آرشیو دروس برهان استاد محمد حسین حشمت پور93-92

مشخصات کتاب

سرشناسه: حشمت پور، بشیر محمد حسین

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس برهان استاد محمد حسین حشمت پور93-92/محمد حسین حشمت پور.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: برهان

امور معدومه را چگونه می توان معلوم کرد/ کیفیت رسیدن به مجهولات از طریق معلومات 92/06/25

صفحه 72 سطر اول قوله (الفصل السادس)

موضوع: امور معدومه را چگونه می توان معلوم کرد/ کیفیت رسیدن به مجهولات از طریق معلومات

همانطور که می دانید وظیفه اصلی منطق این است که مجهولات ما را از طریق معلوماتی که داریم معلوم می کند یعنی روش بدست آوردن مجهول از معلوم را به ما می آموزد. این روش در امور موجوده، در منطق بیان می شود. اموری که موجودند از طریق جنس و فصل یا از طریق جنس و عرض خاص معلوم می شود. و اگر تصدیقی مجهول باشد از طریق صغری و کبری که معلومند این مجهول، معلوم می شود اما این برای اشیاءِ موجود است که وجود دارند و جنس و فصل و عرض خاص دارند.

سوالی که در ابتدای این فصل مطرح است این است که اشیاء معدوم را چگونه معلوم کنیم؟ اگر مجهول هستند چگونه آنها را معلوم کنیم؟ در ابتدای فصل به جواب این سوال می پردازد که معدوماتِ مجهوله را چگونه معلومات کنیم. بعد از یک صفحه، اشکالی را به این قانون که اگر کلّی را بدست آوردید جزئیاتِ این کلّی هم به دست ما می آید مطرح می کند ولی ما جزئیات را بالقوه می فهمیم چون جزئیات مندرج در تحت کلی اند فهمیده می شوند نه اینکه خودشان جدا جدا لحاظ شوند مگر اینکه علمی اضافه کنیم تا آن جزئی هم معلوم بالفعل شود. بالاخره معلوم بالقوه می شود. جزئی از طریق کلّی معلوم می شود اما معلوم بالقوه می شود. به این قاعده اشکال می کند و جواب می دهد.

ص: 1

بعد از این که اشکال جواب داده می شود اشکال بعدی را بیان می کند و می فرماید شما وقتی می خواهید معلومی را وسیله کشفِ مجهولی قرار بدهید تا از طریق آن معلوم به این مجهول برسید این مجهول آیا در نزد شما کاملا مجهول است یا اینکه معلوم است؟ اگر معلوم است که احتیاج ندارید از معلوم استفاده کنید چون خودش معلوم است. و اگر مجهول است اگر آن را یافتید از کجا می فهمید که این همان مجهول است که داشتید. مثلا فرض کنید عبدی از خانه مولی فرار کرده است مولی به شما می گوید این عبد را پیدا کنید شما هم این عبد را ندیدید و برای شما مجهول است. می گردید و شخصی را پیدا می کنید. اما از کجا می گویید این همان عبدی است که بدنبالش بودید شاید شخص دیگری است. به طور کلی در تمام این قیاسها این مساله می آید. مثلا چیزی را طلب می کنیم و با صغری و کبری به دنبال آن می رویم و آن را می یابیم. اما وقتی که یافتیم از کجا می فهمیم که این همان است که قبلا آن را طلب می کردیم.

توجه کنید در این فصل سه سوال مطرح می شود.

سوال اول: ما موجودات را می توانیم از طریقی که منطق برای ما ارائه می دهد کشف کنیم اما معدومات را از کجا معلوم کنیم؟

سوال دوم: گاهی کلی را می فهمیم و از طریق کلی، جزئی را می فهمیم ولی در جاهایی پیش می آید که ما کلی را می دانیم ولی جزئی را نمی توانیم تشخیص دهیم مثل این دو سنگ که در دست ما است و سوال می کند که آیا زوج است یا زوج نیست.

ص: 2

سوال سوم: در تمام قیاسات شما وقتی چیزی را طلب می کنید و او را نتیجه می گیرید از کجا می دانید این نتیجه همان مطلوبی است که داشتید، این که پیدا کردید همان مجهولی است که به دنبالش بودید.

این سه سوال در این فصل مطرح می شود و به ترتیب باید جواب داده شود.

اما جواب از سوال اول: سوال اول این است که ما در فصل قبل گفتیم سه مطلب داریم. مطلب «ما»، مطلب «هل» و مطلب «لم».

مطلب به معنای مطلوب است و توضیح هم داریم که گاهی ماهیت شی را طلب می کنیم که مطلبِ «ما» است و گاهی هلیت شی را طلب می کنیم که مطلب «هل» می شود و گاهی «لم» را طلب می کنیم که مطلب «لم» می شود. سائل می گوید اگر شیئ موجود باشد و شما از ماهیتش سوال می کنید یا از وجودش یا از احکامش سوال می کنید. این سه مطلب در مورد این شیءِ موجود قابل طرح است. اما اگر شیئ معدوم بود نمی توان از ماهیتش سوال کرد چون تصوری نداریم. وجودش هم همینطور است چون معدوم است و محال است که موجود شود. علی الخصوص معدوم هایی که محال هستند.

مصنف می خواهد این سوال را در ابتدای فصل جواب دهد.

می فرماید آن چیزی که شما از آن سوال می کنید یا مفرد است یا مرکب است. اگر مفرد باشد به یک نحو می شناسیم و اگر مرکب باشد به نحو دیگر می شناسیم.

توضیح عبارت

ص: 3

(الفصل السادس فی کیفیه اصابه المجهولات من المعلومات)

چگونه مجهولات را از معلومات به دست می آوریم و چگونه از طریق معلومات به مجهولات می رسیم؟ البته اشکالاتی که در این مساله است را بیان می کند و جواب می دهد.

(کل مطلب من هذه قائما یتوصل الی نیله بامور موجوده حاصله)

هر مطلبی از آن سه مطلبی که در فصل قبل بیان شد (که عبارت از مطلب «ما» و مطلب «هل» و مطلب «لم» است) ما به هر یک از این مطالب نائل می شویم و برای نیل به این مطالب متوصِّل به اموری می شویم یعنی اموری را وسیله قرار می دهیم که آن امور موجود و حاصل اند. اما چگونه می شود که این امور موجود و حاصل را وسیله رسیدن به یک امر معدوم و ممتنع قرار بدهید؟ چگونه می توان از موجودات به آن مجهول ممتنع یا معدوم برسید؟ ابتدا مصنف قاعده را مطرح می کند. توجه شود که سه سوال وجود دارد که هر کدام، قاعده ای را می خواهد تخریب کند. آن قاعده ای که می خواهد تخریب شود در ابتدا نقل می شود و بعداً سوال مطرح می شود. در اینجا گفت «کل مطلب من هذه ... حاصله» که یک قاعده است و در صفحه 72 سطر 18 قوله «و نقول الآن انه اذا کان... فقد علمان بالقوه الحکم علی کل جزئی تحته» که یک قاعده است و بر این قاعده اشکال می کند که در صفحه 73 سطر 17 قوله «ثم ان لسائل... » مطرح می شود. و سوال سوم را که در صفحه 74 سطر 13 می آید ابتدا قاعده را بیان نمی کند بلکه اشکال را بیان می کند که تقریبا این فصل در جواب از این سه سوال است.

ص: 4

قانون اولی که ذکر کرده بود این است که اگر ما بخواهیم به مطلب «ما» و مطلب «هل» و مطلب «لم» در مورد امری برسیم باید از امور موجوده استفاده کنیم تا امر مجهول را روشن کنیم یعنی از جنس و فصلِ موجود مثلا، استفاده کنیم تا آن امر مجهول برای ما روشن شود. حال اگر آن امر مجهول، معدوم بود و جنس و فصلِ موجود نداشت، عرضِ خاصِ موجود نداشت، چگونه آن را بفهمیم و بیابیم.

(لکن هاهنا موضع شک)

سوال را مطرح می کند که در اینجا (یعنی در این مطلبی که به عنوان قاعده ذکر شد) جای شک است.

(فی ان المعدوم الذات، المحالُ الوجود کیف یتصوّر)

شک در این است که آن چه که ذاتش معدوم است (یعنی ماهیت ندارد) وجود هم برایش محال است (یعنی نه ماهیت دارد که از مطلب «ما» سوال کنیم نه وجود برایش ثابت است که از مطلب «هل» سوال کنیم. در مورد چنین امری سوال «ماهو» و «هل هو» را چگونه جواب می دهیم؟

(کیف یتصور اذا سئل عنه «ما هو» حتی یطلب بعد ذلک «هل هو»)

«ماهو» را نائب فاعل برای «سئل» قرار ندهید. بلکه نائب فاعل برای «یتصوّر» است و «هل هو» نائب فاعل «یطلب» است.

«اذا سئل عنه» یعنی اگر از این معدوم سوال شود هر سوالی که شود چه سوال به «ما هو» چه سوال به «هل هو» شود نمی گوید که سوال به «ما هو» یا «هل هو» شود. هیچکدام را مطرح نمی کند.

ص: 5

ترجمه: «ما هو» را چگونه تصور می کنی (چون معدوم است) تا بعداً نوبت به این برسد که سوال از «هل هو» بکنی.

(فانه ان لم یحصل له فی النفس معنی کیف یحکم علیه بانه حاصل او غیر حاصل؟)

با این عبارت، حرف خودش را تاکید و معلّل می کند.

شان این است که اگر حاصل نشود برای آن معدوم الذات در نفس معنایی (اگر در نفس، معنایی حاصل نشود و صورت علمیه نیاید ماهیتی که وجود خارجی ندارد و در نفس نیاید) چگونه برای آنچه که در نفس نیامده در جواب «هل هو» حکم کنیم به اینکه حاصل است یا غیر حاصل است.

چون اگر با «هل هو» سوال کند یا جواب به «موجود و حاصل» می دهی یا جواب به «غیر موجود و غیر حاصل» می دهی. اصلا وقتی چیزی در ذهن شما نیامده و صورت علمیه در ذهن نیامده و ماهیت ذهنیه در ذهن شما بوجود نیاورده، در اینصورت تصور نشده و اگر تصور نشده نمی توانی سوال کنی و وقتی سوال نکردی، حکمی برای آن بار نمی شود و نمی گوید حاصل است یا حاصل نیست.

ترجمه: شان این است که اگر برای آن معدوم الذات در نفس و ذهنِ من معنایی حاصل نشود چگونه از جانب این شخصی که من از او سوال کردم حکم بر این معدوم الذات می شود که حاصل است یا حاصل نیست.

(و المحال لا صوره له فی الوجود)

این عبارت، تاکید قبلی است یعنی چیزی که محال الوجود است صورتی ندارد تا بگویی که در خارج نیست ولی در ذهن هست. و ما بر آنچه که در ذهن است حکم می کنیم. این صحیح نیست چون ذهن ما از آن خالی است.

ص: 6

ترجمه: آنچه که محال الوجود است صورتی برای آن در خارج نیست.

(فکیف یوخذ عنه صوره فی الذهن یکون ذلک المتصور معناه)

چگونه صورتی از آن که در خارج نیست در ذهن شما پدید می آید و بر این صورتی که در ذهن شما پدید آمده حکم کنی به اینکه حاصل است یا حاصل نیست.

ترجمه: چگونه اخذ شود از این محالی که در خارج صورت ندارد صورتی در ذهن، که آن صورتی که در ذهن آمده معنای آن شیئ باشد که محال است. یعنی اصلا معنایی به ذهن شما نمی دهد چون صورت خارجی نداشته که از روی این صورت خارجی، یک معنایی بگیری و بر آن معنی حکم کنی به اینکه حاصل است یا حاصل نیست.

تا اینجا اشکال را مطرح کرد.

(فنقول ان هذا المحال اما ان یکون مفردا لا ترکیب فیه و لا تفصیل)

در جواب می گوییم این محال یا مفرد است یا مرکب است. مفرد گاهی در مقابل مرکب واقع می شود گاهی در مقابل تثنیه و جمع واقع می شود. گاهی در مقابل جمله واقع می شود. اینجا مفرد در مقابل مرکب است. یک شی مفرد را می خواهیم لحاظ کنیم که در خارج نیست. مثالی که خود مصنف می زند خلا است بنابر قول کسانی که خلا را ممتنع می دانند. خلا در خارج موجود نیست و ممتنع الوجود هم هست. اما ماهیت خلا چگونه تصور می شود که شما بعدا بخواهی حکم کنی به اینکه حاصل است یا حاصل نیست.

مرکب مثل این است که بگوییم «انسان یطیر»، یعنی انسان وقتی با «یطیر» مرکب شود امری است که در خارج وجود ندارد و معدوم الذات است.

ص: 7

سوال این است که «خلا» و «انسان یطیر» که مجهول است چگونه تصور می شود و معلوم می گردد. جوابی که مصنف در مفرد می دهد این است که «بالمقایسه الی الموجود» این معدوم را می فهمیم یعنی وقتی می خواهیم خلا را تصور کنیم با ملاء مقایسه می کنیم که ملاء موجود است یعنی از طریق ملاءِ موجود، خلاءِ معدوم فهمیده می شود. اینطور می گوییم:

ظرفی داریم که اگر این ظرف را پر کنیم ملأ می شود. پس اگر پر نکنیم خلاء می شود. پس خلا تصور شد. همانطور که از وجود، عدم تصور می شود. عدم، چیزی نیست که بخواهد تصور شود ما با نسبت دادن وجود به عدم، عدم را می فهمیم. در ما نحن فیه هم با نسبت دادن خلاء به ملاء، ملاء روشن می شود.

مثال دیگر می زنیم: «ضد الله». می گوییم خدا تبارک ضدّ ندارد. نه ضدّ فلسفی و نه ضد منطقی دارد. ضد منطقی عبارتست از دو شی که در موضوع واحد با هم جمع نمی شوند ولی می تواند متعاقب هم بیایند مثل سواد و بیاض که در موضوع واحد با هم جمع نمی شوند ولی می توانند متعاقب هم بیایند. خدا تبارک چنین ضدی ندارد چون موضوع ندارد که بخواهد در موضوع جمع شود یا متعاقب شود. ضد فلسفی عبارت است از موجودی که از همه جهت مساوی با موجود دیگر باشد به طوری که هیچکدام نتواند بر دیگری غلبه کند. مثل دو کُشتی گیر که هر دو نیروی مساوی دارند و یکی دیگری را زمین نمی زند.

ص: 8

ضد الله را چگونه تصور می کنیم؟

نکته: مصنف این را مثال برای مفرد می آورد. معلوم می شود که مراد مصنف از مفرد، مقابلِ مرکب تام است. «انسان یطیر» مرکب تام است. خلاء مفرد است ولی ضد الله مفرد است اما در عین حال مرکب اضافی و ناقص است. پس مرکب ناقص را در قسم مفردات داخل می کند. بنابراین مرکب در کلام ایشان منحصر در کلام تام می شود. لذا برای مفرد دو مثال زد که یک مثال (خلا) برای مفرد خالص است و یک مثال (ضد الله) برای مفردی که خالص نیست و مرکب ناقص است.

ضد الله را از کجا می فهمیم؟ مصنف می فرماید دو چیزی که با هم تضاد دارند مثل حار و بارد. وقتی آن دو را تصور کردی همین تصور حار و بارد و سواد و ابیض تو را راهنمایی می کند که ضد الله را چه چیزی قرار بدهی ولو ضد الله وجود ندارد. یعنی وقتی تضاد را در موارد دیگر شناختی متوجه می شوی که ضد الله به چه معنی است ولو ضد الله وجود خارجی و ذات خارجی ندارد. و صورتی هم به ذهن تو القا نمی کند بلکه آنچه که صورت به ذهن تو القاء می کند تضاد بین حار و بارد است. آن صورت را گرفته تو از طریق آن صورتی که از آن تضاد بدست آمده می توانی ضد الله را تصور کنی.

پس در مفرداتی که مجهول و معدومند ما باید از موجودات کمک بگیریم تا از طریق آن موجودات، این معدوم را تصور و روشن کنیم. به عبارت خود مصنف: با نسبت دادن (یعنی مقایسه کردن) بین معدوم و موجود، می توان معدوم را فهمید.

ص: 9

به عبارت دیگر با تشبّه می توان فهمید (یعنی از طریق تشبیه کردنِ معدوم به موجود، می توان معدوم را فهمید) والا اگر از تشبّه و نسبت و مقایسه بگذریم مجهول، صورتی در ذهن ندارد و به هیچ نحوی تعقل نمی شود. و اشکالِ مستشکل وارد می شود اما چون ما نسبت و تشبه و مقایسه را مطرح می کنیم می توانیم از اشکال مستشکل خارج شویم و بگوییم که معدومات هم قابل تصورند اما به این نحوه ای که گفتیم.

نکته عبارتی: مصنف فرمود «اما ان یکون مفردا» که باید «اما»ی دوم بیاید ولی نیامده چون روشن بوده. زیرا وقتی می گوییم یا مفرد است، مقابلش روشن است که یا مرکب است.

«لا ترکیب فیه لا تفصیل»: ترکیب و تفصیل با هم هستند یعنی در جایی که ترکیب است تفصیل هم هست ولی ممکن است گاهی تفصیل بالقوه باشد گاهی بالفعل باشد. اگر تفصیل، بالفعل بود ترکیب، بالقوه می شود و اگر ترکیب، بالقوه بود تفسیر، بالفعل می شود. یعنی هر جا ترکیب باشد معلوم می شود که اجزائی وجود دارد که با هم ترکیب شدند. اگر اجزاء وجود دارد پس جای تفصیل هم هست ولو تفصیل، بالقوه باشد و بالفعل نباشد.

(فلا یمکن ان یتصور البته بنوع من المقایسه بالموجود و بالنسبه الیه)

از اینجا، مفرد را بیان می کند یعنی ممکن نیست که آن مفرد، تصور می شود مگر به نوعی از مقایسه ی معدوم به موجود و این معدوم را به موجود نسبت بدهیم که این نسبت، همان مقایسه است.

(کقولنا الخلا و ضد الله فان الخلا یتصور بانه للاجسام کالقابل)

ص: 10

«للاجسام» متعلق به «قابل» است و «کالقابل» خبر برای «فان الخلا» است یعنی «یتصور بانه کالقابل للاجسام» یعنی ظرفی جسمی را قبول می کند و با قبول کردن آن جسم، ملا پیدا می کند خلا هم مثل قابل اجسام است یعنی مثل همان ظرف است بدون اینکه اجسام وارد آن شده باشد. قابل اجسام است ولی بالفعل اجسام را در ظرف راه نداده است.

شما ظرفی را ملاحظه کنید که جسمی را در خودش راه نداده. در آن ظرف، خلا را می آوریم در حالی که خلا موجود نیست زیرا هیچ وقت ظرفِ خالی نداریم ولی می توانیم از این ظرفِ پُر، با کمک ذهن، ظرف خالی را به دست بیاوریم و خلا را بفهمیم.

ترجمه: خلا تصور می شود به این صورت که خلا نسبت به اجسام مثل قابل است یعنی قابل اجسام است و اجسام را قبول می کند ولو وجود ندارد اما اگر وجود داشت چیزی بود که قابل اجسام بود.

(و ضد الله یتصور بانه لله کما للحار البارد)

ضد خدا تبارک را تصور می کنیم به این صورت که ضد خدا تبارک نسبت به خدا تبارک آنچنان است که بارد نسبت به حار است که این نسبت در خارج وجود دارد می توانی برای ضد الله هم تصور کنی ولو ضد الله در خارج وجود ندارد.

(فیکون المحال یتصوّر بصوره امر ممکن)

پس محال تصور می شود اما به کمک صورتِ یک امرِ ممکنی که موجود شده.

(ینسب الیه المحال)

یعنی محال به این امر ممکن نسبت داده می شود و از طریق این امر ممکن که موجود است محالی را که موجود نیست می فهمیم.

ص: 11

(و یتصوّر نسبهً الیه و تشبّها به)

تصور می شود این محال به خاطر نسبت داشتن به آن امر ممکن و به خاطر تشبهی که به امر ممکن دارد. یعنی با مقایسه و تشبه می توانیم این امرِ معدوم را بفهمیم.

(و اما فی ذاته فلا یکون متصورا ولا معقولا و لا ذات له)

اما بدون مقایسه و بدون تشبه لحاظ کنیم (یعنی به خود امر محال توجه کنیم) می بینیم این امر محال، تصور نمی شود و معقول هم نیست. (یعنی در اختیار درجه عالی ذهن قرار می گیرد) و ذاتی هم برایش نیست تا بخواهی از آن تصوری داشته باشی.

«فلا یکون متصورا و لا معقولا» یعنی آنچه که باید با تصور درک شود اگر معدوم باشد تصور نمی شود. و آنچه که باید با تعقل درک شود اگر معدوم باشد تعقل نمی شود. البته می توان معقول را عطف تفسیری بر متصور گرفت و گفت مراد از معقول آن چیزی است که در نفس و ذهن بیاید ولو در مرتبه تخیل باشد.

صفحه 72 سطر 12 قوله (و اما الذی)

اما آن مجهولی که مرکب است را اگر بخواهیم معلوم کنیم چگونه معلوم می کنیم.

مصنف می فرماید آن که مرکّبش در خارج نیست. اجزائش در خارج موجود هست مثلا «انسان یطیر» که گفتیم. «انسان» در خارج هست و «یطیر» در ضمن پرندگان دیگر در خارج هست. هر دو جزءِ ترکیبی در خارج هستند اما مرکب از این دو خارج نیست ولی ما در خارج، ترکیب بین دو جزء را داریم. ترکیب را از جای دیگر می توانیم بشناسیم ولو در اینجا ترکیب حاصل نمی شود چون دو جزء موجود نمی توانند با هم مرکب شوند. چون مرکب، معدوم است. پس ترکیب را در اینجا نمی توانیم بفهمیم ولی ترکیب را در جاهای دیگر فهمیدیم. پس دو جزء که «انسان» و «یطیر» است را می فهمیم و ترکیب را از جای دیگر می فهمیم پس «انسان یطیر» می شود. لذا با مقایسه فقط ترکیب را می فهمیم و دو جز را لازم نیست از طریق مقایسه بفهمیم چون دو جزء موجودند.

ص: 12

توضیح عبارت

(و اما الذی فیه ترکیب ما و تفصیل)

اما مجهولی که در آن ترکیبٌ مّا و تفصیل است.

(مثل عنز إیّل او عنقا و انسان یطیر)

«عنز» یعنی بز T«اُیَّل» به گوزن گفته می شود. یعنی بزی که گوزن باشد.

بز و گوزن را جداگانه داریم اما بزی که گوزن باشد نداریم مثلا اشتر با پلنگ می گویند که کنایه از زرافه است ولی در واقع اشتر و پلنگ نیست. شتر است به خاطر گردن درازش و پلنگ است به خاطر رنگ پوستش و گاو است به خاطر سم که دارد).

«عنقا» مفرد و یکی است چگونه مصنف آن را جزء مرکب شمرده است؟ یکی از دو کار راباید بکنیم: 1_ عنز را کنار عنقا بگذاریم و «عنز عنقا» شود

2-بگوییم عنقا به معنای سیمرغ است که مرکب از «سی» و «مرغ» است که این دو جزء در خارج جداگانه موجودند ولی با هم موجود نیستند. از بین این دو توجیه وجه دوم بهتر است.

(فانما یتصور اولا تفاصیله التی هی غیر محاله)

اما چیزی که در آن ترکیب و تفصیل است مثل این سه مثال که گفتیم اولا (یعنی قبل از اینکه بخواهیم مرکب را تصور کنیم) تفاصیل این مرکب را (یعنی اجزایش را) تصور می کنیم یعنی مفردات آن را می شناسیم (و به توسط ترکیبی که در جای دیگر شناختیم این مرکبی را که مورد بحث ما است می شناسیم).

(ثم یتصور لتلک التفاصیل اقتران ما علی قیاس الاقتران الموجود فی تفاصیل الاشیا الموجوده المرکبه الذوات)

ص: 13

«ثم» به جای «ثانیا» است یعنی برای این تفاصیل و اجزاء که از یکدیگر جدا هستند اقترانی را تصور می کنیم مثل اقترانی که بین مفرداتِ موجود در خارج بر قرار است. چگونه بین مفرداتِ موجود در خارج اقترانی است که از آن اقتران، ترکیب درست می شود همچنین اینجا هم که دو موجود داریم همان نوع ترکیب را بین آنها ایجاد و تصور می کنیم.

«علی قیاس الاقتران الموجود... » بر قیاسِ آن تفاصیلِ اشیایی که در خارج موجودند و ذاتِ آنها مرکب از اجزا است و ما می توانیم این اجزاء را از یکدیگر منفصل کنیم.

(فیکون هناک اشیا ثلاثه اثنان منهما جزءان)

«هناک» یعنی در مجهولات مرکبه ای که معدومند، سه چیز وچود دارد.

دو تا از آن سه چیز، همان دو جزءند که با هم مرکب کردیم.

(و الثالث تالیف بینهما هو من جهه ما هو تالیف متصور)

سومی هم ترکیب بین این دو جزء است. خود دو جزء بانفراده موجودند پس قابل تصورند. اما ترکیب بینهما چگونه است؟ اگرچه بین این دو جزء ترکیبی واقع نشده ولی ما از ترکیب بین جزهای دیگر آگاهیم لذا می توانیم آن ترکیباتی که نزد ما معلومند وسیله قرار بدهیم برای این ترکیبی که نزد ما مجهولند.

ترجمه: سومی، تالیف بین این دو جزء است که این سومی از این جهت که تالیف است.

(در جای دیگر معلوم شده و دراینجا عامل معلوم شدن ترکیب مورد بحث می شود) نه از این جهت که تالیف بین این دو است. (چون از این جهت که تالیف بین این دو است موجود نیست).

ص: 14

(بسبب ان التالیف من جهه ما هو تالیف من جمله ما یوجد)

بسبب اینکه تالیف، از جهت اینکه تالیف است از جمله ما یوجد است (یعنی از جمله موجودات خارجی است) یعنی تالیف چیزی است که در خارج موجود است.

(فعلی هذا النحو یعطی معنی دلاله اسم المعدوم)

به این نحو است که معنایی که دلالت می کند بر اسمِ معدوم به ذهن عطا می شود و ذهن با عطا شدنِ این معنی، این معنی را می فهمد چه این معنی مفرد باشد چه مرکب باشد.

(فیکون المعدوم انما تصور لتصور متقدم للموجودات)

معدوم تصورشده اما به خاطر تصور اجزاء (همان سه جزء) که این اجزاء قبل از تصور این مرکب تصور شده بودند و ما با تصور آن اجزاء به تصور آن مرکب نائل شدیم.

ترجمه: معدومِ مرکب تصور می شود چون موجوداتی در این مرکب هستند که آن موجودات، تصورِ متقدم شدند وبا تصورِ متقدمِ آنها این مرکب هم معلوم شد.

چون تصوری که قبلا گذشته نسبت به موجودات حاصل شده لذا اگر بخواهیم مرکبی را که در خارج نیست تصور کنیم تر کیبش را می توانیم با کمک تر کیبی که در خارج موجود است تصور کنیم و دو جزئش هم که قابل تصورند پس مجموعا تصور می شوند. این سوال اول بود که مصنف از آن جواب داد.

علم به کلی علم به بالفعل به خود کلی است و علم بالقوه به جزئیات کلی استگفتیم در فصل ششم چند سوال مطرح می شود و جواب داده می شود. 92/07/01

ص: 15

صفحه 72 سطر 18 قوله(ونقول)

موضوع: علم به کلی علم به بالفعل به خود کلی است و علم بالقوه به جزئیات کلی است

گفتیم در فصل ششم چند سوال مطرح می شود و جواب داده می شود.

سوال اول: ما اشیاء موجود را تعریف می کنیم و می شناسیم. اما اشیاء معدوم را که جنس و فصل ندارند چون موجود نیستند یا جنس و عرض خاص ندارند چگونه می توان شناخت؟ نه حدی برای آنها داریم و نه رسمی داریم

جواب: گفتیم که معدومات بسیطه و معدومات مرکبه داریم و بیان کردیم که چگونه شناخته می شود.

در جلسه امروز به سوال دوم می پردازیم که در صفحه بعد شروع می شود. ولی قبل از اینکه به سوال دوم بپردازیم یک قاعده می گوییم. این قاعده زمینه را برای سوال دوم فراهم می کند. این قاعده، قاعده ای است که مورد قبول همه است و زمینه را برای سوال دوم فراهم می کند. چون سوال دوم، می خواهد این قاعده را مختل کند. الان ما به سوال دوم کاری نداریم و ابتدا قاعده را مطرح می کنیم.

قاعده: ما امرِ کلی را گاهی با حس و استقراء و تجربه و... می فهمیم یعنی کلیِ ما، کلی بدیهی است. و گاهی هم با قیاس می فهمیم یعنی کلیِ ما، کلی نظری است یعنی گاهی با قیاس می فهمیم که «کل انسان حیوان» که یک امر نظری است و شاید با تجربه نتوانیم بفهمیم. حالا اگر این را توانستیم با تجربه و استقراء بفهمیم و بیِّن بود مثال را عوض می کنیم و می گوییم مانند «کل متغیر حادث» که نظری است.

ص: 16

گاهی هم امرِ بیِّن است مثل «کل نارحار».

پس کلی را می توانیم درک کنیم اما گاهی با نظر درک می کنیم و گاهی هم با ضرورت و بداهت درک می کنیم. ابتدا مصنف کلّیی را مطرح می کند که بالبداهه فهمیده شود و بعدا کلیی را مطرح می کند که با نظر فهمیده شود مصنف به قول خودش می گوید یکبار کلی حاصل می شود و حصولش اولی است یعنی بدیهی است و یکبار کلی حاصل می شود و حصولش اولی نیست بلکه به قیاس منطقی است. این علمی که ما به کلی پیدا می کنیم، بالفعل علم به کلی است، و بالقوه علم به جزنیاب مندرج در تحت آن کلی است. وقتی ما می گوییم «کل انسان حیوان» به خود «کل انسان حیوان» علم بالفعل داریم اما به اینکه «زید حیوان است» علم بالقوه دارم یعنی الان باید انسان را بر زید صدق بدهم و بگویم زید انسان است سپس بیان کنم که زید موجود است و بعدا بگویم حیوان است. پس قبل از اینکه این کارها را انجام بدهیم علمِ بالقوه به این داریم که زید انسان است. این علم به اینکه زید حیوان است بالقوه می باشد اما چه وقت بالفعل می شود؟ وقتی که یک علم دیگر یا دو علم دیگر اضافه کنید. اگر یک علم اضافه کنید به این صورت مثلا بگویید که زید انسان است. و اگر در علم اضافه کنید می گویید 1_ زید انسان است 2_ زید موجود است. این علم باید اضافه و ضمیمه به آن علمی که به کلی داشتی بشودو نتیجه بگیری که زید، حیوان است یعنی ابتدا می داند انسان، حیوان است بعدا می یابی که زید هم انسان و موجود است. این سه علم را که کنار هم می گذاریم می گویم زید انسان است اولا و این موجود، انسان است ثانیا و هر انسانی حیوان است ثالثا نیتجه می گیریم که زید انسان است. علم به اینکه زید انسان است بالفعل واقع می شود به شرطی که به آن علمِ کلیِ ما، دو علم دیگر یا یک علم دیگر ضمیمه کنیم اگر علم دیگر را اضافه و ضمیمه کردید درآن صورت کلی می تواند علم ثالثی برای شما درست کند که زید هم حیوان باشد.

ص: 17

نیتجه بحث: علم به کلی علم به بالفعل است به خود کلی و علم بالقوه به جزئیاتش است اما چه وقت علم بالقوه که به جزئیات داریم بالفعل می شود؟ وقتی که شما علم دیگر یا دو علم دیگر را به علم کبروی ضمیمه کنی در این صورت علم این جزئی هم بالفعل می شود.

سپس شما بالحس وجود زید را می یابی و دوباره بالحس می یابی که انسان است زیرا صورت و قیافه اش را می بینی متوجه می شوی انسان است. «زید» را اسم برای حیوان نگذاشتیم بلکه برای این موجود اسم گذاشتیم که وقتی آن را نگاه می کنی می بینی انسان است. چون ابتدا معلوم نیست زید آیا انسان است یا نیست؟ چون اگر روشن باشد که زید انسان است علم به «زید انسان» را داریم و «کل انسان حیوان» را ضمیمه می کنیم و نتیجه می گیریم که «زید انسان». فرض براین است که «زید» اسم قرار داده شده اما نمی دانیم اسم برای چه چیز قرار داده شده و آیا اسم نبات یا حیوان یا جماد است؟ اما وقتی آن را نگاه می کنیم یا با خبر دادن از طرف دیگران یا با تجربه خودمان می یابیم که انسان است و می یابیم که موجود است. به قول مصنف، معرفت به وجود زید و انسانیت زید پیدا می کنیم و علم هم داشتیم به این که «کل انسان حیوان» که آن معرفت را با این علم ضمیمه می کنیم نیتجه اش این می شود که «زید حیوان». معرفت در جزئیات است اما علم در کلیات است مصنف می فرماید معرفت پیدا می کنیم به اینکه زید انسان است و موجود است و این معرفت را کنار آن علمی که قبلا داشتیم به اینکه «کل انسان حیوان» قرار می دهیم و این دو علم را (که یکی معرفت و یکی علم است) به همدیگر ضمیمه می کنیم وقتی ضمیمه کردیم نتیجه می دهد که «زید حیوان» و علم به این جزئی که تا الان بالقوه بود الان بالفعل می شود.

ص: 18

این علم سوم (که نتیجه آن معرفت و آن علم به کلی است) دو حالت دارد

1_ از ابتدا آن را طلب می کنید و مطلوب شما است و بدنبال تحصیل آن می روید تا نتیجه را بدست آورید

2_ گاهی مطلوب شما نیست و بدنبال چیز دیگر می گردید و می خواهید به چیز دیگر عالم شوید اما ذهن شما به مناسبت به این سمت کشیده می شود و می فهمید که «زید انسان» بدون اینکه بدنبال آن بروید و مقدمات را ضمیمه کنید خود ذهن بدون اختیار و بدون دستورِ شما این کار را انجام می دهد مثلا فرض کنید به مطلبی که با «زید حیوان» مناسبت دارد برخورد می کنید و در آن مطلب فکر می کنید تا آن را حل کنید. مطلوب شما، آن مطلب است ولی چون آن مطلب، با این «زید حیوان» مناسبت دارد ذهن شما به سمت «زید حیوان» کشیده می شود و این علم سوم را نیتجه می گیرید. پس گاهی شما از ابتدا به دنبال این نتیجه می روید و گاهی به تعبیر مصنف آن نتیجه به ذهن شما منسبق می شود و پیش می گیرد بدون اینکه اگه را طلب کنید فرق نمی کند. بالاخره چه طلب کند چه پیشی بگیرد متوقف بر آن دو علم است تا آن دو علم به یکدیگر ضمیمه نشوند این علم سوم تولید نمی شود در این بحثی که الان مطرح کردیم کبری را بدیهی گرفتیم و صغری را هم گفتیم با معرفت و تجربه و مشاهده حاصل می شود که آن را هم بدیهی گرفتیم. چون زید را دیدیم و گفتیم موجود است و انسان است. پس «زید انسان» که صغری است به تجربه و مشاهده (بالاخره به صورت بدیهی) بدست آمد. «کل انسان حیوان» که کبرا بدیهی بود بالبداهه بدست آمد. این معرفت بدیهی و آن علم بدیهی که کنار هم ضمیمه می شوند قضیه سوم متولد می شود. اما گاهی کبری بدیهی نیست بلکه با قیاس بدست آمده است.

ص: 19

در این صورت جزئی را هم می توان با قیاس بدست آورد به این صورت که قیاس تشکیل می دهید که نتیجه اش کل می شود و قیاس دیگر تشکیل می دهید که نتیجه اش این جزئی می شود. این دو نتیجه را که هر دو از قیاس بدست آمدند صغری و کبری قرار می دهیم و علم سومی تولید می شود مثلا در همین مثالی که زدیم می گوییم «کل انسان حی» و «کل حی حیوان» نتیجه می گیریم که «کل انسان حیوان». در این صورت کبری (کل انسان حیوان) با نتیجه گیری بدست آمد. سپس می گوییم «زید یمشی علی اثنین» و «کل موجود یمتی علی اثنین فهو انسان» نیتجه می گیریم که «فزید انسان» که در این صورت صغری (زید انسان) با نتیجه گیری بدست آمد. حال آن صغری و کبری که با قیاس بدست آمد به یکدیگر ضمیمه می کنیم و می گوییم «زید انسان» و «کل انسان حیوان» تا نتیجه بگیریم «فزید حیوان» پس ممکن است که کبرایی را با قیاس بدست آورد و همینطور صغرایی را با قیاس بدست آورد. حال فرقی نمی کند که صغری و کبری بدیهی باشد یا نظری باشد و نیاز به قیاس داشته باشد. این حکم را کردیم که باید صغری و کبری را به یکدیگر ضمیمه کنیم تا بتوانیم به علم ثالث برسیم. آن علم ثالث قبل از انضمامِ این دو بالقوه می شود و بعد از اینکه این دو علم بالفعل را به یکدیگر ضمیمه کردیم آن بالقوه بالفعل می شود.

توضیح عبارت

(و نقول الآن انه اذا کان حصل عندنا حکم علی کلی اول حصوله)

ص: 20

اگر نزد ما حکمی برای کل حاصل و ثابت شد. (یعنی بر یک کلی حکم کردید مثلا گفتیم «کل انسان حیوان»)

«اول حصوله»: می توان این عبارت را «اولَ حصولِه» خواند که به معنای این می شود که در اولین حصولش حاصل شد اما معنی عبارت روان نیست. ولی می توان گفت که اگر حاصل شد در اولین حصولش بالفعل است اما اینکه بگوییم در اولین حصولش حاصل شد معنای عبارت روان نیست. احتمال دیگر اینکه «اولٍ حصولُه» بخوانیم به این معنی می شود که علمی است که حصولش اولی و بدیهی است مصنف می خواهد با این عبارت بدیهی بودن را نشان دهد. در صفحه 73 سطر 13 آمده «و قد یتفق الا یکون...» که تعبیر به حصول بقیاس می کند و همین عطف شدن این عبارت «و قد یتفق...» نشان می دهد که باید این عبارت را «اولٍ حصولُه» خواند یعنی حصولش اولی و نظری است یعنی در گونه علم به کلی داریم 1_ علم به کلی که حصولش اولی و بدیهی است 2_ علم به کلی که حصولش بالقیاس و نظری است.

(اما بینا بنفسه مثل ان کل انسان حیوان و الکل اعظم من الجزء او بینا باستقراء او تجربه علی الوجوه التی یصدق بها بالاشیاء من غیر استعانه بقیاس)

قسم اول که بدیهی است را به دو قسم تقسیم می کند. هر دو قسم بین و بدیهی است اما یکی بین بنفسه است یعنی لازم نیست تجربه و استقراء و مشاهده کنی بلکه این مطلب خود بخود در ذهن شماست . اما یکی بین است ولی با تجربه و مشاهده و استقراء بین است.

ص: 21

ترجمه: اگر نزد ما حکمی بر کلی حاصل شود مثلا حیوانیت حکم بر کلیِ انسان شود و گفته شود «کل انسان حیوان» حکمی که حصولش اولی است (و احتیاج به استدلال ندارد) این حکم یا بین بنفسه است مثل «ان کل انسان حیوان» و «الکل اعظم من الجزء» یا بین است اما به استقراء یا تجربه.

مصنف می بیند که بدیهی منحصر به استقراء و تجربه نیست بلکه ما وجوهی از بدیهیات داریم یعنی غیر از استقراء و تجربه هم داریم. کافی است که بگوییم قیاسی نیست یعنی به سبب قیاس نیامده است در این صورت بیّن به وجوه دیگر غیر از قیاس می شود. لذا مصنف تعبیر می کند به اینکه بیّن است اما به وجوهی بیّن است که به وسیله آن وجوه تصدیق به اشیا می کند اما بدون کمک گرفتن از قیاس. عبارت «علی الوجوه التی...» نحوه رسیدن به بدیهیاتی را که ما برای رسیدن آنها قیاس را بکار نمی بریم بیان می کند. آن نحوه ها مختلف است. نه اینکه این عبارت برای بیان وجوه و استقراء و تجربه باشد یعنی نمی خواهد بگوید استقراء و تجربه به وجوهی که دارند بلکه می خواهد بگوید استقراء و تجربه به وجوهی که به وسیله آن وجوه می توان شی را تصدیق کنی بدون کمک گرفتن از قیاس حال چه آن وجوه اسقراء یا تجربه یا حدس یا تواتر و... باشد.

اما چرا مصنف دو مثال زد؟

می دانید که بدیهی دو قسم است 1_ قضیه بدیهیه ای که موضوع و محمولش هم بدیهی است یعنی تصور موضوع و محمول توقف بر چیزی ندارد مثل «الکل اعظم من الجزء» چون هر کس که عالم به لغت باشد می داند که مراد از «کل» و «جزء» چیست. و بعدا حکم به اعظم بوده کل از جزء می کند که این حکم، بدیهی است.

ص: 22

2_ قضیه بدیهی ای که موضوع و محمولش بدیهی نیست مثل «الممکن محتاج الی العله التامه» که قضیه بدیهیه است ولی چقدر افراد منکر این قضیه شدند. کسانی که منکر خدا تبارک هستند این قضیه را قبول ندارند. این قضیه گر چه بدیهی است ولی انکار می شود چون موضوع و محمولشان را نمی توانند به طور صحیح تصور کنند زیرا موضوع و محمول نظری است و به طور صحیح تصور نمی شود لذا این قضیه را تصدیق نمی کند. اگر تصور موضوع و محمول را به کسی بگویی را تصدیق می کند. وقتی ممکن و علت تامه و احتیاج را به طور صحیح معنی کنی این قضیه را تصدیق می کند و توقف نمی کند. پس آنچه در بداهت یک قضیه لازم است این است که تصدیق، باید بدیهی باشد تا بتوانیم بگوییم این قضیه بدیهی است اما تصور ها ممکن است بدیهی نباشد. در «کل انسان حیوان» هم قضیه ای است که تصورش بدیهی نیست زیرا «انسان» و «حیوان» نیاز به تعریف دارد. اگر انسان و حیوان را شناختی صدق قضیه «کل انسان حیوان» نیاز به دلیل ندارد. پس فرق این دو صورت این نیست که یکی بدیهی و یکی نظری است بلکه هر دو بدیهی اند ولی مفرداتِ صورت اول بدیهی است و مفردات صورت دوم نظری است.

«او بینا بنفسه...»: یا بیّن به استقراء یا تجربه است بروجوهی که تصدیق می شود به سبب آن وجوه به اشیاء (بالاشیا متعلق به «یصدق» است) اما بدون اینکه از قیاس کمک بگیریم (که اگر از قیاس کمک گرفتیم آن شی بیّن نمی شود.)

ص: 23

(فقد علمنا بالقوه الحکم علی کل جزئی تحته ولکن جهلناه بالفعل)

این عبارت جواب برای «اذا کان» در صفحه 72 سطر 18 است یعنی اگر ما حکمی را روی کل بردیم یعنی حیوانیست را روی کلیِ انسان بردیم این حکم، بالقوه روی تمام جزئیات آن کلی می رود یعنی در تمام افراد انسان می رود.

ضمیر در «تحته» به «کلی» بر می گردد که حکم را بر روی آن بردیم که در مثال، عبارت از انسان است.

ترجمه: تمام جزئیاتی که در تحت انسان داخل اند همه دارای همان حکمی هستند که بر کل انسان وارد شد منتهی علم ما به اینکه این جزئیات، حکم را دارند علم بالقوه است یعنی علم ما به اینکه انسان، این حکم حیوان را دارد بالفعل است ولی اینکه جزئیات انسان، حکم حیوان را دارد بالقوه است.

ترجمه: ما علم داریم بالقوه، همین حکم را بر هر جزئی که تحت این کلی مندرج است لکن حکم را بر جزئیات، جاهل هستیم مگر اینکه آن یک علم یا دو علم را ضمیمه کنیم.

فلانعرف مثلا ان زیدا الذی بالهند حیوان لانه انما عرفناه بعد بالقوه اذ عرفنا ان کل انسان حیوان)

نمی دانیم که مثلا زیدی که در هند است آیا حیوان است یا نه؟ چون زید را ندیدیم. زیرا ممکن است زیدی که در هند باشد چیز دیگر باشد

«لانه انما عرفناه» زیرا ما حیوانیت این زید در هند را بالقوه دانستیم پس هنوز نمی دانیم که این زید، حیوان است یا نیست.

ص: 24

«اذ عرفنا» ما ندانستیم که زید، حیوان است بلکه دانستیم که انسان، حیوان است وقتی می دانیم که زید، حیوان است که بتوانیم بفهمیم که زید، انسان هم هست. وقتی ثابت شد که زید، انسان است معلوم می شود که حیوان هم هست.

(و انما جهلناه بالفعل لانه یحتاج ان یجتمع لنا الی هذا العلم علم آخر او علمان آخران حتی یخرج الذی بالقوه الی الفعل)

ما حیوان بودن زید را بالفعل جاهل هستیم (اما حیوان بودن انسان را بالفعل عالم هستیم) برای اینکه علم به اینکه زید حیوان است احتیاج به ضمیمه دارد و ما آن ضمیمه را نداریم.

«لانه یحتاج»: برای اینکه بالفعل شدن علم به اینکه زید، حیوان است احتیاج دارد (اینکه علم به «زید حیوان» بالفعل شود) که جمع شود و ضمیمه شود در نزد ما، به این علمی که به کلی داشتیم (یعنی کل انسان حیوان) یک علم دیگر ضمیمه شود (مثلا زید انسان است) یا دو علم دیگر ضمیمه شود (مثلا زید موجود است و انسان است). چون گاهی وجود زید را می دانیم در این صورت باید یک علم ضمیمه شود که انسانیت زید است اما گاهی وجودش را هم نمی دانیم در اینجا هم باید دو علم ضمیمه شود که ابتدا علم به وجودش پیدا کنیم بعداً علم پیدا می کنیم این موجود انسان است.

کلمه «یجتمع» را با «الی» متعدی کرده که اصطلاحا صنعت تضمین می گویند یعنی در ضمن «یجتمع» فعل دیگری را نهاده که آن فعل با «الی» متعدی می شود لذا «یجتمع» را که با «الی» متعدی نمی شود با «الی متعدی کرده است. یجتمع متضمن معنای «ینضم» است که «ینضم» با «الی» متعدی می شود ولی از کلمه «یجتمع» بکار برده تا بفهماند که بعد از انضمام باید این انضمام باقی بماند که این دو علم با هم جمع شوندو اینکه منضم کنیم و بعدا جدا کنیم. بلکه وقتی با هم جمع شدند از این دو علم مجتمع علم سوم را نتیجه بگیریم «حتی یخرج»: تا آن علمی که ما بالقوه داشتیم به سمت فعلیت خارج شود. این «حتی» غایت برای «یجتمع» است یعنی باید این علم دیگر ضمیمه شود تا آن چه که بالقوه بود به سمت فعلیت خارج شود یعنی علم ما به اینکه زید حیوان است که بالقوه بود به سمت فعلیت خارج شود.

ص: 25

(و ذلک بانه یجب ان نعلم ان زیدا موجود و ان نعلم انه موجود انسانا

«و ذلک» یعنی و این ضمیمه شدن و اجتماع چگونه است؟

به این صورت است که ما باید بدانیم که اولا زید موجود است و ثانیا اینکه موجودی انسانی است حال اگر وجود زید را دانستیم نیاز به علم اول نداریم بلکه دوم کافی است لذا مصنف گفت یک علم یا دو علم ضمیمه کنید.

(فاذا حصل لنا بالحس معرفه انه موجود و انه انسان)

وقتی با حس (یعنی با دیدن) این معرفت برای ما حاصل شد که زید موجود است و این معرفت هم حاصل شد که زید انسان است یعنی هر دو معرفتی که باید ضمیمه شوند پیدا شدند

(من غیر ان یکون مطلوبا او متعلما)

این عبارت تاکید برای (حمل لنا بالحس) است گفت بالحس حاصل شود یعنی بالبداهه حاصل شود و به مشاهده حاصل شود نه اینکه مطلوب ما باشد و ما با قیاس آن را طلب کنیم نه اینکه متعلَّم باشد که کسی به ما آموخته باشد و ما از او یادگرفته باشیم یعنی نه اینکه باقیاس بدست آورده باشیم و نه اینکه از کسی که آن شخص با قیاس بدست آورد تعلم کرده باشیم بلکه بالحس آن را یافتیم. مصنف می خواهد بیان کند اینکه زید انسان است یا زید موجود است احتیاج به استدلال ندارد و با حس روشن می شود

(و اقترن بذلک علم کان عندنا حاصلا)

بعد از کلمه «علم» در کتاب ویرگول گذاشته که بهتر است نباشد چون «کان عند ناحاصلا» صفت برای علم است.

ص: 26

«بذلک» یعنی به زیدِ موجود که انسان است.

«علم کان...) یعنی آن علمی که قبلا نزد ما حاصل بود یعنی علم به کلی (کل انسان حیوان).

ترجمه اگر علم به اینکه زید موجود است و علم به اینکه کل انسان حیوان با یکدیگر مقترن شد

(ایضا بغیر قیاس)

این عبارت مربوط به «حاصلا» است یعنی آن عملی که قبلا موجود بود همچنین بدون قیاس حاصل بود یعنی همانطور که این معرفت، به حس و غیر قیاس حاصل بود که علمِ به کلی هم که قبلا حاصل شده بود نزد ما بدون قیاس حاصل شد حال این دو باهم مقترن می شوند (یعنی آن معرفت که بدون قیاس گرفته شد و این علم هم که بدون قیاس گرفته شد با هم مقترن شوند)

(اقترانا علی التالیف الذی من شانه ان یحدث بالذات علما ثالثا)

این اقتران به چه نحوه باید باشد؟ می فرماید این اقتران باید اقتران خاص باشد که در منطق گفته شده که اگر این جمله را با آن جمله مقترن می کنی یا باید شکل اول یا شکل ثانی ویا ثالث یا رابع بسازد هر کدام از این اشکال را که بخواهد بسازد شرایطی دارد. پس مراد از اقتران هر نوع اقترانی نیست و می توان این دو علم را هر طور که خواستیم کنار هم جمع کنیم بلکه باید یک نوع اقتران و تالیفی باشد که در منطق اجازه داده شد است در این صورت اگر چنین اقترانی حاصل شد علم سوم متولد می شود

ص: 27

ترجمه: اقترانی باشد که تالیفی و ترکیبی بسازد که شان آن تالیف این باشد که بتواند احداث کند ذاتا علم ثانی را (اما آن تالیف چگونه تالیفی است؟ در منطقق بیان شده در بحثِ اَشکال بیان شده که چگونه صغری و کبری را کنار هم تالیف کنیم تا نتیجه گرفته شود)

(علمنا ان زید حیوان)

این عبارت جواب برای «فاذا حصل» است

تا الان می دانستیم که انسان، حیوان است اما الان علم پیدا کردیم که زید هم حیوان است یعنی آن که تا الان بالقوه معلوم بود الان بالفعل معلوم می شود

(فیکون عن معرفه و عن علم اجتمعا حدث لنا علم)

«فیکون» تامه است که بر «حدث» داخل می شود یعنی عبارت را اینگونه می خوانیم «فیکون حدث لنا علم». اما این حدوث از کجا است؟ از معرفت به صغری و علم به کبری حادث می شود که این معرفت و آن علم این صفت را دارند که با هم جمع می شوند به همان نحوه ای که در علم منطق بیان شده است.

پس از معرفت به اینکه زید، انسان است و از علم به اینکه انسان، حیوان است اگر با هم جمع شوند برای ما علم سومی که همان نتیجه است حاصل شده و آن علم سوم عبارتست از «زید حیوان» که تا الان بالقوه معلوم بود اما الان بالفعل معلوم می شود.

اما علم سوم از کجا بدست آمد؟ از قیاس بدست آمد. اما معرفتی که به صغری و علمی که به کبری داشتیم از قیاس بدست نیامد. آن دو علمی را که با هم مقترن کردیم هیچکدام از قیاس بدست نیامد اما این علم سوم از قیاس بدست آمد اما از قیاسی که از آن معرفت و از این علم بدست آمد.

ص: 28

(اما المعرفه منهما فهو ما کان من الحس و اما العلم فما کان من العقل)

از بین این دو که با هم مقرون شدند معرفت به صغری از حس بدست آمد و از قیاس بدست نیامد اما علم به کلی آن است که از عقل بدست آمد چون علم کلی بود و کلی را هم عقل درک می کند. ولی علم به جزئی از حس بدست آمد لذا معرفت شد اما علم به کلی که از عقل بدست آمد علم شد.

(و المعرفه حدثت فی الحال)

معرفت به اینکه زید انسان است در حال حاصل شد یعنی زحمتی برای احداث آن نکشیدیم و به دنبال حد وسط و تشکیل قیاس نرفتیم. یعنی در همان حال که زید را مشاهده کردیم فهمیدیم که انسان است.

(و اما العلم فقد کان قبلها)

اما علم به اینکه «کل انسان حیوان» قبل از معرفت، حاصل بود.

معرفت در حال حاصل شد و علم قبلا بود این دو که هستند با یکدیگر جمع می شوند.

(و الذی یحصل منهما فقد یجوز ان یکون قد کان لنا مطلوبا و طلبنا مبادئه الموصله الیه)

اما آن علم سومی که از این معرفت و علم بدست می آید دو صورت است یا قبلا آن را طلب کرده بودیم و الان بدست آوردیم یا از اول طلب نکرده بودیم و ذهن ما دنبال چیز دیگر بود و اتفاقا این علم سوم به ذهن ما سبقت گرفت و القا شد. و وقتی علم سوم به ذهن ما می آید ذهن ما به صورت خودکار این دو مقدمه را کنار هم ضمیمه می کند و نتیجه می گیرد ولو من توجه به این انضمام ندارم ولی ذهن کار خودش را انجام می دهد.

ص: 29

ترجمه: آن علم سومی که از معرفت و علم به کلی حاصل می شود ممکن است آن علم، علمی باشد که قبلا مطلوب ما بود و ما به دنبالش می رفتیم و طلب کردیم مقدماتش را، آن مقدماتی که ما را به این علم سوم می رساند (این علم از اول مطلوب ما بود و به دنبال مقدماتش رفتیم).

(و یجوز ان یکون شیئا قد انسقنا الیه انسیاقاً لموافاه اسبابه عن غیر طلب)

«عن غیر طلب» متعلق به انسقنا یا موافاه هست. و جایز است که آن علم سوم، شیئ (علمی) باشد که به سمت آن کشیده شدیم (نه اینکه به سمت آن رفته باشیم بلکه خود بخود در ذهن ما القا شد) یک نوع کششی، چون اسبابش به طور کامل موجود شد. موفات به معنای: کاملا موجود شدن است. اینکه می گویند شی را استیفا کردیم یعنی کاملا به دست آوردیم (گاهی می گوییم این شی را بدست آوردیم اما گاهی می گوییم این شی را کاملا بدست آوردیم که تمام خصوصیات و جزئیات آن را بدست آوردیم. یعنی چون تمام اسبابش موافات کردند و حاصل شوند. یعنی چون تمام اسباب حاصل شدند آن هم حاصل شد).

(من غیر طلب): یعنی بدون اینکه این شی را طلب کنیم یا بدون اینکه اسبابش را طلب کنیم در ظاهر متعلق به انسقنا است ولی میتوان به موافاه هم گرفت لذا به دو صورت معنی کردیم.

(و مع ذلک فیجب ان یتقدم تصور المطلوب و مبادئه علی کل حال)

«مع ذلک» یعنی با اینکه علم سوم، خودش آمده است و ما آن را طلب نکردیم باید مبادیش در ذهن ما ترکیب شود. اینطور نیست که این مبادی بدون علم سوم به دست بیاید در جایی که علم سوم را خواستیم، مبادی را آوردیم اما در جایی که علم سوم خودش آمد، مبادی آن هم باید خودش بیاید. پس علم سوم بدون مبادی پیدا نمی شود.

ص: 30

ترجمه: با اینکه علم سوم خودش به ذهن من آمده واجب است که تصور مطلوب و مبادی مطلوب بر هر حال مقدم شود.

«علی کل حال» یعنی چه این علم سوم را من طلب کنم چه این علم سوم خود به خود به ذهن من بیاید بلکه ابتدا باید مبادی آن به ذهن من بیاید و ترکیب و تالیف شود وقتی تالیف شد علم سوم به دست می آید.

ادامه بحث اینکه آیا علم بالفعل به کلی، علم بالفعل به جزئیاتِ آن کلی است یا علمِ بالقوه است؟ 92/07/08

صفحه 73 سطر 13 قوله (و قد یتفق)

موضوع: ادامه بحث اینکه آیا علم بالفعل به کلی، علم بالفعل به جزئیاتِ آن کلی است یا علمِ بالقوه است؟

در فصل ششم گفتیم که چند اشکال مطرح می کنیم اشکال اول را مطرح کردیم و جواب دادیم. سپس خواستیم اشکال دوم را مطرح کنیم گفتیم خوب است که ابتدا مقدمه ای ذکر کنیم بعداً اشکال دوم را بیان کنیم. در ذکر آن مقدمه بودیم. این مقدمه هم زمینه را برای اشکال فراهم می کند و هم دخالت در جواب دارد یعنی در جوابی که می دهیم از این مقدمه استفاده می بریم.

بیان مقدمه: گاهی کلّیِ مطلبی نزد ما حاضر می شود. این کلّی به دو صورت می تواند در نزد ما حاضر شود. 1_ بدون قیاس حاضر شود 2_ با قیاس حاضر شود.

کلی اگر امرِ بدیهی باشد بدون قیاس حاضر می شود اما اگر امرِ نظری باشد با کمک قیاس حاضر می شود و وقتی هم که بدیهی است و بدون قیاس حاضر می شود توضیح دادیم که یا بیّن بنفسه است و احتیاج به حس ندارد مثل «الکل اعظم من الجزء» یا بین به کمک حس و تجربه و استقراء است یعنی بدیهی نیست که بدون کاری که ما انجام بدهیم حاصل شود بلکه باید تجربه و استقراء کنیم و حسِ مکرر داشته باشیم، حدس بزنیم یا تواتری حادث شد. بالاخره یکی از بدیهیات باید وجود داشته باشد. چون استقراء و تجربه، مطلب را نظری نمی کند بلکه بدیهی هستند. اینگونه قضایا و کلیات که احتیاج به قیاس ندارند و بیّن هستند اگر برای ما حاصل شود صغریات هم بالقوه حاصل می شوند یعنی اگر گفتیم «کل انسان حیوان» که یک قضیه بدیهی است در اینصورت قضیه «زید حیوان» هم در نزد ما حاصل است چون زید، مصداق انسان است و وقتی انسان، حیوان باشد مصادیقش هم حیوان خواهند بود. ولی ما با علم بالفعل به «کل انسان حیوان» علم بالفعل به «زید حیوان» پیدا نمی کنیم بلکه علم بالقوه پیدا می کنیم. پس «زید حیوان» الان بالقوه موجود و معلومند. با اینکه کلی، بالفعل است اما جزئیاتش بالقوه معلوم می شود.

ص: 31

سوال: چرا اگر علم بالفعل به کلی داریم به جزئی، بالفعل نیست بلکه بالقوه است؟

جواب: بین علم و قدرت فرق است. اگر من بالفعل قدرت بر برداشتن 50 کیلو داشته باشم این 50 کیلو که از جنس کتاب است مقدور من است و آن 50 کیلو که از جنس سنگ است مقدور من است و آن 50 کیلو که از جنس آهن است مقدور من است. و اگر بالفعل قدرت بر برداشتن 50 کیلو دارم، برداشتن 50 کیلو، مقدور بالفعل من است و این 50 کیلو در هر مصداقی که باشد مقدور بالفعل است چه آن مصداق، سنگ باشد چه کتاب باشد چه آهن باشد. پس اگر کلی، بالفعل مقدور شد مصادیقش هم بالفعل مقدور است اما در علم، اینگونه نیست یعنی اگر کلی، معلوم شد بالفعل، مصادیقش بالقوه معلومند نه بالفعل. علتش این است که در علم، ما صورتِ حاصله را بدست می آوریم و صورت حاصله برای کلی، غیر از صورت حاصله برای جزئیات است. خود کلی، یک صورت حاصله دارد جزئی هم صورت حاصله دیگر دارد. وقتی می گوییم «الانسان حیوان» این یک صورتی در ذهن من می آورد و وقتی می گوییم «زید حیوان»، صورت دیگر در ذهن من می آورد. نه اینکه آن صورت اول، این صورتهای دیگر را هم بیاورد. البته می تواند به صورتهای دیگر اشاره کند ولی باید صورتهای دیگر را هم بیاید یعنی علم بهخ کلی برای احضار علم به جزئی کافی نیست. علم به جزئی باید از علم به کلی کسب شود.

پس یک صورت چون مشیر به صورتهای دیگر است. صورتهایی را بالقوه موجود می کند اما بالفعل موجود نمی کند. کلی، مشیر به جزئیات است لذا جزئیات، بالقوه معلوم می شوند نه بالفعل.

ص: 32

سپس مصنف گفت با آمدن کبرایِ کلی، نتیجه عائد نمی شود ما نیاز به صغری هم داریم و باید صغری را ضمیمه کنیم اما صغری را چگونه ضمیمه می کردیم؟ گفتیم یا با حس می بینی و می فهمی که زید، حیوان است یا با راه دیگر می فهمی انسان است. سپس اشاره کرد که باید وجودش را هم عالم شد یعنی دو تا علم لازم داریم 1_ علم به وجود زید 2_ علم به انسانیت زید. وقتی این دو را بدست آوردی می گوییم «زید انسان» و علم قبلی را که داشتی به این قضیه ضمیمه می کنی و می گویی «کل انسان حیوان» و نتیجه می گیری که «زید حیوان» که این «زید حیوان» نتیجه دو چیز است 1_ کبرایی که از ابتدا وجود داشت 2_ صغرایی که الان بدون قیاس موجود شد. نتیجه ای که حاصل می شود نتیجه ای است که از قیاس گرفتیم و نمی توان گفت این نتیجه بدیهی است سپس این نتیجه را دوباره می توان مقدمه برای قیاس بعدی قرار داد و از آن، نتیجه دیگری گرفت. اینها مطالبی بود که در جلسه قبل مطرح شد و خلاصه اش این بود که کبرایی که حاصل شد اولی و بدیهی بود.

حال وارد صورت دوم می شویم که کبری با قیاس حاصل می شود نه اینکه کبری، اوّلی باشد. اگر کبری با قیاس حاصل می شود صغری را هم باید با قیاس بدست آورد حکم روی کلّی رفته ولی نیاز به دلیل دارد پس اگر آن حکم روی جزئیات بخواهد برود که صغریاتِ همین کبری هستند نیاز به دلیل دارد. یعنی آن کلّی که موضوع این کبری قرار گرفته محمول را با دلیل پذیرفته است. اگر آن کلی، محمول را با دلیل پذیرفته است صغریات و مصادیق این کلی هم با همان دلیل یا دلیل دیگر باید این محمول را بپذیرد که لازمه اش این می شود که هم برای اثبات کبری دلیل اقامه کنیم هم برای اثبات صغری دلیل اقامه کنیم و لذا هر دو مقدمه (صغری و کبری) با قیاس ثابت می شوند و نظری می کردند و این دو نظری را کنار هم قرار می دهیم که نتیجه بدست می آید و این نتیجه هم نظری است.

ص: 33

پس این نتیجه ای که گرفتیم از دو نتیجه (صغری _ کبری) حادث شده (چون کبری به نوبه خودش از قیاس، گرفته شده بود و بدست آمد. و صغری به نوبه خودش از قیاس، گرفته شده بود و بدست آمده بود) . حال آیا آن صغری و کبری که با قیاسِ دیگر بدست آمدند و نتیجه ی قیاس قرار گرفتند از دو مقدمه نظری متولد شدند یا از دو مقدمه بدیهی متولد شدند؟ ممکن است بگویید آنها هم از دو مقدمه نظری (یعنی دو مقدمه ای که نتیجه برای دو قیاس بودند) بدست آمدند ممکن هم هست که بگویید این کبری و صغری نتیجه بودند برای قیاسی که مقدمات آن قیاس، بیّن بود.

پس الان نتیجه ای که گفتیم از دو مقدمه نظری گرفتیم یعنی این دو مقدمه ی نظری هم نتیجه قیاس بودند و قیاسی که این دو مقدمه نظری را برای ما حاصل کرد آیا از دو مقدمه نظری تشکیل شده بود یا از دو مقدمه بدیهی تشکیل شده بود؟ اگر از دو مقدمه بدیهی تشکیل شده باشد لازم نیست که مقدمات آن را اثبات کنیم اما اگر آن دو مقدمه نظری بودند باید آن دو تا هم از قیاس بدست بیاید و هکذا. مصنف می گوید اینطور نیست که این بدست آمدنِ قیاس همچنان ادامه پیدا کند بالاخره باید به جایی برسیم که مقدمات بدیهی اند و در آنجا توقف کنیم و قیاس را به عقب و ماقبل ادامه ندهیم. پس نظریات را باید به بدیهی ختم کنیم و الا تسلسل باطل و محال لازم می آید. چون تسلسل ترتبی است یعنی هر نتیجه ای مترتب بر یک قیاس است و تسلسل ترتبی هم بنابر نظر فلاسفه هم متکلمین باطل است.

ص: 34

توضیح عبارت

(و قد یتفق الا یکون هکذا)

در جلسه قبل بیان کردیم که این عبارت، عطف بر صفحه قبل است یعنی بر صفحه 72 سطر 18 قوله «اذا کان حصل عندنا حکم.... » عطف است حال می گوید گاهی اتفاق می افتد که اینچنین نیست یعنی کبری، اوّلی الحصول و بدیهی الحصول نیست بلکه نظری است.

(بل یکون الحکم علی الکلی حاصلا عندنا بقیاس)

کبری نزد ما حاصل است به واسطه قیاس.

(و الحکم علی الجزئی حاصلا بقیاس آخر)

حکم بر جزئی هم، به قیاس دیگر حاصل شده است. در توضیحات بیان کردیم که اگر حکمِ بر کلی با قیاس بدست آمده باشد حکم بر جزئیات هم باید با قیاس بدست آید به این بیان که:

محمول در کبری، بر موضوع حمل شده است و این حمل، بیِّن نبوده و احتیاج به دلیل داشته است وقتی ما می خواهیم محمول را بر صغریات و مصادیقِ همین موضوعِ کلّی در کبری، حمل کنیم باز هم احتیاج به دلیل داریم. اگر حیوانیت برای انسان، دلیل لازم داشته باشد حیوانیت برای زید هم دلیل لازم دارد. اگر ما کبری را که حکم را روی کلّی برده با دلیل اثبات می کنیم صغری که همان حکم را روی جزئیات همان کلی می برد باید با دلیل اثبات کنیم.

اما گاهی اتفاق می افتد که صغریات چون جزئی اند با مشاهده حکم را پیدا می کنند. این بستگی به نحوه حکم دارد که حکم وقتی بر کلی مترتب می شود احتیاج به دلیل دارد اما جزئی را وقتی مشاهده می کنی حکمش را می یابی. در اینجا لازم نیست که صغری را با قیاس دیگر ثابت کنیم ولی آیا چنین چیزی داریم که اگر کلی باشد حکم را با دلیل بپذیرد ولی جزئیاتش حکم را بدون دلیل بپذیرند. اگر چنین چیزی داشته باشیم می توانیم اینگونه بگوییم که جزئیات را بدون دلیل، صاحب حکم می کنیم و سپس این جزئیات را جمع می کنیم و کلی هم صاحب حکم می شود و احتیاج به دلیل ندارد.

ص: 35

به بیان اصطلاحی اگر حمل اکبر بر حد وسط احتیاج به دلیل دارد بر صغریات و مصادیق حد وسط هم احتیاج به دلیل دارد.

اصغر از مصادیق اکبر هست که در نتیجه می آید و اما در قیاس اینطور نیست. در قیاس اگر اصغر از مصادیق اکبر باشد ما احتیاج به چیدن قیاس نداریم و همان جا نتیجه را گرفتیم. ما اصغر را از مصادیق اوسط قرار می دهیم و اوسط را هم از مصادیق اکبر قرار می دهیم و به واسطه اوسط که اصغر را مصادیق خودش قرار داد و خودش مصداق اکبر شد اکبر را با اصغر کنار هم قرار می دهیم و می گوییم اصغر از مصادیق اکبر است.

حال ما در کبری حکم را بر اوسط حمل می کنیم و در نتیجه می خواهیم همین حکم را بر مصادیق اوسط که اصغر است بار کنیم. اگر حکم، بر کلّیِ اوسط با دلیل ثابت می شود بر مصادیق اوسط هم باید با دلیل ثابت شود. اما اگر حکم بخواهد بر کلّیِ اوسط بار شود و ما در صغری بخواهیم اوسط را بر اصغر بار کنیم در اینجا ممکن است با استدلال باشد و ممکن است بدون استدلال باشد. در شکل اول، حکم که اکبر است بر اوسط با دلیل بار می شود پس بر صغریات اوسط و مصادیق اوسط هم باید با دلیل بار شود. اما در اصغر ما حکم را بر مصادیق اوسط بار نکردیم بلکه خود اوسط را بر مصادیق خودش بار کردیم. این، ممکن است بدون دلیل باشد و ممکن است با دلیل باشد. مصنف از کلمه «باید» استفاده نمی کند بلکه می گوید «و الحکم علی الجزئی حاصلا بقیاس آخر» یعنی فرض را در جایی می برد که بر حکم جزئی، با قیاس دیگر حاصل شده باشد یعنی اصغر با قیاسی کشف شده باشد و اکبر هم با قیاس دیگر کشف شده باشد. بحث این را در آنجا مطرح می کند نه اینکه حتما اصغر، باید با یک قیاس درست شود بلکه ممکن است که اصغر بدیهی باشد و اکبر با قیاس ثابت شده باشد. پس کلمه «باید» که قبلا در توضیح مطالب گفتیم در همه جا نیست بلکه در بعضی جاها هست.

ص: 36

قبلا گفتیم اگر کبری با قیاس ثابت شد صغری هم باید با قیاس ثابت شود. کلمه «باید» را در این عبارت باید حذف کنید و اینطور بگویید که صغری میتواند با قیاس حاصل شود و می تواند بدیهی باشد. اما مصنف جایی را مطرح می کند که هم کبری با قیاس درست شده و هم صغری با قیاس درست شده. نه اینکه صغری حتما باید با قیاس بدست آید. مصنف، این مطلب را بیان می کند تا ارجاعِ به بدیهی را که می خواهد توضیح بدهد فرضی را بیان می کند که هم صغری و هم کبری نیاز به قیاس دارد. اما اگر کسی نخواست هر دو را به قیاس ارجاع دهد می تواند بگوید صغری بدیهی است و کبری نظری است و حتی بر عکس هم می تواند بگوید. پس جایی که مقدمه، نظری باشد باید به بدیهی ارجاع داده شود. مصنف جایی را فرض میکند که هر دو مقدمه، نظری اند و هر دو نیاز به ارجاع دارند. مصنف جاهای دیگر را فرض نکرده نه اینکه نفی کرده باشد.

(فاذا اجتمعا حصل العلم الثالث)

وقتی این دو علم (علم به صغری و علم به کبری) جمع می شوند و به همان نحوی که در منطق گفته شده تنظیم می شوند علم ثالث که علم به نتیجه است حاصل می شود.

(و لکن و ان کان کذلک فان القیاسات الاولی تکون من مقدمات بینه بنفعها او مکتسبه بالاستقرا و التجربه و الحس من غیر قیاس)

مصنف با این عبارت، ارجاع را بیان می کند یعنی می گوید اگر قیاس از مقدمات نظری تشکیل شد اینطور نیست که دوباره این مقدمات از قیاس قبلی تشکیل شده باشد و مقدماتِ قیاسِ قبلی از قیاس قبلی بدست آید و هکذا ادامه داشته باشد بلکه ما در وقتی که مقدماتی را از قیاس بدست می آوریم به مقدمه ای برسیم که از قیاسی که صاحب مقدمات بدیهی است بدست آمده باشد و لازم نباشد آن قیاس را به قیاس قبلی متکی کنی بلکه آن را به عنوان اولین قیاس بتوانی حساب کنی.

ص: 37

ترجمه: ولو این چنین است که این نتیجه از دو مقدمه نظری بدست آمدند و آن دو مقدمه نظری، خودشان از قیاس حاصل شدند لکن قیاسات اُولی (که این قیاسات به آن قیاسات اُولی منتهی می شوند) باید از مقدمات بدیهی بدست بیایند چه بدیهی، بیّن بنفسه باشد چه بیّن بالاستقراء و التجربه باشد (یعنی باید به قیاسی برسیم که در جلسه قبل بحث آن را مطرح کرده بودیم که مقدمات بیّن هستند).

مراد از «القیاسات الاولی» قیاساتی است که ما به آنها منتهی می شویم که باید از مقدماتی تشکیل شده باشد که آن مقدمات، بیّن بنفسه اند یا اگر کسب شدند به وسیله استقراء و تجربه و حس کسب شدند و کسب آنها بدون قیاس بوده است.

«من غیر قیاس» تاکید برای «بالاستقراء و التجربه و الحس» است.

(علی ما نوضّح بعد)

چنانچه بعدا توضیح می دهیم یعنی بعدا توضیح می دهیم تمام قیاسات باید به قیاسی که از مقدمات بیّنه تشکیل شده رجوع کنند. نمی شود این قیاس متکی به قیاس قبل باشد و قیاس قبل به قیاس قبلی متکی باشد و هکذا ادامه پیدا کند بلکه باید در یک جا متوقف شود.

(ثم ان لسائل ان یسال احداً فیکون هل تعلم ان کل انثین زوج)

مصنف اشکال دومی که در این فصل مطرح می شود را از اینجا شروع می کند. تا اینجا مقدمه بود تا اولا زمینه اشکال را فراهم کند و ثانیا دخالت در جواب دارد و دخالت داشتن این مقدمه در جواب از اشکال، بیشتر است از اینکه زمینه اشکال را فراهم کند.

ص: 38

تا اینجا گفتیم معنای «کل انسان حیوان» این است که «زید حیوان» و «بکر حیوان» و... اما معلومیتِ «الانسان حیوان» بالفعل است و معلومیت «زید حیوان» و «بکر حیوان» و ... بالقوه است ولی بالاخره معلوم است.

ما یک کبرای کلی داریم مثل «کل انثین زوج» این کبری یا با قیاس ثابت می شود که از قسم دومی است که در مقدمه بیان شد یا بیّن است و حصولش اولی است.

این قضیه به ما می فهماند که هر جا اثنان بیاید زوجیت هم می آید. حال در جایی که اثنان حاصل است ولی من خبر از اثنان ندارم از ما می پرسند که آیا زوج هست یا نیست؟ من نمی توانم جواب بدهم. مثلا در دست خودش دو سنگ گرفته و سوال می کند که آیا زوج است یا نیست؟ (به من نمی گوید که دو تا یا سه تا یا 4 تا سنگ در دستش است) در این صورت من حکم به «انه زوج» نمی کنم با اینکه اثنان است. من هم قبول دارم که «کل اثنان زوج» و این چیزی هم که در دست آن شخص است اثنان است پس باید حکم به «انه زوج» کنم ولی نمی کنم اما چرا حکم نمی کنم؟

این قاعده ای را که گفتیم می خواهد نقض کند قاعده این بود که اگر کبرایی معلوم بود، صغرایش بالقوه معلوم است.

(و معلوم ان جوابه انی اعلم ذلک)

جواب این کسی که من از او سوال می کنم این است که من این را می دانم یعنی می دانم که «کل اثنان زوج» که بدیهی است.

ص: 39

(فیعود و یقول: هل الذی فی یدی هو زوج او فرد)

ضمیر در این دو به سائل برمی گردد.

مجیب جواب داد که «انی اعلم ذلک». حال سائل سوال دیگر می کند و می گوید «هل الذی فی یدی هو زوج او فرد». یعنی تو که می گویی هر اثنانی، زوج است. آن چه که در دست من است فرض این است که اثنان است سوال می کند که این چیزی که در دست من است آیا زوج است یا زوج نیست؟ مخاطب می گوید من نمی دانم در دست تو چند تا سنگ است تا بگویم زوج است یا زوج نیست؟ جواب نمی دهد. با اینکه ثابت کردیم «لکل اثنین زوج».

(و عدد الناس الذی بمدینه کذا زوج او فرد؟)

عدد مردمی که در فلان شهر زندگی می کنند زوج است یا فرد است؟ اگر عدد شان 4 باشد زوج است اگر عدد 5 باشد فرد است. شما گفتید هر جا عدد، اثنان باشد زوج است. فرض کنید در این شهر 100 نفر وجود دارد که زوج است.

دو جواب از این داده شده که یک جواب را ارسطو در کتاب تعلیم اول ذکر کرده و مصنف آن را نمی پسندد. جواب دیگر را هم مصنف آورده و توضیح داده است که در جلسه بعد بیان می کنیم.

1-ادامه بحث اینکه آیا علم بالفعل به کلی، علم بالفعل به جزئیات آن است یا خیر؟ 2-بیان اشکال و جوابی پیرامون آن. 92/07/10

صفحه 73 سطر 17 قوله (ثم ان لسائل)

موضوع: 1-ادامه بحث اینکه آیا علم بالفعل به کلی، علم بالفعل به جزئیات آن است یا خیر؟ 2-بیان اشکال و جوابی پیرامون آن.

ص: 40

گفتیم اگر کبرایی معلوم شود صغریات و مصادیق موضوع آن کبری، معلوم بالقوه می شود مثلا اگر بدانیم «کل انسان حیوان» در نتیجه بالقوه علم داریم «زید حیوان» و «بکر حیوان» و... و اگر بعدا متوجه شدیم که زید انسان است و عمرو انسان است. علم به اینکه زید یا عمرو بالقوه حیوان است تبدیل به علم بالفعل می شود.

اشکال: ما قضیه ی «کل اثنان زوج» را داریم که یک کبری است. پس بالقوه می دانیم اثنان (مثلا دو سنگ) که در دست این شخص است بالقوه زوج است. آن اثنان هم بالقوه زوج است. اما چه وقتی بالفعل علم پیدا می کنیم که اثنان های جزئی زوج هستند؟ وقتی می فهمیم که بدانیم آنچه در دست این شخص است زوج است علم به اینکه این اثنان زوج است که بالقوه بود بالفعل می شود همانطور که ما می دانیم انسان، حیوان است بالفعل، اما نمی دانیم زید حیوان است مگر بالقوه. بعد از اینکه فهمیدیم زید انسان است آن علم به اینکه زید حیوان است و بالقوه بود بالفعل می شود. در اینجا هم همینطور است یعنی می گوییم «کل اثنان زوج» کبرای کلی است و بالفعل می دانیم ولی افراد اثنان زوج اند را بالقوه می دانیم وقتی برای ما روشن می شود که افراد اثنان زوج اند که بفهمیم این فرد، فرد اثنان است یعنی در جاهایی که فرد اثنان هستند تا ما تشخیص ندهیم فرد اثنان است زوج بودنشان معلومِ بالفعل نیست. وقتی که تشخیص می دهیم فرد اثنان هستند زوج بودنشان، معلوم بالفعل می شود.

ص: 41

تا اینجا جواب اشکال را گفتیم حال می خواهیم خود اشکال را بگوییم تا معلوم شود که آن مطالبی که مقدمهً گفتیم چه فایده ای دارد؟

سوال به این صورت است: اگر کسی از ما بپرسد که آیا این کبرای کلی را می دانی که «کل اثنان زوج». جواب می دهیم که بله می دانیم زیرا بدیهی است سپس می گوید تو که می دانی هر اثنانی زوج است آن هم که در دست من است زوج است (و نمی گوید که آنچه در دست من است اثنان است یا نیست) ما نمی توانیم به او جواب بدهیم و نمی توانیم بگوییم زوج است چون شاید اثنان نباشد. اگر بفهمیم اثنان است می گوییم زوج است اما چون نمی دانیم چه چیزی در دست او است نمی توانیم بگویم زوج است. اگر به او جواب بدهیم که می دانیم زوج است، دروغ گفتیم. لذا باید بگوییم نمی دانیم و اگر این جواب را دادیم برمی گردد و به ما می گوید که پس تو ندانستی که «کل اثنان زوج»، چون این چیزی که در دست من است اثنان است و داخل در قضیه «کل اثنان زوج» است ولی زوجیت آن را ندانستی. تو می دانی همه ی اثنان ها زوج هستند چرا ندانستی که این چیزی که در دست من است زوج است. پس این علم به قضیه «کل اثنان زوج» غلط است. زیرا اگر می دانستی که »کل اثنان زوج» است در مورد آنچه که در دست من است هم می دانستی که زوج است در حالیکه توقف می کنی. پس معلوم می شود که به این قانون پی نبردی لذا باید اینطور بگویی که هر چه را که می دانم اثنان است می دانم زوج است. اگر اینطور بگویی ما اشکالی نمی گیریم. اما اینطور نمی گویی بلکه می گویی «هر چه اثنان است می دانم زوج است» لذا اشکال می شود که آنچه در دست من است اثنان است ولی تو نمی دانی زوج است. پس این قضیه «هر چه اثنان است زوج است» غلط است.

ص: 42

توضیح عبارت

(ثم ان لسائل ان یسال احدا فیقول هل تعلم ان کل اثنین زوج)

سائل می تواند از کسی سوال کند و اینچنین بگوید که آیا تو می دانی که «کل اثنین زوج»

(و معلوم ان جوابه انی اعلم ذلک)

ضمیر در «جوابه» به «احد» بر می گردد.

و معلوم است که جواب آن شخص این است که من این قضیه «کل اثنین زوج» را می دانم. چون امر بدیهی است.

(فیعود و یقول هل الذی فی یدی هو زوج او فرد و عدد الناس الذی بمدینه کذا زوج او فرد؟)

سائل برمی گردد و به آن شخص (احد) اینچنین می گوید که آنچه در دست من است، آیا زوج است یا فرد است؟ یا عدد مردمی که در فلان شهر هستند زوج است یا فرد است. شما می دانی عدد 1000 زوج است. در فلان شهر هم 1000 نفر است ولی ما عدد افراد شهر را نشمردیم که 1000 تا است و همچنین آنچه را که در دستمان است نشمردیم که 2 تا است تا بعدا حکم به زوجیت کنیم)

(فان اجیب بانا لانعلم ذلک)

اگر جواب بدهد که ما زوج بودن آنچه را که در دست تو است یا زوج بودن انسانهایی که در فلان شهر هستند را نمی دانیم. (نه اینکه نمی دانیم «کل اثنان زوج»، زیرا این را می دانیم) «فان اجیب» عِدل دارد و عدلش این است که بگوید «فان اجیب بانا نعلم» ولی مصنف این عِدل را نمی آورد چون کسی جواب نمی دهد که «بانا نعلم ذلک» زیرا تا این را بگوید برمی گردیم و به او می گوییم که دروغ گفتی، همینطور تخمینی گفتی و درست شد. گفتی ولی اتفاقا درست درآمد. پس این عِدل اصلا وجود ندارد که مصنف بخواهد درباره آن بحث کند لذا فقط همین یک طرف را که «لا نعلم ذلک» است را بیان می کند.

ص: 43

(عاد فلستم تعرفون ان کل اثنین عدد زوج)

ضمیر در «عاد» به سائل برمی گردد یعنی آن سائل برمی گردد و اینطور جواب می دهد که شما آن کبرای کلی «کل اثنین عدد زوج» را نمی دانید اگر می دانستید در این سوالِ ما توقف نمی کرد.

(فان هذا الذی فی یدی اثنان و لم تعرفوا انه زوج)

زیرا آنچه که در دست من است اثنان می باشد شما گفتید می دانم هر اثنانی، زوج است. پس آنچه که در دست من است هم اثنان است لذا باید بگویی زوج است چرا نمی گویی زوج است. پس اگر نمی گویی زوج است معلوم می شود که نمی دانی «کل اثنان زوج» است. بلکه فقط هر اثنانی که اثنان بودنش را می دانی، زوج است.

(و قد قیل و التعلیم ان قوما اجابوا عن هذا بجواب غیر مستقیم)

ارسطو نقل می کند که گروهی اینچنین جواب دادند که معنای «کل اثنین زوج» این است که هر اثنینی که من بدانم اثنین است، زوج می باشد.

مصنف می فرماید معنای قضیه «کل اثنین زوج» این است که «کل اثنینی که من بدانم اثنان است یا ندانم اثنان است زوج می باشد» من وقتی که حکم می کنم «کل اثنان زوج» نمی گویم آن اثنان هایی که نزد من معلوم است حکم به زوج بودنشان می کنم بلکه مطلق اثنان ها را می گویم زوج است چه من بدانم اثنان هستند چه ندانم.

اگر به ذهن خود مراجعه کنید می فهمید که هر اثنانی زوج است چه من بدانم اثنان است چه ندانم. پس این قیدی که این گروه در جواب دادن از اشکال آوردند قیدی است که فایده ندارد یعنی جواب را به این صورت داده که آن کبرایی را که به صورت کلی گفتیم مقیّد است و این غلط است.

ص: 44

مراد از «تعلیم»، تعلیم اول است که کتابِ منطقی ارسطو است.

ترجمه: قومی از این اشکال جواب دادند اما به جوابی که صحیح نیست.

(فقالوا: نحن انما نعرف ان کل اثنین عرفناه فهو زوج)

هر اثنینی که اثنین بودنش را می شناسیم زوج است.

(و هذا الجواب فاسد)

مصنف به تبعیت از ارسطو می گوید این جواب فاسد است.

(فانا نعرف ان کل اثنین موجودٍ عرف او لم یعرف فهو زوج)

هر اثنینی که موجود باشد زوج است چه این اثنینی که موجود است دانسته شود یا دانسته نشود. یعنی شناختن و نشناختن من دخالتی در حکم ندارد بلکه اثنان بودن دخالت دارد. آنچه که حکم زوج را جذب میکند اثنان بودن است نه عالم بودن من به اثنان. اینطور نیست که زوج حمل شود بر اثنان هایی که من می دانم اثنان است بلکه زوج بر تمام اثنان ها حمل می شود چه آنهایی که من می دانم اثنان است چه ندانم.

کلمه «موجود» صفت «اثنین» است لذا مجرور خواندیم. اما چرا تثنیه نیامده است؟ چون «اثنین» را یک چیز اضافه کرده یعنی مجموعه اثنین را لحاظ کرده که یک چیز است و برای آن صفت مفرد آورده مثل اینکه می گوییم هر مجموعه ای که موجود است.

در هر مجموعه ممکن است 10 جزء باشد ولی صفتِ مجموعه، کلمه موجود آمد که مفرد است در ما نحن فیه کلمه «اثنین» عبارت است از اثنین برای همان دو تا که آن دو تا را لحاظ نکرده بلکه اثنین بودن برای آن دو را حساب کرده که مفرد است.

ص: 45

(بل الجواب عن هذا)

جواب حق و صحیح این است که قبلا گفتیم، یعنی ما دو چیز را عالم هستیم:

1_ اثنان زوج است هر اثنانی که باشد.

2_ این افراد، افراد اثنان هستند و در نتیجه زوج هستند، به اوّلی، علم بالفعل داریم اما دومی را بالقوه می دانیم در نتیجه زوج بودن آنها در نزد ما بالقوه روشن است مثلا «کل انسان حیوان» را بالفعل می دانیم ولی «زید انسان» و «زید حیوان» را بالقوه می دانیم.

در ما نحن فیه هم همینطور است که «کل اثنین زوج» را بالفعل می دانیم اما اینکه این شیء خاص، اثنان است را بالقوه می دانیم نه بالفعل. و اینکه این شیء زوج است را بالقوه می دانیم. پس در واقع دو علم داریم 1_ علم به اینکه اثنین زوج است 2_ علم به اینکه این، اثنان است. اولی بالفعل است و دومی بالقوه است. اینکه من می گویم دومی بالقوه است یعنی به آن جهل داریم. الان جهل داریم ولی می توانیم علم داشته باشیم.

پس «کل اثنان زوج» نزد ما معلوم است. «هذا الذی فی یدک زوج» فرد ما مجهول است. یعنی کبری معلوم شد که کلّی است. اما صغری که جزئی است مجهول می باشد. مجهول بودن صغری که باعث مجهول شدن کبری نمی شود. این دو، دو علم جدای از یکدیگرند. به کبری عالم هستیم به محض اینکه این مجهول که بالقوه معلوم است بالفعل معلوم شود حکم زوجیت هم برای آن بالفعل معلوم می شود و جهل من از بین می رود. جهل از صغری برداشته می شود. بعد از اینکه آن مجهول را معلوم کردیم آن معلوم را به این مجهولِ معلوم شده سرایت می دهیم یعنی زوج بودن را به این مجهولِ معلوم شده سرایت می دهیم. آن مجهول، این معلوم را از معلوم بودن در نمی آورد و همچنان معلوم باقی می ماند. مجهولِ معلوم شده مثل همان دو سنگی بود که در دست این شخص بود الان معلوم شد که اثنان است. حکمی که در کبری آمده بود بر این مجهولِ معلوم شده (یعنی دو تا سنگ) بار می شود و گفته می شود این دو سنگ هم زوج هستند.

ص: 46

مصنف این مطلب را در آخر بحث مطرح می کند اما در ابتدای بحث اینطور بیان می کند که: اینطور نیست که من فقط یک علم داشته باشم و آن، «کل اثنین زوج» باشد. بلکه علاوه بر آن، علم دیگری هم دارم که عبارتست از «ما فی یدک اثنان» در این بحثی که الان شما به عنوان سائل از مای مصنف سوال کردید دو تا علم است و دو تا علم لازم است 1_ علم به اینکه «کل اثنین زوج» 2_ علم به اینکه «ما فی یدک اثنان». و من یکی را دارم و هر دو را ندارم. پس این دو علم است که یکی از آن هست و یکی نیست. و چون آن یکی نیست نمی توانم جواب بدهم. وقتی آن یکی که نیست را حذف کنی جواب داده می شود.

