آرشیو دروس شفا استاد محمد حسین حشمت پور92-91

مشخصات کتاب

سرشناسه: حشمت پور، بشیر محمد حسین

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس شفا استاد محمد حسین حشمت پور92-91/محمد حسین حشمت پور.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: شفا

بيان فهرست مطالب مقاله دوم 91/06/29

صفحه 79 سطر اول (قوله المقاله الثانیه)

موضوع: بیان فهرست مطالب مقاله دوم

((ابتدا مطلبی که در اول کتاب شفا در سال 1390 بیان شده را می گوییم.

علم شفا مشتمل بر 8 فن است. فن اول در سماع طبیعی است و فنون دیگری است از جمله سماء در عالم و ... .

سماع طبیعی که به آن سمع و کیان هم می گویند.

چرا به فن اول، سماع طبیعی گفته می شود.

جهت اول: آن چه در این فن ذکر می شود کلیاتی است که در تمام علم طبیعی مورد استفاده است و حالتِ مبادی برای علم طبیعی دارد. و چون کلیات و مبادی هر علمی باید قبلا دانسته شود مبادی طبیعات هم باید در ابتدا دانسته شود و در نتیجه مخاطب وقتی می خواهد وارد علم طبیعی شود اولین چیزی که به گوش او می خورد این مبادی علم طبیعی است و چون اولین چیزی است که به سمع می رسد سماع طبیعی گویند پس سماع طبیعی اشاره به مرتبه این فن دارد که اولین فن است که به گوش مخاطب خورده می شود.

جهت دوم: که این جهت نزدیک به جهت قبلی است چون مطالب و مبادی علم طبیعی که از مطالب این فن است بدون برهان به گوش مخاطب خورده و وارد می شود. برهانی بر این مبادی اقامه نمی شود و مصنف تعبیر می کند علی سبیل الوضع و المصادره زیرا برهان آنها در علم الهیات مطرح می شود. سپس این مطالب که مبادی این فن هستند به گوش مخاطب بدون برهان گفته شده یعنی فقط شنیدنی است نه این که اثبات شود.

ص: 1

جهت سوم: ارسطو دو مجلس درس داشت، یک مجلس در صبح که شاگردهای خاصش حاضر می شدند یک مجلس در بعدازظهر که عمومی بود و اختصاص به شاگردان خاصی نداشت. در درس صبح، شاگردها فقط می شنیدند و حرفی نمی زدند اما در درس بعدازظهر حالت مباحثه و گفتگو بود. درس عمومی را عمومی می گفتند ولی درس صبح را سماع می گفتند و این بحثی که ما داریم از درس هایی بوده که برای شاگردان خاصش بود لذا سماع طبیعی گفته شده.

نام دیگری هم به آن دادند که سمع الکیان است که از همین ماده است سمع از ماده سماع است کیان هم از کون گرفته شده. کون، با طبیعت سازگار است و عالم طبیعت را عالم کون و فساد می گوییم.))

اما بحث امروز (قوله المقاله الثانیه من الفن الاول)

مقاله اولی از فن اول خوانده شد حال وارد مقاله ثانیه می شویم که درباره حرکت است. اما بعضی چیزها که همراه با حرکت هستند را مورد بحث قرار می دهیم چون حرکت، نوعا در مکان واقع می شود پس همراه با مکان است لذا جا دارد که بحث از مکان کنیم (چرا «نوعا» گفتیم، چون حرکتِ مکانی رایج ترین حرکت است و همه آن را می شناسند والا حرکت در کم و کیف و ... داریم) سپس به مناسبت، وارد بحث در خلا می شود. و چون هر حرکتی دارای مقدار است و مقدارِ حرکت، زمان است بحث از زمان می شود و اگر زمان را تقطیع کنیم، «آن» درست می شود لذا بحث از «آن» به میان می آید.

ص: 2

پس بحث در این مقاله، سه بحث اساسی است که حرکت، مکان، زمان است. این مقاله مشتمل بر 13 فصل است که بعضی فصول مربوط به حرکت و بعضی فصول مربوط به مکان و بعضی فصول مربوط به زمان است.

توضیح عبارات

(المقاله الثانیه من الفن الاول فی الحرکه و ما یجری معها و هی ثلاثه عشر فصلا)

مراد از (ما یجری معها) مکان و زمان است.

(الاول و فی الحرکه)

فصل اول درباره حرکت بحث می کند.

(الثانی فی نسبه الحرکه الی المقولات)

حرکت جزء کدام مقوله است؟ آیا حرکت را باید یک مقوله مستقل حساب کرد یا از جملۀ مقولات دیگر است؟

(الثالث فی بیان المقولات التی تقع الحرکه وحدها لا غیرها)

نسخه صحیح این است: تقع الحرکه فیها وحدها لا غیرها.

حرکت در چه مقوله ای اتفاق می افتد و در چه مقوله ای اتفاق نمی افتد. مقولات 10 تا است که یکی جوهر است و 9 تا عرض است. مصنف معتقد است که حرکت جوهری نداریم و استدلال بر آن می آورد سپس ثابت می کند که در کم و کیف و وضع و این، حرکت داریم. اما در باقی مقولات آیا حرکت داریم یا نه؟ در بعضی از آنها نفی حرکت می کند و در بعضی می فرماید که اختلافی است ولی مصنف قبول می کند که حرکت است.

ضمیر (وحدها) و (غیرها) به مقولات بر می گردد نه به حرکت.

یعنی مقولاتی که حرکت، فقط در آنها واقع می شود (در ترجمه به جای «وحدها» کلمه «فقط» می گذاریم) و در غیر آنها حرکت نیست یعنی الحرکه تقع فیها فقط و لا تقع فی غیرها.

ص: 3

(الرابع فی تحقیق تقابل الحرکه و السکون)

سکون و حرکت با یکدیگر تقابل دارند اما آیا تضاد است چون دو امر ثبوتی اند که ناسازگارند. یا اگر یکی عدم دیگری است تقابل عدم و ملکه یا تناقض می شود.

مصنف می فرماید (تحقیق تقابل) یعنی اصل تقابل را پذیرفته اما تحقیق در این است که چه نوع تقابلی است و به مناسبت، بحث در سکون مطرح می شود.

لذا برای بیان تقابل، ابتدا سکون را بیان می کند سپس نوع تقابل را می فرماید.

(الخامس فی ابتدا القول فی المکان و ایراد حجج مبطلیه و مثبتیه)

ما در عبارتِ «فی المکان»، کلمه وجود را در تقدیر می گیریم یعنی (فی وجود المکان)

در این فصل، شروع در بحث مکان است یعنی بحثِ در مکان در فصل 5 نیست بلکه از فصل 5 شروع می کند و چند فصل درباره مکان است. بحثی که در فصل 5 است دربارۀ وجود مکان است که آیا مکان موجود است یا نه؟ بحث در ماهیت مکان در فصول بعدی است. مثبتین و نافین دلایل می آورند که بیان می کنیم.

(السادس فی ذکر مذاهب الناس فی المکان و ایراد حججهم)

ما در عبارت «فی المکان» کلمه ماهیت را در تقدیر می گیریم یعنی فی ماهیه المکان.

ایراد: به معنای ذکر کردن است.

این فصل بحث در ماهیت مکان می کند. لذا تکرار فصل 5 نیست.

چون در فصل 5 بحث از حجت در وجود و عدم وجود مکان است و در فصل 6 بحث از حجت در ماهیت و عدم ماهیت مکان است لذا تکرار لازم نمی آید.

ص: 4

در معنای مکان چند قول است.

قول اول: مکان عبارتست از ماده جسم است.

قول دوم: مکان عبارتست از صورت جسم است.

قول سوم: مکان، سطح است.

قول چهارم: مکان عبارت از بُعد است.

حال در فصل 6 مذاهب علما و حجج آن ها را بیان می کنیم.

(السابع نقض مذاهب من ظن ان المکان هیولی او صوره او سطح کان او بُعد)

نسخه صحیح این است: (او ایّ سطح ملاق کان او بعد)

فصل 7 این است که 4 قول را رد میکنیم. نقض می کنیم مذهب

1_ کسانی که گمان کردند مکان، هیولی است.

2_ کسانی که گمان کردند مکان، صورت است.

3_ کسانی که گمان کردند مکان، ای سطح ملاق است.

4_ کسانی که گمان کردند مکان بُعد است حال این بُعد آیا می تواند خالی باشد یا نه؟ در اینصورت بحث خلا پیدا می شود.

متعینا قول پنجم که مکان عبارت از سطح حاوی است ثابت می شود. اما چون احتمال دارد که اقوال دیگری هم باشد و پیدا شود لذا باید قول 5 را اثبات کنیم و بر آن دلیل بیاوریم.

(الثامن فی مناقضه القائلین بالخلا)

قول به خلا را رد می کند. بیان شد که چگونه در بحث مکان، بحث خلا می شود. گروهی از کسانی که مکان را تفسیر کردند گفتند مکان، بُعدی است که جسم آن را پُر کرده است. ممکن است آن بُعد، خالی باشد یا نباشد. بالاخره بُعد، ظرفیتی است که جا و مکان برای جسمی قرار می گیرد حال اگر آن بُعد، خالی باشد خلا می گویند و اگر آن بُعد، خالی نباشد و به محض اینکه جسمی را از آن بُعد خارج می کنی جسم دیگری جای آن را پُر کند خلا نیست لذا بحث از خلا می شود که آیا جایز است یا نیست.

ص: 5

نکته: البته خلأ که تعبیر می کنیم صحیح نیست. بلکه صحیح این است که خلا بگوییم.

(التاسع فی تحقیق القول فی المکان و بعض حجج مبطلیه و المخطئین فیه)

بحث در ماهیت مکان است همان طور که در فصل 6 در ماهیت مکان بود. اما در فصل 6، بحث در ذکر اقوال دیگران بود ولی در این فصل در تحقیق قول حق در مکان است که عبارت از سطح حاوی است.

(بعض حجج مثبتیه): همه حجت ها را در فصول قبل ذکر نکرده بعضی را در این فصل 9 بیان می کند. یعنی چیزهایی که در فصول قبل باید مطرح می شد مطرح نکرده و در این فصل مطرح می کند. شاید مناسب نبود که در فصول قبلی مطرح کند زیرا شبهه هایی به وجود می آمد که علاوه بر اینکه این شبهه ها شبهه بر دلیل مصنف است استدلال برای مخالفین هم هست و مصنف در فصول قبلی، قول خود را نگفته بود تا شبهه هایی بوجود آید و جواب دهد لذا تعبیر به حجج کردیم.

(مبطلیه) ضمیر را به مکان یا به وجود مکان برمی گردانیم و می توان به تحقیق برگرداند.

(قوله العاشر فی ابتداء القول فی الزمان و اختلاف الناس فیه و مناقضه المخطئین فیه)

فصل 10 در ابتدا قول در زمان است، چون فصل 10 تمام مباحث زمان را شامل نیست بلکه شروع بحث در زمان است که در فصول بعدی ادامه پیدا می کند لذا فرمود (فی ابتدا القول) و نفرمود (فی القول فی الزمان)

ص: 6

اختلافی که مردم در زمان دارند که آیا زمان موجود هست یا موجود نیست. بعضی می گویند زمان موجود نیست اما بعضی می گویند زمان موجود است و خود اینها دو گروه شدند:

یک گروه می گوید زمان حقیقتا موجود است و زمانِ مستمر داریم که از اول خلقت تا آخر خلقت وجود دارد یعنی یک زمان است که ما آن را تقطیع می کنیم و سال و هفته و ماه و روز و ... در می آوریم. این تقطیعات برای ذهن ما است که مصنف طرفدار این قول است. یک گروه می گوید ما اوقات داریم که اوقات، نسبت یک شی به زمان است مثلا عُمرِ ما، وقت ما است و عُمرِ شخص دیگر، وقت آن شخص است. این وقت ها را که جمع کنی زمان بوجود می آید. اجتماع این اوقات، زمان است. آنچه در خارج واقعا موجود است زمان نیست، بلکه این اوقات موجود است. و این اوقات را ذهن که کنار هم قرار می دهد امر مستمری پیدا می شود.

(و مناقضه المخطئین فیه):قول حق را می پذیریم و قول کسانی را که دربار] زمان خطا رفتند را نقض وارد می کنیم در اینجا تعبیر به مناقضه دارد و در مکان هم تعبیر به «نقض مذاهب من ظن ...» دارد و در خلا هم تعبیر به (مناقضه القائلین) می کند. چون در این سه مورد، دلیل مخالفین را ابطال می کند و ابطال دلیل، نقض شمرده می شود. این گونه نیست که دلیل در مقابل دلیل آنها اقامه کند گاهی حضم، دلیل مقابل را رد نمی کند بلکه دلیلی در مقابل دلیل آنها می آورد مثلا بعضی می گویند عالم حادث است و دلیل می آورند اما بعضی می گویند عالم قدیم است و برای قدیم بودن عالم دلیل می آورند نه این که دلیل آنهایی که بر حدوث عالم را آوردند رد کنند. این را معارضه می گویند یعنی در عَرضِ دلیل آنها، دلیل دیگری می آورد. مصنف در ابطال اقوال مخالفین از مناقضه استفاده می کند و دلیل آنها را رد می کند و این، قویتر از معارضه است چون در معارضه، دلیل حضم را باطل نمی کند. مصنف در این سه مورد که تعبیر به نقض کرده دلیل حضم را باطل می کند. (البته بین نقض و مناقضه فرقی نیست)

ص: 7

(الحادی عشر فی تحقیق ماهی الزمان و اثباتها)

در فصل 10 بحث در وجود زمان است در فصل 11 بحث هم در وجود زمان و هم در ماهیت است لذا می گوید (فی تحقیق ماهیه الزمان و اثباتها) مصنف مطرح می کند که از طریق بیان ماهیت، اثبات وجود هم می کنیم یعنی ماهیت زمان را بیان می کند و با توجه به ماهیت زمان، وجود آن را هم اثبات می کند پس مصنف طرفدار وجود حقیقی زمان در خارج است.

(الثانی عشر فی بیان امر الآن)

فصل 12 درباره امر (آن) است که آیا (آن) در خارج داریم یا نه؟ وجود (آن) در خارج محال است یا نه؟ ثابت می کنیم که (آن) در خارج موجود نیست و محال است که موجود باشد چون زمان، مستمر است و اگر به ما بگویند فلک از ابتدا که آفریده شده تا الان (طبق قول کسانی که می گویند فلک از بین می رود) یا تا ابد (طبق قول مشا که می گوید افلاک تا ابد باقی می ماند) چه مقدار حرکت کرده چه باید بگوییم؟ می گوییم یک حرکت دارد ولی این حرکت را ما تقطیع کردیم پس حرکت، واحد مستمر و متصل است ابتدا می گوییم مستمر است و استمرارِ این گونه ای دارد که اتصال دارد و صرف استمرار، اتصال نیست ممکن است چند چیز را در ردیف هم قرار بدهی ولی متصل نباشند. این اتصال را ما قطع می کنیم اما نه در خارج، چون توانایی قطع آن را در خارج نداریم مثلا یک بهار را تا بهار دیگر که در نظر می گیریم یکسال است و بعدا سال بعدی شروع می شود در حالی که سال بعدی همان حرکت سال قبل است پس تقطیع در ذهن است وقتی امر متصل، قطع شد طَرَف پیدا می کند یعنی آن قسمتی که از قبل می آمده قطع می شود و به آخر می رسد و قسمت بعدی شروع می شود. زمان هم متصل است اگر قطع شود طَرَف پیدا می کند که قسمتِ ماضی، طَرَف و آخر پیدا می کند و قسمتِ مستقبل، طَرَف و اول پیدا می کند که این طَرَف را (آن) می گوییم که در خارج وجود ندارد چون زمان در خارج، طَرَف ندارد زمان را ازلی (اول ندارد) و ابدی (آخر ندارد) می دانند پس طَرَف ندارد پس (آن) در خارج نداریم.

ص: 8

(الثالث عشر فی حل الشکوک المقوله فی الزمان و اتمام القول فی مباحث زمانیه مثل الکون فی الزمان و الکون لا فی الزمان و فی الدهر و السرمد و تعینه و هوذا و قبیل و بعید و القدیم)

در این فصل چند مطلب مطرح می شود.

مطلب اول: در حل شکوکی که درباره زمان گفته شده است. شبهاتی در وجود یا ماهیت زمان مطرح است که ما آنها را مطرح می کنیم و جواب می دهیم.

مطلب دوم: ما مباحثی را که منسوب به زمان است می آوریم مثلا کون الزمان و کون لا فی الزمان چند معنی است.

بعضی موجودات مثل ما انسان ها کون و وجودمان در زمان است اما بعضی موجودات که اشراف بر زمان دارند مثل نفوس و عقول و خدای تبارک که فوق زمان است. و تدریجی که در زمان حاصل است بر این موجودات حاصل نیست.

بیان می کنیم هر موجودی که درباره آن معنای تقدم و تاخر می کند زمان دراد مثلا به ما انسان ها گفته می شود که عُمرِ ما دو قسمت می شود قسمت مقدم و قسمت موخر. یا گفته می شود که وجود ما دو قسمت می شود قسمت مقدم و قسمت موخر. پس ما زمانی می شویم.

البته مراد از تقدم و تاخر، تقدم و تاخری است که با هم جمع نمی شود چون بعضی تقدم و تاخرها با هم جمع می شوند مثل علت و معلول که تقدم و تاخر علی دارند. همان لحظه که دست را حرکت می دهی (که علت است) کلید هم (که معلول است) حرکت می کند. این، تقدم و تاخر زمانی نیست و نشان نمی دهد که شی،( کون فی الزمان) دارد یا ندارد.

ص: 9

مثلا امری در شنبه اتفاق افتاده و در یکشنبه ادامه دارد در این صورت می توان گفت که تقدم و تاخر دارد. اینها نشان دهنده این است که شی، (کون فی الزمان) دارد اما اگر شی تقدم و تاخر ندارد مثل عقول که ممکن است بگویی نظر من در عقول در ماضی این گونه بود و در مستقبل طور دیگر است. این نظر من، زمانی است ولی خود عقول که ماضی و مضارع ندارند.

بعضی اشیاء دو حیث دارند:

1_ از بعضی حیث ها کون فی الزمان دارند.

2_ از بعضی حیث ها کون لا فی الزمان دارند.

مثال: خدا تبارک به لحاظ ذات، کون لا فی الزمان است و خدا تبارک به لحاظ صفاتِ خالقیت و رازقیت، کون فی الزمان است و مقدم و موخر دارد یعنی قبلا خالق زید نبود الان خالق زید است. خالقیت گاهی به این معنی است که (کونه بحیث ان یخلق) می تواند خلق کند. این، صفت ذاتی می شود و ازلی است و عینِ ذات است چون به قدرت بر می گردد. اما خالقیت که بعد از خلق زید است صفت اضافی می شود که کون فی الزمان دارد.

(و اتمام البحث) بحث در مباحث زمانی را در فصل 13 تمام و کامل می کند یعنی مباحثی که مربوط به زمان است را کامل می کنیم که در صفحه 170 سطر 14 می آید.

مطلب سوم: تفسیر بعضی الفاظ است.

در نسخه کتاب، تعینه است اما در عنوان فصل 13 در صفحه 170 به جای آن، «و نعته» است اما مصنف در فصل 13 که وارد می شودو دهر و سرمد و بغته و دفعتا را بیان می کند معلوم می شود همان بغته صحیح است.

ص: 10

هوذا: زمان نزدیک است در فارسی ترجمه می کنیم به «اینک» یعنی زمانی که خیلی نزدیک است گویا زمان حال است.

قُبیل: تصغیر قبل است که به معنای کمی قبل می آید اما به نزدیکی هوذا نیست.

بُعید: مربوط به مضارع است. تصغیر بَعد است یعنی یک کمی بعد.

قدیم بر دو معنی اطلاق می شود:

1_ زمان خیلی سابق 30 سال قبل یا 100 سال قبل

2_ (مالا اول) که اصلا زمان برای آن نیست.

تقسيم موجودات با توجه به حرکت 91/07/01

صفحه 81 سطر 1 (قوله الفصل الاول)

موضوع: تقسیم موجودات با توجه به حرکت

فصل اول از مقاله دوم است. در مقاله اول، مبادی امور عامه و امور طبیعیه ذکر شدند. در فصل اول مقاله اول گفتیم (الامور الطبیعیه هی الاجسام و ما یعرض لها من هذه الجهه) مبادی امور طبیعیه را در مقاله اول بحث کردیم اما در مقاله دوم از عوارض این امور بحث می کنیم. در فلسفه، عوارض خاصه شی را مطرح نمی کنیم بلکه عوارض عامه امور طبیعیه را بیان می کنیم. عام ترین عارض برای امور طبیعیه، حرکت و سکون است لذا در ابتدا باید حرکت و سکون را به عنوان عوارض علم مطرح کنیم اما در بین حرکت و سکون، حرکت که امر ثبوتی است را ابتدا مطرح می کنیم زیرا سکون، امر عدمی است و امر عدمی متوقف بر وجودی است لذا ابتدا وارد بحث در حرکت می شویم و بعدا در فصل 4 وارد بحث سکون می شویم و در ادامه به عوارض دیگر که زمان و مکان است می پردازیم.

ص: 11

(لقد ختمنا الکلام فی المبادی العامه للامور الطبیعیه)

ما بحث در مبادی عامه امور طبیعیه را ختم کردیم و تمام کردیم یعنی این بحث را در مقاله اول مطرح کردیم و به آخر رساندیم.

(فحری بنا ان ننتقل الی الکلام فی العوارض العامه لها)

مناسب است ما را که منتقل شویم به بحث در عوارض عامه برای امور طبیعیه

مصنف حرکت را از عوارض امور طبیعیه قرار داد ولی مرحوم صدار حرکت را از عوارض وجود قرار می دهد. مرحوم صدرا می فرماید وجود یا موجود را می توان تقسیم کرد به متحرک و غیر متحرک، همان طور که می توان تقسیم به واجب و ممکن یا مجرد و مادی کرد. همان طور که تجرد، از عوارض وجود است حرکت و سکون هم از عوارض وجود است. مرحوم صدرا موجود جسمانی را به متحرک و ساکن تقسیم نمی کند بلکه اصل موجود را تقسیم به متحرک و ثابت می کند و موجود جسمانی را به متحرک و ساکن تقسیم می کند. اگر در مقابل متحرک، ثابت را قرار بدهی این دو قسم، تمام موجودات را شامل می شود چون همه موجودات یا ثابتند یا متحرکند اما اگر در مقابل حرکت، سکون را قرار بدهی باید بگویی موجودِ جسمانی یا متحرک است یا ساکن است پس باید ببینی در کنار حرکت، سکون یا ثابت بکار می رود. هر دو تقسیم صحیح است.

مرحوم صدرا می فرماید موجود یا متحرک یا ثابت است پس مرادش موجود مطلق است لذا حرکت را از عوارض وجود مطلق می شمارد که بر همه مصادیق وجود حمل نمی شود. مثل وجوب و امکان که امکان بر همه موجودات صدق نمی کند. ولی مرحوم صدرا منکر نیست که حرکت از عوارض امور طبیعیه نباشند بلکه یک پله بالاتر می رود و می فرماید که حرکت از عوارض امور طبیعیه است، از عوارض وجود هم هست لذا می گوید به حرکت، هم می توان نظر طبیعی کرد چون از عوارض امور طبیعیه قرار داده شده و هم می توان نظر الهی کرد چون از عوارض موجود قرار داده شده. اما خود مرحوم صدرا در اسفار، بحث حرکت را در جلد سوم که بحث الهی است آورده و در بحث طبیعی که جلد 4 و 5 است نیاورد. ولی بر ابن سینا ایراد نمی کند و می گوید توی ابن سینا حرکت را در این مرتبه پایین نباید قرار بدهی بلکه باید در مرتبه بالاتر قرار بدهی حال مصنف می فرماید که جا دارد در امور طبیعیه بحث کنیم چون از عوارض امور طبیعه است.

ص: 12

(و لا اعم لها من الحرکه و السکون)

چون عوارض باید عام باشند تا مورد بحث قرار بگیرند لذا از اعمِ عوارض شروع می کنیم و به سمت اخص می رویم و چون عارضی، عام تر برای امور طبیعیه غیر از حرکت سکون نداریم لذا وارد بحث حرکت و سکون می شویم.

ضمیر در «لها» به ا مور طبیعیه بر میگردد.

(و السکون کما سنبین من حاله عدم الحرکه)

«من» تبعیضیه است یعنی یکی از حالاتی که ما برای سکون می توانیم در نظر بگیریم این است که سکون، عدم الحرکه است. حالات زیادی برای سکون است چنان که در فصل مربوطه گفته می شود. یکی از حالات این است که عدم الحرکه است. حالت، هم بر حالت ذاتی اطلاق می شود هم بر حالت عرضی اطلاق می شود هم بر اوصاف می شود هم بر ذات گفته می شود. گاهی گفته می شود این موجود، انسانیت است گاهی گفته می شود حالِ این موجود کتابت است. هم انسانیت می تواند حال باشد هم کتابت می تواند حال باشد. اولی، حالی است مربوط به ذات. دومی حالی است مربوط به صفات. اینجا می فرماید: از جمله احوالِ سکون، عدم الحرکه است. که ذات سکون را توضیح می دهد. پس این حالت، حالت مربوط به ذات است. درباره سکون اختلاف است که آیا سکون، امر وجودی است و با حرکت تضاد دارد یا امر عدمی است و با حرکت، تقابل عدم و ملکه دارد. تقابل تصایف مسلما بین آنها نیست. تقابل تناقض هم بین آنها نیست. چون که آن، عدم الحرکه است از موجودی که شانس متحرک بودن است. در مورد خدا تبارک و عقول، ما سکون به کار نمی بریم. نمی گوییم خدا تبارک ساکن است. نمی گوییم عقول ساکن است. از آنها به ثبوت تعبیر می کنیم و می گوییم خدا تبارک و عقول ثابت اند چون سکون در جایی استعمال می شود که حرکت هم بتواند استعمال شود. درباره خدا تبارک و عقول، حرکت استعمال نمی شود پس سکون هم استعمال نمی شود. از اینجا می فهمیم که بین سکون و حرکت تناقض نیست چون در تناقض، شرط نمی شود که موضوع، قابلیت امر ثبوتی را داشته باشد ولی در تقابل عدم و ملکه شرط می شود که موضوع، قابلیت ثبوت و ملکه را داشته باشد یعنی بر موضوعی که قابلیت حرکت را دارد سکون اطلاق می کنیم چون این گونه است پس بین سکون و حرکت، تناقض نیست و تقابل عدم و ملکه است. بحث این در آینده به طور مفصل می آید. ما در این جا خواستیم اشاره کنیم که همه، سکون را امر عدمی نمی دانند ولی اگر بخواهند سکون را تعریف کنند ناچارند که آن را عبارت از عدم الحرکه قرار بدهند اینکه ایشان می فرماید، سکون عدم الحرکه است حتی بنابر قول کسانی که بین سکون و حرکت تضاد قائلند و هر دو را امر وجودی می دانند سکون، عدم الحرکه است یعنی اگر کسی بخواهد سکون را تفسیر کند به عدم الحرکه بیان می کند ولو سکون امر وجودی باشد ولی وقتی مفهومش را می خواهد بیان کند عدمی بیان می کند پس علی ای حال سکون امر عدمی است و امر عدمی موخر از امر ثبوتی است پس باید سکون را از حرکت موخر کنیم و لذا ابتدا بحث در حرکت داریم اما می فرماید (فحری بنا ان نقدم الکلام فی الحرکه)

ص: 13

صفحه 81 سطر 7 (قوله فنقول)

مطلب اول: توضیح می دهد که موجودات به چند قسم تقسیم می شوند البته تقسیمی که مناسب با حرکت است.

مطلب دوم: در کدام قِسم، حرکت راه دارد.

مطلب سوم: سپس وارد بحث های مربوط به حرکت می شود.

بیان مطلب اول: مصنف می فرماید درباره موجودات، در تصور به سه قسم تقسیم می شود اما در خارج، یک قسم آن محال است.

قسم اول: موجوداتی که من تمام الجهات بالفعل اند و هیچ جهت بالقوه برای آنها نیست مثل خدا تبارک که آنچه را که کمال حساب می شود بالفعل است و آن چه را که ندارد نقص است و تا آخر هم نباید داشته باشد. عقول هم آنچه را که دارند بالفعل دارند و قوه ندارند.

قسم دوم: موجوداتی که از جهتی بالفعل و از جهتی بالقوه اند مثل خود ما انسان ها که از ابتدا که آفریده شدیم ذات انسان را بالفعل داریم ولی اوصافی را باید به دست بیاوریم که نسبت به آنها بالقوه هستیم.

قسم سوم: موجودی که از تمام جهات بالقوه باشد. این چنین موجودی فقط در تصور است ولی در خارج نیست چون هر موجودی را که لحاظ کنی، ذات دارد و لااقل در ذاتش بالفعل است لذا نمی توان موجودی را داشته باشیم که از همه حیثیات بالقوه باشد.

نکته: در تصور وذهن می توانیم موجودات قسم سوم را تصور کنیم ولی همین موجود به لحاظ این که وجود ذهنی پیدا کرد از نظر وجود ذهنی بالفعل می شود ولی قبل از تصور کردن، بالقوه است.

ص: 14

ما (شر من جمیع الجهات) نداریم ولی شما به آن، وجود ذهنی می دهی و وجود، خیر است پس شر من جمیع الجهات نشد. یعنی می توان آن را تصور کرد. بله وقتی تصور کردی و وجود ذهنی دادی خیر است و او را از شر محض بیرون آوردی. هکذا در ما نحن فیه که مفهوم بالقوه را قبل از اینکه بالقوه شود موجود است.

سوال: هیولای اولی آیا بالقوه من جمیع الجهات نیست؟

جواب: هیولای اولی از همه جهت بالقوه است ولی در خود بالقوه بودن، بالفعل است نه اینکه می تواند قوه باشد بلکه قوه است و لذا می گوییم بالقوه است. پس در بالقوه بودنش بالفعل است. هیولی فقط قابلیت دارد و در قابلیت داشتنش بالفعل است. به عبارت دیگر هیولی، در هیولی بودن بالفعل است.

بیان مطلب دوم: بعد از اینکه دو قسم را ذکر کرد احکامش را می گوید.

حکم قسم اول: حکمش این است که نمی تواند حرکت کند چون آن که قوه دارد. از قوه به سمت فعلیت خارج می شود. ما قوه کتابت داریم از قوه کتابت خارج می شویم و به سمت فعلیت می رویم تا کتابت را کسب کنیم اماموجودی که بالفعلِ محض است و قوه ندارد خروج من القوه الی الفعل در او تصور نمی شود پس موجوداتی مثل خدا تبارک و عقول، خروج من القوه الی الفعل ندارند زیرا که اصلا قوه ندارند.

حکم قسم دوم: حکمش این است که نسبت به فعلیت، خروج من القوه الی الفعل ندارند ولی نسبت به قوه هایشان خروج من القوه الی الفعل دارند. در چنین موجوداتی احتمال دیگر هم هست که نتواند به فعلیت برسند.

ص: 15

توضیح: ما به طور مطلق درباره موجوداتی که هم بالفعل اند و هم بالقوه اند حکم میکنیم که خروج من القوه الی الفعل دارند. احتمالی هم هست که خروج من القوه الی الفعل نداشته باشند ولو در یک قوه نتوانند به فعلیت برسند. این احتمال اگر به خاطر مانع خارجی باشد اشکال ندارد. اما فرض دیگر این است که بدون وجود مانع، این موجودِ بالقوه نتواند به سمت فعلیت خارج شود. این فرض، غلط است چون اگر این موجود نتوانست به سمت فعلیت برود معلوم می شود که قوه را هم ندارد. موجودی که نتوانست هیچ وقت کاتب بشود (مثل حیوانات) معلوم می شود که از اول قوه را نداشتند. نه اینکه مانعی وجود داشته باشد. پس اگر موجودی بالقوه باشد حتما خروج من القوه الی الفعل را دارد اگر مانعی مزاحم آن نشود. اما اگر مانع، مزاحم شود از بحث بیرون است. نتیجه می گیریم موجودی که هم بالقوه و هم بالفعل است حتما خروج من القوه الی الفعل را دارد.

بیان مطلب سوم: خروج به دو قسم تقسیم می شود 1-خروج دفعی 2- خروج تدریجی

دو چیز وقتی که به سمت هم روان می شوند و حرکت می کنند قوه اتصال برای آنها است وقتی به هم می رسند اتصال بالقوه، اتصال بالفعل می شود که این اتصال بالفعل، دفعتا حاصل می شود اگر چه مقدمات آن، تدریجی است . (چون باید این دو شی با حرکت کردن به هم برسند لذا مقدمات آن، تدریجی است).

خروج من القوه الی الفعل تدریجا، مانند سیب که سبز است و به تدریج زرد می شود. حال خروج من القوه الی الفعل تدریجا را حرکت می نامیم ولی خروج من القوه الی الفعل دفعتا را حرکت نمی نامیم.

ص: 16

بعدا می گوییم این تعریف، کامل نیست الان به خاطر روشن شدن مطلب، این گونه تعریف کردیم والا این تعریف به عنوان چهارمین تعریف باطل، مطرح می شود و رد می گردد.

((مراد از قوه چیست؟

جواب: قوه همان امکان استعدادی است نه امکان ذاتی.)

مصنف می فرماید: در همه اقسام موجوداتی که من حیثی بالقوه و من حیثی بالفعل اند خروج من القوه الی الفعل حاصل می شود ولی در همه اینها حرکت حاصل نمی شود. چون خروج من القوه من الفعل اعم از حرکت است زیرا خروج گاهی دفعی است و گاهی تدریجی است و خروج دفعی، حرکت نیست بلکه خروج تدریجی حرکت است. همه موجودات بالقوه، خروج دارند ولی همه حرکت ندارند.

مثلا کیف و کم و این و وضع را همه قبول دارند که خروج تدریجی دارند در بقیه مقولات می گوییم که بعضی مقولات مسلما حرکت ندارند ولی خروج دفعی دارند اما بعضی مقولات مورد بحث است که حرکت در آنها هست یا نیست. همه مقولات، خروج دارند حال بعضی دفعی و بعضی تدریجی است که در فصل 3 بیان می شود.

توضیح عبارت

(فنقول ان الموجودات بعضها بالفعل من کل وجه و بعضها من جهه بالفعل و من جهه القوه)

نسخه صحیح: (من جهه بالقوه) است.

(و یستحیل ان یکون شی من الاشیا بالقوه من کل جهه لا ذات له بالفعل البته)

کلمه بالقوه خبر برای یکون است.

ترجمه: محال است که شیئی از اشیاء، بالقوهِ من کل جهه باشد.

ص: 17

(لا ذات له بالفعل البته)، توضیحِ (بالقوه من کل جهه) است. موجودی که ذات ندارد می توان گفت که بالقوه من جمیع الجهات است ولی اگر ذات داشت لااقل از جهت ذات بالفعل است و بالقوه من جمیع الجهات نیست.

(لیسلم هذا و لیوضع وضعا)

این بحث که موجود به دو قسم تقسیم می شود یک بحث الهی است نه طبیعی.

یعنی در مباحث الهیات بالمعنی الاعم مطرح می شود و در کتاب شفا، هنوز بحث الهیات شروع نشده. لذا استدلال برای تقسیم نمی آورد و فقط تقسیم را بیان می کند. مصنف می فرماید این بحث را در اینجا به عنوان اصل موضوعی بپذیر. اصل موضوعی به اصلی می گویند که شنونده تعبدا می پذیرد به امید اینکه در جای خودش اثبات شود.

ترجمه: این تقسیمی که گفتیم باید قبول شود و به عنوان اصل موضوعی پذیرفته شود ولو اثبات این قانون آسان است ولی جای اثباتش در اینجا نیست.

(مع قرب تناول الوقوف علیه)

با اینکه اطلاع بر این مطلب خیلی قریب و نزدیک است و به آسانی می توان اثبات کرد ولی جایش اینجا نیست و به عنوان اصل موضوعی بپذیر.

تا اینجا مطلب اول تمام شد که تقسیم موجودات بود. از قوله «ثم من شان» وارد مطلب دوم می شود و احکام این اقسام را می گوید.

(ثم من شان کل ذی قوه ان یخرج منها الی الفعل المقابل لها)

فعلی داریم که شامل قوه می شود ولی فعلی هم هست که در مقابل قوه است که مراد ما می باشد والا خود قوه هم، در قوه بودنش بالفعل است لذا خودِ بالفعل، شامل بالقوه می شود ولی مراد از بالفعل یعنی در مقابل قوه است.

ص: 18

ترجمه: از شان هر قوه است که به سمت فعلیتِ مقابل خودش خارج می شود.

(و ما امتنع الخروج الیه بالفعل فلا قوه علیه)

آیا ممکن است ذی قوه ای به سمت فعلیت خارج نشود با این که عاملِ خروج برای او هست و مانع خروج هم برایش نیست؟ می فرماید این، نمی شود. اگر اتفاق افتاد باید بدانی که این ذی قوه، ذی قوه نبوده است بلکه گمان کردی که ذی قوه است.

ترجمه: هر چیزی که خروج به سمت آن، بالفعل ممکن نباشد قوه ای بر آن هم وجود نخواهد داشت. یعنی اگر شیئ را یافتی که نتوانست به سمت فعلیت برود بدانید که قوه ی آن فعلیت را نداشته والا اگر قوه ی آن فعلیت را داشت بالاخره آن فعلیت را بدست می آورد. البته با توجه به داشتن مقتضی و نبود مانع.

(و الخروج الی الفعل عن القوه قد یکون دفعه و قد یکون لا دفعه)

مطلب سوم را بیان می کند که خروج من القوه الی الفعل به دو قسم تقسیم می شود.

(و هو اعم من الامرین جمیعا)

خروج، اعم از این دو است یعنی هم شامل دفعی و هم شامل لا دفعی می شود مراد از الامرین، دفعی و لا دفعی است.

(و هو بما هو اعم، امر یعرض لجمیع المقولات)

خروج به معنای عامش که تقسیم می شود به دفعی و تدریجی، بر همه مقولات عارض می شود.

اما در خط 15 قوله (لکن المعنی المتصالح علیه) است که یعنی خروج به معنای عام بر همه مقولات عارض می شود لکن معنای متصالح علیه (که خروجِ به تدریج، یعنی حرکت است) در همه مقولات نیست.

ص: 19

ترجمه: خروج به اعتبار این که عام است که هم شامل دفعی و هم شامل تدریجی می شود، امری است که بر هر 10 مقوله اطلاق می شود.

(فانه لا مقوله الا و فیها خروج عن قوه لها الی فعل لها)

هیچ مقوله ای نیست مگر در آن مقوله، خروج از قوه به فعلیت اتفاق می افتد. قوه ای که مربوط به خود آن مقوله است. فعلیتی که مربوط به خود آن مقوله است مثلا فرض کنید که انسان جوهر است این، خروج من القوه الی الفعل دارد. نطفه، بالقوه انسان است و بعدا که شرائط فراهم شد انسان می شود. پس جوهری از قوه به فعلیت خارج شده. و مانند رنگی که می تواند تبدیل به رنگ دیگر شود مثلا وقتی سیب، سبز است بالقوه، زرد است و خارج می شود و بالفعل زرد می شود. پس کیف هم توانست از قوه به فعلیت خارج شود هکذا در کمّ، که کسی قدِّ او کوچک است بعدا بزرگ می شود و قد بزرگ پیدا می کند. این رشدی که می کند ابتدا بالقوه بوده بعدا باطل می شود.

(اما فی الجوهر فکخروج الانسان الی الفعل بعد کونه بالقوه)

اما در جوهر، انسان بعد از اینکه بالقوه بود یعنی نطفه بود یا قبل از نطفه که خاک بود، از خاک بودن به سمت نطفه بودن خارج می شود از نطفه بودن به سمت انسان بودن خارج می شود. پس از قوه به سمت فعلیت خارج می شود با اینکه جوهر هم هست.

(و فی الکم فکخروج النامی الی الفعل عن القوه)

ص: 20

در کم هم این خروج اتفاق می افتد مثل خروجی که نمو می کند به سمت فعل

(الی الفعل) متعلق به خروج است. متعلق به نامی هم می توان گرفت ولی متعلق به خروج بهتر است.

ترجمه: این موجودی که نامی است یعنی شأن نمود دارد از قوه به فعلیت خارج می شود.

(و فی الکیف فکخروج السواد الی الفعل عن القوه)

(فی الکیف) یعنی اما فی الکیف و اما فی الکم، لذا فاء آورده و گفته فکخروج، یعنی جواب برای اما است.

ترجمه: اما در کیف مثل این که سواد از قوه به فعلیت خارج شود.

(و فی المضاف فکخروج الاب الی الفعل عن القوه)

در مضاف هم، خروج من القوه الی الفعل داریم. این انسان تا وقتی که ازدواج نکرده ابِ بالقوه است وقتی ازدواج کرد و صاحب فرزند شد ابِ بالفعل می شود. پس، از مضافِ بالقوه که ابِ بالقوه است به مضافِ بالفعل که ابِ بالفعل است خارج می شود.

(و فی الاین فکالحصول فوق بالفعل)

مثل انسان در طبقه پایین است و به طبقه بالا می رود. وقتی که در طبقه پایین است کونِ در فوق، برایش بالقوه است ولی وقتی به طبقه بالا می رود همین کونِ بالقوه، بالفعل می شود.

(و فی متی فکخروج الغد الی الفعل عن القوه)

در متی، خروج من القوه الی الفعل اتفاق می افتد.

یعنی امروز که موجود است. غد (فردا) در امروز بالقوه است و بعداً بالفعل می شود خودِ غَد، بالقوه است و خودش بالفعل می شود یعنی غَد، که زمان است و بالقوه است بالفعل می شود. الان در مثال ملاحظه می کنید که مصنف متی را مطرح می کند که متی، نسبت به زمان است وقتی می خواهد مثال بزند خود زمان را می گوید. در إین، این نکته را رعایت کرده است إین را مطرح کرده و مثال به إین زده اما در متی که نسبت به زمان است متی را مطرح کرده ولی مثال به خود زمان زده است و گفته خود غَد، بالقوه است. نگفته حصولِ در غَد، بالقوه است. باید می گفت که حصول در غد، بالقوه است و بعدا بالفعل می شود چون حصول در غد، متی است. خود غد متی نیست بلکه زمان است. متی نسبت به زمان است نه خود زمان.

ص: 21

مرحوم آقا جمال می فرماید که چون ملزوم با لازم در اینجا تلازم دارد مصنف، ملزوم را گفته و لازم را اراده کرده است.

ملزوم یعنی: غد، بالفعل می شود و لازم یعنی حصولِ در غد هم، بالفعل می شود. اگر غد بالفعل شد حصول در غد هم بالفعل می شود. یعنی می خواسته حصول در غد را مطرح کند ولی خود غد را مطرح کرده است. غد، ملزومِ حصولِ فی الغد است و وقتی ملزوم می آید لازم هم به دنبال آن می آید. پس مصنف اکتفا کرده به ملزوم به جای لازم،

(و فی الوضع فکخروج المنتصب الی الفعل عن القوه)

منتصب کسی است که صاف ایستاده باشد. اما کسی که نشسته باشد یا خوابیده باشد بالقوه منتصب است. وقتی بلند شد و ایستاد منتصب می شود. این، وضع است. وضعِ ما (وضع یعنی نسبت شی به خارج از خودش) وقتی نشستیم به خارج از خودمان یعنی دیوار و در و کف و سقف یک نسبتی است وقتی بلند می شویم و می ایستیم مقداری از این نیست عوض می شود یعنی قبلا نسبتِ قاعد به این اشیاء بود اما بعدا نسبت قائم به این اشیاء می شود.

(و کذلک فی الجده)

در جده هم همین طور است که خروج من القوه الی الفعل است. ما پیراهن الان نداریم اما بالقوه می توانیم تقمص داشته باشیم وقتی پیراهن را در بدن خود کردیم بالفعل می شویم. جده یعنی تعمم، تقمص و تنعل که به معنای عمامه بستن، نعلین به پا کردن و لباس پوشیدن است که اینها بالقوه هستند و بعدا بالفعل می شوند.

ص: 22

(و کذلک فی الفعل و الانفعال)

فعل مثل تسخین. انفعال مثل تسخین. در فعل و انفعال، تدریج است تسخین، به تدریج انجام می شود و کم کم آتش آب را گرم می کند و تسخن هم به تدریج انجام می شود یعنی کم کم آن آب گرم می شود. این تسخین و تسخن، مقوله فعل و انفعال است ابتدا بالقوه می توانند باشند بعدا بالفعل باشند.

بيان تعريفات باطله درباره حرکت 91/07/02

صفحه 81 سطر 15 (قوله لکن المعنی)

موضوع: بیان تعریفات باطله درباره حرکت

ابتدا عباراتی را که در جلسه قبل توضیح دادیم را می خوانیم:

(لکن المعنی المتصالح علیه عند القدما فی استعمال لفظه الحرکه)

جایی که قدما حرکت را استعمال می کنند معنایی که بر آن اصطلاح دارند خروجِ مطلق نیست بلکه خروج تدریجی است نه خروج مطلق و نه خروج دفعی مراد است.

این «لکن» استدارک از خط 11 هست که گفت «و هو بما هو اعم امر یعرف لجمیع المقولات» حال استدراک می کنیم که معنای متصالح علیه در همه مقولات نیست.

ترجمه: معنایی که بر آن معنی، اصطلاح شده در استعمال لفظ حرکت.

(لیس ما یشرک فیه جمیع اصناف هذه الخروجات عن القوه الی الفعل)

(عن القوه) متعلق به خروجات است.

مراداز «ما» در (ما یشرک) کنایه از خروج است.

ترجمه: نیست خروجی که شرکت دارد در آن خروج، جمیع اصناف این خروجات.

(بل ما کان خروجا لا دفعه بل متدرجا)

ص: 23

مراد از «ما» کنایه از خروج است یعنی بلکه خروجی که به متدریج باشد مراد است.

(خروج لا دفعه) یعنی خروج متدرج.

(و هذا لیس یتاتی الا فی مقولات معدوده)

این خروج متدرج در همه مقولات میسر نمی شود و وجود نمی گیرد مگر در مقولات معدوده ای که در فصل 3 ذکر می کنیم.

(مثل کالکیف فان ذا الکیف بالقوه یجوز ان یتوجه الی الفعل یسرا یسرا الی ان ینتهی الیه)

از حرکت در کیف، تعبیر به استحاله می شود (استحاله یعنی از حالتی به حالت دیگر بیرون آمدن و حالت، همان کیف است یعنی از کیفی به کیف دیگر خارج شود.

از حرکت در کم، تعبیر به نمو «رشد کردن» و ذهول «لاغر شدن» می کند. نمو، حرکت در کم است که امر تدریجی است و انسان و هر موجودی به تدریج نمو پیدا می کند پس حرکت در نمو، تدریجی است.

مراد از ذا الکیف یعنی جوهری که دارای کیف است. آن که کیف را بالقوه دارد و هنوز بالفعل نشده نمی گویند که کیفی را دارد و تبدیل به کیف دیگر می کند بلکه می گویند کیف را ندارد و می خواهد بدست بیاورد.

(یتوجه الی الفعل): به سمت تحصیل و بدست آوردن است ولی این خروج، یسیرا یسرا یعنی تدریجی است تا منتهی به فعل شود و کیفی را که نداشته بدست آورد.

(و کذلک ذو الکم بالقوه)

ذو الکم یعنی جوهری که دارای مقدار و اندازه است که از این مقدار به مقدار بالاتر یا پایین تر حرکت می کند. این مثال دوم است که ذوالکم بالقوه، به سمت به دست آوردن آن کم حرکت می کند.

ص: 24

(کذلک) یعنی یجوز ان یتوجه الی الفعل یسرا یسیرا الی ان ینتهی الیه

(و نحن سنبین من بعد ان ای المقولات یجوز ان یقع فیه هذا الخروج من القوه الی الفعل و ایها لا یجوز ان یقع فیه ذلک)

این عبارت، خوب بود که به خط قبلی متصل می شد چون دنباله بحث است سنبین یعنی در فصل 3 که در چه مقوله ای این چنین خروجی که اسمش حرکت است اتفاق می افتد.

ضمیر در (فیه) و (الیها) به مقوله برمی گردد.

(هذا الخروج) مراد خروج تدریجی است.

(ذلک) یعنی این خروج تدریجی

صفحه 82 سطر 4(قوله و لولا ان الزمان)

از اینجا شروع در بحث دیگر است که وارد در بحث در تعریف حرکت است حرکت را چگونه تعریف می کنیم

در اینجا به سه تعریف اشاره می کنیم:

1_ الحرکه خروج عن القوه الی الفعل فی زمان

این قید «فی زمان» تدریج را افاده می کند.

2_ الحرکه خروج عن القوه الی الفعل علی الاتصال

قید «علی الاتصال» تدریج را افاده می کند یعنی علی الاستمرار

3_ الحرکه خروج القوه الی الفعل لا دفعتاً

مصنف می فرماید هر سه باطل اند و مشتمل بر دورند.

اما تعریف اول مشتمل بر دور است چون: ما زمان را در تعریف حرکت اخذ کردیم و وقتی می خواهیم زمان را تعریف کنیم حرکت را در تعریف زمان اخذ می کنیم و می گوییم (الزمان المقدار الحرکه). پس شناخت زمان متوقف بر شناخت حرکت است حال در تعریف حرکت دوباره زمان را اخذ می کنیم یعنی چیزی که با حرکت شناخته می شود می خواهد معرِّف حرکت شود آن که به وسیله معرَّف شناخته می شود می خواهد معرِّف شود و این، دور است.

ص: 25

اما تعریف دوم مشتمل بر دور است چون: اتصال، گاهی اتصال در مکان است اجزاء مکان به هم متصل اند این اتصال اتصال تدریجی نیست. در زمان، اتصال است زیرا اجزاء زمان به هم متصل اند ولی اتصالی که اجزاء اتصالی آن باقی نمی ماند اجزائی می گذرند و اجزائی هم هنوز نیامده. اما در مکان، اتصال است اما اجزاء اتصالی همه ثابتند پس دو گونه اتصال داریم 1_ اتصالی که اجزائش عبور می کنند 2_ اتصالی که اجزائش ثابت می مانند. حرکت، در اتصالی که اجزائش عبور می کنند. اخذ می شود اما در حدِّ مطلقِ اتصال اخذ نشده است لذا در زمان می گوید حرکت، اخذ می شود اما در اتصال نمی گوید حرکت، اخذ می شود بلکه می گوید گاهی اخذ می شود. ولی اخذ حرکت در تعریف اتصال، باعث می شود که شناخت اتصال متوقف بر شناخت حرکت باشد ولو یک قسم آن متوقف باشد لذا تعریف دوری می شود.

اگر حرکت را تعریف کنیم به خروج من القوه الی الفعل علی الاتصال، باز مرتکب دور شدید زیرا اتصالی را که با حرکت شناخته می شود در تعریف حرکت آوردید و معرِّف حرکت قرار دادید.

اما تعریف سوم مشتمل بر دور است چون: دفعهً را که می خواهیم تعریف کنیم «آن)) را در تعریف آن اخذ می کنیم. دفعهً یعنی امر «آنی»، «آن» را که می خواهیم تعریف کنیم زمان در تعریفش اخذ می شود و می گوییم که «آن» طرف زمان و انتها و زمان یا ابتداء زمان است. زمان را که می خواهیم تعریف کنیم حرکت را در تعریفش اخذ می کنیم پس دفعه را به «آن» تعریف می کنیم «آن» را به زمان تعریف می کنیم. زمان را به حرکت تعریف می کنیم پس حرکت، با واسطه در تعریفِ «دفعه» اخذ می شود. اگر حرکت، با واسطه درتعریف «دفعه» اخذ می شود «دفعه» را نمی توانیم در تعریف حرکت بیاوریم و الا دور می شود. پس هر سه تعریف مشتمل بر دور است.

ص: 26

مصنف می فرماید اگر در تعریف زمان، حرکت را اخذ نمی کردیم. و اگر در تعریف اتصال و تدریج، گاهی حرکت را اخذ نمی کردیم و در تعریف «دفعه» هم حرکت را اخذ نمی کردیم اجازه داشتیم که حرکت را به این سه تعریف، تعریف کنیم اما چون در تعریف زمان و اتصال و تدریج و دفعه، حرکت را اخذ می کنیم اجازه نداریم حرکت را به این سه تعریف، تعریف کنیم لذا ارسطو حرکت را به نحوه دیگری تعریف کرده و وارد تعریف ارسطو می شویم بعدا که تعریف ارسطو تمام می شود چهار تعریف دیگر مطرح می کنیم و همه را باطل می کنیم.

توضیح عبارت

(و لولا ان الزمان)

جواب لولا در دو خط بعد است که می فرماید (لیسهل علینا) خوب بود که (و لولا) سر خط نوشته شودچون وارد در بحث جدید است.

(مما نضطر فی تحدیده الی ان توخذ الحرکه فی حده)

در عبارت (نضطره و توخد) آمده که اگر (نضطر است) باید (ناخذ) باشد اما شاید بتوان (نضطر) را به صورت مجهول خواند.

ترجمه: اگر زمان از چیزهایی نبود که به ناچار حرکت در تعریفش اخذ می شد حرکت را در تعریف و حدّش اخذ می کردیم.

(و ان الاتصال و التدریج قد یوخذ الزمان فی حدهما)

و اگر این طور نبود که اتصال و تدریج، گاهی زمان در حدّ آنها اخذ می شود.

نکته: (این نکته در جلسه بعد بیان شده) چرا در تدریج کلمه «قد» آمده کهبه معنای این است که گاهی در تعریف زمان، تدریج اخذ می شود. آیا تدریج همیشه زمانی نیست. اگر تدریج همیشه زمانی است پس باید همیشه زمان در تدریج حاصل شود چرا می گویید بعضی اوقات حاصل است.

ص: 27

جواب: تدریج یعنی درجه درجه، و درجه درجه به معنای پله پله است یعنی (آن به آن)و(زمان به زمان). در واقع تدریج همیشه همراه زمان است اما ما گاهی آن همراهی را ملاحظه نمی کنیم. تدریج در یک چیزی را می خواهیم بیان کنیم که آن چیز زمان نیست و از سنخ زمانی هم نیست و اگر از سنخ زمانی است ما به زمانی بودنش توجه نداریم در آن حالت اگر تدریج بخواهد بیان شود به زمان توجه نمی شود. مثلا در وقتی که در یک مکانی راه می رویم و مسافتی را طی می کنیم این مسافت، تدریجا طی می شود. گاهی زمانِ طی مسافت لحاظ می شود و گاهی زمان لحاظ نمی شود ما می خواهیم ببینیم چند کیلومتر طی کردیم. نه اینکه در چه زمانی طی کردیم. این چنین تدریجی را که برای طی مسافت داریم وقتی می خواهیم تعریف کنیم زمان را در تعریفش اخذ نمی کنیم. اگر بخواهیم بیان کنیم که در چه زمانی ما این امر متدرج (یعنی طی زمان را) انجام دادیم زمان در تعریفِ تدریج اخذ می شود والا اخذ نمی شود.

البته تدریج را اگر به طور مطلق بخواهیم بیان کنیم (آنچه که الان گفتیم تدریج در مکان و زمان بود) تدریج، همیشه احتیاج به اخذ زمان ندارد تدریج یعنی درجه درجه کاری را انجام بدهند و در آن، زمان اخذ نشده است مگر شما بگویی درجه هم اشاره به زمان دارد ولی این چنین نیست و درجه اشاره به زمان ندارد. پس لزومی ندارد که در تعریف تدریج، ما زمان را اخذ کنیم اگر چه تدریج همیشه همراه زمان است همان طور که در تعریف اتصال، لزوم ندارد زمان را اتخاذ کنیم. بله در تعریف زمان، حرکت باید اخذ شود چون زمان، مقدار حرکت است).

ص: 28

(و الدفعه ایضا)

اگر اینگونه نبوده که دفعه (ایضا یعنی مثل زمان و اتصال و تدریج)، «آن» در حد آنها اخذ می شد.

(فانها قد یوخذ الان فی حدها فیقال هو ما یکون فی آن و الآن یوخذ الزمان فی حده)

ضمیر در (فانها _ حدها _ هو) به «دفعه» بر می گردد.

(لانه طرفه)

چون «آن» طرف زمان است و طرف شی همیشه باید به شی اضافه شود نقطه را اگر بخواهیم تعریف کنیم می گوییم (طرف الخط). خط را که می خواهیم تعریف کنیم می گوییم(طرف السطح). سطح را که می خواهیم تعریف کنیم می گوییم (طرف الجسم). همیشه طرف باید به صاحبِ طرف اضافه شود تا شیء تعریف شود در اینجا هم «آن» طرف زمان است و اگر ((آن)) را بخواهیم تعریف کنیم باید به زمان اضافه اش کنیم و بگوییم «طرف الزمان».

(الحرکه یوخذ الزمان فی حدها)

حرکت چیزی است که زمان در حدّ آن اخذ می شود.

در هنگام توضیح دادن مطالب گفتیم زمان چیزی است که حرکت در آن اخذ می شود که آسانتر بود. گفتیم که حرکت در تعریف زمان اخذ می شود و زمان در تعریف «آن» اخذ می شود و «آن» در تعریف دفعه اخذ می شود پس حرکت در تعریف دفعه اخذ می شود. ولی مصنف این گونه می فرماید که: (الحرکه یوخذ الزمان فی حدها) مرحوم آقا جمال توجیهی دارد که این توجیه در جلسه بعد بیان شده است: جمله «و الحرکه یوخذ الزمان» را باید مستقل از مطالب قبل به حساب بیاوریم. مطلب قبلی که شروع کردیم این بود که اگر دفعه را در تعریف حرکت اخذ کنی دور لازم می آید زیرا در تعریف دفعه «آن» اخذ می شود و در تعریف «آن» زمان اخذ می شود و در تعریف زمان، حرکت اخذ می شود. پس در تعریف دفعه، حرکت اخذ می شود شما با حرکت دفعه را تعریف می کنی حال اگر بخواهی حرکت را هم با دفعه بیان کنی لازم می آید آنچه که با حرکت معرفی شده خودش معرِّف حرکت باشد. مصنف همین مطلب را گفته منتهی جلمه آخر را حذف کرده که دفعه، با «آن» تعریف می شود و «آن» با زمان تعریف می شود و از اینجا جلوتر نرفته و نگفته زمان با حرکت تعریف می شود چون قبلا گفته بود این را هم ما باید ضمیمه کنیم تا نتیجه بگیریم که اخذ دفعه در تعریف حرکت یعنی اخذ آنچه که متوقف بر حرکت است بر حرکت. و این، دور است. کلام مصنف در اینجا تمام می شود و قوله (و الحرکه یوخذ الزمان) جمله مستقل است حال مرحوم آقا جمال توجیه کردند و می فرمایند که: آیا در تعریف حرکت ما زمان را اخذ می کنیم؟

ص: 29

می گوییم که نمی توانیم اخذ کنیم زیرا که دور است. تمام مقصود ما همین است که زمان را نمی توان در تعریف حرکت اخذ کرد در عین حال مصنف می فرماید (و الحرکه یوخذ الزمان فی حدها)

توجیهی که مرحوم آقا جمال می کند این است (علی تقدیر تحدیدها باحد تحدیدات الآتیه)

مراد از (تحدیدات الاتیه) چیست؟ گفتیم 8 تعریف برای حرکت شده که 3 تا را الان می گوییم و تعریف ارسطو را قبول می کنیم و 4 تا بعد از تعریف ارسطو می آید. مراد 4 تعریفی که بعد از ارسطو می آید نیست. چون در هر 4 تا زمان اخذ نشده است. مراد تعریف ارسطو هم نیست چون زمان اخذ نشده بلکه مراد از تحدیدات آتیه که مرحوم آقا جمال می فرماید همین سه تعریفی است که خواندیم در این سه تعریف زمان اخذ شده یکبار صریحا اخذ شده و گفتیم (خروج من القوه الی الفعل فی زمان) و دو مرتبه هم ضمنا اخذ شده و گفتیم (خروج من القوه الی الفعل علی الاتصال او لادفعه)

مصنف نظر به این سه تعریف دارد و می فرماید در بعض تعاریف، زمان در تعریف حرکت اخذ می شود و دور لازم می آید.

ترجمه: اگر ما در تعریف زمان، حرکت را اخذ نمی کردیم ودر تعریف حرکت زمان را اخذ می کردیم آسان بود برای ما که این سه تعریف را قبول کنیم ولی چون در تعریف زمان حرکت را اخذ کردیم حال اگر بخواهیم در تعریف حرکت، زمان را هم اخذ کنیم بر ما آسان نیست تعریف، مگر تعریف دوری.

ص: 30

بيان تعريف حرکت طبق نظر ارسطو 91/07/03

صفحه82 سطر 7 (قوله لیسهل علینا)

موضوع: بیان تعریف حرکت طبق نظر ارسطو

در ابتدای جلسه دو نکته مربوط به جلسه قبل بیان شد که در جزوه جلسه قبل آمده.

مصنف می فرماید چون این سه تعریفی که برای حرکت شده دوری است و باطل است ارسطو به سمت این تعریفات تمایلی ندارد و تعریف چهارمی را بیان کرده ارسطو می گوید: الحرکه کمالٌ اول لما هو بالقوه من حیث هو بالقوه.

یک شی متحرک را که ملاحظه کنی قبل از اینکه حرکت را شروع کند دو قوه داشته یا به تعبیری قوه دو کمال در او موجود است.

1_ قوه حرکت: که می توانسته حرکت کند و بعدا هم حرکت را شروع می کند (وقتی حرکت می کند حرکتش بالفعل است و بالقوه نیست)

2_ قوه رسیدن به هدف: حرکت را به خاطر غایتی انجام می دهد. الان قبل از اینکه حرکت را شروع کند توانایی رسیدن به هدف را دارد. هیچ کمالی را نداشته (کمال را در نمط 8 کتاب اشارات مرحوم خواجه معنی کرده) کمال یعنی امر بالفعل، حال چه از قوه خارج شده باشد چنان چه در موجودات مادی است چه از ابتدا بالفعل باشد و از ابتدا کمال بوده مثل اوصاف مجردات.

قبل از اینکه این موجود حرکت کند دو امر بالفعل را بالقوه دارد: 1 _ حرکت کردن 2_ به هدف رسیدن، حرکت کردن صفت نفسی است یعنی متحرک این صفت را فی نفسه دارد. غایت، صفتی است بالقیاس الی الغیر، و نعتی برای خود حرکت نیست. غایت، کمال اضافی برای متحرک است و حرکت، کمال نفسی برای متحرک است.

ص: 31

اما هدف را وقتی ملاحظه می کنی باید متحرک را با هدفی که غیر از خودش است بسنجیم و بگوییم به این هدف، واصل می شود. پس هدف، کمالی قیاسی است و حرکت، کمالی ذاتی است هر دو کمال اند ولی متحرک قبل از اینکه حرکت را شروع کند قوه این دو کمال را دارد بعد از اینکه حرکت را شروع کرد یکی از دو قوه اش که تبدیل به کمال و فعلیت می شود ولی قوه دیگر همچنان باقی است. مثلا نطفه، حرکت می کند که انسان شود. یک کمال نطفه، که حرکت است را دارد و یک کمال هم انسان شدن است که نسبت به آن بالقوه است و وقتی به انسانیت رسید هر دو قوه را بالفعل دارد.

پس حرکت کمال اول است برای چیزی که نسبت کمال دوم هنوز بالقوه است. نه نسبت به کمال اول بالقوه باشد چون نسبت به کمال اول، بالفعل است.

(من حیث هو بالقوه): از این جهت که هنوز به کمال ثانی نرسیده اگر به کمال ثانی رسیده حرکت تمام می شود و دیگر حرکتی نیست پس این حرکت، کمال اول است برای این متحرک که نسبت به کمال ثانی بالقوه است از این جهت که نسبت به کمال ثانی بالقوه است و هنوز به فعلیت نرسیده.

(اول): مراد از اول، در مقابل ثانی نیست. منظور از کمالِ اول، اولِ اصطلاحی است کمال اول به کمالی گفته می شود که نوع شی را می سازد مثل انسانیت کمال ما است چون نوع انسان با آن ساخته می شود اما بقیه کمالات مثل کتابت، ضحک و ... کمالات ثانیه اند. ثانی یعنی ما لیس باول. تعجب، کمال ثانی است ولی ضحک که بعد از تعجب است کمال ثالث است اما ما همه را کمال ثانی حساب می کنیم.

ص: 32

حرکت، کمال اول است اما نه برای انسان بما هو انسان چون کمال اول انسان بما هو انسان، انسانیت است کمال اول است نه برای فرس بما هو فرس، چون کمال فرس بما هو فرس، فرسیت است. پس کمال اول برای متحرک بما هو متحرک است یعنی متحرک نوعی از جسم است که قوام این نوع به حرکت است اگر حرکت را از آن بگیری ساکن می شود. پس متحرک بما هو متحرک کمال اول آن حرکت است.

پس اگر می گوییم حرکت یعنی کمال اول لما هو بالقوه، مراد از «لما» یعنی لمتحرک هو بالقوه نسبت به کمال ثانی. پس «ما» را کنایه از متحرک می گیریم.

یعنی هر جسمی، هر صورت نوعیه که داشته باشد اگر متحرک باشد حرکت، کمالِ اولِ متحرک بودنش است نه کمال اول انسان بودن یا فرس بودن.

پس تعریف ارسطو این شد که حرکت، کمال است برای متحرکی که نسبت به کمال ثانی بالقوه است مادامی که نسبت به کمال ثانی بالقوه است.

(ما حرکت را کمال اول برای جسم نمی گیریم بلکه برای جسم بما هو متحرک می گیریم لذا این جسم تا وقتی متحرک است کمال اول را دارد و وقتی به هدف رسید کمال ثانی که هدفش است را حفظ می کند. چون آن کمال، با حرکت بدست آمد ولی حفظ آن لازم نیست با حرکت باشد).

مصنف در ادامه مفردات تعریف ارسطو را توضیح می دهد. گفتیم (الحرکه کمال اول)، کمال بودنش را توضیح دادیم که در ذیل آن، اول بودنش هم روشن شد و وقتی می خواهد فرق بین حرکت بالقوه ای که بالفعل شده با امر دیگر بالقوه ای که بالفعل شده وارد شود توضیح (لما هو بالقوه) را می دهد و این را به طور مستقیم توضیح نمی دهد.

ص: 33

اما بیان (کمال اول): حرکت امری است بالقوه، و فرد بالفعل هم دارد وقتی حرکت را شروع نکردیم بالقوه است اما وقتی شروع کردیم بالفعل می شود پس هر فرد بالقوه دارد هم فرد بالفعل دارد و چون هر بالفعلی، کمال است پس فردِ بالفعلِ حرکت هم کمال است به این بیان که ایشان حرکت را کمال می گیرد به توضیحی که گفتیم.

[سوال: آیا حرکت جوهری می تواند بالقوه باشد؟

جواب: شما وقتی جوهر را ملاحظه می کنی که موجود شد جوهر قبل از وجودش، وجودش بالقوه است. حرکت جوهری اش هم بالقوه است وقتی وجود پیدا می کند حرکت جوهری را شروع می کند. نسبت به این بخش از حرکت، بالفعل است و نسبت به بخش های آینده حرکت، بالقوه است و آن بالقوه ها به تدریج بالفعل می شوند تا وقتی که تمام شوند. پس حرکت جوهری می تواند بالقوه باشد].

مصنف در وقتی که می خواهد کمال بودن حرکت را بیان کند توجه می کند که متحرک، فی نفسه کمال دارد. یک بار متحرک (نطفه) را قیاس به هدف(انسانیت) می کند و می گوید متحرک (نطفه) با قیاس به این هدف، (انسانیت) فلان صفت را دارد. اما اینکه گفته می شود این نطفه می تواند حرکت کند این صفت حرکت را که ما برای نطفه ثابت می کنیم بدون این است که چیزی را در نظر بگیریم یعنی خود این متحرک را فی نفسه و فی ذاته ملاحظه می کنیم می بینیم برایش صفت حرکت حاصل است اما اگر متحرک را فی نفسه ملاحظه کردید نمی توانید انسانیت را برایش حاصل ببینید باید با هدفی که انسانیت است ملاحظه کنید و بگویید انسانیت را بالقوه دارد.

ص: 34

پس برای این نطفه، هم می توانید حرکت در نظر بگیرید هم می توانید انسانیت در نظر بگیرید. حرکت را وقتی در نظر می گیرید که خود نطفه را ملاحظه کنید. انسانیت را وقتی در نظر می گیرید که نطفه را با انسانیت در نظر بگیرید.

مصنف می گوید هر متحرکی فی نفسه صفتی دارد که آن صفت ممکن است برایش بالقوه باشد و فعلیت پیدا کند و آن صفت، حرکت است بنابراین حرکت، مادامی که شروع نشده شی متحرک نسبت به آن، بالقوه است و وقتی شروع شد، شی متحرک نسبت به آن، بالفعل می شود. یعنی او بالفعل برای شی متحرک حاصل است.

پس حرکت کمالی اول و کمال فی نفسه است.

توضیح عبارت

(ان نقول ان الحرکه خروج عن القوه الی الفعل فی زمان او علی الاتصال او لا دفعه)

(فی زمان) اشاره به تعریف اول دارد.

(علی الاتصال) اشاره به تعریف دوم دارد.

(لا دفعه) اشاره به تعریف سوم دارد.

(لکن جمیع هذه الرسوم یتضمن بیانا دوریا خفیا)

این تعریفات رسمی متضمن بیان دور خفی اند. درست است که خروج بمنزله جنس است چون شامل دو فردِ دفعی و تدریجی می شود پس نسبت به حرکت که تدریجی است جنس می شود ولی ما بعد آن، عرض خاصه است لذا رسم است نه حدّ.

اما بیان دور: می گوید دور خفی است چون این دور در یک تعریف اتفاق نیفتاده ما باید این دو تعریف را کنار هم جمع کنیم تا به دوری که پیش می آید توجه پیدا کنیم لذا می گوید دور خفی است. دور است اما از بعضی ذهنها مخفی می ماند انسان، حرکت را تعریف می کند بعداً که می خواهد زمان را تعریف کند از تعریف حرکت غافل می شود و زمان را تعریف می کند. این دو تعریف کنار هم نیستند اما اگر کنار هم قرار داده می شدند دور ایشان جلی می شد و به آسانی دور معلوم می شد.

ص: 35

(فاضطر مفیدنا هذه الصناعه)

فاء تفریع بر مطالب قبل است چون این سه تعریف مشتمل بر دور است ارسطو موظف شده تعریف دیگری کند.

(مفیدنا) یعنی کسی که این صناعت فلسفه را به ما آموخت و معلم فلسفه، ارسطو است. مصنف صاحب مکتب مشاء است و ارسطو را معلم فلسفه مشاء می داند.

(الی ان سلک فی ذلک نهجا آخر)

(ذلک): در بیان حد حرکت (یا به عبارت دیگر در تعریف حرکت)

(فنظر الی حال المتحرک عند ما یکون متحرکا فی نفسه)

نظر کرده در حال متحرک، تا حرکت را از این حالت بدست بیاورد و تعریف کند.

قید (فی نفسه) را دقت کنید که قید برای (عند ما یکون متحرکا) نیست بلکه قید (فنظر الی حال المتحرک) است یعنی نظر کرد به حال متحرک، آن حالتی که این متحرک، آن حالت را فی نفسه دارد بدون قیاس به چیز دیگر، اما این حالت را فی حال الحرکه دارد.

(عند ما یکون متحرکا) یعنی در حال حرکت این متحرک، فی نفسه حرکتی دارد.)

(و نظر فی النحو من الوجود یخص الحرکه فی نفسها)

نه تنها به متحرک نظر کرد بلکه به خود حرکت هم نظر کرد. خود حرکت هم یکبار ملاحظه می شود به عنوان اینکه حرکت است یکبار ملاحظه می شود به عنوان اینکه واصل و موصل الی الحرکه است ارسطو به حرکت بما اینکه حرکت است نظر کرد. نظر نکرد که این حرکت موصل الی الحرکه است و در تعریف، اصلا هدف را اخذ نکرد، خود وجود حرکت را ملاحظه کرد و گفت کمال اول است و نگفت موصل الی الحرکه است حالت ایصال الی الحرکه را لحاظ نکرد، حالت نفسانی حرکت را لحاظ کرد.

ص: 36

(فوجد الحرکه فی نفسها کمال و فعلا ای یکونا بالفعل)

یافت که حرکت فی نفسها کمال و فعل است لذا حرکت را به کمال تعریف کرد.

(ای کونا بالفعل)، تفسیر کمال است. کمال یعنی کون بالفعل، خواجه هم در نمط 8 اشارات همین گونه بیان می کند که کمال شی یعنی فعلیت شی، تا وقتی که بالقوه است کمال نیست بعد از این که بالفعل می شود کمال می شود.

(اذ کان بازائها قوه اذ الشی قد یکون متحرکا بالقوه و قد یکون متحرکا بالفعل و بالکمال)

چرا حرکت را کمال می گیری چون هر کمالی در مقابل قوه است حرکت هم در مقابل قوه است یعنی بعضی حرکت ها بالقوه اند و بعضی حرکتها بالفعل اند و حرکت بالفعل در مقابل حرکت بالقوه است و چون فعلیت با قوه مقابله دارد ما می توانیم حرکت را با قوه حرکت، مقابل ببینیم و حکم بالفعل بودن و کمال بودن را برای حرکت قائل بشویم. چرا حرکت، کون بالفعل دارد چون کون بالقوه دارد و هر چیزی که کون بالقوه دارد مقابل کون بالقوه یعنی کون بالفعل را هم خواهد داشت.

ترجمه: چون به ازاء این حرکت قوه هم وجود دارد و چیزی که به ازاء قوه است فعلیت می باشد پس حرکتی که در مقابل قوه حرکت است فعلیتِ حرکت می شود.

(و فعله و کماله هو الحرکه)

و فعل متحرک و کمال متحرک همان حرکت است.

توضيح لفظ «کمال» |بيان مفردات تعريف ارسطو در باب حرکت 91/07/04

ص: 37

صفحه 82 سطر 11 (قوله فالحرکه)

موضوع: توضیح لفظ «کمال» |بیان مفردات تعریف ارسطو در باب حرکت

از اینجا بحث در ماهیت حرکت و به عبارت دیگر، بحث در تعریف حرکت بنابر قول ارسطو است. تا اینجا سه تعریف برای حرکت، بیان شد که دوری بودند اما تعریف چهارم را که تعریف ارسطو است می پذیرد.

تعریف ارسطو: الحرکه کمال اول لما بالقوه من حیث هو بالقوه.

4 قید در تعریف حرکت بکار رفته که اینها را به ترتیب توضیح می دهد و نمی گوید که کدام عبارت، توضیح لفظ(کمال) است و کدام عبارت توضیح لفظ(اول) است.

بد نیست که بدانیم کلمة (اول) در تعریف ارسطو نیست و مصنف آن را اضافه کرده (البته بعضی معتقدند که با ذکر «اول» از لفظ «من حیث هو بالقوه» که در آخر تعریف آمده بی نیاز می شود و بعضی ها هم فکر می کنند که احتیاج به برداشتن آن قید نیست ولی ما فعلا وارد این بحث نمی شویم و در جلسه بعد به آن می پردازیم).

اما توضیح لفظ(کمال): کمال یعنی فعلیت، البته گاهی کمال، بعد از نقص است در این صورت، فعلیتی است بعد از قوه. گاهی کمال، کمال ابتدائی است و بعد از نقص نیست، این همان فعلیتی است که از اول بوده نه فعلیتی که با خروج از قوه بدست آمده باشد.

به بعض اذهان خطور می کند که آیا فعلیتِ فساد هم کمال است (ما گفتیم فعلیت یعنی کمال) یکی از فعلیت ها، فعلیت فساد است. آیا شیء، ممکن است خودش فساد داشته باشد و فساد پیدا کند. جواب می دهیم که فعلیت فساد کمال است اما خود فساد که کمال نیست یعنی وقتی فساد حاصل نیست و این امرِ غیر حاصل، عدم حصولش نقص برای این شی است فعلیتش کمال است یعنی وقتی قوهِ فساد را با فعلیتِ فساد ملاحظه می کنیم می بینیم فعلیت فساد کمال برای قوه فساد است، و لو خودِ فساد کمال نیست. قوه فساد یعنی نبودن، فعلیت فساد یعنی بودن، و بودن، کمال است نسبت به نبودن، ولو متعلق فعلیت کمال نیست ولی خود فعلیت کمال است پس اگر فعلیت به نقص تعلق گرفته باشد باز هم این فعلیت، کمال است.

ص: 38

(نکته: در تحلیل ذهن، فعلیت فساد با فساد فرق می کند اما در خارج فعلیت فساد با فساد یکی است. «فعلیت فساد یعنی وجود فساد». در هر ماهیتی اینگونه است که وجود آن با ماهیت آن در خارج، یکی است و در ذهن دو تا است).

با این بیان معلوم شد که فعلیت، کمال است و چون حرکت، یک نوع فعلیت است پس کمال است. قبلا اشاره کردیم این فعلیت که برای حرکت است با فعلیت که برای اشیاء دیگر است تفاوت دارد. اگر چه در کمال بودن مشترکند ولی در یک چیز فرق دارند و آن اینکه هر قوه ای وقتی به فعلیت می رسد اینگونه نیست که بخشی از خودش را بالقوه باقی بگذارد و بخش دیگر را بالفعل کند بلکه همه را بالفعل می کند مثلا برای یک جسم حدّی از سیاهی امکان دارد وقتی که سیاهی را پیدا کرد آن سیاهی، بالفعل می شود و بخشی از سیاهی به صورت بالقوه باقی نمی ماند بلکه همه سیاهی حاصل می شود. آن مقدار که قوه و شانیت داشت را بالفعل می کند و چیزی از سواد باقی نماند، که به صورت قوه باقی مانده باشد. اما در حرکت اینطور نیست در حرکت همین که شی حرکت می کند حرکتِ بالقوه، بالفعل می شود چون امر تدریجی است زیرا در امر تدریجی اینگونه نیست که قوه تبدیل به فعلیت شود و چیزی به صورت بالقوه باقی نمانده باشد بلکه تا وقتی که این حرکت، به کمال دوم که مقصد اصلی متحرک است نرسیده، این حرکت هنوز، یک بخش بالقوه دارد و یک بخش بالفعل دارد که دارد انجام می دهد و بقیه اش هنوز بالقوه است. در سیاهی هم ممکن است به ذهن شما بیاید که «کم کم» حرکت کند و سیاه شود می گوییم این «کم کم»، همان حرکت است که تدریج در آن است اما اگر یکدفعه آن را سیاه کنیم تمام آن مقدار سیاهی که بالقوه بود بالفعل می شود بدون اینکه بخشی از سیاهی، بالقوه باقی بماند. در حالی که در حرکت، وقتی حرکت، بالقوه است همه اجزائش بالقوه است و وقتی شروع به حرکت می کند بعضی اجزائش بالفعل می شود و بعضی هنوز بالفعل نشده است. پس بین بالفعلِ در حرکت و بالفعلِ در اشیاء دیگر فرق است.

ص: 39

توضیح عبارت

(فالحرکه تشارک سائر الکمالات من هذه الجهه)

فاء تفریع است. حال که معلوم شد حرکت، کمال است پس باید گفت حرکت با سایر کمالات از این جهت (یعنی از جهت کمال بودن) مشارکت دارد یا از این جهت (یعنی از جهتی که بالفعلش، کمالش است) مشارکت دارد.

(و تفارق سائر الکمالات من جهه ان سائر الکمالات اذا حصلت)

اما با باقی مالات فرق می کند از این جهت که ساز کمالات وقتی حاصل می شوند. (حصلت) یعنی قوه تبدیل به فعل می شود.

(صار الشیء بها بالفعل)

آن شی که بالقوه بود (مثل سواد) به این حرکتی که از قوه به فعلیت کرده، بالفعل می شود.

ضمیر (بها) به کمالات یا به فعلیت می توان برگرداند. (اگر ضمیر، مذکر بود به حصول بر می گرداندیم اگر «بها» به معنای «فیها» باشد باز به کمالات برمی گردد.)

(و لم یکن بعد فیه مما ینعلق بذلک الفعل شی بالقوه)

(لم یکن) تامه است. (بعد) یعنی بعد از بالفعل شدن یا به معنای هنوز. (شی) فاعل (لم یکن) است.

ترجمه: وجود ندارد بخش بالقوه در این شی که بالفعل شده، (بخشی از آن، بالقوه باقی نمانده است).

(مما یتعلق بذلک الفعل): یعنی سوادی که در شأن این جسم است نه مطلق سواد. چون سوادی که در شان این جسم است درجه خاصی از سواد است. سواد بالاتر از این درجه هم داریم. اما این جسم نسبت به ان جسمِ بالاتر، بالقوه است. آن مقداری که تعلقِ (بذلک الفعل) دارد دیگر بالقوه وجود ندارد و همه آن بالفعل شده است.

ص: 40

(فان الاسود اذا صار بالفعل اسود لم یبق بالقوه اسود من جمله الاسود الذی له)

ضمیر (له) به اسود برمی گردد.

اسود وقتی بالفعل، اسود می شود بالقوه، اسود باقی نمی ماند.

از قسمت سوادی که برای اسود است چیزی بالقوه نمی ماند و همه آن بالفعل می شود.

(و المربع اذا صار بالفعل مربعا لم یبق بالقوه مربعا من جمله المربع الذی له)

مثلا سه خط مساوی، به هم چسباندیم که چسبیده اند حال خط چهارم را باید اضافه کنیم که مربع، بالفعل شود، و اینگونه نیست که بخشی از ان بالفعل شده و بخشی نشده بله این مربع، کوچک است. و بالقوه می تواند بزرگتر شود. آن که بالقوه است خارج از این مربع است که مربعِ بزرگتر است. بخش مربعیتی که برای این مربع حاصل شود الان بالفعل است آن مقداری که بالقوه است برای این مربع نیست بلکه برای مربع بزرگتر است.

ترجمه: مربع، وقتی مربع شود بالقوه نیست از آن بخش مربعی که برای این مربع ثابت است. یعنی برای مربعیتی که شان خودش است همه را بالفعل کرده و چیزی را بالقوه باقی نگذاشته.

(و المتحرک ذا صار متحرکا بالفعل فیظن انه یکون بعد بالقوه متحرکا من جمله الحرکه المتصله التی هو بها متحرک)

(انه) یعنی این متحرک که بالفعل شده

(والمتحرک): علف بر اسود است یعنی فان الاسود اذا صار بالفعل اسود و المتحرک اذا صار. این احتمال بهتر است. اما می توان عطف بر سائر کمالات در (تفارق سائر الکمالات) بگیری.

ص: 41

واو را در ترجمه با استدراک معنی می کنیم (یعنی: به معنای «ولی» می گیریم)

ترجمه: ولی متحرک وقتی متحرکِ بالفعل شود یعنی وقتی از حالت سکون درآمد و متحرک شد، متحرکِ بالفعل است اما گمان می شود که هنوز بخشی از حرکت که بالقوه است هنوز بالفعل نشده.

(بعد بالقوه): یعنی بعد از بالفعل شدن، هنوز بالقوه، متحرک است. یعنی از آن مجموعه (جمله) حرکتی که برای خودش می توانست داشته باشد هنوز بخشی از آن بالقوه است یعنی قوه مقداری از حرکت را داشت حال که وارد این حرکت شده بخشی از همین مقدار حرکت، هنوز بالقوه است.

(فیظن): معنای اول: کسانی که عرفی فکر می کنند این گمان برایشان حاصل می شود که همه بخشهای حرکت تبدیل به فعلیت نشده بلکه بخشی از آن، مبدّل به فعلیت شده و بخش دیگر همچنان بالقوه مانده است. فیظنّ را ناظر به ظن عرض گرفتیم اما فیلسوف چنین گمانی نمی کند عرف اینگونه گمان می کند چون فیلسوف بخشهای حرکت را جدا می کند و می گوید این بخش، بالفعل است و بخشهای دیگر که نیامده بالقوه است. ولی عرف، این حرکت را یک امر واحد متصل می بیند و معتقد می شود که این امر واحد، همه اش بالفعل نشده بلکه بعضی از آنها بالفعل شده.

معنای دوم: حرکت را به دو قسم تقسیم می کنند چنانکه در پایان صفحه 83 می آید که حرکت یا قطعیه است یا توسطیه است.

وقتی شخصی از مبدا مکان به منتهای مکان حرکت می کند دو حالت اتفاق می افتد:

ص: 42

1_ این مکان را با قدمهای متعدد طی می کند.

2_ بین مبدا و منتهی قرار دارد.

وقتی حرکت شروع می شود از مبدأ خارج می شود و وارد «بین المبدأ و المنتهی» می شود و تا وقتی به منتهی برسد حالت «بین المبدأ و المنتهی» برای او حاصل است که از آن تعبیر به حرکت توسطیه می کنیم. حرکتی که در آن حرکت، متحرک بین مبدأ و منتهی قرار گرفته و این حالت از ابتدا که از مبدأ خارج می شود شروع شده و تا آخر که به منتهی نرسیده است ادامه دارد و این، متعدد و حالات مختلف نیست که بگوییم اختلاف تباین و تشکیکی دارند. این حرکت، واقعا در خارج موجود است.

اما قسم دیگر، حرکت قطعیه است که یعنی متحرک این مسافت را قطع می کند (طی می کند). این طی کردن، حالات مختلفه دارد. در یک حالت به مبدأ نزدیک است و در حالت دیگر به منتهی نزدیک است و در حالت دیگر، در وسط این دو است. قدم اول را که برمی دارد یک حرکت قطعی است و کاری نداریم که بین مبدأ و منتهی است و توجهی به این (بین بودن) نداریم. در این حالت فقط طی مسافت برای ما مهم است که طی مسافت با قدمهای متعدد حاصل می شود که این قدمها با یکدیگر فرق دارند از این حیث که از مبدأ دورتر یا به مبدأ نزدیکتر است. چون ما قدمها را حساب می کنیم لذا متعدد می شوند. این حرکت، در خارج وجود ندارد. بلکه قدمها در خارج وجود دارند ولی حرکتی که مرکب از قدمها است وجود ندارد چون قدم اول از بین رفته و قدم دوم شروع شده و قدم سوم هنوز نیامده است قدم اول و قدم سوم را نمی توان حساب کرد چون قدم اول که آمده و از بین رفته. قدم سوم هم هنوز نیامده است. مرکب من الاقدام را در خارج نداریم. این مرکب در ذهن شما جمع می شود یعنی صورتی را که ذهن شما از قدم اول و دوم و سوم گرفته و ذهن، صورت را زود از دست نمی دهد لذا این صورتها را کنار هم قرار می دهد و متصل فرض می کند. پس در خارج، حرکت قطعیه نداریم. در خارج ما فقط قدمها یا اجزاء قدمها را داریم حرکت که مرکب از اقدام است در ذهن ما هست.

ص: 43

کسانی که گمان می کنند حرکت قطعی در خارج موجود است یعنی اگر به عرف که دقت فلسفی ندارد بگوییم آیا حرکت قطعیه هست یا نه؟ جواب می دهد که هست. ولی مصنف می فرماید حرکت قطعیه، بخشی از آن بالفعل و بخشی بالقوه است ولی این حرکت در خارج موجود نیست.

حرکت توسطیه وقتی شروع شد چون امر بسیط است از همان ابتدا تا آخر بالفعل می شود، و بخشی بالقوه و بخشی بالفعل ندارد یعنی امر آن، دائر بین (هست و نیست) می باشد. یا معدوم است و آن در وقتی است که در مبدأ و منتهی نباشد یا موجود است و آن در وقتی است که بین مبدأ و منتهی باشد. پس حرکت توسطیه اگر شروع نشده، وجود ندارد و اگر شروع شده، بالفعل است و بخشِ بالقوه ندارد. اما حرکت قطعیه بخشی که شروع شده بالفعل است و بخش دیگر که نیامده بالقوه است. کسانی که حرکت قطعیه را موجود در خارج می بیند می گویند این، یک حرکت واحد متصله است که بخشی بالقوه و بخشی بالفعل است ولی ما که حرکت قطعیه را موجود در خارج نمی دانیم نمی گوییم که این، یک حرکت واحد متصله است که بخشی بالقوه و بخشی بالفعل است بلکه می گوییم اقدام در خارج موجود است و این قدم، بالفعل است و آن قدم، بالقوه است یعنی حرکت را به بالفعل و بالقوه تقسیم نمی کنیم بلکه قدم را تقسیم می کنیم.

حرکت قطعیه، گمان می شود که در خارج موجود است. این گمان را، عرف می کند نه فیلسوف. پس عرف است که حرکت قطعیه را به دو بخش بالقوه و بالفعل تقسیم می کند. مراد مصنف از (یظن) این است که چون حرکت قطعیه گمان می شود در خارج موجود است پس گمان می شود که بخشی بالقوه و بخشی بالفعل دارد. اما اگر دقیق شویم می بینیم این هم، بخش بالقوه و بالفعل ندارد و این هم مثل حرکت توسطیه، یا بالفعل است یا بالقوه است و واقعا دو بخش ندارد که بخشی بالقوه و بخشی بالفعل باشد بله اَقدام، تقسیم به بالفعل و بالقوه می شود ولی بحث ما در اَقدام نیست بحث ما در حرکت است.

ص: 44

این بیان دوم دقیق تر از بیان اول است.

توضيح لفظ «الاول»/ بيان مفردات تعريف ارسطو در باب حرکت 91/07/05

صفحه 82 سطر 15 (قوله و یوجد ایضا)

موضوع: توضیح لفظ «الاول»/ بیان مفردات تعریف ارسطو در باب حرکت

چرا قید «اول» را آوردیم در حالی که ارسطو در تعریف خود نیاورده. کلمۀ اول چه چیزی را افاده می کند؟ بیان کردیم شخص قبل از شروع کردن حرکت، نسبت به دو عمل، بالقوه است:

1_ حرکت 2_ هدفی که متحرک به سمت آن هدف حرکت می کند (ما یتوجه الیه الحرکه) یعنی هر دو را می تواند داشته باشد وقتی به سمت تحصیل هدف می رود ابتدا حرکت می کند و بعدا به هدف می رسد. حرکت، ابتدا بالفعل می شود سپس آن هدف، بالفعل می شود. حرکت را ایشان کمال اول گرفته به این جهت که در این دو کمالی که قبل از حرکت برای شیء، بالقوه است حرکت، ابتداءً بالفعل می شود.

بعد از اینکه حرکت شروع شد متحرک، در یکی از دو کمال (کمال دوم) بالقوه می ماند سپس مصنف می فرماید: هنوز (فی الکمالین) بالقوه است چون در ظاهر امر (در عبارت قبلی، تعبیر به «فیظن» فرمود) بخشی از این حرکت بروز نکرده پس باز متحرک در آن حرکتِ باقیمانده بالقوه است پس باز هم (فی الکمالین) بالقوه است. چون حرکت امر تدریجی است و بخشی از آن نیامده و آن بخشی که نیامده بالقوه است.

این عبارتِ مصنف است که ابتدا، متحرک را بعد از شروع حرکت، در حرکت کردن بالفعل می کند و در هدف بالقوه می کند. اما وقتی به هدف برسد در هر دو مورد بالفعل می شود.

ص: 45

توضیح عبارت

(و یوجد ایضا بالقوه شیئا آخر غیرانه متحرک)

ضمیر در یوجد: به متحرک برمی گردد. از اینجا مصنف می خواهد دومین کلمه از کلمات تعریف را توضیح دهد که کلمه «اول» است.

(ایضا): یعنی علاوه بر متحرک بودن، شیءِ دیگر یافت می شود منتهی شی دیگر بالقوه است.

(متحرک): یعنی نطفه که بر آن دو چیز اطلاق می شود.

1_ انه متحرک، پس یوجد متحرکا

2_ انه انسان پس یوجد انساناً. ولی «انه متحرک» که اولی است الان بالفعل شد ولی «انه انسان» هنوز بالقوه مانده.

یعنی: به عنوان شی آخر یافت می شود ولی الان بالقوه است و بعدا بالفعل می شود. پس نسبت به متحرک بودن، بالفعل شده ولی نسبت به شی دیگر الان بالقوه است.

(غیر انه متحرک): صفت برای شیئا است. (انه متحرک) الان موجود است و بالفعل شده است ولی (انه انسان) که غیر (انه متحرک) است بالقوه برای این متحرک یافت می شود.

(فان ذات المتحرک مالم یکن بالقوه شیئا ما یتحرک الیه)

ما یتحرک الیه: خبر برای (ان) است و (ما) نافیه است چنانکه مرحوم اقا جمال تصریح کردند.

ذات متحرک (مثل نطفه) مادامی که شیئ (مثل انسان) نباشد حرکت به سمت انسانیت نمی کند. اگر قوه انسانیت را نداشت به سمت انسانیت نمی رود مثل سنگ که به سمت انسانیت نمی رود.

(و انه بالحرکه یصل الیه)

عطف بر (یتحرک الیه) است که «ما» بر سر آن درمی آید. یعنی به سمت آن شیء حرکت نمی کند. و چنین نبود که به سمت آن واصل شود. برای بالفعل شدن 2 چیز لازم است 1_ حرکت کردن 2_ وصول به آن چیز. برای اینکه نطفه، انسان شود باید اولا حرکت به سمت انسانیت کند و ثانیا واصل به انسانیت شود چون ممکن است حرکت کند ولی در وسط راه بماند و به آن چیز واصل نشود.

ص: 46

این عبارت را می توان دلیل دوم قرار داد ولی لغو است چون دلیل اول می گوید که اصلا حرکت نمی کند حال شما می گویید در دلیل دوم که واصل نمی شود اگر شیء، بالقوه شی نباشد اصلا حرکت، شروع نمی شود تا نوبت به وصول برسد حال شما بگویید واصل نمی شود شخص می گوید این، هنوز حرکت نکرده تا واصل شود.

قوله و بوجد ایضا بالقوه

(فانه لا تکون حاله و قیاسه عند الحرکه الی ذلک الشی الذی هو له بالقوه)

فاء تعلیل است در این جمله که خواندیم روشن شد که غیر از حرکت، یک چیز دیگر وجود دارد که هدف حرکت است حال با فاء تعلیل می گوید قبل از شروع شدن حرکت، با بعد از شروع شدن حرکت فرق دارد چون قبل از شروع حرکت، متحرک دو قوه دارد اما بعد از شروع حرکت یک قوه دارد.

در نیم خط قبل دو مدعا گفت: 1_ انه متحرک 2_ انه انسان

حال می خواهد «انه انسان» را استدلال کند به این صورت که قبل از حرکت دو کمال است و بعد از حرکت، یک کمال است.

اگر دو کمال موجود نبود حالِ قبل از حرکت با حالِ بعد از حرکت فرق نمی کرد اما چون فرق می کند معلوم می شود که دو کمال موجود است.

ترجمه: شان این است که حال و قیاسِ متحرک در حینی که حرکت را شروع کرد به شی که آن شیء برای متحرک بالقوه ثابت است.

(کما کان قبل الحرکه)

ص: 47

(ما) کنایه از حال است و خبر برای لا تکون است.

(فانه فی حال السکون قبل الحرکه یکون هو ذلک الشیء بالقوه المطلقه)

ضمیر در (فانه) و (هی) به متحرک برمی گردد.

توضیح می دهد که قبل الحرکه با عند الحرکه فرق دارد.

قوله (قبل الحرکه) عطف بیان یا بدل برای سکون است.

متحرک مثل نطفه است و مراد از(ذلک الشی) انسان است. در مقابل عبارت «بالقوه المطلقه» چون نمی تواند چیزی بیاورند لذا به جای آن تعبیر به بالقوتین می کند که قبل از حرکت دو قوه داشت اما بعد از حرکت یک قوه دارد.

(بل یکون ذاقوتین احداهما علی الامر و الاخری علی التوجه الیه)

ضمیر در (الیه) به امر برمی گردد. این متحرک، قبل از حرکت فی حال السکون، ذا قوتین است یکی از آنها امر است و مراد از امر، هدف (انسانیت) است و دیگری (توجه الی الامر) یعنی همان حرکت است.

(فیکون له و ذلک الوقت کما لان)

(ذلک الوقت) یعنی در حال سکون یا به تعبیر مصنف: در حال قبل الحرکه

(و له علیهما قوتان)

برای متحرک براین دو کمال، دو قوه است 1_ کمال حرکت 2-کمال انسانیت. و هر دو را بالقوه دارد.

(ثم یحصل له کمال احدی القوتین)

ضمیر در (له) به متحرک برمی گردد.

نسخه صحیح (القوتین) است.

(و یکون قد بقی بعد بالقوه فی ذلک الشی الذی هو المقصود بالقوتین)

(ذلک الشی): یعنی انسانیت.

ص: 48

در حالی که باقی مانده است این متحرک هنوز (یعنی بعد از اینکه یکی از دو قوه را بالفعل کرد) بالقوه در آن انسانیت، یعنی حرکت را برای آن انجام می داده آن دو قوه را داشت تا به آن فعلیت انسانیت برسد. حرکت هدف نهائیش نبود بلکه هدف بین راهی بود. از مقصود اصلی بالقوتین، دو قوه را خدا تبارک به او داده بود تا به انسانیت برسد هم قوه حرکت هم قوه انسانیت. تا از طریق فعلی کردن حرکت، به فعلی کردن انسانیت واصل شود پس مقصود اصلی، انسانیت بود. ایشان می فرماید هنوز این متحرک نسبت به آن که مقصود بالقوتین است وهدف اصلی (که همان انسانیت است) می باشد بالقوه است.

توضيح لفظ «لما هو بالقوه»و «من حيث هو بالقوه»| بيان مفردات تعريف ارسطو در باب حرکت 91/07/08

صفحه 82 سطر 20 (قوله بل فی کلیهما)

موضوع: توضیح لفظ «لما هو بالقوه»و «من حیث هو بالقوه»| بیان مفردات تعریف ارسطو در باب حرکت

توضیح عبارت

(بل فی کلیهما)

قبلا گفتیم شی، قبل از اینکه حرکت کند در دو کمال، بالقوه است بعد از اینکه حرکت می کند یکی از دو کمال، حاصل می شود و در کمال دیگر که مقصود اصلی حرکت است بالقوه می داند اما در اینجا می فرماید حال که حرکت کرد حق این است که در هر دو کمال بالقوه است زیرا حرکت، امر تدریجی است و تا وقتی تمام نشده شی متحرک اگرچه بخشی از حرکت را گذرانده و بالفعل کرده اما نسبت به بقیه بالقوه است. پس شی بعد از شروع در حرکت هم، در هر دو کمال بالقوه است یعنی هم در هدف اصلی، هم در حرکتی که برای رسیدن به هدف اصلی می کند. پس اینکه می گوییم در حرکت، باز بالقوه است یعنی نسبت به بخش های آینده بالقوه است نه بخش هایی که بالفعل شده است.

ص: 49

این عبارت، عطف بر «ذلک الشی» است. شی که مقصود بالقوه است یعنی هدفی که حرکت، به خاطر رسیدن به آن انجام می شود وقتی شی حرکت را شروع کرد در این مقصودِ بالقوتین، بالقود است ولی در حرکت، بالفعل می شود و با این عبارت (بل فی کلیهما) استدراک می کند که در هر دو کمال هنوز بالقوه است چون در کمال دوم که بالقوه است، در کمال اول هم گرچه بخشی از حرکت را بالفعل کرد اما بخش دیگر را بالقوه دارد.

(و ان کان احدهما قد حصل بالفعل الذی هو احد الکمالین و اولهما)

ان، وصلیه است یعنی ولو یکی از این دو کمال که همان حرکت است بالفعل حاصل شد.

(الذی) می تواند صفت بالفعل یا احدهما باشد. یعنی احدهما که احدالکمالین است و اول الکمالین است یا فعلیتی که احدالکمالین است و اول الکمالین است.

مصنف غالبا سعی می کند مطلب را اضافه نیاورد و عبارت را تکرار نکند ولی در اینجا تکرار کرده در حالی که در اینجا تکرار نکرده. چون وقتی احدالکمالین گفت ناقص بود زیرا بر کمال اول و کمال ثانی، احدالکمالین صادق است لذا برای اینکه کسی توهم نکند بدنبال احدالکمالین، اولهما هم آورد.

(فهو بعد لم یتبرا عما هو بالقوه فی الامرین جمیعا)

فاء بعد از این وسیله به معنای لکن است یعنی ولو اینگونه است که در یکی بالفعل شده ولی هنوز به طور کامل از بالقوه پاک نشده.

(لم یتبرا): شی متحرک هنوز (بعد از اینکه حرکت را شروع کرد و به هدف نرسید) پاک نشده از قوه ی در این دو امر چون در یک امر به طور کامل بالقوه است که هدف می باشد ولی در یک امر هم، بخشی از آن بالقوه است که حرکت است.

ص: 50

اگر کلمۀ (هو) در نسخه نباشد بهتر است.

(احدهما المتوجه الیه بالحرکه و الاخر فی الحرکه)

مراد از (المتوجه الیه بالحرکه) هدف است.

این عبارت توضیح «امرین» را می دهد که آن است که به توسط حرکت، متحرک به او و توجه پیدا کرده یعنی هدف اصلی مراد است. یکی بالقوه است در متوجه شدن بالحرکه، و دیگری که بالقوه است حرکت می باشد.

نکته: در عبارت اول کلمه (فی) نیامده اما در عبارت دوم گفته (فی الحرکه) و کلمه (فی) را آورده مصنف نمی خواهد بگوید متحرک در چه چیز بالقوه است تا (فی) بیاورد بلکه می خواهد آن دو امری که متحرک در آنها بالقوه است را بشمارد که یکی حرکت و یکی هدف است. علت اینکه فی الحرکه گفت و«فی» را آورد این است که متحرک، در حال حرکت است. خود حرکت بالقوه نیست زیرا اگر الحرکه می گفت صحیح نبود. چون حرکت شروع شده و این شی در باقیمانده حرکت، بالقوه است یعنی بالقوه بودن را داریم اما در ادامه حرکت. پس (فی) را می آورد تا نشان دهد که بگوید هنوز در حرکت بالقوه است نه اینکه خود حرکت، بالقوه باشد.

(فان الحرکه فی ظاهر الامر لا تحصل له بحیت لا تبقی قوتها الیه)

نسخه صحیح به جای (الیه) کلمه (البته) آمده.

این عبارت با عبارت در صفحه 82 سطر 12 (فیظن) مشابهت دارد. در آنجا (فیظن) گفت اینجا (فی ظاهر الامر) گفت. حرکت توسطیه را در خارج داریم اما حرکت قطعیه را نداریم، در حرکت قطعیه می توان گفت بخشی از این حرکت بالفعل شده و بخشی نشده اما در توسطیه نمی توان گفت، بلکه همین که وارد بین المبدأ و المنتهی شد بالفعل می شود چون امر بسیط است پس این بالقوه بودن در حرکت قطعیه است و حرکت قطعیه در ظاهر امر، در خارج موجود است اما فی الواقع موجود نیست و یعنی در ظاهر می گوییم بخشی از آن بالقوه و بخشی بالفعل است ولی آنچه حقیقتا در خارج است حرکت توسطیه است که بین المبدا و المنتهی است و بالفعل می باشد.

ص: 51

(لا تحصل) یعنی متحرک حاصل نشده که هیچ مقدار از قوه اش باقی نماند بلکه مقداری از قوه اش باقی می ماند.

(لا تبقی) به طوری که قوه حرکت باقی نماند یعنی کاملا بالفعل شده باشد بلکه قوه بخشهای بعد هنوز باقی است.

قوله فتکون توضیح مطالب

موضوع: توضیح لفظ «لما بالقوه» و «من حیث هو بالقوه»

از اینجا مصنف وارد قید سوم و چهارم می شود. قید سوم (لما هو بالقوه) بود و چهارم (من حیث هو بالقوه) بود که این دو را مصنف با هم بیان می کند.

لما بالقوه دو گونه معنی می شود.

معنای اول: حرکت کمال اول است لما بالقوه فی الامرین یا فی الکمالین. یعنی برای چیزی که در هر دو کمال، بالقوه است. در اضراب (بل کلیهما) تبیین شد که متحرک وقتی حرکت می کند کمال اول پیدا می کند برای متحرکی که در هر دو کمالش بالقوه است در کمال اول در بخشی از آن بالقوه است. یا اگر قبل از حرکت، لحاظ کنی در هر دو کمالش کاملا بالقوه است.

معنای دوم: حرکت کمال اول است لما بالقوه در امرِ دوم. و هدف اصلی که این متحرک در هدف اصل بالقوه است ولی در حرکت بالفعل شده است.

هر دو معنی صحیح است.

معنای قید (من حیث هو بالقوه): این قید در تعریف ارسطو هست مصنف هم آن را در تعریف خود حفظ کرده. این قید نشان می دهد که حرکت، صفت این متحرک است اما تا وقتی که این متحرک، بالقوه است و در حالت بالفعل بودن این صفت را ندارد پس حرکت، صفتی است که با فعلیت جمع نمی شود.

ص: 52

برای متحرک کمال دیگری هم هست مثل انسانیت که نطفه، کمال اولش حرکت است و کمال ثانی آن انسانیت است. انسانیت، قید (من حیث هو بالقوه) را ندارد. انسانیت برای نطفه (در حالی که نطفه، انسان نشده) وجود دارد و خودش بالقوه است پس مقید به حیث بالقوه نیست اما انسانیت برای انسان وجود دارد و خودش بالفعل است.

ولی حرکت مقید به حیث بالقوه است یعنی اگر شی از قوه بیرون آمد صفت حرکت به ان نمی دهیم می گوییم «کان متحرکا» و نمی گوییم «متحرکاً» اما صفت دوم که انسانیت است هم در وقتی که متحرک، حیثِ او بالقوه است انسانیت بر او صادق است بالقوه، هم در وقتی که انسان، انسان است انسانیت بر او صادق است بالقوه، پس انسانیت کمال دوم است و قیدی ندارد اما حرکت، کمال دوم است و قیدی دارد این قید، من حیث هو بالقوه مثل انسانیت، مقصودِ بالقوه آن را اخراج کرد.

اشکال: با کلمه اول (در کمال اول) کمالِ دوم هم خارج شد. الان با قید «من حیث هو بالقوه» هم داریم کمال دوم را خارج می کنیم. اول را مصنف اضافه کرد و در تعریف ارسطو نبود. حال بر مصنف اشکال کردند که با آوردن (اول) نیاز به (من حیث هو بالقوه) نیست و تکرار لازم می آید.

جواب: حرف مصنف این است که حرکت، کمال اول است«لما بالقوه من حیث هو بالقوه» که این «لما بالقوه» شامل متحرک می شود و کمالش می تواند کمال حرکت و کمال انسانیت باشد باید کمال انسانیت را خارج کند که با قید«من حیث هو بالقوه» خارج می کند.

ص: 53

توضیح عبارت

(فتکون الحرکه هی الکمال الاول لما بالقوه لا من کل جهه)

حرکت کمال اولی است لما بالقوه اما نه بالقوه باشد من کل جهه، بلکه بالقوه نسبت به کمال ثانی یا بالقوه نسبت به بخش های بعدی باشد. این، یک معنی بود که معنای خوبی است. اما معنای دوم: حرکت، کمال است برای «ما بالقوه لا من کل جهه» یعنی کمال نیست «من کل جهه» که هم کمال برای (ما بالقوه )هم برای (ما بالفعل) باشد. این معنای دوم با تکلّف حاصل می شود ولی معنای صحیحی است.

(فانه یمکن ان یکون لما بالقوه کمال آخر)

فاء تعلیل برای «تکون الحرکه هی الکمال» است. بیان می کند که حرکت، کمال است برای شی از آن حیث که بالقوه است ولی کمال بعدی که انسانیت است کمال برای شیء بالقوه بودن نیست بلکه کمال برای شی بالقوه است و کمال برای همان شی در حال بالفعل بودن هم هست.

(لما بالقوه) خبر برای یکون است. (کمال آخر) اسم یکون است. اما خبر را مقدم کرد چون اگر موخر می کرد معنای دیگری را به توهم می انداخت که لما بالقوه، متعلق به کمال آخر باشد در حالی که متعلق به یکون می گیرد.

ترجمه: ممکن است وجود داشته باشد برای چیزی که بالقوه است کمال دیگر باشد مثل نطفه که امری بالقوه است و کمال دیگری (انسانیت) برای او باقی است.

(ککمال انسانیه او فرسیه)

اضافه کمال، بیانیه است یعنی کمال عبارتست از انسانیت یا فرسیت.

ص: 54

(لا یتعلق ذلک بکونه بالقوه لما هو بالقوه)

یعنی انسانیت منحصرا برای این امر بالقوه حاصل نیست بلکه اگر این امر بالفعل شد باز انسانیت بر آن صادق است یعنی انسانیت صفتی است که هم در حال بالقوه هم در حال حرکت باقی است ولی حرکت فقط در حال بالقوه صادق است.

ترجمه: وابسته نیست این کمال دوم به اینکه آن متحرک، بالقوه لما هو بالقوه باشد یعنی کمال دوم داشتن مقید به بالقوه بودن آن متحرک نیست بلکه متحرک چه بالقوه باشد چه بالفعل باشد می توان آن کمال (انسانیت) را به او اطلاق کرد پس کمال دوم، اختصاص به حالت بالقوه بودن ندارد.

ترجمه: این صدق کمال آخر و داشتنِ کمال آخر به (کون المتحرک بالقوه لما هو بالقوه) وابسته نیست.

(و کیف یتعلق و هو لاینافی القوه مادامت موجوده)

چگونه این کمال ثانی که انسانیت مثلا است وابسته به حالت بالقوه است در حالی که کمال دوم (کمال انسانیت) منافات ندارد با قوه در حالی که قوه موجود است، و با کمال هم منافات ندارد در وقتی که کمال حاصل است. پس اتصاف به انسانیت وابسته و مفید به حالت بالقوه بودن نیست.

(فالحرکه کمال اول لما هو بالقوه من جهه ما هو بالقوه)

خوب بود این عبارت، سر خط نوشته شود چون نتیجه همه بحث است که بیان تعریف حرکت می باشد.

1-بيان علت اينکه در باب حرکت، تعاريف صحيحي بيان نشده 2_ بيان تعاريف ديگر در باب حرکت 91/07/09

صفحه 81 سطر 5 (قوله وجدت)

ص: 55

موضوع: 1-بیان علت اینکه در باب حرکت، تعاریف صحیحی بیان نشده 2_ بیان تعاریف دیگر در باب حرکت

سوال: مصنف با توجه به ظاهر امر، ادعا کرد که حرکت، بخش بالفعل دارد و بخش بالقوه دارد و از طرف دیگر، ادعا کرد که حرکت، کمال است. می دانیم که با توضیحی که قبلا داده شد کمال امر بالفعل است و امر بالقوه نیست اگر حرکت نسبت به بخش آینده بالقوه است چگونه شما آن را کمال قرار می دهید با اینکه می گویید کمال، امر بالفعل است شما فقط، قسمت گذشته را که بالفعل شده حرکت نمی گیرید بلکه آینده را هم حرکت می گیرید. آینده که بالقوه است و بالقوه، کمال نیست بلکه بالفعل، کمال است چطور شما بالقوه را کمال قرار می دهید.

جواب: کمالیت هر شیئ یا بالفعل بودن هر شیئ به حسب خودش است ما از امر ثابت توقع داریم که اگر بالفعل است به تمام اجزائش بالفعل است ولی از امر متحرک توقع نداریم بالفعل بودنش به معنای این باشد که تمام اجزائش بالفعل است چون سنخ وجود این متحرک اینگونه است که تدریجی باشد حال همین امر تدریجی وقتی واقع شد بالفعل می شود ولو بعضی اجزا (اجزاء بعدی) بالقوه است. و اگر اجزاء بعدی بالقوه است به خاطر جوهر و ذات خودش است که اینگونه اقتضا می کند که تدریجی باشد و بالفعل بودنش هم به ذاتش است و با تدریج جمع می شود پس مشکلی نداریم که بگوییم این شی بالفعل است در حالی که تدریجی است یعنی هنوز بخشی از آن بالفعل نشده. این خاصیت حرکت است بله اگر شیءِ ثابتی بود وقتی می گوییم بالفعل است یعنی تمام اجزائش بالفعل است اما شیءِ متحرک یا خود حرکت وقتی بخواهد بالفعل شود معنایش این نیست که تمام اجزائش بالفعل است به همین اندازه که توانست این صفت را تحصیل کند بالفعل می شود ولو آن صفت نحوه اش تدریجی است.

ص: 56

اما بحث امروز: بعد از اینکه تعریف ارسطو ذکر شد مصنف 4 تعریف دیگر ذکر می کند و هر 4 تا را رد می کند. ابتدا عذر کسانی که در مساله حرکت نتوانستند یک تعریف خوبی ارائه دهند ذکر می کند بعدا تعریف آنها را می آورد و رد می کند.

می فرماید این گروه همگی اشتباه کردند ولی در اشتباه کردنشان معذورند زیرا حرکت امری است که به آسانی بدست نمی آید چون امری را ما می توانیم تعریف کنیم که در مرأی و منظر خودمان قرار دهیم و درباره اش فکر کنیم تا جنس و فصلش را بدست بیاوریم و اما اگر امری را خواستیم ملاحظه کنیم از دست ما فرار کرده تا می خواهیم ملاحظه اش کنیم می ببینم آن جزئی که ملحوظ است را از دست دادیم هکذا جز بعدی را، یعنی ما نمی توانیم از حرکت، امر ثابتی در اختیار داشته باشیم و دربارة آن امر ثابت فکر کنیم و جنس و فصل یا تعریف آن را بدست آوریم.

لذا کسانی که حرکت را تعریف کردند، برداشت صحیحی از حرکت نداشتند و به ضرورت این تعریفها را ارائه دادند. یعنی ناچارا سراغ این تعریفها رفتند و عذرشان این است که حرکت، یک موجود فرّاری است و اجازه تأمّل درباره خودش نمی دهد.

نکته: ما حرکت را در ذهنمان می توانیم ثابت نگه داریم چنانچه بعدا گفته می شود اما در خارج ثابت نیست. ما آن امر خارجی را می خواهیم تعریف کنیم. آن امر خارجی درست در اختیار ما قرار نمی گیرد ناچار می شویم به سراغ امر ذهنی بیاییم یعنی آن که در ذهنمان آمده را تعریف کنیم وقتی امر ذهنی را تعریف می کنیم این تعریفهای ارائه داده شده، درست می شود که در آن اشتباه وجود دارد چون آنچه که در ذهن ما آمده امر ثابت است و آنچه که ذاتیِ حرکت است تغیّر است ما نمی توانیم آن ذاتی را در ذهن خود داشته باشیم بلکه امر ثابت را در ذهن می آوریم و فکر می کنیم و تعریف می کنیم.

ص: 57

اگر «مافی الذهن» با خارج طرف کند ما «مافی الذهن» را تعریف می کنیم و گاهی غافل از «مافی الخارج» می شویم و قیودی که لازم است بیاوریم را نمی آوریم و تعریف ما خراب می شود. می فهمیم این حرکت در ذهن چه چیز است اما چون از خارج غافل می شویم گاهی بعضی قیودی که لازم است اعتبار کنیم را اعتبار نمی کنیم و بعض قیودی که اعتبار کردنشان مزاحم است غفلتا اعتبار می کنیم و تعریف یا جامع افراد نمی شود یا مانع اغیار نمی شود یا دور می شود و هکذا... که الان چهارتعریفی که نقل می کنیم این مشکلات را دارد.

توضیح عبارت

(و قد حدت بحدود مختلفه مشتبهه)

حرکت به تعریفهای مختلفی تعریف شده که ما 4 تا را ذکر می کنیم که اینها مشتبهه اند یعنی شبیه به حق هستند ولی حق نیستند. در یک نسخه (مشتهیه) است یعنی به اشتهاء گوینده ترسیم شدند نه با لحاظ واقعیت. گوینده، دلخواهِ خودش را ملاحظه کرده و تعریف کرده نخواسته واقع را ببیند و واقع را تعریف کند.

(و ذلک لاشتباه الامر فی طبیعتها)

این جمله، تایید می کند که (مشتبهه) نسخه بهتر است گرچه نسخه (مشتهیه) قابل معنی است.

(ذلک) یعنی اینکه تعریفها مشتبه و مختلفند (خود اختلاف نشان می دهد که تعریف، تعریف دشواری است اگر تعریف، آسان بود همه یکسان تعریف می کردند) این اختلاف و اشتباه در تعریف به خاطر اشتباهِ امر است. امر در اینجا کنایه از حرکت است. آن امری که می خواهیم تعریفش کنیم اشتباه دارد یعنی آن، طوری است که ما را به اشتباه می اندازد.

ص: 58

(فی طبیعتها) ضمیر آن به حرکت بر می گردد که معنای امر است. اگر (طبیعته) می گفت به لفظ امر بر می گرداندیم.

یعنی به خاطر اینکه طبیعت حرکت، طبیعت مشتبهی است و طبیعتی است که ثابت نمی ماند تا ما از آن عکس صحیحی بگیریم.

(اذ کانت طبیعه لا توجد احوالها ثابته بالفعل)

ضمیر (کانت) به امر بر می گردد یعنی حرکت

(طبیعه) خبر برای (کانت) است

ترجمه: زیرا که این حرکت، طبیعتی است که احوالِ ثابتِ بالفعل نمی ماند که ما بتوانیم درباره آنها تامل کنیم و تعریف درستی ارائه بدهیم.

(و وجودها فیما یری ان یکون قبلها شی قد بطل و شی مستانف الوجود)

و (وجودها) مبتدی است و (ان یکون) خبر است و تامه می باشد.

(شی) فاعل برای (یکون) است. می توان شیءٌ را خبر برای وجودها گرفت چنانکه بعضی محشین اینگونه گفتند ولی (ان یکون) اگر خبر باشد راحت تر معنی می شود.

ایشان می فرماید وجود حرکت را که ملاحظه کنیم می بینیم مرکب از دو شیء است 1_ شیئی که باطل شده 2_ شیئی که هنوز نیامده

شیئی که باطل شده مراد قسمتهای ماضی است و شیئی که هنوز نیامده یعنی قسمتهای مستقبل، لذا حرکت مرکب از این دو قسمت است 1_ قسمت گذشته که در اختیار ما نیست و 2_ قسمت آینده که باز هم در اختیار ما نیست. ما از حرکت هیچ چیز در اختیار نداریم. آن جزء حال را هم اگر تجزیه کنی می بینی اگر این جزء قابل تجزیه باشد جزئی از آن گذشته و جزئی در آینده است. خود آن جزء باز تقسیم به گذشته و آینده می شود و هیچ بخشِ موجود، در حرکت ندارید که بخواهید در آن تامل کنید. همه بخشها یا باطل شدند یا مستانف الوجودند و هنوز نیامدند.

