آرشیو دروس شفا استاد محمد حسین حشمت پور92-91

مشخصات کتاب

سرشناسه: حشمت پور، بشیر محمد حسین

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس شفا استاد محمد حسین حشمت پور92-91/محمد حسین حشمت پور.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: شفا

بیان فهرست مطالب مقاله دوم 91/06/29

صفحه 79 سطر اول (قوله المقاله الثانیه)

موضوع: بیان فهرست مطالب مقاله دوم

((ابتدا مطلبی که در اول کتاب شفا در سال 1390 بیان شده را می گوییم.

علم شفا مشتمل بر 8 فن است. فن اول در سماع طبیعی است و فنون دیگری است از جمله سماء در عالم و ... .

سماع طبیعی که به آن سمع و کیان هم می گویند.

چرا به فن اول، سماع طبیعی گفته می شود.

جهت اول: آن چه در این فن ذکر می شود کلیاتی است که در تمام علم طبیعی مورد استفاده است و حالتِ مبادی برای علم طبیعی دارد. و چون کلیات و مبادی هر علمی باید قبلا دانسته شود مبادی طبیعات هم باید در ابتدا دانسته شود و در نتیجه مخاطب وقتی می خواهد وارد علم طبیعی شود اولین چیزی که به گوش او می خورد این مبادی علم طبیعی است و چون اولین چیزی است که به سمع می رسد سماع طبیعی گویند پس سماع طبیعی اشاره به مرتبه این فن دارد که اولین فن است که به گوش مخاطب خورده می شود.

جهت دوم: که این جهت نزدیک به جهت قبلی است چون مطالب و مبادی علم طبیعی که از مطالب این فن است بدون برهان به گوش مخاطب خورده و وارد می شود. برهانی بر این مبادی اقامه نمی شود و مصنف تعبیر می کند علی سبیل الوضع و المصادره زیرا برهان آنها در علم الهیات مطرح می شود. سپس این مطالب که مبادی این فن هستند به گوش مخاطب بدون برهان گفته شده یعنی فقط شنیدنی است نه این که اثبات شود.

ص: 1

جهت سوم: ارسطو دو مجلس درس داشت، یک مجلس در صبح که شاگردهای خاصش حاضر می شدند یک مجلس در بعدازظهر که عمومی بود و اختصاص به شاگردان خاصی نداشت. در درس صبح، شاگردها فقط می شنیدند و حرفی نمی زدند اما در درس بعدازظهر حالت مباحثه و گفتگو بود. درس عمومی را عمومی می گفتند ولی درس صبح را سماع می گفتند و این بحثی که ما داریم از درس هایی بوده که برای شاگردان خاصش بود لذا سماع طبیعی گفته شده.

نام دیگری هم به آن دادند که سمع الکیان است که از همین ماده است سمع از ماده سماع است کیان هم از کون گرفته شده. کون، با طبیعت سازگار است و عالم طبیعت را عالم کون و فساد می گوییم.))

اما بحث امروز (قوله المقاله الثانیه من الفن الاول)

مقاله اولی از فن اول خوانده شد حال وارد مقاله ثانیه می شویم که درباره حرکت است. اما بعضی چیزها که همراه با حرکت هستند را مورد بحث قرار می دهیم چون حرکت، نوعا در مکان واقع می شود پس همراه با مکان است لذا جا دارد که بحث از مکان کنیم (چرا «نوعا» گفتیم، چون حرکتِ مکانی رایج ترین حرکت است و همه آن را می شناسند والا حرکت در کم و کیف و ... داریم) سپس به مناسبت، وارد بحث در خلا می شود. و چون هر حرکتی دارای مقدار است و مقدارِ حرکت، زمان است بحث از زمان می شود و اگر زمان را تقطیع کنیم، «آن» درست می شود لذا بحث از «آن» به میان می آید.

ص: 2

پس بحث در این مقاله، سه بحث اساسی است که حرکت، مکان، زمان است. این مقاله مشتمل بر 13 فصل است که بعضی فصول مربوط به حرکت و بعضی فصول مربوط به مکان و بعضی فصول مربوط به زمان است.

توضیح عبارات

(المقاله الثانیه من الفن الاول فی الحرکه و ما یجری معها و هی ثلاثه عشر فصلا)

مراد از (ما یجری معها) مکان و زمان است.

(الاول و فی الحرکه)

فصل اول درباره حرکت بحث می کند.

(الثانی فی نسبه الحرکه الی المقولات)

حرکت جزء کدام مقوله است؟ آیا حرکت را باید یک مقوله مستقل حساب کرد یا از جملۀ مقولات دیگر است؟

(الثالث فی بیان المقولات التی تقع الحرکه وحدها لا غیرها)

نسخه صحیح این است: تقع الحرکه فیها وحدها لا غیرها.

حرکت در چه مقوله ای اتفاق می افتد و در چه مقوله ای اتفاق نمی افتد. مقولات 10 تا است که یکی جوهر است و 9 تا عرض است. مصنف معتقد است که حرکت جوهری نداریم و استدلال بر آن می آورد سپس ثابت می کند که در کم و کیف و وضع و این، حرکت داریم. اما در باقی مقولات آیا حرکت داریم یا نه؟ در بعضی از آنها نفی حرکت می کند و در بعضی می فرماید که اختلافی است ولی مصنف قبول می کند که حرکت است.

ضمیر (وحدها) و (غیرها) به مقولات بر می گردد نه به حرکت.

یعنی مقولاتی که حرکت، فقط در آنها واقع می شود (در ترجمه به جای «وحدها» کلمه «فقط» می گذاریم) و در غیر آنها حرکت نیست یعنی الحرکه تقع فیها فقط و لا تقع فی غیرها.

ص: 3

(الرابع فی تحقیق تقابل الحرکه و السکون)

سکون و حرکت با یکدیگر تقابل دارند اما آیا تضاد است چون دو امر ثبوتی اند که ناسازگارند. یا اگر یکی عدم دیگری است تقابل عدم و ملکه یا تناقض می شود.

مصنف می فرماید (تحقیق تقابل) یعنی اصل تقابل را پذیرفته اما تحقیق در این است که چه نوع تقابلی است و به مناسبت، بحث در سکون مطرح می شود.

لذا برای بیان تقابل، ابتدا سکون را بیان می کند سپس نوع تقابل را می فرماید.

(الخامس فی ابتدا القول فی المکان و ایراد حجج مبطلیه و مثبتیه)

ما در عبارتِ «فی المکان»، کلمه وجود را در تقدیر می گیریم یعنی (فی وجود المکان)

در این فصل، شروع در بحث مکان است یعنی بحثِ در مکان در فصل 5 نیست بلکه از فصل 5 شروع می کند و چند فصل درباره مکان است. بحثی که در فصل 5 است دربارۀ وجود مکان است که آیا مکان موجود است یا نه؟ بحث در ماهیت مکان در فصول بعدی است. مثبتین و نافین دلایل می آورند که بیان می کنیم.

(السادس فی ذکر مذاهب الناس فی المکان و ایراد حججهم)

ما در عبارت «فی المکان» کلمه ماهیت را در تقدیر می گیریم یعنی فی ماهیه المکان.

ایراد: به معنای ذکر کردن است.

این فصل بحث در ماهیت مکان می کند. لذا تکرار فصل 5 نیست.

چون در فصل 5 بحث از حجت در وجود و عدم وجود مکان است و در فصل 6 بحث از حجت در ماهیت و عدم ماهیت مکان است لذا تکرار لازم نمی آید.

ص: 4

در معنای مکان چند قول است.

قول اول: مکان عبارتست از ماده جسم است.

قول دوم: مکان عبارتست از صورت جسم است.

قول سوم: مکان، سطح است.

قول چهارم: مکان عبارت از بُعد است.

حال در فصل 6 مذاهب علما و حجج آن ها را بیان می کنیم.

(السابع نقض مذاهب من ظن ان المکان هیولی او صوره او سطح کان او بُعد)

نسخه صحیح این است: (او ایّ سطح ملاق کان او بعد)

فصل 7 این است که 4 قول را رد میکنیم. نقض می کنیم مذهب

1_ کسانی که گمان کردند مکان، هیولی است.

2_ کسانی که گمان کردند مکان، صورت است.

3_ کسانی که گمان کردند مکان، ای سطح ملاق است.

4_ کسانی که گمان کردند مکان بُعد است حال این بُعد آیا می تواند خالی باشد یا نه؟ در اینصورت بحث خلا پیدا می شود.

متعینا قول پنجم که مکان عبارت از سطح حاوی است ثابت می شود. اما چون احتمال دارد که اقوال دیگری هم باشد و پیدا شود لذا باید قول 5 را اثبات کنیم و بر آن دلیل بیاوریم.

(الثامن فی مناقضه القائلین بالخلا)

قول به خلا را رد می کند. بیان شد که چگونه در بحث مکان، بحث خلا می شود. گروهی از کسانی که مکان را تفسیر کردند گفتند مکان، بُعدی است که جسم آن را پُر کرده است. ممکن است آن بُعد، خالی باشد یا نباشد. بالاخره بُعد، ظرفیتی است که جا و مکان برای جسمی قرار می گیرد حال اگر آن بُعد، خالی باشد خلا می گویند و اگر آن بُعد، خالی نباشد و به محض اینکه جسمی را از آن بُعد خارج می کنی جسم دیگری جای آن را پُر کند خلا نیست لذا بحث از خلا می شود که آیا جایز است یا نیست.

ص: 5

نکته: البته خلأ که تعبیر می کنیم صحیح نیست. بلکه صحیح این است که خلا بگوییم.

(التاسع فی تحقیق القول فی المکان و بعض حجج مبطلیه و المخطئین فیه)

بحث در ماهیت مکان است همان طور که در فصل 6 در ماهیت مکان بود. اما در فصل 6، بحث در ذکر اقوال دیگران بود ولی در این فصل در تحقیق قول حق در مکان است که عبارت از سطح حاوی است.

(بعض حجج مثبتیه): همه حجت ها را در فصول قبل ذکر نکرده بعضی را در این فصل 9 بیان می کند. یعنی چیزهایی که در فصول قبل باید مطرح می شد مطرح نکرده و در این فصل مطرح می کند. شاید مناسب نبود که در فصول قبلی مطرح کند زیرا شبهه هایی به وجود می آمد که علاوه بر اینکه این شبهه ها شبهه بر دلیل مصنف است استدلال برای مخالفین هم هست و مصنف در فصول قبلی، قول خود را نگفته بود تا شبهه هایی بوجود آید و جواب دهد لذا تعبیر به حجج کردیم.

(مبطلیه) ضمیر را به مکان یا به وجود مکان برمی گردانیم و می توان به تحقیق برگرداند.

(قوله العاشر فی ابتداء القول فی الزمان و اختلاف الناس فیه و مناقضه المخطئین فیه)

فصل 10 در ابتدا قول در زمان است، چون فصل 10 تمام مباحث زمان را شامل نیست بلکه شروع بحث در زمان است که در فصول بعدی ادامه پیدا می کند لذا فرمود (فی ابتدا القول) و نفرمود (فی القول فی الزمان)

ص: 6

اختلافی که مردم در زمان دارند که آیا زمان موجود هست یا موجود نیست. بعضی می گویند زمان موجود نیست اما بعضی می گویند زمان موجود است و خود اینها دو گروه شدند:

یک گروه می گوید زمان حقیقتا موجود است و زمانِ مستمر داریم که از اول خلقت تا آخر خلقت وجود دارد یعنی یک زمان است که ما آن را تقطیع می کنیم و سال و هفته و ماه و روز و ... در می آوریم. این تقطیعات برای ذهن ما است که مصنف طرفدار این قول است. یک گروه می گوید ما اوقات داریم که اوقات، نسبت یک شی به زمان است مثلا عُمرِ ما، وقت ما است و عُمرِ شخص دیگر، وقت آن شخص است. این وقت ها را که جمع کنی زمان بوجود می آید. اجتماع این اوقات، زمان است. آنچه در خارج واقعا موجود است زمان نیست، بلکه این اوقات موجود است. و این اوقات را ذهن که کنار هم قرار می دهد امر مستمری پیدا می شود.

(و مناقضه المخطئین فیه):قول حق را می پذیریم و قول کسانی را که دربار] زمان خطا رفتند را نقض وارد می کنیم در اینجا تعبیر به مناقضه دارد و در مکان هم تعبیر به «نقض مذاهب من ظن ...» دارد و در خلا هم تعبیر به (مناقضه القائلین) می کند. چون در این سه مورد، دلیل مخالفین را ابطال می کند و ابطال دلیل، نقض شمرده می شود. این گونه نیست که دلیل در مقابل دلیل آنها اقامه کند گاهی حضم، دلیل مقابل را رد نمی کند بلکه دلیلی در مقابل دلیل آنها می آورد مثلا بعضی می گویند عالم حادث است و دلیل می آورند اما بعضی می گویند عالم قدیم است و برای قدیم بودن عالم دلیل می آورند نه این که دلیل آنهایی که بر حدوث عالم را آوردند رد کنند. این را معارضه می گویند یعنی در عَرضِ دلیل آنها، دلیل دیگری می آورد. مصنف در ابطال اقوال مخالفین از مناقضه استفاده می کند و دلیل آنها را رد می کند و این، قویتر از معارضه است چون در معارضه، دلیل حضم را باطل نمی کند. مصنف در این سه مورد که تعبیر به نقض کرده دلیل حضم را باطل می کند. (البته بین نقض و مناقضه فرقی نیست)

ص: 7

(الحادی عشر فی تحقیق ماهی الزمان و اثباتها)

در فصل 10 بحث در وجود زمان است در فصل 11 بحث هم در وجود زمان و هم در ماهیت است لذا می گوید (فی تحقیق ماهیه الزمان و اثباتها) مصنف مطرح می کند که از طریق بیان ماهیت، اثبات وجود هم می کنیم یعنی ماهیت زمان را بیان می کند و با توجه به ماهیت زمان، وجود آن را هم اثبات می کند پس مصنف طرفدار وجود حقیقی زمان در خارج است.

(الثانی عشر فی بیان امر الآن)

فصل 12 درباره امر (آن) است که آیا (آن) در خارج داریم یا نه؟ وجود (آن) در خارج محال است یا نه؟ ثابت می کنیم که (آن) در خارج موجود نیست و محال است که موجود باشد چون زمان، مستمر است و اگر به ما بگویند فلک از ابتدا که آفریده شده تا الان (طبق قول کسانی که می گویند فلک از بین می رود) یا تا ابد (طبق قول مشا که می گوید افلاک تا ابد باقی می ماند) چه مقدار حرکت کرده چه باید بگوییم؟ می گوییم یک حرکت دارد ولی این حرکت را ما تقطیع کردیم پس حرکت، واحد مستمر و متصل است ابتدا می گوییم مستمر است و استمرارِ این گونه ای دارد که اتصال دارد و صرف استمرار، اتصال نیست ممکن است چند چیز را در ردیف هم قرار بدهی ولی متصل نباشند. این اتصال را ما قطع می کنیم اما نه در خارج، چون توانایی قطع آن را در خارج نداریم مثلا یک بهار را تا بهار دیگر که در نظر می گیریم یکسال است و بعدا سال بعدی شروع می شود در حالی که سال بعدی همان حرکت سال قبل است پس تقطیع در ذهن است وقتی امر متصل، قطع شد طَرَف پیدا می کند یعنی آن قسمتی که از قبل می آمده قطع می شود و به آخر می رسد و قسمت بعدی شروع می شود. زمان هم متصل است اگر قطع شود طَرَف پیدا می کند که قسمتِ ماضی، طَرَف و آخر پیدا می کند و قسمتِ مستقبل، طَرَف و اول پیدا می کند که این طَرَف را (آن) می گوییم که در خارج وجود ندارد چون زمان در خارج، طَرَف ندارد زمان را ازلی (اول ندارد) و ابدی (آخر ندارد) می دانند پس طَرَف ندارد پس (آن) در خارج نداریم.

ص: 8

(الثالث عشر فی حل الشکوک المقوله فی الزمان و اتمام القول فی مباحث زمانیه مثل الکون فی الزمان و الکون لا فی الزمان و فی الدهر و السرمد و تعینه و هوذا و قبیل و بعید و القدیم)

در این فصل چند مطلب مطرح می شود.

مطلب اول: در حل شکوکی که درباره زمان گفته شده است. شبهاتی در وجود یا ماهیت زمان مطرح است که ما آنها را مطرح می کنیم و جواب می دهیم.

مطلب دوم: ما مباحثی را که منسوب به زمان است می آوریم مثلا کون الزمان و کون لا فی الزمان چند معنی است.

بعضی موجودات مثل ما انسان ها کون و وجودمان در زمان است اما بعضی موجودات که اشراف بر زمان دارند مثل نفوس و عقول و خدای تبارک که فوق زمان است. و تدریجی که در زمان حاصل است بر این موجودات حاصل نیست.

بیان می کنیم هر موجودی که درباره آن معنای تقدم و تاخر می کند زمان دراد مثلا به ما انسان ها گفته می شود که عُمرِ ما دو قسمت می شود قسمت مقدم و قسمت موخر. یا گفته می شود که وجود ما دو قسمت می شود قسمت مقدم و قسمت موخر. پس ما زمانی می شویم.

البته مراد از تقدم و تاخر، تقدم و تاخری است که با هم جمع نمی شود چون بعضی تقدم و تاخرها با هم جمع می شوند مثل علت و معلول که تقدم و تاخر علی دارند. همان لحظه که دست را حرکت می دهی (که علت است) کلید هم (که معلول است) حرکت می کند. این، تقدم و تاخر زمانی نیست و نشان نمی دهد که شی،( کون فی الزمان) دارد یا ندارد.

ص: 9

مثلا امری در شنبه اتفاق افتاده و در یکشنبه ادامه دارد در این صورت می توان گفت که تقدم و تاخر دارد. اینها نشان دهنده این است که شی، (کون فی الزمان) دارد اما اگر شی تقدم و تاخر ندارد مثل عقول که ممکن است بگویی نظر من در عقول در ماضی این گونه بود و در مستقبل طور دیگر است. این نظر من، زمانی است ولی خود عقول که ماضی و مضارع ندارند.

بعضی اشیاء دو حیث دارند:

1_ از بعضی حیث ها کون فی الزمان دارند.

2_ از بعضی حیث ها کون لا فی الزمان دارند.

مثال: خدا تبارک به لحاظ ذات، کون لا فی الزمان است و خدا تبارک به لحاظ صفاتِ خالقیت و رازقیت، کون فی الزمان است و مقدم و موخر دارد یعنی قبلا خالق زید نبود الان خالق زید است. خالقیت گاهی به این معنی است که (کونه بحیث ان یخلق) می تواند خلق کند. این، صفت ذاتی می شود و ازلی است و عینِ ذات است چون به قدرت بر می گردد. اما خالقیت که بعد از خلق زید است صفت اضافی می شود که کون فی الزمان دارد.

(و اتمام البحث) بحث در مباحث زمانی را در فصل 13 تمام و کامل می کند یعنی مباحثی که مربوط به زمان است را کامل می کنیم که در صفحه 170 سطر 14 می آید.

مطلب سوم: تفسیر بعضی الفاظ است.

در نسخه کتاب، تعینه است اما در عنوان فصل 13 در صفحه 170 به جای آن، «و نعته» است اما مصنف در فصل 13 که وارد می شودو دهر و سرمد و بغته و دفعتا را بیان می کند معلوم می شود همان بغته صحیح است.

ص: 10

هوذا: زمان نزدیک است در فارسی ترجمه می کنیم به «اینک» یعنی زمانی که خیلی نزدیک است گویا زمان حال است.

قُبیل: تصغیر قبل است که به معنای کمی قبل می آید اما به نزدیکی هوذا نیست.

بُعید: مربوط به مضارع است. تصغیر بَعد است یعنی یک کمی بعد.

قدیم بر دو معنی اطلاق می شود:

1_ زمان خیلی سابق 30 سال قبل یا 100 سال قبل

2_ (مالا اول) که اصلا زمان برای آن نیست.

تقسیم موجودات با توجه به حرکت 91/07/01

صفحه 81 سطر 1 (قوله الفصل الاول)

موضوع: تقسیم موجودات با توجه به حرکت

فصل اول از مقاله دوم است. در مقاله اول، مبادی امور عامه و امور طبیعیه ذکر شدند. در فصل اول مقاله اول گفتیم (الامور الطبیعیه هی الاجسام و ما یعرض لها من هذه الجهه) مبادی امور طبیعیه را در مقاله اول بحث کردیم اما در مقاله دوم از عوارض این امور بحث می کنیم. در فلسفه، عوارض خاصه شی را مطرح نمی کنیم بلکه عوارض عامه امور طبیعیه را بیان می کنیم. عام ترین عارض برای امور طبیعیه، حرکت و سکون است لذا در ابتدا باید حرکت و سکون را به عنوان عوارض علم مطرح کنیم اما در بین حرکت و سکون، حرکت که امر ثبوتی است را ابتدا مطرح می کنیم زیرا سکون، امر عدمی است و امر عدمی متوقف بر وجودی است لذا ابتدا وارد بحث در حرکت می شویم و بعدا در فصل 4 وارد بحث سکون می شویم و در ادامه به عوارض دیگر که زمان و مکان است می پردازیم.

ص: 11

(لقد ختمنا الکلام فی المبادی العامه للامور الطبیعیه)

ما بحث در مبادی عامه امور طبیعیه را ختم کردیم و تمام کردیم یعنی این بحث را در مقاله اول مطرح کردیم و به آخر رساندیم.

(فحری بنا ان ننتقل الی الکلام فی العوارض العامه لها)

مناسب است ما را که منتقل شویم به بحث در عوارض عامه برای امور طبیعیه

مصنف حرکت را از عوارض امور طبیعیه قرار داد ولی مرحوم صدار حرکت را از عوارض وجود قرار می دهد. مرحوم صدرا می فرماید وجود یا موجود را می توان تقسیم کرد به متحرک و غیر متحرک، همان طور که می توان تقسیم به واجب و ممکن یا مجرد و مادی کرد. همان طور که تجرد، از عوارض وجود است حرکت و سکون هم از عوارض وجود است. مرحوم صدرا موجود جسمانی را به متحرک و ساکن تقسیم نمی کند بلکه اصل موجود را تقسیم به متحرک و ثابت می کند و موجود جسمانی را به متحرک و ساکن تقسیم می کند. اگر در مقابل متحرک، ثابت را قرار بدهی این دو قسم، تمام موجودات را شامل می شود چون همه موجودات یا ثابتند یا متحرکند اما اگر در مقابل حرکت، سکون را قرار بدهی باید بگویی موجودِ جسمانی یا متحرک است یا ساکن است پس باید ببینی در کنار حرکت، سکون یا ثابت بکار می رود. هر دو تقسیم صحیح است.

مرحوم صدرا می فرماید موجود یا متحرک یا ثابت است پس مرادش موجود مطلق است لذا حرکت را از عوارض وجود مطلق می شمارد که بر همه مصادیق وجود حمل نمی شود. مثل وجوب و امکان که امکان بر همه موجودات صدق نمی کند. ولی مرحوم صدرا منکر نیست که حرکت از عوارض امور طبیعیه نباشند بلکه یک پله بالاتر می رود و می فرماید که حرکت از عوارض امور طبیعیه است، از عوارض وجود هم هست لذا می گوید به حرکت، هم می توان نظر طبیعی کرد چون از عوارض امور طبیعیه قرار داده شده و هم می توان نظر الهی کرد چون از عوارض موجود قرار داده شده. اما خود مرحوم صدرا در اسفار، بحث حرکت را در جلد سوم که بحث الهی است آورده و در بحث طبیعی که جلد 4 و 5 است نیاورد. ولی بر ابن سینا ایراد نمی کند و می گوید توی ابن سینا حرکت را در این مرتبه پایین نباید قرار بدهی بلکه باید در مرتبه بالاتر قرار بدهی حال مصنف می فرماید که جا دارد در امور طبیعیه بحث کنیم چون از عوارض امور طبیعه است.

ص: 12

(و لا اعم لها من الحرکه و السکون)

چون عوارض باید عام باشند تا مورد بحث قرار بگیرند لذا از اعمِ عوارض شروع می کنیم و به سمت اخص می رویم و چون عارضی، عام تر برای امور طبیعیه غیر از حرکت سکون نداریم لذا وارد بحث حرکت و سکون می شویم.

ضمیر در «لها» به ا مور طبیعیه بر میگردد.

(و السکون کما سنبین من حاله عدم الحرکه)

«من» تبعیضیه است یعنی یکی از حالاتی که ما برای سکون می توانیم در نظر بگیریم این است که سکون، عدم الحرکه است. حالات زیادی برای سکون است چنان که در فصل مربوطه گفته می شود. یکی از حالات این است که عدم الحرکه است. حالت، هم بر حالت ذاتی اطلاق می شود هم بر حالت عرضی اطلاق می شود هم بر اوصاف می شود هم بر ذات گفته می شود. گاهی گفته می شود این موجود، انسانیت است گاهی گفته می شود حالِ این موجود کتابت است. هم انسانیت می تواند حال باشد هم کتابت می تواند حال باشد. اولی، حالی است مربوط به ذات. دومی حالی است مربوط به صفات. اینجا می فرماید: از جمله احوالِ سکون، عدم الحرکه است. که ذات سکون را توضیح می دهد. پس این حالت، حالت مربوط به ذات است. درباره سکون اختلاف است که آیا سکون، امر وجودی است و با حرکت تضاد دارد یا امر عدمی است و با حرکت، تقابل عدم و ملکه دارد. تقابل تصایف مسلما بین آنها نیست. تقابل تناقض هم بین آنها نیست. چون که آن، عدم الحرکه است از موجودی که شانس متحرک بودن است. در مورد خدا تبارک و عقول، ما سکون به کار نمی بریم. نمی گوییم خدا تبارک ساکن است. نمی گوییم عقول ساکن است. از آنها به ثبوت تعبیر می کنیم و می گوییم خدا تبارک و عقول ثابت اند چون سکون در جایی استعمال می شود که حرکت هم بتواند استعمال شود. درباره خدا تبارک و عقول، حرکت استعمال نمی شود پس سکون هم استعمال نمی شود. از اینجا می فهمیم که بین سکون و حرکت تناقض نیست چون در تناقض، شرط نمی شود که موضوع، قابلیت امر ثبوتی را داشته باشد ولی در تقابل عدم و ملکه شرط می شود که موضوع، قابلیت ثبوت و ملکه را داشته باشد یعنی بر موضوعی که قابلیت حرکت را دارد سکون اطلاق می کنیم چون این گونه است پس بین سکون و حرکت، تناقض نیست و تقابل عدم و ملکه است. بحث این در آینده به طور مفصل می آید. ما در این جا خواستیم اشاره کنیم که همه، سکون را امر عدمی نمی دانند ولی اگر بخواهند سکون را تعریف کنند ناچارند که آن را عبارت از عدم الحرکه قرار بدهند اینکه ایشان می فرماید، سکون عدم الحرکه است حتی بنابر قول کسانی که بین سکون و حرکت تضاد قائلند و هر دو را امر وجودی می دانند سکون، عدم الحرکه است یعنی اگر کسی بخواهد سکون را تفسیر کند به عدم الحرکه بیان می کند ولو سکون امر وجودی باشد ولی وقتی مفهومش را می خواهد بیان کند عدمی بیان می کند پس علی ای حال سکون امر عدمی است و امر عدمی موخر از امر ثبوتی است پس باید سکون را از حرکت موخر کنیم و لذا ابتدا بحث در حرکت داریم اما می فرماید (فحری بنا ان نقدم الکلام فی الحرکه)

ص: 13

صفحه 81 سطر 7 (قوله فنقول)

مطلب اول: توضیح می دهد که موجودات به چند قسم تقسیم می شوند البته تقسیمی که مناسب با حرکت است.

مطلب دوم: در کدام قِسم، حرکت راه دارد.

مطلب سوم: سپس وارد بحث های مربوط به حرکت می شود.

بیان مطلب اول: مصنف می فرماید درباره موجودات، در تصور به سه قسم تقسیم می شود اما در خارج، یک قسم آن محال است.

قسم اول: موجوداتی که من تمام الجهات بالفعل اند و هیچ جهت بالقوه برای آنها نیست مثل خدا تبارک که آنچه را که کمال حساب می شود بالفعل است و آن چه را که ندارد نقص است و تا آخر هم نباید داشته باشد. عقول هم آنچه را که دارند بالفعل دارند و قوه ندارند.

قسم دوم: موجوداتی که از جهتی بالفعل و از جهتی بالقوه اند مثل خود ما انسان ها که از ابتدا که آفریده شدیم ذات انسان را بالفعل داریم ولی اوصافی را باید به دست بیاوریم که نسبت به آنها بالقوه هستیم.

قسم سوم: موجودی که از تمام جهات بالقوه باشد. این چنین موجودی فقط در تصور است ولی در خارج نیست چون هر موجودی را که لحاظ کنی، ذات دارد و لااقل در ذاتش بالفعل است لذا نمی توان موجودی را داشته باشیم که از همه حیثیات بالقوه باشد.

نکته: در تصور وذهن می توانیم موجودات قسم سوم را تصور کنیم ولی همین موجود به لحاظ این که وجود ذهنی پیدا کرد از نظر وجود ذهنی بالفعل می شود ولی قبل از تصور کردن، بالقوه است.

ص: 14

ما (شر من جمیع الجهات) نداریم ولی شما به آن، وجود ذهنی می دهی و وجود، خیر است پس شر من جمیع الجهات نشد. یعنی می توان آن را تصور کرد. بله وقتی تصور کردی و وجود ذهنی دادی خیر است و او را از شر محض بیرون آوردی. هکذا در ما نحن فیه که مفهوم بالقوه را قبل از اینکه بالقوه شود موجود است.

سوال: هیولای اولی آیا بالقوه من جمیع الجهات نیست؟

جواب: هیولای اولی از همه جهت بالقوه است ولی در خود بالقوه بودن، بالفعل است نه اینکه می تواند قوه باشد بلکه قوه است و لذا می گوییم بالقوه است. پس در بالقوه بودنش بالفعل است. هیولی فقط قابلیت دارد و در قابلیت داشتنش بالفعل است. به عبارت دیگر هیولی، در هیولی بودن بالفعل است.

بیان مطلب دوم: بعد از اینکه دو قسم را ذکر کرد احکامش را می گوید.

حکم قسم اول: حکمش این است که نمی تواند حرکت کند چون آن که قوه دارد. از قوه به سمت فعلیت خارج می شود. ما قوه کتابت داریم از قوه کتابت خارج می شویم و به سمت فعلیت می رویم تا کتابت را کسب کنیم اماموجودی که بالفعلِ محض است و قوه ندارد خروج من القوه الی الفعل در او تصور نمی شود پس موجوداتی مثل خدا تبارک و عقول، خروج من القوه الی الفعل ندارند زیرا که اصلا قوه ندارند.

حکم قسم دوم: حکمش این است که نسبت به فعلیت، خروج من القوه الی الفعل ندارند ولی نسبت به قوه هایشان خروج من القوه الی الفعل دارند. در چنین موجوداتی احتمال دیگر هم هست که نتواند به فعلیت برسند.

ص: 15

توضیح: ما به طور مطلق درباره موجوداتی که هم بالفعل اند و هم بالقوه اند حکم میکنیم که خروج من القوه الی الفعل دارند. احتمالی هم هست که خروج من القوه الی الفعل نداشته باشند ولو در یک قوه نتوانند به فعلیت برسند. این احتمال اگر به خاطر مانع خارجی باشد اشکال ندارد. اما فرض دیگر این است که بدون وجود مانع، این موجودِ بالقوه نتواند به سمت فعلیت خارج شود. این فرض، غلط است چون اگر این موجود نتوانست به سمت فعلیت برود معلوم می شود که قوه را هم ندارد. موجودی که نتوانست هیچ وقت کاتب بشود (مثل حیوانات) معلوم می شود که از اول قوه را نداشتند. نه اینکه مانعی وجود داشته باشد. پس اگر موجودی بالقوه باشد حتما خروج من القوه الی الفعل را دارد اگر مانعی مزاحم آن نشود. اما اگر مانع، مزاحم شود از بحث بیرون است. نتیجه می گیریم موجودی که هم بالقوه و هم بالفعل است حتما خروج من القوه الی الفعل را دارد.

بیان مطلب سوم: خروج به دو قسم تقسیم می شود 1-خروج دفعی 2- خروج تدریجی

دو چیز وقتی که به سمت هم روان می شوند و حرکت می کنند قوه اتصال برای آنها است وقتی به هم می رسند اتصال بالقوه، اتصال بالفعل می شود که این اتصال بالفعل، دفعتا حاصل می شود اگر چه مقدمات آن، تدریجی است . (چون باید این دو شی با حرکت کردن به هم برسند لذا مقدمات آن، تدریجی است).

خروج من القوه الی الفعل تدریجا، مانند سیب که سبز است و به تدریج زرد می شود. حال خروج من القوه الی الفعل تدریجا را حرکت می نامیم ولی خروج من القوه الی الفعل دفعتا را حرکت نمی نامیم.

ص: 16

بعدا می گوییم این تعریف، کامل نیست الان به خاطر روشن شدن مطلب، این گونه تعریف کردیم والا این تعریف به عنوان چهارمین تعریف باطل، مطرح می شود و رد می گردد.

((مراد از قوه چیست؟

جواب: قوه همان امکان استعدادی است نه امکان ذاتی.)

مصنف می فرماید: در همه اقسام موجوداتی که من حیثی بالقوه و من حیثی بالفعل اند خروج من القوه الی الفعل حاصل می شود ولی در همه اینها حرکت حاصل نمی شود. چون خروج من القوه من الفعل اعم از حرکت است زیرا خروج گاهی دفعی است و گاهی تدریجی است و خروج دفعی، حرکت نیست بلکه خروج تدریجی حرکت است. همه موجودات بالقوه، خروج دارند ولی همه حرکت ندارند.

مثلا کیف و کم و این و وضع را همه قبول دارند که خروج تدریجی دارند در بقیه مقولات می گوییم که بعضی مقولات مسلما حرکت ندارند ولی خروج دفعی دارند اما بعضی مقولات مورد بحث است که حرکت در آنها هست یا نیست. همه مقولات، خروج دارند حال بعضی دفعی و بعضی تدریجی است که در فصل 3 بیان می شود.

توضیح عبارت

(فنقول ان الموجودات بعضها بالفعل من کل وجه و بعضها من جهه بالفعل و من جهه القوه)

نسخه صحیح: (من جهه بالقوه) است.

(و یستحیل ان یکون شی من الاشیا بالقوه من کل جهه لا ذات له بالفعل البته)

کلمه بالقوه خبر برای یکون است.

ترجمه: محال است که شیئی از اشیاء، بالقوهِ من کل جهه باشد.

ص: 17

(لا ذات له بالفعل البته)، توضیحِ (بالقوه من کل جهه) است. موجودی که ذات ندارد می توان گفت که بالقوه من جمیع الجهات است ولی اگر ذات داشت لااقل از جهت ذات بالفعل است و بالقوه من جمیع الجهات نیست.

(لیسلم هذا و لیوضع وضعا)

این بحث که موجود به دو قسم تقسیم می شود یک بحث الهی است نه طبیعی.

یعنی در مباحث الهیات بالمعنی الاعم مطرح می شود و در کتاب شفا، هنوز بحث الهیات شروع نشده. لذا استدلال برای تقسیم نمی آورد و فقط تقسیم را بیان می کند. مصنف می فرماید این بحث را در اینجا به عنوان اصل موضوعی بپذیر. اصل موضوعی به اصلی می گویند که شنونده تعبدا می پذیرد به امید اینکه در جای خودش اثبات شود.

ترجمه: این تقسیمی که گفتیم باید قبول شود و به عنوان اصل موضوعی پذیرفته شود ولو اثبات این قانون آسان است ولی جای اثباتش در اینجا نیست.

(مع قرب تناول الوقوف علیه)

با اینکه اطلاع بر این مطلب خیلی قریب و نزدیک است و به آسانی می توان اثبات کرد ولی جایش اینجا نیست و به عنوان اصل موضوعی بپذیر.

تا اینجا مطلب اول تمام شد که تقسیم موجودات بود. از قوله «ثم من شان» وارد مطلب دوم می شود و احکام این اقسام را می گوید.

(ثم من شان کل ذی قوه ان یخرج منها الی الفعل المقابل لها)

فعلی داریم که شامل قوه می شود ولی فعلی هم هست که در مقابل قوه است که مراد ما می باشد والا خود قوه هم، در قوه بودنش بالفعل است لذا خودِ بالفعل، شامل بالقوه می شود ولی مراد از بالفعل یعنی در مقابل قوه است.

ص: 18

ترجمه: از شان هر قوه است که به سمت فعلیتِ مقابل خودش خارج می شود.

(و ما امتنع الخروج الیه بالفعل فلا قوه علیه)

آیا ممکن است ذی قوه ای به سمت فعلیت خارج نشود با این که عاملِ خروج برای او هست و مانع خروج هم برایش نیست؟ می فرماید این، نمی شود. اگر اتفاق افتاد باید بدانی که این ذی قوه، ذی قوه نبوده است بلکه گمان کردی که ذی قوه است.

ترجمه: هر چیزی که خروج به سمت آن، بالفعل ممکن نباشد قوه ای بر آن هم وجود نخواهد داشت. یعنی اگر شیئ را یافتی که نتوانست به سمت فعلیت برود بدانید که قوه ی آن فعلیت را نداشته والا اگر قوه ی آن فعلیت را داشت بالاخره آن فعلیت را بدست می آورد. البته با توجه به داشتن مقتضی و نبود مانع.

(و الخروج الی الفعل عن القوه قد یکون دفعه و قد یکون لا دفعه)

مطلب سوم را بیان می کند که خروج من القوه الی الفعل به دو قسم تقسیم می شود.

(و هو اعم من الامرین جمیعا)

خروج، اعم از این دو است یعنی هم شامل دفعی و هم شامل لا دفعی می شود مراد از الامرین، دفعی و لا دفعی است.

(و هو بما هو اعم، امر یعرض لجمیع المقولات)

خروج به معنای عامش که تقسیم می شود به دفعی و تدریجی، بر همه مقولات عارض می شود.

اما در خط 15 قوله (لکن المعنی المتصالح علیه) است که یعنی خروج به معنای عام بر همه مقولات عارض می شود لکن معنای متصالح علیه (که خروجِ به تدریج، یعنی حرکت است) در همه مقولات نیست.

ص: 19

ترجمه: خروج به اعتبار این که عام است که هم شامل دفعی و هم شامل تدریجی می شود، امری است که بر هر 10 مقوله اطلاق می شود.

(فانه لا مقوله الا و فیها خروج عن قوه لها الی فعل لها)

هیچ مقوله ای نیست مگر در آن مقوله، خروج از قوه به فعلیت اتفاق می افتد. قوه ای که مربوط به خود آن مقوله است. فعلیتی که مربوط به خود آن مقوله است مثلا فرض کنید که انسان جوهر است این، خروج من القوه الی الفعل دارد. نطفه، بالقوه انسان است و بعدا که شرائط فراهم شد انسان می شود. پس جوهری از قوه به فعلیت خارج شده. و مانند رنگی که می تواند تبدیل به رنگ دیگر شود مثلا وقتی سیب، سبز است بالقوه، زرد است و خارج می شود و بالفعل زرد می شود. پس کیف هم توانست از قوه به فعلیت خارج شود هکذا در کمّ، که کسی قدِّ او کوچک است بعدا بزرگ می شود و قد بزرگ پیدا می کند. این رشدی که می کند ابتدا بالقوه بوده بعدا باطل می شود.

(اما فی الجوهر فکخروج الانسان الی الفعل بعد کونه بالقوه)

اما در جوهر، انسان بعد از اینکه بالقوه بود یعنی نطفه بود یا قبل از نطفه که خاک بود، از خاک بودن به سمت نطفه بودن خارج می شود از نطفه بودن به سمت انسان بودن خارج می شود. پس از قوه به سمت فعلیت خارج می شود با اینکه جوهر هم هست.

(و فی الکم فکخروج النامی الی الفعل عن القوه)

ص: 20

در کم هم این خروج اتفاق می افتد مثل خروجی که نمو می کند به سمت فعل

(الی الفعل) متعلق به خروج است. متعلق به نامی هم می توان گرفت ولی متعلق به خروج بهتر است.

ترجمه: این موجودی که نامی است یعنی شأن نمود دارد از قوه به فعلیت خارج می شود.

(و فی الکیف فکخروج السواد الی الفعل عن القوه)

(فی الکیف) یعنی اما فی الکیف و اما فی الکم، لذا فاء آورده و گفته فکخروج، یعنی جواب برای اما است.

ترجمه: اما در کیف مثل این که سواد از قوه به فعلیت خارج شود.

(و فی المضاف فکخروج الاب الی الفعل عن القوه)

در مضاف هم، خروج من القوه الی الفعل داریم. این انسان تا وقتی که ازدواج نکرده ابِ بالقوه است وقتی ازدواج کرد و صاحب فرزند شد ابِ بالفعل می شود. پس، از مضافِ بالقوه که ابِ بالقوه است به مضافِ بالفعل که ابِ بالفعل است خارج می شود.

(و فی الاین فکالحصول فوق بالفعل)

مثل انسان در طبقه پایین است و به طبقه بالا می رود. وقتی که در طبقه پایین است کونِ در فوق، برایش بالقوه است ولی وقتی به طبقه بالا می رود همین کونِ بالقوه، بالفعل می شود.

(و فی متی فکخروج الغد الی الفعل عن القوه)

در متی، خروج من القوه الی الفعل اتفاق می افتد.

یعنی امروز که موجود است. غد (فردا) در امروز بالقوه است و بعداً بالفعل می شود خودِ غَد، بالقوه است و خودش بالفعل می شود یعنی غَد، که زمان است و بالقوه است بالفعل می شود. الان در مثال ملاحظه می کنید که مصنف متی را مطرح می کند که متی، نسبت به زمان است وقتی می خواهد مثال بزند خود زمان را می گوید. در إین، این نکته را رعایت کرده است إین را مطرح کرده و مثال به إین زده اما در متی که نسبت به زمان است متی را مطرح کرده ولی مثال به خود زمان زده است و گفته خود غَد، بالقوه است. نگفته حصولِ در غَد، بالقوه است. باید می گفت که حصول در غد، بالقوه است و بعدا بالفعل می شود چون حصول در غد، متی است. خود غد متی نیست بلکه زمان است. متی نسبت به زمان است نه خود زمان.

ص: 21

مرحوم آقا جمال می فرماید که چون ملزوم با لازم در اینجا تلازم دارد مصنف، ملزوم را گفته و لازم را اراده کرده است.

ملزوم یعنی: غد، بالفعل می شود و لازم یعنی حصولِ در غد هم، بالفعل می شود. اگر غد بالفعل شد حصول در غد هم بالفعل می شود. یعنی می خواسته حصول در غد را مطرح کند ولی خود غد را مطرح کرده است. غد، ملزومِ حصولِ فی الغد است و وقتی ملزوم می آید لازم هم به دنبال آن می آید. پس مصنف اکتفا کرده به ملزوم به جای لازم،

(و فی الوضع فکخروج المنتصب الی الفعل عن القوه)

منتصب کسی است که صاف ایستاده باشد. اما کسی که نشسته باشد یا خوابیده باشد بالقوه منتصب است. وقتی بلند شد و ایستاد منتصب می شود. این، وضع است. وضعِ ما (وضع یعنی نسبت شی به خارج از خودش) وقتی نشستیم به خارج از خودمان یعنی دیوار و در و کف و سقف یک نسبتی است وقتی بلند می شویم و می ایستیم مقداری از این نیست عوض می شود یعنی قبلا نسبتِ قاعد به این اشیاء بود اما بعدا نسبت قائم به این اشیاء می شود.

(و کذلک فی الجده)

در جده هم همین طور است که خروج من القوه الی الفعل است. ما پیراهن الان نداریم اما بالقوه می توانیم تقمص داشته باشیم وقتی پیراهن را در بدن خود کردیم بالفعل می شویم. جده یعنی تعمم، تقمص و تنعل که به معنای عمامه بستن، نعلین به پا کردن و لباس پوشیدن است که اینها بالقوه هستند و بعدا بالفعل می شوند.

ص: 22

(و کذلک فی الفعل و الانفعال)

فعل مثل تسخین. انفعال مثل تسخین. در فعل و انفعال، تدریج است تسخین، به تدریج انجام می شود و کم کم آتش آب را گرم می کند و تسخن هم به تدریج انجام می شود یعنی کم کم آن آب گرم می شود. این تسخین و تسخن، مقوله فعل و انفعال است ابتدا بالقوه می توانند باشند بعدا بالفعل باشند.

بیان تعریفات باطله درباره حرکت 91/07/02

صفحه 81 سطر 15 (قوله لکن المعنی)

موضوع: بیان تعریفات باطله درباره حرکت

ابتدا عباراتی را که در جلسه قبل توضیح دادیم را می خوانیم:

(لکن المعنی المتصالح علیه عند القدما فی استعمال لفظه الحرکه)

جایی که قدما حرکت را استعمال می کنند معنایی که بر آن اصطلاح دارند خروجِ مطلق نیست بلکه خروج تدریجی است نه خروج مطلق و نه خروج دفعی مراد است.

این «لکن» استدارک از خط 11 هست که گفت «و هو بما هو اعم امر یعرف لجمیع المقولات» حال استدراک می کنیم که معنای متصالح علیه در همه مقولات نیست.

ترجمه: معنایی که بر آن معنی، اصطلاح شده در استعمال لفظ حرکت.

(لیس ما یشرک فیه جمیع اصناف هذه الخروجات عن القوه الی الفعل)

(عن القوه) متعلق به خروجات است.

مراداز «ما» در (ما یشرک) کنایه از خروج است.

ترجمه: نیست خروجی که شرکت دارد در آن خروج، جمیع اصناف این خروجات.

(بل ما کان خروجا لا دفعه بل متدرجا)

ص: 23

مراد از «ما» کنایه از خروج است یعنی بلکه خروجی که به متدریج باشد مراد است.

(خروج لا دفعه) یعنی خروج متدرج.

(و هذا لیس یتاتی الا فی مقولات معدوده)

این خروج متدرج در همه مقولات میسر نمی شود و وجود نمی گیرد مگر در مقولات معدوده ای که در فصل 3 ذکر می کنیم.

(مثل کالکیف فان ذا الکیف بالقوه یجوز ان یتوجه الی الفعل یسرا یسرا الی ان ینتهی الیه)

از حرکت در کیف، تعبیر به استحاله می شود (استحاله یعنی از حالتی به حالت دیگر بیرون آمدن و حالت، همان کیف است یعنی از کیفی به کیف دیگر خارج شود.

از حرکت در کم، تعبیر به نمو «رشد کردن» و ذهول «لاغر شدن» می کند. نمو، حرکت در کم است که امر تدریجی است و انسان و هر موجودی به تدریج نمو پیدا می کند پس حرکت در نمو، تدریجی است.

مراد از ذا الکیف یعنی جوهری که دارای کیف است. آن که کیف را بالقوه دارد و هنوز بالفعل نشده نمی گویند که کیفی را دارد و تبدیل به کیف دیگر می کند بلکه می گویند کیف را ندارد و می خواهد بدست بیاورد.

(یتوجه الی الفعل): به سمت تحصیل و بدست آوردن است ولی این خروج، یسیرا یسرا یعنی تدریجی است تا منتهی به فعل شود و کیفی را که نداشته بدست آورد.

(و کذلک ذو الکم بالقوه)

ذو الکم یعنی جوهری که دارای مقدار و اندازه است که از این مقدار به مقدار بالاتر یا پایین تر حرکت می کند. این مثال دوم است که ذوالکم بالقوه، به سمت به دست آوردن آن کم حرکت می کند.

ص: 24

(کذلک) یعنی یجوز ان یتوجه الی الفعل یسرا یسیرا الی ان ینتهی الیه

(و نحن سنبین من بعد ان ای المقولات یجوز ان یقع فیه هذا الخروج من القوه الی الفعل و ایها لا یجوز ان یقع فیه ذلک)

این عبارت، خوب بود که به خط قبلی متصل می شد چون دنباله بحث است سنبین یعنی در فصل 3 که در چه مقوله ای این چنین خروجی که اسمش حرکت است اتفاق می افتد.

ضمیر در (فیه) و (الیها) به مقوله برمی گردد.

(هذا الخروج) مراد خروج تدریجی است.

(ذلک) یعنی این خروج تدریجی

صفحه 82 سطر 4(قوله و لولا ان الزمان)

از اینجا شروع در بحث دیگر است که وارد در بحث در تعریف حرکت است حرکت را چگونه تعریف می کنیم

در اینجا به سه تعریف اشاره می کنیم:

1_ الحرکه خروج عن القوه الی الفعل فی زمان

این قید «فی زمان» تدریج را افاده می کند.

2_ الحرکه خروج عن القوه الی الفعل علی الاتصال

قید «علی الاتصال» تدریج را افاده می کند یعنی علی الاستمرار

3_ الحرکه خروج القوه الی الفعل لا دفعتاً

مصنف می فرماید هر سه باطل اند و مشتمل بر دورند.

اما تعریف اول مشتمل بر دور است چون: ما زمان را در تعریف حرکت اخذ کردیم و وقتی می خواهیم زمان را تعریف کنیم حرکت را در تعریف زمان اخذ می کنیم و می گوییم (الزمان المقدار الحرکه). پس شناخت زمان متوقف بر شناخت حرکت است حال در تعریف حرکت دوباره زمان را اخذ می کنیم یعنی چیزی که با حرکت شناخته می شود می خواهد معرِّف حرکت شود آن که به وسیله معرَّف شناخته می شود می خواهد معرِّف شود و این، دور است.

ص: 25

اما تعریف دوم مشتمل بر دور است چون: اتصال، گاهی اتصال در مکان است اجزاء مکان به هم متصل اند این اتصال اتصال تدریجی نیست. در زمان، اتصال است زیرا اجزاء زمان به هم متصل اند ولی اتصالی که اجزاء اتصالی آن باقی نمی ماند اجزائی می گذرند و اجزائی هم هنوز نیامده. اما در مکان، اتصال است اما اجزاء اتصالی همه ثابتند پس دو گونه اتصال داریم 1_ اتصالی که اجزائش عبور می کنند 2_ اتصالی که اجزائش ثابت می مانند. حرکت، در اتصالی که اجزائش عبور می کنند. اخذ می شود اما در حدِّ مطلقِ اتصال اخذ نشده است لذا در زمان می گوید حرکت، اخذ می شود اما در اتصال نمی گوید حرکت، اخذ می شود بلکه می گوید گاهی اخذ می شود. ولی اخذ حرکت در تعریف اتصال، باعث می شود که شناخت اتصال متوقف بر شناخت حرکت باشد ولو یک قسم آن متوقف باشد لذا تعریف دوری می شود.

اگر حرکت را تعریف کنیم به خروج من القوه الی الفعل علی الاتصال، باز مرتکب دور شدید زیرا اتصالی را که با حرکت شناخته می شود در تعریف حرکت آوردید و معرِّف حرکت قرار دادید.

اما تعریف سوم مشتمل بر دور است چون: دفعهً را که می خواهیم تعریف کنیم «آن)) را در تعریف آن اخذ می کنیم. دفعهً یعنی امر «آنی»، «آن» را که می خواهیم تعریف کنیم زمان در تعریفش اخذ می شود و می گوییم که «آن» طرف زمان و انتها و زمان یا ابتداء زمان است. زمان را که می خواهیم تعریف کنیم حرکت را در تعریفش اخذ می کنیم پس دفعه را به «آن» تعریف می کنیم «آن» را به زمان تعریف می کنیم. زمان را به حرکت تعریف می کنیم پس حرکت، با واسطه در تعریفِ «دفعه» اخذ می شود. اگر حرکت، با واسطه درتعریف «دفعه» اخذ می شود «دفعه» را نمی توانیم در تعریف حرکت بیاوریم و الا دور می شود. پس هر سه تعریف مشتمل بر دور است.

ص: 26

مصنف می فرماید اگر در تعریف زمان، حرکت را اخذ نمی کردیم. و اگر در تعریف اتصال و تدریج، گاهی حرکت را اخذ نمی کردیم و در تعریف «دفعه» هم حرکت را اخذ نمی کردیم اجازه داشتیم که حرکت را به این سه تعریف، تعریف کنیم اما چون در تعریف زمان و اتصال و تدریج و دفعه، حرکت را اخذ می کنیم اجازه نداریم حرکت را به این سه تعریف، تعریف کنیم لذا ارسطو حرکت را به نحوه دیگری تعریف کرده و وارد تعریف ارسطو می شویم بعدا که تعریف ارسطو تمام می شود چهار تعریف دیگر مطرح می کنیم و همه را باطل می کنیم.

توضیح عبارت

(و لولا ان الزمان)

جواب لولا در دو خط بعد است که می فرماید (لیسهل علینا) خوب بود که (و لولا) سر خط نوشته شودچون وارد در بحث جدید است.

(مما نضطر فی تحدیده الی ان توخذ الحرکه فی حده)

در عبارت (نضطره و توخد) آمده که اگر (نضطر است) باید (ناخذ) باشد اما شاید بتوان (نضطر) را به صورت مجهول خواند.

ترجمه: اگر زمان از چیزهایی نبود که به ناچار حرکت در تعریفش اخذ می شد حرکت را در تعریف و حدّش اخذ می کردیم.

(و ان الاتصال و التدریج قد یوخذ الزمان فی حدهما)

و اگر این طور نبود که اتصال و تدریج، گاهی زمان در حدّ آنها اخذ می شود.

نکته: (این نکته در جلسه بعد بیان شده) چرا در تدریج کلمه «قد» آمده کهبه معنای این است که گاهی در تعریف زمان، تدریج اخذ می شود. آیا تدریج همیشه زمانی نیست. اگر تدریج همیشه زمانی است پس باید همیشه زمان در تدریج حاصل شود چرا می گویید بعضی اوقات حاصل است.

ص: 27

جواب: تدریج یعنی درجه درجه، و درجه درجه به معنای پله پله است یعنی (آن به آن)و(زمان به زمان). در واقع تدریج همیشه همراه زمان است اما ما گاهی آن همراهی را ملاحظه نمی کنیم. تدریج در یک چیزی را می خواهیم بیان کنیم که آن چیز زمان نیست و از سنخ زمانی هم نیست و اگر از سنخ زمانی است ما به زمانی بودنش توجه نداریم در آن حالت اگر تدریج بخواهد بیان شود به زمان توجه نمی شود. مثلا در وقتی که در یک مکانی راه می رویم و مسافتی را طی می کنیم این مسافت، تدریجا طی می شود. گاهی زمانِ طی مسافت لحاظ می شود و گاهی زمان لحاظ نمی شود ما می خواهیم ببینیم چند کیلومتر طی کردیم. نه اینکه در چه زمانی طی کردیم. این چنین تدریجی را که برای طی مسافت داریم وقتی می خواهیم تعریف کنیم زمان را در تعریفش اخذ نمی کنیم. اگر بخواهیم بیان کنیم که در چه زمانی ما این امر متدرج (یعنی طی زمان را) انجام دادیم زمان در تعریفِ تدریج اخذ می شود والا اخذ نمی شود.

البته تدریج را اگر به طور مطلق بخواهیم بیان کنیم (آنچه که الان گفتیم تدریج در مکان و زمان بود) تدریج، همیشه احتیاج به اخذ زمان ندارد تدریج یعنی درجه درجه کاری را انجام بدهند و در آن، زمان اخذ نشده است مگر شما بگویی درجه هم اشاره به زمان دارد ولی این چنین نیست و درجه اشاره به زمان ندارد. پس لزومی ندارد که در تعریف تدریج، ما زمان را اخذ کنیم اگر چه تدریج همیشه همراه زمان است همان طور که در تعریف اتصال، لزوم ندارد زمان را اتخاذ کنیم. بله در تعریف زمان، حرکت باید اخذ شود چون زمان، مقدار حرکت است).

ص: 28

(و الدفعه ایضا)

اگر اینگونه نبوده که دفعه (ایضا یعنی مثل زمان و اتصال و تدریج)، «آن» در حد آنها اخذ می شد.

(فانها قد یوخذ الان فی حدها فیقال هو ما یکون فی آن و الآن یوخذ الزمان فی حده)

ضمیر در (فانها _ حدها _ هو) به «دفعه» بر می گردد.

(لانه طرفه)

چون «آن» طرف زمان است و طرف شی همیشه باید به شی اضافه شود نقطه را اگر بخواهیم تعریف کنیم می گوییم (طرف الخط). خط را که می خواهیم تعریف کنیم می گوییم(طرف السطح). سطح را که می خواهیم تعریف کنیم می گوییم (طرف الجسم). همیشه طرف باید به صاحبِ طرف اضافه شود تا شیء تعریف شود در اینجا هم «آن» طرف زمان است و اگر ((آن)) را بخواهیم تعریف کنیم باید به زمان اضافه اش کنیم و بگوییم «طرف الزمان».

(الحرکه یوخذ الزمان فی حدها)

حرکت چیزی است که زمان در حدّ آن اخذ می شود.

در هنگام توضیح دادن مطالب گفتیم زمان چیزی است که حرکت در آن اخذ می شود که آسانتر بود. گفتیم که حرکت در تعریف زمان اخذ می شود و زمان در تعریف «آن» اخذ می شود و «آن» در تعریف دفعه اخذ می شود پس حرکت در تعریف دفعه اخذ می شود. ولی مصنف این گونه می فرماید که: (الحرکه یوخذ الزمان فی حدها) مرحوم آقا جمال توجیهی دارد که این توجیه در جلسه بعد بیان شده است: جمله «و الحرکه یوخذ الزمان» را باید مستقل از مطالب قبل به حساب بیاوریم. مطلب قبلی که شروع کردیم این بود که اگر دفعه را در تعریف حرکت اخذ کنی دور لازم می آید زیرا در تعریف دفعه «آن» اخذ می شود و در تعریف «آن» زمان اخذ می شود و در تعریف زمان، حرکت اخذ می شود. پس در تعریف دفعه، حرکت اخذ می شود شما با حرکت دفعه را تعریف می کنی حال اگر بخواهی حرکت را هم با دفعه بیان کنی لازم می آید آنچه که با حرکت معرفی شده خودش معرِّف حرکت باشد. مصنف همین مطلب را گفته منتهی جلمه آخر را حذف کرده که دفعه، با «آن» تعریف می شود و «آن» با زمان تعریف می شود و از اینجا جلوتر نرفته و نگفته زمان با حرکت تعریف می شود چون قبلا گفته بود این را هم ما باید ضمیمه کنیم تا نتیجه بگیریم که اخذ دفعه در تعریف حرکت یعنی اخذ آنچه که متوقف بر حرکت است بر حرکت. و این، دور است. کلام مصنف در اینجا تمام می شود و قوله (و الحرکه یوخذ الزمان) جمله مستقل است حال مرحوم آقا جمال توجیه کردند و می فرمایند که: آیا در تعریف حرکت ما زمان را اخذ می کنیم؟

ص: 29

می گوییم که نمی توانیم اخذ کنیم زیرا که دور است. تمام مقصود ما همین است که زمان را نمی توان در تعریف حرکت اخذ کرد در عین حال مصنف می فرماید (و الحرکه یوخذ الزمان فی حدها)

توجیهی که مرحوم آقا جمال می کند این است (علی تقدیر تحدیدها باحد تحدیدات الآتیه)

مراد از (تحدیدات الاتیه) چیست؟ گفتیم 8 تعریف برای حرکت شده که 3 تا را الان می گوییم و تعریف ارسطو را قبول می کنیم و 4 تا بعد از تعریف ارسطو می آید. مراد 4 تعریفی که بعد از ارسطو می آید نیست. چون در هر 4 تا زمان اخذ نشده است. مراد تعریف ارسطو هم نیست چون زمان اخذ نشده بلکه مراد از تحدیدات آتیه که مرحوم آقا جمال می فرماید همین سه تعریفی است که خواندیم در این سه تعریف زمان اخذ شده یکبار صریحا اخذ شده و گفتیم (خروج من القوه الی الفعل فی زمان) و دو مرتبه هم ضمنا اخذ شده و گفتیم (خروج من القوه الی الفعل علی الاتصال او لادفعه)

مصنف نظر به این سه تعریف دارد و می فرماید در بعض تعاریف، زمان در تعریف حرکت اخذ می شود و دور لازم می آید.

ترجمه: اگر ما در تعریف زمان، حرکت را اخذ نمی کردیم ودر تعریف حرکت زمان را اخذ می کردیم آسان بود برای ما که این سه تعریف را قبول کنیم ولی چون در تعریف زمان حرکت را اخذ کردیم حال اگر بخواهیم در تعریف حرکت، زمان را هم اخذ کنیم بر ما آسان نیست تعریف، مگر تعریف دوری.

ص: 30

بیان تعریف حرکت طبق نظر ارسطو 91/07/03

صفحه82 سطر 7 (قوله لیسهل علینا)

موضوع: بیان تعریف حرکت طبق نظر ارسطو

در ابتدای جلسه دو نکته مربوط به جلسه قبل بیان شد که در جزوه جلسه قبل آمده.

مصنف می فرماید چون این سه تعریفی که برای حرکت شده دوری است و باطل است ارسطو به سمت این تعریفات تمایلی ندارد و تعریف چهارمی را بیان کرده ارسطو می گوید: الحرکه کمالٌ اول لما هو بالقوه من حیث هو بالقوه.

یک شی متحرک را که ملاحظه کنی قبل از اینکه حرکت را شروع کند دو قوه داشته یا به تعبیری قوه دو کمال در او موجود است.

1_ قوه حرکت: که می توانسته حرکت کند و بعدا هم حرکت را شروع می کند (وقتی حرکت می کند حرکتش بالفعل است و بالقوه نیست)

2_ قوه رسیدن به هدف: حرکت را به خاطر غایتی انجام می دهد. الان قبل از اینکه حرکت را شروع کند توانایی رسیدن به هدف را دارد. هیچ کمالی را نداشته (کمال را در نمط 8 کتاب اشارات مرحوم خواجه معنی کرده) کمال یعنی امر بالفعل، حال چه از قوه خارج شده باشد چنان چه در موجودات مادی است چه از ابتدا بالفعل باشد و از ابتدا کمال بوده مثل اوصاف مجردات.

قبل از اینکه این موجود حرکت کند دو امر بالفعل را بالقوه دارد: 1 _ حرکت کردن 2_ به هدف رسیدن، حرکت کردن صفت نفسی است یعنی متحرک این صفت را فی نفسه دارد. غایت، صفتی است بالقیاس الی الغیر، و نعتی برای خود حرکت نیست. غایت، کمال اضافی برای متحرک است و حرکت، کمال نفسی برای متحرک است.

ص: 31

اما هدف را وقتی ملاحظه می کنی باید متحرک را با هدفی که غیر از خودش است بسنجیم و بگوییم به این هدف، واصل می شود. پس هدف، کمالی قیاسی است و حرکت، کمالی ذاتی است هر دو کمال اند ولی متحرک قبل از اینکه حرکت را شروع کند قوه این دو کمال را دارد بعد از اینکه حرکت را شروع کرد یکی از دو قوه اش که تبدیل به کمال و فعلیت می شود ولی قوه دیگر همچنان باقی است. مثلا نطفه، حرکت می کند که انسان شود. یک کمال نطفه، که حرکت است را دارد و یک کمال هم انسان شدن است که نسبت به آن بالقوه است و وقتی به انسانیت رسید هر دو قوه را بالفعل دارد.

پس حرکت کمال اول است برای چیزی که نسبت کمال دوم هنوز بالقوه است. نه نسبت به کمال اول بالقوه باشد چون نسبت به کمال اول، بالفعل است.

(من حیث هو بالقوه): از این جهت که هنوز به کمال ثانی نرسیده اگر به کمال ثانی رسیده حرکت تمام می شود و دیگر حرکتی نیست پس این حرکت، کمال اول است برای این متحرک که نسبت به کمال ثانی بالقوه است از این جهت که نسبت به کمال ثانی بالقوه است و هنوز به فعلیت نرسیده.

(اول): مراد از اول، در مقابل ثانی نیست. منظور از کمالِ اول، اولِ اصطلاحی است کمال اول به کمالی گفته می شود که نوع شی را می سازد مثل انسانیت کمال ما است چون نوع انسان با آن ساخته می شود اما بقیه کمالات مثل کتابت، ضحک و ... کمالات ثانیه اند. ثانی یعنی ما لیس باول. تعجب، کمال ثانی است ولی ضحک که بعد از تعجب است کمال ثالث است اما ما همه را کمال ثانی حساب می کنیم.

ص: 32

حرکت، کمال اول است اما نه برای انسان بما هو انسان چون کمال اول انسان بما هو انسان، انسانیت است کمال اول است نه برای فرس بما هو فرس، چون کمال فرس بما هو فرس، فرسیت است. پس کمال اول برای متحرک بما هو متحرک است یعنی متحرک نوعی از جسم است که قوام این نوع به حرکت است اگر حرکت را از آن بگیری ساکن می شود. پس متحرک بما هو متحرک کمال اول آن حرکت است.

پس اگر می گوییم حرکت یعنی کمال اول لما هو بالقوه، مراد از «لما» یعنی لمتحرک هو بالقوه نسبت به کمال ثانی. پس «ما» را کنایه از متحرک می گیریم.

یعنی هر جسمی، هر صورت نوعیه که داشته باشد اگر متحرک باشد حرکت، کمالِ اولِ متحرک بودنش است نه کمال اول انسان بودن یا فرس بودن.

پس تعریف ارسطو این شد که حرکت، کمال است برای متحرکی که نسبت به کمال ثانی بالقوه است مادامی که نسبت به کمال ثانی بالقوه است.

(ما حرکت را کمال اول برای جسم نمی گیریم بلکه برای جسم بما هو متحرک می گیریم لذا این جسم تا وقتی متحرک است کمال اول را دارد و وقتی به هدف رسید کمال ثانی که هدفش است را حفظ می کند. چون آن کمال، با حرکت بدست آمد ولی حفظ آن لازم نیست با حرکت باشد).

مصنف در ادامه مفردات تعریف ارسطو را توضیح می دهد. گفتیم (الحرکه کمال اول)، کمال بودنش را توضیح دادیم که در ذیل آن، اول بودنش هم روشن شد و وقتی می خواهد فرق بین حرکت بالقوه ای که بالفعل شده با امر دیگر بالقوه ای که بالفعل شده وارد شود توضیح (لما هو بالقوه) را می دهد و این را به طور مستقیم توضیح نمی دهد.

ص: 33

اما بیان (کمال اول): حرکت امری است بالقوه، و فرد بالفعل هم دارد وقتی حرکت را شروع نکردیم بالقوه است اما وقتی شروع کردیم بالفعل می شود پس هر فرد بالقوه دارد هم فرد بالفعل دارد و چون هر بالفعلی، کمال است پس فردِ بالفعلِ حرکت هم کمال است به این بیان که ایشان حرکت را کمال می گیرد به توضیحی که گفتیم.

[سوال: آیا حرکت جوهری می تواند بالقوه باشد؟

جواب: شما وقتی جوهر را ملاحظه می کنی که موجود شد جوهر قبل از وجودش، وجودش بالقوه است. حرکت جوهری اش هم بالقوه است وقتی وجود پیدا می کند حرکت جوهری را شروع می کند. نسبت به این بخش از حرکت، بالفعل است و نسبت به بخش های آینده حرکت، بالقوه است و آن بالقوه ها به تدریج بالفعل می شوند تا وقتی که تمام شوند. پس حرکت جوهری می تواند بالقوه باشد].

مصنف در وقتی که می خواهد کمال بودن حرکت را بیان کند توجه می کند که متحرک، فی نفسه کمال دارد. یک بار متحرک (نطفه) را قیاس به هدف(انسانیت) می کند و می گوید متحرک (نطفه) با قیاس به این هدف، (انسانیت) فلان صفت را دارد. اما اینکه گفته می شود این نطفه می تواند حرکت کند این صفت حرکت را که ما برای نطفه ثابت می کنیم بدون این است که چیزی را در نظر بگیریم یعنی خود این متحرک را فی نفسه و فی ذاته ملاحظه می کنیم می بینیم برایش صفت حرکت حاصل است اما اگر متحرک را فی نفسه ملاحظه کردید نمی توانید انسانیت را برایش حاصل ببینید باید با هدفی که انسانیت است ملاحظه کنید و بگویید انسانیت را بالقوه دارد.

ص: 34

پس برای این نطفه، هم می توانید حرکت در نظر بگیرید هم می توانید انسانیت در نظر بگیرید. حرکت را وقتی در نظر می گیرید که خود نطفه را ملاحظه کنید. انسانیت را وقتی در نظر می گیرید که نطفه را با انسانیت در نظر بگیرید.

مصنف می گوید هر متحرکی فی نفسه صفتی دارد که آن صفت ممکن است برایش بالقوه باشد و فعلیت پیدا کند و آن صفت، حرکت است بنابراین حرکت، مادامی که شروع نشده شی متحرک نسبت به آن، بالقوه است و وقتی شروع شد، شی متحرک نسبت به آن، بالفعل می شود. یعنی او بالفعل برای شی متحرک حاصل است.

پس حرکت کمالی اول و کمال فی نفسه است.

توضیح عبارت

(ان نقول ان الحرکه خروج عن القوه الی الفعل فی زمان او علی الاتصال او لا دفعه)

(فی زمان) اشاره به تعریف اول دارد.

(علی الاتصال) اشاره به تعریف دوم دارد.

(لا دفعه) اشاره به تعریف سوم دارد.

(لکن جمیع هذه الرسوم یتضمن بیانا دوریا خفیا)

این تعریفات رسمی متضمن بیان دور خفی اند. درست است که خروج بمنزله جنس است چون شامل دو فردِ دفعی و تدریجی می شود پس نسبت به حرکت که تدریجی است جنس می شود ولی ما بعد آن، عرض خاصه است لذا رسم است نه حدّ.

اما بیان دور: می گوید دور خفی است چون این دور در یک تعریف اتفاق نیفتاده ما باید این دو تعریف را کنار هم جمع کنیم تا به دوری که پیش می آید توجه پیدا کنیم لذا می گوید دور خفی است. دور است اما از بعضی ذهنها مخفی می ماند انسان، حرکت را تعریف می کند بعداً که می خواهد زمان را تعریف کند از تعریف حرکت غافل می شود و زمان را تعریف می کند. این دو تعریف کنار هم نیستند اما اگر کنار هم قرار داده می شدند دور ایشان جلی می شد و به آسانی دور معلوم می شد.

ص: 35

(فاضطر مفیدنا هذه الصناعه)

فاء تفریع بر مطالب قبل است چون این سه تعریف مشتمل بر دور است ارسطو موظف شده تعریف دیگری کند.

(مفیدنا) یعنی کسی که این صناعت فلسفه را به ما آموخت و معلم فلسفه، ارسطو است. مصنف صاحب مکتب مشاء است و ارسطو را معلم فلسفه مشاء می داند.

(الی ان سلک فی ذلک نهجا آخر)

(ذلک): در بیان حد حرکت (یا به عبارت دیگر در تعریف حرکت)

(فنظر الی حال المتحرک عند ما یکون متحرکا فی نفسه)

نظر کرده در حال متحرک، تا حرکت را از این حالت بدست بیاورد و تعریف کند.

قید (فی نفسه) را دقت کنید که قید برای (عند ما یکون متحرکا) نیست بلکه قید (فنظر الی حال المتحرک) است یعنی نظر کرد به حال متحرک، آن حالتی که این متحرک، آن حالت را فی نفسه دارد بدون قیاس به چیز دیگر، اما این حالت را فی حال الحرکه دارد.

(عند ما یکون متحرکا) یعنی در حال حرکت این متحرک، فی نفسه حرکتی دارد.)

(و نظر فی النحو من الوجود یخص الحرکه فی نفسها)

نه تنها به متحرک نظر کرد بلکه به خود حرکت هم نظر کرد. خود حرکت هم یکبار ملاحظه می شود به عنوان اینکه حرکت است یکبار ملاحظه می شود به عنوان اینکه واصل و موصل الی الحرکه است ارسطو به حرکت بما اینکه حرکت است نظر کرد. نظر نکرد که این حرکت موصل الی الحرکه است و در تعریف، اصلا هدف را اخذ نکرد، خود وجود حرکت را ملاحظه کرد و گفت کمال اول است و نگفت موصل الی الحرکه است حالت ایصال الی الحرکه را لحاظ نکرد، حالت نفسانی حرکت را لحاظ کرد.

ص: 36

(فوجد الحرکه فی نفسها کمال و فعلا ای یکونا بالفعل)

یافت که حرکت فی نفسها کمال و فعل است لذا حرکت را به کمال تعریف کرد.

(ای کونا بالفعل)، تفسیر کمال است. کمال یعنی کون بالفعل، خواجه هم در نمط 8 اشارات همین گونه بیان می کند که کمال شی یعنی فعلیت شی، تا وقتی که بالقوه است کمال نیست بعد از این که بالفعل می شود کمال می شود.

(اذ کان بازائها قوه اذ الشی قد یکون متحرکا بالقوه و قد یکون متحرکا بالفعل و بالکمال)

چرا حرکت را کمال می گیری چون هر کمالی در مقابل قوه است حرکت هم در مقابل قوه است یعنی بعضی حرکت ها بالقوه اند و بعضی حرکتها بالفعل اند و حرکت بالفعل در مقابل حرکت بالقوه است و چون فعلیت با قوه مقابله دارد ما می توانیم حرکت را با قوه حرکت، مقابل ببینیم و حکم بالفعل بودن و کمال بودن را برای حرکت قائل بشویم. چرا حرکت، کون بالفعل دارد چون کون بالقوه دارد و هر چیزی که کون بالقوه دارد مقابل کون بالقوه یعنی کون بالفعل را هم خواهد داشت.

ترجمه: چون به ازاء این حرکت قوه هم وجود دارد و چیزی که به ازاء قوه است فعلیت می باشد پس حرکتی که در مقابل قوه حرکت است فعلیتِ حرکت می شود.

(و فعله و کماله هو الحرکه)

و فعل متحرک و کمال متحرک همان حرکت است.

توضیح لفظ «کمال» |بیان مفردات تعریف ارسطو در باب حرکت 91/07/04

ص: 37

صفحه 82 سطر 11 (قوله فالحرکه)

موضوع: توضیح لفظ «کمال» |بیان مفردات تعریف ارسطو در باب حرکت

از اینجا بحث در ماهیت حرکت و به عبارت دیگر، بحث در تعریف حرکت بنابر قول ارسطو است. تا اینجا سه تعریف برای حرکت، بیان شد که دوری بودند اما تعریف چهارم را که تعریف ارسطو است می پذیرد.

تعریف ارسطو: الحرکه کمال اول لما بالقوه من حیث هو بالقوه.

4 قید در تعریف حرکت بکار رفته که اینها را به ترتیب توضیح می دهد و نمی گوید که کدام عبارت، توضیح لفظ(کمال) است و کدام عبارت توضیح لفظ(اول) است.

بد نیست که بدانیم کلمه (اول) در تعریف ارسطو نیست و مصنف آن را اضافه کرده (البته بعضی معتقدند که با ذکر «اول» از لفظ «من حیث هو بالقوه» که در آخر تعریف آمده بی نیاز می شود و بعضی ها هم فکر می کنند که احتیاج به برداشتن آن قید نیست ولی ما فعلا وارد این بحث نمی شویم و در جلسه بعد به آن می پردازیم).

اما توضیح لفظ(کمال): کمال یعنی فعلیت، البته گاهی کمال، بعد از نقص است در این صورت، فعلیتی است بعد از قوه. گاهی کمال، کمال ابتدائی است و بعد از نقص نیست، این همان فعلیتی است که از اول بوده نه فعلیتی که با خروج از قوه بدست آمده باشد.

به بعض اذهان خطور می کند که آیا فعلیتِ فساد هم کمال است (ما گفتیم فعلیت یعنی کمال) یکی از فعلیت ها، فعلیت فساد است. آیا شیء، ممکن است خودش فساد داشته باشد و فساد پیدا کند. جواب می دهیم که فعلیت فساد کمال است اما خود فساد که کمال نیست یعنی وقتی فساد حاصل نیست و این امرِ غیر حاصل، عدم حصولش نقص برای این شی است فعلیتش کمال است یعنی وقتی قوهِ فساد را با فعلیتِ فساد ملاحظه می کنیم می بینیم فعلیت فساد کمال برای قوه فساد است، و لو خودِ فساد کمال نیست. قوه فساد یعنی نبودن، فعلیت فساد یعنی بودن، و بودن، کمال است نسبت به نبودن، ولو متعلق فعلیت کمال نیست ولی خود فعلیت کمال است پس اگر فعلیت به نقص تعلق گرفته باشد باز هم این فعلیت، کمال است.

ص: 38

(نکته: در تحلیل ذهن، فعلیت فساد با فساد فرق می کند اما در خارج فعلیت فساد با فساد یکی است. «فعلیت فساد یعنی وجود فساد». در هر ماهیتی اینگونه است که وجود آن با ماهیت آن در خارج، یکی است و در ذهن دو تا است).

با این بیان معلوم شد که فعلیت، کمال است و چون حرکت، یک نوع فعلیت است پس کمال است. قبلا اشاره کردیم این فعلیت که برای حرکت است با فعلیت که برای اشیاء دیگر است تفاوت دارد. اگر چه در کمال بودن مشترکند ولی در یک چیز فرق دارند و آن اینکه هر قوه ای وقتی به فعلیت می رسد اینگونه نیست که بخشی از خودش را بالقوه باقی بگذارد و بخش دیگر را بالفعل کند بلکه همه را بالفعل می کند مثلا برای یک جسم حدّی از سیاهی امکان دارد وقتی که سیاهی را پیدا کرد آن سیاهی، بالفعل می شود و بخشی از سیاهی به صورت بالقوه باقی نمی ماند بلکه همه سیاهی حاصل می شود. آن مقدار که قوه و شانیت داشت را بالفعل می کند و چیزی از سواد باقی نماند، که به صورت قوه باقی مانده باشد. اما در حرکت اینطور نیست در حرکت همین که شی حرکت می کند حرکتِ بالقوه، بالفعل می شود چون امر تدریجی است زیرا در امر تدریجی اینگونه نیست که قوه تبدیل به فعلیت شود و چیزی به صورت بالقوه باقی نمانده باشد بلکه تا وقتی که این حرکت، به کمال دوم که مقصد اصلی متحرک است نرسیده، این حرکت هنوز، یک بخش بالقوه دارد و یک بخش بالفعل دارد که دارد انجام می دهد و بقیه اش هنوز بالقوه است. در سیاهی هم ممکن است به ذهن شما بیاید که «کم کم» حرکت کند و سیاه شود می گوییم این «کم کم»، همان حرکت است که تدریج در آن است اما اگر یکدفعه آن را سیاه کنیم تمام آن مقدار سیاهی که بالقوه بود بالفعل می شود بدون اینکه بخشی از سیاهی، بالقوه باقی بماند. در حالی که در حرکت، وقتی حرکت، بالقوه است همه اجزائش بالقوه است و وقتی شروع به حرکت می کند بعضی اجزائش بالفعل می شود و بعضی هنوز بالفعل نشده است. پس بین بالفعلِ در حرکت و بالفعلِ در اشیاء دیگر فرق است.

ص: 39

توضیح عبارت

(فالحرکه تشارک سائر الکمالات من هذه الجهه)

فاء تفریع است. حال که معلوم شد حرکت، کمال است پس باید گفت حرکت با سایر کمالات از این جهت (یعنی از جهت کمال بودن) مشارکت دارد یا از این جهت (یعنی از جهتی که بالفعلش، کمالش است) مشارکت دارد.

(و تفارق سائر الکمالات من جهه ان سائر الکمالات اذا حصلت)

اما با باقی مالات فرق می کند از این جهت که ساز کمالات وقتی حاصل می شوند. (حصلت) یعنی قوه تبدیل به فعل می شود.

(صار الشیء بها بالفعل)

آن شی که بالقوه بود (مثل سواد) به این حرکتی که از قوه به فعلیت کرده، بالفعل می شود.

ضمیر (بها) به کمالات یا به فعلیت می توان برگرداند. (اگر ضمیر، مذکر بود به حصول بر می گرداندیم اگر «بها» به معنای «فیها» باشد باز به کمالات برمی گردد.)

(و لم یکن بعد فیه مما ینعلق بذلک الفعل شی بالقوه)

(لم یکن) تامه است. (بعد) یعنی بعد از بالفعل شدن یا به معنای هنوز. (شی) فاعل (لم یکن) است.

ترجمه: وجود ندارد بخش بالقوه در این شی که بالفعل شده، (بخشی از آن، بالقوه باقی نمانده است).

(مما یتعلق بذلک الفعل): یعنی سوادی که در شأن این جسم است نه مطلق سواد. چون سوادی که در شان این جسم است درجه خاصی از سواد است. سواد بالاتر از این درجه هم داریم. اما این جسم نسبت به ان جسمِ بالاتر، بالقوه است. آن مقداری که تعلقِ (بذلک الفعل) دارد دیگر بالقوه وجود ندارد و همه آن بالفعل شده است.

ص: 40

(فان الاسود اذا صار بالفعل اسود لم یبق بالقوه اسود من جمله الاسود الذی له)

ضمیر (له) به اسود برمی گردد.

اسود وقتی بالفعل، اسود می شود بالقوه، اسود باقی نمی ماند.

از قسمت سوادی که برای اسود است چیزی بالقوه نمی ماند و همه آن بالفعل می شود.

(و المربع اذا صار بالفعل مربعا لم یبق بالقوه مربعا من جمله المربع الذی له)

مثلا سه خط مساوی، به هم چسباندیم که چسبیده اند حال خط چهارم را باید اضافه کنیم که مربع، بالفعل شود، و اینگونه نیست که بخشی از ان بالفعل شده و بخشی نشده بله این مربع، کوچک است. و بالقوه می تواند بزرگتر شود. آن که بالقوه است خارج از این مربع است که مربعِ بزرگتر است. بخش مربعیتی که برای این مربع حاصل شود الان بالفعل است آن مقداری که بالقوه است برای این مربع نیست بلکه برای مربع بزرگتر است.

ترجمه: مربع، وقتی مربع شود بالقوه نیست از آن بخش مربعی که برای این مربع ثابت است. یعنی برای مربعیتی که شان خودش است همه را بالفعل کرده و چیزی را بالقوه باقی نگذاشته.

(و المتحرک ذا صار متحرکا بالفعل فیظن انه یکون بعد بالقوه متحرکا من جمله الحرکه المتصله التی هو بها متحرک)

(انه) یعنی این متحرک که بالفعل شده

(والمتحرک): علف بر اسود است یعنی فان الاسود اذا صار بالفعل اسود و المتحرک اذا صار. این احتمال بهتر است. اما می توان عطف بر سائر کمالات در (تفارق سائر الکمالات) بگیری.

ص: 41

واو را در ترجمه با استدراک معنی می کنیم (یعنی: به معنای «ولی» می گیریم)

ترجمه: ولی متحرک وقتی متحرکِ بالفعل شود یعنی وقتی از حالت سکون درآمد و متحرک شد، متحرکِ بالفعل است اما گمان می شود که هنوز بخشی از حرکت که بالقوه است هنوز بالفعل نشده.

(بعد بالقوه): یعنی بعد از بالفعل شدن، هنوز بالقوه، متحرک است. یعنی از آن مجموعه (جمله) حرکتی که برای خودش می توانست داشته باشد هنوز بخشی از آن بالقوه است یعنی قوه مقداری از حرکت را داشت حال که وارد این حرکت شده بخشی از همین مقدار حرکت، هنوز بالقوه است.

(فیظن): معنای اول: کسانی که عرفی فکر می کنند این گمان برایشان حاصل می شود که همه بخشهای حرکت تبدیل به فعلیت نشده بلکه بخشی از آن، مبدّل به فعلیت شده و بخش دیگر همچنان بالقوه مانده است. فیظنّ را ناظر به ظن عرض گرفتیم اما فیلسوف چنین گمانی نمی کند عرف اینگونه گمان می کند چون فیلسوف بخشهای حرکت را جدا می کند و می گوید این بخش، بالفعل است و بخشهای دیگر که نیامده بالقوه است. ولی عرف، این حرکت را یک امر واحد متصل می بیند و معتقد می شود که این امر واحد، همه اش بالفعل نشده بلکه بعضی از آنها بالفعل شده.

معنای دوم: حرکت را به دو قسم تقسیم می کنند چنانکه در پایان صفحه 83 می آید که حرکت یا قطعیه است یا توسطیه است.

وقتی شخصی از مبدا مکان به منتهای مکان حرکت می کند دو حالت اتفاق می افتد:

ص: 42

1_ این مکان را با قدمهای متعدد طی می کند.

2_ بین مبدا و منتهی قرار دارد.

وقتی حرکت شروع می شود از مبدأ خارج می شود و وارد «بین المبدأ و المنتهی» می شود و تا وقتی به منتهی برسد حالت «بین المبدأ و المنتهی» برای او حاصل است که از آن تعبیر به حرکت توسطیه می کنیم. حرکتی که در آن حرکت، متحرک بین مبدأ و منتهی قرار گرفته و این حالت از ابتدا که از مبدأ خارج می شود شروع شده و تا آخر که به منتهی نرسیده است ادامه دارد و این، متعدد و حالات مختلف نیست که بگوییم اختلاف تباین و تشکیکی دارند. این حرکت، واقعا در خارج موجود است.

اما قسم دیگر، حرکت قطعیه است که یعنی متحرک این مسافت را قطع می کند (طی می کند). این طی کردن، حالات مختلفه دارد. در یک حالت به مبدأ نزدیک است و در حالت دیگر به منتهی نزدیک است و در حالت دیگر، در وسط این دو است. قدم اول را که برمی دارد یک حرکت قطعی است و کاری نداریم که بین مبدأ و منتهی است و توجهی به این (بین بودن) نداریم. در این حالت فقط طی مسافت برای ما مهم است که طی مسافت با قدمهای متعدد حاصل می شود که این قدمها با یکدیگر فرق دارند از این حیث که از مبدأ دورتر یا به مبدأ نزدیکتر است. چون ما قدمها را حساب می کنیم لذا متعدد می شوند. این حرکت، در خارج وجود ندارد. بلکه قدمها در خارج وجود دارند ولی حرکتی که مرکب از قدمها است وجود ندارد چون قدم اول از بین رفته و قدم دوم شروع شده و قدم سوم هنوز نیامده است قدم اول و قدم سوم را نمی توان حساب کرد چون قدم اول که آمده و از بین رفته. قدم سوم هم هنوز نیامده است. مرکب من الاقدام را در خارج نداریم. این مرکب در ذهن شما جمع می شود یعنی صورتی را که ذهن شما از قدم اول و دوم و سوم گرفته و ذهن، صورت را زود از دست نمی دهد لذا این صورتها را کنار هم قرار می دهد و متصل فرض می کند. پس در خارج، حرکت قطعیه نداریم. در خارج ما فقط قدمها یا اجزاء قدمها را داریم حرکت که مرکب از اقدام است در ذهن ما هست.

ص: 43

کسانی که گمان می کنند حرکت قطعی در خارج موجود است یعنی اگر به عرف که دقت فلسفی ندارد بگوییم آیا حرکت قطعیه هست یا نه؟ جواب می دهد که هست. ولی مصنف می فرماید حرکت قطعیه، بخشی از آن بالفعل و بخشی بالقوه است ولی این حرکت در خارج موجود نیست.

حرکت توسطیه وقتی شروع شد چون امر بسیط است از همان ابتدا تا آخر بالفعل می شود، و بخشی بالقوه و بخشی بالفعل ندارد یعنی امر آن، دائر بین (هست و نیست) می باشد. یا معدوم است و آن در وقتی است که در مبدأ و منتهی نباشد یا موجود است و آن در وقتی است که بین مبدأ و منتهی باشد. پس حرکت توسطیه اگر شروع نشده، وجود ندارد و اگر شروع شده، بالفعل است و بخشِ بالقوه ندارد. اما حرکت قطعیه بخشی که شروع شده بالفعل است و بخش دیگر که نیامده بالقوه است. کسانی که حرکت قطعیه را موجود در خارج می بیند می گویند این، یک حرکت واحد متصله است که بخشی بالقوه و بخشی بالفعل است ولی ما که حرکت قطعیه را موجود در خارج نمی دانیم نمی گوییم که این، یک حرکت واحد متصله است که بخشی بالقوه و بخشی بالفعل است بلکه می گوییم اقدام در خارج موجود است و این قدم، بالفعل است و آن قدم، بالقوه است یعنی حرکت را به بالفعل و بالقوه تقسیم نمی کنیم بلکه قدم را تقسیم می کنیم.

حرکت قطعیه، گمان می شود که در خارج موجود است. این گمان را، عرف می کند نه فیلسوف. پس عرف است که حرکت قطعیه را به دو بخش بالقوه و بالفعل تقسیم می کند. مراد مصنف از (یظن) این است که چون حرکت قطعیه گمان می شود در خارج موجود است پس گمان می شود که بخشی بالقوه و بخشی بالفعل دارد. اما اگر دقیق شویم می بینیم این هم، بخش بالقوه و بالفعل ندارد و این هم مثل حرکت توسطیه، یا بالفعل است یا بالقوه است و واقعا دو بخش ندارد که بخشی بالقوه و بخشی بالفعل باشد بله اَقدام، تقسیم به بالفعل و بالقوه می شود ولی بحث ما در اَقدام نیست بحث ما در حرکت است.

ص: 44

این بیان دوم دقیق تر از بیان اول است.

توضیح لفظ «الاول»/ بیان مفردات تعریف ارسطو در باب حرکت 91/07/05

صفحه 82 سطر 15 (قوله و یوجد ایضا)

موضوع: توضیح لفظ «الاول»/ بیان مفردات تعریف ارسطو در باب حرکت

چرا قید «اول» را آوردیم در حالی که ارسطو در تعریف خود نیاورده. کلمۀ اول چه چیزی را افاده می کند؟ بیان کردیم شخص قبل از شروع کردن حرکت، نسبت به دو عمل، بالقوه است:

1_ حرکت 2_ هدفی که متحرک به سمت آن هدف حرکت می کند (ما یتوجه الیه الحرکه) یعنی هر دو را می تواند داشته باشد وقتی به سمت تحصیل هدف می رود ابتدا حرکت می کند و بعدا به هدف می رسد. حرکت، ابتدا بالفعل می شود سپس آن هدف، بالفعل می شود. حرکت را ایشان کمال اول گرفته به این جهت که در این دو کمالی که قبل از حرکت برای شیء، بالقوه است حرکت، ابتداءً بالفعل می شود.

بعد از اینکه حرکت شروع شد متحرک، در یکی از دو کمال (کمال دوم) بالقوه می ماند سپس مصنف می فرماید: هنوز (فی الکمالین) بالقوه است چون در ظاهر امر (در عبارت قبلی، تعبیر به «فیظن» فرمود) بخشی از این حرکت بروز نکرده پس باز متحرک در آن حرکتِ باقیمانده بالقوه است پس باز هم (فی الکمالین) بالقوه است. چون حرکت امر تدریجی است و بخشی از آن نیامده و آن بخشی که نیامده بالقوه است.

این عبارتِ مصنف است که ابتدا، متحرک را بعد از شروع حرکت، در حرکت کردن بالفعل می کند و در هدف بالقوه می کند. اما وقتی به هدف برسد در هر دو مورد بالفعل می شود.