پس اگر من ادعا کنم یک علم دارم اعتراض تو وارد می شود ولی من ادعا نمی کنم که یک علم دارم بلکه ادعا می کنم دو علم دارم و دو علم هم این نیست که می دانم این اثنان است و می دانم هر اثنانی زوج است. به عبارت دیگر: مصنف می گوید اینطور نیست که بدانم هر اثنانی اثنان است و هر اثنانی زوج است تا بتوانم بگویم همه اثنان هایی که در عالم است را می دانم زوج است. چون چیزهایی هست که در واقع اثنان است ولی من نمی دانم اثنان است. مثلا در دست فلان شخص است و نمی دانم.

من نگفتم هر اثنانی که باشد من می دانم اثنان است تا بعدا بگویم هر اثنانی زوج است.

ص: 47

پس دو علم لازم است ولی آن دو علم این نیست. پس گفته ما مورد اعتراض معترض واقع نمی شود ما دو گفته دیگر داریم و به دو صورت دیگر می توانیم حرف بزنیم که در یک صورت اصلا سوال تو نمی آید و در یک صورت سوال تو می آید و جواب همان است که دادیم.

مصنف می گوید ما در وقتی که ادعا می کنیم «کل اثنان زوج» یک علم را ادعا نمی کنیم و نمی گوییم یک علم کافی است تا نقض کنی، بلکه ما در کنار «کل اثنان زوج» یک علم دیگر هم داریم ولی ادعا نمی کنیم که آن علم را حتما داریم.

پس مصنف می گوید ما یکی از دو کار را می کنیم.

کار اول: یا از اول می گوییم کل اثنان که می دانیم اثنان است زوج می باشد.

کار دوم: یا می گوییم کل اثنان زوج است و باید علم بانه اثنان را باید ضمیمه کنیم تا نتیجه بگیریم که این هم زوج است.

ادامه بحث اینکه آیا علم بالفعل به کلی، علم بالفعل به جزئیات آن است یا خیر؟ 92/07/13

صفحه 74 سطر اول قوله (بل الجواب)

موضوع: ادامه بحث اینکه آیا علم بالفعل به کلی، علم بالفعل به جزئیات آن است یا خیر؟

گفتیم «کل اثنین زوج» یک کبرای کلّی است و حکمی که در این کبرای کلّی است بر صغریاتِ اثنین صدق می کند. وقتی می گوییم «کل اثنین زوج» معنایش این است که این اثنینِ بالخصوص، زوج است، آن اثنینِ بالخصوص هم زوج است و هکذا. یعنی حکم روی نوع رفته ولی روی افراد اثنین پخش می شود. علم ما به «کل اثنین زوج» علم بالفعل می شود اما علم ما به اینکه این اثنینِ بالخصوص، زوج است علم بالقوه است یعنی به عبارت دیگر: علم ما به اینکه این چیز زوج است بالقوه می باشد یعنی ابتدا باید ثابت کنیم که این چیز اثنان است تا کبرای کلی بیاید و ثابت کند که زوج است. ابتدا قضیه «کل اثنین زوج» را داریم سپس به چیزی برخورد می کنیم که اثنین بودنش معلوم نیست ولی در واقع اثنان است. این هم بالقوه زوج است یعنی در خارج، حقیقه و واقعا زوج است اما در علم من بالقوه زوج است یعنی می توانم زوج بودن آن را کشف کنم و وقتی زوج بودن آن را کشف می کنم که اثنین بودنش کشف شود. وقتی معلوم می شود که اثنین است معلوم می شود زوج است به اینصورت می گوییم که این شی اثنان است و هر اثنانی زوج است پس این شی زوج است.

ص: 48

پس وقتی «کل اثنین زوج» در نزد ما روشن می شود ما دو علم داریم 1_ علم به کبری که می گوید هر اثنینی زوج است 2_ علم به صغری که می گوید این زوج است.

اگر علم به کبری برای ما بالفعل حاصل شد علم به صغری، بالفعل نمی شود بلکه بالقوه است و بعداً باید آن را بالفعل کرد اما چگونه بالفعل می کنیم؟ بر اثر تجربه یا مشاهده یا هر چیزی که متوجه می شویم این چیزی که درباره اش بحث می کنیم اثنان است. تا فهمیدیم این اثنان است آن کبرایی که بالفعل معلوم بود که «کل اثنین زوج» بود را ضمیمه می کنیم و نتیجه می گیریم که «فهذا زوج». در مثال «کل انسان حیوان» هم می گوییم وقتی این کبرای کلّی را می گوییم، بالفعل نزد ما این کبری «کل انسان حیوان» معلوم است ولی زید هم حیوان است. بعد از اینکه معلوم شد زید انسان است معلوم می شود که حیوان هم هست و علم به اینکه «زید حیوان» که بالقوه بود بالفعل می شود.

این مطلبی بود که مقدمهً گفتیم. حال کسی به ما اشکال می کند.

اشکال: این قضیه «کل اثنین زوج» که معلوم شما است در واقع معلوم شما نیست زیرا اگر معلوم شما بود هر چیزی که اثنان است را باید حکم به زوج بودنش کنید در حالیکه اگر در دست شخص دو عدد سنگ وجود دارد و ما از تعداد سنگها خبر نداریم از ما می پرسد که آنچه در دست من است آیا زوج است یا زوج نیست؟ ما نمی توانیم جواب بدهیم که زوج است. با اینکه می دانیم اثنان زوج است ولی نمی داانیم اثنانی که در دست این شخص است زوج است یا نه؟ پس نمی توان گفت «کل اثنین زوج». پس این عبارت معلومِ بالفعلِ شما نیست.

ص: 49

بحث ما در صحت و کذب قضیه «کل اثنین زوج» نیست بلکه بحث در این است که آیا معلوم بالفعلِ من هست یا نیست؟ اگر معلوم بالفعل من هست و من می دانم که زوج است پس این چیزی هم که در دست این شخص است یکی از افراد اثنین است و باید به آن هم بگویم که زوج است در حالی که نمی دانم زوج است پس معلوم می شود که «کل اثنین زوج» نزد من معلوم نشده اگر معلوم شده بود می گفتم مصادیق آن هم معلوم است.

جواب: مصادیق را بالقوه می دانی و کبری را بالفعل می دانی یعنی بالفعل می دانی که هراثنینی زوج است ولی بالقوه می دانی آنچه در دست این شخص است زوج است. این بالقوه وقتی بالفعل می شود که آن شخص دست خودش را باز کند و داخل دست او را ببیند که دو سنگ است و مصداق برای «کل اثنین زوج» می شود.

دوباره مطلب را تکرار می کنیم:

مصنف می گوید در این مساله، یک معلوم و یک مجهول داریم. معلوم همان کبرای کلی است که «کل اثنین زوج» است و بالفعل معلوم است. مجهول همان چیزی است که در دست این شخص قرار دارد که نمی دانیم چند تا است؟ که بالفعل مجهول است این مجهول، آن معلوم را از معلوم بودن در نمی آورد. (قسمت مهم جواب، همین بخش است) یک عامّی نزد شما معلوم است و یک خاصی نزد شما مجهول است عامّ «کل اثنین زوج» است. خاص همان چیزی است که در دست این شخص است که مجهول می باشد اما چه چیزِ خاص مجهول است؟ اثنین بودن خاص مجهول است و به تبع زوج بودنش مجهول است. این خاص که مجهول است به عام که معلوم است خسارتی وارد نمی کند. آن عام، هنوز هم معلوم و معتقد شما است. حتی الان هم که نمی دانید در دست این شخص چند تا سنگ است باز هم حکم می کنید که «کل اثنین زوج» و به این حکم هم علم دارید. معلوم می شود که آن خاصِ مجهول به این عامِ معلوم، جهل خودش را سرایت نمی دهد. پس آنچه که معلوم بوده، بالفعل معلوم است و هیچ وقت از معلومیت نیفتاده. شما گمان می کنید که آن مجهول این معلوم را مجهول کرد در حالی که اینگونه نیست و آن مجهول باید صبر کند تا با یک تغییری همراه شود و این معلومِ بالفعل را به آن تغییر ضمیمه کنید تا مجهول شما، معلومِ بالفعل شود یعنی این سنگ هایی که در دست این شخص است با امری (مثل باز کردن دست) همراه شود تا این شخص ببیند و اثنان بودن این سنگ روشن شود و آن کبری را ضمیمه می کنیم و این مجهول را معلوم بالفعل می کند.

ص: 50

مصنف قبل از اینکه وارد جواب شود وارد مطالبی می شود و بعدا جواب را می گوید. مصنف ابتدا می گوید که ما دو مطلب را اراده نکردیم.

1_ ما نمی گوییم فقط یک معلوم داریم.

2_ ما نمی گوییم فقط دو معلوم داریم که هر دو بالفعل اند بلکه می گوییم دو معلوم داریم که یکی معلوم بالفعل است و یکی معلوم بالقوه است که مجهول بالفعل است و آن مجهول بالفعل که معلوم بالقوه است را معلوم بالفعل می کنیم.

اما آن یکی که معلوم است عبارتست از «کل اثنین وزج» که منحصراً همین، معلومِ ما است اگر فقط این را داشته باشیم شما می توانید بر ما نقض کنید و بگویید که شما گفتید «کل اثنین زوج» و آنچه که در دست من است اثنین است ولی تو نمی دانی. لذا نقض وارد می شود. یعنی اگر بدانم «کل اثنین زوج» در کنار این قضیه چیزی برای مجهول و معلوم بالقوه نیست و فقط یک معلوم دارم شخص می تواند نقض وارد کند که آنچه در دست من است اثنین است ولی نمی دانی.

مصنف می گوید پس دو معلوم داریم اما ابتدا طوری آن دو معلوم را بیان می کند که اشکال وارد می شود. سپس طوری بیان می کند که اشکال وارد نشود.

آن دو معلوم این است که هر چیزی که اثنان است واقعا می دانم که اثنان است و بالتبع می دانم که زوج است. این مطلب «که اگر بدانم اثنان است می دانم زوج است» صحیح است ولی آیا هر چیزی که اثنان است من واقعا می دانم که اثنان است؟ این واضح است که باطل است. پس دو علم را نباید اینطور تصویر کرد که هر چیزی که اثنان است می دانم که اثنان است و بالتبع می دانم که زوج است. این، دو تا علم است که هر دو علم را نداریم بلکه دومی را فقط داریم یعنی هر چیزی که بدانیم اثنان است بالتبع می دانیم زوج است ولی اینکه هر چیزی که اثنان است من می دانم اثنان است را نداریم.

ص: 51

باید دو معلوم را اینگونه تصویر کرد 1_ می دانم آنچه که در دست تو است زوج است بالقوه. یعنی به شرطی که بدانم آنچه در دست تو است اثنان می باشد. 2_ می دانم که «کل اثنین زوج». این علم دومی، شرطی ندارد.

این صورت را قبول می کنیم و می گوییم آن بالقوه، جهلش را به این بالفعل سرایت نمی دهد بلکه این بالفعل اگر ضمیمه شود به آن بالقوه که تغییر کرده آن بالقوه را که معلوم بالقوه و مجهول بالفعل بود را معلوم بالفعل می کند.

توضیح عبارت

(بل الجواب عن هذا انا لم نقل انا نعرف کل اثنین زوج فاذا لم نعرف اثنین زوجا ینقض قولنا)

«هذا» یعنی آنچه ارسطو گفته.

جواب از اشکال این نیست که ارسطو از قول بعضی نقل کرده است بلکه جواب این است که ما نگفتیم که می شناسیم «کل اثنین زوج» را تا اگر اثنین را به عنوان زوج نشناختیم قول ما نقض شود.

یعنی ما نمی گوییم که: می دانیم هر اثنین زوج است. که فقط یک علم بالفعل داشته باشیم و علم دیگر که علم بالقوه باشد نداریم. اما اینطور نمی گوییم تا اگر اثنینی را به عنوان زوج نشناختیم قول ما نقض شود.

(و ایضا لم نقل انا نعرف من کل شی هو اثنان انه اثنان فتعرف انه زوج)

پس یک علم را ادعا نمی کنیم بلکه دو علم را ادعا می کنیم و الان که دو علم را ادعا می کنیم نمی گوییم آن دو علم این است که از هر چیزی که در خارج اثنان است می شناسیم که اولا اثنان است و ثانیا زوج است. یعنی اینگونه نمی گوییم که هر اثنانِ واقعی را می دانیم اثنان است و بالتبع می دانیم زوج است. این که بگوییم «بالتبع می دانیم زوج است» اشکالی ندارد اما اینکه بگوییم «هر اثنان واقعی را می دانیم اثنان است» صحیح نیست و غلط است.

ص: 52

مراد از «هو اثنان» یعنی «هو اثنان واقعا» است و «انه اثنان» متعلق به «نعرف» است یعنی اینطور نیست که ما بگوییم هر شیئ که اثنان واقعی هست می شناسیم که اثنان است تا بدنبالش بفهمیم که زوج است.

(بل قلنا احد قولین)

بلکه یکی از این دو چیز را می گوییم که یکی از آن دو را توضیح دادیم و یکی را توضیح ندادیم. یکی از آن دو را طوری بیان می کنیم که اشکال مستشکل مطرح نشود. و دیگری را طوری بیان می کنیم که اشکال مستشکل وارد شود و جواب دهیم.

اما اولی این است که ما این طور عالم شویم که «کل اثنین عرفناه اثنان فانه زوج» یعنی شرط می کنیم و می گوییم هر اثنینی که بدانیم اثنین است پس آن در علم ما زوج است بله هر اثنانی واقعا زوج است ولی هر اثنینی که بدانیم اثنین است پس آن در علم ما زوج است در این صورت اشکال مطرح نمی شود چون می گویم هر اثنینی که بدانم اثنین است زوج می باشد حال آن شخصی که سنگی را در دست خودش گرفته و سوال می کند آیا زوج است یا نه؟ به او می گوییم که ما نمی دانیم آنچه در دست تو است اثنین می باشد یا نمی باشد. لذا نمی توانم بگویم زوج است.

اما دومی این است که نگویم هر اثنانی که می دانم اثنان است زوج است بلکه اینطور بگویم که «هر اثنانی را می دانم زوج است» و این قضیه، تحلیل به دو قضیه می شود 1_ هر اثنانی زوج است 2_ اثنین هایی که اثنین بودن آنها را نمی دانم. آنها، زوج هستند و در علم من هم زوج هستند ولی بالقوه زوج هستند و باید کاری کنم تا معلوم شود که زوج است و آن کار این است که روشن کنم آنچه که در واقع اثنان است من هم فهمیدم که اثنان است وقتی می فهمم اثنان است حکم به زوجیت می کنم.

ص: 53

پس حکمی داریم که زوجیت است و یکبار روی موضوع عام رفته و قضیه «کل اثنین زوج» را تشکیل داده و یکبار روی موضوع خاص رفته و مربوط به آنچه در دست این شخص است می باشد. و این قضیه که روی موضوع خاص رفته و مجهول است ضرری به آن قضیه ای که روی موضوع عام رفته نمی زند.

بعد از اینکه این خاص را که مجهو است تغییر می دهید و با حس می یابید که در دست این شخص اثنان وجود دارد همین مجهول بالفعل، معلوم بالفعل می شود. همین چیزی که تا الان می گفتید بالقوه «نعلم انه زوج» الان بالفعل می گویید که «نعلم انه زوج».

(اما ان کل اثنین عرفناه فانا نعرف انه زوج)

یا اینطور می گوییم که هر اثنینی را که شناختیم اثنان بود می شناسیم که زوج است یعنی شرط می کنیم هر اثنینی که اثنین بودنش معلوم باشد زوج بودنش معلوم است.

(او کل اثنین فی نفسه _عرفناه او لم نعرفه _ فهو فی نفسه زوج)

در صورت دوم قید «عرفناه» نمی آوریم بلکه «فی نفسه» می اوریم و مراد از «فی نفسه» یعنی «عرفناه او لم نعرفه» یعنی خود اثنین خارجی را می شناسیم اما اینکه من آن را می شناسم یا نمی شناسم توجهی ندارم. و می گوییم «کل اثنین فهو فی نفسه زوج» و مراد از «فی نفسه» یعنی با قطع نظ از معلوم بودنش یا معلوم نبودنش حکم می کنم به اینکه زوج است.

(اما القسم الاول فلا ینتقض بالشبهه التی وردت)

ص: 54

قسم اولی که می دانیم و گفتیم «کل اثنین عرفناه فانا نعرف انه زوج» بود، شبهه در مورد آن وارد نمی شود چون هیچ تخلفی ندارد. پس نقضی بر آن وارد نمی شود.

(و اما الوجه الثانی فهو معرفه عامیه لا یناقضه الجهل الخاصی)

اما قسم دوم معرف عامیه و عامی است عامی یعنی کلی است. یعنی قضیه، قضیه کلی است و حکم روی کلّی رفته است. که «کل اثنین زوج» می باشد.

«لا یناقضه»: جهل که خاص است مناقض با این عام نیست یعنی این اثنین بالخصوص را نمی دانم که آیا زوج است یا نه؟ بلکه این جهل خاص در یک صورت به آن معرفت عام ضمیمه می شود و جهل خاص بر طرف می شود و علم خاصی در کنار علم عام برای من درست می شود.

ترجمه: وجه دوم معرفت عامی است که جهل خاص (یعنی جهل در یک مورد خاص) مناقض آن نیست).

(لانا و ان لم نعلم ان الذی فی ید فلان زوج او لیس بزوج)

ما می دانیم اثنان زوج است ولی نمی دانیم آنچه در دست فلانی است آیا زوج است یا نیست؟ چون نمی دانیم آنچه در دست فلان شخص است اثنان است.

(فعِلمنا ان کل اثنین فهو فی نفسه زوج ثابت معناه غیر باطل)

معنای این معلوم کلی ما ثابت است و باطل نیست و با جهل خاص، باطل نمی شود. جهل خاص چیز جدایی است و این علم ما که به این عام تعلق گرفته چیز جدایی است.

ص: 55

(و اما ما جهلناه فانه داخل فی علمنا بالقوه لا بالفعل)

آنچه که نزد ما مجهول است معلوم بالقوه است و معلوم بالفعل نیست. و معلوم بالقوه نمی تواند معلوم بالفعل را مجهول کند.

ترجمه: آنچه که مجهول ما است یکی از مصادیق علم بالقوه ما است نه اینکه مصداق علم بالفعل می باشد (که می تواند بالفعل شود و ما آن را بالفعل می کنیم)

(فالجهل به لا یکون جهلا بالفعل بما عندنا)

جهل به این امر خاص، جهل به آنچه که نزد ما است (که مراد امر عام است) نیست. امر عام (کل اثنین عام) نزد ما است و این امر خاص نزد ما مجهول است. جهل به این امر خاص، باعث جهل به آن امر عام نمی شود.

«جهل بالفعل»: جهل بالفعل به آنچه نزد ما است نمی باشد بلکه جهل به یکی از معلومات بالقوه ای است که تحت این معلوم بالفعل مندرج است.

(و اذا حصل عندنا ان الذی فی یده اثنان و تذکرنا المعلوم الذی کان عندنا)

حال اگر جهلِ خاصِ ما برطرف شد یعنی فهمیدیم که آنچه در دست فلان شخص است اثنان می باشد دراینصورت آن که مجهول بود معلوم می شود و آن معلوم قبلی را که قبلا داشتیم تذکر می دهیم و متذکر می شویم و کنار این معلوم جدید قرار می دهیم.

یعنی «کل اثنین زوج» را می دانستیم اما «هذا الذی فی ید فلان اثنان» را نمی دانستیم. موضوع و محمول در قضیه دوم با موضوع و محمول در قضیه اول فرق می کند. ولی موضوعِ یکی، مصداق برای موضوع دیگری است.

ص: 56

ترجمه: وقتی که حاصل شد آنچه در دست فلان شخص است اثنان است و متذکر شدیم آن معلومی را که (کبرای کلی را) که قبلا داشتیم.

(عرفنا فی الحال ان الذی فی یده زوج)

در همان حالی که متذکر کبرای کلی شدیم و به این صغری چسباندیم می شناسیم که آنچه در دست فلانی است زوج است.

(فاذن مجهولنا غیر معلومنا)

پس آنچه که مجهول ما بود (که اثنان بودن ما فی ید فلان بود) غیر از معلوم است (که زوج بودن کل اثنین است).

(و لیس اذا لم نعرف ان شیئا ما هو زوج امرلا _ لانا لا نعرف انه اثنان ام لا _ یبطل ذلک ان نعلم ان کل ما هو اثنان فهو زوج)

اگر من علم اول را نداشتم علم دوم من را باطل نمی کند. اگر ندانستم که شی زوج است یا نه؟ به این جهت که نمی دانستم اثنان است یا نه؟ اینکه نمی دانستم زوج است یا زوج نیست باطل نمی کند آن مطلبی را که من به طور کلی از ابتدا می دانستم که هر چه اثنان است زوج می باشد این که من نمی دانم چرا زوج است به خاطر این است که نمی دانم اثنان است اگر به زوج بودن آن علم ندارم به خاطر این است که به اثنان بودنش علم ندارم نه به خاطر اینکه نمی دانم «کل اثنین زوج».

ترجمه: وقتی نمی دانم آنچه در دست فلانی زوج است یا نه؟ چون نمی دانم که اثنان است یا نه؟ این ندانستن من باطل نمی کند (کلمه لیس بر سر یبطل داخل می شود) این دانسته را که «کل ما اثنان فهو زوج» یعنی آن ندانسته من این دانسته من را باطل نمی کند.

ص: 57

(فتکون قد علمنا ایضا ان ذلک زوج من زوجه)

دانستیم که آنچه در ید فلانی است زوج است. ابتدا نمی دانستم زوج است ولی الان که کبرای کلی را ضمیمه کردیم دانستیم که زوج است.

البته قبل از اینکه کبری را ضمیمه کنیم می دانستیم که ما فی یده زوج است. اما من وجه می دانستیم اما بعد از ضمیمه کردن کبری فهمیدیم که ما فی زیده زوج است بالفعل.

مراد از من وجه، بالقوه است.

ترجمه: همانطور که دانستیم که «کل اثنین زوج» همچنین دانستیم که ما فی ید فلان هم زوج است ولی من وجه و بالقوه دانستیم و الان بالفعل شد.

(فبهذا یزول ذلک الشک)

پس به این بیان و جوابی که دادیم، شک و اشکالی زائل می شود. نه به آن چه که ارسطو گفته. آنچه که ارسطو گفته مزیل شک و اشکال نیست.

بیان اشکال مانُن و جواب آن 92/07/15

صفحه 74 سطر 13 قوله (و قد ذکر)

موضوع: بیان اشکال مانُن و جواب آن

اشکال مانُن: اگر مجهولی داشتیم و با مقدماتی به آن مجهول عالم شدیم از کجا می دانیم که این مجهول همان مجهول است.

اشکال سومی که در این فصل مطرح می شود اشکال معروفی است که یکی از فلاسفه یونان بر سقراط وارد می کند و سقراط جوابی می دهد که مصنف آن جواب را نمی پسندد و افلاطون جوب دیگر می دهد که مصنف آن جواب را هم نمی پسندد و خود مصنف می گوید من در منطق در بخش قیاس، جواب اشکال مانن را مستوفی گفتم و الان در باب برهان دوباره تکرار می کنم. و سپس خودش جواب می دهد.

ص: 58

این اشکال و جواب که مصنف بیان می کند در کتاب اسفار جلد 3 صفحه 491 مطرح شده است یعنی در فصل هشتم از طرف دوم از مرحله دهم آمده است.

بیان اشکال: مانن از سقراط سوال می کند که شما مجهولی را دارید و می خواهید آن مجهول را معلوم کنید. ا زمعلومهای دیگر استفاده می کنید تا این مجهول را معلوم کنید. بعد از اینکه معلومهای دیگر را رسیدگی کردید چیزی در ذهن شما می آید و علم جدیدی پیدا می کنید. اما از کجا می دانید این علم جدیدی که آمده همان است که شما بدنبال آن بودید؟ شما می خواستید این مجهول را معلوم کنید و علمی آمد اما نمی دانید که این علم، آیا آن مجهول را معلوم کرد یا چیز دیگری را معلوم کرد. الان که چیزی معلوم شده از کجا می فهمید آنچه که معلوم شده همان است که مجهول بوده است؟

اشکالی که مطرح می کند به همین صورت است که بیان کردیم ولی برای اینکه مانن مفصّل حرف بزند دو شقّ را مطرح می کند و می گوید آنچه که به دنبالش هستید دو حالت دارد:

1 _ یا از اوّل معلوم بوده.

2 _ یا از اوّل مجهول بوده.

اگر معلوم بوده چرا بدنبال آن رفتید چون تحصیل حاصل می شود. و تحصیل حاصل باطل است تحصیل حاصل یعنی جمع بین مثلین، و جمع بین مثلین یعنی جمع بین متناقضین، و چون جمع متناقضین باطل است پس جمع مثلین هم باطل است پس تحصیل حاصل باطل است.

ص: 59

اما اگر آنچه که بدنبالش هستید مجهول است آن را طلب می کنید ولی بعد از طلب کردن از کجا می دانید که به آن رسیدید. شاید به چیز دیگر رسیدید نه به این چیزی که بدنبالش بودید. این اشکالی است که مانن بر سقراط وارد می کند. در ادامه مثال می زند و می گوید عبدی از منزل مولی فرار کرده و مولی می گوید بدنبال عبد بگردید و آن را پیدا کنید. کسی که این عبد را دیده باشد وقتی آن را پیدا کند آن را می شناسد اما اگر کسی عبد را ندیده وقتی مصادف با این عبد می شود از کجا می داند که این، عبدی است که مولی آن را طلب می کرده و برای بدست آوردن آن جایزه ای را قرار داده است.

عبد آبق که چهره اش مجهول است و آشنا نیست. وقتی آن را می بینیم نمی شناسیم. اگر معلوم است و فرار نکرده طلب کردنش جا ندارد و اگر مجهول است وقتی به آن می رسیم او را نمی شناسیم. نظیر همین بحث که در عبد آبق وجود دارد در مطلبی که مجهول است وجود دارد که وقتی به آن مطلب مجهول می رسیم نمی دانیم که این، آیا همان چیزی است که ما بدنبالش بودیم؟

توضیح عبارت

(و قد ذکر ان مانن الذی خاطب سقراط فی ابطال التعلیم و التعلم)

ذکر شده که مانن که خطاب کرده به سقراط برای اینکه تعلیم و تعلّم را باطل کند.

(قال له)

مانن به سقراط اینچنین گفته است.

ص: 60

(ان الطالب علما مّا ان یکون طالبا لما یعلمه فیکون طلبه باطلا)

کسی که یک نوع علمی را طلب می کند مثلا می خواهد بداند که «عالم حادث است» یا «زید حیوان است» یکی از دو حالت را دارد 1 _ یا طلب می کند آنچه را که می داند. در این صورت طلبش باطل است (یعنی چیزی که نزد او است را طلب می کند و این، تحصیل حاصل است که باطل است).

(و اما ان یکون طالبا لما یجهله فکیف یعلمه اذا اصابه؟)

2 _ یا طلب می کند آنچه را که نمی داند، در این صورت از کجا مطلوب را می شناسد بعد از اینکه به آن می رسد (شاید علم دیگری پیدا کرده که ارتباطی با مجهول ندارد).

(کمن یطلب عبدا آبقا لا یعرفه فاذا وجده لم یعرفه)

مثل کسی که طلب می کند عبد فراری را که نمی شناسد، کسی که طلب می کند ممکن است خود مولی باشد. چون عبدی را ندیده و با توصیف خریده است و این عبد قبل از اینکه به دست مولی برسد فرار کرده است.

«فاذا وجده» اگر آن عبد آبق را یافت نمی شناسد. در نتیجه نمی تواند بگوید همان چیزی که بدنبالش بودم را یافتم.

صفحه 74 سطر 15 قوله (فتکلف)

جواب سقراط از اشکال مانن: سقراط شروع به جواب دادن می کند و این سائل را در بحث ریاضی می برد و می گوید شما به مساله ریاضی جاهل هستی و از معلومات علم ریاضی استفاده می کنی و آن مساله برای شما حل می شود و وقتی حل شد می فهمی آنچه که بدست آوردی همان است که بدنبالش بودی. مثلا فرض کن که نمی دانی مجموع سه زاویه داخل مثلث برابر با دو قائمه است یا به تعبیر دیگر نمی دانی که سه زاویه مثلث برابر با نصف زوایای مربع است. لذا شروع به استدلال می کنی و بعد از استدلال می فهمی که سه زاویه داخلی مثلث برابر با دو قائمه یا نصف زوایای مربع است. یعنی همان چیزی که بدنبالش بودی را می فهمی پس اینچنین نیست که وقتی مطلوب خودمان را یافتیم آن را نشناسیم بلکه بعد از یافتن مطلوب، می فهمیم که این، همان چیزی است که بدنبالش بودیم.

ص: 61

بررسی جواب سقراط: مصنف می فرماید این جواب، کافی نیست چون مانن می پرسد که چگونه این مجهول را می یابید. سقراط، یک مثال می زند. یعنی همان چیزی را که مانن اشکال کرده سقراط در جواب دادن می آورد. مانن می گوید شما مجهول نمی یابید ولی سقراط می گوید مجهول را می یابیم. به قول مصنف او گفته، قیاس ما را به نتیجه ای می رساند که نمی دانیم همان مطلوبِ اولیِ ما است شاید چیز دیگر باشد. سقراط به او گفته این قیاس را نگاه کن که ما را به نتیجه می رساند و ادعا هم کرده که نتیجه، همان چیزی است که اولاً مطلوب ما بود. مانن جواب می دهد که سوال من همین است که در این مساله ریاضی از کجا فهمیدی این معلوم همان مجهول است. این دلیل ثابت کرد سه زاویه مثلث برابر با دو قائمه است ولی از کجا می دانی این، همان است که تو بدنبال آن هستی.

گویا سقراط می خواهد مطلب را امر بدیهی کند و بگوید تو وقتی قیاس را می شنوی در ذهن خودت می یابی که این همان مجهول تو است که حل شد یعنی نمی خواهد جواب آن را بدهد بلکه می گوید مراجعه به وجدانِ خودت کن، می گوییم این مطلب، جواب برای مانن نمی شود. چون مانن می گوید من به وجدان خودم مراجعه می کنم و آن را نمی یابم پس باید جواب کامل داد.

توضیح عبارت

(فتکلف سقراط فی مناقضته)

سقراط در مناقضه مانن به زحمت افتاد یعنی راه را درست نرفت.

ص: 62

تعبیر به «مناقضه» کرد یعنی جواب حلّی به او نداد و شبهه را حل نکرد بلکه نقض بر او وارد کرد.

(اَن عَرَض علیه ماخذ بیان شکل هندسی)

بر مانن، ماخذ بیان شکل هندسی را عرضه کرد.

مراد از ماخذ، به معنای مدرک و دلیل است یعنی یک شکل هندسی آورد و مدرکِ آن شکل هندسی که قیاس است را هم آورد و گفت این مدرک، مجهول تو را معلوم کرد پس قیاس می تواند مجهول را معلوم کند.

(فقررّ عنده ان المجهول کیف یصاد بالمعلوم بعد ان کان مجهولا)

ثابت کرد و بیان کرد نزد مانن که مجهول چگونه صید می شود با معلوم، بعد از مجهول بود. یعنی چگونه در دامی که معلوم وجود دارد مجهول می آید و معلوم می شود.

(و لیس ذلک بکلام منطقی)

مصنف می فرماید این جواب، جواب منطقی نیست چون در جواب منطقی باید اشکال را جواب داد و بر طرف کرد نه اینکه یک نمونه ای برخلاف نشان داد.

(لانه بیّن ان ذلک ممکن)

زیرا سقراط بیان کرد که صیدِ مجهول ممکن است یا به عبارت دیگر، یافتن مجهول با قیاس ممکن است.

(فاتی بقیاس انتج امکان ما کان اتی به مانن بقیاس انتج غیر امکانه و لم یحل الشبهه)

کلمه «ما» در «ما کان» کنایه از تعلیم و تعلّم است.

«فاتی بقیاس» تفسیر برای «بیّن» است یعنی چگونه بیان کرد که این، امکان دارد؟ به این صورت بیان کرد که سقراط، قیاسی در آورد که امکان تعلیم و تعلم را نتیجه داد آن تعلیم و تعلمی که مانن برای آن قیاسی آورد که ناممکن بودن تعلیم و تعلم را نشان می داد (اما سقراط قیاسی آورد که ممکن بودن تعلیم و تعلم را نشان می داد) یعنی سقراط، قیاس مانن را با قیاس دیگری نقض کرد ولی شبهه مانن جواب داده نشد.

ص: 63

«و لم یحل» سقراط، شبهه را حل نکرده یا شبهه حل نشد.

صفحه 75 سطر 3 قوله (و اما افلاطون)

جواب افلاطون از اشکال مانن: نظر افلاطون این است که نفس انسانی قدیم است یعنی قبل از اینکه به بدن تعلق بگیرد ساخته شده است. مشاء معتقد است که نفس، حادث است یعنی یعنی این بدن شروع به درست شدن می کند تا کامل شود وقتی کامل می شود استعداد دریافت نفس را پیدا می کند و از جانب عقل فعال، نفسی انشاء می شود و وجود می گیرد (نه اینکه نفسِ موجودی افاضه شود) که مناسب با این مرکب باشد سپس به این مرکب افاضه می شود. پس نفس، سابقه وجود ندارد وقتی که موجود شد به بدن تعلق می گیرد و چون بدن، تاریک است از همان ابتدا نفس به این بدنِ تاریک تعلق می گیرد و به سرایتِ تاریکی بدن، تاریک می شود. سپس باید نور کسبی یدا کند تا علمی برایش بوجود آید. علم را باید کسب کند چون از ابتدا تاریک است. اما افلاطون این مبنا را قبول ندارد و می گوید نفوس قبل از ابدان خلق شدند و چون مجرد بودند و در مجرد، غیبت و تاریکی وجود ندارد لذا همه نفوس به عمه علوم عالم بودند مثل عقول که ارتباط با ماده ندارند لذا همه علوم را می دانند. انسانها هم چون نفسشان قبل از تعلق به بدن، مجرد بود همه علوم را می دانند سپس خدا تبارک این نفسِ مجرد را که مناسب با این بدن است به این بدن داد و آن نفسِ مجرد را به بدن دیگر داد به این صورت نفوسی که در قدیم موجود بودند به بدن های حادث تعلق گرفتند. با تعلق به بدن، تاریکی بدن به آنها سرایت کرد و آنچه را که به عنوان علوم داشتند فراموش کردند و نسیان عارض شد و اگر از آنها بپرسی که چیزی می دانی یا نه؟ جواب می دهد که چیزی نمی دانم. سپس شروع به کسب می کند و کم کم آنچه را که کسب می کند یادآوری می شود. می فهمد که این همان است که قبلا می دانسته است. یعنی علم جدید کسب نمی کند بلکه همان چیزی را که قبلا بلد بوده الان معلوم می شود.

ص: 64

افلاطون معتقد است که تعلقِ نفس، باعث نسیان است و تعلّم نفس باعث تذکر است. در این صورت اگر مجهولی را دنبال می کنیم و می یابیم می فهمیم که این مجهول همان است که بدنبالش بودیم. و اشکال، جواب داده می شود.

خلاصه جواب افلاطون: پس جواب افلاطون این می شود که آنچه من یافتم تذکر آن چیزی است که داشتم. و وقتی متذکر به آن شدم می فهمم که این همان چیزی است که من می خواستم چون این علم را قبلا داشتم و نا آشنا با آن نبودم بعداً فراموش کردم و وقتی بر می گردد همان آشنای من بر می گردد. لذا کاملاً آن را می شناسم اینطور نیست که مجهول باشد. این کلام افلاطون بود.

بررسی جواب افلاطون: مصنف از دو جهت این کلام را قبول ندارد.

جهت اول: مصنف، نفس را قدیم نمی داند و طرفدار قول ارسطو است که نفس را حادث می داند.

جهت دوم: در خود تذکر هم باز این مشکل است که چگونه وقتی متذکر شدید می دانید که این، همان است که بدنبالش هستید چون تمام علومی که در ذهن شما است آشنا هست حال یکی از آنها به سمت شما هجوم آورده از کجا می دانید که این همان است که بدنبالش بودید. لذا اشکال مانن همچنان موجود است. پس کلام افلاطون هم صحیح نیست.

توضیح عبارت

(و اما افلاطون فانه تکلف حل الشبهه و قال ان التعلم تذکر)

افلاطون خودش را برای حل شبهه به زحمت انداخته و گفته تعلم، تذکر است و کسب علم نیست.

ص: 65

(یحاول بذلک ان یصیر المطلوب قد کان معلوما قبل الطلب و قبل الاصابه)

«یحاول» به معنای «یقصد» است یعنی افلاطون به این کلامش قصد می کند که اینچنین بگوید که مطلوب (همان چیزی که مجهول ما است و ما آن را طلب می کنیم) قبل از اینکه آن را طلب کنیم و به آن برسیم نزد ما معلوم بوده. سوال این است که اگر معلوم بوده چرا بدنبال آن می روید؟ جواب می دهد که «ولکن انما ...»

(و لکن انما کان یطلب اذ کان قد نسی)

الان طلب می کنیم چون فراموش شده.

(فلما تادی الیه البحث تُذُکِّر و تُعُلِّم)

وقتی جستجوی علمیِ من به این مطلوب منتهی شد این مطلوب، مورد تذکر و مورد تعلّم واقع می شود و من متذکر آن می شوم و به آن عالم می شوم.

(فیکون انما علم الطالب امرا کان عَلِمَه)

طالب، چیزی را می داند که قبلا می دانست. الان هم آن را متذکر شد.

(فکانّ افلاطون قد اذعن للشبهه و طلب الخلاص منها فوقع فی محال)

مصنف می فرماید گویا افلاطون، شبهه را پذیرفته و نخواسته که جواب بدهد. گفته شبهه وارد است و ما مطلوب خودمان را نمی شناسیم اما چون علمِ ما تذکر است مطلوبمان را می شناسیم. یعنی اگر علم ما تذکر نبود شبهه مانن وارد بود.

«فوقع فی محال» اگر نسخه به صورت «فی المحال» بود معنی عبارت این می شود: همان اشکال قبلی که در بحث تعلّم داشتیم در باب تذکر هم می آید.

ص: 66

اما اگر «ال» نداشته باشد معنی این می شوند: که در یک محالی افتاده که منظور از محال، همین قول به تذکر است چه مستلزم قول به قدم نفس است که قول به قدم نفس بنابر نظر مصنف محال است پس افلاطون در محال افتاده یعنی به چیزی قائل شده که باطل است و آن چیز، قِدَم نفس است.

(و هذا شی کنا قد استقصینا کشفه فی تلخیصنا للکتاب الذی فی القیاس)

تا اینجا قول سقراط ذکر شد که جوابش کافی نیست. قول افاطون هم ذکر شد که گفتیم جوابش کافی نیست. حال خود مصنف شروع به جواب دادن می کند

«هذا شی»: این اشکالی که مانن کرده است اشکالی است که ما به نهایت رساندیم کشف این اشکال و پرده برداشتن از این اشکال را (یعنی جواب دادن و حل کردنش را) در وقتی که کتاب ارسطو را که در قیاس بود تلخیص می کردیم.

توضیح: کتاب شفا، تلخیص کتاب ارسطو است. منظور مصنف از تلخیص این است که در بحث قیاس شفا این اشکال را جواب دادیم که در فصل 19 از مقاله 9 کتاب قیاس ص 545 است.

(لکنا نحن مع ذلک نقول)

لکن ما با اینکه قیلا جواب دادیم الان شروع به جواب دادن می کنیم:

اگر مطلوب ما از همه جهات معلوم باشد طلب کردنش باطل است (چون از همه جهت معلوم است ما چه چیزی را طلب می کنیم؟) و اگر مطلوب ما از همه جهت مجهول باشد بعد از اینکه آن را بدست آوردیم نمی شناسیم و اشکال مانن وارد می شود. و اما اگر مطلوب، از جهتی معلوم باشد و از جهتی مجهول باشد از جهتِ مجهول را توجه می کنیم و آن را معلوم می کنیم. تمام طلب، برای معلوم کردنِ حیثِ مجهول است، آن حیث معلوم به ما کمک می کند که آن چیزی که ما بدنبالش بودیم همین است.

ص: 67

بیان اشکال مانن و جواب مصنف از آن 92/07/17

صفحه 75 سطر 9 قوله (ان المطلوب)

موضوع: بیان اشکال مانن و جواب مصنف از آن

بحث در سومین اشکال موجود در این فصل داشتیم که اشکال مانن بود. مانن از سقراط پرسید اگر ما مجهولی داشته باشیم و به کمک مقدمانی که شما ادعا می کنید ما را به مجهول می رسانند به آن مجهول عالم شویم از کجا می فهمیم که آنچه ما عالم شدیم همان است که نزد ما مجهول بود شاید صورت علمیه چیز دیگری در نزد ما حاضر شده نه صورت علمیه ای که آن را طلب می کردیم به عبارت دیگر مانن به سقراط اینچنین می گفت که آن چه ما طلب می کنیم اگر معلوم باشد معنی ندارد که آن را طلب کنیم و اگر مجهول باشد جا دارد آن را طلب می کنیم ولی با رسیدن به آن، تشخیص نمی دهیم که این همان مجهولی است که ما آن را می خواستیم و در طلبش بودیم. پس راه تعلیم و تعلم بسته است و هیچ راهی نداریم برای اینکه چیزی که مجهول است را معلوم کنیم و بیابیم. جوابی سقراط داد و جوابی از افلاطون نقل کردیم اما الان جواب از خود مصنف می خواهیم بیان کنیم.

جواب مصنف از اشکال مانن: شیء اگر من کل جهه مجهول باشد قابل طلب کردن نیست چون چیزی که از همه جهت مجهول است در واقع نزد ما معدوم است ولو در خارج موجود باشد. و چیزی که معدوم است متعلق طلب و اراده واقع نمی شود چون ما بدنبال چیزی که معدوم است نمی رویم و آن را اراده نمی کنیم و چیزی که از همه جهت معلوم است مورد طلب قرار نمی گیرد چون اگر بخواهیم آن را طلب کنیم تحصیل حاصل می شود. ولی ما این شیئی را که داریم طلب می کنیم از یک جهت عالم هستیم و از یک جهت جاهل هستیم و به آن جهتی که جاهل هستیم آن را طلب می کنیم تا آن جهل را برطرف کنیم. وقتی به آن رسیدیم آن جهتِ معلوم، آدرس می شود برای اینکه بشناسیم که این چیزی که بدست آمده همان مجهول و مطلوب است.

ص: 68

در ما نحن فیه و ضعیت اینگونه است که آن قضیه مطلوبه مثل «العالم حادث» نزد ما حاضر است ولی نمی دانیم آیا حق است یا حق نیست. «العالم» و «حادث» را تصور می کنیم. تصوراً هر دو نزد ما هستند و بالفعل هم تصور می شوند ولی نمی دانیم که آیا می توان حادث را بر عالم حمل کرد یا نه؟ تصدیق برای ما مجهول است اما تصور برای ما معلوم است چون عالم و حادث را تصور کردیم اما نمی دانیم که آیا می توان حادث را بر عالم حمل کرد و گفت «العالم حادث» یا نمی توان گفت. پس اینگونه نیست که «العالم حادث» را به هیچ وجه در ذهن نداشته باشیم بلکه در ذهن ما هست و می دانیم که این مساله (حادث بودن عالم) برای ما مجهول است.

سپس می گوییم «العالم حادث» را بالقوه می شناسیم یعنی خود تصدیق را هم بالقوه داریم. چون به طور کلی می دانیم که «کل متغیر حادث» اگر تشخیص بدهیم که عالم متغیر است آن حادثی که بر «کل متغیر» حمل شده بر عالم هم حمل می کنیم و ما کانّه بالقوه می دانیم که عالم حادث است چون بالفعل می دانیم که «کل متغیر حادث». کافی است که به یک نحوه ملاحظه کنیم که عالم متغیر است. اگر توانستیم عالم را مصداق برای متغیر قرار دهیم حل می شود می فهمیم که عالم حادث است. و همان چیزی که در ذهن داشتیم و می دانستیم که نمی دانیم برای ما روشن می شود. اینطور نیست که نتوانیم تشخیص بدهیم که چه چیز را فهمیدیم. ما دنبال این بودیم که عالم حادث است یا نه؟ مفرداتِ آن متصوَّر بود. تصدیق بالقوه هم داشتیم. در ضمن «کل متغیر حادث»، تصدیق داشتم که عالم حادث است اما بالفعل نبود چون نمی دانستم که عالم متغیر است. به محض اینکه فهمیدم عالم متغیر است تصدیق بالقوه تبدیل به تصدیق بالفعل می شود. یعنی به همان چیزی که تصدیق بالقوه داشتم تصدیق بالفعل کردم. پس آن شی نزد من مجهولِ کامل نبود لذا الان که معلوم شد می فهمم که چه چیز معلوم شد. می دانم همان چیزی که طلب می کردم معلوم شد. سپس اینکه مانن گفته وقتی تو به آنچه که طلب می کنی میرسی از کجا می دانی این همان است که قبلا طلب می کردی جوابش این است که همه آن چیز در اختیار ما بوده و فقط یک چیز آن معلوم نبوده که الان معلوم شده است.

ص: 69

پس روشن می شود که آنچه بدست آمده همان است که طلب می کردیم.

ملاحظه کنید که دوباره این مساله را رسیدگی کنیم: می گوییم «العالم حادث» که اجزاء آن بالفعل متصورند. نسبتش بالقوه مورد تصدیق است اما نسبتِ بالخصوص، بالقوه مورد تصدیق است اما نسبت عام، بالفعل مورد تصدیق است.

«کل متغیر حادث» که نسبت عام است بالفعل مورد تصدیق است. اما آن خاص را که یکی از مصادیق متغیر است یعنی عالم، آیا حادث است یا نیست؟ این، بالقوه نزد ما روشن است. پس در خصوص، عالمِ بالقوه هستم و در عام، عالم بالفعل هستم و در همین خصوص، متصور بالفعل هم هستم. آنچه که مجهول است این است که مصدِّق بالفعل نیستم. پس اگر دقت شود معلوم می شود که دایره جهل خیلی کم است.

گفتیم علم بالفعل به کلّی داریم که کبری است. بالفعل، طرفین این جزئی را تصور می کنیم جزئی را بالقوه تصدیق می کنیم. و فقط بالفعل آن را تصدیق نکردیم و باید آن را بالفعل تصدیق کنیم. اگر بالفعل تصدیق کردیم دیگر ابهامی نداریم. وقتی بالفعل، تصدیق می کنیم که بدانیم این جزئی، جزئی آن کلی است. همین را که فهمیدیم همه چیز معلوم می شود و متوجه می شویم آنچه که بدست آمده همان است که طلب می کردیم.

سپس تنظیر به عبد آبق می کند (همانطور که مانن مثال به عبد آبق است) و می گوید عبد فراری را تصور می کنیم یعنی آدرسی از عبد فراری به ما می دهند و گفته می شود مثلا رنگ پوست او چیست؟ قدش چه مقدار است؟ چطور لباس می پوشد؟ آدرس های مختصری به ما داده می شود و ما تصور اجمالی از آن می کنیم اما از آن آدرس ها تصور تفصیلی داریم. اما اینکه این آدرس ها بر آن عبد منطبق است تصور و تصدیق اجمالی دارد ولی خود این آدرس ها را فهمیدیم و هیچ ابهامی ندارد. طریق را هم بلد هستیم یعنی یا در ابتدای راه یا در انتهای راه به عبد فراری می رسیم اما نمی دانیم در کجای راه است؟ ما آدرس ها را بر شخص واحدی تطبیق نکردیم. طریق همان کبری است که آن را طی می کنیم. این آدرس ها همان حد وسط است (مثل متغیر می ماند همانطور که وقتی متغیر را بر عالم تطبیق کردیم همه چیز حل شد آدرس را اگر تطبیق کردیم همه چیز حل می شود و عبد آبق مشخص می شود) این را باید بر یک اصغر منطبق کنیم تا صغری معلوم شود. کبری معلوم است چون کبری این است که هر کس این آدرس ها بر او منطبق است عبد آبق است. اما صغری معلوم نیست یعنی شخصی که این آدرس ها بر او منطبق است را پیدا نکردیم اگر پیدا کنیم مجهول، معلوم می شود و معنی ندارد که بگوییم من نمی دانم آنچه که طلب کردم همان مجهول است.

ص: 70

توضیح عبارت

(لکنا نحن مع ذلک نقول)

با اینکه این مطلب را در کتاب قیاس به صورت مستقصی تبیین کرده بودیم در اینجا اینگونه می گوییم (یعنی جواب را دوباره می گوییم).

(ان المطلوب لو کان معلوما لنامن من کل جهه ما کنا نطلبه)

مطلوب اگر از همه جهت معلوم باشد ما آن را طلب نمی کنیم زیرا طلب کردن آن، تحصیل حاصل است.

(ولو کان مجهولا لنا من کل جهه ما کنا نطلبه)

«ما» در «ما کنا» نافیه است.

مطلوب اگر از همه جهت مجهول باشد ما آن را طلب نمی کنیم زیرا مجهولِ از هر جهت، مثل معدوم است و طلب اراده به معدوم تعلق نمی گیرد تا ما آن را طلب کنیم.

(فهو معلوم لنا من و جهین مجهول من وجه)

پس این چیزی که مجهول ما است نباید از هر جهتی معلوم یا مجهول باشد بلکه باید از دو جهت نزد ما معلوم باشد و از یک جهت نزد ما مجهول باشد.

(فهو معلوم لنا بالتصور بالفعل و معلوم لنا بالتصدیق بالقوه)

اما دو جهتی که نزد ما معلوم است چیست؟ می فرماید آن که طلب می کنیم با تصور برای ما معلوم بالفعل می شود. (بالفعل، قید برای معلوم است، یعنی تصورش، بالفعل است. معلومیتش از جهت تصور، بالفعل است یعنی تصوری که نسبت به آن داریم بالفعل است) و برای ما بالقوه، معلوم تصدیقی است (اما بالفعل معلوم تصوری بود).

(و انما هو مجهول لنا من حیث هو مخصوص بالفعل)

ص: 71

«بالفعل» قید برای مجهول است. مراد از مخصوص، جزئی است. کلّی معلوم است اما جزئی معلوم نیست یعنی «کل متغیر حادث» را می دانم. جزئی آن که عالم باشد را نمی دانیم.

(و ان کان معدوما من حیث لا یخص ایضا بالفعل)

«بالفعل» قید برای معدوم است یعنی ولو معلوم بالفعل است از این حیث که مخصوص نیست یعنی از حیث عموم معلوم بالفعل است.

«ایضا» قید برای بالفعل است و می توان قید معدوما هم گرفت.

(فاذا سبق منّا العلم بان کل ما هو کذا فهو کذا من غیر طلب)

اگر ما علم سابق به کبری داشتیم و اصغر را با مشاهده یا امثال ذلک پیدا کردیم و با پیدا کردن اصغر، صغری تشکیل شد آن صغری را که الان بدست آوردیم با کبرایی که از قبل می دانستیم ضمیمه می کنیم و نتیجه می گیریم و آن نتیجه را می دانیم که همان مجهولِ معلوم شده ما است.

ترجمه: وقتی از قبل، علم به کبری داشتیم به اینکه کل ما هو کذا (مثلا کل ما هو متغیر) فهو کذا (یعنی فهو حادث) یعنی علم به صغری و کبری داشتیم و این علم، من غیر طلب است چرا «من غیر طلب» آورد؟ چون بحث مصنف در تعلیم و تعلّم است و در ابتدای تعلیم و تعلم، ما چیزی در اختیار نداریم. هر چه داریم باید بدیهی باشد و الا ما می خواهیم اولین نظریات را بدست بیاوریم یعنی هیچ نظری در نزد ما حاضر نیست پس باید کبری را بالبداهه داشته باشیم. جاهایی که اوّلِ تعلیم و تعلم نیست ممکن است کبری را به صورت برهانی و نظری داشته باشیم ولی چون بحث ما در اوایل تعلیم و تعلم است کبری را باید طوری فرض کنیم که بدیهی باشد لذا می گوید کبری بدون طلب بدست آمده چون بحث مصنف در جایی است که تعلیم و تعلمِ اول را انجام می دهد باید بگوید که کبری من غیر طلب بدست می آید.

ص: 72

(بل بفطره عقل او حس او غیر ذلک من الوجوه)

بلکه به فطرت عقلی یافتیم یا حس کردیم یا کسی برای ما گفت و ما به کبری رسیدیم.

(فقد احطنا بالقوه علما باشیاء کثیره)

احاطه پیدا کردیم علم به یک کلی را بالفعل، و علم به مصادیق آن پیدا کردیم بالقوه، یعنی علم پیدا کردیم که حکم بر آن کلی مترتب است و این علمِ ما بالفعل است سپس به تعداد جزئی هایی که در تحت این کلی مندرجند علم پیدا می کنیم که جزئی ها هم این حکم را دارند. این علم به اینکه جزئی ها این حکم را دارند بالقوه است. که ما قیاس تشکیل می دهیم تا به نتیجه برسیم و این علم بالقوه را بالفعل کنیم.

ترجمه: اگر ما علم به کبری داشتیم بالقوه علم به اشیاء زیادی داریم. یعنی وقتی بدانیم که «کل متغیر حادث»، خواهیم فهمید که فلان جسم هم حادث است. فلک حادث است عنصر هم حادث است. تمام عالم را می گوییم که حادث است. ولی برای همه علم بالقوه داریم. مراد از اشیاء کثیره همان افرادی هستند که مندرج در تحت اوسط اند.

(فاذا شاهدنا بالحس بعض تلک الجزئیات من غیر طلب)

ما علم بالقوه به این جزئیات داریم، حال یکی از این جزئیات را مشاهده می کنیم. تا یکی از این جزئیات را مشاهده کردیم صغری تشکیل می شود و کبری را هم از قبل می دانستیم که ضمیمه می شود نتیجه بدست می آید و حکم این جزئی معلوم می شود.

ص: 73

قید «من غیر طلب» را آورده چون بیان کردیم که موضع بحثش اینجا است که ما معلومات سابق نداریم لذا باید اولین معلومات ما بدیهی باشد و من غیر طلب حاصل شود.

(فانها فی الحال تدخل بالفعل تحت العلم الاول)

بعضی از این جزئیات در همان حالی که مندرج در تحت کلّیِ حد وسط کردیم در همان حال بالفعل داخل در تحت علم اول می شود (یعنی علمی که به کبری داشتیم که علم بالفعل بود).

(و هذا یحاذی من وجه ما اورد مانن من مثال الآبق حذوا بحذو)

اصل بحث را توضیح داد از اینجا می خواهد به مثالی که مانن زد بپردازد.

«من وجه»: اینکه ما گفتیم محاذی با مثال مانن است لذا می توانیم حرف خودمان را بر مثال مانن پیاده کنیم. یعنی از همه جهت مشابهت ندارد اما من وجه شباهتی وجود دارد.

ترجمه: این محاذی با آنچه است که مانن ایراد گرفت و آن چیز عبارت از مثال آبق است.

«حذوا بحذو» یعنی طابق النعل بالنعل یعنی محاذات آن به طور کامل است از همان وجه.

(فانا نعلم المطلوب بالتصور اول کما نعلم الآبق بالتصور اولا)

مطلب را در ما نحن فیه جاری می کند سپس در مثال می آورد.

می فرماید ما مطلوب (العالم حادث) را به تصور اولی می دانیم (یعنی مطلوب را اوّل تصور می کنیم) چنانکه آبق را اولاً (یعنی قبل از اینکه به دنبالش برویم) تصور کردیم.

(و نعلم ما قبله مما یوصل الی معرفته بالتصدیق)

ص: 74

ماقبلِ مطلوب را هم می شناسیم (ماقبل مطلوب، کبری است یا بگو کبری و صغری با هم است که ما را به نتیجه می رساند).

ترجمه: ماقبل مطلوب را می شناسیم که عبارتست از مقدماتی که ما را به معرفت مطلوب می رساند اما معرفتِ تصدیقی می رساند (یعنی مقدماتی را که ما باید تنظیم کنیم تا به مطلوب برسیم می دانستیم).

(کما نعلم الطرق قبل معرفه مکان العبد الآبق)

قبل از اینکه مکان عبد آبق را پیدا کنیم و آن را بدست بیاوریم طریق را می شناختیم (مثلا می دانیم که از این راه فرار کرده من هم باید از همین راه به دنبالش بروم).

(فاذا سلکنا السبیل الی المطلوب و کان عندنا منه تصور لذاته سابق و طریق موصل الیه)

اگر راه را طی کردیم و به سمت مطلوب رفتیم ولی قبلا در نزد ما از آن مطلوب، تصوری لذاته بود (یعنی ذات آن را تصور می کردیم).

«سابق» مربوط به تصور است و ضمیر در ؟«لذاته» به مطلوب برمی گردد یعنی قبل از اینکه جزئی را بالفعل کنیم جزئی را بالقوه داشتیم.

«کان عندنا ... » از آن مطلوب تصوری که این تصور سابق بود.

«وطریق موصل الیه». و از این عبد نزد ما راهی است که موصل به عبد آبق است.

(فاذا انتهینا الیه فحینئذ نکون ادرکنا المطلوب)

وقتی ما به این عبد در آن راه رسیدیم ما مطلوب را بدست آوردیم.

(کما اذا سلکنا السبیل الی الآبق)

ص: 75

راهِ به سمت آبق را رفتیم.

(و کان عندنا منه تصور سابق لذاته و طریق موصل الیه)

و می باشد نزد ما از عبد آبق، تصوری، و راهی که به او می رسد را هم می دانیم.

(فاذا انتهیا الیه عرفناه ولو انا کنا لم نشاهد الآبق البته)

حال با این معلومات وقتی به عبد می رسیم آن عبد را می شناسیم ولو تا الان آن عبد آبق را ندیده باشیم پس در تعلیم و تعلم اگر به مطلوبی رسیدیم کار صحیح کردیم و می شناسیم که این مطلوب همان است که دنبالش بودیم.

(لکن تصورنا له علامه)

لکن علامتی داشتیم که آن علامه ی را وقتی بر این شخص منطبق می کنیم صغری درست می شود کبرای کلی را هم که داشتیم ضمیمه می کنیم و نتیجه می گیریم که این، همان عبد آبقی است که دنبالش بودیم.

جواب مصنف از اشکال مانن 92/07/20

صفحه 76 سطر اول قوله (فاذا انتهینا)

موضوع: جواب مصنف از اشکال مانن

اشکال مانن این بود که اگر مجهولی داشتیم و به توسط معلومات، آن مجهول را معلوم کردیم چگونه می یابیم که این معلوم جدید همان است که نزد ما مجهول بود. به تعبیر دیگر از کجا بدانیم آنچه که الان نزد ما معلوم شد. همان مطلوب ما است؟

مصنف جواب داد که اگر این شی که الان به او رسیدیم قبلا مجهول مطلق بوده الان نمی توان گفت که این همان مجهول مطلق بود که معلوم شده به تعبیر بهتر، اگر مطلوب ما قبل از طلب، مجهول مطلق بوده است اولاً: آن را طلب نمی کنیم چون چیزی که هیچ آشنایی با آن نداریم در مورد آن فکر نمی کنیم تا طلبی پیدا شود. ثانیا: بر فرض اگر طلبش کنیم وقتی معلومی برای ما حاصل شود نمی توانیم بهفمیم که این معلوم، همان مطلوب و مجهول مطلق ما است. ما آنچه را که طلب می کنیم اگرچه از یک حیث مجهول است اما از حیث دیگر یا حیثیتهای دیگر معلوم است پس آن چیز نزد ما هست و با آن بیگانه نیستیم ولی علم به آن نداریم. مجهولی است که ما آن را تصور می کنیم ولی یقینی نشده است. به تعبیر مصنف وقتی می گوییم «العالم حادث» که مطلوب ما است. ما این «العالم حادث» را نزد خودمان حاضر کردیم. طرفین آن را که عالم و حادث است تصور کردیم و در این مساله ابهامی نداریم. تصدیق به «العالم حادث» را داشتیم اما تصدیق بالقوه داشتیم یعنی تصدیق در ضمن «کل متغیر حادث» داشتیم یعنی در ضمن «کل متغیر حادث» به «العالم حادث» تصدیق داریم. کافی است که ما ثابت کنیم عالم مصداقی برای متغیر است تا اینکه این «العالم حادث» که تا الان در ضمن متغیر برای ما معلوم بود مستقلا معلوم شود و به عبارت دیگر تا الان بالقوه معلوم بود اما الان بالفعل معلوم شود. کاری که ما در تشکیل قیاس می کنیم همین است که چیزی را که بالفعل تصور کرده بودیم و بالقوه تصدیق کرده بودیم الان بالفعل تصدیق می کنیم. چیزی است که بالفعل، اطرافش را تعقل کرده بودیم و بالقوه، نسبتش را تصدیق کرده بودیم و با آن نا آشنا نیستیم.

ص: 76

حال می خواهیم نسبت آن را بالفعل تصدیق کنیم. چیزی که آشنا است بالفعل آن را تصدیق می کنیم. می دانیم که این، همان است. و می دانیم این که الان به دست ما رسید و بالفعل معلوم شد همان است که قبلا نزد ما بود و بالفعل تصور شده بود و بالقوه تصدیق شده بود. ابهامی باقی نمی ماند. این جواب مصنف بود.

سپس مستشکل مثال به عبد آبق زده بود حال مصنف مثال را در عبد آبق توضیح می دهد و می فرماید که ما عبد را تصور کردیم یعنی مشخصات عبد را مولی به ما داد و گفت که قد و رنگ و حرکات او اینگونه است. به طوری که با این مشخصات کانّه بالقوه نزد ما حاضر است. یعنی الان من ترسیم می کنم که عبد آبق چگونه است ولو هنوز آن چه که ترسیم کردم بر کسی تطبیق نکردم ولی در ذهن ترسیم شد. و وقتی عبد را می بینیم آن چه که ترسیم شده را بر آن تطبیق می کنم و شکی نمی کنم که این همان عبدی است که من بدنبالش بودم. طریقی هم که اصل به او است را می دانم یعنی می دانم که در این شهر است و از این شهر خارج نشده است.

اول بحث این جلسه این است:

می گوییم علامتی از این عبد آبق داده شد و ما با این علامت کبری درست کردیم و گفتیم هر کسی صاحب این علامت است عبد آبق است این علامت را حد وسط قرار دادیم. چیزی که الان نمی دانیم صغری است یعنی تطبیق آن علامت بر چه کسی می باشد مجهول است. سپس این عبد را می بینیم و تا دیدیم صغری درست می شود و اینطور می گوییم که این آدم علامتهایی را که در ذهن من است دارد و هر کس این علامتها را داشته باشد عبد آبقی است که ما بدنبال آن هستیم. نتیجه می گیریم که این آدم عبد آبقی است که ما بدنبال آن هستیم. در اینجا چیزی مبهم نیست این، مثل ما نحن فیه است که ما می گوییم «کل انسان حیوان».

ص: 77

زیدی را که در هند است نمی دانیم انسان است یا نه؟ چون تا الان او را ندیدیم. می گوییم شاید زید اسمی برای حیوانی باشد پس نمی توانیم الان حکم کنیم که زید حیوان ناطق است ولی بالقوه حکم می کنیم که حیوان ناطق است چون زید را تصور کردیم زیرا زید یک موجودی است. و وقتی با آن برخورد می کنیم می بینیم انسان است و آن را داخل در کبرایی که داشتیم می کنیم و می گوییم «کل انسان حیوان» و نتیجه می گیریم که زید حیوان است. وقتی نتیجه می گیریم که زید حیوان است می فهمیم که این همان مطلوب ما است.

توضیح عبارت

(فاذا انتهینا الیه عرفناه ولو آنا کنا لم نشاهد الآبق البته)

وقتی ما به این عبد آبق با داشتن خصوصیاتش منتهی می شویم، آن را می شناسیم ولو ما اینچنین بودیم که تا الان این عبد آبق را مشاهده نکرده بودیم ولی در عین حال بعد از اینکه نشانی ها را بر آن منطبق می کنیم آن را می شناسیم.

«ولو آنا»: این «لو» وصلیه است نه شرطیه چون جواب ندارد.

یعنی ولو ما این عبد آبق را تا الان مشاهده نکردیم.

(ولکن تصورنا له علامه: کل من یکون علی تلک العلامه فهو آبقنا)

لکن برای عبد آبق علامتی را تصور کردیم و بعد گفتیم هر کسی که این علامت را دارد همان آبقی است که ما آن را تعقیب می کنیم.

بعد از کلمه «علامه» مصحح کتاب، دو نقطه گذاشته که نشان می دهد آن علامت عبارت از «کل من یکون تلک العلامه فهو آبقنا» است. ظاهر عبارت نشان می دهد که عبارت «کل من یکون تلک العلامه فهو آبقنا» تفسیر علامت نیست لذا این دو نقطه که گذاشته شده صحیح نیست.

ص: 78

مصنف هم بعداً می گوید که علامت، حد وسط است و الان دارد کبری را ذکر می کند و کبری با حد وسط فرق می کند و نمی توان کبری را مفسّر حد وسط قرار داد.

پس این دو نقطه که در کتاب گذاشته شده صحیح نیست بله شاید منظورِ مصحح این بوده که لکن تصور می کند علامتی را که آن علامت در کبری آمده است.

(ثم اذا انضم الی ذلک علم واقع لا بکسب بل اتفاقا بالمشاهده).

«الی ذلک» یعنی به این کبرای کلی که قبل از جستجو کردنِ آبق معلوم است.

اگر ضمیمه شود به آن کبرای کلی، علم دیگری که علم به صغری است. که این علم به صغری با کسب واقع نمی شود بلکه با مشاهده حاصل می شود (مثلا این عبد آبقی را که خصوصیاتش را گفتند مشاهده کنیم).

«بل اتفاقا» بلکه اتفاقا حاصل می شود به وسیله مشاهده. (کسب نمی کنم بلکه با مشاهده واقع می شود).

«اتفاقا» به معنای اتفاقی و ناگهانی است.

(او واقع بکسب و طلب و امتحان و تعرّف)

«تعرّف» یعنی به دنبال معرفت رفتن تا معرفت حاصل شود.

«تَعرِف» با «تتعرّف» فرق می کند. «تتعرّف» یعنی برای شناختن جستجو می کنی اما «تعرف» یعنی می شناسی.

(فوجدنا تلک العلامه علی عبد علمنا انه آبقنا)

«فوجدنا» عطف بر «اذا انضم» است و «علمنا» جواب برای «اذا» است یعنی وقتی به کبری، چنین علمی ضمیمه شود یافتیم که این علامت بر این عبد منطبق می شود و می دانیم که آن شخص آبق است.

ص: 79

البته «علمنا» را جواب «اذا» گرفتیم ولی می توان جواب «لو» هم گرفت در اینصورت «لو» را وصلیه قرار نمی دهیم بلکه شرطیه قرار می دهیم.

(فتکون العلامه کالحد الاوسط فی القیاس)

حال که مثال آبق را توضیح داد تحلیل می کند که در مثال آبق، صغری و کبری و حد وسط چیست؟ می گوید علامت عبارت از حد وسط است که این علامت را منطبق بر عبدی کردیم و اتفاقا آن را دیدیم و صغری درست شد. آن علمی که در سابق داشتیم کبری بود و این هم که الان بدست آوردیم نتیجه است.

ترجمه: پس علامت (علامتی که از این عبد بدست آوردم) بمنزله حد وسط در قیاس است.

(و اقتناصنا لتلک العلامه فی عبد کحصول الصغری)

اینکه ما این علامت را در عبدی اخذ کردیم (و دیدیم که این عبد این علامات را دارد) مثل این است که صغری برای ما حاصل شده است.

(و عِلمنا بان کل من به تلک العلامه فهو آبقنا کحصول الکبری قدیما عندنا)

و علم ما به اینکه هر کسی این علامت را دارد آبق ما است مانند حصول کبری است که قدیما نزد ما حاصل بود.

«عندنا» ظرف برای «کحصول الکبری» است.

(و وجدان الآبق کالنتیجه)

اینکه آبق را یافتیم (بعد از اینکه علامت را بر آن تطبیق کردیم) بمنزله نتیجه در قیاس است.

(و هذا الآبق ایضا لم یکن معلوما لنا من کل وجه و الا ما کنا نطلبه)

همانطور که گفتیم نتیجه قیاس من کل وجه معلوم نیست و من کل وجه مجهول نیست همچنین این آبق هم من کل وجه معلوم نیست و من کل وجه مجهول نیست. زیرا اگر من کل وجه معلوم بود طلب نمی شد و اگر من کل وجه مجهول بود طلب نمی شد.

ص: 80

ترجمه: این آبق من کل وجه معلوم نیست همانطور که مطلوبی که در قیاس داریم من کل وجه معلوم نیست.

«و الا ما کنا نطلبه» اگر من کل وجه معلوم بود ما آن را طلب نمی کردیم.

(بل کان معلوما لنا من جهه التصور مجهولا من جهه المکان)

چون نشانی عبد را به ما دادند ما عبد را تصور کردیم. حالا از جهت تصور برای ما معلوم شد. اما مکان آن برای ما مجهول است. یعنی طریقی که واصل به او است را می دانیم اما مکان را نمی دانیم.

(فنحن نطلبه من جهه ما هو مجهول لا من جهه ما هو معلوم)

ما عبد آبق را طلب می کنیم از آن حیث که مجهول است نه از آن حیث که معلوم است. (تصدیق به اینکه این، آبق است مجهول بود و لذا آن را طلب می کنیم).

(فاذا علمناه و ظفرنا به حدث لنا بالطلب علم به لم یکن)

وقتی ما این آبق را یافتیم (یا علامت را بر آن تطبیق کردیم و دسترسی به آن پیدا کردیم) به وسیله طلب، علمی به آن عبد آبق پیدا می کنیم که آن علم، وجود قبلی نداشت (زیرا آن را تحصیل کردیم و از اول وجود نداشت).

(و انما حدث باجتماع سببین للعلم احدهما السبیل و سلوکها الیه و الثانی وقوع الحس علیه)

ضمیر در «حدث» به علم بر می گردد (به علمی که گفتیم وجود قبلی نداشت بر می گردد).

این علم حادث می شود با اجتماع دو سبب، یعنی علم به اینکه این شخص، آبقِ ما است به کمک این دو سبب آمده است 1 _ راه را از قبل می دانستیم و این راه ما را به این عبد منتهی می کند. 2 _ حس و چشم ما تا به این عبد افتاد صغری درست شد زیرا حد وسط، تطبیق کرد.

ص: 81

(کذلک المطلوبات المجهوله تعرف باجتماع شیئین)

مصنف در اینجا چند تعبیر دارد. در جلسه گذشته صفحه 75 سطر 12 گفتیم «فاذا سبق منا العلم» که گوید کبری معلوم ما است و سابقا معلوم ما است، یعنی تعبیر به «سبق» می کند یعنی علم به کبری، علمی سابق است. و در صفحه 75 سطر 18 تعبیر به «تصور لذاته سابق» کرد که از کلمه «سابق» استفاده کرد و در صفحه 76 سطر 5 تعبیر به «کحصول الکبری قدیما» کرد. و در صفحه 76 سطر 11 می فرماید «شی متقدّم» که تعبیر به «متقدّم» کرد و در صفحه 76 سطر 16 می فرماید: «امر مضی العلم به» که تعبیر به «مضی» کرد. همه این تعابیر نشان می دهد که علم ما به کبری از اول بوده بعداً علم به صغری پیدا می شود و ما ضمیمه می کنیم. بعد از اینکه مصنف بحث خودش را در آبق به پایان می رساند می فرماید «و کذلک المطلوبات المجهوله». یعنی آبق را با اجتماع سببین شناختیم. الان می گوید مطلوبات مجهوله را هم با اجتماع شیئین می شناسیم.

(احدهما شی متقدم عندنا و هو ان کل ب ا و هو نظیر السبب الاول فی مثال الآبق)

یکی از آن دو، شیئی است که نزد ما مقدم است و از قبل نزد ما حاضر شده و آن عبارتست از «کل انسان حیوان» (که به جای «ب»، انسان و به جای «ا» حیوان می گذاریم)

در مثال آبق گفتیم سبیل را داریم و سلوک ما در این سبیل ممکن است.

پس شی متقدم نزد ما مثل شی متقدم در آن مثال است یعنی کبری مثل آن سبیل است.

ص: 82

(و الثانی امر واقع فی الحال و هو معرفتنا «ان ج_ ب» بالحس)

دومین شیئ که نزد ما معلوم می شود امری نیست که از سابق معلوم باشد بلکه امری است که الان معلوم شده است.

«و هو معرفتنا» و آن مثل اینکه زید انسان است به حس.

(و هو نظیر السبب الثانی فی مثال الآبق)

و این نظیر سبب ثانی در مثال آبق است. سبب ثانی در آبق این بود که مشاهده می کردیم و آبق را می دیدیم و حد وسط که همان علامت بود بر آن منطبق می کردیم. در اینصورت صغری درست می شد و به کبری ضمیمه می شد و نتیجه بدست می آمد. در اینجا که می بینیم زید حیوان است نظیر سبب ثانی است که سازنده صغری است (سبب اول کبری بود و سبب ثانی صغری بود. در عبد آبق، سبب اول راه بود و سبب دوم وقوع حس بود).

ترجمه: شناخت صغری نظیر سبب ثانی (یعنی وقوع حس بر آبق) در مثال آبق است.

(و کما ان السببین هناک موجبان لادراک الابق فکذلک السببان هناهنا موجبان لادراک المطلوب)

در آبق آن دو سبب، مستلزم شدند که ما به آبق بودن این عبد برسیم. همچنین این دو سبب، در مثال دیگر باعث می شوند که ما علم پیدا کنیم که زید حیوان است.

ترجمه: همانطور که دو سبب در باب آبق موجب برای ادراک آبق هستند همچنین دو سبب در باب قیاس موجب برای ادراک مطلوب می شوند . (مراد از مطلوب، همان نتیجه است).

ص: 83

(و لیس ما صادر علیه «ان کل مالم یعلم من کل وجه فلا یعلم اذا اصیب» بمسلم)

مانن که مستشکل این اشکال بود مطلبی را گفت و از آن نتیجه گرفت. مطلبش مصادره بود و نتیجه نمی داد. ما طلب صحیح را می گوییم تا نتیجه صحیح بگیریم.

مانن اینگونه گفت: چیزی که من کل وجه معلوم نیست وقتی به آن می رسیم شناخته نمی شود. نمی فهمیم که این، همان است که ما دنبالش هستیم. اینکه می گوییم «چیزی من کل وجه معلوم نیست» به چه معنی است؟ یعنی مجهول مطلق یا معلوم من وجه. در مجهول مطلق می توان گفت من کل وجه معلوم نیست. در مجهول من وجه و معلوم من وجه می توان گفت که من کل وجه معلوم نیست. فقط یک قسم باقی می ماند که معلوم من کل وجه باشد.

پس آن که من کل وجه معلوم نیست دو مصداق دارد 1 _ مجهول مطلق است 2 _ معلوم من وجه است. مقابلِ این که می گوییم «من کل وجه معلوم نیست»، عبارت از «معلوم من کل وجه» و «معلوم مطلق» است. مانن می گوید اگر من کل وجه معلوم نباشد بعد از اینکه به آن واصل شدید آن را نمی شناسید. ما می گوییم حرف مانن در مجهول مطلق صحیح است اما در مجهول من وجه و معلوم من وجه مصادره می کند چون مورد نزاع است ما می گوییم مورد نزاع را نمی شناسیم او می گوید می شناسیم.دلیل او این است که این چون معلوم مطلق است نمی شناسیم. ما می گوییم اصلا بحث ما در همین است کهآنچه معلوم مطلق است آیا می شناسی یا نمی شناسی؟

ص: 84

مصنف می فرماید گذشته از اینکه مصادره است اصلا صحیح نیست. زیرا معلومِ مطلق بودن، شرط شنا ختن نیست. باید مجهول مطلق بودن رامانع شناخت گرفت. مجهول مطلق بودن مانع شناخت است نه اینکه معلوم مطلق بودن شرط شناخت است. اگر بگوییم معلوم مطلق شرط شناخت است آنچه که من کل وجه معلوم است شرط را دارد و آن که من وجه معلوم است شرط را ندارد و نمی شود ما آن را که من وجه معلوم است را بشناسیم چون شرط را ندارد اما اگر گفتیم مجهول مطلق بودن مانع است آن که مجهول مطلق است مانع را دارد و آن که مجهول من وجه است مانع را ندارد پس می توان آن را شناخت.

ترجمه آنچه که مانن مصادره بر آن چیز کرد مسلم نیست. اما مصادره بر چه چیز کرد؟ مصادره بر این کرد که چیزی که من کل وجه معلوم نیست (یعنی معلوم مطلق نیست) وقتی به آن رسیدید نمی شناسید.

در نسخه ای آمده «لیس ما صودر علیه» یعنی مصادره شده. این نسخه هم صحیح است ولی اگر «صادر» باشد ضمیرش به مانن بر می گردد.

(بل کل ما جهل من کل وجه فهو الذی لا یعلم اذا اصیب)

بلکه حق این است که آنچه من کل وجه مجهول است حکمش این است که اگر به آن رسیدیم معلوم نیست همان است که به آن رسیدیم یعنی تو «مانن» حکم را اشتباها حمل کردی. آنکه «لا یعلم اذا اصیب» است مجهول من کل وجه است نه مجهول من وجه.اگر به مجهول من وجه اصابت شود دانسته می شود. و فرض این است که این آبق یا آن که در قیاس مجهول بوده مجهول من کل وجه نبوده لذا نمی توان گفت «لا یعلم اذا اصیب». و این حکم بر آن مترتب نمی شود.

ص: 85

ادامه جواب مصنف از اشکال مانن 92/07/21

صفحه 76 سطر 16 قوله (و اما اذا کان)

موضوع: ادامه جواب مصنف از اشکال مانن

بحث در جواب اشکال مانن داشتیم. اشکال مانن این بود که اگر مطلوبی داشته باشیم و آن مطلوب را به کمک معلوماتمان معلوم کرده باشیم چگونه می توانیم پی ببریم که آنچه الان برای ما معلوم شد همان است که ما طلب می کردیم. شاید چیز دیگری نصیب ما شده نه آن مطلوبی که ما علم آن را طلب می کردیم.

جواب دادیم و جواب تمام شد. به دنبال جواب این مطلب را آوردیم که در واقع تاکید جواب بود. گفتیم که مانن اشکال کرد و گفت که اگر چیزی من کل وجه معلوم نباشد وقتی ما به آن می رسیم معلوم نمی باشد یعنی اگر چیزی را من کل وجه عالم باشیم. علم به آن را طلب نمی کنیم اما، اگر چیزی من کل وجه معلوم نباشد طلبش می کنیم ولی وقتی به آن رسیدیم نمیتوانیم بفهمیم که این همان است که طلبش می کردیم.

مصنف میگوید کلام شما دو مصداق دارد یعنی ما لم یعلم من کل وجه دو مصداق ندارد 1_ یا به بعض وجوه معلوم است 2_ یا به هیچ وجهی از وجوه معلوم نیست. نسبت به قسم دوم که شیئی به هیچ وجهی معلوم نباشد ما اشکال به شما (مانن) نداریم اما در صورتی که شی از بعض وجوه معلوم باشد ما مدعی هستیم که بعد از اینکه آن را یافتیم همان مطلوب را می یابیم ولی شما (مانن) مدعی هستید که نمی دانیم همان مطلوب است یا نه؟ نزاع ما در همین است شما کلامی را آوردید و مسلم گرفتید که مورد نزاع یکی از مصادیق همان کلامی است که آن را مسلم گرفتید. یعنی شما مورد نزاع را مسلّم گرفتید و در مورد نزاع همان نظر خودتان را گرفتید.

ص: 86

سپس مصنف می گوید گذشته از مصادره اصلا این حرف صحیح نیست شما باید اینچنین می گفتید که اگر چیزی مجهول مطلق بود اصلا بدنبال آن نمی رفتیم نه اینکه به دنبالش برویم و یک چیزی را پیدا کنیم و بفهمیم که این چیز، جواب برای همان چیزی است که بدنبالش رفتیم. اصلا ما دنبال مجهول مطلق نمی رویم.

اما در این صورت که شی من بعض الوجوه معلوم باشد و من بعض الوجوه معلوم نباشد به دنبالش می رویم و مورد بحث ما هم همینجاست. در مورد بحث، مطلب را با مثال تبیین می کنیم. ما می خواهیم ببینیم زید، حیوان است یا نیست؟

معلومی که ما داریم عبارتست از «کل انسان حیوان» و مجهول ما «زید حیوان» است مجهول ما، من کل وجه مجهول نیست یعنی «زید حیوان» من کل وجه مجهول نیست زیرا کلّی «زید حیوان» را نزد خودمان داریم و آن «الانسان حیوان» است پس اینطور نیست که «زید حیوان» من کل وجه مجهول باشد بلکه از وجه کلیت معلوم است. اما از وجه جز ئیت معلوم نیست یعنی این جزئی بما اینکه جزئی است معلوم نیست اگر به سراغ کلی آن برویم معلوم است. کلی این جزئی، انسان است و روشن است که انسان، حیوان است اما خود جزئی را نمی دانیم که حیوان است یا نه؟ پس جزئی موجه الجزئیت، مجهول است نه اینکه من کل وجه مجهول باشد وقتی ما کلیِ این جزئی را داشته باشیم خود این جزئی، بالقوه نزد ما معلوم است و بالفعل مجهول است.

پس ابتدا گفتیم جزئی مجهول است و کلی آن معلوم است یعنی معلوم را وصف چیزی و مجهول را وصف چیز دیگر قرار دادیم حال مطلب را عوض کردیم و می خواهیم در خود جزئی هم معلوم را و هم مجهول را بیاوریم و به کلی کاری نداشته باشیم لذا گفتیم خود همین جزئی هم معلوم است ولی بالقوه معلوم است چون کلی آن معلوم است و بالفعل مجهول است یعنی خودش مجهول است.

ص: 87

چیزی که کلی آن معلوم است اگر ما آن چیز را مصداق کلی قرار بدهیم خود جزئی هم معلوم می شود. یعنی اگر کلی، حکمی داشت و ما آن حکم را می دانستیم. اگر این جزئی را جزئی آن کلی قرار بدهیم حکمی که بالفعل روی کلی رفته بود روی این جزئی هم بالفعل می آید در حالی که آن وقت که روی کلی رفته بود روی جزئی، بالقوه بود الان که روی خود جزئی می آید برایش بالقوه می شود. مثالش همین است که بیان کردیم.

توضیح عبارت

(و اما اذا کان قد علم امرٌ مضی العلم به)

اگر بدانیم امری که علم به آن قبلا گذشته است یعنی سابقا به او علم داشتیم (که مراد کبری است و در مثال ما، «کل انسان حیوان» است) یعنی قبل از اینکه وضع جزئی را مشخص کنیم وضع کلی برای ما مشخص بود و می دانستیم که «کل انسان حیوان».

(فذلک علم بالجزء المطلوب بالقوه)

«فذلک» یعنی همان علم سابقِ ما که به آن علم داشتیم.

همان علم سابق، در عین اینکه علم به کبری است، علم به صغری هم است ولی علم بودنش به کبری بالفعل بود و علم بودنش به صغری، بالقوه است.

ترجمه: آن علم سابق، علم به همان جزئی است که مطلوب است (مراد از جزء در اینجا، جزئی است که علم به آن جزئی مطلوب است یعنی وقتی من علم به حیوانیت این کلی «انسان» داشتیم علم به حیوانیت این جزئی هم دارم) بالقوه (بالقوه، قید برای علم است و برای مطلوب نیست یعنی نگو، جزئی مطلوب بالقوه است چون جزئی، مطلوب بالفعل است زیرا آن را طلب می کنم اما معلوم بالقوه است یعنی با علم به کلی، این جزئی، معلوم بالقوه شده پس بالقوه قید علم است).

ص: 88

(و هو کالعلامه له)

و آن علمی که قبلا داشتیم (مراد علم به کبری و کلّی است) مانند علامت است برای این جزئی که مطلوب است. و من علامت جزئی را دارم ولی خود جزئی را ندارم. وقتی که به جزئی می رسم آن علامت بر این جزئی تطبیق می کند و یقین می کنم که این جزئی همان است که قبلا داشتم ولی قبلا آن را بالقوه داشتم و الان بالفعل دارم.

(و انما یحتاج الی اقتران شیء به یخرجه الی الفعل)

«به» متعلق به «اقتران» است.

پس ما علامت را داریم یا به تعبیر دیگر، کلّی را داریم و جزئی را طلب می کنیم اما چه وقت علم ما به این جزئی، بالفعل می شود. (علم ما بالقوه بود چه وقت بالفعل می شود) وقتی که جزئی، مندرج در تحت کلی می شود.

ترجمه: احتیاج داریم که شیئی مقترن شود به آن علم گذشته (به آن علمی که به کبری داریم) ضمیمه شود. (مراد از شیء را قبلا گفتیم که مشاهده است یعنی مشاهده کنیم که زید انسان است یا با بیانی ثابت کنیم زید انسان است وقتی آن «زید انسان» به این علم سابق ما ضمیمه شد) این ضمیمه و این اقتران آن علم به جزء را که بالقوه بود به سمت فعلیت خارج می کند.

(فکما یقترن به ذلک المخرج الی الفعل یحصل المطلوب)

«کما» در بعضی موارد به معنای «به محض اینکه» می آید و در اینجا هم به همین معنی است و در عبارات کتاب شفا از این لفظ که به این معنی باشد زیاد استفاده می کند لذا بدنبال «کذلک» در ادامه عبارت نگردید.

ص: 89

ترجمه: به محض اینکه به آن علم سابقِ ما مقترن آن چیزی که مُخرج به فعل است شود (یعنی این مشاهده که علم را به فعل خارج می کند به محض اینکه این مشاهده به آن علم سابق ما مقترن شد) مطلوب حاصل میشود (مراد از مطلوب یعنی زید حیوان حاصل می شود).

صفحه 77 سطر اول قوله (فاذ قد تقرر)

با جواب از اشکال مانُن و همچنین دو اشکالی که قبل از آن مطرح کردیم معلوم می شود که راه برای تعلیم و تعلّم ذهنی باز است و بر این تعلیم و تعلّم ذهنی اشکالی وارد نیست نه اشکال اول و نه اشکال دوم و نه اشکال سوم وارد است.

فقط ما باید یک معلوم سابقی داشته باشیم تا آن معلوم، تعلیم بدهد و آن مجهول، تعلّم بشود. یعنی علم سابق ممکن است که مجهول ما را حل کند. به عبارت دیگر این مجهول ما با علم سابق حل میشود. آن علم سابق ما از کجا می آید؟ ممکن است کسی بگوید که آن هم با علم سابق بر خودش حل می شود دوباره می پرسیم آن علم سابق بر این علم سابق چگونه حل می شود؟ ممکن است کسی بگوید با علم سابق حل میشود و همینطور پیش برویم و هر علم سابقی را با علم سابق بر خودش حل کنیم. این، تسلسل می شود یعنی بی نهایت علم هایی که سابق اند را باید داشته باشیم تا به این علم مورد نظر خودمان برسیم و بی نهایت را نمی توان داشت و نمی توان از بی نهایت عبور کرد لذا هیچ وقت دسترسی به این شیء مورد نظر پیدا نمی کنیم چون برای دسترسی به آن باید بی نهایت علم سابق را تحصیل کنیم و بی نهایت علم سابق ممکن نیست تحصیل شود پس این شی مورد هم معلوم نیست تحصیل شود. پس به هیچ چیز نباید عالم شویم در حالی که بالوجدان می بینیم به بعضی چیزها عالم هستیم. از اینجا می فهمیم که این چیزهایی را که عالم هستیم علمِ سابق آنها، مستقر بوده و علم سابق آنها اگر به علم سابق دیگر مستقر بود ادامه پیدا نمی کرد و به یک جا می رسیدیم که بدیهی بود و نیاز نداشت با علم سابق روشن شود. مصنف الان همین مطلب را بیان می کند و می فرماید این مبادی ما که ما را به نتایج عالم می کند نباید تا بی نهایت برود. در یک جا باید متوقف شود یعنی باید به یک بدیهی برسیم و این سیر را قطع کنیم نتیجه می گیریم که نزد ما، علومی است که بعضی از آنها (مثل نظریات) متصوّر و متصدق بهای مع الواسطه اند و بعضی (مثل بدیهیات) بلاواسطه اند.

ص: 90

اینها که گفتیم در تعلیم و تعلم ذهنی گفتیم اما بعضی از تعلیم و تعلم ها ذهنی نیستند مثلا مشاهده می کنیم و با مشاهده مطلب مجهولی معلوم می شود و نیاز به علم سابق ندارد.

اما تعلیم و تعلم ذهنی اینگونه اند که باید مستند به سابق شوند و آن سابق نباید تا بی نهایت برود. چون تعلیم و تعلم است باید مستند به مقدمه ای باشد و آن مقدمه هم ممکن است مستند به مقدمه ای باشد ولی تا بی نهایت نمی رود. پس تعلیم و تعلم ذهنی احتیاج به علم سابق دارد و این علم سابق نباید بی نهایت باشد

توضیح عبارت

(فاذ قد تقرر انه کیف یکون التعلیم و التعلم الذهنی و ان ذلک انما یحصل بعلم سابق)

«یکون» تامه است و به معنای یتحقق است.

ترجمه: وقتی روشن شد که چگونه تعلیم و تعلم ذهنی محقق می شود و معلوم شد که تعلیم و تعلم ذهنی به وسیله علم سابق حاصل می شود.

(فیجب ان تکون عندنا مبادی اُولی للتصور و مبادی اُولی للتصدیق)

«فیجب» جواب برای اذا است.

ما باید نزدمان مبادی بدیهی وجود داشته باشد تا به کمک این مبادی بدیهی، اشیا نظری را تصور کنیم نزد ما مبادی بدیهی برای تصدیق وجود داشته باشد یعنی هم برای تصورات خودمان هم برای تصدیقمان احتیاج به مبادی بدیهیه داریم.

(و لو انه کان کل تعلیم و تعلم بعلم سابق ثم کان کل علم بتعلیم و تعلم)

بیان و استدلال بر این است که ما احتیاج به مقدمات بدیهی داریم و نمی توانیم هر نظری را به نظری قبل از خود مستند کنیم و ادامه پیدا کند تا تسلسل شود و نتوانیم عالم به چیزی شویم.

ص: 91

ترجمه: اگر هر تعلیم و تعلمی به وسیله علم سابق بود و هر علمی بدیهی نبود باید با تعلیم و تعلم بدست می آید.

