سرشناسه:توکل،سیدرحیم،1331
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سیدرحیم توکل93-92/سیدرحیم توکل.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج فقه
موضوع : اباحه آب وضو ، شرایط وضو، طهارت
مسألة 9: إذا شق نهر أو قناة من غیر إذن مالکه لا یجوز الوضوء بالماء الذی فی الشق و إن کان المکان مباحا أو مملوکا له بل یشکل إذا أخذ الماء من ذلک الشق و توضأ فی مکان آخر و إن کان له أن یأخذ من أصل النهر أو القناة.
اقول : ان الغاصب اذا شق نهر من ذلک النهر الکبیر و اجری الماء الی مکان خاص الذی هو له فلا اشکال فی عدم جواز فعله کما ان الظاهر هو عدم رضایة المالک فی الاستفادة من ذلک الماء و کان المقام نظیر التوضوء من الماء المغصوب فی ظرف مباح فاذا کان التصرف فی الماء غیر جائز فلا فرق بین المقامین و اما التصرف لغیر الغاصب من ذلک النهر الجدید فالظاهر هو الجواز کما کان جائزاً فی الاستفادة من اصل النهر الکبیر الا ما ثبت نهی عن المالک بان المالک لاجل بغضه و عدم رضاه عن فعل الغاصب اعلن عدم رضاه عن الجمیع فهو امر اخر و المسئلة واضحة .
و اما اذا اخذ الغاصب الماء من ذلک الشق الجدید و توضأ منه فی مکان اخر فالمسئلة ایضاً واضحة لان المشکل لیس فی اخذ الماء من ذلک الشق بل المشکل فی اخذ نفس الماء من الشق الذی اوحده بغیره الاذن فاذا کان التصرف فی ذلک الماء مشکلاً فلا فرق بین کون الماء فی ذلک الشق او فی ظرف مباح اخر او فی مکان اخر او اخذه غرفة غرفة فتوضوء فالمنع فی جمیع هذه الصور واضح .
ص: 1
مسألة 10 :إذا غیّر مجری نهر من غیر إذن مالکه و إن لم یغصب الماء ففی بقاء حق الاستعمال الذی کان سابقا من الوضوء و الشرب من ذلک الماء لغیر الغاصب إشکال و إن کان لا یبعد بقاء هذا بالنسبة إلی مکان التغییر و أما ما قبله و ما بعده فلا إشکال .
اقول : فی تقریب محط المسئلة ان مجری النهر لکان علی وجه الدائرة فجعله علی وجه المستقیم بحیث لایکون الماء تحت ید الغاصب کما لایکون المجری ایضاً مغصوباً فهل یصح التوضوء من ذلک الماء فی المسیر الجدید ام لا ؟
فذهب بعض الی عدم الجواز لان الملاک فی جواز الاخذ هو السیرة و هی قائمة فیما اذا کان الماء فی مجراه الاول فاذا کان المجری غیر مجری الاول نشک فی وجود السیرة علیه فمع الشک لا دلیل علی الجواز .
و لکن ذهب بعض الی الجواز لان الماء و مجراه لایکون تحت سلطة الغاصب بل الماء یکون تحب ید مالکه من دون غصب فیه غایة الامر قد غیّر مجراه الاول .
فالظاهر ان یقال ان مجری الماء قبل التغییر لو کان ملکاً لمالک الماء فله ان یجوز التصرف فی الماء فی مسیر خاص او اعلن الجواز علی وجه مطلق سواء کان فی المجری الاول او الجدید و اما اذا کان المجری من المباحات الاولیة و لیس نفس المجری فی ملک مالک الماء فالظاهر هو عدم الفرق بین المسیرین فی هذا الصورة مع ان الظاهر هو وجود السیرة علی الاستفادة من ذلک الماء فی جمیع الصور من دون فرق بین الموارد الا نهی المالک عن مورد خاص سیّما اذا کان المجری تحت ملک صاحب الماء فعند صدور النهی فلزم الاقتصار علی مورد النهی فقط .
ص: 2
موضوع : اباحه آب وضو ، شرایط وضو، طهارت
الوجه الثالث : فقد عنون المحقق الخویی هذا القسم بما اذا لم تکن حرمة التصرف فعلیة و لا متنجزة فقال ما هذا لفظه : کما اذا توضوء بماء الحوض معتقداً تمکنه من الصلوة فی المسجد بعد الوضوء او غافلاً من ان الوقف مخصوص بالمصلین فی المسجد و لم یکن بحسب الواقع متمکناً من الصلوة فی المسجد و الماء موقوف علی خصوصهم فان حرمة التصرف فیه ساقطة واقعاً حیث لا معنی لفعلیة الحرمة مع العفلة او الاعتقاد بالتمکن من الصلوة لعدم کونها قابلة للامتثال فی حقهما و لو علی وجه الاحتیاط لان الغافل و الجاهل المرکب غیر متمکنین من الاحتیاط و مع عدم قابلیة الحکم للامتثال لا معنی لفعلیته ؛ انتهی کلامه . (1)
ثم قال فالصحیح حینئذ هو الحکم بصحة وضوئه لتمشی قصد التقرب منه و عدم حرمة الفعل و مبغوضیته و مع انتفاء الحرمة لا وجه للبطلان .
اقول : و لایخفی علیک انه بما ذکرناه فی الوجه الثانی یظهر الحکم فی الوجه الثالث من عدم وجود الحرمة فی الوجه الثانی فضلاً عن وجودها فی الوجه الثالث فلا اشکال فی صحة الوضوء لعدم الحرمة براسها فضلاً عن الفعلیة او التنجز و بذلک یظهر ان لا وجه للاحتیاط لما عرفت مما ذکرناه .
و ایضاً لایخفی علیک من وجود التهافت فی کلام المحقق الخویی بین الصورة الثانیة و بین الثالثة ؛ لانه قال فی الصورة الثانیة ان الحرمة کانت فعلیة و لکن غیر منجزة فی حقه فاذا انکشف له الحال صارت فعلیة متنجزة لان الحرمة بحسب الواقع موجودة .
ص: 3
لکن قال فی الصورة الثالثة ان الحرمة لیست فعلیة للغفلة او اعتقاده بعدم المانع مع ان اللازم علی مبناه هو ان الحرمة لکانت فعلیة فی حقه بحسب الواقع و لکن غفلته او اعتقاده بعدم الاشکال توجب عدم التنجز و هذا هو التهافت .
مع ان الحرمة علی المختار فی کلتا الصورتین لیست فعلیة لاجتماع الشرائط حین التوضوء .
مسألة 12 :إذا کان الماء فی الحوض و أرضه و أطرافه مباحا لکن فی بعض أطرافه نصب آجر أو حجر غصبی یشکل الوضوء منه مثل الآنیة إذا کان طرف منها غصبا .
اقول : انه قد مرّ فی المسائل السابقة ان الماء اذا کان مباحاً و لکن کان فی ظرف غصبی فلا اشکال فی ان التصرف فی الماء تصرف فی الغصب فهو حرام و لکن اذا اخذ غرفة من الماء فالماء الموجود فی یده ماء حلال مباح بلا اشکال فاذا توضوء من ذلک الماء فلا اشکال فی صحة الوضوء و ان کان فی الاخذ فعل و تصرف حرام و علیه فلا اشکال فی اخذ الماء من ذلک الحوض و ان کان فی ادخال الید فی الماء تصرف فی الغصب و لکن لا منافاة بین کون التصرف حراماً حین الاخذ و بین صحة الوضوء بعد الاخذ لعدم وجود الحرمة بعد الاخذ فلااشکال فی صحة الوضوء.
نعم لو اراد عدم ارتکاب حرام براسه فقد صدق فی حقه قوله تعالی: « فلم تجدوا ماءً » فیصح له الاتیان بالتیمم و الطهارة الترابیة .
موضوع : اباحه آب وضو ، شرایط وضو، طهارت
ص: 4
مسألة 13:الوضوء فی المکان المباح مع کون فضائه غصبیا مشکل بل لا یصح لأن حرکات یده تصرف فی مال الغیر.
اقول : ان بیان الحکم فی المسئلة یحتاج الی بیان امور :
الاول : ان الوضوء فی الحقیقة هو الغسلات و المسحات و قد یتحقق بتحققهما .
الثانی : انه قد مرّ سابقاً ان المقدمة اذا کانت محرمة لاتسری الحرمة منها الی ذیها کما فی اخذ الماء من الظرف الحرام او من الحوض الذی کان بعض اطرافه من الحرام .
الثالث : ان التصرف فی الفضاء الغصبی و لو کان تصرفاً حراماً و لکن ذلک الحرام خارجاً عن حقیقة الوضوء و الحرمة من هذا التصرف الحرام لاتسری الی حقیقة الوضوء .
الرابع : انه قد قیل ان الموجب لبطلان الوضوء کون وجود الماء علی الاعضاء تصرفاً فی الفضاء و هو عین الوضوء فیحرم .
و قد اجاب المحقق الحکیم بان الغسل العبادی و المسح العبادی عبارة عن الاثر الحاصل من وجود الماء علی المحل و تحریک الید سبب له و لا مانع من التعبد بالاثر و ان کان السبب حراماً . فتامل . (1)
اقول : و الظاهر ان القول بان تحریک الید حرام محل تامل لان کون الوضوء عملاً عبادیاً مما لا اشکال فیه و اللازم من ذلک کون الغسل و المسح ایضاً عبادیاً لان حقیقة الوضوء هو ذلک الغسل و المسح و اللازم من عبادیة الوضوء هو عبادیة الغسل و المسح مع ان اللازم من الغسل و المسح هو تحریک العضلات و ایجاد الماء و جریانه علی المغسول فی الغسل و ایجاد اثر النداوة علی الممسوح فی المسح و جمیع ذلک لکان علی وجه العبادی مع ان ایجاد الاثر فی المغسول و الممسوح لکان من الید و تحریکها علی المحل و لکن جمیع هذه الامور لکان خارجاً عن الغصب و الغصب ایضاً کان خارجاً عن حقیقة الغسلات و المسحات و التعدد فی حقیقة الامرین یحکم بحرمة الغصب و صحة الوضوء و عدم سرایة الحرمة من احدیهما الی الاخری و الظاهر انه لاجل ما ذکرناه امر المحقق الحکیم بالتامل فی اخر کلامه .
ص: 5
و قال المحقق الخویی ما هذا خلاصته : ان حرمة حرکة الید لاتستلزم الحکم ببطلان الوضوء لان حرکة الید مقدمة للوضوء اعنی وصول الماء الی البشرة و حرمة المقدمة لا تسری الی ذیها فهو و ان کان یصدر عنه امران منضمان احدهما التحریک و الثانی الاغتسال الا ان الحکم من الحرمة لایسری من احدهما الی الآخر و الامر کذلک فی المسح لانه و ان کان موجباً للتصرف فی الفضاء لاشتماله علی امرار الید علی الرجلین و هو من التصرف فی الفضاء الا ان الامرار خارج عن حقیقة المسح لانه فی اللغة هو المس و لا فرق بینهما الا فی التدرج فان المسح هو المس التدریجی و لذا قلنا ان مجرد وضع الید علی الرجلین غیر کاف فی حقیقة المسح و المسح امر و الامرار امر اخر و لایتحقق المسح الا بالامرار فهو مما لایتحقق الواجب الا به لا انه من احد اجزاء الواجب اذن حرمة الامرار و الحرکة لاتسری الی الوضوء اعنی الغسل و المسح . انتهی کلامه . (1)
و الحاصل من جمیع ما ذکره المحقق الخویی ببیان اقصر هو ان الغسل یتشکل من امرین تحریک الید و الاغتسال احدهما محرم و الاخر ماموربه و کذا الامر فی المسح بانه یتشکل من الامرین من المس و الامرار و حقیقة الوضوء و الامرار امر و المسح امر اخر .
و لکن لایخفی ما فی کلامه لانه :
اولاً: ان المسلم فی نظره الشریف ان تحریک الید فی الغسل او الامرار فی المسح غصب محرم و لکن یرد علیه ما ذکرناه فی الرد علی کلام المحقق الحکیم لان حقیقة الغصب و هو الکون او الفضاء الغصبی غیر حقیقة الوضوء من الغسلات و المسحات و الحرمة من احدهما لا تسری الی الاخر .
ص: 6
و ثانیاً: ان ما ذکره المحقق الخویی لایرتفع به الاشکال لان تحریک الید لاینفک عن الاغتسال اللازم منه ایصال الماء الی المواضع فلو کان تحریک الید حراماً فالحرمة جاریة حین الاغتسال ایضاً کذلک کما ان المسح ایضاً کذلک لان المسح و الامرار علی المحل لو کان حراماً فتحققه علی التدریج ایضاً حرام فلا یصح ان یکون المبعد مقرباً .
و لذا ان الحق هو ما ذکرناه من ان الغصب خارج عن حقیقة الوضوء الذی کان تحققه بالغسلات و المسحات مع ان فی شمول ادلة الغصب لما نحن فیه محل تامل .
موضوع : اباحه آب وضو ، شرایط وضو، طهارت
مسألة 14:إذا کان الوضوء مستلزما لتحریک شی ء مغصوب فهو باطل.
اقول : انه لا اشکال فی صحة الوضوء فی هذه الصورة بطریق اولی لانه اذا قلنا بصحة الوضوء فیما اذا کان المکان غصبیاً او کان المصب غصبیاً لاجل عدم الاتحاد بین ماهیة الغصب و ماهیة الوضوء مع وجود الملازمة الخارجیة بینهما فالقول بالصحة فی المقام اوضح و اولی کما اذا کان الوضوء مستلزماً لتحریک ما بیده او بدنه من الثیاب المغصوب من دون ملازمة خارجیة بینهما فی تحقق الوضوء فالمسئلة واضحة و لا وجه للقول بالبطلان .
مسألة 15: الوضوء تحت الخیمة المغصوبة إن عد تصرفا فیها کما فی حال الحر و البرد المحتاج إلیها باطل.
اقول : و المسئلة واضحة کما مرّ فی المسائل السابقة فلا اشکال فی الحکم بصحة الوضوء و ان کان وجوده تحت الخیمة المغصوبة غصباً محرماً لاجل ما ذکرناه من عدم الاتحاد بین ماهیة الغصب و ماهیة الوضوء مع ان العرف لایعد هذه الافعال تصرفاً فی الغصب و قد مرّ ایضاً ان الصورة التی کان تحقق هذه الافعال فیها تصرفاً فی الغصب الحکم فیها الصحة فالحکم فی المقام من الصحة لکان بطریق اولی لعدم تصرف فی الغصب عرفاً ( نعم اذا کان الورود بالخمیة مستلزماً لفوات منفعة مالیة لصاحبها کما فی ایام الحرّ و البرد و قد اراد صاحبها اجارتها لمن اراد استیجارها فلا اشکال فی لزوم ضمان ما فات من المنفعة المالیة و لکن الوضوء صحیح بلا اشکال لما ذکرناه من عدم الاتحاد ).
ص: 7
مع انه لایخفی علیک انه علی مبنی السید من ان الوضوء فی الفضاء الغصبی باطل، للزم علیه القول بالبطلان فی المقام من دون شرط مع ان قوله ( ان عد تصرفا فیها ) شرط فی المسئله لان من دخل فی الخیمۀ المغصوبه لکان تصرفه فی الفضاء المغصوبه من دون تصرف فی نفس الخیمۀ فالورود بداخل الخیمۀ لکان مصداقا للتصرف فی الفضاء الغصبی فلزم علی السید القول بالبطان من دون شرط.
مسألة16: إذا تعدی الماء المباح عن المکان المغصوب إلی المکان المباح لا إشکال فی جواز الوضوء منه.
و المسئلة واضحة لان الماء مباح و المکان ایضاً مباح و کونه سابقاً فی المکان الغصبی لایضر باباحة الماء فی الحال کما اذا کان الماء سابقاً فی الظرف الغصبی ثم صب الماء من الظرف الغصبی فی الظرف المباح فاراد الوضوء من الظرف المباح .
مضافاً الی ما ذکرناه سابقاً من ان الماء اذا کان فی الظرف الغصبی و لکن اغترف غرفة غرفة من الظرف فلا اشکال فی عدم الاشکال فی الوضوء فالامر کذلک فیما اذا کان الماء فی المکان الغصبی و اخذه غرفة غرفة و توضوء منه فبذلک یظهر ان الماء اذا مرّ من المکان الغصبی و استقر فی مکان مباح فلا اشکال فیه کما هو واضح .
نعم اذا اختلط الماء بالتراب الغصبی فاراد الوضوء من ذلک الماء بحیث یعد عرفاً ان تصرفه فی الماء یستلزم التصرف فی التراب الغصبی فیشکل الامر و لکن الفرض بعید و حکم العرف بان التصرف فی هذا الماء المختلط بالتراب تصرف فی الغصب ابعد .
مسألة 17: إذا اجتمع ماء مباح کالجاری من المطر فی ملک الغیر إن قصد المالک تملکه کان له و إلا کان باقیا علی إباحته فلو أخذه غیره و تملکه ملک إلا أنه عصی من حیث التصرف فی ملک الغیر و کذا الحال فی غیر الماء من المباحات مثل الصید و ما أطارته الریح من النباتات.
ص: 8
فاقول : انه اذا وقع ماء مباح فی ملک الغیر فله صور مختلفة :
الاولی : انه قصد التملک و ظهر منه عمل و فعل یدل علی تملکه کما اذا نصب حصاراً حوله بعد نزول المطر لان یتصرف فیه بعده فلا اشکال فی صیرورة ذلک الماء ملکاً له .
الثانیة : اذا نصب حصاراً او حفرة قبل نزول المطر لان یجتمع فیه الماء حین نزوله فلا اشکال فی هذه الصورة ایضاً فی ان الماء ملک له و لا یجوز لاحد ان یتصرف فیه .
الثالثة : انه لم یقصد التملک فی الماء النازل فی ملکه ففی هذه الصورة لکان الماء باقیاً علی کونه من المباحات الاصلیة و للغیر ان یتصرف فی ذلک الماء و لکنه اذا احتاج التصرف فی الماء التصرف فی ملک الغیر للزم علیه الاستیذان لان یتصرف فی ملک الغیر .
الرابعة : الصورة بحالها و لکن مالک الملک لایاذن للغیر ان یتصرف فی ملکه من الدخول فیه فالماء باق علی اباحته و لکن الداخل فی الملک قد عصی لتصرفه فی ملک الغیر بدون اذنه .
نعم لو یمکن التصرف فی الماء من دون التصرف فی الملک من الدخول کما اذا القی دلواً فی الماء و اخذ الماء بالدلو ففی هذه الصورة لایتصرف فی ملک الغیر من الدخول مع جواز استفادته من الماء حسب الفرض .
موضوع : اباحه آب وضو ، شرایط وضو، طهارت
الخامسة :انه قصد التملک فی ذلک الماء المجتمع فی ملکه من دون اظهار او بروز منه فهل یملک الماء بصرف قصده التملک او لزم علیه ابرازه بعمل فذهب بعض الی انه یملک لصرف القصد لقوله (ع) من حاز شیئاً فهو له ؛انتهی.
ص: 9
اقول : و لایخفی ما فیه لان الحیازة عمل یدل علی التملک لان من لم یقصده لم یقدم علی الحیازة فهذا الفرض خارج عما نحن بصدده من قصد التملک من دون بروز عمل منه و لذا مثلّنا بان الماء قد اجتمع فی ملکه فی غیر الموضع الذی اعدّه لاجتماع المطر .
فقال المحقق الحکیم : ان مجرد القصد غیر کاف فی صدق الحیازة بل لابد من ان یکون له فعل اختیاری بقصد الاستیلاء علی المحاز فتامل , انتهی کلامه . (1)
و قال المحقق الخویی : الظاهر هو کفایة ذلک( ای القصد ) فی التملک و ذلک لما ورد من ان من استولی علی شئ فهو له حیث ان الاستیلاء بعد دخول ذلک فی ملکه انما یتحقق بمجرد قصد التملک لانه بقصده ذلک یکون مستولیاً علیه و هذه الروایة و ما بمضمونها و ان کانت ضعافاً الا انه یکفینا السیرة العقلائیة حیث ان بنائهم علی عدم مزاحمة من قصد التملک و الحیازة لما دخل فی ملکه من المباحات الاصلیة فلا یرون مزاحمته بالاخذ منه بل یرونه احق بذلک و اولی , انتهی کلامه . (2)
اقول : ان الماء المطر (مثلاً ) من المباحات الاصلیة و الناس فیه شرع سواء مع ان قصد التملک امر لایعلمه الناس الا بعد مبرز و کاشف و الناس مامورون بما هو الظاهر عندهم فما دام لم یظهر من المالک قول او فعل یدل علی نیته و قصده فلا یظهر منه ارادة التملک فلزم علی الناس العمل بما هو الظاهر عندهم و هو الجواز فاذا اظهر قصده و نیته فلزم علی الناس العمل بما هو الظاهر من کلامه لان الماء موجود فی ملکه و هو احق فیه من غیره فیلزم ایجاد فعل من حفرة او بناء او امثال ذلک تدل علی ملکیته لان الافعال کاشفات عن النیة و القصد و المهم هو المکشوف عنه و لیس للدال بنفسه اثر کما اذا حفر حفرة و لم یعلم ان تلک الحفرة لای قصد و نیة لم یحکم احد بان الماء الموجود فی تلک الحفرة ملک له .
ص: 10
مع ان الظاهر ان النزاع بین الطرفین لفظی لانه ما لم یظهر منه قول او فعل لم یعلم نیته و قصده فبقی الماء علی اباحته الاصلیة و ان یظهر منه ما یدل علی عدم تملکه فالامر واضح و ان یظهر منه ما یدل علی تملکه فالامر ایضاً واضح و السیرة موجودة علی ما ذکرناه .
و نقول ایضاً للمحقق الحکیم ( القائل بلزوم فعل الاختیاری بقصد الاستیلاء ) انه اذا اجتمع مطر فی ملک احد و استلزم الاتیان بالفعل الاختیاری علی مضی زمان کمضی یوم و اراد غیره بان یاخذ من ذلک الماء فهل للمالک ان یمنعه من الاخذ ام لا مع ان اللازم من کلام المحقق الحکیم هو عدم جواز المنع لان الفعل لم یتحقق منه فلیس له ان یمنع الا بعد مضی زمان و تحقق ذلک البناء و لکنه کما تری لان العرف المتشرعة لکان علی لزوم الاجتناب اذا اظهر المالک قصده و نیته بحیث یذّم العرف و العقلاء من اخذ الماء ( بعد اظهار المالک ) بصرف عدم البناء بل یقولون ان البناء کاشف عن نیته و قصده و لیس للکاشف شان بنفسه .
و بما ذکرناه ایضاً یظهر ما فی کلام المحقق خویی لانا لا تحتاج الی روایة من استولی علی عمل لانه :
اولاً : فی تحقق الاستیلاًء بصرف القصد تامل فمن قصد التملک علی امرة اجنبیة فهل یصح القول بانه استولی علیها فلزم تعزیره او حدّه .
و ثانیاً : انه مع وجود السیرة من المتشرعة و العقلاء لانحتاج الی هذه الروایات مع وجود الضعف فی سندها بل الملاک هو السیرة القائمة و هی العمدة فی المقام .
ص: 11
و بذلک یظهر انه فی صورۀ عدم وجود الکاشف او المبرز لکان الناس یسئلون عن صاحب الملک حکم ذلک الماء او غیره من المباحات الاولیۀ من جواز الاخذ او عدمه فقوله هو الکاشف فی المقام فیترتب علیه ، فهو مقتضی کلامه.
و الحاصل لزوم وجود الکاشف او المبرز للغیر لعدم العلم بما هو قصد المالک.
موضوع : اباحه آب وضو ، شرایط وضو، طهارت
مسألة18: إذا دخل المکان الغصبی غفلة و فی حال الخروج توضأ بحیث لا ینافی فوریته فالظاهر صحته لعدم حرمته حینئذ و کذا إذا دخل عصیانا- ثمَّ تاب و خرج بقصد التخلص من الغصب و إن لم یتب و لم یکن بقصد التخلص ففی صحة وضوئه حال الخروج إشکال.
اقول : و فی المسئلة فروع لزم النظر الیها :
الفرع الاول : ما اذا دخل المکان الغصبی غفلة فاراد الخروج فلا اشکال فی عدم الاشکال فی خروجه لانه حین الدخول لکان علی غفلة فلا حرمة فی دخوله و حین الخروج لکان مضطراً الی المشی فی المکان الغصبی للاضطرار و لذا ان دخوله فیه و خروجه عنه و المشی فیه مما لا اشکال فیه .
الفرع الثانی : و هو التوضوء حین الخروج فنقول ان المضطر الیه لکان هو المشی دون غیره و اما التوضوء فلا یکون مضطراً الیه فی المکان لانه یصح له التوضوء بعد الخروج و لکن اذا توضوء فی ذلک المکان فالوضوء صحیح علی جمیع المبانی .
لانه علی المبنی ان التصرف فی المکان الغصبی حرام فالخروج و المشی مما لا اشکال فیه حسب الفرض و التوضوء ایضاً لایکون مستلزماً للتصرف الزائد علی مقدار الخروج فلا اشکال فیه .
ص: 12
و علی المبنی ان التصرف فی الفضاء الغصبی حرام فالامر کذلک لعدم استلزامه التصرف الزائد علی مقدار الخروج و سیاتی الکلام فیه فی الفرع الثالث و علی المبنی لزوم اباحة المصب فیصح له التوضوء بحیث لایصب الماء علی المکان و لکن اذا فرض صب الماء علی المکان الغصبی فهو امر زائد علی نفس المشی و التصرف فیه و لا یکون مضطراً الیه فلا یجوز .
و علی مبنی المختار هو الصحة فی جمیع الفروض لعدم اشتراط الاباحة لا فی الفضاء و لا فی المکان و لا فی المصب حتی فی صورة العلم بالغصب فضلاً عن صورة الغفلة لعدم الاتحاد بین ماهیة الغصب و ماهیة الوضوء فی هذه الفروض .
الفرع الثالث : ما اذا کان التوضوء مستلزماً للتصرف فی الفضاء الغصبی مع عدم اضطراره الی هذا التصرف فعلی مبنی لزوم اباحة الفضاء ( کما علیه سید ) فلا یصح له التوضوء حین الخروج وان کان مشیه بلا مانع شرعاً و لکن علی المختار ( کما مرّ آنفاً ) من عدم الاتحاد بین ماهیة الغصب و ماهیة الوضوء فیصح له التوضوء و ان کان عمله تصرفاً فی الفضاء .
الفرع الرابع : ما اذا دخل فی المکان عصیاناً ثم تاب و خرج بقصد التخلص من الغصب .
فقال المحقق الحکیم : ان التوبة توجب کون الخروج المحرم غیر مبعد ؛ انتهی کلامه . (1)
و قال بعض المحققین فمن عاصرناه ما هذا لفظه :
ص: 13
فیصح وضوئه لانه بعد فرض التوبة لایکون معاقباً و عاصیاً للنهی السابق لان التوبة ازالت اثر النهی و هو العقاب و کون خروجه بقصد التخلص فلا یکون خروجه منهیاً بالنهی الفعلی و لا معاقباً علیه بالنهی السابق فلا مانع من صحة عبادته وضوءً کانت او غیرها ؛ انتهی کلامه .
اقول : ان الخروج و ان کان علیه حکم الشرع فلزم علیه ذلک تخلصاً من الغصب فلا یکون نفس خروجه مبعداً و لکن یعاقب علی فعله لان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار فیعاقب علی مقدماته کمن القی نفسه من ارتفاع ثم ندم و تاب حین السقوط.
و لکن التوضوء حال الخروج فقد افتی السید بصحة وضوئه مع ان الحکم فی هذه الصورة لکان علی حکم المسئلة السابقة من الدخول فی الغصب غفلة لان المسئلة مبنیة علی لزوم اباحة المکان او الفضاء فی صحة الوضوء ام لا لانه لایضطر الی التوضوء و ان کان مضطراً الی الخروج و لکن علی المختار فلا اشکال فی صحة وضوئه و ان لم یتب و لم یقصد التخلص لعدم الاتحاد بین ماهیة الغصب و ماهیة الوضوء من الغسلات و المسحات فضلاً عن صورة التوبة و ارادة التخلص من الغصب.
و اما قول السید و ان لم یتب و لم یکن بقصد التخلص ففی وضوئه حال الخروج اشکال .
فنقول : انه علی مبنی السید من لزوم اباحة المکان و عدم غصبیته فالداخل فی المکان الغصبی و ان وجب علیه الخروج و لکن لایخرج المکان عن الغصبیة فهو و ان کان مضطراً الی الخروج و لکن لایضطر الی التوضوء فلا اشکال فی عدم جواز وضوئه فی کلتا الصورتین من التوبة و عدمها .
ص: 14
و قال المحقق الخویی ان المسئلة تبتنی علی ما اسلفناه فی بحث الاجتماع و قال ما هذا خلاصته. (1)
بان التوبة ترتفع العقاب فی دخوله ارض الغیر من دون رضاه و لا اثر للتوبة بالنسبة الی ما ارتکبه حال التوبة اعنی الخروج عن الدار المغصوبة و حیث انه باق علی مبغوضیته من جهة النهی السابق فلا محالة یقع الوضوء حال الخروج المبغوض باطلاً ؛ انتهی کلامه .
اقول : انه یرد علیه
اولاً : ان المسئلة لا تبتنی علی مسئلة اجتماع الامر و النهی لعدم الاتحاد بین ماهیة الغصب من المشئ و بین ماهیة الوضوء.
و ثانیاً : ان صحة الوضوء و عدمها مبنیة علی انه هل یشترط اباحة المکان فی صحة الوضوء ام لا فعلی المختار من عدم الاشتراط لکان الوضوء صحیحاً و ان یترتب علیه العقاب اما بنفس المشی او بمقدماته من الدخول عصیاناً و علی مبنی الاشتراط فالوضوء لایصح لان الاضطرار لکان علی الخروج لا علی التوضوء فالوضوء قد وقع فی المکان الغصبی فلا یصح .
و ثالثا : ان التوبۀ ان ازالت المغضوبیۀ علی الدخول الذی کان علیه النهی لکانت اولی عن الخروج الذی کان علیه الامر فلامعنی لرفع المبغوضیۀ عن ما کان علیه النهی و عدم رفعها عن ما کان علیه الامر.
موضوع : اباحه آب وضو ، شرایط وضو، طهارت
( متن سید ) مسألة 19 :إذا وقع قلیل من الماء المغصوب فی حوض مباح فإن أمکن رده إلی مالکه و کان قابلا لذلک لم یجز التصرف فی ذلک الحوض و إن لم یمکن رده یمکن أن یقال بجواز التصرف فیه لأن المغصوب محسوب تالفا لکنه مشکل من دون رضا مالکه .
ص: 15
اذا وقع ماء غصبی فی حوض مباح فالمسئلة لها صور :
الاولی : ما اذا کان الماء قلیلاً جداً بحیث لایری العرف له وجوداً کما اذا کان بمقدار قطرات ففی هذه الصورة لا اشکال فی جواز الوضوء من ذلک الحوض لان الموجود فیه کالمعدوم فی نظر العرف .
الثانیة : ما اذا کان له وجود بنظر العرف و کان مماثلاً مع ما فی الحوض کما اذا کان کلا المائین من سنخ واحد من کونهما قابلاً للشرب او کانا معداً للغسل او للزراعة و امثال ذلک ففی هذه الصورة یمکن ردّه الی مالکه اما بردّ ما یستحقه مع رضا مالکه او بردّ الجمیع الذی کان حقه فی ضمنه او بردّ مثله او قیمته لان الماء الموجود فی الحوض قد امتزج بماء مغصوب و لایصح التوضوء بماء فیه الغصب فیرجع الامر الی الشرکة .
الثالثة : ما اذا کانا غیر متماثلین بان الماء الغصبی کان معداً للشرب و ما فی الحوض لایکون کذلک او کان الماء الغصبی حلواً و ما فی الحوض غیر حلو ( و من البدیهی انه اذا کان الماء الغصبی معداً لغیر الشرب و ما فی الحوض کان معداً له او کان الماء الغصبی غیر حلو و ما فی الحوض کان حلواً فلا اشکال فیه لانه ترجع المسئلة الی الصورة السابقة) او کان الماء الغصبی مضافاً فاذا وقع فی الحوض فقداستهلک و صار مطلقا فلا یمکن فی هذه الصور الردّ الی مالکه کما لایخفی .
فذهب السید الی ان هذا الماء الغصبی یکون فی حکم التالف ثم احتاط بعد الفتوی بانه مشکل مع عدم رضایة مالکه .
ص: 16
و قال المحقق الخوئی ما هذا لفظه : فلا مانع من التوضوء من الماء الممتزج من جهة ان الماء الواقع فیه غیر موجود وقتئذ فانه یعد تالفاً لدی العرف و ینتقل الامر معه الی البدل من المثل او القیمة من دون ان یکون لمالک الماء حق فی الماء الممتزج ؛ انتهی کلامه . (1)
و قال المحقق الحکیم : انما یمکن فرض التلف فی غیر المتماثلات کما لو وقع قلیل من المضاف فی المطلق فانه یتلاشی اجزائه و تفرقها یکون تالفاً بنظر العرف اما فی المتماثلات فلاوجه لعده تالفا کما یظهر بالتامل فی الامثلۀ بل ان الظاهر ان المالک یکون شریکاً فی مجموع ماء الحوض بنسبة حصته ؛ انتهی کلامه . (2)
اقول : الماء الغصبی اذا کان من غیر سنخ ما فی الحوض ففی الواقع کان له امران :
الاول : کونه ماءاً
و الثانی : انه یتصف بصفة کالحلو او الشرب او الاضافة فعند الامتزاج فقد انتفی القید الثانی و لکن انتفاء القید الثانی لایوجب انتفاء القید الاول و لاجل لزوم اخذ الغاصب باشد الوجوه حتی کون ذلک تنبیهاً له و لغیره یصح القول بانه لایجوز التوضوء من ذلک الحوض اذا لم یکن برضی المالک و لم یرض بالمثل او القیمة الا بعد رضاه بمقدار المثل او القیمة التی عیّنها .
ص: 17
و الحاصل ان الحکم فی المتماثل بالرد الماء الی مالکه و فی غیر المتماثل بالمثل او القیمۀ التی عینها مالکه .
موضوع : طلا و نقره نبودن ظرف آب وضو ، شرایط وضو، طهارت
( متن سید ) الشرط الخامس : أن لا یکون ظرف ماء الوضوء من أوانی الذهب أو الفضة و إلا بطل سواء اغترف منه أو إدارة علی أعضائه و سواء انحصر فیه أم لا و مع الانحصار یجب أن یفرغ ماءه فی ظرف آخر و یتوضأ به و إن لم یمکن التفریغ إلا بالتوضی یجوز ذلک حیث إن التفریغ واجب و لو توضأ منه جهلا أو نسیانا أو غفلة صح کما فی الآنیة الغصبیة و المشکوک کونه منهما یجوز الوضوء منه کما یجوز سائر استعمالاته .
اقول : و فی المقام فروع لزم النظر الیها بعد الفراغ عن عدم جواز التوضوء من اوانی الذهب و الفضة کما لایجوز الشرب او التغذی منهما .
الفرع الاول : التوضوء منهما فقد ذهب السید الی بطلان الوضوء منهما سواء کان بالاغتراف او بالادارة .
اقول : انه قد مرّ سابقاً جواز التوضوء فی صورة الاغتراف لانه و ان کان تصرفاً فی الاوانی و لکن بعد الاغتراف فلا مانع من التصرف فی الماء الموجود فی الکف لانه ماء حلال مباح قد وقع فی ظرف مباح فلا اشکال فی استعماله و صحة التوضوء به و اما فی صورة الادارة فلا یجوز لانه تصرف و استعمال فی الاوانی و المبعد لایمکن ان یکون مقرباً کما مرّ نظیر ذلک فی الظروف الغصبیة .
ص: 18
الفرع الثانی : الفرض بحاله و لکن یقع البحث فی صورة الانحصار و عدمه فقد ذهب السید الی ان الاستعمال منهما لایجوز و لکن فی صورة عدم الانحصار ذهب الی تفریغ الماء فی ظرف اخر و التوضوء به مع امکان التفریغ .
اقول : انه قد مرّ منا سابقاً انه لافرق بین کون الماء منحصراً فیهما ام لا کما انه لا فرق بین کون الظرف منحصراً بهما ام لا ؛ لانه بعد الاغتراف لا اشکال فی صحة الوضوء به و لکن اذا اراد ان لایرتکب الحرام ففی صورة الانحصار یصح له التیمم لانه فی هذه الصورة لکان فاقداً للماء فیجوز له التیمم کما یکون الامر کذلک اذا لم یکن الظرف منحصراً بهما فانه یجوز له التفریغ الی ظرف اخر و التوضوء منه و لکن فی جمیع هذه الصور من انحصار الماء او انحصار الظرف او عدمه فیهما یجوز له التوضوء بعد التفریغ .
الفرع الثالث : ما اذا لم یمکن التفریغ الا بالتوضوء فقد ذهب السید الی جواز التوضوء حیث ان التفریغ واجب .
( و المراد من عدم امکان التفریع هو ما اذا لم یکن الظرف من الاوانی المعّد للتفریغ کما فی السماور و القوری و امثالهما لوضوح ان التفریغ فی مثل هذه الظروف استعمال للماء فیما اعد له لا لتوضوء ) . فلاتوضا منهما بقصد التفریغ لوقع وضوءه جائزا لامحالۀ .
اقول : اولاً : ان التوضوء بعد التفریغ صحیح فی جمیع الصور کما مرّ .
و ثانیاً : ان القول بالجواز فی کلام السید لکان منافیاً لما ذکر قبل ذلک من البطلان فی صورة الاغتراف و عدمه و کذا فی صورة الانحصار و عدمه و لکن یمکن الفرق بین الصورتین فی نظر السید بان البطلان فی صورة الاولی لکان لاجل تحقق عنوان الاستعمال فیها دون الصورة الثانیة لان المفروض ان التفریغ لازم و لایعد استعمالاً .
ص: 19
اقول : و لکنه یرد علیه
اولاً : ان العرف یری تحقق عنوان الاستعمال فی کلتا الصورتین و الفرق غیر ظاهر .
و ثانیاً : ان الفرق فی نظر السید منوط بالقصد و الارادة بانه یقصد بالتفریغ الاستعمال ام یقصد نفس التفریغ من دون قصد الاستعمال .
و لکن یرد علیه ان القصد بنفسه لایغّیر ما هو الواقع من تحقق الاستعمال فی کلتا الصورتین کما علیه حکم العرف فیهما.
الفرع الرابع : ما اذا توضأ منهما جهلاً او غفلة او نسیاناً .
فاقول : انه لاجل عدم کون الشرط ( ای شرط عدم کون الظرف من اوانی الذهب او الفضة ) من الشروط الواقعیة فی صحة الوضوء و یصح الوضوء منها فی صورة الجهل و الغفلة و کذا فی صورة النسیان اذا لم یکن ناشیاً عن عدم مبالاته فی الدین .
و اما فی صورة الشک فی کون الاوانی منهما فالحکم واضح لاجل البرائة و عدم وجوب الفحص فی الموضوعات کما یکون الامر کذلک اذا شک فی غصبیت ظرف .
موضوع : طلا و نقره نبودن ظرف وضو عدم مستعمل بودن آب وضو ، شرایط وضو، طهارت
( متن سید ) مسألة 20: إذا توضأ من آنیة باعتقاد غصبیتها أو کونها من الذهب أو الفضة ثمَّ تبین عدم کونها کذلک ففی صحة الوضوء إشکال و لا یبعد الصحة إذا حصل منه قصد القربة .
اقول : ان المکلف مکلف بما هو الظاهر عنده لا بما هو الواقع و قد مرّ آنفاً ان الجاهل بالغصبیة او کون الاناء من النقدین او الغافل او الناسی قد کان فعله صحیحاً لانه فی هذه الحالة لایکون علیه نهی فعلی فلا یتنجز النهی فی حقه بعد عدم الفعلیة .
ص: 20
فلاجل جهله او غفلته او نسیانه لایصح القول بان العمل مبغوض فی نظر المولی لان المبغوضیة او الحرمة تابعة للنهی الطاری علی العمل و مع عدم وجود النهی فلا وجه لوجود المبغوضیة او الحرمة حسب الفرض .
هذا من جهة و من جهة اخری انه تارة اعتقد بالغصبیة او کون الاناء من النقدین و علم ایضاً مایترتب علیه من الحرمة او المبغوضیة و امثال ذلک ففی هذه الصورة لایمکن ان یتمشی منه قصد القربة کما هو الظاهر بادنی تامل فلا اشکال فی بطلان العمل فی هذه الصورة و اخری انه اعتقد بالغصبیة او کون الاناء من النقدین و لکن لایعلم ما یترتب علیه من الحرمة او البطلان او انه اعتقد بالحرمة او البطلان فی صورة الاستعمال و لکن لایعلم ان التوضوء استعمال و تصرف فی الغصب او الاناء فلاجل جهله او تقصیر فی التعلم او قصوره فیه یتمشی منه قصد القربة فالقول بالبطلان فی حقه بعید لان ما لزم ان یتحقق منه فی مقام العمل فقد تحقق .
و اضف الی ذلک ان تحقق التجری منه فی الفرض المذکور لکان منتفیاً مضافاً الی انه بعد التبین قد ظهر ان المورد لایکون من مصادیق الغصب او الاناء من النقدین فالعمل من جهة الواقع لکان مطابقاً للمامور به ایضاً مع تمشی قصد القربة منه فی الظاهر فمع انتفاء التجری فی حقه و تمشی قصد القربة منه و مطابقة الماتی به للماموربه فی الواقع فلا وجه للبطلان و الاقوی هو الصحة . نعم اذا علم بالمانعیة و لکنه اقدم علی الاتیان لکان ظاهر اقدامه هو التجری و تمشی قصد القربة فی هذه الحالة بعید و انکشاف الواقع بعد ذلک لایصح العمل لفقد القصد القربة حین الاتیان فالعمل باطل و الانکشاف لاینقلب العمل عن ما کان علیه من البطلان.
ص: 21
( متن سید ) الشرط السادس أن لا یکون ماء الوضوء مستعملا فی رفع الخبث و لو کان طاهرا مثل ماء الاستنجاء مع الشرائط المتقدمة و لا فرق بین الوضوء الواجب و المستحب علی الأقوی حتی مثل وضوء الحائض و أما المستعمل فی رفع الحدث الأصغر فلا إشکال فی جواز التوضؤ منه و الأقوی جوازه من المستعمل فی رفع الحدث الأکبر و إن کان الأحوط ترکه مع وجود ماء آخر و أما المستعمل فی الأغسال المندوبة فلا إشکال فیه أیضا و المراد من المستعمل فی رفع الأکبر هو الماء الجاری علی البدن للاغتسال إذا اجتمع فی مکان و أما ما ینصب من الید أو الظرف حین الاغتراف أو حین إرادة الإجراء علی البدن من دون أن یصل إلی البدن فلیس من المستعمل و کذا ما یبقی فی الإناء و کذا القطرات الواقعة فی الإناء و لو من البدن و لو توضأ من المستعمل فی الخبث جهلا أو نسیانا بطل و لو توضأ من المستعمل فی رفع الأکبر احتاط بالإعادة.
اقول : و قد مرّ البحث فی بعض الفروعات الموجودة فی المسئلة فی الماء المستعمل و لا باس بذکر بعض منها و ما لم یذکر سابقاً .
الاول : ان لایکون ماء الوضوء مستعملاً فی رفع الخبث .
فاقول : انه علی القول بانفعال الماء عند الملاقاة مع الخبث کما هو المختار فالحکم ظاهر و هو عدم الجواز لنجاسة الماء عند الملاقاة فلایصح الوضوء مع نجاسة الماء .
الثانی : ان لایکون مستعملاً و ان کان طاهراً مثل ماء الاستنجاء .
فاقول : ان منشاء القول بعدم الجواز فی مفروض المسئلة هو الاجماع علی عدم کونه رافعاً للحدث .
ص: 22
و لکن علی نظر المختار بعد الاجماع هو ان الوجه فی ذلک ان القاعدة تدل علی انفعال الماء عند الملاقة و عدم نجاسة الاستنجاء حکم علی خلاف القاعدة فلزم فیما یخالف القاعدة ان یقتصر علی النص لا مازاد علیه فالحکم یدل علی الطهارة فقط لا ما یترتب علیها فلایصح التوضی به .
و قد استدل بعض فی المقام بروایة ٍعَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - قَالَ لَا بَأْسَ بِأَنْ یُتَوَضَّأَ بِالْمَاءِ الْمُسْتَعْمَلِ فَقَالَ الْمَاءُ الَّذِی یُغْسَلُ بِهِ الثَّوْبُ أَوْ یَغْتَسِلُ بِهِ الرَّجُلُ مِنَ الْجَنَابَةِ لَا یَجُوزُ أَنْ یُتَوَضَّأَ مِنْهُ وَ أَشْبَاهِهِ وَ أَمَّا [الْمَاءُ] الَّذِی یَتَوَضَّأُ الرَّجُلُ بِهِ فَیَغْسِلُ بِهِ وَجْهَهُ وَ یَدَهُ فِی شَیْ ءٍ نَظِیفٍ فَلَا بَأْسَ أَنْ یَأْخُذَهُ غَیْرُهُ وَ یَتَوَضَّأَ بِهِ. (1)
تقریب الاستدلال : هو ان ظاهر الروایة عدم جواز استعمال الماء المستعمل فی رفع الخبث لان الماء اذا استدل فی غسل الثوب او غسل الجنابة لکان فی نظر العرف مستعملاً فالمصرح فی الروایة هو عدم جواز استعماله فی التوضوء و لاجل ذلک لایصح التوضوء بالماء الذی یستعمل فی الاستنجاء لان الماء فی کلا الموردین یستعمل فی ازالة الخبث ؛ انتهی کلامه .
اقول : انه مع قطع النظر عن السند الذی ذهب بعض الی ضعفه ان الماء الذی یغتسل به الرجل لکان مستعملاً فی رفع الحدث مع امکان نجاسة البدن حین الاغتسال و سریان الحکم من المستعمل فی رفع الحدث الی المستعمل فی الاستنجاء محل منع جداً و اما المستعمل فی غسل الثوب فقال بعض ان الثوب کان نجساً و لذا لایجوز استعماله فی التوضوء فیصح سریانه الی المقام .
ص: 23
و فیه ما لایخفی لان الکلام فی غسل الثوب مطلقا لایدل علی نجاسة الثوب فقط و لکن یمکن ان یقال بعد ما یدل علی ان الماء اذا لاقی شیئاً غیر نجس لاینجس فیصح استعماله فی امر اخر منه التوضوء فالحکم بعدم التوضی من الماء المستعمل فی غسل الثوب یحتمل ان یکون لاجل امر اخر کرعایة النظافة سیما فی التوضوء الذی یترتب علیه الصلوة مع امکان النجاسة فی الثوب بقرینة ذکر الجنابة بعده و علی ای تقدیر لایصح قیاسه بالمقام لان الاستنجاء و ان کان طاهراً شرعاً و لکنه استثناء فی الحکم بالنجاسة عند ملاقاة الماء للنجس فلزم الاقتصار علی مورده .
الثالث : عدم الفرق فی ذلک بین الوضوء الواجب او المستحب , و الوجه فی ذلک هو عدم الدلیل علی الفرق بینهما .
و اما الکلام فی وضوء الحائض فمضافاً الی انه مصادیق الوضوء المستحب فیجری علیه حکمه ؛ ان حکمه سیاتی فی حکم الحائض ایضاً .
الرابع : حکم التوضوء من الماء المستعمل فی الحدث الاصغر فقد مرّ جوازه لانه ماء طاهر یصح استعماله فی امر اخر .
و الامر کذلک فی المستعمل فی الحدث الاکبر لانه ایضاً ماء طاهر یصح استعماله فی امر اخر بلا اشکال کما ان الامر کذلک فی الاغسال المندوبة کما ذکرناه آنفاً من الوجه .
واما قول السید بان القطرات الواقعة فی الاناء و لو من البدن لایکون مستعملاً .
ففیه نظر لان الماء اذا یجری علی البدن فقد صدق علیه انه مستعمل سواء وقع فی الاناء او فی موضع یجتمع فیه الغسالة و لذا صرف وقوعه فی الاناء و انه علی حدّ القطرات لایخرجه عن عنوان المستعمل .
ص: 24
و اما التوضوء من الماء المستعمل فی الخبث فقد مرّ انه لا اشکال فی عدم الجواز مع عدم الفرق بین کون ذلک علی وجه العمد او الجهل او السهو او الغفلة او النسیان لانه قد مرِّ سابقاً ان طهارة الماء من الشروط الواقعیة فی الوضوء فاذا انتفی الشرط فقد انتفی المشروط من دون فرق بین الصور المذکورة و اما المستعمل فی رفع الحدث الاکبر فقد احتاط السید بالاعادة فقد مرّ الکلام فیه سابقاً فراجع .
موضوع : عدم وجود مانع در استعمال و وسعت وقت ، شرایط وضو، طهارت
( متن سید ) السابع أن لا یکون مانع من استعمال الماء من مرض أو خوف عطش أو نحو ذلک- و إلا فهو مأمور بالتیمم و لو توضأ و الحال هذه بطل .
و لا یخفی علیک ان تفصیل الکلام لکان فی باب التیمم و اما اجماله :
فنقول : ان الامر بالتیمم هل یکون مستفاداً من ادلة نفی الضرر او یکون مستفاداً من ادلة نفی الحرج فان کان مستفاداً من ادلة نفی الضرر حرمته فلا اشکال فی عدم کون مورد الضرر مقرباً فی نظر الشرع ففی هذه الصورة لکان الوضوء باطلاً فیجب علیه التیمم و ان کان مستفاداً من ادلة نفی الحرج فاللازم هو رفع الالزام او الوجوب لان مفاد الادلة حینئذ امتنان مع بقاء الملاک و المرفوع هو الالزام و الوجوب ففی هذه الصورة لایلزم علی المکلف الجمع بین الوضوء و التیمم لان التیمم بدل عن الوضوء و لایصح الجمع بین البدل و المبدل منه سیما اذا کان المبدل منه صحیحاً فی نظر الشرع و یسقط به التکلیف .
ص: 25
و اما الخوف سواء کان بنفسه او بنفس محترمة اخری او لشی اخر غیرهما کالخوف علی الاموال فما ذکرناه آنفاً یجری فی المقام ایضاً لانه لو کان الملاک هو حرمة الضرر ففی مورد الضرر لایصح الوضوء لعدم کون مورد الضرر فی نظر الشرع مقرباً فالوضوء باطل فیجب علیه التیمم و ان کان الملاک هو نفی الحرج فالوضوء صحیح لان المرفوع هو الالزام لا نفس الملاک و مع بقاء الملاک یصح الوضوء فیکون مقرباً .
و اما فی مورد العطش فالمستفاد من اخبار التیمم هو عدم المحبوبیة اذا تزاحم المهم و الاهم فلایکون الوضوء مقرباً فی هذا الحال بل استعمال الماء فی هذه الموارد لکان مبغوضاً فی نظر الشرع . ( فالوضوء باطل )
( متن سید ) و لو کان جاهلا بالضرر صح و إن کان متحققا فی الواقع و الأحوط الإعادة أو التیمم.
و لایخفی علیک ان تفصیل الکلام موکول الی باب التیمم و اما اجماله ان الضرر المترتب علی الوضوء تارة یکون ممالایرضی به الشارع و اخری لایکون مبغوضاً فی نظره .
فعلی الاول : کما اذا یترتب علی الوضوء قتل نفس محترمة وامثال ذلک ففی هذه الصورة فلا اشکال فی بطلان الوضوء لان هذا التوضوء مما لایرضی به الشرع و کان مبغوضاً عنده فلایصح ان یکون المبعد مقرباً و لایکون فی البین ملاک حتی یقال ان الملاک موجود فمع عدم وجود الامر فلایصح الوضوء بل الامر الموجود هو الامر بالتیمم .
و اما علی الثانی : کما اذا یترتب علی وضوئه سرقة مال او یترتب علیه مشقة مما یمکن تحملها و امثال ذلک ففی هذه الصورة لا مانع من القول بالصحة لان نفی الضرر فی هذه الموارد امتنان علی المکلف و الحکم ببطلان العمل ینافی القول بالامتنان و سیاتی البحث فی باب التیمم ان خوف الضرر ماخوذ علی وجه الطریقیة او ماخوذ علی وجه الموضوعیة فقد ذهب بعض الی الاول فعلیه انه اذا جهل بالضرر فلا یکون النهی فی حقه فعلیاً ( لان المکلف مکلف بما هو الظاهر عنده و لایکون عدم الضرر من الشرائط الواقعیة ) فیصح وضوئه کما یکون الامر ذلک اذا کان الخوف ماخوذاً علی وجه الموضوعیة لانه اذا جهل بالموضوع فلا یتحقق فی حقه خوف فمع عدم تحققه فلایکون فی البین نهی و مع عدم النهی یصح العمل و لکن الاحتیاط حسن فی کل الحال تفصیل الکلام فی باب التیمم ان شاء الله .
ص: 26
( متن سید ) الثامن : أن یکون الوقت واسعا للوضوء و الصلاة بحیث لم یلزم من التوضؤ وقوع صلاته و لو رکعة منها خارج الوقت و إلا وجب التیمم إلا أن یکون التیمم أیضا کذلک بأن یکون زمانه بقدر زمان الوضوء أو أکثر إذ حینئذ یتعین الوضوء و لو توضأ فی الصورة الأولی بطل إن کان قصده امتثال الأمر المتعلق به من حیث هذه الصلاة علی نحو التقیید نعم لو توضأ لغایة أخری أو بقصد القربة صح و کذا لو قصد ذلک الأمر بنحو الداعی لا التقیید.
اقول : انه اذا کان الوقت واسعاً بحیث وقع تمام الصلوة فی الوقت فلااشکال فی وجوب الطهارة المائیة و عدم جواز التیمم لعدم وجود مورده لانه واجد للماء و یمکن له الاتیان بالصلوة بتمامها فی الوقت .
و اما اذا کان الاتیان بالطهارة المائیه یستلزم وقوع الصلوة بتمامه فی خارج الوقت و لکن الاتیان بالطهارة الترابیة یستلزم وقوع الصلوة بتمامها او ببعضها فی الوقت فلا اشکال فی وجوب التیمم لانه بعد دوران الامر بین الوقت و بین الطهارة المائیه لکان حفظ الوقت مقدماً لان الوضوء لکان له بدل و هو التیمم و الوقت لا بدل له و اذا دار الامر بینهما فما لیس له بدل مقدم علی ماله البدل کما لایخفی مضافاً الی ان جعل التیمم لفاقد الماء لکان لاجل تمکن الملکف باتیان الصلوة فی الوقت فاهمیة حفظ الوقت صارت ملاکاً لعدم المصلحة فی الوضوء عند ضیق الوقت فلو توضاء فی هذه الصورة لکان وضوئه باطلاً لعدم الامر به و عدم وجود المصلحة و الملاک فیه .
و بذلک یظهر ایضاً انه اذا دار الامر بین التیمم و الوضوء فیما اذا کان الوقت اللازم لاتیان کل منهما علی وجه السواء فلا اشکال فی وجوب الطهارة المائیة دون الترابیة لانه لا اثر فی الطهارة الترابیة اکثر مما یترتب علی الطهارة المائیه مع ان البدل للزم ان یوخذ به اذا لم یمکن ان یوخذ بالمبدل منه لا مع امکانه و اما اذا یتمکن باتیان الصلوة ببعضها فی الوقت مع الطهارة المائیه و لکن لو یتمم لکان یتمکن من الصلوة بتمامها فی الوقت فقد ذهب السید الی وجوب التیمم.
ص: 27
فاقول : ان ما ذهب الیه هو الصحیح لان الله تبارک و تعالی جعل للصلوة وقتاً محدوداً ما بین الزوال الی المغرب ( مثلاً ) من تحقق ثمان رکعات بین الحدّین ففی هذه الصورة لوجب علیه الاتیان بالطهارة المائیه.
و اما اذا لم یتمکن من ذلک التکلیف بالطهارة المائیة فینتقل حکمه الی الطهارة الترابیة و قد مرّ آنفاً اهمیة الوقت بالنسبة الی الطهارة المائیه لمجموع الصلوة و ان هذه الاهمیة هو الموجب لجعل حکم التیمم فاذا لم یتمکن من وقوع تمام الصلوة فی الوقت بالطهارة المائیه و امکان وقوعها بتمامها فیه بالطهارة الترابیة فقد انتقل حکمه من الوضوء الی التیمم .
موضوع : وسعت وقت و مباشرت در افعال وضو ، شرایط وضو، طهارت
و اما حدیث من ادرک فقد ورد : من ادرک رکعة منها فقد ادرک الغداة تامة. (1)
و ایضاً قد ورد مَنْ أَدْرَکَ رَکْعَةً مِنَ الصَّلَاةِ فَقَدْ أَدْرَکَ الصَّلَاةَ . (2)
و ایضاً قد ورد مَنْ أَدْرَکَ رَکْعَةً مِنَ الْعَصْرِ قَبْلَ أَنْ یَغْرُبَ الشَّمْسُ فَقَدْ أَدْرَکَ الْعَصْرَ . (3)
و الاخیرتان ضعیفتان سنداً علی قول بعض و لکن الاولی صحیحة و لاجل عدم کون المورد مخصصاً یصح سریان الحکم الی جمیع الصلوات المفروضة و بذلک یصح جبر ضعف السند فی الاخیرتین و لکن المهم هو النظر فی الدلالة بان مفادها هو النظر الی التوسعة فی الوقت بان من ادرک رکعة منها فی الوقت لکان کادراک الصلوة بتمامها فی الوقت من دون نظر الی ان الواجب علی المکلف هو الطهارة المائیة او الطهارة الترابیة .
ص: 28
و بعبارة اخری ان مفادها هو الوجوب باتیان الصلوة و لو رکعة فی الوقت و عدم جوار ترکها و الاتیان بها قضاءً فی خارجه فلا نظر فیها الی من یتمکن من الصلوة برکعة فی الوقت مع الطهارة المائیه و لکنه اذا یتمکن من الصلوة بتمامها مع الطهارة الترابیة لوجب علیه الاتیان بالثانی دون الاول .
و بعبارة ثالثة ان مفاد من ادرک هو کفایة ادراک الصلوة ببعضها فی الوقت مقام ادراک الصلوة بتمامها فی الوقت فلایجوز للمکلف تفویت هذا الوقت و تاخیر الصلوة الی خارج الوقت و لکن اهمیة الوقت بادراک تمام الصلوة بالطهارة الترابیة یقتضی تقدمها علی ادراک بعض الصلوة بالطهارة المائیة .
و لو شک فی ان المفاده هو ما ذکرناه من الوجه بمعنی ان الروایة لکانت فی صدد بیان لزوم الصلوة اداءً و عدم جواز ترکها فی الوقت و الاتیان بها قضاءً. او ان المراد هو جواز الاتیان برکعة منها مع الطهارة المائیة و ان کان بعض رکعتها واقعا فی خارج الوقت. ففی هذه الصورة لاتصل النوبة الی الطهارة الترابیة فالحدیث صار ذا احتمالین فلایصح الاستدلال به علی جواز الطهارة المائیة الا اذا کان فی البین قرینة او دلیل علی تقدم احد الوجهین علی الاخر و قد مر ان القرینة موجودة فی المقام و هی اهمیة الوقت.
و اما قول السید : انه لو توضأ و قصده امتثال الامر المتعلق به من حیث هذه الصلوة علی نحو التقیید .
فنقول ان کلامه صحیح لانه فی هذه الصورة لایکون وضوئه ماموراً به و لایکون ملاکه موجوداً لان الواجب علیه هو الاتیان بالطهارة الترابیة و لکن اذا لم یکن علی وجه التقیید بل توضاء لداع اخر کالکون علی الوضوء او لاستحباب النفسی او توضأ لان یأتی بالصلوات الواجبة علی ذمته و لکن اذا توضوء قد اتی بالصلوة الواجبة علیه فی الحال ففی هذه الصورة لکان ملاک المحبوبیة فی وضوئه موجوداً و لا اشکال فی صحة عمله .
ص: 29
( متن سید ) مسألة 21 : فی صورة کون استعمال الماء مضرا لو صب الماء علی ذلک المحل الذی یتضرر به و وقع فی الضرر ثمَّ توضأ صح إذا لم یکن الوضوء موجبا لزیادته لکنه عصی بفعله الأول.
اقول : اما تحقق العصیان بفعله عند حصول الضرر فلا اشکال فیه .
و اما صب الماء علی المحل فتارة یکون الصب یوجب الضرر علی المحل بحث لایزداد الصب مرة اخری ضرراً ازید مما کان بالصب الاول و لایوجب تاخیر البرء او بطوئه ففی هذه الصورة فلا اشکال فی جواز الوضوء لانه حسب الفرض لا ضرر فی الصب الذی یرید به الطهارة المائیه فمع عدم وجود الضرر او اشکال اخر فلا اشکال فی صحة الوضوء و لاینتقل حکمه الی الطهارة الترابیة .
و اخری ان صب الماء بعد الصب الاول یوجب الاشکال من الضرر او تاخیر البرء و امثال ذلک ففی هذه الصورة ان کان الضرر مما لایعتنی به فلا اشکال ایضاً فی صحة الوضوء و ان کان مما یعتنی به فلا یجوز له الطهارة المائیه و اللازم علیه الطهارة الترابیة و التیمم فی صورة تحقق الضرر فلا فرق بین کون الماء منحصراً بالموجود ام لا کما ذهب الی الفرق بین الموردین بعض فقال ان کان الماء منحصراً بالماء الموجود ( ای کان الماء منحصراً لما صّب علی محل الوضوء ) فلا یصح الوضوء و ان کان غیر منحصر یصح الوضوء .
و الوجه فی عدم الفرق هو تحقق الضرر فی استعمال الماء فی کلتا الصورتین فمع تحققه فلایجوز استعماله .
( متن سید ) التاسع المباشرة فی أفعال الوضوء فی حال الاختیار فلو باشرها الغیر أو أعانه فی الغسل أو المسح بطل .
ص: 30
و قد یستدل علی ما ذکره السید بوجوه :
الاول : دعوی الاجماع علی عدم جواز التولیة فی الوضوء کما عن الانتصار و الذکری و هو الظاهر من المعتبر و المنتهی و قد یقال ان نقل الاجماع علی ذلک لکان علی وجه الاستفاضة و لم یحک الاختلاف فیه الا عن ابن الجنید.
الثانی : و هو ان الظاهر من الخطابات الشرعیة هو المباشرة فاذا امر المولی عبده بالغسل او المسح او الاتیان بعمل فالظاهر من کلامه هو الاتیان به مباشرة لولا وجود قرینة تدل علی خلاف ذلک سواء کانت القرینة داخلیة کما اذا امر عبده ببناء مسجد او دار او تعمیر جدار فمن الظاهر ان ذلک عمل یطلب افراد مخصوصة الذین لهم التخصص و الخبرویة فی ذلک او کانت القرینة خارجیة کما اذا نجس ثوب المولی بقذارة او نجاسة فامر عبده بالتطهیر و النظافة فمن الواضح ان مراده هو تحقق النظافة او رفع القذارة سواء کان ذلک ان یتحقق بواسطة العبد او بغیره الا فی موارد خاصة و بذلک یظهر انه لافرق بین کون الموارد من الواجبات التعبدیة او من الواجبات التوصلیة فلو لا قرینة علی الاتیان بوجه خاص لکان الظاهر هو الاتیان مباشرة .
موضوع : مباشرت در افعال وضو ، شرایط وضو، طهارت
الثالث : ما ورد فی الروایات فی تفسیر قوله تعالی : « فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً ». (1)
ص: 31
منها ما رواه ِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ قَالَ دَخَلْتُ عَلَی الرِّضَا علیه الصلوة و السلام - وَ بَیْنَ یَدَیْهِ إِبْرِیقٌ یُرِیدُ أَنْ یَتَهَیَّأَ مِنْهُ لِلصَّلَاةِ فَدَنَوْتُ مِنْهُ لِأَصُبَّ عَلَیْهِ فَأَبَی ذَلِکَ فَقَالَ مَهْ یَا حَسَنُ فَقُلْتُ لَهُ لِمَ تَنْهَانِی أَنْ أَصُبَّ عَلَی یَدَیْکَ تَکْرَهُ أَنْ أُؤْجَرَ قَالَ تُؤْجَرُ أَنْتَ وَ أُوزَرُ أَنَا فَقُلْتُ وَ کَیْفَ ذَلِکَ فَقَالَ أَ مَا سَمِعْتَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً وَ هَا أَنَا ذَا أَتَوَضَّأُ لِلصَّلَاةِ وَ هِیَ الْعِبَادَةُ فَأَکْرَهُ أَنْ یَشْرَکَنِی فِیهَا أَحَدٌ. (1)
و وجه الاستدلال ان صب الماء مع کونه من مقدمات الوضوء اذا کان ممنوعاً فالتولیة فی نفس الوضوء لکان بطریق اولی و مع انضمام عنوان الشرک علیه لکان حراماً .
و لکن الظاهر عدم جواز الاستدلال بهذه الایة الشریفة فی المقام لان العمل لو کان حراماً و کان من مصادیق الشرک فلایصح التعبیر بفعله بانک توجر لعدم وجود الاجر فی فعل الحرام فبهذا التعبیر یفهم ان ذلک الفعل لیس بحرام فغایة ما یمکن ان یقال هو الکراهة لا الحرمة مع انه سیأتی الکلام فی ان التولیة بنفسها لو کانت ممنوعة و کانت من مصادیق الشرک للزم عدم الفرق بین کون التولیة بعیدة او قریبة .
و الاول مثل وضع الماء فی الظرف لان یتوضأ الغیر بعد و الثانی کما فی صب الماء علی المحل و لکن فی الموارد البعیدة فلا اشکال فی الجواز کما سیأتی .
ص: 32
و منها هی مرسلة الصدوق قال َ کَانَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ إِذَا تَوَضَّأَ لَمْ یَدَعْ أَحَداً یَصُبُّ عَلَیْهِ الْمَاءَ فَقِیلَ لَهُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ لِمَ لَا تَدَعُهُمْ یَصُبُّونَ عَلَیْکَ الْمَاءَ فَقَالَ لَا أُحِبُّ أَنْ أُشْرِکَ فِی صَلَاتِی أَحَداً وَ قَالَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً. (1)
و لکن الصدوق رواها فی العلل مسنداً .
و لکن یرد علیه ما اوردناه فی الروایة السابقة لان قوله (ع) « لااحب » قرینة واضحة علی الکراهة لا الحرمة تکلیفیة کانت او وضعیة .
منها ما رواها السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ علیه الصلوة و السلام - قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله - خَصْلَتَانِ لَا أُحِبُّ أَنْ یُشَارِکَنِی فِیهِمَا أَحَدٌ وُضُوئِی فَإِنَّهُ مِنْ صَلَاتِی وَ صَدَقَتِی فَإِنَّهَا مِنْ یَدِی إِلَی یَدِ السَّائِلِ فَإِنَّهَا تَقَعُ فِی یَدِ الرَّحْمَنِ. (2)
و فیه ان عدم دلالتها علی المدعی اظهر لانه اولاً ان قوله صلی الله علیه لا احب ظاهر فی الکراهة لا الحرمة و ثانیاً ان التولیة فی الصدقة بلا اشکال قطعاً ففی الوضوء ایضاً کذلک لان السیاق فی کلیهما واحد .
و ثالثاً : ان مفاد الروایة هو عدم المشارکة فی نفس الوضوء و قلنا بعدم الجواز فی ذلک فی اول البحث فی الوجه الاول و الثانی من الاستدلال لقول السید و علیه المختار و مع غمض العین عن الاشکالین الواردین علی مفاد الروایة لکان مفادها فی الاعانة علی نفس الوضوء لا علی المقدمات .
ص: 33
و منها : ما رواه المفید فی الارشاد قال دخل الرضاء علیه الصلوة و السلام - یَوْماً وَ الْمَأْمُونُ یَتَوَضَّأُ لِلصَّلَاةِ وَ الْغُلَامُ یَصُبُّ عَلَی یَدِهِ الْمَاءَ فَقَالَ لَا تُشْرِکْ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ بِعِبَادَةِ رَبِّکَ أَحَداً فَصَرَفَ الْمَأْمُونُ الْغُلَامَ وَ تَوَلَّی تَمَامَ وُضُوئِهِ بِنَفْسِهِ . (1)
و وجه الاستدلال کالروایات السابقة .
و لکن فیه:
اولاً : ان الروایة مرسلة فلا اعتبار بها .
و ثانیاً : ان الروایات التی وردت بهذه المضامین قد حملت علی الکراهة فتلک الروایات لکانت قرینة علی لزوم الحمل علی الکراهة فی هذه الروایة لان مضمون هذه الروایات واحد مضافاً الی الاستشهاد بالایة الشریفة .
ثالثاً : ان الظاهر ان المامون قد تمّ ما بقی من وضوئه لا انه اعاد وضوئه من اول الامر و لا اقل من الاحتمال فی الاعادة و الاتمام فلا یصح الاستدلال بوجه خاص من الروایة اذا کانت ذات وجهین :
و اما فی روایة ابی عبیدة الحذاء فلزم التامل فی مفاده .
فعن أَبِی عُبَیْدَةَ الْحَذَّاءِ قَالَ وَضَّأْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه الصلوة و السلام - بِجَمْعٍ وَ قَدْ بَالَ فَنَاوَلْتُهُ مَاءً فَاسْتَنْجَی ثُمَّ صَبَبْتُ عَلَیْهِ کَفّاً فَغَسَلَ بِهِ وَجْهَهُ وَ کَفّاً غَسَلَ بِهِ ذِرَاعَهُ الْأَیْمَنَ وَ کَفّاً غَسَلَ بِهِ ذِرَاعَهُ الْأَیْسَرَ ثُمَّ مَسَحَ بِفَضْلَةِ النَّدَی رَأْسَهُ وَ رِجْلَیْهِ. (2)
و لایخفی ان قوله : - و کفّا غسل به ذراعه الایمن لم یکن فی المطبوع بطبع امیر بهادری و لکن هذه الفقرة موجودة فی التهذیب و الاستبصار علی نقل جامع احادیث الشیعه و لذا ان الظاهر ان هذه الفقرة قد سقطت من کلام الراوی مضافاً الی ان غسل الوجه فی اول الکلام و غسل ذراعه الایسر فی اخر الکلام قرینة واضحة علی وجود هذه العبارة الساقطة لعدم وجه من عدم وجود هذه العبارة فی کلام الامام علیه السلام .
ص: 34
و ایضاً ان قوله و صببت علیه کفاً ان کان هو الموجود فی الروایة فالجمع بین هذه الروایة و ما ذکرناه سابقاً هو الحمل علی الکراهة ای الجواز بمعنی العام ( مع قطع النظر عن عدم ارتکاب الامام علیه الصلوة و السلام - الکراهة ) و لکن کان جائزاً فی الشریعة المقدسة و ایضاً انه لو کان الصادر هو قوله ( ثم اخذ کفاً ) بدل (صببت علیه کفاً لکان المراد هو ان الامام علیه الصلوة و السلام . اخذ کفاً من الماء فعلیه فلا یستفاد من الروایة جواز الاستعانة بالغیر فی الوضوء ( ای فی المقدمات القریبة ) مع ان المنقول فی کتاب جامع احادیث الشیعة هو - اخذ کفاً من الماء بدل صببت علیه کفاً فعلیه فلایصح الاستشهاد بها علی جواز الاستعانة و لااقل من الشک فی ما هو الصادر فالروایة کانت ذات احتمالین فلایصح الاستناد بها علی المراد .
اذا عرفت هذا مع النظر الی الروایات الواردة تحت الایة الشریفة بان الاستعانة فی الوضوء شرک فنقول انه قد وردت روایات اخر تدل علی ان المراد من قوله تعالی و لایشرک بعبادة ربه احداً هو الریاء و عدم الاخلاص فی العمل کما هو الظاهر من الآیة الشریفة. فعلیه کانت الآیة الشریفة عن ما نحن بسدده.
ففی روایة ْ جَرَّاحٍ الْمَدَائِنِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه الصلوة و السلام - فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً قَالَ الرَّجُلُ یَعْمَلُ شَیْئاً مِنَ الثَّوَابِ لَا یَطْلُبُ بِهِ وَجْهَ اللَّهِ إِنَّمَا یَطْلُبُ تَزْکِیَةَ النَّاسِ یَشْتَهِی أَنْ یُسَمِّعَ بِهِ النَّاسَ فَهَذَا الَّذِی أَشْرَکَ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ ثُمَّ قَالَ مَا مِنْ عَبْدٍ أَسَرَّ خَیْراً فَذَهَبَتِ الْأَیَّامُ أَبَداً حَتَّی یُظْهِرَ اللَّهُ لَهُ خَیْراً وَ مَا مِنْ عَبْدٍ یُسِرُّ شَرّاً فَذَهَبَتِ الْأَیَّامُ حَتَّی یُظْهِرَ اللَّهُ لَهُ شَرّاً. (1)
ص: 35
موضوع : استعانة او اعانة لمقدمات الافعال الوضو، الشرایط الوضو، الطهارت
( متن سید ) و أما المقدمات للأفعال فهی أقسام :
أحدها : المقدمات البعیدة کإتیان الماء أو تسخینه أو نحو ذلک و هذه لا مانع من تصدی الغیر لها .
اقول : انه لا مانع من تصدی الغیر فی هذه الامور لعدم الدلیل علی المنع فی هذه الموارد و یدل علی ذلک ما عن النبی صلی الله علیه و آله ( انه دعی بقعب او قدح او طشت او تور او غیر ذلک من الاوانی ). (1)
مع ان ما ذکر من الروایات ای روایة الحسن بن علی الوشاء و روایة الصدوق و روایة مفید لاتشمل المقام لان مفادها هو صب الماء علی الید و هو من المقدمات القربیة فلاتشمل المقام الذی کانت المقدمات بعیدة .
و القول بعدم الفرق بین المقدمات من البعیدة او القرینة کما فی محکی شرح المفاتیح و القول بان ما ورد من الائمة الطاهرین علیهم الصلوة و السلام فی طلب الماء محمول علی صورة العسر او بیان الکراهة بالنسبة الی الابن و المملوک و امثال ذلک ثم قال ان فتوی الاصحاب مطلقة حتی بالنسبة الی الابن و المملوک .
و لکن فیه ما لایخفی : لان الروایات لو تشمل المقدمات البعیدة فلا فرق بین کون مقدمة بعیدة او کانت اشد بعداً جداً کمن صنع دلواً او حفر بئراً او صنع مخزناً لان یجتمع فیه الماء و من الواضح عدم صحة ذلک و لم یمکن ان یستلزم به ففیه و الحاصل مما ذکرناه .
ص: 36
اولاً : عدم الدلیل علی المنع فی هذه الموارد .
و ثانیاً : ما ورد من الروایات الدالة علی المنع لاتشمل المقام کما یظهر بالتامل فی مفادها .
و ثالثاً : عدم صدق الاستعانة فی التوضئ فی امثال هذه الموارد .