ص: 45

توضیح عبارت

(و یوجد ایضا بالقوه شیئا آخر غیرانه متحرک)

ضمیر در یوجد: به متحرک برمی گردد. از اینجا مصنف می خواهد دومین کلمه از کلمات تعریف را توضیح دهد که کلمه «اول» است.

(ایضا): یعنی علاوه بر متحرک بودن، شیءِ دیگر یافت می شود منتهی شی دیگر بالقوه است.

(متحرک): یعنی نطفه که بر آن دو چیز اطلاق می شود.

1_ انه متحرک، پس یوجد متحرکا

2_ انه انسان پس یوجد انساناً. ولی «انه متحرک» که اولی است الان بالفعل شد ولی «انه انسان» هنوز بالقوه مانده.

یعنی: به عنوان شی آخر یافت می شود ولی الان بالقوه است و بعدا بالفعل می شود. پس نسبت به متحرک بودن، بالفعل شده ولی نسبت به شی دیگر الان بالقوه است.

(غیر انه متحرک): صفت برای شیئا است. (انه متحرک) الان موجود است و بالفعل شده است ولی (انه انسان) که غیر (انه متحرک) است بالقوه برای این متحرک یافت می شود.

(فان ذات المتحرک مالم یکن بالقوه شیئا ما یتحرک الیه)

ما یتحرک الیه: خبر برای (ان) است و (ما) نافیه است چنانکه مرحوم اقا جمال تصریح کردند.

ذات متحرک (مثل نطفه) مادامی که شیئ (مثل انسان) نباشد حرکت به سمت انسانیت نمی کند. اگر قوه انسانیت را نداشت به سمت انسانیت نمی رود مثل سنگ که به سمت انسانیت نمی رود.

(و انه بالحرکه یصل الیه)

عطف بر (یتحرک الیه) است که «ما» بر سر آن درمی آید. یعنی به سمت آن شیء حرکت نمی کند. و چنین نبود که به سمت آن واصل شود. برای بالفعل شدن 2 چیز لازم است 1_ حرکت کردن 2_ وصول به آن چیز. برای اینکه نطفه، انسان شود باید اولا حرکت به سمت انسانیت کند و ثانیا واصل به انسانیت شود چون ممکن است حرکت کند ولی در وسط راه بماند و به آن چیز واصل نشود.

ص: 46

این عبارت را می توان دلیل دوم قرار داد ولی لغو است چون دلیل اول می گوید که اصلا حرکت نمی کند حال شما می گویید در دلیل دوم که واصل نمی شود اگر شیء، بالقوه شی نباشد اصلا حرکت، شروع نمی شود تا نوبت به وصول برسد حال شما بگویید واصل نمی شود شخص می گوید این، هنوز حرکت نکرده تا واصل شود.

قوله و بوجد ایضا بالقوه

(فانه لا تکون حاله و قیاسه عند الحرکه الی ذلک الشی الذی هو له بالقوه)

فاء تعلیل است در این جمله که خواندیم روشن شد که غیر از حرکت، یک چیز دیگر وجود دارد که هدف حرکت است حال با فاء تعلیل می گوید قبل از شروع شدن حرکت، با بعد از شروع شدن حرکت فرق دارد چون قبل از شروع حرکت، متحرک دو قوه دارد اما بعد از شروع حرکت یک قوه دارد.

در نیم خط قبل دو مدعا گفت: 1_ انه متحرک 2_ انه انسان

حال می خواهد «انه انسان» را استدلال کند به این صورت که قبل از حرکت دو کمال است و بعد از حرکت، یک کمال است.

اگر دو کمال موجود نبود حالِ قبل از حرکت با حالِ بعد از حرکت فرق نمی کرد اما چون فرق می کند معلوم می شود که دو کمال موجود است.

ترجمه: شان این است که حال و قیاسِ متحرک در حینی که حرکت را شروع کرد به شی که آن شیء برای متحرک بالقوه ثابت است.

(کما کان قبل الحرکه)

ص: 47

(ما) کنایه از حال است و خبر برای لا تکون است.

(فانه فی حال السکون قبل الحرکه یکون هو ذلک الشیء بالقوه المطلقه)

ضمیر در (فانه) و (هی) به متحرک برمی گردد.

توضیح می دهد که قبل الحرکه با عند الحرکه فرق دارد.

قوله (قبل الحرکه) عطف بیان یا بدل برای سکون است.

متحرک مثل نطفه است و مراد از(ذلک الشی) انسان است. در مقابل عبارت «بالقوه المطلقه» چون نمی تواند چیزی بیاورند لذا به جای آن تعبیر به بالقوتین می کند که قبل از حرکت دو قوه داشت اما بعد از حرکت یک قوه دارد.

(بل یکون ذاقوتین احداهما علی الامر و الاخری علی التوجه الیه)

ضمیر در (الیه) به امر برمی گردد. این متحرک، قبل از حرکت فی حال السکون، ذا قوتین است یکی از آنها امر است و مراد از امر، هدف (انسانیت) است و دیگری (توجه الی الامر) یعنی همان حرکت است.

(فیکون له و ذلک الوقت کما لان)

(ذلک الوقت) یعنی در حال سکون یا به تعبیر مصنف: در حال قبل الحرکه

(و له علیهما قوتان)

برای متحرک براین دو کمال، دو قوه است 1_ کمال حرکت 2-کمال انسانیت. و هر دو را بالقوه دارد.

(ثم یحصل له کمال احدی القوتین)

ضمیر در (له) به متحرک برمی گردد.

نسخه صحیح (القوتین) است.

(و یکون قد بقی بعد بالقوه فی ذلک الشی الذی هو المقصود بالقوتین)

(ذلک الشی): یعنی انسانیت.

ص: 48

در حالی که باقی مانده است این متحرک هنوز (یعنی بعد از اینکه یکی از دو قوه را بالفعل کرد) بالقوه در آن انسانیت، یعنی حرکت را برای آن انجام می داده آن دو قوه را داشت تا به آن فعلیت انسانیت برسد. حرکت هدف نهائیش نبود بلکه هدف بین راهی بود. از مقصود اصلی بالقوتین، دو قوه را خدا تبارک به او داده بود تا به انسانیت برسد هم قوه حرکت هم قوه انسانیت. تا از طریق فعلی کردن حرکت، به فعلی کردن انسانیت واصل شود پس مقصود اصلی، انسانیت بود. ایشان می فرماید هنوز این متحرک نسبت به آن که مقصود بالقوتین است وهدف اصلی (که همان انسانیت است) می باشد بالقوه است.

توضیح لفظ «لما هو بالقوه»و «من حیث هو بالقوه»| بیان مفردات تعریف ارسطو در باب حرکت 91/07/08

صفحه 82 سطر 20 (قوله بل فی کلیهما)

موضوع: توضیح لفظ «لما هو بالقوه»و «من حیث هو بالقوه»| بیان مفردات تعریف ارسطو در باب حرکت

توضیح عبارت

(بل فی کلیهما)

قبلا گفتیم شی، قبل از اینکه حرکت کند در دو کمال، بالقوه است بعد از اینکه حرکت می کند یکی از دو کمال، حاصل می شود و در کمال دیگر که مقصود اصلی حرکت است بالقوه می داند اما در اینجا می فرماید حال که حرکت کرد حق این است که در هر دو کمال بالقوه است زیرا حرکت، امر تدریجی است و تا وقتی تمام نشده شی متحرک اگرچه بخشی از حرکت را گذرانده و بالفعل کرده اما نسبت به بقیه بالقوه است. پس شی بعد از شروع در حرکت هم، در هر دو کمال بالقوه است یعنی هم در هدف اصلی، هم در حرکتی که برای رسیدن به هدف اصلی می کند. پس اینکه می گوییم در حرکت، باز بالقوه است یعنی نسبت به بخش های آینده بالقوه است نه بخش هایی که بالفعل شده است.

ص: 49

این عبارت، عطف بر «ذلک الشی» است. شی که مقصود بالقوه است یعنی هدفی که حرکت، به خاطر رسیدن به آن انجام می شود وقتی شی حرکت را شروع کرد در این مقصودِ بالقوتین، بالقود است ولی در حرکت، بالفعل می شود و با این عبارت (بل فی کلیهما) استدراک می کند که در هر دو کمال هنوز بالقوه است چون در کمال دوم که بالقوه است، در کمال اول هم گرچه بخشی از حرکت را بالفعل کرد اما بخش دیگر را بالقوه دارد.

(و ان کان احدهما قد حصل بالفعل الذی هو احد الکمالین و اولهما)

ان، وصلیه است یعنی ولو یکی از این دو کمال که همان حرکت است بالفعل حاصل شد.

(الذی) می تواند صفت بالفعل یا احدهما باشد. یعنی احدهما که احدالکمالین است و اول الکمالین است یا فعلیتی که احدالکمالین است و اول الکمالین است.

مصنف غالبا سعی می کند مطلب را اضافه نیاورد و عبارت را تکرار نکند ولی در اینجا تکرار کرده در حالی که در اینجا تکرار نکرده. چون وقتی احدالکمالین گفت ناقص بود زیرا بر کمال اول و کمال ثانی، احدالکمالین صادق است لذا برای اینکه کسی توهم نکند بدنبال احدالکمالین، اولهما هم آورد.

(فهو بعد لم یتبرا عما هو بالقوه فی الامرین جمیعا)

فاء بعد از این وسیله به معنای لکن است یعنی ولو اینگونه است که در یکی بالفعل شده ولی هنوز به طور کامل از بالقوه پاک نشده.

(لم یتبرا): شی متحرک هنوز (بعد از اینکه حرکت را شروع کرد و به هدف نرسید) پاک نشده از قوه ی در این دو امر چون در یک امر به طور کامل بالقوه است که هدف می باشد ولی در یک امر هم، بخشی از آن بالقوه است که حرکت است.

ص: 50

اگر کلمۀ (هو) در نسخه نباشد بهتر است.

(احدهما المتوجه الیه بالحرکه و الاخر فی الحرکه)

مراد از (المتوجه الیه بالحرکه) هدف است.

این عبارت توضیح «امرین» را می دهد که آن است که به توسط حرکت، متحرک به او و توجه پیدا کرده یعنی هدف اصلی مراد است. یکی بالقوه است در متوجه شدن بالحرکه، و دیگری که بالقوه است حرکت می باشد.

نکته: در عبارت اول کلمه (فی) نیامده اما در عبارت دوم گفته (فی الحرکه) و کلمه (فی) را آورده مصنف نمی خواهد بگوید متحرک در چه چیز بالقوه است تا (فی) بیاورد بلکه می خواهد آن دو امری که متحرک در آنها بالقوه است را بشمارد که یکی حرکت و یکی هدف است. علت اینکه فی الحرکه گفت و«فی» را آورد این است که متحرک، در حال حرکت است. خود حرکت بالقوه نیست زیرا اگر الحرکه می گفت صحیح نبود. چون حرکت شروع شده و این شی در باقیمانده حرکت، بالقوه است یعنی بالقوه بودن را داریم اما در ادامه حرکت. پس (فی) را می آورد تا نشان دهد که بگوید هنوز در حرکت بالقوه است نه اینکه خود حرکت، بالقوه باشد.

(فان الحرکه فی ظاهر الامر لا تحصل له بحیت لا تبقی قوتها الیه)

نسخه صحیح به جای (الیه) کلمه (البته) آمده.

این عبارت با عبارت در صفحه 82 سطر 12 (فیظن) مشابهت دارد. در آنجا (فیظن) گفت اینجا (فی ظاهر الامر) گفت. حرکت توسطیه را در خارج داریم اما حرکت قطعیه را نداریم، در حرکت قطعیه می توان گفت بخشی از این حرکت بالفعل شده و بخشی نشده اما در توسطیه نمی توان گفت، بلکه همین که وارد بین المبدأ و المنتهی شد بالفعل می شود چون امر بسیط است پس این بالقوه بودن در حرکت قطعیه است و حرکت قطعیه در ظاهر امر، در خارج موجود است اما فی الواقع موجود نیست و یعنی در ظاهر می گوییم بخشی از آن بالقوه و بخشی بالفعل است ولی آنچه حقیقتا در خارج است حرکت توسطیه است که بین المبدا و المنتهی است و بالفعل می باشد.

ص: 51

(لا تحصل) یعنی متحرک حاصل نشده که هیچ مقدار از قوه اش باقی نماند بلکه مقداری از قوه اش باقی می ماند.

(لا تبقی) به طوری که قوه حرکت باقی نماند یعنی کاملا بالفعل شده باشد بلکه قوه بخشهای بعد هنوز باقی است.

قوله فتکون توضیح مطالب

موضوع: توضیح لفظ «لما بالقوه» و «من حیث هو بالقوه»

از اینجا مصنف وارد قید سوم و چهارم می شود. قید سوم (لما هو بالقوه) بود و چهارم (من حیث هو بالقوه) بود که این دو را مصنف با هم بیان می کند.

لما بالقوه دو گونه معنی می شود.

معنای اول: حرکت کمال اول است لما بالقوه فی الامرین یا فی الکمالین. یعنی برای چیزی که در هر دو کمال، بالقوه است. در اضراب (بل کلیهما) تبیین شد که متحرک وقتی حرکت می کند کمال اول پیدا می کند برای متحرکی که در هر دو کمالش بالقوه است در کمال اول در بخشی از آن بالقوه است. یا اگر قبل از حرکت، لحاظ کنی در هر دو کمالش کاملا بالقوه است.

معنای دوم: حرکت کمال اول است لما بالقوه در امرِ دوم. و هدف اصلی که این متحرک در هدف اصل بالقوه است ولی در حرکت بالفعل شده است.

هر دو معنی صحیح است.

معنای قید (من حیث هو بالقوه): این قید در تعریف ارسطو هست مصنف هم آن را در تعریف خود حفظ کرده. این قید نشان می دهد که حرکت، صفت این متحرک است اما تا وقتی که این متحرک، بالقوه است و در حالت بالفعل بودن این صفت را ندارد پس حرکت، صفتی است که با فعلیت جمع نمی شود.

ص: 52

برای متحرک کمال دیگری هم هست مثل انسانیت که نطفه، کمال اولش حرکت است و کمال ثانی آن انسانیت است. انسانیت، قید (من حیث هو بالقوه) را ندارد. انسانیت برای نطفه (در حالی که نطفه، انسان نشده) وجود دارد و خودش بالقوه است پس مقید به حیث بالقوه نیست اما انسانیت برای انسان وجود دارد و خودش بالفعل است.

ولی حرکت مقید به حیث بالقوه است یعنی اگر شی از قوه بیرون آمد صفت حرکت به ان نمی دهیم می گوییم «کان متحرکا» و نمی گوییم «متحرکاً» اما صفت دوم که انسانیت است هم در وقتی که متحرک، حیثِ او بالقوه است انسانیت بر او صادق است بالقوه، هم در وقتی که انسان، انسان است انسانیت بر او صادق است بالقوه، پس انسانیت کمال دوم است و قیدی ندارد اما حرکت، کمال دوم است و قیدی دارد این قید، من حیث هو بالقوه مثل انسانیت، مقصودِ بالقوه آن را اخراج کرد.

اشکال: با کلمه اول (در کمال اول) کمالِ دوم هم خارج شد. الان با قید «من حیث هو بالقوه» هم داریم کمال دوم را خارج می کنیم. اول را مصنف اضافه کرد و در تعریف ارسطو نبود. حال بر مصنف اشکال کردند که با آوردن (اول) نیاز به (من حیث هو بالقوه) نیست و تکرار لازم می آید.

جواب: حرف مصنف این است که حرکت، کمال اول است«لما بالقوه من حیث هو بالقوه» که این «لما بالقوه» شامل متحرک می شود و کمالش می تواند کمال حرکت و کمال انسانیت باشد باید کمال انسانیت را خارج کند که با قید«من حیث هو بالقوه» خارج می کند.

ص: 53

توضیح عبارت

(فتکون الحرکه هی الکمال الاول لما بالقوه لا من کل جهه)

حرکت کمال اولی است لما بالقوه اما نه بالقوه باشد من کل جهه، بلکه بالقوه نسبت به کمال ثانی یا بالقوه نسبت به بخش های بعدی باشد. این، یک معنی بود که معنای خوبی است. اما معنای دوم: حرکت، کمال است برای «ما بالقوه لا من کل جهه» یعنی کمال نیست «من کل جهه» که هم کمال برای (ما بالقوه )هم برای (ما بالفعل) باشد. این معنای دوم با تکلّف حاصل می شود ولی معنای صحیحی است.

(فانه یمکن ان یکون لما بالقوه کمال آخر)

فاء تعلیل برای «تکون الحرکه هی الکمال» است. بیان می کند که حرکت، کمال است برای شی از آن حیث که بالقوه است ولی کمال بعدی که انسانیت است کمال برای شیء بالقوه بودن نیست بلکه کمال برای شی بالقوه است و کمال برای همان شی در حال بالفعل بودن هم هست.

(لما بالقوه) خبر برای یکون است. (کمال آخر) اسم یکون است. اما خبر را مقدم کرد چون اگر موخر می کرد معنای دیگری را به توهم می انداخت که لما بالقوه، متعلق به کمال آخر باشد در حالی که متعلق به یکون می گیرد.

ترجمه: ممکن است وجود داشته باشد برای چیزی که بالقوه است کمال دیگر باشد مثل نطفه که امری بالقوه است و کمال دیگری (انسانیت) برای او باقی است.

(ککمال انسانیه او فرسیه)

اضافه کمال، بیانیه است یعنی کمال عبارتست از انسانیت یا فرسیت.

ص: 54

(لا یتعلق ذلک بکونه بالقوه لما هو بالقوه)

یعنی انسانیت منحصرا برای این امر بالقوه حاصل نیست بلکه اگر این امر بالفعل شد باز انسانیت بر آن صادق است یعنی انسانیت صفتی است که هم در حال بالقوه هم در حال حرکت باقی است ولی حرکت فقط در حال بالقوه صادق است.

ترجمه: وابسته نیست این کمال دوم به اینکه آن متحرک، بالقوه لما هو بالقوه باشد یعنی کمال دوم داشتن مقید به بالقوه بودن آن متحرک نیست بلکه متحرک چه بالقوه باشد چه بالفعل باشد می توان آن کمال (انسانیت) را به او اطلاق کرد پس کمال دوم، اختصاص به حالت بالقوه بودن ندارد.

ترجمه: این صدق کمال آخر و داشتنِ کمال آخر به (کون المتحرک بالقوه لما هو بالقوه) وابسته نیست.

(و کیف یتعلق و هو لاینافی القوه مادامت موجوده)

چگونه این کمال ثانی که انسانیت مثلا است وابسته به حالت بالقوه است در حالی که کمال دوم (کمال انسانیت) منافات ندارد با قوه در حالی که قوه موجود است، و با کمال هم منافات ندارد در وقتی که کمال حاصل است. پس اتصاف به انسانیت وابسته و مفید به حالت بالقوه بودن نیست.

(فالحرکه کمال اول لما هو بالقوه من جهه ما هو بالقوه)

خوب بود این عبارت، سر خط نوشته شود چون نتیجه همه بحث است که بیان تعریف حرکت می باشد.

1-بیان علت اینکه در باب حرکت، تعاریف صحیحی بیان نشده 2_ بیان تعاریف دیگر در باب حرکت 91/07/09

صفحه 81 سطر 5 (قوله وجدت)

ص: 55

موضوع: 1-بیان علت اینکه در باب حرکت، تعاریف صحیحی بیان نشده 2_ بیان تعاریف دیگر در باب حرکت

سوال: مصنف با توجه به ظاهر امر، ادعا کرد که حرکت، بخش بالفعل دارد و بخش بالقوه دارد و از طرف دیگر، ادعا کرد که حرکت، کمال است. می دانیم که با توضیحی که قبلا داده شد کمال امر بالفعل است و امر بالقوه نیست اگر حرکت نسبت به بخش آینده بالقوه است چگونه شما آن را کمال قرار می دهید با اینکه می گویید کمال، امر بالفعل است شما فقط، قسمت گذشته را که بالفعل شده حرکت نمی گیرید بلکه آینده را هم حرکت می گیرید. آینده که بالقوه است و بالقوه، کمال نیست بلکه بالفعل، کمال است چطور شما بالقوه را کمال قرار می دهید.

جواب: کمالیت هر شیئ یا بالفعل بودن هر شیئ به حسب خودش است ما از امر ثابت توقع داریم که اگر بالفعل است به تمام اجزائش بالفعل است ولی از امر متحرک توقع نداریم بالفعل بودنش به معنای این باشد که تمام اجزائش بالفعل است چون سنخ وجود این متحرک اینگونه است که تدریجی باشد حال همین امر تدریجی وقتی واقع شد بالفعل می شود ولو بعضی اجزا (اجزاء بعدی) بالقوه است. و اگر اجزاء بعدی بالقوه است به خاطر جوهر و ذات خودش است که اینگونه اقتضا می کند که تدریجی باشد و بالفعل بودنش هم به ذاتش است و با تدریج جمع می شود پس مشکلی نداریم که بگوییم این شی بالفعل است در حالی که تدریجی است یعنی هنوز بخشی از آن بالفعل نشده. این خاصیت حرکت است بله اگر شیءِ ثابتی بود وقتی می گوییم بالفعل است یعنی تمام اجزائش بالفعل است اما شیءِ متحرک یا خود حرکت وقتی بخواهد بالفعل شود معنایش این نیست که تمام اجزائش بالفعل است به همین اندازه که توانست این صفت را تحصیل کند بالفعل می شود ولو آن صفت نحوه اش تدریجی است.

ص: 56

اما بحث امروز: بعد از اینکه تعریف ارسطو ذکر شد مصنف 4 تعریف دیگر ذکر می کند و هر 4 تا را رد می کند. ابتدا عذر کسانی که در مساله حرکت نتوانستند یک تعریف خوبی ارائه دهند ذکر می کند بعدا تعریف آنها را می آورد و رد می کند.

می فرماید این گروه همگی اشتباه کردند ولی در اشتباه کردنشان معذورند زیرا حرکت امری است که به آسانی بدست نمی آید چون امری را ما می توانیم تعریف کنیم که در مرأی و منظر خودمان قرار دهیم و درباره اش فکر کنیم تا جنس و فصلش را بدست بیاوریم و اما اگر امری را خواستیم ملاحظه کنیم از دست ما فرار کرده تا می خواهیم ملاحظه اش کنیم می ببینم آن جزئی که ملحوظ است را از دست دادیم هکذا جز بعدی را، یعنی ما نمی توانیم از حرکت، امر ثابتی در اختیار داشته باشیم و درباره آن امر ثابت فکر کنیم و جنس و فصل یا تعریف آن را بدست آوریم.

لذا کسانی که حرکت را تعریف کردند، برداشت صحیحی از حرکت نداشتند و به ضرورت این تعریفها را ارائه دادند. یعنی ناچارا سراغ این تعریفها رفتند و عذرشان این است که حرکت، یک موجود فرّاری است و اجازه تأمّل درباره خودش نمی دهد.

نکته: ما حرکت را در ذهنمان می توانیم ثابت نگه داریم چنانچه بعدا گفته می شود اما در خارج ثابت نیست. ما آن امر خارجی را می خواهیم تعریف کنیم. آن امر خارجی درست در اختیار ما قرار نمی گیرد ناچار می شویم به سراغ امر ذهنی بیاییم یعنی آن که در ذهنمان آمده را تعریف کنیم وقتی امر ذهنی را تعریف می کنیم این تعریفهای ارائه داده شده، درست می شود که در آن اشتباه وجود دارد چون آنچه که در ذهن ما آمده امر ثابت است و آنچه که ذاتیِ حرکت است تغیّر است ما نمی توانیم آن ذاتی را در ذهن خود داشته باشیم بلکه امر ثابت را در ذهن می آوریم و فکر می کنیم و تعریف می کنیم.

ص: 57

اگر «مافی الذهن» با خارج طرف کند ما «مافی الذهن» را تعریف می کنیم و گاهی غافل از «مافی الخارج» می شویم و قیودی که لازم است بیاوریم را نمی آوریم و تعریف ما خراب می شود. می فهمیم این حرکت در ذهن چه چیز است اما چون از خارج غافل می شویم گاهی بعضی قیودی که لازم است اعتبار کنیم را اعتبار نمی کنیم و بعض قیودی که اعتبار کردنشان مزاحم است غفلتا اعتبار می کنیم و تعریف یا جامع افراد نمی شود یا مانع اغیار نمی شود یا دور می شود و هکذا... که الان چهارتعریفی که نقل می کنیم این مشکلات را دارد.

توضیح عبارت

(و قد حدت بحدود مختلفه مشتبهه)

حرکت به تعریفهای مختلفی تعریف شده که ما 4 تا را ذکر می کنیم که اینها مشتبهه اند یعنی شبیه به حق هستند ولی حق نیستند. در یک نسخه (مشتهیه) است یعنی به اشتهاء گوینده ترسیم شدند نه با لحاظ واقعیت. گوینده، دلخواهِ خودش را ملاحظه کرده و تعریف کرده نخواسته واقع را ببیند و واقع را تعریف کند.

(و ذلک لاشتباه الامر فی طبیعتها)

این جمله، تایید می کند که (مشتبهه) نسخه بهتر است گرچه نسخه (مشتهیه) قابل معنی است.

(ذلک) یعنی اینکه تعریفها مشتبه و مختلفند (خود اختلاف نشان می دهد که تعریف، تعریف دشواری است اگر تعریف، آسان بود همه یکسان تعریف می کردند) این اختلاف و اشتباه در تعریف به خاطر اشتباهِ امر است. امر در اینجا کنایه از حرکت است. آن امری که می خواهیم تعریفش کنیم اشتباه دارد یعنی آن، طوری است که ما را به اشتباه می اندازد.

ص: 58

(فی طبیعتها) ضمیر آن به حرکت بر می گردد که معنای امر است. اگر (طبیعته) می گفت به لفظ امر بر می گرداندیم.

یعنی به خاطر اینکه طبیعت حرکت، طبیعت مشتبهی است و طبیعتی است که ثابت نمی ماند تا ما از آن عکس صحیحی بگیریم.

(اذ کانت طبیعه لا توجد احوالها ثابته بالفعل)

ضمیر (کانت) به امر بر می گردد یعنی حرکت

(طبیعه) خبر برای (کانت) است

ترجمه: زیرا که این حرکت، طبیعتی است که احوالِ ثابتِ بالفعل نمی ماند که ما بتوانیم درباره آنها تامل کنیم و تعریف درستی ارائه بدهیم.

(و وجودها فیما یری ان یکون قبلها شی قد بطل و شی مستانف الوجود)

و (وجودها) مبتدی است و (ان یکون) خبر است و تامه می باشد.

(شی) فاعل برای (یکون) است. می توان شیءٌ را خبر برای وجودها گرفت چنانکه بعضی محشین اینگونه گفتند ولی (ان یکون) اگر خبر باشد راحت تر معنی می شود.

ایشان می فرماید وجود حرکت را که ملاحظه کنیم می بینیم مرکب از دو شیء است 1_ شیئی که باطل شده 2_ شیئی که هنوز نیامده

شیئی که باطل شده مراد قسمتهای ماضی است و شیئی که هنوز نیامده یعنی قسمتهای مستقبل، لذا حرکت مرکب از این دو قسمت است 1_ قسمت گذشته که در اختیار ما نیست و 2_ قسمت آینده که باز هم در اختیار ما نیست. ما از حرکت هیچ چیز در اختیار نداریم. آن جزء حال را هم اگر تجزیه کنی می بینی اگر این جزء قابل تجزیه باشد جزئی از آن گذشته و جزئی در آینده است. خود آن جزء باز تقسیم به گذشته و آینده می شود و هیچ بخشِ موجود، در حرکت ندارید که بخواهید در آن تامل کنید. همه بخشها یا باطل شدند یا مستانف الوجودند و هنوز نیامدند.

ص: 59

ترجمه: وجود حرکت، در آن رؤیت و توجهی که به حرکت می کنیم (یعنی حرکت را وقتی ملاحظه می کنیم اینگونه می یابیم که وجودش اینگونه است که) از ناحیه حرکت، وجود داشته باشد. (وجود حرکت در آن چیز که از ظاهر حرکت می بینیم این چنین است که در ناحیه حرکت، دو چیز داشته باشیم 1_ شی قد بطل که اجزا ما فیه است 2_ شی مستانف الوجود که اجزا آینده است.

اما اگر (شی) را خبر بگیرد عبارت اینگونه معنی می شود:

وجود حرکت در آنچه که در ناحیه حرکت، موجود دیده می شود وجودِ این حرکت با لحاظ آنچه که در ناحیه حرکت، موجود دیده می شود، وجودش شیئی است که قد بطل و شیئی است که قد استانف.

قوله فبعضهم توضیح مطالب

از اینجا واد اولین تعریف از تعاریف حرکت می شود.

تعریف اول: الحرکه هی الغیریه

غیریت دو گونه معنی می شود که البته این دو معنی به هم ارجاع داده می شود

1_ غیریت به معنای تغییر

2_ غیریت به معنای مغایرت

در هر حرکتی، تغییر است حال یا تغیّر در این یا کیف یا جوهر (اگر حرکت جوهری را قبول کنیم)

معنای دیگر که می گوییم حرکت، غیریت است یعنی مغایرت است. در حرکت، این جزء با جزء بعدی مغایرت دارد. جزء بعدی هم با جزء قبلی مغایرت دارد. اجزاء با هم مغایرت دارند و یکی نیستند. در یک موجودِ ثابت شاید شما تغایر را نبینی اما در یک موجود متحرک، مغایرت را می بینی ماهیت این شیءِ متحرک در این لحظه با ماهیتش در لحظه بعد فرق می کند ماهیت این کیف با ماهیت آن کیف فرق می کند ولو فرق آنرا متوجه نباشیم ولی فرق است والا حرکت صورت نمی گیرد. پس در هر حرکتی مغایرت و تغییر است. حال مراد گوینده از غیریه می تواند تغییر یا مغایرت باشد اگرچه مغایرت و تغییر به هم ارجاع داده می شوند چون اگر تغییری نبود مغایرتی نبود و هکذا اگر مغایری نبود تغییری نبود.

ص: 60

مصنف دو اشکال بر این تعریف می کند.

توضیح عبارت

(فبعضهم حدّها بالغیریه)

بعضی از حکماء حرکت را به غیریت تعریف کردند و گفتند الحرکه هو الغیریه

(حدّها) فعل ماضی است.

(اذ کانت توجب تغیرا للحال و افاده لغیر ما کان)

دلیل بر این تعریف است مصنف متوجه است که غیریت دو گونه معنی می شود لذا دو عبارت می آورد 1_ توجب تغییرا للحال 2_ افاده لغیر ما کان. در صورت اول، غیریت را به معنای تغیّر می گیرد و در صورت دوم، غیریت را به معنای مغایرت می گیرد. با این دو عبارتی که بر یکدیگر عطف گرفته به آن نکته اشاره کرده که غیریت می تواند هم به معنای تغیّر باشد هم به معنای مغایرت باشد.

ترجمه: این حرکت، موجب می شود تغیر برای حال متحرک (چون مصنف معتقد به حرکت جوهری نیست حرکت را همیشه در حالت شی «مثل کیف و کم)اجرا می کند لذا فرموده (توجب تغیراً للحال) سپس فرموده (و افاده لغیر ما کان یعنی) حرکت افاده می کند که آنچه که مغایرت با (ما کان) دارد اتفاق بیفتد. یعنی اجزاء گذاشته با اجزاء آینده مغایرت پیدا کند و اجزاء آینده هم با گذشته مغایرت پیدا کند.

چون اینگونه شد ما حرکت را به غیریت تفسیر می کنیم.

قوله و لم یعلم توضیح مطالب

از اینجا مصنف بر این تعریف دو اشکال می کند.

اشکال اول: ما قبول داریم که حرکت افاده می کند غیریت را، ولی قبول نداریم که حرکت، غیریت باشد. افاده کردن، غیر از متحد بودن است. نه تنها در اینجا بلکه در همه جا اینگونه است که اگر فاعلی، فعلی را افاده می کند معنایش این نیست که فاعل همان فعل است اگر چیزی شی دیگر را افاده کرد یعنی چیزی فاعل و چیزی دیگر فعل شد فعل و فاعل، یکی نمی شوند. فاعل که همان فعلش نیست. فاعل، مفید فعل است. شما باید بگویید حرکت، مفید تغیّر است. اگر اینگونه بگویید که حرکت، مفید تغیّر است این، تعریف خوبی است اما این را نگفتید بلکه گفتید حرکت، خود غیریت است که این، صحیح نیست.

ص: 61

پس اشکال اول این شد که شما می گویید حرکت، غیریت است دلیل شما هم این است که مفید غیریت است. از اینجا می فهمیم که شما مفید شیء را خود شی قرار می دهید. یعنی فاعلِ فعل را خود فعل قرار می دهید در حالی که فاعلِ فعل، خود فعل نیست بلکه مفید فعل است. حرکت، مفید تغیر است نه خود تغیّر.

توضیح عبارت

(و لم یعلم انه لیس یجب ان یکون ما یوجب افاده الغیریه فهو فی نفسه غیریه)

واجب نیست. که آنچه که افاده غیریت می کند خودش فی نفسه غیریت باشد. یعنی لازم نیست که آنچه افاده غیریت می کند خودش فی نفسه غیریت باشد.

این که گفته لازم نیست، مفهومش این است که جایز است ولی لازم نیست.

عبارت مصنف نباید مفهوم داشته باشد چون مفهومش غلط است زیرا جایز نیست که چیزی که افاده غیریت کند خودش غیریت باشد. یعنی جایز نیست چیزی که فاعل فعل است خودش همان فعل باشد.

این را توضیح دادیم که (لیس یجب) را به معنای (واجب نیست) قرار نمی دهیم. (لیس یجب) در عبارت مصنف دو گونه معنی می شود 1_ به معنای واجب نیست، همین معنایی است که الان کردیم و معنای غلط است 2_ به معنای «نباید».

مصنف این قانون را دارد که فارسی را عربی می کند. همان که در فارسی می آید را عربی می کند مثلا ما در فارسی می گوییم این مطلب را از سر می گویم یعنی دوباره می گویم. در عربی گفته نمی شود از سر می گیریم. این، اصطلاح فارسی است اما مصنف این را عربی می کند و می گوید (نقول من رأس) یعنی مطلب را دوباره می گویم.

ص: 62

در فارسی ما می گوییم «نباید این چنین باشد» که این را مصنف ترجمه می کند به «لیس یجب»، یعنی نباید اینگونه باشد که چیزی که مفید غیریت باشد خودش غیریت باشد.

(فانه لیس کل ما یفید شیئا یکون هوایاه)

این عبارت، کبرای کلی است که مورد بحث ما را که جزئی است تعلیل و تبیین می کند یعنی کلاً اینگونه است که مفیدِ شیء، خود شیء نیست. فاعلِ شیء، خود شیء نیست. در ما نحن فیه می گوییم مفید تغیّر، تغیّر نیست.

در (یکون) ضمیر نیست. چون ضمیر مستتر را مصنف، بارز کرده و فرموده «هو»، که به «ما» در ما یفید بر می گردد و ضمیر «ایاه» به «شیئا» بر می گردد.

ترجمه: این چنین نیست که هر چیزی که افاده کند جزئی را، مفیدِ آن شیء باشد این عبارت تایید می کند که (لیس یجب) باید به معنای (نباید) باشد.

1_ اشکال دوم بر تعریف اول 2_ بیان تعریف دوم در باب حرکت و رد آن 3_ بیان تعریف سوم در باب حرکت و رد آن 91/07/10

صفحه 83 سطر 9 (قوله ولو کانت)

موضوع:1_ اشکال دوم بر تعریف اول 2_ بیان تعریف دوم در باب حرکت و رد آن 3_ بیان تعریف سوم در باب حرکت و رد آن

نکته مربوط به جلسه قبل: مراد از افاده تغییر در سطر 8 افاده فاعلی است نه افاده غایی

توضیح: دو گونه حرکت اراده می شود: 1_ از طریق فاعل 2_ از طریق غایت

ص: 63

از طریق فاعل مانند اینکه ما سنگی را هُل می دهیم این سنگ حرکت می کند. فاعل هم خودش حرکت می کند اما افاده غایی مثل اینکه معشوقی در خانه نشسته و عاشق به سمت او حرکت می کند. عاشق حرکت می کند برای اینکه به معشوق برسد. آن غایت است که عاشق را حرکت داده است. در حرکتهای غایی لازم نیست محرک، متحرک باشد. ولی محرکهای فاعلی باید متحرک باشند. اگر کسی افاده حرکت و افاده فاعلی می کند باید متحرک باشد.

اشکال دوم: اگر حرکت را به غیریت تعریف کنیم تعریف، مانع اغیار نیست زیرا همۀ غیریتها حرکت می شوند. در حالی که ما غیریتهایی داریم که حرکت نیست در وقتی که دو چیز را با هم می سنجی و متحرک نیستند مغایرت بینهما دیده می شود. اینجا غیریت است ولی حرکت نیست. ممکن است شما بگویی سنجشی که ما در ذهنمان انجام می دهیم نوعی حرکت است ولی آن دو شی حرکت ندارند. شما در ذهن خودتان برای به دست آوردن رابطه بین این دو، حرکتی می کنید که اسم آن را سنجش می نامیم. آن حرکت نتیجه می دهد که این دو با هم غیریت دارند. می گوییم این دو واقعا هم غیریت دارند ولو حرکت ذهنی شما انجام نشود. مغایرت، حکم واقعی این دو است و حرکت هم در آن نیست. بله وقتی که می سنجی فکر شما یک حرکتی می کند که بر اثر حرکت به دست می آید ولی حرکت در ذهن شما انجام می گیرد و بر خود این دو شی، حرکت نیست ولی مغایرت است. پس غیریت مستلزم حرکت نیست. غیریت در جاهایی است که حرکت در آن جاها نیست. پس اگر حرکت را به غیریت تعریف کنیم همه نوع غیریت ها در تعریف می آید در حالی که همه نوع غیریتها حرکت نیستند پس تعریف شما مانع اغیار نمی شود.

ص: 64

سوال: ما می گوییم هر حرکتی غیریت است نگفتیم که هر غیریتی حرکت است. اگر این را گفته بودیم همه غیریتها در این تعریف می آمد و تعریف، مانع اغیار نمی شود.

جواب: گوینده نگفت که حرکت، مستلزم غیریت است. گفت حرکت خودش غیریت است یعنی حرکت را با غیریت، یکی گرفت. پس هر جا غیریت است باید حرکت باشد و هر جا هم حرکت است باید غیریت باشد (یعنی همان طور که ما می گوییم انسان بشر است که مرادف را با مرادف تفسیر می کنیم، در اینجا دو موجبه کلیه صدق می کند «کل انسان بشر» از آن طرف می گوییم «کل بشرٍ انسان»)

یعنی بین این دو، تساوی ایجاد می کنیم یعنی (کل حرکه غیریه) و (کل غیریه حرکه). اگر بگوییم (کل حرکه غیریه) این اشکال ندارد اما (کل غیریه حرکه) اگر بگوییم اشکال دارد چون باعث می شود که تعریف مانع اغیار نباشد. پس اشکال دوم وارد است.

توضیح عبارت

(ولو کانت الغیریه حرکه لکان کل غیر متحرکا و لکن لیس کذلک)

ترجمه: اگر غیریت، حرکت باشد هر مغایری باید متحرک باشد. هر جا غیریت است باید حرکت باشد بنابراین هر غیری، حرکت می شود در حالی که این چنین نیست.

(لکن لیس کذلک)

یعنی تالی باطل است. پس مقدم که حرکت، غیریت باشد باطل است.

مصنف عبارت را جالب آورده و نگفته (ولو کانت الحرکه غیریه) بلکه گفته (ولو کانت الغیریه حرکه) تا اشکال وارد شود و کلام گوینده هم این طور است که حرکت، غیریت است و غیریت هم حرکت است آن وقت مصنف، (حرکت، غیریت است) را لحاظ نکرده چون در این صورت نمی توانست اشکال بگیرد و عبارت (غیریت، حرکت است) را لحاظ کرده تا اشکال وارد شود.

ص: 65

صفحه 83 سطر 9 قوله(و قال قوم)

تعریف دوم: حرکت، طبیعتی غیر محدود است.

توضیح: غیر محدود یعنی حد و مرز ندارد به عبارت دیگر هر چه ادامه اش بدهی باز می بینی ادامه دارد. حرکت را ملاحظه می کنیم بعضی حرکات شروعی دارند و ختمی دارند و اینگونه نیست که اگر ادامه بدهیم ادامه پیدا کند و منتهی نشوند. هر چه که اول و آخر دارد غیر محدود نیست پس چگونه این گوینده حرکت را غیر محدود تعریف می کند؟

از اینجا می فهمیم که مراد گوینده این که بیان کردیم نیست والا بالوجدان خلافش ثابت می شود بلکه مراد این است که حرکت را طبیعتی می دانیم که اگر تقسیمش کنیم تقسیم امتداد پیدا می کند و متوقف نمی شود یعنی تقسیمِ حرکت به اجزاء، آخر ندارد هر چقدر حرکت را تقسیم کنی قابل انقسام است البته بنابر قول اینکه جزء لا یتجزی نداریم. این تفسیری است که مرحوم آقا جمال کرده و با عبارت (لانّ المراد بها) بیان کرده (کلمه کانّ نمی خواهد بگوید واقعا مراد همین باید باشد) یعنی با شک بیان کرد چون خود حرکت محدود نیست بلکه تقسیم یا اجزائش غیر محدود است.

[طبق آن چه که قبول داریم و آن اینکه جزء لا یتجزی را منکر هستیم و قائل به تجزیه همه اجزاء هستیم لذا حرف این قول تمام می شود و صحیح است]

اشکال اول: این خاصه ای (عرض خاص) که شما در تعریف آوردید خاصه حرکت نیست اصلا این خاصه را برای حرکت قبول نداریم.

ص: 66

اشکال دوم: حرکت در این خاصه، شریک دارد و تعریف مانع اغیار نیست.

با کلمه خاصه می فهماند که تعریف، تعریف رسمی است چون از عرض خاص استفاده می کند نه از فصل، ولی این مهم نیست ما الان نمی خواهیم تعریف هایی که حدی اند ارائه دهیم شاید همه تعریف های ما رسمی باشند. نمی خواهیم اشکال کنیم و بگوییم که این تعریف، تعریف حدی نیست بلکه رسمی است. رسمی بودنش را قبول داریم ولی دو اشکال دیگر دارد.

مقدمه اشکال اول: گفتیم حرکت یا توسطیه یا قطعیه است. حرکت توسطیه را گفتیم که «کون المتحرک بین المبدا و المنتهی» است به محض اینکه این صفت بر شی عارض شود آن شی متحرک می شود. تا وقتی «کون بین المبدا و المنتهی» ندارد متحرک نیست و وقتی در منتهی رفتیم این کون را ندارد اما از مبدا که خارج شد و تا به منتهی نرسیده حرکت بر او صادق است و صدق حرکت، یکسان است چون قرب به مبداء و بعد از مبدا، قرب به منتهی و بعد از منتهی، قرب و بعد به وسط را لحاظ نکردیم. اما حرکت قطعیه حرکتی است که در آن حرکت، ما اجزاء مسافت را طی می کنیم. اجزاء مسافت با حرکتی طی می شود مثلا اگر مسافت، مسافت مکان باشد (چون مسافت ممکن است کیف، وضع، کم و ... باشد ولی ما مثال به مسافت مکانی می زنیم چون واضح تر است) پس طی مسافت لحاظ می شود. در حرکت قطعیه، وقتی قدم اول را بر می داریم بخشی از مسافت برداشته می شود وقتی قدم دوم را بر می داریم بخش دیگری از مسافت برداشته می شود. حرکت قطعیه از اجزائی که گذرا هستند تشکیل می شود یعنی قدم هایی که یکی از آنها انجام می شود و وقتی تمام شد قدم بعدی شروع می شود و هکذا ادامه پیدا می کند که این تدریج، در حرکت قطعیه است.

ص: 67

در حرکت قطعیه قرب و بعد به مبدأ داریم. الان 20 قدم رفته بعدا 25 قدم می شود لذا در ابتدا به مبدا نزدیک است و از منتهی دور است اما در اواخر، از مبدأ دور شده و به منتهی نزدیک تر است.

اشکال اول: در حرکت توسطیه اصلا انقسام معنی ندارد که بخواهیم حرکت توسطیه را قسمت کنیم و بگوییم قسمتش نامحدود است و نتیجه بگیریم که طبیعت نامحدود است. این تعریف ربطی به حرکت توسطیه ندارد چون قابل انقسام نیست تا چه رسد به انقسام بی نهایت، زیرا حالت بسیط دارد. بلکه حرکت قطعیه را مثلا تقسیم به 40 قدم می کنیم و هر قدم را مثلا به 40 سانتی متر تقسیم می کنیم و هکذا ادامه می دهیم پس این خاصه که گفتید (غیر محدود) است یعنی منقسم به اقسام بی نهایت می شود امری است که برای حرکت توسطیه حاصل نیست ولی برای حرکت قطعیه حاصل است و آنچه حکما به وجود آن قائلند حرکت توسطیه است نه قطعیه. پس حرکتی که الان تعریف می شود حرکت توسطیه است و این خاصه ای که گفتید اصلا صفت حرکت توسطیه نیست. بله صفت حرکت قطعیه است ولی این حرکت را در خارج قبول نداریم.

اشکال دوم: (انه کان صفه لها)

فرض می کنیم صفت برای حرکت است اما صفت خاص نیست زیرا امور دیگری داریم که این وضع در آنها موجود است مثل نهایت و زمان که طبیعت غیر محدودند و قابل انقسام به بی نهایت هستند پس عَرَضی که برای حرکت آوردید خاص حرکت نیست پس تعریف، مانع اغیار نشد با اینکه باید مانع اغیار باشد.

ص: 68

نکته: آیا مفهوم (لا نهایه) مراد است یا مصداق آن مراد است.

مصداق لا نهایه، تا بی نهایت قابل انقسام است، ولی مفهوم، قابل انقسام نیست اگر مراد از لا نهایه مفهوم آن باشد نقض وارد نیست چون مفهوم (لا نهایه) اصلا قسمت نمی شود تا چه رسد که به بی نهایت قسمت شود. پس (غیر محدود) شامل مفهوم لا نهایه نمی شود ولی اگر مصداق (لا نهایه) مراد باشد تقسیم به اقسام بی نهایت می شود و غیر محدود است و باید از تعریف خارج شود. ولی ظاهرا مصنف، مفهوم را اراده کرده والا اگر مصداق را اراده کرده بود زمان و حرکت و جسمِ متصل هم مصداق لا نهایه بود. خود (لا نهایه) را ذکر نمی کرد بلکه مصادیق را ذکر می کرد ولی از اینکه خود (لا نهایه) را ذکر کرده معلوم می شود که مفهوم مراد است و اگر مفهوم مراد باشد نقض وارد نیست. این، اشکالی است که مرحوم آقا جمال به مصنف گرفته است.

نکته: مراد از غیر محدود، غیر محدود بالفعل است نه غیر محدود بالقوه

توضیح عبارت

(و قال قوم انها طبیعه غیر محدوده و الاحری ان یکون هذا ان کان صفه لها صفه غیر خاصه)

(صفه) خبر کان است

(صفه غیر خاصه) خبر یکون است

(ان کان صفه لها): اشکال اول است.

(غیر محدود) صفت برای حرکت توسطیه نیست بلکه برای حرکت قطعیه است. حال بر فرض صفت برای حرکت قطعیه قائل شویم ولی صفت غیر خاصه است.

ص: 69

(غیر خاصه) یعنی عرض عام باشد نه عرض خاص. و آوردن عرض عام در تعریف شی باعث می شود که تعریف مانع اغیار نشود.

(فغیر الحرکه ما هو کذلک کاللانهایه و الزمان)

توضیح این است که این صفت، غیر خاص است. در بین حرکتها چیزی را می یابیم که غیر محدود است.

نکته: هر صاحب کمّ متصل، غیر محدود است اما کم منفصل، به واحد منتهی می شود و لذا غیر محدود نیست بله اگر عدد را از طرف زیاده حساب کنی غیر محدود است ولی از طرف نقیصه محدود است و وقتی تقسیم کنی به طرف نقیصه تا واحد می روی و دیگر ادامه پیدا نمی کند.

قوله (و قیل انها) توضیح مطالب

تعریف سوم: حرکت، خروج از مساوات است.

این تعریف چون مبهم است لذا خود مصنف آن را توضیح می دهد.

توضیح: ابتدا شی ساکنی را فرض می کند که مساوات داشته باشد تا از این طریق، خروج از مساوات را بتواند توضیح دهد. چون خروج از مساوات، مقابل مساوات است لذا سکون را بر مساوات تطبیق می کند بعدا خروج از مساوات را توضیح می دهد.

می فرماید: شی ساکن را ملاحظه کنید که اوقاتی، روی این شی ساکن عبور می کند مثلا روز شنبه و یکشنبه و ...، این شی ثابت است ولی زمان، عبور می کند. این شی حرکت نمی کند پس این شی نسبت به تمام زمان هایی که برایش می گذرد مساوات دارد چون ساکن و ثابت است. این شی ساکن را با دو چیز می توان سنجید:

ص: 70

1_ با اطرافش بسنجیم و بگوییم که همان حالتی که ابتداء نسبت به اطرافش داشت در چند روز بعد هم همان حالت را دارد مثلا مقابل و محاذی فلان شی است الان هم محاذی همان شی است چون حرکت نکرده است.

2_ یکبار با زمان می سنجیم و می گوییم نسبت به زمان هم مساوات دارد یعنی زمان ها عبور کردند و این، تغییر نکرده است. پس شیءِ ثابت، نسبت به زمان و اشیاء اطرافش مساوات دارد و مصنف آن را با زمان می سنجد ولی اگر با اجسام اطرافش هم بسنجی اشکال ندارد.

[نکته: مراد ما از زمان، حرکت اشیاءِ اطراف این شی ثابت نیست بلکه مراد حرکت فلک است. و کار خودش را انجام می دهد و زمان را تولید می کند این اشیاءِ اطراف، ساکن اند و ما اشیاء اطراف را ساکن می دانیم والا اگر اطراف، حرکت کنند این وضعی که این جسم ثابت داشته،عوض می شود. در فرضی که اشیاءِ اطراف ساکن باشد این شیءِ مورد نظر ما، مساوات دارد با اشیاء مورد نظر ما، حال اگر بخواهیم با زمان بسنجیم کاری به اشیاء اطراف نداریم چه اشیاء اطراف بخواهد عبور کند چه ساکن باشد. زمان عبور می کند و شی مورد نظر ما ساکن و ثابت است یعنی حالات مختلفی که در زمان به وجود می آید این حالات برای این شی نیست. این شی نسبت به زمان ها مساوات دارد. زمان ها که عبور می کنند تغییری در آن ایجاد نمی کنند].

پس مساوات به معنای این است که این امر (آن شی که ساکن فرض شدی) نسبت به همه زمانهایی که عبور می کند مساوی است. در مقابل آن، شیء متحرک است که از این مساوات خارج می شود یعنی اگر با اشیاء اطرافش بسنجی، آن مساوات را ندارد پس خارج از مساوات است و اگر با زمان بسنجی می بینی که آن مساوات را ندارد پس خارج از مساوات است مثل وجود ما در روز شنبه با وجود ما در روز یکشنبه فرق دارد. اما اگر موجود ثابت بودیم مثل عقول مساوات داریم و زمان در ما اثر نمی گذاشت و نمی توان گفت امروز، یک روز از عُمر عقل گذشت یا عقلی که یک ساله بود، دو ساله شد در موجودات ثابت، گذشت زمان، چیزی را عوض نمی کند چون در بستر زمان نیستند مثل چوبی که روی آب روان می افتد این چوب با روان شدن آب، روان می شود و من که کنار جوی آب ایستادم و آب روان را می بینیم آن آب روان در من اثر نمی گذارد. گذشت او در من تغییری ایجاد نمی کند. اما اگر من در داخل جوی آب بودم گذشت آن در من تغییری ایجاد می کرد. کسانی که داخل زمان هستند مثل آن چیزی هستند که روی آب است. گذشت زمان در آنها تغییر ایجاد می کند اما کسانی که بیرون از زمان هستند و مُشرف بر زمان اند گذشت زمان در آنها تغییری ایجاد نمی کند بر امر ثابت، هر چه زمان بگذرد عمرش زیاد نمی شود. پس شی ثابت، خروج از مساوات ندارد اما شی متحرک، خروج از مساوات دارد یعنی شی متحرک، امروزِ آن با فردایش فرق می کند لااقل یک روز به عمرش اضافه شده و به سمت پیری رفته. پس حرکت باعث می شود شیء متحرک از حالت مساواتی که نسبت به زمان داشت خارج شود و حالت مساوات نداشته باشد.

ص: 71

توضیح عبارت

(و قیل انه خروج عن المساوات)

ضمیر (انها) به حرکت بر می گردد.

(کانّ الثبات علی صفه واحده مساواه للامر بالقیاس الی کل وقت یمر علیه)

(للامر) ال در للامر عهد حضوری است یعنی همان امری که درباره آن بحث می کنیم.

توضیح (قیل) را با این عبارت بیان می کند.

الثبات: ثبات امری (ما کلمه امر را در تقدیر می گیریم) بر صفت واحده، مساوات همان امر است که این امر نسبت به تمام اوقاتی که بر آن عبور می کند مساوی است. این ثبات اقتضاء می کند که گذشت زمان در موجود ثابت اثر نگذارد و همان مساواتی را که داشته، داشته باشد.

مصنف، تعبیر به ثبات می کند و کلمه (سکون) را نمی آورد چون ثبات با سکون فرق دارد زیرا به موجود مادی، ساکن می گوییم اما به موجود مجرد، ساکن نمی گوییم چون سکون، عدم حرکت برای چیزی است که من شانه الحرکه است و مجردات قابلیت حرکت ندارند پس سکون بر آنها صدق نمی کند بلکه ثبات بر آنها صدق می کند. ثبات اعم از سکون است یعنی نه تنها ساکنها بلکه ثابت ها هم تساوی دارند. فقط آن چه که از تساوی خارج می شود متحرک است. اگر مصنف، سکون را ذکر می کرد اشکال نداشت ولی همه موارد را نگفته بود ولی مصنف ثابت را گفت چون مطلب در ثابت ها راحت تر فهمیده می شود اما در ساکن شاید بتوان اشکال مطرح کرد و تسامحی کرد و گفت که با گذشت زمان، ساکن تغییر می کند اما در ثابت نمی توان گفت که با گذشت زمان، تغییر می کند.

ص: 72

(و ان الحرکه لا تتساوی نسبه اجزائها و احوالها الشی فی ازمنه مختلفه)

(و احوالها) عطف تفسیر بر اجزائها است

(فی ازمنه مختلفه) یعنی در زمان های مختلف، نسبت احوال حرکت مساوی نیست یعنی این حرکتی که الان است با حرکتِ قبل و حرکتِ بعد فرق می کند چون متحرک، در این حالت، با حالت قبل و حالت بعد فرق می کند.

مراد از (الشی) می تواند اشیاء اطراف باشد و می تواند شی متحرک باشد ولی ظاهرا بلکه فوق ظاهرا مراد از شی، متحرک است. شاید اصلا نتوانیم مراد از شی را اشیاء اطراف این شی متحرک قرار بدهیم چون ایشان نمی گوید حالت متحرک نسبت به اشیاء عوض می شود بلکه می گوید حالت حرکت، نسبت به شی (یعنی متحرک) عوض می شود.

حالت حرکت نسبت به متحرک عوض می شود نه حالت متحرک نسبت به اشیاء اطرافش. آن هم صحیح است که شیئی که حرکت می کند حالتش نسبت به اشیا اطرافش عوض می شود ولی مصنف نمی گوید که متحرک، حالتش عوض می شود بلکه می فرماید، حرکت حالتش عوض می شود پس معلوم می شود که نسبت به شی متحرک، لحاظ می کند یعنی این شی متحرک، حالاتی دارد که اگر حرکت کند هر حالتی در «آنی» واقع می شود. حالت بعدی در «آن» بعدی و حالات مختلف در «آنات» مختلف و زمانهای مختلف می آید و این، خروج از مساوات است یعنی یک حالت برایش نیست. حالات مختلفی که از طریق زمان می آیند روی این، اثر می گذارند و این را مختلف الحال می کند. نه حالات مختلفی که از اشیاء اطراف برایش پیدا می شود. خود متحرک را با حرکت می سنجیم و با زمان، که مقدار حرکت است می سنجیم می گوییم این حرکت، در شی متحرک، تغییر و خروج از مساوات درست می کند و این را در بحث حرکت خواندید که شی متحرک در هر لحظه ای، حالتی دارد که غیر از حالتِ قبلش است و غیر ازحالتِ بعدش است و ما این شی متحرک را در آن حالت فرض می کنیم و از آن، ماهیت را انتزاع می کنیم مثلا وقتی این شیء در کیف حرکت می کند یک کیف، الان دارد و یک کیف قبلا داشته و یک کیف بعدا پیدا می کند ما این را در این حالت که الان دارد ثابت فرض می کنیم و یک کیف از آن انتزاع می کنیم دوباره به سراغ حالت بعدی می رویم و در آنجا هم یک کیف انتزاع می کنیم و این کیفها را در کنار هم قرار می دهیم و می گوییم حرکت، در کیف حاصل شده. در مکان اینگونه است که وقتی داریم حرکت می کنیم الان که این قدم را برداشتیم، از قدم ما و نسبتی که به مکان داریم یک نسبت انتزاع می شود به نام إین. قدم بعدی دوباره نسبت دیگر انتزاع می شود یعنی إین بعدی. این إینها کنار هم قرار گرفته می شوند و گفته می شود که حرکت در إین کرد. پس ملاحظه می شود که در هر حرکتی ما حالات مختلف برای آن متحرک داریم که از هر حالتش می توانیم ماهیتی را که در حالت قبل وجود نداشته و در حالت بعد هم وجود ندارد انتزاع کنیم بنابراین در هر متحرکی، حالات مختلف داریم. این حالات مختلف یعنی خروج از مساوات. پس حرکت در یک شی متحرک، خروج از مساوات درست می کند یعنی باعث می شود که این متحرک، در آن مسافتی که حرکت می کند یکنواخت نباشد بلکه آن مسافت را عوض کند و در نتیجه ماهیت آن مسافت را (حال چه مسافت کمّ چه مسافت کیف چه مسافت جوهر باشد) عوض شود در حرکت جوهری مسافت، جوهر است در حرکت کیف، مسافت کیف است.

ص: 73

(فانه المتحرک فی کل آن له این آخر و المستحیل له فی کل آن کیف آخر)

دو مثال می زند یکی به إین و یکی مثال به کیف

متحرکِ در إین، در هر «آن» اینی دارد که غیر از إین قبل و غیر از إین بعد است. متحرک در کیف در هر حالی، کیفی دارد که غیر از کیف قبل و غیر از کیف بعد است.

اینکه می گوییم غیر از آن است یعنی از تساوی خارج می شود.

(و المستحیل) یعنی موجودی که متحول در کیف می شود در هر «آنی»، کیف دیگری دارد غیر ازکیفی که در «آنِ» بعد یا «آنِ» قبل دارد.

پس حرکت، به معنای یکنواختی مثلا در إین و کیف و امثال ذلک نیست بلکه به معنای اختلاف در إین و اختلاف در کیف و کم است. و اختلاف یعنی خروج از تساوی. پس حرکت یعنی خروج از تساوی.

بیان رد نظریه سوم در باب حرکت و بیان نظریه چهارم و رد آن 91/07/11

صفحه 83 سطر 13 (قوله و هذه رسوم)

موضوع: بیان رد نظریه سوم در باب حرکت و بیان نظریه چهارم و رد آن

این سه تعریف که ذکر کردیم رسم بودند و حدّ نبودند چون در بعضی تعریف ها فقط عرض خاصه (لحرکه هی الغیریه) ذکر شد و در بعضی تعریف ها (طبیعه غیر محدود) جنس با عرض خاصه ذکر شد. مصنف می فرماید این رسوم، رسومی است که بر اثر اضطرار تبیین شدند یعنی شخصی خواسته مطلب خود را افاده کند این تعریف ها را ارائه کرده و فرصت فکر کردن نداشته تا بتواند حدود این تعریف را ببینید تا ایرادی وارد نشود. به تعبیر دیگر این رسوم با دست پاچگی گفته شده نه با تأنی و تامل. لذا ضعیف اند و ما آنها را تضعیف نمی کنیم و همان حرفهایی که زدیم برای فهم ضعف آنها کافی است. از این سه تعریف دو مورد را مستقیما رد کرد یعنی لازم نیست ما خودمان مطلبی را در ردّ آن بگوییم اما تعریف سومی را رد نکرد حال باید ببینیم حرفهای گذشته چگونه در ردّ کردن نظریه سوم کافی است.

ص: 74

نظریه سوم را یا به همان بیانی که نظریه دوم را رد کردیم رد می کنیم یا به بیانی که تعریف چهارمی را رد می کنیم رد می شود.

تعریف سومی این بود: که حرکت، خروج از مسافت است. تساوی حالات این شی نسبت به زمان که بر این شی عبور می کند. قید (فی کلّ آن له این آخر) یعنی زمان از روی این جسم عبور می کند پس آفات مختلف برای این جسم حاصل می شود. إین حالت است و حالتش را در هر زمانی ملاحظه کنی می بینی غیر از حالتی است که در زمان قبل دارد پس زمان بر او عبور می کند با اختلاف حالات. این جسم را که حرکت اینی می کند در «آنات» مختلف فرض کنید. در هر «آنی» إین دیگر دارد یعنی اینی دارد که قبل از إین قبلش است و حالتش عوض شده ولی حالتی که با زمان مقایسه می شود یعنی گفته می شود (فی کل آن) إین را مختلف گرفتیم اما نه اینکه بگوییم إین مختلف است و توجه به زمان نکنیم بلکه توجه به زمان کردیم و گفتیم «فی کل آن» إینِ مختلف دارد. پس زمان را در آن عبور دادیم و در زمان های مختلف حالهای مختلف برایش دیدیم یعنی حالت تساوی نداشت بلکه حالت مختلف داشت پس خروج از مساوات داشت. در کیف هم همین طور است و جسمی که استحاله پیدا می کند (یعنی تبدّل کیفیت پیدا می کند) آن هم فی کل آن، له کیفٌ آخر است.

رد نظریه سوم: الان می خواهیم این تعریف را رد کنیم و در رد کردن می گوییم خروجی را که در تعریف آوردید آیا خروجی است که اعم از حرکت است یا مساوی با حرکت است چون خروج بر دو قسم است 1_ خروج تدریجی 2_ خروج دفعی. خود خروج، اعم از حرکت است و حرکت، خروج تدریجی است. اگر مراد شما از خروج، خروج تدریجی و دفعی باشد این که در تعریف حرکت آوردید اعم از حرکت می شود چون حرکت، فقط خروج تدریجی است نه اینکه تدریجی و دفعی با هم مراد باشد. اما اگر مراد از خروجی که در تعریف آوردید، خروج تدریجی باشد این کلمه ای که در تعریف حرکت آمده مطلق حرکت است.

ص: 75

پس اگر کلمه خروج اعم از حرکت باشد اشکالی که بر تعریف دوم وارد کردیم وارد می شود که تعریف شما مانع اغیار نیست چون اعم را در تعریف ذکر کردید و اعم، شامل حرکت و غیر حرکت می شود. و اگر غیر داخل در تعریف شد مانع اغیار نمی شود و اگر مراد از خروج، خروجی باشد که مرادف با حرکت است اشکالی که بعدا بر تعریف چهارم وارد می کنیم، وارد می شود. چون شی را به مرادفش تعریف کردید و شی نباید به مرادفش تعریف شود باید تعریفی شود که در این تعریف، جنس یا ما هو بمنزله الجنس آمده باشد. مرادف، جای جنس یا ما هو بمنزله الجنس را نمی گیرد و شما حرکت را به خروجی که مرادف با خود حرکت است تعریف می کنید پس تعریف، صحیح نیست حتی اگر رسمی هم باشد.

توضیح عبارت

(و هذه رسوم انما دیا الیها الاضطرار و ضیق المجال)

این تعاریف، ما را (یا گوینده را) دعوت کرد به سمت خودش از باب اضطرار و وقت تنگی (کنایه از اینکه فرصتِ تامل پیدا نکردند و اگر فرصت داشتند تامل در این تعریفها نداشتند)

(و لا حاجه بنا الی التطویل فی ابطالها و مناقضتها)

ما احتیاج نداریم که طولانی بحث کنیم و در بحث، خود اینها را ابطال کنیم و خدشه ای را که در مورد دلیل است وارد کنیم. مناقضه یعنی به خود دلیل بپردازیم و دلیل را باطل کنیم اما معارضه یعنی دلیل در عَرض دلیل دیگر بیاوریم حال چه مقدمات دلیل مخالف را رد کنیم یا رد نکنیم.

ص: 76

(فان الذهن السلیم یکفیه فی تزییفها ما قلناه)

یعنی تضعیف این رسوم، فرض سلیم را کافی است آن چه که ما قبلا گفتیم که در تعریف اول و دوم صریحا گفتیم و در تعریف سوم غیر صریح گفتیم.

و اما ما قیل توضیح مطالب

تعریف چهارم: حرکت، زوال از حالتی به حالتی یا سلوک از قوه به فعل است.

در تعریف چهارم، دو تعبیر آمده 1_ زوال 2_ سلوک. گفته شد که حرکت، زوال حالتی است به حالت دیگر یعنی حالتی از حالات متحرک عوض می شود و حالت جدیدی به جای آن می آید. این عوض شدن حالت و زوال حالت را حرکت می گوییم. مثلا حالت اولی ما نسبت داشتن به این مکان است وقتی راه می رویم، آن حالت یعنی نسبت به مکان، باطل می شود و حالت جدید (یعنی نسبت به مکان دوم) پیدا می شود و حالت قبل از بین می رود. پس زوال متحرک از حالی به حالت دیگر اتفاق می افتد این زوال را حرکت می گوییم.

تعبیر بعدی، سلوک قوه الی فعل است. متحرک از قوه سلوک می کند به سمت فعلیت، گاهی می گوییم از قوه به فعلیت می رود گاهی می گوییم سلوک می کند به سمت فعلیت، یعنی مسیر بین قوه و فعل را طی می کند تا از قوه خارج شود و به فعل واصل شود.

مصنف می فرماید این دو تعریف باطل است زیرا تعریف کرده حرکت به مرادفش است در حالی که در تعریف لازم است جنس یا ما هو بمنزله الجنس را بیان کنیم. گاهی جنس ذکر می شود و گاهی دسترسی به جنس نداریم و ما هو بمنزله الجنس که لفظ عام است ذکر می کنیم. در هر دو صورت یک تعریف رسمی ارائه می شود اما در تعریف شما نه جنس و نه ما هو بمنزله الجنس بیان شده بلکه مرادف ذکر شده و این تعریف، نه تعریف حدی است نه تعریف رسمی است بلکه تعریفی است باطل. نمی خواهیم بگوییم که دور لازم می آید اگر در تعریف حرکت، خود حرکت یا مشتقات حرکت را اخذ می کردند دور بود اما اخذ نشده لذا دور لازم نمی آید بلکه تعریفِ مرادف به مرادف شده و باید از قانون تعریف تبعیت کند و از لفظ عام استفاده کند حال آن لفظ عام چه جنس باشد چه ما هو بمنزله الجنس باشد. ولی مرادف نباید باشد چون این قانون تعریف رعایت نشده، لذا تعریف چهارم، باطل می شود.

ص: 77

نکته مهم: مصنف برای اثبات اینکه زوال حالت یا سلوک من القوه مرادف حرکت هستند بیان می کند بیانی که در بسیاری از اصطلاحات این را بیان می کند و تذکر می دهد.

رسم مصنف این است که بعضی اصطلاحات را که دارای تطورند یعنی ابتدا این اصطلاح رایج نبوده بلکه معنای دیگری رایج بوده و متحول به معنای دوم شده تا بالاخره مستقر به این اصطلاح شد، این تطورات را ذکر می کند مثلا قوه در ابتدا به چه معنی بود و بعدا چه شد و در پایان، قوه بر امکان استعدادیحمل شد. مراحلی که طی شده تا قوه به معنای امکان استعدادی مستقر شده را ذکر می کند.

اینجا هم همین کار را می کند و می گوید حرکت و زوال در ابتدا برای استبدال مکان، وضع شده بود یعنی در عُرفِ اولیه، اگر چیزی، مکانش را تبدیل می کرد گفته می شود که حرکت کرد. بعدا نسبت به بعضی از حالات دیگر تعمیم داده شد یعنی تبدیلِ مکانِ تنها را حرکت نگفتند بلکه تبدیل کیفیت و کمیت و وضع هم حرکت نامیده شد. اگر موجودی مکانش را تبدیل می کرد می گفتند حرکت کرد و اگر موجودی کیفش تغییر می داد (مثلا رنگش زرد بود الان سبز می شود) می گویند حرکت کرد و اگر موجودی کمیتش را تغییر می داد (مثلا لاغر بود و چاق شد یا رشد نداشت و رشد کرد) می گویند حرکت کرد. یا فرض کن این دیوار سمت راست شخصی قرار گرفت و او چرخید و این دیوار در سمت چپ او قرار گرفت یعنی وضع خودش را تبدیل کرد. به همه اینها حرکت گفته می شود پس معنای اولی حرکت، استبدال مکان بود ولی حرکت به این معنی باقی نماند و تعمیم داده شد و به هر استبدال در مکانِ دیگر هم حرکت گفته شد.

ص: 78

همین تحول، در سلوک و در زوال من حالهٍ اتفاق افتاده یعنی هر اتفاقی که برای حرکت افتاده برای این دو لفظ هم افتاد. این دو لفظ در ابتدا زوال حالتی را که مکان باشد یا زوال قوه ای را که مربوط به مکان باشد افاده می کردند بعدا کم کم تعمیم داده شدند و زوال حالتی را که مکان یا کیف یا کم یا وضع باشد را افاده کردند. سلوک از قوه ای که مربوط به مکان و کیف و کم و وضع است همه را شامل شدند. همان معنای محدودی که برای حرکت بود و بعدا تعمیم داده شد همان معنای محدود برای سلوک و زوال بود و بعدا تعمیم داده شدند یعنی این دو معنی پا به پای حرکت آمدند. وقتی معنای حرکت، محدود بود معنای اینها هم محدود بود و وقتی معنای حرکت، وسیع شد معنای اینها هم وسیع شد.

توضیح عبارت

(و اما ما قیل فی حد الحرکه انها زوال من حال الی حال او سلوک قوه الی فعل فذلک غلط)

این تعریف غلط است

(لان نسبه الزوال و السلوک الی الحرکه لیس کنسبه الجنس او ما یشبه الجنس)

شما باید چیزی را که جنس حرکت است یا شبیه حرکت است در تعریف بیاوری در حالی که مرادف را آوردی. این تعبیری که کردیم در آن، نسبت هم رعایت شده. ایشان می گوید «نسبه زوال و سلوک الی الحرکه» ما باید سلوک را جنس حرکت بگیریم. الان ما کلمه «جنس» را به حرکت اضافه کردیم و گفتیم «جنس حرکت» که اضافه، خودش یک نسبت است. همیشه آن عامّی که بعد از معرَّف ذکر می شود نسبت به معرِّف داده می شود حال یا نسبت جنس به معرَّف است یا نسبت شبیه الجنس به معرَّف است. (مثلا وقتی شما حیوان را در تعریف انسان ذکر می کنید حیوان را به انسان نسبت می دهید یا به عنوان اینکه این حیوان، جنس انسان است «کلمه جنس را به انسان اضافه کردیم» یا به عنوان اینکه شبیه جنس انسان است) همیشه در تعریف، آن عام را به معرَّف نسبت می دهند و اضافه می کنند یا به عنوان جنس یا به عنوان شبیه الجنس. شما در اینجا زوال و سلوک را به حرکت اضافه کردید. اما آیا جنس برای حرکت است. یا شبیه الجنس است. مرادف بودن کافی نیست ولی شما در این تعریف مرادف را به حرکت نسبت دادید در حالی که مرادف نمی تواند معرِّف باشد.

ص: 79

(بل کنسبه الالفاظ المرادفه ایاها)

مثل نسبت الفاظی است که مرادف با حرکت هستند یعنی در تعریف حرکت، مرادف را به حرکت نسبت دادید در حالی که باید یا جنس یا شبیه، جنس را به حرکت نسبت دهید.

(اذ هاتان اللفظتان و لفظه الحرکه وضعت اولا لاستبدال المکان)

چرا این دو (سلوک من القوه و زوال فی الحال) مرادف با حرکتند.

(اذ) دلیل ترادف و تعلیل آن است.

(هاتان اللفظتان) یعنی (سلوک من القوه و زوال من حال) و (لفظه الحرکه). و آن دو لفظ یکسان هستند. یعنی در جایی که برای مکان بودند هر سه برای مکان بودند وقتی توسعه داده شدند همه توسعه داده می شوند. پس دائما در حال ترادف بودند.

(ثم نقلت الی الاحوال)

مراد از احوال یعنی استبدال احوال.

بیان تقسیم حرکت به حرکت قطعیه و حرکت توسطیه 91/07/12

صفحه 83 سطر 18قوله (و مما یجب)

موضوع: بیان تقسیم حرکت به حرکت قطعیه و حرکت توسطیه

بعد از تعریف حرکت، حرکت را تقسیم به حرکت قطعیه و حرکت توسطیه می کند. البته به لحاظ مسافت، حرکت را می توان به إین، کیف و کم تقسیم کرد ولی الان، اینگونه تقسیمها مراد نیست. مراد ما تقسیمی است که مربوط به خود حرکت است به لحاظ خودش.

1_ حرکت قطعیه، که در خارج موجود نیست و وجودش در ذهن است.

2_ حرکت توسطیه که در خارج موجود است.

ما باید حرکت قطعیه و توسطیه را توضیح دهیم و بیان کنیم که حرکت قطعیه در ذهن است و حرکت توسطیه در خارج موجود است و حکم به بساطت آن و اجزاء نداشتن آن کنیم.

ص: 80

مصنف دراین عبارت ابتدا می فرماید که اگر ما آنچه را که از تعریف حرکت واجب است بدانیم (مفهومی را که واقعا مفهوم حرکت است بدست آورده باشیم) در این حالت ملاحظه می کنیم این مفهوم به دو معنی لحاظ می شود.

یک معنا که در خارج موجود است و از آن تعبیر به حرکت توسطیه می کنیم.

و یک معنا که در خارج موجود نیست و از آن تعبیر به حرکت قطعیه می کنیم.

در حرکت قطعیه، بیان می کند که این حرکت چیست؟ و جای آن در کجاست؟ می فرماید در ذهن است و در خارج نیست. هم بودنِ در ذهن و هم نبودنِ در خارج را بیان می کند.

توضیح عبارت

(و مما یحب ان تعلم فی هذا الموضع)

بعد از اینکه حرکت را شناختی واجب است که اقسامش را هم بشناسی.

روشن است که شناخت اقسام بعد از شناخت مقسم است.

(ان الحرکه اذا حصل من امرها ما یجب ان یفهم کان مفهومها اسماً لمعنین)

اگر از امر حرکت و شان حرکت آنچه که واجب است فهمیده شود حاصل گردد یعنی مفهوم درست و مطابق با مصداق فهمیده شود در این صورت، مفهوم حرکت را می یابی که اسم برای دو معنی است و بر دو معنی اطلاق می شود که هر یک از این دو معنی، مصداقی دارند.

(احدهما لا یجوزان ان یحصل بالفعل قائما فی الاعیان)

یکی از آن دو معنی این است که جایز نیست که در اعیان (در خارج) قائم باشد و موجود باشد. بالفعل حاصل نمی شود اما بالقوه حاصل است. قبل از اینکه شروع شود می گوییم هست، ولی وقتی شروع به حاصل شدن کرد می بینیم که یک موجود فراری است و قائم نیست یعنی باقی نمی ماند.

ص: 81

(و الاخر یجوزان یحصل فی الاعیان)

تعبیر به «یجوز» کرده یعنی اگر واقع شود، در اعیان است ولی وقوعش امر واجبی نیست بلکه ممکن است، وجود جایز است واقع شود پس جایز است که فی الاعیان باشد پس کلمه (یجوز) قید برای (یحصل) شد نه برای (فی الاعیان) یعنی (فی الاعیان) بودنش برای (یحصل) است اما حصولش جایز است. حال اگر حصول جایز، تحقق یافت، (فی الاعیان) را خواهد بود.

معنای دیگر: (یجوز) قید (فی الاعیان) باشد یعنی یجوزان یحصل فی الاعیان کما یجوز ان یحصل فی الاذهان.

(بالفعل در خارج نیست) یعنی شما نمی توانی حرکت قطعیه را در خارج موجود ببینی اما جزء حرکت قطعیه، در خارج است ولی جزء حرکت که حرکت نمی باشد. اما میتواند باشد به این نحو که اجزائش پشت سر هم بیاید.

قوله (فان الحرکه) توضیح مطالب

مصنف از اینجا بیان حرکت قطعیه می کند. این حرکت را طوری معنی می کند که وجود ذهنی آن روشن می شود چون این حرکت در خارج وجو د ندارد لذا وجود خارجی آن را تبیین نمی کند.

تعریف حرکت قطعیه: حرکت قطعیه امری است متصل و مستمر که برای موجودِ متحرکِ بین المبدا و المنتهی تعقل می شود.

یعنی عقل و ذهن ما این امر متصل را برای موجودی که متحرک بین المبدا و المنتهی است در نظر می گیرد ولی در خارج برای این موجود، امر متصلی نیست بلکه اجزاءِ این امر متصل به تسامح یافت می شود. (چرا تسامح گفتیم، چون هر جزئی را می توان به گذشته و آینده تقسیم کرد، و جزء وسط را می توان به گذشته و آینده تقسم کردتا جایی که جزء حال هم نداریم پس آنچه است زمان گذشته یا آینده است یعنی ذره ای از زمانی که بتوانیم جدا کنیم و بگوییم زمان حال است، نداریم. ولی در ادبیات، زمان حال داریم چون ادبیات با عرف سر و کار دارد یعنی می گوید الان زمان حال است و آن را تجزیه نمی کند تا اجزاء گذشته و آینده در آن پیدا شود).

ص: 82

سوال: آیا زمان از اعدام تشکیل شده است؟

جواب: از چیزهایی تشکیل شده که معدوم می شوند و موجود می شوند اما نمی توانیم موجودیت آنها را تحفظ کنیم. اما موجود پایدار نیستند موجودِ گذرا هستند ما اصل پایدار بودن را رد می کنیم اما اصل وجود را رد نمی کنیم. می گوییم این مجموعه در خارج موجود نیست نه اینکه معدوم است. موجود نیست یعنی این مجموعه، قائم در خارج نیست بلکه عبور می کند و می رود.

پس حرکت قطعیه عبارتست از امر متصلی که تعقل می شود (نه امر متصلی که در خارج یافت می شود). برای متحرک من المبدأ و المنتهی امری را تعقل می کنی که در تعقل شما است و در خارج نیست.

اما چرا در خارج نیست؟ ما متحرک را در سه حالت لحاظ می کنیم: 1_ فی المبدأ 2_ فی المنتهی 3_ بین المبدأ و المنتهی. غیر از این سه حالت، برای متحرک حالت دیگر نداریم. هر سه حالت را بررسی می کنیم.

در حالی که متحرک در مبدأ است روشن است که حرکت قطعیه نیست چون هنوز حرکت شروع نشده. مصنف این فرض را از شدت وضوح بیان نمی کند چون وقتی متحرک در مبدأ است حرکت قطعیه وجود خارجی ندارد. اما وقتی که بین المبدأ و المنتهی است این مجموعه (حرکت قطعیه) وجود ندارد. بله گذر کردن یا به تعبیر ما، تکان خوردن است و گفتیم حرکت عبارتست از کمال اولی که این، بین المبدأ و المنتهی موجود نیست.

حالت سوم که به منتهی رسیده، حرکت موجود است و گمان می شود که موجود است ولی وقتی برمی گردیم می بینیم موجود نیست پس یک نوع حصولی دارد غیر از حصول اشیا دیگر. یعنی می گوییم حرکت، انجام شده و حاصل شده ولی وقتی برمی گردیم می بینیم موجود نیست پس یک نحوه حصول است که با حصولهای دیگر فرق دارد پس اگر بخواهیم بگوییم حرکت قطعیه در خارج حاصل است باید بگوییم وقتی به منتهی رسیده است حاصل است ولی اگر به دقت نگاه کنیم می بینیم در آنجا هم موجود نیست. پس در هر سه حالت، حرکت قطعیه موجود نیست. اما در ذهن موجود است که توضیح آن را در ادامه می دهیم.

ص: 83

توضیح مطالب

(فان الحرکه)

شروع به بیان حرکت قطعیه است.

(ان عنی بها الامر المتصل المعقول للتحرک من المبدا و المنتهی)

نسخه بهتر: للمتحرک بین المبدا و المنتهی است.

یعنی اگر قصد شود به این حرکت، امری که متصل است و تعقل می شود برای متحرکِ بین المبدا و المنتهی («بین المبدا و المنتهی» ظرف تحرک است نه تعقل، نگو بین المبدا او المنتهی تعقل می شود بلکه بگو برای موجودی که متحرک بین المبدا و المنتهی است تعقل می کنی)

حرکت قطعیه حرکتی است که در آن، امری قطع می شود یعنی طی می شود حال یا مسافتی که مکان است یا مسافتی که کم و کیف است حاصل میشود.

(فذلک لا یحصل البته للمتحرک و هو بین المبدا و المنتهی)

(واو) در (و هو بین المبدا) حالیه است.

(فذلک): اینچنین امر متصلی است که اسمش حرکت قطعیه است البته حاصل نمی شود برای متحرک در دو حالت 1_ در مبدأ، که این حالت را مصنف نگفته چون روشن است که حرکت را شروع نکرده. 2_ در حالی که این شخص بین المبدأ و المنتهی است. این امر متصل، حاصل شده است.

(بل انما یظنّ انه قد حصل نحوا من الحصول اذا کان المتحرک عند المنتهی)

حالت سوم را می گوید: وقتی که متحرک به منتهی می رسد به نظر عُرفی می گویند حاصل شد است.

(انه قد حصل نحواً من الحصول) یعنی یک نوع حصولی که غیر از حصولهای رایج است یعنی حصول گذرا نه حصول واقعی.

ص: 84

(اذا کان) ظرف برای یظن است (می توان برای حصل هم قرار داد) یعنی وقتی متحرک عند المنتهی است گمان می شود که یک نحوه از حصول دارد.

(و هناک یکون هذا المتصل المعقول قد بطل من حیث الوجود)

تا اینجا با نظر عرفی گفت الان با دقت فلسفی می گوید.

(هناک) یعنی: وقتی متحرک در منتهی است این متصلی که تعقل شده بود باطل شده اما از حیث وجود خارجی باطل شده ولی در وجود ذهن موجود است چون حرکت، بین المبدأ و المنتهی است و این قدمها در ذهن موجود است ولو در خارج نیست).

(فکیف یکون له حصول فی الوجود)

اگر باطل شد چگونه برای این امر متصل در وجود و خارج، حصول حقیقی است. حصول حقیقی در مقابل نحوا من الوجود است که در خط قبل بوده.

(بل هذا الامر بالحقیقه مما لا ذا ت له فانه فی الاعیان)

این امر متصل معقول که اسمش حرکت قطعی بود در حقیقت، ذاتی که در خارج قائم باشد ندارد بلکه گذرا در اعیان است. ذاتی هست ولی ذاتی که قائم در اعیان باشد ندارد.

ضمیر (له) به امر متصل برمی گردد.

قوله (وانما ترتسم)

از اینجا وجود ذهنی را توضیح می دهد.

مصنف دو بیان دارد. 1_ انما تر تسم فی الخیال 2_ او یر تسم فی الخیال هر دو در خیال است. اما فرق این دو را در ادامه می گوییم.

ابتدا توضیح را طوری می گوییم که فرق روشن نشود.

ص: 85

متحرک در لحظه اول، به مکانی که دارد طی می کند نسبتی دارد. در لحظه دوم به مکان دیگر نسبت دارد. در لحظه سوم به مکان سوم نسبت دارد. این نسبتها یکی پس از دیگری حاصل می شوند و زائل می شوند ولی در ذهن ما این نسبتها پشت سر هم قرار می گیرند وقتی پشت سر هم قرار گرفتند مجموعه نسبتهایی که ردیف هم هستند در ذهن ما حاصل می شوند که این مجموعه را ما عین واحد و حرکت واحد می نامیم در حالی که عین متعدد است چون هر نسبتی خودش یک عین است. این عیون متعدد و نسبتهای متعدد را به هم متصل می کنیم و در ردیف هم در ذهن خودمان می آوریم و می گوییم این عین واحد، موجود است اما واحد علی سبیل الاتصال است یعنی کثیری که به هم متصل شدند. که ذهن ما نسبت اول را از دست نداد و نسبت اول را به نسبت دوم چسباند و این دو نسبت را از دست نداد و نسبت سوم را به آن دو نسبت چسباند و هکذا نسبتها به هم چسبیدند و عین واحد و حرکت واحد درست کردند.

[سوال: مراد از ذهن چیست؟

جواب: مراد از ذهن، اعم از اینکه خیال باشد یا غیر خیال. ذهن یعنی صفحه نفس، چه حس مشترک باشد چه خیال باشد چه قوه عاقله باشد نسبت در خارج نیست در صفحه ذهن است اگرچه مصنف می گوید خیال ولی بعدا خودش تعبیر به ذهن می کند. و در انجا که تعبیر به ذهن می کند می گوییم سواذ کان خیالا او غیر خیال].

ص: 86

[سوال: چرا مجموعه نسبت ها را حرکت می نامیم؟ مجموعه نسبت ها اُیُون (إین ها) هستند و إین که حرکت نیست، حرکت امری است که هم در إین هم در کیف هم در کم حاصل می شود. خود إین را نباید حرکت بگیریم. إین را باید محل صنف حرکت بگیری و بگویی حرکت در إین است نه اینکه حرکت، خود إین است. حرکت در این نسبتها نه این که حرکت، خود این نسبتها است.

جواب: ما می خواهیم این نسبتهایی را که در خارج واقع می شوند را در ذهن خود بیاوریم و آنها را ردیف کنیم. خود نسبتها در ذهن نمی آید صورت نسبتها می آید. خود نسبتها در خارج حادث و زائل می شوند. در همه تعقلات اینگونه است که خودش نمی آید بلکه صورت آن می آید. این صورتها را ردیف می کنی و وقتی این صورتها ردیف می شوند یعنی در این صورتها ی متصل به هم، شما حرکت را می یابی نه اینکه خود این صورتها، حرکت باشند. امر متصل را شما در این صورتهای پیوسته به هم می یابی. اسم آن امر متصل را حرکت می گذاریم. یعنی انتقال از صورتی به صورت دیگر یا از نسبتی به نسبت دیگر، این انتقال در ذهن حفظ می شود. ولو تعبیر به صورت یا نسبت کردیم ولی مراد اصلی این است که انتقالی که آن متحرک در این نسبتها داشت، این انتقال در صورتهای این نسبت، محفوظ می ماند و آن انتقالی که بین این صورتها انجام می شود، آن را حرکت می گوییم. آن وقت این صورتها و این نسبتها را در خارج نداری لذا انتقال را در خارج نمی توانی موجود بگیری. این صورتها را که در ذهن حفظ می کنی انتقال را می توانی در ذهن داشته باشی. در خارج، انتقالی که مجموعه باشد نیست].

ص: 87

بیان دیگر این است که متحرک را ملاحظه می کنیم بدون اینکه توجه به نسبتی که این متحرک به مکان یا به مسافت دارد کنیم. خود متحرک را در نظر می گیریم و از آن صورتی انتزاع می کنیم سپس این متحرک در مکان بعدی می آید. از این متحرک در مکان بعدی هم صورت می گیریم. نه اینکه از نسبت آن، بلکه از خودش صورت می گیریم. در فرض بعدی هم همینطور است. آن وقت این صورتها را ردیف می کنیم انتقال به این صورتها، حرکت می شود و امر متصلی است که در ذهن موجود است نه در خارج.

مرحوم آقا جمال فرق این دو عبارت را بیان کرده که فرق اول را قبول می کند و فرق دوم را قبول نمی کند.

فرق اول: در فرض اول نسبتها را ملاحظه کردیم و از نسبتها صورت گرفتیم.

در فرض دوم، متحرک را ملاحظه کردیم و از متحرک صورت گرفتیم. آن وقت این صورتها را در هر دو حال در ذهن ردیف کردیم و انتقال بین این صورتها لحاظ شد و حرکت حاصل شد. این مجموعه انتقالات در ذهن ما موجودند یعنی انتقال اول هنوز در ذهن ما از بین نرفته انتقال دوم و سوم و ... می آید که به آن حرکت می گوییم.

به عبارت کتاب دقت شود که آمده (انما ترتسم فی الخیال لان صورته قائمه فی الذهن بسبب نسبه المتحرک) که کلمه «نسبت» آمده اما در خط بعدی می گوید (او یرتسم فی الخیال لان صوره المتحرک) که کلمه «صورت» بکار برده و «نسبت» به کار نبرده).

ص: 88

فرق دوم: این است (که این فرق در جلسه بعدی بیان شد) که (مرحوم آقا جمال به آن اشاره می کند و قبول نمی کند) در عبارت اول صورت واحدی لحاظ می شود که این صورت واحد، نسبتهای مختلف دارد.

در عبارت دوم، صورتهای مختلفی کنار هم می آیند و بعدا بمنزله متصل به حساب می آیند. در عبارت اول که گفته (لان صورته قائمه فی الذهن بسبب نسبه المتحرک) یعنی نسبتها متحرک می شود و یک صورت با نسبتهای متعدد لحاظ می شود.

اما در عبارت دوم، چندین صورت کنار هم قرار می گیرند نه یک صورت. نسبتها هم لحاظ می شوند ولی صورت نسبتها نیست، صورت خود متحرک است.

سپس در یک عبارت، صورت واحدی را که با نسبتهای مختلف، متعدد می شود لحاظ کرده و در عبارت بعدی، صورتهایی که واقعا متعددند لحاظ کرده است. مرحوم آقا جمال فقط می فرماید این فرق مقبول نیست.