ص: 59

ترجمه: وجود حرکت، در آن رؤیت و توجهی که به حرکت می کنیم (یعنی حرکت را وقتی ملاحظه می کنیم اینگونه می یابیم که وجودش اینگونه است که) از ناحیه حرکت، وجود داشته باشد. (وجود حرکت در آن چیز که از ظاهر حرکت می بینیم این چنین است که در ناحیه حرکت، دو چیز داشته باشیم 1_ شی قد بطل که اجزا ما فیه است 2_ شی مستانف الوجود که اجزا آینده است.

اما اگر (شی) را خبر بگیرد عبارت اینگونه معنی می شود:

وجود حرکت در آنچه که در ناحیه حرکت، موجود دیده می شود وجودِ این حرکت با لحاظ آنچه که در ناحیه حرکت، موجود دیده می شود، وجودش شیئی است که قد بطل و شیئی است که قد استانف.

قوله فبعضهم توضیح مطالب

از اینجا واد اولین تعریف از تعاریف حرکت می شود.

تعریف اول: الحرکه هی الغیریه

غیریت دو گونه معنی می شود که البته این دو معنی به هم ارجاع داده می شود

1_ غیریت به معنای تغییر

2_ غیریت به معنای مغایرت

در هر حرکتی، تغییر است حال یا تغیّر در این یا کیف یا جوهر (اگر حرکت جوهری را قبول کنیم)

معنای دیگر که می گوییم حرکت، غیریت است یعنی مغایرت است. در حرکت، این جزء با جزء بعدی مغایرت دارد. جزء بعدی هم با جزء قبلی مغایرت دارد. اجزاء با هم مغایرت دارند و یکی نیستند. در یک موجودِ ثابت شاید شما تغایر را نبینی اما در یک موجود متحرک، مغایرت را می بینی ماهیت این شیءِ متحرک در این لحظه با ماهیتش در لحظه بعد فرق می کند ماهیت این کیف با ماهیت آن کیف فرق می کند ولو فرق آنرا متوجه نباشیم ولی فرق است والا حرکت صورت نمی گیرد. پس در هر حرکتی مغایرت و تغییر است. حال مراد گوینده از غیریه می تواند تغییر یا مغایرت باشد اگرچه مغایرت و تغییر به هم ارجاع داده می شوند چون اگر تغییری نبود مغایرتی نبود و هکذا اگر مغایری نبود تغییری نبود.

ص: 60

مصنف دو اشکال بر این تعریف می کند.

توضیح عبارت

(فبعضهم حدّها بالغیریه)

بعضی از حکماء حرکت را به غیریت تعریف کردند و گفتند الحرکه هو الغیریه

(حدّها) فعل ماضی است.

(اذ کانت توجب تغیرا للحال و افاده لغیر ما کان)

دلیل بر این تعریف است مصنف متوجه است که غیریت دو گونه معنی می شود لذا دو عبارت می آورد 1_ توجب تغییرا للحال 2_ افاده لغیر ما کان. در صورت اول، غیریت را به معنای تغیّر می گیرد و در صورت دوم، غیریت را به معنای مغایرت می گیرد. با این دو عبارتی که بر یکدیگر عطف گرفته به آن نکته اشاره کرده که غیریت می تواند هم به معنای تغیّر باشد هم به معنای مغایرت باشد.

ترجمه: این حرکت، موجب می شود تغیر برای حال متحرک (چون مصنف معتقد به حرکت جوهری نیست حرکت را همیشه در حالت شی «مثل کیف و کم)اجرا می کند لذا فرموده (توجب تغیراً للحال) سپس فرموده (و افاده لغیر ما کان یعنی) حرکت افاده می کند که آنچه که مغایرت با (ما کان) دارد اتفاق بیفتد. یعنی اجزاء گذاشته با اجزاء آینده مغایرت پیدا کند و اجزاء آینده هم با گذشته مغایرت پیدا کند.

چون اینگونه شد ما حرکت را به غیریت تفسیر می کنیم.

قوله و لم یعلم توضیح مطالب

از اینجا مصنف بر این تعریف دو اشکال می کند.

اشکال اول: ما قبول داریم که حرکت افاده می کند غیریت را، ولی قبول نداریم که حرکت، غیریت باشد. افاده کردن، غیر از متحد بودن است. نه تنها در اینجا بلکه در همه جا اینگونه است که اگر فاعلی، فعلی را افاده می کند معنایش این نیست که فاعل همان فعل است اگر چیزی شی دیگر را افاده کرد یعنی چیزی فاعل و چیزی دیگر فعل شد فعل و فاعل، یکی نمی شوند. فاعل که همان فعلش نیست. فاعل، مفید فعل است. شما باید بگویید حرکت، مفید تغیّر است. اگر اینگونه بگویید که حرکت، مفید تغیّر است این، تعریف خوبی است اما این را نگفتید بلکه گفتید حرکت، خود غیریت است که این، صحیح نیست.

ص: 61

پس اشکال اول این شد که شما می گویید حرکت، غیریت است دلیل شما هم این است که مفید غیریت است. از اینجا می فهمیم که شما مفید شیء را خود شی قرار می دهید. یعنی فاعلِ فعل را خود فعل قرار می دهید در حالی که فاعلِ فعل، خود فعل نیست بلکه مفید فعل است. حرکت، مفید تغیر است نه خود تغیّر.

توضیح عبارت

(و لم یعلم انه لیس یجب ان یکون ما یوجب افاده الغیریه فهو فی نفسه غیریه)

واجب نیست. که آنچه که افاده غیریت می کند خودش فی نفسه غیریت باشد. یعنی لازم نیست که آنچه افاده غیریت می کند خودش فی نفسه غیریت باشد.

این که گفته لازم نیست، مفهومش این است که جایز است ولی لازم نیست.

عبارت مصنف نباید مفهوم داشته باشد چون مفهومش غلط است زیرا جایز نیست که چیزی که افاده غیریت کند خودش غیریت باشد. یعنی جایز نیست چیزی که فاعل فعل است خودش همان فعل باشد.

این را توضیح دادیم که (لیس یجب) را به معنای (واجب نیست) قرار نمی دهیم. (لیس یجب) در عبارت مصنف دو گونه معنی می شود 1_ به معنای واجب نیست، همین معنایی است که الان کردیم و معنای غلط است 2_ به معنای «نباید».

مصنف این قانون را دارد که فارسی را عربی می کند. همان که در فارسی می آید را عربی می کند مثلا ما در فارسی می گوییم این مطلب را از سر می گویم یعنی دوباره می گویم. در عربی گفته نمی شود از سر می گیریم. این، اصطلاح فارسی است اما مصنف این را عربی می کند و می گوید (نقول من رأس) یعنی مطلب را دوباره می گویم.

ص: 62

در فارسی ما می گوییم «نباید این چنین باشد» که این را مصنف ترجمه می کند به «لیس یجب»، یعنی نباید اینگونه باشد که چیزی که مفید غیریت باشد خودش غیریت باشد.

(فانه لیس کل ما یفید شیئا یکون هوایاه)

این عبارت، کبرای کلی است که مورد بحث ما را که جزئی است تعلیل و تبیین می کند یعنی کلاً اینگونه است که مفیدِ شیء، خود شیء نیست. فاعلِ شیء، خود شیء نیست. در ما نحن فیه می گوییم مفید تغیّر، تغیّر نیست.

در (یکون) ضمیر نیست. چون ضمیر مستتر را مصنف، بارز کرده و فرموده «هو»، که به «ما» در ما یفید بر می گردد و ضمیر «ایاه» به «شیئا» بر می گردد.

ترجمه: این چنین نیست که هر چیزی که افاده کند جزئی را، مفیدِ آن شیء باشد این عبارت تایید می کند که (لیس یجب) باید به معنای (نباید) باشد.

1_ اشکال دوم بر تعريف اول 2_ بيان تعريف دوم در باب حرکت و رد آن 3_ بيان تعريف سوم در باب حرکت و رد آن 91/07/10

صفحه 83 سطر 9 (قوله ولو کانت)

موضوع:1_ اشکال دوم بر تعریف اول 2_ بیان تعریف دوم در باب حرکت و رد آن 3_ بیان تعریف سوم در باب حرکت و رد آن

نکته مربوط به جلسه قبل: مراد از افاده تغییر در سطر 8 افاده فاعلی است نه افاده غایی

توضیح: دو گونه حرکت اراده می شود: 1_ از طریق فاعل 2_ از طریق غایت

ص: 63

از طریق فاعل مانند اینکه ما سنگی را هُل می دهیم این سنگ حرکت می کند. فاعل هم خودش حرکت می کند اما افاده غایی مثل اینکه معشوقی در خانه نشسته و عاشق به سمت او حرکت می کند. عاشق حرکت می کند برای اینکه به معشوق برسد. آن غایت است که عاشق را حرکت داده است. در حرکتهای غایی لازم نیست محرک، متحرک باشد. ولی محرکهای فاعلی باید متحرک باشند. اگر کسی افاده حرکت و افاده فاعلی می کند باید متحرک باشد.

اشکال دوم: اگر حرکت را به غیریت تعریف کنیم تعریف، مانع اغیار نیست زیرا همۀ غیریتها حرکت می شوند. در حالی که ما غیریتهایی داریم که حرکت نیست در وقتی که دو چیز را با هم می سنجی و متحرک نیستند مغایرت بینهما دیده می شود. اینجا غیریت است ولی حرکت نیست. ممکن است شما بگویی سنجشی که ما در ذهنمان انجام می دهیم نوعی حرکت است ولی آن دو شی حرکت ندارند. شما در ذهن خودتان برای به دست آوردن رابطه بین این دو، حرکتی می کنید که اسم آن را سنجش می نامیم. آن حرکت نتیجه می دهد که این دو با هم غیریت دارند. می گوییم این دو واقعا هم غیریت دارند ولو حرکت ذهنی شما انجام نشود. مغایرت، حکم واقعی این دو است و حرکت هم در آن نیست. بله وقتی که می سنجی فکر شما یک حرکتی می کند که بر اثر حرکت به دست می آید ولی حرکت در ذهن شما انجام می گیرد و بر خود این دو شی، حرکت نیست ولی مغایرت است. پس غیریت مستلزم حرکت نیست. غیریت در جاهایی است که حرکت در آن جاها نیست. پس اگر حرکت را به غیریت تعریف کنیم همه نوع غیریت ها در تعریف می آید در حالی که همه نوع غیریتها حرکت نیستند پس تعریف شما مانع اغیار نمی شود.

ص: 64

سوال: ما می گوییم هر حرکتی غیریت است نگفتیم که هر غیریتی حرکت است. اگر این را گفته بودیم همه غیریتها در این تعریف می آمد و تعریف، مانع اغیار نمی شود.

جواب: گوینده نگفت که حرکت، مستلزم غیریت است. گفت حرکت خودش غیریت است یعنی حرکت را با غیریت، یکی گرفت. پس هر جا غیریت است باید حرکت باشد و هر جا هم حرکت است باید غیریت باشد (یعنی همان طور که ما می گوییم انسان بشر است که مرادف را با مرادف تفسیر می کنیم، در اینجا دو موجبه کلیه صدق می کند «کل انسان بشر» از آن طرف می گوییم «کل بشرٍ انسان»)

یعنی بین این دو، تساوی ایجاد می کنیم یعنی (کل حرکه غیریه) و (کل غیریه حرکه). اگر بگوییم (کل حرکه غیریه) این اشکال ندارد اما (کل غیریه حرکه) اگر بگوییم اشکال دارد چون باعث می شود که تعریف مانع اغیار نباشد. پس اشکال دوم وارد است.

توضیح عبارت

(ولو کانت الغیریه حرکه لکان کل غیر متحرکا و لکن لیس کذلک)

ترجمه: اگر غیریت، حرکت باشد هر مغایری باید متحرک باشد. هر جا غیریت است باید حرکت باشد بنابراین هر غیری، حرکت می شود در حالی که این چنین نیست.

(لکن لیس کذلک)

یعنی تالی باطل است. پس مقدم که حرکت، غیریت باشد باطل است.

مصنف عبارت را جالب آورده و نگفته (ولو کانت الحرکه غیریه) بلکه گفته (ولو کانت الغیریه حرکه) تا اشکال وارد شود و کلام گوینده هم این طور است که حرکت، غیریت است و غیریت هم حرکت است آن وقت مصنف، (حرکت، غیریت است) را لحاظ نکرده چون در این صورت نمی توانست اشکال بگیرد و عبارت (غیریت، حرکت است) را لحاظ کرده تا اشکال وارد شود.

ص: 65

صفحه 83 سطر 9 قوله(و قال قوم)

تعریف دوم: حرکت، طبیعتی غیر محدود است.

توضیح: غیر محدود یعنی حد و مرز ندارد به عبارت دیگر هر چه ادامه اش بدهی باز می بینی ادامه دارد. حرکت را ملاحظه می کنیم بعضی حرکات شروعی دارند و ختمی دارند و اینگونه نیست که اگر ادامه بدهیم ادامه پیدا کند و منتهی نشوند. هر چه که اول و آخر دارد غیر محدود نیست پس چگونه این گوینده حرکت را غیر محدود تعریف می کند؟

از اینجا می فهمیم که مراد گوینده این که بیان کردیم نیست والا بالوجدان خلافش ثابت می شود بلکه مراد این است که حرکت را طبیعتی می دانیم که اگر تقسیمش کنیم تقسیم امتداد پیدا می کند و متوقف نمی شود یعنی تقسیمِ حرکت به اجزاء، آخر ندارد هر چقدر حرکت را تقسیم کنی قابل انقسام است البته بنابر قول اینکه جزء لا یتجزی نداریم. این تفسیری است که مرحوم آقا جمال کرده و با عبارت (لانّ المراد بها) بیان کرده (کلمه کانّ نمی خواهد بگوید واقعا مراد همین باید باشد) یعنی با شک بیان کرد چون خود حرکت محدود نیست بلکه تقسیم یا اجزائش غیر محدود است.

[طبق آن چه که قبول داریم و آن اینکه جزء لا یتجزی را منکر هستیم و قائل به تجزیه همه اجزاء هستیم لذا حرف این قول تمام می شود و صحیح است]

اشکال اول: این خاصه ای (عرض خاص) که شما در تعریف آوردید خاصه حرکت نیست اصلا این خاصه را برای حرکت قبول نداریم.

ص: 66

اشکال دوم: حرکت در این خاصه، شریک دارد و تعریف مانع اغیار نیست.

با کلمه خاصه می فهماند که تعریف، تعریف رسمی است چون از عرض خاص استفاده می کند نه از فصل، ولی این مهم نیست ما الان نمی خواهیم تعریف هایی که حدی اند ارائه دهیم شاید همه تعریف های ما رسمی باشند. نمی خواهیم اشکال کنیم و بگوییم که این تعریف، تعریف حدی نیست بلکه رسمی است. رسمی بودنش را قبول داریم ولی دو اشکال دیگر دارد.

مقدمه اشکال اول: گفتیم حرکت یا توسطیه یا قطعیه است. حرکت توسطیه را گفتیم که «کون المتحرک بین المبدا و المنتهی» است به محض اینکه این صفت بر شی عارض شود آن شی متحرک می شود. تا وقتی «کون بین المبدا و المنتهی» ندارد متحرک نیست و وقتی در منتهی رفتیم این کون را ندارد اما از مبدا که خارج شد و تا به منتهی نرسیده حرکت بر او صادق است و صدق حرکت، یکسان است چون قرب به مبداء و بعد از مبدا، قرب به منتهی و بعد از منتهی، قرب و بعد به وسط را لحاظ نکردیم. اما حرکت قطعیه حرکتی است که در آن حرکت، ما اجزاء مسافت را طی می کنیم. اجزاء مسافت با حرکتی طی می شود مثلا اگر مسافت، مسافت مکان باشد (چون مسافت ممکن است کیف، وضع، کم و ... باشد ولی ما مثال به مسافت مکانی می زنیم چون واضح تر است) پس طی مسافت لحاظ می شود. در حرکت قطعیه، وقتی قدم اول را بر می داریم بخشی از مسافت برداشته می شود وقتی قدم دوم را بر می داریم بخش دیگری از مسافت برداشته می شود. حرکت قطعیه از اجزائی که گذرا هستند تشکیل می شود یعنی قدم هایی که یکی از آنها انجام می شود و وقتی تمام شد قدم بعدی شروع می شود و هکذا ادامه پیدا می کند که این تدریج، در حرکت قطعیه است.

ص: 67

در حرکت قطعیه قرب و بعد به مبدأ داریم. الان 20 قدم رفته بعدا 25 قدم می شود لذا در ابتدا به مبدا نزدیک است و از منتهی دور است اما در اواخر، از مبدأ دور شده و به منتهی نزدیک تر است.

اشکال اول: در حرکت توسطیه اصلا انقسام معنی ندارد که بخواهیم حرکت توسطیه را قسمت کنیم و بگوییم قسمتش نامحدود است و نتیجه بگیریم که طبیعت نامحدود است. این تعریف ربطی به حرکت توسطیه ندارد چون قابل انقسام نیست تا چه رسد به انقسام بی نهایت، زیرا حالت بسیط دارد. بلکه حرکت قطعیه را مثلا تقسیم به 40 قدم می کنیم و هر قدم را مثلا به 40 سانتی متر تقسیم می کنیم و هکذا ادامه می دهیم پس این خاصه که گفتید (غیر محدود) است یعنی منقسم به اقسام بی نهایت می شود امری است که برای حرکت توسطیه حاصل نیست ولی برای حرکت قطعیه حاصل است و آنچه حکما به وجود آن قائلند حرکت توسطیه است نه قطعیه. پس حرکتی که الان تعریف می شود حرکت توسطیه است و این خاصه ای که گفتید اصلا صفت حرکت توسطیه نیست. بله صفت حرکت قطعیه است ولی این حرکت را در خارج قبول نداریم.

اشکال دوم: (انه کان صفه لها)

فرض می کنیم صفت برای حرکت است اما صفت خاص نیست زیرا امور دیگری داریم که این وضع در آنها موجود است مثل نهایت و زمان که طبیعت غیر محدودند و قابل انقسام به بی نهایت هستند پس عَرَضی که برای حرکت آوردید خاص حرکت نیست پس تعریف، مانع اغیار نشد با اینکه باید مانع اغیار باشد.

ص: 68

نکته: آیا مفهوم (لا نهایه) مراد است یا مصداق آن مراد است.

مصداق لا نهایه، تا بی نهایت قابل انقسام است، ولی مفهوم، قابل انقسام نیست اگر مراد از لا نهایه مفهوم آن باشد نقض وارد نیست چون مفهوم (لا نهایه) اصلا قسمت نمی شود تا چه رسد که به بی نهایت قسمت شود. پس (غیر محدود) شامل مفهوم لا نهایه نمی شود ولی اگر مصداق (لا نهایه) مراد باشد تقسیم به اقسام بی نهایت می شود و غیر محدود است و باید از تعریف خارج شود. ولی ظاهرا مصنف، مفهوم را اراده کرده والا اگر مصداق را اراده کرده بود زمان و حرکت و جسمِ متصل هم مصداق لا نهایه بود. خود (لا نهایه) را ذکر نمی کرد بلکه مصادیق را ذکر می کرد ولی از اینکه خود (لا نهایه) را ذکر کرده معلوم می شود که مفهوم مراد است و اگر مفهوم مراد باشد نقض وارد نیست. این، اشکالی است که مرحوم آقا جمال به مصنف گرفته است.

نکته: مراد از غیر محدود، غیر محدود بالفعل است نه غیر محدود بالقوه

توضیح عبارت

(و قال قوم انها طبیعه غیر محدوده و الاحری ان یکون هذا ان کان صفه لها صفه غیر خاصه)

(صفه) خبر کان است

(صفه غیر خاصه) خبر یکون است

(ان کان صفه لها): اشکال اول است.

(غیر محدود) صفت برای حرکت توسطیه نیست بلکه برای حرکت قطعیه است. حال بر فرض صفت برای حرکت قطعیه قائل شویم ولی صفت غیر خاصه است.

ص: 69

(غیر خاصه) یعنی عرض عام باشد نه عرض خاص. و آوردن عرض عام در تعریف شی باعث می شود که تعریف مانع اغیار نشود.

(فغیر الحرکه ما هو کذلک کاللانهایه و الزمان)

توضیح این است که این صفت، غیر خاص است. در بین حرکتها چیزی را می یابیم که غیر محدود است.

نکته: هر صاحب کمّ متصل، غیر محدود است اما کم منفصل، به واحد منتهی می شود و لذا غیر محدود نیست بله اگر عدد را از طرف زیاده حساب کنی غیر محدود است ولی از طرف نقیصه محدود است و وقتی تقسیم کنی به طرف نقیصه تا واحد می روی و دیگر ادامه پیدا نمی کند.

قوله (و قیل انها) توضیح مطالب

تعریف سوم: حرکت، خروج از مساوات است.

این تعریف چون مبهم است لذا خود مصنف آن را توضیح می دهد.

توضیح: ابتدا شی ساکنی را فرض می کند که مساوات داشته باشد تا از این طریق، خروج از مساوات را بتواند توضیح دهد. چون خروج از مساوات، مقابل مساوات است لذا سکون را بر مساوات تطبیق می کند بعدا خروج از مساوات را توضیح می دهد.

می فرماید: شی ساکن را ملاحظه کنید که اوقاتی، روی این شی ساکن عبور می کند مثلا روز شنبه و یکشنبه و ...، این شی ثابت است ولی زمان، عبور می کند. این شی حرکت نمی کند پس این شی نسبت به تمام زمان هایی که برایش می گذرد مساوات دارد چون ساکن و ثابت است. این شی ساکن را با دو چیز می توان سنجید:

ص: 70

1_ با اطرافش بسنجیم و بگوییم که همان حالتی که ابتداء نسبت به اطرافش داشت در چند روز بعد هم همان حالت را دارد مثلا مقابل و محاذی فلان شی است الان هم محاذی همان شی است چون حرکت نکرده است.

2_ یکبار با زمان می سنجیم و می گوییم نسبت به زمان هم مساوات دارد یعنی زمان ها عبور کردند و این، تغییر نکرده است. پس شیءِ ثابت، نسبت به زمان و اشیاء اطرافش مساوات دارد و مصنف آن را با زمان می سنجد ولی اگر با اجسام اطرافش هم بسنجی اشکال ندارد.

[نکته: مراد ما از زمان، حرکت اشیاءِ اطراف این شی ثابت نیست بلکه مراد حرکت فلک است. و کار خودش را انجام می دهد و زمان را تولید می کند این اشیاءِ اطراف، ساکن اند و ما اشیاء اطراف را ساکن می دانیم والا اگر اطراف، حرکت کنند این وضعی که این جسم ثابت داشته،عوض می شود. در فرضی که اشیاءِ اطراف ساکن باشد این شیءِ مورد نظر ما، مساوات دارد با اشیاء مورد نظر ما، حال اگر بخواهیم با زمان بسنجیم کاری به اشیاء اطراف نداریم چه اشیاء اطراف بخواهد عبور کند چه ساکن باشد. زمان عبور می کند و شی مورد نظر ما ساکن و ثابت است یعنی حالات مختلفی که در زمان به وجود می آید این حالات برای این شی نیست. این شی نسبت به زمان ها مساوات دارد. زمان ها که عبور می کنند تغییری در آن ایجاد نمی کنند].

پس مساوات به معنای این است که این امر (آن شی که ساکن فرض شدی) نسبت به همه زمانهایی که عبور می کند مساوی است. در مقابل آن، شیء متحرک است که از این مساوات خارج می شود یعنی اگر با اشیاء اطرافش بسنجی، آن مساوات را ندارد پس خارج از مساوات است و اگر با زمان بسنجی می بینی که آن مساوات را ندارد پس خارج از مساوات است مثل وجود ما در روز شنبه با وجود ما در روز یکشنبه فرق دارد. اما اگر موجود ثابت بودیم مثل عقول مساوات داریم و زمان در ما اثر نمی گذاشت و نمی توان گفت امروز، یک روز از عُمر عقل گذشت یا عقلی که یک ساله بود، دو ساله شد در موجودات ثابت، گذشت زمان، چیزی را عوض نمی کند چون در بستر زمان نیستند مثل چوبی که روی آب روان می افتد این چوب با روان شدن آب، روان می شود و من که کنار جوی آب ایستادم و آب روان را می بینیم آن آب روان در من اثر نمی گذارد. گذشت او در من تغییری ایجاد نمی کند. اما اگر من در داخل جوی آب بودم گذشت آن در من تغییری ایجاد می کرد. کسانی که داخل زمان هستند مثل آن چیزی هستند که روی آب است. گذشت زمان در آنها تغییر ایجاد می کند اما کسانی که بیرون از زمان هستند و مُشرف بر زمان اند گذشت زمان در آنها تغییری ایجاد نمی کند بر امر ثابت، هر چه زمان بگذرد عمرش زیاد نمی شود. پس شی ثابت، خروج از مساوات ندارد اما شی متحرک، خروج از مساوات دارد یعنی شی متحرک، امروزِ آن با فردایش فرق می کند لااقل یک روز به عمرش اضافه شده و به سمت پیری رفته. پس حرکت باعث می شود شیء متحرک از حالت مساواتی که نسبت به زمان داشت خارج شود و حالت مساوات نداشته باشد.

ص: 71

توضیح عبارت

(و قیل انه خروج عن المساوات)

ضمیر (انها) به حرکت بر می گردد.

(کانّ الثبات علی صفه واحده مساواه للامر بالقیاس الی کل وقت یمر علیه)

(للامر) ال در للامر عهد حضوری است یعنی همان امری که درباره آن بحث می کنیم.

توضیح (قیل) را با این عبارت بیان می کند.

الثبات: ثبات امری (ما کلمه امر را در تقدیر می گیریم) بر صفت واحده، مساوات همان امر است که این امر نسبت به تمام اوقاتی که بر آن عبور می کند مساوی است. این ثبات اقتضاء می کند که گذشت زمان در موجود ثابت اثر نگذارد و همان مساواتی را که داشته، داشته باشد.

مصنف، تعبیر به ثبات می کند و کلمه (سکون) را نمی آورد چون ثبات با سکون فرق دارد زیرا به موجود مادی، ساکن می گوییم اما به موجود مجرد، ساکن نمی گوییم چون سکون، عدم حرکت برای چیزی است که من شانه الحرکه است و مجردات قابلیت حرکت ندارند پس سکون بر آنها صدق نمی کند بلکه ثبات بر آنها صدق می کند. ثبات اعم از سکون است یعنی نه تنها ساکنها بلکه ثابت ها هم تساوی دارند. فقط آن چه که از تساوی خارج می شود متحرک است. اگر مصنف، سکون را ذکر می کرد اشکال نداشت ولی همه موارد را نگفته بود ولی مصنف ثابت را گفت چون مطلب در ثابت ها راحت تر فهمیده می شود اما در ساکن شاید بتوان اشکال مطرح کرد و تسامحی کرد و گفت که با گذشت زمان، ساکن تغییر می کند اما در ثابت نمی توان گفت که با گذشت زمان، تغییر می کند.

ص: 72

(و ان الحرکه لا تتساوی نسبه اجزائها و احوالها الشی فی ازمنه مختلفه)

(و احوالها) عطف تفسیر بر اجزائها است

(فی ازمنه مختلفه) یعنی در زمان های مختلف، نسبت احوال حرکت مساوی نیست یعنی این حرکتی که الان است با حرکتِ قبل و حرکتِ بعد فرق می کند چون متحرک، در این حالت، با حالت قبل و حالت بعد فرق می کند.

مراد از (الشی) می تواند اشیاء اطراف باشد و می تواند شی متحرک باشد ولی ظاهرا بلکه فوق ظاهرا مراد از شی، متحرک است. شاید اصلا نتوانیم مراد از شی را اشیاء اطراف این شی متحرک قرار بدهیم چون ایشان نمی گوید حالت متحرک نسبت به اشیاء عوض می شود بلکه می گوید حالت حرکت، نسبت به شی (یعنی متحرک) عوض می شود.

حالت حرکت نسبت به متحرک عوض می شود نه حالت متحرک نسبت به اشیاء اطرافش. آن هم صحیح است که شیئی که حرکت می کند حالتش نسبت به اشیا اطرافش عوض می شود ولی مصنف نمی گوید که متحرک، حالتش عوض می شود بلکه می فرماید، حرکت حالتش عوض می شود پس معلوم می شود که نسبت به شی متحرک، لحاظ می کند یعنی این شی متحرک، حالاتی دارد که اگر حرکت کند هر حالتی در «آنی» واقع می شود. حالت بعدی در «آن» بعدی و حالات مختلف در «آنات» مختلف و زمانهای مختلف می آید و این، خروج از مساوات است یعنی یک حالت برایش نیست. حالات مختلفی که از طریق زمان می آیند روی این، اثر می گذارند و این را مختلف الحال می کند. نه حالات مختلفی که از اشیاء اطراف برایش پیدا می شود. خود متحرک را با حرکت می سنجیم و با زمان، که مقدار حرکت است می سنجیم می گوییم این حرکت، در شی متحرک، تغییر و خروج از مساوات درست می کند و این را در بحث حرکت خواندید که شی متحرک در هر لحظه ای، حالتی دارد که غیر از حالتِ قبلش است و غیر ازحالتِ بعدش است و ما این شی متحرک را در آن حالت فرض می کنیم و از آن، ماهیت را انتزاع می کنیم مثلا وقتی این شیء در کیف حرکت می کند یک کیف، الان دارد و یک کیف قبلا داشته و یک کیف بعدا پیدا می کند ما این را در این حالت که الان دارد ثابت فرض می کنیم و یک کیف از آن انتزاع می کنیم دوباره به سراغ حالت بعدی می رویم و در آنجا هم یک کیف انتزاع می کنیم و این کیفها را در کنار هم قرار می دهیم و می گوییم حرکت، در کیف حاصل شده. در مکان اینگونه است که وقتی داریم حرکت می کنیم الان که این قدم را برداشتیم، از قدم ما و نسبتی که به مکان داریم یک نسبت انتزاع می شود به نام إین. قدم بعدی دوباره نسبت دیگر انتزاع می شود یعنی إین بعدی. این إینها کنار هم قرار گرفته می شوند و گفته می شود که حرکت در إین کرد. پس ملاحظه می شود که در هر حرکتی ما حالات مختلف برای آن متحرک داریم که از هر حالتش می توانیم ماهیتی را که در حالت قبل وجود نداشته و در حالت بعد هم وجود ندارد انتزاع کنیم بنابراین در هر متحرکی، حالات مختلف داریم. این حالات مختلف یعنی خروج از مساوات. پس حرکت در یک شی متحرک، خروج از مساوات درست می کند یعنی باعث می شود که این متحرک، در آن مسافتی که حرکت می کند یکنواخت نباشد بلکه آن مسافت را عوض کند و در نتیجه ماهیت آن مسافت را (حال چه مسافت کمّ چه مسافت کیف چه مسافت جوهر باشد) عوض شود در حرکت جوهری مسافت، جوهر است در حرکت کیف، مسافت کیف است.

ص: 73

(فانه المتحرک فی کل آن له این آخر و المستحیل له فی کل آن کیف آخر)

دو مثال می زند یکی به إین و یکی مثال به کیف

متحرکِ در إین، در هر «آن» اینی دارد که غیر از إین قبل و غیر از إین بعد است. متحرک در کیف در هر حالی، کیفی دارد که غیر از کیف قبل و غیر از کیف بعد است.

اینکه می گوییم غیر از آن است یعنی از تساوی خارج می شود.

(و المستحیل) یعنی موجودی که متحول در کیف می شود در هر «آنی»، کیف دیگری دارد غیر ازکیفی که در «آنِ» بعد یا «آنِ» قبل دارد.

پس حرکت، به معنای یکنواختی مثلا در إین و کیف و امثال ذلک نیست بلکه به معنای اختلاف در إین و اختلاف در کیف و کم است. و اختلاف یعنی خروج از تساوی. پس حرکت یعنی خروج از تساوی.

بيان رد نظريه سوم در باب حرکت و بيان نظريه چهارم و رد آن 91/07/11

صفحه 83 سطر 13 (قوله و هذه رسوم)

موضوع: بیان رد نظریه سوم در باب حرکت و بیان نظریه چهارم و رد آن

این سه تعریف که ذکر کردیم رسم بودند و حدّ نبودند چون در بعضی تعریف ها فقط عرض خاصه (لحرکه هی الغیریه) ذکر شد و در بعضی تعریف ها (طبیعه غیر محدود) جنس با عرض خاصه ذکر شد. مصنف می فرماید این رسوم، رسومی است که بر اثر اضطرار تبیین شدند یعنی شخصی خواسته مطلب خود را افاده کند این تعریف ها را ارائه کرده و فرصت فکر کردن نداشته تا بتواند حدود این تعریف را ببینید تا ایرادی وارد نشود. به تعبیر دیگر این رسوم با دست پاچگی گفته شده نه با تأنی و تامل. لذا ضعیف اند و ما آنها را تضعیف نمی کنیم و همان حرفهایی که زدیم برای فهم ضعف آنها کافی است. از این سه تعریف دو مورد را مستقیما رد کرد یعنی لازم نیست ما خودمان مطلبی را در ردّ آن بگوییم اما تعریف سومی را رد نکرد حال باید ببینیم حرفهای گذشته چگونه در ردّ کردن نظریه سوم کافی است.

ص: 74

نظریه سوم را یا به همان بیانی که نظریه دوم را رد کردیم رد می کنیم یا به بیانی که تعریف چهارمی را رد می کنیم رد می شود.

تعریف سومی این بود: که حرکت، خروج از مسافت است. تساوی حالات این شی نسبت به زمان که بر این شی عبور می کند. قید (فی کلّ آن له این آخر) یعنی زمان از روی این جسم عبور می کند پس آفات مختلف برای این جسم حاصل می شود. إین حالت است و حالتش را در هر زمانی ملاحظه کنی می بینی غیر از حالتی است که در زمان قبل دارد پس زمان بر او عبور می کند با اختلاف حالات. این جسم را که حرکت اینی می کند در «آنات» مختلف فرض کنید. در هر «آنی» إین دیگر دارد یعنی اینی دارد که قبل از إین قبلش است و حالتش عوض شده ولی حالتی که با زمان مقایسه می شود یعنی گفته می شود (فی کل آن) إین را مختلف گرفتیم اما نه اینکه بگوییم إین مختلف است و توجه به زمان نکنیم بلکه توجه به زمان کردیم و گفتیم «فی کل آن» إینِ مختلف دارد. پس زمان را در آن عبور دادیم و در زمان های مختلف حالهای مختلف برایش دیدیم یعنی حالت تساوی نداشت بلکه حالت مختلف داشت پس خروج از مساوات داشت. در کیف هم همین طور است و جسمی که استحاله پیدا می کند (یعنی تبدّل کیفیت پیدا می کند) آن هم فی کل آن، له کیفٌ آخر است.

رد نظریه سوم: الان می خواهیم این تعریف را رد کنیم و در رد کردن می گوییم خروجی را که در تعریف آوردید آیا خروجی است که اعم از حرکت است یا مساوی با حرکت است چون خروج بر دو قسم است 1_ خروج تدریجی 2_ خروج دفعی. خود خروج، اعم از حرکت است و حرکت، خروج تدریجی است. اگر مراد شما از خروج، خروج تدریجی و دفعی باشد این که در تعریف حرکت آوردید اعم از حرکت می شود چون حرکت، فقط خروج تدریجی است نه اینکه تدریجی و دفعی با هم مراد باشد. اما اگر مراد از خروجی که در تعریف آوردید، خروج تدریجی باشد این کلمه ای که در تعریف حرکت آمده مطلق حرکت است.

ص: 75

پس اگر کلمه خروج اعم از حرکت باشد اشکالی که بر تعریف دوم وارد کردیم وارد می شود که تعریف شما مانع اغیار نیست چون اعم را در تعریف ذکر کردید و اعم، شامل حرکت و غیر حرکت می شود. و اگر غیر داخل در تعریف شد مانع اغیار نمی شود و اگر مراد از خروج، خروجی باشد که مرادف با حرکت است اشکالی که بعدا بر تعریف چهارم وارد می کنیم، وارد می شود. چون شی را به مرادفش تعریف کردید و شی نباید به مرادفش تعریف شود باید تعریفی شود که در این تعریف، جنس یا ما هو بمنزله الجنس آمده باشد. مرادف، جای جنس یا ما هو بمنزله الجنس را نمی گیرد و شما حرکت را به خروجی که مرادف با خود حرکت است تعریف می کنید پس تعریف، صحیح نیست حتی اگر رسمی هم باشد.

توضیح عبارت

(و هذه رسوم انما دیا الیها الاضطرار و ضیق المجال)

این تعاریف، ما را (یا گوینده را) دعوت کرد به سمت خودش از باب اضطرار و وقت تنگی (کنایه از اینکه فرصتِ تامل پیدا نکردند و اگر فرصت داشتند تامل در این تعریفها نداشتند)

(و لا حاجه بنا الی التطویل فی ابطالها و مناقضتها)

ما احتیاج نداریم که طولانی بحث کنیم و در بحث، خود اینها را ابطال کنیم و خدشه ای را که در مورد دلیل است وارد کنیم. مناقضه یعنی به خود دلیل بپردازیم و دلیل را باطل کنیم اما معارضه یعنی دلیل در عَرض دلیل دیگر بیاوریم حال چه مقدمات دلیل مخالف را رد کنیم یا رد نکنیم.

ص: 76

(فان الذهن السلیم یکفیه فی تزییفها ما قلناه)

یعنی تضعیف این رسوم، فرض سلیم را کافی است آن چه که ما قبلا گفتیم که در تعریف اول و دوم صریحا گفتیم و در تعریف سوم غیر صریح گفتیم.

و اما ما قیل توضیح مطالب

تعریف چهارم: حرکت، زوال از حالتی به حالتی یا سلوک از قوه به فعل است.

در تعریف چهارم، دو تعبیر آمده 1_ زوال 2_ سلوک. گفته شد که حرکت، زوال حالتی است به حالت دیگر یعنی حالتی از حالات متحرک عوض می شود و حالت جدیدی به جای آن می آید. این عوض شدن حالت و زوال حالت را حرکت می گوییم. مثلا حالت اولی ما نسبت داشتن به این مکان است وقتی راه می رویم، آن حالت یعنی نسبت به مکان، باطل می شود و حالت جدید (یعنی نسبت به مکان دوم) پیدا می شود و حالت قبل از بین می رود. پس زوال متحرک از حالی به حالت دیگر اتفاق می افتد این زوال را حرکت می گوییم.

تعبیر بعدی، سلوک قوه الی فعل است. متحرک از قوه سلوک می کند به سمت فعلیت، گاهی می گوییم از قوه به فعلیت می رود گاهی می گوییم سلوک می کند به سمت فعلیت، یعنی مسیر بین قوه و فعل را طی می کند تا از قوه خارج شود و به فعل واصل شود.

مصنف می فرماید این دو تعریف باطل است زیرا تعریف کرده حرکت به مرادفش است در حالی که در تعریف لازم است جنس یا ما هو بمنزله الجنس را بیان کنیم. گاهی جنس ذکر می شود و گاهی دسترسی به جنس نداریم و ما هو بمنزله الجنس که لفظ عام است ذکر می کنیم. در هر دو صورت یک تعریف رسمی ارائه می شود اما در تعریف شما نه جنس و نه ما هو بمنزله الجنس بیان شده بلکه مرادف ذکر شده و این تعریف، نه تعریف حدی است نه تعریف رسمی است بلکه تعریفی است باطل. نمی خواهیم بگوییم که دور لازم می آید اگر در تعریف حرکت، خود حرکت یا مشتقات حرکت را اخذ می کردند دور بود اما اخذ نشده لذا دور لازم نمی آید بلکه تعریفِ مرادف به مرادف شده و باید از قانون تعریف تبعیت کند و از لفظ عام استفاده کند حال آن لفظ عام چه جنس باشد چه ما هو بمنزله الجنس باشد. ولی مرادف نباید باشد چون این قانون تعریف رعایت نشده، لذا تعریف چهارم، باطل می شود.

ص: 77

نکته مهم: مصنف برای اثبات اینکه زوال حالت یا سلوک من القوه مرادف حرکت هستند بیان می کند بیانی که در بسیاری از اصطلاحات این را بیان می کند و تذکر می دهد.

رسم مصنف این است که بعضی اصطلاحات را که دارای تطورند یعنی ابتدا این اصطلاح رایج نبوده بلکه معنای دیگری رایج بوده و متحول به معنای دوم شده تا بالاخره مستقر به این اصطلاح شد، این تطورات را ذکر می کند مثلا قوه در ابتدا به چه معنی بود و بعدا چه شد و در پایان، قوه بر امکان استعدادیحمل شد. مراحلی که طی شده تا قوه به معنای امکان استعدادی مستقر شده را ذکر می کند.

اینجا هم همین کار را می کند و می گوید حرکت و زوال در ابتدا برای استبدال مکان، وضع شده بود یعنی در عُرفِ اولیه، اگر چیزی، مکانش را تبدیل می کرد گفته می شود که حرکت کرد. بعدا نسبت به بعضی از حالات دیگر تعمیم داده شد یعنی تبدیلِ مکانِ تنها را حرکت نگفتند بلکه تبدیل کیفیت و کمیت و وضع هم حرکت نامیده شد. اگر موجودی مکانش را تبدیل می کرد می گفتند حرکت کرد و اگر موجودی کیفش تغییر می داد (مثلا رنگش زرد بود الان سبز می شود) می گویند حرکت کرد و اگر موجودی کمیتش را تغییر می داد (مثلا لاغر بود و چاق شد یا رشد نداشت و رشد کرد) می گویند حرکت کرد. یا فرض کن این دیوار سمت راست شخصی قرار گرفت و او چرخید و این دیوار در سمت چپ او قرار گرفت یعنی وضع خودش را تبدیل کرد. به همه اینها حرکت گفته می شود پس معنای اولی حرکت، استبدال مکان بود ولی حرکت به این معنی باقی نماند و تعمیم داده شد و به هر استبدال در مکانِ دیگر هم حرکت گفته شد.

ص: 78

همین تحول، در سلوک و در زوال من حالهٍ اتفاق افتاده یعنی هر اتفاقی که برای حرکت افتاده برای این دو لفظ هم افتاد. این دو لفظ در ابتدا زوال حالتی را که مکان باشد یا زوال قوه ای را که مربوط به مکان باشد افاده می کردند بعدا کم کم تعمیم داده شدند و زوال حالتی را که مکان یا کیف یا کم یا وضع باشد را افاده کردند. سلوک از قوه ای که مربوط به مکان و کیف و کم و وضع است همه را شامل شدند. همان معنای محدودی که برای حرکت بود و بعدا تعمیم داده شد همان معنای محدود برای سلوک و زوال بود و بعدا تعمیم داده شدند یعنی این دو معنی پا به پای حرکت آمدند. وقتی معنای حرکت، محدود بود معنای اینها هم محدود بود و وقتی معنای حرکت، وسیع شد معنای اینها هم وسیع شد.

توضیح عبارت

(و اما ما قیل فی حد الحرکه انها زوال من حال الی حال او سلوک قوه الی فعل فذلک غلط)

این تعریف غلط است

(لان نسبه الزوال و السلوک الی الحرکه لیس کنسبه الجنس او ما یشبه الجنس)

شما باید چیزی را که جنس حرکت است یا شبیه حرکت است در تعریف بیاوری در حالی که مرادف را آوردی. این تعبیری که کردیم در آن، نسبت هم رعایت شده. ایشان می گوید «نسبه زوال و سلوک الی الحرکه» ما باید سلوک را جنس حرکت بگیریم. الان ما کلمه «جنس» را به حرکت اضافه کردیم و گفتیم «جنس حرکت» که اضافه، خودش یک نسبت است. همیشه آن عامّی که بعد از معرَّف ذکر می شود نسبت به معرِّف داده می شود حال یا نسبت جنس به معرَّف است یا نسبت شبیه الجنس به معرَّف است. (مثلا وقتی شما حیوان را در تعریف انسان ذکر می کنید حیوان را به انسان نسبت می دهید یا به عنوان اینکه این حیوان، جنس انسان است «کلمه جنس را به انسان اضافه کردیم» یا به عنوان اینکه شبیه جنس انسان است) همیشه در تعریف، آن عام را به معرَّف نسبت می دهند و اضافه می کنند یا به عنوان جنس یا به عنوان شبیه الجنس. شما در اینجا زوال و سلوک را به حرکت اضافه کردید. اما آیا جنس برای حرکت است. یا شبیه الجنس است. مرادف بودن کافی نیست ولی شما در این تعریف مرادف را به حرکت نسبت دادید در حالی که مرادف نمی تواند معرِّف باشد.

ص: 79

(بل کنسبه الالفاظ المرادفه ایاها)

مثل نسبت الفاظی است که مرادف با حرکت هستند یعنی در تعریف حرکت، مرادف را به حرکت نسبت دادید در حالی که باید یا جنس یا شبیه، جنس را به حرکت نسبت دهید.

(اذ هاتان اللفظتان و لفظه الحرکه وضعت اولا لاستبدال المکان)

چرا این دو (سلوک من القوه و زوال فی الحال) مرادف با حرکتند.

(اذ) دلیل ترادف و تعلیل آن است.

(هاتان اللفظتان) یعنی (سلوک من القوه و زوال من حال) و (لفظه الحرکه). و آن دو لفظ یکسان هستند. یعنی در جایی که برای مکان بودند هر سه برای مکان بودند وقتی توسعه داده شدند همه توسعه داده می شوند. پس دائما در حال ترادف بودند.

(ثم نقلت الی الاحوال)

مراد از احوال یعنی استبدال احوال.

بيان تقسيم حرکت به حرکت قطعيه و حرکت توسطيه 91/07/12

صفحه 83 سطر 18قوله (و مما یجب)

موضوع: بیان تقسیم حرکت به حرکت قطعیه و حرکت توسطیه

بعد از تعریف حرکت، حرکت را تقسیم به حرکت قطعیه و حرکت توسطیه می کند. البته به لحاظ مسافت، حرکت را می توان به إین، کیف و کم تقسیم کرد ولی الان، اینگونه تقسیمها مراد نیست. مراد ما تقسیمی است که مربوط به خود حرکت است به لحاظ خودش.

1_ حرکت قطعیه، که در خارج موجود نیست و وجودش در ذهن است.

2_ حرکت توسطیه که در خارج موجود است.

ما باید حرکت قطعیه و توسطیه را توضیح دهیم و بیان کنیم که حرکت قطعیه در ذهن است و حرکت توسطیه در خارج موجود است و حکم به بساطت آن و اجزاء نداشتن آن کنیم.

ص: 80

مصنف دراین عبارت ابتدا می فرماید که اگر ما آنچه را که از تعریف حرکت واجب است بدانیم (مفهومی را که واقعا مفهوم حرکت است بدست آورده باشیم) در این حالت ملاحظه می کنیم این مفهوم به دو معنی لحاظ می شود.

یک معنا که در خارج موجود است و از آن تعبیر به حرکت توسطیه می کنیم.

و یک معنا که در خارج موجود نیست و از آن تعبیر به حرکت قطعیه می کنیم.

در حرکت قطعیه، بیان می کند که این حرکت چیست؟ و جای آن در کجاست؟ می فرماید در ذهن است و در خارج نیست. هم بودنِ در ذهن و هم نبودنِ در خارج را بیان می کند.

توضیح عبارت

(و مما یحب ان تعلم فی هذا الموضع)

بعد از اینکه حرکت را شناختی واجب است که اقسامش را هم بشناسی.

روشن است که شناخت اقسام بعد از شناخت مقسم است.

(ان الحرکه اذا حصل من امرها ما یجب ان یفهم کان مفهومها اسماً لمعنین)

اگر از امر حرکت و شان حرکت آنچه که واجب است فهمیده شود حاصل گردد یعنی مفهوم درست و مطابق با مصداق فهمیده شود در این صورت، مفهوم حرکت را می یابی که اسم برای دو معنی است و بر دو معنی اطلاق می شود که هر یک از این دو معنی، مصداقی دارند.

(احدهما لا یجوزان ان یحصل بالفعل قائما فی الاعیان)

یکی از آن دو معنی این است که جایز نیست که در اعیان (در خارج) قائم باشد و موجود باشد. بالفعل حاصل نمی شود اما بالقوه حاصل است. قبل از اینکه شروع شود می گوییم هست، ولی وقتی شروع به حاصل شدن کرد می بینیم که یک موجود فراری است و قائم نیست یعنی باقی نمی ماند.

ص: 81

(و الاخر یجوزان یحصل فی الاعیان)

تعبیر به «یجوز» کرده یعنی اگر واقع شود، در اعیان است ولی وقوعش امر واجبی نیست بلکه ممکن است، وجود جایز است واقع شود پس جایز است که فی الاعیان باشد پس کلمه (یجوز) قید برای (یحصل) شد نه برای (فی الاعیان) یعنی (فی الاعیان) بودنش برای (یحصل) است اما حصولش جایز است. حال اگر حصول جایز، تحقق یافت، (فی الاعیان) را خواهد بود.

معنای دیگر: (یجوز) قید (فی الاعیان) باشد یعنی یجوزان یحصل فی الاعیان کما یجوز ان یحصل فی الاذهان.

(بالفعل در خارج نیست) یعنی شما نمی توانی حرکت قطعیه را در خارج موجود ببینی اما جزء حرکت قطعیه، در خارج است ولی جزء حرکت که حرکت نمی باشد. اما میتواند باشد به این نحو که اجزائش پشت سر هم بیاید.

قوله (فان الحرکه) توضیح مطالب

مصنف از اینجا بیان حرکت قطعیه می کند. این حرکت را طوری معنی می کند که وجود ذهنی آن روشن می شود چون این حرکت در خارج وجو د ندارد لذا وجود خارجی آن را تبیین نمی کند.

تعریف حرکت قطعیه: حرکت قطعیه امری است متصل و مستمر که برای موجودِ متحرکِ بین المبدا و المنتهی تعقل می شود.

یعنی عقل و ذهن ما این امر متصل را برای موجودی که متحرک بین المبدا و المنتهی است در نظر می گیرد ولی در خارج برای این موجود، امر متصلی نیست بلکه اجزاءِ این امر متصل به تسامح یافت می شود. (چرا تسامح گفتیم، چون هر جزئی را می توان به گذشته و آینده تقسیم کرد، و جزء وسط را می توان به گذشته و آینده تقسم کردتا جایی که جزء حال هم نداریم پس آنچه است زمان گذشته یا آینده است یعنی ذره ای از زمانی که بتوانیم جدا کنیم و بگوییم زمان حال است، نداریم. ولی در ادبیات، زمان حال داریم چون ادبیات با عرف سر و کار دارد یعنی می گوید الان زمان حال است و آن را تجزیه نمی کند تا اجزاء گذشته و آینده در آن پیدا شود).

ص: 82

سوال: آیا زمان از اعدام تشکیل شده است؟

جواب: از چیزهایی تشکیل شده که معدوم می شوند و موجود می شوند اما نمی توانیم موجودیت آنها را تحفظ کنیم. اما موجود پایدار نیستند موجودِ گذرا هستند ما اصل پایدار بودن را رد می کنیم اما اصل وجود را رد نمی کنیم. می گوییم این مجموعه در خارج موجود نیست نه اینکه معدوم است. موجود نیست یعنی این مجموعه، قائم در خارج نیست بلکه عبور می کند و می رود.

پس حرکت قطعیه عبارتست از امر متصلی که تعقل می شود (نه امر متصلی که در خارج یافت می شود). برای متحرک من المبدأ و المنتهی امری را تعقل می کنی که در تعقل شما است و در خارج نیست.

اما چرا در خارج نیست؟ ما متحرک را در سه حالت لحاظ می کنیم: 1_ فی المبدأ 2_ فی المنتهی 3_ بین المبدأ و المنتهی. غیر از این سه حالت، برای متحرک حالت دیگر نداریم. هر سه حالت را بررسی می کنیم.

در حالی که متحرک در مبدأ است روشن است که حرکت قطعیه نیست چون هنوز حرکت شروع نشده. مصنف این فرض را از شدت وضوح بیان نمی کند چون وقتی متحرک در مبدأ است حرکت قطعیه وجود خارجی ندارد. اما وقتی که بین المبدأ و المنتهی است این مجموعه (حرکت قطعیه) وجود ندارد. بله گذر کردن یا به تعبیر ما، تکان خوردن است و گفتیم حرکت عبارتست از کمال اولی که این، بین المبدأ و المنتهی موجود نیست.

حالت سوم که به منتهی رسیده، حرکت موجود است و گمان می شود که موجود است ولی وقتی برمی گردیم می بینیم موجود نیست پس یک نوع حصولی دارد غیر از حصول اشیا دیگر. یعنی می گوییم حرکت، انجام شده و حاصل شده ولی وقتی برمی گردیم می بینیم موجود نیست پس یک نحوه حصول است که با حصولهای دیگر فرق دارد پس اگر بخواهیم بگوییم حرکت قطعیه در خارج حاصل است باید بگوییم وقتی به منتهی رسیده است حاصل است ولی اگر به دقت نگاه کنیم می بینیم در آنجا هم موجود نیست. پس در هر سه حالت، حرکت قطعیه موجود نیست. اما در ذهن موجود است که توضیح آن را در ادامه می دهیم.

ص: 83

توضیح مطالب

(فان الحرکه)

شروع به بیان حرکت قطعیه است.

(ان عنی بها الامر المتصل المعقول للتحرک من المبدا و المنتهی)

نسخه بهتر: للمتحرک بین المبدا و المنتهی است.

یعنی اگر قصد شود به این حرکت، امری که متصل است و تعقل می شود برای متحرکِ بین المبدا و المنتهی («بین المبدا و المنتهی» ظرف تحرک است نه تعقل، نگو بین المبدا او المنتهی تعقل می شود بلکه بگو برای موجودی که متحرک بین المبدا و المنتهی است تعقل می کنی)

حرکت قطعیه حرکتی است که در آن، امری قطع می شود یعنی طی می شود حال یا مسافتی که مکان است یا مسافتی که کم و کیف است حاصل میشود.

(فذلک لا یحصل البته للمتحرک و هو بین المبدا و المنتهی)

(واو) در (و هو بین المبدا) حالیه است.

(فذلک): اینچنین امر متصلی است که اسمش حرکت قطعیه است البته حاصل نمی شود برای متحرک در دو حالت 1_ در مبدأ، که این حالت را مصنف نگفته چون روشن است که حرکت را شروع نکرده. 2_ در حالی که این شخص بین المبدأ و المنتهی است. این امر متصل، حاصل شده است.

(بل انما یظنّ انه قد حصل نحوا من الحصول اذا کان المتحرک عند المنتهی)

حالت سوم را می گوید: وقتی که متحرک به منتهی می رسد به نظر عُرفی می گویند حاصل شد است.

(انه قد حصل نحواً من الحصول) یعنی یک نوع حصولی که غیر از حصولهای رایج است یعنی حصول گذرا نه حصول واقعی.

ص: 84

(اذا کان) ظرف برای یظن است (می توان برای حصل هم قرار داد) یعنی وقتی متحرک عند المنتهی است گمان می شود که یک نحوه از حصول دارد.

(و هناک یکون هذا المتصل المعقول قد بطل من حیث الوجود)

تا اینجا با نظر عرفی گفت الان با دقت فلسفی می گوید.

(هناک) یعنی: وقتی متحرک در منتهی است این متصلی که تعقل شده بود باطل شده اما از حیث وجود خارجی باطل شده ولی در وجود ذهن موجود است چون حرکت، بین المبدأ و المنتهی است و این قدمها در ذهن موجود است ولو در خارج نیست).

(فکیف یکون له حصول فی الوجود)

اگر باطل شد چگونه برای این امر متصل در وجود و خارج، حصول حقیقی است. حصول حقیقی در مقابل نحوا من الوجود است که در خط قبل بوده.

(بل هذا الامر بالحقیقه مما لا ذا ت له فانه فی الاعیان)

این امر متصل معقول که اسمش حرکت قطعی بود در حقیقت، ذاتی که در خارج قائم باشد ندارد بلکه گذرا در اعیان است. ذاتی هست ولی ذاتی که قائم در اعیان باشد ندارد.

ضمیر (له) به امر متصل برمی گردد.

قوله (وانما ترتسم)

از اینجا وجود ذهنی را توضیح می دهد.

مصنف دو بیان دارد. 1_ انما تر تسم فی الخیال 2_ او یر تسم فی الخیال هر دو در خیال است. اما فرق این دو را در ادامه می گوییم.

ابتدا توضیح را طوری می گوییم که فرق روشن نشود.

ص: 85

متحرک در لحظه اول، به مکانی که دارد طی می کند نسبتی دارد. در لحظه دوم به مکان دیگر نسبت دارد. در لحظه سوم به مکان سوم نسبت دارد. این نسبتها یکی پس از دیگری حاصل می شوند و زائل می شوند ولی در ذهن ما این نسبتها پشت سر هم قرار می گیرند وقتی پشت سر هم قرار گرفتند مجموعه نسبتهایی که ردیف هم هستند در ذهن ما حاصل می شوند که این مجموعه را ما عین واحد و حرکت واحد می نامیم در حالی که عین متعدد است چون هر نسبتی خودش یک عین است. این عیون متعدد و نسبتهای متعدد را به هم متصل می کنیم و در ردیف هم در ذهن خودمان می آوریم و می گوییم این عین واحد، موجود است اما واحد علی سبیل الاتصال است یعنی کثیری که به هم متصل شدند. که ذهن ما نسبت اول را از دست نداد و نسبت اول را به نسبت دوم چسباند و این دو نسبت را از دست نداد و نسبت سوم را به آن دو نسبت چسباند و هکذا نسبتها به هم چسبیدند و عین واحد و حرکت واحد درست کردند.

[سوال: مراد از ذهن چیست؟

جواب: مراد از ذهن، اعم از اینکه خیال باشد یا غیر خیال. ذهن یعنی صفحه نفس، چه حس مشترک باشد چه خیال باشد چه قوه عاقله باشد نسبت در خارج نیست در صفحه ذهن است اگرچه مصنف می گوید خیال ولی بعدا خودش تعبیر به ذهن می کند. و در انجا که تعبیر به ذهن می کند می گوییم سواذ کان خیالا او غیر خیال].

ص: 86

[سوال: چرا مجموعه نسبت ها را حرکت می نامیم؟ مجموعه نسبت ها اُیُون (إین ها) هستند و إین که حرکت نیست، حرکت امری است که هم در إین هم در کیف هم در کم حاصل می شود. خود إین را نباید حرکت بگیریم. إین را باید محل صنف حرکت بگیری و بگویی حرکت در إین است نه اینکه حرکت، خود إین است. حرکت در این نسبتها نه این که حرکت، خود این نسبتها است.

جواب: ما می خواهیم این نسبتهایی را که در خارج واقع می شوند را در ذهن خود بیاوریم و آنها را ردیف کنیم. خود نسبتها در ذهن نمی آید صورت نسبتها می آید. خود نسبتها در خارج حادث و زائل می شوند. در همه تعقلات اینگونه است که خودش نمی آید بلکه صورت آن می آید. این صورتها را ردیف می کنی و وقتی این صورتها ردیف می شوند یعنی در این صورتها ی متصل به هم، شما حرکت را می یابی نه اینکه خود این صورتها، حرکت باشند. امر متصل را شما در این صورتهای پیوسته به هم می یابی. اسم آن امر متصل را حرکت می گذاریم. یعنی انتقال از صورتی به صورت دیگر یا از نسبتی به نسبت دیگر، این انتقال در ذهن حفظ می شود. ولو تعبیر به صورت یا نسبت کردیم ولی مراد اصلی این است که انتقالی که آن متحرک در این نسبتها داشت، این انتقال در صورتهای این نسبت، محفوظ می ماند و آن انتقالی که بین این صورتها انجام می شود، آن را حرکت می گوییم. آن وقت این صورتها و این نسبتها را در خارج نداری لذا انتقال را در خارج نمی توانی موجود بگیری. این صورتها را که در ذهن حفظ می کنی انتقال را می توانی در ذهن داشته باشی. در خارج، انتقالی که مجموعه باشد نیست].

ص: 87

بیان دیگر این است که متحرک را ملاحظه می کنیم بدون اینکه توجه به نسبتی که این متحرک به مکان یا به مسافت دارد کنیم. خود متحرک را در نظر می گیریم و از آن صورتی انتزاع می کنیم سپس این متحرک در مکان بعدی می آید. از این متحرک در مکان بعدی هم صورت می گیریم. نه اینکه از نسبت آن، بلکه از خودش صورت می گیریم. در فرض بعدی هم همینطور است. آن وقت این صورتها را ردیف می کنیم انتقال به این صورتها، حرکت می شود و امر متصلی است که در ذهن موجود است نه در خارج.

مرحوم آقا جمال فرق این دو عبارت را بیان کرده که فرق اول را قبول می کند و فرق دوم را قبول نمی کند.

فرق اول: در فرض اول نسبتها را ملاحظه کردیم و از نسبتها صورت گرفتیم.

در فرض دوم، متحرک را ملاحظه کردیم و از متحرک صورت گرفتیم. آن وقت این صورتها را در هر دو حال در ذهن ردیف کردیم و انتقال بین این صورتها لحاظ شد و حرکت حاصل شد. این مجموعه انتقالات در ذهن ما موجودند یعنی انتقال اول هنوز در ذهن ما از بین نرفته انتقال دوم و سوم و ... می آید که به آن حرکت می گوییم.

به عبارت کتاب دقت شود که آمده (انما ترتسم فی الخیال لان صورته قائمه فی الذهن بسبب نسبه المتحرک) که کلمه «نسبت» آمده اما در خط بعدی می گوید (او یرتسم فی الخیال لان صوره المتحرک) که کلمه «صورت» بکار برده و «نسبت» به کار نبرده).

ص: 88

فرق دوم: این است (که این فرق در جلسه بعدی بیان شد) که (مرحوم آقا جمال به آن اشاره می کند و قبول نمی کند) در عبارت اول صورت واحدی لحاظ می شود که این صورت واحد، نسبتهای مختلف دارد.

در عبارت دوم، صورتهای مختلفی کنار هم می آیند و بعدا بمنزله متصل به حساب می آیند. در عبارت اول که گفته (لان صورته قائمه فی الذهن بسبب نسبه المتحرک) یعنی نسبتها متحرک می شود و یک صورت با نسبتهای متعدد لحاظ می شود.

اما در عبارت دوم، چندین صورت کنار هم قرار می گیرند نه یک صورت. نسبتها هم لحاظ می شوند ولی صورت نسبتها نیست، صورت خود متحرک است.

سپس در یک عبارت، صورت واحدی را که با نسبتهای مختلف، متعدد می شود لحاظ کرده و در عبارت بعدی، صورتهایی که واقعا متعددند لحاظ کرده است. مرحوم آقا جمال فقط می فرماید این فرق مقبول نیست.

بيان ترسيم حرکت قطعيه در ذهن 91/07/15

صفحه 84 سطر 4 قوله (و انما ترتسم)

موضوع: بیان ترسیم حرکت قطعیه در ذهن

بحث در تقسیم حرکت به حرکت قطعیه و توسطیه بود. در حرکت توسطیه «کون بین المبدا و المنتهی» مطرح است که در تمام قطعاتی که طی می کند این «کون» برایش حاصل است. قرب و بعد به مبدأ و نسبت داشتن به حدّی دون حدی، در حرکت توسطیه ملاحظه نمی شود. در حرکت قطعیه این تغییر ملاحظه می شود. قدم هایی که برای طی کردن مسافت بر می داریم، مجموع این قدمها را حرکت می گوییم و هر کدام را جزء حرکت می گوییم. همان طور که توجه می شود در حرکت قطعیه، نسبت متحرک به مکان ثابت نیست و عوض می شود. مصنف فرمود این حرکت در خارج موجد نیست زیرا قبل از اینکه شروع کنیم این حرکت را نداریم. در میانه و وسط هم آنچه حاصل است اجزاء این حرکت است نه خود حرکت. حرکت مرکب از اجزاء است. در آخر که به منتهی می رسیم اجزاء حاصل شدند و می توانیم بگوییم که الان، حرکت حاصل شد اما نحوه حصول حرکت با نحوه حصول چیزهای دیگر فرق می کند. چیزهای دیگر حاصل شدند به طوری که هنوز هم هستند اما حرکت، حاصل شده در حالی که نیست. تدریجا آمد و تدریجا از بین رفت. وقتی به آخر رسیدیم هیچ چیز از این حرکت نداشتیم ولی در عین حال می توان گفت به نحوی حاصل شد البته به نحو وجود خودش نه به نحو وجود موجودات ثابت.

ص: 89

سپس مصنف فرمود که حرکت قطعیه فقط در ذهن ترسیم می شود و در خارج وجود ندارد.

توضیح ترسیم حرکت قطعیه در ذهن:

در یک لحظه ما متحرک را به یک مکانی نسبت می دهیم. در لحظه بعد او را به مکان بعدی نسبت می دهیم. این دو نسبتها، صورتی در ذهن ما بوجود می آورند که این صورتها به هم متصلند یعنی ما از نسبت اول صورتی می گیریم از نسبت دوم، صورت دیگر می گیریم. این نسبتها در خارج منتفی شدند ولی صورتشان در ذهن باقی می ماند. صورتهای باقیمانده، کنار هم جمع می شوند مجموعه ی اجزاء را در ذهن تشکیل می دهند در حالی که از بین نرفتند. مجموعه اجزاء حرکت بودند پس اجزاء در ذهن از بین نمی روند و در ذهن هست اما در خارج نیست.

در نسخه ما با کلمه (او) و در بعضی نسخ با کلمه (واو) دوباره تکرار می کند که این حرکت قطعیه در خیال مرتسم می شود و نقش می بندد. آن وقت جای سوال دارد که چه فرقی است بین این دو عبارت که در خط 4 و 5 آمده. در هر دو می گوید که صورت حرکت در ذهن حاصل می شود یک فرق را در جلسه قبل گفتیم و آن فرق این بود که در صورت اول، صورت علمیه نسبتها کنار هم جمع می شدند اما در بیان دوم، صورت علمیه متحرکها کنار هم جمع می شدند.

توضیح بیان دوم این است که حس، متحرک را در یکی از این مکانها و حدود می یابد. از متحرک صورت می گیرد وقتی متحرک وارد حدّ بعدی مسافت می شود. باز، حس صورت دوم می گیرد. در خود حسّ، صورت قبلی باقی نمی ماند ولی این صورت از حس وارد خیال می شود و در خیال واقع است. صورت دوم که وارد حس شد باز منتقل به خیال می شود و در خیال باقی می ماند. این صورتها در کنار هم قرار می گیرند مجموعه آنها، حرکت قطعیه را در ذهن ما تشکیل می دهند پس تفاوتی که بین کلام اول و کلام دوم است همین است که در هر دو بیان می کند که صورت در ذهن می آید ولی در یکی بیان می کند که صورتِ نسبتِ متحرک به مکاناست. و در یکی بیان می کند که صورتِ خود متحرکاست. این صورتها وقتی کنار هم جمع می شوند واحد متصلی را در ذهن ما ایجاد می کند که آن واحد متصل یا صورت مستمر نسبتها است یا صورت مستمر متحرک است هر دو صحیح است منتهی در وقتی که صورت متحرک را می خواهد ملاحظه کند و وارد ذهن کند قید می آورد. این طور نیست که صورت متحرک فقط خالیا و خالصا در ذهن بیاید والا صورت بعدی با صورت قبلی هیچ فرقی نمی کند و نمی توان گفت صورت دومی آمد. بلکه صورت دومی منطبق بر اولی می شود و همان صورت اولی می شود. پس باید یک قیدی هم اضافه شود که ما صورت متحرک را می بینیم در حالی که در این مکان هستیم. مکانی که قربش تا مبدا این اندازه است و بُعدش از منتهی این اندازه است. مرتبه بعدی که او را می بینیم (یعنی متحرک را می بینیم) در حالی است که در مکانِ بَعد است که قربش از مبدأ کم شده و به سمت بُعد رفته و بُعدش به منتهی کم شده و به سمت قرب رفته است یعنی در حالت اول که می بینیم، صورت متحرک است در حالی که در حدی از حدود مکان است. در حدّ خاصی از قرب و بعد به مبدأ و منتهی است. در حال دوم که همین صورت متحرک را می بینیم در حالی است که در حدّ دیگری از مکان است و در حدّ دیگری از قرب و بعد به مبدا و منتهی است. خود متحرک به تنهایی نیست. بلکه متحرکی است که در فلان حد است. و بعد هم متحرکی است که در فلان حد دیگر است اینکه ما متحرک را در حدود مختلف می بینیم صورتهای مختلف درست می شود والا خود متحرک با قطع نظر از آن حدی که در آن است مختلف نیست و صورتهای مختلف درست نمی کند. اینکه می گوییم صورت اول، صورت دوم، صورت سوم و بعدا هم این صورتها را کنار هم جمع می کنیم به خاطر این است که متحرک را خالصا ندیدیم بلکه با توجه به حدّ دیدیم. ولی اسمی از نسبت نمی بریم چون نسبت همان بیان اول است اما در بیان دوم گفته می شود: متحرک فی حدّ کذا، یعنی از نسبتها صورت نمی گیریم. از خود متحرک صورت می گیریم ولو این متحرکی که از آن صورت گرفتیم دارای نسبتی است ولی ما صورت نسبت را لحاظ نمی کنیم خود متحرک که منسوب است را لحاظ می کنیم. فرق است بین اینکه صورت را از نسبت بگیریم یا صورت را از منسوب بگیریم. در بیان اول، صورت را از نسبت می گیرد و در بیان دوم، صورت را از منسوب می گیرد.

ص: 90

منسوب الیه را کار نداریم چون منسوب الیه، حرکت نیست بلکه مسافتِ حرکت است و خود منسوب الیه را که مکان یا کیف یا هر چه که هست اگر ملاحظه کنی از داخل آن، حرکت در نمی آید. متحرک و نسبتِ متحرک باید لحاظ شود.

توضیح عبارت

(و انما ترتسم فی الخیال)

گفتیم که حرکت قطعیه دارای ذاتی که در خارج قائم باشد نیست. حال می گوید این حرکت فقط در خیال رسم می شود.

(ترتسم) مونث آورده به اعتبار حرکت. والا در جمله قبل، (هذا الامر) گفته که مذکر است. اگر مذکر (یرتسم) می گفت به (هذا الامر) ارجاعش می دادیم.

در خط بعد که (یرتسم) آمده به (هذا الامر) بر می گردانیم. ولی فرق ندارد که مذکر باشد یا مونث باشد هر دو صحیح است.

ترجمه: این حرکت در خیال مرتسم می شود و نقش می بندد.

(لان صورته قائمه فی الذهن)

صورتش در ذهن قائم است. کلمه قائم را جلسۀ قبل توضیح دادیم که خود حرکت در خارج هست اما قائم نیست بلکه گذرا است. در ذهن، حرکت در حالی که حکایت از گذشتن خارجی می کند قائم است. در ذهن، حرکت قائم است ولی در خارج قائم نیست اما حصول در خارج دارد منتهی حصولی مناسب خودش است که حصول مستمر، حصولی است که متجدد و متصرم است یعنی اجزاء آینده اش متجدد است و اجزاء گذشته اش متصرم است.

تعبیر به (قائمه) تعبیر خوبی است که باید دقت شود.

ص: 91

مراد از ذهن در اینجا فقط خیال نیست بلکه خیال و غیر خیال مراد است. یعنی صورت در ذهن قائم است یعنی در صفحه نفس قائم است حال در خیال قائم باشد یا در عقل قائم باشد. یا در حس مشترک که آن صورت را لحظه ای حفظ کند قائم باشد. الان مهم نیست که کجا قائم است بالاخره در نفس است و جای شاخص نفس، خیال است لذا گاهی می گوییم در نفس است گاهی می گوییم در خیال است. گاهی عام ذکر می کنیم و می گوییم در نفس است و گاهی خاص ذکر می کنیم و می گوییم در خیال است.

(سبب نسبته المتحرک الی مکانین مکان ترکه و مکان ادراکه)

چرا صورت و حرکتِ هذا الامر، در ذهن قائم است. کلمه نسبت را مصنف در این فرض آورده ولی در فرض بعدی به نسبت کار ندارد به متحرک کار دارد.

ترجمه: چون متحرک به دو مکان نسبت دارد ما حرکت را که امر تدریجی است در ذهن خودمان با آن دو نسبت حفظ می کنیم یعنی با حفظِ صورتِ دو نسبت در ذهن، صورت حرکت در ذهن حفظ می شود ولی در خارج ما حرکت را به صورت غیر مستمر و غیر تدریجی نداریم.

(مکان ترکه و مکان ادراکه) عطف بیان برای مکانین است یعنی متحرک نسبت به دو مکان دارد که آن دو مکان یکی، «مکان ترکه» است و دیگری «مکان ادراکه» است. مکان ترک این متحرک همان مکان اولش است و مکان ادراک (یعنی وصولش) که مکان دوم است، یعنی مکانی که از آن گذشته و مکانی که به آن واصل شده. نسبتی به مکان اول داشته و نسبتی هم به مکان دوم پیدا کرده از این دو نسبت، دو صورت می گیریم و دو صورت در نفس ما باقی می ماند و به هم متصل می شوند و اجزاء حرکت در ذهن موجود می ماند و از بین نمی رود. عبارت ما این گونه است که گفتیم (مکان ترکه و مکان ادراکه) اما در بعضی نسخ، طور دیگر آمده که بهتر است و آن اینکه: (مکان ترکه و مکانٍ ادرکه) مکانی که این متحرک آن را ترکش کرده و مکانی که این متحرک، ادراکش کرده و به آن واصل شده.

ص: 92

(او یرتسم الخیال)

بیان دوم است بین این امر (حرکت قطعیه) در خیال رسم می شود نه به خاطر نسبت بلکه به خاطر اینکه صورت متحرک در خیال منطبع شده.

(لان صوره المتحرک و له حصول فی مکان و قرب و بعد من الاجسام)

زیرا صورت متحرک در حالی که این متحرک در یک مکان خاصی و در یک حد خاصی از این مسافت حاصل است.

(و له قرب) عطف بر حصول است. یعنی این متحرک، قرب و بعدی به اجسام دارد یا قرب و بعد به مبدأ و منتهی دارد.

مصنف تعبیر به (اجسام) می کند یعنی این متحرک در اطراف اجسامی قرار گرفته که این متحرک اگر نسبت به جسمی سنجیده شود ابتدا نسبت به آن جسم نزدیک است بعدا که حرکت ادامه پیدا کرد از آن جسم دور می شود یا مثلا می بینی ابتدا نسبت به جسمی دور است و وقتی حرکت شروع شد نسبت به آن جسم نزدیک می شود. بالاخره با اجسامِ اطرافش، نسبتِ خودش را عوض می کند. قرب و بعدش را عوض می کند.

(تکون قد انطبعت فیه)

خبر برای انّ است. ضمیر«فیه» به خیال بر می گردد.

اما صورت متحرک در حالی که حصول در مکان خاصی داشته باشد و قرب و بعد خاص را واجد باشد منطبع در خیال شده است.

(ثم تلحقها من جهه الحس صوره اخری)

ضمیر در (تلحقها) به صورت متحرک بر می گردد. یعنی به دنبال این صورت متحرک، صورت دیگر می آید.

ص: 93

کلمه (من جهه الحس)، مفادش این است که این صورت دوم که وارد خیال می شود از طریق حس می آید. چون خود خیال می تو اند صورت بسازد و این قدرت را خدا تبارک به او داده است ممکن است صورت اول را از حس بگیرد و حس، صورت اولِ متحرک را گرفته و به خیال ارسال کرده است و صورت دوم و سوم را خود خیال بسازد. حال یک صورت مستمر جعلی در خودش ایجاد می کند حتی ممکن است ما چشم خودمان را ببندیم ولی تصور کنیم که متحرک دارد در این مسافت حرکت می کند بدون این که صورتی از بیرون به ذهن ما بیاید از قوای حسی، صورتی وارد نمی شود چون چشم را بستیم ولی با وجود این می بینیم صورت اول، صورت دوم و ... پشت سر هم ملحق می شوند و صورت واحده مستمره را که حرکت است می سازد و در ذهن می آید. این، از طریق حس وارد نشده و این، حرکت نیست. این، جعل حرکت است حرکت را باید از خارج بگیری لذا مصنف می گوید صورت دوم از جهت حس می آید یعنی چشم ما باز است و صورت متحرک را می بینیم. یعنی آنچه که در خارج اتفاق افتاد عکس آن در ذهن ما اتفاق می افتد صورت اول، دوم، و ... از طریق حس می گیریم.

ترجمه: ملحق می شود آن صورت متحرکی را که اولا گفتیم، صورت دیگری

در بعضی نسخ: «ثم یلحقه» است که ضمیر مذکر آورده که ضمیر مذکر را به «ما فی الخیال» بر می گردانیم که این هم درست است.

ص: 94

(صوره اخری) فاعل تلحقها است.

(بحصول له آخر فی مکان آخر)

چگونه صورت دیگری حاصل می شود؟ به سبب اینکه آن متحرک، حصول دیگر در مکان دیگر پیدا می کند.

(آخر) قید حصول است و قید ضمیر (له) نیست یعنی (بحصول آخر له). صورت دیگر در ذهن می آید به سبب حصول دیگری که برای این متحرک در مکان دیگر داریم. یعنی چون متحرک در مکان دیگر به حصول دیگری دسترسی پیدا می کند ما صورت جدیدی از این متحرک می گیریم که جدیدی بودن آن به خاطر صورت متحرک نیست. بلکه صورت متحرک با صورت قبل و بعدی یکی است. جدیدی بودن آن به خاطر حصول دیگری است که در مکان دیگر است چون حصول دیگر در مکان دیگر دارد صورت دوم از آن می گیریم.

(و قرب و بعد آخرین)

این جمله عطف بر حصول است یعنی (بحصول له آخر و قرب و بعد آخرین) صورت دیگری که از طریق حصول دیگر آمده یا بگو صورت دیگری که از طریق قرب و بعد دیگر آمده است.

(فیشعر بالصورتین معا علی انهما صوره واحده لحرکه)

نسخه صحیح (لحرکه واحده) است.

(فیشعر الخیال): خیالی که این صورتها در آنها ترسیم شده، هر دو صورت را با هم مطلع می شود اما در بیرون، این دو صورت با هم نیستند. صورت اول می آید و باطل می شود سپس صورت دوم می آید. ولی این دو صورت در ذهن ما با هم (معاً) هستند. این با هم بودن باعث می شود که صورتها پیوسته شوند تا ما حرکت را در ذهنمان موجود ببینیم. در خارج، دو صورت داریم ولی «معا» نیستند اما در ذهن دو صورت داریم ولی «معا» هستند.

ص: 95

ترجمه: خیال، این دو صورت را به این وضع می یابد که این دو صورت، یکی صورتند برای یک حرکت. دو جزء حرکتند ولی یک حرکتند. دو صورت برای دو جزء حرکتند ولی یک صورت برای یک حرکتند. یعنی اجزاء حرکت را که نگاه کنی متعدد می شود که دو صورت یا دو جزء است. اما خود حرکت را که نگاه کنی حرکت، مرکب از اجزاء است و نمی گوییم چند جزء بلکه می گوییم همه این مجموعه، حرکت واحد است.

(و لا یکون لها فی الوجود حصول قائم کما فی الذهن)

دوباره تکرار و تاکید می کند قبلا اشاره کردیم که مصنف در بعضی موارد مطلب را تکرار کرده نوعا تکرارش بی جهت نیست گاهی به خاطر دشواری مطلب ناچار می شود که عبارت را به بیان دیگر تکرار کند، گاهی به خاطر اینکه خودش مبتکر مطلب است و شنونده ها تا حالا این مطلب را نشنیدند و به ذهنشان مأنوس نیست لذا سعی می کند این مطلب را تکرار کند مثلا در تعریف جوهر، اشکالی که در تعریف ارسطو وارد شده را جواب می دهد که «الجوهر ماهیه اذا وجدت» که این کلمه (اذا وجدت) را خود مصنف اضافه می کند چون می خواهد اشکالی را برطرف کند که خیلی سنگین است. مرحوم صدرا با بیان اینکه حمل گاهی اولی است و گاهی شایع است اشکال را برطرف می کند. این خیلی به نظر نمی رسد که مشکلی باشد چون ما اینقدر شنیدیم برای ما مشکل نیست ولی چون مصنف مبتکر بوده و شنوندگان ایشان، مانوس به این مطلب نبودند لذا این مطلبی را که الان به نظر ما خیلی ساده شده را تقریبا در حدود 2 صفحه در الهیات شفا مطرح می کند و مطلب را چند بار تکرار می کند تا خوب جا بیفتد. پس در جایی که مطلب سنگین باشد عبارتها را عوض می کند و تکرار می کند و گاهی چون مبتکر مطلب بوده تکرار می کند تا اذهان با آن انس بگیرند. مورد سوم گاهی است که قیدی را در یک عبارت نتوانسته بیاورد ناچار شده مطلب را تکرار کند تا آن قید را در عبارت بعدی بیاورد مثلا در عبارت قبل، قیدی را ذکر کرد و قید دوم اگر می آمد صحیح نبود لذا عبارت را تکرار کرد تا قید دوم را در عبارت بعدی بیاورد. این موارد در کلمات مصنف زیاد است. در اینجا هم مصنف با بیان بهتر و بیشتری تکرار می کند.

ص: 96

مصنف می فرماید حرکت قطعیه در خارج موجود نیست. ابتدا گفت در خارج موجود نیست بعدا گفت در ذهن موجود است. حال دوباره می گوید در خارج موجود نیست ولی بیانش طور دیگر است. می گوید حرکت در خارج موجود نیست نه در مبدا و منتهی و نه بینهما. این جمله، را اضافه کرد. یعنی الان تفصیل می دهد که یکبار حرکت را در مبدا و منتهی لحاظ می کند یکبار حرکت را بین المبدا و المنتهی حساب می کند در هر حال می گوید حرکت قطعیه در خارج نداریم. وقتی که متحرک در مبدا و منتهی است با آن حالتِ در مبدا بودنش و با حالتِ در منتهی بودنش با هم نیستند که شما آنها را کنار هم بگذاری و حرکت را درست کنی. در خارج «فی المبدأ» ثابت و ساکن است. «فی المنتهی» هم ساکن است و در این وسط دارد حرکت می کند. فی المبدا و فی المنتهی ساکن است ولی این دو ساکن کنار هم نیستند. اگر کنار هم بودند شما می توانستید حرکت را با این دو درست کنید. پس نمی توانید بگویید این متحرک، فی المبدا و المنتهی دارای حرکتی است که موجود فی الخارج است بلکه باید بگوییم در مبدا و منتهی دارای سکون است. اما در وسط مبدا و منتهی را هم قبلا گفت که حرکت نداریم چون این موجود در هر کدام از این حدود مسافت که قرار بگیرد، قرار گرفتنش در این حد مسافت، باقی نمی ماند تا با قرار گرفتنِ بعدی ضمیمه شود و با قرار گرفتن قبلی ضمیمه شود و این چند تا قرار گرفتن ها به دنبال هم بیایند و حرکتی را در خارج درست کنند. در ذهن ما دنبال هم قرار می گیرند و در ذهن ما حرکت تشکیل می دهند اما در خارج، به دنبال هم قرار نمی گیرند بلکه اولی باطل می شود و دومی به وجود می آید نه اینکه اولی موجود است و دومی به دنبالش می آید لذا ما در خارج نمی توانیم چند امر را کنار هم قرار بدهیم و بگوییم این، حرکت شد چون امرها باطل می شوند و پشت سر آن، یکی دیگر می آید. امرها نمی مانند تا ضمیمه به قبلی و بعدی شوند. پس بین مبدا و منتهی ما اجزائی نداریم که بتوانند به هم ضمیمه شوند و مجموعه ای را که اسمش حرکت است در خارج موجود کنند در مبدا و منتهی، مجموعه داریم ولی اینها کنار هم نیستند. اما در بین مبدا و منتهی حلقاتی که موجود بمانند را نداریم پس حرکت در خارج موجود نیست چه شما اجزائش را در مبدا و منتهی قرار بدهی چه اجزائش را بین مبدا و منتهی قرار بدهی حرکت قطعیه در خارج نیست.

ص: 97

ترجمه: و نمی باشد برای حرکت قطعیه در خارج (حصول در خارج برای حرکت است ولی حصولِ قائم نیست) حصولی که بماند نیست. چنان که در ذهن، حصولِ قائم است

( کما فی الذهن) مثال برای منفی است نه مثال برای نفی یعنی مثال برای (یکون فی الذهن حصول قائم) است نه مثال برای (لا یکون) باشد.

(اذا الطرفان لا یحصل فیهما المتحرک فی الوجود معا)

(الطرفان) یعنی مبدا و منتهی

(فی الوجود) متعلق به لا یحصل است. ضمیر (فیهما) به طرفان بر می گردد

یعنی طوفان در خارج این طور نیستند که متحرک در هر دو با هم حاصل شود. متحرک در هر دو حاصل می شود ولی نه با هم و کنار هم. اگر کنار هم حاصل می شد ما این دو حصول را کنار هم قرار می دادیم و هر کدام را جزء حرکت می گرفتیم و حرکت، در خارج تحقق پیدا می کرد اما این دو حصول کنار هم قرار نمی گیرند تا حرکت را درست کنند.

(و لا الحاله التی بینهما لها وجود قائم)

وضع دو طرف، روشن شد. متحرک در دو طرف، حاصل می شود ولی این دو حصول کنار هم نیستند تا حرکت درست کنند. اما بینهما یعنی بین طرفین، حالتی برای متحرک نیست که در آن حالت بتواند وجودِ قائم داشته باشد. در آن حالت، وجود گذرا دارد وجودی که یک جزء آن باطل می شود و جزء دیگرش وجود می گیرد. تا جزء قبلی باطل نشده جز بعدی حصول نمی گیرد چنین وجودی برای او بین المبدا و المنتهی است نه اینکه «وجود قائم» به معنای وجودی که حصول و اجزائش باقی بماند باشد.

ص: 98

ترجمه: حالتی که بین الطرفین است برای آن حالت، وجود قائمی نیست. آن حالت، حالت گذرا بوده است.

مرحوم صدرا در اسفار مطلبی دارد که اشکال بر شیخ می کند و از آن اشکال جواب می دهد در جواب، همین عبارت مصنف را شاهد می آورد. ما کلام صدرا به منزله توضیح این عبارت قرار می دهیم. مرحوم صدرا اشکال می کند و می گوید که زمان در نظر ابن سینا امری موجود فی الخارج است و لذا در خارج، تقسیم می کنیم به سنین و شهور و هفته و ساعتها. به نظر ایشان، زمان موجود فی الخارج است و زمان مقدار حرکت است و به تعبیر دیگر، محلش حرکت است. آن هم حرکت قطعیه نه توسطیه.

چطور می شود که عَرَض (زمان) موجود باشد و محلش (یعنی حرکت قطعیه) موجود نباشد این، تناقض گویی است. وقتی می گوییم محلش موجود نیست یعنی خود عرض هم موجود نیست. از این طرف می گویی عرض موجود است و از طرف محل، می گویی عرض موجود نیست. پس عرض هم موجود است هم موجود نیست. و سپس مرحوم صدرا می فرماید که شیخ، اجل از این است که خودش را نقض کند. لذا باید توجیه کرد که مرادش چیست؟ چرا شیخ می گوید حرکت قطعیه در خارج موجود نیست؟ مرحوم صدرا مطلبی می فرماید و آن این است که: شیخ معتقد است که حرکت در خارج، حصول دارد ولی حصولِ متجدد الذات دارد. حصول ثابت ندارد. پس مصنف برای حرکت قطعیه، وجود متجدد الذات و وجود سیال قائل است. نه اینکه اصلا وجود قائل نباشد بلکه وجود سیال قائل است مثلا مکان یک وجود غیر سیال دارد و تمام اجزائش الان بالفعل حاصل است. حرکت یک وجود سیال دارد اجزائش حاصل می شوند ولی همه آنها با هم بالفعل حاصل نیستند هر کدام نه تنهایی، بالفعل حاصل شده، ولی الان همه آنها بالفعل حاصل نیستند برخلاف اجزاء مکان که با هم حاصل اند. اجزاء مکان یا خود مکان که مجموعه اجزا است یک حصول آرامی دارد ولی حرکت و زمان، حصول سیال دارند. پس نمی توان گفت که مصنف، مطلقِ حصول را برای حرکت منکر است.

ص: 99

به عبارت دیگر در اینجا سه فرض است

1_ عدم حصول 2_ حصول سیال 3_ حصول ثابت

مصنف فرض سوم را قبول ندارد و فرض دومی مقبول است نه اینکه فرض اولی را قبول دارد. ما فکر می کنیم وقتی حصول ثابت را نفی می کنیم به سراغ اولی می رویم و می گوییم پس حاصل نیست. در حالی که نفیِ حصول ثابت، دو فرض دارد. یک فرض این است که اصلا حصول ندارد یک فرض این است که حصول ثابت ندارد ولی حصول سیال دارد. کلمه (حصول ثابت) مرکب از حصول و ثابت است. مرکب گاهی به یک جزئش نفی می شود گاهی به هر دو جزئش نفی می شود. گاهی ثابت بودن را بر می دارید اما حصول می ماند. گاهی هر دو را بر می دارید و می گویید اصلا حصولی نیست. مرحوم صدرا می گوید در کلام مصنف وقتی حصول ثابت را نفی کرد، «ثابت» را فقط برداشت نه اینکه حصولش را بردارد.

کلمات بعدی مصنف را که نگاه کنی مبتنی به این تعبیری که مرحوم صدرا توضیح داده اشاره دارد تعبیر به وجود قائم می کند یعنی حصول ثابت که در مقابل حصول سیال است که قائم نیست.

بيان حرکت توسطيه 91/07/16

صفحه 84 سطر 9 قوله (و اما المعنی الموجود)

موضوع: بیان حرکت توسطیه

از اینجا وارد در بحث حرکت توسطیه می شود و آن را توضیح می دهد. می فرماید ابتدا سزاوار است که اسم حرکت را بر حرکت توسطیه اطلاق کنیم. اسم حرکت بر حرکت توسطیه مناسب تر است نه اینکه بر این صحیح است و بر آن غلط است. اطلاق اسم بر هر دو (توسطیه و قطعیه) صحیح است ولی در حرکت توسطیه مناسبتر است. اما اگر ما حرکت را حرکت توسطیه قرار بدهیم چون حرکت توسطیه در خارج موجود است این متحرک متصف است به یک وصفی که موجود است. باید این متحرک را که ما در خارج متصف به «انّه متحرک» می کنیم صاحب وصفِ حرکت بدانیم و وصف حرکت در صورتی که حرکت، توسطیه باشد موجود است و در صورتی که حرکت، قطعیه باشد این وصف «کانّه موجود» است. مصنف برای حرکت قطعیه «حصولِ ثابت» قائل نیست اما برای حرکت توسطیه که بعدا خواهیم گفت «حصول ثابت» قائل است. متحرک در طول حرکت، این وصف را واجد است و برایش ثابت است. کدام وصف در طول حرکت برای متحرک ثابت است؟ آن وصفی که خودش در طول حرکت، ثابت و موجود باشد نه آن وصفی که در طول حرکت موجود نیست. حرکت قطعیه چون متجدد الذات است نمی توانیم بگوییم در طول حرکت موجود است قطعات آن موجود می شوند و زائل می شوند اما نمی توانیم بگوییم خودش موجوداست. بنابراین متحرک باید وصفی که موجود است داشته باشد و آن وصفی که موجود است حرکت توسطیه است که قطعا موجود است. حرکت قطعیه، «کانّه موجود» است. متحرک، «کانّه متحرک» نیست بلکه واقعا متحرک است. پس صفتی که واقعا حاصل است باید به او داده شود. آن صفتی که «کانّه» حاصل است مفادش این است که متحرک، کانّه متحرک است. پس توصیف متحرک به حرکت قطعیه درست است ولی توصیفش به حرکت توسطیه مناسبتر است به این بیانی که گفته شد. بعد از اینکه این مطلب گفته می شود می فرماید که حرکت توسطیه چیست؟

ص: 100

وقتی که متحرک در مبدأ است ساکن است و اصلا حرکت ندارد، نه حرکت قطعیه دارد نه حرکت توسطیه دارد. متصف کردنش به حرکت توسطیه، در آن وقت، غلط است مگر به اعتبار «ما یأتی» بگوییم.

وقتی هم که در منتهی است دیگر متصف به حرکت توسطیه نمی کنیم اتصافش به حرکت توسطیه غلط است مگر به اعتبار «ما کان».

اما وقتی که بین مبدا و منتهی است متصف به حرکت توسطیه می کنیم، به قول مصنف: وقتی که در طرفِ اولِ مسافت نیست (یعنی از طرف اول مسافت که مبدا است خارج شده) و به غایت که منتهی است هنوز نرسیده است در این صورت آن را به حرکت توسطیه متصف می کنیم. حرکت توسطیه «کون المتحرک بین المبدأ و المنتهی» است. این کون، بر این متحرک صدق می کند به محض این که از مبدا خارج شود تا وقتی که در غایت وارد نشود. در طول این وقت، صدق می کند که متحرک، «کائن فی الوسط» است یا «کائن بین المبدا و المنتهی» است. ما هم همیشه همینطور تعریف کردیم که کون المتحرک بین المبدا و المنتهی است ولی این تعریف، ناقص است ولو ما همیشه همینطور تعریف کردیم ولی قیدی باید اضافه کنیم که نباید از آن غفلت شود آن قید اگر نیاید حرکت، تفهیم نمی شود. قید را مصنف در اینجا آورده. اما وقتی ما به طور خلاصه داریم حرکت توسطیه را تعریف می کنیم این قید را حذف می کنیم حتما باید قید در ذهن باشد. شما ملاحظه کنید که وقتی ما بین المبدا و المنتهی می ایستیم، (کون بین المبدا و المنتهی) صادق است ولی حرکت نیست. و وقتی هم که داریم راه می رویم (کون بین المبدا و المنتهی) صادق است و حرکت هم هست. پس کون بین المبدا و المنتهی دو حالت دارد چون اصلِ این کون، هم برای شخصی که بین المبدا و المنتهی ایستاده است حاصل است هم برای کسی که دارد حرکت می کند. پس نمی توان حرکت توسطیه را کون بین المبدا و المنتهی گرفت زیرا این تعریف، مانع اغیار نیست و سکون را هم شامل است. مصنف قیدی می آورد که آن قید، سکون را خارج می کند، و آن قید این است که در هیچ یک از آناتِ خروج، در هیچ حدّی، حاصل نیست یعنی متحرک در تمام آناتی که از مبدا خارج شده و هنوز به منتهی نرسیده است در یک حدی از حدود مسافت، حاصل نیست. اما ساکن، در یک حدی از حدود مسافت، حاصل است.

ص: 101

اینکه می گوییم حاصل نیست یعنی حصول علی نحو الثبوت ندارد. نه اینکه اصلا حصول ندارد.

تعبیر خود مصنف این است که متحرک در هر حدّی، حصول روان دارد. حصولش، حصول روان است نه حصول ثابت. پس کون المتحرک بین المبدا و المنتهی، تعریف حرکت توسطیه نشد بلکه قید حیثیت را هم می خواهد یعنی بحیثی که در هیچ یک از آناتی که حرکت می کند حصول علی نحو الثبوت نداشته باشد.

مصنف در ادامه وارد این بحث می شود که حرکت توسطیه در خارج موجود است و فقط ذهنی نیست و بعد هم ادعا می کند که امری بسیط است و مرکب از اجزاء نیست اما حرکت قطعیه مرکب از اجزاء است و ما مجموعه اجزاء را حرکت می گفتیم نه اینکه هر جزئی را حرکت بگوییم. وقتی می خواهیم بین مبدأ و منتهی حرکت کنیم قدم هایی بر می داریم. هر کدام از این قدمها را حرکت نمی گوییم مگر اینکه قدمی که می خواهیم آن را حرکت بنامیم، تقسیم کنیم به اقسامی، یعنی مسافتش را تقسیم به اقسامی کنیم و بگوییم که این متحرک، این مسافت را گذارند ولی با یک قدم. می توانست پاها را نزدیکتر بگذارد و این مسافت را با دو قدم و سه قدم عبور کند ولی قدمِ معمولی برداشت و مسافت، یک دفعه طی شد. اگر این را لحاظ نکنیم قدم برداشتن حرکت نیست و جزء حرکت است. مجموعه اقدام که بین المبدا و المنتهی انجام می شود را حرکت می گوییم. پس حرکت قطعیه،حرکتی مرکب است نه بسیط، و خود مجموعه را که ملاحظه می کنید حرکت می گویید نه اینکه هر قدمی را حرکت بگویید. ولی حرکت توسطیه بسیط است که بعدا بیان می کنیم وقتی بسیط شد «آنی» می شود نه زمانی. این را هم بعدا بیان می کنیم. البته وقتی حرکت توسطیه را فهمیدیم به بساطت و «آنی» بودنش پی می بریم.

ص: 102

توضیح عبارت

(و اما المعنی الموجود بالفعل الذی بالحری ان یکون الاسم واقعا علیه)

اما آن معنای حرکتی که بالفعل موجود است {و گفتیم حرکت قطعیه، موجود نیست بلکه در عقل و خیال است ولی حرکت توسطیه موجود بالفعل است. ابتدا که وارد بحث شد در صفحه 83 سطر 18 فرمود «کان مفهومها اسما لمعنین احدهما لا یجوز ان یحصل بالفعل قائما فی الاعیان و الاخر یجوز ان یحصل فی الاعیان» یعنی دو قسم کرد یکی آن است که در خارج موجود نیست. یکی آن است که در خارج می تواند موجود شود. مصنف در ادامه نگفت (و اما الذی فی الخارج) لیس بموجود، بلکه گفت (فان الحرکه ان عنی بها). وقتی این حالت تمام شد در اینجا یعنی در سطر 9 تعبیر به «اما» می کند و می گوید «اما المعنی الموجود بالفعل» پس مثل این است که اینگونه عبارت آورده است که دو معنی است احدهما و الاخر اما الاول ..... و اما الثانی ...... اما عبارت را اینگونه نیاورده، بلکه طور دیگر آورده و این از مصنف بعید نیست چون عبارات مصنف همین گونه است اگر با «اما» جدا کند خیلی واضح تر می شود ولی این کار را غالبا نمی کند}.

ترجمه: آن معنایی که سزاوار است اسم حرکت بر آن واقع شود (یعنی آن را واقعا حرکت بنامیم).

(فهی حالته المتوسطه) این عبارت، جواب برای «اما» است یعنی آن معنایی که بالفعل موجود است حالتِ متحرک است که آن حالتِ متوسط است.

(و ان تکون الحرکه التی توجد فی المتحرک)

ص: 103

(الحرکه) خبر برای تکون است و ضمیر در (تکون) به (معنی) بر می گردد ولی چون مراد از معنی، حرکت است لذا ضمیر، مونث آمده است می تواند ضمیر را مذکر بیاورد به اعتبار لفظ «معنی». اما الان مونث آورده به اعتبار معنای «معنی»

ترجمه: باشد آن حرکتی که موجود بالفعل است، همان حرکتی که در متحرک یافت می شود اما حرکت قطعیه در متحرک است ولی یافت نمی شود. یعنی هر وقت بخواهی آن را بیابی از دست شما فرار می کند. ولی حرکت توسطیه را می توانی بیابی پس مستمرّ و مستقرّ می ماند. یعنی متحرک، ولو مستمر است ولی حالتش مستقرّ است. «کون المتحرک بین المبدا و المنتهی بحیث کذا» در تمام حالات برایش است. پس این حرکت توسطیه را می یابی برخلاف حرکت قطعیه که آن را نمی یابی زیرا هر جای آن را که می خواهی بیابی از دست شما فرار می کند.

ترجمه: و سزاوار است که این حرکت توسطیه، حرکتی باشد که در متحرک یافت می شود. در پاورقی اشاره نکرده ولی در بعضی از نسخ اینگونه است (فان الحرکه التی توجد) که در این صورت «فانّ»، جواب برای «اما» می شود. اما نسخه ما هم بد نیست و خوب است.

(فهی حالته المتوسطه)

ضمیر در (حالته) به (متحرک) بر می گردد. یعنی حالت متوسط متحرک.

(حین یکون لیس فی الطرف الاول من المسافه و لم یحصل عند الغایه)

این عبارت، متوسط را معنی می کند. آن وقتی که متحرک در طرف اول از مسافت نیست (یعنی در مبدء نیست و از مبدآ بیرون آمده) و هنوز هم به غایت نرسیده

ص: 104

(بل هو فی حد متوسط بحیث لیس یوجد و لا فی آن من الآنات التی یقع فی مده خروجه الی الفعل حاصلا فی ذلک الحد)

یعنی نه در طرف اول است نه در غایت است بلکه در حدّ متوسط است.

تا اینجا تعریف کامل حرکت توسطیه نبود. بلکه تعریف ناقص بود ما در تعریف حرکت توسطیه به طور خلاصه می گوییم «کون بین المبدأ و المنتهی» است. در حالی که گفتیم به این کون، حرکت توسطیه نمی گوییم زیرا شامل سکون هم می شود. پس کون بین المبدأ و المنتهی دو حالت دارد

1_ حالتی که در آن حالت، شیء، متحرک است.

2_ حالتی که در آن حالت، شیء متحرک نیست. اگر بخواهیم حرکت توسطیه را تبیین کنیم به کون بین المبدا و المنتهی نباید اکتفا کنیم. نیاز به قیدی داریم که حالت سکون خارج شود. و آن قید، همان «بحیث لیس یوجد...» است.

کلمه «حاصلا» مربوط به «لیس یوجد» است یعنی «لیس یوجد حاصلا فی آن من الآنات» یعنی در هر آنی از آناتِ حرکت که ملاحظه اش کنی می بینی که آن را در حدّی یافت نمی کنی. تا می خواهی در یک حدّ بینی، از آن حد عبور کرده و رفته است. این را متحرک به حرکت توسطیه می گویند که در یک حدّ، حاصل نباشد. حصول را هم قبلا معنی کردیم یعنی حاصلا علی نحو الثبوت، یعنی حاصل در حدّ است اما به صورتی که عبور می کند نه به صورت اینکه ثبوت داشته باشد.

این قید، تعریف را منحصر به حرکت می کند یعنی حرکت توسطیه را تبیین می کند.

ص: 105

نکته: مصنف در بسیاری از عباراتش، کلمه نفی را می آورد و قبل از اینکه منفی را ذکر کند نفیِ بعدی را اضافه می کند. اینجا هم همین کار را کرده و گفته «لیس یوجد و لا فی آن» که (و لا) تکرار شده چون ابتدا (لیس) گفت و بعداً (و لا) گفت. می توانست بگوید (لیس یوجد فی آن من الانات حاصلا) بلکه (و لا) را تکرار کرده. اینگونه تعبیرات در عبارت مصنف زیاد است که نفی را تکرار می کند. اگر هم تکرار نمی کرد مطلب، فهمیده می شد ولی تکرار کرده به عنوان تاکید، یعنی: حتما و حتما بدان که این موجود، در یک حدی حاصل نمی ماند. در آن وقت، متحرک است. اما اگر در یک حدی حاصل بماند متحرک نیست چون در نفی، تاکید دارد لذا تکرار می کند.

یعنی می خواهد بفهماند که این نفی، یک امر حتمی است و خللی در آن نیست. حرکت قطعیه هم به همین شکل تعریف می شود ولی «کون بین المبدا و المنتهی» را ندارد. در حرکت قطعیه هم در هیچ حدی ثابت نیستیم و یافت نمی شویم و حصول نداریم در حرکت توسطیه هم همین است. اصلا حرکت، اینگونه است حال چه توسطیه چه قطعیه باشد. ما وقتی می خواهیم حرکت توسطیه را تبیین کنیم به کون بین المبدا و المنتهی نمی توانیم اکتفا کنیم چون این کون، صریح در حرکت نیست باید این قید را اضافه کرد که این قید در حرکت قطعیه هم هست. ما به الامتیازِ حرکت قطعیه، این قید نیست بلکه این قید، ما به الاشتراک آنها است. ما به الامتیاز این است که حرکت توسطیه، کون بین المبدا و المنتهی را دارد اما حرکت قطعیه، این را ندارد.

ص: 106

این که ما می گوییم «در هیچ حدی نباید حاصل باشند آن هم حصول به نحو ثبوت»، این مشترک بین حرکت قطعیه و توسطیه است. ما به الامتیاز، «کون بین المبدا و المنتهی» است.

(التی یقع) صفت برای آنات است یعنی آناتی که در مدتی که این متحرک به سمت فعلیت خارج شده و می خواهد آن غایتی را که در نظر داشته بالفعل کند در تمام آناتی که خارج شده و به سمت فعلیت می رود در آن حد حاصل نمی شود.

عبارت اینگونه بود «لیس یوجد و لا فی آنٍ». و بعداً که «حاصلا» را آورد اینگونه گفت (حاصلا فی ذلک الحد) و نگفت (فی ذلک الآن) با اینکه ظاهر عبارت، نشان می دهد که باید (آن) گفته شود. یعنی در هیچ آنی، (حاصل فی ذلک الآن) نیست یا اینگونه بگوید که در هیچ حدی، حاصل فی ذلک الحد نیست. اما مصنف می گوید در هیچ آنی، حاصل فی ذلک الحد نیست. این، اشکالی ندارد چون در هر «آنی» معلوم است که متحرک در حدی از حدود مسافت است چه بگوییم در هیچ «آنی» حاصل در آن «آن» نیست یا در هیچ حدی حاصل در آن حدّ نیست یا اینگونه که مصنف گفته بگوییم تفاوتی ندارد.

(حاصلا): باید به کلمه «حاصلا» این عبارت را به صورت تعلیقه اضافه کنیم: حاصلا اَی بنحو الثبوت یعنی حاصل است اما حاصل به نحو ثبوت نیست والا در این مسافت دارد عبور می کند و در هر قطعه ای و در هر حدّی حاصل می شود ولی حاصل به نحو ثبوت نیست بلکه حاصل به نحو فرار است یعنی در هر حدّی که حاصل شود از آن حدّ فرار می کند.

ص: 107

(فیکون حصوله فی ای وقت فرضته قاطعا لمسافته»

این عبارت، عبارت جالبی است. نمی گوید متحرک، طی می کند مسافت را بلکه می گوید حصولِ متحرک، مسافت را طی می کند. منظورش این است که حصولش، حصول روان است و حصول ثابت نیست. خود حصول، روان است یعنی این طور نیست که بگوییم در این حدّ حاصل شد بلکه باید بگوییم در این حد، روان شد که حصول، حصولی است به نحو حرکت و روان.

ترجمه: پس می باشد حصول این متحرک، در هر وقتی از اوقات حرکت که تو این متحرک را فرض کنی، حصولش، مسافتی را قطع می کند و طی می کند.

(و هو بعد فی القطع)

در حالی که این متحرک، هنوز در حال قطع و طی کردن است.

تا وقتی که در حال طی کردن است شما می توانید حصولش را «قاطعا لمسافه ما» بگیری. وقتی که از حالِ طی کردنِ مسافت بیرون آمد و ساکن شد حصولش «قاطعا لمسافه ما» نیست بلکه حصولش، حصولی ثابت است.

(هذا هو صوره الحرکه، الموجوده فی المتحرک)

این است صورت حرکتی که در متحرک موجود است. حرکت قطعیه را گفتیم که در متحرک موجود نیست بلکه کانّه موجود است آن هم به نحوی از وجود (که به نحوی از وجود را دیروز از کلام مرحوم صدرا توضیح دادیم که وجودش، وجود متجدد الذات است و وجود ثابت و یکنواخت نیست).

این، صورت حرکت است که در متحرک موجود است. اگر در متحرک، موجود است در خارج هم موجود است چون متحرک، یک موجود خارجی است. اگر این وصف برای موجود خارجی حاصل است پس این وصف در خارج موجود است.

ص: 108

لزومی ندارد که آن وصفی که برای موصوف خارجی است حتما در خارج باشد یعنی ممکن است موصوف در خارج باشد ولی وصفش در خارج نباشد. ما حرکت توسطیه را که می گوییم در خارج است نه به اعتبار اینکه متحرکش در خارج است یا موصوفش در خارج است چون صفاتی داریم که خودشان در خارج نیستند ولی موصوفشان در خارج است مثل امکانی که خود صفت امکان در خارج نیست اما موصوفش که ما هستیم در خارج هستیم. مثل اعمی که صفتش عمی است که خود این اعمی که زید است در خارج است اما صفت آن که عمی است که امر عدمی است در خارج نیست. از این موارد زیاد است اما صفت آن که عمی است و امر عدمی است در خارج نیست. از این موارد زیاد است که موصوف در خارج باشد ولی صفت در خارج نباشد، که اصطلاحا می گویند اتصاف در خارج است ولی صفت در ذهن است. صفتهای عدمی نوعا همین گونه اند. حرکت هم صفت برای متحرکِ موجود است نمی خواهیم از اینجا نتیجه بگیریم که پس خود حرکت هم موجود است نمی خواهیم بگوییم چون موصوف موجود است در خارج، و اتصاف هم در خارج موجود است پس حتما باید صفت هم در خارج موجود باشد چون اینگونه نیست که هر گاه موصوف و اتصاف در خارج است صفت هم در خارج باشد پس ما از وجود موصوف در خارج نمی خواهیم استفاده کنیم که حرکت توسطیه در خارج است این را باید از طریق دیگر درست کنیم.

(و هو توسط بین المبدأ المفروض و النهایه بحیث ایّ حد یفرض فیه لا یوجد قبله و لا بعده فیه)

ص: 109

این صورت حرکت، (ضمیر را مذکر آورده به اعتبار خبر) توسط بین مبدئی که فرض شده و بین نهایت است ولی این توسط، کافی نیست بلکه باید قید(بحیث ایّ حدٍ) هم باید اضافه بشود.

این جمله (لا یوجد قبله و لا بعده فیه) به چه معنی است.

معنای اول الف: قبل و بعد را اگر زمانی بگیریم عبارت اینگونه معنی می شود: هر حدی را که در این مسافت بین المبدأ و المنتهی فرض کنی، در زمان قبل، متحرکِ در آن حد نبوده، در زمان بعد هم، در آن حدّ، متحرک نبوده. الان در این زمان، در آن حد هست. آن هم به صورت عبور کردن نه آنکه به صورت ثبوت باشد. هر حدی را که فرض کنی، متحرک در زمان قبل در آن حد نبوده الان در آن حد آمده و زمان بعد هم در آن حد نیست یعنی در زمان قبل به آن حد نرسیده بود در زمان بعد هم از آن حد عبور کرد. پس در گذشته و آینده در آن حدّ نبوده. این در صورتی است که (قبل) را زمان بگیریم.

معنای اول ب: اما اگر (قبل و بعد) را قبل و بعدِ خود حدّ بگیریم که ضمیر را به حدّ برگرداند (یعنی قبل و بعد آن حدّ) اینطور معنی می کنیم: قبل از ورود در این حدّ و بعد از خروج از آن حد، هر حدی که فرض شود، متحرک، قبل از ورود در آن حد، داخل آن حد نبوده و بعد از خروج از آن حد هم، در آن حد نیست. این، اشاره می کند به این که حصول به نحو ثبوت برای متحرک نیست. متحرک در یک حد نمی تواند طوری ثابت باشد که بگوییم قبلا هم در این حد بود یا بعدا هم در این حد هست. بلکه در لحظه ای وارد حد می شود و رد می شود. اگر مقداری در یک حدّ بماند نه تنها در این حد است یک مقدار قبل هم در این حد بود. یک کمی بعد هم در این حد هست. اما وقتی که عبور کند نمی توانیم بگوییم یک مقدارِ قبل در این حد بوده بالاخره نمی توان گفت این متحرک در این حد موجود است.

ص: 110

پس اگر این طور بگوییم رساتر است: اگر در یک حدّی، متحرک ثابت بماند می گوییم یک مقدار قبل هم در این حد بود. تا مقداری بعد هم، در این حد هست. وقتی ثابت بماند این دو تا صدق می کند که قبل بود، بعد هم هست. اما اگر عبور کند هیچ کدام از این دو صدق نمی کند. جاهایی که مطلب، منفی می شود باید از طریق مثبت توضیح بدهیم تا روشن شود.

(یفرض فیه): ضمیر را مسافت یا به حرکت بر می گرداندیم و به (بین المبدا و المنتهی) هم می توان برگرداند.

ترجمه: یافت نمی شود آن متحرک قبل از آن حد (یعنی قبل ورود در آن حدّ) و بعد از آن حد (یعنی بعد از خروج از آن حد) اما نه اینکه یافت نشود به طور مطلق بلکه یافت نمی شود قبل از آن حد و بعد از آن حد.

معنای دوم: دو ضمیری که به متحرک برگرداندیم، الان به توسط بر می گردانیم یعنی هر حدی که توسط در آن حد فرض شود این توسط، قبلا و بعداً در آن حد نیست یعنی هر حدی را متوسط فرض کنی این حد، قبلا و بعدا متوسط نبوده. همین الان، بر آن صدق می کند که حدی است متوسط، این معنی دقیق تر از معنای اول است.

(لا کحدی الطرفین)

طرفین یعنی ابتدا و انتها. متحرک در هر حدی که فرضش کنی می بینی «لا یوجد قبله و لا بعده». اما در حَدَّی طرفین، اینگونه نیست یعنی در منتهی و مبتدا نمی توانی این حیثیت را بیاوری. در ابتدا و انتها، متحرک ساکن است به طوری که می توانی بگویی یک مقدار قبل هم در این حد بود یا یک مقدار بعد هم در غایت است. اما در وقتی که بین مبدا و منتهی است اگر متحرک باشد و ساکن نباشد نمی توانی بگویی یک مقدار قبل در این حد بوده و یک مقدار بعد هم در این حد بوده.

ص: 111

(فهذا التوسط)

این نوع توسط، صورت حرکت است نه اینکه توسط صورت حرکت باشد، یعنی توسط این است که موجود متحرک در این وسط، هیچ وقت حصول ثابت نداشته باشد).

طرفین به معنای مبدا و منتهای حرکت است. یعنی طرفینِ کل حرکت توسطیه است.

حرکت توسطيه امري بسيط و غير متغير است. 91/07/17

صفحه 84 سطر 14(قوله فهذا التوسط)

موضوع: حرکت توسطیه امری بسیط و غیر متغیر است.

بحث در حرکت توسطیه داشتیم و حکم به وجود این حرکت در خارج بود. ابتدا تعریف حرکت را کردیم و اشاره داشتیم که این حرکت در خارج موجود است حال می خواهیم این بحث را مطرح کنیم که این حرکت، امری بسیط و غیر متغیر است.

گفتیم حرکت قطعیه مرکب از اجزائی است این قدمهایی که برداشته می شود وقتی جمع میشوند حرکت قطعیه حاصل می شود ولی حرکت توسطیه را می خواهیم بگوییم بسیط است و مرکب از اجزاء نیست. بعد از اینکه بساطت حرکت توسطیه را مطرح می کنیم وارد این بحث می شویم که حرکت توسطیه هم در «آن» واقع می شود نه در زمان. توجه شود که این دو مطلب خیلی با هم مناسبند لذا پشت سر هم می آیند بساطت، حکمی است و در «آن» بودن حکم دیگر است اگرچه این دو حکم مستلزم همدیگر هستند ولی با هم تفاوت می کنند.

الان مصنف می فرماید که صورت حرکت توسطیه همان است که گفتیم. صورت یعنی چیزی که اگر تصور شود حرکت، تصور شده، صورت یعنی حقیقت شی.

ص: 112

سپس می فرماید که این حرکت توسطیه برای موجود متحرک حاصل است یعنی از ابتدا که این موجود از مبدأ بیرون می آید تا وقتی که به منتهی می رسد مادامی که متحرک است این صفت برای او هست و این صفت، تغییر نمی کند. اما در حرکت قطعیه، نوعی تغییر بین اجزائش است.

حرکت توسطیه از همان اول حاصل می شود و تا آخر هم حاصل می باشد و تغییر نمی کند ولی در حرکت قطعیه اگر اجزاء را ملاحظه کنی تغییر در آن می بینید. یعنی می بینی متحرک در یک وقت نزدیک به مبدا است در یک وقت در وسط است و در یک وقت نزدیک به منتهی است. حالات مختلفی را برای متحرک در حرکت قطعیه می بینی اما در حرکت توسطیه حالات مختلف نیست بلکه یک حالت است که آن، کون بین المبدا و المنتهی است. این حالت هم تغییر نمی کند.

مگر اینکه برای مسافت اجزاء فرضی درست کنید و بگویید این جزء نزدیک است و آن جزء دور است و با توجه به اجزاء فرضی، نسبت متحرک به اجزاء مختلف می شود و می توانید بگویید متحرک در زمان تحرکش تغییر کرد یعنی از جزئی که در آن جزء، کون بین المبدا و المنتهی داشت به جزء دیگر منتقل شد و در آنجا، کون دیگر یعنی شخص دیگر از کون خواهد داشت. این بخشها با فرض ما ساخته می شوند در واقع بخشی در کار نیست بلکه یک مسافت متصل و پیوسته است که متحرک به این مسافت، نسبت واحده دارد. نسبتها مختلف نیستند چون منسوب الیه مختلف نیست. منسوب الیه، مسافت است، منسوب هم که متحرک است مختلف نیست زیرا صفت کون بین المبدا و المنتهی بودن آن لحاظ می شود و این صفت، تغییر نمی کند. پس در طرف منسوب یک امر واحد است و منسوب الیه هم که مسافت است واحد است قهراً نسبت ، واحد می شود و تغییری پیدا نمی شود اما اگر منسوب الیه را که مسافت است بالفرض متعدد کنی این منسوب ولو واحد است به هر یک از اجزاء مسافت که منسوب الیهِ جدا هستند نسبتِ جدا پیدا می کند قهراً تغییر پیدا می شود. پس تغییر فرضی در متحرک به حرکت توسطیه داریم اما تغییر واقعی نداریم. این حرکت توسطیه از ابتدا تا آخر در خارج یک چیز بیشتر نیست نه چند حرکت که متغیر و مختلف شود.

ص: 113

مصنف در ادامه دوباره همین مطلب را به بیان دیگر تکرار می کند.

توضیح عبارت

(فهذا التوسط هو صوره الحرکه)

این توسط بین المبدا و المنتهی صورت حرکت و حقیقت حرکت توسطیه است.