گاهی ممکن است بعضی علم ها بدیهی باشند و با تعلیم و تعلم حاصل نشوند بلکه بالبداهه در ذهن ما حاضر باشند اینگونه علوم اگر علم سابق قرار بگیرند مشکلی پیش نمی آورند اما اگر علوم دیگری که همه آنها نظری اند و با تعلیم و تعلم بدست آمدند اگر بخواهند علم سابق برای علم لاحق خودشان قرار بگیرند و به بدیهی منجر نشود در این صورت تسلسل رخ می دهد.

(لذهب الامر الی غیر النهایه)

در اینصورت طلب کردن علم تا غیر نهایت می رود.

یا میتوان اینگونه معنی کرد که معلومات سابق تا بی نهایت می رود.

(فلم یکن تعلیم و تعلم)

«لم یکن» تامه است یعنی تعلیم و تعلمی تحقق پیدا نمی کند چون اگر تعلیم و تعلم بخواهد محقق بشود تمام مقدمات قبل که بی نهایت هستند باید معلوم شود در حالی که معلوم نمی شوند پس ما تعلیم و تعلمی نداریم مگر اینکه به مبادی بدیهیه برسد.

(بل لا محاله ان یکون عندنا امور مصدق بها بلاواسطه و امور متصوره بلاواسطه)

«بلاواسطه» متعلق به «مصدق بها» و «متصوره» است.

بلکه به ناچار باید نزد ما اموری باشد که یا مورد تصدیق اند بلاواسطه (یعنی تصدیقات بدیهیه اند) یا مورد تصوراند بلاواسطه (یعنی اموری هستند که در باب تصور مطرح می شوند چون تعریف نمی خواهند و بدیهی هستند به تسلسل نمی رسد).

ص: 92

(و ان تکون هی المبادی الاولی للتصدیق و التصور)

همان هایی که بلاواسطه نزد ما هستند باید مبادی اول (یعنی بدیهیات) برای تصدیق و تصور باشند.

پس ما احتیاج به بدیهیات داریم تا منجر به تسلسل نشود و کتب علم ممتنع نشود.

(و لنبدأ لمبادی التصدیق و لنشتغل او للمبادی التصدیق الیقینی)

گفتیم که دو گونه مبادی داریم 1_ مبادی تصور 2_ مبادی تصدیق.

در اینجا ما مبادی تصدیق را شروع می کنیم و تصدیق یقینی را مطرح می کنیم چون تصدیق، گاهی ظنی و گاهی تقلیدی می باشد.

حکم در نتیجه «که اکبر بر اصغر حمل می شود» آیا یقینی است یا امکانی است؟ 92/07/29

صفحه 85 سطر اول قوله(الفصل الثامن)

موضوع: حکم در نتیجه «که اکبر بر اصغر حمل می شود» آیا یقینی است یا امکانی است؟

نکته: استاد حشمت پور فصل 7 را در سال 1390 خوانده اند لذا وارد فصل هشتم شدند.

در این فصل بیان می شود که اگر ما قیاسی تشکیل دادیم و نتیجه ای گرفتیم که در آن نتیجه، اکبر بر اصغر حمل می شود باید حکم کنید که نتیجه ما یقینی است یعنی رابطه بین اکبر و اصغر ضروری است یا نتیجه یقینی نیست و احتمال خلاف در آن داده می شود یعنی رابطه بین اصغر و اکبر امکانی است کدام یک از این دو در نتیجه ای که ما می گیریم حاصل می شود آیا یقین و ضروری بودنِ نسبت حاصل می شود یا احتمال خلاف دادن و ممکن بودنِ نسبت حاصل می شود.

ص: 93

جواب می دهند که دو صورت اتفاق می افتد

صورت اول: یکبار ثبوت اکبر برای اصغر سبب دارد.

صورت دوم: یکبار ثبوت اکبر برای اصغر بیِّن است و سبب ندارد.

البته در قسم دوم که تعبیر به «بیِّن» کردیم تعبیر تامی نیست زیرا اگر ثبوت اکبر برای اصغر تام باشد چرا ما قیاس تشکیل می دهیم. ما می خواهیم به توسط قیاس اکبر را برای اصغر اثبات کنیم. اگر این ثبوت اکبر برای اصغر، بیِّن است ما تشکیل قیاس نمی دهیم در حالی که تشکیل قیاس دادیم.

منظور ما از اینکه می گوییم ثبوت اکبر برای اصغر بیِّن است یعنی قبل از این است یعنی در صغری ثبوت اوسط برای اصغر بیِّن است و نیاز به سبب ندارد. و ثبوت اکبر برای اوسط یعنی کبری هم بیِّن است این دو بیِّن را که کنار هم بگذاریم ثبوت اکبر برای اصغر که بیِّن نبوده بدست می آید.

پس دو قسم قیاس درست می شود. در همه قیاسها ثبوت اکبر برای اصغر سبب دارد و سببش، خود همین قیاس است. پس هیچ وقت نتیجه بدون سبب نیست. و همیشه سبب دارد و سببش خود قیاس است. اما صغری و کبری دو قسم می شود.

1_ گاهی در صغری که حدی از حدود قیاس است ثبوت اوسط برای اصغر یا به تعبیر جامعتر ثبوت محمول برای موضوع سبب دارد (اینکه تعبیر به عبارت جامعتر کردیم به خاطر این است که وقتی تعبیر به ثبوت اوسط برای اصغر می کنیم فقط به شکل اول اشاره می کنیم که در شکل اول، اوسط برای اصغر ثابت می شود و در کبری اکبر برای اوسط ثابت می شود. در حالی که قیاس لازم نیست به شکل اول باشد بلکه به اشکال دیگر هم می آید خود مصف هم ثبوت المحمول للموضوع می گوید در بعضی قیاسها، حدود برهان (یعنی صغری و کبری) دارای نسبتی هستند که این نسبت سبب دارد یعنی محمول برای موضوع به واسطه سبب ثابت است نه اینکه بیِّن باشد.

ص: 94

2_ گاهی حمل محمول بر موضوع بیِّن است و سبب ندارد

در فصل هشتم در این دو قسم قیاس بحث می کنیم. در جایی که سبب وجود دارد حد برهان را چگونه بفهمیم. آیا با سبب بفهمیم یا بدون استفاده از سبب بفهمیم. در جایی که سبب ندارد بیِّن است اما در جایی که سبب دارد یعنی ثبوت محمول برای موضوع در صغری و کبری سبب دارد آیا از طریق سبب باید بفهمیم یا همین طوری هم می توانیم بفهمیم؟

می فرماید در جایی که سبب موجود است هم می توان از طریق سبب حد برهان (یعنی صغری و کبری) را بدست بیاوری هم می توان بدون سبب بدست بیاوری. اما اگر از راه سبب بدست آوردی یقین پیدا می کنی و اگر از راه سبب بدست نیاوردی احتمال خلاف می دهی. پس قیاس در صورتی برهانی و مفید یقین می شود که از راه سبب بدست بیاید.

اما یقین به چه معنی است؟ اگر یقین به هر قضیه ای داشته باشیم یعنی نفی خلاف آن می کنیم اما اگر به قضیه ای یقین نداشتیم احتمال خلافش را می دهیم پس یقین مرکب از دو قضیه می شود وقتی می گوییم انسان ضاحک است و اثبات ضحک برای انسان می کنیم یک وقت می گوییم شاید ضاحک نباشد در این صورت یقین نداریم و احتمال خلاف می دهیم یکوقت می گوییم مناحک نبودن منتفی است در این صورت یقین داریم.

در یقین دو قضیه می آوریم 1_ قضیه ثبوتی که محمول را برای موضوع اثبات می کنیم 2_ قضیه ای که خلاف این را نفی می کنیم.

ص: 95

همیشه در یقین، نفی احتمال خلاف است اما در شک، احتمال خلاف می دهیم.

پس در یقین دو قضیه داریم 1_ اینچنین است 2_ نمی شود اینچنین نباشد.

در جایی که از طریق سبب بیاییم هر دو قضیه وجود دارد اما در جایی که از طریق سبب نیاییم فقط قضیه اول «اینچنین است» را داریم اما قضیه دوم «نمی شود اینچنین نباشد» را نداریم و قهرا یقین حاصل نیست و قیاس ما، برهان نخواهد بود.

به این تعبیر دقت کنید که می گوییم «ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها» یعنی لاتعرف یقینا الا باسبابها. اما بدون اسباب هم شناخته می شود ولی یقینا شناخته نمی شود بلکه با شک واحتمال خلاف شناخته می شود پس بدون سبب ممکن نیست یقین پیدا کنیم اما بدون سبب ممکن است بشناسیم ولی بدون یقین می شناسیم. این تعبیر «ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها» در فلسفه هم مطرح است ولی در فلسفه گفته می شود «ذوات الاسباب لاتعرف حصولا و حضورا الا باسبابها» یعنی اگر علم حصولی یا حضوری بخواهی پیدا کنی باشد از طریق سبب پیدا کنی یعنی اگر بخواهی این شی را به علم حضوری بشناسی باید از طریق سببش که منتهی به الله تعالی می شود بشناسی لذا گفته می شود که اگر خدا تبارک را بشناس، خلق را هم می شناسی چون سبب، شناخته شده و از طریق سبب مسبب را می شناسی. پس در فلسفه گفته می شود که چه علم، حصولی باشد چه حضوری باشد اگر از طریق سبب بدست آید یقینی می شود اما در منطق گفته می شود اگر علم حصولی داشته باشی باید از طریق سبب بدست بیاوری تا یقینی شود و به علم حضوری کاری ندارد.

ص: 96

پس این قانون در فلسفه، اعم از منطق است

روشن شد که منظور از عبارت «ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها» چیست؟ منظور این نیست که نتیجه را نمی توانی بدون سبب بدانی، چون سبب نتیجه، همان قیاس و قیاس همیشه همراه نتیجه است. سخن درباره حدود قیاس است که صغری و کبری اگر بدون سبب بدست بیاید معلوم یقینی نمی شود و نتیجه را هم معلوم یقینی نمی کند بنابراین قیاس شما، برهان نخواهد بود چون مفید یقین نیست اگر بخواهید علم یقینی به نتیجه پیدا کنید باید علم یقینی به صغری و کبری داشته باشید وعلم یقینی به صغری و کبری علم از طریق سبب پیدا کنی (اگر سبب دارد)

در فصل هشتم دو بحث مطرح می شود

بحث اول در صفحه 85 سطر 4 بیان می کند که «ثم نقول اذا کان لحمل محمول... بالضروره عله» که حمل محمول بر مضوع علت و سبب داشته باشد. من اگر بخواهم محمول را بر موضوع حمل کنم باید سبب را بدانم. بدون توجه به آن علت و سبب، اگر محمول را بر موضوع حمل کردم یقین پیدا نمی کنم

بحث دوم در فصل 86 سطر 17 بیان می کند قوله «فان کان الاکبر للاصغر...» که اوسط برای اصغر بیِّن الوجود است و اکبر هم برای اوسط بیِّن الوجود است یعنی هم حد صغری بیِّن است و هم حد کبری بیِّن است فقط اکبر برای اصغر که نتیجه است بیِّن نیست باید با این دو حد که عبارت از کبری و صغری است روشن شود.

ص: 97

توضیح عبارت

(الفصل الثامن فی ان العلم الیقینی بکل ماله سبب من جهه سببه)

تعبیر به «العلم الیقینی» می کند نه «العلم».

«من جهه سببه» خبر برای «ان» است. در یک نسخه از نسخ فصل اینگونه بود «فمن جهه سببه» که فاء عبارت را روشن تر می کند و مشخص می کند که حتما باید خبر باشد. (فاء در خبر می آید بخصوص در کلمات ابن سینا. اگر خوب دقت شود می بینید در جملات قبل معنای شرطی وجود دارد لذا بر سر خبر فاء آورده است)

ترجمه:هر چیزی که برای آن سبب باشد اگر بخواهد متعلق علم یقینی قرار بگیرد باید از جهت سبب به آن عالم شد. (علم یقینی به آن از طریق سبب است و بدون سبب نمی شود.

(و مراعاه نسب حدود البرهان من ذلک)

«مراعات نسب حدود» عطف بر «سببه» است و عطف تفسیر می باشد. منظور از حدود برهان، صغری و کبری است.

«من ذلک» یعنی از ناحیه سبب و «من» نشویه است.

حدود برهان دارای نسبت است چون هر قضیه ای دارای نسبت است. شما باید این نسبت را مراعات کنید تا قضیه، صدق کند. یکبار از ناحیه سبب مراعاتش می کنید (یعنی این نسبت را از طریق سبب اثبات می کند) یکبار توجه به سبب نمی کنید. مصنف با این عبارت می فرماید باید نسب حدود برهان را از طریق سبب رعایت کنید تا علم یقینی پیدا کنید. پس علم یقینی به «کل ماله سبب» از ناحیه سببش است و علم یقینی به «کل ماله سبب» از ناحیه این است که نسب حدود برهان را از طریق سبب رعایت کردیم یعنی از طریق سبب، این نسبتهایی که در حدود برهان وجود دارند را رعایت کردی و اثبات کردی این عبارت تقریبا عطف تفسیر بر عبارت قبل است یعنی در عطف تفسیر باید معطوف علیه را روشن کند اما اینجا معطوف اینقدر مشکل دارد که معطوف علیه باید آن را روشن شد یعنی عطفِ تفسیرِ وارونه است.

ص: 98

مراد از «نسب» یعنی رابطه بین قضیه که همان رابطه بین محمول و موضوع مراد است چه رابطه سلبی چه ایجابی باشد که البته رابطه ایجابی حقیقهً نسبت است و رابطه سلبی، نسبت نیست بلکه سلب نسبت است ولی تشبیها به اثبات، به آن نسبت می گویند که اینها را در منطق خواندید.

(ثم نقول اذا کان لحمل محمول علی موضوع دائما او سلبه عنه دائما او لحمله او سلبه فی وقت معین یکونان فیه بالضروره عله لتلک العله، صارت النسبه بین الموضوع و المحمول تلک النسبه)

ویرگول که بعد از «لتلک العله» گذاشته شد باید قبل از «لتلک العله» گذاشته شود

در بسیاری از نسخ «اذا اکان لحمل محمول» آمده است اما در یک نسخه چاپی «اذا کان یحمل» آمده است و در پاورقی هم اشاره کرده که نسخه خوبی نیست

«عله» فاعل برای «کان» است و «کان» تامه است.

اگر محمولی را بر موضوعی حمل کردید یا حملِ دائمی می کنید یا حمل موقت می کنید. فرق ندارد در هر دو صورت (چه حمل دائمی چه حمل موقت) اگر این حمل علت داشته باشد باید به این حمل از طریق علت، علم پیدا کنید تا بتوانید بگویید این حمل را یقنا می دانید. اما اگر این حمل را از طریق علت، علم پیدا نکنید می توانید بگویید این حمل را می دانم ولی نمی توانید بگویید یقینا می دانم.

«اذا کان لحمل محمول علی موضوع دائما»: کلمه «دائما» خبر برای «کان» نیست بلکه صفت برای «حمل» است یعنی حالت حمل را می گویم.

ص: 99

اگر محمولی بر موضوعی دائما حمل شود

«او سلبه عنه دائما»:

یا محمولی از موضوعی دائما سلب شود تا اینجا یک فرض را مطرح کرد که محمول برای موضوع دائمی است حال یا ایجابش دائمی است یا سلبش دائمی است

«او لحمله او سلبه فی وقت معین»

از اینجا فرض دوم را بیان می کند. فرض دوم این است که محمول برای موضوع در یک وقت معین حاصل است یا محمول از موضوع در یک وقت معین مسلوب است. «فی وقت معین» قید برای « حمله» و «سلبه» هر دو هست همانطور که «انما» قید برای «حمل محمول» و «سلبه» بود.

«یکونان فیه بالضروره»: این عبارت، صفت برای «وقت معین» است و ضمیر در «یکونان فیه بالضروره» به حمل و سلب برمی گردد و ضمیر در «فیه» به وقت برمی گردد.

معنای عبارت این می شود: وقتی که این صفت دارد که این حمل و سلب در آن وقت، بالضروره و بالقطع و یقین حاصل است.

ترجمه: اگر برای چنین حمل و سلب دائمی یا برای چنین حمل و سلب موقت، علتی وجود داشته باشد

«لتلک العله... تلک النسبه» یعنی علتی برای این نسبت وجود داشته که این علت باعث شده که این نسبت، نسبت ضروری و حتمی و لاینفک و یقینی باشد. «النسبه» اسم برای «صارت» است و «تلک النسبه» خبر برای صارت است. یعنی به خاطر وجود آن علت است که این نسبت بین محمول و موضوع، اینچنین نسبتِ ضروری شده اگر آن علت نبود این نسبت، حاصل نمی شد.

ص: 100

این علت، باعث شد که نسبت بین موضوع و محمول، ضروری و حتمی باشد چون وقتی علت، موجود است معلول حتما باید موجود باشد

(و ذات المحمول و الموضوع لیس لهما _ لولا تلک العله _ تلک النسبه بالوجوب بل بالامکان)

اما اگر ذات موضوع و محمول را ملاحظه کنید و به این علتی که این دو را به هم مرتبط می کند توجه نکنید ذات محمول و موضوع ممکن است با هم مرتبط بشوند و ممکن است مرتبط نشوند. نسبت بین ذات محمول و ذات موضوع، بالامکان است. علت می آید و این نسبت امکانی را تبدیل به ضرورت می کند چون شان علت، این است که اگر آمد امر ممکن را ضروری می کند پس خود ذات محمول و ذات موضوع را نگاه ممکن می کنی می بینی رابطه بینهما رابطه امکانی است.

«لولا تلک العله» تاکید برای «ذات المحمول و الموضوع» است. یعنی ذات محمول و موضوع را اگربا علت ملاحظه کنی نسبت آنها نسبت ضروری می شود اما اگر لولا تلک العله باشد یعنی علت را کنار بگذاری و فقط خود ذات را ملاحظه کنی در اینصورت می گویم این نسبت را دارند ولی این نسبت را بالوجوب ندارند بلکه بالامکان دارند. (نمی گوید این نسبت را ندارند بلکه می گوید این نسبت را بالوجوب ندارند یعنی کلمه «لیس» بر «تلک النسبه» در نمی آید بلکه بر «بالوجوب» در می آید یعنی نسبتی که دارند بالوجوب نیست بلکه بالقوه است).

حال اگر نسبت وجوب داشتند به آنها یقین پیدا می کنیم اما اگر نسبت امکانی داشتند یقین پیدا نمی کنیم یعنی اینطور می گوییم: فرض کن که این موضوع حتما باید این محمول را داشته باشد. در اینصورت، یقین می کنیم. اما اگربگوییم این موضوع ممکن است این محمول را داشته باشد. در اینصورت، احتمال خلاف می دهیم و یقین نداریم.

ص: 101

نکته: نمی خواهیم بگوییم قضیه ای که ممکن است و جهتش امکان است قضیه ای است که یقینی نیست قضیه ای که جهت امکانی داشته باشد ممکن است یقینی باشد. بحث ما در جهت نیست بلکه در نسبت است. این نسبت کیفیتش وجوب است یا کیفیتش امکان است یعنی آیا این نسبت هست یا احتمال دارد باشد. اگر این نسبت هست، یقینی می شود و اگر احتمال دارد باشد غیر یقینی می شود. این جهت، بیان می کند که این محمول برای موضوع، امکاناً یا ضرورهً ثابت است و این ثبوت امکانی می تواند حتمی باشد مثلا فرض کنید که می گوید «انسان ممکن است کاتب بالفعل باشد» (البته انسان ضرورتا کاتب بالقوه است) این عبارتِ «ممکن است کاتب بالفعل باشد» حتما حاصل است اما «کاتب بالفعل بودن انسان» ممکن است ولی اینکه «ممکن است کاتب بالفعل باشد» حتمی است. شما یک امری را که ممکن است نسبت می دهید این نسبت، ممکن است یقینی باشد اگر این نسبت امکانی بود احتمال خلاف داده می شود مثلا احتمال می دهم که این امکان کتابت برای انسان باشد و احتمال می دهم نباشد. در اینجا بحث احتمال خلاف و نفی یقین می آید نه در آنجا که جهت قضیه امکان است تا بگویی هر جا جهت قضیه ضروری بود یقین حاصل است و هر جا جهت قضیه امکان بود یقین حاصل نیست. همه جا ممکن است یقین حاصل شود و همه جا ممکن است یقین حاصل نشود. بستگی دارد به اینکه ثبوت این محمول برای موضوع ضروری است (در این صورت معلوم می شود که یقین دارید) یا ثبوت محمول برای موضوع امکانی است در این صورت معلوم می شود که یقین ندارید).

ص: 102

در چه صورت ما به یک قضیه یقین پیدا می کنیم. 92/07/30

صفحه85 سطر 7 قوله(و اذا علما)

موضوع: در چه صورت ما به یک قضیه یقین پیدا می کنیم.

بحث در این بود که اگر مطلبی سبب داشت در صورتی ما علم یقینی به آن مطلب پیدا می کنیم که از طریق سبب به آن رسید. باشیم، اگر از طریق غیر سبب رسیده باشیم علم یقینی پیدا نمی کنیم. محمولی را می خواهیم بر موضوعی حمل کنیم و قضیه ای را تشکیل دهیم و به این قضیه عالم شویم. اگر حمل این محمول بر موضوع سبب داشته باشید باید از طریق آن سبب وارد شویم و این محمول را بر آن موضوع حمل کنیم. در اینصورت به این حملی که کردیم و قضیه ای که تشکیل دادیم علم یقینی پیدا می کنیم اما اگر از طریق غیر سبب وارد شدیم علم یقینی به رابطه بین این محمول و موضوع پیدا نمی کنیم یعنی قضیه برای ما متیقن نمی شود وقتی قضیه متیقن می شود که خود قضیه را قبول کنیم و احتمال خلافش (یعنی نقیضش) را نفی کنیم. همیشه در یقین دو قضیه لازم است یک قضیه همان است که مطرحش می کنیم و یکی دیگر نفی نقیضش است. همیشه باید نفی نقیض باشد والا احتمال خلاف موجود است و یقین حاصل نشده است. اگر می گوییم «الانسان کاتب»، در صورتی به این «الانسان کاتب» یقین داریم که خلافش را نفی کنیم. اگر احتمال خلاف بدهیم یقین به «الانسان کاتب» نداریم. برای یقین هم باید «الانسان کاتب» را داشته باشیم هم اینکه قضیه «ممکن نیست انسان کاتب نباشد» را باید بگوییم. همیشه باید عبارت «ممکن نیست» کنار قضیه قرار بدهیم تا بتوانیم بگوییم به این قضیه یقین داریم یعنی باید اینگونه بگوییم: «اینچنین است و ممکن نیست که اینچنین نباشد» اگر عبارتِ «ممکن نیست که اینچنین نباشد» را ضمیمه کنیم در اینصورت به قضیه اول یقین داریم. اگر ضمیمه نکردیم و نتوانستیم ضمیمه کنیم به آن قضیه اول یقین پیدا نمی کنیم. پس تا اینجا دو مطلب گفتیم 1_ اگر بخواهیم به قضیه، یقین کنیم باید از طریق سببش اقدام کنیم 2_ یقین کردن یعنی دو قضیه تشکیل دهیم. اگر این دو مطلب را به هم ضمیمه کنیم نتیجه می گیریم که اگر از طریق سبب وارد شدیم می توانیم دو قضیه را تشکیل بدهیم چون یقین پیدا می کنیم اما اگر از طریق سبب وارد نشدیم دو قضیه تشکیل نمی شود و فقط همان قضیه اول تشکیل می شود. مصنف در این سطر 7 همین دو مطلب را توضیح می دهد.

ص: 103

اما توضیح عبارت مصنف طبق بیان خودش این است: اگر موضوع و محمول را بدانی اما نه از راهی که رابطه و نسبتِ موضوع و محمول را ضروری و واجب می کند (یعنی از راه سبب نشناختی چون اگر از راه سبب شناسی، رابطه اش ضروری و واجب می شود) بلکه از راه دیگر بدانی در چنین حالتی که نمی توانیم حکم کنیم که «لا یمکن الا یکونا بتلک الحال» یعنی نمی توانیم حکم کنیم که موضوع و محمول نمی توانند اینچنین نباشد (یعنی آن قضیه دوم از دست ما می رود)

توضیح عبارت

(و اذا علما من غیر الوجه الذی به صار حکم ما بینهما ضرور یا علی تلک النسبه)

ضمیر در «علما» به موضوع و محمول بر می گردد.

ترجمه: وقتی که موضوع و محمول، از غیر آن وجه (یعنی از غیر راه سبب) که با آن وجه، حکم ما بین موضوع و محمول ضروری می شود (نه از راهی که حکم بین موضوع و محمول را ضروری می کند یعنی از راه سبب نباشد)

«علی تلک النسبه»: عطف بر ضروریا است با حذف عاطف یعنی اینگونه بوده «و علی تلک النسبه» یعنی نه آن وجهی که این دو موضوع و محمول را بر این نسبت ضروری قرار می دهد. (یعنی نتوانستیم از آن وجهی وارد شویم که حکم ما بین موضوع و محمول را ضروری می کند.

(فقد علما من جهه غیر الجهه التی بها لا یمکن الا یکونا بتلک الحال)

ضمیر در «یکونا» به موضوع و محمول بر می گردد. مراد از «تلک الحال» یعنی صاحب نسبت ضروری.

ص: 104

ترجمه: این موضوع و محمول دانسته شدند از جهتی غیر از جهتی (مراد از «الجهه» در «غیر الجهه» سبب است) که به آن جهت ممکن نیست که موضوع و محمول این حال را نداشته باشند یعنی ما از آن جهتی که می توانستیم «لا یمکن» بگوییم وارد نشدیم و لذا این قضیه «لا یمکن» را از دست دادیم.

(و ذلک هو ان یعلم الحکم بوجه غیر وجه السبب الذی یوجبه)

«ذلک» یعنی آن جایی که نمی توانیم به «لایمکن» حکم کنیم و قضیه دوم را نمی توانیم به قضیه اول ضمیمه کنیم جایی است که از ناحیه سبب پیش نیامدیم.

ترجمه: و در جایی که قضیه دوم از دست ما می رود و ما موضوع و محمول را از غیر جهتی که این قضیه دوم صدق بکند عالم می شویم موردی است که حکم دانسته می شود به وجهی غیر از وجه سببی که موجب این حکم می شود. (یعنی اگر از طریق سبب بیایی آن سبب این حکم را ایجاب می کند نه اینکه حکم را ممکن کند، و وقتی حکم واجب شود احتمال خلاف در آن نخواهد بود چون سبب، موجب حکم است)

(لان کل نسبه للموضوع الی المحمول المذکورین و للمحمول الی الموضوع المذکورین تفرض واقعه لا من الجهه التی توجبها العله فهی واقعه من جهه امکان لاوجوب)

«فهی واقعه» خبر برای «لان» است.

این عبارت جواب این است که چرا اگر از طریق سبب وارد نشدیم قضیه دوم از دست ما می رود؟ مصنف می فرماید: وقتی شما موضوعی و محمولی را ذکر می کنید بین موضوع و محمول، نسبتی برقرار می کنید. اگر این نسبت از طریق سبب که موجب این نسبت است بدست نیاید نسبت، نسبتِ واجب و ضروری نمی شود بلکه نسبتِ ممکن خواهد بود و وقتی نسبت، ممکن باشد نمی تواند قضیه دوم (یعنی «لایمکن» که در قضیه ضروری و واجب می آوردیم) را آورد و وقتی قضیه دوم را نتوانیم بیاوریم یقین حاصل نشده است پس باید از طریق سبب آمد تا یقین را بدست آورد.

ص: 105

عبارت کتاب را باید اینگونه بخوانیم: «لان کل نسبه للموضوع الی المحمول تفرض واقعه لا من الجهه التی توجبها فهی واقعه من جهه الامکان لاوجوب» یعنی هر نسبتی که واقع شود (ولی نه از ناحیه سبب و موجب) این چنین نسبتی، واجب نمی شود بلکه جهتِ امکانی دارد و وقتی جهت امکانی داشت احتمال خلاف در آن می رود و اگر احتمال خلاف در آن برود قضیه دوم از دست می رود.

کلمه «المذکورین» صفت موضوع و محمول است یعنی در واقع اینگونه بوده «لان کل نسبه المذکور الی المحمول المذکور» ولی مصنف به جای اینکه دو صفت را جدا جدا ذکر کند یک صفت را تثنیه آورده تا عبارت مختصر شود.

چرا مصنف تعبیر به «نسبه للموضوع الی المحمول» و «للمحمول الی الموضوع» کرده است؟ چون نسبت، امری طرفینی است و از هر دو طرف سنجیده می شود یعنی هم موضوع با محمول نسبت دارد هم محمول با موضوع نسبت دارد. چون نسبت، رابطه بین دو شیء است که هم شیء اول را به شیء دوم وصل می کند هم شیء دوم را به شیء اول وصل می کند لذا مصنف هر دو طرف را می گوید.

«تفرض...» این عبارت، خبر برای «کان» نیست بلکه صفت برای «نسبه» است.

نکته: چرا مصنف تعبیر به «مذکورین» کرد؟ چون در اینجا تعبیر به «تفرض» کرد. شما موضوع و محمول را ذکر می کنید و نسبتی بین آنها فرض می کنید. اما این نسبتِ فرض شده گاهی صحیح است و گاهی غلط است. و وقتی هم که صحیح است گاهی مظنون است و گاهی متیقن است. پس این نسبت، فرض می شود اما موضوع و محمول باید ذکر شود و نباید فرض شود.

ص: 106

البته می توان مراد از «المذکورین» را چیز دیگر گرفت یعنی مراد از «المذکورین» آن دو قسمی است که ذکر شد. چون در خط چهارم آن دو قسم را ذکر کرد و گفت یا محمول دائما برای موضوع است و موضوع دائما در تحت محمول مندرج است یا موقتا برای موضوع ثابت است و موضوع موقتا در تحت محمول مندرج است یعنی هم محمول دائما یا موقتا برای موضوع است و هم موضوع دائما یا موقتا در تحت محمول است.

«لا من الجهه التی توجبها العله»: نه از جهتی که آن جهت را علت، ایجاب می کند. اگر کلمه «عله» نبود و مراد از «الجهه» را علت می گرفتیم خیلی روان معنی می شد به اینکه: نه از طریق علتی که موجب آن نسبت می شد. اما کلمه «العله» بکاررفته است در اینصورت ضمیر در «توجبها» را باید به نسبت برگردانیم و باید اسم ظاهر را جانشین ضمیر کنیم تا صحیح شود.

توضیح بیشتر: در اینجا «التی» صله است و صفت برای «الجهه» است و نیاز به رابط دارد ضمیر در «توجبها» را اگر به «جهت» برگردانیم صله، عائد دارد اما اگر ضمیر را به نسبت برگردانیم صله دارای عائد نمی شود مگر علت را که اسم ظاهر است جانشین ضمیر کنیم و بگوییم اگر علت نبود ضمیر «توجبها» به «جهت» یعنی موصول «الذی» که کنایه از جهت است بر می گردد حال به جای اینکه ضمیر بیاوریم تا به «جهت» برگردد اسم ظاهر را که «علت» است آوردیم و این «علت» همان جهت است. گویا ضمیری است که به جهت برمی گردد. اگر اینطور توجیه کنیم ضمیر در «توجبها» به نسبت بر می گردد و اشکال ندارد.

ص: 107

پس سه احتمال در این عبارت است 1_ کلمه «العله» در نسخه کتاب نباشد 2_ کلمه «العله» در نسخه باشد و ضمیر در «توجبها» را به «جهت» برگردانیم که احتمال صحیحی است 3_ کلمه «العله» در نسخه باشد و ضمیر در «توجبها» را به «نسبت» برگردانیم و «العله» را جانشین ضمیر قرار بدهیم.

«فهی واقعه من جهه امکان لاوجوب»: و نسبتی که اینگونه باشد از جهت امکانی واقع می شود نه از جهت وجوبی یعنی نسبتی است که متصف به امکان می شود (مراد از «جهه» همان «حیث» است یعنی حیث امکانی پیدا می کند نه حیث وجوبی). تا اینجا معلوم شد آن جهتی که در عبارت «لا من الجهه التی توجبها العله» آمد می توان امکانِ وجوب قرار داد یعنی نه آن حیث وجوبی که علت آن را بوجود می آورد بلکه در اینجا حیث امکان خواهد بود نه حیث وجوبی. نسبت را با حیث امکان بدست می آوریم نه با حیث وجوبی که علت، آن وجوب را می آورد.

(فیکون قد علم ان کذا کذا ولم یعلم انه لایمکن الا یکون کذا)

این عبارت، توضیح مطالب قبل است یعنی اگر انسان از ناحیه سبب قضیه را یقینی نکند این قضیه به دو قضیه تحلیل نمی شود.

ترجمه: اگر از طریق سبب پیش آمدی دانسته شده که این موضوع این محمول را دارد (مثلا انسان کاتب است) اما دانسته نمی شود که ممکن نیست که چنین نباشد (مگر اینکه از طریق سبب پیش آید که هم اولا: «علم ان کذا و کذا» باشد و ثانیا: «یعلم انه لایمکن الا یکون کذا» باشد. که در اینصورت دو قضیه درست شود

ص: 108

(اذ لایعلم ما به لایمکن الا یکون کذا)

زیرا دانسته نشده سببی که به توسط آن سبب اگر علم پیدا شود صدق می کند که بگوییم «لایمکن الا یکون کذا» یعنی آنچه باعث می شود که صدق کند بگوییم «لایمکن الا یکون کذا» در اختیار ما قرار نگرفت لذا قضیه دوم (یعنی لایمکن الا یکون کذا) را در اختیار نداریم.

(فان قاس انسان فقال: ان فلانا به بیاض البول فی حمی حاده)

جمله «فقال» و «انتج» عطف بر «قاس» است.

توضیح مثال: سرسام مرضی است که بر انسان عارض می شود و سبب آن وصول اخلاط حاده و متعفنه به مغز است. اثری که از آن اثر می توان سرسام را شناخت این است که بولِ آن شخص، سفید است. مراد از سفید، بی رنگ نیست (بول انسانهای سالم یا بی رنگ یا زرد است) بلکه مراد از سفید رنگ شیری است. (مراد آب نیست چون آب بی رنگ است نه سفید البته اگر آب روی متراکم شود به رنگ آبی می شود ولی اگر متراکم نباشد بی رنگ و شفاف است. بول انسان سالم، بی رنگ است اما بول مریضی که سرسام دارد سفید است. این، اثر سرسام است نه اینکه علت سرسام باشد. حال اگر کسی برهانِ انّ تشکیل داد و از معلول به علت پی برد و گفت فلان شخص، دارای بیاض البول است و هرکس بیاض البول دارد سرسام دارد پس فلان شخص سرسام دارد. الان قیاس تشکیل شد ولی این برهان نیست و یقین آور نیست چون از طریق سبب پیش نیامده بلکه از طریق معلول (نه علت) جلو می رود چون از اثر سرسام نتیجه می گیرد. اما اگر از علت سرسام استفاده می کرد یقین پیدا می کرد ولی چون از علت سرسام استفاده نکرده یقین پیدا نمی کند

ص: 109

نکته ای را در اینجا می گوییم: این برهان که تشکیل می شود برهان انّ است و برهان لم نیست چون از طریق سبب پیش نیامد. است برهان انّ برهان است و یقین آور می باشد اما چرا ما می گوییم یقین آور نیست؟ جواب این سوال را مرحوم خواجه در نمط هفتم اشارات بیان فرمودند (لذا بارها گفتم که کتاب اشارات باید از ابتدای جلد اول تا آخر جلد سوم خوانده شود) که اگر از طریق انّ، برهان را اقامه کردی از معلول به علت رسیدی. معلول وجود علت را برای تویقینی می کند چون اگر معلول موجود است یقینا علت آن موجود است. لذا به این جهت به این برهان انّ، برهان گفته می شود چون ما را به وجود حکمی که در نتیجه است عالم می کند و یقین برای ما ایجاد می کند اما نسبت به ماهیت نیتجه، یقین نمی آورد. اما اگر از طریق علت وارد شوی که برهان لم است چون ماهیت معلول در ماهیت علت نهفته است وقتی علت را به طور کامل شناختی معلول را هم که در ضمن علت است خواهید شناخت هم وجودا و هم ماهیتا پس هم در برهان انّ هم در برهان لم یقین است ولی در برهان لم گویا دو یقین است. اینکه می گویند برهان انّ یقین آور نیست یعنی یقین به ماهیت علت نمی آورد نه اینکه اصلا یقین نمی آورد زیرا اگر یقین نیاورد برهان نخواهد بود.

نکته: اگر علت منحصره نباشد از وجود معلول به وجود علت نمی رسیم چون شاید علت دیگری این معلول را بوجود آورده باشد اما اگر علت، منحصره باشد از وجود معلول به وجود علت پی می بریم. اما در هر دو حال (چه علت منحصره باشد یا نباشد) از معلول به ماهیت علت نمی رسیم.

ص: 110

ادامه بحث اینکه در چه صورتی ما به یک قضیه یقین پیدا می کنیم. 92/08/01

صفحه 85 سطر 12 قوله (فان قاس)

موضوع: ادامه بحث اینکه در چه صورتی ما به یک قضیه یقین پیدا می کنیم.

قضیه ای که ما می خواهیم به آن علم پیدا کنیم این است که «فلانٌ عَرَض له سرسام» یعنی فلان شخص مرض سرسام گرفت. این یک قضیه است که محمولش سرسام است و موضوع هم «فلان» است. ما به این قضیه علم پیدا می کنیم ولی می خواهیم یقیین هم پیدا کنیم باید چه کار کنیم؟ باید ثابت کنیم که علت سرسام در فلان شخص است تا نتیجه بگیریم که خود سرسام هم هست در اینصورت گفته می شود که از سبب پی به مسبب بردیم یا این شیئی را که برایش سبب است با سبب شناختیم در اینصورت یقیین پیدا می کنیم فلان شخص سرسام دارد. یقین هم گفتیم به این معنی است «این چنین است و ممکن نیست که این چنین نباشد» به طوری که اگر کسی بخواهد در ما ایجاد شک کند و بگوید شاید این سرسام نیست بلکه چیز دیگری است مقاومت می کنیم چون علت و سبب سرسام را دیدیم می گوییم این شخص سرسام دارد اما در قیاسی که مصنف می گوید تشکیل دهیم در آن قیاس نه علت سرسام بلکه معلول سرسام و آنچه که از سرسام کشف می کنند حد وسط قرار دادند و ما از این معلول به آن نتیجه رسیدیم. اثر سرسام بیاض البول است اگر کسی از طریق بیاض البول بودن به سرسام داشتن شخصی پی ببرد عالم شده ولی علم یقینی نیست یعنی می تواند بگوید این شخص، سرسام دارد ولی نمی تواند بگوید که این است و جز این نیست. نمی تواند بگوید ممکن نیست که سرسام نباشد. احتمال سرسام نبودن را هم می دهد چون از سبب سرسام به وجود سرسام نرسیده است. بلکه از طریق آثار به آن رسیده است. این را در واقع می گویند برهان انّ است و یقین آور نیست و معنای یقین آور نبودنِ برهانِ انّ را در جلسه قبل بیان کردیم. اگر ما حد وسط را سبب قرار دهیم برهانِ لمّ می شود و یقین آور خواهد بود. در قیاس، سبب همان حد وسط است

ص: 111

سبب علم، حد وسط است یعنی سببی که من در مقام اثبات و علم آن را کشف می کنم که اکبر برای اصغر ثابت است (مثلا سرسام برای فلان شخص ثابت است) در هر قیاسی حد وسط، سبب علم است اما در واقع (نه در مقام اثبات) حد وسط گاهی سبب ثبوت اکبر للاصغر است گاهی هم مسبب است. در مقام ثبوت، حد وسط دو حالت پیدا می کند گاهی سبب برای حمل اکبر للاصغر می شود گاهی مسبب می شود اما در مقام اثبات کاملا سبب است یعنی آنچه که به من می فهماند که اکبر را می توان بر اصغر حمل کرد حد وسط است. پس حد وسط در مقام علم و کشف همیشه سبب کشف کردن حمل اکبر برای اصغر است اما در مقام واقع و ثبوت، گاهی سبب است و گاهی مسبب است. وقتی که سبب باشد به نتیجه (یعنی به حمل محمول که اکبر است بر موضوع که اصغر است) از طریق سبب رسیدیم در صورتی که حد وسط، واقعا سبب باشد. اما اگر حد وسط واقعا مسبب و معلول باشد ما از معلول به نتیجه رسیدیم، ما سبب در مقام واقع را لحاظ می کنیم. اگر چیزی در مقام واقع سبب دارد و از آن سبب به آن چیز برسیم علم یقینی پیدا می کنیم. یعنی منظور ما از سبب، سبب واقعی است نه سبب علمی والا در همه قیاسها حد وسط، سبب علمی است و از سبب به مسبب و نتیجه می رسیم و این برای یقینی کردن کافی نیست. باید از سبب خارجی و سبب در مقام ثبوت به نتیجه برسیم تا بتوانیم بگوییم علم یقینی پیدا کردیم. در این مثال که مصنف فرموده، بیاض البول سبب واقعی سرسام نیست بلکه مسبب از سرسام است ولو این سبب، ما را عالم به وجود سرسام می کند ولی این در مقام علم سبب شده نه اینکه سبب برای خود وجود سرسام شده باشد. اگر سبب برای وجود سرسام بود و از طریق آن عالم می شدیم علم ما یقینی می شد ولی چون سبب وجود نیست بلکه سبب علم است کافی نمی باشد و علم ما را یقینی نمی کند.

ص: 112

نکته در فرق بین علم و یقین: بین یقین و علم، متکلمین فرق نمی گذارند. متکلمین وقتی تعبیر به علم می کنند مرادشان علم یقینی است و علم ظنی را علم نمی دانند.

اما فلاسفه علم را هم اطلاق بر علم یقینی می کنند و هم بر علمی که ظنی نباشد اطلاق می کنند ولو یقینی هم نباشد مثلا تقلیدی باشد که غیر راسخ است ولی یقین به آن نمی گویند چون راسخ نیست. همینطور جهل مرکب در بعضی اطلاقات علم نامیده می شود ولی علمی که مخالف با واقع است ولی یقین نامیده نمی شود. چون در یقین، موافقت با واقع قید شده است. همینطور راسخ بودن قید شده است لذا فرد فلاسفه یقین، اخص از علم می شود نه اینکه مرادف با علم باشد. پس صحیح نیست که ما بگوییم علم داریم و از آن، یقین را اراده کنیم بلکه باید این چنین گفت که برهان انّ و لمّ هر دو علم می آورند ولی برهان لمّ، علم یقینی می آورد و برهان انّ ، علم یقینی نمی آورد. سپس گفتیم اگر علم یقینی نمی آورد چرا تعبیر به برهان می کنید؟ چون برهان به معنای مفید الیقین است. جواب دادیم که یقین به وجود علت از طریق معلول پیدا می کنیم ولی یقین به ماهیت علت پیدا نکردیم. اما اگر از طریق سبب پیش رفتیم یقین به وجود معلول و ماهیت معلول پیدا می کنیم. علت آن را هم اشاره کردیم که معلول، وجود نمی گیرد مگر با وجود علت. پس اگر معلول موجود است یقینا علتش موجود است چون بدون وجود علت نمی تواند وجود بگیرد اما آیا معلول می تواند ماهیتِ علت را نشان دهد؟ گفتند که نمی تواند نشان دهد چون معلول، تنزلِ علت است و از یک دریچه تنگی علت را نشان می دهد پس معلول نمی تواند ما را به ماهیتِ علت آگاه کند ولی علت به خاطر اینکه مشتمل بر حقیقت معلول است ماهیت معلول را نشان می دهد لذا اگر علت شناخته شود حقیقت معلول شناخته شده.

ص: 113

توضیح عبارت

(فان قاس انسان فقال: ان فلانا به بیاض البول فی حمی حاده و کل من به بیاض بول فی حمی حاده فهو یعرض له سرسام وانتج لم یکن له بما انتج علم یقینی او یعلم)

مراد از حمی حاده، تبِ تیز است که اثرش زیاد است. «فلانا» اصغر است و «یعرض له سرسام» اکبر است و بقیه حد وسط است که تکرار شده و شکل هم شکل اول است.

اگر انسانی قیاس تشکیل دهد و این چنین بگوید... و نتیجه بگیرد برای چنین شخصی علم یقینی درست نمی شود.

«او یعلم»: نسخه صحیح «او یعلم العله فی ذلک» است و به معنای «الی ان یعلم العله فی ذلک» است یعنی تا وقتی که علت در عروض سرسام را بشناسد. وقتی که علت در عروض سرسام را شناخت علم یقینی برایش حاصل می شود.

نکته: قیاس، عبارتست از صغری و کبری. یعنی ترکیب از صغری و کبری را قیاس می گویند. نتیجه، جزء قیاس نیست بلکه حاصل قیاس است. لذا اگر سوال کردند که قیاس چند جزء دارد نباید گفت که سه جزء دارد بلکه دو جزء دارد که صغری و کبری است. حال عبارت مصنف را توجه کنید که فرمود: «فان قاس انسان فقال» که فاء در «فقال» برای تفسیر است یعنی اگر انسانی قیاس تشکیل دهد و این چنین بگوید و در تفسیر کردن فقط صغری و کبری را آورده و بعد از اینکه صغری و کبری را آورد که حکایت از قیاس می کنند عبارت «وانتج» آورده که بیرون از قیاس است و لذا مصنف دقیق صحبت کرده است. در مثال دوم هم که از سطر 14 شروع می کند نتیجه نمی گیرد بلکه فقط قیاس را می آورد چون نمی خواهد نتیجه بگیرد زیرا نتیجه را به خود ما واگذار می کند.

ص: 114

توضیح صفحه 85 سطر 14 قول (و کذلک)

وارد مثال دوم می شود و می فرماید «کل انسان ضحاک» و «کل ضحاک ناطق» و نتیجه می گیرد که «کل انسان ناطق». آیا ما به «کل انسان ناطق» یقین پیدا می کنیم؟ می فرماید یقین پیدا نمی کنیم چون سببی که ما را به «کل انسان ناطق» هدایت کرده «ضحاک» بوده که حد وسط می باشد. و ضحک، علت نطق نیست بله معلول نطق است پس ما از علت نطق به نطق نرسیدیم بلکه از معلول نطق به نطق رسیدیم مثل مثال قبلی.

ما در صورتی می توانیم یقین پیدا کنیم که صغری یقینی شود. در این قیاس که بیان کردیم صغری مشکل دارد زیرا «کل انسان ضحاک» برای ما یقینی نیست باید به این قضیه که «کل انسان ضحاک» است از طریق سبب برسیم یعنی ضحاک بودن انسان را با توجه به سببی که برای ضحک است بدست بیاوریم یعنی ثابت کنیم که این سبب برای انسان است تا نتیجه بگیریم که مسببِ این سبب یعنی ضحک هم برای انسان است در این صورت یقینی می شود. اما چگونه می توانیم «کل انسان ضحاک» را یقینی کنیم؟ وقتی «کل انسان ضحاک» را که در این قیاس صغری است در یک قیاس دیگر، نتیجه قرار بدهیم و قیاس ما، لمّ باشد یعنی حد وسط، علت ضحک باشد در این صورت «کل انسان ضحاک» یقینی می شود و وقتی یقینی شد این را صغری برای کبری قرار می دهیم و نتیجه، یقینی می شود اما چه وقتی می توانیم «کل انسان ضحاک» را یقینی کنیم وقتی که این چنین قیاسی تشکیل دهیم: «کل انسان ناطق»، و «کل ناطق ضحاک»، «فکل انسان ضحاک». در اینجا سبب را که ناطق است حد وسط قرار دادیم و از طریق سبب که نطق است به ضحاک رسیدیم و صغری، یقینی می شود چون از سببش رسیدیم.

ص: 115

نکته: «کل انسان ضاحک» یقینی نیست گرچه ممکن است بعضی محسوسات یقینی باشد ولی «کل انسان ضاحک» یقینی نیست چون در صورتی یقینی است که دو چیز در آن باشد

1_ در جمیع افراد، ضحک را ثابت کند 2_ دائما ثابت کند و حس نمی تواند این را ثابت کند. حس نمی تواند بگوید همه انسانها چه آنهایی که من دیدم چه ندیدم ضاحک است و نمی تواند بگوید دائما ضاحک هستند. وقتی حس نتواند این دو قضیه را درست کند ما یقین پیدا نمی کنیم. در جایی که یقین به قضیه حسیّ پیدا می کنیم حس به تنهایی وجود ندارد بلکه عقل دخالت می کند. مثلاً حس، چند تا آتش را حس کرده و گفته این داغ است آن داغ است سپس عقل وارد میدان می شود و می گوید من یافتم که همه آتش ها داغ هستند. یعنی علاوه بر این سه تا، بقیه را می گویم داغ است و یافتم که دائما داغ است چون داعی آتش یا ذات آنها یا لازمه ذات آنها است. عقل می یابد که این داغی جدا نمی شود وقتی داغی جدا نمی شود می گوید دائما داغ هستند و حکم می کند به «کل نار حاره». این قضیه، قضیه حسیه است ولی حسی است که عقل آن را پشتیبانی کرده است.

پس حس اگر بخواهد یقین آور باشد باید عقل دخالت کند و عقل هم دخالت نمی کند بلکه عقل شک می کند و می گوید شاید ضحک زائل شود. بله اگر ضحک را از طریق نطق بدست آورد چون می داند نطق زائل نمی شود می فهمد که ضحک هم زائل نمی شود اما اگر ضحک را از طریق نطق بدست نیاورد احتمال زوالش را می دهد پس به «کل انسان ضحاک» یقین پیدا نمی کند. وقتی یقین پیدا نکرد نمی تواند این را مقدمه برای «کل انسان ناطق» قرار دهد.

ص: 116

توضیح عبارت

(و کذلک لو قال قائل: ان کل انسان ضحاک و کل ضحاک ناطق فلایجب من هذا ان یتیقن ان کل انسان ناطق بحیث لایجوز ان یصدّق بامکان نقیض هذا)

اگر قائلی این قیاس را تشکیل دهد که «ان کل انسان ضحاک» و «کل ضحاک ناطق»، واجب نیست از این قیاس که یقین به کل انسان ناطق (که نتیجه می باشد) پیدا کند. به طوری یقین پیدا کند که جایز نباشد تصد یقش به امکانِ نقیضِ این قضیه یعنی امکان نقیض را تصدیق کند و احتمال خلاف می دهد)

به عبارت دیگر اینطور یقین پیدا نمی کند که تصدیق به مخالف پیدا نکند بلکه احتمال تصدیق به مخالف را هم می دهد

ادامه بحث اینکه در چه صورتی ما به یک قضیه یقین پیدا می کنیم. 92/08/04

صفحه 85 سطر 14 قوله (و کذلک لو قال قائل)

موضوع: ادامه بحث اینکه در چه صورتی ما به یک قضیه یقین پیدا می کنیم.

بحث در این بود که اگر حمل محمول بر موضوع سبب داشت باید ما از طریق آن سبب عالم به این حمل شویم یعنی قضیه ای را که نتیجه قرار می دهیم و در آن قضیه محمول را بر موضوع حمل می کنیم باید به توسط سبب کشف کنیم. به عبارت دیگر اگر آن قضیه، نتیجه است باید حد وسط، سببِ حمل اکبر بر اصغر باشد. اما اگر حد وسط، سبب برای حمل اکبر بر اصغر نباشد ما یقین به نتیجه پیدا نمی کنیم یعنی از آن دو قضیه ایی که باید تشکیل دهیم یک قضیه را نمی توانیم تشیکل بدهیم.

ص: 117

مثال می زند به اینکه «کل انسان ضحاک» و «کل ضحاک ناطق»، «فکل انسان ناطق».

حمل ناطق بر انسان در اینجا به توسط حد وسطی که «ضحاک» است انجام شده در حالی که ضحاک (یعنی حد وسط) معلولِ حملِ ناطق بر انسان است نه اینکه علت و سبب باشد. یعنی چون انسان، ناطق است ضحاک می باشد نه اینکه چون ضحاک است ناطق می باشد. ضحاک بودن حاصل ناطق بودن است نه اینکه سبب ناطق باشد. ما از این حاصل که معلول است به مطلوب که ناطق بودن انسان است می رسیم. یعنی از معلول است به مطلوب که ناطق بودن انسان است می رسیم. یعنی از معلول به علت رسیدیم. البته توجه شود در تعبیراتی که بیان کردیم گفتیم ثبوت اکبر برای اصغر سبب دارد یا حمل اکبر بر اصغر سبب دارد اما آیا حد وسط که علت این ثبوت است علت خود این اکبر هم هست یا معلول اکبر است؟ این برای ما مهم نیست که آیا حد وسط را معلول یا علت اکبر بگیریم که این یک مطلب است. اما مطلب دیگر این است که معلول یا علت ثبوت اکبر برای اصغر بگیریم در این مثالی که الان زدیم فرق ندارد زیرا حد وسط که ضحاک است معلول ناطق است و معلولِ ثبوت ناطق برای انسان هم هست. اما در یک جا می بینید معلولِ ثبوت اکبر برای اصغر هست یا علت ثبوت اکبر برای اصغر می باشد ولی علت خود اکبر نیست. علت یا معلول بودن مهم نیست و لحاظ نمی شود. همیشه ثبوت اکبر برای اصغر ملاحظه می شود. اگر حد وسط، علت این ثبوت باشد برهان ما، برهان «لمّ» می شود و اگر حد وسط ، معلول این ثبوت باشد برهان ما، برهان «انّ» می شود. کاری نداریم که حد وسط نسبت به خود اکبر چه حالتی دارد؟

ص: 118

در این مثال، ضحاک، معلول ثبوت ناطق برای انسان است. پس ضحاک سبب ناطق نیست بنابراین اگر ما از طریق ضحاک بخواهیم ناطق بودن انسان را ثابت کنیم یقین به ثبوت نطق برای انسان پیدا نمی کنیم زیرا از طریق سبب نیامدیم. به تعبیر دیگر: چون صغری کاملا روشن نشده است زیرا قضیه «الانسان ضحاک» را از کجا بدست آوردیم؟ (البته کبری روشن است که «کل ضحاک ناطق» بود.) اگر این قضیه را از طریق سبب بدست بیاوریم صغری کامل می شود ولی نتیجه (یعنی «کل انسان ناطق») لغو می شود چون «کل انسان ضحاک» را از سببش که نطق است بدست می آوریم یعنی می گوییم «کل انسان ناطق» و «کل ناطق ضحاک»، «فالانسان ضحاک». سپس «کل انسان ضحاک» از طریق «ناطق» بدست آمد یعنی قبل از اینکه ما بخواهیم «کل انسان ضحاک» را ثابت کنیم «کل انسان ناطق» را می دانستیم و دوباره نمی توانستیم «کل انسان ضحاک» را که نتیجه شده صغری قرار دهیم و «کل ضحاک ناطق» را به آن ضمیمه کنیم و «کل انسان ناطق» را نتیجه بگیریم. چون «کل انسان ناطق» را قبلا می دانستیم و به توسط همان، «کل انسان ضحاک» را ثابت کردیم.

پس اگر بخواهد «کل انسان ضحاک» که صغری است را کامل کنید باید از «کل انسان ناطق» استفاده کنید.در این صورت «کل انسان ضحاک» یقینی می شود ولی نمی توان قیاس تشکیل داد که «کل انسان ناطق»، نتیجه آن باشد چون ما قبلا در قیاسی که می خواست صغری را اثبات کند «کل انسان ناطق» را می دانستیم و آن را مقدمه برای «کل انسان ضحاک» قرار دادیم. و «کل انسان ضحاک» را که از «کل انسان ناطق» گرفتیم می خواهیم مقدمه برای «کل انسان ناطق» قرار بدهیم. این لغو است چون آنچه را که می خواهید نتیجه قرار بدهید قبلا می دانستید.

ص: 119

اما اگر ما «کل انسان ناطق» را ندانیم و فقط از ابتدا «کل انسان ضحاک» را بیاوریم در اینصورت «کل انسان ضحاک» از طریق سبب فهمیده نشده است. مثلا با حس و تجربه و امثال ذلک فهمیده شده و صغری یقینی نخواهد بود. سپس کبری را ضمیمه می کنیم و شما فرض کنید کبری بدیهی است وقتی کبرای بدیهی به این صغری که یقینی نیست ضمیمه شود نتیجه نمی تواند یقین باشد. قضیه «کل انسان ناطق» بدست می آید ولی یقین نیست چون احتمال دارد که کسی در صغری خدشه کند یا در صغری اینطور ادعا کند که زائل شدنی است (یعنی ضحک زائل شدنی است) نتیجه می کنیم که نطق هم زائل شدنی است. و چیزی که زائل شدنی است یقینی نیست. می توانیم بگوییم «کل انسان ناطق» ولی نمی توانیم قضیه دوم را به آن ضمیمه کنیم و بگوییم «ممکن نیست که ناطق نباشد».

تا اینجا مطلب را توضیح دادیم اما از اینجا می خواهیم همین مطلب را با بیان مصنف بگوییم. مصنف می فرماید ما باید ابتداءً ثابت کنیم که انسان ناطق است و سپس ثابت کنیم که نطق، ضحک را لازم دارد و در پی دارد. این دو مطلب را باید ثابت کنیم تا نتیجه بگیریم که «کل انسان ضحاک». این «کل انسان ضحاک» که در صغری قرار گرفته است با این دو مقدمه نتیجه گرفته می شود. یک مقدمه این است که ثابت کنیم انسان ناطق است و این را صغری قرار می دهیم. یک مقدمه این است که ثابت کنیم «کل ناطق ضحاک» است و این را کبری قرار می دهیم. این دو مقدمه باید بیاید تا «کل انسان ضحاک» درست شود. و شما از این دو مقدمه استفاده نکردید تا «کل انسان ضحاک» را بدست بیاورید بلکه از تجربه و حس استفاده کردید. تجربه و حس یقین آور نیست. هم نمی توانید ثابت کنید که این ضحک برای انسان دائمی است هم نمی توانید ثابت کنید که این ضحک برای تمام انسانها است. زیرا تجربه و حس اینگونه است. لذا اگر از تجربه و حس استفاده کنی انسان ضاحک است مثلا می بینی انسان می خندد و می گویی انسان ضاحک است. از طریق ناطق بودن به ضاحک بودن انسان نرسیدیم بلکه از طریق تجربه و حس (دیدن) نتیجه گرفتیم که انسان ضاحک است. این اولا: نمی رساند که انسان دائما ضاحک است زیرا احتمال زوال ضحک است. ثانیا: نمی رساند که همه انسانها ضاحک هستند چون ما فقط چند مورد را دیدیم و بقیه را قیاس می کنیم.

ص: 120

پس «کل انسان ضاحک» که از طریق حس یا تجربه بدست آید کافی نیست.

اما از طریق عقل چه حکمی دارد؟ می فرماید عقل، عادت کرده است که هر جا انسان هست ضحک را هم همراه آن ببیند. یعنی عقل ما در میان انسانها زندگی می کند و عقل ما حکم می کند و می گوید تو همیشه می تواندی بخندی. آن دیگری هم مثل تو است و او هم همیشه می تواند بخندد در بقیه هم همینطور است لذا این حکم کلی هم برای همیشه و هم برای همه افراد می کند زیرا عقل عادت کرده است ولی اگر عقل را در یک جایی ببرید که اولین برخورد را داشته باشد می بیند که شک می کند. یا با فلان صفت از صفات انسانها برخورد نکرده و الان می خواهد ببیند که انسانها این صفت را دارند یا ندارند؟ اگر برای او این صفت را مطرح کنی شک می کند و از ابتدا حکم نمی کند که همه انسانها آن را دارند و همیشه آن را دارند. بلکه شک می کند تا برایش اثبات کنی.

پس «کل انسان ضاحک» را نه می توان از طریق تجربه و نه از طریق حس یقینی کنی. البته عقل حکم قطعی می کند ولی به خاطر عادتی که دارد حکم می کند شاید از طریق ناطق رفته است ولی این برای ما مهم نیست شما موردی را بیاورید که عقل می خواهد ابتداءً حکم به یک قضیه ای کند این قضیه مشکوک می شود. بر فرض که کبری «کل ضاحک ناطق» یقینی و بدیهی باشد باز نتیجه ی یقینی به ما نمی دهد چون صغری مشکل دارد مگر صغری را از طریق «ناطق» اثبات کنی که در این صورت نتیجه گرفتن ناطق برای انسان لغو می شود. پس صغری مشکل دارد و کبری اگر بدیهی باشد و به چنین کبرایی ضمیمه شود کافی نیست مگر صغری را از طریق ناطق ثابت کنی که در این صورت کل انسان ناطق را که می خواهی نتیجه بگیری لغو می شود. علی ای حال اشکال می کند که یا صغری مشکل است یا اگر صغری را کامل کردی نتیجه لغو خواهد بود.

ص: 121

این تمام حرف مصنف بود که حدود یک صفحه از کتاب را بیان کردیم.

توضیح عبارت

(و کذلک لو قال قائل: ان کل انسان ضحاک و کل ضحاک ناطق فلایجب من هذا ان یتیقن ان کل انسان ناطق بحیث لایجوز ان یصدق بامکان نقیض هذا)

اگر قائلی اینچنین بگوید که «کل انسان ضحاک» و «کل ضحاک ناطق»، از این قیاسی که صغری و کبرای آن را ذکر کردیم لازم نمی آید که این قائل یقین کند که «کل انسان ناطق» یعنی به نتیجه یقین پیدا نمی شود و به طوری که جایز نباشد که تصدیق کنیم به امکان نقیض «کل انسان ناطق» (یعنی اینطور نیست که ما نتوانیم نقیض «کل انسان ناطق» را تصدیق کنیم بلکه احتمال اینکه نقیض را تصدیق کنیم هست یعنی احتمال خلاف می دهیم و وقتی احتمال خلاف باشد یقینی نیست).

(و ذلک)

اشاره به «لایجب» دارد یعنی چرا واجب نیست از چنین قیاسی، یقین به نتیجه حاصل شود.

لان الضحک _ ای قوه الضحکیه _ لما کانت معلوله لقوه النطق فما لم یعلم وجوب قوه المنطق اولا للناس و وجوب اتباع قوه الضحک لقوه النطق لم یجب ان یتیقن انه لایمکن ان یوجد انسان لیست له قوه الضحک)

نسخه صحیح «القوه الضحکیه» و «وجوب قوه النطق» است نه «قوه المنطق». «لم یجب» جواب برای «ما لم یعلم» است.

زیرا ضحک یعنی قوه ضحکیه چون معلول قوه نطق است پس باید با دو قضیه روشن شود یک قضیه که می گوید انسان ناطق است و یک قضیه که می گوید ناطق، ضاحک است این دو قضیه را باید ضمیمه کنید تا نتیجه بگیرید که انسان ضاحک است. مادامی که این دو قضیه معلوم نشوند الانسان ضاحک معلوم نمی شود چون ضحک معلول نطق است پس باید اولا نطق در یک جایی باشد ثانیا ثابت کنیم که این نطق، ضحک را در پی دارد تا نتیجه بگیریم که هر انسانی ضاحک است.

ص: 122

ترجمه: چون ضحک، معلول قوه نطق است مادامی که این دو چیز معلوم نشود یقین به «کل انسان ضاحک» پیدا نمی شود. اما آن دو چیز چیست؟ مادامی که ندانیم قوه نطق برای انسان واجب است و مادامی که ندانیم واجب است که قوه ضحک تابع(یعنی لازم) قوه نطق باشد (یعنی قوه نطق ملزوم است و قوه ضحک، لازم است به عبارت دیگر قوه نطق سبب می شود و قوه ضحک مسبب می شود. یعنی باید دو چیز را بدانیم تا نتیجه بگیریم «کل انسان ضاحک» 1_ نطق برای انسان واجب است 2_ پیروی ضحک از نطق واجب است تا اولی را صغری قرار بدهیم و بگوییم «کل انسان ناطق» و دومی را کبری قرار بدهیم و بگوییم «کل ناطق ضاحک» و نتیجه می گیریم که «کل انسان ضاحک»).

در جمله اول تعبیر به اولا کرد و گفت «اولا للناس» به این دلیل که:

ما دو قضیه با باید بدانیم تا بتوانیم «کل انسان ضاحک» را درست کنیم یک قضیه، صغری است که اولا باید داشته شود و یک قضیه، کبری است که ثانیا باید داشته شود. اولا را مصنف گفته ولی ثانیا را نگفته و در تقدیر گرفته. لذا اگر مصنف اینگونه می گفت بهتر بود «فما لم یعلم اولا وجوب للناس و ثانیا وجوب اتباع...»

«لم یجب...» مادامی که این دو قضیه دانسته نشود واجب نیست که یقین حاصل شود (فهمیده می شد که انسان، ضحک دارد ولی نمی توانیم بفهمیم که ممکن نیست انسانی ضحک نداشته باشد یعنی قضیه دوم که در یقین لازم بود را نمی شناسیم) نسبت به قضیه کل انسان ضحاک

ص: 123

(الا ان یوجد ذلک فی الحس)

«ذلک»: اینکه انسان قوه ضحک دارد و ممکن نیست که قوه ضحک نداشته باشد.

مگر اینکه «کل انسان ضاحک» بودن را با حس بفهمیم و حس نمی تواند یقینی بودن را ثابت کند. حس نمی تواند ثابت کند که ضحک برای همه انسانها است و نمی تواند برای آن افرادی که ثابت کرده بگوید دائمی است. پس حس نمی تواند صغری را یقین کنند.

(و الحس لایمنع الخلاف فیما لم یحس او یوجد بالتجربه)

«او یوجد بالتجربه» عطف بر «یحس» است یعنی «لم یوجد بالتجربه». حس احتمال خلاف را منع نمی کند در موجودی که حس نشده. (آن انسان را که دیده می خندد می تواند حکم کند که خندیده است ولی آن انسان را که ندیده می خندد نمی تواند حکم کند که خندیده است. در این انسان هم الان دیده که می خندد و بعد از این لحظه را ندیده که می خندد پس نمی تواند حکم کند که خنده زائل نمی شود و همیشه است.

ترجمه: حس منعِ خلاف نمی کند در موجودی که حس نشده و با تجربه یافت نشده

(و اما العقل فیمکن اذا ترک العاده ان یشک فی هذا)

«ان یشک» فاعل برای «یمکن» است.

اگر عادت را ترک کند ممکن است شک کند و وقتی شک کرد یقین ندارد. پس عقل هم یقین را ایجاد نمی کند مگر اینکه عقل از طریق سبب وارد شود.

ترجمه: عقل اگر ترک عادت کند در قضیه «کل انسانها برای همیشه ضاحک هستند» ممکن است شک کند.

ص: 124

(فیتوهم انه لیس للانسان قوه ضحک دائما و للجمیع او یتوهمه زائلا)

ممکن است توهم کند که برای بعض انسانها یا همه انسانها ضحکِ دائمی نیست بلکه ضحک آنها موقت است یا گمان کند برای جمیع افراد ضحک نیست. هم احتمال می دهد که برای جمیع افراد ضحک نباشد هم احتمال می دهد برای آنهایی که ضحک است دائما ضحک نباشد بله بعد از اینکه از طریق سبب پیش بیایی عقل حکم می کند که هم برای جمیع افراد ضحک است و هم برای همه انسانها این ضحک همیشگی است.

مراد از ضاحک، ضاحک بالقوه است نه بالفعل لذا در صفحه 85 سطر 16 ضحک را تفسیر به قوه ضحک کرد

(اذ لیس بمقوم لماهیه الانسان او بیّن الوجود له)

ضمیردر «لیس» به «ضحک» یا «قوه ضحک» برمی گردد.

قوه ضحک مقوم ماهیت انسان نیست. یا بیّن الوجود برای انسان نیست تا عقد در آن شک نکند یا خلافش را توهم نکند. اگر ذاتی یا بیِّن الوجود برای انسان بود عقل شک نمی کرد و خلافش را هم توهم نمی کرد اما چون ذاتی نیست، بیِّن الوجود هم نیست تا وقتی برای عقل اثبات نکنیم شک می کنیم یا خلافش را توهم می کنیم اما بعد از اثبات شک نمی کنیم.

فرق مقوم الماهیه و بیِّن الوجود: مقوم آن است که داخل ذات باشد اما بین الوجود می تواند داخل ذات باشد می تواند خارج ذات باشد ولی باید بیِّن باشد مثل زوجیت برای اربعه که مقوم اربعه نیست ولی بین الوجود للاربعه است. تمام ذاتیات برای ذات، بین الوجودند مرحوم سبزواری هم فرموده که «ذاتی شی لم یکن معللا» یعنی ذاتی، معلل نیست بلکه بین الوجود است بعضی از عرضیات هم بین الوجودند پس بین الوجود بودن عام است.

ص: 125

(الا ان یکون تیقنه بوجوب کون الانسان ناطقا یوجب کونه ضاحکا ان اوجب و لم یحتج الی زیاده)

«تیقنه» اسم یکون است و ضمیر آن به قائل یا به عبارت دیگر به قائس (کسی که قیاس را تشکیل می دهد) برمی گردد. «یوجب» خبر یکون است. ضمیر در «اوجب» به تیقن برمی گردد.

فقط یک راه وجود دارد که عقل یقین کند وآن این است که ضاحک بودن انسان را از طریق ناطق بودن انسان اثبات کند یعنی بیان کند که انسان، ناطق است و از ناطق بودن انسان، ضاحک بودن انسان را نتیجه بگیرد در اینجا شک نمی کند ولی محذور دیگر دارد و آن این است که اگر ناطق بودن انسان را از ابتدا می دانست. و به کمک آن، ضاحک بودن را اثبات کرد نمی تواند از قیاسِ تشکیل داده شده ناطق بودن را نتیجه بگیرد چون ناطق بودن را از قبل می دانسته لذا نتیجه گرفتش لغو می شود. و تحصیل حاصل می شود.

ترجمه: مگر یقینی که این انسان به وجوب کون الانسان ناطقا دارد، باعث شود کون الانسان ضاحکا را، یعنی این انسان از یقینی که به ناطق بودن انسان دارد به ضاحک بودن انسان برسد یعنی از طریق سبب، ضاحک بودن انسان را ثابت کند در اینصورت می توان به ناطق بودن یقین کند ولی قبل از اینکه بخواهد به ناطق بودن یقین کند ناطق بودن را می دانسته و تحصیل حاصل می شود.

مصنف تعبیر به «ان اوجب» کرده یعنی یقین به اینکه انسان ناطق است اگر موجب یقین به ضاحک بودن بشود. این عبارت را مصنف به این دلیل آورده که چون سبب، دو قسم است. 1_ سبب تام 2_ سبب ناقص. سببهای ناقص، موجب مسبب نیستند و احتیاج به زیاده دارند آن زیاده اگر کنار سبب ناقص قرار گرفت این سبب ناقص به کمک آن زیاده سبب تام می شود و موجِب می شود. اما سبب تام، همیشه موجِب است و احتیاج ه زیاده ندارد.

ص: 126

مصنف می گوید اگر ناطق، سبب تام برای ضحک باشد علم به ناطق، علم به ضاحک را ایجاد می کند اما اگر سبب تام برای ضحک نباشد علم به ناطق فایده ندارد بلکه باید زاندی کنار علم به ناطق قرار بگیرد تا ما علم به ضحک پیدا کنیم.

«ان اوجب...»: یعنی اگر این تیقن به ناطق بودن انسان موجب یقین به ضاحک بودن بشود (یعنی سبب تام باشد) و احتیاج به زیاده نداشته باشد (یعنی سبب ناقص نباشد که احتیاج به زیاده دارد. در صورتی می تواند این یقین، مولد آن یقین باشد که آن یقین، سبب تام باشد اما اگر سبب ناقص بود باز هم نمی تواند مولد باشد پس مصنف چند شرط کرد 1_ از طریق سبب پیش بیاید. 2_ از طریق سبب تام پیش بیاید و سبب ناقص کافی نیست).

(و حینیذ)

در این هنگام که از طریق سبب تام پیش آمد (یعنی از طریق ناطقی که سبب تام بود پیش آمد) معنی ندارد که برگردد و به توسط ضاحک، ناطق را اثبات کند. او به توسط ناطق که سبب بود ضاحک را که مسبب بود اثبات کرد. معنی ندارد که دوباره از طریق این مسبب برگردد و آن سببِ اثبات شده را اثبات کند.

ترجمه: در این هنگام که از طریق سبب آمد.

(یکون قد عرف وجوبه بعلته فاستحال ان یعود و تبین به العله)

در این هنگام که از طریق سبب آمد وجوب ضحک را به توسط علتش (که همان ناطق است) شناخت پس محال است که عود کند و تبیین کند به این ضحک، علت را که ناطق است (چون تحصیل حاصل می شود و لذا بنا ندارد که برگردد و ناطق را ثابت کند. مشکل حل شود و ضحک، یقینی شد اما نمی تواند از طریق ضحک، ناطق را اثبات کند چون تحصیل حاصل می شود).

ص: 127

ادامه بحث اینکه در چه صورتی ما به یک قضیه یقین پیدا می کنیم؟ 92/08/06

صفحه 86 سطر 6 قوله (فان فرضنا)

موضوع: ادامه بحث اینکه در چه صورتی ما به یک قضیه یقین پیدا می کنیم؟

بحث ما در این بود که برای رسیدن به علم یقینی باید از سبب استفاده کنیم. به عبارت دیگر اگر بخواهیم محمولی را بر موضوعی حمل کنیم و قضیه ای تشکیل دهیم رابطه این قضیه را باید با سبب ثابت کنیم یعنی محمول را برای موضوع باید با سبب ثابت کنیم. لازم نیست که سببِ خود محمول را داشته باشیم بلکه باید سبب ثبوت محمول برای موضوع را داشته باشیم تا بتوانیم به این ثبوت محمول برای موضوع یقین پیدا کنیم. سپس مثال زدیم به «کل انسان ضحاک» که اگر از طریق «ناطق» بدست بیاید یعنی بتوانیم بگوییم «کل انسان ناطق» و «کل ناطق ضاحک» سپس نتیجه می گیریم که «کل انسان مناحک» و به این نتیجه یقین پیدا می کنیم زیرا از طریق سبب آمدیم ولی اگر اینطور وارد شدیم و گفتیم «کل انسان ضاحک» و «کل ضاحک ناطق» سپس نتیجه بگیریم که «کل انسان ناطق» در اینصورت از طریق معلولِ نطق که ضحک است وارد شدیم و علت را که نطق است اثبات کردیم. یعنی از معلول به علت رسیدیم. این برهان، مفید یقین نیست گرچه مفید علم هست. سپس این مطلب را توضیح دادیم که چرا مفید یقین نیست چون «کل انسان ضاحک» که صغری است به طور یقینی بدست نیامده و از طریق سبب بدست نیامده بلکه شاید با حس یافته شده است و اگر هم با عقل آن را بیابیم، عقل احتمال خلاف می دهد. پس نمی توانیم به «کل انسان ضاحک» یقین پیدا کنیم. در نتیجه اگر بر فرض کبری برای ما بیِّن باشد که «کل ضاحک ناطق» می باشد به نتیجه، یقین پیدا نمی کنیم چون در مورد صغری یقین نداشتیم. اگر صغری را از طریق سبب ثابت کنیم (نه از طریق تجربه و حس و عقلی که احتمال خلاف می دهد) و عقل این صغری را بیابد و احتمال خلاف ندهد در اینصورت به صغری یقین پیدا می کنیم ولی نمی توانیم ناطق را اثبات کنیم واز طریق این صغری که «کل انسان ضاحک» است ناطق را اثبات کنیم چون «ناطق» را که می خواهید اثبات کنید قبلا آن را مسلم گرفتید و به توسط همین ناطق، ضاحک بودن را اثبات کردید ابتدا گفتید «کل انسان ناطق» و «کل ناطق ضاحک» و نتیجه گرفتیم «کل انسان ضاحک» وقتی خواستید به «کل انسان ضاحک» برسید از «کل انسان ناطق» استفاده کردید حال چگونه دوباره می توانید یک قیاس تشکیل بدهید و به «کل انسان ناطق» برسید. آن که سبب علم شما شد «کل انسان ناطق» بود چطور در پایان، «کل انسان ناطق» را به عنوان نتیجه اخذ می کنید آنچه که معلوم است معنی ندارد نتیجه قرار بدهید. این دور یا تحصیل حاصل می شود.

ص: 128

توضیح عبارت

(فان فرضنا انه لیس یعرف ان الانسان ناطق)

ضمیر در «انه» به قائل و قایس (کسی که قیاس را تشکیل می دهد) برمی گردد.

ترجمه: اگر فرض کنیم که این قائل و قایس نمی داند که انسان ناطق است

(فحینئذ لایتبین له ان الانسان ضحاک بالیقین و من طریق الناطق)

صغری که «ان الانسان ضحاک» است به طور یقین و از طریق ناطق روشن نمی شود بلکه اگر روشن شود از طریق حس روشن می شود (نمی داند انسان، ناطق است پس چگونه می تواند از طریق نطق که نمی داند به ضحک برسد بنابراین «الانسان ضحاک» از طریق ناطق روشن نمی شود و وقتی از طریق ناطق برایش روشن نشد یقینی نیست پس صغری یقینی نیست)

(و ان کان بینا مثل ان کل ضحاک ناطق)

«ان کان» وصلیه است.

یعنی ولو اینکه کبری روشن باشد اما چون صغری مشکل دارد نتیجه، یقینی نمی شود.

قید «مثلا» که در عبارت آمده به خاطر این است که کبری را در قالب یک مثال بیان می کند لذا جا دارد که تعبیر به «مثلا» کند یعنی «کل ضحاک ناطق» به عنوان مثال می آید. پس «مثلا» قید برای ما بعد است نه قید برای ما قبل یعنی ولو بیِّن است که «ان کل ضحاک ناطق» که به عنوان مثال آمده است. البته می توان «مثلا» را قید «بینا» هم گرفت یعنی کبری می تواند بیِّن باشد می تواند یقینی و مبین یقینی باشد ما به عنوان مثال، بین بودنش را انتخاب کردیم. (اگر صغری یقینی نبود کبری می تواند یقینی نباشد و می تواند یقینیِ مبین باشد. می تواند یقینیِ بیِّن باشد که بالاترین مرتبه، یقینی بیِّن است. حال مصنف می فرماید صغری اگر یقینی نبود اما کبری ولو بیِّن بود یعنی بالاترین مرتبه را داشت باز هم نتیجه یقینی نمی شد)

ص: 129

(فکیف یصر من ذلک بینا ان الانسان ناطق)

چگونه از آن صغرایی که غیر یقینی است و از این کبرایی که فرض کنید بیِّن است، این نتیجه «ان الانسان ناطق» بدست می آید و بیِّن می شود.

«فکیف» نتیجه برای هر دو جمله قبل شد یعنی صغری یقینی نیست اما کبری بیِّن است و متفرع بر این کردیم و گفتیم حال که اینگونه است چگونه نتیجه یقینی بگیریم که «ان الانسان ناطق».

می توان «وان کان» را شرطیه گرفت و «فکیف» جواب «ان» باشد یعنی اگر بیِّن باشد مثلا که «کل ضاحک ناطق» چگونه از بیِّن بودن کبری به تنهایی، نتیجه بیِّن می شود و روشن می گردد که «ان الانسان ناطق».

(و بالجمله اذا کان معلوما ان الانسان ناطق لم یکن لطلبه و القیاس علیه وجه)

از اینجا دوباره به اصل مطلب بر می گردد (تا الان می گفت اگر «کل انسان ناطق» را نمی توانی پس به «کل انسان ضاحک» که صغری است به یقین نمی رسی. برفرض کبری هم یقینی باشد به نتیجه یقینی نمی رسی. این در صورتی بود که «کل انسان ناطق» را ندانی) و می گوید اگر «کل انسان ناطق» را می دانی، «کل انسان ضاحک» را از طریق سبب بدست می آوری ولی نمی توانی از «کل انسان ضاحک» استفاده کنی تا «کل انسان ناطق» را بدست بیاوری چون «کل انسان ناطق» را از ابتدا می دانستی و قیاس جدیدی لازم ندارد چون تحصیل حاصل می شود.

ترجمه: اگر معلوم باشد که انسان ناطق است وجهی ندارد که آن را طلب کنیم و قیاس بر آن تشکیل بدهیم چون طلب کردنش تحصیل حاصل است.

ص: 130

(و ان کان مما یطلب و یجهل فالصغری فی هذا القیاس مجهوله یجب ان تطلب)

اگر اینچنین باشد که «کل انسان ناطق» مطلوب و مجهول باشد (یعنی ما بتوانیم به دنبال آن برویم و با رفتن ما به دنبال آن، تحصیل حاصل نشود) صغری (یعنی کل انسان ضاحک) درقیاس مجهول است و واجب است که طلب شود (و اگر می خواهی طلب کنی باید از طریق سبب طلب کنی نه از طریق حس و تجربه. و اگر بخواهی از طریق سبب طلب کنی باید همان «کل انسان ناطق» را بیاوری و لذا «کل انسان ناطق» از همان اول معلوم است و معنی ندارد که نتیجه قیاس قرار داده شود)

(فاذن من الجایز حینئذ ان یتوهم انه لیس کل انسان بضاحک)

«حینئذ» یعنی در این هنگام که صغری مجهول است و باید طلب بشود. در این هنگام جایز است که توهم شود که «لیس کل انسان بضاحک» یعنی احتمال خلاف داده شود. وقتی صغری نزد ما مجهول است و می خواهد طلب شود به «کل انسان ضاحک» یقین نداریم بلکه نقیض آن را هم احتمال خلاف می دهیم لذا جایز است توهم شود که شان این است که «لیس کل انسان بضاحک» که احتمال خلاف است.

(فیکون العلم المکتسب منه جائز الزوال)

علم به نتیجه ای که از این صغری کسب می شود (که علم به کل انسان ناطق است) یقینی نمی شود بلکه جایز الزوال می شود (چون در صغرای آن، احتمال خلاف بود پس نتیجه اش جایز الزوال می شود یعنی اگر آن احتمال خلافی که در صغری است شدت پیدا کند سرایت به نتیجه می کند و نتیجه را از معلوم بودن می اندازد و زائل می کند پس اگر آن احتمال خلاف باقی بماند نتیجه را از بقینی بودن در می آورد. و اگر آن احتمال خلاف شدت پیدا کند نتیجه را زائل می کند.

ص: 131

ترجمه: علم به نتیجه ای که از این صغرای مجهول (و صغرایی که احتمال خلاف در آن است) کسب می شود جایز الزوال است.

(اذ کان انما اکتسب من جهه اعتبار ان کل انسان ضاحک)

ضمیر «کان» به «العلم» برمی گردد.

چرا این علم و نتیجه جایز الزوال است؟ چون از این جهت که اعتبار کردیم کل انسان ضاحک است با علم و نتیجه حاصل شد یعنی با اعتبار دادن به صغری این علم را پیدا کردیم ولی خود صغری مشکل داشت (اگر چه ما به آن اعتبار دادیم) و نمی تواند یقین به نتیجه را برای ما درست کند.

ترجمه: زیرا که این علم یعنی (نتیجه) از این قیاس بدست آمد از این جهت که «کل انسان ضاحک» را لحاظ کردیم (ولی سوال می شود که این «کل انسان ضاحک» را که لحاظ کردی از کجا آوردی تا به این نتیجه رسیدی؟ اگر این «کل انسان ضاحک» را همینطوری آوردن دارای احتمال خلاف است و یقین به نتیجه برای ما نمی آورد اما اگر این «کل انسان ضاحک» را از طریق «کل انسان ناطق» بدست آوردی لغو خواهد بود که «کل انسان ناطق» را نتیجه قرار بدهی

(فان علم من الوجه الذی صار الضحک واجبا)

ضمیر «علم» به صغری برمی گردد یعنی به «کل انسان ضاحک» برمی گردد نه اینکه به علم مکتسب که نتیجه است «یعنی کل انسان ناطق» بر گردد.

ترجمه: اگر آن صغری فهمیده شود از طریقی که ضحک برای انسان واجب می شود (مراد از آن طریق، همان سبب است یعنی از طریق سبب که «کل انسان ناطق» است صغری فهمیده شود، یعنی «کل انسان ضاحک» از طریق «کل انسان ناطق» فهمیده شود.

ص: 132

(و هو ان اعطیت العله الموجبه فی نفسه الامر للضحک)

ضمیر «هو» به وجه بر می گردد. «للضحک» متعلق به موجبه است. اگر متعلق به «العله» هم بگیرید اشکال ندارد. یعنی علت موجبه ای که در نفس الامر برای ضحک ثابت است یا علتی که در نفس الامر موجب ضحک است و ضحک را برای انسان واجب می کند.

ترجمه: (وجهی که از آن طریق می توانیم ضحک را واجب کنیم چه می باشد؟ می فرماید) آن علتی که در نفس الامر و واقع، ضحک را واجب می کند آن وجهی است که به شما عطا می کند یا در آن وجه عطا می شوید علتِ موجبه ضحک را (یعنی آن وجهی که علت موجبه ضحک را در اختیار شما قرار می دهید ضحک را برای انسان واجب می کند.

(فیجب ضروره ان یکون ذلک قوه النطق)

«فیجب» جواب برای «ان علم» است.

اگر از آن وجهی که ضحک واجب می شود دانستید (یعنی از طریق علت وارد شدید) آن وجه و علتِ موجبه ای که شما را صاحب یقین به ضحک می کند و ضحک را برای انسان واجب می کند آن وجه واجب است که قوه منطق باشد.

ترجمه: واجب است ضروره و بداهه که آنچه ضحک را ایجاب می کند باید قوه منطق باشد.

حالا اگر از طریق این موجب که نطق است جلو آمدی برای شما از ابتدا روشن می شود که انسان قوه نطق دارد. قبل از اینکه روشن شود انسان قوه ضحک دارد روشن شد که قوه نطق دارد. حال چگونه این قوه نطق را که سبب بدست آمدن قوه ضحک می شود از قوه ضحک نتیجه می گیرید. آن چه که سبب قوه ضحک است نمی تواند حاصل قوه ضحک و نتیجه آن باشد چون هم دور و هم تحصیل حاصل است

ص: 133

(فیکون عرف اولا ان کل انسان ناطق)

ضمیر در «فیکون» به قائل و قایس و انسان برمی گردد

ترجمه: این قائل می شناسد اولا (مراد از اولا یعنی قبل از اینکه قیاس را تشکیل دهد که نتیجه اش «کل انسان ضاحک» است) که انسان ناطق است.

(فاقتناصه ذلک بتوسط الضحک فضل)

اقتناض به معنای اکتساب است.

ترجمه: اکتساب انسان، آن (کل انسان ناطق) را به توسط ضحک اضافه و فضل است (همانطور که بیان کردیم تحصیل حاصل است) اگر «کل انسان ناطق» را قبل از «کل انسان ضاحک» می دانسته و به توسط «کل انسان ناطق» به «کل انسان ضاحک» رسیده دوباره اگر بخواهد «کل انسان ناطق» را از «کل انسان ضاحک» بدست بیاورد فضل و کار اضافه است.

(و کذلک حال السواد للغراب)

تا اینجا دو مثال زد 1_ سرسام و بیاض البول 2_ ناطق و ضحک.

در هر دو مثال از طریق معلول به علت رسیدیم و برهان، یقین آور نبود اما اگر از طریق علت می رسیدیم برهان، یقین آور بود. حال می خواهیم مثال سوم را بیان کنیم مثال سوم: «هذا غراب» و «کل غراب اسود» نتیجه می گیرد که «فهذا السود». به سوادِ غراب می رسد اما از طریق سبب بودن نمی رسد چون غراب بودن سبب سیاهی نمی شود. سبب سیاهی، طبیعت و مزاج غراب است. اگر از طریق مزاج غراب وارد شویم سواد برای غراب یقینی می شود (چون از طریق علت وارد شدیم)

اگر اینطور بگوییم که «این موجود دارای مزاج غراب است» و «هر چیزی که دارای مزاج غراب است اسود می باشد» پس نتیجه بگیریم که «این موجود اسود است». در اینصورت از طریق علت وارد شدیم و یقین پیدا می کنیم.

ص: 134

توضیح مزاج: تمام جمادات و نباتات و حیوانات و انسان، مرکبات عنصری اند که از عناصر بسیطه ترکیب می شوند. عناصر بسیطه هر کدام دارای کیفیت مخصوصی هستند مثلا نار دارای کیفیت حرارت است. آب دارای کیفیت برودت است. هوا و خاک هم کیفیت خاصی دارند البته این کیفیات مرکب هستند یعنی نار دارای حرارت و یبوست است. هوا دارای حرارت و رطوبت است. آب دارای رطوبت و برودت است و زمین دارای برودت و یبوست است. این کیفیات در حال شدت هستند وقتی این عناصر با یکدیگر ممزوج می شوند کیفیات با یکدیگر فعل و انفعال می کنند و آن شدت می شکند و حالت متوسطی پیدا می کند که آن کیفیت متوسطه را مزاج می گویند. مزاج، کیفیتی متوسط بین این 4 کیفیت حرارت و برودت و رطوبت و یبوست است. حال هر مرکبی چون اجزاء ترکیبیش با اجزاء ترکیبی مرکب دیگر فرق می کند لذا مزاجش نیز فرق می کند مثلا اجزاء ترکیبی بدن ما با اجزاء ترکیبی یک حیوان فرق می کند به طوری فرق می کند که به خاطر اجزاء ترکیبی آن حیوان، نفس حیوانی به او داده شده و به خاطر اجزاء ترکیبی نفس ما، به ما نفس انسانی او داده شده اگر بدن آن حیوان، ترکیبی مثل بدن ما پیدا می کرد به آن نفس انسانی می دادند اگر بدن ما هم ترکیبی مثل بدن حیوان پیدا می کرد به آن نفس حیوانی می دادند. پس هر مزاجی مقتضی صورتی از صور است یعنی هر مزاجی، صورت نوعیه ای را می طلبد. مثلا این مزاج، صورت نوعی انسان می طلبد و آن مزاج، صورت نوعی حیوان می طلبد، صورت نوعیه دارای عوارضی است و آن مزاج همانطور که آن صورت نوعیه را می طلبد عوارض لازمه اش را هم می طلبد. این مزاج، صورت نوعیه غراب را می طلبد. صورت نوعیه غراب، عارضِ لازمی به نام سواد دارد پس مزاج، این سواد را با واسطه صورت نوعیه می طلبد هرگاه این مزاج حاصل شود سبب سواد حاصل شده قهرا سواد هم مترتب خواهد شد. حال اگر ما از طریق این مزاج وارد شدیم و گفتیم این مرکب، مزاج غراب دارد و هر مرکبی که مزاج غرابی دارد اولا صورت نوعیه غراب می گیرد ثانیا رنگ سواد می گیرد. نتیجه می گیریم که این مرکب هم غراب است هم اسود است. این نتیجه چون از طریق سبب گرفته شده یقین آور است.