و رابعاً : عدم وجود ملاک او معیار شرعاً علی تعیین حد البعید او القریب و کذا فی البعید و ما کان اشد بعداً .
و الظاهر ان العرف هو الملاک فی التشخیص .
و قد مرّ ان العرف لایحکم بان هذه الموارد المذکورة فی کلام السید من موارد الاستعانة فی التوضئ .
و خامساً : ما ورد من الروایات علی الاستعانة فی طلب الطشت او التور و امثال ذلک قرینة و دلیل علی الجواز کما لایخفی .
( متن سید ) الثانی : المقدمات القریبة مثل صب الماء فی کفه و فی هذه یکره مباشرة الغیر .
و لایخفی علیک ان القول بالکراهة او الجواز من دون الکراهة منوط بان الروایات السابقة علی فرض صحة الدلالة هل یکون سندها صحیحاً ام لا فعلی القول بصحة السند فلا اشکال فی القول بالکراهة لاجل التعابیر الموجودة فیها .
ففی روایة حسن الوشاء فقوله توجر انت و اوزر انا دلیل علی الکراهة و فی روایة مرسلة الصدوق قوله لا احب یدل علی الکراهة .
و فی مرسلة المفید قول مولانا الرضاء علیه الصلوة والسلام لمامون بانه لاتشرک یا امیر المومنین بعبادة ربک فصرف المامون . . . الی یدل علی الکراهة لما ذکرناه من الوجه علی الکراهة او عدم الدلالة علی الحرمة لوجود الاحتمالین فی فعل المامون مع ورود روایات تدل علی ان المراد من الشرک هو الریا فی العبادة .
ص: 37
و امثال هذه الروایات تدل علی الکراهة مع فرض صحة السند و اما علی القول بعدم صحته فلا دلیل علی الکراهة فبقی الحکم علی الجواز و علی ای حال سواء قلنا بالکراهة ام عدمها فالجواز ثابت فی المقام سواء کان بمعنی الاخص او الجواز بمعنی الاعم اذا کانت الاستعانة فی المقدمات .
( متن سید ) الثالث : مثل صب الماء علی أعضائه مع کونه هو المباشر لإجرائه و غسل أعضائه و فی هذه الصورة و إن کان لا یخلو تصدی الغیر عن إشکال إلا أن الظاهر صحته فینحصر البطلان فیما لو باشر الغیر غسله أو أعانه علی المباشرة بأن یکون الإجراء و الغسل منهما معا .
اقول : و قد مرّ الکلام فی ان معقد الاجماع و ظاهر النصوص الواردة فی المقام هو ان الملکف هو المتصدی بنفسه لاتیان الوضوء الواجب من دون مباشرة الغیر ففی هذه الصورة فلا اشکال فی الصحة و اما اذا باشره غیره فی الصب فقط فالظاهر هو الصحة لان حقیقة الوضوء هی الغسلات والمسحات و صبّ الماء لکان مقدمة للشروع فی الغسل فاذا شرع فی امرار الید علی المحل و جریان الماء علی الموضع فقد تحقق الغسل و یتحقق به الدخول فی ماهیة الوضوء .
نعم اذا اراد بنفس الصب و جریان الماء علی المحل الوضوء فلا اشکال فی عدم الصحة لان الامرار بنفسه لا دخل له فی تحقق الوضوء بل الغسل یتحقق بالقصد و الجریان علی المحل فاذا اراد بنفس الصب و جریانه علی المحل ، الوضوء فقد باشر غیره فی نفس الوضوء فلا اشکال فی عدم الصحة .
ص: 38
و الحاصل انه اذا باشره غیره فی الوضوء بان غسله غیره او کان الغیر شریکاً له فی الوضوء فلا اشکال فی البطلان کما انه لا اشکال فی الصحة فی غیر هذه الصورة و الامر واضح .
( متن سید ) مسألة 22 :إذا کان الماء جاریا من میزاب أو نحوه فجعل وجهه أو یده تحته بحیث جری الماء علیه بقصد الوضوء صح . و لا ینافی وجوب المباشرة .
اقول : انه لا اشکال فی الصحة فی مفروض المسئلة لانه لافرق بین ان یکون الماء جاریاً فی النهر فاخذ منه الماء او جری فی میزاب او فی حوض و امثال ذلک کما لافرق بین الاخذ الماء منه او جعل الید او الوجه فی الماء بعد جریان الماء علی المحل امرّه فی الموضع لان المباشرة فی هذه الموارد متحققة بلا اشکال .
( متن سید ) و لا ینافی وجوب المباشرة بل یمکن أن یقال إذا کان شخص یصب الماء من مکان عال لا بقصد أن یتوضأ به أحد و جعل هو یده أو وجهه تحته صح أیضا و لا یعد هذا من إعانة الغیر أیضا.
و اما اذا یصب شخص الماء من مکان عال و توضوء رجل منه فالامر لایخلو الا من وجهین :
الاول : ان هذا العمل من الصابّ لایعد عرفاً اعانة و لا استعانة فی التوضی فلا اشکال فی صحة الاخذ فی هذه الصورة کما لاینافی ذلک المباشرة المفروضة فی الوضوء .
الثانی : ان هذا العمل وقع من الصاب لان یتوضأ به فرد اخر فلا اشکال فی ان هذا یعد عرفاً اعانة لا الاستعانة لان المتوضی لایطلب الماء من احد و المفروض ان الصاب قد صبّ الماء من مکان عال بارادة نفسه .
ص: 39
و قد مرّ ان صب الماء من الغیر و ان کان باستعانة الغیر لایضر بصحة الوضوء لان حقیقة الوضوء هی الغسلات و المسحات و صبّ الماء لکان مقدمة للامرار الذی یتحقق به الوضوء .
هذا فی صورة الاستعانة فضلاً عن صورة الاعانة مع ان هذه المسئلة لکانت نظیر صب الماء من المیزاب او نظیر نزول المطر من بلوغ الماء الی محل الوضوء مع الاختلاف فی المنشاء مضافاً الی ندرة هذه المسائل التی تلحق بالعدم کما لایخفی فالاولی کفایة البحث عنها .
موضوع : استعانة و الاستنابة لافعال الوضوء ، شرایط وضو، طهارت
( متن سید ) مسألة 23 : إذا لم یتمکن من المباشرة جاز أن یستنیب بل وجب .
و لایخفی علیک لانه یصح الاستدلال علی المسئلة بوجوه :
الاول : الاجماع کما عن المنتهی و علیه اتفاق العلماء کما عن المعتبر :
و لکن اقول : ان الاجماع فی نفسه دلیل لولا ورود روایة او دلیل اخر فی المقام و لکن مع وروده فلا اشکال فی ان الاجماع لاجل کونه مدرکیاً او لا اقل من کونه محتمل المدرکیة فلا یعد دلیلاً فی المسئلة بل غایة ما یمکن ان یکون تاییداً فیها .
الثانی : التمسک بقاعدة المیسور بتقریب ان الواجب علی المکلف هو الاتیان بالعمل مباشرة و لکن مع طرو العذر فالمعسور هو وجود قید المباشرة و لکن المیسور هو الغاء هذا القید بان الواجب علیه هو الاتیان بالوضوء مع حذف قید المباشرة فیجب علیه الاتیان بالوضوء و لو علی وجه الاستعانة .
ص: 40
اقول : و لکن فیه ما لایخفی مضافاً الی التامل فی سند هذه القاعدة ان وظیفة المکلف هو الاتیان بالوضوء بالمباشرة و لکن مع طرو العذر لایری العرف الاتیان بواسطة الغیر میسوراً لذلک المعسور , لان تحقق العمل بواسطة الغیر لکان منافیاً مع الاتیان بالتکلیف بواسطة الملکف بنفسه بل غایة مایمکن ان یستفاد من القاعدة مع قطع النظر عن السند هو ان الوضوء هو الغسلات و المسحات فالواجب علی المکلف الاتیان بجمیع هذه الافعال بنفسه فاذا وقع علیه عذر فالواجب علیه هو الاتیان بما یمکن و لایجب علیه ما لایمکن لان هذا هو المیسور بالنسبة الی ذلک المعسور لا اتیان الغیر بالتسبیب و هذا واضح بالتامل. و بعبارة اخری ان قید المباشرة لایکون ملحوظا فی نفس المامور به حتی یقال ان هذا القید یوجب العمل به عند التمکن و الا فلا بل المباشرة تستفاد من ظاهر الادلة الشرعیة بان المولی اذا امر عبده باتیان عمل لکان الظاهر من امره هو ان العبد بنفسه یتصدی لاتیان ذلک المامور به فعلیه ان الوضوء لکان من الغسلات و المسحات فاذا کان غسل الوجه ( مثلا ) معسورا لای کانت فالقاعدة تدل علی لزوم الاتیان بما هو المیسور من سایر الاعمال و لایجوز ترک المیسور بصرف وجود المعسور فی مورد و اما ان القاعدة تدل علی استنابة الغیرفی مورد المعسور فلایستفاد من القاعدة مضافا الی ان القید لکان ملحوظا فی نفس المامور به فاللازم هو سقوط الامر براسه عند عدم التمکن من الاتیان بالمباشرة . و لو فرض صحة هذا الاحتمال ایضا لکان فی المقام فی مورد القاعدة احتمالان : الاول : هو ما ذکرناه و الثانی : هو ما ذکره المستشکل . فالقاعدة صارت مجملة و لایصح الاخذ باحد الوجهین فاذاً کان اتفاق العلماء الذی ذکرناه فی الاول البحث من جواز الاستنابة هو المرجع.
ص: 41
الثالث : هو مفاد بعض الروایات :
منها : ما رواها هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ وَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ شُعَیْبٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ وَ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَیْمَانَ جَمِیعاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة والسلام - فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ کَانَ وَجِعاً شَدِیدَ الْوَجَعِ فَأَصَابَتْهُ جَنَابَةٌ وَ هُوَ فِی مَکَانٍ بَارِدٍ قَالَ فَدَعَوْتُ الْغِلْمَةَ فَقُلْتُ لَهُمُ احْمِلُونِی فَاغْسِلُونِی فَحَمَلُونِی وَ وَضَعُونِی عَلَی خَشَبَاتٍ ثُمَّ صَبُّوا عَلَیَّ الْمَاءَ فَغَسَلُونِی. (1)
و الظاهر من الروایة انها وردت فی موضوع الغسل و لکن یدعی صحة سریان الحکم من الغسل الی الوضوء مع ان العجز من الغسل بالمباشرة یوجب انتقال التکلیف الی الاستنابة بالغیر .
و منها : ما رواه ِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة والسلام - قَالَ قِیلَ لَهُ إِنَّ فُلَاناً أَصَابَتْهُ جَنَابَةٌ وَ هُوَ مَجْدُورٌ فَغَسَّلُوهُ فَمَاتَ فَقَالَ قَتَلُوهُ أَلَّا سَأَلُوا أَلَّا یَمَّمُوهُ إِنَّ شِفَاءَ الْعِیِّ السُّؤَالُ. (2)
مجدور : آبله گرفته جدر و جدّر : آبله گرفتن
و تقریب الاستدلال هو عدم الفرق بین الغسل و الوضوء والتیمم بان هذه الامور الثلاثة تستعمل فی رفع الحدث.
و لایخفی علیک کما مرّ آنفاً ان سریان الحکم من الغسل او التیمم الی الوضوء یستلزم تحقق امرین :
ص: 42
الاول : عدم الفرق بین الموارد الثلاثة مع ان احتمال الفرق کاف فی عدم صحة التعدی من موضوع الی موضوع اخر لان الاحکام الشرعیة مما لاتناله العقل و لایصح القیاس عندنا الا فی منصوص العلة .
و الثانی : ان موارد التیمم و جوازه و اقامة الطهارة الترابیة مقام المائیة کانت موارد مخصوصة و لاجل لزوم التعبد فی الاحکام الشرعیة لایصح التعدی من تلک الموارد الموجودة فی الشرع من الضرر او ضیق الوقت او عدم وجدان الماء الی غیرها کما فی نحن بصدده و لذا ان التعدی من هذه الموارد الی غیرها من الموارد التی لیس فیها ذلک الملاک فلیس بصحیح و لاجل وجود هذین الوجهین لزم التوقف و عدم سریان الحکم من الغسل او التیمم الی الوضوء .
و الحاصل من جمیع ما ذکرناه هو ان الدلیل الذی یمکن ان یتمسک به هو اتفاق العلماء علی ذلک مع امکان کون الاجماع مستنداً الی هذا الاتفاق فصار تاییداً للحکم .
( متن سید ) و إن توقف علی الأجرة .
و الامر واضح لانه اذا اتفق الاعلام علی لزوم الاستنابة لوجبت و اطلاقه یشمل صورة الاجرة و عدمها لان الاستنابة من الغیر هو طلب الاعانة من الغیر و فعل الغیر فی هذه الاعانة فعل محترم یستحق القیمة الا اذا اراد المعین الاعانة تبرعاً من دون اخذ الاجرة و لذا یصح للمعین طلب الاجرة فلزم علی المعان اعطائها الا اذا کان مقدار الاجرة ضرراً علی المعان و اجحافاً علیه فقاعدة لاضرر تجری فی المقام (نعم اذا کان المستند هو الروایات فاخذ الاطلاق منها بعیداً جداً لان اللازم من الاطلاق هو کون المولی فی مقام بیان جمیع الموارد حتی مورد لزوم الاجرة و اثباته مشکل و ا ن کان المستند هو الاجماع فکذلک لانه دلیل لبی لزم الاخذ بالقدر المتیقن و هو صورة عدم استلزام الاجرة .
ص: 43
موضوع : استنابة لافعال الوضوء ، شرط دهم : الترتیب ، شرایط وضو، طهارت
( متن سید ) فیغسل الغیر أعضاءه و ینوی هو الوضوء و لو أمکن إجراء الغیر الماء بید المنوب عنه- بأن یأخذ یده و یصب الماء فیها و یجریه بها هل یجب أم لا الأحوط ذلک و إن کان الأقوی عدم وجوبه .
ففی صورة الاستنابة تارة ان المعین غسله من دون دخالة یده فی التوضی و اخری مع دخالتها فیه .
ففی الاول للزم ان ینوی المتوضی الوضوء لانه هو المباشر فی التوضی و المعین فقد اعانه لاتیان العمل .
و علی الثانی فلاجل ان المعین قد دخل فی التوضی و اتی بافعال بیده مع صدور العمل من المستعان و لکنه قد طرء علیه العذر فی بعض الافعال فالعذر یقدّر بقدره فما یمکن ان یتحقق من المتوضی للزم علیه ان یوتی به و من جملته الاتیان بالنیة لان فی الاتیان بها لا محذور له فعلیه ان یوتی بها لانه هو المامور بالوضوء و المعین بمنزلة الالة فی تحصیل ما هو الواجب علیه مع ان الاحتیاط یقتضی ان یوتی المعین بالنیة ایضاً لا دخالته فی بعض الافعال .
مضافاً الی ان الدلیل فی المسئلة لو کان هو الاجماع فلاجل کون الدلیل لبیاً للزم الاخذ بالقدر المتیقن و هو تحقق النیة من المتوضی و المعین معاً و لو کان الدلیل فی المسئلة هو الروایات فالروایات فی هذا الامر لا صراحة فیها فالاحتیاط ایضاً یقتضی بتحقق النیة منهما ایضاً .
ص: 44
( متن سید ) لأن مناط المباشرة فی الإجراء و الید آلة و المفروض أن فعل الإجراء من النائب .
اقول : انه قد مرّ الکلام فیه آنفاً بان المتوضی هو المامور فی الاتیان بالوضوء و النیة فلزم الاتیان بها مباشرة لامکانه علیه و النائب قد تصدی ما کان المامور معذوراً عن الاتیان به و من الواضح ان النیة قد تحققت من المامور و لکن لاجل دخالة النائب فی الاجراء لکان الاحتیاط یقتضی تحقق النیة من النائب ایضاً و السّر فی ذلک هو ما ذکرناه بان ید النائب لا خصوصیة فیها لامکان تحققه بای آلة اخری حتی من بعض الحیوانات المعلمة او الصبی الذی لا یمکن ان یتحقق منه النیة لان حقیقة الغسل هو اجراء الماء علی المحل و جریانه فیه فاذا تحقق الجریان فقد تحقق الغسل فبذلک یظهر ان النیة للزم ان یتحقق من المتوضی و لکن الاحتیاط حسن فی کل حال فیقتضی تحققها من النائب ایضاً .
( متن سید ) نعم فی المسح لا بد من کونه بید المنوب عنه لا النائب فیأخذ یده و یمسح بها رأسه و رجلیه و إن لم یمکن ذلک أخذ الرطوبة التی فی یده و یمسح بها و لو کان یقدر علی المباشرة فی بعض دون بعض بعض .
و المسئلة واضحة لوجود فرق مهم بین الغسل و المسح لان الغسل هو تسلط الماء علی المحل و جریانه فیه و لا اختصاص فی الماء من حیث المنشاء ففی ای مورد یمکن تحصیل الماء ثم جریانه علی المحل فقد حصل المطلوب سواء کان تحصیله بید المتوضی او بید غیره او من میزاب او من المطر او من حوض او نهر و اما الامر فی مورد المسح لیس کذلک فقد مرّ سابقاً من لزوم کون المسح من بقیة النداوة الموجودة من الغسل فی الید و لایصح ان یکون المسح بالماء الخارجی و لذا قد دلت الروایات فیما اذا جفّت الید من تلک النداوة للزم اخذها من سائر المواضع من مواضع الوضوء کاللحیة و امثال ذلک و لاجل هذا لو یقدر المتوضی ان یاتی بالمسح بنفسه فقد وجب علیه ذلک و ان لم یقدر علی المسح مباشرة یصح له الاستغاثة من الغیر فاذا اعانه معین للزم ان یأخذ ید المتوضی و مسح بیده المحل و ان لم یمکن ذلک فلزم اخذ المعین النداوة من ید المتوضی ثم مسح بها المحل لان المحذور یقدر بقدره فاذا لم یمکن المسح مباشرة من المتوضی للزم ان یکون تحققه تسبیباً باعانة الغیر و بذلک یظهر امران :
ص: 45
الاول : انه لو یمکن المسح ببعض المواضع مباشرة و ببعض اخر تسبیباً فلزم له ذلک .
الثانی : اذا جفت الیدین النداوة و یمکن اخذها من سائر المواضع للزم ذلک مباشرة و الا یصح تسبیباً و اذا لم یمکن ذلک لا مباشرة و لا تسبیباً بان جفت المواضع السابقة من الماء فلا اشکال فی وجوب اعادة الوضوء کما یکون الامر کذلک فی السالم الذی لایحتاج الی المعین .
( متن سید ) العاشر الترتیب بتقدیم الوجه ثمَّ الید الیمنی ثمَّ الید الیسری ثمَّ مسح الرأس ثمَّ الرجلین و لا یجب الترتیب بین أجزاء کل عضو نعم یجب مراعاة الأعلی فالأعلی کما مر و لو أخل بالترتیب و لو جهلا أو نسیانا بطل إذا تذکر بعد الفراغ و فوات الموالاة .
اقول : ان المسئلة اجماعیة کماعن الخلاف و الانتصار و الغنیة و السرائر و المعتبر و المنتهی و الظاهر ان الاجماع فی المقام بنفسه لایعد دلیلاً فی المئسلة لوجود روایات متعددة تدل علی ذلک فالاجماع لکان تاییداً فی المقام .
و اما الایة الشریفة فقد دلت علی الترتیب بالنص فقوله تعالی : اذا قمتم الی الصلوة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق و امسحوا بروسکم و ارجلکم الی الکعبین ، تدل علی الترتیب فاللازم علی المکلف هو مراعاة هذا الترتیب و قد اجاد بحرالعلوم فیما افاد بان الفصیح لایذکر الترتیب الا من باب اعتبار الترتیب مع ان الروایات الواردة فی المقام کثیرة و لا اشکال فی سندها و لا دلالتها.
فعَنْ زُرَارَةَ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ - علیه الصلوة والسلام - تَابِعْ بَیْنَ الْوُضُوءِ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ابْدَأْ بِالْوَجْهِ ثُمَّ بِالْیَدَیْنِ ثُمَّ امْسَحِ الرَّأْسَ وَ الرِّجْلَیْنِ وَ لَا تُقَدِّمَنَّ شَیْئاً بَیْنَ یَدَیْ شَیْ ءٍ تُخَالِفْ مَا أُمِرْتَ بِهِ فَإِنْ غَسَلْتَ الذِّرَاعَ قَبْلَ الْوَجْهِ فَابْدَأْ بِالْوَجْهِ وَ أَعِدْ عَلَی الذِّرَاعِ وَ إِنْ مَسَحْتَ الرِّجْلَ قَبْلَ الرَّأْسِ فَامْسَحْ عَلَی الرَّأْسِ قَبْلَ الرِّجْلِ ثُمَّ أَعِدْ عَلَی الرِّجْلِ ابْدَأْ بِمَا بَدَأَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ. (1)
ص: 46
و منها ما رواها عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سُئِلَ أَحَدُهُمَا - علیه الصلوة والسلام - عَنْ رَجُلٍ بَدَأَ بِیَدِهِ قَبْلَ وَجْهِهِ وَ بِرِجْلَیْهِ قَبْلَ یَدَیْهِ قَالَ یَبْدَأُ بِمَا بَدَأَ اللَّهُ بِهِ وَ لْیُعِدْ مَا (کَانَ). (1)
و الامر کذلک فی غسل الیدین من لزوم تقدیم الیمنی علی الیسری .
منها ما رواها علی بن جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ - علیه الصلوة والسلام - قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَوَضَّأَ فَغَسَلَ یَسَارَهُ قَبْلَ یَمِینِهِ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یُعِیدُ الْوُضُوءَ مِنْ حَیْثُ أَخْطَأَ یَغْسِلُ یَمِینَهُ ثُمَّ یَسَارَهُ ثُمَّ یَمْسَحُ رَأْسَهُ وَ رِجْلَیْهِ . (2)
و منها رواها ْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة والسلام - فِی الرَّجُلِ یَتَوَضَّأُ فَیَبْدَأُ بِالشِّمَالِ قَبْلَ الْیَمِینِ قَالَ یَغْسِلُ الْیَمِینَ وَ یُعِیدُ الْیَسَارَ . (3)
الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة والسلام - قَالَ إِذَا نَسِیَ الرَّجُلُ أَنْ یَغْسِلَ یَمِینَهُ فَغَسَلَ شِمَالَهُ وَ مَسَحَ رَأْسَهُ وَ رِجْلَیْهِ فَذَکَرَ بَعْدَ ذَلِکَ غَسَلَ یَمِینَهُ وَ شِمَالَهُ وَ مَسَحَ رَأْسَهُ وَ رِجْلَیْهِ وَ إِنْ کَانَ إِنَّمَا نَسِیَ شِمَالَهُ فَلْیَغْسِلِ الشِّمَالَ وَ لَا یُعِیدُ عَلَی مَا کَانَ تَوَضَّأَ وَ قَالَ أَتْبِعْ وُضُوءَکَ بَعْضَهُ بَعْضاً . (4)
ص: 47
و الحاصل لما ذکرناه هو لزوم مراعاة الترتیب و فی صورة الاخلال لاجل النسیان لزم العود علی وجه یحصل به الترتیب سواء تذکر فی الاثناء او تذکر بعد الفراغ عن الوضوء قبل فوات الموالاة و اما اذا تذکر بعد فواتها فلابد من ان یستانف الوضوء لبطلان الوضوء بفوات الموالاة المعتبرة بین الاجزاء .
نعم وجوب المراعاة فی الغسل من الاعلی الی الاسفل امر مفروغ عنه فلزم مراعاة ذلک و لو اخل بها فلا اشکال فی الحکم بالبطلان .
موضوع : الشرط العاشر : الترتیب ، شرایط وضو، طهارت
و لا باس بذکر مسئلة مهمة و هی انه لو اخل بالترتیب و فرض امکان تحصیله قبل فوت الموالاة فهل یصح الاکتفاء بما یحصل به الترتیب ( مع عدم الاحتیاج الی الاستیناف ) سواء کان الاخلال عن عمد او سهو او جهل کما ذهب الیه المشهور او لزم الاعادة و الاستیناف فی صورة العمد قبل فوت الموالاة کما حکی عن التحریر او لزم الاعادة علی الناسی مطلقا و لو مع عدم الجفاف کما عن التذکرة .
و یستدل علی القول الاول ما ذکر من الروایات فی اول البحث مضافاً الی ما رواها مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة والسلام - فِی حَدِیثِ تَقْدِیمِ السَّعْیِ عَلَی الطَّوَافِ قَالَ أَ لَا تَرَی أَنَّکَ إِذَا غَسَلْتَ شِمَالَکَ قَبْلَ یَمِینِکَ کَانَ عَلَیْکَ أَنْ تُعِیدَ عَلَی شِمَالِکَ . (1)
ص: 48
و کذا ما فی مرسلة الفقیه ِ قَالَ رُوِیَ فِی حَدِیثٍ آخَرَ فِیمَنْ بَدَأَ بِغَسْلِ یَسَارِهِ قَبْلَ یَمِینِهِ أَنَّهُ یُعِیدُ عَلَی یَمِینِهِ ثُمَّ یُعِیدُ عَلَی یَسَارِهِ . (1)
مع ان مفادها مطلق یشمل صورة العمد و الجهل و النسیان .
و قد یستدل علی القول الثانی بما رواها ْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة والسلام - قَالَ إِنْ نَسِیتَ فَغَسَلْتَ ذِرَاعَیْکَ قَبْلَ وَجْهِکَ فَأَعِدْ غَسْلَ وَجْهِکَ ثُمَّ اغْسِلْ ذِرَاعَیْکَ بَعْدَ الْوَجْهِ فَإِنْ بَدَأْتَ بِذِرَاعِکَ الْأَیْسَرِ قَبْلَ الْأَیْمَنِ فَأَعِدْ غَسْلَ الْأَیْمَنِ ثُمَّ اغْسِلِ الْیَسَارَ وَ إِنْ نَسِیتَ مَسْحَ رَأْسِکَ حَتَّی تَغْسِلَ رِجْلَیْکَ فَامْسَحْ رَأْسَکَ ثُمَّ اغْسِلْ رِجْلَیْک . (2)
و تقریب الاستدلال ان مفروض المسئلة هو صورة النسیان کما هو المصرح فیها فمفهومه انه ان لم تنس فلا تعد غسل وجهک او غسل الایمن فیرجع الامر الی انه اما لاتجب اعادة غسلهما فیصح الوضوء مع فقد الترتیب فهو خلاف الاجماع او یکون الوضوء برأسه باطلاً فیجب اعادة الوضوء و الحاصل اما وجوب اعادة الوضوء فی صورة العمد و لو مع فرض عدم فوات الموالاة و اما بدعوی ان الموالاة المعتبرة فی الوضوء تحصل حال الاختیار مع مراعاة المتابعة فی الافعال ( ای الموالاة ) و تحصل حال الاضطرار بمراعاة عدم الجفاف .
و اما اذا کان الاخلال بالترتیب عمدیاً فلاتحصل المتابعة فی الافعال و لاتکفی الاعادة بما یحصل به الترتیب فیکون الوضوء براسه باطلاً لاخلاله بالموالاة عمداً . انتهی کلامه .
ص: 49
اقول : انه لایخفی علیک ان مفهوم روایة ابی بصیر هو اذا لم تنس الموالاة و لم تغسل ذراعیک قبل وجهک و لم تغسل رجلیک قبل مسح الراس فلا اشکال فی صحة الوضوء لاجل عدم الاخلال بالترتیب و لذا ان المسئلة و الاشکال کانت سالبة بانتفاء الموضوع ولایستلزم شیئاً .
و اما القول بان اعادة الوضوء تخالف الموالاة المعتبرة فی الوضوء .
ففیه ان مفروض المسئلة هو لزوم الاعادة فیما لم تخالف الموالاة لانه لامعنی للقول بالاعادة حتی یحصل به الترتیب مع بطلان الوضوء برأسه لذا کان المفروض هو لزوم الاعادة لاجل صحة الوضوء و الصحة لکانت مع فرض حفظ الموالاة .
مضافاً الی ان الصحة او البطلان تدوران مدار حکم الشرع فاذا حکم الامام - علیه الصلوة والسلام - بلزوم مراعاة الترتیب بما بداء الله لکان المراد هو تصحیح ما نقص و جبران ما فات من الاحکام اللازمة فی الوضوء فمن البدیهی ان المراعاة لکانت فی ظرف تحقق الوضوء خارجاً و تصحیحه فلا معنی للقول بان الاعادة تخالف الموالاة .
و اضف الی ذلک هو ان اطلاق مفاد الروایات السابقة فی لزوم الاعادة و الابتداء بما بدأ الله فیشمل صورة العلم و الجهل و النسیان .
مع ان قوله (ع) فی التعبیر بغسل الرجلین بعد المسح تامل لان الغسل لکان موافقاً لقول العامة : اللهم الا ان یقال ان الغسل یشمل المسح ایضاً :
و اما القول الثالث : فیستدل بما رواه عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- علیه الصلوة والسلام - عَنْ رَجُلٍ بَدَأَ بِالْمَرْوَةِ قَبْلَ الصَّفَا قَالَ یُعِیدُ أَ لَا تَرَی أَنَّهُ لَوْ بَدَأَ بِشِمَالِهِ قَبْلَ یَمِینِهِ فِی الْوُضُوءِ أَرَادَ أَنْ یُعِیدَ الْوُضُوءَ . (1)
ص: 50
تقریب الاستدلال هو ان ظاهر الروایة هو صورة النسیان لبعد الاقدام العمدی فی ترک الموالاة و لکن اطلاقها یشمل صورة فوات الموالاة و عدمها فتدل علی لزوم الاعادة مطلقا لحفظ الترتیب مع عدم الفرق بین صورة فوت الموالاة و عدمها .
اقول : و فیه اولاً انه من المحتمل القریب ان مفاد الروایة هو صورة فوت الموالاة فقط من دون الاطلاق و بهذا الاحتمال بطل الاستدلال .
و لو قیل ان مفادها مطلق یشمل کلتا الصورتین من صورة فوت الموالاة و صورة عدمه لقلنا ان ما دل من الروایات السابقة علی لزوم الاعادة حتی یحصل به الترتیب لکان مفسراً و مقیداً للاطلاق .
و ثانیاً : ان قوله (ع) یعید یحتمل فیه الاحتمالان :
الاول انه یعید اصل الوضوء براسه بمعنی لزم علیه ترک ما اتی به و الاستیناف من اول الامر .
و الثانی : یعید الغسل فی الجزء الذی لزم ان یغسله لان ما غسله لکان غیر صحیح لعدم مراعاة الترتیب فیه فاذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال .
و ثالثاً : یرد علیه ان الروایة لاتختص بصورة النسیان فقط کما ذکر بل مفادها یشمل صورة الجهل کما هو واضح بادنی تامل بل یشمل صورة العمد ایضاً کمن لیس له تقید بالاحکام الشرعیة و عمل بما فی نظره و لذا نری بعضاً اراد ان یطوف بالبیت اشواطاً دون سبعة اشواط عمداً و حکم بالکفایة لجهله او عدم موالاته فی الدین و من اجل ذلک حکم الاعلام بحرمة التشریع و ادخال ما لیس من الدین فی الدین .
ص: 51
و لذا یصح ان یقال ان ما دل علی لزوم مراعاة الترتیب لکان فی صورة عدم فوت الموالات و ما دل علی الاعادة لکان فی صورة فوت الموالاة .
و الحاصل هو ان القول الاول کما علیه المشهور هو الصحیح .
بقی فی المسئلة شئ و هو ان مفاد الاخبار هو لزوم اعادة ما غسل حتی یحصل به الترتیب کما فی موثقة ابی بصیر ٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة والسلام - قَالَ إِنْ نَسِیتَ فَغَسَلْتَ ذِرَاعَیْکَ قَبْلَ وَجْهِکَ فَأَعِدْ غَسْلَ وَجْهِکَ ثُمَّ اغْسِلْ ذِرَاعَیْکَ بَعْدَ الْوَجْهِ فَإِنْ بَدَأْتَ بِذِرَاعِکَ الْأَیْسَرِ قَبْلَ الْأَیْمَنِ فَأَعِدْ غَسْلَ الْأَیْمَنِ ثُمَّ اغْسِلِ الْیَسَارَ وَ إِنْ نَسِیتَ مَسْحَ رَأْسِکَ حَتَّی تَغْسِلَ رِجْلَیْکَ فَامْسَحْ رَأْسَکَ ثُمَّ اغْسِلْ رِجْلَیْکَ . (1)
فقال المحقق الخویی ما هذا لفظه : و لانری وجهاً صحیحاً لوجوب الاعادة فی غسل الید الیمنی ابداً لان الترتیب المعتبر بین افعال الوضوء انما یحصل باعادة الغسل فی الید الیسری فحسب و لا مناص معه من رفع الید عن الاخبار الامرة باعادة غسلهما معاً او حملها علی ما اذا غسل الیسار فقط قبل غسل الیمنی من غیر ان یغسل الیمنی بعدها فانه وقتئذ لابد من غسل الیمنی ابتداءً ثم یعید غسل الیسری حتی یتحقق بذلک الترتیب المعتبر فی الوضوء ؛ انتهی کلامه (2)
اقول : ان الظاهر من الروایة هو ان المتوضی اراد غسل الیمنی بعد الیسری تشریعاً بان غسل الیمنی للزم ان یتحقق بعد غسل الیسری شرعاً فهذا الغسل بهذا النیة و القصد باطل شرعاً فلا اعتبار به فوجوده کالعدم و کانه لم یأت بشئ فلزم علیه الاتیان بما بدأ الله تعالی لا بما بدأه جهلاً او نسیاناً مع ان الحکم فی صورة العمد اوضح و ماذکرناه هو الوجه لاعادة ماغسل به سابقاً و عدم الاکتفاء و الاعتناء به .
ص: 52
و اضف الی ذلک ان قول المحقق الخویی من غسل الیسری دون غسل الیمنی فهو خلاف ما هو المصرح فی الروایة فان قوله (ع) فغسلت ذراعیک قبل وجهک فاعد غسل وجهک ثم اغسل ذراعیک بعد الوجه فان بدأت بذراعیک الایسر قبل الایمن فاعد علی غسل الایمن ثم الایسر و ان نسیت مسح رأسک حتی تغسل رجلیک فامسح راسک ثم اغسل رجلیک ، فهذا تصریح بخلاف ما ذکر و سیاتی الکلام فیه فی اخر البحث. اللهم الا ان یقال کما سیاتی ان مراد محقق الخویی هو ان من غسل یساره اولا ثم الیمین ثانیا للزم علیه الغسل الیسار فقط لان الیمین فلایلزم اعادة غسلها.
موضوع : الشرط العاشر : الترتیب ، شرایط الوضو، الطهارة
( متن سید ) و کذا إن تذکر فی الأثناء- لکن کانت نیته فاسدة حیث نوی الوضوء علی هذا الوجه و إن لم تکن نیته فاسدة فیعود علی ما یحصل به الترتیب .
اقول : ان الجزء الذی اتی به علی خلاف الترتیب یتصور علی وجهین :
الاول : انه اتی به نادیاً للتشریع المحرم فلا اشکال فی بطلان الوضوء فی هذه الصورة لحرمة هذا التشریع و من البدیهی ان المبعد لایمکن ان یکون مقرباً .
الثانی : انه اتی بالجزء علی خلاف الترتیب لا من جهة التشریع المحرم بل اراد ان یاتی به امتثالاً للامر و لکن اخطاء فی الاتیان به فقد مرّ فی المباحث السابقة ان العمل صحیح فی نفسه و لکن لزم علیه مراعاة الترتیب فیما اخطاء .
ص: 53
( متن سید ) و لا فرق فی وجوب الترتیب بین وضوء الترتیبی و الارتماسی.
و الوجه فی ذلک واضح لان ما دل علی لزوم الترتیب بین الاعضاء لایفرق بین الوضوء الترتیبی و بین الارتماسی فالاطلاق یشمل کلتا الصورتین فلزم مراعاة الترتیب فی الصورتین .
بقی فی المقام امران : لزم النظر الیهما .
الامر الاول : اذا قدّم شیئاً کان حقه التاخیر کما اذا قدّم غسل الیسری قبل الیمنی فهل یجب علیه غسل الیمنی اولاً ثم الیسری حتی یحصل به الترتیب او ان الیمنی قد غسلت فیصح له غسل الیسری ثم الاتیان بباقی الاجزاء مع ذهاب المشهور الی الوجه الثانی.
ففی المقام طائفتان من الروایات :
الطائفة الاولی : ما دلّ علی عدم لزوم غسل العضو الذی غسله سابقاً بل یجب غسل ما بعده لیحصل به الترتیب .
منها : روایة مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة والسلام - فِی حَدِیثِ تَقْدِیمِ السَّعْیِ عَلَی الطَّوَافِ قَالَ أَ لَا تَرَی أَنَّکَ إِذَا غَسَلْتَ شِمَالَکَ قَبْلَ یَمِینِکَ کَانَ عَلَیْکَ أَنْ تُعِیدَ عَلَی شِمَالِکَ . (1)
و منها ما رواها ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة والسلام - قَالَ إِذَا بَدَأْتَ بِیَسَارِکَ قَبْلَ یَمِینِکَ وَ مَسَحْتَ رَأْسَکَ وَ رِجْلَیْکَ ثُمَّ اسْتَیْقَنْتَ بَعْدُ أَنَّکَ بَدَأْتَ بِهَا غَسَلْتَ یَسَارَکَ ثُمَّ مَسَحْتَ رَأْسَکَ وَ رِجْلَیْکَ . (2)
ص: 54
الطائفة الثانیة : ما رواها ْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة والسلام - قَالَ إِذَا نَسِیتَ فَغَسَلْتَ ذِرَاعَکَ قَبْلَ وَجْهِکَ فَأَعِدْ غَسْلَ وَجْهِکَ ثُمَّ اغْسِلْ ذِرَاعَیْکَ بَعْدَ الْوَجْهِ . (1)
و منها ما رواها عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ - علیه الصلوة والسلام - قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَوَضَّأَ فَغَسَلَ یَسَارَهُ قَبْلَ یَمِینِهِ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یُعِیدُ الْوُضُوءَ مِنْ حَیْثُ أَخْطَأَ یَغْسِلُ یَمِینَهُ ثُمَّ یَسَارَهُ ثُمَّ یَمْسَحُ رَأْسَهُ وَ رِجْلَیْهِ . (2)
و الدلالة فی کلتا الطائفتین واضحة مع صحة السند .
و یمکن الجمع بینهما بحمل الطائفة الثانیة علی الاستحباب لان الطائفة الاولی تدل علی الکفایة و عدم لزوم اعادة غسل ما غسله بالتصریح .
کما یمکن حمل الطائفة الاولی بما اذا غسل الیسری اولاً ثم غسل الیمنی بعده و حمل الطائفة الثانیة بما اذا غسل الیسری اولاً و لکن لم یغسل الیمنی بعده فلزم علیه غسل الیمنی لیحصل به الترتیب .
و اما ما ذهب الیه بعض بحمل الطائفة الاولی علی صورة کون منشاء فقد الترتیب هو النسیان و حمل الطائفة الثانیة علی صورة العمد ففیه مالایخفی لان النسیان ملحوظ فی الطائفة الثانیة ایضاً . و یظهر ذلک بادنی تامل .
ص: 55
موضوع : الشرط الحادی عشر : الموالاة ، شرایط الوضو، الطهارة
الامر الثانی : انه لا فرق فی شرطیة الترتیب بین ان یکون المنسی هو تمام العضو براسه بان قدم الیسری علی الیمنی او الذراعین علی الوجه و بین ان یکون المنسی هو جزء من ذلک العضو بمعنی انه غسل الید الیمنی و لکن نسی غسل الاصابع مثلاً فشرع فی غسل الید الیسری فلزم علیه تقدیم الیمنی بتمامها فی المثال الاول او الجزء المنسی فی المثال الثانی ثم الاتیان بباقی الاجزاء و تحصیل الترتیب بشرط عدم فوت الموالاة .
و فی المقام روایتان تدلان علی عدم وجوب رعایة الترتیب ان کان المتروک هو بعض العضوء بل یکفی بلّ العضو المتروک غسله من بعض جسده .
الاولی : مرسلة الصدوق قَالَ سُئِلَ أَبُو الْحَسَنِ مُوسَی بْنُ جَعْفَرٍ - علیه الصلوة والسلام - عَنِ الرَّجُلِ یَبْقَی مِنْ وَجْهِهِ إِذَا تَوَضَّأَ مَوْضِعٌ لَمْ یُصِبْهُ الْمَاءُ فَقَالَ یُجْزِیهِ أَنْ یَبُلَّهُ مِنْ بَعْضِ جَسَدِهِ . (1)
و ثانیهما ما رواها فِی عُیُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَهْلٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ سَأَلْتُ الرِّضَا - علیه الصلوة والسلام - عَنِ الرَّجُلِ وَ ذَکَرَ مِثْلَهُ . (2)
و الجواب عنهما : اولاً : ان الروایتان ضعیفان سنداً .
و ثانیاً : ان مفادهما معرض عنه عند الاصحاب و لم یفت به احد .
ص: 56
و ثالثاً : یحتمل ان یکون المراد هو ان یجزیه ان یبله من بعض جسده ثم الاتیان بباقی الاجزاء حفظاً للترتیب و جمعاً بین الروایات .
( متن سید ) الحادی عشر الموالاة بمعنی عدم جفاف الأعضاء السابقة قبل الشروع فی اللاحقة .
و اما لزوم الموالاة فهو اجماعی کما عن الخلاف و الغنیة و المنتهی و التذکرة و شرح الدروس و الذکری و المفاتیح و المدارک و غیرها مع ان التکلم فیما هو المراد من الموالاة لغة و عرفاً مما لا فائدة فیه لان الموالاة بهذه الهیئة غیر مذکورة فی نص حتی تحتاج الی ما هو موضوع له لغة .
و علی ای حال لا اشکال فی اعتبار الموالاة فی الوضوء و ان کان بینهم بحث فی ان الموالاة واجب شرطی فیبطل الوضوء عند الاخلال بها لان المشروط ینتفی بانتفاء الشرط او انها واجب نفسی و الاخلال بها یوجب الاثم و العقاب و ان کان الظاهر انها واجب شرطی لان الموالاة کسائر الشروط التی تشطرت فی المشروط ان الاخلال بها یوجب الاخلال فی المشروط فینتفی بانتفاء شرطه و لو فرض کونها واجباً نفسیاً فاللازم من ترکها هو الاثم فالوضوء الذی یشتمل علی الاثم لایکون مقرباً و لایمکن ما یکون الذی فیه المبعّد ان یکون شرطاً للصلوة الواجبة المقرّبة .
و لایذهب علیک ان مقتضی الآیة الشریفة هو وجوب الغسلات و المسحات مع عدم استفادة الموالاة منها لانه علی القول بوجود الاطلاق فهو یحکم بعدم وجوب الموالاة بان اللازم علی المکلف هو الاتیان بالغسلات و المسحات سواء کانت الموالاة موجودة فیها ام لا و علی قول المختار بان الایة الشریفة لکانت فی مقام التشریع فالامر واضح و اللازم من ذلک ان الامر یرجع فی الوضوء الی الامر فی الغسل ( بضم الغین ) فکما لاتعتبر الموالاة فی الثانی فکذلک فی الاول مع ان العنایة الی نکتة و هی ان الفصل بین الاعضاء للزم ان لایستلزم الی جفاف النداوة فی الید حین المسح لانه قد مرّ من لزوم المسح بالنداوة الموجودة فی الید و لایصح بالماء الخارجی و هذه النکتة غیر ملحوظة فی الغسل . فاذا عرفت هذا فنقول ان فی المقام اقوالاً :
ص: 57
الاول: ما هو المشهور بین الفقهاء و هو ان المراد من الموالاة هو ان یغسل و یمسح قبل ان یجف جمیع ما تقدمه فلو اخرّ المتوضی الغسل او المسح بحیث جفّ بلل الاعضاء المتقدمة علیه و کان الجفاف مستنداً الی التاخیر لا عن سبب اخر فقد بطل وضوئه .
و لایخفی علیک ان البطلان فی هذه الصورة مما اتفق علیه الاقوال و یستدل علیه بطوائف من الاخبار .
الطائفة الاولی : ما دل علی ان التاخیر فی الاتیان ببعض الاعضاء یوجب جفاف سائر الاعضاء المتقدمة علیه .
منها ما رواها أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام- قَالَ إِذَا تَوَضَّأْتَ بَعْضَ وُضُوئِکَ فَعَرَضَتْ لَکَ حَاجَةٌ حَتَّی یَبِسَ وَضُوؤُکَ فَأَعِدْ وُضُوءَکَ فَإِنَّ الْوُضُوءَ لَا یُبَعَّضُ . (1)
فالتعبیر بقوله حتی یبس وضوئک یدل علی جفاف جمیع الاعضاء المتقدمة و العلة فی الجفاف هو التاخیر عن الاتمام مع ان المستفاد ایضاً هو الحرمة الوضعیة فقط دون غیرها .
و منها ما رواها مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام- رُبَّمَا تَوَضَّأْتُ فَنَفِدَ الْمَاءُ فَدَعَوْتُ الْجَارِیَةَ فَأَبْطَأَتْ عَلَیَّ بِالْمَاءِ فَیَجِفُّ وَضُوئِی فَقَالَ أَعِدْ . (2)
و الکلام فیها هو الکلام فی سابقتها و لایخفی علیک ان مفاد هاتین الروایتین هو الاعادة اذا جفت الاعضاء السابقة و کانت العلة هو التاخیر و اما اذا لم تجف فلا دلالة فیهما علی وجوب الاعادة و ان وقع الفصل بینها .
ص: 58
و تفسیر الموالاة بالمتابعة بما ذکر مما علیه الروضة و المقاصد العلیة و الذخیرة و غیرها .
و الطائفة الثانیة من الاخبار : ما وردت بان الجفاف لکان لاجل عدم الموالاة :
منها : ما رواها مَالِکِ بْنِ أَعْیَنَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام- قَالَ مَنْ نَسِیَ مَسْحَ رَأْسِهِ ثُمَّ ذَکَرَ أَنَّهُ لَمْ یَمْسَحْ رَأْسَهُ فَإِنْ کَانَ فِی لِحْیَتِهِ بَلَلٌ فَلْیَأْخُذْ مِنْهُ وَ لْیَمْسَحْ رَأْسَهُ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ فِی لِحْیَتِهِ بَلَلٌ فَلْیَنْصَرِفْ وَ لْیُعِدِ الْوُضُوءَ . (1)
و منها مرسلة الصدوق قَالَ قَالَ الصَّادِقُ - علیه الصلوة و السلام- إِنْ نَسِیتَ مَسْحَ رَأْسِکَ فَامْسَحْ عَلَیْهِ وَ عَلَی رِجْلَیْکَ مِنْ بِلَّةِ وُضُوئِکَ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ بَقِیَ فِی یَدِکَ مِنْ نَدَاوَةِ وُضُوئِکَ شَیْ ءٌ فَخُذْ مَا بَقِیَ مِنْهُ فِی لِحْیَتِکَ وَ امْسَحْ بِهِ رَأْسَکَ وَ رِجْلَیْکَ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکَ لِحْیَةٌ فَخُذْ مِنْ حَاجِبَیْکَ وَ أَشْفَارِ عَیْنَیْکَ وَ امْسَحْ بِهِ رَأْسَکَ وَ رِجْلَیْکَ وَ إِنْ لَمْ یَبْقَ مِنْ بِلَّةِ وُضُوئِکَ شَیْ ءٌ أَعَدْتَ الْوُضُوءَ . (2)
و مفادهما هو ان عدم الموالاة بین الاعضاء کان سبباً لعدم بقاء البلل و لهذا وجب علیه اعادة الوضوء فالروایتان تدلان علی اعتبار الموالاة بین الاعضاء .
و لکن لایخفی ما فی هذه الاستدلال لان الظاهر من الروایتین هو ان عدم النداوة فی الید و عدم بقاء البلل فی سائر اعضاء الوضوء هو الموجب للبطلان لعدم جواز اخذ الماء من الخارج و عدم امکان اتمام الوضوء بمائه ( لعدم وجود بلله ) و من البدیهی لو بقی فی الید من النداوة شئ او فی الاعضاء لصح جبران ما فات و تصحیح ما نقض .
ص: 59
الطائفة الثالثة : ما دل علی لزوم اتباع الوضوء بعضه بعضا :
منها : ما رواها ِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام- فِی حَدِیثٍ قَالَ أَتْبِعْ وُضُوءَکَ بَعْضَهُ بَعْضاً . (1)
و منها ما رواها حَکَمِ بْنِ حُکَیْمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام- عَنْ رَجُلٍ نَسِیَ مِنَ الْوُضُوءِ الذِّرَاعَ وَ الرَّأْسَ قَالَ یُعِیدُ الْوُضُوءَ إِنَّ الْوُضُوءَ یُتْبَعُ بَعْضُهُ بَعْضاً . (2)
و هذا هو المحکی عن الخلاف و مصباح السید و ظاهر المبسوط و المصرح به فی المعتبر و التحریر و قال فی المعتبر: و الوجه وجوب المتابعة مع الاختیار لان الاوامر المطلقة تقتضی الفور و لما دل من الروایات ( المذکورة آنفاً).
اقول : اولاً : ان الامر یدل علی الفور محل منع لعدم وجود الفور او التراخی فی مفاد الامر .
و ثانیاً : ان المراد من الاتباع هو الترتیب و الموالاة غیر الترتیب و الشاهد علی ذلک هو ما یظهر من صدر روایة الحلبی و لا باس بذکر روایة الحلبی بتمامها فعن الحلبی عن أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام- قَالَ إِذَا نَسِیَ الرَّجُلُ أَنْ یَغْسِلَ یَمِینَهُ فَغَسَلَ شِمَالَهُ وَ مَسَحَ رَأْسَهُ وَ رِجْلَیْهِ فَذَکَرَ بَعْدَ ذَلِکَ غَسَلَ یَمِینَهُ وَ شِمَالَهُ وَ مَسَحَ رَأْسَهُ وَ رِجْلَیْهِ وَ إِنْ کَانَ إِنَّمَا نَسِیَ شِمَالَهُ فَلْیَغْسِلِ الشِّمَالَ وَ لَا یُعِیدُ عَلَی مَا کَانَ تَوَضَّأَ وَ قَالَ أَتْبِعْ وُضُوءَکَ بَعْضَهُ بَعْضاً . (3)
ص: 60
و الظاهر منها هو الترتیب بان غسل الشمال بعد غسل الیمین و مسح الراس بعد غسل الشمال و مسح الرجلین بعد مسح الراس , کما ان روایة زرارة ایضاً شاهد اخر علی لزوم الترتیب و بیان لزوم المتابعة بین اعضاء الوضوء .
فعن زرارة قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ - علیه الصلوة و السلام- تَابِعْ بَیْنَ الْوُضُوءِ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ابْدَأْ بِالْوَجْهِ ثُمَّ بِالْیَدَیْنِ ثُمَّ امْسَحِ الرَّأْسَ وَ الرِّجْلَیْنِ وَ لَا تُقَدِّمَنَّ شَیْئاً بَیْنَ یَدَیْ شَیْ ءٍ تُخَالِفْ مَا أُمِرْتَ بِهِ فَإِنْ غَسَلْتَ الذِّرَاعَ قَبْلَ الْوَجْهِ فَابْدَأْ بِالْوَجْهِ وَ أَعِدْ عَلَی الذِّرَاعِ وَ إِنْ مَسَحْتَ الرِّجْلَ قَبْلَ الرَّأْسِ فَامْسَحْ عَلَی الرَّأْسِ قَبْلَ الرِّجْلِ ثُمَّ أَعِدْ عَلَی الرِّجْلِ ابْدَأْ بِمَا بَدَأَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ . (1)
ثم لایذهب علیک انه لو فرض ان المراد من المتابعة هی الموالاة فلا دلالة فیها علی عدم جفاف الاجزاء السابقة کما علیه المشهور .
و ایضاً ان الطائفة الاولی من الروایات تدل علی لزوم الترتیب فی غسل الاعضاء و ان الجفاف لو کان بواسطة التاخیر لکان مبطلاً للوضوء لقوله (ع) فعرضت لک حاجة او قوله فابطأت علی الماء فیجف و لکن لا دلالة فیهما لو کان الجفاف لعلة اخری غیر التاخیر کحرارة البدن او حرارة الهواء : فیوجب البطلان و الحاصل ان المتابعة فی الغسل و المسح لو تحققت و لم یکن الجفاف مستنداً الی التاخیر فاللازم هو صحة الوضوء سواء جفت الاعضاء السابقة لعلة اخری او لایجف .
ص: 61
موضوع : الشرط الحادی عشر : الموالاة، شرایط الوضو، الطهارة
و قال بعض ان مورد الروایتین و ان کان ناظراً الی التاخیر و لکن قوله (ع) فی اخر الامر بان الوضوء لایبعّض یعم ما اذا حصل الجفاف لعلة اخری غیر التاخیر کحرارة البدن او حرارة الهواء ایضاً لان ذلک یوجب جفاف الاعضاء و یوجب التبعیض فی الوضوء .
اقول : ان التبعیض فی الوضوء و ان کان یوجب البطلان و لکن دائرة التبعیض مضیق من اول الامر ای کان التبعیض بواسطة التاخیر و لکن دائرة التاخیر فی نفسه ها واسعة و له مصادیق متعددة و الموجود فی روایة ابی بصیر و معاویة بن عمار مصداقان من مصادیق عنوان التاخیر و اما اذا کان التبعیض لعنوان اخر غیر عنوان التاخیر فلا دلالة علی البطلان .
و اما التمسک بقاعدة الاشتغال ( کما ذهب الیه بعض ) بان الواجب علی الملکف هو الاتیان بالوضوء و الصلوة معه و الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة فاذا کان الجفاف بواسطة غیر التاخیر و لم یأت المکلف باعادة الوضوء فلا یقین له بالبرائة لان الاشتغال بالصلوة مع الوضوء الصحیح قد اشتغل ذمته و لزم علیه البرائة منه و الوضوء مع کون حاله هکذا لایقین بالبرائة .
اقول : و فیه ما لایخفی لان الاشتغال فی الشبهات الوجوبیة ساقطة اتفاقاً و قاعدة الاشتغال یقتضی البرائة لکان فی الاشتغال الیقینی و لذا یقال ان ا لاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة و لا تشمل مورد الذی کان اصل الاشتغال فیه محل شک و تامل .
ص: 62
و لذا یرجع الکلام فی التبعیض الی امرین : الاول التبعیض بنظر العرف و هو یتحقق بترک الموالاة العرفیة و الثانی التبعیض بنظر الشرع و هو یتحقق اذا حصل الجفاف بواسطة التاخیر و لکن مع مراعاة هذین الامرین فلا دلیل علی کون التبعیض و الجفاف یوجب البطلان .
و قد ذهب بعض الی التفصیل بین حالتی الاختیار و الاضطرار فی الموالاة فیقال ان الموالاة فی حال الاختیار عبارة عن الشروع فی اللاحق بعد الفراغ عن السابق و الموالاة المعتبرة حال الاضطرار هی عبارة عن عدم جفاف السابق قبل الشروع فی اللاحق و هذا القول هو المحکی عن المبسوط و الخلاف و المعتبر .
موضوع : الشرط الحادی عشر : الموالاة ، شرایط الوضو، الطهارة
و یستدل علی اعتبار المتابعة حال الاختیار بقوله تعالی :اذا قمتم الی الصلوة فاغسلوا وجوهکم . . . (1) الی اخر الایة الشریفة بدعوی ان الفاء تدل علی التعقیب و الاتصال و کذا بما روی زرارة قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ - علیه الصلوة و السلام- تَابِعْ بَیْنَ الْوُضُوءِ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ابْدَأْ بِالْوَجْهِ ثُمَّ بِالْیَدَیْنِ ثُمَّ امْسَحِ الرَّأْسَ وَ الرِّجْلَیْنِ وَ لَا تُقَدِّمَنَّ شَیْئاً بَیْنَ یَدَیْ شَیْ ء . (2)
تقریب الاستدلال ان المتابعة الماموربها هی التتابع فی الافعال و تواصلها و کذا بما روی أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام- قَالَ إِنْ نَسِیتَ فَغَسَلْتَ ذِرَاعَیْکَ قَبْلَ وَجْهِکَ فَأَعِدْ غَسْلَ وَجْهِکَ ثُمَّ اغْسِلْ ذِرَاعَیْکَ بَعْدَ الْوَجْهِ فَإِنْ بَدَأْتَ بِذِرَاعِکَ الْأَیْسَرِ قَبْلَ الْأَیْمَنِ فَأَعِدْ غَسْلَ الْأَیْمَنِ ثُمَّ اغْسِلِ الْیَسَارَ . . . الی اخرها . (3)
ص: 63
و تقریب الاستدلال انه لو لم تجب المتابعة لما امر باعادة غسل الوجه .
و ایضاً یستدل علی کون المتابعة المعتبرة حال الاضطرار هو عدم جفاف السابق قبل الشروع فی اللاحق بالروایتین المذکورتین ( سابقاً ) من روایة ابی بصیر و معاویة بن عمار الواردتین فی مورد التاخیر من عروض الحاجة فی روایة ابی بصیر و ابطاء الجاریة فی اتیان الماء فی روایة معاویة بن عمار .
و تقریب الاستدلال : ان وجوب الاعادة معلق بصورة الجفاف و المورد ایضاً من موارد عدم وجود الاختیار .
اقول : اما الایة الشریفة فلا دلالة فیها علی اعتبار الموالاة بین الاعضاء ( علی کلا القولین من وجود الاطلاق فیها او کون الآیة الشریفة فی مقام التشریع ) و الفاء ان کانت للاتصال و لکن المراد ان المکلف حین ارادة الصلوة وجب علیه الاتیان بالوضوء و الشاهد علی ذلک عدم لزوم اتصال الاتیان بالوضوء حین ارادة الاتیان بالصلوة مع ان الفاء فی وجوب غسل الوجه بقوله تعالی فاغسلوا وجوهکم واردة بعد ارادة الصلوة بقوله اذا قمتم الی الصلوة فاغسلوا وجوهکم .
و اما الجواب عن روایتین من زرارة و ابی بصیر فهما واردتان فی لزوم الترتیب بین الاعضاء کما صرح بذلک قوله (ع) و لا تقدمن شیئاً بین یدی شئ و اما لزوم الموالاة بعد تحقق الترتیب فلا یستفاد منهما .
و اما الجواب عن الروایتین الاخیرتین الواردتین فی مورد التاخیر فالمصرح فیها ان الجفاف المستند الی التاخیر یوجب البطلان سواء کان ذلک فی حال الاختیار او الاضطرار و الحکم فی حال الاختیار واضح و فی حال الاضطرار ایضاً کذلک لان ابطاء الجاریة لایکون من موارد الاضطرار و کذلک الامر فی عروض الحاجة لان زمان اتمام الوضوء زمان قلیل لایسع فیه رفع الحاجة و لو فرض کون الحاجة علی وجه الاضطراری الضروری لوجب علیه الاستیناف کما فی حال الاختیار .
ص: 64
( متن سید ) و أما إذا تابع فی الأفعال و حصل الجفاف من جهة حرارة بدنه أو حرارة الهواء أو غیر ذلک فلا بطلان فالشرط فی الحقیقة أحد الأمرین من التتابع العرفی و عدم الجفاف
و قد مر ان المختار کلا الامرین .
بقی فی المسئلة امور:
الامر الاول : ان المدار فی جفاف الاعضاء السابقة هل علی الجفاف الفعلی او المعتبر هو الجفاف التقدیری نظیر التغیر التقدیری فی الماء .
ذهب بعض الی ان قوله (ع) حتی یبس وضوئک فی موثقة ابی بصیر او قوله فیجف وضویی فی صحیحة معاویة بن عمار ( المتقدمتین ) منصرفان الی الجفاف المتعارف العادی ثم قال انه یعتبر فی الجفاف المبطل للوضوء ان یکون علی نحو لو کان التوضوء فی الهواء المعتدل لجفّ و اما الجفاف فی الهواء غیر المعتدل و عدمه فهما خارجان عن مورد الروایتین فلو فرض انه جفت الاعضاء فی الهواء الحار الشدید او بقیت علی رطوبتها من جهة برودة الهواء و رطوبته کما فی ایام الشتاء فهو خارج عن مورد الروایتین ؛ انتهی کلامه .
اقول : و فیه اولاً : ان التقدیر خلاف ظاهر الروایة .
و ثانیاً : ان مورد الروایتین هو الجفاف من جهة التاخیر و الابطاء بحیث ان هذا المفدار من التاخیر فی الهواء المعتدل یوجب الجفاف و لکن لاجل شدة برودة الهواء لم یجف فمع قطع النظر عن الموالاة العرفیة التی الاخلال بها یوجب البطلان ؛ ان الحکم بالبطلان فی هذه الصورة ( التی لم تجف شدة البرودة ) یحتاج الی دلیل لان الاعضاء لم یجف و الحکم بالبطلان مع کون الاعضاء متبلة بتقدیر لو کان الهواء کذا و کذا لجف یحتاج الی دلیل مفقود فی المقام .
ص: 65
و ثالثاً : ان الاحکام الشرعیة الصادرة من الشرع لکان علی جمیع المکلفین مع اختلاف اماکنهم و احوالهم و لو فرض ان التغییر فی الهواء یستلزم تغییر الاحکام للزم بیان احکام کثیرة لمورد واحد کالوضوء من جهة اختلاف اماکنهم و هو کما تری .
و رابعاً : لو کان اختلاف الاماکن او الهواء یوجب تغییر الاحکام للزم التغییر من جهة اختلاف امتزجهم ایضاً ( لعدم دلیل علی اختصاص التغییر بالهواء فقط ) لان السالم لکان حرارة بدنه علی حد خاص و لکن المریض اذا کان له ضعف لکان حرارة بدنه علی حد خاص و کان حرارة بدنه اقل من ذلک الحدّ و اذا کان له حمی لکان حرارة بدنه اکثر من ذلک الحد مع اختلاف مقدار الضعف او شدة الحمی فلزم فی جمیع هذه الموارد بیان احکام کثیرة او الذهاب الی التقدیر بان فلاناً لو کان سالماً لکان حرارة بدنه کذا و کذا فجفت الاعضاء او لم تجف و هو کما تری .
مضافاً الی ان التقدیر لو یجری فی الهواء للزم جریانه فی المریض ( کما مرّ آنفاً ) و کذا لزم جریانه فی اختلاف الحالات ایضاً لان من کان جبوناً فاستوحش من امر او بلغه خبر سوء او نظر الی واقعة خارجیة خاصة التی توجب الحزن الشدید فی الناظر و امثال ذلک فدرجة حرارة بدنه تنزل فی هذه الموارد فهل یصح الحکم بالتقدیر فی هذه الموارد ؟
و خامساً : ان الشارع الاقدس فی مقام التشریع نظر الی الموضوع و الشرائط اللازمة معه ثم حکم علیه بحکم فوجب علی المکلفین امتثال امره فالملحوظ فی نظر الشارع هو ما ذکرناه من دون نظر الی اختلاف الاماکن و الهواء من البرودة او الحرارة مع اختلاف شدتهما او ضعفها .
ص: 66
الامر الثانی: انه قد مرّ ان جفاف الاعضاء لو استند الی التأخیر او الابطاء فلا اشکال فی الحکم بالبطلان و امّا اذا استند الی حرارة البدن او شدة حرارة الهواء بحیث لو تکرر الوضوء لکان الامر کذلک فلااشکال فی لزوم الاتیان ببقیة الافعال لان ما ورد فی الموثقة او الصحیحة هو لزوم التتابع و عدم التاخیر فاذا تحقق هذان الشرطان فلا وجه للقول بالبطلان لعدم الدلیل علیه من الشرع و لکن ضمّ التیمم بعده موافق للاحتیاط .
الامر الثالث : انه لو اراد ان یشرع فی اللاحق و لکن جف العضو السابق علی السابق کما اذا اراد ان یغسل الید الیسری و لکن جف الوجه فما هو حکمه فلزم النظر الی مفاد موثقة ابی بصیر و صحیحة معاویة بن عمار .
فَعَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام- قَالَ إِذَا تَوَضَّأْتَ بَعْضَ وُضُوئِکَ وَ عَرَضَتْ لَکَ حَاجَةٌ حَتَّی یَبِسَ وَضُوؤُکَ فَأَعِدْ وُضُوءَکَ فَإِنَّ الْوُضُوءَ لَا یُبَعَّضُ . (1)
فالظاهر من قوله حتی یبس وضوئک هو جفاف الاعضاء التی غسلها فان کان الجفاف لبعض دون بعض فما یصح التعبیر بما ذکر کما لایخفی .
وعَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام- رُبَّمَا تَوَضَّأْتُ فَنَفِدَ الْمَاءُ فَدَعَوْتُ الْجَارِیَةَ فَأَبْطَأَتْ عَلَیَّ بِالْمَاءِ فَیَجِفُّ وَضُوئِی فَقَالَ أَعِدْ . (2)
ص: 67
فالتعبیر بقوله فیجف وضوئی یدل علی ما ذکرناه فی الموثقة آنفاً فاللازم من ذلک هو صحة الوضوء لو جف بعض الاعضاء دون بعض .
الامر الرابع : انه لو جف العضو الذی فرغ منه دون الاعضاء السابقة فالحکم ایضاً واضح مع بعد هذه الصورة لانه لو جف هذا العضو لای علة کانت فاللازم هو جفاف الاعضاء السابقة بطریق اولی لان علة الجفاف بای وجه کان التی کانت حاکمة علی هذا العضو لکانت حاکمة علی سائر الاعضاء و ایضاً فالموجب لجفاف هذا العضو لکن موجباً لجاف سائر الاعضاء ایضاً فلا یمکن جفاف هذا العضو الذی فرغ منه الان مع عدم جفاف الاعضاء الذی فرع منها سابقاً و لکن علی ای حال ان التعبیر بقوله یجف وضوئی فی الصحیحة او قوله (ع) حتی یبس وضوئک فی الموثقة یدل علی جفاف الوضوء بتمامه لا جفاف بعض اعضاء الوضوء فاللازم من هذا التعبیر هو صحة الوضوء لعدم صدق جفاف الوضوء بجفاف بعض الاعضاء دون بعض .
موضوع : الشرط الحادی عشر : الموالاة ، شرایط الوضو، الطهارة
( متن سید ) و ذهب بعض العلماء إلی وجوب الموالاة بمعنی التتابع و إن کان لا یبطل الوضوء بترکه إذا حصلت الموالاة بمعنی عدم الجفاف ثمَّ إنه لا یلزم بقاء الرطوبة فی تمام العضو السابق بل یکفی بقاؤها فی الجملة و لو فی بعض أجزاء ذلک العضو.
و اما الکلام فی جفاف العضو السابق فی الجملة بمعنی بقاء الرطوبة و لو فی بعض اجزاء ذلک العضو فلا اشکال فی صحة الوضوء لعدم صدق جفاف الوضوء و الحال هذه .
ص: 68
و اما الکلام فی ذهاب بعض العلماء فقد مرّ الکلام فی المباحث السابقة ان اللازم فی صحة الوضوء هو تحقق الموالاة العرفیة و عدم جفاف المستند الی التاخیر ( و قد عبر عنه المحقق الخویی بالموالاة التعبدیة ) و بالنظر الدقیق یظهر ان الثانی هو الملازم للاول لان الموالاة العرفیة اذا تحققت فلا یتحقق الجفاف لعدم وجود تاخیر فی البین حتی یستلزم الجفاف .
( متن سید ) مسألة 24 : إذا توضأ و شرع فی الصلاة ثمَّ تذکر أنه ترک بعض المسحات أو تمامها بطلت صلاته و وضوؤه أیضا إذا لم یبق الرطوبة فی أعضائه و إلا أخذها و مسح بها و استأنف الصلاة .
اقول : انه لو ترک بعض المسحات او تمامها و شرع فی الصلوة فلا اشکال فی بطلانها لعدم تحقق الشرط و هو الطهارة و المشروط ینتفی بانتفاء شرطه .
و اما الکلام فی وضوئه بعد بطلان صلاته فان بقیت فی الاعضاء رطوبة فمن جهة اتمام الوضوء و مسح الراس او الرجلین بنداوة الید او اخذ الرطوبة من سائر الاعضاء ( ان کانت باقیة ) فلا اشکال فی صحة ذلک و البطلان فی صورة جفاف الاعضاء و علیه الروایة ایضاً .
فعن الحلبیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام- قَالَ إِذَا ذَکَرْتَ وَ أَنْتَ فِی صَلَاتِکَ أَنَّکَ قَدْ تَرَکْتَ شَیْئاً مِنْ وُضُوئِکَ الْمَفْرُوضِ عَلَیْکَ فَانْصَرِفْ فَأَتِمَّ الَّذِی نَسِیتَهُ مِنْ وُضُوئِکَ وَ أَعِدْ صَلَاتَکَ . (1)
ص: 69
و لکن المهم هو تحقق الموالاة العرفیة فاذا لم یخل بالموالاة العرفیة فلااشکال ایضاً فی ترک الصلوة و اتمام ما بقی من وضوئه و من النداوة و اما اذا یوجب ذلک الاخلال بالموالاة العرفیة ففی جواز الاتمام باس لانه قد مرّ ان اللازم هو مراعاة الموالاة العرفیة و الشروع فی اللاحق بعد الفراغ عن السابق و قد مرّ ایضاً ان ذلک یستلزم عدم جفاف الاعضاء و اما عدم الجفاف لایستلزم الموالاة لامکان عدم تحقق الموالاة مع عدم جفاف الاعضاء و لذا عند الاخلال بالموالاة لزم علیه استیناف الوضوء .
( متن سید ) مسألة 25 :إذا مشی بعد الغسلات خطوات ثمَّ أتی بالمسحات لا بأس و کذا قبل تمام الغسلات إذا أتی بما بقی و یجوز التوضؤ ماشیا .
اقول : و المسئلة واضحة لان اللازم علی المکلف هو الغسلات ثم المسحات علی وجه تحقق الموالاة العرفیة بینها فمع حفظ الموالاة فلا اشکال فی صحة الوضوء لعدم دلیل علی لزوم السکون و عدم الحرکة حین الوضوء فلا اشکال فی جواز الحرکة بین الغسلات او بعدها قبل المسحات و کذا بین المسحات و الامر واضح .
نعم الاتیان ببعض الغسلات او المسحات بعد المشی مما لاباس به اذا لم یوجب الاخلال بالموالاة.
( متن سید ) مسألة 26 :إذا ترک الموالاة نسیانا بطل وضوؤه مع فرض عدم التتابع العرفی أیضا و کذا لو اعتقد عدم الجفاف ثمَّ تبین الخلاف .
اقول : انه لو ترک الموالاة نسیاناً بطل وضوئه لان الموالاة شرط ملحوظ فی الوضوء و صحته فاذا انتفی الشرط قدانتفی المشروط و النسیان لایوجب تصحیح ما نقص لان رعایة الموالاة لیست شرطاً ذکریاً حتی یقال ان النسیان لایوجب الاخلال فی الوضوء بل الموالاة شرط واقعی کالغسل فی الغسلات و المسح فی المسحات فکما ان نسیان غسل عضو او مسح عضو لایوجب تصحیح الوضوء بصرف النسیان فالامر کذلک فی ترک الموالاة ایضاً .
ص: 70
و اما اذا اعتقد عدم الجفاف ثم تبین الخلاف فالامر ایضاً کذلک لان اعتقاده لکان خلاف الواقع و قد اشتبه علیه الامر و تخیل الجفاف عدم الجفاف فمن البدیهی ان تصوره الباطل لایوجب تصحیح عمله اذا لم یکن الماتی به مطابقاً للمامور به .
( متن سید ) مسألة 27: إذا جف الوجه حین الشروع فی الید لکن بقیت الرطوبة فی مسترسل اللحیة أو الأطراف الخارجة عن الحد ففی کفایتها إشکال.
اقول : انه قد مرّ فی المسائل السابقة ان استرسال اللحیة لایعد ما زاد عن الحد المتعارف من اللحیة و اللحیة من الوجه و لکن استرسالها لایعد منه فجفافه او رطوبته لایحتسب من الوجه فاذا جف الوجه فقد صدق علیه العنوان المذکور فی الروایات من قوله جفّ وضوئی او قوله یبس وضوئک فلا اشکال فی البطلان فکما ان رطوبة العنق او الاذن او جفافهما لایرتبط بالوجه فالامر کذلک فی الاسترسال فیما کان خارجاً عن الحدّ . و الظاهر ان التعبیر بالاشکال فی کلام السید لکان لما ذکرناه .
نعم اذا کان الجفاف فی الوجه لاجل التاخیر او عدم مراعاة الموالاة العرفیة فالامر واضح و اما اذا کان لاجل حرارة البدن او حرارة الهواء من دون تاخیر او لم یکن لاجل عدم مراعاة الموالاة فالبطلان محل تامل لمامرّ بان البطلان لکان من اجل عدم الموالاة العرفیة او الجفاف الذی کان لاجل التاخیر فاذا انتفی هذان الامران فلا وجه للبطلان.
والمختار هو صحة ما ذهب الیه السید.
موضوع : الشرط الثانی عشر : النیة ، شرایط الوضو، الطهارة
ص: 71
( متن سید ) الثانی عشر النیة و هی القصد إلی الفعل
اقول : و اما الکلام فی النیة و لزومها فلا یخفی ان اعتبارها فی الجملة مما لا کلام فیه حتی عند ابی حنیفة القائل بعدم لزومها فی الطهارة المائیة ولکن ذهب الی لزومها فی الطهارة الترابیة و اما عند علمائنا فالامر مسلم کما عن المنتهی و التذکرة و الخلاف و المختلف و جامع المقاصد و المدارک و غیرهم الاجماع علیه و هو العمدة فی المسئلة و لایقدح فیه خلاف ابن الجنید و اما عدم تعرض قدماء الاصحاب کالصدوقین للزوم النیة فالظاهر هو اتکالهم علی الوضوح بان الوضوء امر عبادی و النیة لازمة له فاذا عرفت هذا فنقول ان الاجماع کما هو المستند لکثیر من الاعلام لو لم نقل من کلهم فان کان مستنداً الی الادلة التی نذکر بعضها فالاجماع کان مدرکیاً فلایعد بعنوان الدلیل و ان یحتمل ان یکون مستنداً الیها فالامر کذلک لان اللازم فی حجیته هو عدم وجود مدرک له و لو احتمالاً نعم لو کان الملاک هو الاجماع ( کما هو المستند لکثیر من الاعلام و ضعف ما استدل به بعض ) فالظاهر ان الاعلام ذهبوا بعد الاجماع الی اقامة برهان للمسئلة فعلیه کان الاجماع دلیلاً و یصح الاستناد الیه .