بیان ترسیم حرکت قطعیه در ذهن 91/07/15

صفحه 84 سطر 4 قوله (و انما ترتسم)

موضوع: بیان ترسیم حرکت قطعیه در ذهن

بحث در تقسیم حرکت به حرکت قطعیه و توسطیه بود. در حرکت توسطیه «کون بین المبدا و المنتهی» مطرح است که در تمام قطعاتی که طی می کند این «کون» برایش حاصل است. قرب و بعد به مبدأ و نسبت داشتن به حدّی دون حدی، در حرکت توسطیه ملاحظه نمی شود. در حرکت قطعیه این تغییر ملاحظه می شود. قدم هایی که برای طی کردن مسافت بر می داریم، مجموع این قدمها را حرکت می گوییم و هر کدام را جزء حرکت می گوییم. همان طور که توجه می شود در حرکت قطعیه، نسبت متحرک به مکان ثابت نیست و عوض می شود. مصنف فرمود این حرکت در خارج موجد نیست زیرا قبل از اینکه شروع کنیم این حرکت را نداریم. در میانه و وسط هم آنچه حاصل است اجزاء این حرکت است نه خود حرکت. حرکت مرکب از اجزاء است. در آخر که به منتهی می رسیم اجزاء حاصل شدند و می توانیم بگوییم که الان، حرکت حاصل شد اما نحوه حصول حرکت با نحوه حصول چیزهای دیگر فرق می کند. چیزهای دیگر حاصل شدند به طوری که هنوز هم هستند اما حرکت، حاصل شده در حالی که نیست. تدریجا آمد و تدریجا از بین رفت. وقتی به آخر رسیدیم هیچ چیز از این حرکت نداشتیم ولی در عین حال می توان گفت به نحوی حاصل شد البته به نحو وجود خودش نه به نحو وجود موجودات ثابت.

ص: 89

سپس مصنف فرمود که حرکت قطعیه فقط در ذهن ترسیم می شود و در خارج وجود ندارد.

توضیح ترسیم حرکت قطعیه در ذهن:

در یک لحظه ما متحرک را به یک مکانی نسبت می دهیم. در لحظه بعد او را به مکان بعدی نسبت می دهیم. این دو نسبتها، صورتی در ذهن ما بوجود می آورند که این صورتها به هم متصلند یعنی ما از نسبت اول صورتی می گیریم از نسبت دوم، صورت دیگر می گیریم. این نسبتها در خارج منتفی شدند ولی صورتشان در ذهن باقی می ماند. صورتهای باقیمانده، کنار هم جمع می شوند مجموعه ی اجزاء را در ذهن تشکیل می دهند در حالی که از بین نرفتند. مجموعه اجزاء حرکت بودند پس اجزاء در ذهن از بین نمی روند و در ذهن هست اما در خارج نیست.

در نسخه ما با کلمه (او) و در بعضی نسخ با کلمه (واو) دوباره تکرار می کند که این حرکت قطعیه در خیال مرتسم می شود و نقش می بندد. آن وقت جای سوال دارد که چه فرقی است بین این دو عبارت که در خط 4 و 5 آمده. در هر دو می گوید که صورت حرکت در ذهن حاصل می شود یک فرق را در جلسه قبل گفتیم و آن فرق این بود که در صورت اول، صورت علمیه نسبتها کنار هم جمع می شدند اما در بیان دوم، صورت علمیه متحرکها کنار هم جمع می شدند.

توضیح بیان دوم این است که حس، متحرک را در یکی از این مکانها و حدود می یابد. از متحرک صورت می گیرد وقتی متحرک وارد حدّ بعدی مسافت می شود. باز، حس صورت دوم می گیرد. در خود حسّ، صورت قبلی باقی نمی ماند ولی این صورت از حس وارد خیال می شود و در خیال واقع است. صورت دوم که وارد حس شد باز منتقل به خیال می شود و در خیال باقی می ماند. این صورتها در کنار هم قرار می گیرند مجموعه آنها، حرکت قطعیه را در ذهن ما تشکیل می دهند پس تفاوتی که بین کلام اول و کلام دوم است همین است که در هر دو بیان می کند که صورت در ذهن می آید ولی در یکی بیان می کند که صورتِ نسبتِ متحرک به مکاناست. و در یکی بیان می کند که صورتِ خود متحرکاست. این صورتها وقتی کنار هم جمع می شوند واحد متصلی را در ذهن ما ایجاد می کند که آن واحد متصل یا صورت مستمر نسبتها است یا صورت مستمر متحرک است هر دو صحیح است منتهی در وقتی که صورت متحرک را می خواهد ملاحظه کند و وارد ذهن کند قید می آورد. این طور نیست که صورت متحرک فقط خالیا و خالصا در ذهن بیاید والا صورت بعدی با صورت قبلی هیچ فرقی نمی کند و نمی توان گفت صورت دومی آمد. بلکه صورت دومی منطبق بر اولی می شود و همان صورت اولی می شود. پس باید یک قیدی هم اضافه شود که ما صورت متحرک را می بینیم در حالی که در این مکان هستیم. مکانی که قربش تا مبدا این اندازه است و بُعدش از منتهی این اندازه است. مرتبه بعدی که او را می بینیم (یعنی متحرک را می بینیم) در حالی است که در مکانِ بَعد است که قربش از مبدأ کم شده و به سمت بُعد رفته و بُعدش به منتهی کم شده و به سمت قرب رفته است یعنی در حالت اول که می بینیم، صورت متحرک است در حالی که در حدی از حدود مکان است. در حدّ خاصی از قرب و بعد به مبدأ و منتهی است. در حال دوم که همین صورت متحرک را می بینیم در حالی است که در حدّ دیگری از مکان است و در حدّ دیگری از قرب و بعد به مبدا و منتهی است. خود متحرک به تنهایی نیست. بلکه متحرکی است که در فلان حد است. و بعد هم متحرکی است که در فلان حد دیگر است اینکه ما متحرک را در حدود مختلف می بینیم صورتهای مختلف درست می شود والا خود متحرک با قطع نظر از آن حدی که در آن است مختلف نیست و صورتهای مختلف درست نمی کند. اینکه می گوییم صورت اول، صورت دوم، صورت سوم و بعدا هم این صورتها را کنار هم جمع می کنیم به خاطر این است که متحرک را خالصا ندیدیم بلکه با توجه به حدّ دیدیم. ولی اسمی از نسبت نمی بریم چون نسبت همان بیان اول است اما در بیان دوم گفته می شود: متحرک فی حدّ کذا، یعنی از نسبتها صورت نمی گیریم. از خود متحرک صورت می گیریم ولو این متحرکی که از آن صورت گرفتیم دارای نسبتی است ولی ما صورت نسبت را لحاظ نمی کنیم خود متحرک که منسوب است را لحاظ می کنیم. فرق است بین اینکه صورت را از نسبت بگیریم یا صورت را از منسوب بگیریم. در بیان اول، صورت را از نسبت می گیرد و در بیان دوم، صورت را از منسوب می گیرد.

ص: 90

منسوب الیه را کار نداریم چون منسوب الیه، حرکت نیست بلکه مسافتِ حرکت است و خود منسوب الیه را که مکان یا کیف یا هر چه که هست اگر ملاحظه کنی از داخل آن، حرکت در نمی آید. متحرک و نسبتِ متحرک باید لحاظ شود.

توضیح عبارت

(و انما ترتسم فی الخیال)

گفتیم که حرکت قطعیه دارای ذاتی که در خارج قائم باشد نیست. حال می گوید این حرکت فقط در خیال رسم می شود.

(ترتسم) مونث آورده به اعتبار حرکت. والا در جمله قبل، (هذا الامر) گفته که مذکر است. اگر مذکر (یرتسم) می گفت به (هذا الامر) ارجاعش می دادیم.

در خط بعد که (یرتسم) آمده به (هذا الامر) بر می گردانیم. ولی فرق ندارد که مذکر باشد یا مونث باشد هر دو صحیح است.

ترجمه: این حرکت در خیال مرتسم می شود و نقش می بندد.

(لان صورته قائمه فی الذهن)

صورتش در ذهن قائم است. کلمه قائم را جلسۀ قبل توضیح دادیم که خود حرکت در خارج هست اما قائم نیست بلکه گذرا است. در ذهن، حرکت در حالی که حکایت از گذشتن خارجی می کند قائم است. در ذهن، حرکت قائم است ولی در خارج قائم نیست اما حصول در خارج دارد منتهی حصولی مناسب خودش است که حصول مستمر، حصولی است که متجدد و متصرم است یعنی اجزاء آینده اش متجدد است و اجزاء گذشته اش متصرم است.

تعبیر به (قائمه) تعبیر خوبی است که باید دقت شود.

ص: 91

مراد از ذهن در اینجا فقط خیال نیست بلکه خیال و غیر خیال مراد است. یعنی صورت در ذهن قائم است یعنی در صفحه نفس قائم است حال در خیال قائم باشد یا در عقل قائم باشد. یا در حس مشترک که آن صورت را لحظه ای حفظ کند قائم باشد. الان مهم نیست که کجا قائم است بالاخره در نفس است و جای شاخص نفس، خیال است لذا گاهی می گوییم در نفس است گاهی می گوییم در خیال است. گاهی عام ذکر می کنیم و می گوییم در نفس است و گاهی خاص ذکر می کنیم و می گوییم در خیال است.

(سبب نسبته المتحرک الی مکانین مکان ترکه و مکان ادراکه)

چرا صورت و حرکتِ هذا الامر، در ذهن قائم است. کلمه نسبت را مصنف در این فرض آورده ولی در فرض بعدی به نسبت کار ندارد به متحرک کار دارد.

ترجمه: چون متحرک به دو مکان نسبت دارد ما حرکت را که امر تدریجی است در ذهن خودمان با آن دو نسبت حفظ می کنیم یعنی با حفظِ صورتِ دو نسبت در ذهن، صورت حرکت در ذهن حفظ می شود ولی در خارج ما حرکت را به صورت غیر مستمر و غیر تدریجی نداریم.

(مکان ترکه و مکان ادراکه) عطف بیان برای مکانین است یعنی متحرک نسبت به دو مکان دارد که آن دو مکان یکی، «مکان ترکه» است و دیگری «مکان ادراکه» است. مکان ترک این متحرک همان مکان اولش است و مکان ادراک (یعنی وصولش) که مکان دوم است، یعنی مکانی که از آن گذشته و مکانی که به آن واصل شده. نسبتی به مکان اول داشته و نسبتی هم به مکان دوم پیدا کرده از این دو نسبت، دو صورت می گیریم و دو صورت در نفس ما باقی می ماند و به هم متصل می شوند و اجزاء حرکت در ذهن موجود می ماند و از بین نمی رود. عبارت ما این گونه است که گفتیم (مکان ترکه و مکان ادراکه) اما در بعضی نسخ، طور دیگر آمده که بهتر است و آن اینکه: (مکان ترکه و مکانٍ ادرکه) مکانی که این متحرک آن را ترکش کرده و مکانی که این متحرک، ادراکش کرده و به آن واصل شده.

ص: 92

(او یرتسم الخیال)

بیان دوم است بین این امر (حرکت قطعیه) در خیال رسم می شود نه به خاطر نسبت بلکه به خاطر اینکه صورت متحرک در خیال منطبع شده.

(لان صوره المتحرک و له حصول فی مکان و قرب و بعد من الاجسام)

زیرا صورت متحرک در حالی که این متحرک در یک مکان خاصی و در یک حد خاصی از این مسافت حاصل است.

(و له قرب) عطف بر حصول است. یعنی این متحرک، قرب و بعدی به اجسام دارد یا قرب و بعد به مبدأ و منتهی دارد.

مصنف تعبیر به (اجسام) می کند یعنی این متحرک در اطراف اجسامی قرار گرفته که این متحرک اگر نسبت به جسمی سنجیده شود ابتدا نسبت به آن جسم نزدیک است بعدا که حرکت ادامه پیدا کرد از آن جسم دور می شود یا مثلا می بینی ابتدا نسبت به جسمی دور است و وقتی حرکت شروع شد نسبت به آن جسم نزدیک می شود. بالاخره با اجسامِ اطرافش، نسبتِ خودش را عوض می کند. قرب و بعدش را عوض می کند.

(تکون قد انطبعت فیه)

خبر برای انّ است. ضمیر«فیه» به خیال بر می گردد.

اما صورت متحرک در حالی که حصول در مکان خاصی داشته باشد و قرب و بعد خاص را واجد باشد منطبع در خیال شده است.

(ثم تلحقها من جهه الحس صوره اخری)

ضمیر در (تلحقها) به صورت متحرک بر می گردد. یعنی به دنبال این صورت متحرک، صورت دیگر می آید.

ص: 93

کلمه (من جهه الحس)، مفادش این است که این صورت دوم که وارد خیال می شود از طریق حس می آید. چون خود خیال می تو اند صورت بسازد و این قدرت را خدا تبارک به او داده است ممکن است صورت اول را از حس بگیرد و حس، صورت اولِ متحرک را گرفته و به خیال ارسال کرده است و صورت دوم و سوم را خود خیال بسازد. حال یک صورت مستمر جعلی در خودش ایجاد می کند حتی ممکن است ما چشم خودمان را ببندیم ولی تصور کنیم که متحرک دارد در این مسافت حرکت می کند بدون این که صورتی از بیرون به ذهن ما بیاید از قوای حسی، صورتی وارد نمی شود چون چشم را بستیم ولی با وجود این می بینیم صورت اول، صورت دوم و ... پشت سر هم ملحق می شوند و صورت واحده مستمره را که حرکت است می سازد و در ذهن می آید. این، از طریق حس وارد نشده و این، حرکت نیست. این، جعل حرکت است حرکت را باید از خارج بگیری لذا مصنف می گوید صورت دوم از جهت حس می آید یعنی چشم ما باز است و صورت متحرک را می بینیم. یعنی آنچه که در خارج اتفاق افتاد عکس آن در ذهن ما اتفاق می افتد صورت اول، دوم، و ... از طریق حس می گیریم.

ترجمه: ملحق می شود آن صورت متحرکی را که اولا گفتیم، صورت دیگری

در بعضی نسخ: «ثم یلحقه» است که ضمیر مذکر آورده که ضمیر مذکر را به «ما فی الخیال» بر می گردانیم که این هم درست است.

ص: 94

(صوره اخری) فاعل تلحقها است.

(بحصول له آخر فی مکان آخر)

چگونه صورت دیگری حاصل می شود؟ به سبب اینکه آن متحرک، حصول دیگر در مکان دیگر پیدا می کند.

(آخر) قید حصول است و قید ضمیر (له) نیست یعنی (بحصول آخر له). صورت دیگر در ذهن می آید به سبب حصول دیگری که برای این متحرک در مکان دیگر داریم. یعنی چون متحرک در مکان دیگر به حصول دیگری دسترسی پیدا می کند ما صورت جدیدی از این متحرک می گیریم که جدیدی بودن آن به خاطر صورت متحرک نیست. بلکه صورت متحرک با صورت قبل و بعدی یکی است. جدیدی بودن آن به خاطر حصول دیگری است که در مکان دیگر است چون حصول دیگر در مکان دیگر دارد صورت دوم از آن می گیریم.

(و قرب و بعد آخرین)

این جمله عطف بر حصول است یعنی (بحصول له آخر و قرب و بعد آخرین) صورت دیگری که از طریق حصول دیگر آمده یا بگو صورت دیگری که از طریق قرب و بعد دیگر آمده است.

(فیشعر بالصورتین معا علی انهما صوره واحده لحرکه)

نسخه صحیح (لحرکه واحده) است.

(فیشعر الخیال): خیالی که این صورتها در آنها ترسیم شده، هر دو صورت را با هم مطلع می شود اما در بیرون، این دو صورت با هم نیستند. صورت اول می آید و باطل می شود سپس صورت دوم می آید. ولی این دو صورت در ذهن ما با هم (معاً) هستند. این با هم بودن باعث می شود که صورتها پیوسته شوند تا ما حرکت را در ذهنمان موجود ببینیم. در خارج، دو صورت داریم ولی «معا» نیستند اما در ذهن دو صورت داریم ولی «معا» هستند.

ص: 95

ترجمه: خیال، این دو صورت را به این وضع می یابد که این دو صورت، یکی صورتند برای یک حرکت. دو جزء حرکتند ولی یک حرکتند. دو صورت برای دو جزء حرکتند ولی یک صورت برای یک حرکتند. یعنی اجزاء حرکت را که نگاه کنی متعدد می شود که دو صورت یا دو جزء است. اما خود حرکت را که نگاه کنی حرکت، مرکب از اجزاء است و نمی گوییم چند جزء بلکه می گوییم همه این مجموعه، حرکت واحد است.

(و لا یکون لها فی الوجود حصول قائم کما فی الذهن)

دوباره تکرار و تاکید می کند قبلا اشاره کردیم که مصنف در بعضی موارد مطلب را تکرار کرده نوعا تکرارش بی جهت نیست گاهی به خاطر دشواری مطلب ناچار می شود که عبارت را به بیان دیگر تکرار کند، گاهی به خاطر اینکه خودش مبتکر مطلب است و شنونده ها تا حالا این مطلب را نشنیدند و به ذهنشان مأنوس نیست لذا سعی می کند این مطلب را تکرار کند مثلا در تعریف جوهر، اشکالی که در تعریف ارسطو وارد شده را جواب می دهد که «الجوهر ماهیه اذا وجدت» که این کلمه (اذا وجدت) را خود مصنف اضافه می کند چون می خواهد اشکالی را برطرف کند که خیلی سنگین است. مرحوم صدرا با بیان اینکه حمل گاهی اولی است و گاهی شایع است اشکال را برطرف می کند. این خیلی به نظر نمی رسد که مشکلی باشد چون ما اینقدر شنیدیم برای ما مشکل نیست ولی چون مصنف مبتکر بوده و شنوندگان ایشان، مانوس به این مطلب نبودند لذا این مطلبی را که الان به نظر ما خیلی ساده شده را تقریبا در حدود 2 صفحه در الهیات شفا مطرح می کند و مطلب را چند بار تکرار می کند تا خوب جا بیفتد. پس در جایی که مطلب سنگین باشد عبارتها را عوض می کند و تکرار می کند و گاهی چون مبتکر مطلب بوده تکرار می کند تا اذهان با آن انس بگیرند. مورد سوم گاهی است که قیدی را در یک عبارت نتوانسته بیاورد ناچار شده مطلب را تکرار کند تا آن قید را در عبارت بعدی بیاورد مثلا در عبارت قبل، قیدی را ذکر کرد و قید دوم اگر می آمد صحیح نبود لذا عبارت را تکرار کرد تا قید دوم را در عبارت بعدی بیاورد. این موارد در کلمات مصنف زیاد است. در اینجا هم مصنف با بیان بهتر و بیشتری تکرار می کند.

ص: 96

مصنف می فرماید حرکت قطعیه در خارج موجود نیست. ابتدا گفت در خارج موجود نیست بعدا گفت در ذهن موجود است. حال دوباره می گوید در خارج موجود نیست ولی بیانش طور دیگر است. می گوید حرکت در خارج موجود نیست نه در مبدا و منتهی و نه بینهما. این جمله، را اضافه کرد. یعنی الان تفصیل می دهد که یکبار حرکت را در مبدا و منتهی لحاظ می کند یکبار حرکت را بین المبدا و المنتهی حساب می کند در هر حال می گوید حرکت قطعیه در خارج نداریم. وقتی که متحرک در مبدا و منتهی است با آن حالتِ در مبدا بودنش و با حالتِ در منتهی بودنش با هم نیستند که شما آنها را کنار هم بگذاری و حرکت را درست کنی. در خارج «فی المبدأ» ثابت و ساکن است. «فی المنتهی» هم ساکن است و در این وسط دارد حرکت می کند. فی المبدا و فی المنتهی ساکن است ولی این دو ساکن کنار هم نیستند. اگر کنار هم بودند شما می توانستید حرکت را با این دو درست کنید. پس نمی توانید بگویید این متحرک، فی المبدا و المنتهی دارای حرکتی است که موجود فی الخارج است بلکه باید بگوییم در مبدا و منتهی دارای سکون است. اما در وسط مبدا و منتهی را هم قبلا گفت که حرکت نداریم چون این موجود در هر کدام از این حدود مسافت که قرار بگیرد، قرار گرفتنش در این حد مسافت، باقی نمی ماند تا با قرار گرفتنِ بعدی ضمیمه شود و با قرار گرفتن قبلی ضمیمه شود و این چند تا قرار گرفتن ها به دنبال هم بیایند و حرکتی را در خارج درست کنند. در ذهن ما دنبال هم قرار می گیرند و در ذهن ما حرکت تشکیل می دهند اما در خارج، به دنبال هم قرار نمی گیرند بلکه اولی باطل می شود و دومی به وجود می آید نه اینکه اولی موجود است و دومی به دنبالش می آید لذا ما در خارج نمی توانیم چند امر را کنار هم قرار بدهیم و بگوییم این، حرکت شد چون امرها باطل می شوند و پشت سر آن، یکی دیگر می آید. امرها نمی مانند تا ضمیمه به قبلی و بعدی شوند. پس بین مبدا و منتهی ما اجزائی نداریم که بتوانند به هم ضمیمه شوند و مجموعه ای را که اسمش حرکت است در خارج موجود کنند در مبدا و منتهی، مجموعه داریم ولی اینها کنار هم نیستند. اما در بین مبدا و منتهی حلقاتی که موجود بمانند را نداریم پس حرکت در خارج موجود نیست چه شما اجزائش را در مبدا و منتهی قرار بدهی چه اجزائش را بین مبدا و منتهی قرار بدهی حرکت قطعیه در خارج نیست.

ص: 97

ترجمه: و نمی باشد برای حرکت قطعیه در خارج (حصول در خارج برای حرکت است ولی حصولِ قائم نیست) حصولی که بماند نیست. چنان که در ذهن، حصولِ قائم است

( کما فی الذهن) مثال برای منفی است نه مثال برای نفی یعنی مثال برای (یکون فی الذهن حصول قائم) است نه مثال برای (لا یکون) باشد.

(اذا الطرفان لا یحصل فیهما المتحرک فی الوجود معا)

(الطرفان) یعنی مبدا و منتهی

(فی الوجود) متعلق به لا یحصل است. ضمیر (فیهما) به طرفان بر می گردد

یعنی طوفان در خارج این طور نیستند که متحرک در هر دو با هم حاصل شود. متحرک در هر دو حاصل می شود ولی نه با هم و کنار هم. اگر کنار هم حاصل می شد ما این دو حصول را کنار هم قرار می دادیم و هر کدام را جزء حرکت می گرفتیم و حرکت، در خارج تحقق پیدا می کرد اما این دو حصول کنار هم قرار نمی گیرند تا حرکت را درست کنند.

(و لا الحاله التی بینهما لها وجود قائم)

وضع دو طرف، روشن شد. متحرک در دو طرف، حاصل می شود ولی این دو حصول کنار هم نیستند تا حرکت درست کنند. اما بینهما یعنی بین طرفین، حالتی برای متحرک نیست که در آن حالت بتواند وجودِ قائم داشته باشد. در آن حالت، وجود گذرا دارد وجودی که یک جزء آن باطل می شود و جزء دیگرش وجود می گیرد. تا جزء قبلی باطل نشده جز بعدی حصول نمی گیرد چنین وجودی برای او بین المبدا و المنتهی است نه اینکه «وجود قائم» به معنای وجودی که حصول و اجزائش باقی بماند باشد.

ص: 98

ترجمه: حالتی که بین الطرفین است برای آن حالت، وجود قائمی نیست. آن حالت، حالت گذرا بوده است.

مرحوم صدرا در اسفار مطلبی دارد که اشکال بر شیخ می کند و از آن اشکال جواب می دهد در جواب، همین عبارت مصنف را شاهد می آورد. ما کلام صدرا به منزله توضیح این عبارت قرار می دهیم. مرحوم صدرا اشکال می کند و می گوید که زمان در نظر ابن سینا امری موجود فی الخارج است و لذا در خارج، تقسیم می کنیم به سنین و شهور و هفته و ساعتها. به نظر ایشان، زمان موجود فی الخارج است و زمان مقدار حرکت است و به تعبیر دیگر، محلش حرکت است. آن هم حرکت قطعیه نه توسطیه.

چطور می شود که عَرَض (زمان) موجود باشد و محلش (یعنی حرکت قطعیه) موجود نباشد این، تناقض گویی است. وقتی می گوییم محلش موجود نیست یعنی خود عرض هم موجود نیست. از این طرف می گویی عرض موجود است و از طرف محل، می گویی عرض موجود نیست. پس عرض هم موجود است هم موجود نیست. و سپس مرحوم صدرا می فرماید که شیخ، اجل از این است که خودش را نقض کند. لذا باید توجیه کرد که مرادش چیست؟ چرا شیخ می گوید حرکت قطعیه در خارج موجود نیست؟ مرحوم صدرا مطلبی می فرماید و آن این است که: شیخ معتقد است که حرکت در خارج، حصول دارد ولی حصولِ متجدد الذات دارد. حصول ثابت ندارد. پس مصنف برای حرکت قطعیه، وجود متجدد الذات و وجود سیال قائل است. نه اینکه اصلا وجود قائل نباشد بلکه وجود سیال قائل است مثلا مکان یک وجود غیر سیال دارد و تمام اجزائش الان بالفعل حاصل است. حرکت یک وجود سیال دارد اجزائش حاصل می شوند ولی همه آنها با هم بالفعل حاصل نیستند هر کدام نه تنهایی، بالفعل حاصل شده، ولی الان همه آنها بالفعل حاصل نیستند برخلاف اجزاء مکان که با هم حاصل اند. اجزاء مکان یا خود مکان که مجموعه اجزا است یک حصول آرامی دارد ولی حرکت و زمان، حصول سیال دارند. پس نمی توان گفت که مصنف، مطلقِ حصول را برای حرکت منکر است.

ص: 99

به عبارت دیگر در اینجا سه فرض است

1_ عدم حصول 2_ حصول سیال 3_ حصول ثابت

مصنف فرض سوم را قبول ندارد و فرض دومی مقبول است نه اینکه فرض اولی را قبول دارد. ما فکر می کنیم وقتی حصول ثابت را نفی می کنیم به سراغ اولی می رویم و می گوییم پس حاصل نیست. در حالی که نفیِ حصول ثابت، دو فرض دارد. یک فرض این است که اصلا حصول ندارد یک فرض این است که حصول ثابت ندارد ولی حصول سیال دارد. کلمه (حصول ثابت) مرکب از حصول و ثابت است. مرکب گاهی به یک جزئش نفی می شود گاهی به هر دو جزئش نفی می شود. گاهی ثابت بودن را بر می دارید اما حصول می ماند. گاهی هر دو را بر می دارید و می گویید اصلا حصولی نیست. مرحوم صدرا می گوید در کلام مصنف وقتی حصول ثابت را نفی کرد، «ثابت» را فقط برداشت نه اینکه حصولش را بردارد.

کلمات بعدی مصنف را که نگاه کنی مبتنی به این تعبیری که مرحوم صدرا توضیح داده اشاره دارد تعبیر به وجود قائم می کند یعنی حصول ثابت که در مقابل حصول سیال است که قائم نیست.

بیان حرکت توسطیه 91/07/16

صفحه 84 سطر 9 قوله (و اما المعنی الموجود)

موضوع: بیان حرکت توسطیه

از اینجا وارد در بحث حرکت توسطیه می شود و آن را توضیح می دهد. می فرماید ابتدا سزاوار است که اسم حرکت را بر حرکت توسطیه اطلاق کنیم. اسم حرکت بر حرکت توسطیه مناسب تر است نه اینکه بر این صحیح است و بر آن غلط است. اطلاق اسم بر هر دو (توسطیه و قطعیه) صحیح است ولی در حرکت توسطیه مناسبتر است. اما اگر ما حرکت را حرکت توسطیه قرار بدهیم چون حرکت توسطیه در خارج موجود است این متحرک متصف است به یک وصفی که موجود است. باید این متحرک را که ما در خارج متصف به «انّه متحرک» می کنیم صاحب وصفِ حرکت بدانیم و وصف حرکت در صورتی که حرکت، توسطیه باشد موجود است و در صورتی که حرکت، قطعیه باشد این وصف «کانّه موجود» است. مصنف برای حرکت قطعیه «حصولِ ثابت» قائل نیست اما برای حرکت توسطیه که بعدا خواهیم گفت «حصول ثابت» قائل است. متحرک در طول حرکت، این وصف را واجد است و برایش ثابت است. کدام وصف در طول حرکت برای متحرک ثابت است؟ آن وصفی که خودش در طول حرکت، ثابت و موجود باشد نه آن وصفی که در طول حرکت موجود نیست. حرکت قطعیه چون متجدد الذات است نمی توانیم بگوییم در طول حرکت موجود است قطعات آن موجود می شوند و زائل می شوند اما نمی توانیم بگوییم خودش موجوداست. بنابراین متحرک باید وصفی که موجود است داشته باشد و آن وصفی که موجود است حرکت توسطیه است که قطعا موجود است. حرکت قطعیه، «کانّه موجود» است. متحرک، «کانّه متحرک» نیست بلکه واقعا متحرک است. پس صفتی که واقعا حاصل است باید به او داده شود. آن صفتی که «کانّه» حاصل است مفادش این است که متحرک، کانّه متحرک است. پس توصیف متحرک به حرکت قطعیه درست است ولی توصیفش به حرکت توسطیه مناسبتر است به این بیانی که گفته شد. بعد از اینکه این مطلب گفته می شود می فرماید که حرکت توسطیه چیست؟

ص: 100

وقتی که متحرک در مبدأ است ساکن است و اصلا حرکت ندارد، نه حرکت قطعیه دارد نه حرکت توسطیه دارد. متصف کردنش به حرکت توسطیه، در آن وقت، غلط است مگر به اعتبار «ما یأتی» بگوییم.

وقتی هم که در منتهی است دیگر متصف به حرکت توسطیه نمی کنیم اتصافش به حرکت توسطیه غلط است مگر به اعتبار «ما کان».

اما وقتی که بین مبدا و منتهی است متصف به حرکت توسطیه می کنیم، به قول مصنف: وقتی که در طرفِ اولِ مسافت نیست (یعنی از طرف اول مسافت که مبدا است خارج شده) و به غایت که منتهی است هنوز نرسیده است در این صورت آن را به حرکت توسطیه متصف می کنیم. حرکت توسطیه «کون المتحرک بین المبدأ و المنتهی» است. این کون، بر این متحرک صدق می کند به محض این که از مبدا خارج شود تا وقتی که در غایت وارد نشود. در طول این وقت، صدق می کند که متحرک، «کائن فی الوسط» است یا «کائن بین المبدا و المنتهی» است. ما هم همیشه همینطور تعریف کردیم که کون المتحرک بین المبدا و المنتهی است ولی این تعریف، ناقص است ولو ما همیشه همینطور تعریف کردیم ولی قیدی باید اضافه کنیم که نباید از آن غفلت شود آن قید اگر نیاید حرکت، تفهیم نمی شود. قید را مصنف در اینجا آورده. اما وقتی ما به طور خلاصه داریم حرکت توسطیه را تعریف می کنیم این قید را حذف می کنیم حتما باید قید در ذهن باشد. شما ملاحظه کنید که وقتی ما بین المبدا و المنتهی می ایستیم، (کون بین المبدا و المنتهی) صادق است ولی حرکت نیست. و وقتی هم که داریم راه می رویم (کون بین المبدا و المنتهی) صادق است و حرکت هم هست. پس کون بین المبدا و المنتهی دو حالت دارد چون اصلِ این کون، هم برای شخصی که بین المبدا و المنتهی ایستاده است حاصل است هم برای کسی که دارد حرکت می کند. پس نمی توان حرکت توسطیه را کون بین المبدا و المنتهی گرفت زیرا این تعریف، مانع اغیار نیست و سکون را هم شامل است. مصنف قیدی می آورد که آن قید، سکون را خارج می کند، و آن قید این است که در هیچ یک از آناتِ خروج، در هیچ حدّی، حاصل نیست یعنی متحرک در تمام آناتی که از مبدا خارج شده و هنوز به منتهی نرسیده است در یک حدی از حدود مسافت، حاصل نیست. اما ساکن، در یک حدی از حدود مسافت، حاصل است.

ص: 101

اینکه می گوییم حاصل نیست یعنی حصول علی نحو الثبوت ندارد. نه اینکه اصلا حصول ندارد.

تعبیر خود مصنف این است که متحرک در هر حدّی، حصول روان دارد. حصولش، حصول روان است نه حصول ثابت. پس کون المتحرک بین المبدا و المنتهی، تعریف حرکت توسطیه نشد بلکه قید حیثیت را هم می خواهد یعنی بحیثی که در هیچ یک از آناتی که حرکت می کند حصول علی نحو الثبوت نداشته باشد.

مصنف در ادامه وارد این بحث می شود که حرکت توسطیه در خارج موجود است و فقط ذهنی نیست و بعد هم ادعا می کند که امری بسیط است و مرکب از اجزاء نیست اما حرکت قطعیه مرکب از اجزاء است و ما مجموعه اجزاء را حرکت می گفتیم نه اینکه هر جزئی را حرکت بگوییم. وقتی می خواهیم بین مبدأ و منتهی حرکت کنیم قدم هایی بر می داریم. هر کدام از این قدمها را حرکت نمی گوییم مگر اینکه قدمی که می خواهیم آن را حرکت بنامیم، تقسیم کنیم به اقسامی، یعنی مسافتش را تقسیم به اقسامی کنیم و بگوییم که این متحرک، این مسافت را گذارند ولی با یک قدم. می توانست پاها را نزدیکتر بگذارد و این مسافت را با دو قدم و سه قدم عبور کند ولی قدمِ معمولی برداشت و مسافت، یک دفعه طی شد. اگر این را لحاظ نکنیم قدم برداشتن حرکت نیست و جزء حرکت است. مجموعه اقدام که بین المبدا و المنتهی انجام می شود را حرکت می گوییم. پس حرکت قطعیه،حرکتی مرکب است نه بسیط، و خود مجموعه را که ملاحظه می کنید حرکت می گویید نه اینکه هر قدمی را حرکت بگویید. ولی حرکت توسطیه بسیط است که بعدا بیان می کنیم وقتی بسیط شد «آنی» می شود نه زمانی. این را هم بعدا بیان می کنیم. البته وقتی حرکت توسطیه را فهمیدیم به بساطت و «آنی» بودنش پی می بریم.

ص: 102

توضیح عبارت

(و اما المعنی الموجود بالفعل الذی بالحری ان یکون الاسم واقعا علیه)

اما آن معنای حرکتی که بالفعل موجود است {و گفتیم حرکت قطعیه، موجود نیست بلکه در عقل و خیال است ولی حرکت توسطیه موجود بالفعل است. ابتدا که وارد بحث شد در صفحه 83 سطر 18 فرمود «کان مفهومها اسما لمعنین احدهما لا یجوز ان یحصل بالفعل قائما فی الاعیان و الاخر یجوز ان یحصل فی الاعیان» یعنی دو قسم کرد یکی آن است که در خارج موجود نیست. یکی آن است که در خارج می تواند موجود شود. مصنف در ادامه نگفت (و اما الذی فی الخارج) لیس بموجود، بلکه گفت (فان الحرکه ان عنی بها). وقتی این حالت تمام شد در اینجا یعنی در سطر 9 تعبیر به «اما» می کند و می گوید «اما المعنی الموجود بالفعل» پس مثل این است که اینگونه عبارت آورده است که دو معنی است احدهما و الاخر اما الاول ..... و اما الثانی ...... اما عبارت را اینگونه نیاورده، بلکه طور دیگر آورده و این از مصنف بعید نیست چون عبارات مصنف همین گونه است اگر با «اما» جدا کند خیلی واضح تر می شود ولی این کار را غالبا نمی کند}.

ترجمه: آن معنایی که سزاوار است اسم حرکت بر آن واقع شود (یعنی آن را واقعا حرکت بنامیم).

(فهی حالته المتوسطه) این عبارت، جواب برای «اما» است یعنی آن معنایی که بالفعل موجود است حالتِ متحرک است که آن حالتِ متوسط است.

(و ان تکون الحرکه التی توجد فی المتحرک)

ص: 103

(الحرکه) خبر برای تکون است و ضمیر در (تکون) به (معنی) بر می گردد ولی چون مراد از معنی، حرکت است لذا ضمیر، مونث آمده است می تواند ضمیر را مذکر بیاورد به اعتبار لفظ «معنی». اما الان مونث آورده به اعتبار معنای «معنی»

ترجمه: باشد آن حرکتی که موجود بالفعل است، همان حرکتی که در متحرک یافت می شود اما حرکت قطعیه در متحرک است ولی یافت نمی شود. یعنی هر وقت بخواهی آن را بیابی از دست شما فرار می کند. ولی حرکت توسطیه را می توانی بیابی پس مستمرّ و مستقرّ می ماند. یعنی متحرک، ولو مستمر است ولی حالتش مستقرّ است. «کون المتحرک بین المبدا و المنتهی بحیث کذا» در تمام حالات برایش است. پس این حرکت توسطیه را می یابی برخلاف حرکت قطعیه که آن را نمی یابی زیرا هر جای آن را که می خواهی بیابی از دست شما فرار می کند.

ترجمه: و سزاوار است که این حرکت توسطیه، حرکتی باشد که در متحرک یافت می شود. در پاورقی اشاره نکرده ولی در بعضی از نسخ اینگونه است (فان الحرکه التی توجد) که در این صورت «فانّ»، جواب برای «اما» می شود. اما نسخه ما هم بد نیست و خوب است.

(فهی حالته المتوسطه)

ضمیر در (حالته) به (متحرک) بر می گردد. یعنی حالت متوسط متحرک.

(حین یکون لیس فی الطرف الاول من المسافه و لم یحصل عند الغایه)

این عبارت، متوسط را معنی می کند. آن وقتی که متحرک در طرف اول از مسافت نیست (یعنی در مبدء نیست و از مبدآ بیرون آمده) و هنوز هم به غایت نرسیده

ص: 104

(بل هو فی حد متوسط بحیث لیس یوجد و لا فی آن من الآنات التی یقع فی مده خروجه الی الفعل حاصلا فی ذلک الحد)

یعنی نه در طرف اول است نه در غایت است بلکه در حدّ متوسط است.

تا اینجا تعریف کامل حرکت توسطیه نبود. بلکه تعریف ناقص بود ما در تعریف حرکت توسطیه به طور خلاصه می گوییم «کون بین المبدأ و المنتهی» است. در حالی که گفتیم به این کون، حرکت توسطیه نمی گوییم زیرا شامل سکون هم می شود. پس کون بین المبدأ و المنتهی دو حالت دارد

1_ حالتی که در آن حالت، شیء، متحرک است.

2_ حالتی که در آن حالت، شیء متحرک نیست. اگر بخواهیم حرکت توسطیه را تبیین کنیم به کون بین المبدا و المنتهی نباید اکتفا کنیم. نیاز به قیدی داریم که حالت سکون خارج شود. و آن قید، همان «بحیث لیس یوجد...» است.

کلمه «حاصلا» مربوط به «لیس یوجد» است یعنی «لیس یوجد حاصلا فی آن من الآنات» یعنی در هر آنی از آناتِ حرکت که ملاحظه اش کنی می بینی که آن را در حدّی یافت نمی کنی. تا می خواهی در یک حدّ بینی، از آن حد عبور کرده و رفته است. این را متحرک به حرکت توسطیه می گویند که در یک حدّ، حاصل نباشد. حصول را هم قبلا معنی کردیم یعنی حاصلا علی نحو الثبوت، یعنی حاصل در حدّ است اما به صورتی که عبور می کند نه به صورت اینکه ثبوت داشته باشد.

این قید، تعریف را منحصر به حرکت می کند یعنی حرکت توسطیه را تبیین می کند.

ص: 105

نکته: مصنف در بسیاری از عباراتش، کلمه نفی را می آورد و قبل از اینکه منفی را ذکر کند نفیِ بعدی را اضافه می کند. اینجا هم همین کار را کرده و گفته «لیس یوجد و لا فی آن» که (و لا) تکرار شده چون ابتدا (لیس) گفت و بعداً (و لا) گفت. می توانست بگوید (لیس یوجد فی آن من الانات حاصلا) بلکه (و لا) را تکرار کرده. اینگونه تعبیرات در عبارت مصنف زیاد است که نفی را تکرار می کند. اگر هم تکرار نمی کرد مطلب، فهمیده می شد ولی تکرار کرده به عنوان تاکید، یعنی: حتما و حتما بدان که این موجود، در یک حدی حاصل نمی ماند. در آن وقت، متحرک است. اما اگر در یک حدی حاصل بماند متحرک نیست چون در نفی، تاکید دارد لذا تکرار می کند.

یعنی می خواهد بفهماند که این نفی، یک امر حتمی است و خللی در آن نیست. حرکت قطعیه هم به همین شکل تعریف می شود ولی «کون بین المبدا و المنتهی» را ندارد. در حرکت قطعیه هم در هیچ حدی ثابت نیستیم و یافت نمی شویم و حصول نداریم در حرکت توسطیه هم همین است. اصلا حرکت، اینگونه است حال چه توسطیه چه قطعیه باشد. ما وقتی می خواهیم حرکت توسطیه را تبیین کنیم به کون بین المبدا و المنتهی نمی توانیم اکتفا کنیم چون این کون، صریح در حرکت نیست باید این قید را اضافه کرد که این قید در حرکت قطعیه هم هست. ما به الامتیازِ حرکت قطعیه، این قید نیست بلکه این قید، ما به الاشتراک آنها است. ما به الامتیاز این است که حرکت توسطیه، کون بین المبدا و المنتهی را دارد اما حرکت قطعیه، این را ندارد.

ص: 106

این که ما می گوییم «در هیچ حدی نباید حاصل باشند آن هم حصول به نحو ثبوت»، این مشترک بین حرکت قطعیه و توسطیه است. ما به الامتیاز، «کون بین المبدا و المنتهی» است.

(التی یقع) صفت برای آنات است یعنی آناتی که در مدتی که این متحرک به سمت فعلیت خارج شده و می خواهد آن غایتی را که در نظر داشته بالفعل کند در تمام آناتی که خارج شده و به سمت فعلیت می رود در آن حد حاصل نمی شود.

عبارت اینگونه بود «لیس یوجد و لا فی آنٍ». و بعداً که «حاصلا» را آورد اینگونه گفت (حاصلا فی ذلک الحد) و نگفت (فی ذلک الآن) با اینکه ظاهر عبارت، نشان می دهد که باید (آن) گفته شود. یعنی در هیچ آنی، (حاصل فی ذلک الآن) نیست یا اینگونه بگوید که در هیچ حدی، حاصل فی ذلک الحد نیست. اما مصنف می گوید در هیچ آنی، حاصل فی ذلک الحد نیست. این، اشکالی ندارد چون در هر «آنی» معلوم است که متحرک در حدی از حدود مسافت است چه بگوییم در هیچ «آنی» حاصل در آن «آن» نیست یا در هیچ حدی حاصل در آن حدّ نیست یا اینگونه که مصنف گفته بگوییم تفاوتی ندارد.

(حاصلا): باید به کلمه «حاصلا» این عبارت را به صورت تعلیقه اضافه کنیم: حاصلا اَی بنحو الثبوت یعنی حاصل است اما حاصل به نحو ثبوت نیست والا در این مسافت دارد عبور می کند و در هر قطعه ای و در هر حدّی حاصل می شود ولی حاصل به نحو ثبوت نیست بلکه حاصل به نحو فرار است یعنی در هر حدّی که حاصل شود از آن حدّ فرار می کند.

ص: 107

(فیکون حصوله فی ای وقت فرضته قاطعا لمسافته»

این عبارت، عبارت جالبی است. نمی گوید متحرک، طی می کند مسافت را بلکه می گوید حصولِ متحرک، مسافت را طی می کند. منظورش این است که حصولش، حصول روان است و حصول ثابت نیست. خود حصول، روان است یعنی این طور نیست که بگوییم در این حدّ حاصل شد بلکه باید بگوییم در این حد، روان شد که حصول، حصولی است به نحو حرکت و روان.

ترجمه: پس می باشد حصول این متحرک، در هر وقتی از اوقات حرکت که تو این متحرک را فرض کنی، حصولش، مسافتی را قطع می کند و طی می کند.

(و هو بعد فی القطع)

در حالی که این متحرک، هنوز در حال قطع و طی کردن است.

تا وقتی که در حال طی کردن است شما می توانید حصولش را «قاطعا لمسافه ما» بگیری. وقتی که از حالِ طی کردنِ مسافت بیرون آمد و ساکن شد حصولش «قاطعا لمسافه ما» نیست بلکه حصولش، حصولی ثابت است.

(هذا هو صوره الحرکه، الموجوده فی المتحرک)

این است صورت حرکتی که در متحرک موجود است. حرکت قطعیه را گفتیم که در متحرک موجود نیست بلکه کانّه موجود است آن هم به نحوی از وجود (که به نحوی از وجود را دیروز از کلام مرحوم صدرا توضیح دادیم که وجودش، وجود متجدد الذات است و وجود ثابت و یکنواخت نیست).

این، صورت حرکت است که در متحرک موجود است. اگر در متحرک، موجود است در خارج هم موجود است چون متحرک، یک موجود خارجی است. اگر این وصف برای موجود خارجی حاصل است پس این وصف در خارج موجود است.

ص: 108

لزومی ندارد که آن وصفی که برای موصوف خارجی است حتما در خارج باشد یعنی ممکن است موصوف در خارج باشد ولی وصفش در خارج نباشد. ما حرکت توسطیه را که می گوییم در خارج است نه به اعتبار اینکه متحرکش در خارج است یا موصوفش در خارج است چون صفاتی داریم که خودشان در خارج نیستند ولی موصوفشان در خارج است مثل امکانی که خود صفت امکان در خارج نیست اما موصوفش که ما هستیم در خارج هستیم. مثل اعمی که صفتش عمی است که خود این اعمی که زید است در خارج است اما صفت آن که عمی است که امر عدمی است در خارج نیست. از این موارد زیاد است اما صفت آن که عمی است و امر عدمی است در خارج نیست. از این موارد زیاد است که موصوف در خارج باشد ولی صفت در خارج نباشد، که اصطلاحا می گویند اتصاف در خارج است ولی صفت در ذهن است. صفتهای عدمی نوعا همین گونه اند. حرکت هم صفت برای متحرکِ موجود است نمی خواهیم از اینجا نتیجه بگیریم که پس خود حرکت هم موجود است نمی خواهیم بگوییم چون موصوف موجود است در خارج، و اتصاف هم در خارج موجود است پس حتما باید صفت هم در خارج موجود باشد چون اینگونه نیست که هر گاه موصوف و اتصاف در خارج است صفت هم در خارج باشد پس ما از وجود موصوف در خارج نمی خواهیم استفاده کنیم که حرکت توسطیه در خارج است این را باید از طریق دیگر درست کنیم.

(و هو توسط بین المبدأ المفروض و النهایه بحیث ایّ حد یفرض فیه لا یوجد قبله و لا بعده فیه)

ص: 109

این صورت حرکت، (ضمیر را مذکر آورده به اعتبار خبر) توسط بین مبدئی که فرض شده و بین نهایت است ولی این توسط، کافی نیست بلکه باید قید(بحیث ایّ حدٍ) هم باید اضافه بشود.

این جمله (لا یوجد قبله و لا بعده فیه) به چه معنی است.

معنای اول الف: قبل و بعد را اگر زمانی بگیریم عبارت اینگونه معنی می شود: هر حدی را که در این مسافت بین المبدأ و المنتهی فرض کنی، در زمان قبل، متحرکِ در آن حد نبوده، در زمان بعد هم، در آن حدّ، متحرک نبوده. الان در این زمان، در آن حد هست. آن هم به صورت عبور کردن نه آنکه به صورت ثبوت باشد. هر حدی را که فرض کنی، متحرک در زمان قبل در آن حد نبوده الان در آن حد آمده و زمان بعد هم در آن حد نیست یعنی در زمان قبل به آن حد نرسیده بود در زمان بعد هم از آن حد عبور کرد. پس در گذشته و آینده در آن حدّ نبوده. این در صورتی است که (قبل) را زمان بگیریم.

معنای اول ب: اما اگر (قبل و بعد) را قبل و بعدِ خود حدّ بگیریم که ضمیر را به حدّ برگرداند (یعنی قبل و بعد آن حدّ) اینطور معنی می کنیم: قبل از ورود در این حدّ و بعد از خروج از آن حد، هر حدی که فرض شود، متحرک، قبل از ورود در آن حد، داخل آن حد نبوده و بعد از خروج از آن حد هم، در آن حد نیست. این، اشاره می کند به این که حصول به نحو ثبوت برای متحرک نیست. متحرک در یک حد نمی تواند طوری ثابت باشد که بگوییم قبلا هم در این حد بود یا بعدا هم در این حد هست. بلکه در لحظه ای وارد حد می شود و رد می شود. اگر مقداری در یک حدّ بماند نه تنها در این حد است یک مقدار قبل هم در این حد بود. یک کمی بعد هم در این حد هست. اما وقتی که عبور کند نمی توانیم بگوییم یک مقدارِ قبل در این حد بوده بالاخره نمی توان گفت این متحرک در این حد موجود است.

ص: 110

پس اگر این طور بگوییم رساتر است: اگر در یک حدّی، متحرک ثابت بماند می گوییم یک مقدار قبل هم در این حد بود. تا مقداری بعد هم، در این حد هست. وقتی ثابت بماند این دو تا صدق می کند که قبل بود، بعد هم هست. اما اگر عبور کند هیچ کدام از این دو صدق نمی کند. جاهایی که مطلب، منفی می شود باید از طریق مثبت توضیح بدهیم تا روشن شود.

(یفرض فیه): ضمیر را مسافت یا به حرکت بر می گرداندیم و به (بین المبدا و المنتهی) هم می توان برگرداند.

ترجمه: یافت نمی شود آن متحرک قبل از آن حد (یعنی قبل ورود در آن حدّ) و بعد از آن حد (یعنی بعد از خروج از آن حد) اما نه اینکه یافت نشود به طور مطلق بلکه یافت نمی شود قبل از آن حد و بعد از آن حد.

معنای دوم: دو ضمیری که به متحرک برگرداندیم، الان به توسط بر می گردانیم یعنی هر حدی که توسط در آن حد فرض شود این توسط، قبلا و بعداً در آن حد نیست یعنی هر حدی را متوسط فرض کنی این حد، قبلا و بعدا متوسط نبوده. همین الان، بر آن صدق می کند که حدی است متوسط، این معنی دقیق تر از معنای اول است.

(لا کحدی الطرفین)

طرفین یعنی ابتدا و انتها. متحرک در هر حدی که فرضش کنی می بینی «لا یوجد قبله و لا بعده». اما در حَدَّی طرفین، اینگونه نیست یعنی در منتهی و مبتدا نمی توانی این حیثیت را بیاوری. در ابتدا و انتها، متحرک ساکن است به طوری که می توانی بگویی یک مقدار قبل هم در این حد بود یا یک مقدار بعد هم در غایت است. اما در وقتی که بین مبدا و منتهی است اگر متحرک باشد و ساکن نباشد نمی توانی بگویی یک مقدار قبل در این حد بوده و یک مقدار بعد هم در این حد بوده.

ص: 111

(فهذا التوسط)

این نوع توسط، صورت حرکت است نه اینکه توسط صورت حرکت باشد، یعنی توسط این است که موجود متحرک در این وسط، هیچ وقت حصول ثابت نداشته باشد).

طرفین به معنای مبدا و منتهای حرکت است. یعنی طرفینِ کل حرکت توسطیه است.

حرکت توسطیه امری بسیط و غیر متغیر است. 91/07/17

صفحه 84 سطر 14(قوله فهذا التوسط)

موضوع: حرکت توسطیه امری بسیط و غیر متغیر است.

بحث در حرکت توسطیه داشتیم و حکم به وجود این حرکت در خارج بود. ابتدا تعریف حرکت را کردیم و اشاره داشتیم که این حرکت در خارج موجود است حال می خواهیم این بحث را مطرح کنیم که این حرکت، امری بسیط و غیر متغیر است.

گفتیم حرکت قطعیه مرکب از اجزائی است این قدمهایی که برداشته می شود وقتی جمع میشوند حرکت قطعیه حاصل می شود ولی حرکت توسطیه را می خواهیم بگوییم بسیط است و مرکب از اجزاء نیست. بعد از اینکه بساطت حرکت توسطیه را مطرح می کنیم وارد این بحث می شویم که حرکت توسطیه هم در «آن» واقع می شود نه در زمان. توجه شود که این دو مطلب خیلی با هم مناسبند لذا پشت سر هم می آیند بساطت، حکمی است و در «آن» بودن حکم دیگر است اگرچه این دو حکم مستلزم همدیگر هستند ولی با هم تفاوت می کنند.

الان مصنف می فرماید که صورت حرکت توسطیه همان است که گفتیم. صورت یعنی چیزی که اگر تصور شود حرکت، تصور شده، صورت یعنی حقیقت شی.

ص: 112

سپس می فرماید که این حرکت توسطیه برای موجود متحرک حاصل است یعنی از ابتدا که این موجود از مبدأ بیرون می آید تا وقتی که به منتهی می رسد مادامی که متحرک است این صفت برای او هست و این صفت، تغییر نمی کند. اما در حرکت قطعیه، نوعی تغییر بین اجزائش است.

حرکت توسطیه از همان اول حاصل می شود و تا آخر هم حاصل می باشد و تغییر نمی کند ولی در حرکت قطعیه اگر اجزاء را ملاحظه کنی تغییر در آن می بینید. یعنی می بینی متحرک در یک وقت نزدیک به مبدا است در یک وقت در وسط است و در یک وقت نزدیک به منتهی است. حالات مختلفی را برای متحرک در حرکت قطعیه می بینی اما در حرکت توسطیه حالات مختلف نیست بلکه یک حالت است که آن، کون بین المبدا و المنتهی است. این حالت هم تغییر نمی کند.

مگر اینکه برای مسافت اجزاء فرضی درست کنید و بگویید این جزء نزدیک است و آن جزء دور است و با توجه به اجزاء فرضی، نسبت متحرک به اجزاء مختلف می شود و می توانید بگویید متحرک در زمان تحرکش تغییر کرد یعنی از جزئی که در آن جزء، کون بین المبدا و المنتهی داشت به جزء دیگر منتقل شد و در آنجا، کون دیگر یعنی شخص دیگر از کون خواهد داشت. این بخشها با فرض ما ساخته می شوند در واقع بخشی در کار نیست بلکه یک مسافت متصل و پیوسته است که متحرک به این مسافت، نسبت واحده دارد. نسبتها مختلف نیستند چون منسوب الیه مختلف نیست. منسوب الیه، مسافت است، منسوب هم که متحرک است مختلف نیست زیرا صفت کون بین المبدا و المنتهی بودن آن لحاظ می شود و این صفت، تغییر نمی کند. پس در طرف منسوب یک امر واحد است و منسوب الیه هم که مسافت است واحد است قهراً نسبت ، واحد می شود و تغییری پیدا نمی شود اما اگر منسوب الیه را که مسافت است بالفرض متعدد کنی این منسوب ولو واحد است به هر یک از اجزاء مسافت که منسوب الیهِ جدا هستند نسبتِ جدا پیدا می کند قهراً تغییر پیدا می شود. پس تغییر فرضی در متحرک به حرکت توسطیه داریم اما تغییر واقعی نداریم. این حرکت توسطیه از ابتدا تا آخر در خارج یک چیز بیشتر نیست نه چند حرکت که متغیر و مختلف شود.

ص: 113

مصنف در ادامه دوباره همین مطلب را به بیان دیگر تکرار می کند.

توضیح عبارت

(فهذا التوسط هو صوره الحرکه)

این توسط بین المبدا و المنتهی صورت حرکت و حقیقت حرکت توسطیه است.

(و هو صفه واحده تلزم المتحرک و لا تتغیر البته مادام متحرکا)

ضمیر «هو» به صورت یا توسط برمی گردد (چون ضمیر را مذکر آورده به توسط برمی گردانیم)

این توسط، یک صفت است که تغییر نمی کند و لازم می باشد متحرک را یعنی متحرک، ملزوم و سبب پیدایش این صفت است و این صفت، لازم این متحرک است. «تلزم» را (لازم میباشد) معنی می کنیم. (لازم دارد معنی نکن) چون متحرک، لازم می باشد این حرکت را نه اینکه حرکت، لازم دارد متحرک را. بلکه حرکت، لازم می باشد متحرک را. به طور کلی هر جا «تلزم» آمده بود (لازم می باشد) معنی کنید و هر جا تستلزم آمد، (لازم دارد) معنی کنید، برای لازم، «یلزم» می آید برای ملزوم، «تستلزم» می آید.

«و لا تتغیر البته» این صفت، تغییر نمی کند مادامی که آن متحرک، متحرک است. این قید (مادام) نشان می دهد که یک زمان تغییر است و آن وقتی است که این متحرک، متحرک نباشد و آن وقتی است که به منتهی رسیده که در این صورت این صفت، تغییر می کند و صفت دیگر برای متحرک می آید. (تغییر می کند یعنی زائل می شود) وقتی متحرک به انتهای مسافت رسید این صفت، تغییر می کند ولی مادامی که متحرک است صفت، تغییر نمی کند.

ص: 114

(نعم قد تتغیر حدود التوسط بالفرض و لیس المتحرک متوسطا)

گاهی حدود توسط به وسیله فرض تغییر می کند یعنی مسافت به اجزاء متعدد و مختلفی تقسیم می شود و به مناسبتِ این اجزاءِ مسافت، این صفت هم در آن تغییری حاصل می شود. گفته می شود «کون فی الوسط» است، اما فی الوسطی که نزدیک به مبدأ است. چون وقتی مکان و مسافت، متصل باشد نزدیک به مبدأ و دور بودن از مبدا صدق نمی کند ولی وقتی که مسافت را تکه تکه کنی قسمتی از آن نزدیک به مبدا و قسمتی دور می شود. آن وقت می گویی که کون بین المبدا و المنتهی را در مسافتِ نزدیک به مبدا دارد. مقداری که رفت می گویی که کون بین المبدا و المنتهی را در مسافت نزدیک به منتهی دارد. که تغییر درست شد و این کون، متغیراً برای متحرک ثابت شد منتهی تغییر را از تقسیم فرضیِ مسافت گرفتیم. اگر مسافت را تقسیم فرض نکنیم این تغییر حاصل نمی شود.

(و لیس المتحرک متوسطا لانه فی حد دون حد)

مصنف در این قسمت هم می خواهد بیان کند که در حرکت قطعیه، تغییر است. در حرکت توسطیه تغییر نیست مگر فرضاً. دوباره شروع می کند به بیان همین مطلب منتهی با عبارت دیگر. قبلا گفت که در حرکت قطعیه تغییر واقعاً است در حرکت توسطیه، تغییر فرضی است الان دوباره همین را می خواهد بیان کند. می فرماید که:

در حرکت قطعیه، ما متحرک را متوسط می دانیم به شرطی که در فلان حد باشد و در حدود دیگر نباشد. چه وقتی می توان به متحرکِ به حرکت قطعیه، متوسط بگویی؟

ص: 115

(به «توسط بین المبدا و المنتهی» که تفسیر حرکت توسطیه است توجه نکن و از آن غفلت کن و یک حرکت قطعیه با قطع نظر از صفت کون بین المبدا و المنتهی را لحاظ کن، حرکت قطعیه را به طور خالص ببین). وقتی که متحرک در حد وسط بین المبدا و المنتهی قرار گرفت در آنجا به آن می گویی متوسط است. چون در این حدّ است و در حدود دیگر نیست می گویی متوسط است. اما در حرکت توسطیه اینگونه نیست. لازم نیست که وارد وسط مسافت بشود تا شما به آن بگویی متوسط. و بتوانید بگویید که در حدود دیگر متوسط نیست. بلکه در تمام حدود، متوسط است. همین که از مبدأ درآمد و وارد منتهی نشده است متوسط است چه در آن حدّی که وسط مسافت است وارد شود چه قبل از آن چه بعد از آن. برخلاف حرکت قطعیه که باید متوسط باشد چون فی حدٍ کذا است دون حدّ دیگر. در حرکت توسطیه نمی توان گفت چون فی حد کذا است و در حد دیگر نیست. بلکه در حرکت توسطیه، تمام حدود، متوسط است. در حرکت توسطیه این طور باید گفت که متوسط است چون در هر حدی که فرض شود قبل از آن، و بعد از آن در آن حد نیست. قید «قبله و بعده» را باید بیاوریم.

پس بر این متحرک، گفته می شود متوسط، اما نه اینکه چون حدّی است دون حدٍّ بلکه چون در هر حدی که فرض شود چنان است که در قبلش و بعدش در آن حد نبوده اگر این صفت بر آن، صدق کند گفته می شود که متوسط است. در وقتی که متحرک به حرکت توسطیه در مبدأ است این صفت، صدق نمی کند و گفته نمی شود که در حدی است که قبل از آن و بعد از آن در آن حد نیست چون در مبدأ که می ایستد بالاخره یک لحظه ساکن می شود همان لحظه سکون، اشاره می کنیم که قبل آن هم در آن حد بوده یا یک لحظه بعدش هم در آن حد هست. اینطور نیست که بگوییم قبل و بعد در این حد نیست. در منتهی هم همینگونه است که ابتدا و انتها، متحرکِ به حرکت توسطیه، این صفت را ندارد صفت اینکه «هر حدی فرض کنید این متحرک، قبلا و بعدا در آن حد نیست» این صفت را در مبدا و منتهی نمی توان به متحرک داد. علت متوسط بودنش داشتن این صفت است و علت متوسط بودنش این است که حد وسط قرار گرفته و در حدِ ابتدائی و انتهایی نیست. در حرکت قطعیه می گوییم متوسط است چون در این حدّ که وسط مسافت است واقع شده. اما در حرکت توسطیه نمی گوییم چون در این حد واقع شده بلکه می گوییم در هر حدّی که این، باشد اگر این صفت را داشته باشد متوسط بر آن صادق است. در ابتدای حرکت که مبدأ است این صفت را ندارد در انتها هم ندارد. در وسطِ مبدا و مننتهی در هر حدی که فرض کنی این صفت را دارد. پس متوسط است به خاطر اینکه این صفت را دارد نه اینکه متوسط است چون وسط این حد قرار گرفته و در حدود دیگر نیست.

ص: 116

ترجمه: یعنی به این جهت که متحرک،فی حدٍ دون حدٍ است بر این متحرک، متوسط را صدق نمی دهیم.یعنی به خاطر این جهت به او متوسط نمی گوییم بلکه به خاطر جهت دیگر به آن متوسط می گوییم.

«لا نه فی حد دون حدٍ» علت برای «لیس» نیست بلکه مدخول لیس است یعنی بگویید: اینچنین نیست که متحرک، متوسط باشد چون در حدّی است دون حدّی. که «لیس» را بر تمام جمله وارد کند.

(بل هو متوسط لانه بالصفه المذکوره)

این متحرک که حرکت توسطیه را متوسط می گوییم چون صفت مذکوره را دارد اما صفت مذکوره چه چیز است؟ «و هو انه بحیث» بیان می کند که صفت مذکوره چیست؟

(و هو انه بحیث ای حد تفرضه لا یکون قبله و لا بعده فیه)

ضمیر هو را مذکر آورده به اعتبار خبرش. ضمیر «یکون» به متحرک برمیگردد. «ایّ حد تفرضه» گفت، و نگفت «ایّ حدٍ موجود» چون حد در حرکت توسطیه موجود نیست.

ضمیر «قبله و بعده و فیه» هر سه به «حد» برمی گردد. البته دیروز اشاره کردیم که «قبله و بعده» را می توان قبلا و بعدا هم معنی کرد که ناظر به قبل و بعد زمانی باشد ولی چون ضمیر دارد آن را به حدّ برمی گردانیم. «قبله» یعنی قبل از ورود در حدّ. «بعده» یعنی بعد از خروج از حدّ. در هر حدّی که فرض کنی نمی باشد این متحرک در آن حدّ لا قبله و لا بعده.

با این عبارت می خواهد موجودی که بین المبدا و المنتهی است ولی متحرک نیست را خارج کند. چون موجودی که بین المبدا و المنتهی ایستاده است صدق می کند که بین المبدا و المنتهی است اما صدق نمی کند که هر حدی که فرض کنی، قبل و بعد در آن حد نیست. در همان حدی که ایستاده، قبل و بعد هم در آن حدّ هست، یعنی الان که در آن حدّ است قبلش هم در آن حدّ است بعدش هم در آن حد است ولی وقتی که دارد حرکت می کند هر حدی که فرض کنی، قبل و بعد، در آن حد نیست. لحظه ای می آید و می رود. قبل از آن لحظه، نیست. بعد از آن لحظه هم نیست. این قید را می آورد تا بفهماند که کائن بین المبدا و المنتهی، دارد حرکت می کند والّا شخص ساکن هم می تواند کائن بین المبدا و المنتهی باشد ولی متحرک نیست. این قید، حتما باید بیاید و الّا کائن بین المبدا و المنتهی، متحرک می شود.

ص: 117

(و کونه بهذه الصفه امر واحد یلزم دائما)

دوباره مطلب قبل را تکرار می کند. در مطلب قبل، گفت که توسط، امری است که تغییر نمی کند بنابراین بسیط است. اما الان می گویید که این صفت مذکوره که در حال توسط صادق است تغییر نمی کند و امر بسیط است.

ترجمه: بودن متحرک به این صفت (آن صفت یعنی «بحیث ای حد تفرضه لا یکون قبله و لا بعد فیه») یک امر است و متعدد و متغیر و مرکب نیست و این صفت یا این امر، متحرک را دائماً لازم می باشد.

«دائماً» یعنی در طول مدتی که «بین المبدا و المنتهی» است. سپس که در منتهی رفت این صفت، لازمه آن نیست.

(فی ایّ حد کان لیس یوصف فی حد دون حد)

در هر حدی باشد، این صفت، لازم اوست نه اینکه «لیس یوصف بحد دون حد» باشد. نه اینکه متصف شود به این صفت، در وقتی که در حد وسط است دونَ وقتی که در حدود دیگر است که حرکت قطعیه است.

(و هذا بالحقیقه هو الکمال الاول)

«هذا» یعنی این توسط و این امر

کمال اول، همین است چون کمالی است که موجود است. حرکت را تفسیر به کمال اول کردیم و کمال اول، این است.

اینجا نمی خواهد بیان کند که حرکت قطعیه، کمال اول نیست. چون اگر حرکت قطعیه کمال اول نباشد ما نمی توانیم مطلق حرکت را به آن تعریفی که ارسطو کرد تعریف کنیم باید فقط حرکت توسطیه را به آن تعریف، تعریف کنیم در حالی که ما مطلق حرکت را به تعریف ارسطو تعریف می کردیم. چه حرکت توسطیه باشد چه حرکت قطعیه باشد. لذا کمال اول در هر دو حرکت، صادق است پس این عبارت (هذا بالحقیقه هو الکمال الاول) نمی خواهد بگوید که حرکت قطعیه، کمال اول نیست، این در مقابل حرف بعدی است یعنی این کلام نمی خواهد بگوید که حرکت توسطیه، کمال اولی است و حرکت قطعیه کمال اولی نیست بلکه می خواهد بگوید که حرکت توسطیه، کمال اولی است و آن هدفی که با حرکت به آن می رسیم کمال اولی نیست، بلکه کمال ثانی است یعنی مقابله بین حرکت توسطیه و آن هدفی که این حرکت توسطیه به آن می رسد بیندازد نه مقابله بین حرکت توسطیه و حرکت قطعیه بیندازد که بگوییم حرکت توسطیه، کمال اول است و مفهومش این باشد که حرکت قطعیه کمال اول نیست. بلکه این که می گوید حرکت توسطیه کمال اول است مفهومش این است که آن هدفی که با حرکت توسطیه به آن می رسد کمال اول نیست. خود مصنف، این مفهوم را در دنباله عبارت، ذکر می کند با عبارت (اما اذا قطع فذلک الحصول...)

ص: 118

(و اما اذا قطع فذلک الحصول هو الکمال الثانی)

قطع را به معنای (طی کردن) نگیرید. در تمام نسخی که حاشیه دارند همه تذکر دادند که قطع به معنای (طی کردن) نیست بلکه به معنای بریدن و تمام شدن است یعنی کمال اول قطع شود و تمام شود. این متحرک، به آن هدفی که به خاطرش حرکت کرد واصل شود.

«قطع الحرکه» کمال اول که قطع شود یعنی حرکت قطع شود.

«فذلک الحصول» دست یافتن به منتهای حرکت، کمال ثانی است.

پس حرکت توسطیه، کمال اولی است، هدفی که با این حرکت، به آن می رسیم و دست می یابیم، کمال ثانی است. این عبارت کتاب، همین را که گفتیم می گوید. کاری به حرکت قطعیه ندارد.

نکته:(در بعضی زبانهای فارسی است که می گویند این کار طی شد یعنی تمام شد وقتی میگوییم متحرک دارد طی می کند یعنی می پیماید و مشغول است نه اینکه به معنای تمام شدن باشد. «قطع» در اینجا به معنای تمام شدن است نه طی کرد. چون طی کردن به معنای این است که در حال انجام است. ولی «قطع» یعنی تمام شد.)

اگر بخواهید این عبارت را مقابل حرکت قطعیه قرار بدهید که حرکت قطعیه را خارج کند شاید در کلمه (بالحقیقه) و حصری که با ضمیر فصل فهمیده می شود ممکن باشد به این صورت بگویید که منظور این است: حقیقتاً این حرکت است که کمال اول است. حرکت قطعیه، کمال اول نیست حقیقتاً، اما مجازا کمال اول است. اگر اینگونه معنی کنی باید عبارت را اینگونه تفسیر کنی: کمال اولی که موجود است حقیقتاً این است، حرکت قطعیه، کمال اول موجود نیست. کمال اولی است که در ذهن موجود است یعنی صفت کمالی برای متحرک نیست زیرا صفت موجود نیست بلکه صفتی است که در ذهن است.

ص: 119

حرکت توسطیه در «آن» واقع می شود. 91/07/18

صفحه 84 سطر 18 قوله(و هذه الصوره)

موضوع: حرکت توسطیه در «آن» واقع می شود.

نکته: تا الآن گفتیم حرکت توسطیه بسیط است نه مرکب، الان می خواهیم بیان کنیم که حرکت توسطیه، در «آن» واقع می شود نه در زمان. حرکت قطعیه روشن است که در زمان واقع می شود. حرکت قطعیه عبور از یک مقدار مسافت نیست که بگویید در «آن» واقع می شود. حرکت قطعیه، مجموع این عبورها است و مجموع عبورها در زمان واقع می شود چون امر تدریجی است. پس حرکت قطعیه، زمانی می شود اما حرکت توسطیه، «آنی» است. «آنی» به چه معنی است؟ «آنی» را دو گونه معنی می کنند.

معنای اول: یعنی در «آن» واقع می شود ولو بعدا زائل شود یا بعدا به نحو ثبات باقی بماند. «آنی» است یعنی «آنی الحصول» است و آناً حاصل می شود.

معنای دوم: یعنی در تمام «آنات»، شما می بینید که این صفت، صدق می کند نه اینکه این صفت، مشروط باشد به اینکه «آن» ها جمع شوند. و یک زمان، تشکیل دهند بلکه در هر «آنی» می تواند این صفت صدق کند. پس «آنی» است به این معنی که گفتیم می باشد نه «آنی» به معنای اول باشد که حاصل می شود و بعداً زائل می شود یا مستمر می ماند. چون موجودی که آنا حاصل شد ممکن است دوباره بعدا زائل شود یا مستمرا باقی بماند. شما فرض کنید که دو انگشت خودتان را به هم نزدیک می کنید، اتصال حاصل می شود این اتصال، آنا واقع می شود ولی وقتی که این دو انگشت به هم چسبیدند اتصال برقرار است. اتصال، آنی الحصول است ولی آنی البقاء نیست. گاهی از اوقات هم دو انگشت را به هم می زنید و باز می کنید. این اتصال، آناً حاصل می شود و آناً زائل می شود. اما گاهی اینطور است که در این «آن» اتصال است در «آن» بعدی هم اتصال است که جدای از اتصال قبلی است. حرکت توسطیه، قسم دوم است نه اینکه آنی الحصول است بلکه در تمام آنات، صادق است. در تمام آناتی که بین المبدا و المنتهی است صادق است. البته آنات، نداریم باید به فرض تقسیم کنیم و تا تقسیم نکنیم «آن» به وجود نمی آید. بلکه بین المبدا و المنتهی، یک حرکت توسطیه صادق است وقتی زمانِ این حرکت یا مسافتِ این حرکت را به اجزاء و آنات تقسیم می کنیم می بینیم در هر آنی از آنات، این صفتی که حرکت توسطیه را می سازد موجود است لذا می گوییم حرکت توسطیه، آنی است و زمانی نیست.

ص: 120

به عبارت دیگر، بعضی چیزها مقیدند به اینکه در زمان واقع بشوند. اگر در قطعه ای از زمان آنها را ببینی می گویید حاصل نشده بلکه قطعه ای از آن حاصل شده. مثلا فرض کن که می خواهیم روزه بگیریم (مثال به یک امر اعتباری می زنیم) وقت روزه از ابتدای اذان صبح تا اذان مغرب است که یک امر زمانی است. قطعه ای از زمان اگر روزه گرفته، روزه صدق نمی کند. باید در طول زمان، این امر باشد تا روزه صدق کند. روزه را امر زمانیم ی گوییم و زمان را معین می کنیم (بعضی چیزها هم، زمانِ معین ندارند ولی باز هم زمانی اند) اگر امری زمانی باشد در کلِّ این «آنات» باید موجود باشد نه اینکه در هر «آنی» موجود باشد. بلکه در کلّ این «آنات»، یکی موجود باشد. اگر مثلا در 10 تا «آن»، 10 تا وجود بود، این موجود را موجود «آنی» گویند. اگر در 10 تا «آن»، یک وجود بود که روی این 10 تا پخش شده بود موجود زمانی می شود البته ما «آن» نداریم ما فرض می کنیم که زمان را تقسیم به «آنات» نکنیم مثلا یک زمان، 10 تا «آن» شود. اگر این موجود روی 10 «آن» پخش شده بود زمانی است. اگر در هر «آنی» جدای از «آنِ» قبل و «آنِ» بعد، توانست موجود شود «آنی»، می شود. حرکت توسطیه، اینگونه «آنی» است یعنی روی «آنات» پخش نمی شود بلکه روی «آنِ» واحد موجود است.

توضیح عبارت

(و هذه الصوره توجد فی المتحرک)

این صورتی که حقیقت حرکت توسطیه بود در متحرک یافت می شود در حالی که متحرک، در «آن» باشد یعنی در لحظه ای از لحظات که ملاحظه اش کنی می بینی به آن متوسط می گویی و بر کارش حرکت توسطیه می گویی.

ص: 121

(و هو فی آنٍ لانه یصح ان یقال له)

چرا «آنی» است چون در تمام «آنات» می توان تعریف حرکت توسطیه را در کار این متحرک می بینی در هر «آنی» می توانی بگویی که حد وسط است «لم یکن قبله و لا بعده فیه».

(یصح ان یقال له فی کل آن یفرض انه فی حد وسط لم یکن قبله فیه و لا بعده یکون فیه)

ضمیر «له» به متحرک برمی گردد.

قید یفرض خیلی مهم است چون «آن» در خارج نداریم زیرا حرکتی که انجام داده «آن» را درست نکرده بلکه امر مستمری درست شده و ما امر مستمر را قطعه قطعه می کنیم و هر قطعه را «آن» می نامیم.

«انه فی حد وسط» یعنی متحرک در هر «آنی»، در حد وسطی است که قبل از آن، در این حد وسط نبوده بعد از این هم در این حد وسط نیست بلکه قبل و بعد، در حد وسط دیگری است نه در این حد وسطی که فرض کردیم. (لم تکن) ضمیر را می توان به متحرک و می توانی به وسط برگرداند.

صفحه 84 سطر 19 قوله(و الذی یقال)

اشکال: حکما قاعده کلی دارند که شمای مصنف هم قبول داری. حکما می گویند «کلّ حرکه فی زمان» و «کل حرکه» را قید نزدند که قطعیه باشد یا توسطیه. پس چگونه حکم می کنید که حرکت توسطیه در «آن» است و در زمان نیست. این حرف با این قانون نمی سازد.

مصنف دو توجیه می کند:

ص: 122

توجیه اول: منظور از «کل حرکه»، (کلّ حرکه قطعیه) است که شامل توسطیه نمی شود قید را نیاوردند. شاید دیدند با تعریفی که از حرکت توسطیه دادند فهمیده می شود که توسطیه داخل در زمان نیست و این قانون، مخصوص حرکت قطعیه است.

توجیه دوم: ما می گوییم مراد از «کل حرکه» (کل حرکه توسطیه) است که به نحو دیگر توجیه می کنیم مصنف می گوید مراد از کل حرکه فی زمان، حرکت توسطیه است ولی روشن است که مرادش این است که مراد از حرکت، حرکتی است که توسطیه هم در آن باشد چون در حرکت قطعیه اشکالی نیست.

در توجیه اول، قانون را اختصاص به قطعیه می دهد ولی در توجیه دوم، قانون را اختصاص به حرکت توسطیه نمی دهد اگرچه ظاهر عبارتش اختصاص به حرکت توسطیه است بلکه می گوید که در حرکت توسطیه هم این قانون هست پس تعبیر دوم اگرچه به ظاهر نشان می دهد که حرکت توسطیه را در این قانون اراده کردیم مرادش این نیست که قطعیه را شامل نیست بلکه اعم از حرکت توسطیه و حرکت قطعیه است.

اما توضیح توجیه اول:

حرکت، حالتی است بین المبدا و منتهی (یعنی حرکت قطعیه، که مصنف اسم آن حرکت را نمی گوید ولی از توضحیش معلوم می شود که حرکت قطعیه مراد است) اعم از اینکه این متحرک بعد از رسیدن به منتهی متوقف شود یا بعد از رسیدن به منتهی، باز حرکت را ادامه دهد. این تعمیم، شامل دو حرکت می شود.

1_ حرکت مستقیم (یا به عبارت دیگر، حرکت در إین و کم و کیف که حرکت در این سه مستقیم است)، که متحرک به سمت یک غایت و هدفی حرکت می کند وقتی به آن غایت رسید متوقف می شود.

ص: 123

2_ حرکت وضعیه یعنی حرکت دورانی که متحرک به غایت مفروض می رسد و دوباره حرکت را تکرار می کند که در حرکتهای دورانی مثل فلک، این وضع اتفاق می افتد. فلک با هر دوری که می زند تشبّه به مبادی عالیه پیدا می کند این تشبه را که پیدا کرد متوقف نمی شود و دوباره برای بدست آوردن مصداق دیگر تشبّه حرکت می کند.

اینکه با رسیدن به هدف متوقف نمی شود با آن قانون که هر متحرک که به هدف می رسد متوقف می شود ناسازگاری ندارد چون نه اینکه به هدف خارص رسید و متوقف نشد بلکه چون به هدف خاصی رسیده و یک مصداق را بدست آورده و ادامه حرکت را برای بدست آوردن همین مصداق انجام نمی دهد بلکه برای بدست آوردن مصادیق دیگر و غایتهای دیگر است. منظور این است که حرکت متوقف نمی شود نه اینکه حرکت به سمت این غایت متوقف شود.

بله حرکت به سمت این غایت (این مصداق) متوقف می شود و حرکت به سمت غایت بعدی (مصداق بعدی) حاصل می شود. حرکت حالتی بین المبدا و المنتهی است چه در حرکت قعطی که مستقیم اند و با رسیدن به هدف متوقف شوند چه در حرکت قطعی که دورانی است و با رسیدن به هدف متوقف نمی شود.

در این دو قسم، حرکت حالتی بین المبدا و المنتهی است که این حالت، حالت ممتدّ است امتداد یعنی دارای زمان است. پس حرکت قطعیه است که ممتدّ است و زمان می خواهد اما حرکت توسطیه ممتد نبوده و بسیط است.

ص: 124

توضیح عبارت

(و الذی یقال من ان کل حرکه ففی زمان)

آن گفته ای که از حکما نقل می شود که «کل حرکه فی زمان»، با مطلبی که گفتیم (یعنی، «آنی» بودن حرکت قطعیه) منافات ندارد.

(فاما ان یعنی بالحرکه الحاله التی للشی بین مبدا و منتهی وصل الیه فتقف عنده او لا تقف عنده)

«فاما»، توجیه اول است و «اما ان یعنی» در خط 5 هم توجیه دوم است.

به حرکتی که در این قانون آمده است و حکم شده که در زمان است برای حالتی که برای شی متحرک حاصل است که بین مبدا و منتهی است منتهایی که به آن منتهی می رسد و در بعضی حرکتها در منتهی، متحرک می ایستد (یا حرکت می ایستد) یا این حرکت عندالمنتهی متوقف نمی شود (اشاره به حرکات وضعیه و مستدیره دارد)

(فتلک الحاله الممتده هی فی زمان)

این حالتِ ممتده در زمان است. اسم نمی برد که این حالت ممتده، حرکت قطعیه است اما در پایان می گوید که حرکت قطعیه است.

صفحه 85 سطر 2 قوله(و هذه الحاله)

گفتیم حرکت قطعیه، حالتی ممتد است. حالت ممتد یعنی اجزائی را دارد که از امتداد آن اجزاء این حالت ممتده درست می شود حرکت امر مستمر و واحد است شما به قدمها یا ساعتها تقسیم می کنی بالاخره یک نحوه تقسیم فرضی دارد و با این تقسیم فرضی می گوییم اگر امری ممتد بود دارای اجزایی است که پشت سر هم قرار می گیرد که قسمتی می گذرند و قسمتی الان موجودند و قسمتی بعدا می آیند بخشی از این اجزاء می گذرند و ماضی می شوند. در حرکت قطعیه، ما این اجزا گذشته را داریم اما در ذهن داریم نه در خارج. در خارج می آیند و می روند ولی در ذهن می آیند و باقی می مانند. این حالت ممتده یا اجزاء فرضی که قبلا گذشتند مثل امور ماضی اند یعنی مثل موجوداتی که لازم نیست «آنی» باشند بلکه در زمان گذشته آمدند مثلا نسل انسان که از آبائی شروع شد تا به این انسان رسید. این انسانهای گذشته را امور ماضی می نامیم.

ص: 125

«ما به الاشتراک» و «ما به الامتیاز» اجزاء حرکت با امور ماضیه چیست؟

«ما به الاشتراک» این است که هر دو گذشتند و با اجزاء گذشته، امتداد درست شد و آن اجزاء که گذشتند الان وجود ندارند. اجزاء حرکت و حوادث ماضیه هر دو که قبل از این زمان حال، در زمان خودشان بودند و می آمدند ولی الان نیستند.

اما «ما به الامتیاز» یعنی آن امور ماضیه در ماضی وجود داشتند و حاضر بودند حال که ماضی، گذشته است الان وجود ندارند چون گذشته است. برخلاف حرکت که اجزائش در ماضی هم حاضر نبودند. تا می خواستیم وجودشان را لحاظ کنیم از بین می رفت و عبور می کرد.

توضیح عبارت

(و هذه الحاله فوجودها علی سبیل وجوده الامور فی الماضی)

(هذه الحاله) مبتدای اول است.

(فوجودها) مبتدای دوم است.

(علی سبیل ...) خبر برای مبتدای دوم است. و این مبتدی و خبر دوم، خبر برای مبتدای اول است.

(فوجودها) ای وجوده الخیالی علی سبیل وجود الامور فی الماضی. که این کلمه (الخیالی) را مرحوم آقا جمال فرمودند. مراد مصنف هم همین است که وجود خیالی بر سبیل وجود امور فی الماضیه است و الا وجود خارجی نداریم.

هذ الحاله: این حالت موجود که امتداد در زمان دارد. وجودش بر سبیل وجود امور فی الماضی است یعنی مثل امور ماضیه است.

(و تباینها بوجه آخر)

ضمیر فاعلی به حالت برمی گردد و ضمیر مفعولی به امور ماضیه برمی گردد.

یعنی آن حالت با امور فی الماضی مباینت دارد به وجه دیگری غیر از آن وجهی که مشابهت داشت.

ص: 126

(لان الامور الموجوده فی الماضی قد کان لها وجود فی آن من الماضی کان حاضراً)

اموری که در ماضی موجود بودند برای آنها در «آنی» از ماضی، وجود بود که آن «آن» یا آن وجوه، حاضر بوده.

(و لا کذلک هذا)

باید به جای هذا، هذه باشد یعنی این حالت و این حرکت. اما اگر هذا به صورت مذکر است به امر برمی گردانیم چون در خیلی جاها از حرکت، به امر تعبیر کرده، از طرفی خود مصنف گفته که مذکر و مونث را من رعایت نمی کنم.

ترجمه: این حالت که حرکت قطعیه است اینگونه نیست که در «آنی» از ماضی وجود داشته باشد بلکه در «آنی» از ماضی تا می خواست وجود بگیرد از بین می رود.

(فتکون هذه الحرکه یعنی بها القطع)

اینجا در این عبارت تصریح می کند مراد از «آن»، حالتی است که فی زمان باشد.

این حرکتی که عبارت از حالت ممتده در زمان بود (یا بگو آن حرکتی که در قضیه کلیه آمد که «کل حرکه فی زمان») قصد می شود به آن حرکت قطعیه. لذا کلام ما ناسازگار با این قانون نیست چون قانون مربوط به حرکت قطعیه است و تعریف ما ناظر به حرکت توسطیه است.

صفحه 85 سطر 5 قوله(واما ان یعنی)

توضیح توجیه دوم:

در توجیه دوم ایشان قبول می کند که مراد از حرکت، حرکت توسطیه است یا اعم از حرکت توسطیه و قطعیه است. سپس حرکت توسطیه را توجیه می کند. در حرکت قطعیه نیاز به توجیه نیست چون حرکت قطعیه، مسلماً در زمان است همانطور که قبلا هم اشاره کردیم در حرکت توسطیه احتیاج به توجیه داریم که ایشان توجیه می کند و می گوید هر حرکت توسطیه، با حرکت قطعیه همراهی دارد. وقتی که این شی از مبدأ به سمت منتهی می رود علاوه بر اینکه به آن می توانیم بگوییم حرکت توسطیه دارد به اعتبار دیگر می توانیم بگوییم حرکت قطعیه دارد. این شی الان هر دو حرکت قطعیه و توسطیه را با هم انجام می دهد. نمی توان حرکت توسطیه را به تنهایی قائل شد و حرکت قطعیه را منکر شد. این متحرک همانطور که کائن بین المبدا و المنتهی است قاطع این مسافت هم هست. از این جهت که کائن بین المبدا و المنتهی است دارای حرکت توسطیه است و از این جهت که به تدریج قاطع مسافت است، دارای حرکت قطعیه است. پس حرکت توسطیه همیشه همراه حرکت قطعیه است و هیچگاه از آن منفک نمی شود به اعتبار همراهش می توان گفت که «فی زمان» است. یعنی حرکت توسطیه را به اعتبار همراهش می گوییم «فی زمان» است نه به اعتبار خودش. اما اگر به خودش توجه کنی و از همراهش قطع نظر کنی همانطور که ما گفتیم، خواهید گفت (فی آن). اگر به همراهش نگاه کنی می توانی بگویی «کل حرکه فی آنٍ» که حرکت توسطیه هم در زمان واقع می شود ولی «فی زمان» واقع می شود اما به اعتبار همراهش که حرکت قطعیه است.

ص: 127

کاری به ذهن نداشته باشید. در خارج که حرکت توسطیه انجام می گیرد، با حرکت قطعیه همراهی دارد. در خود خارج، وقتی حرکت توسطیه دارد انجام می شود و همیشه هم به نحو بساطت موجود است. در خارج همراه حرکت قطعیه است. هر وقت حرکت قطعیه منتفی شود این هم منتفی می شود.

توضیح عبارت

(و اما ان یعنی بالحرکه الکمال اول الذی ذکرناه)

باید «اما» را بالکسر بخوانیم تا عطف بر «فاما ان یعنی» در صفحه 85 سطر اول شود منظور از کمال اول که ذکر کردیم حرکت توسطیه بود که در جلسه قبل در صفحه 84 سطر 17 ذکر کردیم «قوله: و هذا بالحقیقه هو الکمال الاول»

(فیکون کونه فی زمان لا علی معنی انه یلزمه مطابقه الزمان)

اگر حرکت، در این قانون کلی، توسطیه است چگونه می گویی (فی زمان) است در حالی که اصرار داشتی که «فی آن» است.

ترجمه: پس می باشد بودن حرکت توسطیه در زمان به این معنی نیست که نمی خواهد بگوید لازمه این حرکت، مطابقت با زمان است بلکه لازمه همراه این حرکت، مطابقت با زمان است (یعنی خودش در زمان پخش نمی شود در «آن» موجود می شود ولی همراهش در زمان، پخش می شود). ضمیرها را مذکر آورده به اعتبار (کمال اول) که مذکر است و مراد از کمال اول، حرکت توسطیه است.

(علی انه لا تخلو من حصول قطع ذلک القطع مطابق للزمان)

نسخه صحیح، کلمه (بل) را اضافه دارد یعنی: بل علی انه لا تخلو.

ص: 128

یعنی این کمال اول (حرکت توسطیه) خالی نیست از حصول قطع (یعنی از همراهی با حرکت قطعیه و طی مسافت خالی نیست).

(لا تخلو من حصول قطع ذلک القطع)

یعنی: و آن قطع مطابق با زمان است که همراهش است نه خود حرکت توسطیه.

(فلا یخلو من حوادث زمان لا انه کان ثابتا فی کل آنٍ من ذلک الزمان مستمرا فیه)

این حرکت توسطیه از حدوث زمان خالی نیست زیرا که این حرکت توسطیه در هر «آن» ثابت است منتهی در هر «آنی» از «آناتِ» این زمان، حرکت توسطیه می آید و به لحاظ این «آنات» که پشت سر هم هست حرکت توسطیه موجود است و استمرار و امتداد پیدا می کند و فی زمان می شود. پس برای حرکت توسطیه امتداد درست می کند منتهی به توسط امتداد آناتی که این حرکت در آنها هست.

ابتدا گفت به خاطر همراهی با حرکت قطعیه اما الان می گوید به خاطر این آناتی که در هر یک از آن آنات، حرکت توسطیه صدق می کند و وجود دارد، این آنات پشت سر هم قرار گرفتند و آناتِ یک زمانِ ممتدند. چون آنات یک زمان ممتدند پس حرکتی که در این آنات واقع می شود در زمان واقع می شود. البته وقتی آنات را میبیند به حرکت قطعیه توجه می کند نه اینکه فقط آنات، ملحوظش باشد بلکه آنات پی در پی است که آنات پی در پی، نظر به حرکت قطعیه است. پس این توجیه با توجیه قبلی فرق نمی کند که بگوییم حرکت توسطیه همراه زمان است چون همراهش دارای زمان است یا بگوییم چون آناتی که این حرکت در آن واقع می شود پی در پی هستند آنها در یک زمان ممتدی رابطه برقرار می کنند.

ص: 129

ترجمه: حرکت توسطیه ثابت است در هر آن از زمان و مستمر در زمان است. در هر آنی از آنات این زمان حاصل است و چون آنات در این زمان مستمرند حرکت موجود در این آنات هم در این زمان موجود می شود و به این اعتبار، این حرکت، فی زمان می شود ولو حرکت توسطیه است. این در صوری بود که عبارت کتاب را «لانّه» بخوانید اما اگر «لا انّه» بخوانید معنایش این است که ما می گوییم حرکت توسطیه فی زمان است به اعتبار همراهش نه به اعتبار اینکه در هر آنی موجود است و استمرار دارد در زمانی که مشترک برای این آنات است. به این اعتبار نمی گوییم حرکت توسطیه (فی زمان) است که خودش دارای زمان بشود بلکه به اعتبار همراهش است.

