتا لاضر بالسمع.

ص: 314

و یشبه ان یکون لکلّ صوت صداء و لکن لا یسمع کما ان لکل ضوء عکسا ( انعکاس دارد ).

و یشبه ان یکون السبب فی ان لا یسمع الصداء فی البیوت و المنازل فی اکثر الامر ( دربشتر موارد )، ان المسافه اذا کانت قریبه من المصوّت و من عاکس الصّوت لم یسمعا فی زمانین متباینین بل یسمعا معا کما یسمع صوت القرع معه و ان کان ( صوت ) بعده ( قرع ) بالحقیقه و اما اذا کان العاکس بعیدا فرق الزمان بین الصّوتین تفریقا محسوسا، و ان کان ( عاکس ) صلبا املس ( صاف ) فهو ( صوت ) لتواتر الانعکاس منه ( عاکس ) بسبب قوّه البنوّ یبقی زمانا کثیرا کما فی الحمامات .

شدت و ضعف صوت/ تعریف حرف 92/11/20

موضوع : شدت و ضعف صوت/ تعریف حرف

بحث در صدا داریم که در اصطلاح انعکاس صوت است. بسیاری از بحث های این مساله را خواندیم، رسیدیم به این مطلب که همه ای صوت ها صدا دارد، البته اگر به مانع برخورد کند یعنی اولا مانع باشد و ثانیا صوت به آن برخورد کند در این صورت صدا بوجود می آید، ولی چنانچه به مانع برخورد نکند با اینکه قابلیت انعکاس است ولی صدا بوجود نمی آید.

شدت وضعف صوت : در فضای بسته مثل اتاق صوت قوی وبلند به گوش می رسد؛ چرا که صوت بجهت برخورد با مانع سریع منعکس وبا صوت مخلوط می شود، اما در فضای باز مثل صحرا صوت به مانع بر نمی خورد به همین جهت صدا با صوت مخلوط نمی شود وصوت ضعیف ودیر به گوش می رسد.

ص: 315

بحث در حرف و کلام :

خواجه در صرف و کلام بحث کرده است، نه در کلمه، ولی لاهیجی کلام را به گونه ای توجیه می کند که اعم از کلمه وکلام باشد.

اقوال در حرف : در باره ای حرف سه قول است

ابن سینا : حرف کیفیتی است که عارضی صوت می شود، و صوت را اولا تمیز می دهد از صوت دیگری که مثل آن است در خفت وثقل وثانیا این تمیز از حیث مسموع بودن است.

دراین تعریف کیفیتِ عارض صوت حرف است، نه خود صوت، واین کیفیت دوتا قید دارد که با هریک از قیود کیفیات دیگر عارض صوت خارج می شود، یکی از قیود این است که کیفیت که حرف نامیده می شود صوت را از « مثل آن در خفت وثقل » تمیز می دهد، وقید دیگر « تمیز از حیث مسموع بودن » است .

قید « مثل آن در خفت وثقل » احتراز است از تمیزی که درصوت است بلحاظ خفت وثقل، چرا که صوت ها بلحاظ خفت وثقل یا « زیری » و « بمی » هم متفاوت اند، بعضی ازصوت ها زیر اند وبعضی دیگربم، ولی کیفیت که حرف است اصوات را که در زیری مثل هم اند ویا در بمی مثل هم اند هم تمیز می دهد.

قید « تمیز از حیث مسموع بودن » احتراز است از تمیز صوت در « غنه » و « بحوحه »، چراکه صوت ها بلحاظ « غنه » یعنی صدای توی دماغی و « بحوحه » یعنی صدای شبیه گلوگرفتگی باهم تفاوت دارند، ولی این تمیز از حیث مسموع بودن نیست، اما تمیزی که از ناحیه حرف یعنی کیفیت عارض صوت برای صوت می آید تمیزی است بلحاظ مسموع بودن.

ص: 316

بعبارد دیگر کیفیات زیادی عارض صوت می شود مثل زیری وبمی، بلندی و آهستگی و ... ولی هیچ یک از این کیفیات مسموع نیست و آنچه که از کیفیات مسموع است حرف است پس کیفیت که عارض صوت می شود وشنیده حرف است مثلا یک کیفیت بصورت « ر » شنیده می شود و کیفیت دیگر به صورت « ز » شنیده می شود.

کیفیات زیری و بمی و آهستگی و بلندی را سامعه نمی شود قوه ای دیگر می فهمد مثلا یکی لامسه را بیشتر منفعل می کند و دیگری کم تر منفعل می کند اما حرف را خود سامعه می شنود و تمیز می دهد

لاهیجی: ممکن است بگوییم زیر و بم بودن و آهسته و بلند بودن را هم سامعه تشخیص دهد، بعبارت دیگر این کیفیات هم از حیث مسموع بودن متفاوت باشند، هر چند لامسه هم ممکن است تشخیص دهد پس قید «کیفیت تمیزه از حیث مسموع بود » نمی تواند بیان کننده حرف باشد.

خواجه : حرف عبارت است از صوت اما صوت که معروض کیبفیت خاص است، خود معروض وصوت حرف است نه عارض وکیفیت، چنانکه ابن سینا گفت.

قول سوم: حرف عبارت از مجموع کیفیت عارض و صوت که معروض است.

در بیان خواجه کیفیت ممیزه داریم و لاهیجی این را اشاره به قول ابن سینا می داند ولذا در توضیح بیان ایشان را می آورد.

متن : ویشبه ان یکون هذا ( مخلوط شدن صدا با صوت ومخلوط نشدن صدا باصوت ) هو السّبب فی ان یکون صوت المغنّی ( آواز خوان ) فی الصحراء اضعف و تحت السقوف اقوی، لتضاعفه ( صوت مغنی ) بالصداء المحسوس معه ( صوت ) فی زمان کالواحد. انتهی.

ص: 317

و یعرض له ای للصوت کیفیه ممیزه، ( مربوط به یعرض له ... ) اشاره الی ما ( تعریف ) عرف به الشیخ الحرف حیث قال : الحرفُ کیفیهٌ تعرض للصوت بها ( کیفیت ) یمتاز عن صوت اخر مثله ( صوت اول ) فی الحدّه ( تیزی ) و الثقل ( ضخامت ) تمیزا ( مفعول مطلق نوعی ) فی المسموع.

قالوا : (1) وبالمماثله فی الخفه و الثقل ای الزبریّه و البمیّه احترز عنهما ( خفت وثقل؛ یعنی باقید مماثلت خفت وثقل احتراز کرد از تمیزی که از ناحیه ای خفت وثقل بیاید ) (2) وبالتمیز فی المسموع عن الغنه ( صدای تودماغی ) و البحوحه ( صدای گلو گرفتگی ) و هی ( بحوحه ) غلظ الصوت ( صوت غلیظ ودرشت )، ( تعلیل برای احتراز... :) اذا الصوت و ان کان یمتاز بهما ( غنه وبحوحه ) عما یماثله فی الخفه و الثقل لکنهما ( غنه وبحوحه ) لیستا مسموعتین، فلا یحصل منهما ( غنه وبحوحه ) تمیّز فی المسموع. وکذا عن نحوهما ( غنه وبحوحه ) مثل الملائمه و المنافره و الجهاره و الخفاءه الی غیر ذلک، ( تعلیل برای کذا... :) اذ لا یحصل بشی ء منها تمیز فی المسموع من حیث هو مسموع و ان کان عدم مسموعیّه الفنّه و البحوحه و الجهاره و الخفاءه منظورا فیه ( مورد تامل است )، علی ما فی شرح المواقف .

یسمّی ذلک الصوت المعروض لهذه الکیفیه باعتبارها ای باعتبار عروضها ( کیفیت ) له ( صوت )، ای من حیث هو ( صوت ) معروض لها ( کیفیت )، حرفا. و هاهنا مذهب ثالث و هو ان الحرف عباره عن مجموع العارض و المعروض.

ص: 318

و فی شرح المواقف انّ هذا ( مذهب ثالث ) انسب بمباحث العربیّه ( مباحث ادبی ).

و ما فی شرح القوشجی من ان عباره المتن ( متن مصنف ) یحتمل المذاهب الثلاثه ممّا لا وجه له

اقسام حروف 92/11/21

موضوع : اقسام حروف

بحث در تعریف حرف داریم، ابن سینا گفت حرف کیفیتی است که برصوت عارض می شود، منتها با قیودی این کیفیات با کیفیات دیگر متمایز می شود.

اشکال فخررازی : معروض وعارض باهم اند، اگر معروض امتداد داشته باشد باید عارض هم امتداد داشته باشد، وچنانچه معروض آنی است باید عارض هم آنی باشد، درحالیکه بعض از حروف آنی است اما صوت زمانی وممتد است، بنابراین چگونه حروف کیفیات عارض صوت باشد؟

بعبارت دیگر صوت تابع حرکت است ومتمد به امتداد حرکت، اما حروف یا صامت اند ویا مصوت، حروف مصوت هرچند ممتد اند، مثل یقول که کانه ضمه ای قاف جزء واو است وکشیده می شود ویا یبیع که کسره ای یا کانه جزء یا است وکشیده می شود، ولی حروف صامت آنی است، سوال این است که حروف صامت چگونه کیفیت عارض صوت اند.

جواب فخر از اشکال فوق : لازم نیست که عارض ومعروض باهم باشند بلحاظ امتداد وغیر امتداد مثلا نقطه عارض خط است، خط ممتداست وطول دارد ونقطه آنی است وبدون طول ویا آن عارض زمان است، ابتدا ویا انتهای زمان است درحالیکه زمان تدریجی است وآن تدیجی نیست. پس عارض ومعروض بلحاظ امتداد گاهی باهم اند وگاهی باهم نیستند، بنابراین می شود حروف صامت که آنی است عارض صوت باشد که ممتد است.

ص: 319

تقسیمات حروف : برای حروف بلحاظ مختلف تقسیمات مختلف ذکرشده است

تقسیم اول : حرف بلحاظ صوت داشتن ونداشتن تقسیم می شود به صامت ومصوت، حروف که همراه صوت است مصوت وحروف خالی از صوت صامت است.

تقسیم دوم : حروف بحاظ امتداد زمانی داشتن ونداشتن تقسیم می شود به زمانی وآنی.

حروف مصوت : الف، واو و یاء حروف مصوت اند در صورت که ساکن باشند وحرکت ما قبل شان مناسب باشد؛ قبل از الف فتحه باشد، قبل از واو ضمه و قبل از یاء کسره. پس مصوت بودن الف، واو ویا دو تا شرط دارد؛ یکی اینکه خود این حروف سه گانه ساکن باشند و شرط دوم اینکه حرکت ما قبل از جنس خود شان باشد یعنی الف از اشباع فتحه درست شده باشد، واو از اشباع ضمه درست شده است و یا از اشباع کسره درست شده شود، اما اگر این دو شرط نباشد این حروف هم مصوت نیستند.

مصوت کوتا وبلند : حرکاتِ فتحه، کسره وضمه مصوت اند، چرا که الف از اشباع ضمه تولید شده، یا از اشباع کسره بوجود آمده است و واو از اشباع ضمه، اما حرکاتِ فتحه، کسره وضمه مصوت مقصوره اند وحروفِ الف، یا و واو مصوت ممدوده اند.

فخر رازی: حرکات ثلاث که فتحه، ضمه و کسره باشد بعضی از حروف ثلاثه ای مصوت است؛ فتحه بعض الف است، کسره بعض یاء و ضمه بعض واو؛ چرا که :

اولا، مصوتات یعنی الف، واو و یاء قابل زیاده ونقصان اند وهرچیزی که قابل زیاده ونقصان باشد دوطرف دارد، یک طرف زیادت و طرف دیگر نقصان، بعبارت دیگر مصوتات مقدار دارند وهر چیزی که مقدار داشته باشد ابتدا و آخر دارد، دو طرف زیاده ونقیصه دارد.

ص: 320

طرف زیاده را می توانیم آن قدر بکشیم که نَفَس ما یاری کند و طرف نقیصه کمترین مقدار کشش است این کمترین کشش می شود فتحه، ضمه وکسره. واگر بیشتر بکشیم خود الف، واو و یاء است. پس فتحه، ضمه و کسره طرف است و طرف بعض است.

توجیه حرف فخر: ما قبلا گفتیم که طرف شیء از سنخ شیء نیست و اگر بگوییم طرف شیء جزء وبعض شیء است باید طرف از سنخ شیء باشد، برای رفع این تهافت باید بگوییم بعض اعم از سنخ و غیر سنخ باشد پس آن قاعده که طرف شیء از سنخ شیء نیست به کلیت خود باقی است.

ثانیا، اگر حرکات _ فتحه، ضمه وکسره _ جزء مصوتات نباشد ( مقدم )، نباید مصوتات یعنی الف، واو ویا از کشیدن واشباع حرکات بوجود بیاد ( تالی )، درحالیکه الف از امتداد فتحه بوجود می آید، واو از ضمه بوجود می آید ویا از امتداد کسره، یعنی تالی باطل است.

بیان ملازمه : آنچه که امتدادش شیء را می سازد جزء آن شیء است بنابراین اگر حرکات مصوتات را بوجود می آورد باید جزء مصوتات باشد.

بطلان تالی : به شهادت حس الف از فتحه بوجود می آید، واو از ضمه ویا از کسره.