ص: 135

ترجمه: حال سواد برای غراب همچنین است. (یعنی اگر سواد را محمول قرار بدهی برای موضوعی که غراب است و به این قضیه «الغراب اسود» برسی نتیجه ای بدست آورده ای که اگر از طریق سبب رسیده با شی یقینی می شود و اگر از طریق سبب نرسیده باشی یقینی نمی شود)

(فانا انما نقول کل غراب اسود بوجه من الاستقرد و التجربه)

ما قائل می شویم که غراب، اسود است اما از طریق استقراء و تجربه قائل می شویم نه از طریق سبب

(و انما یمکننا ان نتیقن بذلک اذا عرفنا ان للغراب مزاجا ذاتیا من شانه ان یسود دائما ما یظهر علیه من الریش)

«ما یظهر» فاعل «یسود» است و «من الریش» بیان است و «ریش» به معنای پَر است.

ممکن است یقین به سوادیت غراب پیدا کنیم زمانی که بشناسیم برای غراب مزاج ذاتی است که از شان آن مزاج این است که سیاه شود دائما آن پَری که بر غراب ظاهر می شود. البته بهتر است که «ان یسود» فعل و فاعل باشد و ضمیر آن به مزاج برگردد و «مایظهر» مفعول باشد یعنی شان این مزاج این است که سیاه کند دائما آن پَری را که ظاهر می شود بر غراب

(فبین ان الشی او الحال اذا کان له سبب لم یتیقن الا من سببه)

این عبارت نتیجه مطالب گذشته است که در جلسه بعد باید توضیح داده شود و عبارت «فان کان الاکبر للاصغر» باید سر خط نوشته شود.

ص: 136

اگر چیزی سبب نداشت و ما خواستیم آن را ثابت کنیم از چه راهی باید برویم؟ 92/08/08

صفحه 86 سطر 17 قوله (فبین)

موضوع: اگر چیزی سبب نداشت و ما خواستیم آن را ثابت کنیم از چه راهی باید برویم؟

این عبارت «فبین ان الشی... الا من سببه» تتمه مباحث قبل است که در جلسه قبل نتوانستیم توضیح بدهیم. گفتیم که اگر شیئی دارای سبب است فقط از راه سبب ممکن است متیقن واقع شود. اگر از راه غیر سبب به آن شیء عالم شویم به آن یقین پیدا نمی کنیم گاهی وجود شیئی را می خواهیم اثبات کنیم و گاهی حالتی برای شی می خواهیم اثبات کنیم یعنی گاهی «کان» تامه ی شیء اثبات می شود که همان وجودش مراد است و گاهی «کان» ناقصه ی شیء اثبات می شود که همان حالتی از حالات شیء مراد است. به عبارت دیگر گاهی می خواهیم ثابت کنیم الانسان موجود و گاهی می خواهیم ثابت کنیم الانسان ضاحک. مصنف می فرماید چه شیء (مثل انسان) را ثابت کنی چه حال (حالتی مثل ضحک) را ثابت کنی، اگر از طریق سبب بیایی به یقین می رسی و الا نمی رسی.

توضیح عبارت

(فبین ان الشیء او الحال اذا کان له سبب لم یتیقن الا من سببه)

شی یا حال آن شی اگر دارای سبب است کشفِ یقینی نمی کند مگر از طریق سبب

صفحه 86 سطر 17 قوله (فان کان الاکبر)

این عبارت باید سرخط نوشته شود و مطلب جدیدی است.

ص: 137

در ابتدایی که وارد فصل شدیم گفتیم در این فصل دو مطلب را بیان می کنیم.

مطلب اول: اگر چیزی سبب داشت و می خواستیم آن چیز را ثابت کنیم از طریق سبب باید برویم تا یقین پیدا کنیم. این بحث تمام شد.

مطلب دوم: اگر چیزی سبب نداشت و خواستیم آن چیز را ثابت کنیم چه کار باید کنیم؟ البته وقتی مطلب دوم گفته می شود دوباره هر دو مطلب را مطرح می کنیم و بحث می کنیم یعنی این مطلب دوم تا آخر فصل طول نمی کشد.

توضیح مطلب دوم: در چه جایی است که شی سبب ندارد.؟ بیان شده که ذاتیات سبب ندارند «ذاتی شی لم یکن معللا». حال اگر اکبر برای اصغر، ذاتی بود مثلا می خواستیم «الانسان ناطق» را ثابت کنیم که ناطق، اکبر است و انسان، اصغر است. ذاتی را نمی توان اثبات کرد چون علت ندارد. در اینجا معنی ندارد که بگوییم از طریق سبب اثبات کن چون سببی وجود ندارد. در اینجا از هر راهی اثبات کردیم یقین پیدا می کنیم چون طریقِ سبب ندارد تا موظف باشیم از آن سبب برویم تا یقین پیدا کنیم.

اما سوال این است که چگونه شک می کنیم تا بعدا آن را به وسیله قیاس اثبات کنیم، اکبر که ذاتی اصغر است چگونه با قیاس بیان می شود؟

جواب این است که گاهی شیء، ذاتی برای شیء دیگر و بیِّن است. این احتیاج به قیاس ندارد اما گاهی شیء، ذاتی برای شیء دیگر است ولی بیِّن نیست. اینجا احتیاج به قیاس دارد نه برای اینکه این ذاتی را برای آن ذاتی اثبات کنیم بلکه برای اینکه خفایی که در ذهن ما است برطرف کنیم. بالاخره وقتی این ذاتی، بیِّن نیست و در ذهن ما مخفی است و ما برای اینکه این خفا را برطرف کنیم قیاس تشکیل می دهیم. حال این قیاسی که تشکیل می دهیم چگونه باید باشد؟

ص: 138

در قیاس باید اوسط، ذاتیِ اصغر و بیِّن باشد. چون اگر بیِّن نباشد نمی تواند ذاتیِ شی دیگر را اثبات می کند و نتیجه بدهد. اکبر هم باید برای اوسط ذاتی و بیِّن باشد. پس هم صغری و هم کبری بیِّن است.

اکبر، ذاتی اوسط است به این کاری نداریم اما اوسط، ذاتی اصغر است و بعدا در نتیجه، اکبر هم ذاتی اصغر می شود. الان اصغر، دو ذاتی پیدا می کند 1_ اوسط 2_ اکبر. در صغری، ذاتی که اوسط است برای اصغر ثابت می شود اما در نتیجه، ذاتی که اکبر است برای اصغر ثابت می شود.

در اینجا دو بحث داریم.

بحث اول: این دو ذاتی ها که برای اصغرند باید ملازم هم باشند. ولی یکی از این دو ملازم برای ما روشن است و یکی از دو ملازم برای ما مخفی است. ما از ملازم روشن به ملازم مخفی پی می بریم در اینجا پی بردن از سبب به مسبب نیست و پی بردن از مسبب به سبب نیست بلکه پی بردن از ملازم به ملازم دیگر است.

بحث دوم: اصغر واحد است و امر واحد چگونه دو تا ذاتی دارد؟

به تعبیر دیگر دو تا معلول دارد چون ذات، به نحوی علت برای ذاتی است و به همین جهت ما می گوییم ذاتی علت نمی خواهد چون خود ذات علت است پس این اصغر که ذات است دو تا ذاتی دارد یعنی علت برای دو معلول می شود. چطور یک شی می تواند علت برای دو معلول شود در حالی که قاعده الواحد می گوید «لایصدر عن الواحد الا الواحد» اینجا بحثِ منطق است ولی مصنف آن را با بحث فلسفه مخلوط کرده خود مصنف هم بعدا به این مطلب اشاره می کند.

ص: 139

پس خلاصه بحث امروز این است که اولا بیان کنیم در چنین جایی که ذاتی وجود دارد چرا قیاس تشکیل می دهیم؟ جواب دادیم که چون ثبوت الاکبر للاصغر مخفی است لذا قیاس تشکیل می دهیم تا این خفارا برطرف کنیم. ثانیا بیان کردیم که برهان ما در اینجا برهان «لم» نیست چون از سبب به مسبب پی نبردیم زیرا اصلا سبب نداشتیم. برهان ما، برهان «ان» است ولی برهان «ان» بر دو قسم است 1_ از مسبب به سبب پی می بریم 2_ از ملازم به ملازم پی می بریم که در ما نحن فیه قسم دوم است. بعدا توضیح دادیم که چطور یک شی می تواند دو ذاتی ملازم هم داشته باشد (یعنی دو معلول داشته باشد در حالی که یک شیء داریم)

توضیح عبارت

(فان کان الاکبر للاصغر لا بسبب بل لذاته)

ضمیر در «لذاته» به «اصغر» بر می گردد.

اگر اکبر برای اصغر ثابت است و این ثبوت، سبب ندارد بلکه ذات اصغر، اکبر را می خواهد (چون اکبر، ذاتی اصغر است پس ذات اصغر، اکبر را اقتضا دارد و احتیاج به سبب بیرونی ندارد همین ذات به جای سبب نشسته است یعنی کاری را که سبب باید انجام بدهد خود ذات انجام می دهد.)

(لکن لیس بین الوجود له)

لکن اکبر، بیِّن الوجود برای اصغر نیست (اکبر ذاتی اصغر است ولی بیِّن الوجود نیست و خفا دارد. این عبارت، جواب از آن سوال می دهد که اگر اکبر برای اصغر ذاتی است چرا قیاس تشکیل می دهید؟

ص: 140

جواب این است که ذاتی است اما بیِّن نیست. لذا قیاس را تشکیل می دهیم تا آن خفا را از بین ببرد)

(والاوسط کذلک للاصغر)

«کذلک» یعنی «لا بسبب بل لذاته»، یعنی اوسط هم برای اصغر ذاتی است.

(الا انه بیِّن الوجود للاصغر)

الا اینکه اوسط بیِّن الوجود برای اصغر است(اما اکبر، بیِّن الوجود للاصغر نبود لذا احتیاج به قیاس پیدا شد) پس صغری، صغرای بیِّن می شود.

(ثم الاکبر بیِّن الوجود للاوسط)

اکبر هم بیِّن الوجود برای اوسط است پس کبری هم بیِّن می شود.

در اینصورت دو قضیه بیِّن داریم و این دو را کنار هم قرار می دهیم و مرکب می کنیم تا خفایی را که نسبت به نتیجه داشتیم از بین ببرند و نتیجه را مبیَّن کنند.

(فینعقد برهان یقینی)

با اینکه از طریق سبب نیامدیم ولی برهان ما یقینی است پس برهان یقینی اختصاص به برهان «لم» ندارد که از طریق سبب بیابیم بلکه این مورد را هم شامل می شود.

(و یکون برهان ان لیس برهان لم)

این برهان که یقین ایجاد می کند برهان «ان» است و برهان «لم» نیست. (برهان «لم» نیست چون از طریق سبب پیش نیامده است. اما برهان «ان» از طریق پی بردن از معلول به علت نیست بلکه از طریق پی بردن از ملازم به ملازم دیگر است)

(و انما کان یقینا لان المقدمتین کلیتان واجبتان لیس فیهما شک)

چرا در اینجا نتیجه نزد ما یقینی می شود؟ چون مقدمتین خالی از شک هستند زیرا دو مقدمه خالی از شک، نتیجه خالی از شک را افاده می کنند لذا نتیجه، یقینی می شود این دو مقدمه نمی تواند مشکوک باشد. درجایی که سبب، وجود دارد اگر مقدمه ای را بدون استمداد از این سبب بدست آوردید آن مقدمه می تواند مشکوک باشد ولی در اینجا سبب وجود ندارد زیرا اوسط برای اصغر بلا سبب حاصل است و به قول مصنف، ذات اصغر سبب شده یا جانشین سبب برای اوسط شده و سببی لازم نیست گویا داخل این صغری سبب وجود دارد و شما از این سبب استفاده می کنید و یقین پیدا می کنید و صغری یقینی می شود. در کبری هم که اکبر برای اوسط ذاتی است باز سببی وجود ندارد، ذات اوسط جانشین سبب شده پس خود این دو قضیه که ما را به نتیجه می رسانند کانّه با سبب بدست می آیند و بیِّن هستند. پس با وجود اینکه ما برهان «لم» تشکیل نداریم ولی یقین پیدا کردیم و علت یقین پیدا کردن ما همین بود که گفتیم.

ص: 141

ترجمه: این برهان (یا این نتیجه) یقینی شد زیرا هر دو مقدمه کلی بودند و واجب التصدیق و الثبوت و الاثبات بودند.(مراد از «واجبتان» ضروریتان نیست گرچه ضروری هم هستند. زیرا ثبوت ذاتی برای ذات ضروری هم هست)

«لیس فیهما شک»: چون واجب بودند لذا شکی در آنها نبود و نتیجه ای که عائد می شود خالی از شک است

(والشک الذی کان فی القیاس الذی لاکبره سبب یصله باصغره کان حین لم یعلم من السبب الذی به یجب)

مصنف می فرماید اگر در بحثهای قبل دیدید که نتیجه یقینی نشد و همراه با شک (و به عبارت بهتر: همراه با احتمال خلاف) شد به این جهت بود که آن بحثی که می کردیم در جایی بود که ثبوت الاکبر للاصغر سبب می خواست و ما از طریق سبب نمی رفتیم. در آنجا اگر از طریق سبب می رفتیم باز شک (مراد از اشک، احتمال خلاف است) نداشتیم پس شکی که در مباحث گذشته در نتیجه قیاس برای ما بوجود می آمد به خاطر این بود که نتیجه در آنجا، سبب داشت و ما باید از طریق سبب می رفتیم و چون از طریق سبب نرفتیم برای ما شک حاصل شد. اما در اینجا که الان بحث می کنیم سبب وجود ندارد و ذات، جانشین سبب شده و این، مثل جایی است که سبب وجود داشت و ما از طریق سبب می رفتیم. اما در اینجا سبب وجود ندارد و لازم نیست از طریق سبب برویم بلکه می گوییم ذات، سبب است و ما از طریق سبب رفتیم و چون از طریق سبب رفتیم لذا یقین پیدا کردیم.

ص: 142

پس ما نحن فیه را قیاس کنید به قیاسات قبلی که سبب داشتند و ما از راه سبب می رفتیم و ما نحن فیه را قیاس نکنید به قیاساتی که سبب داشتند و ما از راه سبب نمی رفتیم پس در واقع در این بحث ذاتی، از طریق سبب می رویم و هر جا از طریق سبب برویم یقین پیدا می کنیم سپس در اینجا هم که از طریق سبب رفتیم یقین پیدا می کنیم.

«الشک» مبتدی است و «کان حین لم یعلم» خبر است و «کان» تامه است

ترجمه: شکی که وجود داشت در قیاسی که برای اکبرش سبب بود که این سبب، اکبر را به اصغر می رساند (یعنی سبب، سبب برای اکبر نبود بلکه سببِ حمل اکبر بر اصغر بود) چون ثبوت اکبر از طریق سببی که به خاطر آن سبب، اکبر واجب الصدور شده بود نرفتیم (اگر از طریق سبب می رفتیم و اکبر، واجب می شد یقین پیدا می کردیم. بلکه از طریق چیزی رفتیم که اکبر، ممکن شد نه واجب. و چون اکبر، ممکن شد احتمال خلاف هم می آید)

(بل اخذ من جهه هو بها لا یجب بل یمکن)

بلکه اکبر اخذ شده از جهتی که اکبر به آن جهت واجب نبود بلکه ممکن بود (چون از جهتی رفتیم که اکبر ممکن شد یقین پیدا نکردیم اما اگر از جهتی می رفتیم که اکبر واجب می شد یقین پیدا می کردیم)

(فان کل ذی سبب فانما یجب بسببه)

هر ذی سبب، با سببش واجب می شود پس اگرما بخواهیم آن را واجب کنیم باید از طریق سبب وارد شویم

ص: 143

(و اما هاهنا فکان بدل السبب الذات)

«الذات» اسم برای «کان» است.

ترجمه: اما در اینجا (یعنی در این موردی که داریم بحث می کنیم) به جای سبب، ذات نشسته است (پس بنابراین اگر از سبب می رفتیم به یقین می رسیدیم و الان که از طریق ذات رفتیم باز هم باید به یقین برسیم.

چرا در برهان «ان» یقین پیدا می کنیم؟ 92/08/11

صفحه 87 سطر 3 قوله (و کان الاکبر)

موضوع: 1_ چرا در برهان «ان» یقین پیدا می کنیم؟

2_ اشکال بر اینکه آیا اصغر که واحد است می تواند مقتضای دو چیز شود؟ و جواب آن.

خلاصه مباحث گذشته: در اول فصل گفتیم ثبوت اکبر للاصغر گاهی سبب دارد و گاهی هم بالذات است و سبب ندارد. اما خود اکبر، ذاتی اصغر است.

در جایی که ثبوت اکبر للاصغر با سبب باشد توضیح دادیم و گفتیم اگر از طریق آن سبب، ثبوت الاکبر للاصغر را ثابت کنیم یقین پیدا می کنیم و اگر از طریق سبب ثابت نکنیم یقین پیدا نمی کنیم. سپس وارد قسم دوم شدیم یعنی جایی که ثبوت اکبر برای اصغر بالذات است. در این صورت گفتیم ذات اصغر به جای سبب نشسته است پس لزومی ندارد که ما از سبب استفاده کنیم زیرا که سبب ندارد (از اینجا وارد بحث امروز می شویم و می گوییم) ولی احتیاج به استدلال پیدا کردیم زیرا اکبر برای اصغر، ثبوتش بیِّن نبود بلکه خفی بود اگر چه ثبوت، بالذات بود یعنی اصغر برای بدست آوردن اکبر کافی بود و احتیاج به واسطه نداشت اما چون این ثبوت، خفی بود ما ناچار شدیم که از واسطه استفاده کنیم اما واسطه، سبب نبود بلکه اوسط بود که آن هم بالذات برای اصغر ثابت بود ولی ثبوتش بیِّن بود. هم اکبر و هم اوسط، هر دو برای اصغر، بالذات ثابت بودند ولی ثبوت اکبر خفی بود و ثبوت اوسط، بیِّن بود لذا به کمک ثبوت اوسط، به اکبر «یعنی ثبوت اکبر» رسیدیم اما نه به خاطر اینکه سببی درست کنیم بلکه به خاطر اینکه بیّنی را باعث برطرف شدن خفاء آن خفی قرار بدهیم.

ص: 144

پس در این موضعی که بحث می کنیم اوسط برای اصغر بالذات ثابت است و اکبر برای اصغر بالذت ثابت است و اکبر برای اوسط بالذات ثابت است ولی اوسط برای اصغر بالذات و بیّنا ثابت است و اکبر برای اوسط بالذات و بیّنا ثابت است و اکبر برای اصغر، بالذات و خفیا ثابت است در چنین موضعی که اکبر برای اصغر، بالذات و خفیا ثابت است بحث می کنیم و می گوییم در چنین موضعی ذات اصغر جانشین سبب می شود و ما احتیاج به سبب نداریم. ولی چون ثبوت اکبر برای اصغر خفی است و ثبوت اوسط للاصغر بیّن است ما از ثبوت اوسطی که بیّن است به ثبوت اکبری که خفی است می رسیم پس از احد المتلازمین به متلازم دیگر می رسیم و این برهان اگر چه برهان «انّ» است ولی مفید یقین می باشد چون کانّه از سبب به مطلوب رسیدیم زیرا ذات اصغر جانشین سبب شده.

توضیح عبارت

(و اما ها هنا فکان بدل السبب الذات)

«الذات» اسم برای «کان» است.

در ما نحن فیه که سبب منتفی است سه مطلب می گوییم مطلب اول را با عبارت «فکان بدل السبب الذات» می گوییم و مطلب دوم را با عبارت «و کان الاکبر... خفیا» می گوییم و مطلب سوم را با عبارت «و کان الاوسط ... خفیا» می گوییم.

مصنف با این عیارت مطلب اول را بیان می کند و می گویددر جایی که برهان «لمّ» اقامه می کردیم سبب به ما کمک می کرد تا به ثبوت الاکبر للاصغر برسیم اما در اینجا که سببی وجود ندارد به جای سبب، ذات اصغر نشسته است.

ص: 145

(و کان الاکبر للاصغر لذاته و لکن کان خفیا)

«کان» عطف بر «فکان» است.

این عبارت، مطلب دوم را می گوید مطلب دوم این است که اکبر برای اصغر، لذاته ثابت است و سببی دخالت نمی کند.

«لکن کان خفیا»: ضمیر در «کان» به «کون» که از عبارت «کان الاکبر للاصغر لذاته» به دست می آید بر می گردد. یعنی لکن این کون الاکبر للاصغر، خفی است. (اگر چه اکبر برای اصغر لذاته است ولی این لذاته بودن خفی است. پس احتیاج دارد که از یک امر بیِّن استفاده کنیم تا خفاء این خفی از بین برود).

(و کان الاوسط ایضا له لذاته لا بسبب)

این عبارت، مطلب سوم را می گوید، مطلب سوم این است که اوسط هم برای اصغر لذاته ثابت است و از طریق سبب ثابت نیست.

(حتی ان جهل جهل)

این عبارت مربوط به «لا بسبب» است. ما این طور گفتیم که اوسط برای اصغر، لذاته است نه بسببه. حتی اگر به سبب باشد این چنین وضعی اتفاق می افتد که اگر آن سبب مجهول بشود این ثبوت الاوسط للاصغر هم مجهول خواهد شد.

(و لکنه لم یکن خفیا)

ضمیر در «لکنه» به «کون الاوسط له» بر می گردد که از «کان الاوسط ایضا له» فهمیده می شود.

ترجمه: کون الاوسط للاصغر خفی نیست.

صفحه 87 سطر 4 قوله (فقد علمت)

از اینجا بیان می کند که چرا ما در چنین برهانی یقین پیدا می کنیم؟ چون هم صغری، ایجابی است (یعنی در صغری، ثبوت اوسط للاصغر واجب است) هم کبری ایجابی است چون در کبری اکبر، ذاتی اوسط است و ذاتی، واجب الثبوت است پس در کبری هم محمول واجب الثبوت برای موضوع است و اگر دو قضیه (صغری و کبری) رابطه وجوبی داشتند نتیجه هم رابطه وجوبی پیدا می کند و لذا قضیه، متیقن می شود. اینکه ما یقین به نتیجه پیدا می کنیم به خاطر این است که رابطه نتیجه، وجوبی می شود و امکانی نیست تا احتمال خلاف در آن بیاید. و اگر احتمال خلاف دفع شد یقین حاصل می شود.

ص: 146

توضیح عبارت

(فقد علمت المقدمه الصغری بوجوبها)

مقدمه ای که این صفت دارد صغری است با وجوبش دانسته شد یعنی ما آن را طوری دانستیم که رابطه اش را واجب دیدیم یعنی رابطه محمولش که اوسط است با موضوعش که اصغر است واجب دیدیم.

(و الکبری ایضا کذلک)

کبری هم اینگونه است یعنی با وجوبش معلوم شده. به عبارت دیگر رابطه اش رابطه وجوبی است نه امکانی. بعد از «کذلک» یک چیز در تقدیر می گیریم و می گوییم: نتیجه هم واجب می شود یعنی رابطه ای که در نتیجه است رابطه واجب می شود به عبارت دیگر اکبر هم واجب الثبوت برای اصغر می شود.

(اذا لم یکن الاکبر للموصوفات بالاوسط الا لذاتها)

اکبر برای موصوفات به اوسط بالذات ثابت است یعنی ذاتی آنها است و اگر ذاتی آنها است واجب می شود مراد از موصوفاتِ به اوسط، اصغر است چون در صغری، اصغر را موصوف به اوسط قرار دادیم یعنی اوسط را بر اصغر حمل کردید.

ترجمه: اکبر برای موصوفاتِ به اوسط (که همان اصغر ها هستند) نیست مگر برای ذات موصوفات (یعنی ذاتی آنها است سپس ثبوتش برای آنها واجب است).

(لا لسبب یجهل حکمه لجهله)

ضمیر در «حکمه» به «کون الاکبر للموصوفات» بر میگردد.

این عبارت، مثل «حتی ان جهل جهل» است که مصنف در دو خط قبل آورده بود.

ترجمه: نه اینکه ثبوت اکبر برای اصغر ها به سبب باشد که حکم اکبر مجهول شود به خاطر جهل سبب. یعنی سببی در کار نیست تا جهل این سبب، منشا جهل به ثبوت اکبر للموصوفات شود و ما احتمال خلاف بدهیم.

ص: 147

[نکته: مراد از «ذاتی» در اینجا ذاتی باب ایسا غوجی است اما آیا ذاتی باب برهان را هم می توان ملحق کرد؟ اگر بگوییم ذاتی باب برهان، واجب الثبوت است ملحق می شود. اگر ذاتی باب برهان واجب الثبوت باشد حکم همین است که گفتیم اما اگر هم واجب الثبوت نباشد و فقط ذاتی باب ایسا غوجی واجب الثبوت باشد این امر منحصر به ذاتی باب ایسا غوبی است].

صفحه 87 سطر 6 قوله (و الذی یبقی)

در اینجا یک اشکال مطرح می شود و جواب داده می شود.

بیان اشکال: شما گفتید اوسط برای اصغر ذاتی و بیِّن است. اکبر هم برای اصغر، ذاتی و غیر بیِّن است. دو چیز را ذاتی اصغر قرار دادید. در صغری، اوسط را ذاتی اصغر قرار دادید و در نتیجه، اکبر را ذاتی اصغر قرار دادید. (ذاتی یعنی مقتضای ذات اینکه تعبیر به «مقتضای ذات» می کنیم نشان می دهد که هم ذاتی باب ایسا غوجی مطرح است هم ذاتی باب برهان مطرح است چون هر دو مقتضای ذات هستند). و این، اشکال دارد چون یک شی نمی تواند دو مقتضا پیدا کند. قاعده الواحد که در فلسفه مطرح است اجازه نمی دهد که یک مقتضی، دو مقتضا داشته باشد. یعنی صحیح نیست یک علت، دو معلول در عرض هم داشته باشد. الان در اینجا یک مقتضی را که ذات اصغر است دارای دو مقتضی گرفتید که اکبر و اوسط است. یک علت را که ذات اصغر است دارای دو معلول گرفتید که اکبر و اوسط است.

فقط یک راه دارید و آن اینکه بگویید اصغر اوسط را بلاواسطه اقتضا می کند و اکبر را با واسطه اوسط اقتضا می کنند یعنی این اوسط و اکبر را که مقتضا هستند در طول هم قرار بدهید تا از اصغر فقط اوسط صادر شده باشد و به توسط اوسط، اکبر صادر شود. این اشکال ندارد چون از علت، یک معلول صادر می شود و به توسط آن معلول، معلول دیگر صادر می شود. قاعده «الواحد لا یصدر منه الا الواحد» منافی با این مطلب نیست چون معلولها در طول هم قرار گرفتند.

ص: 148

در این صورت مشکل دیگری پیدا می شود و آن اینکه اگر شما اینگونه عمل کنید و سپس قیاس تشکیل بدهید اوسطی را که علت اکبر است بکار گرفتید و از علت به معلول پی بردید و برهان شما، برهان «لم» می شود نه برهان «انّ» که از ملازم به ملازم پی ببرید. یعنی اوسط و اکبر متلازمان نمی شوند بلکه علت و معلول می شوند. به عبارت دیگر، اصغر را می آورید و از اصغر به اوسط می رسید اما از اوسط که علت است به ثبوت الاکبر که معلول است می رسید یعنی از علت به معلول می رسید این، برهان «لمّ» می شود نه برهان «انّ».

پس باید یکی از دو مطلب را بپذیرید. یا باید با قاعده «الواحد» مخالفت کنید یا باید برهان خودتان را برهان «انّ» قرار ندهید بلکه برهان «لمّ» قرار دهید یعنی معتقد شوید که در اینجا هم سبب وجود دارد و بگویید ثبوت الاکبر للاصغر سبب دارد که آن سبب، اوسط است.

توضیح عبارت

(و الذی یبقی ها هنا شی واحد)

آنچه که در اینجا به عنوان یک سوال باقی می ماند یک شیء واحد است.

(و هو ان لقائل ان یقول کیف تکون الذات الواحده تقتضی لذاتها شیئین)

مراد از «الذات الواحد»، همان اصغر است.

چطور یک ذات واحد که اصغر است ذاتا (یعنی بلاواسطه) دو اقتضا دارد (یکی اینکه اقتضای اوسط می کند و یکی اینکه اکبر را اقتضا می کند)

(مثلا ج الاصغر کیف یقتضی ب الاوسط و أ الاکبر)

ص: 149

مثلا «ج» که این صفت دارد که اصغر است چگونه اقتضا می کند «ب» را که این صفت دارد اوسط است و «أ» را که این صفت دارد اکبر است.

(اللهم الا ان یقتضی احدهما لذاته اولا و یقتضی الثانی لالذاته بل یتوسط ذلک الاول بینهما)

نسخه صحیح به جای «بینهما»، «منهما» است. و ضمیر آن به آن دو معلول که اوسط و اکبر است بر می گردد.

با این عبارت، مصنف می خواهد راه حل نشان بدهد و می گوید می توان کاری کرد که با قاعده الواحد مخالفت نشود اما مشکل دیگری درست می شود و آن اینکه برهان از «انّ» بودن در می آید و «لمّ» می شود.

ترجمه: مگر این که گفته شود که اصغر اقتضا می کند یکی از آن دو را (مراد از احدهما، اوسط است) لذاته و اولا (اولا تفسیر برای لذاته است گویا حرف عطف حذف شد. پس لذاته به معنای اولا است و اولا به معنای بلاواسطه است)، و اقتضا می کند دومی را (که اکبر است) لا لذاته بلکه به توسط آن اولی از این دو تا (مراد از آن دو، اوسط و اکبر است) که اوسط باشد.

(فحیئنذ یکون ب عله أ)

«فحیئنذ» یعنی در این هنگام که «ان یقتضی احدهما لذاته اولا و یقتضی الثانی لا لذاته»

ترجمه: در این هنگام، می باشد «ب» که اوسط استِ علت «أ» که اکبر است.

(لا بحسب البیان فقط بل بحسب الوجود)

قبلا گفتیم که در برهان چه «لمّ» و چه «انّ» حد وسط به حسب بیان، علت است (به حسب بیان یعنی در مقام اثبات است) و ما از این حد وسط به ثبوت اکبر للاصغر می رسیم اما به لحاظ واقع گاهی حد وسط علت است که برهان، «لم» می شود و گاهی حد وسط معلول است که برهان «انّ» می شود.

ص: 150

به لحاظ وجود یعنی به لحاظ ثبوت واقع که گاهی حد وسط علت است و گاهی حد وسط معلول است اما به لحاظ بیان و مقام اثبات، حد وسط مطلقا علت است و ما را در مقامِ علم به معلولش که ثبوت الاکبر للاصغر است می رساند.

حال مصنف می فرماید اگر «ب» را علت «أ» بگیرید یعنی حد وسط را علت اکبر بگیرید و بگویید حد وسط معلول بلاواسطه برای اصغر است و اکبر، معلول مع الواسطه برای اصغر است لازم می آید که نه تنها در بیان و مقام اثبات، حد وسط علت باشد بلکه به حسب وجود و مقام ثبوت هم، حد وسط علت می شود و برهان، برهان «لم» می شود نه «انّ».

ترجمه: در این هنگام که «ب» علتِ «أ» می شود فقط به حسب بیان نیست بلکه به حسب وجود و ثبوت هم علت هست. در این صورت برهان، برهان «انّ» نمی شود بلکه برهان «لمّ» می شود.

صفحه 87 سطر 10 قوله (فالجواب)

خلاصه جواب اول: این اشکال ربطی به منطق و منطقی ندارد و هیچ منطقی موظف نیست اشکال شما را جواب بدهد.

تفصیل جواب: منطقی به قاعده الواحد کاری ندارد. قاعده الواحد مطلبی است که در فلسیفه باید تعیین شود که در چه جاهایی جاری می شود و در چه جاهایی جاری نمی شود و آیا اشکالی بر ما وارد می کند یا نه؟ این مربوط به فلسفه است اما وظیفه منطقی این است که چه ماده ای را انتخاب کنیم که در این ماده، متلازمان وجود داشته باشند و هر دو ذاتی باشند ولی یکی بیّن باشد و دیگری خفی باشد. در چه جایی است که یک مقتضی داریم و دو مقتضایِ متلازم داریم که یکی از این دو متلازم برای آن مقتضی، بین الثبوت است و دیگری خفی و غیر بیّن الثبوت است. در جایی که این گونه باشد و از احد المتلازمین به متلازم دیگر پی ببریم برهان ما، برهان «انّ» می شود و در جایی که اینگونه نباشد و یکی سبب می شود و دیگری مسبب می شود برهان ما، برهان «لم» می شود. اینکه در چه جایی از احد المتلازمین به متلازم دیگر پی می بریم و در چه جای اینگونه نیست به عهده منطقی است.

ص: 151

اما اینکه اشکال می شود که از مقتضیِ واحد، دو مقتضای در عرض هم یا دو مقتضای در طول هم صادر شد مباحث منطقی نیست. زیرا بحث صدور و بحث مقتضی و بحث مقتضا، بحث منطقی نیست بلکه بحث های فلسفی است.

جواب دوم از اشکال: بر فرض اگر ما لباس فلسفی بر تن کنیم و اشکالی که مربوط به فلسفه است را در منطق جواب دهیم می گوییم اصغر دارای دو حیث است که به یک حیثیت منشا اوسط می شود و به یک حیثیت منشا اکبر می شود مثلا به یک حیثیت منشاء ضاحک می شود و به یک حیثیت منشا تعجب می شود.

توضیح عبارت

(فالجواب ان المنطقی من حیث هو منطقی یجب ان یاخذ ان هذا یمکن فی مواد هذه صفتها)

«هذا» یعنی برهانِ «انِّ» مفیدِ یقین (برهان «انّ» مفید یقین نیست ولی برهان «انِّ» مفیدِ یقین در چه جایی، جایز است).

ترجمه: جواب این است که منطقی از حیث اینکه منطقی است واجب است اخذ کند که این برهانِ «انِّ» مفیدِ یقین، امکان دارد در موادّی که این (مراد از «هذه» یعنی اینکه دو متلازم در عرض هم برای اصغر باشند ولی یکی بین باشد و دیگری خفی باشد) صفت آن مواد باشد.

(و لا یمکن فی مواد مخالفه لها)

در موادی که مخالف با این مواد مذکور باشند برهانِ «انِّ» مفیدِ یقین، امکان ندارد بلکه برهانِ «لمِّ» مفیدِ یقین، امکان دارد یعنی برهان «لم» امکان دارد که مفید یقین باشد.

ترجمه: منطقی به لحاظ منطقی بودنش لازم است که این مطلب را بیان کند که این (یعنی برهان «انِّ» مفیدِ یقین) ممکن است در موادی که این صفت، صفت آن مواد باشد (مراد از صفت یعنی متلازمانی که برای اصغر هستند و یکی بیّن است و دیگری خفی است) و برهان «انِّ» مفیدِ یقین در موادّی که مخالفِ این موادِّ مذکور باشند امکان ندارد بلکه برهان «لمّ» امکان دارد.

ص: 152

(و اما هل لهذه المواد امکان ام لا)

منطقی لازم نیست بحث کند که آیا این چنین موادی ممکن هستند یا با قاعده الواحد بال می شوند منطقی نباید بگوید که ما چنین موادی داریم یا نداریم. ممکن است قاعده الواحد بگوید ما چنین موادی نداریم. بحث منطقی این است که اگر چنین موادی داشتید فلان حکم را خواهد داشت و اگر مواد دیگری داشتید حکم دیگری دارد. اما آیا آن موادی که فلان حکم را دارد موجود می باشد یا نه؟ این بر عهده منطقی نیست بلکه فلسفه باید بحث کند.

ترجمه: اما آیا این موادی که صفتشان این چنین است و می توانند برهان «انِّ» مفیدِ یقین تشکیل بدهند.

(و هل هذا الشک صحیح فیها ام لا فلیس هو بعلم منطقی)

آن شکی که مستشکل کرد در این چنین موادی آیا صحیح است یا نیست؟ (شکی که مستشکل کرد این بود که این مواد، مجرای قاعده الواحد هستند حال آیا این شکش «یعنی مجرای قاعده الواحد بودن این ماده» صحیح است یا نیست) ربطی به علم منطق ندارد.

(بل البحث عن امثال هذه للفلسفه الاولی)

بلکه بحث از این بحث و امثال این بحث مربوط به فلسفه اولی (یعنی الهیات) است.

(فانه متعلق بالبحث عن احوال الموجودات)

فلسفه اولی مرتبط به بحث از احوال موجودات است و در آنجا باید بحث کنیم که آیا این موجودات می توانند از این وجود صادر شوند یا نه؟ به عبارت دیگر می توانند مقتضای این مقتضی باشند یا نه؟ چون در فلسفه اولی بحث می شود که این موجود از چه موجودی صادر می شود و آیا می تواند صادر شود یا نه؟ در علم منطق، بحث صدور و وجود و امثال ذلک مطرح نیست.

ص: 153

(و هناک یقین انه یجوز ان یکون للذات الواحده من الذوات التی لیست بغایه البساطه لواحق کثیره تلحق معا لیس بعضها قبل بعض)

مراد از «هناک»، علم فلسفه است و«لواحق» اسم «یکون» است.

تا اینجا جواب اول را بیان کرد که این اشکال، ربطی به منطق ندارد اما از اینجا جواب دوم را بیان می کند و می گوید در فلسفه هم بیان می شود که ما نحن فیه اشکال ندارد. وقتی به فلسفه مراجعه می کنیم می گوید که اگر اصغر دارای دو حیث بود می تواند منشا دو مقتضایِ در عرض هم باشد چون قاعده «الواحد» در بسیطِ حقیقی اجازه تعدد معلول نمی دهد اما اگر چیزی دارای حیثیت های مختلف باشد بسیط حقیقی نخواهد بود.

توضیح: اگر فاعل با حیثیت های مختلف کار کند مثل نفس ما که با حیثیت های مختلف کار می کند یا با ابزار مختلف کار می کند باز هم مثل نفس ما که با قوای مختلف کار می کند یا با شرایط مختلف کار می کند مثلا در فلان شرط، این نفس ما اراده ای کرد و در شرایط دیگر، اراده دیگر کرد مثلا در وقتی که هوا گرم است اراده یک کاری می کند و در وقتی که هوا سرد است اراده کار دیگری می کند.

اما اگر قوابل مختلف بود مثلا یک شی خواست در این قابل، اثری بگذارد و در قابل دیگر، اثر دیگر بگذارد در اینصورت هم اشکال ندارد مثلا وقتی باران می آید مار و صدف دهان خود را باز می کنند تا این باران را بخورند. قطرات باران مثل هم هستند، اما قطره ای وارد دهان مار می شود و تبدیل به سمّ می گردد و قطره ای وارد صدف می شود و تبدیل به صدف می گردد یعنی فاعل، واحد است اما قابل مختلف است. در چنین مواردی تعدد معلول جایز است.

ص: 154

اما اگر هیچ نوع اختلافی برای فاعل نتوانستیم درست کنیم نه اختلاف در خود فاعل نه در ابراز و شرایط و نه در قابل، در این صورت فاعل فقط یک فعل دارد.

ترجمه: و در فلسفه اولی بیان می شود که جایز است برای ذاتِ واحدی که غایتِ بساطت ندارد (و یک نحوه تکثر در آن راه پیدا کرده حال یا تکثر از لحاظ حیثیت یا از راه دیگر پیدا کرده است) آن ذات می تواند لواحق کثیره ای را داشته باشد که در عرض هم هستند یعنی یکی قبل از دیگری نیست، و یکی علت دیگری نیست بلکه هر دو در عرض هم هستند).

(و ان فی بعض الذوات البسیطه احوالا تشبه هذا من جهه ترکیب معنوی فیها)

«و ان» عطف بر «انه یجوز» است یعنی «و هناک یتبین ان فی بعض الذوات ...»

«ان فی بعض الذوات» صغری است و «انه یجوز ان یکون للذات الواحده ...» کبری بود یعنی در فلسفه گفته می شود اگر ذات واحدی در غایت بساطت نبود می تواند لواحق کثیره در عرض هم داشته باشد و گفته می شود که فلان نوع ذات، (که دارای شرایط و حیثیات و ابزار متعدد باشد و قوابل متعددی دارد) بساطتِ مطلق ندارد.

توضیح: در فلسفه بیان می شود که در بعض ذوات بسیطه احوالی است که شبیه به ذوات واحده ای است که به غایت بساطت نیست یعنی در بعض ذوات، احوالی وجود دارد که وجود این احوال آن ذات را از بساطت در می آورد همان طور که اگر ذاتی، ترکیب ظاهری داشت (یعنی ترکیب از دو جزء داشت) از بساطت در می آید. این ذات هم که ترکیب معنوی دارد نه ترکیب ظاهری، از بساطت در می آید چون ترکیب ظاهری این است که دو جزء کنار هم قرار می گیرند و ذاتی را تشکیل می دهند و این ذات، مرکب به ترکیب ظاهری است و مرکب به ترکیب معنوی نیست اگر چه ممکن است مرکب به ترکیب معنوی هم باشد.

ص: 155

اما گاهی یک شی حالات مختلف دارد این شیء، مرکبی است شبیه آن مرکبی که مرکب به ترکیب ظاهری است. یعنی احوالی دارد که شبیه آن است از این جهت که ترکیب دارد اما ترکیب ظاهری ندارد بلکه ترکیب معنوی دارد. این مطلب در فلسفه بیان می شود که ذات ما در همه جا بسیط نیست ما نباید وقتی ذاتی را دیدیم که دو جزء ندارد حکم به بساطت کنیم ممکن است یک وقت ببینیم ذات ما دو جزء ندارد در این صورت نمی توانیم حکم به بساطت کنیم باید ببینیم آیا احوال مختلف دارد یا ندارد؟ اگر احوال مختلف داشت بسیط نیست بلکه باید احوال مختلف و ابزار مختلف و قوابل مختلف نفی شود تا این شی بسیط شود.

ترجمه: در فلسفه بیان می شود که در بعض ذوات بسیطه احوالی وجود دارد که شبیه آن مرکب است از این جهت که در این ذوات، ترکیب معنوی وجود دارد. (یعنی همان طور آن ذاتی که ترکیب ظاهری دارد می تواند منشا متعدد شود و قاعده «الواحد» نقض نمی شود هم چنین اگر ذاتی، ترکیب معنوی داشت و مرکب از احوال و حیثیات مختلف بود می تواند منشا متعدد شود و ضرری به قاعده «الواحد» نمی زند.

(اذ لا تکون بساطتها بساطه مطلقه)

بساطت چنین ذاتی که مشتمل بر احوال است بساطت مطلقه نیست یعنی بساطتِ به تمام معنی نیست تا تعدد معلولش با قاعده «الواحد» نسازد.

(و اکثر الموجودات هذه صورتها)

بیشتر موجودات، صورتشان این است که یا ترکیب ظاهری دارند یا ترکیب معنوی دارند پس می توانند منشا متعدد شوند. شاید بعضی از موجودات را پیدا کنی که قاعده «الواحد» در آن جاری شود که آن در خود خدا «تبارک» است اما در غیر خدا «تبارک» می توانی پیدا کنی و می توانی پیدا نکنی. بعضی می گویند این قاعده در غیر خدا «تبارک» اجرا نمی شود چون غیر خدا «تبارک» لااقل مرکب از ماهیت و وجود است همین مرکب بودن از ماهیت و وجود باعث می شود که ترکیب در آن باشد و غایتِ بساطت را نداشته باشد. لذا قاعده «الواحد» در آن جاری نمی شود مرحوم ملاصدرا قائل است که قاعده «الواحد» فقط در خود خدا «تبارک» اجرا می شود و در غیر آن جاری نمی شود و بسیاری از اشکالات فخر رازی را از همین طریق جواب می دهد.

ص: 156

: 1-تعریف یقین 2- بیان مثال برای برهانی که اگر از طریق سبب تنظیم نگردد یقین آور نیست. 92/08/13

صفحه 87 سطر 17 قوله (فقد تحصل)

موضوع: 1-تعریف یقین 2- بیان مثال برای برهانی که اگر از طریق سبب تنظیم نگردد یقین آور نیست.

نکته مربوط به جلسه قبل: در صفحه 87 سطر 14 آمده بود «و ان فی بعض الذوات البسیطه احوالا تشبه هذا من جهه ترکیب معنوی فیها».

در بعضی از ذوات بسیطه احوالی وجود دارد. ذات، ذات بسیطه است یعنی مشتمل بر اجزاء نیت ولی مشتمل بر احوال است که این احوال شبیه به آن لواحق و اجزاء هستند اما اجزاء نیستند بلکه احوال اند. در اینجا کلمه «توجد» در تقدیر می گیریم (گرچه لازم نیست) و می گوییم «ان فی بعض الذوات البسیطه توجد احوال تشبه هذا» یعنی احوالی وجود دارند که شبه اجزاء اند. و «من جهه ترکیب معنوی فیها» را مربوط به «توجد» مقدر می کنیم یا مربوط به «تشبه» می کنیم و ضمیر «فیها» به ذوات بسیطه بر می گردد. یعنی این احوال شبیه اجزاء اند از جهت این ترکیب. یا می گوییم چون در این ذوات بسیطه ترکیب است اگرچه ترکیب ظاهری نیست چون اجزاء نیست ولی ترکیب معنوی است چون احوال وجود دارد.

اما بحث امروز: بحثی که داشتیم این بود که چند بحث گفتیم:

مطلب اول: برهان به دو قسم تقسیم می شد:

1 _ برهان «انّ» 2 _ برهان «لمّ»

و برهان «ان» به دو قسم تقسیم می شد: الف) برهانی که در آن از معلول به علت پی می بردیم ب) برهانی که در آن از یک ملازم به ملازم دیگر پی می بردیم. به تعبیر مصف می گوییم برهان «انّ» به دو قسم می شود الف) برهان «انّ» ی که حد وسطش معلول برای اکبر بود. ب) برهان «انّ» ی که حد وسطش علت نداشت و ذاتی برای اصغر بود واکبر هم ذاتی برای حد وسط بود قهرا اکبر هم برای اصغر ذاتی می شد ولی بعضی از آنها بیِّن و بعضی غیر بیِّن بودند. یعنی برهان «انّ» ی که در «ما له سبب» بود و برهان «ان» ای که در «ما لیس له سبب» بود.

ص: 157

مصنف فرمود برهان «لم» مفید یقین است و در برهان «انّ» ی که در «ما لیس له سبب» وجود بگیرید فرمود مفید یقیین است و در برهان «انّ» ی که در «ما له سبب» وجود بگیرید فرمود مفید یقیین نیست. این یک مطلب بود که تا الآن بیان شد.

مطلب دوم: یقین را تعریف کردیم و دوباره تکرار می کنیم که یقین، نوعی از علم است یا به تعبیر بهتر، یقین نوعی از تصدیق است چون بعضی از متکلمین علم را بر یقین اطلاق کردند و نوع دیگری برای آن قائل نشدند. بنابر قول آنها، یقین همان علم است اما اگر بگوییم یقین نوعی از تصدیق است با کسی مخالفت نکردیم. پس می گوییم یقین نوعی از تصدیق است و تصدیق انواع مختلف دارد 1 _ ظن 2 _ جهل مرکب 3 _ تقلید 4 _ یقین.

«ظن»، حکم راجح است با احتمال خلاف. اما «جهل مرکب»، حکم راجح است بدون احتمال خلاف اما غیر مطابق با واقع است. «تقلید»، حکم راجح است بدون احتمال خلاف و مطابق با واقع است. ولی قابل زوال است و دائمی نیست (تقلید یعنی این قضیه را که صغری و کبری است بدون اثبات آورده و از یک جا گرفته.). اما «یقین»، هم حکم راجح است بدون احتمال خلاف، هم مطابق با واقع است و هم دائمی است و قابل زوال نیست.

پس در یقین چند قید داریم 1 _ تصدیقِ راجح باشد 2 _ جازم باشد (یعنی احتمال خلاف در آن نباشد) 3 _ مطابق واقع باشد 4 _ دائمی باشد.

ص: 158

با قید اول، شک و وهم را خارج کرد با قید دوم، ظن را خارج کرد و با قید سوم، جهل مرکب را خارج کرد و با قید چهارم تقلید را خارج کرد. پس یقین یعنی تصدیقِ جازم مطابق با واقع دائمی.

آیا وقتی ما می گوییم یقین، تصدیق دائمی است مقابلش هم تصدیق غیر دائمی داریم؟

جواب می دهد که بله داریم چون تصدیق غیر دائمی همان تقلید است. وقتی تصدیق را متصف به دوام می کنیم قید دوام، قید احترازی می شود یعنی تصدیق غیر دائم را که تقلید است خارج می کند ولی اگر یقین را مقید به دوام کردیم قید «دائم» احترازی نیست بلکه توضیحی است یعنی یقین باید دائمی باشد و نمی تواند غیر دائمی باشد بنابراین وقتی کلمه «دائمی» را آوردیم آنچه که در یقین لازم است را تأکید کرده یعنی در واقع با خود یقین، تقلید خارج شد. قید دوام نمی خواهد تقلید را خارج کند، قید دوام می خواهد یقین را تأکید کند.

حالا اگر یقینی داشتیم که موقت بود مثلاً تعبیر به «یقین موقت» یا «یقین فی وقتٍ مّا» کردیم اسم این چیست؟ می گوییم این در واقع یقین نیست ما یقین را نباید به «موقت» مقید کنیم چون اگر مقید کنیم در واقع یقین نیست زیرا دوام یکی از قیود تحقق یقین است. اگر دوام را بر دارید یقین محقق نمی شود نه اینکه یقین محقق می شود و موقت است.

مصنف در دو جا می گوید یقین دائمی افاده می شود 1 _ در برهان «لمّ» 2 _ در برهان «انّ» فیما لا سبب له. اما در برهان «انّ» فیما سبب له تعبیر به یقین موقت نمی کند فقط در یک جا در صفحه 91 سطر 2 می گوید «فان کان عله فیکون ما یفیده من الیقین انما یفیده وقتا» که یقینِ وقتٍ مّا افاده می کند و یقینی که در وقتٍ مّا یقین افاده کند در اصطلاح، یقین نیست ولو در عرف یقین گفته شود ولی از باب تغلیب است یعنی برهان «انّ» فیما سبب له، یقینِ موقت افاده می کند و چون یقیین موقت، یقین نیست پس یقین افاده نمی کند. زیرا تحقق یقیین به دوام است.

ص: 159

توضیح عبارت

(فقد تحصل من هذا ان برهان الان قد یعطی فی مواضع یقینا دائما)

برهان «انّ» دو قسم است در یک قسمش یقینِ دائمی افاده می کند مفهوم این عبارت این است که در یک قسمش یقینِ دائمی افاده نمی کند یا یقین افاده نمی کند. بر فرض هم اگر بگوییم یقین دائمی افاده نمی کند یعنی یقین افاده نمی کند.

در اینجا یقین را مقید به دائم کرده است پس این عبارت(یقین دائم) مرکب از دو جزء شده است ا گر بخواهیم مفهوم این عبارت را بگیریم باید این مرکب را نفی کنیم. مرکب اگر بخواهد نفی شود می تواند یقینش برداشته شود می تواند دائم بودنش برداشته شود و می تواند هر دو برداشته شود. چون المرکب ینتفی باحد اجزائه کما ینتفی بکل اجزائه. لذا مصنف می فرماید گاهی در مواضعی یقین دائم افاده می کند مفهومش این است که در مواضع دیگر یقین دائم افاده نمی کند در اینصورت آیا یقین هست و غیر دائم می باشد یا اصلا یقین نیست. ما گفتیم که اصلا یقین نیست.

نکته: ذات اصغر، ذاتی است که باقی نمی ماند ولی تا وقتی که باقی است ثبوت اکبر برای او هست. این هم یقینِ دائم است مراد از دائم یعنی مادامی که ذات اصغر است اکبر برای آن است چون ما ثبوتِ مطلق اکبر را نمی خواهیم بلکه ثبوت اکبر للاصغر را می خواهیم تا وقتی اصغر است این اکبر برای آن، یقینا ثابت می شود. پس مراد از یقین دائم این نیست که من الازل الی الابد باشد بلکه منظور از یقیین دائم این است که آنجایی که حکم می کنیم مادامی که طرفین حکم باقی است این حکم هم باقی است.

ص: 160

ترجمه: حاصل شد از این که برهان «انّ» گاهی افاده می کند در مواضعی یقین دائم را.

(و اما فیما له سبب فلا یعطی الیقین الدائم)

اما در جایی که سبب است یقینِ دائم را افاده نمی کند (نه اینکه یقینِ موقت را افاده می کند بلکه یقینِ دائم را افاده نمی کند و چون یقین باید دائم باشد پس اصلا یقین را افاده نمی کند)

در جایی هم که مصنف تعبیر به یقین موقت کرده باید توجیه کنیم و بگوییم مراد از یقین، یقین به معنای عام است که تصدیق و علم است.

(بل فیما لا سبب له)

برهان «ان» یقین را اعطا می کند در جایی که سبب نیست.

صفحه 87 سطر 18 قوله(و من هذه الجهه)

مصنف از اینجا می خواهد نمونه بیاورد که در بعضی از علوم، انسانها برهان خودشان را از طریق سبب تنظیم نکردند لذا باید گفت که اینها به نتیجه برهانشان یقین پیدا نمی کنند. مصنف مثال به گروهی از ریاضیون می زند که قضایای نجومی را مطرح می کنند اینها قانونشان را از رصد می گیرند نه از سبب. لذا به آن نتیجه ای که از طریق این قانون بدست می آورند یقین پیدا نمی کنند.

در علم هیئت کتابِ «فارسی هیئت» نوشته قوشجی را اگر ملاحظه کنید می بینید در موارد متعددی به بن بست می رسد و می گوید«این از مشکلات این فن است» یعنی قواعد ما اقتضایی دارد و ما آن اقتضا را در افلاک نمی بینیم و به رصد اعتماد می کنیم و مطالبی را بیان می کنیم و آن قاعده را کنار می گذاریم.

ص: 161

شما الان ملاحظه می کنید و می بینید تمام محاسبات و رصدهای هیئت قدیم، امروزه مقبول است و هیچکدام از آنها باطل نشده است. اما بعضی فرضیات که با استدلال پیش می آمده باطل شده است. مثلا در قدیم فلک را جسم غیر قابل خرق و التیام و جسم غیر عنصری می گرفتند.

اما چرا علم هیئت باطل نشده با اینکه بعضی از قسمتهای فلسفه را امروزه باطل کردند؟ چون علم هیئت بر رصد بنا شده بود زیرا قاعده خودشان را کنار گداشتند و رصد را لحاظ کردند و رصد اشتباه نبود لذا محاسبات اشتباه نشد. مصنف می فرماید ریاضیون یقین ندارند چون از طریق رصد پیش آمدند اما چون از رصد خودشان یک قاعده کلی استفاده می کردند و از کلی به کلی می رفتند و لو سبب را نمی دانستند استدلالشان یقین آور می شد.

توضیح عبارت

(و من هذه الجهه نقول)

از این جهت (که اگر امری سبب دارد باید از طریق سببش استفاده کنیم و اگر از سبب استفاده نکنیم یقین دائم پیدا نمی کنیم) می گوییم

((ان الریاضی لا یقین له فی کثیر من الامور المنسوبه الی الهیئه)

شخص ریاضی در بسیاری از اموری که منسوب به هیئت هستند (یعنی در قضایای مربوط به علم هیئت) یقین ندارد.

علم ریاضی به چهار گروه گفته می شد 1-گروهی که متخصص در حساب بودند 2- گروهی که متخصص در هندسه بودند 3-گروهی که متخصص در هیئت بودند گروهی که متخصص در موسیقی بودند. این 4 فن، فن ریاضی بودند و کسی که در هر 4 تا یا در بعضی متخصص بود به آن ریاضی دان می گفتند. حال مصنف می گوید شخصِ ریاضی دان اگر منجم باشد یقین ندارد یعنی در بخش نجومش خلل وارد می کند چون در آنجا رصد بوده و جزئی را مشاهده می کردند و نتیجه می گرفتند.

ص: 162

(لانه یاخذها من جهه ما وجدت بالرصد)

برای اینکه شخص ریاضی این امور را اخذ می کند از این جهت که با رصد بدست آمده مورد اعتماد قرار می دهد نه از این جهت که از طریق سبب بوجود آمده باشد.

صفحه 87 سطر 19 قوله(کذلک صنیعه)

مصنف فرمود قضایای که منجمین استخراج کردند اکثرا فاقد یقین می باشند حال می فرماید صنیع آنها (یعنی کارهایی که منشاء استخراج این قضایا شده) هم فاقد یقین هستند. مثلا شمس در وقتی که در تابستان در نیمکره شمالی طلوع می کند در اوج است چون اگر در تابستان در حضیضِ خود قرار بگیرد آن قسمت از زمین را می سوزاند. (حضیض به معنای نزدیکی خورشید به زمین و اوج به معنای دوری خورشید از زمین است)چون همین که به طور مستقیم به زمین می تابد و در اوج خود باشد باعث داغی زمین می شود. حال اگر در حین مستقیم تابیدن در حال حضیض باشد زمین را خیلی داغ می کرد و همه را از بین می برد ولی خدا«تبارک» مقدَّر کرده که در تابستان، در اوجِ خود باشد. اما در زمستان که خورشید در نیمکره جنوبی قرار می گیرد به صورت مایل به نیمکره شمالی می تابد، همین مایل تابیدن باعث می شود که نیمکره زمین را خیلی گرم نکند در اینصورت در حضیض قرار می گیرد و به زمین نزدیک می شود و به صورت مایل می تابد چون اگر در اوج قرار بگیرد زمین به اندازه کافی گرم نمی شود و موجودات از سرما می میرند. خدا«تبارک» مقدَّر کرده که در وقتی شمس به طور مستقیم می تابد در اوج باشد و در وقتی که مایل می تابد در حضیض باشد. اگر تابستان است و خورشید در نیمکره شمالی می تابد قمر را خدا«تبارک» در نیمکره جنوبی می فرستد تا کمی کسر گرمایی را که در نیمکره جنوبی دارند جبران کند و بر عکس در زمستان، ماه در نیمکره شمالی است. بالاخره این دو، کسر یکدیگر را جبران می کنند.

ص: 163

مطلب بعدی اینکه:در وقتی که خورشید در اوج است دیده می شد که کُند حرکت می کند اما وقتی که در حضیض است با سرعت طی می کند این را با مشاهده دیدند که خورشید در حال اوج کُند حرکت می کند لذا روز بیشتر می شود و در حال حضیض تُند حرکت می کند لذا روز کمتر می شود. این را با رصد دیدند ولی سبب آن را نمی دانند.لذا یقین به آن حکمی که می کنند ندارند و صنیع و کارشان که منشاء بدست آمدن و استخراج قواعد است یقینی نیست.

(کذلک صنیعه حین یستخرج)

همچنین صنیع این ریاضی (کاری که منشاء پیدایش قواعد می شود را صنیع می گویند مثل رصدی که انجام می دهند) وقتی که استخراج می کند مثلا اوج شمس را.

(من جهه ان حرکه الشمس غیر مستویه فی اجزاء فلک البروج سرعه و بطئا)

به چه دلیل می گویید که خورشید در اوج است؟ به این دلیل که بطی حرکت می کند زیرا از بطی حرکت کردن که معلول است به اوج که علت است می رسد ولی سبب اوج یا سبب بطیء را بدست نیاورده است.

ترجمه: از این جهت که حرکت شمس مستوی نیست سرعهً و بطوءاً

سوال: خورشید در فلک چهارم است چرا تعبیر به فلک البروج کرد که در فلک هشتم است؟

جواب: فلک چهارم در درون فلک هشتم است فلک البروج یک کمربند در فلک هشتم است. خورشید در طول سال طوری می تابد که اگر خط مستقیمی از خورشید به سمت فلک هشتم بکشیم انتهای این خط بر منطقه البروج وارد می شود و نه در بالای منطقه البروج قرار می گیرد و نه پایین آن قرار می گیرد. بر خلاف بقیه کواکب که گاهی شمال فلک البروج می روند و گاهی جنوب فلک البروج می روند و با فلک البروج فاصله پیدا می کنند که این فاصله را عرض کوکب می گویند. عرض خورشید در تمام طول سال صفر درجه است چون در شما یا جنوب منطقه البروج قرار نمی گیرد لذا حرکت خورشید را حرکت در فلک البروج می گویند یعنی کانّه این مسافتی که فلک البروج است را طی می کند. گر چه چند فلک بین شمس و فلک البروج فاصله است ولی این محاذات هیچ وقت از بین نمی رود مثلا این اتاق را ملاحظه کنید، به وسطِ دیوارِ این اتاق، یک کمربندی ببندید و فرض کنید که این، فلک البروج است سپس زمین را در وسط فضای این اتاق قرار بدهید و خورشید را بین زمین و دیوار، به دور زمین بچرخانید. خورشید نه بالا می رود که از کمربندی که در وسط دیوار است بالا برود و نه پایین می رود که از کمربندی که در وسط دیوار است پایین برود بلکه دائما طوری می چرخد که اگر خطی از خورشید بکشید به وسط این دیوار که کمربند بروج است می رسد. بر خلاف ماه، که ماه مثل فنر به دور زمین می چرخد. فنر وقتی دور می زند گاهی بالای این کمربند می رود و گاهی پایین از این کمربند می رود و در اینصورت فاصله و عرض از منطقه البروج پیدا می کند.

ص: 164

(فبطوها للاوج و سرعتها للحضیض )

از بطوءِ شمس می رسد به اینکه شمس الان در اوج قرار گرفته و از سرعتِ شمس می رسد به اینکه شمس الان در حضیض قرار گرفته.

(و لا یعطی العله فی شی من هذا و انما یعطیها الطبیعی)

علتِ در هیچ یک از این دو را منجم بیان نمی کند بلکه عالم طبیعی بیان می کند. مثلا عالم طبیعی توضیح می دهد که این مدار باید کروی باشد و این جسم کروی باشد و وقتی شی در کره حرکت می کند در کدام بخش بطی تر و در کدام بخش سریعتر حرکت می کند.

اشکال بر این مطلب که برهان «ان» مفید یقین نیست و جواب از اشکال. 92/08/27

صفحه 87 سطر 22 قوله (فان کال قائل)

موضوع: اشکال بر این مطلب که برهان «ان» مفید یقین نیست و جواب از اشکال.

بحث در این داشتیم که اگر از سببِ ثبوت الاکبر للاصغر به این ثبوت الاکبر للاصغر پی بردیم برهان ما، برهان «لم» می شود و مفید یقین می باشد اما اگر از سبب پی نبردیم برهان ما، برهان «ان» می شود و مفید یقین نیست.

فقط در یک جا برهان «ان» را مفید یقین کردیم و آن در جایی بود که از ملازم به ملازم دیگر پی می بردیم زیرا سبب و مسبب نداشتیم بلکه متلازمان داشتیم، این خلاصه حرفی بود که گفتیم.

ما (استاد) اشاره کردیم که برهان باید مفید یقین باشد چون از بین قیاسها ما برهان را انتخاب می کنیم و می گوییم قیاس خطابی مفید ظن است. قیاس شعری مفید تخیل است و می گوییم قیاس برهانی مفید یقین است. وقتی قیاس را تقسیم می کنیم و یک قسم آن را برهان قرار می دهیم انتظار داریم که برهان مفید یقین باشد چطور شما می گویید برهان «ان» مفید یقین نیست ما (استاد) توضیح دادیم که برهان «ان» مفید یقین به وجود علت است چون ما از معلوم می خواهیم به علت برسیم این معلول که موجود است یقین به وجود علت را در پی دارد پس برهان «ان» مفید یقین به وجود علت است اما مفید یقین به ماهیت علت نیست. این مطلب را که گفتیم از قول مرحوم خواجه در نمط هفتم اشارات هم بیان کردیم که در صفحه 301 جلد 3 نشر بلاغت آمده است. حال همان مطلب را مصنف در این عبارت «فان قال قائل» می آورد. قائل می خواهد بیان کند که برهان «ان» مفید یقین به وجود علت است و لو مفید یقین به ماهیت نیست این را به عنوان اعتراض و اشکال ذکر می کند و مصنف این را رد می کند.

ص: 165

اشکال قائل:

در هر یقین ما دو قضیه جزمی لازم داشتیم و هر دو قضیه جزمی را در برهان «ان» می یابیم پس باید یقین داشته باشیم. وقتی می گفتیم مثلا «العالم حادث» در صورتی به این جمله اعتقاد داشتیم که علاوه بر این، بتوانیم بگوییم که «نمی شود که عالم، حادث نباشد» یعنی هم «العالم حادث» را اثبات کنیم هم احتمال خلاف را نفی کنیم. هر دو باید با هم ضمیمه می شدند تا یقین درست شود. حال معترض می گوید در جایی که برهان «ان» اقامه می شود هر دو جزم حاصل است و اگر این دو جرم را کنار هم بگذاریم یقین حاصل می شود پس برهان «ان» مفید یقین است.

توضیح اشکال در ضمن مثال: ما وقتی صنعتی را که معلولِ یک صانعی است می بینیم دو قضیه تشکیل می دهیم. می گوییم «چون این صنعت است موجود است پس صانعش موجود است» این یک قضیه است که به آن جزم داریم چون صنعت، بدون صانع ساخته نمی شود. اما قضیه دوم این است که «این تصدیق از ما زائل نمی شود» یعنی تصدیق ما دائمی است. دائما ما می دانیم که این صنعت، صانع دارد و ممکن نیست که صنعتی بدون صانع باشد پس معلوم شد همه چیزهایی که در یقین لازم داریم حاصل هستند. پس از صنعت که معلول است به صانع که علت است پی بردیم و در این پی بردن همه چیزهایی که در یقین لازم است را دارا هستیم هم جزم داریم به اینکه این صنعت صانع دارد هم جزم داریم به اینکه نمی شود صانع نداشته باشد. هم این جزم، لایزول است یعنی این جزم، حاصل است و می دانیم که این جزم زائل نمی شود. پس اگر تمام شروطی که در یقین لازم است حاصل باشد خود یقین هم حاصل می باشد پس ما در برهان «ان» که از معلول به علت پی بردیم یقین پیدا کردیم چرا شما می گویید برهان «ان» مفید یقین نیست. مفید یقین به وجود علت و وجود صانع است.

ص: 166

توضیح عبارت

(فان قال قائل انا اذا راینا صنعه علمنا ضروره ان لها صانعا و لم یمکن ان یزول عنها هذا التصدیق)

نسخه خطی به جای «عنها»، «انا» است مگر اینکه ضمیر «عنها» را به «صنعت» برگردانیم و اینطور بگوییم: ممکن نیست که از این صنعت این تصدیقی که ما نسبت به این صنعت داریم زائل بشود. اگر ما صنعتی را ببینیم اولا: به طور ضروری و حتم می دانیم که برای این صنعت، صانعی است. ثانیا: از ما ممکن نیست این تصدیق زائل شود یعنی ما فاقد این تصدیق نمی شویم و این تصدیق را داشتیم وهنوز هم داریم.

مصنف با این عبارت فهماند که هر دو جزمی که در یقین معتبرند حاصل می باشند لذا در این برهان «ان» یقین حاصل است. در حالی که این، استدلال از معلول بر علت است و با اینکه «انّ»ی است ولی مفید یقین است. پس اینکه شما گفتید برهان «ان» مفید یقین نیست باطل شد

(و هو استدلال علی المعلول علی العله)

واو در این عبارت حالیه است. یعنی در حالی که این، استدلال از معلول بر علت است و با اینکه «ان» ی است ولی مفید یقین است. کلمه «استدلال» با «علی» متعدی می شود گاهی هم با «باء» متعدی می شود و بعد از «باء» دلیل می آید و بعد از «علی» مدلول می آید. شما همیشه دلیل می آورید تا مدلول را اثبات کنید مثلا می گوییم: «دلیل می آوریم بر حدوث عالم به تغیّر» که «تغیّر دلیل است و «حدوث عالم» مدلول است

ص: 167

صفحه 78 سطر 23 قوله (فالجواب)

جواب مصنف از اشکال: مصنف جواب می دهد و در جواب یکبار ملاحظه می کند برهان «ان» ی را جزئی باشد و یکبار هم ملاحظه می کند برهان «ان» ی را که کلی باشد در هر دو شروع به جواب دادن می کند.

مثال برای برهان «ان»ی که جزئی باشد: «هذا البیت مصوَّر» که اصغر با کلمه «هذا» آمده و جزئی است لذا برهان ما جزئی می شود. «و کل مصوَّر فله مصوِّر» نتیجه می گیریم که «فهذا البیت له مصوِّر». این یک برهان است و از مصوَّر که معلول است به مصوِّر که علت است می رسد یعنی از معلول به علت می رود و برهان، برهانِ «ان» می شود و جزئی هم است.

مثال برای برهان «ان»ی که کلی باشد: «کل جسم مولَّف من هیو لی و صوره» که اصغر با کلمه «کل» آمده و کلی است لذا برهان ما کلی می شود «و کل مولَّف فله مولِّف» نتیجه می گیریم «فکل جسم له مولِّف». این یک برهان است و از مولَّف که معلول است به مولِّف که علت است می رسد یعنی از معلول به علت می رود و برهان، برهان «ان» می شود و کلی هم هست. (اینکه می گوییم از مولَّف به مولِّف پی می بردیم یا می گوییم از مصوَّر به مصوِّر پی می بریم حرف غلطی است چون ما از «مصوَّر» به «له مصوِّر» پی بردیم و به «مصوِّر» پی نبردیم هکذا از «مولَّف» به «له مولِّف» پی بردیم و به «مولِّف» پی نبردیم ولی برای اینکه بتوانیم مطلب را توضیح بدهیم به این صورت غلط توضیح دادیم و بعدا آن را تصحیح می کنیم) حال ما هر یک از این دو مثال را جدا جدا رسیدگی می کنیم تا ببینیم که اشکال مستشکل را می توانیم جواب بدهیم یا خیر؟

ص: 168

بررسی مثال جزئی: مصنف می فرماید جزئی، باقی نمی ماند و قابل زوال است چون «هذا البیت» یک روز خراب می شود. مصوَّرش هم خراب می شود (مصوَّر به معنای نقاشی شده است) و لذا «مصوَّر» یا «له مصوَّر» برای آن نیست. بله «کان مصوَّرا» باقی می ماند و الان که خانه خراب شده می توان گفت «کان مصوَّرا» ولی به این خانه ای که خراب شده نمی توان گفت «انه مصوَّر» چون چیزی نیست تا بتوانیم به آن اشاره کنیم و بگوییم مصوَّر است وقتی «هذا البیت» خراب شد «انه مصوَّر» که صغری است خراب می شود (وقتی بیت از بین رفت «هذا البیت مصوَّر» هم از بین رفت یعنی کل صغری از بین رفت. بله وقتی از بین رفت می توانی بگویی «کان مصوَّرا» ولی «کان مصوَّرا» قیاس ما نبود. قیاس ما این بود «هذا البیت مصوَّر» نه «کان مصوَّرا»، «اگر کان مصوَّرا» بود تا ابد باقی می ماند ولی کبری را باید اینطور بگویی «هذا البیت کان مصوَّرا» و «کل ما کان مصوَّرا کان له مصوِّر» این صحیح است ولی کبری را هم تغییر دادیم. و اگر کبری را عوض نکنی غلط می شود. به عبارت دیگر: این قیاس مفید یقین و تصدیق لایزول است اما ناظر است به شیئی که فقط در ذهن است ناظر به شیء خارجی نیست. «کان مصوَّرا» را در خارج نداریم بلکه در ذهن داریم و چیزی که وارد ذهن می شود ما آن را کلی می کنیم و درباره اش حرف می زنیم پس این قیاس به نحوی کلی شده اگر چه «هذا البیت» است ولی الان «هذا البیت» در کار نیست. آنچه که الان هست. تصور «هذا البیت» است صورت علمی «هذا البیت» است و صورت علمی آن، کلی است یعنی قیاس را با «کان» کلی کردیم چون ذهنی شد و وجود خارجی ندارد پس آن را کلی کردید و درباره کلی بعدا حرف می زنیم) و صغری اگر وجود ندارد دیگر نمی توان کبری (کل مصوَّر له مصوِّر) را بیاوریم یعنی قیاس منتفی می شود وقتی قیاس منتفی شد تصدیق هم از بین می رود چون این قیاس، تصدیق را آورده بود وقتی تصدیق منتفی شد در واقع یقین نیست چون گفتیم تصدیقی که زائل شود یقین نیست. چون یقین عبارت بود از تصدیقی که زائل نشود اما این تصدیق زائل شد لذا یقین نیست بله در همان لحظه ای که این قیاس برقرار بود و هنوز زائل نشده بود یقین بود ولی این یقین، یقین موقت است. این یقینّ موقت را یقین می دانیم ولی آن یقینِ اصطلاحی نمی دانیم زیرا یقینِ اصطلاحی، یقینی است که زائل نشود. پس در قیاس جزئی آن یقین را نداریم.

ص: 169

مصنف جواب مستشکل را داد چون مستشکل گفت در برهان «ان» شما یقین دارید. مصنف جواب داد که در جزئیِ برهانِ «ان» یقین نداریم چون یقینی که ما لازم داریم تصدیقِ لایزول است ولی این تصدیق زائل شده و یقین نیست. بله موقتا یقینی را افاده کرد ولی یقین موقت برای ما کافی نبود زیرا ما دنبال یقین دائم بودیم یعنی دنبال تصدیق دائم بودیم

توضیح عبارت

(فالجواب ان هذا علی وجهین)

این برهان «ان» ی که می خواهد تولید یقین به وجود علت کند بر دو وجه است 1_ برهان «ان» جزئی 2_ برهان «ان» کلی

(اما جزئی کقولک هذا البیت مصوَّر و کل مصوَّر فله مصوِّر و اما کلی کقولک کل جسم مولَّف من هیولی و صوره و کل مولَّف فله مولِّف)

نتیجه را مصنف ذکر نکرده.

(فاما القیاس الاول)

مصنف می خواهد جواب معترض را با توجه به قیاس اول ذکر کند.

(و هو ان هذا البیت له مصوِّر فلیس مما یقع به الیقین الدائم)

مصنف با این عبارت نتیجه قیاس اول را بیان کرد چون تصدیق به نتیجه مهم است. مصنف می فرماید یقین به نتیجه حاصل می شود اما یقین دائم حاصل نمی شود.

(لان هذا البیت مما یفسد)

برای اینکه این بیت به خاطر جزئی بودن فاسد می شود (چون جزئی است لذا این بیت یک روزی خراب می شود)

(فیزول الاعتقاد الذی کان)

آن اعتقادی که بود، رفت و دوباره یک اعتقاد دیگری می آید که «کان مصوَّرا» است اعتقاد اول که زائل شد این بود «انه مصوَّر»

ص: 170

(انما یصح مع وجوده و الیقین الدائم لایزول و کلا منا فی الیقین الدائم الکلی)

ضمیر «یصح» به «اعتقاد» بر می گردد و ضمیر «وجوده» به «هذا البیت» برمی گردد.

ترجمه: این اعتقاد، وقتی صحیح بود که این بیت وجود داشت (حال که بیت زائل شد اعتقاد هم بدنبالش زائل شد) در حالی که یقین دائم باید زائل نشود و کلام ما در یقین دائم کلی است که باید زائل نشود (و این یقینی که شما گفتید یقینی است که زائل می شود و کلام ما در این نیست یعنی ما می گوییم برهان باید یقین دائم افاده کند اما این برهان «ان»ی که شما گفتید یقینِ زائل افاده کرد و یقینِ زائل مورد بحث ما نیست بلکه بحث ما یقین دائم است و یقیین دائم را قیاس جزئی افاده نمی کند پس برهان «ان» اگر جزئی باشد مفید یقین نیست. پس اشکال متشکل در برهان «ان»یِ جزئی جاری نیست)

صفحه 88 سطر 4 قوله (و اما المثال)

بررسی مثال کلی: مرحوم لا هیجی در شوارق الالهام در ابتدا مقصد ثالث که مرحوم خواجه برهان بر اثبات واجب تعالی می آورد ادعا می کند که این برهان شبه «لم» است و یک بحث سنگینی در آنجا دارد و این شبه «لم» را به چند صورت توجیه می کند. چون برهان «لم» نمی توان در مورد خدا «تبارک» اقامه کرد برهان «ان» هم که مفید یقین نیست. اشکال می شود که اگر این برهان، برهان «ان» باشد که مفید یقین نیست. و اگر برهان «لم» باشد در مورد خدا «تبارک» نمی توان جاری کرد. این چه برهانی است؟ می فرماید شبه «لم» است. وقتی می خواهد شبه «لم» بودنش را بیان کند اشاره به کتاب شفا می کند و می گوید همان قیاس مولَّفی که ابن سینا در شفا گفته در اینجا اجرا کن تا شبه «لم» درست شود.

ص: 171

حال ببینید که ابن سینا می خواهد برهان «ان» را به برهان «لم» برگرداند و آن را شبه «لم» کند. اگر این مطلبی که در اینجا می گوییم روشن نشود کلام مرحوم لاهیجی در شوارق الالهام روشن نمی شود.

ابن سینا تمام تلاشی که می کند این است که این برهان «ان» که کلی است را به برهان «لم» برگرداند که ما اصطلاحا می گوییم شبه «لم» شد و در اینصورت مفید یقین می شود چون شبه «لم» است و حکم «لم» را پیدا می کند. اما چگونه ارجاع به «لم» می دهد؟ توجه کنید تمام بیانی که می کنیم برای توضیح این ارجاع است یعنی کاری کنیم که از معلول به علت پی نبرده باشیم بلکه از علت به معلول پی برده باشیم. ابتدا به سراغ صغری می رود و در صغری سه احتمال را مطرح می کند و یک احتمال را از بحث بیرون می کند و درباره آن نظر می کند و دو احتمال دیگر داخل بحث است و درباره آن دو احتمال بحث می کند.

صغری این است «کل جسم فهو مولَّف من هیولی و صوره» مصنف می فرماید این اوسط که برای اصغر اثبات شده آیا ذاتی جسم است یا لازم جسم است و از این دو حالت خارج نیست. (تالیف از جسم جدا نمی شود. جسمی که تالیف از هیولی و صورت نباشد نداریم پس این تالیف که جسم را رها نمی کند یا باید ذاتی جسم باشد یا باید لازم جسم باشد) اگر لازم بود یا لازمی است که ذات جسم در آن کافی است یعنی سببی، این لازم را به جسم نداده تا ما از طریق سبب، پی به مسبب ببریم. (این، از قبیل همان لازمی است که بحث کردیم که ذات اصغر مستلزم آن بود و می گفتیم سببی در کار نیست تا بخواهیم از آن سبب پی ببریم به اینکه اوسط برای اصغر ثابت است. ثبوت اوسط للاصغر سبب ندارد و بیِّن است و گفتیم اینچنین برهانی مفید یقین است ولو برهان «ان» است.

ص: 172

قسم دیگر این است که این لازم که برای اصغر ثابت شده سبب داشته باشد.

پس سه فرض شد 1_ تالیف، ذاتی اصغر (جسم) باشد 2- تالیف،لازم بدون سبب باشد لازمی که خود ذات اصغر برای آن لازم کافی است 3- تالیف لازم اصغر (جسم)است ولی لازمی که خود ذات اصغر برای آن لازم کافی نیست. بلکه سبب بیرونی باید این لازم را به اصغر بدهد.

فرض دوم را از محل بحث خارج می کند.

توضیح عبارت:

(و اما المثال الاخر و هو ان کل جسم مولف من هیولی و صوره)

هر جسمی مولف از هیولی و صورت است این عبارت بیان صغری است

(و کل مولَّف فله مولِّف)

این عبارت کبری است: نتیجه می گیریم که «فکل جسم له مولِّف»

(فان کون الجسم مولَّفا من هیولی و صوره اما امر ذاتی للجسم به یتقوم و اما عرض لازم)

از اینجا سه فرض را مطرح می کند. «به یتقوم» تغییر برای «ذاتی» است.

«کون الجسم مولَّفا من هیولی و صوره» یعنی محمول در صغری که همان اوسط است.

ترجمه: این محمول در صغری یا ذاتی برای جسم (مراد از جسم، اصغر و موضوع است) است که به همین مولَّف بودن جسم قوام دارد. (ذات به ذاتی قوام دارد. در اینجا هم جسم به تالیف قوام دارد) و یا عرض لازم است.

(فان کان عرضا لازما یلزمه لذاته و لا سبب له فی ذلک)

ضمیر در «کان» به «کون الجسم مولفا من هیولی و صوره» برمی گردد. یعنی به اوسط و تالیف برمی گردد.

ص: 173

قسم دوم که عرض لازم است را به دو قسم تقسیم می کند. البته مصنف، دوقسمِ عرض لازم را بیان نمی کند بلکه حکم آن دو قسم را بیان می کند. و از بیان این حکم می فهمیم که تقسیمی هم وجود دارد.

ترجمه: اگر این اوسط، عرض لازم برای اصغر باشد (در اینجا می گوییم یا «یلزمه لذاته» است یا «لایلزمه لذاته» است یعنی می گوییم: یا لازم می باشد این اوسط، اصغر را لذات الاصغر، که در اینصورت سبب دخالت نمی کند یا لازم می باشد این اوسط، اصغر را نه لذات الاصغر بلکه سبب خارجی دخالت می کند مصنف این تقسیم را بیان نکرده فقط حکم یک قسم را بیان کرده ما از حکم یک قسم می فهمیم که در اینجا این قسم مطرح است و قسم دیگر هم مطرح است) که لازم می باشد (ضمیر مستتر در «یلزمه» به «عرض» برمی گردد و ضمیر بارز و مفعولی آن به «جسم» که همان اصغر است بر می گردد. ضمیر در «لذاته» هم به «جسم» که همان اصغر است برمی گردد) این عرض، اصغر را لذاته (یعنی بدون دخالت سبب، بلکه خود ذات اصغر کافی است که این عرض را لازم داشته باشد لذا در ادامه با عبارت «لاسبب له فی ذلک» تفسیر «یلزمه لذاته» می کند) و سببی برای این اوسط (که همان کون الجسم مولفا است) در عروضش براصغر نیست.

(فیجوز ان یکون من قبیل ما یقوم علیه برهان الان بالیقین)

ص: 174

در این جا لازمی بر ملزوم حمل می شود بدون اینکه سببی در این حمل دخالت کند. پس برهان، برهانی است که در آن برهان، محمول برای موضوع بیِّن است و سبب ندارد ما قبلا گفتیم چنین برهان «ان»ی مفید یقین است پس ما به صغری یقین پیدا می کنیم. دقت کنید که خودِ قیاس، یقینی نمی شود بلکه صغری یقینی می شود چون بحث ما در صغری است. وقتی صغری یقینی شد و کبری را هم یقینی کردیم نتیجه هم یقینی می شود و مطلب تمام می شود.

ترجمه: جایز است که این صغرای قیاس که الان گفتیم از قبیل مطلوبی باشد (یعنی صغری، مطلوبی باشد) که برهان «ان» بر آن قائم می شود به یقین (یعنی مفید یقین می شود با اینکه برهان، برهان «ان» است.)

(فلنترک ذلک الی ان تستبرا حاله)

نسخه صحیح «نستبرا» است.

اما اینکه آیا از آن قبیل است یانیست؟ مصنف میفرماید ما این بحث را ترک می کنیم یعنی فعلا این بحث را رها می کنیم تا در جای دیگر که علم طبیعیات است بحث کنیم. ما الان در علم منطق هستیم. آیا تالیف جسم از هیولی و صورت، عرضِ لازم است؟ یا بدون سبب است یا با سبب است؟ مصنف می فرماید که ما الان این بحث را ترک می کنیم تا در علم طبیعی بحث کنیم. یا اینطور بگوییم که ما الان این بحث را ترک می کنیم تا در چند خط بعد بحث کنیم. هر دو احتمال می تواند اراده شود ولی معنای دوم بهتر است چون در چند خط بعد، مصنف مطرح می کند. (هم می توانیم این بحث را ترک کنیم و در جای خودش که علم طبیعی است بحث کنیم و هم می توانیم الان این بحث را ترک کنیم و تقسیم را ادامه بدهیم و در قسمِ ذاتی داخلش کنیم بدون اینکه درباره اش بحث مستقلی داشته باشیم).

ص: 175

ترجمه: این بحث را ترک می کنیم تا بعدا حالش را رسیدگی کنیم.

(و ان کان عرضا لازما لیس یلزمه لذاته بل لواسطه فالکلام فیه کالکلام فی المطلوب به)

مصنف تااینجا دو قسم را بیان کرد و از اینجا وارد قسم سوم می شود. آن دو قسمی که بیان کرد این بود که 1_ ذاتی باشد 2_ عرض لازم باشد و سبب نداشته باشد. اما قسم سوم که الان بیان می کند این است که عرض لازم باشد و سبب داشته باشد.

ترجمه: اگر این «کون الجسم مولفا من هیولی و صوره» (یعنی تالیف و به عبارت دیگر محمول در صغری یعنی اوسط) عرض لازم باشد اما لازم اصغر نباشد لذات الاصغر، بلکه لازم باشد به خاطر واسطه و سبب (یعنی سببی در کار باشد که این اوسط را برای اصغر ثابت کرده باشد) پس کلامِ در این «به عبارت دیگر در صغری یا در ثبوت الاوسط للاصغر» مثل کلام درآن است که به توسط این عرضِ لازم طلب می شود (یعنی کلامِ در صغری مثلِ کلام در نتیجه است. در صغری، ثبوت الاوسط للاصغر است و در نتیجه، ثبوت الاکبر للاصغر است. همانطور که در ثبوت الاکبر للاصغر سبب لازم داریم و الایقین نمی آید در صغری هم که ثبوت الوسط للاصغر است سبب لازم داریم و الایقین نمی آید. اینکه شما گفتید یقین، بدون سبب می آید اشتباه است ما در همین مثال طوری بیان می کنیم که اگر یقین بیاید سبب دخالت کرده. اگر سبب دخالت نکند یقین نمی آید پس وقوع صغری مثل وضع نتیجه است یعنی وضع صغری مثل چیزی است که به توسط صغری طلب می شود یعنی مثل نتیجه است. همانطور که در نتیجه باید از سبب پیش بیاییم تا یقین پیدا کنیم در صغری هم باید از سبب پیش بیاییم تا یقین پیدا کنیم. حال آیا از سبب، پیش می آییم یا خیر؟ وارد این بحث می شود.

ص: 176

«المطلوب به»: الف و لام در آن موصوله است یعنی «الذی یطلب به»، و ضمیر «به» به «ثبوت الاوسط للاصغر» برمی گردد.

ترجمه: آنچه که به توسط ثبوت الاوسط للاصغر (یعنی به وسیله صغری) طلب می شود ثبوت الاکبر للاصغر است (که همان نتیجه است. چون نتیجه را با صغری و ضمیمه کردن به کبری نتیجه می گیریم. پس «ما یطلب بثبوت الاوسط للاصغر» عبارتست از «ثبوت الاکبر للاصغر». مصنف می فرماید کلام در ثبوت الاوسط للاصغر، مثل کلام در چیزی است که به توسط ثبوت الاوسط للاصغر طلب می شود یعنی مثل کلام در ثبوت الاکبر للاصغر است همانطور که ثبوت الاکبر للاصغر باید با سبب باشد همچنین «ثبوت الاوسط للاصغر» هم باید با سبب باشد. یعنی همانطور که رسیدن به نتیجه باید از طریق سبب باشد رسیدن به صغری هم باید از طریق سبب باشد.

(فلایکون ما ینتج عنه یقینا بسببه)

ضمیر «سببه» به «ما» در «ما ینتج» برمی گردد. ضمیر «عنه» به «کون الجسم مولفا من هیولی و صوره» برمی گردد که همان اوسط و محمول در صغری بود. پس آنچه که از اوسط نتیجه گرفته می شود یقینی نیست که از طریق «ما ینتج» آمده باشد. «ما ینتج» همان نتیجه و ثبوت الاکبر للاصغر است. آنچه که شما از چنین صغرایی نتیجه می گیرید یعنی از صغرایی که بدون سبب به آن رسیدید نتیجه می گیرد آن نتیجه ای نیست که از اوسط حاصل شده باشد به توسط سببی که این نتیجه دارد یعنی سبب نتیجه ما را به نتیجه نرسانده است که ما از سبب به مسبب برسیم و قهرا یقین نخواهد داشت. نتیجه: آنچه که از این اوسط نتیجه گرفته شده، نخواهد بود یقینی که به وسیله سبب «ما ینتج» حاصل شده باشد. (یقینی که از طریق سببِ نتیجه حاصل شده باشد وجود ندارد ممکن است یقینی حاصل شده اما نه از طریق سبب و این یقین، یقینی است که فایده ندارد زیرا یقینی لازم داریم که به «ما ینتج» تعلق گرفته باشد از طریقِ سببِ «ما ینتج». و در اینجا یقین ما از طریق سببِ «ما ینتج» نیامده. اگر یقین ما به صغری از طریق سبب نیاید یقین ما هم به نتیجه از طریق سبب نیامده و برهان ما برهان «ان» شده و مفید یقین نیست.

ص: 177

(و ان کان ذاتیا او کان من اللوازم التی تلزم لا سبب)

تا اینجا سه فرض را مطرح کرد. یک فرض را موقتا از بحث بیرون کرد و وارد فرض بعدی شد و فرض دیگر این بود که اوسط، عرض لازم باشد و سبب داشته باشد و ما از طریق سبب نرویم حال از اینجا وارد بحث می شود و می گوید یا این اوسط، ذاتی برای اصغر است یا عرضِ لازم است اما بحث نمی کند که عرض لازمی است که بی سبب باشد یا با سبب باشد لذا هم بی سبب و هم با سبب را بحث می کند و در همه حالت، برهان «ان» را به برهان «لم» برمی گرداند و شبه «لم» درست می کند که بحث آن را در جلسه بعد می کنیم.