(و هو صفه واحده تلزم المتحرک و لا تتغیر البته مادام متحرکا)

ضمیر «هو» به صورت یا توسط برمی گردد (چون ضمیر را مذکر آورده به توسط برمی گردانیم)

این توسط، یک صفت است که تغییر نمی کند و لازم می باشد متحرک را یعنی متحرک، ملزوم و سبب پیدایش این صفت است و این صفت، لازم این متحرک است. «تلزم» را (لازم میباشد) معنی می کنیم. (لازم دارد معنی نکن) چون متحرک، لازم می باشد این حرکت را نه اینکه حرکت، لازم دارد متحرک را. بلکه حرکت، لازم می باشد متحرک را. به طور کلی هر جا «تلزم» آمده بود (لازم می باشد) معنی کنید و هر جا تستلزم آمد، (لازم دارد) معنی کنید، برای لازم، «یلزم» می آید برای ملزوم، «تستلزم» می آید.

«و لا تتغیر البته» این صفت، تغییر نمی کند مادامی که آن متحرک، متحرک است. این قید (مادام) نشان می دهد که یک زمان تغییر است و آن وقتی است که این متحرک، متحرک نباشد و آن وقتی است که به منتهی رسیده که در این صورت این صفت، تغییر می کند و صفت دیگر برای متحرک می آید. (تغییر می کند یعنی زائل می شود) وقتی متحرک به انتهای مسافت رسید این صفت، تغییر می کند ولی مادامی که متحرک است صفت، تغییر نمی کند.

ص: 114

(نعم قد تتغیر حدود التوسط بالفرض و لیس المتحرک متوسطا)

گاهی حدود توسط به وسیله فرض تغییر می کند یعنی مسافت به اجزاء متعدد و مختلفی تقسیم می شود و به مناسبتِ این اجزاءِ مسافت، این صفت هم در آن تغییری حاصل می شود. گفته می شود «کون فی الوسط» است، اما فی الوسطی که نزدیک به مبدأ است. چون وقتی مکان و مسافت، متصل باشد نزدیک به مبدأ و دور بودن از مبدا صدق نمی کند ولی وقتی که مسافت را تکه تکه کنی قسمتی از آن نزدیک به مبدا و قسمتی دور می شود. آن وقت می گویی که کون بین المبدا و المنتهی را در مسافتِ نزدیک به مبدا دارد. مقداری که رفت می گویی که کون بین المبدا و المنتهی را در مسافت نزدیک به منتهی دارد. که تغییر درست شد و این کون، متغیراً برای متحرک ثابت شد منتهی تغییر را از تقسیم فرضیِ مسافت گرفتیم. اگر مسافت را تقسیم فرض نکنیم این تغییر حاصل نمی شود.

(و لیس المتحرک متوسطا لانه فی حد دون حد)

مصنف در این قسمت هم می خواهد بیان کند که در حرکت قطعیه، تغییر است. در حرکت توسطیه تغییر نیست مگر فرضاً. دوباره شروع می کند به بیان همین مطلب منتهی با عبارت دیگر. قبلا گفت که در حرکت قطعیه تغییر واقعاً است در حرکت توسطیه، تغییر فرضی است الان دوباره همین را می خواهد بیان کند. می فرماید که:

در حرکت قطعیه، ما متحرک را متوسط می دانیم به شرطی که در فلان حد باشد و در حدود دیگر نباشد. چه وقتی می توان به متحرکِ به حرکت قطعیه، متوسط بگویی؟

ص: 115

(به «توسط بین المبدا و المنتهی» که تفسیر حرکت توسطیه است توجه نکن و از آن غفلت کن و یک حرکت قطعیه با قطع نظر از صفت کون بین المبدا و المنتهی را لحاظ کن، حرکت قطعیه را به طور خالص ببین). وقتی که متحرک در حد وسط بین المبدا و المنتهی قرار گرفت در آنجا به آن می گویی متوسط است. چون در این حدّ است و در حدود دیگر نیست می گویی متوسط است. اما در حرکت توسطیه اینگونه نیست. لازم نیست که وارد وسط مسافت بشود تا شما به آن بگویی متوسط. و بتوانید بگویید که در حدود دیگر متوسط نیست. بلکه در تمام حدود، متوسط است. همین که از مبدأ درآمد و وارد منتهی نشده است متوسط است چه در آن حدّی که وسط مسافت است وارد شود چه قبل از آن چه بعد از آن. برخلاف حرکت قطعیه که باید متوسط باشد چون فی حدٍ کذا است دون حدّ دیگر. در حرکت توسطیه نمی توان گفت چون فی حد کذا است و در حد دیگر نیست. بلکه در حرکت توسطیه، تمام حدود، متوسط است. در حرکت توسطیه این طور باید گفت که متوسط است چون در هر حدی که فرض شود قبل از آن، و بعد از آن در آن حد نیست. قید «قبله و بعده» را باید بیاوریم.

پس بر این متحرک، گفته می شود متوسط، اما نه اینکه چون حدّی است دون حدٍّ بلکه چون در هر حدی که فرض شود چنان است که در قبلش و بعدش در آن حد نبوده اگر این صفت بر آن، صدق کند گفته می شود که متوسط است. در وقتی که متحرک به حرکت توسطیه در مبدأ است این صفت، صدق نمی کند و گفته نمی شود که در حدی است که قبل از آن و بعد از آن در آن حد نیست چون در مبدأ که می ایستد بالاخره یک لحظه ساکن می شود همان لحظه سکون، اشاره می کنیم که قبل آن هم در آن حد بوده یا یک لحظه بعدش هم در آن حد هست. اینطور نیست که بگوییم قبل و بعد در این حد نیست. در منتهی هم همینگونه است که ابتدا و انتها، متحرکِ به حرکت توسطیه، این صفت را ندارد صفت اینکه «هر حدی فرض کنید این متحرک، قبلا و بعدا در آن حد نیست» این صفت را در مبدا و منتهی نمی توان به متحرک داد. علت متوسط بودنش داشتن این صفت است و علت متوسط بودنش این است که حد وسط قرار گرفته و در حدِ ابتدائی و انتهایی نیست. در حرکت قطعیه می گوییم متوسط است چون در این حدّ که وسط مسافت است واقع شده. اما در حرکت توسطیه نمی گوییم چون در این حد واقع شده بلکه می گوییم در هر حدّی که این، باشد اگر این صفت را داشته باشد متوسط بر آن صادق است. در ابتدای حرکت که مبدأ است این صفت را ندارد در انتها هم ندارد. در وسطِ مبدا و مننتهی در هر حدی که فرض کنی این صفت را دارد. پس متوسط است به خاطر اینکه این صفت را دارد نه اینکه متوسط است چون وسط این حد قرار گرفته و در حدود دیگر نیست.

ص: 116

ترجمه: یعنی به این جهت که متحرک،فی حدٍ دون حدٍ است بر این متحرک، متوسط را صدق نمی دهیم.یعنی به خاطر این جهت به او متوسط نمی گوییم بلکه به خاطر جهت دیگر به آن متوسط می گوییم.

«لا نه فی حد دون حدٍ» علت برای «لیس» نیست بلکه مدخول لیس است یعنی بگویید: اینچنین نیست که متحرک، متوسط باشد چون در حدّی است دون حدّی. که «لیس» را بر تمام جمله وارد کند.

(بل هو متوسط لانه بالصفه المذکوره)

این متحرک که حرکت توسطیه را متوسط می گوییم چون صفت مذکوره را دارد اما صفت مذکوره چه چیز است؟ «و هو انه بحیث» بیان می کند که صفت مذکوره چیست؟

(و هو انه بحیث ای حد تفرضه لا یکون قبله و لا بعده فیه)

ضمیر هو را مذکر آورده به اعتبار خبرش. ضمیر «یکون» به متحرک برمیگردد. «ایّ حد تفرضه» گفت، و نگفت «ایّ حدٍ موجود» چون حد در حرکت توسطیه موجود نیست.

ضمیر «قبله و بعده و فیه» هر سه به «حد» برمی گردد. البته دیروز اشاره کردیم که «قبله و بعده» را می توان قبلا و بعدا هم معنی کرد که ناظر به قبل و بعد زمانی باشد ولی چون ضمیر دارد آن را به حدّ برمی گردانیم. «قبله» یعنی قبل از ورود در حدّ. «بعده» یعنی بعد از خروج از حدّ. در هر حدّی که فرض کنی نمی باشد این متحرک در آن حدّ لا قبله و لا بعده.

با این عبارت می خواهد موجودی که بین المبدا و المنتهی است ولی متحرک نیست را خارج کند. چون موجودی که بین المبدا و المنتهی ایستاده است صدق می کند که بین المبدا و المنتهی است اما صدق نمی کند که هر حدی که فرض کنی، قبل و بعد در آن حد نیست. در همان حدی که ایستاده، قبل و بعد هم در آن حدّ هست، یعنی الان که در آن حدّ است قبلش هم در آن حدّ است بعدش هم در آن حد است ولی وقتی که دارد حرکت می کند هر حدی که فرض کنی، قبل و بعد، در آن حد نیست. لحظه ای می آید و می رود. قبل از آن لحظه، نیست. بعد از آن لحظه هم نیست. این قید را می آورد تا بفهماند که کائن بین المبدا و المنتهی، دارد حرکت می کند والّا شخص ساکن هم می تواند کائن بین المبدا و المنتهی باشد ولی متحرک نیست. این قید، حتما باید بیاید و الّا کائن بین المبدا و المنتهی، متحرک می شود.

ص: 117

(و کونه بهذه الصفه امر واحد یلزم دائما)

دوباره مطلب قبل را تکرار می کند. در مطلب قبل، گفت که توسط، امری است که تغییر نمی کند بنابراین بسیط است. اما الان می گویید که این صفت مذکوره که در حال توسط صادق است تغییر نمی کند و امر بسیط است.

ترجمه: بودن متحرک به این صفت (آن صفت یعنی «بحیث ای حد تفرضه لا یکون قبله و لا بعد فیه») یک امر است و متعدد و متغیر و مرکب نیست و این صفت یا این امر، متحرک را دائماً لازم می باشد.

«دائماً» یعنی در طول مدتی که «بین المبدا و المنتهی» است. سپس که در منتهی رفت این صفت، لازمه آن نیست.

(فی ایّ حد کان لیس یوصف فی حد دون حد)

در هر حدی باشد، این صفت، لازم اوست نه اینکه «لیس یوصف بحد دون حد» باشد. نه اینکه متصف شود به این صفت، در وقتی که در حد وسط است دونَ وقتی که در حدود دیگر است که حرکت قطعیه است.

(و هذا بالحقیقه هو الکمال الاول)

«هذا» یعنی این توسط و این امر

کمال اول، همین است چون کمالی است که موجود است. حرکت را تفسیر به کمال اول کردیم و کمال اول، این است.

اینجا نمی خواهد بیان کند که حرکت قطعیه، کمال اول نیست. چون اگر حرکت قطعیه کمال اول نباشد ما نمی توانیم مطلق حرکت را به آن تعریفی که ارسطو کرد تعریف کنیم باید فقط حرکت توسطیه را به آن تعریف، تعریف کنیم در حالی که ما مطلق حرکت را به تعریف ارسطو تعریف می کردیم. چه حرکت توسطیه باشد چه حرکت قطعیه باشد. لذا کمال اول در هر دو حرکت، صادق است پس این عبارت (هذا بالحقیقه هو الکمال الاول) نمی خواهد بگوید که حرکت قطعیه، کمال اول نیست، این در مقابل حرف بعدی است یعنی این کلام نمی خواهد بگوید که حرکت توسطیه، کمال اولی است و حرکت قطعیه کمال اولی نیست بلکه می خواهد بگوید که حرکت توسطیه، کمال اولی است و آن هدفی که با حرکت به آن می رسیم کمال اولی نیست، بلکه کمال ثانی است یعنی مقابله بین حرکت توسطیه و آن هدفی که این حرکت توسطیه به آن می رسد بیندازد نه مقابله بین حرکت توسطیه و حرکت قطعیه بیندازد که بگوییم حرکت توسطیه، کمال اول است و مفهومش این باشد که حرکت قطعیه کمال اول نیست. بلکه این که می گوید حرکت توسطیه کمال اول است مفهومش این است که آن هدفی که با حرکت توسطیه به آن می رسد کمال اول نیست. خود مصنف، این مفهوم را در دنباله عبارت، ذکر می کند با عبارت (اما اذا قطع فذلک الحصول...)

ص: 118

(و اما اذا قطع فذلک الحصول هو الکمال الثانی)

قطع را به معنای (طی کردن) نگیرید. در تمام نسخی که حاشیه دارند همه تذکر دادند که قطع به معنای (طی کردن) نیست بلکه به معنای بریدن و تمام شدن است یعنی کمال اول قطع شود و تمام شود. این متحرک، به آن هدفی که به خاطرش حرکت کرد واصل شود.

«قطع الحرکه» کمال اول که قطع شود یعنی حرکت قطع شود.

«فذلک الحصول» دست یافتن به منتهای حرکت، کمال ثانی است.

پس حرکت توسطیه، کمال اولی است، هدفی که با این حرکت، به آن می رسیم و دست می یابیم، کمال ثانی است. این عبارت کتاب، همین را که گفتیم می گوید. کاری به حرکت قطعیه ندارد.

نکته:(در بعضی زبانهای فارسی است که می گویند این کار طی شد یعنی تمام شد وقتی میگوییم متحرک دارد طی می کند یعنی می پیماید و مشغول است نه اینکه به معنای تمام شدن باشد. «قطع» در اینجا به معنای تمام شدن است نه طی کرد. چون طی کردن به معنای این است که در حال انجام است. ولی «قطع» یعنی تمام شد.)

اگر بخواهید این عبارت را مقابل حرکت قطعیه قرار بدهید که حرکت قطعیه را خارج کند شاید در کلمه (بالحقیقه) و حصری که با ضمیر فصل فهمیده می شود ممکن باشد به این صورت بگویید که منظور این است: حقیقتاً این حرکت است که کمال اول است. حرکت قطعیه، کمال اول نیست حقیقتاً، اما مجازا کمال اول است. اگر اینگونه معنی کنی باید عبارت را اینگونه تفسیر کنی: کمال اولی که موجود است حقیقتاً این است، حرکت قطعیه، کمال اول موجود نیست. کمال اولی است که در ذهن موجود است یعنی صفت کمالی برای متحرک نیست زیرا صفت موجود نیست بلکه صفتی است که در ذهن است.

ص: 119

حرکت توسطيه در «آن» واقع مي شود. 91/07/18

صفحه 84 سطر 18 قوله(و هذه الصوره)

موضوع: حرکت توسطیه در «آن» واقع می شود.

نکته: تا الآن گفتیم حرکت توسطیه بسیط است نه مرکب، الان می خواهیم بیان کنیم که حرکت توسطیه، در «آن» واقع می شود نه در زمان. حرکت قطعیه روشن است که در زمان واقع می شود. حرکت قطعیه عبور از یک مقدار مسافت نیست که بگویید در «آن» واقع می شود. حرکت قطعیه، مجموع این عبورها است و مجموع عبورها در زمان واقع می شود چون امر تدریجی است. پس حرکت قطعیه، زمانی می شود اما حرکت توسطیه، «آنی» است. «آنی» به چه معنی است؟ «آنی» را دو گونه معنی می کنند.

معنای اول: یعنی در «آن» واقع می شود ولو بعدا زائل شود یا بعدا به نحو ثبات باقی بماند. «آنی» است یعنی «آنی الحصول» است و آناً حاصل می شود.

معنای دوم: یعنی در تمام «آنات»، شما می بینید که این صفت، صدق می کند نه اینکه این صفت، مشروط باشد به اینکه «آن» ها جمع شوند. و یک زمان، تشکیل دهند بلکه در هر «آنی» می تواند این صفت صدق کند. پس «آنی» است به این معنی که گفتیم می باشد نه «آنی» به معنای اول باشد که حاصل می شود و بعداً زائل می شود یا مستمر می ماند. چون موجودی که آنا حاصل شد ممکن است دوباره بعدا زائل شود یا مستمرا باقی بماند. شما فرض کنید که دو انگشت خودتان را به هم نزدیک می کنید، اتصال حاصل می شود این اتصال، آنا واقع می شود ولی وقتی که این دو انگشت به هم چسبیدند اتصال برقرار است. اتصال، آنی الحصول است ولی آنی البقاء نیست. گاهی از اوقات هم دو انگشت را به هم می زنید و باز می کنید. این اتصال، آناً حاصل می شود و آناً زائل می شود. اما گاهی اینطور است که در این «آن» اتصال است در «آن» بعدی هم اتصال است که جدای از اتصال قبلی است. حرکت توسطیه، قسم دوم است نه اینکه آنی الحصول است بلکه در تمام آنات، صادق است. در تمام آناتی که بین المبدا و المنتهی است صادق است. البته آنات، نداریم باید به فرض تقسیم کنیم و تا تقسیم نکنیم «آن» به وجود نمی آید. بلکه بین المبدا و المنتهی، یک حرکت توسطیه صادق است وقتی زمانِ این حرکت یا مسافتِ این حرکت را به اجزاء و آنات تقسیم می کنیم می بینیم در هر آنی از آنات، این صفتی که حرکت توسطیه را می سازد موجود است لذا می گوییم حرکت توسطیه، آنی است و زمانی نیست.

ص: 120

به عبارت دیگر، بعضی چیزها مقیدند به اینکه در زمان واقع بشوند. اگر در قطعه ای از زمان آنها را ببینی می گویید حاصل نشده بلکه قطعه ای از آن حاصل شده. مثلا فرض کن که می خواهیم روزه بگیریم (مثال به یک امر اعتباری می زنیم) وقت روزه از ابتدای اذان صبح تا اذان مغرب است که یک امر زمانی است. قطعه ای از زمان اگر روزه گرفته، روزه صدق نمی کند. باید در طول زمان، این امر باشد تا روزه صدق کند. روزه را امر زمانیم ی گوییم و زمان را معین می کنیم (بعضی چیزها هم، زمانِ معین ندارند ولی باز هم زمانی اند) اگر امری زمانی باشد در کلِّ این «آنات» باید موجود باشد نه اینکه در هر «آنی» موجود باشد. بلکه در کلّ این «آنات»، یکی موجود باشد. اگر مثلا در 10 تا «آن»، 10 تا وجود بود، این موجود را موجود «آنی» گویند. اگر در 10 تا «آن»، یک وجود بود که روی این 10 تا پخش شده بود موجود زمانی می شود البته ما «آن» نداریم ما فرض می کنیم که زمان را تقسیم به «آنات» نکنیم مثلا یک زمان، 10 تا «آن» شود. اگر این موجود روی 10 «آن» پخش شده بود زمانی است. اگر در هر «آنی» جدای از «آنِ» قبل و «آنِ» بعد، توانست موجود شود «آنی»، می شود. حرکت توسطیه، اینگونه «آنی» است یعنی روی «آنات» پخش نمی شود بلکه روی «آنِ» واحد موجود است.

توضیح عبارت

(و هذه الصوره توجد فی المتحرک)

این صورتی که حقیقت حرکت توسطیه بود در متحرک یافت می شود در حالی که متحرک، در «آن» باشد یعنی در لحظه ای از لحظات که ملاحظه اش کنی می بینی به آن متوسط می گویی و بر کارش حرکت توسطیه می گویی.

ص: 121

(و هو فی آنٍ لانه یصح ان یقال له)

چرا «آنی» است چون در تمام «آنات» می توان تعریف حرکت توسطیه را در کار این متحرک می بینی در هر «آنی» می توانی بگویی که حد وسط است «لم یکن قبله و لا بعده فیه».

(یصح ان یقال له فی کل آن یفرض انه فی حد وسط لم یکن قبله فیه و لا بعده یکون فیه)

ضمیر «له» به متحرک برمی گردد.

قید یفرض خیلی مهم است چون «آن» در خارج نداریم زیرا حرکتی که انجام داده «آن» را درست نکرده بلکه امر مستمری درست شده و ما امر مستمر را قطعه قطعه می کنیم و هر قطعه را «آن» می نامیم.

«انه فی حد وسط» یعنی متحرک در هر «آنی»، در حد وسطی است که قبل از آن، در این حد وسط نبوده بعد از این هم در این حد وسط نیست بلکه قبل و بعد، در حد وسط دیگری است نه در این حد وسطی که فرض کردیم. (لم تکن) ضمیر را می توان به متحرک و می توانی به وسط برگرداند.

صفحه 84 سطر 19 قوله(و الذی یقال)

اشکال: حکما قاعده کلی دارند که شمای مصنف هم قبول داری. حکما می گویند «کلّ حرکه فی زمان» و «کل حرکه» را قید نزدند که قطعیه باشد یا توسطیه. پس چگونه حکم می کنید که حرکت توسطیه در «آن» است و در زمان نیست. این حرف با این قانون نمی سازد.

مصنف دو توجیه می کند:

ص: 122

توجیه اول: منظور از «کل حرکه»، (کلّ حرکه قطعیه) است که شامل توسطیه نمی شود قید را نیاوردند. شاید دیدند با تعریفی که از حرکت توسطیه دادند فهمیده می شود که توسطیه داخل در زمان نیست و این قانون، مخصوص حرکت قطعیه است.

توجیه دوم: ما می گوییم مراد از «کل حرکه» (کل حرکه توسطیه) است که به نحو دیگر توجیه می کنیم مصنف می گوید مراد از کل حرکه فی زمان، حرکت توسطیه است ولی روشن است که مرادش این است که مراد از حرکت، حرکتی است که توسطیه هم در آن باشد چون در حرکت قطعیه اشکالی نیست.

در توجیه اول، قانون را اختصاص به قطعیه می دهد ولی در توجیه دوم، قانون را اختصاص به حرکت توسطیه نمی دهد اگرچه ظاهر عبارتش اختصاص به حرکت توسطیه است بلکه می گوید که در حرکت توسطیه هم این قانون هست پس تعبیر دوم اگرچه به ظاهر نشان می دهد که حرکت توسطیه را در این قانون اراده کردیم مرادش این نیست که قطعیه را شامل نیست بلکه اعم از حرکت توسطیه و حرکت قطعیه است.

اما توضیح توجیه اول:

حرکت، حالتی است بین المبدا و منتهی (یعنی حرکت قطعیه، که مصنف اسم آن حرکت را نمی گوید ولی از توضحیش معلوم می شود که حرکت قطعیه مراد است) اعم از اینکه این متحرک بعد از رسیدن به منتهی متوقف شود یا بعد از رسیدن به منتهی، باز حرکت را ادامه دهد. این تعمیم، شامل دو حرکت می شود.

1_ حرکت مستقیم (یا به عبارت دیگر، حرکت در إین و کم و کیف که حرکت در این سه مستقیم است)، که متحرک به سمت یک غایت و هدفی حرکت می کند وقتی به آن غایت رسید متوقف می شود.

ص: 123

2_ حرکت وضعیه یعنی حرکت دورانی که متحرک به غایت مفروض می رسد و دوباره حرکت را تکرار می کند که در حرکتهای دورانی مثل فلک، این وضع اتفاق می افتد. فلک با هر دوری که می زند تشبّه به مبادی عالیه پیدا می کند این تشبه را که پیدا کرد متوقف نمی شود و دوباره برای بدست آوردن مصداق دیگر تشبّه حرکت می کند.

اینکه با رسیدن به هدف متوقف نمی شود با آن قانون که هر متحرک که به هدف می رسد متوقف می شود ناسازگاری ندارد چون نه اینکه به هدف خارص رسید و متوقف نشد بلکه چون به هدف خاصی رسیده و یک مصداق را بدست آورده و ادامه حرکت را برای بدست آوردن همین مصداق انجام نمی دهد بلکه برای بدست آوردن مصادیق دیگر و غایتهای دیگر است. منظور این است که حرکت متوقف نمی شود نه اینکه حرکت به سمت این غایت متوقف شود.

بله حرکت به سمت این غایت (این مصداق) متوقف می شود و حرکت به سمت غایت بعدی (مصداق بعدی) حاصل می شود. حرکت حالتی بین المبدا و المنتهی است چه در حرکت قعطی که مستقیم اند و با رسیدن به هدف متوقف شوند چه در حرکت قطعی که دورانی است و با رسیدن به هدف متوقف نمی شود.

در این دو قسم، حرکت حالتی بین المبدا و المنتهی است که این حالت، حالت ممتدّ است امتداد یعنی دارای زمان است. پس حرکت قطعیه است که ممتدّ است و زمان می خواهد اما حرکت توسطیه ممتد نبوده و بسیط است.

ص: 124

توضیح عبارت

(و الذی یقال من ان کل حرکه ففی زمان)

آن گفته ای که از حکما نقل می شود که «کل حرکه فی زمان»، با مطلبی که گفتیم (یعنی، «آنی» بودن حرکت قطعیه) منافات ندارد.

(فاما ان یعنی بالحرکه الحاله التی للشی بین مبدا و منتهی وصل الیه فتقف عنده او لا تقف عنده)

«فاما»، توجیه اول است و «اما ان یعنی» در خط 5 هم توجیه دوم است.

به حرکتی که در این قانون آمده است و حکم شده که در زمان است برای حالتی که برای شی متحرک حاصل است که بین مبدا و منتهی است منتهایی که به آن منتهی می رسد و در بعضی حرکتها در منتهی، متحرک می ایستد (یا حرکت می ایستد) یا این حرکت عندالمنتهی متوقف نمی شود (اشاره به حرکات وضعیه و مستدیره دارد)

(فتلک الحاله الممتده هی فی زمان)

این حالتِ ممتده در زمان است. اسم نمی برد که این حالت ممتده، حرکت قطعیه است اما در پایان می گوید که حرکت قطعیه است.

صفحه 85 سطر 2 قوله(و هذه الحاله)

گفتیم حرکت قطعیه، حالتی ممتد است. حالت ممتد یعنی اجزائی را دارد که از امتداد آن اجزاء این حالت ممتده درست می شود حرکت امر مستمر و واحد است شما به قدمها یا ساعتها تقسیم می کنی بالاخره یک نحوه تقسیم فرضی دارد و با این تقسیم فرضی می گوییم اگر امری ممتد بود دارای اجزایی است که پشت سر هم قرار می گیرد که قسمتی می گذرند و قسمتی الان موجودند و قسمتی بعدا می آیند بخشی از این اجزاء می گذرند و ماضی می شوند. در حرکت قطعیه، ما این اجزا گذشته را داریم اما در ذهن داریم نه در خارج. در خارج می آیند و می روند ولی در ذهن می آیند و باقی می مانند. این حالت ممتده یا اجزاء فرضی که قبلا گذشتند مثل امور ماضی اند یعنی مثل موجوداتی که لازم نیست «آنی» باشند بلکه در زمان گذشته آمدند مثلا نسل انسان که از آبائی شروع شد تا به این انسان رسید. این انسانهای گذشته را امور ماضی می نامیم.

ص: 125

«ما به الاشتراک» و «ما به الامتیاز» اجزاء حرکت با امور ماضیه چیست؟

«ما به الاشتراک» این است که هر دو گذشتند و با اجزاء گذشته، امتداد درست شد و آن اجزاء که گذشتند الان وجود ندارند. اجزاء حرکت و حوادث ماضیه هر دو که قبل از این زمان حال، در زمان خودشان بودند و می آمدند ولی الان نیستند.

اما «ما به الامتیاز» یعنی آن امور ماضیه در ماضی وجود داشتند و حاضر بودند حال که ماضی، گذشته است الان وجود ندارند چون گذشته است. برخلاف حرکت که اجزائش در ماضی هم حاضر نبودند. تا می خواستیم وجودشان را لحاظ کنیم از بین می رفت و عبور می کرد.

توضیح عبارت

(و هذه الحاله فوجودها علی سبیل وجوده الامور فی الماضی)

(هذه الحاله) مبتدای اول است.

(فوجودها) مبتدای دوم است.

(علی سبیل ...) خبر برای مبتدای دوم است. و این مبتدی و خبر دوم، خبر برای مبتدای اول است.

(فوجودها) ای وجوده الخیالی علی سبیل وجود الامور فی الماضی. که این کلمه (الخیالی) را مرحوم آقا جمال فرمودند. مراد مصنف هم همین است که وجود خیالی بر سبیل وجود امور فی الماضیه است و الا وجود خارجی نداریم.

هذ الحاله: این حالت موجود که امتداد در زمان دارد. وجودش بر سبیل وجود امور فی الماضی است یعنی مثل امور ماضیه است.

(و تباینها بوجه آخر)

ضمیر فاعلی به حالت برمی گردد و ضمیر مفعولی به امور ماضیه برمی گردد.

یعنی آن حالت با امور فی الماضی مباینت دارد به وجه دیگری غیر از آن وجهی که مشابهت داشت.

ص: 126

(لان الامور الموجوده فی الماضی قد کان لها وجود فی آن من الماضی کان حاضراً)

اموری که در ماضی موجود بودند برای آنها در «آنی» از ماضی، وجود بود که آن «آن» یا آن وجوه، حاضر بوده.

(و لا کذلک هذا)

باید به جای هذا، هذه باشد یعنی این حالت و این حرکت. اما اگر هذا به صورت مذکر است به امر برمی گردانیم چون در خیلی جاها از حرکت، به امر تعبیر کرده، از طرفی خود مصنف گفته که مذکر و مونث را من رعایت نمی کنم.

ترجمه: این حالت که حرکت قطعیه است اینگونه نیست که در «آنی» از ماضی وجود داشته باشد بلکه در «آنی» از ماضی تا می خواست وجود بگیرد از بین می رود.

(فتکون هذه الحرکه یعنی بها القطع)

اینجا در این عبارت تصریح می کند مراد از «آن»، حالتی است که فی زمان باشد.

این حرکتی که عبارت از حالت ممتده در زمان بود (یا بگو آن حرکتی که در قضیه کلیه آمد که «کل حرکه فی زمان») قصد می شود به آن حرکت قطعیه. لذا کلام ما ناسازگار با این قانون نیست چون قانون مربوط به حرکت قطعیه است و تعریف ما ناظر به حرکت توسطیه است.

صفحه 85 سطر 5 قوله(واما ان یعنی)

توضیح توجیه دوم:

در توجیه دوم ایشان قبول می کند که مراد از حرکت، حرکت توسطیه است یا اعم از حرکت توسطیه و قطعیه است. سپس حرکت توسطیه را توجیه می کند. در حرکت قطعیه نیاز به توجیه نیست چون حرکت قطعیه، مسلماً در زمان است همانطور که قبلا هم اشاره کردیم در حرکت توسطیه احتیاج به توجیه داریم که ایشان توجیه می کند و می گوید هر حرکت توسطیه، با حرکت قطعیه همراهی دارد. وقتی که این شی از مبدأ به سمت منتهی می رود علاوه بر اینکه به آن می توانیم بگوییم حرکت توسطیه دارد به اعتبار دیگر می توانیم بگوییم حرکت قطعیه دارد. این شی الان هر دو حرکت قطعیه و توسطیه را با هم انجام می دهد. نمی توان حرکت توسطیه را به تنهایی قائل شد و حرکت قطعیه را منکر شد. این متحرک همانطور که کائن بین المبدا و المنتهی است قاطع این مسافت هم هست. از این جهت که کائن بین المبدا و المنتهی است دارای حرکت توسطیه است و از این جهت که به تدریج قاطع مسافت است، دارای حرکت قطعیه است. پس حرکت توسطیه همیشه همراه حرکت قطعیه است و هیچگاه از آن منفک نمی شود به اعتبار همراهش می توان گفت که «فی زمان» است. یعنی حرکت توسطیه را به اعتبار همراهش می گوییم «فی زمان» است نه به اعتبار خودش. اما اگر به خودش توجه کنی و از همراهش قطع نظر کنی همانطور که ما گفتیم، خواهید گفت (فی آن). اگر به همراهش نگاه کنی می توانی بگویی «کل حرکه فی آنٍ» که حرکت توسطیه هم در زمان واقع می شود ولی «فی زمان» واقع می شود اما به اعتبار همراهش که حرکت قطعیه است.

ص: 127

کاری به ذهن نداشته باشید. در خارج که حرکت توسطیه انجام می گیرد، با حرکت قطعیه همراهی دارد. در خود خارج، وقتی حرکت توسطیه دارد انجام می شود و همیشه هم به نحو بساطت موجود است. در خارج همراه حرکت قطعیه است. هر وقت حرکت قطعیه منتفی شود این هم منتفی می شود.

توضیح عبارت

(و اما ان یعنی بالحرکه الکمال اول الذی ذکرناه)

باید «اما» را بالکسر بخوانیم تا عطف بر «فاما ان یعنی» در صفحه 85 سطر اول شود منظور از کمال اول که ذکر کردیم حرکت توسطیه بود که در جلسه قبل در صفحه 84 سطر 17 ذکر کردیم «قوله: و هذا بالحقیقه هو الکمال الاول»

(فیکون کونه فی زمان لا علی معنی انه یلزمه مطابقه الزمان)

اگر حرکت، در این قانون کلی، توسطیه است چگونه می گویی (فی زمان) است در حالی که اصرار داشتی که «فی آن» است.

ترجمه: پس می باشد بودن حرکت توسطیه در زمان به این معنی نیست که نمی خواهد بگوید لازمه این حرکت، مطابقت با زمان است بلکه لازمه همراه این حرکت، مطابقت با زمان است (یعنی خودش در زمان پخش نمی شود در «آن» موجود می شود ولی همراهش در زمان، پخش می شود). ضمیرها را مذکر آورده به اعتبار (کمال اول) که مذکر است و مراد از کمال اول، حرکت توسطیه است.

(علی انه لا تخلو من حصول قطع ذلک القطع مطابق للزمان)

نسخه صحیح، کلمه (بل) را اضافه دارد یعنی: بل علی انه لا تخلو.

ص: 128

یعنی این کمال اول (حرکت توسطیه) خالی نیست از حصول قطع (یعنی از همراهی با حرکت قطعیه و طی مسافت خالی نیست).

(لا تخلو من حصول قطع ذلک القطع)

یعنی: و آن قطع مطابق با زمان است که همراهش است نه خود حرکت توسطیه.

(فلا یخلو من حوادث زمان لا انه کان ثابتا فی کل آنٍ من ذلک الزمان مستمرا فیه)

این حرکت توسطیه از حدوث زمان خالی نیست زیرا که این حرکت توسطیه در هر «آن» ثابت است منتهی در هر «آنی» از «آناتِ» این زمان، حرکت توسطیه می آید و به لحاظ این «آنات» که پشت سر هم هست حرکت توسطیه موجود است و استمرار و امتداد پیدا می کند و فی زمان می شود. پس برای حرکت توسطیه امتداد درست می کند منتهی به توسط امتداد آناتی که این حرکت در آنها هست.

ابتدا گفت به خاطر همراهی با حرکت قطعیه اما الان می گوید به خاطر این آناتی که در هر یک از آن آنات، حرکت توسطیه صدق می کند و وجود دارد، این آنات پشت سر هم قرار گرفتند و آناتِ یک زمانِ ممتدند. چون آنات یک زمان ممتدند پس حرکتی که در این آنات واقع می شود در زمان واقع می شود. البته وقتی آنات را میبیند به حرکت قطعیه توجه می کند نه اینکه فقط آنات، ملحوظش باشد بلکه آنات پی در پی است که آنات پی در پی، نظر به حرکت قطعیه است. پس این توجیه با توجیه قبلی فرق نمی کند که بگوییم حرکت توسطیه همراه زمان است چون همراهش دارای زمان است یا بگوییم چون آناتی که این حرکت در آن واقع می شود پی در پی هستند آنها در یک زمان ممتدی رابطه برقرار می کنند.

ص: 129

ترجمه: حرکت توسطیه ثابت است در هر آن از زمان و مستمر در زمان است. در هر آنی از آنات این زمان حاصل است و چون آنات در این زمان مستمرند حرکت موجود در این آنات هم در این زمان موجود می شود و به این اعتبار، این حرکت، فی زمان می شود ولو حرکت توسطیه است. این در صوری بود که عبارت کتاب را «لانّه» بخوانید اما اگر «لا انّه» بخوانید معنایش این است که ما می گوییم حرکت توسطیه فی زمان است به اعتبار همراهش نه به اعتبار اینکه در هر آنی موجود است و استمرار دارد در زمانی که مشترک برای این آنات است. به این اعتبار نمی گوییم حرکت توسطیه (فی زمان) است که خودش دارای زمان بشود بلکه به اعتبار همراهش است.

اشکال بر وجود حرکت توسطيه در خارج و جواب آن 91/07/19

صفحه 85 سطر 8 قوله(فان قال)

موضوع: اشکال بر وجود حرکت توسطیه در خارج و جواب آن

درباره حرت قطعیه گفتیم که در خارج موجود نیست و در ذهن موجود است ولی حرکت توسطیه را معتقد شدیم که در خارج موجود است. این قائل بر وجود خارجی حرکت توسطیه اشکال دارد و ثابت می کند که حرکت توسطیه به هر تفسیری که ارائه شود امر کلی است و کلی در خارج موجود نیست چگونه شما حرکت توسطیه را در خارج موجود می دانید.

توضیح اشکال: حرکت توسطیه را سه گونه می توان تفسیر کرد.

1 _ به الکون فی المکان تفسیر می کنیم منتهی با این قید (لم یکن قبله و لا بعده فیه) چون کون فی المکان دو قسم است: الف _ کون فی المکان در حال حرکت ب _ کون فی المکان در حال سکون

ص: 130

قید (لم یکن قبله و لا بعده فیه) می فهماند که کون فی المکان متحرکاً است که به جای «لم یکن قبله» می توان «متحرکاً» قرار داد و گفت حرکت توسطیه «کون فی المکان متحرکاً» است.

و این «کون فی المکان متحرکاً» کلی است که در این مکان یا آن مکان باشد. این کائن باشد یا آن کائن باشد. پس امر کلی است به تعبیر دیگر امری است مشتمل بر متعدد و این، همان تعریف کلی است. این تفسیر دوم (و عبارت اخری را) که گفتیم به خاطر این است که بعضی محشین به جای «کلی» از لفظ متعدد استفاده کردند در حالی که به نظر می رسد تمام حرف مصنف روی کل بودن است نه متعدد بودن. می خواهیم حرف آنها که تعبیر به متعدد کردند را صحیح کنیم. متعدد یعنی کلی، و کلی، شامل متعدد است. اما جزئی شامل متعدد نیست. منظورشان از متعدد، همان کلی است که متعدد است. چون کلی، متعدد و قابل صدق بر کثیرین است. تعبیر به متعدد، تقریبا عبارت از کلی است. و الا عبارتهای مصنف به تعدد کاری ندارد اگرچه در یک جا اشاره به تعدد دارد ولی بحثش درباره کلی است.

2 _ حرکت توسطیه، «توسط الکون» است که توسط را به کون اضافه می کنیم و حرکت توسطیه را بیان می کنیم. توسط الکون هم یک امر کلی است.

3 _ حرکت توسطیه، حرکتی است که «فی آن» باشد نه در زمان. «آن» که شما آن را ظرف حرکت توسطیه قرار می دهید و حرکت توسطیه را به وسیله آن تبیین می کنید یک امر کلی است پس این «آن» هم چون کلی است حرکت توسطیه هم کلی است.

ص: 131

در نتیجه، حرکت توسطیه کلی می شود و در خارج موجود نیست بلکه وجودش در ذهن است پس چگونه حکم کرده حرکت توسطیه در خارج موجود است.

عبارت مصنف این است که کلی، بالفعل در خارج موجود نیست ما که حرف می زنیم می گوییم کلی در خارج موجود نیست اما مصنف که دقیق صحبت می کند می گوید کلی، بالفعل در خارج موجود نیست اما بالقوه موجود است. وقتی یک شخص از اشخاص این کل موجود می شود کلی، در ضمن آن یا به عین آن موجود می شود کلی که ما الان در ذهن داریم با وجود فرد موجود می شود الان که در ذهن ما است بالقوه موجود می شود ولی وقتی در ضمن فرد آمد بالفعل می شود. کلی، بالفعل موجود نیست یعنی بالقوه موجود است به تعبیر دیگر (که معنای بالقوه و بالفعل، این نیست) کلّی، مستقلاً موجود نیست، فی ضمن الفرد موجود است. قید «بالفعل» خیلی دقیق است ولی ما نوعاً قید «بالفعل» را نمی آوریم.

سپس می فرماید این مورد توافق اهل صناعت منطق و فلسفه است که معتقدند کلی در خارج موجود نیست فقط نقل می شود که رجل همدانی معتقد بوده که کلی در خارج موجود است که آن را هم بعضی توجیه می کنند و می گوید منظورش این نبوده که کلی در خارج موجود است بلکه منظورش این بوده که رب النوع این موجود ات در خارج موجود است که اشاره به حرف افلاطون می کرده.

پس همه معتقدند که کلی به وصف کلیت در ذهن است و وقتی در ضمن شخص می آید خارجی می شود. لذا اگر مطلبی مورد توافق حکما حتی خود مصنف است چگونه شما (مصنف) حرکت توسطیه را در خارج موجود می دانید.

ص: 132

توضیح عبارت

(فان قال ان الکون فی المکان و لم یکن قبله و لا بعده فیه)

نسخه صحیح (فان قال قائل) است. واو در و لم یکن، حالیه است.

ضمیر در «قبله و بعده و فیه» هر سه به کون بر می گردد.

ترجمه: کون در مکان در حالی که متحرک قبلاً و بعداً در آن مکان نبوده.

نکته: به مناسبت تغییر اول، مطلبی را بگوییم و آن اینکه بیان کردیم که کتاب شفا توسط شخصی که بسیار مسلط بر این کتاب بوده تلخیص شده و با عبارت تقریباً روان بیان شده ولی بسیاری از موارد را هم حذف کرده که به نام «عون اخوان الصفا علی فهم کتاب الشفا» است که این کتاب را نگاه کردیم و این عبارت را اینگونه تلخیص کرده بود (ان الکون فی المکان و لم یکن قبلاً و لا بعداً فیه) که بدون ضمیر آورده یعنی قبل و بعد را زمانی گرفته ولی ما ضمیر را به حدّ برگرداندیم. لذا می توان هم قبل و بعد را زمانی گرفت هم غیر زمانی گرفت.

مطلب عمده ای که در آن کتاب است (و به طور ممتاز در این باره کتابی نوشته نشده) این است که روابط جملات مصنف در آن مشخص می شود و اگر روابط کتاب شفا مشخص شود نصف مطلب شفا فهمیده می شود.

(و کذلک الاضافه الیه)

معنای دوم برای حرکت توسطیه است که با اضافه، تفهیم می کند یعنی حرکت توسطیه «توسط الکون فی المکان» است که «توسط الکون فی المکان»، مفادش همان حرکت توسطیه است.

ص: 133

ترجمه: توسط را اضافه کن به کون فی المکان.

(و الامر الذی یجعلونه آناً)

سومین تفسیر است یعنی امری که آن را آناً قرار می دهند. (حرکت توسطیه را قبلاً گفتیم که حرکت «آنیّه» است برخلاف حرکت قطعیه که گفتیم حرکت زمانیه است.)

(هو امر کلی معقول)

این سه تفسیر، امر کلی اند

معقول: یعنی وجودش در عقل و ذهن است.

(و لیس بموجود بالفعل)

وجود خارجی ندارد. شما چگونه حکم کردید و وجود خارجی برای حرکت توسطیه قائل شدید.

(بل انما الموجود بالفعل الکون فی هذا المکان لم یکن قبله و لا بعده فیه)

نسخه صحیح «و لم یکن» است که باید واو باشد. ضمیر در «قبله وبعده و فیه» به هذا المکان بر می گردد.

آن که در خارج موجود است کون فی هذا المکان است. آن هم لهذا الشخص الخاص، یعنی هم مکان هم کائن را خاص می کنیم. چون حرکت توسطیه هم بر آن کون فی المکان می گویند هم در هر لحظه می توان اطلاق کون فی هذا المکان کرد اما اگر کلی حساب کردی (یعنی الکون فی المکان) در این صورت کلی می شود.

در عبارت آمده «الکون فی هذا المکان».

«الکون فی هذا المکان» حرکت نیست چون «الکون فی هذا المکان» یعنی در این مکان خاص است اما حرکت در وقتی است که در مکان های دیگر هم باشد حال اگر در یک مکان جزئی کون داشته باشد حرکت نیست بلکه این، با سکون هم سازگار است. پس کون فی هذا المکان با قید (هذا)، حرکت توسطیه نیست اما کون فی المکان، حرکت توسطیه است ولی کلی است. حال شما کدام را می گویید در خارج است. کون فی هذا المکان را قبول داریم در خارج است ولی حرکت نیست. چون در یک مکان خاص بودن، حرکت نیست. حرکت یعنی در مکانهای متعدد باشیم. و اگر الکون فی المکان را مطرح کنی در این صورت، حرکت است ولی در خارج نیست. پس حرکت توسطیه ای که می گویید در خارج است مرادتان چیست؟

ص: 134

(و کذلک الاضافه الی هذا الکون)

مراد اضافه به کون نیست بلکه اضافه الی هذا الکون است که جزئی است و در خارج موجود است.

(و الامر الکلی انما یثبت باشخاصه)

مصنف توضیح نمی دهد که امر جزئی حرکت نیست بلکه می فرماید که کلی در خارج موجود نیست اما استاد فرمودند که امر جزئی را لحاظ کنی حرکت نیست و اگر امر کلی را لحاظ کنی در خارج موجود نیست.

ترجمه: کلی در خارج با اشخاصش ثابت می شود.

(و لا یکون شیئا واحداً موجوداً یعینه کما اتفق علیه اهل الصناعه)

نسخه صحیح به جای (یعینه)، کلمه (بعینه) است.

کلی به عنوان کلی، نمی باشد یک شیء موجود معین، بلکه شخص آن، یک شی موجود معین است و او در ضمن شخص موجود است پس کلی را در خارج به عنوان یک شی. نمی توانی بیابی بلکه در ضمن اشخاص می توانی بیابی. مراد از اهل الصناعه، منطق یا فلسفه یا هر دو است.

صفحه 85 سطر 12(قوله فنقول)

[نکته: تشخّص را اکثر مشاء به عوارض می دانند.مرحوم صدرا می فرماید: عوارض، امارات و علامات تشخص اند تشخص به وسیله وجود است و عوارض، حکایت از تشخص در وجود می کند. که این، حرف مرحوم صدرا نیست بلکه فارابی هم گفته.

درباره تشخص 4 قول است:

1 _ تشخص به وجود است «نظریه مرحوم صدرا و فارابی»

2 _ تشخص به امارات شخصیه است «نظر مشا»

3 _ تشخص به موضوع است.

ص: 135

4 _ تشخص فاعل است این دو قول را مرحوم صدرا به وجود بر می گرداند.

سوال: ما هر شیء را به طور کلی تعریف می کنیم مثلاً الانسان، حیوان ناطق. پس این اشکال در همه تعاریف وارد است.

جواب: ما به تعریف کار نداریم به مصداق کار داریم. و می گوییم حرکت توسطیه چیست؟ آیا خود همین کلی است یا مصداق کلی است. جواب می دهیم که حرکت توسطیه خود این کلی است مصداق آن، حرکت توسطیه نیست. مصداقش کون فی هذا المکان است. و کون فی هذا المکان حرکت نیست. خود کلّی، حرکت توسطیه است. در انسان، حیوانِ ناطقِ کلی، انسان نیست. حیوان ناطق، انسان است و مصداقش در خارج است. مصداق حیوان ناطق، انسان است که در خارج است ولی مصداق الکون فی المکان (که الکون فی هذا المکان است)، حرکت توسطیه نیست.

اگر مصداق توانست آن معرَّف را داشته باشد می گوییم که در خارج موجود است اما مصداق نتوانست آن معرَّف را داشته باشد معرَّف فقط کلی است و در خارج موجود نیست. حرکت، اینگونه است که مصداقش، عنوان حرکت را ندارد خود کلی، عنوان حرکت را دارد. پس خود کلی در خارج موجود نیست حرکت هم در خارج نیست. اما حیوان ناطق اینگونه نیست که مصداقش، حیوان ناطق نباشد و فقط خودش، حیوان ناطق باشد. چون مصداقش، حیوان ناطق است پس شما می توانید به همین مصداق، حیوان ناطق بگویید و بگویید در خارج موجود است. پس اگر معرِّف، مصداقش، عنوان معرَّف را داشت خارجی است اگر فقط، کلّیِ معرِّف، عنوان معرَّف را داشت در خارج نیست و حرکت از این قبیل است پس این اشکال در همه تعاریف نیست].

ص: 136

جواب از اشکال بر وجود حرکت توسطیه در خارج:

مصنف در جواب اشاره می کند که کون فی المکان را دو گونه می توان تصویر کرد که نحوه اول هم به چند صورت تصویر می شود. اصلاً بحث در کون فی هذا المکان نمی کند بلکه بحث در کون فی المکان می کند.

کون فی المکان را به دو گونه تصور می کنیم: 1 _ بر متمکنات کثیرین صادق است. 2 _ بر متمکن واحد صادق است.

اما گونه اول خودش چند صورت می شود.

صورت اول: زید را ملاحظه کنید که حرکت توسطیه انجام می دهد. بر او صدق می کند که کون فی المکان است عمرو را ملاحظه کنید که حرکت توسطیه انجام می دهد. بر او صدق می کند که کون فی المکان است حال شما یک کون فی المکان در نظر می گیری که هم بر کون فی المکانی که زید دارد صدق می کند هم بر کون فی المکانی که عمرو دارد صدق می کند. پس بر متمکنات کثیره صدق می کند و این، کلی می شود. این، فرض کلی است که ما به آن کاری نداریم و همان گونه که مستشکل می گفت کلی است

صورت دوم: اینکه زید و عمر را ملاحظه نکنی بلکه فقط زید را ملاحظه کنی که الان در این لحظه است و در مکان اول است و در لحظه دوم در مکان دوم است.

زید که بین مبدء و منتهی راه می رود در لحظه اول بر او کون فی المکان صدق می کند اما کون فی هذا المکان صدق نمی کند. در لحظه دوم بر او کون فی المکان صدق می کند اما کون فی هذا المکان صدق نمی کند. در اینجا یک کون فی المکان را در نظر بگیرید که بر تمام کون هایی که زید در لحظه های مختلف داشته صدق می کند.

ص: 137

در این صورت هم گفته می شود که حمل علی کثیرین، شد، لذا کلی می شود و اشکال مستشکل وارد است. اما اگر کون فی المکان گفتی و بر متمکن واحد اطلاقش کردی یعنی بر زید به تنهایی اطلاق کردی آن همه در مکانِ تنها، این دیگر حرکت نیست مگر اینکه در دو حالت لحاظش کنی یعنی یکبار کون فی المکان در حالت اول لحاظ کنی و یکبار کون فی المکان در حالت دوم لحاظ کنی و چون دو تا کون فی المکان درست شده حرکت حاصل می شود. ولی این دو را ملاحظه کن اما «لامعاً» یعنی با هم ملاحظه نکن زیرا اگر با هم ملاحظه کنی تعدد می آید. و کون فی المکان بر هر دو صدق می کند و کلی می شود. اما توجه به حالات متعدد نکن با اینکه حالات متعدد دارد. پس کون فی المکان را اطلاق کن بر یک کون، بدون اینکه دیگر را ضمیمه کنی. لذا کون فی هذا المکان نگفتید بلکه کون فی المکان گفتدی که به ظاهر کلی است یعنی حالت جنسی به آن دادید و گفتید الکون فی المکان. و بعداً قید آوردید که «لم یکن قبله و لا بعده فیه» که حالت فصلی است و سکون را خارج کرد. سپس این مطلب مطرح است که آیا این کون، کلی است یا کلی نیست. به تعبیر دیگر، متعدد است یا نیست؟ اگر متعدد شد کلی می شود و الا فلا. به قول مصنف، در اینجا امر مشکل است.

در جایی که کون فی المکان را بر متمکنات کثیرین اطلاق کنید به هر دو فرض، کلیت صادق است اما در اینجا که فرض سوم است تعدد درست نمی شود حال آیا کون فی المکان کلی است یا نه؟ اگر کلی باشد حرف مستشکل وارد است.

ص: 138

ابتدا مصنف مقدمه ای می گوید که معنای جنسی به دو نحوه تقسیم می شود سپس که هر دو را می گوید. می پرسد که ما نحن فیه از کدام قبیل است. کون فی المکان از کدام قسم است حال ما کون فی المکان را فراموش می کنیم و وارد مقدمه می شویم.

مقدمه: معنای جنسی دو گونه تقسیم می شود»

در یک تقسیم، با عوض شدن مقسِّم، معنای جنس عوض می شود چون جنس یک امر کلی است. اگر مقسِّم عوض شد. جنس هم عوض می شود (اما در تقیسم دیگر اگر مقسِّم عوض شد جنس عوض نمی شود) در جایی که مقسِّم، فصل باشد مثلاً حیوان، یا ناطق است یا صاهل است که مقسِّم، فصل است. فصل، جنس را متحصص به حصه خاص می کند یعنی ناطق که کنار حیوان آمد عمومیت حیوان از بین می رود و یک حصه خاصی از حیوان که در ضمن ناطق است درست می شود. در چنین حالتی، اگر فصلی عوض شد آن جنس باید عوض شود چون حصه ای که در انسان است آن حصه در فرس نیست. پس اگر با ناطق، حیوان را متحصِّص به حصه ای کردید با صاهل، حصه دیگر درست می شود. اگر ناطق از بین رفت آن حصه ی مخصوصش هم که حیوان جنسی است از بین می رود. حیوانی که جنس بود الان هم جنس است ولی جنسِ متحصِّص شده است. وقتی که صاهل آمد دیگر، آن حیوان که در ضمن ناطق بود در اینجا نمی آید. پس اگر مقسِّمِ معنای جنسی، فصل باشد با زوال فصل، جنس هم زائل و مبتدل می شود اما اگر مقسِّمِ معنای جنسی، عرض بود مثل حرارت که یک جنس است حرارت را به فلان جسم نسبت می دهی که این نسبت، یک نوع عرضی برای حرارت است. الان حرارت را به حرارتِ متعلق به آب و حرارت متعلق به این ظرف تقسیم می کنیم که ظاهراً دو حرارت است چون تقسیم شد ولی به توسط فصل تقسیم نشد.

ص: 139

در اینجا اگر عرض عوض شد (حرارت متعلق به آب، تعلق به ظرف می گیرد) در این حالت، جنس عوض نمی شود. و مقسِّم گرچه تبدیل می شود ولی جنس، عوض نمی شود و حرارت که متعلق به آب بود الان به ظرف تعلق می گیرد. و این حرارت، همان حرارت است. البته در موردی که حرارت را شخص بدانی و جنسی نبینی. اگر شخصی ببینی یعنی آن شخصِ حرارتی که شما آن را تعلق به آب دادی، در آب نفوذ کرد و تمام شد. اما شخص بعدی که می خواهد داخل ظرف بیاید این را شخصی ملاحظه نکنید بلکه جنسی ملاحظه کنید. یعنی جنس حرارت نه شخص حرارت. چون وقتی که آتش را روشن کردی و زیر آب قراردادی مقداری حرارت در آب نفوذ می کند آن مقدار حرارت، در ظرف نمی آید. در این آب، حرارت را وارد کردی در آن آب، شخص دیگری از حرارت را وارد کردی. اگر اینگونه لحاظ کنی باز هم زوال حاصل می شود. یعنی با رفتن آن نسبت، این حرارت هم می رود. اگر حرارت را که اسم است ملاحظه کنی تعلق به این و تعلق به آن، تعدد درست می کند اما اگر این تعلقها متبدل شدند آن حرارت که جنس است مبتدل نمی شود.

خلاصه: خاصیت فصل این است که چون مقوم است با تبدیلش، جنس باید تبدیل شود. اما عرض چون مقوّم نیست با تبدیلش جنس عوض نمی شود.

البته توجه شود که ما گفتیم «چون فصل مقوم است» این، توضیح مختصری می خواهد:

فصل را گفتند که عارض بر جنس است نگفتند که مقوم است. ولی استاد می فرمایند که فصل، مقوم است. چون در بیان قبلی این بود که فصل، این جنس را متحصِّص به حصه ای می کند و مقوّم آن حصه می شود. مقوّم جنس نیست عارض بر جنس عام است. اما بر این جنسِ موجودِ در حیوان، عارض نیست بلکه مقوّم است. یعنی جنس اگر متحصص به حصه ای شود آن فصل، مقوّم این جنس می شود ولو این فصل، عارض بر اصل جنس است ولی بر این جنسِ متخّذِ بر تعریف عارض نیست بلکه مقوّم است. با عوض شدن مقوّم، متقوّم هم عوض می شود با عوض شدن عارض، معروض عوض نمی شود بنابراین اگر مقسِّم، نوع باشد تبدیلش باعث تبدیل جنس است و اگر مقسّم، نوع نباشد تبدیلش باعث تبدیل جنس نیست. این کل مقدمه ای است که مصنف فرمودند حال حرکت از کدام است یا کون فی المکان از کدام است بحث دیگری است که در ذی المقدمه بیان می کنیم.

ص: 140

ادامه جواب از اشکال بر وجود خارجي حرکت توسطيه 91/07/23

صفحه 86 سطر2 قوله (فاذا کان)

موضوع: ادامه جواب از اشکال بر وجود خارجی حرکت توسطیه

گفتیم که حرکت توسطیه در خارج موجود است مستشکل گفت حرکت توسطیه را به کون فی المکان تعریف کردی و کون فی المکان امری کلی است پس حرکت توسطیه امری کلی می شود و امر کلی در خارج موجود نیست پس حرکت توسطیه در خارج موجود نیست.

مصنف ادعای وجود کرد و مستشکل، وجود حرکت خارجیه را انکار کرد مصنف شروع به جواب دادن کرد. مقدمه ای ذکر کرد، مقدمه را که گفتیم این بود که معنای جنسی یعنی معنای کلی دو قسم است و به دو نحوه تقسیم می شود. یک وقت به واسطه مقومات که داخل اند تقسیم می شود و یکبار هم به توسط اعراض تقسیم می شود. هر گاه به توسط مقومات یعنی فصول تقسیم شد با تبدّل فصل، متبدل می شود و هر گاه با اعراض تقسیم شد با تبدل اعراض متبدل نمی شود. در تبدل به وسیله فصل، مثال زد که در تشریح آن مثال، تأکید بر مساله ای داشتیم که آن مساله روشن نشد لذا دوباره مثال را تکرار می کنیم. مثال این بود که جسمی اسود است و ابیض می شود جسم، موضوع است و سواد و بیاض عرض اند، اگر این عرض، عوض شود موضوع که جسم است عوض نمی شود. یعنی با تبدل عَرَض (سواد و بیاض) موضوع که جدار است عوض نمی شود. این مطلب صحیح است ولی مثال ما این نیست. وقتی مصنف مثال به جسمی می زند که اسود است و ابیض می شود حال جسم را رها می کند و سواد و بیاض را لحاظ می کند و می گوید که سواد، ماهیتی است که دارای جنس و فصل است. جنس آن، لون است و فصل آن، قابض لنور البصر است. بیاض هم جنس و فصل دارد که جنس آن، لون است و فصل آن، مفرق لنور البصر است اگر این فصلها تبدیل شوند و مثلا دیوارِ سیاه، سفید شود یعنی لون (جنس) که با قابض البصر بود الان با مفرق البصر است. قبلا متخصص بود به تخصیصی که عبارت ار قابض البصر بود و الان متخصص می شود به تخصیصی که عبارت از مفرق للبصر است. تبدیل این دو فرد (تبدیل قابض به مفرّق) باعث تبدیل جنس یعنی نوع نمی شود کاری به جسم نداریم. الان ایشان مثال به جسم زد که این جسم، دو عرض را پی در پی بگیرد که ابتداءً اسود و بعداً ابیض می شود. خود جسم را که ملاحظه کنی با تبدیل عرض، متبدل نمی شود. ولی مراد مصنف از مثال، این نبود. خودش تصریح کرد که وقتی جسم، اسود و ابیض شد، بیاض و سواد را به لون و فصل تبدیل کنیم این لون که جنس است با تبدیل فصل، متبدل می شود پس مثال، جسم ابیض و جسم اسود نیست بلکه سواد و بیاض است که تبدیل فصل در آنها باعث تبدیل جنس آنها می شود. گفتیم اگر جنسی را با فصول مختلف آوردیم جنس با هر فصل متبدل می شود یعنی اگر فصل رفت حصه ای از جنس که با این فصل بوده می رود و خاصیت فصل بودن و مقوم بودن این است که اگر مقوم از بین رفت متقوّم هم از بین می رود. چون فصل، مقوّم این حصه از جنس است اما مقسّم اصلِ جنس است.

ص: 141

اما اگر آن حالاتی که برای یک معنای جنسی عارض می شود حالت عَرَضی باشد با تبدّل آن معنای جنسی، حالت عرَض عوض نمی شود. مثلا جسم که گاهی سواد و گاهی بیاض دارد با تبدل سواد و بیاض، جسم عوض نمی شود.

در ما نحن فیه، کون فی المکان که امر کلی است و با تخصیص های مختلف همراه می شود شخصی که از مبدأ خارج می شود تا به منتهی برسد در تمام این حالت، کون فی المکان دارد اما حالات مختلف دارد. گاهی در این حصه از مکان است گاهی در آن حصه از مکان است گاهی در حصه سوم است. لذا کون فی المکان هایی که با خصوصیتهای مختلف همراه است پیدا می شود. (یک کون فی المکان است که خصوصیتهای مختلف دارد) حال این خصوصیتهای مختلف وقتی عوض می شود آیا با عوض شدن این خصوصیتها و حصه ها، کون فی المکان عوض می شود یا نمی شود؟

اگر کون فی المکان عوض شود همانطور که این تخصیصها متعدد می شوند کون فی المکان هم متعدد می شود و قهراً یک کون فی المکانِ کلی درست می شود و آن کون فی المکان کلی که معنای حرکت توسطیه است کلی می شود و اشکال متشکل وارد می شود.

مصنف می خواهد سعی کند کون فی المکان، کلی نشود و واحد نگه دارد تا با واحد بودن کون فی المکان، بحث کلی بودن کون فی المکان در خارج منفی می شود. پس ابتدا مصنف سوال می کند که کون فی المکان از قبیل لون است که با تخصیصهای مختلف همراه شود و متبدل گردد یا بگوییم که کون فی المکان از قبیل جدار است که با تخصیصهای مختلف، همراه شود و مبتدل نمی شود.

ص: 142

توضیح عبارت

(فاذا کان الامر علی هذا فلینظر)

اگر وضع اینچنین است که ما دو گونه کلی داریم: 1_ آن که با مخصصات همراه می شود و با تبدل مخصصات، متبدل نمی شود 2_ آن که با مخصصات همراه می شود و با تبدل مخصصات، متبدل می شود.

(هل حکم الکون فی المتمکن تاره مقارنا لتخصیص انه فی هذا المکان و تاره مقارنا لتخصیص آخر)

نسخه صحیح این است «الکون فی المکان، الموجود فی المتمکن» (که کلمه الموجود صفت برای کون است)

(حکم الکون) مبتدی است و (حکم اللون) در خط بعدی خبر است.

توضیح: حکم کون فی المکان، آن کونی که موجود در متمکن است منتهی به این نحوه موجود است که گاهی مقارن با تخصیصِ این است که متمکن در این مکان است و گاهی متمکن در مکان دیگر است.

(حکمه حکم اللون)

(حکم اللون) خبر را حکم الکون است.

چون فاصله بین مبتدا و خبر زیاد شده لذا مصنف (حکم اللون فی المتمکن ...) را دوباره تکرار می کند و می گوید حکمه حکم اللون.

(او لیس کذلک)

یا حکم حرکت، حکم لون نیست که با تبدیل مخصصات، تبدیل نشود. (البته ثابت می کنیم که حکمش، حکم لون نیست و با تبدیل مخصصات، متبدل نمی شود و واحد می ماند)

(بل حمکه حکم حراره تاره یفعل فی هذا و تاره فی هذا)

مثال دیگری را مطرح می کند که در این مثال تغییر و تبدیل مخصصات، شی را تغییر نمی دهد حرارتی را بر دو جسم مسلط می کنیم گاهی همراه می شود با تاثیر فی هذا الجسم، گاهی همراه می شود با تاثیر فی ذلک الجسم، تاثیرها مختلف می شوند در نتیجه مخصصّها مختلف می شوند. این حرارت، تخصیص خورده به تاثیر فی ذلک الجسم و تاثیر فی هذا الجسم، حال این هذا الجسم و ذلک الجسم متعدد است. هذا الجسم، تبدیل به ذلک الجسم می شود ولی حرارت تبدیل نمی شود. حرارتی که این را گرم می کند همان حرارت، آن جسم دیگر را گرم می کند (دقت شود که شخص حرارت، مراد نیست بلکه خود حرارت مراد است)

ص: 143

والا شخص، عوض می شود. شخصی که دارد آن جسم را گرم می کند، همان شخص که باقی نمی ماند چون حرارت به تدریج می آید و به تدریج می رود. حالت سیلان دارد. شخصِ آن باقی نمی ماند اما ما اصل حرارت را می گوییم). اصل حرارتی که در این شخص، همراه باشد با (تاثیر فی کذا) و در شخص دیگر، همراه شده با (تاثیر فی آخر)

اینچنین حرارتی را که کلی است آیا می توان گفت که متبدل شده؟ می فرماید خیر، این مثال برای امر کلی است که تاثیر گذار است.

امر کلی تاثیرپذیر هم همین است، اگر رطوبتی باشد که گاهی از فلان امر منفعل شود گاهی از امر دیگر منفعل شود این منفعل شدنهای خاص، رطوبت را متعدد نمی کند. تبدیل فاعلی به فاعل دیگر، این منفعل را که رطوبت است عوض نمی کند.

در چنین دو مثال، امر کلی با خصوصیات (تاثیرها یا تاثرهای مختلف) همراه شد ولی اختلاف پیدا نکرد. خصوصیاتش متبدل شد ولی آن امر کلی متبدل نشد.

مثال سومی هم می زند و می گوید مانند اعراض دیگر. (حرارت و رطوبت را گفت که حرارت کیفیت فاعله است و رطوبت، کیفیت منفعله است حال، مثال به اعراض دیگر می زند) اعراض دیگر اگر همراه با خصوصیات بشود مثلا فرض کنید که (مثال به حرکت نمی توان زد چون حرکت، مورد بحث ما است) عَرَضی را از جایی منتقل به جایی کنی موضع عَرض عوض می شود و در نتیجه، عَرَضی که بر اثر ارتباط با موضعی، خاص شده بود و خصوصیت پیدا کرده بود بر اثر ارتباط با موجود دیگر، خصوصیات جدید پیدا میکند. خصوصیتها متعدد می شوند ولی عَرَض، متعدد نمی شود. این مثال با ما نحن فیه خیلی نزدیک است چون ما نحن فیه هم همین است که حرکت، یک نوع، عَرَض است که با مکانهای مختلف، مرتبط می شود و ارتباطش با مکان های مختلف، خصوصیات مختلف پیدا می کند. خصوصیتها متعدد و متبدل می شوند، ولی حرکت متبدل نمی شود.

ص: 144

ترجمه: بلکه حکم حرکت، حکم حرارت است(اگر حکم لون نباشد، حکم حرارت است)

این جمله اضراب از(و لیس کذلک) است یعنی حکم حرکت، حکم لون نیست بلکه حکم حرارت است

(او رطوبه تاره تنفعل عن هذا و تاره عن ذلک و هی واحده بعینها)

یعنی (حکمه حکم رطوبه) که گاهی از فلان چیز، منفعل می شود (و این، خصوصیتی است) و گاهی از چیز دیگر منفعل می شود (و این، خصوصیت دیگر است).

«و هی واحده بعینها»: این را مصنف، یکبار فرموده در حالی که باید بعد از حرارت هم در تقدیر گرفت یعنی «حکمه حکم حراره تاره یفعل فی هذا و تاره فی هذا و هی واحده بعینها او رطوبه تاره... .»

رطوبت: مراد تری نیست. رطوبت دو معنی دارد: 1_ تَر بودن 2_ قابلیت انفعال داشتن. می گویند هوا، رطبِ حارّ است. یعنی رطوبت دارد. در حالی که هوا گاهی بخار است و گاهی مِه دارد و تَر است ولی هوا، نوعاً تر نیست. علی الخصوص در تابستان، در عین حال می گویند هوا رطوبت دارد. رطوبت یعنی قابلیت انفعال دارد که در مقابل آن، یبوست است که یبوست یعنی قابلیت انفعال ندارد. سنگ که یا بس است یعنی قابل انفعال نیست. (البته یبوست به معنای سفتی و خشکی هم می آید.)

ممکن است یک چیزی، رطوبت به هر دو معنی را داشته باشد مثل آب که هم قابلیت انفال دارد و هم تَر است. اما یک چیزی ممکن است رطوبت به معنای قابلیت انفعال دارد مثل هوا اما چیزی که رطوبت به معنی قابلیت انفعال را دارد و تَر نباشد شاید نداشته باشیم.

ص: 145

علی ایّ حال، رطوبت به معنای رایجش یعنی قابلیت انفعال باشد. نه آنچه که در ذهن ما هست.

(او عَرَضٌ من آخر الاعراض)

آخر الاعراض یعنی اعراض آخر. تا اینجا مثال به دو عَرَض که حرارت و رطوبت باشد زد حال می فرماید بقیه اعراض هم همین حکم را دارند.

(یبقی واحد بعینه و یلحقه تخصیص بعد تخصیص)

تخصیص، بعد از تخصیص به آن ملحق می شود. تخصیصها عوض می شوند ولی آن عرض، همچنان واحد بعینه باقی می ماند. ما مثال زدیم به اینکه عَرَضی، موضوعش را عوض کند و گفتیم این مثال، غلط است. حال ممکن است مثال را طور دیگر بگوییم که: فرض کنید سفیدی باشد که در یک درجه خاصی از سفیدی باشد سپس درجه اش را عوض کند و سفیدتر یا کدرتر شود. یک خصوصیت دیگر پیدا می کند. این تبدّلات، تبدلات خصوصیت است که روی سفیدی انجام می شود ولی سفیدی، واحد بعینه است. این مثال را عمداً گفتیم تا وارد جواب سوالی شویم که قبلا شده بود.

سوال این است که در حرکت اشتدادی آیا اگر لونی، حرکت اشتدادی پیدا کرد خصوصیات مختلفی همراه این لون شد آیا خود لون تبدیل می شود یا لون باقی است. (جنس تبدیل می شود یا نه؟) وقتی که سفیدی از آن سفیدیِ بسیار روشن، شروع به کدر شدن کرد و درجات سفیدی را طی کرد و رو به ضعف رفت تا وقتی که وارد رنگ دیگر شد و سفیدی اش تمام شد آیا این سفیدی عوض می شود یا فقط آن خصوصیات، عوض می شود. هکذا اگر سفیدیِ کدر بود و به سمت روشن شدن حرکت کرد آیا خصوصیات مختلف که می آید سفیدی هم مختلف می شود یا نه؟

ص: 146

بالاخره در یک امر تشکیکی آیا همه چیز عوض می شود یا یک امر باقی می ماند و خصوصیاتش عوض می شود. این سوالی بود که مطرح شده بود.

جواب این است که در مساله، دو مبنا است: 1_ مشاء 2_ اشراق و حکمت متعالیه.

اشراق و حکمت متعالیه می گویند در جایی که تشکیک است آن خصوصیت، عوض می شود، فصل، عوض نمی شود لذا مرحوم صدرا تصریح می کند به اینکه در موارد تشکیکی، امر واحدی داریم که خصوصیات مختلف پذیرفته است.

یعنی حقیقت واحده ای را در تمام این مراحل، قائل است یعنی در وجود، ایشان معتقد است که یک حقیقت وجود داریم که مراتبش مختلف است نه اینکه وجودات مختلف داشته باشیم. مثل بحث ما است که امر واحدی موجود است و خصوصیاتش متبدل می شود و به وحدت آن امر واحد آسیبی وارد نمی شود. این را اشراق و حکمت متعالیه می گوید که در همه جا وحدت است در عین کثرت. یعنی یک واحدی در آن کثرات موجود است. اینطور نیست که فقط کثرت باشد. بلکه یک واحدی در آن کثرات موجود است که حقیقت واحده است.

اما مشاء می گوید آن خصوصیات و مراتب، فصول اند و خصوصیات معمولی نیستند. و با عوض شدنشان، جنس عوض می شود بنابراین ما در مراحل تشکیکی، یک امر نداریم بلکه امور کثیره داریم که پی در پی قرار گرفتند و پله پله از پایین به بالا است و کثیرند اما وحدتی در میان آنها نیست. مشاء، تشکیک را یک نحوه به تباین برمی گرداند ولی مرحوم صدرا و اشراق سعی می کنند امر واحدی را در این مراتب مختلفه حفظ کنند. پس در حرکت اشتدادی اختلاف است.

ص: 147

پس اگر کسی آن خصوصیات را عوارض بداند می گوید آن امر واحد متبدل نمی شود مثل مرحوم صدرا و اشراق اما اگر کسی آن خصوصیات را مثل فصول بداند می گوید آن امر واحد با تبدیل خصوصیات متبدل می شود.

صفحه 86 سطر 7: قوله( فنقول اولا)

[در یکی از نسخ خطی «اولاً» وجود داشت. این «اولاً» در مقابلش، ثانیا نیامده.

اما در بعضی جاها «اولاً» گفته، و بعداً «ثم» می اورد که جانشین ثانیاً است. و اینگونه «اوّلاً» ها را اینگونه معنی می کنیم. که «فنقول ابتداءً» یعنی ابتداءً اینطور می گوییم و مطلبی را بیان می کنیم که تقریبا حالت مقدمی دارد. و آن مطلبی که بیان می کند این است که مسافتی که حرکت توسطیه در آن انجام می شود این مسافت، واحدِ لا جزء له است. سپس نتیجه می گیرد که کون فی المکان هم باید واحد باشد. یعنی ابتدا و اولاً می گوید مسافت واحد است و دیگر (ثانیاً) را نمی گوید و همینطور وارد (ثانیاً) می شود و می گوید که پس، حرکت هم واحد است. کون فی المکان هم واحد است. بعد می گوییم خصوصیات چیست؟ می گوید خصوصیات را ذهن تو ساخت. یعنی تو با ذهن خودت و با تقسیمی که انجام دادی مسافت را تقسیم کردی. آن وقت این کون فی المکان در این حصّه، خصوصیتی پیدا کرد و در حصه دیگر (که در ذهن تو موجود است نه اینکه واقعا موجود باشد) خصوصیت دیگر پیدا کرد. این خصوصیات را ذهن تو متعدد کرده ولی کون فی المکان متعدد نیست آن که در خارج است مسافت واحد است و کون فی المکان واحد است. تلاش مصنف این است که کون فی المکان را واحد کند و متعدد نکند. پس کل حرف مصنف این است که مکان واحد است پس کون فی المکان هم واحد است و این خصوصیات که هست، خصوصیاتِ ساخته ذهن تو است. در ذهن تو، کون فی المکان متعدد است حال اگر متعدد باشد اشکال ندارد یک کلّی هم در ذهن تو است.

ص: 148

البته در جلسه بعد استاد فرمودند که «اولا»در مقابل «ثانیا» است که با «ثم» در صفحه 86 سطر 18 بیان کرده است.

مقدمه ی دومی که مصنف می گوید این است که مکان را ما با تقسیم های خودمان تقسیم می کنیم و الّا مکان، امری متصل است و امر متصل، چنانچه بعداً خواهیم گفت اجزاء متصل ندارد اجزاء بالقوه دارد. سپس می فرماید مکان را می توانیم به تقسیمات گوناگون تقسیم کنیم یکی از تقسیمات، تقسیم فکّی است. شاید این کار از ما برنیاید که مکانی را از مکانی جدا کنیم مگر اینکه بگوییم روی زمین که راه می رود گودالهایی بِکَنیم که مکان ها جدا شوند آن هم در واقع، جدا کردن مکان نیست. بلکه مثل خط کشی کردنِ مکان است که بر سر هر یک متر، یک خط بکشیم تا مکان ها از هم جدا می شوند. اینها جدا نیستند ما آنها را جدا کردیم. این یک نوع تقسیم است که در خارج اتفاق می افتد ولی تقسیم به وسیله اعراض است مثلا اگر یک خط کشیدیم یعنی رنگش را جدا کردیم یا مقداری حفر کردیم.

گاهی تقسیم در ذهن انجام می شود که مکان را یک متر یک متر تقسیم می کنیم. مکان علامتی دارد. در این حالت هم گفته می شود که مکان، تقسیم شد.

تمام این تقسیمها، تقسیماتی است که از ناحیه ما می آید و واقعاً تقسیمی وجود ندارد و مکان از همان ابتدا متصل است.

سپس می فرماید: بعد از اینکه مکان را تقسیم کردیم اقسامی پیدا می شود که این اقسام در خارج نیستند و هر کدام از این اقسام ابتدا و انتها دارد یعنی اگر در یک متری، خط می کشی، این یک متر، در وسط دو خط می افتد که ابتدای این مسافت یک متری، یک خط است و انتهاء این مسافت یک متری، خط دیگر است. پس هر کدام از این اقسام، ابتدا و انتها دارد به قول مصنف، حدود دارند. حدود یعنی ابتدا و انتها.

ص: 149

بین این حدود را هم می توانی تقسیم کنی یعنی بین ابتدا و انتها را می توانی تقسیم کنی به عبارت دیگر مسافت یک متری که بین این دو خط «ابتدا و انتها» واقع شده را می توانی دوباره تقسیم کنی اگر دوباره تقسیم کردی از باب اینکه جزء لا یتجزی نداریم باز می توانی آنچه را که تقسیم شده دوباره تقسیم کنی. در هر حال تو اقسامی داری که این اقسام هیچکدام در «آن» واقع نمی شوند. چون «آن» قِسم ندارد. «آن» جزء لا یتجزی است. اگر چه می گوییم جزء لا یتجزی نداریم ولی جزء لا یتجزی را به طور مستقل نداریم. «آن» هم مستقل، وجود ندارد.

«آن»، طرفِ زمان است. زمان اگر قطع شود اول و آخر آن را «آن» می گویند. ما طَرَفِ زمان را (اگر زمان را قطع کنیم) داریم. ولی چون زمان قطع نمی شود و ما با تصویر خودمان قطع می کنیم «آن» در خارج، موجود نمی شود بلکه با تصور ما موجود می شود.

در هر صورت («آن» وجود داشته باشد یا نه؟) این اقسامِ مختلف که بین دو حدّ انجام می گیرد در «آن» نمی تواند وجود بگیرد چون «آن» اقسام مختلف ندارد. «آن» جزء لا یتجزی زمان است و جزء لا یتجزی زمان، نمی تواند اجزائی را در خودش جای دهد. گفتیم حرکت توسطیه هم «آنی» است پس الان اضافه می کنیم که این اجزاء که در «آن» جا نمی گیرند در حرکت توسطیه هم جا نمی گیرند یعنی حرکت توسطیه هم مشتمل بر اجزاء نیست. و این، مسأله دیگری است که اولاً مکان واحد است ثانیاً بعد از اینکه تقسیمش کردی این اقسام را نمی توانی در حرکت توسطیه قرارش بدهی.

ص: 150

پس حرکت توسطیه را به هیچ وجه نمی توانی متعدد کنی. به خود مکان که نگاه کنی می بینی واحد است. به اجزاء که نگاه کنی، اجزا متعددند ولو فرضی اند ولی این اجزاءِ متعدد در حرکت توسطیه وارد نمی شوند. حرکت توسطیه، آنی و واحد است پس به هیچ نحوه نمی توانی حرکت توسطیه را متعدد کنی نه با ملاحظه مکان که حرکت توسطیه در آن، انجام می شود چون مکان، واحد متصل است نه با ملاحظه اجزائی که تو در ذهن خودت درست کردی. چون اجزاء در حرکت توسطیه نیست. حرکت توسطیه «آنی» است و اجزاء در آن وارد نمی شود. بله این اجزاء را در حرکت توسطیه می توانی درست کنی، حرکت قطعیه هم در مکانِ متصل انجام می شود و تو در ذهن خودت با هر قدمی یک جزئی از حرکت را درست می کنی و این اجزاء را مجموعاً در حرکت قطعیه می بینی.

حرکت قطعیه بسیط نیست. اگر اجزاء در آن بریزی مشکلی پیش نمی آید ولی حرکت توسطیه بسیط و «آنی» بود و لذا نمی توانی مشتمل بر اجزاء قرارش بدهی پس اولاً اجزائی نیست بلکه با فرض تو درست می شود. ثانیاً همان اجزاء فرضی را هم نمی توانی در حرکت توسطیه بریزی. پس حرکت توسطیه، همچنان که واحد است واحد می ماند و اصلا متعدد نمی شود تا تو از آن کلی بگیری.

سپس بیان می کند که حرکت توسطیه، حکمش، حکم لون نیست. این، احتیاج به توضیح ندارد چون گفتیم که حرکت توسطیه با تبدل خصوصیات، مبتدل نمی شود.

ص: 151

ادامه جواب از اشکال بر وجود حرکت توسطيه در خارج 91/07/24

صفحه 86 سطر 7: (قوله فنقول اولا)

موضوع: ادامه جواب از اشکال بر وجود حرکت توسطیه در خارج

مصنف بعد از اینکه مقدمه ای را ذکر کرد وارد بحث می شود و دو جواب بیان می کند. در یک جواب بیان می کند که تعددی برای کون فی المکان نیست یعنی کون فی المکان، امر متعدد نیست. در جواب دیگر، تعدد را قبول می کند اما این تعدد را بیرون از ذات کون فی المکان قرار می دهد و توضیح می دهد که این تعدد در خارج کون فی المکان اتفاق می افتد و کون فی المکان را متعدد نمی کند پس در ابتدا اصل تعدد را منکر می شود ولی بعداً تعدد را قبول می کند ولی بیرون از کون فی المکان می داند لذا از آن نمی توان کلی گرفت تا اشکال شود که کلی در خارج موجود نیست بلکه کون فی المکان امر واحد می شود و امر واحد می تواند در خارج موجود شود.

جواب اول: مسافتی را که متحرک به حرکت توسطیه طی می کند را ملاحظه می کنیم می بینیم به اجزای تقطیع نشده و تجزیه نشده پس اجزاء بالفعل ندارد. در این صورت نمی توان گفت کون فی المکان الاول، کون فی هذا المکان الثانی و هکذا. بلکه یک کون فی هذا المکان داریم.

اینطور نیست که چند تا مکان و چند تا مسافت داشته باشیم چون «هذا» نیامده و نگفته «کون فی هذا المکان» مسافت تجزیه به اجزایی نشده که اشاره کنیم متحرک در این جز است یا در جزء بعدی است. بله بعد از اینکه تقسیم کردیم، اجزاء بوجود می آید و چون تقسیم، فرضی است اجزاء هم فرضی می شود لذا تعدد در فرض و ذهن ما حاصل می شود. این متعددی که در ذهن است تحت یک جامع و کلّ می رود که در ذهن است.

ص: 152

بیانی که مصنف در ادامه می کند حدود نصف صفحه است و توضیح جواب می دهد.

[کون فی هذا المکان یعنی جزئی از این مسافت که طی می کند مثلا جزء یک متری.

ما کون فی المکان را که 30 متر است تبدیل به 30 تا یک متری می کنیم پس 30 تا هذا المکان پیدا می شود و 30 تا کون فی هذا المکان پیدا می شود این 30 تا کون فی هذا المکان را تحت کون فی المکان که جامع است می بریم و کلی می شود.]

ایشان بعد از اینکه جواب را بیان می کند ابتدا توضیح می دهد که می توانیم مسافت را تقسیم کنیم و این اقسام را نمی توانیم در حرکت توسطیه که «آنی» است واقع سازیم چون «آن» نمی تواند اقسام را در خودش قبول کند «آن» جزء لایتجزی است پس حرکت توسطیه نمی تواند اجزائی را که فرض می کنیم در خودش داشته باشد. سپس توضیح می دهد که معلوم شد که مسافت متعدد نیست و وقتی متعدد نشد نسبت متحرک به مسافت هم متعدد نمی شود اگر نسبت، متعدد نشود حرکت هم متعدد نمی شود. اگر بخواهیم تعدد را درست کنیم باید مسافت، متعدد شود تا نسبتِ به مسافت متعدد شود و در نتیجه حرکتی که از این نسبتها تشکیل می شود متعدد شود. در ادامه مقایسه حرکت توسطیه با لون می کند که با یکدیگر تفاوت دارند. اینچنین نیست که با آمدن حالتی حرکت توسطیه عوض شود در حالی که با تبدل فصول، لون عوض می شود. تبدّل را در حرکت توسطیه قبول نمی کند وقتی تبدّل قبول نشد، تعدد حاصل نمی شود وقتی تعدد حاصل نشود وحدت برای حرکت باقی می ماند و تکرار می کند که مسافت واحد است و نسبت واحد است در نتیجه حرکت واحد است. (این خلاصه و فهرست مطالب بود).

ص: 153

تفصیل مباحث:

اولین بحث این است که مسافت را می توان به انحاء مختلف تقسیم کرد و از این تقسیم اقسامی بدست بیاوریم که نمی توان در «آن» و حرکت توسطیه قرار داد اگرچه در حرکت قطعیه داریم. می توان مسافت را به انحاء مختلف تقسیم کرد که بعضی تقسیم ذهنی و بعضی تقسیم خارجی است مثلاً با این خط که در هر یک متر می کشیم مباحث را تقسیم خارجی می کنیم (مثلا 10 تا خط به فاصله یک متر در این مسافت 10 متری می کشیم).

اما گاهی گودالی را در یک متر حفر می کنیم که مسافت ها متعدد شود پس نسبت ها هم متعدد می شود. این مسافت های یک متری حدود دارند. گاهی با خط کشیدن جدا می کنیم که این را تقسیم به وسیله عَرَض می گویند چون رنگی یا خطی را روی زمین می کشیم و جسم را تقسیم می کنیم. اول که قسمتی از زمین را از قسمت دیگر جدا می کنیم به این، تقسیم فکّی گویند و دوم که تقسیم بالعرض است یعنی به وسیلۀ عَرَض مثل رنگ یا خط است تقسیم می کنیم. در ذهن هم می توان تقسیم کرد چه به وسیله وهم، چه به وسیله عقل.

این 4 نحوه تقسیم بود که بیان کردیم. در بعضی جاها تقسیم بالکسر هم داریم که چیزی را می شکنیم و این را داخل در اقسام فکّی می کنیم.

وقتی انواع تقسیم را وارد کردیم اقسامی پیدا می شود مثلا اقسام یک متری که هر قسم، حدود دارد یعنی اوّل و آخر دارد. بین این خطها، هر یک متر را می توان دوباره تقسیم به دو نیم متر کرد و تقسیم متوقف نمی شود و قابلیت تقسیم ادامه دارد.این تقسیمها چه در خارج چه در ذهن باشد مسافتِ پیوسته را متعدد نمی کنند مگر تقسیم فکی باشد که بالفعل وارد کرده باشید، یا تقسیم بالعرض باشد و بالفعل وارد کرده باشید که در این صورت حرکت توسطیه در مسافتِ 30 متری را 30 قسم قرار می دهید که هر متر را یکی قرار می دهید و هر کدام، یک حرکت توسطیه است. اینها را اگر جمع کنی و از آن کلّی بگیری در ذهن است اما از هر کدام که کون فی المکان بگیری کلّی نیست و در خارج است.

ص: 154

آیا می توان این اقسام را در حرکت توسطیه قرار داد. اگر اقسام در حرکت توسطیه قرار بگیرد تعدد درست می شود. هر قسم، کون فی المکان می شود و اقسام را جمع می کنیم و کونهای فی المکان می شود و کونهای فی المکان، تحت یک جامع کلّی می روند و حرکتِ حاصله، امر کلی می شود و اشکال مستشکل وارد می شود. مصنف توضیح می دهد که این اقسام در حرکت توسطیه واقع نمی شوند چون حرکت توسطیه همان طور که گفتیم «آنی» است و ما از «آنی» بودنش فراغت پیدا کردیم. مستشکل بر «آنی» بودن حرکت توسطیه اشکال ندارد بلکه بر وجود خارجی اش اشکال دارد. ما در بیان خودمان نمی توانیم از وجود خارجی، بر علیه مستشکل اشکال کنیم زیرا مستشکل می گوید که این، مورد نزاع ما است. ما می توانیم در استدلالمان از «آنی» بودن حرکت توسطیه استفاده کنیم زیرا که «آنی» بودن مورد توافق هر دو گروه است. اینطور نیست که ما نزاع را در دلیل اخذ کنیم، اگر می خواستیم از وجود حرکت توسطیه استفاده کنیم خصم به ما می گفت که وجود ثابت نیست (ما نمی خواهیم از وجود استفاده کنیم بلکه از «آنی» بودن حرکت می خواهیم استفاده کنیم و خصم این را قبول دارد.)

پس می گوییم حرکت توسطیه «آنی» است و در «آن» اقسام واقع نمی شود چون «آن»، جزء لا یتجزی است و جز لا یتجزی نمی تواند مشتمل بر اجزاء شود تا هر جزئی را یک حرکت بگیری و مجموع را تحت جامع ببری و بگویی آن جامع که کلی است در ذهن می باشد. بله حرکت اگر قطعی باشد می توان اجزا را در آن قرار داد مثلا در یک مسافتِ پیوسته 30 قدم را برداریم. هر قدمی، مسافت را تقسیم می کند اما تقسیم فرضی نه واقعی. یعنی با این توجه، که قدمها 30 تا است مسافتها هم 30 تا است در حالی که مسافت، یکی است ولی می گوییم که هر کدام از این 30 تا مسافت را با یک قدم طی کردیم. حال در حرکت قطعیه می توان اینگونه گفت که این اجزاء در زمان واقع شدند چون حرکت قطعیه، زمانی است و زمان می تواند مشتمل بر اجزاء باشد و «آن»، چون جزء لایتجزی است نمی تواند مشتمل بر اجزا باشد.

ص: 155

حرکت توسطیه چون آنی است حکم «آن» را دارد نمی توان اجزاء را داخل آن قرار داد اما حرکت قطعیه چون زمانی است حکم زمان را دارد و می توان اجزاء را داخل آن قرار داد. پس در حرکت قطعیه می توان گفت که مشتمل بر اجزاء است ولی در حرکت توسطیه نمی توان گفت که مشتمل بر اجزاء است.

در حرکت قطعیه می توان گفت که مشتمل بر اجزاء است ولی اجزائش، حرکت نیستند بلکه مجموعش حرکت است باز هم در آنجا حرکتِ متعدد نداریم حرکتِ واحد داریم اما در حرکت توسطیه اگر توانستی اجزاء را در آن بریزید هر جزء آن، یک حرکت توسطیه می شود. حرکت توسطیه، بسیط است و وقتی بسیط باشد هر جزئش می تواند حرکت قطعیه باشد. حال اگر اجزائی در حرکت قطعیه بریزی، چندین حرکت قطعیه پیدا می شود و متعدد می شود و می توان از متعدد، کلی گرفت و اشکال مستشکل وارد می شود. ما اصلا اجازه نمی دهیم که اجزاء را در حرکت توسطیه بریزی و الا اگر ریختی تعدد درست می شود. اگر در حد حرکت توسطیه اجزاء درست کردی تعدد درست می شود. اما در حرکت قطعیه اگر اجزاء درست کردی تعدد درست نمی شود. پس فرق حرکت توسطیه و قطعیه این است که در حرکت توسطیه، اجزاء ممکن نیست چون توسطیه «آنی» است و «آن» مشتمل بر اجزاء نیست ولی در قطعیه اجزاء ممکن است که جمع شود ولی در آخر، نتیجه می گیریم که هر دو حرکت واحدند. حرکت قطعیه با این که اجزاء را در آن جمع می کنیم واحد است حرکت توسطیه که اجزاء در آن جمع نمی شود واحد است. هر دو در واحد بودن مشترکند اما در اینکه آن قبول اجزا نمی کند و این قبول اجزا می کند متعددند. سعی مصنف بر این است که در حرکت توسطیه، اجزا را با هم جمع نکند والا تعدد درست می شود. پس اجزاء با تقسیم فرضی و خارجی درست می شوند و این اجزاء در «آن» که حرکت توسطیه است وارد نمی شود لذا حرکت توسطیه که واحد است همچنان واحد می ماند و نمی توانیم متعددش کنیم.

ص: 156

بله اگر این حرکت توسطیه زید را با حرکت توسطیه عمرو و بکر ملاحظه کنی تعدد درست می شود و کلّی هم انتزاع می شود در ابتدای «فنقول» گفتیم که اگر اینطوری ملاحظه شود حق با مستشکل است ولی ما که اینگونه ملاحظه نمی کنیم بلکه هر حرکت توسطیه را تنها می سنجیم نه اینکه حرکت توسطیه زید و بکر و عمرو را بسنجیم. حرکت توسطیه ی متعدد را کنار هم نمی گذاریم و الا اگر کنار هم بگذاریم کلی انتزاع می شود. حرکت توسطیه زید را به تنهایی ملاحظه می کنیم و می گوییم واحد است و متعدد نیست اگر بخواهیم متعدد کنیم باید تجزیه اش کنیم و بعد از تجزیه باید همه اجزاء را در حرکت توسطیه بریزیم که نمی توانیم چون اولاً تجزیه ما ذهنی است و اگر هم خارجی است بالقوه است. و ثانیاً: اقسامی که بعد از تجزیه کردن بدست می آید آن اقسام را می توانیم حرکت توسطیه قرار بدهیم و حرکت توسطیه را متعدد کنیم. این، بیان اولی مصنف بود.

توضیح عبارت

(فنقول اولا)

این اولا در مقابل ثانیا است که در سطر 18 همین صفحه با عبارت «ثم» بیان می کند (ثم بعد ذلک) یعنی ثانیا

ترجمه: اول که تعدد نیست. ثانیا بر فرض که تعدد باشد، ذات را متعدد نمی کند.

(ان هذا التخصیص بهذا او بذاک فی امر المکان)

«بهذا» یعنی این تخصیص که در این مکان وجود دارد.

«بذاک» یعنی تخصیصاتی که در امر مکان به وجود می آید خودش موجود بالفعل نیست با قطع نظر از اسباب.

ص: 157

(لیس امراً موجوداً بالفعل نفسه)

خود این تخصیص موجود بالفعل نیست با قطع نظر از اسباب (امّا اگر اسباب را ملاحظه کنی موجود است. کلمه «امر» کنایه از مخصص است یعنی این تخصیصها موجود بالفعل نیستند یعنی با قطع نظر از اسبابی که مخصص اند این تقسیم ها را نداریم بله با توجه به اسباب تقسیم، این تخصیص، موجود بالفعل می شود. پس این تخصیصها خودشان با قطع نظر از اسبابِ تخصیص، موجود بالفعل نیستند با توجه به اسبابی که تقسیم می کند این تخصیصها موجود می شوند. به عبارت دیگر که عبارت عام است می گوییم اگر اسباب بیاید تخصیصها موجود بالفعل اند والا فلا) پس اگر فرض تو (یعنی یکی از اسباب) بیاید این تخصیصها موجود بالفعل می شوند ولی خود تخصیصها بدون این که فرض کنی موجود نیستند.

«لنفسه» تاکید برای امر است یعنی خود این امر، موجود بالفعل نیست. امر هم کنایه از تخصیص است یعنی این تخصیصها موجود بالفعل نیستند. یعنی با قطع نظر از اسبابی که مقسّم اند این تخصیصات را نداریم. بله با توجه به اسبابِ تقسیم، این تخصیص، موجود بالفعل می شوند.

عبارت عام: اگر اسباب بیایند این تخصیصها موجود بالفعل اند.

اگر اسباب نباشند این تخصیصها موجود بالفعل نیستند.

به عبارت خاص: اگر فرض تو که یکی از اسباب تقسیم است (الان یکی از اسباب تقسیم که فرض تو است را تعیین می کنیم) بیاید این تخصیصها موجود بالفعل می شوند ولی اگر خود تخصیصها را ملاحظه کنی با قطع نظر از فرضی که می کنی، این تخصیصها موجود بالفعل نیستند.

ص: 158

(کما یظهر لک بعد)

ظاهر می شود که امر متصل، دارای اجزاء بالفعل نیست بلکه می توانی تقسیم کنی.

(اذ المتصل لاجزاء له بالفعل)

نسخه صحیح «لا اجزاء له بالفعل» است یعنی متصل، اجزاء بالفعل ندارد.

(بل یعرض ان یتجزی لاسباب تقسم المسافه فتجلعها بالفعل مسافات)

بیان تقسیم است که میتوانی این مسافت را به اقسامی تقسیم کنی ولی این اقسام را نمی توانی در آن بریزی.

ترجمه: عارض می شود که این مکان تجزی پیدا کند (ذاتاً و فی نفسه تجزیه و تخصیص ندارد اما تجزیه بر آن عارض می شود ولی چگونه عارض می شود؟) به اسبابی که مسافت را تقسیم می کند این اسباب، مسافت واحده را بالفعل، مسافات قرار میدهد.

(علی احد انواع القسمه)

مربوط و متعلق به تقسم است یعنی به یکی از انواع قسمت (بعضی از قسمتها ذهنی و بعضی خارجی است)

(و ما بین حدود تلک القسمه ایضا مسافات)

بعد از اینکه قسمت پیدا می کنیم حدود پیدا می شود که در مثال ما، 30 تا یک متری است. بین این یک متر هم مسافتی درست می شود که می توان تقسیم کرد پس تقسیم، متوقف نمی شود.

(لا یشتمل علیها آن و حرکه علی النحو الذی قلنا انها تکون فی آن)

بر این اجزاء نمی توانید «آن» را مشتمل قرار دهید یعنی اقسام را در «آن» نمی توانید بریزید. در حرکت توسطیه هم که «آنی» است نمی توانید بریزید.

ترجمه: مشتمل نیست بر این اقسام (یا بر این مسافات) «آن»، و حرکت به نحوی که گفتیم «فی آن» است (یعنی مراد، حرکت توسطیه است).

ص: 159

(بل الحرکه التی علی نحو القطع)

«بل» اضراب از («آن» و حرکه علی نحو الذی قلنا) است یعنی «بل یشتمل علیها الحرکه التی...» یعنی حرکت قطعیه مشتمل بر مسافات می شود و مجموع انتقال در این مسافات، حرکت قطعیه را تشکیل می دهد.

(و یکون الزمان مطابقا لها)

ضمیر (لها) به تلک الحرکه برمی گردد.

این جمله عطف بر «علی نحو القطع» است لذا عبارت را اینگونه می خوانیم «بل یشتمل علیها الحرکه التی یکون الزمان مطابقا لها» یعنی حرکتی که زمان، مطابق با آن حرکت است که مراد حرکت قطعیه است.

اما چرا تکرار کرد؟ خواست به علت مساله اشاره کند. چرا در حرکت قطعیه می توان اجزاء را قرار داد چون حرکت قطعیه در زمان است و زمان، در «آن» نیست یک امر مستمر است لذا می توان اجزاء را در حرکت قطعیه قرار داد.

(و لا احدهما موجِب للآخر و لا موجَبُه)

نه یکی، علت دیگری است نه معلول دیگری است. یعنی نه حرکت، علت مسافت است نه مسافت، علت حرکت است. یعنی می خواهد رابطه بین حرکت و مسافت را کاملا قطع کند که مسافت، یک امر بیرونی باشد. طوری نشود که نسبت در ذات حرکت بیاید یا اختلاف مسافت در ذات حرکت، راه پیدا کند. می خواهد رابطه را بین مسافت و حرکت قطع کند به طوری که مسافت یا نسبت به مسافت، خارج از حرکت بماند و الا اگر مسافت و نسبت حرکت، داخل حرکت رفت، وقتی که مسافت عوض شد حرکت هم عوض می شود، مصنف می خواهد سعی کند که مسافت و نسبت به مسافت، بیرون از حرکت بماند که اختلافات نسبت، به حرکت سرایت نکند لذا می گوید که نه حرکت، عامل شود برای اختلاف مسافت (که در این صورت لازم می آید حرکت، قبلا خودش تقسیم شود تا بعداً مسافت را تقسیم کند) و نه هم مسافت بتواند در حرکت، تاثیر علّی و معلولی داشته باشد (که در این صورت، چنان رابطه آنها به هم نزدیک می شود که اگر یکی مختلف شد دیگری مختلف می شود). می فرماید که این رابطه ها را قطع کنید حال ملاحظه کنید که حرکت می ماند با نسبتهای خارجی. و این نسبتهای خارجی، تعدد پیدا می کنند ولی حرکت، همچنان ثابت می ماند.

ص: 160

(کانت الا ثنینیه التی تعرض غیر متکثره بالذات)

این عبارت جواب برای اذا است.

در چنین حالتی که برای مسافت یک تقسیمی عارض شود اثنینیتی که بر حرکت وارد می شود (متکثر بالذات نیست) متکثر بالعرض است یعنی عَرَضِ حرکت، تکثر پیدا می کند نه ذاتِ حرکت. نمی خواهد اثنینیتِ عارضِ بر نسبت را بدهد. چون ذاتی است و نسبت را متعدد می کند. اثینیتِ عارض بر حرکت، متکثر بالذات نیست. اگر بر حرکت، اثنان می گوییم نه به این است که ذات حرکت، اثنان است بلکه بیرون حرکت که آن نسبت است اثنان است یعنی اثنان در واقع، عارض آن نسبت است نه عارض خود حرکت.

ترجمه: اثنینیتی که عارض بر کون فی المکان (یا حرکت یا متحرک) می شود (و به عبارت دیگر، عارض بر منسوب می شود) این اثنینیت، ذاتاً متکثر نیست بلکه به امر خارجی متکثر است.

(بل بالعرض و من طریق نسبه الواحد الی کثیر)

بلکه تکثرش بالعرض است. بالعرض به چه معنی است؟ با عطف تفسیری (بالعرض) را معنی می کند یعنی «و من طریق نسبه الواحد الی کثیر» یعنی از این جهت که واحد به کثیر نسبت دارد تکثر درست شده و الا ذات حرکت، متکثر نشده. حرکت، همان که بوده هست. یعنی متصل و مستمر بوده، و متعدد نشده. پس تعدد برای ذات حرکت نیست. (اثنینیت به معنای تعدد است به معنای دو تا نیست. حال می خواهد 2 تا یا 3 تا یا بیشتر باشد).

این اثنینیت و تعدد، بالعرض آمده یعنی از این راه آمده که واحد را به کثیر نسبت می دهد. چون واحد به کثیر نسبت داده می شود منسوب که این واحد است، بالعرض و المجاز متعدد می شود در واقع و حقیقت، آن نسبت، متعدد است و بالعرض «یعنی بالمجاز و واسطه»، منسوب متعدد می شود. پس اسناد تعدد به نسبت، اسناد حقیقی است و اسناد تعدد به حرکت، اسنادی مجازی و غیر ماهوله است.

ص: 161

.(و تکون النسبه خارجیهً غیر داخله فی ذات الشیء)

نسبت، یک امر خارجی می شود و داخل در ذات شی نیست. و وقتی خارجی شد تبدل در خارج پیدا می شود. (خارج یعنی خارج از ذات حرکت و متحرک، نه اینکه خارج در مقابل ذهن باشد).

داخل در ذات شی نیست یعنی داخل در کون فی المکان نیست تا کون فی المکان را متعدد کند.

ادامه جواب اول از اشکال بر وجود حرکت توسطيه در خارج 91/07/26

صفحه 86 سطر 10 قوله(و لا یکون)

موضوع: ادامه جواب اول از اشکال بر وجود حرکت توسطیه در خارج

جواب اول این بود که ما حرکات توسطیه جزئیه در یک حرکت توسطیه که انجام می شود نداریم مگر فرضا، یعنی حرکتی که زید بین المبدا و المنتهی می کند که یک حرکت است تقسیم به حرکات جزئیه متعدده نمی شود مگر در فرض ما والا در واقع، امرِ واحد و غیر منقسم است و گفتیم که این حرکت توسطیه، حرکتی «آنی» است به معنایی که بیان شد. و این اقسام که بالفرض حاصل می شوند (در خارج این اقسام را نداریم) یا بالقوه حاصل اند و ما بر فرض بتوانیم بالفعل کنیم نمی توانیم آن را در «آن» قرار بدهیم پس حرکت توسطیه منقسم به اقسامی نیست. اینگونه نیست که حرکت توسطیه مثل حرکت قطعیه باشد که مجموعه ای از تغییرات را کنار هم جمع کنیم و حرکت به حساب آوریم چون بسیط است لذا اگر تقسیم هم کردیم این اقسام هر کدام در «آن» واقع می شود و هر کدام یک حرکت توسطیه مستقل می شود، آنها را جمع نمی کنیم تا متعدد شود و کلی از آن انتزاع شود.

ص: 162

(اگر بعد از تقسیم، اقسام را با هم جمع کردی تعدد درست می شود و هر کدام جدای از دیگری می شود و مفهوم کلی انتزاع می شود که آن در ذهن است و مورد بحث ما نیست و قبل از تقسیم، کون فی المکان و بسیط است و اقسامی نیست و کلی نمی باشد)

اما در یک حالت تعدد است و آن وقتی است که مسافت را متکثر بالفعل کنی و با تکثر مسافت، تکثر نسبت درست کنی و با تکثر نسبت، تکثر حرکت درست کنی یعنی بیان کنی که مسافت متکثر بالفعل است و متحرک با هر قسمت، نسبتی دارد. با قسم اول نسبتی دارد و قطع می شود. با قسم دوم، نسبتی دارد و قطع می شود. با قسم سوم نسبتی دارد و قطع می شود ولی این که تعدد شد حرکت توسطیه نیست بلکه قطعیه است و ما قبول داریم که حرکت قطعیه دارای تعدد است و در خارج موجود است اما علی نحو استمرار و گذر کردن نه به نحو ثبوت.

سپس مصنف مطلب را دوباره تکرار می کند و می فرماید اگر حرکت، بر موضوع واحد است یعنی مسافت، واحد است و تقسیم نشده یا اگر تقسیم شده هر قسم آن جداگانه لحاظ می شود. حرکت هم روی این موضوع واحد انجام می شود. (پس مسافت، واحد است و تقسیم نشده و حرکت هم با موضوعِ واحد و متحرکِ واحد انجام می شود) در این حالت، حرکت باید واحد باشد و نمی تواند متعددباشد و این در حرکت توسطیه اتفاق می افتد. گاهی مسافت را متعدد می کنی و حرکت در این مسافتهای متعدد واقع می شود و متعددها را لحاظ می کنی و امر کلی انتزاع می کنی و کلی در خارج نیست بلکه در ذهن است. اما اگر متحرک واحد است اولا، و مسافت هم تقسیم بالفعل نشده ثانیا، باید بگویی حرکت، واحد است و متعدد نیست. پس مصنف سعی می کند حرکت را واحد کند حال چه قبل از تقسیمِ مسافت چه بعد از تقسیمِ مسافت. قبل از تقسیم مسافت، حرکت واحد است. این قسم را الان بیان می کند. اما بعد تقسیم مسافت، حرکت واحد است. این قسم جلسه قبل بیان شد.

ص: 163

وقتی این مطلب تمام می شود حرکت توسطیه را با لون مقایسه می کند چون در مقدمه، مثال به لون زده بود. سپس بیان می کند که اصلا تغییری در حرکت توسطیه اتفاق نمی افتد که توقع تعدد داشته باشیم. قبلا اجازه داد که تغییر حاصل شود ولی گفت این حرکت توسطیه که در «آن» است با حرکت توسطیه که در «آنِ» دیگر است فرق می کند اما الان طوری بیان می کند که اصلا تغییری روی نمی دهد که این تغییرها را باعث مغیِّر حرکت توسطیه ها بگیری. بلکه می گوییم که یک حالت برای حرکت توسطیه است و تغییر و تعدد در آن روی نمی دهد.

توضیح عبارت

(و لا یکون المعنی الذی سمیناه آنا هو متکثر فیها بالفعل)

نسخه صحیح «متکثراً» به نصب است. ضمیر «فیها» به مسافت بر می گردد.

معنایی را که ما آن را «آن» نامیدیم (که همان حرکت توسطیه است) متکثر نیست در آن مسافت بالفعل، اما تکثر بالقوه دارد. حرکت توسطیه را نمی توان متعدد گرفت چون اگر بخواهد متعدد باشد باید نسبت، متعدد باشد.

ترجمه: به آن معنایی که ما آن را «آنی» قرار دادیم (چون گفت حرکت توسطیه «آنی» است) آن معنی، در این مسافت، بالفعل متکثر نیست. تکثر بالفعل ندارد ولی تکثر بالقوه دارد. اگر تکثر بالفعل بدهی باز مستقل هستند و تعدد درست نمی شود چون در «آن» قرار می گیرد.

(لان ذلک لا یتکثر بالفعل الا بتکثر المسافه بالفعل)

آن معنایی که ما «آنی» قرارش دادیم نمی توانید آن معنی را متکثر کنید مگر مسافت را متکثر کنی، بعد از اینکه متکثر شد چون «آنی» است و هر جزئی در «آن» قرار می گیرد و حرکت مستقل است باز می گوییم حرکتها واحد هستند بله اگر این اجزاء را جمع کنی می توان کلی انتزاع کرد.

ص: 164

(و اذا لم یکن متکثرا بالفعل و کانت الحرکه علی الموضوع الواحد اعنی المسافه حقا موجوده)

«لم یکن»: ضمیر به «آن» بر می گردد یعنی به «معنی الذی سیمناه آنا» بر می گردد. (حقا) قید مسافت است و «موجوده» خبر کانت است.

«و کانت»: حرکتی که بر موضوع واحد انجام می شود موجود است. مراد از موضوع، مسافت است موضوع یعنی محلی که حرکت در آن واقع می شود یا موضوعِ حرکت یعنی متحرک (که بعدا هم مراد از موضوع را متحرک می گیرد) به انسان حمل می شود. انسان، موضوع و موصوف می شود و حرکت، صفت است. گاهی حرکت روی آن واقع می شود که مسافت است و آن را موضوع می گوییم. مصنف، موضوع گفته ولی گاهی متحرک و گاهی مسافت را اراده کرده و چون رایج است که موضوع را بر متحرک اطلاق می کنند لذا هر جا موضوع گفته، مراد متحرک است و اگر مرادش مسافت باشد بلافاصله بعد از آن کلمه (اعنی) می آورد و اینجا هم گفته «اعنی المسافه»

(و لم تکن کثیره بالعدد)

ضمیر لم تکن به مسافت بر می گردد.

کثیر بالعدد یعنی کثیر به شخص نیست. هنوز تقسیمش نکردیم که اشخاص مختلف پیدا کند. کثیر به نوع است اما کثیر بالعددنیست یعنی اگر شما بخواهی در همین مسافت کوتاه، چندین شخصِ از حرکت توسطیه پیدا کنی، می توانی پیدا کنی، و تمام این حرکتهای کثیره تحت یک نوع مندرجند. پس حرکت بین المبدا و المنتهی، نوعی است مشتمل بر اقسام و اشخاص.

این مسافت یا این حرکت، متکثر بالنوع است یعنی نوع واحدی است که می توانید متکثرش کنید. یعنی تا وقتی که تقسیم را بر آن وارد نکردید شخصِ واحد است. متکثر بالشخص نیست یعنی چند شخص نیست. واحد بالنوع است. اما اگر آن را تقسیم کردید کثیر بالشخص و واحد بالنوع می شود.

ص: 165

(کانت بالضروره واحده بالعدد)

«کانت» جواب برای «اذا لم یکن» است و ضمیر آن به حرکت بر می گردد.

این حرکت بالضروره واحد بالعدد است یعنی حرکت، واحد شخصی است و متعدد نیست که از آن کلی بگیری.

1_ مقايسه حرکت توسطيه با لون 2_ جواب دوم از اشکال بر وجود حرکت توسطيه در خارج 91/07/29

صفحه 86 سطر 13قوله (و لم یکن)

موضوع: 1_ مقایسه حرکت توسطیه با لون 2_ جواب دوم از اشکال بر وجود حرکت توسطیه در خارج

جواب اول داده شد حال مقایسه بین حرکت توسطیه و لون می کند و ثابت می کند که حرکت توسطیه با لون فرق دارد. اگر لون با تبدل حالات، متبدل می شود حرکت توسطیه با تبدل مسافت ها و نسبت ها متعدد نمی شود.

لون اینگونه است که وقتی در موجودی وجود می گیرد یا در لحاظِ سوادش موجود می شود یا در لحاظ بیاضش موجود می شود. بالاخره حالتی دارد که آن حالت، لون را در موضوع، بالفعل می کند یعنی با قطع نظر از آن حالت، لون در موضوع، بالفعل نیست وقتی که خود لون ملاحظه شود آن حالت، اختصاص به موضوع ندارد مگر بالقوه. ولی وقتی حالتِ خودش می آید اختصاص بالفعل پیدا می کند. یعنی حالت سواد الان است در حالی که قبلا بالقوه بود. با تبدل حالت، متبدل می شود و لون هم متبدل می شود.

وجود لون با سواد، غیر از وجود لون با بیاض است. این حالت در حرکت توسطیه (یا کون فی المکان) وجود ندارد. اینگونه نیست که حرکت توسطیه امری باشد و حالاتِ شخصیِ مختلف داشته باشد و با تبدل این حالات، حرکت توسطیه متبدل شود. بلکه حرکت توسطیه یک امر مستمر است و اصلا تبدل حالت برای او پیدا نمی شود تا بعدا بگوییم آیا این تبدل حالت، مستلزم تبدل حرکت است یا نه؟ چون حالات مختلف از نسبتهای مختلف درست می شود و نسبتهای مختلف در خارج نیست و در ذهن است. آنچه در خارج اتفاق می افتد کون فی المکان است نه کون فی هذا المکان و ذلک المکان.

ص: 166

این ها (کون فی هذا المکان و فی ذلک المکان) در ذهن ما هستند که مختلف می شود والا در خارج یک مکان است و یک کون فی المکان است ولی چون ذهن ما به طور واضح درک می کند که تعدد است گمان می کنیم که در خارج هم تعدد و نسبت های مختلف است لذا آن را در خارج پیاده می کند. اما اگر قطع نظر از آنچه در ذهن است بکنیم می بینیم یک مسافت و یک کون فی المکان داریم. پس در خارج یک امر مستمر است که واحد است. اگر امری داشتیم که حالات مختلف داشت می توانستیم سوال کنیم آیا با تبدل حالات، آن امر، مختلف می شود یا نه؟ ولی اصلا تبدل حالات نداریم. ما فقط امر مستمر داریم. اما اینکه امر ثابتی در این لحظه باشد که شخصِ آن، موجود باشد و در لحظه دوم، امر ثابتی بیاید و شخصِ آن، موجود باشد نداریم.

اما چرا امر ثابت گفته چون حرکت در هر لحظه نیست خود لحظه لحظه را که نگاه کنی می بینی ثابت است و حرکت در آن نیست در حالی که گفتیم حرکت این چنین حاصل می شود که آن قید را رعایت کنیم و بگوییم این متحرک در هیچ لحظه ای در آن مکان، باقی نمی ماند و حاصل به نحو ثبوت نیست.

این امور ثابته را ذهن ما می سازد که فکر می کنیم این، کون فی المکانی است که این نسبت را دارد و آن، کون فی المکانی است که آن نسبت را دارد. این کون فی المکان ها (که شخصی شخصی و لحظه به لحظه است) را ذهن ما می سازد و قرین با امر واحد مستمر در خارج می کند برخلاف لون که امور مبتدله همراه آن می شود و آن لون را متبدل می کند.

ص: 167

توضیح عبارت

(و لم یکن علی النمط یکون علی الحال فی اللون)

کون فی المکان نسبت به آن نحوی که بر آن نحو، حالِ در لون موجود است (یعنی مثل لون) نیست که با تبدل مبتدلات، متبدل شود. چون امور شخصیه همراه آن نیست (گرچه ذهنا همراه است ولی فایده ندارد).

(و وجوده فی الموضوع فی حال سواده و فی حال بیاضه و حال النسبه التی تخصص کلا الی الموضوع بالفعل)

ضمیر در «وجوده» به «لون» بر می گردد.

این جمله عطف بر «الحال فی اللون» است. لون در موضوع در حال سواد و در حالت دیگرش که حال بیاض است متبدل می شود و وجود لون در موضوع را متبدل می کنند نه اینکه وجود موضوع را متبدل کنند. موضوع همان جسم است که متبدل نمی شود.

«فی حال سواده و بیاضه» ضمیر سواده را می توان به لون برگرداند چون لون در یک حالت همراه با سواد است یعنی بر آن، اطلاق سواد می شود. در یک حالت هم بر آن، اطلاق بیاض می شود. می توان ضمیر را به موضوع بر گرداند یعنی در حالِ سوادِ موضوع و در حالِ بیاضِ موضوع

هر دو وجه صحیح است.

سپس در عبارت بعدییعنی سواد و بیاض جمع می کند و می فرماید حال نسبتی که هر یک از سواد و بیاض را به موضوع، بالفعل (بالفعل یعنی تخصیصا گفته) تخصیص می دهد.

در جمله قبل، حال سواد و بیاض را ملاحظه کرد چون گفت «فی حال سواده و فی حال بیاضه» که حال خود سواد و بیاض را ملاحظه کرد. اما در جمله دومی که خواسته جمع بین هر دو کند خود سواد و بیاض را ملاحظه نمی کند بلکه حالت نسبت را ملاحظه می کند و می گوید نسبتی که باعث می شود سواد، اختصاص بالفعل به موضوع پیدا کند، قبل از اینکه این نسبت بیاید سواد در این موضوع بالقوه بود. اختصاص به این موضوع داشت ولی بالقوه است. بعد از اینکه این نسبت آمد یعنی لون نسبت پیدا کرد به این موضوع، سواد بالفعل می شود.

ص: 168

در فرض قبل هم می گوییم: قبل از اینکه بیاض لون خاص است بیاید و نسبت به موضوع پیدا کند، بعد از اینکه بیاض آمد و لونِ بیاض را گرفت اختصاص، بالفعل شد یا بیاض، بالفعل شد. نسبت لون به موضوع، همراه با سواد بودن یا بیاض بودن است. اگر لونی را به موضوعی نسبت بدهید و بر موضوعی وارد کنید یا سوادِ آن لون، بالفعل در موضوع است یا بیاض آن لون بالفعل در موضوع است؟ این حالِ نسبت، عوض می شود چون نسبتها عوض می شوند. و باعث عوض شدن لون می شود اما در حرکت توسطیه نسبت عوض نمی شود مگر این که ذهن شما، مسافت را تقطیع به قطعاتی کند سپس نسبت متحرک را به هر قطعه ای جدا کند از نسبتش به قطعه دیگر. این کار، کار ذهن است که نسبت ها را متعدد می کند یا حالات را متعدد می کند اما در خارج، ما یک نسبت و یک متحرک بیشتر نداریم و یک مسافت داریم ولی متحرک، امر ثابت نیست بلکه امر مستمر است یک امر مستمر داریم که به یک مسافت، یک نسبت دادیم ذهن ما این تعدد را در خارج درست می کند نسبتها را درست می کند. ذهن ما این تعددها را متعدد می کند. تعدد اصلا در خارج نیست که بعدا سوال کنی که این تعدد کون فی المکان را متعدد می کند یا نه؟ برخلاف لون که نسبتهای مختلف در خارج واقعا پیدا می کند. لون در خارج واقعا متعدد است و گاهی سواد و گاهی بیاض است و جای سوال است که اختلافِ حالات لون باعث تعدد لون می شود یا نه؟

ص: 169

اما در ما نحن فیه که اصلا اختلاف حالتی در خارج نیست تا سوال شود.