و قد استدل بعض ( کالمحقق الخویی ) بوجود الارتکاز من المتشرعة بان ارتکازهم علی عبادیة الوضوء امر ثابت من لدن تشریع الوضوء الی زماننا هذا و هذا کاشف عن وجودها الی زمن الائمة الطاهرین علیهم الصلوة و السلام . (1)
ص: 72
اقول : ان ارتکاز المتشرعة علی نیة العبادیة فی الوضوء له احتمالات :
الاول : ان النیة جزء من الوضوء الثانی ان النیة شرط فی الوضوء الثالث ان نیة العبادیة امر حسن کما یکون کذلک فی کل امر کما قال النبی الاکرم صلی الله علیه و آله لابی ذر یا اباذر و لتکن لک نیة صالحة فی کل عمل حتی فی الاکل و النوم و من البدیهی ان النیة فی الاکل و النوم لیس شرطاً لهما و لا جزءاً و لکنها امر مستحسن و لاجل ذلک ان اصل الارتکاز امر مسلم و لکن عنوانه بین الاحتمالات محل تامل مضافاً الی ان الارتکاز فی غیر زمن الائمة الطاهرین علیهم الصلوة و السلام یکون مستنداً الی فتوی علمائهم و ان یراد بالارتکاز هو الاجماع العملی الذی یعبّر عنه بالسیرة فالامر کذلک فی عدم تعیین عنوانه .
و قد یستدل ایضاً کما عن المحقق الخویی : بما ورد من ان الصلاة ثلاثة اثلاث ثلث الطهور و ثلث الرکوع و ثلث السجود . (1)
و کذا ماورد فی روایة ِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ - علیه الصلوة و السلام- قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله - خَصْلَتَانِ لَا أُحِبُّ أَنْ یُشَارِکَنِی فِیهِمَا أَحَدٌ وُضُوئِی فَإِنَّهُ مِنْ صَلَاتِی . . . (2)
ص: 73
تقریب الاستدلال : ان جعل الوضوء ثلثا من الصلوة لایکون الا فیما هو اظهر آثارها و هو العبادیة و اعتبار قصد القربة فیها کما انه لا وجه لکونه من الصلوة ( فی روایة النوفلی ) الا من جهة کونه عبادة بل مقتضی هذه الروایات انه یترتب علی الوضوء کل ما یترتب علی الصلوة بل کل شرط یعتبر فیها الا ما علمنا بعدم اعتباره فی الوضوء کالطمانینة و الاستقبال و نحوها ؛ انتهی کلامه . (1)
اقول : و فیه ان الصلوة مرکبة من الاجزاء و الشرائط و الموانع و القواطع و ترجع هیئتها الی امرین وجودیین و امرین عدمییان بان الاجزاء و الشرائط امران لزم وجودهما فی الصلوة و الموانع و القواطع امران عدمیین لزم عدم وجودهما فی الصلوة و الصلوة بهذه الکیفیة مع هذه المرکبات امر قربی له اثر خاص من التقرب و العبودیة و من البدیهی ان ما یترتب علی المرکب لایترتب علی نفس الاجزاء و الشرائط کما ان من الشرائط هو طهارة البدن و اللباس و اباحة المکان و لایترتب علیها ما یترتب علی اصل الصلوة و لایلزم فی هذه الامور قصد القربة .
و من الممکن ان الصلوة عند اجتماع جمیع ما یکون فیها لزم فیها قصد القربة و اما فی خصوص الاجزاء و الشرائط فضلاً عن الموانع و القواطع فلا الا بدلیل .
فالقول بانه یترتب علی الوضوء کل اثر یترتب علی الصلوة الا ما خرج بالدلیل محل منع جداً و لعل لاجل ما ذکرناه من الاشکال قال المحقق الخویی فی اخر البحث ما هذا لفظه : و علی تقدیر المناقشة فی ذلک ففی الارتکاز الشرعی غنی و کفایة ؛ انتهی کلامه . (2)
ص: 74
موضوع : الشرط الثانی عشر : النیة ، شرایط الوضو، الطهارة
و قد یستدل ایضاً : بان الاصل فی کل واجب ان یکون عبادیاً لایسقط الا بقصد القربة و الامتثال و ذلک یحتمل من جهة ان تحصیل غرض المولی واجب عقلی علی المکلفین و حیث انا نحتمل ان یکون لقصد الامر و التقرب مدخلیة فی حصوله فوجب الاتیان بالعمل بقصد القربة تحصیلاً للجزم بحصول الغرض .
اقول : و فیه مالا یخفی لانه اولاً : ان القول بان کل واجب ان یکون عبادیاً لایسقط الا بقصد القربة محل منع جداً لوجود واجبات کثیرة فی الشرع المقدس و لیس فیها عنوان العبودیة او اشتراط سقوطها بقصد القربة .
و ثانیاً : ان احتمال مدخلیة التقرب فی حصول غرض المولی یدفع بالاصل و العقاب علیه یکون عقاباً بلا بیان .
و ثالثاً : ان العبد وجب علیه امتثال امر المولی و اتیان المأتی به مطابقاً للماموربه و لو فرض مدخلیة شی فی الاتیان للزم علی المولی بیانه و لیس علی العبد الاتیان بکل شئ یحتمله فی حصول غرض المولی فیرجع ذلک الی الاخذ بالاطلاق المقامی .
و قد یستدل ایضاً : بقوله تعالی یَأَیهُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ أَطِیعُواْ اللَّهَ وَ أَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَ أُوْلیِ الْأَمْرِ مِنکمُ ْ . (1)
تقریب الاستدلال ان الایة الشریفة تدل علی وجوب اطاعة الله و هی لاتحصل الا باتیان المامور به بداعی امره .
اقول : و فیه اولاً : ان الامر فی الایة الشریفة امر ارشادی یرشد الی ما یرشد به العقل من لزوم اتیان المامور به بجمیع اجزائه و شرائطه و لیس فی نفس هذه الآیة الشریفة دلالة علی لزوم قصد الامر او التقرب .
ص: 75
و ثانیاً : ان الامر فی الایة الشریفة ان کان مولویاً فغایة ما یستفاد منه هو لزوم الاطاعة فی مقابل حرمة المعصیة و المخالفة و ان کان الامر فیها تعبدیاً فلزم اتیانه بقصد القربة و ان کان الامر توصلیاً فلا یشترط فیه القصد کما لایخفی فاثبات التعبدیة و لزوم قصد الامر من بین هذه الاحتمالات مشکل جداً کما لایخفی .
و قد یستدل ایضاً : بقوله تعالی وَ مَا أُمِرُواْ إِلَّا لِیَعْبُدُواْ اللَّهَ مخُْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفَاءَ وَ یُقِیمُواْ الصَّلَوةَ وَ یُؤْتُواْ الزَّکَوةَ وَ ذَالِکَ دِینُ الْقَیِّمَة . (1)
تقریب الاستدلال : هو ان الناس ما امروا الا لغایة عبادیة الله تعالی فی حال یخلصون له القصد فالمراد من الدین هو النیة ای النیة الخالصة لله تبارک و تعالی .
اقول : و فیه اولاً : ان المراد من الایة الشریفة هو التوحید کما فسرّه جماعة و عن الشیخ البهایی الجزم به بان المراد ان الناس امروا لیعبدوا الله وحده لایشرکون به شیئا .
و ثانیاً : ان الاستدلال بالایة الشریفة یتوقف علی ان العبادة فیها متعلقة للامر ( لا غایة له ) و ان اللام بمعنی الباء فالمراد ان الناس ما امروا الا بعبادة الله مخلصین له الدین و علیه تنحصر الاوامر الواردة فی الشریعة بالاوامر المتعلقة بالعبادات فکل ما تعلق به امر فهو عبادة و لایسقط امره الا بقصد الطاعة و من البدیهی ان اثبات ذلک مشکل جداً بل المراد ان العبادة غایة لاوامر الله تعالی کما انها غایة لایجاد الخلق کما قال الله تعالی و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون .
ص: 76
بان اللام للغایة لا بمعنی الباء .
و ثالثاً : انه لو کان المراد من الایة الشریفة هو ما ذکره المستدل للزم خروج کثیر من الاوامر التوصلیة عن تحت الامر لعدم وجود قصد القربة ملحوظ فی متعلقها و تخصیص الاکثر مستهجن .
و رابعاً : ان الایة الشریفة تعرضت بعد قوله تعالی لیبعدوا الله مخلصین له الدین الی اقامة الصلوة و ایتاء الزکاة و لا تشک فی ان الصلوة فارقة بین الکفر و الاسلام و ان الزکاة فیها مصلحة عامة و معونة للفقراء فکاّن الایة الشریفة تعرضت اولاً للتوحید و اصلاح الاعتقاد القلبی الذی هو المنشاء لجمیع البرکات العملیة ثم تعرضت لظهور التوحید فی الایتان بالصلوة و اظهار العبودیة فی محضره تعالی ثم الاثیان باصلاح النفس بالخروج عن عبودیة المال و التعبد بظواهر الدنیا و زخرفها .
و خامساً : ان الایة الشریفة یعلم مفادها بالتامل فی الایات الشریفة قبلها لان فی صدرها قال الله تعالی لم یکن الذین کفروا من اهل الکتاب و المشرکین منفکین ای منفکین عن اعتقادهم الباطلة لان بعضهم ذهبوا الی ان العزیر ابن الله و بعضهم ذهبوا الی ان عیسی ابن الله فذهبوا الی طریق باطل حتی یاتیهم البینة ثم قال الله تعالی و ما تفرق الذین اوتوا الکتاب الا من بعد ما جائتهم البینة و بعد بیان هذه الامور من اهل الکتاب و اعتقادهم عبودیة غیر الله تعالی مقام عبادة الله سبحانه قال الله تعالی و ما امروا الا لیبعدوا الله مخلصین له الدین بان الطریق المستقیم و الحق هو التوحید و الاعتقاد بان الله تعالی هو المعبود الحق .
ص: 77
و سادساً : مع غمض العین عن جمیع ما ذکرناه ان للایة الشریفة احتمالین فلا یصح التمسک باحد الاحتمالین و اثبات المدعی علیه و لکنا فی فسحة عن ذلک لان ما ذکرناه من الادلة الخمسة یکفینا .
موضوع : الشرط الثانی عشر : النیة ، شرایط الوضو، الطهارة
و قد یستدل بعض علی ان الاصل فی کل واجب ان یکون عبادیاً یعتبر فی سقوطه قصد التقرب و الامتثال و قد تمسکوا بروایات بعضها یدل علی انه لا عمل الا بینة و بعضها علی ان الاعمال بالنیات .
و اما الطائفة الاولی من الروایات منها : ما رواها ابو حمزة عن علی بن الحسین - علیهما الصلوة و السلام قال لا عمل الا بنیة . (1)
و منها ما رواها ابو عثمان العبدی عن جعفر عن ابائه عن امیر المومنین - علیه الصلوة و السلام- قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله - لَا قَوْلَ إِلَّا بِالْعَمَلِ وَ لَا قَوْلَ وَ لَا عَمَلَ إِلَّا بِنِیَّةٍ وَ لَا قَوْلَ وَ لَا عَمَلَ وَ لَا نِیَّةَ إِلَّا بِإِصَابَةِ السُّنَّةِ . (2)
و منها ما رواها َ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثُّمَالِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ - علیه الصلوة و السلام- قَالَ لَا حَسَبَ لِقُرَشِیٍّ وَ لَا عَرَبِیٍّ إِلَّا بِتَوَاضُعٍ وَ لَا کَرَمَ إِلَّا بِتَقْوًی وَ لَا عَمَلَ إِلَّا بِنِیَّةٍ (وَ لَا عِبَادَةَ إِلَّا بِتَفَقُّهٍ) . (3)
ص: 78
و یمکن ان تکون هذه الروایة هی الروایة الاولی .
و اما الطائفة الثانیة من الروایات :
منها : ما رواها إِسْمَاعِیلَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْحَاقَ بْنِ مُحَمَّدٍ قَالَ حَدَّثَنِی عَلِیُّ بْنُ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِیُّ بْنُ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ هَذَا عَنْ أَخِیهِ وَ هَذَا عَنْ أَبِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ - علیه الصلوة و السلام- عَنْ آبَائِهِ - علیه الصلوة و السلام- عَنْ رَسُولِ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله - فِی حَدِیثٍ قَالَ إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ وَ لِکُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَی فَمَنْ غَزَا ابْتِغَاءَ مَا عِنْدَ اللَّهِ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ غَزَا یُرِیدُ عَرَضَ الدُّنْیَا أَوْ نَوَی عِقَالًا لَمْ یَکُنْ لَهُ إِلَّا مَا نَوَی . (1)
تقریب الاستدلال : ان النفی فی هذه الروایات انما ورد علی نفی وصف الصحة دون الذات لوضوح تحقق الذات مع عدم قصد القربة و الامتثال فتدل علی ان العمل الفاقد لنیة القربة فاسد لایترتب علیه اثر .
و بعبارة اخری تدل هذه الروایات علی ان العمل یصیر عملاً بالنیة و المراد من النیة هو قصد الامر و ان الاثر المرغوب من الاعمال هو حصول الاطاعة و ترتب الثواب علی الاطاعة یحصل بالنیة و النیة هو قصد الامر ؛ انتهی .
اقول و فیه : اولاً : ان الانسان لکان ذا قصد و ارادة ( و قد یقال انه هو الفارق بین الانسان و الحیوان ) و الاعمال عند انضمام القصد الیها یترتب علیها الاثر من الاثر الاخروی او الدنیوی و لو لا القصد لما یترتب علیها اثر لان العمل بلا قصد کالمعدوم فمن غسل وجهه و یدیه و مسح راسه و رجلیه بدون ارادة الوضوء فلا یحسب له شئ فعلیه لایکون المراد من القصد قصد الامر او قصد التقرب .
ص: 79
ثانیاً : ان مفاد هذه الروایات هو لزوم الاخلاص فی العمل و لذا صرح بهذه النکتة النبی الاعظم صلی الله علیه و آله فی الروایة فقال لکل امرء ما نوی فمن غزی ابتغاء ما عند الله فقد وقع اجره علی الله و من غزی یرید عرض الدنیا او نوی عقالاً لم یکن له الا ما نوی کما انه اذا کان العمل عن ریاء فلا اثر له من البرکات لا فی الدنیا و لا فی الاخرة .
عقال : سربندی از موی شتر
و ثالثاً : اذا کان المراد من النیة هو قصد التقرب و الامتثال لکان اللازم من ذلک هو تخصیص الاکثر المستهجن لخروج اکثر الاوامر لان العبادات فی قبال التوصلیات قلیلة جداً .
و رابعاً : ان المصرح فی بعض الروایات کما ذکرناه انه لا قول و لا عمل و لا نیة الا باصابة السنة فیستفاد منها انه لیس المراد من النیة هو قصد القربة و لا قصد عناوین الافعال و الا فلا معنی لاصابتها للسنة فالمراد ان الجزاء مترتب علی عمل تکون مطابقاً للسنة الشریفة و بعبارة اخری یترتب الاثر علی عمل کان الماتی به مطابقاً للمأمور به .
فالحق ان یقال ان الاعمال بعد طرو القصد الیها لکانت مستندة بالنیة التی هی المحرکة فی الاقدام بالعمل فاذا کان الداعی الی الاتیان بالاعمال حسناً فالاعمال ایضاً صارت مستحسناً و اذا کان الداعی قبیحاً فالاعمال ایضاً کذلک فالقیام یمکن ان یکون للاحترام کما یمکن ان یکون للاستهزاء و الضرب ایضاً یمکن ان یکون للتأدیب کما یمکن ان یکون للایذاء و الامر کذلک فی جمیع الافعال الصادرة من الانسان فالمدح او الذم و الثواب او العقاب لکان یترتب علی النیة التی کانت هی المحرکة للاتیان بالاعمال و لذا قیل الاعمال بالنیات فلا یستفاد من هذه الروایات لزوم قصد القربة او قصد الامر .
ص: 80
و الحاصل من جمیع ما ذکرناه ان الدلیل الوحید و العمدة فی المسئلة هو الاجماع .
موضوع : الشرط الثانی عشر : النیة ، شرایط الوضو، الطهارة
( متن سید ) مع کون الداعی أمر الله تعالی إما لأنه تعالی أهل للطاعة و هو أعلی الوجوه أو لدخول الجنة و الفرار من النار و هو أدناها و ما بینهما متوسطات .
اقول : ان الفعل من الفاعل المختار القادر لایمکن ان یقع بلا داع من الدواعی و لکن الفعل من العبد و ان کان لاجل امتثال امر المولی و لکن الدواعی مختلفة مع انه ینبغی البحث فی ان هذه الامور الثلاثة التی ذکرها السید فی المتن هل هی بنفسها محققات للطاعة و العبادیة و الخضوع و الخشوع فی محضره تعالی او انها غایات للعبادة و المحقق لعنوان العبادة امر اخر .
فنقول : ان العمل قد یکون طاعة و عبادة بالنظر الی نفسها من دون لزوم الاضافة الی امر اخر کما فی ذکر الله تعالی و السجود له و قد لا یکون فی نفسه کذلک کما فی الصیام من طلوع الفجر الی اخر النهار فان نفس الامساک لا یعدّ عبادة الا اذا تحقق بداعی امتثال امر المولی و لایخفی علیک ان تحقق الطاعة فی هذه الامور یکون باحد الامرین :
الامر الاول : ان یوتی العبد بالعمل بقصد امتثال امر الله تعالی .
الامر الثانی : ان یوتی به العبد بقصد ما هو ملاک الامر اعنی التقرب و المحبوبیة لان العمل اذا یضاف الی الله تعالی یوجب التقرب و التقرب یوجب المحبة و المحبوبیة و اما اذا اتی به العبد لا بقصد هذین الامرین بل بقصد دخول الجنة او النجاة من النار او لامر دنیوی فلا یتصف ذلک العمل بالعبادیة لعدم اتصاف العمل بالله تعالی فمع عدم ترتب عنوان الطاعة او المحبوبیة لا تتصف بالطاعة والمقربیة لان تلک الامور تکون فی طول الطاعة و العبادة لا فی عرضها .
ص: 81
ثم ان غایات العبادة عقلاً منحصرة فی امور ثلاثة لان الفعل بعد فرض عدم امکان تحققه من الفاعل المختار بلا داع و لا غایة فالغایة اما ترجع الی المعبود و هی ما اذا یری الفاعل ان الله هو الاهل للعبادة فیعبده لاجل ذلک و لایقصد فیها امراً غیره .
و اما ان ترجع الغایة الی الفاعل نفسه ففی هذه الصورة تارة یقصد امراً یلائم نفسه و تشتهی الیه کدخول الجنة و اخری ترجع الغایة الی امر ینزجره الفاعل منه و یتنفّر عنه فیاتی بالعمل للتباعد عنه کالدخول فی النار و هذان الامران مربوطتان بالامر الاخروی مع ان الامر الدنیوی ایضاً کذلک لانه تارة یاتی بالعمل لاجل نزول البرکات کقضاء الحاجة او شفاء المریض و اخری یاتی به لدفع فقر او مرض او فاقة فیصلی او یصوم لاجل هذه الامور.
موضوع : الشرط الثانی عشر : النیة ، شرایط الوضو، الطهارة
و قال بعض المحققین و لعّل اشیر الی هذه الامور الثلاثة ما فی سورة الحمد فقوله تعالی الحمد لله رب العالمین ناظر الی الصورة الاولی لانه لا یقصد بها الا الله و تقدیسه و تحمیده و اشیر الی الصورة الثانیة بقوله الرحمن الرحیم لان الرحمة النازلة من الله تعالی علی العبد یوجب دخول الجنة فی الاخرة و نزول البرکات فی الدنیا و اشیر الی الصورة الثالثة قوله تعالی مالک یوم الدین لان العقاب بیده و نعوذ بالله منه و لکن تقریر البحث بوجه اخر استناداً الی الروایات الواردة فی المقام لان ما ذکرناه آنفاً لکان لاجل الاستناد الی الانحصار العقلی ) .
ص: 82
فنقول : انه تارة یکون الداعی لامتثال امر المولی نفس اهلیة المولی للعبادة و لا نظر فیها الی غیرها کما هو المنقول عن مولانا امیر المومنین علیه الصلوة و السلام انه قال : ما عبدتک خوفاً من نارک و لا طمعاً فی جنتک و لکن وجدتک اهلاً للعبادة فعبدتک. (1)
و اخری یکون الداعی هو الطمع فی الجنة و الفوز بها کما یستفاد ذلک مما رواها هَارُونَ بْنِ خَارِجَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام- قَالَ الْعِبَادَةُ ثَلَاثَةٌ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَوْفاً فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْعَبِیدِ وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی طَلَبَ الثَّوَابِ فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْأُجَرَاءِ وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حُبّاً لَهُ فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْأَحْرَارِ وَ هِیَ أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ. (2)
و ثالثة : یکون الداعی هو النجاة من النار و الفرار عن العقاب کما مرّ فی الروایة المذکورة آنفاً .
و قد وردت روایة عنْ یُونُسَ بْنِ ظَبْیَانَ قَالَ قَالَ الصَّادِقُ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ - علیه الصلوة و السلام- إِنَّ النَّاسَ یَعْبُدُونَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَی ثَلَاثَةِ أَوْجُهٍ فَطَبَقَةٌ یَعْبُدُونَهُ رَغْبَةً فِی ثَوَابِهِ فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْحُرَصَاءِ وَ هُوَ الطَّمَعُ وَ آخَرُونَ یَعْبُدُونَهُ خَوْفاً مِنَ النَّارِ فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْعَبِیدِ وَ هِیَ رَهْبَةٌ وَ لَکِنِّی أَعْبُدُهُ حُبّاً لَهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْکِرَامِ وَ هُوَ الْأَمْنُ لِقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ وَ لِقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ]: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ فَمَنْ أَحَبَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَحَبَّهُ اللَّهُ وَ مَنْ أَحَبَّهُ اللَّهُ تَعَالَی کَانَ مِنَ الْآمِنِینَ[. (3)
ص: 83
و قد یکون الداعی لبعض هو الشکر عن الله تعالی کما مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَیْنِ الرَّضِیُّ الْمُوسَوِیُّ فِی نَهْجِ الْبَلَاغَةِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ - علیه الصلوة و السلام- أَنَّهُ قَالَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَةً فَتِلْکَ عِبَادَةُ التُّجَّارِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَهْبَةً فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْعَبِیدِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ شُکْراً فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْأَحْرَارِ. (1)
فالمستفاد من الروایات کما هو المصرح فیها ان العبادة بداعی المحبة لله تبارک و تعالی او الشکر هی افضل العبادة و عبّر عنها الامام (ع) بعبادة الاحرار و من البدیهی انه لا منافاة بین التعابیر فی الروایات من کون الداعی هی المحبة او الشکر او ان الله تعالی هو الاهل للعبادة لان من بلغ فی مقام المعرفة بدرجات یعرف ان الله تعالی یکون اهلاً للبعادة فیحبه لان الاهلیة لا تکون الا لمن جمع جمیع الصفات الجلالیة و الجمالیة و هو صاحب هذه الصفات الکمالیة مما لا نهایة فیها فالذات التی تجتمع فیه جمیع هذه الصفات لکانت مورداً للمحبة لمن عرفه فیحبه و یشکره لان الانسان یحب الکمال و یحب من کان واجداً له و یشکره ایضاً لان نعمة المعرفة تستلزم الشکر عن الله تعالی لانه لا تعطی الا للخواص من اهل الایمان .
و لاجل ذلک فی ان الداعی اذا کان هو المحبة تکون العبادة عبادة الاحرار لانه حرّ عن النظر الی نفسه و ما تشتهیه بل نظر الی خالقه و لذا کانت افضل العبادة فیظهر مما ذکرناه ان التعابیر مختلفة و لکن الواقع واحد
ص: 84
و اما اذا کان الداعی هو الفوز بالجنة او الامن من العقاب .
فتارة یکون الداعی هو ذلک من دون قصد الاطاعة فلا اشکال فی عدم ترتب الاثر فیما لا یکون فی البین اطاعة .
و اخری یکون الداعی هو الاطاعة فیصل ببرکتها الی الجنة او الامن من العقاب فلا اشکال فی الصحة لان المصرح فی الروایة هو التعبیر عن هذا العمل بالعبادة او التعبیر عن فاعلها بالعباد فلو کان عمل هذه الداعی باطلاً لما صح التعبیر عنه بهذه العبارة .
موضوع : الشرط الثانی عشر : النیة ، شرایط الوضو، الطهارة
( متن سید ) و لا یلزم التلفظ بالنیة بل و لا إخطارها بالبال بل یکفی وجود الداعی فی القلب بحیث لو سئل عن شغله یقول أتوضأ مثلا و أما لو کان غافلا بحیث لو سئل بقی متحیرا فلا یکفی و إن کان مسبوقا بالعزم و القصد حین المقدمات.
اقول : و اما عدم لزوم التلفظ بالنیة فهو مما علیه الاتفاق و عن جماعة التصریح بعدم الاستحباب ایضاً بل ظاهر محکی الذکری الاجماع علیه و ان ذهب علیه بعض الی استحباب التلفظ بها و لکن نقول ان الحق فی المسئلة ان القول بالوجوب او الاستحباب یحتاج الی دلیل من الشرع الاقدس لانهما من الاحکام فلزم ورود نص علیهما مع ان المنصوص الوارد لکان فی مورد تلبیة الحج و لایرد دلیل فی مورد الوضوء فمع عدم ورود الدلیل لا علی الوجوب و لا علی الاستحباب فلا یصح القول بهما و لو شک فی ورود النص لکان اصالة البرائة حاکمة فی المقام سیما اذا کان المورد ( کالمقام ) هو الشبهة الوجوبیة لاتفاق الکل علی صحة جریان البرائة فالامر سهل .
ص: 85
واما الخطور بالبال فالامر کذلک کما نسب ذلک الی المشهور و السرّ فی ذلک ان الافعال الصادرة من الفاعل المختار تتحقق بعد تحقق مقدمات من التصور و التصدیق و الشوق و العزم و الجزم و تحرکات العضلات حتی تنتهی هذه المقدمات الی الاتیان بنفس الفعل او الترک عنه و تحقق هذه المقدمات لا تحتاج الی الارادة التفصیلیة بل کانت علی الاجمال و الاتکاز فمن کان عطشاناً فنظر الی الماء فقد تحققت هذه المقدمات فی ذهنه بسرعة فحرّک یده الی ظرف الماء فیشربه فهذا دلیل علی وجود الارتکاز فی ذهنه علی وجه الاجمال کما ان الامر کذلک فی مورد الترک فمن رای السمّ فی الماء فقد اعرض عنه و انصرف و القاه الی الارض فهذه المقدمات فی صورة الاتیان بالفعل او الترک لتحققت فی عرض ثانیة واحدة و بعبارة اخری ان الفعل الصادر من الفاعل لایمکن الا ان یتحقق بتوجه و ارادة و هذا المقدار من التوجه هو الملازم للفعل الاختیاری و لایرد دلیل علی لزوم الاکثر من ذلک و لو شک لکان اصالة البرائة جاریة مع حکم الفعل بقبح العقاب بلا بیان ( او البطلان بلا دلیل ) و لا فائدة فی البحث فی ذلک باکثر مما قلناه .
نعم خرج عن الفعل الصادر من الفاعل المختار ما صدر عنه غفلة او نسیاناً او سهواً فان هذه الافعال صادرة من غیر توجه و ارادة فلا اعتبار بهذه الافعال التی صدرت و الحال هذه و لو سئل عن فعله فتحیّر فی الجواب لکان هذا کاشفاً عن عدم وجود الارادة و ان کان القصد موجوداً له فی اول الامر و حین الشروع فی العمل لان طرو الغفلة او النسیان یوجب ترتب افعال علی الافعال السابقة بلا قصد و لا توجه فهذه الافعال لکانت فصلا بین الافعال السابقة و اللاحقة فتوجب قطع الموالاة اللازمة فی الوضوء فیشکل العمل من هذه الناحیة ایضاً فان الوضوء لایبعض کما فی روایة ابی بصیر السابقة فکما ان الجفاف یوجب الانفصال بین الاجزاء فکذلک ان العمل الصادر بلا ارادة و لا توجه ایضاً یوجب التبعیض بین الافعال و انهدام الاتصال اللازمة بین افعال الوضوء .
ص: 86
( متن سید ) و یجب استمرار النیة إلی آخر العمل فلو نوی الخلاف أو تردد و أتی ببعض الأفعال بطل إلا أن یعود إلی النیة الأولی قبل فوات الموالاة .
و امّا بطلان العمل الذی اتی بغیر نیة فواضح لان الوضوء امر عبادی لزم الاتیان به مع النیة و انما الکلام فی استمرار النیة حین الشروع فی الوضوء الی اخر العمل فهل یجب استمرارها بحیث لاتنقطع آناً ما او انّ انقطاع النیة بین الافعال لایضر اذا تدارک تلک الافعال مع النیة فاذا عدل عن النیة او نوی خلافها او تردد بین الافعال ثم عاد الی النیة الاولی فلا اشکال فی الصحة .
کما انه یبحث عن استمرار النیة فی باب الصوم ایضاً لان الصوم امر واحد و امساک فارد من اول طلوع الفجر الی اخر النهار فاذا عدل عن النیة فی بعض الآنات فقد ذهب بعض الی البطلان لانه قد مضی علیه آن و آنات من دون نیة مقربة و لایمکن تدارکها لان الزمان متصرم الوجود و آن الذی مضی فقد مضی و لایعود ( و لیس المورد من موارد العزم علی الافطار حتی یقال ان العزم علی الافطار لیس بافطار بالضرورة و لذا لایترتب علیه احکام الافطار العمدی فلا تجب الکفارة بل من باب ان العزم علی الافطار یستلزم انتفاء شرط الصحة فی بعض اجزاء العمل فیبطل الصوم بتمامه ) .
و اما فی الوضوء یمکن التدارک فی بعض الاجزاء التی اتی بها بغیر نیة لان الوضوء مرکب من الغسلات و المسحات فاذا اتی بغسل الید الیمنی بغیر نیة یمکن العود الیها و الاتیان بها مع النیة ( مع فرض عدم فوت الموالاة و عدم جفاف الاعضاء السابقة ) و لاجل ذلک ذهب بعض کالمحقق الحکیم الی ان استمرار النیة غیر معتبر بل غایة ما یجب هو وجود النیة حین الاتیان بکل جزء جزء من العمل و ان یخلل ما بینه بین الفراغ عن جزء و قبل الشروع فی جزء اخر (1) و کما قال بعض کالعلامة الاملی فی مصباح الهدی بان الوضوء لیس فعلاً واحداً مستمراً بل افعالاً متعددة فلا تضر نیة الخلاف او التردد بین فعل و فعل اخر.
ص: 87
و الحاصل من جمیع ما ذکرناه ان الوضوء امر مرکب من الغسلات و المسحات و ان اللازم فیه هو ثلاثة امور الاول اتیان کل جزء منه مع النیة و الثانی اتصال الموالاة بین الاجزاء بحیث شرع فی جزء بعد الفراغ عن الجزم السابق و الثالث عدم جفاف الاعضاء السابقة قبل الشروع فی اللاحقة و ان حصلت الموالاة ( فی بعض الموارد ) کما اذا اطال الزمان فی غسل مورد بحیث جفت الاعضاء السابقة . مضافاً الی عدم ورود نص او دلیل علی لزوم استمرار النیة فی الوضوء من حین الشروع الی اتمام العمل .
موضوع : الشرط الثانی عشر : النیة ، شرایط الوضو، الطهارة
( متن سید ) و لا یجب نیة الوجوب و الندب لا وصفا و لا غایة و لا نیة وجه الوجوب و الندب بأن یقول أتوضأ الوضوء الواجب أو المندوب أو لوجوبه أو ندبه أو أتوضأ لما فیه من المصلحة بل یکفی قصد القربة و إتیانه لداعی الله .
اقول : و المراد من نیة الوجوب او الاستحباب علی وجه التوصیف فهو ان یقال الوضوء الواجب او الندب و هذا هو المقصود من التوصیف و اما علی نحو الغایة فالمراد ان یقال اتوضوء الوضوء الواجب لوجوبه او لاستحبابه فان الغایة هو الداعی لوجوده الخارجی و المراد من نیة وجه الوجوب او الندب فهو ان یقال اتوضوء لمصلحة لان الحق کما مرّ فی محله هو ان الواجب او المستحب تابعان للمصلحة الموجودة فی متعلق الامر فهی المراد من نیة وجه الوجوب او الندب .
ص: 88
کما یمکن الاتیان بالوضوء لرفع الحدث او الاستباحة ای قصد الاباحة للدخول فی الصلوة لعدم جواز الدخول فی الصلوة من دون الطهارة فاذا عرفت هذا .
فنقول : انه لایخفی علیک قد یکون الواجب او المستحب علی نحو لایتعین کل منهما عن الاخر الا بنیة الواجب او المستحب کما فی صلوة الصبح و نافلتها لانهما رکعتان لا امتیاز بینهما الا بالتعیین کما ان الامر کذلک فی صلوة الظهر و العصر لان کل منهما اربع رکعات و الامتیاز بینهما لایکون الا بالنیة و کذا الامر فی الصلوة الادائیة مع الصلوة القضائیة اذا کانتا من جنس واحد ففی جمیع هذه الامور لکان الامتیاز و التمییز بالنیة و هذا واضح و اما اذا کان الواجب او المستحب متمیزاً فی نفسه او یکون علی ذمة الملکف واجب خاص و لم یکن علیه واجب اخر مثله ففی هذه الصورة لا دلیل علی اعتبار نیة الوجوب او الندب لا عقلاً و لا شرعاً , اما العقل فلاجل انه لاسبیل له الی مناطات الاحکام کما لا سبیل له الی دخالته فی المخترعات الشرعیة و اما الشرع فایضاً کذلک لان الاطلاق الوارد فی الشرع یکفینا فی عدم اللزوم لان الوارد فی الشریعة فی الوضوء هو بیان الغسلات و المسحات و بیان حدودهما و لم یرد دلیل اخر علی لزوم نیة الواجب او الندب و لو شک فی مورد فی وجوب هذه الامور او عدمه لکان الاطلاق المقامی جاریاً فی المقام مع جریان اطلاق اللفظی کما مر .
و لکن نسب الی المشهور من قدماء الاصحاب اعتبار قصد الوجوب او الندب وصفاً و غایة و استدلوا علی المدعی بوجوه لا بأس بذکر بعضها .
ص: 89
الوجه الاول : ان الفعل الذی یکون قابلاً للتعنون بعناوین مختلفة لایصیر معنوناً بعنوان واحد الا بتمییز و امتیاز و هو لایکون الا بالنیة و الا یلزم الترجیح بلا مرجح .
و فیه :اولاً : لو کان الامر کذلک لصح تحقق الامتیاز بادنی تمییز بان یقصد الوجوب وصفاً او غایة لان باحدهما یحصل التعیین و لا حاجة الی تمییز اخر کقصد الوضوء الواجب لوجوبه او لوجه الوجوب من المصلحة و امثال ذلک .
و ثانیاً : لو کان اللازم هو التمییز لصح التعیین بای وجه کان غیر ما ذکر من الوجوه کما اذا نوی هذا الوضوء لهذه الصلوة التی ارید اتیانها فی الحال . او یقال للصلوة التی فاتت عنی فی الیوم او الامس و امثال ذلک .
الوجه الثانی : ان الامتثال یتوقف علی ان ینوی الواجب او الندب لانه لولاه لما یتحقق الامتثال .
و فیه : اولاً : ان هذه مصادرة و جعل المستدل المدعی دلیلاً کما لایخفی .
و ثانیاً : ان الامتثال قد یتحقق بنفس الاتیان لامکان الاتیان مع تردد العبادة بین الواجب و المستحب و لو فرض لزوم التعیین فی جنب الامتثال لکان الجواب عنه هو ما ذکرناه فی الوجوب عن الاستدلال الاول .
الوجه الثالث : و قد یستدل ایضاً بقاعدة الاشتغال حتی علی القول بالبرائة فی الاقل و الاکثر .
و فیه : ان قاعدة الاشتغال لاتجری فی المقام کما ان الامر یکون کذلک فی مسئلة الاقل و الاکثر لان الشک المفروض فی المقام و ان کان فی سقوط التکلیف عند عدم التعیین و لکن هذا المقدار من الشک لایوجب الاحتیاط فی الاتیان بالتعیین لانه یجب التعیین ا ذا کان منشاء الشک فی الاتیان بالمامور به بان الماتی به هل یکون مطابقاً للمامور به ام لا ففی هذه الصورة لزم الاتیان بکل ما له دخل فی تحقق المطابقة بینهما و لکن الشک فی المقام لیس کذلک بل یکون فی حصول المصلحة و عدمه و اضف الی ذلک ان الاطلاق المقامی ایضاً جار فی المقام و لذلک لایصح القول بان الشک فی هذا القید یکون شکاً فی المحصل لان الاطلاق المقامی یحکم بعدم لزوم هذا القید بل بعدم وجوده و مع جریان هذا الاطلاق یحکم بعدم القید فلا تصل النوبة الی الشک فی المحصل بل یعلم بتحقق المحصل فی المقام و لو کان بدون هذا القید .
ص: 90
موضوع : الشرط الثانی عشر : النیة ، شرایط الوضو، الطهارة
( متن سید ) بل لو نوی أحدهما فی موضع الآخر کفی إن لم یکن علی وجه التشریع أو التقیید فلو اعتقد دخول الوقت فنوی الوجوب وصفا أو غایة ثمَّ تبین عدم دخوله صح إذا لم یکن علی وجه التقیید و إلا بطل کأن یقول أتوضأ لوجوبه و إلا فلا أتوضأ .
فالمسئلة لها صور ثلاثة :
الاولی : ما اذا نوی الوجوب مقام الندب او العکس ففی هذه الصورة لا داعی له بالتشریع فی حکم الله تعالی او التقیید بل الداعی له هو امتثال امر الله تعالی و لکن اشتبه علیه الامر فی التطبیق بان اعتقد الوجوب و اتی بالعمل بهذا القصد فبان بعد ما اتی به انه لکان مستحباً فلا اشکال فی هذه الصورة فی الحکم بصحة العمل لما قلناه بان المهم هو امتثال امر الله تعالی و الاتیان به و لکن التوصیف او الغایة و امثال ذلک مما لایلزم وجوده فی مقام الامتثال فمع عدم لزومها فلا اشکال فی العمل اذا کان الاشتباه فی التطبیق و بعبارة اخری ان ما اتی به ینحل الی امرین نفس العمل و نیة الوجوب و الندب علیه فاللازم هو الاول و الثانی غیر لازم فما کان لازماً فقد اتی به و کما کان غیر لازم فغیر لازم سواء اتی به ام لم یات به .
الثانی : انه نوی الوجوب او الندب بقصد التشریع بانه نوی الوجوب و اتی به بهذا القصد مع علمه بانه لیس بواجب .
ص: 91
فذهب بعض کالمحقق الخویی الی البطلان و وجه ذلک هو ان حرمة التشریع تسری الی العمل و توجب حرمته و مبغوضیته و مع ذلک کیف یمکن ان یقع مصداقاً للواجب او المستحب. (1)
و قال بعض تاییداً لهذا الامر ان الانبعاث یکون عن الامر التشریعی و لا من الامر الشرعی ( فلا یصح ) .
و لکن ذهب بعض اخر الی الصحة بانه قد اتی بما هو الواجب علیه و لکنه اخطأ فی التوصیف الذی لیس بلازم فی جنب نفس العمل .
اقول : ان الحق هو التفصیل بین التشریع فی الموصوف و بین التشریع فی الوصف فاذا کان التشریع فی ذات الموصوف فلا اشکال فی حرمته و مبغوضیته ففی هذه الصورة لایمکن ان یکون المبغوض مقرباً الی الله تعالی فالعمل باطل و اما اذا کان التشریع فی الوصف دون الموصوف فالموصوف هو الامر الشرعی و قد اتی به المکلف و الاشکال لکان فی الوصف الذی کان خارجاً عن ماهیة الامر الشرعی اللازم اتیانه علی المکلف فلا اشکال فی الصحة فی هذه الصورة .
موضوع : الشرط الثانی عشر : النیة ، شرایط الوضو، الطهارة
الثالث : ما اذا نوی الوجوب او الندب بقصد التقیید و قد فسّره بعض بان المکلف قال ان الوضوء لو کان واجباً لم اتوضو و لو کان مستحباً اتوضؤ .
ص: 92
و قد فسره بعض اخر بان الملکف یقصد الامر المتعلق به وجوباً بحیث یکون الموصوف مع وصفه شیئاً واحداً فی نظره و قد تعلق القصد بمجموع القید و المقید .
اقول : ففی هذه الصورة تارة یکون نظره هو امتثال امر الله تعالی و لکن تخیل ان المامور به هو المجموع من القید و المقید ففی هذه الصورة فلا اشکال فی الصحة لان المامور به قد اتی و هو قصده باتیانه .
و اخری یکون نظره الی ان المامور به هو المجموع من القید و المقید ففی هذه الصورة ان الماتی به لیس مطابقاً للمامور به فالمکلف لم یأت بالمأمور به بل ان ما اتی به لکان غیره و من البدیهی مع عدم المطابقة لا معنی للصحة لان ما هو المامور به فلم یأت به و ما اتی فلا یکون ماموراً به فیرجع الامر الی ان ما اتی به یکون کالعدم فلیس له جواز الی الدخول فی الصلوة التی کانت مشروطة بالطهارة .
( متن سید ) مسألة 28 : لا یجب فی الوضوء قصد رفع الحدث أو الاستباحة علی الأقوی .
فقد وقع البحث فی انه هل یعتبر قصد رفع الحدث و الاستباحة تعییناً بان یقصد کل من رفع الحدث و الاستباحة معاً کما حکی عن الکافی و الغنیة و موضع من الوسیلة او یکتفی بنیة احدهما تخییراً کما حکی عن المبسوط و السرائر و التحریر و المنتهی و المختلف و التذکرة مع ان الظاهر من محکی السرائر الاجماع علیه او یجب قصد الاستباحة کما حکی عن السید تعییناً او یجب رفع الحدث تعییناً کما حکی عن الشیخ فی بعض کتبه او لایجب قصد احدهما فی النیة لا تعییناً و لا تخییراً کما هو المنسوب الی المشهور بین المتاخرین فالمسئلة محل کلام .
ص: 93
و السید ذهب الی ما علیه المشهور و هو القول الصحیح فی المقام و علیه المختار و الدلیل علی ذلک :
اولاً : الاطلاقات الواردة فی المقام بان ما ورد فی باب الوضوء و فی مقام بیان ماهیته و حقیقته هو بیان الغسلات و المسحات و حدودهما و لم یرد فی ذلک امر غیر ما ذکر و لم یرد دلیل علی التقیید بان الغسل او المسح او نفس الوضوء لزم ان یوتی بهذا القید او القصد فالاطلاق یحکم بعدم القید و عدم اعتبار شیء فی ذلک .
و ثانیاً : ان الوضوء من مخترعات الشرع الاقدس و لا سبیل للعقل الی کیفیته و احتمال ورود قید من القیود مندفع لما ذکر و العقاب علیه لکان عقاباً بلا بیان فقبیح مضافاً الی ان الاطلاق الحاکم فی المقام یوجب عدم احتمال العقل فی طرو القید .
و ثالثاً : وجود الاطلاق المقامی فی المقام بان الشارع الاقدس فی مقام بیان احکام الوضوء قد ذکر موارد و سکت عن موارد و لم یذکرها فیفهم ان ما لم یذکره فلیس بلازم فی نظره و الا لقد ذکره فالاطلاق المقامی یحکم بعدم لزومه.
و رابعاً : جریان البرائة الشرعیة فی المقام فاذا احتمل وجود قید فی الحکم الشرعی و انه هل لزم علی المکلف الاتیان به ام لا فالبرائة تحکم بعدم لزومه و لا باس بذکر بعض الادلة التی استدل بها علی قول من ذهب الی خلاف ما علیه المشهور.
و امّا وجوب قصد رفع الحدث تعییناً فقد استدل علیه بامور .
ص: 94
الامر الاول : ان تشریع الوضوء لکان لرفع الحدث فلا بد فی مقام الاتیان قصد رفع الحدث حتی تکون الارادة الفاعلیة مطابقة للارادة الامریة . انتهی کلامه .
و فیه : ان تشریع الوضوء لرفع الحدث لایستلزم الاتیان بهذا القصد فی مقام العمل لانه لو کان هذا القصد دخیلاً فی مقام الاتیان للزم علی الشارع بیانه و قد ذکرنا بالادلة الاربعة عدم لزومه .
الامر الثانی : ان الوضوء مشترک بین رفع الحدث و بین غیره کالوضوء التجدیدی فیجب تمییز کل منهما عن الاخر بالقصد .
و فیه اولاً : ان الوضوء له ماهیة و حقیقة فی الشرع و له اثر خاص بعد الاتیان فاذا کان الاتی به محدثاً فاثره هو رفع الحدث و ان کان غیر محدث فاثره ایجاد النورانیة لان الوضوء نور و الوضوء علی الوضوء نور علی نور فالوضوء له حقیقة واحدة و اختلاف الاثر لکان لاجل اختلاف الموارد .
و ثانیاً : و لو فرض ان الوضوء له ماهیة خاصة عند رفع الحدث و له ایضاً ماهیة اخری فی غیر رفع الحدث و لکن یصح تمییز کل واحد من هذه الموارد بنیة یتحقق بها التمییز من دون نیة رفع الحدث سیما فی حق من لم یعرف الحدث و رفعه بان یقصد انی توضأت لاتیان الصلوة الواجبة لان الشرع امرنا به او انی توضأت لمس القرآن الشریف او انی اتوضؤ لان اکون علی الطهارة فبهذا المقدار من القصد یتحقق التمییز مع عدم الاحتیاج الی قصد رفع الحدث .
الامر الثالث : ما ورد فی بعض النصوص بان – لکل امر ما نوی – او انما الاعمال بالنیات فیستفاد منها ان العمل المطلوب فیه یتوقف علی نیته و هو رفع الحدث هو الاثر المطلوب من الوضوء فیترتب هذا الاثر علی الوضوء مع هذه النیة .
ص: 95
و فیه : انه قد مرّ سابقاً ان هذه الروایات لکانت فی مقام بیان الاخلاص فی العمل بان ما یترتب علی العمل لکان منوطاً بالنیة فان کانت لله تبارک و تعالی فله حظ من البرکة بمقدار اخلاصه و ان لم یکن عمله لله فلا حظّ له من البرکة و بادنی تأمل یظهر ان مفاد هذه الروایات لیس فی مقام بیان قصد رفع الحدث. و ایضا یرد علیه ان الروایة الشریفة کانت ذات احتمالین ؛ الاول ما ذکرناه من الوجه هو نیّة الاخلاص و الثانی ما ذکرناه المستدل الروایة ذات احتمالین و لایصح الاستدلال بها.
و اما استدلال من ذهب الی وجوب قصد الاستباحة تعییناً فاستدل بوجوه :
الوجه الاول : ان یقال ان تشریع الوضوء لکان لاجل استباحة الصلوة فلا بد من قصدها حتی تکون الارادة الفاعلیة مطابقة للارادة الامریة .
الوجه الثانی : ان یقال ان نوعاً من الوضوء یوجب استباحة الصلوة و نوعاً منه لایوجب کما فی مثل وضوء الحائض فلا بد من قصد الاستباحة حتی یمیزّ عن غیره .
الوجه الثالث : ان یقال انه قد ورد بان الاعمال بالنیات فلابد من حصول الاستباحة من نیتها .
اقول : و لایخفی علیک من ان هذه الادلة الثلاثة بعینها هی التی استدل بها للقول الاول ( من وجوب نیة رفع الحدث تعییناً ) فالجواب عنها هو الذی ذکرناه فی الرد علی الجواب الاول .
الوجه الرابع : هو الاستدلال بقوله تعالی : اذا قمتم الی الصلوة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق .
ص: 96
تقریب الاستدلال : ان مفاد الایة الشریفة ان الوضوء واجب علی المکلف لاجل استباحة الصلوة فکانت الاستباحة عنواناً للماموربه ( ای الوضوء ) فاذا کان الامر کذلک وجب قصدها حین الوضوء .
اقول : ان الوضوء و ان کان یوجب استباحة الصلوة و ان الصلوة مشروطة به و لکن کون الاستباحة عنواناً للوضوء یستلزم علی المکلف قصد هذا العنوان فمحل تامل جداً لان الوضوء عمل مخترع من الشرع فیترتب علیه اثر و هو جواز الدخول فی الصلوة و لایفهم ازید من ذلک کما ان رفع الحدث ایضا اثر یترتب علی الاتیان بهذه الغسلات و المسحات و اما لزوم قصد هذا العنوان فعلی الشارع بیانه و لم یرد.
و لو کان شاع و ظهر ولکن لم یصل الینا شئ.
و ثانیاً : ان اللازم من هذا الاستدلال علی فرض صحته هو اختصاصه بما اذا اراد الاتیان بالصلوة و لکن اذا اراد ان یقرء القرآن او الکون علی الطهارة فلا یجری هذا الاستدلال فی هذه الموارد .
موضوع : الشرط الثانی عشر : النیة ، شرایط الوضو، الطهارة
و قد یستدل علی وجوب قصد رفع الحدث او الاستباحة تخییراً بوجود الملازمة بینهما و لاجل ذلک یصح الاکتفاء باحدهما لاستلزام کل واحد منهما الاخر .
و فیه : اولاً : انه لا ملازمة بینهما لامکان وجود احدهما دون الاخر کما فی وضوء المسلوس و المبطون من جواز الاستباحة و الدخول فی الصلوة بالوضوء دون رفع الحدث .
ص: 97
و قال بعض انه کما یمکن عکس ذلک من حصول رفع الحدث مع عدم الاستباحة کما فی وضوء الحائض بعد حصول النقاء لان وضوء المرئة و غسلها بعد النقاء رافع للحدث الاکبر و لکن لایستباح بالوضوء فقط قبل الغسل الصلوة ؛ انتهی کلامه .
اقول : ان هذا الجواب محل تامل لان الوضوء فقط قبل الغسل لا یکون رافعاً للحدث کما لا یکون موجباً لاستباحة الصلوة فالملازمة بینهما موجودة فی هذا الفرض من عدم تحققهما معاً و لکن یمکن ان یقال ان الغسل موجب لرفع الحدث الاکبر و لایوجب الاستباحة للدخول فی الصلوة فرفع الحدث قد یتحقق و لکن الاستباحة لاتتحقق .
و اجاب بعض ایضاً بما هذا لفظه : انه لو سلمنا وجود الملازمة بینهما واقعاً لکن الملازمة الواقعیة لاتقتضی وجود الملازمة بینهما فی مقام القصد حتی یکتفی بقصد احدهما عن الاخر لامکان علم الملکف باشتراط الوضوء فی الصلوة و لایعلم بکون الوضوء رافعاً للحدث او یعلم بکونه مبیحاً فیقصده و لایعلم بکون رافعاً فلایقصده فلایکتفی بقصد احدهما عن الاخر ؛ انتهی کلامه .
اقول : انه علی فرض قبول الملازمة واقعاً فلایحتاج الی القصد فی مقام العمل لانه اذا قصد احدهما و لم یقصد الاخر بای علة کانت لکانت الملازمة الواقعیة کافیة لتحقق الاخر فیثبت المطلوب .
و یستدل ایضاً للزوم قصد الرفع او الاستباحة بروایة ( و هی العمدة فی استدلالهم ) عن ابی جعفر – علیه الصلوة و السلام- اذا دخل الوقت وجب الطهور و الصلوة. (1)
ص: 98
تقریب الاستدلال : ان متعلق الوجوب هو عنوان الطهور فلزم فی مقام الامتثال قصد ما تعلق الامر به بعنوانه و هو عنوان الطهور اذ لم یتعلق الوجوب بالوضوء حتی یقال انه عبارة عن الغسلات و المسحات بل تعلق الامر بعنوان الطهور فلابد من قصده و الطهور اما بمعنی رفع الحدث او بمعنی المبیح للدخول فی الصلوة فلا مناص الا من ان یقصد احد الامرین .
و فیه : انه لو کان عنوان الواجب هو اللازم فیصح قصد هذا العنوان لا ما هو اللازم منه من قصد رفع الحدث او الاستباحة لان ما یتعلق به الامر هو هذا العنوان و من البدیهی ان رفع الحدث او المبیح من الاثرات المتاخره عن الوضوء و ما یکون متقدماً هو الوضوء الذی امر باتیانه فلایصح ترک المقدم و الاخذ بما هو المتاخر عنه .
کما یصح ان یقال ان الطهارة مترتبة علی الوضوء الصحیح و کانت فی المرتبة المتاخرة عنه و لایصح معه اخذ قصدها قیداً فی الوضوء ، فغایة ما یستفاد ان الصلوة لاتتحقق الا بالطهارة و اما انها قید فی متعلق الامر فلا یستفاد . مع ان هذا الاستدلال لایشمل الوضوء التجدیدی فمن کان علی طهارة فدخل الوقت فلایجب علیه الوضوء لاجل دخول الوقت.
( متن سید ) و لا قصد الغایة التی امر لاجلها بالوضوء .
اقول : و بما ذکرناه فی عدم لزوم قصد رفع الحدث او الاستباحة بالادلة الاربعة التی ذکرناها کالاطلاق اللفظی و المقامی یظهر عدم لزوم قصد الغایة ایضاً لعدم ورود دلیل علی اعتباره فالعقاب علی ترکه لکان عقاباً بلا بیان .
ص: 99
و اما ما استدل به بعض بقوله تعالی : ] اذا قمتم الی الصلوة فاغسلوا وجوهکم . . . [ (1) بتقریب ان مفاد الآیة الشریفة ان الوضوء لازم عند القیام الی اقامة الصلوة فلو اتی به لا بقصد الصلوة مثلاً لکان باطلاً .
ففیه ما لایخفی : ان عبادیة الوضوء لکانت لاجل الامر النفسی المتعلق بذات الوضوء و لا تقیید فیه بالغایة او غیرها و لذا لو اتی بالوضوء مع جمیع قیوداته و حدوده لکان الفعل عبادیاً من دون حاجة الی قصد غایة من الغایات لعدم الدلیل علی لزومه
و لا بأس بذکر توضیح الکلام فی باب الوضوء .
فاقول : انه تارة یقال باستحباب الوضوء بنفسه و لو لم یقصد به غایة من الغایات حتی الکون علی الطهارة بان نفس الغسلات و المسحات کانت محبوبة فی نظر الشارع الاقدس فعلی هذا الفرض فلا اشکال فی صحة الوضوء و لو لم یقصد به غایة من الغایات
و اخری یقال بانه لیس فی نفس الغسلات و المسحات مطلویبة بل المطلوبیة لکانت لاجل الغایة التی تترتب علیها فعلی هذا الفرض فلا اشکال فی لزوم قصد الغایة و لاجل ذهاب السید الی استحباب الوضوء فی نفسه افتی فی المقام بعدم لزوم قصد الغایة و قد مرّ منا سابقاً ان المستفاد من مجموع ما ورد فی باب الوضوء کما علیه ارتکاز المتشرعة ان الوضوء له استحباب فی نفسه فلایحتاج الی قصد غایة مضافاً الی ما ذکرناه من الادلة فی اول البحث .
ص: 100
( متن سید ) کذا لا یجب قصد الموجب من بول أو نوم کما مر.
و الدلیل علی ذلک هو الاطلاقات الواردة فی المقام و عدم لزوم قصد او تقیید فیها و قد مرّ ایضاً ان الوضوء من المخترعات الشرعیة و لاسبیل للعقل الیها مع کون الوضوء مما به الابتلاء لجمیع المکلفین فلا یمکن ان یکون مما یغفل عنه فی قید او قصد فیه مع ان الشارع الحکیم منزه عن کل نقص یتصور او لا یتصور بعقولنا القاصرة فالعقاب علیه عقاب بلا بیان و لو بیّن شاع و ظهر و لکن ما بایدینا خلافه . واذا قلنا بعدم وجوب نیّة الوصف و لا الغایة و لا رفع الحدث و لا الاستباحة فالامر فی نیّة بول و النوم اوضح.
موضوع : الشرط الثانی عشر : النیة و الثالث عشر : الخلوص، شرایط الوضو، الطهارة
( متن سید ) نعم قصد الغایة معتبر فی تحقق الامتثال بمعنی أنه لو قصدها یکون ممتثلا للأمر الآتی من جهتها و إن لم یقصدها یکون أداء للمأمور به لا امتثالا فالمقصود من عدم اعتبار قصد الغایة عدم اعتباره فی الصحة و إن کان معتبرا فی تحقق الامتثال .
اقول : انه لایخفی علیک ان سقوط الامر الطاری علی شئ یکون بوجوه مختلفة :
منها : ما یکون بامتثال امره اذا یوتی بالماموربه بداعی اطاعة امر المولی سواء کان المامور به تعبدیاً او توصلیاً لان قصد التقرب و اطاعة الامر یعد امتثالاً للامر .
ص: 101
منها : ما یکون باتیان المامور به و لو لم یکن بداعی التقرب کالاوامر التوصلیة مثل غسل الثوب النجس فالامر به یسقط بنفس الغسل و ان لم یکن بداعی التقرب حتی لو غسل بقصد عدم التقرب لکان المقصود حاصلاً و یسقط الامر.
منها : ما یکون السقوط فیه بذهاب الموضوع کما فی الامر بغسل المیت و لکن السبع اکله فما بقی فی البین موضوع فالامر ینتفی و یسقط بانتفاء الموضوع .
و منها : ما یکون السقوط فیه بذهاب الملاک کما فی الامر بغسل المیت و لکن المیت قد غسله بعض المکلفین فالامر یسقط فی المقام و لکن لاجل ذهاب الملاک لان الغسل قد یتحقق بواسطة الاخرین .
و فی المقام لو کان المبنی هو ان الوضوء لیس له استحباب نفسی فلزم سقوط الامر بداعی غایة من الغایات لعدم وجود امر نفسی علیه حتی یسقط الامر بداعی التقرب و الاطاعة و لکن علی مبنی المختار کما علیه السید صاحب العروة من وجود الاستحباب النفسی علیه فلا اشکال فی سقوط الامر المتعلق به فالوضوء صحیح و الحاصل ان الوضوء امر عبادی فی نفسه و قد یجعل مقدمة للواجب کالصلوة فاذا اتی به و قصد به القربة و الامتثال فقد تحققت به العبادة کما تحققت به المقدمة للواجب و اما علی القول بان عبادیته نشئت عن الامر الغیری المتعلق به ( بناءً علی ان مقدمة الواجب واجبة ) ففی هذه الصورة لایکون الاتیان به من دون الامر الغیری المتعلق به محققاً للماموربه لاجل ان عبادیته فی هذه الصورة نشأت عن ذلک الامر الغیری فلابد فی تحقق عبادیته من اتیانه بداعی ذلک الامر الغیری .
ص: 102
فبما ذکرناه یظهر ان الاتیان بالوضوء بقصد امره الغیری یستلزم الاتیان به بقصد غایته لان المطلوب من الامر الغیری هو التوصل الی الغایة المترتبة علیه فلو اتی بالوضوء و لم یقصد باتیانه التوصل الی غایته لم یقع الوضوء عبادة .
و بما ذکرناه یظهر ایضاً ان قصد غایة خاصة من بین الغایات غیر لازم بل لو التفت الی غایة من الغایات اجمالاً لکفی لان عبادیته لکان لاجل الغایة ( ای جنسها ) و لایلزم ارادة غایة خاصة من بینها بل لو توجه الی غایة ثم انصرف عنها و اراد الاتیان بغایة اخری لصح ایضاً لان الوضوء قد تحقق لاجل الغایة و هذا المقدار یکفی فی تحقق عبادیته .
و الحاصل من جمیع ما ذکرناه ان الوضوء لاجل وجود الامر النفسی علیه لو اتی به لکان الوضوء صحیحاً و یکون اداء للامر به ( ای للامر الوضوئی ) و لکن اذا امر بالوضوء لاجل تحقق غایة للزم قصد تلک الغایة حتی یکون ممتثلاً للامر بها لانه فرق بین الاتیان بالوضوء بنفسه و بین الاتیان به لاجل غایة فالاول قد تحقق بنفس الاتیان به من دون قید و لا شرط و الثانی تحقق لاجل الغایة التی امر الملکف باتیان الوضوء و بما ذکرناه یظهر الکلام فی الفرع الاتی .
( متن سید ) نعم قد یکون الأداء موقوفا علی الامتثال فحینئذ لا یحصل الأداء أیضا کما لو نذر أن یتوضأ لغایة معینة فتوضأ و لم یقصدها فإنه لا یکون ممتثلا للأمر النذری و لا یکون أداء للمأمور به بالأمر النذری أیضا و إن کان وضوؤه صحیحا لأن أداءه فرع قصده نعم هو أداء للمأمور به بالأمر الوضوئی .
ص: 103
اقول : و المسئلة واضحة لانه اذا نذر ان یتوضأ لان یقرأ القرآن الشریف ففی المقام یکون امر باتیان الوضوء النذری لاجل النذر و یکون فی البین غایة و هی قرائة القرآن الشریف فاذا توضوء لهذه النیة فقد یکون وضوئه اداء للمامور به النذری و امتثالاً للامر النذری و اما اذا توضوء لا لقرائة القرآن الشریف فلا یکون فی البین اداءً للمأمور به النذری و لا امتثالاً للنذر نعم ان الوضوء علی ما هو المختار من وجود الامر النفسی علیه لکان اداءً للامر الوضوئی و لا اشکال فی صحته کما هو واضح .
( متن سید ) الثالث عشر الخلوص : فلو ضم إلیه الریاء بطل سواء کانت القربة مستقلة و الریاء تبعا أو بالعکس أو کان کلاهما مستقلا .
اقول : انه قبل الورود فی البحث و بیان الحکم فی موضوعات المسئلة لا بأس بذکر بعض الایات الشریفة و الروایات فی ذم الریاء التی بلغت حد التواتر .
فقال الله تعالی : ﴿فَوَیْلٌ لِّلْمُصَلِّینَ * الَّذِینَ هُمْ عَن صَلَاتهِِمْ سَاهُونَ * الَّذِینَ هُمْ یُرَاءُونَ ﴾
﴿ یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تُبْطِلُواْ صَدَقَاتِکُم بِالْمَنّ ِ وَ الْأَذَی کاَلَّذِی یُنفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ وَ لَا یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الاَخِرِ ﴾ (1)
﴿ وَ لَا تَکُونُواْ کاَلَّذِینَ خَرَجُواْ مِن دِیَارِهِم بَطَرًا وَ رِئَاءَ النَّاسِ وَ یَصُدُّونَ عَن سَبِیلِ اللَّهِ وَ اللَّهُ بِمَا یَعْمَلُونَ محُیط﴾ (2) .
بطراً : سرمستی – خوشگذرانی – غرور
و فی خصوص العبادة : ﴿ قل انی امرت ان اعبد الله مخلصاً له الدین ﴾. (3)
ص: 104
و کذا قوله تعالی : ﴿ وَ مَا أُمِرُواْ إِلَّا لِیَعْبُدُواْ اللَّهَ مخُلِصِینَ لَهُ الدِّینَ ﴾. (1)
و اما الایة الاولی : و ان لم یکن فیها ما یدل علی بطلان العبادة التی وقعت ریاءً لان المصرح فیها هو ان علیه الویل و لکن اثبات بطلان العمل الریایی من الایات و الروایات تدل علی البطلان ایضاً و لکن اثبات بطلان العمل الریائی بواسطة عنوان الویل مشکل کما لایخفی لاحتمال ان العمل اذا صدر لغیر الله تعالی یوجب الانحراف و البعد عن الله عزوجل و الدخول فی بعض المحرمات التی توجب تلک المحرمات ترتب الویل علی فاعله .
و اما الایة الثانیة فانها وان کانت تدل علی بطلان الانفاق اذا کان علی وجه الریاء .
و لکن المسلم ان الریاء یوجب بطلان نفس العمل سواء کان العمل من الانفاقات او من العبادات مضافاً الی وجود دلالة الاولویة فی المقام لان الریاء اذا یوجب بطلان الانفاق ففی العبادة التی وجب ان تکون خالصاً لله تعالی لکانت اولی بالبطلان لان کمال القرب و الصعود الی منازل المعرفة لکان ببرکة العبادة و اضف الی ذلک ما ذکره الله تعالی فی اخر الایة الشریفة بان المرائی لا ایمان له بالله تعالی و لا بالیوم الاخر .
و اما الایة الثالثة : فتدل علی ذم الریاء و العمل الذی صدر عن وجه الریاء و لکن الاستفادة من النهی عن الخروج بطراً مع حالة الریاء علی بطلان العمل الریائی مشکل کما اذا کان السفر عن معصیة فلزم علیه الاتمام فی صلوته و لکن النهی لایدل علی بطلان عباداته و ان کان السفر معصیة .
ص: 105
و اما الاتیان الاخیرتان فالمصرح فیهما ان المکلف مامور باتیان العمل و العبادة خالصاً لله تعالی فاذا کان العمل صادراً عن وجه الریاء فلا تکون العبادة علی وجه ما امر الله تعالی به فالماتی به لیس مطابقاً للمامور به فلا وجه للعبادة .
و اما الروایات فقد بلغت حد التواتر .
منها : ما رواها مَسْعَدَةَ بْنِ زِیَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ – علیه الصلوة و السلام - أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله - سُئِلَ فِیمَا النَّجَاةُ غَداً فَقَالَ إِنَّمَا النَّجَاةُ فِی أَنْ لَا تُخَادِعُوا اللَّهَ فَیَخْدَعَکُمْ فَإِنَّهُ مَنْ یُخَادِعِ اللَّهَ یَخْدَعْهُ وَ یَخْلَعْ مِنْهُ الْإِیمَانَ وَ نَفْسَهُ یَخْدَعُ لَوْ یَشْعُرُ قِیلَ لَهُ فَکَیْفَ یُخَادِعُ اللَّهَ قَالَ یَعْمَلُ بِمَا أَمَرَهُ اللَّهُ ثُمَّ یُرِیدُ بِهِ غَیْرَهُ فَاتَّقُوا اللَّهَ فِی الرِّیَاءِ فَإِنَّهُ الشِّرْکُ بِاللَّهِ إِنَّ الْمُرَائِیَ یُدْعَی یَوْمَ الْقِیَامَةِ بِأَرْبَعَةِ أَسْمَاءٍ یَا کَافِرُ یَا فَاجِرُ یَا غَادِرُ یَا خَاسِرُ حَبِطَ عَمَلُکَ وَ بَطَلَ أَجْرُکَ فَلَا خَلَاصَ لَکَ الْیَوْمَ فَالْتَمِسْ أَجْرَکَ مِمَّنْ کُنْتَ تَعْمَلُ لَهُ. (1)
و منها : مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْحَلَبِیِّ عَنْ زُرَارَةَ وَ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ – علیه الصلوة و السلام - قَالَ لَوْ أَنَّ عَبْداً عَمِلَ عَمَلًا یَطْلُبُ بِهِ وَجْهَ اللَّهِ وَ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ أَدْخَلَ فِیهِ رِضَی أَحَدٍ مِنَ النَّاسِ کَانَ مُشْرِکاً. (2)
ص: 106
و منها : ما رواها جَرَّاحٍ الْمَدَائِنِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً قَالَ الرَّجُلُ یَعْمَلُ شَیْئاً مِنَ الثَّوَابِ لَا یَطْلُبُ بِهِ وَجْهَ اللَّهِ إِنَّمَا یَطْلُبُ تَزْکِیَةَ النَّاسِ یَشْتَهِی أَنْ یُسَمِّعَ بِهِ النَّاسَ فَهَذَا الَّذِی أَشْرَکَ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ ثُمَّ قَالَ مَا مِنْ عَبْدٍ أَسَرَّ خَیْراً فَذَهَبَتِ الْأَیَّامُ أَبَداً حَتَّی یُظْهِرَ اللَّهُ لَهُ خَیْراً وَ مَا مِنْ عَبْدٍ یُسِرُّ شَرّاً فَذَهَبَتِ الْأَیَّامُ حَتَّی یُظْهِرَ اللَّهُ لَهُ شَرّاً . (1) (8)
موضوع : الثالث عشر : الخلوص، شرایط الوضو، الطهارة
و منها : عن عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ - صلی الله علیه و آله - قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله - یُؤْمَرُ بِرِجَالٍ إِلَی النَّارِ إِلَی أَنْ قَالَ فَیَقُولُ لَهُمْ خَازِنُ النَّارِ یَا أَشْقِیَاءُ مَا (کَانَ) حَالُکُمْ قَالُوا کُنَّا نَعْمَلُ لِغَیْرِ اللَّهِ فَقِیلَ لَنَا خُذُوا ثَوَابَکُمْ مِمَّنْ عَمِلْتُمْ لَهُ. (2)
مع ان العقل ایضاً حاکم علی وجوب الاخلاص فی العبادة لحکمه بانه اذا کانت العبودیة لله تعالی و لا تتحقق العبودیة الا بعد کون العمل خالصاً لله تعالی للزم علی العبد الاخلاص فی العمل و التنزة عن الریاء .
ص: 107
و ایضاً لایخفی علیک بعد بیان حکم الریاء من الحرمة شرعاً و القباحة و المذمة من العقل ان موضوع الریاء عنوان یعم العبادات و غیرها لان معناه هو ارائة العمل بداعی ارائته للغیر من الناس و لکن لادلیل علی الحرمة فی جمیع افعال الناس مما لایطلب علیه اجراً من الله تعالی کمن رفع حجراً او شئیاً ثقیلاً و مراده اظهار قدرته و قوته کما نری فی بعض ابواب الریاضات و لم یقل احد بحرمته او ذم فعله و القول بانه شرک بالله تعالی و ان کان الاخلاص فی هذه الاعمال ایضاً حسناً و ممدوحاً .
و کذا لاحرمة فیما اذا ظهر عملاً لا من جهة العبادة بل لامر غیرها کما اذا اجهر صوته بداعی اعلان الغیر لامر کالاعلان بانّی فی الدار او احد خلف الباب او ان الصبی یقرب النار فلیاخذه و امثال ذلک فان الجهر بالصوت فی هذه الموارد و ان کان لاجل اعلان الغیر و توجهه لامر و لکن لا حرمة له لان هذه الامور لیست من موارد العبادة حتی یکون الریاء و ارائته للغیر محرماً و مذموماً .
و ایضاً ( من موارد التی لا حرمة فیها ) ان الانسان یاتی بالعمل امتثالاً لامر الله تعالی و کان هذا هو المحرک و الداعی الی العمل و لکن اذا یراه الناس فی هذه الحالة او فی هذا المکان یسرّه ذلک کما اذا یراه الناس فی الجماعة او فی صلوة الجمعة او فی المشاهد المشرفة و امثال ذلک و من البدیهی ان هذا السرور الطاری علی قلبه لایفسد العمل لانه قد مرّ ان المحرک الی العمل هو امتثال امر الله تعالی بحیث لو لم یراه الناس لفعله و قد اتی بذلک العمل و صدق عنوان الریاء ( علی فرض) علی عمله بحسب معنی اللغوی لایوجب کون العمل مبغوضاً فی نظر صاحب الشریعة لان المصرح فی الروایات فی الریاء المبغوض هو الریاء الذی یعنون بکونه شرکاً لله تعالی و قد مرّ ان المحرک للاتیان بالعمل هو امتثال امره لله تعالی دون غیره فلا شرک و لا ریاء و لا ذمّ مضافاً الی دلالة الروایة علی صحة عمله و عدم قبح فعله کما فی صحیحة زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ – علیه الصلوة و السلام - قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَعْمَلُ الشَّیْ ءَ مِنَ الْخَیْرِ فَیَرَاهُ إِنْسَانٌ فَیَسُرُّهُ ذَلِکَ قَالَ لَا بَأْسَ مَا مِنْ أَحَدٍ إِلَّا وَ هُوَ یُحِبُّ أَنْ یَظْهَرَ لَهُ فِی النَّاسِ الْخَیْرُ إِذَا لَمْ یَکُنْ صَنَعَ ذَلِکَ لِذَلِکَ. (1)
ص: 108
و لایخفی علیک ان هذه الروایة لیست معارضة لما فی موثقة النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ – علیه الصلوة و السلام - ثَلَاثُ عَلَامَاتٍ لِلْمُرَائِی یَنْشَطُ إِذَا رَأَی النَّاسَ وَ یَکْسَلُ إِذَا کَانَ وَحْدَهُ وَ یُحِبُّ أَنْ یُحْمَدَ فِی جَمِیعِ أُمُورِهِ . (1)
لان المرائی قد عمل لغیر الله تعالی بحیث لو لم یکن فی البین ذلک الغیر لما عمل به و ما نحن بصدده لیس کذلک لان المفروض انه عمل امتثالاً لامر الله تعالی و لکن لو راه الناس یصیر مسروراً ایضاً فلا اشکال فی صحة عمله و عبادته .
و اما الکلام فی انحاء الریاء و اقسامه :
القسم الاول : ان یکون الریاء فی نفس العبادة بان یقصد بوضوئه الریاء ففی هذه الصورة فلا اشکال فی بطلان العمل لان هذه المورد هو المورد التام فی عنوان الریاء و الاجماع علیه مستفیض و لا مخالف فی المسئلة الا السید و لکن هذه المخالفة لا تضر بالاجماع لان ما هو ملاک الاجماع ( من انه کاشف عن وجود نص معتبر فی البین کما عن آیة الله العظمی البروجردی و علیه الامام الخمینی او کان الملاک هو الحدس بوجود قول الامام – علیه الصلوة و السلام - بین اقوال المجمعین ) لکان موجوداً فی المقام مع ان العقل ایضاً یحکم صراحة علی البطلان لان الاخلاص شرط فی العبادة و قوامها به فاذا انتفی الاخلاص فلا اشکال فی البطلان .
ص: 109
مضافاً الی دلالة الاخبار الواردة فی ذم الریاء و بانه مبغوض عند الله تعالی فما یکون مبغوضاً و مبعداً لایمکن ان یکون مقرباً و النهی فی العبادة یوجب البطلان کمالایخفی و لکن السید ( کما مرّ ) ذهب الی ان الریاء حرام و لکن لاتبطل به العبادة فما یمکن ان یکون وجهاً لکلامه وجوه :
الوجه الاول : ان الریاء هو ادخال غیر الله تعالی فی القصد لا فی نفس العمل .
و فیه : ان العمل لکان منبعثاً عن القصد و یتشکل عن الارادة فاذا کان الریاء فی القصد لکان اثر هذا القصد یسری الی عمله و افعاله مع ان الروایات الواردة فی ذم الریاء لکانت ناظرة الی نفس العمل و ان العمل مبغوض و ان العمل کان فی السجین مضافاً الی ان الذم لو کان علی القصد فقط من دون سرایة الی العمل لایناسب الذم علی نفس العمل مع انه لم یرد فی الروایات دلیل علی ذم نفس القصد منفکاً عن العمل بان القصد مذموم دون العمل .
الوجه الثانی : انه لو کان الریاء فی العمل لکان من باب اجتماع الامر و النهی من صحة العمل و النهی عن کونه ریاءً کالصلوة فی الدار الغصبی .
و فیه : ان الکلام فی اجتماع الامر و النهی لکان العامل فیه قد صلی ( مثلاً ) لله تعالی و لکن مکان الصلوة غصبیاً فالامر یتعلق بعمل خالص لله تعالی و النهی علی امر اخر و هو التصرف فی الغصب و لکن الامر فی المقام لیس کذلک لان العمل قد صدر لغیر الله تعالی فلا نظر له الی الله تعالی و التقرب الیه .