ادامه اشکال بر این مطلب که برهان «ان» مفید یقین نیست و جواب از اشکال. 92/08/29

صفحه 88 سطر 9 قول (و ان کان ذاتیا)

موضوع: ادامه اشکال بر این مطلب که برهان «ان» مفید یقین نیست و جواب از اشکال.

گفتیم که برهان «ان» مفید نیست مستشکلی نمونه ای از برهان «ان» را ارائه داد و گفت این برهان مفید یقین است زیرا که در این نمونه هم ما علم به قضیه داریم هم این علم ما، ممکن الزوال نیست. شرائط یقینِ دائم موجود است پس باید گفت در این برهان با اینکه برهان «ان» است یقین موجود است. برهانش این بود که وقتی صنعتی را می بینیم می گوییم «ان لها صانعا» البته می گوییم «هذه صنعه» و «کل صنعه فلها صانعا» نتیجه می گیریم «فهذه لها صانعا» این نتیجه، یقینی است ولی همانطور که اشاره کردیم یقین به وجود صانع است نه یقین به ماهیت صانع. و این یقین هم زائل نمی شود پس تمام شرائط یقین حقیقی در این برهان هست چگونه می گویید برهان «ان» مفید یقین حقیقی نیست.

ص: 178

مصنف شروع به جواب دادن می کند و در جواب یکبار قیاس را که جزئی است مطرح می کند و بیان می کند که این، یقین دائمی نمی آورد و ما دنبال یقین دائمی هستیم بار دیگر قیاس کلی را مطرح می کند و دراین قیاس کلی سه فرض می آورد یعنی در صغرای آن سه فرض می آورد.

1_ یک فرض این است: اوسطی که بر اصغر حمل شده ذاتی اصغر باشد.

2_ یک فرض این است: اوسطی که بر اصغر حمل شده ذاتی اصغر نباشد و این صورت دو قسم می شود الف: یا بلا سبب برای اصغر ثابت است ب: یا مع السبب برای اصغر ثابت است. مصنف می فرماید حکمِ بلا سبب را الان مطرح نمی کنیم بلکه بعدا مطرح می کنیم اما حکم مع السبب را بحث می کند و می گوید اگر ثبوت اوسط برای اصغر که تشکیل دهنده صغری است سبب داشته باشد و ما از طریق سبب پیش نیاییم مثل این است که نتیجه (یعنی ثبوت الاکبر للاصغر) سبب داشته باشد و ما از طریق سبب پیش نیاییم کلام در این صغری مثل کلام در مطلوب است همانطور که در مطلوب، ما به یقین نمی رسیم در صغری هم به یقین نمی رسیم و وقتی در صغری به یقین نرسیدیم نتیجه ای که مبتنی بر چنین صغرایی است نتیجه یقینی نمی شود. این، حکم جایی بود که صغری از اوسطی تشکیل شده باشد که ذاتی اصغر نیست و سبب هم دارد. این بحث تمام شد و مصنف دیگر به این قسم نمی پردازد اما دو قسم دیگر باقی می ماند.

ص: 179

1_ اوسط در صغری برای اصغر، ذاتی باشد یعنی اوسطی که ذاتی اصغر است برای اصغر ثابت می شود 2_ اوسط در صغری برای اصغر، ذاتی نباشد و سبب هم نداشته باشد یعنی اوسط برای اصغر ذاتی نیست ولی بدون سبب برای اصغر ثابت است و بر اصغر حمل می شود حال می خواهیم حکم این دو قسم را تبیین کنیم.

مصنف در این دو قسمی که الان می خواهیم مطرح کنیم «ان» را به «لم» برمی گرداند و بیان می کند که اگر ما در برهان «ان» به وجود علت یقین پیدا می کنیم به خاطر این است که از مسیر «لم» رفتیم و الا اگر از مسیر «ان» می رفتیم نه تنها به ماهیت، یقین پیدا نمی کردیم به وجود هم یقین پیدا نمی کردیم و ما در برهان «ان» به وجودِ علت یقین پیدا می کنیم و علت اینکه ما به وجود شی یقین پیدا می کنیم این است که برهان «ان» تبدیل به برهان «لم» می شود به بیانی که الان می گوییم. پس کلام مصنف با حرفهایی که مرحوم خواجه نقل کرده مخالفتی ندارد. مصنف هم قبول می کند که ما در برهان «ان» به وجود علت یقین داریم همانطور که خواجه فرموده است اما سبب آن را بیان می کند که چرا به وجود علت یقین پیدا می کنیم زیرا برهان «ان» به برهان «لم» برمی گردد. این وجودِ علت یقین را مرحوم خواجه بیان نکرده و تناقضی وجود ندارد زیرا هر دو (مصنف و خواجه) معتقدند که برهان «ان» مفید یقین به وجود علت است اما مصنف علت آن را هم بیان می کند ولی مرحوم خواجه بیان نمی کند.

ص: 180

توضیح اینکه برهان «ان» چگونه به برهان «لم» برمی گردد:

مصنف ابتدا توضیح می دهد اکبری که بر اوسط حمل می شود چه می باشد و بیان می کند که این اکبر، علت اوسط نیست ولی جزئی از این اکبر، علت اوسط است. ابتدا قیاس را تنظیم کنیم: صغری این است «الجسم موَّلف من الهیولی و الصوره» (ما عبارت «من الهیولی و الصوره» را حذف می کنیم تا عبارت خلاصه شود لذا تعبیر به «الجسم مولَّف» می کنیم) جسم، اصغر است و «مولف» اوسط است. کبری این است «کل مولَّف فله مولِِّّف» که «له مولِّف» اکبر است و «مولَّف» هم اوسط بود. سپس نتیجه می گیریم که «فالجسم له مولِّف» که «جسم» اصغر است و «له مولف» اکبر است. و نتیجه عبارت است از ثبوت الاکبر للاصغر.

الان مصنف وارد بحث در کبری می شود که درکبری اوسط برای اصغر اثبات شده است و یقین می کند که اکبر چه می باشد؟ اکبر عبارتست از «له مولِّف» (اکبر، «مولِّف» نیست) «مولِّف» را نمی توانیم بر «مولَّف» حمل کنیم زیرا «مولَّف» معلول است و «مولِّف» علت است و علت بر معلول حمل نمی شود زیرا با هم مبانیت دارند آن که ما بر «مولَّف» حمل می کنیم «له مولِّف» است جزئی از «له مولِّف» که همان «مولِّف» است علت برای «مولَّف» است و آن جزء را نمی توانیم حمل بر «مولَّف» کنیم بلکه این مرکب (یعنی «له مولِّف») را بر مرکب حمل می کنیم.

ص: 181

مصنف در ادامه، اوسط را با اصغر می سنجد. اوسط عام است و اصغر، خاص است به تعبیر دیگر اوسط، کلی است و اصغر، مصداقی از این کلی است اوسط عبارتست از «کل مولَّف» و اصغر عبارتست از «الجسم المولَّف من الهیولی و الصوره» است که مصداقی از کل مولَّف» است.

اما مطلب سوم این است که اگر حکمی برای کلی ثابت شود این حکم برای جزئیات آن کلی هم ثابت است اما به سبب آن کلی. یکبار حکم شخصی روی این جزئی، بار می شود در اینجا حکم از طریق کلی به این جزئی تعلق نمی گیرد یعنی یک حکمی مخصوص زید است و بر زید حمل می شود اما نه اینکه از طریق انسانیت بیاید. اما یکبار حکم برای کلی (انسان) است که اگر به شخص (زید) نسبت داده شود باید از طریق کلی (انسانیت) بیاید و بر شخص (زید) وارد شود انسانیت در این هنگام، سبب وصول حکم برای این فرد می شود. خود انسانیت سبب برای خود فرد نمی شود ولی سبب وصول آن حکم عام به این فرد می شود آن کلی سبب پیدایش جزئی نمی شود زیرا سبب پیدایش جزئی، فاعل آن است نه این کلی، اما حکمی که بر کلی بار شده به توسط این کلی برای فرد بار می شود یعنی این کلی، سبب برای ثبوت آن حکم برای جزئیات می شود. (ما می خواهیم سببیت کلی را توضیح بدهیم لذا می گوییم) کلی، سبب وجود جزئی نیست ولی سبب این است که احکام این کلی برای جزئی ثابت شود سببیت در این حد را، کلی نسبت به جزئی دارد کلی سببیت در حد فاعلیت، نسبت به جزئی ندارد ولی سببیت در این حد دارد که بتواند حکم خودش را برای جزئیات اثبات کند را دارد.

ص: 182

پس تا اینجا سه مطلب بیان شد.

1_ اکبر برای اوسط، علت نیست بلکه جزئی از علت است «مولِّف» علت برای «مولَّف» است نه اینکه «له مولِّف» علت باشد.

2_ در صغری، کلی برای جزئی ثابت می شود.

3_ حکمی که برای کلی بار می شود به سبب کلی به جزئی می رسد.

حال با توجه به این سه مطلب کلام نهایی مصنف را بیان می کنیم مصنف می فرماید «له مولِّف» که درنتیجه هست برای اصغر (یعنی جسم) ثابت شده است چه سببی این اکبر را برای اصغر ثابت کرده است؟ می گوییم حد وسط «مولَّف» ثابت کرده است زیرا «مولَّف» که کلی بود حکم خودش را که «له مولِّف» است را برای جزئیش که جسم است ثابت کرده است پس «مولَّف» سبب شد که «له مولِّف» بر جسم حمل شود. پس ثبوت الاکبر (یعنی «له مولِّف») برای اصغر (یعنی «جسم») به سبب (یعنی «مولَّف») شد پس «له مولِّف را برای جسم از طریق سبب «مولَّف» ثابت کردیم. به این کار نداریم که مولِّف سبب مولَّف بود ولی مولَّف سبب ثبوت حکمش برای جسم بود که ما به این کار داریم. در این بحثی که کردیم دو سبب مطرح کردیم 1_ مولِّف سبب مولَّف است به این کاری نداریم.

2_ مولَّف سبب شد که «له مولِّف» برای جسم ثابت شود که ما به این کار داریم. ثبوت الاکبر للاصغر بسبب شد و ما از طریق سبب به سبب پی بردیم. و برهان ما برهان «لم» شد چون همانطور که توجه کردید ما از طریق کلی، حکمِ مترقب بر این کلی را بر این جزئی ثابت کردیم یعنی کلی سبب شد که حکم خودش برای جزئیش ثابت شود و ما به همین ثبوت کار داریم چون نتیجه به معنای ثبوت همین حکم «مولَّف» برای مصداق «مولَّف» که جسم است این نتیجه به سبب مولَّف بدست آمد پس ما از سبب (یعنی حد وسطی که سبب ثبوت الاکبر للاصغر بود) به معلول (که ثبوت الاکبر للاصغر است) پی بردیم یعنی از سبب به مسبب پی بردیم و لذا برهان ما، برهان «لم» می شود. به این ترتیب مصنف برهان «ان» را به «لم» برگرداند و اسم این برهانِ برگشت شده به «لم» را بعضی شبه لم می دانند خود مصنف اسمی از آن نمی برد ولی بعضی تعبیر به «شبه لم» می کند. تا اینجا کلام مصنف تقریبا تمام شد.

ص: 183

توضیح عبارت

(و ان کان ذاتیا او کان من اللوازم التی تلزم لا بسبب)

در بعضی نسخ «فان کان» آمده است

سه قسم درست شد. یک قسم را بیان کردیم (یعنی جایی که اوسط برای اصغر بسبب ثابت است) دو قسم دیگر باقی می ماند 1_ اوسط برای اصغر ذاتی باشد که این را تا الان مطرح نکرده بودیم 2_ اوسط، از لوازم اصغر باشد ولی ذات اصغر، در داشتن این لازم کافی باشد و سبب دیگر نداشته باشد. این قسم دوم را در دو خط قبل مطرح کردیم و گفتیم فعلا آن را ترک می کنیم تا بعدا به آن بپردازیم الان می خواهیم به این قسم بپردازیم)

ضمیر در «کان» به «کون الجسم مولفا من الهیولی و الصوره» برمی گردد.

ترجمه: اگر این مولَّف بودن ذاتی برای جسم باشد (یعنی اوسط، ذاتی برای اصغر باشد) یا این اوسط از لوازمی باشد که لازم اصغر هستند لا بسببه (یعنی ذات اصغر در داشتن این لازم کافی است

(فالمحمول علیه «ان له مو لِّفا» لا «المولَّف»)

ضمیر «علیه» به «اوسط برمی گردد و به الف و لام در المحمول بر نمی گردد چون الف و لام درالمحمول کنایه از اکبر است و نمی توان گفت اکبری که حمل برخود اکبر می شود (یعنی بر می گردد به همان چیزی که یا ذاتی است یا لازم ذات است و در مثال ما به مولَّف برمی گردد)

محمول بر اوسط همان اکبر است که در کبری، بر اوسط حمل می شود.

ص: 184

ترجمه: آنچه که برا این اوسط حمل می شود «ان له مولِّفا» است نه «المولَّف» («مولِّف» حمل بر مولَّف نمی شود چون علت را نمی توان حمل بر معلول کرد. مولِّف علت است و مولَّف معلول است پس محمول، مولِّف نیست بلکه «له مولِّفا» است.

(فلیس المحمول العله لان العله هی «المولف» لا «ان لا له مولفا»)

محمول در کبری (یعنی اکبر) علت اوسط نیست زیرا علت (که می گوییم محمول نیست) مولِّف است نه «ان له مولِّفا» علت باشد. این، محمول و اکبر است ولی علت نیست پس علت با محمول فرق کرد. علتِ مولَّف، مولِّف است ولی محمولِ بر «مولَّف»، «له مولِّف» شد نه «مولِّف».

(و لیس المولف هو الحد الاکبر بل «ان له مولفا»)

مولِّفی که علت است حد اکبر نیست (یعنی محمول برای اوسط نیست) بلکه حد اکبر «له مولفا» است (پس اکبر علت برای اوسط نشد بلکه جزئی از اکبر علت برای اوسط شد).

(فهذا هو محمول علی الاوسط الذی هو «المولف»)

«فهذا» یعنی این «ان له مولفا»

ترجمه: این «ان له مولفا» محمول است بر اوسطی که آن اوسط، مولَّف است.

(فانک تقول ان المولف یوصف بان له مولفا کما یقال للانسان انه حیوان)

می گوییم «مولَّف» که حد وسط است موصوف و موضوع برای «له مولِّفا» است همانطور که به انسان می گویی انه حیوان.

(و لا تقول ان المولَّف مولِّف)

نمی توانیم مولِّف را بر مولَّف حمل کنیم چون مولِّف، علت است و مولَّف، معلول است و علت بر معلول حمل نمی شود باید «له مولِّف» را بر «مولَّف» حمل کنی.

ص: 185

تا اینجا مطلب اول تمام شد و مصنف مشخص کرد که اکبر چیست؟ اشتباه نشود زیرا «مولِّف» اکبر نیست بلکه «له مولِّف» اکبر است.

(ثم ذو المولِّف هو اولا للمولَّف ثم للمولَّف من هیولی و صوره)

«ذوالمولِّف» همان «له مولِّفا» است یکبار تعبیر به «له مولِّفا» می کند و یکبار تعبیر به «ذو المولِّف» می کند «ذوالمولِّف» با «له مولِّف» فرقی نمی کند.

ترجمه: پس ذوالمولِّف (که اکبر است) ابتداءً برای مولَّفی که حد وسط است ثابت می شود سپس به توسطِ مولَّف برای جسمی که مصداقِ مولَّف است ثابت می شود (یعنی اول برای کلی ثابت می شود و به توسط کلی برای جزئیات این کلی ثابت می شود) یعنی ابتدا برای مطلق مولَّف ثابت می شود و بعدا برای این مولَّفِ خاص که مولَّفِ از هیولی و صورت است و جسم می باشد ثابت می شود)

(سواء کان مقوما للمولَّف فی نفس الوجود او تابعا لازما)

ضمیر در «کان» به «له مولفا» برمی گردد که مراد ذوالمولِّف و اکبر است. «مقوما للمولَّف» یعنی مقوما للاوسط

در کبری فرق نمی کند که اکبر، ذاتی اوسط باشد یا لازم اوسط باشد. ترجمه: مساوی است که این مولِّف که اکبر است ذاتی حد وسط باشد در خارج و نفس وجود یا تابعِ لازم باشد یعنی ذاتی مولَّف نباشد بلکه لازم مولَّف باشد بالاخره در کبری فرق نمی کند که اکبر می خواهد ذاتی اوسط باشد یا لازم اوسط باشد

(و اذا کان ذوالمولِّف فی نفس الوجود هو اولا للمولَّف)

ص: 186

این عبارت آخرین کلام مصنف است و می خواهد نتیجه را بگیرد.

«فی نفس الوجود» مربوط به «کان» است و مربوط به «ذوالموِّلف» نیست یعنی در خارج اینچنین است و نشان می دهد که ذوالمولِّف، در خارج ابتداءً للمولَّف است و ثانیا (یعنی به توسط مولَّف) للمولَّفِ الخاص است.

ترجمه: زمانی که ذوالمولِّف (که اکبر) است در خارج بلا واسطه برای مولَّف که اوسط است ثابت است

(فهو لما تحت المولَّف سبب المولَّف علی ما عرفت فیما سلف)

«فهو» یعنی این ذوالمولِّف.

ترجمه: این ذوالمولِّف، برای جزئیاتی که تحت حد وسط داخل اند به سبب مولَّف حاصل است (پس مولَّف سبب شد برای رساندن حکمش که ذوالمولِّف است به جزئی اش که جسم است یعنی سببِ ثبوت الاکبر للاصغر شد یعنی سبب نتیجه شد. (پس ما از سبب به نتیجه که مسبب است پی بردیم و برهان، برهان «لم» شد.

(فیکون الیقین حاصلا بعله)

این عبارت جواب «اذا» است. یعنی یقین به نتیجه که «الجسم له مولِّف» است با علت حاصل شد.

(و یکون المولَّف عله لوجود ذی المولِّف للجسم)

«ذی المولِّف» یعنی اکبر و «جسم» یعنی اصغر است. عبارت اینگونه می شود: «یکون المولَّف عله لثبوت الاکبر للاصغر» یعنی «یکون المولَّف عله للنتیجه» یعنی ما از علت به نیتجه پی بردیم یعنی از علت به معلول رسیدیم.

(و ان کان جزء من ذی المولِّف و هو المولِّف عله للمولَّف)

ولو جزئی از ذی المولِّف که آن جزء، مولِّف است علتِ مولَّف است ولی مولَّف، علتِ این جزء نیست. علت کل هم نیست. علت ثبوت الکل للجزئی است. یعنی علتِ ثبوت «له مولِّف» به جزئی از جزیئات خودش است.

ص: 187

ادامه اشکال بر این مطلب که برهان «ان» مفید یقین نیست و جواب از اشکال. 92/09/02

صفحه 88 سطر 17 قوله (فقد بان)

موضوع: ادامه اشکال بر این مطلب که برهان «ان» مفید یقین نیست و جواب از اشکال.

گفتیم که برهان «ان» مفید یقین نیست یعنی یقینِ لایزول را افاده نمی کند. آنکه یقین لایزول (و یقین دائم) را افاده می کند برهان «لم» است. مستشکل اعتراض کرد و گفت برهان «ان» می تواند یقینِ لایزول به وجود علت، تولید کند پس چگونه می گویید برهان «ان» مولّد یقین نیست در حالی که برهان «ان» یقین به وجود علت را افاده می کند، به تعبیر دیگر برهان «ان» می تواند ثبوت الاکبر للاصغر را یقینا افاده کند.

مصنف در جواب گفت برهان گاهی جزئی است و گاهی کلی است. برهان جزئی را بیان کردیم اما در برهان کلی مثال زد به:

صغری: «الجسم مولَّف من هیولی و صوره»

کبری: «و کل مولَّف فله مولِّف»

نتیجه «فالجسم له مولِّف».

روشن است که ما به این نتیجه یقین دائمی داریم در حالی که حد وسط، مولَّف (یعنی معلول) است و ما از حد وسط که معلول است پی به علت می بریم.

مصنف سعی می کرد این برهان را به برهان «لم» برگرداند تا بفهماند که افاده یقین به خاطر «لم» بودن برهان است نه به خاطر «ان» بودن.

بیان مصنف: کبری، «کلّ مولَّف، له مولِّف» است و در این کبری، «مولَّف» حد وسط است و «له مولِّف» اکبر است. جزئی از این اکبر که «مولِّف» است علت برای «مولَّف» است و حد وسط، معلول برای جزء اکبر است نه اینکه معلول برای اکبر باشد. از آن طرف، جزئی از اکبر، علت برای حد وسط است نه اینکه خود اکبر علت باشد. پس ما از معلول به علت پی نمی بریم یعنی از «مولَّف» به «مولِّف» پی نمی بریم بلکه از «مولَّف» به «له مولِّف» پی می بریم مطلب دیگر این است که ما می خواهیم «له مولِّف» را برای جسم ثابت کنیم نه برای «مولَّف» یعنی کبری نزد ما محرز است چون «له مولِّف» برای «مولَّف» ثابت شده است ما می خواهیم «له مولِّف» را برای جسم ثابت کنیم. وسیله اثبات آن چیست؟ می گوییم کلیِ «مولَّف» وسیله اثبات است یعنی «مولَّفِ کلّی». ما «له مولِّف» را برای کلیِ مولَّف ثابت می کنیم و به توسط این کلی، برای مصداقش که جسم است ثابت می شود. پس «له مولَّف» اگر بخواهد برای جسم ثابت شود واسطه و علتش، «مولَّف» است و «مولَّف»، سببِ جسم نیست و سببِ «له مولِّف» نیست بلکه سبب ثبوت «له مولِّف» برای جسم است یعنی سبب ثبوت اکبر برای اصغر است و در برهان «لم» ما غیر از این لازم نداریم. چون حد وسط باید سبب باشد اما نه برای اکبر و نه برای اصغر بلکه برای ثبوت اکبر للاصغر است و در اینجا «مولَّف» علت شده برای ثبوتِ «له مولِّف» که اکبر است برای «جسم» که اصغر است پس برهان، برهان «لم» شد.

ص: 188

اما بحث امروز: بحث امروز، مطلبی است که از مطالب گذشته بدست آمد لذا عبارت «فقد بان...» را با «فاء» آورده است.

مصنف می فرماید از مطالب گذشته روشن شد در برهانی که یقین مطلوب (یعنی یقین دائم) لازم داریم در آن برهان ولو به ظاهر برهان «ان» باشد هیچ وقت حد اکبر، علت اوسط نیست تا شما از اوسطی که معلول است به اکبری که علت است پی ببرید.

اکبر، علت اوسط نیست و اوسط، معلولِ اکبر نیست تا با پی بردن از اوسط به اکبر، از معلول به علت پی برده باشید.

مصنف می خواهد علت بودن اکبر للاوسط را نفی کند و در ادامه می فرماید بله جزئی از اکبر علت اوسط است. اکبر، «له مولِّف» بود که جزئش «مولِّف» است و علتِ اوسط یعنی «مولَّف» است. اما خود اکبر، علت اوسط نیست تا اوسط، معلول شود.

[این نوع برهانها که جزء اکبرشان علت برای اوسط است را رسیدگی می کنیم چون مستشکل ردی این نوع برهانها حرف خودش را زد ما هم در همین نوع برهانها جواب می دهیم والا همه برهانهای «ان» را نمی توانیم به «لم» برگردانیم و الا دیگر برهان «ان» نداریم].

توضیح عبارت

(فقد بان ان الحد الاکبر فی الشیء المتیقن الیقین الحقیقی لا یجوز ان یکون عله للاوسط)

روشن شد که حد اکبر در شیئی (مراد کبری است) متیقَّن می شود به نحو یقین حقیقی (مراد از یقین حقیقی، یقینی است که زائل نمی شود و دائمی است و در برهان «لم» بدست می آید) جایز نیست حد اکبر، علت اوسط باشد (و اوسط، معلول اکبر باشد تا ما از اوسطی که معلول است به ثبوت الاکبری که علت است برسیم تا بگوییم از معلول به علت پی بردیم و برهانِ ما «ان» است.

ص: 189

(عسی ان یکون فیه جزء هو عله للحد الاوسط)

ضمیر «فیه» به حد اکبر بر می گردد.

در آن برهانهایی که یقین دائمی را افاده می کنند حداکبر، علت اوسط نیست بله ممکن است در حد اکبری که در چنین برهانهایی بکار رفته جزئی وجود داشته باشد که آن جزء، علت حد وسط باشد (یعنی «له مولِّف» علتِ «مولَّف» نیست بله در «له مولِّف» جزئی وجود دارد که عبارت از «مولِّف» است که آن، علتِ اوسط یعنی «مولَّف» است پس جزء می تواند علت باشد و کل نمی تواند علت باشد).

(و اعتبار الجزء غیر اعتبار الکل)

بعضی ممکن است بگویند جزء با کل چه فرقی می کند؟ اگر جزء علت باشد کافی است و لازم نیست کل علت باشد. مصنف می فرماید اعتبارِ جزء، غیر از اعتبار کل است حکمی که روی جزء می رود غیر از حکمی است که روی کل می رود. ممکن است حکمی که روی جزء می رود یقینِ غیر دائم بسازد و حکمی که روی کل می رود یقینِ دائم بسازد یا بر عکس باشد. پس نمی توان گفت الان که کل، علت نشد و جزء، علت شد کافی است. کل باید علت بشود تا برهان، برهان «ان» بشود یعنی کلِ اکبر باید علت برای اوسط بشود تا برهان، برهان «ان» بشود. اگر جزء اکبر علت برای اوسط شد برهان، برهان «ان» نمی شود.

(فان المولِّف شی و ذو المولِّف شی آخر)

مصنف می خواهد مطلب «اعتبار الجزء غیر اعتبار الکل» را روی مثال پیاده کند.

ص: 190

ترجمه: مولِّف (که جزء است) چیزی است و ذو المولِّف (که کل است) چیز دیگری است.

(فان ذا المولِّف هو بعینه محمول علی المولَّف و اما المولِّف فمحال ان یکون محمولا علی المولَّف)

از کجا می فهمید که مولِّف با ذوالمولِّف فرق می کند؟ می فرماید چون مولِّف را نمی توانی بر مولَّف حمل کنی یعنی جزء را نمی توانی بر مولَّف حمل کنی اما ذوالمولِّف را که کل است می توانی بر مولَّف حمل کنی. مولَّف (یعنی معلول)، مولِّف (یعنی علت) نیست بین معلول و علت، مغایرت است به طوری که اجازه داده نمی شود معلول را بر علت یا علت را بر معلول حمل کنی پس جزء را که مولِّف است نمی توانی بر مولَّف، حمل کنی اما کل را که ذوالمولِّف است بر مولَّف حمل می کنید. از اینجا معلوم می شود که اعتبار کل با اعتبار جزء فرق می کند.

ترجمه: همانا ذاالمولِّف بعینه محمول بر مولَّف است اما مولِّف محال است که محمول بر مولَّف باشد (چون علت است و علت را نمی توان بر محمول حمل کرد) از اینجا نتیجه می گیریم که جزء با کل فرق می کند.

پس ما می گوییم کلِ اکبر باید علت برای اوسط باشد تا برهان، برهانِ «ان» شود اگر جزء، علت بود همانطور که در ما نحن فیه است نمی توانید برهان را برهان «ان» بگیرید بلکه باید برهان را برهان «لم» بگیرید در اینصورت مفید یقین دائم است.

صفحه 89 سطر 3 قوله (لکن لقائل)

ص: 191

تا اینجا جواب تمام شد. از اینجا دو اشکال بر اصل مساله مطرح می شود نه اینکه اشکال بر جواب مصنف باشد. اصل مساله این بود که اگر شیئی صاحب سبب بود باید از سبب به آن شی پی ببریم تا یقین پیدا کنیم. از غیر این راه یقین پیدا نمی کنیم. سپس اشاره کردیم که اگر چیزی سبب نداشت می توانیم بدون پی بردن به سبب، به آن چیز یقین پیدا کنیم. در جایی که سبب نباشد مثال به دو متلازم زدیم که از یک ملازم به ملازم دیگر پی می بریم در آنجا گفتیم که برای ما یقین حاصل می شود. حال مستشکل می خواهد بر این مطلب دو اشکال کند (اگرچه به ظاهر یک اشکال به نظر می رسد) از عبارت «انه یجوز...» اشکال اول را می گوید و از عبارت «و کذلک اذا علمنا ان هذا العدد...» اشکال دوم شروع می شود.

توضیح اشکال اول: ما گفتیم جایی که سبب هست اگر از طریق سبب پیش برویم یقین دائم پیدا می کنیم ولی آنجایی که اکبر ذاتی اوسط است که سبب دخالت ندارد (چون ذاتی، سبب نمی خواهد) لازم نیست در آنجا از طریق سبب برویم فقط مقوِّم را استثنا کردیم و گفتیم در جایی که اکبر، مقوِّم اوسط است چون سبب وجود ندارد ما می توانیم از طریق اوسط، اکبر را برای اصغر ثابت کنیم بدون اینکه از سببی استفاده کرده باشیم. این را قبلا توضیح دادیم و دوباره می خواهیم توضیح بدهیم که اکبر اگر ذاتیِ اوسط باشد ذاتیِ اصغر هم خواهد بود چون اصغر، مصداق اوسط است حال اگر چیزی ذاتی برای اوسط شد برای مصداق اوسط هم ذاتی خواهد بود. «زید انسان» و «کل انسان حیوان» که اوسط،انسان است و حیوان، ذاتیِ انسان است پس ذاتی زید هم هست. هر چه که ذاتی اوسط شد ذاتی برای اصغر هم می شود چون اصغر مصداق اوسط است و چیزی که ذاتی برای کلی شد ذاتی برای جزئیِ آن کلی هم می شود. در اینصورت اثبات اکبر که حیوان است برای اصغر که زید است احتیاج به سبب ندارد فقط کافی است که صغری را ثابت کنیم یعنی ثابت کنیم زید مصداق انسان است این که ثابت شد نتیجه گرفته می شود.

ص: 192

اما در جایی که اکبر، لازم اوسط باشد نه اینکه ذاتی باشد. این را دو قسم کردیم.

1 _ لازم است به طوری که ذات اوسط در داشتنِ این اکبر کافی است.

در اینصورت گفتیم که باز هم سببی دخالت نمی کند.

2 _ این اوسط، اکبر را لازم دارد ولی با کمک سبب خارجی لازم دارد. در اینصورت اکبر، لازم اوسط شد اما با کمکِ علت خارجی شد.

گفتیم در صورتی که اکبر، ذاتی اوسط است لازم نیست از طریق سبب پیش برویم و در جایی که اکبر، لازم اوسط است ولی لازمِ ذات اوسط است احتیاج نداریم از طریق سبب پیش برویم و در جایی که اکبر لازم اوسط است ولی لازمِ ذات اوسط نیست بلکه سبب دارد باید از طریق سبب پیش برویم. مستشکل می گوید ما از ملازمی به ملازمی پی می بریم، سبب را هم لحاظ نمی کنیم در اینصورت آن یقین دائمی که شما گفتید برای ما پیدا می شود. شما گفتید برای حاصل شدن یقین دائم باید از سبب شروع کنید و به مسبب برسید ما از ملازم به ملازم می رسیم و از طریق سبب نرفتیم اما یقین دائم را پیدا کردیم پس اینطور نیست که یقین دائم منحصراً در صورتی بدست بیاید که ما از طریق سبب رفته باشیم بلکه از طریق ملازمه هم اگر رفته باشیم کافی است.

سپس مثال می زند و می گوید «کل من یتولّد من اب و ام تولّد منهما ابن آخر اخ» یعنی هر کس متولد بشود از پدر و مادری که از آن پدر و مادر، پسر دیگری متولد شده اخ است «و کل اخ فله اخ» نتیجه می گیریم که «کل من یتولد من اب و ام تولّد منهما ابن آخر فله اخ» این قیاس مفید یقین است در حالی که از سبب پی نبردیم بلکه از ملازمی به ملازمی پی بردیم (یعنی از برادری به برادری پی بردیم).

ص: 193

دو اشکال بر این مطلب «اگر ثبوت امری برای موضوع، سبب داشته باشد 92/09/04

صفحه 89 سطر 3 قوله (لکن لقائل)

موضوع: دو اشکال بر این مطلب «اگر ثبوت امری برای موضوع، سبب داشته باشد ما باید از طریق سبب اقدام کنیم تا یقین حاصل شود» به اینکه در مواردی از طریق سبب پیش نمی آییم با وجود این، یقین دائمی حاصل می شود

جلسه قبل اشاره کردیم که عبارت «لکن لقائل ...» اشکالی بر تحقیق مصنف در مثال «الجسم مولَّف» و «کل مولَّف له مولِّف» نیست بلکه اشکال بر اصل مطلب است. گفته بودیم که اگر امری برای موضوع، ذاتی باشد ثبوت آن امر برای موضوع سبب نمی خواهد و اگر ما به آن ثبوت پی ببریم ممکن است یقین پیدا کنیم یقینی که قابل زوال نیست و گفته بودیم که اگر ثبوت امری برای موضوع سبب داشته باشد ما باید از طریق آن سبب اقدام کنیم و این ثبوت را بدست بیاوریم و در چنین حالتی اگر از طریق سبب و علت اقدام نکردیم یقین برای ما حاصل نمی شود. معترض می گوید اینکه گفتید «آنجا که سبب وجود ندارد یقین برای ما حاصل می شود» این را قبول داریم ولی گفتید آنجا که سبب وجود دارد باید از طریق سبب اقدام کنیم و اگر از طریق سبب اقدام نکردیم یقین برای ما حاصل نمی شود. ما این را قبول نداریم. در جاهایی سبب وجود دارد و ما هم از طریق سبب پیش نمی آییم با وجود این، یقین دائمی برای ما پیدا می شود. پس معلوم شد که این اشکال بر کجا است.

ص: 194

همانطور که در جلسه قبل اشاره کردیم این عبارت «لکن لقائل» منحل به دو اشکال می شود و ما هر دو اشکال را باید بیان کنیم.

اشکال اول: در کبری، اکبر بر اوسط حمل می شود گاهی این اکبر که بر اوسط حمل می شود ذاتیِ اوسط است و چون ذاتی، معلَّل نیست پس ثبوت اکبر برای اوسط سبب ندارد اما در جایی پیدا می کنیم که اکبر ذاتی اوسط و مقوم آن نیست. معلول اوسط هم نیست اگر معلول اوسط باشد و ما از این اوسطی که معلول است به ثبوت اکبر للاصغر پی ببریم (چون از طریق سبب پی نبردیم) برهان ما، برهان «ان» می شود و مفید یقین نیست در جلسه قبل اشاره کردیم اگر اکبر، ذاتی اوسط باشد ذاتی اصغر هم هست چون اوسط بر اصغر حمل می شود و می توان گفت اوسط، کلی است که اصغر، مصداق آن است و اگر چیزی ذاتی کلّی باشد ذاتی این مصداق هم خواهد بود. هر چیزی که ذاتی انسان باشد ذاتی افراد انسان هم خواهد بود.

حال ما می خواهیم ثبوت اکبر للاصغر را داشته باشیم. از طریق ثبوت الاکبر للاوسط می خواهیم ثبوت الاکبر للاصغر را داشته باشیم. ثبوت الاکبر للاوسط سبب ندارد چون اکبر، ذاتی است. ثبوت الاکبر للاصغر هم سبب ندارد چون اکبر، برای اصغر هم ذاتی است. پس ما از کبرایی که در آن، احتیاج به سبب نیست به نتیجه ای که سبب ندارد پی می بریم و در اینجا چون سبب وجود ندارد توقعی نیست که ما از طریق سبب پی ببریم. در اینگونه موارد، پی بردن از اوسط به نتیجه، پی بردنی است که وجود یقین دائم است چون سبب وجود نداشته تا ما بخواهیم از طریق آن سبب به نتیجه برسیم.

ص: 195

در جایی که اکبر معلول اوسط است اگر بخواهیم از اوسط پی ببریم از علتِ اکبر که اوسط است پی بردیم و باز یقین دائم ثابت می شود و برهان ما، برهان «لم» می شود.

حال معترض می گوید جایی را فرض کن که اکبر، مقوم اوسط و ذاتی آن نباشد و بالتبع ذاتی اصغر نباشد اگر اینطور باشد وقتی از اوسط به ثبوت اکبر پی بردید یقین دائم پیدا می کنید و برهان شما اگرچه برهان «لمّ»ی است ولی بمنزله «لم» است همچنین اکبر معلول اوسط نباشد تا اوسط، علت هم برای اکبر و هم برای ثبوت اکبر، باشد که اگر اینگونه باشد برهان، برهان «لم» می شود و مفید یقین می گردد. در این دو حال، برهان شما مفید یقین دائم است. شما هم گفتید دائم است و ما بر این اشکالی نداریم. جایی را فرض کنید که اکبر هیچ یک از این دو حال را نداشته باشد نه مقوم اوسط باشد و نه معلول اوسط باشد. در اینصورت حتما اکبر علت دارد. ثبوت اکبر للاصغر هم علت دارد و شما اگر بخواهید به این ثبوت الاکبر للاصغر (که نتیجه است) برسید باید از طریق علت برسید و یقین دائم پیدا کنید.

معترض می گوید در همین مورد هم ما به یقین دائم دسترسی پیدا می کنیم در حالی که از طریق سبب پیش نیامدیم.

پس مورد اعتراض، قیاسی است که در آن قیاس، اکبر ذاتی اوسط نباشد و بالتبع ذاتی اصغر هم نباشد. همچنین اکبر، معلول اوسط هم نباشد در این دو مورد یقین دائم حاصل می شود. این معترض جایی را فرض می کند که هیچکدام از این دو نباشد. قهراً در آنجا سبب موجود است سپس می گوید از طریق سبب پیش نمی آییم در عین حال یقین دائم پیدا می کنیم. شما (مصنف) گفتید در جایی که سبب موجود است باید از طریق سبب پیش بیایید تا یقین دائم پیدا کنید ما در چنین جایی که سبب موجود است از طریق سبب پیش نمی آییم ولی یقین هم پیدا می کنیم.

ص: 196

توضیح: اکبر، ملازم با اوسط است و هر دو، علتِ واحد دارند (دو چیز وقتی ملازم یکدیگرند که یا علت و معلول باشند یا معلولی لعله ثالثه باشند الان فرض کردیم اکبر و اوسط علت و معلول نیستند پس از این ناحیه تلازمی بین آنها نیست بلکه دو امر متلازمند یعنی معلولَی لعله ثالثه هستند پس اکبر و واوسط علت مشترک دارند) حال اگر بخواهیم یقین پیدا کنیم باید از طریق آن علت پیش برویم یعنی آن علت مشترک را باید حد وسط قرار بدهیم و ما علت مشترک را حد وسط قرار نمی دهیم بلکه اوسط را حد وسط قرار می دهیم (یعنی یکی از ملازمها را حد وسط قرار می دهیم) با وجود این، یقین دائم پیدا می کنیم. شما (مصنف) گفتید در چنین مواردی باید از طریق سبب پیش برویم ما از سبب اقدام نکردیم و سبب مشترک را حد وسط قرار ندادیم. خود حد اوسط را که ملازم اکبر است و علت مشترک با اکبر دارد را حد وسط قرار می دهیم با وجود این می بینیم یقین برای ما حاصل می شود.

مثال: ما این مثال را در جلسه قبل به صورت کلی بیان کردیم ولی الان به صورت جزئی بیان می کنیم چون آسان تر است و شما به جزئی بودنش اشکال نکنید.

صغری: «هذا اخ» کبری «وکل اخ فله اخ» نتیجه «هذا له اخ».

اکبر، «له اخ» است و اوسط، «اخ» است، اصغر، «هذا» است. در نتیجه، «له اخ» را برای «هذا» ثابت کردیم یعنی اکبر را برای اصغر ثابت کردیم. واسطه، «اخ» بود و این اخ علت برای اکبر نیست بلکه ملازم اکبر است و علت مشترک دارند (حال علت مشترک آیا پدر است یا چیز دیگر است به آن کاری نداریم ما در این قیاس از آن علت مشترکه استفاده نکردیم یعنی آن علت مشترک را حد وسط قرار ندادیم بلکه «اخ» را که ملازم با اکبر است آن را حد وسط قرار دادیم و از ملازم به ملازم پی بردیم. با وجود این، یقین دائم پیدا می کنیم که «هذا له اخ». (گفتیم به جزئی بودن لفظ «هذا» دقت نکنید این را بعدا توضیح می دهیم).

ص: 197

خلاصه اشکال: اگر چیزی سبب داشت باید از طریق سبب آن را اثبات کنیم تا یقین پیدا کنیم ما می بینیم چیزی سبب دارد و ما از طریق سبب آن را اثبات نمی کنیم با وجود این یقین که به آن داریم.

[در لازم گفتیم اگر لازمی است که ذات اصغر در آن کافی است و سبب نمی خواهد چون سبب ندارد می توانیم یقین به نتیجه پیدا کنیم اما الان با این بیان که کردیم دو ملازم درست کردیم که سبب دارند پس اگر بخواهم یقین پیدا کنیم طبق قانون که مصنف فرمود باید از طریق سبب اقدام کنیم و ما از طریق سبب اقدام نمی کنیم با وجود این یقین پیدا می کنیم. در جایی که گفتیم از ملازمی به ملازمی پی می بریم و یقین پیدا می کنیم در جایی بود که آن دو ملازم، سبب نداشتند یعنی این شیء، لازم ذات اصغر بود که ذات اصغر در داشتن این لازم، کافی بود. سببی نمی خواست که اوسط را به اصغر بدهد.

در این فرضی که معترض می کند سبب وجود خواهد داشت لذا اگر بخواهیم یقین پیدا کنیم طبق قاعده ای که مصنف فرمود باید از طریق سبب بیاییم و ما از طریق سبب نمی آییم با وجود این، یقین پیدا می کنیم پس معلوم می شود که قاعده مصنف، تمام نیست.

توضیح عبارت

(لکن لقائل ان یقول انه یجوز ان یکون الحد الاکبر غیر مقول للاوسط)

نسخه صحیح «غیر مقوم» است.

ص: 198

قائلی ممکن است بگوید که حد اکبر، مقوم و ذاتی اوسط نیست چون اگر ذاتی اوسط باشد سبب نمی خواهد. ذاتی اصغر هم باشد باز سبب نمی خواهد. حال ما این ذاتی را برای اصغر ثابت می کنیم و یقین پیدا می کنیم و احتیاج به سبب نداریم.

(بل هو امر لازم له)

اکبر، امری باشد که لازم اوسط است.

(و مع ذلک لیس بمعلول له)

«مع ذلک»: علاوه بر اینکه مقوّم، اوسط نیست. معلول اوسط هم نیست چون اگر معلول اوسط باشد اوسط، علتِ اکبر و علت ثبوت اکبر می شود و ما وقتی قیاس را تشکیل می دهیم از این علتِ ثبوت به ثبوت می رسیم یعنی از علت به معلول می رسیم و برهان، برهان «لم» می شود که این هم مفید یقین است.

معترض می خواهد جایی را ملاحظه کند که سبب دارد ولی ما از طریق سببش به آن پی نمی بریم. فرض اولی که کرد گفت مقوّم نباشد یعنی موردی را که سبب ندارد خارج کرد. در فرض دوم می گوید اکبر، معلول نباشد در این فرض، سبب وجود دارد و ما از سبب به مسبب می رسیم.

در این دو فرض، یکی سبب نبود و در دیگری که سبب بود ما از سبب می رسیدیم در این دو فرض، یقین دائم درست می شد و مصنف مخالف آن نبود. فرض سوم باقی می ماند که سبب وجود دارد ولی ما از سبب به مسبب نرسیم. این قائل این فرض را مطرح می کند و می گوید با اینکه سبب داریم و از سبب به مسبب نمی رسیم یقین پیدا می کنیم پس چگونه شما گفتید اگر از سبب نرسید یقین پیدا نمی کنید.

ص: 199

ترجمه: علاوه بر اینکه این حد اکبر، مقوّم اوسط نیست معلول اوسط هم نیست تا اوسط، علت آن بشود.

(بل هو امر مقارن له)

بلکه اکبر امری است که مقارن اوسط است یعنی ملازم هم هستند.

(و کلاهما معا فی الوجود)

هر دو در وجود با هم هستند. یکی مقدم بر دیگری نیست که یکی علت دیگری و یکی معلول دیگری باشد.

می دانید که علت و معلول در وجود با هم نیستند اگرچه در زمان با هم هستند. این حرکت ید با حرکت کلید را که ملاحظه می کنیم حرکت ید علت است و حرکت کلید معلول است این دو در یک زمان اتفاق می افتند پس معلول و علت زماناً با هم هستند ولی وجوداً با هم نیستند بلکه وجود علت مقدم بر وجود معلول است. لذا مصنف قید «فی الوجود» می آورد. اینکه هر دو در وجود با هم هستند یعنی با هم معیت دارند و علت و معلول نیستند اگر تعبیر به «کلاهما معا فی الزمان» می کرد ممکن بود علت و معلول باشند چون علت و معلول می توانند معیت زمانی داشته باشد.

پس «کلاهما معا فی الوجود» یعنی هر دو در وجود ملازم هم هستند یعنی هر دو معلول علت ثالثه هستند در اینصورت علت مشترکه دارند لذا تعبیر به «ولکلیهما عله ...» می کند.

(ولکلیهما عله فی الوجود واحده یشترکان فیها)

ضمیر «فیها» به علت بر می گردد. و ضمیر «لکلیهما» به اکبر و اوسط بر می گردد.

ص: 200

این عبارت می خواهد بگوید این دو، علت مشترک دارند.

ترجمه: برای اکبر و اوسط، در وجود علت است ولی این علت، علت واحده است که این دو (اکبر و اوسط) در آن اشتراک دارند یعنی علت مشترکه دارند. و اگر علت مشترکه دارند ما باید برای رسیدن به ثبوت الاکبر للاصغر طبق قاعده ای که مصنّف گفت باید از علت مشترکه استفاده کنیم تا یقین پیدا کنیم در حالی که ما از علت مشترکه استفاده نمی کنیم بلکه از ملازم دیگر که حد وسط است استفاده می کنیم در عین حال یقین هم پیدا می کنیم.

(مثل الحال بین الاخ و الاب)

مثل حال بین اخ و اب که متلازمان اند و علت مشترک دارند اینطور نیست که یکی علت و یکی معلول باشد.

(و کیف یمکننا ان نقول ان لزوم وجود الاخ عن الاخ _ اذا جعلناه حدا اوسط _ لزوم عن عله و مع ذلک فانه یقینی لاشک فیه).

مطلب تمام شد دوباره با استفهام انکاری می خواهد همان مطلب را تایید کند.

چگونه می توانید بگویید پی بردن از اخ اول به اخ دوم، پی بردن از علت به معلول است. شما می گویید اگر «لزوم عن عله» باشد یقین آور است چگونه می توانید بگویید در ما نحن فیه «لزوم عن عله» است آیا اخِ اول علت برای اخِ دوم است که اگر از اخ اول پی به اخ دوم بردید از علت به معلول پی برده باشید و یقین دائم پیدا کرده باشید.

ص: 201

«اذا جعلناه حدا اوسط» یعنی اگر اخ دوم را حد وسط قرار بدهیم تا به آن اخ که اکبر است برسیم یعنی:

اگر ما این اخ را حد وسط قرار بدهیم یکبار علت مشترکه را حد وسط قرار می دهیم در اینصورت بحثی نداریم چون از علت به معلول رسیدیم و مفید یقین دائم است و برهان، برهان «لم» می شود اما یکبار این اخ را حد وسط قرار دادید و علت مشترک را حد وسط قرار ندادید یعنی از اخ اول که ملازم است به اخ دوم که ملازم دیگر است پی بردید و از علت به معلول پی نبردید با اینکه علت وجود داشته.

ترجمه: چگونه ممکن است بگوییم که لزوم وجود اکبر از اوسط، زمانی که اخ دوم را حد وسط قرار بدهیم لزوم عن عله است.

«کیف» استفهام انکاری و به معنای نفی است لذا اینگونه معنی می کنیم و می گوییم: ممکن نیست که ما بگوییم چنین لزومی، لزوم عن عله است در عین حال که لزوم عن عله نیست (و ممکن نیست که ما بگوییم لزوم عن عله است) این لزوم اخ عن الاخ یقینی است و شکی در آن نیست با اینکه از طریق علت روشن نشده است بلکه از طرق ملازم روشن شده است.

صفحه 89 سطر 7 قوله (و کذلک اذا علمنا)

اشکال دوم: قیاس استثنایی گاهی از قضیه شرطیه متصله ساخته می شود که به آن، قیاسِ استثنایی متصل می گوییم. گاهی هم از شرطیه منفصله ساخته شود که به آن، قیاسِ استثنایی منفصل می گوییم. گاهی می گوییم «ان کانت الشمس طالعه فالنهار موجود. لکن النهار غیر موجود فالشمس غیر طالعه» (که با نفی تالی، نفی مقدم را نتیجه می گیریم) یا می گوییم «لکن النهار موجوده فالشمس طالعه» (که با اثبات تالی، اثبات مقدم را نتیجه می گیریم).

ص: 202

و مانند هذا العدد اما زوج و اما فرد که به 4 حالت می توان نتیجه گرفت.

1 _ لکنه زوج فلیس بفرد

2 _ لکنه فرد فلیس بزوج

3 _ لکنه لیس بزوج فهو فرد

4 _ لکنه لیس بفرد فهو زوج

الان ما یک قیاس استثنایی منفصل می خواهیم درست کنیم که به نتیجه آن یقین پیدا می کنیم در حالی که از طریق سبب پیش نیامدیم، می گوییم:

«هذا العدد اما زوج و اما فرد» که زوج، مقدم است و فرد، تالی است. (آنکه بعد از «إمّا»ی اول می آید مقدم است وآنکه بعد از «إمّا»ی دوم می آید تالی است. البته در قضیه منفصله مقدم و تالی مشخص نیست چون هر کدام می تواند مقدم یا تالی باشد ولی ما اولی را مقدم و دومی را تالی قرار می دهیم).

حال ما تالی را نفی می کنیم و می گوییم «لکنه لیس بفرد». تالی که نفی شود مقدم اثبات می شود لذا می گوییم «فهو زوج». یا مقدم را نفی کنیم اثبات تالی را نتیجه می گیریم و می گوییم «لکنه لیس بزوج فهو فرد».

نفی مقدم، اثبات تالی می کند و نفی تالی، اثبات مقدم می کند و ما در صورتی که برهان کلی باشد یقینِ دائم پیدا می کنیم اما این مثالی که زدیم جزئی بود مگر اینکه کلی کنیم و بگوییم «کل عدد اما زوج و اما فرد».

حال ببینیم این قیاس که مفید یقین دائم شد ما را از سبب به مسبب رساند یا خیر؟ ما گفتیم «لکنه لیس بزوج» و نتیجه گرفتیم که «فهو فرد». آیا «لیس بزوج» علت برای «فهو فرد» است؟ مسلما نیست هکذا آیا «لیس بفرد» علت برای «فهو زوج» است؟ مسلما نیست. آن نفی تالی که اثبات مقدم را نتیجه داد سبب برای اثبات مقدم نبود یا آن نفی مقدم که اثبات تالی را نتیجه داد سبب برای اثبات تالی نبود و ما از نفی تالی به اثبات مقدم و از نفی مقدم به اثبات تالی پی بردیم ولی از سبب پی نبردیم با وجود این یقین دائمی پیدا می کنیم البته سبب وجود دارد هم زوج بودن سبب دارد هم فرد بودن سبب دارد و ما از این سبب استفاده نکردیم با وجود این یقین دائم پیدا شد.

ص: 203

دو بیان برای اینکه «لیس بزوج» سبب برای «فهو فرد» نیست و هکذا «لیس بزوج» سبب برای «فهو زوج» نیست.

بیان اول: «لیس بزوج» سلبی است اما «فهو فرد» ثبوتی است و سلبی، سبب ثبوتی نمی شود سلبی سبب برای سلبی می شود و ثبوتی سبب برای ثبوتی می شود اینکه می گوییم سلبی سبب برای سلبی می شود تسامح است ولی اینکه سلبی، سببِ وجودی باشد از تسامح هم گذشته و غلط است پس نمی توان گفت «لیس بزوج» سبب برای فردیت است یا «لیس بفرد» سبب برای زوجیت است.

بیان دوم: «لیس بزوج» خارج از ذاتِ «فهو فرد» است. فردیت برای عددِ فرد مربوط به ذاتش است اما زوج نبودن خارج از ذات است مثل عدد 3، فرد است و فرد بودن برای خودش است اما اینکه 3 «لیس بزوج» است یعنی عدد 3 4 و 6 و .. نیست یعنی بیرون از عدد 3 را نفی می کنیم. پس «لیس بزوج» امری است که خارج از «فهو فرد» است و این نمی تواند علت باشد. علت اگرچه مغایر با معلول است ولی اینچنین نیست که مربوط به ذات معلول نباشد بیرون از ذات باشد. بلکه «لیس بزوج» ربطی به عدد 3 ندارد.

پس چگونه شما گفتید اگر چیزی سبب دارد و ما از طریق سبب پیش برویم یقین دائم پیدا می کنیم. ما شیئی را پیدا کردیم که سبب داشت و از طریق بسبب پیش نرفتیم ولی یقین پیدا کردیم.

ص: 204

(و کذلک اذا علمنا ان هذا العدد لیس بزوج علمنا بتوسطه انه فرد علما بالیقین لایزول البته)

و همچنین زمانی که علم داشته باشیم «هذا العدد لیس بزوج» به توسط «لیس بزوج» علم پیدا می کنیم «انه فرد» علمی که بالیقین است و زائل نمی شود.

(و لیس ذلک عن عله)

در حالی که این علم پیدا کردن از روی علت نبود. مشارالیه ذلک، «علمنا» است.

(فانه لیس اَنّه لیس بزوج عله کونه فردا)

چرا «عن عله» نبود. چون «انه لیس بزوج» علت برای «فهو فرد» نیست. چون سلبی نمی تواند علت ایجابی باشد و چون «لیس بزوج» خارج از «فهو فرد» است که توضیح این دو وجه را دادیم.

(بل الاولی ان یکون کونه فردا و هو امر فی نفسه عله لکونه لیس بزوج و هو امر خارج عن ذاته)

«و هو امر فی نفسه» را خوب است داخل پرانتز بگذاریم.

اولی این است که «کونه فردا» که مربوط به خود عدد است علت برای «لیس بزوج» باشد که امر خارج از ذات است. فرد را علت برای «لیس بزوج» بگیر نه اینکه «لیس بزوج» را علت برای فرد بگیری. شما از «لیس بزوج» که علت نیست به «فهو فرد» رسیدی.

(اذ هو باعتبارٍ غیرُه)

«هو» به «لیس بزوج» بر می گردد. و مراد از «غیر»، مباینت است تا غیر نتواند علت باشد. این در صورتی بود که «باعتبارٍ غیرُه» بخوانیم اما اگر با اضافه بخوانیم «باعتبارِ غیره» یعنی زوج نبودن به اعتبار غیر عدد 3 است یعنی به اعتبار 4 است. این احتمال هم صحیح است.

ص: 205

ترجمه: این لیس بزوج غیر از فهو فرد است. «غیر از فهو فرد» است یعنی حتی نمی تواند علت باشد.

(فیجب ان ننظر فی هذه و نحلها فنقول)

تا اینجا اشکال را مطرح کردیم حال وارد جواب می شود و می فرماید واجب است که نظر کنیم در این مناقشه و حل کنیم.

جواب از اشکال اول (اشکال اول این بود که در بعضی قیاسها از طریق سبب نمی 92/09/06

صفحه 89 سطر 10 قوله (فمجب)

موضوع:جواب از اشکال اول (اشکال اول این بود که در بعضی قیاسها از طریق سبب نمی آییم با وجود این، یقین دائمی حاصل می شود

گفتیم که برهان «لم» مفید یقین هست و برهان «ان» مفید یقین نیست و خواستیم بعضی از برهانهای «ان» را به «لم» برگردانیم تا آنها هم مفید یقین بشوند. معترض دو اشکال بر ما وارد کرد.

اشکال اول: در اشکال اول از متضافیان استفاده کرد و اوسط را یکی از متضایفان و اکبر را یکی دیگر از متضایفان قرار داد و گفت این متضایفان هر دو بر اصغر حمل می شوند و ما می توانیم یکی را به توسط دیگری بفهمیم در حالی که یکی علت دیگری نیست پس از علت به معلول نمی رسیم بلکه از متضایفی به متضایف دیگر می رسیم در عین حال یقین پیدا می کنیم این که شما گفتید از علت باید به معلول برسیم تا یقین پیدا کنیم حرف درستی است ولی یقین پیدا کردن منحصر به این نیست که از علت به معلول برسیم بلکه از متضایفی به متضایف دیگر می رسیم با اینکه از علت به معلول نرسیدیم یقین پیدا می کنیم. پس حصول یقین منحصر نیست به جایی که از علت به معلول برسیم.

ص: 206

اشکال دوم: دراشکال دوم اشاره به قیاس استثنایی بود که از منفصل تشکیل شده بود که جواب آن را در جلسه بعدی می گوییم.

جواب از اشکال اول:

مقدمه: در صغری ، اوسط بر اصغر حمل می شود. در نتیجه هم اکبر بر اصغر حمل می شود پس اصغر دو محمول دارد 1_ اوسط 2_ اکبر. این دو محمول سه حالت یا چهار حالت پیدا می کنند.

حالت اول: اوسط، علت باشد و اکبر، معلول باشد و ما از اوسط به اکبر یعنی از علت به معلول پی ببریم که برهان ، برهان «لم» است.

حالت دوم: اوسط، معلول باشد و اکبر، علت باشد و ما از اوسط به اکبر یعنی از معلول به علت پی ببریم که برهان، برهان «ان» است.

حالت سوم: به تعبیر مصنف این است که هیچکدام از این دو امر (یعنی اوسط و اکبر) متعلق و وابسته به دیگری نباشند نه اوسط معلول برای اکبر باشد و نه اکبر معلول برای اوسط باشد. یعنی این دو امر متلازمند اما نه از قسم علت و معلول.

این قسم سوم را به دو قسم تقسیم می کنیم.

قسم اول: احد الامرین ذاتی باشد و امر دیگر علت بیرونی داشته باشد مثلا اوسط، ذاتی اصغر است و اکبر، علت بیرونی دارد یا برعکس می گوییم که اکبر ذاتی است و اوسط، علت بیرونی دارد.

قسم دوم: هر دو امر (هم اوسط و هم اکبر) حالت بیرونی دارند یعنی معلول لعله ثالثه هستند.

قسم اول که یکی ذاتی و یکی معلول علت بیرونی است مصنف از آن تعبیر به «تعلق احدُهما» می کند یعنی یکی از آنها وابسته به علت بیرونی است اما آن دیگری ذاتی است و وابسته به علت بیرونی نیست. در قسم دوم که هر دو وابسته به علت بیرونی هستند تعبیر به «تعلق کلاهما» می کند.

ص: 207

مصنف در جمله اول از عبارت خودش «لیس احدهما متعلقا بطبیعه الآخر» نفی دو حالت اول را می کند چون «احدهما» یعنی اوسط یا اکبر که متعلق به دیگری باشد اوسط، معلول اکبر است یا اکبر معلول اوسط است. اما در عبارت «بل تعلق احدهما» قسم اول از حالت سوم را نفی می کند و در عبارت «تعلق کلاهما» قسم دوم از حالت سوم را نفی می کند.

مصنف در ما نحن فیه می فرماید اگر دو حالت اول نبود (یعنی این دو امر، یکی از آنها علت و دیگری معلول نبود) و برهان «لم» یا برهان «ان» نداشتیم بلکه دو متلازم بودند و این دو متلازم یا یکی از آنها ذاتی بود و یکی علت داشت یا هر دو علت داشتند بالاخره اوسط و اکبر هر کدام علت دیگری نبود بلکه علت بیرونی بود. در این صورت وارد جواب می شود. مورد اشکال هم همین حالت سوم است چون شخصی که اشکال کرد اوسط و اکبر را متضایفان گرفت وقتی متضایفان بگیرد یکی علت و یکی معلول نیست بلکه متضایفان یا هر دو معلول علت دیگرند یا یکی ذاتی است و یکی معلول علت دیگری است. بحث ما هم همین است که حالت سوم به دو قسمش را مطرح کنیم نه دو حالت اول را، چون اعتراض مستشکل در این حالت سوم بود.

مصنف در ادامه می گوید اگر یکی از این دو، علت و دیگری معلول است یکی به وسیله دیگری واجب می شود یعنی معلول بواسطه علت واجب می شود ولی جایی که یکی علت دیگری نیست بلکه هر دو معلول علت ثالثه اند یا یکی معلول علت ثالثه است و دیگری ذاتی است در چنین جایی «احدهما یجب مع الاخر» است. یعنی با هم می آیند. علی الخصوص جایی که هر دو علت ثالثه و مشترکه داشته باشند و هر دو با هم می آیند اینطور نیست که یکی بوسیله دیگری بیاید در جایی که یکی علت و یکی معلول باشد «احدهما یجب بالآخر» است ولی جایی که یکی علت و یکی معلول نیست «احدهما یجب بالاخر» نیست بلکه «احدهما یجب مع الاخر است».

ص: 208

توضیح جواب: بعد از ذکر مقدمه وارد توضیج جواب می شود. جواب مصنف دو بخش دارد یک بخش، بخش مطلق است و یک بخش، خاصِ به بحث است. ابتدا مطلب را مطلق بیان می کند بدون اینکه منطبق به بحث می کند ولی بعدا منطبق می کند. در هر دو بخش، دو فرض مطرح می کند و در هر دو فرض بر مستشکل و قائل، اشکال می کند و قولش را رد می کند.

توضیح عبارت

(فیجب ان ننظر فی هذه و نحلها فنقول)

واجب است که در این مناقشه تامل کنیم و این مناقشه را حل کنیم.

(اما اذا کان هاهنا امران لیس احدهما متعلقا بطبیعه الآخر)

«هاهنا» همین کلمه ای است که در فارسی اینطور می گوییم: «مطلبی را می گوییم سپس می گوییم به اینجا که رسیدیم در اینجا اینطور می گوییم» کلمه «اینجا» در فارسی به کار می بریم و مصنف که کلمات فارسی را عربی می کند «هاهنا» را در کلامش می آورد.

ترجمه: اگر در این باب که باب تشکیل قیاس و برهان است دو امر داشته باشیم که هر دو بر موضوع واحد حمل بشوند. (آن دو امر عبارت از اوسط و اکبر است که هر دو بر امر واحد یعنی اصغر حمل شوند چون اوسط در صغری حمل می شود و اکبر در نتیجه حمل می شود) اما یکی وابسته به دیگری نباشد (یعنی معلول دیگری نباشد یعنی اوسط معلول اکبر نباشد تا برهان، «ان» شود و اکبر معلول اوسط نباشد تا برهان «لم» شود).

ص: 209

(بل تعلق احدهما)

یکی از این دو به شیء آخر وابسته باشد قهراً دیگری باید ذاتی باشد. یعنی یکی از این دو ذاتی اصغر است و دیگری به وسیله علت برای اصغر ثابت می شود.

(او کلاهما بشی آخر)

یا هر دو وابسته به شیء آخر هستند یعنی هر دو به علت ثالثه وابسته اند در هر دو صورت، اوسط و اکبر متلازمان می شوند چه یکی ذاتی و دیگری متعلِّق باشد چه هر دو متعلِّق به شیء ثالث باشند.

(فانه لیس احدهما یجب بالآخر بل مع الآخر)

در چنین حالتی که این دو امر متلازمانند اینچنین است که یکی از این دو به دیگری واجب نمی شوند بلکه با دیگری واجب می شوند چون متلازمند و معیت دارند. اگر اوسط برای اصغر واجب شد اکثر هم برای اصغر واجب می شود و این وجوبها با هم هستند نه اینکه اکبر برای اصغر واجب شود به توسط اینکه اوسط برای اصغر واجب بود یا برعکس که اوسط برای اصغر واجب شود به خاطر اینکه اکبر برای اصغر واجب شود.

(و اذا کان کذلک فلیس احدهما یتیقن بالآخر)

وقتی چنین است که یکی به دیگری واجب نمی شود اینچنین است که یکی از این دو مورد یقین ما واقع نمی شود به توسط اینکه دیگری مورد یقین ما واقع شد. یعنی از یقین به یکی، به یقین به دیگری نمی رسیم بلکه به هر دو با هم یقین پیدا می کنیم.

وقتی یکی به توسط دیگری واجب نشد یقین ما هم به یکی، به توسط دیگری نخواهد بود. بلکه اگر یقین پیدا کنی به توسط آن علت بیرونی به این دو یقین پیدا میکنی چون این دو امر، علت و معلول نشدند که یکی باعث یقین به دیگری شود. بلکه هر دو معلول برای علت ثالثه شدند پس ما باید از طریق یقینی به آن علت ثالثه، به این دو با هم یقین پیدا کنیم.

ص: 210

تا اینجا مقدمه تمام می شود و از عبارت «و اما اذا کان احدهما» شروع به جواب دادن می کند ولی ابتدا به صورت کلی جواب می دهد و در عبارت «و اما ان کان احدهما» در سطر 14 وارد بحث دوم می شود. قبلا گفتیم که مصنف در جواب، یکبار مطلق و یکبار منطبق بحث می کند و در هر کدام دو بحث دارد. در بحث مطلق، بحث اولش را با عبارت «اما اذا کان احدهما» سطر 13 بیان می کند و بحث دومش را با عبارت «اما ان کان احدهما» سطر 14 بیان می کند:

از عبارت «فلو کانت العله الموجبه» وارد بحث منطبق می شود و بحث اولش را بیان می کند.

اما توضیح بخش اول که به طور مطلق مطرح می شود این است که دو امر داشتیم و فرض کنید هر دو امر علت دارند گفتیم که هر دو امر می توانند علت مشترک داشته باشند و می تواند یکی ذاتی باشد و دیگری علت داشته باشد. در جایی که یکی ذاتی باشد و دیگری علت داشته باشد را مطرح نمی کنیم اما جایی که هر دو علت داشته باشد را مطرح می کنیم. وضع جایی که یکی علت دارد و یکی علت ندارد هم روشن می شود. و نیاز به مطرح کردن نیست.

در جایی که هر دو (اوسط و اکبر) علت مشترک دارند ما یکی از این دو (مثلا اوسط) را از طریق آن علت مشترک می شناسیم و دومی (که اکبر است) دو حالت پیدا می کند یا او هم از طریق علت مشترکه (علت خارجی) شناخته می شود یا از طریق اوسط شناخته می شود. دو بخش کلام مصنف که در بحث مطلق بیان می شود به این دو قسم اشاره می کند.

ص: 211

نکته مهم: قبل از اینکه وارد توضیح این دو قسم بشویم دوباره تذکر می دهیم که توجه داشته باشید اوسط و اکبر در قول قائل متضایفان فرض شدند. یعنی اخ و اخ فرض شدند. متلازمان، متضایفان فرض شدند یعنی متلازمان به معنای این است که هر دو معلول علت ثالثه هستند.

وقتی وارد بحث می شویم در این دو قسمی که مطرح کردیم یکبار تضایف را از بین میبریم یکبار تضایف را حفظ می کنیم و آن یقینی را که معترض می گفت به دست می آوریم را محو می کنیم.

گفتیم اوسط را از طریق علت خارجی شناختیم پس صغری از طریق علت معلوم شد یعنی از علتی که اوسط را برای اصغر ثابت می کرد پی به صغری بردیم یعنی به ثبوت الاوسط للاصغر پی بردیم. پس صغری برای ما یقینی شد.

اکبر را گفتیم دو حالت پیدا می کند. ثبوت اکبر برای اصغر یا به همان علت خارجی است یا بتوسط اوسط است. حال فرض را می بریم جایی که به وسیله علت خارجی باشد. که در این صورت از علت به معلول پی بردیم و از احدالمتضایفین به احدالمتضایفین پی نبردیم. تضایف در اینجا محفوظ است یعنی اوسط با اکبر متضایف اند اما ما از متضایفی به متضایف دیگر پی نبردیم فرض قائل این بود که از متضایفی به متضایف دیگر پی ببریم ما در اینجا همانطور که اوسط را با علت مشترکه فهمیدیم اکبر را هم با علت مشترکه فهمیدیم در حالی که معترض می گفت از متضایفی به متضایفی پی می برید و یقین پیدا می کنید. ما می گوییم بین اوسط و اکبر تضایف حاصل است چون هر دو با هم معلوم شدند زیرا علت، اوسط را معلوم کرد و همان علت، اکبر را معلوم هم معلوم کرد. اوسط و اکبر با هم معلوم شدند و متضایفان با هم معلوم می شوند و یکی مقدم بر دیگری نمی شود. اینطور نیست که ابوت را اولا بفهمی و بنوت را بعدا بفهمی. متضایفان همانطور که در وجود خارجی معیت دارند در وجود علمی هم معیت دارند یعنی می خواهیم عالم به این دو شویم باید با هم عالم شویم نه اینکه یکی را عالم شویم و به توسط آن یکی، دیگری را عالم بشوید. در این صورت تضایف نیست. در تضایف شرط می شود که متضایفین با هم معلوم شوند. در اینجا متضایفین می توانند با هم جمع شوند چون از علت به اوسط پی می بریم و از علت به اکبر پی می بریم پس هر دو می توانند با هم معلوم شوند زیرا از علت به هر دو رسیدیم. سپس تضایف حاصل است و از بین نرفت.

ص: 212

اما یقینی که حاصل شد از طریق مضایف نیامد از طریق علت آمد ما یقین به اکبر پیدا کردیم اما نه از باب اینکه از مضایفش که اوسط است یقین پیدا کنیم بلکه از علتش یقین پیدا کردیم همانطور که از علت به اوسط رسیدیم و یقین پیدا کردیم همچنین از علت به اکبر رسیدیم و یقین پیدا کردیم. یقینِ حاصل، از طریق مضایف نیامد بلکه از طریق علت آمد. و این غیر از چیزی است که مستشکل گفته است. شما گفتید از مضایف به مضایف می رسیم و یقین پیدا می کنیم (ما از مضایف به مضایف نرسیدیم بلکه از علت به معلول رسیدیم پس یقینی پیدا شد).

پس این قسم اگر انجام شود غیر از آن چیزی است که شما فرض کردید.

اما قسم دوم: ما از طریق علت مشترکه، اوسط را بفهمیم و ثبوت اوسط للاصغر برای ما از طریق علت تمام شود و به صغری یقین کنیم اما اکبر را از طریق علت مشترکه نفهمیدیم بلکه اکبر را از طریق اوسط بدانیم. در اینجا اگر هم یقین پیدا کنید از طریق مضایف به مضایف نبوده چون ما فهم اوسط را سبب برای فهم اکبر قرار دادیم یعنی علم به آن (اوسط) مقدم شد بر علم به اکبر. و اکبر و اوسط با هم معلوم نشدند بلکه یکی به وسیله دیگری معلوم شد پس تضایف از بین رفت چون در تضایف باید دو چیز با هم معلوم شود.

در اوّلی، اضافه را حفظ کردیم ولی از مضایف به مضایف نرسیدیم بلکه از علت به این دو مضایف رسیدیم. اما در دومی، اضافه را از دست دایم یعنی از یکی به دیگری رسیدیم در حالی که بین آنها تضایف نبود شاید آن یکی، علت برای دومی باشد و ما از علت به معلول پی بردیم تا یقین حاصل شود

ص: 213

ادامه جواب از اشکال اول (اشکال اول این بود که در بعضی قیاسها از طریق سبب نمی آییم با وجود این، یقین دائمی حاصل می شود)/فصل 8/ مقاله اول/ برهان شفا. 92/09/09

صفحه 89 سطر 13 (قوله و اما اذا کان)

موضوع: ادامه جواب از اشکال اول (اشکال اول این بود که در بعضی قیاسها از طریق سبب نمی آییم با وجود این، یقین دائمی حاصل می شود)/فصل 8/ مقاله اول/ برهان شفا.

گفتیم برهانِ مفید یقین، منحصر است در برهانی که از علت به معلول ما را راهنمایی می کند معترض گفت افاده یقین منحصر به چنین برهانی نیست در بعضی براهین دیگر هم ما می توانیم یقین را بدست بیاوریم در حالی که از علت به معلول نرسیم. معترض مثال زد به برهانی که در آن برهان، حد وسط و حد اکبر متضایفان اند و گفت از مضایفی که حد وسط است به مضایف دیگر که حد اکبر است پی می بریم و یقین پیدا می کنیم در حالی که این پی بردن از علت به معلول نیست بحث ما در جواب از این اعتراض اول بود.

خلاصه جواب: در این برهانی که شما مطرح کردید در یک فرض از علت به معلول پی می بریم و لذا یقین بدست می آید اما در یک فرض دیگر، تضایف از بین رفته و حد اوسط و حد اکبر متضایفان نیستند تا شما از مضایفی به مضایف دیگر پی ببرید.

توضیح جواب: ما در حد اوسط و حد اکبر، دو فرض می توانیم داشته باشیم 1_ این دو به هم متعلِّق باشند 2 _ این دو به هم متعلِّق نباشند (مراد از متعلِّق، وابسته است)

ص: 214

قسم اول این است که این دو به هم متعلِّق و وابسته باشند یا اوسط، علت برای اکبر است که برهان ما، برهان «لم» می شود یا اوسط، معلول برای اکبر است که برهان ما، برهان «ان» می شود. در این دو حالت، احدهما (اوسط یا اکبر) وابسته به دیگری است.

قسم دوم این بود که احدهما وابسته به دیگری نباشد یعنی هر یک از اوسط و اکبر، علت و معلول برای دیگری نباشند. این هم دو حالت پیدا کرد. الف: یا هر دو وابسته به ثالث بودند ب: یا یکی از این دو وابسته به ثالث بود و دیگری، ذاتی بود و وابستگی به چیزی نداشت (ذاتی نیاز به علت ندارد)

در چنین حالتی ما از یکی به دیگری پی نمی بریم. اگر خواستیم از یکی به دیگری پی ببریم باید تضایف را باطل کنیم. نمی توانید بین متضایفان بودن اوسط و اکبر و بین پی بردن از یکی به دیگری جمع کنید زیرا وقتی از یکی به دیگری پی بردید معنایش این است که در مرحله علم، یکی مقدم و یکی موخر است و شان متضایفان اینگونه نیست که از یکی به دیگری پی ببرید بلکه شان متضایفان این است که هر دو با هم معلوم شوند. همانطور که در خارج هر دو با هم موجود می شوند در ذهن هم هر دو با هم معلوم می شوند.

در صورتی که حد وسط و حد اکبر، یکی علت و دیگری معلول نیست بلکه هر دو معلول برای علت ثالثه هستند یا یکی معلول برای علت ثالثه است و دیگری ذاتی است. (بنده در جلسه قبل گفتم که این فرض دوم که یکی، ذاتی است و یکی وابسته به علت ثالثه است را مطرح نمی کنیم، بلکه آن فرضی را که هر دو وابسته به علت ثالثه هستند را مطرح می کنیم و با مطرح کردن این، صورتی که یکی وابسته به علت ثالثه است هم روشن می شود.)

ص: 215

در این صورت که هر دو (اوسط و اکبر) معلول لعله ثالثه باشند دو حالت اتفاق می افتد.

الف: ما از علت، اوسط را بدست می آوریم و از همان علت، اکبر را هم بدست می آوریم. نه اینکه از اوسط به اکبر برسیم بلکه همانطور که از علتِ اوسط، به اوسط رسیدیم از علت اکبر هم به اکبر می رسیم یعنی علت هر دو یکی است.

حکمِ صورت الف: در چنین حالتی می توانیم بگوییم اوسط و اکبر متضایفان اند چون هر دو به توسط علت مشترک با هم فهمیده می شوند و تضایف آنها بهم نمی خورد. در این صورت از علت به اوسط رسیدیم و از علت به اکبر رسیدیم یعنی از علت به معلول رسیدیم و یقین پیدا کردیم و آن قانونی که گفتیم از علت به معلول برویم یقین پیدا می کنیم به حال خود باقی است.

ب: از علت به اوسط برسیم و از اوسط به اکبر برسیم (عکس این نمی شود که از علت به اکبر برسیم و از اکبر به اوسط برسیم چون اگر از اکبر به اوسط برسید در واقع اکبر را اوسط قرار دادید)

حکم صورت ب: این فرض، امکان دارد ولی از مضایف به مضایف نرسیدید چون از علت به اوسط رسیدید و وقتی از اوسط به اکبر می رسید (وقتی علم به اوسط را وسیله علم به اکبر قرار می دهید) نمی توانید بگویید اوسط و اکبر متضایفان اند. پس اینکه گفتید از متضایفی به متضایف دیگر پی بردیم غلط است.

ص: 216

پس در فرض اول متضایفان داشتیم ولی از یکی به دیگری پی نبردیم و در فرض دوم که از یکی به دیگری پی بردیم متضایفان نداشتیم. پس در کجا شما از متضایف به متضایف پی می برید؟

چون معترض اینگونه گفت که ما متضایفان را می بینیم و از یکی به دیگری پی می بریم و آن یقینی که شما در برهان «لم» داشتید بدست می آورید ما جواب می دهیم که هیچ موضعی ندارید که از متضایف به متضایفی پی ببرید تا بعدا ادعا کنید که ما یقین پیدا می کنیم.

]اگر هر کدام از اوسط و اکبر علت جدا گانه داشته باشد علت اکبر را منشاء علم به اکبر قرار می دهید و آن علت، حد وسط می شود و آن حد وسطی که شما فکر می کردید حد وسط است کنار می رود[

توضیح عبارت

(و اما اذا کان احدهما علم من جهه العله)

بیان کردیم که مصنف در ابتدا بحث را کلی و مطلق مطرح می کند و بعدا منطبق بر ما نحن فیه می کند ولی ما با توضیحاتی که دادیم آن بحث کلی را بر ما نحن فیه کردیم.

ضمیر در «احدهما» به اوسط و اکبر برمی گردد

توضیح: مثلا اوسط از ناحیه علت مشترک فهمیده شد. برای شناخت دومی، یکی از دو حالت اتفاق می افتد. که باعبارت بعدی آن دو حالت را بیان می کند. حالت اول را با عبارت «فان کان الاخر» و حالت دوم را با عبارت « و اما ان کان احدهما یعلم» بیان می کند. مقسم این دو حالت این است که احدهما را با علت فهمیدیم (یعنی اوسط را با علت فهمیدیم) و این، دو قسم می شود. یا اکبر را هم با علت می فهمیم یا اکبر را به توسط اوسط می فهمیم.

ص: 217

(فان کان الاخر علم ایضا من جهه العله فتوسیط الامر الاخر لایفید یقینا بذاته)

«بذاته» متعلق به یقین است و ضمیر آن به «آخر» برمی گردد نه به «امر الاخر»

ترجمه: اگر یکی (یعنی اکبر) هم از جهت علت دانسته شود («ایضا» یعنی همانطور که اوسط از جهت علت مشترکه دانسته شد اکبر هم از جهت علت مشترکه شناخته بشود) پس اوسطه شدن امر دیگر (یعنی اوسط) فایده نمی دهد یقین به ذات آن یکی (یعنی به ذات اکبر) یعنی ما از اوسط یقین به اکبر پیدا نمی کنیم چون احتیاج نداریم زیرا از طریق علتِ اکبر به اکبر رسیدیم. دیگر لازم نیست که از اوسط به اکبر برسیم.

نکته مهم: قانونی که مصنف در تعبیرات خودش دارد و آن قانون را اکثرا رعایت می کند و قانون بسیار مفیدی است این است که در یک جا می گوید «احدهما» و بعدا می گوید «و الاخر» سپس در ذکر کردن گاهی «الاخر» را اول می آورد دو «احدهما» را دوم می آورد. نمی گوید آن دومی که اسمش را «الاخر» گذاشته تا پایان بحث به همان اسم «الاخر» می گذارم و آن اولی که اسمش را «احدهما» گذاشته تا پایان بحث به همان اسم «احدهما» می گذارم اینکه مصنف در ذکر کردن، ترتیب را بهم ریخته (یعنی اول «الاخر» را بحث می کند بعدا «احدهما» را بحث می کند) اما در معنی، ترتیب را بهم نمی ریزد یعنی همیشه از کلمه «احدهما» تعبیر به «احد» می کند و از کلمه «الاخر» تعبیر به «الاخر» می کند ولی اگر به این قانون عمل نمی کرد فهم عبارت سخت می شد اما مصنف موارد کمی از این قانون پیروی نکرده از جمله در ما نحن فیه که در عبارت «فتوسیط الامر الاخر» مراد همان «احدهما» است.

ص: 218

(اذ قد حصل ذلک من جهه العله)

«ذلک» یعنی یقین

ترجمه: یقین از جهت علت حاصل شد (یعنی یقینِ به اکبر از طریق علت درست شد و لازم نیست یقین به اکبر را از طریق اوسط درست کنید پس در اینجا از اوسط به اکبر پی نبردید و از احد المتضایفین به احد المتضایفین پی نبردید. اکبر و اوسط متضایفان هستند و تضایفشان بهم نخورد اما از یکی به دیگری پی نبردید. بلکه از علت مشترکه به هر دو پی بردید

(و اما ان کان احدهما یعلم من جهه العله و الاخر مجهول لم یعلم بعلمه)

این عبارت، فرض دوم را بیان می کند. در این فرض دوم ما اوسط را به توسط علت مشترکه شناختیم حال می خواهیم اکبر را بشناسیم.

ترجمه: اگر یکی از دو (یعنی اوسط) از طریق علت مشترک شناخته شد ولی آخر (که اکبر است) مجهول است. (مراد از مجهول را مصنف با عبارت «لم یعلم بعلمه» بیان کرده است. اگر نسخه خطی «بعله» بود یعنی از طریق علت مشترکه شناخته نشده اما اگر در نسخ خطی «بعلمه» باشد اینطور معنی می کنیم که: اکبر مجهول است) که با علم مربوط به خودش شناخته نشده است

(ثم من شانه ان یعلم به الاخر)

از شان احدهما (که اوسط است) این است که به آن اوسط، آخر (یعنی اکبر) شناخته شود. (در اینجا مصنف «احدهما» و«الاخر» را حفظ می کند) اگر شانش این است معلوم می شود که متضایف با اکبر نیست چون شان متضایف این نیست که به واسطه دیگر شناخته شود.

ص: 219

ممکن است بگویید من از یکی به دیگری پی بردم. این حالت من است پس آنها متضایف هستند. مصنف متوجه این اشکال است لذا می گوید شان آن یکی این است که به دیگری پی ببری یعنی خصوصیت حد وسط است که شانش این است که بتواند تو و امثال تو را به اکبر راهنمایی کند.

(فلیس بیهما حال الاضافه)

بین اوسط و اکبر در این فرض دوم، حالِ اضافه برقرار نیست یعنی متضایفها نیستند.

(فان المضافین یحضران الذهن معا)

دو متضایف هر دو با هم در ذهن حاضر می شوند اگر شما از یکی به دیگری پی ببرید معلوم می شود که متضایفان نیستند.

(و اذا لم یکن کذلک لمن یکن هذا جاریا مجری الاخ و الاخ)

ترجمه: وقتی چنین بود که بین آنها حالت اضافه نبود. («لم یکن کذلک» یعنی «لم یکن بینهما حال الاضافه») این برهانی که از آن استفاده می کنی حد وسط و اکبرِ آن جاری مجرای اخ نیست یعنی تضایف ندارند. شما می گویی من از اخ به اخ پی بردم یعنی از مضایف به مضایف دیگر پی بردم در حالی که در این برهانی که الان مطرح می کنیم از مضایف به مضایف پی نبردیم پس شان این برهانی که الان به شما دادیم شان آن برهانی نیست که خودت مطرح کرده بودی

(اذ کان احدهما اعرف للاصغر من الاخر)

چرا جاری مجرای «اخ و اخ» نیست و به عبارت بهتر چرا جاری مجرای متضایفان نیست؟ چون اوسط برای اصغر اعرف از اکبر برای اصغر است. هر دو برای اصغر ثابت می شوند. در صغری، اوسط برای اصغر ثابت می شود و در نتیجه، اکبر برای اوسط ثابت می شود. دو (اوسط و اکبر) برای اصغر ثابت می شوند اما ثبوت اوسط برای اصغر واضح تر است از ثبوت اکبر برای اصغر. به تعبیر مصنف: اوسط، اعرف از اکبر است. اگر اوسط و اکبر، یکی اعرف است و یکی معروف است با هم تضایف ندارند. متضایفان باید با هم باشند هم در علم هم در مرتبه علم یعنی هر دو با هم معلوم بشوند و هر دو در یک حد از معلومیت باشند اینطور نباشد که یکی اعرف و یکی غیر اعرف نباشد.

ص: 220

با این عبارت بیان می کند که زیرا یکی از این دو که اوسط است اعرف است برای اصغر از دیگری برای اصغر، و اعرف بودن دلیل بر متضایف نبودن است. یکی اعرف از دیگری است و به خاطر اعرف بودنش است که به دیگری پی می بریم. اگر اعرف نبود ما را به دیگری هدایت نمی کرد. این اوسط اعرف است که ما را به اکبر می رساند. وقتی اعرف شد مضایف نیست چون متضایفان باید با هم باشند هم در علم و هم در مرتبه علم.

(لکن الاخر الذی هو الاکبر معروف للاوسط)

اکبر برای اوسط معروف است اما برای اصغر معروف نیست یعنی اوسط برای اصغر، معروف است. اکبر هم برای اوسط معروف است ولی اکبر برای اصغر معروف نیست. پس بین اکبر و اوسط در رتبه معروفیت فرق است و اگر فرق باشد اضافه نخواهد بود.

ترجمه: لکن آخر که اکبر است معروف برای اوسط است.

(فلو کانت العله الموجبه للاوسط توجب ذلک ایضا للاصغر لم یفتقر الی الاوسط)

مصنف از اینجا می خواهد آن مطلب کلی را تطبیق کند یعنی این عبارت که می خوانیم نیاز به توضیح ندارد.

ترجمه: اگر علتی که موجِب بود مَر اوسط را (یعنی اوسط را بر اصغر ایجاب و اثبات کرد) همان علت موجب می شود که اکبر برای اصغر ثابت شود (یعنی علیت مشترکه که اوسط را برای اصغر ثابت کرد همان علت مشترکه اکبر را برای اصغر ثابت کند. به اوسط از طریق علت پی برده باشیم و به اکبر هم از طریق علت پی برده باشیم که همان فرض اول از آن دو فرضی بود که گفته بودیم در این حالت تضایف بین حد وسط و اکبر برقرار است ولی ما از احد المتضایفین به دیگری پی نبردیم بلکه از علت مشترکه به هر دو پی بردیم و اگر یقین حاصل شده به خاطر این است که از علت به معلول رفتیم نه از احد المتضایفین به متضایف دیگر) و به اوسط احتیاجی نیست (لازم نیست از اوسط پی به اکبر ببریم، ما از علت مشترکه پی بردیم.)

ص: 221

(فانه ان کان فی ذاته بحیث یجب للاصغر بالاوسط)

فرض ما این است که از علت مشترکه به اکبر پی می بریم یعنی با علت مشترکه، اکبر را برای اصغر واجب می کنیم. قبل از اینکه به علت مشترکه توجه کنیم اکبر برای اصغر ممکن است. یا باید اوسط دخالت کند و اکبر را برای اصغر واجب کند یا آن علت مشترکه باید دخالت کند و اکبر را برای اصغر واجب کند. در فرض ما از ناحیه علت مشترکه آمده است. یعنی ما از طریق علت مشترکه اکبر را برای اصغر ثابت کردیم و اوسط را هم از طریق همین علت مشترکه برای اصغر ثابت کرده بودیم حال اکبر را از طریق همین علت مشترکه برای اصغر ثابت می کنیم پس علت مشترکه موجِب اکبر للاصغر است و اوسط، دخالتی در این ایجاب ندارد. حال اگر در چنین حالتی که از علت مشترکه به اوسط می رسیدید از اوسط هم استفاده کردید. (استفاده کرده از اوسط یعنی اوسط را موجِبِ اکبر قرار دادن یا اگر هم موجب قرار ندادید لااقل دخیل در ایجاب است و بگویید اوسط، دخیل است در اینکه اکبر را برای اصغر واجب کند. هر دو صورت خلف فرض است چون فرض بر این است که علت مشترکه این را انجام می دهد زیرا علت مشترکه اکبر را برای اصغر واجب می کند و وقتی علت مشترکه واجب کرده یعنی اوسط، واجب می کند حال شما می گویید اوسط، یا واجب می کند یا دخیل در ایجاب است که هر دو خلف فرض است.

ص: 222

ترجمه: پس اکبر اگر فی ذاته، چنان باشد که برای اصغر ثابت شود (اما نه به توسط علت مشترکه) بلکه به اوسط

(فللا وسط مدخل فی علیته و فُرض لا کذلک)

ابتدا این عبارت را معنی می کنیم بعدا عبارت داخل خط تیره را معنی می کنیم.

ترجمه: اوسط دخالت دارد در علیت آن علت مشترکه برای اکبر در حالی که فرض شد اینچنین نباشد (پس خلف فرض لازم آمد) ضمیر در «علیته» را به علت مشترک برگردانیم اما اگر به خود اوسط برگردانی عبارت راحت تر معنی می شود یعنی می گوییم: اوسط، دخالت در علیت خودش دارد یعنی اوسط یا علت ثبوت اکبر است یا دخالت در علت ثبوت اکبر دارد. در حالی که فرض شد اینچنین نباشد یعنی اوسط دخالت نداشته باشد و ما از علت مشترکه برسیم.

(و لیس هو با عتباره بالاوسط وحده فی حد الامکان له)

«وحده» یعنی به تنهایی، یعنی علت مشترکه را دخالت ندهی.

اگر اکبر در حد ذاتش برای اصغر واجب شود اما به کمک اوسط باشد در اینصورت می گوییم که اکبر اینچنین نباشد که اگر با اوسطِ تنها ملاحظه اش کنی (و علت مشترکه را دخالت ندهی) در چه امکان برای اصغر باشد.

توضیح: بنا شد اکبر با اعتبار کردن و لحاظ کردنش به اوسطِ تنهایی (یعنی اکبر را با اوسطِ تنها ملاحظه کنی و علت مشترک را دخالت ندهی) باز هم می بینی که اکبر در حد امکان برای اصغر نیست (یعنی برای اصغر واجب شده است و علت مشترکه دخالت ندارد) در حالی که فرض کردیم آن علت مشترکه دخالت کرده. تا اینجا فرض اول تمام شد.