(لانه الحرکه لا توجب بالفعل انفصالا)

دلیل برای لم یکن است چرا کون فی المکان، این نمطی را که لون دارد ندارد. زیرا حرکت بالفعل باعث انفصال نمی شود. بالقوه انفصال دارد یعنی می تواند منفصل شود بعد از اینکه با ذهن این کار را کردی. اما وقتی ذهن شما مشغول تقسیم نشد نمی توانی قطعات را درست کنی.

(بل یستمر الاتصال استمرارا لا یجب معه تغیر هذه الحال بالقیاس الی الموضوع)

بلکه یک اتصال، مستمر ماند نه اینکه چندین اتصال کنار هم باشند. استمراری که لازم نمی آید با آن استمرار، این حالت، نسبت به موضوع (متحرک) تغییر کند و موضوع(متحرک) دارای حالات مختلف شود تا جای این سوال شود که آیا این حالات مختلفه، باعث تبدل موضوع می شود یا نه؟

استمراری که حال حرکت را نسبت به متحرک عوض نمی کند یعنی برای متحرک، حالات مختلف نمی شود یعنی موضوع (متحرک) تغییر حال نمی دهد. استمرار یعنی یک حال، ولی حالِ مستمر است استمراری که تکه تکه شود تا با قطعاتش، موضوع (متحرک) تغییر حال پیدا کند نیست بلکه یک حالت دارد ولی آن یک حالت، مستمر است.

(حتی یعدم منه امر ثابت بالشخص)

ضمیر در (منه) به موضوع بر می گردد. به کون فی المکان هم شاید بتوان برگرداند که از نظر معنی قابل است ولی به موضوع بهتر است برگردانیم.

ترجمه: تا معدوم شود از این موضوعِ حرکت (یعنی متحرک) امرِ ثابت بالشخص،

ص: 170

دوباره وقتی که این متحرک وارد مرحله بعدی شد امر ثابت بالشخصی را مجددا بگیرد و دوباره وقتی از اینجا گذشت امر ثابت بالشخصی که گرفته باطل شود. امر ثابت بالشخص یعنی در قطعات مختلف باشد. وقتی که متحرک حرکت می کند (البته ذهن را هم دخالت بدهید تا امرِ ثابتِ بالشخص معلوم شود اگر ذهن را دخالت بدهید اینگونه می شود که) ذهن دارد این مسافت را به هذا المکان و هذا المکان تقسیم می کند. متحرک وقتی وارد هذا المکان می شود یک امر ثابتی دارد و آن کون فی هذا المکان است. کون فی هذا المکان امر ثابتی است (کون فی المکان، امر مستمر است) ثابت یعنی استمرار ندارد به طوری که اگر از کون فی هذا المکان بیرون آمد کون فی هذا المکان باطل می شود و استمرار ندارد. پس این کون، ثابت است و امرش دائر بین وجود و عدم است. ولی خودِ کون فی المکان استمرار دارد. حال این کون فی المکان (یا متحرک) همراه امور ثابته نیست (یعنی کون فی هذا المکانِ اول، کون فی هذا المکانِ دوم، همراهش نیست) بله ذهنا همراه است پس امر ثابت بالشخص که همان کون فی هذا المکان است با این متحرک، همراهی ندارد. آنچه که همراه متحرک است کون فی المکان است نه کون فی هذا المکان. کون فی هذا المکان را ذهن می سازد. اصلا امور متبدله و متغیره نداریم که بعدا سوال شود که آن امر واحد (یعنی کون فی المکان) با تبدل اینها متبدل می شود یا نمی شود.

(فانه انما تختلف النسبه بالفعل الی مختلف بالفعل)

ص: 171

ایشان بیان می کند که چرا تغییر حالت و تعدد و تکثر نداریم. می فرماید که اگر مسافت های مختلف داشتیم نسبتهای مختلف بین متحرک و مسافت های مختلف پیدا می شدند و بر اثر این نسبتهای مختلف، آن حالات مختلف پیدا می شد و شما می توانستی سوال کنی که حالات مختلف، آن منسوب را متعدد می کند یا نه؟ منسوب، حرکت یا کون فی المکان بود. منسوب الیها هم همان قطعات حرکات بودند، شما کون فی المکان را به هذا المکان و هذا المکان و ... تقسیم می کنید و نسبت به مکان های خاص می دهید. نسبت به توسطِ تعددِ منسوب الیه متعدد، متعدد می شود. حال اگر منسوب الیه که هذا المکان و هذا المکان است متعدد شد نسبت هم متعدد می شود وقتی نسبت متعدد شد حالات مختلفی بر کون فی المکان وارد می شود و جای سوال دارد که هذا المکانِ واحد، آیا متعدد شد یا نه؟ ولی الان فرض این است که ما مسافت متعدد نداریم. پس منسوب الیه متعدد نیست. منسوب هم که کون فی المکان است متعدد نیست پس نسبت، متعدد نیست. وقتی نسبت متعدد نشد حالات مختلف پیش نمی آید و سوال نمی شود که حالات مختلف، باعث اختلاف کون فی المکان می شوند یا نه؟

ترجمه: شان این است که نسبت بالفعل مختلف می شود. (البته، بالقوه مختلف است چون وقتی ما ذهنمان را وارد می کنیم اختلاف نسبت درست می کند و نسبت ها را بالفعل می کند و معلوم می شود که اختلاف نسبت، ابتدا بالقوه است و سپس ذهن ما آن را بالفعل می کند. ولی در خارج اختلاف نسبت پیدا نمی شود.

ص: 172

پس اگرنسبت، به شیءِ مختلفِ بالفعل بود یعنی منسوب الیه مختلف بود نسبت هم مختلف می شود).

(و انما تکثر الواحد بالفعل تکثرا من قِبَل النسبه)

تکثر واحد به صورتهای مختلف امکان دارد.

1_ واحد را قسمت می کنیم و بِبُریم و بشکنیم.

2_ واحد را قسمت نکنیم بلکه به منسوب الیه های مختلف نسبتش می دهیم. باز، واحد متکثر می شود اما نه از ناحیه ذاتش، بلکه از ناحیه نسبتش. یعنی همان طور که واحد بوده، واحد حفظش کردیم منتهی به منسوب الیه های متعدد نسبت دادیم. حالتِ تکثر که بر این واحد عارض می شود از ناحیه نسبت است نه از ناحیه ذاتش. چون ذاتش متکثر نیست. ایشان می گوید در صورتی می توانید شی واحد را ناحیه نسبت متعدد کنی که منسوب الیه های متعدد داشته باشیم تا نسبتها متعدد شوند. در این حالت می توان گفت این واحدی که منسوب است به لحاظ نسبتهای متعدد، متعدد شده است ولی اگر نسبتِ متعددِ بالفعل نداری یعنی در خارج فقط یک نسبت است نمی توانی منسوب را متعدد کنی همان طوری که منسوب الیه واحد است.

ترجمه: واحد، کثرت بالفعل پیدا می کند تکثرِ از ناحیه نسبت (تکثر از ناحیه ذات توضیح دیگری دارد که الان به آن کار نداریم) زمانی متکثر می شود که اگر نسبت، متکثر بالفعل بود می توانی بگویی این واحد، متکثر بالفعل شده از طریق نسبت.

(اذا کانت النسبه متکثره بالفعل)

حال چه وقتی نسبت، متکثر بالفعل می شود؟ وقتی که منسوب الیها متکثر بالعفل شوند اگر منسوب الیه ها متکثر بالفعل شدند نسبت، متکثر بالفعل می شود و اگر نسبت، متکثر بالفعل شد منسوب با اینکه واحد است متکثر بالفعل می شود. اما در ما نحن فیه منسوب الیه ها متکثر بالفعل نیستند. بله در ذهن متکثرند ولی در خارج متکثر نیستند.

ص: 173

(و اذا کانت المسافه واحده بالاتصال لا اختلاف فیها لم تختلف الیها نسبه)

«لا اختلاف فیها» توضیح «اتصال» است.

اگر مسافت، واحد باشد آن هم واحد بالاتصال، یعنی اتصالی که لحاظ کنیم واحد بالاتصال و واحد بالاستمرار است. آن حرکت را واحد بالاستمرار می گوییم و مسافت را واحد بالاتصال می گوییم مفاد هر دو یکی است ولی چون در مکان این طور نیست که با قطعه دوم، قطعه اول از بین برود به آن، اتصال می گوییم ولی در حرکت، چون با قطعه دوم، قطعه اول از بین می رود به آن استمرار می گوییم. استمرار یعنی به تدریج و به طور دوام مرور می کند اما اتصال یعنی اجزاء به هم متصل اند. وقتی اجزاء به هم متصل اند ما اجزاء نداریم بلکه یک واحد متصل داریم. وقتی که قطعات گذرا به هم متصل اند واحد مستمر داریم. در هر صورت، واحد داریم، اما بالفعل، متعدد نداریم.

ترجمه: اگر، مسافت، واحدِ بالاتصال بود اختلاف خارجی در مسافت نیست (ذهن، اختلاف درست می کند ولی اختلاف خارجی نیست)

«لم تختلف»: نسبت متحرک به این مسافت، مختلف نمی شود یا نسبت کون فی المکان به این مسافت، مختلف نمی شود. یعنی اگر منسوب الیه مختلف نبود نسبت، مختلف نمی شود.

(فلم یختلف بسبب ذلک عدد شی واحد)

مراد از «عدد شی واحد»، کون فی المکان است.

به سبب این نسبت، عددِ شی واحد، مختلف نمی شود. شی واحد یعنی همان منسوب است، اگر منسوب الیه ها مختلف نبودند نسبت، مختلف نمی شود پس آن شی که این نسبت را دارد مختلف نمی شود یعنی همچنان واحد می ماند.

ص: 174

{مستشکل ذهن را به لحاظ خلط کرده او دید که در ذهن این مسافت تقسیم به هذا و هذا می شود مسافت را منقسم کرد، نسبت ها را متعدد کرد منسوب هم متعدد شد. مصنف به او تذکر می دهد که این قضیه ای که گفتی در ذهن اتفاق می افتد و د رخارج اتفاق نمی افتد. آنچه که در خارج است منسوبٌ الیه واحد است و نسبتِ واحده و منسوبِ واحد است پس تعددی نداریم تا از این تعدد، کلی بگیریم تا شما بگویید این کل در خارج نیست. غافل از اینکه آنچه که شما عمل کردید در ذهن بود نتیجه اش هم در ذهن است. هیچ عملی در خارج انجام ندادید اگر عملی در خارج انجام می دادید اشکال وارد بود.}

صفحه 86 سطر 18 قوله (ثم بعد ذلک)

بعد از این جواب، جواب دیگر است که اختلاف نسبت را قبول می کند اما در جواب اول، اختلاف نسبت را قبول نکرد. حال مماشاهً قبول می کنیم که متعددند ولی در عین حال باعث تعدد منسوب نمی شوند.

جواب دوم ازاشکال بر وجود حرکت توسطیه در خارج:

مصنف، نسبت را امر خارجی می گیرد و نسبت در ذاتِ منسوب، داخل نیست لذا اگر نسبت متعدد شود امر خارجی متعدد می شود و امر خارجی در ذات منسوب تاثیر نمی کند. ذات با تعدد خارجی متعدد نمی شود مثلا ذات ما انسان است که گاهی در فلان جا هستیم و گاهی در جای دیگر هستیم. گاهی در این حالت هستیم گاهی در حالت دیگر هستیم. امور خارجه و عوارض ما عوض شد ولی ذات ما اصلا عوض نشد و واحد به وحدت خودش باقی است. پس قبول می کنیم که کون فی المکان، نسبت های مختلف دارد و در خارج، بالفعل متعدد است ولی منسوب که دارای این حالات است همچنان واحد می ماند چون تغییرات در ذات نیست تا ذات را متعدد کند پس کون فی المکان امر واحدی است که نسبت ها را عوض می کند و خودش عوض نمی شود.

ص: 175

مگر اینکه حرکت، متعدد شود و تعددش، عامل تعدد مسافت شود یعنی تعدد از خود حرکت بیاید تا مسافت را متعدد کند و نسبت ها متعدد شود. تعدد در حرکت است. اما اگر مسافت متعدد شود بدون تعدد حرکت، بلکه از جاهای دیگر متعدد شود نسبت های متعدد می آورد ولی ذات حرکت را متعدد نمی کند. اما اگر حرکت، متعدد شد و مسافت را متعدد کرد یا اینکه مسافت و تعددِ مسافت حالتِ علیت، نسبت به حرکت داشت در این صورت حرکت را متعدد می کند. طوری نشود که بین حرکت و مسافت، رابطه خاص برقرار کنی والا اگر آن رابطه برقرار شود تعدد مسافت یا تعدد نسبت به حرکت سرایت می کند یا از خود حرکت شروع می شود.

شما باید کاری کنی که نسبت، واقعا بیرون از حرکت بماند. در این حالت اگر نسبتها عوض شدند ذات حرکت عوض نمی شود و کون فی المکان، واحد است.

مصنف سعی دارد کون فی المکان را که واحد است واحد، حفظ کند چون اگر متعدد کند مستشکل می گوید متعدد، تحتِ کلی می رود و کون فی المکان کلی می شود و کلی باید در ذهن موجود باشد در حالی که در خارج موجود است.

[مشاء تشخص را به عوارض نمی گیرند می گویند خود عوارض کلی اند دو تا از عوارض را می گویند که شخصی اند و بقیه عوارض هم به توسط آن دو شخصی می شوند و سرایت می کنند و ماهیت را شخصی می کنند یعنی همه عوارض را مشخِّص نمی دانند اگر چه ظاهر کلامشان همین است. ظاهر کلامشان این است که عوارض، مشخص اند سپس مستشکل اشکال می کند خود این عوارض عامند. در کتاب شوارق الهام مطلب را کاملا باز کرده و از شفا نقل کرده که این عوارض خودشان کلی اند و کلی مشخصِ کلی نمی شود. سپس جواب می دهد که دو تا از عوارض یا یکی از آن عوارض در واقع مشخص اند. ابتدا می آید و بقیه عوارض را تشخیص می دهد بعدا مجموعا ماهیت را تشخص می دهند. اینها یک عارض را مشخِّص می دانند که آن یک عارض، نسبت نیست. عارض، اگر شخصهای مختلف باشد معروض را شخصهای مختلف نمی کند. آن که شخصِ مختلف باشد، معروض را شخصِ مختلف می کند آن، عَرَض دیگری است که نسبت نیست. که در جای خودش تعیین شده است.

ص: 176

پس اختلاف نسبت را باعث اختلاف منسوب قرار نمی دهند چون نسبت را مشخِّص نمی دانند بله اگر عرضِ مشخِّص در اینجا مختلف شود معروض،شخصهای مختلف پیدا می کند ولی نسبت، عرضِ مشخِّص نیست بلکه یک امری است که باید خودش تشخص پیدا کند.]

توضیح عبارت

(ثم بعد ذلک)

بعد از این جوابی که دادیم و بعد از حل مشکلی که توضیح دادیم.

(اذا عرض المسافه قسمه مّا و اختلاف)

اگر برای مسافت، قسمتی و اختلافی عارض شد و مسافت، متعدد شد در نتیجه نسبتها متعدد شد. اما تعدد مسافت از ناحیه حرکت نیامد چون اگر تعدد مسافت از ناحیه حرکت بیاید لازم می آید که مسافت ابتدا قسمت شود سپس مسافت را تقسیم کند. در این صورت حرکت، متعدد شده است و ما نمی خواهیم حرکت را متعدد کنیم.

(و لم یکن ذلک مما یتعلق بالحرکه)

«ذلک» یعنی عروض اختلاف بر مسافت

عروض اختلاف بر مسافت از چیزهایی نبود که وابسته به حرکت باشد. یعنی حرکت، این اختلاف را نیاورد.

(و لا الحرکه تتعلق به)

حرکت هم تعلق به این اختلاف نداشت یعنی اختلاف، بیرون از حرکت بود. در ذات حرکت وارد نشده بود که حرکت، وابسته ذاتی به این اختلاف بشود. والا اگر وابسته ذاتی به این اختلاف می شود با این اختلاف، حرکت هم مختلف می شد.

1_ خلاصه گيري مطالب گذشته (مقايسه بين لون و حرکت) 2_ حرکت متقوم به 6 چيز است. 3_ دليل اول بر اينکه حرکت نياز به محرک دارد. 91/07/30

ص: 177

صفحه 87 سطر 1 (قوله بالجمله)

موضوع: 1_ خلاصه گیری مطالب گذشته (مقایسه بین لون و حرکت) 2_ حرکت متقوم به 6 چیز است. 3_ دلیل اول بر اینکه حرکت نیاز به محرک دارد.

از اینجا خلاصه گیری و جمع بندی مطالب می کند و می فرماید که حالِ در حرکت توسطیه مثل حال لون نیست. لون، خودش با مقارنتِ فصولِ مختلف، مختلف می شود ولی حرکت توسطیه، خودش با مقارنت با نسبت های مختلف، مختلف نمی شود. مصنف قبول کرد که حرکت توسطیه نسبتهای مختلف دارد ولی با این نسبتهای مختلف، ذاتش مختلف نمی شود برخلاف لون که وقتی فصلش مختلف می شود خود لون هم مختلف می شود. سپس می فرماید که چنین هم نیست که ما یک کون فی المکانِ مطلقی داشته باشیم که با هذا المکان و ذلک المکان کثیر شود و بگوییم یک کون فی المکان داریم که با هذا المکان که مربوط شود یک کون می شود و با ذلک المکان که مربوط شود کون بعدی می شود و این کون ها متعدد می شوند حال یا به تعدد شخصی که از آن، کونِ مطلقی که نوع است بدست می آوریم یا به تعدد نوعی که در آن کون مطلقی که جنس است بدست می آوریم.

ایشان می فرماید: ما تعدد و کثرتی نداریم که برای این کثرات، نوعی را لحاظ کنیم یا جنسی را لحاظ کنیم و بگوییم اکثر کثرت، شخصی هستند این کونِ فی المکان، نوع این کثرات است و اگر کثرت، نوعی است این کون فی المکان، جنس این کثرات است پس کون فی المکان، شخص واحد است ولی مستمر است و با اختلاف نسبت مختلف نمی شود اگر چه نسبتها مختلف می شوند ولی چون نسبت ها مربوط به ذات نیستند حرکتها همچنان واحد هستند مصنف با کلمه (بالجمله) فهماند که می خواستم اجمال مطالب گذشته را بگویم.

ص: 178

توضیح عبارت

(و بالجمله لا تکون هذه الحال حال اللون الذی هو بالحقیقه لا بالقیاس الی امر خارج یختلف بمقارنه فصلی السواد و البیاض)

حالی که برای حرکت توسطیه است مانند حال لون نیست.

«بالحقیقه لا بالقیاس الی امر خارج» جمله معترضه است.

«الذی» صفت لون است نه صفت حال. یعنی لون امری است که اختلاف و تعدد پیدا می کند با مقارنتِ دو فصل سواد و بیاض. وقتی فصل سواد می دهیم یک لون است وقتی سواد را بر می داریم و بیاض می دهیم، یک لون دیگر است. اما این اختلاف چگونه است؟ بالحقیقه است نه به امر خارج یعنی لون، به عبارت دیگر بالحقیقه اختلاف پیدا می کند نه به قیاس امر خارج، یعنی مثل حرکت توسطیه نیست که به امر خارج از ذاتش که آن نسبت است متعدد شود بلکه نسبت را متعدد می کنیم و حرکت را به وسیله آن امر خارج از ذات متعدد می کنیم. پس لون، بالحقیقه مختلف است اما در حرکت توسطیه، بالقیاس به امر خارج مختلف است.

(و لا کون المتحرک فی مکان مطلقا یصیر کثیرا بکونه کثیرا فی هذا المکان و ذلک المکان)

«کون» عطف بر اسم «لا تکون» است (در یک نسخه خطی نوشته بود که عطف بر خبر لا تکون است که ظاهرا صحیح نیست) یعنی لا تکون هذه الحال حال اللون و لا تکون کون المتحرک فی مکان مطلقا یصیر کثیرا. (کلمه «یصیر» خبر برای «لا تکونِ» مقدر است)

ترجمه: این گونه نیست که این کون مطلق، کثیر شود به اعتبار اینکه فی هذا المکان است و فی ذلک المکان است (به خاطر اینکه این کون در هذا المکان و ذلک المکان کثیر است. آن کون مطلق، کثیر نمی شود به کثرت اینها)

ص: 179

«مطلقا» مربوط به کون است یعنی به معنای سواء کان کذا و سواء کان کذا نیست بلکه به معنای این است که کون مطلق که برای متحرک است به کثرت هذا المکان و ذلک المکان کثیر نمی شود.

(لانه لیس فی مسافه الحرکه انفصال بالفعل و مکان معین دون مکان حتی یجوز ان یکون هناک کون فی المکان مطلقا جنسیا او نوعیا)

ضمیر «لانه» برای شان است. «و مکان معین» عطف بر انفصال است.

این عبارت علت برای کثیر نشدن کون مطلق است. علتش این است که چون در مسافتی که این حرکت توسطیه انجام می گیرد انفصال بالفعل نداریم تا تعدد بالفعل حاصل باشد و در ذات حرکت، تعدد راه پیدا کند بلکه امر مستمری است که نسبتهای آن متعدد می شود. (تازه اگر مماشات کنیم نسبتها متعدد می شود) نه این که خود حرکت، متعدد شود. وقتی خود حرکت متعدد می شود که در مسافت، اتصال بالفعل باشد. اگر در مسافت، اتصال بالفعل باشد حرکت، به تعدد مسافت متعدد می شود خود حرکت متعدد می شود اما وقتی که حرکت، واحد است و مسافت واحد است با نسبتهای بیرون از ذات، حرکت متعدد نمی شود.

«مکان معین دون مکان» یعنی یک مکان بیشتر نیست نه مکان معین دون مکان که بگویی این مکان، یکی است و مکان بعدی، یکی دیگری است.

«هناک»: در حرکت توسطیه یک کون فی المکان مطلق داشته باشیم این چنین نیست که کون فی المکان های متعدد داشته باشیم تا بگوییم این متعدد، تحت یک کون فی المکان مطلقی مندرج است و نتیجه بگیریم که پس کون فی المکان هم داریم. حال مطلق، مطلق جنسی باشد یا مطلق نوعی باشد. کلمه «جنسیا او نوعیا» در عبارت کتاب که آمده، تفسیر مطلقا نیست چون گاهی مطلقا را اینگونه معنی می کنند که سواء کان کذا و سواء کان کذا. بلکه به معنای کون فی المکانی که مطلق باشد و کون فی المکانِ مطلق، دو نوع است:

ص: 180

1_ نوعی: که شامل اشخاص است.

2_ جنسی: که شامل انواع است.

(یتنوع او یتشخص)

«یتنوع» مربوط به «جنسیا» است و «یتشخص» مربوط به «نوعیا» است.

یعنی کون مطلق نداریم که اگر کون مطلق جنسی داشتیم، نوع، نوع می شود و اگر کون مطلق نوعی داشتیم شخص، شخص می شود.

(بسبب نسبته الی امکنه کثیره بالفعل)

چون امکنه کثیره بالفعل نداریم و کثرت ذهنی دارد لذا نمی توان گفت کون فی المکان دارای اشخاص متعدد یا انواع متعدد است.

صفحه 87 سطر 5 قوله (و اعلم)

از ابتدای فصل که وارد شدیم گفتیم اشیاء به دو قسم تقسیم می شود: 1_ ثابت 2_ متحرک. گفتیم بحث در حرکت و سکون مطرح می کنیم که بحث از حرکت می کنیم (و بحث از سکون را بعدا می گوییم) سپس وارد تعاریف حرکت شدیم و در ادامه وارد اقسام حرکت به توسطیه و قطعیه شدیم. حال وارد مطلب سوم می شود که حرکت، متقوم به 6 چیز است یعنی در هر حرکتی این 6 تا را می یابی 1_ متحرک 2_ محرک 3_ ما فیه الحرکه (مسافت) 4_ ما منه الحرکه (مبدا) 5_ ما الیه الحرکه (منتهی) 6_ زمان.

در کتب دیگر که ملاحظه کنی آمده: «الحرکه لابد لها من سته امور» یعنی تعبیر به (لابد) کرده که واجب است حرکت 6 امر داشته باشد اما مصنف در شفا، تبعیر به «قد تتعلق» دارد و اگر بدون «قد» می گفت از آن، لابدیت را بدست می آوریم ولی «قد» آورده یعنی گاهی اینگونه است که تعلق به این 6 تا را دارد و گاهی اینگونه نیست که 6 تا باشد درباره زمان بحث است که امر خارجی است یا توهمی است. مصنف هنوز بحث زمان را مطرح نکرده و ثابت نکرده که زمان موجود است چون امر ششم که زمان است واضح نشده واثبات نگردیده و قانون مصنف این است که چون این مطلب ثابت نشده آن را با شک مطرح کند لذا جمله «قد تتعلق» را آورد و این جمله به این معنا نیست که گاهی تعلق به این 6 امر می گیرد و گاهی تعلق به 6 امر نمی گیرد بلکه حتما و لابد به این 6 امر تعلق می گیرد و بعدا که زمان را ثابت کرد «قد تتعلق» را تبدیل به «لابد» می کند. پس این «قد» علامت شک نیست و علامت این نیست که بعضی حرکتها، 6 تا را ندارد و 5 تا مثلا دارد. پس «قد تتعلق» به اعتبار شنونده است که هنوز زمان را ثابت نکرد ولی به اعتبار گوینده 6 تا است پس نزد بعضی که زمان را امر موهوم می دانند برای حرکت 5 تا قائل می شوند نه 6 تا. ولی نزد بعضی که زمان را امر موهوم نمی دانند برای حرکت 6 تا قائل می شوند. پس «قد» به معنای گاهی هم می تواند باشد که گاهی تعلق به 6 تا می گیرد و گاهی نمی گیرد. مصنف ادعا می کند که حرکت، همراه 6 تا است باید این را اثبات کند که چرا در هر حرکتی متحرک و محرک لازم است؟ چرا زمان لازم است (اینکه چرا زمان لازم است این را در جای خودش بحث می کند و اینجا اگر بحث کند بحث اجمالی می کند).

ص: 181

اما چرا حرکت، 5 تا امر دیگر را دارد. درباره امر اولی که متحرک است بحث نمی کند و می گوید حرکت، متحرک را لازم دارد و این روشن است اگر متحرکی نباشد حرکت تحقق پیدا نمی کند. درباره محرک بحث می کند و چند دلیل می آورد تا اثبات کند که اولا محرک می خواهد ثانیا خود متحرک، محرک خودش نیست باید امری بیرونی باشد. محرک باید غیر از متحرک باشد و درونی بودن و بیرونی بوده مهم نیست.

حال وارد این بحث می شود که حرکت محرک می خواهد و با دلایل متعددی آن را ثابت می کند.

دلیل اول: بر اینکه حرکت نیاز به محرک دارد.

دلیل اول می آورد که سه فرض دارد و از این سه فرض، دو تا را باطل می کند و فرض سوم، خود به خود ثابت می شود.

فرض اول: متحرک بدون سبب حرکت کند و عاملی برای حرکت آن نباشد.

فرض دوم: خود متحرک، سبب حرکت خودش باشد.

فرض سوم: متحرک با سبب حرکت کند و سبب، غیر خودش باشد و آن غیر، غیری باشد که داخل در خودش است یا بیرون از خودش است پس یا سبب دارد یا ندارد. (به صورت متناقضین می گوید که راه فراری از این جواب نباشد)

اگر سبب دارد یا درون خودش است یا بیرون خودش است. پس این سه قسم که از دو قضیه منفصله حقیقه بدست آوردیم قسم چهارم ندارد لذا اگر دو قسم را باطل کنیم قسم سوم خود به خود ثابت می شود. حال مصنف دو قسم اول را باطل می کند.

ص: 182

اما بطلان فرض اول: اینکه حرکت بدون سبب باشد یعنی ذات متحرک، حرکت کند یعنی حرکت، یک امری باشد ذاتی این متحرک. و ذاتی، سبب نمی خواهد (ذاتی شی لم یکن معللا) اگر ثابت کنیم حرکت، ذاتی متحرک است، دیگر سبب نمی خواهد.

هیچ ماهیتی، سبب جنس یا سبب فصل خودش نیست چون جنس و فصل، ذاتی ماهیاتند. نه خود نوع، علت آن است نه اجزا آن، علت است. پس اگر گفتیم حرکت، بی سبب است یعنی ذاتی متحرک است. و خود متحرک ذاتا این حرکت را دارد نه اینکه عامل حرکت می شود.

اگر این فرض، مراد باشد محذور دارد و محذورش این است که همه متحرکها باید حرکتشان دائمی باشند چون حرکت، ذاتی آنها است و ذاتی را رها نمی کنند. هر جسمی که متحرک است باید دائم الحرکه باشد چون حرکت، ذاتی است (و هر جسمی که متحرک نیست محذور ندارد) زیرا تا وقتی این ذات را دارد ذاتی (حرکت) را هم دارد در حالی که بسیاری از جسمها را می بینیم که حرکت می کنند و بعدا حرکت نمی کنند.

مصنف در عبارت گفته: حرکت، بدون سبب و لذاته است یعنی ذاتی است و ذاتی اگر بشود تناقض بین لا سبب و لذاته نیست.

توضیح عبارت

(و اعلم ان الحرکه قد تتعلق بامور سته هی المتحرک و المحرک و ما فیه و ما منه و ما الیه و الزمان اما تعلقها بالمتحرک فامر لا شبهه فیه)

بدان که حرکت به 6 امر تعلق می گیرد. اما تعلق حرکت به متحرک امر روشنی است.

ص: 183

(و اما تعلقها بالمحرک)

ضمیر به حرکت برمی گردد.

(فلان الحرکه اما ان تکون للمتحرک عن ذاته من حیث هو جسم طبیعی)

یا حرکت برای متحرک، عن ذاته است (یعنی بدون سبب است) منتهی از این جهت که متحرک، جسم طبیعی است دارای حرکت است چون هر جسم طبیعی، طبیعتش مقتضی حرکت و سکون است حال نمی گوییم مقتضی حرکت و سکون است چون فرض دوم است بلکه می گوییم طبیعت، مقتضی حرکت خودش می شود.

«من حیث هو جسم طبیعی» از این جهت که این ذات را دارد باعث شده که حرکت کند یعنی حرکت، ذاتی است.

(او تکون صادره عن سبب)

یا حرکت، صادر از سبب است که سبب، یا خود متحرک است یا مغایر متحرک است.

(و لو کانت الحرکه له لذاته لا لسبب اصلا)

ضمیر در «لذاته» به متحرک بر می گردد.

این جمله، مقدم برای قضیه شرطیه است.

از اینجا وارد ابطال شق اول می شود که حرکت، بدون سبب باشد یا به عبارت دیگر، لذات المتحرک باشد یه به عبارت سوم ذاتی متحرک باشد.

«اصلا» یعنی چه سببی که خود متحرک باشد چه سببی که مغایر متحرک است هیچکدام را نداشته باشد و کاملا بی سبب باشد.

(لکانت الحرکه لا تعدم البته ما دام ذات الجسم الطبیعی المتحرک بها موجوده)

باء در« بها» برای سببیت است و به حرکت بر می گردد.

این جمله، تالی برای قضیه شرطیه است.

ص: 184

«مادام» یعنی مادامی که ذات جسم طبیعی که متحرک به سبب حرکت موجود باشد، این حرکت باید معدوم نشود و دائمی باشد.

(لکن الحرکه تعدم عن کثیر من الاجسام و ذاته موجوده)

از اینجا می گوید: لکن التالی باطل. یعنی حرکت از بسیاری از اجسام معدوم می شود در حالی که ذات بسیاری از اجسام موجود است.

چرا قید «کثیراً» آمده. نمی گوید از همه اجسام معدوم شود زیرا بعضی متحرکها دائم الحرکتند و تا وقتی موجودند حرکت دارند و آن فلک است. زیرا فلک مادامی که ذاتش موجود است حرکت می کند. اما بسیاری از اجسام که حرکت می کنند حرکت از آنها معدوم می شود پس قید کثیر برای اخراج فلک است وقتی در بعضی اجسام، تالی باشد نمی توان تالی را به کلیت خود قبول کرد ولی ثابت شد در بعض اجسام حرکت ذاتی نیست، کافی است. چون خصم می گوید حرکت برای جسم ذاتی است خوب اگر حرکت برای هر جسم ذاتی باشدنباید در هیچ جسمی معدوم شود ولی در بعضی جسم ها معدوم نمی شود.

ادامه دليل اول بر اينکه حرکت نياز به محرک دارد. 91/08/01

صفحه 87 سطر 9 قوله (و کانت ذات المتحرک)

موضوع: ادامه دلیل اول بر اینکه حرکت نیاز به محرک دارد.

دلیلی که اقامه شد این بود که حرکت یا بی سبب انجام می شود یا سبب است. اگر با سبب انجام شود یا سببش خود متحرک است یا غیر متحرک است. سه فرض داریم. حال وارد فرض دوم می شود که حرکت، دارای سببی باشد که آن سبب، متحرک است.

ص: 185

بطلان فرض دوم: اگر متحرک، سبب حرکت خودش باشد لازمه اش این است که حرکت از ذات متحرک حاصل شود و در نتیجه مادامی که این ذات باقی است حرکت باقی باشد چون ذات، علت حرکت است و اگر علت موجود باشد معلول تخلف نمی کند لذا اگر متحرک خودش محرّک باشد باید ذاتش حرکت را تولید کند و علت برای حرکت باشد و چون ذات همیشه موجود است حرکت هم باید موجود باشد در حالی که ما ذات جسم را ملاحظه می کنیم که گاهی حرکت می کند و گاهی ساکن است وجود سکون نشان می دهد که علت حرکت موجود نیست در حالی که ذات، موجود است پس می فهمیم که ذات، علت حرکت نیست. پس فرض سوم صحیح است یعنی علت حرکت باید سبب خارجی باشد. (یعنی حرکت، بدون سبب نیست و سببی هم که متحرک باشد ندارد پس باید سبب خارجی داشته باشد و آن سبب خارجی، محرّک است) پس هر حرکتی علاوه بر متحرک، دارای محرّک هم هست.

این بخش اخیر که گفتند اگر حرکت مستند به متحرک باشد لازم می آید که جسم، دائم الحرکه باشد زیرا دائم الذات است پس باید دائم الحرکه می شود. (مراد از دائم الذات یعنی در همان مدتی که هست و تا مدتی که هست، ذاتش باقی است. پس حرکتش هم باید باقی باشد. نه اینکه دائم الذات که بر خدا تبارک اطلاق می کنیم بر این موجود هم اطلاق کنیم. متحرک را که دائم الذات می گوییم یعنی تا وقتی که ذاتش برقرار است باید حرکتش هم برقرار باشد در حالی که گفتیم نیست.)

ص: 186

حال دلیل را به شکل منطقی می گوییم. اگر عاملِ حرکت، خود متحرک باشد یعنی ذات متحرک، علت برای حرکت بشود لازم می آید که تا وقتی ذات، موجود است حرکت موجود باشد (و جسم، ساکن نباشد) لکن التالی باطل چون اجسامی را می بینیم که حرکت می کند ولی گاهی ساکن می شود پس مقدم هم باطل است. اینکه می گوییم تالی، باطل است یعنی اجسامی را می بینیم که حرکت می کند ولی گاهی ساکن می شود. بطلان تالی را به دو گونه می توان خدشه وارد کرد.

1_ ممکن است که مانعی نگذارد این علت، اثر کند یعنی علت، علت تام نباشد، چون علت در صورتی تام می شود که مقتضی و شرط، موجود باشد و مانع مفقود باشد اگر علت، تام نشود معلولی که حرکت است موجود نمی شود لذا ذات متحرک، موجود است ولی مانع است و نمی تواند متحرک حرکت کند. پس نمی توان گفت ذات متحرک، علت نیست بلکه مانع است.

بسیاری از اجسام را می بینیم که مانعی از حرکت ندارند و در عین حال ساکن اند، مثل سنگ که در مکان طبیعی قرار گرفته و مانعی از حرکت ندارد ولی می بینیم ساکن است. بله وقتی که سنگ از بالا می آید و من دست خودم را زیر آن می گیرم مانع می شود. مگر اینکه بگویی زمین، مانع است که اگر زمین را برداری پایین می رود؟

اوّلاً: این، گفتنی نیست چون باید ِ عالم را بهم بزنی.

ثانیاً: دود بالا می رود و به مکان طبیعی خود می رسد و متوقف می شود و دیگر بالا نمی رود یا در هوا متوقف می شود یا بنابر نظر قدما، وارد کره آتش می شود و در لبۀ کره آتش می سوزد و تبدیل به آتش می گردد و دیگر بالا نمی رود با اینکه جا دارد که برود ولی نمی رود و می سوزد و دیگر دیده نمی شود. شهاب را می گویند که چون از اول به بالا می رود و به کره آتش می رسد و چون ناخالصی دارد آتش گرفتن آن دیده می شود و بعداً تبدیل به کره آتش می شود و این دود دیگر حرکت نمی کند و مانعی هم ندارد چون خودش محرک خودش نیست.

ص: 187

خروج از طبیعت، باعث می شود که او را حرکت دهد. حال که در مکان طبیعی قرار گرفته دیگر حرکت نمی کند.

بالاخره اشیایی را بالوجدان می بینیم که مانعی بر سر راه آنها نیست ولی ساکن اند. الان بدن ما که اینجا ساکن شده است نفس، محرّکش است و نفس غیر از بدن است. حال که خود بدن محرّک خودش است چرا اینجا ساکن است؟ تنها جوابی که می توان داد این است که ما اراده کردیم بنشینیم، اراده برای نفس است پس محرّک دست از تحریک برداشته. بدن اگر ذاتش حرکت می کند نباید بنشیند و بایستد بلکه باید همیشه حرکت کند. اما اگر نفس، آن را حرکت دهد بستگی به عامل حرکت دارد که اراده می کند حرکت دهد، حرکت می کند. اراده می کند سکون باشد، بعداً ساکن می شود.

در هر امری که ملاحظه می کنید می بینید گاهی ممکن است مانع وجود داشته باشد ولی مانع همیشگی نیست. علی الخصوص در جای خودش ثابت شده که قسر دائم نداریم یعنی اگر سکون یک امر قسری است نمی تواند دائمی باشد بالاخره در یک جا باید این محرّک تاثیر خود را بگذارد والا اگر قسر دائم داشته باشد آن نیرویی که خدا تبارک در این محرّک آفریده لغو می شود. هم قسر دائم نداریم هم بالوجدان می یابیم که حرکتها به خاطر مانعی تبدیل به سکون نمی شوند. گاهی هم مقتضی وجود ندارد.

2_ اشکالی که خود مصنف می کند که شما گفتید اگر حرکت از ذات جسم باشد باید جسم، مادامی که ذاتش موجود است حرکت می کند و تالی را باطل کردید و گفتید جسم گاهی ساکن است و گاهی متحرک است. این تالی در فلک جاری نیست چون فلک، دائم الحرکه است و می توانیم لااقل در فلک این ادعا را کنیم که ذات فلک متحرک است، محرّک هم هست و شما نمی توانید بگویید تالی در اینجا باطل است.

ص: 188

مصنف جواب می دهد آنجا که حرکت، دائمی است نه به اقتضای خود جسم است بلکه به خاطر امری است که در این جسم مخصوص است و آن امر را نمی خواهیم تعیین کنیم آن عامل که در فلک موجود است و برای فلک، حرکت دائمی درست می شود، ذات فلک و ذات جسم نیست زیرا اگر ذات فلک و ذات جسم می خواست مقتضی حرکت باشد در همه جا مقتضی حرکت بود و تخلف نداشت در حالی که در عناصر، ذات جسم را داریم ولی حرکت دائم را نداریم می فهمیم که دوام حرکت فلک برای جسمیت آن نیست. چون جسمیت در بقیه اجسام هم بود. بلکه برای چیز دیگری است که آن، اراده نفس فلک است. نفس فلک، اراده دارد حرکت را دائماً. چون در جای خودش گفتیم که دائماً می خواهد خودش را به عقول عالیه در افاضه فیض شبیه کند و آن افاضه بالقوه اش را دائماً می خواهد بالفعل کند لذا دائماً حرکت می کند که لحظه به لحظه، قوه تبدیل به فعلیت بشود و این فعلیتِ مستمر را به جای فعلیت ثابت و دائم عقل قرار دهد یعنی در این فعلیتِ مستمر، خودش را شبیه کند به فعلیت ثابت و دائم عقل.

دائماً خودش را حرکت می دهد تا از قوه به فعلیت بیاورد تا در افاضه بالقوه ای که دارد، بالفعل شود منتهی بالفعلِ مستمر است شبیهاً به بالفعل ثابت. لحظه ای قطع نمی کند تا قوه باقی نماند بلکه دائماً فعلیت بدنبال فعلیت می آید. فلک می خواهد خودش را در افاضه بالفعل شبیه به عقول کند و چون بالقوه است و نمی تواند بالفعل باشد ناچار است که قوه ها را پشت سر هم تبدیل به فعلیت کند تا این فعلیتهایی که از قوه تبدیل شدند، ردیف قرار گیرند و بمنزلۀ یک فعلیت مستمر بشوند و شبیه به فعلیت دائمی که عقل است بشوند. استمرار را شبیه به دوام می کند.

ص: 189

چون نفس اینگونه عمل کرده حرکت، دائمی است اگر این اراده را بردارید فلک هم مثل بقیه اجسام گاهی ساکن است و گاهی متحرک است. پس در جایی که حرکت، دائمی است نه به خاطر ذات این جسم است بلکه به خاطر جهت دیگر است لذا نمی توان گفت که در آنجا، ذات جسم اقتضای حرکت دائم را کرده است.

[بحث ما در محرّک نیست بحث ما در متحرک است که آیا متحرک می تواند محرّک باشد پس ذات متحرک را باید لحاظ کنیم که میتواند محرّک باشد یا نه؟ و ذات متحرک، جسم است. آنچه که متحرک است جسمیت فلک است بتوسط حرکتی که نفسش می کند اگر شما حرکت نفس را محرّک بگیرید، محرّک را جدای از متحرک گرفتید و این، مطلوب ما است. اما اگر محرک را نفس نگیری بلکه محرّک، خود جسم فلک باشد چون متحرک هم خودش است لازم می آید که جسم بما هو جسم بخواهد حرکت دهنده باشد. بقیه جسم ها هم جسم هستند و باید حرکت کنند ولی نمی کنند.

توضیح عبارت

(و لو کانت ذات المتحرک سببا للحرکه حتی یکون محرکا و متحرکا لکانت الحرکه تجب عن ذاته)

این جمله، عطف بر «لو کانت الحرکه» که در صفحه 87 سطر 7 آمده.

(و لو کانت ... متحرکا) مقدم است و(لکانت ... ذاته) تالی است.

ضمیر یکون به ذات برمی گردد.

اگر ذات متحرک سبب برای حرکت باشد به طوری که آن ذات، هم محرّک هم متحرک باشد حرکت از ذات متحرک واجب می شود. ضمیر در «ذاته» به حرکت برنمی گردد چون اولاً مونث است ثانیاً اینگونه معنی می شود که حرکت، واجب می شود عن ذاته، و بدون سبب می شود. این معنی، داخل در فرض قبلی می شود که بیان شد، لذا ضمیر را باید به متحرک برگردانیم یعنی: ذات متحرک عامل حرکت است پس تا وقتی ذات است باید حرکت باشد.

ص: 190

(لکن لا تجب عن ذاته اذ توجد ذات الجسم الطبیعی و هو غیر متحرک)

این عبارت می گوید لکن التالی باطل یعنی لکن، حرکت از ذات متحرک واجب نمی شود زیرا اگر بخواهد از ذات متحرک، حاصل شود باید مادامی که ذات متحرک حاصل است حرکت، حاصل باشد در حالی که ذات جسم طبیعی پیدا می شود و متحرک نیست و حرکت ندارد.

(فان وجد جسم طبیعی یتحرک دائما)

اشکال: جسم طبیعی داریم که مادامی که ذاتش موجود است حرکت دارد.

معنی: اگر یافت شود جسم طبیعی که دائماً حرکت می کند مثل فلک.

(فهو لصفه له زائده علی جسمیته الطبیعیه)

این حرکت دائمی باید برای این متحرک به خاطر صفتی باشد که این صفت برای متحرک، حاصل است که غیر از جسمیت این متحرک است (غیر از صورت جسمیه است).

(اما فیه ان کانت الحرکه لیست من خارج)

این جمله، مربوط به صفت است یعنی صفت زائدی که این صفت یا در متحرک است اگر حرکت از خارج بر این جسم وارد نشود مثلاً حرکت طبیعی یا نفسانی باشد که از عاملی از درون جسم حاصل می شود.

(و اما خارجا عنه ان کانت عن خارج)

ضمیر «کانت» به حرکت برمی گردد.

یا آن صفت که باعث دوام حرکت شده خارج از متحرک است، اگر حرکت، از خارج بر این جسم تحمیل می شود یعنی حرکت قسریه که قاسر دائماً حرکت می دهد و این جسم هم دائماً حرکت می کند یعنی آن عاملی که باعث حرکت شده و دو امر را بوجود آورده خود جسم نیست بلکه صفتی است پس جسم، عامل حرکت نبوده.

ص: 191

(و بالجمله لا یجوز ان تکون ذات الشی سببا لحرکته فانه لا یکون شی واحد محرکا و متحرکا)

حال می خواهد خلاصه گیری و نتیجه گیری کند. می فرماید که ذاتِ شی متحرک نمی تواند محرّک باشد. بله ممکن است صورت شی، محرّک باشد و موضوع شیء، متحرک باشد و اگر صورت هم محرک و هم متحرک باشد جایز است که صورت، با شرطی محرّک باشد و با شرط دیگر متحرک باشد. یک چیز را نمی توان هم محرک و هم متحرک قرار داد باید دو چیز را محرک و متحرک قرار داد و اگر یک چیز را بخواهیم هم محرک و هم متحرک قرار بدهیم باید یکبار با این شرط قرار داد تا محرک شود و یکبار با آن شرط قرار داد تا متحرک شود. پس در دو حالت اجازه می دهد که محرک و متحرک یک سنی باشد که در واقع یک شیء نیستند.

1_ حالتی که شی واحد، محرک و متحرک باشد ولی صورتش محرّک و بدنش متحرک باشد.

2_ محرک و متحرک هر دو، صورت است اما صورت با شرطی، محرک باشد و با شروطی متحرک باشد. نمی گوید محرک و متحرک هر دو ماده باشند چون ماده قدرت تحریک ندارد حال اگر کسی دو ماده را محرک و متحرک فرض کرد که یک جسم است باید به دو شرط لحاظ شود جاییکه صورتی محرک و موضوع یا متحرک است مثل سنگ که صورتش محرّک است و ماده اش به سمت پایین حرکت می کند به وسیله طبیعت خودش که صورت نوعیه اش است و ماده خودش را حرکت می دهد این یک مثال است و مثال واضحتر این است که طبیبی بدنش مریض شده اما نفس او مریض نشده

ص: 192

حال می خواهد خودش را از مریضی به سلامت حرکت دهد و بدنش که مریض است سالم بالقوه است می خواهد آن را سالم بالفعل کند لذا به وسیله نفس خودش، آن را مداوا می کند. البته نفس، محرّک بالواسطه است چون محرکِ مباشر، دارویی است که استفاده می کند ولی نفس، محرّک با واسطه است. بحث ما در حرکت مع الواسطه است که صورت است و صورت، محرک بدن است. حال طبیبی که نفس او مریض شد نفس او معالج است و متحرک، بدن او است.

ولی همان نفس، متعالج و متحرک می شود چون همین نفس به سمت سلامت حرکت می کند اینجا، شرط همراه آن است نَفس به شرط طبیب بودن محرّک است و نَفس به شرط مریض بودن متحرک است پس جایی نیست که محرک و متحرک یکی شود. این قاعده که محرک و متحرک، یکی نمی شود مندرج در یک قاعده کلی است که علت و معلول یکی نمی شود. هیچ جا علت و معلول را نمی توان یکی گرفت یعنی یک شیء در خودش اثر کند. این شدنی نیست صیغه فاعل و مفعول می تواند یکی باشد ولی علت و مفعول نمی تواند.

در بعضی موارد، ماده طوری است که اجازه می دهد فاعل و مفعول یکی باشد مثل جایی که ما علم به ذات داشته باشیم. فاعل (یعنی عالِم) خودمان هستیم و مفعول (یعنی معلوم) هم خودمان هستیم. البته بعضی خواستند در این جا فرق اعتباری درست کنند. حال اگر فرق اعتباری را ندیده بگیریم عالم و معلوم یکی هستند. اما در بعضی موارد فاعل و مفعول فرق می کند مثل ضارب و مضروب که ضارب، دست شخص است و مضروب شخص دیگر است یا ضارب، دست شخص است و مضروب پای شخص دیگر است. بالاخره تفاوت است ولو در یک بدن باشد. ضارب و مضروب در یک جا جمع نمی شود. پس در فاعل و مفعول نمی توانیم بگوییم که ممکن است یکی باشد و نمیتوانیم بگوییم که باید دو تا باشد. هم ممکن است یکی باشد هم اینکه در بعضی جاها باید دو تا باشد. اما علت و معلول یقینی است که باید دو تا باشد.

ص: 193

در فاعل و مفعول دو احتمال است: 1_ یکی باشند.2_ دو تا باشند. که این دو احتمال بستگی به ماده دارد. اگر ماده علم باشد یکی است اما اگر ماده ضرب و امثال آن باشد دو تا است. ولی در علت و معلول، علت و معلول واقعاً نمی توانند یکی باشند. در ما نحن فیه محرک و متحرک از مصادیق علت و معلول اند و نمی توانند یکی باشند باید دوئیت را برساند. حال دوئیت را به این صورت درست می کنیم که صورت، محرّک است و ماده اش متحرک است یا به این نحو درست می کنیم که صورت با شرطی محرک است و همان صورت، با شرط دیگر متحرک است.

ولی اگر تفاوت بین محرک و متحرک نگذاریم لازمه اش این است که محرک و متحرک یکی باشد.

ترجمه: و بالجمله، خودش نمی تواند سبب حرکت خودش باشد که هم محرک هم متحرک باشد والا لازم می آید علت و معلول یکی باشد.

(الا ان یکون محرکا بصورته و متحرکا بموضوعه)

الا اینکه آن شی واحد، محرک به صورتش است و متحرک به موضوعش است که باز شی واحد محرک و متحرک نشد مثل سنگ و طبیب که مثال زدیم.

(او محرکا و هو ماخوذ مع شیء و متحرکا و هو ماخوذ مع شی آخر)

یا اگرشی واحد، مثلاً صورت، هم محرک و هم متحرک باشد. می گوییم محرک (نفسِ طبیب) است در حالی که ماخوذ است با چیزی (طبیب بودن) و با شرط دیگر همراه شده مثلاً نفس، متعالج است چون با شیء دیگر (یعنی مرض) همراه است لذا متحرک است.

ص: 194

اثبات نياز حرکت به محرّک 91/08/03

موضوع: اثبات نیاز حرکت به محرّک

قوله (ره): « و مما يبين لك أن الشي ء لايحرك ذاته أن المحرك إذا حَرَّك لم يخل إما أن يكون يحرك لا بأن يتحرك و إما أن يكون يحرك بأن يتحرك. فإن كان المحرك يحرك لا بأن يتحرك فمحال أن يكون المحرك هو المتحرك بل يكون غيره...» (طبیعیّات الشفاء، ج1 ص 87)

توضیح دلیل دوّم:

بحث در امور شش گانه ای بود که حرکت بدانها نیاز دارد، دومین آنها محرّک بود، بر این مطلب یک دلیل اقامه شد که در جلسه گذشته به توضیح آن پرداختیم.

ابن سینا (ره) در این فقره به دلیل دوّم اشاره می نماید، در جلسه گذشته گفته شد که این فقره میتواند دلیل دوّم بر نیاز حرکت به محرّک قرار گیرد و میتواند دلیل دوّم بر همین فرض اخیر (ذات متحرّک محرک نیست) قرار گیرد؛ اگر دلیل دوّم بر نیاز حرکت به محرّک قرار گیرد لازم است احتمال بدون علّت بودن حرکت را با استفاده از دلیل قبلی ابطال نمائیم؛ بنابر این بهتر است دلیل دوّم بر همین فرض اخیر (ذات متحرّک محرک نیست) قرار گیرد تا نیازی به استفاده از فرض قبلی نداشته باشیم.

در هر صورت، توضیح این دلیل این است که اگر متحرّک بخواهد محرّک نیز باشد، از دو حال خارج نیست:

فرض اوّل:

الف: متحرّک حرکت می دهد ولی خودش با این حرکت، حرکت نمی کند. مانند معشوقی که در خانه خودش نشسته و عاشق را به طرف خودش حرکت می دهد، وصول به معشوق غایت حرکت است، و تصور غایت، علت غائی است و علت غائی از نگاهی دیگر، علت فاعلی است. و همانند عقل که فلک را به حرکت در می آورد ولی خودش حرکت نمی کند.

ص: 195

در این فرض، محرّک متحرک نیست، زیرا مفروض این است که محرّک، خودش با این حرکت، حرکت نمی کند پس متحرّک نیست.

فرض دوّم:

ب: متحرّک حرکت می دهد و خودش نیز با همان حرکت، حرکت می کند. مثلاً بدن حرکت می کند و با همین حرکتش سنگ را حرکت می دهد.

سؤال این است که آیا ممکن است یک چیز به خودش حرکت بدهد و با اینکه محرّک است، متحرّک نیز باشد با همان حرکتی که خودش به خودش داده است؟!

پاسخ این سؤال منفی است، توضیح این مطلب با توجه به دو نکته روشن می شود:

نکته اوّل: معنای اینکه متحرّک، حرکت می کند این است که بالفعل حرکت برایش حاصل می گردد، بنابر این، حرکت در متحرّک، بالقوه بوده و بالفعل می گردد، پس محّرک، متحرّک بالقوه را بالفعل می نماید، و وقتی بالفعل شد متحرّک بالفعل بر آن اطلاق می گردد.

نکته دوّم: معنای اینکه محرّک، حرکت می دهد این است که حرکت را در موجودی که بالقوه حرکت دارد ایجاد می نماید و آنرا بالفعل می نماید.

با توجه به این دو نکته، مدعا این است که ممکن نیست یک چیز به خودش حرکت بدهد و با اینکه محرّک است، متحرّک نیز باشد با همان حرکتی که خودش به خودش داده است. دلیل این مدعا این است که آن چیز واحد از این لحاظ که محرّک است بالفعل دارای حرکت است و از این لحاظ که متحّرک است نسبت به حرکت، حالت بالقوه دارد. پس از لحاظ محرّکیت، واجد حرکت است و از لحاظ متحرّکیت، فاقد حرکت است و اجتماع وجدان و فقدان در شیئ واحد محال است. بنابر این محال است که یک چیز در خودش حرکتی ایجاد کند و با آن حرکت، خودش نیز متحرک گردد.

ص: 196

قوله (ره): « أن المحرك إذا حرك...» فاعل فعل «یبین» است.

قوله (ره): «بل يكون غيره» یعنی بلکه محرّک، غیر از متحرک است.

قوله (ره): «و بالحركة التي فيه بالفعل يحرك» این عبارت تفسیر عبارت قبلی «و إن كان يحرك بأن يتحرك» است، و معنایش چنین است: به حرکت در می آورد با همان حرکتی که در او بالفعل حاصل شده است، پس هم متحرّک است و هم با همان حرکت، محرّک است.

قوله (ره): «و معنى يحرك أنه يوجد فى شي ء متحرك بالقوة حركة بالفعل» لفظ «حركة بالفعل» مفعولٌ به فعل «یوجد» است.

قوله (ره): «فيكون حينئذ إنما يخرج شيئا من القوة إلى الفعل بشي ء فيه بالفعل و هو الحركة» معنای عبارت با توجه به ضمائر چنین است: فیکون المحرّک حين یوجد الحرکۀ فی المتحرّک إنما يخرج شيئا من القوة إلى الفعل بشي ء فيه بالفعل و هو الحركة. پس با حرکتی که در خودش بالفعل است، متحرّک را از قوه به فعلیّت می رساند.

قوله (ره): «محال أن يكون ذلك الشي ء» مقصود از شیئ در اینجا همان حرکت است.

قوله (ره): «فيحتاجَ أن يكتسبه» تفریع بر بالقوه بودن است.

قوله (ره): «مثلا إن كان حارا فكيف يسخن نفسه بحرارته، أى إن كان حارا بالفعل فكيف يكون حارا بالقوة حتى يكتسب من ذى قبل حرارة عن نفسه فيكون بالفعل و بالقوة معا» هر گاه آبی گرم باشد، میتواند آب دیگری را گرم کند، پس حرکتی را در او ایجاد می نماید، لکن چون در اینجا، محرّک آب اولی است و متحرّک، آب دومی است، مشکلی وجود ندارد. اما اگر آبی گرم باشد و بخواهد خودش را گرم کند، از این لحاظ که ایجاد کننده گرمی است، بالفعل گرم است و از این لحاظ که میخواهد گرم شود، بالقوه گرم است، پس اگر بخواهد خودش را گرم کند، لازم می آید که شیئ واحد هم واجد گرمی باشد و هم فاقد آن، و اجتماع وجدان و فقدان محال است.

ص: 197

«إن كان حارا» یعنی اگر محرّک، حار باشد. «بحرارته» یعنی با حرارت خودش، خودش را گرم کند.

قوله (ره): «حتى يكتسب من ذى قبل حرارةً عن نفسه» قبل ذو بعد است، زیرا هر قبلی، بعدی دارد، و نیز بعد، ذو قبل است، زیرا هر بعدی نیز قبلی دارد. مقصود از تعبیر «من ذى قبل» بعداً است یعنی بعداً حرارتی را از خودش کسب نماید. در بخری نسخ بجای قبل، لفظ فعل است، ذو فعل همان فاعل است.

تا اینجا تقریر این دلیل به پایان می رسد.

دليل دوّم و سوّم بر اثبات نياز حرکت به محرّک 91/08/06

موضوع: دلیل دوّم و سوّم بر اثبات نیاز حرکت به محرّک

توضیح دلیل دوّم:

قوله (ره): «و بالجملة طبيعة الجسمية طبيعة جوهر له طول و عرض و عمق، و هذا القدر مشترك فيه لا يوجب حركة و إلا لاشترك فيها بعينها، فإن زيد على هذا القدر معنى آخر حتى يلزم الجسم حركة....» (طبیعیّات الشفاء، ج1 ص 87-88)

بحث در امور شش گانه ای بود که حرکت بدانها نیاز دارد، دومین آنها محرّک بود یک دلیل بر این مطلب اقامه شد و به توضیحش پرداخته شد.

در جلسه قبل گفتیم که فقره «و مما يبين لك أن الشي ء لايحرك ذاته أن المحرك إذا حرك لم يخل إما أن يكون يحرك لا بأن يتحرك...» (طبیعیّات الشفاء، ج1 ص 87) میتواند دلیل دوّم بر نیاز حرکت به محرّک قرار گیرد و میتواند دلیل دوّم بر همین فرض اخیر (ذات متحرّک محرک نیست) قرار گیرد؛ اگر دلیل دوّم بر نیاز حرکت به محرّک قرار گیرد لازم است احتمال بدون علّت بودن حرکت را با استفاده از دلیل قبلی ابطال نمائیم؛ بنابر این بهتر است دلیل دوّم بر همین فرض اخیر (ذات متحرّک محرک نیست) قرار گیرد تا نیازی به استفاده از فرض قبلی نداشته باشیم.

ص: 198

بنابر اینکه آنرا دلیل دوّم بر همین فرض اخیر (ذات متحرّک محرک نیست) قرار دهیم، فقره «و بالجملة طبيعة الجسمية طبيعة...» دلیل دوّم بر اصل نیازمندی حرکت به محرک قرار می گیرد.

توضیح این دلیل از این قرار است که صورت جسمیه بین همه اجسام مشترک است، و اگر صورت جسمیه علت حرکت باشد لازم می آید که همه اجسام در حرکت، اشتراک داشته باشند، لکن تالی باطل است پس مقدم نیز باطل است. بنابر این چیزی دیگری در حرکت دخالت دارد که زائد بر صورت جسمیه و مغایر با آن است؛ حالا این امر زائد یا داخل ذات متحرک است و یا خارج ذات متحرک است، اگر خارج ذات متحرک باشد مغایرت متحرّک و محرّک روشن تر است.

قوله (ره): «و بالجملة طبيعة الجسمية...» منظور از جسمیت در اینجا میتواند صورت جسمیه باشد و میتواند معنای لغوی آن باشد یعنی جسم بودن.

قوله (ره): «و هذا القدر مشترك فيه لا يوجب حركة» این مقدار، مشترکٌ فیه بین همه اجسام است. «مشترك فيه» خبر اول است و «لا يوجب حركة» خبر دوّم آن است.

قوله (ره): «و إلا لاشترك فيها بعينها» دلیل بر «لا يوجب حركة» است، یعنی اگر موجب حرکت شود چون همه اجسام در صورت جسمیه اشتراک دارند، باید همه نیز در حرکت اشتراک داشته باشند، ضمیر در «لاشترک» به قدر مشترک بر می گردد که منظور از آن در حقیقت همان «کل جسم» است. قید «بعنیها» اشاره دارد به اینکه نه تنها لازم است در اصل حرکت با هم اشتراک داشته باشند بلکه لازم است در نوع حرکت نیز با هم مشترک باشند.

ص: 199

قوله (ره): «فإن زيد على هذا القدر...» جواب شرط یا عبارت «يتحرك بسبب ذلك» است و یا عبارت «فيكون فيه مبدأ...»؛ در صورت دوم، عبارت «يتحرك بسبب ذلك» صفت «خاصه» قرار می گیرد.

قوله (ره): «حتى يلزم الجسمَ حركةٌ» یعنی تا اینکه جسم را حرکت، لازم باشد.

قوله (ره): «زائد على الشرط الذي إذا وجد كان به جسما» شرطی که در جسمیت مطرح است جوهریّت و قابلیت ابعاد ثلاثه است.

قوله (ره): «و إن كان من خارج فذلك فيه أظهر» اگر آن امر زائد داخل ذات متحرک باشد این احتمال وجود دارد که خود متحرّک، علت حرکت است.

توضیح دلیل سوّم:

قوله (ره): «و قد قيل فى إثبات أن لكل متحرك محركا قول جدلى، و أحسن العبارة عنه ما نقوله إن كل متحرك كما يتبين من بعد منقسم ...» (طبیعیّات الشفاء، ج1 ص 88)

دلیل سوّمی که بر اثبات مدعی اقامه شده یک دلیل جدلی است که از مقدماتی استفاده شده که مورد قبول خصم می باشد.

ابن سینا (ره) معتقد است بهترین تقریری که برای این دلیل مطرح شده همین تقریری است که ما ذکر می کنیم، وجه بهتر بودنش این است که در مقابل اشکالات، کقاوم بوده و قابل نفوذ نیست.

ایشان پیش از تقریر دلیل، سه مطلب مقدماتی ذکر می نمایند. توضیح این سه مطلب مقدماتی از این قرار است:

مطلب اوّل:

هر جسمی را میتوان به اجزائی تقسیم نمود، و این تقسیم تا بی نهایت ادامه دارد، زیرا جزء لایتجزی باطل است. حالا سؤال این است که آیا صورت جسمیه مانع سکون این اجزاء می شود یا خیر؟ پاسخ این است که صورت جسمیه مانع سکون این اجزاء نیست.

ص: 200

مطلب دوّم:

هر توهّمی که از متوهِّمی (اسم فاعل) صادر شود و متوهَّم (اسم مفعول) مانع آن توهم نشود، توهم مذکور ممکن است. این مطلب در حقیقت یک کبرای کلی است که در ما نحن فیه نیز جاری می گردد، تطبیق آن بر ما نحن فیه به این صورت است که توهّم سکون اجزای جسم ممکن است زیرا سکون آنها با طبیعت جسم متوهَّم (اسم مفعول) منافاتی ندارد، و متوهَّم (اسم مفعول) مانع آن توهم نیست.

مطلب سوّم:

توضیح این مطلب در جلسه بعد خواهد آمد.

قوله (ره): «و قد قيل...» قولٌ جدلیٌّ نائب فاعل است.

قوله (ره): « إن كل متحرك كما يتبين من بعد منقسمٌ» هر جسمی منقسم است و جسم متحرّک نیز چون جسم است قابل انقسام است. البته جسم، بالفعل جزء ندارد و بعد از انقسام، دارای اجزاء بالفعل می باشد.

قوله (ره): « لا يمنع من توهمها ساكنة طبيعة الجسمية التي لها...» «طبيعة الجسمية» فاعل «لایمنع» می باشد، ضمیر ها و ساکنه در عبارت «توهمها ساكنة» دو مفعول توهم اند. و ضمیر لها به اجزاء بر می گردد.

قوله (ره): «و كل توهم بشي ء لا تمنعه طبيعته، فهو من التوهم الممكن...» لفظ «بشیئ» خوب نیست، اگر لیشیئ باشد یا شیئ بدون حرف جر باشد بهتر است. لفظ «طبیعته» فاعل «لاتمنعه» است.

قوله (ره): «فتوهم جزء المتحرك ساكنا من حيث هو جسم توهم لا يستحيل إلا بشرط» دو اسم «جزء المتحرك» و «ساكنا» دو مفعول توهم اند.

تقرير دليل سوّم بر اثبات نياز حرکت به محرّک 91/08/07

ص: 201

موضوع: تقریر دلیل سوّم بر اثبات نیاز حرکت به محرّک

قوله (ره): «و ذلك الجزء ليس هو ذلك الكل، و كل ما هو متحرك لذاته ففرض ما ليس هو، بل هو غيره ساكنا، و خصوصا إذا كان غير محال فى نفسه لا يوجب فى الوهم سكونه و كل جسم فإن فرض سكون الجزء منه يوجب سكون الكل إيجاب العلة للمعلول، لأن السكون الذي للكل هو كما تبين لك مجموع سكونات الأجزاء إذا حصلت أجزاء بفرض أو غير ذلك، فإذن ليس و لا شي ء من الأجسام متحركا لذاته.....» (طبیعیّات الشفاء، ج1 ص 88)

توضیح دلیل سوّم:

دلیل سوّمی که بر اثبات مدعی اقامه شد یک دلیل جدلی است. ابن سینا (ره) معتقد است بهترین تقریری که برای این دلیل مطرح شده همین تقریری است که ما ذکر می کنیم، وجه بهتر بودنش این است که در مقابل اشکالات، کقاوم بوده و قابل نفوذ نیست.

ایشان پیش از تقریر دلیل، سه مطلب مقدماتی ذکر می نمایند. توضیح دو مطلب در جلسه قبل گذشت، برای انسجام بیشتر توضیح آنها را نیز تکرار می کنیم و به توضیح ادامه مطلب می پردازیم:

مطلب اوّل:

هر جسمی را میتوان به اجزائی تقسیم نمود، و این تقسیم تا بی نهایت ادامه دارد، زیرا جزء لایتجزی باطل است. حالا سؤال این است که آیا صورت جسمیه مانع سکون این اجزاء می شود یا خیر؟ پاسخ این است که صورت جسمیه مانع سکون این اجزاء نیست.

مطلب دوّم:

هر توهّمی که از متوهِّمی (اسم فاعل) صادر شود و متوهَّم (اسم مفعول) مانع آن توهم نشود، توهم مذکور ممکن است. این مطلب در حقیقت یک کبرای کلی است که در ما نحن فیه نیز جاری می گردد، تطبیق آن بر ما نحن فیه به این صورت است که توهّم سکون اجزای جسم ممکن است زیرا سکون آنها با طبیعت جسم متوهَّم (اسم مفعول) منافاتی ندارد، و متوهَّم (اسم مفعول) مانع آن توهم نیست.

ص: 202

مطلب سوّم:

در اینکه آیا کل مغایر با اجزایش است یا خیر؟ اختلافی است، لکن همه اتفاق نظر دارند در اینکه کل مغایر با جزئش می باشد، از این جهت است که حمل کل بر جزئش صحیح نیست.

تقریر دلیل:

با توجه به سه مطلب فوق به تقریر دلیل می پردازیم:

صغری:

صغری این دلیل مرکب از یک قیاس می باشد بدین تقریر: جزء مغایر کل است و سکون مغایر یا فرض سکون آن با حرکت مغایرش منافاتی ندارد، نتیجه اینکه حرکت کل با سکون جزئش یا فرض سکون آن منافاتی ندارد.

صغری این قیاس روشن است. کبرای قیاس این است که هر گاه یک مغایر، متحرک باشد لزومی ندارد که مغایرش نیز متحرک باشد بلکه مغایرش میتواند ساکن باشد، مثلاً هر گاه زید متحرک باشد لزومی ندارد که دیواری که مغایر زید است نیز متحرک باشد بلکه میتواند ساکن باشد. و چون در صغری استدلال گفتیم که جزء مغایر کل است نتیجه می گیریم که سکون جزء با حرکت کل منافاتی ندارد، بنابر این کل میتوان متحرک باشد در حالی که جزئش ساکن است.

کبری:

سکون همه اجزاء مساوی با سکون خود جسم است، به این معنا که سکون جسم چیزی جز سکونات اجزائش نیست حتی اگر اجزاء را مغایر کل بدانیم سکون اجزاء مغایر سکون کل نیست.

نتیجه:

حالا با توجه به این صغری و کبری تقریر استدلال چنین است: اگر جسمی متحرک بالذات باشد نباید با فرضی که آن فرض، ممکن و جائز است، محالی لازم آید، در حالی که محال لازم می آید، پس هیچ جسمی متحرک بالذات نیست. توضیح صغری این است که اگر جسمی متحرک بالذات باشد طبق مقدمه دوم (کبری) لازم است با سکون همه اجزائش ساکن گردد، زیرا گفته شد که سکون همه اجزاء مساوی با سکون خود جسم است، بنابر این فرض سکون همه اجزاء جسم، فرض ممکنی است، لکن این فرض ممکن، مستلزم محال است زیرا مستلزم این است که متحرک بالذات هم متحرک باشد و هم ساکن، اما اینکه متحرک باشد چون مفروض همین است و اما اینکه ساکن باشد چون طبق مقدمه دوم (کبری) لازم است با سکون همه اجزائش ساکن گردد.

ص: 203

حاصل اینکه اگر جسمی متحرک بالذات باشد لازم می آید که با فرض سکون اجزائش ساکن گردد لکن تالی باطل است چون لازم می آید که جسم واحد هم متحرک بالذات باشد و هم ساکن. پس مقدم نیز باطل است و هیچ جسمی متحرک بالذات نیست، بنابر این محرّکی غیر از ذات متحرک وجود دارد که به آن حرکت می دهد پس متحر بالغیر است نه متحرک بالذات.

قوله (ره): «و كل ما هو متحرك لذاته ففرض ما ليس هو، بل هو غيره ساكنا، و خصوصا إذا كان غير محال فى نفسه لا يوجب فى الوهم سكونه» این فقره، صغری دلیل است. «كل ما هو متحرك لذاته» مبتداست و خبرش جمله اسمیه ای است مرکب از مبتدا که «ففرض ما...» است و خبرش که « لايوجب فى الوهم سكونه» می باشد. لفظ «ساکناً» مفعول دوم فرض است. ضمیر در لیس و هو در «هو غیره» به مای موصوله بر می گردد. مفهوم جمله چنین است: هر چیزی که متحرک بالذات باشد، فرض سکون غیرش، موجب سکون آن جسم نیست، یعنی فرض سکون مغایر منافاتی با حرکت مغایرش ندارد. عبارت «و خصوصا إذا كان غير محال فى نفسه» یعنی خصوصا وقتی این فرض سکون محال نباشد، که ما نحن فیه از همین قبیل است، زیرا فرض سکون جزء محال نیست.

قوله (ره): «و كل جسم فإن فرض سكون الجزء منه يوجب سكون الكل إيجاب العلة للمعلول» این فقره، کبرای دلیل است. سکون اجزاء علت سکون کل اند.

قوله (ره): «فإذن ليس و لا شي ء من الأجسام متحركا لذاته» این فقره، نتیجه دلیل است. و عبارت «و لا شي ء» تأکید نفی در لیس می باشد.

ص: 204

تقرير دليل سوّم بر اثبات نياز حرکت به محرّک 91/08/08

موضوع: تقریر دلیل سوّم بر اثبات نیاز حرکت به محرّک

قوله (ره): « فإن قال قائل: إن قولكم إن المتحرك لذاته لا يسكن إذا فرض غيره ساكنا إنما يصح إذا كان فرض.....» (طبیعیّات الشفاء، ج1 ص 88)

در جلسه گذشته به تقریر دلیل سوم پرداخته شد، خلاصه دلیل سوم این شد که اگر جسمی متحرک بالذات باشد لازم می آید که با فرض سکون اجزائش، ساکن گردد لکن تالی باطل است چون لازم می آید که جسم واحد هم متحرک بالذات باشد و هم ساکن. پس مقدم نیز باطل است و هیچ جسمی متحرک بالذات نیست، بنابر این محرّکی غیر از ذات متحرک وجود دارد که به آن حرکت می دهد پس متحرک بالغیر است نه متحرک بالذات.

به تعبیر دیگر: کل با جزئش مغایرت دارد و هر گاه چیزی متحرک باشد لزومی ندارد که مغایرش نیز متحرک باشد بلکه میتواند ساکن باشد، پس اگر کل متحرک بالذات باشد لزومی ندارد که جزئش متحرک باشد. لکن اگر اجزائش ساکن باشند لازم می آید که کل نیز ساکن باشد، زیرا سکون همه اجزاء مساوی با سکون خود جسم است. لکن اگر کل، ساکن باشد لازم می آید که جسم واحد هم متحرک بالذات باشد و هم ساکن؛ و این محال است.

نتیجه اینکه فرض سکون همه اجزاء جسم، فرض ممکنی است، لکن این فرض ممکن، مستلزم محال است، زیرا مستلزم این است که متحرک بالذات هم متحرک باشد و هم ساکن؛ برای دفع این استحاله دو راه وجود دارد:

ص: 205

الف: یا باید سکون اجزاء را مستلزم سکون کل ندانیم. این راه قابل قبول نیست.

ب: یا باید حرکت بالذات جسم را انکار کنیم تا مستلزم اجتماع حرکت و سکون نگردد. چون راه اول قابل قبول نیست پس باید همین راه دوم را بپذیریم.

مقرر گوید: راه سومی وجود دارد و آن راه اینکه فرض سکون همه اجزاء را نا ممکن بدانیم، زیرا وقتی جسم مورد نظر، متحرک بالذات باشد اجزائش نمیتوانند ساکن باشند. به تعبیر دیگر: اگر مقصود از جزء در اینجا تک تک اجزاء به نحو بشرط عدم اجتماع است، ملازمه مورد قبول نیست، زیرا سکون تک تک اجزاء مستلزم سکون کل نیست، و اگر مقصود از جزء در اینجا اجزاء به نحو بشرط اجتماع اند، گر چه ملازمه مورد قبول است لکن فرض سکون همه اجزاء با فرض تحرّک بالذات کل قابل قبول نیست، بلکه لازم است همه اجزاء ساکن نباشند.

اشکال:

پیرامون دلیل سوّم اشکالی مطرح شده است که تقریرش از این قرار است:

اگر سکون جزء ممکن باشد و سکون کل محال باشد لازم می آید که لازم محال باشد ولی ملزومش ممکن باشد، لکن هیچگاه لازم ممکن محال نیست، زیرا لازم از ملزومش جدا نمی گردد، و اگر ملزوم ممکن است لازمش نیز باید ممکن باشد؛ راه حل این است که سکون جزء را محال بدانیم تا ملزوم نیز مانند لازمش محال باشد. وجه اینکه سکون جزء محال است این است که جزء دو لحاظ دارد:

الف: جزء به این لحاظ که جسمی از اجسام است و طبیعت خاصی دارد، جزء با این لحاظ میتواند ساکن باشد و میتواند متحرک باشد.

ص: 206

ب: جزء به این لحاظ که جزئی از یک امر متحرک است یعنی همان طبیعت عام آن متحرک را دارد. جزء با این لحاظ نمیتواند ساکن باشد بلکه باید مانند آن امر متحرک بالذات، متحرک باشد.

حاصل اینکه سکون جزء محال است، بنابر این دلیل سوم تمام نیست؟!

اشکال بر دليل سوم بر اثبات نياز حرکت به محرک 91/08/09

صفحه 88 سطر 12 قوله (فان قال قائل)

موضوع: اشکال بر دلیل سوم بر اثبات نیاز حرکت به محرک

بعضی برای اثبات اینکه هیچ شی، نمی تواند متحرک بذاته (لذاته) باشد دلیلی آورده بودند که ذکر شد مصنف بر این دلیل چندین اشکال دارد. بعضی را جواب می دهد و بعضی را می گوید که من نمی توانم جواب دهم شاید شخص دیگری بتواند جواب دهد. اشکال اول با تعبیر (فان قال قائل) بیان می شود.

در دلیل گفته شد که کل و جزء مغایرند و هر گاه مغایر شِیء را که متحرک است ساکن ببینیم لازم نمی آید خودِ شیءِ متحرک هم ساکن شود پس اگر جزء را که مغایر کل است ساکن دیدیم لازم نمی آید کل هم که متحرک است ساکن باشد در حالی که در ما نحن فیه اینگونه نیست که هر جزء را که مغایر کل است ساکن دیدیم کل هم ساکن شود زیرا سکون کل، مرکب از سکونات اجزاء است وقتی اجزاء را ساکن دیدیم همه آنها که کل است ساکن می شود و اگر یک جزء را ساکن دیدیم نمی توان گفت که کل ساکن است. حال می گوییم سکونِ کل با توجه به این که متحرک لذاته است محال است پس امر ممکنی که سکون اجزاء است مستلزم امر محالی می شود که سکون کل است. (تمام اشکال با این بیان روشن می شود) در حالیکه در اجسام می توان یک جزء را ساکن فرض کرد ولی لازم نمی آید که کل ساکن باشد. و می توان همه اجزاء را ساکن فرض کرد لازم می آید که کل، ساکن شود چون سکونِ کل، مجموع سکنات اجزاء است و اگر همه اجزاء را ساکن فرض کردی کل را هم باید ساکن فرض کرد. در حالی که کل، متحرک بالذات است پس از یک فرضِ ممکن، امرِ محال لازم آمد در حالیکه باید از فرضِ ممکن، امر ممکن لازم آید چون اگر ممکن است باید لازمِ آن هم ممکن باشد چون لازم، چیزی است که از ملزوم جدا نمی شود. در اینجا ملزوم (سکون اجزاء) ممکن است و لازم (سکون کل) محال است چون کل، متحرک بالذات است و سکونش محال است.

ص: 207

حال باید یکی از این دو کار را انجام دهیم.

راه اول: باید سکون کل را لازم سکون جزء نگیریم که بگوییم سکون کل محال است و لازمِ این امر جایز نیست. یعنی این دو مطلب از یکدیگر جدا هستند و یکی لازم دیگری نیست تا گفته شود اگر ملزوم ممکن است لازم هم ممکن است اما این کار و راه اول را نمی توان انجام داد چون سکون کل، لازم سکون اجزاء است.

راه دوم: حرکت بالذات جسم را منکر شویم لذا اگر اجزائش را ساکن فرض کنی خودش را هم می توان ساکن فرض کرد چون متحرکِ بالذات فرض نکردی. و همین راه دوم صحیح است که متحرک بالذات نداریم پس حرکتش، بالعرض است.

[جزء مغایر با کل است لذا کل می تواند حکمی داشته باشد که جزء نداشته باشد مثلا دست شما (جزء) حرکت نمی کند و به بدن شما چسبیده است ولی بدن شما (کل) حرکت میکند. اما بحث ما در جایی است که تمام اجزاء را ساکن فرض کنی و خواستی کل را متحرک ببینی، این نمی شود که کل هم متحرک باشد.]

[نگویید مجموع اجزاء ساکن است پس کل هم ساکن شود تا اشکال شود که مجموع اجزاء با کل، یکی هستند و مغایر نیستند لذا گفتیم از ابتدا تک تک اجزاء را ساکن قرار می دهیم یعنی این جزء مغایر کل است می تواند ساکن باشد. آن جزء مغایر کل است می تواند ساکن باشد و هکذا همه اجزاء ساکن باشد پس کل هم باید ساکن باشد در حلی که متحرکِ بالذات فرض شده است اینکه از ابتدا فرض کنی همه اجزاء ساکن باشد، گفته نمی شود این فرض مغایر با سکون کل است بلکه تک تک اجزاء را حساب کن که در پایان همه اجزاء ساکن می شود].

ص: 208

در چنین حالتی، لازمه یک امر جایز، امر محال می شود. یعنی امری ممکن (سکون تک تک اجزاء) است. لازمه این امر ممکن این است که کلّ، که متحرک بالذات است ساکن شود و این (ساکن شدن متحرک بالذات) محال است. اگر امری ممکن است لازمِ آن هم باید ممکن باشد پس باید برای کل، حرکت بالذات قائل نشویم.

تا اینجا مقدمه بود حال وارد بحث امروز می شویم که اشکال بر استدلال است.

دلیل این بود: نمی شود ملزوم، امر جایز باشد و لازم، محال باشد. و در صورتی که جسم، حرکت بالذات کند این «که ملزوم، امر جایز باشد و لازم ، محال باشد» اتفاق نمی افتد

بیان اشکال: قائل و متشکل می گوید اگر سکون جزء ممکن بود و سکون کل محال بود این امر پیش می آید که لازم، محال باشد و ملزوم، ممکن باشد ولی ما سکون جزء را محال می دانیم آن وقت سکون کل، محال می شود که لازمه یک امر محال، امر محال دیگر می شود و این، اشکال ندارد.

پس در اینجا سه حالت است:

1_ ممکن، لازمِ امرِ ممکنِ دیگر شود، این حالت اشکال ندارد.

2_ محال، لازم امر محال دیگر شود، این حالت اشکال ندارد.

3_ محال، لازم امر ممکن شود، این حالت اشکال دارد چون لازمه اش، این است که ملزوم (ممکن) می آید و لازم که محال است نمی آید لذا نمی توان گفت ملزوم ممکن باشد و لازم محال باشد. اما می توان گفت لازم، محال و ملزوم هم محال است.

ص: 209

سکون کل، محال است. سکون جز هم محال است شمای مستدل، سکون جزء را جایز گرفتید ولی ما سکون جزء را محال می گیریم. بله اگر سکون جزء ممکن بود، سکون کل هم لازم می آمد که امر محالی بود ولی اگر سکون جزء محال بود، سکون کل هم محال است و این اشکال ندارد. مثل آیه قرآن که از وجود آلهه متعدده، افساد ارض و سماء بوجود می آید یعنی از امر محال، امر محال دیگر لازم می آید.

دراینجا قانل و مستشکل باید اثبات کند که چگونه سکون جزء محال است.

مستشکل تمام حرفش این است که سکون جزء محال است و با این بیانش ثابت می شود که جسم، متحرک بالذات است.

توضیح اشکال: جزء را دو گونه می توان لحاظ کرد.

1_ جزء بما اینکه جسمی از اجسام است.

این جزء را ساکن و متحرک می توان فرض کرد. چون جسم می تواند ساکن و متحرک باشد.

2_ جزء به عنوان اینکه طبیعت آن جزء، همان طبیعت کل است لحاظ شود. این جزء، مثل خود کل است و نمی تواند ساکن باشد چون جزءِ متحرکِ بالذات قرار گرفته، جزءِ جسم است ولی جزءِ متحرک بالذات هم هست. اگر جزء جسم است یعنی طبیعتِ عام که جسم است بر آن بار می شود و این اشکال ندارد که ساکن قرار داده شود اما جزء را اگر به لحاظ اینکه جزءِ یک جسمِ متحرک بالذات است نمی توان ساکن فرض کرد پس اگر طبیعتِ خاصه به این جزء دادی «یعنی جسمِ مقید به حرکت بالذات»، نمی توانی نه جزء را و نه کل را ساکن فرض کنی.

ص: 210

پس سکون جزء محال است، سکون کل هم محال بود و امر محالی، لازمه یک امر محال شد.

توضیح عبارت:

(فان قال قائل)

از اینجا تا قوله «فنقول» در صفحه 89 سطر 8 بیانِ اشکال است و از صفحه 89 سطر 8 شروع به جواب است.

(ان قولکم ان المتحرک لذاته لا یسکن اذا فرض غیره ساکناً انما یصح اذا کان فرض سکون ذلک الغیر ممکنا غیر مستحیل)

(ان المتحرک.... ساکنا) مقول قول است. «انما یصح» خبر انّ است. مراد از «ذلک الغیر» جزء است.

شما گفتید متحرک لذاته ساکن نمی شود وقتی که غیرش (یعنی جزئش) را ساکن فرض کنی در حالی که ساکن می شود و گفتید محال لازم می آید. ما می گوییم اینکه فرض کنید غیر ساکن است و نتیجه می گیرید که کل، ساکن شده، در صورتی است که بتوان غیر را ساکن فرض کرد ولی ما می گوییم نمی توان ساکن فرض کرد چون جزءِ خودِ متحرک است و این جزء را به عنوان اینکه جزء متحرک است نمی توانی ساکن فرض کنی.

(فیدل ذلک علی ان سکون ما یلزم ان یسکن معه جائز غیر مستحیل)

مراد از «ما» در ما یلزم کنایه از کل است که متحرک بالذات فرض شده است.

ترجمه: اگر سکونِ ذلک الغیر، ممکن باشد، سکون این کلّ که با ذلک الغیر باید ساکن شود ممکن خواهد بود. اگر سکون جزء که ملزوم است جایز باشد، سکون لازمش (یعنی کل) هم جایز خواهد بود و شما از سکون جزء به سکون کل منتقل می شوی و می گویی پس سکون کل جایز است در حالی که سکون کل جایز نیست و از امرِ ممکن، محال لازم آمده است. معلوم می شود که آن امر ممکن، ممکن نبوده و محال است. یا آن امر محال، محال نبوده و ممکن است.

ص: 211

(و اما اذا کان سکونه مستحیلا فیجوز ان یکون فرضه ساکنا یلزم عنه سکون المتحرک لذاته مع انه محال)

جایز است که از فرض سکونِ غیر، لازم آید سکونِ متحرکِ لذاته که امر محال است ولی این اشکال ندارد چون امر محال، لازمه امر محال است.

(کما ان کثیرا من المحالات یلزمها محالات)

بسیاری از اوقات می گوین این امر محال است چون مستلزم تناقض است که محال است. می گوییم چون لازم، محال است ملزوم هم محال است. دقت شود که یستلزم (لازم دارد) صفتِ ملزوم است و یلزم (لازم می باشد) صفتِ لازم است لذا معنای این دو فعل فرق می کند.

صفحه 88 سطر 15، قوله (فحق ان سکون)

مستشکل بیان خود را عوض می کند ولی دنباله حرف قبل است اما در یک وادی دیگر وارد می شود.

ما دو قضیه داریم که آیا با هم سازگارند یا خیر؟

قضیه اول: سکونِ جسمی که متحرک بالذات است محال است.

جسمی که متحرک بالذات است محال است که ساکن بشود یا ساکن باشد، این، یک قضیه حملیه است و قضیه صیحی است.

قضیه دوم: اگر فرض کردید که جزءِ متحرک بالذات ساکن است این متحرک بالذات، ساکن خواهد شد.

قضیه اول می گوید: محال است ساکن باشد، قضیه دوم می گوید که ساکن می شود.

مصنف می فرماید که بین این دو تناقض نیست. قضیه اول، حملیه است و قضیه دوم شرطیه است. یعنی در اولی (قضیه حملیه)، بدون شرط گفتیم که سکون شیئی که متحرک بالذات است محال است و در دومی (قضیه شرطیه)، گفتیم اگر جزئش ساکن باشد خودش هم ساکن می شود یعنی در این فرض، متحرک بالذات، ساکن است. متحرک بالذات اگر اجزائش ساکن باشد خودش هم ساکن است ولی محال است اجزائش ساکن باشد پس سکون خودش هم محال است. این دو قضیه تناقض ندارند زیرا یکی حکم نفس الامری می گوید و دیگری می گوید اگر این محال را جایز بدانی آن محال دیگر را هم باید جایز بدانی.

ص: 212

توضیح نبودن تناقض به بیان دیگر:

اگر دو جمله مناقض داشته باشیم باید یکی را باطل کنیم اگر یکی حق باشد دیگری را باطل خواهد کرد اما اگر دو قضیه تناقض نداشتند یکی، دیگری را باطل نمی کند چنانکه در ما نحن فیه است زیرا قضیه اولی (متحرک بالذات، محال است که ساکن بشود) به نظر ما حق است چون مطابق نفس الامر است. اگر قضیه دوم، نقیض قضیه اول باشد و حق هم باشد باید آن را باطل کنیم و ما ثابت می کنیم قضیه دوم (اگر جزء را فرض کردی ساکن است کل هم ساکن می شود) مناقض نیست و حق است.

حال مثال می زند که قضیه حملی و شرطی تناقض ندارند.

قضیه حملی: عدد 10 کوچکتر از عدد 100 است. (تعبیر مصنف این است که عدد 10 بزرگتر از عدد 100 نیست).

قضیه شرطی: اگر 100 را جزء 10 فرض کنی باید عدد 10 بزرگتر از 100 باشد. این قضیه هم صحیح است. پس در قضیه شرطیه، شرط آورد که (مائه را جزء عشره فرض کنی) این شرط، محال است و از این محال، لازم می آید محال دیگر (که عشره بزرگتر از مائه باشد). در قضیه شرطیه (مقدم و تالی) هر دو محال اند. اگر مائه جزء عشره باشد عشره بزرگتر از مائه است اما در صدق قضیه شرطیه، صدق مقدم و تالی لازم نیست بلکه صدق ملازمه لازم است و در این قضیه، صدق ملازمه وجود دارد. در ما نحن فیه هم اینگونه است که دو قضیه درست می کنیم که یکی مطلق و یکی مشروط است و هر دو صادق اند (تناقض بین این دو نیست) در ما نحن فیه می گوییم:

ص: 213

قضیه اول _ کل که متحرک بالذات است ساکن نمی شود (یعنی متحرکِ بالذات، ساکن نمی شود و چون بحث در کل است لذا می گوییم کلّ که متحرک بالذات است ساکن نمی شود).

قضیه دوم _ اگر جزئش را ساکن فرض کنی خودش ساکن می شود. این قیه هم صحیح است ولی مشروط است. اما ما نمی توانیم جزئش را ساکن فرض کنیم. زیرا محال است که جزء ساکن فرض شود پس محال است که کل هم ساکن باشد.

شرط قضیه شرطیه، محال است تالی و جزایش هم محال است یعنی اگر جزء متحرک بالذات را ساکن ببینی محال است پس ساکن شدن جزء متحرک بالذات محال است و ساکن شدن کل هم محال است ولی این محال، مستلزم آن محال است. اما چرا سکونِ جزء محال است؟ زیرا جزء را دو گونه می توان ملاحظه کرد.

1_ جزء بمااینکه جزء جسم است یعنی طبیعت عامه جسم دارد، این محال نیست که ساکن باشد بلکه می تواند متحرک هم باشد.

2_ جزء را به عنوان اینکه جزء یک شی متحرک بالذات است ملاحظه می کنیم. در این حالت نمی تواند ساکن فرض شود پس اینکه سکون جزء محال است چون جزء را بما هو جزء لحاظ نمی کنیم بلکه بما هو جزءِ متحرکِ بالذات لحاظ می کنیم و جزء متحرک بالذات، با قید اینکه تحرک بالذات دارد محال است که متحرک نباشد.

توضیح عبارت

(فحق ان سکون المتحرک لذاته محال)

(لذاته) مربوط به متحرک است نه محال. یعنی نگو لذاته محال است بلکه بگو متحرکِ لذاته محال است.

ص: 214

ترجمه: حق است این مطلب که سکونِ جسمی که متحرک لذاته است محال باشد.

(لکنه اذا فرض محال آخر جاز ان یلزمه سکون المحال)

سکونه: فاعل است و ضمیر آن به متحرک لذاته برمی گردد.

یلزمه: ضمیر آن به محال آخر برمی گردد.

المحال: صحت سکون است.

لکن شان این است که اذا فرض محال آخر (که سکون جزء است) (محال اول، سکون کل بود محال آخر، سکون جز است) جایز است که لازم باشد این محال دیگر را (لازمه سکون جز باشد) سکون کلّ که آن سکون کل، محال است. که در این صورت از فرض محالی، محال دیگر لازم آمد.

(فانه انما یستحیل سکونه فی الوجود)

سکونه: ضمیر به متحرک بالذات بر می گردد.

فاء: تعلیل برای فحق ان سکون المتحرک .... است.

مراد از وجود یعنی خارج و نفس الامر. (یعنی در خارج و نفس الامر، سکونِ متحرکِ لذاته محال است).

(و اما لزوم القول بسکونه عند فرض محال لا یمکن)

لزوم القول: مبتدی.

بسکونه: ضمیر آن به متحرک بالذات (که کلّ است) برمی گردد.

جواب «اما»، قوله «فامر غیر مناقض» است.

مراد از لزوم القول، قضیه شرطیه است که امری است مناقض با قضیه حملیه (حق ان سکون المتحرک) نیست. قوله (عند فرض محال) شرط است یعنی عند فرض سکون جزء که امری محال و لایمکن است.

این عبارتِ (اما لزوم القول) تکرار عبارت (لکنه اذا فرض محال آخر) است.

ص: 215

(لا یمکن) جواب برای (اما لزوم) نیست بلکه تفسیر و تاکیدِ محال است.

(بل عند فرض ما یسقط عنه کونه متحرکا لذاته)

ضمیر در «عنه» و «کونه» به متحرک لذاته بر می گردد.

بل، برای ترقی است یعنی نه فرضِ محالِ لایمکن، بلکه فرضِ محالی که قضیه (حق ان سکون... )را می خواهد اسقاط کند یا به عبارت دیگر، متحرکِ بالذات بودن کل را می خواهد ثابت کند.

«عند فرض»: آن فرض، باعث می شود سلب الشیء عن نفسه شود یعنی متحرک بالذات، متحرک بالذات نشود.

این جمله، توضیح (محال) است اما با بیان شدیدتری.

ترجمه: عند فرض سکون جزئی که اسقاط کند از متحرک لذاته، کونه متحرکا لذاته را، یعنی از متحرک بالذات، متحرک بالذات بودن را می گیرد چون سکون جزء باعث سکون کل می شود و کل نمی تواند متحرک بالذات شود و این، مسقطِ متحرکِ بالذات بودنِ متحرکِ بالذات است. و اگر متحرک بالذات، متحرک بالذات نباشد سلب الشی عن نفسه است که محال می باشد.

(فامر غیر متناقض لذلک الحق)

جواب برای اما لزوم القول است.

عبارت(حق ان سکون) می گفت که متحرک بالذات نمی تواند ساکن باشد اما این قائل می گفت که متحرک بالذات عند فرض محال می تواند ساکن باشد. مصنف می فرماید این دو با هم مناقص نیستند چون آن، به طور مطلق می گوید متحرک بالذات نمی تواند ساکن باشد. اما این قضیه می گوید اگر ساکن فرض کنی متحرک بالذات، ساکن میشود.

(لان ذلک حملی و ذلک شرطی)

ص: 216

مراد از ذلک، قوله (فحق ان سکون المتحرک .... ) است.

مراد از ذلک: یعنی قولِ «بسکونه عند فرض محال» شرطی است. (یعنی ان فرض جزء المتحرک بالذات ساکناً فالمتحرک بالذات نفسه ساکنا).

در بعضی سنخ آمده: لان ذلک حملی و هذا شرطی.

ذلک اشاره به دور است که مراد، عبارتِ (حق ان سکون...) است و (و اما لزوم القول) که به ما نزدیکتر است با هذا به آن اشاره می کند و این نسخه، بهتر است.

(و هذا کما لو فرصت المائه جزء للعشره ألیست العشره تکون حینذ مائه و شیئا)

هذا: یعنی این که متحرک بالذات و متحرک بالکون گفتیم.

ألیست: همزه برای استفهام انکاری است که نفی را افاده می کند و با لیس، اثبات را افاده کند.

یعنی وقتی تو مائه را جزء عشره حساب کردی عشره، عبارت می شود از مائه + چیز اضافه،

(و ذلک ما لا یکون)

این فرض، امر محال نیست.

تا اینجا، قضیه شرطیه را بیان کرد. حال از عبارت لیس یلزم لذلک که در ادله می آید قضیه حملیه را می گوید.

(و لیس یلزم لذلک ان یکون قولنا ان العشره لیست اکثر من مائه باطلاً)

ان العشره لیست اکثر من مائه: مقول قول است.

باطلاً: خبر برای یکون است.

به خاطر این فرض که کردی، لازم نمی آید که قولِ ما که قضیه حملیه است (عشره اکثر از مائه نیست) باطل باشد چون یکی شرطی و یکی حملی بود و در وقتی که در فرض خودت قبول کردی (که 100 جزء عشره است) باید قبول کنی (10 بزرگتر از 100 است) اما با توجه به نفس الامر می گوییم عشره بزرگتر از مائه نیست.

ص: 217

بيان دو مطلب پيرامون استدلال سوم بر اثبات نياز حرکت به محرک 1_مراد از جزء، جزءِ مقداري است. 2_مراد از حرکتِ کل و حرکتِ جزء، يک نوع حرکت است. 91/08/10

صفحه 89 سطر 2

موضوع:بیان دو مطلب پیرامون استدلال سوم بر اثبات نیاز حرکت به محرک 1_مراد از جزء، جزءِ مقداری است. 2_مراد از حرکتِ کل و حرکتِ جزء، یک نوع حرکت است.

توضیح عبارت مربوط به جلسه قبل

(و کذلک فعسی ان المتحرک بذاته و ان امکن توهم سکون جزئه من حیث هو جسم)

مثال دوم است که چه بسا متحرکِ بذاته ولو توهم سکون جزئش ممکن است (جزئش را می توان توهم رد که ساکن است اما به چه حیث؟) از این جهت که آن، جزء جسم است. یعنی از این جهت که متحرک بالذات، جسم است لحاظ کنیم. (یعنی متحرک بالذات بودنش را لحاظ نمی کنیم).

«من حیث هو جسم» ضمیر به جزء و می توان به متحرک بالذات هم برگرداند.

(فلیس یمکن من حیث هو جزء المتحرک لذاته و علی طبیعته)

ضمیر «هو» به جزء برمی گردد و ضمیر در «طبیعته» به متحرک بالذات برمی گردد.

فاء بعد از ان وصلیه آمده، که به معنای لکن است. یعنی اگر چه ممکن است این توهم شود اما توهم سکون جزء از حیث اینکه جزء متحرک لذاته است و بر طبیعت متحرک بالذات قرار گرفته (یعنی همان حرکتی که برای کل است برای جزء که لحاظ کنی نمی توانی جزء را ساکن فرض کنی).

ص: 218

(و ان کان یمکن ذلک له من حیث هو طبیعه جنسه)

«ذلک» یعنی توهم السکون. ضمیر «له» به جز برمی گردد.

مطلب را به عبارت دیگر بیان می کند. می توان جزء را به لحاظ اینکه طبیعت عامه (طبیعت جسمیه) دارد ساکن فرض کنی اما به لحاظ اینکه طبیعت خاصه دارد نمی توانی ساکن فرض کنی.

مراد از «طبیعه جنسه» یعنی طبیعت عامه که طبیعت جسمی است لذا می توان ساکن فرض کرد.

(فلیس یمکن ذلک له من حیث طبیعه الخاصه بل یستحیل فرضه)

فا در فلیس به معنانی لکن است. «ذلک» یعنی توهم سکون.

«من حیث» یعنی از جهت طبیعت خاصه اش که متحرک بالذات بودن است نمی توان، ساکن فرض کرد. ضمیر «له» به جز برمی گردد وضمیر «فرضه» به سکون جزء برمی گردد.

(کما ان الانسان من حیث هو حیوان لا یمتنع ان یکون طائر و یمتنع من حیث هو انسان)

تشبیه می کند که انسان را می دانیم حیوان است و طائر هم نیست. اگر گفتیم الانسان لیس بطائر که قضیه صحیح است. اما اگر انسان، حیوان مطلق باشد نه حیوان خاص، جایز است که طائر باشد.

(فاذا کان ممتنعا فقد لزم فرض المحال من فرض المحال)

این عبارت مربوط به هر سه مثال است:

1_ ممتنع، طائر بودن انسان است که از فرض محال یعنی حیوان مطلق بودن انسان لازم می آید.

2_ اگر حرکت جزء ممتنع باشد لزم فرض المحال (حرکت کل) از فرض محال، (حرکت جزء).

ص: 219

3_ اگر کثری بودن عشره از 10 ممتنع باشد لازم می آید فرض محال (اکثر بودن عشره).

بیان دو مطلب پیرامون استدلال:

در انتهای استدلال، دو مطلب را باید تذکر می دادیم و آن دو مطلب این است.

مطلب اول: مراد از جزء در این استدلال، جزء مقداری است نه بقیه اجزاء.

مثلاً جسم، تجزیه به ماده و صورت می شود و ماده و صورت هم جزءند و تجزیه به اجزاء مقداری می شود مثلاً یک جسم را به 10 قسمتِ 1 سانتیمتر می کنیم. چه تقسیم مقداری چه تقسیم معنوی برای جسم، جزء درست می کند ولی مراد ما از جزء در اینجا، جزء مقداری است. نمی گوییم اگر ماده و صورت را ساکن فرض کردی باید جسم ساکن باشد بلکه می گوییم اگر اجزاء مقداری جسم را ساکن فرض کنی، کلِ آن هم ساکن می شود.

جزء مقداری، ماهیتش با کل یکی است ولی اجزاء دیگر، ماهیتش با کل یکی نیست اگر دست خودمان را تقسیم کنیم، تقسیم مقداری است اما اگر پوست و گوشت و استخوان را جدا کردیم این، مراد نیست چون اجزاءِ مقداری نیست.

مطلب دوم: منظور ما از حرکتِ جزء و حرکتِ کل، یک نوع حرکت است یعنی اگر گفتیم که جزء، حرکت دورانی می کند باید ببینیم کل، حرکت دورانی می کند یا نه؟ یا اگر حرکتِ جزء حرکت إینی است حرکت کل را هم باید ملاحظه کرد که إینی است یا نه؟

بنابر قانونی که می گوید: مغایر اگر حرکت کند، مغایرِ دیگری می تواند ساکن باشد. اگر جزء، حرکتی داشت لازم نیست کل، آن حرکت را داشته باشد و بنابر این که درباره جسم می گوییم: اگر جزئش ساکن شد کلِ آن باید ساکن شود باید گفت که اگر حرکتی برای جزء بود کل هم همان حرکت را دارد و اگر سکون برای جزء بود کل هم همان سکون را دارد. مثلاً اگر در فلک می بینیم جزء، حرکت دورانی به تبع کل می کند و حرکت إینی ندارد، این، مورد بحث ما نیست. ما می گوییم اگر جزء ساکن شد (یعنی حرکت دورانی نکرد) کل هم باید ساکن باشد یعنی حرکت دورانی را ندارد حال حرکتهای دیگر را داشته باشد یا نداشته باشد کاری نداریم. بلکه باید حرکتها را یکنواخت در نظر گرفت. مثلاً اگر حرکت کل، وضعی است باید کل را ملاحظه کرد که حرکت وضعی دارد یا نه؟ و سکون به معنای ترکِ حرکت وضعی است.

ص: 220

اشکال بر محرک بودن جسم لذاته 91/08/14

صفحه 89 سطر 6 قوله(و نحن انما نسلم)

موضوع: اشکال بر محرک بودن جسم لذاته

خلاصه استدلال این بود: اگر متحرکِ لذاته داشته باشیم در فرضی که توضیح داده شد لازم می آید این متحرکِ لذاته، ساکن باشد یعنی حکم حرکتِ لذاته از آن گرفته شود و گرفتن حکم حرکت از چنین موجودی، محال است پس اگر متحرک لذاته داشته باشیم لازم می آید تغییر حکم این متحرک لذاته، و این تغییر، باطل است.

اشکال: مستشکل می گوید حکم از متحرک لذاته گرفته نمی شود چون سکونِ جزء ممکن نیست، شما سکونِ جزء را فرض می کنید و این، فرض محالی است و از سکون جز، سکون کل لازم می آید که این هم محال است یعنی از محالی، محال لازم می آید. سکون کل که محال است اتفاق نمی افتد. آن که حاصل است حرکت کل است. حرکت کل، حکم کل است پس حکم کل را از آن نگرفتیم، و گرفتن حکم کل از خود کل لازم نمی آید.

مستشکل در اشکال اینطور می گوید که ما سه وجه در اینجا داریم.

وجه اول: سکونِ جزءِ متحرکِ بالذات در خارج اتفاق بیفتد یعنی واقعاً جزءِ جسمِ متحرکِ بالذات، در خارج ساکن شود (کاری به توهم ما ندارد).

وجه دوم: سکونِ جزءِ متحرکِ بالذات در خارج اتفاق نیفتد ولی ما تصور کنیم اما تصورِ ممکن کنیم (تصور ممکن یعنی تصوری که مستلزم محال نشود که در ما نحن فیه ما چنین تصوری نداریم چون تصورِ سکونِ جزء، مستلزم تصور سکون کل است و تصور سکون کل، تصور محال است پس تصور سکون جزء محال است.

ص: 221

وجه سوم: جزء نه در خارج ساکن شود و نه در تصور بتواند ساکن شود یعنی همین جزء مورد بحث ما است که جزء شی متحرک بالذات است و این جزء نمی تواند ساکن باشد. مثلا جسمی که متحرک لذاته نیست را تصور کنیم جزئش یا کلش ساکن است.

در دو وجه از این سه وجه، شما می توانی جزء را ساکن داشته باشی و فرض کنی و از سکون جزء یا فرض سکون جزء، سکون کل یا فرض سکون کل لازم می آید.

اما وجه سوم این است که جزءِ جسمی داشته باشیم که آن جسم، متحرک بالذات است اگر بخواهی جزءِ این جسمِ متحرک بالذات را ساکن فرض کنی محال است و از این محال، لازم می آید که سکون کل هم محال باشد و واقع نشود. آنچه که واقع می شود حرکت کل است پس کل، حرکتِ بالذاتِ خودش را دارد و از آن نمی توان گرفت. شمای مستدل گفتید اگر جزء را ساکن فرض کنی باید حرکت را از کل بگیریم و اگر حرکت برای کل بذاته است گرفتن حرکت از او محال است. ما جواب می دهیم جزء را ساکن فرض می کنیم و حرکت را از کل نمی گیریم چون فرضِ جزءِ ساکن، فرضِ محال است و این فرض محال، مستلزم فرض محال دیگر است یعنی مستلزم این است که سکون کل فرض شود و این محال است و وقتی واقع نشد حرکت بالذاتی که برای کل است باقی می ماند و استدلال شما تمام نمی شود.

توضیح عبارت

(نحن انما نسلّم انّ ما هو متحرک لذاته فلا یسکن بسکون غیره)

ص: 222

ما قبول داریم که متحرک لذاته با فرض سکون غیر یا با خود سکون غیر، ساکن نمی شود چون متحرک لذاته است و با هیچ چیز نمی توان آن را ساکن کرد مگر اینکه ذاتش را از بین ببری تا ساکن شود.

ترجمه: ما قبول داریم آنچه متحرک لذاته است ساکن نمی شود به سکون غیرش یا به فرض سکون غیرش، اما چه وقت ساکن نمی شود؟ در دو وجه اول و دوم که بیان کردیم ساکن نمی شود.

نکته: در متن کتاب آمده: «ان ما هو متحرک لذاته» که جسم را متحرک لذاته فرض کرده نه اینکه جسم مطلق فرض کرده باشد و غیر را یکبار جزء فرض کرد (وجه سوم) و یکبار جزء فرض نکرد (وجه اول و دوم) ولی استاد در توضیحاتی که فرمودند جسم را مطلق لحاظ کردند.

(اذا حصل سکون غیره فی الوجود)

این عبارت وجه اول را می گوید.

اگر سکون غیر در وجود (خارج) حاصل شود یعنی اگر در خارج جزء (غیر) ساکن شود. (مراد از جزء می تواند غیر باشد. می توان جزء نگرفت بلکه عبارت از جسم دیگر گرفت. ما یک متحرک لذاته داریم و یک غیر داریم که جدای از متحرک بالذات است. می فرماید اگر آن غیر که یک جسم دیگر است ساکن شود متحرک بالذات را ساکن نمی کند. یا آن غیر اگر فرض شود ساکن است متحرک بالذات، ساکن نمی شود.

ترجمه: زمانی که سکون غیرِ متحرک بالذات حاصل شود یعنی غیر، جزء نباشد تا بتواند ساکن باشد.

ص: 223

(او توهم المتوهم ای الممکن)

این جمله عطف بر وجود است یعنی غیر، ساکن شود در فرض توهم.

در بعضی نسخ، «بتوهم المتوهم» است که عطف بر (فی الوجود) می شود نه بر (الوجود)

«ای الممکن» تفسیر توهم است چون توهم، دو گونه است.

1_ فرض محال: اگر غیر را جسم دیگر گرفتی، فرض سکون و توهم سکونش، توهم ممکن است.

2_ فرض ممکن: اگر غیر را جزء گرفتی، فرض سکونش و توهم سکونش، توهم ممکن نیست.

حال مصنف می فرماید از فرض توهم، توهمی که ممکن است را می گوییم.

(و اما علی وجه آخر)

«علی الوجه آلاخر» یعنی وجه سوم است که در مقابل دو وجه قبلی است.

وجه آخر یعنی وجهی که غیر، ساکنِ فی الوجود نباشد و ساکنِ فی التوهم نباشد، آن غیری که اینگونه نیست، غیری است که جزء باشد.

(فانا تقول انه قد یلزم ان یسکن المتحرک بذاته اذا فرض سکون محال فی غیره)

در چنین حالتی لازم می آید که متحرکِ بذاته که جسمِ کل است ساکن شود اما چه وقت ساکن شود؟ (اذا فرض) بیان می کند. یعنی اگر سکون محال را در غیر متحرک بالذات فرض کنی. متحرک بالذات ساکن می شود تا اینجا که توضیح دادیم کلمه (فی غیره) را متعلق به فرض گرفتم.

می توان (فی غیره) را متعلق به محال گرفت. یعنی وقتی سکونی که در غیر (جزء) محال است فرض شود لازم می آید که متحرکِ بالذات، ساکن شود. و یلزم من امر المحال (سکون جزء) محال آخر (سکون کل) اما چرا «قد یلزم» گفت؟ چون این لزوم گاهی است و گاهی نیست. اما گاهی که است یعنی (اذا فرض سکون محال فی غیره) باشد یعنی در این حالت که با (اذا فرض سکون محال فی غیره) باشد لزوم است.

ص: 224

صفحه 89 سطر 8 قوله (فنقول)

جواب از اشکال: اگر شما جسم را متحرک بالذات فرض نکنی بلکه جسم بما هو جسم فرض شود آیا فرض سکون جزئش که مستلزم فرض سکون کلش است محال است؟

جواب می دهیم که محال نیست یعنی اگر جسم، مطلق فرض شود و متحرک بالذات فرض نشود سکون این جسم اشکال ندارد. جسم بما هو جسم می تواند ساکن باشد و سکونش ممتنع نیست. اما چه وقت، سکونش ممتنع می شود؟ وقتی که جسم بما هو جسم نباشد بلکه چیزی اضافه داشته باشد (نمی گوییم آن چیز، حرکت بالذات داشته باشد) یعنی وقتی به حرکت می افتد و نمی توان سکون برای آن قائل شد. ما دنبال همین هستیم که جسم بما هو جسم می تواند ساکن باشد و اگر چیزی اضافه بر جسمیت داشت سکون را از آن می گیرد و حرکت می دهد که همان را محرِّک می گوییم. پس سکون برای جسمِ متحرک بالذات، محال است ولی سکون برای جسم بما هو جسم محال نیست یعنی جسم بما هو جسم می تواند ساکن باشد اگر جسمی بخواهد از سکون درآید باید اضافه بر جسمیت، چیزی داشته باشد که آن چیز، همان محرک است وقتی محرک داشت نمی تواند ساکن باشد و این، همان حرف ما است و ما گفتیم جسم بما هو جسم حرکت نمی کند. می تواند ساکن باشد پس جسم بما هو جسم نمی تواند متحرک لذاته باشد وقتی سکون برایش ممتنع می شود که علاوه بر جسمیت، چیز دیگه داشته باشد که آن چیز، محرک است.

توضیح عبارت

ص: 225

(فنقول فی جواب ذلک ان جز الجسم من حیث هو جسم لا یمتنع علیه السکون)

ضمیر «علیه» به جسم بر می گردد.

ضمیر (هو) می تواند به جسم برگردد می تواند به جزء برگردد.

اگر به جسم برگردد معنای عبارت این است: جزء جسم از اینکه جسم، جسم است سکون بر آن ممتنع نیست.

و اگر به جزء جسم برگردد معنای عبارت این است. جزء جسم از اینکه خود جزء جسم است.

(فان امتنع السکون یکون بمعنی عارض علیه غیر الجسمیه)

اگر سکون بر جسمی ممتنع شد آن امتناع از ناحیه معنایی (امری) آمده که عارض بر جسم شده و غیر از صورت جسمیه است.

«بمعنی عارض» یعنی به سبب معنی عارضٍ

(فاذا کان کذلک)

اگر چنین است یعنی جسم بما هو جسم می تواند ساکن باشد و وقتی معنایی اضافه شد به حرکت می افتد

(فتکون عله الحرکه فی کل جسم امرا زائدا علی الجسمیه)

در هر جسمی، علتِ حرکت، غیر از خود جسم است. غیر از صورت جسمیه است. پس خود جسم حرکت نمی کند.

(و هذا نسلمه)

مطلوب و مدعای ما همین است که جسم، خود به خود متحرک نمی شود باید معنایی زائد بر جسمیت داشته باشد تا به حرکت بیفتد و آن معنای زائد، محرک است.

جواب از اشکال بر محرک بودن جسم لذاته، و اشکال بر جواب 91/08/15

صفحه 89 سطر 10 قوله (لکن بالحری)

موضوع: جواب از اشکال بر محرک بودن جسم لذاته، و اشکال بر جواب

ص: 226

دلیلی را بر اینکه متحرک لذاته نداریم اقامه کردیم آن دلیل بیان می کرد که ما حق نداریم جزءِ متحرک بالذات را ساکن فرض کنیم زیرا فرض سکون این جزء مستلزم این است که کل هم ساکن شود در حالی که کل، متحرک بذاته دیده می شود و سکونش ممکن نیست. بنابراین از فرض سکون جزء که امری ممکن است سکون کل که امر غیر ممکن است لازم می آید. امر ممکن، مستلزم محال می شود کشف می گردد که آن ممکن، جایز نیست و اگر این ممکن جایز نیست کشف می کنیم حرکت بالذات جایز نیست.

معترضی بر این استدلال اعتراض کرد و گفت که جزء نمی تواند ساکن باشد چون جزءِ متحرک بالذات است ما جواب می دهیم که می تواند ساکن باشد. جزء را اگر بما هو جسم لحاظ کنی سکونش ایراد ندارد. یعنی جسم متحرک لذاته نیست چون ذاتش با سکون جمع می شود اگر حرکت برای آن لازم شده به خاطر عامل بیرونی یعنی محرک است که جدای از جسم است.

با این جواب، اشکال مستشکل باطل شد زیرا اشکال متشکل مبتنی بر این بود که حرکت جزء، واجب است چون جزءِ متحرک بالذات قرار داده شده و سکونش ممتنع است و این ممتنع، مستلزم ممتنع دیگر است یعنی قبول کرد حرکت جزء واجب است ما به او گفتیم اگر جزء را همان طور که جزء جسم است لحاظ کنی سکونش محال نیست اما اگر جزءِ متحرک بالذات لحاظش کنی سکونش محال است پس استحاله سکون و وجوب حرکت، برای جسمیت نیست برای حرکت بالذاتی است که برای آن است پس جواب مستشکل را با توجه به فرضی که کرده بود (که این جزء، جزء متحرک بالذات باشد) دادیم.

ص: 227

اما بحث امروز این است که ما فکر می کنیم این جوابی که از مستشکل دادیم را مستدل گفته. سپس به او (مستدل) می گوییم که اگر تو این جواب را قبول داری چرا استدلالت را به آن صورتی که خواندیم مطرح کردی، می توانستی از ابتدا اینطور بگویی و کاری به جزء نداشته باشی و نگویی که جزء را ساکن فرض می کنیم و لازمه چه چیزی است. بلکه از ابتدا اینگونه بگو که کل را ملاظحه می کنیم، یکبار بما هو جسم ملاحظه می کنیم و یکبار بما هو متحرک لذاته لحاظ می کنیم نگاه می کنیم و می بینیم که این کل بما هو جسم می تواند ساکن باشد حال می گوییم که اگر حرکت می کند به لحاظ جسمیتش نیست بلکه به خاطر امر دیگری است که محرکیت است همین جوابی که الان تو از مستشکل دادی، همین جواب را که درباره جزء پیاده شده بود درباره کل پیاده می کنیم و دلیل مستقل قرار می دهیم. و این طور می گوییم که کل، جسمی بود و فرض کردیم که متحرک لذاته باشد. ما می گوییم این جسم را بما هو جسم ملاحظه کن نه بما هو متحرک لذاته. حال که بما هو جسم ملاحظه کنی می بینی که قابل سکون است. پس ذاتش که جسمیت است اقتضای حرکت نمی کند والا نمی توانستی آن را ساکن فرض کنی. نمی توانستی با لحاظ جسمیتش، ساکن فرضش کنی. اگر جسمیتش و ذاتش اقتضای حرکت می کرد نمی توانستی ساکن فرضش کنی در حالی که ساکن فرضش می کنی پس معلوم می شود که جسمیت، اقتضای حرکت نمی کند یعنی متحرک لذاته نداریم بلکه یک عامل بیرونی باید اقتضای حرکت کند و آن عامل، جلوی سکون را بگیرد. یعنی همین حرفی که شما در جواب از این اشکال دادید و درباره جزء پیاده کردید ما درباره کل پیاده می کنیم و اصل استدلال قرار می دهیم. شما اگر این جواب را می دانستید چرا این جواب را درباره کل، اجرا نکردید.