ص: 110
الوجه الثالث : ان المستفاد من الروایات هو عدم القبول و ذلک لاینافی الصحة فالعبادة مجزیة و مسقطة للاداء و القضاء کما قال الله تعالی : ] انما یتقبل الله من المتقین (1) [ فغایة ما یمکن هو عدم القبول و لکن یمکن صحة العمل کما ورد فی باب شارب الخمر من عدم قبول صلوته اربعین یوماً مع کون صلوته مجزیة .
و فیه مالایخفی : لان صلوة شارب الخمر من حیث هی هی لا اشکال فیها و انما الاشکال فی عدم تقوی صاحبها و لکن الاشکال فی المقام لکان فی نفس العمل الذی کان مشروطاً بالقربة و لکنه قد انتفی شرطه و من البدیهی اذا انتفی الشرط انتفی المشروط مضافاً الی ان التامل فی مفاد الاخبار و روایات الباب و ما یفهم من الایات الشریفة ان نفس العمل مبغوض و مردود فی نظر الله تعالی لا ان العمل صحیح و لکنه لا یقبل و لذا یقال اجعلوها فی سجین انه لیس ایای اراد به او قوله فی روایة مسعدة: ان المرائی یدعی یوم القیامة باربعة اسماء یا کافر یا فاجر یا غادر یا خاسر حبط عملک و بطل اجرک فلا خلاص لک الیوم. (2)
فهل یمکن القول بصحة العمل غایة الامر لایقبل فهل هذه التعابیر تناسب صحة العمل مع ان المستفاد من بعض الاخبار هو عدم بقاء الشی من العمل حتی یحکم علیه بالصحة .
ص: 111
ففی المحاسن عن الْبَرْقِیُّ فِی الْمَحَاسِنِ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - قَالَ یَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنَا خَیْرُ شَرِیکٍ فَمَنْ عَمِلَ لِی وَ لِغَیْرِی فَهُوَ لِمَنْ عَمِلَهُ غَیْرِی. (1)
فالمصرح فیها انه لیس للعمل بقاء و لا اثر له فی البین حتی یحکم علیه بالصحة و اضف الی ذلک ان نفی القبول فی المقام لیس فی مقابل نفی الثواب حتی یقال ان العمل صحیح و لکنه غیر مقبول بل النفی لکان کنایة عن عدم احتسابه عملاً کما یستعمل فی عرفنا بان یقال لا اقبل ذلک منک ای لا احسبه عملاً لک لان النفی فی مقام المولویة کنایة عن عدم تحقق العمل براسه .
و اما الاستشهاد بالآیة الشریفة الواردة فی قضیة ابنی آدم : ] إِذْ قَرَّبَا قُرْبَانًا فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمَا وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الاَْخَرِ قَالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قَالَ إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِن [ (2)
فالمراد من المتقین فی الایة الشریفة هو من آمن بالله و الیوم الاخر و من البدیهی ان من کان حاله هکذا من الایمان بالله تعالی و الیوم الاخر لم یمکن ان یکون مخلداً فی النار مع ان قابیل لکان مخلداً فی النار فی التابوت من حدید فما کان مخلداً فی النار کیف یمکن القول بصحة عمله مضافاً الی ان المصرح فی الایة الشریفة من یعمل مثقال ذرة خیراً یره و من یعمل مثقال ذرة شراً یره ان الانسان یثاب علی عمله و ان کان من الفاسقین ای غیر المتقین فلزم حمل الایة الشریفة و تأویلهما بما یناسب المورد بان المراد من عدم القبول هو عدم ترتب الثواب الکامل کما یترتب علی عمل المتقین و عدم القبول بوجه الحسن کما یقبل من المتقین .
ص: 112
* مغلق درس الاستاذ فی شهر صفر
موضوع : الثالث عشر : الخلوص، شرایط الوضو، الطهارة
القسم الثانی من انحاء الریاء : هو ما اذا کان الریاء فی جزء العبادة کما اذا قصد بغسل یده الیمنی ( مثلاً ) الریاء ففی هذه الصورة .
تارة یکون الداعی الی الغسل هو الریاء بالاستقلال ففی هذه الصورة فلا اشکال فی الحکم بالبطلان لان کل عضو من اعضاء الوضوء رکن من ارکانه و مشروط بالقربة فاذا انتفت القربة فی عضو من الاعضاء لکان یوجب التخریب فی رکن من الارکان فلا اشکال فی البطلان .
و اخری یکون الریاء منضماً الی قصد القربة بان تکون القربة استقلالیة و الریاء تبعاً ففی هذه الصورة لا دلیل من الاجماع علی الحرمة فی المقام لان الاجماع دلیل لبّی یشمل ما هو القدر المتیقن و هو ما اذا کان الریاء علی وجه الاستقلال و لکن الریاء اذا کان علی وجه الانضمام و التبع لکان خارجاً عن القدر المتیقن فلا یشمله الاجماع فینحصر الکلام فی البطلان بما یستفاد من الروایات فیصح القول بالبطلان لاجل اطلاق ما دل علی حرمة الریاء او انه الشرک بالله العظیم و ان المرائی یخاطب بحبط عمله و بطلان اجره کما یصح تطبیق روایة السکونی فی المقام ایضاً
فعن ابی عبد الله– علیه الصلوة و السلام - ان للمرائی علامات ثلاث ینشط اذا رای الناس و یکسل اذا کان وحده و یحب ان یحمد فی جمیع اموره. (1)
ص: 113
فاذا اراد غسل الید لاجل الناس و لو کان علی وجه التبع لکان الاطلاق یشمله و یحکم بالبطلان فاذا کان حال الریاء حال کونه تبعاً هو ما ذکرناه ففی صورة کون الریاء استقلالیاً فالامر اوضح ( کما مرّ آنفاً ) لانطباق ما یدل علی حرمة الریاء فی هذه الصورة بطریق اولی کما لایخفی بادنی تامل و الامر کذلک اذا کان کل من الریاء و التقرب استقلالیاً ففی الواقع یرجع الامر الی ان کل من الاستقلالیین جزء العلة فالجمع من الجزئین هو العلة التامة التی کانت هی الداعی الی الاتیان بالوضوء لعدم تصور الاستقلال لکل منهما فی صورة کون الداعی هو استقلالهما معاً الا بما ذکرناه ( و لذا قال بعض الاعاظم ان کون کل منهما مستقلاً فی آن واحد من المحالات الاولیة ) فبعد بیان الحکم فی صورة کون الریاء تبعاً فما کان اولی منها لکان اولی بالحکم ایضاً مع ان الروایات الدالة علی بطلان العمل فی هذه الصورة کثیرة و کلها یدل علی بطلان العمل و انه مردود کما مرّ آنفاً.
( متن سید ) سواء کان الریاء فی اصل العمل او فی کیفیاته .
اقول : ان الریاء فی الکیفیة مع الاتیان باصل العمل لله تبارک و تعالی لکان علی نحوین :
الاول : ان تلک الکیفیة تکون متحدة مع العبادة خارجاً کما اذا صلی فی مکان خاص کالمسجد او زمان خاص کاول الوقت و ان کان الاتیان باصل الصلوة لله تبارک و تعالی او اطال صلوته او اطال رکوعه او سجوده و امثال ذلک .
ص: 114
الثانی : ان تکون الکیفیة غیر متحدة مع العبادة خارجاً کما اذا صام و قرء الادعیة الواردة فی الصیام او صلی لله و لکنه تحنک ریاء لاظهار الخضوع بین الناس او بکی فی الصلوة لاظهار الخشوع فی اعین الناس و امثال ذلک .
فاذا کان العمل علی النحو الاول فلااشکال فی البطلان لان الحصة التی طرء علیها الریاء بعینها هو جزء الصلوة و قد صدرت ریاءً فهی محرمة مبغوضة و لا یمکن التقرب بما هو المبعّد المبغوض فی نظر الشارع الاقدس و اما اذا کان العمل علی النحو الثانی فلا وجه للبطلان لان العمل بتمامه صدر لوجه الله تعالی و العمل الریائی لکان خارجاً عن نفس العمل و لا تسری الحرمة من احدهما الی الاخر کالنظر الی الاجنبة حراماً فی الصلوة .
موضوع : الثالث عشر : الخلوص، شرایط الوضو، الطهارة
( متن سید ) او فی اجزائه
اقول : انه لایخفی ان الجزء الذی وقع عن زیادة لایخلو حاله عن وجوه :
الاول : ان الملکف اقتصر علی الجزء من دون تدارک و لا اعادة فلا اشکال فی البطلان فی هذه الصورة لان هذا الجزء مع صدوره ریاء لکان بمنزلة العدم فلایحسب بشئ و من البدیهی ان الکل ینتفی بانتفاء الجزء فالماموربه لایتحقق براسه .
الثانی : ان الملکف بعد الاتیان بالجزء علی وجه الریاء ندم و اعاد ذلک الجزء امتثالاً لامر الله تعالی ففی هذه الصورة :
ص: 115
تارة یکون الجزء علی نحو کانت الزیادة ( علی صورة الاعادة و التدارک ) یوجب بطلان العمل لعدم جواز الزیادة فی ذلک العمل کما اذا سجد ریاءً ثم ندم و اراد اعادة السجدة قربة الی الله تعالی فمن البدیهی ان ازدیاد السجدة فی الصلوة عمداً لایجوز فیشمله (ع) من زاد فی صلوته فعلیه الاعادة. (1)
ففی هذه الصورة ان بطلان العمل و الصلوة ( مثلاً ) لکان لاجل عدم جواز الزیادة فیه .
و اخری : یکون علی نحو ان زیادة الجزء لایوجب البطلان کمن غسل یده ریاءً ثم ندم و اراد الاتیان بالغسل مرة ثانیة قربة الی الله فعلی فرض عدم الجفاف و عدم الاخلال بالموالاة فلا وجه للبطلان لان اللازم فی صحة الوضوء هو اتیان جمیع الاعضاء علی وجه الاخلاص مع حفظ الموالاة و عدم جفاف الاعضاء السابقة قبل الشروع فی اللاحقة و قد تحقق جمیع هذه الشرائط. و لکن ذهب بعض الی البطلان لوجوه :
الوجه الاول : اطلاق بعض الروایات و تطبیقها علی المقام کقوله من عمل لله و لغیره فهو لغیره او قوله کمن عمله لغیری و امثال ذلک فاذا غسل یده الیمنی ( مثلاً ) لغیر الله تعالی فلا اعتبار بهذا الوضوء لان الله تعالی جعله لغیره .
و فیه : ان مفاد هذه الروایات هو ان العمل اذا صدر لغیر الله و لله تعالی اشتراکاً فلا اعتبار به و نحن ایضاً نقول به و لکن المقام لیس کذلک و لم یکن من مصادیق هذه الروایة لان المتوضی بعد الاتیان بالعمل الریایی قد اعرض عنه ثم اتی بالعمل خالصاً لوجه الله تعالی فلیس فی ضوئه عمل لغیر الله بل یکون جمیع اجزائه صادراً خالصاً لله تعالی و ما صدر منه ریاءً فقد اعرض عنه کما اعرض الله عزوجل عنه .
ص: 116
الوجه الثانی : عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ -علیه الصلوة و السلام - قَالَ لَوْ أَنَّ عَبْداً عَمِلَ عَمَلًا یَطْلُبُ بِهِ وَجْهَ اللَّهِ وَ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ أَدْخَلَ فِیهِ رِضَی أَحَدٍ مِنَ النَّاسِ کَانَ مُشْرِکاً. (1)
و تقریب الاستدلال انه مع الاتیان بجزء من الوضوء علی وجه الریاء فقد ادخل فی وضوئه رضاً من الناس فتشمله الروایة .
و فیه ایضاً مالا یخفی : لان مفاد هذه الروایة هو العمل (سواء کان هو نفس العمل بتمامه او هو جزء منه ) اذا ادخل علیه رضا الغیر فلا اعتبار به لانه یکون العمل لله و لغیر الله و هو الشرک و نحن ایضاً نقول بعدم صحة العمل و بطلانه و لکن المقام لیس من مصادیق هذه الروایة لان المفروض ان المکلف بعد الاتیان بالعمل الریائی فقد اعرض عنه و لم یعدّه من الاجزاء و لذا اتی ثانیاً بذلک العمل خالصاً لوجه الله تعالی فیرجع الامر الی ان جمیع الاجزاء اللازمة فی ذلک العمل قد صدر خالصاً لله تعالی فلا شرک فی البین و لا اشکال فی عمله لصدوره واجداً للشرائط .
الوجه الثالث: ان الوضوء و ان کان ذا اجزاء و لکن المجموع فعلاً واحداً فی نظر العرف بان جمیع الغسلات و المسحات فی نظر العرف یکون عملاً واحداً فلا یصح لطرو الریاء فی جز من هذا العمل الواحد.
و فیه :
اولاً : ان حکم العرف بان العمل الفلانی مع کونه ذا اجزاء یعّد عملاً واحداً لایکون عندنا دلیلاً یعتمد علیه لان الاعمال العبادیة من مخترعات الشرع الاقدس و لا سبیل للعقل و لا للعرف الی بیان ماهیتها من الوحدة و امثال ذلک لان غایة ما ورد من الشرع هو ان الوضوء یتشکل من الغسلات و المسحات و لزم رعایة الموالاة بینها و اما هذه الغسلات و المسحات تکون شیئاً واحداً ام لا فلا تصریح من الشرع علی ذلک فالحکم بوحدتها رجم بالغیب .
ص: 117
و ثانیاً : ان الحکم من العرف علی الوحدة ایضاً محل نظر و لو حکم بعضهم علی الوحدة فلایکون ذلک نظر جمیعهم و الاختلاف دلیل علی عدم صحة الادعاء و لو کان الادعاء صحیحاً لما کان فی العرف اختلاف .
و ثالثاً : ان الوارد فی الشریعة ان الوضوء یکون من الغسلات و المسحات فالظاهر المستفاد منه هو ان الوضوء امر مرکب من هذه الاجزاء و یترتب علیها اثر خاص من الطهارة و اما الحکم بالوحدة امر خلاف ظاهره فیحتاج الی دلیل و ما ذکر لکان ادعاء محض من دون اقامة برهان .
و رابعاً : انه علی فرض التسلیم بان الوضوء امر واحد فارد ( مع غمض العین عن جمیع ما ذکرناه ) و العرف یحکم بان مجموع الوضوء امر واحد لزم الاخلاص فیه فاذا طرء الریاء فی جزء منه ثم اعرض عنه و اتی بذلک الجزء مع الاخلاص فصار جمیع هذا الامر الواحد علی وجه الاخلاص فلا وجه للبطلان .
موضوع : الثالث عشر : الخلوص، شرایط الوضو، الطهارة
( متن سید ) بل لو کان جزءاً مستحباً علی الاقوی .
اقول : انه بما ذکرناه فی الجزء الواجب یظهر الحال فی الجزء المستحب لان الجزء الواجب اذا صدر علی وجه الریاء و لکن العبد ندم بعد الاتیان به فاتی به علی وجه الاخلاص لقلنا بصحة عمله فالامر فی الجزء المستحب لکان اوضح بطریق اولی .
و لابأس بالتحقیق فی المسئلة بانه اذا قلنا بان الجزء الواجب اذا صدر ریاء و حکمنا بالبطلان فی العمل فهل یکون الحکم فی الجزء المستحب ایضاً کذلک او یمکن القول بالصحة فی العمل فی الجزء المستحب اذا صدر ریاء ً .
ص: 118
فنقول : ان الظاهر هو صحة نفس العمل و ان کان العمل المستحبی فیه صادراً علی وجه الریاء لانه من الواضح ان الجزء المستحب لایکون جزءً من ماهیة الواجب لعدم امکان اتصاف الشئ الواحد بحکمین متفاوتین من الوجوب و الاستحباب فالجزء المستحب یتصور بوجهین :
الاول : ان یکون الواجب ظرفاً لاتیان ذلک المستحب فیرجع الامر الی ان الظرف یحکم بالوجوب و المظروف فی ذلک الظرف یحکم بالاستحباب فللظرف و المظروف حکمان مختلفان و سرایة الحکم بالبطلان من المظروف الی الظرف یحتاج الی دلیل ( بعد الحکم بان المستحب لایحتسب من اجزاء الواجب و ترکه لایضر بحقیقة الواجب ) .
و اما ما ورد فی حرمة ادخال رضا الغیر فی العمل بان یکون العامل مشرکاً فلاینطبق علی المقام لان معناه هو حرمة الریاء و طلب رضاء الغیر فی نفس العمل ای الظرف دون المظروف الذی کان خارجاً عن حقیقة الظرف فالمستحب یکون امراً عبادیاً مستقلاً فی نفسه غایة الامر جعل فی ظرف عبادی اخر .
الثانی : ان المستحب لایعدّ مظروفاً لظرف الواجب بل یکون وجوده موجباً لازدیاد فضیلة فی الواجب و جعله افضل فرداً من الواجب الذی لیس فیه ذلک المستحب کالصلوة مع القنوت بالنسبة الی الصلوة التی لیس فیها القنوت فیرجع الامر الی ان فضیلة نفس الواجب باقیة علی حالها و لکنه طرء علیها فضیلة اخری لهذا المستحب فاذا ابطل الریاء هذه الفضیلة لکانت فضیلة نفس الواجب باقیة علی حالها .
و یمکن المثال فی باب الوضوء من ان الغسل مرة اولی واجبة و مرة ثانیة مستحبة فعلی الوجه الاول لکان الوضوء الواجب ظرفاً لهذا المظروف المستحب ( ای الغسل مرة ثانیة )
ص: 119
و علی الوجه الثانی یکون الغسل مرة ثانیة موجباً لایجاد فضیلة فی الوضوء و السرّ فی جمیع ما ذکرناه ان نفس المستحب امر منفک عن الواجب و یصح ترکه من دون اخلال بالواجب و اما نفس العمل الذی کان علی عهدة المکلف قد وقع لله تعالی خالصاً لوجهه .
و ان کان الاحوط فی جمیع هذه الموارد ( ای کان الجزء واجباً او مستحباً الاتمام ثم الاعادة )
( متن سید ) سواء نوی الریاء من أول العمل أو نوی فی الأثناء
اقول : ان الریاء تارة یکون من اول الامر بان یقصد الریاء فی عمله قبل الشروع فیه و اخری انه اتی ببعض الاعمال مع الاخلاص ثم بدا له الریاء بعد الاتیان ببعض الاعمال و اما الصورة الاولی فلا اشکال فی البطلان لصدق الریاء و الشرک فی عمله و ادخال رضا الغیر فی عمله و امثال هذه الروایات فلا اشکال فی البطلان.
و اما الصورة الثانیة فیکون عمله علی نحوین :
النحو الاول : انه یکتفی بما فعله ریاء من دون تدارک فاتی بقیة الاعمال حتی ینتهی الی اخره ففی هذه الصورة فلا اشکال فی البطلان لان الجزء الریایی باطل فمع انتفاء الجزء لینتفی الکل ایضاً مضافاً الی ان اطلاق ما دل علی بطلان العمل فی صورة الریاء و یشمل ما کان الریاء مقصوداً من اول الامر و ما کان طاریاً فی الاثناء .
النحو الثانی : انه لایکتفی بما فعله ریاءً بل اراد التدارک و جبران ما فات منه لاجل الریاء فهذه الصورة داخلة فی الصورة السابقة من جواز الزیادة و عدمه فان جاز الزیادة من دون طرو الاخلال فی العمل فیصح الاعراض عما فعل و الاتیان بما هو الصحیح و ان لم یجز الزیادة فلا اشکال فی البطلان ایضاً.
ص: 120
( متن سید ) و سواء تاب منه أم لا .
و المسئلة واضحة لان التوبة یوجب محو الذنوب و اما تصحیح العبادة فلیس من شأن التوبة مضافاً الی ان العمل حین صدوره للزم ان یکون مع الشرائط فاذا انتفی بشرط او جزء منه فقد انتفی المشروط او المرکب لاجل انتفاء شرطه او جزئه فاذا انتفی المشروط او المرکب فقد بطل العمل حین صدوره فمع البطلان فلا یبقی فی البین شئ حتی یصححه التوبة علی فرض کون التصحیح بین شأنه لان تصحیح العمل فرع وجوده خارجاً غایة الامر کان فیه خلل یمکن رفعه و تصحیحه کما فی السجدة المنسیة او التشهد المنسی فان الصلوة مع هذا الخلل لکانت لها بقاء یمکن تصحیحه بسجدتی السهو و لکن المقام لیس کذلک لان المشروط حین صدوره کان باطلاً فلا یبقی له اثر حتی یصححه التوبة .
( متن سید ) فالریاء فی العمل بأی وجه کان مبطل له : لقوله تعالی علی مافی الأخبار أنا خیر شریک من عمل لی و لغیری ترکته لغیری هذا .
فقد مرّ الکلام فی فروعات المسئلة من الروایات و الایات فراجع ما ذکرناه .
( متن سید ) و لکن إبطاله إنما هو إذا کان جزء من الداعی علی العمل و لو علی وجه التبعیة .
و قد مرّ الکلام فیه ایضاً علی جمیع الفروض من کون الداعی للریاء علی وجه التبعیة او الاستقلال او کون القربة او الریاء یکونان علی وجه الاستقلال فیرجع الامر فیه الی ان کلاً من الداعی للقربة او الریاء علی وجه جزء العلة و المجموع هو الداعی للاتیان فراجع ما ذکرناه .
ص: 121
موضوع : الثالث عشر : الخلوص، شرایط الوضو، الطهارة
( متن سید ) و أما إذا لم یکن کذلک بل کان مجرد خطور فی القلب من دون أن یکون جزء من الداعی فلا یکون مبطلا .
اقول : و المسئلة واضحة لعدم الدلیل علی ان نفس الخطور من دون ان یکون علی حد الداعی یکون مبطلاً مع ان عدم الدلیل دلیل علی العدم مضافاً الی ان کثیراً من الناس لو لم نقل بجمعهم ( الا المعصومین علیهم الصلوة و السلام ) لخطر علی قلوبهم خطورات منفیة من الامور الاعتقادیة و ا لافکار الشیطانیة و لو فرض ان هذه الخطورات تحسب فی حقهم للزم ان یخرج الناس عن حقیقة الایمان بل الاسلام و من البدیهی لیس الامر کذلک لان هذه الخطورات من وساوسة الشیطان و قد القاها فی نفوس الانسان لیصدهم عن التقرب الی الله تعالی و لکن ذهب بعض الی البطلان لوجوه لا باس بذکر بعضها :
منها : ما دل فی الروایة بان من أَدْخَلَ فِیهِ رِضَی أَحَدٍ مِنَ النَّاسِ کَانَ مُشْرِکاً. (1)
تقریب الاستدلال : ان خطور رضی الناس فی العمل یکون من مصادیق الادخال .
و فیه : ما لایخفی مضافاً الی ما ذکرناه فی اول البحث ان نفس الخطور لیس من مصادیق ادخال رضی الناس فی العمل فربما خطر خطور ببال احد و لکن الانسان قد تبرئ منه و انزجر و من البدیهی ان الخطور غیر القصد و الارادة لطرو الخطورات و الافکار الباطلة الی قلوب الناس من غیر ارادة و لا اختیار مع ان الحکم علی ما لا اختیار فیه قبیح و علی ما هو المختار مع الانزجار اقبح مضافاً الی ان القصد امر متاخر عن الخطور لان الناس قد خطر ببال احدهم شئ ثم اراد ان یفعله او یترکه و الادخال لکان فی مرحلة القصد لا قبله .
ص: 122
و فیها : ما رواها السکونی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ -علیه الصلوة و السلام - قَالَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ -علیه الصلوة و السلام - ثَلَاثُ عَلَامَاتٍ لِلْمُرَائِی یَنْشَطُ إِذَا رَأَی النَّاسَ وَ یَکْسَلُ إِذَا کَانَ وَحْدَهُ وَ یُحِبُّ أَنْ یُحْمَدَ فِی جَمِیعِ أُمُورِهِ. (1)
و تقریب الاستدلال : ان النشاط لما یراه الناس او الکسالة اذا کان وحدة و الحب لان یحمد فی جمیع اموره لکان من افعال القلب والحالات العارضة له بدون القصد فیکفی مجرد خطور القلب لتحقق موضوع الریاء .
و فیه ما لایخفی لانه :
اولاً : ان هذه الصفات صفات للمرائی و لکن متی یکون المرائی مرائیاً فلا تدل الروایة علیه .
و ثانیاً : ان النشاط او الکسالة او الحب یکون عارضاً علی الناس بعد تحقق الخطور و الحکم بکونه مرائیاً لکان فی مرحلة بعد الخطور لا فی مرحلة نفس الخطور .
و ثالثاً : قد مرّ آنفاً انه ربما خطر ببال احد خطور لکن لایوجد فیه نشاط بل یوجب التنفر و الانزجار فلیس کل خطور یوجب ما هو المذکور فی الروایة الا بعد تحقق تلک العلامات فالحکم علی الخطور بنفسه علی وجه المطلق غیر صحیح .
و رابعاً : ان الظاهر من الروایة ان العمل الصادر من الانسان بداعی ارائته للناس یکون من علامات المرائی و لکن نفس الخطور من دون تحققه خارجاً و من دون صیرورته عملا فی الخارج بل فی مرحلة وجوده فی القلب لایوجب کون العبد مرائیاً .
ص: 123
مضافاً الی ما مرّ سابقاً من دلالة بعض الروایات علی ان کل انسان یحب ظهور عمله الخیر بین الناس و سروره منه کما فی روایة زرارة عن ابی جعفر – علیه الصلوة و السلام – قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَعْمَلُ الشَّیْ ءَ مِنَ الْخَیْرِ فَیَرَاهُ إِنْسَانٌ فَیَسُرُّهُ ذَلِکَ قَالَ لَا بَأْسَ مَا مِنْ أَحَدٍ إِلَّا وَ هُوَ یُحِبُّ أَنْ یَظْهَرَ لَهُ فِی النَّاسِ الْخَیْرُ إِذَا لَمْ یَکُنْ صَنَعَ ذَلِکَ لِذَلِکَ. (1)
موضوع : العجب، الثالث عشر : الخلوص، شرایط الوضو، الطهارة
( متن سید ) و إذا شک حین العمل فی أن داعیه محض القربة أو مرکب منها و من الریاء فالعمل باطل لعدم إحراز الخلوص الذی هو الشرط فی الصحة .
اقول : ان کل امر عبادی لکان قوامه بالاخلاص و القربة بخلاف الامر التوصلی الذی لم یکن قوامه کذلک فبعد شرطیة الاخلاص فی صحة العمل لکان اللازم علی المکلف هو احراز الشرط لان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة و البرائة لاتحصل الا بعد العلم بتحقق الشرط ای الاخلاص فاذا شک فی مورد الذی کان الاخلاص شرطاً فی صحته للزم احرازه اذ لولاه لما علم له بالبرائة بعد کون الاشتغال یقینیاً و قد مرّ فی البحوث السابقة ان الریاء سواء کان علی وجه الاستقلال او کان علی وجه التبع او کان هو و الاخلاص منضماً هو الداعی الی الاتیان لکان العمل باطلاً لعدم وجود الاخلاص فی العمل الذی هو شرط الصحة فالمسئلة واضحة.
ص: 124
فکما انه اذا شک فی اتیان الواجب للزم علیه الاتیان حتی یتقین باتیانه و کذا اذا شک فی اتیان جزء من اجزاء الواجب للزم علیه اتیانه اذا کان فی المحل کما اذا شک فی اتیان السجدة او ذکرها للزم علیه الاتیان حتی یعلم بالاتیان لاجل الاشتغال الیقینی. فالامر کذا فی الشرط؛ فاذا وجب علیه اتیان الصلاة مستقبل القبلة فلزم علیه احراز جهة القبلة فالامر کذلک فی الشرط الاخلاص.
( متن سید ) و أما العجب
فلزم فیه البحث فی امور :
الامر الاول فی مفهومه لغة : فما یستفاد من اهل اللغة ان معناه هو اعظام العمل و اعتقاد انه عظیم قدراً اما لاجل الکیفیة العارضة علی العمل کما اذا کانت صلوته مع البکاء او لاجل الکمیة العارضة کما اذا اطال صلوته و سجوده و رکوعه و قنوته او لاجل انه رای نفسه عظیماً و ان هذا العمل و ان کان حسناً من الناس و لکن صدوره منه لکان احسن کما اذا کان ملکا من الملوک فصلی مع الخضوع فالخضوع من کل احد حسن و لکن من الملوک احسن ( لجلالة شأنه بنظره ) و لذا یری عمله عظیماً و فی مصباح الفقیة ان العجب علی ما ذکره بعض علماء الاخلاق اعظام النعمة و الرکون الیها مع نسیان اضافتها الی المنعم. (1)
الامر الثانی : فی منشأ العجب هو انضمام امر باطل غیر صحیح الی امر صحیح کما اذا عمل عملاً صالحاً من العبادة او امر خیر فهذا فی نفسه صحیح بلا اشکال و لکن انضم الیه امر غیر صحیح غلط باطل کان ناشیئاً عن جهله و غفلته عن عظمة الله تعالی و لاجل ذلک عظمّ عمله و هو ان خرج عن جهله و غفلته لیری عمله حقیراً صغیراً جداً و انه کالعدم و لذا ورد فی الخبر عن علی -علیه الصلوة و السلام - اعجاب المرء بنفسه دلیل علی ضعفه عقله. (2)
ص: 125
و ان زاد علمه و تذکره و توجهه لیری ان جمیع التوفیقات الصادرة منه لکان بتوفیق من الله تعالی و لولا عطیة من الله و توفیق منه لما صدر منه خیر و لا عبادة و نعوذ بالله من هذا الجهل و الغفلة .
و فی الروایة عن َ عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ -علیه الصلوة و السلام - قَالَ الْمُلُوکُ حُکَّامٌ عَلَی النَّاسِ وَ الْعِلْمُ حَاکِمٌ عَلَیْهِمْ وَ حَسْبُکَ مِنَ الْعِلْمِ أَنْ تَخْشَی اللَّهَ وَ حَسْبُکَ مِنَ الْجَهْلِ أَنْ تُعْجَبَ بِعِلْمِکَ. (1) (3)
و فی حدیث قدسی انی اولی بحسناتک منک. (2)
و فی هذا الجهل و الغفلة مصیبة لو تداومت لیصل الی مرحلة یری ان عمله لکان فی شان الله تعالی او ان الله لایستحق ما اتی به من العبادات و لاجل ذلک یمن علی الله بما فعل .
فعَنْ عَلِیِّ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ -علیه الصلوة و السلام - قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْعُجْبِ الَّذِی یُفْسِدُ الْعَمَلَ فَقَالَ الْعُجْبُ دَرَجَاتٌ مِنْهَا أَنْ یُزَیَّنَ لِلْعَبْدِ سُوءُ عَمَلِهِ فَیَرَاهُ حَسَناً فَیُعْجِبَهُ وَ یَحْسَبَ أَنَّهُ یُحْسِنُ صُنْعاً وَ مِنْهَا أَنْ یُؤْمِنَ الْعَبْدُ بِرَبِّهِ فَیَمُنَّ عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لِلَّهِ عَلَیْهِ فِیهِ الْمَنُّ. (3)
ص: 126
و یترتب علی ذلک مصیبات عظیمة فیری انه لزم علی الله اجابة کل ما دعی و لو لم یقض حاجته لاعترض علی الله عزوجل و نعوذ بالله من جمیع ذلک و من جهل الذی یعرض علی الانسان و لذا ورد ان الجهل اصل کل شر و انه راس کل شر و لایخفی ان دواء هذا الداء هو التفکر فی عظمة الله تعالی و ان جمیع التوفیقات لکان عطاء من ا لله تعالی و عنایة منه و المعطی للشئ قادر ان یسلبه لانه اعطی بملاک فیمکن ان یسلب ما اعطاه بملاک اخر و العجب من الاسباب العظیمة لسلب جمیع النعم .
موضوع : العجب، الثالث عشر : الخلوص، شرایط الوضو، الطهارة
و فی روایة الْإِعْجَابُ یَمْنَعُ الِازْدِیَادَ. (1)
و ٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ یُونُسَ عَنِ الثُّمَالِیِّ عَنْ أَحَدِهِمَا -علیه الصلوة و السلام - قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی یَقُولُ إِنَّ مِنْ عِبَادِی لَمَنْ یَسْأَلُنِی الشَّیْ ءَ مِنْ طَاعَتِی لِأُحِبَّهُ فَأَصْرِفُ ذَلِکَ عَنْهُ لِکَیْلَا یُعْجِبَهُ عَمَلُهُ. (2) (2)
کما ورد فی الحدیث القدسی فی مورد الفقر و الغنی بهذا المضمون ان العبد اذا صار محبوبا عندنا بعمله الحسن نظرت الی حاله من الفقر و الغنی فنقدر له ما هو الاصلح بحال دینه فان کان الغنی یخرجه عن الدین نقدر له فقرا حفظا لدینه کما فی قوله تعالی: ﴿ کَلاَّ إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی ﴾ (3) (3)و ان کان الفقر یخرجه عن الدین نقدر له الغنی حفظا لدینه کما ورد فی الخبر کاد الفقر ان یکون کفراً .
ص: 127
( متن سید ) فالمتأخر منه لا یبطل العمل
و اما حرمة العجب فی غیر العبادات فلا دلیل علیها شرعاً و ان کان نفس العجب من الصفات المذمومة و یترتب علیه افعال قبیحة و اما قوله تعالی: ﴿ وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ قالَ ما أَظُنُّ أَنْ تَبیدَ هذِهِ أَبَداً ﴾ (1)
و ان کان هذا القول صادراً عن حالة العجب و الغرور و لکن لا دلیل علی حرمته حتی یترتب علی نفس هذا العجب عقاب شرعاً .
و اما العجب فی العبادات : فلا دلیل علی حرمته و بطلان العمل بواسطته و ان کان العمل فی نفسه مذموماً لدی العرف و العقل و لاجل ذلک لم یذکره الاعلام انه من المفسدات فی العبادات و هو و ان کان مذموماً و کان مانعاً عن صعود الاعمال لانه قد مرّ ان صاحب هذه الصفة المذمومة قد یری عمله عظیماً حتی یکون فی شان الله تعالی او نزل مقام الربوبیة علی حد یکون فی ردیف عمله الحقیر الصغیر و نعوذ بالله من کلتا الصورتین مع انه قد مرّ ما عَنْ عَلِیِّ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ -علیه الصلوة و السلام - قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْعُجْبِ الَّذِی یُفْسِدُ الْعَمَلَ فَقَالَ الْعُجْبُ دَرَجَاتٌ مِنْهَا أَنْ یُزَیَّنَ لِلْعَبْدِ سُوءُ عَمَلِهِ فَیَرَاهُ حَسَناً فَیُعْجِبَهُ وَ یَحْسَبَ أَنَّهُ یُحْسِنُ صُنْعاً وَ مِنْهَا أَنْ یُؤْمِنَ الْعَبْدُ بِرَبِّهِ فَیَمُنَّ عَلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لِلَّهِ عَلَیْهِ فِیهِ الْمَنُّ. (2)
ص: 128
اقول : انه لایخفی علیک ان الصورة الاولی لایدل علی البطلان و الفساد و التعبیر بقوله سوء عمله لکان لاجل ما ذکرناه آنفاً من الصورتین القبیحتین مع ان التعبیر بالعجب الذی یفسد العمل لکان فی کلام الراوی مضافاً الی ان الظاهر هو عدم القبول لا عدم صحة العمل و الصورة الثانیة ایضاً لاتدل علی فساد العمل لان المنة من العبد الذلیل الحقیر علی الله العظیم المتعال لکان ناشئاً عن جهله و عدم بصیرته فی دینه و هم اعم من البطلان و الفساد .
و قال بعض من عاصرناه من الاعلام ما هذا لفظه : و یمکن استفادة الحرمة لما رواه ِ یونس عن بعض اصحابه عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ -علیه الصلوة و السلام - قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله - فِی حَدِیثٍ قَالَ مُوسَی بْنُ عِمْرَانَ -علیه الصلوة و السلام - لِإِبْلِیسَ أَخْبِرْنِی بِالذَّنْبِ الَّذِی إِذَا أَذْنَبَهُ ابْنُ آدَمَ اسْتَحْوَذْتَ عَلَیْهِ قَالَ إِذَا أَعْجَبَتْهُ نَفْسُهُ وَ اسْتَکْثَرَ عَمَلَهُ وَ صَغُرَ فِی عَیْنِهِ ذَنْبُهُ وَ قَالَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِدَاوُدَ یَا دَاوُدُ بَشِّرِ الْمُذْنِبِینَ وَ أَنْذِرِ الصِّدِّیقِینَ قَالَ کَیْفَ أُبَشِّرُ الْمُذْنِبِینَ وَ أُنْذِرُ الصِّدِّیقِینَ قَالَ یَا دَاوُدُ بَشِّرِ الْمُذْنِبِینَ أَنِّی أَقْبَلُ التَّوْبَةَ وَ أَعْفُو عَنِ الذَّنْبِ وَ أَنْذِرِ الصِّدِّیقِینَ أَنْ لَا یُعْجَبُوا بِأَعْمَالِهِمْ فَإِنَّهُ لَیْسَ عَبْدٌ أَنْصِبُهُ لِلْحِسَابِ إِلَّا هَلَکَ. (1)
ثم قال : بان یقال ان قوله و انذر الصدیقین ان لایعجبوا، یدل علی کون العجب منهیاً عنه، ثم قال هذا ما خطر ببالی و ان لم یتفطن به احد و علی هذا لا فرق فی حرمته بین کان العجب حال العبادة او بعدها .
ص: 129
ثم قال : فعلی هذا القول بحرمة العجب فی العبادة لو لم یکن اقوی فلا اقل من کونه احوط ؛ انتهی کلامه .
اقول : ان المستدل لو استدل علی مراده لصدر الروایة من استحواذ الشیطان علی العبد لکان اولی باستدلاله بذیل الروایة و لکن لاتدل صدراً و لا ذیلاً علی بطلان العمل لان استحواذ الشیطان اعم من عدم القبول او عدم الصحة فربما کان العمل صحیحاً و لکنه لایقبل و اضعف من الاستدلال بصدر الاستدلال بالذیل لان انذار الصدیقین لایدل علی بطلان العمل فی الدنیا و لاجل ذلک ان الله تعالی انذر الصدیقین فی امر الاخرة فقال انه لیس عبد نصبه للحساب الا هلک و الظاهر ان الهلاکة لکانت لاجل الصورتین القبیحتین اللتین ذکرناهما آنفاً لان العظیم المتعال لایوصف بعقولنا القاصرة الحقیرة و الاعمال الصادرة من الحقیر احقر و این هذا العمل الاحقر و شان الله العظیم سبحان الله عما یصفون و یخطر ببالی ان عدم تعرض الاعلام لهذا الروایة و امثالها لکان لاجل عدم دلالتها علی البطلان لا عدم فطانتهم بها .
موضوع : العجب، الثالث عشر : الخلوص، شرایط الوضو، الطهارة
اما العجب المتاخر من العمل : فالمشهور من الاعلام کما ادعی علیه الاجماع هو عدم البطلان لانه بعد الفراغ من العمل لا وجه للبطلان لان العجب لایوجب انقلاب العمل عما کان علیه من الصحة و سیاتی الکلام فی مفاد بعض الروایات لانها مع الغض عن ضعف سند بعضها لا تدل علی البطلان ایضاً لان العجب لیس باعظم من الکفر فلو کفر احد ثم اسلم بعده لم یکن دلیل علی لزوم اعادة الاعمال السابقة فکیف بالعجب الذی کان اقل وزراً من الکفر و لو ان عبداً اتی باعمال فی مدة عمره الذی بلغ ستین سنة ثم اعجب من اعماله و دخله العجب فهل یمکن القول ببطلان اعماله السابقة فی طول عمره مع ان اللازم من القول بالبطلان هو اعادة الاعمال السابقة فی الوقت او القضاء فی خارجه و هو کما تری مضافاً الی عدم الفرق بین الاعمال السابقة فی الوقت او فی خارجه فان العجب ان یوجب البطلان فیحکم ببطلان جمیع الاعمال فی الوقت او فیما مضی وقته و الامر کذلک فی صورة عدم البطلان و قوله علیه الصلوة والسلام: عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ-علیه الصلوة و السلام- قَالَ سَیِّئَةٌ تَسُوؤُکَ خَیْرٌ عِنْدَ اللَّهِ مِنْ حَسَنَةٍ تُعْجِبُکَ . (1) (1)
ص: 130
فالمراد من قوله تسؤک هو الندامة الحاصلة من التوبة و انه عمل یوجب الثواب و من البدیهی انه خیر من العجب الذی یذهب بثواب العبادة و لایبقی لصاحبها ثواب و علی ای حال ان العجب لایوجب انقلاب العمل عما وقع علیه من الصحة مضافاً الی خبر یُونُسَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - قَالَ قِیلَ لَهُ وَ أَنَا حَاضِرٌ الرَّجُلُ یَکُونُ فِی صَلَاتِهِ خَالِیاً فَیَدْخُلُهُ الْعُجْبُ فَقَالَ إِذَا کَانَ أَوَّلَ صَلَاتِهِ بِنِیَّةٍ یُرِیدُ بِهَا رَبَّهُ فَلَا یَضُرُّهُ مَا دَخَلَهُ بَعْدَ ذَلِکَ فَلْیَمْضِ فِی صَلَاتِهِ وَ لْیَخْسَأِ الشَّیْطَانَ. (1)
فالمصرح فیها هو صحة العمل فی العجب الطاری علی العمل فضلا عن العجب المتاخر فلایوجب بطلان العمل .
( متن سید ) کذا المقارن و إن کان الأحوط فیه الإعادة .
و المراد من العجب المقارن هو العجب الذی طرء علی العبادة من اولها او فی اثنائها و المشهور هو عدم بطلان العمل بواسطته و خلاصة ما سیأتی تفصیله ان العجب یوجب تنقیص الثواب حین اعطائه او بطلانه فلا یثاب العامل بواسطة العبادة التی طرء علیها العجب و اما بطلان العمل حتی یقتضی الاعادة فی الوقت او القضاء فی خارجه فلا دلیل علیه.
و قال المحقق الحکیم ( بعد بیان حکم العجب المتاخر من عدم اقتضائه بطلان العمل ) و منه یظهر الحال فی العجب المقارن ( ای عدم اقتضائه بطلان العمل ). (2)
ص: 131
واما الکلام فی بعض الروایات الواردة فی مورد العجب مع انه لا دلالة فیها علی بطلان العمل .
منها : ما عن الخصال عَن أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - قَالَ قَالَ إِبْلِیسُ إِذَا اسْتَمْکَنْتُ مِنِ ابْنِ آدَمَ فِی ثَلَاثٍ لَمْ أُبَالِ مَا عَمِلَ فَإِنَّهُ غَیْرُ مَقْبُولٍ مِنْهُ إِذَا اسْتَکْثَرَ عَمَلَهُ وَ نَسِیَ ذَنْبَهُ وَ دَخَلَهُ الْعُجْبُ. (1)
تقریب الاستدلال فی ان موردها العجب المقارن لان ابلیس انما لایبالی بما عمله ابن ادم بعد استمکانه منه لا قبله فالاعمال المتقدمة منه السابقة علی استمکان ابلیس مما یبالی بصحتها و عدم بطلانها بالعجب المتاخر و انما یبالی بما عمله بعد استکمانه فمورده العجب المقارن .
و فیه : اولاً : ان المصرح فی الروایة هو ان العمل غیر مقبول لا انه باطل مردود .
و ثانیاً : ان عدم المبالاة لکان فی عمل یقتضی المبالاة فی نفسه فقوله لا ابالی یدل علی صحة العمل بالعجب المقارن – حسب الفرض – لانه لو کان باطلاً لکان مسروراً ببطلانه فلایحتاج الی استمکان فالمراد ان العجب یوجب سقوط العمل عن التقرب الی الله تعالی لانه بعد عدم القبول فلا یعتنی به فسقط العمل عما هو الغایة للعبادات .
و ثالثاً : ان العبد اذا استکثر عمله فلا یکون له اهتمام فی ازدیاد عمله فالاعمال السابقة باقیة له و لکنها متصفة بالاستکثار و العبد اذا نسی ذنبه و لم یتب فلا یکون له اهتمام فی التوبة فینجر حکمه الی الاخرة فیعاقب علیه فالذنب لکان باقیاً له و لکنه متصف بالنسیان و الامر کذلک فی العجب بان العمل لکان باقیاً له و لکنه متصف بالعجب فهو یوجب سقوط العمل عن التقرب الذی هو الغایة لجعل العبادات مع ان عدم القبول اعم من الصحة و البطلان فلا دلیل فیها علی بطلان العمل و فساده .
ص: 132
موضوع : العجب،الثالث عشر : الخلوص، شرایط الوضو، الطهارة
و منها : ما عَنْ أَبِی عُبَیْدَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ - علیه الصلوة و السلام - قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله - قَالَ اللَّهُ تَعَالَی إِنَّ مِنْ عِبَادِی الْمُؤْمِنِینَ لَمَنْ یَجْتَهِدُ فِی عِبَادَتِی فَیَقُومُ مِنْ رُقَادِهِ وَ لَذِیذِ وِسَادِهِ فَیَجْتَهِدُ لِیَ اللَّیَالِیَ فَیُتْعِبُ نَفْسَهُ فِی عِبَادَتِی فَأَضْرِبُهُ بِالنُّعَاسِ اللَّیْلَةَ وَ اللَّیْلَتَیْنِ نَظَراً مِنِّی لَهُ وَ إِبْقَاءً عَلَیْهِ فَیَنَامُ حَتَّی یُصْبِحَ فَیَقُومُ وَ هُوَ مَاقِتٌ لِنَفْسِهِ زَارِئٌ عَلَیْهَا وَ لَوْ أُخَلِّی بَیْنَهُ وَ بَیْنَ مَا یُرِیدُ مِنْ عِبَادَتِی لَدَخَلَهُ الْعُجْبُ مِنْ ذَلِکَ فَیُصَیِّرُهُ الْعُجْبُ إِلَی الْفِتْنَةِ بِأَعْمَالِهِ فَیَأْتِیهِ مِنْ ذَلِکَ مَا فِیهِ هَلَاکُهُ لِعُجْبِهِ بِأَعْمَالِهِ وَ رِضَاهُ عَنْ نَفْسِهِ حَتَّی یَظُنَّ أَنَّهُ قَدْ فَاقَ الْعَابِدِینَ وَ جَازَ فِی عِبَادَتِهِ حَدَّ التَّقْصِیرِ فَیَتَبَاعَدُ مِنِّی عِنْدَ ذَلِکَ وَ هُوَ یَظُنُّ أَنَّهُ یَتَقَرَّبُ إِلَیَّ. (1)
زراء، زرء = نکوهش کردن، توبیخ کردن، سرزنش کردن
و فیه : ان ما یستفاد منها هو ان العجب من المهلکات و یتوهم به العبد انه کان فوق العابدین و ینجر حاله الی مرحلة یمّن بعبادته علی الله تعالی و نعوذ بالله من هذه الحالة و قد ورد عن مولانا الکاظم - علیه الصلوة و السلام -انه قال یا یونس َ أَکْثِرْ مِنْ أَنْ تَقُولَ اللَّهُمَّ لَا تَجْعَلْنِی مِنَ الْمُعَارِینَ و لاتخرجنی من التقصیر. (2)
ص: 133
و ان بلغ من العبادة ما بلغ و علی ای حال لا دلالة فیها علی بطلان العمل بالعجب .
منها : ما عن ِعبد الرحمن بن الْحَجَّاجِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - الرَّجُلُ یَعْمَلُ الْعَمَلَ وَ هُوَ خَائِفٌ مُشْفِقٌ ثُمَّ یَعْمَلُ شَیْئاً مِنَ الْبِرِّ فَیَدْخُلُهُ شِبْهُ الْعُجْبِ بِهِ فَقَالَ هُوَ فِی حَالِهِ الْأُولَی وَ هُوَ خَائِفٌ أَحْسَنُ حَالًا مِنْهُ فِی حَالِ عُجْبِهِ. (1)
اقول : ان عدم دلالتها علی بطلان العمل بالعجب یظهر بادنی تأمل لان الخوف الطاری علیه من الذنب لکان اصلح بحاله من العجب الذی طرء علیه من الاعمال البرّیة التی یوجب المّن علی الله تعالی .
عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ قَالَ إِنِّی لَأَتَعَشَّی مَعَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - إِذْ تَلَا هَذِهِ الْآیَةَ ﴿ بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ وَ لَوْ أَلْقی مَعاذِیرَهُ ﴾ (2) ثُمَّ قَالَ مَا یَصْنَعُ الْإِنْسَانُ أَنْ یَتَقَرَّبَ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِخِلَافِ مَا یَعْلَمُ اللَّهُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ « صلی الله علیه و آله » کَانَ یَقُولُ مَنْ أَسَرَّ سَرِیرَةً رَدَّاهُ اللَّهُ رِدَاهَا إِنْ خَیْراً فَخَیْراً وَ إِنْ شَرّاً فَشَرّاً. (3)
و هذه الروایة لو کان سندها محل تأمل ( کما عن المحقق الخویی ) و لکن روایة ابن القداح ( معتبرة ) فعنه عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ - علیه الصلوة و السلام - قَالَ قَالَ عَلِیٌّ - علیه الصلوة و السلام - اخْشَوُا اللَّهَ خَشْیَةً لَیْسَتْ بِتَعْذِیرٍ وَ اعْمَلُوا لِلَّهِ فِی غَیْرِ رِیَاءٍ وَ لَا سُمْعَةٍ فَإِنَّهُ مَنْ عَمِلَ لِغَیْرِ اللَّهِ وَکَلَهُ اللَّهُ إِلَی عَمَلِهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ. (4)
ص: 134
و لاجل جمعهما بحکم واحد فالسمعة توجب البطلان کما ان الریاء ایضاً کذلک .
نعم اذا اتی العبد بالعمل قاصداً لله تعالی و لکنه یسرّه اذا اطلع علیه الناس فلا اشکال فی صحة عمله لانه حین قصد القربة فی عمله لکان الماتی به مطابقاً للمأمور به فلا اشکال فی صحة عمله مضافاً الی ما رواها ٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ - علیه الصلوة و السلام - قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَعْمَلُ الشَّیْ ءَ مِنَ الْخَیْرِ فَیَرَاهُ إِنْسَانٌ فَیَسُرُّهُ ذَلِکَ قَالَ لَا بَأْسَ مَا مِنْ أَحَدٍ إِلَّا وَ هُوَ یُحِبُّ أَنْ یَظْهَرَ لَهُ فِی النَّاسِ الْخَیْرُ إِذَا لَمْ یَکُنْ صَنَعَ ذَلِکَ لِذَلِکَ. (1)
منها : سَعْدٍ الْإِسْکَافِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ - علیه الصلوة و السلام - قَالَ ثَلَاثٌ قَاصِمَاتُ الظَّهْرِ رَجُلٌ اسْتَکْثَرَ عَمَلَهُ وَ نَسِیَ ذُنُوبَهُ وَ أُعْجِبَ بِرَأْیِهِ. (2)
و فیه : ان الکلام لکان فی اعجاب المرء بعمله لا فی اعجابه برایه و الروایة تدل علی الثانی فیتوهم الرجل انه اعقل الناس و لذا ترک المشاورة و استقل فی اعماله بنظره فیقع فی المهالک مع ان مفادها ایضاً ان العجب قاصم للظهر کما یترتب علیه من المفاسد فلا دلالة فیها علی بطلان العمل .
و قس الی ما ذکرناه سائر الروایات التی وردت فی الابواب فان جمیعها لایدل علی بطلان العمل بل غایة ما یستفاد منها هو ان العجب من المهالک و انه صفة مذمومة و انه یستلزم عدم القبول .
ص: 135
بقی فی المقام روایة توهم بعض دلالتها علی البطلان و هی ( ما ذکرناه سابقاً فی العجب المتاخر ) روایة یُونُسَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - قَالَ قِیلَ لَهُ وَ أَنَا حَاضِرٌ الرَّجُلُ یَکُونُ فِی صَلَاتِهِ خَالِیاً فَیَدْخُلُهُ الْعُجْبُ فَقَالَ إِذَا کَانَ أَوَّلَ صَلَاتِهِ بِنِیَّةٍ یُرِیدُ بِهَا رَبَّهُ فَلَا یَضُرُّهُ مَا دَخَلَهُ بَعْدَ ذَلِکَ فَلْیَمْضِ فِی صَلَاتِهِ وَ لْیَخْسَأِ الشَّیْطَانَ. (1)
و فیه : انه لا دلالة علی البطلان بالعجب الطاری لا عقلاً و لا شرعاً .
اما العقل : فهو یحکم بان العجب لو کان مبطلاً فلا فرق بین ان یکون طروه فی اول العبادة و بین ان یکون فی اثنائها او فی اخرها فقوله (ع) فی اول صلاته یکون غیر سدید و لکنه امام و کلامه امام الکلام .
و اما الشرع : فقوله (ع) و لیمض فی صلاته و لیخسأ الشیطان دلیل صریح علی صحة العمل لانه لو کان العمل باطلاً بالعجب فلا معنی لمضی العمل بالباطل و لذا ( لزم تاویل مفاد الروایة بالوسوسة بان الشیطان یوسوس فی صدور الناس حتی یشتغل ذهن العابد بها فینحرف عن التوجه الی الله تعالی او ینقص اهتمامه علی العبادات .
( متن سید ) و أما السمعة فإن کانت داعیة علی العمل أو کانت جزء من الداعی بطل و إلا فلا کما فی الریاء فإذا کان الداعی له علی العمل هو القربة إلا أنه یفرح إذا اطلع علیه الناس من غیر أن یکون داخلا فی قصده لا یکون باطلا لکن ینبغی للإنسان أن یکون ملتفتا فإن الشیطان غرور و عدو مبین.
ص: 136
و لایخفی علیک ان السمعة بحسب الظاهر یکون مغایراً من حیث المعنی مع الریاء لان الریاء من باب الرویة و السمعة من باب السماع فمورد کل واحد منهما غیر مورد الاخر و لکن یمکن دخول السمعة فی عنوان الریاء من حیث الغایة لان المراد من السمعة هو ان یقصد احد بعمله سماع الناس به فیرید به عزةً و رتبة ً عندهم و غایة الریاء ایضاً کذلک لان المرائی طلب العزة و الرتبة عند الناس بایرائهم الاعمال الخیر و هذا الطلب و الارادة لکان اعم من الاسماع و الایراء فعلی هذا لکانت السمعة من افراد الریاء و لکن حکمهما واحد سواء قلنا بان السمعة غیر الریاء موضوعاً او انها من مصادیق الریاء مضافاً الی عطف السمعة علی الریاء فی بعض الروایات .
ففی روایة عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَرَفَةَ قَالَ قَالَ لِیَ الرِّضَا - علیه الصلوة و السلام - وَیْحَکَ یَا ابْنَ عَرَفَةَ اعْمَلُوا لِغَیْرِ رِیَاءٍ وَ لَا سُمْعَةٍ فَإِنَّهُ مَنْ عَمِلَ لِغَیْرِ اللَّهِ وَکَلَهُ اللَّهُ إِلَی مَا عَمِلَ وَیْحَکَ مَا عَمِلَ أَحَدٌ عَمَلًا إِلَّا رَدَّاهُ اللَّهُ بِهِ إِنْ خَیْراً فَخَیْراً وَ إِنْ شَرّاً فَشَرّا . (1)
( متن سید ) و أما سائر الضمائم فإن کانت راجحة کما إذا کان قصده فی الوضوء القربة و تعلیم الغیر فإن کان داعی القربة مستقلا و الضمیمة تبعا أو کانا مستقلین صح و إن کانت القربة تبعا أو کان الداعی هو المجموع منهما بطل و إن کانت مباحة فالأقوی أنها أیضا کذلک کضم التبرد إلی القربة لکن الأحوط فی صورة استقلالهما أیضا الإعادة .
ص: 137
اقول : ان الضمیمة لا یخلو حالها عن صور ثلاثة :
الصورة الاولی : ما اذا کانت الضمیمة راجحة سواء کانت علی وجه الندب او الوجوب کما اذا توضوء و اراد بذلک تعلیم الغیر ایضاً فی کیفیة الوضوء او صلی و اراد بذلک تعلیم الغیر الصلوة الذی وجب علیه تعلیمها ایاه .
الصورة الثانیة : ما اذا کانت الضمیمة مباحة بالمعنی الاعم التی تشمل الکراهة و الاباحة المصطلحة و الاول کما اذا توضوء بماء مسخن قربة الی الله فالقصد هو الله تعالی و لکن الضمیمة مکروهة لکراهة استعمال الماء المسخن او توضوء بماء بارد لاجل التبرید فهذا امر مباح .
الصورة الثالثة : ما اذا کانت الضمیمة محرمة ( غیر صورة الریاء ) کما اذا توضوء فی مکان لاجل ایذاء الغیر او صلی فی مسجد لهتک حرمة امامه .
و اما الصورة الاولی : فیما اذا کانت الضمیمة راجحة : فلا اشکال فی الصحة لان نفس العمل و ما فی جنبه من الضمیمة کلاهما مما علیه امر من الشرع المقدس سواء کان الامر علی وجه الندب او الوجوب لان العمل بمجموعه کان ماموراً به و علیه امر من الله تعالی سواء کان علی نفس العمل او کان علی الضمیمة فالعمل الاصلی قد اتی به العبد للتقرب الی الله تعالی والضمیمة ایضاً قد اتی به العبد لامتثال امر الله تعالی فالتقرب ملحوظ فی مجموع العمل من الاصلی و الضمیمة فلا اشکال فی الصحة لان ما هو اللازم علی العبد فی مقام الامتثال فهو موجود فی العمل .
ص: 138
موضوع : ضمائم،الثالث عشر : الخلوص، شرایط الوضو، الطهارة
و اما الصورة الثانیة : و هو ما اذا کانت الضمیمة مباحة فالامر لایخلو عن وجوه اربعة :
الوجه الاول : ان القصد الی اتیان العمل لکان هو امتثال امر الله تعالی علی وجه الاستقلال بحیث ان الضمیمة سواء اتی بها ام لم یأت بها لکان الداعی فی الاتیان بالعمل هو الله تعالی فلا اشکال فی الصحة فی هذه الصورة .
الوجه الثانی : ان القصد و الداعی علی وجه الاستقلال فی الاتیان بالعمل هو الضمیمة و التقرب الی الله تعالی و امتثال امره تعالی لکان علی وجه التبع فلا اشکال فی هذه الصورة فی البطلان ایضاً لان المأتی به لایکون مطابقاً للمأمور به مع ان اللازم علی العبد ان یکون العمل علی وجه التقرب الی الله تعالی و المفروض انه لم یأت به .
الوجه الثالث : ان الداعی لاتیان العمل هو التقرب بانضمام تلک الضمیمة بحیث ان التقرب لایکون مستقلاً فی الداعویة بحیث لو لا تلک الضمیمة لما اتی بذلک العمل کما ان الضمیمة ایضاً کذلک بحیث لو لا نفس العمل لما اتی بها ایضاً و لکن اذا انضم احدهما بالاخر لاتی بالعمل فلا اشکال فی البطلان فی هذه الصورة ایضاً لان اللازم علی العبد هو الاتیان بالعمل قربة الی الله تعالی بحیث ان الداعی هو ذلک و المفروض انه لم یأت به فما کان المأتی به مطابقاً للمأمور به فالبطلان واضح.
ص: 139
الوجه الرابع : ان یکون کل من القرب و ضمیمه مستقل فی الداعویة بحیث لو کان احدهما دون الآخر لاتی بالعمل و لکن یجمعهما فی نظره حین العمل .
فذهب بعض المتاخرین الی التفصیل فی المقام بین کون الضمیمة راحجة او مباحة فحکموا بالصحة فی الاول و البطلان فی الثانی .
اقول : اما اذا کانت الضمیمة راجحة فقد مرّ الکلام فیه فی اول البحث و اما اذا کانت مباحة فالظاهر هو الصحة شرعاً و عقلاً .
و اما الشرع : فاذا نظرنا الی حکم الشرع فما هو المامور به فی الاتیان بالعمل فهو موجود من القصد الی الله تعالی استقلالاً و لیس فی مفاد الادلة ما یدل علی عدم جواز ضم شئ اخر فی جنبه ( سواء کان علی وجه التبع او الاسقلال ) و المفروض ان ما هو وظیفة الملکف و هو اتیان العمل علی طبق المامور به فهو موجود و لو کان عدم الانضمام ( علی وجه الاطلاق من التبع او الاستقلال ) شرطاً فی صحة المأتی به للزم علی الشارع بیانه فالاطلاق المقامی یحکم بالصحة .
و اما حکم العقل : فاذا امر المولی عبده باتیان الماء للشرب فاتی العبد بما هو المامور به و لکن قصد ایضاً ان المولی یشرب هذا الماء و یرتفع عنه الوجع العارض علی بدنه فهذه الضمیمة لکانت راجحة عنده و لکانت امراً خطیراً فی نظره بحیث لو کانت هذه و لا غیر علی ذلک ایضاً لیخرج المولی عن الوجع و لکن اقدم فی هذه الحالة لامرین مستقلین رفع العطش و رفع الوجع .
ص: 140
او اتی بالماء لان یشرب المولی حتی لایأمر العبد باتیان عمل لاخر ( فهذه الضمیمة لکانت مباحة ) فهل یکون الاتیان بالعمل و امتثال امر المولی قبیحاً بنظر العقل او یذمه العقلاء . فمن الواضح لاتضره هذه الضمیمة عند انضمامها الی امر المولی .
و الظاهر ان المتشرعین الا الاوحدی منهم لکان فیهم داع اخر من الامور المباحة او الراحجة فی الاتیان بالعمل کما اذا کان الجو حاراً فاتی بالاتیان فی مکان بارد للتبرید و اراد الصلوة ایضاً بحیث یکون کل منهما مستقلاً فی اختیاره ذلک المکان البارد و لو لم یکن له داع الا احدهما لکان قاصداً الی ذلک المکان ایضاً فلا وجه للبطلان کما لایخفی .
موضوع : ضمائم، الثالث عشر : الخلوص، شرایط الوضو، الطهارة
( متن سید ) و إن کانت محرمة غیر الریاء و السمعة فهی فی الإبطال مثل الریاء لأن الفعل یصیر محرما فیکون باطلا نعم الفرق بینها و بین الریاء أنه لو لم یکن داعیه فی ابتداء العمل إلا القربة لکن حصل له فی الأثناء فی جزء من الأجزاء یختص البطلان بذلک الجزء فلو عدل عن قصده و أعاده من دون فوات الموالاة صح و کذا لو کان ذلک الجزء مستحبا و إن لم یتدارکه بخلاف الریاء علی ما عرفت فإن حاله حال الحدث فی الإبطال .
اقول : انه اذا کان نفس الضمیمة المحرمة منطبقة علی نفس العمل العبادی کما اذا اتی بالوضوء فی مورد خاص هتکاً لحرمة مومن او اتی بالصلوة الفرادی جنب امام الجماعة هتکاً لحرمته فلا اشکال فی البطلان لان نفس العمل محرم علیه و قد انطبقت علی العمل العبادی و المحرم لایمکن ان یکون مقرباً .
ص: 141
و الامر کذلک اذا کانت نیة الهتک و نیة العبادة منضماً و الداعی الی الاتیان بهذه العبادة هی کلتا النیتین فلا اشکال فی البطلان ایضاً لان الماتی به لایکون مطابقاً للمامور به .
و اما اذا کان الداعی هو الاتیان بامر الله تعالی و لکن حدثت له الضمیمة المحرمة فی الاثناء فاتی بها ثم مضی محلها و لم یمکن ان یتدارک ما فات منه فلا اشکال ایضاً فی البطلان لانه قد صدر عنه محرم و لم یتدارکه .
و لکن اذا شرع فی العمل قاصداً للاتیان بامر الله تعالی و داعیه هو الامتثال و لکن صدرت عنه ضمیمة محرمة و یمکن تدارکه فیصح له الانصراف عما فعل و الاتیان به مرة اخری علی وجه الامتثال فما اتی به اولاً من الضمیمة المحرمة لکان کالعدم و لایعتنی به و ما اتی به بعده بقصد الامتثال هو المقصود فیصح الاکتفاء به و الاتمام فی العمل و الحکم بالصحة الا ان یستلزم التدارک الزیادة المبطلة او اشکالاً اخر فالبطلان فی هذه الصورة منسوباً لاجله کما اذا مسح رجله الیسری لاجل امر محرم ثم التفت و اراد الاتیان به مرة اخری و لکن قد جفت یده و لم یمکن اخذ الرطوبة من سائر الاعضاء مع عدم جواز اخذ الماء الخارجی فالبطلان لکان منتسباً الی هذا الاشکال .
و بذلک یظهر ان الریاء کالضمیمة المحرمة فی البطلان اذا کان الداعی للاتیان به مستقلاً فیهما ( فی الریاء او الضمیمة المحرمة ) او کان الداعی للاتیان بکل واحد منهما علی وجه جزء العلة و الجزء الاخر هو القصد لامتثال امر الله تعالی .
ص: 142
و اما اذا کان الداعی للاتیان بکل واحد منهما علی وجه التبع و ان القصد الاصلی هو الاتیان امتثالاً لامر الله تعالی و یمکن تدارکه بعد الاتیان بوجه صحیح فلا اشکال فی الصحة ایضاً .
و اما اذا لم یمکن التدارک بوجه صحیح او یستلزم الزیادة المبطلة فلا اشکال فی البطلان ایضاً و اما اذا کان الجزء مستحباً فالاتیان به بقصد الزیادة او الضمیمة المحرمة لایوجب البطلان لان الداعی الی اصل العمل هو القصد لامتثال امر الله تعالی و ما اتی به علی وجه الاستحباب فهو کالعدم فی جنب القصد الاصلی ( لاستحبابه و جواز ترکه من دون ایجاد خلل فی الامتثال ) فلا یسری الاشکال فیه الی الکل او المرکب مضافاً الی انا لو قلنا بالصحة فی الجزء الریائی او الضیمیمة المحرمة مع امکان التدارک و الاتیان به ثانیاً بقصد القربة ففی المستحب لکان بطریق اولی و لکن الاحتیاط حسن فی کل حال من الاتمام و الاعادة بعده .
( متن سید ) مسألة 29 : الریاء بعد العمل لیس بمبطل. (1) (2)
اقول : اولاً : ان تحقق الریاء بعد العمل محل تامل لانه بعد اتمام العمل و الانصراف عنه کیف یمکن ارائته للغیر ( لما مرّ فی معنی الریاء من ارائة العمل للغیر ) نعم یمکن بیان عمله الماضی و نتیجة عمله للغیر و هذا لیس من معنی الریاء کما اذا بین عمله فی صحف او قرطاس و جعله فی معرض مراجعة الناس حتی یعملوا کیفیة عمله .
ص: 143
و ثانیاً : ان العمل اذا وقع علی وجه من الصحة او البطلان لاینقلب عما وقع العمل علیه فاذا کان العمل باطلاً فلا ینقلب من البطلان الی الصحة و اذا کان صحیحاً فلا ینقلب عن الصحة الی البطلان فالعمل الذی وقع صحیحاً فقد وقع صحیحاً لانه حین العمل کان جامعاً لشرائط الصحة فلا اشکال فی صحته نعم ان کمال العمل لکان فی حدوثه و بقائه سراً فاذا اجهره لاتنفی منه ثواب العمل سراً و یکتب له ثواب العمل جهراً .
و ثالثاً : انه قد یتوهم دلالة روایة علی بن اسباط علی البطلان و لا باس بذکر الروایة حتی یظهر مفادها فعن عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ - علیه الصلوة و السلام - أَنَّهُ قَالَ الْإِبْقَاءُ عَلَی الْعَمَلِ أَشَدُّ مِنَ الْعَمَلِ قَالَ وَ مَا الْإِبْقَاءُ عَلَی الْعَمَلِ قَالَ یَصِلُ الرَّجُلُ بِصِلَةٍ وَ یُنْفِقُ نَفَقَةً لِلَّهِ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ فَکُتِبَتْ لَهُ سِرّاً ثُمَّ یَذْکُرُهَا فَتُمْحَی فَتُکْتَبُ لَهُ عَلَانِیَةً ثُمَّ یَذْکُرُهَا فَتُمْحَی وَ تُکْتَبُ لَهُ رِیَاءً . (1)
و فیه اولاً : ان الروایة ضعیفة السند لاجل الارسال .
و ثانیاً : انه لایصح القول بان ضعف السند منجبر بعمل الاصحاب لعدم العلم بان الاصحاب افتوا بالبطلان ( علی فرض القول به ) مستنداً بهذه الروایة .
و ثالثاً : ان غایة ما یمکن ان یقال فی هذه الروایة هو حبط ثواب العمل سراً و تنزل الثواب الی ثواب العمل علانیة کما ان صدقة السر افضل من الصدقة علانیة کما هو المستفاد من بعض الاخبار و اما اثبات بطلان العمل مستنداً بهذه الروایة الضعیفة مشکل جداً .
ص: 144
و رابعاً : ان العمل اذا کان علی وجه الریاء ( الذی یوجب البطلان ) و لکن یمکن تدارکه من دون الزیادة المبطلة فیوجب الصحة عند التدارک ففی الریاء الذی طرء علی العمل بعد اتمامه فالحکم بالصحة علی وجه الاولی .
و الحاصل من جمیع ما ذکرناه هو الحکم بصحة العمل لعدم الدلیل علی البطلان و ضعف ما استدل به علیه و صحة العمل لما ذکرناه من الوجه .
موضوع : غایات المتعددة للوضوء. ضمائم،الثالث عشر : الخلوص، شرایط الوضو، الطهارة
( متن سید ) مسألة 30: إذا توضأت المرأة فی مکان یراها الأجنبی لا یبطل وضوؤها و إن کان من قصدها ذلک. (1) (1)
اقول : ان حقیقة الوضوء لکانت هی الغسلات و المسحات فاذا تحقق هذه الارکان یتحقق ما هو المقصود منها ای الطهارة المشروطة فیما یشترط فیه الطهارة و هذه الارکان لیست بنفسها مقدمة للحرام حتی تسری الحرمة من ذی المقدمة الی المقدمة علی مبنی سرایة الحرمة منه الیها و المسئلة واضحة اذا کان المکان الذی توضوت فیه المراة غیر منحصر لعدم الامر بالتیمم بدل الوضوء فی هذه الصورة و اما اذا کان المکان منحصراً بهذا المورد .
فقال المحقق الحکیم ما هذا لفظه : فان النهی عن التکشف موجب لسلب القدرة علی الوضوء فیتعین التیمم فلا یکون الوضوء مشروعاً حینئذ بناءً علی ارتفاع مشروعیة الوضوء عند مشروعیة التیمم فیکون الحکم فیه هو الحکم عند انحصار ماء الوضوء فی الاناء المغصوب، انتهی کلامه. (2)
ص: 145
اقول : اولاً : انه قد مرّ سابقاً ان الوضوء من الاناء المغصوب سواء کان منحصراً او غیر منحصر لایوجب بطلان الوضوء اذا کان اخذ الماء منه علی وجه الاغتراف .
و ثانیاً : ان النهی لکان علی التکشف و الامر لکان علی الوضوء فیکون متعلق النهی غیر متعلق الوضوء و متعلق الوضوء غیر متعلق النهی فیرجع الامر الی اجتماع الامر و النهی فلا اشکال فی صحة الوضوء مع العقاب علی التکشف کالنظر الی الاجنبیة فی الصلوة فلا وجه لبطلان الوضوء کما یحکم بصحة الصلوة ایضاً .
و ثالثاً : ان القول بارتفاع مشروعیة الوضوء عند مشروعیة التیمم .
ففیه : ان ارتفاع مشروعیة الوضوء محل اشکال لعدم الامر بالتیمم لما ذکرناه آنفاً من الوجه بل الوضوء مشروع فی هذه الصورة فلا تصل النوبة الی التیمم حتی یبحث عن مشروعیة احدهما دون الاخر .
مضافاً الی انه یصح القول بصحة الوضوء و مشروعیته علی القول بالترتب بمعنی انه یجب علی المکلف التیمم ( علی فرض مشروعیته ) و لکن اذا عصی و لم یمتثل الامر بالتیمم فعلیه الاتیان بالطهارة المائیة لان الصلوة لاتترک بحال فیجب علی المکلف اتیانها بالطهارة من التیمم او الوضوء .
و الحاصل من جمیع ما ذکرناه هو صحة الوضوء مع انه لایذهب علیک ان محط الکلام لکان فی مورد ان المرأة ارادت الاتیان بالوضوء امتثالاً لامر الله تعالی و لکنها تعلم ان الاجنبی یراها او یرید رؤیتها لانه لو ارادت الاتیان بالوضوء لاجل امر حرام من دون امتثال امر الله تعالی فلا یکون فی البین امتثال فلا اشکال فی البطلان .
ص: 146
( متن سید ) مسألة 31 : لا إشکال فی إمکان اجتماع الغایات المتعددة للوضوء کما إذا کان بعد الوقت و علیه القضاء أیضا و کان ناذرا لمس المصحف و أراد قراءة القرآن و زیارة المشاهد کما لا إشکال فی أنه إذا نوی الجمیع و توضأ وضوءا واحدا لها کفی و حصل امتثال الأمر بالنسبة إلی الجمیع و أنه إذا نوی واحدا منها أیضا کفی عن الجمیع و کان أداء بالنسبة إلیها و إن لم یکن امتثالا إلا بالنسبة إلی ما نواه و لا ینبغی الإشکال فی أن الأمر متعدد حینئذ . (1) (3)
اقول : انه وقع بحث بین الاعلام فی ان هذه الغایات لاتقتضی الا الوضوء و الطهارة و لو قصد بوضوئه جمیع هذه الغایات لحصلت الطهارة ایضاً ( و لا یخفی انه علی هذا الفرض لکانت غایات الوضوء فی عرض الطهارة لتحقق هذه الغایات و الطهارة فی عرض واحد . او ان غایة الوضوء هی الطهارة و غایة الطهارة هی سائر الغایات ( کما اختاره المحقق الحکیم ) فعلیه لایکون للوضوء الا غایة واحدة و هی قصد الطهارة و مع تحققها یتحقق سائر الغایات فعلیه لکان سائر الغایات فی طول الطهارة لتحققها بعد تحقق الطهارة لا فی عرضها .
اقول : انه یظهر الحق بین القولین بالتأمل فی نکتة مهمة و هی ان الوضوء امر مستحب و علیه امر نفسی و علیه ارتکاز المتشرعة و قد مر منا وجهه سابقاً کما ذهب الیه صاحب العروة فالطهارة هی الحاصلة من الوضوء بالشارع فی مقام الجعل و التشریع جعل الطهارة هی الحاصلة من الوضوء و الشارع فی مقام الجعل و التشریع جعل الطهارة غایة الوضوء و الحاصلة منه هذا من جهة .