ص: 223

اما فرض دوم این بود که اوسط را دخالت بدهیم و از اوسط به اکبر برسیم که گفتیم در اینصورت تضایف از بین می رود. حال مصنف با عبارت «و ان کان اعتباره بالاوسط» فرض دیگری را مطرح می کند و آن این است که اوسط، اکبر را برای اصغر ثابت کند ولی وجوب درست نکند. مصنف می فرماید این فرض هم یقین آور نیست زیرا باید اکبر برای اصغر واجب شود تا یقین تولید شود.

پس سه فرض درست شد:

1_ علت مشترکه، اکبر را برای اصغر ثابت و واجب کند.

در اینجا یقین تولید می شود ولی از ناحیه علت می باشد

2_ اوسط، اکبر را برای اصغر ثابت کند

در اینجا نیز یقین تولید می شود ولی خلف فرض است زیرا اوسط یقین را تولید می کند در حالی که فرض ما این بود که علت مشترکه این کار را بکند

3_ اوسط بیاید ولی یقین را درست نکند

در اینصورت برهان یقینی نداریم.

(و ان کان اعتباره بالاوسط اعتبار شی له امکان بعدُ فی الاصغر لیس بوجوب)

اگر اعتبار اکبر با اوسط، اعتبار شیئی باشد که برای آن شیء هنوز امکانِ فی الاصغر است (یعنی اکبری را اعتبار می کند که هنوز برای اصغر ممکن است و واجب نشده است. با اینکه اوسط آمده ولی اوسط نتوانسته این اکبری را که قبلا برای اصغر ممکن بوده واجب کند. همانطور که قبلا ممکن بوده هنوز («هنوز» یعنی قبل از اینکه اوسط دخالت کند اکبر برای اصغر ممکن بود الان هم که دخالت کرد ممکن است منتظریم علت مشترکه بیاید تا واجب کند)

ص: 224

(فلا یجب من جهه الاوسط ان یقع یقین)

در اینصورت از ناحیه اوسط، یقین حاصل نمی شود باید منتظر با شی تا علت مشترکه بیاید و یقین را تولید کند وقتی علت مشترکه یقین را تولید کرد از علت به معلول رسیدی.

پس در تمام این حالت ما از مضایف به مضایف نرسیدیم. اگر هم رسیدیم یقین پیدا نکردیم. پس در تمام این حالات اگر یقین پیدا کردیم حتما از علت به معلول رسیدیم پس اینکه معترض گفت راه دیگری هم برای تحصیل یقیین دادیم و آن پی بردن از مضایف به مضایف می باشد حرف باطلی است. بلکه راه تحصیل یقین، پی بردن از علت به معلول است.

جواب دوم مصنف بر اشکال اول(اشکال اول این بود که در قیاسهایی که حد وسط 92/09/11

صفحه 90 سطر 3 (قوله و اعلم)

موضوع:جواب دوم مصنف بر اشکال اول(اشکال اول این بود که در قیاسهایی که حد وسط مضایف بود و حد اکبر مضایف دیگر بود از طریق سبب نمی آییم با وجود این، یقین دائمی حاصل می شود) / جواب مصنف از اشکال دوم (اشکال دوم این بود که در قیاس استثنایی از طریق سبب نمی آییم با وجود این، یقین دائمی حاصل می شود) فصل 8/ مقاله اول/ برهان شفا.

ما گفته بودیم که یقین در برهان، در صورتی حاصل می شود که ما از علت به معلول پی ببریم. معترض گفت در یک صورت دیگر هم حاصل می شود و آن این است که ما از مضایفی به مضایف دیگر پی ببریم، مصنف دو جواب به این قائل داده الان وارد جواب دوم می شویم.

ص: 225

جواب دوم: چنین برهانی، قلیل الفائده است. اسم آن را نمی توان قیاس گذاشت چه رسد به برهان. در جواب اول، گفت از مضایف به مضایف پی نمی بریم بلکه از علت به معلول پی می بریم یعنی قیاس را به «لمّ» برگرداند و علت وجود یقین را این قرار داد که قیاس، در واقع «لمّ» است. الان می خواهد در جواب دوم قیاس را از بین ببرد و بگوید این قیاس، اصلا قیاس نیست چه رسد به اینکه برهان باشد. آن ارجاعی که در جواب اول کردیم و قیاس را به «لمّ»برگرداندیم بر فرضی بود که قیاس بودن و برهان بودنش را قبول کنیم اما در جواب دوم برهان بودن و قیاس بودن را قبول نمی کنیم. مثل اینکه ابتدا اینگونه بگوید که ما قبول نداریم این، برهان باشد. بعدا بگوید سلمنا که برهان باشد اما ما را از ناحیه علت به معلول هدایت کرده پس مفید یقین است.

بیان مصنف برای اینکه این قیاس، مفید نیست:

ما وقتی صغری را می گوییم در همان زمانِ گفتنِ صغری، نتیجه گفته می شود چون صغری همان نتیجه است. یا اگر مقداری تنزل کنیم می گوییم چون صغری مشتمل بر نتیجه است. و چنین نیست که ما از صغری، نتیجه را استفاده کنیم بلکه وقتی صغری را استفاده کردیم نتیجه حاصل می شود نه اینکه صغری را استفاده کنیم بعداً از صغری، نتیجه را استفاده کنیم.

توضیح مطلب: تضایف اقتضا می کند که اگر یک طرفش وجود دارد طرف دیگرش هم وجود دارد. اگر این «اخ» حاصل است «له اخ» هم حاصل است ممکن نیست «اخ» موجود باشد اما «له اخ» موجود نباشد والا اگر «له اخ» موجود نباشد «اخ» هم موجود نخواهد بود. پس وقتی می گوییم «هذا اخ» در داخل این جمله، «له اخ» هم هست. حال «هذا اخ» یا همان «له اخ» است یا مشتمل بر «له اخ» است و لازم نیست بگویی «کل ما اخ فله اخ» تا نتیجه بگیری که «فهذا له اخ». اصلا لازم نیست به سراغ کبری بروی. اگر صغری را داشته باشی نتیجه هم خواهی داشت. و این، قیاس نیست زیرا قیاس، آن است که صغری و کبری مؤثر باشند و نتیجه را در پی داشته باشند. اما در ما نحن فیه، نتیجه در پی صغری نیست بلکه یا خود صغری است یا مندرج در صغری است.

ص: 226

سوال: ممکن است کسی بگوید: من صغری را تصور می کنم ولی به نتیجه نمی رسم مگر بعد از آمدن کبری، در این صورت قیاس، صحیح می شود چون هم صغری و هم کبری می آید.

جواب: شما صغری را تصور نکردید و «هذا اخ» را نفهمیدید. اگر فهمیده بودید، «له اخ» برای شما روشن بود. آن کسی که احتیاج به چنین قیاسی دارد وقتی به صغری برخورد می کند دقت نمی کند و صغری را نمی فهمد و منتظر می ماند که کبری بیاید اما اگر دقت در صغری کند منتظر برای شنیدن کبری نمی شود و نتیجه را با شنیدن صغری می گیرد.

توضیح عبارت

(و اعلم ان توسّط المضاف امر قلیل الجدوی فی العلوم)

«توسط» یعنی 1_ حد وسط شدن مضاف 2_ واسطه شدن مضاف بین اکبر و اصغر.

ترجمه: واسطه شدن مضاف بین اکبر و اصغر یا حد وسط شدن مضاف امری قلیل الفایده در علوم است (ممکن است در محاورات عرفیه اتفاق بیفتد ولی در علوم، کم فایده است و شاید اصلا نیاید و شاید حالت لغویت داشته باشد).

(و ذلک لان نفس علمک ان زیدا اخ هو علمک بان له اخا)

«ذلک»: یعنی اینکه می گوییم توسط مضاف در علوم، بی فایده یا کم فایده است.

ترجمه: اینکه می گوییم توسط مضاف در علوم، بی فایده یا کم فایده است به خاطر این است که نفس علمِ تو به صغری (یعنی نفس علم تو به اینکه «زید اخ» که صغری است) عین علم تو به نتیجه «ان له اخ» است مصنف کبری را نیاورد. «زید» صغری است و «اخ» حد وسط است و «له اخا» اکبر است.

ص: 227

(او یشتمل علی علمک بذلک)

یا حداقل این است که علم تو به صغری مشتمل است بر علم تو به نتیجه که «ان له اخا» است.

(فلا تکون النتیجه فیه شیئا اعرف من المقدمه الصغری)

ضمیر «فیه» به قیاسی برمی گردد که حد وسطش مضاف باشد. (حد وسطش احد المتضایفین باشد) ولو در عبارت نیامده است ولی از محتوای عبارت فهمیده می شود.

ترجمه: نتیجه در چنین قیاسی، اعرف از مقدمه (یعنی صغری) نیست بلکه صغری اعرف است و نتیجه را می فهماند بدون احتیاج به ضمیمه کردن کبری یعنی بدون احتیاج به تشکیل دادن قیاس.

توجه کنید در همه قیاسها اینگونه است که نتیجه اعرف از صغری نیست این مطلب اختصاص به ما نحن فیه ندارد. در همه جا باید صغری اعرف باشد. در باب تعریف گفته شده حدّ که معرِّف است باید اعرف از معرَّف باشد. تا ما را به محدود و معرَّف واصل کند. هکذا در قیاس می گوییم: قیاس، معلوم ما هست و نتیجه، مجهول ما است و ما از معلوم به مجهول پی می بریم یعنی از قیاس به نتیجه پی می بریم پس قیاس باید اعراف از نتیجه باشد. همه جا اینگونه است که صغری اعرف از نتیجه است و نتیجه اعرف از صغری نیست اما چرا مصنف می فرماید (فلا تکون النتیجه فیه شیئا اعرف من المقدمه الصغری)، اعرف در اینجا به این معنی است که نتیجه، جدای از صغری نیست به طوری که ما صغری را جدا بشناسیم و نتیجه را جدا بشناسیم یعنی نتیجه، علمی بر صغری نمی افزاید یعنی چیزی اضافه بر صغری ندارد که ما از صغری آن را استفاده کنیم و با ضمیمه کردن کبری آن را بدست بیاوریم بلکه همان صغری است. در حالی که در قیاسهای معمولی اینگونه نیست آنچه که صغری افاده کرده نتیجه، همان را افاده نمی کند بلکه نتیجه، اضافه بر صغری افاده می کند چون نتیجه هم کبری و هم صغری را دارد و حاصل این دو را به ما می شناساند پس بر صغری اضافه دارد اما در ما نحن فیه اضافه ندارد.

ص: 228

پس مراد از اعرف، معنای ظاهری اش نیست و الا اشکال می شود.

سوال: این چنین قیاسهایی (بخصوص اگر قیاس نباشند) در علوم، اصلا فایده ای ندارند چرا مصنف تعبیر به قلیل الجدوی کرد.

جواب: ممکن است کسی اینگونه جواب دهد و بگوید در علوم گاهی از همین قیاسها استفاده می کنیم ولی یا برای اسکات خصم یا منافع دیگری که در این قیاس دیده می شود. ولی آن منفعت اساسی که ایجاد یقین است در این قیاس، مترتب نیست و چون جدوی و فایده در حقیقت، این چنین فایده ای است آن فایده ها را ما حساب نمی کنیم یا قلیل حساب می کنیم والا این طور نیست که هیچ استفاده ای از این قیاسها نبریم. لااقل اگر خصم از چنین قیاسهایی استفاده کرد ما در مقابل او می توانیم از چنین قیاسهایی استفاده کنیم پس ما استفاده می بریم ولی آن استفاده ای که باید از قیاس برده شود را نمی بریم.

از طرف دیگر قلیل، عرضِ عریض دارد و اطلاق می شود بر اینکه یک مقدار فایده دارد. آنچه که فایده بیشتری دارد ولی فایده کامل ندارد به آن هم قلیل الجدوی می گویند. قلیل الجدوی که در اینجا گفته شده ممکن است به حداقل فایده اشاره داشته باشد یعنی فایده بسیار کم دارد.

(فان لم یکن کذلک بل بحیث یجهل الی ان یتبین ان له اخا فما تصورت نفس قولک زید اخ)

اگر صغری را عین نتیجه ندیدی یا صغری را مشتمل بر نتیجه ندیدی معلوم می شود که صغری را نفهمیدی.

ص: 229

مصنف با این عبارت نمی خواهد بگوید واقعاً اینچنین نباشد بلکه می خواهد بگوید در علم تو اینچنین نباشد. گاهی می گوییم واقعاً اینچنین صغرایی مشتمل بر نتیجه نبود اما یکبار می گوییم نزد تو مشتمل بر نتیجه نبود. نمی توانیم بگوییم صغری واقعاً عین نتیجه نیست یا مشتمل بر نتیجه نیست چون صغری در این گونه قیاسها مشتمل بر نتیجه است. می گوییم اگر در نزد تو که چنین قیاسی تشکیل می دهیم صغری معلوم نبود معلوم می شود که صغری را صحیح نفهمیدی اگر صغری را درست می فهمیدی نتیجه را در همان جا می گرفتی.

ترجمه: اگر صغری مشتمل بر نتیجه نباشد و علم به نتیجه را در مرتبه خودش (که قبل از ضمیمه کردن کبری می باشد) ندهد بلکه به طوری باشد که نتیجه مجهول بماند تا در کبری معلوم شود که «ان له اخا» (یعنی اگر اینچنین است که نتیجه گرفته نشود تا وقتی که کبری ضمیمه نشده باید ابتدا کبری را ضمیمه کنیم بعداً نتیجه بگیریم) معلوم می شود که «زید اخ» را (که صغری می باشد) تصور نکردی (چون اگر صغری را تصور می کردی احتیاج به ضمیمه شدن کبری نبود)

(و امثال هذه الاشیاء الاُولی الا تسمی قیاسات فضلا عن ان یکون براهین)

«امثال هذه الاشیاء» مبتدای اول است. «الاولی» مبتدای دوم است و صفت نمی باشد.

ترجمه: امثال این اشیاء را (تعبیر به «اشیاء» می کند و تعبیر به «قیاس» نمی کنی) خوب است که قیاس ننامیم تا چه رسد از اینکه برهان بنامیم.

ص: 230

(مصنف نگفت: امثال این قیاسها را خوب است قیاس ننامیم چون اگر این را می گفت، برمی گشتیم و به خود مصنف می گفتیم که چرا خودت، قیاس گفتی چون مصنف می خواهد بگوید اسم اینها را قیاس نگذار خود مصنف از ابتدا اسم آنها را قیاس نمی گذارد).

صفحه 90 سطر 8 قوله (اما الاستثنا)

اشکالی که معترض بر ما واراد کرد در واقع دو اشکال بود. یک اشکال در قیاساتی بود که حد وسط، مضایف بود و حد اکبر مضایف دیگر بود. این را جواب دادیم.

اشکال دوم: اشکال دوم دباره ی قیاس استثنایی بود که می گفت وقتی می گوییم «کل العدد اما زوج و اما فرد»، «لکن بعض العدد لیس بزوج» نتیجه می گیریم که «پس بعض عددها فرد هستند». از نفی زوجیت به اثبات فردیت منتقل می شویم با اینکه نفی زوجیت علت اثبات فردیت نیست. پس، از چیزی که علت نیست پی بردیم، با وجود این یقین دائمی هم پیدا کردیم.

جواب از اشکال دوم: قیاس را تحلیل می کنیم و می گوییم یک جز آن، شرطیه منفصله می شود «هذا العدد اما زوج و اما فرد» (قبلا گفتیم که قیاس را نباید به صورت جزئی «هذا العدد» بیاوریم بلکه باید به صورت کلی «کل عدد» بیاوریم ولی چون جزئی راحت تر است ما به صورت جزئی می آوریم. در قیاس، به قضیه شرطیه منفصله، قضیه اصل می گوییم. جزء دیگر که استثنا است عبارتست از: «لکنه لیس بزوج» این دو عبارت، مقدمه هستند. بعد از این دو مقدمه، نتیجه را می آوریم که عبارتست از «فهو فرد».

ص: 231

حال می گوییم «لکنه لیس بزوج» را عن علهٍ بدست می آوریم یا لا عن علهٍ بدست می آوریم؟ شما می گویید «لکنه لیس بزوج» با «فهو فرد» مقارنت دارد و ما از مقارن به مقارن پی بردیم (و از علت به معلول پی نبردیم) در عین حال یقین پیدا کردیم. ما می گوییم این کلام شما صحیح است و «لکنه لیس بزوج» با «فهو فرد» مقارنت دارد و علت نیست ولی خود «لکنه لیس بزوج» یک قضیه است که این قضیه را از کجا بدست آورید آیا از علت بدست آوردید یا همین طوری به دست آمده است؟ اگر بگویید همین طوری به دست آمده است قهراً می خواهید این «لکنه لیس بزوج» که یقینی نیست را سبب برای نتیجه قرار بدهید در این صورت وقتی این مقدمه، غیر یقینی است نتیجه هم غیر یقینی می شود. چطور می گویید به نتیجه یقین داریم؟ در نتیجه ادعای شما، ادعای صحیحی نیست.

اما اگر «لکنه لیس بزوج» را از طریق علت بدست بیاوری یعنی علتی که باعث شده این عدد زوج نباشد. (چه چیزی علت برای «لیس بزوج» است) می گوییم صدق نکردن حدّ زوج علت برای «لیس بزوج» است. چون تعریف زوج که انقسام به متساویین است در اینجا صدق نکرد پس این عدد، زوج نیست.

وقتی حد زوج را از عدد برداشتید، این عدد چون حد فرد بر آن صدق می کند فرد می باشد پس قبل از اینکه به نتیجه (فهو فرد) برسید در «لکنه لیس بزوج» نتیجه (فهو فرد) را بدست آوردید و این، قیاس نیست چون قیاس آن است که بعد از استثناء، نتیجه را بگیرید نه حین الاستثنا، نتیجه را بگیرید در حالی که شما در حین استثنا نتیجه را گرفتید چون استثناءِ شما اینگونه بود که گفتید «لکنه لیس بزوج» و این را از طریق علت بدست آوردید. علت، این بود که چون حد زوج «انقسام به متساویین» را ندارد پس فرد است. یعنی در حین استثنا فردیت را فهمیدید نه بعد از استثناء، در حالی که در قیاس استثنایی نتیجه باید بعد از استثنا فهمیده شود نه در حین استثناء.

ص: 232

پس امر چنین قیاسات استثنائی دائر بین دو چیز است زیرا آن استثنا را یا از طریق علت می فهمید یا از طریق علت نمی فهمید. اگر از طریق علت نفهمیدید یقین پیدا نمی کنید چون اگر قیاسی، مقدمه اش یقینی نبود نتیجه اش هم یقینی نیست. چگونه می گویید یقین به نتیجه پیدا کردم زیرا به نتیجه یقین پیدا نکردید تا سوال کنید که از طریق مقارن یقین پیدا کردید یا از طریق علت یا از طریق معلول یقین پیدا کردید. اگر هم می گویید ما آن استثناء را از طریق علت فهمیدیم علت «لکنه لیس بزوج» این است که حدّ زوجیت «یعنی تقسیم به متساویین» وجود ندارد. عددی که تقسیم به متساویین نشده معلوم است که فرد می باشد و لازم نیست نتیجه بگیرید تا بفهمید فرد است. پس یا قیاس شما، قیاس نیست یا مفید یقین نیست و در هیچ یک از دو حالت نمی توانید بگویید یقینی پیدا کردیم که از طریق علت نبود زیرا یا اصلا قیاسی تشکیل ندادید یا اگر تشکیل دادید یقین پیدا نکردید.

توضیح عبارت

(اما الاستثناء المذکور)

اما قیاس استثنائی که قبلا قائل ذکر کرد.

(فلا یخلو اذا استثنی فقال لکنه لیس بزوج ای لیس له حد الزوجیه)

در نسخه به جای «فقال»، «فیقال» آمده که بهتر است و «اُستثنی» باید بخوانیم. اگر بخواهیم «فقال» را حفظ کنیم باید «اِستثنی» بخوانیم و ضمیر آن را به قائل برگردانیم یعنی کسی که قیاس را تشکیل داده است. چون در خط بعدی از فعل «یقول» استفاده می کند که فعل معلوم است خوب است که «فقال» بخوانیم.

ص: 233

ترجمه: وقتی قائل استثنار را اظهار می کند و اینچنین می گوید («فقال» تفریع و تفسیر برای «استثنی» است متعلّق و وابسته به «لایخلو» نیست. متعلّق و وابسته به «لایخلو» از عبارت «اما ان یقول ...» می آید چون بعد از «لایخلو» دو تا «امّا» می آید یعنی «لا یخلو اما کذا و اما کذا») که زوج نیست یعنی حد زوجیت ندارد.

(اما ان یقول ذلک لمقدمه غیر موجبه لذاتها ان یکون لیس بزوج)

یا این استثنا کننده و قائل، استثناء (لکنه لیس بزوج) را می گوید و این استثنا را از مقدمه ای استفاده می کند (چون «لکنه لیس بزوج» بدیهی نیست و باید اثبات شود و در وقتی که می خواهد اثبات شود باید مقدمه بیاوریم تا قیاس تشکیل بدهیم در این صورت «لکنه لیس بزوج» از یک مقدمه استفاده می شود که آن مقدمه می تواند موجِب «لیس بزوج» باشد یعنی علت باشد و می تواند آن مقدمه موجِب «لیس بزوج» نباشد یعنی علت نباشد. پس این استثنا را یا از مقدمه ای استفاده می کنید که علت این استثنا است یا از مقدمه ای استفاده می کنید که علت این استثنا نیست. پس «لکنه لیس بزوج» را یا از علت می گیرید یا از غیر علت می گیرید) که آن مقدمه موجِب نیست لذاتها (یعنی علت نیست) که عدد، لیس بزوج باشد (یعنی علتِ «لیس بزوج» نیست) و در دو خط بعد یعنی در خط 11 بیان می کند «و اما ان یکون علم بذلک للعله الموجبه» یعنی اسثنا را از علت موجبه اش شناختیم.

ص: 234

(فیکون العلم بهذه المقدمه غیر یقینی)

حال اگر از طریق مقدمه ای که موجب نبود شناختیم علم به این مقدمه غیر یقینی است.

«علم بهذه المقدمه» یعنی یا علم به آن مقدمه ای که این استثنا را درست کرد یقینی نبود یا علم به خود اسثنا یقینی نبوده. البته احتمال اول مراد نیست چون آن مقدمه را کار نداریم که چگونه بدست آمد ما می خواهیم از آن مقدمه، این استثنا را درست کنیم. پس مراد از «هذه المقدمه» همان استثنا است. (این استثنائی که ما آن را از علت نگرفتیم علم به او یقینی نیست مراد از استثناء «لکنه لیس بزوج» است).

(فلا تکون النتیجه بانه فرد من جهه هذا البیان یقینیه)

اگر این استثنا غیر یقینی شد نتیجه ای که از مقدمه غیر یقینی گرفته می شود آن هم غیر یقینی خواهد شد.

ترجمه: نتیجه ای که می گوید «آن عدد، فرد است» از طریق این استدلال یقینی نیست مگر قیاس دیگری درست کنیم. (من جهه هذا البیان یعنی از این قیاسی که تشکیل دادید و گفتید «هذا العدد اما زوج و اما فرد»، «لکنه لیس بزوج» نمی توانید یقین پیدا کنید که «انه فرد» بلکه اگر بخواهید یقین پیدا کنید باید به سراغ قیاس دیگر بروید).

ادامه جواب از اشکال دوم(اشکال دوم این بود که در قیاس استثنایی از طریق سبب نمی آییم با وجود این یقین دائمی حاصل می شود. 92/09/13

صفحه 90 سطر 11 قوله (و اما ان یکون)

ص: 235

موضوع: ادامه جواب از اشکال دوم(اشکال دوم این بود که در قیاس استثنایی از طریق سبب نمی آییم با وجود این یقین دائمی حاصل می شود.

بحث در این بود که اگر از علت به معلول برسیم یقین پیدا می کنیم در غیر اینصورت یقین پیدا نمی کنیم معترض گفت که در یک جای دیگر هم ما یقین پیدا می کنیم و برای آن دو نمونه آوردیم 1_ پی بردن از مضایف به مضایف بود که ادعا کرد یقین پیدا می کنیم و ما جوابش را دادیم 2_ درقیاس استثنائی بود که آن قیاس از منفصله تشکیل می شد. به این صورت می گفتیم «هذا العدد اما زوج و اما فرد» و «لکنه لیس بزوج» نتیجه می گرفتیم «فهو فرد» یا می گفتیم و «لکنه لیس بفرد» نتیجه می گرفتیم «فهو زوج». شما «لکنه لیس بزوج» را به عنوان مثال انتخاب کردید و درباره اش بحث کردید فرق نمی کند می توان تمام این مباحث را در «لکنه لیس بفرد» هم می توان اجرا کرد. خصم ادعا داشت که ما با «لکنه لیس بزوج» یقین به «فهو فرد» پیدا می کنیم با اینکه «لیس بزوج» علت برای «فهو فرد» نیست. از «لیس بزوج» که علت نیست به معلول که «فهو فرد» می باشد پی بردیم و یقین پیدا کردیم.

در جواب از این اشکال گفتیم «لکنه لیس بزوج» که استثنا است چگونه بدست آمد. آیا علتی برای «لکنه لیس بزوج» داشتید که از آن علت به این رسیدید یا مقدمه ای داشتید که آن مقدمه علت نبود و از غیر علت به «لکنه لیس بزوج» رسیدید در اینصورت خود این استثنا یقینی نمی شود. وقتی یقینی نشد نتیجه ای که حاصل می شود هم یقینی نخواهد بود یعنی به طور یقین نمی توان گفت که زوج نیست و اگر نتوانستی به طور یقین بگویی که زوج نیست نمی توانی بگویی فرد هست چون در وقتی که می گویید «لکنه لیس بزوج» احتمال خلاف می دهید و وقتی هم که نتیجه می گیرد که «فهو فرد» احتمال خلاف همچنان باقی است پس نمی توانید یقین پیدا کنید. این مباحثی بود که در جلسه قبل گفتیم و تمام شد.

ص: 236

حال اگر مقدمه ای را بکار بگیریم که برای «لکنه لیس بزوج» علت است چون از علت به این استثنا می رسیم به این استثنا یقین پیدا می کنیم وقتی به این استثنا یقین پیدا کردیم به نتیجه هم یقین پیدا می کنیم اما باید ببینیم آن علتی که می تواند «لکنه لیس بزوج» را به ما تفهیم کند چیست؟ باید علت را جستجو کنیم . علتِ «لیس بزوج» بودن این است که حد زوج صدق نمی کند یعنی عددی می آوردیم و می بینیم که حد زوج بر آن صدق نمی کند حکم به «لیس بزوج» می کنیم. حد زوج عبارتست از انقسام به متساویین. یقین هم پیدا می کنیم که زوج نیست چون از طریق علت پیش آمدیم

مقدمه ای را که می گوید این عدد، منقسم به متساویین نیست را می آوریم و می گوییم «پس زوج نیست» یعنی این عبارتِ «پس زوج نیست» حاصل آن مقدمه است و «پس زوج نیست» را در استثنا می آوریم و می گوییم «لکنه لیس بزوج» و نتیجه می گیریم که «فهو فرد».

در جلسه گذشته بیان کردیم که ما در همان وقتی که می بینیم این عدد منقسم به متساویین نسبت در همان وقت دو حکم می کنیم 1_ زوج نیست 2_ فرد هست فقط حکم نمی کنیم به اینکه زوج نیست بلکه حکم هم می کنیم به اینکه فرد هست یعنی اینکه عددی منقسم به متساویین نشد علت برای هر دو است. یعنی آن مقدمه ای که علت است فردیت را ثابت می کند نه اینکه «لکنه لیس بزوج» که استثنا است فردیت را ثابت کند در حالی که در قیاس استثنایی، باید آن استثنا، نتیجه را ثابت کند و نتیجه باید بعد از استثنا باشد. اما ما نتیجه را که فردیت عدد است قبل از استثنا یا همراه با استثنا می گیریم. پس قبل از اینکه به نتیجه برسیم نتیجه را پیدا می کنیم.

ص: 237

اینطور می گوییم «اذا کانت الشمس طالعه فالنهار موجود» بعد اثبات مقدم کنیم تا اثبات تالی را نتیجه بگیریم لذا می گوییم «لکن النهار موجود فالشمس طالعه» طلوع شمس، علت است و وجود نهار معلول می باشد. استثناء، علت است و نتیجه، معلول است. از علت پی به معلول می بریم که برهان «لم» است پس در قیاسات استثنایی از علت به معلول پی می بریم عکس آن هم هست که از معلول به علت پی ببریم «اذا کانت الشمس طالعه فالنهار موجود»، «لکن نهار موجود نیست» پس شمس طالع نیست. موجود نبودن نهار معلول طالع نبودن شمس است یعنی از معلول به علت پی می برید. پس در قیاس استثنایی برهان لمّ و انّ هر دو هست ولی این چیزی که شما گفتید ما در یک فرضش یقین نداریم و در یک فرضش قیاسِ کامل نداریم.

پس این قیاس استثنایی که توی معترض گفتی و ادعا کردی که در آن از معلول به علت پی نبردیم و در عین حال یقین پیدا کردیم غلط است.

توضیح عبارت

(و اما ان یکون علم بذلک للعله الموجبه لانه لیس بزوج)

«ذلک» یعنی «لکنه لیس بزوج» که همان استثنا است.

ترجمه: یا عالم شدیم به این استثنا به خاطر علتی که ایجاب می کرد «انه لیس بزوج» را.

لام در «لانه» را لام تعلیل نگیرید بلکه متعلق به «موجبه» است. یعنی مقدمه ای که علت برای استثنا می شد در اختیار ما بود.

(ولا عله لذلک الا فقدان حد الزوج)

ص: 238

آن مقدمه ای که علت بود این بود که حد زوج و تعریف زوج بر این عدد صدق نمی کند.

ترجمه: علتی برای «انه لیس بزوج» نداریم مگر فقدان حدّ زوج (چون حد زوج که انقسام به متساویین است را نداریم پس این عدد زوج نیست. پس در همین وقت که می گوییم این عدد، حد زوج را ندارد نتیجه می گیریم که فرد است).

(و لیس یمکن ان یفقد حدّ الزوج الا بان یوجد اولا حد الفرد)

ممکن نیست که حد زوج مفقود شود مگر اینکه قبل از بین رفتن حد زوج، حد فرد حاصل شود. (استاد فرمودند که فرد بودن عدد، مقارن با زوج نبودن عدد روشن می شود اما مصنف می فرماید قبل از اینکه می گویید حد زوج نیست به خاطر این می گویید که حد فرد (که عدم انقسام به متساویین است) را یافتید. یعنی اول می یابیم این عدد، منقسم نمی شود و به محض اینکه فهمیدیم منقسم نمی شود حکم به فردیت آن می کنیم و بعداً می گوییم «لیس بزوج» یعنی حکم به فردیت، قبل از حکم به «لیس بزوج» است. پس ما قبل از استثنا به نتیجه می رسیم نه مقارن با استثنا به نتیجه برسیم. اگرچه مقارن با استثنا هم به نتیجه برسیم باز هم کافی نیست).

«اولا» یعنی ابتداءً یعنی قبل از اینکه به «لکنه لیس بزوج» برسیم به «انه فرد» می رسیم و نتیجه را قبل از استثنا می گیریم در حالی که قیاس استثنایی نتیجه اش باید بعد از استثنا گرفته شود.

ص: 239

(فیکون هذا القیاس مما لا فائده فیه)

این قیاس فایده ندارد چون وقتی به نتیجه می رسد که قبلا نتیجه را یافته بودیم. این قیاس می خواهد ما را به نتیجه برساند یعنی به چیزی می خواهد برساند که ما آن را قبلا یافتیم.

(لانه ینتج ما قد علم قبل الاستثنا)

نتیجه می دهد آنچه را که قبل از استثنا دانستیم (یا مقارن با استثنا دانستیم اما مصنف تعبیر می کند به «قبل از استثنا» چون رتبهً قبل از استثنا است اما زمانا هر دو با هم هستند یعنی وقتی می یابیم این عدد قابل انقسام نیست در یک زمان، هم می فهمیم فرد هست هم می فهمیم زوج نیست.

(و انما یفید من القیاس الاستثنایی ما ینتج ما یعلم بعد الاستثنا)

قیاس استثنائیی مفید است که نتیجه اش بعد از استثنا روشن شود.

ترجمه: از بین قیاس های استثنایی، قیاس استثنائیی که نتیجه بدهد نتیجه ای را که آن نتیجه بعد از استثنا روشن شده (نتیجه ای که قبل از استثنا یا مقارن استثنا فهمیده شود قیاس استثنایی درست نمی کند).

صفحه 90 سطر 15 قوله (و اما قیاس الخَلف)

معروف است که اگر با حضم درگیر شدیم می توانیم به او اینطور بگوییم: اگر مدعای ما صحیح نباشد نقیض مدعای ما صحیح است چون ارتفاع نقیضین ممکن نیست. حال نقیض را مقدم قیاس قرار می دهیم و تالی را به آن ضمیمه می کنیم و ثابت می کنیم که تالی دارای محذور است و اگر محذور دارد می گوییم این محذور از ناحیه مقدم آمده چون تالی، لازم مقدم است. اگر این تالی باطل است پس مقدم هم باطل است. به این چنین قیاسی، قیاس خَلف یا خُلف می گویند. در این قیاس از نقیض مطلوب به حقانیت مطلوب می رسیم. از خَلف مطلوب (و پشت سر مطلوب) به مطلوب می رسیم. و چون در پایان قیاس، خلف فرض پیش می آید به این قیاس، قیاس خُلف فرض می گوییم پس چون ابتدا از خَلفِ مطلوب وارد می شویم به آن، قیاس خَلف می گوییم و چون نتیجه ای که در این قیاس می گیریم خُلف است به آن، قیاس خُلف می گوییم.

ص: 240

وقتی تفحص در کلام قدما بخصوص کلام ابن سینا و خواجه می کنیم می یابیم که قیاس خُلف غلط است و صحیح، قیاس خَلف است. ولی رایج این است که تعبیر به قیاس خُلف می کنند.

قیاس خَلف را می توانیم به همین حالتی که است باقی بگذاریم، می توانیم به قیاس مستقیم برگردانیم.

ارجاع به قیاس مستقیم به این معنی است: ما ادعا می کنیم که الان روز است اما خصم ادعا می کند که الان روز نیست. ما می خواهیم قیاس خَلف تشکیل بدهیم اینطور می گوییم: (اگر روز نباشد تاریک خواهد بود لکن الان می بینی تاریک نیست پس «نبود روز» نیست. یعنی روز هست)

نقیض «یعنی نبود روز» را نفی کردیم، مطلوب ما که «بودن روز» است ثابت شد. از نقیض شروع کردیم و به مطلوب رسیدیم.

گاهی هم این را به قیاس مستقیم برمی گردانیم و اینطور می گوییم: (اگر هوا روشن باشد روز است لکن هوا روشن است پس روز است) دراینجا ما از نقیض، استفاده نکردیم اگر از نقیض استفاده کنیم، برهان خَلف می شود بلکه در این قیاس، مطلوبمان را آوردیم. در قیاس خَلف ما قبول کردیم که «روز نباشد» و گفتیم «اگر روز نباشد هوا تاریک است لکن هوا تاریک نیست پس نبود روز، نیست» در هر دو (قیاس خَلف و قیاس مستقیم) نتیجه گرفتیم که «روز است» ولی یکبار نقیض مدعای خودمان را آوردیم و به مدعا رسیدیم و یکبار مدعای خودمان را آوردیم و به مدعا رسیدیم. یعنی عین مطلوب را در قیاس آوردیم.

ص: 241

در قیاس اقترانی می گفتیم به مطلوب، اشاره می شود اما در قیاس استثنایی می گفتیم که عین مطلوب یا نقیض مطلوب، تصریح می شود پس نتیجه بالقوه در قیاس اقترانی است اما در قیاس استثنایی صریحا وجود دارد.

مطلب بعدی: در قیاس خَلف ما از شیء خارج، به نتیجه می رسیم مثلا می گوییم اگر مطلوب خصم که نقیض مطلوب ما است صحیح باشد تناقض و محال لازم می آید. از اینکه محال لازم می آید نتیجه را بدست می آوریم. نه اینکه از بطلان تالی، نتیجه را بگیریم بلکه آن محال، ما را به بطلان تالی می رساند و نتیجه می گیریم. این امر محال، امری خارج از قیاس است یعنی اگر آن محال، اتفاق نمی افتاد این قیاس طور دیگر نتیجه می داد چون آن محال (که اجتماع نقیضین یا هر چیز دیگر باشد) اتفاق افتاده است ما نتیجه گرفتیم که مطلوب ما صحیح است پس از امر خارج استفاده کردیم و در جایی که از امر خارج استفاده کردیم برهان ما، برهان «ان» می شود پس قیاسات خَلف، تماماً برهان «انّ» هستند چون ما امری را که خارجی است دلیل بر بطلان تالی قرار می دهیم و آن امر خارجی هم اگرچه در مقام تصدیق، علت می شود ولی در مقام ثبوت و خارج، علت نیست. پس ما از علت به معلول پی نمی بریم. بنابراین اگر از امر خارجی به نتیجه رسیدیم از علت به معلول نرسیدیم و برهان ما برهان «لم» نمی شود بلکه برهان «ان» می شود. ولی ما حق داریم که قیاس خَلف را به قیاس مستقیم برگردانیم. وقتی به قیاس مستقیم برگرداندیم دو قسم می شود چون در قیاس مستقیم، از خارج نتیجه نمی گیریم بلکه از درون، نتیجه می گیریم. حال گاهی آن نتیجه، معلولِ مقدم است که برهان، برهان «لم» می شود و گاهی آن نتیجه، علتِ مقدم است که برهان، برهان «ان» می شود.

ص: 242

این دو مثال را توجه کنید «ان کانت الشمس طالعه فالنهار موجود لکن الشمس طالعه فالنهار موجود» از علت که طلوع شمس است به معلول که وجود نهار است می رسیم و این قیاس استثنایی برهان «لمّ» است اما گاهی اینطور می گوییم «ان کان النهار موجود فالشمس طالعه لکن النهار موجود فالشمس طالعه» که از وجود نهار به نتیجه رسیدیم که وجود نهار، معلول است و نتیجه، علت است. و چون از معلول به علت رسیدیم برهان، برهان «ان» می شود.

نکته: قیاس خَلف همیشه برهان «ان» است چون ما از خارج به نتیجه می رسیم. تبیین این مطلب را در جلسه بعد می گوییم.

خصوصیت برهان خلف و نحوه برگشت آن به برهان مستقیم.2- بیان مثالهایی از ارسطو برای برهان «لمّ» و بیان تسامح در مثالها/ فصل 8 /مقاله 1 /برهان شفا 92/09/16

صفحه 90 سطر 15 قوله (و اما قیاس الخلف)

موضوع: 1-خصوصیت برهان خلف و نحوه برگشت آن به برهان مستقیم.2- بیان مثالهایی از ارسطو برای برهان «لمّ» و بیان تسامح در مثالها/ فصل 8 /مقاله 1 /برهان شفا.

برهان خلف را در جلسه قبل توضیح دادیم و کیفیت رجوع آن را به برهان مستقیم توضیح دادیم و در این جلسه تکرار نمی کنیم.

بحثی که مصنف در اینجا مطرح می کند این است که برهان خلف را برهان «انّ» می داند وقتی آن را به برهان مستقیم بر می گردانیم، آن برهان مستقیمی که از برهان «انّ» متولد شده (یا به تعبیر دیگر آن برهان مستقیمی که از برهان خلف متولد شده) دو قسم می شود. می تواند «لمّ» باشد و می تواند «انّ» باشد. تا وقتی برهان خلف است حتما «انّ» است اما وقتی ارجاع به برهان مستقیم می دهیم دو قسم می شود.

ص: 243

چرا ما برهان خلف را برهان «انّ» می دانیم. این مطلب جلسه قبل مجملا توضیح داده شد اما تفصیل آن را امروز بیان می کنیم.

جواب این است که باید بررسی کنیم برهان «انّ» چه برهانی است؟ برهان «انّ» برهانی است که ما در آن برهان از معلول به علت پی می بریم و معلول، خارج از علت است یعنی از خارج شی به شیء پی می بریم یا از ملازم به ملازم پی می بریم که ملازم هم از ملازم، خارج است.

پس اگر از خارج شی به شی، پی ببریم برهان ما، برهان «انّ» می شود بنابراین باید ثابت کنیم که در برهان خلف اینگونه اتفاق می افتد که ما از چیزی که خارج از مطلوب است به مطلوب پی می بریم اگر این را توانستیم ثابت کنیم برهان خلف، برهان «انّ» می شود.

مطلوب ما در برهان خلف چیست؟ می گوییم صدق مدّعی مطلوب است. اما صدق مدعی را به چه دلیل اثبات می کنیم؟ به واسطه چند مقدمه ثابت می کنیم به اینصورت می گوییم که نقیض این مدعا کاذب است و همین نقیض مدعایی که کاذب است را مقدّم قرار می دهیم و تالی بدنبال آن می آید و تالی محذور دارد و محال است. پس نقیض، کاذب است پس مدعا صادق است.

پس در برهان خلف، از خارجِ مطلوب به صدق مطلوب می رسیم نه اینکه از ذاتی مطلوب به مطلوب برسیم. و نه اینکه از علت مطلوب به مطلوب برسیم. در نتیجه هر قیاس خلف را ملاحظه کنید «انّ» است. بله اگر آن را به برهان مستقیم برگردانید دو قسم می شود هم «انّ» و هم «لمّ» می شود.

ص: 244

در برهان خلف، استثنا را علت مدعا قرار نمی دهیم اما در برهان مستقیم، استثنا را علت مدعا قرار می دهیم.

برهان مستقیم به این صورت است: «لو کانت الشمس طالعه فالنهار موجود»، «لکن الشمس طالعه فالنهار موجود»، عبارت «فالنهار موجود» نتیجه است و «لکن الشمس طالعه» استثنا است در این مثال استثنا، علت نتیجه است. این برهان، برهان «لم» است اما اگر اینگونه گفتیم «لو کان النهار موجوداً کانت الشمس طالعه»، «لکن النهار موجود فالشمس طالعه». این برهان، برهان «انّ» است چون از استثنا که معلول است به نتیجه که علت است می رسیم. در برهان مستقیم، هم «انّ» و هم «لمّ» درست شد.

اما اگر اینطور بگوییم که شخصی ادعا می کند الان شب است (در حالی که روز است) به او می گوییم اگر شب بود تاریک بود لکن الان تاریک نیست پس شب نیست. مدعای ما، «روز بودن» است ولی نقیض مدعا را فرض می کنیم و می گوییم «اگر شب بود تاریک بود».

اینکه در این استدلال نتیجه گرفتیم «پس شب نیست و روز است» از کجا آمده است می گوییم از اینکه نقیض را آوردیم و نقیض را محال کردیم.

محال بودن یا مستلزم محال بودن، باعث شد و ثابت کرد که الان روز است این محال بودن یا مستلزم محال بودن، علت روز بودن نیست بلکه علت روز بودن، طلوع خورشید است.

نکته: دو امر را که ملاحظه می کنید امر دومی نسبت به امر اولی یا ذاتی امر اولی است یا علتِ امر اولی است یا ملازمِ امر اولی است یا اجنبی از امر اولی است.

ص: 245

اینکه اجنبی از امر اولی باشد از محل بحث خارج است چون ما از اجنبی به اجنبی پی نمی بریم. اگر اجنبی نیست یا ذاتی است یا علت است یا ملازم است. ذاتی و علت، امر بیرونی نیست پس فقط ملازم، امر بیرونی است. و اگر از امر بیرونی به مدعا رسیدید یعنی از ملازم رسیدید.

توضیح عبارت

(و اما قیاس الخلف فانما یفید برهان الان)

قیاس خلف در همه جا مفید برهان «انّ» است و نوعی برهان «انّ» به حساب می آید.

(لانه یبیّن صدق شیء بکذب نقیضه لایجابه المحال)

چون قیاس خلف صدق مدّعی را بیان می کند از دو طریق 1 _ نقیض کاذب و باطل است 2 _ نقیض مستلزم محال است. لام در «لایجابه» علت برای کذب نقیض است. یعنی می گوییم چرا نقیض، کاذب است؟ چون مستلزم محال است و چیزی که مستلزم محال باشد محال است و محال به معنای کاذب است.

در اینجا سه نسخه خطی ملاحظه کردیم. در یک نسخه خطی به همین صورت آمده است. و «ایجاب» به معنای «استلزام» است و «لایجابه» تعلیل برای کذب نقیضه است.

دو نسخه دیگر که نسخه معتبری بودند اینگونه بودند «بکذب نقیضه لایجابه او سلبه المحال» در اینصورت مراد از «هذه» روشن می شود که به این سه مورد بر می گردد و نیاز به توجیه هم نیست. در این دو نسخه باید عبارت را طور دیگر معنی کنیم و بگوییم: نقیض باطل است چون امر ایجابی محال است. «او سلبه المحال» یعنی نقیض باطل است چون امر سلبی محال است. در اینصورت ایجاب به معنای استلزام نیست بلکه در مقابل سلب است. ممکن است اینگونه گفته شود که «ایجابه المحال» یعنی «استلزامه المحال و اثباته المحال» و «سلبه المحال» یعنی «سلب کردن محال» این احتمال هم صحیح است چون سلب محال یعنی امری که جایز است و قیاس خلف، هیچوقت سلب محال نمی کند بلکه اثبات محال می کند. البته این احتمال خیلی خوب نیست.

ص: 246

(و هذه کلها بامور خارجه)

«هذه» اشاره به کذب نقیض و ایجابِ محال دارد. (این دو تا را جمع منطقی حساب کرده و «هذه» را به صورت مونث آورده است لذا نباید مشار الیه «هذه» را فقط کذب نقیض قرار بدهید چون در اینصورت باید از لفظ «هذا» استفاده می کرد و از لفظ «کلها» و «امور» هم نباید استفاده کند بلکه باید بگوید «هذا بامر خارج»).

ترجمه: این کذب نقیض و ایجاب محال دو چیزی هستند که از صدق شی (و مطلوب) خارج اند (و ما چون به وسیله امر خارج به مطلوب می رسیم برهان ما، برهان «ان» می شود).

(لکنه فی قوته ان یعود الی المستقیم)

ضمیر در «لکنه» به «قیاس خلف» بر می گردد.

قیاس خلف تا وقتی که قیاس خلف است فقط «انّ» است.

ترجمه: لکن قیاس در قوه اش است که می تواند به مستقیم برگردد.

قیاس خلف به این صورت بود «اگر الان شب باشد باید تاریک باشد لکن تاریک نیست پس شب نیست بلکه روز است» حال این قیاس را به برهان مستقیم برگرداندیم که در برهان مستقیم طوری می گوییم که الفاظ عوض می شود ولی مفاد آن عوض نمی شود. «اگر شمس طلوع کرده باشد الان روز است و چون شمس طلوع کرده الان روز است».

اگر قیاس خلف به برهان مستقیم برگردد دو قسم می شود گاهی به برهان مستقیم لمّی بر می گردد و گاهی به برهان مستقیم انّی بر می گردد.

(فیکون منه ما فی قوته ان یکون برهانا)

ص: 247

«من» در «منه» تبعیضیه است و ضمیر آن به «مستقیم» بر می گردد.

ترجمه: بعضی از مستقیمها در قوه اش است که برهان باشد یعنی «لمّ» باشد. (مفهومش این است که بعضی از مستقیمها در قوه اش است که برهان انّ باشد).

صفحه 90 سطر 18 قوله (و بعد هذا)

تا اینجا بحث ما در این بود که اکبر برای اوسط باید دائمی باشد و چون اصغر، مصداقی از اوسط است اکبری که برای اوسط دائمی بود برای مصداق اوسط (یعنی اصغر) هم دائمی خواهد بود اما چه وقت، دائمی و ضروری است؟ وقتی که اوسط، علت باشد و چون علت، بالضروره و الدوام معلول را در پی دارد این اوسط هم بالضروره و الدوام اکبر را در پی دارد. و همین اکبر برای مصداق اوسط ثابت می شود و اکبر هم برای اصغر که مصداق اوسط است هم ضروری و هم دائمی می شود.

پس در تمام این مباحثی که ما گفتیم بیان کردیم که اکبر در نتیجه برای اصغر ثابت می شود اولاً، و دائماً هم ثابت می شود ثانیاً، یعنی اصل ثبوت اکبر برای اصغر کافی نیست بلکه دوام هم لازم است یعنی باید اکبر برای اصغر دائما ثابت شود.

حال مصنف می فرماید بعد از تمام این مباحث روشن شد که اگر بخواهیم یقین تام و دائم پیدا کنیم باید اکبر برای اصغر ثابت باشد دواما، یعنی باید قید «دوام» را لحاظ کرد و چون اصغر، مصداق اوسط است برای اصغر هم قهراً دائماً ثابت می شود یعنی اکبری که دائما برای اوسط ثابت بود برای اصغر هم دائما ثابت می شود. و الا یقینِ تامِ دائم نخواهیم داشت بلکه یقینی داریم که قابل زوال است.

ص: 248

البته در این بیانی که کردیم یک مطلب را مفروغ عنه گرفتیم و آن این بود که اصغر مصداق اوسط است. اما اینکه آیا صحیح است که اصغر مصداق اوسط باشد یا نه؟ این را بعداً باید بررسی کنیم که اصغر با اوسط چه ارتباطی دارد؟ آیا مصداق است یا چیز دیگر است؟ مصنف این مطلب را در صفحه 91 سطر 4 قوله (و لقائل ان یقول) بیان می کند ولی استاد به خاطر اینکه مطلب را روشن کند رابطه را به صورت جزئی و کلی گرفتند یعنی اصغر، جزئی شود و اکبر، کلی باشد.

توضیح عبارت

(و بعد هذا کله فیجب ان یعلم انه لا یکفی فی الیقین التام الدائم ان یکون الاوسط عله لوجود الاکبر فی الاصغر فقط)

اینکه اوسط بتواند اکبر را برای اصغر ثابت کند و علّت این ثبوت هم باشد کافی نیست. اما سوال این است که در چه چیز کافی نیست؟ می فرماید در یقین غیر تام کافی است. همینطور در یقینی که دائم نیست و قابل زوال می باشد کافی است. همین اندازه که اوسط علت باشد برای ثبوت اکبر للاصغر ولو علت دامی نباشد کافی است که یقین غیر دائم تولید کند ولی اگر بخواهد یقین دائم تولید کند کافی نیست که اوسط، علت ثبوت اکبر للاصغر باشد بلکه باید علت دائمی باشد تا ثبوت اکبر للاصغر را دائمی کند در اینصورت ما یقین دائم پیدا می کنیم. پس برای حصول یقین دائم، آنچنان علت بودن کافی نیست ولی برای اصل یقین، آن علت کافی است. اگر ما بخواهیم به ثبوت اکبر للاصغر یقین پیدا کنیم کافی است که اوسط، علت باشد ولی این یقین ممکن است یقین دائم باشد و ممکن است که یقین موقت باشد. اگر خواستیم یقین دائم پیدا کنیم و به یقین موقت اکتفا نکنیم حتما باید اوسط، علت ثبوت اکبر للاصغر باشد دائماً نه علت ثبوت اکبر للاصغر باشد بلکه قید «دائما» هم نیاز دارد.

ص: 249

ترجمه: واجب است که دانسته شود که کافی نیست در یقین تام دائم، که اوسط، علت ثبوت و وجود اکبر در اصغر باشد فقط (یعنی کافی نیست که فقط، علت باشد بلکه باید یقین دائمی باشد تا ثبوت دائمی را نتیجه بدهد و از ثبوت دائمی، یقین دائمی پیدا شود).

نکته: دوام یک شی به این است که یا کلی باشد یا اگر شخص است باید مجرد باشد شخصی که مادی است دائمی نمی باشد. ما چهارگونه موجود داریم 1 _ مجرد 2 _ مادی و هر کدام ا زاین دو یا کلی یا جزئی اند.

موجود کلی (چه مجرد چه مادی) دائمی است و باقی می ماند اما موجود شخصی اگر مجرد باشد باقی می ماند ولی اگر مادی باشد باقی نمی ماند.

(و ان یعلم ان اکثر الامثله المورده فی التعلیم الاول المقتصره علی هذا القدر انما اوردت علی سبیل المسامحه)

«المورده» صفت اول «امثله» است و «المقتصره» صفت دوم است. «ان یعلم» عطف بر «ان یعلم» در خط قبل است و کلمه «فیجب» بر آن داخل می شود.

تعلیم اول، اسم کتاب ارسطو است که در آنجا برای برهان «لمّ» مثالهایی زده است اما در مثالها علت، دائمی نیست قهراً ثبوت، دائمی نیست قهراً یقین، دائمی نیست ما برهان «لمّ» را در جایی جاری می کنیم که یقین دائمی را افاده کند. مثالهایی که ارسطو زده هیچکدام یقین دائمی را افاده نمی کند لذا مصنف می فرماید این مثالها بر سبیل مسامحه است یعنی آن دوامی که معتبر است را ندیده گرفتیم. بلکه فقط خواسته مثال بزند برای پی بردن از علت به معلول. اما در نظرش این نبوده که آن حاصل، یقین دائم باشد یا یقین موقت باشد.

ص: 250

ترجمه: واجب است که دانسته شود اکثر امثله ای که مذکور در تعلیم اول است و این صفت دارند که اکتفا شده بر این قدر (یعنی اوسط، علت باشد برای ثبوت اکبر للاصغر) و قید دوام را نیاورده، در اینصورت این مثالها بر سبیل مسامحه است.

(مثل حال الشجر و عرض ورقه)

مصنف سه مثال می زند.

صغری: «هذا شجر» که صغری، شخصیه است و دوام ندارد. در صغری اشاره به درخت خارجی می کند که دوام ندارد چون یک روزی این درخت بُریده خواهد شد و از بین می رود. می توان به جای «هذا شجر» گفت «هذا نوع من الشجر».

کبری: «و کل شجّر عریض ورقه» یا «هذا النوع من الشجر عریض الورق». چرا دو مثال گفتیم؟ چون بستگی دارد که مراد از عریض چه باشد. برگ بید که نازک است ولی عریض است. حتی برگ کاج که نازک است باز هم می توان گفت که عریض است. اما اگر به آنها عریض نگفتید قید «نوع» را بیاورید و بگویید «هذا نوع من الشجر» و «کل شجر من هذا النوع عریض الورق».

نتیجه: «فهذا عریض ورقه». در این مثال، «شجر» حد وسط است و باید علت برای ثبوت اکبر للاصغر باشد. که گاهی علت خارجی اکبر هم هست ولی مهم نیست که علت خارجی اکبر باشد یا نباشد آنچه مهم است این می باشد که علت ثبوت اکبر للاصغر باشد. درخت، وجود شخصی دارد و وجود دائمی ندارد و چون درخت دائمی نیست پس ثبوت عرض ورق آن هم دائمی نیست قهراً یقین دائمی نیست.

ص: 251

ادامه بیان مثالهایی از ارسطو برای برهان «لم» و بیان تسامح در مثالها/ فصل 8/ مقاله 1/ برهان شفا. 92/09/18

صفحه 91 سطر 1 قوله (و جفاف الرطوبه)

موضوع: ادامه بیان مثالهایی از ارسطو برای برهان «لم» و بیان تسامح در مثالها/ فصل 8/ مقاله 1/ برهان شفا.

بحث در این بود که اگر اوسط علت برای ثبوت اکبر للاصغر باشد و دائمی هم باشد یقینِ تام حاصل می شود ولی اگر فقط علت برای ثبوت اکبر للاصغر باشد اما دائمی نباشد یقین تام حاصل نمی شود. یعنی قید دوام را باید اعتبار کرد. اگر قید دوام نباشد یقینِ حاصل، یقینِ تام نخواهد بود سپس گفتیم به همین جهت مثالهایی که در تعلیم اول برای تولید یقین تام گفته شده دارای مسامحه است چون در آنها قید دوام وجود ندارد.

وارد توضیح مثالها شده بودیم. مثال اول را بیان کردیم حال می خواهیم مثال دوم را بگوییم. ملاحظه کنید که قیاس است و حد وسط، علت ثبوت اکبر برای اصغر است ولی دائمی نیست لذا یقین تام و دائمی تولید نمی کند بلکه یقین موقت تولید می کند.

مثال اول: در جلسه قبل بیان شد.

مثال دوم: «هذا الشجر قد جفّت رطوبته» و «کلّ شجر جفّت رطوبته ینتثر ورقه»، «فهذا الشجر ینتثر ورقه».

این درخت، رطوبتش خشک شده و هر درختی که رطوبتش خشک شود برگش می ریزد پس این درخت، برگش می ریزد.

«جفّت رطوبته» اوسط است. انتثار اکبر است.

جفاف رطوبت، علت برای ریختن برگ است. هم علت برای «کان» تامه ی اکبر که انتثار ورق است و هم علت برای «کان» ناقصه ی اکبر (یعنی ثبوت الاکبر للاصغر) است البته آنچه برای ما مهم است علت کان ناقصه بودن اکبر است اما علت، علت دائمی نیست چون اصغر، «هذا الشجر» است. ولی اگر اصغر، «کل شجر» بود می توانستیم قائل به دوام شویم چون کلی، دائم است. اما «هذا الشجر» جزئی است و جزئی باقی نمی ماند وقتی خود درخت باقی نماند جفاف رطوبتش هم باقی نمی ماند و لذا حد وسط دائمی نیست و وقتی حد وسط، دائمی نبود یقینی که تولید می شود دائمی نخواهد بود. البته یقین تولید می شود چون از علت به معلول می رسیم اما یقین، یقین دائمی نیست بلکه موقت است.

ص: 252

مثال سوم: «هذا القمر یقع فی مقابله الشمس، و الارض تتوسط بینها و بینه و تستر ضوئها عنها» و «کل ما کان کذلک ینخسف (و به قول مصنف «انکسف النور»)، «فالقمر ینخسف».

مصنف تعبیر به «ینکسف» می کند اما امروزه تعبیر به «ینخسف» می گویند. در سابق گاهی کسوف را به جای خسوف بکار می برند و این باعث اشتباه بود ولی امروزه خیلی مقید هستند که کسوف را در شمس و خسوف را در قمر بکار ببرند. لذا بنابر نظرِ امروزه مصنف باید تعبیر به خسوف کند نه کسوف.

توضیح مثال سوم: در خسوف همیشه باید قمر در حالت مقابله باشد و الا خسوفی اتفاق نمی افتد. همانطور که در کسوف (خورشید گرفتگی) همیشه باید قمر در حال مقارنه باشد والا کسوف اتفاق نمی افتد. مقابله، شرط خسوف است و مقارنه شرط کسوف است.

زمین را در مرکز عالم فرض کنید و قمر را در فلک اول در نظر بگیرید و خورشید را در فلک چهارم قرار بدهید. دو دایره ی متحد المرکز بکشید یعنی دو دایره که یکی درون دایره دیگری باشد به طوری که این دو دایره با هم موازی باشند. در دایره اول که کوچکتر است قمر را قرار بدهید. در دایره دوم که بزرگتر است شمس را قرار بدهید. مرکز را هم زمین قرار بدهید. فرض کنید این دو دایره به صورت صفحه ساعت باشد. شمس را مثلا در ساعت 12 قرار دهید زمین هم در مرکز ساعت در جایی که انتهای دو عقربه روی هم قرار دارند قرار گرفته است. ماه را در ساعت 6 قرار دهید. اصطلاحا گفته می شود که ماه با خورشید مقابله دارد مقابله به معنای این است که 6 برج بین آنها فاصله است مثلا فرض کن ساعت 12 تا 1 برج حمل است و از 1 تا 2، برج ثور است و هکذا. این بروج 12 گانه در فلک هشتم است یعنی دایره سومی موازی با آن دو دایره و بزرگتر از آن دو دایره می کشیم و مرکزش هم زمین است، و اگر خطی از زمین به خورشید بکشیم تا به دایره سوم برسد آن بخش از دایره سوم، برجی از بروج دوازدگانه می شود.

ص: 253

اگر خورشید و ماه هر دو در ساعت 12 باشند یعنی خورشید در ساعت 12 باشد و ماه در زیر خورشید در ساعت 12 قرار گرفته باشد این را حالت مقارنه می گویند.

در حالت مقابله که حالت اول بود زمین بین ماه و خورشید قرار گرفته و جلوی نور ماه را می گیرد که این را اصطلاحا خسوف گویند و خسوف در شب 14 ماه قمری اتفاق می افتد اگر در شب 13 اتفاق افتاد باید توجیه کنند به اینکه اول ماه را اشتباه کردند یا توجیه دیگری کنند.

اما در حالت مقارنه قمر بین شمس و زمین قرار می گیرد و سایه روی زمین می اندازد که اصطلاحا گفته می شود خورشید گرفتگی، و حالت مقارنه در 29 ماه قمری است.

در این مثال سوم گفتیم «القمر یقع فی مقابله الشمس» که این اشاره به همان مقابله دارد که گفتیم. «و الارض تتوسط بینها و بینه» یعنی زمین بین خورشید و بین قمر قرار می گیرد. «و تستر ضوئها عنه» یعنی ضوء شمس به واسطه زمین از ماه ستر پیدا می کند و نور به ماه نمی رسد.

پس انخساف (و به قول مصنف کسوف)، اکبر است. حالتی که قمر پیدا می کند که حالت مقابله است و ستر الارض مجموعا حد وسط می شوند و قیاس با حد وسط و اکبر درست می شود در حالی که اصغرِ آن، قمر است حد وسط، علت خسوف است که اکبر می باشد. علت ثبوت الاکبر للاصغر هم هست. حد وسط، حصول مقابله و وساطت زمین است که سبب انخساف القمر یعنی ثبوت الاکبر للاصغر است. پس حد وسط، هم سبب اکبر (انخساف) و هم سبب ثبوت الاکبر للاصغر (انخساف قمر) است پس از سبب به مسبب پی بردیم لذا یقین تولید می شود اما یقین موقت است و دائمی نیست چون حد وسط، دائمی نیست.

ص: 254

ما باید ثابت کنیم که ثبوت اوسط برای اصغر دائمی نیست. اگر دائمی باشد یقینی که حاصل می شود دائمی خواهد بود.

در مثل قمر که قمر اگر چه جزئی است ولی چون بنابر نظر مشا زائل نمی شود اوسط، نه به خاطر زوال قمر زائل می شود بلکه به خاطر اینکه اوسط، یک حالت متعدده است زائل می شود. اوسط، وقوع زمین بین شمس و قمر است که این حالت باقی نمی ماند والا خود قمر باقی می ماند و مهم همین است که اوسط باقی نماند. و اگر اوسط باقی نماند یقین دائم تولید نمی شود. در بسیاری از موارد اوسط باقی نمی ماند به خاطر زوال اصغر، ولی در این مثال اوسط باقی نمی ماند اما نه به خاطر زوال اصغر. چون مشا معتقد است که اصغر از بین نمی رود. در اینجا اگر اوسط باقی نمی ماند به خاطر جهت دیگر است و آن این است که قمر حالات مختلف دارد و این حالتش متجدد است یعنی حالتی است که پیدا می شود و از بین می رود.

بله در صورتی که اصغر کلی باشد یا مجرد باشد چون حد وسط که حالت اصغر است دائمی می باشد نه اصغر و نه حد وسط زائل می شود و لذا یقینی که تولید می شود دائمی است. اما در جایی که اصغر، مادی و جزئی باشد باید ببینیم این جزئی زائل می شود یا نه؟ اگر زائل نشد حالتش که حد وسط است آیا زائل می شود یا نه؟ اگر زائل نشد حالتش که حد وسط است آیا زائل شود یا نه؟ اگر حالتش هم زائل نشد یقینِ تولید شده دائم می باشد اما اگر خودش زائل شد یا خودش زائل نشد ولی حالتش زائل شد یقینِ تولید شده دائمی نیست. پس فقط در دو جا یقین دائمی نیست 1 _ جایی که اصغر، مادی باشد و حالتش زائل شود. 2 _ جایی که اصغر، مادی باشد و خودش زائل شود که به تبع حالتش هم زائل می شود. آنچه مهم است زائل شدن حالت است. اگر آن حالت زائل شود یقین دائمی نیست.

ص: 255

توضیح عبارت:

مصنف گفت مثالهایی که در تعلیم اول آمده و در آن مثالها فقط به سبب بودن حد وسط اکتفا شده ولی دائم بودن حد وسط اعتبار نشده مثالها دارای تسامح است چون در مثالها باید دو چیز را لحاظ کنیم. 1 _ علت بودن حد وسط 2 _ دائم بودن حد وسط.

(و جفاف الرطوبه و الانتثار)

یعنی «و مثل جفاف الرطوبه»

«جفاف الرطوبه» حد وسط است و «انتثار» اکبر است.

(و حال القمر و ستر الارض و الکسوف)

«حال القمر و ستر الارض» هر دو با هم حد وسط می شوند و کسوف، اکبر می شود اگرچه منظور از کسوف در اینجا خسوف است. ولی در زمان مصنف خسوف را بر کسوف و کسوف را بر خسوف اطلاق می کردند. اما امروزه کسوف را اختصاص به خورشید و خسوف را اختصاص به ماه می دهند. لذا طبق نظر امروزه باید به جای کسوف، خسوف گفته شود.

(و ذلک لانه اذا کان الاوسط لیس دائم الوجود للاصغر فانه لا یجب ان یدوم ما یوجبه و ما هو عله له)

«ذلک» اینکه می گوییم در این سه مثال که در تعلیم اول آمده شرایط یقین تام حاصل نیست به این جهت است.

در عبارت لفظ «اوسط» آمده و کاری به اصغر ندارد. یعنی اگر اوسط، دائم الوجود برای اصغر نبود (یا به خاطر اینکه اصغر از بین می رفت یا به خاطر اینکه حالتی که اوسط قرار داده شده از حالات قابل زوال بود) واجب نیست که دوام پیدا کند ثبوت اکبر برای اصغری که این اوسط، ایجابش می کند (نتیجه ای که این اصغر، واجبش می کند. «ما» را کنایه از نتیجه گرفتیم و نتیجه هم، ثبوت الاکبر للاصغر بود).

ص: 256

«و ما یوجبه» ضمیر مستتر در «یوجبه» به اوسط و ضمیر بارز آن به «ما» که همان نتیجه است بر می گردد. یعنی واجب است که دوام پیدا نکند نتیجه ای که اوسط آن نتیجه را ایجاب می کند. (اگر خود اوسط دوام ندارد نتیجه ای هم که به توسط اوسط ایجاب می شود دوام نخواهد داشت).

«و ما هو عله له»، «ما» کنایه از نتیجه یا ثبوت الاکبر للاصغر است. ضمیر «هو» به «اوسط» و ضمیر «له» به «ما» بر می گردد. ترجمه: واجب است دوام نداشته باشد نتیجه ای که اوسط علت برای آن نتیجه است (آن نتیجه ای که اوسط، علت آن است دوام پیدا نمی کند چون خود اوسط که علت است دوام ندارد. پس اگر خود اوسط که علت است دوام نداشت نتیجه ای که معلول این اوسط است دوام نخواهد داشت.

(فان کان عله فیکون ما یفیده من الیقین انما یفیده وقتا ما)

ضمیر «کان» به «اوسط» بر می گردد. «من الیقین» بیان «ما» است.

اما اوسطی که الان بحث کردیم (یعنی اوسطی که دائم الوجو د للاصغر نیست یعنی اوسطِ غیر دائمی) اگر علت باشد چون غیر دائمی و موقت است پس یقینی را که افاده می کند یقین دائمی نیست و موقت خواهد بود.

ترجمه: اگر اوسط علت باشد پس یقینی را که اوسط افاده می کند، در یک وقتی یقین تولید می کند نه همیشه.

صفحه 91 سطر 4 قوله (و لقائل ان یقول)

بحثی که تا الان داشتیم این بود که رابطه اکبر با اوسط چگونه است که قهراً رابطه اکبر با اصغر را هم بیان می کرد چون اصغر، مصداق اوسط است هر حالتی که اکبر با اوسط داشته باشد با مصداق اوسط هم که اصغر است خواهد داشت. تا الان بحث ما در این بود که اکبر نسبت به اوسط چه وضعی دارد گفتیم یا ذاتی اوسط است یا اگر ذاتی نیست اوسط، علت آن است بالاخره ارتباط محکمی بین اکبر و اوسط قائل شدیم که یا یکی ذاتی دیگری بود یا یکی علت دیگری بود. و به تعبیر دیگر گفتیم کبری باید ضروری باشد چون ارتباط اکبر با اوسط (که این ارتباط در کبری مطرح می شود) ارتباط محکمی بود و اگر ارتباط، محکم باشد قضیه ما، قضیه ضروری می شود. حال سوال سائل این است که اوسط با اصغر چه رابطه ای دارد.

ص: 257

جواب این است که یکی از دو حالت را باید داشته باشد تا برهان تشکیل شود که آن دو حال را در جلسه بعد بیان می کنیم. در این جوابی که می دهد رابطه اوسط با اصغر را تبیین می کند.

توضیح عبارت

(و لقائل ان یقول فکیف یکون حال الاصغر من الاوسط فی البراهین)

حال اصغر نسبت به اوسط چگونه است در براهین (مراد از براهین همان برهان «لم» است. به برهان «ان» به طور مطلق برهان نمی گویند بلکه دلیل می گویند اگر بخواهند برهان اطلاق کنند به طور مطلق نمی گویند بلکه قید می زنند و می گویند «برهانِ انّ» اما اگر کلمه «برهان» را به طور مطلق گذاشتند و قیدی نیاورند حمل بر برهان «لم» می شود. پس مراد از براهین، برهان «لمّ» است و در برهان «لم» حال اصغر نسبت به اوسط چگونه است.

رابطه اوسط و اصغر در برهان «لم» 92/09/20

صفحه 91 سطر 4 قوله (فنقول)

موضوع: رابطه اوسط و اصغر در برهان «لم»

سوالی که مصنف مطرح می کند این است که در برهان «لمّ» بنا شد که حد وسط علت برای اکبر باشد و با توجه به اینکه اصغر هم ذاتی یا مصداق برای اوسط است حد وسط علت برای ثبوت اکبر للاصغر می شد یعنی وضع اکبر با اوسط (یا به تعبیر دیگر وضع کبری) تا الان بیان شد و معلوم شد که کبری باید ضروری باشد یعنی یک جزء آن علت باشد و یک جزء آن معلول باشد تا ضرورت حاصل شود یعنی اوسط، علت باشد و اکبر، معلول باشد تا اینکه ضرورت بین آنها برقرار باشد.

ص: 258

سائل سوال می کند شما در برهان «لمّ» وضع کبری را مشخص کردید و وضع نتیجه هم به تبع روشن شد الان وضع صغری را مشخص کنید. یعنی رابطه اوسط و اصغر چیست؟

اگر وضع صغری را روشن کنیم کاملا شرائط برهان لمّ را گفتیم. مصنف می فرماید اصغر نسبت به اوسط باید یکی از دو حال را داشته باشد. هر کدام از دو حالت را که داشته باشد برهان «لمّ» تشکیل می شود (به شرطی که شرائط دیگر هم رعایت شود چون ما الان فقط شرط موجود در صغری را بیان می کنیم) که حالت اول را با عبارت «یجوز ان یکون» در سطر 4 و حالت دوم را با عبارت «یجوز ان یکون» در سطر 10 بیان می فرماید.

در حال اول، اصغر علت برای اوسط است. هر جا اصغر، علت برای اوسط باشد یعنی اصغر، ذات باشد و اوسط، یکی از لوازم ذات باشد در اینصورت ذات (اصغر)، ملزوم می شود و اوسط، لازم می شود و ملزوم، علت لازم است پس اصغر، علت اوسط است.

بارها گفتیم مراد از «علتِ لازم» چیست؟ یعنی وقتی اربعه را جعل می کنیم لازم نیست زوجیت جعل شود. خود اربعه، در ایجاد زوجیتش و در اتصاف به زوجیتش کافی است لازم نیست زوجیت را به اربعه بدهیم. پس اربعه، ملزوم زوجیت و سبب زوجیت است. (هر ملزومی اینگونه است که سببِ لازم است) اگر در جایی دیدیم که اصغر ملزوم بود و اوسط، لازم بود رابطه علیت بین آنها برقرار است اصغر، علت می شود و اوسط، معلول می شود و برهان لم تشکیل می شود.

ص: 259

اشکال: در اینجا اشکالی وارد می شود و آن این است که در برهان، اوسط علت برای اصغر است چون اوسط واسطه می شود تا چیزی برای اصغر درست شود پس اوسط هم نسبت به اصغر علیت دارد. شما اصغر را علت اوسط گرفتید و اوسط هم در همه قیاسها (چه برهان لم چه غیر لم) یک نوع علیت برای اصغر دارد. واسطه به معنای علت است نه ابزار. آن اره ای که در دست نجار است ابزار نجار است و علت نیست اما شاگرد نجار که نجاری را از استاد یاد گرفته وقتی به شاگرد دستور می دهد فلان درب را بساز، واسطه بین نجار و درب است و واقعا علت است اینکه می گویند وسائط در فیض داریم وسائط در فیض واقعا علت هستند ولی به اذنِ اصل کار می کنند یعنی واقعا این شیء، جاعل مادون خودش و مفیض مادون است ولی مفیض است با فیضی که از بالا گرفته است. مثل شاگرد نجار که درب را می سازد با آن تعلّمی که از استاد گرفته است ولی بالاخره واسطه و علت است و درب را واقعا می سازد. پس واسطه به معنای علت است اما ابزار، علت نیست. فرق بین آلت و واسطه همین است که آلت، علت نیست ولی واسطه، علت هست. حد وسط هم واسطه است پس علت می باشد. لذا حد وسط، علت اصغر شد و الان شما فرض کردید که اصغر هم علت واسطه (حد وسط) باشد و این دور است.

ص: 260

جواب: اصغر، علتِ ذاتِ اوسط است و اوسط، علتِ ذاتِ اصغر نیست بلکه علت حکمی برای اصغر است که آن حکم، اکبر است. یعنی حد وسط علت است که اکبر را برای اصغر ثابت کند اما علت این نیست که ذات اصغر را ثابت کند.

وقتی علتی به معلول وجود می دهد تمام خصوصیات را جعل نمی کند ممکن است خصوصیات لازمه برای این معلول باشد و خصوصیات لازمه را خود معلول ایجاد کند ولی می گویند چون معلول، جعل شده، لوازمش هم با واسطه جعل شده یعنی اگر خدا تبارک ما را جعل می کند لوازم ما هم مستند به خدا «تبارک» می شود ولی خدا «تبارک» با جعل جدید، جعل نمی کند چون ما کافی هستیم برای به وجود آوردن لوازم، لذا لوازم را هم به وجود می آوریم و می گوییم لوازم ما به خدا «تبارک» اسناد داده می شود مثل افعال ما که ما با اراده خودمان افعالی را به وجود می آوریم و این افعال، افعال ما هست و خدا «تبارک» اینها را جعل نمی کند ولی چون ما مجعول خدا «تبارک» هستیم این افعال ما به واسطه، مجعولِ خدا «تبارک» می شوند و در کل جهان هیچ چیزی نیست که به خدا «تبارک» اسناد داده نشود ولو مستقیماً ما آن را ایجاد کرده باشیم حتی شرور هم با واسطه به خدا «تبارک» اسناد داده می شود نه بی واسطه. به این معنی که می گوییم شر را ما تولید کردید و ما را خدا «تبارک» ایجاد کرده. قدرت ما و اراده ما را ایجاد کرده ولی تعلق اراده به مقتضای آلودگی خودم بوده که این اراده سالم را به این شیئی که گناه و شر است تعلق دادم چون خدا تبارک اجازه داده که این کار را بکنم. ذات اراده اینگونه است که اختصاص می دهد یعنی در بین مقدورات، یکی را انتخاب می کند این، ذاتی اراده است و لازم نیست خدا «تبارک» اراده را به آن طرف متعلّق کند. اراده خودش بر حسب آنچه که در باطن من است تعلق می گیرد اگر من آدم خوبی باشم اراده تعلق به شیء خوب می گیرد و اگر من آدم بدی باشم آلودگی، اراده من را به شیء بد تعلق می دهد.

ص: 261

در لوازم هم همینگونه است که خدا «تبارک»، فاعلِ مباشرِ لوازم نیست بلکه فاعل مباشر ملزوم است. خدا «تبارک» مباشرت می کند و ملزوم را ایجاد می کند و چون ملزوم برای لازم کافی است لازم هم بدنبال آن می آید. می توان لازم را به فاعل الملزوم اسناد داد ولی فاعل الملزوم، جعل جدید بر لازم ندارد همان ملزوم را که جعل می کند کافی است.

پس با جعل ملزوم، لوازم جعل می شوند ولی اینطور نیست که فاعل، همه را با هم جعل کند فاعل فقط ذات آن شی را جعل می کند اصغر فقط ذات اوسط را می دهد نه اینکه ذات اوسط با هر چه که اوسط می تواند را بدهد. چون اوسط می تواند اکبر را برای اصغر ایجاد کند ولی این را اصغر به اوسط نمی دهد. این، شان خود اصغر است. اگرچه وقتی اصغر، اوسط را جعل کرد اوسط می تواند کارهایی انجام دهد ولی آن کارها برای خود اوسط است.

پس می گوییم معلولِ اصغر، اوسط است و معلول اوسط، اصغر نیست بلکه حکمی برای اصغر است.

مثال: صغری «کل مثلث فان زوایاه مساویه لقائمتین».

«مثلث» اصغر است و «تساوی زوایا لقائمین» اوسط است. هر مثلثی چنانچه در هندسه اقلیدس ثابت شده زوایای داخلی اش برابر با دو قائمه است. اما هندسه نا اقلیدسی می گوید برابر با دو قائمه نیست. اصغر را ملاحظه کنید که «مثلث» است و علت تساوی زوایا با دو قائمه می شود یعنی علت برای اوسط می شود.

ص: 262

کبری: «کل ما یکون زوایاه مساویا لقائمین یکون نصف مربع یا یکون زوایاه نصف زوایا المربع». در کبری، اکبر را متفاوت قرار دادیم یعنی می توان یکی از این دو قرار داد. 1 _ فزوایاه مساویه نصف زوایا المربع 2 _ فهو مساو لنصف المربع.

مثلث مساوی با نصف مربع است یا زوایای مثلث برابر با نصف زوایای مربع است چون زوایای مربع 4 تا قائمه است و زوایای مثلث برابر با دو قائمه است.

نتیجه: فهو نصف المربع یا فزوایا المثلث نصف زوایا المربع. این قیاس، برهان لم است. چون اوسط آن، سبب ثبوت اکبر للاصغر است یعنی تساوی زوایا لقائمتین سبب می شود که زوایای مثلث، نصف زوایای مربع است یا خود مثلث، نصف مربع باشد اما در صغری، مثلث بودن علت تساوی زوایا لقائمتین است یعنی اصغر، علت اوسط است یا به عبارت دیگر اوسط، لازم اصغر است.

تا اینجا حالت اول را گفتیم.

توضیح عبارت

(فنقول یجوز ان یکون الاصغر عله للاوسط)

همه جا لازم نیست اینگونه باشد فقط در برهان «لم» لازم است اینگونه باشد که اصغر علت اوسط باشد (یا حالت دیگری که بعداً بیان می کنیم داشته باشد).

(تقتضیه لذاتها بلا توسط عله)

این عبارت، توضیح علت بودن اصغر للاوسط است یعنی اصغر علت اوسط باشد به این صورت که اصغر، اقتضا کند اوسط را برای ذات اصغر (ضمیر را که به اصغر بر می گرداند مونث می آورد و ضمیر را که به اوسط بر می گرداند مذکر آورده است. بعداً هم همین قانون را رعایت می کند. بعید است که مصنف ندانسته ضمیری که به اصغر بر می گردد باید مذکر باشد. احتمال داده می شود که عمداً این کار را بکند تا ضمیر راجع به اصغر را به اوسط برنگردانیم و مطلب، خراب نشود. لذا ضمیر راجع به اصغر را مونث و راجع به اوسط را مذکر می آورد تا اشتباه نشود. سوال می شود که چرا بر عکس نکرده می گوییم اگر بر عکس کند باز هم اشتباه نمی شود اما چرا برعکس نکرده چون در این فرضی که کرده اصغر را علت گرفته و علت، مونث است و می تواند ضمیر را به اصغر به اعتبار علت برگرداند اما اوسط را علت نگرفته است اگر اوسط را علت می گرفت ضمیر راجع به اوسط را مونث بر می گرداند.

ص: 263

پس نه اشتباهی در کلام مصنف است و نه تسامحی است.

ترجمه: این اصغر، اقتضا می کند اوسط را لذات الاصغر (مراد از ذات اصغر را با عبارت «بلاتوسط عله» توضیح می دهد یعنی خود اصغر، اقتضا می کند اوسط را) بدون اینکه علتی وساطت کند تا اوسط را به اصغر بدهد (بلکه اصغر، خودش کافی است برای داشتن اوسط و نیازی به علت ندارد).

(اقتضاء النوع لخواصه)

این عبارت، مفعول مطلق برای «تقتضیه» است یعنی چگونه این اصغر، اوسط را اقتضا می کند؟ می فرماید مانند اقتضا کردن نوع، خواص خودش را. هر نوعی لازم خودش (عرض خاص خودش یعنی لوازم خودش) را اقتضا می کند. خدا «تبارک» وقتی انسان را خلق می کند به او قوه کتابت نمی دهد. قوه کتابت را خود انسانیت اقتضا می کند. نوع انسانیت، اقتضای این خاصه را می کند که قوه کتابت و قوه ضحک و تعجب است بدون وساطت علت دیگر.

(المنبعه عنه انبعاثا اولیا)

«انبعاثا اولیا» یعنی بدون واسطه.

این عبارت صفت برای خواص است یعنی خواص آن نوع این صفت را دارد که اقتضا می کند لوازمی را بلاواسطه و لوازم آن لوازم را اقتضا می کند مع الواسطه. در اقتضاء لوازم لوازم، لوازم وساطت می کند اما در اقتضاء خود لوازم، لوازم دخالت ندارد بلکه هیچ چیز دخالت ندارد خود ملزوم مستقیماً لازم را اقتضا می کند مثلا انسان، اقتضای تعجب و ضحک را می کند (نگفتیم اقتضای قوه ضحک و قوه تعجب را می کند) ولی ضحک مع الواسطه است و تعجب بلاواسطه است.

ص: 264

می توان تعجب را به انسان نسبت داد ولی ضحک را به تعجب نسبت می دهیم و بعداً به انسان نسبت می دهیم (البته این مثال، مثال تمامی نیست و مناسب با بحث نیست فقط می خواهیم مطلب را روشن کنیم چون تعجب، از لوازم انسان نیست باید یک اتفاق بیرونی بیفتد تا تعجب حاصل شود. بله قوه تعجب از لوازم انسان است. ضحک هم از لوازم نیست ما فرض کردیم که این دو از لوازم باشد چون هر دو عَرَضِ لازم نیستند بلکه عرض مفارق هستند. اما چرا امثال به قوه تعجب و قوه ضحک نزدیم چون قوه ها لازم بلاواسطه اند یعنی قوه ضحک بر واسطه قوه تعجب نیست. بله خود ضحک به واسطه تعجب است اما قوه ضحک مستقیما برای انسان است و کاری به قوه تعجب ندارد. همه قوی لازم انسان هستند بلاواسطه، ولو آنچه که قوه آن را ایجاد می کند یعنی تعجب و ضحک، مع الواسطه و بلاواسطه داشته باشند اما قوه ها، مع الواسطه و بلا واسطه ندارند بلکه همه بلاواسطه به انسان نسبت داده می شوند).

بحث ما در این بود که اگر چیزی از نوع بلاواسطه منبعث شود نوع، علت آن است اما اگر چیزی از نوع مع الواسطه منبعث شود نوع، علت آن نیست بلکه نوع، علت واسطه است و به توسط واسطه، علت آن است مثلا فرض کنید تعجب از انسانیت منبعث شود (گفتیم که تعجب از انسانیت منبعث نمی شود بلکه از انسان به علاوه حوادث بیرونی منبعث می شود ولی شما فرض کن از انسانیت منبعث می شود) ضحک از انسان منبعث نمی شود بلکه از تعجب منبعث می شود پس آنچه که از نوع بلاواسطه منبعث می شود نوع، علت آن قرار می گیرد و آنچه که مع الواسطه منبعث می شود نوع، علت آن قرار نمی گیرد. حال مصنف می فرماید واسطه حد وسط باید طوری باشد که از اصغر منبعث شود همانطور که لازم بی واسطه از نوع منبعث می شود نه آنطور که لازم مع الواسطه منبعث می شود پس انبعاثا اولیا به معنای انبعاث بی واسطه است.

ص: 265

ترجمه: اصغر اقتضا کند اوسط را مانند اقتضا کردن نوع خواصش را، آن خواصی که منبعث از نوع می شوند انبعاث اولی. (قید، قید احترازی است و آن خواصی که با انبعاث ثانوی منبعث می شوند را بیرون می کند)

(لکن الاوسط عله لا للاصغر فی ذاته فی بعض احکامه و خواصه التی هی تابعه للاوسط)

«فی ذاته» یعنی «فی ذات الاصغر» و ضمیر را مذکر آورده و مونث نیاورده، چون اصغر در اینجا علت نیست بلکه می خواهد معلول اوسط شود ولی فی ذاته معلول نیست بلکه فی بعض احکام معلول است.

تا اینجا اقتضا از طرف اصغر تمام شد (اصغر، اقتضای اوسط کرد اقتضائا اولیا) حال اوسط نسبت به اصغر چه حالتی دارد؟ آیا دور لازم می آید یا نه؟ بیان می کند که دور لازم نمی آید. و می فرماید اوسط هم علت است اما نه برای اصغر در ذات اصغر و الا دور لازم می آید بلکه در بعض احکام اصغر (یعنی اکبر) و خواص اصغر که تابع اوسط اند (اکبر تابع اوسط است و به توسط اوسط برای اصغر ثابت می شود و اوسط، یکی از توابع خودش را که اکبر است برای اصغر ثابت می کند پس اوسط علت برای ثبوت این حکم می شود نه اینکه علت برای ذات اصغر شود در حالی که اصغر علت برای ذات اوسط شده بود. از یک طرف معلول، ذات است و از یک طرف معلول، حکم است پس دور لازم نمی آید. چون همان چیزی که علت شده بود معلول نمی شود بلکه حکم آن چیزی که علت بود معلول می شود.

ص: 266

(مثل کون زوایا المثلث مساویه لقائمین اذا جعلناه الاوسط و فرضنا انه کذلک بالقیاس الی الاصغر ولیکن المثلث ولیکن الاکبر یقول زوایا المثلث نصف زوایا المربع)

این عبارت، اوسط است و اصغر را نگفته است چون اصغر، خود مثلث است.

ترجمه: اگر ما «کون زوایا المثلث مساویه لقائمین» را اوسط قرار بدهیم و فرض کنیم که این اوسط نسبت به اصغر اینگونه است یعنی فرض کن که اصغر مثلث است. (این اوسط بالقیاس الی الاصغر صادق است) و فرض کن که اکبر، «کون زوایا المثلث نصف زوایا المربع» است (یا و فرض کن که اکبر، «کون المثلث نصف المربع» باشد).

مصنف اصغر و اکبر و اوسط را گفت ولی قیاس را نگفت. قیاس را به خود ما واگذار کرد و قیاس این است.

صغری: کل مثلث فان زوایاه مساویه لقائمتین.

کبری: و کل ما زوایاه مساویه لقائمتین (یا کل ما کان کذلک) فهو نصف المربع (یا فزوایاه نصف زوایا المربع).

نتیجه: فالمثلث نصف المربع (یا فزوایا المربع نصف زوایا المربع)

«ولیکن المثلث»: «ولیکن» یعنی باید بوده باشد. اما بهتر این است که فرض کن معنی کنیم یعنی فرض کن که مثلث اصغر باشد. این عبارت در اصطلاحات ریاضی زیاد می آید. و در اینجا چون مصنف از مثال ریاضی استفاده کرده لذا اصطلاح ریاضی آورده است البته می توان ولیکن را به معنای خودش گرفت.

صفحه 91 سطر 10

حالت دوم: فرض کنیم اصغر را حالت و لازم برای اوسط بگیریم و اوسط، منشا اصغر بشود. در اینصورت، اصغر لازم اوسط می شود. اکبر هم لازم اوسط می شود و اوسط دو تا لازم پیدا می کند 1 _ اصغر 2 _ اکبر. اوسط، واحد است و دو تا لازم و معلول دارد. قاعده الواحد اجازه نمی دهد که یک شیء، دو معلول داشته باشد بلکه می گوید واحد باید مصدرِ واحد باشد پس اوسط باید یکی از این دو را صادر کند نه دو تای از اینها را.

ص: 267

جواب: مصنف می فرماید جواب این را قبلا دادیم.

توضیح در ضمن مثال را در جلسه بعد می گوییم.

ادامه بحث رابطه اوسط و اصغر در برهان «لم»/فصل 8/مقاله 1/ برهان شفا. 92/09/23

صفحه 91 سطر 10 قوله (و یجوز ان یکون)

موضوع: ادامه بحث رابطه اوسط و اصغر در برهان «لم»/فصل 8/مقاله 1/ برهان شفا.

بعد از اینکه رابطه اکبر با اوسط معلوم شد و از طریق این رابطه، رابطه اکبر با اصغر هم بدست آمد سائل سوال می کند که رابطه اوسط با اصغر چگونه است؟

سوال: رابطه اوسط با اصغر چگونه است؟

جواب: دو رابطه می تواند داشته باشد.

رابطه اول: اوسط، از خواص و لازم اصغر است (که اصغر آن را اقتضا کند) مثال به مثلث زدیم که مثلث، اصغر بود و اقتضا تساوی زوایای داخلی اش با دو قائمه می کرد و این تساوی از خواص و لوازم مثلث بود. این را در جلسه قبل گفتیم.