ص: 228

پس اشکال دوم بر مستدل می شود که چرا استدلالی کردی که مبتلی به این اشکال باشد استدلال را عوض می کرد. (یا بگو اشکال می شود بر جوابی که از مستشکل دادیم).

توضیح عبارت

(لکن بالحری ان یقول لنا قائل)

سزاواز است قائلی به ما (که دفاع از استدلال می کنیم تا مثل مستدل شویم) اینگونه بگوید

(فما اضطرکم الی ان اشتغلتم بالجزء و ان کان ما خذ الاحتجاج هو هذا)

واو در (و ان کان) زیادی است و باید حذف شود.

چه چیزی شمای مستدل را مضطر کرد که مشغول به جزء شوید و در استدلال از جزء وارد شوید. اگر ماخذ استدلال شما این است که در جواب گفتید چرا در استدلال از این ماخذ استفاده نکردید.

(و لم تنصّوا فی اول الامر علی الکل)

چرا در ابتدا (وقتی که استدلال می کردید) تصریح بر کل نکردید.

(انه اذا توهم ساکنا من حیث هو جسم لم یستحل)

ضمیر در «انه» به «کل» بر می گردد.

به این صورت که این را دلیل قرار دهید که این کل را اگر به لحاظ جسمیت، ساکن فرض کنی محال نیست پس جسمیت، اقتضا حرکت ندارد والا نمی توانستی جسم بما هو جسم را ساکن فرض کنی.

(فقد عرض له معنی ازید من الجسمیه)

پس نتیجه بگیری که برای جسم، معنایی اضافه بر جسمیت عارض شده که به خاطر آن معنای عارض، جسم، تحرکِ بالذات نداشت پس معنایی عارض شده که جسم را متحرک قرار داده لذا متحرک، از بیرون عارض می شود نه اینکه خود جسم حرکت کند.

ص: 229

(به صارمتحرک الذات واجب الحرکه مستحیل فرض السکون)

«به» یعنی به خاطر آن معنی، متحرک بالذات و واجب الحرکه و مستحیل فرض السکون می گردد.

(و ان کان ذلک الاحتجاج یکفیکم فهذا الکفی)

اگر آن احتجاجی که از طریق جزء پیش آمد کافی است پس این استدلالی که ما ارائه می دهیم ناظر به خود کل می باشد اکفی است.

صفحه 89 سطر 13 قوله (وان کان الغرض)

کسی به مصنف اشکال می کند که این کلام تو اشکال نیست که بگویی چرا آن دلیل را نیاورده و این دلیل را آوردi. زیرا آن به ذهنش نرسیده و نیاورده ولی این به ذهنش رسیده و این را آورده چند دلیل در هر مساله وجود داد یک دلیل به ذهن او می رسد و آن را اقامه می کند دلیل دیگر به ذهنش نمی رسد. نمی توان اشکال کنی که چرا این دلیل را نیاوردی؟ چون جواب می دهد که به ذهن من نرسید اگر به ذهن من می رسید آن را می آوردم.

مصنف متوجه مساله است لذا جواب می دهد که اگر آن دلیلی که او گفت را مطرح کنید اشکالی که مستشکل کرد وارد است اما اگر قطع نظر از این بیان کنید (با این بیان که کردیم جواب اشکال داده شد) که جسم را بما هو جسم ملاحظه کن. جزء را بما هو جزء لحاظ کن که جواب داده شد. اما اگر مستدل نظرش به این بیان (اشکال) نبوده اشکال مستشکل، جواب داده نمی شود چون اشکال مستشکل از همین طریق جواب داده شد لذا مستدل باید یکی از دو امر را بپذیرد یا اینکه: این اشکال را بپذیرد که چرا بیانت را عوض نکردی و این بیانی را که گفتیم به جای بیان خودت نگذاشتی. یا باید بپذیرد که به فکرم نرسید تا آن را بگویم. می گوییم اگر به فکرت نرسید پس جواب از اشکال مستشکل را هم نمی توانی بدهی چون جواب از اشکال مستشکل همین بود که بیان کردیم.

ص: 230

خلاصه این شد که ابتدا استدلال مصنف بیان شد. سپس اشکال مستشکل وارد شد و بعدا جواب داده شد. در ادامه گفت که اگر این جواب را بلد هستی چرا این جواب را دلیل مستقل قرار ندادی. مستدل گفت زیرا به ذهنم نرسید. ما می گوییم اگر به ذهنت نمی رسید پس جواب از اشکال مستشکل هم نباید به ذهنت برسد. لذا اشکال مستشکل بر تو وارد است. پس یا باید دلیل را عوض کنی به صورتی که ما آوردیم بیاوری یا اگر عوض نمی کنی باید اشکال مستشکل را بپذیری. پس در هر صورت مبتلا به اشکال هستی.

در پایان مصنف گوید من جوابی بر این اشکال نیافتم و استدلال مستدل باطل است.

توضیح عبارت

(و ان کان الغرض فی هذا الاحتجاج غیر هذا الغرض)

اگر غرض مستدل در آن استدلالی که گفت (استدلالی که از طریق جزء پیش رفت نه استدلالی که ما گفتیم) غیر از این غرض باشد که ما گفتیم یعنی به استدلالی که ما در جواب گفتیم نباشد و استدلال دیگری مرادش باشد.

(و کان لم یذهب الیه القائل الاول و لا اراده بوجه)

ضمیر «الیه» به هذا الغرض بر می گردد.

مراد از («القائل الاول») مستدل است چون وقتی استدلال را شروع کرد و گفت «و قد قیل فی اثبات ان لکل متحرک محرکا قول جدلی» (صفحه 88 سطر 3). سپس که اشکال کرد گفت «ان قال قائل» صفحه 88 سطر 12 که هر دو را با لفظ (قول) شروع کرد. مستدل، همان قائل اول است ومستشکل، قائل دوم است. لذا مراد از قائل اول، مستدل است.

ص: 231

ترجمه: به این غرضی که گفتیم، قائل اول (مستدل) اصلا توجه نکرده و این وجهی که گفتیم را به هیچ وجه لحاظ نکرده است.

(و انما هو تحسین منکم لکلامه)

این وجهی که شما الان گفتید و یک وجه مستقل قرارش دادید و در جواب مستشکل آوردید به خاطر این بود که شما خواستید کلام مستدل را درست کنید والا خود مستدل توجه به این نداشته است.

(و هو نفسه لم یذهب الی امکان هذا الغرض فیه من حیث هو جسم)

ضمیر «هو» قائل اول بر می گردد.

نسخه صحیح: «هذا الفرض» است نه «هذا الغرض». ضمیر در «فیه» به متحرک بالذات بر می گردد.

خود قائل اول به سمت این فرض جسم بما هو جسم (نه فرض جسم بما هو متحرک لذاته که مستدل مطرح کرد) نرفته است.

(و لا اعتبر الامکان)

نظر به امکان این فرض نداشت.

(بل قال ان کل ما توهم غیره ساکنا یوجب کونه ساکنا فلیس متحرکا لذاته)

«توهم غیره ساکنا یوجب کونه ساکنا» این جمله، صله برای «ما» است.

«توهم غیره ساکنا» مبتدی است و «یوجب کونه ساکنا» خبر است. «غیره» مفعول اول برای «توهم» است و «ساکنا» مفعول دوم است. «فلیس متحرکا لذاته» خبر برای «انّ» است.

ترجمه: هر چیزی که توهم ساکن فرض کردن غیرش، موجب سکون خودش شود یعنی جسمی که ساکن فرض کردی جزءش، موجب سکون خود این جسم شود متحرک لذاته نیست.

(فلیس هذا مسلما)

ص: 232

این عبارت جواب برای «ان کان الغرض» در صفحه 89 سطر 13 است.

مستدل آن را نگفته بلکه «ان کل ما توهم غیره...» را گفته پس این حرف خودش، مسلم نیست چون اشکال مستشکل بر او وارد می شود.

ترجمه این (اینکه مستدل می گوید که کل ما توهم غیره ساکنا ... لذاته است) مسلم نیست.

(بل الامر علی ما اوضحناه فی التقریر الاول للشک)

بلکه آن امر طوری است که در تقریر اول که برای شک گفتیم می باشد یعنی «ان قائل قائل» است (پس لکن بالحری صفحه 89 سطر 10، تقریر دوم و اشکال دوم بر مستدل است و تقریر اول همان «ان قال قائل» صفحه 88 سطر 12 است حال اگر مستدل همان حرفی را بزند که ظاهر کلامش اقتضا دارد در این صورت اشکالی که در تقریر اول بوده وارد می شود)

ترجمه: بلکه وضع همان است که ما در تبیین اول که برای اشکال داشتیم بیان کردیم.

(فانه یجوز ان یکون الشی کل متحرکا لذاته)

ضمیر «فانه» به اشکال مستشکل بر می گردد. «یجوز» به معنای یمکن است و مراد از «الشی» کل است.

این عبارت، تکرار «ان قال قائل» است. در عبارتِ «بل قال ان کل ما توهم غیره» استدلال مستدل را تکرار کرد حال در اینجا، اشکال مستشکل را تکرار می کند. اشکال این بود که جایز است جسم را متحرک لذاته قرار بدهی و سپس ادعا کنی که محال است جزئش ساکن شود و نتیجه بگیری که محال است خودش ساکن شود. محال، لازمه محال دیگر قرار گیرد یا محال، مستلزم محال دیگر شود. سکون الکل، محال است لازم هم سکون الجزء است. سکون الجزء مستلزم سکون الکل است اما اینکه سکون جزء محال است و مستلزم محال است حکم کل را از بین نمی برد که حرکت بالذات است. پس گرچه محالی، مستلزم محال دیگر شده (سکون جزء مستلزم سکون کل شده) ولی حکم کل (حرکت بالذات) با این استلزام از بین نمی رود. بله اگر امر ممکنی مستلزم محال می شد حرکت کل را از بین می برد ولی چون محال، مستلزم محال شده سکون کل به حالتِ محالِ خودش باقی است.

ص: 233

(ثم یتوهم محال فیعرض من توهمه ان یصیر هو غیر متحرک لذاته)

مراد از «محال» سکون جزء است.

ترجمه: پس عارض شود از توهم این محال (سکون جزء) آن شی که متحرک بالذات فرض شده غیر متحرک لذاته شود یعنی ساکن شود.

(و لا یلزم ذلک المحال ان یتغیر حکمه بمحال یلزمه ذلک المحال)

لازم نمی باشد آن محال را (سکون کل یا به عبارت رساتر، سکونِ متحرک لذاته) که حکمش تغییر کند. یعنی لازم نمی باشد این محال را (سکون کل) که حکمش (که حرکت بالذات است) تغییر کند به خاطر محال (سکون جزء)

(بل یجوز ان لا یکون المتحرک لذاته بحیث اذا توهم جزءه ساکنا سکن)

«ساکن» مربوط به لا یکون است.

«یجوز» یعنی «یمکن» (به معنای امکان عام است که با «یجب» هم جمع می شود چون امتناع را نفی می کند زیرا در عبارت قبل «یمتنع» بود.

ترجمه: بلکه جایز است که متحرک بالذات طوری باشد که اگر جزئش را ساکن فرض کردی، آن متحرک بذاته ساکن نشود چون سکون جزئش محال است پس سکون کل، محال می شود پس متحرک بذاته ساکن نمی شود.

(لکنه یجب حینئذ عدمه)

در این هنگام که جزء ساکن فرض نشود و حرکت بالذات از کل گرفته نشود واجب است عدم آن.

در ضمیر «عدمه» دو احتمال است:

1_ عدم سکون جزء: یعنی در این هنگام که کل، ساکن نشد واجب است عدم سکون جزء یعنی وقتی کل، ساکن نشد باید جزء هم ساکن نشود.

ص: 234

2_ عدم متحرک لذاته: یعنی اگر جزء را ساکن فرض کردی، کل باید ساکن شود و اگر ساکن شود باید ذاتش را از دست بدهد چون وقتی این ذات است حرکت را اقتضا می کند. اگر توانستی از طریق جزء، کل را ساکن کنی و حرکت را از آن بگیری معلوم می شود که ذاتش را از او گرفتی چون این ذات اقتضا حرکت می کند اگر سکون را عارض بر آن کنی یعنی ذاتش را گرفتی پس واجب است عدم آن متحرک لذاته. کلمه «حیئنذ» را هم دو گونه معنی کردیم.

(فان قیل: ان هذا محال)

«هذا» یعنی سکون جزء معدوم شود یا متحرک بالذات معدوم شود.

(قیل نعم و قد لزم محال محالا فرض قبله)

گفته شده که همین طور است ولی محالی که سکون الکل است لازم می باشد محال دیگر را که سکون الجزء است که آن محال دیگر، قبل از محال اول فرض شده یعنی سکون جزء قبل از سکون کل فرض شد و آن سکون جزء که قبل فرض شد محال بود حال، محال دیگری لازم آمد که سکون کل است. (یا سکون الکل یا عدم الکل است که محال است).

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 17 آبان ماه 91/08/17

سومّين دليلي كه براي مدعاي « هرمتحركي محرك مي خواهد» اقامه شد جدلي است، كه برآن اشكال شد. وابن سينا اشكال را وارد مي دانست و براي رفع اشكال دليل را بنحوي ديگري ارائه نمود كه از اشكال مصون است وبه گفت اگرمستدل دليل را به اين نحو كه ما بيان نموديم بيان مي كرد اشكال وارد نبود ولي اگر مستدل اين بيان ما را نپذيرد بيان ما دليل مستقلي است وبردليل مستدل اشكال وارد است.

ص: 235

مستدل به اين صورت استدلال كر كه اگر ما متحرك بالذات داشته باشيم با فرض سكون غيرنبايد ساكن شود، لكن التالي باطل يعني با فرض سكون غير متحرك بالذات ساكن مي شود. پس مقدم هم باطل است يعني متحرك بالذات نداريم.

تالي اين دليل دوشق دارد كه مستدل متذكر آن نشده، يكي اينكه غير جزء متحرك بالذات باشد وديگر آنكه غير شي بيرون از ذات متحرك بالذات باشد، درصورت دوّم با فرض سكون غير متحرك بالذات ساكن نمي شود. پس نمي توانيم دليل تالي باطل است، امّا درشق اوّل كه غير جزء متحرك بالذات باشد فرض سكون آن مستلزم سكون متحرك بالذات است وتالي باطل است.

درفرض اوّل سكون غير جايز است ولي سكون آن مستلزم سكون متحرك بالذات نيست ولذا تالي باطل نيست وما نمي توانيم دليل را ادامه دهيم، امّا درفرض دوم سكون غيركه جزء متحرك بالذات باشد محال است ومستلزم سكون متحرك بالذات است كه آن هم محال است وتالي باطل است.

مستدل هر چند توضيح نداده كه مرادش از غير چيست، ولي از آنجاي كه استدلال را ادامه داده معلوم مي شود كه مرادش از غير شق دوّم است. ومستشكل هم همين فرض مطرح واشكال مي كند ومي گويد كه فرض سكون جزء محال است و از آن محال ديگر كه سكون متحرك بالذات است لازم مي آيد، واين اشكال ندارد؛ چرا كه معناي سكون جزء محال است واز محال ديگر لازم مي آيد اين است كه جزء ساكن نمي شود ولذ كل هم ساكن نمي شود يعني ما متحرك بالذات داريم. پس اين استدلال نتيجه دارد درست مخالف آنچه مستدل بيان نمود.

ص: 236

مستدل مي گويد از ممكن كه سكون غير باشد سكون متحرك بالذات لازم آيد كه محال است و اينكه ممكني مستلزم محالي باشد درست نيست يعني محال است واين محال از اين جا پيش آمده كه ما متحرك را بالذات فرض كرديم پس متحرك بالذات نداريم.

اشكال بيان مستدل آن است كه غير را مبهم گذاشته بيان نكرده كه مرادش از غير چيست، اگر مرادش از غير جزء متحرك بالذات است دراين صورت سكون آن جايز نيست واگر مرادش از غير شي بيرون از متحرك بالذات است سكون مستلزم سكون متحرك بالذات نيست. لذا اشكال مستشكل وارد است وشيخ مي فرمايد كه ما جواب قانع كننده از اين اشكال نداريم شايد ديگران داشته باشد، كنايه از اينكه اين اشكال جواب ندارد.

ابن سينا مي فرمايد لازم نيست كه ما تمام مبادي اين استدلال را اثبات كنيم، يك مقدمه است كه اگر آنرا بتوانيم اثبات كنيم استدلال تمام است، وآن مقدمه اين است كه « هر چيزي كه با فرض سكون غير حركتش متوقف شود آن چيزمتحرك بالذات نخواهد بود ». اين مقدمه را سه جور مي شود بيان كنيم:

الف) هرچيزي كه ممنتع الحركت شود بافرض سكون غيرش آن چيزمتحرك بالذات نخواهد بود. دراين بيان غير مطلق است.

ب) هرشي كه ممتنع الحركه شود بافرض سكون غيرش _ چه آن غيرممتنع الحركه باشد چه غير ممتنع الحركه باشد _ آن شي متحرك بالذات نيست. اين بيان تعميم همان بيان اوّل است لذا شيخ درعبارت اولي را عين دوّمي مي داند.

ج) هرچيزي كه ممتنع الحركت شود بافرض سكون غير(جز) كه آن غيرممتنع الحركت است آن چيز متحرك لذاته نخواهد بود.

ص: 237

توجه داريم كه بيان اوّل عين بيان دوم است، اوّلي مطلق است به عموميت تصريح نشده در دومي به عموميت تصريح شده، بنابراين اگر مقدمه بصورت اوّل صحيح باشد مقدمه بصورت دوّم هم صحيح خواهد بود واگرچيزي بصورت عام صحيح باشد بصورت خاص يعني بصورت سوم هم صحيح خواهد بود. پس بايد مقدمه بصورت خاص كه به بيان سوّم اثبات شود؛ يعني بايد اثبات نماييم كه « هرچيزي كه ممتنع الحركت شود بافرض سكون جزئش كه ممتنع الحركت است آن چيز متحرك لذاته نخواهد بود » ولي اثبات اين مطلب ممكن نيست؛ چرا كه بين مقدم وتالي ملازمه نيست؛ بعبارت ديگر اينكه « آن چيز متحرك لذاته نباشد» صحيح نيست. لذا شيخ مي فرمايد « لوسلم ذلك» اگر پذيرفته شود كه نمي شود.

متن : فهذا القول ( قول قائل يعني اشكال ) ليس مما يحضرنى له جواب أقنع به، و لا يبعد أن يكون عند غيرى له جواب. و أظن أن مأخذ الاحتجاج لا يلجئ إلى هذا كل الإلجاء،( يعني ما مجبور نيستيم كه كل مبادي را اثبات كنيم، بلكه كافي است كه يك مقدمه را اثبات كنيم ) و ذلك ( اينكه ما مجبور نيستيم كه كل مبادي را اثبات كنيم ) إن كانت هذه المقدمة مسلمة ( يعني درهر دوحال صحيح باشد ) كان ( اي سواء كان ) التسكين ( يعني سكون الغير) محالا أو غير محال، ثم (1) الاحتجاج، ( خبر ان ) أعنى بالمقدمة ( بيان مقدمه اي كه درعبارت بالا آمد) قولنا كل ما تمتنع حركته لفرض سكون فى غيره فليس متحركا لذاته، ( مقدمه بصورت مطلق كه همان بيان اوّل باشد ) و هذا ( يعني اين مقدمه كه خالي از تعميم است ) غير (2) قولنا كل ما ( يعني متحرك لذاته ) تمتنع حركته لفرض سكون فى غيره محال أو غير محال،( شيخ فقط خواسته تعميم را بيان كند خبر كه« لم يكن متحركا لذاته » باشد را نياورده ) حتى لو قلنا كل ما ( يعني متحرك لذاته ) يمتنع أن يتحرك لفرض محال فى غيره ( يعني جزئش ) لم يكن متحركا لذاته، فسلم ذلك، ( جواب لو يعني اين مقدمه را هم قبول كنيم، كه قابل قبول نيست چرا كه لم يكن متحركا لذاته يعني خبرقابل پذيرش نيست.) فصح لنا القول و القياس. ( عطف تفسير) و لكن الشأن ( يعني بحث ) فى صحة هذه المقدمة فليجتهد غيرنا من المتعصبين لهذا الاحتجاج فى تصحيح هذه المقدمة فربما تيسرت له ( ضمير به غيرنا برمي گردد) هذه ( صحت اين مقدمه ) المتعسرة علينا.

ص: 238


1- (1) . تم صحيح است.
2- (2) . عين صحيح است.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - شنبه 20 آبان ماه 91/08/20

بحث دراين داشتيم كه متحرك بالذات نداريم، وهرمتحركي بايد محركي داشته باشد، براين مدعا سه دليل اقامه شد كه دليل سوم مبتلي به اشكال است، يك يا دوتا ( درصورت كه لكن ... ص89، س را اشكال مستقل بگيريم نه دنباله اشكال اوّل) از اين اشكالات بيان شد، دراين جا شيخ به بيان اشكال ديگري مي پردازد.

قبل از بيان اشكال جا دارد يك بار ديگر دليل را بيان نماييم، به اين نحو كه اگرمتحرك بالذات داشته باشيم وبر فرض جزئش ساكن باشد متحرك بالذات ( كل) ساكن نمي شود، درحاليكه كل ساكن مي شود پس متحرك بالذات نداريم.

اشكال سوّم ( وعلي هذا الاحتجاج ...) : اين دليل مبتني برتوهم سكون جزء است كه دراشكال قبل مستشكل گفت جزء ساكن نمي شود؛ چرا كه جزء جزء متحرك بالذات است، در اين جا مي گوييم كه ما اصلاً جزء نداريم، بله مي توانيم جزء را توهم نماييم وبا فرض جزء متوهم سكون آنرا هم توهم نماييم. دراين صورت مي توانيم دوحال داشته باشيم يكي اينكه توهم نماييم كه كه جزء داريم ولي سكون جزء را توهم ننماييم دراين شق اصلاً دليل اجرا نمي شود؛ چرا كه اجراي دليل مبتني برتوهم سكون جزء است. امّا اگر جزء را توهم نموديم وسكون آنرا هم توهم نماييم دليل اجرا مي شود ولي تالي باطل نيست.

به بيان ديگرما دوتا فرض داريم، يكي اينكه براي كل جزء فرض مي كنيم وفرض دوم آنكه جزء را ساكن فرض مي كنيم، حال يا جزئيت جزء را درنظر نمي گيريم بلكه مستقل لحاظ مي كنيم ويا جزئيت جزء را درنظر مي گيريم، اگر جزئيت جزء را كنار بگذاريم و از كل جدا نماييم وقت هم كه ساكن فرض مي كنيم بازهم از كل جدا است. پس هم ذاتاً جدا از كل است وهم حكماً وچنين جزئي درواقع جزء نيست ودرنتيجه سكون آن مستلزم سكون كل نيست. امّا اگر هنوز جزئيت را براي جزء باقي گذاشته باشيم، سكون اين جزء سكون متداول نيست ومبناي استدلال سكون متداول جزء است؛ به بيان سوّم اگر جزء را جزنگيريم سكونش سكون متداول است ولي تالي باطل نيست، امّا اگر جزء را جزء بگيريم سكون آن ديگر سكون متداول نخواهد بود وسكون جزء مستلزم سكون كل است.

ص: 239

خلاصه ما سه فرض داريم، اول اينكه جزء را فرض كنيم ولي سكونش را فرض نكنيم اين با دليل نمي ساز؛ چرا كه مقوم دليل سكون جزء بود، دوّم اينكه جزء را ساكن فرض كنيم، به اين صورت كه قسمتي ازجسم را جدا كنيم واسم آنرا بگذاريم جزء واين جزء را ساكن فرض كنيم وسكون هم سكون متداول باشد دراين صورت سكون جزء مستلزم سكون كل نيست ولذا اينكه مي گوييم بايد كل ساكن باشد درست نيست؛ بعبارت ديگر تالي باطل نيست؛ نمي توانيم بگوييم « درحاليكه كل ساكن مي شود»؛ چرا كه جزء ذاتاً وحكماً جدا از كل است وسكون آن مستلزم سكون كل نمي شود. سوّم اينكه جزء را فرض كنيم وساكن هم درنظر بگيريم ولي مراد از سكون سكون رايج ومتداول نباشد در اين صورت هم سكون رايج كل لازم نمي آيد.

بيان شيخ به اين صورت است كه چون جسم يك پارچه است ما جزء نداريم مگر اينكه جزء را فرض كنيم، حال آيا اين جزء فرضي صاحب أين است يا أين فقط مال كل است؟ مسلماًَ كل أين يعني نسبت به مكان را دارد ولي جزء به تبع وبالعرضِ (1) كل أين دارد. باتوجه اين مطلب كل حركت أيني دارد؛ بعبارت ديگر كل چون أين دارد مي تواند حركت أيني داشته باشد ودرفرض ما دارد، وجزء چون أين را ندارد مگر بالعرض حركت أيني هم ندارد مگر بالعرض وتبع كل ودرنتيجه سكون آيني هم ندارد.

ص: 240


1- (1) . بالعرض به دومعنا مي آيد، گاهي بمعناي باالمجاز وگاهي بمعناي بالتبع، دراين جا معناي دوّم مراد است.

باتوجه به مطلب مذكور جزء متحرك بالذات توهم سكون برايش ممكن نيست، مگر اينكه جزئيت آنرا درنظر نگيريم، بلكه مستقل درنظر بگيريم دراين صورت استلزام بين سكون جزء وكل نخواهيم داشت چون دوجسم جدا از هم اند. اگر جزئيت جزء را درنظر بگيريم دراين صورت سكون را كه براي جزء درنظر مي گيريم سكون رايج ومتداول نخواهد بود؛ چرا كه جزء جزء متحرك بالذات است وتابع آن واگر آنرا ساكن فرض كنيم سكون آن سكون رايج نخواهد بود. درهرصورت بين استدلال مذكور مخدوش است؛ چون قوام استدلال به سكون جزء است كه يا امكان ندارد، مگر اينكه جزئيت را از آن بگيريم، ويا بمعناي سكون رايج كه دراستدلال مدنظر است نمي باشد.

متن : وعلى هذا الاحتجاج شك آخر، و هو أن المتصل و إن كان يمكن أن تفرض له أجزاء فلا يمكن ( يعني ولكن لايمكن، چرا كه فاي بعد از ان وصليه بمعناي لكن مي آيد ) أن تتوهم تلك الأجزاء ساكنة أو متحركة إلا (استدراك از غيرذات أين ) بالفرض (1) ( يعني فرض ديگر بكينيم كه سكون جزء باشد) لأنها غير ذات أين ما دامت أجزاء المتصل إلا بالفرض ( / بالعرض ) و لا ذات وضع، و هذا ( انكه اگر جزء سكون دارد به تبع كل است ) شي ء سيبين بعد. فإذا كان توهم السكون فى الجزء مما لا يتحقق توهما إلا و ينفصل بالفعل ( يعني جزئيت را درنظر نگيريم، جدا درنظربگيريم ) ، لم يكن لهذا الا حتجا ج مأخذ سديد أو( بمعناي إلاأن) يدعى توهم فصل ثم إسكان معا. ( دراين صورت استلزام نيست بين سكون جزء وسكون كل، چون دوجسم مستقل اند) و لو أنت توهمت فى الجزء المفروض سكونا و هو متصل ( يعني باحفظ جزئيت )، فقد تو همت معنى مشاركا للسكون فى الاسم.و أما السكون بحده فلا يمكن أن يتوهم فى ذلك الجزء ( جزء كه هنوزمتصل است وجزئيت آن محفوظ)، كما لا يمكن أن تتوهم الأمور المحالة فى الفعل (2) و الخيال جميعا، فليكن هذا المأخذ ( مبناي دليل ) مما يسئل (3) غيرنا ( منصوب به نزع خافظ ) ممن يقف على تحقيقه أن ينوب عنا فيه

ص: 241


1- (2) . استاد نسخه اي بالعرض را ترجيح داد ( بالعرض بمعناي بالتبع )
2- (3) . « في العقل » صحيح مي باشد.
3- (4) . « مسئول عنه» درعربي مطلب است، امّا درفارسي شخص است، عبارت را اگرفارسي معنا كنيم يعني از غيرما سؤال كند.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - یکشنبه 21 آبان ماه 91/08/21

گفته شد كه درحركت شش چيز لازم است، متحرك، محرك، مسافت يا مافيه الحركت، مبدأ يا مامنه الحركت، منتها يا ماليه الحركت وزمان.

زمان چون مستقلاً مورد بحث واقع مي شود، دراين فصل ازش بحث نمي شود، متحرك هم چون وجودش روشن است مورد بحث قرار نمي گيرد، بحث از محرك گذشت، دراين جا به بحث در مبدأ ومنتهاي حركت مي پردازيم. اگر به تعريف حركت توجه نماييم مي بينيم كه براي حركت بايد ومبدأ ومنتهاي وجود داشته، توضيح مطلب اينكه اولاً حركت كمال اوّل است براي شي كه آن شي كمال ثاني دارد، ثانياً قبل از حركت آن شي حالتي دارد كه نسبت به هردوكمال بالقوه است، وثالثاً وقت كه حركت شروع مي شود آن حالت را ترك مي كند وبه سوي كمال ثاني مي رود. (1)

جمع سه مطلب اين مي شود كه شي هم مي تواند كمال اوّل داشته باشد وهم كمال ثاني، حالتي كه متحرك با حركت آن حالت را ترك مي كند وبه سوي كمال ثاني مي رود آن حالت مبدأ است، چه اين حالت كمي باشد، چه كيفي باشد، چه وضعي باشد وچه ايني باشد؛ مثلاً درحركت مكاني حالتِ نسبت به مسافت را ترك مي كند وبه سوي كمال ثاني مي رود وقت كه كمال ثاني را بدست آورد اين حالت مي شود متنهاي حركت. خلاصه آن حالت اوّل كه نسبت به هردوكمال بالقوه است مبدأ حركت است وآن حالتي كه شي نسبت به هردوكمال بالفعل است منتتهاي حركت است.

ص: 242


1- (1) . همين كه حالت اوّل را ترك مي كند يعني مبدأ دارد و اينكه به سوي كمال ثاني مي رود يعني منتها دار.

ازجمع سه مطلب مبدأ ومنتها براي حركت بدست آمد، توجه داريم كه اين سه مطلب تفصيل همان تعريفي است كه براين حركت بيان شد. بنابراين مبدأ ومنتها براي حركت از خود تعريف حركت بدست مي آيد، ونياز به اثبات جدا گانه ندارد.

مبدأ ومنتهاي حركت تقسيمات مختلف دراد :

الف) مبدأ ومنتها : گاهي دوضدين است؛ مثل اينكه شي از سفيدي به سمت سياهي حركت كند، كه بين سفيدي وسياهي تضاد است، ومتضادين بين شان غايت خلاف است وقابل جمع نيست، گاهي بين دوضدين است؛ مثل اينكه متحرك از زردي به سوي سبزي حركت نمايد، كه زردي وسبزي تضاد ندارند؛ چرا كه بين شان غايت خلاف نيست، ولي بخاطر نزديكي به دوضد بازهم قابل جمع نيست، اگر هردوبه زردي نزديك بوند به يك اندازه يا به سبزي نزديك بود به يك اندازه قابل جمع بودند. 3. گاهي به امور متقابله نسبت دارد ( نه اينكه ضدين باشد ويا بين دوضد )؛ مثل فلك كه حركت دوراني دارد، اگريك نقطه را شروع حركت درنظر بگيريم دوباره به همان نقطه مي آيد، اين نقطه مبدأ ومنتها است كه نه ضدان است ونه بين ضدان، امّا نسبت دارد به اموري كه به وجهي متقابل اند، از اين جهت جمع نمي شود، از جهت اينكه شروع حركت است غير از جهتي است كه منتهاي حركت است؛ چون شروع وختم جمع نمي شود نقطه شروع وختم جمع نمي شود. (برخي گفته اند كه درفلك مركز ومحيط را مبدأ ومنتهاي بگيريم كه متقابل اند وجمع نمي شود.)

ب) گاهي متحرك در مبدأ ومنتها سكون پيدا مي كند وگاهي به سرعت وبدون توقف عبور مي كند، درحركت هاي مستقيم چه بسيط باشد وچه مركب از حركات باشد، متحرك در مبدأ ومنتهاي حركت ساكن مي شود، يا كم ويا زياد، امّا درحرت هاي دوراني كه يك نقطه را مبدأ ومنتهاي حركت مي گيريم، متحرك درآن نقطه توقف ندارد، بلكه از آن عبور مي كند ساكن نمي شود.

ص: 243

متن : و أما تعلق الحركة بما منه و بما إليه فيستنبط من حدها، لأنها(الف) أول كمال يحصل لشي ء له كمال ثان ينتهى به ( بواسطه كمال اول) إليه،(ب) و له حالة القوة التي قبل الكمالين،(ج) و هى الحالة التي الكمال الأول تركها و توجه إلى الكمال الثاني (1) و ربما كان ما منه و ما إليه ضدين و ربما كانا بين الضدين، لكن الواحد أقرب من ضد، و الآخر أقرب من ضد، و ربما لم يكونا ضدين و لا بين ضدين، و لكن كانا من جملة أمور لها نسبة إلى الأضداد و أمور متقابلة ( عطف تفسيري براين اضداد يا عطف برامور، كه اولي بهتراست) بوجه ما فلا تجتمع معا ( پس مبدأ ومنتها هم كه با اين امورنسبت دارد باهم جمع نمي شود) كالأحوال التي للفلك، فإنه لا يضاد مبدأ حركة منه لمنتهاها لكنها لا تجتمع معا. و ربما كان ما منه و ما إليه مما يثبت الحصولان فيهما زمانا، حتى يكون عند الطرفين سكون، و ربما لم يكن الحصول فيه إذا فرض كأنه حد بالفعل ( درحركت دوراني حد بالفعل نداريم، بلكه بايد فرض كنيم حدي را بالفعل وبگوييم متحرك درآن حد يك آن واشده كه همان مبدأ ومنتها است لذا گفته شده « فيه » باضميرمفرد) إلا آنا كما للفلك، فإن فى حركته ترك مبدأ و توجها إلى غاية، لكن لا وقوف له عند أحدهما.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - دوشنبه 22 آبان ماه 91/08/22

ص: 244


1- (2) . باتوجه به جمع اين سه مطلب مبدأ ومنتها براين حركت بدست، واين سه مطلب درواقع تفصيل همان تعريفي است كه براين حركت بيان شد.

كاالاحوال... ص91، س3 : مبداء ومنتهاي حركت فلك بالذات تضاد ندارد، ولي به اعتبار اينكه يكي وصف مبدائيت را دارد وديگري وصف منتهائيت را، واين دوصف تضاد دارند مبداء ومنتهاي حركت فلك بالعرض تضاد پيدا مي كند وبه همين خاطر جمع نمي شوند.

ثم لقائل ... ( اشكال برلزوم مبداء ومنتها براي حركت) : مبداء ومنتها مقوم حركت نيستند؛ چرا كه اگر مبداء ومنتها مقوم حركت باشند بايد برخي از متحرك را ساكن بداينم، درحاليكه اين گونه نيست.

توضيح مطلب اينكه مبداء ومنتها حد حركت يا حد مسافت اند، حال اگر حركت ومسافت متصل را برايش حد درنظر نگيريم حدي نخواهد داشت، واگر حد نداشته باشد مبداء ومنتها ندارد واگر مبداء ومنتها نداشته باشد حركت نخواهد بود، ولذا بايد حدود را خود ما فرض نماييم، والاً حركت نخواهيم داشت؛ مثلاً درحركت فلك مبداء ومنتها نداريم بايد نقطه اي را بعنوان مبداء ومنتها درنظربگيريم، درغيراين صورت ( طبق اينكه مبداء ومنتها مقوّم حركت باشند) حركت براي فلك نخواهد بود، درحاليكه فلك داراي حركت است، بستگي به فرض ما ندارد. پس مبداء ومنتها از مقوّمات حركت نيستند.

اموري كه حد مي سازند : يكي از امور كه حد براي حركت مي سازد قطع است؛ مثلاً ما مسافت را قطع مي كنيم ومي گويم اين مبداء است وآن يكي منتها، امر ديگر برخورد دوجسم است، آنجاي كه برخورد جسم متحرك با جسم ديگر صورت مي گيرد، چه اين برخورد به صورت مماسه باشد يا موازات، مي تواند مبداء ومنتهاي حركت باشد، امرسوّم فرض است، ما مي توانيم يك نقطه را بعنوان مبداء ونقطه اي ديگر را بعنوان منتها درنظر بگيريم، يا يك ساعت از روز را بگويم مبداء وساعت ديگري را بگوييم منتها است ( توجه داريم كه ما فرض مي كنيم چيزي را كه درنفس الامر است، نه اينكه صرف اعتبار ما باشد وهيچ نفس الامريت نداشته باشد )، امرچهارم عرض است، يك مسافت را مي توانيم با پاشيد رنگ مبداء ومنتها برايش درست نماييم ويا مثلا تاريكي را بگوييم مبداء است وروشني را منتهاي حركت بگيريم، البته بستگي به ما ندارد اين امور درخارج است، برخي شان مبداء وبرخي ديگر منتهاي حركت اند.

ص: 245

بيان اشكال به صورت قياس : اگر مبداء ومنتها مقوّم حركت باشد، وبا امور مذكور حد درست نشود نبايد حركت داشته باشيم، درحاليكه بدون اين حدود هم حركت داريم. پس مبداء منتها مقوّم حركت نيست.

متن : ثم لقائل أن يقول: إن الحدود فى المتصل على مذهبكم ( بنابرمذهب شماي مشاء كه جسم را متصل ويك پارچه مي دانيد حدود بالفعل وجود ندارد، امّا بنابرمذهب ذي مقراطيس كه جسم را مركب از اجزاء صغار صلبه مي داند جسم حدود بالفعل دارد ) ليست موجودة بالفعل، بل بالقوة، و إنما يصير بالفعل إما بقطع و إما بموافاة محدودة كماسة أو موازاة أو بفرض أو بعرض كما سنذكره، فيكون إذن ( حال كه بواسطه اي اين اسباب حدود بوجود مي آيد ) ما لم يكن أحد هذه الأسباب بالفعل لا يكون مبدأ و لا منتهى و ما لم يكن ( تامه يعني لم يتحقق ) مبدأ و لا نهاية معنيين ( صحيح معينين )، عنه تبتدئ الحركة و تنتهى إليه لا يكون ( تامه يعني لايتحقق ) حركة: فالفلك ما لم يكن له سبب محدد لا يكون متحركا، و هذا محال.

فالذي نقول ... ( جواب) : مبداء ومنتها سه جور است، يكي مبداء ومنتهاي كه بالفعل موجود است، ديگري مبداء ومنتهاي كه بالقوه القريبه من لفعل است وسومي مبداء ومنتهاي كه بالقوه البعيده من لفعل است.

توضيح مطلب اينكه هرگاه حدود ونقطات بالفعل موجود باشد ومتحرك آن حد را ترك نمايد اين حد مبداء بالفعل است ووقت كه به آن برسد منتهاي بالفعل است، امّا اگروقت كه حركت انجام مي شود، چه حركت مستقيم چه مستدير، حد و نقطه اي بالفعل نداشته باشيم مي توانيم يك يا دو نقطه اي را جدا نماييم درحركت هاي دوراني و يا دونقطه را جدا نماييم درحركت مسقيم، دراين صورت وقت كه متحرك مي خواهد آن حدونقطه را ترك نمايد ويا نزديك است به آن برسد حدود معين شده مبداء ومنتهاي بالقوه القريبه من الفعل است، ولي چنانچه آن حدود را درمسافت جدا نكرده باشيم ويا حدود جدا شده امّا متحرك درشرف حركت نيست دراين صورت حدود مورد نظر مبداء ومنتهاي بالقوه البعيده من الفعل است.

ص: 246

با توجه به بيان مذكور وقت كه گفته مي شود مبداء ومنتها از مقوّما حركت اند مراد معناي عام مبداء ومنتها است كه شامل هرسه قسم، وآنچه را كه شماي مستشكل وجودش را نفي نموديد قسم اوّل از سه قسم است، وبانفي خاص عام نفي نمي شود.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - سه شنبه 23 آبان ماه 91/08/23

جواب ( فالذي نقول ... ) : جواب از اشكال اين است كه مبداء سه قسم : 1. مبداء كه بالفعل موجود است، 2. مبداء كه بالقوه القريبه من الفعل موجود است، 3. مبداء كه بالقوه البعيده من الفعل موجود است. و وقت كه گفته مي شود مبداء ومنتها مقوّم حركت است يا حركت متقوّم به مبداء ومنتها است، مراد معناي عام مبداء ومنتها است كه شامل هرسه قسم مي شود، نه مبداء ومنتهاي بالفعل تنها تا اشكال شما وارد باشد.

دربالفعل شدن مبداء ومنتها دوچيز لازم است، يكي اينكه حد معين باشد ويا بايكي ازاسباب حد را معين نماييم، ديگر اينكه متحرك درحد معين واصل شود، دراين صورت مبداء ومنتها بالفعل است، درغير اين صورت مبداء ومنتها بالقوه است، كه سه صورت دارد، يكي اينكه متحرك واصل شده ولي ما آن نقطه را فرض نكره ايم در اين صورت منتها بالقوه قريبه من الفعل است، ديگر اينكه وصول نباشد ولي فرض باشد وسوم انيكه وصول نباشد وما هم فرض نه كرده باشيم ويا با يكي از اسباب آنرا مشخص ننموده باشيم در اين دو صورت منتها بالقوه بعيده من الفعل است. مثلا اگر متحرك از مبداء بيرون آمده وبه نقطه اي كه آنرا فرض نموده ايم يا با يكي از اسباب قطع جدا نموده ايم واصل شده، منتها بالفعل است؛ چرا كه هم حد معين شده وهم متحرك به آن واصل شده است، همن طور درمبدا وقت كه شروع حركت با فرض آن نقطه بعنوان مبداء يكسان وهم زمان باشد شود، آن نقطه مبداء بالفعل است. امّا اگر از حد معين نشده شروع شده حركت شروع شده وبه حدي كه معين نشده واصل شده دراين صورت هم مبداء وهم منتها بالقوه قريبه من الفعل است، ولي اگر شروع حركت نباشد وما هم فرض نكرده باشيم مبداء بالقوه بعيده من الفعل است، ودرصورت كه حركت شروع شود و به حدي كه منتها مي تواند باشد واصل نشده وهم آنرا معين نكرده ايم منتها بالقوه بعيده من الفعل است.

ص: 247

مثالي را كه اقا جمال خوانساري بيان نموده درباب افلاك است، به اين نحو كه وقت شمس حركت مي كند وبه درجه اي مثلا اوّل حمل واصل مي شود، ولي ما آن درجه را حد فرض نكرده ايم، دراين صورت منتها بالفعل نيست، بلكه بالقوه قريبه من الفعل است همين گونه است وقت كه ما درجه دهم حمل را منتها فرض كرده باشيم ولي خورشيد واصل نشده باشد، امّا اگر درجه اي از حمل منتها است ولي ما فرض نكرده ايم وخورشيد هم واصل نشده آن درجه منتهاي بالقوه بعيده من الفعل است.

درحركت هاي مستقيم مبداء ومنتها دوتا است ودرحركت هاي دوراني ممكن است مبداء ومنتها دوتا باشد مثل اينكه مشرق را مبداء حركت شمس ومغرب را منتهاي آن بداينم، وممكن هم است كه يك نقطه باشد، ولي به دو اعتبار مثل اينكه يك شبانه روز را يك حركت بدانيم دراين صورت يك نقطه هم مبداء است وهم منتها به دو اعتبار.

نكته : آنچه كه مهم است و بايد به آن توجه شود اين است كه حركت چون اجزايش بالقوه است، ولو خود حركت بالفعل است، مبداء ومنتهاي آن هم مي تواند بالقوه باشد، وبا شرائطي كه بيان شد بالفعل مي شود.

ملاك حركت هاي دوراني اين است كه يك نقطه مهروب ومطلوب باشد بايك حركت، و چنانچه مسافت حركت به شكل مربع باشد هرچند يك نقطه مهروب ومطلوب است ولي باچند حركت، ولذا حركت روي مسافت مربع شكل حركت مركب است نه حركت دوراني.

متن : فالذى نقول فى جوابه أن النهاية و المبدأ تكون للحركة بضرب فعل و بضرب قوة ، و القوة تكون على وجهين: وجه قريب من الفعل، و وجه بعيد من الفعل. مثال ذلك أن المتحرك فى حال ما يتحرك، له بالقوة القريبة حد، و لك أن تفرضه ، و قد وصل إليه فى آن تفرضه ( آن يعني جزء لايتجزي زمان كه وجود ندارد بايد فرض نمايم ) فيكون ذلك له فى نفسه ( يعني باقطع نظر از فرض فارض واسباب قطع ) بالحقيقة بالقوة ( كه باعروض اسباب قطع بالفعل مي شود، قبل از آن حقيقتاً وجود دارد ولي بالقوه ) و إنما يصير بالفعل حدا لحصول الفرض بالفعل القطع بالفعل، و مع ذلك ( يعني با اينكه به حد رسيده ) لا يقف بل يستمر) مثل حركت هاي دوراني كه درمبداء ومنتهامتوقف نمي شود )، و حد مستقبل ( عطف بر « له بالقوه القريبه حدٌ » آقا جمال مي گويد اين عبارت بالقوه البعيده من الفعل را بيان مي كند) لا يمكن من حيث هو حد حركة ( نسخه پاورقي بهتراست كه قيد بالفعل دارد؛ يعني حركت بالفعل است، امّا حد ازحيث حد بودن بالفعل نيست ) أن يجعل بالفعل حد حركة بفرض ( متعلق يجعل ) أو بسبب ( مثل قطع وموافات ) محدد بالفعل بل يحتاج أن يستوفى ( كاملاً طي كند ) المسافة إليه ( حد ) حتى بصير بهذه الصفة، أعنى ( تفسير بهذه الصفه ) أن يكون هناك ما يمكنك أن تفرضه مبدأ أو يمكنك أن تفرضه منتهى، و بالجملة حدا تفرضه من الحركة. فكل حركة من حركات الفلك تشير إليها فى وقت معين و يحصلها ( يعني حاصلش بدانيم، حركت فلك انقطاع ندارد يك حركت است، ولي ما مي توانيم قطع نماييم وحركات درست كنيم لذا گفته تشير ... وتحصلها )، فإنها يفترض لها ذلك ( مبداء ومنتها ) فتارة يفترض المبدأ و المنتهى متباينين أى نقطتين مختلفتين هما حدا ذلك المفروض من الحركة ( بيان ال المفرض ) فى ذلك الوقت الذي تعينه، و تارة تكون نقطة واحدة هى بعينها مبدأ و منتهى. أما مبدأ، فلأن الحركة عنها، و أما منتهى فلأن الحركة إليها و يكون ذلك ( دوعنوان داشتن دوصف داشتن ) لها فى زمانين.

ص: 248

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 24 آبان ماه 91/08/24

گفته شد كه هرحركتي متقوم است به مبدء ومنتها، مستشكل گفت چون مسافات متصل است حد ندارد. پس مبداء ومنتهاي بالفعل ندارد، حال اگر مبداء ومنتها از مقومات حركت باشد حركت نخواهيم داشت، درحاليكه حركت داريم. پس مبداء ومنتها از مقومات حركت نيست. درجواب اين اشكال بيان گرديد كه لازم نيست مبداء ومنتهاي بالفعل داشته باشيم، همين كه مبداء ومنتهاي بالقوه دشته باشيم كافي است؛ چرا كه مراد از مبداء ومنتها كه مقوّم حركت است اعم از مبداء ومنتهاي بالفعل وبالقوه است، واگر درحركتي مبداء ومنتهاي بالفعل نداشتيم، مبداء ومنتهاي بالقوه القريبه من الفعل يا مبداء ومنتهاي بالقوه البعيده من الفعل را داريم وهمن كافي است.

فالحركه المكانيه : درعبارت قبلي بيان شد كه بايد حدود را معين كنيم، بواسطه اي اسباب كه حدود را معين مي كند، تا مبداء ومنتها معين گردد، دراين فراز مي فرمايد لازم نيست كه براي تعين مبداء ومنتها حدود را معين كنيم، بلكه همين كه مسافت وحركت را تعين نماييم مبداء ومنتها خود بخود معين مي شود؛ مثلاً حركت چه مكاني باشد كه نوعاً مستقيم است، چه وضعي باشد كه نوعاً مستدير است، وقت كه مسافت آنرا تعيين نماييم مبداء ومنتها آن قهراًَ تعين مي شود؛ مثل اينكه مي گوييم حركت فلك از ازل تا ابد دراين بيان كه حركت كلي فلك را تعيين نوديم، مبداء ومنتهاي آن هم بصورت كلي معين مي شو، مبداش ازل ومنتهاي آن ابد است. واگر حركت فلك را بصورت جزئي معين نموديم مثل حركت يك سال يا حركت يك شبان روز خورشيد حركت آن هم به صورت جزئي مشخص مي شود. پس تقوم حركت به مبداء ومنتها به اين صورت كه است كه هرگاه حركت ومسافت آنرا معين نماييم مبداء ومنتهاي آن هم معين مي شود.

ص: 249

متن : فالحركة ( دربحث قبلي حركت فلك مطرح شد ولي اين بحث اختصاص به فلك ندارد لذا دراين جا با فاي تفريع حركات ديگر را بيان مي كند كه عموميت را افاده نمايد ) المكانية أو الوضعية تعلقها ( وابستگي دارد، تقوم دارد) بالمبدإ و المنتهى هو أنك، إذا عينت حركة و مسافة تعين مع ذلك ( تعيين حركت ومسافت ) مبدأ و منتهى قائم بنفسه ( نه اينكه قائم به فرض ما باشد )، و المتحرك ( نسخه بدل « المتحرك المكاني » دارد كه بهتر است ) تعلقه بالمبدإ و المنتهى هو أن يكون ذلك ( مبداء ومنتها ) له بالفعل أو بالقوة القريبة من الفعل ( دراين جا بالقوه بالعيده من الفعل را طرح نكرده، درابتداي جواب عنوان كرده بودد)، ذلك ( مبداء ومنتها داشتن ) على أى وجه كان منهما ( وجه بالفعل ووجه بالقوه ) جاز. فإنا لم نشترط الوجه المعين فيه ( متحرك مكاني ) منهما. و بالجملة فإنها تتعلق ( يعني تقوم دارد ) بالمبدإ و المنتهى على هذه الصورة و الشرط المذكور( عطف مرادف بر مرادف، شرط مذكور يعني تعيين حركت ومسافت )، لا من حيث هما بالفعل .

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - پنجشنبه 25 آبان ماه 91/08/25

ثم من المشهور... : بحثي كه داشتيم اين بود كه هرحركتي احتياج به مبداء ومنتها دارد وهرمتحركي مبداء را درنظر گيرد ومحرك هم متحرك را به همان جهت سوق مي دهد وتحريك مي كند . پس حركت وتحريك وتحرك با هم ارتباط پيدا مي كند، ولذا مصنف از بحث مبداء ومنتها وارد اين بحث شده كه آيا حركت وتحريك وتحرك يك ذات است ياسه ذات مستقل ؟ البته لزوم ندارد اين بيان را داشته باشيم چرا كه مي شود از يك بحث وارد بحث ديگر شد چنانچه از بحث تعريف حركت وارد تقسيم حركت به توسطيه وقطعيه شد واز بحث اقسام حركت به بحث مقوّمات حركت منتقل كرديد، ولي از آنجاي كه اين مورد با موارد قبل تفاوت دارد بهتر است توجيه شو؛ چرا كه بحث از مبداء ومنتها هنوز تمام نشده بعد از اين بحث هم بحث مسافت مطرح شده اين نشان مي دهد كه بحث يك ذات بودن حركت، تحريك وتحرك يا ذوات مستقل بودن شان مربوط به حث مبداء ومنتها است، كه دراين صورت توجيه همان است كه بيان شد، احتمال هم دارد كه نساخ جا بجا كرده باشد واحتمال ديگر اين است كه نخواسته از مسافت دراين جا بحث نمايد.

ص: 250

آيا حركت تحريك وتحرك يك ذات است يا دوتا؟ روشن است كه حركت با محرك فرق دارد همين طور حركت با متحرك، امّا حركت با تحرك وتحريك فرق شان روشن نيست پس جا دارد كه درباره اشت بحث شود.

مشهور : حركت، تحرك وتحريك يك ذات است، حركت كه امرتدريجي است چنانچه بدون نسبت به چيزي لحاظ شود حركت است، امّا اگر آنرا به متحرك نسبت دهيم مي شود تحرك وچنانچه به محرك نسبت دهيم تحريك ناميده مي شود. پس تحرك نسبت حركت است به متحرك، وتحريك نسبت حركت است به محرك.

ابن سينا درعبارت مي گويد تحرك حركت است منسوباً اي مافيه وتحريك حركت است منسوباً الي ماعنه، مراد از « مافيه » متحرك ومراد از « ماعنه » محرك، ولي بجاي اين دوكله از مافيه و ماعنه استفاده نموده، يكي به اين جهت كه قبلاً هم عبارات مافيه وماعنه به كار رفته بود، وديگر اينكه مي خواهد بيان كند كه كلمه مافيه معناي ديگري غير از مسافت هم دارد.

آيا تحرك وتحريك نسبت است يا حركت منسوب؟ اگر بگوييم نسبت است تحرك يعني نسبه الحركت الي المتحرك وتحريك يعني نسبه الحركت الي المحرك، ديگر اين بحث مطرح نمي شود كه يك ذات است يا دوتا ذات چرا كه معلوم است كه حركت با نست الحركت الي المتحرك والي المحرك فرق مي كند. امّا اگر گفتيم تحرك حركت منسوب المتحرك است وتحريك حركت منسوب المحرك اين بحث جا دارد كه آيا حركت، تحرك وتحريك يك ذات است ويا ذوات مستقل؛ چرا كه درسه ذات حركت را مطرح كرده ايم. ولي شيخ هردوبحث را مطرح نموده است؛ هم نسبه الحركت را هم حركت منسوبه را، به همين جهت بايد توجيه نماييم يا بگوييم كه حركت مسوباً و نسبه الحرك خيلي تفاوت ندارد، پس فرق نمي كند كه نسبه الحركت را مطرح كنيم يا حركت منسوبا، البته اين كه نسبه الحركت وحركت منسوب يكي باشد توجيه خوبي نيست، ويا بگويم ابن سينا خواسته هم احتمالات را طرح وردّ نمايد، چه قائل داشته باشد وچه قائل نداشته باشد، اين توجيه خوبي است..

ص: 251

ابن سينا نظر مشهور را قبول نيم كند مي گويد شما گفتيد كه تحرك يعني حركت منسوب الي االمتحرك ، درحالنيكه تحرك نسبته المتحرك الي الحركت است نه نسبته الحركت الي المتحرك، بعبارت ديگر تحرك وصف متحرك است نه وصف حركت؛ مثلاً انسان كه را ه مي رود نسبتش مي دهيم به حركت ومي گوييم متحرك است، خلاصه تحرك حال متحرك است ( صغرا) وحركت منسوب الي المتحرك حال متحرك نيست ( كبرا ) پس تحرك حركت منسوب الي المتحرك نيست.

درست هين بيان در تحريك هم مي آيد به اين صورت كه تحريك حال محرك است( صغرا) ونسبت حركت به محرك حال محرك نيست ( كبرا ) پس تحريك نسبت حركت به محرك نيست.

اشكال : شما گفتيد كه تحرك نسبت متحرك است به حركت نه نسبت حركت به متحرك، وتحريك نسبت محرك است به حركت نه نسبت حركت به محرك، درحاليكه نسبت طرفيني است اگر به متحرك به حركت نسبت دارد حركت هم به متحرك نسبت دارد، همين طور اگر محرك به حركت نسبت دارد حركت هم به محرك نسبت دارد. پس فرقي نمي كند چه بيان مشهور را داشته باشيم چه بيان شما را.

جواب شيخ : درست است كه نسبت دوطرف دارد، ولي نسبت متحرك به حركت با نسبت حركت به متحرك دو معنا است هرچند وجوداً تلازم دارد، همين طور نسبت محرك به حركت با نسبت حركت به محرك دومعنا است هرچند وجوداً تلازم دارد، وبحث ما درمعناي تحرك ومعناي تحريك است، نه در وجود شان.

آخرين بحث كه باقي مانده اين است كه حركت متقوم است به مافيه، درجاي خودش اين بحث مفصلا مي آيد دراين جا فقط معناي « مافيه » بيان مي شود، مافيه به دومعنا به كار مي رد، يك بمعناي متحرك، چنانچه درصدر بحث امروز مافيه بهمين معنا است وديگري مقوله اي كه درآن حركت رخ مي دهد، كه اصطلاحاً به آن مسافت حركت گفته مي شود، مسافت عبارت از چيزي كه متحرك آنرا ترك مي وچيزي ديگري را طلب مي كند، فاصله بين اين دوشخص متروك ومطلوب « مافيه » حركت است آنچه را كه متحرك ترك مي كند مقوله است وآنچه را كه طلب مي نمايد هم مقوله است درجه ديگري ازهمان مقوله پس « مافيه » حركت مقوله اي است كه درآن حركت واقع مي شود.

ص: 252

خلاصه : دراين فصل چهار مطلب بيان شد : 1. تعريف حركت؛ 2. تقسيم حركت به توسطيه وقطعيه؛ 3. تقوّم حركت به شش چيز؛ 4. اينكه حركت، تحرك وتحريك يك ذات اند يا سه ذات مستقل.

متن : ثم من المشهور أن الحركة و التحرك و التحريك ذات واحدة، فإذا أخذت باعتبار نفسها فحسب كانت حركة، و إن أخذت بالقياس إلى ما فيه ( يعني متحرك ) سميت تحركا، و إن أخذت بالقياس إلى ما عنه ( يعني محرك ) سميت تحريكا.

و يجب أن نحقق هذا الموضع و نتأمله تأملا أدق ( ابن سينا نظرمشهور را قبول ندارد، پس ادق صفت تأمل است نه قول يعني ادق است از تأمل مشهور ) من المشهور فنقول: إن الأمر بخلاف هذه الصورة و ذلك لأن التحرك حال للمتحرك (صغرا)، و كون الحركة منسوبة إلى المتحرك بأنها فيه حال للحركة لا للمتحرك ( كبرا )، ( نتيجه اين قياس شكل دوم اين مي شود كه تحرك حركت منسوب الي المتحرك نيست ) فإن نسبه، الحركة إلى لمادة فى المعنى غير نسبة المادة إلى الحركة و إن تلازما فى الوجود. و كذلك التحريك حال للمحرك لا للحركة ( صغرا)، و نسبة الحركة إلى المحرك حال للحركة لا للمحرك ( كبرا) . ( نتيجه اين قياس شكل ثاني اين مي شود كه تحريك نسبت الحركه الي المحرك نيست ) فإذا كان كذلك، كان التحرك نسبة المادة ( متحرك كه درآن حركت واقع مي شود، چنانچه ماده چيزي را قبول مي كند ) إلى الحركة لا الحركة منسوبة إلى المادة، و لم يكن التحرك هو الحركة بالموضوع ( ذات كه موضوع هردوبشود يكي نيست )، و كذلك لم يكن التحريك هو الحركة فى الموضوع ( تحريك وحركت هم موضوع شان يكي نيست، وچون عراض باموضوع شان سنجيده مي شود وقت كه موضوع دوتا باشد دو ذات است ) . و لا تناقش فى أن يكون كون الحركة منسوبة إلى المادة معنى معقولا، و كذلك ( «كون الحركه منسوبه » اين عبارت درتقديراست ) إلى المحرك لكن هذين المعنيين لا يدل عليهما بهذين الاسمين ( تحرك وتحريك ). و أما تعلق الحركة بما فيه الحركة من المقولات فليس يعنى بالموضوع لها ( يعني از « مافيه » موضوع حركت كه متحرك است اراده نشده ) ، بل الأمر الذي هو المقصود حصوله فى الحركة ( يعني مقوله اي كه حصولش مقصود است اراده شده، نه متحرك ونه غايت حركت ، باتوجه به عبارت بعد ). فإن المتحرك عند ما يتحرك موصوف بالتوسط بين أمرين ، أمر متروك ( مبداء ) و أمر مقصود ( منتها )، إما أين، و إما كيف ، أو غير ذلك إذ كانت الحركة تغير الشي ء لا دفعة. فإذن يكون متوسط بين حدين و لهما مقولة إما أين و إما كيف و إما غير ذلك، فيقال إن الحركة فى تلك المقولة ( نه متحرك ). و قد تزداد لهذا بيانا، بعد أن نعرف نسبة الحركة إلى المقولات (يعني بحث كرديم كه حركت از كدام مقوله است؛ چون بحث است كه حركت از مقوله است ياخير )

ص: 253

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 8 آذر ماه 91/09/08

دراين فصل بحث مي شود كه حركت با مقولات چه نسبتي دارد، آيا مصداق مقوله اي خاص است يا به اشتراك لفظي برمقولات متعدد حمل مي شود وبا هرمقوله اي كه مرتبط شد از سنخ همان مقوله است ويا اينكه جنس است براي مقولات؟

نوعاً به تسامح عبارت « نسبه الحركه الي المقولات » را اين طور معنا مي كنيم كه حركت مصداق كدام مقوله است، درحاليكه بايد همان معناي عام را كه بيان شد داشته باشيم؛ چرا كه نسبت ورابطه حركت با مقولات به سه صورت متصور است، ابن سينا هم هرسه صورت را طرح مي كند و درآخر همين معنا را مي پذيرد كه حركت از كدام مقوله است.

اقول دررابطه اي حركت با مقولات :

1. حركت از مقوله اي ان ينفعل است؛ يعني حركت يك نوع انفعال است، انفعال كه تدريجي باشد، كه همان ان ينفعل است؛ چرا كه حركت تدريجي است وچيزي كه حركت را قبول مي كند به تدريج منفعل مي شود. پس حركت از مقوله ان ينفعل است ( شيخ درآخر همين قول را مي پذيرد )

2. حركت شان وحالت ثابت ندارد، بايد ببنيم كه درچه مقوله اي اجرا مي شود، اگر درمقوله اي كيف اجرا شد از مقوله اي كيف است، اگر درمقوله اي كم اجرا شد از مقوله اي كم است و ... پس حركت به اشتراك لفظي برمقولات صادق است.

3. حركت تشكيكي است مثل وجود با اين تفاوت كه اولاً وجود برهمه اي مقولات صدق مي كند ولي حركت بر چهار يا پنج مقوله صادق است وثانياً وجود بر هرمقوله اي كه صدق مي كند برتمام اصناف آن صدق مي كند ولي حركت برهمه اي اصناف مقولات داراي حركت صادق نيست، بلكه برخي از اصناف آن مقوله داراي حركت است؛ مثلاً همه اي اصناف كيف داراي حركت نيست، كيف سيال حركت است ويا سيلان دركيف حركت است.

ص: 254

دلايلي داريم كه وجود مشترك معنوي است بين همه اي اقسام وجودات، همين دلايل را مي توانيم بر اشتراك معنوي حركت هم اقامه نماييم، هرچند شيخ متذكر اين مطلب نشده است. پس حركت مشترك معنوي است يعني اصل حركت كه تغيير تدريجي است درهمه اي اصناف حركت است، درست است كه دربرخي موارد اين تغيير تدريجي دركيف است ودربرخي موارد دركم ويا ... ولي اين موجب نمي شود كه حركت مشترك لفظي باشد ومعناي حركت در موارد مختلف فرق نمايد.

متن : إنه قد اختلف فى نسبة الحركة إلى المقولات، فقال بعضهم : إن الحركة هى مقولة أن ينفعل ( يعني شي قابل كه حركت را مي پذيرد تدريجاً آنرا مي پذيرد؛ مثلاً اوّل كيفي را مي پذيرد وثانياً اين پذيرش به تدريج است. پس از مقوله اي ان ينفعل است )، و قال بعضهم: إن لفظة الحركة تقع على الأصناف التي ( صفت اصناف ) تحتها( حركت اصناف دارد؛ جركت دركيف، حركت دركم و... ) بالاشتراك البحت ( يعني هيچ جامعي ندارد پس به اشتراك لفظي است ): و قال بعضهم: بل لفظة الحركة لفظة مشككة مثل لفظة الوجود ( نسخه اي پاورقي كه ولعرض دارد صحيح است ) ، تتناول ( از اين جا تفسير تشكيك است؛ چرا كه صدق سه صورت دارد؛ به تباين صدق كند يا به تواطو ويا به تشكيك، واگر صدق به اشتراك لفظي وبه تباين نباشد به تواطو هم نباشد به تشكيك است، توجه داريم كه صدق را مطرح نمودم؛ چرا كه مشاء تشكيك را به صدق مفهوم برمصاديق به تشكيك معنا مي داند، برخلاف اشراق وصدرا كه تشكيك درمصاديق را هم مطرح مي كنند. ) أشياء كثيرة لا بتواطؤ و لا باشتراك بحت ( اشتراك لفظي )، بل بالتشكيك لكن الأصناف المدخلة تحت لفظة الوجود و العرض دخولا أوليا ( بدون واسطه ) هى المقولات و أما الأصناف الداخلة تحت لفظة الحركة فهى أنواع ( به تعبير تسامحي ) أو أصناف ( به تعبير دقيق ) من المقولات. فالأين منه قار و منه سيال هو الحركة فى المكان، و لكيف منه قار ( مثل رنگ روي ديوار ) و منه سيال ( مثل رنگ سيب ) هو الحركة فى الكيف أى الاستحالة، و الكم منه قار و منه سيال و هو الحركة فى الكم أى النمو ( نمو اصطلاحاً بمعناي رشد درسه جهت است كه با چاقي فرق دارد كه ممكن است دريك جهت باشد، ولي اين جا معناي عام نمو اراده شده كه اعم از نمو اصطلاحي وچاقي است ) و الذبول. و ربما تمادى بعضهم فى مذهبه حتى قال و الجوهر منه قار و منه سيال هوالحركة فى الجوهر أى الكون و الفساد، و قال إن الكم السيال نوع من أنواع الكم المتصل لإمكان وجود الحد المشترك فيه، إلا أنه يفارقه بأنه لا وضع له و للمتصل وضع و استقرار. قال و التسود و السواد من جنس واحد، إلا أن السواد قار و التسود غير قار

ص: 255

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - شنبه 11 آذر ماه 91/09/11

بحث دراين داشتيم كه حركت چه نسبتي با مقولات دارد خودش مقوله اي خاصي است ويا از مصاديق يكي ازمقولات است، دراين باره سه قول وجود داردد؛ گروهي مي گويند كه حركت از مقوله اي ان ينفعل است، برخي معتقد است كه حركت به اشتراك لفظي بر مقولات اطلاق مي شود ودرهرمقوله اي از سنخ همان مقوله است وقول سوم مي گويد حركت به تشكيك به اصناف از مقولات چهارگاه ويا پنجگانه صادق است، نه برتمام مقولات چهارگانه يا پنجگانه؛ چرا كه مقولات يا سيال است ويا ثابت وسيال از مقولات چهارگانه ويا پنجگانه حركت است. ظاهر اين بيان اين است كه مثلاً اين سيال، كم سيّال، كيف سيّال، وضع سيّال وجوهرسيّال حركت است، ولي حق اين است كه سيلان دراين، سيلان دركم و... حركت است.

از همين گروه سوم بعض شان تفصيل قائل شده به اين نحو كه اگر حركت به علت حركت يعني به محرك نسبت داده شود از مقوله اي ان يفعل است واگر به معلول وقابل حركت يعني به متحرك نسبت داده شود از مقوله اي ان ينفعل است.

اگر بخواهيم بين كلام وبين كلام قبلي اين گروه جمع نماييم بايد حركت يا بماهي ملاحظه مي شود دراين صورت از مقوله اي كم، كيف، اين، وضع ويا جوهر است، ويا منسوباً الي العله الحركت كه دراين صورت ازمقوله اي ان يفعل است ويا منسوباً الي المعلول الحركت وقابل حركت كه دراين صورت از مقوله اي ان ينفعل است.

برخي از همين گروه سوّم اين تفصيل را فقط دركيف لحاظ نموده، كه حركت دركيف اگر بماهي ملاحظه ملاحظه شود از مقوله اي كيف است، وچنانچه به علت حركت ومحرك نسبت داده شود از مقوله اي ان يفعل است واگر به معول وقابل حركت ومتحرك نسبت داده شود از مقوله اي ان ينفعل است.

ص: 256

با توجه به آنچه بيان شد مي توانيم بگوييم قائلين به تشكيك به چند دسته تقسيم مي شود، يك دسته آنهاي كه تفصيل قائل نيستند ومي گويند حركت صنف از مقوله اي چهارگانه يا پنجگانه است و اين سيّال، كم سيّال، كيف سيّال و... حركت است، ودسته اي ديگر آنهاي كه تفصيل مي دهند ومي گويند اگر حركت دراين، حركت دركم و... بماهي ملاحظه شود از مقوله اي اين، كم و... است وچنانچه به منسوباً الي العله الحركت ملاحظه شود از مقوله اي ان يفعل است واگر منسوباً الي المعلول وقابل حركت ملاحظه شود از مقوله اي ان ينفعل است.

قائلين به تشكيك اختلاف نموده اند كه آيا اختلاف سواد به وتسوّ به فصل است يا به عوارض، برخي شان معتقد اند كه اختلاف سواد وتسوّد به فصل است وهركدام نوعي خاص اند گروهي ديگر شان مي گويند اختلاف سواد وتسوّد به امور عرضي وهركدام صنف براي يك نوع اند (1) . ( شيخ اختلاف بين سواد وتسوّد را به جنس مي داند، سواد از مقوله اي كيف است وتسوّد از مقوله اي ان ينفعل )

متن : و بالجملة فإن السيال فى كل جنس ( چهار يا پنج مقوله ) هو الحركة. فقال بعض هؤلاء لكنها إذا نسيت إلى لعلة التي هى ( حركت ) فيها ( علت يعني به علت قابلي ومتحرك نسبت داده شود ) كانت مقولة أن ينفعل أو إلى العلة التي هى ( حركت ) عنها( علت يعني به علت فاعلي ومحرك نسبت داده شود ) صارت مقولة أن يفعل. و قوم خصوا هذا لاعتبار بالكيف السيال و أخرجوا ( استخراج نموده وتفصيل مذكور را فقط در كيف سيّال بيان نموده، درسه يا چهار مقوله اي ديگر چنين تفصيلي را نياورده، بلكه گفته كم سيال، كيف سيال و... حركت است ) منها مقولتى يفعل و ينفعل . و اختلف أصحاب هذا المذهب ( قائلين به تشكيك كه مي گويند سيّال از چهار يا پنج مقوله حركت است لذا شيخ تفسير نموده به قول سيّال ) أعنى القول بالسيال ( برخي محشّين اضافه نموده اند « وان المقوله جنس الحركه )، فمنهم من جعل لافتراق الذي بين السواد ( كه قار است ) و التسود ( كه سيّال است ) افتراقا فصليا منوعا ( كه دراين صورت سواد وتسوّد هركدام نوع خاصي خواهد بود )، و منهم من جعله افترقا بمعنى غير فصلى ( طبق اين قول سواد وتسود دوصنف از يك نوع خواهد بود ).

ص: 257


1- (1) . مشاء وحكمت متعاليه اختلاف دارند دراينكه آيا وجودات تباين به تمام ذات دارند ويا اختلاف شان تشكيكي است، مشاء معتقد اند اشياء تياين به تمام ذات دارند ولي حكمت متعاليه اخيلاف وجودات را به تشكيك مي داند. اين مساله مي تواند ما را كمك نمايد درفهم اختلاف كه درباره اي سواد وتسوّد وجود دارد.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - یکشنبه 12 آذر ماه 91/09/12

بحث درباره حركت و نسبت آن به مقولات داشتيم، كه سه قول درمسأله وجود دارد، يكي اينكه حركت از مقوله اي ان ينفعل است، ديگر اينكه حركت به اشتراك لفظي برمقولات اطلاق مي شود وسوّم آنكه حركت امر تشكيكي است وبرمصاديقش به تشكيك صدق مي كند، اين گروه به دسته هاي تقسيم شد كه بيان گرديد، همين گروه درباره اي سواد وتسود اختلاف نموده اند؛ برخي شان معتقد اند كه اختلاف سود وتسود به فصل است وهريك از سواد وتسود نوع مستقل اند، دسته اي ديگرشان مي گويند اختلاف سواد وتسود به امر عرضي است وسواد وتسود دوصنف ويا دوشخص از يك نوع اند، اين اختلاف اختصاص به سواد وتسود ندار درباره اي كم ثابت وسيال، اين ثابت وسيال، وضع ثابت وسيال هم مي آيد، كه اختلاف اين امور به فصل است ويا امر عرضي

دليل قول دوّم : اگر خطي داشته باشيم وبرآن خط بيافزايم، خط با اضافه وزياد شده اخط بودن خارج نمي شود، بلكه فقط تفاوت به كوتاهي وبلندي پيدا مي كند، مانحن فيه هم از همين قبيل است؛ تسود سواد شديد است، زياد شدن سواد است ودرخط ديديم كه با اضافه وزياد شدن وحركت از كم به زياد تفاوت ماهوي وفصلي درست نمي شود.

جواب : هميشه اين طور نيست كه زياده اختلاف نوعي درست نكند، بلكه گاهي زياده اختلاف نوعي مي سازد، مثل عدد كه زياده اي درآن نوع درست مي كند (1) . پس باتشبيه به يك مورد نمي توانيم قاعده كلي بدست بياوريم، بلكه اصلاً تشبيه نمي تواند قاعده ساز باشد ولو موارد آن متعدد باشد.

ص: 258


1- (1) . البته اين طبق آن مبناي است كه هريك از اعداد را نوع خاصي مي داند.

دليل قول اوّل : گفته شد كه سواد يعني سواد ثابت و تسود يعني سواد سيال، وسيلان براي تسود خارج از ذاتش نيست، بلكه قوام تسوّد به سيلان است وتفاوت سواد وتسوّد هم به همين امر ذاتي است، وامر ذاتي فصل است پس سواد وتسوّد اختلاف به فصل دارد، كه نوع ساز است.

جواب : بياض نسبت به ابيض ذاتي است، به اين معنا داخل درهويت _ وجود شخصي _ آن است، ولي درعين حال نمي توانيم بگوييم كه فصل ابيض است. پس هرچيزي كه خارج از هويت چيز ديگر نشد نمي توانيم بگوييم كه فصل است. سيلان هم هرچند خارج از هويت تسود نيست ولي نمي توانيم بگوييم فصل تسود است.

دراين جواب ابن سينا كليت اين امر را ردّ مي كند كه هرچيزي كه خارج از هويت نباشد دليل فصل بودن آن نيست، مي تواند فصل باشد مثل ناطق براي انسان ومي تواند هم غيرفصل باشد مثل بياض نسبت به ابيض يعني جسم سفيد، كه هرچند بياض خارج از هويت جسم است ولي خارج از هويت جسم سفيد يعني ابيض نيست ولي درعين حال فصل ابيض هم نيست.

فرق وجود بالذات ووجود بالعرض : وجود بالذات آنچه كه واقعاً وجود دارد مثل وجود ديوار ووجود بياض كه خود ديوار وخود بياض درخارج وجود دارد، ووجود بالعرض يعني آنچه كه خودش درخارج نيست؛ مثل ابيضيت كه از نسبت بياض به ديوار انتزاع مي شود (1) .

ص: 259


1- (2) . با تسامح مي شود اين حرف را پذيرفت، امّّا درفلسفه اي صدرا وجود بالذات وبالعرض معناي دقيق تري پيدا مي كند؛ وجود بالذات يعني آنكه وجودش حيثيت تقييديه نمي خواهد مثل وجود، وجود بالعرض آن است كه وجودش حيث تقييديه مي خواهد مثل ماهيات.

با توجه به آنچه كه بيان شد شيخ هم قول اوّل را ردّ نمود هم قول دوّم را ولي اين بمعناي ارتفاع نقضين نيست؛ چرا كه اوّلاً قول سوم هم درمسأله است كه اختلاف سواد وتسود به جنس باشد، نه فصل ونه به امر عرضي؛ وثانياً برفرض قول سوّم هم نباشد باز هم ارتفاع نقيضين لازم نمي آيد چرا كه ممكن است ردّ دوقول با توجه دليل هريك باشد؛ يعني باتوجه به اين دلايل اين اقوال باطل است، نه اينكه خود اقوال درواقع باطل باشد، البته درمانحن خود اقوال صرف نظر از دلايل شان هم باطل است؛ وثالثاً، مي شود بگوييم كه ردّ هريك از اقوال صرف نظر از ديگري است، نه اينكه هردوقول را درنظرگرفته باشد وردّ نموده باشد تا ارتفاع نقيضين شود.

متن : إذ كان ( دليل قول دوّم ) هو ( معناي غيرفصلي؛ يعني سيلان ) كزيادة تعرض على خط فيسير ( يصير ن خ ) خطا أكبر و لا يخرج به (زايد ) من نوعه. و قال الأولون: بل التسود بما هو تسود هو سواد سيال، و ليس ( «هذا له » ن خ، وصحيح ) أمر خارجا عن هويته بما هو تسود ( از آنجهت كه سواد است خارج است، امّا از آنجهت كه تسود است خارج نيست )، فهو ( تسود ) إذن ( حالا كه سيلان در ذاتش است ) تمايز السواد الثابت بفصل. و يمكن أن يبين بطلان الحجتين جميعا. أما الأولى فتنتقض بالعدد ( چرا كه عدد با اضافه نوع ديگري مي شود )، و أما الثانية فبالبياض و كونه أمرا غير خارج عن هوية الأبيض بما هو أبيض من غير أن يكون فصلا.

ص: 260

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - دوشنبه 13 آذر ماه 91/09/13

وههنا مذهب ثالث :

درباب رابطه اي حركت با مقولات سه قول بيان شد، يكي اينكه حركت از مقوله اي ان ينفعل است، ديگر اينكه حركت مشترك لفظي است، وبرهرمقوله اي كه اطلاق شود از سنخ همان مقوله است، وسوّم آنكه حركت به تشكيك برچهار يا پنج مقوله صادق است، امّا ابن سينا گويا قول دوّم را ناديده مي گيرد، اصلاً درموردش بحث نمي كند، وبا ههنا مذهب ثالث به بيان قول سوّم مي پردازد. پس اين عبارت بيان قول سوّم دراصل مسأله است، احتمال هم دارد كه بگوييم اين عبارت اشاره به قول سوّم درباب تشكيك دارد، اگر به بحث هاي كه مي آيد نگاه نماييم مي بينيم كه احتمال اوّل قوي تراست.

قول دوم (1) كه حركت را تشكيكي مي داند مي گويد، چهار يا پنج مقوله هركدام دوقسم دارد ثابت وسيّال دارد، وقسم سيّال آن حركت؛ يعني كم سيّال حركت است، كيف سيّال حركت است، اين سيّال حركت است وضع سيّال حركت است، جوهرسيّال حركت است. پس هريك از مقولات مذكور دونوع دارد، ثابت وسيّال، وسّال آن حركت است. با اين بيان حركت نوع از مقولات چهار يا پنجگانه است واين مقولات براي حركت جنس اند، نه اينكه حركت جنس باشد براي اين مقولات.

قول سوّم، كه تشكيك درحركت را قبول دارد، مي گويد موضوع حركت فقط جوهر مي تواند باشد، وباقي موارد همه برگشت به حركت درجوهر مي كند، استحاله حركت دركيف است امّا نوع از كيف نيست، انتقال حركت در اين است امّا نوع از اين نيست و... ؛ چرا كه اگر حركت بخواهد مثلاً نوع از كيف باشد بايد كيف جنس حركت باشد وبراي اينكه حركت حقيقتاً به كيف نبست داده شود بايد كيف موضوع حركت باشد، درحاليكه هيچ كدام نيست، نه كيف جنس حركت است ونه موضوع آن پس حركت نوع از كيف نيست وحقيقتاً هم به آن نسبت داده نمي شود، به همين بيان حركت نوع از كم، نوع از اين ونوع از وضع هم نيست وبه اين امور هم حقيقتاً نسبت داده نمي شود. ( تفاوت قول دوم با قول سوّم، كه هر دوتشكيك درحركت را قبول دارد، در همين نكته است كه قول دوّم حركت دركيف را نوع كيف مي داند، حركت دركم را نوع كم مي داند و... امّا قول سوم قبول ندارد كه حركت دركيف نوع كيف باشد وحركت دركم نوع كم باشد. )

ص: 261


1- (1) . اينكه قول دوم اين گونه توضيح داده مي شود بخاطر اين است كه استاد، احتمال اوّل را درتوجيه ههنا ترجيح مي دهد، والاّ بايد طوري ديگر بيان مي شد.

نكته : اگر به ظاهر عبارت ابن سينا توجه نماييم چنين بنظر مي رسد كه اگر چيزي موضوع حركت باشد، جنس براي حركت خواهد بود ولذا جوهر بايد جنس بايد براي حركت باشد وحركت نوع از جوهر باشد، درحاليكه نوع بودن براي جوهر قابل قبول نيست . پس بايد بنحوي كه در تبيين شد عبارت را معنا نماييم و بگوييم ملاك نوع بودن حركت براي چيزي اين است كه آن چيز جنس باشد براي حركت، امّا اگر چيزي موضوع حركت بود بمعناي اين است كه حركت حقيقتاً به آن نسبت داده مي شود، بهمين جهت مي توانيم بگوييم كه حركت نوع از جوهر، نوع از كيف، نوع از كم، نوع از وضوع ونوع از أين نيست؛ چرا كه جوهر، كيف، كم، وضع وأين جنس براي حركت نيستند، وديگر اينكه حركت را واقعاً مي توانيم به جوهر نسبت دهيم به اين لحاظ كه جوهر موضوع حركت است.

اينكه جوهر، كيف، كم، اين ووضع جنس حركت نيستند، دليلش همان است كه بيان گرديد، به اين نحو كه اگر جوهر، كيف، كم، اين ووضع جنس براي حركت باشد وحركت نوع از جوهر، كيف، كم، اين ووضع باشد، بايد سيّاليت فصل باشد درحاليكه بيان گرديد كه سيّاليت فصل نيست، امّا اينكه كيف، كم، اين ووضع موضوع حركت نيست و جوهر موضوع حركت است، به اين دليل كه موضوع عرض نمي تواند عرض باشد بلكه بايد جوهر باشد .

توضح مطلب : دومطلب مسلم است؛ يكي اينكه عرض مي تواند عارض بر عرض شود جاي شك واختلاف نيست؛ وجود كيف مختص به كم گوياي اين مطلب است مثلاً انحا عارض برخط مي شود و...، وديگر آنكه عرض مي تواند عارض برجوهر شود اختلافي درش نيست، آنچه كه جاي بحث دارد واختلافي است اين مطلب است كه عرض بتواند موضوع عرض شود، ابن سينا معتقد است كه عرض نمي تواند موضوع عرض ديگر باشد، موضوع عرض بايد جوهر باشد؛ مثلاً انحا كه برخط عارض مي شود، خط موضوع انحا نيست، جسم موضوع انحا است . باتوجه به اين مبنا كيف، كم، اين ووضع نمي تواند موضوع حركت باشد . پس حركت دركيف داريم، حركت دركم واقع مي شود و... امّا حركت دركيف نوع از كيف نيست، حركت دركم نوع از كم نيست، حركت در اين نوع از اين نيست وحركت در وضع نوع از وضع نمي باشد.

ص: 262

به بيان ديگر پنج تا حركت داريم كه اگر موضوع حركت را لحاظ نماييم همه حركت درجوهر است، ولي اگر مسافت ويا مبداء ومنتهاي حركت را لحاظ نماييم، حركت يا دركيف است، يا دركم است، يا دراين است، يا در وضع ويا درجوهر.

از بيان كه در ردّ قول دوّم داشتيم بدست مي آيد كه بين قول دوّم وسوم دوتا فرق وجود دارد، كه البته اوّلي مبتني بر دوّمي است؛ يكي اينكه قول دوّم حركت دركيف را نوع كيف مي داند، حركت دركم را نوع كم مي داند و... امّا قول سوّم حركت دركيف را نوع كيف نمي داند، حركت دركم را نوع كم نمي داند، و ديگر آنكه قول دوّم موضوع حركت كيفي را كيف مي داند ، موضوع حركت كمي را كم مي داند و... ولي قول سوّم موضوع حركت را درهمه اي موارد جوهر مي داند.

متن : وهاهنا ( دراصل مسأله يا درتشكيك ) مذهب ثالث و هو مذهب من يقول إن لفظة الحركة و إن كانت مشككة كما قيل، فإن ( فا بعد از ان وصليه بمعناي لكن مي باشد ) الأصناف الواقعة تحتها ليست أنواعا من المقولات على السبيل المذكورة ، فلا التسود نوع من الكيف، و لا النقلة نوع من الأين. فإن وقوع الحركة فى الكيف ليس على أن الكيف جنس لها و لا أيضا موضوع لها، فإن جميع الحركات إنما هى فى الجواهر من حيث هى فى موضوع لا غير ( تاكيد مفاد انما ) و لا تمايز بينها فى هذا المعنى ( يعني اگر موضوع حركت را درنظر بگيريم حركت فقط درجوهر است ). و لكن ( يعني اگر مسافت ويا مبدا ومنتهاي حركت را درنظر بگيريم حركت يا درجوهر است ويا دركم و... ) إذا تبدلت جوهريته سمى ذلك التبدل، ما دام فى السلوك ( وقت كه متحرك درحركت است حركت درجوهر است، امّا وقت كه حركت پايان پذيرد كون وفساد است ) حركة فى الجوهر، و إن كان فى الأين، سمى حركة فى الأين. و بالجملة إن كان ما عنه ( مبداء حركت) و ما إليه ( منتهاي حركت ) كيفا فالحركة فى الكيف. و إن كان كما فالحركة فى الكم و يقال الحركة على هذه ( قبلاً اشاره شد كه مشاء تشكيك را به صدق مفهوم بر مصاديق به تشكيك مي تشكيك در مصاديق را قبول ندارد، مصاديق متباين است، حركت درجوهر با حركت دركيف و... متباين است، ولي صدق حركت به حركت درجوهر مثلا اولي است از صدق آن بركيف مثلاً ) لا بالتواطؤ

ص: 263

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - سه شنبه 14 آذر ماه 91/09/14

بحث درنسبت حركت به مقولات داشتيم، سه قول بيان شد؛ يكي اينكه حركت از مقوله اي ان يفعل باشد، ديگر آنكه حركت تشكيكي باشد ونوع از مقولات چهار يا پنجگانه وسوّم اينكه حركت تشكيكي است و موضوع آن فقط جوهر است.

دودليل تشكيكي بودن حركت _ كه مدعاي قول دوّم سوّم هردو است _ :

دليل اوّل : حركت را كه تعريف مي به كمال خاص تعريف مي كنيم، وكمال خاص تشكيكي است؛ مثل ووجود ووحدت. پس معرِّف تشكيكي است ولذا معرَّف كه حركت است هم بايد تشكيكي باشد .

دليل دوّم : روشن است كه مقولات جنس عالي است، واگر حركت جنس باشد براي مقولات، مقولات جنس عالي نخواهد بود، درحاليكه جنس عالي بودن اين مقولات محرز است . پس حركت جنس وذاتي نيست، كه به تواطي صدق كند، عرض هم درصورت به تواطي صدق مي كند كه برامور غيرمتباين به تمام ذات عارض شود ومقولات متباين به تمام ذات اند پس نمي تواند بر آنها به تواطي صدق نمايد و قبلاً گفته شد كه صدقش به اشتراك لفظي هم نيست . بنا براين بايد به تشكيك صدق كند.

دردليل دوم دوجمله به هم عطف شده؛ جمله اي « واذا لم تكن ... » معطوف عليه و جمله اي « ولانسبه الكمال ... » معطوف است، مي توانيم اين دوجمله را دوجور تفسيرنماييم : 1. عطف مرادف بر مرادف باشد؛ چرا كه جمله اي اوّل مي گويد مقولات چون جنس عالي اند جنس پذير نيستند، وجمله اي دوّم مي گويد كمال اول جنس نيست؛ چرا كه مقولا جنس پذير نيستند، توجه د اريم كه مفاد هردوجمله يكي است، با اين بيان عطف مرادف بر مرادف عطف شده، 2. مفاد جمله اي اوّل خاص است واشاره دارد به آنچه قبل از ههنا مذهب ثالث بيان شد، درقول دوّم گفته شد كه حركت نوع از كيف است، نوع از كم است و... پس حركت نمي تواند جنس باشد براي اين مقولات، امّا مفاد جمله اي دوّم عام است جنس بودن حركت را بطور مطلق ردّ مي كند، ناظر به قبل از ههنا مذهب ثالث نيست.

ص: 264

متن : (دليل اوّل ) فإن الكمال المأخوذ فى رسمها ( حركت ) أخذ الجنس ( مانند اخذ جنس؛ چرا كه كمال حقيقت حركت را بيان مي كند ) هو من الألفاظ المجانسة للوجود و الوحدة. و أنت تعلم ( باتوجه به اينكه مقولات جنس عالي اند ) أن الكم و الكيف و الأين ليست داخلات تحت جنس واحد، و إذا ( بيان تفصيلي عبارت قبل )لم تكن هذه المقولات داخلة تحت جنس واحد ( يعني مقولات جنس پذير نيستند) و( عطف برلم تكن ) لا نسبة الكمال الأول إليها ( مقولات ) أمرا أيضا حاصرا إياها حصر الجنس، لم يكن ( جواب اذا) سبيل إلى أن نجعل الحركة معنى جنسيا، بل هو الرسم يتناول معنى ( كمال ) إنما يدل على مثله ( كمال ) لفظ مشكك لا غير.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 15 آذر ماه 91/09/15

بحث دربيان اقوال درباب نسبت حركت به مقولات داشتيم، قول اوّل اين بود كه حركت از مقوله اي ان ينفعل است، مذهب دوّم مي گفت حركت مشترك لفظي است وبرهرمقوله اي كه حمل شود از سنخ همان مقوله است، قول سوّم حركت را تشكيكي مي دانست، كه دو تقرير داشت؛ يكي اينكه مقوله جنس حركت باشد وديگر آنكه جوهر موضوع حركت است وبقيه اي مقولات كه حركت درآن واقع مي شود مسافت حركت است.

مذهب ثلاثه : از ميان اين سه قول قول دوّم واضح البطلان است لذا به آن نمي پردازد وبلكه ناديده مي گيرد، قول اوّل را خود ابن سينا مي پذيرد ودو تقرير درباب تشكيك را به صورت دو قول بيان مي نمايد.

ص: 265

گروهي ديگر اقوال ثلاثه را طوري ديگر بيان نموده اند، به اين نحو كه قائلين به تشكيك درباب سواد وتسود دوگروه شدند ومذهب سوّم درباب تشكيك در « ههنا مذهب ثالث » بيان گرديد، لذا مذهب ثلاثه اين سه قول درباب تشكيك است؛ قول اوّل مي گويد كه فرق سواد وتسود به فصل است، قول دوّم فرق سواد وتسود را به امر عرضي مي داند وقول سوم كه مذهب ثالث باشد معناي ديگري درتشكيك است .

خود شيخ اشاره نكرده كه مرادش از مذهب ثلاثه كدام يك از اين دو احتمالي است كه شارحين بيان نموده اند، ولي باتوجه مطرح شده مي توان احتمال اوّل را ترجيح داد. با پذيرش همين احتمال به توضيح عبارت مي پردازيم .

شيخ مي فرمايد از ميان مذاهب ثلاثه از مذهب وسطي خوشم نمي آيد، وبلكه آنرا زشت مي دانم؛ چرا كه مدعي است كه تسود كيفيت است امّا كيفيت سيال نه ثابت؛ بعبارت ديگر تسود خود سواد است كه سيلان دارد ، و نمو كميت سيّال است، خود كم است كه سيّلان دارد، درحاليكه تسود تغيير دركيفيت است ونمو تغيير دركميت است؛ بعبارت ديگر تسود سيلان سواد، اشتداد سواد است، به بيان سوّم تسود اشتداد موضوع درسواد است، نه اينكه سواد سيال باشد، ونمو ازدياد دركم است، از دياد موضوع دركم است، نه اينكه كم متزايد باشد.

دليل شيخ : درسواد كه اشتداد پيدا مي كند دوحالت متصور است؛ يا سواد كه اوّل بوده باقي است ويا از بين مي رود، اگر ازبين برود وچيزي ديگري جايش بيايد، دراين صورت ديگر حركت نداريم؛ چرا كه حركت آن است كه چيز موجود باشد وتغيير نمايد، چيزي كه از بين رفته موصوف به صفت موجود يعني تغيير نمي شود . پس سواد مشتد نداريم، بلكه چند تا سواد داريم كه بوجود آمده وازبين رفته، كائن شده وفاسد . واگر باقي است وچيزي به آن اضافه مي شود، سواد قبلي ثابت است تغيير نكرده بلكه چيزي به آن اضافه شده، لايه هاي به آن اضافه شده، نه اينكه آن سواد مشتد شده باشد . پس سواد باقي است ولي اشتداد ندارد . خلاصه درهردوصورت سواد مشتد نداريم ولي تسود داريم بنابراين تسود نمي تواند سواد سيّال باشد كه از مقوله اي كيف است، بلكه تسود اشتداد موضوع درسواد است كه ا زمقوله ان ينفعل است .

ص: 266

متن : والمذاهب الملتفت إليها ( براي خروج اشتراك لفظي كه ملتفت نيست ) فى هذا المطلوب ( نسبه الحركه الي المقولات ) هى هذه الثلاثة، و ليس يعجبنى المذهب الأوسط أولا ( قيد ليس يعجبني / قيد المذهب الاوسط، به اين بيان كه مذهب ثلاثه يكي مقوله اي ان ينفعل است، ديگري تشكيك بمعناي اوّل وسومي تشكيك بمعناي دوّم است، تشكيك اوّل اوسط اولاً است، چرا كه خود همين تشكيك اوّل شعبي داشت؛ اوّل، اوسط وآخر، اوسط كه دراين شعب است اوسط اولاً نيست ) ، بل استكره ما يقال ( ص93، س12 ) فيه من أن التسود كيفية، و أن النمو كمية. و بالحرى أن لا يكون التسود سوادا اشتد، بل اشتداد الموضوع فى سواده، و ذلك ( اينكه تسود سواد اشتدّ نيست، دليل برمدعاي خودش ) لأنه لا يخلو إذا فرضنا سوادا اشد إما ( الف ) أن يكون ذلك السواد ( سواد كه مشتد مي شود ) بعينه موجودا و قد عرضت له عند الاشتداد زيادة، أو ( ب ) لا يكون موجودا. فإن لم يكن موجودا فمحال أن يقال إن ما قد عدم و بطل هو ذا ( اينك ) يشتد، فإن الموصوف بصفة موجودة بحب أن يكون أمرا موجودا ثابت بالذات، و إن كان السواد ثابت الذات ، فليس بسيال كما زعموا من أنها كيفية سيالة، بل هو ثابت على الدوام ( قيد ثابت : درطول آن زيادات كه براو وارد مي شود ثابت است / قيد يعرض : علي الدوام يعرض ) يعرض عليه زيادة لا يثبت مبلغها ( مقدارزيادت)، بل يكون ( تامه اي يتحقق ) فى كل آن مبلغ آخر، فتكون هذه الزيادة المتصلة هى الحركة إلى السواد فاشتداد السواد و سيلانه، أو اشتداد الموضوع فى السواد و سيلانه فيه، هو الحركة لا السواد المشتد ( چرا كه سواد موصوف به اشتداد نمي شود ).

ص: 267

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - شنبه 18 آذر ماه 91/09/18

درنسبت حركت به مقولات سه قول نقل شد، البته اقوال بشتر از اين ها است، ولي آنچه كه قابل التفات وتوجه است سه قول است، قول اوّل اين بود كه حركت از مقوله اي ان ينفعل است، قول دوّم حركت را تشكيكي مي دانست ومي گفت مقولات چهار گانه يا پنجگانه جنس براي حركت اند وحركت نوع از اين مقولات است وقول سوّم هم حركت را تشكيكي مي داند ولي نه حركت را جنس مقوله مي داند ومقولات را جنس براي حركت.

مذهب دوّم گفت بين سواد وتسوّد دراينكه هردوكيف اند تفاوت نيست، فرق از اين جهت است كه سواد ثابت است وتسود سيال، شيخ در ردّ اين قول گفت كه تسوّد اگر كيف است آيا سواد قبلي بجاي خود باقي است وزياداتي بر او اضافه شده ويا سواد قبلي از بين رفته وسواد ديگري بجاي ان آمده؟ درهر دوصورت تسوّد سواد نيست؛ چرا كه اگر سواد قبلي ثابت است وزيادات روي آن آمده سواد تغيير نكرده، پس نمي توانيم بگوييم كه همان سواد تسود پيدا نموده؛ چرا كه سواد قبلي ثابت است، واگر سواد قبلي از بين رفته وسواد هاي ديگر جايش آمده باز هم سواد هاي متعدد داريم، تسود نداريم؛ چرا كه آنچه از بين رفته نمي تواند صفت موجود را بپذيرد. بنابر اين سواد وتسوّد از دومقوله اند، سواد از مقوله اي كيف است وتسود از مقوله اي ان ينفعل.

در اشتداد سواد ويا وقت چيزي از بياض به سوي سواد حركت مي كند، سه صورت متصور است؛ يكي اينكه تا نصف مسير بياض بر آن صادق است واز نصف ديگر مسير سواد بر آن صدق مي كند، دوم اينكه يك سوم مسير بياض صادق باشد، يك سوّم ديگر ممتزج ويك سوّم آخر سواد وسوّم آنكه آنچه در طرف اوّل است بياض برآن صادق باشد وآنچه درطرف آخر است سود برآن صدق نمايد وآنچه كه وسط دوطرف است كالممتزج باشد و انواع مختلف كه فقط بلحاظ اسم با سود وبياض شريك اند. طبق فرض اوّل دو نوع داريم، تا نصف مسير واقعاً بياض صادق است واز نصف مسير به بعد واقعاً سواد صادق است، طبق فرض دوّم باز هم دونوع داريم؛ يك سوّم اوّل واقعاً بياض است، يك سوّم آخر واقعاً سواد است و آنچه كه ممتزج است هم بلحاظ واقع ملحق مي شود يا به نوع اوّل ويا به نوع دوّم، امّا طبق فرض سوّم انواع گوناگون از بياض وسواد داريم كه فقط دراسم سواد وبياض مشترك اند. آنچه كه از اين سه فرض صحيح بنظر مي رسد همين فرض اخير است.

ص: 268

از مطلب كه درباب سود وتسوّد گفتيم مي توانيم صحت مدعاي فوق را استظهار نماييم؛ دربا تسوّد گفتيم كه اگر چيزي ثابت نداريم نمي توانيم بگوييم كه اشتداد پيدا نموده، واگر چيزي ثابت داريم وزياداتي بر آن اضافه شده درحقيقت آن چيز ثابت تغيير نكرده، آنچه كه دم بدم وپيوسته تغير مي كند همين زيادات است. پس درحقيقت آنچه حركت است همين زيادات متصله است كه به مي توانيم بگوييم اشتداد سود يا اشتداد موضوع درسواد، نه سواد مشتد؛ چون سواد يا ازبين مي رود ويا ثابت است ودر هردوصورت نمي تواند صفت اشتداد وسيلان را داشته باشد. با توجه به اين مطلب مي توانيم بگوييم فرض اوّل ودوّم هر دوباطل است؛ چون هردومبتني است بر اينكه چيزي ثابت داريم، درحاليكه ما دراشتداد سواد ويا درحركت موضوع از بياض به سواد چيزي ثابت نداريم، بلكه يك امر بسيط سيّال داريم كه درهرلحظه اي نوع خاص ومستقل است وفقط دراسم با بياض وسواد شريك است واينكه بسيط است ضرر به نوع بودن وارد نمي كند؛ چرا كه نوع ممكن است از جنس وفصل درست شود، كه تمايز انواع به فصول باشد وممكن هم است انواع با تمام ذات تمايز داشته باشد. پس اوّلاً دوتانوع، يكي سواد وديگري بياض نداريم، بلكه انواع مختلف داريم كه فقط دراسم سواد وبياض شريك اند، وثانيا تركيب نداريم تا امتزاج داشته باشيم.

متن : ويظهر من هذا ( از اينكه گفتيم درتسود سواد قبلي از بين مي رود وسود بعدي جايش مي آيد ويا اينكه سواد قبل ثابت است وزيادات بر آن اضافه مي شود / از اينكه تسود اشتداد سواد است نه سواد مشتد ) أن اشتداد السواد يخرجه عن نوعه الأول، إذ يستحيل أن يشير إلى موجود منه و زيادة عليه مضافة إليه بل كل ما يبلغه من الحدود فكيفية بسيطة واحدة. لكن الناس يسمون جميع الحدود المشابهة لحد واحد سوادا، و جميع المشابهة للبياض أى المقاربة له بياضا. والسواد المطلق هو واحد ( سواد كه درطرف واقع شده واشد از آن نيست، وبرخي از محشين مي گويد درتحققش تامل است )، و هو طرف خفى ( براي ماخفي است هرچند درعالم واقع وجود دارد ولي ما پيدا نمي كنيم )، و البياض كذلك ( يعني بياض مطلق واحد است وبراي مامخفي ) و ما سوى ذلك كالممتزج. و الممتزج ليس أحد الطرفين، و لا يشاركه فى حقيقة المعنى، بل فى الاسم و إنما تتكون الأنواع المختلفة فى الوسط، لكنه يعرض لما يقرب من أحد الطرفين أن ينسب إليه، و الحس ربما لم يميز بينهما ( نوع قبلي وبعدي؛ يعني ممتزج واحدالطرفين ) فظنهما نوعا واحدا و ليس كذلك، و تحقيق هذا فى العلوم الكلية ( يعني الهيات بالمعني الاعم ).

ص: 269

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - یکشنبه 19 آذر ماه 91/09/19

گفته شد كه درنسبت حركت به مقولات سه قول داريم؛ يكي اينكه حركت از مقوله اي ان ينفعل است، دوّم اينكه حركت تشكيكي است، ومقولات جنس براي حركت و سوّم آنكه حركت تشكيكي است، ولي نه حركت جنس مقوله است ونه مقولات جنس براي حركت تا حركت نوع از مقولات باشد.

شيخ از « ليس يعجبني ...، ص94 ) قول اوّل درتشكيك بيان را بيان نمود، واز « وأما المذهب ... » قول دوّم درتشكيك را بيان مي كند ومي فرمايد اين قوّل هرچند اشكالي كه بر اصل مبناي تشكيك وارد است را دارد، ولي محكم تر از قول اوّل درتشكيك است، درقول دوّم گفته شد كه نه حركت جنس است براي مقولات ونه مقولات جنس اند براي حركت، حال آنهاي كه مي گويند عدد مقولات ده تا است، بايد يكي از دو امر را بپذيرد يا قبول كنند كه عدد مقولات از ده تا بشتر است ويا حركت را ملحق نمايند به مقوله اي ان ينفعل.

اينكه حركت يكي از مقولات باشد وعدد مقولات بشتر از ده تا باشد، به اين صورت متصور است كه بگوييم مقولات لازم نيست جنس باشد بلكه مقوله عبارت است از عالي ترين محمول، كه ممكن است به حمل جنسي حمل شود مثل مقولات ده گانه وممكن است هم به حمل جنسي حمل نشود، دراين صورت حركت مقوله اي ديگر غير از مقولات ده گانه خواهد بود چرا كه عالي تراين محمول است كه حمل جنسي حمل نمي شود ووجود هم نيست. پس بايد مقوله اي ديگر باشد.

ص: 270

اگر آنهاي كه معتقد اند مقولات ده تا است به عقيده شان پافشاري نمايند ومقوله اي ديگر را نپذيرند، بايد حركت را ملحق نمايند به مقوله اي ان ينفعل، دراين صورت اين اشكال مطرح خواهد شد كه مقوله اي ان ينفعل به تواطو بر مصاديقش صدق مي كند لي وحركت طبق منباي تشكيك حمل تشكيكي دارد. پس چگونه حركت مي تواند محلق به مقوله اي ان ينفعل باشد؟

از اين اشكال مي تواند دوجواب داد :

جواب اوّل : اشكال ندارد كه خود همين قائل به ده تا بودن مقوله دربعضي از مقولات تشكيك را پذيرفته اند؛ مثلا درجده كه يكي از مقولات است تشكيكي است؛ چرا كه جده عبارت است از « كون الشي محاطاً بما ينتقل بانتقاله » يعني جده آن است كه شي محاط باشد به چيزي كه آن چيز با انتقال شي منتقل شود، مثل اينكه ماهم محاطيم به پوست بدن مان وهم به لباس كه پوشيديم وپوست بدن ولباس با انتقال ما منتقل مي شود. و مي بينيم كه محاط بودن بدن ما به پوست بدن شديد تر است از محاط بودن بدن ما به لباس كه پوشيديم، وصدق جده برپوست بدن ما اولي از صدق آن برلباس.

متن : وأما المذهب الآخر ( مذهب ديگر درتشكيك يعني قول دوم تشكيك كه از ههنامذهب ثالث شروع شد ) فهو أحصف ( محكم تر است ) من المذهب الأول ( مذهب اول تشكيك ) ، و لا يلزمه إلا أمر مشترك يلزم المذهبين ( ايراد واشكال نمي شود برآن مگر همان اشكال كه برمبناي تشكيك وارد است )، و مبناه ( اين مذهب آخر) على أن الواضعين لعدد المقولات هذا العدد يلزمهم أحد أمرين: إما أنهم يجوزوا ( اجازه دهد ) أن تكون الحركة جنسا من الأجناس العالية و إما أن يزيدوا فى عدد المقولات زيادة ضرورية ( حتمي ) إذ كانت ( دليل زيادت حتمي ) أصناف الحركة لا تدخل فى جنس منها و لا فى مقولة أن ينفعل ، و هى ( مقولات ) معان كلية مقولة على كثيرين قول الأجناس، فإن تشددوا فى عشرية المقولات، فواجب أن يسامحوا و يجعلوا مقولة أن ينفعل هى الحركة، و أن لا يطلبوا فى مقولة أن ينفعل من ( بيان ماي ما أراهم ) صريح التواطؤ ما أراهم يتعصبون فيه ( طلب نكند ... يعني دبنال تواطو درمقوله اي ان ينفعل نباشد ) و لا يحفظونه، فإنهم قد فعلوا فى مقولة الجدة بين ( من صحيح است ) المسامحة ما يحملهم على أكثر من ذلك فى الحركة.

ص: 271

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - سه شنبه 21 آذر ماه 91/09/21

درمذهب دوم تشكيك بحث داشتيم گفته شده آنهاي كه عدد مقولات را ده تا مي داند بنابرتشكيكي بودن حركت يا بايد قبول نمايند كه مقولات بشتر از ده تا است وبه عقيده اي شان پافشاري نداشته باشند ويا حركت را ملحق نمايند به مقوله اي ان ينفعل، دراين صورت اين اشكال پيش مي آيد كه مقوله اي ان ينفعل به تواطي بر مصاديقش صادق است چگون حركت كه تشكيكي است ملحق باشد به مقوله اي ان ينفعل، از اين اشكال دوجواب داده شده كه جواب اولش بيان شد، حال به جواب دوم مي پردازيم.

جواب دوّم : درجواب قبل با فرض تشكيكي بودن حركت وجود تشكيك دربرخي مقولات بيان گرديد دراين جواب تشكيكي بودن حركت نفي مي شود، به اين بيان كه حركت عبارت است از كمال خاص كه باكمال مطلق تفاوت دارد، كمال مطلق هرچند براصل مقولات صدق تشكيكي دارد ولي حركت كه كمال خاص _ كمال اوّل لما بالقوه من حيث هو بالقوه _ است صدقش بر اصناف حركت صدق به تواطي است.

توضيح مطلب اينكه وقت مي گوييم كمال، يك بار كمال مطلق مراد است، كه شامل فعليت و... مي شود دراين صورت كمال برمقوله جوهر ومقوله اي عرض به تشكيك صدق مي كند، صدق كمال برجوهر اولي است از صدق آن برعرض، چرا كه فعليت عرض بستگي دارد به فعليت جوهر، به تعبير ديگر جوهر كمال مستقل است وعرض كمال وابسته لذا كمال اوّلاً وبدون واسطه برجوهر صدق مي كند وثانياً وبالتبع بر عرض . وبار ديگر مراد از كمال كمال خاص است كه تعريف حركت است دراين صورت كمال خاص بر صناف حركت به تشكيك صدق نمي كند بلكه به تواطي صدق مي كند؛ چرا كه تشكيك آن است كه مفهوم واحد به مصاديق متعدد به اختلاف صدق نمايد، ولي حركت چنين نيست، حركت براصناف حركت كه حالات از مقولات است به تواطي صدق مي كند، امّا برخود مقولات اصلاً صدق نمي كند. وجه صدق تواطي حركت بر اصنافش اين است كه حركت اگر به تشكيك صدق نمايد بايد مثلاً حركت ايني دركمال بون سبب شود براي حركت كيفي دركمال بودن تا صدق تشكيكي داشته باشد، درحاليكه چنين نيست. بله دروجود ممكن است حركت ايني سبب شود براي حركت كيفي وصدق مفهوم وجود بر حركت ايني وحركت كيفي تشكيكي باشد.

ص: 272

به بيان ديگر مصاديق حركت دوحيث دارد، يك بار وجودش ملاحظه مي شود وبار ديگر كمال بودنش، اگر وجودشان ملاحظه شود ممكن است يكي سبب ديگري باشد دراين صورت تشكيك است، امّا اگر كمال بودنش را لحاظ نماييم دراين صورت يكي سبب ديگري نمي شود ولذا تشكيك نداريم.

مثال اوّل : حركت ايني ممكن است وجودش مقدم باشد براي وجود كيفي ولذا مفهوم وجود برحركت ايني وحركت كيفي صدق تشكيكي دارد، امّا كمال بودن حركت ايني مقدم بر كمال بودن حركت كيفي نيست لذا صدق حركت بر حركت ايني وحركت كيفي به تواطو است.

مثال دوّم : اثنان وثلاثه اگر ملاحظه نماييم وجود ثلاثه وابسته است به وجود اثنين، چرا كه ثلاثه بلحاظ وجود اثنين است بعلاوه اي واحد ووجود اثنان مقدم است بر وجود ثلاثه، امّا ثلاثه بعنوان يك عدد متوقف نيست به اثنان، ثلاثه بعنوان يك عدد از سه واحد تشكيل شده وهريك از اعداد نوع مستقل است. پس مفهوم وجود صدق تشكيكي دارد بر وجود اثنان وثلاثه ولي كمال يعني مفهوم عدد صدقش تشكيكي نيست.

با توجه به بيان مذكور صدق كمال خاص براصناف ومصاديقش به تواطي است و كمّال معرِّف وحركت معرَّف است پس حركت هم به تواطي صادق است. بنابراين حركت مي تواند از مقوله اي ان ينفعل باشد.

متن : على أنه لا يبعد أن تكون لفظة الكمال و الفعل و إن كان وقوعهما ( صدق وحمل شان ) على الجوهر و التسعة الباقية وقوعا بالتشكيك، فإن ( يعني لكن؛ چرا كه فا بعد از ان وصيله بمعناي لكن مي آيد ) وقوعهما على أصناف الحركة لا يكون بالتشكيك الصريح. و ذلك ( اينكه صدق كمال وفعل بر اصناف حركت تشكيكي نيست ) لأن التشكيك هو أن يكون اللفظ واحد المفهوم، لكن الأمور التي يتناولها ذلك المفهوم يختلف بالتقدم و التأخر فيه ( از هو...، تفسير تشكيك )، كالوجود فإنه للجوهر أولا و للأعواض ثانيا. و أما مفهوم الحركة و هو الكمال الأول لما بالقوة من حيث هو بالقوة، فليس ( كمال ) بما ( « مما » صحيح است ) يستفيده بعض ما ( حركت نقلي ) يسمى باسم الحركة من بعض (حركت كيفي )، فليس كون النقلة ( حركت دراين ) بهذه الصفة ( كمال اول لما... ) علة لكون الاستحالة بهذه الصفة، بل يجوز أن يكون وجود النقلة سببا لوجود الاستحالة، فيكون التقدم و التأخر فى المفهوم من لفظة الوجود لا فى المفهوم من لفظة الحركة،

ص: 273

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 22 آذر ماه 91/09/22

گفته شد كه اگر بگوييم مقولات الاّ ولابد ده تا است بايد حركت ملحق شود به مقوله ي اين ينفعل؛ چرا كه حركت عالي ترين محمول است واز طرفي وجود هم نيست. پس بايد محلق شود به مقوله اي ان ينفعل، اشكال شد كه مقوله اي ان ينفعل به تواطي برمصاديقش صدق مي كند، امّا صدق حركت بر اصنافش تشكيكي است، دوجواب از اين اشكال داديم درجواب اوّل گفتيم كه لازم نيست همه اي مقولات برمصاديقش به تواطي صدق نمايد، بلكه برخي مقولات بر مصاديقش به تشكيك صدق مي نمايد؛ مثل مقوله اي جده كه بر مصاديق جده به تشكيك صدق مي كند و درجواب دوّم گفتيم كه حركت تشكيكي نيست، بلكه بر اصناف حركت به تواطي صدق مي كند، بله كمال مطلق صدقش بر اصل مقولات به تشكيك است وكمال خاص كه حركت باشد بر اصناف حركت به تواطي صادق است.

براي اين مدعا دوتا مثال اقامه شد :

مثال اوّل : حركت ايني وحركت كيفي را اگر ملاحظه نماييم مي بينيم كه حركت ايني از آنجهت كه حركت است سبب حركت كيفي نيست تاصدق حركت برايني مقدم و اولي باشد ازصدق آن برحركت كيفي تا بگوييم صدق حركت برحركت ايني وحركت كيفي تشكيكي است؛ چرا كه درتشكيك بايد مفهوم واحد باشد واختلاف درصدق داشته باشد، ولي مفهوم واحد حركت اختلاف درصدق ندارد نسبت به حركت ايني وحركت كيفي. بله دروجود ممكن است حركت ايني سبب حركت كيفي باشد وصدق مفهوم وجود برحركت ايني وحركت كيفي تشكيكي باشد، ولي خود حركت كيفي بستگي به حركت ايني ندار.

ص: 274

مثال دوّم : همان دولحاظ در اثنان وثلاثه هم وجود دارد، ثلاثه بعنوان عدد وابسته به اثنان نيست تا صدق عدد بر اثنان وثلاثه به تشكيك باشد؛ چرا كه اثنان وثلاثه هركدام نوع مستقل اند واز وحدات تشكيل شده اند، امّا ثلاثه وجودش بستگي دارد به اثنان، ووجود اثنان مقدم است بر وجود ثلاثه است لذا صدق مفهوم وجود بر اثنان وثلاثه تشكيكي است.

باتوجه به بيان فوق صدق حركت بر اصناف حركت به تواطواست ولذا مي توانيم محلق نماييم به مقوله اي ان ينفعل.

متن : كما أن الاثنينية قبل الثلاثية فى مفهوم الوجود ( يعني صدق مفهوم وجود بر اثنين وثلاثه به تشكيك است ). و ليس قبله فى مفهوم العددية ( يعني صدق مفهوم عدد بر اثنين وثلاثه به تشكيك نيست ). فإن العددية لهما معا ليست العددية للثلاثية من جهة العددية للثنائية، كما أن الوجود للثلاثية يتعلق بالوجود فى الثنائية. ومفهوم الوجود غير المفهوم من العدد. و أنت قد عرفت هذا المعنى ( وجود غير از ماهيت است/ مفهوم وجود غير از مفهوم عدد است ) فى مواضع أخرى، فلا ( متفرع بر كل مطلب كه صدق كمال بر اصل مقولات به تشكيك است وصدق آن براصناف حركت به تواطي ) يبعد أن يكون الكمال، و إن كان مشككا بالقياس إلى أشياء أخرى هو متواطئ بالقياس إلى هذه ( اصناف حركت ) كما لا يبعد أن يكون مشتركا ( مشترك لفظي ) بالقياس إلى أشياء و متواطئا بالقياس إلى ما تحت بعضها.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - شنبه 25 آذر ماه 91/09/25

ص: 275

بحث درنسبت حركت به مقولات داشتيم، سه قول قابل توجه بيان شد؛ قول اين بود كه حركت از مقوله اي ان ينفعل باشد، قول دوّم اين بود كه حركت تشكيكي است ونوع از مقوله ومقوله جنس براي حركت وقول سوم بيان داشت كه حركت تشكيكي است امّا نه حركت جنس است براي مقوله ونه مقوله جنس است براي حركت تا حركت نوع از مقوله باشد.

ابن سينا قول اوّل را مي پذيرد ودوقول ديگر را ردّ مي نمايد، بيانش در ردّ دوقول به تشكيك به گونه اي است كه قول اوّل را هم اثبات مي كند.

ردّ دومذهب تشكيك : درباره اي مقوله اي ان ينفعل دو احتمال است؛ يكي اينكه مقوله اي ان ينفعل نفس حركت باشد ودوم اينكه مقوله اي ان ينفعل نسبه الحركه الي الموضوع باشد (1) . احتمال اول مقوله اي ان ينفعل را نسبي نمي داند واحتمال دوّم مقوله اي ان ينفعل را نسبي مي داند وهمين احتمال با بيان علما ساز گار است؛ چرا كه ايشان هفت تا از مقولات را نسبي مي داند كه از جمله اي اين مقولات مقوله اي ان ينفعل ومقوله اي جده است.

اگر حركت از مقوله اي ان ينفعل باشد ومقوله اي ان ينفعل نفس الحركت باشد اين خودش دوشق دراد؛ يكي اينكه مقوله اي ان ينفعل نفس الحركت مطلقه باشد، بدون اينكه قيد كيف، كم و... را داشته باشد، دوّم آنكه مقوله اي ان ينفعل نفس الحركت باشد امّا مقيد به كيف، كم، وضع، اين و... طبق اين نظر ان ينفعل حركت درپنج مقوله است.

ص: 276


1- (1) . توجه داريم كه حركت با توجه به عام بودنش نمي تواند كه به مقوله اي ان ينفعل اصلاً نسبت نداشته باشد، لذا دوصورت درمساله طرح مي شود.

توجه داريم كه شيخ اين گونه وارد شده كه مقوله اي ان ينفعل حركت است يا نسبت الحركت تا راه را برخصم ببندد، اگر مي گفت حركت از مقوله اي ان ينفعل است، كه مطلوب خودش است، خصم مي گفت كه ما قبول نداريم كه حركت از مقوله اي ان ينفعل باشد، ولي وقت مي گويند مقوله اي ان ينفعل نفس الحركت است ويا نسبت الحركت است وآخر سر اثبات مي كند كه مقوله اي ان ينفعل نفس الحركت است مطلوب خودش كه حركت از مقوله اي ان ينفعل است اثبات مي شود.