ص: 147
و من جهة اخری ان الشارع الاقدس جعل جواز ارتکاب بعض الامور مشروطاً بالطهارة کمس الکتاب العزیز الشریف ( مثلاً ) فاذا کان المکلف متطهراً بای وجه کان یجوز له ارتکاب ما یشترط فیه الطهارة فالمس للکتاب العزیز مشروط بالطهارة و هذه هی غایة جواز العمل و لا فرق بین ان یکون المکلف توضوء لمس الکتاب العزیز او توضأ لامر اخر لانه عند التوضوء یحصل له الطهارة و الطهارة هی المجوزة لارتکاب ما یشترط فیه الطهارة .
و بذلک یظهر انه اذا نوی جمیع ما یشترط فیه الطهارة او نوی بعضه دون بعض او نوی نفس تحقق الطهارة فی نفسها دون غیرها ففی جمیع هذه الموارد یجوز له الارتکاب لتحقق ما هو المشروط و الامر واضح .
فبعد ما ذکرناه من الوجه فلا فائدة فی ذکر بعض الوجوه الذی یبحث عنه فی المقام کما اشار الیه المحقق الحکیم و هذا لفظه : اما لو کان المجموع ( ای جمیع الغایات ) صالحاً لذلک لا کل واحد فیشکل الامتثال بالنسبة ال کل واحد فضلاً عن الجمیع. (1)
موضوع : غایات المتعددة للوضوء، شرایط الوضو، الطهارة
( متن سید ) و إن قیل إنه لا یتعدد و إنما المتعدد جهاته و إنما الإشکال فی أنه هل یکون المأمور به متعددا أیضا و أن کفایة الوضوء الواحد من باب التداخل أو لا بل یتعدد ذهب بعض العلماء إلی الأول و قال إنه حینئذ یجب علیه أن یعین أحدها و إلا بطل لأن التعیین شرط عند تعدد المأمور به و ذهب بعضهم إلی الثانی و أن التعدد إنما هو فی الأمر أو فی جهاته و بعضهم إلی أنه یتعدد بالنذر و لا یتعدد بغیره و فی النذر أیضا لا مطلقا بل فی بعض الصور مثلا إذا نذر أن یتوضأ لقراءة القرآن و نذر أیضا أن یتوضأ لدخول المسجد فحینئذ یتعدد و لا یغنی أحدهما عن الآخر فإذا لم ینو شیئا منهما لم یقع امتثال أحدهما و لا أداؤه و إن نوی أحدهما المعین حصل امتثاله و أداؤه و لا یکفی عن الآخر .
مع ان الظاهر من الادلة الواردة فی موارد یشترط فیها الطهارة هو عدم لزوم الاتیان بطهارة مخصوصة لذلک المورد حتی یحکم بعدم الجواز لمن اتی بغیر ذلک المورد بل المستفاد من ظاهر الادلة هو اتیان العمل علی طهارة و ان العمل مشروط باتیانه علی طهارة من دون نظر الی لزوم الطهارة المخصوصة فی کل مورد بخصوصه .
نعم اذا نذر ان یأتی بالطهارة لامر خاص کقرائة القرآن مثلاً بطهارة مخصوصة للمنذور به للزم علیه الاتیان بالطهارة لا لاجل القرائة بل لاجل تعلق النذر بها بخصوصها فلزوم الطهارة المخصوصة لکان لاجل وجود دلیل خاص و هو النذر و لکن وجود دلیل خاص فی مورد الذی یحکم فیه بطهارة مخصوصة لکان غیر مفاد الادلة التی تدل علی اشتراط الطهارة فیما تکون الطهارة مشروطاً بها من اتیان العمل علی طهارة من دون نظر الی تحصیلها من ای علة و لکن فی مورد خاص لاجل طرو الامر بالطهارة المخصوصة لایغنی حصول الطهارة من غیر ذلک المورد و اما فی غیر المورد الخاص لیبقی علی حاله من لزوم الاتیان بالطهارة من ای علة کانت فیرجع امره الی التداخل فی الاسباب و اما المورد الخاص فیرجع امره الی عدم التداخل و لایخفی علیک انه بعد ما بینّاه من الوجه فلا فائدة فی نقل الاقوال الموجودة فی المقام لان ضعفها یظهر بما ذکرناه من الوجه .
( متن سید ) و علی أی حال وضوؤه صحیح بمعنی أنه موجب لرفع الحدث و إذا نذر أن یقرأ القرآن متوضئا و نذر أیضا أن یدخل المسجد متوضئا فلا یتعدد حینئذ و یجزی وضوء واحد عنهما و إن لم ینو شیئا منهما و لم یمتثل أحدهما و لو نوی الوضوء لأحدهما کان امتثالا بالنسبة إلیه و أداء بالنسبة إلی الآخر و هذا القول قریب .
موضوع : الوضوء قبل دخول الوقت، شرایط الوضو، الطهارة
( متن سید ) مسألة 32 : إذا شرع فی الوضوء قبل دخول الوقت و فی أثنائه دخل لا إشکال فی صحته و أنه متصف بالوجوب باعتبار ما کان بعد الوقت من أجزائه و بالاستحباب بالنسبة إلی ما کان قبل الوقت فلو أراد نیة الوجوب و الندب نوی الأول بعد الوقت و الثانی قبله . (1)
و قد صرّح السید بصحة الوضوء و استدل علیه بانه متصف بالوجوب باعتبار ما کان بعد الوقت من اجزاء الوقت و بالاستحباب بالنسبة الی ما کان قبل الوقت .
ص: 151
و لکن ذهب العلامة الی البطلان و لزوم الاستیناف نظراً الی ان المکلف اذا قصد الاستحباب لاجل شروعه قبل الوقت لایمکن له اتمام وضوئه بهذا الوقت لان الوقت قد دخل و تبدل الاستحباب بالوجوب و اذا قصد الوجوب فمحل اشکال ایضاً لعدم وجوب الوضوء قبل دخول الوقت و الحاصل ان نیة الوجوب محل اشکال من جهة و نیة الاستحباب ایضاً محل اشکال من جهة اخری فلزم الاستیناف .
فمحصل کلامه بعبارة اخری ان اللازم من کونه واجباً و مستحباً ان یکون ممنوعاً من ترکه لوجوبه و مرخصاً فی ترکه لاستحبابه و هذا الامران لایجتمعان فی شئ واحد .
و ذهب المحقق الحکیم الی الصحة و قال ما هذا لفظه : کان المستفاد من الادلة کون الوضوء حقیقة واحدة یترتب علیها اثر واحد و ما یکون مقدمة لغایة هو الذی یکون مقدمة لبقیة الغایات فاذا استحب قبل الوقت و دخل الوقت بقی علی استحبابه غایة الامر ان یکون الوقت سبباً لوجوبه فیکون اتمامه واجباً و مستحباً علی نحو یؤکد احدهما الاخر، انتهی کلامه. (1)
اقول : و فیه ان المستفاد من ادلة الوضوء ان لحقیقة الوضوء ای الغسلات و المسحات اثراً واحداً یترتب علیه رفع الحدث و تحقق الطهارة و لذا یصح معها الاتیان بکل ما یکون مشروطاً بالطهارة و هذا هو الذی صرح به المحقق الحکیم فی اول کلامه و اما اذا دخل الوقت فالقول بان الوقت سبباً لوجوبه فیکون اتمامه واجباً و مستحباً محل تامل جداً لانه لو کان واجباً لما کان مستحباً و لو کان مستحباً لما کان واجباً فالقول بالوجوب و الاستحباب کلاهما فی ماهیة واحدة بحیث یؤکد احدهما الاخر فلا محصل له مضافاً الی ان القول بانه بقی علی استحبابه و الوقت سبباً لوجوبه فاللازم من ذلک هو الخروج عن الاستحباب لا بقائه علی الاستحباب کما لا یصح الجمع بین الوجوب و الاستحباب فی شئ واحد کما مرّ آنفاً. مضافا الی القول بان المستحب یوکد الواجب فلانعلم له معنی محصل لانه ای فرق بین کون الواجب یوکد بالمستحب و بین الواجب الذی لایوکد بالاستحباب. لان الواجب واجب فی کلتا الصورتین و لزم علی المکلف اتیانه و یعاقب عند ترکه سواء یوکد بشی اخر او لایوکد.
ص: 152
و لذا یرد علیه ما اورده العلامة من عدم امکان اجتماع الوجهین علی عمل واحد .
و قد اجاب بعض الاعلام ممن عاصرناه عن الایراد الذی اورده العلامة بالنقض و الحلّ .
و اما النقض فبالحج المندوب فانه بالشروع یصیر واجباً و بالاعتکاف فهو مندوب و لکنه فی الیوم الثالث یصیر واجباً.
و اما الحل فقال ان الممنوع هو اجتماع الوجوب و الندب فی الامر الواحد الذی لاتکثر فیه بحسب اجزائه و اما اذا کان له التکثر بحسب اجزائه مثل الحج و الاعتکاف و مثلهما الوضوء فلا مانع من اتصاف بعض اجزائه بالندب و بعضها بالوجوب .
و لکن فیه ان ما قال به فی النقض محل اشکال .
لان الحج المندوب لاینقلب عند ندبه الی الوجوب بالشروع فیه بل یجب علیه اتمام هذا العمل المندوب فالعمل باق علی استحبابه و لکن الاتمام واجب علیه و الامر کذلک فی الاعتکاف بان اتمام هذا الفعل المستحب واجب علیه فی الیوم الثالث کما یکون الامر کذلک لمن نذر ان یأتی برکعتین فلزم علیه اتیان هاتین الرکعتین المستحبتین لان الامر لاینقلب عما هو علیه فی ذاته من الوجوب او الاستحباب و لو انقلب لایمکن اجتماع امرین متضادین فی امر واحد من جواز الترخیص و عدم جوازه فالاستحباب اما ان لاینقلب و ان انقلب صار واجباً فلا یمکن ان یکون مستحباً و واجباً فی آن واحد .
موضوع : نیة الوضوء، شرایط الوضو، الطهارة
و اما ما قال به فی الحلّ فمحل اشکال ایضاً لانه قد جعل المدعی دلیلاً لکلامه فقال بان الوضوء اذا کان له تکثر بحسب اجزائه مثل الحج و الاعتکاف یصح اتصاف بعض اجزائه بالاستحباب و بعض اجزائه بالوجوب و لکن الحق لیس کذلک لان للوضوء حقیقة واحدة تتشکل من الغسلات و المسحات و لها اثر واحد و هو الخروج عن الحدث و تحقق الطهارة فلیس للوضوء ابعاض و اجزاء یستقل بعضها عن بعض حتی یتصف بعضها بالوجوب و بعضها بالندب کما مرّ الحج و الاعتکاف ایضاً کذلک و من البدیهی فرق واضح بین انقلاب الاستحباب الی الوجوب او انقلاب بعض اجزاء المستحب الی الواجب و بین بقاء ماهیة الاستحباب الی استحبابه و لکن عرض علیه الحکم بوجوب اتیان هذا المستحب و الحق هو الثانی .
ص: 153
فاقول : انه بعد ما عرفت مما ذکرناه سابقاً عدم اعتبار نیة الوجوب و الندب و لا الوصف و لا الغایة بل اللازم هو قصد القربة و الامتثال و لذا لو دخل فی الوضوء قبل الوقت و اتی به بتمامه قبل الوقت او دخل الوقت و اتی به بتمامه بعد الوقت او اتی ببعض الوضوء قبل الوقت فدخل الوقت و یقع بعض اجزائه بعد الوقت فقد صحّ الوضوء فی جمیع هذه الصور لان قصد القربة یکفی فی صحة الوصف من دون احتیاج الی قصد الوجوب او الندب او امر اخر فبما ذکرناه یظهر ضعف قول بعض ( ممن عاصرناه ) بما هذا لفظه .
فالکلام ان کان فی انه هل یمکن قصد الوجوب بالنسبة الی ما بقی من اجزاء الوضوء فیقع بعضه مستحباً و بعضه واجباً فنقول لا مانع من ذلک لما عرفت من عدم الاشکال فی اتیان شئ ذی الاجزاء بعضه بداعی الاستحباب لاستحبابه و بعضه بداعی الوجوب من باب کونه واجباً و یصح الوضوء الواقع کذلک.
و وجه الضعف ان الوضوء و ان کان له اجزاء من الغسلات و المسحات و لکن له حقیقة واحدة تتشکل من هذه الاجزاء و لیست الاجزاء مستقلاً بعضها من بعض حتی یتصف بعضها بالوجوب و بعضها بالاستحباب کما فی الصلوة من تحققها من الاجزاء المعروفة و لا یمکن اتصاف بعض الاجزاء بالوجوب و بعضها الاخر بالاستحباب فصرف کون الشئ ذات الاجزاء لایستلزم صحة ما ذکره البعض فلا یصح اتصاف بعض الاجزاء بحکم و بعض الاجزاء بحکم اخر یضاده .
ص: 154
نعم اذا کان شئ ذات الاجزاء و کانت الاجزاء مستقلاً بعضها من بعض یصح ما ذکر کما فی الصلوة المشروطة بالطهارة من تحقق الطهارة بوجه الندب و تحقق تلک الصلوة بوجه الوجوب و لکن الوضوء له حقیقة واحدة فلایمکن اتصاف شئ واحد بامرین متضادین من عدم جواز الترک لو کان واجباً و جواز الترخیص لو کان مستحباً.
و قال المحقق الخوئی الصحیح وفاقاً للماتن من صحة هذا الوضوء بان الوجه فی حکمنا بصحة انه لا اشکال فی صحة الوضوء علی جمیع المحتملات فی المسئلة ثم قال فی تبیین بعض الصور بما هذا لفظه :
اذا قلنا بوجوب المقدمة و خصصنا وجوبها بالمقدمة الموصلة لا اشکال فی المسئلة فیما اذا لم یوصله هذا الوضوء الی الفریضة کما اذا قرء القرآن بعد ذلک ثم احدث ثم توضأ للفریضة ؛ انتهی کلامه . (1)
اقول : و لایخفی ما فیه لان هذه الصورة لکانت خارجة عمانحن بصدده لان من توضؤ قبل الوقت استحباباً ثم قرء معها القرائة المستحبة ثم احدث و توضأ فی الوقت للفریضة فلا اشکال فیه لعدم وجود مورد یوجب الاشکال لانه توضأ استحباباً للعمل المستحبی و هو القرائة ثم توضأ وجوباً للعمل الوجوبی و هو صلوة الفریضة مع ان البحث لکان فی من توضوء استحباباً قبل الوقت فاتی ببعض افعاله ثم دخل الوقت و اتی ببعضه الاخر فوقع البحث فی انه هل یتبدل هذا الوضوء من الاستحباب الی الوجوب ام لا .
ص: 155
ثم قال اذا قلنا ان متعلق الامر الغیری هو الذات ( و المراد بتوضیح منا ای ذات العمل و هو نفس الوضوء ) و انه مع الامر الاستحبابی فی عرض واحد . ( و المراد ان العمل العارض علی الصلوة الفریضة یسری الی المقدمة و هی الوضوء فالوضوء واجب بالوجوب الغیری حسب الفرض ) فلا اشکال فی المسئلة لان المرتفع حینئذ بعد دخول الوقت هو حد الاستحباب و مرتبته لا ملاکه و ذاته لانه باق علی محبوبیته غایة الامر قد تأکد طلبه فصار الاستحباب بحدّ ه مندکاً فی الوجوب و اما بذاته وملاکه فهو باق فهو متمکن من اتیان المستحب بذاته لا بحده فلا اشکال فی المسئلة هذا کله علی انه لا محذور فی اتصاف عمل واحد بالاستحباب بحسب الحدوث و بالوجوب بحسب البقاء حتی فی الوجوب النفسی فضلاً عن الوجوب الغیری و لقد وقع ذلک فی غیر مورد فی الشریعة المقدسة و هذا کما فی الحج المندوب لانه بعد الدخول و الشروع فیه یجب اتمامه. (1)
اقول : اولاً: انه قد مرّ الجواب عنه فیما اوردناه علی کلام المحقق الحکیم من وجود الفرق بین طرو الوجوب ( بقاءً ) علی المستحب حدوثاً و بین بقاء الاستحباب علی استحبابه غایة الامر کان اتمامه واجباً ای یجب اتمام هذا العمل المستحب و ان الحق هو الثانی و علیه المختار .
و ثانیاً : ان المحقق الخویی قد اتی بکلام من دون بیان دلیل علیه لانه قال ان المرتفع بعد دخول الوقت هو حد الاستحباب لا ملاکه غایة الامر قد تأکد طلبه فصار الاستحباب بحده مندکاً فی الوجوب ؛ انتهی کلامه ) فهو بیان من دون استدلال علیه .
ص: 156
و ثالثاً : ان الوضوء له حقیقة واحدة مع الاجزاء لایستقل بعض اجزائه عن بعض حتی یکون بعض الاجزاء مستحباً و بعض الاجزاء واجباً .
و رابعاً : انه علی فرض صحة قوله ان المستحب قد اندک فی الواجب فالموجود هو الواجب لان المستحب ( حسب الفرض ) قد اندک فی الواجب فالموجود هو الواجب لان المستحب قد اندک و استهلک فیه فلا معنی للقول بان المرتفع حد الاستحباب لا ملاکه .
و خامساً : قوله غایة الامر قد تاکد طلبه فمحل اشکال ایضاً لانه بعد الاستهلاک و الاندکاک لیس له بقاء حتی یوجب تاکد الواجب مضافاً الی ان المستحب لایمکن ان یکون تأکیداً للواجب لان الشئ اذا کان فی غایة تاکید وجوده یعنون بعنوان الواجب فلیس له مورد یستدعی التاکید حتی یکون المستحب ( علی فرض وجوده ) تاکیداً له. مضافا الی عدم التاثیر فی الانداکاک و التاکید لان الواجب لازم و لزم علی المکلف اتیانه و یعاقب عند ترکه سواء اکد بامر الآخر ام لا .
موضوع : نیة الوضوء، شرایط الوضو، الطهارة
( متن سید ) مسألة 33 : إذا کان علیه صلاة واجبة أداء أو قضاء و لم یکن عازما علی إتیانها فعلا فتوضأ لقراءة القرآن فهذا الوضوء متصف بالوجوب و إن لم یکن الداعی علیه الأمر الوجوبی فلو أراد قصد الوجوب و الندب لا بد أن یقصد الوجوب الوصفی و الندب الغائی بأن یقول أتوضأ الوضوء الواجب امتثالا للأمر به لقراءة القرآن هذا و لکن الأقوی أن هذا الوضوء متصف بالوجوب و الاستحباب معا و لا مانع من اجتماعهما. (1)
ص: 157
اقول : انه لزم البحث فی امور ثلاثة :
الامر الاول: فی کلام السید و ما هو اللازم من کلامه .
الامر الثانی: فی بیان ما هوالمختار فی المسئلة و الامر الثالث فیما هو الاشکال الوارد علی کلامه .
و اما الامر الاول : انه قوله یستلزم اموراً ثلاثة :
الاول : انه لزم القول بوجوب المقدمة اذ لو لا وجوبها فلا وجوب فی البین حتی یبحث عن اجتماع الوجوب مع الاستحباب .
الثانی : انه علی القول بوجوب المقدمة للزم القول بوجوب المقدمة مطلقا سواء کانت موصلة الی ذیها ام لا اذ لو لا الوجوب علی وجه الاطلاق فلا معنی للوجوب فی المقدمة التی لم تکن موصلة الی ذیها لان مفروض المسئلة ان المتوضی توضؤ و اراد به التوصل الی امر مستحبی کقرائة القرآن الشریف فذو المقدمة کان امراً مستحبیاً لا امراً وجوبیاً .
الثالث : انه ذهب بعض الی ان المقام کان من صغریات مسئلة اجتماع الامر و النهی ( مع عدم الخصوصیة فی کون مورد الاجتماع الوجوب و الحرمة بل المراد هو اجتماع حکمین متنافیین فی شئ واحد کالکراهة و الوجوب او الکراهة و الاستحباب و اما مثال الاصحاب بالوجوب و الحرمة لکان لوجود شدة المضادة بین هذین الحکمین ) و قالوا یصح جریان مسئلة الاجتماع فی المقام فی الوضوء الواحد من الحکم بالاستحباب بعنوان و الحکم بالوجوب بعنوان اخر و لکن الحق ان المقام لیس کذلک و لایکون من مصادیق مسئلة الاجتماع لان اللازم فی مسئلة الاجتماع هو وجود امرین مستقلین فی مورد واحد و کان الترکیب منهما ترکباً انضمامیاً ( لا اتحادیاً ) و کان العنوان و الجهة فیه مختلفاً و لکنهما یجتمعان فی امر واحد ( کمسئلة حرمة الغصب و وجوب الصلوة فی امر واحد کالصلوة فی دار مغصوبة فالجهة فیها مختلفة و لکنهما تجتمعان فی متعلق واحد لان الحرمة تتعلق بالغصب و هو غیر الصلوة و الوجوب یتعلق بالصلوة و هی غیر الغصب فاجتماعهما فی الخارج لکان اجتماعاً انضمامیاً ).
ص: 158
و اما اذا کان الترکب اتحادیاً و المتعلق شیئاً واحداً و الجهة فیه تعلیلیاً فهو خارج عن مسئلة الاجتماع لاستحالة اجتماع حکمین متنافیین فی مورد واحد و المقام من هذا القبیل لان الامر الغیری من الوجوب و الامر الاستحبابی کلاهما یتعلقان بذات المقدمة ( ای الوضوء ) و عنوان المقدمة عنوان تعلیلی و لذا یقال ان الوضوء مستحب لانه مقدمة للواجب و ایضاً ان الوضوء واجب لانه مقدمة لامر مستحبی فلایرتبط بمسئلة الاجتماع .
و اما الکلام فی الامر الثانی: و هو بیان المختار فی المسئلة فقد مرّ فی المباحث السابقة عدم جواز اجتماع الوجوب و الاستحباب فی امر واحد لانه یرجع الی عدم جواز الترک و کذا جواز الترک فی الامر واحد و هو کما تری و لذا قلنا ان الاستحباب باق علی استحبابه من دون تبدل فی ماهیته و لکنه اذا توضوء لتحقق فی نفسه رفع الحدث و الطهارة فیصح اتیان العمل المشروط بالطهارة بهذه الطهارة الحاصلة من ذلک الوضوء و قد مرّ ایضاً ان المشروط بالطهارة للزم اتیانه مع طهارة من دون تقیید فیه بحصول الطهارة من مورد خاص دون مورد .
و اما الکلام فی الامر الثالث: و هو الاشکال الوارد علی کلامه فقال السید کما هو المصرح فی المتن بقوله الاقوی ان هذا الوضوء متصف بالوجوب و الاستحباب معاً و لا مانع من اجتماعهما ( انتهی کلامه ) و لکن قد مرّ آنفاً فی بیان القول المختار عدم امکان اجتماع حکمین متنافیین فی مورد من اجتماع جواز الترک و عدم جوازه بل الامر المستحبی باقی علی استحبابه و لکن یصح معه اتیان الواجب .
ص: 159
و قال المحقق الخویی ما هذا لفظه : و لا مناص فی مثله من الالتزام بالاندکاک اعنی اندکاک الاستحباب فی الوجوب و الحکم بوجوب الوضوء فحسب و لا مجال للحکم باستحبابه و وجوبه معاً (1)
اقول : و ما یخفی فیه مع صحة قوله فی اخر کلامه من عدم المجال للحکم بالاستحباب و الوجوب معاً و لکن الاشکال فی اول کلامه لان المتوضی قصد بهذا الوضوء التوصل الی امر مستحبی مع عدم ارادته لاتیان الواجب فاللازم من کلام المحقق الخویی ان ما قصده لم یقع و ان ما وقع لم یقصد و هو کما تری .
مضافاً الی ان الوقت لایوجب تبدل ماهیة الاستحباب الی الوجوب بل غایة ما یمکن هو صحة تحقق المشروط بالطهارة و الطهارة الحاصلة من الامر الندبی فحسب و اما تبدل ماهیة الاستحباب الی الوجوب فلیس من شأن دخول الوقت اذا لم یقصد المتوضی الوجوب .
و لقد اجاد المحقق الحکیم فیما افاد فی مقام الرّد علی کلام السید ( من اتصاف الوجوب و الاستحباب معاً ) بما هذا لفظه : فله ان یقصد الندب الوصفی ایضاً بل ذلک من لوازم القصد الندب الغایی لان الامر الندبی یمتنع ان یدعوا الی غیر متعلقة فلابد من ان یکون الوضوء مندوباً؛ انتهی کلامه . (2)
و کذا صحّ ما قال به الامام الخمینی بقوله : مرّ انه لایتصف الا بالاستحباب؛ انتهی کلامه .
موضوع : فی صورة الجهل و النسیان، استعمال الماء المضر، شرایط الوضو، الطهارة
الفرع الرابع : ما اذا کان استعمال الماء المضر الزائد عن مقدار ما یجزی علی وجه الجهل و النسیان .
فنقول : انه اذا کان الغسل علی وجه التعدد فقد مرّ الحکم بالصحة فی صورة العمد فی غیر الید الیسری ففی صورة الجهل و النسیان لکان الاستعمال اولی بالصحة .
و اما اذا کان الغسل مرة واحدة و ازید مما یجزی به و کان الزائد مضراً فذهب بعض الی الصحة فی صورة الجهل و النسیان و استدل علیه بان النهی فی هاتین الصورتین لم یکن فعلیاً فمع عدم الفعلیة لا وجه للبطلان. (1)
و ذهب بعض اخر ( کالمحقق الخویی ) الی الصحة فی صورة النسیان و البطلان فی صورة الجهل و استدل بان حدیث الرفع فی النسیان حاکم علی ادلة الاحکام و موجب لارتفاعها عند النسیان فالوضوء حینئذ غیر محرم فی حق الناسی واقعاً و اما فی صورة الجهل فلا یمکن الحکم بالصحة لان الجهل بالحرمة و المبغوضیة لایرفع حکم الحرمة و لایجعل ما لیس بمقرب مقرباً و بعبارة اخری ان النهی فی العبادة یوجب الفساد مطلقا عالماً کان بالحرمة او جاهلاً بها؛ نعم الجهل عذر فی ارتکابه الحرام و اما الصحة فلا لانه مبغوض واقعی و المبغوض لایکون مقرباً. (2)
ص: 161
اقول : ان الظاهر من القولین فی المسئلة ان الصحة او عدمها منوطة بما هو المستفاد من حدیث الرفع فالمبنی الماخوذة فی الحدیث هو المرجع فی المقام مضافاً الی ان الحکم فی فرض صحة الاستدلال من کلا الطرفین لکان صحیحاً لانه علی القول الاول اذا لم یکن النهی فعلیاً فلا اشکال فی الصحة لعدم موجب یدل علی البطلان و علی القول الثانی علی فرض صحة الاستدلال بان الجهل بالحرمة و المبغوضیة لا یرفع الحکم بالحرمة و لایجعل مالیس بمقرب مقرباً فالبطلان فی صورة الجهل لکان حکماً صحیحاً ( و لایخفی علیک ان کلام السید فی المقام بقوله لو کان اصل الاستعمال مضراً و توضأ جهلاً او نسیاناً فانه یمکن الحکم ببطلانه لانه مامور واقعاً بالتیمم مناقض بقوله فی شرط السابع بقوله : السابع ان لایکون مانع من استعمال الماء من مرض او خوف عطش او نحو ذلک و الا فهو مامور بالتیمم و لو توضأ و الحال هذه بطل و لو کان جاهلاً بالضرر صحّ و ان کان متحققاً فی الواقع و الاحوط الاعادة و التیمم ).
و لکن المهم هو ما هو المستفاد من الحدیث فلزم النظر الی مفاد حدیث الرفع .
و اما الکلام فی سند الحدیث فقد نقل صاحب الوسائل فی ج 15 ص 370 من کتابه مرفوعاً فعن محمد بن یعقوب عن محمد بن احمد الهندی رفعه عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ -علیه الصلوة و السلام - قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله - رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ أَشْیَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَةُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْخَلْقِ وَ الْحَسَدُ مَا لَمْ یَظْهَرْ بِلِسَانٍ أَوْ یَدٍ. (1)
ص: 162
و لکنه رواه مسنداً فی موضع اخر ج 15 ص 369 فی باب جملة مما عفی عنه مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی التَّوْحِیدِ وَ الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ -علیه الصلوة و السلام - قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله - رُفِعَ عَنْ أُمَّتِی تِسْعَةُ أَشْیَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْیَانُ وَ مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ مَا لَا یَعْلَمُونَ وَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَیْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّیَرَةُ وَ التَّفَکُّرُ فِی الْوَسْوَسَةِ فِی الْخَلْوَةِ مَا لَمْ یَنْطِقُوا بِشَفَةٍ. (1)
ذهب بعض الی ان احمد بن محمد بن یحیی العطار الذی ینقل عنه الصدوق هذه الروایة و ان کان من مشایخ الصدوق و لکن لایثبت وثاقته، مع ان الروایة مورد قبول عند الاعلام و عّبروا عنها بسند صحیح و لذا قد تصدی بعض لتوجیه صحة السند .
تارة بان الصدوق قد نقلوا عنه روایات کثیرة فی کتبه و ذلک دلیل علی وثاقته عنده .
و اخری ان عدم توثیقه فی کتب الرجال لکان لاجل وضوح وثاقته .
و ثالثة : ان الصدوق نقل هذه الروایة فی کتاب من لایحضره الفقیه فی باب الوضوء مع حذف السند و الظاهر ان مراده هو الذی صرح به فی الخصال و التوحید مسنداً .
ص: 163
و رابعة : ان الشیخ الطوسی ینقل الحدیث فی التهذیب بطریقته الی الصدوق عن احمد بن محمد بن یحیی العطار و ذلک قرینة ایضاً بان الشیخ تلقاها بالقبول و الصحة .
و خامسة : ان الصدق قد ذکر فی مقدمة کتاب من لایحضر بما هذا لفظه : و لم اقصد فیه قصد المصنفین فی ایراد جمیع ما رووه بل قصدت الی ایراد ما افتی به احکموا بصحته و اعتقد فیه انه حجة فیما بینی و بین ربی تقدس ذکره و تعالت قدرته فهذه القرائن توجب الاطمینان بالوثاقة و لذا قد مرّ آنفاً ان الاصحاب عبرّوا عن الحدیث بالصحة.
و اما الدلالة : ففیها امور :
الامر الاول : ان من الواضح ان الروایة صدرت امتناناً للامة المرحومة و لذا قال رفع عن امتی فیظهر من ذلک الاختصاص بهذه الامة المرحومة لان التحفظ عن الخطاء و النسیان امر ممکن لکل احد ففی صورة عدم التحفظ لا تکون المواخذة علی الخطاء و النسیان مثلاً مواخذة علی خلاف العدل فلعل الامم السابقة کانوا مواخذین بالخطاء و النسیان عند ترکهم التحفظ و لکن هذه المواخذة مرفوعة عن هذه الامة .
و بما ذکرناه یظهر الضعف فی الاشکال الذی اورده بعض فی المقام بان العقل حاکم علی قبح المواخذة علی الخطاء او الاکراه و النسیان و الاضطرار فمع حکم العقل بقبح المواخذة لایکون رفعها عن هذه الامة عنایة خاصة فی حقها.
و وجه الضعف ان الخطاء و النسیان و امثالهما لکان علی وجهین :
الوجه الاول : ان الانسان لایقدر علی الاجتناب عنه ففی هذه الصورة ان المواخذة مرفوعة عن جمیع المکلفین سواء کانوا من هذه الامة او غیرها .
ص: 164
الوجه الثانی : انه یمکن التحفظ عنه بالمراقبة و فی هذا القسم لاتکون المواخذة علیه قبیحاً و لکنها مرفوعة عن هذه الامة امتناناً علیهم ببرکة النبی الرحمة – صلی الله علیه و آله –
موضوع : فی صورة الجهل و النسیان، استعمال الماء المضر، شرایط الوضو، الطهارة
الامر الثانی : ان الخطاء و الاکراه و النسیان و الاضطرار موجودة فی الامة بلا اشکال فلایصح الاخذ بظاهر الروایة فلزم التقدیر و سیأتی الکلام فیما هو اللازم من التقدیر .
الامر الثالث : ان الظاهر من الحدیث الشریف ان ما هو الطاری علی نفس هذه الامور هو المرفوع لا الطاری علی هذه الامور بعنوان اخر فمن اضطر علی الجماع الحرام فالعصیان او العقاب او المواخذة مرفوع عنه و لکن لایرتفع عنه وجوب الغسل لانه واجب علی المکلف بعنوان خروج المنی او الدخول لا علی عنوان الاضطرار و لذا کان العمد و الاکراه و النسیان و الاضطرار فی هذه الموارد علی السواء من وجوب الغسل و الامر کذلک لمن شرب الخمر نسیاناً او اضطراراً فالعقاب او المواخذة مرفوع عنه و لکن وجوب تطهیر الشفتین غیر مرفوع لانه حکم علی عنوان ملاقاة النجس لا علی عنوان الاضطرار و امثاله و لذا وجب علیه التطهیر و کذا من اتلف مال الغیر فهو ضامن فاذا اتلفه خطأ فالعصیان مرفوع عنه و لکن الضمان حکم یترتب علی عنوان الاتلاف فلا یرتفع عنه .
الامر الرابع : ان الظاهر من الحدیث الشریف انه صدر امتناناً للامة و توسیعاً فی التکالیف الشرعیة علیهم فاذا شک فی جزئیة شئ او شرطیته او مانعیة شئ فمقتضی حدیث الرفع هو مرفوعیة ذلک المشکوک فی حقه فاذا اتی بالعمل من دون ذلک الجزء او الشرط او اتی مع ذلک المانع المشکوک فلا اشکال فی صحة عمله و بعبارة اخری ان الشارع حکم علی المکلف باتیان الصلوة و هذا عنوان قد تحقق فی الخارج مع اجزاء و شرائط فمن البدیهی ان هذا العنوان قد تحقق خارجاً سواء اتی المکلف بالجزء المشکوک او الشرط المشکوک او لم یأت بهما و الامر کذلک فی المانع المشکوک فاذا لم یأت العبد بالجزء او الشرط المشکوک او اتی بالمانع المشکوک فیکون له حجة فی قبال الشرع الاقدس بمفاد هذا الحدیث لان العنوان قد تحقق خارجاً و المشکوک ایضاً ماذون فی ترکه او الاتیان به فالعبد لکان ممتثلاً فی نظر الشرع الاقدس لانه قد عمل بماهو وظیفته و ما هو المأذون فیه من اقامة عنوان الصلوة خارجاً مع الاذن فی ترک الجزء او الشرط المشکوک او اتیان المانع المشکوک .
ص: 165
الامر الخامس : ان الرفع بالنسبة الی غیر ما لایعلمون واقعی لوجود دلیل اجتهادی علیه و لکن فیما لایعلمون ظاهری لان الحکم فیه یختص بتعیین الوظیفة فی ظرف الشک فاذا اضطر المکلف الی ترک واجب خاص ثم رفع الاضطرار لایکون وجه للقضاء و الاعادة الا مع دلیل خاص کما فی حدیث لاتعاد الصلوة الامن خمس و اما لو کان الجزء الفلانی مجهولاً للمکلف فاتی بالواجب من دون ذلک الجزء ثم علم ان الماتی به لکان فاقداً للجزء او الشرط المشکوک او کان واجداً للمانع المشکوک فلا یکون الماتی به مطابقاً للمامور به و لذا ان الصحة فی سایر الفقرات لکان علی طبق القاعدة الاجتهادیة و اما فی ما لایعلمون لکانت علی خلاف القاعدة فتتوقف الصحة بدلیل اخر.
کالاجزاء فی الماتی به بالامر الظاهری عن الاتیان بالمامور به بالامر الواقعی .
و لذا کان مفاد الحدیث فیما لایعلمون کمفاد ما رواه عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - فِی حَدِیثٍ أَنَّ رَجُلًا أَعْجَمِیّاً دَخَلَ الْمَسْجِدَ یُلَبِّی وَ عَلَیْهِ قَمِیصُهُ فَقَالَ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - إِنِّی کُنْتُ رَجُلًا أَعْمَلُ بِیَدِی وَ اجْتَمَعَتْ لِی نَفَقَةٌ فَجِئْتُ أَحُجُّ لَمْ أَسْأَلْ أَحَداً عَنْ شَیْ ءٍ وَ أَفْتَوْنِی هَؤُلَاءِ أَنْ أَشُقَّ قَمِیصِی وَ أَنْزِعَهُ مِنْ قِبَلِ رِجْلَیَّ وَ أَنَّ حَجِّی فَاسِدٌ وَ أَنَّ عَلَیَّ بَدَنَةً فَقَالَ لَهُ مَتَی لَبِسْتَ قَمِیصَکَ أَ بَعْدَ مَا لَبَّیْتَ أَمْ قَبْلَ قَالَ قَبْلَ أَنْ أُلَبِّیَ قَالَ فَأَخْرِجْهُ مِنْ رَأْسِکَ فَإِنَّهُ لَیْسَ عَلَیْکَ بَدَنَةٌ وَ لَیْسَ عَلَیْکَ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ أَیُّ رَجُلٍ رَکِبَ أَمْراً بِجَهَالَةٍ فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ طُفْ بِالْبَیْتِ سَبْعاً وَ صَلِّ رَکْعَتَیْنِ عِنْدَ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ ع وَ اسْعَ بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ قَصِّرْ مِنْ شَعْرِکَ فَإِذَا کَانَ یَوْمُ التَّرْوِیَةِ فَاغْتَسِلْ وَ أَهِلَّ بِالْحَجِّ وَ اصْنَعْ کَمَا یَصْنَعُ النَّاسُ (1) .
ص: 166
و لا باس بذکر صدر الروایة عن کتاب تهذیب و ما قال به بعض ممن ترک اهل بیت العصمة و افتی بجهل فضّل و اضّل .
موضوع : فی صورة الجهل و النسیان، استعمال الماء المضر، شرایط الوضو، الطهارة
عن مُوسَی بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - قَالَ جَاءَ رَجُلٌ یُلَبِّی حَتَّی دَخَلَ الْمَسْجِدَ وَ هُوَ یُلَبِّی وَ عَلَیْهِ قَمِیصُهُ فَوَثَبَ إِلَیْهِ أُنَاسٌ مِنْ أَصْحَابِ أَبِی حَنِیفَةَ فَقَالُوا شُقَّ قَمِیصَکَ وَ أَخْرِجْهُ مِنْ رِجْلَیْکَ فَإِنَّ عَلَیْکَ بَدَنَةً وَ عَلَیْکَ الْحَجَّ مِنْ قَابِلٍ وَ حَجُّکَ فَاسِدٌ فَطَلَعَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - فَقَامَ عَلَی بَابِ الْمَسْجِدِ فَکَبَّرَ وَ اسْتَقْبَلَ الْکَعْبَةَ فَدَنَا الرَّجُلُ مِنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام -ع وَ هُوَ یَنْتِفُ شَعْرَهُ وَ یَضْرِبُ وَجْهَهُ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - اسْکُنْ یَا عَبْدَ اللَّهِ فَلَمَّا کَلَّمَهُ وَ کَانَ الرَّجُلُ أَعْجَمِیّاً فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ قَالَ کُنْتُ رَجُلًا أَعْمَلُ بِیَدِی . . . الخ . (1)
تقریب الاستدلال ان المستفاد منها ان من ارتکب حراماً مع الجهل بالحرمة فلا شئ علیه و لایعاقب و مقتضی الاطلاق عدم الفرق بین کون الشبهة حکمیة او موضوعیة و ان ارتکاب الحرام مع الجهل مرخص فیه فلو کان الشئ حراماً واقعاً او واجباً و لکن حکمه کان مجهولاً عند المکلف فهو معذور فیه بلا فرق کون سبب الجهل اجمال النص او فقدانه او تعارض النصین فالمقدم علی خلاف الواقع معذور .
ص: 167
الامر السادس : ذهب بعض الی ان الموصول فیما لایعلمون لایشمل الحکم و الموضوع الخارجی معاً لان اللازم من ذلک هو استعمال اللفظ فی الاکثر من معنی واحد و ذلک لایجوز .
فاجاب بعض عن هذا الاشکال بانه :
اولاً : ان ا لموصول مبهم و مصادیقه مختلفة .
و ثانیاً : ان ارادة الشبهة لاتستلزم ان یراد من الموصول الفعل بل یراد من الموصول الحکم غایة الامر الحکم المجهول تارة یکون منشأ الجهل فیه الشبهة الخارجیة فتکون موضوعیة و اخری یکون منشائه اجمال النص او فقدانه او تعارص النصین فتکون الشبهة حکمیة فتحصل ان الحدیث یقتضی البرائة فی مورد الشک فی الحکم علی الاطلاق.
اقول : و فیه اولاً : ان المجیب قد قبل فی الجواب الثانی ان المراد من الموصول هو امر واحد و هو الحکم غایة الامر منشائه کان امرین مختلفین من الشبهة الحکمیة و الموضوعیة .
و ثانیاً : ان ما ذکر فی الجواب الاول بان الموصول مبهم و مصادیقه مختلفة لکان فی نفسه امر صحیح و لکن یشکل الامر فی المقدار الذی لزم تقدیره فی المقام لعدم امکان تصحیح الکلام من دون مقدّر لان الاصحاب اکثرهم ذهبوا الی ان المقدار هو المواخذة فیما لایعلمون بقرینة اخواته و لایلائم هذا التقدیر لو کان المقدر الحکم لعدم صحة المواخذة علی نفس الحرمة المجهولة لان الاحکام ( منها الحرمة ) مجعولة بید الشرع الاقدس فحسب و الناس مکلفون علی اعمالهم فیواخذون علیها فمن اقدم علی ترک الجزء او الشرط المشکوک او اتی بالمانع المشکوک فالمواخذة ( علی عدم الاحتیاط ) او ترکها ( امتناناً علیهم ) لکان علی اعمالهم و افعالهم لا علی الاحکام التی تکون جعلها بید الشارع الاقدس .
ص: 168
موضوع : فی صورة الجهل و النسیان، استعمال الماء المضر، شرایط الوضو، الطهارة
الامر السابع : ما هو المقدر فی الحدیث فقال الشیخ الاعظم ان المقدر فی الحدیث باعتبار دلالة الاقتضاء یحتمل ان یکون جمیع الاثار فی کل واحد من التسعة و هو الاقرب اعتباراً الی المعنی الحقیقی و ان یکون فی کل منهما ما هو الاثر الظاهر فیه و ان یقدّر المواخذة و هذا اقرب عرفاً من الاول و اظهر من الثانی لان نسبة الرفع الی مجموع التسعة علی نسق واحد فاذا ارید من الخطاء و النسیان و ما اکرهوا علیه و ما اضطروا الیه المواخذة علی انفسها کان الظاهر فیما لایعلمون ذلک ایضاً.
ثم قال : نعم یظهر من بعض الاخبار الصحیحة عدم اختصاص المرفوع عن الامة بخصوص المواخذة.
فعن المحاسن عن أَبِیه عَنْ صَفْوَانَ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ وَ الْبَزَنْطِیِّ مَعاً عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع- علیه الصلوة و السلام - قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُسْتَکْرَهُ عَلَی الْیَمِینِ فَیَحْلِفُ بِالطَّلَاقِ وَ الْعَتَاقِ وَ صَدَقَةِ مَا یَمْلِکُ أَ یَلْزَمُهُ ذَلِکَ فَقَالَ لَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلی الله علیه و آله - وُضِعَ عَنْ أُمَّتِی مَا أُکْرِهُوا عَلَیْهِ وَ لَمْ یُطِیقُوا وَ مَا أَخْطَئُوا. (1)
فان الحلف بالطلاق و العتاق و الصدقة و ان کان باطلاً عندنا مع الاختیار ایضاً الا ان استشهاد الامام (ع) علی عدم لزومها مع الاکراه علی الحلف بها بحدیث الرفع شاهد علی عدم اختصاصه بوضع خصوص المواخذة لکن النبوی المحکی فی کلام الامام علیه الصلوة والسلام مختص بثلاثة من التسعة فلعل نفی جمیع الاثار مختص بها فتأمل ؛ انتهی کلامه .
فقد مرّ الکلام من الاعلام فیما هو المقدر فی هذه الامور التسعة فیرجع کلمات الاعلام الی هذه المقدرات الاول المواخذة الثانی , هو الاثر الظاهر الثالث جمیع الاثار فی کل مورد الرابع عدم وجود هذه الامور فی الشرع علی وجه الحقیقة الادعائیة؛ الخامس عدم وجود هذه الامور فی الشرع علی وجه الحقیقة حقیقة لاجل عدم جعل حکم لهذه الامور فی الشریعة فما لیس له حکم فلا موضوع له حقیقة من دون مجاز او ادعاء .
موضوع : فی صورة الجهل و النسیان، استعمال الماء المضر، شرایط الوضو، الطهارة
تقریب ذلک ان نسبة الرفع فیما لایعلمون لو کان المراد منه هو الاحکام ای رفع حکم ما لا یعلمون فالنسبة حقیقتة لان الحکم بید الشارع فیجوز له رفع الحکم کما یجوز جعل الحکم و اثباته فالنسبة صحیحة واقعیة و لو کان المراد منه هو الموضوع الخارجی فنسبة الرفع الیه مجازیة لان الموضوع لیس بید الشارع حتی یرجعه فالنسبة غیر صحیحة فلابد من الادعاء من عدم وجود الموضوع المجهول خارجاً فالنسبة کانت مجازیة و لو کان المراد من حدیث الرفع هو الاعم من الحکم و الموضوع فاللازم هو ارادة ما بید الشارع و ما لیس بیده و هو الجمع بین اللحاظین فی ان واحد و هو الاشکال الذی ذکرناه و لذا کان المراد من الحدیث هو الموضوعات الخارجیة لوجود وحدة السیاق فما علیه الشیخ صحیح .
اقول : ان عدم صحة الجمیع بین اللحاظین فواضح لانه لایصح جمع امرین مختلفین و لحاظین متفاوتین فی ان واحد و استعمال فارد فاللحاظ ان کان علی وجه الحقیقة فلا یشمل اللحاظ علی وجه المجاز او الادعاء و الامر کذلک فی العکس .
ص: 171
و لکن قد مرّ منا آنفاً ان المقدر هو المواخذة و هی للزم ان تکون علی افعال المکلفین بان المکلف قد عمل عملاً غیر صحیح او غیر مشروع فیصح للشارع الاقدس توبیخه و المواخذة علی عمله القبیح و اقله المواخذة علی ترک التحفظ و لکن الشارع امتناناً علی الامة رفع المواخذة عن المکلفین فی افعالهم اذا کانت منطبقة علی فقرات الحدیث و لو کان المراد هو الشبهات الحکمیة فلا یصح ان یکون المقدّر هو المواخذة لانه یرجع الامر الی رفع المواخذة عن الحکم المجهول فشرب التتن مثلاً حکمه مجهول عند المکلفین فهل یصح القول بعدم المواخذة علی حکم شرب التتن اذا کان مجهولاً فمن البدیهی ان المواخذة لکانت علی افعال الناس بانه لزم علی الناس فی الموضوع الذی کان حکمه مجهولاً الاحتیاط فاذا لم یعمل به فیصح علی الشارع مؤاخذتهم علی عدم الاحتیاط و الامر کذلک فی سائر الفقرات لانه اولاً لوحدة السیاق و ثانیاً لعدم صحة المواخذة علی احکام هذه الفقرات فبما ذکرناه یظهر ایضاً انه لا تصل النوبة الی الجمع بین اللحاظین لانه علی فرض کون المقدر هو المواخذة فلیس فی البین احتمال کون المورد حکمیاً حتی یبحث عن عدم صحة الجمع بین اللحاظین لعدم صحة المواخذة علی الشبهة الحکمیة . و اما قول المحقق الآخوند بان الرفع فی الاحکام لکان علی وجه الحقیقة لان الاحکام بید الشارع فیصح له جعل الحکم کما یصح له رفع الحکم، فهو کما تری .
لانه قد مرّ ان الانشاء لکان فرع الاقتضاء و کان مناسباً له بما یقتضیه فان کان فی شئ المصلحة فهی تقتضی الامر و ان کان فیه مفسدة فهی یقتضی النهی و هذا مما لابد منه فالامر کاشف عن وجود المصلحة کما ان النهی کاشف عن وجود المفسدة فلا یمکن رفع الحکم عن شئ مع بقاء تلک المفسدة او المصلحة فاذا کانت فی الصلوة مثلاً المصلحة فلا یمکن رفع انشاء الامر مع بقاء المصلحة لانه قد مرّ ان الاحکام تابعة للمصلحة او المفسدة فی نفس الامر و الواقع رداً لقول العامة القائلون بان المصلحة و المفسدة تابعة للامر و النهی فالامر یوجب ایجاد المصلحة فی المامور به کما ان النهی یوجب ایجاد المفسدة فی المنهی عنه .
ص: 172
فعلی ما ذکرناه یظهر انه لایمکن رفع الحکم من الامر و النهی عن شئ فیه المصلحة و المفسدة .
نعم یصح للشارع الاقدس رفع المواخذة اذا ترک المامور به ( الذی فیه المصلحة ) جهلاً او نسیاناً او رفع المواخذة عمن عمل بالمنهی عنه ( الذی فیه المفسدة ) فیرجع الامر الی ان المقدر هو المواخذة و اما رفع الاحکام لایمکن فلا یصح القول بان الاحکام جعلها و رفعها بید الشارع .
و اضف الی ذلک انه یصح للشارع رفع الید عن حکم ( سواء کان فیه المصلحة او المفسدة ) تسهیلاً للمکلفین و رغبة لهم فی الدین کما رفع یده عن النجاسة فیما یشترط فیه الطهارة عند الجهل بها تسهیلاً فی امرهم و لکن لایصح له الحکم بان النجاسة لیس بنجس او لایجب الاجتناب عنها بل المرفوع هو المواخذة او وجوب الاحتیاط اللهم الا ان یقال ان الشارع الاقدس لم یجعل لموضوع حکماً من اول الامر لوجود مصلحة فی نظره فیکون من باب اسکتوا عما سکت الله و لکن الظاهر من کلام المحقق الآخوند هو علی وجه الکلی لا فی خصوص مورد الذی سکت فیه عن الحکم .
و الحاصل من جمیع ما ذکرناه ان المقدر لو کان هو المواخذة( کما هو الصحیح ) فلاتصل النوبة الی الجمع بین اللحاظین و مع قطع النظر عن التقدیر لتصل النوبة الی الشبهة الحکمیة و لکنها لاتصح لعدم صحة الجمع بین اللحاظین .
الامر التاسع : و اما شمول الحدیث للعدمیات و عدمه .
فذهب جماعة من الاعلام الی ان الحدیث و ان یدل علی الرفع و لکن لا دلالة فیه علی شموله لامر وجودی فقط بل یشمل العدمیات ایضاً بان رفع کل شئ بحسبه فان تعلق الرفع بامر وجودی فالمستفاد ان الامر الوجودی بمنزلة العدم فالمراد من رفع الخطاء انه لاخطاء فی البین و ان تعلق بامر عدمی کترک الصلوة فالمراد ان الامر العدمی بمنزلة الوجود ادعاءً فقوله ان ترک الصلوة مرفوع لکان المراد ان ترک الصلوة موجود خارجاً بالاعتبار و لکن لایترتب علیه آثار ترک الصلوة .
ص: 173
و قال شیخنا الاستاذ آیة العظمی المظاهری ( حفظه الله تعالی ) انه یمکن ان یقال ان الامور العدمیة هل یمکن ان تکون متعلقة للاحکام ام لا فعلی الثانی فالامر واضح لان ما لیس فهو لیس و علی الاول ان الامر العدمی فی الفلسفة و ان کان کذلک ( ای ما لیس فهو لیس ) و لکن فی مقام الاعتبار فلا اشکال فی تعلق الاحکام بها فکما ان الصلوة متعلقة للامر فکذلک ان ترکها ایضاً یصح ان یتعلق به النهی و لذا قال جماعة منهم المحقق النائینی ان المراد من قوله لاتغتب هو ترک طلب الغیبة و الامر کذلک فی جمیع متعلقات النهی فی مقام الاعتبار .
ثم قال : انه علی المختار ان عدم المضاف له حظ من الوجود و لاجل ذلک یصح کونه متعلقاً للنهی.
ثم قال فی اخر کلامه الشریف : ان منشاء الاشکال فی عدم تعلق النهی فهو امران :
الاول : ان حدیث الرفع لایدل علی الوضع مع ان تعلقه بالحدیث بالامر العدمی یقتضی کونه وضعاً و الجواب عنه ان رفع کل شئ بحسبه .
و الثانی : ان متعلق الاحکام الشرعیة لابد ان یکون امراً وجودیاً و الجواب عنه ان عدم المضاف له حظ من الوجود فی مقام الاعتبار کما ان متعلق النهی ایضاً کذلک علی بعض الاقوال فی باب النهی، انتهی کلامه الشریف .
موضوع : فی صورة الجهل و النسیان، استعمال الماء المضر، شرایط الوضو، الطهارة
ص: 174
اقول : اما ما قال به جماعة من الاعلام بان الامر الوجودی بمنزلة العدم بان المراد من رفع الخطاء انه لا خطاء فی البین فقد مرّ الکلام فی عدم صحته لان الخطاء موجود و هو ما ابتلی به الناس جمیعهم الا من عصمه الله تعالی فالقول بعدم الخطاء ادعاءً او حقیقة مما لایساعده العرف و لایستقیم ذلک عنده .
و اما قولهم فی الامر العدمی کترک الصلوة بانه بمنزلة الوجود ادعاءً فهو کما تری .
لانه اولاً : انه لا شاهد لهذا الادعاء.
و ثانیاً : لایساعده العرف .
و ثالثاً : ان عنوان العدم یحکم بالعدم و لا معنی ان یفرض له الوجود ثم یحکم علیه برفعه و یخطر ببالی ان هذا النحو من الاستدلال لعب بالدلیل و البرهان و لایصح صدوره من الاعلام دام ظلهم .
و اما قولهم بان المراد من ترک الصلوة مرفوع هو کونه موجوداً باعتبار الاثار و لکن بالرفع لایترتب علیه آثار ترک الصلوة .
ففیه اولاً : ان الظاهر من الحدیث هو الرفع و لایلائم الرفع الوضع فالقول بان ترک الصلوة مرفوع باعتبار فهو کلام بلادلیل و لا شاهد و سیأتی بیان ذلک فی خلال البحث .
و ثانیاً : ان الشارع الاقدس نظر الی ترک الصلوة فی مقام التشریع لا فی مقام الخارج ( ای الموجود خارجاً ) حتی یبحث عن الوضع ثم رفع ما وضع بالحدیث ( کما سیاتی ) . فهذا فی الحقیقة وقع الخلط بین مقام الجعل و مقام الخارج .
ص: 175
و ثالثاً : ان آثار ترک الصلوة لکانت منظورة فی نظر الشارع فی مقام الجعل و لکن فی الخارج ان تبعات ترک الصلوة مترتبة علی فاعله فلیس لحدیث الرفع الوضع اولا ثم الرفع ثانیاً فی الخارج .
و اما ما قال به شیخنا الاستاذ حفظه الله تعالی بانه فی مقام الاعتبار لا اشکال فی تعلق النهی بالامر العدمی ثم مثل بالنهی عن ترک الصلوة .
فاقول : ان الظاهر ان ذلک سهو من قلمه الشریف او طریق اختبار لمن بحضرته من التلامیذ من اختبار قدرة استنباطهم لان ذلک خلط بین مقام التشریع و الجعل و بین مقام الخارج لان الشارع الاقدس قد نظر الی الصلوة بانه لو تحققت فی الخارج لکن لها اثر عظیم من البرکة و النورانیة فامر المکلفین فی مقام الجعل باتیانها ثم نظر الی ان الصلوة لو ترکت و لم یأت بها المکلف خارجاً لکان فی ذلک اثر عظیم من النکبة و الخسارة فنهی المکلفین عن ترکها و هذا کله لکان فی مقام الجعل و التشریع لا فی مقام الخارج حتی یقال ان لعدم المضاف حظ من الوجود لان العدم عدم فما لیس فهو لیس .
و ما قوله نقلاً عن جماعة بان المراد من قوله لا تغتب هو ترک طلب الغیبة فهو امر غیر صحیح لانه مما لایساعده العرف و لایخطر ببال احد اذا نظر الی نهی الشارع عن الغیبة ان المراد هو ترک طلب الغیبة بل ان المستفاد الواضح البیّن ان الشارع لم یرض بالغیبة و لذا نهی الاتیان بها لان فیها مفاسد عظیمة .
ص: 176
ففی مقام التشریع نهی عن اتیانها خارجاً فمتعلق الامر و کذا متعلق النهی کلاهما لکان فی مقام التشریع من لزوم اتیان الاول و الزجر و الترک فی الثانی. فلیس المراد ان الغیبة یفرض وجودها خارجاً ثم نهی عنها لعدم صحة ذلک لانه لو فرض وجودها خارجاً فالنهی عنها لا اثر له لان المنهی عنه قد تحقق خارجاً و لا اثر فی النهی بعد تحقق المنهی عنه .
و ایضاً ان قوله ان للعدم المضاف حظاً فی الوجود و الخارج .
فنقول : ان هذا الحظ اما ان یکون له وجود خارجاً ام لیس له وجود ؛ فعلی الثانی فلا شئ فی البین حسب الفرض و علی الاول فالوجود موجود سواء کان علی وجه الحظ او اکثر مع ان المفروض و محط الکلام فی العدمیات فعلیه قد خرج محط البحث عن العدم الی الوجود و هو کما تری .
و اما قوله فی اخر کلامه الشریف بان الاشکال لکان فی امرین الاول ان حدیث الرفع لایدل علی الوضع و ان تعلقه بالعدم یقتضی الوضع فاجاب ان رفع کل شئ بحسبه .
فنقول : ان العدم لایعنون بعنوان – الشئ – حتی یبحث عن رفعه او وضعه لان ما لیس فهو لیس فلا یصح القول بان رفع کل شئ بحسبه لان اللازم من الرفع هو الوجود مع ان العدم لیس له حظ فی الوجود فلا شئ فی البین حتی یرفعه و لو بحسبه .
و الثانی : من الاشکال ان متعلق الاحکام الشرعیة لابد و ان یکون امراً وجودیاً فاجاب بان لعدم المضاف حظ فی الوجود .
ص: 177
فنقول : انه لو فرض له وجود فقد انقلب فرض العدم الی الوجود و هو خلاف الفرض و السر فی ذلک کله انه وقع الخلط بین مقام التشریع و بین مقام الخارج
و الحاصل من جمیع ما ذکرناه ان حدیث الرفع لایشمل العدمیات .
موضوع : فی صورة الجهل و النسیان، استعمال الماء المضر، شرایط الوضو، الطهارة
الامر العاشر: و اما الکلام فی ان حدیث الرفع هل یشمل الاجزاء و الشرائط و الموانع او انه یختص باصل الواجب و الحرام .
فقد ذهب العلامة المحقق الهمدانی و تبعه المحقق النائینی الی الثانی فقال المحقق الهمدانی فی باب القواطع من کتاب صلاته : ان حدیث الرفع لایشمل الاجزاء و الشرائط و الموانع لان الصحة مثلاً او عدمها امر عقلی فاذا اتی المکلف بالصلوة مع السورة ( مثلاً ) فقد طابق المأتی به المأمور به و العقل یحکم بالصحة و ان لم یطابق فالعقل یحکم بالفساد و لایصح للحدیث التصرف فی الامر العقلی لان مجراه هو التصرف فی الامر الشرعی ؛ انتهی کلامه .
اقول : اولاً بالنقض ثم بالحل اما النقض فاذا لم یصح للشارع التصرف فی الامر العقلی فلا فرق فی ذلک بین الحکم بالصحة او البطلان فی اصل الواجب او فی جزئه او شرطه لان کلا الموردین امر عقلی من الحکم بالصحة فی صورة المطابقة و الحکم بالبطلان فی عدم المطابقة .
و اما الحل فنقول ان الصحة او البطلان و ان کان من حکم العقل عند مطابقة الماتی به للمامور به او عدمها و لکن لزم النظر الی امرین .
ص: 178
الامر الاول : ان رفع النسیان او الاضطرار او ما استکرهوا علیه مطلق یشمل الاصل کما یشمل الاجزاء و الشرائط و الموانع و لا دلیل علی اختصاصه باصل الواجب دون غیره فمن اضطر الی الی التکتف او اکره علیه فاتی بالصلوة متکتفاً فالمامور به فی حالة الاضطرار او الاکراه هو ذلک فالماتی فی هذه الحالة لکان مطابقاً للمامور به الاضطراری او الاستکراهی فلزم علی العقل الحکم بالصحة لاجل المطابقة بل یمکن ان یقال ان وظیفة المکلف فی هذه الحالة هو ذلک و لو لم یأت بالوظیفة فی ظرفها لما کان الماتی به مطابقاً للمامور به.
و الامر الثانی : ان من ترک جزء من الصلوة کالسورة نسیاناً فحدیث الرفع یدل علی ان السورة جزء من الصلوة فی حال التذکر کما ان حدیث لاتعاد ایضاً کذلک فی غیر الموارد الخمسة المذکورة فیه .
و بعبارة اخری ان حدیث الرفع او حدیث لاتعاد لکان حاکماً علی ادلة الاجزاء و الشرائط فیدلان علی ان الجزء جزء للصلوة عند التذکر دون صورة النسیان او الاضطرار او الاکراه و لذا کان الماتی به مطابقاً للمامور به و العقل یحکم بالصحة فالحکم بالصحة او البطلان و ان کان من احکام العقل و لکن حدیث لاتعاد او حدیث الرفع یوجب تحقق الموضوع لحکم العقل .
مضافاً الی ان القول برفع الجزء او الشرائط غیر صحیح لان اللازم من رفع الجزء هو رفع الکل ( او اللازم من رفع الشرط هو رفع المشروط ) فلا معنی لرفع الجزء او الشرط و بقاء الکل او المشروط الا بعد سقوط الجزء عن الجزئیة او الشرط عن الشرطیة فبذلک یظهر حکومة الحدیث علی الاحکام الاولیة بان الجزء جزء او الشرط شرط فی صورة التذکر و لیس بجزء او شرط فی صورة النسیان او اخویه فمع عدم کون الجزء جزء فی هذه الحالات فلا یوجب رفعه رفع الکل او رفع الشرط رفع المشروط .
ص: 179
و لو قیل ان العقل بعد بیان الشارع بان السورة جزء (مثلا ) یحکم العقل بجزئیتها للصلوة و الجزئیة امر عقلی و حکم من العقل و ما بید الشارع هو الجزء لا الجزئیة فحدیث الرفع و ان حکم برفع الجزء و لکن لا یرفع به الجزئیة التی کانت من الاحکام العقلیة .
قلت : ان الجزئیة و ان کانت من احکام العقل و لکن الجزء بید الشارع کما علیه الاتفاق فاذا کان الامر کذلک فالجزئیة ایضاً بید الشارع مع الواسطة ( و ان کانت من الاحکام العقلیة غیر المستقلة ) لان الجزئیة تنشأ من الجزء فیصح للشارع التصرف فی الجزئیة بواسطة الجزء فمع رفع الجزء فقد ارتفعت الجزئیة و حکم العقل بالجزئیة لکان فرع بقاء الجزء علی کونه جزءاً و لکن اذا لم یکن فی البین جزء فلا تکون فی البین الجزئیة فالماتی به لکن مطابقاً للمامور به فاذا ترک الجزء نسیاناً او اضطراراً فلزم علی العقل الحکم بالصحة لان الجزئیة منتفیة بانتفاء الجزء کما لایخفی .
موضوع : فی صورة الجهل و النسیان، استعمال الماء المضر، شرایط الوضو، الطهارة
الامر الحادی عشر : و اما الکلام فی الاسباب و المسببات :
فقال المحقق الداماد ان المقدر فی حدیث الرفع هو المواخذة لانه لو لا ذلک للزم ایجاد فقه جدید و اعراض الاصحاب لانه ( مثلاً ) من اتی بالعقد ایجاباً و نسی القبول فالمستفاد من الحدیث علی فرض شموله للاسباب هو صحة العقد مع انه لا قائل به و کذا من نسی القبول لموکله فاتی بنفسه فالمستفاد منه علی فرض الشمول هو الانعقاد مع انه لا قائل به و کذا من غسل یده بماء نجس نسیاناً بزعم کونه طاهراً ثم تذکر انه کان نجساً فلزم ان تکون الید طاهرة و لایجب تطهیرها مع انه لا قائل به فبذلک یظهر انه لو لم یکن المقدر هو المواخذة للزم اعراض الاصحاب و الحاصل ان الحدیث لایشمل الاسباب و المسببات.
ص: 180
اقول : اولاً علی وجه الاجمال و ثانیاً علی وجه التفصیل والحل .
و اما الکلام علی وجه الاجمال فمن نسی القبول فلا یتحقق فی البین عقد حتی یشمله الحدیث لان العقد یتحقق بالقبول بعد الایجاب و لایتحقق بالایجاب فقط فشمول الحدیث لکان منتفیاً بانتفاء الموضوع .
و اما فی من نسی القبول للموکل فالوکالة باطلة لان الوکیل مامور لانشاء العقد لموکله و الموجب ایضاً کان نظره الی الموکل لا الی الوکیل نفسه فماقصد لم یقع و ما وقع لم یقصد فاذا کانت الوکالة باطلة فلیس فی البین شئ حتی یشمله الحدیث .
نعم غایة ما یمکن ان یقال ان العقد ( علی فرض صحته ) کان فضولیاً و صحته مشروطة بنظر الموجب مع لزوم ایجاب اخر لنفس الوکیل و علی ای حال انه لا اعتبار شرعاً فی العقد الواقع علی خلاف نظر الموکل و الموجب .
و اما فی مثال الغسل بالماء النجس فالحدیث لایوجب انقلاب الواقع عما کان علیه فالماء لکان نجساً الان یکون کذلک – لا بواسطة جریان الاصل – بل ان تطهیر الماء النجس لکان بواسطة امور محدودة معدودة یعبّر عنها بالمطهرات و الحدیث لیس منها فالنجاسة للماء باقیة حتی یرد علیه المطهر فلا معنی فی القول بعدم لزوم تطهیره بالحدیث .
فاذا عرفت ذلک فنقول علی وجه التفصیل ان الاجزاء و الشرائط فی المعاملات کالاجزاء و الشرائط فی العبادات فمن ترک جزءاً من اجزاء الصلوة او شرطاً من شروطها مثلاً فحدیث الرفع یحکم بالصحة لان اطلاقه یشمل کون المنسی واجباً او رکناً و لکن حدیث لاتعاد یحکم بالاعادة اذا کان المنسی من الموارد المذکورة فی الحدیث فیرجع الامر الی ان حدیث الرفع حاکم علی ادلة الاجزاء و الشرائط و لکن حدیث لا تعاد حاکم علی حدیث الرفع هذا فی العبادات و الامر واضح کما مرّ سابقاً و اما فی المعاملات فاذا شک فی وجوب اتیان العقد بالعربیة فقط فاصالة العدم تحکم بعدم وجوبه و اما حدیث الرفع فغایة ما یمکن له هو رفع المواخذة و لکن لا دلالة فیه علی تحقق العقد فیرجع الامر الی انه لو علم بعد ذلک بلزوم اتیان العقد بالعربیة للزم علیه اعادة العقد لان ما وقع سابقاً لما کان صحیحاً حسب الفرض فکانه لم یقع شئ و اذا علم بلزوم اتیان الایجاب و القبول بالعربیة و لکن القائل نسی القبول فما یتحقق فی البین عقد لان تحققه لکان بتحقق ارکانه و القبول بعد الایجاب من الارکان فمع عدم القبول فلا یتحقق فی البین شئ حتی یشمله الحدیث هذا کله فی الاسباب .
ص: 181
و اما فی المسببات فلا یجری فیها الحدیث لانه قد مرّ فی محله ( فی باب جریان الاصل فی الاسباب و المسببات ) ان جریان الاصل فی السبب مقدم علی جریانه فی المسبب و الشک فی المسبب لکان ناشیاً عن الشک فی السبب و مع اجزاء الاصل فی السبب فلا تصل النوبة الی الشک فی المسبب و فی المقام انه اذا فرض شمول الحدیث للسبب فلا تصل النوبة الی شموله للمسبب .
و لو قیل ان القبول سبب فی نفسه لایجاد العقد کما ان الایجاب ایضاً سبب اخر فاذا تحقق هذان السببان فقد تحقق العقد و لو فرض شمول الحدیث الاسباب فنسی القبول او جهل بوجوبه بعد الایجاب فعلی ماذکرناه من مبنی المختار انه لا مواخذة فی البین و لکن فرق واضح بین عدم المواخذة علی نسیان احد او جهله و بین تحقق العقد و ترتب الاثار علیه و الحق هو الاول دون الثانی لان الثانی مما لم یقل به احد لانه لایعقل تحقق المعلول من دون تحقق علته و قد مرّ آنفاً ان القبول بعد الایجاب لازم و کلاهما سبب واحد و علة تامة لتحقق العقد فبما بینّاه صحّ ما ذهب الیه بعض کالمحقق الداماد من عدم شمول الحدیث الاسباب و المسببات
موضوع : فی صورة الجهل و النسیان، استعمال الماء المضر، شرایط الوضو، الطهارة
الامر الثانی عشر: فقد وقع البحث فی شمول حدیث الرفع الاحکام الوضعیة و عدمه .
ص: 182
( بعد ذهاب کثیر من الاعلام الی عدم شموله للاحکام لانها مختص بالشارع الاقدس و الحدیث ناظر الی افعال المکلفین کما هو الظاهر من فقرات الحدیث من النسیان و الاضطرار و الاکراه و الحسد . . . فکما ان سائر الفقرات غیر مالایعلمون مختص بفعل المکلفین فالامر کذلک فیمالایعلمون )
و لا بأس بذکر المثال فمن ترک جزءاً من العمل او مایکون شرطاً فیه کالصلوة و اتی بها من دون ذلک الجزء او الشرط فلا اشکال فی عدم المواخذة علیه فالمرکب و ان کان ینتفی بترک الجزء او المشروط بترک شرطه و لکن لا مواخذة علیه بترک الجزء او الشرط جهلاً ففی الصلوة لایعاقب علیه و لایعد من مصادیق تارک الصلوة و فی المعاملات کالبیع لو وقع فاسداً بترک الجزء او الشرط و البایع اخذ الثمن و المشتری اخذ المثمن لایکون اکل کل منهما من مصادیق اکل المال بالباطل و لا مواخذة علیهما و لکن حدیث الرفع لایحکم بصحة العمل ففی الصلوة لایحکم بصحة الصلوة و کذا الامر فی البیع فلا یحکم بصحته بل المستفاد هو عدم المواخذة و لکن الحکم بالاعادة فی بعض الصور ینافی حکمة صدور الحدیث لانه وضع امتناناً علی الامة و الحکم ببطلان الصلوة مثلاً بعد مدة طویلة ینافی الامتنان فلا یصح ان یقال ان المواخذة منتفیة عنه امنتاناً و لکن وجب علیه بما ینافی الامتنان کقضاء الصلوات التی اتی بها المکلف من دون جزء او شرط جهلاً ( و ان کان الامر فی المعاملات کالبیع اسهل لامکان التصالح بین المتعاقدین فالبیوع التی وقعت بعد البیع الاول کلها صحیح لاجل التصالح هذا من جهة و من جهة اخری ان الحدیث لایصدر لتصحیح ما وقع علی وجه الغلط بان العمل الغلط صحیح لحدیث الرفع بل صدر لتسهیل فعل المکلفین و التوسعة فی افعالهم کما ان حدیث لاتعاد فی غیر الامور الخمسة یکون کذلک و فی باب العقد و الایقاعات کالطلاق مثلاً فمن اتی بالعقد بغیر العربیة و فرض ان العربیة شرط لازم لتحقق العقد فالطلاق فی الواقع لم یقع و لو تزوجت المرأة بعد صدور الطلاق ( بوجه غلط) برجل اخر لم یکن العمل الواقع بینهما علی وجه الزناء و لایعاقب علیه بل الواقع هو بطلان الطلاق و العقد بعده و اللازم هو اعادتهما بعد انکشاف الخلاف.
ص: 183
و الحاصل من جمیع ما ذکرناه ان غایة ما یمکن ان یقال فی حدیث الرفع هو عدم المواخذة و عدم العقاب علی ما یترتب علی العمل بعد اتیانه جهلاً فان کان فی البین دلیل اجتهادی لزم الاخذ به کما فی حدیث لاتعاد فی غیر الامور الخمسة من الحکم بالصحة لانه هو اللازم من عدم عدم الاعادة فیرجع الامر الی ان الشارع قد تقبل الناقص مقام الکامل تسهیلاً للمکلفین و امتناناً علیهم .
هذا فی الصلوة و فی غیرها کالطلاق و العتاق و الحلف ( کما فی الروایة السابقة ) لزم العمل علی طبق القواعد الموجودة فی المقام .
فمن ذهب الی ان المقدر هو جمیع الاثار للزم علیه القول بصحة المعاملات و العبادات و العقود و الایقاعات اذا ترک الجزء او الشرط او اتی بالمانع جهلاً و هو کما تری .
لان حرمة النظر الی الزوجة ( السابقة ) بعد صدور الطلاق ( بوجه غلط ) و جواز نکاحها برجل اخر منوط بصحة وقوع الطلاق و المفروض انه لم یقع صحیحاً اذا لم یکن جامعاً للشرائط و لکن علی القول بان المقدر هو جمیع الاثر للزم القول بصحة نکاح المرأة برجل اخر و وجب علی زوجها السابق اعطاء المهر و هکذا و هذا کما تری یستلزم فقهاً جدیداً و احکاماً لم یفت بها احد .
موضوع : فی صورة الجهل و النسیان، استعمال الماء المضر، شرایط الوضو، الطهارة
و قال المحقق الداماد ان اللازم هو کون المقدر هو المواخذة لانه لو کان المقدر هو جمیع الاثار للزم اشکالات کثیرة و احکاماً لم یفت به فقیه ثم اتی لمدعاه بامثلة :
ص: 184
الاول : انه لزم علی القول بان المقدر هو جمیع الاثار , القول بطهارة الملاقی النجس بعد انکشاف الخلاف کما اذا نجس احد ثوبیه و لامس بیده احدهما فما دام لم ینکشف الخلاف للزم القول بطهارة کلا الثوبین و کذا ملاقیهما و اما بعد الانکشاف لکان کلا الثوبین محکوم بالطهارة لتعارض الاصلین فی اطراف العلم الاجمالی فعلی القول بان المرفوع هو جمیع الاثار فیما لایعلمون للزم الحکم بطهارة الملاقی و عدم وجوب التطهیر و لکن علی القول بان المقدر هو المواخذة للزم علیه التطهیر غایة الامر ان المواخذة ترتفع فی الافعال التی تترتب علی الملاقاة و لکن وجوب التطهیر مما لا اشکال فیه .
الثانی : انه لزم علی القول بان المقدر هو جمیع الاثار للزم القول بطهارة المتنجس بالماء المشکوک و عدم وجوب التطهیر بعد الانکشاف و لکن علی القول بان المقدر هو المواخذة وجب علیه التطهیر بعد الانکشاف.