اشکال بر وجود حرکت توسطیه در خارج و جواب آن 91/07/19

صفحه 85 سطر 8 قوله(فان قال)

موضوع: اشکال بر وجود حرکت توسطیه در خارج و جواب آن

درباره حرت قطعیه گفتیم که در خارج موجود نیست و در ذهن موجود است ولی حرکت توسطیه را معتقد شدیم که در خارج موجود است. این قائل بر وجود خارجی حرکت توسطیه اشکال دارد و ثابت می کند که حرکت توسطیه به هر تفسیری که ارائه شود امر کلی است و کلی در خارج موجود نیست چگونه شما حرکت توسطیه را در خارج موجود می دانید.

توضیح اشکال: حرکت توسطیه را سه گونه می توان تفسیر کرد.

1 _ به الکون فی المکان تفسیر می کنیم منتهی با این قید (لم یکن قبله و لا بعده فیه) چون کون فی المکان دو قسم است: الف _ کون فی المکان در حال حرکت ب _ کون فی المکان در حال سکون

ص: 130

قید (لم یکن قبله و لا بعده فیه) می فهماند که کون فی المکان متحرکاً است که به جای «لم یکن قبله» می توان «متحرکاً» قرار داد و گفت حرکت توسطیه «کون فی المکان متحرکاً» است.

و این «کون فی المکان متحرکاً» کلی است که در این مکان یا آن مکان باشد. این کائن باشد یا آن کائن باشد. پس امر کلی است به تعبیر دیگر امری است مشتمل بر متعدد و این، همان تعریف کلی است. این تفسیر دوم (و عبارت اخری را) که گفتیم به خاطر این است که بعضی محشین به جای «کلی» از لفظ متعدد استفاده کردند در حالی که به نظر می رسد تمام حرف مصنف روی کل بودن است نه متعدد بودن. می خواهیم حرف آنها که تعبیر به متعدد کردند را صحیح کنیم. متعدد یعنی کلی، و کلی، شامل متعدد است. اما جزئی شامل متعدد نیست. منظورشان از متعدد، همان کلی است که متعدد است. چون کلی، متعدد و قابل صدق بر کثیرین است. تعبیر به متعدد، تقریبا عبارت از کلی است. و الا عبارتهای مصنف به تعدد کاری ندارد اگرچه در یک جا اشاره به تعدد دارد ولی بحثش درباره کلی است.

2 _ حرکت توسطیه، «توسط الکون» است که توسط را به کون اضافه می کنیم و حرکت توسطیه را بیان می کنیم. توسط الکون هم یک امر کلی است.

3 _ حرکت توسطیه، حرکتی است که «فی آن» باشد نه در زمان. «آن» که شما آن را ظرف حرکت توسطیه قرار می دهید و حرکت توسطیه را به وسیله آن تبیین می کنید یک امر کلی است پس این «آن» هم چون کلی است حرکت توسطیه هم کلی است.

ص: 131

در نتیجه، حرکت توسطیه کلی می شود و در خارج موجود نیست بلکه وجودش در ذهن است پس چگونه حکم کرده حرکت توسطیه در خارج موجود است.

عبارت مصنف این است که کلی، بالفعل در خارج موجود نیست ما که حرف می زنیم می گوییم کلی در خارج موجود نیست اما مصنف که دقیق صحبت می کند می گوید کلی، بالفعل در خارج موجود نیست اما بالقوه موجود است. وقتی یک شخص از اشخاص این کل موجود می شود کلی، در ضمن آن یا به عین آن موجود می شود کلی که ما الان در ذهن داریم با وجود فرد موجود می شود الان که در ذهن ما است بالقوه موجود می شود ولی وقتی در ضمن فرد آمد بالفعل می شود. کلی، بالفعل موجود نیست یعنی بالقوه موجود است به تعبیر دیگر (که معنای بالقوه و بالفعل، این نیست) کلّی، مستقلاً موجود نیست، فی ضمن الفرد موجود است. قید «بالفعل» خیلی دقیق است ولی ما نوعاً قید «بالفعل» را نمی آوریم.

سپس می فرماید این مورد توافق اهل صناعت منطق و فلسفه است که معتقدند کلی در خارج موجود نیست فقط نقل می شود که رجل همدانی معتقد بوده که کلی در خارج موجود است که آن را هم بعضی توجیه می کنند و می گوید منظورش این نبوده که کلی در خارج موجود است بلکه منظورش این بوده که رب النوع این موجود ات در خارج موجود است که اشاره به حرف افلاطون می کرده.

پس همه معتقدند که کلی به وصف کلیت در ذهن است و وقتی در ضمن شخص می آید خارجی می شود. لذا اگر مطلبی مورد توافق حکما حتی خود مصنف است چگونه شما (مصنف) حرکت توسطیه را در خارج موجود می دانید.

ص: 132

توضیح عبارت

(فان قال ان الکون فی المکان و لم یکن قبله و لا بعده فیه)

نسخه صحیح (فان قال قائل) است. واو در و لم یکن، حالیه است.

ضمیر در «قبله و بعده و فیه» هر سه به کون بر می گردد.

ترجمه: کون در مکان در حالی که متحرک قبلاً و بعداً در آن مکان نبوده.

نکته: به مناسبت تغییر اول، مطلبی را بگوییم و آن اینکه بیان کردیم که کتاب شفا توسط شخصی که بسیار مسلط بر این کتاب بوده تلخیص شده و با عبارت تقریباً روان بیان شده ولی بسیاری از موارد را هم حذف کرده که به نام «عون اخوان الصفا علی فهم کتاب الشفا» است که این کتاب را نگاه کردیم و این عبارت را اینگونه تلخیص کرده بود (ان الکون فی المکان و لم یکن قبلاً و لا بعداً فیه) که بدون ضمیر آورده یعنی قبل و بعد را زمانی گرفته ولی ما ضمیر را به حدّ برگرداندیم. لذا می توان هم قبل و بعد را زمانی گرفت هم غیر زمانی گرفت.

مطلب عمده ای که در آن کتاب است (و به طور ممتاز در این باره کتابی نوشته نشده) این است که روابط جملات مصنف در آن مشخص می شود و اگر روابط کتاب شفا مشخص شود نصف مطلب شفا فهمیده می شود.

(و کذلک الاضافه الیه)

معنای دوم برای حرکت توسطیه است که با اضافه، تفهیم می کند یعنی حرکت توسطیه «توسط الکون فی المکان» است که «توسط الکون فی المکان»، مفادش همان حرکت توسطیه است.

ص: 133

ترجمه: توسط را اضافه کن به کون فی المکان.

(و الامر الذی یجعلونه آناً)

سومین تفسیر است یعنی امری که آن را آناً قرار می دهند. (حرکت توسطیه را قبلاً گفتیم که حرکت «آنیّه» است برخلاف حرکت قطعیه که گفتیم حرکت زمانیه است.)

(هو امر کلی معقول)

این سه تفسیر، امر کلی اند

معقول: یعنی وجودش در عقل و ذهن است.

(و لیس بموجود بالفعل)

وجود خارجی ندارد. شما چگونه حکم کردید و وجود خارجی برای حرکت توسطیه قائل شدید.

(بل انما الموجود بالفعل الکون فی هذا المکان لم یکن قبله و لا بعده فیه)

نسخه صحیح «و لم یکن» است که باید واو باشد. ضمیر در «قبله وبعده و فیه» به هذا المکان بر می گردد.

آن که در خارج موجود است کون فی هذا المکان است. آن هم لهذا الشخص الخاص، یعنی هم مکان هم کائن را خاص می کنیم. چون حرکت توسطیه هم بر آن کون فی المکان می گویند هم در هر لحظه می توان اطلاق کون فی هذا المکان کرد اما اگر کلی حساب کردی (یعنی الکون فی المکان) در این صورت کلی می شود.

در عبارت آمده «الکون فی هذا المکان».

«الکون فی هذا المکان» حرکت نیست چون «الکون فی هذا المکان» یعنی در این مکان خاص است اما حرکت در وقتی است که در مکان های دیگر هم باشد حال اگر در یک مکان جزئی کون داشته باشد حرکت نیست بلکه این، با سکون هم سازگار است. پس کون فی هذا المکان با قید (هذا)، حرکت توسطیه نیست اما کون فی المکان، حرکت توسطیه است ولی کلی است. حال شما کدام را می گویید در خارج است. کون فی هذا المکان را قبول داریم در خارج است ولی حرکت نیست. چون در یک مکان خاص بودن، حرکت نیست. حرکت یعنی در مکانهای متعدد باشیم. و اگر الکون فی المکان را مطرح کنی در این صورت، حرکت است ولی در خارج نیست. پس حرکت توسطیه ای که می گویید در خارج است مرادتان چیست؟

ص: 134

(و کذلک الاضافه الی هذا الکون)

مراد اضافه به کون نیست بلکه اضافه الی هذا الکون است که جزئی است و در خارج موجود است.

(و الامر الکلی انما یثبت باشخاصه)

مصنف توضیح نمی دهد که امر جزئی حرکت نیست بلکه می فرماید که کلی در خارج موجود نیست اما استاد فرمودند که امر جزئی را لحاظ کنی حرکت نیست و اگر امر کلی را لحاظ کنی در خارج موجود نیست.

ترجمه: کلی در خارج با اشخاصش ثابت می شود.

(و لا یکون شیئا واحداً موجوداً یعینه کما اتفق علیه اهل الصناعه)

نسخه صحیح به جای (یعینه)، کلمه (بعینه) است.

کلی به عنوان کلی، نمی باشد یک شیء موجود معین، بلکه شخص آن، یک شی موجود معین است و او در ضمن شخص موجود است پس کلی را در خارج به عنوان یک شی. نمی توانی بیابی بلکه در ضمن اشخاص می توانی بیابی. مراد از اهل الصناعه، منطق یا فلسفه یا هر دو است.

صفحه 85 سطر 12(قوله فنقول)

[نکته: تشخّص را اکثر مشاء به عوارض می دانند.مرحوم صدرا می فرماید: عوارض، امارات و علامات تشخص اند تشخص به وسیله وجود است و عوارض، حکایت از تشخص در وجود می کند. که این، حرف مرحوم صدرا نیست بلکه فارابی هم گفته.

درباره تشخص 4 قول است:

1 _ تشخص به وجود است «نظریه مرحوم صدرا و فارابی»

2 _ تشخص به امارات شخصیه است «نظر مشا»

3 _ تشخص به موضوع است.

ص: 135

4 _ تشخص فاعل است این دو قول را مرحوم صدرا به وجود بر می گرداند.

سوال: ما هر شیء را به طور کلی تعریف می کنیم مثلاً الانسان، حیوان ناطق. پس این اشکال در همه تعاریف وارد است.

جواب: ما به تعریف کار نداریم به مصداق کار داریم. و می گوییم حرکت توسطیه چیست؟ آیا خود همین کلی است یا مصداق کلی است. جواب می دهیم که حرکت توسطیه خود این کلی است مصداق آن، حرکت توسطیه نیست. مصداقش کون فی هذا المکان است. و کون فی هذا المکان حرکت نیست. خود کلّی، حرکت توسطیه است. در انسان، حیوانِ ناطقِ کلی، انسان نیست. حیوان ناطق، انسان است و مصداقش در خارج است. مصداق حیوان ناطق، انسان است که در خارج است ولی مصداق الکون فی المکان (که الکون فی هذا المکان است)، حرکت توسطیه نیست.

اگر مصداق توانست آن معرَّف را داشته باشد می گوییم که در خارج موجود است اما مصداق نتوانست آن معرَّف را داشته باشد معرَّف فقط کلی است و در خارج موجود نیست. حرکت، اینگونه است که مصداقش، عنوان حرکت را ندارد خود کلی، عنوان حرکت را دارد. پس خود کلی در خارج موجود نیست حرکت هم در خارج نیست. اما حیوان ناطق اینگونه نیست که مصداقش، حیوان ناطق نباشد و فقط خودش، حیوان ناطق باشد. چون مصداقش، حیوان ناطق است پس شما می توانید به همین مصداق، حیوان ناطق بگویید و بگویید در خارج موجود است. پس اگر معرِّف، مصداقش، عنوان معرَّف را داشت خارجی است اگر فقط، کلّیِ معرِّف، عنوان معرَّف را داشت در خارج نیست و حرکت از این قبیل است پس این اشکال در همه تعاریف نیست].

ص: 136

جواب از اشکال بر وجود حرکت توسطیه در خارج:

مصنف در جواب اشاره می کند که کون فی المکان را دو گونه می توان تصویر کرد که نحوه اول هم به چند صورت تصویر می شود. اصلاً بحث در کون فی هذا المکان نمی کند بلکه بحث در کون فی المکان می کند.

کون فی المکان را به دو گونه تصور می کنیم: 1 _ بر متمکنات کثیرین صادق است. 2 _ بر متمکن واحد صادق است.

اما گونه اول خودش چند صورت می شود.

صورت اول: زید را ملاحظه کنید که حرکت توسطیه انجام می دهد. بر او صدق می کند که کون فی المکان است عمرو را ملاحظه کنید که حرکت توسطیه انجام می دهد. بر او صدق می کند که کون فی المکان است حال شما یک کون فی المکان در نظر می گیری که هم بر کون فی المکانی که زید دارد صدق می کند هم بر کون فی المکانی که عمرو دارد صدق می کند. پس بر متمکنات کثیره صدق می کند و این، کلی می شود. این، فرض کلی است که ما به آن کاری نداریم و همان گونه که مستشکل می گفت کلی است

صورت دوم: اینکه زید و عمر را ملاحظه نکنی بلکه فقط زید را ملاحظه کنی که الان در این لحظه است و در مکان اول است و در لحظه دوم در مکان دوم است.

زید که بین مبدء و منتهی راه می رود در لحظه اول بر او کون فی المکان صدق می کند اما کون فی هذا المکان صدق نمی کند. در لحظه دوم بر او کون فی المکان صدق می کند اما کون فی هذا المکان صدق نمی کند. در اینجا یک کون فی المکان را در نظر بگیرید که بر تمام کون هایی که زید در لحظه های مختلف داشته صدق می کند.

ص: 137

در این صورت هم گفته می شود که حمل علی کثیرین، شد، لذا کلی می شود و اشکال مستشکل وارد است. اما اگر کون فی المکان گفتی و بر متمکن واحد اطلاقش کردی یعنی بر زید به تنهایی اطلاق کردی آن همه در مکانِ تنها، این دیگر حرکت نیست مگر اینکه در دو حالت لحاظش کنی یعنی یکبار کون فی المکان در حالت اول لحاظ کنی و یکبار کون فی المکان در حالت دوم لحاظ کنی و چون دو تا کون فی المکان درست شده حرکت حاصل می شود. ولی این دو را ملاحظه کن اما «لامعاً» یعنی با هم ملاحظه نکن زیرا اگر با هم ملاحظه کنی تعدد می آید. و کون فی المکان بر هر دو صدق می کند و کلی می شود. اما توجه به حالات متعدد نکن با اینکه حالات متعدد دارد. پس کون فی المکان را اطلاق کن بر یک کون، بدون اینکه دیگر را ضمیمه کنی. لذا کون فی هذا المکان نگفتید بلکه کون فی المکان گفتدی که به ظاهر کلی است یعنی حالت جنسی به آن دادید و گفتید الکون فی المکان. و بعداً قید آوردید که «لم یکن قبله و لا بعده فیه» که حالت فصلی است و سکون را خارج کرد. سپس این مطلب مطرح است که آیا این کون، کلی است یا کلی نیست. به تعبیر دیگر، متعدد است یا نیست؟ اگر متعدد شد کلی می شود و الا فلا. به قول مصنف، در اینجا امر مشکل است.

در جایی که کون فی المکان را بر متمکنات کثیرین اطلاق کنید به هر دو فرض، کلیت صادق است اما در اینجا که فرض سوم است تعدد درست نمی شود حال آیا کون فی المکان کلی است یا نه؟ اگر کلی باشد حرف مستشکل وارد است.

ص: 138

ابتدا مصنف مقدمه ای می گوید که معنای جنسی به دو نحوه تقسیم می شود سپس که هر دو را می گوید. می پرسد که ما نحن فیه از کدام قبیل است. کون فی المکان از کدام قسم است حال ما کون فی المکان را فراموش می کنیم و وارد مقدمه می شویم.

مقدمه: معنای جنسی دو گونه تقسیم می شود»

در یک تقسیم، با عوض شدن مقسِّم، معنای جنس عوض می شود چون جنس یک امر کلی است. اگر مقسِّم عوض شد. جنس هم عوض می شود (اما در تقیسم دیگر اگر مقسِّم عوض شد جنس عوض نمی شود) در جایی که مقسِّم، فصل باشد مثلاً حیوان، یا ناطق است یا صاهل است که مقسِّم، فصل است. فصل، جنس را متحصص به حصه خاص می کند یعنی ناطق که کنار حیوان آمد عمومیت حیوان از بین می رود و یک حصه خاصی از حیوان که در ضمن ناطق است درست می شود. در چنین حالتی، اگر فصلی عوض شد آن جنس باید عوض شود چون حصه ای که در انسان است آن حصه در فرس نیست. پس اگر با ناطق، حیوان را متحصِّص به حصه ای کردید با صاهل، حصه دیگر درست می شود. اگر ناطق از بین رفت آن حصه ی مخصوصش هم که حیوان جنسی است از بین می رود. حیوانی که جنس بود الان هم جنس است ولی جنسِ متحصِّص شده است. وقتی که صاهل آمد دیگر، آن حیوان که در ضمن ناطق بود در اینجا نمی آید. پس اگر مقسِّمِ معنای جنسی، فصل باشد با زوال فصل، جنس هم زائل و مبتدل می شود اما اگر مقسِّمِ معنای جنسی، عرض بود مثل حرارت که یک جنس است حرارت را به فلان جسم نسبت می دهی که این نسبت، یک نوع عرضی برای حرارت است. الان حرارت را به حرارتِ متعلق به آب و حرارت متعلق به این ظرف تقسیم می کنیم که ظاهراً دو حرارت است چون تقسیم شد ولی به توسط فصل تقسیم نشد.

ص: 139

در اینجا اگر عرض عوض شد (حرارت متعلق به آب، تعلق به ظرف می گیرد) در این حالت، جنس عوض نمی شود. و مقسِّم گرچه تبدیل می شود ولی جنس، عوض نمی شود و حرارت که متعلق به آب بود الان به ظرف تعلق می گیرد. و این حرارت، همان حرارت است. البته در موردی که حرارت را شخص بدانی و جنسی نبینی. اگر شخصی ببینی یعنی آن شخصِ حرارتی که شما آن را تعلق به آب دادی، در آب نفوذ کرد و تمام شد. اما شخص بعدی که می خواهد داخل ظرف بیاید این را شخصی ملاحظه نکنید بلکه جنسی ملاحظه کنید. یعنی جنس حرارت نه شخص حرارت. چون وقتی که آتش را روشن کردی و زیر آب قراردادی مقداری حرارت در آب نفوذ می کند آن مقدار حرارت، در ظرف نمی آید. در این آب، حرارت را وارد کردی در آن آب، شخص دیگری از حرارت را وارد کردی. اگر اینگونه لحاظ کنی باز هم زوال حاصل می شود. یعنی با رفتن آن نسبت، این حرارت هم می رود. اگر حرارت را که اسم است ملاحظه کنی تعلق به این و تعلق به آن، تعدد درست می کند اما اگر این تعلقها متبدل شدند آن حرارت که جنس است مبتدل نمی شود.

خلاصه: خاصیت فصل این است که چون مقوم است با تبدیلش، جنس باید تبدیل شود. اما عرض چون مقوّم نیست با تبدیلش جنس عوض نمی شود.

البته توجه شود که ما گفتیم «چون فصل مقوم است» این، توضیح مختصری می خواهد:

فصل را گفتند که عارض بر جنس است نگفتند که مقوم است. ولی استاد می فرمایند که فصل، مقوم است. چون در بیان قبلی این بود که فصل، این جنس را متحصِّص به حصه ای می کند و مقوّم آن حصه می شود. مقوّم جنس نیست عارض بر جنس عام است. اما بر این جنسِ موجودِ در حیوان، عارض نیست بلکه مقوّم است. یعنی جنس اگر متحصص به حصه ای شود آن فصل، مقوّم این جنس می شود ولو این فصل، عارض بر اصل جنس است ولی بر این جنسِ متخّذِ بر تعریف عارض نیست بلکه مقوّم است. با عوض شدن مقوّم، متقوّم هم عوض می شود با عوض شدن عارض، معروض عوض نمی شود بنابراین اگر مقسِّم، نوع باشد تبدیلش باعث تبدیل جنس است و اگر مقسّم، نوع نباشد تبدیلش باعث تبدیل جنس نیست. این کل مقدمه ای است که مصنف فرمودند حال حرکت از کدام است یا کون فی المکان از کدام است بحث دیگری است که در ذی المقدمه بیان می کنیم.

ص: 140

ادامه جواب از اشکال بر وجود خارجی حرکت توسطیه 91/07/23

صفحه 86 سطر2 قوله (فاذا کان)

موضوع: ادامه جواب از اشکال بر وجود خارجی حرکت توسطیه

گفتیم که حرکت توسطیه در خارج موجود است مستشکل گفت حرکت توسطیه را به کون فی المکان تعریف کردی و کون فی المکان امری کلی است پس حرکت توسطیه امری کلی می شود و امر کلی در خارج موجود نیست پس حرکت توسطیه در خارج موجود نیست.

مصنف ادعای وجود کرد و مستشکل، وجود حرکت خارجیه را انکار کرد مصنف شروع به جواب دادن کرد. مقدمه ای ذکر کرد، مقدمه را که گفتیم این بود که معنای جنسی یعنی معنای کلی دو قسم است و به دو نحوه تقسیم می شود. یک وقت به واسطه مقومات که داخل اند تقسیم می شود و یکبار هم به توسط اعراض تقسیم می شود. هر گاه به توسط مقومات یعنی فصول تقسیم شد با تبدّل فصل، متبدل می شود و هر گاه با اعراض تقسیم شد با تبدل اعراض متبدل نمی شود. در تبدل به وسیله فصل، مثال زد که در تشریح آن مثال، تأکید بر مساله ای داشتیم که آن مساله روشن نشد لذا دوباره مثال را تکرار می کنیم. مثال این بود که جسمی اسود است و ابیض می شود جسم، موضوع است و سواد و بیاض عرض اند، اگر این عرض، عوض شود موضوع که جسم است عوض نمی شود. یعنی با تبدل عَرَض (سواد و بیاض) موضوع که جدار است عوض نمی شود. این مطلب صحیح است ولی مثال ما این نیست. وقتی مصنف مثال به جسمی می زند که اسود است و ابیض می شود حال جسم را رها می کند و سواد و بیاض را لحاظ می کند و می گوید که سواد، ماهیتی است که دارای جنس و فصل است. جنس آن، لون است و فصل آن، قابض لنور البصر است. بیاض هم جنس و فصل دارد که جنس آن، لون است و فصل آن، مفرق لنور البصر است اگر این فصلها تبدیل شوند و مثلا دیوارِ سیاه، سفید شود یعنی لون (جنس) که با قابض البصر بود الان با مفرق البصر است. قبلا متخصص بود به تخصیصی که عبارت ار قابض البصر بود و الان متخصص می شود به تخصیصی که عبارت از مفرق للبصر است. تبدیل این دو فرد (تبدیل قابض به مفرّق) باعث تبدیل جنس یعنی نوع نمی شود کاری به جسم نداریم. الان ایشان مثال به جسم زد که این جسم، دو عرض را پی در پی بگیرد که ابتداءً اسود و بعداً ابیض می شود. خود جسم را که ملاحظه کنی با تبدیل عرض، متبدل نمی شود. ولی مراد مصنف از مثال، این نبود. خودش تصریح کرد که وقتی جسم، اسود و ابیض شد، بیاض و سواد را به لون و فصل تبدیل کنیم این لون که جنس است با تبدیل فصل، متبدل می شود پس مثال، جسم ابیض و جسم اسود نیست بلکه سواد و بیاض است که تبدیل فصل در آنها باعث تبدیل جنس آنها می شود. گفتیم اگر جنسی را با فصول مختلف آوردیم جنس با هر فصل متبدل می شود یعنی اگر فصل رفت حصه ای از جنس که با این فصل بوده می رود و خاصیت فصل بودن و مقوم بودن این است که اگر مقوم از بین رفت متقوّم هم از بین می رود. چون فصل، مقوّم این حصه از جنس است اما مقسّم اصلِ جنس است.

ص: 141

اما اگر آن حالاتی که برای یک معنای جنسی عارض می شود حالت عَرَضی باشد با تبدّل آن معنای جنسی، حالت عرَض عوض نمی شود. مثلا جسم که گاهی سواد و گاهی بیاض دارد با تبدل سواد و بیاض، جسم عوض نمی شود.

در ما نحن فیه، کون فی المکان که امر کلی است و با تخصیص های مختلف همراه می شود شخصی که از مبدأ خارج می شود تا به منتهی برسد در تمام این حالت، کون فی المکان دارد اما حالات مختلف دارد. گاهی در این حصه از مکان است گاهی در آن حصه از مکان است گاهی در حصه سوم است. لذا کون فی المکان هایی که با خصوصیتهای مختلف همراه است پیدا می شود. (یک کون فی المکان است که خصوصیتهای مختلف دارد) حال این خصوصیتهای مختلف وقتی عوض می شود آیا با عوض شدن این خصوصیتها و حصه ها، کون فی المکان عوض می شود یا نمی شود؟

اگر کون فی المکان عوض شود همانطور که این تخصیصها متعدد می شوند کون فی المکان هم متعدد می شود و قهراً یک کون فی المکانِ کلی درست می شود و آن کون فی المکان کلی که معنای حرکت توسطیه است کلی می شود و اشکال متشکل وارد می شود.

مصنف می خواهد سعی کند کون فی المکان، کلی نشود و واحد نگه دارد تا با واحد بودن کون فی المکان، بحث کلی بودن کون فی المکان در خارج منفی می شود. پس ابتدا مصنف سوال می کند که کون فی المکان از قبیل لون است که با تخصیصهای مختلف همراه شود و متبدل گردد یا بگوییم که کون فی المکان از قبیل جدار است که با تخصیصهای مختلف، همراه شود و مبتدل نمی شود.

ص: 142

توضیح عبارت

(فاذا کان الامر علی هذا فلینظر)

اگر وضع اینچنین است که ما دو گونه کلی داریم: 1_ آن که با مخصصات همراه می شود و با تبدل مخصصات، متبدل نمی شود 2_ آن که با مخصصات همراه می شود و با تبدل مخصصات، متبدل می شود.

(هل حکم الکون فی المتمکن تاره مقارنا لتخصیص انه فی هذا المکان و تاره مقارنا لتخصیص آخر)

نسخه صحیح این است «الکون فی المکان، الموجود فی المتمکن» (که کلمه الموجود صفت برای کون است)

(حکم الکون) مبتدی است و (حکم اللون) در خط بعدی خبر است.

توضیح: حکم کون فی المکان، آن کونی که موجود در متمکن است منتهی به این نحوه موجود است که گاهی مقارن با تخصیصِ این است که متمکن در این مکان است و گاهی متمکن در مکان دیگر است.

(حکمه حکم اللون)

(حکم اللون) خبر را حکم الکون است.

چون فاصله بین مبتدا و خبر زیاد شده لذا مصنف (حکم اللون فی المتمکن ...) را دوباره تکرار می کند و می گوید حکمه حکم اللون.

(او لیس کذلک)

یا حکم حرکت، حکم لون نیست که با تبدیل مخصصات، تبدیل نشود. (البته ثابت می کنیم که حکمش، حکم لون نیست و با تبدیل مخصصات، متبدل نمی شود و واحد می ماند)

(بل حمکه حکم حراره تاره یفعل فی هذا و تاره فی هذا)

مثال دیگری را مطرح می کند که در این مثال تغییر و تبدیل مخصصات، شی را تغییر نمی دهد حرارتی را بر دو جسم مسلط می کنیم گاهی همراه می شود با تاثیر فی هذا الجسم، گاهی همراه می شود با تاثیر فی ذلک الجسم، تاثیرها مختلف می شوند در نتیجه مخصصّها مختلف می شوند. این حرارت، تخصیص خورده به تاثیر فی ذلک الجسم و تاثیر فی هذا الجسم، حال این هذا الجسم و ذلک الجسم متعدد است. هذا الجسم، تبدیل به ذلک الجسم می شود ولی حرارت تبدیل نمی شود. حرارتی که این را گرم می کند همان حرارت، آن جسم دیگر را گرم می کند (دقت شود که شخص حرارت، مراد نیست بلکه خود حرارت مراد است)

ص: 143

والا شخص، عوض می شود. شخصی که دارد آن جسم را گرم می کند، همان شخص که باقی نمی ماند چون حرارت به تدریج می آید و به تدریج می رود. حالت سیلان دارد. شخصِ آن باقی نمی ماند اما ما اصل حرارت را می گوییم). اصل حرارتی که در این شخص، همراه باشد با (تاثیر فی کذا) و در شخص دیگر، همراه شده با (تاثیر فی آخر)

اینچنین حرارتی را که کلی است آیا می توان گفت که متبدل شده؟ می فرماید خیر، این مثال برای امر کلی است که تاثیر گذار است.

امر کلی تاثیرپذیر هم همین است، اگر رطوبتی باشد که گاهی از فلان امر منفعل شود گاهی از امر دیگر منفعل شود این منفعل شدنهای خاص، رطوبت را متعدد نمی کند. تبدیل فاعلی به فاعل دیگر، این منفعل را که رطوبت است عوض نمی کند.

در چنین دو مثال، امر کلی با خصوصیات (تاثیرها یا تاثرهای مختلف) همراه شد ولی اختلاف پیدا نکرد. خصوصیاتش متبدل شد ولی آن امر کلی متبدل نشد.

مثال سومی هم می زند و می گوید مانند اعراض دیگر. (حرارت و رطوبت را گفت که حرارت کیفیت فاعله است و رطوبت، کیفیت منفعله است حال، مثال به اعراض دیگر می زند) اعراض دیگر اگر همراه با خصوصیات بشود مثلا فرض کنید که (مثال به حرکت نمی توان زد چون حرکت، مورد بحث ما است) عَرَضی را از جایی منتقل به جایی کنی موضع عَرض عوض می شود و در نتیجه، عَرَضی که بر اثر ارتباط با موضعی، خاص شده بود و خصوصیت پیدا کرده بود بر اثر ارتباط با موجود دیگر، خصوصیات جدید پیدا میکند. خصوصیتها متعدد می شوند ولی عَرَض، متعدد نمی شود. این مثال با ما نحن فیه خیلی نزدیک است چون ما نحن فیه هم همین است که حرکت، یک نوع، عَرَض است که با مکانهای مختلف، مرتبط می شود و ارتباطش با مکان های مختلف، خصوصیات مختلف پیدا می کند. خصوصیتها متعدد و متبدل می شوند، ولی حرکت متبدل نمی شود.

ص: 144

ترجمه: بلکه حکم حرکت، حکم حرارت است(اگر حکم لون نباشد، حکم حرارت است)

این جمله اضراب از(و لیس کذلک) است یعنی حکم حرکت، حکم لون نیست بلکه حکم حرارت است

(او رطوبه تاره تنفعل عن هذا و تاره عن ذلک و هی واحده بعینها)

یعنی (حکمه حکم رطوبه) که گاهی از فلان چیز، منفعل می شود (و این، خصوصیتی است) و گاهی از چیز دیگر منفعل می شود (و این، خصوصیت دیگر است).

«و هی واحده بعینها»: این را مصنف، یکبار فرموده در حالی که باید بعد از حرارت هم در تقدیر گرفت یعنی «حکمه حکم حراره تاره یفعل فی هذا و تاره فی هذا و هی واحده بعینها او رطوبه تاره... .»

رطوبت: مراد تری نیست. رطوبت دو معنی دارد: 1_ تَر بودن 2_ قابلیت انفعال داشتن. می گویند هوا، رطبِ حارّ است. یعنی رطوبت دارد. در حالی که هوا گاهی بخار است و گاهی مِه دارد و تَر است ولی هوا، نوعاً تر نیست. علی الخصوص در تابستان، در عین حال می گویند هوا رطوبت دارد. رطوبت یعنی قابلیت انفعال دارد که در مقابل آن، یبوست است که یبوست یعنی قابلیت انفعال ندارد. سنگ که یا بس است یعنی قابل انفعال نیست. (البته یبوست به معنای سفتی و خشکی هم می آید.)

ممکن است یک چیزی، رطوبت به هر دو معنی را داشته باشد مثل آب که هم قابلیت انفال دارد و هم تَر است. اما یک چیزی ممکن است رطوبت به معنای قابلیت انفعال دارد مثل هوا اما چیزی که رطوبت به معنی قابلیت انفعال را دارد و تَر نباشد شاید نداشته باشیم.

ص: 145

علی ایّ حال، رطوبت به معنای رایجش یعنی قابلیت انفعال باشد. نه آنچه که در ذهن ما هست.

(او عَرَضٌ من آخر الاعراض)

آخر الاعراض یعنی اعراض آخر. تا اینجا مثال به دو عَرَض که حرارت و رطوبت باشد زد حال می فرماید بقیه اعراض هم همین حکم را دارند.

(یبقی واحد بعینه و یلحقه تخصیص بعد تخصیص)

تخصیص، بعد از تخصیص به آن ملحق می شود. تخصیصها عوض می شوند ولی آن عرض، همچنان واحد بعینه باقی می ماند. ما مثال زدیم به اینکه عَرَضی، موضوعش را عوض کند و گفتیم این مثال، غلط است. حال ممکن است مثال را طور دیگر بگوییم که: فرض کنید سفیدی باشد که در یک درجه خاصی از سفیدی باشد سپس درجه اش را عوض کند و سفیدتر یا کدرتر شود. یک خصوصیت دیگر پیدا می کند. این تبدّلات، تبدلات خصوصیت است که روی سفیدی انجام می شود ولی سفیدی، واحد بعینه است. این مثال را عمداً گفتیم تا وارد جواب سوالی شویم که قبلا شده بود.

سوال این است که در حرکت اشتدادی آیا اگر لونی، حرکت اشتدادی پیدا کرد خصوصیات مختلفی همراه این لون شد آیا خود لون تبدیل می شود یا لون باقی است. (جنس تبدیل می شود یا نه؟) وقتی که سفیدی از آن سفیدیِ بسیار روشن، شروع به کدر شدن کرد و درجات سفیدی را طی کرد و رو به ضعف رفت تا وقتی که وارد رنگ دیگر شد و سفیدی اش تمام شد آیا این سفیدی عوض می شود یا فقط آن خصوصیات، عوض می شود. هکذا اگر سفیدیِ کدر بود و به سمت روشن شدن حرکت کرد آیا خصوصیات مختلف که می آید سفیدی هم مختلف می شود یا نه؟

ص: 146

بالاخره در یک امر تشکیکی آیا همه چیز عوض می شود یا یک امر باقی می ماند و خصوصیاتش عوض می شود. این سوالی بود که مطرح شده بود.

جواب این است که در مساله، دو مبنا است: 1_ مشاء 2_ اشراق و حکمت متعالیه.

اشراق و حکمت متعالیه می گویند در جایی که تشکیک است آن خصوصیت، عوض می شود، فصل، عوض نمی شود لذا مرحوم صدرا تصریح می کند به اینکه در موارد تشکیکی، امر واحدی داریم که خصوصیات مختلف پذیرفته است.

یعنی حقیقت واحده ای را در تمام این مراحل، قائل است یعنی در وجود، ایشان معتقد است که یک حقیقت وجود داریم که مراتبش مختلف است نه اینکه وجودات مختلف داشته باشیم. مثل بحث ما است که امر واحدی موجود است و خصوصیاتش متبدل می شود و به وحدت آن امر واحد آسیبی وارد نمی شود. این را اشراق و حکمت متعالیه می گوید که در همه جا وحدت است در عین کثرت. یعنی یک واحدی در آن کثرات موجود است. اینطور نیست که فقط کثرت باشد. بلکه یک واحدی در آن کثرات موجود است که حقیقت واحده است.

اما مشاء می گوید آن خصوصیات و مراتب، فصول اند و خصوصیات معمولی نیستند. و با عوض شدنشان، جنس عوض می شود بنابراین ما در مراحل تشکیکی، یک امر نداریم بلکه امور کثیره داریم که پی در پی قرار گرفتند و پله پله از پایین به بالا است و کثیرند اما وحدتی در میان آنها نیست. مشاء، تشکیک را یک نحوه به تباین برمی گرداند ولی مرحوم صدرا و اشراق سعی می کنند امر واحدی را در این مراتب مختلفه حفظ کنند. پس در حرکت اشتدادی اختلاف است.

ص: 147

پس اگر کسی آن خصوصیات را عوارض بداند می گوید آن امر واحد متبدل نمی شود مثل مرحوم صدرا و اشراق اما اگر کسی آن خصوصیات را مثل فصول بداند می گوید آن امر واحد با تبدیل خصوصیات متبدل می شود.

صفحه 86 سطر 7: قوله( فنقول اولا)

[در یکی از نسخ خطی «اولاً» وجود داشت. این «اولاً» در مقابلش، ثانیا نیامده.

اما در بعضی جاها «اولاً» گفته، و بعداً «ثم» می اورد که جانشین ثانیاً است. و اینگونه «اوّلاً» ها را اینگونه معنی می کنیم. که «فنقول ابتداءً» یعنی ابتداءً اینطور می گوییم و مطلبی را بیان می کنیم که تقریبا حالت مقدمی دارد. و آن مطلبی که بیان می کند این است که مسافتی که حرکت توسطیه در آن انجام می شود این مسافت، واحدِ لا جزء له است. سپس نتیجه می گیرد که کون فی المکان هم باید واحد باشد. یعنی ابتدا و اولاً می گوید مسافت واحد است و دیگر (ثانیاً) را نمی گوید و همینطور وارد (ثانیاً) می شود و می گوید که پس، حرکت هم واحد است. کون فی المکان هم واحد است. بعد می گوییم خصوصیات چیست؟ می گوید خصوصیات را ذهن تو ساخت. یعنی تو با ذهن خودت و با تقسیمی که انجام دادی مسافت را تقسیم کردی. آن وقت این کون فی المکان در این حصّه، خصوصیتی پیدا کرد و در حصه دیگر (که در ذهن تو موجود است نه اینکه واقعا موجود باشد) خصوصیت دیگر پیدا کرد. این خصوصیات را ذهن تو متعدد کرده ولی کون فی المکان متعدد نیست آن که در خارج است مسافت واحد است و کون فی المکان واحد است. تلاش مصنف این است که کون فی المکان را واحد کند و متعدد نکند. پس کل حرف مصنف این است که مکان واحد است پس کون فی المکان هم واحد است و این خصوصیات که هست، خصوصیاتِ ساخته ذهن تو است. در ذهن تو، کون فی المکان متعدد است حال اگر متعدد باشد اشکال ندارد یک کلّی هم در ذهن تو است.

ص: 148

البته در جلسه بعد استاد فرمودند که «اولا»در مقابل «ثانیا» است که با «ثم» در صفحه 86 سطر 18 بیان کرده است.

مقدمه ی دومی که مصنف می گوید این است که مکان را ما با تقسیم های خودمان تقسیم می کنیم و الّا مکان، امری متصل است و امر متصل، چنانچه بعداً خواهیم گفت اجزاء متصل ندارد اجزاء بالقوه دارد. سپس می فرماید مکان را می توانیم به تقسیمات گوناگون تقسیم کنیم یکی از تقسیمات، تقسیم فکّی است. شاید این کار از ما برنیاید که مکانی را از مکانی جدا کنیم مگر اینکه بگوییم روی زمین که راه می رود گودالهایی بِکَنیم که مکان ها جدا شوند آن هم در واقع، جدا کردن مکان نیست. بلکه مثل خط کشی کردنِ مکان است که بر سر هر یک متر، یک خط بکشیم تا مکان ها از هم جدا می شوند. اینها جدا نیستند ما آنها را جدا کردیم. این یک نوع تقسیم است که در خارج اتفاق می افتد ولی تقسیم به وسیله اعراض است مثلا اگر یک خط کشیدیم یعنی رنگش را جدا کردیم یا مقداری حفر کردیم.

گاهی تقسیم در ذهن انجام می شود که مکان را یک متر یک متر تقسیم می کنیم. مکان علامتی دارد. در این حالت هم گفته می شود که مکان، تقسیم شد.

تمام این تقسیمها، تقسیماتی است که از ناحیه ما می آید و واقعاً تقسیمی وجود ندارد و مکان از همان ابتدا متصل است.

سپس می فرماید: بعد از اینکه مکان را تقسیم کردیم اقسامی پیدا می شود که این اقسام در خارج نیستند و هر کدام از این اقسام ابتدا و انتها دارد یعنی اگر در یک متری، خط می کشی، این یک متر، در وسط دو خط می افتد که ابتدای این مسافت یک متری، یک خط است و انتهاء این مسافت یک متری، خط دیگر است. پس هر کدام از این اقسام، ابتدا و انتها دارد به قول مصنف، حدود دارند. حدود یعنی ابتدا و انتها.

ص: 149

بین این حدود را هم می توانی تقسیم کنی یعنی بین ابتدا و انتها را می توانی تقسیم کنی به عبارت دیگر مسافت یک متری که بین این دو خط «ابتدا و انتها» واقع شده را می توانی دوباره تقسیم کنی اگر دوباره تقسیم کردی از باب اینکه جزء لا یتجزی نداریم باز می توانی آنچه را که تقسیم شده دوباره تقسیم کنی. در هر حال تو اقسامی داری که این اقسام هیچکدام در «آن» واقع نمی شوند. چون «آن» قِسم ندارد. «آن» جزء لا یتجزی است. اگر چه می گوییم جزء لا یتجزی نداریم ولی جزء لا یتجزی را به طور مستقل نداریم. «آن» هم مستقل، وجود ندارد.

«آن»، طرفِ زمان است. زمان اگر قطع شود اول و آخر آن را «آن» می گویند. ما طَرَفِ زمان را (اگر زمان را قطع کنیم) داریم. ولی چون زمان قطع نمی شود و ما با تصویر خودمان قطع می کنیم «آن» در خارج، موجود نمی شود بلکه با تصور ما موجود می شود.

در هر صورت («آن» وجود داشته باشد یا نه؟) این اقسامِ مختلف که بین دو حدّ انجام می گیرد در «آن» نمی تواند وجود بگیرد چون «آن» اقسام مختلف ندارد. «آن» جزء لا یتجزی زمان است و جزء لا یتجزی زمان، نمی تواند اجزائی را در خودش جای دهد. گفتیم حرکت توسطیه هم «آنی» است پس الان اضافه می کنیم که این اجزاء که در «آن» جا نمی گیرند در حرکت توسطیه هم جا نمی گیرند یعنی حرکت توسطیه هم مشتمل بر اجزاء نیست. و این، مسأله دیگری است که اولاً مکان واحد است ثانیاً بعد از اینکه تقسیمش کردی این اقسام را نمی توانی در حرکت توسطیه قرارش بدهی.

ص: 150

پس حرکت توسطیه را به هیچ وجه نمی توانی متعدد کنی. به خود مکان که نگاه کنی می بینی واحد است. به اجزاء که نگاه کنی، اجزا متعددند ولو فرضی اند ولی این اجزاءِ متعدد در حرکت توسطیه وارد نمی شوند. حرکت توسطیه، آنی و واحد است پس به هیچ نحوه نمی توانی حرکت توسطیه را متعدد کنی نه با ملاحظه مکان که حرکت توسطیه در آن، انجام می شود چون مکان، واحد متصل است نه با ملاحظه اجزائی که تو در ذهن خودت درست کردی. چون اجزاء در حرکت توسطیه نیست. حرکت توسطیه «آنی» است و اجزاء در آن وارد نمی شود. بله این اجزاء را در حرکت توسطیه می توانی درست کنی، حرکت قطعیه هم در مکانِ متصل انجام می شود و تو در ذهن خودت با هر قدمی یک جزئی از حرکت را درست می کنی و این اجزاء را مجموعاً در حرکت قطعیه می بینی.

حرکت قطعیه بسیط نیست. اگر اجزاء در آن بریزی مشکلی پیش نمی آید ولی حرکت توسطیه بسیط و «آنی» بود و لذا نمی توانی مشتمل بر اجزاء قرارش بدهی پس اولاً اجزائی نیست بلکه با فرض تو درست می شود. ثانیاً همان اجزاء فرضی را هم نمی توانی در حرکت توسطیه بریزی. پس حرکت توسطیه، همچنان که واحد است واحد می ماند و اصلا متعدد نمی شود تا تو از آن کلی بگیری.

سپس بیان می کند که حرکت توسطیه، حکمش، حکم لون نیست. این، احتیاج به توضیح ندارد چون گفتیم که حرکت توسطیه با تبدل خصوصیات، مبتدل نمی شود.

ص: 151

ادامه جواب از اشکال بر وجود حرکت توسطیه در خارج 91/07/24

صفحه 86 سطر 7: (قوله فنقول اولا)

موضوع: ادامه جواب از اشکال بر وجود حرکت توسطیه در خارج

مصنف بعد از اینکه مقدمه ای را ذکر کرد وارد بحث می شود و دو جواب بیان می کند. در یک جواب بیان می کند که تعددی برای کون فی المکان نیست یعنی کون فی المکان، امر متعدد نیست. در جواب دیگر، تعدد را قبول می کند اما این تعدد را بیرون از ذات کون فی المکان قرار می دهد و توضیح می دهد که این تعدد در خارج کون فی المکان اتفاق می افتد و کون فی المکان را متعدد نمی کند پس در ابتدا اصل تعدد را منکر می شود ولی بعداً تعدد را قبول می کند ولی بیرون از کون فی المکان می داند لذا از آن نمی توان کلی گرفت تا اشکال شود که کلی در خارج موجود نیست بلکه کون فی المکان امر واحد می شود و امر واحد می تواند در خارج موجود شود.

جواب اول: مسافتی را که متحرک به حرکت توسطیه طی می کند را ملاحظه می کنیم می بینیم به اجزای تقطیع نشده و تجزیه نشده پس اجزاء بالفعل ندارد. در این صورت نمی توان گفت کون فی المکان الاول، کون فی هذا المکان الثانی و هکذا. بلکه یک کون فی هذا المکان داریم.

اینطور نیست که چند تا مکان و چند تا مسافت داشته باشیم چون «هذا» نیامده و نگفته «کون فی هذا المکان» مسافت تجزیه به اجزایی نشده که اشاره کنیم متحرک در این جز است یا در جزء بعدی است. بله بعد از اینکه تقسیم کردیم، اجزاء بوجود می آید و چون تقسیم، فرضی است اجزاء هم فرضی می شود لذا تعدد در فرض و ذهن ما حاصل می شود. این متعددی که در ذهن است تحت یک جامع و کلّ می رود که در ذهن است.

ص: 152

بیانی که مصنف در ادامه می کند حدود نصف صفحه است و توضیح جواب می دهد.

[کون فی هذا المکان یعنی جزئی از این مسافت که طی می کند مثلا جزء یک متری.

ما کون فی المکان را که 30 متر است تبدیل به 30 تا یک متری می کنیم پس 30 تا هذا المکان پیدا می شود و 30 تا کون فی هذا المکان پیدا می شود این 30 تا کون فی هذا المکان را تحت کون فی المکان که جامع است می بریم و کلی می شود.]

ایشان بعد از اینکه جواب را بیان می کند ابتدا توضیح می دهد که می توانیم مسافت را تقسیم کنیم و این اقسام را نمی توانیم در حرکت توسطیه که «آنی» است واقع سازیم چون «آن» نمی تواند اقسام را در خودش قبول کند «آن» جزء لایتجزی است پس حرکت توسطیه نمی تواند اجزائی را که فرض می کنیم در خودش داشته باشد. سپس توضیح می دهد که معلوم شد که مسافت متعدد نیست و وقتی متعدد نشد نسبت متحرک به مسافت هم متعدد نمی شود اگر نسبت، متعدد نشود حرکت هم متعدد نمی شود. اگر بخواهیم تعدد را درست کنیم باید مسافت، متعدد شود تا نسبتِ به مسافت متعدد شود و در نتیجه حرکتی که از این نسبتها تشکیل می شود متعدد شود. در ادامه مقایسه حرکت توسطیه با لون می کند که با یکدیگر تفاوت دارند. اینچنین نیست که با آمدن حالتی حرکت توسطیه عوض شود در حالی که با تبدل فصول، لون عوض می شود. تبدّل را در حرکت توسطیه قبول نمی کند وقتی تبدّل قبول نشد، تعدد حاصل نمی شود وقتی تعدد حاصل نشود وحدت برای حرکت باقی می ماند و تکرار می کند که مسافت واحد است و نسبت واحد است در نتیجه حرکت واحد است. (این خلاصه و فهرست مطالب بود).

ص: 153

تفصیل مباحث:

اولین بحث این است که مسافت را می توان به انحاء مختلف تقسیم کرد و از این تقسیم اقسامی بدست بیاوریم که نمی توان در «آن» و حرکت توسطیه قرار داد اگرچه در حرکت قطعیه داریم. می توان مسافت را به انحاء مختلف تقسیم کرد که بعضی تقسیم ذهنی و بعضی تقسیم خارجی است مثلاً با این خط که در هر یک متر می کشیم مباحث را تقسیم خارجی می کنیم (مثلا 10 تا خط به فاصله یک متر در این مسافت 10 متری می کشیم).

اما گاهی گودالی را در یک متر حفر می کنیم که مسافت ها متعدد شود پس نسبت ها هم متعدد می شود. این مسافت های یک متری حدود دارند. گاهی با خط کشیدن جدا می کنیم که این را تقسیم به وسیله عَرَض می گویند چون رنگی یا خطی را روی زمین می کشیم و جسم را تقسیم می کنیم. اول که قسمتی از زمین را از قسمت دیگر جدا می کنیم به این، تقسیم فکّی گویند و دوم که تقسیم بالعرض است یعنی به وسیلۀ عَرَض مثل رنگ یا خط است تقسیم می کنیم. در ذهن هم می توان تقسیم کرد چه به وسیله وهم، چه به وسیله عقل.

این 4 نحوه تقسیم بود که بیان کردیم. در بعضی جاها تقسیم بالکسر هم داریم که چیزی را می شکنیم و این را داخل در اقسام فکّی می کنیم.

وقتی انواع تقسیم را وارد کردیم اقسامی پیدا می شود مثلا اقسام یک متری که هر قسم، حدود دارد یعنی اوّل و آخر دارد. بین این خطها، هر یک متر را می توان دوباره تقسیم به دو نیم متر کرد و تقسیم متوقف نمی شود و قابلیت تقسیم ادامه دارد.این تقسیمها چه در خارج چه در ذهن باشد مسافتِ پیوسته را متعدد نمی کنند مگر تقسیم فکی باشد که بالفعل وارد کرده باشید، یا تقسیم بالعرض باشد و بالفعل وارد کرده باشید که در این صورت حرکت توسطیه در مسافتِ 30 متری را 30 قسم قرار می دهید که هر متر را یکی قرار می دهید و هر کدام، یک حرکت توسطیه است. اینها را اگر جمع کنی و از آن کلّی بگیری در ذهن است اما از هر کدام که کون فی المکان بگیری کلّی نیست و در خارج است.

ص: 154

آیا می توان این اقسام را در حرکت توسطیه قرار داد. اگر اقسام در حرکت توسطیه قرار بگیرد تعدد درست می شود. هر قسم، کون فی المکان می شود و اقسام را جمع می کنیم و کونهای فی المکان می شود و کونهای فی المکان، تحت یک جامع کلّی می روند و حرکتِ حاصله، امر کلی می شود و اشکال مستشکل وارد می شود. مصنف توضیح می دهد که این اقسام در حرکت توسطیه واقع نمی شوند چون حرکت توسطیه همان طور که گفتیم «آنی» است و ما از «آنی» بودنش فراغت پیدا کردیم. مستشکل بر «آنی» بودن حرکت توسطیه اشکال ندارد بلکه بر وجود خارجی اش اشکال دارد. ما در بیان خودمان نمی توانیم از وجود خارجی، بر علیه مستشکل اشکال کنیم زیرا مستشکل می گوید که این، مورد نزاع ما است. ما می توانیم در استدلالمان از «آنی» بودن حرکت توسطیه استفاده کنیم زیرا که «آنی» بودن مورد توافق هر دو گروه است. اینطور نیست که ما نزاع را در دلیل اخذ کنیم، اگر می خواستیم از وجود حرکت توسطیه استفاده کنیم خصم به ما می گفت که وجود ثابت نیست (ما نمی خواهیم از وجود استفاده کنیم بلکه از «آنی» بودن حرکت می خواهیم استفاده کنیم و خصم این را قبول دارد.)

پس می گوییم حرکت توسطیه «آنی» است و در «آن» اقسام واقع نمی شود چون «آن»، جزء لا یتجزی است و جز لا یتجزی نمی تواند مشتمل بر اجزاء شود تا هر جزئی را یک حرکت بگیری و مجموع را تحت جامع ببری و بگویی آن جامع که کلی است در ذهن می باشد. بله حرکت اگر قطعی باشد می توان اجزا را در آن قرار داد مثلا در یک مسافتِ پیوسته 30 قدم را برداریم. هر قدمی، مسافت را تقسیم می کند اما تقسیم فرضی نه واقعی. یعنی با این توجه، که قدمها 30 تا است مسافتها هم 30 تا است در حالی که مسافت، یکی است ولی می گوییم که هر کدام از این 30 تا مسافت را با یک قدم طی کردیم. حال در حرکت قطعیه می توان اینگونه گفت که این اجزاء در زمان واقع شدند چون حرکت قطعیه، زمانی است و زمان می تواند مشتمل بر اجزاء باشد و «آن»، چون جزء لایتجزی است نمی تواند مشتمل بر اجزا باشد.

ص: 155

حرکت توسطیه چون آنی است حکم «آن» را دارد نمی توان اجزاء را داخل آن قرار داد اما حرکت قطعیه چون زمانی است حکم زمان را دارد و می توان اجزاء را داخل آن قرار داد. پس در حرکت قطعیه می توان گفت که مشتمل بر اجزاء است ولی در حرکت توسطیه نمی توان گفت که مشتمل بر اجزاء است.

در حرکت قطعیه می توان گفت که مشتمل بر اجزاء است ولی اجزائش، حرکت نیستند بلکه مجموعش حرکت است باز هم در آنجا حرکتِ متعدد نداریم حرکتِ واحد داریم اما در حرکت توسطیه اگر توانستی اجزاء را در آن بریزید هر جزء آن، یک حرکت توسطیه می شود. حرکت توسطیه، بسیط است و وقتی بسیط باشد هر جزئش می تواند حرکت قطعیه باشد. حال اگر اجزائی در حرکت قطعیه بریزی، چندین حرکت قطعیه پیدا می شود و متعدد می شود و می توان از متعدد، کلی گرفت و اشکال مستشکل وارد می شود. ما اصلا اجازه نمی دهیم که اجزاء را در حرکت توسطیه بریزی و الا اگر ریختی تعدد درست می شود. اگر در حد حرکت توسطیه اجزاء درست کردی تعدد درست می شود. اما در حرکت قطعیه اگر اجزاء درست کردی تعدد درست نمی شود. پس فرق حرکت توسطیه و قطعیه این است که در حرکت توسطیه، اجزاء ممکن نیست چون توسطیه «آنی» است و «آن» مشتمل بر اجزاء نیست ولی در قطعیه اجزاء ممکن است که جمع شود ولی در آخر، نتیجه می گیریم که هر دو حرکت واحدند. حرکت قطعیه با این که اجزاء را در آن جمع می کنیم واحد است حرکت توسطیه که اجزاء در آن جمع نمی شود واحد است. هر دو در واحد بودن مشترکند اما در اینکه آن قبول اجزا نمی کند و این قبول اجزا می کند متعددند. سعی مصنف بر این است که در حرکت توسطیه، اجزا را با هم جمع نکند والا تعدد درست می شود. پس اجزاء با تقسیم فرضی و خارجی درست می شوند و این اجزاء در «آن» که حرکت توسطیه است وارد نمی شود لذا حرکت توسطیه که واحد است همچنان واحد می ماند و نمی توانیم متعددش کنیم.

ص: 156

بله اگر این حرکت توسطیه زید را با حرکت توسطیه عمرو و بکر ملاحظه کنی تعدد درست می شود و کلّی هم انتزاع می شود در ابتدای «فنقول» گفتیم که اگر اینطوری ملاحظه شود حق با مستشکل است ولی ما که اینگونه ملاحظه نمی کنیم بلکه هر حرکت توسطیه را تنها می سنجیم نه اینکه حرکت توسطیه زید و بکر و عمرو را بسنجیم. حرکت توسطیه ی متعدد را کنار هم نمی گذاریم و الا اگر کنار هم بگذاریم کلی انتزاع می شود. حرکت توسطیه زید را به تنهایی ملاحظه می کنیم و می گوییم واحد است و متعدد نیست اگر بخواهیم متعدد کنیم باید تجزیه اش کنیم و بعد از تجزیه باید همه اجزاء را در حرکت توسطیه بریزیم که نمی توانیم چون اولاً تجزیه ما ذهنی است و اگر هم خارجی است بالقوه است. و ثانیاً: اقسامی که بعد از تجزیه کردن بدست می آید آن اقسام را می توانیم حرکت توسطیه قرار بدهیم و حرکت توسطیه را متعدد کنیم. این، بیان اولی مصنف بود.

توضیح عبارت

(فنقول اولا)

این اولا در مقابل ثانیا است که در سطر 18 همین صفحه با عبارت «ثم» بیان می کند (ثم بعد ذلک) یعنی ثانیا

ترجمه: اول که تعدد نیست. ثانیا بر فرض که تعدد باشد، ذات را متعدد نمی کند.

(ان هذا التخصیص بهذا او بذاک فی امر المکان)

«بهذا» یعنی این تخصیص که در این مکان وجود دارد.

«بذاک» یعنی تخصیصاتی که در امر مکان به وجود می آید خودش موجود بالفعل نیست با قطع نظر از اسباب.

ص: 157

(لیس امراً موجوداً بالفعل نفسه)

خود این تخصیص موجود بالفعل نیست با قطع نظر از اسباب (امّا اگر اسباب را ملاحظه کنی موجود است. کلمه «امر» کنایه از مخصص است یعنی این تخصیصها موجود بالفعل نیستند یعنی با قطع نظر از اسبابی که مخصص اند این تقسیم ها را نداریم بله با توجه به اسباب تقسیم، این تخصیص، موجود بالفعل می شود. پس این تخصیصها خودشان با قطع نظر از اسبابِ تخصیص، موجود بالفعل نیستند با توجه به اسبابی که تقسیم می کند این تخصیصها موجود می شوند. به عبارت دیگر که عبارت عام است می گوییم اگر اسباب بیاید تخصیصها موجود بالفعل اند والا فلا) پس اگر فرض تو (یعنی یکی از اسباب) بیاید این تخصیصها موجود بالفعل می شوند ولی خود تخصیصها بدون این که فرض کنی موجود نیستند.

«لنفسه» تاکید برای امر است یعنی خود این امر، موجود بالفعل نیست. امر هم کنایه از تخصیص است یعنی این تخصیصها موجود بالفعل نیستند. یعنی با قطع نظر از اسبابی که مقسّم اند این تخصیصات را نداریم. بله با توجه به اسبابِ تقسیم، این تخصیص، موجود بالفعل می شوند.

عبارت عام: اگر اسباب بیایند این تخصیصها موجود بالفعل اند.

اگر اسباب نباشند این تخصیصها موجود بالفعل نیستند.

به عبارت خاص: اگر فرض تو که یکی از اسباب تقسیم است (الان یکی از اسباب تقسیم که فرض تو است را تعیین می کنیم) بیاید این تخصیصها موجود بالفعل می شوند ولی اگر خود تخصیصها را ملاحظه کنی با قطع نظر از فرضی که می کنی، این تخصیصها موجود بالفعل نیستند.

ص: 158

(کما یظهر لک بعد)

ظاهر می شود که امر متصل، دارای اجزاء بالفعل نیست بلکه می توانی تقسیم کنی.

(اذ المتصل لاجزاء له بالفعل)

نسخه صحیح «لا اجزاء له بالفعل» است یعنی متصل، اجزاء بالفعل ندارد.

(بل یعرض ان یتجزی لاسباب تقسم المسافه فتجلعها بالفعل مسافات)

بیان تقسیم است که میتوانی این مسافت را به اقسامی تقسیم کنی ولی این اقسام را نمی توانی در آن بریزی.

ترجمه: عارض می شود که این مکان تجزی پیدا کند (ذاتاً و فی نفسه تجزیه و تخصیص ندارد اما تجزیه بر آن عارض می شود ولی چگونه عارض می شود؟) به اسبابی که مسافت را تقسیم می کند این اسباب، مسافت واحده را بالفعل، مسافات قرار میدهد.

(علی احد انواع القسمه)

مربوط و متعلق به تقسم است یعنی به یکی از انواع قسمت (بعضی از قسمتها ذهنی و بعضی خارجی است)

(و ما بین حدود تلک القسمه ایضا مسافات)

بعد از اینکه قسمت پیدا می کنیم حدود پیدا می شود که در مثال ما، 30 تا یک متری است. بین این یک متر هم مسافتی درست می شود که می توان تقسیم کرد پس تقسیم، متوقف نمی شود.

(لا یشتمل علیها آن و حرکه علی النحو الذی قلنا انها تکون فی آن)

بر این اجزاء نمی توانید «آن» را مشتمل قرار دهید یعنی اقسام را در «آن» نمی توانید بریزید. در حرکت توسطیه هم که «آنی» است نمی توانید بریزید.

ترجمه: مشتمل نیست بر این اقسام (یا بر این مسافات) «آن»، و حرکت به نحوی که گفتیم «فی آن» است (یعنی مراد، حرکت توسطیه است).

ص: 159

(بل الحرکه التی علی نحو القطع)

«بل» اضراب از («آن» و حرکه علی نحو الذی قلنا) است یعنی «بل یشتمل علیها الحرکه التی...» یعنی حرکت قطعیه مشتمل بر مسافات می شود و مجموع انتقال در این مسافات، حرکت قطعیه را تشکیل می دهد.

(و یکون الزمان مطابقا لها)

ضمیر (لها) به تلک الحرکه برمی گردد.

این جمله عطف بر «علی نحو القطع» است لذا عبارت را اینگونه می خوانیم «بل یشتمل علیها الحرکه التی یکون الزمان مطابقا لها» یعنی حرکتی که زمان، مطابق با آن حرکت است که مراد حرکت قطعیه است.

اما چرا تکرار کرد؟ خواست به علت مساله اشاره کند. چرا در حرکت قطعیه می توان اجزاء را قرار داد چون حرکت قطعیه در زمان است و زمان، در «آن» نیست یک امر مستمر است لذا می توان اجزاء را در حرکت قطعیه قرار داد.

(و لا احدهما موجِب للآخر و لا موجَبُه)

نه یکی، علت دیگری است نه معلول دیگری است. یعنی نه حرکت، علت مسافت است نه مسافت، علت حرکت است. یعنی می خواهد رابطه بین حرکت و مسافت را کاملا قطع کند که مسافت، یک امر بیرونی باشد. طوری نشود که نسبت در ذات حرکت بیاید یا اختلاف مسافت در ذات حرکت، راه پیدا کند. می خواهد رابطه را بین مسافت و حرکت قطع کند به طوری که مسافت یا نسبت به مسافت، خارج از حرکت بماند و الا اگر مسافت و نسبت حرکت، داخل حرکت رفت، وقتی که مسافت عوض شد حرکت هم عوض می شود، مصنف می خواهد سعی کند که مسافت و نسبت به مسافت، بیرون از حرکت بماند که اختلافات نسبت، به حرکت سرایت نکند لذا می گوید که نه حرکت، عامل شود برای اختلاف مسافت (که در این صورت لازم می آید حرکت، قبلا خودش تقسیم شود تا بعداً مسافت را تقسیم کند) و نه هم مسافت بتواند در حرکت، تاثیر علّی و معلولی داشته باشد (که در این صورت، چنان رابطه آنها به هم نزدیک می شود که اگر یکی مختلف شد دیگری مختلف می شود). می فرماید که این رابطه ها را قطع کنید حال ملاحظه کنید که حرکت می ماند با نسبتهای خارجی. و این نسبتهای خارجی، تعدد پیدا می کنند ولی حرکت، همچنان ثابت می ماند.

ص: 160

(کانت الا ثنینیه التی تعرض غیر متکثره بالذات)

این عبارت جواب برای اذا است.

در چنین حالتی که برای مسافت یک تقسیمی عارض شود اثنینیتی که بر حرکت وارد می شود (متکثر بالذات نیست) متکثر بالعرض است یعنی عَرَضِ حرکت، تکثر پیدا می کند نه ذاتِ حرکت. نمی خواهد اثنینیتِ عارضِ بر نسبت را بدهد. چون ذاتی است و نسبت را متعدد می کند. اثینیتِ عارض بر حرکت، متکثر بالذات نیست. اگر بر حرکت، اثنان می گوییم نه به این است که ذات حرکت، اثنان است بلکه بیرون حرکت که آن نسبت است اثنان است یعنی اثنان در واقع، عارض آن نسبت است نه عارض خود حرکت.

ترجمه: اثنینیتی که عارض بر کون فی المکان (یا حرکت یا متحرک) می شود (و به عبارت دیگر، عارض بر منسوب می شود) این اثنینیت، ذاتاً متکثر نیست بلکه به امر خارجی متکثر است.

(بل بالعرض و من طریق نسبه الواحد الی کثیر)

بلکه تکثرش بالعرض است. بالعرض به چه معنی است؟ با عطف تفسیری (بالعرض) را معنی می کند یعنی «و من طریق نسبه الواحد الی کثیر» یعنی از این جهت که واحد به کثیر نسبت دارد تکثر درست شده و الا ذات حرکت، متکثر نشده. حرکت، همان که بوده هست. یعنی متصل و مستمر بوده، و متعدد نشده. پس تعدد برای ذات حرکت نیست. (اثنینیت به معنای تعدد است به معنای دو تا نیست. حال می خواهد 2 تا یا 3 تا یا بیشتر باشد).

این اثنینیت و تعدد، بالعرض آمده یعنی از این راه آمده که واحد را به کثیر نسبت می دهد. چون واحد به کثیر نسبت داده می شود منسوب که این واحد است، بالعرض و المجاز متعدد می شود در واقع و حقیقت، آن نسبت، متعدد است و بالعرض «یعنی بالمجاز و واسطه»، منسوب متعدد می شود. پس اسناد تعدد به نسبت، اسناد حقیقی است و اسناد تعدد به حرکت، اسنادی مجازی و غیر ماهوله است.

ص: 161

.(و تکون النسبه خارجیهً غیر داخله فی ذات الشیء)

نسبت، یک امر خارجی می شود و داخل در ذات شی نیست. و وقتی خارجی شد تبدل در خارج پیدا می شود. (خارج یعنی خارج از ذات حرکت و متحرک، نه اینکه خارج در مقابل ذهن باشد).

داخل در ذات شی نیست یعنی داخل در کون فی المکان نیست تا کون فی المکان را متعدد کند.

ادامه جواب اول از اشکال بر وجود حرکت توسطیه در خارج 91/07/26

صفحه 86 سطر 10 قوله(و لا یکون)

موضوع: ادامه جواب اول از اشکال بر وجود حرکت توسطیه در خارج

جواب اول این بود که ما حرکات توسطیه جزئیه در یک حرکت توسطیه که انجام می شود نداریم مگر فرضا، یعنی حرکتی که زید بین المبدا و المنتهی می کند که یک حرکت است تقسیم به حرکات جزئیه متعدده نمی شود مگر در فرض ما والا در واقع، امرِ واحد و غیر منقسم است و گفتیم که این حرکت توسطیه، حرکتی «آنی» است به معنایی که بیان شد. و این اقسام که بالفرض حاصل می شوند (در خارج این اقسام را نداریم) یا بالقوه حاصل اند و ما بر فرض بتوانیم بالفعل کنیم نمی توانیم آن را در «آن» قرار بدهیم پس حرکت توسطیه منقسم به اقسامی نیست. اینگونه نیست که حرکت توسطیه مثل حرکت قطعیه باشد که مجموعه ای از تغییرات را کنار هم جمع کنیم و حرکت به حساب آوریم چون بسیط است لذا اگر تقسیم هم کردیم این اقسام هر کدام در «آن» واقع می شود و هر کدام یک حرکت توسطیه مستقل می شود، آنها را جمع نمی کنیم تا متعدد شود و کلی از آن انتزاع شود.

ص: 162

(اگر بعد از تقسیم، اقسام را با هم جمع کردی تعدد درست می شود و هر کدام جدای از دیگری می شود و مفهوم کلی انتزاع می شود که آن در ذهن است و مورد بحث ما نیست و قبل از تقسیم، کون فی المکان و بسیط است و اقسامی نیست و کلی نمی باشد)

اما در یک حالت تعدد است و آن وقتی است که مسافت را متکثر بالفعل کنی و با تکثر مسافت، تکثر نسبت درست کنی و با تکثر نسبت، تکثر حرکت درست کنی یعنی بیان کنی که مسافت متکثر بالفعل است و متحرک با هر قسمت، نسبتی دارد. با قسم اول نسبتی دارد و قطع می شود. با قسم دوم، نسبتی دارد و قطع می شود. با قسم سوم نسبتی دارد و قطع می شود ولی این که تعدد شد حرکت توسطیه نیست بلکه قطعیه است و ما قبول داریم که حرکت قطعیه دارای تعدد است و در خارج موجود است اما علی نحو استمرار و گذر کردن نه به نحو ثبوت.

سپس مصنف مطلب را دوباره تکرار می کند و می فرماید اگر حرکت، بر موضوع واحد است یعنی مسافت، واحد است و تقسیم نشده یا اگر تقسیم شده هر قسم آن جداگانه لحاظ می شود. حرکت هم روی این موضوع واحد انجام می شود. (پس مسافت، واحد است و تقسیم نشده و حرکت هم با موضوعِ واحد و متحرکِ واحد انجام می شود) در این حالت، حرکت باید واحد باشد و نمی تواند متعددباشد و این در حرکت توسطیه اتفاق می افتد. گاهی مسافت را متعدد می کنی و حرکت در این مسافتهای متعدد واقع می شود و متعددها را لحاظ می کنی و امر کلی انتزاع می کنی و کلی در خارج نیست بلکه در ذهن است. اما اگر متحرک واحد است اولا، و مسافت هم تقسیم بالفعل نشده ثانیا، باید بگویی حرکت، واحد است و متعدد نیست. پس مصنف سعی می کند حرکت را واحد کند حال چه قبل از تقسیمِ مسافت چه بعد از تقسیمِ مسافت. قبل از تقسیم مسافت، حرکت واحد است. این قسم را الان بیان می کند. اما بعد تقسیم مسافت، حرکت واحد است. این قسم جلسه قبل بیان شد.

ص: 163

وقتی این مطلب تمام می شود حرکت توسطیه را با لون مقایسه می کند چون در مقدمه، مثال به لون زده بود. سپس بیان می کند که اصلا تغییری در حرکت توسطیه اتفاق نمی افتد که توقع تعدد داشته باشیم. قبلا اجازه داد که تغییر حاصل شود ولی گفت این حرکت توسطیه که در «آن» است با حرکت توسطیه که در «آنِ» دیگر است فرق می کند اما الان طوری بیان می کند که اصلا تغییری روی نمی دهد که این تغییرها را باعث مغیِّر حرکت توسطیه ها بگیری. بلکه می گوییم که یک حالت برای حرکت توسطیه است و تغییر و تعدد در آن روی نمی دهد.

توضیح عبارت

(و لا یکون المعنی الذی سمیناه آنا هو متکثر فیها بالفعل)

نسخه صحیح «متکثراً» به نصب است. ضمیر «فیها» به مسافت بر می گردد.

معنایی را که ما آن را «آن» نامیدیم (که همان حرکت توسطیه است) متکثر نیست در آن مسافت بالفعل، اما تکثر بالقوه دارد. حرکت توسطیه را نمی توان متعدد گرفت چون اگر بخواهد متعدد باشد باید نسبت، متعدد باشد.

ترجمه: به آن معنایی که ما آن را «آنی» قرار دادیم (چون گفت حرکت توسطیه «آنی» است) آن معنی، در این مسافت، بالفعل متکثر نیست. تکثر بالفعل ندارد ولی تکثر بالقوه دارد. اگر تکثر بالفعل بدهی باز مستقل هستند و تعدد درست نمی شود چون در «آن» قرار می گیرد.

(لان ذلک لا یتکثر بالفعل الا بتکثر المسافه بالفعل)

آن معنایی که ما «آنی» قرارش دادیم نمی توانید آن معنی را متکثر کنید مگر مسافت را متکثر کنی، بعد از اینکه متکثر شد چون «آنی» است و هر جزئی در «آن» قرار می گیرد و حرکت مستقل است باز می گوییم حرکتها واحد هستند بله اگر این اجزاء را جمع کنی می توان کلی انتزاع کرد.

ص: 164

(و اذا لم یکن متکثرا بالفعل و کانت الحرکه علی الموضوع الواحد اعنی المسافه حقا موجوده)

«لم یکن»: ضمیر به «آن» بر می گردد یعنی به «معنی الذی سیمناه آنا» بر می گردد. (حقا) قید مسافت است و «موجوده» خبر کانت است.

«و کانت»: حرکتی که بر موضوع واحد انجام می شود موجود است. مراد از موضوع، مسافت است موضوع یعنی محلی که حرکت در آن واقع می شود یا موضوعِ حرکت یعنی متحرک (که بعدا هم مراد از موضوع را متحرک می گیرد) به انسان حمل می شود. انسان، موضوع و موصوف می شود و حرکت، صفت است. گاهی حرکت روی آن واقع می شود که مسافت است و آن را موضوع می گوییم. مصنف، موضوع گفته ولی گاهی متحرک و گاهی مسافت را اراده کرده و چون رایج است که موضوع را بر متحرک اطلاق می کنند لذا هر جا موضوع گفته، مراد متحرک است و اگر مرادش مسافت باشد بلافاصله بعد از آن کلمه (اعنی) می آورد و اینجا هم گفته «اعنی المسافه»

(و لم تکن کثیره بالعدد)

ضمیر لم تکن به مسافت بر می گردد.

کثیر بالعدد یعنی کثیر به شخص نیست. هنوز تقسیمش نکردیم که اشخاص مختلف پیدا کند. کثیر به نوع است اما کثیر بالعددنیست یعنی اگر شما بخواهی در همین مسافت کوتاه، چندین شخصِ از حرکت توسطیه پیدا کنی، می توانی پیدا کنی، و تمام این حرکتهای کثیره تحت یک نوع مندرجند. پس حرکت بین المبدا و المنتهی، نوعی است مشتمل بر اقسام و اشخاص.

این مسافت یا این حرکت، متکثر بالنوع است یعنی نوع واحدی است که می توانید متکثرش کنید. یعنی تا وقتی که تقسیم را بر آن وارد نکردید شخصِ واحد است. متکثر بالشخص نیست یعنی چند شخص نیست. واحد بالنوع است. اما اگر آن را تقسیم کردید کثیر بالشخص و واحد بالنوع می شود.

ص: 165

(کانت بالضروره واحده بالعدد)

«کانت» جواب برای «اذا لم یکن» است و ضمیر آن به حرکت بر می گردد.

این حرکت بالضروره واحد بالعدد است یعنی حرکت، واحد شخصی است و متعدد نیست که از آن کلی بگیری.

1_ مقایسه حرکت توسطیه با لون 2_ جواب دوم از اشکال بر وجود حرکت توسطیه در خارج 91/07/29

صفحه 86 سطر 13قوله (و لم یکن)

موضوع: 1_ مقایسه حرکت توسطیه با لون 2_ جواب دوم از اشکال بر وجود حرکت توسطیه در خارج

جواب اول داده شد حال مقایسه بین حرکت توسطیه و لون می کند و ثابت می کند که حرکت توسطیه با لون فرق دارد. اگر لون با تبدل حالات، متبدل می شود حرکت توسطیه با تبدل مسافت ها و نسبت ها متعدد نمی شود.

لون اینگونه است که وقتی در موجودی وجود می گیرد یا در لحاظِ سوادش موجود می شود یا در لحاظ بیاضش موجود می شود. بالاخره حالتی دارد که آن حالت، لون را در موضوع، بالفعل می کند یعنی با قطع نظر از آن حالت، لون در موضوع، بالفعل نیست وقتی که خود لون ملاحظه شود آن حالت، اختصاص به موضوع ندارد مگر بالقوه. ولی وقتی حالتِ خودش می آید اختصاص بالفعل پیدا می کند. یعنی حالت سواد الان است در حالی که قبلا بالقوه بود. با تبدل حالت، متبدل می شود و لون هم متبدل می شود.

وجود لون با سواد، غیر از وجود لون با بیاض است. این حالت در حرکت توسطیه (یا کون فی المکان) وجود ندارد. اینگونه نیست که حرکت توسطیه امری باشد و حالاتِ شخصیِ مختلف داشته باشد و با تبدل این حالات، حرکت توسطیه متبدل شود. بلکه حرکت توسطیه یک امر مستمر است و اصلا تبدل حالت برای او پیدا نمی شود تا بعدا بگوییم آیا این تبدل حالت، مستلزم تبدل حرکت است یا نه؟ چون حالات مختلف از نسبتهای مختلف درست می شود و نسبتهای مختلف در خارج نیست و در ذهن است. آنچه در خارج اتفاق می افتد کون فی المکان است نه کون فی هذا المکان و ذلک المکان.

ص: 166

این ها (کون فی هذا المکان و فی ذلک المکان) در ذهن ما هستند که مختلف می شود والا در خارج یک مکان است و یک کون فی المکان است ولی چون ذهن ما به طور واضح درک می کند که تعدد است گمان می کنیم که در خارج هم تعدد و نسبت های مختلف است لذا آن را در خارج پیاده می کند. اما اگر قطع نظر از آنچه در ذهن است بکنیم می بینیم یک مسافت و یک کون فی المکان داریم. پس در خارج یک امر مستمر است که واحد است. اگر امری داشتیم که حالات مختلف داشت می توانستیم سوال کنیم آیا با تبدل حالات، آن امر، مختلف می شود یا نه؟ ولی اصلا تبدل حالات نداریم. ما فقط امر مستمر داریم. اما اینکه امر ثابتی در این لحظه باشد که شخصِ آن، موجود باشد و در لحظه دوم، امر ثابتی بیاید و شخصِ آن، موجود باشد نداریم.

اما چرا امر ثابت گفته چون حرکت در هر لحظه نیست خود لحظه لحظه را که نگاه کنی می بینی ثابت است و حرکت در آن نیست در حالی که گفتیم حرکت این چنین حاصل می شود که آن قید را رعایت کنیم و بگوییم این متحرک در هیچ لحظه ای در آن مکان، باقی نمی ماند و حاصل به نحو ثبوت نیست.

این امور ثابته را ذهن ما می سازد که فکر می کنیم این، کون فی المکانی است که این نسبت را دارد و آن، کون فی المکانی است که آن نسبت را دارد. این کون فی المکان ها (که شخصی شخصی و لحظه به لحظه است) را ذهن ما می سازد و قرین با امر واحد مستمر در خارج می کند برخلاف لون که امور مبتدله همراه آن می شود و آن لون را متبدل می کند.

ص: 167

توضیح عبارت

(و لم یکن علی النمط یکون علی الحال فی اللون)

کون فی المکان نسبت به آن نحوی که بر آن نحو، حالِ در لون موجود است (یعنی مثل لون) نیست که با تبدل مبتدلات، متبدل شود. چون امور شخصیه همراه آن نیست (گرچه ذهنا همراه است ولی فایده ندارد).

(و وجوده فی الموضوع فی حال سواده و فی حال بیاضه و حال النسبه التی تخصص کلا الی الموضوع بالفعل)

ضمیر در «وجوده» به «لون» بر می گردد.

این جمله عطف بر «الحال فی اللون» است. لون در موضوع در حال سواد و در حالت دیگرش که حال بیاض است متبدل می شود و وجود لون در موضوع را متبدل می کنند نه اینکه وجود موضوع را متبدل کنند. موضوع همان جسم است که متبدل نمی شود.

«فی حال سواده و بیاضه» ضمیر سواده را می توان به لون برگرداند چون لون در یک حالت همراه با سواد است یعنی بر آن، اطلاق سواد می شود. در یک حالت هم بر آن، اطلاق بیاض می شود. می توان ضمیر را به موضوع بر گرداند یعنی در حالِ سوادِ موضوع و در حالِ بیاضِ موضوع

هر دو وجه صحیح است.

سپس در عبارت بعدییعنی سواد و بیاض جمع می کند و می فرماید حال نسبتی که هر یک از سواد و بیاض را به موضوع، بالفعل (بالفعل یعنی تخصیصا گفته) تخصیص می دهد.

در جمله قبل، حال سواد و بیاض را ملاحظه کرد چون گفت «فی حال سواده و فی حال بیاضه» که حال خود سواد و بیاض را ملاحظه کرد. اما در جمله دومی که خواسته جمع بین هر دو کند خود سواد و بیاض را ملاحظه نمی کند بلکه حالت نسبت را ملاحظه می کند و می گوید نسبتی که باعث می شود سواد، اختصاص بالفعل به موضوع پیدا کند، قبل از اینکه این نسبت بیاید سواد در این موضوع بالقوه بود. اختصاص به این موضوع داشت ولی بالقوه است. بعد از اینکه این نسبت آمد یعنی لون نسبت پیدا کرد به این موضوع، سواد بالفعل می شود.

ص: 168

در فرض قبل هم می گوییم: قبل از اینکه بیاض لون خاص است بیاید و نسبت به موضوع پیدا کند، بعد از اینکه بیاض آمد و لونِ بیاض را گرفت اختصاص، بالفعل شد یا بیاض، بالفعل شد. نسبت لون به موضوع، همراه با سواد بودن یا بیاض بودن است. اگر لونی را به موضوعی نسبت بدهید و بر موضوعی وارد کنید یا سوادِ آن لون، بالفعل در موضوع است یا بیاض آن لون بالفعل در موضوع است؟ این حالِ نسبت، عوض می شود چون نسبتها عوض می شوند. و باعث عوض شدن لون می شود اما در حرکت توسطیه نسبت عوض نمی شود مگر این که ذهن شما، مسافت را تقطیع به قطعاتی کند سپس نسبت متحرک را به هر قطعه ای جدا کند از نسبتش به قطعه دیگر. این کار، کار ذهن است که نسبت ها را متعدد می کند یا حالات را متعدد می کند اما در خارج، ما یک نسبت و یک متحرک بیشتر نداریم و یک مسافت داریم ولی متحرک، امر ثابت نیست بلکه امر مستمر است یک امر مستمر داریم که به یک مسافت، یک نسبت دادیم ذهن ما این تعدد را در خارج درست می کند نسبتها را درست می کند. ذهن ما این تعددها را متعدد می کند. تعدد اصلا در خارج نیست که بعدا سوال کنی که این تعدد کون فی المکان را متعدد می کند یا نه؟ برخلاف لون که نسبتهای مختلف در خارج واقعا پیدا می کند. لون در خارج واقعا متعدد است و گاهی سواد و گاهی بیاض است و جای سوال است که اختلافِ حالات لون باعث تعدد لون می شود یا نه؟

ص: 169

اما در ما نحن فیه که اصلا اختلاف حالتی در خارج نیست تا سوال شود.

(لانه الحرکه لا توجب بالفعل انفصالا)

دلیل برای لم یکن است چرا کون فی المکان، این نمطی را که لون دارد ندارد. زیرا حرکت بالفعل باعث انفصال نمی شود. بالقوه انفصال دارد یعنی می تواند منفصل شود بعد از اینکه با ذهن این کار را کردی. اما وقتی ذهن شما مشغول تقسیم نشد نمی توانی قطعات را درست کنی.

(بل یستمر الاتصال استمرارا لا یجب معه تغیر هذه الحال بالقیاس الی الموضوع)

بلکه یک اتصال، مستمر ماند نه اینکه چندین اتصال کنار هم باشند. استمراری که لازم نمی آید با آن استمرار، این حالت، نسبت به موضوع (متحرک) تغییر کند و موضوع(متحرک) دارای حالات مختلف شود تا جای این سوال شود که آیا این حالات مختلفه، باعث تبدل موضوع می شود یا نه؟

استمراری که حال حرکت را نسبت به متحرک عوض نمی کند یعنی برای متحرک، حالات مختلف نمی شود یعنی موضوع (متحرک) تغییر حال نمی دهد. استمرار یعنی یک حال، ولی حالِ مستمر است استمراری که تکه تکه شود تا با قطعاتش، موضوع (متحرک) تغییر حال پیدا کند نیست بلکه یک حالت دارد ولی آن یک حالت، مستمر است.

(حتی یعدم منه امر ثابت بالشخص)

ضمیر در (منه) به موضوع بر می گردد. به کون فی المکان هم شاید بتوان برگرداند که از نظر معنی قابل است ولی به موضوع بهتر است برگردانیم.

ترجمه: تا معدوم شود از این موضوعِ حرکت (یعنی متحرک) امرِ ثابت بالشخص،

ص: 170

دوباره وقتی که این متحرک وارد مرحله بعدی شد امر ثابت بالشخصی را مجددا بگیرد و دوباره وقتی از اینجا گذشت امر ثابت بالشخصی که گرفته باطل شود. امر ثابت بالشخص یعنی در قطعات مختلف باشد. وقتی که متحرک حرکت می کند (البته ذهن را هم دخالت بدهید تا امرِ ثابتِ بالشخص معلوم شود اگر ذهن را دخالت بدهید اینگونه می شود که) ذهن دارد این مسافت را به هذا المکان و هذا المکان تقسیم می کند. متحرک وقتی وارد هذا المکان می شود یک امر ثابتی دارد و آن کون فی هذا المکان است. کون فی هذا المکان امر ثابتی است (کون فی المکان، امر مستمر است) ثابت یعنی استمرار ندارد به طوری که اگر از کون فی هذا المکان بیرون آمد کون فی هذا المکان باطل می شود و استمرار ندارد. پس این کون، ثابت است و امرش دائر بین وجود و عدم است. ولی خودِ کون فی المکان استمرار دارد. حال این کون فی المکان (یا متحرک) همراه امور ثابته نیست (یعنی کون فی هذا المکانِ اول، کون فی هذا المکانِ دوم، همراهش نیست) بله ذهنا همراه است پس امر ثابت بالشخص که همان کون فی هذا المکان است با این متحرک، همراهی ندارد. آنچه که همراه متحرک است کون فی المکان است نه کون فی هذا المکان. کون فی هذا المکان را ذهن می سازد. اصلا امور متبدله و متغیره نداریم که بعدا سوال شود که آن امر واحد (یعنی کون فی المکان) با تبدل اینها متبدل می شود یا نمی شود.

(فانه انما تختلف النسبه بالفعل الی مختلف بالفعل)

ص: 171

ایشان بیان می کند که چرا تغییر حالت و تعدد و تکثر نداریم. می فرماید که اگر مسافت های مختلف داشتیم نسبتهای مختلف بین متحرک و مسافت های مختلف پیدا می شدند و بر اثر این نسبتهای مختلف، آن حالات مختلف پیدا می شد و شما می توانستی سوال کنی که حالات مختلف، آن منسوب را متعدد می کند یا نه؟ منسوب، حرکت یا کون فی المکان بود. منسوب الیها هم همان قطعات حرکات بودند، شما کون فی المکان را به هذا المکان و هذا المکان و ... تقسیم می کنید و نسبت به مکان های خاص می دهید. نسبت به توسطِ تعددِ منسوب الیه متعدد، متعدد می شود. حال اگر منسوب الیه که هذا المکان و هذا المکان است متعدد شد نسبت هم متعدد می شود وقتی نسبت متعدد شد حالات مختلفی بر کون فی المکان وارد می شود و جای سوال دارد که هذا المکانِ واحد، آیا متعدد شد یا نه؟ ولی الان فرض این است که ما مسافت متعدد نداریم. پس منسوب الیه متعدد نیست. منسوب هم که کون فی المکان است متعدد نیست پس نسبت، متعدد نیست. وقتی نسبت متعدد نشد حالات مختلف پیش نمی آید و سوال نمی شود که حالات مختلف، باعث اختلاف کون فی المکان می شوند یا نه؟

ترجمه: شان این است که نسبت بالفعل مختلف می شود. (البته، بالقوه مختلف است چون وقتی ما ذهنمان را وارد می کنیم اختلاف نسبت درست می کند و نسبت ها را بالفعل می کند و معلوم می شود که اختلاف نسبت، ابتدا بالقوه است و سپس ذهن ما آن را بالفعل می کند. ولی در خارج اختلاف نسبت پیدا نمی شود.

ص: 172

پس اگرنسبت، به شیءِ مختلفِ بالفعل بود یعنی منسوب الیه مختلف بود نسبت هم مختلف می شود).

(و انما تکثر الواحد بالفعل تکثرا من قِبَل النسبه)

تکثر واحد به صورتهای مختلف امکان دارد.

1_ واحد را قسمت می کنیم و بِبُریم و بشکنیم.

2_ واحد را قسمت نکنیم بلکه به منسوب الیه های مختلف نسبتش می دهیم. باز، واحد متکثر می شود اما نه از ناحیه ذاتش، بلکه از ناحیه نسبتش. یعنی همان طور که واحد بوده، واحد حفظش کردیم منتهی به منسوب الیه های متعدد نسبت دادیم. حالتِ تکثر که بر این واحد عارض می شود از ناحیه نسبت است نه از ناحیه ذاتش. چون ذاتش متکثر نیست. ایشان می گوید در صورتی می توانید شی واحد را ناحیه نسبت متعدد کنی که منسوب الیه های متعدد داشته باشیم تا نسبتها متعدد شوند. در این حالت می توان گفت این واحدی که منسوب است به لحاظ نسبتهای متعدد، متعدد شده است ولی اگر نسبتِ متعددِ بالفعل نداری یعنی در خارج فقط یک نسبت است نمی توانی منسوب را متعدد کنی همان طوری که منسوب الیه واحد است.

ترجمه: واحد، کثرت بالفعل پیدا می کند تکثرِ از ناحیه نسبت (تکثر از ناحیه ذات توضیح دیگری دارد که الان به آن کار نداریم) زمانی متکثر می شود که اگر نسبت، متکثر بالفعل بود می توانی بگویی این واحد، متکثر بالفعل شده از طریق نسبت.

(اذا کانت النسبه متکثره بالفعل)

حال چه وقتی نسبت، متکثر بالفعل می شود؟ وقتی که منسوب الیها متکثر بالعفل شوند اگر منسوب الیه ها متکثر بالفعل شدند نسبت، متکثر بالفعل می شود و اگر نسبت، متکثر بالفعل شد منسوب با اینکه واحد است متکثر بالفعل می شود. اما در ما نحن فیه منسوب الیه ها متکثر بالفعل نیستند. بله در ذهن متکثرند ولی در خارج متکثر نیستند.

ص: 173

(و اذا کانت المسافه واحده بالاتصال لا اختلاف فیها لم تختلف الیها نسبه)

«لا اختلاف فیها» توضیح «اتصال» است.