شيخ از دوشق مذكور شق اوّل را كه مقوله اي ان ينفعل نفس الحركت مطلقه باشد بدون اشكال مي داند ومي گويد اين را قبول نماييد كه مدعاي ما ثابت مي شود، امّا اگرشق دوّم را بگوييدكه مقوله اي ان ينفعل نفس الحركت مقيده باشد كه دراين صورت مقوله اي ان ينفعل مي شود نقله، استحاله، حركت دركم و... اين دو اشكال دارد :

اشكال اوّل : لازم مي آيد كه يك چيز بشود چند چيز؛ چرا كه مي گوييم مقوله اي ان ينفعل عبارت است از نقله، عبارت است از استحاله و...، نه اينكه مقوله اي ان ينفعل جنس باشد كه پنج نوع داشته باشد، يك نوعش نقله باشد، نوع ديگرش استحاله و...، كه اگر چنيين مي گفتيم اشكال اوّل ديگر وارد نبود؛ چرا كه مي شود مفهومي جنس باشد وتحت آن انواعي قرار بگيرد، چنانچه لامسه طبق يك نظر جنس است كه تحت آن پنج نوع قرار دارد لامسه كه تشخيص مي دهد بين يبوست ورطوبت، لامسه اي كه تشخيص مي بين ثقل وخفت، لامسه كه تشخيص مي دهد بين حرارت وبرودت، لامسه اي كه تشخيص مي دهد بين زبري ونرمي ولامسه اي كه تشخيص مي دهد بين استقامت وانحنا. « استاد »

ص: 277

اشكال دوّم : شيخ اشكال اين فرض را اين گونه بيان مي كند كه اگر حركت نفس الحركت مقيده باشد لازم مي آيد كه مقولات بشتر از ده تا باشد كه طبق مبناي شما كه پافشاري داريد بر ده تا بون مقولات ساز گاري ندارد؛ چرا كه اگر مثلاً مقوله اي ان ينفعل عبارت باشد از نقله، دو صورت دارد يا نقله جنس عالي است ويا جنس عالي نيست، اگر جنس عالي باشد، استحاله جنس عالي ديگر خواهد بود و حركت دركم جنس ديگر و... دراين صورت اجناس بشتر از ده تا خواهد شد كه شما قبول نداريد، واگر نقله جنس عالي نباشد باز هم مقولات بشتر از ده تا خواهد شد، چرا كه هرچند نقله واستحاله و... جنس نيستند ولي تحت شان جنس قرار دارد واين جنس جنس عالي است؛ چرا كه جنس عالي آن است كه بالاتر از آن جنس نباشد نه اينكه بالاتر از آن مفهوم نباشد؛ به بيان ديگر اگر بگوييد كه نقله مثلاً به تواطي بر مادونش صادق است كه دراين صورت جنس عالي خواهد بود واستحاله و... هم اجناس عالي خواهد بود دراين صورت به وروشني مقولات بشتر از ده تا خواهد شد، واگر بگوييد كه مثلاً نقله نسبت به مادونش به تشكيك صدق مي كند دراين صورت درمادون جنس عالي خواهيم داشت؛ چرا كه جنس عالي آن است كه فوق آن جنس نباشد نه اينكه فوق آن مفهوم نباشد. پس اگر بگوييد كه مقوله اي ان ينفعل نفس الحركت مقيده است اشكالش آن است كه مقولات بشتر از ده تا خواهد شد كه شما قبول نداريد.

ص: 278

ان قلت : چه اشكال دارد كه بگوييم كه مقوله اي ان ينفعل نفس الحركت است لابشرط از اطلاق از وتقييد.

قلت : اگر مقوله اي ان ينفعل نفس الحركت باشد لابشرط از اطلاق وتقييد، دراين صورت يا لابشرط مردد است كه وجود نخواهد داشت ويا لابشرط معين است كه دراين صورت بازهم مقولات بشتر از ده تا خواهد شد ويا لابشرط است بمعناي اينكه مطلق است دراين صورت همان مدعاي ما اثبات مي شود كه حركت همان مقوله اي ان ينفعل است.

متن : ونرجع إلى ما كنا فيه ( نسبه الحركه الي المقولات ) و نقول للطائفتين ( دومذهب تشكيك ) جميعا ما قولكم فى مقولة أن ينفعل، أ هي نفس الحركة أم نسبة للحركة إلى الموضوع كما يقولون؟ فإن كانت نفس الحركة أ فهى نفس الحركة المطلقة أم نفس حركة ما ( حركت مقيده مثلا حركت دراين ) ؟ فإن كانت نفس الحركة المطلقة فالحركة أحد الأجناس، و إن كانت نفس حركة ما مثلا نفس النقلة أو نفس الاستحالة، فيجب أن يزاد فى عدد الأجناس، فإنه ( تعليل براي يزاد... ) إن كانت النقلة جنسا فالاستحالة أيضا جنس و الحركة فى الكم جنس، فإن كل واحدة من هؤلاء ( حركات مقيده ) تستحق ما تستحقه الأخرى ، و إن كانت النقلة ليست جنسا، بل اسما مشككا، فيوجد تحته معنى هو جنس، و إن كان ( جنس ) أخص من عمومه ( چون جنس عالي آن است كه فوق آن جنس نباشد نه اينكه بالاتر از آن مفوم نباشد )،

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - یکشنبه 26 آذر ماه 91/09/26

ص: 279

بحث دراشكال مشتركي داشتيم كه بر هر دو گروه از قائلين به مذهب تشكيك وارد است وعلاوه بر آن مطلوب شيخ را كه حركت از مقوله اي ان ينفعل است هم اثبات مي كند، گفته شده كه شما مقوله اي ان ينفعل را چطور ترسيم مي كنيد، آيا مقوله اي ان ينفعل را نفس الحركت مي دانيد يا مقوله اي ان ينفعل را نسبه الحركت لي الموضوع مي دانيد؟

اگر مقوله اي ان ينفعل را نفس الحركت مي دانيد آيا نفس الحركت مطلقه مي دانيد يا نفس الحركت مقيده، نفس الحركت الكيفيه، نفس الحركت الكميه و... درصورت اوّل اشكالي پيش نمي آيد ودرصورت دوّم لازم مي آيد كه مقولات بشتر از ده تا باشد، كه شما اجازه نمي دهيد.

اگر مقوله اي ان ينفعل نسبته الحركت الي الموضوع باشد آيا نسبه الحركت المطلقه است يا نسبه الحركت المقيده؟ اگر نسبه الحركه المطلقه باشد دوصورت دارد، يكي اينكه حركت مطلقه صدقش بر مصاديقش به تواطي باشد، دوّم اينكه حركت مطلقه برمصاديقش به تشكيك صدق كند، درصورت اوّل حركت مي شود جنس براي مصاديقش؛ چرا كه هر ذاتي صدق به تواطي دارد واگر عام هم باشد مي شود جنس، دراين صورت نسبه الحركت مطلقه هم بايد جنس باشد؛ چرا كه نسبه الحركه المطلقه مقوله اي ان ينفعل است ومقوله اي ان ينفعل جنس است، بنابراين هم حركت مطلقه جنس است وهم نسبه الحركه المطلقه و مقولات يازده تا خواهد بود، درحاليكه مقولات طبق ميناي شما ده تا است وزياده باطل است.

زيادت مقولات را طبق اين فرض طوري ديگر هم مي شود بيان كرد، به اين صورت كه اگر نسبه الحركه جنس باشد حركت به طريق اولي جنس است؛ چرا كه نسبه الحركت امر اعتباري است وحركت يك امر حقيقي است، بر فرض اگر جنس بودن حركت نسبت به نسبه الحركه اولي نباشد حتماً مساوي است.

ص: 280

اگر مقوله اي ان ينفعل نسبه الحركه مطلقه الي الموضوع باشد و صدق حركت تشكيكي باشد بالتبع نسبه الحركه هم تشكيكي خواهد بود ونسبه الحركه همان مقوله اي ان ينفعل است. پس بايد مقوله اي ان ينفعل تشكيكي باشد وچون در ذاتيات تشكيك نيست بايد مقوله اي ان ينفعل جنس نباشد، درحاليكه مقوله اي ان ينفعل جنس است.

سوال : آيا دراين جا مي شود بگوييم كه اگر نسبه الحركه تشكيكي هم باشد تحت آن جنس خواهد بود ومقولات بشتر از ده تا خواهد شد، چنانچه درفرض قبل كه مقوله اي ان ينفعل نفس الحركت مقيده بود چنين گفتيم؟

جواب : دراين جا نمي توانيم اين بيان را داشته باشيم؛ چرا كه نسبه الحركت مقوله ان ينفعل است ومقوله اي ان ينفعل جنس لذا آنچه تحت آن است هرچند جنس باشد جنس عالي نخواهدبود.

اگر مقوله اي ان ينفعل نسبه الحركه المقيده الي الموضوع باشد، دراين صورت مقوله اي ان ينفعل نسبه الحركه الاينيه، نسبه الحركه الكميه و... خواهد؛ يعني مقوله اي ان ينفعل پنج تا مقوله خواهد شد وعدد مقولات بشتر از ده تا خواهد شد.

ثانياً خود حركت مقيده _ حركت اينيه، حركت كميه و... _ مي شود جنس وبايد متواطي باشد؛ چون كه مقوله اي ان ينفعل متواطي است، اگر حركت مقيده مشكك باشد بايد ان ينفعل هم مشكك باشد، درحاليكه ان ينفعل جنس است. پس بايد حركت مقيده جنس باشد و در اين صورت پنج حركت مقيده جنس مي شود ونسبه الحركه المقيده هم جنس است ومقولات نوزده تا مي شود.

ص: 281

متن : و إن لم تكن مقولة أن ينفعل هى الحركة مطلقة ( يعني نه حركت مطلقه ونه حركت مقيده )، بل كانت نسبة للحركة إلى المادة ( موضوع، متحرك )، فلا يخاو إما أن تكون للحركة المطلقة أو لحركة ما. ( الف ) فإن كانت للحركة المطلقة ، فلا يخاو إما أن تكون الحركة المطلقة مقولة على أصنافها بالتواطؤ أو بالتشكيك ، (1) فإن كانت مقولة بالتواطؤ،فالحركة باعتبار ذاتها ( خودش، نه نسبه الحركه ) جنس، فصارت الأجناس أكثر من عشرة ( چون نسبه الحركه جنس است وحركت هم جنس شد ) و لأن تكون ( حركت ) بذاتها ( باقطع نظر ازنسبت ) جنسا، أولى من أن تكون نسبتها إلى موضوعها جنسا، و إن لم يكن أولى ( اگر جنس بودن حركت اولي نباشد از جنس بودن نسبه الحركت ) فليس دونه ( نسبه الحركه ) فى الاستحقاق ( دراستحقاق جنس بودن )، (2) و إن كانت ( حركت باقطع نظر از نسبت ) مقولة بالتشكيك و كذلك مقولة أن ينفعل التي ( وصف مشعر به عليت ) هى نسبة هذا المشكك ( يعني حركت ) اسمه ( مشاء اسم وصدق را تشكيكي مي داند، نه مصداق ومسمي را ) إلى موضوعه ( متعلق نسبه ) مقولة بالتشكيك، فليس ( ان ينفعل ) بجنس، ( ب ) وإن كانت المقولة ( مقوله ان ينفعل ) هى النسبة لصنف من الحركة ( مثلا حركت ايني ) إلى الموضوع فيستحق مثله سائر الأصناف ( يعني نسبت ساير اصناف هم مقوله اي ان ينفعل خواهد بود، كه درنتيجه مقوله اي ان ينفعل پنج مقوله خواهد شد ومقولات بشتر از ده تا خواهد شد، اين اولاً )، و مع ذلك ( يعني ثانياً ) فيكون ( صنف حركت ) بنفسه ( باقطع نظر از نسبت ) جنسا و بالقياس إلى الموضوع ، جنسا آخر، و بتزيد الأجناس تزيدا كثيرا.

ص: 282

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - دوشنبه 27 آذر ماه 91/09/27

اشكال مشتركي بر دومذهب تشكيك وارد شد، شقوق را بيان نموديم، همه اي شقوق را بجز يك شق ردّ نموديم، درضمن شقوق ردّ شده تشكيك هم بود. پس قول به تشكيك باطل است واقوال ديگر هم همين طور بنابراين آن شقي كه باقي مي ماند همان مطلوب ما است.

اشكال ديگري بر حكما درباب حركت : اگر شما مقوله اي ان ينفعل را نسبت مي دانيد، نسبه حاله الانفعال يانسبه الحركه بدانيد اين اشكال وارد كه چرا حاله الانفعال را جنس قرار نمي دهيد، نسبه الانفعال را جنس قرار مي دهيد؛ مثلاً دركيف مي گوييد كه طبيعت جنس است ولي درمقوله اي ان ينفعل مي گوييد كه نسبه حاله الانفعال جنس است، درحاليكه بايد طبيعت يعني حاله الانفعال جنس باشد، فرق اين دوتا درچيست كه دريكي طبيعت را جنس قرار مي دهيد ودر ديگر نسبت را ؟

اگر نسبت جنس باشد دو تا اشكال دارد؛ يكي اينكه نسبت امر اعتباري است ولي ماهيت امر اعتباري نيست. پس نسبت نمي تواند ماهيت باشد، چه بگوييم نسبت اصلاً درخارج نيست، چنانچه فخررازي معتقد است ويا بگوييم نسبت درخارج است چنانچه ابن سينا وصدرا مي گويند ويا مثل خواجه عقيده بين اين دو اعتقاد داشته باشيم. وديگر اينكه اگر نسبت را جنس قرار دهيم جنس حقيقي نخواهيم داشت امّا اگر طبيعت را جنس قرار دهيم جنس حقيقي وحقيقي الجنسيه است، نسبت حقيقي الجنسيه نيست، درحقيقت طبيعت جنس بوده وما نسبت را به اعتبار آن جنس قرار مي دهيم.

ص: 283

حكما هفت تاي از مقولات را نسبي مي داند، حال اگر مقوله اي ذاتش نسبت باشد مثل مقوله اي اضافه، ذاتش كه همان نسبت است جنس است، ولي درمقولات كه ذات منسوبه است وذات غير از نست است مثل مقوله اي ان ينفعل كه ذات دارد ونسبت در آن اخذ شده بايد ذات جنس باشد نه نسبت. لذا جاي اين سوال است كه چرا كه درمقولات ديگر ذات منسوبه را جنس قرار مي دهيد، بعبارت ديگر ذات را جنس قرار مي دهيد ولي درمقوله اي ان ينفعل كه نسبت ماخوذ است نسبت را جنس قرار مي دهيد نه ذات را؟

اين سوال با توجه به اين عقيده اي حكما است كه به ذات امور توجه مي كنند، به طبيعت امور توجه مي كنند به عوارض كه ازجمله اي آن نسبت است توجه نمي كنند؛ مثلاً دركيف ذات وطبيعت را جنس قرار مي دهند، لذا سوال مي شود كه چرا درباب نفعال طبيعت ار كه حاله الانفعال است جنس قرار نمي دهيد، نسبت را جنس قرار مي دهيد.

ابن سينا : حكما باتوجه به اينكه اولا معتقد اند كه مقولات حتما ده تا است وثانياًَ مي گويند بايد به طبايع امور را مطرح مي كنند كه تشكيكي نسيت بايد حركت را نفس مقوله اي ان ينفعل ويا مقوله اي ان ينفعل را نفس الحركت بداند، ولي ما چون خود مان را مقيد نمي كنيم كه مقولات الاّ ولابد بايد ده تا باشد وعلاوه بر اين نمي گوييم كه فقط طبيعت ملاك است نه عوارض، مي توانيم حركت را از مقوله اي ان ينفعل قرار دهيم يا مقوله اي جدا گانه وهم چنين مي توانيم بگوييم كه حركت تشكيكي است؛ چرا كه طبيعت تنها را ملاك قرار نمي دهيم، امّا درعين حال ما حركت را نفس مقوله اي ان ينفعل مي دانيم، هرچند واجب نمي كنيم.

ص: 284

قبلاً بعضي ها گفتند كه حركت مشترك لفظي است، بر اين ها آنچه را كه بر قائلين به مذهب تشكيك گفتيم مي گوييم، به اين صورت كه مقوله اي ان ينفعل را نفس الحركه مي دانيد ويا نسبه الحركه وبحث را ادامه مي دهيم تا مشترك لفظي را باطل نماييم وبه مطلوب مان برسيم.

متن : وكذلك يلزم أن يطالبوا ( هم چنين لازم است كه مطالبه شود ) بالسبب ( كه چه سببي باعث شده ) الذي جعلوا له نفس الكيفية جنسا، و لم يجعلوا نسبتها إلى الموضوع جنسا، و ( حاليه ) هناك ( درباب انفعال ) أخذوا النسبة الحركة المطلقة أو حركة ما فجعلوها جنسا و لم يجعلوا الحركة نفسها جنسا، و إن كان مأخوذهم طبائع الأمور و ذواتها مجردة الماهيات، لا ( يعني نه ماهيت همراه عوارض را ) مع عوارض لها من نسب و غير ذلك، فيجب من ذلك أن يجعلوا مقولة أن ينفعل هى نفس حالة الانفعال، لا ما هو نسبة لها ( يعني نسبه حاله الانفعال) إلى شي ء. و هذا الكلام ( اين اشكال ) إنما يتحقق ( به تحقيق براي شما روشن مي شود ) كله بعد أن تعرف ما قلناه قديما ( درباب مقولات عشر درمدخل منطق ) من حال الفعل و الانفعال بالتحريك و التحرك ( يعني فعل را تطبيق كرديم برتحريك و... ). و الأولى بهم ( حكما/ قائلين به تشكيك ) أن يجعلوا مقولة أن ينفعل و الحركة من بابه (بابة، صحيح است ) واحدة، و أما نحن فإنا لا نتشدد كل التشدد ( سخت گيري نمي كنيم سخت گيري كامل ) فى حفظ القانون المشهور من (1) أن الأجناس عشرة، و (2) أن كل واحد منها حقيقى الجنسية و (3) لا شي ء خارج منها ( تاكيد قانون اوّل ). و يمكنك أن نبين هذا البيان ( ردّ كه براي قائلين به تشكيك گفتيم ) بعينه لمن جعل الحركة اسما مشتركا على الإطلاق ( يعني حركت مطلق مشترك لفظي است، امّا حركت مقيد به كيف مثلاً به تواطو براصناف خود صدق مي كند )، فإذا انفسخت المذاهب التي أثبتناها ( يعني دلايل شان را آورديم وطبق مبناي خود شان اثبات كرديم ) ، و لم نقبلها بعى الحق واحدا، و هو المذهب الأول. فإذ قد بينا وجه نسبة الحركة إلى المقولات و أوضحنا ( وقت كه سواد وتسود را توضيح داديم؛ چرا كه تسود حركت دركيف است پس حركت درمقوله را هم بيان نمود ) معنى قولنا إن الحركة فى المقولة ما هو، فلنبين الآن أن الحركة فى كم مقولة تقع.

ص: 285

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - سه شنبه 28 آذر ماه 91/09/28

دراين فصل مقولات ده ملاحظه مي شود تا ببينم كه در كدام حركت جاري مي شود ودركدام حركت جاري نمي شود. پس همه اي مقولات را ذكر مي كنيم تا هم مشخص شود كه دركدام مقوله حركت است ودركدام مقوله حركت نست، يعني هم بحث اثباتي داريم وبحث نفي لذا است كه ابن سينا درعنوان مي گويد : « في بيان ... وحدها لاغيرها » يعني مقولات كه فقط درآنها حركت واقع مي شود ودر غير آنها حركت واقع نمي شود.

انيكه مي گوييم « فلان مقوله درش حركت واقع مي شود» يكي ازچهار معاني ذيل ممكن است اراده شود :

1. حركت درخود مقوله واقع شود وخود مقوله تبدل پيدا نمايد، هرمقوله اي كه باشد چه جوهر وچه عرض، دراين صورت مقولات عرضي حالت جوهري پيدا مي كند؛ چرا كه به آنها مستقل نگاه مي شود، واگر دقت نماييم مي بينيم كه اين حركت نيست كون وفساد است؛ مثلاً جوهر را اگر ملاحظه كنيم حركت درجوهر بمعناي تبدل آن اين گونه است كه جوهر برود وجوهر ديگر بيايد وهكذا واين كون وفساد است نه حركت؛ چرا كه جوهري از بين رفته وجوهر ديگر بجاي آن آمده است.

درمقولات عرضي هم اي اگر حركت دركيف بمعناي تبدل آن به اين صورت است كه كيفي برود وكيف ديگر جاي آن بيايد، اين هم حركت نيست كيفي از بين رفته وكيف ديگر بجايش آمده است. و همين طور درآين ووضع و... ( بله مي شود جوهر دركيف خود حركت نمايد كه اين معناي چهارم است )

ص: 286

2. حركت را ابتدا درمقوله جاري نماييم بعد توسط آن درموضوع كه جوهر است؛ مثلاً حركت روي كيف يعني رنگ وارد شود وبعد توسط آن بر سيب، برخلاف معناي چهارم كه حركت ابتدا برجوهر وارد مي شود؛ مثلاً حركت برسيب وارد مي شود دررنگش يعني سيب متحرك است دررنگش.

درمعناي اوّل معروض را لحاظ نكرديم فقط مقوله را لحاظ نموديم، درمعناي دوّم هم مقوله لحاظ مي شود وهم معروض، حركت روي مقوله مي رود و توسط آن بر معروض وارد مي گردد. اين هم حركت نيست مثلاً يك رنگ رفته رنگ ديگر بجايش آمده، بله دروجود سيب حركت است، سيب قوه اي رنگش به فعليت تبديل مي شود، امّا براي مقوله حركت نيست، خروج از قوه به فعليت نيست، مثلاً رنگ قبلي قوه اي رنگ بعدي را ندارد تا با حركت آنرا به فعليت تبديل نمايد، بلكه رنگ قبلي از بين مي رود ورنگ بعدي بجايش مي آيد.

صدرا : وقت كه معناي اوّل باطل شود معناي دوّم هم باطل مي شود؛ چرا كه درمعناي اوّل مقوله متحرك است، درمعناي دوّم هم مقوله متحرك است وهم موضوع، درحاليكه مقوله حركت ندارد، بلكه تبديل مي شود يعني از بين مي رود وديگري بجايش مي آيد.

درمعناي دوّم حركت ابتدا بر مقوله وارد مي شود وبعد بر موضوع لذا مقوله را واسط قرار مي دهيم، مثل اينكه وقت دست روي سنگ پابكشيم زبري احساس مي كنيم ووقت روي شيشه دست مي كشيم مي بينيم كه املس وهموار است، روشن است كه سطح املس است وتوسط سطح جسم املس مي شود، همين گونه است در بحث ما حركت ابتدا بر مقوله وارد مي شود وبعد توسط آن برموضوع ( توجه داريم كه اين مثال براي وساطت درست مي باشد، ولي درحركت چنين وساطت را نداريم. )

ص: 287

3. وقت گفته مي شود انسان درحيوان است معنايش اين است كه انسان درحيوان مندرج است، گويا اين كه حيوان معناي وسيع دارد كه در گوشه اي آن انسان قرار دارد ودرگوشه اي ديگرش فرس و...، اصطلاحاً گفته مي شود كه انواع مندرج است درحيوان وحيوان جنس است براي انواع.

وقت مي گوييم حركت درمقوله است، ممكن است فهميده شود كه حركت مندرج درمقوله است، حركت نوع مقوله است ومقوله جنس براي حركت. اين معنا درفصل قبل ردّ شد آنجاي كه تشكيك بمعناي دوّم را وتشكيك بمعناي اوّل را باطل نموديم.

4. حركت درمقوله است، به اين معنا كه جوهر مثلاً دركيفش حركت مي كند، جرهر دركمش حركت مي كند، اين معنا براي حركت درمقوله صحيح مي باشد؛ چرا كه درحركت يك چيزي ثابت مي خواهيم كه از قوه به فعليت برسد، اگر چيز ثابت نداشته باشيم حركت نداريم؛ چون كه حركت كمال است ومتحرك كامل وچيزي كه زايل مي شود كامل نيست. پس معناي چهارم حركت درمقوله اين است كه چيزي درمقوله اش حركت مي كند وكامل مي شود؛ مثلاً شي كه سيب باشد از سبزي به سوي زردي به تدريج حركت مي كند، كم كم اصناف سبزي را مي پيمايد تا اينكه برسد به زردي كه نوع ديگري از رنگ است. پس سيب درحركت از سبزي به زردي اصناف وانواع از رنگ به تدريج عوض مي شو.

توجه داريم كه دراين معنا براي حركت يك امر ثابت كه داريم كه درمقوله حركت مي كند. پس بايد درحركت چيزي ثابت داشته اشيم تا درچيز ديگر حركت نمايد، صدرا هم اين قانون را قبول دارد لذا درحركت جوهري مي گويد هيولي درصورت حركت مي كند.

ص: 288

متن : فصل فى بيان المقولات التي تقع الحركة فيها وحدها (قيد مقولات يعني مقولات كه فقط درآنها حركت است درغير آنها حركت نيست ) لا غيرها إنا لن ضع أصلا ( قانوناً )، و إن كان (اصل ) ربما اشتمل على تكرار بعض ما قيل، فنقول إن قولنا إن مقولة كذا فيها حركة قد يمكن ( گاهي ممكن است چهار معنا فهميده شود، گاهي دومعنا ولي حد اكثر چهار معنا فهميده مي شود ) أن يفهم منه أربعة معان: أحدها أن المقولة موضوع ( يعني متحرك، خبر ان ) حقيقى لها ( حركت ) قائم بذاته ( خبربعد از خبر/ عطف برموضوع ... باحذف عاطف يعني مقوله دوتا وصف دارد يكي موضوع حقيقي بودن براي حركت وديگري قائم بذاته بودن كه به مقوله حالت جوهري بدهيم )، و الثاني أن المقولة و إن لم تكن الموضوع الجوهرى لها ( چنانچه درمعناي اوّل موضوع جوهري بود ) فبتوسطها ( يعني لكن بواسطه اي مقوله، چرا كه فا بعد از ان وصليه بمعناي لكن است ) تحصل ( حركت ) للجوهر، إذ ( دليل توسط ) هى ( حركت ) موجودة فيها ( مقوله ) أولا ( اشتباه درهمين ست؛ چرا كه حركت اولاً درجوهر است يعني جوهر حركت مي كند دركيفش مثلا )، كما أن الملاسة إنما هى للجوهر بتوسط السطح ( اين مثال براي وساطت است كه حرف درستي است ولي درممثل چنين وساطتي نداريم )، و الثالث أن المقولة جنس لها ( حركت ) و هى (حركت ) نوع لها ( مقوله )، و الرابع أن الجوهر يتحرك من نوع لتلك المقولة إلى نوع آخر و من صنف إلى صنف. و المعنى الذي نذهب إليه ( معناي كه از حركت درمقوله مي فهميم ) هو هذا الأخير،

ص: 289

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 29 آذر ماه 91/09/29

دراين فصل قرار است بحث نماييم كه كدام مقوله درش حركت واقع مي شود وكدام مقوله حركش اشكال دارد ودرآن حركت واقع نمي شود، اولين مقوله اي كه بررسي مي شود.

حركت جوهري يا حركت درجوهر را مشاء نمي پذيرند، تمام حرف شان اين است كه بايد امر ثابت داشته باشيم كه درچيزي تغيير نمايد، اگر جوهر دراعراضش حركت نمايد اين اشكال ندارد، جوهر ثابت است وكم وكيفش عوض مي شود، ولي اگر خود جوهر حركت چيز ثابت نداريم كه حركت نمايد. پس نمي توانيم بگوييم كه جوهر درخودش حركت نمايد، بلكه بايد بگوييم كه جوهر دراعراضش حركت مي كند، البته برخي گفته اند كه جوهري كه عبارت از ماده است در جوهر ديگر كه صورت است حركت مي كند، اين قول را صدرا مي پذيرد ولي ابن سينا نمي پذيرد وآنرا ردّ مي كند.

دلايل بطلان حركت جوهري : سه دليل براي بطلان حركت جوهري اقامه مي شود، دردليل اوّل آنچه را كه بالا بيان شد به تقرير ديگر بيان مي كند، دردليل دوّم گفته مي شود كه جوهر تضاد ندارد كه از ضد له ضدش حركت كند ابن سينا اين دليل را باطل مي كند بعد مي گويد اگر مرادش اين باشد به دليل اوّل برمي گردد، دليل سوّم را از الهيات شفا نقل مي كند كه درحقيقت اشكالي است كه حركت جوهري را نفي مي كند.

مدعا اگر گفتيم حركت درجوهر است مجاز گفتيم مجاز در اسناد كه اسناد حقيقت است الي غير ما هوله، حركت مال عرض جوهر است اگر به جوهر نسبت دهيم اسناد الي غير ماهوله است.

ص: 290

دليل : طبيعت جوهري امرش داير است بين كون وفساد، حدوث وزوالش دفعي است اين طور نيست كه حركت كند براي حدوث وبراي زوال، بلكه قوه حدوثش يكباره و فعتاً به فعليت مي رسد وقوه اي زوالش هم د فعتاً به فعليت فساد مي رسد، بعبارت ديگر بين قوه اي صرف وفعليت صرفش حركت نيست، بلكه دفعتاً قوه اي صرف تبديل به فعليت صرف مي شود.

توجه داريم كه اين دليل درحقيقت بيان همان مدعا است ونياز به اثبات دارد ولذا ابن سينا به استدلال مي پردازد، به اين صورت كه چون جوهر اشتداد وتنقص نمي پذيرد لذا حركت ندارد، امّا اينكه چرا اشتداد وتنقص ندارد نياز به استدلال دارد.

اگر جوهر بخواهد اشتداد وتنقص بپذيرد به يكي از دوصورت است يا اينكه نوعش باقي است ويا نوعش باقي نيست. به تعبير صدرا درشرح هدايه اي اثيريه كه مفسر بيان ابن سينا است، اگر جوهر بخواهد اشتداد وتنقص داشته باشد يا نوعش باقي است وشخصش عوض مي شود ويا نوع باقي نيست.

مثلاً زيد كه شروع كرده به حركت جوهري يا شخصش عوض مي شود امروز عوارض دارد كه با آن عوارض زيد است وفردا عوارض ديگري دارد ولي انسانيت زيد باقي است تغيير نمي كند، ويا اينكه وقت كه حركت مي كند خود انسانيت آن عوض مي شود چيزي ديگري غير از انسان مي شود، اگر شخص عوض شود اين حركت با نظردقيق حركت دراعراض است نه حركت درجوهر هرچند به ديد مسامحي وعرفي حركت درجوهر خوانده شود، بعبارد ديگر دراين حركت جوهر درجوهرش حركت نكرده درعرضش حركت نموده است كه اشكال ندارد، امّا اگر انسانيت زيد عوض شود اين حركت نيست بطلان يك نوع وبوجود آمدن نوع ديگر است.

ص: 291

خلاصه : حركت جوهري قولي است مجازي، بلكه جوهر دفعه حادث ودفعه زايل مي شود.

دليل : جوهر اشتداد وتنقص نمي پذيرد، اگر اشتداد وتنقص بپذيرد يا شخصش عوض مي شود يا نوعش، اولي امكان دارد ولي حركت جوهري نيست ودومي كه نوع عوض شود باطل است. پس حركت جوهري نداريم.

متن : فنقول أما الجوهر فإن قولنا إن فيه حركة هو قول مجازى، فإن هذه المقولة ( مقوله اي جوهر ) لا تعرض فيها الحركة،

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - شنبه 2 دی ماه 91/10/02

بحث درمقولاتي است كه حركت درآنها واقع مي شود ومقولات كه حركت درآنها واقع نمي شود، اوّلين مقوله اي كه مطرح شد جوهر بود، گفتيم كه حركت درجوهر واقع نمي شود، بلكه جوهر ياحادث مي شود دفعتاً ويا زايل مي شود دفعتاًَ كه قوه اي حدوث دفعتاًَ به فعليت مي رسد وقوه اي فساد دفعتاً به فعليت مي رسد واصطلاحاًَ گفته مي شود كون وفساد، نه اينكه بين قوه اي حدوث وفعليت آن وقوه اي زوال وفعليت آن حركت وتدريج باشد تا گفته شود كه حركت درجوهر واقع مي شود، واين بخاطر آن است كه جوهر اشتداد وتنقص نمي پذيرد. ( توجه داريم كه اين دليل خود مدعا است كه نياز به استدلال دارد، لذا به ابن سينا به اثبات آن مي پردازد )

صورت جوهريه كه حركت مي كند يا نوعش باقي است _ چنانچه ابن سينا مي گويد _ وشخص آن عوض مي شود _ چنانچه صدرا درشرح هدايه اي اثيريه مي گويد _ ويا نوعش باقي نيست؛ مثلاً اگرسيب را با همراهي عوارض ملاحظه كنيم مي شود شخص واگر به خودش صرف نظر از عوارض نگاه كنيم مي شود نوع، حال يانوع باقي است وشخص عوض مي شود ويا نوع باقي نيست، بلكه عوض مي شود.

ص: 292

اگر بگوييم كه شخص عوض مي شود اين عوض شدن يا به عوض شدن وجود است ويا به عوض شدن عوارض، درهر صورت چه وجود عوض شود وچه عوارض، عوارض عوض مي شود چرا كه عوارض يا اماره اي تشخص است ويا مشخِّص وبا عوض شدن عوارض شخص عوض مي شود، دراين صورت نوع باقي است وشخص عوض مي شود اين صورت اشكالي ندارد ولي حركت درجوهر نيست، بلكه حركت جوهر است درعوارضش.

اگر بگوييم كه نوع عوض مي شود مثلاً سيب تبديل مي شود به گلابي وگلابي تبديل مي شود به چيز ديگر، وقت كه سيب تبديل مي شود به گلابي، يك نوع تبديل مي شود به نوع ديگر دراين جا امر ثابتي نداريم كه بگوييم حركت نموده بلكه يك نوع از بين رفته ونوع ديگر بوجود آمد است.

آنچه كه بايد به آن توجه نماييم تفاوت بين موضوع حركت ومسافت آن است، موضوع حركت يعني متحرك بايد امر بالفعل باشد نمي تواند امر بالقوه باشد، امّا مسافت حركت امر بالقوه است كه به تدريج به فعليت مي رسد؛ مثلاً وقت كه ما حركت ايني مي كنيم خودما موضوع حركت ايم وآن مكاني را كه طي مي كنيم مسافت بالقوه است كه به تدريج به فعليت مي رسد.

اگر جوهر در كيفش حركت نمايد اشكال پيش نمي آيد چرا كه جوهر موضوع است وبالفعل وكيف مسافت است وبالقوه، امّا اگر جوهر درجوهريت خود حركت نمايد از جهت اينكه موضوع است بايد بالفعل باشد واز جهت اينكه مسافت است بايد امر بالقوه باشد. پس بايد جوهر هم بالفعل باشد وهم بالقوه كه باطل است، بعبارت ديگر مسافت كه جوهر است بالقوه است پس بايد موضوع هم بالقوه باشد كه باطل است.

ص: 293

آنچه كه مهم است وبايد مورد عنايت باشد اين است كه موضوع درحركت بايد باقي باشد، تا حركت صدق كند ودرحركت جوهري موضوع باقي نيست لذا حركت جوهري باطل است. (1)

متن : و ذلك ( اينكه مقوله در جوهر حركت واقع نمي شود ) لأن الطبيعة الجوهرية إذا فسدت تفسد دفعة ، و إذا حدثت تحدث دفعة، فلا يوجد بين قوتها الصرفة و فعلها الصرف ( انجاي كه حركت است هم قوه است وهم فعل، قوه وفعليت صرف نداريم ولي دركون وفساد يا قوه اي صرف داريم يا فعليت صرف ) كمال متوسط ( نائب فاعل لايوجد )، و ذلك ( اينكه كمال متوسط يعني حركت نداريم بين قوه اي صرف وفعليت صرف ) لأن الصورة الجوهرية لا تقبل الاشتداد و التنقص، و ذلك ( اينكه صورت جوهريه اشتداد وتنقص ندارد ) لأنها ( صورت جوهريه ) إذا قبلت الاشتداد و التنقص لم يخل إما أن يكون الجوهر و هو فى وسط الاشتداد و التنقص يبقى نوعه أو لا يبقى، فإن كان يبقى نوعه فما تغيرت الصورة الجوهرية البتة، بل إنما تغير عارض للصورة فقط، فيكون الذي كان ناقصا و اشتد ( كيف كه ناقص بود واشتداد پيدا كرد ) قد عدم و الجوهر لم يعدم، فيكون هذا استحالة أو غيرها ( حركت در اين مثلا ) لا كونا،

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - یکشنبه 3 دی ماه 91/10/03

گفته شد كه اگر حركت جوهري داشته باشيم يا به اين صورت است كه نوع باقي است وشخص عوض مي شود يا نوع عوض مي شود، اگر شخص عوض شود كه اشكال ندارد ولي حركت درجوهر نيست واگر نوع عوض شود بايد در طول اشتداد جوهرهاي كه بالقوه درمسيرموجود اند بالفعل شود كه اين مستلزم چندين محال است :

ص: 294


1- (1) . صدرا كه حركت جوهري را مي پذيرد مي گويد موضوع ماده است كه باقي است.

1. لازم مي آيد تتالي آنات وتتالي آنات مبتني است بر جز لايتجزي كه درجاي خودش ثابت شده چنين جزء نداريم

2. بايد بين مبداء ومنتها حركت بي نهايت داشته باشيم كه محصور بين حاصري است ومحال

3. حركت نبايد هرگز قطع شود؛ چون كه بي نهايت مسافت داريم، درحاليكه حركت چند روز بشتر طول نمي كشد.

بيان مطلب : اگر قائل شديم كه درحركت جوهري نوع متبدل مي شود بايد در هر آن نوع داشته باشيم غير از نوع ديگر؛ چون بي نهايت نوع بالقوه وجود دارد واگر حركت درجوهر واقع شود انواع بي نهايت بالفعل مي شود ومحذورات فوق لازم مي آيد.

اگر حركت درجوهر بحسب كيفش واقع شود اين محذورات لازم نمي آيد؛ چون نوع عوض نمي شود واگر نوع هم عوض شود يك امر ثابت داريم كه از محذورات جلوگيري مي كند، امّا اگر حركت درخود كيف واقع شود بازهم محذورات فوق لازم مي آيد.

ديروز گفته شد كه موضوع حركت بايد امر بالفعل باشد ومسافت حركت بايد امر بالقوه باشد وبه تدريج بالفعل شود؛ مثلاً ما وقت كه درمكان حركت مي كنيم اين هاي بالقوه _ يعني نسبت المتحرك به مكان _ را بالفعل مي كنيم، امّا خود مان بالفعل ايم. پس درهرحركتي يك موضوع بالفعل داريم ويك مسافت بالقوه حال اگر جوهردركيف خود حركت كند موضوع جوهر است وبالفعل وكيف مسافت است وبالقوه، امّا اگر جوهر درخودش حركت كند موضوع خود جوهر است وبالفعل ومسافت هم جوهر است وبايد بالقوه باشد. پس بايد جوهر هم بالفعل باشد چون موضوع است وهم بالقوه چون مسافت است، واز آنجاي كه بي نهايت مسافت داريم لازم مي آيد تتالي آنات، بي نهايت محصور بين حاصرين باشد وحركت قطع نشود.

ص: 295

ابن سينا مي فرمايد درحركت قانون داريم كه بايد موضوع باقي باشد، اگر حركت جوهري داشته باشيم بايد موضوع ومسافت يكي شود وچون مسافت متغيير است بايد موضوع هم متغير باشد واين خلاف قانون حركت است. خلاصه همه اي حكما معتقد اند كه موضوع حركت بايد باقي باشد ودرحركت جوهري اين قانون حفظ نمي شود. پس حركت جوهري باطل است.

اگرجوهر موضوع حركت باشد ودرجوهر حركت نمايد اولاً موضوع حركت باقي نخواهد بود وثانياً اگر بالقوه بالفعل شود سه تا تالي فاسد دارد يكي اينكه بايد تتالي آنات داشته باشيم ديگر اينكه حركت قطع نشو وسوم آنكه اگر حركت قطع شود بايد بي نهايت محصور بين حاصرين باشد.

نكته : توجه به اين مطلب ضرورت دارد كه درحركت كيفي يا بعبارت بهتر حركت جوهر دركيف مسافت بي نهايت بالقوه داريم و اين اشكال ندارد؛ چرا كه جوهر كه بالفعل است در آن حركت مي كند ومي تواند اجزاء متعدد بالقوه را يكباره بالفعل نمايد، امّا درحركت جوهري اجزاء بي نهايت بالقوه اشكال دارد؛ چرا كه متحرك جوهري مي خواهد اجزا خودش را بالفعل نمايد ولذا نمي تواند اجزاء متعدد را يكباره بالفعل نمايد.

متن : و إن كان الجوهر ( نوع جوهر ) لا يبقى مع الاشتداد فيكون الاشتداد قد جلب جوهرا آخر ( نتيجه اي اشتداد اين است كه جوهر ديگري بيايد ). و كذلك فى كل آن يفرض للاشتداد يحدث جوهر آخر، و يكون الأول ( نوع اوّل وقبلي ) قد بطل، و يكون بين جوهر و جوهر. إمكان أنواع جوهرية غير متناهية بالقوة ( چون تقسيم نشده امكان تقسيم است، چنانچه دركيفيات اين گونه است ولي دركيفيات محذور لازم نمي آيد چرا كه جوهر بالفعل دركيف حركت مي كند ) كما فى الكيفيات ( از اين فهميده مي شود كه موضوع حركت كه جوهر است بايد بالقوه باشد ).و قد علم أن الأمر بخلاف هذا ( يعني موضوع بايد بالفعل باشد ) فالصورة الجوهرية إذن تبطل و تحدث دفعة ( قيد هر دو )، و ما كان هذا وصفه فلا يكون بين قوته و فعله ( بين قوه اي حدوث وفعليت حدوث وهمين طور بين قوه اي فساد وفعليت آن ) واسطة هى الحركة.

ص: 296

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - دوشنبه 4 دی ماه 91/10/04

بحث درنفي حركت جوهريه داشتيم، استدلالي را بر اين مدعا آورديم به اين صورت كه حركت بايد موضوع ثابت داشته باشد ولي وقت كه جوهر درخودش حركت مي كند موضوع ثابت نداريم.

ان قلت : درحركت جوهري هم موضوع ثابت داريم؛ چرا كه حركت جوهري به دوصورت متصور است يكي اينكه صورت جوهري دري خودش حركت نمايد كه موضوع ومسافت يكي باشد در اين فرض استدلال شما تمام است وديگر آنكه هيولي درصورت جوهري حركت نمايد دراين صورت استدلال تمام نيست؛ چرا كه موضوع ثابت داريم كه هيولي است ودرصورت جوهري كه مسافت است حركت مي كند وهيچ اشكالي ندارد مثل اين است كه جوهر دركيف حركت نمايد.

اين مطلب را مي توان به صورت ديگر كه اشكالي بر بيان قبل نباشد هم مطرح نمود به اين صورت كه حركت جوهري دوفرض دارد يكي اينكه صورت جوهريه درصورت جوهريه حركت نمايد وديگري آنكه هيولي درصورت جوهريه حركت نمايد، درصورت اوّل استدلال تمام است امّا درصورت دوّم استدلال تمام نيست. بلكه موضوع با مسافت فرق مي كند.

فنقول : ماده موجود نيست كه بخواهد درصورت جوهريه ويا دركم وكيف حركت نمايد، امّا اگر صورت را دركنار ماده در نظر بگيريم در اين صورت مي شود موجود مادي وقت كه درصورت حركت نمايد موضوع ومسافت مي شود يكي كه اشكال دارد ولي اگر دركيف وكم و... حركت كند اشكال ندارد.

اين بيان درماده اي اولي خيلي روشن است ولي درماده ثانيه وقت كه بخواهد صورت ديگري بگيرد دراين جا نوعش عوض مي شود واشكال همان است كه درتبديل نوع بيان شد.

ص: 297

اگر حركت جوهريه موجود است بايد موضوع آن هم بايد موجود باشد؛ چون ذات غير متحصل محال است كه حركت كند، بنابر اين اگر ماده موضوع است بايد بالفعل باشد يعني صورت را بگيرد تا حركت نمايد، اگر صورت را بگيرد وقت كه حركت مي كند يا صورت آن تغيير مي كند ويا صورت آن تغيير نمي كند، چنانچه صورت تغيير نكند حركت درعرض است نه حركت درجوهر واگر صورت تغيير كند به دوصورت ممكن است؛ يكي اينكه با مكث صورت عوض نمايد وديگر آنكه دم بدم صورت عوض نمايد.

چنانچه با مكث صورت عوض نمايد مثلاً صورت اوّل را داشته بعد از مدتي صورت ديگري گرفته وبعد از مدتي اين صورت را رها نموه وصورت سوم گرفته است، دراين فرض سه نوع داريم با سه صورت تا وقت كه صورت اوّل را دارد حركت نيست وقت كه صورت دوّم را مي گيرد هم فعه مي گيرد. پس حركت نيست كون وفساد است، كه نوع اوّل فاسد مي شود ونوع دوّم بجاي آن مي آيد همين طور نوع دوّم باطل مي شود نوع سوم بجاي آن مي آيد.

اگر بگوييم كه دم بدم صورت عوض مي كند، كه درهرلحظه ماده دفعه صورت بعدي را بگيرد دراين صورت تتالي آنات لازم مي آيد.

متن : و نقول أيضا إن موضوع ( موضوع عام به كار رفته كه شامل ماده هم بشود چنانچه كه گاهي ماده عام به كار مي رود كه شامل موضوع هم بشود، هرچند اصطلاحاً ماده غير از موضوع است ) الصورة الجوهرية لا يقوم بالفعل ( يعني متحصل نمي شود ) إلا بقبول الصورة كما علمت ، و هى ( تاكيد مطلب قبل ) في نفسها ( بدون ضميمه اي صورت ) لا توجد الأشياء إلا بالقوة ( يعني وجود شياء است بالقوه ) .و الذات غير المحصلة بالفعل يستحيل أن تتحرك من شي ء إلى شي ء، فإن كانت الحركة الجوهرية موجودة فلها متحرك ( موضوع ) موجود، و ذلك المتحرك يكون له صورة هو ( متحرك ) بها بالفعل، و يكون جوهرا قائما بالفعل، فإن كان هو الجوهر الذي قبل ، فهو ( مبتدا ) حاصل ( خبر ) موجود إلى وقت حصول الجوهر الثاني لم يفسد ( خبر بعد از خبر ) و لم يتغير فى جوهريته بل فى أحواله، و إن كان جوهرا غير الجوهر الذي فرضت الحركة عنه، و الذي إليه، فيكون قد فسد الجوهر أولا إلى الجوهر الوسط، و تميز إذن جوهران ( جوهر اوّل وجوهر وسط ) بالفعل. و الكلام فيه ( جوهر وسط، صورت وسط ) كالكلام فى الجوهر الذي فرضت الحركة منه ( يعني همان طور كه جوهر اوّل مبداء شد حوهر وسط هم مبداء است تا برسد به جوهر سوّم )

ص: 298

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - سه شنبه 5 دی ماه 91/10/05

گفته شد كه ماده بدون صورت متحصل نيست، بنابراين اگر ماده درصورت بخواهد متحول ومتبدل شود بايد صورت به آن داده شود تا متبدل شود؛ چرا كه اگر حركت وتبدل امر بالفعل وموجود است بايد موضوع آن كه ماده است هم بايد امر بالفعل موجود باشد، حال وقت كه ماده حركت مي كند آيا صورت را عوض مي كند يا صورت باقي است وحركت مي كند، اگر صورت باقي باشد وحركت نمايد اين حركت درعرض است نه حركت درجوهر واگر صورت عوض شود چون قوام ماده به صورت است خود ماده هم متبدل مي شود ودرنتيجه موضوع ثابت نخواهيم داشت ( البته اصل ماده مبهمه عوض نمي شود ولي شخص ماده كه متقوم به اين صورت است متبدل مي شود، چنانچه دركون وفساد هم امر همين گونه است، ابن سينا به گونه اي ديگر طرح بحث مي كند )

ابن سينا اين گونه طرح بحث مي كند كه آيا صورت عوض مي شود يا صورت باقي است وعوض نمي شود، چنانچه اگر صورت عوض نشود كه اين حركت درعرض است نه حركت جوهري، واگر صورت عوض شود آيا آن به آن ولحظه به لحظه عوض مي شود ويا به كمي مكث، اگر لحظه به لحظه صورت عوض نمايد دراين صورت لازم مي آيد اولاًّ تشافع وتتالي آنات، ثانياً اينكه حركت قطع نشود وثالثا برفرض قطع شدن حركت نامتناهي محصور بين حاصرين باشد.

درصورت كه باكمي مكث صورت عوض نمايد يعني ماده كمي مكث نمايد، هرچند درچيزهاي ديگر حركت كند، وبعد دفعه صورت ديگر بگيرد، وباز هم در اين صورت مدتي مكث نمايد وبعد دفعه صورت ديگر بگيرد، دراين جا سه صورت داريم كه هركدام نوعش با صورت قبلي فرق دار چون تشكيك درماهيت نداريم كه صورت شديد ترشود. پس دوتا مبداء ودوتا منتها كه انتقال از مبداء به منتها به صورت دفعي است، اين حركت نيست بلكه كون صورت وفساد صورت ديگر است.

ص: 299

متن : فإنه ( متحرك ) إما أن يكون فى تلك المدة ( مدت كه از وسط شروع مي شود تا آخر ) كلها على طبيعة الجوهر ( جوهر وسط ) المتغير إليه أولا، فيكون التغير ( تغيير ماده ) إلى الثاني ( به صورت بعد از صورت وسط ) دفعة و إما أن يكون ( متحرك يعني ماده ) فى بعض تلك المدة ( مدت كه حركت از وسط را شروع كرده تا به منتها برسد ) حافظا لنوعه الأول ( جوهر وسط )، و فى بعضها الآخر واقعا فى النوع الآخر بلا توسط، فيلزم فيه ما قيل من الانتقال من نوع إلى نوع دفعة، فتكون تلك المدة ( مدت كه از وسط شروع كرده تا به آخر برسد يعني بين دوتا صورت ) مطابقة لحركات غير حركات نوعية الجوهر ( يعني ماه ظرف حركت است امّا حركت درجوهر نيست، حركت دراحوال جوهر است )، إذ كانت الانتقالات فى الجوهرية لا فى مدة و زمان.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 6 دی ماه 91/10/06

گفته شد كه چنانچه حركت بخواهد درجوهر باشد يا درشخص جوهر اتفاق مي افتد يا درنوع جوهر، اگر شخص جوهر عوض شود حركت داريم ولي اين حركت جوهري نيست حركت عرضي است واگر نوع جوهر عوض شود اين حركت نيست كون وفساد است واگر هيولي بخواهد درصورت جوهري حركت كند بايد تحصل داشته باشد يعني صورت را بگيرد؛ چرا كه حركت امر موجود است وموضوع آن هم بايد امر موجود باشد حال كه صورت را گرفت وبالفعل شد آيا درحال حركت صورت باقي است ويا باقي نيست، چنانچه صورت باقي باشد وحركت نمايد اين حركت درعرض است نه حركت درجوهر، واگر صورت عوض شود يا بامكث عوض مي شود ويا بدون مكث، بلكه لحظه به لحظه؛ درصورت كه با مكث عوض نمايد لازم مي آيد كه چند تا كون وفساد داشته باشيم نه حركت مثلا اگر سه تا صورت را عوض نمايد سه تا كون وفساد داريم كه صورت قبلي دفعه باطل وصورت بعدي بجاي آن مي آيد، ودرصورت كه لحظه به لحظه صورت را عوض نمايد لازم مي ايد اولاً تتالي آنات، ثانياً عدم توقف حركت وثالثاً درصورت توقف حركت نامتناهي محصور باشد بين حاصرين كه هر سه باطل است.

ص: 300

اشكال : اگر دليل شما درحركت جوهري تمام باشد بايد حركت كيفي هم نداشته باشيم؛ چرا كه درحركت كيفي متحرك به اسم جسم داريم كه دركيف حركت مي كند همان طور كه در حركت جوهري هيولي درصورت جوهري حركت مي كند، حال درحركت كيفي آيا متحرك درشخص كيف حركت مي كند يا درنوع كيف واگر درنوع كيف حركت مي كند با مكث عوض مي كند يا بدون مكث؟ پس همان سه حالت كه درحركت جوهري وجود دارد درحركت كيفي هم وجود دارد واگر دراستدلال درحركت جوهري تمام باشد درحركت كيفي هم جاري مي شود.

جواب : متحرك درحركت جوهري هيولي است كه فعليت ندارد مگر اينكه صورت را بگيرد ولي درحركت كيفي متحرك جسم است كه قوامش به كيف نيست برخلاف هيولي كه تقوم وجودي اش به صورت است.

بيان مطلب : هيولي تقوم وجودي به صورت دارد، صورت كه بالفعل است والاّ هيولي بدون تحصل خواهد بود ونمي تواند حركت نمايد. پس دائماً بايد صور را بالفعل نگهداريم تا هيولي بتواند حركت كند، حال اگر صورت متبدل شود يا شخصش متبدل مي شود و يا نوع آن، اگر شخصش متبدل شود درحقيقت عوارض عوض مي شود وصورت باقي است، امّا اگر نوع صورت عوض شود لحظه اي كه مي خواهد صورت برود هيولي از بين مي رود واز فعليت مي افتد.

ان قلت : بين صورت كه مي خواهد برود وصورت كه مي ايد فاصله نمي شود وهيولي بدون صورت نمي شود؛ مثل ستون خيمه كه هم زمان با برداشتن يك ستون ستون ديگر جاي آن مي آيد.

ص: 301

قلت : صورت بايد هميشه بالفعل باشد وقت كه نوع مي عوض شود هم بايد صورت بالفعل باشد ولحظه به لحظه عوض شود و اين سه محذور دارد، يكي تتالي آنات ديگري نامتناهي محصور بين حاصرين باشد وسوم اينكه حركت متوقف نشود.

اگر صورت بالفعل نباشد اين محذورات پيش نمي آيد؛ چرا كه آنات بالقوه اشكال ندارد پشت سر هم باشند يا نا متناهي بالقوه محصور بين حاصرين باشد ويا حركت بالقوه نا متناهي باشد.

مشكل درحركت جوهري اين است كه متحرك كه هيولي است احتياج به صورت جوهريه بالفعل دارد، حال اگر صورت عوض نشود حركت نيست واگر صورت جوهريه عوض شود سه محذور دارد چرا كه بالفعل است ومي خواهد عوض شود، امّا درحركت كيفي متحرك جسم است كه بالفعل است ومتقوم به كيف نيست، بلكه كيف را بعنوان كمال طلب مي كند نه متقوم، لذا مي شود كيف بالقوه باشد به اين صورت كه كيف تغيير كند وتمام آنات آن بالفعل نباشد، بلكه اجزاي آن بالقوه باشد وجسم كه مي خواهد درآن حركت كند چند تا از اجزاي آنرا دفعه به فعليت مي رساند.

خلاصه : متحرك درحركت جوهري هيولي است كه خالي از فعليت است امّا متحرك درحركت كيفي جسم است كه بالفعل است ومتبدل درحركت جوهري صورت جوهري است كه بالفعل است ولي متبدل درحركت كيفي كيف است كه مي تواند بالقوه باشد، بعبارت ديگرجسم درآني بدون كيف نيست ولي دربين دوتبديل آنات وكيف هاي بالقوه داريم ولي صورت جوهري چنين نيست نمي تواند بالقوه باشد ولذا متحرك درحركت جوهري نمي تواند از چند آن بگذرد ولي درحركت كيفي متحرك مي تواند چند آن بالقوه را طي كند. پس فرق است بين حركت جوهري وحركت دركيف.

ص: 302

ابن سينا گفت درحركت كيفي تمام اجزاي كيف مي تواند بالقوه باشد چراكه جسم درقوامش احتياج به كيف ندارد، دركمالش احتياج به كيف دارد ولي درحركت جوهري هيولي درقوامش احتياج به صورت جوهريه دارد، امّا برخي از محشين بيان ديگري دارد مي گويد كه اجزاي آنيه مي تواند بالقوه باشد ولي اجزاي وجوديه بايد بالفعل باشد يعني درطول زمان كيف را مي بينيم امّا درطول آنات مي تواند بالقوه باشد، درزمان كيف بالفعل است ولي درآن بالقوه است دراجزاي آنيه فعليت كيف لازم نيست ولي فعليت صورت جوهريه لازم است.

متن : و لا يمكن أن يقال إن هذا القول ( گفته اي كه شما در ردّ حركت جوهري داشتيد ) يلزم أيضا على حركة الاستحالة، و ذلك ( دليل لايمكن ) لأن الهيولى فيما نحن فيه ( حركت جوهري ) محتاجة فى قوامها إلى وجود صورة بالفعل و الصورة ( صورت نوعيه ) إذا وجدت حصلت ( هيولي ) نوعا بالفعل، فوجب أن يكون الجوهر الذي بين الجوهرين ( جوهر مبدا وجوهر منتها ) أمرا محصلا بالفعل ليس بالفرض ( يعني اين چنين نيست كه بالفرض درست شود يعني بالقوه باشد ) و لا كذلك فى الأعراض التي تتوهم بين كيفيتين ( كيف مبدا وكيف منتها ) مثلا، فإنها ( اعراض ) مستغنى عنها فى قوام الموضوع بالفعل.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - شنبه 9 دی ماه 91/10/09

دليل دوّم بر بطلان حركت جوهري : درهرحركت اشتدادي وتنقصي بايد بين مبداء ومنتها تضاد باشد وغايت خلاف ولو اين غايت خلاف جعلي وقرار دادي باشد؛ مثلاً درحركت كمي بين مبداء ومنتها غايت خلاف قرار دادي است ولي درحركت كيفي بين مبداء ومنتها غايت خلاف واقعي است وقت كه متحرك از سياهي به سفيدي حركت مي كند، بين سياهي وسفيد تضاد است وغايت خلاف، هنگام متحرك دروسط است وقت كه درقسمت سياهي است گفته مي شود درسياهي استمرار دارد تا برسد به سفيد وسپس درسفيدي استمرار دارد تا برسد به غايت. پس درحركت اشتدادي وتنقصي بايد استمرار دراشتداد ويا درتنقص باشد اگر استمرار نباشد حركت نيست بلكه كون وفساد است. به بيان ديگر چنانچه حركت وسط نداشته باشد ولو اينكه اندكي طول بكشد اين حركت نيست، بلكه درمبداء مكث نموده واز آن دفعتاً وارد منتها شده است.

ص: 303

طبق اين مبنا حركت جوهري نداريم؛ چرا كه درجوهر تضاد نداريم، يكي از متضادين مبداء وديگري منتها باشد. پس جوهر حركت ندارد بلكه كائن وفاسد مي شود.

ابن سينا : براي اين دليل دوتوجيه وتفسير وجود دارد طبق يك توجيه كليت ندارد وطبق توجيه ديگر اصلا حركت جوهري نداريم.

بيان مطلب : اين دليل مي گويد اولاً درجوهر تضاد نيست وثانياً برفرض وجود ضد استمرار بين دوضد واقع نمي شود، براي روشن شدن مطلب بايد تضاد را تعريف نماييم وببنيم كه استمرار است يا خير. لذا مي گوييم كه آنچه مسلم است در تضاد اخذ ماده ويا مضوع درتعريف آن است، امّا مراد از ماده وموضوع چيست؟ ن آآن ااگر مراد از ماده ويا موضوع محل مستغني باشد كه تمام آنچه را كه براي فعليتش نياز داشته گرفته است، ماده اي تنها نيست كه نياز به صورت دارد وماده بعلاوه صورت جسميه نيست كه براي نوع شدن به صورت نوعيه نياز دارد، دراين صورت جوهريه تضاد ندارد؛ چرا كه درچنين ماده واقع نمي شود، امّا اگر مراد از ماده ويا موضوع مطلق محل باشد، چه آن ماده كه صورت را قبول نموده ونوع شده ويا ماده اي كه صورت نوعيه نگرفته هرچند صورت جسميه را گرفته باشد، دراين صورت درجوهر تضاد است مثلاً بين صورت مائي وناري تضاد وجود دارد تعاقب بر محل واحد دارند وبين شان غايت خلاف هم است. پس اين دليل كليت ندارد.

متن : و قد يثبتون ( دليل دوّم بربطلان حركت جوهري ) أن الجوهر لا حركة فيه لأن طبيعته ( جوهر ) لا ضد لها، و إذا لم يكن لطبيعته ضد ( مي توانيم كبرا را اين گونه هم بيان نماييم كه كل مالم يكن لطبيعته ضد استحال ... )، استحال أن ينتقل عن طبيعة إلى طبيعة أخرى على سبيل التنقص و الاشتداد، حتى تكون الحالة التي و فيها عند الحركة حالة متوسطة ( يعني وقت كه طبيعت ضد نداشت كه به صورت اشتداد ويا تنقص از ضدي به ضدي حركت نمايد حالت توسط هم نخواهيم داشت ) بين طرفين لا يجتمعان ( صفت طرفين ) و بينهما غاية البعد و هما الضدان.

ص: 304

و يجب أن نتأمل نحن هذه القضية ( الجوهر لاحركه فيه لان طبيعته لاضد لها ) فنقول: إنه لا بد من أخذ المادة أو الموضوع فى حد التضاد، فإن (الف) عنى بالموضوع الموضوع الحقيقى القائم بالفعل نوعا القابل للأعراض التي لذلك النوع ( يعني ماده نباشد كه بالفعل نشده وماده بعلاوه صورت جسميه نباشد كه هنوز نوع نشده )، فلا تكون الصور الجوهريةمتضادة لأنها ( صورت جوهريه ) فى هيولى لا فى موضوع، و إن ( ب) عنى بذلك أى محل كان، فيشبه ( قطع نداريم، بلكه نزديك به قطع است ) أن تكون الصورة النارية ( كه يبوست وحرارت دارد ) مضادة للصورة المائية ( كه رطوبت وبرودت دارد ) لا كيفيتاهما فقط، فذلك ( تضاد دركيفيت ) لا شك فيه، بل ( عطف برلاكيفيتاهما ) الصور التي عنها ( صورت ) تصدر الكيفيات التي لهما ( صورت ناريه ومائيه ). و ذلك ( دوصورت ناريه ومائيه تضاد دارند) لأن الصورتين مشتركتان فى محل و متعاقبتان عليه و بينهما غاية الخلاف ( يعني جمع نمي شوند )

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - یکشنبه 10 دی ماه 91/10/10

بحث درحركت جوهري داشتيم، دوّمين دليل كه اقامه شد اين است كه جوهر ضد ندارد كه حركت از ضد به ضد ديگر انجام شود وحركت اشتدادي وتنقصي حركت از ضد به ضد ديگر است.

براي بررسي اين دليل بايد ببنيم كه منضور ضدان چيست، اگر درتعريف تضاد موضوع را اخذ نماييم كه ضدان امران وجوديان باشند كه بر موضوع واحد علي التعاقب وارد مي شود دراين صورت جوهر ضد ندارد؛ چرا كه موضوع ندارد، اگر درتعريف ضدان محل مطلق را اخذ نموديم وگفتيم ضدان دو امر وجود اند كه بر محل واحد علي التعاقب وارد مي شود دراين صورت جوهر ضد دارد.

ص: 305

گفته شده است كه فلك حركت اشتدادي ندارد؛ چرا كه صورت فلكي ضد ندارد لذا حركت اشتدادي كه حركت از ضد به ضد ديگر است ندارد. به همين بيان فلك تكون وكون وفساد ندارد؛ چرا كه تكون چه با كون وفساد باشد وچه با حركت بايد متكون ضدي را رها كند وضد ديگر ديگر را بگيرد وصورت فلكي چون ضد ندارد لذا كون وفساد ندارد.

باتوجه به بيان فوق چون عناصر تكون دارد بايد تضاد داشته باشد؛ چرا كه آتش تبديل مي شود به هوا وهوا تبديل مي شود به آب وآب وقت كه از سرچشمه دور شود تبديل مي شود به املاح وسنگ. خلاصه عناصر اربعه تكون دارد وبه هم ديگر تبديل مي شود يا باواسطه مثل تبديل شدن آتش به آب ويا بدون واسطه مثل تبديل شدن آتش به هوا وبالعكس. پس بايد تضاد داشته باشد، واز آنجاي كه عناصر جوهر اند پس جوهر تضاد دارد.

سوال : حال كه ثابت شد جواهر تضاد دارند؛ چرا كه حركت را درجواهر نمي پذيريد، درحاليكه حركت اشتدادي مبتني است بر تضاد؟

جواب : بايد ببنيم كه ضدان كه درحركت مهم است ملاكش چيست؛ الف) اگرگفتيم كه ملاك ضدان كه درحركت مهم است غايت خلاف داشتن است؛ يعني دوچيز كه بين شان تضاد است بايد غايت خلاف داشته باشد وغايت خلاف درجاي است كه بين دوضد واسطه باشد، چرا كه واسطه با هر يك از طرفين اختلاف كمي دارد ولي دوطرف اختلاف شان زياد است. پس غايت خلاف دارند، حال ممكن است بين دو ضد استمرار وحركت هم باشد. طبق اين مبنا عناصر كه بين شان واسطه نيست تضاد ندارند. ترتيب عناصر را كه ملاحظه نماييم به اين صورت است كه دروسط خاك است، آب دراطرف آن است بعد از آب هوا است و بعد از هوا نار است، با توجه به مبناي فوق درتضاد بين آب وخاك تضاد نيست هم چنين بين هوا ونار؛ چرا كه واسطه نيست، امّا آب ونار تضاد دارند همين طور خاك ونار وهوا وخاك تضاد دارند؛ چرا كه بين شان واسطه است.

ص: 306

ب) ممكن است كه ضدان كه درحركت مهم است مبنايش تعاقب بر موضوع واحد باشد ولي تعاقب دو ضد كه غايت خلاف دارد، طبق اين مبنا ممكن است بين دو ضد واسطه باشد ومي تواند هم واسطه نباشد، ولي استمرار لازم است؛ چرا كه دوضد كه غايت خلاف دارد تعاقبش بر موضوع واحد بنحو استمرار است.

اگر مبناي دوم را درضدان پذيرفتيم در عناصر وجواهر تضاد نيست چون كه عناصر با استمرار تبديل به هم ديگر نمي شود، بلكه عناصر دفعتا تبديل به هم ديگر مي شود چه عناصر كه بين شان واسطه نيست مثل آب وهوا كه آب دفعتاً تبديل به هوا مي شود وهوا دركوره آتش دفعتاً تبديل به نار مي شود. وچه عناصر كه بين شان واسطه است؛ چرا كه مثلا آب دفعتاً تبديل به هوا مي شود درهوا مكث مي كند وبعد دفعتاً تبديل به آتش مي شود.

متن : و لهذا ( معناي « لهذا ما » درعبارت شيخ : بخاطر اين جهت است كه ) من الشأن ( بيان مشار اليه هذا ) ما اشتغل من بين أن الفلك لا يتكون لأنه ( متعلق اشتغل ) لا ضد لصورته، كأنه وضع ( كسي كه مي گويد فلك تكون ندارد قرار داده، فرض نموده ) أن كل متكون فلصورته ضد و إليه يكون انتقاله، فيجعل النار و الهواء و الماء و الأرض متضادة الصور. فلم أنكر أن يكون للصورة الجوهرية ضد البتة ( يعني چرا انكار كرده كه براي صورجوهري ضد باشد )، ( الف ) فيشبه أن يكون الضد الذي ذكر هاهنا ( درباب حركت ) هو الذي بينه ( ضد ) و بين شي ء آخر غاية الخلاف و إنما يكون بينه ( شي اوّل ) و بين ذلك ( شي آخر ) غاية خلاف إذا كان لشي ء ثالث معه ( شي اول ) خلاف دونه ( يعني كمتر از شي آخر ) و هو ( شي ثالث ) الواسطة، بحيث ( مربوط به اذا كان ) يحتمل استمرارا فيه كالاستمرار فى بعد ( يعني فاصله ) بين شيئين و ليس بين الصور الجوهرية التي فيها الاستحالة الأولية ( بين هوا ونار استحاله اولي است ولي بين نار وآب استحاله اي اولي نيست ) واسطة بهذه الصفة ( واسطه اي كه اختلافش كمتر از اختلاف شي آخر باشد )، كما ليس بين النار و الهواء واسطة.

ص: 307

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - دوشنبه 11 دی ماه 91/10/11

دليل دوم كه برنفي حركت جوهر اقامه شد اين بود كه حركت اشتدادي وتنقصي هميشه بين دوضد بايد باشد تا متحرك كه از مبداء به منتها حركت مي كند حركتش تنقصي يا اشتدادي باشد، وجوهر ضد ندارد تا حركت اشتدادي وتنقصي داشته باشد.

براي بررسي اين دليل گفته شد كه بايد ببنيم كه تضاد چيست تا بگوييم كه درجوهر تضاد است يا تضاد نيست. اگر در تعريف تضاد موضوع را خذ نماييم دراين جواهر تضاد ندارند چون كه موضوع يعني محل مستغني ندارند واگر درتعريف تضاد مطلق محل را اخذ نماييم دراين صورت درجواهر تضاد است. علاوه بر اين گفته شده كه در افلاك كون وفساد نيست؛ چون كه صور فلكي تضاد ندارند معناي اين حرف اين است كه صورت عنصري چون تكون وكون وفساد مي پذيرند تضاد دارند وصور عنصري جوهر اند. پس درجواهر تضاد است.

سوال : باتوجه به بيان فوق درجواهر تضاد است پس چرا حركت اشتدادي وتنقصي در جواهر نفي مي شود درحاليكه طبق بيان مستدل هرجاي تضاد باشد حركت اشتدادي وتنقصي هم است.

جواب : بايد ببنيم كه تضاد كه درحركت مهم است وبا وجود آن حركت اثبات مي شود ملاكش چيست؛

الف) اگر مناط تضاد درباب حركت اين باشد كه بين متضادين غايت خلاف باشد وغايت خلاف به اين معنا باشد كه دوضد واسطه داشته باشد، دراين صورت درتضاد واسطه دشتن را شرط نموده ايم وتضاد درجاي خواهد كه واسطه باشد، بعبارت ديگر طبق اين بيان درغايت خلاف واسطه داشتن شرط است ودرتضاد هم غايت خلاف داشتن شرط است. پس تضاد درجاي است كه بين مبداء ومنتها واسطه باشد، حال چه يك واسطه يا چند واسطه باشد. طبق اين مناط بين آب وآتش كه هوا واسطه است تضاد وجود دارد همين طور بين خاك وآتش كه تضاد است؛ چرا كه آب وهوا واسطه است. امّا بين هوا ونار تضاد نيست، همين طور بين آب وخاك چرا كه بين شان واسطه وجود ندارد.

ص: 308

ب) چنانچه درتضاد در باب حركت تعاقب بر موضوع واحد ملاك باشد، تعاقب ضدان كه بين شان غايت خلاف است وچنين تعاقبي درجاي است كه استمرار باشد. پس درتضاد دوچيز شرط است يكي تعاقب برموضوع واحد وديگر استمرار داشتن. طبق اين مبنا درغايت خلاف شرط نيست كه بين متضادين واسطه باشد ممكن است واسطه باشد وممكن هم است واسطه نباشد، آنچه كه مهم است تعاقب بر موضوع واحد داشتن وديگر استمرار داشتن است.

طبق اين مبنا بايد ببنيم كه آيا درجوهر تضاد است ياخير، طبق شرط اوّل كه بايد متضادين تعاقب بر موضوع ويا محل واحد داشته باشد درنفوس، عقول، افلاك وعناصر مركبه _ جماد، نبات، حيوان وانسان _ تضاد نيست؛ چرا كه تعاقب بر موضوع ويا محل واحد ندارند، وباتوجه به شرط دوّم كه متضادين بايد بنحومستمربرموضوع واحد وارد شود عناصر بسيط تضاد ندارد؛ چرا كه هرچند صور عنصري بسيط برمحل واحد كه ماده است وارد مي شود ولي اين تعاقب استمراري نيست، بلكه مثلا آب دفعتاً تبديل به هوا مي شود يعني آب بخار مي شود وبعد دفعتاً تبديل مي شود به هوا، همين طور آب اگر بخواهد تبديل به نار شود اوّل تبديل مي شود به هوا درهوا مكث مي كند وقت كه هوا را دركره اي اهنگري بگذاريم وبا دم بدميم دفعتاً تبديل مي شود به نار. پس درجواهر تضاد نيست.

ادامه دليل دوم بر نفي حرکت در جوهر 91/10/12

صفحه 100 سطر 9 قوله(او یشبه ان یکون)

موضوع: ادامه دلیل دوم بر نفی حرکت در جوهر

بحث ما در حرکت جوهری و نفی آن بود. دومین دلیلی که بر این مدعی اقامه شد این بود که صورت جوهریه، تضاد پذیر نیست یعنی نمی توانیم صورت جوهریه ای را ضد صورت جوهریه دیگر قرار بدهیم و حرکت در جایی است که طرفین تضاد داشته باشند. پس در حرکت جوهری تضاد نیست. به عبارت دیگر: حرکت در جایی است که طرفین تضاد داشته باشند و در جوهر، طرفین تضاد ندارند پس حرکت حاصل نیست. (منظور ما از حرکت، حرکت اشتدادی و تنقصی است نه حرکت کون و فسادی، چون کون و فساد را در جوهر قبول داریم) سپس این دلیل دوم را رسیدگی کردیم و تحقیق کردیم و توضیح دادیم که در چه فرضی بین دو صورت جوهریه تضاد هست و در چه فرضی نیست. گفتیم اگر تضاد را در جایی بدانیم که محل، باید موضوع باشد چون جوهر موضوع ندارد پس ضدیت برای آن نیست. و اگر ما تضاد را در جایی قرار دادیم که هر نوع محلّی وجود داشته باشد چه آن محل، موضوع باشد چه ماده باشد برای جوهر، ضدیت ممکن است باشد. اینکه می گوییم (ممکن است) به خاطر این است که در ضدیت، محلِ تنها کافی نیست باید تعاقب آن دو ضد در محل، جایز باشد و اجتماع، جایز نباشد یعنی بین آنها غایه اخلاف باشد. الان ما گفتیم اگر محل را مطلق گرفتیم نمی توانیم بگوییم ضدیت حاصل است چون ممکن است محل را مطلق بگیریم و بین دو حال، غایه الخلاف نباشد و ضدیت حاصل نشود لذا می گوییم اگر محل را مطلق گرفتیم ممکن است بین دو صورتِ جوهریه تضاد باشد یعنی اگر شرایط دیگر هم جمع شد تضاد هست و اگر شرایط دیگر جمع نشد تضاد نیست. اینکه ما در صورت دوم «که مراد از محل، هر نوع محلی است» نگفتیم که تضاد است بلکه گفتیم «یشبه ان تکون الصوره الناریه که در سطر اول صفحه 100 بیان شد» یعنی مراد از «یشبه»، به نظر رسیدن است یعنی ممکن است و به نظر می رسد که تضاد باشد، علتش همین است که تضاد مشروط به شرایط دیگر هم هست شاید شرایط دیگر نباشد و ما نتوانیم حکم به تضاد کنیم. اگر شرایط دیگر وجود داشت حکم به تضاد می کنیم.

ص: 309

(سپس وارد این مساله شدیم که گوینده دلیل، بین صور فلکیه تضاد قائل نیست)

جواب دلیل به همین مقدار بود که تمام شد، البته شاید جواب نباشد چون تردید بین دو امر است. اگر این امر اراده شده تضاد نیست و حق با شما است و اگر آن اراده شده تضاد هست یعنی می تواند تضاد باشد و حق با شما نیست. یعنی جواب کامل ندادیم که او را کامل رد کنیم بلکه می گوییم در یک فرض حق با شما است و در فرض دیگر حرف شما تمام نیست. این، تمام جواب بود.

سپس به این بحث رسیدیم که این شخص، کون و فساد را در فلک اجازه نداده زیرا در صور فلکیه، کون و فساد و تضاد ندیده چون در صور فلکیه تضاد ندیده کون و فساد را اجازه نداده است یعنی حرکت کون و فسادی را هم اجازه نداده ولی بین صور عنصری، تضاد را قائل شد، و لذا کون و فساد را قائل می شود.

اینجا که می رسد، این سوال برای مصنف پیش می آید که این شخص چرا با اینکه بین صور عنصریه تضاد قائل است و در نتیجه کون و فساد را اعتراف می کند حرکت اشتدادی و تنقصی را قائل نیست. او می گفت حرکت اشتدادی و تنقصی در جایی است که مبدا و منتهی تضاد داشته باشند و بین صورت هوا و نار تضاد را قائل است پس چرا حرکت اشتداد، و تنقصی را قبول نمی کند.

[ما می گوییم اگر شما تضاد را قائل هستید و به خاطر وجود تضاد، کون و فساد را قائل هستید باید حرکت اشتدادی را هم به خاطر تضاد قائل شوید نه به خاطر اینکه کون و فساد را قائل هستید چون حرکت اشتدادی را مشروط به تضاد کردید و تضاد که شرط حرکت اشتدادی است در بین صور جوهریه عنصریه وجود دارد پس باید حرکت اشتدادی هم که مشروط است وجود داشته باشد. ما نمی خواهیم از اینکه این قائل، حرکت کون و فسادی را قبول کرده، حرکت اشتدادی را به او بقبولانیم. بلکه می خواهیم بگوییم که شما تضاد را قبول دارید و به خاطر همین تضاد، حرکت کون و فسادی را قبول کردید پس حرکت اشتدادی را که خودتان مشروط به تضاد کردید، باید قبول کنید. ما کاری به حرکت کون و فسادی نداریم و از آن نمی خواهیم استفاده کنیم بلکه از تضاد می خواهیم استفاده کنیم].

ص: 310

نکته مربوط به جلسه قبل: استاد مطلبی را اشتباها فرمودند که مربوط به «فلِمَ اَنکَرَ» است که در صفحه 100 سطر 5 بیان شده بود.

چرا انکار کرد که برای صورت جوهریه ضد باشد اگر شما کون و فساد را در این صور عنصریه قبول دارید و علت قبول کردنتان این است که اینها را متضاد می بینید و می گویید فلک، کون و فساد ندارد چون تضاد ندارد اما عناصر، کون و فساد دارند چون تضاد دارند شما اگر تضاد را در عناصر قبول دارید چرا می گویید صورت جوهریه ضد ندارد، عناصر هم صورت جوهریه اند چرا برای آنها ضد قائل نمی شوید. سپس شروع می کند به جوابِ این «چرا» (یعنی لِمَ) که می فرماید «یشبه» که این قائل از تضاد، این را اراده کرده باشد «او یشبه» که آن دیگری را اراده کرده باشد.

یعنی با توجه به اینکه ایشان کون و فساد را در عنصر قبول می کند و تضاد را می پذیرد چرا در صورت جوهریه، تضاد را قائل نیست مگر عناصر، صورت جوهریه نیستند. ایشان باید بین عناصر، تضاد را بپذیرد چرا نمی پذیرد. مصنف از (فیشبه) و (او یشبه) توجیه می کند که چرا تضاد را بین عناصر نمی پذیرد. تضاد را دو گونه معنی می کند و هر دو را، از عناصر نفی می کند تا کلام گوینده توجیه شود و گوینده کسی است که مصنف به آن اعتقاد دارد لذا سعی دارد که کلامش را توجیه کند و رد نمی کند از ابتدا با احتیاط با او بحث می کند یعنی کسی نیست که او را سریع رد کند. و در پایان، دلیلش را به دلیل قبلی که خودش قبول دارد برمی گرداند چون این دلیل را نمی تواند کامل قبول کند لذا به دلیل خودش ارجاع می دهد و قبول می کند یعنی تقریباً از گوینده دفاع می کند. گوینده، ارسطو است و مصنف به آن اعتقاد دارد تا جایی که ممکن است از او دفاع می کند الان «فلم انکر» را که مطرح می کند یک سوال است که در آن اشکال است و با این سوال، بر گوینده، اشکال می کند اما در عین حال، این سوال را خودش جواب می دهد و از گوینده دفاع می کند. پیداست که نمی خواهد کلام آن گوینده را باطل کند. در وقت جواب دادن هم در یک صورت، گفت حق با شماست و در یک صورت گفت شاید بتوانیم ضد درست کنیم از اینجا معلوم می شود که نمی خواهد گوینده را کامل رد کند. اینجا هم که به سوال رسیده با «لِمَ انکر» گفت باز می خواهد جواب دهد یعنی از گوینده می خواهد دفاع کند. بعداً اشکال می شود که چرا شما حرکت را مبتنی بر تضاد کردید گرچه در عناصر تضاد نیست و کون و فساد هست و حرکت نیست اما چرا حرکت را مبتنی بر تضاد کردید این اشکال را اینطور جواب می دهد که حرف گوینده به حرف ما برمی گردد و با دلیلِ اول ما یکی می شود لذا اگر دلیل اول را قبول داریم دلیل ایشان را هم بعد از بیان مرادش قبول می کنیم.

ص: 311

الان وارد بحث می شویم که ثابت کنیم بین صور عنصریه تضاد نیست. گویا از مباحث قبل گذشتیم. الان این سوال را مطرح کرده بودیم که چرا شما بین صور عنصریه تضاد قائل نیستید و چرا با اینکه عناصر را متضاد الصور قرار می دهید، صور جوهریه را متضاد نمی دانید. الان بحث ما فعلا در این مطلب متمرکز می شود که ثابت کنیم بین صور عنصریه تضاد نیست. ابتدا تضاد را یک طور و بعداً طور دیگر معنی می کنیم و در هر دو فرض، ثابت می کنیم که تضاد بین صور عنصریه نیست.

نکته مربوط به صفحه 100 سطر 4 قوله (فیجعل النار و الهوا و الماء و الارض متضاده الصور) یعنی این صور عنصریه را متضاد قرار بدهد. در ادامه مصنف سوال می کند که چرا صورت جوهریه را متضاد قرار دادی. سپس در جواب، بیان می کند که صور عنصریه تضاد ندارند. سوال این است که چرا صور جوهریه را متضاد قرار نمی دهید؟ ولی در وقتی که می خواهد این سوال را جواب بدهد می گوید صور عنصریه تضاد ندارند، همان که خود ارسطو قبول کرده.

جلسه قبل این اشکال را جواب دادیم و گفتیم که صور فلکیه، جوهرند و تضاد ندارند. صورِ عنصرِ مرکب هم که آنها با هم در محلی وارد نمی شوند که بتوانیم بین آنها تضاد قائل شویم یعنی ماده ای که در آن، صورت انسانی وارد شده صورت فرسی وارد نمی شود. صورت نباتی وارد نمی شود. (مراد از صورت، صورت عنصر مرکب است که جماد و نبات و حیوان است) صور عنصریه مرکبه، محل واحد ندارند که در آن محل، متعاقب شوند تا بعدا بحث کنیم که جمع نمی شوند و در نتیجه تضاد دارند. بحث تضاد در اینها نمی آید چون اینها محل واحد ندارند. پس صور عنصریه مرکبه، فرض ندارد که تضاد داشته باشند. سپس در عنصر مرکب می بینیم که عناصر بسیطه هم وجود دارند چون عناصر مرکب، از عناصر بسیطه درست شدند.

ص: 312

عناصر بسیطه، صور مخصوص به خودشان را دارند و ماده آن هم ماده اولی یعنی هیولی است. حال بین آنها آیا تضاد هست یا نه؟ این، همان است که مورد بحث ما هست و آنچه که باقی می ماند صور عنصریه بسیطه است.

اگر ثابت کردیم که اینها تضاد ندارند ثابت می شود که جوهر، تضاد ندارد. و اینکه ایشان می گوید صورت جوهریه تضاد ندارند روشن شد که مراد چیست؟ چون صورت جوهریه، همین 4 صورت عنصریه است زیرا بعینه، صور عنصریه وضعشان روشن شد. صورت فلکیه را کنار گذاشتیم و معلوم شد که تضاد ندارند. عنصر مرکب را هم به یک طور، به عنصر بسیط وصل کردیم و لذا تمام بحث در عنصر بسیط می آید و در عنصر بسیط اگر ثابت کردیم که تضاد نیست ثابت می شود که در صورت جوهریه تضاد نیست. ولی تناقض در عبارت درست می شود. چون مصنف نار و هوا و ماء و ارض را متضاده الصور قرار می دهد و در عین حال، انکار می کند که صورت جوهریه ضد داشته باشد. اگر ما صورت جوهریه را با صورت عنصریه مرادف کنیم، عبارت اینگونه می شود: یکبار می گوید این صور عنصریه متضادند.

یکبار می گوید چرا جوهر را که همین ها هستند متضاد قرار ندادی.

این دو عبارت با هم نمی سازد لذا باید این بحث را که گفتیم اضافه کنیم یعنی بگوییم:

صورت عنصریه مرکبه هم داخل بحث است آن هم، صورت جوهریه است و در او هم اگر توانستیم باید قائل به تضاد شویم در اینصورت معنای عبارت اینگونه می شود که ارسطو در عنصر بسیط تضاد را قبول دارد حال سوال می کنیم که چرا در مطلق صور جوهریه، تضاد را قبول نداری. (در مطلق صور یعنی در عنصر مرکب و حتی در فلک، که همه اینها صور جوهریه اند) حال این سوال پیش می آید، و ما در بخش عنصر بسیط، جواب را می دهیم که تضاد نیست.

ص: 313

ما یکبار می گوییم صور عنصر بسیطه، تضاد دارند تا کون و فساد آنها را توجیه کنیم و یکبار می گوییم تضاد ندارند تا نفی حرکت اشتدادی کنیم وقتی که می گوییم تضاد ندارند استمرار را در تضاد اخذ می کنیم وقتی استمرار اخذ شد این چنین تضادی را بین صور عنصریه نفی می کنیم تا حرکت نفی شود. وقتی که تضاد را بین صور عنصریه قبول می کنیم تا کون و فساد را اثبات کنیم آن تضاد، احتیاج به استمرار ندارد اما وقتی تضاد را نفی می کنیم تا حرکت اشتدادی را نفی کنیم تضادی که در آن، استمرار اخذ می شود نفی می کنیم. پس یکبار تضادی را که با کون و فساد مرتبط است نفی می کنیم یکبار تضادی را که با حرکت و استمرار مرتبط است اثبات می کنیم. این دو با هم مخالفتی ندارند، بحث ما این طور اقتضا می کند که چون در حرکت بحث می کنیم اقتضا دارد اینگونه بگوییم. ما تضاد را بین صور عنصریه قبول می کنیم اما تضادی که یکی به سمت دیگری حرکت کند و استمرار داشته باشد را قبول نمی کنیم چنانچه از بحث های بعدی روشن می شود که ما در این تضاد، کاری میکنیم که صورت، دفعه تبدیل شود و استمرار برداشته شود. لذا از این طریق می توانیم جواب دهیم به اشکالی که در ظاهرِ جواب دیده می شود که یکبار گفته می شود عناصر، متضاد الصورند و یکبار هم گفته می شود بین صورتهای جوهری تضاد نیست.

مصنف می خواهد به طور کامل بر ارسطو اشکال نکند اگر گوینده غیر از ارسطو بود به آسانی آن را رد می کرد ولی خود را به زحمت می اندازد در عین اینکه حرف ارسطو را قبول نمی کند اما به یک نحوه توجیه می کند و در پایان به حرف خودش بر می گرداند.

ص: 314

مصنف در صفحه 100 سطر 4 با عبارت «کانه وضع» شروع کرده یعنی گویا نظر ارسطو این است که متکون (یعنی آن که دارای کون و فساد است) ضد داشته باشد پس باید عناصر را هم چون متکون اند متضاد بینید این، برداشت مصنف است.

برداشت مصنف این است که ارسطو گفته بود فلک، کون و فساد ندارد چون تضاد ندارد لازمه این حرف این است که آن جایی که کون و فساد است باید تضاد باشد حال ما هر چه توجیه کنیم این لازمه را نمی توانیم کاری کنیم مگر اینکه بگوییم این لازم را ما برداشت کردیم و برداشتِ تامّی نیست در حالی که ظاهر کلام ارسطو این برداشت را اجازه می دهد ولی نظر مصنف آن طور که ازعبارتش بر می آید این است که ابتدا سوالی را بر ارسطو وارد می کند سپس توجیه می کند تا این اشکال وارد شود یعنی خود مصنف، برداشتی می کند و آن برداشت را بعدا نفی می کند تا از ارسطو دفاع شده باشد اما برداشت مصنف از این طریق است که افلاک متکون نیستند چون متضاد نیستند. مفهوم عبارت این می شود که آن جا که تکوّن می خواهد راه پیدا کند باید تضاد باشد. افلاک چون تضاد ندارند تکوّن ندارند پس جایی که تکون است باید تضاد باشد این، نتیجه می دهد که عناصر تضاد دارند و توجیه هم که می کنیم بالاخره ثابت می کند عناصر تضاد ندارند و کون و فساد را باید از راه دیگر توجیه کند نه اینکه چون تضاد دارند پس کون و فساد پیدا می کنند بلکه به جهت دیگری باید گفت که کون و فساد پیدا می کنند. البته چون مصنف استمرار را در تعریف تضاد اخذ می کند در حرکتی که اشتدادی است می خواهد تضاد را نفی کند اما در حرکت کون و فسادی، تضاد را نفی نمی کند. بیان مصنف نشان می دهد که تبدیل دفعی را قبول می کند و می فرماید که این، همان چیزی است که در استدلال او گفتیم و در استدلالِ اول، تبدیل دفعی در جوهر را قائل بود. در استدلال اول که بر نفی حرکت جوهری داشت. تبدیل دفعی برای جوهر قائل بود الان هم تبدیل دفعی برای جوهر قائل می شود و استدلال ارسطو را به استدلال خودش بر می گرداند.

ص: 315

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 13 دی ماه 91/10/13

بحث درنفي حركت جوهري داشتيم، دليل دوّم كه اقامه شد گفت حركت اشتدادي بايد متضادين باشد وچون تضاد بين صور جوهريه نيست حركت درصور جوهريه نيست.

ابن سينا، اولاً باتوجه به اينكه درتضاد موضوع ملاك باشد ويا مطلق محل وثانياً عقيده مستدل به اينكه درافلاك كون وفساد نيست چون صور فلكي تضاد ندارند از كلام گويند ومستدل لازمي استخراج نمود كه خود مستدل به آن اعتقاد ندارد وآن لازم عبارت است از اينكه بايد درصور عنصري تضاد باشد وروشن است كه صورعنصري صور جوهري است. پس بايد درصورجوهري تضاد باشد.

باتوجه به اين لازم در كلام ارسطو تضاد وجود دارد، صريح كلامش اين است كه درجواهر تضاد نيست ولي لازمه اي كلامش اين است كه صورجوهريه تضاد دارند. براي حل اين تضاد ابن سينا دومعنا براي متضادان درباب حركت بيان مي كند كه طبق يك معناي آن درصورجوهريه تضاد نيست وحرف ارسطو درست وبعد كلام ارسطو را به كلام خودش ارجاع مي دهد.

معناي اوّل براي متضادين : متضادين آن است كه بين شان غايت خلاف باشد وغايت خلاف داشتن به اين است كه بين متضادين واسطه باشد؛ چون واسطه با طرفين خلاف خفيف دارد وبين دوطرف خلاف شديد است مثلاً بين آب وهوا غايت خلاف نيست چرا كه واسطه ندارد امّا بين آب ونار هوا واسطه است ويا بين سواد وبياض رنگ زرد وسبز واسطه است پس بين آب وآتش وبين سواد وبياض تضاد است. پس درتضاد غايت خلاف شرط است ودرغايت خلاف داشتن واسطه لازم است بنابراين درتضاد واسطه داشتن لازم است.

ص: 316

معناي دوّم براي متضادين : متضادين آن است كه اولاً متعاقب برموضوع واحد باشند تعاقب دو امركه بين شان غايت خلاف باشد وثانياً استمرار درتعاقب دشته باشند.

فرق تفسير اوّل دوّم دراين است كه درتفسير اوّل غايت خلاف داشتن شرط است درتضاد وغايت خلاف داشتن به واسطه داشتن است پس درتضاد واسطه دشتن شرط است توجه داريم كه چون غايت خلاف شرط است تعاقب را هم داريم ولي آنچه كه مهم است غايت خلاف دشتن است، ولي درتفسير دوم تعاقب بر موضوع واحد شرط است كه البته بايد غايت خلاف هم باشد ولي غايت خلاف داشتن به اين نيست كه بايد بين متضادين واسطه باشد، بلكه ممكن است واسطه باشد وممكن هم است كه واسطه نباشد. پس فرق اوّل دوتفسيردر لازم بودن واسطه درتفسير اوّل ولازم نبودن واسطه درتفسير دوّم است. فرق دوم تفسير اوّل درلازم نبودن استمرار درتفسير اوّل ولازم بودن استمرار درتفسير دوّم است.

واسطه دوجور ممكن است باشد يكي اينكه شي از مبداء راه بيافتد ودروسط مكث نمايد و دوباره به آخر منتقل شود وديگر اينكه وقت از مبداء راه مي آفتد بنحو مستمر وسط را طي نمايد تا اينكه به آخر بررسد. حركت درصور تحقق مي يابد كه استمرار باشد، امّا چنانچه مكث دروسط صورت بگيرد انتقال دفعي وكون وفساد خواهد بود.

اگر بخواهيم عناصر را بررسي نماييم بن آب وهوا واسطه نيست وآب يك باره تبديل به هوا مي شود هم چنين وقت كه آب بخواهد تبديل به نار شود استمرار نيست، بلكه آب تبديل به هوا مي شود دفعتاً درآن مكث مي كند سپس تبديل به نار مي شود والاّ اگر بلا فاصله تبديل به آتش شود تتالي آنات لازم مي آيد. پس تضاد نيست نه صورت هاي عنصري كه بدون واسطه تبديل مي شود ونه درصورت هاي عنصري كه با واسطه تبديل مي شود؛ چون يكي از شرايط تضاد كه استمرار درانتقال است مفقود است، وبلكه غايت خلاف هم نيست چرا كه وقت آب مي خواهد تبديل به نار شود درهوا متوقف مي شود و سپس هوا است كه به نار تبديل دفعي مي شود. خلاصه ما دو تا انتقال داريم يك انتقال از آب به هوا و انتقال ديگر از هوا به نار پس يك انتقال نيست كه ببنيم بين آب ونار غايت خلاف است يا نيست.

ص: 317

شيخ در آخر مي فرمايد اگر مراد ارسطو از تضاد بيان دوّم باشد بيان ايشان بر مي گردد به بيان ما؛ چرا كه ما گفتيم كه انتقال صور جوهري دفعي است مثلاً آب دفعتاً به هوا تبديل مي شود وكون وفساد دارد نه حركت، طبق بيان ارسطو هم جوهري دفعتاً تبديل مي شود به جوهر ديگر وحركتي دركار نيست، تنها فرق كه بيان ما با بيان ارسطو دارد اين است كه ما گفتيم طرفين دفعتاً تبديل مي شود به ديگري وارسطو گفت اين ضد تبديل مي شود به ضد ديگر دفعتاً، وضدين وطرفين درمانحن فيه مفاد شان يكي است. پس هر دوحرف يكي است.

نكته : اگر طبقات هوا را ملاحظه نماييم طبقه اي اوّل مجاور زمين وگرم است، صبقه اي دوّم زمهري وسرد است، طبقه اي سوّم جايگاه نيازك ها است وطبقه اي چهارم نزديك به نار است، اين چهار طبقه فقط جايگاه شان فرق مي كند، صورت شان يكي است لذا وقت كه سيرهوا در طبقات تا رسيدن به كره نار حركت مكاني است نه حركت اشتدادي كه صورت تبديل به صورت ديگر شود مستمراً.

متن : أو يشبه أن يكون يرى أن التعاقب المأخوذ فى حد الضد، هو تعاقب بين شيئين بينهما غاية الخلاف. و هذا ( اين تفسير كه براي تضاد گفتيم ) على ما قلنا ( همان طور كه ما گفتيم كه تعاقب را درتضاد شرط نموديم ) يصح أن يكون بلا واسطة، فيصح أن يرتفع هذا الضد و يعقبه الآخر ( ضد آخر ) من غير أن يتخلل بينهما ( دوضد ) عاقب آخر ( عقب آينده ديگر يعني بين دوضد واسطه نباشد ). و إن كان قد يصح أيضا أن يكون بتعقب المتوسط، إن كان هناك ( دوضد كه مي خواهد بيايد ) متوسط فيكون الانتقال مستمرا من الطرفين ( ماء ونار مثلاً ) على الاتصال، ثم لا يرى ( ارسطو راي نمي دهد ) أن المحل يقبل الصورة النارية عقيب المائية من غير أن يقبل أولا صورة الهواء المتوسط لا على استمرار متصل ( يعني وقت كه صورت هوي واسطه است درصورت هواي مكث مي كند نه اينكه استمرار باشد )، بل وجب أن يسكن ( تا انيكه تتالي آنات لازم نيايد؛ چرا كه صورت هوايي را دفعتاً گرفته اگر بدون فاصله صورت ناري را بگيرد تتالي آنات است ) لا محالة على الصورة الهوائية، فلا تكون الصورة المائية مضادة للنارية إذا لا يستمر الانتقال من إحداهما ( مائيت ) إلى الأخرى ( ناريت ) إلا من النارية إلى الهوائية، و لا الصورة النارية مضادة للصورة الهوائية، إذ لا يستمر بينهما ( اي ليس بينهما...، « آقا جمال » ) غاية الخلاف فإن كان القصد هذا القصد ( اگرقصد ارسطو اين باشد كه ما بيان كرديم ) كان التعبير عنه يرده إلى البيان الأول الذي حاولناه نحن و هو أن طبيعة الجوهرية لا تنسلخ يسيرا يسيرا إذ لا تقبل الشدة و الضعف قبولا يكون لاشتداده و لضعفه طرفان يخصان فى هذا النظر ( نظر ارسطو؛ يعني مستدل به دليل دوّم ) باسم الضدية. و سنبين لك أيضا فى الفلسفة الأولى ( الهيات شفا، مقاله هشت ) أن الصورة الجوهرية لا تقبل الاشتداد و الضعف ببيان أشرح،

ص: 318

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - شنبه 16 دی ماه 91/10/16

بحث درحركت جوهري داشتيم دو دليل بر نفي آن اقامه نموديم، اشكالي طرح شده كه با توجه به آن خواسته حركت جوهري را اثبات نمايد، به اين بيان كه ما حركت جوهري را مشاهده مي كنيم مثلاً بذر به تدريج گياه مي شود ونطفه به تدريج باحركت اشتدادي حيوان مي شود، شما چگونه حركت جوهري را نفي مي كنيد؟

شيخ مي فرمايد درباب نبات ما خيلي اطلاع نداريم كه تكونش چگونه است، درباب حيوان تكوناتش تقريباً روشن است لذا درحيوان تكونات را قبول داريم، ولي حركت را قبول نداريم نطفه منتقل مي شود به علقه وعلقه تبديل مي شود به مضغه ومضغه به عظم واستخوان، امّا اين تبدلات با حركت نيست نطفه دفعتاًَ تبديل مي شود به علقه وهمين طور تبدل علقه به مضغه و مضغه به استخوان دفعي است، بله دركنار اين تبدلات جوهري كه دفعي است تبدلات هم دركيف وكم رخ مي دهد كه اين تبدلات با حركت است، درحقيقت تبدل كه دركيف وكم نفطه رخ مي دهد زمينه را آمده مي كند كه نطفه دفعتاً تبديل شود به علقه وتبدلات تدريجي دركم وكيف علقه زمينه را فراهم مي كند كه علقه دفعتاً تبديل به مضغه بشود وهكذا ساير تبدلات جوهري كه درتكون حيوان رخ مي دهد دفعي است وبه صورت كون وفساد، والبته همراه است با حركات كمي كه اصطلاحاً نمو گفته مي شود وحركت كيفي كه اصطلاحاً استحاله گفته مي شود.

باتوجه به بيانات كه گذشت حركت جوهري نداريم، دومي مقوله اي كه طرح مي شود وحركت درآن بررسي مي گردد مقوله اي كيف است، واز آنجاي كه كيف اقسامي دارد بايد تك تك اقسام آن طرح شود تا روشن گردد كه حركت كفي داريم يانه.

ص: 319

اقسام چهارگانه كيف :

كيف محسوس كه خود داراي اقسامي است : كيف مبصر، كيف مذوق، كيف مشموم. رايحه دوجور شدت وضعف پيدا مي كند؛ يكي اينكه خود رايحه اشتداد پيدا نمايد وديگر آنكه شامه اي انسان شديد وضعيف درك نمايد. صوت هم چنين است.، كيف ملموس وكيف مسموع. ( اگر گفتيم كيف محسوس با عرض به پنج صنف تبديل مي شود اين اقسام مي شود اصناف واگر گفتيم كيف محسوس به پنج فصل تبديل مي شود اين اقسام مي شود انواع )كيف نفساني كه تقسيم مي شود به حال وملكه كيف استعدادي كه تقسيم مي شود به قوه ولاقوه و...كيف مختص به كم مثل انحنا، استقامت واشكال كه عارض برسطح جسم مي شود. دركيف في الجمله درهمه اي اقسام چهار گانه اي آن حركت است، امّا برخي فقط دركيف محسوس حركت را قبول دارد دربقيه اي اقسام آن حركت را نمي پذيرد :

دركيف نفساني حركت نيست چرا كه كيف نفساني موضوعش نفس انسان است كه ثابت است حركت ندارد، نمي توانيم بگوييم كه نفس دركيف نفساني اش عوض مي شود، بله آنچه را كه مي توانيم بگوييم حركت مي كند جسم طبيعي كه موضوع كيف نفساني نيست.

دركيف استعداي حركت نيست؛ چرا كه درحركت نياز به موضوع ثابت داريم ولي دركيف استعدادي جوهر با پذيرفتن عرضي موضوع مي شود براي عرض ديگر كه مثلا اسمش قوه يا صلابت است وبا پذيرض عرض ديگر عرض ديگرري را مي گيرد كه مثلاً اسمش لاقوه ويا لين است مثل انسان كه طبيعتي است با پذيرفتن سلامت قوه بر آن عارض مي شود وبا پذيرفتن مرض لاقوه بر او عارض مي شود، ويا جسم مثلاً با پذيرفتن يبوست عارض به اسم صلابت را مي گيرد وبا پذيرش رطوبت لين بر آن عارض مي شود. پس ما موضوع ثابت نداريم تا حركت داشته باشيم.

ص: 320

دركيف مختض به كم هم حركت نيست چرا كه مثلاً شكل كه كيف مختص به كم است برجسم عارض مي شود دفعتاً، جسم يكباره مكعب مي شود يا كره مي شود ويا مثلاً زاويه حادّه، قائمه ومنفرجه دفعتاًَ عارض مي شود، نه تدريجاً.

متن : لكنه ( باوجود اينكه استدلال برنفي حركت جوهري داشتيم ) لما رأى أن المنى يتكون حيوانا يسيرا يسيرا ( يعني تدريجاً )، و البذر يتكون نباتا يسيرا يسيرا، توهم من ذلك ( از اين رؤيت بنظر مي رسد ) أن هناك ( درتكون حيوان از مني ونبات از بذر ) حركة و الذي يجب أن يعلم هو أن المنى إلى أن يتكون حيوانا، تعرض له تكونات أخرى تصل ما بينها ( تكونات اخري ) استحالات فى الكيف و الكم، فيكون المنى لا يزال يستحيل يسيرا يسيرا ( يعني تبدل كيفي پيدا مي كند تدريجاً )، و هو بعد منى، إلى أن تنخلع عنه صورة المنوية، و يصير علقة، و كذلك حالها إلى أن تستحيل مضغة، و بعدها ( مضغه ) عظاما و عصبا و عروقا و أمورا أخر لا ندركها، و كذلك ( وضع ادامه پيدا مي كند ) إلى أن يقبل صورة الحياة، ثم كذلك ( جوهرها دفعه تبديل مي شود ودربين شان استحاله ونمو است ) يستحيل و يتغير إلى أن يشتد ( اشتداد درهر مرحله مناسب همان مرحله است اشتداد دررحم آن است كه كامل الخلقه شود ومراحل بعدي را بگذراند تا اينكه منفصل شود، اشتداد درجواني هم اين است كه مراحل جواني را بگذراند تا اينكه منفصل شود وبه ميان سالي برسد ) فينفصل . لكن ظاهر الحال توهم ( اين طور به وهم ما مي اندازد ) أن هذا سلوك واحد من صورة جوهرية إلى صورة جوهرية أخرى، و يظن لذلك أن فى الجوهر حركة و ليس كذلك، بل هناك ( دراين موارد ) حركات و سكونات كثيرة. و أما كون الحركة فى الكيف فذلك ظاهر ( درهرچهارقسم كيف ) لكن فى الناس من لم ير الحركة فى أنواع الكيف كلها إلا فى الصنف ( لغوي يعني قسم/ اصطلاحي يعني درمقابل نوع ) المنسوب إلى الحواس ( كيف محسوس / كيف منسوب الي البصر و... )، فقال : أما نوع الحال ( اضافه اي بيانيه ) و الملكة فهو متعلق بالنفس، و ليس موضوعه الجسم الطبيعى، و أما القوة و اللاقوة و الصلابة و اللين ( دومثال براي كيف استعدادي ) و ما أشبه ذلك فإنها ( قوه ولاقوه ) تتبع أعراضا تعرض للموضوع، و يصير الموضوع مع بعض تلك الأعراض ( اعرض سابقه ) موضوعا لها ( اعراض لاحقه )، فلا يكون حينئذ ( كه عرض قبلي عوض مي شود ) الموضوع للقوة هو بعينه الموضوع لعدم القوة، و كذلك الحال فى الصلابة و اللين. و أما الأشكال و مايشبهها ( مثل زاويه ) فإنها إنما توجد فى المادة التي تقبلها دفعة ( مكعب دفعتاً به كره تبديل مي شود ) إذ لا تقبل التشدد و التضعف.

ص: 321

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - یکشنبه 17 دی ماه 91/10/17

بحث درحركت كيفي داشتيم كه درانواع چهارگانه اي آن حركت جاري مي شود، البته دركيف مختص به كم بعداً بيان مي شود كه دربعض اقسام آن حركت نيست.

گروهي معتقد است كه فقط دركيف محسوس حركت است ودربقيه اي انواع كيف حركت نيست، شيخ در ردّ اين گروه كيف مختص به كم را بعنوان نقض مطرح مي كند؛ چرا كه درانحنا واستقامت ملاحظه مي كنيم كه شدت وضعف بر مي دارد، منحني را مي شود به تدريج منحني تر كرد ومستقيم را مي شود به تدريج مستقيم تر نمود. پس دراين قسم كيف مختص به كم حركت داريم.

اين گروه به تفصيل درانواع كيف بيان نمود كه حركت نداريم، شيخ هم تك تك موارد مذكور ردّ مي كند وهم درانواع كيف حركت را بيان مي كند؛ دركيف نفساني حركت را قبول مي كند، دركيف محسوس حركت را مي پذيرد، دربعض اقسام كيف مختص به كم حركت را بيان مي كند ودركيف استعدادي هم حركت را مي پذيرد.

آخرين حرف اين گروه درباره اي كيف مختص به كم بود شيخ هم از همين جا به بررسي مي پردازد ومي فرمايد ما درشكل حرف شما را قبول داريم مثلاً جسم كه به حالت مستطيل است دفعتاًَ به مكعب تبديل مي شود نه به تدريج، امّا درانحنا واستقامت حرف شما را قبول نداريم، بلكه چه طبق مبناي آنهاي كه تضاد را بين مبداء ومنتها عتبار مي كند وچه طبق مبناي كسانيكه تضاد را اعتبار نمي كنند در انحنا واستقامت حركت داريم؛ چرا كه استقامت يك حدي دارد كه از آن شديد تر ممكن نيست اگر از آن حد بگذرد از استقامت خارج مي شود همين طور انحنا يك حد نهايت دارد كه از آن منحني تر ممكن نيست، بلكه دوضلع بهم مي چسپد. پس اولاً استقامت وانحنا تضاد دارند چرا كه بين شان غايت خلاف است وثانياً از استقامت به سمت انحنا رفتن و بالعكس تدريجي است، بعبارت بين مبداء ومنتها تدريج وجود دارد. پس هم بنا بر قول آنهاي كه تضاد بين مبداء ومنتها را درحركت اعتبار مي كنند وهم بنا بر قول آنهاي كه تضاد را شرط نمي كنند دربعض اقسام كيف مختص به كم حركت داريم.

ص: 322

كيف نفساني تقسيم مي شود به حال و ملكه آنهاي كه دراين نوع از كيف نمي پذيرد حركت را نمي پذيرد دليل شان اين است كه موضوع ملكه وحال نفس مجرد است كه حركت ندارد ولذا دركيف نفساني حركت محال است.

اين سينا درجواب مي فرمايد حال كه كيف غير راسخ وملكه كه كيف راسخ است گاهي بر بدن تنها وارد مي، گاهي بر نفس تنها وارد مي شود وگاهي بر نفس وبدن هر دو وارد مي شود، وقت كه بر بدن تنها عارض مي شود حال وملكه نيست بلكه شان حال وملكه را دارد مثل سرخي كه بر انسان خجالت كشيده وارد مي شود. پس كيف نفساني موضوعش يا نفس است، يا بدن ست ويا نفس وبدن هردو، امّا مهم نيست كه موضوع آن چيست بلكه مهم اين است كه كيف نفساني به تدريج وارد موضوع مي شود پس حركت است، اگر هم قائل شويم كه مبداء ومنتها بايد تضاد داشته باشد باز هم حركت است؛ چرا كه مي توانيم تضاد را اعتبار نماييم وبين متضادين استمرار هم است پس حركت است.

حال وملكه كه به تدريج وارد موضوع مي شود واز اين جهت اشتراك دار، حال وقت كه رو به اشتداد مي رود تدريجي است وحركت دارد وملكه وقت كه روبه تنقص مي رود حركت دارد.

اين گروه در كيف استعدادي حركت را قبول نكردند به اين دليل كه موضوع كيف استعدادي عارضي پيدا مي كند وبه دنبال آن عارض صلابت يا لين عارض مي شود يعني صلابت بعد از عرضي بر موضوع وارد مي شود ولين بعد از عرض ديگري بر موضوع وارد مي شود؛ جسم بعلاوه يبوست موضوع صلابت است وجسم بعلاوه رطوبت موضوع لين است، وجسم بعلاوه يبوست غير از جسم بعلاوه رطوبت است پس موضوع ثابت نداريم درحاليكه موضوع حركت بايد امر ثابت باشد.

ص: 323

ابن سينا از اين دليل دوتا جواب مي گويد يك جواب نقضي وديگري جواب حلي :

جواب نقضي : درحركت كمي كه جسمي نمو وذبول پيدا مي كند، وقت جسم نمو پيدا مي كند جسم بعلاوه عرضي كه اضافات متناسب باشد مي شود نامي همين طور در ذبول جسم بعلاوه عرضي كه كم شدن اضافات است مي شود ذابل. پس دراين جا بايد بگويد كه حركت نداريم چون موضوع عوض مي شود درحاليكه شما اين را نمي گوييد بنابراين دركيف استعدادي هم نبايد حركت را نكار كنيد.

جواب حلي : درموارد فوق چه درحركت كمي وچه درحركت كيفي بايد ملاحظه نماييم كه موضوع چيست، آيا موضوع طبيعت جسم است يا طبيعت جسم بعلاوه چيز ديگر، اگر موضوع طبيعت جسم بعلاوه چيز ديگر باشد حرف شما درست است ولي اگر گفتيم موضوع طبيعت جسم است دراين صورت موضوع عوض نمي شود واشكال شما وارد نيست وحق اين است كه موضوع حركات طبيعت جسم است مثلا موم چه خشك باشد وچه رطب باز هم موم است وآنچه كه موضوع حركت همين موم است. خلاصه موضوع صلابت جسم است نه جسم بعلاوه يبوست وموضوع لين هم جسم است نه جسم بعلاوه رطوبت، همين طور درحركات كمي موضوع نمو جسم است نه جسم بعلاوه عرض خاص وموضوع ذبول هم جسم است نه جسم بعلاوه عرض خاص ديگر.

ان قلت : درست كه موضوع صلابت جسم است وموضوع لين هم جسم است، ولي موضوع قريب چيست، وقت كه از صلابت به سوي لين مي رود موضوع قريب جسم است بعلاوه يبوست تا انيكه برسيم به لين كه موضوع جسم بعلاوه رطوبت مي شود. پس موضوع تغيير مي كند.

ص: 324

قلت : اين تغيير اشكال ندارد چرا كه درهر صورت جسم باقي است ولو موضوع جسم بعلاوه اعراض باشد درحركات كيفي ويا جسم بعلاوه تعداد باشد درحركات كمي، بعبارت ديگر ما يك امر ثابت داريم كه جسم باشد وهمين كافي است براي اينكه حركت داشته باشيم.

دركيف مختص به كم حرف اين گروه را دربعض اقسام آن مي پذيريم مثلاً شكل دفعتاً عوض مي شود، جسم كه به شكل مكعب است يك باره به شكل مستطيل در مي آيد وهكذا، امّا در انحنا واستقامت حركت وتدريج داريم وحرف اين گروه قابل قبول نيست، در زوايا مي توانيم تفصيل دهيم وبگوييم كه حركت از منفرجه مثلاً به سوي حادّه به تدريج است وحادّه شدن دفعي است. البته حق اين است كه در اين جا هم تدريج است ولو اينكه حادّه شدن ويا منفرجه شدن دفعتاً حاصل شود.

متن : ولا أدرى ما ذا يقولون فى الانحناء و الاستقامة و غير ذلك ( كيف كه درآنها تدريج وجود دارد ) ، و عندى أن الأمر ليس على ما يقولون ( دركيف استعدادي حرف شان را قبول نداريم دركيف نفساني هم همين طور )، فإن موضوع الحال و الملكة، كان نفسا أو بدنا أو هما ( نفس وبدن، كه ابتدا بريكي وتوسط آن برديگري وارد مي شود، البته هما كه بريكي وارد مي شود بر ديگري وارد نمي شود، بلكه اثر آن بر ديگري وارد مي شود مثل ترس كه بر نفس وارد مي شود بعد اثرش بر بدن وارد مي شود ) معا بحال الشركة، فإنه يوجد فيه كمال ما ( حركت ) بالقوة من جهة ما هو بالقوة لجوهر ما ( نفس، بدن ويا هر دو ). و الذين قالوا: إن الموضوع ليس واحد للصلابة ( متعلق موضوع ) و اللين أو القوة و الضعف، فينتقض عليهم فى النمو و الذبول ( حركت كمي يا به نمو وذبول است ويا به تخلخل وتكاثف )، و كان يجب على قولهم أن لا تكونا ( نمو وذبول ) حركتين ( حركت كمي ) بل إنما نعنى بالموضوع فى هذه الأشياء ( صلابت ولين ونمو وذبول ) طبيعة النوع الحاملة للأعراض ( چه عرض كه صلابت ولين باشد وچه رطوبت ويبوست )، فما دامت تلك الطبيعة ( طبيعت كه حامل اعراض است ) باقية لم يتغير النوع، و لم تفسد الصورة الجوهرية. فإن الموضوع ثابت من غير أن يبالى ( بدون اينكه اعتنا شود ) أنه ( موضوع ) ( الف) لعارض ( كه يبوست ورطوبت است، درحركات كيفي ) يعرض له أو زيادة ( درحركات كمي ) تنضاف إليه، يصير موضوعا قريبا للحالة ( صلابت ولين درحركات كيفي ونمووذبول درحركات كمي ) التي فيها الحركة أو (ب) لذاته. نعم الأشكال يشبه أن لا يكون حكمها حكم سائر الكيفيات فى وقوع الاستحالة فيها، لأنها ( اشكال ) تكون دفعة،

ص: 325

آيا در «کم» حرکت وجود دارد؟ 91/10/18

صفحه 102 سطر 3 قوله (و اما الکم)

موضوع: آیا در «کم» حرکت وجود دارد؟

بحث در این بود که در چه مقوله ای حرکت راه دارد و درجه مقوله ای حرکت اتفاق نمی افتد دو تا از مقولات عشر را بحث کردیم که جوهر و کیف بود. حال وارد در «کمّ» می شود که آیا حرکت در کم هست یا نیست. مصنف، حرکت در کم را قبول می کند یعنی جسم در کمّ خودش حرکت می کند و بیان می کنیم که حرکت کمیّ دو قسم است.

در یک قسم، چیزی به جسم اضافه می شود یا از جسم کم می شود. با اضافه شدن، جسم عظیم می شود و با کم شدن صغیر می شود که از صغر به سمت کبر می رود از کبر به سمت صغر می رود. اینها هر دو حرکتی هستند که با زیاده یا نقصیه انجام می شود. در جایی که زیاده حاصل می شود حرکت را نموّ می گویند در جایی که نقصیه حاصل می شود حرکت را ذبول می گویند در این قسم که قسم اول حرکت کمّی است چیزی اضافه و چیزی کم می شود.

در قسم دوم، چیزی اضافه و کم نمی شود ولی موضوع از سمت صغر به سمت کبر می رود یا برعکس از کبر به سمت صغر می رود. مثال به تخلخل و تکائف می زنیم به این صورت که جسمی بر اثر گرفتن حرارت، متخلخل می شود یعنی خلل و فرج آن باز می شود و قهرا اضافه حجم پیدا می کند یعنی از صغر به سمت کبر می رود و جسمی بر اثر گرفتن برودت، تکاثف پیدا می کند یعنی خلل و فرج آن از بین می رود و متکاثف و فشرده می شود.

ص: 326

همان طور که ملاظه می کنید چیزی به جسم اضافه نمی شود تا تخلخل به وجود بیاید و چیزی هم از جسم کم نمی شود تا تکاثف حاصل شود.

در هر دو قسم توجه کردید که صغیر تبدیل به کبیر یا کبیر تبدیل به صغیر می شود پس در واقع حرکت بین صغیر و کبیر واقع می شود سپس اشکالی وارد می شود که بین صغیر و کبیر نمی تواند حرکت باشد. این اشکال بر هر دو قسم کمّ وارد است.