الثالث : انه علی القول بان المقدر هو جمیع الاثار القول بانتقال الثمن الی البایع فیما اذا جهل بنجاسة الخل فباعه ثم انکشف الخلاف بانه نجس و لکن علی القول بان المقدر هو المواخذة لاینتقل الثمن الی ملک البایع لعدم تحققه شرعاً علی وجه صحیح .
الرابع : انه علی القول بکون المقدر هو جمیع الاثار للزم القول بصحة الوضوء بالماء المشکوک نجاسته بعد انکشاف الواقع و لکن علی القول بان المقدر هو المواخذة للزم علیه اعادة الوضوء و تطهیر مواضع النجس .
الخامس : انه لزم علی القول بکون المقدر هو جمیع الاثار صحة بیع من اضطر الی بیع داره لاجل اذیة الجار او احتیاجه الی الثمن لاجل معالجة مریضه و لکن علی القول بان المقدر هو المواخذة فلا اشکال فی عدم صحة البیع .
ص: 185
السادس : انه علی القول بان المقدر هو جمیع الاثار للزم القول بعدم وجوب الغسل لمن استکره علی الجماع و لکن علی القول بان المقدر هو المواخذة للزم علیه الغسل .
السابع : انه علی القول بان المقدر هو جمیع الاثار للزم صحة العقد اذا نسی العاقد القبول و لکن اذا کان المقدر هو المواخذة لما یتحقق العقد و لایترتب علیه الاثار .
اقول : قبل الخوض فی الامثلة : ان الانشاء لکان فرع الاقتضاء و کان مطابقاً له فاذا کان المقتضی فی الشیء هو المصلحة لکان ذلک یستلزم انشاء الامر کما انه اذا کان المقتضی فی الشی هو المفسدة لکان ذلک یستلزم النهی .
و الاقتضاء لیس امراً اعتباریاً جعله الشارع و اعتبره من دون وجود اثر خارجی فی ذات ذلک الشئ بل الشئ فی حد ذاته اذا کان فیه المصلحة لکان الشارع بالنظر الی هذه المصلحة امر المکلفین باتیانه حتی یدرکوا تلک المصلحة کما انه اذا کان فیه المفسدة فالشارع بعد النظر الی هذه المفسدة نهی المکلفین عن اتیانه حتی لم یصلوا الی تلک المفسدة فعلی هذا لیس للشارع الاقدس التصرف فی الامر التکوینی .
نعم یصح له الحکم فی العناوین الثانویة باحکام جدیدة فی ظرفها لان المهم مهم فی ظرف عدم وجود الاهم فمع وجوده فلا یجوز العمل بالمهم کما فی جواز الاکل فی المخمصة مع مراعاة ان المحذور یقدر بقدره فیجب علیه الاکتفاء بمقدار یرتفع به الخطر لان ذلک هو المحذور المجوز للاکل مع لزوم تطهیر الید الملاقیة للنجس و کذا شفتیه عند الملاقاة لعدم جواز الحکم بتطهیرها لان النجاسة امر تکوینی لایرتفع بالاضطرار و عدمه فاذا علمت ما ذکرناه
ص: 186
فاعلم ان عدم جواز التصرف من الشارع لکان لاجل عدم جواز التصرف فی امر تکوینی فلیس للشارع الحکم بطهارة النجس عند کشف الخلاف کما فی مثال الاول و الثانی والرابع .
و اما فی مثال السادس فقد مرّ ان وجوب الغسل لکان لاجل خروج المنی او عنوان الدخول سواء کان ذلک بالاختیار او عدمه فلا یرتبط بعنوان الضطرار او الاکراه
و اما مثال الخامس فلا اشکال فی صحة البیع لان ایذاء الجار او الاحتیاج الی الثمن لاجل معالجة المریض لکان داعیاً الی الاتیان بالبیع اختیاراً فنفس البیع لکان علی وجه الاختیار وان کان منشائه امرا غیر اختیاری فاذا صدر الحدیث علی وجه الامتنان فذلک الامتنان یقتضی الحکم بصحة البیع لان الرجل قد احتاج لی الثمن لمعالجة مریضة او بیع داره استخلاصاً عن اذیة جاره .
و اما مثال السابع لمن نسی القبول فلایتحقق فی البین عقد حتی یترتب علیه الآثار لانها تترتب بعد تحقق العقد فتنتفی بانتفائه کما هو الظاهر نعم المواخذة ترتفع اذا تترتب اثار بزعم تحقق العقد فبعد الانکشاف للزم الحکم بعدم الترتب و ارجاع الاثار المترتبة .
و اما مثال الثالث فلزم ارجاع الثمن الی ملک المشتری و المثمن الی ملک البایع لعدم تحقق البیع الصحیح شرعاً لکنهما معذوران فیما یترتب علی الثمن او المثمن بزعم صحة البیع فیرجع الامر الی ارجاع کل من الثمن او المثمن الی ملک مالکه او الحکم بالتصالح و المصالحة اذا یستلزم العسر و الحرج عند عدم بقائهما او امثال ذلک .
ص: 187
و اضف الی ما ذکرناه ان الحکم بالصحة او البطلان من احکام العقل لان الماتی به اذا کان مطابقاً للماموربه فالعقل یحکم بالصحة و الا فیحکم بالبطلان و الشارع فی هذه الموارد لو حکم بالصحة او البطلان لکان ارشاداً الی حکم العقل فالجزء او الشرط المجهول او المنسی اذا کان مرفوعاً بالحدیث لکان الماتی به الفاقد لذلک الجزء او الشرط مطابقاً للمامور به فی نظر العقل فالعقل یحکم بالصحة لان الشارع قد تقبل ان یکون الماموربه للجاهل او الناسی هو ذلک .
و کما ان الانشاء بید الشارع و لکن التنجز لکان بید العقل من ان ذلک الحکم منجز فی حق المکلف الفلانی او لایکون کذلک .
و لایخفی علیک انه قد مرّ فی اوائل البحث ان المطابقة او عدمها فی صورة فقدان ذلک الجزء او الشرط لکان فیما اذا کان العنوان ( کالصلوة مثلاً ) یتحقق خارجاً بدون ذلک الجزء او الشرط فمن البدیهی انه اذا لم یتحقق العنوان خارجاً ( مع فقدان الجزء او الشرط ) فلا مجال للبحث عن المطابقة و عدمها .
فاذا عرفت الکلام فی حدیث الرفع و بیان ما هو المختار فیه و ما هو اللازم ان یبحث فیه .
موضوع : ارتداد، شرایط الوضو، الطهارة
فنرجع الکلام الی ما ذکرناه سابقاً ( قبل البحث عن حدیث الرفع ) فی مسئلة 34 فیمن استعمل الماء ازید مما یجزی فی الوضوء ( و کان الاستعمال مضراً له ) و کان الغسل مرة واحدة فقد ذهب السید الی امکان الحکم بالبطلان فی صورة الجهل و النسیان لانه مامور واقعاً بالتیمم مع انه قال فی الشرط السابع ( من شرائط الوضوء ) من انه لایکون مانع من استعمال الماء من مرض او خوف عطش او نحو ذلک و الا فهو مامور بالتیمم و لو توضأ و الحال هذه بطل و لو کان جاهلاً بالضرر صحّ ( انتهی کلامه ) .
ص: 188
و التهافت فی کلامه من الحکم بالصحة هناک و بالبطلان هاهنا واضح و لکن الکلام فی اصل المسئلة لکان تفصیله موکولاً الی باب التیمم بانه فی صورة الضرر مامور بالتیمم لعدم جواز استعمال الطهارة المائیة فی حقه و هذا امر صحیح فی الواقع و نفس الامر و لکن مفروض المسئلة هو جهل المکلف بالضرر او نسیانه عنه فهل یکون المکلف مکلفاً بالتیمم فی هذه الصورة او یجوز له استعمال المائیة فعلی القول بعدم الجواز فی هذه الصورة فوضوئه باطل فلزم علیه اعادة الصلوة ( مثلاً ) بالتیمم لانه لم یکن مع طهارة فی الواقع و علی القول بالجواز فوضوئه صحیح ولاجل وجود الاحتمال فی کلتا الصورتین فالاحتیاط یحکم بعدم الاکتفاء بما فعل والاعادة او القضاء بالتیمم .
و اما الکلام بعد الاحتیاط فمن جهة ان المکلف کان جاهلاً بالضرر و حدیث الرفع یحکم بعدم المواخذة و لکن صحة الوضوء فلیس من شأن الحدیث .
و من جهة اخری ان الحدیث کما مرّ سابقاً صدر امتناناً علی الامة و الحکم بعدم المواخذة ایضاً لکان لاجل هذا الامتنان و لکن الحکم ببطلان العمل و لزوم الاعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه سیما اذا کان الجهل یقوم علیه فی مدة طویلة بان یکون مرضه یدوم ففی جمیع هذه المدة التی یمکن بلوغها الی الشهر او الشهرین او ازید ( مثلاً ) الحکم بالقضاء والبطلان ینافی الامتنان والامر کذلک فی صورة النسیان ایضاً لان الحدیث وضع امتناناً و المکلف قد یکون مقیداً فی العمل بالشریعة و لکن نسی کون الاستعمال ضرریاً فالحکم بالبطلان و القضاء ینافی الامتنان فاذا قلنا بالصحة فی صورة الجهل فالحکم بالصحة فی صورة النسیان او الاضطرار او الاکراه لکان اولی و لکن الاحتیاط لایترک .
ص: 189
( متن سید ) مسألة 35 : إذا توضأ ثمَّ ارتد لا یبطل وضوؤه فإذا عاد إلی الإسلام لا یجب علیه الإعادة و إن ارتد فی أثنائه ثمَّ تاب قبل فوات الموالاة لا یجب علیه الاستیناف نعم الأحوط أن یغسل بدنه من جهة الرطوبة التی کانت علیه حین الکفر و علی هذا إذا کان ارتداده بعد غسل الیسری و قبل المسح ثمَّ تاب یشکل المسح لنجاسة الرطوبة التی علی یدیه. (1) (1)
فذهب السید الی صحة الوضوء و عدم نقضه بالارتداد و هذا موافق لما فی القواعد و الخلاف و الذکری من ان صحة الوضوء مفروغ عنها بینهم .
استدل علیه اولاً : بان النواقض محصورة مشخصة معدودة و لیس الارتداد منها .
و ثانیاً : ان الاطلاقات الموجودة فی المقام تشمل حال الارتداد و عدمه .
و ثالثاً : لو شک فی نقض الوضوء بالارتداد و عدمه فاستصحاب الطهارة السابقة محکم و یحکم ببقائها بعد الحدوث الی زمان الارتداد .
هذا کله فیما اذا ارتد بعد الاتمام و لکن اذا ارتد فی الاثناء فالامر کذلک من صحة الوضوء لانه لایوجب نقضه لان استمرار النیة لازم فی اجزاء الوضوء لا فی الانات المتخللة بین الاجزاء فعلیه لو انصرف عن ارتداده و عاد الی الاسلام بحیث بقیت الموالاة بین الاجزاء لکان وضوئه صحیحاً فیصح له الاتمام و الاتیان بما بقی من اجزائه الا ان یشکل الامر من جهة اخری کما اذا فاتت الموالاة بین الاجزاء او کان الارتداد بعد الفراغ عن غسل الید الیسری و قبل المسح ثم عاد الی الاسلام فبناء علی ان الاسلام یطهر الرطوبة التی کانت تابعة لبدنه کریق المرتد و الکافر و عرقه دون غیرها فالرطوبة الباقیة علی بدنه من ماء الوضوء لکانت نجسة فلا اعتبار بهذه الرطوبة لنجاستها فلزم علیه استیناف الوضوء بعد تطهیر البدن ( و منه مواضع الوضوء ) و اما علی القول بان الاسلام یطهر بدنه من جمیع الرطوبات الموجودة علی بدنه فالرطوبة من ماء الوضوء ایضاً طاهرة لاجل التبعیة فیصح معها المسح مع حفظ الموالاة .
ص: 190
هذا کله علی ما ذهب الیه الاعلام و قد نستدل علیه بما ذکرناه .
موضوع : ارتداد، شرایط الوضو، الطهارة
و لکن فی قلبی شئ من ان حکم الاعلام بان النواقض منحصرة فی امور معدودة مشخصة ( و ان الارتداد لیس منها ) ان محط کلامهم و من تعرض لهذه المسئلة لکان مقیداً من اول الامر ( کما فی قوله ضیق فم الرکیة ) بان المسلم الذی اراد ان یتوضأ فتوضأ لله امتثالاً لامره تعالی فنواقضه کذا و کذا فیرجع الامر الی ان محط البحث فی المسلم مع اعتقاده بالله تعالی و لیس الکافر و المرتد فی محط نظرهم لان الکافر او المرتد لیس له اعتقاد بالله تعالی بل انه منکر لوجوده تعالی فکیف یمکن القول بصحة وضوئه لاجل عدم کون الارتداد من النواقض تمسکاً بالاطلاقات الواردة فی المقام لان الاطلاقات لکانت ناظرة الی المسلم دون غیره .
و بعبارة اخری ان اللازم من اخذ بالاطلاق هو جریان المقدمات و من جملتها کون المولی فی مقام بیان تمام مراده مع عدم وجود قدر متیقن فی البین و من الواضح ان القدر المتیقن موجود و هو المسلم دون الکافر و المرتد و ان المولی فی مقام بیان تمام مراده فنظر الی جمیع الافراد حتی المسلم و المرتد لکان دون اثباته خرط القتاد .
و الحاصل انه علی المختار بالاحتیاط الذی لایترک قطعاً هو تطهیر البدن اولاً و اعادة الوضوء سواء کان الارتداد بعد الاتمام او فی الاثناء .
ص: 191
موضوع : مفوت لحق، شرایط الوضو، الطهارة
( متن سید ) مسألة 36 : إذا نهی المولی عبده عن الوضوء فی سعة الوقت إذا کان مفوتا لحقه فتوضأ یشکل الحکم بصحته و کذا الزوجة إذا کان وضوؤها مفوتا لحق الزوج و الأجیر مع منع المستأجر و أمثال ذلک . (1) (1)
اقول : انه لزم قبل الخوض فی البحث بیان امور :
الامر الاول : ان السید قیّد کلامه بسعة الوقت و ذلک لکان لاجل ان الوقت الذی یصرف لاداء الواجب من الوضوء و الاتیان بالصلوة الواجبة لایکون ملکاً لاحد لانه حق الله تعالی و حق الله احق ان یقضی فلاجل ذلک قیدّ السید کلامه بسعة الوقت ای فی غیر الوقت الذی لایکون لاحد التصرف فیه .
الامر الثانی : ان الامر بالشئ لایقتضی النهی عن ضده و فی المقام ان امر المولی عبده او الزوج زوجته او المستأجر اجیره بامر فلانی و قلنا بلزوم الامتثال و حرمة عمل ینافی الامتثال لما کان منشأ الحرمة هو دلالة الامر بالشی النهی عن ضده ( و هو الوضوء فی المقام ) لانه قد مرّ فی الاصول ( کما هو المختار ) ان الامر بالشئ لایدل علی النهی عن ضده بل الامر بالشئ امر به و یدل علی طلبه و لزوم الاتیان بذلک الشئ و لیس فی مفاد الامر لا فی مادته و لا فی هیئته ما یدل علی النهی عن ضده کما یکون الامر کذلک فی عدم دلالة الامر علی الفور او التراخی او فی المرة او التکرار .
ص: 192
الامر الثالث : ان بعض حرکات العبد لایکون تحت حکومة المولی و سلطنته و ان کان العبد عبداً و العبد و ما فی یده لمولاه کحک البدن او غسل الوجه و الیدین و کذلک الافعال التی لاتکون منافیة لحق مولاه فهذه الافعال لکانت خارجة عن تحت عموم سلطنة المولی و علیه السیرة و الظاهر ان الوضوء ایضاً من هذا القبیل کما یکون الامر کذلک فی الزوجة لانه لایفتی احد بانه اذا امر الزوج زوجته بتملیک مالها او صلحها او عتق رقبتها او اکل طعام مخصوص او بنذرها فی امر خاص ان یجب علی الزوجة امتثال امر زوجها , لانها مسلمة و مالکة لنفسها و مالها و حقوقها و حق الزوج لایشمل هذه الامور .
و فی الاخیر فالظاهر ان الافعال الیسیرة لا تعد عرفاً انها تنافی حق المستاجر و منها الوضوء و سیاتی الکلام فی باب الاجیر .
الامر الرابع : انه یمکن ان یقال انه لایجری فی المقام البحث بان فعل الذی امره المولی عبده باتیانه لکان خارجاً عن حقیقة الوضوء التی هی الغسلات و المسحات فاللازم علیه هو الحکم بصحة الوضوء لان الصحة فیما ذکر سابقاً لکانت فی موارد لایکون افعال الملکف تحت ملکیة غیره و لذا مرّ ان النهی الذی کان خارجاً عن حقیقة الوضوء لایسری الیه و لکن الامر فی المقام لیس کذلک لان فعل العبد او الاجیر فی بعض الصور لکان ملکاً لمولاه او لمستاجره فلا یجوز التصرف فی ملک الغیر الا باذن صاحبه .
و لکن اقول انه یصح ان یقال ان المقام کباب اجتماع الامر و النهی کالصلوة فی الدار الغصبی بان الامر طرء علی الصلوة و النهی طرء علی الغصب ( ای التصرف فی ملک الغیر ) فمتعلق کل واحد منهما غیر متعلق الاخر فعلی فرض جواز الاجتماع لکانت الصلوة صحیحة مع لزوم العقاب .
ص: 193
و فی المقام انه اذا کان افعال الملکف ملکاً للغیر فالامر طرء علی الوضوء و النهی طرء علی تصرفه الذی لایجوز له فقد وقع الوضوء و التصرف الحرام فی مصداق واحد خارجاً فاللازم هو صحة الوضوء مع الحکم بالحرمة فی تصرفه الحرام .
بعبارة اخری انه فی مقام القیاس ان الوضوء کالصلوة و الغصب ای التصرف فی ملک الغیر کعمل العبد او الاجیر الذی یکون ملکاً للغیر .
فالصلوة عمل واحد و لکن لها جهتان الصلوتیة و الغصبیة و فی المقام ان فعل العبد او الاجیر له جهتان ایضاً الوضوئیة و التصرف الذی لایجوز له ذلک فالعمل الخارجی فی کلتا الصورتین واحد و لکنه له جهتان فعلی فرض جواز الاجتماع فی الصلوة فی الدار الغصبی لزم القول بالصحة فی المقام ایضاً .
نعم فی الاجیر لزم علیه ارجاع الاجرة الماخوذة بما فات من حق المستاجر بالنسبة الی زمان الاجارة .
و لکن الامر فی حق الزوجة اسهل لان افعالها ملک لها و لایکون فی ملک زوجها بل غایة ما یمکن ان یقال ان للزوج جواز استمتاعها و لکنه لایکون مالکاً لافعال زوجته فالغسلات و المسحات التی تحصل منها الطهارة صحیحة بلا اشکال قطعاً .
(1) العروة الوثقی، یزدی، سید محمد کاظم بن عبد العظیم طباطبائی، ناشر: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، ج 1، ص 246.
موضوع : شک فی الحدث، شرایط الوضو، الطهارة
ص: 194
( متن سید ) مسألة 37 : إذا شک فی الحدث بعد الوضوء بنی علی بقاء الوضوء إلا إذا کان سبب شکه خروج رطوبة مشتبهة بالبول و لم یکن مستبرئا فإنه حینئذ یبنی علی أنها بول و أنه محدث. (1)
و المسئلة اجماعیة کما عن الخلاف و المنتهی و عن التذکرة نفی معرفة الخلاف فیه الا عن مالک ففی الفقة علی المذاهب الاربعة فی باب لاینتقض بالشک فی الحدث !
المالکیة قالوا : ینتقض الوضوء بالشک فی الحدث او سببه کان یشک بعد تحقق الوضوء هل خرج منه ریح او مسّ ذکره مثلاً او لا او یشک بعد تحقق الناقض هل توضأ او لا او شک بعد تحقق الناقض و الوضوء هل السابق الناقض او الوضوء فکل ذلک ینتقض الوضوء لان الذمة لاتبرأ الا بالیقین و الشاک لایقین عنده (2)
و لکن المسئلة واضحة للنصوص المعتبرة الواردة فی الباب .
کصحیح زرارة : ُ فَإِذَا نَامَتِ الْعَیْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ وَجَبَ الْوُضُوءُ قُلْتُ فَإِنْ حُرِّکَ إِلَی جَنْبِهِ شَیْ ءٌ وَ لَمْ یَعْلَمْ بِهِ قَالَ لَا حَتَّی یَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّی یَجِی ءَ مِنْ ذَلِکَ أَمْرٌ بَیِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَی یَقِینٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا تَنْقُضِ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَرَ. (3)
ص: 195
و کذا موثقة ٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ أَبِیهِ قَالَ قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - إِذَا اسْتَیْقَنْتَ أَنَّکَ قَدْ أَحْدَثْتَ فَتَوَضَّأْ وَ إِیَّاکَ أَنْ تُحْدِثَ وُضُوءاً أَبَداً حَتَّی تَسْتَیْقِنَ أَنَّکَ قَدْ أَحْدَثْتَ. (1)
و کذا صحیحة عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ أَنَّهُ قَالَ لِلصَّادِقِ - علیه الصلوة و السلام - أَجِدُ الرِّیحَ فِی بَطْنِی حَتَّی أَظُنَّ أَنَّهَا قَدْ خَرَجَتْ فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْکَ وُضُوءٌ حَتَّی تَسْمَعَ الصَّوْتَ أَوْ تَجِدَ الرِّیحَ. (2)
و مفروض الروایة و ان کان فی مورد الریح و لکن لا خصوصیة قطعاً فی خصوص الریح فیصح التعدی منه الی البول و الغائط او کل ناقض اذا شک فی تحققه بعد تحقق الوضوء , و العلة فی ذلک هو القاعدة الواردة فی الباب بقوله (ع) و لا تنقض الیقین ابداً بالشک مع التحذیر الوارد فی کلام الامام – علیه الصلوة و السلام – فی موثقة ابین بکیر بقوله (ع) و ایاک ان تحدث وضوءاً حتی تستیقن انک قد احدثت .
مضافاً الی جریان استصحاب الطهارة السابقة عند الشک فی حدوث الحدث، هذا واضح و لا کلام فیه .
و اما اذا کان سبب شکه خروج رطوبة مشتبهة بالبول و لم یکن مستبرأ فانه یبنی علی انها بول و انه محدث .
ص: 196
اقول : انه قد مرّ الکلام فی هذه المسئلة فی باب الاستبراء بان الرطوبة المشتبهة تحتمل انها بول کما تحتمل ان یکون غیره مع ان مفروض الکلام فی صورة عدم الاستبراء ( و لاجل ذلک صارت الرطوبة مشتبهة ) و ان المختار هو الاحتیاط باعادة الوضوء و تطهیر الموضع لان الحکم بعدم النقض فی مفاد الروایات لکان ناظراً الی الرطوبة الحاصلة بعد الاستبراء لا قبله و مفروض المسئلة فی المقام هی الرطوبة الحاصلة قبله و ما ورد بان الوضوء لاینقض اذا خرج منه الرطوبة قبل الاستبراء لکان صادراً علی وجه التقیة و الحاصل انه لزم علیه الاحتیاط لان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة و لا یقین بالبرائة عند عدم اعادة الوضوء.
و بما ذکرناه ایضاً یظهر ان القول بالنقض علی وجه القطعی و انه محدث قطعاً غیر صحیح لان المفروض کون الرطوبة مشتبة و مع الاشتباه لایصح القول بتحقق النقض علی وجه القطع لان الوضوء قد تحقق قبل خروج الرطوبة المشتبة و التعبیر بالاشتباه یدل علی عدم العلم بکون الرطوبة بولاً و مع عدم العلم بتحقق الناقض لایصح الحکم بنقض الوضوء .
و الحق هو ما ذکرناه ان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة و مع الاشتباه الذی یوجب عدم العلم ببقاء الوضوء لایحصل معه البرائة .
( متن سید ) و إذا شک فی الوضوء بعد الحدث- یبنی علی بقاء الحدث. (1)
ص: 197
و المسئلة اجماعیة کما عن المنتهی بل عن المدارک انه اجماع بین المسلمین بل عن فرائد الاسترآبادی انه من ضروریات الاسلام کما یقتضیه الاستصحاب لان تحقق الحدث قطعی و اما رفعه بالوضوء محل شک فلزم الاخذ بالیقین و عدم الاعتناء بالشک .
موضوع : ظن فی الحدث، شرایط الوضو، الطهارة
( متن سید ) و الظن الغیر المعتبر کالشک فی المقامین. (1)
اقول : انه تارة یعبرّ عن الشک و یراد به ما کان طرفاه مساویاً و هذا هو الشک المصطلح و هو الفرد المتیقن من الشک الذی کان من ارکان الاستصحاب .
و اخری یعبرّ عن الشک و یراد به ما یقابل الیقین سواء کان علی التعبیر الاول او ما لم یصل الی حد الیقین فیشمل الظن الذی یقابله الوهم و بعبارة اخری یشمل ما کان احد طرفیه راجحاً و طرفه الاخر مرجوحاً و الراجح یعبر عنه بالظن و المرجوح یعبرّ عنه بالوهم .
و اما صورة الوهم فلا اشکال فی صحة جریان الاستصحاب فیه لان الشک الذی کان طرفاه متساویاً من مصادیق مجری الاستصحاب فجریانه فی صورة الوهم بعدم الحالة السابقة لکان بطریق اولی .
واما الصورة الظن ( الراجح ) فتارة یکون الظن معتبراً شرعاً کالظن الحاصل من قیام البینة او ما یکون معتبراً عرفاً کالظن الذی کان متاخماً للعلم فالاول حجة شرعاً و الثانی حجة عرفاً و لذا یعامل معه معاملة العلم ففی هذه القسم فلا اشکال فی حجیة هذا الظن و عدم جریان الاستصحاب عند قیامه .
ص: 198
و اخری ان لایکون الظن معتبراً لا شرعاً و لا عرفاً ففی هذه الصورة فلا اشکال فی جریان الاستصحاب لان العرف یعامل معه معاملة الشک فی عدم اعتباره فلا حجة فیه شرعاً لعدم دلیل علی اعتباره لانه لایغنی من الحق شیئاً مضافاً الی دلالة الروایة علی عدم حجیته لان المصرح فی صحیحة زرارة : لاتنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین اخر فالتعبیر – بیقین اخر – لایشمل الظن غیر المعتبر و کذا ما فی موثقة ابن بکیر بقوله ایاک ان تحدث وضوءاً ابداً حتی تستیقن انک قد احدثت فقوله (ع) حتی تستیقن یدل علی عدم اعتبار الظن غیر المتعبر لعدم حصول الاستیقان بهذا الظن و کذا قوله فی صحیحة زرارة بقوله – حتی یجئ من ذلک امر بیّن – فالتعبیر بالامر البین لایشمل الظن غیر المعتبر .
و الحاصل ان الظن کالشک الا فی الظن الذی کان حجة شرعاً او معتبراً عرفاً .
( متن سید ) و ان علم الامرین و شک فی المتاخر منهما بنی علی انه محدث اذا جهل تاریخهما. (1)
ففی المسئلة ثلاثة اقوال :
القول الاول: ما هو المشهور من البناء علی انه محدث فلزم علیه الاتیان بالوضوء لان الصلوة امر مشروط بالطهارة فلزم احرازها حتی تکون الصلوة مع الطهارة ففی هذه الصورة علم بالبرائة الیقینیة بعد کون الاشتغال یقینیاً و اما اذا لم یأت بالوضوء لما یقین له باحراز الطهارة و الصلوة مع هذه الطهارة المشکوکة لایوجب العلم بالبرائة
ص: 199
و هذا هو الحق فی المسئلة و علیه المختار
و موید ما ذکرناه ما عن الفقة الرضوی : ان کنت علی یقین من الوضوء و الحدث و لا تدری ایهما اسبق فتوضأ. (1)
و العلة فی التعبیر عن التأیید دون التعبیر بالدلیل هو الاشکال فی سند فقه الرضاء .
و اضف الی ذلک ان الاستصحاب فی المقام غیر جار علی کلا القولین فی المسئلة فعلی مبنی المحقق الخراسانی من لزوم اتصال زمان الشک بزمان الیقین فلا یقین بالاتصال فی المقام لعدم دلیل علی احرازه لانه لو کان متطهراً فیمکن ان تکون الطهارة مقدمة علی الحدث کما یمکن ان یکون الحدث مقدماً علی الطهارة فلا احراز ففی هذه الصورة تستلزم الاشکالین :
الاول : انه لا علم بالاتصال لامکان تقدم الحدث علی الطهارة .
الثانی : للعلم بالنقض لانه لو کان الوضوء فی الواقع مقدماً علی الحدث فلا اشکال فی نقض الوضوء بالحدث بعده و ان کان الحدث مقدماً علی الوضوء فلا اتصال بین زمان الشک و زمان الیقین .
و علی مبنی غیر المحقق الخراسانی من عدم اعتبار الاتصال فکذلک لایصح الاستصحاب لان الحالة السابقة ترتفع بالیقین کما هو مفروض المسئلة و استصحاب الطهارة معارض باستصحاب الحدث فبعد تعارض الاستصحابین و العلم بارتفاع الحالة السابقة فلزم علیه الوضوء حتی علم بالبرائة بعد الاشتغال .
القول الثانی : ما عن العلامة فی المعتبر و المحقق الثانی فی جامع المقاصد و هو التفصیل بین الجهل بالحالة السابقة ( قبل الوضوء و الحدث ) ففی هذه الصورة فالحق هو ما علیه المشهور .
ص: 200
و بین العلم بالحالة السابقة فیوخذ بضدها و قد قیل ان هذا هو القول المشهور بین المتاخرین و وجهه هو العلم بانتقاض الحالة السابقة و الشک فی تحققها بعد الانتقاض لان الحالة السابقة لو کانت هی الطهارة فقد علم بحدوث الحدث فالطهارة منتقضة یقیناً و لا علم له بانتقاض الحدث للجهل بزمان الوضوء لاحتمال ان یکون قبل الحدث و الحادث الموخر، هو الحدث فتستصحب ذلک الحدث و ان علم ان الحالة السابقة هو الحدث فعلم بانتفاضه بالطهارة یقیناً و لکن لا علم له بانتقاض الطهارة بعده لامکان کون الحدث قبلها فتستصحب تلک الطهارة .
و لکن فیه ما لا یخفی لان احتمال تقدم کل من الحدث او الطهارة امر محتمل ممکن فاذا کانت الحالة السابقة هی الطهارة ( مثلاً ) فیمکن ان یکون الوضوء بعد تلک الطهارة ثم وقع الحدث بعدها کما یمکن ان یکون الامر علی العکس بان الحدث وقع بعد الطهارة السابقة ثم وقع الوضوء بعد ذلک الحدث فکلا الامرین محتمل فوقع التعارض بین الاستصحابین فان کان الاخر هو الوضوء یصح استصحاب الطهارة فی نفس هذه الطهارة الحاصلة من الوضوء و ان کان الاخر هو الحدث یصح استصحاب الطهارة فی نفس هذا الحدث الحاصل بعد الوضوء ( علی الفرض ) فمع احتمال کل منهما وقع التعارض بینهما فیسقطان مع العلم بانتقاض الحالة السابقة ( قبل تحقق الوضوء و الحدث ) فیرجع الامر الی عدم احراز کون المکلف علی طهارة فلزم علیه احرازها و الصلوة مع الطهارة الیقینیة .
ص: 201
موضوع : شک فی تاریخ الحدث و الوضوء، شرایط الوضو، الطهارة
القول الثالث : من العلامة فی القواعد و غیرها من کتبه من التفصیل بین الجهل بالحالة السابقة ففی هذه الصورة ان الحق هو ما علیه المشهور و بین العلم بالحالة السابقة فیبنی علیها .
و لکن لایخفی ما فیه للعلم بانتقاض الحالة السابقة من الطهارة او الحدث لانه لو کانت هی الطهارة فقد علمنا بنقضها بالحدث العارض بعدها و ان کانت هی الحدث فقد علمنا بنقضه بالوضوء بعده فلا اعتبار بالحالة السابقة اصلاً و اما الواقع بعدها فیمکن ان یکون المتقدم هو الوضوء و المتاخر هو الحدث کما یمکن ان یکون المتقدم هو الحدث و المتاخر هو الوضوء فمع عدم العلم بتعیین الموخر فلا یمکن استصحاب الحالة السابقة للعلم بالانتقاض و عدم العلم بالمؤخر بعدها فاستصحاب کل منهما فی نفسه معارض باستصحاب الاخر .
و الحاصل من جمیع ما ذکرناه ان الاستصحاب لایجری فی صورة الجهل بتاریخهما لا فی الحالة السابقة و لا فی الحادثین بعدها ( من الوضوء و الحدث ) فلزم العلم باحراز الطهارة حتی تکون الصلوة مع الطهارة المحرزة لان الاتیان بهذه الصلوة ( مع الطهارة المحرزة ) یوجب العلم بالبرائة بعد کون الاشتغال یقینیاً .
( متن سید ) او جهل تاریخ الوضوء. (1)
و المراد ان الملکف علم بتاریخ الحدث و لکنه جهل بتاریخ الوضوء و فی المثال انه علم ان الساعة العاشر لکان علی طهارة و علم انه فی ساعة الحادی عشر قد احدث و علم انه اتی بالوضوء ایضاً و لکنه لایعلم ان الوضوء کان قبل ساعة الحادی عشر او کان بعده فتاریخ الحدث معلوم و لکن تاریخ الوضوء مجهول فان کان الوضوء بعد الحدث لکان فی الحال انه علی طهارة و ان کان قبله لکان انه محدث فقد ذهب السید صاحب العروة الی الحکم بالحدث اما لاجل جریان الاستصحاب فی الحدث ( لان الحدث و ان کان تاریخ حدوثه معلوماً و لکن لاجل احتمال تحقق الوضوء بعده یشک فی بقائه فیصح اجراء استصحاب الحدث الذی کان معلوماً تاریخه ) و عدم جریانه فی الوضوء لاجل الجهل بتاریخه ( اما لاجل احتمال عدم اتصال زمان الیقین بزمان الشک کما ذهب الیه بعض { لانه علی فرض کون الوضوء متاخراً عن الحدث لما کان بین زمان الیقین و زمان الشک اتصال } او لاجل ان تحقق الحدث یقینیاً فاستصحاب الحدث بلا معارض و اما تحقق الطهارة فغیر معلوم لاجل احتمال تقدمه علی الحدث فلا یجری استصحاب الطهارة فیکون استصحاب الحدث بلا معارض ) او لاجل التعارض بین الاستصحابین ( علی فرض جریانه فی مجهول التاریخ و معلومه ) فمع التعارض یسقطان و مع عدم وجود اصل فی البین لکان الاشتغال الیقینی یحکم بحصول البرائة الیقینیة کما علیه المشهور و حیث ذهبوا الی عدم الفرق بین معلوم التاریخ و مجهوله و المختار فی هذه الصورة هو لزوم اعادة الطهارة و البناء علی انه محدث لاجل قاعدة الاشتغال کما علیه المشهور لانه لایمکن احراز الطهارة المشروطة فی الصلوة الا باتیانه الوضوء .
ص: 202
( متن سید ) و أما إذا جهل تاریخ الحدث- و علم تاریخ الوضوء بنی علی بقائه و لا یجری استصحاب الحدث حینئذ حتی یعارضه لعدم اتصال الشک بالیقین به حتی یحکم ببقائه و الأمر فی صورة جهلهما أو جهل تاریخ الوضوء و إن کان کذلک إلا أن مقتضی شرطیة الوضوء وجوب إحرازه و لکن الأحوط الوضوء فی هذه الصورة أیضا. (1)
اقول : و اما اذا علم تاریخ الوضوء و جهل تاریخ الحدث مع العلم بحدوثه قطعاً و لکن تاریخ الحدوث مجهول فاستصحاب الحدث غیر جار لعدم العلم بزمان تحققه لانه اذا کان الحدث قبل الوضوء فلا اشکال فی انتقاضه بالوضوء فلیس فی البین حدث حتی یستصحب و بعبارة اخری ان القضیة المتیقنة السابقة وجودها فی زمان الشک غیر معلوم حتی یستصحب لاحتمال انتقاضها بالوضوء فلا یجری استصحاب الحدث اما لاجل ما ذکرناه و اخری لاجل عدم اتصال زمان الشک بزمان الیقین ( لاحتمال کون الوضوء واسطة بینهما ) هذا کله علی فرض عدم جریان الاستصحاب فی مجهول التاریخ و اما علی القول بجریانه فی مجهول التاریخ ایضاً فیقال ان الاستصحاب جار فی معلوم التاریخ و هو زمان حدوث الوضوء و کذا فی مجهول التاریخ و هو زمان حدوث الحدث و مع جریان کلا الاستصحابین وقع التعارض بینهما فیرجع الامر الی سقوطهما معاً و لا فرق فی ذلک بین القول بجریان الاستصحاب فی کلا الطرفین و سقوطهما بعد التعارض او عدم جریان الاستصحاب فیهما لان حدوث الحادث فی مجهول التاریخ مسلم و ان کان زمان حدوثه تفصیلاً غیر معلوم ففی هذه الصورة فالحالة السابقة منتقضة یقیناً فان کانت هی الحدث فهو ینتقض بالوضوء بعده و ان کانت هی الطهارة فتنتفض بالحدث بعده و الاستصحابان ساقطتان بالتعارض فلیس فی البین شئ یوخذ به ( لا الحالة السابقة و لا الاستصحاب من کلا الطرفین ) فالاشتغال الیقینی ( کالصلوة مثلاً یقتضی البرائة الیقینیة فلا اشکال فی لزوم الاتیان بالوضوء و الصلوة معه حتی یعلم بالبرائة .
ص: 203
و لایخفی علیک ان السید قال ( کما هو المصرح فی کلامه ) انه فی صورة الجهل بتاریخ الوضوء یبنی علی انه محدث لجریان استصحاب الحدث لاجل معلومیة زمان حدوثه و علی فرض العلم بتاریخ الوضوء یبنی علی انه علی طهارة و لایجری استصحاب الحدث لعدم اتصال الشک بالیقین . انتهی کلامه .
اقول : ان الملاک فی جواز الاستصحاب ان کان هو معلومیة الزمان و لاجل ذلک یجری استصحاب الحدث فی الاول للزم القول بذلک فی استصحاب الوضوء فی الثانی و ان کان عدم جواز الاستصحاب فی الثانی ( فی الحدث ) عدم العلم بمعلومیة زمانه للزم القول بذلک فی الاول ( فی الوضوء ) لان کلتا الصورتین من واد واحد .
و لکن السید صرّح بعدم جواز الاستصحاب فی الثانی ( ما اذا علم تاریخ الوضوء لاجل عدم اتصال الشک بالیقین و لم یستدل بهذا الوجه فی الصورة الاول ( فیما اذا علم تاریخ الحدث ) ثم قال فی اخر البحث بان الامر و ان کان کذلک ( ای عدم اتصال زمان الیقین بالشک ) فی صورة الجهل بتاریخ الوضوء الا ان مقتضی شرطیة الوضوء وجوب احرازه و لکن الاحوط الوضوء فی هذه الصورة ایضاً ؛ انتهی کلامه .
اقول : ان وجوب الاحراز لایناسب الذهاب الی الاحتیاط و المختار ان احد الحادثین و ان کان تاریخ حدوثه معلوماً و الاخر مجهولاً و لکن مقتضی الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة فلزم علیه ( دون التعبیر بالاحتیاط ) الاتیان بالوضوء و الصلوة معه حتی یعلم بالبرائة الیقینیة .
ص: 204
(1) العروة الوثقی، یزدی، سید محمد کاظم بن عبد العظیم طباطبائی، ناشر: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، ج 1، ص 247.
(2) العروة الوثقی، یزدی، سید محمد کاظم بن عبد العظیم طباطبائی، ناشر: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، ج 1، ص 247.
موضوع : شک فی تاریخ الحدث و الوضوء، شرایط الوضو، الطهارة
و لا یخفی علیک ان السید منع من جریان الاستصحاب فی مجهول التاریخ لاجل عدم اتصال الشک بالیقین و لقد کانت هذه النکتة من استاده الشیخ راضی و قد ادعی ( استاذه ) ان هذه تستفاد من روایات باب الاستصحاب من قوله (ع) لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت . فلابد من اتصال احدهما بالاخر و یعبر عنه بعض کالمحقق الخراسانی باعتبار احراز اتصال الشک بالیقین .
و فی بیان المراد من اتصال الیقین بالشک قد اتی الاعلام بوجوه :
الوجه الاول : انه لایتوسط و لایتخلل یقین اخر بین الیقین بشئ و الشک فی بقاء ذلک الیقین و الامر فی مجهول التاریخ لیس کذلک لانه لو فرض ان الساعة الاولی من النهار ظرف للیقین بالطهارة مثلاً و شککنا فی الساعة الثالثة من النهار فی بقاء الحدث فان کان ظرف الحدث المتیقن وجوده فی الساعة الثانیة من النهار ( ای بعد تحقق الطهارة ) فالیقین بالحدث متصل بالشک فیه و اما اذا کان ظرف الحدث قبل الساعة الاولی من النهار فقد تخلل بین الیقین بالحدث ( ای ما وقع قبل الساعة الاولی ) و الشک فیه ( ای ما وقع فی الساعة الثالثة ) یقین اخر ( ای الطهارة فی الساعة الاولی ) و حیث لانعلم وقوع زمان الحدث بان یکون قبل الساعة الاولی او بعدها فلا علم باتصال زمان الشک بزمان الیقین فلا یصح جریان الاستصحاب لان المورد من موارد الشبهة المصداقیة للاستصحاب للشک فی جریانه فی هذا المصداق او للعلم بعدم صحة جریانه ؛ انتهی کلامه .
ص: 205
اقول : ان هذا الوجه غیر سدید لان اللازم فی جریان الاستصحاب هو اجتماع الیقین الفعلی و الشک الفعلی فی زمان واحد و هذا القید غیر ملحوظ فی هذا الوجه بان یکون للمکلف یقین فعلی بحدوث شئ معین و له شک فعلی فی بقاء ذلک الیقین و لابد ان یکون کلاهما فی زمان واحد ای یکونان متحدان زماناً.
الوجه الثانی : ان اللازم فی جریان الاستصحاب هو اجتماع الیقین الفعلی مع الشک الفعلی فی زمان واحد مضافاً الی ان المعتبر ایضاً ان لایکون الیقین امرا مرتفعا فی البین و لو علی نحو الاحتمال و اما اذا احتمل ان یکون ذلک الیقین الفعلی الموجود فی زمان الشک امر مرتفع فی نفسه فلا یصح جریان الاستصحاب و الامر فی مجهول التاریخ لکان کذلک لان المفروض فی المسئلة ان الیقین بالطهارة موجود فی الساعة الاولی من النهار و کذلک للمکلف یقین اخر بتحقق الحدث فان کان الحدث قبل الساعة الاولی فهذا الیقین بالحدث عین ارتفاعه للعلم بالطهارة فی الساعة ا لاولی و اما اذا کان الحدث بعد الساعة الاولی فهو یقین لا علم بارتفاعه و حیث ان هذا الیقین بالحدث محتمل الوجهین لاحتمال ارتفاعه ( لو کان قبل الطهارة ) فلا یصح جریان الاستصحاب , انتهی کلامه .
اقول : ان الفعلیة فی الیقین و الشک و ان کانت ملحوظة فی هذا الوجه و لایرد علیه ما اوردناه علی الوجه الاول و لکن ان الساعة الاولی من النهار لو کان ظرفاً للیقین بالطهارة و ان الحدث ان کان قبل تلک الساعة فیرتفع بها و لکن وجود الحدث قبلها محل شک فالحدث المقید بکونه قبل الساعة الاولی لاجل عدم العلم بتحققه لایصح استصحابه مع انه لو کان فقد یرتفع بالطهارة و لکن الجاری فی العلم الاجمالی هو الجامع بین طرفاه او اطرافه و لذا یقال اجتنب عن النجس فی البین فی الانائین المشتبهین و فی المقام اذا علمنا بتحقق حدث یقیناً و لکنه مردد بین قبل الساعة الاولی او بعدها فی الساعة الثانیة فالعلم یتحقق اجمالاً بالجامع بینهما و فی الساعة الثالثة شک فی بقاء ذلک الحدث الجامع بین وقوعه قبل الساعة الاولی او بعدها و الیقین بالطهارة فی الساعة الاولی انما یکون ناقضاً للحدث الواقع قبلها لا الجامع بین قبلها و بعدها فیصح استصحاب الکلی الجامع بین ما کان قبلها و ما کان بعدها کجواز استصحاب کلی الانسان و ان علم بموت فرد خاص ( اذا احتمل وجود الکلی فی فرد اخر ) لان انعدام فرد خاص لایوجب انعدام کلی الانسان و فی المقام ان العلم بالطهارة فی الساعة الاولی ( لو کان الحدث قبلها ) لایوجب العلم بنقض کلی الحدث فیصح ان یقال انی کنت علی حدث الان یکون کذلک ( علی وجه الکلی من دون تعیین مصداقه بوقوع الحدث قبل الساعة الاولی او بعدها ) . فعلی ما ذکرنا یصح القول بان الاتصال موجود .
ص: 206
و لایخفی علیک ان الکلام فی حجیة هذا الاستصحاب الکلی و انه هل یترتب علیه اثر ام لا و کذا ان الاثر لو یترتب علیه هل یصح اخذه ام لا و ان الاثر المترتب علی الکلی هل یترتب علی مصادیقه ام لا , موکول الی محله فی باب الاستصحاب .
موضوع : شک فی تاریخ الحدث و الوضوء، شرایط الوضو، الطهارة
الوجه الثالث ( فی بیان المراد من الاتصال) : ان اللازم فی الاستصحاب هو وجود الیقین الفعلی بامر معین و الشک الفعلی بذلک الامر فی الازمنة التفصیلیة المتاخرة عن زمان الشک بانه لو رجعنا قهقهری من زمان الشک الی زمان الیقین ( المتاخر سابقاً ) لوجدنا وجود الشک تفصیلاً فی جمیع الازمنة الموجودة بین الزمانین ( ای زمان الیقین السابق و الشک اللاحق ) و هذا هو المستفاد من قوله (ع) لاتنقض الیقین بالشک و کذا قوله (ع) لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت . و الحاصل ان الشک علی وجه التفصیلی موجود بین الزمانین فی جمیع الانات الموجودة بینهما، انتهی کلامه .
اقول : ان هذا التقریب ایضاً محل تأمل لعدم توقف جریان الاستصحاب علی ان یکون الشک معلوم الوجود فی زمان علی وجه التفصیل لاجل صحة جریانه فی الموارد التی کان تحقق المتیقن فیها علی وجه الاجمال فمن علم بانه محدث قبل طلوع الشمس ثم علم بالطهارة بین طلوع الشمس الی وقت الزوال ثم شک عند الزوال فی الحدث بانه هل احدث بعد تحقق الطهارة ام لا فانه یصح جریان استصحاب طهارته من غیر معارض مع انا لو رجعنا قهقری لرأینا ان اللازمنة باجمعها من الزوال الی طلول الشمس زمان شک و لا ننتهی الی زمان معین نقطع فیه تفصیلاً بتحقق الطهارة فی ذلک الزمان و ان کان علمه بالحدث قبل طلوع الشمس مسلم .
ص: 207
الوجه الرابع : فی المراد من الاتصال : ان المعتبر فی الاستصحاب ان یتعلق الیقین بشئ و یتعلق الشک بوجوده فی الازمنة الموجودة بین زمان الشک الفعلی الی زمان الیقین السابق اما تفصیلاً و اما علی وجه الاجمال و هذا الامر فی مجهول التاریخ غیر موجود لان الساعة الاولی من النهار زمان تحقق الطهارة یقیناً و الحدث ان کان قبل تلک الساعة فهو مقطوع العدم لارتفاعه بالطهارة المتحققه فی الساعة الاولی فلا یمکن استصحابه و ان کان بعد تلک الساعة لکان مشکوکاً فیه فی جمیع الازمنة و لاننتهی الی زمان یعلم فیه وجود الحدث لا تفصیلاً و لا علی نحو الاجمال فاذا رأینا الساعة الثانیة من النهار مثلاً وجدنا ان الحدث مشکوک فیها و الامر کذلک الی الساعة الثالثة فلا نجد زماناً نعلم بوجود الحدث فیه لا اجمالاً و لا تفصیلاً فمع عدم الیقین فلا یجری الاستصحاب لعدم اتصال بین زمان الیقین و زمان الشک .
اقول : ان التقریب صحیح فی مجهول التاریخ لان الحدث قبل الساعة الاولی فهو مقطوع الارتفاع و بعدها فهو مشکوک الوجود فلا یقین بالحدث فی زمان حتی یستصحب الی زمان الشک فلا اشکال فی عدم جریان هذا الاستصحاب فی الاستصحاب الشخصی و اما اذا ارید منه الاستصحاب الکلی الجامع بین الحدث قبل الساعة الاولی و الحدث بعدها فلا ینطبق علیه هذا التقریب .
بیان ذلک : ان الحدث لو کان قبل تلک الساعة ای الساعة الاولی فهو مقطوع العدم و ان کان بعدها فهو مقطوع البقاء و لکن لاجل تردده بین هذین الزمانین شککنا فی بقاء الحدث الجامع بین الزمانین فکان حال المقام حال القسم الثانی من اقسام استصحاب الکلی مع وجود فرق بینهما بان الفردین هناک بین الفردین العرضیین و فی المقام کان بین الفردین الطولیین ( ای ما کان قبل الساعة الاولی و ما کان بعدها ) .
ص: 208
و لایخفی علیک انه قد اورد علی هذا القسم من الاستصحاب ( ای الاستصحاب الکلی فی الفردین الذین احدهما قصیر العمر کالبق فی المثال الشیخ او کالحدث الاصغر فی مثال الفقهی و الثانی طویل العمر کالفیل فی مثال الشیخ و کالحدث الاکبر فی مثال الفقهی بان القصیر معلوم الارتفاع و الطویل مشکوک الحدوث من الابتداء و الاصل عدمه فلا مجال للاستصحاب فالامر کذلک فی المقام من عدم جواز اجراء الاستصحاب ( فی الفرین الطولیین ) لان الحدث لو کان قبل الساعة الاولی فهو مقطوع العدم و لو کان بعدها فهو مشکوک الحدوث من الابتداء فلا یصح جریان الاستصحاب .
و لکن الجواب عنه کما قال به بعض هو الجواب الذی ذکر هناک فی الفردین العرضیین بانه یجوز جریان الاستصحاب فی الجامع بین الباقی و الزائل لانا علمنا بتحققه و نشک فی الساعة الثالثة فی بقائه فیجری الاستصحاب فی الجامع لان العلم بارتفاع الفرد لاینافی العلم بوجود الکلی فالعلم بوجود الطهارة فی الساعة الاولی من النهار ( اللازم منه العلم بارتفاع لو کان قبلها ) لاینافی العلم بوجود الجامع من الحدث بین الفرد المرتفع ( ای الحدث الذی کان قبل تلک الساعة ) و بین الفرد الباقی ( ای الحدث الذی کان بعد تلک الساعة ) نعم وقع التعارض بین استصحاب الطهارة الواقعة فی الساعة الاولی من النهار و بین الحدث الکلی الجامع بین الفردین الطولیین و بعد التعارض یسقطان فلزم علیه الاتیان بالطهارة لاقامة الصلوة و لکن الکلام فیما ذکرناه فی اصل صحة جریان الاستصحاب و عدمها . و ان کان استصحاب الطهارة التی کانت معلومة التاریخ وجه لان الحدث لوکان قبلها فالطهارة باقیة و ان کان بعدها فالطهارة منتفیا
ص: 209
و لکن لاجل تردده بین الزمانین و معلومیة التاریخ الوضوء یصح استصحاب الطهارة و لکن الاحتیاط هو اعادة الوضوء .
موضوع : شک فی الوضوء اذا نسی و صلی، شرایط الوضو، الطهارة
( کلام السید فی العروة ) مسألة 38 : من کان مأمورا بالوضوء من جهة الشک فیه بعد الحدث إذا نسی و صلی فلا إشکال فی بطلان صلاته بحسب الظاهر فیجب علیه الإعادة إن تذکر فی الوقت و القضاء إن تذکر بعد الوقت و أما إذا کان مأمورا به من جهة الجهل بالحالة السابقة فنسیه و صلی یمکن أن یقال بصحة صلاته من باب قاعدة الفراغ لکنه مشکل فالأحوط الإعادة أو القضاء فی هذه الصورة أیضا و کذا الحال إذا کان من جهة تعاقب الحالتین و الشک فی المتقدم منهما. (1) (1)
اقول : فی المسئلة فروعات :
الفرع الاول : من کان محدثاً یقیناً ثم شک فی رفعه بالطهارة فتارة یکون شکه باقیاً الی زمان الصلوة قبل الشروع فیها فلا اشکال فی بطلان صلوته و صحة جریان الاستصحاب فی حقه لانه کان علی یقین من الحدث و شک فی رفعه بالطهارة فالاستصحاب یحکم بحدثه فلزم علیه الاتیان بالطهارة .
الفرع الثانی : الفرض بحاله و ان الصلوة وقعت علی غیر طهارة و عدم صحة الاخذ بقاعدة الفراغ لان مجراها هو حدوث الشک بعد اتمام العمل فلا تعم حتی تشمل صورة وجود الشک قبل العمل و المفروض فی المسئلة ان الشک لکان قبل الدخول فی الصلوة .
ص: 210
الفرع الثالث : ان الشک فی رفع الحدث لکن موجوداً عنده و لکنه غافل عن شکه فصلی ففی هذه الصورة ایضاً لزم علیه اعادة الصلوة و لکن لیس من جهة جریان الاستصحاب لان اللازم فی جریانه هو کون الیقین و الشک کلاهما علی وجه الفعلیه و الامر فی المقام لیس کذلک لان النسیان یوجب عدم فعلیة الشک ( لان اللازم من الفعلیة هو الالتفات الی شکه و النسیان یقتضی عدم الالتفات ) مع انه لایصح القول بالشک التقدیری او الیقین التقدیری بانه لو التفت الی حاله لکان شکه فعلیا و کذا لایصح الاخذ بقاعدة الفراغ لان موردها هو کون الشک بتمامه واقعاً بعد الفراغ من العمل و المفروض ان الشک کان قبل الاتیان بالعمل و لکنه غفل عنه و نسی فالامر فی الاعادة فی الوقت واضح و اما فی خارج الوقت فان کان الامر بالقضاء هو الامر الاول فالامر ایضاً واضح من وجوب الاعادة و ان کان القضاء بامر جدید لکان موضوعه الفوت مع ان اللازم من الفوت هو عدم اتیان المامور به فی الوقت فاذا فرض عدم الاتیان بالعمل فی الوقت و جریان قاعدة الاشتغال فی حقه و لزوم البرائة الیقینیة فالامر کذلک فی خارج الوقت لان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة ولا علم له بالبرائة اذا کان حاله کذلک .
الفرع الرابع : ما اذا کان مأموراً بالوضوء لاجل الجهل بالحالة السابقة ( لان اللازم فی اتیان ما هو مشروط بالطهارة هو احراز الطهارة ) و لکنه نسی و صلی فالظاهر من المسئلة هو عدم جریان الاستصحاب للزوم وجود الیقین و الشک علی وجه الفعلیة و المفروض هو نسیانه مع عدم کفایة الشک التقدیری و اما قاعدة الفراغ فکذلک لاتجری لان الجهل بالحالة السابقة موجود له قبل الاتیان بالصلوة فالشک فی الواقع موجود عنده قبل الدخول فی الصلوة و لکنه لم یلتفت الیه لان مجری قاعدة الفراغ (کما مرّ ) هو حدوث الشک بتمامه بعد الفراغ من العمل فمع عدم جریان الاستصحاب و کذا قاعدة الفراغ فالاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة فلا مناص الا الاتیان بالوضوء و الصلوة معه .
ص: 211
الفرع الخامس : ما اذا کان الشک لاجل تعاقب الحالتین من الحدث و الوضوء مع الجهل بالمتقدم منهما و المتاخر ففی هذه الصورة ایضاً لایجری الاستصحاب لاجل الجهل بالحالة السابقة کما لاتجری قاعدة الفراغ لان الشک لم یکن حادثاً بعد الفراغ من العمل فمع عدم جریان الاستصحاب و کذا قاعدة الفراغ لکان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة فلزم علیه الاتیان بالطهارة و الصلوة معها .
بقی فی المقام شئ : و هو ان السید صاحب العروة فی صورة العلم بالحالة السابقة ذهب الی الاستصحاب لمن کان محدثاً و لکنه نسی و صلی فحکم جزماً بالاعادة او القضاء من دون التمسک بقاعدة الفراغ و اما اذا جهل بالحالة السابقة مع کونه مأموراً بالوضوء و لکنه نسی و صلی ثم التفت , فقال یمکن القول بصحة صلوته من باب قاعدة الفراغ و لکنه مشکل فلزم البحث فی وجه کلا الحکمین فی الصورتین .
فنقول ان الوجه فی کلامه فی صورة الاولی ان الاستصحاب حاکم علی قاعدة الفراغ لانه مع جریان الاستصحاب فهو حاکم علی قاعدة الفراغ لانه مع جریانه لایبقی موضوع لقاعدة الفراغ فلا تجری القاعدة لعدم وجود موضوعها لان المکلف اذا علم بکونه محدثاً و لکنه نسی و صلی فالاستصحاب جار فی حقه و یحکم بکونه محدثاً و مع اثبات الحدث فلا یبقی شک لجریان قاعدة الفراغ و اما اذا جهل بالحالة السابقة و نسی و صلی ثم التفت فلا یجری الاستصحاب للجهل بالحالة السابقة فلا یقین فی السابق حتی یستصحب الی زمان الشک و لکن تجری قاعدة الفراغ لان الشک طرء بعد العمل و اتمامه و لکن الاشکال الذی اشار الیه السید هو ان الشک للزم ان یکون حدوثه بتمامه بعد العمل و المکلف لکان شاکاً قبل الاتیان للجهل بالحالة السابقة و لکنه غفل عن حاله و لذا ان القاعدة ایضاً لاتجری و الحاصل ان القاعدة لاتجری فی کلتا الصورتین و اما الاستصحاب الذی یجری فی الصورة الاولی ( علی ما ذهب الیه السید ) فلا یجری ایضاً ( ای فی الصورة الثانیه ) لانه و ان کان جاهلا بالحالة السابقة و لکنه نسی و مع النسیان لایکون الشک فعلیاً فی حقه مع ان اللازم فی جریان الاستصحاب هو وجود الیقین و الشک الفعلی و مع النسیان لایکون الشک فعلیاً فی حقه .
ص: 212
و الحاصل من جمیع ما ذکرناه ان قاعدة الفراغ لاتجری فی کلتا الصورتین و الاستصحاب ایضاً لایجری فی الصورة الثانیة لان النسیان ینافی فعلیة الشک بل الجاری فی الصورتین هو ان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة فلزم علیه الاتیان بالوضوء و الصلوة معه فی الوقت او فی خارجه .
موضوع : علم اجمالی ببطلان احدهما، تجدید وضو، شرایط الوضو، الطهارة
(کلام السید فی العروة ) مسألة 39 : إذا کان متوضئا و توضأ للتجدید و صلی ثمَّ تیقن بطلان أحد الوضوءین و لم یعلم أیهما لا إشکال فی صحة صلاته و لا یجب علیه الوضوء للصلاة الآتیة أیضا بناء علی ما هو الحق من أن التجدیدی إذا صادف الحدث صح . (1)
اقول : انه قبل الخوض فی المسئلة لزم بیان امور:
الامر الاول : هو ان المراد من التقییدی ( کما یمکن ان یکون فی الوضوء التجدیدی ) هو ان المکلف نوی انی اتوضأ وضوءاً تجدیدیاً علی نحو التقیید بمعنی انه قصد التجدید لو کان الوضوء السابق باق علی صحته و لم یبطل ( و من البدیهی ان هذا الوضوء التجدیدی لم یکن رافعاً للحدث لاجل بقاء الطهارة و صحة الوضوء السابق حسب الفرض ) بحیث لو کان الوضوء السابق باطلاً لم یأت بهذا الوضوء ( فهذا الوضوء لا اثر له فی نفسه لانه اتی به علی وجه التقیید لا علی نیة کونه رافعاً لو کان محدثاً فی الواقع ) .
ص: 213
و لا یذهب علیک ان هذا الفرض و ان کان یمکن ان یقع فی مقام الثبوت و لکن لم نجد له مصداقاً فی مقام الاثبات و الخارج .
الامر الثانی : ذهب بعض الی ان الوضوء التجدیدی لا اثر له فی رفع الحدث و لو کان المکلف محدثاً و هذا هو المحکی عن العلامة فی بضع کتبه و جامع المقاصد و کثیر من متأخری المتأخرین فعلیه لو کان الوضوء الاول باطلاً فی الواقع بای جهة کانت لم یکن هذا الوضوء رافعاً للحدث و لکن ذهب بعض اخر کالشیخ الطوسی فی المبسوط و الحلی و ابن حمزة و القاضی صحة هذا الوضوء و کونه رافعاً للحدث لو کان الوضوء الاول باطلاً فی الواقع .
الامر الثالث : لو کان استصحاب الحدث جار فی الوضوء الاول و قلنا بان الوضوء التجدیدی غیر رافع للحدث للزم علی المکلف الاتیان بالوضوء و الصلوة معه لان الوضوء الاول باطل بالاستصحاب و الثانی ایضاً غیر رافع للحدث و لکن علی القول بصحة الوضوء التجدیدی و کونه رافعاً للحدث ( لوکان الملکف محدثاً ) فلا اشکال فی کون المکلف علی طهارة و الصلوة معها صحیحة بلا اشکال ..
الامر الرابع : فی جریان قاعدة الفراغ فی اطراف العلم الاجمالی فقد مرّ البحث فی جریانها مطلقا او فی خصوص ماله اثر شرعاً فالقاعدة جریانها فی الوضوء الاول بلا اشکال فیحکم بصحته و اللازم معه صحة الصلوة و صحة الاتیان بکل ما هو مشروط بالطهارة و اما فی الوضوء الثانی علی فرض کونه تجدیدیاً ( و لم یکن رافعاً ) فلا تجری لعدم الاثر فیه , و لذا ان جریان القاعدة فی الوضوء الاول لکان بلا معارض کما اذا علم بطلان صلوته اما فی الفریضة و اما فی النافلة فالقاعدة تجری فی الفریضة و لا نحتاج الی جریانها فی النافلة لعدم الالزام فیها ( لان ترکها لایوجب اشکالاً ) و فی المقام ان الوضوء الاول واجب و التجدیدی غیر واجب فالعلم الاجمالی غیر منجز فی النافلة فی الصلوة و فی الوضوء التجدیدی فلا اشکال فی جریان القاعدة فی الالزامی من الصلوة او فی الوضوء الاول فیما نحن فیه و لذا ذهب الشیخ الاعظم الی جریان الاصل فی العلم الاجمالی فی احد طرفیه اذا کان طرف الاخر خارجاً عن الابتلاء و هذا مما ذهب الیه بعض الاعلام و لکن ذهب بعض اخر الی تنجز العلم الاجمالی فی الاطرافه او طرفاه علی الاطلاق سواء کان مورداً للابتلاء ام لا و سواء کان الزامیاً ام لا و سواء کان له اثر ام لا .
ص: 214
اذا عرفت ذلک فاقول فی المسئلة : انه اذا کان متوضأ مع اتیانه بالوضوء التجدیدی فصلی ثم علم ان احد الوضوئین محل اشکال کما اذا علم انه لم یغسل یده الیسری او لم یمسح رأسه فلا اشکال فی صحة صلوته.
اما بالوضوء الاول او بالوضوء الثانی و اللازم من ذلک عدم وجوب الوضوء مرة اخری للصلوات الآتیة لان الطهارة التی موجودة للصلوة الماتی بها لکانت موجودة ایضاً للصلوات الاتیة فلا یحتاج الی الوضوء لها . مع انه علی القول بان الوضوء التجدیدی غیر رافع للحدث و لا اثر له فلا اشکال فی بطلان الصلوة من جهة الحدث لانه قبل الاتیان بالوضوئین لکان محدثاً و یحتمل ان یکون الاشکال فی وضوئه الاول فمع استصحاب الحدث قبله و عدم العلم بارتفاع ذلک الحدث یستصحب الی بعد الوضوء الاول و الثانی التجدیدی غیر رافع للحدث ( حسب الفرض ) فالحدث المستصحب یجری الی زمان اتیانه الصلوة فیحکم بعدم طهارته و الصلوة کانت بلا طهارة و لا اشکال فی بطلانه هذا کله من جهة الاستصحاب .
و اما بالنظر الی جریان القاعدة ( الفراغ ) فالشک طرء بعد الاتیان بالعمل من الصلوة او الوضوء فعلیه لزم البحث فی جریان القاعدة فی الصلوة و کذا فی الوضوء و اما فی الصلوة فلا اشکال فی ان الشک فی الصلوة ناش عن الشک فی صحة الوضوء و عدمها و قد مرّ فی الاصول ان اجراء الاصل او القاعدة فی السبب مقدم علی الاجراء فی المسبب نعم علی فرض عدم الاجراء فی السبب لتصل النوبة الی الاجراء فی المسبب و فی المقام انه مع قطع النظر الی الاجراء فی السبب ( کما سیأتی بحثه من جواز الاجزاء او عدمه )ان الصلوة فی نفسها مما لا اشکال فیه لان الملکف قد اتی بها بجمیع اجزائها و شرائطها و انما الاشکال فی الوضوء و الطهارة الحاصلة منه ؛ مضافاً الی ما قال به الامام علیه الصلوة و السلام فی باب الوضوء ( علی وجه القاعدة ) یجری فی المقام ایضاً .
ص: 215
فَعَنْ بُکَیْرِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَشُکُّ بَعْدَ مَا یَتَوَضَّأُ قَالَ هُوَ حِینَ یَتَوَضَّأُ أَذْکَرُ مِنْهُ حِینَ یَشُکُّ . (1)
و کذا قوله - علیه الصلوة و السلام- : کَانَ حِینَ انْصَرَفَ أَقْرَبَ إِلَی الْحَقِّ مِنْهُ بَعْدَ ذَلِکَ. (2)
فالصلاة صحیحة و جریان قاعدة الفراغ فی حقها.
و اما اجراء القاعدة فی الوضوء فالظاهر ان اجرائها فی الوضوء الاول بلا مانع و مع الاجراء صح وضوئه و یصح معه الدخول فی کل ما یشترط فیه الطهارة و العلم الاجمالی ببطلان احد الوضوئین بلا مانع لعدم جریان القاعدة فی الوضوء التجدیدی لعدم الاثر فیه لان المفروض انه تجدیدی فیکون کالخارج عن الابتلاء فمع عدم الجریان فی التجدیدی لکان الجریان فی الوضوء الاول بلا معارض فیحکم بالصحة و اللازم منه هو صحة الصلوة .
موضوع : شک فی تاریخ الحدث و الوضوء، شرایط الوضو، الطهارة
( کلام السید فی العروة ) و أما إذا صلی بعد کل من الوضوءین ثمَّ تیقن بطلان أحدهما فالصلاة الثانیة صحیحة و أما الأولی فالأحوط إعادتها و إن کان لا یبعد جریان قاعدة الفراغ فیها.
موضوع : علم بحدث بعد احد الوضوءین، شرایط الوضو، الطهارة
( کلام السید فی العروة ) مسألة 40 : إذا توضأ وضوءین و صلی بعدهما ثمَّ علم بحدوث حدث بعد أحدهما یجب الوضوء للصلوات الآتیة لأنه یرجع إلی العلم بوضوء و حدث و الشک فی المتأخر منهما و أما صلاته فیمکن الحکم بصحتها من باب قاعدة الفراغ بل هو الأظهر. (1) (1)
اقول : ان الحدث لو وقع قبل الوضوء الثانی فلا اشکال فی انتقاضه بالوضوء الاول و لکن الوضوء الثانی صحیح و کذا الصلوة الواقعة بعده و ان کان الحدث واقعاً بعد الوضوء الثانی فلا اشکال فی بطلان کلا الوضوئین و بطلان الصلوة بعدهما و علی ای حال ان الوضوء الاول قد انتقض علی کلتا الصورتین و انما الکلام فی بطلان الوضوء الثانی لاحتمال کون الحدث واقعاً بعده کما یمکن ان یکون واقعاً قبله فیرجع الامر الی العلم بوقوع حدث و طهارة ( ای الوضوء الثانی ) مع الجهل بالمتقدم منهما و المتاخر ( مع الجهل بتاریخ وقوعهما ) و لذا لا اشکال فی عدم صحة جریان استصحاب الطهارة مع ان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة و اللازم هو الاقدام بالطهارة و الصلوة معها . هذا کله مع قطع النظر الی قاعدة الفراغ و اما مع النظر الیها ان الصلوة حین الاتیان لکانت جامعة للشرائط فی نظر المصلی و بعد الاتیان شک فی اجتماعها مع الشرائط اللازمة فالشک حادث بعد اتمام العمل لان المفروض هو ذلک فلا اشکال فی جریان القاعدة ( الفراغ ) فی حق الصلوة و معه یحکم بالصحة .
ص: 218
( کلام السید فی العروة ) مسألة 41 : إذا توضأ وضوءین و صلی بعد کل واحد صلاة ثمَّ علم حدوث حدث بعد أحدهما یجب الوضوء للصلوات الآتیة و إعادة الصلاتین السابقتین إن کانا مختلفتین فی العدد . (1) (2)
و اما لزوم الاتیان بالوضوء للصلوات الباقیة فلا اشکال فیه لان الحدث ان کان قبل الوضوء الثانی فلا ریب فی رفعه به و ان کان بعد فلا اشکال فی کونه محدثاً فعلیه لا علم له بالطهارة مع ان الصلوة مشروطة بالطهارة المحرزة اما بالوجدان و اما بالاصل او البینة و جمیع الصور منتفیة فی المقام فاذا اقدم الی صلوة من دون الاتیان بالطهارة فلا یکون برائة یقینیة بعد کون الاشتغال یقینیاً .
و اما الکلام فی الصلوتین السابقین فهل یحکم علیهما بالصحة او البطلان او لزم القول بالتفصیل بینهما من الحکم بالصحة فی الاولی و البطلان فی الثانیة کما سیأتی الکلام فیه و وجه کلامه .
و اما القول بالصحة فیهما فلیس له قائل و اما الحکم بالبطلان فعن المحقق الحکیم انه بلا خلاف ظاهر و عن صاحب الجواهر انه مجمع علیه و اما وجه اعادة الصلوتین السابقتین فلان قاعدة الفراغ لاتجری فی حق الصلوتین کما لایجوز اجراء الاستصحاب فی حق الوضوئین و اما قاعدة الفراغ لو تجری فی الصلوة الاولی لاجل ان الشک حادث بعد الفراغ منها و اللازم هو الحکم بصحتها فکذلک ان القاعدة
ص: 219
لو تجری فی الصلوة الثانیة لاجل ان الشک ایضاً حادث بعد الفراغ منها فتحکم بصحتها ایضاً فمع الحکم بصحة کلتا الصلوتین علمنا بعدم الصحة للعلم الاجمالی ببطلان احدی الصلوتین لان المفروض ان واحدة منها وقعت بغیر طهارة فمع التعارض و التساقط ( او عدم الاجراء لاجل التعارض ) فلا یصح التمسک بقاعدة الفراغ فی حق الصلوتین .
و اما جریان الاستصحاب فی الوضوئین فیقال ان الطهارة الاولی متحققة یقیناً فتستصحب بقائها الی زمان الاتیان بالصلوة الاولی فتحکم بوقوعها مع طهارة و کذا فی الطهارة الثانیة تستصحب بقائها الی زمان الاتیان بالصلوة الثانیة فیحکم بوقوعها مع الطهارة ثم علم بعدم صحة احد الاستصحابین للعلم بوقوع الحدث بعد احدیهما فمع التعارض بینهما فلا یقین بالطهارة فلا تصح الصلوة بعدها فما ذکرناه هو الوجه للقول باعادة الصلوتین السابقتین .
و لکن ذهب بعض الی صحة الصلوة الاولی دون الثانیة و اما وجه کلامه من التفصیل فقال بعض الاعلام ممن عاصرناه ما هذا لفظه : و قد یقال بانه بعد کون حدوث الحدث و الوضوء معلوماً و الشک فی المتاخر منهما فیکون التعارض بین استصحاب الحدث و الوضوء الثانی لان الوضوء الاول مقطوع الارتفاع بالحدث سواء کان هذا الحدث حادثاً بعد الوضوء الاول او بعد الوضوء الثانی و بعد کون التعارض بین استصحاب الحدث و بین الوضوء الثانی فلا مانع من استصحاب الطهارة الحاصلة بالوضوء الاولی الی ما بعد الفراغ من الصلوة الاولی فیستصحب الوضوء الی الفراغ من الصلوة الاولی و تکون النتیجة صحة الصلوة الاولی و هذا هو الحق فی المقام خلافاً لما اختاره المولف ( السید صاحب العروة ) من اعادة الصلوتین .
موضوع : علم بحدث بعد احد الوضوءین، شرایط الوضو، الطهارة
اقول : لکن یرد علیه ان المفروض من کلامه ان الوضوء الاول مقطوع الارتفاع بالحدث سواء کان حادثاً بعد الوضوء الاول او بعد الوضوء الثانی و من الواضح انه بعد ارتفاع الطهارة الحاصلة من الوضوء الاول فلا تکون فی البین طهارة حتی تستصحب بعد تعارض استصحاب الحدث مع استصحاب الوضوء الثانی لان اللازم من الاستصحاب هو بقاء المتیقن الموجود سابقاً حتی یستصحب فی الزمان اللاحق و لکن المفروض بل هو المصرح فی کلامه هو ارتفاع الیقین فلیس فی البین شئ حتی یوخذ به ( و سیاتی بیان وجه فی اخر البحث کان هو علة التوجیة لصحة الصلوة الاولی فانتظر ) .
ثم قال بعد ذلک ما هذا محصله : الا ان یدعی وجود الاجماع علی وجوب اعادة الصلوتین و لکن یمکن کون وجه اتفاقهم بعض الوجوه الغیر التمام عندنا فلیس الاجماع تعبدیاً کاشفاً عن قول المعصوم او نص معتبر لکن الاحوط استحباباً هو اعادة الصلوتین (1)
اقول : انه بما اوردناه علی کلامه الاول و استدلاله فلیس کلامه صحیحاً حتی یکون مقابلاً للاجماع و یخطر ببالی ان هذا الاستدلال و المبنی یوخذ من کلام المحقق الخویی و ذلک هو المؤثر فی اخذ هذا المبنی لانه هو المنفرد فی الحکم بصحة الصلوة الاولی دون الثانیة کما سیأتی کلامه .