اگر مسافت، واحد باشد آن هم واحد بالاتصال، یعنی اتصالی که لحاظ کنیم واحد بالاتصال و واحد بالاستمرار است. آن حرکت را واحد بالاستمرار می گوییم و مسافت را واحد بالاتصال می گوییم مفاد هر دو یکی است ولی چون در مکان این طور نیست که با قطعه دوم، قطعه اول از بین برود به آن، اتصال می گوییم ولی در حرکت، چون با قطعه دوم، قطعه اول از بین می رود به آن استمرار می گوییم. استمرار یعنی به تدریج و به طور دوام مرور می کند اما اتصال یعنی اجزاء به هم متصل اند. وقتی اجزاء به هم متصل اند ما اجزاء نداریم بلکه یک واحد متصل داریم. وقتی که قطعات گذرا به هم متصل اند واحد مستمر داریم. در هر صورت، واحد داریم، اما بالفعل، متعدد نداریم.

ترجمه: اگر، مسافت، واحدِ بالاتصال بود اختلاف خارجی در مسافت نیست (ذهن، اختلاف درست می کند ولی اختلاف خارجی نیست)

«لم تختلف»: نسبت متحرک به این مسافت، مختلف نمی شود یا نسبت کون فی المکان به این مسافت، مختلف نمی شود. یعنی اگر منسوب الیه مختلف نبود نسبت، مختلف نمی شود.

(فلم یختلف بسبب ذلک عدد شی واحد)

مراد از «عدد شی واحد»، کون فی المکان است.

به سبب این نسبت، عددِ شی واحد، مختلف نمی شود. شی واحد یعنی همان منسوب است، اگر منسوب الیه ها مختلف نبودند نسبت، مختلف نمی شود پس آن شی که این نسبت را دارد مختلف نمی شود یعنی همچنان واحد می ماند.

ص: 174

{مستشکل ذهن را به لحاظ خلط کرده او دید که در ذهن این مسافت تقسیم به هذا و هذا می شود مسافت را منقسم کرد، نسبت ها را متعدد کرد منسوب هم متعدد شد. مصنف به او تذکر می دهد که این قضیه ای که گفتی در ذهن اتفاق می افتد و د رخارج اتفاق نمی افتد. آنچه که در خارج است منسوبٌ الیه واحد است و نسبتِ واحده و منسوبِ واحد است پس تعددی نداریم تا از این تعدد، کلی بگیریم تا شما بگویید این کل در خارج نیست. غافل از اینکه آنچه که شما عمل کردید در ذهن بود نتیجه اش هم در ذهن است. هیچ عملی در خارج انجام ندادید اگر عملی در خارج انجام می دادید اشکال وارد بود.}

صفحه 86 سطر 18 قوله (ثم بعد ذلک)

بعد از این جواب، جواب دیگر است که اختلاف نسبت را قبول می کند اما در جواب اول، اختلاف نسبت را قبول نکرد. حال مماشاهً قبول می کنیم که متعددند ولی در عین حال باعث تعدد منسوب نمی شوند.

جواب دوم ازاشکال بر وجود حرکت توسطیه در خارج:

مصنف، نسبت را امر خارجی می گیرد و نسبت در ذاتِ منسوب، داخل نیست لذا اگر نسبت متعدد شود امر خارجی متعدد می شود و امر خارجی در ذات منسوب تاثیر نمی کند. ذات با تعدد خارجی متعدد نمی شود مثلا ذات ما انسان است که گاهی در فلان جا هستیم و گاهی در جای دیگر هستیم. گاهی در این حالت هستیم گاهی در حالت دیگر هستیم. امور خارجه و عوارض ما عوض شد ولی ذات ما اصلا عوض نشد و واحد به وحدت خودش باقی است. پس قبول می کنیم که کون فی المکان، نسبت های مختلف دارد و در خارج، بالفعل متعدد است ولی منسوب که دارای این حالات است همچنان واحد می ماند چون تغییرات در ذات نیست تا ذات را متعدد کند پس کون فی المکان امر واحدی است که نسبت ها را عوض می کند و خودش عوض نمی شود.

ص: 175

مگر اینکه حرکت، متعدد شود و تعددش، عامل تعدد مسافت شود یعنی تعدد از خود حرکت بیاید تا مسافت را متعدد کند و نسبت ها متعدد شود. تعدد در حرکت است. اما اگر مسافت متعدد شود بدون تعدد حرکت، بلکه از جاهای دیگر متعدد شود نسبت های متعدد می آورد ولی ذات حرکت را متعدد نمی کند. اما اگر حرکت، متعدد شد و مسافت را متعدد کرد یا اینکه مسافت و تعددِ مسافت حالتِ علیت، نسبت به حرکت داشت در این صورت حرکت را متعدد می کند. طوری نشود که بین حرکت و مسافت، رابطه خاص برقرار کنی والا اگر آن رابطه برقرار شود تعدد مسافت یا تعدد نسبت به حرکت سرایت می کند یا از خود حرکت شروع می شود.

شما باید کاری کنی که نسبت، واقعا بیرون از حرکت بماند. در این حالت اگر نسبتها عوض شدند ذات حرکت عوض نمی شود و کون فی المکان، واحد است.

مصنف سعی دارد کون فی المکان را که واحد است واحد، حفظ کند چون اگر متعدد کند مستشکل می گوید متعدد، تحتِ کلی می رود و کون فی المکان کلی می شود و کلی باید در ذهن موجود باشد در حالی که در خارج موجود است.

[مشاء تشخص را به عوارض نمی گیرند می گویند خود عوارض کلی اند دو تا از عوارض را می گویند که شخصی اند و بقیه عوارض هم به توسط آن دو شخصی می شوند و سرایت می کنند و ماهیت را شخصی می کنند یعنی همه عوارض را مشخِّص نمی دانند اگر چه ظاهر کلامشان همین است. ظاهر کلامشان این است که عوارض، مشخص اند سپس مستشکل اشکال می کند خود این عوارض عامند. در کتاب شوارق الهام مطلب را کاملا باز کرده و از شفا نقل کرده که این عوارض خودشان کلی اند و کلی مشخصِ کلی نمی شود. سپس جواب می دهد که دو تا از عوارض یا یکی از آن عوارض در واقع مشخص اند. ابتدا می آید و بقیه عوارض را تشخیص می دهد بعدا مجموعا ماهیت را تشخص می دهند. اینها یک عارض را مشخِّص می دانند که آن یک عارض، نسبت نیست. عارض، اگر شخصهای مختلف باشد معروض را شخصهای مختلف نمی کند. آن که شخصِ مختلف باشد، معروض را شخصِ مختلف می کند آن، عَرَض دیگری است که نسبت نیست. که در جای خودش تعیین شده است.

ص: 176

پس اختلاف نسبت را باعث اختلاف منسوب قرار نمی دهند چون نسبت را مشخِّص نمی دانند بله اگر عرضِ مشخِّص در اینجا مختلف شود معروض،شخصهای مختلف پیدا می کند ولی نسبت، عرضِ مشخِّص نیست بلکه یک امری است که باید خودش تشخص پیدا کند.]

توضیح عبارت

(ثم بعد ذلک)

بعد از این جوابی که دادیم و بعد از حل مشکلی که توضیح دادیم.

(اذا عرض المسافه قسمه مّا و اختلاف)

اگر برای مسافت، قسمتی و اختلافی عارض شد و مسافت، متعدد شد در نتیجه نسبتها متعدد شد. اما تعدد مسافت از ناحیه حرکت نیامد چون اگر تعدد مسافت از ناحیه حرکت بیاید لازم می آید که مسافت ابتدا قسمت شود سپس مسافت را تقسیم کند. در این صورت حرکت، متعدد شده است و ما نمی خواهیم حرکت را متعدد کنیم.

(و لم یکن ذلک مما یتعلق بالحرکه)

«ذلک» یعنی عروض اختلاف بر مسافت

عروض اختلاف بر مسافت از چیزهایی نبود که وابسته به حرکت باشد. یعنی حرکت، این اختلاف را نیاورد.

(و لا الحرکه تتعلق به)

حرکت هم تعلق به این اختلاف نداشت یعنی اختلاف، بیرون از حرکت بود. در ذات حرکت وارد نشده بود که حرکت، وابسته ذاتی به این اختلاف بشود. والا اگر وابسته ذاتی به این اختلاف می شود با این اختلاف، حرکت هم مختلف می شد.

1_ خلاصه گیری مطالب گذشته (مقایسه بین لون و حرکت) 2_ حرکت متقوم به 6 چیز است. 3_ دلیل اول بر اینکه حرکت نیاز به محرک دارد. 91/07/30

ص: 177

صفحه 87 سطر 1 (قوله بالجمله)

موضوع: 1_ خلاصه گیری مطالب گذشته (مقایسه بین لون و حرکت) 2_ حرکت متقوم به 6 چیز است. 3_ دلیل اول بر اینکه حرکت نیاز به محرک دارد.

از اینجا خلاصه گیری و جمع بندی مطالب می کند و می فرماید که حالِ در حرکت توسطیه مثل حال لون نیست. لون، خودش با مقارنتِ فصولِ مختلف، مختلف می شود ولی حرکت توسطیه، خودش با مقارنت با نسبت های مختلف، مختلف نمی شود. مصنف قبول کرد که حرکت توسطیه نسبتهای مختلف دارد ولی با این نسبتهای مختلف، ذاتش مختلف نمی شود برخلاف لون که وقتی فصلش مختلف می شود خود لون هم مختلف می شود. سپس می فرماید که چنین هم نیست که ما یک کون فی المکانِ مطلقی داشته باشیم که با هذا المکان و ذلک المکان کثیر شود و بگوییم یک کون فی المکان داریم که با هذا المکان که مربوط شود یک کون می شود و با ذلک المکان که مربوط شود کون بعدی می شود و این کون ها متعدد می شوند حال یا به تعدد شخصی که از آن، کونِ مطلقی که نوع است بدست می آوریم یا به تعدد نوعی که در آن کون مطلقی که جنس است بدست می آوریم.

ایشان می فرماید: ما تعدد و کثرتی نداریم که برای این کثرات، نوعی را لحاظ کنیم یا جنسی را لحاظ کنیم و بگوییم اکثر کثرت، شخصی هستند این کونِ فی المکان، نوع این کثرات است و اگر کثرت، نوعی است این کون فی المکان، جنس این کثرات است پس کون فی المکان، شخص واحد است ولی مستمر است و با اختلاف نسبت مختلف نمی شود اگر چه نسبتها مختلف می شوند ولی چون نسبت ها مربوط به ذات نیستند حرکتها همچنان واحد هستند مصنف با کلمه (بالجمله) فهماند که می خواستم اجمال مطالب گذشته را بگویم.

ص: 178

توضیح عبارت

(و بالجمله لا تکون هذه الحال حال اللون الذی هو بالحقیقه لا بالقیاس الی امر خارج یختلف بمقارنه فصلی السواد و البیاض)

حالی که برای حرکت توسطیه است مانند حال لون نیست.

«بالحقیقه لا بالقیاس الی امر خارج» جمله معترضه است.

«الذی» صفت لون است نه صفت حال. یعنی لون امری است که اختلاف و تعدد پیدا می کند با مقارنتِ دو فصل سواد و بیاض. وقتی فصل سواد می دهیم یک لون است وقتی سواد را بر می داریم و بیاض می دهیم، یک لون دیگر است. اما این اختلاف چگونه است؟ بالحقیقه است نه به امر خارج یعنی لون، به عبارت دیگر بالحقیقه اختلاف پیدا می کند نه به قیاس امر خارج، یعنی مثل حرکت توسطیه نیست که به امر خارج از ذاتش که آن نسبت است متعدد شود بلکه نسبت را متعدد می کنیم و حرکت را به وسیله آن امر خارج از ذات متعدد می کنیم. پس لون، بالحقیقه مختلف است اما در حرکت توسطیه، بالقیاس به امر خارج مختلف است.

(و لا کون المتحرک فی مکان مطلقا یصیر کثیرا بکونه کثیرا فی هذا المکان و ذلک المکان)

«کون» عطف بر اسم «لا تکون» است (در یک نسخه خطی نوشته بود که عطف بر خبر لا تکون است که ظاهرا صحیح نیست) یعنی لا تکون هذه الحال حال اللون و لا تکون کون المتحرک فی مکان مطلقا یصیر کثیرا. (کلمه «یصیر» خبر برای «لا تکونِ» مقدر است)

ترجمه: این گونه نیست که این کون مطلق، کثیر شود به اعتبار اینکه فی هذا المکان است و فی ذلک المکان است (به خاطر اینکه این کون در هذا المکان و ذلک المکان کثیر است. آن کون مطلق، کثیر نمی شود به کثرت اینها)

ص: 179

«مطلقا» مربوط به کون است یعنی به معنای سواء کان کذا و سواء کان کذا نیست بلکه به معنای این است که کون مطلق که برای متحرک است به کثرت هذا المکان و ذلک المکان کثیر نمی شود.

(لانه لیس فی مسافه الحرکه انفصال بالفعل و مکان معین دون مکان حتی یجوز ان یکون هناک کون فی المکان مطلقا جنسیا او نوعیا)

ضمیر «لانه» برای شان است. «و مکان معین» عطف بر انفصال است.

این عبارت علت برای کثیر نشدن کون مطلق است. علتش این است که چون در مسافتی که این حرکت توسطیه انجام می گیرد انفصال بالفعل نداریم تا تعدد بالفعل حاصل باشد و در ذات حرکت، تعدد راه پیدا کند بلکه امر مستمری است که نسبتهای آن متعدد می شود. (تازه اگر مماشات کنیم نسبتها متعدد می شود) نه این که خود حرکت، متعدد شود. وقتی خود حرکت متعدد می شود که در مسافت، اتصال بالفعل باشد. اگر در مسافت، اتصال بالفعل باشد حرکت، به تعدد مسافت متعدد می شود خود حرکت متعدد می شود اما وقتی که حرکت، واحد است و مسافت واحد است با نسبتهای بیرون از ذات، حرکت متعدد نمی شود.

«مکان معین دون مکان» یعنی یک مکان بیشتر نیست نه مکان معین دون مکان که بگویی این مکان، یکی است و مکان بعدی، یکی دیگری است.

«هناک»: در حرکت توسطیه یک کون فی المکان مطلق داشته باشیم این چنین نیست که کون فی المکان های متعدد داشته باشیم تا بگوییم این متعدد، تحت یک کون فی المکان مطلقی مندرج است و نتیجه بگیریم که پس کون فی المکان هم داریم. حال مطلق، مطلق جنسی باشد یا مطلق نوعی باشد. کلمه «جنسیا او نوعیا» در عبارت کتاب که آمده، تفسیر مطلقا نیست چون گاهی مطلقا را اینگونه معنی می کنند که سواء کان کذا و سواء کان کذا. بلکه به معنای کون فی المکانی که مطلق باشد و کون فی المکانِ مطلق، دو نوع است:

ص: 180

1_ نوعی: که شامل اشخاص است.

2_ جنسی: که شامل انواع است.

(یتنوع او یتشخص)

«یتنوع» مربوط به «جنسیا» است و «یتشخص» مربوط به «نوعیا» است.

یعنی کون مطلق نداریم که اگر کون مطلق جنسی داشتیم، نوع، نوع می شود و اگر کون مطلق نوعی داشتیم شخص، شخص می شود.

(بسبب نسبته الی امکنه کثیره بالفعل)

چون امکنه کثیره بالفعل نداریم و کثرت ذهنی دارد لذا نمی توان گفت کون فی المکان دارای اشخاص متعدد یا انواع متعدد است.

صفحه 87 سطر 5 قوله (و اعلم)

از ابتدای فصل که وارد شدیم گفتیم اشیاء به دو قسم تقسیم می شود: 1_ ثابت 2_ متحرک. گفتیم بحث در حرکت و سکون مطرح می کنیم که بحث از حرکت می کنیم (و بحث از سکون را بعدا می گوییم) سپس وارد تعاریف حرکت شدیم و در ادامه وارد اقسام حرکت به توسطیه و قطعیه شدیم. حال وارد مطلب سوم می شود که حرکت، متقوم به 6 چیز است یعنی در هر حرکتی این 6 تا را می یابی 1_ متحرک 2_ محرک 3_ ما فیه الحرکه (مسافت) 4_ ما منه الحرکه (مبدا) 5_ ما الیه الحرکه (منتهی) 6_ زمان.

در کتب دیگر که ملاحظه کنی آمده: «الحرکه لابد لها من سته امور» یعنی تعبیر به (لابد) کرده که واجب است حرکت 6 امر داشته باشد اما مصنف در شفا، تبعیر به «قد تتعلق» دارد و اگر بدون «قد» می گفت از آن، لابدیت را بدست می آوریم ولی «قد» آورده یعنی گاهی اینگونه است که تعلق به این 6 تا را دارد و گاهی اینگونه نیست که 6 تا باشد درباره زمان بحث است که امر خارجی است یا توهمی است. مصنف هنوز بحث زمان را مطرح نکرده و ثابت نکرده که زمان موجود است چون امر ششم که زمان است واضح نشده واثبات نگردیده و قانون مصنف این است که چون این مطلب ثابت نشده آن را با شک مطرح کند لذا جمله «قد تتعلق» را آورد و این جمله به این معنا نیست که گاهی تعلق به این 6 امر می گیرد و گاهی تعلق به 6 امر نمی گیرد بلکه حتما و لابد به این 6 امر تعلق می گیرد و بعدا که زمان را ثابت کرد «قد تتعلق» را تبدیل به «لابد» می کند. پس این «قد» علامت شک نیست و علامت این نیست که بعضی حرکتها، 6 تا را ندارد و 5 تا مثلا دارد. پس «قد تتعلق» به اعتبار شنونده است که هنوز زمان را ثابت نکرد ولی به اعتبار گوینده 6 تا است پس نزد بعضی که زمان را امر موهوم می دانند برای حرکت 5 تا قائل می شوند نه 6 تا. ولی نزد بعضی که زمان را امر موهوم نمی دانند برای حرکت 6 تا قائل می شوند. پس «قد» به معنای گاهی هم می تواند باشد که گاهی تعلق به 6 تا می گیرد و گاهی نمی گیرد. مصنف ادعا می کند که حرکت، همراه 6 تا است باید این را اثبات کند که چرا در هر حرکتی متحرک و محرک لازم است؟ چرا زمان لازم است (اینکه چرا زمان لازم است این را در جای خودش بحث می کند و اینجا اگر بحث کند بحث اجمالی می کند).

ص: 181

اما چرا حرکت، 5 تا امر دیگر را دارد. درباره امر اولی که متحرک است بحث نمی کند و می گوید حرکت، متحرک را لازم دارد و این روشن است اگر متحرکی نباشد حرکت تحقق پیدا نمی کند. درباره محرک بحث می کند و چند دلیل می آورد تا اثبات کند که اولا محرک می خواهد ثانیا خود متحرک، محرک خودش نیست باید امری بیرونی باشد. محرک باید غیر از متحرک باشد و درونی بودن و بیرونی بوده مهم نیست.

حال وارد این بحث می شود که حرکت محرک می خواهد و با دلایل متعددی آن را ثابت می کند.

دلیل اول: بر اینکه حرکت نیاز به محرک دارد.

دلیل اول می آورد که سه فرض دارد و از این سه فرض، دو تا را باطل می کند و فرض سوم، خود به خود ثابت می شود.

فرض اول: متحرک بدون سبب حرکت کند و عاملی برای حرکت آن نباشد.

فرض دوم: خود متحرک، سبب حرکت خودش باشد.

فرض سوم: متحرک با سبب حرکت کند و سبب، غیر خودش باشد و آن غیر، غیری باشد که داخل در خودش است یا بیرون از خودش است پس یا سبب دارد یا ندارد. (به صورت متناقضین می گوید که راه فراری از این جواب نباشد)

اگر سبب دارد یا درون خودش است یا بیرون خودش است. پس این سه قسم که از دو قضیه منفصله حقیقه بدست آوردیم قسم چهارم ندارد لذا اگر دو قسم را باطل کنیم قسم سوم خود به خود ثابت می شود. حال مصنف دو قسم اول را باطل می کند.

ص: 182

اما بطلان فرض اول: اینکه حرکت بدون سبب باشد یعنی ذات متحرک، حرکت کند یعنی حرکت، یک امری باشد ذاتی این متحرک. و ذاتی، سبب نمی خواهد (ذاتی شی لم یکن معللا) اگر ثابت کنیم حرکت، ذاتی متحرک است، دیگر سبب نمی خواهد.

هیچ ماهیتی، سبب جنس یا سبب فصل خودش نیست چون جنس و فصل، ذاتی ماهیاتند. نه خود نوع، علت آن است نه اجزا آن، علت است. پس اگر گفتیم حرکت، بی سبب است یعنی ذاتی متحرک است. و خود متحرک ذاتا این حرکت را دارد نه اینکه عامل حرکت می شود.

اگر این فرض، مراد باشد محذور دارد و محذورش این است که همه متحرکها باید حرکتشان دائمی باشند چون حرکت، ذاتی آنها است و ذاتی را رها نمی کنند. هر جسمی که متحرک است باید دائم الحرکه باشد چون حرکت، ذاتی است (و هر جسمی که متحرک نیست محذور ندارد) زیرا تا وقتی این ذات را دارد ذاتی (حرکت) را هم دارد در حالی که بسیاری از جسمها را می بینیم که حرکت می کنند و بعدا حرکت نمی کنند.

مصنف در عبارت گفته: حرکت، بدون سبب و لذاته است یعنی ذاتی است و ذاتی اگر بشود تناقض بین لا سبب و لذاته نیست.

توضیح عبارت

(و اعلم ان الحرکه قد تتعلق بامور سته هی المتحرک و المحرک و ما فیه و ما منه و ما الیه و الزمان اما تعلقها بالمتحرک فامر لا شبهه فیه)

بدان که حرکت به 6 امر تعلق می گیرد. اما تعلق حرکت به متحرک امر روشنی است.

ص: 183

(و اما تعلقها بالمحرک)

ضمیر به حرکت برمی گردد.

(فلان الحرکه اما ان تکون للمتحرک عن ذاته من حیث هو جسم طبیعی)

یا حرکت برای متحرک، عن ذاته است (یعنی بدون سبب است) منتهی از این جهت که متحرک، جسم طبیعی است دارای حرکت است چون هر جسم طبیعی، طبیعتش مقتضی حرکت و سکون است حال نمی گوییم مقتضی حرکت و سکون است چون فرض دوم است بلکه می گوییم طبیعت، مقتضی حرکت خودش می شود.

«من حیث هو جسم طبیعی» از این جهت که این ذات را دارد باعث شده که حرکت کند یعنی حرکت، ذاتی است.

(او تکون صادره عن سبب)

یا حرکت، صادر از سبب است که سبب، یا خود متحرک است یا مغایر متحرک است.

(و لو کانت الحرکه له لذاته لا لسبب اصلا)

ضمیر در «لذاته» به متحرک بر می گردد.

این جمله، مقدم برای قضیه شرطیه است.

از اینجا وارد ابطال شق اول می شود که حرکت، بدون سبب باشد یا به عبارت دیگر، لذات المتحرک باشد یه به عبارت سوم ذاتی متحرک باشد.

«اصلا» یعنی چه سببی که خود متحرک باشد چه سببی که مغایر متحرک است هیچکدام را نداشته باشد و کاملا بی سبب باشد.

(لکانت الحرکه لا تعدم البته ما دام ذات الجسم الطبیعی المتحرک بها موجوده)

باء در« بها» برای سببیت است و به حرکت بر می گردد.

این جمله، تالی برای قضیه شرطیه است.

ص: 184

«مادام» یعنی مادامی که ذات جسم طبیعی که متحرک به سبب حرکت موجود باشد، این حرکت باید معدوم نشود و دائمی باشد.

(لکن الحرکه تعدم عن کثیر من الاجسام و ذاته موجوده)

از اینجا می گوید: لکن التالی باطل. یعنی حرکت از بسیاری از اجسام معدوم می شود در حالی که ذات بسیاری از اجسام موجود است.

چرا قید «کثیراً» آمده. نمی گوید از همه اجسام معدوم شود زیرا بعضی متحرکها دائم الحرکتند و تا وقتی موجودند حرکت دارند و آن فلک است. زیرا فلک مادامی که ذاتش موجود است حرکت می کند. اما بسیاری از اجسام که حرکت می کنند حرکت از آنها معدوم می شود پس قید کثیر برای اخراج فلک است وقتی در بعضی اجسام، تالی باشد نمی توان تالی را به کلیت خود قبول کرد ولی ثابت شد در بعض اجسام حرکت ذاتی نیست، کافی است. چون خصم می گوید حرکت برای جسم ذاتی است خوب اگر حرکت برای هر جسم ذاتی باشدنباید در هیچ جسمی معدوم شود ولی در بعضی جسم ها معدوم نمی شود.

ادامه دلیل اول بر اینکه حرکت نیاز به محرک دارد. 91/08/01

صفحه 87 سطر 9 قوله (و کانت ذات المتحرک)

موضوع: ادامه دلیل اول بر اینکه حرکت نیاز به محرک دارد.

دلیلی که اقامه شد این بود که حرکت یا بی سبب انجام می شود یا سبب است. اگر با سبب انجام شود یا سببش خود متحرک است یا غیر متحرک است. سه فرض داریم. حال وارد فرض دوم می شود که حرکت، دارای سببی باشد که آن سبب، متحرک است.

ص: 185

بطلان فرض دوم: اگر متحرک، سبب حرکت خودش باشد لازمه اش این است که حرکت از ذات متحرک حاصل شود و در نتیجه مادامی که این ذات باقی است حرکت باقی باشد چون ذات، علت حرکت است و اگر علت موجود باشد معلول تخلف نمی کند لذا اگر متحرک خودش محرّک باشد باید ذاتش حرکت را تولید کند و علت برای حرکت باشد و چون ذات همیشه موجود است حرکت هم باید موجود باشد در حالی که ما ذات جسم را ملاحظه می کنیم که گاهی حرکت می کند و گاهی ساکن است وجود سکون نشان می دهد که علت حرکت موجود نیست در حالی که ذات، موجود است پس می فهمیم که ذات، علت حرکت نیست. پس فرض سوم صحیح است یعنی علت حرکت باید سبب خارجی باشد. (یعنی حرکت، بدون سبب نیست و سببی هم که متحرک باشد ندارد پس باید سبب خارجی داشته باشد و آن سبب خارجی، محرّک است) پس هر حرکتی علاوه بر متحرک، دارای محرّک هم هست.

این بخش اخیر که گفتند اگر حرکت مستند به متحرک باشد لازم می آید که جسم، دائم الحرکه باشد زیرا دائم الذات است پس باید دائم الحرکه می شود. (مراد از دائم الذات یعنی در همان مدتی که هست و تا مدتی که هست، ذاتش باقی است. پس حرکتش هم باید باقی باشد. نه اینکه دائم الذات که بر خدا تبارک اطلاق می کنیم بر این موجود هم اطلاق کنیم. متحرک را که دائم الذات می گوییم یعنی تا وقتی که ذاتش برقرار است باید حرکتش هم برقرار باشد در حالی که گفتیم نیست.)

ص: 186

حال دلیل را به شکل منطقی می گوییم. اگر عاملِ حرکت، خود متحرک باشد یعنی ذات متحرک، علت برای حرکت بشود لازم می آید که تا وقتی ذات، موجود است حرکت موجود باشد (و جسم، ساکن نباشد) لکن التالی باطل چون اجسامی را می بینیم که حرکت می کند ولی گاهی ساکن می شود پس مقدم هم باطل است. اینکه می گوییم تالی، باطل است یعنی اجسامی را می بینیم که حرکت می کند ولی گاهی ساکن می شود. بطلان تالی را به دو گونه می توان خدشه وارد کرد.

1_ ممکن است که مانعی نگذارد این علت، اثر کند یعنی علت، علت تام نباشد، چون علت در صورتی تام می شود که مقتضی و شرط، موجود باشد و مانع مفقود باشد اگر علت، تام نشود معلولی که حرکت است موجود نمی شود لذا ذات متحرک، موجود است ولی مانع است و نمی تواند متحرک حرکت کند. پس نمی توان گفت ذات متحرک، علت نیست بلکه مانع است.

بسیاری از اجسام را می بینیم که مانعی از حرکت ندارند و در عین حال ساکن اند، مثل سنگ که در مکان طبیعی قرار گرفته و مانعی از حرکت ندارد ولی می بینیم ساکن است. بله وقتی که سنگ از بالا می آید و من دست خودم را زیر آن می گیرم مانع می شود. مگر اینکه بگویی زمین، مانع است که اگر زمین را برداری پایین می رود؟

اوّلاً: این، گفتنی نیست چون باید ِ عالم را بهم بزنی.

ثانیاً: دود بالا می رود و به مکان طبیعی خود می رسد و متوقف می شود و دیگر بالا نمی رود یا در هوا متوقف می شود یا بنابر نظر قدما، وارد کره آتش می شود و در لبۀ کره آتش می سوزد و تبدیل به آتش می گردد و دیگر بالا نمی رود با اینکه جا دارد که برود ولی نمی رود و می سوزد و دیگر دیده نمی شود. شهاب را می گویند که چون از اول به بالا می رود و به کره آتش می رسد و چون ناخالصی دارد آتش گرفتن آن دیده می شود و بعداً تبدیل به کره آتش می شود و این دود دیگر حرکت نمی کند و مانعی هم ندارد چون خودش محرک خودش نیست.

ص: 187

خروج از طبیعت، باعث می شود که او را حرکت دهد. حال که در مکان طبیعی قرار گرفته دیگر حرکت نمی کند.

بالاخره اشیایی را بالوجدان می بینیم که مانعی بر سر راه آنها نیست ولی ساکن اند. الان بدن ما که اینجا ساکن شده است نفس، محرّکش است و نفس غیر از بدن است. حال که خود بدن محرّک خودش است چرا اینجا ساکن است؟ تنها جوابی که می توان داد این است که ما اراده کردیم بنشینیم، اراده برای نفس است پس محرّک دست از تحریک برداشته. بدن اگر ذاتش حرکت می کند نباید بنشیند و بایستد بلکه باید همیشه حرکت کند. اما اگر نفس، آن را حرکت دهد بستگی به عامل حرکت دارد که اراده می کند حرکت دهد، حرکت می کند. اراده می کند سکون باشد، بعداً ساکن می شود.

در هر امری که ملاحظه می کنید می بینید گاهی ممکن است مانع وجود داشته باشد ولی مانع همیشگی نیست. علی الخصوص در جای خودش ثابت شده که قسر دائم نداریم یعنی اگر سکون یک امر قسری است نمی تواند دائمی باشد بالاخره در یک جا باید این محرّک تاثیر خود را بگذارد والا اگر قسر دائم داشته باشد آن نیرویی که خدا تبارک در این محرّک آفریده لغو می شود. هم قسر دائم نداریم هم بالوجدان می یابیم که حرکتها به خاطر مانعی تبدیل به سکون نمی شوند. گاهی هم مقتضی وجود ندارد.

2_ اشکالی که خود مصنف می کند که شما گفتید اگر حرکت از ذات جسم باشد باید جسم، مادامی که ذاتش موجود است حرکت می کند و تالی را باطل کردید و گفتید جسم گاهی ساکن است و گاهی متحرک است. این تالی در فلک جاری نیست چون فلک، دائم الحرکه است و می توانیم لااقل در فلک این ادعا را کنیم که ذات فلک متحرک است، محرّک هم هست و شما نمی توانید بگویید تالی در اینجا باطل است.

ص: 188

مصنف جواب می دهد آنجا که حرکت، دائمی است نه به اقتضای خود جسم است بلکه به خاطر امری است که در این جسم مخصوص است و آن امر را نمی خواهیم تعیین کنیم آن عامل که در فلک موجود است و برای فلک، حرکت دائمی درست می شود، ذات فلک و ذات جسم نیست زیرا اگر ذات فلک و ذات جسم می خواست مقتضی حرکت باشد در همه جا مقتضی حرکت بود و تخلف نداشت در حالی که در عناصر، ذات جسم را داریم ولی حرکت دائم را نداریم می فهمیم که دوام حرکت فلک برای جسمیت آن نیست. چون جسمیت در بقیه اجسام هم بود. بلکه برای چیز دیگری است که آن، اراده نفس فلک است. نفس فلک، اراده دارد حرکت را دائماً. چون در جای خودش گفتیم که دائماً می خواهد خودش را به عقول عالیه در افاضه فیض شبیه کند و آن افاضه بالقوه اش را دائماً می خواهد بالفعل کند لذا دائماً حرکت می کند که لحظه به لحظه، قوه تبدیل به فعلیت بشود و این فعلیتِ مستمر را به جای فعلیت ثابت و دائم عقل قرار دهد یعنی در این فعلیتِ مستمر، خودش را شبیه کند به فعلیت ثابت و دائم عقل.

دائماً خودش را حرکت می دهد تا از قوه به فعلیت بیاورد تا در افاضه بالقوه ای که دارد، بالفعل شود منتهی بالفعلِ مستمر است شبیهاً به بالفعل ثابت. لحظه ای قطع نمی کند تا قوه باقی نماند بلکه دائماً فعلیت بدنبال فعلیت می آید. فلک می خواهد خودش را در افاضه بالفعل شبیه به عقول کند و چون بالقوه است و نمی تواند بالفعل باشد ناچار است که قوه ها را پشت سر هم تبدیل به فعلیت کند تا این فعلیتهایی که از قوه تبدیل شدند، ردیف قرار گیرند و بمنزلۀ یک فعلیت مستمر بشوند و شبیه به فعلیت دائمی که عقل است بشوند. استمرار را شبیه به دوام می کند.

ص: 189

چون نفس اینگونه عمل کرده حرکت، دائمی است اگر این اراده را بردارید فلک هم مثل بقیه اجسام گاهی ساکن است و گاهی متحرک است. پس در جایی که حرکت، دائمی است نه به خاطر ذات این جسم است بلکه به خاطر جهت دیگر است لذا نمی توان گفت که در آنجا، ذات جسم اقتضای حرکت دائم را کرده است.

[بحث ما در محرّک نیست بحث ما در متحرک است که آیا متحرک می تواند محرّک باشد پس ذات متحرک را باید لحاظ کنیم که میتواند محرّک باشد یا نه؟ و ذات متحرک، جسم است. آنچه که متحرک است جسمیت فلک است بتوسط حرکتی که نفسش می کند اگر شما حرکت نفس را محرّک بگیرید، محرّک را جدای از متحرک گرفتید و این، مطلوب ما است. اما اگر محرک را نفس نگیری بلکه محرّک، خود جسم فلک باشد چون متحرک هم خودش است لازم می آید که جسم بما هو جسم بخواهد حرکت دهنده باشد. بقیه جسم ها هم جسم هستند و باید حرکت کنند ولی نمی کنند.

توضیح عبارت

(و لو کانت ذات المتحرک سببا للحرکه حتی یکون محرکا و متحرکا لکانت الحرکه تجب عن ذاته)

این جمله، عطف بر «لو کانت الحرکه» که در صفحه 87 سطر 7 آمده.

(و لو کانت ... متحرکا) مقدم است و(لکانت ... ذاته) تالی است.

ضمیر یکون به ذات برمی گردد.

اگر ذات متحرک سبب برای حرکت باشد به طوری که آن ذات، هم محرّک هم متحرک باشد حرکت از ذات متحرک واجب می شود. ضمیر در «ذاته» به حرکت برنمی گردد چون اولاً مونث است ثانیاً اینگونه معنی می شود که حرکت، واجب می شود عن ذاته، و بدون سبب می شود. این معنی، داخل در فرض قبلی می شود که بیان شد، لذا ضمیر را باید به متحرک برگردانیم یعنی: ذات متحرک عامل حرکت است پس تا وقتی ذات است باید حرکت باشد.

ص: 190

(لکن لا تجب عن ذاته اذ توجد ذات الجسم الطبیعی و هو غیر متحرک)

این عبارت می گوید لکن التالی باطل یعنی لکن، حرکت از ذات متحرک واجب نمی شود زیرا اگر بخواهد از ذات متحرک، حاصل شود باید مادامی که ذات متحرک حاصل است حرکت، حاصل باشد در حالی که ذات جسم طبیعی پیدا می شود و متحرک نیست و حرکت ندارد.

(فان وجد جسم طبیعی یتحرک دائما)

اشکال: جسم طبیعی داریم که مادامی که ذاتش موجود است حرکت دارد.

معنی: اگر یافت شود جسم طبیعی که دائماً حرکت می کند مثل فلک.

(فهو لصفه له زائده علی جسمیته الطبیعیه)

این حرکت دائمی باید برای این متحرک به خاطر صفتی باشد که این صفت برای متحرک، حاصل است که غیر از جسمیت این متحرک است (غیر از صورت جسمیه است).

(اما فیه ان کانت الحرکه لیست من خارج)

این جمله، مربوط به صفت است یعنی صفت زائدی که این صفت یا در متحرک است اگر حرکت از خارج بر این جسم وارد نشود مثلاً حرکت طبیعی یا نفسانی باشد که از عاملی از درون جسم حاصل می شود.

(و اما خارجا عنه ان کانت عن خارج)

ضمیر «کانت» به حرکت برمی گردد.

یا آن صفت که باعث دوام حرکت شده خارج از متحرک است، اگر حرکت، از خارج بر این جسم تحمیل می شود یعنی حرکت قسریه که قاسر دائماً حرکت می دهد و این جسم هم دائماً حرکت می کند یعنی آن عاملی که باعث حرکت شده و دو امر را بوجود آورده خود جسم نیست بلکه صفتی است پس جسم، عامل حرکت نبوده.

ص: 191

(و بالجمله لا یجوز ان تکون ذات الشی سببا لحرکته فانه لا یکون شی واحد محرکا و متحرکا)

حال می خواهد خلاصه گیری و نتیجه گیری کند. می فرماید که ذاتِ شی متحرک نمی تواند محرّک باشد. بله ممکن است صورت شی، محرّک باشد و موضوع شیء، متحرک باشد و اگر صورت هم محرک و هم متحرک باشد جایز است که صورت، با شرطی محرّک باشد و با شرط دیگر متحرک باشد. یک چیز را نمی توان هم محرک و هم متحرک قرار داد باید دو چیز را محرک و متحرک قرار داد و اگر یک چیز را بخواهیم هم محرک و هم متحرک قرار بدهیم باید یکبار با این شرط قرار داد تا محرک شود و یکبار با آن شرط قرار داد تا متحرک شود. پس در دو حالت اجازه می دهد که محرک و متحرک یک سنی باشد که در واقع یک شیء نیستند.

1_ حالتی که شی واحد، محرک و متحرک باشد ولی صورتش محرّک و بدنش متحرک باشد.

2_ محرک و متحرک هر دو، صورت است اما صورت با شرطی، محرک باشد و با شروطی متحرک باشد. نمی گوید محرک و متحرک هر دو ماده باشند چون ماده قدرت تحریک ندارد حال اگر کسی دو ماده را محرک و متحرک فرض کرد که یک جسم است باید به دو شرط لحاظ شود جاییکه صورتی محرک و موضوع یا متحرک است مثل سنگ که صورتش محرّک است و ماده اش به سمت پایین حرکت می کند به وسیله طبیعت خودش که صورت نوعیه اش است و ماده خودش را حرکت می دهد این یک مثال است و مثال واضحتر این است که طبیبی بدنش مریض شده اما نفس او مریض نشده

ص: 192

حال می خواهد خودش را از مریضی به سلامت حرکت دهد و بدنش که مریض است سالم بالقوه است می خواهد آن را سالم بالفعل کند لذا به وسیله نفس خودش، آن را مداوا می کند. البته نفس، محرّک بالواسطه است چون محرکِ مباشر، دارویی است که استفاده می کند ولی نفس، محرّک با واسطه است. بحث ما در حرکت مع الواسطه است که صورت است و صورت، محرک بدن است. حال طبیبی که نفس او مریض شد نفس او معالج است و متحرک، بدن او است.

ولی همان نفس، متعالج و متحرک می شود چون همین نفس به سمت سلامت حرکت می کند اینجا، شرط همراه آن است نَفس به شرط طبیب بودن محرّک است و نَفس به شرط مریض بودن متحرک است پس جایی نیست که محرک و متحرک یکی شود. این قاعده که محرک و متحرک، یکی نمی شود مندرج در یک قاعده کلی است که علت و معلول یکی نمی شود. هیچ جا علت و معلول را نمی توان یکی گرفت یعنی یک شیء در خودش اثر کند. این شدنی نیست صیغه فاعل و مفعول می تواند یکی باشد ولی علت و مفعول نمی تواند.

در بعضی موارد، ماده طوری است که اجازه می دهد فاعل و مفعول یکی باشد مثل جایی که ما علم به ذات داشته باشیم. فاعل (یعنی عالِم) خودمان هستیم و مفعول (یعنی معلوم) هم خودمان هستیم. البته بعضی خواستند در این جا فرق اعتباری درست کنند. حال اگر فرق اعتباری را ندیده بگیریم عالم و معلوم یکی هستند. اما در بعضی موارد فاعل و مفعول فرق می کند مثل ضارب و مضروب که ضارب، دست شخص است و مضروب شخص دیگر است یا ضارب، دست شخص است و مضروب پای شخص دیگر است. بالاخره تفاوت است ولو در یک بدن باشد. ضارب و مضروب در یک جا جمع نمی شود. پس در فاعل و مفعول نمی توانیم بگوییم که ممکن است یکی باشد و نمیتوانیم بگوییم که باید دو تا باشد. هم ممکن است یکی باشد هم اینکه در بعضی جاها باید دو تا باشد. اما علت و معلول یقینی است که باید دو تا باشد.

ص: 193

در فاعل و مفعول دو احتمال است: 1_ یکی باشند.2_ دو تا باشند. که این دو احتمال بستگی به ماده دارد. اگر ماده علم باشد یکی است اما اگر ماده ضرب و امثال آن باشد دو تا است. ولی در علت و معلول، علت و معلول واقعاً نمی توانند یکی باشند. در ما نحن فیه محرک و متحرک از مصادیق علت و معلول اند و نمی توانند یکی باشند باید دوئیت را برساند. حال دوئیت را به این صورت درست می کنیم که صورت، محرّک است و ماده اش متحرک است یا به این نحو درست می کنیم که صورت با شرطی محرک است و همان صورت، با شرط دیگر متحرک است.

ولی اگر تفاوت بین محرک و متحرک نگذاریم لازمه اش این است که محرک و متحرک یکی باشد.

ترجمه: و بالجمله، خودش نمی تواند سبب حرکت خودش باشد که هم محرک هم متحرک باشد والا لازم می آید علت و معلول یکی باشد.

(الا ان یکون محرکا بصورته و متحرکا بموضوعه)

الا اینکه آن شی واحد، محرک به صورتش است و متحرک به موضوعش است که باز شی واحد محرک و متحرک نشد مثل سنگ و طبیب که مثال زدیم.

(او محرکا و هو ماخوذ مع شیء و متحرکا و هو ماخوذ مع شی آخر)

یا اگرشی واحد، مثلاً صورت، هم محرک و هم متحرک باشد. می گوییم محرک (نفسِ طبیب) است در حالی که ماخوذ است با چیزی (طبیب بودن) و با شرط دیگر همراه شده مثلاً نفس، متعالج است چون با شیء دیگر (یعنی مرض) همراه است لذا متحرک است.

ص: 194

اثبات نیاز حرکت به محرّک 91/08/03

موضوع: اثبات نیاز حرکت به محرّک

قوله (ره): « و مما یبین لک أن الشی ء لایحرک ذاته أن المحرک إذا حَرَّک لم یخل إما أن یکون یحرک لا بأن یتحرک و إما أن یکون یحرک بأن یتحرک. فإن کان المحرک یحرک لا بأن یتحرک فمحال أن یکون المحرک هو المتحرک بل یکون غیره...» (طبیعیّات الشفاء، ج1 ص 87)

توضیح دلیل دوّم:

بحث در امور شش گانه ای بود که حرکت بدانها نیاز دارد، دومین آنها محرّک بود، بر این مطلب یک دلیل اقامه شد که در جلسه گذشته به توضیح آن پرداختیم.

ابن سینا (ره) در این فقره به دلیل دوّم اشاره می نماید، در جلسه گذشته گفته شد که این فقره میتواند دلیل دوّم بر نیاز حرکت به محرّک قرار گیرد و میتواند دلیل دوّم بر همین فرض اخیر (ذات متحرّک محرک نیست) قرار گیرد؛ اگر دلیل دوّم بر نیاز حرکت به محرّک قرار گیرد لازم است احتمال بدون علّت بودن حرکت را با استفاده از دلیل قبلی ابطال نمائیم؛ بنابر این بهتر است دلیل دوّم بر همین فرض اخیر (ذات متحرّک محرک نیست) قرار گیرد تا نیازی به استفاده از فرض قبلی نداشته باشیم.

در هر صورت، توضیح این دلیل این است که اگر متحرّک بخواهد محرّک نیز باشد، از دو حال خارج نیست:

فرض اوّل:

الف: متحرّک حرکت می دهد ولی خودش با این حرکت، حرکت نمی کند. مانند معشوقی که در خانه خودش نشسته و عاشق را به طرف خودش حرکت می دهد، وصول به معشوق غایت حرکت است، و تصور غایت، علت غائی است و علت غائی از نگاهی دیگر، علت فاعلی است. و همانند عقل که فلک را به حرکت در می آورد ولی خودش حرکت نمی کند.

ص: 195

در این فرض، محرّک متحرک نیست، زیرا مفروض این است که محرّک، خودش با این حرکت، حرکت نمی کند پس متحرّک نیست.

فرض دوّم:

ب: متحرّک حرکت می دهد و خودش نیز با همان حرکت، حرکت می کند. مثلاً بدن حرکت می کند و با همین حرکتش سنگ را حرکت می دهد.

سؤال این است که آیا ممکن است یک چیز به خودش حرکت بدهد و با اینکه محرّک است، متحرّک نیز باشد با همان حرکتی که خودش به خودش داده است؟!

پاسخ این سؤال منفی است، توضیح این مطلب با توجه به دو نکته روشن می شود:

نکته اوّل: معنای اینکه متحرّک، حرکت می کند این است که بالفعل حرکت برایش حاصل می گردد، بنابر این، حرکت در متحرّک، بالقوه بوده و بالفعل می گردد، پس محّرک، متحرّک بالقوه را بالفعل می نماید، و وقتی بالفعل شد متحرّک بالفعل بر آن اطلاق می گردد.

نکته دوّم: معنای اینکه محرّک، حرکت می دهد این است که حرکت را در موجودی که بالقوه حرکت دارد ایجاد می نماید و آنرا بالفعل می نماید.

با توجه به این دو نکته، مدعا این است که ممکن نیست یک چیز به خودش حرکت بدهد و با اینکه محرّک است، متحرّک نیز باشد با همان حرکتی که خودش به خودش داده است. دلیل این مدعا این است که آن چیز واحد از این لحاظ که محرّک است بالفعل دارای حرکت است و از این لحاظ که متحّرک است نسبت به حرکت، حالت بالقوه دارد. پس از لحاظ محرّکیت، واجد حرکت است و از لحاظ متحرّکیت، فاقد حرکت است و اجتماع وجدان و فقدان در شیئ واحد محال است. بنابر این محال است که یک چیز در خودش حرکتی ایجاد کند و با آن حرکت، خودش نیز متحرک گردد.

ص: 196

قوله (ره): « أن المحرک إذا حرک...» فاعل فعل «یبین» است.

قوله (ره): «بل یکون غیره» یعنی بلکه محرّک، غیر از متحرک است.

قوله (ره): «و بالحرکه التی فیه بالفعل یحرک» این عبارت تفسیر عبارت قبلی «و إن کان یحرک بأن یتحرک» است، و معنایش چنین است: به حرکت در می آورد با همان حرکتی که در او بالفعل حاصل شده است، پس هم متحرّک است و هم با همان حرکت، محرّک است.

قوله (ره): «و معنی یحرک أنه یوجد فی شی ء متحرک بالقوه حرکه بالفعل» لفظ «حرکه بالفعل» مفعولٌ به فعل «یوجد» است.

قوله (ره): «فیکون حینئذ إنما یخرج شیئا من القوه إلی الفعل بشی ء فیه بالفعل و هو الحرکه» معنای عبارت با توجه به ضمائر چنین است: فیکون المحرّک حین یوجد الحرکۀ فی المتحرّک إنما یخرج شیئا من القوه إلی الفعل بشی ء فیه بالفعل و هو الحرکه. پس با حرکتی که در خودش بالفعل است، متحرّک را از قوه به فعلیّت می رساند.

قوله (ره): «محال أن یکون ذلک الشی ء» مقصود از شیئ در اینجا همان حرکت است.

قوله (ره): «فیحتاجَ أن یکتسبه» تفریع بر بالقوه بودن است.

قوله (ره): «مثلا إن کان حارا فکیف یسخن نفسه بحرارته، أی إن کان حارا بالفعل فکیف یکون حارا بالقوه حتی یکتسب من ذی قبل حراره عن نفسه فیکون بالفعل و بالقوه معا» هر گاه آبی گرم باشد، میتواند آب دیگری را گرم کند، پس حرکتی را در او ایجاد می نماید، لکن چون در اینجا، محرّک آب اولی است و متحرّک، آب دومی است، مشکلی وجود ندارد. اما اگر آبی گرم باشد و بخواهد خودش را گرم کند، از این لحاظ که ایجاد کننده گرمی است، بالفعل گرم است و از این لحاظ که میخواهد گرم شود، بالقوه گرم است، پس اگر بخواهد خودش را گرم کند، لازم می آید که شیئ واحد هم واجد گرمی باشد و هم فاقد آن، و اجتماع وجدان و فقدان محال است.

ص: 197

«إن کان حارا» یعنی اگر محرّک، حار باشد. «بحرارته» یعنی با حرارت خودش، خودش را گرم کند.

قوله (ره): «حتی یکتسب من ذی قبل حرارهً عن نفسه» قبل ذو بعد است، زیرا هر قبلی، بعدی دارد، و نیز بعد، ذو قبل است، زیرا هر بعدی نیز قبلی دارد. مقصود از تعبیر «من ذی قبل» بعداً است یعنی بعداً حرارتی را از خودش کسب نماید. در بخری نسخ بجای قبل، لفظ فعل است، ذو فعل همان فاعل است.

تا اینجا تقریر این دلیل به پایان می رسد.

دلیل دوّم و سوّم بر اثبات نیاز حرکت به محرّک 91/08/06

موضوع: دلیل دوّم و سوّم بر اثبات نیاز حرکت به محرّک

توضیح دلیل دوّم:

قوله (ره): «و بالجمله طبیعه الجسمیه طبیعه جوهر له طول و عرض و عمق، و هذا القدر مشترک فیه لا یوجب حرکه و إلا لاشترک فیها بعینها، فإن زید علی هذا القدر معنی آخر حتی یلزم الجسم حرکه....» (طبیعیّات الشفاء، ج1 ص 87-88)

بحث در امور شش گانه ای بود که حرکت بدانها نیاز دارد، دومین آنها محرّک بود یک دلیل بر این مطلب اقامه شد و به توضیحش پرداخته شد.

در جلسه قبل گفتیم که فقره «و مما یبین لک أن الشی ء لایحرک ذاته أن المحرک إذا حرک لم یخل إما أن یکون یحرک لا بأن یتحرک...» (طبیعیّات الشفاء، ج1 ص 87) میتواند دلیل دوّم بر نیاز حرکت به محرّک قرار گیرد و میتواند دلیل دوّم بر همین فرض اخیر (ذات متحرّک محرک نیست) قرار گیرد؛ اگر دلیل دوّم بر نیاز حرکت به محرّک قرار گیرد لازم است احتمال بدون علّت بودن حرکت را با استفاده از دلیل قبلی ابطال نمائیم؛ بنابر این بهتر است دلیل دوّم بر همین فرض اخیر (ذات متحرّک محرک نیست) قرار گیرد تا نیازی به استفاده از فرض قبلی نداشته باشیم.

ص: 198

بنابر اینکه آنرا دلیل دوّم بر همین فرض اخیر (ذات متحرّک محرک نیست) قرار دهیم، فقره «و بالجمله طبیعه الجسمیه طبیعه...» دلیل دوّم بر اصل نیازمندی حرکت به محرک قرار می گیرد.

توضیح این دلیل از این قرار است که صورت جسمیه بین همه اجسام مشترک است، و اگر صورت جسمیه علت حرکت باشد لازم می آید که همه اجسام در حرکت، اشتراک داشته باشند، لکن تالی باطل است پس مقدم نیز باطل است. بنابر این چیزی دیگری در حرکت دخالت دارد که زائد بر صورت جسمیه و مغایر با آن است؛ حالا این امر زائد یا داخل ذات متحرک است و یا خارج ذات متحرک است، اگر خارج ذات متحرک باشد مغایرت متحرّک و محرّک روشن تر است.

قوله (ره): «و بالجمله طبیعه الجسمیه...» منظور از جسمیت در اینجا میتواند صورت جسمیه باشد و میتواند معنای لغوی آن باشد یعنی جسم بودن.

قوله (ره): «و هذا القدر مشترک فیه لا یوجب حرکه» این مقدار، مشترکٌ فیه بین همه اجسام است. «مشترک فیه» خبر اول است و «لا یوجب حرکه» خبر دوّم آن است.

قوله (ره): «و إلا لاشترک فیها بعینها» دلیل بر «لا یوجب حرکه» است، یعنی اگر موجب حرکت شود چون همه اجسام در صورت جسمیه اشتراک دارند، باید همه نیز در حرکت اشتراک داشته باشند، ضمیر در «لاشترک» به قدر مشترک بر می گردد که منظور از آن در حقیقت همان «کل جسم» است. قید «بعنیها» اشاره دارد به اینکه نه تنها لازم است در اصل حرکت با هم اشتراک داشته باشند بلکه لازم است در نوع حرکت نیز با هم مشترک باشند.

ص: 199

قوله (ره): «فإن زید علی هذا القدر...» جواب شرط یا عبارت «یتحرک بسبب ذلک» است و یا عبارت «فیکون فیه مبدأ...»؛ در صورت دوم، عبارت «یتحرک بسبب ذلک» صفت «خاصه» قرار می گیرد.

قوله (ره): «حتی یلزم الجسمَ حرکهٌ» یعنی تا اینکه جسم را حرکت، لازم باشد.

قوله (ره): «زائد علی الشرط الذی إذا وجد کان به جسما» شرطی که در جسمیت مطرح است جوهریّت و قابلیت ابعاد ثلاثه است.

قوله (ره): «و إن کان من خارج فذلک فیه أظهر» اگر آن امر زائد داخل ذات متحرک باشد این احتمال وجود دارد که خود متحرّک، علت حرکت است.

توضیح دلیل سوّم:

قوله (ره): «و قد قیل فی إثبات أن لکل متحرک محرکا قول جدلی، و أحسن العباره عنه ما نقوله إن کل متحرک کما یتبین من بعد منقسم ...» (طبیعیّات الشفاء، ج1 ص 88)

دلیل سوّمی که بر اثبات مدعی اقامه شده یک دلیل جدلی است که از مقدماتی استفاده شده که مورد قبول خصم می باشد.

ابن سینا (ره) معتقد است بهترین تقریری که برای این دلیل مطرح شده همین تقریری است که ما ذکر می کنیم، وجه بهتر بودنش این است که در مقابل اشکالات، کقاوم بوده و قابل نفوذ نیست.

ایشان پیش از تقریر دلیل، سه مطلب مقدماتی ذکر می نمایند. توضیح این سه مطلب مقدماتی از این قرار است:

مطلب اوّل:

هر جسمی را میتوان به اجزائی تقسیم نمود، و این تقسیم تا بی نهایت ادامه دارد، زیرا جزء لایتجزی باطل است. حالا سؤال این است که آیا صورت جسمیه مانع سکون این اجزاء می شود یا خیر؟ پاسخ این است که صورت جسمیه مانع سکون این اجزاء نیست.

ص: 200

مطلب دوّم:

هر توهّمی که از متوهِّمی (اسم فاعل) صادر شود و متوهَّم (اسم مفعول) مانع آن توهم نشود، توهم مذکور ممکن است. این مطلب در حقیقت یک کبرای کلی است که در ما نحن فیه نیز جاری می گردد، تطبیق آن بر ما نحن فیه به این صورت است که توهّم سکون اجزای جسم ممکن است زیرا سکون آنها با طبیعت جسم متوهَّم (اسم مفعول) منافاتی ندارد، و متوهَّم (اسم مفعول) مانع آن توهم نیست.

مطلب سوّم:

توضیح این مطلب در جلسه بعد خواهد آمد.

قوله (ره): «و قد قیل...» قولٌ جدلیٌّ نائب فاعل است.

قوله (ره): « إن کل متحرک کما یتبین من بعد منقسمٌ» هر جسمی منقسم است و جسم متحرّک نیز چون جسم است قابل انقسام است. البته جسم، بالفعل جزء ندارد و بعد از انقسام، دارای اجزاء بالفعل می باشد.

قوله (ره): « لا یمنع من توهمها ساکنه طبیعه الجسمیه التی لها...» «طبیعه الجسمیه» فاعل «لایمنع» می باشد، ضمیر ها و ساکنه در عبارت «توهمها ساکنه» دو مفعول توهم اند. و ضمیر لها به اجزاء بر می گردد.

قوله (ره): «و کل توهم بشی ء لا تمنعه طبیعته، فهو من التوهم الممکن...» لفظ «بشیئ» خوب نیست، اگر لیشیئ باشد یا شیئ بدون حرف جر باشد بهتر است. لفظ «طبیعته» فاعل «لاتمنعه» است.

قوله (ره): «فتوهم جزء المتحرک ساکنا من حیث هو جسم توهم لا یستحیل إلا بشرط» دو اسم «جزء المتحرک» و «ساکنا» دو مفعول توهم اند.

تقریر دلیل سوّم بر اثبات نیاز حرکت به محرّک 91/08/07

ص: 201

موضوع: تقریر دلیل سوّم بر اثبات نیاز حرکت به محرّک

قوله (ره): «و ذلک الجزء لیس هو ذلک الکل، و کل ما هو متحرک لذاته ففرض ما لیس هو، بل هو غیره ساکنا، و خصوصا إذا کان غیر محال فی نفسه لا یوجب فی الوهم سکونه و کل جسم فإن فرض سکون الجزء منه یوجب سکون الکل إیجاب العله للمعلول، لأن السکون الذی للکل هو کما تبین لک مجموع سکونات الأجزاء إذا حصلت أجزاء بفرض أو غیر ذلک، فإذن لیس و لا شی ء من الأجسام متحرکا لذاته.....» (طبیعیّات الشفاء، ج1 ص 88)

توضیح دلیل سوّم:

دلیل سوّمی که بر اثبات مدعی اقامه شد یک دلیل جدلی است. ابن سینا (ره) معتقد است بهترین تقریری که برای این دلیل مطرح شده همین تقریری است که ما ذکر می کنیم، وجه بهتر بودنش این است که در مقابل اشکالات، کقاوم بوده و قابل نفوذ نیست.

ایشان پیش از تقریر دلیل، سه مطلب مقدماتی ذکر می نمایند. توضیح دو مطلب در جلسه قبل گذشت، برای انسجام بیشتر توضیح آنها را نیز تکرار می کنیم و به توضیح ادامه مطلب می پردازیم:

مطلب اوّل:

هر جسمی را میتوان به اجزائی تقسیم نمود، و این تقسیم تا بی نهایت ادامه دارد، زیرا جزء لایتجزی باطل است. حالا سؤال این است که آیا صورت جسمیه مانع سکون این اجزاء می شود یا خیر؟ پاسخ این است که صورت جسمیه مانع سکون این اجزاء نیست.

مطلب دوّم:

هر توهّمی که از متوهِّمی (اسم فاعل) صادر شود و متوهَّم (اسم مفعول) مانع آن توهم نشود، توهم مذکور ممکن است. این مطلب در حقیقت یک کبرای کلی است که در ما نحن فیه نیز جاری می گردد، تطبیق آن بر ما نحن فیه به این صورت است که توهّم سکون اجزای جسم ممکن است زیرا سکون آنها با طبیعت جسم متوهَّم (اسم مفعول) منافاتی ندارد، و متوهَّم (اسم مفعول) مانع آن توهم نیست.

ص: 202

مطلب سوّم:

در اینکه آیا کل مغایر با اجزایش است یا خیر؟ اختلافی است، لکن همه اتفاق نظر دارند در اینکه کل مغایر با جزئش می باشد، از این جهت است که حمل کل بر جزئش صحیح نیست.

تقریر دلیل:

با توجه به سه مطلب فوق به تقریر دلیل می پردازیم:

صغری:

صغری این دلیل مرکب از یک قیاس می باشد بدین تقریر: جزء مغایر کل است و سکون مغایر یا فرض سکون آن با حرکت مغایرش منافاتی ندارد، نتیجه اینکه حرکت کل با سکون جزئش یا فرض سکون آن منافاتی ندارد.

صغری این قیاس روشن است. کبرای قیاس این است که هر گاه یک مغایر، متحرک باشد لزومی ندارد که مغایرش نیز متحرک باشد بلکه مغایرش میتواند ساکن باشد، مثلاً هر گاه زید متحرک باشد لزومی ندارد که دیواری که مغایر زید است نیز متحرک باشد بلکه میتواند ساکن باشد. و چون در صغری استدلال گفتیم که جزء مغایر کل است نتیجه می گیریم که سکون جزء با حرکت کل منافاتی ندارد، بنابر این کل میتوان متحرک باشد در حالی که جزئش ساکن است.

کبری:

سکون همه اجزاء مساوی با سکون خود جسم است، به این معنا که سکون جسم چیزی جز سکونات اجزائش نیست حتی اگر اجزاء را مغایر کل بدانیم سکون اجزاء مغایر سکون کل نیست.

نتیجه:

حالا با توجه به این صغری و کبری تقریر استدلال چنین است: اگر جسمی متحرک بالذات باشد نباید با فرضی که آن فرض، ممکن و جائز است، محالی لازم آید، در حالی که محال لازم می آید، پس هیچ جسمی متحرک بالذات نیست. توضیح صغری این است که اگر جسمی متحرک بالذات باشد طبق مقدمه دوم (کبری) لازم است با سکون همه اجزائش ساکن گردد، زیرا گفته شد که سکون همه اجزاء مساوی با سکون خود جسم است، بنابر این فرض سکون همه اجزاء جسم، فرض ممکنی است، لکن این فرض ممکن، مستلزم محال است زیرا مستلزم این است که متحرک بالذات هم متحرک باشد و هم ساکن، اما اینکه متحرک باشد چون مفروض همین است و اما اینکه ساکن باشد چون طبق مقدمه دوم (کبری) لازم است با سکون همه اجزائش ساکن گردد.

ص: 203

حاصل اینکه اگر جسمی متحرک بالذات باشد لازم می آید که با فرض سکون اجزائش ساکن گردد لکن تالی باطل است چون لازم می آید که جسم واحد هم متحرک بالذات باشد و هم ساکن. پس مقدم نیز باطل است و هیچ جسمی متحرک بالذات نیست، بنابر این محرّکی غیر از ذات متحرک وجود دارد که به آن حرکت می دهد پس متحر بالغیر است نه متحرک بالذات.

قوله (ره): «و کل ما هو متحرک لذاته ففرض ما لیس هو، بل هو غیره ساکنا، و خصوصا إذا کان غیر محال فی نفسه لا یوجب فی الوهم سکونه» این فقره، صغری دلیل است. «کل ما هو متحرک لذاته» مبتداست و خبرش جمله اسمیه ای است مرکب از مبتدا که «ففرض ما...» است و خبرش که « لایوجب فی الوهم سکونه» می باشد. لفظ «ساکناً» مفعول دوم فرض است. ضمیر در لیس و هو در «هو غیره» به مای موصوله بر می گردد. مفهوم جمله چنین است: هر چیزی که متحرک بالذات باشد، فرض سکون غیرش، موجب سکون آن جسم نیست، یعنی فرض سکون مغایر منافاتی با حرکت مغایرش ندارد. عبارت «و خصوصا إذا کان غیر محال فی نفسه» یعنی خصوصا وقتی این فرض سکون محال نباشد، که ما نحن فیه از همین قبیل است، زیرا فرض سکون جزء محال نیست.

قوله (ره): «و کل جسم فإن فرض سکون الجزء منه یوجب سکون الکل إیجاب العله للمعلول» این فقره، کبرای دلیل است. سکون اجزاء علت سکون کل اند.

قوله (ره): «فإذن لیس و لا شی ء من الأجسام متحرکا لذاته» این فقره، نتیجه دلیل است. و عبارت «و لا شی ء» تأکید نفی در لیس می باشد.

ص: 204

تقریر دلیل سوّم بر اثبات نیاز حرکت به محرّک 91/08/08

موضوع: تقریر دلیل سوّم بر اثبات نیاز حرکت به محرّک

قوله (ره): « فإن قال قائل: إن قولکم إن المتحرک لذاته لا یسکن إذا فرض غیره ساکنا إنما یصح إذا کان فرض.....» (طبیعیّات الشفاء، ج1 ص 88)

در جلسه گذشته به تقریر دلیل سوم پرداخته شد، خلاصه دلیل سوم این شد که اگر جسمی متحرک بالذات باشد لازم می آید که با فرض سکون اجزائش، ساکن گردد لکن تالی باطل است چون لازم می آید که جسم واحد هم متحرک بالذات باشد و هم ساکن. پس مقدم نیز باطل است و هیچ جسمی متحرک بالذات نیست، بنابر این محرّکی غیر از ذات متحرک وجود دارد که به آن حرکت می دهد پس متحرک بالغیر است نه متحرک بالذات.

به تعبیر دیگر: کل با جزئش مغایرت دارد و هر گاه چیزی متحرک باشد لزومی ندارد که مغایرش نیز متحرک باشد بلکه میتواند ساکن باشد، پس اگر کل متحرک بالذات باشد لزومی ندارد که جزئش متحرک باشد. لکن اگر اجزائش ساکن باشند لازم می آید که کل نیز ساکن باشد، زیرا سکون همه اجزاء مساوی با سکون خود جسم است. لکن اگر کل، ساکن باشد لازم می آید که جسم واحد هم متحرک بالذات باشد و هم ساکن؛ و این محال است.

نتیجه اینکه فرض سکون همه اجزاء جسم، فرض ممکنی است، لکن این فرض ممکن، مستلزم محال است، زیرا مستلزم این است که متحرک بالذات هم متحرک باشد و هم ساکن؛ برای دفع این استحاله دو راه وجود دارد:

ص: 205

الف: یا باید سکون اجزاء را مستلزم سکون کل ندانیم. این راه قابل قبول نیست.

ب: یا باید حرکت بالذات جسم را انکار کنیم تا مستلزم اجتماع حرکت و سکون نگردد. چون راه اول قابل قبول نیست پس باید همین راه دوم را بپذیریم.

مقرر گوید: راه سومی وجود دارد و آن راه اینکه فرض سکون همه اجزاء را نا ممکن بدانیم، زیرا وقتی جسم مورد نظر، متحرک بالذات باشد اجزائش نمیتوانند ساکن باشند. به تعبیر دیگر: اگر مقصود از جزء در اینجا تک تک اجزاء به نحو بشرط عدم اجتماع است، ملازمه مورد قبول نیست، زیرا سکون تک تک اجزاء مستلزم سکون کل نیست، و اگر مقصود از جزء در اینجا اجزاء به نحو بشرط اجتماع اند، گر چه ملازمه مورد قبول است لکن فرض سکون همه اجزاء با فرض تحرّک بالذات کل قابل قبول نیست، بلکه لازم است همه اجزاء ساکن نباشند.

اشکال:

پیرامون دلیل سوّم اشکالی مطرح شده است که تقریرش از این قرار است:

اگر سکون جزء ممکن باشد و سکون کل محال باشد لازم می آید که لازم محال باشد ولی ملزومش ممکن باشد، لکن هیچگاه لازم ممکن محال نیست، زیرا لازم از ملزومش جدا نمی گردد، و اگر ملزوم ممکن است لازمش نیز باید ممکن باشد؛ راه حل این است که سکون جزء را محال بدانیم تا ملزوم نیز مانند لازمش محال باشد. وجه اینکه سکون جزء محال است این است که جزء دو لحاظ دارد:

الف: جزء به این لحاظ که جسمی از اجسام است و طبیعت خاصی دارد، جزء با این لحاظ میتواند ساکن باشد و میتواند متحرک باشد.

ص: 206

ب: جزء به این لحاظ که جزئی از یک امر متحرک است یعنی همان طبیعت عام آن متحرک را دارد. جزء با این لحاظ نمیتواند ساکن باشد بلکه باید مانند آن امر متحرک بالذات، متحرک باشد.

حاصل اینکه سکون جزء محال است، بنابر این دلیل سوم تمام نیست؟!

اشکال بر دلیل سوم بر اثبات نیاز حرکت به محرک 91/08/09

صفحه 88 سطر 12 قوله (فان قال قائل)

موضوع: اشکال بر دلیل سوم بر اثبات نیاز حرکت به محرک

بعضی برای اثبات اینکه هیچ شی، نمی تواند متحرک بذاته (لذاته) باشد دلیلی آورده بودند که ذکر شد مصنف بر این دلیل چندین اشکال دارد. بعضی را جواب می دهد و بعضی را می گوید که من نمی توانم جواب دهم شاید شخص دیگری بتواند جواب دهد. اشکال اول با تعبیر (فان قال قائل) بیان می شود.

در دلیل گفته شد که کل و جزء مغایرند و هر گاه مغایر شِیء را که متحرک است ساکن ببینیم لازم نمی آید خودِ شیءِ متحرک هم ساکن شود پس اگر جزء را که مغایر کل است ساکن دیدیم لازم نمی آید کل هم که متحرک است ساکن باشد در حالی که در ما نحن فیه اینگونه نیست که هر جزء را که مغایر کل است ساکن دیدیم کل هم ساکن شود زیرا سکون کل، مرکب از سکونات اجزاء است وقتی اجزاء را ساکن دیدیم همه آنها که کل است ساکن می شود و اگر یک جزء را ساکن دیدیم نمی توان گفت که کل ساکن است. حال می گوییم سکونِ کل با توجه به این که متحرک لذاته است محال است پس امر ممکنی که سکون اجزاء است مستلزم امر محالی می شود که سکون کل است. (تمام اشکال با این بیان روشن می شود) در حالیکه در اجسام می توان یک جزء را ساکن فرض کرد ولی لازم نمی آید که کل ساکن باشد. و می توان همه اجزاء را ساکن فرض کرد لازم می آید که کل، ساکن شود چون سکونِ کل، مجموع سکنات اجزاء است و اگر همه اجزاء را ساکن فرض کردی کل را هم باید ساکن فرض کرد. در حالی که کل، متحرک بالذات است پس از یک فرضِ ممکن، امرِ محال لازم آمد در حالیکه باید از فرضِ ممکن، امر ممکن لازم آید چون اگر ممکن است باید لازمِ آن هم ممکن باشد چون لازم، چیزی است که از ملزوم جدا نمی شود. در اینجا ملزوم (سکون اجزاء) ممکن است و لازم (سکون کل) محال است چون کل، متحرک بالذات است و سکونش محال است.

ص: 207

حال باید یکی از این دو کار را انجام دهیم.

راه اول: باید سکون کل را لازم سکون جزء نگیریم که بگوییم سکون کل محال است و لازمِ این امر جایز نیست. یعنی این دو مطلب از یکدیگر جدا هستند و یکی لازم دیگری نیست تا گفته شود اگر ملزوم ممکن است لازم هم ممکن است اما این کار و راه اول را نمی توان انجام داد چون سکون کل، لازم سکون اجزاء است.

راه دوم: حرکت بالذات جسم را منکر شویم لذا اگر اجزائش را ساکن فرض کنی خودش را هم می توان ساکن فرض کرد چون متحرکِ بالذات فرض نکردی. و همین راه دوم صحیح است که متحرک بالذات نداریم پس حرکتش، بالعرض است.

[جزء مغایر با کل است لذا کل می تواند حکمی داشته باشد که جزء نداشته باشد مثلا دست شما (جزء) حرکت نمی کند و به بدن شما چسبیده است ولی بدن شما (کل) حرکت میکند. اما بحث ما در جایی است که تمام اجزاء را ساکن فرض کنی و خواستی کل را متحرک ببینی، این نمی شود که کل هم متحرک باشد.]

[نگویید مجموع اجزاء ساکن است پس کل هم ساکن شود تا اشکال شود که مجموع اجزاء با کل، یکی هستند و مغایر نیستند لذا گفتیم از ابتدا تک تک اجزاء را ساکن قرار می دهیم یعنی این جزء مغایر کل است می تواند ساکن باشد. آن جزء مغایر کل است می تواند ساکن باشد و هکذا همه اجزاء ساکن باشد پس کل هم باید ساکن باشد در حلی که متحرکِ بالذات فرض شده است اینکه از ابتدا فرض کنی همه اجزاء ساکن باشد، گفته نمی شود این فرض مغایر با سکون کل است بلکه تک تک اجزاء را حساب کن که در پایان همه اجزاء ساکن می شود].

ص: 208

در چنین حالتی، لازمه یک امر جایز، امر محال می شود. یعنی امری ممکن (سکون تک تک اجزاء) است. لازمه این امر ممکن این است که کلّ، که متحرک بالذات است ساکن شود و این (ساکن شدن متحرک بالذات) محال است. اگر امری ممکن است لازمِ آن هم باید ممکن باشد پس باید برای کل، حرکت بالذات قائل نشویم.

تا اینجا مقدمه بود حال وارد بحث امروز می شویم که اشکال بر استدلال است.

دلیل این بود: نمی شود ملزوم، امر جایز باشد و لازم، محال باشد. و در صورتی که جسم، حرکت بالذات کند این «که ملزوم، امر جایز باشد و لازم ، محال باشد» اتفاق نمی افتد

بیان اشکال: قائل و متشکل می گوید اگر سکون جزء ممکن بود و سکون کل محال بود این امر پیش می آید که لازم، محال باشد و ملزوم، ممکن باشد ولی ما سکون جزء را محال می دانیم آن وقت سکون کل، محال می شود که لازمه یک امر محال، امر محال دیگر می شود و این، اشکال ندارد.

پس در اینجا سه حالت است:

1_ ممکن، لازمِ امرِ ممکنِ دیگر شود، این حالت اشکال ندارد.

2_ محال، لازم امر محال دیگر شود، این حالت اشکال ندارد.

3_ محال، لازم امر ممکن شود، این حالت اشکال دارد چون لازمه اش، این است که ملزوم (ممکن) می آید و لازم که محال است نمی آید لذا نمی توان گفت ملزوم ممکن باشد و لازم محال باشد. اما می توان گفت لازم، محال و ملزوم هم محال است.

ص: 209

سکون کل، محال است. سکون جز هم محال است شمای مستدل، سکون جزء را جایز گرفتید ولی ما سکون جزء را محال می گیریم. بله اگر سکون جزء ممکن بود، سکون کل هم لازم می آمد که امر محالی بود ولی اگر سکون جزء محال بود، سکون کل هم محال است و این اشکال ندارد. مثل آیه قرآن که از وجود آلهه متعدده، افساد ارض و سماء بوجود می آید یعنی از امر محال، امر محال دیگر لازم می آید.

دراینجا قانل و مستشکل باید اثبات کند که چگونه سکون جزء محال است.

مستشکل تمام حرفش این است که سکون جزء محال است و با این بیانش ثابت می شود که جسم، متحرک بالذات است.

توضیح اشکال: جزء را دو گونه می توان لحاظ کرد.

1_ جزء بما اینکه جسمی از اجسام است.

این جزء را ساکن و متحرک می توان فرض کرد. چون جسم می تواند ساکن و متحرک باشد.

2_ جزء به عنوان اینکه طبیعت آن جزء، همان طبیعت کل است لحاظ شود. این جزء، مثل خود کل است و نمی تواند ساکن باشد چون جزءِ متحرکِ بالذات قرار گرفته، جزءِ جسم است ولی جزءِ متحرک بالذات هم هست. اگر جزء جسم است یعنی طبیعتِ عام که جسم است بر آن بار می شود و این اشکال ندارد که ساکن قرار داده شود اما جزء را اگر به لحاظ اینکه جزءِ یک جسمِ متحرک بالذات است نمی توان ساکن فرض کرد پس اگر طبیعتِ خاصه به این جزء دادی «یعنی جسمِ مقید به حرکت بالذات»، نمی توانی نه جزء را و نه کل را ساکن فرض کنی.

ص: 210

پس سکون جزء محال است، سکون کل هم محال بود و امر محالی، لازمه یک امر محال شد.

توضیح عبارت:

(فان قال قائل)

از اینجا تا قوله «فنقول» در صفحه 89 سطر 8 بیانِ اشکال است و از صفحه 89 سطر 8 شروع به جواب است.

(ان قولکم ان المتحرک لذاته لا یسکن اذا فرض غیره ساکناً انما یصح اذا کان فرض سکون ذلک الغیر ممکنا غیر مستحیل)

(ان المتحرک.... ساکنا) مقول قول است. «انما یصح» خبر انّ است. مراد از «ذلک الغیر» جزء است.

شما گفتید متحرک لذاته ساکن نمی شود وقتی که غیرش (یعنی جزئش) را ساکن فرض کنی در حالی که ساکن می شود و گفتید محال لازم می آید. ما می گوییم اینکه فرض کنید غیر ساکن است و نتیجه می گیرید که کل، ساکن شده، در صورتی است که بتوان غیر را ساکن فرض کرد ولی ما می گوییم نمی توان ساکن فرض کرد چون جزءِ خودِ متحرک است و این جزء را به عنوان اینکه جزء متحرک است نمی توانی ساکن فرض کنی.

(فیدل ذلک علی ان سکون ما یلزم ان یسکن معه جائز غیر مستحیل)

مراد از «ما» در ما یلزم کنایه از کل است که متحرک بالذات فرض شده است.

ترجمه: اگر سکونِ ذلک الغیر، ممکن باشد، سکون این کلّ که با ذلک الغیر باید ساکن شود ممکن خواهد بود. اگر سکون جزء که ملزوم است جایز باشد، سکون لازمش (یعنی کل) هم جایز خواهد بود و شما از سکون جزء به سکون کل منتقل می شوی و می گویی پس سکون کل جایز است در حالی که سکون کل جایز نیست و از امرِ ممکن، محال لازم آمده است. معلوم می شود که آن امر ممکن، ممکن نبوده و محال است. یا آن امر محال، محال نبوده و ممکن است.

ص: 211

(و اما اذا کان سکونه مستحیلا فیجوز ان یکون فرضه ساکنا یلزم عنه سکون المتحرک لذاته مع انه محال)

جایز است که از فرض سکونِ غیر، لازم آید سکونِ متحرکِ لذاته که امر محال است ولی این اشکال ندارد چون امر محال، لازمه امر محال است.

(کما ان کثیرا من المحالات یلزمها محالات)

بسیاری از اوقات می گوین این امر محال است چون مستلزم تناقض است که محال است. می گوییم چون لازم، محال است ملزوم هم محال است. دقت شود که یستلزم (لازم دارد) صفتِ ملزوم است و یلزم (لازم می باشد) صفتِ لازم است لذا معنای این دو فعل فرق می کند.

صفحه 88 سطر 15، قوله (فحق ان سکون)

مستشکل بیان خود را عوض می کند ولی دنباله حرف قبل است اما در یک وادی دیگر وارد می شود.

ما دو قضیه داریم که آیا با هم سازگارند یا خیر؟

قضیه اول: سکونِ جسمی که متحرک بالذات است محال است.

جسمی که متحرک بالذات است محال است که ساکن بشود یا ساکن باشد، این، یک قضیه حملیه است و قضیه صیحی است.

قضیه دوم: اگر فرض کردید که جزءِ متحرک بالذات ساکن است این متحرک بالذات، ساکن خواهد شد.

قضیه اول می گوید: محال است ساکن باشد، قضیه دوم می گوید که ساکن می شود.

مصنف می فرماید که بین این دو تناقض نیست. قضیه اول، حملیه است و قضیه دوم شرطیه است. یعنی در اولی (قضیه حملیه)، بدون شرط گفتیم که سکون شیئی که متحرک بالذات است محال است و در دومی (قضیه شرطیه)، گفتیم اگر جزئش ساکن باشد خودش هم ساکن می شود یعنی در این فرض، متحرک بالذات، ساکن است. متحرک بالذات اگر اجزائش ساکن باشد خودش هم ساکن است ولی محال است اجزائش ساکن باشد پس سکون خودش هم محال است. این دو قضیه تناقض ندارند زیرا یکی حکم نفس الامری می گوید و دیگری می گوید اگر این محال را جایز بدانی آن محال دیگر را هم باید جایز بدانی.

ص: 212

توضیح نبودن تناقض به بیان دیگر:

اگر دو جمله مناقض داشته باشیم باید یکی را باطل کنیم اگر یکی حق باشد دیگری را باطل خواهد کرد اما اگر دو قضیه تناقض نداشتند یکی، دیگری را باطل نمی کند چنانکه در ما نحن فیه است زیرا قضیه اولی (متحرک بالذات، محال است که ساکن بشود) به نظر ما حق است چون مطابق نفس الامر است. اگر قضیه دوم، نقیض قضیه اول باشد و حق هم باشد باید آن را باطل کنیم و ما ثابت می کنیم قضیه دوم (اگر جزء را فرض کردی ساکن است کل هم ساکن می شود) مناقض نیست و حق است.

حال مثال می زند که قضیه حملی و شرطی تناقض ندارند.

قضیه حملی: عدد 10 کوچکتر از عدد 100 است. (تعبیر مصنف این است که عدد 10 بزرگتر از عدد 100 نیست).

قضیه شرطی: اگر 100 را جزء 10 فرض کنی باید عدد 10 بزرگتر از 100 باشد. این قضیه هم صحیح است. پس در قضیه شرطیه، شرط آورد که (مائه را جزء عشره فرض کنی) این شرط، محال است و از این محال، لازم می آید محال دیگر (که عشره بزرگتر از مائه باشد). در قضیه شرطیه (مقدم و تالی) هر دو محال اند. اگر مائه جزء عشره باشد عشره بزرگتر از مائه است اما در صدق قضیه شرطیه، صدق مقدم و تالی لازم نیست بلکه صدق ملازمه لازم است و در این قضیه، صدق ملازمه وجود دارد. در ما نحن فیه هم اینگونه است که دو قضیه درست می کنیم که یکی مطلق و یکی مشروط است و هر دو صادق اند (تناقض بین این دو نیست) در ما نحن فیه می گوییم:

ص: 213

قضیه اول _ کل که متحرک بالذات است ساکن نمی شود (یعنی متحرکِ بالذات، ساکن نمی شود و چون بحث در کل است لذا می گوییم کلّ که متحرک بالذات است ساکن نمی شود).

قضیه دوم _ اگر جزئش را ساکن فرض کنی خودش ساکن می شود. این قیه هم صحیح است ولی مشروط است. اما ما نمی توانیم جزئش را ساکن فرض کنیم. زیرا محال است که جزء ساکن فرض شود پس محال است که کل هم ساکن باشد.

شرط قضیه شرطیه، محال است تالی و جزایش هم محال است یعنی اگر جزء متحرک بالذات را ساکن ببینی محال است پس ساکن شدن جزء متحرک بالذات محال است و ساکن شدن کل هم محال است ولی این محال، مستلزم آن محال است. اما چرا سکونِ جزء محال است؟ زیرا جزء را دو گونه می توان ملاحظه کرد.

1_ جزء بمااینکه جزء جسم است یعنی طبیعت عامه جسم دارد، این محال نیست که ساکن باشد بلکه می تواند متحرک هم باشد.

2_ جزء را به عنوان اینکه جزء یک شی متحرک بالذات است ملاحظه می کنیم. در این حالت نمی تواند ساکن فرض شود پس اینکه سکون جزء محال است چون جزء را بما هو جزء لحاظ نمی کنیم بلکه بما هو جزءِ متحرکِ بالذات لحاظ می کنیم و جزء متحرک بالذات، با قید اینکه تحرک بالذات دارد محال است که متحرک نباشد.

توضیح عبارت

(فحق ان سکون المتحرک لذاته محال)

(لذاته) مربوط به متحرک است نه محال. یعنی نگو لذاته محال است بلکه بگو متحرکِ لذاته محال است.

ص: 214

ترجمه: حق است این مطلب که سکونِ جسمی که متحرک لذاته است محال باشد.

(لکنه اذا فرض محال آخر جاز ان یلزمه سکون المحال)

سکونه: فاعل است و ضمیر آن به متحرک لذاته برمی گردد.

یلزمه: ضمیر آن به محال آخر برمی گردد.

المحال: صحت سکون است.

لکن شان این است که اذا فرض محال آخر (که سکون جزء است) (محال اول، سکون کل بود محال آخر، سکون جز است) جایز است که لازم باشد این محال دیگر را (لازمه سکون جز باشد) سکون کلّ که آن سکون کل، محال است. که در این صورت از فرض محالی، محال دیگر لازم آمد.

(فانه انما یستحیل سکونه فی الوجود)

سکونه: ضمیر به متحرک بالذات بر می گردد.

فاء: تعلیل برای فحق ان سکون المتحرک .... است.

مراد از وجود یعنی خارج و نفس الامر. (یعنی در خارج و نفس الامر، سکونِ متحرکِ لذاته محال است).

(و اما لزوم القول بسکونه عند فرض محال لا یمکن)

لزوم القول: مبتدی.

بسکونه: ضمیر آن به متحرک بالذات (که کلّ است) برمی گردد.

جواب «اما»، قوله «فامر غیر مناقض» است.

مراد از لزوم القول، قضیه شرطیه است که امری است مناقض با قضیه حملیه (حق ان سکون المتحرک) نیست. قوله (عند فرض محال) شرط است یعنی عند فرض سکون جزء که امری محال و لایمکن است.

این عبارتِ (اما لزوم القول) تکرار عبارت (لکنه اذا فرض محال آخر) است.

ص: 215

(لا یمکن) جواب برای (اما لزوم) نیست بلکه تفسیر و تاکیدِ محال است.

(بل عند فرض ما یسقط عنه کونه متحرکا لذاته)

ضمیر در «عنه» و «کونه» به متحرک لذاته بر می گردد.

بل، برای ترقی است یعنی نه فرضِ محالِ لایمکن، بلکه فرضِ محالی که قضیه (حق ان سکون... )را می خواهد اسقاط کند یا به عبارت دیگر، متحرکِ بالذات بودن کل را می خواهد ثابت کند.

«عند فرض»: آن فرض، باعث می شود سلب الشیء عن نفسه شود یعنی متحرک بالذات، متحرک بالذات نشود.

این جمله، توضیح (محال) است اما با بیان شدیدتری.

ترجمه: عند فرض سکون جزئی که اسقاط کند از متحرک لذاته، کونه متحرکا لذاته را، یعنی از متحرک بالذات، متحرک بالذات بودن را می گیرد چون سکون جزء باعث سکون کل می شود و کل نمی تواند متحرک بالذات شود و این، مسقطِ متحرکِ بالذات بودنِ متحرکِ بالذات است. و اگر متحرک بالذات، متحرک بالذات نباشد سلب الشی عن نفسه است که محال می باشد.

(فامر غیر متناقض لذلک الحق)

جواب برای اما لزوم القول است.

عبارت(حق ان سکون) می گفت که متحرک بالذات نمی تواند ساکن باشد اما این قائل می گفت که متحرک بالذات عند فرض محال می تواند ساکن باشد. مصنف می فرماید این دو با هم مناقص نیستند چون آن، به طور مطلق می گوید متحرک بالذات نمی تواند ساکن باشد. اما این قضیه می گوید اگر ساکن فرض کنی متحرک بالذات، ساکن میشود.

(لان ذلک حملی و ذلک شرطی)

ص: 216

مراد از ذلک، قوله (فحق ان سکون المتحرک .... ) است.

مراد از ذلک: یعنی قولِ «بسکونه عند فرض محال» شرطی است. (یعنی ان فرض جزء المتحرک بالذات ساکناً فالمتحرک بالذات نفسه ساکنا).

در بعضی سنخ آمده: لان ذلک حملی و هذا شرطی.

ذلک اشاره به دور است که مراد، عبارتِ (حق ان سکون...) است و (و اما لزوم القول) که به ما نزدیکتر است با هذا به آن اشاره می کند و این نسخه، بهتر است.

(و هذا کما لو فرصت المائه جزء للعشره ألیست العشره تکون حینذ مائه و شیئا)

هذا: یعنی این که متحرک بالذات و متحرک بالکون گفتیم.

ألیست: همزه برای استفهام انکاری است که نفی را افاده می کند و با لیس، اثبات را افاده کند.

یعنی وقتی تو مائه را جزء عشره حساب کردی عشره، عبارت می شود از مائه + چیز اضافه،

(و ذلک ما لا یکون)

این فرض، امر محال نیست.

تا اینجا، قضیه شرطیه را بیان کرد. حال از عبارت لیس یلزم لذلک که در ادله می آید قضیه حملیه را می گوید.

(و لیس یلزم لذلک ان یکون قولنا ان العشره لیست اکثر من مائه باطلاً)

ان العشره لیست اکثر من مائه: مقول قول است.

باطلاً: خبر برای یکون است.

به خاطر این فرض که کردی، لازم نمی آید که قولِ ما که قضیه حملیه است (عشره اکثر از مائه نیست) باطل باشد چون یکی شرطی و یکی حملی بود و در وقتی که در فرض خودت قبول کردی (که 100 جزء عشره است) باید قبول کنی (10 بزرگتر از 100 است) اما با توجه به نفس الامر می گوییم عشره بزرگتر از مائه نیست.

ص: 217

بیان دو مطلب پیرامون استدلال سوم بر اثبات نیاز حرکت به محرک 1_مراد از جزء، جزءِ مقداری است. 2_مراد از حرکتِ کل و حرکتِ جزء، یک نوع حرکت است. 91/08/10

صفحه 89 سطر 2

موضوع:بیان دو مطلب پیرامون استدلال سوم بر اثبات نیاز حرکت به محرک 1_مراد از جزء، جزءِ مقداری است. 2_مراد از حرکتِ کل و حرکتِ جزء، یک نوع حرکت است.

توضیح عبارت مربوط به جلسه قبل

(و کذلک فعسی ان المتحرک بذاته و ان امکن توهم سکون جزئه من حیث هو جسم)

مثال دوم است که چه بسا متحرکِ بذاته ولو توهم سکون جزئش ممکن است (جزئش را می توان توهم رد که ساکن است اما به چه حیث؟) از این جهت که آن، جزء جسم است. یعنی از این جهت که متحرک بالذات، جسم است لحاظ کنیم. (یعنی متحرک بالذات بودنش را لحاظ نمی کنیم).

«من حیث هو جسم» ضمیر به جزء و می توان به متحرک بالذات هم برگرداند.

(فلیس یمکن من حیث هو جزء المتحرک لذاته و علی طبیعته)

ضمیر «هو» به جزء برمی گردد و ضمیر در «طبیعته» به متحرک بالذات برمی گردد.

فاء بعد از ان وصلیه آمده، که به معنای لکن است. یعنی اگر چه ممکن است این توهم شود اما توهم سکون جزء از حیث اینکه جزء متحرک لذاته است و بر طبیعت متحرک بالذات قرار گرفته (یعنی همان حرکتی که برای کل است برای جزء که لحاظ کنی نمی توانی جزء را ساکن فرض کنی).

ص: 218

(و ان کان یمکن ذلک له من حیث هو طبیعه جنسه)

«ذلک» یعنی توهم السکون. ضمیر «له» به جز برمی گردد.