باتوجه به بیان فوق ازنظرجمهور، حرکات یعنی فتحه، ضمه وکسره مصومات مقصوره اند وحروف یعنی الف، واو ویا مصوتات ممدوه، اما بنظرفخررازی حرکات بعضی از مصوتات است، این دو حرف هرچند متهافت بنظر می رسند ولی درواقع چنین نیست چرا که می شود بعض مصوت مصوت مقصور باشد.

ص: 321

متن : واعترض الامام علی تعریف الشیخ : بانه لا یتناول الحروف الصوامت کالتاء و الطاء و الدال ( این سه حرف بعنوان مثال آورده است ) فانّها ( صوامت ) آنیه لا توجد الا فی الآن الّذی هو بدایه زمان الصوت او نهایته، والصوت زمانی فلا تکون ( صوامت ) عارضه له ( صوت ) حقیقه لانّ العارض یجب ان یکون موجودا مع المعروض ( مراد معیت زمانی است نه معیت رتبی، یعنی اگر صوامت عارض صوت باشد باید درتمام زمان همراه صوت باشد ).

ثم اجاب ( فخر ) عنه ( اعتراض خودش ) : بانها ( صوامت ) عارضه للصوت عروض الآن للزمان و النقطه للخط و ان لم یجتمعا ( عارض ومعروض ) فی الزمان، هذا ( ای خذا ).

ثم الحرف : (a) إمّا مصوت و هو ما یکون من حروف المدّ و اللین _ وهی الألف و الواو و الیاء _ اذا کانت ( حروف )(1) ساکنه (2) متولده من اشباع ما قبلها ( بیان ما ) من الحرکات المتجانسه لها، فالالف من الفتح ( یعنی الف متولد شود از فتحه ) و الواو من الضمّ و الیاء من الکسر و هذه ( حروف مد ولین ) تسمی مصوّته ممدوده و الحرکات الثلاث تعد عندهم ( علما ) فی الحروف و تسمی ( حرکات ) مصوّته مقصوره.

قال الامام : الحرکات ابعاض المصوّتات، امّا أولا ( جهت اول که برای انیکه حرکات ابعاض مصوتات است ) فلان هذه المصوّتات قابله للزیاده و النقصان و کل ما کان کذلک ( قابل زیاده ونقصان ) فله طرفان و لا طرف فی النقصان للمصوتات الا هذه الحرکات بشهاده الاستقراء ( ضمه را بکشیم می شود واو واگر نکشیم می شود ضمه ). و أما ثانیا فلانّ الحرکات ( مقدم :) لو لم یکن ابعاض المصوتات ( تالی ) لما حصلت المصوتات بتمدیدها ( تالی باطل است :) لکن الحسّ شاهد بحصول المصوتات بمجرّد تمدید الحرکات

ص: 322

حروف صامت 92/11/23

موضوع : حروف صامت

بعد از اینکه حرف را تعریف کردیم پرداختیم به تقسیم آن، اولین تقسیم این بود که حرف یا مصوت است یا صامت، مصوت سه تا حرف اند یکی الف که از اشباع فتحه درست می شود دیگری واو که از اشباع ضمه درست می شود و سومی یاء که از اشباع کسره درست می شود. خود فتحه، کسره و ضمه هم مصوت اند، اما مصوت مقصوره والف، واو ویا مصوت ممدوده اند.

سه حالت حروف لین : الف، واو ویا حروف مد ولین اند این حروف سه حالت دارد، یکی اینکه متحرک باشند، دیگر اینکه ساکن باشند وحرکت ماقبل آن از سنخش نباشد مثلا حرف لین « ی » است وحرکت ماقبل آن ضمه یا فتحه است ویا حرف لین « و » است وحرکت ماقبل آن کسره یا فتحه است، البته حرکت ماقبل الف همیشه از سنخ آن است. وسوم اینکه حرف لین ساکن باشد وحرکت ماقبل آن از سنخش باشد؛ حرکت ماقبل « الف » فتحه باشد، حرکت ماقبل « یا » کسره باشد وحرکت ماقبل « واو» ضمه باشد. از این سه صورت فقط درحالت سوم حرف لین مصوت است دردوحالت اول حرف لین صامت است. بعبارت دیگر فقط در صورتی دو حرف واو ویا مصوت اند که اولا ساکن باشند و ثانیا ما قبل شان حرکت مناسب داشته باشد، اما الف هیچ وقت صامت نیست همیشه مصوت است چون آن دو شرط مصوت را همیشه داراست یعنی اولا الف را نمی توانیم متحرک کنیم و ثانیا ما قبلش نمی توانید ضمه یا کسره باشد. پس دو شرط مصوت همیشه با الف هست به این جهت الف همه جا مصوت است، اما واو و یاء در بعضی جاها که این دو شرط مذکور را دارند مصوت اند و درجاهایی که این دو شرط را ندارند مصوت نیستند.

ص: 323

حروف صامت : غیر از حروف الف، واو ویا ما بقی حروف همه صامت اند و چنانکه بیان شد در دو حالت هم واو و یا هم صامت اند، فقط الف همیشه مصوت است

توضیح عبارت « وهو ما یکون مما سوا ها ... »

درنگاه اولی بنظر می رسد که « ما سواها » بهتر از « ممن سواها » ولی به دو جهت « ممن سواها » متعین است؛ یکی به این جهت که عبارت « ما » دارد یعنی « هو ما یکون ... » اگر « ممن سواها » نبود « ما سواها » بود باید عبارت اینطور می بود « او صامت و هو یکون ما سواها » با حذف « ما » قبل از « یکون » یعنی ما سوای آن سه تا صامت است، اما عبارت « اوصامت و هو ما یکون ممن سواه » است، و ثانیا، صامت را توضیح می دهد یعنی صامت حرفیست که بوده باشد یکی از آن حرف های دیگر غیر از الف و واو و یاء.

سوال : آیا ما می توانیم همزه را هم مصوت قرار بدهیم، همانطور که الف مصوت است؟

لاهیجی : هرچند گاهی همزه اسم الف پیدا می کند ولی واقعا الف نیست، بعبارت دیگر اگر الف را بر همزه اطلاق می کنیم به اشتراک اسم است. بنابراین نمی شود همزه جزء مصوت ها باشد، حتما باید جزء صامت ها باشد.والف همیشه مصوت است.

سوال : حرکت چگونه متولد می شود ؟

ص: 324

تا حالا حرکات را به وضوحش واگذار می کردیم، حالا می خواهم در مورد تولد حرکت هم بحث کنیم که مثلا فتحه از کجا می آید، چگونه فتحه درست می شود.

هریک ازحروف مخرجی خارج می شود. وقتی که می خواهد خارج بشود اگر شما این حرف را به سمت الف میل می دهید یا کامل میل می دهید یا ناقص، مثلا مخرج (ذ) نوک زبان و دندان های با لا است، وقت که می خواهید بگوییم « ذ » اگر کامل به سمت الف میل دهید می شود وگر ناقص میل دهید می شود (ذَ) یعنی (ذ) وقت که ناقص به سمت الف برود می شود (ذَ) هم چنین (ذ) وقت که ناقص به سمت واو برود می شود (ذُ) ووقت که ناقص به سمت یا می رود می شود (ذِ). پس حرکات ثلاث یعنی فتحه، ضمه، وکسره ناقص شده این سه حرف _ الف، واو ویا _ اند.

به بیان دیگر حرف مصوت همیشه ساکن اند و حرف صامت می تواند متحرک باشد و می تواند هم ساکن باشد. اگر مخرج حروف صامت را میل بدهید به مخرج سه مد یعنی الف، واو و یاء. بجای اینکه الف، واو، یاء تولید بشود فتحه یا ضمه یا کسره تولید می شود؛ اگر مخرج آن حرف را به سمت الف میل دادید فتحه درست می شود و اگر مخرج آن حرف را به سمت واو میل دادید ضمه درست می شود و اگر مخرج آن حرف را به سمت یاء میل دادید کسره حاصل می شود.

ص: 325

سوال : در اینکه نمی توانیم مصوت را اول کلمه بیاوریم اختلاف نیست اختلاف در این است که چرا نمی توانیم مصوت را در ابتدای کلام بیاوریم. اگر امتناع ابتدا به مصوت بخاطر سکونش باشد صامت های ساکن هم نمی توانند در اول کلام قرار بگیرند؛ چرا که امتناع ابتدای به مصوت اگر بخاطر سکون باشد فرق بین مصوت وساکن در این جهت نیست. اما اگر امتناع به مصوت بلحاظ اقتضای ذاتش باشد، که ذات مصوت اقتضای تاخر کند در این صورت می توانیم بگوییم مصوت در ابتدای کلام واقع نمی شود ولی صامت می تواند درابتدای کلام واقع شود.

جواب بعضی : چون مصوت ساکن است اگر اول کلام بیاوریم ابتدا به ساکن می شود و ابتدا به ساکن محال است پس آوردن مصوت در اول کلام محال است.

جواب بعضی دیگر : جهت واقع نشدن مصوت در ابتدای کلا این نیست که آمدن مصوت در اول کلام ابتدای به ساکن است و ابتدای به ساکن محال است ؛ چرا که ابتدای به ساکن جایز است هرچند در عربی ابتدا به ساکن متروک است، ولی در بعضی زبان ها ابتدا به ساکن موجود است در انگلیسی ابتدای به ساکن زیاد داریم. بنابراین عدم وقوع مصوت در ابتدای کلام این است که ذات مصوت بگونه ای است که نمی تواند در اول کلام بیاید؛ چون مصوت عبارت است از حرفی که از اشباع حرکت ماقبل درست شده باشد؛ الف عبارت است از اشباع فتحه، فتحه ماقبل را اگر اشباع کنیم می شود الف. ضمه ما قبل را اگر اشباع کنیم می شود واو. وکسره ماقبل را اگر اشباع کنیم می شود یاء. پس این سه حرف از اشباع حرکت ماقبل درست می شوند.

ص: 326

بعبارت دیگر باید ما قبلی باشد و حرکت داشته باشد و آن حرکتش اشباع شود تا این سه حرف به وجود بیاید. بنابراین ذات این سه تا حرف متوقف است بر حرکت ماقبل، متوقف است بر وجود ماقبل. یعنی اگر ماقبلی موجود نباشد ذات این سه حرف تشکیل نمی شود.

به بیان سوم هر کدام از سه حرف الف، واو ویا ذات شان عبارت است از مدّ، مدّ یعنی کشش، کششی که متولد می شود از اشباع حرکت مجانس با همین مدّ، حرکت مجانس الف می شود فتحه. واو حرکت مجانسش می شود ضمه. یاء حرکت مجانسش می شود کسره. اگر این حرکت مجانس را امتداد بدهید آن مدّ که واو، یاء و الف هست درست می شود. پس حرکت مجانس قبل از این مدّ باید وجود داشته باشد پس این مدّ باید یک حرفی قبلش موجود باشد، در اول کلام ذاتش محقق نمی شود.

تفتازانی در شرح مقاصد : قول دوم درست است و ذات این سه حرف امتناع دارد که در اول کلام واقع بشوند، نه بخاطر اینکه ابتدا به ساکن شود چرا که ابتدا به ساکن اشکالی ندارد هرچند در کلام عرب پسندیده نیست، چنانکه بسیار از کارها را عرب نمی پسندد ولی جایز است. مثلا التقای ساکنین را عرب انجام نمی دهد اما جایز است یا مثلا وقف بر متحرک عرب نمی پسندد ولی ما وقف بر متحرک کنیم و می گوییم ضَرَبَ زیدٌ، که بر دال زید وقف می کنیم حرکت هم می دهیم وهیچ اشکال ندارد. عرب نمی پنسده

ص: 327

بعبارت دیگر چنانچه کسی حسش سالم باشد وقت که به خودش مراجعه کند می بیند که می تواند ابتدا به ساکن کند، بله که زبانش طوری است که نمی تواند مثلا سین را تلفظ کنند یک چیز دیگر تلفظ می کنند شین تلفظ می کنند چنین کسی ممکن است ابتدای به سکون نتواند بخاطر اینکه زبانش سالم نیست نه بخاطر اینکه ابتدای به ساکن ممنوع باشد.

« لا فی الوقف ... » در نسخه اصل همانطور که در پاورقی آمده است « الا فی الوقف ... » :

معنای « لا فی الوقف » : یعنی جمع ساکنین که در حال وقف نباشد عرب قبول ندارد، اما جمع بین ساکنین که در وقف باشد هم جایز است وهم پیش عرب هم پسندیده است.

معنای « الا فی الوقف » : یعنی جمع ساکنین ممنوع است مگر در سه جای؛ یکی درحال وقف مثل زید و عمرو که در حال وصل می گویید « زیدُ، زیدً و زیدٍ » وبه دال حرکت می دهیم ولی در حال وقف می گویید زیدْ که دو تا ساکن کنار هم جمع شده است « ی » و « د » در « عمرو » هم همین طور است، در حال وصل « ر » را حرکت می دهیم ولی در حال وقف « م » و « ر » هر دو ساکن اند وکنار هم جمع می شوند.

دومی جای است که صامت اول حرف لین ودومی مدغم باشد؛ یعنی اولین ساکن لین صامت است ودومین ساکن مدغم، درچنین جای التقای ساکنین می شود واشکال ندارد.