(اگر رابطه، به صورت اول یا صورت دومی که می خواهیم بگوییم باشد برهان ما، برهان «لمّ» می شود اما اگر اینچنین نباشد اگرچه در اکبر حرفهایی که قبلا گفتیم وجود داشته باشد ولی برهان ما، برهان «لمّ» نخواهد بود. برهان «لم» مشروط است به چیزهایی که در مورد کبری گفتیم و چیزهایی که الان در مورد صغری می گوییم. هر دو باید جمع شوند تا برهان، برهان «لمّ» شود. در مورد صغری، اصغر باید ملزوم باشد و اوسط، لازم باشد چنانچه در جلسه قبل گفتیم یا این مورد دوم باشد که الان می خواهیم بگوییم).

ص: 268

رابطه دوم: اصغر از خواص و لوازم اوسط باشد، به طوری که اوسط، اصغر را اقتضا کند. اما در رابطه قبلی گفتیم اصغر، اوسط را اقتضا می کند.

بیان مثال: صغری: «کل ما هو ضاحک فهو انسان» در این صغری «انسان»، اوسط است و «ضاحک»، اصغر است و مراد از ضاحک، ضاحک بالفعل نیست چون ضاحک بالفعل، لازم انسان نیست عرض مفارق برای انسان است مراد، ضاحک بالقوه است یعنی موجودی که دارای قوه ضحک است. انسان (اوسط)، ملزوم و ضاحک (اصغر)، لازم است به طوری که آن اوسط، اقتضا می کند اصغر را.

کبری: «و کل انسان قابل للترقی الی الملکیه»

نتیجه: «فکل ما هو ضاحک قابل للترقی الی الملکیه».

شرائطی که در کبری باید باشد آیا در این مثال وجود دارد؟ باید اوسط، علت اکبر باشد آیا انسان بودن علت برای قابلیت ترقی الی الملکیه است؟ ظاهراً علت است. یعنی انسان در این مثال دو لازم دارد: 1 _ ضاحک بودن (که اصغر است) 2 _ قابل ترقی الی الملکیه (که اکبر است) پس در واقع می توان گفت نوعی را حد وسط قرار دادیم و دو لازم انسان را آوردیم و یکی را اصغر و یکی را اکبر قرار دادیم.

در اینصورت اشکال وارد می شود که شیء واحد (انسان) چگونه دو تا لازم دارد؟ قاعده الواحد می گوید یک شیء دو تا لازم (یعنی دو معلول) ندارد. یک علت فقط یک معلول دارد نه دو معلول.

می فرماید جواب این اشکال را قبلا دادیم. البته این اشکال در مثال ما اصلا وارد نمی شود تا بخواهیم جوابش را بدهیم زیرا در این مثال انسان، بسیط حقیقی نیست دارای حیثیات مختلف است به یک حیثیتیش این لازم را دارد به یک حیثیتش لازم دیگر را دارد مثلا به حیثیت مقام حیوانیش (که تحت تسلط انسانی است) ضاحک است و به حیثیت مقام انسانیتش قابل ترقی الی الملکیه است (مصنف می گوید قوه عملی ما وقتی پیروز می شود ضحک حاصل می شود و وقتی قوه عملی ما شکست می خورد گریه حاصل می شود. و این قوه عملی تحت قوه عقل عملی است.

ص: 269

در حیوانات، قوه حیوانی است ولی ضحک وجود ندارد پس در انسان اگر ضحک است به خاطر این است که این قوه عملی تحت اداره عقل عملی است که این را در مقاله اول علم النفس شفا فصل پنجم که گریه و خنده را توجیه می کند بیان کرده است).

پس ایرادی ندارد که شیء واحد، منشا معالیل کثیره شود چون این واحد، واحد حقیقی نیست بلکه واحدی است که مشتمل بر کثرات است. اما اگر واحد حقیقی هم بود جوابش را قبلا دادیم و گفتیم این بحث را باید در فلسفه جستجو کنی نه در منطق. چون در منطق، جای این بحثها نیست. حال می خواهیم بگوییم علاوه بر اینکه در منطق، جای این بحثها نیست. در فلسفه هم برای آن جواب دادند که انسان چون متکثر است می تواند منشا کثرات شود. قاعده الواحد در بسیط حقیقی جاری می شود و ثابت می کند که بیش از یک معلول نمی تواند داشته باشد.

دو لازمی که الان بر یک ملزوم وارد شدند (که یکی ضحک و یکی قابل ترقی بودن است) این دو لازم در عرض هم هستند به همین جهت اشکال قاعده الواحد وارد شد، اگر در طول هم بودند اصلاً اشکال قاعده الواحد وارد نمی شد (مثلا قابل ترقی در طول ضحک باشد یا برعکس باشد).

توضیح عبارت

(و یجوز ان یکون الاصغر من خواص الاوسط)

این عبارت عطف بر «یجوز» در صفحه 91 سطر 4 است.

ترجمه: در برهان «لم» بعد از اینکه مشتمل بود بر شرایطی که در کبری گفتیم جایز است که اصغر از خواص اوسط باشد.

ص: 270

(التی یقتضیها الاوسط)

«التی» صفت برای «اصغر» است یعنی «اصغر» در اینجا مونث فرض شده است چون در جلسه قبل گفتیم اصغر، ملزوم بود یا به تعبیر دیگر، علت بود و به اعتبار علت بودن مونث فرض شده بود. در اینجا هم اصغر را مونث فرض کرده چون از اصغر، تعبیر به خواص کرده و اگر صفت برای خواص بیاورد باید مونث بیاورد.

ترجمه: خواص یا اصغری که آن خواص را اوسط، اقتضا می کند. (اوسط، نوع است و اصغر، عرضِ خاص یا لازمِ این نوع است و نوع، عرضِ خاص خودش را اقتضا می کند. اوسط هم اصغر را اقتضا می کند).

(ثم الاوسط عله لحکم یقارن الاصغر)

اگر «الاوسط» را مبتدی و «عله» را خبر بگیری «عله» را مرفوع می خواهید اما اگر عطف بر «اصغر» بگیرید «عله» را منصوب می خوانیم البته اگر عطف بر «اصغر» گرفته شود بهتر است یعنی عبارت اینگونه باشد «یکون الاوسط عله ...».

ترجمه: جایز است که اصغر از خواص اوسط باشد و اوسط، علت برای حکمی باشد که در نتیجه، این حکم مقارنِ اصغر می شود (یعنی بر اصغر حمل می شود. مراد از حکم، اکبر است).

(و اما کیف یکون الاکبر و الاصغر معا لازمین لشیء و لیس احدهما عله تقتضی الاخر)

با این عبارت، اشکال را بیان می کند و می فرماید چگونه یک شیء، علت دو شیء می شود بدون اینکه آن دو شیء در طول هم باشند در حالی که قاعده الواحد این را اجازه نمی دهد.

ص: 271

«معا» یعنی با هم و بدون اینکه در طول هم باشند بلکه در عرض هم باشند.

ترجمه: چگونه اکبر و اصغر در عرض هم، لازم یک شیء (یعنی اوسط) هستند (و این اوسط که امری واحد است چگونه دو لازم و دو معلول دارد). در حالی که هیچکدام از آن دو، علتی نیست که دیگری را اقتضا کند (یعنی در طول هم نیستند اگر در طول هم بودند مشکلِ قاعده الواحد را نداشتیم).

(فقد علمت الوجه فیه)

توجیه در این مطلب را قبلا دانستی که در صفحه 87 سطر 11 که گفتیم «هل هذا الشک صحیح فیها ام لا ...».

(و اما قیاس الاکبر من الاوسط فما علمت)

این قائل، سوال کرد که وضع اصغر نسبت به اوسط چگونه است؟

جواب او را با دو عبارت «یجوز ان یکون» که در سطر 4 و در سطر 10 آمده بود دادیم. حال مصنف می فرماید وضع اکبر به اوسط همان است که قبلا دانستی یعنی قبل از عبارت «لقائل ان یقول» در سطر 4 صفحه 91 همین مطلب را توضیح می دادیم. پس تا اینجا معلوم شد که در برهان «لم» صغری و کبری باید چه شرائطی داشته باشد.

صفحه 91 سطر 13 قوله (و لکن لقائل)

تا اینجا بحث در برهان «لم» بود و روشن شد که برهان «لم» باید چه شرائطی داشته باشد. ولی بحث ما تا اینجا در قیاس بسیط بود یعنی قیاسی که مرکب از صغری و کبری بود اما در قیاس مرکب چه کار کنیم؟

ص: 272

قیاس مرکب قیاسی است که از دو قیاس تشکیل می شود به نحوی که قیاس اول، نتیجه می دهد و آن نتیجه را در قیاس دوم به کار می بریم به اینصورت که یا آن نتیجه را صغری در قیاس دوم قرار می دهیم یا کبری در قیاس دوم قرار می دهیم و نتیجه دیگری بدست می آوریم که نتیجه نهایی است.

(قیاس مرکب، دو قسم است: 1 _ نتیجه را که در قیاس اول می گیریم در قیاس دوم بکار می بریم بدون اینکه ذکرش کنیم که این را قیاس مرکب مفصول می گویند 2 _ نتیجه ای را که در قیاس اول می گیرید در قیاس دوم ذکر کنیم که این را قیاس مرکب موصول می گویند).

مصنف، نتیجه قیاس اول را در قیاس دوم به صورت کبری قرار می دهد. ولی ما برای توضیحِ بحث، دو مثال می زنیم و در یک مثال، صغری و در مثال دیگر کبری قرار می دهیم.

مثال برای جایی که نتیجه قیاس اول را در قیاس دوم صغری قرار می دهیم:

صغری: «ما سوی الله متغیّر» (به جای «عالم» از عبارت «ما سوی الله» استفاده کردیم).

کبری: «و کل متغیر حادث».

نتیجه: «فما سوی الله حادث».

حال این نتیجه را صغری در قیاس بعدی قرار می دهیم و می گوییم.

صغری: ما سوی الله حادث.

کبری: و کل حادث فله محدث.

نتیجه: فما سوی الله فله محدث. این عبارت، نتیجه نهایی ما است.

ص: 273

حال به این دو قیاس دقت کنید. اصغر در هر دو قیاس را ملاحظه کنید که در قیاس اول گفتیم «ما سوی الله متغیر» و در قیاس دوم گفتیم «ما سوی الله حادث». اصغر در هر دو قیاس یک چیز است که «ما سوی الله» می باشد. پس اگر نتیجه قیاس اول را صغری در قیاس دوم قرار بدهید اصغر در هر دو قیاس یک چیز می شود چون اصغر در قیاس اول، در نتیجه قیاس اول هم موضوع است و همین نتیجه را صغری قرار می دهیم و این که در نتیجه موضوع است در صغری قیاس دوم هم موضوع می شود و موضوع در صغری همان اصغر است.

مثال برای جایی که نتیجه قیاس اول را در قیاس دوم کبری قرار می دهیم:

صغری: ما سوی الله متغیر.

کبری: و کل متغیر حادث.

نتیجه: ما سوی الله حادث.

قیاس اول در هر دو مثال فرقی ندارد حال می خواهیم نتیجه را کبری برای قیاس بعدی قرار بدهیم اینطور می گوییم:

صغری: الانسان ما سوی الله.

کبری: و کل ما سوی الله حادث.

نتیجه: فالانسان حادث.

در این نتیجه چه اتفاقی می افتد؟

در قیاس اول «ما سوی الله» اصغر بود اما در قیاس دوم اوسط شد. پس هر جا که قیاس مرکبی داشته باشیم نتیجه اش را کبرای قیاس بعد قرار بدهی اصغر در قیاس اول، اوسط در قیاس دوم می شود.

بررسی مثال دوم: ما مثال دوم را رسیدگی می کنیم و به مثال اول کاری نداریم چون مصنف مثال دوم را فقط بیان کرده است.

ص: 274

اصغر و اوسط چه نسبتی با هم دارند؟ صغری شرائط برهان لم را دارد چون در صغری، اصغر مقتضی اوسط شد زیرا ما سوی الله مقتضی تغیّر شد. البته این مثال، مثال متکلّم است نه فیلسوف چون متکلم می گوید «ما سوی الله متغیر» و مجردی غیر از خدا تبارک قائل نیست فیلسوف می گوید «ما سوی الله» اگر مادی باشد متغیر است اما اگر مجرد باشد متغیر نیست.

اما آیا کبری هم شرائط برهان «لم» را دارد یا ندارد؟ ما در کبری گفتیم «و کل متغیر حادث». متغیر، علت حدوث است یعنی اوسط، علت اکبر است و علت ثبوت الاکبر للاصغر هم هست پس تمام شرایط برهان «لم» در اینجا (در قیاس اول) موجود است اما در قیاس دوم می گوییم صغری این بود «الانسان ما سوی الله» و سپس می گویم «ما سوی الله حادث» نه اینکه بگوییم «ما سوی الله متغیر».

«ما سوی الله» مقتضی تغیّر است و تغیّر مقتضی حدوث است پس «ما سوی الله» مقتضی بعید برای حدوث است نه مقتضی قریب، چون مقتضی قریب، تغیّر است. در این قیاسِ مرکب، از علت بعیده به معلول می رسیم نه از علت قریبه؟ سوال این است که آیا این مورد هم برهان لمّ است. آیا از علت بعیده به معلول برسند برهان «لم» است یا باید از علت قریبه به معلول برسیم تا برهان «لم» باشد.

در قیاس مرکب که نتیجه ی قیاس اول، کبری در قیاس دوم باشد در همه جا علت، علت بعیده است. اوسط که می خواهد ما را به اکبر برساند علت بعیده برای اکبر است. یا برای ثبوت اکبر للاصغر علت بعیده است. در قیاس اول ممکن است علت قریبه باشد اما در قیاس دوم حتما علت بعیده است.(«ما سوی الله» مقتضی تغییر است و تغیر مقتضی حدوث است یعنی «ما سوی الله» مستقیما حدوث را تولید نمی کند بلکه تغییر را اقتضا می کند و به توسط تغییر، حدوث را اقتضا می کند).

ص: 275

آیا در اینجا که اوسط، علت بعیده برای اکبر یا علت بعیده برای ثبوت الاکبر للاوسط است آیا می توان برهان «لم» دانست یا برهان «لم» در جایی است که اوسط، علت قریبه برای اکبر باشد؟

جواب می دهند که فرقی نمی کند چه اوسط، علت قریبه برای اکبر باشد چه علت بعیده باشد این برهان، برهان «لم» است. همین که علت باشد کافی است و قریبه بودن و بعیده بودن دخالت ندارد.

چرا مصنف شرط کرد و این فرض را مطرح کرد که نتیجه قیاس اول را کبری برای قیاس دوم قرار بدهد؟ چون می خواست علت بعیده درست کند و در این فرض، علت بعیده درست می شد.

حال ببینیم اگر نتیجه قیاس اول را صغری برای قیاس دوم قرار بدهیم آیا باز هم علت بعیده درست می کند یا نمی کند؟

مثال: «العالم متغیر»، «و کل متغیر حادث»، «فالعالم حادث». و در ادامه می گوییم «العالم حادث»، «و کل حادث فله محدث» نتیجه می گیریم که «فالعالم له محدث». «کل حادث فله محدث» علت قریبه برای «له محدث» است و علت بعیده نیست یعنی در جایی که شما نتیجه قیاس اول را در قیاس دوم صغری قرار می دهید حد وسط در کبرای قیاس دوم علت قریبه برای اکبر است نه علت بعیده. این بحث را مصنف مطرح نمی کند، مصنف بحثی را مطرح می کند که اگر در جایی اوسط علت بعید برای اکبر بود برهان، برهان «لم» می شود یا نه؟ در جایی که قیاسِ مرکب است و نتیجه در قیاس اول را کبری در قیاس دوم قرار می دهیم علت، علت بعیده می شود و جا دارد که مصنف بحث کند اما اگر قیاس، قیاس مرکب است و نتیجه قیاس اول می خواهد صغری در قیاس دوم قرار بگیرد علت، علت بعیده نمی شود.

ص: 276

تا اینجا معلوم شد که علت بعیده هم می تواند قیاس «لم» درست کند. همانطور که علت قریبه می تواند قیاس «لم» درست کند.

توضیح عبارت

(و لکن لقائل ان یقول انه اذا ثبت حکم علی الاصغر فصحت النتیجه فاردنا ان نجعلها کبری قیاس ما فکیف یکون ذلک القیاس فی افاده الیقین)

«فصحت النتیجه» و «فاردنا ان نجعلها» جواب برای «اذا» نیست و فاء در آنها تفریعیه است نه جواب بلکه «فکیف یکون» جواب «اذا» است.

ترجمه: اگر حکمی (مثل اکبر) را برای اصغر ثابت کردیم و به تبع، نتیجه ای حاصل شد و صحیح شد و ما خواستیم این نتیجه را کبرای قیاس دیگر قرار بدهیم (که قیاس مرکبی پیدا کنیم و نتیجه قیاس اولش، کبرای قیاس دوم بشود) چگونه این قیاس دوم (که نتیجه ی قیاس اول، کبرای آن شده است) افاده یقین می کند. (با اینکه اوسطش علت بعیده برای اکبرش است نه علت قریبه).

(فنقول ان الاصغر اذا صار اوسط)

می گوییم اصغر وقتی اوسط شود. (در صغری اینگونه است که اصغر، اوسط می شود یعنی اوسط را بر اصغر حمل می کنید. حمل کردن به معنای این است که این دو را متحد می کنید. در صغری، اوسط را بر اصغر حمل می کنید).

(و قد صار الاکبر بینا له بعله)

ضمیر «له» به «اصغر» بر می گردد و مراد از «عله»، اوسط است.

بیان کردیم وقتی که اوسط را بر اصغر حمل کنید اصغر، اوسط می شود سپس همین اوسط، علت می شود و اکبر را برای اصغر ثابت می کند «ما سوی الله» که اصغر است متغیر شد یعنی اوسط شد. و در ادامه گفتیم «و کل متغیر حادث» این اوسط، علت می شود برای اکبر که حادث است و علت برای ثبوت اکبر للاصغر است. یعنی حادث را برای «ما سوی الله» ثابت می کند حد وسط (تغیر) که علت قریبه حدوث است، حدوث را برای اصغر ثابت می کند و برای تمام مصادیق اصغر هم ثابت می کند و مصداقی که در مثال ما برای «ما سوی الله» فرض شد انسان بود.یعنی همین تغیر که حدوث را مستقیما برای «ما سوی الله» ثابت کرد برای مصداق «ما سوی الله» یعنی انسان به توسط «ما سوی الله» ثابت می کند.

ص: 277

ترجمه: ثبوت اکبر را بیّن کردی برای اصغر به توسط علتی که اوسط بود. (در قیاس اول از این دو قیاس مرکب، همین کار را کردیم یعنی اصغر را اوسط کردیم اولا و اکبر را برای اصغر به توسط علتی که اوسط بود بیّن و ثابت کردیم).

(فقد صارت تلک العله بعینها عله لکل ما یوصف بالاصغر فقد صارت عله ایضا للاصغر الثانی)

همین علت که در قیاس اول، اکبر را برای اصغر ثابت کرد به عینها خودش علت می شود برای کل مصادیقی که موصوف به اصغر هستند (آن اصغری که در قیاس دوم، اوسط شده است. هر فردی که فرد اوسط باشد اکبر را می پذیرد ولی به توسط اوسط می پذیرد یعنی اکبر ابتدا روی اوسط می آید که «ما سوی الله» می باشد و به توسط اوسط، روی افراد اوسط که انسان است می رود.

ترجمه: همان چیزی که علت شده بود (مراد تغیر است) برای اثبات حدوث برای اصغرِ اول (یعنی ما سوی الله) همان، علت شد برای ثبوت حدوث برای اصغر ثانی (یعنی انسان).

(الا انها عله للاصغر الثانی بواسطه و للاول بغیر واسطه)

الا اینکه این علت (که اوسط است و در مثال ما تغییر است) علت برای اصغر ثانی است به واسطه اصغر اول و علت برای اول است بغیر واسطه (علت ثبوت حکم برای اصغر اول است بدون واسطه و علت ثبوت حکم برای اصغر دوم است به واسطه اصغر اول).

ادامه بحث رابطه اوسط و اصغر در برهان «لم» در قیاس مرکب/فصل 8/ مقاله 1/ برهان شفا. 92/09/25

ص: 278

صفحه 91 سطر 17 قوله (و لیس برهان اللم)

موضوع: ادامه بحث رابطه اوسط و اصغر در برهان «لم» در قیاس مرکب/فصل 8/ مقاله 1/ برهان شفا.

برهان «لم» در صورتی که قیاس ما بسیط باشد را ذکر کردیم. به بیان برهان «لم» رسیدیم در صورتی که قیاس ما مرکب باشد در قیاس مرکب گفتیم که نتیجه قیاس اول را می توان صغری یا کبری در قیاس دوم قرار بدهیم ولی در بحثی که الان مطرح می کنیم نتیجه را کبری در قیاس دوم قرار می دهیم علتش را در جلسه قبل گفتیم. روشن شد اصغر در قیاس اول، اوسط در قیاس دوم می شود در جایی که نتیجه قیاس اول را کبری در قیاس دوم قرار بدهیم اینطور شد که اصغر در قیاس اول، اوسط در قیاس دوم شد جهتش هم معلوم بود زیرا در نتیجه ای که از قیاس اول گرفتیم اصغر، موضوع بود و اکبر، محمول بود و همین را وقتی در قیاس دوم، کبری قرار دادیم آن اصغر، که موضوع بود اوسط می شود و اکبر هم اکبر باقی می ماند. اوسط، علت می شود برای اینکه اکبر را برای اصغر ثابت کنند پس در قیاس دوم هم اوسط، علت می شود برای اینکه اکبر را برای اصغر ثابت کند. اوسط همیشه در صغری، حمل بر اصغر می شود (این بحثهایی که می کنیم با توجه به شکل اول از اشکال چهارگانه قیاس است) و محمول با موضوع یا باید مساوی باشد یا اعم باشد. نمی تواند احض باشد و در نوع قضایایی که داریم محمول اعم از موضوع است پس اوسط در صغری چون محمول است اعم از اصغر است زیرا اصغر، مصداقی از اوسط و جزئی اوسط است.

ص: 279

اما در قیاس مرکبی که داریم، اوسط که همان اصغر در قیاس اول است می خواهد علت برای ثبوت اکبر للاصغر بشود. در قیاس دوم، اصغر چیست؟ می گوییم اصغر، مصداق اوسط است یعنی مصداقِ اصغرِ قیاس اول است. در قیاس دوم، اصغر مصداق اوسط است و چون اوسط، همان اصغر در قیاس اول بود پس اصغر در قیاس دوم مصداق برای اصغر در قیاس اول می شود. در اینصورت علتی که اکبر را برای اصغر در قیاس اول ثابت می کند همان علت، اکبر را برای اصغر در قیاس دوم ثابت می کند ولی در قیاس دوم ابتدا اکبر را برای اوسط (یعنی برای اصغر در قیاس اول) ثابت می کند و ثانیا به توسط اوسط، اکبر را برای اصغر در قیاس دوم ثابت می کند پس آن علت که در قیاس اول بلاواسطه اکبر را برای اصغر ثابت می کرد در قیاس دوم به توسطِ اصغرِ اول، اکبر را برای اصغرِ دوم ثابت می کند. پس اصغرِ اول که الان اوسط شده واسطه می باشد برای اثبات اکبر برای اصغر در قیاس دوم. لذا علت در اینجا با واسطه توانسته اکبر را برای اصغر ثابت کند و علتِ باواسطه، علت بعیده است. یعنی اکبر در قیاس دوم برای اصغر ثابت شد ولی بتوسط علت بعیده یا علت مع الواسطه. این توضیحی بود که مصنف بیان می کند. آن توضیحی که استاد در جلسه قبل فرمودند علتِ مع الواسطه را توضیح می داد ولی با بیان دیگری بود و ربطی به بیان مصنف نداشت.

ص: 280

در برهان «لم» باید واسطه ای (یا علتی) که اکبر را للاصغر ثابت می کند یا علت قریبه و بلاواسطه باشد یا می تواند علت بعیده و مع الواسطه باشد. با این بیان، قیاس دوم در این قیاس مرکب، علت آن مع الواسطه است اما با وجود این، برهان را برهان «لم» می دانیم پس در برهان «لم» شرط نمی کنیم که علت، بلاواسطه باشد بلکه حتی اگر علت، مع الواسطه باشد کافی است بنابراین در برهان «لم» علت بودن حد وسط برای ما مهم است اما علت بلاواسطه یا مع الواسطه فرقی ندارد لذا در قیاس مرکب ما معتقدیم که برهان «لم» را داریم با اینکه در قیاس مرکبی که نتیجه قیاس اول را کبری در قیاس دوم قرار می دهیم علتی که برای ثبوت اکبر للاصغر دخالت می کند علت بعیده یا علت مع الواسطه باشد. با وجود این ما برهان «لم» را قبول می کنیم.

این مطالبی که گفتیم تتمه مباحث جلسه قبل بود.

توضیح عبارت

(و لیس برهان اللم هو الذی یعطی العله القریبه بالفعل فقط)

این عبارت می توانست سرِ خط نوشته نشود چون تتمه بحث است. در اواخر بحث جلسه قبل مصنف فرمود علت در اینجا مع الواسطه اکبر را برای اصغر ثابت می کند یعنی آن کلی واسطه می شود اکبر برای جزئیِ آن کلی ثابت شود. حد وسط در قیاس دوم کلی بود و اصغر در قیاس دوم، جزئی همین کلی بود. علت باعث می شد که اکبر برای اوسط ثابت شود و به توسط این اوسطِ کلی، اکبر برای جزئی این اوسط که اصغر بود ثابت می شد یعنی ابتدا اکبر را برای کلی (که کلی همان اوسط بود) به توسط علت اثبات می کردیم و به توسط این کلی، برای جزئی این کلی که اصغر بود اکبر را اثبات می کردیم. پس اکبر برای اصغر با علتی که علت بعیده است ثابت می شد. مصنف می فرماید با اینکه اکبر برای اصغر در قیاس دوم مع الواسطه و با علت بعید ثابت شده بود باز هم برهان «لم» است چون «و لیس برهان اللم...» یعنی برهان «لم» این نیست که فقط علت قریبه و بلاواسطه را عطا کند بلکه می تواند علت مع الواسطه و بعیده را هم عطا کند یعنی برهان لم می تواند از طریق علت بعیده ما را به نتیجه برساند.

ص: 281

ترجمه: نیست برهان «لم» عبارت از برهانی که علت قریبه بالفعل را فقط به ما می دهد (بلکه در فرضی هم که علت بعیده و علت مع الواسطه را به ما داد باز هم برهان لم حاصل می شود)

علت بعیده بعد از اینکه علت قریبه می آید، بالفعل می شود یعنی تاثیر خودش را می گذارد یعنی وقتی واسطه آمد علت بعیده، بالفعل می شود. قبل از اینکه واسطه بیاید (مراد از «قبل» قبلِ رتبی است نه قبل زمانی یعنی بین علت بعیده و معمول، زماناً فاصله نمی شود بلکه رتبهً فاصله می شود ابتدا علت بعیده است بعدا علت قریبه است و بعدا معلول است. علت «بعیده» قبل از آمدن علت قریبه است و واسطه، علت بالفعل نیست بعدا که علت قریبه می آید و این علت قریبه، اثر علت بعیده را می تواند به معلول برساند در اینصورت علت بعیده، بالفعل می شود.

اما علت قریبه از همان ابتدا که می آید بالفعل است یعنی ثاثیر گذار است علت وقتی در معلول تاثیر می کند بالفعل است. مصنف برای علت قریبه، قید بالفعل می آورد، علت بعیده هم به کمک علت قریبه بالفعل می شود اما خودش بالقوه است اینکه می گوییم «بالقوه» است یعنی با علت قریبه، بالفعل می شود یعنی وقتی علت قریبه می آید فیضِ علت بعیده را به معلول می رساند آن علت بعیده برای معلول، بالفعل می شود. اگر چه برای خودش از ابتدا بالفعل است اما برای معلول، الان بالفعل می شود (یعنی الان که حکم بعیده را علت قریبه به معلول رسانده است)

ص: 282

کلمه «فقط» حصری که از عبارت مصنف فهمیده می شود را تاکید می کند یعنی بیان می کند که برهان «لم» منحصر در این فرض نیست. کلمه «فقط» همین حصری که از عبارت فهمیده می شود را می فهماند.

(بل هو برهان لم و ان لم یفعل ذلک)

«ذلک» اشاره دارد به عطایی که از «یعطی» فهمیده می شود.

برهان «لم»، برهان «لم» است ولو اینکه این عطا را انجام ندهد (یعنی علت قریبه را عطا نکند بلکه علت بعیده را عطا کند)

(بعد ان یکون انما یبین ما یبین بالعله و الیقین)

«بالعله والیقین» متعلق به «انما یبین» است.

بعد از اینکه بیان از طریق علت بود برهان لم حاصل می شود و برای ما فرق نمی کند این علتی که می آید مع الواسطه باشد یا بلاواسطه باشد.

یعنی برهانی که داریم برهان لم است ولو علت قریبه را عطا نکرد اما به این شرط که اگر بیانش بالعله و الیقین بود برهان، برهان لم است ولو این علت، علت قریبه نباشد.

ترجمه: بعد از اینکه این قیاس، آنچه را بیان می کند اگر با علت و یقین بیان کرد برهان لم می شود (یعنی بیانش اگر بیان یقینی و به توسط علت بود برهان لم می شود ولو این علتش مع الواسطه باشد)

(و کان ینحل البیان فیه الی العلل)

«و کان» به معنای «بعد ما کان» است.

بعد از اینکه بیان در این قیاس مرکب و برهان منحل به علل شد یافتیم که علل در این قیاس بکار رفته است و ما از علل به نتیجه رسیدیم. در اینصورت می فهمیم برهان ما برهان «لم» است ولو این علل، علل مع الواسطه باشد نه بلاواسطه تا اینجا تتمه بحثی بود که در جلسه گذشته گفتیم.

ص: 283

صفحه 91 سطر 18 قوله (و الذی سنقوله)

مصنف از اینجا اعتراض را وارد می کند. اعتراض این است که کلام شما در اینجا با کلامی که در آینده می گویید نمی سازد

بیان اعتراض: شما (مصنف) در آینده می گویید اگر علت، علت مع الواسطه باشد برهان ما برهان «لم» نیست. اما در اینجا می گویید علت مع الواسطه مزاحم با برهان «لم» بودن نیست.

جواب: مصنف می فرماید تناقض وجود ندارد آنچه که ما در آینده می گوییم الان توضیح می دهیم و با آنچه الان گفتیم اگر مقایسه کنید معلوم می شود که تناقضی نیست.

ما در آینده می گوییم: گاهی علتی که در برهان ذکر شد، علت مباشر نیست. علت مباشر چیز دیگری است و ما به جای علت مباشر، علت دیگری نشاندیم به تعبیر بهتر، علت قریبه را نیاوردیم بلکه علت بعیده را آوردیم و به مخاطب القا کردیم. علت بعیده دخالت کرده است و علت قریبه هم موجود است این دو حالت دارد 1_ یا از طریق علت بعیده یا از هر طریق دیگری علت قریبه را می شناسیم 2-یا اینکه فقط علت بعیده را می شناسیم و علت قریبه به ذهن ما نمی آید. در مجموع ما از علت بعیده استفاده کردیم الان دو حالت اتفاق می افتد یا بعد از اینکه از علت بعیده استفاده کردیم علت قریبه را مقدما یا موخرا کشف کردیم یا علت قریبه را کشف نکردیم.

اگر علت قریبه را کشف کنیم برهان ما برهان «لم» است با اینکه علت بعیده را ذکر کردیم. اما اگر تا آخر فقط علت بعیده نزد ما روشن بود و به علت قریبه نرسیدیم این برهان را لمی می گوییم (با اینکه از علت استفاده کردیم ولی چون علت مباشر (یعنی علت قریبه) را نیافتیم این برهان، برهان لم نیست در جایی که ما علت قریبه را می شناسیم ولو علت بعیده را ذکر کردیم ولی چون علت قریبه را هم شناختیم کانه از علت قریبه به معلول رسیدیم و برهان ما، برهان «لم» می شود

ص: 284

اما در جایی که ما علت بعیده را ذکر کردیم و علت قریبه را نشناختیم و تا آخر برای ما مبهم ماند در اینصورت از علت مباشر به معلول نرسیده و برهان ما «لم» می شود.

حال اگر ما نحن فیه را ملاحظه کنید می گوییم علت بعیده، علتی است که اکبر را برای اوسط در قیاس دوم ثابت می کند و به توسط اوسط، برای اصغرِ قیاس دوم اثبات می کند. آن علت بعیده شناخته می شود. واسطه هم که اوسط و علت قریبه است شناخته می شود و ما از علت بعیده به این واسطه می رسیم و از واسطه (که علت قریبه است) به حکم اصغر می رسیم یعنی علت قریبه شناخته می شود و بعد از شناختن علت قریبه ما به معلول می رسیم این، برهان «لم» است ما در آینده نمی گوییم: اگر از علت بعیده، علت قریبه را شناختی و معلول را یافتی برهانِ «لم» نیست. بلکه در آینده می گوییم اگر علت بعیده را شناختی اما علت قریبه را نشناختی برهان، برهان لم است و ما در ما نهی فیه علت بعیده را شناختیم و علت قریبه را هم شناختیم.

اگر در آیند بگوییم بعد از شناختن علت بعیده و شناختن علت قریبه اگر به برهان لم پی بردیم تناقض گفتیم اما ما در اینجا این را نمی گوییم بلکه ما در اینجا علت قریبه را شناختیم در آینده می گوییم اگر علت قریبه را نشناسی برهان، «لمی» است پس بین مطلبی که اینجا می گوییم و مطلبی که در آینده می گوییم تنافی وجود ندارد.

ص: 285

مصنف در اینجا اینگونه مثال می زند و می گویم «کل ج ب» و «کل ب ا»، «فکل ج ا». «ب» حد وسط است علت بثوت «ا» که اکبر است برای «ج» که اصغر است (یعنی علت نتیجه، چون «کل ج ا» همان نتیجه است) علت خود «ب» نیست بلکه علت «د» است و ما «ب» را جای «د» نشاندیم حال اگر ما از طریق «ب» (قبل از تشکیل قیاس یا بعد از تشکیل قیاس) فهمیدیم که علت واقعا «د» است می توانیم بگویم که قیاس ما «لم» است اما اگر تا آخر به نظر می رسید که علت، «ب» است و «د» را کشف نکردیم برهان ما برهان «لم» نیست پس قیاس را تشکیل دادیم و در قیاس حد وسط را که «ب» است می آوریم که در واقع علت مباشر نیست و «د» علت مباشر است. اگر توانستیم ثابت کنیم که «ب» همان «د» است می توان گفت که برهان ما «لم» است اگر نتوانستیم ثابت کنیم برهان ما «لم» نیست.

اما چگونه می توانیم ثابت کنیم که علت، «د» است؟

می فرماید قبل از اینکه ما این قیاس را تشکیل بدهیم یا بعد از اینکه این قیاس را تشکیل دادیم می توانیم قیاس دیگر تشکیل بدهیم و اینطور بگوییم که «کل دا» (یعنی «ا» که اکبر است را بر حد وسط که «ا» است بار کنیم) «و کل ب د»، نتیجه می گیریم «فب ا» یعنی به جای «ب» می توانیم «د» را بگذاریم. چون «ب» را با «د» یکی کردیم در اینصورت آن «د» که علت بوده دخالت می کند و در علم ما در آن قیاسی که ذکر کردیم «د» دخالت می کند ولو به ظاهر «ب» دخالت کرده است. (این قیاس را به صورت شکل چهارم تشکیل دادیم)

ص: 286

دقت شود در این قیاس دوم که تشکیل دادیم می خواهیم کبرای قیاس اولی (که «کل ب ا» است) را بدست بیاوریم یعنی می گوییم «کل ب د»، «و د ا» «فب ا» این «فب ا» کبرای همان قیاسی است که ما داشتیم بحث می کردیم یعنی با یک قیاس دیگری، کبرای قیاس اول را درست می کنیم و وقتی کبرای قیاس اول درست شد «ب» در واقع علت می شود چون جانشین «د» می شود و برهان، برهان «لم» می شود. به شرطی که ما «ب» را به جای «د» بگذاریم یعنی «ب» و «د» را یکی کنیم. یعنی بگوییم «کل ب د» و «و کل دا» «فکل ب ا» این نتیجه، کبرای همان قیاس اولی است که تشکیل داده بودیم حال به جای «د»، «ب» را گذاشتیم. «د» می توانست برهان ما را «لم» کند حال «ب» که به جای «د» آمده برهان ما را لم می کند اما اگر نتوانستیم قیاس دوم را درست کنیم و نتوانستیم بگوییم «کل ب د» «و لک د ا»، «فکل ب ا». یعنی اگر کبرای قیاس اول را نتوانستیم با قیاس دوم درست کنیم در اینصورت «ب» که درواقع علت نبوده و جانشین «د» نبوده دارد دخالت می کند و برهان را برهان لم نمی کند.

پس مهم این است که ما بعد از تشکیل قیاس اول یا قبل از تشکیل قیاس اول، قیاس دوم را تشکیل دهیم و ثابت کنیم که «ب» و «د» یکی هستند یعنی «ب» می تواند جانشین «د» شود در اینصورت شان «د» را که علیت است به «ب» می دهیم و «ب» علت می شود و در قیاس اول که «ب» را به عنوان حد وسط ذکر کردیم علت به عنوان حد وسط ذکر می شود و اگر علت ذکر شد برهان ما برهان لم می شود اگر نتوانستیم این کار را کنیم یعنی فقط قیاس اول را گفتیم و قیاس دوم را نتوانستیم قبل از قیاس اول یا بعد از قیاس اول بیاوریم و نتوانستیم «ب» را جانشین «د» کنیم در اینصورت برهانی که از «ب» استفاده کرده لمی است

ص: 287

می توان مثال را اینگونه گفت «کل انسان حیوان»، «و کل حیوان جسم»، «فکل انسان جسم»، در اینجا حیوان، علت قریبه است یعنی به جای همان «د» در مثال قبلی است. اگر ما گفتیم «کل انسان جسم»، «و کل جسم کذا» نتیجه گرفتیم «فکل انسان کذا». در اینصورت جسم را حد وسط قرار دادید در حالی که قبل از جسم، حیوان باید حد وسط قرار بگیرد. حال ما یک قیاس تشکیل می دهیم تا نتیجه بدهد که«کل حیوان جسم» در اینصورت به جای جسم که در قیاس اول داشتیم می توانیم حیوان را بگذاریم.

آیا با علت بعیده می توان برهان «لم» درست کرد؟/فصل 8/مقاله 1/برهان شفا. 92/09/27

صفحه 91 سطر 19 قوله (والذی سنقوله)

موضوع: آیا با علت بعیده می توان برهان «لم» درست کرد؟/فصل 8/مقاله 1/برهان شفا.

مصنف فرمود که در قیاس مرکب ممکن است حد وسط، علت باشد ولی علت بعیده باشد. سپس فرمود: لازم نیست که در برهان «لم» علت، حتما علت قریبه باشد بلکه اگر علت بعیده هم باشد برهان را برهان «لم» می کند بنابراین در قیاس مرکب اگر علت، علت بعیده است مانعی ندارد که برهان، برهان «لم» باشد یعنی علت بعیده هم می تواند برهان «لم» درست کند همانطور که علت قرییه می تواند.

بیان اشکال: شما (مصنف) بعد از این خواهید گفت که با علت بعیده نمی توان برهان «لم» درست کرد چرا الان می گویید علت بعیده برهان «لم» درست می کند؟ حرف شما در اینجا با حرفی که در آینده می گویید ناسازگار است.

ص: 288

جواب: مصنف می فرماید آن چیزی که ما در آینده می گوییم بیانش این است که علت بعیده گاهی باعث ثبوت الاکبر للاصغر می شود و ما نمی دانیم که علت قریبه چیست. گاهی هم باعث ثبوت الاکبر للاصغر می شود و ما می دانیم که علت قرییه چیست. در هر دو حال علت بعیده در اختیار ما هست گاهی علت قریبه را می شناسیم و می توانیم جانشین علت بعیده کنیم گاهی نمی شناسیم و علت بعیده همچنان علت بعیده باقی می ماند. در جایی که ماعلت قریبه را می شناسیم و می توانیم جانشین بعیده کنیم برهان ما «لم» می شود و در جایی که علت قریبه را نمی شناسیم و نمی توانیم به جای بعیده، قریبه بیاوریم برهان ما «لم» نیست. در قیاس مرکب این وضع اتفاق نمی افتد که ما دسترسی به علت قریبه نداشته باشیم.

بلکه همیشه دسترسی به علت قریبه داریم چون علت قریبه، کلی است که ما از آن به مصداق می رسیم. وقتی مصداق را داشتیم کلی را هم داریم بنابراین علت قریبه را حتما داریم. زیرا علت قریبه، کلی آن مصداقی است که ما در قیاس آوردیم و وقتی مصداق در قیاس بیاید کلی آن هم هست. در قیاس مرکب، ما از اوسطِ در قیاس دوم به اصغرِ در قیاس دوم می رسیم یعنی به ثبوت الاکبر للاصغر می رسیم در حالی که اوسط در قیاس دوم کلیِ اصغرِ قیاس دوم است. ما از حکمی که روی کلی بار شده به مصداق می رسیم، علت قریبه را می شناسیم بنابراین می توانیم بگوییم برهان ما، برهان «لم» است فقط در جایی نمی توانیم بگوییم که برهان ما، برهان «لم» است که علت بعیده بکار رفته و ما علت قریبه را که جانشین علت بعیده کنیم نمی شناسیم.

ص: 289

مصنف مثال می زند که مثال را در جلسه گذشته مفصلا توضیح دادیم و الان به صورت مجمل می گوییم: فرض کن «ج» اصغر است و «ب» اوسط است و «ا» اکبر است. سپس قیاس را تشکیل بدهید و بگویید «کل ج ب»، «و کل ب ا»، «فکل ج ا». فرض کنیم «ب» که حد وسط است علت بعیده باشد و علت قریبه «د» باشد. در اینصورت یا «د» را می شناسیم و می توانیم به جای «ب» بگذاریم که برهان ما، «لم» می شود یا «د» را نمی شناسیم و نتوانستیم به جای «ب» بگذاریم، در این صورت برهان ما، غیرِ «لم» می شود. چه وقت می توانیم «د» که علت قریبه است را بشناسیم و به جای «ب» بگذاریم؟ در وقتی که بتوانیم چنین قیاسی تشکیل دهیم که «ب» و «د» را یکی کنیم و اینطور بگوییم «کل ب د»، «و کل د ا»، «فکل ب ا».

در این قیاس «د» و «ب» را یکی کردیم و حد وسط که علت بعیده است را با علت قریبه یکی کردیم. در اینصورت که نتیجه گرفتیم «فکل ب ا» این نتیجه، همان کبرای قیاس اول است حال قیاس اول را کامل کرده و حکم می کنیم که قیاس اول، برهان «لم» است.

توضیح مثال: ما به جای «ج»، لفظ «انسان» می گذاریم و به جای «ب» لفظ «حیوان» می گذاریم وبه جای «ا» لفظ «یشغل مکاناً» می گذاریم.

حال قیاس اول را تشکیل می دهیم و می گوییم:

ص: 290

صغری: کل انسان حیوان.

کبری: و کل حیوان یشغل مکانا.

نتیجه: فکل انسان یشغل مکانا.

حیوان، علت قریبه برای اشغال مکان نیست بلکه علت بعیده است. جسم، علت قریبه برای اشغال مکان است. چون هر جسمی، اشغال مکان می کند. حیوان هم چون فردی از جسم است اشغال مکان می کند. یا بگو حیوان چون نوعی از جسم است اشغال مکان می کند حیوان بما اینکه حیوان است حساس و متحرک بالاراده است اما این حیوان به لحاظ جسمیتش اشغال مکان می کند پس حیوان، علت قریبه برای اشغال مکان نیست بلکه علت بعیده است. علت قریبه برای اشغال مکان، جسم است. ما علت قریبه را در اینجا شناختیم لذا می توان در قیاس اول به جای علت بعیده که حیوان است علت قریبه را که جسم است قرار بدهید و اینطور بگویید «کل انسان جسم»، «و کل جسم یشغل مکانا»، «فکل انسان یشغل مکانا». اینجا برهان ما، برهان «لم» می شود. چون آن قیاس قبلی را می توان به این قیاس تبدیل کرد و اگر این قیاس، «لم» است آن قیاس قبلی هم، «لم» می شود. راه دیگری هم هست اما نه اینکه حد وسط در قیاس اول را عوض کنید چون ما الان عوض کردیم و به جای علت بعیده، علت قریبه را گذاشتیم. این کار را نکنید بلکه یک قیاس دیگری تشکیل بدهید که در آن قیاس، «ب» و «د» را با هم مقایسه کنید.

یعنی «ب» که حیوان است و «د» که جسم است. اینطور بگویید که «کل حیوان جسم»، «و کل جسم یشغل مکانا»، «فکل حیوان یشغل مکانا». این «فکل حیوان یشغل مکانا» کبرای همان قیاسی بود که ابتداءً تشکیل دادیم. الان کبری را درست کردیم و از طریق جسم که علت قریبه است به کبری رسیدیم پس کبری که می گوید «کل حیوان یشغل مکانا» تمام شد. همین کبرایی که تمام است در قیاس اول بکار رفت. قیاس اول این بود: «کل انسان حیوان»، «و کل حیوان یشغل مکانا». حال از طریق قیاس جدیدی که درست کردیم این کبری را بدست آوردیم چون کبری را از طریق قیاس جدیدی بدست آوردیم مطمئن شد و لذا این کبری که در قیاس اول بکار رفته بود قیاس اول، برهان «لم» می شود اگر نتوانستیم «د» که علت قریب بود را پیدا کنیم (مراد از «د» جسم بود) ما از «حیوان» به «یشغل مکانا» رسیدیم که علت بعیده بوده است.

ص: 291

نمی توانیم چیزی جانشین «حیوان» کنیم و نمی توانیم قیاسی تشکیل بدهیم که کبرای قیاس اول را درست کند لذا قیاس اول نمی تواند برهان «لم» باشد. پس در جایی که ما از علت بعیده استفاده می کنیم اگر علت قریبه را نشناسیم برهان ما، برهان «لم» نیست اما علت قریبه را بشناسیم و بتوانیم جایگزین علت بعیده کنیم برهانی که از علت بعیده استفاده کرده برهان «لم» است. در این مثالی که زدیم علت قریبه را شناختیم و جایگزین علت بعیده کردیم و برهان «لم» را درست کردیم اما اگر در جایی نتوانستیم «د» را که علت قریبه است بشناسیم و «ب» که علت بعیده بود در قیاس، ثابت ماند آن قیاسی که از علت بعیده استفاده کرده برهان «لم» نیست. پس اینطور نیست که مطلقا ما بگوییم برهانی که از علت بعیده استفاده کرده برهان «لم» نیست تا شما اشکال کنید که چگونه این برهان خودتان را (که مراد قیاس مرکب است) که از علت بعیده استفاده کرده «لم» گرفتید. ما همه جا منکر «لم» بودن قیاسی که از علت بعیده استفاده کرده نیستیم بلکه در بعضی جاها منکر هستیم. ما نحن فیه از آن موارد نیست پس می توانیم در ما نحن فیه حکم کنیم که برهان، برهان «لم» است در حالی که بعضی براهینی را که از علت بعیده استفاده نمی کنند برهان «لم» نمی دانیم. آن بعضی را که «لم» نمی دانیم غیر از این قیاس مرکبی است که حکم به «لم» بودنش می کنیم لذا بین کلام فعلی ما و کلامی که در آینده می گوییم تناقض نیست.

ص: 292

توضیح عبارت

(والذی سنقوله من ان البرهان اذا اعطی العله البعیده من الحد الاکبر لم یکن برهان لم)

آنچه که بعداً خواهیم گفت عبارت از این است که برهان وقتی علت بعیده را عطا کرد برهان «لم» نخواهد بود.

در بسیاری از عبارتها مثل «من الحد الاکبر»، «من» را به معنای «نسبت به» معنی می کنیم در اینجا هم اینگونه معنی می کنیم و می گوییم «علت بعیده نسبت به حد اکبر را عطا کرده» یعنی آن که نسبت به حد اکبر علت بعیده است یا بگویید نسبت به ثبوت اکبر للاصغر علت بعیده است. اگر برهان ما، چیزی را که نسبت به حد اکبر، علت بعیده است عطا کرد این برهان، برهان «لم» نخواهد بود.

ما این مطلب را در آینده خواهیم گفت.

مصنف می گوید آن چیزی که درآینده می گوییم معنایش این است که الان می خواهیم بخوانیم و منافات ندارد با آنچه که در اینجا گفتیم.

(فهو ان یکون مثلا الحد الاصغر ج و الحد الاوسط ب و الحد الاکبر ا)

«فهو» یعنی الذی سنقوله.

آن چیزی که بعداً می گوییم این است که مثلا حد اصغر «ج» باشد (که در مثال ما «انسان» شد) و حد اوسط، «ب» باشد (که در مثال ما «حیوان» شد) و حد اکبر، «ا» باشد (که در مثال ما «یشغل مکانا» شد. می توان به جای «یشغل مکانا»، «متحیزا» گذاشت وگفت «کل حیوان متحیزا»)

(لکن ب لیس عله قریبه لکون ج ا)

ص: 293

«کون ج ا» یعنی ثبوت الاکبر للاصغر.

لکن «ب» که حد وسط است علت قریبه برای بودن «ج»، «ا» نیست یعنی، علت قریبه برای ثبوت اکبر للاصغر نیست.

(انما هو عله لذلک لاجل انه د)

ضمیر «هو» و «انه» به «ب» بر می گردد که حد وسط است.

«عله لذلک» یعنی «عله لکون ج ا» یعنی «عله لثبوت الاکبر للاصغر».

چرا «ب» علت برای ثبوت اکبر للاصغر شده است چون «ب»، «د» بوده لذا توانسته علت برای ثبوت اکبر للاصغر شود. پس باید بیان کنیم که «ب»، «د» است اگر توانستیم بیان کنیم برهان ما، «لم» می شود اگر نتوانستیم بیان کنیم برهان ما، «لم» نیست.

(و اذا اعطینا ان ب ا لم یخل اما ان یکون یقینا لنا ان ب ا و مقبولا عندنا او لایکون)

در قیاس اول اینطور گفتیم «کل ج ب»، «کل ب ا» که کبری عبارتست از «کل ب ا».

مصنف می فرماید که اگر کبری را عطا و القا کردید یکی از سه حالت اتفاق می افتد:

حالت اول: کبری اصلا مقبول نیست و قبول نداریم. مصنف می فرماید اگر قبول ندارید اصلا قیاس تشکیل نمی شود. چه رسد به این که برهان تشکیل شود آن هم برهان «لم» تشکیل شود.

حالت دوم: کبری را قبول داریم ولی توجه به «ب» داریم و «د» را کشف نکردیم یعنی همین «کل ب ا» را تا آخر حفظ می کنیم و به جای «ب» نمی توانیم «د» بگذاریم یعنی «کل حیوان متحیز» را می آوریم و به جای آن نمی توانیم «کل جسم متحیز» را بیاوریم چون جسم را نشناختیم، در این صورت برهان تشکیل می شود ولی برهان ما، «لم» نیست چون از علت بعیده استفاده می کند.

ص: 294

حالت سوم: کبری را قبول داریم و می گوییم «کل ب ا» اما به جای «ب» می توانیم «د» را بگذاریم یعنی علت قریبه را بشناسیم و به جای علت بعیده قرار دهیم . بتوانیم به جای «کل حیوان متحیز»، «کل جسم متحیز» بگذاریم. در این صورت برهان ما، برهان «لم» خواهد بود.

آنچه که ما در آینده توضیح می دهیم با آنچه که الان گفتیم فرق می کند.

آنچه که الان در قیاس مرکب گفتیم در جایی است که می توانیم به جای علت بعیده، علت قریبه را بگذاریم یعنی به جای «ب» می توانیم «د» را بگذاریم و گفتیم چنین برهانی، برهان «لم» است اما آن که بعدا می گوییم یا آن است که کبرایش معقول نیست یا کبری، علت بعیده دارد وعلت بعیده را نمی توانیم به علت قریبه تبدیل کنیم.

در همین مثالی که زدیم حیوان، نوع جسم بود ما نوع را آوردیم اما جنس آن را نمی شناسیم. این کثیرا اتفاق می افتد. شما به طور کلی اینطور بگویید که نوعی را در حد وسط قرار بدهید ولی کبری را خاصیتِ جنسِ این نوع قرار بدهید یعنی تحیز، خاصیتِ جسم است و جسم هم جنسِ حیوان است شما نوع را حد وسط قرار دادید یعنی حیوان را حد وسط قرار دارید با این که باید جنس این حیوان را که جسم است حد وسط قرار می دارید چون متحیز را می آورید و متحیز خاصیت جسم است و خاصیت حیوان نیست در چنین حالتی که شما نوع را حد وسط قرار دادید اگر جنسِ آن را نشناسید علت قریبه را نمی توانید بیاورید زیرا علت قریبه آن جنس است علت قریبه در مثال ما جسم بود که جنس حیوان بود و چون آن را شناختیم. آن را آوردیم اما در یک جا جنسِ این نوع را نمی شناسید و نوع را حد وسط قرار دادید خاصیت را هم که آوردید خاصیت جنس است جنس نسبت به آن خاصیت، علت قریبه می شود و نوع نسبت به آن خاصیت علت بعیده شود. شما علت بعیده را آوردید جنس را هم که علت قریبه است نمی شناسید و آن را نیاوردید در اینجا برهان شما، برهان لم نیست. البته ما هر مثالی که بزنیم جنس و نوع آن را می شناسیم شمابه جایی مثال بزنید که جنس و نوع آن را نمی شناسیم.

ص: 295

ترجمه: اگر به مخاطب خودمان القا کردیم که «ان ب ا» (که مراد کبری است یعنی اگر به مخاطب خودمان کبری را القا کردیم) یا این «ان ب ا» برای ما یقین و مقبول است یا یقین و مقبول نیست.

(فان لم یکن مقبولا لم یکن هذا القیاس برهانا فضلا عن ان یکون برهان ان)

اگر مقبول نباشد اصلا برهان نیست تا بحث کنیم که برهان «ان» است.

(و ان کان مقبولا لا من جهه د لم یکن یقیننا بان کل ب ا یقینا تاما)

اما اگر مقبول باشد یا از جهت «د» مقبول است (یعنی آن علت قریبه آمده و مقبول است) برهان لم است یا از جهت «د» مقبول نیست که اگر از جهت «د» مقبول نباشد برهان، «لم» نیست.

ترجمه: اگر این برهان مقبول باشد اما نه از جهت «د»، یقین ما به اینکه «کل ب ا» یقین تام نخواهد بود یعنی کبری، یقین به یقین تام نیست و اگر کبری یقین به یقین تام نیست نتیجه هم یقین به یقین تام نیست.

(و کان انتاجنا ان کل ج ا لانه ب غیر متیقن یقینا دائما تاما)

انتاج ما که می گوید «کل ج ا» و اکبر را برای اصغر ثابت می کند چون حد وسط دخالت کرده یقین دائمی تام نخواهد بود یعنی وقتی کبری، یقین دائمی نداشت نتیجه هم یقین دائمی نخواهد داشت و متیقن نخواهد بود.

(فاما اذا کان قد تقدم العلم بان کل ب ا لاجل ان د ا او تاخر فعلم ذلک فان البرهان حینئذ لا یکون برهان ان مجردا)

ص: 296

اما اگر ما یک قیاس دیگری درست کردیم و توانستیم «د» را به جای «ب» بگذاریم و کبرایی را که «کل ب ا» بود را توانستیم به «کل د ا» تبدیل کنیم یا از طریق «د» توانستیم ثابت کنیم که «کل ب ا» در این صورت برهان ما برهان «لم» می شود.

«قد تقدم العلم او تاخر» یعنی قبل از اینکه این قیاس را تشکیل بدهیم (مراد از قیاس این است: «کل ج ب»، «و کل ب ا»، «فکل ج ا») توانستیم قیاس دیگر را تشکیل دهیم («کل ب د»، «و کل د ا»، «فکل ب ا») و کبری را بدست آوردیم پس قبل از اینکه این قیاس اول را بدست آوریم کبرای آن را با قیاس دیگر بدست آوردیم. یا بعد از اینکه قیاس اول را بدست آوریم کبرای آن را با قیاس دیگر بدست آوردیم. در هر دو صورت که برای بدست آوردن کبری، قیاس دیگری تشکیل دادیم، قیاسِ منظور ما (که همان قیاس اول است یعنی «کل ج ب»، «و کل ب ا»، «فکل ج ا» است) قیاس لم می شود.

«بان کل ب ا لاجل ان د ا: اگر از «کل د ا» استفاده کردیم یعنی گفتیم «کل ب د»، «و کل د ا»، «فکل ب ا» یعنی «کل ب ا» را از «کل د ا» بدست آوردیم یعنی از قیاسی که در آن «کل د ا» است «کل ب ا» در آوردیم در اینصورت کبرای قیاسِ منظورِ ما، یقینِ تام می شود نتیجه آن هم یقین تام می شود.

ص: 297

«فعلم ذلک» یعنی دانسته شد که «کل ب ا» چون«کل د ا» است.

«فان البرهان ...» در این هنگام که «کل ب ا» را از طریق «کل د ا» بدست آوردید تنها برهان «ان» نیست بلکه برهانی است که ما می توانیم اسم آن را «لم» بگذاریم.

اگر ثبوت محمول برای موضوع در قیاس، از طریق سبب نباشد یقیین پیدا نمی کنیم. 92/09/30

صفحه 93 سطر اول قوله (الفصل التاسع)

موضوع: اگر ثبوت محمول برای موضوع در قیاس، از طریق سبب نباشد یقیین پیدا نمی کنیم.

در فصل هشتم گفتیم که اگر ثبوت محمول برای موضوع در قضیه ای سبب داشته باشد ما این ثبوت را باید از طریق سبب بیابیم، در آن صورت است که یقین تام پیدا می کنیم به این قضیه ای که محمولش برای موضوعش از طریق سبب درست شده است. و اگر از طریق سبب نیاییم یقین پیدا نمی کنیم یا اگر یقین پیدا کنیم یقین ما موقت است. حال در فصل نهم این سوال مطرح است که اگر ثبوت محمول برای موضوع در قضیه ای سبب نداشته باشد (در فصل قبل گفتیم سبب دارد و ما گاهی از سبب پیش می آییم و گاهی از سبب پیش نمی آییم) چه کار کنیم آیا می توانیم یقین پیدا کنیم یا نه؟

دقت شود که فرض را رها نکنید. فرض ما در این فصل این است که محمولی برای موضوع ثابت شده و برای این ثبوت سببی نیست. حال بحث را با همین عنوان شروع می کنیم و می گوییم گاهی از اوقات اصلا قضیه طوری است که وساطتِ سبب بین محمول و موضوع ممکن نیست یعنی نمی تواند سبب داشته باشد. محمول، ذاتی موضوع است و ذاتی، سبب ندارد چون ثبوتِ ذاتی برای ذات نیاز به سبب نداد. اگر محمولی، ذاتی موضوع باشد امکان ندارد بین موضوع و محمول، سبب واسطه شود. اما گاهی امکان دارد که سبب واسطه شود ولی سبب نیست یا به آن توجه نداریم.

ص: 298

پس گاهی اینگونه است که اصلا سببی بین موضوع و محمول ممکن نیست یکبار هم اتفاق می افتد که سبب، ممکن است ولی نداریم در این صورت می توان یقین تام بدست بیاوریم چون خود ذات موضوع در چنین قضایایی سبب برای ثبوت محمول هست یعنی در واقع می توان گفت در اینجا سبب است و خود ذات موضوع، سبب است و لازم نیست سبب بیرونی بیاید.

اما در جایی که سبب وجود نداشته باشد مصنف راه یقین تام را می بندد چون اگر از طریق سبب برود می گوید خلف فرض شد و اگر از غیر سبب برود می گوید یقین تام نشد. سپس متوجه می شود که در اینجا راه دیگر موجود است و آن، راه استقراء و تجربه است لذا استقراء و تجربه را مطرح می کند پس این دو کلمه که در عنوان فصل آمدند به همین جهت آمدند.

مصنف می گوید ما نمی توانیم محمول را برای موضوع که کلی است از طریق سبب ثابت کنیم لذا افراد موضوع را ملاحظه می کنیم و محمول را برای هر فرد فرد استقرا می کنیم. و در پایان نتیجه می گیریم که پس محمول برای کل موضوع است وقتی که برای کل موضوع بود برای کلی موضوع هم اثبات می شود. پس حکم را از طریق سبب نتوانستیم برای موضوع ثابت کنیم ولی توانستیم برای افراد موضوع با استقراء ثابت کنیم و بعداً نتیجه بگیریم که پس حکم برای کلی، موجود است یعنی برای خود موضوع موجود است. آیا این امکان دارد؟ مصنف ثابت می کند که امکان ندارد. سپس مصنف به سراغ تجربه می رود و در تجربه قبول می کند که این امکان دارد چون تجربه، قیاس خفی دارد که بحث آن بعداً می آید.

ص: 299

پس توجه کنید، در جایی که محمول، ذاتی موضوع است در آنجا یقین تام را حاصل می کند و اشکالی هم نمی کند ولی در جایی که محمول، ذاتی موضوع نیست ابتدا از طریق قیاس می خواهد اقدام کند و یقین تام درست کند، می گوید از طریق قیاس نمی شود لذا از طریق استقرا درست می کند که استقراء حالات مختلف پیدا می کند و همه حالات را باطل می کند یعنی ثابت می کند که از طریق استقراء هم نمی توان یقین تام پیدا کرد.

پس در اینجا سه بحث مطرح می شود.

بحث اول: جایی که محمول، ذاتی موضوع باشد.

بحث دوم: جایی که محمول، ذاتی موضوع نباشد. در این فرض دوم دو بحث وجود دارد.

الف: آیا با قیاس می توانیم یقین تام پیدا کنیم یا نمی توانیم.

ب: آیا با اسقراء می توانیم یقین تام پیدا کنیم یا نمی توانیم.

در هر دو صورت ثابت می کند نمی توانیم یقین پیدا کنیم.

سوال: سوالی که سائل می کند این است که اگر در وجود، ثبوت محمول سبب ندارد چگونه در بیان برای ثبوت محمول، سبب می آورید. (مراد از «بیان»، استدلال است یعنی قیاسی که تشکیل می دهیم) اگر خارج از استدلال، ثبوت این محمول برای موضوع سبب ندارد شما چگونه در استدلال، سبب می آورید؟ این، سوال سائل است که مصنف شروع به جواب دادن می کند.

جواب مصنف: ابتد ببینیم که سبب چیست؟ سبب را به فاعل، غایت، ماده و صورت تقسیم کردند بعضی، موضوع را هم اضافه کردند و گفتند موضوع، سببِ وجود عَرَض است چون تا موضوع نباشد عرض وجود نمی گیرد، عرض چون محل می خواهد احتیاج به موضوع دارد.

ص: 300

بعضی، شرط را اضافه کردند و گفتند شرط هم جزء علت است عدم المانع هم جزء علت است چرا علت را منحصر در این 4 تا می کنید چرا شرط و عدم المانع و موضوع را جزء علل نمی شمارید؟ (علتهای معدّه که علت نیستند).

موضوع را ملحق به قابل کردند چون موضوع با ماده از جهت قبول فرقی ندارد. هر دو، قبول می کنند چون ماده، قبول صورت می کند که جوهر است و موضوع، قبول حالّی را که عرض است می کند.

اما در مورد شرط و عدم المانع اختلاف است بعضی، این دو را ملحق به فاعل می کنند و می گویند اگر فاعل بخواهد تاثیر گذار باشد شرط و عدم المانع را لازم دارد اما بعضی آن ها را ملحق به قابل می کنند و می گویند اگر این شیء بخواهد اثر فاعل را قبول کند شرط و عدم المانع را لازم دارد. بعضی می گویند اگر شرط از قبیل آله باشد باید ملحق به فاعل باشد و اگر چیز دیگر باشد باید به قابل ملحق شود. ما کاری نداریم که کدام یک از اقوال حق است بلکه می بینیم کاری می کنند که اجزاء علت، همان 4 تا بماند و بیشتر نشود. پس علت، این 4 تا شد و هر کدام به تنهایی علت ناقصه است.

سوال: اگر بخواهیم علت تامه درست کنیم چگونه از این 4 تا درست می کنیم؟

جواب: ما یک تفصیل مختصری می دهیم که خارج از بحث است ولی چون مفید است می کنیم:

ص: 301

در اینجا چهار حالت داریم:

حالت اول: اگر فاعل، موجَب باشد (موجَب باشد یعنی هدفی را در نظر نگیرد) و فعل، بسیط باشد وقتی فاعل، موجَب است غایتی را در نظر نمی گیرد و فعل، اگر بسیط است یعنی مرکب از ماده و صورت نیست. در چنین حالتی، علت تامه فقط فاعل است و غایت و ماده و صورت نیست. در این صورت فاعل، که در جاهای دیگر جزء العله است در این مورد و اینجا (که فاعل موجَب باشد و فعل، بسیط باشد) علت تامه است.

حالت دوم: حال اگر فاعل، مختار بود و فعل، بسیط بود آن معلول (فعل) ماده و صورت ندارد پس علت مادی و صوری حذف می شود ولی فاعل دارد و فاعلش، غایت دارد. در اینجا دو علت موجود است 1 _ علت غایی 2 _ علت فاعلی. علت تامه، مجموع این دو می شود.

حالت سوم: فعل را مرکب کنیم، در اینصورت فاعل یا موجب است یا مختار است. فعل چون مرکب است پس ماده و صورت دارد لذا علت مادی و صوری داریم. اگر فاعل، موجب باشد فقط فاعل را داریم و غایت را نخواهیم داشت. پس مجموع این سه تا (علت فاعلی و ماده و صوری) علت تامه می شوند.

حالت چهارم: فعل را مرکب کنیم و فاعل، مختار بود در اینصورت، هم فاعل و هم غایت و هم صورت و هم ماده است یعنی هر 4 جزء علت باید جمع شوند.

پس علت تامه گاهی یکی از این 4 تا است گاهی دو تا از این 4 تا است گاهی سه تا از این 4 تا و گاهی چهار تا از این 4 تا هست. پس علت ناقصه 4 تا شد علت تامه هم 4 تا شد.

ص: 302

علت فاعل و غایی را علت وجود و خارجی می دانیم. علت مادی و صوری را علت ماهیت و علت داخلی و علت قوام می دانیم. اگر چیزی، علت خارجی داشت مثلا فاعل و غایت دارد. این را باید حد وسط قرار دارد اما اگر علت قوام داشت باید ماده و صورت را حد وسط قرار داد، اما اگر هم علت وجود و هم علت قوام داشت در این صورت هر 4 تا را باید حد وسط قرار داد.

با این توضیحاتی که گفتیم حد وسط باید علت تامه باشد چه یکی از آن 4 تا باشد چه دوتا چه سه تا چه هر 4 تا باشد.

این مطلب را ما به خاطر این مطرح کردیم تا ببینیم آیا ثبوت اکبر برای اصغر می تواند بدون سبب باشد یا نمی تواند. بالاخره شیء لااقل فاعل دارد اما در یک جایی فاعل و غایت دارد و ... پس معلوم شد که هیچ شیءِ ممکنی بدون علت نیست مگر به سمت واجب تعالی برویم در آنجا بخواهیم چیزی را اثبات کنیم سبب وجود ندارد. سببِ علم، وجود دارد اما سببِ ثبوت، وجود ندارد.

به چه سبب، خداوند تبارک عالم است؟ می گوییم چون سببی جز ذاتش نیست اینجا را اگر ملحق به ذات و ذاتی کردیم (یعنی گفتیم برای داشتن محمول، موضوع کافی است در آنجا هم سبب نداریم ولی یقین دائم داریم موضوع اگر چه کلی نیست ولی شخصی مجرد است.شخصی مجرد ثبات دارد و وقتی ثبات داشت یقینِ حاصلِ ما هم دوام دارد.

ص: 303

اما اگر به ذات و ذاتی ملحق نکردیم و نگفتیم موضوع، کافی است در اینصورت سبب نداریم و این مباحث در اینجا می آید که چگونه در بیان خودمان سبب بیاوریم، با این بیان، روشن شد که موضوع بحث ما منحصر در خداوند «تبارک» می شود. در جای دیگر امکان ندارد که ما سبب نداشته باشیم بله می توانیم بگوییم سبب نداریم چون سبب را نمی شناسیم. این حرف دیگری است.

نکته: بنابر نظر اشاعره تعبیر به ذات و ذاتی نمی کنیم بلکه می گوییم موضوع در محمول، در ثبوت محمول کافی است. خداوند تبارک بنابر نظر اشاعره خالق صفات خودش است و صفات ذاتی را می سازد 7 تا صفت ذاتی دارد یا بنابر قولی 8 تا دارد که همه 8 تا طبق نظر اشاعره قدیم اند و طبق نظر کرامیه حادثند. این 8 تا، یک ذات قدیم هم در کنارش است که 8 تا قدیم یا 9 تا قدیم می شود. سپس اعتراض می کنند که مسیحی ها به سه تا قدیم قائل شدند و کافر شدند شما 8 تا9 تا قائل هستید هنوز هم خودتان را مسلمان می دانید. آنها جواب می دهند که این 7 تا یا 8 تا که صفاتند متکی به آن ذات هستند پس قدیمِ متکی هستند نه قدیمِ مستقل، قدیم مستقل فقط یکی است و لذا ما مثل مسیحی ها نیستیم و فقط یک قدیم مستقل قائل هستیم و می گویند آن 7 تا، زائد بر ذاتند یعنی نه عین ذاتند چنانچه شیعه یا فلاسفه می گویند نه جز ذاتند که جزء ذات را احدی نگفته است.

ص: 304

در اینجا اگر بخواهیم صفتی را برای خدا «تبارک» ثابت کنیم لازم نیست از سبب خارجی استفاده کنیم. یقین تام پیدا می کنیم اما بنابر قول کسانی که می گویند صفات عین ذات است اگر بخواهیم صفت را برای ذات ثابت کنیم در اینجا هم سبب دخالت نمی کند در اینجا باید خود ثبوت صفت برای ذات توجیه شود چون عین عم هستند لذا باید بگوییم به صفت که عین ذات است با دیدِ صفت نگاه می کنیم و لو در واقع صفت نیست و همان ذات است. عالم بودن خداوند «تبارک» با ذاتش فرق ندارد ولی ما با دیدِ صفت نگاه می کنیم و با این دید خودمان، عالم بودن را ا ز ذات جدا می کنیم و اثبات می کنیم. در اینجا هم می توان گفت که ذات، کافی است ولی در اینجا علت و معلولی نیست در اینگونه موارد می توانیم یقین پیدا کنیم و از طریق علت هم نرفتیم و یقین ما تام است چون موضوع اگر چه شخصی است ولی زائل شدنی نیست لذا موضوع تام است.

این یک بحث صغروی بود و وارد بحث صغروی نشده بلکه فقط بحث کبروی کرده و اگفته اگر سبب نداشتیم چگونه است و اگر سبب داشتیم چگونه است.

توضیح عبارت

(الفصل التاسع فی کیفیه تعرف ما لیس لمحموله سبب فی موضوعه و فی الاستقراء و موجبه و التجربه موجبها)

«ما» کنایه از قضیه و نتیجه است. یعنی قضیه ای که محمولش بخواهد برای موضوعش ثابت شود سبب ثبوت ندارد.

ص: 305

کلمه «فی» را که می آورد به خاطر این است که محمول را باید در موضوع بیاورید و برای موضوع ثابت کنید در اینصورت بودن محمول در موضوع نیاز به سبب دارد یعنی ثبوت محمول برای موضوع سبب می خواهد و گاهی شما اصلا سبب ندارید. در جایی که سبب ندارید چگونه می توانید این قضیه مرکب از موضوع و محمول را بشناسید.

«و فی الاستقرا و موجَبه» در استقرا بحث می کنیم و در موجب و بازده و اثر آن بحث می کنیم که آیا اثر و بازده استقراء، یقین است یا نه؟ اگر یقین است یقین تام است یا موقت است.

«و فی التجربه و موجَبها» در تجربه بحث می کنیم و در اثر و بازده آن بحث می کنیم که آیا می توانید یقین تام را نتیجه بدهد یا نه؟

«فی کیفیه تعرف»: مصنف نفرموده که چگونه می توانیم یقین پیدا کنیم چون در بعضی جاها نمی توانیم یقین پیدا کنیم اینکه مصنف فرموده چگونه می توانیم یقین پیدا کنیم معنایش این است که می توانیم یقین پیدا کنیم اما چگونه می خواهیم یقین پیدا کنیم. در حالی که در بعضی جاها نمی توانیم یقین پیدا کنیم لذا تعبیر به یقین نکرده بلکه تعبیر به تعرف کرده که چگونه می توانیم بشناسیم. گاهی حاصل شناختن، یقین است و گاهی هم یقین نیست در وقتی که حاصل شناختن، یقین است گاهی یقین تام است و گاهی یقین موقف است ولی «تعرف» همه را شامل می شود و لذا تعبیر به یقین نکرده است.

ص: 306

(ثم لسائل ان یسال فیقول انه اذا لم یکن بین المحمول و الموضوع سبب فی نفس الوجود فکیف تبین النسبه بینهما ببیان)

وجود و بیان را در مقابل هم قرار بدهید و اینطور بگویید که اگر چیزی در اصل وجود، سبب ندارد شما در بیان چگونه برایش سبب می آورید. (بیان یعنی استدلال) اگر در خارج از بیانِ شما، سببی وجود ندارد در این محمول که برای موضوع بدون سبب ثابت است در بیان خودتان این محمول را برای موضوع چگونه با سبب ثابت می کنید.

ترجمه: سائل می تواند سوال کند و اینطور بپرسد که اگر بین محمول و موضوع سببی در نفس وجود نباشد چگونه با بیان(استدلال)، نسبت بین موضوع و محمول را بیان می کنید. می دانید که نسبت محمول به موضوع اگر به توسط سبب باشد نسبت واجبه است در اینصورت یقین پیدا می کنیم. اگر از طریق سبب نباشد نسبت ممکنه است در اینصورت یقین اگر هم حاصل شود یقین موقت است. پس اینکه گفت «کیف تبین النسبه بینهما» منظور نسبت وجوبی است. اگر سببی در کار نیست چگونه شما نسبت وجوبی را ثابت می کنید (نسبت امکانی مشکل ندارد هر طور ثابت شود نسبت امکانی است)

(فنقول: اذا کان ذلک بینا بنفسه لا یحتاج الی بیان)

«ذلک» یعنی ثبوت محمول برای موضوع

«لا یحتاج» جواب «اذا» است و «فالعلم الحاصل» در دو خط بعد جواب نیست بلکه تفریع است.

در جواب می گوییم اگر ثبوت محمول برای موضوع بیّن باشد بنفسه (یعنی بدون کمک گرفتن از دلیل) احتیاج به بیان نداریم تا سوال کنید که این در وجود سبب ندارد در بیان چگونه سبب داشت؟

ص: 307

اصلا ما بیان احتیاج نداریم یعنی استدلال احتیاج نداریم بلکه خود قضیه را می گوییم الانسان ناطق.

(و یثبت فیه الیقین من جهه ان نسبه المحمول الی الموضوع لذات الموضوع)

«فیه» یعنی، در ثبوت المحمول للموضوع یقین حاصل می شود.

یقیین در چنین امر بیّنی ثابت می شود از جهت اینکه نسبت محمول به موضوع به خاطر خود موضوع است یعنی ذات موضوع بمنزله سبب شده است. چون چنین است ما بالاخره در واقع سبب را آوردیم که همان موضوع است و آن هم مسبب را که محمول است به دنبال خودش می آورد.

(فذات الموضوع یجب مواصلتها للمحمول)

کلمه «یجب» را توجه کنید. یعنی در جایی که ما محمول را با سبب ثابت می کنیم نسبت، نسبت وجوبی می شود یعنی سبب، نسبت را واجب می کند. مصنف در اینجا می فرماید خود موضوع، نسبت را واجب می کند و دیگر سبب لازم نیست. خود موضوع که آمد واجب می کند که محمول بیاید پس نسبت را خود موضوع واجب می کند.

ترجمه: ذات موضوع واجب است که وصل به محمول شود و مواصله با محمول پیدا کند و محمول را بپذیرد.

(و قد علمت المواصله و وجوبها من حیث وجبت)

دانستی که در کجا مواصلت و وجوب مواصلت واجب می شود؟ بیان کردیم که از طریق سبب می آید. اگر سببی این مواصلت را درست کرد این مواصلت، واجب می شود پس دانستی در فعل قبل که این مواصلت و وجوبِ مواصلت از کجا می آید.

ص: 308

(فالعلم الحاصل یقینی)

علمی که در این صورت حاصل می شود یقینی است (یقینی است یعنی یقین تام است نه یقین موقت)

ادامه بحث اینکه اگر ثبوت محمول برای موضوع در قیاس، از طریق سبب نباشد یقین پیدا نمی کنیم. 92/10/04

صفحه 93 سطر 7 قوله (و ان لم یکن)

موضوع: ادامه بحث اینکه اگر ثبوت محمول برای موضوع در قیاس، از طریق سبب نباشد یقین پیدا نمی کنیم.

سوال: در این فصل نهم این بحث را شروع کردیم که اگر قضیه ای به ما رسید که محمول این قضیه برای موضوع ثابت بود ولی سببی برای این ثبوت در اختیار ما نبود آیا ما می توانیم به این قضیه یقین تام پیدا کنیم؟

جواب: مصنف گفت محمول برای موضوع یکی از دو حالت را دارد:

حالت اول: محمول، ذاتی برای موضوع باشد

حکم: در صورتی که ذاتی موضوع باشد ثبوتش برای موضوع حاصل است و احتیاج به سبب ندارد و ما می توانیم در چنین قضیه ای یقین تام پیدا کنیم چون سبب آن محمول، در واقع خود موضوع است سببِ بیرونی ندارد پس ما از طریق موضوع به محمول رسیدیم ولی باز هم از طریق سبب رسیدیم ولی شاید اسمش را سبب نگذاریم اما بالاخره در باطن از طریق سبب رسیدیم و یقین برای ما حاصل می شود.

حالت دوم: محمول برای موضوع ذاتی موضوع نباشد.

حکم: اما در صورتی که محمول، ذاتی موضوع نباشد، با فرضِ نبودِ سبب، نمی توانیم به این قضیه یقین پیدا کنیم چون ما قبلا گفتیم هرگاه محمولی را برای موضوعی از طریق سبب ثابت کنیم یقین حاصل می شود و اگر از طریق سبب ثابت نکنیم یقیین حاصل نمی شود و ما در اینجا از طریق سبب به ثبوت محمول نمی رسیم زیرا سبب وجود ندارد. نباید انتظار داشته باشیم یقین برای ما حاصل شود یعنی حدوسط، سبب برای ثبوت اکبر للاصغر نیست پس ما نمی توانیم از طریق قیاس این قضیه را یقینی کنیم. آیا از طریق استقراء می توانیم یقینی کنیم یا نه؟ این را مختصرا در جلسه گذشته وارد شدیم و توضیح دادیم در این جلسه باید بیشتر توضیح بدهیم.

ص: 309

توضیح عبارت

(وان لم یکن بینا بنفسه فلایمکن البته ان یقع به علم یقینی غیر زائل)(1)

«به» یعنی «بسببه» و ضمیر آن به «بیان» بر می گردد که در چند خط قبل آمده است.

اگر محمول برای موضوع بیِّن نباشد بنفسه (بنفسه یعنی بدون دلیل و بدون واسطه، بلکه واسطه بخواهد) ممکن نیست که واقع شود به این بیان (که بیانِ قیاسی است) علم یقینی غیرِ زائل حاصل شود. (اما به بیان استقرائی را باید بعدا بررسی کنیم که از طریق آن آیا یقین پیدا می کنیم یا نه؟)

(لانا اذا جعلنا المتوسط مالیس بسبب لم یمکن ان یطلب به هذا العلم الیقینی)

مراد از «المتوسط»، حدوسط است. مراد از «هذا العلم الیقینی»، علم یقینی غیر زائل است. ممکن است یقین پیدا کنی ولی یقینِ زائل پیدا کنی. علم یقینیِ غیر زائل پیدا نمی شود مگر از طریق سبب و چون در اینجا سبب نیست پس این علم حاصل نمی شود.

آنچه که متوسط بین موضوع و محمول است را اگر ما غیر سبب قرار دادیم به شهادت فصل قبل ممکن نیست به این متوسطی که سبب نیست علم یقینیِ غیر زائل را طلب و جستجو کنیم چون فصل قبل گفت که اگر بخواهی از غیر سبب وارد شوی به یقین نمی رسی.

(و ان جعلناه ماهو سبب فقد وسطنا سببا و هذا محال اذا فرضنا انه لاسبب)

این عبارت عطف بر «اذا جعلنا المتوسط» است که گفت اگر متوسط را غیر سبب قرار بدهیم یقینِ غیر دائم حاصل نمی شود.

ص: 310


1- (1) الشفا/ابن سینا/بخش برهان منطق/ص93/س7.

اگر ما آن متوسط را «ما هوسبب» قرار بدهیم. در اینصورت یقین حاصل می شود ولی این خلف فرض است زیرا فرض بر این بود که ما حدوسطی که سبب باشد در این قضیه نداریم. اکبر را برای اصغر ثابت کردیم و گفتیم بدون سبب است حال می گویید حدوسط، سبب باشد این خلف فرض است.

ترجمه: اگر متوسط را «ما هو سبب» قرار دهیم سبب را واسطه کردیم (و باید به یقین غیر زائل برسیم) اما این محال است چون فرض کردیم (یا وقتی که فرض کردیم) سببی وجود ندارد (پس اگر ما حد وسط را سبب بگیریم خلف فرض لازم می آید و خلف فرض محال است پس این فرض محال می شود.

نسخه خطی می تواند «اذ فرضنا» باشد یعنی چون فرض کردیم سببی وجود ندارد. و می تواند «اذا فرضنا» باشد یعنی وقتی که فرض کردیم سببی وجود ندارد.

(فیشبه ان تکون امثال هذه بینه بنفسها کلها)

به نظر می رسد که امثال این نوع قضایا که در آن سبب خارجی وجود ندارد، قضایای بدیهی اند و احتیاج به حد وسط ندارند. یعنی یا ذاتا بدیهی اند (یعنی خود شان بدیهی اند) یا چون محمول، ذاتی موضوع است بدیهی است.

علی ای حال اگر قضیه، بی سبب باشد باید این قضیه را به یک صورتی بدیهی کرد.

ترجمه: به نظر می رسد که امثال این گونه قضایایی که حد وسطی که سبب باشد ندارد. این قضایا، بیِّن اند بنفسها (یعنی احتیاج به حد وسط ندارند) همه این نوع قضایا (بدیهی اند و احتیاج به حد وسط ندارند. «کلها» تاکید برای «امثال» است)

ص: 311

(او یکون بیانها بالاستقراء)

یا اگر بخواهند بیان شوند باید از طریق استقرار بیان شوند از طریق قیاس نمی توانند بیان شوند. مراد از «بیان» در اینجا استدلال است. یعنی اگر بخواهیم استدلال کنیم از طریق قیاس نمی توانیم باید از طریق استقراء باشد. مصنف فرضی را که می خواهد در آن استقراء اجرا شود را تقسیم به دو فرض می کند ابتدا بحث را تصویر کنیم بعدا دو فرض را بگوییم.

در قضیه ای که به ما رسیده است محمول بر موضوع حمل شده است و موضوع کلی است یعنی دارای جزئیات و مصادیق است. الان این محمول برای این موضوع کلی سبب ندارد (چون فرض ما این است که محمول، برای این موضوع کلی سبب ندارد) حال می خواهیم از استقراء، وجود این محمول و ثبوت این محمول را استفاده کنیم، باید چه کار کنیم؟

می گوییم جزئیات این موضوع را می بینیم و وقتی این محمول را برای تمام جزئیات ثابت دیدیم برای کلیِ این جزئیات، که موضوعِ این قضیه است، محمول را ثابت می بینیم در این صورت قضیه صادق و یقینی می شود.

استقرا کردن یعنی جستجوی جزئیاتِ موضوع و دیدن اینکه محمول بر این جزئیات بار شود و سپس نتیجه بگیریم که محمول بر خود موضوع که امر کلی است بار می شود. مصنف می فرماید این، دو حالت دارد

خلاصه مباحث: فرض بحث در جایی است که محمول برای موضوع سبب ندارد اما آیا محمول برای جزئیات موضوع سبب دارد یا ندارد؟ در اینجا دو قسم می کنند:

ص: 312

قسم اول: یا محمول برای جزئیات موضوع، سبب دارد وبین است.(1) خود این قسم را در دو فرض بحث می کنیم:

فرض اول(2): از طریق حس

فرض دوم:(3) از طریق عقل

قسم دوم:(4) یا محمول برای جزئیات موضوع سبب ندارد و غیر بین است.

توضیح قسم اول:

مصنف سوال می کند که از کجا بیِّن شده است؟ آیا از طریق حس برای ما روشن شده که محمول برای جزئیات ثابت است یا از طریق عقل، روشن شده؟ موضوع در ما نحن فیه جزئیات است. محمول در اینجا امری کلی است که به تمام این جزئیات تعلق دارد. به لحاظ جزئی بودنِ موضوع به سراغ حس می رویم چون حس، جزئیات را درک می کند اما به لحاظ کلی بودن محمول به سراغ عقل می رویم چون عقل کلی را درک می کند. حال این سوال مطرح است. این حکمی که الان حکمش کلی است و برای جزئیات موضوع، بیِّن است آیا با حس بیِّن است یا با عقل بیِّن است آیا حس، ثبوت موضوع برای محمول را یافته یا عقل یافته است.

این دو فرض بود. ابتدا فرض می کند که حس آن را یافته بعدا فرض می کند که عقل آن را یافته باشد.

بیان حکم فرض اول از قسم اول: اگر بگویید حس آن را یافته است می گوییم که حس، یقین دائم نمی آورد چون حس تا وقتی که می بیند، حکم می کنید بعد از اینکه شما حس را برداشتید حس حکم نمی کند بلکه عقل حکم می کند. وقتی شما یک جزئی را می بیند حکم محمول را برای آن ثابت می بینید وقتی این حکم را می بیند حکم می کنید وقتی نمی بینید از طریق حس، یقین ندارید بلکه صورتی در تخیل و تعقل شما می آید در اینصورت، خیال یا عقل باید حکم کند تا یقین پیدا کنید و الا کار حس (وقتی که چشم را ببندیم) تمام شده است.

ص: 313


1- (2) قوله(فان کان بینا بنفسه)ص93 /س13.
2- (3) قوله(فاما ان یکون البیان)ص93/س14.
3- (4) قوله(و اما ان یکون بالعقل)ص93/س15.
4- (5) قوله(و اما ان کان...غیر بین بنفسه)ص94/س12.

بنابراین استقراء در اینجا اگر بخواهد حسا مطرح شود افاده یقین نمی کند پس اگر محمول برای جزئیات موضوع، از طریق حس بیِّن بود یقین برای ما حاصل نمی شود تا بعدا این محمول را برای کلیِ این جزئیات که موضوع است ثابت کنیم و توقع داشته باشیم یقین پیدا کردیم. نسبت به جزئیات یقین پیدا نمی کنیم و نسبت به کلی که این جزئیات در آن مندرج اند علم پیدا نمی کنیم. پس قضیه ای که محمولی را برای موضوع کلی ثابت می کرد همچنان بلایقین می ماند.

ترجمه: (ضمیر «بیانها» به «امثال هذه» برمی گردد گفتیم که) امثال این قضایا یا باید بیِّن باشند یا اگر بیِّن نیستند بیانشان قیاسی نیست بلکه استقرائی است.

(الا انه لایخلو اذا بین بالاستقراء من احد امرین)

«من احد امرین» مربوط به «لایخلو» است و «اذا بین بالاستقراء» ظرف است که در اینجا فاصله شده است.

ترجمه: اگر این قضایا بخواهد با استقرا بیان شود خالی از یکی از این دو امر نیست. (امر اول: محمول برای جزئیات موضوع -نه خود موضوع- بیِّن باشد. امر دوم: محمول برای جزئیات موضوع -نه خود موضوع- بین نباشد بلکه سبب باشد).

(و ذلک لانه اما ان یکون وجود نسبه المحمول الی جزئیات الموضوع بینا بنفسه بلاسبب)

«الی جزئیات» متعلق به «نسبه» است.

«ذلک»: یعنی اینکه بیانِ بالاستقرا، خالی از احد الامرین نیست

ترجمه: اینکه بیان بالاستقرا، خالی از احد الامرین نیست به این جهت است که وجود نسبت محمول به جزئیات موضوع، بنفسه بیِّن است (احتیاج به استدلال و بیان دیگر ندارد. بلاسبب بیِّن است یعنی بدون سبب خارجی، البته سبب داخلی که همان موضوع است می باشد) و بیان و سببی در کار نیست. (بیِّن را در اینجا به معنای ذاتی نمی گیریم. بلکه به معنای این است که موضوع سبب برای محمول است).

ص: 314

دقت کنید که محمول در قضیه، به موضوع نسبت داده شده نه به جزئیاتِ موضوع، ولی از طریق خود موضوع به جزئیات موضوع هم نسبت داده می شود یعنی محمول نسبت پیدا می کند به جزئیات موضوع. این نسبت اگر وجود داشته باشد قضیه صحیح است و اگر وجود نداشته باشد قضیه باطل است پس برای ما لازم است که وجود این نسبت را ثابت کنیم. گاهی وجود این نسبت بیِّن است و احتیاج به سبب ندارد اما گاهی وجود این نسبت بیِّن نیست و احتیاج به سبب دارد. عبارت مصنف هم همینطور است که می فرماید نسبت «وجود نسبه المحمول» (که کلمه وجود را می آورد) به جزئیات موضوع یا بیِّن و بدون سبب است یا بیِّن نیست و سبب می خواهد. و ما باید وجود نسبت را ثابت کنیم و الا قضیه، صادق نمی شود و استقراء، تمام نمی شود ما اگر بخواهیم استقرار کنیم باید ثابت کنیم که محمول، به جزئیاتِ موضوع نسبت دارد و بیان کنیم که این نسبت، موجود است و تخیلی نبوده و ما آن را شناختیم.