مطلب را به عبارت دیگر بیان می کند. می توان جزء را به لحاظ اینکه طبیعت عامه (طبیعت جسمیه) دارد ساکن فرض کنی اما به لحاظ اینکه طبیعت خاصه دارد نمی توانی ساکن فرض کنی.

مراد از «طبیعه جنسه» یعنی طبیعت عامه که طبیعت جسمی است لذا می توان ساکن فرض کرد.

(فلیس یمکن ذلک له من حیث طبیعه الخاصه بل یستحیل فرضه)

فا در فلیس به معنانی لکن است. «ذلک» یعنی توهم سکون.

«من حیث» یعنی از جهت طبیعت خاصه اش که متحرک بالذات بودن است نمی توان، ساکن فرض کرد. ضمیر «له» به جز برمی گردد وضمیر «فرضه» به سکون جزء برمی گردد.

(کما ان الانسان من حیث هو حیوان لا یمتنع ان یکون طائر و یمتنع من حیث هو انسان)

تشبیه می کند که انسان را می دانیم حیوان است و طائر هم نیست. اگر گفتیم الانسان لیس بطائر که قضیه صحیح است. اما اگر انسان، حیوان مطلق باشد نه حیوان خاص، جایز است که طائر باشد.

(فاذا کان ممتنعا فقد لزم فرض المحال من فرض المحال)

این عبارت مربوط به هر سه مثال است:

1_ ممتنع، طائر بودن انسان است که از فرض محال یعنی حیوان مطلق بودن انسان لازم می آید.

2_ اگر حرکت جزء ممتنع باشد لزم فرض المحال (حرکت کل) از فرض محال، (حرکت جزء).

ص: 219

3_ اگر کثری بودن عشره از 10 ممتنع باشد لازم می آید فرض محال (اکثر بودن عشره).

بیان دو مطلب پیرامون استدلال:

در انتهای استدلال، دو مطلب را باید تذکر می دادیم و آن دو مطلب این است.

مطلب اول: مراد از جزء در این استدلال، جزء مقداری است نه بقیه اجزاء.

مثلاً جسم، تجزیه به ماده و صورت می شود و ماده و صورت هم جزءند و تجزیه به اجزاء مقداری می شود مثلاً یک جسم را به 10 قسمتِ 1 سانتیمتر می کنیم. چه تقسیم مقداری چه تقسیم معنوی برای جسم، جزء درست می کند ولی مراد ما از جزء در اینجا، جزء مقداری است. نمی گوییم اگر ماده و صورت را ساکن فرض کردی باید جسم ساکن باشد بلکه می گوییم اگر اجزاء مقداری جسم را ساکن فرض کنی، کلِ آن هم ساکن می شود.

جزء مقداری، ماهیتش با کل یکی است ولی اجزاء دیگر، ماهیتش با کل یکی نیست اگر دست خودمان را تقسیم کنیم، تقسیم مقداری است اما اگر پوست و گوشت و استخوان را جدا کردیم این، مراد نیست چون اجزاءِ مقداری نیست.

مطلب دوم: منظور ما از حرکتِ جزء و حرکتِ کل، یک نوع حرکت است یعنی اگر گفتیم که جزء، حرکت دورانی می کند باید ببینیم کل، حرکت دورانی می کند یا نه؟ یا اگر حرکتِ جزء حرکت إینی است حرکت کل را هم باید ملاحظه کرد که إینی است یا نه؟

بنابر قانونی که می گوید: مغایر اگر حرکت کند، مغایرِ دیگری می تواند ساکن باشد. اگر جزء، حرکتی داشت لازم نیست کل، آن حرکت را داشته باشد و بنابر این که درباره جسم می گوییم: اگر جزئش ساکن شد کلِ آن باید ساکن شود باید گفت که اگر حرکتی برای جزء بود کل هم همان حرکت را دارد و اگر سکون برای جزء بود کل هم همان سکون را دارد. مثلاً اگر در فلک می بینیم جزء، حرکت دورانی به تبع کل می کند و حرکت إینی ندارد، این، مورد بحث ما نیست. ما می گوییم اگر جزء ساکن شد (یعنی حرکت دورانی نکرد) کل هم باید ساکن باشد یعنی حرکت دورانی را ندارد حال حرکتهای دیگر را داشته باشد یا نداشته باشد کاری نداریم. بلکه باید حرکتها را یکنواخت در نظر گرفت. مثلاً اگر حرکت کل، وضعی است باید کل را ملاحظه کرد که حرکت وضعی دارد یا نه؟ و سکون به معنای ترکِ حرکت وضعی است.

ص: 220

اشکال بر محرک بودن جسم لذاته 91/08/14

صفحه 89 سطر 6 قوله(و نحن انما نسلم)

موضوع: اشکال بر محرک بودن جسم لذاته

خلاصه استدلال این بود: اگر متحرکِ لذاته داشته باشیم در فرضی که توضیح داده شد لازم می آید این متحرکِ لذاته، ساکن باشد یعنی حکم حرکتِ لذاته از آن گرفته شود و گرفتن حکم حرکت از چنین موجودی، محال است پس اگر متحرک لذاته داشته باشیم لازم می آید تغییر حکم این متحرک لذاته، و این تغییر، باطل است.

اشکال: مستشکل می گوید حکم از متحرک لذاته گرفته نمی شود چون سکونِ جزء ممکن نیست، شما سکونِ جزء را فرض می کنید و این، فرض محالی است و از سکون جز، سکون کل لازم می آید که این هم محال است یعنی از محالی، محال لازم می آید. سکون کل که محال است اتفاق نمی افتد. آن که حاصل است حرکت کل است. حرکت کل، حکم کل است پس حکم کل را از آن نگرفتیم، و گرفتن حکم کل از خود کل لازم نمی آید.

مستشکل در اشکال اینطور می گوید که ما سه وجه در اینجا داریم.

وجه اول: سکونِ جزءِ متحرکِ بالذات در خارج اتفاق بیفتد یعنی واقعاً جزءِ جسمِ متحرکِ بالذات، در خارج ساکن شود (کاری به توهم ما ندارد).

وجه دوم: سکونِ جزءِ متحرکِ بالذات در خارج اتفاق نیفتد ولی ما تصور کنیم اما تصورِ ممکن کنیم (تصور ممکن یعنی تصوری که مستلزم محال نشود که در ما نحن فیه ما چنین تصوری نداریم چون تصورِ سکونِ جزء، مستلزم تصور سکون کل است و تصور سکون کل، تصور محال است پس تصور سکون جزء محال است.

ص: 221

وجه سوم: جزء نه در خارج ساکن شود و نه در تصور بتواند ساکن شود یعنی همین جزء مورد بحث ما است که جزء شی متحرک بالذات است و این جزء نمی تواند ساکن باشد. مثلا جسمی که متحرک لذاته نیست را تصور کنیم جزئش یا کلش ساکن است.

در دو وجه از این سه وجه، شما می توانی جزء را ساکن داشته باشی و فرض کنی و از سکون جزء یا فرض سکون جزء، سکون کل یا فرض سکون کل لازم می آید.

اما وجه سوم این است که جزءِ جسمی داشته باشیم که آن جسم، متحرک بالذات است اگر بخواهی جزءِ این جسمِ متحرک بالذات را ساکن فرض کنی محال است و از این محال، لازم می آید که سکون کل هم محال باشد و واقع نشود. آنچه که واقع می شود حرکت کل است پس کل، حرکتِ بالذاتِ خودش را دارد و از آن نمی توان گرفت. شمای مستدل گفتید اگر جزء را ساکن فرض کنی باید حرکت را از کل بگیریم و اگر حرکت برای کل بذاته است گرفتن حرکت از او محال است. ما جواب می دهیم جزء را ساکن فرض می کنیم و حرکت را از کل نمی گیریم چون فرضِ جزءِ ساکن، فرضِ محال است و این فرض محال، مستلزم فرض محال دیگر است یعنی مستلزم این است که سکون کل فرض شود و این محال است و وقتی واقع نشد حرکت بالذاتی که برای کل است باقی می ماند و استدلال شما تمام نمی شود.

توضیح عبارت

(نحن انما نسلّم انّ ما هو متحرک لذاته فلا یسکن بسکون غیره)

ص: 222

ما قبول داریم که متحرک لذاته با فرض سکون غیر یا با خود سکون غیر، ساکن نمی شود چون متحرک لذاته است و با هیچ چیز نمی توان آن را ساکن کرد مگر اینکه ذاتش را از بین ببری تا ساکن شود.

ترجمه: ما قبول داریم آنچه متحرک لذاته است ساکن نمی شود به سکون غیرش یا به فرض سکون غیرش، اما چه وقت ساکن نمی شود؟ در دو وجه اول و دوم که بیان کردیم ساکن نمی شود.

نکته: در متن کتاب آمده: «ان ما هو متحرک لذاته» که جسم را متحرک لذاته فرض کرده نه اینکه جسم مطلق فرض کرده باشد و غیر را یکبار جزء فرض کرد (وجه سوم) و یکبار جزء فرض نکرد (وجه اول و دوم) ولی استاد در توضیحاتی که فرمودند جسم را مطلق لحاظ کردند.

(اذا حصل سکون غیره فی الوجود)

این عبارت وجه اول را می گوید.

اگر سکون غیر در وجود (خارج) حاصل شود یعنی اگر در خارج جزء (غیر) ساکن شود. (مراد از جزء می تواند غیر باشد. می توان جزء نگرفت بلکه عبارت از جسم دیگر گرفت. ما یک متحرک لذاته داریم و یک غیر داریم که جدای از متحرک بالذات است. می فرماید اگر آن غیر که یک جسم دیگر است ساکن شود متحرک بالذات را ساکن نمی کند. یا آن غیر اگر فرض شود ساکن است متحرک بالذات، ساکن نمی شود.

ترجمه: زمانی که سکون غیرِ متحرک بالذات حاصل شود یعنی غیر، جزء نباشد تا بتواند ساکن باشد.

ص: 223

(او توهم المتوهم ای الممکن)

این جمله عطف بر وجود است یعنی غیر، ساکن شود در فرض توهم.

در بعضی نسخ، «بتوهم المتوهم» است که عطف بر (فی الوجود) می شود نه بر (الوجود)

«ای الممکن» تفسیر توهم است چون توهم، دو گونه است.

1_ فرض محال: اگر غیر را جسم دیگر گرفتی، فرض سکون و توهم سکونش، توهم ممکن است.

2_ فرض ممکن: اگر غیر را جزء گرفتی، فرض سکونش و توهم سکونش، توهم ممکن نیست.

حال مصنف می فرماید از فرض توهم، توهمی که ممکن است را می گوییم.

(و اما علی وجه آخر)

«علی الوجه آلاخر» یعنی وجه سوم است که در مقابل دو وجه قبلی است.

وجه آخر یعنی وجهی که غیر، ساکنِ فی الوجود نباشد و ساکنِ فی التوهم نباشد، آن غیری که اینگونه نیست، غیری است که جزء باشد.

(فانا تقول انه قد یلزم ان یسکن المتحرک بذاته اذا فرض سکون محال فی غیره)

در چنین حالتی لازم می آید که متحرکِ بذاته که جسمِ کل است ساکن شود اما چه وقت ساکن شود؟ (اذا فرض) بیان می کند. یعنی اگر سکون محال را در غیر متحرک بالذات فرض کنی. متحرک بالذات ساکن می شود تا اینجا که توضیح دادیم کلمه (فی غیره) را متعلق به فرض گرفتم.

می توان (فی غیره) را متعلق به محال گرفت. یعنی وقتی سکونی که در غیر (جزء) محال است فرض شود لازم می آید که متحرکِ بالذات، ساکن شود. و یلزم من امر المحال (سکون جزء) محال آخر (سکون کل) اما چرا «قد یلزم» گفت؟ چون این لزوم گاهی است و گاهی نیست. اما گاهی که است یعنی (اذا فرض سکون محال فی غیره) باشد یعنی در این حالت که با (اذا فرض سکون محال فی غیره) باشد لزوم است.

ص: 224

صفحه 89 سطر 8 قوله (فنقول)

جواب از اشکال: اگر شما جسم را متحرک بالذات فرض نکنی بلکه جسم بما هو جسم فرض شود آیا فرض سکون جزئش که مستلزم فرض سکون کلش است محال است؟

جواب می دهیم که محال نیست یعنی اگر جسم، مطلق فرض شود و متحرک بالذات فرض نشود سکون این جسم اشکال ندارد. جسم بما هو جسم می تواند ساکن باشد و سکونش ممتنع نیست. اما چه وقت، سکونش ممتنع می شود؟ وقتی که جسم بما هو جسم نباشد بلکه چیزی اضافه داشته باشد (نمی گوییم آن چیز، حرکت بالذات داشته باشد) یعنی وقتی به حرکت می افتد و نمی توان سکون برای آن قائل شد. ما دنبال همین هستیم که جسم بما هو جسم می تواند ساکن باشد و اگر چیزی اضافه بر جسمیت داشت سکون را از آن می گیرد و حرکت می دهد که همان را محرِّک می گوییم. پس سکون برای جسمِ متحرک بالذات، محال است ولی سکون برای جسم بما هو جسم محال نیست یعنی جسم بما هو جسم می تواند ساکن باشد اگر جسمی بخواهد از سکون درآید باید اضافه بر جسمیت، چیزی داشته باشد که آن چیز، همان محرک است وقتی محرک داشت نمی تواند ساکن باشد و این، همان حرف ما است و ما گفتیم جسم بما هو جسم حرکت نمی کند. می تواند ساکن باشد پس جسم بما هو جسم نمی تواند متحرک لذاته باشد وقتی سکون برایش ممتنع می شود که علاوه بر جسمیت، چیز دیگه داشته باشد که آن چیز، محرک است.

توضیح عبارت

ص: 225

(فنقول فی جواب ذلک ان جز الجسم من حیث هو جسم لا یمتنع علیه السکون)

ضمیر «علیه» به جسم بر می گردد.

ضمیر (هو) می تواند به جسم برگردد می تواند به جزء برگردد.

اگر به جسم برگردد معنای عبارت این است: جزء جسم از اینکه جسم، جسم است سکون بر آن ممتنع نیست.

و اگر به جزء جسم برگردد معنای عبارت این است. جزء جسم از اینکه خود جزء جسم است.

(فان امتنع السکون یکون بمعنی عارض علیه غیر الجسمیه)

اگر سکون بر جسمی ممتنع شد آن امتناع از ناحیه معنایی (امری) آمده که عارض بر جسم شده و غیر از صورت جسمیه است.

«بمعنی عارض» یعنی به سبب معنی عارضٍ

(فاذا کان کذلک)

اگر چنین است یعنی جسم بما هو جسم می تواند ساکن باشد و وقتی معنایی اضافه شد به حرکت می افتد

(فتکون عله الحرکه فی کل جسم امرا زائدا علی الجسمیه)

در هر جسمی، علتِ حرکت، غیر از خود جسم است. غیر از صورت جسمیه است. پس خود جسم حرکت نمی کند.

(و هذا نسلمه)

مطلوب و مدعای ما همین است که جسم، خود به خود متحرک نمی شود باید معنایی زائد بر جسمیت داشته باشد تا به حرکت بیفتد و آن معنای زائد، محرک است.

جواب از اشکال بر محرک بودن جسم لذاته، و اشکال بر جواب 91/08/15

صفحه 89 سطر 10 قوله (لکن بالحری)

موضوع: جواب از اشکال بر محرک بودن جسم لذاته، و اشکال بر جواب

ص: 226

دلیلی را بر اینکه متحرک لذاته نداریم اقامه کردیم آن دلیل بیان می کرد که ما حق نداریم جزءِ متحرک بالذات را ساکن فرض کنیم زیرا فرض سکون این جزء مستلزم این است که کل هم ساکن شود در حالی که کل، متحرک بذاته دیده می شود و سکونش ممکن نیست. بنابراین از فرض سکون جزء که امری ممکن است سکون کل که امر غیر ممکن است لازم می آید. امر ممکن، مستلزم محال می شود کشف می گردد که آن ممکن، جایز نیست و اگر این ممکن جایز نیست کشف می کنیم حرکت بالذات جایز نیست.

معترضی بر این استدلال اعتراض کرد و گفت که جزء نمی تواند ساکن باشد چون جزءِ متحرک بالذات است ما جواب می دهیم که می تواند ساکن باشد. جزء را اگر بما هو جسم لحاظ کنی سکونش ایراد ندارد. یعنی جسم متحرک لذاته نیست چون ذاتش با سکون جمع می شود اگر حرکت برای آن لازم شده به خاطر عامل بیرونی یعنی محرک است که جدای از جسم است.

با این جواب، اشکال مستشکل باطل شد زیرا اشکال متشکل مبتنی بر این بود که حرکت جزء، واجب است چون جزءِ متحرک بالذات قرار داده شده و سکونش ممتنع است و این ممتنع، مستلزم ممتنع دیگر است یعنی قبول کرد حرکت جزء واجب است ما به او گفتیم اگر جزء را همان طور که جزء جسم است لحاظ کنی سکونش محال نیست اما اگر جزءِ متحرک بالذات لحاظش کنی سکونش محال است پس استحاله سکون و وجوب حرکت، برای جسمیت نیست برای حرکت بالذاتی است که برای آن است پس جواب مستشکل را با توجه به فرضی که کرده بود (که این جزء، جزء متحرک بالذات باشد) دادیم.

ص: 227

اما بحث امروز این است که ما فکر می کنیم این جوابی که از مستشکل دادیم را مستدل گفته. سپس به او (مستدل) می گوییم که اگر تو این جواب را قبول داری چرا استدلالت را به آن صورتی که خواندیم مطرح کردی، می توانستی از ابتدا اینطور بگویی و کاری به جزء نداشته باشی و نگویی که جزء را ساکن فرض می کنیم و لازمه چه چیزی است. بلکه از ابتدا اینگونه بگو که کل را ملاظحه می کنیم، یکبار بما هو جسم ملاحظه می کنیم و یکبار بما هو متحرک لذاته لحاظ می کنیم نگاه می کنیم و می بینیم که این کل بما هو جسم می تواند ساکن باشد حال می گوییم که اگر حرکت می کند به لحاظ جسمیتش نیست بلکه به خاطر امر دیگری است که محرکیت است همین جوابی که الان تو از مستشکل دادی، همین جواب را که درباره جزء پیاده شده بود درباره کل پیاده می کنیم و دلیل مستقل قرار می دهیم. و این طور می گوییم که کل، جسمی بود و فرض کردیم که متحرک لذاته باشد. ما می گوییم این جسم را بما هو جسم ملاحظه کن نه بما هو متحرک لذاته. حال که بما هو جسم ملاحظه کنی می بینی که قابل سکون است. پس ذاتش که جسمیت است اقتضای حرکت نمی کند والا نمی توانستی آن را ساکن فرض کنی. نمی توانستی با لحاظ جسمیتش، ساکن فرضش کنی. اگر جسمیتش و ذاتش اقتضای حرکت می کرد نمی توانستی ساکن فرضش کنی در حالی که ساکن فرضش می کنی پس معلوم می شود که جسمیت، اقتضای حرکت نمی کند یعنی متحرک لذاته نداریم بلکه یک عامل بیرونی باید اقتضای حرکت کند و آن عامل، جلوی سکون را بگیرد. یعنی همین حرفی که شما در جواب از این اشکال دادید و درباره جزء پیاده کردید ما درباره کل پیاده می کنیم و اصل استدلال قرار می دهیم. شما اگر این جواب را می دانستید چرا این جواب را درباره کل، اجرا نکردید.

ص: 228

پس اشکال دوم بر مستدل می شود که چرا استدلالی کردی که مبتلی به این اشکال باشد استدلال را عوض می کرد. (یا بگو اشکال می شود بر جوابی که از مستشکل دادیم).

توضیح عبارت

(لکن بالحری ان یقول لنا قائل)

سزاواز است قائلی به ما (که دفاع از استدلال می کنیم تا مثل مستدل شویم) اینگونه بگوید

(فما اضطرکم الی ان اشتغلتم بالجزء و ان کان ما خذ الاحتجاج هو هذا)

واو در (و ان کان) زیادی است و باید حذف شود.

چه چیزی شمای مستدل را مضطر کرد که مشغول به جزء شوید و در استدلال از جزء وارد شوید. اگر ماخذ استدلال شما این است که در جواب گفتید چرا در استدلال از این ماخذ استفاده نکردید.

(و لم تنصّوا فی اول الامر علی الکل)

چرا در ابتدا (وقتی که استدلال می کردید) تصریح بر کل نکردید.

(انه اذا توهم ساکنا من حیث هو جسم لم یستحل)

ضمیر در «انه» به «کل» بر می گردد.

به این صورت که این را دلیل قرار دهید که این کل را اگر به لحاظ جسمیت، ساکن فرض کنی محال نیست پس جسمیت، اقتضا حرکت ندارد والا نمی توانستی جسم بما هو جسم را ساکن فرض کنی.

(فقد عرض له معنی ازید من الجسمیه)

پس نتیجه بگیری که برای جسم، معنایی اضافه بر جسمیت عارض شده که به خاطر آن معنای عارض، جسم، تحرکِ بالذات نداشت پس معنایی عارض شده که جسم را متحرک قرار داده لذا متحرک، از بیرون عارض می شود نه اینکه خود جسم حرکت کند.

ص: 229

(به صارمتحرک الذات واجب الحرکه مستحیل فرض السکون)

«به» یعنی به خاطر آن معنی، متحرک بالذات و واجب الحرکه و مستحیل فرض السکون می گردد.

(و ان کان ذلک الاحتجاج یکفیکم فهذا الکفی)

اگر آن احتجاجی که از طریق جزء پیش آمد کافی است پس این استدلالی که ما ارائه می دهیم ناظر به خود کل می باشد اکفی است.

صفحه 89 سطر 13 قوله (وان کان الغرض)

کسی به مصنف اشکال می کند که این کلام تو اشکال نیست که بگویی چرا آن دلیل را نیاورده و این دلیل را آوردi. زیرا آن به ذهنش نرسیده و نیاورده ولی این به ذهنش رسیده و این را آورده چند دلیل در هر مساله وجود داد یک دلیل به ذهن او می رسد و آن را اقامه می کند دلیل دیگر به ذهنش نمی رسد. نمی توان اشکال کنی که چرا این دلیل را نیاوردی؟ چون جواب می دهد که به ذهن من نرسید اگر به ذهن من می رسید آن را می آوردم.

مصنف متوجه مساله است لذا جواب می دهد که اگر آن دلیلی که او گفت را مطرح کنید اشکالی که مستشکل کرد وارد است اما اگر قطع نظر از این بیان کنید (با این بیان که کردیم جواب اشکال داده شد) که جسم را بما هو جسم ملاحظه کن. جزء را بما هو جزء لحاظ کن که جواب داده شد. اما اگر مستدل نظرش به این بیان (اشکال) نبوده اشکال مستشکل، جواب داده نمی شود چون اشکال مستشکل از همین طریق جواب داده شد لذا مستدل باید یکی از دو امر را بپذیرد یا اینکه: این اشکال را بپذیرد که چرا بیانت را عوض نکردی و این بیانی را که گفتیم به جای بیان خودت نگذاشتی. یا باید بپذیرد که به فکرم نرسید تا آن را بگویم. می گوییم اگر به فکرت نرسید پس جواب از اشکال مستشکل را هم نمی توانی بدهی چون جواب از اشکال مستشکل همین بود که بیان کردیم.

ص: 230

خلاصه این شد که ابتدا استدلال مصنف بیان شد. سپس اشکال مستشکل وارد شد و بعدا جواب داده شد. در ادامه گفت که اگر این جواب را بلد هستی چرا این جواب را دلیل مستقل قرار ندادی. مستدل گفت زیرا به ذهنم نرسید. ما می گوییم اگر به ذهنت نمی رسید پس جواب از اشکال مستشکل هم نباید به ذهنت برسد. لذا اشکال مستشکل بر تو وارد است. پس یا باید دلیل را عوض کنی به صورتی که ما آوردیم بیاوری یا اگر عوض نمی کنی باید اشکال مستشکل را بپذیری. پس در هر صورت مبتلا به اشکال هستی.

در پایان مصنف گوید من جوابی بر این اشکال نیافتم و استدلال مستدل باطل است.

توضیح عبارت

(و ان کان الغرض فی هذا الاحتجاج غیر هذا الغرض)

اگر غرض مستدل در آن استدلالی که گفت (استدلالی که از طریق جزء پیش رفت نه استدلالی که ما گفتیم) غیر از این غرض باشد که ما گفتیم یعنی به استدلالی که ما در جواب گفتیم نباشد و استدلال دیگری مرادش باشد.

(و کان لم یذهب الیه القائل الاول و لا اراده بوجه)

ضمیر «الیه» به هذا الغرض بر می گردد.

مراد از («القائل الاول») مستدل است چون وقتی استدلال را شروع کرد و گفت «و قد قیل فی اثبات ان لکل متحرک محرکا قول جدلی» (صفحه 88 سطر 3). سپس که اشکال کرد گفت «ان قال قائل» صفحه 88 سطر 12 که هر دو را با لفظ (قول) شروع کرد. مستدل، همان قائل اول است ومستشکل، قائل دوم است. لذا مراد از قائل اول، مستدل است.

ص: 231

ترجمه: به این غرضی که گفتیم، قائل اول (مستدل) اصلا توجه نکرده و این وجهی که گفتیم را به هیچ وجه لحاظ نکرده است.

(و انما هو تحسین منکم لکلامه)

این وجهی که شما الان گفتید و یک وجه مستقل قرارش دادید و در جواب مستشکل آوردید به خاطر این بود که شما خواستید کلام مستدل را درست کنید والا خود مستدل توجه به این نداشته است.

(و هو نفسه لم یذهب الی امکان هذا الغرض فیه من حیث هو جسم)

ضمیر «هو» قائل اول بر می گردد.

نسخه صحیح: «هذا الفرض» است نه «هذا الغرض». ضمیر در «فیه» به متحرک بالذات بر می گردد.

خود قائل اول به سمت این فرض جسم بما هو جسم (نه فرض جسم بما هو متحرک لذاته که مستدل مطرح کرد) نرفته است.

(و لا اعتبر الامکان)

نظر به امکان این فرض نداشت.

(بل قال ان کل ما توهم غیره ساکنا یوجب کونه ساکنا فلیس متحرکا لذاته)

«توهم غیره ساکنا یوجب کونه ساکنا» این جمله، صله برای «ما» است.

«توهم غیره ساکنا» مبتدی است و «یوجب کونه ساکنا» خبر است. «غیره» مفعول اول برای «توهم» است و «ساکنا» مفعول دوم است. «فلیس متحرکا لذاته» خبر برای «انّ» است.

ترجمه: هر چیزی که توهم ساکن فرض کردن غیرش، موجب سکون خودش شود یعنی جسمی که ساکن فرض کردی جزءش، موجب سکون خود این جسم شود متحرک لذاته نیست.

(فلیس هذا مسلما)

ص: 232

این عبارت جواب برای «ان کان الغرض» در صفحه 89 سطر 13 است.

مستدل آن را نگفته بلکه «ان کل ما توهم غیره...» را گفته پس این حرف خودش، مسلم نیست چون اشکال مستشکل بر او وارد می شود.

ترجمه این (اینکه مستدل می گوید که کل ما توهم غیره ساکنا ... لذاته است) مسلم نیست.

(بل الامر علی ما اوضحناه فی التقریر الاول للشک)

بلکه آن امر طوری است که در تقریر اول که برای شک گفتیم می باشد یعنی «ان قائل قائل» است (پس لکن بالحری صفحه 89 سطر 10، تقریر دوم و اشکال دوم بر مستدل است و تقریر اول همان «ان قال قائل» صفحه 88 سطر 12 است حال اگر مستدل همان حرفی را بزند که ظاهر کلامش اقتضا دارد در این صورت اشکالی که در تقریر اول بوده وارد می شود)

ترجمه: بلکه وضع همان است که ما در تبیین اول که برای اشکال داشتیم بیان کردیم.

(فانه یجوز ان یکون الشی کل متحرکا لذاته)

ضمیر «فانه» به اشکال مستشکل بر می گردد. «یجوز» به معنای یمکن است و مراد از «الشی» کل است.

این عبارت، تکرار «ان قال قائل» است. در عبارتِ «بل قال ان کل ما توهم غیره» استدلال مستدل را تکرار کرد حال در اینجا، اشکال مستشکل را تکرار می کند. اشکال این بود که جایز است جسم را متحرک لذاته قرار بدهی و سپس ادعا کنی که محال است جزئش ساکن شود و نتیجه بگیری که محال است خودش ساکن شود. محال، لازمه محال دیگر قرار گیرد یا محال، مستلزم محال دیگر شود. سکون الکل، محال است لازم هم سکون الجزء است. سکون الجزء مستلزم سکون الکل است اما اینکه سکون جزء محال است و مستلزم محال است حکم کل را از بین نمی برد که حرکت بالذات است. پس گرچه محالی، مستلزم محال دیگر شده (سکون جزء مستلزم سکون کل شده) ولی حکم کل (حرکت بالذات) با این استلزام از بین نمی رود. بله اگر امر ممکنی مستلزم محال می شد حرکت کل را از بین می برد ولی چون محال، مستلزم محال شده سکون کل به حالتِ محالِ خودش باقی است.

ص: 233

(ثم یتوهم محال فیعرض من توهمه ان یصیر هو غیر متحرک لذاته)

مراد از «محال» سکون جزء است.

ترجمه: پس عارض شود از توهم این محال (سکون جزء) آن شی که متحرک بالذات فرض شده غیر متحرک لذاته شود یعنی ساکن شود.

(و لا یلزم ذلک المحال ان یتغیر حکمه بمحال یلزمه ذلک المحال)

لازم نمی باشد آن محال را (سکون کل یا به عبارت رساتر، سکونِ متحرک لذاته) که حکمش تغییر کند. یعنی لازم نمی باشد این محال را (سکون کل) که حکمش (که حرکت بالذات است) تغییر کند به خاطر محال (سکون جزء)

(بل یجوز ان لا یکون المتحرک لذاته بحیث اذا توهم جزءه ساکنا سکن)

«ساکن» مربوط به لا یکون است.

«یجوز» یعنی «یمکن» (به معنای امکان عام است که با «یجب» هم جمع می شود چون امتناع را نفی می کند زیرا در عبارت قبل «یمتنع» بود.

ترجمه: بلکه جایز است که متحرک بالذات طوری باشد که اگر جزئش را ساکن فرض کردی، آن متحرک بذاته ساکن نشود چون سکون جزئش محال است پس سکون کل، محال می شود پس متحرک بذاته ساکن نمی شود.

(لکنه یجب حینئذ عدمه)

در این هنگام که جزء ساکن فرض نشود و حرکت بالذات از کل گرفته نشود واجب است عدم آن.

در ضمیر «عدمه» دو احتمال است:

1_ عدم سکون جزء: یعنی در این هنگام که کل، ساکن نشد واجب است عدم سکون جزء یعنی وقتی کل، ساکن نشد باید جزء هم ساکن نشود.

ص: 234

2_ عدم متحرک لذاته: یعنی اگر جزء را ساکن فرض کردی، کل باید ساکن شود و اگر ساکن شود باید ذاتش را از دست بدهد چون وقتی این ذات است حرکت را اقتضا می کند. اگر توانستی از طریق جزء، کل را ساکن کنی و حرکت را از آن بگیری معلوم می شود که ذاتش را از او گرفتی چون این ذات اقتضا حرکت می کند اگر سکون را عارض بر آن کنی یعنی ذاتش را گرفتی پس واجب است عدم آن متحرک لذاته. کلمه «حیئنذ» را هم دو گونه معنی کردیم.

(فان قیل: ان هذا محال)

«هذا» یعنی سکون جزء معدوم شود یا متحرک بالذات معدوم شود.

(قیل نعم و قد لزم محال محالا فرض قبله)

گفته شده که همین طور است ولی محالی که سکون الکل است لازم می باشد محال دیگر را که سکون الجزء است که آن محال دیگر، قبل از محال اول فرض شده یعنی سکون جزء قبل از سکون کل فرض شد و آن سکون جزء که قبل فرض شد محال بود حال، محال دیگری لازم آمد که سکون کل است. (یا سکون الکل یا عدم الکل است که محال است).

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 17 آبان ماه 91/08/17

سومّین دلیلی که برای مدعای « هرمتحرکی محرک می خواهد» اقامه شد جدلی است، که برآن اشکال شد. وابن سینا اشکال را وارد می دانست و برای رفع اشکال دلیل را بنحوی دیگری ارائه نمود که از اشکال مصون است وبه گفت اگرمستدل دلیل را به این نحو که ما بیان نمودیم بیان می کرد اشکال وارد نبود ولی اگر مستدل این بیان ما را نپذیرد بیان ما دلیل مستقلی است وبردلیل مستدل اشکال وارد است.

ص: 235

مستدل به این صورت استدلال کر که اگر ما متحرک بالذات داشته باشیم با فرض سکون غیرنباید ساکن شود، لکن التالی باطل یعنی با فرض سکون غیر متحرک بالذات ساکن می شود. پس مقدم هم باطل است یعنی متحرک بالذات نداریم.

تالی این دلیل دوشق دارد که مستدل متذکر آن نشده، یکی اینکه غیر جزء متحرک بالذات باشد ودیگر آنکه غیر شی بیرون از ذات متحرک بالذات باشد، درصورت دوّم با فرض سکون غیر متحرک بالذات ساکن نمی شود. پس نمی توانیم دلیل تالی باطل است، امّا درشق اوّل که غیر جزء متحرک بالذات باشد فرض سکون آن مستلزم سکون متحرک بالذات است وتالی باطل است.

درفرض اوّل سکون غیر جایز است ولی سکون آن مستلزم سکون متحرک بالذات نیست ولذا تالی باطل نیست وما نمی توانیم دلیل را ادامه دهیم، امّا درفرض دوم سکون غیرکه جزء متحرک بالذات باشد محال است ومستلزم سکون متحرک بالذات است که آن هم محال است وتالی باطل است.

مستدل هر چند توضیح نداده که مرادش از غیر چیست، ولی از آنجای که استدلال را ادامه داده معلوم می شود که مرادش از غیر شق دوّم است. ومستشکل هم همین فرض مطرح واشکال می کند ومی گوید که فرض سکون جزء محال است و از آن محال دیگر که سکون متحرک بالذات است لازم می آید، واین اشکال ندارد؛ چرا که معنای سکون جزء محال است واز محال دیگر لازم می آید این است که جزء ساکن نمی شود ولذ کل هم ساکن نمی شود یعنی ما متحرک بالذات داریم. پس این استدلال نتیجه دارد درست مخالف آنچه مستدل بیان نمود.

ص: 236

مستدل می گوید از ممکن که سکون غیر باشد سکون متحرک بالذات لازم آید که محال است و اینکه ممکنی مستلزم محالی باشد درست نیست یعنی محال است واین محال از این جا پیش آمده که ما متحرک را بالذات فرض کردیم پس متحرک بالذات نداریم.

اشکال بیان مستدل آن است که غیر را مبهم گذاشته بیان نکرده که مرادش از غیر چیست، اگر مرادش از غیر جزء متحرک بالذات است دراین صورت سکون آن جایز نیست واگر مرادش از غیر شی بیرون از متحرک بالذات است سکون مستلزم سکون متحرک بالذات نیست. لذا اشکال مستشکل وارد است وشیخ می فرماید که ما جواب قانع کننده از این اشکال نداریم شاید دیگران داشته باشد، کنایه از اینکه این اشکال جواب ندارد.

ابن سینا می فرماید لازم نیست که ما تمام مبادی این استدلال را اثبات کنیم، یک مقدمه است که اگر آنرا بتوانیم اثبات کنیم استدلال تمام است، وآن مقدمه این است که « هر چیزی که با فرض سکون غیر حرکتش متوقف شود آن چیزمتحرک بالذات نخواهد بود ». این مقدمه را سه جور می شود بیان کنیم:

الف) هرچیزی که ممنتع الحرکت شود بافرض سکون غیرش آن چیزمتحرک بالذات نخواهد بود. دراین بیان غیر مطلق است.

ب) هرشی که ممتنع الحرکه شود بافرض سکون غیرش _ چه آن غیرممتنع الحرکه باشد چه غیر ممتنع الحرکه باشد _ آن شی متحرک بالذات نیست. این بیان تعمیم همان بیان اوّل است لذا شیخ درعبارت اولی را عین دوّمی می داند.

ج) هرچیزی که ممتنع الحرکت شود بافرض سکون غیر(جز) که آن غیرممتنع الحرکت است آن چیز متحرک لذاته نخواهد بود.

ص: 237

توجه داریم که بیان اوّل عین بیان دوم است، اوّلی مطلق است به عمومیت تصریح نشده در دومی به عمومیت تصریح شده، بنابراین اگر مقدمه بصورت اوّل صحیح باشد مقدمه بصورت دوّم هم صحیح خواهد بود واگرچیزی بصورت عام صحیح باشد بصورت خاص یعنی بصورت سوم هم صحیح خواهد بود. پس باید مقدمه بصورت خاص که به بیان سوّم اثبات شود؛ یعنی باید اثبات نماییم که « هرچیزی که ممتنع الحرکت شود بافرض سکون جزئش که ممتنع الحرکت است آن چیز متحرک لذاته نخواهد بود » ولی اثبات این مطلب ممکن نیست؛ چرا که بین مقدم وتالی ملازمه نیست؛ بعبارت دیگر اینکه « آن چیز متحرک لذاته نباشد» صحیح نیست. لذا شیخ می فرماید « لوسلم ذلک» اگر پذیرفته شود که نمی شود.

متن : فهذا القول ( قول قائل یعنی اشکال ) لیس مما یحضرنی له جواب أقنع به، و لا یبعد أن یکون عند غیری له جواب. و أظن أن مأخذ الاحتجاج لا یلجئ إلی هذا کل الإلجاء،( یعنی ما مجبور نیستیم که کل مبادی را اثبات کنیم، بلکه کافی است که یک مقدمه را اثبات کنیم ) و ذلک ( اینکه ما مجبور نیستیم که کل مبادی را اثبات کنیم ) إن کانت هذه المقدمه مسلمه ( یعنی درهر دوحال صحیح باشد ) کان ( ای سواء کان ) التسکین ( یعنی سکون الغیر) محالا أو غیر محال، ثم (1) الاحتجاج، ( خبر ان ) أعنی بالمقدمه ( بیان مقدمه ای که درعبارت بالا آمد) قولنا کل ما تمتنع حرکته لفرض سکون فی غیره فلیس متحرکا لذاته، ( مقدمه بصورت مطلق که همان بیان اوّل باشد ) و هذا ( یعنی این مقدمه که خالی از تعمیم است ) غیر (2) قولنا کل ما ( یعنی متحرک لذاته ) تمتنع حرکته لفرض سکون فی غیره محال أو غیر محال،( شیخ فقط خواسته تعمیم را بیان کند خبر که« لم یکن متحرکا لذاته » باشد را نیاورده ) حتی لو قلنا کل ما ( یعنی متحرک لذاته ) یمتنع أن یتحرک لفرض محال فی غیره ( یعنی جزئش ) لم یکن متحرکا لذاته، فسلم ذلک، ( جواب لو یعنی این مقدمه را هم قبول کنیم، که قابل قبول نیست چرا که لم یکن متحرکا لذاته یعنی خبرقابل پذیرش نیست.) فصح لنا القول و القیاس. ( عطف تفسیر) و لکن الشأن ( یعنی بحث ) فی صحه هذه المقدمه فلیجتهد غیرنا من المتعصبین لهذا الاحتجاج فی تصحیح هذه المقدمه فربما تیسرت له ( ضمیر به غیرنا برمی گردد) هذه ( صحت این مقدمه ) المتعسره علینا.

ص: 238


1- (1) . تم صحیح است.
2- (2) . عین صحیح است.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - شنبه 20 آبان ماه 91/08/20

بحث دراین داشتیم که متحرک بالذات نداریم، وهرمتحرکی باید محرکی داشته باشد، براین مدعا سه دلیل اقامه شد که دلیل سوم مبتلی به اشکال است، یک یا دوتا ( درصورت که لکن ... ص89، س را اشکال مستقل بگیریم نه دنباله اشکال اوّل) از این اشکالات بیان شد، دراین جا شیخ به بیان اشکال دیگری می پردازد.

قبل از بیان اشکال جا دارد یک بار دیگر دلیل را بیان نماییم، به این نحو که اگرمتحرک بالذات داشته باشیم وبر فرض جزئش ساکن باشد متحرک بالذات ( کل) ساکن نمی شود، درحالیکه کل ساکن می شود پس متحرک بالذات نداریم.

اشکال سوّم ( وعلی هذا الاحتجاج ...) : این دلیل مبتنی برتوهم سکون جزء است که دراشکال قبل مستشکل گفت جزء ساکن نمی شود؛ چرا که جزء جزء متحرک بالذات است، در این جا می گوییم که ما اصلاً جزء نداریم، بله می توانیم جزء را توهم نماییم وبا فرض جزء متوهم سکون آنرا هم توهم نماییم. دراین صورت می توانیم دوحال داشته باشیم یکی اینکه توهم نماییم که که جزء داریم ولی سکون جزء را توهم ننماییم دراین شق اصلاً دلیل اجرا نمی شود؛ چرا که اجرای دلیل مبتنی برتوهم سکون جزء است. امّا اگر جزء را توهم نمودیم وسکون آنرا هم توهم نماییم دلیل اجرا می شود ولی تالی باطل نیست.

به بیان دیگرما دوتا فرض داریم، یکی اینکه برای کل جزء فرض می کنیم وفرض دوم آنکه جزء را ساکن فرض می کنیم، حال یا جزئیت جزء را درنظر نمی گیریم بلکه مستقل لحاظ می کنیم ویا جزئیت جزء را درنظر می گیریم، اگر جزئیت جزء را کنار بگذاریم و از کل جدا نماییم وقت هم که ساکن فرض می کنیم بازهم از کل جدا است. پس هم ذاتاً جدا از کل است وهم حکماً وچنین جزئی درواقع جزء نیست ودرنتیجه سکون آن مستلزم سکون کل نیست. امّا اگر هنوز جزئیت را برای جزء باقی گذاشته باشیم، سکون این جزء سکون متداول نیست ومبنای استدلال سکون متداول جزء است؛ به بیان سوّم اگر جزء را جزنگیریم سکونش سکون متداول است ولی تالی باطل نیست، امّا اگر جزء را جزء بگیریم سکون آن دیگر سکون متداول نخواهد بود وسکون جزء مستلزم سکون کل است.

ص: 239

خلاصه ما سه فرض داریم، اول اینکه جزء را فرض کنیم ولی سکونش را فرض نکنیم این با دلیل نمی ساز؛ چرا که مقوم دلیل سکون جزء بود، دوّم اینکه جزء را ساکن فرض کنیم، به این صورت که قسمتی ازجسم را جدا کنیم واسم آنرا بگذاریم جزء واین جزء را ساکن فرض کنیم وسکون هم سکون متداول باشد دراین صورت سکون جزء مستلزم سکون کل نیست ولذا اینکه می گوییم باید کل ساکن باشد درست نیست؛ بعبارت دیگر تالی باطل نیست؛ نمی توانیم بگوییم « درحالیکه کل ساکن می شود»؛ چرا که جزء ذاتاً وحکماً جدا از کل است وسکون آن مستلزم سکون کل نمی شود. سوّم اینکه جزء را فرض کنیم وساکن هم درنظر بگیریم ولی مراد از سکون سکون رایج ومتداول نباشد در این صورت هم سکون رایج کل لازم نمی آید.

بیان شیخ به این صورت است که چون جسم یک پارچه است ما جزء نداریم مگر اینکه جزء را فرض کنیم، حال آیا این جزء فرضی صاحب أین است یا أین فقط مال کل است؟ مسلماًَ کل أین یعنی نسبت به مکان را دارد ولی جزء به تبع وبالعرضِ (1) کل أین دارد. باتوجه این مطلب کل حرکت أینی دارد؛ بعبارت دیگر کل چون أین دارد می تواند حرکت أینی داشته باشد ودرفرض ما دارد، وجزء چون أین را ندارد مگر بالعرض حرکت أینی هم ندارد مگر بالعرض وتبع کل ودرنتیجه سکون آینی هم ندارد.

ص: 240


1- (1) . بالعرض به دومعنا می آید، گاهی بمعنای باالمجاز وگاهی بمعنای بالتبع، دراین جا معنای دوّم مراد است.

باتوجه به مطلب مذکور جزء متحرک بالذات توهم سکون برایش ممکن نیست، مگر اینکه جزئیت آنرا درنظر نگیریم، بلکه مستقل درنظر بگیریم دراین صورت استلزام بین سکون جزء وکل نخواهیم داشت چون دوجسم جدا از هم اند. اگر جزئیت جزء را درنظر بگیریم دراین صورت سکون را که برای جزء درنظر می گیریم سکون رایج ومتداول نخواهد بود؛ چرا که جزء جزء متحرک بالذات است وتابع آن واگر آنرا ساکن فرض کنیم سکون آن سکون رایج نخواهد بود. درهرصورت بین استدلال مذکور مخدوش است؛ چون قوام استدلال به سکون جزء است که یا امکان ندارد، مگر اینکه جزئیت را از آن بگیریم، ویا بمعنای سکون رایج که دراستدلال مدنظر است نمی باشد.

متن : وعلی هذا الاحتجاج شک آخر، و هو أن المتصل و إن کان یمکن أن تفرض له أجزاء فلا یمکن ( یعنی ولکن لایمکن، چرا که فای بعد از ان وصلیه بمعنای لکن می آید ) أن تتوهم تلک الأجزاء ساکنه أو متحرکه إلا (استدراک از غیرذات أین ) بالفرض (1) ( یعنی فرض دیگر بکینیم که سکون جزء باشد) لأنها غیر ذات أین ما دامت أجزاء المتصل إلا بالفرض ( / بالعرض ) و لا ذات وضع، و هذا ( انکه اگر جزء سکون دارد به تبع کل است ) شی ء سیبین بعد. فإذا کان توهم السکون فی الجزء مما لا یتحقق توهما إلا و ینفصل بالفعل ( یعنی جزئیت را درنظر نگیریم، جدا درنظربگیریم ) ، لم یکن لهذا الا حتجا ج مأخذ سدید أو( بمعنای إلاأن) یدعی توهم فصل ثم إسکان معا. ( دراین صورت استلزام نیست بین سکون جزء وسکون کل، چون دوجسم مستقل اند) و لو أنت توهمت فی الجزء المفروض سکونا و هو متصل ( یعنی باحفظ جزئیت )، فقد تو همت معنی مشارکا للسکون فی الاسم.و أما السکون بحده فلا یمکن أن یتوهم فی ذلک الجزء ( جزء که هنوزمتصل است وجزئیت آن محفوظ)، کما لا یمکن أن تتوهم الأمور المحاله فی الفعل (2) و الخیال جمیعا، فلیکن هذا المأخذ ( مبنای دلیل ) مما یسئل (3) غیرنا ( منصوب به نزع خافظ ) ممن یقف علی تحقیقه أن ینوب عنا فیه

ص: 241


1- (2) . استاد نسخه ای بالعرض را ترجیح داد ( بالعرض بمعنای بالتبع )
2- (3) . « فی العقل » صحیح می باشد.
3- (4) . « مسئول عنه» درعربی مطلب است، امّا درفارسی شخص است، عبارت را اگرفارسی معنا کنیم یعنی از غیرما سؤال کند.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - یکشنبه 21 آبان ماه 91/08/21

گفته شد که درحرکت شش چیز لازم است، متحرک، محرک، مسافت یا مافیه الحرکت، مبدأ یا مامنه الحرکت، منتها یا مالیه الحرکت وزمان.

زمان چون مستقلاً مورد بحث واقع می شود، دراین فصل ازش بحث نمی شود، متحرک هم چون وجودش روشن است مورد بحث قرار نمی گیرد، بحث از محرک گذشت، دراین جا به بحث در مبدأ ومنتهای حرکت می پردازیم. اگر به تعریف حرکت توجه نماییم می بینیم که برای حرکت باید ومبدأ ومنتهای وجود داشته، توضیح مطلب اینکه اولاً حرکت کمال اوّل است برای شی که آن شی کمال ثانی دارد، ثانیاً قبل از حرکت آن شی حالتی دارد که نسبت به هردوکمال بالقوه است، وثالثاً وقت که حرکت شروع می شود آن حالت را ترک می کند وبه سوی کمال ثانی می رود. (1)

جمع سه مطلب این می شود که شی هم می تواند کمال اوّل داشته باشد وهم کمال ثانی، حالتی که متحرک با حرکت آن حالت را ترک می کند وبه سوی کمال ثانی می رود آن حالت مبدأ است، چه این حالت کمی باشد، چه کیفی باشد، چه وضعی باشد وچه اینی باشد؛ مثلاً درحرکت مکانی حالتِ نسبت به مسافت را ترک می کند وبه سوی کمال ثانی می رود وقت که کمال ثانی را بدست آورد این حالت می شود متنهای حرکت. خلاصه آن حالت اوّل که نسبت به هردوکمال بالقوه است مبدأ حرکت است وآن حالتی که شی نسبت به هردوکمال بالفعل است منتتهای حرکت است.

ص: 242


1- (1) . همین که حالت اوّل را ترک می کند یعنی مبدأ دارد و اینکه به سوی کمال ثانی می رود یعنی منتها دار.

ازجمع سه مطلب مبدأ ومنتها برای حرکت بدست آمد، توجه داریم که این سه مطلب تفصیل همان تعریفی است که براین حرکت بیان شد. بنابراین مبدأ ومنتها برای حرکت از خود تعریف حرکت بدست می آید، ونیاز به اثبات جدا گانه ندارد.

مبدأ ومنتهای حرکت تقسیمات مختلف دراد :

الف) مبدأ ومنتها : گاهی دوضدین است؛ مثل اینکه شی از سفیدی به سمت سیاهی حرکت کند، که بین سفیدی وسیاهی تضاد است، ومتضادین بین شان غایت خلاف است وقابل جمع نیست، گاهی بین دوضدین است؛ مثل اینکه متحرک از زردی به سوی سبزی حرکت نماید، که زردی وسبزی تضاد ندارند؛ چرا که بین شان غایت خلاف نیست، ولی بخاطر نزدیکی به دوضد بازهم قابل جمع نیست، اگر هردوبه زردی نزدیک بوند به یک اندازه یا به سبزی نزدیک بود به یک اندازه قابل جمع بودند. 3. گاهی به امور متقابله نسبت دارد ( نه اینکه ضدین باشد ویا بین دوضد )؛ مثل فلک که حرکت دورانی دارد، اگریک نقطه را شروع حرکت درنظر بگیریم دوباره به همان نقطه می آید، این نقطه مبدأ ومنتها است که نه ضدان است ونه بین ضدان، امّا نسبت دارد به اموری که به وجهی متقابل اند، از این جهت جمع نمی شود، از جهت اینکه شروع حرکت است غیر از جهتی است که منتهای حرکت است؛ چون شروع وختم جمع نمی شود نقطه شروع وختم جمع نمی شود. (برخی گفته اند که درفلک مرکز ومحیط را مبدأ ومنتهای بگیریم که متقابل اند وجمع نمی شود.)

ب) گاهی متحرک در مبدأ ومنتها سکون پیدا می کند وگاهی به سرعت وبدون توقف عبور می کند، درحرکت های مستقیم چه بسیط باشد وچه مرکب از حرکات باشد، متحرک در مبدأ ومنتهای حرکت ساکن می شود، یا کم ویا زیاد، امّا درحرت های دورانی که یک نقطه را مبدأ ومنتهای حرکت می گیریم، متحرک درآن نقطه توقف ندارد، بلکه از آن عبور می کند ساکن نمی شود.

ص: 243

متن : و أما تعلق الحرکه بما منه و بما إلیه فیستنبط من حدها، لأنها(الف) أول کمال یحصل لشی ء له کمال ثان ینتهی به ( بواسطه کمال اول) إلیه،(ب) و له حاله القوه التی قبل الکمالین،(ج) و هی الحاله التی الکمال الأول ترکها و توجه إلی الکمال الثانی (1) و ربما کان ما منه و ما إلیه ضدین و ربما کانا بین الضدین، لکن الواحد أقرب من ضد، و الآخر أقرب من ضد، و ربما لم یکونا ضدین و لا بین ضدین، و لکن کانا من جمله أمور لها نسبه إلی الأضداد و أمور متقابله ( عطف تفسیری براین اضداد یا عطف برامور، که اولی بهتراست) بوجه ما فلا تجتمع معا ( پس مبدأ ومنتها هم که با این امورنسبت دارد باهم جمع نمی شود) کالأحوال التی للفلک، فإنه لا یضاد مبدأ حرکه منه لمنتهاها لکنها لا تجتمع معا. و ربما کان ما منه و ما إلیه مما یثبت الحصولان فیهما زمانا، حتی یکون عند الطرفین سکون، و ربما لم یکن الحصول فیه إذا فرض کأنه حد بالفعل ( درحرکت دورانی حد بالفعل نداریم، بلکه باید فرض کنیم حدی را بالفعل وبگوییم متحرک درآن حد یک آن واشده که همان مبدأ ومنتها است لذا گفته شده « فیه » باضمیرمفرد) إلا آنا کما للفلک، فإن فی حرکته ترک مبدأ و توجها إلی غایه، لکن لا وقوف له عند أحدهما.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - دوشنبه 22 آبان ماه 91/08/22

ص: 244


1- (2) . باتوجه به جمع این سه مطلب مبدأ ومنتها براین حرکت بدست، واین سه مطلب درواقع تفصیل همان تعریفی است که براین حرکت بیان شد.

کاالاحوال... ص91، س3 : مبداء ومنتهای حرکت فلک بالذات تضاد ندارد، ولی به اعتبار اینکه یکی وصف مبدائیت را دارد ودیگری وصف منتهائیت را، واین دوصف تضاد دارند مبداء ومنتهای حرکت فلک بالعرض تضاد پیدا می کند وبه همین خاطر جمع نمی شوند.

ثم لقائل ... ( اشکال برلزوم مبداء ومنتها برای حرکت) : مبداء ومنتها مقوم حرکت نیستند؛ چرا که اگر مبداء ومنتها مقوم حرکت باشند باید برخی از متحرک را ساکن بداینم، درحالیکه این گونه نیست.

توضیح مطلب اینکه مبداء ومنتها حد حرکت یا حد مسافت اند، حال اگر حرکت ومسافت متصل را برایش حد درنظر نگیریم حدی نخواهد داشت، واگر حد نداشته باشد مبداء ومنتها ندارد واگر مبداء ومنتها نداشته باشد حرکت نخواهد بود، ولذا باید حدود را خود ما فرض نماییم، والاً حرکت نخواهیم داشت؛ مثلاً درحرکت فلک مبداء ومنتها نداریم باید نقطه ای را بعنوان مبداء ومنتها درنظربگیریم، درغیراین صورت ( طبق اینکه مبداء ومنتها مقوّم حرکت باشند) حرکت برای فلک نخواهد بود، درحالیکه فلک دارای حرکت است، بستگی به فرض ما ندارد. پس مبداء ومنتها از مقوّمات حرکت نیستند.

اموری که حد می سازند : یکی از امور که حد برای حرکت می سازد قطع است؛ مثلاً ما مسافت را قطع می کنیم ومی گویم این مبداء است وآن یکی منتها، امر دیگر برخورد دوجسم است، آنجای که برخورد جسم متحرک با جسم دیگر صورت می گیرد، چه این برخورد به صورت مماسه باشد یا موازات، می تواند مبداء ومنتهای حرکت باشد، امرسوّم فرض است، ما می توانیم یک نقطه را بعنوان مبداء ونقطه ای دیگر را بعنوان منتها درنظر بگیریم، یا یک ساعت از روز را بگویم مبداء وساعت دیگری را بگوییم منتها است ( توجه داریم که ما فرض می کنیم چیزی را که درنفس الامر است، نه اینکه صرف اعتبار ما باشد وهیچ نفس الامریت نداشته باشد )، امرچهارم عرض است، یک مسافت را می توانیم با پاشید رنگ مبداء ومنتها برایش درست نماییم ویا مثلا تاریکی را بگوییم مبداء است وروشنی را منتهای حرکت بگیریم، البته بستگی به ما ندارد این امور درخارج است، برخی شان مبداء وبرخی دیگر منتهای حرکت اند.

ص: 245

بیان اشکال به صورت قیاس : اگر مبداء ومنتها مقوّم حرکت باشد، وبا امور مذکور حد درست نشود نباید حرکت داشته باشیم، درحالیکه بدون این حدود هم حرکت داریم. پس مبداء منتها مقوّم حرکت نیست.

متن : ثم لقائل أن یقول: إن الحدود فی المتصل علی مذهبکم ( بنابرمذهب شمای مشاء که جسم را متصل ویک پارچه می دانید حدود بالفعل وجود ندارد، امّا بنابرمذهب ذی مقراطیس که جسم را مرکب از اجزاء صغار صلبه می داند جسم حدود بالفعل دارد ) لیست موجوده بالفعل، بل بالقوه، و إنما یصیر بالفعل إما بقطع و إما بموافاه محدوده کماسه أو موازاه أو بفرض أو بعرض کما سنذکره، فیکون إذن ( حال که بواسطه ای این اسباب حدود بوجود می آید ) ما لم یکن أحد هذه الأسباب بالفعل لا یکون مبدأ و لا منتهی و ما لم یکن ( تامه یعنی لم یتحقق ) مبدأ و لا نهایه معنیین ( صحیح معینین )، عنه تبتدئ الحرکه و تنتهی إلیه لا یکون ( تامه یعنی لایتحقق ) حرکه: فالفلک ما لم یکن له سبب محدد لا یکون متحرکا، و هذا محال.

فالذی نقول ... ( جواب) : مبداء ومنتها سه جور است، یکی مبداء ومنتهای که بالفعل موجود است، دیگری مبداء ومنتهای که بالقوه القریبه من لفعل است وسومی مبداء ومنتهای که بالقوه البعیده من لفعل است.

توضیح مطلب اینکه هرگاه حدود ونقطات بالفعل موجود باشد ومتحرک آن حد را ترک نماید این حد مبداء بالفعل است ووقت که به آن برسد منتهای بالفعل است، امّا اگروقت که حرکت انجام می شود، چه حرکت مستقیم چه مستدیر، حد و نقطه ای بالفعل نداشته باشیم می توانیم یک یا دو نقطه ای را جدا نماییم درحرکت های دورانی و یا دونقطه را جدا نماییم درحرکت مسقیم، دراین صورت وقت که متحرک می خواهد آن حدونقطه را ترک نماید ویا نزدیک است به آن برسد حدود معین شده مبداء ومنتهای بالقوه القریبه من الفعل است، ولی چنانچه آن حدود را درمسافت جدا نکرده باشیم ویا حدود جدا شده امّا متحرک درشرف حرکت نیست دراین صورت حدود مورد نظر مبداء ومنتهای بالقوه البعیده من الفعل است.

ص: 246

با توجه به بیان مذکور وقت که گفته می شود مبداء ومنتها از مقوّما حرکت اند مراد معنای عام مبداء ومنتها است که شامل هرسه قسم، وآنچه را که شمای مستشکل وجودش را نفی نمودید قسم اوّل از سه قسم است، وبانفی خاص عام نفی نمی شود.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - سه شنبه 23 آبان ماه 91/08/23

جواب ( فالذی نقول ... ) : جواب از اشکال این است که مبداء سه قسم : 1. مبداء که بالفعل موجود است، 2. مبداء که بالقوه القریبه من الفعل موجود است، 3. مبداء که بالقوه البعیده من الفعل موجود است. و وقت که گفته می شود مبداء ومنتها مقوّم حرکت است یا حرکت متقوّم به مبداء ومنتها است، مراد معنای عام مبداء ومنتها است که شامل هرسه قسم می شود، نه مبداء ومنتهای بالفعل تنها تا اشکال شما وارد باشد.

دربالفعل شدن مبداء ومنتها دوچیز لازم است، یکی اینکه حد معین باشد ویا بایکی ازاسباب حد را معین نماییم، دیگر اینکه متحرک درحد معین واصل شود، دراین صورت مبداء ومنتها بالفعل است، درغیر این صورت مبداء ومنتها بالقوه است، که سه صورت دارد، یکی اینکه متحرک واصل شده ولی ما آن نقطه را فرض نکره ایم در این صورت منتها بالقوه قریبه من الفعل است، دیگر اینکه وصول نباشد ولی فرض باشد وسوم انیکه وصول نباشد وما هم فرض نه کرده باشیم ویا با یکی از اسباب آنرا مشخص ننموده باشیم در این دو صورت منتها بالقوه بعیده من الفعل است. مثلا اگر متحرک از مبداء بیرون آمده وبه نقطه ای که آنرا فرض نموده ایم یا با یکی از اسباب قطع جدا نموده ایم واصل شده، منتها بالفعل است؛ چرا که هم حد معین شده وهم متحرک به آن واصل شده است، همن طور درمبدا وقت که شروع حرکت با فرض آن نقطه بعنوان مبداء یکسان وهم زمان باشد شود، آن نقطه مبداء بالفعل است. امّا اگر از حد معین نشده شروع شده حرکت شروع شده وبه حدی که معین نشده واصل شده دراین صورت هم مبداء وهم منتها بالقوه قریبه من الفعل است، ولی اگر شروع حرکت نباشد وما هم فرض نکرده باشیم مبداء بالقوه بعیده من الفعل است، ودرصورت که حرکت شروع شود و به حدی که منتها می تواند باشد واصل نشده وهم آنرا معین نکرده ایم منتها بالقوه بعیده من الفعل است.

ص: 247

مثالی را که اقا جمال خوانساری بیان نموده درباب افلاک است، به این نحو که وقت شمس حرکت می کند وبه درجه ای مثلا اوّل حمل واصل می شود، ولی ما آن درجه را حد فرض نکرده ایم، دراین صورت منتها بالفعل نیست، بلکه بالقوه قریبه من الفعل است همین گونه است وقت که ما درجه دهم حمل را منتها فرض کرده باشیم ولی خورشید واصل نشده باشد، امّا اگر درجه ای از حمل منتها است ولی ما فرض نکرده ایم وخورشید هم واصل نشده آن درجه منتهای بالقوه بعیده من الفعل است.

درحرکت های مستقیم مبداء ومنتها دوتا است ودرحرکت های دورانی ممکن است مبداء ومنتها دوتا باشد مثل اینکه مشرق را مبداء حرکت شمس ومغرب را منتهای آن بداینم، وممکن هم است که یک نقطه باشد، ولی به دو اعتبار مثل اینکه یک شبانه روز را یک حرکت بدانیم دراین صورت یک نقطه هم مبداء است وهم منتها به دو اعتبار.

نکته : آنچه که مهم است و باید به آن توجه شود این است که حرکت چون اجزایش بالقوه است، ولو خود حرکت بالفعل است، مبداء ومنتهای آن هم می تواند بالقوه باشد، وبا شرائطی که بیان شد بالفعل می شود.

ملاک حرکت های دورانی این است که یک نقطه مهروب ومطلوب باشد بایک حرکت، و چنانچه مسافت حرکت به شکل مربع باشد هرچند یک نقطه مهروب ومطلوب است ولی باچند حرکت، ولذا حرکت روی مسافت مربع شکل حرکت مرکب است نه حرکت دورانی.

متن : فالذی نقول فی جوابه أن النهایه و المبدأ تکون للحرکه بضرب فعل و بضرب قوه ، و القوه تکون علی وجهین: وجه قریب من الفعل، و وجه بعید من الفعل. مثال ذلک أن المتحرک فی حال ما یتحرک، له بالقوه القریبه حد، و لک أن تفرضه ، و قد وصل إلیه فی آن تفرضه ( آن یعنی جزء لایتجزی زمان که وجود ندارد باید فرض نمایم ) فیکون ذلک له فی نفسه ( یعنی باقطع نظر از فرض فارض واسباب قطع ) بالحقیقه بالقوه ( که باعروض اسباب قطع بالفعل می شود، قبل از آن حقیقتاً وجود دارد ولی بالقوه ) و إنما یصیر بالفعل حدا لحصول الفرض بالفعل القطع بالفعل، و مع ذلک ( یعنی با اینکه به حد رسیده ) لا یقف بل یستمر) مثل حرکت های دورانی که درمبداء ومنتهامتوقف نمی شود )، و حد مستقبل ( عطف بر « له بالقوه القریبه حدٌ » آقا جمال می گوید این عبارت بالقوه البعیده من الفعل را بیان می کند) لا یمکن من حیث هو حد حرکه ( نسخه پاورقی بهتراست که قید بالفعل دارد؛ یعنی حرکت بالفعل است، امّا حد ازحیث حد بودن بالفعل نیست ) أن یجعل بالفعل حد حرکه بفرض ( متعلق یجعل ) أو بسبب ( مثل قطع وموافات ) محدد بالفعل بل یحتاج أن یستوفی ( کاملاً طی کند ) المسافه إلیه ( حد ) حتی بصیر بهذه الصفه، أعنی ( تفسیر بهذه الصفه ) أن یکون هناک ما یمکنک أن تفرضه مبدأ أو یمکنک أن تفرضه منتهی، و بالجمله حدا تفرضه من الحرکه. فکل حرکه من حرکات الفلک تشیر إلیها فی وقت معین و یحصلها ( یعنی حاصلش بدانیم، حرکت فلک انقطاع ندارد یک حرکت است، ولی ما می توانیم قطع نماییم وحرکات درست کنیم لذا گفته تشیر ... وتحصلها )، فإنها یفترض لها ذلک ( مبداء ومنتها ) فتاره یفترض المبدأ و المنتهی متباینین أی نقطتین مختلفتین هما حدا ذلک المفروض من الحرکه ( بیان ال المفرض ) فی ذلک الوقت الذی تعینه، و تاره تکون نقطه واحده هی بعینها مبدأ و منتهی. أما مبدأ، فلأن الحرکه عنها، و أما منتهی فلأن الحرکه إلیها و یکون ذلک ( دوعنوان داشتن دوصف داشتن ) لها فی زمانین.

ص: 248

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 24 آبان ماه 91/08/24

گفته شد که هرحرکتی متقوم است به مبدء ومنتها، مستشکل گفت چون مسافات متصل است حد ندارد. پس مبداء ومنتهای بالفعل ندارد، حال اگر مبداء ومنتها از مقومات حرکت باشد حرکت نخواهیم داشت، درحالیکه حرکت داریم. پس مبداء ومنتها از مقومات حرکت نیست. درجواب این اشکال بیان گردید که لازم نیست مبداء ومنتهای بالفعل داشته باشیم، همین که مبداء ومنتهای بالقوه دشته باشیم کافی است؛ چرا که مراد از مبداء ومنتها که مقوّم حرکت است اعم از مبداء ومنتهای بالفعل وبالقوه است، واگر درحرکتی مبداء ومنتهای بالفعل نداشتیم، مبداء ومنتهای بالقوه القریبه من الفعل یا مبداء ومنتهای بالقوه البعیده من الفعل را داریم وهمن کافی است.

فالحرکه المکانیه : درعبارت قبلی بیان شد که باید حدود را معین کنیم، بواسطه ای اسباب که حدود را معین می کند، تا مبداء ومنتها معین گردد، دراین فراز می فرماید لازم نیست که برای تعین مبداء ومنتها حدود را معین کنیم، بلکه همین که مسافت وحرکت را تعین نماییم مبداء ومنتها خود بخود معین می شود؛ مثلاً حرکت چه مکانی باشد که نوعاً مستقیم است، چه وضعی باشد که نوعاً مستدیر است، وقت که مسافت آنرا تعیین نماییم مبداء ومنتها آن قهراًَ تعین می شود؛ مثل اینکه می گوییم حرکت فلک از ازل تا ابد دراین بیان که حرکت کلی فلک را تعیین نودیم، مبداء ومنتهای آن هم بصورت کلی معین می شو، مبداش ازل ومنتهای آن ابد است. واگر حرکت فلک را بصورت جزئی معین نمودیم مثل حرکت یک سال یا حرکت یک شبان روز خورشید حرکت آن هم به صورت جزئی مشخص می شود. پس تقوم حرکت به مبداء ومنتها به این صورت که است که هرگاه حرکت ومسافت آنرا معین نماییم مبداء ومنتهای آن هم معین می شود.

ص: 249

متن : فالحرکه ( دربحث قبلی حرکت فلک مطرح شد ولی این بحث اختصاص به فلک ندارد لذا دراین جا با فای تفریع حرکات دیگر را بیان می کند که عمومیت را افاده نماید ) المکانیه أو الوضعیه تعلقها ( وابستگی دارد، تقوم دارد) بالمبدإ و المنتهی هو أنک، إذا عینت حرکه و مسافه تعین مع ذلک ( تعیین حرکت ومسافت ) مبدأ و منتهی قائم بنفسه ( نه اینکه قائم به فرض ما باشد )، و المتحرک ( نسخه بدل « المتحرک المکانی » دارد که بهتر است ) تعلقه بالمبدإ و المنتهی هو أن یکون ذلک ( مبداء ومنتها ) له بالفعل أو بالقوه القریبه من الفعل ( دراین جا بالقوه بالعیده من الفعل را طرح نکرده، درابتدای جواب عنوان کرده بودد)، ذلک ( مبداء ومنتها داشتن ) علی أی وجه کان منهما ( وجه بالفعل ووجه بالقوه ) جاز. فإنا لم نشترط الوجه المعین فیه ( متحرک مکانی ) منهما. و بالجمله فإنها تتعلق ( یعنی تقوم دارد ) بالمبدإ و المنتهی علی هذه الصوره و الشرط المذکور( عطف مرادف بر مرادف، شرط مذکور یعنی تعیین حرکت ومسافت )، لا من حیث هما بالفعل .

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - پنجشنبه 25 آبان ماه 91/08/25

ثم من المشهور... : بحثی که داشتیم این بود که هرحرکتی احتیاج به مبداء ومنتها دارد وهرمتحرکی مبداء را درنظر گیرد ومحرک هم متحرک را به همان جهت سوق می دهد وتحریک می کند . پس حرکت وتحریک وتحرک با هم ارتباط پیدا می کند، ولذا مصنف از بحث مبداء ومنتها وارد این بحث شده که آیا حرکت وتحریک وتحرک یک ذات است یاسه ذات مستقل ؟ البته لزوم ندارد این بیان را داشته باشیم چرا که می شود از یک بحث وارد بحث دیگر شد چنانچه از بحث تعریف حرکت وارد تقسیم حرکت به توسطیه وقطعیه شد واز بحث اقسام حرکت به بحث مقوّمات حرکت منتقل کردید، ولی از آنجای که این مورد با موارد قبل تفاوت دارد بهتر است توجیه شو؛ چرا که بحث از مبداء ومنتها هنوز تمام نشده بعد از این بحث هم بحث مسافت مطرح شده این نشان می دهد که بحث یک ذات بودن حرکت، تحریک وتحرک یا ذوات مستقل بودن شان مربوط به حث مبداء ومنتها است، که دراین صورت توجیه همان است که بیان شد، احتمال هم دارد که نساخ جا بجا کرده باشد واحتمال دیگر این است که نخواسته از مسافت دراین جا بحث نماید.

ص: 250

آیا حرکت تحریک وتحرک یک ذات است یا دوتا؟ روشن است که حرکت با محرک فرق دارد همین طور حرکت با متحرک، امّا حرکت با تحرک وتحریک فرق شان روشن نیست پس جا دارد که درباره اشت بحث شود.

مشهور : حرکت، تحرک وتحریک یک ذات است، حرکت که امرتدریجی است چنانچه بدون نسبت به چیزی لحاظ شود حرکت است، امّا اگر آنرا به متحرک نسبت دهیم می شود تحرک وچنانچه به محرک نسبت دهیم تحریک نامیده می شود. پس تحرک نسبت حرکت است به متحرک، وتحریک نسبت حرکت است به محرک.

ابن سینا درعبارت می گوید تحرک حرکت است منسوباً ای مافیه وتحریک حرکت است منسوباً الی ماعنه، مراد از « مافیه » متحرک ومراد از « ماعنه » محرک، ولی بجای این دوکله از مافیه و ماعنه استفاده نموده، یکی به این جهت که قبلاً هم عبارات مافیه وماعنه به کار رفته بود، ودیگر اینکه می خواهد بیان کند که کلمه مافیه معنای دیگری غیر از مسافت هم دارد.

آیا تحرک وتحریک نسبت است یا حرکت منسوب؟ اگر بگوییم نسبت است تحرک یعنی نسبه الحرکت الی المتحرک وتحریک یعنی نسبه الحرکت الی المحرک، دیگر این بحث مطرح نمی شود که یک ذات است یا دوتا ذات چرا که معلوم است که حرکت با نست الحرکت الی المتحرک والی المحرک فرق می کند. امّا اگر گفتیم تحرک حرکت منسوب المتحرک است وتحریک حرکت منسوب المحرک این بحث جا دارد که آیا حرکت، تحرک وتحریک یک ذات است ویا ذوات مستقل؛ چرا که درسه ذات حرکت را مطرح کرده ایم. ولی شیخ هردوبحث را مطرح نموده است؛ هم نسبه الحرکت را هم حرکت منسوبه را، به همین جهت باید توجیه نماییم یا بگوییم که حرکت مسوباً و نسبه الحرک خیلی تفاوت ندارد، پس فرق نمی کند که نسبه الحرکت را مطرح کنیم یا حرکت منسوبا، البته این که نسبه الحرکت وحرکت منسوب یکی باشد توجیه خوبی نیست، ویا بگویم ابن سینا خواسته هم احتمالات را طرح وردّ نماید، چه قائل داشته باشد وچه قائل نداشته باشد، این توجیه خوبی است..

ص: 251

ابن سینا نظر مشهور را قبول نیم کند می گوید شما گفتید که تحرک یعنی حرکت منسوب الی االمتحرک ، درحالنیکه تحرک نسبته المتحرک الی الحرکت است نه نسبته الحرکت الی المتحرک، بعبارت دیگر تحرک وصف متحرک است نه وصف حرکت؛ مثلاً انسان که را ه می رود نسبتش می دهیم به حرکت ومی گوییم متحرک است، خلاصه تحرک حال متحرک است ( صغرا) وحرکت منسوب الی المتحرک حال متحرک نیست ( کبرا ) پس تحرک حرکت منسوب الی المتحرک نیست.

درست هین بیان در تحریک هم می آید به این صورت که تحریک حال محرک است( صغرا) ونسبت حرکت به محرک حال محرک نیست ( کبرا ) پس تحریک نسبت حرکت به محرک نیست.

اشکال : شما گفتید که تحرک نسبت متحرک است به حرکت نه نسبت حرکت به متحرک، وتحریک نسبت محرک است به حرکت نه نسبت حرکت به محرک، درحالیکه نسبت طرفینی است اگر به متحرک به حرکت نسبت دارد حرکت هم به متحرک نسبت دارد، همین طور اگر محرک به حرکت نسبت دارد حرکت هم به محرک نسبت دارد. پس فرقی نمی کند چه بیان مشهور را داشته باشیم چه بیان شما را.

جواب شیخ : درست است که نسبت دوطرف دارد، ولی نسبت متحرک به حرکت با نسبت حرکت به متحرک دو معنا است هرچند وجوداً تلازم دارد، همین طور نسبت محرک به حرکت با نسبت حرکت به محرک دومعنا است هرچند وجوداً تلازم دارد، وبحث ما درمعنای تحرک ومعنای تحریک است، نه در وجود شان.

آخرین بحث که باقی مانده این است که حرکت متقوم است به مافیه، درجای خودش این بحث مفصلا می آید دراین جا فقط معنای « مافیه » بیان می شود، مافیه به دومعنا به کار می رد، یک بمعنای متحرک، چنانچه درصدر بحث امروز مافیه بهمین معنا است ودیگری مقوله ای که درآن حرکت رخ می دهد، که اصطلاحاً به آن مسافت حرکت گفته می شود، مسافت عبارت از چیزی که متحرک آنرا ترک می وچیزی دیگری را طلب می کند، فاصله بین این دوشخص متروک ومطلوب « مافیه » حرکت است آنچه را که متحرک ترک می کند مقوله است وآنچه را که طلب می نماید هم مقوله است درجه دیگری ازهمان مقوله پس « مافیه » حرکت مقوله ای است که درآن حرکت واقع می شود.

ص: 252

خلاصه : دراین فصل چهار مطلب بیان شد : 1. تعریف حرکت؛ 2. تقسیم حرکت به توسطیه وقطعیه؛ 3. تقوّم حرکت به شش چیز؛ 4. اینکه حرکت، تحرک وتحریک یک ذات اند یا سه ذات مستقل.

متن : ثم من المشهور أن الحرکه و التحرک و التحریک ذات واحده، فإذا أخذت باعتبار نفسها فحسب کانت حرکه، و إن أخذت بالقیاس إلی ما فیه ( یعنی متحرک ) سمیت تحرکا، و إن أخذت بالقیاس إلی ما عنه ( یعنی محرک ) سمیت تحریکا.

و یجب أن نحقق هذا الموضع و نتأمله تأملا أدق ( ابن سینا نظرمشهور را قبول ندارد، پس ادق صفت تأمل است نه قول یعنی ادق است از تأمل مشهور ) من المشهور فنقول: إن الأمر بخلاف هذه الصوره و ذلک لأن التحرک حال للمتحرک (صغرا)، و کون الحرکه منسوبه إلی المتحرک بأنها فیه حال للحرکه لا للمتحرک ( کبرا )، ( نتیجه این قیاس شکل دوم این می شود که تحرک حرکت منسوب الی المتحرک نیست ) فإن نسبه، الحرکه إلی لماده فی المعنی غیر نسبه الماده إلی الحرکه و إن تلازما فی الوجود. و کذلک التحریک حال للمحرک لا للحرکه ( صغرا)، و نسبه الحرکه إلی المحرک حال للحرکه لا للمحرک ( کبرا) . ( نتیجه این قیاس شکل ثانی این می شود که تحریک نسبت الحرکه الی المحرک نیست ) فإذا کان کذلک، کان التحرک نسبه الماده ( متحرک که درآن حرکت واقع می شود، چنانچه ماده چیزی را قبول می کند ) إلی الحرکه لا الحرکه منسوبه إلی الماده، و لم یکن التحرک هو الحرکه بالموضوع ( ذات که موضوع هردوبشود یکی نیست )، و کذلک لم یکن التحریک هو الحرکه فی الموضوع ( تحریک وحرکت هم موضوع شان یکی نیست، وچون عراض باموضوع شان سنجیده می شود وقت که موضوع دوتا باشد دو ذات است ) . و لا تناقش فی أن یکون کون الحرکه منسوبه إلی الماده معنی معقولا، و کذلک ( «کون الحرکه منسوبه » این عبارت درتقدیراست ) إلی المحرک لکن هذین المعنیین لا یدل علیهما بهذین الاسمین ( تحرک وتحریک ). و أما تعلق الحرکه بما فیه الحرکه من المقولات فلیس یعنی بالموضوع لها ( یعنی از « مافیه » موضوع حرکت که متحرک است اراده نشده ) ، بل الأمر الذی هو المقصود حصوله فی الحرکه ( یعنی مقوله ای که حصولش مقصود است اراده شده، نه متحرک ونه غایت حرکت ، باتوجه به عبارت بعد ). فإن المتحرک عند ما یتحرک موصوف بالتوسط بین أمرین ، أمر متروک ( مبداء ) و أمر مقصود ( منتها )، إما أین، و إما کیف ، أو غیر ذلک إذ کانت الحرکه تغیر الشی ء لا دفعه. فإذن یکون متوسط بین حدین و لهما مقوله إما أین و إما کیف و إما غیر ذلک، فیقال إن الحرکه فی تلک المقوله ( نه متحرک ). و قد تزداد لهذا بیانا، بعد أن نعرف نسبه الحرکه إلی المقولات (یعنی بحث کردیم که حرکت از کدام مقوله است؛ چون بحث است که حرکت از مقوله است یاخیر )

ص: 253

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 8 آذر ماه 91/09/08

دراین فصل بحث می شود که حرکت با مقولات چه نسبتی دارد، آیا مصداق مقوله ای خاص است یا به اشتراک لفظی برمقولات متعدد حمل می شود وبا هرمقوله ای که مرتبط شد از سنخ همان مقوله است ویا اینکه جنس است برای مقولات؟

نوعاً به تسامح عبارت « نسبه الحرکه الی المقولات » را این طور معنا می کنیم که حرکت مصداق کدام مقوله است، درحالیکه باید همان معنای عام را که بیان شد داشته باشیم؛ چرا که نسبت ورابطه حرکت با مقولات به سه صورت متصور است، ابن سینا هم هرسه صورت را طرح می کند و درآخر همین معنا را می پذیرد که حرکت از کدام مقوله است.

اقول دررابطه ای حرکت با مقولات :

1. حرکت از مقوله ای ان ینفعل است؛ یعنی حرکت یک نوع انفعال است، انفعال که تدریجی باشد، که همان ان ینفعل است؛ چرا که حرکت تدریجی است وچیزی که حرکت را قبول می کند به تدریج منفعل می شود. پس حرکت از مقوله ان ینفعل است ( شیخ درآخر همین قول را می پذیرد )

2. حرکت شان وحالت ثابت ندارد، باید ببنیم که درچه مقوله ای اجرا می شود، اگر درمقوله ای کیف اجرا شد از مقوله ای کیف است، اگر درمقوله ای کم اجرا شد از مقوله ای کم است و ... پس حرکت به اشتراک لفظی برمقولات صادق است.

3. حرکت تشکیکی است مثل وجود با این تفاوت که اولاً وجود برهمه ای مقولات صدق می کند ولی حرکت بر چهار یا پنج مقوله صادق است وثانیاً وجود بر هرمقوله ای که صدق می کند برتمام اصناف آن صدق می کند ولی حرکت برهمه ای اصناف مقولات دارای حرکت صادق نیست، بلکه برخی از اصناف آن مقوله دارای حرکت است؛ مثلاً همه ای اصناف کیف دارای حرکت نیست، کیف سیال حرکت است ویا سیلان درکیف حرکت است.

ص: 254

دلایلی داریم که وجود مشترک معنوی است بین همه ای اقسام وجودات، همین دلایل را می توانیم بر اشتراک معنوی حرکت هم اقامه نماییم، هرچند شیخ متذکر این مطلب نشده است. پس حرکت مشترک معنوی است یعنی اصل حرکت که تغییر تدریجی است درهمه ای اصناف حرکت است، درست است که دربرخی موارد این تغییر تدریجی درکیف است ودربرخی موارد درکم ویا ... ولی این موجب نمی شود که حرکت مشترک لفظی باشد ومعنای حرکت در موارد مختلف فرق نماید.

متن : إنه قد اختلف فی نسبه الحرکه إلی المقولات، فقال بعضهم : إن الحرکه هی مقوله أن ینفعل ( یعنی شی قابل که حرکت را می پذیرد تدریجاً آنرا می پذیرد؛ مثلاً اوّل کیفی را می پذیرد وثانیاً این پذیرش به تدریج است. پس از مقوله ای ان ینفعل است )، و قال بعضهم: إن لفظه الحرکه تقع علی الأصناف التی ( صفت اصناف ) تحتها( حرکت اصناف دارد؛ جرکت درکیف، حرکت درکم و... ) بالاشتراک البحت ( یعنی هیچ جامعی ندارد پس به اشتراک لفظی است ): و قال بعضهم: بل لفظه الحرکه لفظه مشککه مثل لفظه الوجود ( نسخه ای پاورقی که ولعرض دارد صحیح است ) ، تتناول ( از این جا تفسیر تشکیک است؛ چرا که صدق سه صورت دارد؛ به تباین صدق کند یا به تواطو ویا به تشکیک، واگر صدق به اشتراک لفظی وبه تباین نباشد به تواطو هم نباشد به تشکیک است، توجه داریم که صدق را مطرح نمودم؛ چرا که مشاء تشکیک را به صدق مفهوم برمصادیق به تشکیک معنا می داند، برخلاف اشراق وصدرا که تشکیک درمصادیق را هم مطرح می کنند. ) أشیاء کثیره لا بتواطؤ و لا باشتراک بحت ( اشتراک لفظی )، بل بالتشکیک لکن الأصناف المدخله تحت لفظه الوجود و العرض دخولا أولیا ( بدون واسطه ) هی المقولات و أما الأصناف الداخله تحت لفظه الحرکه فهی أنواع ( به تعبیر تسامحی ) أو أصناف ( به تعبیر دقیق ) من المقولات. فالأین منه قار و منه سیال هو الحرکه فی المکان، و لکیف منه قار ( مثل رنگ روی دیوار ) و منه سیال ( مثل رنگ سیب ) هو الحرکه فی الکیف أی الاستحاله، و الکم منه قار و منه سیال و هو الحرکه فی الکم أی النمو ( نمو اصطلاحاً بمعنای رشد درسه جهت است که با چاقی فرق دارد که ممکن است دریک جهت باشد، ولی این جا معنای عام نمو اراده شده که اعم از نمو اصطلاحی وچاقی است ) و الذبول. و ربما تمادی بعضهم فی مذهبه حتی قال و الجوهر منه قار و منه سیال هوالحرکه فی الجوهر أی الکون و الفساد، و قال إن الکم السیال نوع من أنواع الکم المتصل لإمکان وجود الحد المشترک فیه، إلا أنه یفارقه بأنه لا وضع له و للمتصل وضع و استقرار. قال و التسود و السواد من جنس واحد، إلا أن السواد قار و التسود غیر قار

ص: 255

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - شنبه 11 آذر ماه 91/09/11

بحث دراین داشتیم که حرکت چه نسبتی با مقولات دارد خودش مقوله ای خاصی است ویا از مصادیق یکی ازمقولات است، دراین باره سه قول وجود داردد؛ گروهی می گویند که حرکت از مقوله ای ان ینفعل است، برخی معتقد است که حرکت به اشتراک لفظی بر مقولات اطلاق می شود ودرهرمقوله ای از سنخ همان مقوله است وقول سوم می گوید حرکت به تشکیک به اصناف از مقولات چهارگاه ویا پنجگانه صادق است، نه برتمام مقولات چهارگانه یا پنجگانه؛ چرا که مقولات یا سیال است ویا ثابت وسیال از مقولات چهارگانه ویا پنجگانه حرکت است. ظاهر این بیان این است که مثلاً این سیال، کم سیّال، کیف سیّال، وضع سیّال وجوهرسیّال حرکت است، ولی حق این است که سیلان دراین، سیلان درکم و... حرکت است.

از همین گروه سوم بعض شان تفصیل قائل شده به این نحو که اگر حرکت به علت حرکت یعنی به محرک نسبت داده شود از مقوله ای ان یفعل است واگر به معلول وقابل حرکت یعنی به متحرک نسبت داده شود از مقوله ای ان ینفعل است.

اگر بخواهیم بین کلام وبین کلام قبلی این گروه جمع نماییم باید حرکت یا بماهی ملاحظه می شود دراین صورت از مقوله ای کم، کیف، این، وضع ویا جوهر است، ویا منسوباً الی العله الحرکت که دراین صورت ازمقوله ای ان یفعل است ویا منسوباً الی المعلول الحرکت وقابل حرکت که دراین صورت از مقوله ای ان ینفعل است.

برخی از همین گروه سوّم این تفصیل را فقط درکیف لحاظ نموده، که حرکت درکیف اگر بماهی ملاحظه ملاحظه شود از مقوله ای کیف است، وچنانچه به علت حرکت ومحرک نسبت داده شود از مقوله ای ان یفعل است واگر به معول وقابل حرکت ومتحرک نسبت داده شود از مقوله ای ان ینفعل است.

ص: 256

با توجه به آنچه بیان شد می توانیم بگوییم قائلین به تشکیک به چند دسته تقسیم می شود، یک دسته آنهای که تفصیل قائل نیستند ومی گویند حرکت صنف از مقوله ای چهارگانه یا پنجگانه است و این سیّال، کم سیّال، کیف سیّال و... حرکت است، ودسته ای دیگر آنهای که تفصیل می دهند ومی گویند اگر حرکت دراین، حرکت درکم و... بماهی ملاحظه شود از مقوله ای این، کم و... است وچنانچه به منسوباً الی العله الحرکت ملاحظه شود از مقوله ای ان یفعل است واگر منسوباً الی المعلول وقابل حرکت ملاحظه شود از مقوله ای ان ینفعل است.

قائلین به تشکیک اختلاف نموده اند که آیا اختلاف سواد به وتسوّ به فصل است یا به عوارض، برخی شان معتقد اند که اختلاف سواد وتسوّد به فصل است وهرکدام نوعی خاص اند گروهی دیگر شان می گویند اختلاف سواد وتسوّد به امور عرضی وهرکدام صنف برای یک نوع اند (1) . ( شیخ اختلاف بین سواد وتسوّد را به جنس می داند، سواد از مقوله ای کیف است وتسوّد از مقوله ای ان ینفعل )

متن : و بالجمله فإن السیال فی کل جنس ( چهار یا پنج مقوله ) هو الحرکه. فقال بعض هؤلاء لکنها إذا نسیت إلی لعله التی هی ( حرکت ) فیها ( علت یعنی به علت قابلی ومتحرک نسبت داده شود ) کانت مقوله أن ینفعل أو إلی العله التی هی ( حرکت ) عنها( علت یعنی به علت فاعلی ومحرک نسبت داده شود ) صارت مقوله أن یفعل. و قوم خصوا هذا لاعتبار بالکیف السیال و أخرجوا ( استخراج نموده وتفصیل مذکور را فقط در کیف سیّال بیان نموده، درسه یا چهار مقوله ای دیگر چنین تفصیلی را نیاورده، بلکه گفته کم سیال، کیف سیال و... حرکت است ) منها مقولتی یفعل و ینفعل . و اختلف أصحاب هذا المذهب ( قائلین به تشکیک که می گویند سیّال از چهار یا پنج مقوله حرکت است لذا شیخ تفسیر نموده به قول سیّال ) أعنی القول بالسیال ( برخی محشّین اضافه نموده اند « وان المقوله جنس الحرکه )، فمنهم من جعل لافتراق الذی بین السواد ( که قار است ) و التسود ( که سیّال است ) افتراقا فصلیا منوعا ( که دراین صورت سواد وتسوّد هرکدام نوع خاصی خواهد بود )، و منهم من جعله افترقا بمعنی غیر فصلی ( طبق این قول سواد وتسود دوصنف از یک نوع خواهد بود ).

ص: 257


1- (1) . مشاء وحکمت متعالیه اختلاف دارند دراینکه آیا وجودات تباین به تمام ذات دارند ویا اختلاف شان تشکیکی است، مشاء معتقد اند اشیاء تیاین به تمام ذات دارند ولی حکمت متعالیه اخیلاف وجودات را به تشکیک می داند. این مساله می تواند ما را کمک نماید درفهم اختلاف که درباره ای سواد وتسوّد وجود دارد.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - یکشنبه 12 آذر ماه 91/09/12

بحث درباره حرکت و نسبت آن به مقولات داشتیم، که سه قول درمسأله وجود دارد، یکی اینکه حرکت از مقوله ای ان ینفعل است، دیگر اینکه حرکت به اشتراک لفظی برمقولات اطلاق می شود وسوّم آنکه حرکت امر تشکیکی است وبرمصادیقش به تشکیک صدق می کند، این گروه به دسته های تقسیم شد که بیان گردید، همین گروه درباره ای سواد وتسود اختلاف نموده اند؛ برخی شان معتقد اند که اختلاف سود وتسود به فصل است وهریک از سواد وتسود نوع مستقل اند، دسته ای دیگرشان می گویند اختلاف سواد وتسود به امر عرضی است وسواد وتسود دوصنف ویا دوشخص از یک نوع اند، این اختلاف اختصاص به سواد وتسود ندار درباره ای کم ثابت وسیال، این ثابت وسیال، وضع ثابت وسیال هم می آید، که اختلاف این امور به فصل است ویا امر عرضی

دلیل قول دوّم : اگر خطی داشته باشیم وبرآن خط بیافزایم، خط با اضافه وزیاد شده اخط بودن خارج نمی شود، بلکه فقط تفاوت به کوتاهی وبلندی پیدا می کند، مانحن فیه هم از همین قبیل است؛ تسود سواد شدید است، زیاد شدن سواد است ودرخط دیدیم که با اضافه وزیاد شدن وحرکت از کم به زیاد تفاوت ماهوی وفصلی درست نمی شود.