ص: 328

توضیح مطلب : حرف لین چند حالت دارد، یکی اینکه متحرک باشد دیگر اینکه ساکن باشد وحرکت ماقبل آن از سنخش نباشد مثلا حرف لین الف است وحرکت ماقبل کسره یا ضمه است یا حرف لین یا است وحرکت ماقبل ان ضمه یا فتحه است ویا حرف لین واو است وحرکت ماقبل آن کسره یا فتحه است. وسوم اینکه حرف لین ساکن باشد وحرکت ماقبل آن از سنخش باشد؛ حرکت ماقبل الف فتحه باشد، حرکت ماقبل یا کسره باشد وحرکت ماقبل واو ضمه باشد. از این سه صورت فقط درحالت سوم حرف لین مصوت است دردوحالت اول حرف لین صامت است. وتنها در صورت دوم است که حرف لین صامت وساکن است.

ادغام : ادغام درجای است که دو تا حرف مجانس کنار هم قرار بگیرد، حرف اول ساکن باشد ودومی متحرک باشد. در اینجا حرف اول را در دومی مدغم می کنیم و حرف اول را می گوییم مدغم حرف دوم را می گوییم مدغم فیه.

توجه داریم که مدغم همیشه ساکن است؛ اگر دو تا حرف متحرک باشند ادغام نمی کنیم، اگر حرف اولی متحرک باشد وحرف دومی ساکن باشد باز هم ادغام نمی کنیم ولی چنانچه حرف اولی ساکن باشد وحرف دومی متحرک باشد ادغام می کنیم پس همیشه مدغم های ما ساکن اند مدغم فیها متحرک اند.

متن : او صامت و هو ( صامت ) ما ( حرف ) یکون ممّا سواها و یندرج فیه ( صامت ) الواو و الیاء ( دردو حالت : ) المتحرکتان او الساکنتان ( شرط برای ساکنتان:) اذا لم یکن حرکه ما قبلهما من جنسهما و امّا الألف فلا یکون الّا مصوّتا و اطلاقها (الف ) علی الهمزه باشتراک الاسم.

ص: 329

و المراد من الحرکه هاهنا کیفیه حاصله فی الحرف الصّامت من إماله مخرجه ( صامت ) الی مخرج احدی المدات فالی الألف فتحه و الی الواو ضمه و الی الیاء کسره.

و لا خلاف فی امتناع الابتداء بالمصوّت و انّما الخلاف فی ان ذلک ( امتناع ) لسکونه ( مصوت ) حتی یمتنع الابتداء بالساکن الصامت أیضا ( مثل مصوت ) اولذاته ( مصوت ) لکونها ( مصوتات ) عباره عن مده متولده من اشباع حرکه تجانسها فلا یتصور الا حیث یکون قبلها صامت متحرک.

قال شارح المقاصد : « وهذا ( قول دوم ) هو الحق لان کل سلیم الحسّ یجد فی نفسه امکان الابتداء بالساکن و ان کان مرفوضا ( ترک شده ) فی لغه العرب.

بیان عدم جواز ابتدا به مصوت 92/11/26

موضوع : بیان عدم جواز ابتدا به مصوت

حروف به دوقسم مصوت وصامت تقسیم شد وحروف مصوت یا مقصوره اند ویا ممدوه، و اتفاقی است که ابتدا به مصوت جایز نیست بلکه باید اول صامت بیاید وبعد مصوت که حروف لین اند.

سوال : آیا جایز نبودن ابتدا به مصوت به این جهت است که ذات مصوت چنین است که ابتدا به آن جایز نیست ویا بدلیل سکون مصوت که امر عارضی است ابتدا به مصوت جایز نیست. اگر سکون دلیل عدم جواز ابتدا به مصوت باشد در این صورت صامت ساکن هم بدلیل سکون نمی تواند در ابتدای کلام بیاید، اما چنانچه ذات مصوت چنین باشد که درابتدای کلام نیاید حروف صامت چه ساکن وچه متحرک می شود در ابتدای کلام بیاید.

ص: 330

تفتاذانی : مصوت ذاتش چنین است که نمی تواند در ابتدای کلام واقع شود، نه اینکه بجهت سکون نتواند در ابتدای کلام بیاید؛ چرا که ابتدای به سکون جایز است هرچند عرب ابتدای به سکون را نپسندد، چنانکه وقف بر حرکت که عرب آنرا نمی پذیرد ولی وقف بر حرکت جایز است ویا اجتماع دوساکن را عرب نمی پذیرد ولی درکلام واقع می شود.

سه مورد اجتماع ساکنین :

مورد اول : دوحرف ساکن که درحال وقف نباشد قابل جمع اند

مورد دوم : قبلا بیان شد که حروفِ الف، واو ویا چنانچه ساکن باشند وحرکت ماقبل شان از جنس خود شان مصوت اند، اما چنانچه این حروف متحرک باشند ویا ساکن وحرکت ماقبل شان از جنس خود شان نباشد صامت به شمار می آید. پس حروف لین می تواند مصوت باشد ومی تواند صامت باشد، وزمان که حروف لین ساکن باشد وحرف بعدش مدغم فیه التقای ساکنین می شود که مورد پسند عرب نیست ولی جایز است.

مثال : « خوَیصه » حرف واو متحرک است ومابعدش هم مدغم فیه نیست پس مناسب با ممثل نیست، بنابراین باید خَویّصه باشد.

مورد سوم : جای که اولین حرف ساکن مصوت باشد ودومین ساکن مدغم فیه مثل والضالین ویا دابّه.

ان قلت : بعض اشخاص اصلا نمی تواند ابتدای به ساکن کند. پس ابتدای به ساکن جایز نیست.

قلت : توانایی نداشتن بعض افراد در ابتدای به ساکن دلیل بر عدم جواز ابتدای به ساکن نیست، چنانکه توانایی نداشتن برتلفظ بعض حروف دلیل نبودن چنین حروف نیست.

ص: 331

تفتازانی برای مدعای خود دلیل ارائه نکرده است ولی گروهی دیگر براین مدعا استدلال دارد، تفتازانی هرچند مدعا را قبول دارد ولی استدلال را نمی پذیرد.

استدلا : اتفاقی است که ابتدای به مصوت جایز نیست بلکه باید قبل از آن صامت بیاوریم، اگر ابتدای به صامت هم جایز بناشد وباید قبل از صامت هم مصوت مقصور بیاید این دور است، بعبارت دیگر مصوت مشروط است به صامت قبل زا آن و اگر صامت هم مشروط است به مصوت مقصور این دور است و باطل. پس ابتدای به ساکن اشکال ندارد.

قیاس استثنایی : اگر بتدای به ساکن محال باشد دور لازم می آید ودور محال است پس ابتدای به ساکن محال نیست.

جواب تفتازانی : در ذهن هرچند می گوییم مصوت مشروط است به وجود ساکن قبل از آن وصامت مشروط است به وجود ساکن، ولی درخارج چنین نیست صامت با مصوت مقصور است نه متوقف بر آن، بعبارت دیگر مصوت در خارج متوقف است بر صامت ولی صامت متوقف بر صامت نیست با مصوت مقصور است.

بگفته ای تفتازانی مصوت مشروط است به سبق صامت ولی صامت مشروط است به لحوق مصوت مقصور یعنی باید با حرکت باشد. پس درواقع توقف نیست صامت با مصوت مقصور است، هرچند ما بگونه ای بیان می کنیم که در ظاهر توقف را می رساند.

تقسیم دیگر برای حرف : حروف یا متماثل است ویا متخالف، وتخالف یا بالذات یا بالعرض.

متماثل : متماثل دوحرفی است که ذات شان یکی باشد وعوارض سکون وحرکت شان هم یکی باشد، مثل دوتا میم که هردوساکن است یا هردو متحرک به یک حرکت است.

ص: 332

متخالف بالذات : حروف که غیر هم اند، مثل میم ونون ویا وصاد و...

متخالف بالعرض : دومیم که بلحاظ حرکت وسکون غیرهم باشند.

متن : کالوقف علی المتحرک و الجمع بین السّاکنین لا فی الوقف ( جمع ساکنین که در وقف نباشد ) او اذا کان الصامت الاوّل حرف لین(1)و الثانی مدغما نحو خویصه فانه ( جمع بین ساکنین ) جائز کما اذا کان الاوّل مصوّتا ( ودومی مدغم فیه باشد ) نحو دابّه و عدم قدره البعض علی الابتداء بالساکن لا یدل علی امتناعه کالتلفظ ببعض الحروف فانه لقصور فی الآله.

و الاستدلال علی الامکان ( امکان ابتدای به ساکن ) بان المصوّت ( مصوت ممدود ) اینما کان مشروط بالصامت فلو کان الصامت مشروطا به ( مصوت مقصور ) فی بعض المواضع کالابتداء ( ابتدای کلام ) لزم الدور، لیس بشی ء لان المصوت مشروط بان یسبقه صامت و الصامت فی الابتداء مشروط بان یلحقه مقصور ( مصوت مقصور ) فیکونان ( صامت ومصوت مقصور ) معا و لا استحاله فیه ( باهم بودن صامت ومصوت مقصور ) انتهی.

ثم الحرف الصّامت : ( الف ) اما متماثل کالمیمین السّاکنین او المتحرکین بنوع واحد من الحرکه فانه لا اختلاف بینهما لا بالذات و لا بالعوارض المسماه بالحرکه و السّکون ( ممکن است به عوارض دیگر اختلاف داشته باشد ولی به عوارض که حرکت وسکون است اختلاف ندارد ) ، (ب) اومختلف (1) اما بالذات کالمیم و الیاء (2) اوبالعرض کالمیمین اذا کان احدهما ساکنا و الاخر متحرکا او کان احدهما متحرکا بحرکه و الآخر متحرکا بحرکه غیرها

ص: 333


1- (1) حرف لین دردو حالت صامت است : 1. حرف لین متحرک باشد، 2. حرف لین ساکن باشد ولی حرکت حرف ماقبل نامناسب باشد.

تقسیمات حروف 92/11/27

موضوع : تقسیمات حروف

گفتیم که حروف تقسیم می شود به مصوت وصامت و بعد حروف صامت تقسیم می شود به متماثل ومتخالف که تخالف یا بالذات است ویا بالعرض.

لاهیجی : در بیان خواجه مقسم متماثل ومتخالف حروف صامت است، نه مطلق حروف، چرا که در کلام خواجه متماثل ومتخالف بدون واسطه وعطف بعد از صامت امده است به این نحو که « ... اما مصوت اوصامت، متماثل او متخالف... ص151 » بله اگر می گفت « و متماثل ... » در این صورت متماثل ومتخالف اقسام مطلق حروف بود.

علامهء حلی واصفهانی هم که این کلام خواجه شرح کرده اند، متماثل ومتخالف را اقسام حروف صامت گرفته اند.

علمای دیگر غیر از خواجه مقسم متماثل ومختلف را مطلق حروف می داند، متماثل مصوت مثل دوتا « واو» که در یک کلمه است وحرکت ماقبل شان ازجنس خودشان است مختلف بالذات در مصوت امر روشن است مثل واو ویا در یک کلمه، اما مختلف بالعرض برای مصوت روشن نیست؛ چرا که مختلف بالعرض وقتی است که دوتا « واو» یا دوتا « یا » بلحاظ حرکت وسکون مختلف باشد، در حالیکه این حروف اگر حرکت داشته باشد ویا ساکن باشد وحرکت ماقبل شان از جنس خود شان نباشد حروف صامت است نه مصوت.

تقسیم دیگر برای حروف : حروف یا زمانی است ویا آنی صرف ویا آنی شبیه به زمانی.

ص: 334

حروف زمانی : حروف زمانی عبارتند از حروف که اولا می توانیم بکشیم وثانیا وقت که می کشیم تکرار بنظر نمی مثل همه حروف مصوت وبعضی از حروف صامت مثل « فاء، قاف، سین وشین »، مثلا در « والضالین » حروف الف ویا را می کشیم بدون اینکه شنونده بگوید این حروف تکرار شد.

حروف آنی صرف : حروف که قابل کشیدن وامتداد نیست مثل « تاء، طاء ودال » وصوامت دیگر که اصلا قابل امتداد نیست، این حروف در امتداد وکشیدن نَفَس نمی آید بلکه (1) یا در ابتدای زمان حبس نَفَس می آید مثل « بیت » بمعنای خانه، « فرط » بمعنای شادی و« ولد » بمعنای بچه، (2) یا در آخر زمان حبس نَفَس مثلا در « تراب » بمعنای خاک، « طرب » بمعنای شادی و « دوال » جمع دولت. (3) ویا در وسط حبس نَفَس می آید مثل « وتد » بمعنای میخ، « بطر » بمعنای شادی شدید و « ادب ».

شارح مواقف : حرف یعنی طرف وآنچه که در طرف واقع می شود حروف آنی صرف است پس اسم حرف به این حروف اولی است.

حروف آنی شبیه زمانی : حروف که قابل امتداد است ولی این امتداد وکشیدن بگونه ای است که شنونده احساس می کند حرف کشیده شده پشت سرهم تکرار می کند. مثل حرف « راء، حاء وخاء » مثلا وقت کلمه « دار» را تلفظ می کنیم را پشت سرهم تکرار می شود ولی ما گمان می کنیم که یک را کشیده می شود.