(اذ انما یتبین الاستقراء بهذا النوع)

یعنی استقراء به این نوع، بیان می شود که محمول برای جزئیات بیِّن باشد یعنی ما وقتی استقرا می کنیم اولا جزئیات را استقرا می کنیم. ثانیا در این استقراء، استدلالی بکار نمی بریم بلکه جستجو می کنیم و می یابیم. باید ثبوت، بیِّن باشد تا ما بیابیم. اگر ثبوت محمول برای این جزئیات، بیِّن باشد ما با دیدن هر یک از این جزئیات یا تعقلِ هر یک از این جزئیات، محمول را بر آن حمل می کنیم معنای استقراء همین است. معنای استقرا این نیست که ما یکی یکی جستجو کنیم واستدلال کنیم. چون اگر استدلال کردیم دیگر استقرا نکردیم بلکه استدلال کردیم. استقراء با این نوع، تحقق پیدا می کند، اما صورت بعدی که استقرا است ولی «ما له سبب» را جستجو می کنیم باید ببینیم چگونه است؟ الان مصنف با لفظ «انما» آورده یعنی با حس یا با تعقل باید این وجود نسبت را بیابید پس باید بیِّن باشد تا بیابید.

ص: 315

ترجمه: استقرا به همین نوع تحقق و تبین پیدا می کند (در مثال معروف که دیدیم هر انسانی فک اعلی را حرکت می دهد، فقط نگاه کردیم و استقرا نکردیم قوام استقرا به این است که با حس و با عقل بیابید نه اینکه استدلال کنید.

(و اما ان یکون وجود نسبه المحمول الی جزئیات الموضوع فی نفسه بسبب)

این قسم دوم است. وجود نسبت در صورت قبل بیِّن و بلاسبب بود اما در این صورت ، وجود نسبت به وسیله سبب است در این فرض هم بحث از جزئیات موضوع است نه بحث از خود موضوع ما نسبت محمول به موضوع را کنار گذاشتیم و به سراغ نسبت محمول به جزئیات موضوع رفتیم تا وقتی این نسبت را درست کردیم نسبت محمول به خود موضوع را بررسی کنیم.

در نسخه خطی «لهذا النوع» آمده ما تا الان بر طبق «بهذا النوع» توضیح دادیم. اما طبق «لهذا النوع» اینگونه معنی می کنیم: استقرا را می آوریم برای این نوع از حکم (یعنی حکمی که کلی باشد و برای موضوع کلی ثابت شود. لذا جزئیات را تفحص می کنیم تا این نوع حکم را که حکم کلی است برای موضوع کلی ثابت کنیم. اصلا استقرا همین است که ما جزئیات را تفحص می کنیم تا حکمی که روی جزئیات رفته را روی کلی ببریم. ما به حکم جزئیات کار نداریم در استقرا غرض اصل ما حکمی است که به کلی تعلق گرفته است و ما استقرا می کنیم.

ص: 316

«لهذا النوع» یعنی «لهذا النوع من الحکم» یعنی حکمی که مترتب بر موضوع کلی است را می خواهیم بدست بیاوریم. اگر چه یافتنِ ما، حکمِ مترتب بر موضوع جزئی است ولی غرض ما یافتن حکم مترتب بر کلی است.

(فان کان بینا بنفسه فی کل واحد منها)

این عبارت قسم اول را می گوید. ضمیر «کان» به «محمول» یا «وجود نسبت محمول» برمی گردد.

اگر وجود این نسبت، بیِّن باشد بنفسه (بدون سبب و دلیل روشن است) در هر یک از جزئیات (در هر یک از جزئیات بدون سبب روشن است که این محمول بر هر یک از جزئیات حمل می شود)

(فاما ان یکون البیان بالحس فقط)

این عبارت فرض اول از قسم اول را بیان می کند.

ترجمه: بیان (یعنی آشکار شدن ثبوت محمول برای جزئیات موضوع _بیان در اینجا معنای لغوی مراد است نه قیاسی-) یا به حس فقط است.

(یعنی اشیاء را مثلا می بینیم و حکم می کنیم)

(و ذلک لایوجب الدوام و لا رفع امر جایز الزوال)

از اینجا اشکال حس را بیان می کند.

«لایوجب الدوام» مربوط به مقام ثبوت است و «لا رفع امر جایز الزوال» مربوط به مقام اثبات است.

«ذلک» یعنی این یافتن بالحس، در خارج باعث دوام نیست چون سبب و بیانی که ما آن را یافتیم محسوس است زیرا بالحس یافتیم. معلوم می شود سبب، سبب حسی است که با حس یافت شده است سبب حسی، سبب مادی می شود و سبب مادی قابل زوال است. پس در خارج و مقام ثبوت که ملاحظه می کنید این بیان که ما به وسیله حس آن را درک کردیم دوام ندارد.

ص: 317

«و لا رفع امر جایز الزوال» این را می توان به مقام اثبات یا ثبوت مرتبط کرد ولی ما به مقام اثبات مرتبطش می کنیم.

در بعضی نسخ «ولا رفع امکان الزوال» آمده است (و در نسخه خطی اینگونه آمده «و لا یرفع امر امکان الزوال») یعنی «لایوجب رفع امکان الزوال» یعنی این بیان که با حس حاصل می شود امکان زوال را رفع نمی کند بلکه هنوز احتمال زوال هست. وقتی احتمال زوال هست آن یقین دائمی نمی آید.

اما نسخه کتاب خودمان که «لارفع امر جایز الزوال» است اینگونه معنی می کنیم: امری که جایز الزوال است رفع نمی شود. بین امکان زوال است و اگر امکان زوال است یقین دانم حاصل نمی شود. امری را که جایز الزوال است اگر رفع شود معنایش این است که دیگر زوالی نیست و دوام است.

ترجمه: این بیان که با حس حاصل می شود موجب دوام نیست (چون این بیان، حس من را به این سمت متمایل کرد و این بیان حتما محسوس بود که در اختیار حسِ من قرار گرفت. اگر محسوس باشد مادی است و اگر مادی باشد قابل زوال است. اما در «لا رفع امکان زوال» این امکان زوال، احتمالی است که ما می دهیم حال اگر امری محسوسِ من شود این احتمال زوال را از من بگیرد یقین دائم برای من پیدا می شود اما اگر آن امر نتوانست این امر (احتمال زوال) را از من بگیرد یقین دائم پیدا نمی کند. مصنف همین را بیان می کند و می فرماید تو امری را که با حس، احتمال زوالش را می دهی رفع نکردی (این طبق نسخه ای که «امکان الزوال» باشد) یا امری را که احتمال زوال در آن است رفع نکردی (این طبق نسخه خودمان است) پس احتمال زوال رفع نشده (یعنی در مقام اثبات) لذا یقین دائم نمی آید.

ص: 318

(فلایکون من تلک المقدمات یقین)

«لایکون» تامه است و «یقین» فاعل آن است

از طریق مقدماتی که حس در اختیار تو گذاشت یقین، حاصل نمی شود

(و اما ان یکون بالعقل و هذا القسم غیر جائز)

یااین ببانی که در استقراء برای من حاصل می شود و متوجه می شوم که این محمول، برای جزئیات حاصل است این بیان، بالعقل است نه بالحس. توضیح این را در جلسه بعد بیان می کنیم.

اگر محمول برای موضوع سبب ندارد آیا محمول برای جزئیات موضوع سبب دارد یا ندارد؟ 92/10/07

صفحه 93 سطر 15 قوله (و اما ان یکون بالعقل)

موضوع: اگر محمول برای موضوع سبب ندارد آیا محمول برای جزئیات موضوع سبب دارد یا ندارد؟

خلاصه مباحث: فرض بحث در جایی است که محمول برای موضوع سبب ندارد اما آیا محمول برای جزئیات موضوع سبب دارد یا ندارد؟ در اینجا دو قسم می کنند:

قسم اول: یا محمول برای جزئیات موضوع، سبب دارد وبین است.(1) خود این قسم را در دو فرض بحث می کنیم:

فرض اول(2): از طریق حس که بحث آن گذشت.

فرض دوم:(3) از طریق عقل که در این جلسه این فرض را بجث می کنیم.

قسم دوم:(4) یا محمول برای جزئیات موضوع سبب ندارد و غیر بین است.

ص: 319


1- (1) قوله(فان کان بینا بنفسه)ص93 /س13.
2- (2) قوله(فاما ان یکون البیان)ص93/س14.
3- (3) قوله(و اما ان یکون بالعقل)ص93/س15.
4- (4) قوله(و اما ان کان...غیر بین بنفسه)ص94/س12.

بیان حکم فرض دوم از قسم اول: فرض دوم این بود که اگر استقراء با عقل انجام شد یعنی ما محمول را برای تک تک مصادیق موضوع، به کمک عقل ثابت کردیم.

این فرض دو اشکال دارد:

اشکال اول: که واضح بوده و مصنف بیان نکرده و آن این است که در اینگونه موارد اصلا عقل راه ندارد زیرا عقل ،جزئیات را درک نمی کند تا درباره جزئیات حکم کند. عقل همیشه با کلی سر وکار دارد. شما موضوع کلی را رها کردید و به سراغ جزئیات این موضوع رفتید. خواستید محمول را برای جزئیات مترتب کنید در اینجا عقل اصلا حکم به ترتب محمول بر موضوعات جزئیه نمی کند. پس استقراء در اینجا از طریق عقل ممکن نیست ولی با قطع نظر از این اشکال، مصنف وارد بحث می شود وفرض کن که عقل، دخالت کرد و توانست در جزئیات حکم کند و محمول را بر تک تک جزئیات حمل کند. و اگر قابل حمل بود و یقین به ثبوت پیدا کرد بگوید پس محمول برای جزئی این کلیات هم ثابت است یقینا. از یقین به ثبوت محمول برای جزئیات می خواهد یقین به ثبوت محمول برای کلی این جزئیات بدست بیاورد. اما الان باید بررسی کنیم که آیا عقل می تواند در جزئیات یقین بدست بیاورد یانه؟

نکته: مصنف بیان می کند که جزئیات یک موضوع می توانند اشخاص باشند و جزئیات یک موضوع می توانند انواع باشند. مثلا فرض کنید حکم روی حیوان رفته است یعنی محمولی برای حیوان ثابت شده جزئیات حیوان، انواع آن هستند و این انواع چون کلی اند قابل این هستند که عقل آنها را درک کند ولی گاهی از اوقات جزئیات، انواع نیستند بلکه اشخاص اند یعنی حکم از ابتدا روی نوع رفته که جزئیات این نوع، اشخاص می شوند و عقل نمی تواند حکم کند. پس به طور کلی می گوییم عقل در جزئیات، حاکم نیست. اگر در این مواردی که ما داریم در بعضی از جزئیات بتواند حکم کند و در بعضی از جزئیاتش نتواند حکم کند صدق می کند که بگوییم عقل در جزئیات حکم نکرده است. چون قاعده منطقی، کلی است. اگر توانست در بعضی جاها حکم کند باید در جاهای دیگر هم بتواند حکم کند اگر در یک جا حکم نکرد قاعده را بر می داریم. حال در ما نحن فیه در جایی که مصادیقِ موضوع، انواع باشند عقل می تواند حکم کند و در جایی که مصادیق موضوع، اشخاص باشندعقل نمی تواند حکم کند. همین قسمتی که عقل نمی تواند حکم کند برای ما کافی است که بگوییم عقل نمی تواند حکم کند.

ص: 320

پس اشکال اول را متذکر نشده چون واضح بوده. سپس این مطلب را بیان می کنیم و می گوییم در جایی که عقل می تواند حکم کند یعنی در جایی که موضوع ما جنس است و جزئیاتش، انواع است. در اینجا چگونه می توان عمل کرد. (البته بحثی را که ما مطرح می کنیم مطلق است و هم شامل جایی می شود که جزئیات، اشخاص باشند و هم شامل جایی می شود که جزئیات، انواع می باشند. شما منصرف کنید بحث را به جایی که انواع اند وبحث رامطرح کنید که آی می شود عقل با استقراء، درباره انواع حکم را یقینی کند تا نتیجه بگیریم که این حکم درباره اجناس هم یقین است. یانمی توانیم نتیجه بگیریم.

اشکال دوم: محمول برای مصادیقِ موضوع، دو حالت دارد

حالت اول: ذاتی است.

حالت دوم: ذاتی نیست. (تعبیر به مقوم نمی کند) بعدا ذاتی را دو قسم می کند و می فرماید ذاتی یا مقوم است یا مقوم نیست. چون ذاتی در منطق دو اصطلاح دارد. 1 _ ذاتی باب ایسا غوجی که مقوم است. 2 _ ذاتی باب برهان که اعم از مقوم است و عرض لازم را هم شامل می شود. سپس بیان می کند که مراد ما از ذاتی در اینجا، مقوم است پس وقتی می گوییم محمول یا ذاتیِ مصادیق است یا ذاتی نیست منظورمان این است که محمول یا مقوم است یا مقوم نیست. یعنی مطلق ذاتی مورد بحث ما نیست بلکه ذاتی به معنای مقوم مورد بحث ما هست. اینکه ما می گوییم محمول یا ذاتی برای جزئیات موضوع است یا ذاتی نیست چون مراد ما از ذاتی، مقوم است بیان ما به این صورت می شود که محمول برای مصادیق موضوع یا مقوم است یا مقوم نیست.

ص: 321

بیان حکم حالت اول: مصنف می فرماید اگر محمول برای موضوع مقوم باشد ثبوتش مطلوب نیست بلکه حاصل است. مراد از مطلوب یعنی چیزی که ما بدنبالش می رویم. ثبوت مقوم برای جزئیات، مطلوب نیست بلکه حاصل است. نه باقیاس آن را طلب می کنیم ونه با استقراء طلب می کنیم. الان شما می خواهید با استقراء آن را طلب کنید یعنی می خواهید با استقراء بیان کنید که محمول برای جزئیات ثابت است تا نتیجه بگیرید که پس برای کلی این جزئیات هم ثابت است. اصلا احتیاجی ندارید که به سراغ استقراء بروید اگر محمول، مقومِ موضوع است برای ثبوتش للموضوع احتیاج به استقراء و هیچ چیز دیگر نداریم.

پس بر فرض که عقل در اینجا راه پیدا کند و استقرا کند این موضع، موضعی نیست که به استقراء حاجتی باشد بنابراین این موضع را باید کنار گذاشت.

بیان حکم حالت دوم: اما در جایی که محمول، برای مصادیق موضوع، عرض باشد. چه عرضی باشد که از قسم ذاتی باب برهان باشد چه از قسم اعراض دیگر باشد بالاخره این، احتیاج به اثبات دارد یعنی عرض را برای موضوع باید اثبات کرد اگر محمول عرض است و مقوم نیست باید برای موضوعش ثابت شود. این، جای بحث دارد و می توان سوال کرد که آیا با استقراء ثابت می شود یا ثابت نمی شود.

پس بحث منحصر می شود در اینجا که موضوعی و محمولی داریم که محمول را برای موضوع نتوانستیم با سبب حاصل کنیم خواستیم محمول را برای جزئیات موضوع ثابت کنیم واز عقل هم استفاده کردیم که عقل خواست استقراء کند آیا در اینجا عقل می تواند استقراء کند و حکم (محمول) را برای جزئیات اثبات کند تا بعدا نتیجه بگیرد که محمول برای این موضوع ثابت است یا نه؟ پس موضع بحث روشن شد حال وارد بحث می شویم و می گوییم:

ص: 322

عرضی که در اینجا مورد بحث ما هست و می خواهد برای مصادیق موضوع ثابت شود دو قسم است 1 _ عرض مفارق 2 _ عرض لازم.

اما عرض مفارق: عرض مفارق اصلا مورد بحث ما نیست چون عرض مفارق با علتی که حادث می شود، می آید و با علتی که زائل می شود، می رود و نمی تواند برای ما یقین درست کند. درعرض مفارق، یقین مطرح نمی شود چون یقین باید دائمی باشد در حالیکه عرض مفارق، دوام ندارد پس حتما بحث ما در عرض لازم است پس این قید را باید در عنوان بحث بیاوریم که عرضی را بحث می کنیم که لازم باشد نه مفارق.

پس موضع بحث این شد: عرض لازمی داریم که محمول شده و برای موضوع ثابت شده و ما می خواهیم برای مصادیق موضوع ثابت کنیم و استقراء کننده هم عقل است. می گوییم:

اما عرض لازم: چند فرض در اینجا اتفاق می افتد.

فرض اول: ما این عرض را که عرض لازم است عرض لازم برای کلّی این مصادیق قرار بدهیم و این چنین هم هست زیرا هر عرضی که لازم افراد باشد در واقع لازم نوع آن افراد است مثلا قوه ضحک، لازم زید و عمر و بکر و .. است که در واقع قوه ضحک لازم انسان است و ما اگر این لازم را به افراد مربوط می کنیم به خاطر این است که این لازم مربوط به انسان است و از طریق انسان، مربوط به افراد می شود.

ص: 323

بیان حکم فرض اول: حال عقل می خواهد استقراء کند و عرض لازم را برای این جزئیات ثابت کند. وقتی می تواند ثابت کند که این عرض لازم را برای نوع اثبات کند و به توسط نوع، برای جزئیات اثبات کند پس این محمول برای موضوعات با استقراء ثابت شد اما به وسیله نوعی که این جزئیات در تحت آن بودند واسطه شد تا لازمِ آن نوع را به جزئیاتش بدهد مثلا در مثالِ ما قوه ضحک می خواست برای تک تک انسانها ثابت شود خود انسان که نوع این افراد بود واسطه شد و قوه ضحک، اولا برای انسان ثابت شد و بعدا به توسط انسان برای مصادیق انسان ثابت شد.

عقل اینگونه عمل کرد و محمول را برای این موضوعات از طریق سبب ثابت کرده است و سبب همان نوع است یعنی قوه ضحک را برای زید ثابت کرده چون نوع (انسان) است و قوه ضحک را برای عمرو ثابت کرده چون نوع (انسان) است و قوه ضحک، را برای بکر ثابت کرده چون نوع (انسان) است. همه را ثابت کرده چون انسان هستند. یعنی در واقع انسانیت را که نوع این مصادیق است واسطه قرار داده است پس ثبوت محمول برای موضوع با سببب شده است و این مفید یقین است و از بحث ما بیرون است چون بحث ما در جایی بود که سببی در کار نباشد.

این، یک فرض از فرضهایی بود که در مساله مطرح است.

توضیح عبارت

(و اما ان یکون بالعقل)(1)

ص: 324


1- (5) الشفاء/ابن سینا/قسمت برهان/ص93/س15.

ضمیر «یکون» به «بیان» بر می گردد. در سطر 14 عِدل این را بیان کرده بود که «اما ان یکون البیان بالحس» بود. بیان ثبوت محمول برای مصادیق موضوع گاهی فقط به حس است (بیان، همان استقرا است و این استقراء با حس انجام می شود.) در قسم اول گفت «بالحس فقط» قید «فقط» را آورد ولی در قسم دوم نفرمود «بالعقل فقط» چون درقسم دوم عقل هست حس هم مخالفت ندارد.

ترجمه: این بیان، بالحس فقط نیست بلکه بالعقل است (یعنی استقراء به عهده عقل است و عقل انجام می دهد)

(و هذا القسم غیر جایز)

این قسم، جایز نیست. مصنف شقوق آن را بیان می کند وهمه را بررسی می کند.

(لان هذا المحمول لا یجوز ان یکون ذاتیا بمعنی المقوم)

از اینجا حالت اول را بیان می کند که محمول، مقوم جزئیات است. مصنف می فرماید: چنین محمولی ثبوتش برای جزئیات مطلوب نیست تا با استقراء یا قیاس آن را اثبات کنیم چون خودش حاصل است.

ترجمه: این محمولی که برای مصادیق موضوع می خواهیم ثابتش کنیم باید ذاتی نباشد اما ذاتی به معنای مقوم مراد است (که مربوط به باب ایسا غوجی است نه به معنای عرض لازم که مربوط به باب برهان است)

(فانا سنبین بعدُ ان الذاتی بمعنی المقوم غیر مطلوب فی الحقیقه)

بیان می کنیم که ذاتیِ به معنای مقوم، مطلوب حقیقی نیست نه با قیاس طلب می شود نه با استقراء طلب می شود.

ص: 325

(بل وجوده لما هو ذاتی له بیّن)

بلکه وجود این مقوم و ذاتی برای نوعی که این ذاتی، ذاتی اوست بیِّن است (یعنی وجود این مقوم برای آن نوع، مقوم است واحتیاج به تبیین ندارد)

(و اما ان یکون عرضیا)

ضمیر «یکون» به «محمول» بر می گردد.

مصنف در ابتدای بحث گفت «اما ان یکون بالعقل و هذا القسم غیر جایز» باید مصنف اینگونه می گفت « اما ان یکون بالعقل و هذا القسم غیر جایز لان هذا المحمول اما ان یکون ذاتیا بمعنی المقوم و اما ان یکون عرضیا» ولی در قسم اول که ذاتی بمعنای مقوم باشد لفظ «امّا» نیاورد بلکه فرمود «لان هذا المحمول لا یجوز ان یکون ذاتیا بمعنی المقوم» اما در اینجا لفظ «اما» می آورد و عطف بر توهم می شود یعنی کانّه در خط قبل اینطور گفته بود «لان هذا المحمول اما ان یکون ذاتیا اما ان یکون عرضیا».

البته مصنف طور دیگری هم می توانست بگوید: «لان هذا المحمول لا یجوز ان یکون ذاتیا فتعیّن ان یکون عرضیا» که از لفظ «فتعین» استفاده کند و از لفط «اما» استفاده نکند.

ترجمه: یا محمول، عرضی برای تمام مصادیق موضوع است.

(و لا شک انه یکون من الاعراض اللازمه لکلی یقال علی الجزئیات اذا صح حمله علی الکل)

ضمیر «انه» به «محمول» بر می گردد.

شکی نیست که این محمول که عرضی است عرضی لازم است اما عرضی لازم برای آن کلی است که حمل بر جزئیات میشود. (یعنی چون عرض لازم برای آن کلی است لذا عرض لازم برای جزئیات شده است. عرض لازمِ جزئیات، عرض شخصیه است وقوه ضحک در مثال ما عرض شخص نیست عرض نوعشان است و از طریق نوعشان به آن جزیئات نسبت داده می شود.)

ص: 326

«اذا صح حمله علی الکل» چه وقت عرض لازمِ جزئیات، عرض لازم برای کلی است جواب میدهیم که اگر حمل این عرض بر کل مصادیق آن کلی جایز باشد کشف می کنیم که عرض لازمِ خود کلی هم هست.

ترجمه: زمانی که حمل آن عرض، بر کل جزئیات صحیح باشد (اگر برکل جزئیات توانستیم آن را حمل کنیم معلوم می شود که عرض لازم برای کلیِ این جزئیات است پس شرطِ عرضِ لازمِ کلی بودن، جواز حمل بر کل افراد آن کلی است)

(فیکون هذا العرض لازما لشیء من المعانی الذاتیه للجزئیات)

این عرض، لازم یکی از معانی ذاتی جزئیات می شود حال آن معنای ذاتیه، جنس است یا فصل است یا نوع است کاری نداریم. بالاخره باید این عرض، عرض لازم یک معنای کلی باشد و آن معنای کلی، ذاتی این جزئیات است و از این طریق، عرض لازم برای جزئیات هم می شود.

ترجمه: این عرض باید لازمِ معانیِ ذاتیِ جزئیات باشد.

(فان العرض الذی هذه صفته هذا شانه)

چرا باید این عرض، لازم معانی ذاتی جزئیات باشد؟ مصنف می فرماید عرضی که صفتش اینچنین است (یعنی در همه افراد پیدا می شود) شانش این است (یعنی وابسته به یکی از ذاتیات این افراد است).

هر عرضی که این صفت دارد که در کل افراد یک نوع حاصل می شود شانش این است که عرضِ لازمِ آن نوع باشد و به توسط آن نوع به جزئیات داده شود (یعنی شانش وابسته بودن به یک معنای ذاتی است)

ص: 327

(و اذا کان کذلک)

در صورتی که این عرض، لازم آن ذاتی باشد.

(کان حمله علی کل جزئی لاجل معنی موجود له و لغیره من الذاتیات)

کلمه «لاجل» نشان می دهد که با سبب حمل شده است. ضمیر «له» به «کل جزئی» بر می گردد و مراد از «کل جزئی» مثل زید است و مراد از «لغیره»، جزئیات دیگر است یعنی عمر و بکر و خالد و...

اگر چنین است که این عرض، مربوط به ذاتی است حمل این عرض بر هر یک از این افراد به خاطر معنایی که موجود است برای هر جزئی و برای غیر آن از ذاتیات.

در نسخه کتاب «من الذاتیات» آمده است بعضی نسخ «من الجزئیات» آمده است اگر «من الجزئیات» باشد بیان برای «غیره» است یعنی:

به خاطر معنای موجود برای این جزئی و غیر این جزئی از جزئیات دیگر.

اما اگر «من الذاتیات» باشد. بیان برای «معنی» است یعنی: به خاطر معنایی که برای این جزئی و غیر این جزئی معلوم است که آن معنی که برای آنها است عبارت از ذاتیات می باشد. در پاورقی کتاب ما گفته: خوب بود که «من الذاتیات» بعد از کلمه «معنی» بیاید چون بیان برای «معنی» است ولی مصنف اینگونه عبارات زیاد می آورد.

پس این محمولی که برای این جزئیات حمل می شود در واقع بر آن ذاتی حمل شده و به توسط آن ذاتی (و به قول مصنف «لاجل ذاتی») به جزئیات رسیده.

ص: 328

(فیکون ذلک _ ای الذاتی _ سببا عاما لوجود هذا العرض فی الجزئیات و فرضناه بلا سبب)

ضمیر «فرضناه» به «وجود هذا العرض فی الجزئیات» بر می گردد.

پس این ذاتی، سبب عام است برای وجود این عرض در جزئیات در حالی که فرض کردیم وجود هذا العرض فی الجزئیات، بلا سبب باشد اما الان معلوم شد که با سبب است.

(و اذا علم من جهه ذلک السبب لم یکن ذلک بعلم ضروری و لا یقین فضلا عن بیّن بنفسه)

نسخه صحیح «من غیر جهه» است.

در همین مورد که محمول و جزئیات موضوع را داریم ومحمول، عرض لازم برای جزئیات موضوع است. شخصی می گوید که از ناحیه ذاتی پیش نمی رویم (اگر چه ذاتی، سبب است ولی ما به ذاتی توجه نمی کنیم.)

مصنف می فرماید اگر توجه به ذاتی نکنی معنایش این است که در جایی که سبب است سبب را ندیده بگیری و ما قبلا گفتیم جایی که سبب دارد و شما سببش را ندیده بگیری یقین حاصل نمی شود تا چه رسد به یقین دائم. پس اگر بخواهی از طریق سبب پیش بروی و این ذاتی را ملاحظه کنی به یقین می رسی ولی خلف فرض است چون ما فرض کردیم که سببی در کار نباشد اما اگر بگویی سبب را ملاحظه نمی کنیم تا خلف فرض لازم نیاید جواب می دهیم که اگر سبب را ملاحظه نکنی به یقین نمی رسی.

ص: 329

«و اذا علم» می توان این را جواب اشکال مقدر گرفت یا می توان ادامه بحث قرار داد و مطلب قبلی را کامل کنیم.

ترجمه: وجود این عرض در جزئیات از طریق غیر این سبب دانسته شود (سبب، همان ذاتی بود. حال اگر کسی با وجود اینکه آن سبب یعنی ذاتی موجود است به آن ذاتی توجه نکند و از طریق آن ذاتی وارد بحث نشود و نتیجه نگیرد.) این علم به وجود این فرض، علم بدیهی و یقینی نیست تا چه رسد به اینکه بیِّن بنفسه باشد. (یعنی باز هم خارج از بحث است زیرا بحث ما در جایی است که محمول برای جزئیات، بیِّن باشد. در صفحه 93 سطر 11 گفتیم «اذا بین بالاستقراء لا یخلو من احد امرین و ذلک لانه اما این یکون وجود نسبه المحمول الی جزئیات الموضوع بینا بنفسه بلا سبب ... و اما ان یکون وجود نسبه المحمول الی جزئیات الموضوع فی نفسه بسبب» که دو قسم کردیم قسم اول این بود که محمول برای جزئیات، بین بود قسم دوم این بود که محمول برای جزئیات، بسبب بود و الان بحث ما در جایی است که محمول برای موضوع، بیّن باشد. در جایی که محمول برای موضوع، بسبب باشد در صفحه 94 سطر 12 «و اما ان کان حال المحمول عند جزئیات الموضوع غیر بین بنفسه» می آید. اما بحث ما در جایی است که محمول برای موضوع، بین بنفسه باشد. مصنف می فرماید در جایی که شما از غیر سبب می فهمید اصلا ضروری و یقینی نیست تا چه رسد که محمول، بیِّن برای موضوعات باشد پس باز هم از محل بحث خارج شدید.

ص: 330

صفحه 94 سطر 4 قوله (و یستحیل)

حالت دوم: شخصی به مصنف پیشنهاد می کند که اینطور عمل کنید (مصنف پیشنهاد را مطرح می کندو آنرا رد می کند) و بگویید:

ما محمول را ذاتی جزئیات بگیریم اما ذاتی برای کلی که بر این جزئیات حمل می شود نگیریم. مثلا جزئیات عبارتند از زید و بکر و عمرو. کلی که حمل بر این جزئیات می شود عبارت از انسان باشد. محمولی پیدا کنیم که برای این جزئیات (یعنی زید و عمر و بکر) ذاتی باشد اما برای انسان، عرضی باشد. چون برای انسان، عرضی است مطلوب می شود. (چون امر ذاتی به معنای مقوم، مطلوب نیست بلکه امر عرضی مطلوب است) وچون برای جزئیات، ذاتی است سبب نمی خواهد پس مطلوبی است که به آن می رسیم بلاسبب. (پس مطلوب است چون عرضی برای آن معنای کلی است و بلا سبب به آن می رسیم چون همین محمولی که برای کلی، عرضی است برای جزئیات، مقوّم است و ما به خاطر اینکه عرضی برای کلی بوده آن را طلب کردیم و به خاطر اینکه مقوم برای جزئیات بوده نیاز به سبب نداشتیم پس هم مطلوب شد و ما به دنبال آن رفتیم هم سبب نمی خواست و ما بدون سبب به آن رسیدیم.

جواب مصنف: مصنف می فرماید اگر چیزی برای کلِّ مصادیق، ذاتی باشد چطوری می توانی برای آن کلی، عرضی قرار بدهی. اگر این ، ذاتیِ هم مصادیق است ذاتیِ کلی که حمل بر این مصادیق می شود نیز خواهد بود. معنی ندارد که برای کلی، عرضی باشد و برای جزئیات ذاتی باشد مگر اینکه بگویی ذاتی برای بعضی از جزئیات است یعنی ذاتیِ شخصیتِ آنها است نه ذاتی ماهیت آنها، در اینصورت اگر ذاتی شخصیت آنها باشد بر ماهیت آنها حمل نمی شود و ذاتی ماهیت نمی شود. در اینصورت اگر ذاتی بعضی باشد باز هم برای ما فایده ای ندارد شما درباره ذاتی بحث می کنید که استقرا کنید همه افراد این ذاتی را داشته باشند ولی شما می گویید بعضی افراد آن را دارند. این استقراء، استقراء ناقص است و استقرائی است که معلوم می باشد نتیجه نداده است یعنی ما می خواهیم بر تمام مصادیق این کلی، محمول را حمل کنیم تا بعدا محمول را بر خود کلی حمل کنیم. اگر این محمول نسبت به همه مصادیق، ذاتی نیست حملش بر بعض مصادیق ،مجوز حملش ب کلی نمی شود تا از حمل آن بر مصادیق، حمل بر کلی را نتیجه بگیرید. چون شخص دارد استقراء می کند تا محمول را بر مصادیق است حمل کند تا از طریق حمل بر مصادیق، بر خود موضوع که کلی این مصادیق است حمل شود. حال اگر این محمول بر بعض مصادیق حمل شود و ذاتی آنها باشد بر همه حمل نمی شود وقتی بر همه حمل نشد بر کلی هم حمل نمی شود. وقتی بر کلی حمل نشد معنی ندارد بگویی آیا یقینی است یا غیر یقینی است. پس این راه حل هم که ارائه داده می شود راه حل صحیحی نیست.

ص: 331

توضیح عبارت

(و یستحیل ان یکون عرضا للمعنی العام حتی یصح ان یکون مطلوبا)

ضمیر «یکون» به «محمول» بر می گردد.

مصنف می فرماید محال است که چیزی ذاتیِ تمام افراد باشد ولی ذاتیِ کلیِ آن افراد نباشند. بله، چیزی می تواند ذاتی برای بعض افراد باشد ولی آن برای ما فایده ندارد.

ترجمه: محال است که این محمول، عرض باشد برای آن معنای عام که موضوع قرار داده شده و ما جزئیات آن موضوع را ملاحظه می کنیم تا ببینیم محمول، بر آن جزئیات حمل می شود یا نمی شود) تا صحیح باشد مطلوب بودنش. (چون اگر عرض نباشد مطلوب نیست زیرا گفتیم اگر مقوم نباشد مطلوب نیست. حال این شخص می خواهد عرض بودنش را فرض کند تا مطلوب باشد)

(لکنه ذاتی لکل واحد من الجزئیات الی آخرها)

عبارت «حتی یصح ان یکون مطلوبا» را بر دارید (چون این عبارت برای این آمده تا قائل بگوید چرا دارم عرض فرض می کنم برای اینکه مطلوب باشد) و عبارت را اینگونه بخوانید «و یستحیل ان یکون عرضا للمعنی العام لکنه ذاتی لکل واحد من الجزئیات»

ترجمه: محال است که محمول، عرض باشد برای معنای عام و ذاتی برای هر یک از جزئیات باشد. (پس کلمه «یستحیل» فقط بر عبارت «ان یکون عرضا للمعنی العام» داخل نشده بلکه بر عبارت «ان یکون عرضا للمعنی العام لکنه ذاتی لکل واحد من الجزئیات» وارد شده است.

«لکنه ذاتی لکل واحد من الجزئیات الی آخرها»: لکن این محمول (عرضی که برای معنای عام است) ذاتی برای هر یک از جزئیات باشد الی آخرها (مراد از «الی آخر ها» یعنی «تا آخر» یعنی محمول ذاتی برای همه جزئیات باشد نه اینکه برای بعض جزئیات باشد.

ص: 332

(فان الذاتی لجمیع الجزئیات لایصح ان یکون عرضیا للمعنی الکلی المساوی لها)

علت محال بودن رابیان می کند (که چرا محال است چیزی که ذاتی همه جزئیات است نتواند عَرَض برای آن معنای کلی شود) و می فرماید معنای کلی مساوی با تمام جزئیات است. اگر بر همه جزئیات توانستید محمول را ذاتی بگیرید برای مساوی این جزئیات هم که کلی است باید ذاتی بگیرید نه عرضی.

ترجمه: ذاتی برای تمام جزئیات، صحیح نیست که عرضی باشد برای معنای کلی که مساوی با جزئیات است.

(لانه لیس ثمه شی من موضوعات ذلک الکلی یعرض له ذلک الحمل بسلبه او ایجابه)

«لانه» تعلیل برای جمله قبل است که فرمود «فان الذاتی لجمیع الجزئیات... » در واقع تعلیل برای «لا یصح» است. چرا صحیح نیست؟ چون آن معنایی که برای کلی، عرضی است و می خواهد برای جزئیات، ذاتی باشد اگر بخواهد بر جزئیات حمل شود باید به عنوان ذاتی حمل شود (اگر بخواهد به عنوان عرض حمل شود اشکال ندارد) ما نگفتیم امری که برای کل عرضی باشد برای جزئی هم عرضی است این مطلب، اشکالی ندارد. اما امری پیدا کردیم که برای کلی عرضی است و برای جزئیات می خواهد ذاتی باشد پس اگر می خواهد بر جزئی حمل شود باید به عنوان ذاتی حمل شود. ولی نمی تواند بر جزئیات حمل شود. با این عنوان که دارد بر جزئیات حمل نمی شود چون الان برای آن کلی، عرض است و می خواهد همین که الان برای کلیِ این جزئیات عرض است برخود این جزئیات به عنوان ذاتی حمل شود و به این عنوان حمل نمی شود بر هیچکدام از جزئیات تا چه رسد برای همه جزئیات حمل شود چون اگر محمولِ برای جزئیات بخواهد محمول برای کلی هم باشدباید بر تمام افراد جزئی حمل شود تا بتوانیم بر کلی حمل کنیم ما می گوییم این محمول حتی بر یک جزئی حمل نمی شود تا چه رسد که بر کل جزئیات حمل شود چون اگر بخواهد بر جزئیات حمل شود تصویر و فرضی که داریم این است که باید به عنون ذاتی حمل شود در حالیکه این محمول برای معنای کلی، عرضی است. یعنی بر جزئیات به عنوان عرضی حمل می شود ولی به عنوان ذاتی، بر یک جزئی حمل نمی شود چون اگر برای کلی، عرض است نمی تواند برای جزئی ذاتی باشد و اگر بخواهد به عنوان ذاتی حمل شود بر یک جزئی حمل نمی شود تا چه رسد که بر کل جزئیات حمل شود و به توسط حمل بر جزئیاتش بگوییم حمل بر کلی می شود.

ص: 333

توضیح عبارت: هیچ یک از موضوعات آن کلی نمی تواند این محمول را بگیرد. چه رسد که کل این جزئیات این محمول را بگیرد وقتی کل نتوانست این محمول را بگیرد این محمول برای کلی نخواهد بود.

«ثمه» یعنی در جایی که داریم بحث می کنیم.

«ذلک الحمل» یعنی «ذلک المحمول». ضمیر «له» به «شی» بر می گردد.

یکی از آن جزئیاتِ کلی را پیدا نمی کنید که این حمل و محمول را قبول کنند نه سلب این محمول را میتوان به این جزئی نسبت داد و نه ایجاب محمول را می توان به این جزئی نسبت داد محمولی که برای کلی، عرضی است و برای جزئی می خواهد ذاتی باشد نه می توان بر جزئی حمل کرد و نه می توان سلب کرد اصلا نمی توان به عنوان ذاتی بودن جزئی نسبت داد نه نسبت ایجابی و نه نسبت سلبی.

نکته: اگر بگویید «این محمولی که برای کلی، عرضی است برای جزئی ذاتی نیست». شما «ذاتی نیست» را دارید حمل می کنید. این مورد بحث ما نیست. خود محمول را سلب کنید یعنی بگویید «این محمول برای جزئی نیست» نه ذاتی بودنش برای جزئی نیست.

این محمولی که برای کلی به عنوان عرضی است به طور کلی اگر بخواهید از جزئیات سلب کنید امکان ندارد. نه می توان به عنوان ذاتی ثابت کرد و نه می توان سلب کرد. این محمول عرضی را نه می توان ایجابا برای جزئیات قرار داد و نه می توان سلبا از جزئیات برداشت.

ص: 334

(فاذا لم یکن عارضا لشیء منها فکیف یکون عارض لکلها و عارض طبیعه الکلی عارض للکل)

اگر این محمول، عارض هیچ یک از آن جزئیات نشده چگونه می تواند عارض کل باشد تا از طریق عارض کل بودن، عارض طبیعی و کلی هم بشود.

«و عارض طبیعه الکلی عارض للکل»: در حالی که آنچه عارض طبیعت کلی است باید عارض کل هم باشد یعنی اگر چیزی عارض انسان است عارض همه افراد انسان هم باید باشد و بالعکس اگر چیزی عارض تمام افراد انسان است عارض بر خود انسان هم هست یعنی با توجه به اینکه چیزی می تواند عارض طبیعت کلی باشد که عارض کل باشد و این محمولی که شما می گویید عارض کل نیست زیرا حتی عارض بر یک فرد هم نیست تا چه رسد که عارض کل باشد. وقتی عارض کل نشد عارض طبیعت یعنی عارض کلی هم نیست. پس آنچه که بر جزئیات حمل می شود فرق می کند با آنچه که عارض بر کلی می شود. وقتی فرق کرد نمی توان گفت ما آنچه را که بر جزئیات حمل شده بر کلی هم حمل می کنیم چون آن شخص استقراء می کرد تا محمولِ بر جزئیات را برای کلی این جزئیات که موضوع قضیه بود اثبات کند. الان ما ثابت کردیم که این محمول بر یک فرد از این جزئیات حمل نمی شود تا چه رسد که بر همه افراد این جزئیات حمل شود وقتی بر همه افراد حمل نشد نمی توانید این محمول را بر کلی حمل کنید.

ص: 335

ترجمه: چگونه این محمول عارض تمام افراد می شود تا بعدا بتواند عارض طبیعت شود این، عارض افراد نمی شود تا بعدا عارض کلی شود زیرا چیزی عارض طبیعت می شود که عارض کل افراد شود. و آن که عارض طبیعت کلی است باید عارض کل باشد و این، عارض کل نیست و وقتی عارض کل نیست عارض طبیعت و آن کلی هم نمی تواند باشد (پس آن مقصودی که شما داشتید انجام نمی شود. مقصود شما این بود که عارض بر کل را عارض بر کلی کنید ما می گوییم عارض بر کل نداریم تا عارض بر کلی پیدا کنیم.)

(فان الحرکه بالاراده لما کانت عرضا لازما لجنس الانسان کانت عرضا للانسان و لکل نوع مع الانسان)

از اینجا مصنف، وارد مثال می شود و می فرماید اگر ما حرکت بالاراده را در حیوان، عارض می بینیم که حیوان، جنس انواع است. علتش این است که عارض برای انواع است یعنی حرکت بالاراده را در انسان می بینیم که یک نوع از حیوان است. در فرس می بینیم که آن هم یک نوع از حیوان است. در بقر می بینیم که آن یک نوع از حیوان است و هکذا. در تمام انواع حیوانات استقراء می کنیم و حرکت بالاراده را می بینیم و می گوییم پس در کلیِ آن انواع که حیوان است حرکت بالاراده عارض می شود. از عروض حرکت بالاراده بر تمام جزئیات این جنس (یعنی بر تمام انواع) کشف می کنیم عروض حرکت بالاراده را بر خود کلی که حیوان است. اگر این عارض، عارض بر تمام جزئیات نباشد عارض بر کلی نخواهد بود.

ص: 336

ترجمه: حرکت بالاراده چون عرض لازم برای جنس انسان (یعنی حیوان) است هر نوعی را که کنار انسان بگذاری می بینی این عارض بر آن، حمل شد. چون حرکت بالاراده عارض کلی بود عارض بر کل هم شد. (بر عکس آن هم می توانید بگویید که چون عارض بر کل است کشف می کنیم که عارض بر کلی هم هست.)

(فقد بان ان نسبه المحمول فی مثل ما کلامنا فیه تکون عرضیه عامه)

حال می خواهد مصنف نتیجه بگیرد. می فرماید روشن شد که نسبت محمول به کلی، نسبت و عرض عام به معروض است. پس سبب لازم دارد. اگر محمول بخواهد برای جزئیات موجود شود نیاز به سبب دارد و سببش خود همین کلی است. یعنی ما این عرض را برای کلی اثبات می کنیم و به توسط کلی، برای جزئیات اثبات می کنیم پس برای جزئیات، با سبب حاصل می شود. اما برای خود کلی اگر با سبب حاصل شد یقین حاصل می شود و اگر با سبب حاصل نشد یقین حاصل نمی شود پس استقراء مشکلی را حل نکرد بلکه باید ابتدا این حکم را برای کلی، به توسط سبب درست کنیم و بعد از اینکه برای کلی به توسط سبب درست کردیم برای جزئیات هم به توسط این کلی ثابت می کنیم. (برای جزئیات می توانیم به توسط سبب درست کنیم چون کلی، سبب می شود اما برای کلی، اگر سببی در اختیار نداشتیم که فرض هم همین است یقین پیدا نخواهیم کرد.

ص: 337

ترجمه: روشن شد که نسبت محمول در مثل آنچه که کلام ما در آن است، نسبت عرضی عام است یعنی محمول، عرض عام می شود. (عرضِ خاص، لوازم است، عرض عام که می گوید در اینجا مرادش در مقابل لازم و عرض خاص نیست بلکه مراد از عرض عام یعنی عرض که برای تمام جزئیات است یعنی عرض خاصِ این کلی است ولی عرضی است که تمام جزئیات این کلی را پوشش می دهد.

(و تحتاج ان تُبیّن فی کل واحد من الجزئیات بسببه)

ضمیر «بسببه» به عام برمی گردد.

هر یک از جزئیات باید این عرض به سبب آن کلی و به سبب آن عام بیان شود یعنی ابتدا، آب عرض را برای آن عام می آوریم سپس به توسط آن عام، عرض را برای جزئیات آن عام ثابت می کنیم.

خلاصه: ما با استقرار می خواستیم محمول را برای جزئیات ثابت کنیم پس از طریق ثبوتش برای جزئیات، خواستیم برای کلی هم ثابت کنیم حال روشن شد که باید وارونه برویم یعنی ابتدا این محمول را برای کلی باید ثابت کنیم سپس به توسط کلی برای جزئیاتش ثابت کنیم. پس استقراء فایده ای ندارد چون شما می خواستید با استقراء ابتدا محمول را برای جزئیات ثابت کنید و وقتی که می دیدید این محمول برای جزئیات ثابت شده نتیجه بگیرید که برای کلی هم حاصل است ولی راه بر عکس این است که رفتید بلکه راه این است که ابتدا این محمول عرضی را برای کلی ثابت کنید. سپس این کلی را واسطه و سبب قرار بدهید تا برای محمول یعنی جزئیات ثابت شود یعنی خواستید استقراء کنید و از جزئی به کلی بروید ولی در واقع باید قیاس بکار ببرید و ابتدا این محمول را برای کلی ثابت کنید و بعدا بگویید جزئیِ این کلی هم، این محمول را دارد. حال اگر این قایس از طریق سبب باشد مفید یقین خواهد بود.

ص: 338

(فقد بطل اذن ان یکون استقراء جزئیات سببا فی تصدیقنا بما لا واسطه له تصدیقا یقینیا)

مراد از «ما» در «ما لا واسطه»، «ثبوت العرض الکلی» است.

نتیجه می گیریم که باطل شد اینکه استقراء جزئیات سبب باشد تا ما تصدیق یقینی کنیم به کلی که محمول را بدون واسطه می گیرد. جزئیات، محمول را بواسطه کلی گرفتند. اما کلّی محمول را بدون واسطه می گیرد. جزئیات، نتوانستند سبب بشوند برای تصدیقی که ما به آن کلی داریم. ما تصدیق کردیم که کلی، این محمول را دارد. اما جزئیات را نتوانستیم سبب این تصدیق قرار بدهیم بلکه اگر توجه کرده باشید جزئیات به نحوی، معلول شدند یعنی از طریق کلی و به سبب کلی ما به جزئی می رسیم نه به سببیت جزئیات به کلی برسیم.

تصدیقا یقیناً : می توانیم تصدیق کنیم ولی تصدیق یقینی برای ما ممکن نیست.

(و ان یکون ذلک بینا فی الجزئیات بنفسه)

«ذلک»: یعنی ثبوت محمول برای موضوعات بنفسه، مربوط به «ذلک» است یعنی این محمول بنفسه بین باشد در جزئیات یعنی محمول بیِّن نیست بلکه واسطه می خواهد و واسطه اش هم کلی است.

باطل شد این مطلب که در جزئیات هم نمی توانیم محمول را بیِّن بگیریم بلکه باید از طریق کلی پیش بیاییم. بله اگر در جزئیات، بیِّن گرفتید می توانید از جزئیات به کلی برسید ولی در جزئیات، بیِّن نبود زیرا از طریق کلی آمدیم. پس باطل شد این مطلب که ثبوت محمول برای موضوعات بیّن است.

ص: 339

مصف در اینجا دو مطلب بیان کرد و هر دو را باطل کرد اما چرا دو مطلب بیان کرد؟ چون مقصودی که ما در اینجا داشتیم بر دو مطلب، متوقف بود:

مطلب اول این بود: محمول برای جزئیات، بیّن باشد.

مطلب دوم این بود: ما از محمولی که برای جزئیات، بیِّن است، استفاده کنیم و برای کلّی، یقینی قرار بدهیم.

مصنف می فرماید هر دو باطل است یعنی نه محمول برای جزئیات، بیِّّن شد و نه ما توانستیم از طریق جزئی برای کلی ثابت کنیم بلکه وظیفه ما این بود که از طریق کلی برای جزئی ثابت کنیم پس نمی توان گفت که استقرا مشکل را حل کرد.

تا اینجا بحث ما در جایی بود که محمول برای جزئیات، بیّن باشد بنفسه حال وارد بحث بعدی می شویم که محمول برای جزییات، بیّن نباشد بلکه بسببه باشد.

نکته: عبارت «و ان یکون ذلک بینا فی الجزییات بنفسه» را ما مکمل عبارت قبل قرار دادیم ممکن است که هم برای عبارت قبل و هم زمینه برای عبارت بعدی باشد. مصنف می فرماید تا اینجا معلوم شد که محمول نمی تواند در جزییات بین باشد بعد می گوید «و اما ان کان غیر بین بنفسه» یعنی نتیجه مطالب قبل را می آورد تا بتواند عبارت بعدی را شروع کند و این کار خوبی است چون بین این صورتی که الان می خواهیم وارد آن شویم با صورتی که قبلا وارد شدیم خیلی فاصله شد لذا آن صورتی را که خواندیم دوباره به صورت خلاصه بیان می کند و «اما ان کان حال المحمول ... غیر بین بنفسه» را عطف بر آن می گیرد تا فاصله زیادی بین معطوف و معطوف علیه نیفتد.

ص: 340

ادامه بحث اینکه اگر ثبوت محمول برای موضوع، سبب نداشت چگونه به این ثبوت یقین تام پیدا می کنیم 92/10/14

موضوع: ادامه بحث اینکه اگر ثبوت محمول برای موضوع، سبب نداشت چگونه به این ثبوت یقین تام پیدا می کنیم.

« و اما ان کان حال المحمول عند الجزئیات الموضوع غیر بیّن بنفسه»(1)

بحث در این بود که اگر چیزی سبب نداشت چگونه به آن، یقین دائم پیدا کنیم؟ به عبارت دیگر اگر ثبوت محمول برای موضوع، سببی نداشت چگونه به این ثبوت، یقین تام «و دائم» پیدا کنیم.

گفتیم محمول دو حالت دارد:

حالت اول: ذاتی موضوع و بیِّن الثبوت برای موضوع است.

حالت دوم: ذاتی و بیِّن الثبوت برای موضوع نیست.

بیان حکم حالت اول: اگر محمول بیِّن الثبوت و ذاتی باشد گفتیم بمنزله این است که از سبب پی بردیم و یقین تام پیدا می کنیم.

بیان حکم حالت دوم: اما اگر محمول، بیِّن الثبوت و ذاتی برای موضوع نبود «گفتیم که چون سببی در کار نیست ما از طریق قیاس نمی توانیم وارد شویم چون در قیاس باید سبب را حد وسط قرار بدهیم و وقتی سبب نداریم حد وسط نداریم بنابراین، قیاس تشکیل نمی دهیم. بلکه از طریق استقراء وارد شدیم یعنی خود موضوع را لحاظ نمی کنیم بلکه» جزئیات موضوع را لحاظ می کنیم و آن را بر دو قسم تقسیم می کنیم:

ص: 341


1- (1) الشفاء، ابن سینا، بخش برهان منطق، ص 94، س 12 .

قسم اول: محمول برای جزئیات موضوع «نه خود موضوع»، بیِّن الثبوت است.

حکم قسم اول: اگر بیِّن الثبوت باشد بر دو صورت است:

صورت اول: با حس فهمیده شود.

صورت دوم: با عقل فهمیده شود

بیان حکم صورت اول و دوم: بحث صورت اول و دوم گذشت.

قسم دوم: بیِّن الثبوت نباشد. یعنی محمول برای جزئیات موضوع بیِّن الثبوت نباشد همانطور که برای خود موضوع، بیّن الثبوت نبود. قسم دوم سه فرض پیدا می کند.

فرض اول: از قیاس در بعض جزئیات بهره می بریم.

فرض دوم: از قیاس در کل جزئیات بهره می بریم.

فرض سوم: از استقراء دوم در جزئیات بهره می بریم.

بیان حکم فرض اول: مصنف می فرماید وقتی که محمول برای جزئیات موضوع، بیِّن الثبوت نبود باید با بیان «بیان یعنی با استدلال به صورت قیاس یا استقراء باشد» این محمول را برای جزئیات موضوع ثابت کنیم.

و این بیان «استقراء» در بعضی از این جزئیات تولید یقین می کند و در بعض تولید یقین نمی کند. یعنی وقتی می خواهیم محمول را برای بعضی جزئیات ثابت کنیم بیانی داریم که تولید یقین می کند و برای بعضی دیگر می خواهیم ثابت کنیم تولید یقین نمی کند. چون اختلاف روش دارند. زیرا همه جزییات می خواهند این حکم را بگیرند ولی بعضی از طریق سبب می خواهند بگیرند و بعضی از طریق سبب نمی خواهند بگیرند. بعضی طوری می گیرند که ما یقین پیدا می کنیم اما بعضی، طوری می گیرند که ما یقین پیدا نمی کنیم در اینجا مصنف می فرماید نمی توانید به مقصود خودمان برسید. مقصود این بود که از ثبوت حکم برای جزئیات، ثبوت حکم رای خود موضوع را بدست بیاورید. یعنی از طریق یقین به جزئیات نمی توانید یقین به ثبوت حکم برای موضوع پیدا کنید چون خود آنها که می خواهند یقین به ثبوت حکم برای موضوع را تولید کنند دارای یقین نیستند. اگر خودشان یقین دار نیستند چگونه ایجاد یقین می کنند. ثبوت حکم برای بعض افراد موضوع کافی نیست بلکه ثبوت حکم برای تمام افراد موضوع لازم است و فرض این است که ما نسبت به همه افراد، یقین به ثبوت حکم را نداریم.

ص: 342

اگر یقین نداریم چگونه این یقینی که حاصل نیست می تواند برای ما یقین درست کند و حکم را برای اصل موضوع ثابت کند.

بیان جکم فرض دوم: فرض دوم این است که در تمام افراد ما از سبب استفاده کنیم یعنی حکمی را که می خواهیم برای تمام افراد موضوع ثابت کنیم از سبب استفاده کنیم. روشن است که چنین سببی، سبب مشترک است. آنچه در فرض اول می گفتیم سبب مشترک نبود چون در بعضی از جزئیات می آمد و حکم را برای بعض جزئیات یقینی می کرد و در بعضی از جزئیات نمی آمد و حکم را برای بعض جزئیات دیگر یقینی نمی کرد در اینجا حکم برای جزئیات موضوع، به سبب ثابت می شود و این سبب باید سبب مشترک باشد که همه جزئیات از این سبب برخوردار باشند تا بتوانیم بگوییم حکم برای همه جزئیات به سبب حاصل می شود.

اما سبب مشترک بین جزئیات چیست؟ می گوییم همان موضوع و کلی است. که این جزئیات در تحت آن مندرج اند. شما می خواهید حکم را از طریق سبب که عبارت از خود موضوع است برای جزئیات موضوع ثابت کنید تا از ثبوت حکم برای جزئیات، ثبوت حکم برای موضوع را نتیجه بگیرید. غرض ما این بود که حکم را برای جزئیات ثابت کنیم و از جزئیات به موضوع برسیم. الان حکم را برای جزئیات از طریق سبب مشترکشان که خود موضوع است اثبات می کنیم. پس حکم، ابتداء برای موضوع اثبات می شود لذا چه نیازی داریم که به سراغ جزئیات موضوع برویم و از جزئیات موضوع به خود موضوع برگردیم چون قبل از اینکه به سراغ جزئیات برویم موضوع برای ما روشن شده بود. پس در این صورت هم خلف فرض لازم می آید.

ص: 343

بیان حکم فرض سوم: فرض سوم این است که در جزئیات، دوباره استقرا کنیم. یعنی نه از قیاس در بعض جزئیات و نه از قیاس در کل جزئیات استفاده کنیم، بلکه در هر جزئی، استقرا کنیم. اما استقراء در جزئی به چه معنی است. الان می خواهیم حکم را برای این جزئی اثبات کنیم وبرای جزئی دیگر هم اثبات کنیم و برای جزئی های دیگر هم اثبات کنیم تا استقراء شده با شد و از طریق ا ین استقراء حکم برای کل درست شود. ولی شما می گویید در خود هر جزئی، دوباره استقراء کن، من می خواهم جزئیات را استقرا کنم تا به کلی برسم وقتی وارد جزئیات می شوم و می خواهم حکم را اثبات کنم می گویید راه بسته است و از قیاس نمی توان استفاده کرد بلکه باید از استقرا استفاده کرد. حال ما می گوییم که چگونه در این جزئی استقراء کنم، اگر بگوییم در جزئیات استقرا کنم صحیح است چون یکی یکی حکم را استقرا می کنم و می بینیم حکم، ثابت است و بعدا از طریق ثبوت حکم برای کل جزئیات، به کلی جزئیات هم پی می بریم. اما الان می خواهیم در هر جزئی به تنهایی استقراء کنیم. این استقراء چه نوع استقرائی است؟ باید در احکامِ آن، استقرا کرد یا فرض کن این شیء که جزئیِ این کلی است با یک امر دیگری که جزئی این کلی نیست در داشتن این حکم، شریک است. احکام و موضوعاتی که این احکام را می پذیرد استقراء کنم. در اینصورت لازم می آید که در ضمن استقراء دوباره استقراء کنم. در استقراء دوم هم همین حرفها می آید و می گوییم یا بیّن الثبوت است یا بین الثبوت نیست. اگر بین الثبوت نباشد یا در بعضی ها می خواهیم قیاس را اجرا کنیم یا در کل آن می خواهیم قیاس را اجرا کنیم. هیچکدام امکان ندارد لذا باید استقراء سوم را مرتکب شویم مصنف می گوید «یذهب الامر بلا وقوف» یعنی تسلسل لازم می آید و راه در اینجا بسته می شود. در جایی که محمول برای موضوع ،بیّن الثبوت نبود اگر برای جزئیات هم بیّن الثبوت نبود راه بسته است نه از قیاس در بعض جزئیات می توان استفاده کرد نه از قیاس در کل جزئیات می توان استفاده کرد و نه استقراء را توانستیم مطرح کنیم.

ص: 344

پس در جایی که محمول برای جزئیات موضوع بیّن الثبوت نبود که بحث امروز ما بود و سه فرض داشتیم راه برای ثبوت محمول برای کلی موضوع نداریم چون نمی توانیم در جزئیات به نتیجه برسیم تا از جزئیات به کلی منتقل بشویم. پس راه برای اینکه محمول را برای موضوع یقینی کنیم نداریم. در جایی هم که محمول برای جزئیاتِ موضوع بیّن الثبوت بوده هم یا با حس استقرا می کردیم یا با عقل استقرا می کردیم که گفتیم این دو راه هم بسته است.

پس اگر محمول برای موضوع، بین الثبوت نبود و هرگز نمی توان یقین تام «و دائمی» بدست آورد. چون راه ما منحصر بود که به جزئیات برویم و جزئیات 5 راه داشت که هر 5 تا باطل شده و آن 5 راه به طور خلاصه این بود.

1 _ محمول برای جزئیات بیّن الثبوت باشد بالحس.

2 _ محمول برای جزئیات بیّن الثبوت باشد بالعقل.

3 _ محمول برای جزئیات بیّن الثبوت نباشد. اما از قیاس، در بعض جزئیات بهره ببریم.

4 _ محمول برای جزئیات بیّن الثبوت نباشد. اما از قیاس در کل جزئیات بهره ببریم.

5 _ محمول برای جزئیات بیّن الثبوت نباشد اما از استقراء دوم در جزئیات بهره ببریم.

توضیح عبارت

«و اما ان کان حال المحمول عند جزئیات الموضوع غیر بین بنفسه»

این جمله عطف بر قوله «فان کان بینا بنفسه» در صفحه 94 سطر 12 است.

ص: 345

پس در صورتی که می خواهیم حکم را برای جزئیات موضوع ثابت کنیم یا حکم برای جزئیات موضوع، بیّن بود که بحث آن گذشت یا حکم برای جزئیات موضوع، بیّن نیست. که این را الان می خواهیم بحث کنیم.

ترجمه: اگر حال محمول نزد جزئیات موضوع «نه خود موضوع چون خود موضوع را قبلا فرض کردیم که بیّن نیست» بیّن بنفسه نیست.

«بل یمکن ان یبین ببیان»

بلکه می توانی با یک بیانی آن را بیان کنی.

«فذلک البیان اما ان یکون بیانا لا یوجب فی کل واحد منها الیقین الحقیقی الذی نقصده»

این بیان، یا استفاده از سبب است در بعض جزئیات یا استفاده از سبب است در کل جزئیات یا اصلا استفاده از سبب نیست بلکه رجوع کردن به استقراء دوم است.

ترجمه: آن بیان، یا بیانی است «که از طریق سبب نیست و» موجب نمی شود در هر یک از این جزئیات یقین حقیقی را، «اینکه موجب نمی شود در هر یک از جزئیات، اعم است یعنی به دو صورت است 1 _ یا در هیچ یک از جزئیات، موجب یقین حقیقی نمی شود. 2 _ یا در بعضی از جزئیات، موجب یقین حقیقی نمی شود و در بعضی می شود. بالاخره در کل واحد از جزئیات موجب یقین حقیقی نیست».

«الیقین الحقیقی»: آن بیان ممکن است تولید علم یا تولید تصدیق کند اما تولید یقین حقیقی «یعنی یقین دائم و تام» نمی کند.

«الذی نقصده»: یقین حقیقی که مقصود ما است. ما دنبال یقین حقیقی هستیم و الا یقین های دیگر که یقین عام است به درد ما نمی خورد.

ص: 346

تا اینجا فرض اول را بیان کرد و آن این بود که این بیان، نتواند در تمام جزئیات، ایجاد یقین حقیقی کند.

«فکیف یوقع ما لیس یقینا الیقین الحقیقی الکلی الذی بعده»

«ما لیس یقینا» فاعل برای «یوقع» است. «الیقین الحقیقی الکلی الذی بعده» مفعول است.

حکم فرض اول: اگر نتواند در تمام جزئیات ایقاع یقین کند چگونه می تواند در کلی که مشتمل بر این جزئیات است ایقاع یقین کند.

ترجمه: چگونه ایجاد و ایقاع کند آنچه که خودش یقین نیست. یقین حقیقی مربوط به کلی اش را «یعنی مربوط به خود موضوع را» آن کلی که بعد از این جزئیات است «یعنی مرتبه اش بعد از این جزئیات است زیرا با صدق جزئی، کلی صدق می کند یعنی اول باید جزئی بیاید تا کلی در ضمن آن بیاید».

مصنف در اینجا خود یقین را موصوف به کلی کرده ولی ما «استاد» متعلق یقین را موصوف به کلی کردیم. یعنی محمول را برای کلیِ موضوع گفتیم یقین باشد اما مصنف می گوید یقین، یقین کلی است. هر دو عبارت صحیح است زیرا یقین کلی یعنی یقینی که در کلی این جزئیات بتواند حاصل شود.

«و اما ان یکون بیانا بالسبب لیوجب الیقین الحقیقی فی کل واحد منها»

این عبارت، فرض دوم را می گوید.

یا آن بیانی که ثابت می کند محمول برای جزئیات موضوع حاصل است بیانی است که از طریق سبب استفاده می کنیم و محمول را برای موضوع ثابت می کنیم.

ص: 347

ترجمه: یا آن بیان بیانی است که با سبب است تا در تمام جزئیات بیاید و موجب یقین حقیقی در هر یک از جزئیات شود. «در این صورت از طریق یقین به جزئیات می توانیم یقین به کلی پیدا کنیم و مشکلی ندارد. و دیگر عبارت «فکیف بوقع... الذی بعده» را در اینجا نمی گوییم چون می دانیم این یقینی که در جزئیات حاصل شده می تواند یقین مربوط به کلی را ایجاد کند ولی به شما می گوییم سببی که یقین را در جزئیات بوجوده آورد چه سببی بود؟ حتما باید سبب مشترک باشدکه در تمام جزئیات جاری است. و سبب مشترک، خود همین کلی است».

(فیحب ان تتفق فی السبب کما قلنا)

ضمیر «تتفق» به «جزئیات» بر می گردد یعنی جزئیات برای گرفتن این محمول باید اتفاق در سبب داشته باشند یعنی باید سبب مشترک برای آنها باشد.

«فیکون وجود السبب للمعنی الکلی اولا»

مصنف، خود کلی را سبب نمی گیرد بلکه می فرماید، باید یک سببی برای کلی وجود داشته باشد و چون کلی، مشترک بین همه جزئیات است آن سبب، به توسط کلی برای همه جزئیات می شود مصنف خود کلی را سبب نمی گیرد ولی ما «استاد» خود کلی را سبب گرفتیم. و این اشکال ندارد اما مصنف می فرماید: سببی باید باشد که آن سبب، محمول را برای کلیِ موضوع اثبات کند و چون کلیِ موضوع مشترک بین همه جزئیات است سببِ مربوط به این کلیِ موضوع، مشترک بین همه جزئیات می شود و ما از طریق این سبب مشترک، حکم را به تمام این جزئیات می دهیم.

ص: 348

ترجمه: باید آن سبب برای معنای کلی «که همان موضوع است» ثابت باشد اولا. در این صورت از طریق همان موضوع می توان به جزئیات رسید و این، خلاف فرض است چون فرض این است که ما سببی برای ثبوت محمول برای کلیِ موضوع نداریم بلکه داریم می گردیم که ببینیم سبب برای جزئیات موضوع داریم یا نداریم یکدفعه متوجه می شویم که سبب برای کلی موضوع هم است. از اینجا خلف فرض لازم می آید.

حقیقه این سبب در کلی تاثیر نداشته و الا اگر در کلی تاثیر داشت ما از ابتدا به سراغ جزئیات نمی آمدیم. محمول را برای کلی موضوع به وسله سببش ثابت می کردیم. اگر ثابت نکردیم معلوم می شود که سبب در کلی کآرایی نداشته مصنف می فرماید اگر سبب، در کلی کارآیی نداشت چگونه در جزئی، کارآیی داشته. اگر نتوانسته محمول را برای موضوع ثابت کند برای جزئی موضوع چگونه ثابت کرده در حالیکه حکم «اگر حکم کلی باشد نه شخصی» باید از کلی به جزئی بیاید.

«و اذا کان السبب لا ینفع فی المعنی الکلی فلیس ایضا بنافع فی الجزئی»

اگر سبب نتوانست در معنای کلی نفی برساند «یعنی نتوانست محمول را برای کلی اثبات کند» در جزئیاتِ این کلی هم نمی تواند نفع برساند «و نمی تواند محمول را برای جزئیات اثبات کند».

(و اذا نفع فی الکلی فیکون النافع هو القیاس عند ذلک لا الاستقراء)

«عند ذلک» یعنی نزد همین فرضی که داریم می خوانیم.

ص: 349

اما در کلی نفع رساند حکم از ابتدا برای کلی ثابت شده، چه لزومی دارد که به سراغ جزئیات برویم و در جزئیات استقراء کنیم و بعد از اینکه حکم را در جزئیات بدست آوردیم به سراغ کلی برویم. زیرا قبل از اینکه به جزئیات برسیم حکم کلی را روشن کردیم.

ترجمه: اما اگر این سبب در کلی نفع رساند «یعنی توانست محمول را برای کلی اثبات کند.» پس آن سبب، حد وسط شده و من را به ثبوت اکبر برای موضوعی که اصغر است رسانده است.

«و اما الا یکون سبب هناک البته»

«هناک» یعنی در جایی که می خواهیم محمول را برای جزئیات موضوع ثابت کنیم درحالی که محمول برای جزئیات موضوع بیّن نیست در آنجا سببی وجود ندارد.

فرض سوم را بیان می کند که این است: اصلا سببی نداریم (در فرض اول گفتیم سبب داریم ولی مشترک نیست در فرض دوم گفتیم سبب داریم ولی مشترک است در فرض سوم می گوییم اصلا هیچ سببی نیست نه سبب مشترک است نه سبب غیر مشترک است.

«فیکون اما بینا بنفسه و ذلک مما قد ابطل»

حال که سبب نیست یا محمول برای جزئیات بیّن بنفسه است که این خلاف فرض است و این باطل شد «یعنی فرضِ آن تمام شد چون الان در فرضی بحث می کنیم که محمول برای جزئیات موضوع، بیّن نیست.

«و اما استقراء آخر»

و یا اینکه استقراء دیگری در کار است یعنی با استقراء دیگری می خواهیم ثابت کنیم که این معمول برای این جزئی ثابت است.

ص: 350

«و هذا مما یذهب بلا وقوف»

اگر شما برای مرتبه دوم از استقراء استفاده کردید دوباره نتیجه ای که می گیرید در آن نتیجه قیاس اجرا نمی شود و باید دوباره با استقراء ادامه بدهی

ترجمه: و این استقراء پیش می رود و متوقف نمی شود تا تسلسل لازم بیاید.

«فقد بان ان ما لا سبب لنسبه محموله الی موضوعه فاما بین بنفسه و اما لا یبین البته بیانا یقینا بوجه قیاسی»

این عبارت، نتیجه تمام مباحث گذشته است

مراد از «ماء»، قضیه یا نتیجه است.

قضیه ای که نسبتِ محمولِ آن قضیه به موضوعش سبب ندارد یا بیّن بنفسه است یا اگر بیِن بنفسه نیست، بیان نمی شود بیان یقیین به وجه قیاسی.

«به وجه استقرائی را توضیح دادیم حال می فرماید به وجه قیاسی هم نمی تواند بیان یقینی داشته باشد» البته فقط به وجه استقرائی که با حس باشد را داشتیم که یقین تولید می کرد ولی دائمی و نام نبود یعنی یقینی که مقصود ما بود را حاصل نکرد».

اگر ثبوت محمول برای موضوع، سبب نداشت آیا می توان از طریق تجربه به آن یقین تام پیدا کرد؟ 92/10/16

موضوع: اگر ثبوت محمول برای موضوع، سبب نداشت آیا می توان از طریق تجربه به آن یقین تام پیدا کرد؟

«و اما التجربه فانها غیر الاستقرا و سنبین ذلک بعد»(1)

ص: 351


1- (1) الشفاء، ابن سینا، بخش برهان منطق، ص 95، س 1.

بحث در این بود که اگر چیزی سبب نداشت آیا می توانیم به آن یقین تام «یعنی یقین دائم» پیدا کنیم یا نمی توانیم؟ به تعبیر روشن تر اگر محمولی را برای موضوعی ثابت کردیم و این ثبوت محمول برای موضوع، سببی نداشت آیا می توانیم به این ثبوت که بدون سبب است یقین دائم پیدا کنیم یا نمی توانیم.

گفتیم چون سبب ندارد پس نمی توانیم از راه قیاس وارد شویم در قیاس ما به نتیجه ای دسترس پیدا می کنیم که درآن نتیجه، اکبر برای اصغر ثابت شده. سبب هم حد وسط است اگر سبب وجود نداشت حد وسط وجود ندارد وقتی حد وسط وجود نداشت قیاس تشکیل نمی شود. پس راه قیاس در این حالت بسته است. گفتیم آیا از طریق استقرا می توانیم به یقین دسترسی پیدا کنیم یا نمی توانیم؟ استقرا به این صورت بود که آن محمولی را که بر موضوع «یعنی اصغر» حمل می کردیم بر تک تک مصادیق اصغر حمل کنیم و ببینیم که حمل می شود سپس نتیجه بگیریم که این محمول بر خود اصغر هم که موضوع است حمل می شود. این صورت را هم گفتیم امکان ندارد.

اما مطلب امروز: آیا از راه تجربه می توانیم استفاده کنیم یا نمی توانیم؟

ابتدا ببینیم چه فرقی بین تجربه و استقرا است، چون در تجربه هم مثل استقراء افراد را ملاحظه می کنیم.

مقدمه: رایج است که اینگونه گفته می شود:

ص: 352

حجت به سه قسم تقسیم می شود. «حجت یعنی معلوم تصدیقی که ما را به مجهول تصدیق می رساند» زیرا معلوم و مجهول یکی از سه حالت را دارند

حالت اول «استقرا»: معلوم«مراد از معلوم، معلوم تصدیقی است» مندرج در تحت مجهول است. اندراج، وصف جزئیات است. یعنی معلوم، جزئی است از مجهول، و مجهول کلی آن است. اصطلاحا در اینجا گفته می شود که از جزئی به کلی پی می بریم. چون ما از معلوم به مجهول پی می بریم و چون معلوم، جزئی است و مجهول، کلی است گفته می شود که ما از جزئی به کلی پی می بریم.

این حالت را استقرا می گویند چون از جزئیات معلومه به کلی مجهول می رسیم.

حالت دوم «قیاس»: بر عکس حالت اول است یعنی مجهول، مندرج در تحت معلوم است و معلوم، کلی مجهول باشد. ما از معلومی که کلی است به مجهولی که جزئی است پی ببریم. «معلوم، کبری است و کلی می باشد» این را اصطلاحا قیاس می گویند که نتیجه آن جزئی می شود در قیاس ما از کلی به جزئی پی می بریم چون حکم روی کلی رفته و همان حکم را روی مصداق می بریم مثلا می گوییم زید انسان است و هر انسانی کاتب است پس زید کاتب است. کبری، کلی است و این حکم کلی را روی فردی از این کلی که زید است می بریم.

حالت سوم «تمثیل»: معلوم و مجهول هر دو مندرج در تحت یک کلی باشند.

ص: 353

مثلا خمر و فقاع هر دو در تحت یک کلی که مسکر بودن است قرار دارند و ما می خواهیم از حکمی که روی خمر است به خاطر اندراجش در تحت مسکر، حکم فقاعی را هم که مندرج در تحت مسکر است را بدست بیاوریم. این را تمثیل منطقی و قیاس فقهی هم می گویند.

ما با قسم اول که استقراء است کار داریم که از جزئی به کلی پی می بریم و این، خودش بر دو قسم می شود.

قسم اول: جزئیات را رسیدگی می کنیم ولی به هیچ امری که بتواند علت برای کلی شود دسترسی پیدا نمی کنیم مثلا این حیوان را نگاه می کنیم و می بینیم فک اسفل خودش را هنگام غذا خوردن می جنباند و حیوان دیگری را هم نگاه می کنیم ولی علت آن را نمی فهمیم لذا احتمال می دهیم که در یک موردی تخلف کند و حیوانی پیدا کنیم که فک اعلی می جنبد بعدا به تمساح برخورد می کنیم می بینیم که فک اعلی او می جنبد. لذا استقراء برای ما یقین نمی آورد چون ما افراد را لحاظ می کنیم و افراد نمی توانند برای ما کلی را درست کنند ممکن است یک فردی را که ما بررسی نکردیم همان فرد، ناقضِ آن حکمی که در بین جزئیات دیگر بدست آوردیم باشد لذا نمی توانیم به کلی منتهی شویم.

قسم دوم: جزئیات را رسیدگی می کنیم ولی به علت، دسترسی پیدا می کنیم با جستجوی مثلا دو فرد، علت بدست می آید در اینصورت یقین پیدا می کنیم اما توجه داشته باشید که علت را به طور کامل نمی یابیم بلکه فقط می دانیم یک علت موجود است ولو علت را ندانیم مثلا انسانی، مریض به مرض خاصی می شود بعدا به او شیر گاو می دهیم می بینیم اثر کرد و خوب شد «این مثال در کتاب اُسَس المنطقیه از مرحوم صدر آمده است» دفعه دوم انسان دیگری همان مریضی را می گیرد و به او هم شیر گاو می دهیم و خوب می شود در اینجا متوجه می شویم که در شیر گاو، چیزی وجود دارد «ولو ما نمی دانی که چیست» که آن چیز، علت برای زوال مریضی می شود. وقتی به علت دسترسی پیدا کردیم حکم کلی می دهیم که شیر گاو در چنین مریضی نافع است. ما در اینجا دو فرد را جستجو کردی. و حکم کلی دادیم اما در حرکت فک اسفل، دو فرد را که بررسی کردیم نتوانستیم حکم کلی بدهیم. چه فرقی بین این دو وجود دارد؟

ص: 354

فرقش این است که در قسم اول، به علت دسترسی پیدا نکردیم ولی در قسم دوم، به علت دسترسی پیدا کردیم یعنی فهمیدیم که در شیر، قوه ای هست که آن قوه، مضاد با این مرض است و مرض را زائل می کند قسم اول را استقرا می نامیم و قسم دوم را تجربه می نامیم. با این بیان فرق بین استقرا و تجربه روشن می شود.

در تجربه به خاطر دسترسی به این علتی که با مشاهده چند فرد حاصل می شود قیاس خفی تشکیل می دهیم و اینطور می گوییم: این زوال مرض با شرب لبن، دائمی است و هر چیزی که دائمی باشد اتفاقی نیست پس این حکم، اتفاقی نیست و اگر اتفاقی نباشد یقین پیدا می کنیم. در جایی که امری با اتفاق حاصل شود می گوییم در اینجا اتفاق افتاده شاید در جای دیگراتفاق نیفتد لذا یقین پیدا نمی کنیم امّا در صورتی که امر را از اتفاقی بودن بیرون می کنیم و آن را دائمی کنیم نمی توانیم یقین پیدا نکنیم بلکه یقین پیدا می کنیم. به این جهت است که در تجربه یقین پیدا می کنیم و در استقرا یقین پیدا نمی کنیم .

اصطلاحاً گفته میشود در جایی که یقین کردیم قیاس خفی در کار است ولی اگر ریشه یابی کنیم می بینیم در جایی که قیاس خفی هست ما بر اثر تفحص جزئیات، به علت دسترسی پیدا کردیم در اینصورت آن علت، کلی را به ما نشان داد و ما از کلی به سمت جزئی رفتیم یعنی در واقع تجربه نوعی قیاس شد. و حالت قیاسی پیدا کرد بنابراین تجربه مفید یقین می شود.

ص: 355

تا اینجا بیان فرق بین تجربه و استقرا را گفتیم. حال به اصل مطلب بر می گردیم و می گوییم آیا می تو ان در جایی که سبب نیست از تجربه استفاده کرد و یقین دائم بدست آورد یا نمی شود؟

مصنف می فرماید از راه تجربه می توان به یقین دائم رسید چون جزئیات را تفحص می کنیم همانطور که در استقراء این کار را می کردیم یعنی اکبر را بر موضوع که اصغر است حمل کردیم اما به سراغ موضوع نمی رویم بلکه به سراغ جزئیات موضوع می رویم و افراد موضوع «یعنی اصغر» را ملاحظه می کنیم ولی در ضمن ملاحظه کردن افراد موضوع «یعنی اصغر»، به آن علتِ ناشناخته دسترسی پیدا می کنیم سپس حکم کلی صادر می کنیم که تمام این افراد، اکبر را دارند و اگر تمام افراد موضوع، اکبر را دارند پس خود موضوع هم اکبر را دارد پس ثابت می شود که اکبر برای اصغر ثابت است. پس تجربه می تواند مفید یقین باشد.

مثال: مصنف مثال می زند که سقمونیا، مسهل صفرا است. سقمونیا گیاهی است که جوشانده می شود و آن جوشانده را می خورند تا صفرائی را که منعقد شده تسهیل و روان کند چون یکی از اخلاط بدن ما صفرا است زیرا اخلاط موجود در بدن 4 تا است که عبارتند از خون و صفرا و سودا و بلغم. حال گاهی صفرا منعقد می شود و در اثر انعقاد، مرض حاصل می شود باید این انعقاد را از بین برد تا صفرا را روان کنند مثل انعقاد خون که سکته تولید می کند. صفرا را اگر بخواهند رقیق کنند از سقمونیا استفاده می کنند. این سقمونیا را در دو نفر تجربه می کنیم می بینیم مسهل صفرا است حکم می کنیم که سقمونیا مسهل صفرا است و کبرای کل بدست می آید. سپس قیاس تشکیل می دهیم و می گوییم این، سقمونیا است و سقمونیا مسهل صفرا است پس این، مسهل صفرا است. پس بعض افراد سقمونیا را تک تک ملاحظه می کنیم می بینیم تسهیل صفرا کردند و به علتی دسترسی پیدا می کنیم ومی فهمیم که در سقمونیا قوه ای وجود دارد که آن قوه با انعقاد صفرا ناسازگار است و انعقاد صفرا را زائل می کند. وقتی به آن قوه دسترسی پیدا کردیم تجربه را ادامه نمی دهیم و حکم کلی صادر می کنیم که سقمونیا مسهل صفرا است و کبرای کلی بدست می آید. پس اشکال ندارد در جایی که سبب برای ما روشن نیست از تجربه ا ستفاده کنیم وبه یقین دائم برسیم.

ص: 356

در عبارتهای بعدی مصنف کلامی می آورد که ما آن را در اینجا توضیح می دهیم و آن این است که مصنف در صفحه 95 سطر 11 می فرماید «فصح ان السقمونیا فی بلادنا» که قید «فی بلادنا» می آورد. ما می خواهیم قید «فی بلادنا» را توضیح بدهیم.

مصنف در آینده بیان می کند که تجربه، کلی است اما منحصر به موضع تجربه است یعنی قیودی را که در تجربه دخیل هستند باید در این کلی آورده شود و این قیود، کلی را جزئی نمی کند بلکه دایره کلیت را محدود می کند مثلا فرض کنید که ما در یک اتاق این تجربه را انجام می دهیم آیا «در اتاق بودن» دخالت دارد یعنی اگر بیرون اتاق این تجربه را انجام بدهیم نتیجه نمی دهد؟ مسلما اینگونه نیست چون تجربه اگر چه در داخل اتاق انجام شده ولی «در اتاق بودن» دخالتی ندارد. اینگونه قید را ما در تجربه دخیل نمی کنیم ونمی آوریم چون می دانیم داخل اتاق بودن یا بیرون اتاق بودن دخالتی ندارد.

اما یک وقت اینگونه است که کاری را در تابستان انجام می دهیم تا وقتی زمستان نشده و ما این تجربه را در زمستان انجام ندادیم اگر بخواهیم حکم تجربه را بیان کنیم باید بگوییم در تابستان این حکم اتفاق می افتد بعدا که تجربه را در زمستان انجام دادیم می توانیم بگوییم که تابستان و زمستان بودن دخالتی ندارد و این حکم، مطلقا اثر می گذارد. این، مطلبی است که باید در تجربه رعایت شود که قیود معتبر «مثل تابستان بودن» باید لحاظ شوند اما قیود غیر معتبر «مثل در اتاق بودن» لازم نیست لحاظ شود. البته در بعضی موارد ممکن است همین قیودی را که معتبر نمی دانیم معتبر باشند مثلا اگر دراین اتاق درس بخوانیم همیشه صداهای بیرون مزاحم است اما اگر در آن اتاق دیگر درس بخوانیم آن صداهای بیرون مزاحم نیست.

ص: 357

در سقمونیا اینگونه است که در بلاد حارّه تجربه کردند دیدند که مسهل صفرا است و در بلاد معتدله تجربه کردند دیدند که مسهل صفرا است اما در بلاد سردسیر تجربه کردند دیدند که مسهل صفرا نبوده است یعنی سقمونیا اثر نمی کرده لذا مصنف قید «فی بلادنا» را می آورد که مراد بلاد معتدله است چون مصنف نه در بلاد حاره نه در بلاد بارده زندگی می کرده.

پس در تجربه باید قیودی که دخیل در تجربه هستند اخذ شوند، اگر چه تجربه، کلی است ولی نباید کلیِ وسیع گذاشته شود مگر اینکه ما کلی وسیع را تجربه کرده باشیم و نتیجه را در همه جا یکسان دیده باشیم در اینصورت کلی را بدون قید می آوریم.

نکته 1: تسهیل صفرا «یا اسهال صفرا» چه نقشی و رابطه ای با سقمونیا دارد آیا ذاتی آن است یا عارض بر آن ا ست. اگر عارض است آیا عارض لازم است یا عارض مفارق است؟

با این بیانی که گفتیم معلوم شد که ذاتی سقمونیا نیست بلکه فعل و اثر سقمونیا است و اثر و فعل، ذاتی شیء نیست. فعل و اثر، از شیء صادر می شود و لذا عارض است. با این بیان که کردیم و گفتیم یک قوه ای در سقمونیا است که آن قوه تاثیر می کند و سقمونیای طبیعی این اثر را دارد روشن شد که عرض لازم است و مفارق نیست. پس اسهال صفرا عرض لازم برای سقمونیا است. ما در کبرای خودمان می گوییم «السقمونیا مسهل للصفرا». عرض لازم را محمول قرار می دهیم و محمول را موضوع قرار می دهیم و یقین پیدا می کنیم به اینکه این عرض لازم دائما برای این معروض موجود است چون عرض، عرض لازم است. اما اگر عرض مفارق بود یقین آور نمی شد چون الان برای فلان موضوع ثابت است ولی بعدا برای موضوع دیگر ممکن است ثابت نباشد. اما عرض لازم، موضوع را رها نمی کند پس سقمونیا، لازم است که مسهل صفرا باشد وقتی لازم شد یقین آور هست.

ص: 358

تمام نظر ما در این بحث به کبری بود که کلی بود و لذا یقینی و دائمی می شد و الا اگر صغری ملاحظه شود چون جزئی قرار داده شده مفید یقین دائمی نیست مگر اینکه صغری را هم کلی کنیم.

نکته 2: در مثال سقمونیا وقتی قید «فی بلادنا» را بیاوریم عرض ما، عرض لازم می شود در بلاد سردسیر اصلا عارض نمی شود و در بلاد حاره و معتدله، عارض می شود ولی عرض لازم است پس عرض مفارق نیست.

البته این مطلب را هم باید اضافه کنیم که سقمونیا گیاه است و گیاه گاهی می گَندد و اثر نمی کند لذا این قید را هم می آوریم که سقمونیایی باشد که فاسد نیست و صحیح الطبع است.

نکته 3: در تجربه عقل به کمک حس می آید ولی در استقراء عقل به کمک حس نمی آید. حس کار خودش را انجام می دهد ولی عقل می گوید من نمی دانم این نتیجه ای که تو «یعنی حس» گرفتی کلی است یا کلی نیست اما در تجربه، عقل دخالت می کند و می گوید الان که علت کشف شد و در طبیعت سقمونیا این اثر گذاشته شد پس هر جا علت است معلول هم خواهد بود و تخلف حاصل نمی شود. اگر در تجربه، احتمال اتفاقی بودن را دادید و گفتید بر فرض هم دائمی باشد اتفاقی است نمی توانید یقین پیدا کنید. چون اگر اتفاقی است نمی تواند دائمی باشد ولو اتفاقی دائمی است اما چون شان دوام را دارد به خاطر اینکه اتفاقی است ممکن است به این شان دوام عمل نکند.

ص: 359

نکته 4: سوال: در تجربه ما جزئیات را تفحص می کنیم و در جزئیات، دوام نیست در نتیجه یقینِ دائم تولید نمی کند! چگونه این مشکل، حل می شود؟

جواب این است که در تجربه ما اگر چه در جزئیات، تفحص را شروع می کنیم ولی منتقل به کلی و طبیعت می شویم و می گوییم سقمونیا این طبیعت را دارد و این طبیعت، کلی می شود از همین طبیعت، اثر را می گیریم نه از جزئیات یعنی ما از سقمونیا بما اینکه این سقمونیا است اثر نگرفتیم بلکه ما از سقمونیا بما اینکه این طبیعت را دارد اثر را گرفتیم پس به سراغ کلی رفتیم پس در تجربه ما از جزئیات شروع کردیم ولی در جزئیات باقی نماندیم بلکه از جزئیات به کلی منتقل شدیم و حکم را در آنجا که منتقل به کلی شدیم یقینی کردیم و تا وقتی که در جزئیات بودیم حکم را یقینی نکردیم. بر خلاف استقراء که از ابتدا در جزئی هستیم و تا آخر هم در جزئی هستیم لذا اشکال شمادر استقراء وارد است ولی در تجربه اشکال شما وارد نیست.

پس آنچه که ما الان بیان می کنیم ناظر به کبرای قیاس است که سقمونیا مسهل صفرا است و این یقینی و تجربی است اما قیاس ما تجربی نیست بلکه قیاس ما از یک مقدمه تجربی استفاده می کند حا ل اگر ایرادی وارد باشد بر قیاس وارد است و بحث ما در این نیست. البته این ایراد، بر قیاس هم وارد نیست. آنچه مورد بحث ما است این است که این قضیه تجربی که بدست آوردیم «سقمونیا مسهل صفرا است» آیا یقینی است یا یقینی نیست نه اینکه قیاسی که از این قضیه تشکیل می شود یقینی است یا یقینی نیست.

ص: 360

پس اشکال شما به قیاسی است که از قضیه تجربیه بدست می آید ولی بحث ما در قضیه ای است که از تجربه بدست می آید.

توضیح عبارت

«و اما التجربه فانها غیر الاستقراء و سنبین ذلک بعد»

این غیریت تجربه با استقراء را بعدا بیان می کنیم و ثابت می کنیم که اگر استقراء مفید یقین نشد دلیل نمی شود که تجربه مفید یقین نشود بلکه تجربه می تواند مفید یقین بشود. سپس مصنف در ادامه تجربه را توضیح می دهد.

تا اینجا مصنف ثابت کرد تجربه غیر از استقراء است پس اگر در مورد بحث خودمان نتوانستیم از استقراء استفاده کنیم دلیل نمی شود که از تجربه هم نمی توانیم استفاده کنیم بلکه شاید از تجربه هم استفاده کنیم.

«والتجربه مثل حکمنا ان السقمونیا مسهل للصفرا»

مصنف با این عبارت، تجربه را توضیح می دهد.

«فانه لما تکرر هذا مرارا کثیره زال عن ان یکون مما یقع بالاتفاق»

این عبارت، دلیل برای این است که چرا تجربه غیر از استقراء است؟ چرا در استقراء، یقین حاصل نشد ولی در تجربه، یقین حاصل شد؟

مصنف می فرماید چون مسهل بودن سقمونیا برای صفرا به تعداد زیادی تکرار شد، زائل شد از سقمونیا این احتمال که اسهال صفرایش، ممایقع بالاتفاق «یعنی اتفاقی» باشد.

«فحکم الذهن ان من شان السقمونیا اسهال الصفرا و اذعن له»

ذهن حکم کرد که از شان سقمونیا، اسهال صفرا است، و اعتقاد و یقین پیدا کرد به اینکه حکم و شان سقمونیا، این است. «وقتی یقین پیدا کرد قضیه یقینه تشکیل داد. مر