جواب : همیشه این طور نیست که زیاده اختلاف نوعی درست نکند، بلکه گاهی زیاده اختلاف نوعی می سازد، مثل عدد که زیاده ای درآن نوع درست می کند (1) . پس باتشبیه به یک مورد نمی توانیم قاعده کلی بدست بیاوریم، بلکه اصلاً تشبیه نمی تواند قاعده ساز باشد ولو موارد آن متعدد باشد.

ص: 258


1- (1) . البته این طبق آن مبنای است که هریک از اعداد را نوع خاصی می داند.

دلیل قول اوّل : گفته شد که سواد یعنی سواد ثابت و تسود یعنی سواد سیال، وسیلان برای تسود خارج از ذاتش نیست، بلکه قوام تسوّد به سیلان است وتفاوت سواد وتسوّد هم به همین امر ذاتی است، وامر ذاتی فصل است پس سواد وتسوّد اختلاف به فصل دارد، که نوع ساز است.

جواب : بیاض نسبت به ابیض ذاتی است، به این معنا داخل درهویت _ وجود شخصی _ آن است، ولی درعین حال نمی توانیم بگوییم که فصل ابیض است. پس هرچیزی که خارج از هویت چیز دیگر نشد نمی توانیم بگوییم که فصل است. سیلان هم هرچند خارج از هویت تسود نیست ولی نمی توانیم بگوییم فصل تسود است.

دراین جواب ابن سینا کلیت این امر را ردّ می کند که هرچیزی که خارج از هویت نباشد دلیل فصل بودن آن نیست، می تواند فصل باشد مثل ناطق برای انسان ومی تواند هم غیرفصل باشد مثل بیاض نسبت به ابیض یعنی جسم سفید، که هرچند بیاض خارج از هویت جسم است ولی خارج از هویت جسم سفید یعنی ابیض نیست ولی درعین حال فصل ابیض هم نیست.

فرق وجود بالذات ووجود بالعرض : وجود بالذات آنچه که واقعاً وجود دارد مثل وجود دیوار ووجود بیاض که خود دیوار وخود بیاض درخارج وجود دارد، ووجود بالعرض یعنی آنچه که خودش درخارج نیست؛ مثل ابیضیت که از نسبت بیاض به دیوار انتزاع می شود (1) .

ص: 259


1- (2) . با تسامح می شود این حرف را پذیرفت، امّّا درفلسفه ای صدرا وجود بالذات وبالعرض معنای دقیق تری پیدا می کند؛ وجود بالذات یعنی آنکه وجودش حیثیت تقییدیه نمی خواهد مثل وجود، وجود بالعرض آن است که وجودش حیث تقییدیه می خواهد مثل ماهیات.

با توجه به آنچه که بیان شد شیخ هم قول اوّل را ردّ نمود هم قول دوّم را ولی این بمعنای ارتفاع نقضین نیست؛ چرا که اوّلاً قول سوم هم درمسأله است که اختلاف سواد وتسود به جنس باشد، نه فصل ونه به امر عرضی؛ وثانیاً برفرض قول سوّم هم نباشد باز هم ارتفاع نقیضین لازم نمی آید چرا که ممکن است ردّ دوقول با توجه دلیل هریک باشد؛ یعنی باتوجه به این دلایل این اقوال باطل است، نه اینکه خود اقوال درواقع باطل باشد، البته درمانحن خود اقوال صرف نظر از دلایل شان هم باطل است؛ وثالثاً، می شود بگوییم که ردّ هریک از اقوال صرف نظر از دیگری است، نه اینکه هردوقول را درنظرگرفته باشد وردّ نموده باشد تا ارتفاع نقیضین شود.

متن : إذ کان ( دلیل قول دوّم ) هو ( معنای غیرفصلی؛ یعنی سیلان ) کزیاده تعرض علی خط فیسیر ( یصیر ن خ ) خطا أکبر و لا یخرج به (زاید ) من نوعه. و قال الأولون: بل التسود بما هو تسود هو سواد سیال، و لیس ( «هذا له » ن خ، وصحیح ) أمر خارجا عن هویته بما هو تسود ( از آنجهت که سواد است خارج است، امّا از آنجهت که تسود است خارج نیست )، فهو ( تسود ) إذن ( حالا که سیلان در ذاتش است ) تمایز السواد الثابت بفصل. و یمکن أن یبین بطلان الحجتین جمیعا. أما الأولی فتنتقض بالعدد ( چرا که عدد با اضافه نوع دیگری می شود )، و أما الثانیه فبالبیاض و کونه أمرا غیر خارج عن هویه الأبیض بما هو أبیض من غیر أن یکون فصلا.

ص: 260

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - دوشنبه 13 آذر ماه 91/09/13

وههنا مذهب ثالث :

درباب رابطه ای حرکت با مقولات سه قول بیان شد، یکی اینکه حرکت از مقوله ای ان ینفعل است، دیگر اینکه حرکت مشترک لفظی است، وبرهرمقوله ای که اطلاق شود از سنخ همان مقوله است، وسوّم آنکه حرکت به تشکیک برچهار یا پنج مقوله صادق است، امّا ابن سینا گویا قول دوّم را نادیده می گیرد، اصلاً درموردش بحث نمی کند، وبا ههنا مذهب ثالث به بیان قول سوّم می پردازد. پس این عبارت بیان قول سوّم دراصل مسأله است، احتمال هم دارد که بگوییم این عبارت اشاره به قول سوّم درباب تشکیک دارد، اگر به بحث های که می آید نگاه نماییم می بینیم که احتمال اوّل قوی تراست.

قول دوم (1) که حرکت را تشکیکی می داند می گوید، چهار یا پنج مقوله هرکدام دوقسم دارد ثابت وسیّال دارد، وقسم سیّال آن حرکت؛ یعنی کم سیّال حرکت است، کیف سیّال حرکت است، این سیّال حرکت است وضع سیّال حرکت است، جوهرسیّال حرکت است. پس هریک از مقولات مذکور دونوع دارد، ثابت وسیّال، وسّال آن حرکت است. با این بیان حرکت نوع از مقولات چهار یا پنجگانه است واین مقولات برای حرکت جنس اند، نه اینکه حرکت جنس باشد برای این مقولات.

قول سوّم، که تشکیک درحرکت را قبول دارد، می گوید موضوع حرکت فقط جوهر می تواند باشد، وباقی موارد همه برگشت به حرکت درجوهر می کند، استحاله حرکت درکیف است امّا نوع از کیف نیست، انتقال حرکت در این است امّا نوع از این نیست و... ؛ چرا که اگر حرکت بخواهد مثلاً نوع از کیف باشد باید کیف جنس حرکت باشد وبرای اینکه حرکت حقیقتاً به کیف نبست داده شود باید کیف موضوع حرکت باشد، درحالیکه هیچ کدام نیست، نه کیف جنس حرکت است ونه موضوع آن پس حرکت نوع از کیف نیست وحقیقتاً هم به آن نسبت داده نمی شود، به همین بیان حرکت نوع از کم، نوع از این ونوع از وضع هم نیست وبه این امور هم حقیقتاً نسبت داده نمی شود. ( تفاوت قول دوم با قول سوّم، که هر دوتشکیک درحرکت را قبول دارد، در همین نکته است که قول دوّم حرکت درکیف را نوع کیف می داند، حرکت درکم را نوع کم می داند و... امّا قول سوم قبول ندارد که حرکت درکیف نوع کیف باشد وحرکت درکم نوع کم باشد. )

ص: 261


1- (1) . اینکه قول دوم این گونه توضیح داده می شود بخاطر این است که استاد، احتمال اوّل را درتوجیه ههنا ترجیح می دهد، والاّ باید طوری دیگر بیان می شد.

نکته : اگر به ظاهر عبارت ابن سینا توجه نماییم چنین بنظر می رسد که اگر چیزی موضوع حرکت باشد، جنس برای حرکت خواهد بود ولذا جوهر باید جنس باید برای حرکت باشد وحرکت نوع از جوهر باشد، درحالیکه نوع بودن برای جوهر قابل قبول نیست . پس باید بنحوی که در تبیین شد عبارت را معنا نماییم و بگوییم ملاک نوع بودن حرکت برای چیزی این است که آن چیز جنس باشد برای حرکت، امّا اگر چیزی موضوع حرکت بود بمعنای این است که حرکت حقیقتاً به آن نسبت داده می شود، بهمین جهت می توانیم بگوییم که حرکت نوع از جوهر، نوع از کیف، نوع از کم، نوع از وضوع ونوع از أین نیست؛ چرا که جوهر، کیف، کم، وضع وأین جنس برای حرکت نیستند، ودیگر اینکه حرکت را واقعاً می توانیم به جوهر نسبت دهیم به این لحاظ که جوهر موضوع حرکت است.

اینکه جوهر، کیف، کم، این ووضع جنس حرکت نیستند، دلیلش همان است که بیان گردید، به این نحو که اگر جوهر، کیف، کم، این ووضع جنس برای حرکت باشد وحرکت نوع از جوهر، کیف، کم، این ووضع باشد، باید سیّالیت فصل باشد درحالیکه بیان گردید که سیّالیت فصل نیست، امّا اینکه کیف، کم، این ووضع موضوع حرکت نیست و جوهر موضوع حرکت است، به این دلیل که موضوع عرض نمی تواند عرض باشد بلکه باید جوهر باشد .

توضح مطلب : دومطلب مسلم است؛ یکی اینکه عرض می تواند عارض بر عرض شود جای شک واختلاف نیست؛ وجود کیف مختص به کم گویای این مطلب است مثلاً انحا عارض برخط می شود و...، ودیگر آنکه عرض می تواند عارض برجوهر شود اختلافی درش نیست، آنچه که جای بحث دارد واختلافی است این مطلب است که عرض بتواند موضوع عرض شود، ابن سینا معتقد است که عرض نمی تواند موضوع عرض دیگر باشد، موضوع عرض باید جوهر باشد؛ مثلاً انحا که برخط عارض می شود، خط موضوع انحا نیست، جسم موضوع انحا است . باتوجه به این مبنا کیف، کم، این ووضع نمی تواند موضوع حرکت باشد . پس حرکت درکیف داریم، حرکت درکم واقع می شود و... امّا حرکت درکیف نوع از کیف نیست، حرکت درکم نوع از کم نیست، حرکت در این نوع از این نیست وحرکت در وضع نوع از وضع نمی باشد.

ص: 262

به بیان دیگر پنج تا حرکت داریم که اگر موضوع حرکت را لحاظ نماییم همه حرکت درجوهر است، ولی اگر مسافت ویا مبداء ومنتهای حرکت را لحاظ نماییم، حرکت یا درکیف است، یا درکم است، یا دراین است، یا در وضع ویا درجوهر.

از بیان که در ردّ قول دوّم داشتیم بدست می آید که بین قول دوّم وسوم دوتا فرق وجود دارد، که البته اوّلی مبتنی بر دوّمی است؛ یکی اینکه قول دوّم حرکت درکیف را نوع کیف می داند، حرکت درکم را نوع کم می داند و... امّا قول سوّم حرکت درکیف را نوع کیف نمی داند، حرکت درکم را نوع کم نمی داند، و دیگر آنکه قول دوّم موضوع حرکت کیفی را کیف می داند ، موضوع حرکت کمی را کم می داند و... ولی قول سوّم موضوع حرکت را درهمه ای موارد جوهر می داند.

متن : وهاهنا ( دراصل مسأله یا درتشکیک ) مذهب ثالث و هو مذهب من یقول إن لفظه الحرکه و إن کانت مشککه کما قیل، فإن ( فا بعد از ان وصلیه بمعنای لکن می باشد ) الأصناف الواقعه تحتها لیست أنواعا من المقولات علی السبیل المذکوره ، فلا التسود نوع من الکیف، و لا النقله نوع من الأین. فإن وقوع الحرکه فی الکیف لیس علی أن الکیف جنس لها و لا أیضا موضوع لها، فإن جمیع الحرکات إنما هی فی الجواهر من حیث هی فی موضوع لا غیر ( تاکید مفاد انما ) و لا تمایز بینها فی هذا المعنی ( یعنی اگر موضوع حرکت را درنظر بگیریم حرکت فقط درجوهر است ). و لکن ( یعنی اگر مسافت ویا مبدا ومنتهای حرکت را درنظر بگیریم حرکت یا درجوهر است ویا درکم و... ) إذا تبدلت جوهریته سمی ذلک التبدل، ما دام فی السلوک ( وقت که متحرک درحرکت است حرکت درجوهر است، امّا وقت که حرکت پایان پذیرد کون وفساد است ) حرکه فی الجوهر، و إن کان فی الأین، سمی حرکه فی الأین. و بالجمله إن کان ما عنه ( مبداء حرکت) و ما إلیه ( منتهای حرکت ) کیفا فالحرکه فی الکیف. و إن کان کما فالحرکه فی الکم و یقال الحرکه علی هذه ( قبلاً اشاره شد که مشاء تشکیک را به صدق مفهوم بر مصادیق به تشکیک می تشکیک در مصادیق را قبول ندارد، مصادیق متباین است، حرکت درجوهر با حرکت درکیف و... متباین است، ولی صدق حرکت به حرکت درجوهر مثلا اولی است از صدق آن برکیف مثلاً ) لا بالتواطؤ

ص: 263

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - سه شنبه 14 آذر ماه 91/09/14

بحث درنسبت حرکت به مقولات داشتیم، سه قول بیان شد؛ یکی اینکه حرکت از مقوله ای ان یفعل باشد، دیگر آنکه حرکت تشکیکی باشد ونوع از مقولات چهار یا پنجگانه وسوّم اینکه حرکت تشکیکی است و موضوع آن فقط جوهر است.

دودلیل تشکیکی بودن حرکت _ که مدعای قول دوّم سوّم هردو است _ :

دلیل اوّل : حرکت را که تعریف می به کمال خاص تعریف می کنیم، وکمال خاص تشکیکی است؛ مثل ووجود ووحدت. پس معرِّف تشکیکی است ولذا معرَّف که حرکت است هم باید تشکیکی باشد .

دلیل دوّم : روشن است که مقولات جنس عالی است، واگر حرکت جنس باشد برای مقولات، مقولات جنس عالی نخواهد بود، درحالیکه جنس عالی بودن این مقولات محرز است . پس حرکت جنس وذاتی نیست، که به تواطی صدق کند، عرض هم درصورت به تواطی صدق می کند که برامور غیرمتباین به تمام ذات عارض شود ومقولات متباین به تمام ذات اند پس نمی تواند بر آنها به تواطی صدق نماید و قبلاً گفته شد که صدقش به اشتراک لفظی هم نیست . بنا براین باید به تشکیک صدق کند.

دردلیل دوم دوجمله به هم عطف شده؛ جمله ای « واذا لم تکن ... » معطوف علیه و جمله ای « ولانسبه الکمال ... » معطوف است، می توانیم این دوجمله را دوجور تفسیرنماییم : 1. عطف مرادف بر مرادف باشد؛ چرا که جمله ای اوّل می گوید مقولات چون جنس عالی اند جنس پذیر نیستند، وجمله ای دوّم می گوید کمال اول جنس نیست؛ چرا که مقولا جنس پذیر نیستند، توجه د اریم که مفاد هردوجمله یکی است، با این بیان عطف مرادف بر مرادف عطف شده، 2. مفاد جمله ای اوّل خاص است واشاره دارد به آنچه قبل از ههنا مذهب ثالث بیان شد، درقول دوّم گفته شد که حرکت نوع از کیف است، نوع از کم است و... پس حرکت نمی تواند جنس باشد برای این مقولات، امّا مفاد جمله ای دوّم عام است جنس بودن حرکت را بطور مطلق ردّ می کند، ناظر به قبل از ههنا مذهب ثالث نیست.

ص: 264

متن : (دلیل اوّل ) فإن الکمال المأخوذ فی رسمها ( حرکت ) أخذ الجنس ( مانند اخذ جنس؛ چرا که کمال حقیقت حرکت را بیان می کند ) هو من الألفاظ المجانسه للوجود و الوحده. و أنت تعلم ( باتوجه به اینکه مقولات جنس عالی اند ) أن الکم و الکیف و الأین لیست داخلات تحت جنس واحد، و إذا ( بیان تفصیلی عبارت قبل )لم تکن هذه المقولات داخله تحت جنس واحد ( یعنی مقولات جنس پذیر نیستند) و( عطف برلم تکن ) لا نسبه الکمال الأول إلیها ( مقولات ) أمرا أیضا حاصرا إیاها حصر الجنس، لم یکن ( جواب اذا) سبیل إلی أن نجعل الحرکه معنی جنسیا، بل هو الرسم یتناول معنی ( کمال ) إنما یدل علی مثله ( کمال ) لفظ مشکک لا غیر.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 15 آذر ماه 91/09/15

بحث دربیان اقوال درباب نسبت حرکت به مقولات داشتیم، قول اوّل این بود که حرکت از مقوله ای ان ینفعل است، مذهب دوّم می گفت حرکت مشترک لفظی است وبرهرمقوله ای که حمل شود از سنخ همان مقوله است، قول سوّم حرکت را تشکیکی می دانست، که دو تقریر داشت؛ یکی اینکه مقوله جنس حرکت باشد ودیگر آنکه جوهر موضوع حرکت است وبقیه ای مقولات که حرکت درآن واقع می شود مسافت حرکت است.

مذهب ثلاثه : از میان این سه قول قول دوّم واضح البطلان است لذا به آن نمی پردازد وبلکه نادیده می گیرد، قول اوّل را خود ابن سینا می پذیرد ودو تقریر درباب تشکیک را به صورت دو قول بیان می نماید.

ص: 265

گروهی دیگر اقوال ثلاثه را طوری دیگر بیان نموده اند، به این نحو که قائلین به تشکیک درباب سواد وتسود دوگروه شدند ومذهب سوّم درباب تشکیک در « ههنا مذهب ثالث » بیان گردید، لذا مذهب ثلاثه این سه قول درباب تشکیک است؛ قول اوّل می گوید که فرق سواد وتسود به فصل است، قول دوّم فرق سواد وتسود را به امر عرضی می داند وقول سوم که مذهب ثالث باشد معنای دیگری درتشکیک است .

خود شیخ اشاره نکرده که مرادش از مذهب ثلاثه کدام یک از این دو احتمالی است که شارحین بیان نموده اند، ولی باتوجه مطرح شده می توان احتمال اوّل را ترجیح داد. با پذیرش همین احتمال به توضیح عبارت می پردازیم .

شیخ می فرماید از میان مذاهب ثلاثه از مذهب وسطی خوشم نمی آید، وبلکه آنرا زشت می دانم؛ چرا که مدعی است که تسود کیفیت است امّا کیفیت سیال نه ثابت؛ بعبارت دیگر تسود خود سواد است که سیلان دارد ، و نمو کمیت سیّال است، خود کم است که سیّلان دارد، درحالیکه تسود تغییر درکیفیت است ونمو تغییر درکمیت است؛ بعبارت دیگر تسود سیلان سواد، اشتداد سواد است، به بیان سوّم تسود اشتداد موضوع درسواد است، نه اینکه سواد سیال باشد، ونمو ازدیاد درکم است، از دیاد موضوع درکم است، نه اینکه کم متزاید باشد.

دلیل شیخ : درسواد که اشتداد پیدا می کند دوحالت متصور است؛ یا سواد که اوّل بوده باقی است ویا از بین می رود، اگر ازبین برود وچیزی دیگری جایش بیاید، دراین صورت دیگر حرکت نداریم؛ چرا که حرکت آن است که چیز موجود باشد وتغییر نماید، چیزی که از بین رفته موصوف به صفت موجود یعنی تغییر نمی شود . پس سواد مشتد نداریم، بلکه چند تا سواد داریم که بوجود آمده وازبین رفته، کائن شده وفاسد . واگر باقی است وچیزی به آن اضافه می شود، سواد قبلی ثابت است تغییر نکرده بلکه چیزی به آن اضافه شده، لایه های به آن اضافه شده، نه اینکه آن سواد مشتد شده باشد . پس سواد باقی است ولی اشتداد ندارد . خلاصه درهردوصورت سواد مشتد نداریم ولی تسود داریم بنابراین تسود نمی تواند سواد سیّال باشد که از مقوله ای کیف است، بلکه تسود اشتداد موضوع درسواد است که ا زمقوله ان ینفعل است .

ص: 266

متن : والمذاهب الملتفت إلیها ( برای خروج اشتراک لفظی که ملتفت نیست ) فی هذا المطلوب ( نسبه الحرکه الی المقولات ) هی هذه الثلاثه، و لیس یعجبنی المذهب الأوسط أولا ( قید لیس یعجبنی / قید المذهب الاوسط، به این بیان که مذهب ثلاثه یکی مقوله ای ان ینفعل است، دیگری تشکیک بمعنای اوّل وسومی تشکیک بمعنای دوّم است، تشکیک اوّل اوسط اولاً است، چرا که خود همین تشکیک اوّل شعبی داشت؛ اوّل، اوسط وآخر، اوسط که دراین شعب است اوسط اولاً نیست ) ، بل استکره ما یقال ( ص93، س12 ) فیه من أن التسود کیفیه، و أن النمو کمیه. و بالحری أن لا یکون التسود سوادا اشتد، بل اشتداد الموضوع فی سواده، و ذلک ( اینکه تسود سواد اشتدّ نیست، دلیل برمدعای خودش ) لأنه لا یخلو إذا فرضنا سوادا اشد إما ( الف ) أن یکون ذلک السواد ( سواد که مشتد می شود ) بعینه موجودا و قد عرضت له عند الاشتداد زیاده، أو ( ب ) لا یکون موجودا. فإن لم یکن موجودا فمحال أن یقال إن ما قد عدم و بطل هو ذا ( اینک ) یشتد، فإن الموصوف بصفه موجوده بحب أن یکون أمرا موجودا ثابت بالذات، و إن کان السواد ثابت الذات ، فلیس بسیال کما زعموا من أنها کیفیه سیاله، بل هو ثابت علی الدوام ( قید ثابت : درطول آن زیادات که براو وارد می شود ثابت است / قید یعرض : علی الدوام یعرض ) یعرض علیه زیاده لا یثبت مبلغها ( مقدارزیادت)، بل یکون ( تامه ای یتحقق ) فی کل آن مبلغ آخر، فتکون هذه الزیاده المتصله هی الحرکه إلی السواد فاشتداد السواد و سیلانه، أو اشتداد الموضوع فی السواد و سیلانه فیه، هو الحرکه لا السواد المشتد ( چرا که سواد موصوف به اشتداد نمی شود ).

ص: 267

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - شنبه 18 آذر ماه 91/09/18

درنسبت حرکت به مقولات سه قول نقل شد، البته اقوال بشتر از این ها است، ولی آنچه که قابل التفات وتوجه است سه قول است، قول اوّل این بود که حرکت از مقوله ای ان ینفعل است، قول دوّم حرکت را تشکیکی می دانست ومی گفت مقولات چهار گانه یا پنجگانه جنس برای حرکت اند وحرکت نوع از این مقولات است وقول سوّم هم حرکت را تشکیکی می داند ولی نه حرکت را جنس مقوله می داند ومقولات را جنس برای حرکت.

مذهب دوّم گفت بین سواد وتسوّد دراینکه هردوکیف اند تفاوت نیست، فرق از این جهت است که سواد ثابت است وتسود سیال، شیخ در ردّ این قول گفت که تسوّد اگر کیف است آیا سواد قبلی بجای خود باقی است وزیاداتی بر او اضافه شده ویا سواد قبلی از بین رفته وسواد دیگری بجای ان آمده؟ درهر دوصورت تسوّد سواد نیست؛ چرا که اگر سواد قبلی ثابت است وزیادات روی آن آمده سواد تغییر نکرده، پس نمی توانیم بگوییم که همان سواد تسود پیدا نموده؛ چرا که سواد قبلی ثابت است، واگر سواد قبلی از بین رفته وسواد های دیگر جایش آمده باز هم سواد های متعدد داریم، تسود نداریم؛ چرا که آنچه از بین رفته نمی تواند صفت موجود را بپذیرد. بنابر این سواد وتسوّد از دومقوله اند، سواد از مقوله ای کیف است وتسود از مقوله ای ان ینفعل.

در اشتداد سواد ویا وقت چیزی از بیاض به سوی سواد حرکت می کند، سه صورت متصور است؛ یکی اینکه تا نصف مسیر بیاض بر آن صادق است واز نصف دیگر مسیر سواد بر آن صدق می کند، دوم اینکه یک سوم مسیر بیاض صادق باشد، یک سوّم دیگر ممتزج ویک سوّم آخر سواد وسوّم آنکه آنچه در طرف اوّل است بیاض برآن صادق باشد وآنچه درطرف آخر است سود برآن صدق نماید وآنچه که وسط دوطرف است کالممتزج باشد و انواع مختلف که فقط بلحاظ اسم با سود وبیاض شریک اند. طبق فرض اوّل دو نوع داریم، تا نصف مسیر واقعاً بیاض صادق است واز نصف مسیر به بعد واقعاً سواد صادق است، طبق فرض دوّم باز هم دونوع داریم؛ یک سوّم اوّل واقعاً بیاض است، یک سوّم آخر واقعاً سواد است و آنچه که ممتزج است هم بلحاظ واقع ملحق می شود یا به نوع اوّل ویا به نوع دوّم، امّا طبق فرض سوّم انواع گوناگون از بیاض وسواد داریم که فقط دراسم سواد وبیاض مشترک اند. آنچه که از این سه فرض صحیح بنظر می رسد همین فرض اخیر است.

ص: 268

از مطلب که درباب سود وتسوّد گفتیم می توانیم صحت مدعای فوق را استظهار نماییم؛ دربا تسوّد گفتیم که اگر چیزی ثابت نداریم نمی توانیم بگوییم که اشتداد پیدا نموده، واگر چیزی ثابت داریم وزیاداتی بر آن اضافه شده درحقیقت آن چیز ثابت تغییر نکرده، آنچه که دم بدم وپیوسته تغیر می کند همین زیادات است. پس درحقیقت آنچه حرکت است همین زیادات متصله است که به می توانیم بگوییم اشتداد سود یا اشتداد موضوع درسواد، نه سواد مشتد؛ چون سواد یا ازبین می رود ویا ثابت است ودر هردوصورت نمی تواند صفت اشتداد وسیلان را داشته باشد. با توجه به این مطلب می توانیم بگوییم فرض اوّل ودوّم هر دوباطل است؛ چون هردومبتنی است بر اینکه چیزی ثابت داریم، درحالیکه ما دراشتداد سواد ویا درحرکت موضوع از بیاض به سواد چیزی ثابت نداریم، بلکه یک امر بسیط سیّال داریم که درهرلحظه ای نوع خاص ومستقل است وفقط دراسم با بیاض وسواد شریک است واینکه بسیط است ضرر به نوع بودن وارد نمی کند؛ چرا که نوع ممکن است از جنس وفصل درست شود، که تمایز انواع به فصول باشد وممکن هم است انواع با تمام ذات تمایز داشته باشد. پس اوّلاً دوتانوع، یکی سواد ودیگری بیاض نداریم، بلکه انواع مختلف داریم که فقط دراسم سواد وبیاض شریک اند، وثانیا ترکیب نداریم تا امتزاج داشته باشیم.

متن : ویظهر من هذا ( از اینکه گفتیم درتسود سواد قبلی از بین می رود وسود بعدی جایش می آید ویا اینکه سواد قبل ثابت است وزیادات بر آن اضافه می شود / از اینکه تسود اشتداد سواد است نه سواد مشتد ) أن اشتداد السواد یخرجه عن نوعه الأول، إذ یستحیل أن یشیر إلی موجود منه و زیاده علیه مضافه إلیه بل کل ما یبلغه من الحدود فکیفیه بسیطه واحده. لکن الناس یسمون جمیع الحدود المشابهه لحد واحد سوادا، و جمیع المشابهه للبیاض أی المقاربه له بیاضا. والسواد المطلق هو واحد ( سواد که درطرف واقع شده واشد از آن نیست، وبرخی از محشین می گوید درتحققش تامل است )، و هو طرف خفی ( برای ماخفی است هرچند درعالم واقع وجود دارد ولی ما پیدا نمی کنیم )، و البیاض کذلک ( یعنی بیاض مطلق واحد است وبرای مامخفی ) و ما سوی ذلک کالممتزج. و الممتزج لیس أحد الطرفین، و لا یشارکه فی حقیقه المعنی، بل فی الاسم و إنما تتکون الأنواع المختلفه فی الوسط، لکنه یعرض لما یقرب من أحد الطرفین أن ینسب إلیه، و الحس ربما لم یمیز بینهما ( نوع قبلی وبعدی؛ یعنی ممتزج واحدالطرفین ) فظنهما نوعا واحدا و لیس کذلک، و تحقیق هذا فی العلوم الکلیه ( یعنی الهیات بالمعنی الاعم ).

ص: 269

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - یکشنبه 19 آذر ماه 91/09/19

گفته شد که درنسبت حرکت به مقولات سه قول داریم؛ یکی اینکه حرکت از مقوله ای ان ینفعل است، دوّم اینکه حرکت تشکیکی است، ومقولات جنس برای حرکت و سوّم آنکه حرکت تشکیکی است، ولی نه حرکت جنس مقوله است ونه مقولات جنس برای حرکت تا حرکت نوع از مقولات باشد.

شیخ از « لیس یعجبنی ...، ص94 ) قول اوّل درتشکیک بیان را بیان نمود، واز « وأما المذهب ... » قول دوّم درتشکیک را بیان می کند ومی فرماید این قوّل هرچند اشکالی که بر اصل مبنای تشکیک وارد است را دارد، ولی محکم تر از قول اوّل درتشکیک است، درقول دوّم گفته شد که نه حرکت جنس است برای مقولات ونه مقولات جنس اند برای حرکت، حال آنهای که می گویند عدد مقولات ده تا است، باید یکی از دو امر را بپذیرد یا قبول کنند که عدد مقولات از ده تا بشتر است ویا حرکت را ملحق نمایند به مقوله ای ان ینفعل.

اینکه حرکت یکی از مقولات باشد وعدد مقولات بشتر از ده تا باشد، به این صورت متصور است که بگوییم مقولات لازم نیست جنس باشد بلکه مقوله عبارت است از عالی ترین محمول، که ممکن است به حمل جنسی حمل شود مثل مقولات ده گانه وممکن است هم به حمل جنسی حمل نشود، دراین صورت حرکت مقوله ای دیگر غیر از مقولات ده گانه خواهد بود چرا که عالی تراین محمول است که حمل جنسی حمل نمی شود ووجود هم نیست. پس باید مقوله ای دیگر باشد.

ص: 270

اگر آنهای که معتقد اند مقولات ده تا است به عقیده شان پافشاری نمایند ومقوله ای دیگر را نپذیرند، باید حرکت را ملحق نمایند به مقوله ای ان ینفعل، دراین صورت این اشکال مطرح خواهد شد که مقوله ای ان ینفعل به تواطو بر مصادیقش صدق می کند لی وحرکت طبق منبای تشکیک حمل تشکیکی دارد. پس چگونه حرکت می تواند محلق به مقوله ای ان ینفعل باشد؟

از این اشکال می تواند دوجواب داد :

جواب اوّل : اشکال ندارد که خود همین قائل به ده تا بودن مقوله دربعضی از مقولات تشکیک را پذیرفته اند؛ مثلا درجده که یکی از مقولات است تشکیکی است؛ چرا که جده عبارت است از « کون الشی محاطاً بما ینتقل بانتقاله » یعنی جده آن است که شی محاط باشد به چیزی که آن چیز با انتقال شی منتقل شود، مثل اینکه ماهم محاطیم به پوست بدن مان وهم به لباس که پوشیدیم وپوست بدن ولباس با انتقال ما منتقل می شود. و می بینیم که محاط بودن بدن ما به پوست بدن شدید تر است از محاط بودن بدن ما به لباس که پوشیدیم، وصدق جده برپوست بدن ما اولی از صدق آن برلباس.

متن : وأما المذهب الآخر ( مذهب دیگر درتشکیک یعنی قول دوم تشکیک که از ههنامذهب ثالث شروع شد ) فهو أحصف ( محکم تر است ) من المذهب الأول ( مذهب اول تشکیک ) ، و لا یلزمه إلا أمر مشترک یلزم المذهبین ( ایراد واشکال نمی شود برآن مگر همان اشکال که برمبنای تشکیک وارد است )، و مبناه ( این مذهب آخر) علی أن الواضعین لعدد المقولات هذا العدد یلزمهم أحد أمرین: إما أنهم یجوزوا ( اجازه دهد ) أن تکون الحرکه جنسا من الأجناس العالیه و إما أن یزیدوا فی عدد المقولات زیاده ضروریه ( حتمی ) إذ کانت ( دلیل زیادت حتمی ) أصناف الحرکه لا تدخل فی جنس منها و لا فی مقوله أن ینفعل ، و هی ( مقولات ) معان کلیه مقوله علی کثیرین قول الأجناس، فإن تشددوا فی عشریه المقولات، فواجب أن یسامحوا و یجعلوا مقوله أن ینفعل هی الحرکه، و أن لا یطلبوا فی مقوله أن ینفعل من ( بیان مای ما أراهم ) صریح التواطؤ ما أراهم یتعصبون فیه ( طلب نکند ... یعنی دبنال تواطو درمقوله ای ان ینفعل نباشد ) و لا یحفظونه، فإنهم قد فعلوا فی مقوله الجده بین ( من صحیح است ) المسامحه ما یحملهم علی أکثر من ذلک فی الحرکه.

ص: 271

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - سه شنبه 21 آذر ماه 91/09/21

درمذهب دوم تشکیک بحث داشتیم گفته شده آنهای که عدد مقولات را ده تا می داند بنابرتشکیکی بودن حرکت یا باید قبول نمایند که مقولات بشتر از ده تا است وبه عقیده ای شان پافشاری نداشته باشند ویا حرکت را ملحق نمایند به مقوله ای ان ینفعل، دراین صورت این اشکال پیش می آید که مقوله ای ان ینفعل به تواطی بر مصادیقش صادق است چگون حرکت که تشکیکی است ملحق باشد به مقوله ای ان ینفعل، از این اشکال دوجواب داده شده که جواب اولش بیان شد، حال به جواب دوم می پردازیم.

جواب دوّم : درجواب قبل با فرض تشکیکی بودن حرکت وجود تشکیک دربرخی مقولات بیان گردید دراین جواب تشکیکی بودن حرکت نفی می شود، به این بیان که حرکت عبارت است از کمال خاص که باکمال مطلق تفاوت دارد، کمال مطلق هرچند براصل مقولات صدق تشکیکی دارد ولی حرکت که کمال خاص _ کمال اوّل لما بالقوه من حیث هو بالقوه _ است صدقش بر اصناف حرکت صدق به تواطی است.

توضیح مطلب اینکه وقت می گوییم کمال، یک بار کمال مطلق مراد است، که شامل فعلیت و... می شود دراین صورت کمال برمقوله جوهر ومقوله ای عرض به تشکیک صدق می کند، صدق کمال برجوهر اولی است از صدق آن برعرض، چرا که فعلیت عرض بستگی دارد به فعلیت جوهر، به تعبیر دیگر جوهر کمال مستقل است وعرض کمال وابسته لذا کمال اوّلاً وبدون واسطه برجوهر صدق می کند وثانیاً وبالتبع بر عرض . وبار دیگر مراد از کمال کمال خاص است که تعریف حرکت است دراین صورت کمال خاص بر صناف حرکت به تشکیک صدق نمی کند بلکه به تواطی صدق می کند؛ چرا که تشکیک آن است که مفهوم واحد به مصادیق متعدد به اختلاف صدق نماید، ولی حرکت چنین نیست، حرکت براصناف حرکت که حالات از مقولات است به تواطی صدق می کند، امّا برخود مقولات اصلاً صدق نمی کند. وجه صدق تواطی حرکت بر اصنافش این است که حرکت اگر به تشکیک صدق نماید باید مثلاً حرکت اینی درکمال بون سبب شود برای حرکت کیفی درکمال بودن تا صدق تشکیکی داشته باشد، درحالیکه چنین نیست. بله دروجود ممکن است حرکت اینی سبب شود برای حرکت کیفی وصدق مفهوم وجود بر حرکت اینی وحرکت کیفی تشکیکی باشد.

ص: 272

به بیان دیگر مصادیق حرکت دوحیث دارد، یک بار وجودش ملاحظه می شود وبار دیگر کمال بودنش، اگر وجودشان ملاحظه شود ممکن است یکی سبب دیگری باشد دراین صورت تشکیک است، امّا اگر کمال بودنش را لحاظ نماییم دراین صورت یکی سبب دیگری نمی شود ولذا تشکیک نداریم.

مثال اوّل : حرکت اینی ممکن است وجودش مقدم باشد برای وجود کیفی ولذا مفهوم وجود برحرکت اینی وحرکت کیفی صدق تشکیکی دارد، امّا کمال بودن حرکت اینی مقدم بر کمال بودن حرکت کیفی نیست لذا صدق حرکت بر حرکت اینی وحرکت کیفی به تواطو است.

مثال دوّم : اثنان وثلاثه اگر ملاحظه نماییم وجود ثلاثه وابسته است به وجود اثنین، چرا که ثلاثه بلحاظ وجود اثنین است بعلاوه ای واحد ووجود اثنان مقدم است بر وجود ثلاثه، امّا ثلاثه بعنوان یک عدد متوقف نیست به اثنان، ثلاثه بعنوان یک عدد از سه واحد تشکیل شده وهریک از اعداد نوع مستقل است. پس مفهوم وجود صدق تشکیکی دارد بر وجود اثنان وثلاثه ولی کمال یعنی مفهوم عدد صدقش تشکیکی نیست.

با توجه به بیان مذکور صدق کمال خاص براصناف ومصادیقش به تواطی است و کمّال معرِّف وحرکت معرَّف است پس حرکت هم به تواطی صادق است. بنابراین حرکت می تواند از مقوله ای ان ینفعل باشد.

متن : علی أنه لا یبعد أن تکون لفظه الکمال و الفعل و إن کان وقوعهما ( صدق وحمل شان ) علی الجوهر و التسعه الباقیه وقوعا بالتشکیک، فإن ( یعنی لکن؛ چرا که فا بعد از ان وصیله بمعنای لکن می آید ) وقوعهما علی أصناف الحرکه لا یکون بالتشکیک الصریح. و ذلک ( اینکه صدق کمال وفعل بر اصناف حرکت تشکیکی نیست ) لأن التشکیک هو أن یکون اللفظ واحد المفهوم، لکن الأمور التی یتناولها ذلک المفهوم یختلف بالتقدم و التأخر فیه ( از هو...، تفسیر تشکیک )، کالوجود فإنه للجوهر أولا و للأعواض ثانیا. و أما مفهوم الحرکه و هو الکمال الأول لما بالقوه من حیث هو بالقوه، فلیس ( کمال ) بما ( « مما » صحیح است ) یستفیده بعض ما ( حرکت نقلی ) یسمی باسم الحرکه من بعض (حرکت کیفی )، فلیس کون النقله ( حرکت دراین ) بهذه الصفه ( کمال اول لما... ) عله لکون الاستحاله بهذه الصفه، بل یجوز أن یکون وجود النقله سببا لوجود الاستحاله، فیکون التقدم و التأخر فی المفهوم من لفظه الوجود لا فی المفهوم من لفظه الحرکه،

ص: 273

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 22 آذر ماه 91/09/22

گفته شد که اگر بگوییم مقولات الاّ ولابد ده تا است باید حرکت ملحق شود به مقوله ی این ینفعل؛ چرا که حرکت عالی ترین محمول است واز طرفی وجود هم نیست. پس باید محلق شود به مقوله ای ان ینفعل، اشکال شد که مقوله ای ان ینفعل به تواطی برمصادیقش صدق می کند، امّا صدق حرکت بر اصنافش تشکیکی است، دوجواب از این اشکال دادیم درجواب اوّل گفتیم که لازم نیست همه ای مقولات برمصادیقش به تواطی صدق نماید، بلکه برخی مقولات بر مصادیقش به تشکیک صدق می نماید؛ مثل مقوله ای جده که بر مصادیق جده به تشکیک صدق می کند و درجواب دوّم گفتیم که حرکت تشکیکی نیست، بلکه بر اصناف حرکت به تواطی صدق می کند، بله کمال مطلق صدقش بر اصل مقولات به تشکیک است وکمال خاص که حرکت باشد بر اصناف حرکت به تواطی صادق است.

برای این مدعا دوتا مثال اقامه شد :

مثال اوّل : حرکت اینی وحرکت کیفی را اگر ملاحظه نماییم می بینیم که حرکت اینی از آنجهت که حرکت است سبب حرکت کیفی نیست تاصدق حرکت براینی مقدم و اولی باشد ازصدق آن برحرکت کیفی تا بگوییم صدق حرکت برحرکت اینی وحرکت کیفی تشکیکی است؛ چرا که درتشکیک باید مفهوم واحد باشد واختلاف درصدق داشته باشد، ولی مفهوم واحد حرکت اختلاف درصدق ندارد نسبت به حرکت اینی وحرکت کیفی. بله دروجود ممکن است حرکت اینی سبب حرکت کیفی باشد وصدق مفهوم وجود برحرکت اینی وحرکت کیفی تشکیکی باشد، ولی خود حرکت کیفی بستگی به حرکت اینی ندار.

ص: 274

مثال دوّم : همان دولحاظ در اثنان وثلاثه هم وجود دارد، ثلاثه بعنوان عدد وابسته به اثنان نیست تا صدق عدد بر اثنان وثلاثه به تشکیک باشد؛ چرا که اثنان وثلاثه هرکدام نوع مستقل اند واز وحدات تشکیل شده اند، امّا ثلاثه وجودش بستگی دارد به اثنان، ووجود اثنان مقدم است بر وجود ثلاثه است لذا صدق مفهوم وجود بر اثنان وثلاثه تشکیکی است.

باتوجه به بیان فوق صدق حرکت بر اصناف حرکت به تواطواست ولذا می توانیم محلق نماییم به مقوله ای ان ینفعل.

متن : کما أن الاثنینیه قبل الثلاثیه فی مفهوم الوجود ( یعنی صدق مفهوم وجود بر اثنین وثلاثه به تشکیک است ). و لیس قبله فی مفهوم العددیه ( یعنی صدق مفهوم عدد بر اثنین وثلاثه به تشکیک نیست ). فإن العددیه لهما معا لیست العددیه للثلاثیه من جهه العددیه للثنائیه، کما أن الوجود للثلاثیه یتعلق بالوجود فی الثنائیه. ومفهوم الوجود غیر المفهوم من العدد. و أنت قد عرفت هذا المعنی ( وجود غیر از ماهیت است/ مفهوم وجود غیر از مفهوم عدد است ) فی مواضع أخری، فلا ( متفرع بر کل مطلب که صدق کمال بر اصل مقولات به تشکیک است وصدق آن براصناف حرکت به تواطی ) یبعد أن یکون الکمال، و إن کان مشککا بالقیاس إلی أشیاء أخری هو متواطئ بالقیاس إلی هذه ( اصناف حرکت ) کما لا یبعد أن یکون مشترکا ( مشترک لفظی ) بالقیاس إلی أشیاء و متواطئا بالقیاس إلی ما تحت بعضها.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - شنبه 25 آذر ماه 91/09/25

ص: 275

بحث درنسبت حرکت به مقولات داشتیم، سه قول قابل توجه بیان شد؛ قول این بود که حرکت از مقوله ای ان ینفعل باشد، قول دوّم این بود که حرکت تشکیکی است ونوع از مقوله ومقوله جنس برای حرکت وقول سوم بیان داشت که حرکت تشکیکی است امّا نه حرکت جنس است برای مقوله ونه مقوله جنس است برای حرکت تا حرکت نوع از مقوله باشد.

ابن سینا قول اوّل را می پذیرد ودوقول دیگر را ردّ می نماید، بیانش در ردّ دوقول به تشکیک به گونه ای است که قول اوّل را هم اثبات می کند.

ردّ دومذهب تشکیک : درباره ای مقوله ای ان ینفعل دو احتمال است؛ یکی اینکه مقوله ای ان ینفعل نفس حرکت باشد ودوم اینکه مقوله ای ان ینفعل نسبه الحرکه الی الموضوع باشد (1) . احتمال اول مقوله ای ان ینفعل را نسبی نمی داند واحتمال دوّم مقوله ای ان ینفعل را نسبی می داند وهمین احتمال با بیان علما ساز گار است؛ چرا که ایشان هفت تا از مقولات را نسبی می داند که از جمله ای این مقولات مقوله ای ان ینفعل ومقوله ای جده است.

اگر حرکت از مقوله ای ان ینفعل باشد ومقوله ای ان ینفعل نفس الحرکت باشد این خودش دوشق دراد؛ یکی اینکه مقوله ای ان ینفعل نفس الحرکت مطلقه باشد، بدون اینکه قید کیف، کم و... را داشته باشد، دوّم آنکه مقوله ای ان ینفعل نفس الحرکت باشد امّا مقید به کیف، کم، وضع، این و... طبق این نظر ان ینفعل حرکت درپنج مقوله است.

ص: 276


1- (1) . توجه داریم که حرکت با توجه به عام بودنش نمی تواند که به مقوله ای ان ینفعل اصلاً نسبت نداشته باشد، لذا دوصورت درمساله طرح می شود.

توجه داریم که شیخ این گونه وارد شده که مقوله ای ان ینفعل حرکت است یا نسبت الحرکت تا راه را برخصم ببندد، اگر می گفت حرکت از مقوله ای ان ینفعل است، که مطلوب خودش است، خصم می گفت که ما قبول نداریم که حرکت از مقوله ای ان ینفعل باشد، ولی وقت می گویند مقوله ای ان ینفعل نفس الحرکت است ویا نسبت الحرکت است وآخر سر اثبات می کند که مقوله ای ان ینفعل نفس الحرکت است مطلوب خودش که حرکت از مقوله ای ان ینفعل است اثبات می شود.

شیخ از دوشق مذکور شق اوّل را که مقوله ای ان ینفعل نفس الحرکت مطلقه باشد بدون اشکال می داند ومی گوید این را قبول نمایید که مدعای ما ثابت می شود، امّا اگرشق دوّم را بگوییدکه مقوله ای ان ینفعل نفس الحرکت مقیده باشد که دراین صورت مقوله ای ان ینفعل می شود نقله، استحاله، حرکت درکم و... این دو اشکال دارد :

اشکال اوّل : لازم می آید که یک چیز بشود چند چیز؛ چرا که می گوییم مقوله ای ان ینفعل عبارت است از نقله، عبارت است از استحاله و...، نه اینکه مقوله ای ان ینفعل جنس باشد که پنج نوع داشته باشد، یک نوعش نقله باشد، نوع دیگرش استحاله و...، که اگر چنیین می گفتیم اشکال اوّل دیگر وارد نبود؛ چرا که می شود مفهومی جنس باشد وتحت آن انواعی قرار بگیرد، چنانچه لامسه طبق یک نظر جنس است که تحت آن پنج نوع قرار دارد لامسه که تشخیص می دهد بین یبوست ورطوبت، لامسه ای که تشخیص می بین ثقل وخفت، لامسه که تشخیص می دهد بین حرارت وبرودت، لامسه ای که تشخیص می دهد بین زبری ونرمی ولامسه ای که تشخیص می دهد بین استقامت وانحنا. « استاد »

ص: 277

اشکال دوّم : شیخ اشکال این فرض را این گونه بیان می کند که اگر حرکت نفس الحرکت مقیده باشد لازم می آید که مقولات بشتر از ده تا باشد که طبق مبنای شما که پافشاری دارید بر ده تا بون مقولات ساز گاری ندارد؛ چرا که اگر مثلاً مقوله ای ان ینفعل عبارت باشد از نقله، دو صورت دارد یا نقله جنس عالی است ویا جنس عالی نیست، اگر جنس عالی باشد، استحاله جنس عالی دیگر خواهد بود و حرکت درکم جنس دیگر و... دراین صورت اجناس بشتر از ده تا خواهد شد که شما قبول ندارید، واگر نقله جنس عالی نباشد باز هم مقولات بشتر از ده تا خواهد شد، چرا که هرچند نقله واستحاله و... جنس نیستند ولی تحت شان جنس قرار دارد واین جنس جنس عالی است؛ چرا که جنس عالی آن است که بالاتر از آن جنس نباشد نه اینکه بالاتر از آن مفهوم نباشد؛ به بیان دیگر اگر بگویید که نقله مثلاً به تواطی بر مادونش صادق است که دراین صورت جنس عالی خواهد بود واستحاله و... هم اجناس عالی خواهد بود دراین صورت به وروشنی مقولات بشتر از ده تا خواهد شد، واگر بگویید که مثلاً نقله نسبت به مادونش به تشکیک صدق می کند دراین صورت درمادون جنس عالی خواهیم داشت؛ چرا که جنس عالی آن است که فوق آن جنس نباشد نه اینکه فوق آن مفهوم نباشد. پس اگر بگویید که مقوله ای ان ینفعل نفس الحرکت مقیده است اشکالش آن است که مقولات بشتر از ده تا خواهد شد که شما قبول ندارید.

ص: 278

ان قلت : چه اشکال دارد که بگوییم که مقوله ای ان ینفعل نفس الحرکت است لابشرط از اطلاق از وتقیید.

قلت : اگر مقوله ای ان ینفعل نفس الحرکت باشد لابشرط از اطلاق وتقیید، دراین صورت یا لابشرط مردد است که وجود نخواهد داشت ویا لابشرط معین است که دراین صورت بازهم مقولات بشتر از ده تا خواهد شد ویا لابشرط است بمعنای اینکه مطلق است دراین صورت همان مدعای ما اثبات می شود که حرکت همان مقوله ای ان ینفعل است.

متن : ونرجع إلی ما کنا فیه ( نسبه الحرکه الی المقولات ) و نقول للطائفتین ( دومذهب تشکیک ) جمیعا ما قولکم فی مقوله أن ینفعل، أ هی نفس الحرکه أم نسبه للحرکه إلی الموضوع کما یقولون؟ فإن کانت نفس الحرکه أ فهی نفس الحرکه المطلقه أم نفس حرکه ما ( حرکت مقیده مثلا حرکت دراین ) ؟ فإن کانت نفس الحرکه المطلقه فالحرکه أحد الأجناس، و إن کانت نفس حرکه ما مثلا نفس النقله أو نفس الاستحاله، فیجب أن یزاد فی عدد الأجناس، فإنه ( تعلیل برای یزاد... ) إن کانت النقله جنسا فالاستحاله أیضا جنس و الحرکه فی الکم جنس، فإن کل واحده من هؤلاء ( حرکات مقیده ) تستحق ما تستحقه الأخری ، و إن کانت النقله لیست جنسا، بل اسما مشککا، فیوجد تحته معنی هو جنس، و إن کان ( جنس ) أخص من عمومه ( چون جنس عالی آن است که فوق آن جنس نباشد نه اینکه بالاتر از آن مفوم نباشد )،

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - یکشنبه 26 آذر ماه 91/09/26

ص: 279

بحث دراشکال مشترکی داشتیم که بر هر دو گروه از قائلین به مذهب تشکیک وارد است وعلاوه بر آن مطلوب شیخ را که حرکت از مقوله ای ان ینفعل است هم اثبات می کند، گفته شده که شما مقوله ای ان ینفعل را چطور ترسیم می کنید، آیا مقوله ای ان ینفعل را نفس الحرکت می دانید یا مقوله ای ان ینفعل را نسبه الحرکت لی الموضوع می دانید؟

اگر مقوله ای ان ینفعل را نفس الحرکت می دانید آیا نفس الحرکت مطلقه می دانید یا نفس الحرکت مقیده، نفس الحرکت الکیفیه، نفس الحرکت الکمیه و... درصورت اوّل اشکالی پیش نمی آید ودرصورت دوّم لازم می آید که مقولات بشتر از ده تا باشد، که شما اجازه نمی دهید.

اگر مقوله ای ان ینفعل نسبته الحرکت الی الموضوع باشد آیا نسبه الحرکت المطلقه است یا نسبه الحرکت المقیده؟ اگر نسبه الحرکه المطلقه باشد دوصورت دارد، یکی اینکه حرکت مطلقه صدقش بر مصادیقش به تواطی باشد، دوّم اینکه حرکت مطلقه برمصادیقش به تشکیک صدق کند، درصورت اوّل حرکت می شود جنس برای مصادیقش؛ چرا که هر ذاتی صدق به تواطی دارد واگر عام هم باشد می شود جنس، دراین صورت نسبه الحرکت مطلقه هم باید جنس باشد؛ چرا که نسبه الحرکه المطلقه مقوله ای ان ینفعل است ومقوله ای ان ینفعل جنس است، بنابراین هم حرکت مطلقه جنس است وهم نسبه الحرکه المطلقه و مقولات یازده تا خواهد بود، درحالیکه مقولات طبق مینای شما ده تا است وزیاده باطل است.

زیادت مقولات را طبق این فرض طوری دیگر هم می شود بیان کرد، به این صورت که اگر نسبه الحرکه جنس باشد حرکت به طریق اولی جنس است؛ چرا که نسبه الحرکت امر اعتباری است وحرکت یک امر حقیقی است، بر فرض اگر جنس بودن حرکت نسبت به نسبه الحرکه اولی نباشد حتماً مساوی است.

ص: 280

اگر مقوله ای ان ینفعل نسبه الحرکه مطلقه الی الموضوع باشد و صدق حرکت تشکیکی باشد بالتبع نسبه الحرکه هم تشکیکی خواهد بود ونسبه الحرکه همان مقوله ای ان ینفعل است. پس باید مقوله ای ان ینفعل تشکیکی باشد وچون در ذاتیات تشکیک نیست باید مقوله ای ان ینفعل جنس نباشد، درحالیکه مقوله ای ان ینفعل جنس است.

سوال : آیا دراین جا می شود بگوییم که اگر نسبه الحرکه تشکیکی هم باشد تحت آن جنس خواهد بود ومقولات بشتر از ده تا خواهد شد، چنانچه درفرض قبل که مقوله ای ان ینفعل نفس الحرکت مقیده بود چنین گفتیم؟

جواب : دراین جا نمی توانیم این بیان را داشته باشیم؛ چرا که نسبه الحرکت مقوله ان ینفعل است ومقوله ای ان ینفعل جنس لذا آنچه تحت آن است هرچند جنس باشد جنس عالی نخواهدبود.

اگر مقوله ای ان ینفعل نسبه الحرکه المقیده الی الموضوع باشد، دراین صورت مقوله ای ان ینفعل نسبه الحرکه الاینیه، نسبه الحرکه الکمیه و... خواهد؛ یعنی مقوله ای ان ینفعل پنج تا مقوله خواهد شد وعدد مقولات بشتر از ده تا خواهد شد.

ثانیاً خود حرکت مقیده _ حرکت اینیه، حرکت کمیه و... _ می شود جنس وباید متواطی باشد؛ چون که مقوله ای ان ینفعل متواطی است، اگر حرکت مقیده مشکک باشد باید ان ینفعل هم مشکک باشد، درحالیکه ان ینفعل جنس است. پس باید حرکت مقیده جنس باشد و در این صورت پنج حرکت مقیده جنس می شود ونسبه الحرکه المقیده هم جنس است ومقولات نوزده تا می شود.

ص: 281

متن : و إن لم تکن مقوله أن ینفعل هی الحرکه مطلقه ( یعنی نه حرکت مطلقه ونه حرکت مقیده )، بل کانت نسبه للحرکه إلی الماده ( موضوع، متحرک )، فلا یخاو إما أن تکون للحرکه المطلقه أو لحرکه ما. ( الف ) فإن کانت للحرکه المطلقه ، فلا یخاو إما أن تکون الحرکه المطلقه مقوله علی أصنافها بالتواطؤ أو بالتشکیک ، (1) فإن کانت مقوله بالتواطؤ،فالحرکه باعتبار ذاتها ( خودش، نه نسبه الحرکه ) جنس، فصارت الأجناس أکثر من عشره ( چون نسبه الحرکه جنس است وحرکت هم جنس شد ) و لأن تکون ( حرکت ) بذاتها ( باقطع نظر ازنسبت ) جنسا، أولی من أن تکون نسبتها إلی موضوعها جنسا، و إن لم یکن أولی ( اگر جنس بودن حرکت اولی نباشد از جنس بودن نسبه الحرکت ) فلیس دونه ( نسبه الحرکه ) فی الاستحقاق ( دراستحقاق جنس بودن )، (2) و إن کانت ( حرکت باقطع نظر از نسبت ) مقوله بالتشکیک و کذلک مقوله أن ینفعل التی ( وصف مشعر به علیت ) هی نسبه هذا المشکک ( یعنی حرکت ) اسمه ( مشاء اسم وصدق را تشکیکی می داند، نه مصداق ومسمی را ) إلی موضوعه ( متعلق نسبه ) مقوله بالتشکیک، فلیس ( ان ینفعل ) بجنس، ( ب ) وإن کانت المقوله ( مقوله ان ینفعل ) هی النسبه لصنف من الحرکه ( مثلا حرکت اینی ) إلی الموضوع فیستحق مثله سائر الأصناف ( یعنی نسبت سایر اصناف هم مقوله ای ان ینفعل خواهد بود، که درنتیجه مقوله ای ان ینفعل پنج مقوله خواهد شد ومقولات بشتر از ده تا خواهد شد، این اولاً )، و مع ذلک ( یعنی ثانیاً ) فیکون ( صنف حرکت ) بنفسه ( باقطع نظر از نسبت ) جنسا و بالقیاس إلی الموضوع ، جنسا آخر، و بتزید الأجناس تزیدا کثیرا.

ص: 282

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - دوشنبه 27 آذر ماه 91/09/27

اشکال مشترکی بر دومذهب تشکیک وارد شد، شقوق را بیان نمودیم، همه ای شقوق را بجز یک شق ردّ نمودیم، درضمن شقوق ردّ شده تشکیک هم بود. پس قول به تشکیک باطل است واقوال دیگر هم همین طور بنابراین آن شقی که باقی می ماند همان مطلوب ما است.

اشکال دیگری بر حکما درباب حرکت : اگر شما مقوله ای ان ینفعل را نسبت می دانید، نسبه حاله الانفعال یانسبه الحرکه بدانید این اشکال وارد که چرا حاله الانفعال را جنس قرار نمی دهید، نسبه الانفعال را جنس قرار می دهید؛ مثلاً درکیف می گویید که طبیعت جنس است ولی درمقوله ای ان ینفعل می گویید که نسبه حاله الانفعال جنس است، درحالیکه باید طبیعت یعنی حاله الانفعال جنس باشد، فرق این دوتا درچیست که دریکی طبیعت را جنس قرار می دهید ودر دیگر نسبت را ؟

اگر نسبت جنس باشد دو تا اشکال دارد؛ یکی اینکه نسبت امر اعتباری است ولی ماهیت امر اعتباری نیست. پس نسبت نمی تواند ماهیت باشد، چه بگوییم نسبت اصلاً درخارج نیست، چنانچه فخررازی معتقد است ویا بگوییم نسبت درخارج است چنانچه ابن سینا وصدرا می گویند ویا مثل خواجه عقیده بین این دو اعتقاد داشته باشیم. ودیگر اینکه اگر نسبت را جنس قرار دهیم جنس حقیقی نخواهیم داشت امّا اگر طبیعت را جنس قرار دهیم جنس حقیقی وحقیقی الجنسیه است، نسبت حقیقی الجنسیه نیست، درحقیقت طبیعت جنس بوده وما نسبت را به اعتبار آن جنس قرار می دهیم.

ص: 283

حکما هفت تای از مقولات را نسبی می داند، حال اگر مقوله ای ذاتش نسبت باشد مثل مقوله ای اضافه، ذاتش که همان نسبت است جنس است، ولی درمقولات که ذات منسوبه است وذات غیر از نست است مثل مقوله ای ان ینفعل که ذات دارد ونسبت در آن اخذ شده باید ذات جنس باشد نه نسبت. لذا جای این سوال است که چرا که درمقولات دیگر ذات منسوبه را جنس قرار می دهید، بعبارت دیگر ذات را جنس قرار می دهید ولی درمقوله ای ان ینفعل که نسبت ماخوذ است نسبت را جنس قرار می دهید نه ذات را؟

این سوال با توجه به این عقیده ای حکما است که به ذات امور توجه می کنند، به طبیعت امور توجه می کنند به عوارض که ازجمله ای آن نسبت است توجه نمی کنند؛ مثلاً درکیف ذات وطبیعت را جنس قرار می دهند، لذا سوال می شود که چرا درباب نفعال طبیعت ار که حاله الانفعال است جنس قرار نمی دهید، نسبت را جنس قرار می دهید.

ابن سینا : حکما باتوجه به اینکه اولا معتقد اند که مقولات حتما ده تا است وثانیاًَ می گویند باید به طبایع امور را مطرح می کنند که تشکیکی نسیت باید حرکت را نفس مقوله ای ان ینفعل ویا مقوله ای ان ینفعل را نفس الحرکت بداند، ولی ما چون خود مان را مقید نمی کنیم که مقولات الاّ ولابد باید ده تا باشد وعلاوه بر این نمی گوییم که فقط طبیعت ملاک است نه عوارض، می توانیم حرکت را از مقوله ای ان ینفعل قرار دهیم یا مقوله ای جدا گانه وهم چنین می توانیم بگوییم که حرکت تشکیکی است؛ چرا که طبیعت تنها را ملاک قرار نمی دهیم، امّا درعین حال ما حرکت را نفس مقوله ای ان ینفعل می دانیم، هرچند واجب نمی کنیم.

ص: 284

قبلاً بعضی ها گفتند که حرکت مشترک لفظی است، بر این ها آنچه را که بر قائلین به مذهب تشکیک گفتیم می گوییم، به این صورت که مقوله ای ان ینفعل را نفس الحرکه می دانید ویا نسبه الحرکه وبحث را ادامه می دهیم تا مشترک لفظی را باطل نماییم وبه مطلوب مان برسیم.

متن : وکذلک یلزم أن یطالبوا ( هم چنین لازم است که مطالبه شود ) بالسبب ( که چه سببی باعث شده ) الذی جعلوا له نفس الکیفیه جنسا، و لم یجعلوا نسبتها إلی الموضوع جنسا، و ( حالیه ) هناک ( درباب انفعال ) أخذوا النسبه الحرکه المطلقه أو حرکه ما فجعلوها جنسا و لم یجعلوا الحرکه نفسها جنسا، و إن کان مأخوذهم طبائع الأمور و ذواتها مجرده الماهیات، لا ( یعنی نه ماهیت همراه عوارض را ) مع عوارض لها من نسب و غیر ذلک، فیجب من ذلک أن یجعلوا مقوله أن ینفعل هی نفس حاله الانفعال، لا ما هو نسبه لها ( یعنی نسبه حاله الانفعال) إلی شی ء. و هذا الکلام ( این اشکال ) إنما یتحقق ( به تحقیق برای شما روشن می شود ) کله بعد أن تعرف ما قلناه قدیما ( درباب مقولات عشر درمدخل منطق ) من حال الفعل و الانفعال بالتحریک و التحرک ( یعنی فعل را تطبیق کردیم برتحریک و... ). و الأولی بهم ( حکما/ قائلین به تشکیک ) أن یجعلوا مقوله أن ینفعل و الحرکه من بابه (بابه، صحیح است ) واحده، و أما نحن فإنا لا نتشدد کل التشدد ( سخت گیری نمی کنیم سخت گیری کامل ) فی حفظ القانون المشهور من (1) أن الأجناس عشره، و (2) أن کل واحد منها حقیقی الجنسیه و (3) لا شی ء خارج منها ( تاکید قانون اوّل ). و یمکنک أن نبین هذا البیان ( ردّ که برای قائلین به تشکیک گفتیم ) بعینه لمن جعل الحرکه اسما مشترکا علی الإطلاق ( یعنی حرکت مطلق مشترک لفظی است، امّا حرکت مقید به کیف مثلاً به تواطو براصناف خود صدق می کند )، فإذا انفسخت المذاهب التی أثبتناها ( یعنی دلایل شان را آوردیم وطبق مبنای خود شان اثبات کردیم ) ، و لم نقبلها بعی الحق واحدا، و هو المذهب الأول. فإذ قد بینا وجه نسبه الحرکه إلی المقولات و أوضحنا ( وقت که سواد وتسود را توضیح دادیم؛ چرا که تسود حرکت درکیف است پس حرکت درمقوله را هم بیان نمود ) معنی قولنا إن الحرکه فی المقوله ما هو، فلنبین الآن أن الحرکه فی کم مقوله تقع.

ص: 285

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - سه شنبه 28 آذر ماه 91/09/28

دراین فصل مقولات ده ملاحظه می شود تا ببینم که در کدام حرکت جاری می شود ودرکدام حرکت جاری نمی شود. پس همه ای مقولات را ذکر می کنیم تا هم مشخص شود که درکدام مقوله حرکت است ودرکدام مقوله حرکت نست، یعنی هم بحث اثباتی داریم وبحث نفی لذا است که ابن سینا درعنوان می گوید : « فی بیان ... وحدها لاغیرها » یعنی مقولات که فقط درآنها حرکت واقع می شود ودر غیر آنها حرکت واقع نمی شود.

انیکه می گوییم « فلان مقوله درش حرکت واقع می شود» یکی ازچهار معانی ذیل ممکن است اراده شود :

1. حرکت درخود مقوله واقع شود وخود مقوله تبدل پیدا نماید، هرمقوله ای که باشد چه جوهر وچه عرض، دراین صورت مقولات عرضی حالت جوهری پیدا می کند؛ چرا که به آنها مستقل نگاه می شود، واگر دقت نماییم می بینیم که این حرکت نیست کون وفساد است؛ مثلاً جوهر را اگر ملاحظه کنیم حرکت درجوهر بمعنای تبدل آن این گونه است که جوهر برود وجوهر دیگر بیاید وهکذا واین کون وفساد است نه حرکت؛ چرا که جوهری از بین رفته وجوهر دیگر بجای آن آمده است.

درمقولات عرضی هم ای اگر حرکت درکیف بمعنای تبدل آن به این صورت است که کیفی برود وکیف دیگر جای آن بیاید، این هم حرکت نیست کیفی از بین رفته وکیف دیگر بجایش آمده است. و همین طور درآین ووضع و... ( بله می شود جوهر درکیف خود حرکت نماید که این معنای چهارم است )

ص: 286

2. حرکت را ابتدا درمقوله جاری نماییم بعد توسط آن درموضوع که جوهر است؛ مثلاً حرکت روی کیف یعنی رنگ وارد شود وبعد توسط آن بر سیب، برخلاف معنای چهارم که حرکت ابتدا برجوهر وارد می شود؛ مثلاً حرکت برسیب وارد می شود دررنگش یعنی سیب متحرک است دررنگش.

درمعنای اوّل معروض را لحاظ نکردیم فقط مقوله را لحاظ نمودیم، درمعنای دوّم هم مقوله لحاظ می شود وهم معروض، حرکت روی مقوله می رود و توسط آن بر معروض وارد می گردد. این هم حرکت نیست مثلاً یک رنگ رفته رنگ دیگر بجایش آمده، بله دروجود سیب حرکت است، سیب قوه ای رنگش به فعلیت تبدیل می شود، امّا برای مقوله حرکت نیست، خروج از قوه به فعلیت نیست، مثلاً رنگ قبلی قوه ای رنگ بعدی را ندارد تا با حرکت آنرا به فعلیت تبدیل نماید، بلکه رنگ قبلی از بین می رود ورنگ بعدی بجایش می آید.

صدرا : وقت که معنای اوّل باطل شود معنای دوّم هم باطل می شود؛ چرا که درمعنای اوّل مقوله متحرک است، درمعنای دوّم هم مقوله متحرک است وهم موضوع، درحالیکه مقوله حرکت ندارد، بلکه تبدیل می شود یعنی از بین می رود ودیگری بجایش می آید.

درمعنای دوّم حرکت ابتدا بر مقوله وارد می شود وبعد بر موضوع لذا مقوله را واسط قرار می دهیم، مثل اینکه وقت دست روی سنگ پابکشیم زبری احساس می کنیم ووقت روی شیشه دست می کشیم می بینیم که املس وهموار است، روشن است که سطح املس است وتوسط سطح جسم املس می شود، همین گونه است در بحث ما حرکت ابتدا بر مقوله وارد می شود وبعد توسط آن برموضوع ( توجه داریم که این مثال برای وساطت درست می باشد، ولی درحرکت چنین وساطت را نداریم. )

ص: 287

3. وقت گفته می شود انسان درحیوان است معنایش این است که انسان درحیوان مندرج است، گویا این که حیوان معنای وسیع دارد که در گوشه ای آن انسان قرار دارد ودرگوشه ای دیگرش فرس و...، اصطلاحاً گفته می شود که انواع مندرج است درحیوان وحیوان جنس است برای انواع.

وقت می گوییم حرکت درمقوله است، ممکن است فهمیده شود که حرکت مندرج درمقوله است، حرکت نوع مقوله است ومقوله جنس برای حرکت. این معنا درفصل قبل ردّ شد آنجای که تشکیک بمعنای دوّم را وتشکیک بمعنای اوّل را باطل نمودیم.

4. حرکت درمقوله است، به این معنا که جوهر مثلاً درکیفش حرکت می کند، جرهر درکمش حرکت می کند، این معنا برای حرکت درمقوله صحیح می باشد؛ چرا که درحرکت یک چیزی ثابت می خواهیم که از قوه به فعلیت برسد، اگر چیز ثابت نداشته باشیم حرکت نداریم؛ چون که حرکت کمال است ومتحرک کامل وچیزی که زایل می شود کامل نیست. پس معنای چهارم حرکت درمقوله این است که چیزی درمقوله اش حرکت می کند وکامل می شود؛ مثلاً شی که سیب باشد از سبزی به سوی زردی به تدریج حرکت می کند، کم کم اصناف سبزی را می پیماید تا اینکه برسد به زردی که نوع دیگری از رنگ است. پس سیب درحرکت از سبزی به زردی اصناف وانواع از رنگ به تدریج عوض می شو.

توجه داریم که دراین معنا برای حرکت یک امر ثابت که داریم که درمقوله حرکت می کند. پس باید درحرکت چیزی ثابت داشته اشیم تا درچیز دیگر حرکت نماید، صدرا هم این قانون را قبول دارد لذا درحرکت جوهری می گوید هیولی درصورت حرکت می کند.

ص: 288

متن : فصل فی بیان المقولات التی تقع الحرکه فیها وحدها (قید مقولات یعنی مقولات که فقط درآنها حرکت است درغیر آنها حرکت نیست ) لا غیرها إنا لن ضع أصلا ( قانوناً )، و إن کان (اصل ) ربما اشتمل علی تکرار بعض ما قیل، فنقول إن قولنا إن مقوله کذا فیها حرکه قد یمکن ( گاهی ممکن است چهار معنا فهمیده شود، گاهی دومعنا ولی حد اکثر چهار معنا فهمیده می شود ) أن یفهم منه أربعه معان: أحدها أن المقوله موضوع ( یعنی متحرک، خبر ان ) حقیقی لها ( حرکت ) قائم بذاته ( خبربعد از خبر/ عطف برموضوع ... باحذف عاطف یعنی مقوله دوتا وصف دارد یکی موضوع حقیقی بودن برای حرکت ودیگری قائم بذاته بودن که به مقوله حالت جوهری بدهیم )، و الثانی أن المقوله و إن لم تکن الموضوع الجوهری لها ( چنانچه درمعنای اوّل موضوع جوهری بود ) فبتوسطها ( یعنی لکن بواسطه ای مقوله، چرا که فا بعد از ان وصلیه بمعنای لکن است ) تحصل ( حرکت ) للجوهر، إذ ( دلیل توسط ) هی ( حرکت ) موجوده فیها ( مقوله ) أولا ( اشتباه درهمین ست؛ چرا که حرکت اولاً درجوهر است یعنی جوهر حرکت می کند درکیفش مثلا )، کما أن الملاسه إنما هی للجوهر بتوسط السطح ( این مثال برای وساطت است که حرف درستی است ولی درممثل چنین وساطتی نداریم )، و الثالث أن المقوله جنس لها ( حرکت ) و هی (حرکت ) نوع لها ( مقوله )، و الرابع أن الجوهر یتحرک من نوع لتلک المقوله إلی نوع آخر و من صنف إلی صنف. و المعنی الذی نذهب إلیه ( معنای که از حرکت درمقوله می فهمیم ) هو هذا الأخیر،

ص: 289

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 29 آذر ماه 91/09/29

دراین فصل قرار است بحث نماییم که کدام مقوله درش حرکت واقع می شود وکدام مقوله حرکش اشکال دارد ودرآن حرکت واقع نمی شود، اولین مقوله ای که بررسی می شود.

حرکت جوهری یا حرکت درجوهر را مشاء نمی پذیرند، تمام حرف شان این است که باید امر ثابت داشته باشیم که درچیزی تغییر نماید، اگر جوهر دراعراضش حرکت نماید این اشکال ندارد، جوهر ثابت است وکم وکیفش عوض می شود، ولی اگر خود جوهر حرکت چیز ثابت نداریم که حرکت نماید. پس نمی توانیم بگوییم که جوهر درخودش حرکت نماید، بلکه باید بگوییم که جوهر دراعراضش حرکت می کند، البته برخی گفته اند که جوهری که عبارت از ماده است در جوهر دیگر که صورت است حرکت می کند، این قول را صدرا می پذیرد ولی ابن سینا نمی پذیرد وآنرا ردّ می کند.

دلایل بطلان حرکت جوهری : سه دلیل برای بطلان حرکت جوهری اقامه می شود، دردلیل اوّل آنچه را که بالا بیان شد به تقریر دیگر بیان می کند، دردلیل دوّم گفته می شود که جوهر تضاد ندارد که از ضد له ضدش حرکت کند ابن سینا این دلیل را باطل می کند بعد می گوید اگر مرادش این باشد به دلیل اوّل برمی گردد، دلیل سوّم را از الهیات شفا نقل می کند که درحقیقت اشکالی است که حرکت جوهری را نفی می کند.

مدعا اگر گفتیم حرکت درجوهر است مجاز گفتیم مجاز در اسناد که اسناد حقیقت است الی غیر ما هوله، حرکت مال عرض جوهر است اگر به جوهر نسبت دهیم اسناد الی غیر ماهوله است.

ص: 290

دلیل : طبیعت جوهری امرش دایر است بین کون وفساد، حدوث وزوالش دفعی است این طور نیست که حرکت کند برای حدوث وبرای زوال، بلکه قوه حدوثش یکباره و فعتاً به فعلیت می رسد وقوه ای زوالش هم د فعتاً به فعلیت فساد می رسد، بعبارت دیگر بین قوه ای صرف وفعلیت صرفش حرکت نیست، بلکه دفعتاً قوه ای صرف تبدیل به فعلیت صرف می شود.

توجه داریم که این دلیل درحقیقت بیان همان مدعا است ونیاز به اثبات دارد ولذا ابن سینا به استدلال می پردازد، به این صورت که چون جوهر اشتداد وتنقص نمی پذیرد لذا حرکت ندارد، امّا اینکه چرا اشتداد وتنقص ندارد نیاز به استدلال دارد.

اگر جوهر بخواهد اشتداد وتنقص بپذیرد به یکی از دوصورت است یا اینکه نوعش باقی است ویا نوعش باقی نیست. به تعبیر صدرا درشرح هدایه ای اثیریه که مفسر بیان ابن سینا است، اگر جوهر بخواهد اشتداد وتنقص داشته باشد یا نوعش باقی است وشخصش عوض می شود ویا نوع باقی نیست.

مثلاً زید که شروع کرده به حرکت جوهری یا شخصش عوض می شود امروز عوارض دارد که با آن عوارض زید است وفردا عوارض دیگری دارد ولی انسانیت زید باقی است تغییر نمی کند، ویا اینکه وقت که حرکت می کند خود انسانیت آن عوض می شود چیزی دیگری غیر از انسان می شود، اگر شخص عوض شود این حرکت با نظردقیق حرکت دراعراض است نه حرکت درجوهر هرچند به دید مسامحی وعرفی حرکت درجوهر خوانده شود، بعبارد دیگر دراین حرکت جوهر درجوهرش حرکت نکرده درعرضش حرکت نموده است که اشکال ندارد، امّا اگر انسانیت زید عوض شود این حرکت نیست بطلان یک نوع وبوجود آمدن نوع دیگر است.

ص: 291

خلاصه : حرکت جوهری قولی است مجازی، بلکه جوهر دفعه حادث ودفعه زایل می شود.

دلیل : جوهر اشتداد وتنقص نمی پذیرد، اگر اشتداد وتنقص بپذیرد یا شخصش عوض می شود یا نوعش، اولی امکان دارد ولی حرکت جوهری نیست ودومی که نوع عوض شود باطل است. پس حرکت جوهری نداریم.

متن : فنقول أما الجوهر فإن قولنا إن فیه حرکه هو قول مجازی، فإن هذه المقوله ( مقوله ای جوهر ) لا تعرض فیها الحرکه،

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - شنبه 2 دی ماه 91/10/02

بحث درمقولاتی است که حرکت درآنها واقع می شود ومقولات که حرکت درآنها واقع نمی شود، اوّلین مقوله ای که مطرح شد جوهر بود، گفتیم که حرکت درجوهر واقع نمی شود، بلکه جوهر یاحادث می شود دفعتاً ویا زایل می شود دفعتاًَ که قوه ای حدوث دفعتاًَ به فعلیت می رسد وقوه ای فساد دفعتاً به فعلیت می رسد واصطلاحاًَ گفته می شود کون وفساد، نه اینکه بین قوه ای حدوث وفعلیت آن وقوه ای زوال وفعلیت آن حرکت وتدریج باشد تا گفته شود که حرکت درجوهر واقع می شود، واین بخاطر آن است که جوهر اشتداد وتنقص نمی پذیرد. ( توجه داریم که این دلیل خود مدعا است که نیاز به استدلال دارد، لذا به ابن سینا به اثبات آن می پردازد )

صورت جوهریه که حرکت می کند یا نوعش باقی است _ چنانچه ابن سینا می گوید _ وشخص آن عوض می شود _ چنانچه صدرا درشرح هدایه ای اثیریه می گوید _ ویا نوعش باقی نیست؛ مثلاً اگرسیب را با همراهی عوارض ملاحظه کنیم می شود شخص واگر به خودش صرف نظر از عوارض نگاه کنیم می شود نوع، حال یانوع باقی است وشخص عوض می شود ویا نوع باقی نیست، بلکه عوض می شود.

ص: 292

اگر بگوییم که شخص عوض می شود این عوض شدن یا به عوض شدن وجود است ویا به عوض شدن عوارض، درهر صورت چه وجود عوض شود وچه عوارض، عوارض عوض می شود چرا که عوارض یا اماره ای تشخص است ویا مشخِّص وبا عوض شدن عوارض شخص عوض می شود، دراین صورت نوع باقی است وشخص عوض می شود این صورت اشکالی ندارد ولی حرکت درجوهر نیست، بلکه حرکت جوهر است درعوارضش.

اگر بگوییم که نوع عوض می شود مثلاً سیب تبدیل می شود به گلابی وگلابی تبدیل می شود به چیز دیگر، وقت که سیب تبدیل می شود به گلابی، یک نوع تبدیل می شود به نوع دیگر دراین جا امر ثابتی نداریم که بگوییم حرکت نموده بلکه یک نوع از بین رفته ونوع دیگر بوجود آمد است.

آنچه که باید به آن توجه نماییم تفاوت بین موضوع حرکت ومسافت آن است، موضوع حرکت یعنی متحرک باید امر بالفعل باشد نمی تواند امر بالقوه باشد، امّا مسافت حرکت امر بالقوه است که به تدریج به فعلیت می رسد؛ مثلاً وقت که ما حرکت اینی می کنیم خودما موضوع حرکت ایم وآن مکانی را که طی می کنیم مسافت بالقوه است که به تدریج به فعلیت می رسد.

اگر جوهر در کیفش حرکت نماید اشکال پیش نمی آید چرا که جوهر موضوع است وبالفعل وکیف مسافت است وبالقوه، امّا اگر جوهر درجوهریت خود حرکت نماید از جهت اینکه موضوع است باید بالفعل باشد واز جهت اینکه مسافت است باید امر بالقوه باشد. پس باید جوهر هم بالفعل باشد وهم بالقوه که باطل است، بعبارت دیگر مسافت که جوهر است بالقوه است پس باید موضوع هم بالقوه باشد که باطل است.

ص: 293

آنچه که مهم است وباید مورد عنایت باشد این است که موضوع درحرکت باید باقی باشد، تا حرکت صدق کند ودرحرکت جوهری موضوع باقی نیست لذا حرکت جوهری باطل است. (1)

متن : و ذلک ( اینکه مقوله در جوهر حرکت واقع نمی شود ) لأن الطبیعه الجوهریه إذا فسدت تفسد دفعه ، و إذا حدثت تحدث دفعه، فلا یوجد بین قوتها الصرفه و فعلها الصرف ( انجای که حرکت است هم قوه است وهم فعل، قوه وفعلیت صرف نداریم ولی درکون وفساد یا قوه ای صرف داریم یا فعلیت صرف ) کمال متوسط ( نائب فاعل لایوجد )، و ذلک ( اینکه کمال متوسط یعنی حرکت نداریم بین قوه ای صرف وفعلیت صرف ) لأن الصوره الجوهریه لا تقبل الاشتداد و التنقص، و ذلک ( اینکه صورت جوهریه اشتداد وتنقص ندارد ) لأنها ( صورت جوهریه ) إذا قبلت الاشتداد و التنقص لم یخل إما أن یکون الجوهر و هو فی وسط الاشتداد و التنقص یبقی نوعه أو لا یبقی، فإن کان یبقی نوعه فما تغیرت الصوره الجوهریه البته، بل إنما تغیر عارض للصوره فقط، فیکون الذی کان ناقصا و اشتد ( کیف که ناقص بود واشتداد پیدا کرد ) قد عدم و الجوهر لم یعدم، فیکون هذا استحاله أو غیرها ( حرکت در این مثلا ) لا کونا،

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - یکشنبه 3 دی ماه 91/10/03

گفته شد که اگر حرکت جوهری داشته باشیم یا به این صورت است که نوع باقی است وشخص عوض می شود یا نوع عوض می شود، اگر شخص عوض شود که اشکال ندارد ولی حرکت درجوهر نیست واگر نوع عوض شود باید در طول اشتداد جوهرهای که بالقوه درمسیرموجود اند بالفعل شود که این مستلزم چندین محال است :

ص: 294


1- (1) . صدرا که حرکت جوهری را می پذیرد می گوید موضوع ماده است که باقی است.

1. لازم می آید تتالی آنات وتتالی آنات مبتنی است بر جز لایتجزی که درجای خودش ثابت شده چنین جزء نداریم

2. باید بین مبداء ومنتها حرکت بی نهایت داشته باشیم که محصور بین حاصری است ومحال

3. حرکت نباید هرگز قطع شود؛ چون که بی نهایت مسافت داریم، درحالیکه حرکت چند روز بشتر طول نمی کشد.

بیان مطلب : اگر قائل شدیم که درحرکت جوهری نوع متبدل می شود باید در هر آن نوع داشته باشیم غیر از نوع دیگر؛ چون بی نهایت نوع بالقوه وجود دارد واگر حرکت درجوهر واقع شود انواع بی نهایت بالفعل می شود ومحذورات فوق لازم می آید.

اگر حرکت درجوهر بحسب کیفش واقع شود این محذورات لازم نمی آید؛ چون نوع عوض نمی شود واگر نوع هم عوض شود یک امر ثابت داریم که از محذورات جلوگیری می کند، امّا اگر حرکت درخود کیف واقع شود بازهم محذورات فوق لازم می آید.

دیروز گفته شد که موضوع حرکت باید امر بالفعل باشد ومسافت حرکت باید امر بالقوه باشد وبه تدریج بالفعل شود؛ مثلاً ما وقت که درمکان حرکت می کنیم این های بالقوه _ یعنی نسبت المتحرک به مکان _ را بالفعل می کنیم، امّا خود مان بالفعل ایم. پس درهرحرکتی یک موضوع بالفعل داریم ویک مسافت بالقوه حال اگر جوهردرکیف خود حرکت کند موضوع جوهر است وبالفعل وکیف مسافت است وبالقوه، امّا اگر جوهر درخودش حرکت کند موضوع خود جوهر است وبالفعل ومسافت هم جوهر است وباید بالقوه باشد. پس باید جوهر هم بالفعل باشد چون موضوع است وهم بالقوه چون مسافت است، واز آنجای که بی نهایت مسافت داریم لازم می آید تتالی آنات، بی نهایت محصور بین حاصرین باشد وحرکت قطع نشود.

ص: 295

ابن سینا می فرماید درحرکت قانون داریم که باید موضوع باقی باشد، اگر حرکت جوهری داشته باشیم باید موضوع ومسافت یکی شود وچون مسافت متغییر است باید موضوع هم متغیر باشد واین خلاف قانون حرکت است. خلاصه همه ای حکما معتقد اند که موضوع حرکت باید باقی باشد ودرحرکت جوهری این قانون حفظ نمی شود. پس حرکت جوهری باطل است.

اگرجوهر موضوع حرکت باشد ودرجوهر حرکت نماید اولاً موضوع حرکت باقی نخواهد بود وثانیاً اگر بالقوه بالفعل شود سه تا تالی فاسد دارد یکی اینکه باید تتالی آنات داشته باشیم دیگر اینکه حرکت قطع نشو وسوم آنکه اگر حرکت قطع شود باید بی نهایت محصور بین حاصرین باشد.

نکته : توجه به این مطلب ضرورت دارد که درحرکت کیفی یا بعبارت بهتر حرکت جوهر درکیف مسافت بی نهایت بالقوه داریم و این اشکال ندارد؛ چرا که جوهر که بالفعل است در آن حرکت می کند ومی تواند اجزاء متعدد بالقوه را یکباره بالفعل نماید، امّا درحرکت جوهری اجزاء بی نهایت بالقوه اشکال دارد؛ چرا که متحرک جوهری می خواهد اجزا خودش را بالفعل نماید ولذا نمی تواند اجزاء متعدد را یکباره بالفعل نماید.

متن : و إن کان الجوهر ( نوع جوهر ) لا یبقی مع الاشتداد فیکون الاشتداد قد جلب جوهرا آخر ( نتیجه ای اشتداد این است که جوهر دیگری بیاید ). و کذلک فی کل آن یفرض للاشتداد یحدث جوهر آخر، و یکون الأول ( نوع اوّل وقبلی ) قد بطل، و یکون بین جوهر و جوهر. إمکان أنواع جوهریه غیر متناهیه بالقوه ( چون تقسیم نشده امکان تقسیم است، چنانچه درکیفیات این گونه است ولی درکیفیات محذور لازم نمی آید چرا که جوهر بالفعل درکیف حرکت می کند ) کما فی الکیفیات ( از این فهمیده می شود که موضوع حرکت که جوهر است باید بالقوه باشد ).و قد علم أن الأمر بخلاف هذا ( یعنی موضوع باید بالفعل باشد ) فالصوره الجوهریه إذن تبطل و تحدث دفعه ( قید هر دو )، و ما کان هذا وصفه فلا یکون بین قوته و فعله ( بین قوه ای حدوث وفعلیت حدوث وهمین طور بین قوه ای فساد وفعلیت آن ) واسطه هی الحرکه.

ص: 296

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - دوشنبه 4 دی ماه 91/10/04

بحث درنفی حرکت جوهریه داشتیم، استدلالی را بر این مدعا آوردیم به این صورت که حرکت باید موضوع ثابت داشته باشد ولی وقت که جوهر درخودش حرکت می کند موضوع ثابت نداریم.

ان قلت : درحرکت جوهری هم موضوع ثابت داریم؛ چرا که حرکت جوهری به دوصورت متصور است یکی اینکه صورت جوهری دری خودش حرکت نماید که موضوع ومسافت یکی باشد در این فرض استدلال شما تمام است ودیگر آنکه هیولی درصورت جوهری حرکت نماید دراین صورت استدلال تمام نیست؛ چرا که موضوع ثابت داریم که هیولی است ودرصورت جوهری که مسافت است حرکت می کند وهیچ اشکالی ندارد مثل این است که جوهر درکیف حرکت نماید.

این مطلب را می توان به صورت دیگر که اشکالی بر بیان قبل نباشد هم مطرح نمود به این صورت که حرکت جوهری دوفرض دارد یکی اینکه صورت جوهریه درصورت جوهریه حرکت نماید ودیگری آنکه هیولی درصورت جوهریه حرکت نماید، درصورت اوّل استدلال تمام است امّا درصورت دوّم استدلال تمام نیست. بلکه موضوع با مسافت فرق می کند.

فنقول : ماده موجود نیست که بخواهد درصورت جوهریه ویا درکم وکیف حرکت نماید، امّا اگر صورت را درکنار ماده در نظر بگیریم در این صورت می شود موجود مادی وقت که درصورت حرکت نماید موضوع ومسافت می شود یکی که اشکال دارد ولی اگر درکیف وکم و... حرکت کند اشکال ندارد.

این بیان درماده ای اولی خیلی روشن است ولی درماده ثانیه وقت که بخواهد صورت دیگری بگیرد دراین جا نوعش عوض می شود واشکال همان است که درتبدیل نوع بیان شد.

ص: 297

اگر حرکت جوهریه موجود است باید موضوع آن هم باید موجود باشد؛ چون ذات غیر متحصل محال است که حرکت کند، بنابر این اگر ماده موضوع است باید بالفعل باشد یعنی صورت را بگیرد تا حرکت نماید، اگر صورت را بگیرد وقت که حرکت می کند یا صورت آن تغییر می کند ویا صورت آن تغییر نمی کند، چنانچه صورت تغییر نکند حرکت درعرض است نه حرکت درجوهر واگر صورت تغییر کند به دوصورت ممکن است؛ یکی اینکه با مکث صورت عوض نماید ودیگر آنکه دم بدم صورت عوض نماید.

چنانچه با مکث صورت عوض نماید مثلاً صورت اوّل را داشته بعد از مدتی صورت دیگری گرفته وبعد از مدتی این صورت را رها نموه وصورت سوم گرفته است، دراین فرض سه نوع داریم با سه صورت تا وقت که صورت اوّل را دارد حرکت نیست وقت که صورت دوّم را می گیرد هم فعه می گیرد. پس حرکت نیست کون وفساد است، که نوع اوّل فاسد می شود ونوع دوّم بجای آن می آید همین طور نوع دوّم باطل می شود نوع سوم بجای آن می آید.