ص: 335

لاهیجی : این تقسیم سوم را مصنف نیاروده است؛ چرا که ایشان حروف را صوت دارای کیفیت ممیزه می داند، وصوت تابع حرکت وتدریجی است. پس همه ای حروف زمانی است.

طبق نظر سوم هم که حرف عبارت است از مجموع عارض ومعروض یعنی کیفیت ممیزه وصوت، این تقسیم جا ندارد.

ازنظر شیخ که حروف را کیفیت ممیزه عارض صوت می داند، هرچند در ظاهر این تقسیم جا دارد، ولی باتوجه به تحقیق که همه ای حروف زمانی است باید آنی را توجیه کنیم به حروف که خیل زمان کوتاه دارد، نه آنی بمعنای فلسفی اش.

متن : و هذا _ اعنی کون التقسیم الی المماثل و المختلف للصامت _ هو مقتضی سوق کلام المصنف ( اگر مصنف « ومتماثل » می گفت این تقسیم برای مطلق حروف بود، حال که واو نیاورده اقتضا دارد که تقسیم مربوط به صامت باشد )، وقد صرّح به ( مقتضای کلام مصنف ) الشارحان القدیمان ( یعنی علامه واصفهانی )، وامّا غیر المصنف فقد قسموا مطلق الحروف الی المتماثله و المختلفه و هو الظاهر کما لا یخفی، و لعلّه قد سقط من قلم الناسخ للمتن ( کسی که متن را می نوشته ) الواو العاطفه فی اوّل لفظ متماثل.

ثم الحروف ینقسم باعتبار اخر ثالث ( بلحاظ امتداد ) الی زمانیه صرفه کالحروف المصوّته و کالفاء و القاف و السّین و الشین من الصامته فان المصوته زمانیّه عارضه للصّوت باقیه معه ( صوت ) زمانا بلا شبهه ( چرا که صوت تابع حرکت است وحرکت تدریجی وزمانی است ). وکذلک الصّوامت المذکوره ( فاء وقاف و... ) و نظائرها مما یمکن تمدیدها ( کشیدن شان ) بلا توهم تکرار فانّ الغالب علی الظّن انها ( حروف صامت ) زمانیه أیضا ( مثل حروف مصوت ).

ص: 336

( عطف برتوهم یعنی توهم شده که قبلا گفته اما زمانیه ) وامّا انیّه صرفه ( یعنی شبه زمانی نیست ) کالتاء و الطاء و الدال و غیرها من الصوامت التی لا یمکن تمدیدها اصلا ( چه مد که موهم تکرار باشد وچه مد که موهم تکرار نباشد ) فانّها لا توجد الا فی اخر زمان حبس النفس کما فی لفظ بیت ( خانه ) و فرط ( زیادی ) و ولد ( بچه )، او فی اوّله ( حبس نفس ) کما فی لفظ تراب ( خاک ) و طرب ( شادی ) و دول ( جمع دولت ) او فی ان یتوسّطهما کما اذا وقعت هذه الصوامت فی اوساط الکلمات کما فی لفظ وتد ( میخ ) و بطر ( شادی شدید ) و ادب فهی ( این حروف ) بالنسبه الی الصوت کالنقطه و الآن بالنسبه الی الخط و الزمان کما مر.

و فی شرح المواقف ان تسمیتها ( حروف آنی ) بالحروف اولی من تسمیه غیرها لانها ( حروف آنی ) اطراف الصّوت و الحرف هو الطرف.

( عطف برتوهم ) واما آنیه یشبه الزمانیه و هی ان یتوارد افرادا نیه مرارا فیظن انها فرد واحد زمانی کالراء و الحاء و الخاء فانّ الغالب علی الظن ان الراء التی فی اخر الدار راءات متوالیه کل واحده منها ( راء های متوالی ) آنیه الوجود الا انّ الحسّ لا یشعر بامتیاز أزمنتها فیظنّها ( حروف متوالی را ) حرفا واحدا زمانیا.

و اعلم ان المصنف لم یعتبر هذا التقسیم و لم یورده لان التحقیق انّ الحروف کلها زمانیّه سیما علی ما اختاره من کون الحرف هو الصوت المعروض للکیفیه المذکوره ( کیفیت ممیزه، ص150 )، ( تعلیل برای لاسیما/ تعلیل برای ان التحقیق :) لان الصّوت مطلقا زمانی ( وصوت خاص که خواجه حرف قرار داد هم زمانی است ) لکونه تابعا للحرکه کما مرّ ( ص164 ). و کذا الکیفیه العارضه له ( صوت ) من حیث هو کذلک ( از ان حیث کیفیت عارض صوت است ) فالتفاوت فی الحروف انما هو باعتقاد قله الازمنه ( قلت زمان تلفظ ) و کثرتها و لم یوجد فیها ( حروف ) ما هو انّیٌ حقیقهً.

ص: 337

کلام واقسام آن 92/11/28

موضوع : کلام واقسام آن

در صوت بحث کردیم بعد وارد بحث حرف شدیم حال نوبت به بحث کلمه است ولی مصنف در کلمه بحث نکرده و وارد بحث کلام شده است وجه این کار شاید این باشد که کلام بمعنای اعم شامل کلمه هم می شود یعنی هم بر کلمه اطلاق می شود و هم بر کلام بمعنای نحوی، بله اگر کلام به اصطلاح نحویین مراد باشد خواجه کلمه را مطرح نکرده است و ولی در بحث کلام و عقاید کلام اعم از کلمه و کلام بمعنای خاص است.

در عبارت خواجه داریم که « وینتظم منها الکلام » اگر مراد از کلام درعبارت خواجه کلام نحوی باشد معنای انتظام کلام از حروف این است که از حروف با واسطه کلام منتظم می شود یعنی از حروف اول کلمه بوجود می آید وبعد از ترکیب کلمات کلام پدید می آید، اما اگر کلام بمعنای اعم مراد خواجه باشد از حروف بدون واسطه کلام منتظم می شود.

بهتر است کلام در عبارت خواجه بمعنای عام حمل شود؛ چرا که خواجه درعلام کلام بحث دارد ودر اصطلاح اهل کلام معنای عام کلام اراده می شود، چنانکه در کلام علامه ای حلی کلام بمعنای عام آن مراد است چرا که می گوید کلام آن است که منتظم از حروف مسموعه است.

مرجع ضمیر منها در « وینتظم منها الکلا » : 1. احتمال دارد که اقسام حروف باشد؛ چرا که در عبارت خواجه بعد از تعریف حرف اقسام حرف مطرح شد ( ص 151). 2. ممکن است خود حروف باشد، چرا که اقسام حروف حروف است.

ص: 338

اقسام کلام :

الف) اگر مراد خواجه ازکلام معنای نحوی کلام باشد اقسام آن عبارتند از :

1.کلام تام، که خود دوقسم است یا خبری است ویا انشائی با اقسام که دارد از امر، استفهام، تعجب، تمنی وترجی.

2. وکلام غیرتام، که یا مرکب تقییدی است یا مرکب اضافی ویا مرکب وصفی.

ب) اگر مراد از کلام معنای اعم باشد اقسام کلام به صورت ذیل است :

1 کلام مفرد، که همان کلمه است

2. کلام مرکب با تمام اقسام آن که در قسم الف بیان شد.

درهرصورت چه مراد خواجه از کلام معنای نحوی آن باشد وچه کلام بمعنای عام آن مرادش باشد که اعم از کلمه وکلام نحوی است، این کلام ملفوظ است وغیر از کلام نفسی اشعری است که غیر مفلوظ است. خواجه با عبارت « لایعقل کلام غیره » اشاره به رد اشاعره دارد وکلام نفسی را غیر معقول می داند، نه اینکه معقول باشد وباطل.

اشاعره : کلام اعم از کلام لفظی و کلام نفسی است وکلام نفسی عبارت است از کلام غیرملفوظ که در درون خود ما است، مثل حدیث نفس که ماداریم، تا اینجا هم معقول است وهم اشکال ندارد، آنچه که قابل فهم نیست این است که می گوید کلام نفسی نه مدلول کلام لفظی است، نه علم به آن درکلام خبری ونه اراده وکراهت درکلام انشائی.

بعبارت دیگر چنانچه از اشاعره بپرسیم که مراد از کلام نفسی مدلول کلام لفظی است می گوید نه، اگر سوال کنیم که مراد از کلام نفسی علم به کلام است در کلام خبری ویا اراده وکراهت است در کلام انشائی می گوید نه. پس مرادشان از کلام نفسی چیست ؟

ص: 339

تفصیل مطلب : در کلام خبری چند امر داریم یکی مدلول موضوع ومحمول، دیگری نسبت بین موضوع ومحمول وسومی علم به این نسبت که منشاء تصدیق است ویا علم به عدم نسبت که منشاء تکذیب است؛ مثلا در « زید قائم » هم زید وهم قائم هردو مدلول دارد، وبین شان نسبت است حال یا نسبت ثابت است و یا منتفی وتصدیق وتکذیب این نسبت. پس سه چیز غیر از لفظ داریم که هرسه از سنخ علم است؛ یکی مدلول زید و قیام، دیگری نسبت بین شان و سومی تصدیق و تکذیب. سوال این است که کلام نفسی اگر کلام لفظی نیست و علم هم نیست چیست ؟

در کلام انشائی هم غیر از لفظ دوچیز داریم یکی مدلول انشاء ودیگری اراده وکراهت که هر دو از سنخ علم است. اگر کلام نفس کلام لفظی نیست و علم هم نیست پس چیست؟

فان قیل : در خبر غیر ازآن سه چیز که شما گفتید امردیگری هم داریم، و آن عبارت است از نسبت که معلوم ما نیست؛ چرا که وقت خبری را می شنویم دوتا نسبت در ذهن ما ترسیم می شود؛ یکی آن نسبت که در خارج قائم است به طرفین و این نسبت معلوم ما است ودیگری نسبت که معلوم ما نیست، این نسبت درهرچند درذهن ما ساخته می شود ولی معلوم ما نیست. دلیل وجود چنین نسبتی این است که ما گاهی خبر می دهیم از چیز های که معلوم ما نیست. همین که خبری می دهیم نسبت وجود دارد ولی این نسبت معلوم ما نیست. پس این نسبت که در ذهن ما ساخته می شود، غیر از آن نسبت است که به طرفین در خارج قائم است، در ذهن ما آمده و معلوم ما است، البته در جایی که علم به خارج داریم هم نسبت ساختگی را داریم که معلوم ما نیست، ولی ما به آن توجه نداریم. همین نسبت ساختگی کلام نفسی است.

ص: 340

متن : و ینتظم منها؛ ای من اقسام الحروف ( تعلیل برای اینکه مرجع ضمیر اقسام حروف است ) فانّها ( اقسام حروف ) هی المذکوره ( ذکرشده در عبارت مصنف ص151 ) اومن الحروف فانّ اقسام الحروف حروف لا محاله. الکلام (1) ان حمل علی مصطلح النحویّین ( یعنی کلام در مقابل کلمه ) فانتظامه ( کلام ) من الحروف بالواسطه لانّه ینتظم منها ( حروف ) الکلمه أولا ثم ( بجای ثانیا ) من الکلمات الکلام (2) وان حمل علی اعمّ منه ( کلام به اصطلاح نحویین ) _ اعنی ما ( کلام ) یساوق اللفظ الموضوع ( لفظ موضوع شامل کلمه وکلام هردو می شود ) _ کان الانتظام اعمّ من ان یکون بواسطه او بغیرها ( اگر کلام گفتیم وکلمه را اراده کردیم انتظامش از حروف بی واسطه است واگر کلام گفتیم وکلام به اصطلاح نحویین را اراده کردیم انتظامش از حروف باواسطه است ) و لعلّ هذا ( معنای دوم کلام ) هو مصطلح اهل الکلام.

( شاهد براینکه کلام در اصطلاح اهل کلام معنای اعم دارد :) قال الشارح العلّامه : « هذه الحروف المسموعه اذا تالفت تالفا مخصوصا ای بحسب الوضع ( ترکیب بحسب وضع واضع دارد. لفظ مهمل ترکیب بحسب وضع ندارد ) سمّیت کلاما فحدّ الکلام علی هذا هو ما انتظم من الحروف المسموعه » انتهی .

باقسامه ، وهی ( اقسام )(1) علی الاوّل ( بنابر انکه مراد ازکلام درعبارت مصنف کلام به اصطلاح نحویین باشد ) التام الخیری و الانشائی باقسامه و غیر التام التقییدی و غیره ( ترکیب اضافی وتوصیفی )(2) و علی الثانی ( که مراد از کلام درعبارت خواجه معنای اعم باشد ) یرید المفرد و المؤلف ( صفت مولف :) الّذی هو کالجنس للاقسام المذکوره ( یعنی مرکب تام با اقسامش وغیر تام که مرکب تقیید وغیر تقییدی است ).

ص: 341

و لا یعقل کلام غیره ؛ ای ( تفسیر غیره ) غیر المنتظم من الحروف و هذا ردّ علی الاشاعره القائلین بالکلام النفسی و هو علی زعمهم معنی قائم بالنفس مدلول للکلام اللفظی و مغایر للعلم بمدلول الخبر فی الخبر و الإراده و الکراهه فی الامر و النهی.