ص: 221
و قال المحقق الخوئی ما هذا لفظه : انه لا مانع من الرجوع الی استصحاب بقاء الطهارة الاولی الی زمان الصلوة الاولی بوجه و وجهه ان تاریخ الصلوة الاولی معلوم و هو ما بین الوضوئین و المفروض انا نقطع بتحقق الطهارة بالوضوء الاول للعلم بوقوعه صحیحاً و انما نشک فی استمرار تلک الطهارة الی زمان الصلوة الاولی او الی زمان الوضوء الثانی و عدمه لاحتمال تخلل الحدث بینه و بین الصلوة الاولی فتستصحب بقائها الی زمان الطهارة الثانیة و عدم حدوث الحدث الی ذلک الزمان و به یحکم بصحة الصلوة الاولی و لایعارضه الاستصحاب فی الوضوء الثانی لان لنا فی زمان ذلک الوضوء ای الثانی علماً اجمالیاً بتحقق حدث و وضوء و استصحاب بقاء الطهارة الثانیة الی حال الصلوة معارض باستصحاب بقاء الحدث الی ذلک الزمان .
ثم قال : و ما ذکرناه من الحکم بصحة الصلوة الاولی فی هذه المسئلة و ان لم یذهب الیه احد فیما نعلمه لانهم علی مانسب الیهم تسالموا علی وجوب اعادة کلتا الصلوتین الا ان من الظاهر انها لیست من المسائل التعبدیة و انما ذهبوا الی بطلانهما من جهة تطبیق الکبریات علی مصادیقها فلا مانع فی مثله من الانفراد (1)
موضوع : علم بحدث بعد احد الوضوءین، شرایط الوضو، الطهارة
اقول : اولاً : ان قوله من عدم المانع من الرجوع استصحاب بقاء الطهارة الاولی الی زمان الصلوة بوجه و وجهه ان تاریخ الصلوة الاولی معلوم و هو ما بین الوضوئین .
ص: 222
ففیه : ان المراد من معلومیة التاریخ لیس هو معلومیته علی وجه التخمین کما مثل بوقوع الصلوة الاولی بین الوضوئین بل اللازم هو المعلومیة علی وجه التعیین کما صرح به فی مسئلة 37 فی مورد ما اذا علم تاریخ الوضوء و جهل تاریخ الحدث فانه قال فی مقام بیان المثال ما هذا لفظه :
لانا اذا فرضنا الساعة الاولی من الزوال ظرف الیقین بالطهارة و علمنا ان الحدث ایضاً قد تحقق فان کان ظرف الحدث ما قبل الزوال الی ما قبل الساعة الاولی من الزوال فقد تخلل بین الیقین بالحدث و بین الشک فیه الیقین بالطهارة و هو رافع للحدث و ان کان ظرف الحدث هو الساعة الثانیة من الزوال و المفروض ان الشک فی الساعة الثالثة من الزوال فهما متصلان و حیث انا لم نحرز الاتصال فالمقام شبهة مصداقیة للاستصحاب (1) ؛ انتهی کلامه .
فالمصرح من کلامه الشریف فی مقام بیان معلومیة التاریخ هو بیان زمانه علی وجه التعیین لا علی وجه التخمین فما قال به فی المقام بان الصلوة الاولی تاریخها معلوم و هو ما بین الوضوئین فغیر سدید .
و ثانیاً : لو کان علی وجه التخمین هو الصحیح و لیس علی وجه التعیین بلازم فنقول بمثل ذلک فی الوضوء الثانی و بان هذا الوضوء معلوم التاریخ ایضاً و هو بین الصلوة الاولی و بین الصلوة الثانیة فیصح استصحابه الی زمان الاتیان بالصلوة الثانیة لاحتمال وقوع الحدث بعد الصلوة الاولی و قبل الوضوء الثانی و کما قال المحقق الخویی ان تاریخ الصلوة الاولی معلوم و هو ما بین الوضوئین و المفروض انا نقطع بتحقق الطهارة بالوضوء الاول للعلم بوقوعه صحیحاً و انما نشک فی استمرار تلک الطهارة الی زمان الصلوة الاولی فنقول بمثل ذلک طابق النعل بالنعل فی الصلوة الثانیة بان وقوع الوضوء الثانی مسلم و هو بعد الصلوة الاولی و قبل الصلاة الثانیة و زمان الصلوة الثانیة ایضاً معین و مسلم و هو بعد الوضوئین و نشک فی استمرار تلک الطهارة ( ای الوضوء الثانی ) الی زمان الصلوة الثانیة فیصح استصحابها و جریانها الی زمان الصلوة الثانیة فاللازم من جریان الاستصحابین فی الوضوء الاول و الثانی هو صحة کلتا الصلوتین و هی مخالفة للعلم الاجمالی من بطلان احدیهما .
ص: 223
موضوع : علم بحدث بعد احد الوضوءین، شرایط الوضو، الطهارة
و ثالثاً : ان استصحاب الطهارة فی الوضوء الثانی اولی من استصحاب الطهارة فی الوضوء الاول للعلم برفع الطهارة فی الوضوء الاول قطعاً للحدث الواقع بعده و قبل الصلوة الاولی او بعد الوضوء الثانی و قبل الصلوة الثانیة و لکن لا علم لنا ببطلان الوضوء الثانی لاحتمال تحقق الحدث قبله فلو کان یجوز استصحاب الطهارة لکان فی الوضوء الثانی بطریق اولی .
اللهم الا ان یقال ان المراد من استصحاب الطهارة من الوضوء الاول هو جریانها الی الصلوة الاولی کما ان المراد من استصحاب الطهارة من الوضوء الثانی هو جریانها الی الصلوة الثانیة فبذلک یرتفع الاشکال الثالث فیبقی التعارض بین الاستصحابین فاللازم هو التساقط بعد التعارض .
و الحاصل من جمیع ما ذکرناه هو صحة ما قام علیه الاجماع من عدم العلم بالطهارة مع ان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة .
و قال بعض ان القول باستصحاب بقاء الطهارة ( من الوضوء الاول ) الی زمان الوضوء الثانی الموجب للحکم بوقوع الصلوة الاولی مع طهارة معارض باستصحاب الطهارة الثانیة الی زمان الصلوة الثانیة و له ( ای لاستصحاب الثانی ) معارض اخر ایضاً و هو استصحاب بقاء الحدث الی زمان الفراغ عن الصلوة الثانیة و لذا فی المقام اصل واحد ( ای استصحاب الطهارة الثانیة الی زمان الصلوة الثانیة ) و له اصلان متعارضان الاول استصحاب الطهارة ( من الوضوء الاول ) الی الصلوة الاولی و استصحاب الحدث الی الصلوة الثانیة نظیر ذلک فی العلمین الاجمالیین فی طرف واحد و کانا متعارضان لطرف اخر من العلم الاجمالی کالعلم الاجمالی بنجاسة الاناء الشرقی او الاناء الغربی لوقوع دم نجس فی احدهما ثم وقع علم اجمالی اخر بوقوع النجس بین الاناء الشرقی و الاناء الشمالی فان استصحاب الطهارة فی الاناء الشرقی فی طرف معارض باصلین ( ای الاستصحابین ) الجاریین احدهما فی الاناء الشمالی و الاخر فی الاناء الغربی و مع المعارضة یحکم بتساقط الاصول باجمعها و فی المقام ان استصحاب بقاء الطهارة الی زمان الفراغ عن الصلوة الثانیة معارض باستصحاب بقاء الحدث الی الفراغ عن الصلوة الثانیة و ایضاً انه معارض باستصحاب الطهارة الی الفراغ عن الصلوة الاولی فاستصحاب الطهارة الثانیة الی الفراغ عن الصلوة الثانیة معارض باصلین و اللازم هو سقوط جمیع الاستصحابات .
ص: 224
و الحاصل انه لا تقع الصلوتان مع الطهارة الموجب لاعادتهما , انتهی کلامه .
اقول : انه بعد القبول مما یحصل من الاستدلال من بطلان کلتا الصلوتین یمکن القول ببطلانهما بوجه اخر و هو ان الطهارة الاولی من الوضوء الاول مسلمة و یصح استصحابها الی الصلوة الاولی اذا شک فی بقاء الطهارة و کذا یصح استصحاب الطهارة الثانیة الی الصلوة الثانیة فمع التعارض بین هذین الاستصحابین لکان استصحاب الحدث ( المسلم وجوده ) الی الصلوة الثانیة بلا معارض فیحکم ببطلانها فکذلک الصلوة الاولی لعدم الدلیل علی وقوعها مع طهارة .
و لایخفی علیک انه بعد سقوط الاستصحابات باجمعها لو کانت الحالة السابقة قبل الوضوء الاول هی الطهارة لایصح الاخذ بها للعلم بوقوع الحدث ( الناقض للطهارة ) سواء کان الحدث قبل الصلوة الاولی او قبل الصلوة الثانیة فعلی ای حال ان الطهارة السابقة ( قبل الوضوئین ) منتفیة قطعاً فلا یصح الاخذ بها و استصحابها .
( کلام السید فی العروة ) إن کانا مختلفتین فی العدد و إلا یکفی صلاة واحدة بقصد ما فی الذمة جهرا إذا کانتا جهریتین و إخفاتا إذا کانتا إخفاتیتین و مخیرا بین الجهر و الإخفات إذا کانتا مختلفتین و الأحوط فی هذه الصورة إعادة کلیهما . (1) (1)
اقول : و لایخفی علیک انه بعد القول ببطلان کلتا الصلوتین ( کما هو مورد الاجماع ) لزم علیه اعادتهما ان کانتا مختلفتین فی العدد کما فی صلوة المغرب و العشاء و المسئلة واضحة للزوم الخروج عن الذمة و الاشتغال الیقینی و لایخرج الا باعادتهما کلتیهما .
ص: 225
و اما اذا کانتا متفقتین فی العدد کما فی الظهر و العصر فمن الواضح ان احدیهما وقعت مع طهارة کما هو مفروض المسئلة لان الحدث لو وقع قبل الطهارة الثانیة فالصلوة الثانیة وقعت علی طهارة و ان کان بعد الطهارة الثانیة فالصلوة الاولی وقعت علی طهارة فالواجب علیه صلوة واحدة فلزم علیه الاتیان بصلوة واحدة علی ما فی ذمته .
موضوع : فی صورة عدم اختلاف فی العدد، علم بحدث بعد احد الوضوءین، شرایط الوضو، الطهارة
ان قلت : ان عنوان الصلوة لایتحقق فی الخارج الا بالقصد و الظهریة و العصریة من العناوین القصدیة فلزم قصد العنوان بنفسه و الاتیان بصلوة واحدة بنیة ما فی ذمته ینافی تحقق العناوین القصدیة فلزم علیه الاتیان بصلوتین .
قلت : اولاً : ان عنوان القصدیة و ان کان لایتحقق الا بالقصد و لکن قصده اجمالاً یکفی فی التحقق و لا یلزم قصده تفصیلاً .
و ثانیاً : ان فی المقام روایات تدل علی الکفایة من القصد الاجمالی دون التفصیلی .
الاولی: ما رواها الشیخ بسندین احدهما عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - قَالَ مَنْ نَسِیَ صَلَاةً مِنْ صَلَاةِ یَوْمِهِ وَاحِدَةً وَ لَمْ یَدْرِ أَیُّ صَلَاةٍ هِیَ صَلَّی رَکْعَتَیْنِ وَ ثَلَاثاً وَ أَرْبَعاً (1) .
ص: 226
و ثانیهما : ما رواها بسنده عن محمد بن احمد بن یحیی عن محمد الحسین بن ابی الخطاب عن علی بن اسباط – مثله – (1)
و الروایة الثالثة : ما رواها البرقی فی محاسنه سئل ابو عبد الله – علیه الصلوة و السلام – عن رَجُلٍ نَسِیَ صَلَاةً مِنَ الصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ لَا یَدْرِی أَیَّتُهَا هِیَ قَالَ یُصَلِّی ثَلَاثَةً وَ أَرْبَعَةً وَ رَکْعَتَیْنِ فَإِنْ کَانَتِ الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ وَ الْعِشَاءَ کَانَ قَدْ صَلَّی وَ إِنْ کَانَتِ الْمَغْرِبَ وَ الْغَدَاةَ فَقَدْ صَلَّی (2)
و الدلالة علی کفایة العنوان علی وجه الاجمال واضحة مع انه بهذه الروایات تظهر ایضاً کفایة صلوة واحدة المترددة بین الجهریة و الاخفاتیة لان دلالة الروایة علی کفایة الجهریة مقام الاخفاتیة او العکس واضحة و هی تکفینا ؛ نعم الاحتیاط حسن فی کل حال .
بقی فی المقام شئ و هو البحث فی مفاد التعلیل المذکور فی الروایة بقوله (ع) فان کانت الظهر او العصر او العشاء فقد صلی اربعاً و ان کانت المغرب او الغداة فقد صلی .
فذهب بعض الی ان التعلیل عام یشمل المقام ایضاً من حدوث الحدث الذی لایدری محل وقوعه کما یشمل مورد الحدیث من نسیان صلوة واحدة و لایدری ایتها هی و لکن ذهب بعض اخر کالشیخ و الحلبی و ابن زهره و الحلی و ابن سعید الی عدم شمول الروایة للمقام و اقتصروا فی النص علی مورده فعلی القول بالتعدی من مورد الروایة الی ما نحن فیه فالمسئلة واضحة و لکن علی القول بعدم التعدی فلا یصح قیام الجهریة مقام الخفائیة و کذا العکس فذهب المحقق الخویی الی عدم دلالة التعلیل فی ذیل الروایات علی اقامة اخفات مقام الاجهار و کذا العکس و لکن الصحیح فی الحکم بالتخییر فی المقام ان یقال ان ادلة اعتبار الاجهار و الاخفات مختصة بموارد العلم و التعمد و لا تشمل صورة الجهل و الغفلة النسیان .
ص: 227
لصحیحة زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ – علیه الصلوة و السلام - فِی رَجُلٍ جَهَرَ فِیمَا لَا یَنْبَغِی الْإِجْهَارُ فِیهِ وَ أَخْفَی فِیمَا لَا یَنْبَغِی الْإِخْفَاءُ فِیهِ فَقَالَ أَیَّ ذَلِکَ فَعَلَ مُتَعَمِّداً فَقَدْ نَقَضَ صَلَاتَهُ وَ عَلَیْهِ الْإِعَادَةُ فَإِنْ فَعَلَ ذَلِکَ نَاسِیاً أَوْ سَاهِیاً أَوْ لَا یَدْرِی فَلَا شَیْ ءَ عَلَیْهِ وَ قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُهُ (1)
و المستفاد ان الملکف جاهل بوجوبها فی المقام حیث لایدری ان الباطل من صلوته ایهما فلا یجب علیه شئ من الجهر و الاخفات اصلاً لا انهما واجبان علیه و لکنه مخیر بینهما فاذا لم یجب علیه شئ منهما فلا محالة مخیّر بینهما و هذا هو معنی تخیره بینهما (2) , انتهی کلامه .
اقول : و المستفاد من الروایة فی صورة الترک العمدی هو لزوم الاتیان بما فات بعین ما فات من الجهریة و الاخفائیة و اما اذا نسی او سهی فلا شیء علیه و المصرح فیها هو عدم وجوب الاعادة و کفایة ما فعل ای ما فعله صحیح و تم و کفی ؛ فهذه الروایة بظاهرها قاصرة عن الشمول لما نحن بصدده لان المقام لکان فی مورد وجب علیه الاتیان لبطلان ما فعله سابقاً مع الجهل به حین الاتیان لا کفایة ما فعل فاللازم ( علی فرض عدم التعدی ) هو الاتیان بصلوتین من الجهریة و الاخفاتیة حتی یعلم بالبرائة بعد الاشتغال الیقینی کما ذهب الیه السید صاحب العروة علی وجه الاحتیاط بعد التمسک بدلیل ( و هو التعلیل المذکور فی ذیل الروایة ) الذی یشمل المقام و اللازم منه هو عدم لزوم الایتان بصلوتین بل کفایة صلوة واحدة مخیراً بین الاخفات و الجهر .
ص: 228
و لکن الظاهر هو صحة التمسک بالتعلیل المذکور فی ذیل الروایة لان من نسی صلوة من الصلوات ( کما هو المصرح فی الروایة ) لم یأت بالتکلیف الواجب علیه و الامر کذلک فیمن کانت صلوته علی حدث فصلوته ایضاً کانت باطلة و لم یأت بالتکلیف الواجب علیه و لذا وجب علیه فی کلتا الصورتین من الاتیان بما فات منه ( سواء کان بالنسیان او بعدم الطهارة التی جهل بها ) و قد صرح الامام – علیه الصلوة و السلام - بکفایة صلوة رباعیة عما فی ذمته من الجهریة او الاخفاتیة و مع عدم اعتبار الامام – علیه الصلوة و السلام - فی لزوم الجهر او الاخفات یعلم انه مخیر فی الاتیان بایهما شاء و بعبارة اخری ان اطلاق فی کلامه (ع) سواء کان بالاطلاق اللفظی او الاطلاق المقامی یدل علی الکفایة و التخییر بینهما .
موضوع : علم بحدث بعد احد الوضوءین، شرایط الوضو، الطهارة
(کلام السید فی العروة ) مسألة 42 : إذا صلی بعد کل من الوضوءین نافلة ثمَّ علم حدوث حدث بعد أحدهما فالحال علی منوال الواجبین لکن هنا یستحب الإعادة إذ الفرض کونهما نافلة. (1) (1)
اقول : انه لا اشکال فی وجوب الاتیان بالوضوء للصلوة الآتیة ( اذا کانت واجبة ) للعلم ببطلان احدهما و عدم معلومیة شخصه فالاشتغال الیقینی فی الصلوات الاتیة یقتضی البرائة الیقینیة و لا یقین الا باتیان الوضوء .
ص: 229
و اما الکلام فی الصلوتین السابقتین فعلی القول بجریان القاعدة فی غیر الالزامیات فلا اشکال فی وقوع التعارض بینهما فیرجع الامر الی التساقط بعده و اما علی القول بان القاعدة انما تجری لرفع التکلیف و لا تکلیف فی النوافل سیما فی المبتدأة فلا تجری فی حقها حتی یرجع الی التساقط بعد التعارض .
و اما جریان استصحاب الطهارة فقد مرّ الکلام بان اللازم من جریانها فی کلا الطرفین هو العلم بالمخالفة القطعیة للواقع للعلم الاجمالی ببطلان احدهما فوقع التعارض بینهما فیسقطان بعده مضافاً الی ان اللازم من جریان کلا الاستصحابین هو صحة کلتا الصلوتین و هو کما تری لایصح .
و الحاصل ان الحکم فی النافلتین کالحکم فی الواجبتین فبعد سقوط الاستصحابین و عدم جریان قاعدة الفراغ فی النوافل او التساقط بعد التعارض لو قلنا بجریانها فی النوافل ان الصلوة مشروطة بالطهارة فلا دلیل علی الطهارة او بقائها فلزم علیه الاتیان بها . نعم ان الاعادة واجبة فی الواجبتین و لکنها مستحبة فی النوافل و الامر واضح .
(کلام السید فی العروة ) و أما إذا کان فی الصورة المفروضة إحدی الصلاتین واجبة و الأخری نافلة فیمکن أن یقال بجریان قاعدة الفراغ فی الواجبة و عدم معارضتها بجریانها فی النافلة أیضا لأنه لا یلزم من إجرائها فیهما طرح تکلیف منجز إلا أن الأقوی عدم جریانها للعلم الإجمالی فیجب إعادة الواجبة و یستحب إعادة النافلة .
و ایضاً وقع بحث فی مفاد قاعدة الفراغ بان محط جریانها فی الالزامیات فقط بانها تجری لطرح التکلیف الواقعی کوجوب الصلوة فی حق من اتی بصلوة فریضة ثم شک بعد اتمامها فی اتیانها بجمیع الشرائط او عدمه فقاعدة الفراغ تجری و تحکم بالصحة و لایجب علیه الاتیان مرة اخری او ( ای القول الاخر فی المسئلة ) انها تجری فی التکالیف بمعنی العام ( ای تجری فی غیر الالزامیات ایضاً ) کالنافلة ایضاً لانها من التکالیف الخمسة غایة الامر لیس فیه تاکید علی نحو الموجود فی الواجبات فعلی هذا القول ان القاعدة تجری فی النوافل ای غیر الالزامیات کما تجری فی الفرائض ای الالزامیات علی القول الاول اذا لم تجری فی النوافل لکان جریان القاعدة فی الفرائض بلا معارض فحینئذ تحکم بالصحة فی خصوص الصلوة الفریضة ( فی نفسها ) و اما علی القول بجریانها فی التکلیف بمعنی العام لکان جریانها فی الفریضة معارض بجریانها فی النافلة فاللازم هو لزوم اعادة الفریضة علی وجه الوجوب و اعادة النافلة استحباباً فالبحث موکول الی محله فی مفاد القواعدة الفقهیة منها قاعدة الفراغ و لکن هاهنا نبحث علی المبنی .
و اما حکم الصلوتین فعلی قول المشهور کالاجماع و هو جریان قاعدة الفراغ فیهما ( علی القول بجریانهما فی کلتا الصلوتین ) فاللازم هو التعارض و التساقط فیحکم ببطلان کلتا الصورتین و علی القول بجریانها فی الالزامیات فقط فلا تجری فی النافلة و لذا ان اللازم من ذلک هو الحکم بصحتها لعدم وجود معارض لها .
ص: 232
و اما الکلام فی الوضوء فعلی قول المشهور من التعارض بین الاستصحابین و تساقطهما فالمصلی محدث فلزم علیه اعادة الفریضة وجوباً و اعادة النافلة استحباباً و لکن علی القول الاخر من صحة الوضوء الاول دون الثانی فان کانت الاولی فریضة و الثانیة نافلة فاللازم هو الحکم بصحة الفریضة و اعادة النافلة استحباباً و علی القول بان الاولی نافلة و الثانیة فریضة فعلیه اعادة الفریضة وجوباً و علی فرض الجهل بما هو المقدم منهما , هو الموخر فعلیه الاحتیاط من اعادة الفریضة وجوباً و اعادة النافلة استحباباً لعدم العلم بان الصحیح منهما هو الفریضة او النافلة .
موضوع : شک فی تقدم الحدث علی الصلاة، شرایط الوضو، الطهارة
(کلام السید فی العروة ) مسألة 43 : إذا کان متوضئا و حدث منه بعده صلاة و حدث و لا یعلم أیهما المقدم و أن المقدم هی الصلاة حتی تکون صحیحة أو الحدث حتی تکون باطلة الأقوی صحة الصلاة لقاعدة الفراغ خصوصا إذا کان تاریخ الصلاة معلوما لجریان استصحاب بقاء الطهارة أیضا إلی ما بعد الصلاة.
اقول : من کان متوضأ یقیناً ثم حدث منه حدث و صلوة و لایعلم ما هو المتاخر منهما و ما هو المتقدم فلا اشکال فی استصحاب الطهارة الی زمان الاتیان بالصلوة و معه کانت الصلوة عن طهارة و لا اشکال فی صحتها فلا یحتاج الی التمسک بقاعدة الفراغ لصحة الصلوة بدونها و اما استصحاب الحدث ( الذی صدر منه قطعاً ) فلا اشکال فی عدم جریانه لان اللازم من استصحابه هو وجود الیقین الفعلی و الشک الفعلی و لکن الحدث لاجل الجهل بزمان وقوعه لایمکن استصحابه لامکان ان یکون زمان وقوعه بعد الاتیان بالصلوة فلا اثر فی استصحابه مع عدم وجود الیقین السابق و الشک اللاحق کما هو المفروض .
ص: 233
و قال المحقق الحکیم : لایعارض ( استصحاب الطهارة الی زمان اخر الصلوة ) اصالة عدم الصلوة الی اخر زمان الطهارة لتنتفی الصلاة حال الطهارة لان الشک فی المقام لیس فی استمرار عدم الصلوة و عدم استمراره و انما الشک فی امر اخر و هو وقوع الحدث قبلها او بعدها . . . اذ لیس من شأنه ( الاستصحاب ) الا اثبات الاستمرار و الامتداد عند الشک فیه (1)
و تبعه فی ذلک المحقق الخویی و بعض من عاصرناه :
و قال بعض من عاصرناه : و لا یعارضه استصحاب عدم حدوث الصلوة الی اخر زمان الطهارة لانه لایثبت کون الصلوة حال الحدث الا علی القول بحجیة الاصول المثبتة (2)
و قال المحقق الخویی : اما الاصل عدم وقوع الصلوة الی اخر زمان الطهارة فهو ایضاً غیر جار لعدم احراز اتصال زمان الشک بالیقین لاحتمال تخلل الیقین بالصلوة بین زمانی الیقین بعد تحقق الصلوة مع الطهارة و الشک فیه (3)
اقول : الظاهر عدم لزوم جریان الاستصحاب بهذه الصورة العقلیة بل یمکن القول بوجه اسهل من ان الحدث لایمکن ان یستصحب الی زمان الاتیان بالصلوة ( حتی تکون الصلوة بغیر طهارة ) لان زمان وقوعه غیر معلوم لاحتمال تخلل الصلوة بین الیقین بوقوعه و زمان الشک فیه .
ص: 234
مع ان الظاهر من جریان الاستصحاب انه لا یحتاج الی التمسک بقاعدة الفراغ لانه مع الاستصحاب لکانت الصلوة مع الطهارة و لا نشک فی صحتها حتی یتمسک بقاعدة الفراغ مضافا الی تقدم جریان الاصل فی السبب لان الشک فی الصلاة ناش عن الشک فی الطهارة فمع جریان الاستصحاب فی الطهارة لاتصل النوبة الی الشک فی الصلاة نعم مع قطع النظر عن الاستصحاب لو کان الشک فی صحة الصلوة بعد الفراغ منها لصح التمسک بالقاعدة و لکن اذا کان الشک موجوداً قبل الاتیان بالصلوة لما صح التمسک بها و لو فرض عدم جریان الاستصحاب و عدم التمسک بالقاعدة فالامر واضح و هو بطلان الصلوة لان الصلوة مشروطة بالطهارة و لم یحرز وجودها .
و بما ذکرناه من الوجه لا نحتاج الی البحث فیما قال به بعض من عاصرناه من الاصل المثبت بان الواسطة خفیة و لا یری العرف هذه الواسطة او لم تکن بخفیة و امثال ذلک .
و ایضاً یظهر انه علی فرض کون تاریخ الصلوة مجهولاً یصح جریان استصحاب الطهارة لانه کان علی طهارة قطعاً فیشک فی استمرارها الی زمان الاتیان بالصلوة فیقال انه علی طهارة سابقاً الان ( ای حین الاتیان بالصلوة ) یکون کذلک و لایعارضه استصحاب الحدث ( الذی صدر عنه قطعاً ) لاحتمال کون الصلوة قبله فلا اثر لاستصحاب الحدث نعم اذا علم تاریخ الحدث و جهل تاریخ الاتیان بالصلوة لایصح استصحاب الطهارة لاحتمال کون الحدث قبل الاتیان بالصلوة فلا اتصال بین زمان الطهارة الیقینیة و زمان الشک فیها ( ای حین الاتیان بالصلوة ) علی قول من ذهب الی لزوم شرط الاتصال بین الیقین و لاشک , نعم من ذهب الی عدم لزوم هذا الشرط فیشکل الامر من جهة اخری و هو عدم احراز کون الصلوة علی طهارة لاحتمال تخلل الحدث فلا یکون الاتیان بهذه الصلوة موجب للبرائة الیقینیة فلزم الاخذ بالطهارة و الصلوة معها .
ص: 235
موضوع : بعد الفراغ من الوضوء شک فی ترک الجزء الوضوء الوجوبی او الاستحبابی، شرایط الوضو، الطهارة
(کلام السید فی العروة ) مسألة 44: إذا تیقن بعد الفراغ من الوضوء أنه ترک جزء منه و لا یدری أنه الجزء الوجوبی أو الجزء الاستحبابی فالظاهر الحکم بصحة وضوئه لقاعدة الفراغ و لا تعارض بجریانها فی الجزء الاستحبابی لأنه لا أثر لها بالنسبة إلیه و نظیر ذلک ما إذا توضأ وضوءا لقراءة القرآن و توضأ فی وقت آخر وضوءا للصلاة الواجبة ثمَّ علم ببطلان أحد الوضوءین فإن مقتضی قاعدة الفراغ صحة الصلاة و لا تعارض بجریانها فی القراءة أیضا لعدم أثر لها بالنسبة إلیها. (1)
اقول : و اما کلامه فی اول المسئلة فیمن ترک جزء و لایدری انه من الواجبات او من المستحبات فقد مرّ الکلام سابقاً فی العلم الاجمالی من انه منجز فیما کان له اثر شرعاً و اما اذا لم یکن فیه اثر شرعاً فلا تنجز للعلم فیه کما اذا کان المورد مستحباً او مضی وقته و لم یمکن تدارکه کما اذا علم ببطلان فریضة او بطلان رّد سلام ( الذی وجب علیه فوراً ) و لکن مضی وقت فوریته و من البدیهی انه لا اثر للعلم الاجمالی فی بطلان رّد السلام لان المفروض انه واجب فوری و قد مضی وقت فوریته فلا یمکن تدارکه سواء وقع صحیحاً او وقع علی وجه الباطل فالعلم الاجمالی فی مورد الابتلاء غیر منجز فی حقه فاذا کان الامر کذلک ( فیما لا اثر له او مضی وقته ) فلا تنجز للعلم الاجمالی فی الطرف الاخر ایضاً کما یکون الامر کذلک فیمن علم ببطلان فریضة او ترک صلوة الایات فی مورد وجب علیه الاتیان بها فوراً فاذا مضی وقته فلا مورد للتدارک بها فالعلم الاجمالی فی الطرف الاخر غیر منجز .
ص: 236
و المقام من هذا القبیل لان ترک الجزء المستحبی لا اثر له فی بطلانه او صحته و کذا اذا ترک امراً مستحبیاً قد مضی وقته کما اذا احتمل ترک المضمضة او الاستنشاق او جزءاً واجباً کغسل الید الیمنی فالعلم الاجمالی غیر منجز فی الطرف الاخر ( الذی له اثر شرعاً ) .
و فی المقام ان الصلوة مع هذه الطهارة صحیحة لقاعدة الفراغ مع عدم تنجز العلم الاجمالی فی حقها لاجل عدم تنجز العلم فی الطرف الاخر الذی لا اثر له .
و اما الکلام فی مثال الذی اتی به من الوضوء للصلوة الواجبة و الوضوء لقرائة القران الشریف ثم علم ببطلان احد الوضوئین فذهب السید صاحب العروة الی صحة الوضوء للصلوة الواجبة لجریان قاعدة الفراغ و عدم جریانها فی الوضوء لقرائة القرآن الشریف لعدم الاثر فیه حتی مع العلم بفساده فضلاً عما نشک فی فساده مضافاً الی ان قرائة القرآن مع الطهارة لاجلها , امر مستحب مرغوب فیه فی کل وقت من الاوقات و لیس الاتیان فی وقت اخر اعادة لما فات سابقاً بل القرائة فی کل وقت قرائة و مستحبة فی ذلک الوقت لا اعادة لما فات منه فیرجع الامر الی ان القرائة مع الطهارة لها امر لا تدارک فیه ( لان التدارک فرع الفوت و المفروض انه امر مستحب فی کل وقت بخلاف الصلوة الفریضة لاجل ان لها وقتاً معیناً یمکن تدارکه فی الوقت ( اذا وقعت فاسدة ) او فی خارجه .
و ا یضاً لایخفی علیک ان المصلی اذا توجه ببطلان احد الوضوئین قبل الاتیان بالصلوة فلا یجوز له التمسک بقاعدة الفراغ لانه قد مرّ سابقاً ان مجری القاعدة لکان فیما اذا کان الشک حادثاً بعد اتمام العمل و لکن اذا کان الشک موجوداً قبل الاتیان فلا یصح له التمسک بالقاعدة .
ص: 237
و مع عدم جواز التمسک بالقاعدة یدور الامر مدار العلم الاجمالی لان فی البین وضوئین یعلم بطلان احدهما فعلی القول بان العلم الاجمالی لا یتنجز فیما لا اثر له فلا تنجز فی الطرف الاخر ایضاً فالامر فی هذه الصورة واضح من بطلان احد الوضوئین و جریان الطهارة فی الوضوء الاخر و الصلوة معها کانت صحیحة و لو قیل ان الوضوء لقرائة القرآن له اثر بمعنی لو صح لم یستحب وضوء اخر للقرائة و لو کان باطلاً مستحباً له وضوء اخر فمع وجود الاثر لکان طرفا العلم الاجمالی ذا اثر ( سوا کان الاثر فی طرف علی وجه الالزام و فی الطرف الاخر علی وجه الاستحباب ) لکان العلم الاجمالی منجزاً فی طرفاه فیوجب التعارض ثم التساقط بعده فیرجع الامر الی ان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة فلزم علیه الاتیان بالطهارة و الصلوة معها حتی یعلم بالبرائة الیقینیة .
موضوع : علم بترک جزء او شرط الوضوء، شرایط الوضو، الطهارة
(کلام السید فی العروة ) مسألة 45 : إذا تیقن ترک جزء أو شرط من أجزاء أو شرائط الوضوء فإن لم تفت الموالاة رجع و تدارک و أتی بما بعده.
و المسئلة مما لا خلاف فیه فعن الذکری انه مذهب الاصحاب و عن شرح المفاتیح انه اجماعی لان المفروض ان الموالاة موجودة و لکن المتوضی ترک جزءً من الاجزاء او شرطاً من الشرائط فعلیه الرجوع بما فات و مراعاة الترتیب و الروایة علی ذلک مصرحة فعن زرارة . . . وَ إِنْ تَیَقَّنْتَ أَنَّکَ لَمْ تُتِمَّ وُضُوءَکَ فَأَعِدْ عَلَی مَا تَرَکْتَ یَقِیناً حَتَّی تَأْتِیَ عَلَی الْوُضُوءِ (1)
ص: 238
و منها ما رواها مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - فِی الرَّجُلِ یَتَوَضَّأُ فَیَبْدَأُ بِالشِّمَالِ قَبْلَ الْیَمِینِ قَالَ یَغْسِلُ الْیَمِینَ وَ یُعِیدُ الْیَسَارَ (1)
و منها ما رواها ِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - قَالَ إِذَا بَدَأْتَ بِیَسَارِکَ قَبْلَ یَمِینِکَ وَ مَسَحْتَ رَأْسَکَ وَ رِجْلَیْکَ ثُمَّ اسْتَیْقَنْتَ بَعْدُ أَنَّکَ بَدَأْتَ بِهَا غَسَلْتَ یَسَارَکَ ثُمَّ مَسَحْتَ رَأْسَکَ وَ رِجْلَیْکَ (2)
و قد مرّ الکلام فی هذه الروایات سابقاً علی وجه التفصیل فراجع .
و من الواضح انه لو لم یرجع الی تدارک ما فات منه فالوضوء باطلان لانتفاء المرکب بانتفاء الجزء او انتفاء المشروط بانتفاء الشرط .
(کلام السید فی العروة ) و إما إن شک فی ذلک فإما أن یکون بعد الفراغ أو فی الأثناء فإن کان فی الأثناء رجع و أتی به. (3)
فعن المدارک و الحدائق و المفاتیح انه بلا خلاف بل عن بعض کما فی شرح الدروس و المفاتیح دعوی الاجماع علیه و الروایة علی ذلک ایضاً مصرحة .
کما فی صحیحة زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ – علیه الصلوة و السلام - قَالَ إِذَا کُنْتَ قَاعِداً عَلَی وُضُوئِکَ فَلَمْ تَدْرِ أَ غَسَلْتَ ذِرَاعَیْکَ أَمْ لَا فَأَعِدْ عَلَیْهِمَا وَ عَلَی جَمِیعِ مَا شَکَکْتَ فِیهِ أَنَّکَ لَمْ تَغْسِلْهُ أَوْ تَمْسَحْهُ مِمَّا سَمَّی اللَّهُ مَا دُمْتَ فِی حَالِ الْوُضُوءِ فَإِذَا قُمْتَ عَنِ الْوُضُوءِ وَ فَرَغْتَ مِنْهُ وَ قَدْ صِرْتَ فِی حَالٍ أُخْرَی فِی الصَّلَاةِ أَوْ فِی غَیْرِهَا فَشَکَکْتَ فِی بَعْضِ مَا قَدْ سَمَّی اللَّهُ مِمَّا أَوْجَبَ اللَّهُ عَلَیْکَ فِیهِ وُضُوءَهُ لَا شَیْ ءَ عَلَیْکَ فِیهِ (4)
ص: 239
و من الواضح انه مع وجود هذه الروایة یکون الاجماع مدرکیاً او محتمل المدرکیة فلا یکون دلیلاً فی المسئلة بل یکون تاییداً لها .
و دلالة الروایة علی ما نحن بصدده واضحة و لکن یقال هذه الروایة معارضة بموثقة اِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - قَالَ إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَلَیْسَ شَکُّکَ بِشَیْ ءٍ إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ ءٍ لَمْ تَجُزْهُ (1) .
و کذا صحیحة اخری لزُرَارَةُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ (2)
و لذا یقال ان المستفاد من الموثقة هو عدم الاعتناء اذا وقعت فی شئ اخر مع ان المصرح فی صحیحة زرارة هو الرجوع و تصحیح ما نقص و مع التعارض فقد قیل ان المستفاد من الصحیحة هو الرجوع و المستفاد من الموثقة هو عدم الرجوع و الجمع العرفی بینهما یحکم باستحباب الرجوع دون الوجوب و اللزوم .
موضوع : علم بترک جزء او شرط الوضوء، شرایط الوضو، الطهارة
اقول : ان قوله (ع) قد دخلت فی غیره ان مرجع الضمیر فی کلمة – غیره – ان عاد الی کلمة شئ من الوضوء فتکون المعارضة واضحة و ان عاد الی نفس الوضوء فالمستفاد انه اذا خرج من الوضوء و دخل فی امر غیره ( ای غیر الوضوء ) فلا اعتبار بالشک لقاعدة الفراغ فاذا کانت الروایة ذات احتمالین فلا تکون معارضة لما دلّ بصراحة علی لزوم الرجوع و جبران ما فات و لو کان فی القلب شئ و لم تطمئن النفس بذلک فالاجماع حاکم فی المسئلة و یدل علی ان المراد هو لزوم التدارک ان کان المتوضی باقیاً علی حال الوضوء و لم تفت الموالاة و عدم الرجوع اذا دخل فی غیره مضافاً الی انه یصح القول بان الصراحة فی صحیحة زرارة ترتفع الاجمال عن موثقة ابن ابی یعفور لان الضمیر فی – غیره – لو کان له لوجهان فاللازم هو اجمال المراد و لکن الصراحة فی روایة زرارة ترتفع الاجمال و تعینت المراد .
ص: 240
و لو قیل : ان قوله (ع) – شئ من الوضوء – لکان کلمة شئ متبوعة و کلمة الوضوء تابعة لها و المتبوع مقدم علی التابع فلزم رجوع الضمیر فی – غیره – الی المتبوع لا الی التابع .
قلت : ان هذا الامر مما لا اساس له فی قواعد اللغة العربیة مضافاً الی ان ذلک معارض بقاعدة اخری و هی ان الاقرب یمنع الابعد و کلمة الوضوء هو الاقرب و کلمة شئ هو الابعد فلزم الرجوع الی الاقرب .
هذا کله فی الجزء و اما الکلام فی الشرط فهل یکون الحکم فی الشرط کما فی الجزء ام لا فالظاهر ان الحکم فیهما علی وجه السواء .
لانه اولاً : لا قائل بالفرق بین الجزء و الشرط و لذا ذهب الاعلام الی ان الحکم فیهما واحد .
و ثانیاً : ان الاشتغال الیقینی بالوضوء و بالصلوة بعده یقتضی الاتیان بجمیع ما له دخل فی صحة الصلوة و لذا یجب الاتیان بکل جزء او شرط یمکن تدارکه .
و ثالثاً : قوله (ع) اذا شککت فی شئ من الوضوء و قد دخلت فی غیره فلیس شکک بشئ انما الشک فی شئ لم تجزه، یشمل ما کان المشکوک جزءاً او شرطاً و ایضاً لا فرق فی الجزء المشکوک بین ان یکون تمام الجزء کغسل الید الیمنی مثلاً او یکون المشکوک هو بعض ذلک کجزء من الید الیمنی لان اطلاق الکلام یشمل کلا الموردین بلا اشکال ؛ هذه کله اذا کان الشک قبل اتمام العمل .
(کلام السید فی العروة ) و بما بعده و إن کان الشک قبل مسح الرجل الیسری فی غسل الوجه مثلا أو فی جزء منه .
موضوع : علم بترک جزء او شرط الوضوء، شرایط الوضو، الطهارة
(کلام السید فی العروة ) و إن کان بعد الفراغ فی غیر الجزء الأخیر بنی علی الصحة لقاعدة الفراغ. (1)
اقول : قبل الخوض فی المسئلة ینبغی تذکر نکتة و هی انه وقع بحث فی قاعدة الفراغ بان المراد من الفراغة من العمل ما هو ؟ فالمحکی عن جماعة ان المراد من الفراغ هو الفراغ عن الجزء الاخیر من العمل ای بعد اتمام العمل الذی له اجزاء و شرائط و ان لم یدخل فی عمل اخر و عن الروضة و المدارک الاجماع علی ذلک و عن مجمع البرهان و غیره نسبة ذلک الی ظاهر الاصحاب کما ان الظاهر من روایات الباب ایضاً کذلک فعلیه لو کان الشک بعد الفراغ فی غیر الجزء الاخیر بنی علی الصحة فاللازم هو عدم الاعتناء بالشک و علیه روایات کثیرة بل استفاض نقل الاجماع علی ذلک .
کصحیح زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ - علیه الصلوة و السلام - قَالَ إِذَا کُنْتَ قَاعِداً عَلَی وُضُوئِکَ فَلَمْ تَدْرِ أَ غَسَلْتَ ذِرَاعَیْکَ أَمْ لَا فَأَعِدْ عَلَیْهِمَا وَ عَلَی جَمِیعِ مَا شَکَکْتَ فِیهِ أَنَّکَ لَمْ تَغْسِلْهُ أَوْ تَمْسَحْهُ مِمَّا سَمَّی اللَّهُ مَا دُمْتَ فِی حَالِ الْوُضُوءِ فَإِذَا قُمْتَ عَنِ الْوُضُوءِ وَ فَرَغْتَ مِنْهُ وَ قَدْ صِرْتَ فِی حَالٍ أُخْرَی فِی الصَّلَاةِ أَوْ فِی غَیْرِهَا فَشَکَکْتَ فِی بَعْضِ مَا قَدْ سَمَّی اللَّهُ مِمَّا أَوْجَبَ اللَّهُ عَلَیْکَ فِیهِ وُضُوءَهُ لَا شَیْ ءَ عَلَیْکَ (2)
ص: 242
و کذا ما رواها ْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - قَالَ إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَلَیْسَ شَکُّکَ بِشَیْ ءٍ إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ ءٍ لَمْ تَجُزْهُ (1)
و کذا ما رواها َ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - رَجُلٌ شَکَّ فِی الْوُضُوءِ بَعْدَ مَا فَرَغَ مِنَ الصَّلَاةِ قَالَ یَمْضِی عَلَی صَلَاتِهِ وَ لَا یُعِیدُ (2)
و کذا ما رواها ِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - یَقُولُ کُلُّ مَا مَضَی مِنْ صَلَاتِکَ وَ طَهُورِکَ فَذَکَرْتَهُ تَذَکُّراً فَأَمْضِهِ وَ لَا إِعَادَةَ عَلَیْکَ فِیهِ (3)
و لایخفی علیک ما مرّ فی اول البحث فی مفاد قاعدة الفراغ بان المراد منها هو الفراغ عن العمل ای وقع الشک بعد اتمام العمل و لکن یظهر من بعض الروایات ان الفراغ یحصل اذا دخل الملکف بعمل اخر بحیث ما لم یدخل فیه فلا یتحقق فی حقه الفراغ من العمل .
و یستدل بصحیح زرارة بقوله (ع) ِ فَإِذَا قُمْتَ عَنِ الْوُضُوءِ وَ فَرَغْتَ مِنْهُ وَ قَدْ صِرْتَ فِی حَالٍ أُخْرَی فِی الصَّلَاةِ أَوْ فِی غَیْرِهَا (4)
ص: 243
تقریب الاستدلال : ان فی حال اخری فی الصلوة و فی غیرها قرینة علی ان الفراغ من الوضوء یتحقق بالدخول فی عمل اخر .
و کذا یستدل بصدر موثقة ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - قَالَ إِذَا شَکَکْتَ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الْوُضُوءِ وَ قَدْ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَلَیْسَ شَکُّکَ بِشَیْ ءٍ إِنَّمَا الشَّکُّ إِذَا کُنْتَ فِی شَیْ ءٍ لَمْ تَجُزْه (1)
و لکن الجواب عنه فی روایة زرارة ان الصدر قرینة علی ما هو المراد من الذیل فقوله (ع) فی صدر الروایة اذا کانت قاعداً علی وضوئک، فان ذلک قرینة علی ان المراد من قوله (ع) فی صدر الروایة اذا کنت قاعداً علی وضوئک فان ذلک قرینة علی ان المراد من قوله (ع) فاذا قمت من الوضوء و فرغت منه، هو الخروج عن حال الوضوء فی مقابل الاشتغال به و کلمة – واو – فی قوله (ع) و فرغت منه و کذا فی قوله و قد صرت فی حال اخری لکانت بمعنی الترتب او التفسیر فی مقابل ما هو المستفاد من الصدر من الاشتغال بحال الوضوء فالمراد من قوله (ع) فی حال اخری ای حال غیر حال الوضوء سواء اشتغل بفعل اخر ام لا و کذا ما فی روایة ابن ابی یعفور فقوله (ع) انما الشک اذا کنت فی شئ لم تجزه ؛ لکان علی وجه القاعدة الکلیة فی بیان مورد الشک الذی لزم الاعتناء به فاذا جاوز عنه و فرغ منه فلیس المورد من الموارد الذی لزم الاعتناء به و فی الوضوء ان التجاوز بعد اتمام العمل مساوق للفراغ منه و لو فرض الاجمال فی روایة ابن یعفور فالروایات السابقة کروایة محمد بن مسلم ( المذکورة آنفاً ) تکفینا فی بیان المراد من روایة ابن یعفور و موجبة لایضاح ما هو المراد منه .
ص: 244
موضوع : شک بترک جزء او شرط الوضوء، شرایط الوضو، الطهارة
(کلام السید فی العروة ) و کذا إن کان الشک فی الجزء الأخیر إن کان بعد الدخول فی عمل آخر أو کان بعد ما جلس طویلا أو کان بعد القیام عن محل الوضوء و إن کان قبل ذلک أتی به إن لم تفت الموالاة و إلا استأنف . (1) (1)
و فی الجواهر ان تحقق الفراغ باحد امرین الاول اشتغاله بفعل اخر و انتقاله الی حال اخری و لو بطول الجلوس و الثانی حصول الیقین له بالفراغ آناً ما فاذا لم یحصل کل منهما وجب فعل المشکوک .
و لکن الشیخ الاعظم انکر الاکتفاء بالثانی اذ الوجه فیه ان کان هو حجیة نفس الیقین بعد زواله فلا دلیل علیها و ما دلّ علی عدم جواز نقض الیقین بالشک مختص بالیقین بالحدوث و الشک فی البقاء فلا یشمل الیقین الزائل بالشک الراجع الی قاعدة الشک الساری و ان کان ظهور حال فی مطابقة یقینیة للواقع فلا دلیل ایضاً علی حجیة الظهور المذکور الا فی مورد الشک بعد الفراغ و اثبات الفراغ بمجرد الیقین الزائل غیر ظاهر الوجه .
اقول : ان محط البحث فی الجزء الاخیر من العمل من تحقق الفراغ و عدمه لکان لاجل انه علی فرض تحقق الفراغ للزم علیه البناء علی صحة العمل من دون تدارک و علی فرض عدم تحقق الفراغ للزم علیه البناء علی عدم الصحة و لزوم التدارک و کل ذلک لکان لاجل ان الوضوء شرط و مقدمة للصلوة الواجبة فمع عدم صحته فاللازم هو بطلان الصلوة المامور بها و علی فرض صحته فاللازم هو صحة الصلوة ( مع اجتماع سائر الشرائط ) فالدقة فی تحقق الفراغ و عدمه لکان لاجل هذه النکتة .
ص: 245
و ایضاً ان الفراغ لیس امراً تعبدیاً حتی یجب الاکتفاء بالنص و یلزم الرجوع الی الروایات و تعیین ما هو المراد منه. بل انه امر عرفی و الملاک هو حکم العرف من تحقق الفراغ و عدمه فلزم علی المکلفین الی ما هو حکم العرف فعلیه ان ما یفهمه العرف و یحکم به هو الملاک و المناط و المتوضئ ایضاً احد من العرف و کان نظره ایضاً نظراً عرفیاً یصح الرجوع الی نظره فکما یصح رجوع سائر المکلفین الی نظره فکذلک یصح رجوع نفسه الی نظره ایضاً و المذکور فی الروایات بقوله (ع) فاذا قمت من الوضوء و فرغت منه و صرت فی حال اخری ( فی صحیحة زرارة ) او قوله (ع) دخلت فی غیره ( فی موثقة ابن یعفور ) و سایر الروایات کلها بیان مصادیق فی تحقق الفراغ لااتیان امر تعبدی لزم الاخذ به و الملکف اذا شک فی الجزء الاخیر من العمل ( کالوضوء ) کاللازم هو التوجه الی شکه ان لم ینفک عن العمل و لم یدخل فی عمل اخر ( لانه علی فرض الدخول فی عمل اخر فلا مجال للشک فی الفراغ و عدمه ) فاذا علم بالفراغ فاللازم هو عدم التوجه الی الشک و ان لم یفرغ عنه فاللازم هو التوجه الی شکه و اتیان المشکوک و لو شک فی تحقق الفراغ و عدمه و لم یتیقن باحدهما فاللازم ایضاً اتیان المشکوک للزوم العلم بتحقق اتیان التکلیف بعد شموله القطعی و لاجل ما ذکرناه لزم وجود امارة او دلیل حتی تطمئن به نفسه فان دخل فی عمل اخر کالصلوة مثلاً فالامر واضح لانه ( فی نظره ) قد فرغ من الوضوء و لذا دخل فی الصلوة او جلس جلوساً طویلاً بلا عمل خاص فهذا ایضاً قرینة علی اتمام عمله ( و لذا لم یعمل شئ ) او قام من وضوئه فالامر ایضاً کذلک لانه لو لم یتم عمله لما انصرف و لما قام من عمله فهذه الامور کلها قرائن و بینات لتحقق الفراغ فاللازم علی ما ذکرناه هو وجود بینة او امارة تدل علی تحقق الفراغ فعلیه اذا کان فی شک فی الجزء الاخیر و لم یکن فی البین امارة و لا بینة تدل علی الفراغ فاللازم من الاشتغال الیقینی هو البرائة الیقینة فلزم علیه اتیان المشکوک فیه حتی یکون علی یقین من البرائة .
ص: 246
و الحاصل من جمیع ما ذکرناه ان المکلف اذا توجه الی نفسه فقد علم بالفراغ منه او عدمه لانه هو الفاعل فی العمل و العامل به .
و انه اذا جلس من دون الاتیان بعمل او قام من عمله السابق او انتقل من حالة الی حالة اخری لکانت هذه الامور کلها قرینة علی اتمام العمل و الفراغ منه .
و ایضا اذا تیقن بالفراغ آناً ما ( کما ذهب الیه صاحب الجواهر ) و لکن طرد بعد ذلک علیه شک بحیث ان الیقین قد زال و قام الشک مقامه ففی هذه الصورة ان الموجود فعلا هو الشک من دون یقین حتی یعتمد علیه فی ظرف الشک فاللازم هو الرجوع و اتیان المشکوک ان لم تفت الموالاة و فی صورة الفوت فاللازم هو الاعادة لان الاشتغال الیقینی یقتضی البراة الیقینیه و لاتحصل الا بالاعادة.
(کلام السید فی العروة ) مسألة 46 : لا اعتبار بشک کثیر الشک سواء کان فی الأجزاء أو فی الشرائط أو الموانع. (1) (2)
و هذا هو المعروف بین الاعلام کما عن الحلبی فی السرائر و جماعة من المتاخرین کالشهیدین و المحقق الثانی و السید فی المدارک و غیرهم .
و اما الکلام فی الدلیل علی ذلک فان کان هو العسر و الحرج الشخصی فاللازم هو عدم الاعتناء لمن وقع فی العسر و الحرج فمن لم یکن له عسر او حرج فاللازم هو الاعتناء و لذا لم یکن هذا علی وجه القاعدة الکلیة تشمل جمیع المکلفین
ص: 247
و ان کان المراد هو العسر او الحرج النوعی بان التوجه الی الشک و اعادة العمل عسر و حرج علی نوع المکلفین.
ففیه اولاً : ان الحرج او العسر المستفاد من الادلة هو الشخصی لا النوعی .
و ثانیاً : انه لیس التوجه الی الشک حرجاً علی نوع المکلفین بل المبتلی بکثرة الشک لو لم یتوجه الی شکه لکان فی عسر و حرج لخلجان نفسه من بطلان عمله .
موضوع : کثیرالشک، شرایط الوضو، الطهارة
و ان کان الدلیل هو الروایات فی باب الصلوة فقد یقال انها تدل علی عدم الاعتناء بالشک فی الجزء او الشرط ( اذا کان الشک کثیراً و غیر متعارف ) فالوضوء ایضاً کذلک لانه من توابع الصلوة فیسری حکم المتبوع الی التابع .
ففیه ایضاً انه لا دلیل علی سریان حکم المتبوع الی التابع مضافاً الی ان الوضوء عمل و عبادة مستقلة و له حکمه.
و ان کان الدلیل هو الروایات ( کما هو العمدة فی المقام ) فلزم النظر الی مفادها .
منها : صحیحة مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ - علیه الصلوة و السلام - قَالَ إِذَا کَثُرَ عَلَیْکَ السَّهْوُ فَامْضِ فِی صَلَاتِکَ فَإِنَّهُ یُوشِکُ أَنْ یَدَعَکَ إِنَّمَا هُوَ مِنَ الشَّیْطَانِ (1)
و مورد الروایة و ان کان فی باب الصلوة و لکن التعلیل الموجود فی ذیلها عام فقوله (ع) انما هو من الشیطان ای ان الشک اذا کان کثیراً لکان من الشیطان لان الشک فی بعض الاوقات علی وجه القلة لیمکن ان یقع لکل ملکف و لکن اذا کان علی وجه الکثرة لکان ذلک من استحواذ الشیطان و تسلطه علی الانسان فاذا کان التعلیل عاماً لکانت الصلوة من المصادیق فیرجع الامر الی ان التعلیل کان موضوعاً و الموضوع فی الکلام لکان من المصادیق و فی المثال اذا قیل لا تأکل الرمان لانه حامض یرجع الامر الی انه لا تأکل الحامض و من مصادیقه الرمان و فی المقام قوله (ع) اذا کثر علیک السهو فامض فی صلوتک فانه یوشک ان یدعک انما هو الشیطان یرجع الامر الی انه اذا کثر علیک السهو فامض ما کان من الشیطان و العرف یحکم بان السهو الکثیر من اغواء الشیطان فالصلوة من مصادیق لزوم المضی و عدم الاعتناء به من دون تقیید بالصلوة فقط .
ص: 248
و منها : صحیحة ْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ ذَکَرْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - رَجُلًا مُبْتَلًی بِالْوُضُوءِ وَ الصَّلَاةِ وَ قُلْتُ هُوَ رَجُلٌ عَاقِلٌ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - وَ أَیُّ عَقْلٍ لَهُ وَ هُوَ یُطِیعُ الشَّیْطَانَ فَقُلْتُ لَهُ وَ کَیْفَ یُطِیعُ الشَّیْطَانَ فَقَالَ سَلْهُ هَذَا الَّذِی یَأْتِیهِ مِنْ أَیِّ شَیْ ءٍ هُوَ فَإِنَّهُ یَقُولُ لَکَ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ (1)
اقول : ان قول السائل – رجل مبتلی – قرینة علی ان هذه الحالة عرضت له بکثرة لانه لایقال فی حق من عرض علیه الشک فی بعض الاوقات انه مبتلی به و الامام (ع) قد صرّح بان ذلک من الشیطان ففی هذه الروایة بیان و ایضاح للروایة السابقة من محمد بن مسلم بان اللازم من کثرة الشک هو نفوذ الشیطان و تسلطه علی قلب الانسان و بهذه الروایة ایضاً یظهر ان ذکر الصلوة فی روایة محمد بن مسلم لکان علی وجه بیان المصداق لان المذکورة فیها هو الصلوة و الوضوء .
و یظهر ایضاً ما فی کلام بعض من ان الروایة ناظرة الی الوسواس، لان هذا التعبیر غیر سدید لان الابتلاء له مراتب و اخر مراتبه و ان کان الفرد الوسواسی لکن الابتلاء لایختص بالوسواس فقط بل یشمله و من کان دونه.
و منها : مصحح ْ زُرَارَةَ وَ أَبِی بَصِیرٍ . . . لَا تُعَوِّدُوا الْخَبِیثَ مِنْ أَنْفُسِکُمْ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَتُطْمِعُوهُ فَإِنَّ الشَّیْطَانَ خَبِیثٌ مُعْتَادٌ لِمَا عُوِّدَ بِهِ فَلْیَمْضِ أَحَدُکُمْ فِی الْوَهْمِ وَ لَا یُکْثِرَنَّ نَقْضَ الصَّلَاةِ فَإِنَّهُ إِذَا فَعَلَ ذَلِکَ مَرَّاتٍ لَمْ یَعُدْ إِلَیْهِ الشَّکُّ ثُمَّ قَالَ إِنَّمَا یُرِیدُ الْخَبِیثُ أَنْ یُطَاعَ فَإِذَا عُصِیَ لَمْ یَعُدْ إِلَی أَحَدِکُمْ (2)
ص: 249
اقول : ان الروایة و ان کانت فی مورد الصلوة و لکن فیها تعابیر و علل عامة کقوله (ع) ان الشیطان خبیث لما عوّد و کذا قوله (ع) فلیمض احدکم فی الوهم و کذا قوله (ع) انما یرید الخبیث ان یطاع فاذا عصی لم یعد الی احدکم، فاللازم من هذه التعابیر عدم الاختصاص بخصوص الصلوة فالنهی من نقض الصلوة مترتب علی الامر بعدم الاعتناء بالوهم و لا خصوصیة لخصوص الصلوة مضافاً الی ان التعبیر بالوهم قرینة اخری علی ان من ابتلی بکثرة الشک لکان فکره وهماً غیر واقع و لیس مطابقاً للواقع بل انه خیال و تصور باطل ناش من اغواء الشیطان حتی یوجد فی قلوب المکلفین ادبار عن التوجه الی الله تعالی .
و اما الکلام فی خبر الواسطی : أَغْسِلُ وَجْهِی ثُمَّ أَغْسِلُ یَدَیَّ وَ یُشَکِّکُنِیَ الشَّیْطَانُ أَنِّی لَمْ أَغْسِلْ ذِرَاعَیَّ وَ یَدَیَّ قَالَ إِذَا وَجَدْتَ بَرْدَ الْمَاءِ عَلَی ذِرَاعِکَ فَلَا تُعِدْ (1)
فالظاهر منه هو حال المتوضی حال الوسواسی لان مفروض الکلام انه قد غسل وجه و یدیه ثم شک فی غسلهما و هذا هو حال الوسواسی و لذا ان الامام (ع) حکم بالتوجه و امعان النظر بان برد الماء قرینة علی تحقق الغسل و هذا التوهم من وسوسة الشیطان و اللازم هو عدم الاعتناء و انه و دواء داء الوسوسة فلیس فی مقام بیان الحکم الشرعی کما هو الظاهر من الروایة .
ص: 250
موضوع : شک فی التیمم، شرایط الوضو، الطهارة
(کلام السید فی العروة ) مسألة 47 : التیمم الذی هو بدل عن الوضوء لا یلحق حکمه فی الاعتناء بالشک إذا کان فی الأثناء و کذا الغسل و التیمم بدله بل المناط فیها التجاوز عن محل المشکوک فیه و عدمه فمع التجاوز یجری قاعدة التجاوز و إن کان فی الأثناء مثلا إذا شک بعد الشروع فی مسح الجبهة فی أنه ضرب بیدیه علی الأرض أم لا یبنی علی أنه ضرب بهما و کذا إذا شک بعد الشروع فی الطرف الأیمن فی الغسل أنه غسل رأسه أم لا لا یعتنی به لکن الأحوط إلحاق المذکورات أیضا بالوضوء. (1)
اقول : انه لیس جریان الحکم ( الجاری فی الوضوء ) الی الغسل و التیمم من باب ان الغسل کالوضوء فی کونه مطهراً من الحدث غایة الامر ان الوضوء مطهر من الحدث الاصغر و الغسل مطهر من الحدث الاکبر و التیمم ایضاً بدل لهما عند التعذر عنهما لان ذلک الدلیل اشبه بالقیاس و الاستحسان و لا نقول به و علیه لو قلنا بان قاعدة التجاوز مختصة بالصلوة فمع التجاوز عن شئ فی الصلوة لزم عدم الاعتناء به کما یکون الامر کذلک عند الفراغ منها و اللازم منه هو الاعتناء فی غیر الصلوة و الاتیان بالمشکوک و بما بعده فی صورة عدم فوت الموالاة .
ص: 251
و لکن علی القول بان مفاد روایات الباب هو العموم من دون اختصاص بباب الصلوة و ان المحکم فی المقام هو مفاد تلک الروایات فتجری قاعدة التجاوز فی غیر الصلوة کالوضوء مثلاً فاذا تجاوز عن شئ منه و دخل فی شئ اخر فطرء علیه الشک فی العمل السابق فاللازم هو عدم الاعتناء و عدم لزوم الاتیان بالمشکوک بعد التجاوز عنه.
ففی صحیحة زرارة عن ابی عبد الله – علیه الصلوة و السلام - : یَا زُرَارَةُ إِذَا خَرَجْتَ مِنْ شَیْ ءٍ ثُمَّ دَخَلْتَ فِی غَیْرِهِ فَشَکُّکَ لَیْسَ بِشَیْ ءٍ (1)
و کذا مصحح عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ ِ کُلُّ شَیْ ءٍ شَکَّ فِیهِ مِمَّا قَدْ جَاوَزَهُ وَ دَخَلَ فِی غَیْرِهِ فَلْیَمْضِ عَلَیْهِ (2)
لان التعبیر بقوله (ع) اذا خرجت من شئ ثم دخلت فی غیره او التعبیر بقوله (ع) – کل شئ شک فیه مما جاوزه – عام غیر مختص بمورد الصلوة و لو فرض الجمود علی الروایات للزم الجمود فی مورد الصلوة بخصوص ذلک المورد فلا یشمل غیر باب الصلوة و لکن الظاهر ان المورد و ان کان فی خصوص الصلوة و لکن القاعدة التی اتی بها الامام (ع) هی قاعدة کلیة تشمل جمیع المرکبات کالحج و الوضوء و امثال ذلک لان المورد لیس بمخصص .
فعلیه لو تجاوز عن المشکوک و دخل فی غیره للزم علیه عدم الاعتناء کما کان الامر کذلک فی الصلوة ایضاً و الطهارات الثلاثة ایضاً کذلک و الامثلة المذکورة فی المتن ناظرة الی ما ذکرناه و ان کان فی الاثناء مع عدم التجاوز للزم الاتیان به و بما بعده لان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة . نعم ان الرجوع و تدارک ما فات خصوص الوضوء لکان لاجل التصریح فی الروایات.
ص: 252
موضوع : شک فی انه مسوغ لذلک من جبیرة، علم بعد الفراغ بان مسح علی الحائل، شرایط الوضو، الطهارة
(کلام السید فی العروة ) مسألة 48 : إذا علم بعد الفراغ من الوضوء أنه مسح علی الحائل أو مسح فی موضع الغسل أو غسل فی موضع المسح و لکن شک فی أنه هل کان هناک مسوغ لذلک من جبیرة أو ضرورة أو تقیة أو لا بل فعل ذلک علی غیر الوجه الشرعی الظاهر الصحة حملا للفعل علی الصحة لقاعدة الفراغ أو غیرها و کذا لو علم أنه مسح بالماء الجدید و لم یعلم أنه من جهة وجود المسوغ أو لا و الأحوط الإعادة فی الجمیع. (1)
اقول : انه تارة یعلم المکلف ما هو وظیفته فعمل به ثم شک فی ان الماتی به کان مطابقاً للمامور به ام لا ؛ لاجل احتمال ایجاد زیادة او نقصان فی العمل کما اذا علم ان وظیفته هو الغسل بالماء فی المواضع الثلاثة فعمل به ثم شک فی المطابقة بعد العمل فلا اشکال فی جریان قاعدة الفراغ لان الشک طرء بعد الاتیان بالعمل و الفراغ منه .
و اخری ان وظیفة المکلف محل تامل فی نظره لانه یحتمل وجود قید فی المامور به فلزم کون الماتی به مطابقاً للمامور به مع ذلک القید کما اذا کان وظیفته المسح علی الراس عند الاختیار و علی الحائل عند التقیة او الضرورة او الغسل موضع المسح ( کما فی غسل الرجلین موضع المسح عند العامة ثم اتی الملکف بما هو فی نظره من الوظیفة من دون ذلک القید فاتی بالمسح علی الراس و لکن کان فی شک بان هذا هو وظیفته او ان الوظیفة هو المسح علی الحائل لاجل التقیة او الضرورة فمن البدیهی ان قاعدة الفراغ لاتجری فی هذا القسم و لا اقل من الشک فی کون الماتی به مطابقاً للمامور به فالاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة فالظاهر هو اعادة الوضوء .
ص: 253
مضافاً الی انه لا اطلاق فی قاعدة الفراغ حتی تشمل کلتا الصورتین ( لعدم جریان المقدمات فلا اطلاق فی البین حتی یوخذ باطلاقه ) و کذا لیس لهما عموم ایضاً حتی تشمل هذا القسم ( الثانی ) لان اللازم من شمول العام لفرد خاص کون الفرد من مصادیق ذلک العام و لو کان الفرد مشکوکاً فیه لایصح الاخذ بالعام و ادخال الفرد المشکوک تحت عمومه لانه من باب التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة للعام نفسه .
(کلام السید فی العروة ) مسألة 49: إذا تیقن أنه دخل فی الوضوء و أتی ببعض أفعاله و لکن شک فی أنه أتمه علی الوجه الصحیح أو لا بل عدل عنه اختیارا أو اضطرارا الظاهر عدم جریان قاعدة الفراغ فیجب الإتیان به لأن مورد القاعدة ما إذا علم کونه بانیا علی إتمام العمل و عازما علیه إلا أنه شاک فی إتیان الجزء الفلانی أم لا و فی المفروض لا یعلم ذلک و بعبارة أخری مورد القاعدة صورة احتمال عروض النسیان لا احتمال العدول عن القصد. (1)
اقول : و المسئلة واضحة لان مورد القاعدة هو ما اذا علم بالوظیفة و قد عمل بما هو وظیفته ثم شک بعد اتمام العمل فی صحته باحتمال وجود النقصان فی الاتیان بالوظیفة و عدمه و لکن اذا اتی ببعض الاحتمال و قبل الاتمام شک فی انه اتحد بتمامه و کماله او عدل عنه و لم یتحد علی وجه الصحة فلا معنی لجریان القاعدة فی هذه الصورة لان المورد لایکون من مجراها کما لایخفی .
ص: 254
موضوع : شک فی وجود الحاجب، شرایط الوضو، الطهارة
(کلام السید فی العروة ) مسألة 50 : إذا شک فی وجود الحاجب و عدمه قبل الوضوء أو فی الأثناء وجب الفحص حتی یحصل الیقین أو الظن بعدمه إن لم یکن مسبوقا بالوجود و إلا وجب تحصیل الیقین و لا یکفی الظن و إن شک بعد الفراغ فی أنه کان موجودا أم لا بنی علی عدمه و یصح وضوؤه و کذا إذا تیقن أنه کان موجودا و شک فی أنه أزاله أو أوصل الماء تحته أم لا نعم فی الحاجب الذی قد یصل الماء تحته و قد لا یصل إذا علم أنه لم یکن ملتفتا إلیه حین الغسل و لکن شک فی أنه وصل الماء تحته من باب الاتفاق أم لا یشکل جریان قاعدة الفراغ فیه فلا یترک الاحتیاط بالإعادة و کذا إذا علم بوجود الحاجب المعلوم أو المشکوک حجبه و شک فی کونه موجودا حال الوضوء أو طرأ بعده فإنه یبنی علی الصحة إلا إذا علم أنه فی حال الوضوء لم یکن ملتفتا إلیه فإن الأحوط الإعادة حینئذ. (1)
و فی المسئلة فروعات لزم النظر الیها و ان کان بعض الفروع منها مما مرّ الکلام فیه .
اما الکلام فی وجوب الفحص اذا شک فی الحاجب و عدمه قبل الاتیان بالوضوء حتی یحصل الیقین بعدمه .
ص: 255
فنقول: ان الوجه فی الفحص بحصول الیقین لیس لاجل استصحاب عدم الحاجب لان استصحاب عدم الحاجب لایثبت به ان ماء الوضوء وصل الی البشرة الا بالاصل المثبت الذی لا نقول به مع ان الاثر لایترتب علی عدم الحاجب بل الاثر لکان فی وصول الماء الی البشرة لان ذلک هو الواجب فی الوضوء الذی یجب اتیانه فی الصلوة المشروطة بالطهارة . بل الوجه هو تحصیل الاطمینان بالبراءة .
و اما السیرة علی عدم الفحص فالظاهر انه اذا لم یکن فی البین احتمال وجود الحاجب فالسیرة موجودة سواء کانت السیرة من العقلاء او من المتشرعة و الناس باحتمال وجود الحاجب ( مع عدم وجود منشاء عقلائی له ) لایتفحصون سواء کان فی امر دینهم او دنیاهم .
و الحاصل انه مع عدم وجود حالة السابقة من الحاجب فالظاهر ان الاطمینان العرفی یکفی فی صحة العمل و هذا الوثوق و الاطمینان موجود فی هذه الحالة و لو کان الشک فی نظره موجوداً لیکتفی بالفحص المختصر لان الاطمینان یحصل بهذه المقدار من الفحص .
نعم اذا کان للشک حالة سابقة من وجود الحاجب لوجب الفحص لان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة مع صحة استصحاب وجود الحاجب الی زمان الاتیان بالوضوء اللازم منه عدم صحته ففی هذه الحالة لایکفی الظن لانه لایعتبر شرعاً و لایحصل به البرائة الیقینیة ؛ نعم ان الظن المتأخم للعلم یقوم مقام العلم و یعامل معه معاملة العلم و یحصل به البرائة الیقینیة لانه معتبر شرعاً و عرفاً فِّعَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ – علیه الصلوة و السلام - قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ عَلَیْهَا السِّوَارُ وَ الدُّمْلُجُ فِی بَعْضِ ذِرَاعِهَا لَا تَدْرِی یَجْرِی الْمَاءُ تَحْتَهُ أَمْ لَا کَیْفَ تَصْنَعُ إِذَا تَوَضَّأَتْ أَوِ اغْتَسَلَتْ قَالَ تُحَرِّکُهُ حَتَّی یَدْخُلَ الْمَاءُ تَحْتَهُ أَوْ تَنْزِعُهُ وَ عَنِ الْخَاتَمِ الضَّیِّقِ لَا یَدْرِی هَلْ یَجْرِی الْمَاءُ إِذَا تَوَضَّأَ أَمْ لَا کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ إِنْ عَلِمَ أَنَّ الْمَاءَ لَا یَدْخُلُهُ فَلْیُخْرِجْهُ إِذَا تَوَضَّأَ (1)
ص: 256
و قد مرّ الکلام فی هذه الروایة الشریفة بانه فی صدر الروایة لکان السوال عن مورد الشک المتوضوء فی وصول الماء تحت السوار او الدملج فحکم الامام – علیه الصلوة و السلام - بالنزع او الحرکة حتی یصل الماء الی البشرة لان الاشتغال الیقینی یقتضی البرایة الیقینیة و لا تحصل البرائة الا بما ذکر و لکن فی ذیل الروایة حکم الامام – علیه الصلوة و السلام - بالنزع و الاخراج اذا علم بعدم الوصول و لایتعرض بحکم صورة الشک لان حکمه قد تبین من صدر الروایة و ذکر حکم صورة الشک مرة اخری لکان تکراراً فی مسئلة واحدة مع انه لا فرق فی حکم المسئلة بین السوار او الدملج او الخاتم الضیق لان اللازم فی جمیع هذه الصورة هو العلم او الاطمینان العرفی بوصول الماء تحتها لاجل لزوم تحصیل البرائة الیقینیة .
و اما روایة ِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - عَنِ الْخَاتَمِ إِذَا اغْتَسَلْتُ قَالَ حَوِّلْهُ مِنْ مَکَانِهِ وَ قَالَ فِی الْوُضُوءِ تُدِیرُهُ فَإِنْ نَسِیتَ حَتَّی تَقُومَ فِی الصَّلَاةِ فَلَا آمُرُکَ أَنْ تُعِیدَ الصَّلَاةَ (1)
ففی هذه الروایة لا علم بعدم الوصول فحکم بالتحول او التحریک قبل الورود فی الصلوة و لکن بعد الاتیان بها لا یأمره بالاعادة .
مع انه لا فرق فی الحکم بین الغسل و الوضوء و لکن الامام – علیه الصلوة و السلام - امر بالتحول فی مورد الغسل و بالادارة فی مورد الوضوء فبذلک یظهر انه لا خصوصیة فی موردین بل المهم هو وصول الماء الی البشرة کما یصح العلم بالوصول بالنزع او التحریک کما فی الروایة الاولی .
ص: 257
و ایضاً لیس فی الروایة ما دل علی حکم الشک او العلم بعدم الوصول بل السائل سئل عن حکم الغسل او الوضوء اذا کان فی الید خاتم و الامام – علیه الصلوة و السلام - حکم بامر متعارف بان الماء یصل الی البشرة و لکن لاجل الازدیاد فی الاطمینان حکم بالتحول مع ان حکم الشک او العلم بعدم الوصول قد تبین فی الروایة السابقة و لذا قال الامام – علیه الصلوة و السلام - فلا امرک بالاعادة .
موضوع : شک فی وجود الحاجب، شرایط الوضو، الطهارة
الفرع الثانی : هو صورة الشک بعد الفراغ فی ان الحاجب کان موجوداً ام لا ؟
و المسئلة واضحة لانه من الموارد البارزة لجریان قاعدة الفراغ لان العمل قد صدر منه و الشک حادث بعد الاتمام فقاعدة الفراغ تحکم بالصحة .
الفرع الثالث : ما اذا تیقن انه کان موجوداً و لکنه شک فی انه ازاله او اوصل الماء تحته ام لا . و الظاهر هو التفصیل فی المسئلة بصورتین :
الاولی : انه علم بوجود الحاجب ( ای ما یمنع من وصول الماء الی البشرة ) فتوضأ ثم شک فی ازالته ام لا فالظاهر ان قاعدة الفراغ لا تجری فی حقه لان استصحاب وجود الحاجب یحکم بوجود الموضوع ( ای الحاجب ) و مع تحقق الموضوع لا تجری القاعدة فالاصل فی هذه الصورة لکان مقدماً علی جریان القاعدة .