اگر بگوییم که دم بدم صورت عوض می کند، که درهرلحظه ماده دفعه صورت بعدی را بگیرد دراین صورت تتالی آنات لازم می آید.

متن : و نقول أیضا إن موضوع ( موضوع عام به کار رفته که شامل ماده هم بشود چنانچه که گاهی ماده عام به کار می رود که شامل موضوع هم بشود، هرچند اصطلاحاً ماده غیر از موضوع است ) الصوره الجوهریه لا یقوم بالفعل ( یعنی متحصل نمی شود ) إلا بقبول الصوره کما علمت ، و هی ( تاکید مطلب قبل ) فی نفسها ( بدون ضمیمه ای صورت ) لا توجد الأشیاء إلا بالقوه ( یعنی وجود شیاء است بالقوه ) .و الذات غیر المحصله بالفعل یستحیل أن تتحرک من شی ء إلی شی ء، فإن کانت الحرکه الجوهریه موجوده فلها متحرک ( موضوع ) موجود، و ذلک المتحرک یکون له صوره هو ( متحرک ) بها بالفعل، و یکون جوهرا قائما بالفعل، فإن کان هو الجوهر الذی قبل ، فهو ( مبتدا ) حاصل ( خبر ) موجود إلی وقت حصول الجوهر الثانی لم یفسد ( خبر بعد از خبر ) و لم یتغیر فی جوهریته بل فی أحواله، و إن کان جوهرا غیر الجوهر الذی فرضت الحرکه عنه، و الذی إلیه، فیکون قد فسد الجوهر أولا إلی الجوهر الوسط، و تمیز إذن جوهران ( جوهر اوّل وجوهر وسط ) بالفعل. و الکلام فیه ( جوهر وسط، صورت وسط ) کالکلام فی الجوهر الذی فرضت الحرکه منه ( یعنی همان طور که جوهر اوّل مبداء شد حوهر وسط هم مبداء است تا برسد به جوهر سوّم )

ص: 298

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - سه شنبه 5 دی ماه 91/10/05

گفته شد که ماده بدون صورت متحصل نیست، بنابراین اگر ماده درصورت بخواهد متحول ومتبدل شود باید صورت به آن داده شود تا متبدل شود؛ چرا که اگر حرکت وتبدل امر بالفعل وموجود است باید موضوع آن که ماده است هم باید امر بالفعل موجود باشد، حال وقت که ماده حرکت می کند آیا صورت را عوض می کند یا صورت باقی است وحرکت می کند، اگر صورت باقی باشد وحرکت نماید این حرکت درعرض است نه حرکت درجوهر واگر صورت عوض شود چون قوام ماده به صورت است خود ماده هم متبدل می شود ودرنتیجه موضوع ثابت نخواهیم داشت ( البته اصل ماده مبهمه عوض نمی شود ولی شخص ماده که متقوم به این صورت است متبدل می شود، چنانچه درکون وفساد هم امر همین گونه است، ابن سینا به گونه ای دیگر طرح بحث می کند )

ابن سینا این گونه طرح بحث می کند که آیا صورت عوض می شود یا صورت باقی است وعوض نمی شود، چنانچه اگر صورت عوض نشود که این حرکت درعرض است نه حرکت جوهری، واگر صورت عوض شود آیا آن به آن ولحظه به لحظه عوض می شود ویا به کمی مکث، اگر لحظه به لحظه صورت عوض نماید دراین صورت لازم می آید اولاًّ تشافع وتتالی آنات، ثانیاً اینکه حرکت قطع نشود وثالثا برفرض قطع شدن حرکت نامتناهی محصور بین حاصرین باشد.

درصورت که باکمی مکث صورت عوض نماید یعنی ماده کمی مکث نماید، هرچند درچیزهای دیگر حرکت کند، وبعد دفعه صورت دیگر بگیرد، وباز هم در این صورت مدتی مکث نماید وبعد دفعه صورت دیگر بگیرد، دراین جا سه صورت داریم که هرکدام نوعش با صورت قبلی فرق دار چون تشکیک درماهیت نداریم که صورت شدید ترشود. پس دوتا مبداء ودوتا منتها که انتقال از مبداء به منتها به صورت دفعی است، این حرکت نیست بلکه کون صورت وفساد صورت دیگر است.

ص: 299

متن : فإنه ( متحرک ) إما أن یکون فی تلک المده ( مدت که از وسط شروع می شود تا آخر ) کلها علی طبیعه الجوهر ( جوهر وسط ) المتغیر إلیه أولا، فیکون التغیر ( تغییر ماده ) إلی الثانی ( به صورت بعد از صورت وسط ) دفعه و إما أن یکون ( متحرک یعنی ماده ) فی بعض تلک المده ( مدت که حرکت از وسط را شروع کرده تا به منتها برسد ) حافظا لنوعه الأول ( جوهر وسط )، و فی بعضها الآخر واقعا فی النوع الآخر بلا توسط، فیلزم فیه ما قیل من الانتقال من نوع إلی نوع دفعه، فتکون تلک المده ( مدت که از وسط شروع کرده تا به آخر برسد یعنی بین دوتا صورت ) مطابقه لحرکات غیر حرکات نوعیه الجوهر ( یعنی ماه ظرف حرکت است امّا حرکت درجوهر نیست، حرکت دراحوال جوهر است )، إذ کانت الانتقالات فی الجوهریه لا فی مده و زمان.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 6 دی ماه 91/10/06

گفته شد که چنانچه حرکت بخواهد درجوهر باشد یا درشخص جوهر اتفاق می افتد یا درنوع جوهر، اگر شخص جوهر عوض شود حرکت داریم ولی این حرکت جوهری نیست حرکت عرضی است واگر نوع جوهر عوض شود این حرکت نیست کون وفساد است واگر هیولی بخواهد درصورت جوهری حرکت کند باید تحصل داشته باشد یعنی صورت را بگیرد؛ چرا که حرکت امر موجود است وموضوع آن هم باید امر موجود باشد حال که صورت را گرفت وبالفعل شد آیا درحال حرکت صورت باقی است ویا باقی نیست، چنانچه صورت باقی باشد وحرکت نماید این حرکت درعرض است نه حرکت درجوهر، واگر صورت عوض شود یا بامکث عوض می شود ویا بدون مکث، بلکه لحظه به لحظه؛ درصورت که با مکث عوض نماید لازم می آید که چند تا کون وفساد داشته باشیم نه حرکت مثلا اگر سه تا صورت را عوض نماید سه تا کون وفساد داریم که صورت قبلی دفعه باطل وصورت بعدی بجای آن می آید، ودرصورت که لحظه به لحظه صورت را عوض نماید لازم می اید اولاً تتالی آنات، ثانیاً عدم توقف حرکت وثالثاً درصورت توقف حرکت نامتناهی محصور باشد بین حاصرین که هر سه باطل است.

ص: 300

اشکال : اگر دلیل شما درحرکت جوهری تمام باشد باید حرکت کیفی هم نداشته باشیم؛ چرا که درحرکت کیفی متحرک به اسم جسم داریم که درکیف حرکت می کند همان طور که در حرکت جوهری هیولی درصورت جوهری حرکت می کند، حال درحرکت کیفی آیا متحرک درشخص کیف حرکت می کند یا درنوع کیف واگر درنوع کیف حرکت می کند با مکث عوض می کند یا بدون مکث؟ پس همان سه حالت که درحرکت جوهری وجود دارد درحرکت کیفی هم وجود دارد واگر دراستدلال درحرکت جوهری تمام باشد درحرکت کیفی هم جاری می شود.

جواب : متحرک درحرکت جوهری هیولی است که فعلیت ندارد مگر اینکه صورت را بگیرد ولی درحرکت کیفی متحرک جسم است که قوامش به کیف نیست برخلاف هیولی که تقوم وجودی اش به صورت است.

بیان مطلب : هیولی تقوم وجودی به صورت دارد، صورت که بالفعل است والاّ هیولی بدون تحصل خواهد بود ونمی تواند حرکت نماید. پس دائماً باید صور را بالفعل نگهداریم تا هیولی بتواند حرکت کند، حال اگر صورت متبدل شود یا شخصش متبدل می شود و یا نوع آن، اگر شخصش متبدل شود درحقیقت عوارض عوض می شود وصورت باقی است، امّا اگر نوع صورت عوض شود لحظه ای که می خواهد صورت برود هیولی از بین می رود واز فعلیت می افتد.

ان قلت : بین صورت که می خواهد برود وصورت که می اید فاصله نمی شود وهیولی بدون صورت نمی شود؛ مثل ستون خیمه که هم زمان با برداشتن یک ستون ستون دیگر جای آن می آید.

ص: 301

قلت : صورت باید همیشه بالفعل باشد وقت که نوع می عوض شود هم باید صورت بالفعل باشد ولحظه به لحظه عوض شود و این سه محذور دارد، یکی تتالی آنات دیگری نامتناهی محصور بین حاصرین باشد وسوم اینکه حرکت متوقف نشود.

اگر صورت بالفعل نباشد این محذورات پیش نمی آید؛ چرا که آنات بالقوه اشکال ندارد پشت سر هم باشند یا نا متناهی بالقوه محصور بین حاصرین باشد ویا حرکت بالقوه نا متناهی باشد.

مشکل درحرکت جوهری این است که متحرک که هیولی است احتیاج به صورت جوهریه بالفعل دارد، حال اگر صورت عوض نشود حرکت نیست واگر صورت جوهریه عوض شود سه محذور دارد چرا که بالفعل است ومی خواهد عوض شود، امّا درحرکت کیفی متحرک جسم است که بالفعل است ومتقوم به کیف نیست، بلکه کیف را بعنوان کمال طلب می کند نه متقوم، لذا می شود کیف بالقوه باشد به این صورت که کیف تغییر کند وتمام آنات آن بالفعل نباشد، بلکه اجزای آن بالقوه باشد وجسم که می خواهد درآن حرکت کند چند تا از اجزای آنرا دفعه به فعلیت می رساند.

خلاصه : متحرک درحرکت جوهری هیولی است که خالی از فعلیت است امّا متحرک درحرکت کیفی جسم است که بالفعل است ومتبدل درحرکت جوهری صورت جوهری است که بالفعل است ولی متبدل درحرکت کیفی کیف است که می تواند بالقوه باشد، بعبارت دیگرجسم درآنی بدون کیف نیست ولی دربین دوتبدیل آنات وکیف های بالقوه داریم ولی صورت جوهری چنین نیست نمی تواند بالقوه باشد ولذا متحرک درحرکت جوهری نمی تواند از چند آن بگذرد ولی درحرکت کیفی متحرک می تواند چند آن بالقوه را طی کند. پس فرق است بین حرکت جوهری وحرکت درکیف.

ص: 302

ابن سینا گفت درحرکت کیفی تمام اجزای کیف می تواند بالقوه باشد چراکه جسم درقوامش احتیاج به کیف ندارد، درکمالش احتیاج به کیف دارد ولی درحرکت جوهری هیولی درقوامش احتیاج به صورت جوهریه دارد، امّا برخی از محشین بیان دیگری دارد می گوید که اجزای آنیه می تواند بالقوه باشد ولی اجزای وجودیه باید بالفعل باشد یعنی درطول زمان کیف را می بینیم امّا درطول آنات می تواند بالقوه باشد، درزمان کیف بالفعل است ولی درآن بالقوه است دراجزای آنیه فعلیت کیف لازم نیست ولی فعلیت صورت جوهریه لازم است.

متن : و لا یمکن أن یقال إن هذا القول ( گفته ای که شما در ردّ حرکت جوهری داشتید ) یلزم أیضا علی حرکه الاستحاله، و ذلک ( دلیل لایمکن ) لأن الهیولی فیما نحن فیه ( حرکت جوهری ) محتاجه فی قوامها إلی وجود صوره بالفعل و الصوره ( صورت نوعیه ) إذا وجدت حصلت ( هیولی ) نوعا بالفعل، فوجب أن یکون الجوهر الذی بین الجوهرین ( جوهر مبدا وجوهر منتها ) أمرا محصلا بالفعل لیس بالفرض ( یعنی این چنین نیست که بالفرض درست شود یعنی بالقوه باشد ) و لا کذلک فی الأعراض التی تتوهم بین کیفیتین ( کیف مبدا وکیف منتها ) مثلا، فإنها ( اعراض ) مستغنی عنها فی قوام الموضوع بالفعل.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - شنبه 9 دی ماه 91/10/09

دلیل دوّم بر بطلان حرکت جوهری : درهرحرکت اشتدادی وتنقصی باید بین مبداء ومنتها تضاد باشد وغایت خلاف ولو این غایت خلاف جعلی وقرار دادی باشد؛ مثلاً درحرکت کمی بین مبداء ومنتها غایت خلاف قرار دادی است ولی درحرکت کیفی بین مبداء ومنتها غایت خلاف واقعی است وقت که متحرک از سیاهی به سفیدی حرکت می کند، بین سیاهی وسفید تضاد است وغایت خلاف، هنگام متحرک دروسط است وقت که درقسمت سیاهی است گفته می شود درسیاهی استمرار دارد تا برسد به سفید وسپس درسفیدی استمرار دارد تا برسد به غایت. پس درحرکت اشتدادی وتنقصی باید استمرار دراشتداد ویا درتنقص باشد اگر استمرار نباشد حرکت نیست بلکه کون وفساد است. به بیان دیگر چنانچه حرکت وسط نداشته باشد ولو اینکه اندکی طول بکشد این حرکت نیست، بلکه درمبداء مکث نموده واز آن دفعتاً وارد منتها شده است.

ص: 303

طبق این مبنا حرکت جوهری نداریم؛ چرا که درجوهر تضاد نداریم، یکی از متضادین مبداء ودیگری منتها باشد. پس جوهر حرکت ندارد بلکه کائن وفاسد می شود.

ابن سینا : برای این دلیل دوتوجیه وتفسیر وجود دارد طبق یک توجیه کلیت ندارد وطبق توجیه دیگر اصلا حرکت جوهری نداریم.

بیان مطلب : این دلیل می گوید اولاً درجوهر تضاد نیست وثانیاً برفرض وجود ضد استمرار بین دوضد واقع نمی شود، برای روشن شدن مطلب باید تضاد را تعریف نماییم وببنیم که استمرار است یا خیر. لذا می گوییم که آنچه مسلم است در تضاد اخذ ماده ویا مضوع درتعریف آن است، امّا مراد از ماده وموضوع چیست؟ ن آآن ااگر مراد از ماده ویا موضوع محل مستغنی باشد که تمام آنچه را که برای فعلیتش نیاز داشته گرفته است، ماده ای تنها نیست که نیاز به صورت دارد وماده بعلاوه صورت جسمیه نیست که برای نوع شدن به صورت نوعیه نیاز دارد، دراین صورت جوهریه تضاد ندارد؛ چرا که درچنین ماده واقع نمی شود، امّا اگر مراد از ماده ویا موضوع مطلق محل باشد، چه آن ماده که صورت را قبول نموده ونوع شده ویا ماده ای که صورت نوعیه نگرفته هرچند صورت جسمیه را گرفته باشد، دراین صورت درجوهر تضاد است مثلاً بین صورت مائی وناری تضاد وجود دارد تعاقب بر محل واحد دارند وبین شان غایت خلاف هم است. پس این دلیل کلیت ندارد.

متن : و قد یثبتون ( دلیل دوّم بربطلان حرکت جوهری ) أن الجوهر لا حرکه فیه لأن طبیعته ( جوهر ) لا ضد لها، و إذا لم یکن لطبیعته ضد ( می توانیم کبرا را این گونه هم بیان نماییم که کل مالم یکن لطبیعته ضد استحال ... )، استحال أن ینتقل عن طبیعه إلی طبیعه أخری علی سبیل التنقص و الاشتداد، حتی تکون الحاله التی و فیها عند الحرکه حاله متوسطه ( یعنی وقت که طبیعت ضد نداشت که به صورت اشتداد ویا تنقص از ضدی به ضدی حرکت نماید حالت توسط هم نخواهیم داشت ) بین طرفین لا یجتمعان ( صفت طرفین ) و بینهما غایه البعد و هما الضدان.

ص: 304

و یجب أن نتأمل نحن هذه القضیه ( الجوهر لاحرکه فیه لان طبیعته لاضد لها ) فنقول: إنه لا بد من أخذ الماده أو الموضوع فی حد التضاد، فإن (الف) عنی بالموضوع الموضوع الحقیقی القائم بالفعل نوعا القابل للأعراض التی لذلک النوع ( یعنی ماده نباشد که بالفعل نشده وماده بعلاوه صورت جسمیه نباشد که هنوز نوع نشده )، فلا تکون الصور الجوهریهمتضاده لأنها ( صورت جوهریه ) فی هیولی لا فی موضوع، و إن ( ب) عنی بذلک أی محل کان، فیشبه ( قطع نداریم، بلکه نزدیک به قطع است ) أن تکون الصوره الناریه ( که یبوست وحرارت دارد ) مضاده للصوره المائیه ( که رطوبت وبرودت دارد ) لا کیفیتاهما فقط، فذلک ( تضاد درکیفیت ) لا شک فیه، بل ( عطف برلاکیفیتاهما ) الصور التی عنها ( صورت ) تصدر الکیفیات التی لهما ( صورت ناریه ومائیه ). و ذلک ( دوصورت ناریه ومائیه تضاد دارند) لأن الصورتین مشترکتان فی محل و متعاقبتان علیه و بینهما غایه الخلاف ( یعنی جمع نمی شوند )

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - یکشنبه 10 دی ماه 91/10/10

بحث درحرکت جوهری داشتیم، دوّمین دلیل که اقامه شد این است که جوهر ضد ندارد که حرکت از ضد به ضد دیگر انجام شود وحرکت اشتدادی وتنقصی حرکت از ضد به ضد دیگر است.

برای بررسی این دلیل باید ببنیم که منضور ضدان چیست، اگر درتعریف تضاد موضوع را اخذ نماییم که ضدان امران وجودیان باشند که بر موضوع واحد علی التعاقب وارد می شود دراین صورت جوهر ضد ندارد؛ چرا که موضوع ندارد، اگر درتعریف ضدان محل مطلق را اخذ نمودیم وگفتیم ضدان دو امر وجود اند که بر محل واحد علی التعاقب وارد می شود دراین صورت جوهر ضد دارد.

ص: 305

گفته شده است که فلک حرکت اشتدادی ندارد؛ چرا که صورت فلکی ضد ندارد لذا حرکت اشتدادی که حرکت از ضد به ضد دیگر است ندارد. به همین بیان فلک تکون وکون وفساد ندارد؛ چرا که تکون چه با کون وفساد باشد وچه با حرکت باید متکون ضدی را رها کند وضد دیگر دیگر را بگیرد وصورت فلکی چون ضد ندارد لذا کون وفساد ندارد.

باتوجه به بیان فوق چون عناصر تکون دارد باید تضاد داشته باشد؛ چرا که آتش تبدیل می شود به هوا وهوا تبدیل می شود به آب وآب وقت که از سرچشمه دور شود تبدیل می شود به املاح وسنگ. خلاصه عناصر اربعه تکون دارد وبه هم دیگر تبدیل می شود یا باواسطه مثل تبدیل شدن آتش به آب ویا بدون واسطه مثل تبدیل شدن آتش به هوا وبالعکس. پس باید تضاد داشته باشد، واز آنجای که عناصر جوهر اند پس جوهر تضاد دارد.

سوال : حال که ثابت شد جواهر تضاد دارند؛ چرا که حرکت را درجواهر نمی پذیرید، درحالیکه حرکت اشتدادی مبتنی است بر تضاد؟

جواب : باید ببنیم که ضدان که درحرکت مهم است ملاکش چیست؛ الف) اگرگفتیم که ملاک ضدان که درحرکت مهم است غایت خلاف داشتن است؛ یعنی دوچیز که بین شان تضاد است باید غایت خلاف داشته باشد وغایت خلاف درجای است که بین دوضد واسطه باشد، چرا که واسطه با هر یک از طرفین اختلاف کمی دارد ولی دوطرف اختلاف شان زیاد است. پس غایت خلاف دارند، حال ممکن است بین دو ضد استمرار وحرکت هم باشد. طبق این مبنا عناصر که بین شان واسطه نیست تضاد ندارند. ترتیب عناصر را که ملاحظه نماییم به این صورت است که دروسط خاک است، آب دراطرف آن است بعد از آب هوا است و بعد از هوا نار است، با توجه به مبنای فوق درتضاد بین آب وخاک تضاد نیست هم چنین بین هوا ونار؛ چرا که واسطه نیست، امّا آب ونار تضاد دارند همین طور خاک ونار وهوا وخاک تضاد دارند؛ چرا که بین شان واسطه است.

ص: 306

ب) ممکن است که ضدان که درحرکت مهم است مبنایش تعاقب بر موضوع واحد باشد ولی تعاقب دو ضد که غایت خلاف دارد، طبق این مبنا ممکن است بین دو ضد واسطه باشد ومی تواند هم واسطه نباشد، ولی استمرار لازم است؛ چرا که دوضد که غایت خلاف دارد تعاقبش بر موضوع واحد بنحو استمرار است.

اگر مبنای دوم را درضدان پذیرفتیم در عناصر وجواهر تضاد نیست چون که عناصر با استمرار تبدیل به هم دیگر نمی شود، بلکه عناصر دفعتا تبدیل به هم دیگر می شود چه عناصر که بین شان واسطه نیست مثل آب وهوا که آب دفعتاً تبدیل به هوا می شود وهوا درکوره آتش دفعتاً تبدیل به نار می شود. وچه عناصر که بین شان واسطه است؛ چرا که مثلا آب دفعتاً تبدیل به هوا می شود درهوا مکث می کند وبعد دفعتاً تبدیل به آتش می شود.

متن : و لهذا ( معنای « لهذا ما » درعبارت شیخ : بخاطر این جهت است که ) من الشأن ( بیان مشار الیه هذا ) ما اشتغل من بین أن الفلک لا یتکون لأنه ( متعلق اشتغل ) لا ضد لصورته، کأنه وضع ( کسی که می گوید فلک تکون ندارد قرار داده، فرض نموده ) أن کل متکون فلصورته ضد و إلیه یکون انتقاله، فیجعل النار و الهواء و الماء و الأرض متضاده الصور. فلم أنکر أن یکون للصوره الجوهریه ضد البته ( یعنی چرا انکار کرده که برای صورجوهری ضد باشد )، ( الف ) فیشبه أن یکون الضد الذی ذکر هاهنا ( درباب حرکت ) هو الذی بینه ( ضد ) و بین شی ء آخر غایه الخلاف و إنما یکون بینه ( شی اوّل ) و بین ذلک ( شی آخر ) غایه خلاف إذا کان لشی ء ثالث معه ( شی اول ) خلاف دونه ( یعنی کمتر از شی آخر ) و هو ( شی ثالث ) الواسطه، بحیث ( مربوط به اذا کان ) یحتمل استمرارا فیه کالاستمرار فی بعد ( یعنی فاصله ) بین شیئین و لیس بین الصور الجوهریه التی فیها الاستحاله الأولیه ( بین هوا ونار استحاله اولی است ولی بین نار وآب استحاله ای اولی نیست ) واسطه بهذه الصفه ( واسطه ای که اختلافش کمتر از اختلاف شی آخر باشد )، کما لیس بین النار و الهواء واسطه.

ص: 307

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - دوشنبه 11 دی ماه 91/10/11

دلیل دوم که برنفی حرکت جوهر اقامه شد این بود که حرکت اشتدادی وتنقصی همیشه بین دوضد باید باشد تا متحرک که از مبداء به منتها حرکت می کند حرکتش تنقصی یا اشتدادی باشد، وجوهر ضد ندارد تا حرکت اشتدادی وتنقصی داشته باشد.

برای بررسی این دلیل گفته شد که باید ببنیم که تضاد چیست تا بگوییم که درجوهر تضاد است یا تضاد نیست. اگر در تعریف تضاد موضوع را خذ نماییم دراین جواهر تضاد ندارند چون که موضوع یعنی محل مستغنی ندارند واگر درتعریف تضاد مطلق محل را اخذ نماییم دراین صورت درجواهر تضاد است. علاوه بر این گفته شده که در افلاک کون وفساد نیست؛ چون که صور فلکی تضاد ندارند معنای این حرف این است که صورت عنصری چون تکون وکون وفساد می پذیرند تضاد دارند وصور عنصری جوهر اند. پس درجواهر تضاد است.

سوال : باتوجه به بیان فوق درجواهر تضاد است پس چرا حرکت اشتدادی وتنقصی در جواهر نفی می شود درحالیکه طبق بیان مستدل هرجای تضاد باشد حرکت اشتدادی وتنقصی هم است.

جواب : باید ببنیم که تضاد که درحرکت مهم است وبا وجود آن حرکت اثبات می شود ملاکش چیست؛

الف) اگر مناط تضاد درباب حرکت این باشد که بین متضادین غایت خلاف باشد وغایت خلاف به این معنا باشد که دوضد واسطه داشته باشد، دراین صورت درتضاد واسطه دشتن را شرط نموده ایم وتضاد درجای خواهد که واسطه باشد، بعبارت دیگر طبق این بیان درغایت خلاف واسطه داشتن شرط است ودرتضاد هم غایت خلاف داشتن شرط است. پس تضاد درجای است که بین مبداء ومنتها واسطه باشد، حال چه یک واسطه یا چند واسطه باشد. طبق این مناط بین آب وآتش که هوا واسطه است تضاد وجود دارد همین طور بین خاک وآتش که تضاد است؛ چرا که آب وهوا واسطه است. امّا بین هوا ونار تضاد نیست، همین طور بین آب وخاک چرا که بین شان واسطه وجود ندارد.

ص: 308

ب) چنانچه درتضاد در باب حرکت تعاقب بر موضوع واحد ملاک باشد، تعاقب ضدان که بین شان غایت خلاف است وچنین تعاقبی درجای است که استمرار باشد. پس درتضاد دوچیز شرط است یکی تعاقب برموضوع واحد ودیگر استمرار داشتن. طبق این مبنا درغایت خلاف شرط نیست که بین متضادین واسطه باشد ممکن است واسطه باشد وممکن هم است واسطه نباشد، آنچه که مهم است تعاقب بر موضوع واحد داشتن ودیگر استمرار داشتن است.

طبق این مبنا باید ببنیم که آیا درجوهر تضاد است یاخیر، طبق شرط اوّل که باید متضادین تعاقب بر موضوع ویا محل واحد داشته باشد درنفوس، عقول، افلاک وعناصر مرکبه _ جماد، نبات، حیوان وانسان _ تضاد نیست؛ چرا که تعاقب بر موضوع ویا محل واحد ندارند، وباتوجه به شرط دوّم که متضادین باید بنحومستمربرموضوع واحد وارد شود عناصر بسیط تضاد ندارد؛ چرا که هرچند صور عنصری بسیط برمحل واحد که ماده است وارد می شود ولی این تعاقب استمراری نیست، بلکه مثلا آب دفعتاً تبدیل به هوا می شود یعنی آب بخار می شود وبعد دفعتاً تبدیل می شود به هوا، همین طور آب اگر بخواهد تبدیل به نار شود اوّل تبدیل می شود به هوا درهوا مکث می کند وقت که هوا را درکره ای اهنگری بگذاریم وبا دم بدمیم دفعتاً تبدیل می شود به نار. پس درجواهر تضاد نیست.

ادامه دلیل دوم بر نفی حرکت در جوهر 91/10/12

صفحه 100 سطر 9 قوله(او یشبه ان یکون)

موضوع: ادامه دلیل دوم بر نفی حرکت در جوهر

بحث ما در حرکت جوهری و نفی آن بود. دومین دلیلی که بر این مدعی اقامه شد این بود که صورت جوهریه، تضاد پذیر نیست یعنی نمی توانیم صورت جوهریه ای را ضد صورت جوهریه دیگر قرار بدهیم و حرکت در جایی است که طرفین تضاد داشته باشند. پس در حرکت جوهری تضاد نیست. به عبارت دیگر: حرکت در جایی است که طرفین تضاد داشته باشند و در جوهر، طرفین تضاد ندارند پس حرکت حاصل نیست. (منظور ما از حرکت، حرکت اشتدادی و تنقصی است نه حرکت کون و فسادی، چون کون و فساد را در جوهر قبول داریم) سپس این دلیل دوم را رسیدگی کردیم و تحقیق کردیم و توضیح دادیم که در چه فرضی بین دو صورت جوهریه تضاد هست و در چه فرضی نیست. گفتیم اگر تضاد را در جایی بدانیم که محل، باید موضوع باشد چون جوهر موضوع ندارد پس ضدیت برای آن نیست. و اگر ما تضاد را در جایی قرار دادیم که هر نوع محلّی وجود داشته باشد چه آن محل، موضوع باشد چه ماده باشد برای جوهر، ضدیت ممکن است باشد. اینکه می گوییم (ممکن است) به خاطر این است که در ضدیت، محلِ تنها کافی نیست باید تعاقب آن دو ضد در محل، جایز باشد و اجتماع، جایز نباشد یعنی بین آنها غایه اخلاف باشد. الان ما گفتیم اگر محل را مطلق گرفتیم نمی توانیم بگوییم ضدیت حاصل است چون ممکن است محل را مطلق بگیریم و بین دو حال، غایه الخلاف نباشد و ضدیت حاصل نشود لذا می گوییم اگر محل را مطلق گرفتیم ممکن است بین دو صورتِ جوهریه تضاد باشد یعنی اگر شرایط دیگر هم جمع شد تضاد هست و اگر شرایط دیگر جمع نشد تضاد نیست. اینکه ما در صورت دوم «که مراد از محل، هر نوع محلی است» نگفتیم که تضاد است بلکه گفتیم «یشبه ان تکون الصوره الناریه که در سطر اول صفحه 100 بیان شد» یعنی مراد از «یشبه»، به نظر رسیدن است یعنی ممکن است و به نظر می رسد که تضاد باشد، علتش همین است که تضاد مشروط به شرایط دیگر هم هست شاید شرایط دیگر نباشد و ما نتوانیم حکم به تضاد کنیم. اگر شرایط دیگر وجود داشت حکم به تضاد می کنیم.

ص: 309

(سپس وارد این مساله شدیم که گوینده دلیل، بین صور فلکیه تضاد قائل نیست)

جواب دلیل به همین مقدار بود که تمام شد، البته شاید جواب نباشد چون تردید بین دو امر است. اگر این امر اراده شده تضاد نیست و حق با شما است و اگر آن اراده شده تضاد هست یعنی می تواند تضاد باشد و حق با شما نیست. یعنی جواب کامل ندادیم که او را کامل رد کنیم بلکه می گوییم در یک فرض حق با شما است و در فرض دیگر حرف شما تمام نیست. این، تمام جواب بود.

سپس به این بحث رسیدیم که این شخص، کون و فساد را در فلک اجازه نداده زیرا در صور فلکیه، کون و فساد و تضاد ندیده چون در صور فلکیه تضاد ندیده کون و فساد را اجازه نداده است یعنی حرکت کون و فسادی را هم اجازه نداده ولی بین صور عنصری، تضاد را قائل شد، و لذا کون و فساد را قائل می شود.

اینجا که می رسد، این سوال برای مصنف پیش می آید که این شخص چرا با اینکه بین صور عنصریه تضاد قائل است و در نتیجه کون و فساد را اعتراف می کند حرکت اشتدادی و تنقصی را قائل نیست. او می گفت حرکت اشتدادی و تنقصی در جایی است که مبدا و منتهی تضاد داشته باشند و بین صورت هوا و نار تضاد را قائل است پس چرا حرکت اشتداد، و تنقصی را قبول نمی کند.

[ما می گوییم اگر شما تضاد را قائل هستید و به خاطر وجود تضاد، کون و فساد را قائل هستید باید حرکت اشتدادی را هم به خاطر تضاد قائل شوید نه به خاطر اینکه کون و فساد را قائل هستید چون حرکت اشتدادی را مشروط به تضاد کردید و تضاد که شرط حرکت اشتدادی است در بین صور جوهریه عنصریه وجود دارد پس باید حرکت اشتدادی هم که مشروط است وجود داشته باشد. ما نمی خواهیم از اینکه این قائل، حرکت کون و فسادی را قبول کرده، حرکت اشتدادی را به او بقبولانیم. بلکه می خواهیم بگوییم که شما تضاد را قبول دارید و به خاطر همین تضاد، حرکت کون و فسادی را قبول کردید پس حرکت اشتدادی را که خودتان مشروط به تضاد کردید، باید قبول کنید. ما کاری به حرکت کون و فسادی نداریم و از آن نمی خواهیم استفاده کنیم بلکه از تضاد می خواهیم استفاده کنیم].

ص: 310

نکته مربوط به جلسه قبل: استاد مطلبی را اشتباها فرمودند که مربوط به «فلِمَ اَنکَرَ» است که در صفحه 100 سطر 5 بیان شده بود.

چرا انکار کرد که برای صورت جوهریه ضد باشد اگر شما کون و فساد را در این صور عنصریه قبول دارید و علت قبول کردنتان این است که اینها را متضاد می بینید و می گویید فلک، کون و فساد ندارد چون تضاد ندارد اما عناصر، کون و فساد دارند چون تضاد دارند شما اگر تضاد را در عناصر قبول دارید چرا می گویید صورت جوهریه ضد ندارد، عناصر هم صورت جوهریه اند چرا برای آنها ضد قائل نمی شوید. سپس شروع می کند به جوابِ این «چرا» (یعنی لِمَ) که می فرماید «یشبه» که این قائل از تضاد، این را اراده کرده باشد «او یشبه» که آن دیگری را اراده کرده باشد.

یعنی با توجه به اینکه ایشان کون و فساد را در عنصر قبول می کند و تضاد را می پذیرد چرا در صورت جوهریه، تضاد را قائل نیست مگر عناصر، صورت جوهریه نیستند. ایشان باید بین عناصر، تضاد را بپذیرد چرا نمی پذیرد. مصنف از (فیشبه) و (او یشبه) توجیه می کند که چرا تضاد را بین عناصر نمی پذیرد. تضاد را دو گونه معنی می کند و هر دو را، از عناصر نفی می کند تا کلام گوینده توجیه شود و گوینده کسی است که مصنف به آن اعتقاد دارد لذا سعی دارد که کلامش را توجیه کند و رد نمی کند از ابتدا با احتیاط با او بحث می کند یعنی کسی نیست که او را سریع رد کند. و در پایان، دلیلش را به دلیل قبلی که خودش قبول دارد برمی گرداند چون این دلیل را نمی تواند کامل قبول کند لذا به دلیل خودش ارجاع می دهد و قبول می کند یعنی تقریباً از گوینده دفاع می کند. گوینده، ارسطو است و مصنف به آن اعتقاد دارد تا جایی که ممکن است از او دفاع می کند الان «فلم انکر» را که مطرح می کند یک سوال است که در آن اشکال است و با این سوال، بر گوینده، اشکال می کند اما در عین حال، این سوال را خودش جواب می دهد و از گوینده دفاع می کند. پیداست که نمی خواهد کلام آن گوینده را باطل کند. در وقت جواب دادن هم در یک صورت، گفت حق با شماست و در یک صورت گفت شاید بتوانیم ضد درست کنیم از اینجا معلوم می شود که نمی خواهد گوینده را کامل رد کند. اینجا هم که به سوال رسیده با «لِمَ انکر» گفت باز می خواهد جواب دهد یعنی از گوینده می خواهد دفاع کند. بعداً اشکال می شود که چرا شما حرکت را مبتنی بر تضاد کردید گرچه در عناصر تضاد نیست و کون و فساد هست و حرکت نیست اما چرا حرکت را مبتنی بر تضاد کردید این اشکال را اینطور جواب می دهد که حرف گوینده به حرف ما برمی گردد و با دلیلِ اول ما یکی می شود لذا اگر دلیل اول را قبول داریم دلیل ایشان را هم بعد از بیان مرادش قبول می کنیم.

ص: 311

الان وارد بحث می شویم که ثابت کنیم بین صور عنصریه تضاد نیست. گویا از مباحث قبل گذشتیم. الان این سوال را مطرح کرده بودیم که چرا شما بین صور عنصریه تضاد قائل نیستید و چرا با اینکه عناصر را متضاد الصور قرار می دهید، صور جوهریه را متضاد نمی دانید. الان بحث ما فعلا در این مطلب متمرکز می شود که ثابت کنیم بین صور عنصریه تضاد نیست. ابتدا تضاد را یک طور و بعداً طور دیگر معنی می کنیم و در هر دو فرض، ثابت می کنیم که تضاد بین صور عنصریه نیست.

نکته مربوط به صفحه 100 سطر 4 قوله (فیجعل النار و الهوا و الماء و الارض متضاده الصور) یعنی این صور عنصریه را متضاد قرار بدهد. در ادامه مصنف سوال می کند که چرا صورت جوهریه را متضاد قرار دادی. سپس در جواب، بیان می کند که صور عنصریه تضاد ندارند. سوال این است که چرا صور جوهریه را متضاد قرار نمی دهید؟ ولی در وقتی که می خواهد این سوال را جواب بدهد می گوید صور عنصریه تضاد ندارند، همان که خود ارسطو قبول کرده.

جلسه قبل این اشکال را جواب دادیم و گفتیم که صور فلکیه، جوهرند و تضاد ندارند. صورِ عنصرِ مرکب هم که آنها با هم در محلی وارد نمی شوند که بتوانیم بین آنها تضاد قائل شویم یعنی ماده ای که در آن، صورت انسانی وارد شده صورت فرسی وارد نمی شود. صورت نباتی وارد نمی شود. (مراد از صورت، صورت عنصر مرکب است که جماد و نبات و حیوان است) صور عنصریه مرکبه، محل واحد ندارند که در آن محل، متعاقب شوند تا بعدا بحث کنیم که جمع نمی شوند و در نتیجه تضاد دارند. بحث تضاد در اینها نمی آید چون اینها محل واحد ندارند. پس صور عنصریه مرکبه، فرض ندارد که تضاد داشته باشند. سپس در عنصر مرکب می بینیم که عناصر بسیطه هم وجود دارند چون عناصر مرکب، از عناصر بسیطه درست شدند.

ص: 312

عناصر بسیطه، صور مخصوص به خودشان را دارند و ماده آن هم ماده اولی یعنی هیولی است. حال بین آنها آیا تضاد هست یا نه؟ این، همان است که مورد بحث ما هست و آنچه که باقی می ماند صور عنصریه بسیطه است.

اگر ثابت کردیم که اینها تضاد ندارند ثابت می شود که جوهر، تضاد ندارد. و اینکه ایشان می گوید صورت جوهریه تضاد ندارند روشن شد که مراد چیست؟ چون صورت جوهریه، همین 4 صورت عنصریه است زیرا بعینه، صور عنصریه وضعشان روشن شد. صورت فلکیه را کنار گذاشتیم و معلوم شد که تضاد ندارند. عنصر مرکب را هم به یک طور، به عنصر بسیط وصل کردیم و لذا تمام بحث در عنصر بسیط می آید و در عنصر بسیط اگر ثابت کردیم که تضاد نیست ثابت می شود که در صورت جوهریه تضاد نیست. ولی تناقض در عبارت درست می شود. چون مصنف نار و هوا و ماء و ارض را متضاده الصور قرار می دهد و در عین حال، انکار می کند که صورت جوهریه ضد داشته باشد. اگر ما صورت جوهریه را با صورت عنصریه مرادف کنیم، عبارت اینگونه می شود: یکبار می گوید این صور عنصریه متضادند.

یکبار می گوید چرا جوهر را که همین ها هستند متضاد قرار ندادی.

این دو عبارت با هم نمی سازد لذا باید این بحث را که گفتیم اضافه کنیم یعنی بگوییم:

صورت عنصریه مرکبه هم داخل بحث است آن هم، صورت جوهریه است و در او هم اگر توانستیم باید قائل به تضاد شویم در اینصورت معنای عبارت اینگونه می شود که ارسطو در عنصر بسیط تضاد را قبول دارد حال سوال می کنیم که چرا در مطلق صور جوهریه، تضاد را قبول نداری. (در مطلق صور یعنی در عنصر مرکب و حتی در فلک، که همه اینها صور جوهریه اند) حال این سوال پیش می آید، و ما در بخش عنصر بسیط، جواب را می دهیم که تضاد نیست.

ص: 313

ما یکبار می گوییم صور عنصر بسیطه، تضاد دارند تا کون و فساد آنها را توجیه کنیم و یکبار می گوییم تضاد ندارند تا نفی حرکت اشتدادی کنیم وقتی که می گوییم تضاد ندارند استمرار را در تضاد اخذ می کنیم وقتی استمرار اخذ شد این چنین تضادی را بین صور عنصریه نفی می کنیم تا حرکت نفی شود. وقتی که تضاد را بین صور عنصریه قبول می کنیم تا کون و فساد را اثبات کنیم آن تضاد، احتیاج به استمرار ندارد اما وقتی تضاد را نفی می کنیم تا حرکت اشتدادی را نفی کنیم تضادی که در آن، استمرار اخذ می شود نفی می کنیم. پس یکبار تضادی را که با کون و فساد مرتبط است نفی می کنیم یکبار تضادی را که با حرکت و استمرار مرتبط است اثبات می کنیم. این دو با هم مخالفتی ندارند، بحث ما این طور اقتضا می کند که چون در حرکت بحث می کنیم اقتضا دارد اینگونه بگوییم. ما تضاد را بین صور عنصریه قبول می کنیم اما تضادی که یکی به سمت دیگری حرکت کند و استمرار داشته باشد را قبول نمی کنیم چنانچه از بحث های بعدی روشن می شود که ما در این تضاد، کاری میکنیم که صورت، دفعه تبدیل شود و استمرار برداشته شود. لذا از این طریق می توانیم جواب دهیم به اشکالی که در ظاهرِ جواب دیده می شود که یکبار گفته می شود عناصر، متضاد الصورند و یکبار هم گفته می شود بین صورتهای جوهری تضاد نیست.

مصنف می خواهد به طور کامل بر ارسطو اشکال نکند اگر گوینده غیر از ارسطو بود به آسانی آن را رد می کرد ولی خود را به زحمت می اندازد در عین اینکه حرف ارسطو را قبول نمی کند اما به یک نحوه توجیه می کند و در پایان به حرف خودش بر می گرداند.

ص: 314

مصنف در صفحه 100 سطر 4 با عبارت «کانه وضع» شروع کرده یعنی گویا نظر ارسطو این است که متکون (یعنی آن که دارای کون و فساد است) ضد داشته باشد پس باید عناصر را هم چون متکون اند متضاد بینید این، برداشت مصنف است.

برداشت مصنف این است که ارسطو گفته بود فلک، کون و فساد ندارد چون تضاد ندارد لازمه این حرف این است که آن جایی که کون و فساد است باید تضاد باشد حال ما هر چه توجیه کنیم این لازمه را نمی توانیم کاری کنیم مگر اینکه بگوییم این لازم را ما برداشت کردیم و برداشتِ تامّی نیست در حالی که ظاهر کلام ارسطو این برداشت را اجازه می دهد ولی نظر مصنف آن طور که ازعبارتش بر می آید این است که ابتدا سوالی را بر ارسطو وارد می کند سپس توجیه می کند تا این اشکال وارد شود یعنی خود مصنف، برداشتی می کند و آن برداشت را بعدا نفی می کند تا از ارسطو دفاع شده باشد اما برداشت مصنف از این طریق است که افلاک متکون نیستند چون متضاد نیستند. مفهوم عبارت این می شود که آن جا که تکوّن می خواهد راه پیدا کند باید تضاد باشد. افلاک چون تضاد ندارند تکوّن ندارند پس جایی که تکون است باید تضاد باشد این، نتیجه می دهد که عناصر تضاد دارند و توجیه هم که می کنیم بالاخره ثابت می کند عناصر تضاد ندارند و کون و فساد را باید از راه دیگر توجیه کند نه اینکه چون تضاد دارند پس کون و فساد پیدا می کنند بلکه به جهت دیگری باید گفت که کون و فساد پیدا می کنند. البته چون مصنف استمرار را در تعریف تضاد اخذ می کند در حرکتی که اشتدادی است می خواهد تضاد را نفی کند اما در حرکت کون و فسادی، تضاد را نفی نمی کند. بیان مصنف نشان می دهد که تبدیل دفعی را قبول می کند و می فرماید که این، همان چیزی است که در استدلال او گفتیم و در استدلالِ اول، تبدیل دفعی در جوهر را قائل بود. در استدلال اول که بر نفی حرکت جوهری داشت. تبدیل دفعی برای جوهر قائل بود الان هم تبدیل دفعی برای جوهر قائل می شود و استدلال ارسطو را به استدلال خودش بر می گرداند.

ص: 315

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 13 دی ماه 91/10/13

بحث درنفی حرکت جوهری داشتیم، دلیل دوّم که اقامه شد گفت حرکت اشتدادی باید متضادین باشد وچون تضاد بین صور جوهریه نیست حرکت درصور جوهریه نیست.

ابن سینا، اولاً باتوجه به اینکه درتضاد موضوع ملاک باشد ویا مطلق محل وثانیاً عقیده مستدل به اینکه درافلاک کون وفساد نیست چون صور فلکی تضاد ندارند از کلام گویند ومستدل لازمی استخراج نمود که خود مستدل به آن اعتقاد ندارد وآن لازم عبارت است از اینکه باید درصور عنصری تضاد باشد وروشن است که صورعنصری صور جوهری است. پس باید درصورجوهری تضاد باشد.

باتوجه به این لازم در کلام ارسطو تضاد وجود دارد، صریح کلامش این است که درجواهر تضاد نیست ولی لازمه ای کلامش این است که صورجوهریه تضاد دارند. برای حل این تضاد ابن سینا دومعنا برای متضادان درباب حرکت بیان می کند که طبق یک معنای آن درصورجوهریه تضاد نیست وحرف ارسطو درست وبعد کلام ارسطو را به کلام خودش ارجاع می دهد.

معنای اوّل برای متضادین : متضادین آن است که بین شان غایت خلاف باشد وغایت خلاف داشتن به این است که بین متضادین واسطه باشد؛ چون واسطه با طرفین خلاف خفیف دارد وبین دوطرف خلاف شدید است مثلاً بین آب وهوا غایت خلاف نیست چرا که واسطه ندارد امّا بین آب ونار هوا واسطه است ویا بین سواد وبیاض رنگ زرد وسبز واسطه است پس بین آب وآتش وبین سواد وبیاض تضاد است. پس درتضاد غایت خلاف شرط است ودرغایت خلاف داشتن واسطه لازم است بنابراین درتضاد واسطه داشتن لازم است.

ص: 316

معنای دوّم برای متضادین : متضادین آن است که اولاً متعاقب برموضوع واحد باشند تعاقب دو امرکه بین شان غایت خلاف باشد وثانیاً استمرار درتعاقب دشته باشند.

فرق تفسیر اوّل دوّم دراین است که درتفسیر اوّل غایت خلاف داشتن شرط است درتضاد وغایت خلاف داشتن به واسطه داشتن است پس درتضاد واسطه دشتن شرط است توجه داریم که چون غایت خلاف شرط است تعاقب را هم داریم ولی آنچه که مهم است غایت خلاف دشتن است، ولی درتفسیر دوم تعاقب بر موضوع واحد شرط است که البته باید غایت خلاف هم باشد ولی غایت خلاف داشتن به این نیست که باید بین متضادین واسطه باشد، بلکه ممکن است واسطه باشد وممکن هم است که واسطه نباشد. پس فرق اوّل دوتفسیردر لازم بودن واسطه درتفسیر اوّل ولازم نبودن واسطه درتفسیر دوّم است. فرق دوم تفسیر اوّل درلازم نبودن استمرار درتفسیر اوّل ولازم بودن استمرار درتفسیر دوّم است.

واسطه دوجور ممکن است باشد یکی اینکه شی از مبداء راه بیافتد ودروسط مکث نماید و دوباره به آخر منتقل شود ودیگر اینکه وقت از مبداء راه می آفتد بنحو مستمر وسط را طی نماید تا اینکه به آخر بررسد. حرکت درصور تحقق می یابد که استمرار باشد، امّا چنانچه مکث دروسط صورت بگیرد انتقال دفعی وکون وفساد خواهد بود.

اگر بخواهیم عناصر را بررسی نماییم بن آب وهوا واسطه نیست وآب یک باره تبدیل به هوا می شود هم چنین وقت که آب بخواهد تبدیل به نار شود استمرار نیست، بلکه آب تبدیل به هوا می شود دفعتاً درآن مکث می کند سپس تبدیل به نار می شود والاّ اگر بلا فاصله تبدیل به آتش شود تتالی آنات لازم می آید. پس تضاد نیست نه صورت های عنصری که بدون واسطه تبدیل می شود ونه درصورت های عنصری که با واسطه تبدیل می شود؛ چون یکی از شرایط تضاد که استمرار درانتقال است مفقود است، وبلکه غایت خلاف هم نیست چرا که وقت آب می خواهد تبدیل به نار شود درهوا متوقف می شود و سپس هوا است که به نار تبدیل دفعی می شود. خلاصه ما دو تا انتقال داریم یک انتقال از آب به هوا و انتقال دیگر از هوا به نار پس یک انتقال نیست که ببنیم بین آب ونار غایت خلاف است یا نیست.

ص: 317

شیخ در آخر می فرماید اگر مراد ارسطو از تضاد بیان دوّم باشد بیان ایشان بر می گردد به بیان ما؛ چرا که ما گفتیم که انتقال صور جوهری دفعی است مثلاً آب دفعتاً به هوا تبدیل می شود وکون وفساد دارد نه حرکت، طبق بیان ارسطو هم جوهری دفعتاً تبدیل می شود به جوهر دیگر وحرکتی درکار نیست، تنها فرق که بیان ما با بیان ارسطو دارد این است که ما گفتیم طرفین دفعتاً تبدیل می شود به دیگری وارسطو گفت این ضد تبدیل می شود به ضد دیگر دفعتاً، وضدین وطرفین درمانحن فیه مفاد شان یکی است. پس هر دوحرف یکی است.

نکته : اگر طبقات هوا را ملاحظه نماییم طبقه ای اوّل مجاور زمین وگرم است، صبقه ای دوّم زمهری وسرد است، طبقه ای سوّم جایگاه نیازک ها است وطبقه ای چهارم نزدیک به نار است، این چهار طبقه فقط جایگاه شان فرق می کند، صورت شان یکی است لذا وقت که سیرهوا در طبقات تا رسیدن به کره نار حرکت مکانی است نه حرکت اشتدادی که صورت تبدیل به صورت دیگر شود مستمراً.

متن : أو یشبه أن یکون یری أن التعاقب المأخوذ فی حد الضد، هو تعاقب بین شیئین بینهما غایه الخلاف. و هذا ( این تفسیر که برای تضاد گفتیم ) علی ما قلنا ( همان طور که ما گفتیم که تعاقب را درتضاد شرط نمودیم ) یصح أن یکون بلا واسطه، فیصح أن یرتفع هذا الضد و یعقبه الآخر ( ضد آخر ) من غیر أن یتخلل بینهما ( دوضد ) عاقب آخر ( عقب آینده دیگر یعنی بین دوضد واسطه نباشد ). و إن کان قد یصح أیضا أن یکون بتعقب المتوسط، إن کان هناک ( دوضد که می خواهد بیاید ) متوسط فیکون الانتقال مستمرا من الطرفین ( ماء ونار مثلاً ) علی الاتصال، ثم لا یری ( ارسطو رای نمی دهد ) أن المحل یقبل الصوره الناریه عقیب المائیه من غیر أن یقبل أولا صوره الهواء المتوسط لا علی استمرار متصل ( یعنی وقت که صورت هوی واسطه است درصورت هوای مکث می کند نه اینکه استمرار باشد )، بل وجب أن یسکن ( تا انیکه تتالی آنات لازم نیاید؛ چرا که صورت هوایی را دفعتاً گرفته اگر بدون فاصله صورت ناری را بگیرد تتالی آنات است ) لا محاله علی الصوره الهوائیه، فلا تکون الصوره المائیه مضاده للناریه إذا لا یستمر الانتقال من إحداهما ( مائیت ) إلی الأخری ( ناریت ) إلا من الناریه إلی الهوائیه، و لا الصوره الناریه مضاده للصوره الهوائیه، إذ لا یستمر بینهما ( ای لیس بینهما...، « آقا جمال » ) غایه الخلاف فإن کان القصد هذا القصد ( اگرقصد ارسطو این باشد که ما بیان کردیم ) کان التعبیر عنه یرده إلی البیان الأول الذی حاولناه نحن و هو أن طبیعه الجوهریه لا تنسلخ یسیرا یسیرا إذ لا تقبل الشده و الضعف قبولا یکون لاشتداده و لضعفه طرفان یخصان فی هذا النظر ( نظر ارسطو؛ یعنی مستدل به دلیل دوّم ) باسم الضدیه. و سنبین لک أیضا فی الفلسفه الأولی ( الهیات شفا، مقاله هشت ) أن الصوره الجوهریه لا تقبل الاشتداد و الضعف ببیان أشرح،

ص: 318

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - شنبه 16 دی ماه 91/10/16

بحث درحرکت جوهری داشتیم دو دلیل بر نفی آن اقامه نمودیم، اشکالی طرح شده که با توجه به آن خواسته حرکت جوهری را اثبات نماید، به این بیان که ما حرکت جوهری را مشاهده می کنیم مثلاً بذر به تدریج گیاه می شود ونطفه به تدریج باحرکت اشتدادی حیوان می شود، شما چگونه حرکت جوهری را نفی می کنید؟

شیخ می فرماید درباب نبات ما خیلی اطلاع نداریم که تکونش چگونه است، درباب حیوان تکوناتش تقریباً روشن است لذا درحیوان تکونات را قبول داریم، ولی حرکت را قبول نداریم نطفه منتقل می شود به علقه وعلقه تبدیل می شود به مضغه ومضغه به عظم واستخوان، امّا این تبدلات با حرکت نیست نطفه دفعتاًَ تبدیل می شود به علقه وهمین طور تبدل علقه به مضغه و مضغه به استخوان دفعی است، بله درکنار این تبدلات جوهری که دفعی است تبدلات هم درکیف وکم رخ می دهد که این تبدلات با حرکت است، درحقیقت تبدل که درکیف وکم نفطه رخ می دهد زمینه را آمده می کند که نطفه دفعتاً تبدیل شود به علقه وتبدلات تدریجی درکم وکیف علقه زمینه را فراهم می کند که علقه دفعتاً تبدیل به مضغه بشود وهکذا سایر تبدلات جوهری که درتکون حیوان رخ می دهد دفعی است وبه صورت کون وفساد، والبته همراه است با حرکات کمی که اصطلاحاً نمو گفته می شود وحرکت کیفی که اصطلاحاً استحاله گفته می شود.

باتوجه به بیانات که گذشت حرکت جوهری نداریم، دومی مقوله ای که طرح می شود وحرکت درآن بررسی می گردد مقوله ای کیف است، واز آنجای که کیف اقسامی دارد باید تک تک اقسام آن طرح شود تا روشن گردد که حرکت کفی داریم یانه.

ص: 319

اقسام چهارگانه کیف :

کیف محسوس که خود دارای اقسامی است : کیف مبصر، کیف مذوق، کیف مشموم. رایحه دوجور شدت وضعف پیدا می کند؛ یکی اینکه خود رایحه اشتداد پیدا نماید ودیگر آنکه شامه ای انسان شدید وضعیف درک نماید. صوت هم چنین است.، کیف ملموس وکیف مسموع. ( اگر گفتیم کیف محسوس با عرض به پنج صنف تبدیل می شود این اقسام می شود اصناف واگر گفتیم کیف محسوس به پنج فصل تبدیل می شود این اقسام می شود انواع )کیف نفسانی که تقسیم می شود به حال وملکه کیف استعدادی که تقسیم می شود به قوه ولاقوه و...کیف مختص به کم مثل انحنا، استقامت واشکال که عارض برسطح جسم می شود. درکیف فی الجمله درهمه ای اقسام چهار گانه ای آن حرکت است، امّا برخی فقط درکیف محسوس حرکت را قبول دارد دربقیه ای اقسام آن حرکت را نمی پذیرد :

درکیف نفسانی حرکت نیست چرا که کیف نفسانی موضوعش نفس انسان است که ثابت است حرکت ندارد، نمی توانیم بگوییم که نفس درکیف نفسانی اش عوض می شود، بله آنچه را که می توانیم بگوییم حرکت می کند جسم طبیعی که موضوع کیف نفسانی نیست.

درکیف استعدای حرکت نیست؛ چرا که درحرکت نیاز به موضوع ثابت داریم ولی درکیف استعدادی جوهر با پذیرفتن عرضی موضوع می شود برای عرض دیگر که مثلا اسمش قوه یا صلابت است وبا پذیرض عرض دیگر عرض دیگرری را می گیرد که مثلاً اسمش لاقوه ویا لین است مثل انسان که طبیعتی است با پذیرفتن سلامت قوه بر آن عارض می شود وبا پذیرفتن مرض لاقوه بر او عارض می شود، ویا جسم مثلاً با پذیرفتن یبوست عارض به اسم صلابت را می گیرد وبا پذیرش رطوبت لین بر آن عارض می شود. پس ما موضوع ثابت نداریم تا حرکت داشته باشیم.

ص: 320

درکیف مختض به کم هم حرکت نیست چرا که مثلاً شکل که کیف مختص به کم است برجسم عارض می شود دفعتاً، جسم یکباره مکعب می شود یا کره می شود ویا مثلاً زاویه حادّه، قائمه ومنفرجه دفعتاًَ عارض می شود، نه تدریجاً.

متن : لکنه ( باوجود اینکه استدلال برنفی حرکت جوهری داشتیم ) لما رأی أن المنی یتکون حیوانا یسیرا یسیرا ( یعنی تدریجاً )، و البذر یتکون نباتا یسیرا یسیرا، توهم من ذلک ( از این رؤیت بنظر می رسد ) أن هناک ( درتکون حیوان از منی ونبات از بذر ) حرکه و الذی یجب أن یعلم هو أن المنی إلی أن یتکون حیوانا، تعرض له تکونات أخری تصل ما بینها ( تکونات اخری ) استحالات فی الکیف و الکم، فیکون المنی لا یزال یستحیل یسیرا یسیرا ( یعنی تبدل کیفی پیدا می کند تدریجاً )، و هو بعد منی، إلی أن تنخلع عنه صوره المنویه، و یصیر علقه، و کذلک حالها إلی أن تستحیل مضغه، و بعدها ( مضغه ) عظاما و عصبا و عروقا و أمورا أخر لا ندرکها، و کذلک ( وضع ادامه پیدا می کند ) إلی أن یقبل صوره الحیاه، ثم کذلک ( جوهرها دفعه تبدیل می شود ودربین شان استحاله ونمو است ) یستحیل و یتغیر إلی أن یشتد ( اشتداد درهر مرحله مناسب همان مرحله است اشتداد دررحم آن است که کامل الخلقه شود ومراحل بعدی را بگذراند تا اینکه منفصل شود، اشتداد درجوانی هم این است که مراحل جوانی را بگذراند تا اینکه منفصل شود وبه میان سالی برسد ) فینفصل . لکن ظاهر الحال توهم ( این طور به وهم ما می اندازد ) أن هذا سلوک واحد من صوره جوهریه إلی صوره جوهریه أخری، و یظن لذلک أن فی الجوهر حرکه و لیس کذلک، بل هناک ( دراین موارد ) حرکات و سکونات کثیره. و أما کون الحرکه فی الکیف فذلک ظاهر ( درهرچهارقسم کیف ) لکن فی الناس من لم یر الحرکه فی أنواع الکیف کلها إلا فی الصنف ( لغوی یعنی قسم/ اصطلاحی یعنی درمقابل نوع ) المنسوب إلی الحواس ( کیف محسوس / کیف منسوب الی البصر و... )، فقال : أما نوع الحال ( اضافه ای بیانیه ) و الملکه فهو متعلق بالنفس، و لیس موضوعه الجسم الطبیعی، و أما القوه و اللاقوه و الصلابه و اللین ( دومثال برای کیف استعدادی ) و ما أشبه ذلک فإنها ( قوه ولاقوه ) تتبع أعراضا تعرض للموضوع، و یصیر الموضوع مع بعض تلک الأعراض ( اعرض سابقه ) موضوعا لها ( اعراض لاحقه )، فلا یکون حینئذ ( که عرض قبلی عوض می شود ) الموضوع للقوه هو بعینه الموضوع لعدم القوه، و کذلک الحال فی الصلابه و اللین. و أما الأشکال و مایشبهها ( مثل زاویه ) فإنها إنما توجد فی الماده التی تقبلها دفعه ( مکعب دفعتاً به کره تبدیل می شود ) إذ لا تقبل التشدد و التضعف.

ص: 321

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - یکشنبه 17 دی ماه 91/10/17

بحث درحرکت کیفی داشتیم که درانواع چهارگانه ای آن حرکت جاری می شود، البته درکیف مختص به کم بعداً بیان می شود که دربعض اقسام آن حرکت نیست.

گروهی معتقد است که فقط درکیف محسوس حرکت است ودربقیه ای انواع کیف حرکت نیست، شیخ در ردّ این گروه کیف مختص به کم را بعنوان نقض مطرح می کند؛ چرا که درانحنا واستقامت ملاحظه می کنیم که شدت وضعف بر می دارد، منحنی را می شود به تدریج منحنی تر کرد ومستقیم را می شود به تدریج مستقیم تر نمود. پس دراین قسم کیف مختص به کم حرکت داریم.

این گروه به تفصیل درانواع کیف بیان نمود که حرکت نداریم، شیخ هم تک تک موارد مذکور ردّ می کند وهم درانواع کیف حرکت را بیان می کند؛ درکیف نفسانی حرکت را قبول می کند، درکیف محسوس حرکت را می پذیرد، دربعض اقسام کیف مختص به کم حرکت را بیان می کند ودرکیف استعدادی هم حرکت را می پذیرد.

آخرین حرف این گروه درباره ای کیف مختص به کم بود شیخ هم از همین جا به بررسی می پردازد ومی فرماید ما درشکل حرف شما را قبول داریم مثلاً جسم که به حالت مستطیل است دفعتاًَ به مکعب تبدیل می شود نه به تدریج، امّا درانحنا واستقامت حرف شما را قبول نداریم، بلکه چه طبق مبنای آنهای که تضاد را بین مبداء ومنتها عتبار می کند وچه طبق مبنای کسانیکه تضاد را اعتبار نمی کنند در انحنا واستقامت حرکت داریم؛ چرا که استقامت یک حدی دارد که از آن شدید تر ممکن نیست اگر از آن حد بگذرد از استقامت خارج می شود همین طور انحنا یک حد نهایت دارد که از آن منحنی تر ممکن نیست، بلکه دوضلع بهم می چسپد. پس اولاً استقامت وانحنا تضاد دارند چرا که بین شان غایت خلاف است وثانیاً از استقامت به سمت انحنا رفتن و بالعکس تدریجی است، بعبارت بین مبداء ومنتها تدریج وجود دارد. پس هم بنا بر قول آنهای که تضاد بین مبداء ومنتها را درحرکت اعتبار می کنند وهم بنا بر قول آنهای که تضاد را شرط نمی کنند دربعض اقسام کیف مختص به کم حرکت داریم.

ص: 322

کیف نفسانی تقسیم می شود به حال و ملکه آنهای که دراین نوع از کیف نمی پذیرد حرکت را نمی پذیرد دلیل شان این است که موضوع ملکه وحال نفس مجرد است که حرکت ندارد ولذا درکیف نفسانی حرکت محال است.

این سینا درجواب می فرماید حال که کیف غیر راسخ وملکه که کیف راسخ است گاهی بر بدن تنها وارد می، گاهی بر نفس تنها وارد می شود وگاهی بر نفس وبدن هر دو وارد می شود، وقت که بر بدن تنها عارض می شود حال وملکه نیست بلکه شان حال وملکه را دارد مثل سرخی که بر انسان خجالت کشیده وارد می شود. پس کیف نفسانی موضوعش یا نفس است، یا بدن ست ویا نفس وبدن هردو، امّا مهم نیست که موضوع آن چیست بلکه مهم این است که کیف نفسانی به تدریج وارد موضوع می شود پس حرکت است، اگر هم قائل شویم که مبداء ومنتها باید تضاد داشته باشد باز هم حرکت است؛ چرا که می توانیم تضاد را اعتبار نماییم وبین متضادین استمرار هم است پس حرکت است.

حال وملکه که به تدریج وارد موضوع می شود واز این جهت اشتراک دار، حال وقت که رو به اشتداد می رود تدریجی است وحرکت دارد وملکه وقت که روبه تنقص می رود حرکت دارد.

این گروه در کیف استعدادی حرکت را قبول نکردند به این دلیل که موضوع کیف استعدادی عارضی پیدا می کند وبه دنبال آن عارض صلابت یا لین عارض می شود یعنی صلابت بعد از عرضی بر موضوع وارد می شود ولین بعد از عرض دیگری بر موضوع وارد می شود؛ جسم بعلاوه یبوست موضوع صلابت است وجسم بعلاوه رطوبت موضوع لین است، وجسم بعلاوه یبوست غیر از جسم بعلاوه رطوبت است پس موضوع ثابت نداریم درحالیکه موضوع حرکت باید امر ثابت باشد.

ص: 323

ابن سینا از این دلیل دوتا جواب می گوید یک جواب نقضی ودیگری جواب حلی :

جواب نقضی : درحرکت کمی که جسمی نمو وذبول پیدا می کند، وقت جسم نمو پیدا می کند جسم بعلاوه عرضی که اضافات متناسب باشد می شود نامی همین طور در ذبول جسم بعلاوه عرضی که کم شدن اضافات است می شود ذابل. پس دراین جا باید بگوید که حرکت نداریم چون موضوع عوض می شود درحالیکه شما این را نمی گویید بنابراین درکیف استعدادی هم نباید حرکت را نکار کنید.

جواب حلی : درموارد فوق چه درحرکت کمی وچه درحرکت کیفی باید ملاحظه نماییم که موضوع چیست، آیا موضوع طبیعت جسم است یا طبیعت جسم بعلاوه چیز دیگر، اگر موضوع طبیعت جسم بعلاوه چیز دیگر باشد حرف شما درست است ولی اگر گفتیم موضوع طبیعت جسم است دراین صورت موضوع عوض نمی شود واشکال شما وارد نیست وحق این است که موضوع حرکات طبیعت جسم است مثلا موم چه خشک باشد وچه رطب باز هم موم است وآنچه که موضوع حرکت همین موم است. خلاصه موضوع صلابت جسم است نه جسم بعلاوه یبوست وموضوع لین هم جسم است نه جسم بعلاوه رطوبت، همین طور درحرکات کمی موضوع نمو جسم است نه جسم بعلاوه عرض خاص وموضوع ذبول هم جسم است نه جسم بعلاوه عرض خاص دیگر.

ان قلت : درست که موضوع صلابت جسم است وموضوع لین هم جسم است، ولی موضوع قریب چیست، وقت که از صلابت به سوی لین می رود موضوع قریب جسم است بعلاوه یبوست تا انیکه برسیم به لین که موضوع جسم بعلاوه رطوبت می شود. پس موضوع تغییر می کند.

ص: 324

قلت : این تغییر اشکال ندارد چرا که درهر صورت جسم باقی است ولو موضوع جسم بعلاوه اعراض باشد درحرکات کیفی ویا جسم بعلاوه تعداد باشد درحرکات کمی، بعبارت دیگر ما یک امر ثابت داریم که جسم باشد وهمین کافی است برای اینکه حرکت داشته باشیم.

درکیف مختص به کم حرف این گروه را دربعض اقسام آن می پذیریم مثلاً شکل دفعتاً عوض می شود، جسم که به شکل مکعب است یک باره به شکل مستطیل در می آید وهکذا، امّا در انحنا واستقامت حرکت وتدریج داریم وحرف این گروه قابل قبول نیست، در زوایا می توانیم تفصیل دهیم وبگوییم که حرکت از منفرجه مثلاً به سوی حادّه به تدریج است وحادّه شدن دفعی است. البته حق این است که در این جا هم تدریج است ولو اینکه حادّه شدن ویا منفرجه شدن دفعتاً حاصل شود.

متن : ولا أدری ما ذا یقولون فی الانحناء و الاستقامه و غیر ذلک ( کیف که درآنها تدریج وجود دارد ) ، و عندی أن الأمر لیس علی ما یقولون ( درکیف استعدادی حرف شان را قبول نداریم درکیف نفسانی هم همین طور )، فإن موضوع الحال و الملکه، کان نفسا أو بدنا أو هما ( نفس وبدن، که ابتدا بریکی وتوسط آن بردیگری وارد می شود، البته هما که بریکی وارد می شود بر دیگری وارد نمی شود، بلکه اثر آن بر دیگری وارد می شود مثل ترس که بر نفس وارد می شود بعد اثرش بر بدن وارد می شود ) معا بحال الشرکه، فإنه یوجد فیه کمال ما ( حرکت ) بالقوه من جهه ما هو بالقوه لجوهر ما ( نفس، بدن ویا هر دو ). و الذین قالوا: إن الموضوع لیس واحد للصلابه ( متعلق موضوع ) و اللین أو القوه و الضعف، فینتقض علیهم فی النمو و الذبول ( حرکت کمی یا به نمو وذبول است ویا به تخلخل وتکاثف )، و کان یجب علی قولهم أن لا تکونا ( نمو وذبول ) حرکتین ( حرکت کمی ) بل إنما نعنی بالموضوع فی هذه الأشیاء ( صلابت ولین ونمو وذبول ) طبیعه النوع الحامله للأعراض ( چه عرض که صلابت ولین باشد وچه رطوبت ویبوست )، فما دامت تلک الطبیعه ( طبیعت که حامل اعراض است ) باقیه لم یتغیر النوع، و لم تفسد الصوره الجوهریه. فإن الموضوع ثابت من غیر أن یبالی ( بدون اینکه اعتنا شود ) أنه ( موضوع ) ( الف) لعارض ( که یبوست ورطوبت است، درحرکات کیفی ) یعرض له أو زیاده ( درحرکات کمی ) تنضاف إلیه، یصیر موضوعا قریبا للحاله ( صلابت ولین درحرکات کیفی ونمووذبول درحرکات کمی ) التی فیها الحرکه أو (ب) لذاته. نعم الأشکال یشبه أن لا یکون حکمها حکم سائر الکیفیات فی وقوع الاستحاله فیها، لأنها ( اشکال ) تکون دفعه،

ص: 325

آیا در «کم» حرکت وجود دارد؟ 91/10/18

صفحه 102 سطر 3 قوله (و اما الکم)

موضوع: آیا در «کم» حرکت وجود دارد؟

بحث در این بود که در چه مقوله ای حرکت راه دارد و درجه مقوله ای حرکت اتفاق نمی افتد دو تا از مقولات عشر را بحث کردیم که جوهر و کیف بود. حال وارد در «کمّ» می شود که آیا حرکت در کم هست یا نیست. مصنف، حرکت در کم را قبول می کند یعنی جسم در کمّ خودش حرکت می کند و بیان می کنیم که حرکت کمیّ دو قسم است.

در یک قسم، چیزی به جسم اضافه می شود یا از جسم کم می شود. با اضافه شدن، جسم عظیم می شود و با کم شدن صغیر می شود که از صغر به سمت کبر می رود از کبر به سمت صغر می رود. اینها هر دو حرکتی هستند که با زیاده یا نقصیه انجام می شود. در جایی که زیاده حاصل می شود حرکت را نموّ می گویند در جایی که نقصیه حاصل می شود حرکت را ذبول می گویند در این قسم که قسم اول حرکت کمّی است چیزی اضافه و چیزی کم می شود.

در قسم دوم، چیزی اضافه و کم نمی شود ولی موضوع از سمت صغر به سمت کبر می رود یا برعکس از کبر به سمت صغر می رود. مثال به تخلخل و تکائف می زنیم به این صورت که جسمی بر اثر گرفتن حرارت، متخلخل می شود یعنی خلل و فرج آن باز می شود و قهرا اضافه حجم پیدا می کند یعنی از صغر به سمت کبر می رود و جسمی بر اثر گرفتن برودت، تکاثف پیدا می کند یعنی خلل و فرج آن از بین می رود و متکاثف و فشرده می شود.

ص: 326

همان طور که ملاظه می کنید چیزی به جسم اضافه نمی شود تا تخلخل به وجود بیاید و چیزی هم از جسم کم نمی شود تا تکاثف حاصل شود.

در هر دو قسم توجه کردید که صغیر تبدیل به کبیر یا کبیر تبدیل به صغیر می شود پس در واقع حرکت بین صغیر و کبیر واقع می شود سپس اشکالی وارد می شود که بین صغیر و کبیر نمی تواند حرکت باشد. این اشکال بر هر دو قسم کمّ وارد است.

در قسم اول که چیزی به موضوع اضافه می کنیم تا کبر حاصل شود یا چیزی از موضوع کم می کنیم تا صغر حاصل شود. موضوع، همان جسم اولیه است که کمّ آن تغییر می کند و خودش ثابت است چون در حرکت گفتیم موضوع باید ثابت باشد و حرکت، در مسافت واقع شود مسافت در بحث ما، کمّ است. حال موضوع باید باقی باشد تا در مسافت (کمّ) حرکت کند تا اضافه و نقص حاصل شود و موضوعی که قبل از اضافه داشتیم الان هم داریم یا موضوعی که قبل از نقیصه داشتیم الان هم داریم. موضوع، عبارت است از ماده ای که دارای فلان صورت است مثلا بدن انسان که مجموعه ماده و صورت است وقتی چاق یا لاغر می شود چیزی کم یا زیاد می شود ولی صورت جوهریه این بدن، کم یا زیاد نمی شود پس تفاوتی در موضوع حاصل نمی شود لذا شرط حرکت که بقاء موضوع یا تدریج در حالتی از حالات موضوع است واقع شده.

در قسم دوم (که هیچ اتفاقی جز بزرگی و کوچکی واقع نشده) در جایی که تخلخل و تکاثف است واقع شده و فقط کمیت این جسم، کم یا زیاد می شود و خود موضوع اصلا تغییری نکرده ولی در قسم اول، در بدن انسان چیزی کم یا اضافه شده، اما در قسم دوم چیزی کم یا زیاد نشده است و همان طور که هست، باقی مانده پس در قسم دوم، شرط حرکت (که بقاء موضوع و تدریج در حالتی از حالات موضوع است) را داریم.

ص: 327

در قسم اول، ضمیمه شدن یا جدا شدن، منشأ حرکت به سمت زیاده (نموّ) یا حرکت به سمت نقیصه (ذبول) است. اما در قسم دوم، ضمیمه و نقیصه واقع نمی شود بلکه عَرَض دیگری بر جسم واقع می شود که یا حرارت است یا برودت است.

حرارت اگر وارد شود تخلخل می آورد که باعث ازدیاد حجم می شود و حرکت در کمّ اتفاق می افتد برودت اگر وارد شود تکاثف می آورد که باعث انتقاص حجم می شود و حرکت در کمّ اتفاق می افتد. البته خود حرارت و برودت با حرکت حاصل می شود ولی این حرکت، حرکت کیفی است و بحث ما در حرکت کمّی است. و این، اشکالی ندارد که یک جسم دو حرکت را با هم یا متعاقبا انجام دهند که این جسم به دنبال حرکت در کیف، حرکت در کم هم کند حال، حرارت می آید و با حرارت، تخلخل می آید یا به دنبال حرارت، تخلخل می آید. این، برای ما مهم نیست.

پس دو فرق بیان کردیم:

1_ در قسم اول، اصلِ موضوع باقی است و ظاهرش فرق می کند.

2_ در قسم اول حرکت کمّی با ازدیاد و انتقاص اتفاق می افتد ولی در قسم دوم، حرکت کمّی با ورود عرض دیگر که کیف (حرارت و برودت) است واقع نمی شود.

البته تفاوت اول به تفاوت دوم بر می گردد و گویا یک تفاوت بین آنهاست.

توضیح عبارت

(و اما الکم ففیه ایضا حرکه)

«ایضا» یعنی همان طور که در کیف حرکت است در کم هم حرکت است.

ص: 328

(و ذلک علی وجهین)

حرکت در کم بر دو وجه است.

(احدهما بزیاده مضافه فینمو لها الموضوع)

یکی از آن دو وجه این است که زیاده ای را به موضوع اضافه کنیم.

لام در «لها» لام تعلیل است یعنی به خاطر این زیاده، موضوع نمو می کند یعنی حرکت به سمت کِبَر می کند.

(او نقصانٍ نفع بالتحلل فینتقص له الموضوع)

نسخه صحیح به جای «نفع» کلمه «یقع» است. یعنی نقصانی است که واقع می شود به تحلل و کم شدن از جسم که از جسم بریده شود.

لام در «له» برای تعلیل است و ضمیر آن به تحلل بر می گردد یعنی موضوع به خاطر این تحلل، کم می شد و از کمّی به کمِّ دیگر حرکت می کند.

(و صورته فی الامرین باقیه)

صورت موضوع در هر دو امر (در صورت زیاده و نقیصه) باقی است ولو کمِّ موضوع عوض شده ولی صورت موضوع باقی است و آن که موضوع است صورت است که در کمّ خودش حرکت می کند و کمّ چون مسافت است باید تغییر کند.

با این عبارت، بیان می کند که شرطِ حرکت که بقاء موضوع می باشد باقی است.

(و هذا ما یسمی ذبولا و نموا)

این نوع حرکت، حرکتی است که نامیده می شود ذبول، اگر به سمت نقیصه برود یعنی با تحلل واقع شود، و نموّ است اگر به سمت زیاده برود

(و قد یکون لا بزیاده تزاد علیه او نقصان ینقص منه)

ص: 329

ضمیر «منه» به موضوع بر می گردد.

حرکت در کم دو وجه دارد مورد اول این بود که با زیاده یا با نقیصه انجام شود حال مورد دوم را با کلمه ثانیهما نمی گوید بلکه باعبارت «قد یکون لا بزیاده» می گوید که به جای «قد یکون»، «ثانیهما» می توان گذاشت. گاهی حرکت در کم انجام می شود اما نه این که چیزی را بر موضوع اضافه کنیم یا کم کنیم تا حرکت در کم اتفاق بیفتد.

(بل بان یقبل الموضوع نفسه مقدارا اکبر او اصغر بتخلخل او تکاثف)

به اینکه قبول می کند مقداری را که اکبر است (اگر حرکت به سمت کبر دارد) یا اصغر است (اگر حرکت به سمت صغر دارد)

«نفسه» یعنی بدون اینکه چیزی به آن اضافه یا کم کنی.

«بتخلخل» جسمی با تخلخل یا تکاثف، مقدارش اکبر یا اصغر شود.

کلمه تخلخل یا تکاثف، با اکبر و اصغر لف و نشر مرتب دارد.

(من غیر انفصال فی اجزائه)

بدون اینکه در اجزائش انفصال رخ دهد. این (من غیر انفصال) را دو گونه معنی می کنیم که یک گونه آن غلط است.

اما معنای غلط این است: خارج می کند قسم اول را که در قسم اول ما زیاده و نقیصه داشتیم و در فرض نقیصه چیزی کم می کردیم و جدا می کردیم و شی در کمّ خودش به سمت نقیصه حرکت می کند.اینجا می گوید چیزی از اجزاء کم نکن بدون اینکه چیزی از اجزاء کم شود حرکت در کمّ واقع می شود. این معنی صحیح نیست زیرا علاوه بر کم شدن، زیاد شدن هم هست. در قسم اول هم کم شدن هم زیاد شدن را گفتیم. ثانیا، عبارت، انفصالِ اجزاء را می گوید که اجزاء از هم جدا نمی شود نه اینکه کم شود. لذا این قید، خارج کننده قسم اول نیست.

ص: 330

اما معنای دوم که معنای صحیح است: یعنی به این قید، احتراز از تخلخل و تکاثف مشهوری است چون تخلخل و تکاثف حقیقی را مصنف بیان می کند لذا باید مشهوری را خارج کند و مشهوری به قسم اول بر می گردد پس این قید، قسم اول را خارج می کند اما نه به طور مستقیم بلکه تخلخل و تکاثف مشهوری را خارج می کند که تخلخل و تکاثف مشهوری با قسم اول سازگار است.

توضیح مطلب: تخلخل و تکاثف بر دو قسم است.

1_ حقیقی: جسم بدون اینکه چیزی به آن اضافه شود، اضافه حجم پیدا کند نه اضافه وزنT مثلا رقیق شود. این را تخلخل حقیقی گویند. اما تکاثف حقیقی یعنی بدون اینکه چیزی از جسم کم شود جسم، نقصِ حجم پیدا کند نه نقص وزن. آیا تخلخل و تکاثف حقیقی داریم یا نه؟ شیخ اشراق انکار می کند ولی مشاء معتقد است که داریم.

2_ مشهوری: چیزی اضافه کنید تا جسم، اضافه حجم پیدا کند این را تخلخل مشهوری گویند. و چیزی کم کنید تا جسم، نقصِ حجم پیدا کند این را تکاثف مشهوری گویند.

مثلا پنبه ای است که پنبه زن آن را می زند و باد می کند و اضافه حجم پیدا می کند که در واقع هوا در لابلای پنبه وارد می شود یعنی جسمی در جسم دیگر وارد می شود و تخلخل واقع می گردد. مشهور فلاسفه وقتی تخلخل می گویند تخلخلِ مشهوری را اراده می کنند. حال روی تُشک می رویم و جسم سنگین روی آن می گذاریم و هوای آن را خارج می کنیم این را تکاثف مشهوری گویند. تخلخل و تکاثف مشهوری با ضمیمه کردن یا جدا کردن اتفاق می افتد پس به قسم اول بر می گردد ولی در قسم اول، طوری بحث کردیم که آن چه ضمیمه می شود با منضم الیه یک چیز است مثلا بدن ما گوشت است و گوشت به آن اضافه شود اما در تخلخل و تکاثف مشهوری، هوا به پنبه اضافه می شود.

ص: 331

توضیح «من غیر انفصال»: در مشهوری، انفصال اتفاق می افتد وقتی هوا وارد پنبه می شود اجزاء پنبه از هم جدا می شوند و خلل و فرج که بوجود می آید جا برای هوا قرار می دهد. اجزای پنبه که فشرده بودند در آنها شکاف واقع می شود و هوا در آن پُر می شود. پس در تخلخل مشهوری، انفصال اجزا داریم نه اینکه چیزی بیرون رود بلکه چیزی (هوا) داخل می شود. در تکاثف هم تقریبا همین است. در تکاثف، این مجموعه اجزائی دارد که بعض اجزا آن، پنبه و بعض دیگر، هوا است وقتی هوا بیرون می رود جز هوایی از جزء پنبه ای جدا می شود پس هم در تخلخل وهم در تکاثف انفصالِ اجزاء است. در تخلخل، اجزاءِ پنبه از اجزاء پنبه جدا می شود تا هوا داخل شود و در تکاثف جزء هوا را از جزء پنبه جدا می کنیم و انفصال می کنیم.

انفصال اجزاء در تخلخل و تکاثف مشهوری واقع شد و در تخلخل و تکاثف حقیقتی واقع نشد. قید «من غیر انفصال» مشهوری را خارج می کند چون مشهوری را می توان به نحوی به قسم اول برگرداند چون در قسم اول لازم است که منضم و منضم الیه از یک جنس باشد ولی در مشهوری لازم نیست از یک جنس باشد بلکه یکی پنبه و یکی هوا است.

(و هذا و ان کان یلزمه استحاله قوام و هی من الکیف)

این حرکت کمّی در قسم دوم، همراه با یک حرکت کیفی است یعنی با استحاله ای همراه است و این استحاله، حرکت کیفی می شود ولی اشکال ندارد حرکت کیفی با حرکت کمّی جمع شود که یک موضوع با هم دو حرکت را قبول کند یا متعاقبا قبول کند. حرکت کیفی یعنی تحول در حالتی که آن حالت، کیف است حال آن حالت را، حرارت یا برودت بگیری یا قوام بگیری یعنی نمی توان گفت شی از حرارت به سمت برودت رفت و تکاثف شد یا از برودت به سمت حرارت رفت و تخلخل شد و حرکت در کیف واقع شد و به دنبال آن، حرکتِ کمّی شد ولی مصنف فرمود حرکت در قوام، و حرکت در قوام به معنای رقت و غلظت است یعنی این جسم در قوامش حرکت کرد یعنی به سمت رقت یا غلظت حرکت کرد که یک نوع حرکت کیفی است که همراه حرکت کمی واقع می شود پس دو حرکت اتفاق می افتد 1_ حرکت در کم 2_ حرکت در کیف. و می توان گفت که سه حرکت اتفاق افتاده

ص: 332

1_ حرکت در کیف که حرارت و برودت است.

2_ حرکت در کم که قوام است.

3_ حرکت در کم که تخلخل و تکاثف است.

ولی حرکت در حرارت و برودت، جدا از حرکت در کم است و اشتباه نمی شود که بخواهیم تذکر بدهیم. هر کس می داند که حرکت در حرارت و برودت با حرکتِ تخلخل و تکاثف فرق می کند لذا می توان به حرکت در حرارت و برودت توجه نکنیم چنان که مصنف توجه نکرده. بلکه حرکتِ در قوام است که گاهی با حرکتِ در تخلخل و تکاثف اشتباه می شود و کسی ممکن است فکر کند که تخلخل با رقت یکی است در حالی که رقت، حرکتِ در کیف است و تخلخل، حرکتِ در کمّ است و غلظت، حرکت در کیف است و تکاثف، حرکتِ در کمّ است. مصنف این را تذکر می دهد که لازمه حرکت در تخلخل و تکاثف، حرکتِ کیفی هم است ولی این حرکت کیفی غیر از آن تخلخل و تکاثفی است که منظور ما هست. حرکت در حرارت و برودت را اصلا تذکر نداده چون اشتباه نمی شده. بحث در این نبوده که آیا دو حرکت با هم جمع می شوند یا نمی شوند تا به سراغ حرکت در حرارت و برودت برود. بحث در این است که می خواهیم حرکت در کمّ را تبیین کنیم باید اشتباهی که در این حرکت در کمّ اتفاق می افتد را برطرف کنیم. اشتباه این است که ممکن است کسی این حرکت را با حرکت در غلظت و رقت یکی بگیرد و ما برای این که این اشتباه واقع نشود این دو را جدا می کنیم و می گوییم حرکت تخلخلی و تکاثفی غیر از حرکت رقت و غلظت است.

ص: 333

«هذا» یعنی حرکت کمّ (قسم دوم که تخلخل و تکاثف است)

ضمیر «هی» به استحاله قوام بر می گردد یعنی استحاله قوام از حرکت کیفی

(فتلک غیر ازدیاده فی الکم او نقصانه فیه)

فاء بعد از ان وصلیه آمده به معنای لکن است.

ترجمه: لکن این استحاله که حرکت کیفی است غیر از ازیادِ جسم در کمّ (تخلخل) یا نقصانِ جسم در کمّ (تکاثف) است.

ترجمه: این دو تا را با هم اشتباه نکن ولو با هم آمدند و یکی لازم دیگری است.

(و لان هذا الحاله سلوک من قوه الی فعل یسرا یسیراً)

این حالت که در قسم اول و قسم دوم است یعنی خروج از ذبول به سمت نموّ یا از نموّ به سمت ذبول، یا خروج از تکاثف به سمت تخلخل یا خروج از تخلخل به سمت تکاثف.

«یسیراً یسراً»: یعنی خروج از قوه به فعل به تدریج است.

(فهو کمال ما بالقوه فهو حرکه)

این سلوک، کمالِ مابالقوه است و کمال مابالقوه حرکت است پس این سلوک، حرکت است پس این سلوک چه در قسم اول چه در قسم دوم، حرکت می شود.

نکته مربوط به صحه 102 سطر 7 قوله «من قوه الی فعل»

ثابت شد در قسم اول و دوم که خروج من القوه الی الفعل هست. در قسم اول، «قوه نمو یا قوه ذبول» را داریم و جسم به سمت نمو یا ذبول حرکت می کند و قوه، بالفعل می شود. در قسم دوم، تخلخل و تکاثف را داریم و جسم به سمت تخلخل و تکاثف حرکت می کند و قوه، بالفعل می شود و این تبدیلِ قوه به فعل، تدریجی است پس در هر دو قسم، حرکت داریم چون حرکت، خروج من القوه الی الفعل تدریجا است. مصنف، هم خروج من القوه را ثابت می کند هم تدریجی بودن را ثابت می کند.

ص: 334

صفحه 102 سطر 9قوله (لکنه)

توجه شود که در هر دو قسم بیان کردیم جسم از صغر به کبر و از کبر به سمت صغر می رود.

در قسم اول: نموّ از صغر به کبر می رود و ذبول، از کبر به صغر می رود.

در قسم دوم: تخلخل از صغر به کبر می رود و تکاثف از کبر به صغر می رود.

پس در هر دو قسم، طرفین حرکت، صغیر و کبیر است حال یا مبدا صغیر است و کبیر منتهی می شود یا بالعکس است. پس حرکت در هر دو قسم بین صغیر و کبیر است.

اشکال: حال معترض اشکال می کند به صغیر و کبیر، و می گوید حرکت در کمّ (به هر دو قسمش) باطل نیست.

مقدمه اول: حرکت بین المتضادین واقع می شود.

مقدمه دوم: صغیر و کبیر، متضادین نیستند.

نتیجه: حرکت بین صغیر و کبیر واقع نمی شود.

مقدمه اول روشن است و مصنف آن را قبول داشت.

اما درباره مقدمه دوم می گوییم:

در تضاد شرایط می کنیم که متضادین باید غایه الخلاف داشته باشند و بین صغیر و کبیر، غایه الخلاف نیست. شما چیزی را صغیر کنی، قابل است که صغیرتر شود و بین صغیرتر و کبیر، اختلاف بیشتری درست می شود لذا این صغیر را می توان صغیرتر کرد و در هیچ جا متوقف نشد و هکذا کبیر را می توان کبیرتر کرده و هیچ جا متوقف نشد لذا حدّ ندارد تا بتوانی بگویی بینهما غایه الخلاف است.

ص: 335

پس به جایی نمی رسیم که صغیر، آخرین درجه صغر داشته باشد و کبیر، آخرین درجه کبر داشته باشد و بینهما غایه الخلاف باشد و اگر بینهما غایه الخلاف نباشد تضاد نیست این را مصنف قبول دارد که در تضاد، غایه الخلاف بودن متضادین را قبول دارد ولی بین مبدا و منتهی، لازم نمی داند که تضاد باشد.

مصنف به هر دو مقدمه اشکال می کند یکبار مقدمه اول (که در حرکت، تضاد لازم است) را رد می کند و یکبار ثابت می کند که بین صغیر و کبیر، اختلاف است لذا تضاد است.

جواب اول: جوابِ اول این است که خودمان را مقید نمی کنیم که حرکت را بین المتضادین قرار بدهیم.

ارسطو این شرط را کرد ولی ما سخت گیری نمی کنیم که بین المتضادین قرار بدهیم. بله در حرکت، این را شرط می کنیم که مبدا و منتهی جمع نشود ولی جمع نشدن، اعم از تضاد است. اگر جمع نشدند و غایه الخلاف داشتند می گوییم تضاد دارند اما اگر جمع نشدند و غایه الخلاف نداشتند نمی گوییم تضاد دارند.

ما شرط می کنیم که مبدا و منتهی جمع نشوند حال چه غایه الخلاف داشته باشند که متضادِ هم بشوند چه غایه الخلاف نداشته باشند و متضا