و هذا غیر معقول ( کلام نفسی اشاعره که منتظم از حروف نیست اصلا معقول نیست نه اینکه معقول باشد وباطل ) می گوید لانا اذا قلنا زید قائم فلیس هاهنا ( خبرلیس ) غیر مدلولی هذین اللفظین و غیر النسبه الواقعه بینهما و غیر علمنا بثبوت تلک النسبه ( که منشاء تصدیق است ) او بانتفائها ( نسبت/ که منشاء تکذیب است )( اسم لیس :) معنی اخر یتصور کونه مدلولالهذا الکلام ( زید قائم ) ومجموع هذه الثلاثه ( دوتا مدلول، نسبت بین شان وتصدیق وتکذیب ) هو العلم بمدلول الخبر.

و کذا اذا قلنا اضرب زیدا و لا تضربه ( زید ) فلیس هاهنا ( خبر لیس :) بعد تصور مدلولی اللفظین و النسبه بینهما ( اسم لیس :) سوی إراده ضربه و طلبه او کراهه ضربه و الکف عنه.

فان قیل : بل هاهنا امر اخر ( غیر از آن سه چیز ) اما فی الخبر فنسبه احد طرفیه الی الاخر القائمه بنفس المتکلم و هی مغایره للعلم لان المتکلم قد یخبر الا یعلمه ( چون خبر می دهد نسبت وجود دارد ولی معلوم نیست. پس این نسبت که معلوم نیست وقائم به نفس متکلم است کلام نفسی است ).

ص: 342

کلام نفسی غیر معقول است 92/11/29

موضوع : کلام نفسی غیر معقول است

بحث در کلام نفسی داشتیم که نبظر اشاعره وجود دارد، وبنظر مصنف ودیگران غیر معقول است، طبق بیان اشاعره کلام نفسی قائم به نفس است، نه به لفظ، وغیر از علم واراده وکراهت است. پس کلام نفسی اولا قائم است به نفس وثانیا مغایر با علم واراده وکراهت است.

لاهیجی : ما غیر از مدلول لفظ وعلم درکلام خبری واراده وکراهت درکلام انشائی چیز دیگری نداریم که قائم به نفس باشد وکلام نفسی نامیده شود.

ان قیل : ما غیر از مدلول لفظ، علم درکلام خبری واراده وکراهت درکلام انشائی امر دیگری داریم که کلام نفسی است و آن امر درکلام خبری عبارت است از نسبت ساختگی که معلوم ما نیست و غیر از نسبتی است که از خارج به ذهن ما آمده و قائم به طرفین است.

در کلام انشائی امری، غیر از مدلول لفظ ظاهرا طلب الفعل واراده داریم ودرکلام انشائی که نهی است، غیر از مدلول لفظ ظاهرا طلب ترک داریم وکراهت.

سوال : آیا در امر طلب فعل غیر از اراده است ویا اراده همان طلب فعل است، هم چنین در نهی آیا طلب ترک غیر از کراهت است ویا اینکه طلب ترک همان کراهت است؟

جواب : بنظر این گوینده درجملات امری طلب فعل غیر از اراده است ودر جملات نهی طلب ترک غیر از کراهت است و آنچه کلام نفسی است همین طلب فعل وطلب ترک است نه اراده و کراهت.

ص: 343

حق این است که اراده همان طلب فعل و کراهت همان طلب ترک است، ولی ماقیل این حرف را قبول ندارد وبرای مدعایش دلایل زیل را بیان کرده است.

دلیل اول : مولا گاهی عبد خودش را امتحان می کند به او امر می کند وچیزی را ازش می خواهد در حالی که آن چیز را اراده نکرده است. پس طلب از غیر اراده است گاهی انسان چیزی را طلب می کند ولی آن چیز را اراده نمی کند، وکلام نفسی همین طلب است نه اراده.

نهی هم گاهی امتحانی واختباری است، مثلا پدر فرزندش را از کاری نهی می کند یعنی طلب می کند ترک آن کار ولی کراهت نسبت به آن کارندارد، بلکه صرفا بجهت امتحان است. پس طلب ترک غیر از کراهت است وآنچه که کلام نفسی است همین طلب ترک است نه کراهت.

دلیل دوم : گاهی امر برای انجام فعل نیست بلکه برای عذر آوردن ویا بهانه بدست آوردن است، مثلا وقت که مولا بنده اش را می زند اگر کسی بگوید چرا می زنی مولا برای توجیه کارش به بنده اش امر می کند که کاری را انجام بده، در این جا طلب است ولی اراده انجام کار نیست بلکه اراده انجام ندادن کار است واینکه مولا امر کرده صرفا به این جهت است که نشان دهد نبده اش مطیع نیست ولذا اورا می زند. پس در چنین موردی طلب فعل غیر از اراده است وآنچه که کلام نفسی است طلب فعل است.

ممکن است امر کردن برای بدست آوردن بهانه باشد مثلا مولا گاهی بنده اش را امر می کند که وقت او سرپنچی کرد بهانه برای زدن بنده اش داشته باشد، در چنین مواردی طلب فعل است ولی اراده ای انجام فعل نیست، بلکه اراده ای انجام ندادن فعل است تا بهانه برای کوتک زدن باشد. پس در این جا اراده غیر از طلب فعل است وآنچه که کلام نفسی است طلب فعل است نه اراده.

ص: 344

نهی هم گاهی برای عذر آوردن ویا بهانه بدست آوردن است، مثلا گاهی مولا عبدش را ویا پدر فرزندش را از چیزی نهی می کند، اما نسبت به آن چیز کراهت ندارد بلکه دوست دارد انجام دهد تا عذر پیدا کند برای کوتک زدن بنده ویا فرزندش. پس درچنین مواردی طلب ترک غیر از کراهت است وآنچه کلام نفسی است طلب ترک است نه کراهت.

جواب : درکلام خبری نسبت ساختگی وغیر معلوم نداریم. مورد را که شما گفتید متکلم خبر دهد وبه آن علم ندارد، این درحقیقت خبر نیست فقط صورت خبر است. پس درجای که به نسبت بین موضوع ومحمول علم نداشته باشیم اصلا خبر نداریم؛ چرا که خبر درحقیقت بیان رابطه ای موضوع ومحمول است که اگر چنین رابطه ای وجود داشته باشد خبر صادق واگر وجود نداشته باشد خبر کاذب است. پس نسبت ساختگی که به آن علم نداشته باشیم در خبر وجود ندارد تا بگوییم کلام نفسی است.

و لو سلم : اگر قبول کنیم که گاهی خبر می دهیم از چیزی که علم نداریم، در این مورد در حقیقت اعتقاد به آن چیزی نداریم، نه اینکه علم نداشته باشیم بلکه علم وجود دارد؛ چرا که نفی خاص یعنی نفی اعتقاد مستلزم نفی عام یعنی علم نیست.

بیان مطلب : علم اعم از اعتقاد است، می شود انسان هم علم داشته باشد و هم اعتقاد، چنانکه می شود انسان به چیز علم داشته باشد ولی اعتقاد به آن نداشته باشد. و طبق قاعده اگر عام نفی شود خاص هم نفی می شود اما اگر خاص را نفی کردیم عام نفی نمی شود. پس در جای که علم را نفی می کنیم در حقیقت اعتقاد را نفی کنیم و اشکال ندارد که مراد نفی عام نفی خاص باشد. پس اگر کسی خبر داد از چیزی که اعتقاد ندارد علم نفی نمی شود بلکه در حقیقت علم وجود دارد.

ص: 345

خلاصه : آنچه را که شما گفتید در یک صورت اصلا خبر نیست، وقت که علم نباشد، درصورت دیگر خبر است علم هم است ولی اعتقاد نیست.

درکلام امری و نهی حق این است که طلب فعل غیر از اراده وطلب ترک غیر از کراهت نیست، و موارد اعتذار واختبار را که شما گفتید طلب فعل وطلب ترک است ولی اراده وکراهت نیست، صحیح نمی باشد؛ چرا که وقت اراده و کراهت نباشد در حقیقت امر و نهی نیست صورت امر و نهی است، بعبارت دیگر طلب فعل و طلب ترک نیست،که بگوییم غیر از اراده و کراهت است، بله در چنین موارد فقط صورت امر وصورت نهی است.

دلیل اشاعره : شاعر می گوید کلام همان است که دردل نقش می بندد و آنچه که بیان می شود حکایت کلام است. پس کلام نفسی داریم که کلام لفظی حکایت آن است.

لاهیجی : ما قبول داریم که در نفس ما کلام است و کلام لطفی حکایت آن است اما قبول نداریم که آنچه در نفس است غیر از علم است درکلام خبری وغیر از اراده وکراهت است در کلام انشائی، بلکه کلام در نفس ما همان علم واراده وکراهت است.

لاهیجی: اگر اشاعره بگوید که خطورات قلبی کلام نفسی است و این خطورات غیر از کلام لفظی است و برای مدعای شان قول شاعر را شاهد بیاورد حرف شان درست است ولی نزاع لفظی است، اشاعره به خطورات قلبی اطلاق لفظ نموده وبرای صحت این اطلاق قول شاعر را شاهد آورده است، در حالیکه ما خطورات قلبی را قبول داریم ولی به آن اطلاق کلام نمی کنیم وقول شاعر هم نمی تواند دلیل باشد بر اطلاق حقیقی کلام به خطورات قلبی.

ص: 346

لاهیجی : قول حق این است که ما یک کلام مولف از کلمات در خارج داریم و یک کلام مؤلف در ذهن داریم، آنچه که حقیقتا کلام است همان کلام مؤلف از کلمات در خارج است وکلام مؤلف در ذهن حقیقتا کلام نیست، قول شاعر همی نمی تواند دلیل باشد بر اطلاق حقیقی کلام بر مافی الضمیر، بلکه شاید بگوییم شاعر به تقلید از اشاعره بر مافی الضمیر اطلاق کلام کرده است. بله وقتی که ما تکلم می کنیم ما فی الضمیر خود را آشکار کنیم، ما فی الضمیر اصل است و کلام لفظی حکایت از آن است، ممکن است اشاعره بگوید ما کلام را اطلاق می کنیم بر ما فی الضمیر بخاطر اینکه مافی الضمیر سبب است وکلام لفظی مسبب و به علاقه سبب ومسبب اشکال ندارد مجازا اطلاق کنیم کلام را بر مافی الضمیر، بعبارت دیگر کلام را که اسم است برای مسبب اشاعره مجازا اطلاق کرده به سبب بخاطر علاقهء سببیت ومسببیت .

متن :( زاید که در امر وجود دارد وما آنرا کلام نفسی می نامیم :) واما فی الامر فطلبه ( طلب فعل/ طلب متکلم ) وهو غیر إراده الفعل، لانه قد یامر الرجل ( طلب می کند )(1) بما لا یریده کالمختبر لعبده هل یطیعه أم لا ( که در این جا اراده نیست )؟ (2) بل بما یرید عدم الفعل کالمعتذر من ضرب عبده لعصیانه ( یعنی اراده خلاف دارد، طلب فعل کرده اما اراده کرده که انجام ندهد تا عذر برای تنبیه عبد داشته باشد، که اگر کسی گفت چرا عبد را زده ای عذر داشته باشد، ویا اینکه بهانه داشته باشد تا عبد را بزند ) و هکذا فی النهی ( یعنی : واما فی النهی فنهیه وهو غیر کراهته الترک لانه ... ).

ص: 347

قلنا : امّا الاوّل فلا نسلم ان المتحقق هناک ( آنجای که خبر می دهد وعلم ندارد ) خبر بل هو صوره الخبر و لو سلم ( اگر قبول کنیم که خبر است ) فالمراد بالعلم بمدلول الخبر ( اینکه گفتید أن المتکلم قد یخبر عمّا لا یعلمه ) اعمّ من الاعتقاد ( یعنی در حقیقت متکم خبر می دهد از چیزی که اعتقاد ندارد، نه اینکه علم نداشته باشد ).

و امّا الثانی و الثالث فظاهر ان المتحقق فیهما ( مورد اختبار واعتذار، ص158، س15و16 ) صیغه الامر و النهی لا حقیقتهما ( امر ونهی ) حیث لا طلب اصلا.

و اما تمسّکهم ( اشاعره ) بقول الشاعر:

انّ الکلام لفی الفؤاد وانما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا ( یعنی کلام همان است که در دل نقش می بندد وآنچه که در زبان می آید حکایت کلام است )

فلا یدلّ علی مطلوبهم فی هذا المقام _ اعنی ( تفسیر مطلوب ) کون الکلام النفسی مغایرا للعلم و الإراده و الکراهه _ لکون هذه الثلاثه ( علم، اراده وکراهت ) أیضا فی الفؤاد ( واین سه تا همان کلام است ).

نعم هاهنا مقام اخر و هو انه علی تقدیر ثبوت معنی اخر فهل یصحّ اطلاق لفظ الکلام علیه أم لا؟ و هذا نزاع لفظی فلعلّهم ( اشاعره ) انما تمسکوا بالبیت ( شعر فوق ) فی هذا المقام لصحه الاطلاق.