در قسم اول که چیزی به موضوع اضافه می کنیم تا کبر حاصل شود یا چیزی از موضوع کم می کنیم تا صغر حاصل شود. موضوع، همان جسم اولیه است که کمّ آن تغییر می کند و خودش ثابت است چون در حرکت گفتیم موضوع باید ثابت باشد و حرکت، در مسافت واقع شود مسافت در بحث ما، کمّ است. حال موضوع باید باقی باشد تا در مسافت (کمّ) حرکت کند تا اضافه و نقص حاصل شود و موضوعی که قبل از اضافه داشتیم الان هم داریم یا موضوعی که قبل از نقیصه داشتیم الان هم داریم. موضوع، عبارت است از ماده ای که دارای فلان صورت است مثلا بدن انسان که مجموعه ماده و صورت است وقتی چاق یا لاغر می شود چیزی کم یا زیاد می شود ولی صورت جوهریه این بدن، کم یا زیاد نمی شود پس تفاوتی در موضوع حاصل نمی شود لذا شرط حرکت که بقاء موضوع یا تدریج در حالتی از حالات موضوع است واقع شده.

در قسم دوم (که هیچ اتفاقی جز بزرگی و کوچکی واقع نشده) در جایی که تخلخل و تکاثف است واقع شده و فقط کمیت این جسم، کم یا زیاد می شود و خود موضوع اصلا تغییری نکرده ولی در قسم اول، در بدن انسان چیزی کم یا اضافه شده، اما در قسم دوم چیزی کم یا زیاد نشده است و همان طور که هست، باقی مانده پس در قسم دوم، شرط حرکت (که بقاء موضوع و تدریج در حالتی از حالات موضوع است) را داریم.

ص: 327

در قسم اول، ضمیمه شدن یا جدا شدن، منشأ حرکت به سمت زیاده (نموّ) یا حرکت به سمت نقیصه (ذبول) است. اما در قسم دوم، ضمیمه و نقیصه واقع نمی شود بلکه عَرَض دیگری بر جسم واقع می شود که یا حرارت است یا برودت است.

حرارت اگر وارد شود تخلخل می آورد که باعث ازدیاد حجم می شود و حرکت در کمّ اتفاق می افتد برودت اگر وارد شود تکاثف می آورد که باعث انتقاص حجم می شود و حرکت در کمّ اتفاق می افتد. البته خود حرارت و برودت با حرکت حاصل می شود ولی این حرکت، حرکت کیفی است و بحث ما در حرکت کمّی است. و این، اشکالی ندارد که یک جسم دو حرکت را با هم یا متعاقبا انجام دهند که این جسم به دنبال حرکت در کیف، حرکت در کم هم کند حال، حرارت می آید و با حرارت، تخلخل می آید یا به دنبال حرارت، تخلخل می آید. این، برای ما مهم نیست.

پس دو فرق بیان کردیم:

1_ در قسم اول، اصلِ موضوع باقی است و ظاهرش فرق می کند.

2_ در قسم اول حرکت کمّی با ازدیاد و انتقاص اتفاق می افتد ولی در قسم دوم، حرکت کمّی با ورود عرض دیگر که کیف (حرارت و برودت) است واقع نمی شود.

البته تفاوت اول به تفاوت دوم بر می گردد و گویا یک تفاوت بین آنهاست.

توضیح عبارت

(و اما الکم ففیه ایضا حرکه)

«ایضا» یعنی همان طور که در کیف حرکت است در کم هم حرکت است.

ص: 328

(و ذلک علی وجهین)

حرکت در کم بر دو وجه است.

(احدهما بزیاده مضافه فینمو لها الموضوع)

یکی از آن دو وجه این است که زیاده ای را به موضوع اضافه کنیم.

لام در «لها» لام تعلیل است یعنی به خاطر این زیاده، موضوع نمو می کند یعنی حرکت به سمت کِبَر می کند.

(او نقصانٍ نفع بالتحلل فینتقص له الموضوع)

نسخه صحیح به جای «نفع» کلمه «یقع» است. یعنی نقصانی است که واقع می شود به تحلل و کم شدن از جسم که از جسم بریده شود.

لام در «له» برای تعلیل است و ضمیر آن به تحلل بر می گردد یعنی موضوع به خاطر این تحلل، کم می شد و از کمّی به کمِّ دیگر حرکت می کند.

(و صورته فی الامرین باقیه)

صورت موضوع در هر دو امر (در صورت زیاده و نقیصه) باقی است ولو کمِّ موضوع عوض شده ولی صورت موضوع باقی است و آن که موضوع است صورت است که در کمّ خودش حرکت می کند و کمّ چون مسافت است باید تغییر کند.

با این عبارت، بیان می کند که شرطِ حرکت که بقاء موضوع می باشد باقی است.

(و هذا ما یسمی ذبولا و نموا)

این نوع حرکت، حرکتی است که نامیده می شود ذبول، اگر به سمت نقیصه برود یعنی با تحلل واقع شود، و نموّ است اگر به سمت زیاده برود

(و قد یکون لا بزیاده تزاد علیه او نقصان ینقص منه)

ص: 329

ضمیر «منه» به موضوع بر می گردد.

حرکت در کم دو وجه دارد مورد اول این بود که با زیاده یا با نقیصه انجام شود حال مورد دوم را با کلمه ثانیهما نمی گوید بلکه باعبارت «قد یکون لا بزیاده» می گوید که به جای «قد یکون»، «ثانیهما» می توان گذاشت. گاهی حرکت در کم انجام می شود اما نه این که چیزی را بر موضوع اضافه کنیم یا کم کنیم تا حرکت در کم اتفاق بیفتد.

(بل بان یقبل الموضوع نفسه مقدارا اکبر او اصغر بتخلخل او تکاثف)

به اینکه قبول می کند مقداری را که اکبر است (اگر حرکت به سمت کبر دارد) یا اصغر است (اگر حرکت به سمت صغر دارد)

«نفسه» یعنی بدون اینکه چیزی به آن اضافه یا کم کنی.

«بتخلخل» جسمی با تخلخل یا تکاثف، مقدارش اکبر یا اصغر شود.

کلمه تخلخل یا تکاثف، با اکبر و اصغر لف و نشر مرتب دارد.

(من غیر انفصال فی اجزائه)

بدون اینکه در اجزائش انفصال رخ دهد. این (من غیر انفصال) را دو گونه معنی می کنیم که یک گونه آن غلط است.

اما معنای غلط این است: خارج می کند قسم اول را که در قسم اول ما زیاده و نقیصه داشتیم و در فرض نقیصه چیزی کم می کردیم و جدا می کردیم و شی در کمّ خودش به سمت نقیصه حرکت می کند.اینجا می گوید چیزی از اجزاء کم نکن بدون اینکه چیزی از اجزاء کم شود حرکت در کمّ واقع می شود. این معنی صحیح نیست زیرا علاوه بر کم شدن، زیاد شدن هم هست. در قسم اول هم کم شدن هم زیاد شدن را گفتیم. ثانیا، عبارت، انفصالِ اجزاء را می گوید که اجزاء از هم جدا نمی شود نه اینکه کم شود. لذا این قید، خارج کننده قسم اول نیست.

ص: 330

اما معنای دوم که معنای صحیح است: یعنی به این قید، احتراز از تخلخل و تکاثف مشهوری است چون تخلخل و تکاثف حقیقی را مصنف بیان می کند لذا باید مشهوری را خارج کند و مشهوری به قسم اول بر می گردد پس این قید، قسم اول را خارج می کند اما نه به طور مستقیم بلکه تخلخل و تکاثف مشهوری را خارج می کند که تخلخل و تکاثف مشهوری با قسم اول سازگار است.

توضیح مطلب: تخلخل و تکاثف بر دو قسم است.

1_ حقیقی: جسم بدون اینکه چیزی به آن اضافه شود، اضافه حجم پیدا کند نه اضافه وزنT مثلا رقیق شود. این را تخلخل حقیقی گویند. اما تکاثف حقیقی یعنی بدون اینکه چیزی از جسم کم شود جسم، نقصِ حجم پیدا کند نه نقص وزن. آیا تخلخل و تکاثف حقیقی داریم یا نه؟ شیخ اشراق انکار می کند ولی مشاء معتقد است که داریم.

2_ مشهوری: چیزی اضافه کنید تا جسم، اضافه حجم پیدا کند این را تخلخل مشهوری گویند. و چیزی کم کنید تا جسم، نقصِ حجم پیدا کند این را تکاثف مشهوری گویند.

مثلا پنبه ای است که پنبه زن آن را می زند و باد می کند و اضافه حجم پیدا می کند که در واقع هوا در لابلای پنبه وارد می شود یعنی جسمی در جسم دیگر وارد می شود و تخلخل واقع می گردد. مشهور فلاسفه وقتی تخلخل می گویند تخلخلِ مشهوری را اراده می کنند. حال روی تُشک می رویم و جسم سنگین روی آن می گذاریم و هوای آن را خارج می کنیم این را تکاثف مشهوری گویند. تخلخل و تکاثف مشهوری با ضمیمه کردن یا جدا کردن اتفاق می افتد پس به قسم اول بر می گردد ولی در قسم اول، طوری بحث کردیم که آن چه ضمیمه می شود با منضم الیه یک چیز است مثلا بدن ما گوشت است و گوشت به آن اضافه شود اما در تخلخل و تکاثف مشهوری، هوا به پنبه اضافه می شود.

ص: 331

توضیح «من غیر انفصال»: در مشهوری، انفصال اتفاق می افتد وقتی هوا وارد پنبه می شود اجزاء پنبه از هم جدا می شوند و خلل و فرج که بوجود می آید جا برای هوا قرار می دهد. اجزای پنبه که فشرده بودند در آنها شکاف واقع می شود و هوا در آن پُر می شود. پس در تخلخل مشهوری، انفصال اجزا داریم نه اینکه چیزی بیرون رود بلکه چیزی (هوا) داخل می شود. در تکاثف هم تقریبا همین است. در تکاثف، این مجموعه اجزائی دارد که بعض اجزا آن، پنبه و بعض دیگر، هوا است وقتی هوا بیرون می رود جز هوایی از جزء پنبه ای جدا می شود پس هم در تخلخل وهم در تکاثف انفصالِ اجزاء است. در تخلخل، اجزاءِ پنبه از اجزاء پنبه جدا می شود تا هوا داخل شود و در تکاثف جزء هوا را از جزء پنبه جدا می کنیم و انفصال می کنیم.

انفصال اجزاء در تخلخل و تکاثف مشهوری واقع شد و در تخلخل و تکاثف حقیقتی واقع نشد. قید «من غیر انفصال» مشهوری را خارج می کند چون مشهوری را می توان به نحوی به قسم اول برگرداند چون در قسم اول لازم است که منضم و منضم الیه از یک جنس باشد ولی در مشهوری لازم نیست از یک جنس باشد بلکه یکی پنبه و یکی هوا است.

(و هذا و ان کان یلزمه استحاله قوام و هی من الکیف)

این حرکت کمّی در قسم دوم، همراه با یک حرکت کیفی است یعنی با استحاله ای همراه است و این استحاله، حرکت کیفی می شود ولی اشکال ندارد حرکت کیفی با حرکت کمّی جمع شود که یک موضوع با هم دو حرکت را قبول کند یا متعاقبا قبول کند. حرکت کیفی یعنی تحول در حالتی که آن حالت، کیف است حال آن حالت را، حرارت یا برودت بگیری یا قوام بگیری یعنی نمی توان گفت شی از حرارت به سمت برودت رفت و تکاثف شد یا از برودت به سمت حرارت رفت و تخلخل شد و حرکت در کیف واقع شد و به دنبال آن، حرکتِ کمّی شد ولی مصنف فرمود حرکت در قوام، و حرکت در قوام به معنای رقت و غلظت است یعنی این جسم در قوامش حرکت کرد یعنی به سمت رقت یا غلظت حرکت کرد که یک نوع حرکت کیفی است که همراه حرکت کمی واقع می شود پس دو حرکت اتفاق می افتد 1_ حرکت در کم 2_ حرکت در کیف. و می توان گفت که سه حرکت اتفاق افتاده

ص: 332

1_ حرکت در کیف که حرارت و برودت است.

2_ حرکت در کم که قوام است.

3_ حرکت در کم که تخلخل و تکاثف است.

ولی حرکت در حرارت و برودت، جدا از حرکت در کم است و اشتباه نمی شود که بخواهیم تذکر بدهیم. هر کس می داند که حرکت در حرارت و برودت با حرکتِ تخلخل و تکاثف فرق می کند لذا می توان به حرکت در حرارت و برودت توجه نکنیم چنان که مصنف توجه نکرده. بلکه حرکتِ در قوام است که گاهی با حرکتِ در تخلخل و تکاثف اشتباه می شود و کسی ممکن است فکر کند که تخلخل با رقت یکی است در حالی که رقت، حرکتِ در کیف است و تخلخل، حرکتِ در کمّ است و غلظت، حرکت در کیف است و تکاثف، حرکتِ در کمّ است. مصنف این را تذکر می دهد که لازمه حرکت در تخلخل و تکاثف، حرکتِ کیفی هم است ولی این حرکت کیفی غیر از آن تخلخل و تکاثفی است که منظور ما هست. حرکت در حرارت و برودت را اصلا تذکر نداده چون اشتباه نمی شده. بحث در این نبوده که آیا دو حرکت با هم جمع می شوند یا نمی شوند تا به سراغ حرکت در حرارت و برودت برود. بحث در این است که می خواهیم حرکت در کمّ را تبیین کنیم باید اشتباهی که در این حرکت در کمّ اتفاق می افتد را برطرف کنیم. اشتباه این است که ممکن است کسی این حرکت را با حرکت در غلظت و رقت یکی بگیرد و ما برای این که این اشتباه واقع نشود این دو را جدا می کنیم و می گوییم حرکت تخلخلی و تکاثفی غیر از حرکت رقت و غلظت است.

ص: 333

«هذا» یعنی حرکت کمّ (قسم دوم که تخلخل و تکاثف است)

ضمیر «هی» به استحاله قوام بر می گردد یعنی استحاله قوام از حرکت کیفی

(فتلک غیر ازدیاده فی الکم او نقصانه فیه)

فاء بعد از ان وصلیه آمده به معنای لکن است.

ترجمه: لکن این استحاله که حرکت کیفی است غیر از ازیادِ جسم در کمّ (تخلخل) یا نقصانِ جسم در کمّ (تکاثف) است.

ترجمه: این دو تا را با هم اشتباه نکن ولو با هم آمدند و یکی لازم دیگری است.

(و لان هذا الحاله سلوک من قوه الی فعل یسرا یسیراً)

این حالت که در قسم اول و قسم دوم است یعنی خروج از ذبول به سمت نموّ یا از نموّ به سمت ذبول، یا خروج از تکاثف به سمت تخلخل یا خروج از تخلخل به سمت تکاثف.

«یسیراً یسراً»: یعنی خروج از قوه به فعل به تدریج است.

(فهو کمال ما بالقوه فهو حرکه)

این سلوک، کمالِ مابالقوه است و کمال مابالقوه حرکت است پس این سلوک، حرکت است پس این سلوک چه در قسم اول چه در قسم دوم، حرکت می شود.

نکته مربوط به صحه 102 سطر 7 قوله «من قوه الی فعل»

ثابت شد در قسم اول و دوم که خروج من القوه الی الفعل هست. در قسم اول، «قوه نمو یا قوه ذبول» را داریم و جسم به سمت نمو یا ذبول حرکت می کند و قوه، بالفعل می شود. در قسم دوم، تخلخل و تکاثف را داریم و جسم به سمت تخلخل و تکاثف حرکت می کند و قوه، بالفعل می شود و این تبدیلِ قوه به فعل، تدریجی است پس در هر دو قسم، حرکت داریم چون حرکت، خروج من القوه الی الفعل تدریجا است. مصنف، هم خروج من القوه را ثابت می کند هم تدریجی بودن را ثابت می کند.

ص: 334

صفحه 102 سطر 9قوله (لکنه)

توجه شود که در هر دو قسم بیان کردیم جسم از صغر به کبر و از کبر به سمت صغر می رود.

در قسم اول: نموّ از صغر به کبر می رود و ذبول، از کبر به صغر می رود.

در قسم دوم: تخلخل از صغر به کبر می رود و تکاثف از کبر به صغر می رود.

پس در هر دو قسم، طرفین حرکت، صغیر و کبیر است حال یا مبدا صغیر است و کبیر منتهی می شود یا بالعکس است. پس حرکت در هر دو قسم بین صغیر و کبیر است.

اشکال: حال معترض اشکال می کند به صغیر و کبیر، و می گوید حرکت در کمّ (به هر دو قسمش) باطل نیست.

مقدمه اول: حرکت بین المتضادین واقع می شود.

مقدمه دوم: صغیر و کبیر، متضادین نیستند.

نتیجه: حرکت بین صغیر و کبیر واقع نمی شود.

مقدمه اول روشن است و مصنف آن را قبول داشت.

اما درباره مقدمه دوم می گوییم:

در تضاد شرایط می کنیم که متضادین باید غایه الخلاف داشته باشند و بین صغیر و کبیر، غایه الخلاف نیست. شما چیزی را صغیر کنی، قابل است که صغیرتر شود و بین صغیرتر و کبیر، اختلاف بیشتری درست می شود لذا این صغیر را می توان صغیرتر کرد و در هیچ جا متوقف نشد و هکذا کبیر را می توان کبیرتر کرده و هیچ جا متوقف نشد لذا حدّ ندارد تا بتوانی بگویی بینهما غایه الخلاف است.

ص: 335

پس به جایی نمی رسیم که صغیر، آخرین درجه صغر داشته باشد و کبیر، آخرین درجه کبر داشته باشد و بینهما غایه الخلاف باشد و اگر بینهما غایه الخلاف نباشد تضاد نیست این را مصنف قبول دارد که در تضاد، غایه الخلاف بودن متضادین را قبول دارد ولی بین مبدا و منتهی، لازم نمی داند که تضاد باشد.

مصنف به هر دو مقدمه اشکال می کند یکبار مقدمه اول (که در حرکت، تضاد لازم است) را رد می کند و یکبار ثابت می کند که بین صغیر و کبیر، اختلاف است لذا تضاد است.

جواب اول: جوابِ اول این است که خودمان را مقید نمی کنیم که حرکت را بین المتضادین قرار بدهیم.

ارسطو این شرط را کرد ولی ما سخت گیری نمی کنیم که بین المتضادین قرار بدهیم. بله در حرکت، این را شرط می کنیم که مبدا و منتهی جمع نشود ولی جمع نشدن، اعم از تضاد است. اگر جمع نشدند و غایه الخلاف داشتند می گوییم تضاد دارند اما اگر جمع نشدند و غایه الخلاف نداشتند نمی گوییم تضاد دارند.

ما شرط می کنیم که مبدا و منتهی جمع نشوند حال چه غایه الخلاف داشته باشند که متضادِ هم بشوند چه غایه الخلاف نداشته باشند و متضاد هم نباشند. شرط دیگر، داریم که سلوکِ متحرک از مبدا به منتهی یسرا یسرا باشد تا حرکت انجام شود اگر اینگونه است ما در حرکت کمی هر دو شرط را داریم که ذبول و نمو با هم جمع نمی شوند با اینکه مبدا و منتهی هستند. پس هر دو شرط حرکت را در حرکت کمی داریم ولو غایه الخلاف را نداریم. بله کسانی که می گویند مبدا و منتهی باید تضاد داشته باشند با این جوابِ اول نمی توانند اشکال را برطرف کنند لذا باید جواب دوم را بیان کنند.

ص: 336

توضیح عبارت

(لکنه قد یشکک فیقال ان الصغیر و الکبیر لیسا بمتضادین و الحرکات کلها بین المتضادات)

عبارت «ان الصغیر و الکبیر لیسا بمتضادین» مقدمه اول است.

و عبارت «و الحرکات کلها بین المتضادات» مقدمه دوم است.

در هر دو قسم، تشکیک کردند، یا به طور کلی در حرکت کمّ به هر دو قسمش تشکیک کردند جای دو مقدمه را اگر عوض کنیم مطلب، بهتر فهمیده می شود. اشکالی به مصنف وارد نیست که چرا عوض نکرده چون روش مصنف، بیان کردن مطلب به بیانِ سخت است. نتیجه را مصنف بیان نکرده، نتیجه این است که صغیر و کبیر، حرکت بردار نیست یعنی بین صغیر و کبیر حرکت نیست.

(فنقول اما اولا فلسنا نحن ممن یتشدد کل التشدد فی ایجاب کون الحرکات کلها بین المتضادات لاغیر)

ما از کسانی نیستیم که سخت گیری می کند آن هم سخت گیری کامل در اینکه واجب کند که حرکات همه بین المتضادان است.

«لاغیر» تاکید «کلها» است یعنی تمام حرکات بین متضادات باشد و هیج حرکتی در غیر متضادات واقع نمی شود بلکه همه حرکات در متضادات واقع می شود.

ضمیر در «غیرها» به متضادات بر می گردد.

(بل اذا کانت اشیاء متقابله لا تجتمع معا و سلک الشی من احدهما الی الآخر یسیرا یسیرا، سمینا الشی متحرکا و ان کان لا تضاد هناک)

می گوید حرکت در جایی است که دو شرط حاصل شود. شرط اول، «متقابله» است و شرط دوم «سلوک» است.

«کان» می تواند تامه باشد و می تواند ناقصه باشد تا کلمه «متقابله» خبر برای آن باشد.

ص: 337

اگر اشیائی متقابل باشند و با هم جمع نشوند (یعنی مبدا و منتهی متقابل باشند و جمع نشوند که این، اعم از متضاد است).

شرط دوم: یعنی شی از یکی از این دو متقابل، به متقابل دیگر سلوک کند (نمی گوید «حرکت کند» چون در بیانِ حرکت نمی تواند از «حرکت» استفاده کند) آن شی که دارد بین متقابلها سلوک می کند آن هم سلوک تدریجی می کند به آن، متحرک می گوییم ولو در آن مسافتی که این متحرک یا شیء حرکت می کند تضادی وجود نداشته باشد ما قائل هستیم که حرکت موجود است.

«علی ان الصغیر» به جای «ثانیا» است که «اولا» را در صفحه 102 سطر 10 بیان کرد.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - سه شنبه 19 دی ماه 91/10/19

جواب دوّم : درجواب اوّل حركت را مشروط به تضاد مبداء ومنتها نديديم وگفتيم بين صغيروكبير تضاد نيست ودرعين حال حركت است، دراين جواب تضاد را بين صغير وكبير اثبات مي كنيم.

توضح مطلب : بين صغير وكبير چه تقابلي مي تواند باشد؟ كسانيكه تضاد را قبول ندارد مي گويد بين صغير وكبير تضايف است كه دراين صورت صغير وكبير با مقايسه درست مي شود واگر مقايسه نباشد صغير وكبير نداريم، وقت چيزي را نسبت چيزي ديگر مقايسه نماييم مي گوييم صغير است واگر همان شي را به چيز ديگر مقايسه نماييم كبير خواهد بود.

ما قبول داريم كه صغير وكبير دربعضي جا تضايف دارد ولي بطور مطلق اين گونه نيست، بلكه دربعض جا بين شان تضاد است مثلاً نامي وذابل فقط در نبات وحيوان است وبقيه موجودات نامي وذابل ندارد، حال وقت كه درنبات وحيوان تضاد را ملاحظه نماييم مي بينيم كه درطبيعت اين طور است كه انسان هاي كوتاه قد داريم كه كوچك تر از آن نيست وهمين طور انسان هاي بلند قدي داريم كه بلند تر از آن نيست، هر چند ممكن است باشد ولي درطبيعت نداريم، يا مثلاً اسپ دركوچكي وبزرگي يك اندازه اي دارد كه در طبيعت كوچك تر وبزرگ تر از آن نداريم. پس درنبات وحيوان غايت خلاف داريم، مبداء ومنتها كه نامي وذابل باشد بين شان غايت خلاف است وتضاد دارند. بنابراين اگر تضاد را درحركت شرط بدانيم صغير وكبير تضاد دارند و مي توانيم حركتي از نمو به سوي ذبول وبالعكس وهمين طور از تخلخل به سوي تكاثف وبالعكس داشته باشيم.

ص: 338

اشكال : طبق اين بيان شما بايد همه اي حركت هاي كمّي را حركت ايني قرار دهيد و حركت هاي كمّي همه اش حركت هاي ايني خواهد بود؛ چرا كه چيزي كه بزرگ مي شود مكان بزرگ تري را مي گيرد وچيزي كه كوچك مي شود مكان كمي تري را مي گيرد.

جواب : دليل ندارد كه درموضوع واحد دوتا حركت جمع نشود، يك موضوع هم مي تواند حركت كمي داشته باشد وهم حركت ايني ويا هم حركت ايني داشته باشد وهم حركت وضعي. موجودي كه نموّ دارد دوتا حركت دارد هم حركت ايني وهم حركت كمّي.

سوال : آيا درمقوله اي اضافه حركت داريم يانه ؟

جواب : جل اضافات تبدل شان دفعي است ولذا حركت را درمقوله اي اضافه نمي توانيم بپذيريم، درآنجاي كه تغيير تدريجي را دراضافه مي بينيم درحقيقت خود اضافه تغيير تدريجي ندارد بلكه معروض آن تغيير تدريجي مي كند وبه تبع آن مقوله اي اضافه تغيير تدريجي مي نمايد.

معروض اضافه مي تواند تمام مقولات نه گانه باشد، وچون در مقولات كم، كيف، اين ووضع حركت است به تبع آن دراضافه حركت است. پس اكثر يا كل اضافات تغيير دفعي دارند واگر دربعض جا تغيير تدريجي باشد اين تغيير تبعي است.

اگر جل بمعناي اكثرباشد مي توانيم بگوييم مقوله اي اضافه بر تمام مقولات نه گانه عارض مي شود وقت كه بر چهار مقوله يعني كم، كيف، اين ووضع عارض شود به تبع اين مقولات تغيير تدريجي دارد، ولي وقت كه بر پنج مقوله اي ديگر عارض شود تغيير دفعي دارد.

ص: 339

متن : على ( بجاي ثانياً ) أن الصغير و الكبير اللذين يتحرك فيما بينهما النامى و الذابل، ليسا الصغير و الكبير الإضافى المطلق ( مطلقا، بطوركلي )، بل كأن الطبيعة جعلت للأنواع الحيوانية و النباتية حدودا فى الصغير ( حدود درصغير دارد كه كوچك تر از آن نمي شود ) و حدودا فى الكبير لا يتعداهما و يتحرك ( طبيعت ) فيما بينهما، فيكون العظيم هناك ( درطبيعت ) عظيما على الإطلاق، لا يصير ( بيان علي الاطلاق ) صغيرا بالقياس إلى عظيم آخر فى ذلك النوع، فكذلك الصغير يكون صغيرا بالإطلاق. و إذا كان كذلك ( يعني صغيرصغيرعلي الاطلاق شد وكبيركبيرعلي الاطلاق ودرنتيجه بين شان غايت خلاف ) لم يبعد أن تشاكل المتضادات ، بل تكون متضادة ( چون شرط تضاد غايت خلاف است كه دراين جا وجود دارد ). فإن قال قائل: إن النمو حركة فى المكان، لأن المكان يتبدل به ( نمو ) ، فالجواب أنه ليس إذا قلنا: إن النمو حركة فى الكم فإن ( جواب اذا ) ذلك ( گفته اي ما ) يمنع فيه أن تكون معه حركة فى المكان، فإنه لا يمتنع أن يكون فى موضوع النمو تبدلان: تبدل كم، و تبدل أين، فتكون فيه ( موضوع نمو ) حركتان معا.

و أما مقولة المضاف، فيشبه أن يكون جل ( كل/ اكثر ) الانتقال فيها إنما هو ( خبريكون ) من حال إلى حال دفعة، و إن ( شرطيه ) اختلف ( اضافه ) فى بعض المواضع، فيكون التغير بالحقيقة و أولافى مقولة أخرى عرضت لها الإضافة، إذ الإضافة من شأنها أن تلحق مقولات أخرى و لا تتحقق بذاتها ( مستقلاً محقق نمي شود ). فإذا كانت المقولة ( مقوله اي كه معروض اضافه شده ) مما يقبل الأشد و الأضعف ( حركت را قبول مي كند ) عرض للإضافة مثل ذلك ( قبول اشد واضعف )، فإنه لما كانت السخونة ( كه كيف است ) مما يقبل الأشد و الأضعف كان الأسخن ( كه اضافه است وبا ابرد مقايسه مي شود همان طور كه ابرد با اسخن مقايسه مي شود ) يقبل الأشد و الأضعف، فيكون موضوع الإضافة ( معروض اضافه ) يقبل و يلزمه ( قبولي است كه لازم هم است، قبول معمولي نيست ) ذلك ( اشد واضعف ) قبولا ( مفعول مطلق يقبل ) أوليا فتكون الحركة فى الأمر العارض ( معروض اضافه ) له ( امر ) الإضافة بالذات و أولا، و للإضافة بالعرض و ثانيا. و أما مقولة الأين فإن وجود الحركة فيها واضح بين

ص: 340

آيا در «متي» حرکت واقع مي شود؟ 91/10/20

صفحه 103 سطر 5 قوله (و اما مقوله متی)

موضوع: آیا در «متی» حرکت واقع می شود؟

الان بحث در حرکت در «متی» است که مصنف آن را انکار می کند و حرکتی را در «متی» می پذیرد که نظیرش را در «اضافه» می پذیرد و آن، حرکت بالعرض است و بواسطه حرکت در مقوله دیگر است که بالعرض و بالواسطه این حرکت به متی هم نسبت داده می شود.

در ابتدا مصنف می فرماید «متی» دفعهً واقع می شود. چون «متی» زمان نیست که تدریجا واقع شود بلکه نسبت به زمان است و نسبت به زمان خاص است و نسبت به زمان خاص، دفعه حاصل می شود. مثلا از سالی می خواهیم منتقل به سال دیگر بشویم دفعه انتقال حاصل می شود هکذا از روزی به روزی. از ماهی به ماهی، از دقیقه ای به دقیقه دیگر. یعنی نسبتِ دوم، دفعه حاصل می شود و نسبت اول هم دفعه حاصل بود. خود زمان تدریجی است ولی نسبت به زمان، تدریجی نیست.

سپس می فرماید که می توانیم در «متی» همان حرکتی را که قائل شویم که در «اضافه» قائل شدیم یعنی موجودات را به دو قسم تقسیم کنیم.

1_ موجوداتی که در امری از امورشان حرکت می کنند و تغییر پیدا می کند مثل موجودات مادی.

2_ موجوداتی که تغییر در آنها نیست مثل موجودات مجرد.

در موجوداتی که تغییر است می گوییم تغییر در زمان اتفاق می افتد یعنی زمان، لازم این تغییر است و از این تغییر، جدا نمی شود. و در آن صورت، شی در آن امری که تغییر می کند حرکت دارد اما در لازمِ تغییر و همراه تغییر که زمان است حرکت ندارد مگر بالعرض، پس در زمان، حرکتِ بالعرض واقع می شود به توسط تغییری که در این شی حاصل شده مثلا تغییر در کمّ است که در یک زمان می خواهد واقع شود. «کمّ» دارد تغییر می کند ما می گوییم «متی» هم دارد تغییر می کند هکذا «کیف» هم در یک زمانی می خواهد تغییر پیدا کند ما می گوییم تغییر در کیف حاصل شد و بالعرض، تغییر در «متی» حاصل شد. پس در موجوداتی که تغییر پیدا می کنند حال در کم و کیف (و حتی بنابر قول جوهری) در جوهرشان، در اینها چون تغییر، در زمان واقع می شود می توانیم بگوییم همان طور که در فلان شی (یعنی کیف یا کم) حرکت واقع شد در زمان و «متی» آن هم حرکت واقع شد. در حالی که این حرکت، در حقیقت برای «متی» نیست برای چیزی است که «متی» بر آن عارض می شود. در موجوداتِ غیرِ متغیر که نه خودشان و نه تغییرشان در زمان واقع می شود روشن است که حرکت در «متی» نداریم و حرکتهای دیگر هم نداریم تا به تبع و به عرض حرکتهای دیگر، حرکت در «متی» واقع شود.

ص: 341

توضیح عبارت

(و اما مقوله متی فیشبه ان یکون الانتقال من متی الی متی آخر امرا واقعا دفعه کالانتقال من سنه الی سنه او من شهر الی شهر)

ابتدا با «یشبه» حرکت در «متی» را نفی می کند اما با «یشبه» که در خط بعدی می گوید حرکت بالعرض را قبول می کند.

ترجمه: این انتقال، امری است واقعا دفعه. و وقتی دفعه واقع شد دیگر حرکت نیست.

در وقتی که حرکت در «إین» باشد آیا انتقال از «إین» به «إین» دفعه واقع می شود یا به تدریج حاصل می شود می توان گفت وضع «متی» با «إین» خیلی نزدیک است. ما به ظاهر حرکت در «إین» را حرکت در مکان می گیریم و می گوییم حرکت تدریجی است و صحیح هم هست که امر تدریجی دارد اتفاق می افتد یعنی ما داریم تغییر مکان می دهیم به تدریج. اما گاهی نسبت را مطرح می کنیم یعنی نسبت ما به مکان تغییر می کند. و آن وقت می گوییم که ما تبدل «إین» پیدا می کنیم اما آیا تبدل «إین» دفعی است یا تدریجی است؟ تغییر مکان تدریجی است اما تبدل «إین» چون تبدل نسبت است لذا تدریجی نیست و دفعی است پس وضع «متی» مثل «إین» است و فرقی بین این دو از این جهت نیست.

حاشیه ای در اینجا آمده که معلوم نیست برای چه کسی است. بعد از کلمه «من شهر الی شهر» حاشیه زده که «و بهذا الاعتبار لا یمکن فیه الحرکه» (به این اعتبار که انتقال دفعی است در «متی» حرکت واقع نمی شود) «و حکم المسافه من حیث انها مسافه کذلک فلو تحرک جسم فی المسافه من تلک الحیثیه» (یعنی من حیث انها مسافه) «یلزم ان یکون انتقاله من فرسخ الی فرسخ دفعی» که محشی همین اشکال را می کند.

ص: 342

و ظاهرا «متی» و «إین» در این مساله با هم تفاوتی ندارد.

نکته: در عرف و فلسفه رایج است که حرکت را در مکان می گیرند لذا تدریج حاصل می شود و حرکت، محقق می شود و در حرکتِ «إینی» می گوییم که مکان را داریم عوض می کنیم و مکان هم تدریجا عوض می شود اما گر بگوییم نسبت را داریم عوض می کنیم، نسبت دفعه عوض می شود. البته در «إین» می توان توضیحی اضافه کرد که شاید در «متی» نباشد و آن این است که حرکت إینی را ما می توانیم دو گونه لحاظ کنیم.

1_ به صورت حرکت توسطیه 2_ حرکت قطعیه

اگر حرکت را حرکت توسطیه بگیریم تدریج است و اگر قطعی بگیریم در زمان نمی توانیم این کار را بکنیم چون زمان، بین المبدا و منتهایش را نداریم یعنی خود زمان لحظه به لحظه عوض می شود دفعه به دفعه عوض می شود یعنی یک امر مستمری که ما بتوانیم در آن، حرکت توسطیه را قائل بشویم نداریم و حرکت آن، حتما حرکت قطعیه است یعنی لحظه به لحظه عوض می شود پس در «متی» راهی برای توجیه تدریج نداریم اما در حرکت «إینی» راه داریم و آن این است که حرکت توسطیه را مطرح کنیم. اگر حرکت توسطیه را در «إین» مطرح کردیم تدریج حاصل می شود اما در زمان، حرکت توسطیه مطرح نمی شود و فقط حرکت قطعیه، مطرح می شود و حرکت قطعیه هم دفعی است.

شاید همین در نظر علما بوده که بین «متی» و «إین» فرق گذاشتند.

ص: 343

(او یشبه ان یکون حال متی کحال الاضافه فی ان نفس متی لا ینتقل فیه عن شی الی شی بل یکون الانتقال الاول فی الکیف او کم)

احتمال دوم است که می گوییم حرکت در «متی» هم تدریجی است ولی بالعرض است.

ترجمه: حال «متی» مثل حال «اضافه» است در اینکه در خود «متی»، انتقالی حاصل نمی شود یعنی این طور نیست که شخصی یا شیئی در «متی» از «متی» به «متی» دیگر منتقل شود بلکه در چیز دیگر انتقال پیدا می شود و چون «متی» و زمان، لازمِ آن چیز دیگر است بالعرض در «متی» هم تغییر و تبدل و انتقال حاصل می شود.

«فی ان نفس متی» وجه شبه را بیان می کند.

«لا ینتقل فیه»: در «متی» از درجه ای به درجه دیگر و از قطعه ای به قطعه دیگر نمی توان منتقل شد بلکه انتقال اول و بلاواسطه در کیف یا کم است یا بنابر قول مرحوم صدرا در جوهر است.

(و یکون الزمان لازما لذلک التغیر فیعرض بسببه فیه التبدل)

زمان، لازم این تغیر اولی است پس عارض می شود به سبب این تغییر در زمان، تبدل یعنی چون زمان لازم این تغیر اولی است وقتی در این تغیر، تبدل راه پیدا کرد در زمان هم که لازم این تغییر است تبدل راه پیدا می کند.

(و اما ما لا تغیر فیه)

از اینجا قسم دوم موجودات را بیان می کند که تغییر ندارند. اصلا در زمان نیستند تا گفته شود که تغییر در زمان کردند پس این که می گوییم در «متی» می توان تغییر کرد مربوط به موجوداتی است که تغییرات دیگر غیر از تغییرات زمانی را داشته باشند اما چیزی که اصلا تغییر ندارد او را نمی توان گفت تغییرش در زمان، بالعرض است چون اصلا زمان ندارد تا تغییر در زمان، بالعرض داشته باشد.

ص: 344

آن گونه که استاد توضیح داد معلوم شد این جمله (ما لا تغیر فیه) برای چه آمده است یعنی از ابتدا موجود را دو قسمت کردیم 1_ متغیر 2_ غیر متغیر والا اگر به این تقسیم بندی توجه نشود ربط این عبارت با عبارت قبل معلوم نمی شود).

(فستعلم انه لیس فی الزمان فکیف تکون له حرکه فیه)

ضمیر «له» به «ما» در مالا تغیر بر می گردد و ضمیر «فیه» به زمان بر می گردد.

چگونه برای ما لا تغیر فیه، حرکتی در زمان باشد. اگر زمان ندارد حرکت در زمان هم ندارد.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - یکشنبه 24 دی ماه 91/10/24

بحث در نسبت حركت با مقولات داشتيم، مقوله اي وضع هم از مقولاتي است كه حركت در آن واقع مي شود چرا كه شيء كه وضعش را تغيير مي دهد اين تغيير تدريجي است مثلا كسي كه رو به ديوار ايستاده است وبر مي گردد كه پشت به ديوار نمايد به تدريج اين تغيير حاصل مي شود. پس دراينجا حركت براي جسم دروضع اتفاق افتاده است.

تذكر : حركت هاي وضعي لزوم ندارد كه همه اش دوراني باشد بلكه مي تواند بنحو ديگري باشد ولي حركت هاي دوراني حركت هاي وضعي است.

برخي مدعي است كه حركت وضعي وجود ندارد وبراي اين مدعا دو دليل اقامه نموه اند.

دليل اوّل : دروضع تضاد وجود ندارد وحركت درجاي است كه تضاد باشد ( وتضاد درجاي است كه غايت خلاف باشد. )

ص: 345

دليل دوّم : تبدلات وضعي دفعي است مثلا اگر ايستاده باشيم دفعتاً مي نشينيم واگر نشسته باشيم دفعتاً مي استيم وحركت تبدل تدريجي است. پس دروضع حركت نيست.

جواب دليل اوّل : تضاد يا واقعي است ويا ادعايي، تضاد واقعي آن است كه طرفين اولاً قابل جمع نباشد وثايناً بين شان غايت خلاف باشد وتضاد ادعاي آنست كه مبداء ومنتها جمع شان ممكن نباشد، ديگر لزوم ندارد كه غايت خلاف هم داشته باشد. ودرحركت لزوم ندار كه بين مبداء ومنتها تضاد واقعي باشد بلكه همين كافي است كه قابل جمع نباشد مثلاً حركت فلك وضعي است كه بين اوضاع غايت خلاف نيست بلكه تنها قابل جمع نيست واين اوضاع به تدريج عوض مي شود. علاوه بر اين اگر تضاد واقعي هم شرط باشد دروضع تضاد واقعي هم است، مثلاً مستلقي كه به پشت خوابيده با منبطح كه به روي خوابيده غايت خلاف دارند هرچند كه درغايت خلاف واسطه را هم شرط نماييم؛ چرا كه به طرف راست خوابيدن ويا به طرف چپ خوابيدن متوسط است بين مستلقي ومنبطح ويا بين خوابيدن وايستادن غايت خلاف است و تضاد دارند. پس اگر تضاد واقعي هم درحركت شرط باشد بازمهم حركت داريم چرا كه دربعض موارد تضاد واقعي داريم.

جواب دليل دوّم : گفتيد كه قيام فعتاً به قعود تبديل مي شود ويا از قعود دفعتاً به قيام مي رسيم، كه صفت قبلي ثابت است وصفت بعدي دفعتاً حاصل مي شود. مراد شما از حصول صفت دفعتاً چيست؟ وقت كه كسي تصميم قعود مي گيرد وقت كه از قعود به سمت قيام مي رود، يك حالت اول داريم كه قعود باشد ويك حالت آخر كه قيام باشد ويك حالت كه بين اين دو حالت است، اين حالت وسطي اسمش چيست؟ اگر قعود باشد چنانچه شما مي گوييد مي پرسيم كه قيام كي حاصل مي شود، در آن آخر وطرف قيام حاصل مي شود يا قبل از آخر وطرف، اگر درآخر حاصل شود اين اختصاص به وضع ندارد درهمه اي حركات طرف دفعتاً حاصل مي شود واگر قبل از آخر قيام حاصل مي شود يعني به سمت قيام رفتن هم قيام به حساب بيايد اين تدريجي است وحركت دروضع داريم.

ص: 346

براي اينكه حركت وضعي روشن شود جسم را فرض مي كنيم كه تبدل مكاني ندارد، دراين صورت مي كه نسبت اين جسم با اجزاء مكان عوض مي شود مثل اينكه كسي در وسط اتاق ايستاده است بگونه اي كه دست راست او به طرف ديوار است ودست چپش به سمت درب، حال اگر اين شخص همان طور كه ايستاده است بدون اينكه مكانش را عوض نمايد دور خودش بچرخد وضعش عوض مي شود مثلاً دست راستش به طرف درب مي شود ودست چپش به طرف ديوار، امّا مكان اين شخص عوض نمي شود، همان هوا وسطح كه اور احاطه كرده بود حالاهم احاطه نموده ونمي توانيم بگوييم كه مكانش را عوض نموده است.

متن : و أما مقولة الوضع فقد قيل إنها لا حركة فيها البتة، (1) إذ لا تضاد فى الوضع. و (2) أنه إذا انتقل الشي ء من قيام إلى قعود، فإنه لا يزال فى حكم القائم إلى أن يصير قاعدا دفعة، و كذلك إذا انتقل من قعود إلى قيام ( مثال دوم براي اين آمده كه ممكن است كسي گمان كند كه قعود دفعي است امّا قيام تدريجي است. لذا بيان شده كه قيام هم دفعي است )، فإنه لا يزال فى حكم القاعد حتى يصير قائما دفعة. و الحق ( مطابقت باواقع ايجاب مي كند ) يوجب أن يكون فى الوضع حركة، و أنه لا كثير حاجة إلى التضاد الحقيقى فى طرفى الحركة ، تبين لك ذلك بتأمل حركة الفلك ( كه بين واضاعش غايت خلاف ندارد ) . على أن الوضع لا يبعد أن يكون فيه تضاد، حتى يكون المستلقى ( كسي كه به پشت خوابيده ) مضادا للمنبطح ( كسي كه به رو خوابيده ) . و الذي قيل من أن الانتقال إلى القعود يكون دفعة ( الف) إن عنى به (الذي قيل ) أن القعود الذي هو الطرف يحصل دفعة فهو صادق و كذلك السواد الذي هو الطرف، و الأين الذي هو الطرف يحصل دفعة. و (ب) إن عنى به ( الذي قيل ) أن كل وضع ينتقل عنه إلى القعود يكون ( خبر ان ) ذلك الانتقال دفعة، فهو كذب، لأن الانتقال عن القيام إلى القعود يكون قليلا قليلا، حتى يوافى ( برسد ) النهاية التي هى القعود. كالحال فى الانتقال من السفل إلى العلو بعينه ( انتقال از سفل به علو با قيام فرق دارد؛ چرا كه درقيام بدون اينكه مكان را عوض نماييم قيام صورت مي گيرد ولي درحركت به علو مكان عوض مي شود پس حركت روشن است ). و أما كيفية وجود الحركة فى الوضع فهو أن كل مستبدل ِ وضعٍ من غير أن يفارق بكليته المكان ( بطور كلي مكانش را عوض نمي كند، بلكه ممكن است اجزاء مكانش را عوض كند )، بل بأن تتبدل نسبة أجزائه إلى أجزاء مكانه و إلى جهاته، فهو متحرك ( خبر ان ) فى الوضع لا محالة ( چون مكانش كه عوض نشده ). لأن مكانه لم يتبدل، بل يتبدل وضعه فى مكانه، و المكان هو الأول بعينه. و إذا كان التبدل فى الوضع و كان مع ذلك ( تبدل ) متدرجا يسيرا يسيرا، كان ذلك التبدل حركة فى الوضع، ( قاعده كلي : ) إذ كانت كل حركة هى تبدل حال بهذه الصفة ( متدرجاً يسيرا يسيرا ) و بالعكس ( كل تبدل حال تدريجي حركت است )، و تكون منسوبة إلى الحالة التي تبدلت ( كه درمانحن فيه وضع باشد ) ، لا إلى شي ء آخر لم يتبدل.

ص: 347

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - دوشنبه 25 دی ماه 91/10/25

بحث درحركت وضعي داشتيم كه برخي قبول ندار وبراي نفي حركت وضعي دو تا دليل اقامه نمود كه استدلالش ردّ شد، ما كه حركت وضعي را قبول داريم فرضي را مطرح نموديم كه درآن فرض حركت دراين نداريم ولي حركت وضعي وجود دارد. پس حركت وضعي داريم. طرح اين فرض به اين جهت است كه اگر حركت وضعي در جاي مطرح شود كه حركت ايني وجود داشته باشد ممكن است كسي خلط نمايد وحركت موجود را حركت ايني بداند. پس اينكه حركت وضعي همراه حركت ايني است ويا همراه آن نيست مقصود ما نيست، ممكن است درجاي باهم باشد مثل توپ كه بصورت چرخشي غل مي خورد وممكن هم است كه حركت وضعي باشد ولي حركت مكاني نباشد.

ما دربيان فوق از يك موجبه كليه استفاده نموديم، كه عبارت است از اينكه « هرگاه شيء مكانش ثابت باشد ووضعش تغييركند حركت وضعي دارد » واين قضيه به صورت كلي عكس نمي شود كه « هرجا حركت وضعي باشد شي مكانش ثابت است وتغيير دروضع دارد » چرا كه عكس موجبهء كليه موجبه كليه نيست، مگر درجاي كه موضوع ومحمول مساوي باشد مثل كل انسان ناطق وكل ناطق انسان ودرمانحن فيه موضوع ومحمول مساوي نيست، ثبوت مكان وتغيير وضع كه موضوع است با حركت وضعي داشتن كه محمول است مساوي نمي باشند.

سوال : آيا حركت وضعي خالي از حركت مكاني داريم كه شي فقط حركت وضعي داشته باشد.

جواب : بلكه حركت فلك چنين است كه حركتش فقط وضعي است؛ چرا كه فلك نهم اصلاً مكان ندارد وبقيه افلاك كه مكان دارد تغيير مكاني ندارد.

ص: 348

توضيح مطلب : درمكان دوقول است؛ يكي اينكه مكان عبارت است از بُعد كه بوسيله اي جسم اشغال مي شود وديگري اينكه مكان عبارت است از سطح حاوي كه مماس است با سطح محوي، وبه بيان ابن سينا، مكان عبارت است از سطح حاوي شاملِ مساوي يعني سطح كه محوي را شامل است يعني احاطه دراد ومساوي با محوي است مثلا ظرف كه پُر آب است، هم آب را شامل است وهم مساوي آن است ويا سطح باطني ظرف مماس است با سطح بيروي آب.

بنابرقول اوّل فلك نهم مكان دارد چون جاي را اشغال نموده است ولي طبق نظردوّم كه مكان سطح حاوي ... است فلك نهم مكان ندارد چرا كه آخرين جسم است. بنابر همين قول دوّم وقت كه فلك نهم تغيير مي كند ويك شبانه روز دور زمين مي چرخد حركت وضعي دارد؛ زيرا كه حركت جوهري ندارد، حركت كمّي هم ندارد پس آنچه كه مي ماند حركت مكاني وحركت وضعي است واز آنجاي كه فلك نهم مكان ندارد حركتش وضعي است.

افلاك ديگر غير از فلك نهم همه مكان دارد چه قول اوّل درمكان را بپذيريم وچه وقول دوّم را؛ چرا كه هريك از افلاك توسط فلك فوق شان احاطه شده است، امّا هيچ كدام تغيير مكاني ندارد، كه جاي را رها كند ومكان ديگر را اشغال نمايد، بله آنچه كه هست اين است كه اجزاي فلك محاط كه محاذي است با اجزاي فلك محيط جا عوض مي كند، ولي حق اين است كه فقط محاذات بهم مي خورد، نه ايننكه جاي اجزا عوض شود چون كه مكان جزء محاط جزء محيط نيست.

ص: 349

متن : و لست أعنى بهذا ( بيان كه كردم وحركت وضعي را درشي كه مكانش ثابت است بيان كردم ) أن كل متحرك فى وضع فهو ثابت في مكانه، فليس يجب من قو لى ( يعني موجبهء كليه به موجبه كليه عكس نمي شود تا چنين بگوييم : ) إن كل ثابت فى مكانه يستبدل وضعه بالتدريج فهو متحرك فى الوضع، أن كل متحرك فى الوضع كذلك ( يعني ثابت مكانه ... ) بل لا أمنع ( اينكه گفته منع نمي كنم نه اينكه مدعي باشم وياقبول داشته باشم بخاطر اين است كه تا حالااستدلال نكرده والاّ هم مدعي است وهم قبول دارد ) أن يكون الشي ء لا بتغير وضعه إلا و قد تغير مكانه، كما لا أمنع أن يكون شي ء لا يتغير كمه إلا و قد تغير مكانه، بل ( عطف بر لست اعني ) الغرض هو أن يثبت وجود المتحرك فى الوضع ( اصل حركت دروضع ) بإثبات متحرك ما فى الوضع. و أما أنه هل يمكن أن يكون الشي ء يتبدل وضعه وحده و لا يتبدل مكانه، فلنعلم إمكانه من حركة الفلك، فإنه ( الف) إما أن يكون ( شيء ) كالفلك الأعلى الذي ليس فى مكان بمعنى نهاية الحاوى ( سطح دروني حاوي ) الشامل المساوى الذي ( صفت نهايه ... ) إياه نعنى بالمكان، و (ب) إما أن يكون فى مكان لكنه لا يفارق كلية مكانه، بل إنما تتغير عليه ( شيء محاط ) نسبة أجزائه إلى أجزاء مكانه الذي تلقاها ( ضميرفاعلي: اجزاء/ مكان، ضميرمفعولي: مكان/ اجزاء ). و إذا لم يكن هناك ( درباب افلاك، افلاك هشت گانه ) إلا هذا التغير و المكان ثابت، و هذا التغير تغير هذه النسبة ( نسبت جزء به جزء ) و هذه النسبة هى الوضع، ( جواب اذا : ) فهذا التغير هو تغير فى الوضع، و ليس ( تامه ) هناك ( افلاك هشت گانه ) غير هذا التغير، فليس ( تامه ) هناك ( افلاك هشت گانه ) غير هذه الحركة التي فى الوضع. و أما كون حركة الفلك الأعلى غير مكانية، فواضح عندهم ( كسانيكه مكان را سطح حاوي مي دانند ) بين، ثم ليس تحركه ( فلك اعلي ) فى كيفية و لا كمية و لا جوهرية و لا فى مقولة غير الوضع، فإنك إذا تعقبت مقولة مقولة ( مقولات را جدا گانه جدا گانه بررسي كني ) لم تجد هذه الحركة ( حركت فلك اعلي ) تلائمها ( مقوله ) ما خلا الوضع أو الأين ، و( حاليه ) لا أين نبقى الوضع.

ص: 350

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - سه شنبه 26 دی ماه 91/10/26

بحث درحركت وضعي داشتيم كه وبراي اثبات آن موردي را فرض نموديم كه حركت هاي ديگر منتفي باشد وبتوانيم بگوييم حركت وضعي داريم، يكي از موارد كه نفي شد حركت مكاني است درفلك چنين وضعي داريم كه حركت مكاني منتفي است ودرعين حال حركت داريم.

فان قال قائل : ما درفلك حركت مكاني داريم حال يا حركت وضعي نداريم ويا داريم، چرا كه وقت اجزاي فلك را مشاهده مي كنيم مي بينيم كه هركدام جاي خود را رها نموده وطالب جاي ديگر است مثلاً اين جزء از فلك محوي محاذي است با يك جزء خاص از فلك حاوي ووقت فلك كه حركت مي كند جزء مذكور محاذي مي شود با جزء ديگر، وچون تك تك اجزاء چنين است پس كل فلك هم حركت مكاني دارد، بعبارت ديگر چون كل جزءٍ جزءٍ حركت مكاني دارد كل هم حركت مكاني دارد.

جواب خاص (1) : درفلك جزء نداريم كه حركت كند وازحركت شان حركت كل نتيجه شود، بله فلك اجزاي فرضي دارد ولي اجزا فرضي تغيير مكان نمي دهد. مثلاً فلك پاييني كه درجوف فلك با لايي واجزائش مماس با اجزاء فلك بالايي است، دراين صورت بايد ببنيم وقت كه فلك محوي حركت مي كند آيا مكان اجزاء فلك پاييني ومحوي عوض مي شود؟ اگر جزء فلك محوي را درضخامت آن فرض كنيم مي بينيم كه جاي آن عوض نمي شود واگر جزء فلك محوي را درسطح آن فرض نماييم مي بينيم كه يك قسمت آن كه مماس با جزء فلك حاوي است عوض مي شود ولي سه قسمت ديگر آن مكانش عوض نمي شود؛ يعني جزء از مكان كه مماس با جزء فلك حاوي است عوض مي شود ولي سه طرف ديگر مكان درضخامت فلك محوي است عوض نمي شود، وبا عوض شدن جزء از مكان مكان عوض نمي شود مثلاً آب كه داخل حوض است با اينكه هواي كه با سطح حوض مماس است عوض مي شود ولي چون جداره ها وكف حوض عوض نمي شود مكان آب هم عوض نمي شود.

ص: 351

جواب عام (2) : اگر جزء از چيزي تغيير كند لازم نيست كه كل آن هم تغيير كند چرا كه حركت جزء مستلزم كل نيست.

اين جواب عام است هم درفلك كه جزء ندارد جاري مي شود هم در غيرفلك كه جزء دارد، به اين كه مي گوييم فلك جزء ندارد واگر جزء هم داشته باشد تغيير جزء موجب تغيير كل نمي شود، همين طور درغيرفلك مثل كوپه اي از رمل كه درجاي محصور باشد وقت كه باد بيايد رمل ها را جابجا مي كند ولي از آنجا بيرون نمي برد دراين صورت جزء جابجا شده ولي كل جابجا نشده است.

متن : فإن قال قائل: إن الفلك كل جزء منه متحرك فى المكان، و كل ما ( جسم ) كان ( صحيح : كل ) جزء منه متحرك فى المكان فالكل منه متحرك فى المكان، فالجواب عن هذا أن الأمر بخلاف ذلك. أما الفلك فلا جزء له بالفعل حتى يتحرك فى المكان ، و لو فرضنا له أجزاء فليست تفارق أمكنتها، بل يفارق كل جزء منها ( اجزاء ) جزءا من مكان الكل إن كان كله فى مكان: و ليس مكان الجزء جزء مكان الكل ( يعني جزء مكان كل را نمي توانيم مكان جزء قرار دهيم مثلا مكان كل فلك هشتم فلك نهم است جزء فلك نهم مكان جزء فلك هشتم نيست )، بل عسى ( وقت كه مكان جزء ضخامت فلك باشد اصلا مكان جزء عوض نمي شود ولي اگر مكان جزء را درمحيط فرض كرديم دراين صورت چه بسا كه اين چنين است كه : ) أن يكون جزء مكان الكل ( جزء از فلك محيط مثلاً ) جزء مكان الجزء ( جزء كه درمحيط فرض شده فقط جزء مكانش جزء فلك محيط است؛ چرا كه اجزاء ديگر مكانش درخود فلك محاط است ). و ذلك لأن جزء مكان الكل لا يحيط بالجزء و المكان كما يعلم ( تعلم ن. ب يعني بعداً مي دانيد) محيط، بل عسى أن يكون المتصل ليست أجزاؤه فى مكان إلا بالقوة، بل ( اضراب از عسي ) قد صرح لهم بهذا ( متصل ليست... ) فى كتبهم

ص: 352

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 27 دی ماه 91/10/27

بحث درحركت وضعي داشتيم ومثالي را انتخاب نموديم كه از همه اي حركات خالي باشد بجز حركت وضعي تا مدعا ثابت شود، فلك چنين وضعي دارد كه همه اي حركات درآن متفي است بجز حركت وضعي، معترض اعتراض نمود كه فلك تغيير مكان مي دهد؛ چرا كه تك تك اجزاء فلك تغيير مكان مي دهد ولذا كل هم تغير مكان مي دهد.

جواب عام (2) : كبراي كلي قابل قبول نيست كه هرگاه تك تك اجزاء حكمي داشته باشد كل هم همان حكم را داشته باشد؛ چرا كه سه فرض متصور است؛ يكي اينكه حكم بر كل جزء جزء يعني كل افرادي مترتب شود كه تك تك اجزاء ملاحظه شود وحكم بر آن بار شود، ديگر اينكه حكم بر كل اجزاء يعني كل جمعي بار شود، كه كل اجزاء بدون اينكه واحد ملاحظه شود حكم را بپذيرد وسوّم اينكه حكم بر كل يعني كل مجموعي وارد گردد، كه مثلاً ده جزء را يكي ملاحظه نموده و حكم را بر آن مترتب نماييم .

از ميان اين سه فرض صورت سوم كه جاي بحث نيست چرا كه حكم روي كل رفته، فرض دوّم را هم مي شود پذيرفت يعني اينكه حكم كل اجزاء به كل داده شود خيل مخالفت نمي كنيم مگر اينكه مبناي ما فرق نمايد؛ چرا كه طبق يك مبنا كل اجزاء همان كل ست وطبق مبناي ديگر كل عبارت است از كل اجزاء به شرط هيئت اجتماعي، طبق مبناي اوّل مي شود حكم كل اجزاء را به كل نسبت داد. امّا فرض اوّل را قبول نداريم يعني حكم كل جزء جزء را نمي توانيم به كل سرايت دهيم؛ چرا كه جزء بماهو جزء با كل بماهو كل تفاوت دارد ونمي توانيم حكم جزء بماهو جزء را به كل بماهو كل سرايت دهيم مثلا يك حكم جزء اين است كه جزء جزء كل است ولي كل جزء كل نيست ويا مثلاًَ هرجزء عشره واحد است ولي خود عشره واحد نيست. پس كبراي كلي صحيح نيست.

ص: 353

توجه داريم كه درجواب قبلي صغرا را مخدوش نموديم ودر اين جواب كبراي كلي نپذيرفته نشد درجواب قبلي گفتيم فلك جزء بالفعل ندارد وبرفرض جزء داشته باشد مكانش عوض نمي شود، دراين جئواب مي گوييم اگر چيزي داشته باشيم كه جزء بالفعل داشته باشد و مكان كل جزء جزء هم عوض شود مكان كل عوض نمي شود چرا كه حكم كل جزء جزء را نمي توانيم به كل سرايت دهيم؛ مثل اينكه درچهارديواري تپه اي از رمل داشته باشيم وقت كه رمل ها بجابجا مي شود مكان جزء عوض مي شود ولي مكان كل عوض نمي شود، درهمان چهار ديواري كه بود حالا هم است.

تذكر : درجواب اوّل بحث صغروي مطرح شد كه « أما الفلك ... ص104 » عدل أما ... « بل نرجع ... ص105» است، كه دوباره بحث صغروي مي كند لذا گفته بل نرجع ...

متن : و بعد هذا ( علاوه براين يعني جواب دوم )، فليس إذا كان كل جزء يفارق مكان نفسه، فالكل ( كل جمعي يا كل مجموعي ) يفارق مكان نفسه، لأنه فرق بين قولنا كل جزء، و بين قولنا كل الأجزاء، و ذلك ( وجود فرق ) أن كل جزء قد يكون بصفة، و الكل لا يكون بتلك الصفة، لأن للكلية حقيقة خاصة مباينة لحقيقة كل واحد من الأجزاء. أ لا ترى أول ( يعني بدون اينكه رؤيت متقف برچيزي باشد يعني بديهي اولي است ) شي ء أن كل جزء هو جزء الكل . و الكل ليس بجزء، و كل جزء من العشرة واحد، و العشرة ليست بواحدة.

ص: 354

بل نرجع ( بيان عدل امّا الفلك درص104، س19 ) إلى مسألتنا فنقول: إنه يجوز أن يكون مكان يشتمل على شي ء ذى أجزاء بالفعل كالرمل و غير ذلك، ثم كل جزء منه يفارق مكانه، و الكل لا يفارق مكانه، بل ما نحن بسبيله لا شك أنا و إن سلمنا فيه أن كل جزء منه ( مانحن فيه ) يفارق مكنه الخاص، فالكل لا يفارق مكانه الخاص، فلم يقع الشك فى أن الكل غير متحرك فى المكان، و إن كان كل جزء متحركا، و عندى أن كل من يتأمل ما قلناه، ثم ينصف، سيعتقد يقينا أن الوضع فيه حركة

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - شنبه 30 دی ماه 91/10/30

بحث در حركت وضعي داشتيم كه وگفته شد كه حركت وضعي داريم، اشكالي برحركت وضعي فلك وارد شد كه جواب داديم، اشكال ديگر بر اصل حركت وضعي وارد مي شود وبراي فلك حركت مكاني اثبات مي كند. پس اين اشكال هم حركت وضعي را نفي مي كند وهم حركت مكاني را براي فلك اثبات مي كند.

اشكال : حركت مكاني اين نيست كه متحرك مكانش را عوض نمايد، بلكه حركت مكاني اين است كه شي حركت كند وحال آنكه درمكان است، مثلاً سيب در كيفش حركت مي كند بدون اينكه مكانش عوض شود ولي چون درمكان است حركت سيب حركت مكاني محسوب مي شود. پس حركت مكاني يعني درمكان بودن شي متحرك، نه اينكه متحرك مكانش را تغيير دهد. باتوجه به اين بيان فلك حركت مكاني دارد چرا كه حركت مي كند وحال آنكه درمكان است. پس حركت فلك وضعي نيست، بلكه حركت مكاني است.

ص: 355

جواب : وقت كه مي گوييم متحرك درمكان است ولي بگفته اي شما درمكان هيچ تغييري رُخ نمي دهد، بايد ببنيم كه متحرك بودن به چه معنا است؛ چرا كه متحرك بودن شي بي معنا كه نمي تواند باشد بايد معنا داشته باشد معناي متحرك بودن يكي از معاني ذيل مي تواند باشد :

1. يكي اينكه درهيچ يك از حالات كيفي، كمي و... تغيير رُخ ندهد دراين صورت اصلاً حركت نيست؛ چرا كه متحرك قبلاً درمكان بود حالاهم در همان مكان است، اگركيفي را مفارقت نكند وكيفي را بدست نياورد، كمي را از دست ندهد وكمي را بدست نياورد و... دراين صورت هيچ تغييري رُخ نداده پس حركت نيست.

2. اينكه دربقيه حالات تغيير رُخ دهد كيفي را رها كند وكيفي ديگري را بدست آورد ويا ... دراين صورت حركت كيفي است نه حركت مكاني؛ چرا كه هرچند درمكان است ولي درمكان تبدل رُخ نداده دركيف تبدل رُخ داده است وحركت تبدل وتغيير است وهر امري كه درآن تبدل بيايد حركت مربوط به همان امر است.

معناي چهارم كه براي حركت درمقوله بيان شد اين بود كه متحرك از نوع از مقوله به نوع ديگر از آن مقوله واز صنف مقوله به صنف ديگري از آن مقوله حركت نمايد، بعبارت ديگر مقوله كه بر متحرك حمل مي شود در آن مقوله تغيير رُخ دهد نه اينكه متحرك صرفاً درمقوله باشد ولو اينكه تغيير درمقوله رُخ ندهد.

به بيان ديگر بايد ببنيم كه تغيير درچيست نه اينكه متحرك درچيست؛ چرا كه متحرك هميشه درمكان است

ص: 356

متن : و لعل قائلا يقول: إن معنى الحركة فى المكان ليس هو أن يكون المتحرك يفارق المكان، بل أن يكون متحركا و هو فى مكان، و إن لم يفارقه. فيقال له ( اي في الجواب له ) حينئذ ( كه شيء درمكان است ولي مكان را عوض نمي كند ) يجب أن يكون لكونه متحركا و متغيرا معنى، (الف) فإن كل ( صحيح : كان ) كونه متحركا و متغيرا غير متعلق بأمر يفارقه و أمر يوجد له، فلا حركة فى الحقيقة و لا تغير، بل الحركة و التغير المذكوران هما باشتراك الاسم ( حركت به اين معنا وحرك بمعناي واقعي مشترك لفظي است )، و ( ب) إن كان يتعلق بأمر متغير ، و ( حاليه ) هو ( امر ) غير المكان، فهناك حالة تتبدل و فيها ( حاله ) الحركة الخاصة، و إن ( وصليه؛ چرا كه يكي از مصاديق شق دوم را بيان مي كند ) كان الشي ء فى مكان كون الشي ء مستحيلا، و هو فى مكان، فذلك ( اينكه شيء مستحيل است درحاليكه درمكان است ) لا يوجب أن تكون الاستحالة استحالة مكانية، و إن كانت ( استحاله ) فى مكان و لا غرضنا فى أن الحركة فى كذا، معناه، و المتحرك فى كذا ، بل ( بلكه غرض ما ) على ما علمت ( معناي چهارم كه براي حركت درمقوله بيان شد درصدر همين فصل، ص98 ) .

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - دوشنبه 2 بهمن ماه 91/11/02

بررسي حركت درمقوله اي جده :

بحث در مقولات داشتيم كه حركت در آنها رُخ مي دهد ومقولات كه حركت درآنها نيست. هفت تا از مقولات را بررسي نموديم مقوله هشتم كه بايد بررسي شود مقوله اي جده است.

ص: 357

ابن سينا : مقوله اي جده خودش براي ما روشن نيست چه رسد به حركتش، اگر آنطوري كه رايج است مقوله اي جده را تعريف نماييم حركت در آن راه ندارد بلكه حركت درمكان است واگر به جده نسبت داده مي شود مجازي است.

تعريف رايج جده : نسبه الجسم الي مايشمله ويلزمه في الانتقال؛ مثل اينكه انسان را به لباس كه او را دربرگرفته وملازم اوست درانتقال نسبت دهيم.

اشتمال دوقسم است گاهي ذاتي است مثل پوست بدن نسبت به بدن وگاهي ذاتي نيست مثل لباس نسبت به بدن.

طبق اين تعريف درجده حركت نيست، وقت كه انسان راه مي رود تبدل مكان مي يابد، لباس هم به تبع انسان تبدل مكان پيدا مي كند ولي نسبت انسان به لباس تبدل پيدا نمي كند، اگر هم تبدل را به آن نسبت انسان به ... نسبت دهيم مجازي است. خلاصه آنچه كه درواقع است تبدل مكاني جسم ولباس است اگر بگوييم نسبت تبدل دارد مجازي است. پس اولاً ما درباره اي اين مقوله شك داريم وثانياً اگر تعريف رايج را بپذيريم جده حركت ندارد، جسم تبدل مكاني دارد لباس هم به تبع جسم تبدل مكاني دارد ولي نسبت جسم به لباس تبدلي ندارد.

بررسي حركت در مقوله اي ان يفعل وان ينفعل

وجه تسميه مقوله اي ان يفعل وان ينفعل : اينكه به اين مقولات گفته نمي شود مقوله اي فعل وانفعال بلكه گفته مي شود ان يفعل وان ينفعل، به اين جهت است كه فعل وانفعال مي تواند دفعي باشد ومي تواند تدريجي باشد، قسم تدريجي آنرا ان يفعل وان ينفعل مي گويند وتدريج را با ان نشان مي دهند بمعناي اينكه فعل واقع شود واينكه انفعال واقع شود.

ص: 358

سوال : آيا درمقوله ان يفعل وان ينفعل حركت وجود دارد يانه؟

جواب : سه وجه براي وجود حركت درمقوله ان يفعل وان ينفعل گفته شده است

وجه اوّل : حركت درمقوله ان يفعل وان ينفعل به اين صورت باشد كه شيء فاعليت ومنفعليت نداشته باشد وآهسته آهسته حركت نمايد كه فعل و انفعال وبه تعبير دقيق تر فعل داشتن وانفعال داشتن ويا فاعليت ومنفعليت را بدست آورد، طبق اين تصوير فعل وانفعال ويا فاعليت ومنفعليت حركت ندارد، بلكه شي مي رود كه فعل وانفعال ويا فاعليت ومنفعليت را بدست آورد. پس فعل وانفعال ويا فاعليت ومنفعليت غايت حركت است. مثل اينكه شي سفيد باشد وبخواهد تسود پيدا كند براي اين منظور لحظه به لحظه حركت نمايد تا برسد به تسود كه مقوله اي ان ينفعل است.

وقت كه شي به سوي تسود حركت مي كند تسود درآخر بدست مي آيد، همين درتسويد، برخي گفته اند كه حركت به سوي تسود حركت درمقوله اي اين ينفعل است وحركت به سوي تسويد حركت درمقوله اي ان يفعل است.

وجه دوّم : مثلاً اگر آتش داشته باشيم وآب كه نه آتش حرارت ايجاد كند و نه آب حرارت را بپذيرد؛ يعني بهم مرتبط نباشد، وبعد آتش را گذاشتيم زير آب كه آتش به تدريج حرارت ايجاد نمايد وآب به تدريج حرارت را بپذيرد، در اين صورت حرارت به تدريج فاعل وآب به تدريج منفعل است.

تذكر : فرق وجه اوّل وجه دوّم دراين است كه در وجه اوّل حركت از نبود فعل به سوي فعل واز نبود انفعال به سوي انفعال است ولي دروجه دوّم حركت در خود تسخن وتسخين است.

ص: 359

وجه سوّم : گاهي انفعال حاصل است وكم كم شدت پيدا مي كند مثلاً در زمستان وقت كه آب مي خواهد گرم شود زود گرم نمي شود ولي وقت كه ولرم شد وبه حالت توسط رسيد گرم شدن وانفعال آب از حرارت سرعت پيدا مي كند، كه انفعال از اوّل است ولي سرعت ندارد وبعد كندي انفعال به سرعت انفعال تبديل مي شود.

متن : و أما مقولة الجدة، فإنى إلى هذه الغاية ( تا اين زمان ) لم أتحققها ( مقوله اي جده / حركت دراين مقوله ). و الذي يقال إن هذه المقولة تدل على نسبة الجسم إلى ما يشمله ( جسم ) و يلزمه ( همراهي مي كند، همراهي بدون انفكاك ) فى الانتقال، فيكون تبدل هذه النسبة على الوجه الأول ( يعني اولاً وبالذات ) إنما هو فى السطح الحاوى و ( تفسيرسطح حاوي : ) فى المكان فلا يكون فيها ( مقوله اي جده ) - على ما أظن لذاتها ( درذات خودش ) و أولا ( بدون واسطه ) حركة.

و أما مقولة أن يفعل و أن ينفعل، فربما ظُن أن فيهما حركة من وجوه ( متعلق ظن/ متعلق حركت ). (1) من ذلك ( يكي از وجوه ) أن الشي ء يكون لا يفعل و لا ينفعل ( مثلاً خورشيد درلباس تأثير نمي گذارد ولباس هم از خورشيد متاثر نيست ) ، ثم يتدرج يسيرا يسيرا إلى أن يصير يفعل أو ينفعل، فيكون أن يفعل و أن ينفعل غاية لذلك التدرج، مثل السواد فإنه غاية للتسود ( چنانچه تسود طبق اين فرض غايت تدرج است ) ، فظن أن فى هاتين المقولتين حركة و (2) أيضا ( يعني هم چنين يكي از وجوه اين است : ) فإنه قد يتغير الشي ء من أن لا يكون ينفعل بالجزء ( صحيح : بالحر؛ يعني شي متأثر از حرارت نيست ) أو يفعله ( يعني تاثير درحرارت ندارد ) إلى ( متعلق يتغير ) أن ينفعل بالجزء ( صحيح : بالحر) أو يفعله، و يكون ذلك ( تغيير ) قليلا قليلا فيظن أن ذلك حركة. و (3) ايضا فإن الانفعال قد يكون بطيئا فيتدرج يسيرا يسيرا إلى أن يسرع و يشتد و بالعكس ( اولاً سريع است ومي رود به سوي بطي شدن ) فيظن أن ذلك حركة إلى السرع

ص: 360

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - سه شنبه 3 بهمن ماه 91/11/03

بحث درمقوله اي ان يفعل وان ينفعل داشتيم كه حركت در آن واقع مي شود يا واقع نمي شود، سه وجه براي وقوع حركت درمقوله اي ان يفعل وان ينفعل بيان شد، كه به ترتيب به بررسي شان مي پردازيم.

برسي وجه اوّل : وجه اوّل اين بود كه جسم فعل وانفعال را نداشته باشد وبه تدريج به سمت واجد شدن فعل وانفعال برود، دراين صورت هرچند تدريج است ولي اين تدريج قبل از فعل وانفعال است وفعل وانفعال دفعتاً حاصل مي شود، روشن است كه در اين وجه حركت درفعل وانفعال نيست، بلكه براي بدست آوردن فعل وانفعال است. پس هرچند حركت داريم ولي حركت درفعل وانفعال نيست كه مورد بحث ما است.

بررسي وجه ثاني : در اين وجه مثال به تسخن زده شد كه بمعناي گرم شدن است. درتسخن شي از سردي به سوي گرمي پيش مي رود، بعبارت ديگر تغيير از گرمي به سوي سردي است، كه شي به تدريج از سردي به گرمي مي رود، درجهء از تبرد را رها مي كند ودرجهء از تسخن را مي گيرد، توجه داريم كه هر درجه تسخن را كه نگاه كنيم نسبت به درجهء بعد تبرد دارد وبالعكس وقت كه شي از تسخن به سوي تبرد مي رود هردرجهء از تبرد نسبت به درجهء بعد تسخن است. پس وقت كه شي به سوي تسخن مي رود درهرمرتبه تسخن را مي گيرد وتبرد را رها مي كند؛ يعني از ضدي به ضدي ديگر منتقل مي شود وانتقال بين دو ضد هميشه با سكون همراه است ولذا حركت نداريم، بعبارت ديگر قطعات از فاعليت ومنفعليت كنارهم رديف شده است نه اينكه يك امر متصل داشته باشيم.

ص: 361

اگردر اين تصوير كه شد دقت كنيم مي بينيم كه اين قطعات كه به تبرد وتسخن تقسيم شد يكي در ميان تبرد وتسخن داريم؛ چون هرتسخن نسبت به درجه اي بعد تبرد است. پس بين تسخن ها سكون فاصله است ولذا حركت نيست (1) .

بررسي وجه سوّم : وجه سوّم اين بود كه فعل به صورت بطي انجام مي شد وبعداًَ به تدريج همين فعل سرعت مي گرفت مثل اينكه سنگي از بالا به سمت پايين بيايد ابتدا به صورت آهسته مي آيد ووقت كه نزديك زمين رسيد سرعت مي گيرد يا بالعكس وقت كه سنگي را از پايين به سمت بالا پرتاب كنيم اوّل سريع حركت مي كند بعد بطي مي شود.

دراين وجه قبول داريم كه بطي بالفعل سريع بالقوه است وبعداً اين قوه تبديل به فعليت مي شود وتبديل قوه به فعليت حركت است، ولي اين تبديل بالقوه به بالفعل درسرعت است وسرعت وصف حركت ووصف فعل وانفعال است، نه حركت ونه فعل وانفعال.

نكته : اين دومقوله با اينكه قوام شان به تدريج است ولي درعين حال حركت ندارد، وجه اين مطلب آن است كه حركت درمقوله عبارت است از اينكه شي درهر آن فرد يا نوع وصيف از مقوله را داشته باشد كه در آن قبل وآن بعد آن فرد يا نوع ويا صنف را نداشته باشد ( ر.ك: ص98) ، امّا مقولات كه درذات شان تدريج است چنانچه مقوله اي ان يفعل وان ينفعل اين گونه است درآن واقع نمي شود وتحقق ندارد تا بگوييم كه متحرك در اين آن نوع يا صنف مقوله اي ان يفعل وان ينفعل را دارد. پس اين مقولات درزمان واقع مي شود ونمي توانيم بگوييم كه متحرك در اين آن نوع ويا صنف ويا فرد از مقوله اي ان يفعل وان ينفعل را دارد كه در آن قبل وآن بعد آن نوع ويا صنف را ندارد. خلاصه مقولاتي مي تواند كه حركت داشته باشد كه درآن واقع شود ومقوله اي ان يفعل وان ينفعل نمي تواند درآن واقع شود ولذا متحرك نمي تواند دريك آن فرد از اين دومقوله را داشته باشد.

ص: 362


1- (1) . تصوير دقيق اين فرض واشكال آن باتوجه فرض هاي متعدد كه از وبالجمله به بعد مطرح مي شود روشن مي گردد.

متن : فأقول. أما الوجه الأول فلا تكون الحركة فيه فى الفعل و الانفعال، بل فى اكتساب الهيئة و الصورة التي بها ( هيئت وصورت ) يصح أن يصدر الفعل ( فاعل بشود ) أو الانفعال ( منفعل بشود ). و أما الوجه الثاني فيحله ( حل مي كند وباطل ) ما سنبين بعد ( ص107) ، من أنه لا سبيل إلى أن يتصل السبيل من تبرد إلى تسخن أو تبريد إلى تسخين إلا بانقطاع و تخلل وقفه ( مضاف اليه يعني وقفهء اندكي تخلل نمايد/ عطف بر تخلل يعني توقف كند ) . و أما الوجه الثالث فلا أعنف ( منع شديد نمي كنم، درگير نمي شوم ) من يجعل الاستحالة ( مفعول اوّل ) من السرعة بالقوة إلى سرعة بالفعل يسيرا يسيرا حركة ( مفعول دوّم يجعل ) ، و هو استكمال لما بالقوة من حيث هو القوة. لكن ذلك فى السرعة و البطء، و ليسا ( سرعت وبط ) بحركتين و لا فعلين و لا انفعالين، بل عارضين و كيفيتين و هيئتين لها ( حركت ) أو لفعل أو لانفعال .

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 4 بهمن ماه 91/11/04

حركت يا عدم حركت درمقوله اي ان يفعل وان ينفعل

بحث درحركت شي درمقوله ان يفعل وان ينفعل داشتيم كه برخي حركت دراين دومقوله واقع مي شود، لي وحق اين است كه حركت دراين دومقوله واقع نمي شود. وجوه سه گانه اي براي وقوع حركت دراين دومقوله بياشد كه بررسي وردّ گرديد، دروبالجمله... مطلب به صورت كلي بيان مي شود.

ص: 363

از سه وجه كه براي حركت در مقوله اي ان يفعل وان ينفعل بيان شد، وجه وتصويراوّل كه شي به تدريج تبدل پيدا كند تا فعل وانفعال را داشته باشد، روشن است كه اين فرض حركت درمقوله اي ان يفعل وان ينفعل نيست، وجه وتصوير سوّم كه فعل ويا انفعال بطي به فعل ويا انفعال سريع تبديل شود اين استكمال دروصف فعل و انفعال است نه اينكه حركت درفعل وانفعال باشد، امّا وجه دوّم كه تبدل از تبرد به سوي تسخن است اين مي تواند مورد بحث واقع شود، وفرض هاي مختلف براي آن متصور است.

فرض هاي مطرح درمسأله :

اگر شيء مثلاً از تبرد به سوي تسخن برود درنگاه اوّل دو فرض مطرح است :

الف) يااينكه تبردش باقي است وبه سوي تسخن مي رود؛

ب) يا اينكه شي تبرد را قطع مي كند وبه سوي تسخن مي رود؛

درصورت كه تبرد باقي باشد وبه سوي تسخن برود معني اش اين است كه شي به سوي دوضد حركت نمايد؛ چرا كه داشتن تبرد بمعناي اين است كه فرد از برودت را دارد و ميل به تبرد دارد و حركت به سوي تسخن وقت صادق است كه فرد از طبيعت تسخن را اخذ نمايد ووقت گفته مي شود طبيعت تسخن را دارد كه فرد از سخونت را بگيرد وميل به سوي تسخن داشته باشد. پس بايد شي برودت وحرارت ويا تبرد وتسخن را باهم قصد نمايد واين جمع بين ضدين است وممكن نيست (1) .

ص: 364


1- (1) . اينكه شيخ فرد از برودت وحرارت را طرح مي كند شايد به اين جهت است كه تبرد وتسخن سيّال است ولذا تعيين فرد براي شان اسان نيست ودر اجتماع ضدين بايد دوضد درموضع واحد جمع شود واين وقتي است كه فرد دوضد معين باشد.

درصورت كه تبرد را رها كند وبه سمت تسخن برود، اين صورت هرچند امكان دارد ولي حركت نيست؛ چرا كه تبرد قطع مي شود وتسخن شروع مي شود وقطع وشروع حركت نيست، بعبارت ديگر وقت كه تبرد قطع شد تبرد صادق نيست همي طور تسخن هم صادق نيست چرا كه شروع نشده است، واين بخاطر اين است كه هردوحركت متضاد بين شان تخلل سكون است.

سؤال : در حركت كيفي هم مي توانيم همين حرف را بگوييم، به اين بيان كه وقت حرارت شروع مي شود يا برودت قطع مي شود ويا حرارت قطع نمي شود، اگر برودت قطع شود وقفه حاصل مي شود وحركت نيست واگربرودت قطع نشود بايد شي ميل به دوتا ضد داشته باشد كه صحيح نيست. پس بايد دركيف هم حركت نداشته باشيم، درحاليكه شما حركت كيفي را قبول داريد.

جواب : كيف چون در آن واقع مي شود دريك آن مي تواند برودت برود وسخونت بيايد بدون تخلل سكون ولي مقوله اي ان يفعل وان ينفعل تدريجي است در آن واقع نمي شود ولذا نمي توانيم در آن كه تبرد قطع شد بگوييم كه تسخن مي آيد بلكه بايد چند آن بگذرد تا بگوييم كه تسخن آمده، ووقت كه تسخن نيامده هم عدم تبرد صادق است چون قطع شده وهم عدم تسخن چون نيامده است.

متن : و بالجملة لا يجوز أن يكون فى طبيعة أن ينفعل و أن يفعل حركة على سبيل ما تقال الحركة فى المقولة ( كه متحركت در هر آن نوع ويا صنف از مقوله را داشته باشد )، فإنه إن جاز أن يكون انتقال من التبرد إلى التسخن يسيرا يسيرا، فلا يخلو إما أن يكون ( تامه يعني يتحقق ) ذلك ( انتقال ازتبرد به تسخن ) و ( حاليه ) التبرد بعدُ تبردٍ ( يعني تبرد باقي است ) أو عند ما ينتهى التبرد ( يعني تبرد قطع مي شود ) . (الف) فإن كان ( انتقال ) عند ما التبرد بعد تبرد، و معلوم أن الانتقال إلى التسخن أخذ ( گرفتن وبدست آوردن ) من طبيعة التسخن و فى طبيعة التسخن أخذ ( بدست آوردن ) من طبيعة السخونة، فيكون عند ما يقصد الحر يقصد البرد معا، و هذا محال. و (ب) إن كان ( انتقال ) عند منتهى البرد فهو ( انتقال به تسخن ) بعد الوقوف على البرد و بعد الانتهاء ( انتها برد )، كما ستعلم ( كه بين كل حركتين متضادتين لامحاله يتخلل السكون )،

ص: 365

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - شنبه 7 بهمن ماه 91/11/07

بررسي حركت درمقوله اي ان يفعل وان ينفعل

بحث در جريان حركت مقوله اي ان يفعل وان ينفعل داشتيم گفته شد كه دراين دومقوله حركت وجود ندارد، به اين بيان كه ومثلاً وقت آب از تبرد به سوي تسخن مي رود دريك نگاه كلي دوصورت متصور است :

الف) تبرد را دارد وبه سوي تسخن مي رود؛

ب) تبرد را رها مي كند به سوي تسخن مي رود؛

درصورت اوّل لازم مي آيد كه متحرك ميل وحركت به سوي ضدين داشته باشد؛ چرا كه داشتن تبرد يعني ميل به تبرد دارد وبه سوي تسخن رفتن يعني ميل به تسخن دارد، وميل وحركت به سوي دوضد باطل است. پس اين شق صحيح نيست.

درصورت دوّم كه شي تبرد را رها كند وبه سوي تسخن برود، به چند صورت ممكن است باشد :

1.ب) بمحض اينكه تبرد تمام شود خود تسخن بيايد، نه اينكه برود تا تسخن را شروع كند؛

2.ب) تبرد كه تمام شد عدم تبرد بجاي آن بيايد وبعد تسخن را بپذيرد، كه اين هم دوحالت دارد :

1_2.ب) تسخن در آخر حاصل شود قبل از آن هيچ تسخن وتبرد نباشد

2_2.ب) تسخن درش حاصل شود وچيزي از تسخن را داشته باشد ودرعين حال برود به سوي تسخن:

1_2_2.ب) به سوي همان تسخن كه دارد؛

2_2_2.ب) به سوي تسخن شديد؛

باتوجه به شوق فوق وقت كه شي از تبرد به سوي تسخن مي رود درمجموع پنج صورت متصور است، فرض اوّل چنانچه بيان شد حركت به سوي دوضد است وباطل، صورت دوّم كه بمحض قطع شدن تبرد انتقال به سوي تسخن باشد واين انتقال خود تسخن باشد لازم مي آيد كه انقطاع حاصل شود؛ چرا كه تبرد تدريجي است چنانچه كه تسخن تديجي است وتبرد وتسخن ضد هم اند. پس تبرد وتسخن مثل حركت رفت وبرگشت است كه بين شان بايد انقطاع حاصل شود، حال اين انقطاع يا درآن است ويا درزمان اگر درهما آن كه حركت رفت تمام شود حركت برگشت شروع شود دراين صورت بين دوحركت متضاد آن فاصل است واگرحركت رفت تمام شود ومتحركت توقف نمايد ودر آن بعد حركت برگشت را شروع نمايد دراين صورت بين دوحركت متضاد زمان فاصله است، پس منتهاي حركت رفت سكون است وابتداي برگشت هم سكون است، خلاصه درهرصورت بايد بين دوحركت متضاد بايد تخلل سكون باشد وانقطاع حاصل شود واين حركت نيست. با توجه به اين بيان فرض دوّم هم حركت نيست.

ص: 366

فرض سوّم كه وقت شي از تبرد به سوي تسخن حركت مي كند تبرد قطع شود وبجاي آن عدم تبرد بيايد وآخرسر تسخن حاصل شود، كه درابتدا تسخن را نپذيرد دراين صورت طبيعي است كه سخونت را هم نپذيرفته است واين نه تنها حركت درفعل وانفعال نيست بلكه حركت دركيف هم نيست. فرض چهارم كه وقت شي از تبرد به سوي تسخن مي رود تبرد قطع شود بجاي عدم تبرد بيايد وتسخن را بپذيرد وبه سوي همان تسخن حركت نمايد اين حصول شي قبل از تحصيل است وتحصيل حاصل است وباطل.

فرض پنجم كه متحرك از تبرد به سوي تسخن برود تبرد قطع شود وبجاي آن عدم تبرد بيايد وتسخن را بپذيرد وبه سوي تسخن شديدتر برود اين حركت درتسخن نيست بلكه حركت به سوي وصف تسخن است يعني سخونت شديد مي شود نه اينكه تسخن شديد شود، كه قبول سخونت شديد شود ؛ چرا كه تسخن شديد يعني اينكه قبول شديد باشد، بعبارت ديگر سخونت را شديداً قبول نمايد چنانچه كه تسخن ضعيف يعني اينكه قبول ضعيف همان سخونت كه است.

باتوجه به اين درمقوله اي ان يفعل وان ينفعل حركت واقع نمي شود، وجه اين مطلب آن كه اين دومقوله وقوعش تدريجي است، نه اينكه واقع شود وبعد حركت نمايد، بعبارت ديگر تدريج ذاتي ان يفعل وان ينفعل است وحركت درمقوله آن است كه متحرك دريك آن نوع وصنف از مقوله را داشته باشد كه درآن قبل وآن بعد آن نوع وصنف را نداشته باشد ومقوله اي ان يفعل وان ينفعل چون تدريج ذاتي اش است در آن واقع نمي شود.

ص: 367

متن : و مع ذلك ( علاوه بر اين توضيحات كه داديم ) فحينئذ ( كه تبرد تمام شده وتسخن شروع، بعبارت ديگر تبرد را رها كند وبه سوي تسخن برود ) لا يخلو إما أن يكون ذلك الانتقال (1) نفس التسخن ( يعني تبرد كه تمام شد تسخن واقع مي شود نه اينكه به سوي تسخن برود ) أو (2) انتقالا من ( صحيح : إلي ) التسخن، فإن كان ( انتقال ) نفس التسخن فليس بين التبرد و التسخن إلا زمان سكون أو أن ( صحيح : آن ) لا حركة فيه و لا سكون كما تعلمه، و إن كان ( انتقال ) المصير ( رفتن به سوي تسخن است ) إلى التسخن فلا يخلو إما أن يكون فى المصير إلى التسخن أخذ ( گرفتن ) من طبيعة التسخن أو لا يكون. فإن لم يكن ( يعني لم يتحقق اخذ ازطبيعت تسخن ) ، فليس ذلك استحالة البتة ( يعني حتي حركت دركيف هم نيست، درحاليكه فرض اين است كه يا استحاله درانفعال است ويا استحاله دركيف ) ، و إن كان ( يعني تحقق اخذ از طبيعت تسخن ) ، فهناك أخذ لا محالة من طبيعة السخونة ( چون اگرتسخن را بگيرد فرد از سخونت را مي گيرد )، و الأخذ من طبيعة السخونة هو تسخن فيكون ( تامه ) عند الانتقال إلى التسخن و التوجه إليه ( عطف تفسير براي انتقال ... ) تسخن موجود ( فاعل يكون )، اللهم إلا أن يفرض التسخن ) نائب فاعل يفرض ) ما ( مفعول دوم يفرض ) هو فى الغاية تسخن ( يعني تسخن شديد ) و يكون الانتقال إليه مما هو أضعف منه.

ص: 368

ادامه بحث حرکت در مقوله ان يفعل و ان ينفعل 91/11/08

صفحه 107 سطر 9 قوله(ثم التسخن نفسه)

موضوع: ادامه بحث حرکت در مقوله ان یفعل و ان ینفعل

در اینجا چند فرض مطرح شد

1_ تبرد باقی باشد و تسخن شروع شود که این را باطل کردیم چون لازمه اش این است که شی به طور طبیعی به سمت دو ضد (برودت، سخونت) برود و حرکت طبیعی شی به سمت دو ضد ممکن نیست.

2_ تبرد از بین رود و تسخن شروع شود و به وجود آید که این لازمه اش این است که بین تبرد و تسخن، سکون فاصله شود و انقطاع لازم آید و لذا حرکت واقع نمی شود.

اشکال مقدری شد که فرض ها بیش از این است و شروع به بیان فرض های دیگر کرد و فرض دوم را به چند حالت تقسیم کرد.

صورت اول: انتقال از تبرد به تسخن، خود تسخن باشد یعنی به محض تمام شدن تبرد، تسخن بیاید.

اشکال: یا بینهما یک «آن» فاصله می شود یا زمان فاصله می شود اگر یک «آن» فاصله شود «آنی» است که در آن، نه حرکت و نه سکون است و اگر زمان فاصله شود در زمان، سکون واقع می شود که لازم بود حرکت، قطع شود و حرکت نداشته باشیم پس حرکت به سمت تسخن حاصل نشده است. این، در صورتی است که انتقال از تبرد به تسخن، همان تسخن باشد یعنی این گونه نباشد که از تبرد به عدم تبرد برود و از عدم تبرد به تسخن برود.

ص: 369

اشکالی در جلسه قبل مطرح شد که باید جواب بدهیم:

الان می گوییم اگر از ضدی به ضدی منتقل شد، باید بین این دو ضد یا زمان باشد یا «آنِ» خالی از حرکت و سکون باشد.

در گذشته (در ابتدای فصل) که قول ارسطو را می گفتیم، بیان کردیم که ارسطو معتقد است بین مبدأ و منتهی حرکت واقع می شود و مبدأ و منتهی باید تضاد داشته باشند یعنی از آن ضدی که مبدأ است به این ضدی که منتهی است اگر بخواهیم منتقل شویم با حرکت منتقل می شویم. ما گفتیم که تضاد را شرط نمی کنیم ولی اگر تضاد باشد اشکال ندارد که حرکت باشد ما تضاد را شرط نکردیم به صورتی که اگر تضاد نباشد حرکت نیست بلکه اگر تضاد نباشد باز هم حرکت است. علی ایّ حال در جایی که تضاد بود یعنی مبدأ و منتهی متضاد بودند حرکت، تصویر شد یا حال یا واجب بود تصویر شود چنانچه ارسطو می گفت یا ممکن بود تصویر شود چنانچه ما می گوییم ولی تصریح کردیم که بین الضدین، حرکت است. و انقطاع را قائل نشدیم اما الان در ما نحن فیه، انقطاع را قائل می شویم و می گوییم اگر از ضدی بخواهیم به ضد دیگر منتقل شویم باید در بین این دو ضد توقف حاصل شود. این دو کلام با هم نمی سازد که در ابتدای فصل، حرکت بین الضدین را تصویر کردیم اما الان داریم حرکت بین الضدین را رد می کنیم و می گوییم بین ضدین وقفه ای حاصل می شود و حرکت انجام نمی گیرد. این تهافت را چگونه حل کنیم.

ص: 370

جواب: اگر بین المبدأ و المنتهی، فاصله زمانی فرض شود و گفتیم آن فاصله را با سکون پر می کنیم و آن، (همان طور که توضیح دادیم) فاصله ای بود که مرکب از دو «آن» باشد. 1_ «آنِ» تمام شدن یک حرکت 2_ «آنِ» شروع شدن حرکت دیگر. ولی اگر زمان، بیش از دو «آن» باشد ما در آنجا حرکت را قائل هستیم یعنی اگر شرائط حرکت فراهم باشد حرکت است و انقطاع نیست. ما انقطاع را به این جهت فرض کردیم که به منتهای حرکتی و مبتدای حرکتی داریم می رسیم. همان طور که دقت کردید در مثالی که ما زدیم حرکتِ رفت و حرکتِ برگشت داشتیم. حرکتِ رفت، منتهِی می شد و حرکت برگشت می خواهد شروع شود. یک حرکت می خواست تمام شود و یک حرکت می خواهد شروع شود. در اینجا یا یک «آن» فاصله می کردیم یا دو «آن» فاصله می کردیم.

در جایی که یک «آن» فاصله می کردیم می گفتیم همان «آن» که منتهای حرکت اول است مبتدای حرکت ثانی است. و در آنجا که دو «آن» فاصله می کردیم می گفتیم یک «آن» منتهای حرکت اول است و یک «آن» که به آن چسبیده ابتدای حرکت دوم است و بیش از این دو «آن» قائل نمی شدیم اگر بیش از این دو «آن» قائل شویم، وسط را مسافت حرکت قرار می دهیم. از این مطلب که گفتیم استفاده می شود که اگر امری تمام شود و امر دیگر شروع شود ما انقطاع را قائل هستیم و فرض ما هم همین طور است که تبرد را تمام می کنیم و تسخن را شروع می کنیم. اینجا انقطاع را قائل می شویم اما اگر تبرد همچنان بیاید و به تسخن مبدل شود بدون اینکه تبرد، تمام شود یا مثلا فرض کنید در برودت که می گوییم این ماء، برودت دارد و می خواهیم حرارتش بدهیم و برودتش کم می شود تا به مرحله منتهی می رسد که سخونت کامل بگیرد. در آن جاها که مقداری گرم شده باز آن گرمی نسبت به بعدی، سردی است و هنوز در برودت دارد حرکت می کند و تا آخر در برودت حرکت می کند. آبی که به سمت گرمی می رود تا لحظه آخر در برودت حرکت می کند ولی برودتی که لحظه به لحظه ضعیف تر می شود آن وقت که حرکت، منتهِی می شود برودت تمام شده و سخونتِ نهایی بدست می آید ولی سخونت نهایی مناسب با همین آب به دست می آید وقتی که آتش را از زیر آب برمی داریم سخونت نهایی که منظور ما بوده حاصل شده است و لازم نیست که سخونت نهایی حتما 100 درجه باشد. آن سخونت که مطلوب ما است اگر حاصل شود حرکت تمام می شود. پس همیشه حرکت در برودت است و برودت رو به ضعف می رود تا سخونت پیدا شود و وقتی که سخونتِ نهایی پیدا می شود در یک «آن» پیدا می شود. و آن وقت که سخونت پیدا شد حرکتِ در برودت قطع می شود تا وقتی که آن منتهی پیدا نشده بود حرکت را داشتیم. به محض اینکه منتهی حاصل شد حرکت قطع شد حال از این به بعد اگر خواستیم سخونت را عوض کنیم و به سمت برودت ببریم حرکت جدید شروع می شود و بین حرکت قبل و حرکت جدید، فاصله می افتد و باید قطع شود. حرف ما در تبرد و تسخن همین است. در تبرد و تسخن اگر چه ما تضاد را قائل شدیم و قائل هم هستیم اما فرض ما این است که تبرد، قطع شده و تسخن شروع شده همین انقطاع نشان می دهد که حرکت انجام نگرفته است نه اینکه ما نخواسته باشیم حرکت انجام نگیرد و بین الضدین حرکت نباشد بلکه بین الضدین حرکت واقع می شود ولی ما نخواستیم حرکت را درست کنیم بلکه حرکت را قطع کردیم. آن وقتی که می بینی بین الضدین حرکت واقع می شود یک ضد مبدا است و یک ضد، منتهی است و در این وسط، ضدِ اولی دارد ضعیف می شود و ضد دوم درست نشده است به محض اینکه ضد دوم می آید حرکت قطع می شود. و بین الضدین که وسط است اینطور نیست که ضد دوم آمده باشد بلکه ضد اول دارد ضعیف می شود. به محض اینکه ضد دوم آمد حرکت، قطع می شود. حال بین تبرد و تسخن، تضاد است ولی ما یک ضد را منتفی می کنیم و ضد دیگر را موجود می کنیم. اینحا حتما باید حرکت، قطع شود. اگر ضد اول تضعیف شود و رو به ضعف برود تا در منتهَی، ضد دوم درست شود در این وسط، حرکت انجام می شود و بین الضدین، حرکت انجام می گیرد.

ص: 371

حرکت بین الضدین غیر از این است که ضدی را قطع کنی و ضد دیگر را شروع کنی. در اینجا حرکت بین الضدین نیست بلکه حرکت، قطع شده است.

پس آنچه که ما در گذشته می گفتیم این بود که حرکت را بین الضدین قرار می دادیم یک ضد را در مبدأ و یک ضد را در منتهی می گذاشتیم و در این وسط، می گفتیم ضدی که در مبدا است حرکت می کند و ضدی که در منتهی است حرکت نمی کند.

در اینجا که می گوییم بین تبرد و تسخن فاصله است اینگونه است که ضد اول را در مبدأ قرار نمی دهیم و ضد دوم را در منتهی قرار نمی دهیم بلکه ضد اول را تمام شده حساب می کنیم و ضد دوم را شروع شده حساب می کنیم.

این، مثل این است که حرکت اولی به نهایت رسیده و حرکت دومی شروع شده است که مثل حرکت رفت و برگشت می ماند که حرکتِ رفت، تمام شد و حرکتِ برگشت می خواهد شروع شود که بین اینها انقطاع حاصل می شود ولو رفت و برگشت تضاد دارند. ما بیان می کنیم که در جایی که بین الضدین حرکت را قائل می شدیم ضدی را که در مبدأ بود منقطع نمی کردیم بلکه تضعیفش می کردیم یعنی متحرکِ به سمتِ نقص می کردیم و در پایان، ضد دوم درست می شود و با آمدن ضد دوم، حرکت قطع می شود. در اینجا که بحث می کنیم و می گوییم ضد اول را قطع می کنیم و می گوییم تبرد تمام شده و به منتهی رسیده و تسخن شروع شده یعنی حرکتِ دیگر شروع شده است. حرکت اول که بین الضدین بود تمام شد و حرکت دوم هم که بین الضدین است می خواهد شروع شود. در اینجا دو حرکت جدا است که هر کدام بین الضدین است. و حتما باید بینهما انقطاع رخ دهد. پس بین ما نحن فیه و ما تقدّم فرق است. آنچه که قبلا می گفتیم عبارت بود از اینکه دو ضد در دو طرف مبدا و منتهی قرار گرفته بودند و یکی از دو ضد ضعیف می شد و به سمت ضد دیگر می رود و این، انجام می شود و حرکت هم هست و اشکالی ندارد. اما در ما نحن فیه یک ضد را تمام شده حساب می کنیم و ضد دیگر را شروع شده حساب می کنیم یعنی دو حرکت مستقل است که مخالف هم هستند و باید یکی از این دو حرکت قطع شود و یکی قطع نشود پس نگویید این بحث با بحث قبلی تناقض دارد.

ص: 372

[نکته: تبرد انجام می شد. یعنی تبرد به سمت برودت می رود یعنی سخونت را تضعیف می کرد. آب ابتدا سخونت داشت وقتی که تبرد شروع شد به سمت برودت رفت یعنی سخونت را تضعیف کرد تا به برودت رسید و وقتی که به برودت نهایی و مطلوب رسید حرکتش قطع شد. بین سخونت ابتدائی و برودتی که الان کسب کرده است حرکت کرده و در طول این حرکت، تبردی انجام گرفت. تبرد حرکت نکرد. بلکه شی در برودت حرکت کرد. برودت، امر «آنی» است و حرکت در آن واقع می شود. تبرد، امر تدریجی است و حرکت در آن واقع نمی شود. متدرج، یک تبرد می شود. از ابتدا که سخونت را دارد کم می کند تا وقتی که به برودت نهایی می رسد همه اینها یک تبرد است نه اینکه تبردات پی در پی باشد که حرکت در تبرد واقع شود. از اول تا آخر، یک امر تدریجی است و اسمِ یک امر تدریجی را تبرد می گذاریم نه اینکه تبرد، دارد متبدل می شود بلکه تبرد دارد حاصل می شود پس حرکت در تبرد نیست. از اول تا اخر، یک تبرد است ولی حرکت در سخونت است و سخونت رو به ضعف می رود تا برودت حاصل شود. اینجا حرکت، قطع می شود و اصطلاحا گفته می شود که تبرد حاصل می شود و تمام شد دوباره آب را به سمت گرمی می بریم و وارونه حرکت می دهیم یعنی برودتی که پیدا شده را کم می کنیم تا سخونت حاصل شود بین برودت و سخونت، حرکتی انجام می گیرد که کلِّ این حرکت را از اول تا آخر، تسخن می گوییم نه اینکه چندین تسخن متبدل شده باشد. پس یک تبرد داریم که حرکت من السخونه الی البروده بود و یک تسخن داریم که حرکت من البروده الی السخونه بود. پس دو حرکت داریم که اسم یکی، در سر تا سر این حرکت، تبرد است و یکی، درسر تا سر آن تسخن است. و وسط آن باید قطع شود. نگویید تبرد و تسخن تضاد دارند پس باید حرکت در اینها انجام شود. بلکه تبرد، یک حرکت جدا است و تسخن هم یک حرکت جدای دیگر است.

ص: 373

تسخن یعنی به سمت گرما رفتن است اما سوال نمی شود که از ابتدا تا آخر چند تسخن داری، بلکه یک تسخن هست و در فرض خودتان می توانید آن را قطعه قطعه کنید.

تسخن امر تدریجی است و تحققش به تدریج است. اما معنای حرکت این است که این شی دائما متبدل شود و خود تبدل حرکت نمی کند بلکه این شی ءِ متبدل حرکت می کند.

یک شی اگر تحققش و ذاتش به تدریج وابسته است یعنی تا تدریج حاصل نشود این شی محقق نمی شود و وقتی هم محقق شد تمام می شود و متبدل نمی شود. آن که متبدل می شود برودت است که هر لحظه آن را می یابی و درجه ای از برودت را می یابی. در برودت، تبدل است چون لحظه به لحظه حاصل می شود و ذاتش تحقق پیدا می کند و دوباره متبدل می شود و یکی دیگر درست می شود و شخص دیگری می آید و هکذا]

صورت دوم: انتقال از تبرد به تسخن، خود تسخن نیست بلکه تبرد، تمام می شود و مدتی عدم تبرد است و سپس تسخن شروع می شود. این به معنای این است که تبرد، تمام شد و عدم تبرد جای آن نشست یعنی به سمت سردی نرفت اما آیا به سمت گرمی رفت یا در همان حال متوقف شد؟

باید بگوییم در همان حال متوقف شد. و مدتی مکث کرد و تسخن بعدا حاصل شد که تسخن در منتهَی آمد این را دو گونه فرض کردیم و گفتیم:

(صورت دوم)1_ یا در زمانی که به سمت تسخن می رفت سخونتی کسب نمی کرد.

ص: 374

(صورت سوم)2_ یا در زمانی که به سمت تسخن می رفت سخونتی کسب می کرد.

اگر کسب نمی کرد، هیچ حرکتی انجام نمی شود چون تبرد تمام شده و مدتی سکون بوده و بعدا تسخن حاصل شده است و این، خلاف فرض ما است و اگر بگویی سخونت کسب می کرده است یعنی داشته متسخن می شده. تسخنی را که بعدا لازم بود که پیدا کند بعد از تمام شدن تبرد شروع کرده بود و گفتیم که لازم می آید حصول شی قبل از تحصیل شی یا به تعبیر دیگر، شی به سمت خودش حرکت می کند یعنی تسخن به سمت تسخن حرکت می کند چون نهایتش تسخن است و در این وسط هم سخونت پیدا می کند. و سخونت (تسخن) که پیدا شد. یعنی سخونت را قبول می کند و با آمدن سخونت، تسخن هم می آید ولی تسخن تدریجی است. اما سخونت، «آنی» است.

صورت چهارم: این است که تبرد تمام شود و عدم تبرد حاصل شود تسخن شروع شود اما تسخنِ ضعیف باشد و برود وقوی شود تا آخرین تسخن که اوج تسخن است در منتهَی تحقق پیدا کند. که این تسخنِ شروع شده، با تسخنی که در منتهی می آید فرق می کند و حصول شی قبل از تحصیل اتفاق نمی افتد. شی به سمت خودش حرکت نمی کند بلکه شی به سمت اشتداد خودش حرکت می کند که این اشکال ندارد.

توضیح عبارت

(ثم التسخن نفسه و کل حرکه فانه ینقسم بالزمان علی ما ستعرف)

گفتید انتقال از تسخن ضعیف به تسخن شدید است حال ما همین مثال را بحث می کنیم این (ثم التسخن) دنباله فرض اخیر است که می گوید تسخن ضعیف، تبدیل به تسخن شدید می شود البته اشکال ندارد که (ثم التسخن) را مطلب مستقل قرار بدهی و دنباله بحث قبل نگیری.

ص: 375

ترجمه: خود تسخن اگر دارای حرکت است بلکه و کل حرکت هم اینگونه است که اگر تسخن دارای حرکت باشد این حکم را دارد بلکه هر حرکتی این حکم را دارد. حکم این است «فانه ینقسم بالزمان»، باء در بالزمان برای سببیت است یعنی در زمانهای مختلف شما می توانی آن را قطع کنی ولو حرکت، یک امر مستمر است ولی می توان آن را قطع کنی و به لحاظ هفته به هفته یا سال به سال یا دقیقه به دقیقه تقسیم شود.

(و حیئنذ یستکمل السخونه فی آن)

«حیئنذ» یعنی عند الانتها. یعنی وقتی حرکت تسخنی تمام می شود و ما به آن تسخن نهایی می رسیم که قوی ترین تسخن در این حرکت است.

ترجمه: با رسیدن به انتها، سخونت کامل می شود.

تسخن را تقسیم می کند اما در واقع، تسخن تقسیم نمی شود بلکه سخونت تقسیم می شود ولو در ظاهر تسخن را تقسیم می کنیم. تسخن اگر متحرک باشد تقسیم می شود ولی هنوز حرکت تسخن معلوم و ثابت نشده است پس در واقع سخونت را داریم تقسیم می کنیم. در لحظه آخر که به سمت تسخن نهایی می آید تسخن می آید.

(فلا یکون تسخن)

تسخنی در آن زمان نیست. تسخن در آن نهایت است چون در «آن» واقع شده است.

(فان کان تسخنا فهو منقسم الی اجزاء)

حال اگر همان تسخن قوی را که در «آنِ» آخر واقع شد را گفتی تسخن است نه سخونت، می گوییم اگر تسخن بگیرید امر تدریجی است و الان آن را قسمت می کنیم اما چه مقدار قسمت کنیم؟ شی که دارای مقدار است می توانیم بی نهایت تقسیم کنیم چون جزء لا یتجزی نداریم. پس این سخونت، دائما تقسیم می شود و وقتی تقسیم شد به هیچ درجه ای نمی رسید که بگویید این، آخرین است پس آن که فرض کردید تسخن نهایی است تسخن نهایی نیست. مسافت را تقسیم می کنی می بینی و کدام نسبت به ما قبل خود تسخن کمتری دارد. و بعدی نسبت به ما قبل خودش تسخن بیشتر دارد.

ص: 376

همان طور که تقسیم این مسافت تمام نمی شود ازدیاد آن تسخن هم تمام نمی شود. (همان طور که اگر مقدار تسخن را تقسیم کنی به یک تسخنی که قابل تقسیم باشد نمی رسی هکذا اگر تسخن را ادامه بدهی به یک حالتی نمی رسی که بگویی این، آخرین درجه تسخن است. این را که بعدا می توانی ادامه بدهی مورد بحث ما نیست. در عدد گفته می شود که شما هر چقدر عدد داشته باشی می توانی عدد بعدی تصور کنی و اینجا هم می توان گفت که هر چقدر تسخن باشد می توان تسخن بعدی را درست کرد. ولی این، مراد ما نیست چون ما تسخن را بستیم و گفتیم این، آخرین درجه تسخن است و منتهَی است و وقتی به منتهَی رسیدیم چیزی اضافه نمی کنیم حال این وسط را تقسیم می کنیم یعنی از وقتی که تبرد تمام شد تا وقتی که تسخن تمام شد. در این وسط گفتیم که تسخن هایی از ضعیف به سمت قوی می آید، که این مسافتی که الان تسخن های شدید و ضعف جای گرفتند بی نهایت تقسیم می شوند و بی نهایت جزء پیدا می کند. این بی نهایت جزء یعنی هر قبلی، تسخن کمتری از بعدی دارد و هر بعدی، تسخن بیشتر از قبلی دارد. آیا شما به آخرین آن می رسید. گرچه آخری برای آن فرض کردید ولی همین تسخنی که از اول شروع کردید و به آخر ختم کردید را تقسیم به اجزاء بی نهایت می کنید و اجزاءِ بی نهایت، آخر ندارد. وقتی آخر نداشت شما نمی توانید یک تسخن که آخرین تسخن در آن است را بدست بیاورید در حالی که گفتید ما آخرین تسخن را بدست آوردیم پس خلف فرض درست شد و تسخنی را که شما به آن، تسخن نهایی می گفتید را پیدا نکردید. انگشت روی هر تسخنی که بگذارید نمی توانید بگویید که آن، تسخن نهایی است. پس این مشکل را دارد (در سخونت، تقسیم می شود و بی نهایت سخونت پیدا می شود اما مشکل در تسخن این است که تدریجی است و اگر تدریجی باشد تقسیم کردن، همین طور ادامه پیدا می کند و اگر دوباره خواستی یکی از این تسخن ها را ملاحظه کنی بی نهایت تقسیم می شود اما سخونت، اینگونه نیست. بی نهایت سخونت است و سخونت چون در «آن» حاصل می شود لذا تقسیم نمی شود ولی تسخن تقسیم می شود).

ص: 377

ترجمه: اگر آن چه که در منتهَی قرار گرفته تسخن باشد چون امری تدریجی است پس منقسم به اجزا می شود.

(و یکون کل جزء من التسخن یفرض، تسخناً)

هر جزئی که از تسخن فرض می شود خود آن جزء دوباره تسخن است و اگر تسخن است قابل تقسیم است چون امری تدریجی است.

(و یکون الجزء المتقدم منه اضعف فلا یکون بالغایه)

جزء مقدمِ از این تسخن، اضعف می شود و جزء بعدی، اعلی از این جزء قبلی می شود نه اینکه اعلایِ نهایی شود.

«فلا یکون بالغایه»: هیچ کدام از این تسخن ها، تسخن غایی نیست.

(فلا یکون تسخنا بهذا المعنی و فرض تسخنا هذا خلف)

واو در «وفرض» حالیه است.

آن تسخنی که در منتهی قرار گرفته، تسخن به این معنی (تسخن در اوج و تسخن نهایی) نیست چون ما می گفتیم در منتهی، تسخن نهایی قرار گرفته و الان هر چه می گردیم تسخن نهایی پیدا نمی شود.

ترجمه: آن تسخنی را که شما یافتید و نسبت به گذشته قویتر دیدید تسخن به این معنی نیست یعنی تسخن نهایی نیست. در حالی که فرض شده بود تسخن نهایی است. (شما فرض کرده بودید تسخن نهایی است حال روی هر کدام که دست می گذاری می بینی تسخن نهایی نیست چون بعد از آن، تسخن قویتری است).

(و اما ان یکون التسخن غیر منقسم البته)

تا اینجا بحث کرد در صورتی که تسخن، تقسیم شود. حال بحث می کند از اینکه آن تسخن که در نهایت واقع شده تقسیم نشود.

ص: 378

(فلا یکون حرکه)

اصلا حرکتی نیست. چون هر متحرکی و حرکتی باید بوسیله زمان تقسیم شود الان می بینیم تسخن تقسیم نمی شود معلوم می شود که متحرک نیست.

(بل سخونه)

بلکه سخونت است و سخونت در «آن» واقع می شود و وقتی در «آن» واقع شد می توانید آن را تقسیم نکنید چون «آن» تقسیم نمی شود پس سخونت هم تقسیم نمی شود. اما تسخن که امری تدریجی است و در «آن» واقع نمی شود بلکه باید در زمان واقع شود اگر تقسیمش نکردی معلوم می شود که حرکت نکرده پس تدریج نداشته است.

(و اما ان یکون منقسما فلا یکون من التسخن ما هو غایه)

«من التسخن» خبر برای لا یکون است و «ما هو غایه» اسم برای آن است.

یا این تسخن، منقسم می شود که اگر تسخن، منقسم شد آن تسخنِ غایی نمی باشد. یعنی از این تسخن ها، تسخن غایی واقع نشده است. (اگر تسخن را تقسیم کنی به آن تسخن نهایی نمی رسی)

از بین تسخن ها، آن تسخنی که غایت و نهایی است واقع نمی شود. می توان «فلا یکون» را تامه گرفت در این صورت «ما هو غایه» فاعل می شود. یعنی تحقق پیدا نمی کند از بین تسخن ها «ما هو غایه»

(فلیس اذن من شرط التسخن هو ان یکون فی الغایه بل ان یکون اخذا فی السخونه)

فرض کردید که تسخن، باید تسخن نهایی باشد که از ضعف شروع کند و به قوت ختم کند. الان روشن شد که ختم کردن به قوت، شرط است پس نمی توان گفت که تسخنِ آخری، تسخن نهایی است. این فرض که تسخن از ضعف شروع کند و به قوت، تمام کند هم صحیح نشد.

ص: 379

ترجمه: با این توضیحی که گفتیم معلوم شد که از شرط تسخن، این نیست که تسخن در غایت باشد بلکه شرطش این است که اخذِ در سخونت باشد. اخذ در سخونت یعنی گرفتن در سخونت باشد. یعنی سخونت را بگیرد.

می توان اخذا را به معنای شروع گرفت یعنی اگر این آب، سخونت را گرفت با گرفتن و قبول کردن، تسخن شروع شده است.

(و لا یتسخن فی الغایه و اذ قد عرفت الکلام فی التسخن عرفت فی التسخین)

و این تسخن به حد نهایی نمی رسد. گر چه سخونت می تواند به حد نهایی برسد. پس تمام فرض های موجودِ در حرکتِ در تسخن را مطرح کردیم و در هیچ کدام نتوانستیم حرکت را تصویر کنیم پس حرکت من التبرد الی التسخن نداریم یعنی حرکت در مقوله انفعال نداریم. تا اینجا حرکت در انفعال را نفی کرد در حالی که بحث در دو حرکت بود 1_ حرکت در انفعال 2_ حرکت در فعل. حال مصنف می فرماید: وقتی که فهمیدی کلام را در تسخن که انفعال بود در تسخین هم مطلب را فهمیدی یعنی دانستی که در تسخین هم حرکت نداریم تسخین، فعل است.

(و یحب ان یکون هذا القدر کافیا)

واجب است که باشد این مقدار بحث که در کدام مقوله حرکت داریم کافی باشد.

(و نرفض جمیع ما یذنِّب به هذا الموضوع)

تمام آنچه که دنباله این موضوع است همه را ترک می کنیم یعنی مباحث حاشیه ای را که می توانیم حذف می کنیم. مطالبی که دنباله اینها گفته شده را نمی گوییم مثلا در حرکت جوهری و کیفی مباحثی داریم که اینها را مطرح نمی کنیم. اصل بحث گفته شد اما دنباله ها و حاشیه ها لازم نیست که بیان شود.

ص: 380

ترجمه: ترک می کنیم جمیع آنچه که دنباله قرار داده می شود آن چیز برای این موضوع (یعنی برای این بحثی که حرکت در مقولات است) یعنی برای حرکت فی المقوله، مطالب حاشیه ای و دنباله ای داریم که آنها را ترک می کنیم و وارد آن نمی شویم.

(فقد ظهر لک من هذه الجمله ان الحرکه انما تقع فی المقولات الاربع التی هی الکیف و الکم و الاین و الوضع)

از این جمله و مجموعه ای که در این فصل بحث کردیم برای تو روشن شد که حرکت در 4 مقوله واقع می شود که آن 4 مقوله، کیف و کم و این و وضع هستند و در بقیه مقولات، حرکت را قائل نیستیم.