الثانیة : الفرض بحاله و لکن الملکف حین الاتیان بالوضوء قد توجه الی وجود الحاجب سابقاً و مع هذه العنایة اقدم علی الوضوء فالوضوء فی هذه الصورة صحیحة لقاعدة الفراغ لما دل من الروایات انه حین یتوضأ اذکر منه حین ما یشک ( باب 42 من ابواب الوضوء ح 7 ) و من البدیهی انه مع الالتفات قد تصدی لرفعه و ازالته لانه لا معنی انه تیقن بوجود الحاجب ثم یتوضأ و لم یرتفعه .
ص: 258
الفرع الرابع : الکلام فی الحاجب الذی قد یصل الماء تحته و قد لا یصل اذا علم انه لم یکن ملتفتاً الیه حین الاتیان بالعمل و لذا شک فی وصول الماء تحته من باب الاتفاق ام لا، ففی هذه الصورة لا تجری القاعدة ( الفراغ) لانه
اولاً : قد علم بوجود الحاجب و لکن یشک فی وصول الماء الی البشرة مع ان اللازم هو احراز الطهارة و هی لم تحرز مع الشک فی وصول الماء الی البشرة و الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة و مع الشک فی احراز الوصول لا یقین بالبرائة .
و ثانیاً : ان المستفاد من قاعدة الفراغ هو کون العامل حین ما یتوضأ اذکر منه حین ما یشک و لکن مفروض المسئلة انه حین العمل غیر ملتفت و غیر متذکر بوجود الحاجب فالمورد لکان خارجاً عن محط نظر الروایة .
و ثالثاً : ان الحاجب وجوده یقینی و لکن رفعه حین العمل مشکوک فیه ( مع احتمال الرفع و حصول الماء الی البشرة ) فارکان الاستصحاب موجودة من الیقین السابق و شک اللاحق و کلاهما فعلیان بعد العمل فالاستصحاب یحکم بوجود الحاجب و اللازم الیقین من وجوده هو عدم احراز الطهارة اللازمة فی الصلوة .
الفرع الخامس : انه اذا علم بوجود الحاجب المعلوم او المشکوک و شک فی کونه موجوداً حال الوضوء او طرء بعده .
و لایخفی ان مفروض الکلام هو تحقق الوضوء غایة الامر شک فی انه حین الوضوء کان الحاجب موجوداً او انه طرء بعده بان الحاجب کان موجوداً قبل الاتیان بالوضوء و لذا کان موجوداً حینه او طرء بعد الاتمام منه فاذا کان تاریخ الوضوء معلوماً و تاریخ الحاجب غیر معلوم فیصح استصحاب الطهارة الی حین الصلوة .
ص: 259
فاللازم منه هو وجود الحاجب بعد الوضوء و صحة الوضوء و اما الحاجب فلاجل الجهل بزمان وجوده فلیس فی البین الیقین الفعلی سابقاً و الشک الفعلی فی اللاحق لانه لو کان الحاجب بعد تحقق الوضوء فلا اثر له فی صحة الصلوة و عدمها فلا یقین فی السابق حتی یجری الاستصحاب و اما من جهة قاعدة الفراغ فاللازم من جریانها هو وجود امرین الاول کون الشک حادثاً بعد اتمام العمل و الثانی لکان العامل حین العمل اذکر منه حین یشک فان کان حین العمل ملتفتاً الی الحاجب فیصح جریان قاعدة الفراغ و تترتب علیه صحة الوضوء و لو کان حین العمل غافلاً عن وجوده فالاحتیاط هو لزوم اعادة الوضوء لان الشک فی وجود الحاجب قبل الوضوء لایوجب العلم بالبرائة بعد العمل مضافاً الی عدم توجهه الیه .
و اما الکلام فی روایة الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - عَنِ الْخَاتَمِ إِذَا اغْتَسَلْتُ قَالَ حَوِّلْهُ مِنْ مَکَانِهِ وَ قَالَ فِی الْوُضُوءِ تُدِیرُهُ فَإِنْ نَسِیتَ حَتَّی تَقُومَ فِی الصَّلَاةِ فَلَا آمُرُکَ أَنْ تُعِیدَ الصَّلَاةَ (1)
فالمستفاد المصرح منها هو عدم وجوب الاعادة اذا کان ترک التحویل او الادارة لاجل النسیان .
مضافاً الی ان القول بان وصول الماء تحت الخاتم جزءاً ذکریاً فلا یجب عند النسیان فیکون العمل (الغسل او الوضوء ) صحیحاً و الصلوة معه ایضاً صلوة صحیحة، بعید جداً لایصح الاعتناء به لان تحقق الحدث مسلم فلزم الخروج عنه، و الشک فی الخروج یستلزم استصحاب الحدث و الحکم ببقائه و انه محدث .
ص: 260
اقول : ( کما مرّ سابقاً ) ان الظاهر من الروایة انه لا علم فیها بعدم وصول الماء تحت الخاتم و السائل ایضاً لم یلتزم بعدم وصول الماء الی البشرة بل سئل عن الغسل او الوضوء اذا کان الخاتم فی الید و الامام – علیه الصلوة و السلام - امره بالتحویل فی الغسل و الادارة فی الوضوء و لا یظهر من کلامه (ع) ان ذلک حکم تکلیفی مولوی حتی یفهم منه وجود الخصوصیة فی ذلک بل انه امر ارشادی الی حصول الاطمینان فی تحقق الطهارة و هذا هو الظاهر من الروایة لانه فی العادة یصل الماء تحته و حرکات الید حین الغسل لکان لتسهیل الوصول الی البشرة ( و تحت الخاتم ) و علیه لا تعارض بین الروایات الدالة علی الالتفات حین العمل لجریان القاعدة و بین هذه الروایة الدالة علی عدم الاعادة و ان لم یلتفت حین العمل .
مضافاً الی ان السائل لم یقل بانه شاک فی وصول الماء بل انه سئل عن نفس وجود الخاتم حین الغسل او الوضوء. و اضف الی ذلک هو اختلاف التعبیر فی کلام الامام – علیه الصلوة و السلام - بالتحویل فی الغسل و الادارة فی الوضوء مع عدم الخصوصیة فی کل منهما بل المناط هو وصول الماء بای طریق کان و لو عکس ذلک بالتحویل فیهما او الادارة فیهما او التحویل حین الوضوء و الادارة حین الغسل فلا فرق و قد تحقق المقصود بلا اشکال و هذه الامور کلها موجبات لحصول الاطمینان .
و کذا یمکن ایضاً ان السائل یفهم من کلام الامام لزوم التحویل و الادارة بحیث لو ترکه فان العمل غیر صحیح و لذا ان الامام – علیه الصلوة و السلام - حکم بعدم الاعادة دفعاً لهذا التوهم بانه لا وجوب فی التحویل و الادارة و المناط هو وصول الماء و العمل صحیح .
ص: 261
موضوع : علم بوجود المانع و زمانه و شک فی زمان الوضوء، شرایط الوضو، الطهارة
(کلام السید فی العروة ) مسألة 51 : إذا علم بوجود مانع و علم زمان حدوثه و شک فی أن الوضوء کان قبل حدوثه أو بعده یبنی علی الصحة لقاعدة الفراغ إلا إذا علم عدم الالتفات إلیه حین الوضوء فالأحوط الإعادة حینئذ. (1)
اقول : و المستفاد من المسئلة ان تاریخ الحاجب معلوم و لکن تاریخ الوضوء مجهول فعلیه استصحاب الحاجب بلا مانع و یستلزم من ذلک وجود المانع الی زمان الاتیان بالوضوء و اللازم من ذلک هو ان المانع موجود حین الوضوء فکان باطلاً .
و اما القول بان استصحاب المانع لایثبت عدم وصول الماء الی البشرة الا بالاصل المثبت فبعید لان الواسطة کانت خفیة فی نظر العرف لانه اذا ثبت المانع الی زمان الاتیان بالوضوء فالعرف یحکم ان الوضوء وقع علی المانع و اما جریان قاعدة الفراغ مع قطع النظر الی الاستصحاب فالمتوضوء حین الوضوء کان ملتفتاً الی المانع ام لا ؟ فعلی الاول فالوضوء صحیح لانه حین الاتیان به اذکر منه حین یشک و علی الثانی ان القاعدة لا تجری
و قد مرّ سابقاً ان اللازم من جریان القاعدة هو امران الاول ان الشک فی الصحة او البطلان حدث بعد الفراغ عن العمل و الثانی انه کان حین العمل ملتفتاً الیه و کلاهما موجودان فی المقام حسب الفرض فالمستفاد من الاستصحاب هو عدم الصحة ( علی فرض کون الواسطة خفیة ) و المستفاد من القاعدة هو الصحة فکان مفاد کل منهما معارضاً بمفاد الاخر و لکن القاعدة فی حکم الامارة و لایصح تعارض الاصل مع الامارة فتقدم علی الاستصحاب فیحکم بصحة الوضوء .
ص: 262
موضوع : شک بعد الوضوء فی أنه طهره ثمَّ توضأ أم لا، شرایط الوضو، الطهارة
(کلام السید فی العروة ) مسألة 52:إذا کان محل وضوئه من بدنه نجسا فتوضأ و شک بعده فی أنه طهره ثمَّ توضأ أم لا بنی علی بقاء النجاسة فیجب غسله لما یأتی من الأعمال و أما وضوؤه فمحکوم بالصحة عملا بقاعدة الفراغ إلا مع علمه بعدم التفاته حین الوضوء إلی الطهارة و النجاسة و کذا لو کان عالما بنجاسة الماء الذی توضأ منه سابقا علی الوضوء و یشک فی أنه طهره بالاتصال بالکر أو بالمطر أم لا فإن وضوءه محکوم بالصحة و الماء محکوم بالنجاسة و یجب علیه غسل کل ما لاقاه و کذا فی الفرض الأول یجب غسل جمیع ما وصل إلیه الماء حین التوضؤ أو لاقی محل الوضوء مع الرطوبة . (1) (1)
اقول : و اللازم هو البحث فی هذه المسئلة فی ثلاثة امور :
الامر الاول : فی نجاسة البدن فی الفرض الاول و نجاسة الماء فی الفرض الثانی فالظاهر ان الیقین بالنجاسة موجود و کذا الشک فی الزوال و کلاهما فعلیان فتستصحب النجاسة ( سواء کان فی البدن او فی الماء ) فتحکم بنجاسة البدن او الماء فاللازم هو الیقین بزوالها لقوله (ع) لا تنقض الیقین بالشک فالحاصل ان البدن او الماء محکوم بالنجاسة .
ص: 263
الامر الثانی : فی جریان القاعدة فاذا کان الشرطان اللازمان فی جریان القاعدة موجودین فالظاهر هو صحة جریانها و هما ( کما مرّ ) کون الشک عارضاً بعد اتمام العمل و انه کان ملتفتاً الی النجاسة حین الاتیان به فلاجل کونه حین العمل اذکر منه حین یشک یصح جریان القاعدة و الحکم بصحة العمل .
الامر الثالث : فی نجاسة کل شئ لاقی الماء او لاقی محل الوضوء مع الرطوبة المسریة .
فالظاهر انه مع استصحاب النجاسة فی الماء او البدن لزم الحکم بنجاسته فیترتب علیه ان الملاقی للنجس نجس لان جریان القاعدة مربوط بنفس العمل الذی تجری القاعدة فی حقه و لا یرتبط بامر اخر و لا منافاة بین هذین الامرین من صحة الوضوء و نجاسة ما لاقی البدن او الماء کما فی العلم الاجمالی من اختلاف مفاد الاستصحاب مع مفاد العلم الاجمالی فالاستصحاب یحکم بالنجاسة و اللازم منه هو نجاسة البدن و لکن الوضوء صحیح لاجل جریان قاعدة الفراغ .
ان قلت : ان الاستصحاب یوجب احراز الموضوع بمعنی انه مع الاستصحاب یحکم بالنجاسة و مع تحقق الموضوع فلاتجری القاعدة حتی یحکم بالصحة .
قلت : ان ذلک حق اذا کان المتوضی ملتفتاً بالنجاسة قبل الاتیان بالعمل و لکن مفروض الکلام ان الشک فی الطهارة و النجاسة وقع بعد الاتیان بالعمل و کان المتوضوء ملتفتاً الی ذلک حین العمل و لذا لا منافاة بین جریان الاستصحاب و الحکم بالنجاسة و بین صحة العمل اعتماداً الی مفاد کل واحد منهما .
نعم فی المقام بحث فی ان القاعدة امارة حتی تثبت بها لوازمها او انها اصل فلا تکون حجة فی مثبتاتها و لاجل ذلک یبحث فی نجاسة الملاقی او طهارته و البحث موکول الی محله .
ص: 264
موضوع : شک بعد الصلاة فی الوضوء لها، شرایط الوضو، الطهارة
(کلام السید فی العروة ) مسألة 53 : إذا شک بعد الصلاة فی الوضوء لها و عدمه بنی علی صحتها لکنه محکوم ببقاء حدثه فیجب علیه الوضوء للصلوات الآتیة و لو کان الشک فی أثناء الصلاة وجب الاستیناف بعد الوضوء و الأحوط الإتمام مع تلک الحالة ثمَّ الإعادة بعد الوضوء . (1) (1)
اقول : انه لزم البحث فی ثلاثة امور :
الامر الاول : فی نفس الصلوة من جهة الصحة و البطلان .
الامر الثانی : فی حکم الصلوات الاتیة بعد هذه الصلوة .
الامر الثالث : فی حکم الصلوة التی یشک فی اثنائها من کونه علی طهارة او علی غیر طهارة .
اما الامر الاول : فی صحة الصلوة و عدمها فالظاهر هو جریان قاعدة الفراغ فی حقها اذا اجتمع الامران اللازمان فی جریان القاعدة و هی حدوث الشک بعد الفراغ من العمل و کون المصلی ملتفاتاً بالطهارة حین الصلوة فمع اجتماع هذین الامرین یصح جریان القاعدة فی حقه و یحکم بصحة صلوتها و عمله .
الامر الثانی : الحکم فی الصلوات الاتیة بعد ما صلی فالظاهر ان القاعدة لا تحکم بان المصلی علی طهارة واقعاً حتی یجوز له الاتیان بالصلوات الاتیة بل غایة ما یمکن هو صحة هذه الصلوة التی اتی بها من دون اثبات طهارة له و علیهذا لو اراد الاتیان بالصلوات الاتیة لکان فی شک علی طهارة فاللازم علیه الاتیان بالطهارة لان الاشتغال الیقینی یقتضی البرائة الیقینیة سیما اذا کان علی حدث سابقاً قبل الشروع فی الصلوة التی اتی بها لان استصحاب الحدث یحکم بانه علی حدث.
ص: 265
الامر الثالث : و هو ما اذا کان فی اثناء الصلوة فشک فی طهارته فمن البدیهی عدم جریان قاعدة الفراغ لانه حسب الفرض لم یفرغ عن العمل الذی شرع فیه و اما هل یصح جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء حتی یثبت بها کونه علی وضوء .
فنقول : ان المراد من التجاوز فی باب الوضوء ففیه احتمالات ثلاثة :
الاحتمال الاول : ان المراد من التجاوز هو التجاوز عن الشئ و الدخول فی شئ اخر کالتجاوز عن الوضوء و الدخول فی الصلوة فهذا المعنی لایجری فی المقام لان تحقق الوضوء محل تأمل من اول الامر فلیس فی البین شئ قطعی حتی یفرض التجاوز عنه و الدخول فی شئ بعده .
الاحتمال الثانی : و هو التجاوز عن محل الشی و محل الوضوء هو قبل الصلوة فاذا تجاوز عن محله و دخل فی الصلوة فقد تحقق محل هذه القاعدة .
و فیه ان الطهارة لکانت مستمر وجودها الی اخر الصلوة فاذا کان المصلی اثناء الصلوة قلم یتجاوز محل الوضوء و لذا یقال ان محل الشرط المقارن کالوضوء هو تمام الصلوة کالستر والاستقبال من لزوم تقاربهما مع الصلوة الی اخرها .
ان قلت : الظاهر من قوله تعالی : إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُم . . . (1) هو ان محل الوضوء هو قبل الاقدام بالصلوة .
قلت : ان قوله (ع) لا صلوة الا بطهور یحکم بان الوضوء لوجب ان یکون مقارناً مع الصلوة الی اخرها و الاقدام بالغسلات و المسحات لکان لتحصیل طهارة تکون مقارنة مع الصلوة الی اخر اجزائها و لذا کان محل الوضوء هو مجموع الصلوة فاذا تمت الصلوة قد تم ما هو الشرط المقارن .
ص: 266
الاحتمال الثالث : کما عن بعض ان یکون المراد هو الوضوء الحدوثی ای ایجاد الوضوء بشرط عدم تعقبه بالحدث فاذا اقدم الی الوضوء فقد اوجده فمع عدم تعقبه بالحدث فقد تحقق شرط قاعدة التجاوز فی الوضوء.
اقول و فیه :
اولاً : ان هذه الدقیات فی الاحکام الشرعیة بعیدة جداً .
و ثانیاً : ان الامر قد تعلق بالمشروط المقید بالشرط لا بالشرط نفسه فعلیه لا محل للشرط حتی یقال ان محله کذا و قد مضی محله و اما نفس الصلوة فلاجل کونها تتشکل من الاجزاء یصح القول بالتجاوز من جزء الی جزء اخر فاذا تجاوز عن الرکوع و دخل فی السجدة یصح القول بان المصلی تجاوز عن جزء ( ای الرکوع ) و دخل فی جزء اخر ( ای السجدة ) و الصلوة مشروطة بالوضوء لا بمعنی ان الوضوء محله قبل الشرع فی الصلوة و الصلوة محلها بعد الوضوء بل ان الوضوء واجب لاجل تحصیل الشرط لاتیان الصلوة المشروطة بذلک الشرط و من هذا الباب اذا شک فی صلوة العصر فی اتیان صلوة الظهر لایجوز له التمسک بقاعدة التجاوز و الحکم بصحة الصلوة لان اللازم هو اتیان صلوة العصر بعد صلوة الظهرو اما ان صلوة الظهر یجب ان یکون قبل العصر فلا و من هنا لو صلی صلوة الظهر و لم یأت بصلوة العصر فقد وقعت صلوة الظهر صحیحة و ان لم تقع صلوة العصر .
موضوع : علم بترک جزء او شرط ثم تبدل بالشک، شرایط الوضو، الطهارة
ص: 267
(کلام السید فی العروة ) مسألة 54 : إذا تیقن بعد الوضوء أنه ترک منه جزءا أو شرطا أو أوجد مانعا ثمَّ تبدل یقینه بالشک یبنی علی الصحة عملا بقاعدة الفراغ و لا یضرها الیقین بالبطلان بعد تبدله بالشک و لو تیقن بالصحة ثمَّ شک فیها فأولی بجریان القاعدة . (1) (1)
اقول : ان جریان قاعدة الفراغ بلا اشکال لان الیقین بالفساد ثم تبدله بالشک لکان بعد اتمام العمل فیرجع الامر الی انه لا یقین بالفساد لفرض تبدله بالشک فالموجود الان هو الشک بعد اتمام العمل و لا اعتبار بالیقین الذی لایثبت و لایبقی لان الملاک لکان الی ما هو الموجود و الموجود هو الشک و هو حدث بعد الفراغ من العمل مع ان المتعارف هو ان المتوضی حین الاتیان بالعمل اذکر منه حین الشک .
و الامر کذلک فی الفرض الثانی فیمن کان علی یقین بالصحة ثم شک فی الصحة و من البدیهی ان القول بالصحة فی المقام اولی لان الشک بعد الیقین بالفساد لو یحکم بالصحة لقاعدة الفراغ فالحکم بالصحة اذا کان علی یقین بالصحة ثم شک فیها .
(کلام السید فی العروة ) مسألة 55 : إذا علم قبل تمام المسحات أنه ترک غسل الید الیسری أو شک فی ذلک فأتی به و تمم الوضوء ثمَّ علم أنه کان غسله یحتمل الحکم ببطلان الوضوء من جهة کون المسحات أو بعضها بالماء الجدید لکن الأقوی صحته لأن الغسلة الثانیة مستحبة علی الأقوی حتی فی الید الیسری فهذه الغسلة کانت مأمورا بها فی الواقع فهی محسوبة من الغسلة المستحبة و لا یضرها نیة الوجوب لکن الأحوط إعادة الوضوء لاحتمال اعتبار قصد کونها ثانیة فی استحبابها هذا و لو کان آتیا بالغسلة الثانیة المستحبة و صارت هذه ثالثة تعین البطلان لما ذکر من لزوم المسح بالماء الجدید . (2) (2)
ص: 268
اقول : ان بیان الحق فی المسئلة یحتاج الی رسم امور :
الاول : انه قد مرّ سابقاً ان الغسلة الاولی فی الوضوء لکانت واجبة و الثانیة مستحبة و الثالثة حرام و بدعة و توجب البطلان .
الثانی : انه لایلزم نیة الوجوب فی الواجب و لا نیة الاستحباب فی المستحب بل اللازم هو الاتیان بنفس العمل من دون لزوم نیة الوجوب او الندب کما لایلزم نیة الوصف او الغایة کما مرّ الکلام فیه سابقاً .
الثالث : انه لو نوی الوجوب مقام الاستحباب او الاستحباب مقام الوجوب فلا اشکال فی الصحة لان الوجوب و الاستحباب کلاهما مأموراً بهما فی الوضوء فالماتی به اذا کان مطابقاً للمأمور به فلا اشکال فی الصحة غایة الامر ان المتوضی ( فی فرض المسئلة ) لکان عمله اشتباهاً فی التطبیق من اتیان الواجب مقام المستحب او اتیان المستحب مقام الواجب ( لو کان الاشتباه فی التطبیق ) .
الرابع : ان اتیان العمل علی وجه التقیید بوجب البطلان فی صورة الاشتباه کما اذا اتی بالعمل الخاص مقیداً بانه لوکان مستحباً لاتیت به و الا فما اتیت به فکان عمله کالعدم فی هذه الصورة لو لم یکن عمله فی الواقع مستحباً لان المفروض انه اتی بالعمل مقیداً فمع رفع القید لا بقاء للمقید .
و لکن هذا الفرض بعید جداً فی مقام الاثبات و لم نری و لم نسمع احداً اتی بالعمل علی هذا النحو من التقیید و لو کان الفرض فی مقام الثبوت ممکن محتمل و المهم فی الفقة هو مقام الاثبات و العمل .
ص: 269
الخامس : انه اذا علم او شک قبل اتمام العمل انه ترک غسل الید الیسری مثلاً فاتی به و غسلها فلا اشکال فی صحة الوضوء لانه لو لم یغسلها واقعاً لکانت هذه الغسلة غسلة واجبة و ان کان غسلها فکانت هذه الغسلة غسلة مستحبة و کلاهما مأموراً بهما فمع عدم الاحتیاج الی النیة بخصوصها من الوجوب او الاستحباب و لو نوی احدهما مقام الاخر و کان فی الواقع علی وجه الاشتباه لکان الاشتباه فی التطبیق مع صحة العمل مضافاً الی ان مفروض الکلام هوحفظ الموالاة و تحققها .
و الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین .
موضوع : احکام الجبائر، الوضوء، الطهارة
(کلام السید فی العروة ) فصل فی أحکام الجبائر
و هی الألواح الموضوعة علی الکسر و الخرق و الأدویة الموضوعة علی الجروح و القروح و الدمامیل فالجرح و نحوه إما مکشوف أو مجبور و علی التقدیرین إما فی موضع الغسل أو فی موضع المسح ثمَّ إما علی بعض العضو أو تمامه أو تمام الأعضاء ثمَّ إما یمکن غسل المحل أو مسحه أو لا یمکن فإن أمکن ذلک بلا مشقة و لو بتکرار الماء علیه حتی یصل إلیه لو کان علیه جبیرة أو وضعه فی الماء حتی یصل إلیه بشرط أن یکون المحل و الجبیرة طاهرین أو أمکن تطهیرهما وجب ذلک . (1) (1)
اقول : انه لزم بیان امور قبل الخوض فی حکم المسئلة :
ص: 270
الاول : فی معنی الجبیرة لغة و فی مجمع البحرین : الجبر اصلاح العظم من الکسر یقال جبرت العظم و الکسر جبراً و جَبَر العظم و الکسر جبوراً ای انجبر . . . و منه الجبیرة علی فعلیة واحدة الجبائر و هی عیدان یجبر بها العظام .
و فی القاموس : الجبر خلاف الکسر و قال المجتبر الذی یجتبر العظام .
و فی اقرب الموارد : الجبیرة العیدان التی تجبر بها العظام . . . و هذا هو المعنی الذی یذکر من المجمع .
الثانی : ان الجبیرة مختصة بالکسر کما هو الظاهر المناسب لهذه المادة و لکن تعمیمها للادویة الموضوعة علی الجروح او القروح او الدمامیل لکان لاجل التوسعة فی معناها عند الفقهاء لاتحاد الحکم بینها و ان هذه الامور کلها لها حکم واحد مضافاً الی ان اللازم هو الاقتصار علی النص فی مورده و التوسعة ای التعدی من مورد النص الی غیره یحتاج الی دلیل شرعی و لکن تستفاد هذه التوسعة من الروایة .
ففی صحیح بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا - علیه الصلوة و السلام - عَنِ الْکَسِیرِ تَکُونُ عَلَیْهِ الْجَبَائِرُ أَوْ تَکُونُ بِهِ الْجِرَاحَةُ کَیْفَ یَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ وَ عِنْدَ غُسْلِ الْجَنَابَةِ وَ غُسْلِ الْجُمُعَةِ فَقَالَ یَغْسِلُ مَا وَصَلَ إِلَیْهِ الْغَسْلُ مِمَّا ظَهَرَ مِمَّا لَیْسَ عَلَیْهِ الْجَبَائِرُ وَ یَدَعُ مَا سِوَی ذَلِکَ مِمَّا لَا یَسْتَطِیعُ غَسْلَهُ وَ لَا یَنْزِعُ الْجَبَائِرَ وَ لَا یَعْبَثُ بِجِرَاحَتِهِ (1)
ص: 271
و الظاهر من الروایة ان غسل ما وصل الیه الماء و لیس علیه الجبائر لکان علی صورة الاختیار و عدم الاضطرار و اما فی مورد الجراحة التی علیها الجیبرة .
فالمصرح فیها هو عدم لزوم نزع الجبیرة و ایصال الماء الی تحتها و اما المس برطوبة علی الجبیرة او عدمه فلا یستفاد منها و قوله (ع) یدع ما سوی ذلک مما لا یستطیع غسله یدل علی عدم لزوم غسل مورد الجرح و لا دلالة فیها علی المس برطوبة مقام الغسل الذی لایمکن اتیانه و سیأتی الکلام فی الجمع بین الروایات الواردة فی الباب .
الثالث : ان مقتضی القاعدة الاولیة بعد تحقق العذر من غسل موضع البشرة هو قیام بدله مقامه ( ای التیمم مقام الوضوء او الغسل ) لان التراب احد الطهورین فاذا لایمکن احد منهما قام مقامه الفرد الاخر کما قال الله تعالی : فلم تجدوا ماء ً فتیمموا صعیداً طیباً (1) و لو لا دلالة ما دل علی الجبیرة لقلنا بلزوم التیمم عند وجود العذر عن اتیان الوضوء او الغسل بتمامه و کماله و لذا کانت الجبیرة خلاف القاعدة الاولیة فلزم التوقف و الاقتصار فی موردها و ما مقتضی مفاد الادلة .
و قال المحقق الخویی ما هذا لفظه : نعم لو قلنا بتمامیة قاعدة المیسور و ان المیسور من کل شئ لایسقط بالمعسور لانعکس الحال فی المقام و کان مقتضی القاعدة الاولیة تعین مسح الجبیرة من غیر ان یجب علیه التیمم لان الطهارة المائیة متقدمة علی الطهارة الترابیة و حین ان المکلف متمکن من الوضوء الناقص فلا یسقط وجوب المیسور منه بتعذر المعسور منه لان المتعذر انما هو مسح جمیع الاعضاء و اما مسح بعضها فلا فالوضوء الناقص منزل منزلة الوضوء التام بتلک القاعدة فمقتضی القاعدة الاولیة فی موارد الجبیرة هو الوضوء الناقص و مسح الجبیرة من غیر ان تنتقل الفریضة الی التیمم لتأخر الطهارة الترابیة عن الطهارة المائیة (2) .
ص: 272
اقول : انه مع قطع النظر عن عدم تمامیة قاعدة المیسور سنداً و دلالةً ( کما ان ذلک متفق علیه بین المحقق الخویی و بیننا) ان المعسور هو موضع الجراحة الذی لایمکن غسله و اما المیسور فلیس الاتیان بالجبیرة و المس علیها مقام الغسل بل المیسور هو المواضع التی لیس فیها شکل من الجراحة و امثالها و مرجع ذلک هو ان المیسور الذی یمکن غسله لایترک بالمعسور الذی لایمکن غسله فلزم ترک المعسور برأسه و الاتیان بالوضوء الناقص ( ای غسل مواضع المیسور ) مقام الکامل .
نعم ما دل علی الجبیرة و لزوم المسح علیها یحکم باتیان غسل المیسور و الاتیان بالجبیرة مقام ما یتعذر منه لا ترک بالمیسور برأسه کما فی روایة
عَبْدِ الْأَعْلَی مَوْلَی آلِ سَامٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِی فَجَعَلْتُ عَلَی إِصْبَعِی مَرَارَةً فَکَیْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ یُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ امْسَحْ عَلَیْهِ (1)
موضوع : احکام الجبائر، الوضوء، الطهارة
مضافاً الی ان الامام - علیه الصلوة و السلام - : لو لم یحکم بالمسح علی المرارة لفهمنا من کلامه (ع) استشهاداً بالآیة الشریفة ان الحرج هو غسل الموضع و لیس فی الدین حرج فلا یجب غسل هذا الموضع و کفایة غسل ما لا حرج فیه و لکن الامام - علیه الصلوة و السلام - امر بالمسح علی المرارة بان اللازم هو المسح علیها مقام غسل البشرة و لذا فهمنا من هذا الکلام الامرین الاول ان الامر لایرجع الی التیمم بصرف العذر فی موضع من مواضع الغسل ( من الوضوء او الغسل ) و الثانی ان المسح علی الجبیرة هو القائم مقام الغسل فی الشریعة المقدسة و لایصح ترک الموضع من دون الاتیان بشئ .
ص: 273
و اضف الی ذلک ان المسح علی المرارة و امثال ذلک لایعرف من الایة الشریفة لا فی العرف المتشرعة و لا فی العرف العام لان غسل البشرة امر و المسح علی المرارة امر اخر غیر مرتبط به و لا تناسب بینهما و لذا لو کان المسح علی الجبیرة ایضاً متعذر بای علة کانت لایفهم العرف امرا اخر مقامه .
و الحاصل من جمیع ما ذکرناه ان المعسور هو موضع الجرح و المیسور هو غیره و لایسقط المیسور بالمعسور و لیس فی مفاد هذه القاعدة علی فرض صحتها سنداً و دلالة ان المیسور هو المسح علی الجبیرة .
نعم ان روایات باب الجبیرة حاکمة و ناظرة الی قاعدة المیسور ( علی فرض الصحة ) و یحکم بان المیسور هو غیر موضع الجرح و المسح علی الجبیرة فی موضع الجرح کلاهما هو المیسور فی باب الوضوء فلا یصح ترک هذا المیسور بصرف وجود المعسور ای غسل المحل.
و لایخفی علیک انه علی فرض عدم التسمک بقاعدة المیسور ان الواجب علی المکلف هو الاتیان بالطهارة المائیة مقدمة علی الطهارة الترابیة و المفروض ان الطهارة المائیة بتمامها و کمالها متعذرة للمکلف فلزم علی الفقیة النظر فی روایات الباب و الفحص فیها بان غسل موضع الذی لا جرح فیه و ترک غسل موضع الجرح کاف فی تحقق الطهارة المائیة ام لا و علی فرض عدم الکفایة هل تصل النوبة الی الطهارة الترابیة او یمکن قیام امر اخر مقام غسل البشرة ففی هذه الحالة ان روایات باب الجبیرة تحکم بان الاتیان بالجبیرة فی موضع الجرح و غسل سائر المواضع یوجب تحصیل الطهارة المائیة و لا تصل النوبة الی الطهارة الترابیة .
ص: 274
الرابع : انه فی مورد الجبیرة اذا تمکن وصول الماء الی البشرة من دون عسر و لا حرج و لا ضرر ( سواء کان فی موضع الغسل او المسح ) فلا اشکال فی لزوم ذلک و وجوبه لان مقتضی القاعدة الاولیة هو وصول الماء الی البشرة و المفروض انه یمکن ذلک و اما اذا کان فی وصول الماء الی البشرة ضرر او ان حل الجبیرة اولاً ثم شدها ثانیاً مشقة علی الملکف فتجری فی المقام قاعدة لا ضرر فی الاول و قاعدة لا حرج فی الثانی و اما اذا کان الماء غیر مضّر و لکن حلّ الجبیرة مشقة علی المکلف فهل یجب علیه جعل موضع الجبیرة فی الماء حتی یصل الماء الی البشرة او لزم المسح علی الجبیرة من دون ارتماس الموضع فی الماء و لکن فی هذه الصورة لزم التوجه الی امرین :
الاول : ان ارتماس محل الجبیرة فی الماء اذا کان فی موضع المسح فلا اشکال فی عدم الصحة لان الواجب علیه هو المسح و لایتحقق المسح بوصول الماء الی البشرة کما لایخفی .
الثانی : و اما اذا کان محل الجبیرة فی موضع الغسل فارتماس المحل فی الماء و ان یوجب وصول الماء الی المحل و لکن عنوان الغسل لا یتحقق بنفس وصول الماء الی المحل بل اللازم هو وصول الماء و جریانه فی المحل حتی یتحقق عنوان الغسل .
و لکن اذا وردت روایة تدل علی کفایة ذلک فاللازم هو التعبد بما ورد من الشریعة کما فی موثقة عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ - علیه الصلوة و السلام - فِی الرَّجُلِ یَنْکَسِرُ سَاعِدُهُ أَوْ مَوْضِعٌ مِنْ مَوَاضِعِ الْوُضُوءِ فَلَا یَقْدِرُ أَنْ یَحُلَّهُ لِحَالِ الْجَبْرِ إِذَا جَبَرَ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ إِذَا أَرَادَ أَنْ یَتَوَضَّأَ فَلْیَضَعْ إِنَاءً فِیهِ مَاءٌ وَ یَضَعُ مَوْضِعَ الْجَبْرِ فِی الْمَاءِ حَتَّی یَصِلَ الْمَاءُ إِلَی جِلْدِهِ. (1)
ص: 275
فهذه الروایة دلالتها واضحة لمن ذهب الی عدم لزوم جریان الماء فی الغسل .
و اما علی القول بلزوم الجریان لکانت هذه الروایة علی وجه التعبد من کفایة وصول الماء الی المحل مقام الغسل المتعذر منه فاذا دلت الروایة علی صحة ذلک و کفایته فاللازم هو التعبد و قبول مفاد الروایة و القول بان اعتبار الغسل و الترتیب من الاعلی الی الاسفل لکان عند الاختیار و عدم وجود الاضطرار و الضرورة و لاجل ذلک قلنا ان الاجسام التی تصل النجاسة الی جوفها کالارز او الصابون لایتطهر الا بوصول الماء الی محل النجس فی الباطن و الرطوبة الواصلة الی الباطن او الجوف ( بالانفاء فی الماء العاصم ) لایعد غسلاً حتی یوجب تطهیره و لذا ان الباطن یبقی علی نجاسته ما دام لم یخرج عن عنوان الباطن نعم اذا صار الباطن ظاهراً یصح تطهیر الظاهر بالغسل علیه .
و اما الکلام فی موثقة عمار التی ذکرت آنفاً من وضع موضع الجبر فی الماء فصاحب الوسائل قال ان المذکور فیها: ( فلا یقدر ان یحلّه لحال الجبر ) و لکن الموجود فی الحدائق ان الروایة : فلا یقدر ان یمسح علیه کما ان الموجود فی التهذیب و الاستبصار ایضاً کذلک فعلیه کان المعذور هو المسح علی البشرة لاجل الجبیرة ( مع ان المراد من المسح هو الغسل ) لعدم الوجه فی المسح موضع الغسل فاذا کان هذا هو المعذور حکم الامام – علیه الصلوة و السلام - بوضع موضع الجبر فی الماء مع انه لایستفاد من الموثقة سقوط اعتبار الترتیب بل الروایة ساکتة عن هذا الامر و ناظرة الی نفس وصول الماء الی الموضع و لا منافاة بین الحکم بوصول الماء من هذه الروایة و لزوم الترتیب من روایة اخری او سقوط الترتیب عند التعذر و عدم امکان مراعاته .
ص: 276
موضوع : احکام الجبائر، الوضوء، الطهارة
الخامس : ان عدم التمکن من ایصال الماء الی البشرة یمکن ان یکون لاجل وجوه :
الوجه الاول : ایجاد الضرر و تضرر المحل عند وصول الماء الیه کما ان ذلک هو الغالب فی موارد الجبیرة من الکسر او الجرح او القرح او الدمامیل و امثال ذلک و هو المصرح فی کثیر من الروایات الواردة فی الباب .
کما فی صحیحة ِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ تَکُونُ بِهِ الْقَرْحَةُ فِی ذِرَاعِهِ أَوْ نَحْوِ ذَلِکَ مِنْ مَوْضِعِ الْوُضُوءِ فَیَعْصِبُهَا بِالْخِرْقَةِ وَ یَتَوَضَّأُ وَ یَمْسَحُ عَلَیْهَا إِذَا تَوَضَّأَ فَقَالَ إِنْ کَانَ یُؤْذِیهِ الْمَاءُ فَلْیَمْسَحْ عَلَی الْخِرْقَةِ وَ إِنْ کَانَ لَا یُؤْذِیهِ الْمَاءُ فَلْیَنْزِعِ الْخِرْقَةَ ثُمَّ لْیَغْسِلْهَا قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْجُرْحِ کَیْفَ أَصْنَعُ بِهِ فِی غَسْلِهِ قَالَ اغْسِلْ مَا حَوْلَهُ. (1)
الوجه الثانی: ان المحل لایتضرر بوصول الماء الیه و لکن تطهیر المحل للغسل الواجب یوجب الضرر و العلة فی ذلک ان الماء الواصل الی المحل للغسل لکان اقل من الماء الواصل الیه لاجل التطهیر و ایصال الماء الکثیر الی المحل یوجب ضرراً لایکون فی ایصال الماء القلیل لان الغسل یتحقق بوصول الماء الی المحل و جریانه فیه و لکن اللازم للتطهیر فی کثیر من الموارد هو دلک المحل و ازالة الدم المنجمد علی المحل ( کما هو الغالب ) فی موارد الجروح و القروح و الدمامیل دون الکسیر ) و هذا ربما یوجب انفتاح محل الجرح و جریان الدم الجدید و التاخیر عن البرء و التضرر .
ص: 277
کما ان ذلک هو المصرح فی بعض الروایات .
و فی صحیحة عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا – علیه الصلوة و السلام - عَنِ الْکَسِیرِ تَکُونُ عَلَیْهِ الْجَبَائِرُ أَوْ تَکُونُ بِهِ الْجِرَاحَةُ کَیْفَ یَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ وَ عِنْدَ غُسْلِ الْجَنَابَةِ وَ غُسْلِ الْجُمُعَةِ فَقَالَ یَغْسِلُ مَا وَصَلَ إِلَیْهِ الْغَسْلُ مِمَّا ظَهَرَ مِمَّا لَیْسَ عَلَیْهِ الْجَبَائِرُ وَ یَدَعُ مَا سِوَی ذَلِکَ مِمَّا لَا یَسْتَطِیعُ غَسْلَهُ وَ لَا یَنْزِعُ الْجَبَائِرَ وَ لَا یَعْبَثُ بِجِرَاحَتِهِ . (1)
الوجه الثالث : ان ایصال الماء الی نفس المحل او تطهیر المحل النجس لا یوجب ضرراً بل ان نجاسة المحل و ما یعالج به یوجب اشکالاً و مشقة علی المکلف کما اذا کان فی المحل جبیرة و لکن حلّها ثم شدّها بعد الحلّ یوجب مشقة علیه لعدم تمکنه من ذلک کما هو الغالب فی موارد الکسر او ان الماء اللازم لتطهیر المحل یکون قلیلاً لایسع للتطهیر لان اللازم منه هو استعمال الماء الکثیر و الموجود منه لایسع ذلک او یکون الوقت المحتاج الیه للتطهیر ضیقاً لایسع للاتیان بما هو الواجب فی الغسل ففی هذه الموارد او امثال ذلک وقع البحث بان التکلیف ینتقل الی التیمم او یصح مسح الجبیرة کما ذهب الیه السید الصاحب العروة فاللازم هو النظر الی مفاد روایات الباب و التأمل فی قیوداتها .
موضوع : احکام الجبائر، وضوء، الطهارة
ص: 278
فاقول : ان روایات الواردة فی المقام علی طوایف :
الطائفة الاولی : ما ورد علی لزوم ایصال الماء تحت الجبیرة و لو بوضع المحل فی اناء فیه الماء .
و فی روایة ْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - فِی الرَّجُلِ یَنْکَسِرُ سَاعِدُهُ أَوْ مَوْضِعٌ مِنْ مَوَاضِعِ الْوُضُوءِ فَلَا یَقْدِرُ أَنْ یَحُلَّهُ لِحَالِ الْجَبْرِ إِذَا جَبَرَ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ إِذَا أَرَادَ أَنْ یَتَوَضَّأَ فَلْیَضَعْ إِنَاءً فِیهِ مَاءٌ وَ یَضَعُ مَوْضِعَ الْجَبْرِ فِی الْمَاءِ حَتَّی یَصِلَ الْمَاءُ إِلَی جِلْدِهِ وَ قَدْ أَجْزَأَهُ ذَلِکَ مِنْ غَیْرِ أَنْ یَحُلَّهُ (1)
و ما یستفاد من هذه الروایة بخصوصها امور :
الاول : ان المحل لیست به الجراحة و لایکون المحل مکشوفاً بالجرح .
الثانی : انه لایکون ایصال الماء الی المحل ضرریاً لانه لو کان ذلک لما امر الامام – علیه الصلوة و السلام - بوضع المحل الی الماء .
الثالث: ان المحل او الجبیرة التی کانت علیه لایکون نجساً لانه لو کان نجساً لانتشرت النجاسة اذا لاقت الماء القلیل.
الرابع : ان الموضع لکان موضع الغسل لا موضع المسح لانه و لو قیل بکفایة وصول الماء الی المحل فی تحقق عنوان الغسل ( من دون لزوم جریانه فیه ) و لکن حقیقة الغسل غیر حقیقة المسح و وضع المحل فی الماء لایتحقق به عنوان المسح .
و الخامس : ان الغسل مما لایمکن علیه لاجل عدم القدرة علی حل الجبیرة سیما اذا کان الکسر شدیداً لانه فی هذه الموارد یشدّها باسباب مخصوصة حتی لایتحرک موضع الکسر و یبرء بعد مضی زمان یحتاج الیه للبرء .
ص: 279
و السادس : عدم امکان مراعاة الترتیب فی الغسل من الاعلی الی الاسفل لان محل الکسر لو کان فی الساعد مثلاً للزم ان یکون الظرف کبیراً حتی یمکن غسل المحل مع مراعات الترتیب ( و هذا ایضاً یوجب عسراً و حرجاً اخر مزیداً علی العسر الموجود فی نفس الغسل ) .
و السابع : انه علی مبنی المختار من لزوم جریان الماء فی المحل لتحقق عنوان الغسل لکان الحکم فی هذه الروایة علی وجه التعبد اذا لایقدر المکلف علی ایجاد عنوان الغسل .
الثامن : انه لا ینتقل حکمه الی التیمم بصرف العذر فی ایصال الماء الی المحل بل حکم الامام – علیه الصلوة و السلام - بوضع المحل فی الماء مع الجبیرة الموجودة علیه .
التاسع : ان الامام – علیه الصلوة و السلام - حکم بوضع المحل فی الماء و لا یحکم بالمسح علی الجبیرة بصرف العذر نعم یمکن ان ترد روایة اخری و حکم فیها بالمسح علی الجبیرة عند تحقق العذر فی غسل المحل و لا منافاة بین الروایتین من جواز کلا الحکمین فالمکلف مختار فی الاخذ بین هذین الموردین .
الطائفة الثانیة من الروایات : ما یستفاد منها لزوم المسح علی الجبیرة .
منها : روایة الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ – علیه الصلوة و السلام - عَنِ الْحَسَنِ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ – علیه الصلوة و السلام - قَالَ سَأَلْتُ رَسُولَ اللَّهِ –صلی الله علیه و آله - عَنِ الْجَبَائِرِ تَکُونُ عَلَی الْکَسِیرِ کَیْفَ یَتَوَضَّأُ صَاحِبُهَا وَ کَیْفَ یَغْتَسِلُ إِذَا أَجْنَبَ قَالَ یُجْزِیهِ الْمَسْحُ عَلَیْهَا فِی الْجَنَابَةِ وَ الْوُضُوءِ قُلْتُ فَإِنْ کَانَ فِی بَرْدٍ یَخَافُ عَلَی نَفْسِهِ إِذَا أَفْرَغَ الْمَاءَ عَلَی جَسَدِهِ فَقَرَأَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُمْ رَحِیماً (1)
ص: 280
منها : ما رواها ِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ – علیه الصلوة و السلام - عَنِ الدَّوَاءِ إِذَا کَانَ عَلَی یَدَیِ الرَّجُلِ أَ یُجْزِیهِ أَنْ یَمْسَحَ عَلَی طَلَی الدَّوَاءِ فَقَالَ نَعَمْ یُجْزِیهِ أَنْ یَمْسَحَ عَلَیْهِ (1)
اقول : و المستفاد من هاتین الروایتین الشریفتین :
اولاً : ان مورد السوال هو الکسیر کالروایة الاولی و لکن الامام – علیه الصلوة و السلام - حکم بالمسح علی الجبیرة و لکن حکم (ع) فی الروایة الاولی بوضع المحل فی الماء فاذا کان الحکم فی مورد واحد علی وجهین فاللازم هو الاختیار فی الاتیان بایهما شاء منهما .
و ثانیاً : عدم نجاسة الجبیرة حتی یصح المسح علیها ( من دون نظر الی نجاسة المحل و عدمها )
و ثالثاً : ان اللازم من صحة المسح علی الجبیرة هو عدم الفرق بین کون المورد من مواضع الغسل او من مواضع المسح مع ان السائل سئل عن الغسل و الوضوء .
رابعاً : ان الروایة ساکتة عن وجود الجراحة فی المحل ( ای ما تحت الجبیرة ) مضافاً الی عدم الاحتیاج فی العنایة الیه لان المسح اذا کان جائزاً علی الجبیرة مع طهارتها فلا نحتاج الی العنایة بنجاسة المحل و عدمها بخلاف الروایة التی دلت علی وضع المحل فی الماء من لزوم طهارته عند ملاقاته للماء .
و خامساً : عنوان الجبیرة یشمل الخرقة الموضوعة علی المحل و کذا الدواء الذی طلی به المحل ( علی ما یستفاد من الروایة الثانیة من هذه الطائفة) .
ص: 281
و سادساً : فی صورة تحقق العنوان الثانوی لاتنفی حکم الغسل و یقدم مقامه شئ اخر و هو المسح علی الجبیرة لا التیمم لان الامام – علیه الصلوة و السلام - حکم بصحة المسح علی الجبیرة فی صورة الکسر ثم قال لا تقتلوا انفسکم ( ای ان الغسل یوجب ضرراً عظیماً لایرضی به الشارع الاقدس ) فمع العنایة بصدر الروایة ان المسح علی الجبیرة حکم ثانوی فی ظرف الاضطرار .
موضوع : احکام الجبائر، وضوء، الطهارة
الطائفة الثالثة : و هی ما دل علی وجوب المسح علی الجبیرة فیما اذا کان فی استعمال الماء ضرر و اما اذا لم یکن ضرر فیه فاللازم هو نزع الجبیرة او الخرقة و وصول الماء الی المحل .
منها : ما رواها ِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ تَکُونُ بِهِ الْقَرْحَةُ فِی ذِرَاعِهِ أَوْ نَحْوِ ذَلِکَ مِنْ مَوْضِعِ الْوُضُوءِ فَیَعْصِبُهَا بِالْخِرْقَةِ وَ یَتَوَضَّأُ وَ یَمْسَحُ عَلَیْهَا إِذَا تَوَضَّأَ فَقَالَ إِنْ کَانَ یُؤْذِیهِ الْمَاءُ فَلْیَمْسَحْ عَلَی الْخِرْقَةِ وَ إِنْ کَانَ لَا یُؤْذِیهِ الْمَاءُ فَلْیَنْزِعِ الْخِرْقَةَ ثُمَّ لْیَغْسِلْهَا قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْجُرْحِ کَیْفَ أَصْنَعُ بِهِ فِی غَسْلِهِ قَالَ اغْسِلْ مَا حَوْلَهُ (1)
و یستفاد منها :
اولاً : ان اللازم علی المکلف هو الاتیان بالحکم الاولی فی صورة عدم الایذاء فی ایصال الماء الی المحل و لکن المسح علی الجبیرة لکان فی صورة الایذاء ای فی صورة تحقق الحکم الثانوی .
ص: 282
و ثانیاً : عدم انتقال الحکم الی التیمم اذا کان فی بعض مواضع الوضوء اشکال لان السائل سئل عن الرجل الذی یتوضأ ( فی غیر موضع القرحة ) و یمسح فی المواضع التی فیها القرحة و الامام – علیه الصلوة و السلام - حکم ایضاً بالمسح علی الخرقة ( تأییداً لما فعل ) من دون انتقال التکلیف الی التیمم .
و ثالثاً : ان نزع الخرقة و شدّها بعد ذلک لم یکن امراً حرجیاً علی الملکف لان المستفاد من الروایة فی الطائفة الاولی هو وضع المحل فی الماء اذا کان فی حلّ الجبیرة اشکال .
و المستفاد من هذه الروایة انه لیس فی حلّ الجبیرة مشکل بل الاشکال لکان فی ایصال الماء الی المحل و لکنه لا فرق فی الاشکال بین ان یکون فی نفس المحل او فی الجبیرة او الخرفة التی کانت علی المحل مع عدم الفرق ایضاً بین القرحة الموجودة فی هذه الروایة و بین الجرحة التی موجودة فی روایات اخر لان الحکم فیهما علی وجه السواء.
و رابعاً : ان المستفاد من ذیل الروایة من غسل حول الجرح هو ان اللازم هو ایصال الماء الی الموضع الذی لایکون به ضرر و لا حرج و اما غسل نفس المحل فلا یجب و الظاهر هو وجود الحرج عند ایصال الماء الیه و المصرح فی صدر الروایة انه اذا کان فی الایصال حرج او ضرر ینتقل الحکم الی المسح علی الجبیرة و الامام – علیه الصلوة و السلام - لایتذکر الحکم فی هذه الصورة لبیانه سابقاً فی هذه الروایة .
ص: 283
و لا یخفی علیک انه قد جمع فی بعض الروایات بین لزوم الغسل فی موضع الذی لایکون فیه ضرر و لا حرج و لزوم المسح علی الجبیرة فی صورة طرو الضرر و الحرج .
کروایة ْ عَبْدِ الْأَعْلَی مَوْلَی آلِ سَامٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِی فَجَعَلْتُ عَلَی إِصْبَعِی مَرَارَةً فَکَیْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ یُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ امْسَحْ عَلَیْهِ (1)
و منها : ما رواها ْ کُلَیْبٍ الْأَسَدِیِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - عَنِ الرَّجُلِ إِذَا کَانَ کَسِیراً کَیْفَ یَصْنَعُ بِالصَّلَاةِ قَالَ إِنْ کَانَ یَتَخَوَّفُ عَلَی نَفْسِهِ فَلْیَمْسَحْ عَلَی جَبَائِرِهِ وَ لْیُصَلِّ (2)
و المستفاد من هاتین الروایتین هو الذی ذکرناه آنفاً فی الجمع بین الروایات من لزوم ایصال الماء الی الموضع و المسح علی الجبیرة عند تحقق الضرر او الحرج .
الطائفة الرابعة : ما یستفاد بظاهرها عدم وجوب المسح علی الخرقة او الجبیرة بل یکفی کفایة غسل ما حول الجرح و المحل .
منها : ما رواها ْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا – علیه الصلوة و السلام - عَنِ الْکَسِیرِ تَکُونُ عَلَیْهِ الْجَبَائِرُ أَوْ تَکُونُ بِهِ الْجِرَاحَةُ کَیْفَ یَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ وَ عِنْدَ غُسْلِ الْجَنَابَةِ وَ غُسْلِ الْجُمُعَةِ فَقَالَ یَغْسِلُ مَا وَصَلَ إِلَیْهِ الْغَسْلُ مِمَّا ظَهَرَ مِمَّا لَیْسَ عَلَیْهِ الْجَبَائِرُ وَ یَدَعُ مَا سِوَی ذَلِکَ مِمَّا لَا یَسْتَطِیعُ غَسْلَهُ وَ لَا یَنْزِعُ الْجَبَائِرَ وَ لَا یَعْبَثُ بِجِرَاحَتِهِ (3)
ص: 284
و قد یقال ان قوله (ع) و یدع ما سوی ذلک هو ترک ذلک و عدم الاتیان بشئ من الغسل او المسح علی الجبیرة .
و لکن اقول : ان الظاهر من کلام الامام – علیه الصلوة و السلام - هو لزوم غسل ما ظهر من المحل و عدم لزوم غسل موضع الجرح و لایلزم نزع الجبیرة و اما حکم نفس الجبیرة فقد ذکر فی سائر الروایات من المسح علیها فالمراد من قوله : و یدع ما سوی ذلک هو عدم الغسل و عدم النزع لا ترکه برأسه و عدم الاتیان بشئ .
موضوع : احکام الجبائر، وضوء، الطهارة
الطائفة الخامسة : و هی ما دل بظاهره علی لزوم غسل ما حول الجبیرة و عدم غسل موضع الجبیرة او مسحه .
منها : ما رواها ْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْجُرْحِ کَیْفَ یَصْنَعُ صَاحِبُهُ قَالَ یَغْسِلُ مَا حَوْلَهُ (1)
و منها فی ذکر ذیل الطائفة الثالثة من الروایات المذکورة سابقاً .
و هی ما رواها ِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ تَکُونُ بِهِ الْقَرْحَةُ فِی ذِرَاعِهِ أَوْ نَحْوِ ذَلِکَ مِنْ مَوْضِعِ الْوُضُوءِ فَیَعْصِبُهَا بِالْخِرْقَةِ وَ یَتَوَضَّأُ وَ یَمْسَحُ عَلَیْهَا إِذَا تَوَضَّأَ فَقَالَ إِنْ کَانَ یُؤْذِیهِ الْمَاءُ فَلْیَمْسَحْ عَلَی الْخِرْقَةِ وَ إِنْ کَانَ لَا یُؤْذِیهِ الْمَاءُ فَلْیَنْزِعِ الْخِرْقَةَ ثُمَّ لْیَغْسِلْهَا قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْجُرْحِ کَیْفَ أَصْنَعُ بِهِ فِی غَسْلِهِ قَالَ اغْسِلْ مَا حَوْلَهُ (2)
ص: 285
و الشاهد فیما نحن بصدده هو ذیل هذه الروایة .
اقول :
اولاً : انه لا فرق فی الحکم بین الجرح و القرح لان الحکم فیهما علی وجه السواء .
و ثانیاً : ان المذکور فیهما هو غسل حول الجرح او القرح و السکوت عن بیان حکم نفس الموضع و لکن الامام – علیه الصلوة و السلام - قد بیّن حکم نفس الموضع بانه انه کان لایؤذیه الماء فیجب نزع الخرقة ان کانت علیه و ان لم یکن علیه الخرفة لوجب غسل الموضع لصراحة قوله (ع) ان کان لایوذیه الماء فلینزع الخرقة ثم لیغسلها و هذا الکلام (ای تم لیغسلها ) یشمل ما اذا کان الموضع مکشوفاً او کان مجبوراً ( کما فی هذه الروایة ) و لکن اذا کان الماء یؤذیه فالمصرح ایضاً عدم وجوب النزع بل وجب المسح علی الجبیرة او الخرقة کما یکون الامر کذلک اذا کان حل الجبیرة و شدّها بعده مشکل علی المتوضئ .
و ثالثاً : ان مواضع الغسل و حدّها معلوم فی الشریعة فلزم غسل هذه المواضع او ما یقوم مقامه شئ اخر عند التعذر و لایصح ترک الموضع بلا اتیان عمل فیه لان ترک الجزء یستلزم ترک الکل فالسکوت عن حکم نفس المحل و بیان غسل ما حوله لایدل علی ترک الموضع برأسه بل غایة ما یمکن ان یقال هو السکوت عن حکم نفس الموضع و لکن الامام – علیه الصلوة و السلام – قد بیّن الحکم فی سائر الروایات .
و الحاصل من جمیع ما ذکرناه فی هذه الروایة ان قوله (ع) اغسل ما حوله هو وجوب غسل غیر موضع الجرح او القرح و اما حکم نفس الموضع فقد ذکر فی سائر الروایات و فی صدر هذه الروایة ایضاً .
ص: 286
الطائفة السادسة : فی بیان بعض الاخبار الواردة فی باب التیمم و بیان التعارض فی مفادها مع ما ذکرناه من الروایات السابقة .
فنقول توضیحاً ان المستفاد من الروایات المذکورة سابقاً امور :
الاول : اذا کان المحل مما لایؤذیه الماء فوجب ایصال الماء الیه ان کان مکشوفاً و ان کان مجبوراً لوجب ایضاً نزع الجبیرة و ایصال الماء الی المحل .
الثانی : ان ما کان المحل مما لایؤذیه الماء و لکن حل الجبیرة الموضوعة علیه و شدّها بعده مما فیه العسر و الحرج ففی هذه الصورة ایضاً لایجب نزع الجبیرة بل یصح المسح علیها .
الثالث : ان کان المحل مما لایؤذیه الماء و لکن حل الجبیرة مشکل علی المکلف فیصح وضع المحل فی الماء حتی یصل الیه الماء او المسح علی الجبیرة مع مراعاة الترتیب من غسل الاعلی الی الاسفل ففی هذه الصورة لو امکن مراعاة ذلک الترتیب فالمکلف مختار من وضع المحل فی الماء او المسح علی الجبیرة و ان لم یمکن له ذلک للزم المسح علی الجبیرة و مراعاة الترتیب .
الرابع : ان کان المحل مما یؤذیه الماء لما وجب ایصال الماء الی المحل بل یکفی غسل ما حوله و المسح علی الجبیرة.
فی جمیع هذه الروایات لم یحکم الامام – علیه الصلوة و السلام - بالرجوع الی التیمم عند العذر ( ای الطهارة الترابیة بدل الطهارة المائیة ) بل غایة ما حکم (ع) هو المسح علی الجبیرة او وضع المحل فی الماء فعلیه لزم التأمل فیما دّل من الروایات فی الرجوع الی التیمم و النظر فیها بان مفادها هل یکون معارضا لما ذکرناه من مفاد الروایات او یمکن الجمع بینهما .
ص: 287
منها : ما رواها محمد بن مسکین و غیره عن أبی عبد الله – علیه الصلوة و السلام - قال قیل یا رسول الله إن فلانا أصابته جنابة و هو مجدور فغسلوه فمات قال قتلوه ألا یمموه ألا سألوا إن شفاء العی السؤال (1)
و المجدور بالفارسیة : ابله گرفته
و المستفاد من هذه الروایة اولاً : ان المجدور هو الذی به الجدر و الظاهر ان ذلک لیس فی موضع خاص من البدن بل یسع اکثر مواضع البدن و لایمکن الجبیره علی جمیع البدن لکثر مواضعه .
و ثانیاً : ان استعمال الماء ضرر علیه فلا یجوز ذلک له شرعاً .
و ثالثاً : ان الجنابة تستلزم وصول الماء الی جمیع البدن فلا یمکن الجبیرة علیه و المسح علیها کما لایمکن وضع جمیع البدن مع الجبیرة فی الماء ( کما فی الکسر ) لان المفروض انه المجدور و فی استعمال الماء ضرر علیه .
مع ان قوله فغسلوا یدل علی ان المجدور لاجل شدة مرضه لایقدر علی الاتیان بالغسل بنفسه و لذا تصدی الاخرون تغسیله فعجزه عن الاتیان بالطهارة المائیة یوجب انتقال الحکم بالطهارة الترابیة لان ذلک من اعلی موارد وجوب التیمم
و الحاصل ان الامام– علیه الصلوة و السلام - لو حکم بالتیمم لکان لاجل عدم امکان المسح و الوضع فلابد من انتقال الطهارة المائیة الی بدلها و هو الطهارة الترابیة فلا تکون هذه الروایة معارضة لما ذکر من مفاد الروایات السابقة.
ص: 288
موضوع : احکام الجبائر، وضوء، الطهارة
منها : ما رواها ِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ مَجْدُورٍ أَصَابَتْهُ جَنَابَةٌ فَغَسَّلُوهُ فَمَاتَ قَالَ قَتَلُوهُ أَلَّا سَأَلُوا فَإِنَّ دَوَاءَ الْعِیِّ السُّؤَالُ (1)
و الکلام فی هذه الروایة هو ما ذکرناه آنفاً فی الروایة السابقة .
و منها : ما رواها ِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - قَالَ یَتَیَمَّمُ الْمَجْدُورُ وَ الْکَسِیرُ إِذَا أَصَابَتْهُمَا الْجَنَابَةُ (2)
اقول : ان حکم المجدور فقد ذکر فی الروایتین السابقتین و اما حکم الکسر فهو لایخلو من وجهین :
الاول : ان الکسر یکون علی حد لا یمکن له الاتیان بالطهارة المائیة و الثانی : ان یمکن له ذلک و لو بالمسح علی الجبیرة التی کانت علی المحل فعلی الاول، لکان الحکم ایضاً معلوم لانه یکون کالمجدور فی عدم امکان الاتیان بالطهارة المائیة فوجب علیه الاتیان بالطهارة الترابیة و علی الثانی یکون المذکور فی بعض الروایات کالطائفة الاولی فی الرجل ینکسر ساعده . . . هو وضع المحل فی الماء حتی یصل الماء الی المحل و فی بعض الروایات ( کالطائفة الثانیة ) عن الجبائر یکون علی الکسر انه یجزیه المسح علی الجبیرة فی الجنابة و الوضوء فهاتان الروایتان قرینتان علی ان الکسر فی هذه الروایة ( اتی هی مورد البحث ) تکون علی حد لایمکن وضع المحل فی الماء او المسح علی الجبیرة فیکون الرجل فیها کالمجدور و لاجل ذلک حکم الامام – علیه الصلوة و السلام - فی الکسیر بما یحکم به فی المجدور من عدم امکان الاتیان بالطهارة المائیة .
ص: 289
و اضف الی ذلک ان الامام – علیه الصلوة و السلام - اذا حکم فی الموردین ( الکسیر و المجدور ) بعنوانین مختلفین بحکم واحد ( بالتیمم ) فاللازم هو وجود التشابة و التناسب بینهما فالمجدور حاله واضح من عدم امکان ایصال الماء الی البشرة فالکسیر الموجود فی هذه الروایة للزم ان یکون کالمجدور فی عدم امکان ایصال الماء الی البشرة سواء کان المحل مجروحاً نجساً او لا یمکن حلّ الجبیرة الموضوعة علی المحل او لعلة اخری و لذا ( کما مرّ آنفاً ) ان ذکر المجدور فی جنب الکسیر شاهد علی ان یکون حال الثانی کحال الاول فی عدم امکان الاتیان بالطهارة المائیة و لعل ذکر المجدور اولاً ثم الکسر ثانیاً قرینة علی ما ذکرناه و اضف ایضاً ان حکم الکسر فی الروایات السابقة هو وضع المحل فی الماء او المسح علی الجبیرة ای لزوم الاتیان بالطهارة المائیة و لکن حکم الکسیر فی هذه الروایة هو الاتیان بالطهارة الترابیة و من البدیهی انه لا معنی بوجود کلا الحکمین فی موضوع واحد لان الطهارة المائیة مما امکنت لاتصل النوبة الی الطهارة الترابیة فلا یصح ان تکون کلتا الطهارتین فی عرض واحد فاختلاف الحکم ( من الطهارة المائیة و الترابیة ) فی عنوا واحد شاهد علی ان یکون المبتلی بذلک العنوان ( ای الکسیر ) لایکون علی وجه واحد .
و منها : ما رواها جَعْفَرِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْجَعْفَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - قَالَ إِنَّ النَّبِیَّ ص ذُکِرَ لَهُ أَنَّ رَجُلًا أَصَابَتْهُ جَنَابَةٌ عَلَی جُرْحٍ کَانَ بِهِ فَأُمِرَ بِالْغُسْلِ فَاغْتَسَلَ فَکُزَّ فَمَاتَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص قَتَلُوهُ قَتَلَهُمُ اللَّهُ إِنَّمَا کَانَ دَوَاءُ الْعِیِّ السُّؤَالَ (1)
ص: 290
کزّ بالفارسیة : جمع شد – پژمرده شد عیّ بالفارسیة ناتوان، مریض، راه گم کرده
و المستفاد المصرح فیها هو ان استعمال الطهارة المائیة ضرر له فلا مناص له الا التیمم فلا ارتباط بینها و بین ما دل علی الجبیرة مضافاً الی انه لیس فی السوال وجود الجبیرة علی الجرح و عدمه فیمکن ان یکون علی الجرح جبیرة و لکن لیس الجرح فی جمیع موارده علی وجه واحد لانه یمکن ان یکون فی بعض الموارد علی حد لایمکن الاتیان بالطهارة المائیة الطاری علی البدن بواسطة ذلک الجرح او عدم امکان المسح علی الجبیرة لکثرة موارده او عدم امکان حل الجبیرة ثم شدها بعده مع ان الظاهر من الروایة هو تضرر البدن باستعمال الماء و لذا مات بعد الاستعمال.
و قوله (ع) انما دواء العی السوال یدل علی ان حکم هذه الموارد یعلم بالسوال من جواز التیمم او جواز المسح علی الجبیرة فاذا لم یسئلوا و اقدموا بنظرهم القاصرة لوقعوا فی الحرام و الاشکال و لذا قال رسول الله – صلی الله علیه و آله – قتلوه ( بجهلهم ) و قتلهم الله بتقصیرهم فی عدم السوال .
منها : ما رواها أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنِ الرِّضَا – علیه الصلوة و السلام - فِی الرَّجُلِ تُصِیبُهُ الْجَنَابَةُ وَ بِهِ قُرُوحٌ أَوْ جُرُوحٌ أَوْ یَکُونُ یَخَافُ عَلَی نَفْسِهِ الْبَرْدَ فَقَالَ لَا یَغْتَسِلُ یَتَیَمَّمُ (1)
ص: 291
و المستفاد منها : ان فی الروایة ثلاثة عناوین القروح و الجروح و خوف البرد و الامام – علیه الصلوة و السلام -حکم فی جمیع هذه الموارد بالتیمم من دون تفصیل بین هذه الموارد فاللازم من ذلک ان حکم الجروح و القروح فی هذه الروایة یکون کحکم من خاف علی نفسه من البرد و لاجل ذلک تکون الثلاثة بحکم واحد و لو کان الجرح او القرح علی وجه یمکن جریان الماء علیها ان لم تکن علیهما جبیرة او المسح علیها ان کانت علیهما لما تصل النوبة الی التیمم .
فهذا قرینة علی ان الجرح او القرح فی هذه الروایة لایکون کالجرح او القرح فی سائر الروایات التی حکم الامام – علیه الصلوة و السلام - فیها بالمسح علی الجبیرة ان کانت علیها و لاجل ما ذکرناه لایکون بین الروایات السابقة و هذه الروایة تعارض .
مضافاً الی ان الغالب وجود الجبیرة علی الجرح و لکن ربما یحتاج الجرح الی کونه فی معرض الهواء و جریانه علی المحل حتی یبرء و وجود الجبیرة علیه یوجب تأخیر البرء فمن البدیهی انه مع عدم الجبیرة و الخوف فی استعمال الماء لتصل النوبة الی التیمم عنایة بان السائل ضمّ الخوف علی نفسه من البرد الی الجروح و القروح و الامام علیه الصلوة و السلام حکم فی جمیع هذه الموارد بحکم واحد و لم یفصل بینها و هذا قرینة علی الموارد فی مشکل واحد و ان الجروح و القروح فی حدّ یکون کالخوف علی نفسه من البرد و لو لم یکن الجروح او القروح علی حدّ الخوف من البرد لم یحکم الامام – علیه الصلوة و السلام - بالتیمم ( کما فی الروایات السابقة من وجود الجرح و القرح و لکن الامام – علیه الصلوة و السلام - حکم بالمسح علی الجبیرة من دون الحکم الی التیمم .
ص: 292
و منها ما رواها ْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ – علیه الصلوة و السلام - فِی الرَّجُلِ تُصِیبُهُ الْجَنَابَةُ وَ بِهِ جُرُوحٌ أَوْ قُرُوحٌ أَوْ یَخَافُ عَلَی نَفْسِهِ مِنَ الْبَرْدِ فَقَالَ لَا یَغْتَسِلُ وَ یَتَیَمَّمُ (1)
و المستفاد ان مورد السوال هو الغسل و من الواضح انه یمکن الخوف فی استعمال الماء للغسل و لایکون ذلک فی استعمال الماء للوضوء و لذا ان الحکم الجاری فی الغسل لایصح ان یجری فی الوضوء فی جمیع الموارد و لکن مورد الجروح او القروح یمکن ان یکون مشترکاً بین الغسل و الوضوء مضافاً الی ان الروایة لایدل علی وجود الجبیرة علی القروح و الجروح و الامام – علیه الصلوة و السلام - ( کالروایة ا لسابقة ) لم یفصل بین الخوف و الاغتسال و بین القروح و الجروح و لو لم یکن المشکل فی جمیع هذه الموارد الثلاثة علی حد السواء لم یحکم الامام – علیه الصلوة و السلام - فیها بحکم واحد .
موضوع : احکام الجبائر، وضوء، الطهارة
و لکن فی الجمع بین ما دل من الروایات السابقة فی الطائفة الخمسة و بین الروایات الواردة فی باب التیمم ( التی ذکرناها ) وجوه من الاعلام .
الوجه الاول : ان حملت الطائفة الخمسة علی الوضوء و حملت هذه الروایات علی الغسل .
اقول : و فیه ان روایات باب التیمم و ان کان مفادها فی الغسل و لکن ما دل من تلک الروایات عام یشمل الوضوء و الغسل فی روایة العیاشی ( من روایات الطائفة الثانیة ) لکان السوال فیها عن الجبائر تکون علی الکسیر کیف یتوضأ صاحبها و کیف یغتسل اذا اجنب و کذا فی رواة عبد الرحمن بن الحجاج من الطائفة الرابعة عن الکسیر یکون علیه الجبائر او تکون به الجراحة کیف یصنع بالوضوء و عند غسل الجنابة و غسل الجمعة فهذا الجمع لایصح کما لایخفی .
ص: 293
الوجه الثانی : حمل اخبار التیمم علی الجرح و القرح المستوعب و حمل اخبار الجبیرة علی غیر المستوعب .
اقول : و فیه ان هذا الجمع تبرعی لا شاهد له مضافاً الی قلة کون الجرح او الخوف علی وجه الاستیعاب و لکن فی هذا الجمع وجه من الصحة مع القیود التی نذکرها فی بیان المختار .
الوجه الثالث : حمل کل من الطائفتین علی التخییر فیرجع الامر الی ان المکلف مختار فی الاخذ بایهما شاء من الطائفتین .
اقول : و فیه ان الطهارة المائیة مقدمة علی الطهارة الترابیة فمهما یمکن الاتیان بالمائیة فلا تصل النوبة الی الترابیة مضافاً ان المصرح فی اخبار التیمم هو مورد یخاف علی نفسه من استعمال الماء و وحدة السیاق فی کلام السائل و عدم تفصیل الامام – علیه الصلوة و السلام - یحکم بان المشکل فی الموارد الثلاثة فی اخبار التیمم ( من الجروح و القروح و الخوف فی استعمال الماء ) مشکل واحد فلا یصح الرجوع الی التیمم الا فی الموارد التی لایمکن استعمال الطهارة المائیة .
الوجه الرابع : انه تحمل اخبار التیمم علی صورة التضرر بالغسل الصحیح و تحمل اخبار الجبیرة علی غیر هذه الصورة و هذا ما اختاره العلامة الهمدانی .
توضیح ذلک ( نقلاً عن بعض من عاصرناه ) ان مورد التیمم ثلاثة امور :
الامر الاول : وجود الضرر عن استعمال الماء مطلقا .
الامر الثانی : وجود الضرر فی غسل خصوص ما حول الجبیرة .
الامر الثالث : صورة وجود التعذر فی تطهیر موضع الجبیرة للغسل الصحیح و اما مورد الجبیرة فی سائر الروایات لایکون فی هذه الموارد الثلاثة
و اما اذا کان علی المحل جروح او قروح او کان المکلف مجدوراً فلا اشکال فی انتقال حکم المجدور الی التیمم و الامر کذلک فیمن به الجروح او القروح ( علی وجه الجمع کما هو المذکور فی روایات الباب ) لان المکلف فی هذه الصورة لکان فی عسر و حرج من استعمال الجبیرة فی جمیع مواضع المتعددة من الجروح و القروح و لاجل ذلک ینتقل حکمه الی التیمم و اما اذا کان به جرح او قرح قلیل و لو کان متعذراً لایکون علی حد یوجب العسر او الحرج فی استعمال الجبیرة لوجب علیه استعمال الجبیرة لان المراد من المسح علی الجبیرة لیس هو المسح علیها ان کانت علی المحل بل المراد ان اللازم هو الطهارة المائیة و فی مورد الجرح لکان الواجب علیه المسح علی الجبیرة فان کانت علیه فبها و ان لم تکن علیه فاللازم هو استعمال الجبیرة ثم المسح علیها فلا ینتقل حکمه الی التیمم فی هذه الصورة .
(کلام السید فی العروة ) و إن لم یمکن إما لضرر الماء أو للنجاسة و عدم إمکان التطهیر أو لعدم إمکان إیصال الماء تحت الجبیرة و لا رفعها. (1)
و قد مرّ فی هذه الامور مفصلاً فراجع فیما ذکرناه :
(کلام السید فی العروة ) فإن کان مکشوفا یجب غسل أطرافه. (2)
ص: 298
و قد مرّ ایضاً الکلام فیه و لا اشکال فی وجوبه لان ما یمکن غسله لوجب غسله سواء کان فی مورد الجرح او القرح او الکسر و لم یکن الغسل ضرراً او حرجاً او اشکالاً علی المکلف .