و الحق انّ اطلاق الکلام علی غیر المؤلف من الحروف حقیقه ( قید اطلاق ) غیر معقول والبیت ( شعرفوق ) لا یدلّ علی کون الاطلاق حقیقیّا، بل هو ( شعر ) مبنیّ (1) إما علی اعتقاد الشاعر تقلیدا لکلام النفسی ( یعنی اینکه شاعر بر مافی الضمیر اطلاق کلام کرده است بخاطر تقلید از اشاعره است که کلام نفسی را معتقد اند ) (2) واما علی ان المقصود الاصلی من الکلام هو الدلاله علی ما فی الضمائر فکانّه ( مافی الضمیر ) هو الکلام فیکون ( اطلاق کلام بر مافی الضمیر ) من باب التجوز ( یعنی شاعر برمافی الضمیر اطلاق کلام کرده است مجازا، چرا که مافی الضمیر سبب کلام است )

ص: 348

مذوقات ومشمومات 92/11/30

موضوع : مذوقات ومشمومات

بعد از اینکه بحث ما درلمس، ابصار و سمع تمام شد به دو حس ظاهر دیگر می پر دازیم یکی ذائقه که طعوم را حس می کند است و دیگری شامه که روائح را درک می کند.

تعریف طعم : طعم کیفیتی است که به آن کیفیت گفته می شود مذوق و حس که آن را درک می کند ذائقه است.

خواجه به جای اینکه طعوم کیفیات است گفته معطومات کیفیت است در حالیکه معطوم کیفیت نیست بلکه جوهراست. بهمین جهت لاهیجی می گوید مطعوم من حیث معطوم طعم است، مثلا سیب از حیث معطوم بودن مذوق است، اما از حیث دیگر مثلا مبصر بودن مذوق نیست. پس معطوم من حیث هدم مطعوم طعم است وبا ذائقه درک می شود.

اقسام طعومات : هرچند طعوم مرکب زیاد است، اما طعوم بسیط نه تا است، مثلا چنانچه شیرینی تنها ویا ترشی تنهاملاحظه شود، نه شیرین و ترش، طعم نه تا است.

وجه انحصار طعم بسیط در نه تا : طعم از تاثیر کیفیت فاعله که سه تا است در قابل که آن هم سه تا است بوجود می آید، کیفیت فاعله عبارتند از حرارت، برودت وکیفیت متوسط بین حرارت وبروت دارد و قابل که مَرْکَبْ طعم است یا جسم کثیف وفشرده است یا جسم لطیف وغیر فشرده ویا جسم متوسط بین کثیف ولطیف. پس طعم از تاثیر سه کیفیت فاعله بر سه گونه جسم بلحاظ کیفیت اجزایش، بوجود می آید وضرب سه درسه می شود نه.

ص: 349

تفصیل مطلب :

حرارت یا در جسم لطیف اثر می گذارد که حاصل آن تندی است ویا در جسم کثیف تاثیر دارد که بوجود آورنده تلخی است ویا در جسم معتدل اثر می کند که پدید آورنده ی شوری است.

برودت یا در جسم لطیف تاثیر می گذارد که بوجود آورند ترشی است ویا در جسم کثیف اثر می گذارد که حاصلش عفوصت وگسی است ویا درجسم معتدل که اثر می کند که قبض پدید می آید.

فرق عفوصت وقبض : قبض گرفتگی زبان است که با عفوصت در شدت وضعف فرق دارد، عفوصت هم درظاهر وهم درباطن زبان تاثیر می گذارد ولی قبض فقط ظاهر زبان را جمع می کند.

کیفیت متوسط بین حرارت وبروت چنانچه در جسم لطیف تاثیر بگذارد مزه ای چربی بوجود می آید، اگر در جسم کثیف اثر کند حلاوت را بوجود می آورد وتاثیر آن در جسم معتدل تفاهه وبی مزگی را بوجود می آورد.

دو معنا برای تفاهه :

1_ یک وقت جسم واقعا بی مزه است.

2_ یک وقت جسم مزه دارد ولی وقتی که در زبان قرار گیرد حل نمی شود مزه اش حس نمی شود، مثل یک تکه مس که وقتی که روی زبان بگذاریم بخاطر چسپنده گی که دارد اجزایش حل نمی شود و لذا طعم آن حس نمی شود.

تفاهه بمعنای دوم مورد بحث ما است، چرا که بحث ما در طعم است، وتفاهه بمعنای اول بی مزه گی محض است.

اشکال (1) : کیفیت تأثیرگذار منحصر در سه تانیست، کیفیت تأثیر گذار دیگر هم داریم، که هر چند کیفیات اول نیست ولی تأثیر گذار است، تازه اینکه کیفیات تأثیرگذار اول منحصر باشد جای بحث است.

ص: 350

اشکال (2) : بین نهایت جرارت و نهایت برودت، درجات بی نهایت است همین چنین بین نهایت لطافت ونهایت کثافت درجات بی نهایت است، ومی شود که هریک از درجات فاعله در درجات قابله تاثیر بگذارد وطعم بسیط زیادی را بوجود بیاورد.

بعبارت دیگر حرارت درجات مختلف دارد، برودت هم درجات مختلف دارد و درجات بین حرارت وبرودت هم مختلف است، همین طور کثافت ولطافت هرکدام درجات مختلف دارد و بین کثافت ولطافت هم درجات زیادی است ومی شود هریک از درجات فاعله دردرجات قابله تاثیر بگذارد وطعم های بسیط بی نهایت بوجود بیاید.

اشکال (3) : بعض از طعم ها وجود دارد که طعم مرکب نیست ودر طعم های نه گانه هم قرار نمی گیرد، مثل طعم خیار، کندم خام وبرخی از کدوها.

اشکال ( 4) : آیا اختلاف به شدت و ضعف طعم را شما به حساب می آورید یا همه ی درجات را یک نوع طعم می گیرید که درجات مختلف دارد. اگر شدت و ضعف طعم را حساب نمی کنید باید عفوصت و قبض را هم حساب نکنید چرا که درجات مختلف یک طعم است و اگر مراتب را حساب کنید بی نهایت طعم خواهیم داشت.

اشکال (5) : بر فرض که قبول کنیم که طعم نه تا است، از کجا می گویید که طعوم این گونه بوجود می آید دلیل برای این مطلب نداریم.

مساله پنجم : مشمومات

تعریف مشمومات : آخریت کیفیت محسوس به ترتیب این کتاب کیفیتی است که با شامه درک می شود و گفته می شود مشموم، البته مشموم من حیث هو مشموم که رایحه است.

ص: 351

همان گونه که گذشت برای تمام ملموسات اسم داشتیم، برای مبصرات، برای مطعومات و هم اسم داشتیم، ولی برای رایحه اسم نداریم شاید به این خاطر که ما شامه ای قوی نداریم و لذا برای تشخیص و نامگذاری آن فعالیت نکردیم. ولذا رایحه را یا بلحاظ موافقت ومخالفت با طبع نام گذاری می کنیم ومی گوییم بوی خوش و بوی کند ویا بلحاظ مقارنات آن مثلا رایحه که در شرینی است می گوییم بوی شیرین وبوی را که در شی ترش است می گوییم بوی ترش است ویا بجهت اضافه به محل بو مثل بوی گل وبوی سیب.

متن : المسأله الرابعه فی المذوقات

علی ما قال : و منها ای من الکیفیات المحسوسه المطعومات ای من حیث هی مطعومات ای طعومها ( مطعوم جوهر است ولی مطعوم من حیث مطعوم طعم است ) و هی المذوقات و بسائطها تسعه حاصله من ضرب ثلاثه فی ثلاثه ( تعلیل برای حصر در نه تا :) لانّ الطعم لا بدّ له من فاعل هو الحراره او البروده او الکیفیه المتوسّطه بینهما و من قابل هو الکثیف او اللطیف او المعتدل بینهما فاذا ضرب اقسام الفاعل فی اقسام القابل حصلت اقسام تسعه علی ما قال : التسعه الحاصله من تفاعل الثلاثه فی مثلها ( که سه تا است، نه اینکه بسیط باشد مثلا ). ففعل ( یعنی تاثیر ) الحراره فی اللطیف یحدث الحرافه ( تندی ) و فی الکثیف المراره ( تلخی ) و فی المعتدل الملوحه. وفعل البروده فی اللطیف یحدث الحموضه وفی الکثیف العفوصه وفی المتعدل القبض. وفعل الکیفیه المتوسطه یحدث فی اللطیف الدّسومه وفی الکثیف الحلاوه وفی المعتدل التفاهه، و هی یقال علی معیّنین : احدهما عدم الطعم حقیقه و یسمّی ما فیه هذا المعنی ( بی مزگی، عدم الطعم حقیقتا ) مسیخا و ثانیهما عدم الطعم فی الحسّ مع کون ما هو ( بی مزگی ) فیه له طعم فی الحقیقه کما للنحاس ( مس ) و الحدید ( آهن ) فانّهما ( مس وآهن ) لشده الالتحام ( چسپنده گی ) بین اجزائهما ( مس وآهن ) لا یتحلل منهما شی ء یخالط اللسان فیحسّ ( حتی ان یحس لسان ) بطعم لکن اذا احتِیل ( چاره اندیشی کند ) فی تحلیل اجزائهما و تلطیفها یحسّ منهما بطعم و المراد ( مراد از تفاهه ) هاهنا ( دربحث طعوم ) هو هذا المعنی ( معنای دوم ).

ص: 352

و اعترض علی الحصر : (1) بان انحصار الفاعل فما ذکر ممنوع

(2) وأیضا المراتب المتوسّطه بین غایتی الحراره و البروده و کذا بین غایتی اللطافه و الکثافه غیر محصوره فجاز ان یکون کل واحده من تلک المراتب ( مراتب غیر منحصره ) فاعله او قابله لطعم بسیط علی حده.

(3) وأیضا یحسّ من کل من الخیار و القرع ( یک نوع کدو ) و الحنطه ( کندم ) النیّه ( نپخته ) بطعم ( متعلق یحس ) لا ترکیب و فیه لیس بمعدود فی التسعه

(4) وأیضا الاختلاف بالشدّه و الضعف ان اقتضی الاختلاف النوعی فانواع الطعوم غیر منحصره و ان لم یقتض ( اختلاف نوعی )کان القبض و العفوصه نوعا واحدا اذ لا اختلاف بینهما الا بالشده و الضعف فان القابض یقبض ظاهر اللّسان وحده و العفِص ( متعلق یقبض) باطنه و ظاهره معا.

(5) ثم حدوث الطعوم التسعه علی تلک الوجوه المخصوصه مما لم یقم علیه برهان و لهذا ( که لم یقم ... ) قیل مباحث الطعوم دعا و خالیه عن الدلائل لکن صاحب المواقف ذکر فی کیفیه الحدوث ( حدوث طعوم ) مناسبات ربّما اوقعت لبعض النفوس ظنا بتلک الوجوه ( وجوه مخصوصه ) و قد أوردها الفاضل القوشجی فی شرحه فمن ارادها فلیرجع الی ایهما کان .

المسأله الخامسه فی المشمومات

علی ما قال : ومنها ای من الکیفیات المحسوسه المشمومات و لا اسماء لانواعها الا (1) من جهه الموافقه ( موافقت طبع ) او المخالفه ( مخالفت طبع ) فیقال للموافق الملائم ( سازگار) طیب و للمخالف المنافر منتن ( بوی گند )(2) او من جهه ما یقارنها من الطعم فیقال رائحه حلوه او رائحه حامضه (3) او من جهه الاضافه الی محلها فیقال رائحه الورد ( بوی گل ) و التفاح ( بوی سیب ) الی غیر ذلک

ص: 353

فرق اصطلاح علمی وطلاق عرفی 92/12/03

موضوع : فرق اصطلاح علمی وطلاق عرفی

تفاوت اصطلاحات علمی واطلاقات عرفی ولغوی :

بعد از اینکه پنج تا کیفیت محسوس تمام شد مطلبی بیان می شود که مربوط به همه ای کیفیات محسوس است وآن اینکه ما برای هریک از کیفیات محسوس صفتی آوردیم، گفتیم ملموس، مبصر، مسموع، مطعوم و مذوق. این اوصاف دراصطلاح برخود انواع کیفیات اطلاق می شود، اما در لغت وعرف چنین نیست، چرا که در عرف ولغت این اوصاف اطلاقات مختلفی دارند :

(1) گاهی بر محل کیفیات اطلاق می شود مثلا به گل گفته می شود مطعوم،

(2) گاهی بر خود کیفیت اطلاق می شود مثل اینکه به لون می گوییم مبصر

(3) وگاهی برکیفیت ومحلش هر دو اطلاق می شود مثل که بر طعام و حلاوتش می گوییم مذوق.

تفاوت اطلاقات مصادر _ ابصار، سماع و... _ :

اوصاف مذکور یعنی ملموس، مبصر، مسموع، مطعوم ومذوق، هریک مصدری دارد، مصدر مبصر ابصار است، مصدر مسموع سماع، مصدر مسموع استشمام و... این مصادر هم در عرف اطلاقات متفاوت دارد؛ برخی از مصادر برخود ادراک اطلاق می شود وبرخی دیگر برحاصل ادراک :

1. ابصار وسماع : ابصار وسماع اطلاق می شود بر خود ادراک چنانکه به خود رؤیت گفته می شود ابصار وبه خود گوش دادن می گوییم سماع.

(2) غیر از ابصار وسماع یعنی استشمام و... برحاصل ادراک اطلاق می شود، وقت می گوییم استشمام کردم که رایحه بیاید درشامه ای ما نه اینکه به دنبال بورفتم وآنرا یافتم هم چنین زمان که می گوییم ذوق به حاصل کار اطلاق می شود نه بخود کار.

ص: 354

مطلب چهارم : کیفیات استعدادی

بحث ما در کیفیات محسوس تمام شد حال می پردازیم به کیفیات استعدادی که نوع دوم کیفیات است، به این کیفیات هم استعداد گفته می شود وهم کیفیات استعدادی.

کیفیت استعدادی : کیفیتی است که متوسط است بین دو طرف نقیض

ظاهر این تعریف آن است که ما نقیضین داریم وکیفیات استعدادی واسطه است بین دوطرف نقیض درحالیکه نقیضین نمی تواند واسطه داشته باشد، چرا که واسطه داشتن به این معنا است که ما بین دو امر متناقض امر سوم داریم که هیچ یک از نقیضین بر آن صادق نیست، واین رفع نقیضین است ومحال. پس مراد از نقیضین در اینجا معنای منطقی آن نیست.

سوال ( 1) : مراد از طرفین نقیض در این بحث چیست ؟

جواب : دوطرف نقیض فعل ولافعل نمی تواند باشد چرا که فعل ولافعل نقیض اند وبین شان واسطه وجود ندارد، گذشته از اینکه فعل ولافعل کیفیت هم نیستند. هم چنین مراد از نقیضین فعل وانفعال نمی تواند باشد، اما نه به این جهت که هردو اثباتی است چرا که می شود به نقیضین بر گردانیم مثل زوج وفرد که می شود بجای فرد مساوی آنرا بگذاریم وبگوییم زوج ولازوج که نقیض اند، در این جا هم می شود بجای انفعال مساوی آنرا که لا فعل است بگذاریم وفعل وانفعال نقیضین باشند ولی مراد از نقیضین فعل وانفعال نمی تواند باشد چرا که فعل کیفیت نیست. پس مراد از طرفین نقیض در این بحث انفعال ولا انفعال است.

ص: 355

سوال (2) : خود انفعال ولا انفعال کیفیت استعدادی است ویا درجهء از انفعال ولاانفعال که شدید است ؟

جواب : خود انفعال ولا انفعال کیفیت استعدادی نیست بلکه شدت انفعال ولا انفعال کیفیت استعدادی است، مثلا ممراضیت یعنی استعداد شدید برای مریض شدن، که به آن ضعف، لاقوت واستعداد شدید نحو الانفعال. ویا مصحاحیت که بمعنای شدت لا انفعال است، یعنی در مقابل مرض خیل مقاوم است، استعداد شدید نحو الا انفعال. پس کیفیت استعدادی عبارت است از استعداد شدید نحوالانفعال واستعداد شدید نحو الا انفعال.

متن : ( مربوط به تمام پنج تاکیفیت محسوسه :) و اعلم انّهم و ( وصیله :) ان اجروا هذه الاوصاف _ اعنی : المبصرات و المسموعات و الملموسات و المذوقات و المشمومات_ علی الانواع الخمسه من الکیفیات بل جعلوها بمنزله اسماء لها ( فای بعد از ان وصیله بمعنای لکن :) فهی بحسب اللغه متفاوتهٌ (1) فی الوقوع علی الکیفیه ( اطلاق می شود برخود کیفیت مثل اینکه می گوییم رنگ را دیدم ) او علی المحلّ ( اطلاق می شود برمحل کیفیت مثلا می گوییم گل را بو کردم ) او علیهما جمیعا (2) و فی کون مصادرها ( اوصاف ) موضوعه لذلک النوع من الادراک کالابصار و السماع او لما یفضی ( نوع ادراک ) إلیه کالبواقی ( غیر سمع وابصار ).(می تواند مثال باشد برای تفاوت اول می تواند هم مثال باشد برای تفاوت دوم، ولی مثال بودنش برای تفاوت اول روشن است :) ومن هاهنا یقال ابصرت الورد و الا حمرته و سمعت الصوت لا مصوّته ( موضوعی را که صوت به آن قائم است ) و لمست الحریر ( که موضوع است ) لا لینه ( که کیفیت است ) و ذقت الطعام ( که محل است ) و حلاوته ( که کیفیت است ) و شممت الورد ( که محل است ) و رائحته ( که کیفیت است ) کذا فی شرح المقاصد.

ص: 356

المطلب الرابع فی الکیفیات الاستعدادیه و هی القسم الثانی من الاقسام الاربعه للکیف

و قد عرفت انّها من جنس الاستعداد علی ما قال : و الاستعدادات ای و القسم الثانی ( مبتدا ) الاستعدادات ( خبر ) المتوسّطه بین طرفی النقیض .

و انّما قدّرنا لها ( استعدادات ) مبتدأ ( یعنی گفتیم القسم الثانی ) اذ لیس لها ( استعدادات ) خبر ( المتوسط ... صفت است ) فلا یتم الکلام و لا یصحّ کون المتوسّطه خبر اذ لا وجه حینئذ للتعریف ( معرفه آوردن المتوسط وجه ندارد، چرا که یک نوع معرف استعداد است که صحیح نیست/ این گونه تعریف کردن استعدادات وجه ندارد).

و لهذا ( چون بخاطر احتیاج تقدیر گرفتیم ) قدرنا المبتدأ فی القسم الاوّل ( ص59) أیضا ( مثل اینجا ) مع عدم الحاجه إلیه ( تقدیرگرفتن در قسم اول ) لیکون الکلام جمیعا علی وتیره واحده

کیفیت استعدادی 92/12/04

موضوع : کیفیت استعدادی

بحث در دومین قسم از چهار قسم کیفیت محسوس داشتیم که عبارت است ازکیفیت استعدادی.

کیفیت استعدادیه همان استعداد است و استعداد متوسط بین طرفین نقیض است که در این جا طرفین نقیض انفعال و لا انفعال است ( نه فعل ولا فعل ونه فعل وانفعال )؛ که کیف استعدادی عبارت است استعداد شدید نحوی الا نفعال والقبول و استعداد شدید نحوی الدفع ولا قبول.

توضیح مطلب : کیف استعدادی باتوجه به تعریف چهار ویژگی دارد، یکی اینکه استعداد است ودوم آنکه استعداد شدید است، سوم اینکه وسطه است وچهارم آنکه واسطه بین دو نقیض است.

ص: 357

استعداد : استعداد امر وجودی است وامر وجودی نمی تواند بین وجود وعدم باشد، بلکه بین دوحالت یک شیء یکی حالت که که قوه ای محض است، وجود خیل ضعیف دارد ودرحکم عدم است ودیگری حالت که به فعلیت می رسد. حالت قوه شیء وحالت فعلیت شیء استعداد نیست، حالت بین قوه وفعلیت استعداد است. مثلا انسان در ابتدا قوه ای محض است ودر آخر انسان بالفعل می شود این دوحالت استعداد نیست آنچه که بین این دوحالت است استعداد است که اول به قوه ای محض نزدیک است ولحظه به لحظه از آن دور می شود تا برسد به انسان بالفعل.

استعداد شدید ( کیف استعدادی ) : استعداد که بین دوحالت یک شی است درجات مختلف دارد، درجه ای که خیل ضعیف است، به قوه ی محض خیل نزدیگ است و از فعلیت بسیار دور است ودرجات که از قوه ای محض دور تر می شود به فعلیت نزدیگ می شود ودرجه ای که خیلی نزدیگ به فعلیت است واز قوه ی محض خیل دور است. همه ای این درجات متوسط بین قوه ای محض وفعلیت محض است، ولی آنچه که کیف استعدادی است همان درجه ای شدید استعداد است که به فعلیت محض نزدیک است.

مراد از نقیضین : از بیان فوق روشن شد که مراد از نقیضین نمی تواند نقیض منطقی باشد، چرا که نقیض منطقی وجود وعدم است واستعداد بین وجود وعدم نیست بین دوحالت یک شی است. پس نقیضین که در این جا مراد است انفعال و لا انفعال است.

ص: 358

واسطه بودن بین دوطرف نقیض : واسطه بودن کیف استعدادی بین انفعال ولا نفعال به این معنا است که گاهی به انفعال وقبول نزدیک است وگاهی به لا انفعال ودفع نزدیک است، نه اینکه واسطه بین دو نقیض باشد تا ارتفاع نقیضین شود.

توجه داریم که انفعال بمعنای قبول است اما استعداد شدید نحوی الانفعال و استعداد شدید نحوی اللاانفعال کیفیت استعدادی است. پس استعداد از مقوله ای کیف است اما خود مستعدله از مقوله دیگر است.

اسامی دیگری کیف استعدادی : اسامی دیگر استعداد نحوی الانفعال عبارتند از ضعف ولا قوه، واسامی دیگر استعداد نحوی الا انفعال عبارتند از قوه ولاضعف.

گمان گروهی : برخی گمان کرده اند که علاوه بر استعداد شدید نحوی الانفعال واستعداد شدید نحوی اللا انفعال، امر سوم داریم که عبارت است از استعداد شدید نحوی الفعل، مثل مصارعت که استعداد شدید است برای کشتی گرفتن.

لاهیجی : امر سوم که کیف استعدادی باشد به نام استعداد شدید نحوی الفعل نداریم مثلا در مصارعت سه چیز داریم؛ یکی علم به فن کشتی گیری، دیگری قدرت برکشتی گیری وسوم صلابت وسختی اعضای بدن که به راحتی متاثر نمی شود ویا نمی شکند.

علم به فن کشتی گیری وقدرت برکشتی گیری هردو کیف اند اما کیف نفسانی، نه کیف استعدادی. وامر سوم که صلات وسختی اعضای بدن است کیف ملموس است. پس با تحلیل مصارعت چیزی که کیف استعدادی باشد یافت نمی شود.

ان قلت: ما غیر از استعداد شدید نحوی الانفعال واستعداد شدید نحوی اللا انفعال چیزی دیگری داریم که خود قبول است که می تواند قسم سوم برای کیف استعدادی باشد.

ص: 359

قلت: قبول از باب امکان ذاتی است، با امکان ذاتی سنخیت دارد. وامکان ذاتی با امکان استعدادی چنانکه در جایش بیان شده است سه تا فرق دارند؛ یکی اینکه امکان ذاتی در خارج نیست فقط اتصاف آن در خارج است ولی امکان استعدادی در خارج است، دیگری اینکه امکان استعدادی قرب و بعد نسبت به مستعدله دارد ولی امکان ذاتی قرب و بعد به ممکن ذاتی ندارد وسوم اینکه امکان استعدای با فعلیت مستعدله از بین می رود ولی امکان ذاتی با فعلیت ممکن ذاتی از بین نمی رود.

متن: و المراد بطرفی النقیض هو الانفعال و اللاانفعال ( نه فعل ولافعل ونه فعل وانفعال ) فانّها مفسره باستعداد شدید نحو الانفعال و القبول کالممراضیه و اللین و یسمّی ( استعداد... ) ضعفا و لا قوّه و استعداد شدید نحو الدفع و اللاقبول کالمصاحیّه و یسمّی ( استعداد ... ) قوه و لا ضعفا.

و زعم جماعه انّ لها ( کیف استعدادی ) قسما ثالثا هو الاستعداد الشدید نحو الفعل کالمصارعه و لیس ( زعم ) بشی ء لانّ المصارعه مثلا یتعلق (1) بعلم هذه الصّناعه (2) وقدره علی هذا الفعل و هما من الکیفیات النفسانیه (3) وصلابه الاعضاء لئلا تتأثر بسرعه و لا یمکن عطفها بسهوله و هی ( صلابت ) من الکیفیات الملموسه فلیس هناک ( درمصارعت ) شی ء یکون من هذا الجنس من الکیفیات ( کیفیت استعدادی ).

و اما اصل القبول ( خود قبول، نه استعداد شدید نحوالقبول ) فهو من باب الامکان الذاتی ( مسانخت با امکان ذاتی دارد ) لا الاستعدادی، لان الاستعداد یعتبر فیه مرتبه من مراتب القرب و البعد لیکون الشده اللازمه لها ( مرتبه خاص ) مستلزمه للرجحان فلا یمکن هو أیضا ( همان طور که استعداد شدی نحو الفعل نمی تواند قسم ثالث باشد ) قسما ثالثا.

ص: 360

و لما کانت الاستعدادات واقعه بین طرفی النقیض کانت ( کیفیت استعدادی ) متوسّطه بینهما

کیفیات نفسانی 92/12/05

موضوع : کیفیات نفسانی

بعد از بیان دوقسم از کیفیات یکی کیفیات محسوس ودیگری کیفیات استعدادی، می پردازیم به کیفیات نفسانی که بحث خیل طولانی دارد، چرا که علم، قدرت و... در این باب بحث می شود.

کیفیات نفسانی به دوقسم حال وملکه تقسیم می شود که حال عبارت است از کیف نفسانی که رسوخ در ذهن ندارد وبه راحتی زایل می شود وملکه کیف نفسانی است که در ذهن راسخ شده است وبه راحتی زایل نمی شود؛ مثلا صورت علمی که در ذهن آمده چنانچه تکرار نشود رسوخ درذهن پیدا نمی کند وبه راحتی زایل می شود اما صورت که علمی که تکرار می شود در ذهن راسخ می شود وبه راحتی زایل نمی شود، به صورت علمی قسم اول حال و به قسم دوم ملکه می گویند.

رابطه ای حال وملکه مثل رابطه ای پیری وجوانی است، همان گونه که اول جوانی است بعد پیری حال هم قبل از ملکه است وچنانکه پیری ادامه ای جوانی است ملکه ادامه ای حال است. گذشته از این پیری جا افتادن جوانی است ملکه هم جا افتادن حال است.

اطلاقات علم : علم وتمیز دواطلاق دارد، یکی اطلاق عام که عبارت است از ادراک وتمایز چه همراه حکم باشد وچه با حکم نباشد، بعبارت دیگر علم بمعنای عام لا بشرط از حکم است، ودیگری اطلاق خاص که ادارک وتمایزی است که همراه حکم باشد.

ص: 361

نکته : یکی از ویژگی های علم ولازم بارز آن تمیز معلوم از غیرش است، به همین جهت در این جا به علم اطلاق تمیز شده.

تقسیم علم به تصور وتصدیق : علم، ادراک وتمیز به معنای عام که لابشرط از حکم است در تقسیم اولی به دو قسم تقسیم می شود :

1.تصور : عبارت است از ادراک وتمیز خالی از حکم است، وبه بیان دقیق تر ادراک وتمیز خالی و بشرط لای از حکم.

2.تصدیق : ادراک وتمیزی است همراه حکم است، بعبارت بهتر ادراکی است بشرط حکم، که خود اقسام دارد.

اقسام تصدیق : تصدیق که ادراک وتمیز بشرط حکم است: الف) یا یقینی است که عبارت است از تصدیق ویا حکم که اولا جازم باشد، ثانیا مطابق با واقع و ثالثا ثابت است، ب) ویا غیر یقینی است که اعم است از: 1. تصدیق ظنی که جازم نیست، 2. جهل مرکب که تصدیق جازم است ولی مطابق با واقع نیست. 3. وتقلید که تصدیق جازم ومطابق با واقع است ولی ثابت نیست، با شک وشبه زایل می شود.

تذکر : تصور چون عبارت است از ادراک خالی از حکم وبعبارت دیگری صورتی به ذهن آمده است که حکم در آن نیست. بهمین جهت مطابقت وعدم مطابقت وصدق وکذب در آن مطرح نیست.

اطلاقات تصور وتصدیق : از آنجای که تصور مشروط است به عدم حکم وتصدیق مشروط است به همراهی حکم، به تصور غیرحکم گفته شده است وبه تصدیق حکم هم اطلاق می شود.

لاهیجی : در علم کلام مراد از علم وتمیز بمعنای خاص آن مراد است یعنی تمیزی است که احتمال خلاف درش نیست، بعبارت دیگر متعلق آن احتمال نقیض تمیز را نمی دهد.

ص: 362

دلیل : وجه اینکه در علم کلام معنای خاص علم مراد می باشد کلام خواجه است که اولا علم بمعنای عام را تقسم کرده است به تصور که خالی وبشرط لای از حکم است وتصدیق که بشرط حکم است، وثانیا تصدیق را مقید کرده به « جازم، مطابق با واقع وثابت » تا اینکه علم تصدیقی را منحصر کند به یقینی، وتصدیق ظنی که جازم نیست، جهل مرکب که مطابق با واقع نیست وتقلید که ثابت نیست را خارج کند.نآن

متن : المطلب الخامس فی القسم الثالث من الاقسام الاربعه للکیف

و هی الکیفیات النفسانیه و هی حال ان کانت غیر راسخه او ملکه ان کانت راسخه فالملکه یکون أولا حالا ثم تصیر ملکه فالفرق بینهما ( ملکه وحال ) کالفرق بین الشیخوخه و الشباب.

و فی هذا المطلب مسائل :

[المسأله] الاولی فی العلم

علی ما قال : منها _ ای من الکیفیات النفسانیه _ العلم ، و المراد منه ( علم ) هاهنا ( درعلم کلام/ دربحث کیفیات نفسانی ) تمیز لا یحتمل متعلقه النقیض ای نقیض ذلک التمیز. وذلک ( اینکه مراد از علم در اینجا... ) لانه هو ( علم ) المنقسم الی التصور و التصدیق ( متعلق منقسم :) علی ما قال : وهو اما تصور ای تصوّر و ادراک غیر حکم و یقال له التصور الساذج و اما تصدیق ای تصوّر و ادراک و حکم و هو ادراک ان النسبه واقعه او لیست بواقعه. فالتصور المطلق مشترک بین القسمین ( تصور وتصدیق ) و هو ( تصور مطلق ) المراد من التمیز و هو ( تصور مطلق ) صوره حاصله من الشی ء فی العقل سواء کان الشی ء حکما او غیر حکم ( مثلا گاهی زید به ذهن می آید وگاهی زیدقائم که حکم است ).

ص: 363

و قید التصدیق بقوله : جازمٌ مطابقٌ ثابتٌ ، لینحصر فی الیقین. فبالجازم خرج الظن ( که تصدیق است ولی جازم نیست ) و بالمطابق الجهل المرکب ( که تصدیق است ولی مطابق با واقع نیست ) و بالثابت التقلید فانّه قد یزول فی وقت اخر.

( عطف بر تصدیق مقید به سه قید ) وامّا التصدیق المطلق ( برهنه وخالی ) عن هذه القیود المقابل للتصور الساذج، فهو اعمّ من الیقین و شامل لهذه الثلاثه ( ظن، جهل مرکب وتقلید ) فعدم احتمال الیقین للنقیض ( متعلق احتمال ) للجزم ( متعلق نقیض ) و الثبات، و ( مبتدا ) عدم احتمال التصور الساذج للنقیض ( متعلق احتمال )، ( خبر :) لانه لا نقائض للتصورات

مراد از مقسم درتقسیم علم به تصور وتصدیق 92/12/06

موضوع : مراد از مقسم درتقسیم علم به تصور وتصدیق

مصنف علم را تقسیم کرده است به تصور وتصدیق، روشن است که علم بمعنای عام باید مقسم تصور وتصدیق باشد، چنانکه بیان شد، ولی از آنجای که مصنف یکی از اقسام را علم یقینی می داند این سوال پیش می آید که مراد از مقسم در تقسیم مذکور چیست؟

قاعده تقسیم : قاعده در تقسیم این است که باید مقسم در اقسام وجود داشته باشد با قید خاص، درحقیقت اقسام همان مقسم اند باقید خاص که درهریک از اقسام لحاظ می شود. باتوجه به این قاعده باید اولا مقسم در تقسم مذکور چیست وثانیا قید که در تصور وتصدیق لحاظ می شود کدام است؟

ص: 364

همه قبول دارند که تصور علم بدون حکم یا بشرط لای ازحکم است وتصدیق علم همراه حکم وبشرط حکم است. پس قید که تصور وتصدیق را از هم جدا می کند همراهی وعدم همراهی حکم است، اما در اینکه مراد از مقسم در تقسم علم به تصور وتصدیق چیست سه احتمال بیان شده است.

لاهیجی : درعلم کلام مراد از مقسم در تقسیم علم به تصور وتصدیق علم یقینی است؛ چرا که مصنف تصدیق را مقید کرده است به قیود سه گانه ای جازم بودن، مطابق با واقع بودن و ثابت بودن، پس یکی از اقسام علم یقینی است بنابر این باید مقسم هم علم یقینی باشد؛ چرا که طبق قاعده اقسام همان مقسم است با قید خاص که آنرا از سایر اقسام جدا می کند و همه قبول دارد که تصور وتصدیق با حکم داشتن ونداشتن از هم جدا می شود، نه با یقین وعدم یقین.

سوال : اگر مراد از مقسم علم یقینی است که احتمال خلاف در آن نیست یقینی بودن در تصور که خالی از حکم است به چه معنا است ؟

جواب : علم وتمیز یقینی آن است که احتمال خلاف درش نیست، بعبارت دیگر علمی وتمیزی است که در متعلق آن احتمال نقیض تمیز وجود ندارد، واین اعم است از اینکه احتمال خلاف ممکن باشد ولی احتمال ندهیم چنانکه در تصدیق یقینی این گونه است ویا اصلا امکان احتمال خلاف نباشد چنانکه در تصور چنین است. پس تصدیق یقینی است به این معنا که احتمال خلاف ممکن است ولی وجود ندارد وتصور یقینی است به این معنا است که اصلا امکان احتمال خلاف در آن نیست، بعبارت دیگر احتمال خلاف سالبه به انتفای موضوع است. پس هم مقسم علم یقینی است وهم اقسام که تصور وتصدیق است.

ص: 365

باتوجه به بیان فوق سه قیدی که مصنف بیان کرده برای خروج تصور نیست، بلکه برای خارح نمودن ظن، جهل مرکب وتقلید است، قید « جازم » ظن را خارج می کند، قید « مطابق باواقع » جهل مرکب را خارج می کند وقید « ثابت » تقلید را خارج می کند.

دلیل کارخواجه : دلیل اینکه مصنف مقسم را علم یقینی قرار داد، نه مطلق علم، این مطلب است که معتبر در علو حقیقی علم یقینی است، نه ظن، جهل مرکب وتقلید. معتبر در نزد متکلمین هم علم یقینی است.

احتمال دوم ( قد یقال ) : مراد از مقسم مطلق علم است، که اعم از علم یقینی و غیر یقینی است، چنانکه اعم است از اینکه همراه حکم باشد یا همراه حکم بناشد، بعبارت دیگر مقسم علمی است که نسبت به یقین وعدم یقین لا بشرط است چنانکه نسبت به حکم داشتن ونداشتن لابشرط است.

سوال : اگر مقسم مطلق علم است که اعم از یقینی وغیر یقینی است، بعبارت دیگر لابشرط از یقین وعدم یقین است چنانکه لابشرط ازحکم وعدم حکم است، چرا مصنف یکی از اقسام آنرا مقید کرده است به قیود سه گانه ای جازم بودن، مطابق با واقع بودن وثابت بودن. به بیان دیگر چنانچه مقسم مطلق علم است چرا مصنف ظن، جهل و تقلید را علم نمی داند، وعلم را اطلاق می کند به علم یقینی؟

جواب : درعلوم بطور عام ودر علم کلام بصورت خاص آنچه که اهمیت دارد علم یقینی است، به همین جهت اطلاق علم را اختصاص داده به علم یقینی بگونه ای که یقینی معنای دوم شده برای علم، هرچند ظن، جهل مرکب وتقلید هم علم اند. پس علم دواطلاق دارد یکی اطلاق عام که اعم از یقین، ظن، جهل مرکب وتقلید است ودیگری اطلاق خاص که علم یقینی است.

ص: 366

متن : و انما قسم العلم بهذا المعنی _ اعنی بمعنی التمیز المذکور ( یعنی لایحتمل متعلقه النقیض ) _ و جعل البحث مقصورا علیه ( علم یقینی ) دون ما هو بمعنی التصوّر المطلق ( که شامل تصور وتصدیق است ) المتناول لهذه الثلاثه ( یعنی ظن، جهل مرکب وتقلید ) علی ما تعورف ( متعارف شده ) جعله ( تصور مطلق) مقسما فی اوائل کتب المنطق، ( تعلیل برای قسّم جعل :) لانّه هو المعتبر فی العلوم الحقیقیه ( درمقابل علوم اعتباری مثل تاریخ، فقه و... ) و المعتد به ( معتبر/ قابل اعتنا ) فی متعارف الجمهور ( عرف / متکلمین ).

و قد یقال : المقسم هاهنا ( درعلم کلام، کتاب مصنف ) هو العلم بالمعنی الاعم لکنّه قد قسمه الثانی ( که تصدیق است ) بقیود لانّه ( قسم ثانی ) مع هذه القیود ( قیود ثلاثه ) هو المعتبر فی العلوم و المعتد به عند الجمهور و لذلک ( یقین معتدبه بود ) خُصّ باسم العلم ( یعنی اسم علم را اختصاص داده شده به یقین ) حتی صار ( یقین ) معنی ثانیا له ( علم ) و ما ( تصدیق ) اتصف بمقابلات تلک القیود _ اعنی ( تفسیر مقابلات ) الظن و الجهل المرکب و التقلید _ قد اشتهرت باسمائها المخصوصه ( یعنی ظن، جهل مرکب وتقلید ) و سیرد تعریف بعضها ( سه تا ) و ما یتعلق به ( بعض ) من الاحوال

احتمال سوم درمراد از مقسم تصور وتصدیق 92/12/07

ص: 367

موضوع : احتمال سوم درمراد از مقسم تصور وتصدیق

بحث در علم داریم که یکی از کیفیات نفسانی است. مصنف می گوید علم یا تصور است ویا تصدیق جزمی، مطابق با واقع وثابت. باتوجه به قاعده ای تقسیم که مقسم باید در اقسام وجود داشته باشد، واینکه یکی از اقسام آن قیود سه گانه دارد شارح بیان می کند که مراد از علم چیست.

سه احتمال در مراد از مقسم بیان شده است :

لاهیجی : مقسم عبارت است از تمیزی که درش اختلاف نیست، طبعا تصور عبارت خواهد بود از تمیز غیرنسبت که درش احتمال خلاف نیست وتصدیق عبارت است از تمیزی نسبت وحکم که درش احتمال خلاف نیست.

احتمال دوم : مقسم مطلق علم است واقسام آن هم می تو