(فقد وقفتُ علی نسبه الحرکه الی المقولات)

حال با تمام شدن فصل قبلی و این فصل، آگاه شدیم بر دو مطلب.

1_ «نسبه الحرکه الی المقولات» که این را در فصل سابق گفتیم.

2_ مقولاتی که حرکت در آنها واقع می شود، این را در همین فصل ثالث گفتیم.

همه مطالبی که درباره حرکت می خواستیم بگوییم بیان شد.

(و اذا قد عرفنا طبیعه الحرکه فحری بنا ان نعرف السکون)

حال که طبیعت حرکت را شناختیم مناسب است که سکون را بشناسیم لذا در فصل بعدی وارد سکون می شویم.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - دوشنبه 9 بهمن ماه 91/11/09

تااين جا درباره اي حركت بحث نموديم حالا مي خواهيم درباره اي سكون بحث نماييم وتقابل آنرا با حركت كنيم، درعنوان مي فرمايد : مي خواهيم درتقابل حركت وسكون بحث تحقيقي كنيم كه درضمن آن از سكون هم بحث مي شود، عين همين عنوان را درمقاله چهارم فصل هفتم ص289 داريم.

ص: 381

تقابل حركت وسكون تقابل تضايف نيست؛ چرا كه تعقل وشناخت يكي بستگي به ديگري ندارد، ما درباره اي حركت بحث نموديم وآنرا شناختيم بدون اينكه سكون را تعريف نموده باشيم، درحاليكه درتقابل تضايف بين دو طرف تقابل توقف حتي درتصور است مثل ابوت وبنوت كه تصور يكي بدون ديگري ممكن نيست.

تقابل بين حركت وسكون سلب وايجاب هم نيست؛ چرا كه درتقابل سلب وايجاب شرط نمي شود كه مسلوب عنه شان ايجاب را داشته باشد، امّا در حركت وسكون شرط مي شود شانيت حركت درصدق سكون مثلاً نمي گوييم كه عقول سكون دارد؛ چون عقول شانيت حركت را ندارد. پس تقابل حركت وسكون تقابل تناقض وسلب وايجاب نيست.

اگر سكون را امر وجودي گرفتيم از آنجاي حركت هم امر وجودي است تقابل حركت وسكون تقابل تضاد خواهد بود ولي اگر گفتيم كه سكون امر عدمي است تقابل حركت سكون عدم وملكه خواهد بود.

مشهور معتقد است كه بين سكون وحركت تقابل تضاد است ابن سينا هم حرف مشهور را قبول دارد، امّا برخي معتقد است كه تقابل حركت وسكون تقابل تضاد است، در اين صورت بايد ببنيم كه قانون كه درتضاد است درباره اي حركت سكون اجرا مي شود يا جاري نمي شود، دراين فصل تقريباً اكثر بحث دراجراي همين قانون تضاد است كه جاري مي شود يا جاري نمي شود.

گفته شد كه حركت امر وجودي است؛ چرا كه حركت كمال اوّل است لما... وكمال امروجودي است حال سكون چگونه است امر وجودي است ويا امر عدمي؟ اگر سكون را تعريف كرديم به عدم الحركه من شانه اين يكون الحركه دراين صورت سكون امر عدمي است وتقابل حركت وسكون تقابل عدم ومكله است امّا اگر سكون را بمعناي مكث اندك درأين، دركيف، دركم ودروضع بدانيم، بعبارت ديگر شي را ملاحظه نماييم كه اندك زماني در أين باقي بماند يا اندك زماني دركيف باقي بماند ودركم باقي بماند ويا دروضع باقي بماند وبگوييم شي ساكن است دراين صورت سكون امر وجودي است وتقابل حركت وسكون تقابل تضاد خواهد بود. وبايد قانون تضاد درموردش اجرا شود واگر قانون تضاد كه بعد مي آيد جاري نشود معلوم مي شود كه سكون امر وجودي نيست وتقابل تضاد باحركت ندارد.

ص: 382

نكته (1) : اگر تعريف سكون به امر عدمي باشد تعريف كه آنر امر وجودي مي داند لازم تعريف اوّلي است واگر تعريف سكون به امر وجودي است تعريف سكون به امر عدمي لازمه اي آن تعريف است.

نكته (2) : تعريف هاي كه براي حركت وسكون مي شود تعريف هاي رسمي است وحقيقت آنرا بيان نمي كند.

متن : فصل فى تحقيق تقابل الحركة و السكون ( يعني تقابل حركت وسكون گفته شده ما مي خواهيم دراين باره تحقيق كنيم )

إن أمر السكون فيه ( سكون ) إشكال ( يعني مشكل ) أيضا ( همان طور كه درباب حركت مشكل داشتيم، مثلاً درباب حركت جوهري مشكل داشتيم وحل كرديم ) ، لأن المشهور من مذهب الطبيعيين أن السكون مقابلته للحركة هى مقابلة العدم للقنية ( يعني ملكه، دارايي، مال ) ، لا مقابلة الضد. ثم من البين أنه لا يصلح أن يفرض بينهما ( حركت وسكون ) مقابلة إلا إحدى هاتين المقابلتين، أعنى العدمية ( عدم وملكه بودن ) و الضدية ( تقابل تضاد ) . و قد جعلنا ( درفصل اوّل همين مقاله ) لفظة الحركة واقعا على معنى صورى ( يعني وجود؛ چرا كه صورت جزء بالفعل شي است وفعليت با وجود مرادف است ) ، ليس ( معني ) عدميا ، إذ قلنا إنها ( حركت ) كمال أول . ( فاي تفريع يعني حالا كه حركت امر وجودي است : ) فإن كانت المقابلة ( مقابله حركت وسكون ) مقابلة العدم للملكة ، لم يمكن أن تكون الحركة منهما ( از بين حركت وسكون ) هى العدم، ( اشاره به تعريف اوّل سكون : ) بل نقول إن الجسم إذا كان عادما للحركة، و كان من شأنه أن يتحرك، قيل له ساكن. و معنى قولنا من شأنه أن يتحرك، أن يكون ما تتعلق به الحركة ( موضوع كه اين چهار حركت را دارد/ يكي از امور شش گانه مربوط به حركت ) موجودا، و هو أن يكون ( جسم ) مثلا فى مكان و زمان . ( معناي دوّم سكون : ) و أيضا إذا كان له ( للجسم ) حصول فى مكان ( قيد حصول، مكان بعنوان مثال ذكرشده ) واحد زمانا، فيقال له إنه ساكن. فههنا معنيان موجودان فى الساكن: أحدهما عدم الحركة، و من شأنه أن يتحرك، و الآخر أين له موجود زمانا ( سكون عبارت است از وجود جسم مدت زماني در أين، نه اينكه سكون عبارت باشد از حصول اين براي جسم مدت زماني ) . فإن كان السكون منهما ( دومعنا ) هو الأول ( معناي اوّل ) و هذا ( معناي دوّم ) لازم له ( معناي اوّل )، كان السكون عدما ، و إن كان السكون هو الثاني ( معناي دوم ) منهما، و الأول ( معناي اوّل ) لازم له ( معناي دوّم ) ، لم يكن السكون أمرا عدميا.

ص: 383

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 11 بهمن ماه 91/11/11

تقابل حركت وسكون

بحث دراين داشتيم كه بين حركت وسكون چه نوع تقابل است، گفته شد كه تقابل تضايف وسلب وايجاب نمي تواند باشد. پس بايد يا تقابل تضاد باشد ويا تقابل عدم وملكه، اگر گفتيم كه سكون امر وجودي است با حركت كه وجودي است تقابل تضاد خواهد داشت واگر سكون امر عدمي باشد تقابل حركت وسكون عدم وملكه است، مشهور همين را معتقدا است وابن سينا هم حرف مشهور را قبول دارد.

براي اينكه بدانيم بين حركت وسكون تضاد است يا نيست، بايد راهي را طي كنيم كه نشان دهد تضاد است ويا خير، وآن راه اين است كه براي يكي از متضادين حدي را بياوريم وقيود آنرا ملاحظه نماييم اگر مقابل آن حد و قيود براي متضاد ديگر است مي فهميم كه تقابل شان تضاد است.

راهي كه دراين جا براي شناخت متضادين وبدست آوردن حد آن بيان شد راه لازم نيست، بلكه يكي از راههاي ممكن است كه درباب جدل جايز است ودر مانحن فيه هم براي شناخت تضاد بين حركت وسكون تضاد جايز است، امّا درباب برهان كه فهم يقيني مهم است اين راه جايز هم نيست.

وقت كه راه فوق را رفتيم اگر دوحد مقابله داشت مي فهميم كه حد سكون حد ثبوتي است و با حركت تضاد دارد، امّا اگر دو حد تقابل نداشت مي فهميم كه اين حد كه از اين طريق بدست آمده حد سكون نيست، بلكه لازمه اي حد سكون است وآنچه كه حد سكون است آن امر عدمي است كه اين امر وجودي لازمه اي آن است.

ص: 384

خلاصه : گفته شد كه حد حركت وجودي است لذا بايد ببنيم كه حد سكون وجودي است تا بين حركت وسكون تضاد باشد ويا حد سكون عدمي است تا بين حركت وسكون عدم و ملكه باشد.

قانون : درجاي كه تضاد است مي توانيم حد هريك از ضدين از حد ضد ديگر بدست آوريم به اين صورت كه حد يكي از ضدين را مي آوريم وقيود آنرا ملاحظه مي كنيم اگر مقبلات آن حد وقيودش بر ضد ديگرصادق است مي فهميم كه دوتا محدود ها تضاد دارد، ولي اگر نتوانيم حد يكي از ضدين را از حد ضد ديگر بدست آوريم معلوم مي شود كه محدودها تضاد ندارند، درمانحن فيه نه حدّ سكون از حدّ حركت اخذ مي شود ونه حدّ حركت از حدّ سكون، پس بين حركت وسكون تضاد وجود ندارد.

متن : فلنضع ( اين چنين فرض مي كنيم ) أن السكون المقابل للحركة ( قيد توضيحي است يعني مقابله امر مسلم است ) هو المعنى الصورى ( وجودي ) منهما ( ازدومعناي كه براي سكون گفتيم ) ، و أن حده ( سكون ) هو الدال على كونه ( سكون ) صوريا منهما ( دوحد/ حركت وسكون ) ، فإذا أردنا أن نقايس بين هذا الحد و حد الحركة، وجب ( طبق قانون كه درتضاد داريم كه اكتساب حدي يكي از حد ديگري است ) أن يكون لنا أن نقتضب ( كسب كنيم، ببريم ) إما حد الحركة من هذا الحد ( حد ثبوتي سكون ) أو نقتضب هذا الحد ( حدثبوتي سكون ) من حد الحركة، على ما يوجبه القانون الامتحانى فى اقتضاب ( اكتساب ) حد الضد من حد ضده.لست أقول: إن سبيل التحديد للضد أن نقتضب ( حدضد را ) من حد ضده، فهذا ( اكتساب حد ضد از حد ضد ديگر ) شي ء منعنا عنه فى تعليم البرهان ( درباب برهان كه يقين مهم است ) ، و دحضنا ( صحصح : ورخصنا يعني اجازه داديم ) فيه بوجه ما فى تعليم الجدل. بل نقول: إن ذلك و إن لم يكن واجبا و لم يكن طريقا لاقتناص الحد، فهو ممكن.أعنى ( تفسير فهوممكن ) أن يكون حد الضد يوازى به حد ضده ( يعني حد ضد اوّل را داريم وحد ضد دوّم را موازي آن قرار مي دهيم )، و يكون للامتحان ( لامتحانه ن ب ) سبيل إليه ( تضاد ). فإن كان الحدان ( حد حركت وحد سكون ) متضادين و يتقابلان جاز حينئذ ( كه دوحد متقابل ومتضاد است ) أن يكون السكون قنية ( چون فرض اين است كه سكون معناي ثبوتي است ). و إن كان الحدان لا يتقابلان، لم يكن حينئذ ( كه دو حد متقابل نيستند ) هذا المعنى ( معناي صوري وثبوتي ) هو السكون، لأن السكون مقابل الحركة، بل يكون ( معناي ثبوتي ) معنى يلزم معنى السكون، و السكون هو الذي يدل عليه الحد العدمى.

ص: 385

آيا امکان دارد حد حرکت را از حد سکون بگيريم؟ 91/11/14

صفحه 109 سطر7 (قوله فنقول)

موضوع: آیا امکان دارد حد حرکت را از حد سکون بگیریم؟

حال وارد این بحث می شویم که آیا امکان دارد که ما حدّ سکون را از حد حرکت بگیریم به طوری که حد سکون مقابل حد حرکت باشد. سپس وارد این بحث شویم که آیا می توان حد حرکت را از حد سکون بگیریم به طوری که دو حدّ، مقابل هم باشند. اما در هر دو صورت سکون را امر ثبوتی می گیریم حال یا حدِ سکون را از حدِ حرکت بدست می آوریم یا حدِ حرکت را از حدِ سکون بدست می آوریم. ابتدا بحث ما این است که حد سکون را از حد حرکت بگیریم یعنی حد حرکت را اصل قرار بدهیم و حد سکون را متخذ از اصل قرار بدهیم که این را با عبارت «فنقول اما اولا» بیان می کند.

بحث دوم این است که حد سکون را اصل قرار بدهیم و حد حرکت را از آن بگیریم. این بحث دوم را مصنف به صورت صریح تعبیر به «و ثانیا» نمی کند بلکه در صفحه 110 سطر 3 می فرماید «فان جعلنا الاصل».

بحث اول این است که حد حرکت را از حد سکون بدست بیاوریم:

حد حرکت را دوباره مرور می کنیم که عبارتست از «کمال اول لما بالقوه من حیث هو بالقوه» به تعبیر مصنف، رسم حرکت، این است و به تعبیر سوم: مفهوم از لفظ حرکت، این است. حال این تعریف را می خواهیم ملاحظه کنیم.

ص: 386

در حد سکون چون کلمه «إین» اخذ شده بود و در صفحه 108 سطر 10 گفتیم «إین له موجود زمانا» حال اگر مقابله را بخواهیم بین تعریف حرکت و سکون به واسطه این دو تعریف بدست بیاوریم باید ابتدا حد حرکت را در «إین» تطبیق کنیم و مقایسه کنیم تا ببینیم بین الحدین مقابله است یا نه؟ لذا حرکت را اینگونه تعریف می کنیم «کمال اول فی الاین لما هو بالقوه ذو این من حیث هو بالقوه» سپس مقایسه می کنیم و می گوییم، همین طور که ملاحظه کنیم بدون اینکه تعریف سکون را عوض کنیم هیچ مقابله ای بین آنها نیست. هر کدام یک تعریف جداگانه است. لذا باید مقابله را بین این دو تعریفِ آماده قرار ندهیم.

کار دوم را انجام می دهیم و (می توان «اولا» را اینگونه توضیح داد که «ثانیا» در صفحه 110 سطر 3 نمی آید بلکه مراد از «ثانیا» همین کار دوم است یعنی) از تعریفی که برای سکون آماده کردیم صرف نظر می کنیم بلکه تعریف دیگری می گذاریم و تعریف حرکت را لحاظ می کنیم و قیودش را عوض می کنیم «کمال اول فی الاین لما هو ذو قوه بالاین» که یکبار «کمال اول» را عوض می کنیم و مقابلش که «کمال ثانی» است می گذاریم و یکبار «بالقوه» را عوض می کنیم و مقابلش که «بالفعل» است می گذاریم. هر دو را با هم انجام نمی دهیم. فعلا این دو احتمال را لحاظ می کنیم تا سکون را تعریف کنیم.

می توان این تعریف که مقابله با حرکت دارد ولی تعریف سکون نیست را «ثانیا» قرار داد یعنی در فرض اول که می خواهیم تعریف سکون را از حرکت بگیریم اولا اعلام می کنیم که تعریف قبلی نمی تواند مقابل باشد لذا باید ثانیا تعریفی را اتخاذ کنیم که قابلیت داشته باشد تعریف برای سکون باشد.

ص: 387

اما توجیه اول بهتر است.

توضیح عبارت

(فنقول اما اولا)

فاء، برای تفریع است یعنی: حال که معلوم شد در تضاد، این قانون امتحانی را داریم و در ما نحن فیه باید اگر تضادی بین سکون و حرکت است تا حد سکون را از حرکت بگیریم یا حد حرکت را از حد سکون بگیریم و در هر دو حال، مقابله بین دو حد را بیابیم. حال می گوییم آیا این قانون را می توان در حرکت و سکون جاری کرد یا نه؟

(فان هذا الرسم لا یقابل الرسم المقول للحرکه الذی هو باصطلاحنا مفهوم لفظ الحرکه)

«هذا الرسم» اشاره به رسم سکون دارد چون آخرین بحثی که در جلسه قبل خوانده شد رسم سکون بود.

«لا یقابل»: مقابل نیست رسمی را که حمل بر حرکت می شود. ما از حرکت، تعریفی داشتیم که نمی توانیم حد حرکت قرار بدهیم لذا رسم حرکت قرار دادیم حال از رسم بودن، درجه اش را پایین تر می آوریم و می گوییم رسم است. بالاخره معرِّف است ولی معرِّف حقیقی نیست بلکه مبینِ مفهومِ رسم است چون نمی توان شرایط حد را در موردش اجرا کرد. شرائط رسم اگر چه اجرا می شود و تمییزی که شان رسم اسم حاصل می شود ولی مصنف می گوید این حد یا رسم، مفهوم لفظ حرکت است و درجه اش را مقداری کم می آورد.

«الذی هو باصطلاحنا»: سکون با رسمِ حرکت مقابلیت ندارد اما کدام رسم سکون مقابلیت ندارد؟ می فرماید همان رسم سکونی که به صورت آماده است نه رسم سکون که بعدا می خواهیم بدست بیاوریم.

ص: 388

(فان قولنا کمال اول لما بالقوه من حیث هو بالقوه)

این جمله، تعریف حرکت است.

(اذا اردنا ان نخصصه بالحرکه المکانیه صار هکذا)

اگر بخواهیم این تعریف را به حرکت مکانی اختصاص بدهیم (چون تعریف سکون، در مکان بود لذا تعریف حرکت را در مکان بیان می کنیم تا ما بتوانیم مقابله را بسنجیم).

(و هو انه کمال اول فی الاین لما هو بالقوه ذو این من حیث هو بالقوه)

تعریف حرکت در «إین» این است که حرکت إینی، کمال اول است در «إین» برای انسانی که بالقوه صاحب آن «إینی» است که منتهی است نه اینکه بالقوه، صاحب آن إین است. زیرا در جایی که الان قرار دارد إینِ بالفعل دارد اما إینی که در منتهی است نسبت به آن بالقوه است.

«من حیث هو بالقوه»: تا وقتی که این موجود، بالقوه است کمال اول و حرکت را دارد.

(و هذا الحد لیس بمقابل لحد السکون الذی حددناه)

این، حد حرکت بود. بعد از تطبیق بر «إین» می گوید این حد حرکت بعد از اینکه تطبیق بر «إین» شد مقابلِ حد سکون نیست. آن سکونی که تعریفش کردیم یا آن حدّی که معرفی کردیم عبارت بود از «إین له موجود زمانا» در صفحه 108 سطر 11 آمده است.

(بل عیسی ان یلزم ما یقابل ذلک)

بلکه شاید حد سکون، را لازم باشد حدِ سکونِ دیگری که آن حد سکونِ دیگر، مقابل حد حرکت است. این حد سکونی که گفتیم مقابل حرکت نیست شاید این حد سکون، لازم حد دیگری از سکون باشد که آن حد دیگر، مقابل حد حرکت است(چون دیگر سکون که مقابله با حرکت دارد عدم الحرکه است به تقابل عدم و ملکه. این حد سکون که جلسه قبل در صفحه 108 سطر 11 گفتیم لازم حد دیگری از سکون است که آن حد دیگر از سکون، با حرکت مقابله دارد).

ص: 389

ترجمه: این حد سکون که گفتیم لازم باشد حد دیگری برای سکون که آن حد دیگر، مقابل با حد حرکت است.

ضمیر «یلزم» به حد سکون بر می گردد. مراد از «ما» کنایه از حد سکون است اما نه این حد در صفحه 108 سطر 11 بلکه حد دیگر مراد است. «ذلک» اشاره به حد حرکت دارد.

(و هذا مما لا نمنعه)

ما این را منع نمی کنیم که این تعریفی که ما برای سکون گفتیم لازمِ یک تعریفِ دیگر سکون باشد ما در ابتدای فصل گفتیم که از این دو تعریف، یکی لازم دیگری است که حدِ ثبوتی لازمِ حد سلبی باشد یا بالعکس.

(فانا نسلم ان معنی کل واحد من الرسمین المفروضین للسکون یلزم الآخر)

زیرا قبول داریم که معنای هر یک از دو رسمی که فرض شد برای سکون، لازم می باشد دیگری را، یعنی لازم است نه ملزوم.

(و لیس هو هو)

این، عین آن نیست بلکه یکی از دو تعریف، لازم دیگری است. الان هم می گوییم یک حد سکون، لازم حد دیگر سکون است و حدّ دیگر سکون، مقابله با تضاد دارد.

صفحه 109 سطر 11 قوله(فان شئنا)

از اینجا وارد مطلب بعدی می شویم که می خواهیم حد سکونی را بیان کنیم که از حد حرکت استخراج کنیم.

در این صورت یکی از دو تعریف را خواهیم داشت.

1_ کمال اول را که در تعریف حرکت آمده تبدیل به کمال ثانی کنیم.

2_ کمال بالقوه را که در تعریف حرکت آمده تبدیل به کمال بالفعل کنیم.

ص: 390

مصنف می فرماید این، شدنی نیست.

البته در اینجا دو احتمال است

احتمال اول: هر کدام از این قیود(کمال اول، کمال بالقوه) در تعریف حرکت را به تنهایی تغییر بدهیم.

احتمال دوم: همه قیود در تعریف حرکت را با هم تغییر بدهیم. این احتمال را در جلسه بعد بیان می کنیم.

توضیح احتمال اول: حد حرکت را مقابل خودمان می گذاریم و قیود آن را مقابل می کنیم تا حد سکون بدست آید اولین تعریف که برای سکون ارائه می دهیم کمال ثانی است که به جای کمال اول می گذاریم. (البته می توان تمام قیود را عوض کرد یا طور دیگر عوض کرد ولی آنها را مصنف بعدا توضیح می دهد) فرض کن سکون، کمال ثانی است آیا این کمال ثانی، حدّ صحیحی است یا خیر؟ حد، همیشه باید بر محدود صدق کند اگر در بعضی مواضع صدق کرد و در بعضی مواضع صدق نکرد معلوم می شود که حدّ نیست چون حد، معرِّف محدود است و هر جا حد است باید محدود باشد. آیا همه جا سکون، کمال ثانی است یعنی در همه جا آیا سکون، مسبوق به حرکت است؟ خیر، ممکن است موجودی اولین کمالش سکون باشد نه اینکه اولین کمالش حرکت باشد و بعدا سکون باشد.

پس کمال ثانی در تعریف سکون نمی تواند بیاید چون بعضی موارد را شامل می شود. این تعریف اول اگر چه مقابله با حرکت دارد ولی بر سکون صدق نمی کند).

اما تعریف دوم که «بالقوه» را عوض می کنیم و «بالفعل» بیاوریم ولی سکون، همچنان کمال اول باشد.

ص: 391

می فرماید: وقتی گفتی کمال اول، مفادش این است که ثانیا به دنبال آن است و اما اگر ثانی نباشد قید اول معنی ندارد. آیا سکون که کمال اول حساب می کنیم به دنبال آن، کمال ثانی است؟ ممکن است یک جسم همین یک کمال را داشته باشد و کمال دیگر نداشته باشد. در این صورت کمال اول را بر سکونِ این جسم نمی توان اطلاق کرد. باز هم در تمام سکونها این تعریف صادق نیست. پس اگر یک شیء را لحاظ کنی که فقط یک کمال دارد که آن سکون است در اینجا لازم نیست بگویی کمال اول یعنی یک امر بالفعل است.

کمال اول، کمال ثانی می خواهد. اینکه قابلیت برای حرکت دارد این قابلیت، قوه است و قوه، کمال نیست. بله، قابلِ حرکت است ولی قابلِ حرکت است یعنی قوه ی حرکت دارد. و قوه، کمال نیست. پس کمال ثانی برایش حرکت حاصل نمی شود. کمال اول و کمال ثانی را ندارد بلکه قوه ثانی را دارد.

توضیح عبارت

(فان شئنا ان نقتضب من حد الحرکه حد السکون)

ترجمه: اگر خواستیم از حد حرکت، حد سکون را بدست بیاوریم یعنی حد حرکت، اصل شود.

(علی ان السکون معنی صوری)

به طوری که سکون، معنای صوری و ثبوتی باشد.

(لم نجد الا ان نقول)

می فرماید که نمی یابیم مگر اینکه یکی از دو راه را برویم.

(انه کمال اول لما هو بالفعل این من حیث هو بالفعل این)

نسخه صحیح این است: «بالفعل ذو این من حیث هو بالفعل ذو این»

ص: 392

سکون عبارت است از کمال اول در «إین» برای موجودی که صاحب «إین» است و آن «إینِ» خودش را بالفعل دارد.

یعنی سکون، کمال اول است برای موجودی که بالفعل، صاحب «إین» است.

(او نقول انه کمال ثان لما هو بالقوه این من حیث هو بالقوه)

نسخه صحیح: «ذو این» است.

تعریف دوم است که کمال اول را به کمال ثانی تبدیل می کنیم.

سکون، کمال ثانی است برای موجودی که بالقوه صاحب «إین» است یعنی «إینِ» منتهی مراد است والا الان «إین» دارد و در «این» ِخودش الان هست و ساکن می باشد. اما بالقوه، صاحب «إین» است از این جهت که بالقوه است قید بالقوه که در تعریف حرکت آمده را عوض نمی کنیم فقط کلمه «اول» را تبدیل به ثانی می کنیم.

این دو تعریف را می توانیم در مقابل حرکت قرار بدهیم اما کدام یک می تواند تعریف سکون باشد؟ در ادامه جواب می دهد.

(فیکون الاول من هذین لیس حدا لازما للسکون)

شروع به اشکال می کند (مقابله درست شد و تعریفی که برای سکون آوردیم مقابل تعریفی است که برای حرکت آوردیم و اتفاقا تعریف سکون هم تعریف ثبوتی است اما این تعریف، بر خود سکون صادق نیست. صادق نیست یعنی واجب الصدق نیست چون در بعضی موارد تخلق می کند در حالی که تعریف نباید تخلف کند.

ترجمه: اولی از این دو حد، حدی نیست که لازمِ سکون باشد و برای سکون واجب باشد یعنی در تمام موارد سکون صادق باشد.

ص: 393

(فان السکون من حیث هو سکون لیس یحتاج ان یکون کمالا اولا حتی یکون للشی کمال ثان)

زیرا سکون از این جهت که سکون است احتیاج ندارد که کمال اول باشد تا برای شی، کمال ثانی تصویر شود.

این عبارت را معنای دیگر می توان کرد: این طور نیست که سکون، کمال اول باشد مگر این که شی که می خواهد ساکن باشد کمال ثانی هم داشته باشد (حتی را به معنای «الا ان» بگیریم)که سکون، کمال اول آن می شود.

(فانه یجوز ان یعقل السکون سکونا و الشی لا کمال فیه غیر ما فیه)

می توانیم تعقل کنیم سکون را سکون، در حالی که شیئ که متصف به سکون می شود غیر از سکون کمال دیگر نداشته باشد که نوبت به کمال ثانی برسد. اگر اینگونه است نمی توان در همه جا گفت سکون، کمال اول است.

(و اما الحد الثانی فانه یجعل من شروط ماهیه کون السکون سکونا ان یکون قد تقدمه الحرکه و هذا لیس بواجب)

ضمیر در «فانه و یجعل» به حد ثانی بر می گردد. «من شروط ... سکونا» مفعول دوم یجعل است و «ان یکون ... الحرکه» مفعول اول است.

چرا شرط ماهیت گفت؟ چون تعریف را برای ماهیت می آورند این تعریف، ماهیت سکون را بیان می کند یعنی این تعریف، ماهیت سکون را این گونه قرار می دهد که باید کمال ثانی باشد و یک کمال باید قبل از آن باشد که حرکت است پس باید هر سکونی مسبوق به حرکت باشد.

ص: 394

ترجمه: حد ثانی قرار می دهد از شروطِ ماهیتِ سکون، اینکه حرکت بر آن محقق شود.

«ان یکون قد تقدمه»: حرکت بر سکون مقدم باشد در حالی که این شرط، واجب نیست و همه جا اینگونه نیست که سکون مسبوق به حرکت باشد.

آيا امکان دارد که حد حرکت را از حد سکون بگيريم و آيا امکان دارد که حد سکون را از حد حرکت بگيريم؟ 91/11/15

صفحه 109 سطر 16 قوله(فان حذفنا)

موضوع: آیا امکان دارد که حد حرکت را از حد سکون بگیریم و آیا امکان دارد که حد سکون را از حد حرکت بگیریم؟

بحث اول: آیا امکان دارد که حد حرکت را از حد سکون بگیریم؟ در اینجا دو احتمال مطرح کردیم:

احتمال اول: هر یک از قیودِ تعریفِ حرکت را به تنهایی تغییر دهیم. بحث این احتمال گذشت.

احتمال دوم: این است که هم کمال اول را کمال ثانی کنیم و هم بالقوه را بالفعل کنیم. آیا می توانیم بگوییم حدی که برای سکون آوردیم در همه مواردِ سکون حاصل است. در جواب این سوال باید به مبنای فیلسوف و متکلم جداگانه نظر کنیم. در مبنای فیلسوف سکون، کمال ثانی نیست برای موجودی که بالفعل ذو «إین» باشد که بیانش در جلسه قبل گذشت.

اما بنابر قول متکلم می توان سکون را این چنین تعریف کرد: «سکون الثانی فی المکان الاول»، یعنی شیء، کون اول در مکان اول داشته باشد که هم با سکون می تواند سازگار باشد هم با حرکت سازگار باشد. شیءِ متحرک، در مکان اول که می آید کون اول دارد سپس عبور می کند و کونِ ثانیِ شیءِ متحرک، در مکان ثانی است و در مکان اول نیست. اما کونِ ثانیِ سکون، در مکان اول است یعنی کون اول را در مکان اول دارد و کون ثانی که در لحظه، بعد اتفاق می افتد برای این شی است در حالی که در مکان اول است. پس «کون اول در مکان اول» هم برای حرکت هم برای سکون صادق است. و«کون ثانی در مکان اول» فقط برای سکون صادق است.

ص: 395

اما اگر بنابر نظر فیلسوف لحاظ کنیم در این صورت، همان اشکالی که به تعریف اول و دوم وارد بود (که تعریف سکون بر تمام مصادیق سکون صادق نیست) وارد می شود اما طبق مبنای متکلم، آن اشکال وارد نمی شود.

مصنف در ادامه می گوید: کمال ثانی را در تعریف سکون گذاشتیم و نتیجه نگرفتیم. کمال اول را در تعریف سکون گذاشتیم و نتیجه نگرفتیم حال کار دیگری انجام می دهیم و آن این است که اول و ثانی را حذف کنیم. در این صورت هم می گوییم مقابله درست نمی شود یعنی اگر بگوییم حرکت، کمال است و سکون هم کمال است. این دو با هم مقابله ندارند.

راه بعدی این است که تغییر دیگری بدهیم مصنف مشخص نمی کند که چه تغییری بدهیم. ولی می فرماید: تمام قیود حرکت را ملاحظه کن. یا قید اول یا قید قوه. حال به جای بالقوه، بالفعل نیاوردی بلکه چیز دیگری بیاوری. در این صورت می گوییم این تعریف، ربطی به سکون ندارد،

راه دیگر این است که کمال را عوض کنیم و مقابل کمال که قوه است قرار دهیم و بگوییم سکون را تعریف به قوه کنیم در این صورت، قوه یک امر عدمی است و فعلیتِ آن قوه، ثبوتی است پس سکون، تعریف به امر عدمی می شود در حالی که تلاش ما این است که سکون را امر وجودی کنیم نه عدمی.

پس نتوانستیم حد حرکت را با تبدیل کردن، حد سکون قرار بدهیم به طوری که بتوانیم سه مطلب را حفظ کنیم 1_ حد سکون باشد 2_ مقابل حد حرکت باشد 3_ ثبوتی باشد ما نتوانستیم هر سه را درست کنیم. هر کدام را که درست می کردیم دیگری خراب می شد مصنف گرچه 5 تغییر داد ولی در واقع سه کار کرد.

ص: 396

در کار اول که انجام داد کلمه «اول» را تبدیل به «ثانی» کرد یا «قوه» را تبدیل به «فعلیت» کرد. می گوییم این، تعریف سکون نمی شد ولی مقابله بودن و ثبوتی بودنِ آن حفظ شد.

در کار دوم که دو حالت دارد که لفظ اول و ثانی را حذف کرد یا تغییرات دیگری داده شود. می گوییم تعریف سکون صدق کرد و ثبوتی بود. ولی تقابل حفظ نشد.

در کار سوم که کمال را مبدل به قوه کرد، مقابله درست شد و تعریف بر سکون صادق شد ولی ثبوتی بودنِ حدّ، درست نشد. لذا هیچ کدام از این سه کار صحیح نیست و به نتیجه نمی رسیم. لذا مصنف نتیجه می گیرد که «فقد بان انه لیس یمکن ...».

توضیح عبارت

(فان حذفنا لفظ الاول و الثانی لم نکن قد حفظنا شرط التقابل فی الحد)

اگر لفظ اول و ثانی را حذف کنیم شرط تقابل در حد را حفظ نکردیم.

(و ان غیرنا تغییرا آخر)

اگر تغییر دیگری (تغییر چهارمی) دادیم یعنی «اول» را به «ثانی» تبدیل نکردیم بلکه به چیز دیگر تبدیل کردیم. و هم چنین «قوه» را به «فعل» تبدیل نکردیم بلکه به چیز دیگر تبدیل کردیم.

(لم یکن له مفهوم اصلا)

مفهومی در نمی آید که صادق بر سکون باشد

(و ان اردنا ان تاتی بمقابل الکمال کان القوه)

اگر خواستیم در تعریف سکون، میاوریم مقابلِ کمال را که آن مقابل، قوه باشد.

(فالتحق السکون حیئنذ بالعدمیات)

ص: 397

سکون ملحق به عدمیات می شود.

(فقد بان انه لیس یمکن ان نقتضب من حد الحرکه یطابق حد السکون و یکون السکون مقابل لها و یکون السکون مع ذلک قنیه)

روشن شد که نمی توانیم ازحد حرکت، حدی را بگیریم که این سه شرط را داشته باشد.

1_ مطابق بر حد سکون باشد یعنی در تمام موارد، حد سکون بر آن صدق می کند.

2_ حدی باشد که سکون را با حرکت مقابل کند.

3_ سکون با وجود اینکه حدّ بر آن صادق می کند و مقابل حرکت است، قنیه و ثبوتی باشد.

حال اگر حدی، این سه شرط را نداشت کاشف از حد سکون نمی تواند باشد.

صفحه 110 سطر 3 قوله (فان جعلنا)

بحث دوم: آیا از حد سکون، می توان حد حرکت را به دست آورد

حال وارد قسم دوم می شود. قسم اول این بود که از حد حرکت، حد سکون را بدست آوریم اما قسم دوم این است که از حد سکون، حد حرکت را اقتضاب کنیم یعنی حد سکون را اصل قرار بدهیم که هم حرکت را ثبوتی قرار بدهیم و هم مقابل سکون باشد یعنی تمام سه شرط که در تعریف سکون لازم است در تعریف حرکت باشد. آیا می توان از تعریف سکون، تعریفی برای حرکت بدست آورد که این سه شرط را داشته باشد.

(نکته: ما در ابتدای فصل جزم پیدا کردیم که حرکت، امر ثبوتی است و در این قسمت از بحث، از جزم خود دست بر می داریم. گاهی حرکت را امر ثبوتی می گیریم و تعریف آن را از سکون بدست می آوریم و گاهی حرکت را امر سلبی می گیریم و تعریف آن را از سکون بدست می آوریم تا روشن شود که نمی توان تعریف حرکت را از سکون اقتضاب کرد. عمدا سلبی بودن را فرض کردیم تا کسی نگوید که شما چون حرکت را ثبوتی فرض کردید از حد سکون نتوانستید اقتضاب کنید لذا بیایید و آن را سلبی فرض کنید. پس این مطلب با مطلب قبل تنافی دارد گرچه در ابتدا بحث به طور جزم حرکت را ثبوتی دانستیم ولی الان می گوییم سلبی فرض کن).

ص: 398

حال وارد بحث می شویم که حدی برای سکون قبلا ارائه دادیم که سکون را ثبوتی گرفت و آن حد عبارتست از «إین له موجود زمانا» یعنی برای شی ساکن که در زمانی (یک زمانی) موجود است یعنی همین وجود «إین» در زمان، سکون می شود. وجود «إین» در «آن» با حرکت هم سازگار است. هم متحرک و هم سکون در یک «آن» نسبتی دارند. «آن» مشخص نمی کند که شی متحرک است یا ثابت است اما اگر برای این شیء این «إین» را در زمان، واجد بود یا این «إین» را در دو «آن» واجد بود یا به عبارت سوم «إین» را در اکثر از «آن» واجد بود باز سکون می شود.

پس قید «زمانا» یعنی در یک زمانی این «إین» را دارد و زمان، فوق «آن» است پس سکون دارد. یک اشکال در خود این تعریف که برای سکون کرده می کند با قطع نظر از اقتضاب، سپس وارد اقتضاب حد حرکت از حد سکون می شود و دو اشکال می کند.

اشکالی بر این حد وارد است (چه اقتضاب کنیم چه نکنیم) این است: در تعریف سکون، زمان را اخذ کردیم حال می خواهیم زمان را تعریف کنیم که به حرکت، تعریف می کنیم، طوری زمان را تعریف می کنیم که به حرکت یا چیزی که اشاره به حرکت دارد اخذ می شود حال اگر بگویی زمان، کم متصل است که قرار و ثبات ندارد و قرار نداشتن همان حرکت است.

پس در تعریف سکون، زمان اخذ شده، در تعریف زمان هم حرکت اخذ شده پس در تعریف سکون، حرکت اخذ شده است یعنی ضدی در تعریف ضد دیگر اخذ شده و این جایز نیست.

ص: 399

توضیح عبارت

(فان جعلنا الاصل حد السکون الذی ذکرناه دخل فیه)

اگر اصل (مقتضب منه) را حد سکون قرار بدهیم که ذکر کردیم (إین له موجود زمانا) نه حد سکونی که بعداً می گوییم.

«دخل فیه»: دخلی در این حد است.

(اول شی الزمان او ما یتعلق بالزمان)

اول چیزی که داخل می شود در این تعریف، زمان است یا «ما یتعلق بالزمان» اخذ می شود. اولین اشکالی که می کنیم این است که در تعریف زمان است یا ما یتعلق بالزمان اخذ می شود.

مراد از (ما یتعلق بالزمان)، «آن» است. یعنی «إین له موجود زمانا» یا «موجود فی آنین» یا «موجود فی اکثر من آنین» در دو عبارت اخیر (آنین، اکثر من آنین) زمان را اخذ کردیم. یا تعریف دیگر کنیم که «إین بحیث یکون الشی قبله و بعده فیه» یعنی «إینی» است که این شیء قبل از این و بعد از این در آن «إین» قرار گرفته. پس سکون را معنی می کنیم به اینکه إینی که برای شی است به طوری که شی قبل از این و بعد از آن در زمان باشد. در اینجا، زمان را نیاوردیم ولی کلمه قبل و بعد را آوردیم یعنی در تعریف دوم و سوم و چهارم، متعلق زمان آمد نه خود زمان.

(و الزمان یتحدد بالحرکه)

در حالی که زمان، تعریف به حرکت می شود.

(فیکون السکون یتحدد بالحرکه)

نتیجه این شد که سکونی که با زمان تعریف می شود قهراً با حرکت تعریف می شود.

ص: 400

(و الاضداد لیس بعضها جزء رسم البعض)

اضداد اینگونه نیست که یکی در رسم ضد دیگری قرار بگیرد.

آيا مي توان حرکت را از حد سکون اخذ کرد؟ و اشکالات آن 91/11/16

صفحه 110 سطر 5 قوله (و یکون الزمان)

موضوع: آیا می توان حرکت را از حد سکون اخذ کرد؟ و اشکالات آن

بیان کردیم که حد حرکت را نمی توان از حد سکون اقتضاب کرد. ابتداءً اشکال را بر خود حد سکون بیان کردیم که زمان در آن اخذ شده و زمان به وسیله حرکت، تعریف می شود پس در هر تعریفی که ما زمان را اخذ کنیم حرکت را هم اخذ کردیم. ما در تعریف سکون، زمان را اخذ کردیم پس در تعریف سکون، حرکت را هم اخذ کردیم یعنی ضدی، جزءِ حدِ ضدِ دیگر شده و این، جایز نیست. بعد از اینکه اشکال را ذکر کردیم می گوییم اگر حد حرکت اقتضاب از حد سکون شود و حد سکون را اصل قرار بدهیم. در اینجا دو حالت اتفاق می افتد که در هر دو حالت اشکال می کنیم.

حالت اول: حرکت را مثل سکون که امر ثبوتی است ثبوتی قرار می دهیم.

اشکال بر حالت اول: ما این چنین عمل می کنیم که حد سکون را می آوریم و حد حرکت را از آن اتخاذ می کنیم. در اتخاذِ حد از حدِّ ضدِ آن، گفتیم که باید قیود موجود در حد اصلی را ملاحظه کنیم و مقابل آن را در حد فرع بیاوریم و از بیاناتی که مصنف فرمود لازم نمی آید همه قیود را مقابل کنیم بلکه کافی است یکی را مقابل کنیم مثلا در اقتضاب حد سکون از حد حرکت، یکبار «کمال اول» را «کمال ثانی» می کنیم و یکبار «قوه» را «بالفعل» می کنیم تا اقتضابِ حد سکون از حد حرکت حاصل شود. پس هم می توان یک قید را مقابل کرد و می توان همه قیود را مقابل کرد.

ص: 401

حال می گوییم در ما نحن فیه که حد سکون را اصل قرار می دهیم لازم نیست که تمام قیودِ موجود در حد سکون را در حد حرکت عوض کنیم. از جمله قیود، «زمان» است که در حد سکون بود و آن را در حد حرکت می آوریم و قیود دیگر را تبدیل می کنیم. اگر هم خواستیم زمان را تبدیل کنیم می توان زمان را تبدیل به «آن» کرد. چون تبدیلِ دیگر ندارد. اگر سکون، «کون الشی فی إین واحد زمانا» است، حرکت عبارت می شود از «کون شی فی إین واحد لا فی زمانا بل فی آن» یعنی در تعریف سکون می گوییم در یک زمانی در «إین» می ماند. اما در حرکت که در آن «إین» در یک «آن» می ماند و در «آنِ» بعدی در «إین» بعدی قرار می گیرد. پس زمان به «آن» تبدیل شد. حال فرق نمی کند که چه در تعریف حرکت، زمان را حفظ کنی و بقیه قیود را تبدیل کنی و چه زمان را هم تبدیل کنی، زیرا زمان از بین نمی رود و تبدیل به «آن» می شود بالاخره یا زمان یا متعلق به زمان را می آوریم (چون در تعریف سکون، زمان است) حال زمان را می خواهیم تعریف کنیم به حرکت تعریف می شود. در ضمنِ تعریف حرکت، زمان آمده. زمان را به حرکت تعریف می کنیم سپس در ضمن تعریف حرکت، حرکت می آوریم. لازم می آید که حرکت به خودش تعریف شود که دور لازم می آید یعنی باید حرکت را از طریق زمان بشناسیم و زمان را از طریق حرکت بشناسیم و قهرا حرکت را باید از طریق حرکت بشناسیم.

ص: 402

تعبیر مصنف این است: حرکت قبل از زمان است فی التصور.

قید «تصور» آورده شد چون اولا بحث در حدّ و تعریف است و در حد، تصور مطرح است و در استدلال، تصدیق مطرح است. ثانیا می گوید این حرکت قبل از زمان است یعنی اول باید حرکت را بشناسی و بعدا زمان را بشناسی زیرا حرکت، معرِّف است و هر معرِّفی، قبل از معرَّف است در تصور. در تصور کردن ابتدا معرِّف را تصور می کنی تا از طریق تصور معرِّف، بتوانی معرَّف را تصور کنی. هر معرِّفی در تصور قبل از معرَّف است پس حرکت هم در تصور، قبل از زمان است یعنی برای شناخت زمان باید حرکت شناخته شود حال که زمان در تعریف حرکت آمده پس برای شناخت زمان باید اول این حرکت را بشناسی تا زمان شناخته شود و اول زمان را بشناسی تا حرکت شناخته شود. شناخت حرکت، توقف دارد بر شناخت زمان و شناخت زمان توقف بر شناخت حرکت دارد. این اشکال اول است که در صورتی لازم می آید که حرکت را امر ثبوتی بگیری همان طور که سکون امر ثبوتی است.

توضیح عبارت

(و یکون الزمان یدخل ایضا فی حد الحرکه)

اشکالی را جلسه قبل خواندیم و آن این بود که لازم می آید ضدی را جزء ضد دیگر قرار بدهیم که باطل است. اما اشکال امروز این است که اگر حد حرکت را از حد سکون اقتضاب کردی قیودِ در سکون را باید در حد حرکت بیاوری و زمان که در حد سکون است در حد حرکت می آید حال یا خود زمان یا مقابلِ زمان در حد حرکت می آید.

ص: 403

ترجمه: لازم می آید که زمان در حد حرکت داخل باشد همانطور که در حد سکون داخل است.

(لانه داخل فیما یدخل فی حده)

نسخه صحیح «حدها» است و ضمیر آن باید به حد حرکت برگردد ولو مذکر باشد. ضمیر در «لانه» به زمان بر می گردد. مراد از «ما» در «ما یدخل» سکون است.

ترجمه: برای اینکه زمان داخل است در سکون که آن سکون داخل در حد حرکت می شود چون حد حرکت را از حد سکون می گیری پس حد سکون اولا است و حد حرکت از حد سکون گرفته می شود پس حد سکون در حد حرکت می آید حال یا با عوض شدنِ یک قید یا همه قیدها.

(و الحرکه قبل الزمان فی التصور)

وقتی زمان در حد حرکت اخذ شد با توجه به اینکه زمان را از طریق حرکت می شناسیم لازم می آید که حرکت در تعریف زمان اخذ شود در حالی که حرکت در تصور، قبل از زمان است و باید قبل از زمان حرکت را بشناسی پس هم شناخت زمان متوقف بر حرکت است و هم شناخت حرکت متوقف بر زمان است و هذا دور.

صفحه 110 سطر 6 (قوله فلا یجوز)

حالت دوم: حرکت را امر سلبی بگیریم.

اشکال: اگر حرکت، امر سلبی باشد قهرا سکون، امر ثبوتی است چون بنای ما این است که سکون، امر ثبوتی باشد. (می توان فرض کرد حرکت، امر ثبوتی باشد که در واقع هم اینگونه است. می توان فرض کرد که حرکت، امر ثبوتی نباشد و این به عنوان فرض است نه اینکه در واقع اینگونه باشد. ما به عنوان فرض مطرح می کنیم تا رسیدگی کنیم که آیا صحیح است یا نیست عادت مصنف این است که تمام فرضها ولو غلط باشد را مطرح می کند و جواب می دهد. پس در اینجا که حرکت را امر سلبی فرض کردیم و می خواهیم از حد سکون اخذ کنیم دیگر نباید به تعریفِ قبلی حرکت که کمال اول لما هو بالقوه است نظر داشته باشیم).

ص: 404

در این فرض، حرکت را از عدمی می گیریم و این حد عدمی را از حد سکون که وجودی است اقتضاب می کنیم و بدست می آوریم و می گوییم السکون «إین له موجود زمانا» حرکت را امر عدمی می گیریم در اینصورت به تعریف سکون اشکال وارد می شود. زیرا در تعریف سکون، زمان را اخذ کردید و زمان متوقف بر حرکت است یعنی شناخت زمان متوقف بر شناخت حرکت است پس در تعریف سکون، حرکت اخذ می شود. (تا اینجا را قبلا گفته بودیم) و حرکت الان بنا بر فرض، امر سلبی است پس در تعریف سکون که امر وجودی است حرکت که امری سلبی است اخذ شده. ما در تعریف امر ثبوتی، عدم را اخذ می کنیم و این غلط است زیرا عدم در تعریف امر ثبوتی اخذ نمی شود گرچه عکس آن صحیح است و ممکن است که امر ثبوتی را در تعریف عدمی اخذ کنیم مثلا عمی را می توان تعریف به امر سلبی کرد به ندیدن یا نابینایی، و می توان تعریف به امر ایجابی کرد به بسته بودن چشم یا کار آمد نبودن چشم.

ثبوتی را به عدمی نمی توان تفسیر کرد در حدِّ یک امر ثبوتی نمی توان عدم را قرار داد چون ثبوتی از عدم درست نمی شود ولی عدمی می تواند از ثبوتی درست شود.

عدمی یعنی امر ثبوتی که معدومش دیدید. عدم از ثبوت درست نشده ولی عدمی از ثبوتی درست شده. الان می خواهید در تعریف سکون که ثبوتی فرض شده حرکت را که بالفرض عدمی است اخذ کنی چون زمان را اخذ کردید و با اخذِ زمان در واقع حرکت در تعریف سکون اخذ شده و حرکت را الان عدمی می گیرد. سپس عدمی را در تعریف سکون اخذ می کنید در حالی که سکون امر ثبوتی است. پس لازم می آید که امر سلبی در تعریف ثبوتی بیاید.

ص: 405

توضیح عبارت

(فلا یجوز ان تکون الحرکه حیئنذ عدما)

بعضی نسخ «و لا یجوز» دارد که بهتر است چون فاء تفریع را به سختی می توان معنی کرد.

در هر صورت، این عبارت اشکال بعدی است و در فرضِ سلبی بودنِ حرکت است.

«حیئنذ»: در هنگامی که در حد سکون، اخذ می شود به خاطر اینکه زمان در حد سکون اخذ شده است.

(ان کان السکون قنیه)

اگر سکون امر ثبوتی است حرکت نمی تواند سلبی باشد.

(لان العدم لا یدخل فی مفهوم القنیه)

چون عدم که در فرض ما حرکت است نمی تواند در مفهوم وحد قنیه که در فرض ما سکون است اخذ شود تعبیر به مفهوم می کند چون حد بودنِ این تعریفها را قبول ندارد. اگر «فی حد القنیه» می گفت درست بود ولی اگر بخواهد دقیق تر حرف بزند «فی مفهوم القنیه» می گوید.

(بل الامر بالعکس)

بلکه در حدِ امر عدمی می توان ثبوتی را اخذ کنی.

(فان الحرکه داخله فی حد الزمان الداخل فی حد السکون)

این عبارت، تعلیل برای چه چیز است؟

از نحوای عبارت (نه صراحت آن) بدست می آید که لازم است حرکت را در تعریف سکون اخذ کنیم و وقتی اخذ کردیم با توجه به سلبی بودن و عدمی بودن حرکت، لازم می آید امر عدمی در تعریف، اخذ شود.

سوال: چه لزومی دارد که حرکت را در تعریف سکون اخذ کنی تا این محذور لازم بیاید. بلکه حرکت را در تعریف سکون اخذ نکن.

ص: 406

جواب: این «فانّ الحرکه» دلیل برای لزوم اخذ حرکت در تعریف سکون است. می گوید: لازم است در تعریف سکون، حرکت را اخذ کنیم چون در تعریف سکون، زمان را اخذ کردیم و اگر زمان اخذ شود حتما حرکت هم اخذ می شود.

«فان الحرکه» تعلیل برای چه هست؟ تعلیل برای لزوم اخذ حرکت در تعریف سکون است.

چرا حرکت را باید در تعریف سکون، اخذ کنیم؟ زیرا حرکت داخل در حد زمان است و زمان هم داخل در حد سکون بود چون زمان در حد سکون اخذ شد حرکت هم در حد زمان اخذ می شود پس حرکت باید در حد سکون اخذ شود.

(المذکور بالمعنی الصوری)

المذکور را صفت حد می توان گرفت یعنی حد سکونی که ذکر شد. بالمعنی الصوری را توضیحِ حد بگیریم. صوری یعنی ثبوتی و وجودی. المذکور را می توان صفت سکون گرفت که بالمعنی الصوری به خوبی بیان می شود: در حد سکونی که این سکون ذکر شد با حد و مفهوم صوری و ثبوتی خودش که «إین له موجود زمانا» در این تعریف، زمان آمد و در تعریف زمان، حرکت می آید سپس در تعریف سکون حرکت می آید.

صفحه 110 سطر 8

توضیح مطلب

تا اینجا سه اشکال وارد شد:

1_ اشکال بر تعریف سکون بود که ضدی در حد ضد دیگر بکار می رود.

2_ اشکال بر تعریف حرکت بود که دور لازم می آید.

3_ اشکال بر تعریف سکون بود که امر سلبی در امر ثبوتی اخذ شود.

ص: 407

این سه اشکال به ما می فهمانند که اقتضابِ حد حرکت از حد سکون، ممکن نیست چون حد سکون دارای زمان است. حد حرکت هم دارای زمان است. حد حرکت هم دارای زمان است و سه اشکال می شود که هم در تعریف سکون هم در تعریف حرکت می آید.

حال چه می شود که تعریف سکون را عوض کنیم و حد حرکت را از این تعریف جدید اقتضاب کنیم؟1 تا الان گفت بهترین تعریف، همان است که قید زمان را اخذ کردیم و گفتیم «إین له وجود زماناً». اما اگر آن حدی که قرار است اصل قرار داده شود را عوض کنیم آیا این تعریف هم اشکال خواهد داشت.

«فنقول»: بهترین تعریف برای سکون این است که شی در «إینِ» واحد باشد وقتا، به طوری که این شی قبل از آن وقت و بعد از آن وقت در همان «إین» باشد. حال حرکت در مقابل آن قرار بگیرد می گوییم جسم، در «إین» واحد باشد فی وقتٍ به طوری که قبل از آن وقت و بعد از آن وقت، در إینِ واحد نباشد.

اشکال: بر این تعریف اشکال دور وارد می شود. چون کلمه «قبل و بعد» را اخذ کرده که مراد قبل و بعد زمانی است نه رتبی، گویا زمان در تعریف سکون و حرکت اخذ شده. در تعریف سکون زمان را اخذ کردی چون زمان به حرکت اخذ می شود پس در تعریف سکون باید حرکت را اخذ کنی و این تعریف ضد به ضد است. در تعریف حرکت که زمان را اخذ کردی چون زمان به حرکت تفسیر می شود پس در تعریف حرکت، حرکت را اخذ کردی و این دور است پس هم تعریف سکون اشکال دارد هم تعریف حرکت اشکال دارد.

ص: 408

توضیح عبارت

(فتبین اذن انه لا یجوز ان نقول هذا الاقتضاب ان الحرکه هی ان لا یکون للجسم این واحد زمانا)

«هذا الاقتضاب» یعنی اقتضاب حد حرکت از حد سکون

در این اقتضاب نمی توان حرکت را اینگونه تعریف کرد که «ان الحرکه لا یکون للجسم این واحد زمانا». تعریف سکون را در ذهن بیاورید که «إین له موجود زمانا» بود این تعریف را ملاحظه کنید. که «یکون» را تبدیل به «لا یکون» کردیم و آن را تعریف برای حرکت قرار می دهیم.

سکون: یکون للشی إین واحد زمانا

حرکت: لا یکون للشی إین واحد زمانا، یعنی در طول زمان یک «إین» ندارد بلکه در طول زمان متحرک، چندین «إین» دارد اما جسم ساکن، در طول زمان یک «إین» دارد. در اینجا تعریف حرکت را مقابل تعریف سکون قرار دادیم بدون اینکه کلمه زمان را در مقابل بیاورد همان زمان که در سکون بود در تعریف حرکت آمد، گر چه می توانست مقابل زمان را بیاورد ولی نیارود. ولی باز این اشکال وارد می شد که زمان در تعریف اخذ شده و اگر زمان در تعریف حرکت اخذ شود همان مشکلات وجود دارد.

(فینظر هل یمکن ان یکون هذا الاقتضاب علی وجه آخر)

مراد از هذا الاقتضاب یعنی اقتضاب حد حرکت از حد سکون.

حال که روشن شد که در این اقتضاب نمی توانیم اینگونه حد حرکت را تعریف کنیم نظر می کنیم که آیا این اقتضاب به وجه دیگری می تواند باشد.

ص: 409

(فنقول ان احسن ما یمکن ان یقال حیئنذ)

«حیئنذ» در این هنگام که از تعریف قبل، دست برداشتیم، در این هنگام که حدِ حرکت را از حد سکون بگیریم و حد سکونِ قبلی را کنار گذاشتیم و حد دیگری برای سکون بگوییم.

(هو ان السکون کون فی این واحد وقتا و الشی قبله و بعده فیه)

یعنی شی، کون داشته باشد در یک إین و در یک وقتی (این وقت، می تواند «آن» یا زمان باشد) در حالی که شی قبل از آن وقت و بعد از آن وقت در همان إین است یعنی سکون، إین است که شی در یک وقت در إین باشد، قبل و بعد از آن وقت هم در همان إین باشد.

(و الحرکه کون فی این واحد من غیر ان یکون قبله او بعده فیه)

حرکتی که از این تعریف سکون می گیریم این است که شی در إینِ واحد باشد وقتا (کلمه وقتا را مصنف نیاورده ولی باید در تقدیر گرفت) بدون اینکه قبل از آن وقت و بعد از آن وقت در آن إین باشد.

سوال: چرا در سکون گفت «و التی قبله و بعده فیه» که با لفظ واو آمده اما در حرکت گفت «و الشی قبله او بعده فیه» که بالفظ او آمده.

جواب: چون در سکون، قبل و بعد و «آن» یک حالت دارد و تغییر حالتی نیست یعنی این شی در این وقت و قبل از این وقت و بعد از این وقت در همین إین است اما در حرکت اینگونه نیست. در حرکت می توان گفت قبل از این وقت در این «إین» نیست یا بگویید بعد از این وقت در این «إین» نیست چه بعد را مطرح کنی چه قبل را مطرح کنی فرق نمی کند در حرکت، هر کدام از قبل و بعد را بیاوری کافی است اما در سکون می گویید قبل ازاین و بعد از این در همین جا است. البته در سکون هم می تواند «او» آورده و لزومی ندارد. ولی «او» در حرکت بهتر است و «واو» در سکون بهتر است البته در کتاب بین «قبله» و «واو» فاصله افتاده که شاید الف افتاده و «او» بوده لذا باید به نسخه خطی مراجعه کرد.

ص: 410

(فتکون قد استعملنا فی تفهیمهما القبل الزمانی و البعد الزمانی)

ما بکار گرفتیم در تفهیم حرکت و سکون (در هر دو بکار گرفتیم) قبل و بعد که زمانی است اگر قبل و بعدِ رتبی را بکار می گرفتیم مشکلی نبود ولی قبل و بعد زمان را گرفتیم.

(و هما متحددان بالزمان و الزمان متحدد بالحرکه)

قبل و بعد زمانی، به زمان تعریف می شوند. چون زمانی با زمان تعریف می شوند و زمان هم با حرکت، تعریف می شود پس قبل و بعد با حرکت تعریف می شود. آنجا که قبل و بعد می آید حرکت است. بنابراین در تعریف حرکت، زمان را اخذ کردید پس حرکت را اخذ کردید.

(فیکون قد صارت الحرکه ماخوذه فی مفهوم نفسها)

لازم می آید که حرکت در مفهوم خودش اخذ شود. بیان کردیم که حرکت در مفهوم سکون هم اخذ می شود. حرکت در مفهوم حرکت هم اخذ می شود. و اینکه حرکت در مفهوم سکون اخذ شود، اخذِ ضد به ضد است که صحیح نیست و حرکت در مفهوم حرکت اخذ شد که دور است و باطل است.

مصنف فقط حرکت را مطرح کرد و سکون را مطرح نکرد ولی اشکال در سکون هم است.

(فظاهر ان الحرکه لا تفهم من هذه الجهه)

معلوم شد که حرکت از حد سکون فهمیده نمی شود به خاطر این مشکلی که داشتیم.

ظاهر است که حرکت فهمیده نمی شود از این تعریفی که از تعریف سکون متخذ شد اما چرا فهمیده نمی شود؟ از این جهت و حیث که این اشکال وارد شد. («من» را تعلیلیه گرفتیم و «جهت» را به معنای «حیث» گرفتیم. «من هذه الجهه» یعنی به خاطر این اشکالی که وارد شد)

ص: 411

بعد از «لا تفهم» هم چیزی در تقدیر گرفتیم به این صورت (لا تفهم من حد السکون) می توان تقدیر نگرفت و «من هذه الجهه» را اشاره به تعریف سکون گرفت و گفت: حرکت فهمیده نمی شود از این جهت (یعنی از چنین تعریفی که برای سکون کردیم).

نکته ای در جلسه 17/11/91 استاد فرمودند: «من هذه الجهه یعنی «من جهه اخذ فی حد نفسها» یعنی از این جهت که داریم نفسِ حرکت را در حدِ نفسِ حرکت اخذ می کنیم این تعریف پذیرفته نیست.

فلیس هذا رسما

پس این تعریفی که برای حرکت ارائه دادیم رسم حرکت نیست چون به مشکل برخورد کردیم.

ادامه بحث اينکه آيا مي توان حد حرکت را از حد سکون اخذ کرد؟ 91/11/17

صفحه 110 سطر 13 قوله (و اضعف من هذا)

موضوع: ادامه بحث اینکه آیا می توان حد حرکت را از حد سکون اخذ کرد؟

حال سکون را به معنای سوم که وجودی است مطرح می کنیم و می گوییم آیا می توان از آن، حد حرکت را گرفت یا نه؟

حد سوم سکون این است که «کون فی إین واحد زمانا» یعنی سکون، بودن شی است در یک «إین» در طول یک زمان، یعنی لااقل در دو «آن» شی در یک «إین» باقی باشد این شی را ساکن، و بقاء و کون آن شیء در این «إین» را سکون می گوییم.

در حرکت، همین حد را می آوریم ولی زمان را تبدیل به لا فی زمان می کنیم و می گوییم حرکت: «کون الشی فی إین واحد لا فی زمان» یعنی در یک «آن» شی در یک «إین» باشد و «آنِ» بعدی در «إین» دیگر باشد.

ص: 412

توجه کنید که حد حرکت را از حد سکون گرفتیم یعنی که «زمانا» که در حد سکون بود را تبدیل به «لا فی زمان» کردیم و به بقیه قیود ضمیمه کردیم آیا این کار، مطلوب ما را نتیجه می دهد یا نه؟

جواب این است که این تعریف سوم ضعیف تر از تعریف دومی است زیرا تمام اشکالاتی که در تعریف دومی وجود دارد در تعریف سومی هم وجود دارد و علاوه بر آن، اشکال دیگری هم دارد. در تعریف دومی دو اشکال بود. اشکال اول مربوط به حد حرکت بود و گفتیم که اخذ شی در تعریف خودش لازم می آید و اشکال دوم مربوط به حد سکون بود که اخذ الضد فی حد الضد الاخر لازم می آید.

در راه سوم هر دو اشکال است. به این بیان که در سکون می گوید «کون فی إین واحد زمانا» که قید «زمان» را آوردیم و زمان با حرکت تفسیر می شود پس سکون به حرکت، تفسیر می شود که تعریف ضد به ضد دیگر است.

به تعریف حرکت نگاه می کنیم که «لا فی زمان» قرار داده شده و زمان یعنی حرکت است پس اخذ الشی فی حد نفسه است.

ولی اشکال سومی هم هست که تعریف مانع اغیار نیست یعنی در حد حرکت، چیزی داخل می شود که نه حرکت است نه سکون. چون حرکت را اینگونه تفسیر کردیم: «کون الشی فی إین واحد لا فی زمان». فرض کن شیء ساکن است و می خواهد حرکت را شروع کند آن «آنی» که می خواهد حرکت را شروع کند و مبدأ حرکت است آن «آن» نه سکون است و نه حرکت است. اما اینکه حرکت نیست روشن است چون شروع در حرکت است و هنوز حرکت شروع نشده است. آن مبدأ، شروع حرکت نیست. بعد از مبدأ، حرکت شروع می شود. پس مبدأ، حرکت نیست.

ص: 413

مبدأ، سکون هم نیست چون شی در مبدأ در یک «آن» حاصل است در حالی که سکون، «آنی» نیست بلکه زمانی است. ساکن باید در جایی است که هست لااقل در دو «آن» حاصل باشد. و یک «آن» کافی نیست تا اطلاق سکون بر آن کنیم.

پس در مبدأ، شی نه ساکن است و نه متحرک است در حالی که تعریف حرکت بر «کون الشی فی المبدأ» صادق است و تعریف حرکت «کون الشی فی آن واحد لا فی زمان» بود.

پس تعریف حرکت، این فرضی را که از اغیار بود شامل شد یعنی تعریف، مانع اغیار نیست. اما الان در منتهای حرکت بحث می کنیم یعنی در آن جا که حرکت می خواهد تمام شود و سکون می خواهد حاصل شود. بین آن حرکتی که تا الان داشت واقع می شد و سکونی که الان می خواهد واقع شود یک «آنی» داریم که آن «آن» منتهای حرکت است و بین سکونِ قبلی و حرکتی که می خواست شروع شود «آنی» بود که حرکت می خواست شروع شود حال بین حرکتی که دارد انجام می شود و سکونی که بعداً می خواهد انجام شود «آنی» داریم که منتهای حرکت است. در آن «آن» هم شی کائن است در «إین واحد لا فی زمان» یعنی تعریف حرکت بر کون شی در منتهای حرکت هم صادق است در حالی که کون شی در منتهای حرکت، نه حرکت است نه سکون است. اما حرکت نیست چون حرکت تمام شده. اما سکون نیست چون یک «آن» در آنجا می ایستد و سکون، زمانی است و «آنی» نیست. پس کون الشی فی المبدا (فی المبدأ یعنی حد فاصل بین سکون قبلی و حرکتی که می خواهد شروع شود) و کون الشی فی المنتهی (فی المنتهی یعنی حد فاصل بین حرکتی که داشت تمام می شد و سکونی که می خواهد شروع شود) مصداق تعریف حرکت است در حالی که حرکت نیست پس در حرکت، دو مورد از اغیار داخل شد و تعریف حرکت مانع اغیار نشد.

ص: 414

توضیح عبارت

(و اضعف من هذا)

اضعف از راه دوم این است که بگوییم

(ان یوخذ متوسعا فیه)

ضمیر در «یوخذ» به حد حرکت بر می گردد. شاید کسی به حد سکون برگرداند و با تکلف می توان همراهی کرد ولی اگر به حد حرکت برگردد بهتر است چون اشکال در حد حرکت است که مانع اغیار نیست.

اضعف از این راه دوم این است که حد حرکت اخذ شود در حالی که در این حد، وسعت قائل شویم (ضمیر در فیه به حد حرکت بر می گردد) ما حد حرکت را طوری بگیریم که در آن وسعت قائل شویم. وسعت قائل شویم یعنی دو مورد از اغیار را هم بیاوریم تا حد حرکت، وسیع شود و «ما لیس بحرکه» را هم شامل شود.آن حدهایی که قبلا می گفتیم وسیع نبودند و فقط مصادیقِ حرکت را شامل می شدند ولی این حدی که الان می گوییم چنان وسیع است که نه تنها مصادیق ِحرکت را شامل می شود بلکه اوسع از مصادیقِ حرکت را (یعنی ما لیس بحرکه) را هم شامل می شود.

(فیقال ان السکون فی إین واحد زمانا و الحرکه کون فی إین واحد لا فی زمان)

سکون این است که شی در زمانی، در إینِ واحد باشد و حد حرکت را می خواهیم از این تعریف بگیریم می شود «کونه فی إین واحد لا فی زمان» که مقابل کردیم و گفتیم که در مقابله لازم نیست تمام قیود شی را در تعریف حرکت اخذ کنیم.

ص: 415

(فان هذا یلزمه ما قیل هناک)

تعلیل برای اضعف بودن است. چون لازم می آید این تعریف را، اشکالاتی که در تعریف قبل گفته سند و آن دو اشکال بود. 1_ مربوط به حرکت (اخذ الشی فی حد نفسه) 2_ مربوط به سکون (اخذ الضد فی ضد الآخر) در این تعریف سوم هم می آید.

«هذا» یعنی این تعریف سوم، لازم می باشد آنچه که در تعریف قبل گفته شد.

(و یشرکه حال المتحرک فی ابتدا الحرکه و انتهائها)

یعنی اشکال، اضافه دارد که: شریک می باشد حرکت یا حد حرکت را، «کون الشی فی المبدأ و المنتهی»، در حالی که حرکت نیست.

ترجمه: شریک حد حرکت می شود (چون ضمیر مذکر آمده به حد حرکت بر می گردانیم نه به حرکت والا به حرکت برمی گرداندیم که بهتر بود).

(فی ابتدا الحرکه) ابتدا حرکت یعنی «آنی» که فاصل بین سکون قبلی و حرکتی که می خواهد واقع شود، آخرین لحظه سکون که اولین لحظه حرکت است یا مبدأ الحرکه گویند که شی در آن، لا فی زمان حاصل است و تعریف حرکت صدق کرد در حالی که حرکت نیست.

(انتهائها): «آنی» که فاصل بین حرکتی که تمام شده و سکون که بعداً شروع می شود. در این دو «آن» متحرک حالتی (کون فی إین) دارد که آن کون، لا فی زمان است و در عین حال حرکت نیست.

(فذلک کونه فی مکان واحد لا زمانا و لیس بحرکه و لا سکون)

آن حالی که شی در ابتدا وانتها دارد «کون فی مکان واحد زمانا» است در حالی که این حالت و این کون، نه حرکت و نه سکون است. اما حرکت نیست چون در مبدأ حرکت، حرکت هنوز شروع نشده تا بگوییم حرکت است. در منتهای حرکت، حرکت تمام شده پس حرکت نه در مبدا و نه در منتهی حاصل است. اما سکون نیست چون می گوییم: مبدا و منتهی «آنی» است در حالی که سکون «آنی» نیست بلکه زمانی است. نمی توان سکون را «آنی» قرار داد بلکه باید حتما زمانی باشد.

ص: 416

صفحه 110 سطر 16 قوله (فقد تبین)

پس چه حد حرکت را از حد سکون بگیریم چه حد سکون را از حد حرکت بگیریم دارای اشکال است. لذا باید بگوییم سکون عبارت از امر عدمی است که عدم الحرکه من شانه ان یتحرک است ولی تقابل عدم و ملکه درست می کند نه تضاد.

سپس دوباره مصنف عدمی بودن سکون را اثبات می کند. تا اینجا ثبوتی بودن سکون را رد کرد و عدمی بودن نتیجه گرفته شد حال مستقیما وارد این می شود که عدمی بودن سکون را ثابت کند و دلیل بیاورد.

ما سه گونه امر داریم دفعی _ زمانی _ تدریجی. چیزی که می خواهد واقع شود و حادث شود به این سه گونه است.

اما دفعی: در دفعی می توانید مفهوم را صدق بدهید به شرطی که دفعه حاصل شود مثل اتصال دو انگشت به یکدیگر که اتصال، دفعی است یعنی این حالت، دفعه واقع می شود و بر این حالتِ دفعی، اتصال صدق می کند پس اتصال، تدریجی نیست. بله ما قبل آن تدریجی است ولی خودش تدریجی نیست.

اما زمانی: بعضی چیزها زمانی اند مثل وجود ما انسانها که زمانی است یعنی ما در زمان موجود هستیم. بله ممکن است یک وجود عقلی داشته باشیم که لا فی زمان باشد ولی وجودی که الان داریم و در همین عالم کون و فساد داریم وجود زمانی است این وجود زمانی به چه معنی است؟ یعنی در هر زمانی ملاحظه کنید، این وجود حاصل است. اگر از اول عمر تا آخر عمر رایک زمان لحاظ کنی وجود ما حاصل است. اگر قطعه قطعه کنی باز هم وجود ما حاصل است نه اینکه وجودمان را قطعه قطعه کنیم. وجود، قطعه قطعه نمی شود ولی زمان قطعه قطعه می شود. صدق می کند که این وجودِ کائنِ فاسد برای من در این روز هست. صدق می کند که در این هفته، و در این سال هست. و در تمام عمر هم هست. پس روشن شد که در امر زمانی، لازم نیست که از اول تا آخر زمان را یکی حساب کرد ولو قطعه قطعه هم شود آن شیءِ زمانی در این قطعات صادق نیست.

ص: 417

اما تدریجی: تدریجی طوری است که از اول تا آخر، یکی است و اگر از وسط، قطع کنید اصلا صدق نمی کند.

یک امر تدریجی می خواهد حاصل شود مثل خود زمان. خود زمان باید به تدریج حاصل شود یعنی لااقل دو «آن» باشد (البته بیان کردیم که دو «آن» کنار هم را اصلا قبول نداریم ولی شما فرض کن که دو «آن» را مستقل نگیری بلکه یک زمانِ مستقل در نظر بگیر که اگر تقسیم کردی، دو «آن» شود زمان تدریجا حاصل می شود به طوری که اگر آن را قطع کنی زمان نیست. دو «آن» به هم چسبیده فرض کن و این زمان باید در مجموعِ دو «آن» واقع شود. از اول تا آخرش یک زمان است اگر قطع کنی دیگر زمان نیست. زمان امر تدریجی است نه امر زمانی، (زمان، که زمانی نمی شود والا ظرف و مظروف یکی می شود) یعنی از اول تا آخرش یکی است. اگر قطع کردی و تدریج حفظ شد باز هم زمان است و اگر تدریج حفظ نشد زمان نیست.

توضیح عبارت

(فقد تبین واتضح انه لا وجه لتصحیح تقابل حد الحرکه بحد السکون و السکون حده المعنی القینی)

روشن و واضح شد که راهی نداریم و توجیهی نداریم که تصحیح کنیم تقابل حد حرکت با حد سکون را در حالی که حد سکون همان معنای ثبوتی باشد (یعنی طوری این دو را تعریف کنیم که تعریف آنها متقابل بشوند در حالی که حد سکون، همان معنای ثبوتی باشد.

در کتاب نوشته «القینی» ولی ظاهر این است که «القنیی» درست است چون قنیه است.

ص: 418

(فبقی ان یکون السکون حده المعنی العدمی)

باقی ماند که سکون، حدش معنای عدمی باشد.

1- سکونِ در هر حرکتي در مقابلِ همان نوع از حرکت است. 2- سکون امر عدمي است. 3-بحث از وجود مکان 91/11/18

صفحه 110 سطر 17 قوله(اعلم)

موضوع: 1- سکونِ در هر حرکتی در مقابلِ همان نوع از حرکت است. 2- سکون امر عدمی است. 3-بحث از وجود مکان

ثابت كرديم سكون امر وجودي نيست بلكه امر عدمي است. الان مي خواهيم شاهدي بر اين مدعا اقامه كنيم تا ثابت كنيم سكون، امري عدمي است نه اينكه از نفي ثبوتي بودنش، عدمي بودنش را نتيجه بگيريم بلكه مي خواهيم، امر عدمي بودن آن را ثابت كنيم ولي دليل، دليلي است كه با ارجاع به امر بديهي و وجداني مطرح مي شود یعنی مقدمات آن بديهي و مقبول است. اين دليل در ضمن اينكه ثابت مي كند سكون عدمي است، مطلبي را هم بيان مي كند و آن اينكه سكونِ در هر حركتي مقابل همان حركت است و چنين نيست كه ما همه سكونها را يكي لحاظ كنيم يعني همانطور كه 4 نوع حركت يا به قولي 5 نوع حركت داريم، 4 نوع سكون و به قولي 5 نوع سكون داريم. سكونِ در مقابل كيف، سكوني است در مقابلِ حركتِ كيفي، كه اين سكون را نمي توان در مقابل حركت نموّ گذاشت. حركت نموّ، حركتي جدا از حركت كيف است پس سكون در كيف با سكون در نموّ هم بايد جدا باشد. اگر حركت در مكان با حركت در وضع جدا است سكون در وضع و سكون در مكان هم جدا است.

ص: 419

پس دو مطلب را بيان مي كنيم: 1- سكونِ واحد را در مقابل 4 نوع حركت يا 5 نوع حركت قرار ندهيد بلكه به تعداد حركتها، سكون پيدا مي كنيم 2_ سكون، امر عدمي است. اين مطلب دوم از مطلب اول استفاده مي شود حتماً بايد به مطلب اول توجه داشته باشيم تا مطلب دوم استفاده شود. مطلب اول اين بود كه اگر ما 4 نوع حركت داريم 4 نوع سكون داريم. اين، در چه وقت صحيح است؟

روشن است چون هر كدام از حركتها را كه نفي كني، سكون درست مي شود. زيرا 4 تا حركت داريم لذا 4 تا نفي حركت پيدا مي كنيم و در نتيجه 4 تا سكون پيدا مي كنيم. پس مطلب اول زمينه براي مطلب دوم مي شود يعني اينكه ما در مقابل 4 حركت، يك سكون نداريم بلكه 4 تا سكون داريم زمينه مي شود براي استنباط اينكه سكون، امري عدمي است چون اگر امر وجودي بود يكي از آنها تقسيم مي شد ولي چه لزومي دارد كه ديگري تقسيم شود آن هم به همان اندازه كه اوّلي تقسيم مي شود.

از اينكه مي بينيم اوّلي به 4 قسم تقسيم مي شود و دومي هم به 4 قسم تقسيم مي شود و هكذا از اينكه مي بينيم اوّلي به 5 قسم تقسيم مي شود و دومي هم به 5 قسم تقسيم مي شود و مي فهميم كه اين دو تا مقابل هم هستند اما مقابل نه به معناي وجودي، چون لزومي ندارد كه يك امر وجودي تقسيم شود و امر وجودي ديگر هم تقسيم شود. و حتي تعداد اقسام آنها هم مساوي باشد.

ص: 420

توضيح بحث: سكون در مقابل استحاله (استحاله، حركت در كيف است) معنايش كيف نيست. سكون در مقابل استحاله به معناي كيفي نيست كه موجود في زمان باشد. شما حركت در كيف را تفسير كنيد كه شي در كيف حركت مي كند يعني كيفش در زمان ثابت نمي ماند و در هر «آني» عوض مي شود. حركت در كيف يعني تبديل كيف در هر «آن». حال اگر كسي بخواهد تسامحي حرف بزند مي گويد حركت در كيف به معناي كيفِ مبتدل است. اين حرف، غلط است. زيرا حركت، كيف نيست حركت را نمي توان به كيف تعريف كرد. حركت را بايد به تغيّر و تبدلِ كيف تعريف كرد. اما اگر كسي گفت حركتِ در کیف، كيفِ متحرك است. اين، تسامح است.

اما اينكه آيا سكون عدمي است يا وجودي است؟ مصنف مي خواهد بيان كند كه ما سكون را نبايد به كيفي كه زماناً باقي بماند تفسير كنيم بلكه بايد بگوييم سكون در كيف، حركت نكردن در كيف، است.

{سوال: اگر سكون را تعريف به عدم الحركه كنيم لاز م مي آيد كه ضدي را در تعريف ضدي اخذ كنيم و اين را قبلا باطل كرديم پس قهراً اين تعريف، باطل مي شود يعني نمي توانيم سكون را عبارت از عدم الحركه بگيريم و وقتي نتوانستيم سكون را عبارت از عدم الحركه بگيريم نمي توانيم حكم كنيم كه سكون امر عدمي است؟

جواب: وقتي ما سكون را امر عدمي بگيريم رابطه اش با حركت، رابطه تضاد نيست بلكه رابطه عدم و ملكه است. ما ضدي را نمي توانيم در تعريف ضدي اخذ كنيم ولي ملكه را مي توانيم در تعريفِ عدم، اخذ كنيم و بايد اخذ كنيم. ملكه بايد در تفسير عدم اخذ شود چون عدم به معناي عدمِ اين ملكه است و به معناي عدم مطلق نيست. در جايي كه رابطه بين عدم و وجود، تناقض نباشد بلكه عدم و ملكه باشد، عدم، عدم مطلق نيست. بلكه عدمِ همان ملكه است بايد در تفسير سكون، عدم الحركه بگوييم بله اگر حركت و سكون تضاد داشتند نمي توانستيم حركت را در تعريف سكون اخذ كنيم ولي ما تضاد را رد كرديم لذا تفسير سكون به عدم الحركه اشكال ندارد بلكه واجب است.}

ص: 421

از آنچه در جلسات گذشته و جلسه امروز بيان شد نتيجه مي گيريم سكون، عدم الحركه است يعني امري عدمي است. اشكالي در پايان جلسه قبل مطرح شده بود كه الان مطرح مي كنيم و جواب مي دهيم.

اشكال: در گذشته خوانديم كه طبيعت، منشاء حركت و سكون شيء است. يعني حركت و سكون هر دو اثر طبيعتند. آيا اثر مي تواند امر عدمي باشد. اثر بايد صادر شود و امر عدمي صادر نمي شود پس نمي توان سكون را امر عدمي گرفت و گفت اثر طبيعت است. بله حركت، امر وجودي است و اثر طبيعت است. پس آن مطلبي كه درباره طبيعت گفته شد سلبي بودن و عدمي بودن سكون را در اينجا نفي مي كند.

جواب: «عدم» نمي تواند اثر باشد. اما «عدمي» مي تواند اثر باشد مثلاً يك مرضي حاصل مي شود و شخص، نابينا مي شود و آن مرض، عامل نابينائي است و نابينائي امر عدمي است. اين، اشكال ندارد. «عدمي»، عدمِ مضاف است و مضافِ به وجود است پس بهره از وجود دارد و مي تواند اثر قرار داده شود. آن كه نمي تواند اثر قرار داده شود عدم محض است. پس ايرادي ندارد كه بگوييم طبيعت، منشا حركت و سكون است و بگوييم حركت امر ثبوتي و سكون امر عدمي است و طبيعت، منشأ بر يك امر ثبوتي و عدمي مي شود.

توضيح عبارت

(و اعلم ان في كل صنف من اصناف الحركه سكونا يقابله)

در هر صنفي از اصناف حركت، سكوني است كه مقابل آن صنف است.

ص: 422

حركت را نوع گرفته نه جنس. و قبلا بحث شد كه اقسام آن را صنف ناميده نه نوع. البته گاهي از اوقات صنف، به معناي لغوي اطلاق مي شود كه شامل نوع هم مي شود شايد مصنف در اينجا اينگونه عمل كرده كه صنف را معناي لغوي گرفته و كاشف از نفي نوعيت نيست يعني نمي توانيم با تعبير صنف، بگوييم اين اصناف، انواع نيستند ممكن است كسي ادعا كند كه حركت، جنس است و اين اصناف هم انواع آن هستند که عبارت مصنف آن را رد نمي كند البته به طور رايج، صنف بر آن معناي اصطلاحي اطلاق مي شود ولي گاهي از اوقات، صنف بر نوع هم اطلاق مي شود چنانچه در نهج سوم منطق اشارات خود مرحوم خواجه در ذيل عبارت مصنف مي آورد كه صنف گاهي به معني لغوي مي آيد و شامل نوع هم مي شود اما گاهي به معناي اصطلاحي است.

نكته: اگر شي، در كيف ساكن بود لازم نيست كه در كم هم ساكن باشد لذا ممكن است كه در كمّ هم حركت كند. اين اصنافِ مختلف در مقابل اصناف حركتند و صنف خودشان را نفي مي كنند و به صنف ديگر كاري ندارند. اگر اين سكون در كيف است حركت كيفي را نفي مي كند و حركتهاي ديگري را كار ندارد. حركت كم و جوهر را نفي نمي كند و منافات ندارد كه جسمي، سكون در يك عَرَض دارد و در عرض ديگر، حركت داشته باشد.

(فللنمو سكون يقابله و للاستحاله كذلك)

پس براي نمو، سكوني است كه مقابل همين نمو است. نمو، حركت كمّي است و سكون در مقابلش است. و براي استحاله كذلك (يعني سكون يقابله) يعني سكوني در مقابل استحاله است. سپس توضيح مي دهد كه سكونِ مقابلِ استحاله چيست؟ سكونِ مقابلِ نقله، چيست؟ نقله، حركت در مكان و حركت در إين است.

ص: 423

(و كما ان السكون المقابل للستحاله ليس هو الكيف الموجود زمانا بل سكون فی الكيف)

سكون كه مقابل استحاله است تعريف نمي شود به «الكيف الموجود زمانا». حركت در كيف يعني تبدل كيف در هر «آن»، و عدم بقا كيف در زمان. به عبارت ديگر وجود كيف در هر «آني» يعني در هر «آن» يك كيف است لذا حركت در كيف است. اما در سكون يعني: كيف باقي باشد و موجود باشند زماناً، حتي ممكن است مركب از دو «آن» باشد و اگر تبدل پيدا نكرد به آن ساكن مي گوييم. اگر آنات بيشتري توقف كرد و تبديل نداشت سكون بيشتري خواهد داشت. بالاخره با وجود دو «آن» سكون حاصل مي شود و دو «آن» (اگر چه غلط است كه كنار هم قرار بگيرند ولي دو «آن») كنار هم كه باشد را زمان مي گوييم. پس اگر شي در زماني باقي ماند معلوم مي شود ساكن است. ما سكونِ در مقابل استحاله را به معناي كيف نمي گيريم كه بگوييم سكونِ در مقابلِ استحاله، كيفي است كه در مدّت زماني باقي باشد ولو در دو «آن» باشد چون سكون را نمي توان به كيف تعريف كرد زيرا سكون، كيف نيست بلكه عدمِ حركت در كيف است لذا گويد «بل سكون في الكيف» یعني اين سكون به معناي حركت است. كه لازمه اش بقا كيف است.

(و كذلك السكون المقابل للنقله ليس هو الاين الواحد الموجود زمانا بل هو سكون في ذلك الاين فالسكون عدم الحركه)

در عبارت کتاب (و كذلك) است و لذا عِدل براي (كما) نيامده است مگر اينكه بگوييم «فالسكون عدم الحركه» كه در صفحه 111 سطر اول مي آيد عِدل براي (كما) باشد كه خيلي خوب نيست. اما در نسخه خطی «فكذلك» است كه عِدل براي (كما) است و مطلب، تمام مي شود و «فالسكون عدم الحركه» تفريع است.

ص: 424

ترجمه: همچنين سكوني كه مقابل نقله است عبارت از إين نيست چون سكون إين نيست بلكه سكون، در آن إين است.

و در پايان نتيجه مي گيرد كه «فالسكون، عدم الحركه» كه اين نتيجه را با بياني كه از خارج توضيح داديم مي توان بدست آورد. خود عبارت، اگر آن ضميمه را نداشته باشد به سختي فهميده مي شود. آن ضميمه عبارت از اين بود كه اگر سكون امر ثبوتي بود نبايد مثل حركت، تقسيم مي شد و نبايد به تعداد اقسام حركت تقسيم مي شد در حالي كه مي بينيم اولاً تقسيم مي شود همانطور كه حركت تقسيم مي شود. ثانيا به تعداد اقسام حركت تقسيم مي شود.

از اينجا كشف مي كنيم كه سكون، عدم الحركه است هر جا و هر صنفي كه حركت را آوريم مقابلِ آن، سكون است.

(و اذ قد تكلما في الحركه و السكون فحري بنا ان نعرف حقيقه المعني المسمي مكانا و المعني المسمي زمانا)

در ابتدا كه وارد مقاله ثانيه شديم گفتيم در اين مقاله سه بحث داريم 1_ حركت 2_ مكان 3_ زمان

الان بحث حركت تمام شد حال بايد وارد دو بحث ديگر شويم. از فصل بعد بحث مكان شروع مي شود.

ترجمه: مناسب است كه ما حقيقت معنايي كه مكان ناميده مي شود و حقيقت معنايي كه زمان ناميده مي شود را بشناسيم.

(اذهما من الامور السديده المناسبه للحركه)

در بعضي نسخه ها «الشديده» است كه بهتر است

چرا سزاوار است كه اين دو حقيقت را بشناسيم؟ چون زمان و مكان از اموري هستند كه مناسبت آنها با حركت، شديد و زياد است.

ص: 425

صفحه 111 سطر 3 قوله (الفصل الخامس)

ابتدا مي گوييم بحث از وجود مكان مي كنيم و اشاره مي كنيم درباره وجود مكان اختلاف است گروهي معتقدند كه مكان موجود نيست و گروهي مكان را موجود مي دانند آنها كه معتقدند مكان موجود نيست 5 دليل دارند.

ما در اين فصل فقط دلائل هر دو گروه را بيان مي كنيم بدون اينكه درباره دلائل نظر بدهيم. سپس به بحث از ماهيت مكان مي پردازيم. در بحث از ماهيت، نظرات را نقل مي كنيم كه آنها را در فصل بعدي بيان مي كنيم. سپس درباره ماهيت مكان، بحث و داوري مي كنيم و برخي از اقوال را باطل مي كنيم و در فصل بعدي به بحث از خلأ مي پردازيم و خلأ را باطل مي كنيم و در فصل نهم، بر مي گرديم به آنچه كه در فصل پنجم گفتيم را رسيدگي مي كنيم. لذا اين مباحث بايد كاملا در ذهن باشد.

در فصل نهم مي گويد «اما التسکیک الاول و الثاني و... الخامس» كه 5 دليل را كه در فصل 5 گفته در فصل نهم بدون اينكه ذكر كند رد مي كند. و در صفحه 138 سطر 9 مي فرمايد «اما حجج نفاه المكان فالحجه الاولي» و در ادامه ديگر تعبير به حجت نمي كند بلكه تعبير به تشكيك الاول و الثاني و الثالث ... كند. لذا مطالبي كه در اين فصول 5 و 6 و 7 و 8 مي گوييم بايد در ذهن باشد.

اين فصل درباره مكان است. ابتدا درباره وجود مكان بحث مي كنيم اما ماهيت مكان را در فصول بعدي بحث مي كنيم ابتدا بحث مي كنيم كه آيا مكان موجود است يا نيست گروهي گفتند مكان امر موهوم است و وجود ندارد. قول آنها و دليل آنها را بايد بياوريم و رد كنيم. گروهي گفتند مكان واقعيت دارد و موجود است. قول آنها و دليل آنها را بايد بياوريم و چون طرفدار آن هستيم قول آنها را رد نمي كنيم. بعد از اينكه وجود اثبات مي شود وارد در بحث ماهيت مكان مي شود.

ص: 426

اشكال: معترض اعتراض مي كند كه در منطق خوانديم و اصرار شده كه ابتدا ماهيت شي را بيان كنيد بعداً به وجود آن بپردازيد. و اين خلاف قاعده است كه ابتدا وجود شي را ثابت كنيم و بعدا ماهيتش را بگوييم. شما خلاف قاعده عمل كرديد و خلاف قانوني است كه در مطالب ثلاثه گفته شده كه ابتدا «ما» شارحه مي آيد كه مي خواهند درباره آن بحث كنند را شرح مي دهد سپس «هل» بسبطه مي آيد و وجود را اثبات مي كند سپس «ما» حقيقیه مي آيد كه همان را شرح داديد حقيقتش را بيان مي كند سپس «هل» مركبه مي آيد و اوصاف و لوازمِ ما هیتی را که ثابت كرديد و وجودش را گفتيد اثبات مي كند. ولی شما از ابتدا وارد در بحث وجود مي شويد و بعدا ماهيت را مطرح مي كنيد حال چه ماهيت به صورت شرح باشد چه به صورت بيانِ حقيقت باشد. هر كدام كه باشد اينطور نيست كه وجود قبل از اين دو تا باشد. وجود، قبل از حقيقت ماهيت است ولي قبل از شرح ماهيت نيست. شما هيچ بياني از مكان و توضيحي درباره مكان نداديد و وارد بحث در وجود مكان شديد.

جواب: اين اعتراض را خود مصنف متوجه است و بيان مي كند و جواب مي دهد كه منظور ما اين نيست كه در اينجا ثابت كنيم آن حقيقي كه براي مكان بعداًتوضيح داده مي شود موجود است. ما نمي خواهيم آن را موجود كنيم ما يك عرضي را مشاهده كرديم. عرض جسم را مشاهده كرديم كه اين جسم، نسبت به چيزي دارد و از آن چيز منتقل مي شود و به آن چيز هم منتقل مي شود و مي بينيم گاهي در يك چيزي ثابت است و گاهي از جایی به اينجا منتقل مي شود و گاهي از اينجا به جاي ديگر منتقل مي شود و اين اعراض را مشاهده مي كنيم. يكي از اعراض اين است كه نسبتي به جسم دارد. يكي ديگر اين است كه نسبتي دارد كه منتقل مي شود. سوم اينكه نسبتي دارد كه از آن جا بيرون مي آيد يعني از چيزي بيرون مي آيد. اين نسبتها كه بعضي به نحو سكون و بعضي به نحو حركت است منتهي «حركتِ عنه» يا «حركتِ اليه» است. اين نسبتها را مشاهده مي كنيم و چيزي نيست كه بخواهيم اثبات كنيم. حال مي خواهيم ببينيم آيا آن چه كه از اين نسبت فهميده مي شود كه ما بعداً حقيقت و ماهيتش را بيان مي كنيم آيا موجود است يا نيست. ما خيال مي كنيم كه اين جسم نسبت دارد چنانكه قائلين به موهوم بودن مكان گفتند. يا خيال نمي كنيم و واقعا اثبات مي كنيم. اگر ما مي خواستيم بحث در وجود ماهيت بكنيم بايد قبلا ماهيت را مي شناختيم و سپس درباره وجودش بحث مي كرديم. ما درباره ماهيت نمي خواهيم بحث كنيم ما مي خواهيم درباره همان نسبتي كه جسم به چيزي دارد بحث كنيم كه آن چيزي كه جسم به آن نسبت دارد موجود است و اين، احتياج به بحث ندارد و اين نسبت را ما مشاهده مي كنيم و براي ما معلوم است حال مي خواهيم ببينيم آيا اين نسبت را خيال مي كنيم يا موجود است. پس بحث ما در اينجا، خلاف قانون بحث نيست چون قانون بحث اين است كه چيزي كه شناخته شده بايد درباره وجودش بحث شود. ما گرچه ماهيت مكان را نشناختيم ولي درباره وجود آن كه نمي خواهيم بحث كنيم. ما چيزي از مكان را شناختيم و درباره همان چيز مي خواهيم بحث كنيم پس قبلا چيزي را در اختيار داريم و شناختيم حال مي خواهيم درباره آن بحث كنيم لذا بحث ما مناسبِ همان چيزي است كه در منطق گفتيم و خلاف آن عمل نكرديم يعني اين عارض را مي يابيم حال بحث می كنيم آيا موجود است يا نه؟ غرض ما اثبات وجود ماهيت مكان نيست بلكه غرض ما اثبات وجود اين عَرَضي است كه مي يابيم. بعداً بحث مي كنيم كه اين عرض چيست؟

ص: 427

توضيح عبارت

(الفصل الخامس في ابتدا القول في المكان و ايراد حجج مبطليه و مثبتيه)

«ابتدا» به معناي شروع است. «قول» هم به معناي بحث است يعني در شروع بحث در مكان است و ذكر حجج مبطلين مكان و مثبتين مكان است. در اين فصل ابتدا دليل مبطلين را مي گوييم و رد مي كنيم سپس دليل خودمان كه مثبتين است را مي گوييم.

(و اول ما يجب ان نفحص عنه من امر المكان وجوده)

اول چيزي كه درباره مكان بايد از آن فحص كنيم وجود مكان است يعني اول با ببينيم آيا مكان را داريم يا نداريم؟ بعداً درباره حقيقت مكان بحث كنيم.

( و انه هل ههنا مكان ام لا مكان البته)

اين عبارت، عطف تفسير است يعني بايد فحص كنيم آيا در جهان خارج (ههنا) مكاني وجود دارد يا مكاني در خارجي نيست مگر در وهم خودمان كه مكان براي جسم مي سازيم.

(علي انا نحن انما نفهم بعدُ من اسم المكان لا ذاته بل نسبه الي الجسم)

نسخه صحيح «بل نسبه له الي الجسم» است. اين كه ما الان گفتيم كه بحث درباره وجود است مبني بر بر اين است كه ما مكان را مي شناسيم و داريم درباره وجودش بحث مي كنيم اما نه اينكه مكان را به لحاظ ذات و حقيقتش بشناسيم بلكه به لحاظ اينكه نسبتي به جسم دارد مي شناسيم. چون به همين اندازه مي شناسيم مُجاز هستيم كه درباره وجودش بحث كنيم. پس اينكه ما بحث درباره وجودش مي كنيم مبني بر اين است كه ما از مكان يك آشنايي و معرفت كمي داريم و مي توانيم درباره وجود همين كه نزد ما معلوم است بحث كنيم و لزومي ندارد كه ذاتش را بشناسيم چون ما الان درباره ذات مكان و وجود ذات مكان بحث نداريم فقط درباره آن چه كه مي يابيم بحث داريم كه آيا وجود دارد يا نه؟

ص: 428

ترجمه: اين مطلب بنابراين است كه ما مي فهميم هنوز (هنوز كه وجود مكان اثبات نشده و ماهيت و ذات مكان بيان نشده) از اسم مكان اما نه و ذات و حقيقت آن را بشناسيم بلكه مي فهميم نسبتي را كه براي مكان به جسم است. اين نسبت را مي فهميم و مي يابيم. اما اين نسبت چگونه فهميده مي شود و خود نسبت به چه معني است؟ با عبارت «بانه يسكن» توضيح مي دهد .

بانه يسكن فيه و يثقل عنه و اليه بالحركه

در نسخه خطی «ينتقل» است

نسبت، اينگونه است كه «الجسم يسكن في المكان و ينتقل عنه و اليه بالحركه»، كه سه گونه نسبت است. يكي از آنها همان است كه از آن تعبير به سكون مي كنيم. دو تا نسبت هم از آنها تعبير به حركت مي كنيم 1_ حركتِ اليه 2_ حركتِ عنه. يعني مي يابيم به اينكه جسم حركت مي كند به سوي اين مكان يا از اين مكان حركت مي كند و بيرون مي آيد.

اين نسبتي كه براي مكان است تا حدّي مكان را براي ما روشن مي كند اگر چه ذات مكان را روشن نمي كند، لذا جا دارد كه درباره اين مطلب كه براي ما روشن شده بحث كنيم كه آيا وجود دارد يا ندارد؟

(فان الفحص عن وجود الشي قد يكون بعد تحقق ماهيته و قد يكون قبل تحقق ماهيته)

توضيح مي دهد كه ما مي توانيم از وجود شی بحث كنيم قبل از اينكه ماهيت آن را بشناسيم گاهي از اوقات از وجود بحث مي كنيم سپس از شناخت ماهیت بحث می کنیم ولي گاهي از وجود بحث مي كنيم در حالي كه هنوز ماهيت را نشناختيم. اين حالت دوم، در صورتي است كه ما عرضي از شي را در اختيار داشته باشيم يعني اگر ماهيت شي در اختيار ما باشد از وجودش مي توانيم بحث كنيم اما اگر ماهيت شي در اختيار ما نبود و خواستيم كه از وجودش بحث كنيم حتماً بايد عرضي از آن شي در اختيار ما باشد تا بتوانيم درباره آن بحث کنیم.

ص: 429

ترجمه: فحص از وجود شی گاهي بعد از تحقق ماهيت است يعني بعد از اينكه ماهيت را بيان كرديم. مراد از تحقق، وجود نيست. چون اگر وجودِ ماهيت روشن است چرا بحث از وجود مي كنيم. مراد از تحقق يعني روشن شدن حقيقت، كه از ماده حقيقت است. يعني بعد از تحقق ماهيت است.

«و قد يكون قبل» گاهي بحث از وجود شي قبل از تحقق ماهيت است.

(اذ كان قد وقف علي عارض له)

در نسخ «اذا» آمده است. «وقف» يعني اطلاع حاصل شد.

ترجمه: اگر اطلاع حاصل شده بر عارضي كه براي آن شي است آن وقت مي توانيم قبل از تحقق ماهيت آن شيء، درباره وجودش بحث كنيم.

(مثلا قد وقف علي ان ههنا شينا له النسبه المذكوره)

مثال است كه بحث را منطبق در ما نحن فيه مي كند يعني به سراغ مكان مي رود

مثلا اطلاع حاصل مي شود كه در جهان خارج (ههنا) شيئي است كه نسبت مذكوره (نسبت جسم الي السكون يا الي الحركه عنه يا اليه) براي آن چيز است. (مراد از شيء، همان مكان است كه حقيقت آن را بيان نكرديم)

( و لم يعلم ما ذلك الشي)

ولي نمي دانيم كه آن شي چيست؟ مي دانيم كه آن نسبت را دارد و همين اندازه مي شناسيم اما نمي دانيم كه آن شي چيست؟ يعني حقيقتش براي ما روشن نيست؟ در اين هنگام اجازه بحث از آن شي داريم.

(و حينئذ يحتاج اذا فهمت تلك الماهيه ان نبين وجودها)

ص: 430

به يك قانون كه در اين بحث مطرح است اشاره مي كند و آن قانون اين است كه ما اگر عَرَضِ شي را شناختيم و درباره وجودش بحث كرديم و اثبات كرديم و بعدا حقيقت آن شي را هم يافتيم سپس خود ماهيت را كاملاً و بالكنه شناختيم دوباره بايد درباره وجودش بحث كنيم و سپس اگر آن نسبت، بعد از شناخت ماهيت براي ما مجهول بود درباره آن نسبت هم بايد بحث كنيم. پس مي گوييم ابتدا، نسبت براي ما روشن است چون حقيقتِ مكان را نيافتيم. سپس كه حقيقت مكان را مي يابيم نمي دانيم جسم به آنچه كه ما الان يافتيم نسبت داشت يا به چيز ديگر نسبت داشت. درباره نسبت شك داريم. اگر شك پيدا نكرديم لازم نيست درباره نسبت و وجود آن بحث كنيم اما اگر شک داریم ما بايد درباره نسبت هم دوباره بحث كنيم.

پس ابتدا عارضي را مي شناسيم و درباره وجود آن عارض بحث مي كنيم و درباره وجود اطراف آن عارض و معروضِ آن عارض بحث مي كنيم. درباره خود عارض بحث نمي كنيم. سپس معروض را كامل مي شناسيم. وقتي معروض را شناختيم دوباره درباره وجودش بحث مي كنيم.

ترجمه: در اين هنگام كه از طريق عرض، معروضي را يافتيم ولي كُنه آن معروض براي تو روشن نبود در اين هنگام احتياج است كه وقتي آن ماهيت شناخته شد و حقيقت شناخته شد وجود اين ماهيت، دوباره بايد روشن شود يعني يحتاج (اذا فهمت تلك الماهيه) ان نبين وجودها

چون تا الان وجود را بيان كرده بوديم و از معروض، شناخت كاملي نداشتيم حال از معروض شناخت كاملي پيدا كرديم بايد ببينيم آيا الان موجود است يا نيست

ص: 431

(ثم ان لم يكن وجود النسبه بيّنا لها احتيج الي ان نبين انها هي الماهيه التي تخصها تلك النسبه)

اول درباره معروض بحث كرديم بدون اينكه كنُه معروض را بشناسيم سپس درباره وجودش بحث كرديم. بعد از اينكه وجودش تمام شد درباره وجود معروض بحث كرديم. حال كه بحث درباره وجود معروض تمام شد در ماهيت معروض بحث مي كنيم. حال كه ماهيت معروف روشن شد در وجود اين ماهيت بايد بحث كنيم.

اما اگر همان عرض و نسبت آن عرض براي ما مبهم شد دوباره بايد در وجود آن عرض براي اين معروف بحث كنيم.

ترجمه: اگر وجودِ نسبت، بيِّن براي آن ماهيت نبود. احتياج پيدا مي شود كه بيان كنيم كه اين ماهيت همان ماهيتي است كه درباره نسبت آن، قبلاً بحث مي كرديم.

قبلاً گفتيم نسبت براي معروض است حال بيان مي كنيم كه اين معروض، همان ماهيت است پس اين نسبت براي اين ماهيت هم هست. اينطور نیست كه بي نياز از بحث شويم بلكه گاهي بي نياز مي شويم. اگر احتياج بود حتما بايد بحث دوم هم مطرح شود تا بيان كند كه اين نسبت براي ماهيت است.

( و هذا شي قد بان لك في موضع آخر)

اين روش بحث چيزي است كه در جاي ديگر شناختي كه بايد اينطوري بحث كني يعني اگر ابتدا ماهيت شي را شناختي و بحث كردي، درباره وجودش بحث مي كني سپس درباره عوارضش بحث مي كني. اما اگر ابتدا از طريق عرض پيش آمدي و معروض را خواستي بحث كني درباره وجود معروض بحث مي كني و سپس حقيقت معروض را بحث مي كني و اگر آن وجودي كه بحث كردي كافي نبود (كه كافي هم نيست) بايد ثابت كني كه اين حقيقت موجود است يعني دوباره بحث از وجود كني، بعد از اينكه ثابت شد اين حقيقت موجود است بايد بحث كني از اينكه آن عرضي كه براي اين معروض ثابت ديدي براي اين ماهيت هم ثابت مي بيني يا نه؟ البته گاهي آن عرض كه براي اين معروض ثابت ديدي براي اين ماهيت هم ثابت است كه نياز به بحث ندارد.

ص: 432

دليل اول نافين مكان / بيان ادله نافين مكان 91/11/21

صفحه 111 سطر 13 قوله (فتقول)

موضوع : دليل اول نافين مكان / بيان ادله نافين مكان

تا اينجا توضيح داد كه چرا وارد در بحث وجود مكان شديم و اين ورود در بحث، خلافِ عادت و روش منطقی نيست. از اينجا وارد در استدلال نافين مكان مي شود و بعدا استدلال مثبيتن را مي گويد كه 5 دليل براي نافين مي آورد و مصنف آنها را جواب نمي دهد.

در اين فصل، ايراد حجج مبطليه و مثبيته است و فقط ذكر حجت آنها است و ردّ حجت نيست.

دليل اول: اولين حجتي كه براي نافين ذكر مي كند اين است كه مكان اگر موجود باشد يا جوهر است يا عرض است. چون هر ممكن الوجودي به يكي از دو قسم تقسيم مي شود. مكان، واجب الوجود نيست بلكه ممكن الوجود است و ممكن الوجود يا جوهر است يا عرض است. عرض را تقسيم نمي كند ولي مي گوييم اگر جوهر باشد يا جوهر محسوس است يا جوهر معقول است. اين، روشن است كه جوهر به دو قسم تقسيم مي شود چون انواع جوهر 5 تا است كه 3 تا از آنها معقول هستند و به حس نمي آيند كه عبارتند از نفس و عقل و هيولي و 2 تا از آنها محسوس هستند كه عبارتند از صورت و جسم.

پس اگر مكان، داشته باشيم يكي از سه حالت را دارد يا جوهر محسوس است يا جوهر معقول است يا عرض است. و ما هر سه را رسيدگي مي كنيم و هر سه را رد مي كنيم تا نتيجه بگيريم كه مكان هيچ يك از اين سه قسم نيست و چون ممكنات منحصر در اين سه تا هستند پس از قسم ممكنات نيست. از قسم واجب هم كه نيست لذا موجود نيست.

ص: 433

بيان اينكه مكان جوهر محسوس نيست: چون اگر مكان جوهر محسوس باشد تسلسل مي شود زیرا اگر جوهر محسوس باشد مكان مي خواهد و مكانش دوباره جوهر محسوس خواهد بود و آن هم به نوبه خودش احتياج به مكان خواهد داشت، هكذا براي هر مكاني، مكان خواهد بود الي غير النهايه و اين، تسلسل است و باطل است لذا اينكه مكان، جوهر مخصوص باشد چون به مخدورِ تسلسل منتهي مي شود باطل است.

توضیح عبارت

(فنقول ان من الناس من نفي ان يكون للمكان وجود اصلا و منهم من اوجب وجوده)

«من» تبعبضیه است.

كساني هستند كه براي مكان، اصلاً وجود قائل نيستند (يعني نه وجود جوهري نه عرضي هيچكدام را قائل نيستند) و بعضي هم وجود آن را واجب دانستند نه اينكه جايز بدانند.

(فاما النفاه منهم فلهم ان يحتجوا بحجج منها ما تقرب منه عبارتنا هذه)

«منهم»: از مردم، آنهايي كه نفي مكان مي كنند.

كلمه: «فلهم ان يحتجوا» نشان مي دهد كه همه اين 5 حجت را خود نافين مكان نگفتند، بعضي را مصنف به آنها ياد مي دهد. يعني حق دارند اينگونه استدلالهايي را مطرح كنند.

«منها»: دلیل اول است كه دليل آنها را با عبارتي بيان مي كنم كه نزديك به عبارت خودشان است.

ترجمه: كلمه «منه» در فارسي، «اليه» معني مي شود. يعني بعضي از اين حجج حجتي است كه نزديك به آن حجت است يعني عبارتي كه مصنف مي آورد عين عبارت نافین مکان نیست بلكه نزديك به عبارت آنها را مي آورد.

ص: 434

(و هو ان المكان اذا كان موجودا فلا يخلو من ان يكون جوهرا او عرضا فان کان جوهرا فاما ان يكون محسوسا او جوهرا معقولا)

و آن حجت اين است (ضمير را مذكر مي آورد چون به «ما» در ما تقرب بر مي گردد و كنايه از حجت بود) كه مكان زماني كه موجود باشد يا جوهر است يا عرض است.

اين، تقسيم اولي است. اما در تقسيم ثانوي، جوهر را تقسيم به محسوس و معقول مي كنيم و مجموع اين دو تقسيم، نتيجه مي دهد كه مكان يكي از اين سه قسم است.

(فان كان جوهر محسوسا و كل جوهر محسوس فله مكان، فللمكان مكان الي غير نهايه)

از اينجا شروع به بحث است كه اگر مكان، جوهر محسوس باشد با توجه به «كل جوهر محسوس فله مكان» لازم مي آيد كه فللمكان، مكان الي غير النهايه.

چون اين كبراي كلی را داريم كه «كل جوهر محسوس فله مكان» و اين را خودِ مستدل هم قبول دارد ما هم قبول داريم. اما آيا مكانش موجود است يا در تصوّر ما است اختلافي است والاّ داراي مكان بودنش روشن است. با توجه به اين كبراي كلي كه هر جوهر محسوس مكان مي خواهد چون مكان، جوهر محسوس است مشمول اين قاعده است پس لازم مي آيد كه للمكان، مكان.

صفحه 112 سطر 1 قوله(و ان كان جوهرا معقولا)

اگر مكان، جوهر معقول باشد اشكالش اين است كه قانوني در مكان داريم كه مكان چيزي است كه جوهر محسوس با آن مقارن مي شود و از آن مفارقت مي كند. مثلاً مكان ما چيزي است كه ما با آن مقارن مي شويم و دوباره اگر حركت كرديم و بيرون رفتيم از آن مفارقت مي كنيم و با يك مكان ديگر مقارن مي شويم. اين، قانون مكان است. (بحث ما در مكانِ جزئي است كه از مكانِ جزئي مفارقت مي كند و وارد در مكانِ جزئي ديگر مي شود اما از اصلِ مكان كلی مفارقت نمي كنيم چون جسم هستيم)

ص: 435

اين قانون كلّي است كه در مكان است. پس اگر مكان، جوهر معقول باشد بايد جوهر محسوس با اين جوهر معقول مقارن شود و از جوهر معقول مفارقت كند. در حالي كه محسوس با معقول نه مقارن مي شود نه مفارقت مي كند. اگر مكان، جوهر معقول باشد اين جوهر محسوس كه اسم آن متمكّن است يعني صاحب مكان است بايد مقارنت با اين معقول كند و مفارقت از اين معقول كند در حالي كه جوهر محسوس نمي تواند با معقول مقارنت كند يا از آن مفارقت كند. پس جوهر معقول نمي تواند مكان باشد. اما چرا جوهر محسوس با جوهر معقول نمي تواند مقارن شود يا مفارق شود؟

چون مفارقت و مقارنت بين دو شی واقع مي شود كه آن دو شي قابل اشاره حسّي باشد و معقول قابل اشاره حسي نيست ولي محسوس قابل اشاره حسي است لذا مقارنت معقول با محسوس ممكن نيست، مفارقت هم ممكن نيست.

البته توجه شود كه مراد ما از مقارنت، مقارنت خاص است والاّ دو معقول كه با هم مقارن شوند يك معناي ديگر دارد مثلاً صورت عقليه با نفس و قوه عاقله ما مقارن مي شود كه بنابر نظر مرحوم صدرا مقارن می شود يعني متحد مي شود و بنابر نظر مشاء مقارن می شود يعني مرتسم مي شود اين نوع مقارنت را قبول داريم و در معقول اتفاق مي افتد ولي مراد ما از مقارنت، اين نيست بلكه مقارنتي است كه محسوس مي تواند پيدا كند چون اين مقارنتي كه الان داريم مطرح مي كنيم مقارنت بين محسوس و معقول است.

ص: 436

اين نوع مقارنتي كه محسوس مي تواند پيدا كند مقارنتي است كه طرفين آن، قابل اشاره حسي باشد و محسوس قابل اشاره حسي است و معقول، نيست لذا نمي توان مقارنت بين محسوس و معقول قائل شد در حالي كه مقارنت بين متمكن و مكان را قائل هستيم. پس نمي توان مكان را معقول بگيريم والا مقارنتي كه بين متمكن و مكان است بايد اتفاق بيفتد در حالي كه نمي افتد.

اين بيان را به صورت قياس مي گوييم.

جوهرِ محسوس، با مكان مقارن مي شود و از مكان مفارقت مي كند ولي با جوهر معقول، مقارن نمي شود و از جوهر معقول مفارقت نمي كند. نتيجه مي گيريم كه مكان، جوهر معقول نيست. چون شان مكان اين است كه با آن مقارن شويم و مفارق از آن شويم و اين شان را جوهر معقول ندارد پس شان مكانيت را جوهر معقول ندارد. چون شان مكانيت اين است كه متمكن با آن مقارن می شود و از آن مفارقت می كند. معقول اين شان را ندارد لذا مكان نيست اما چرا معقول، اين شان را ندارد قياس ديگري تشكيل مي دهيم و مي گوييم چون معقول، قابل اشاره حسي نيست و اين شان (مفارقت و مقارنت) براي چيزي است كه قابل اشاره حسي باشد. پس معقول شأن مفارقت و مقارنت را ندارد.

پس دو قياس تشكيل داديم. يك قياس اقتراني تشكيل داديم که يك مقدمه آن كه مي گفت با معقول نمي توان مقارنت و مفارقت كرد احتياج به اثبات داشت و براي اثبات آن دوباره يك قياس اقتراني ديگر اقامه كرديم كه آنچه كه مقارن و مفارق مي شود قابل اشاره حسي است و معقول قابل اشاره حسي نيست پس مقارنت و مفارقت براي آن نيست.

ص: 437

مي توان مطلب را به صورت قياس استثنائي گفت كه:

اگر مكان، معقول باشد بايد جوهر محسوس با او مقارن شود و از آن مفارقت كند

لكن تالي باطل است (مفارقت و مقارنت كردنِ جوهرِ محسوس با جوهرِ معقول باطل است) پس مقدم كه مي گويد مكان، جوهر معقول است باطل است. حال بايد ملازمه بين مقدم و تالی را درست كنيم. اگر مكان، جوهر معقول باشد مفارقت يا مقارنت لازم است. اما به چه دليل لازم است؟ چون هر متمكني با مكان مقارن است و از مكان مفارقت مي كند. ابطال تالي هم بايد بيان شود به اين صورت كه جوهر معقول قابل اشاره حسي نيست و چون قابل اشاره حسي نيست پس قابليت مفارقت و مقارنت ندارد.

نكته: در این نکته سوال و جوابی را مطرح می کنیم و آن اینکه ما بيان كرديم كه محسوس با معقول نمي تواند مقارن باشد و مفارق باشد. شا نقض به نفس و بدن مي كنيد كه نفس، معقول است و بين محسوس است. اين دو با هم مقارن مي شوند و در هنگام مرگ از هم مفارقت مي كنند. جواب همان است كه گفتيم كه مقارنت و مفارقت ها را بايد ملاحظه كرد. مقارنت نفس با بدن، مقارنت دو شيءِ قابل اشاره حسي نيست. بلکه مقارنت تدبير و تصرف است نه مقارنتي كه بين دو جسم انجام مي شود. و مفارقت هم مفارقت بين دو جسم نيست. نفس يا بدن مقارنت دارد ممكن است مثل دو موجود عقلی مقارنت داشته باشد ولي مقارنتها فرق مي كند.

توضيح عبارت

ص: 438

(و ان كان جوهرا معقول فيستحيل ان يقال ان الجوهر المحسوس يفارقه و يقارنه)

اگر مكان جوهر معقول باشد محال است كه جوهر محسوس از آن مفارقت و مقارنت كند.

مصنف، يك مقدمه را حذف كرده است، و آن مقدمه اين است كه مكان «جوهرٌ محسوسٌ يفارقه و يقارنه» است، و محال است كه گفته شود جوهر محسوس مقارنِ معقول و مفارقِ معقول است، نتيجه مي گيريم كه پس محال است مكان، جوهر معقول باشد.

اين، قياس اقترانی بود كه يك مقدمه آن محذوف بود.

(لان المعقولات لا اشاره اليها و لاوضع لها)

اين، قياس اقتراني ديگر است كه مي خواهد «ان الجوهر المحسوس يفارقه و يقارنه» را بيان مي كند يعني «يستحيل ان يقال» را مي خواهد اثبات كند.

«لان المعقولات» بيان براي يستحيل و تعليل است.

نمي توان به معقولان اشاره حسي و وضعي كرد. وضع به معنای قابلیت اشاره می آید و به معناي نسبت هم مي آيد. در اينجا به معناي قابل اشاره حسي نیست چون قبلا گفت لا اشاره اليها، و اگر دوباره عطف بگيري معني ندارد مگر عطف را عطف تفسيري بگيري.

«لا وضع لها» يعني نسبت محسوس به چيزي ندارد. نه مي توان به آن اشاره كرد و نه طرف نسبت قرار داد.

(و كل ما يقارنه الجوهر المحسوس او يفارقه فهو ذو اشاره اليه و وضع له)

در حالي كه هر چيزي كه جوهر محسوس با آن مفارق يا مقارن است قابليت دارد كه آن اشاره حسي كنيم و قابليت دارد كه براي آن وضعي قائل شويم. پس براي معقول، اشاره و وضعی نيست و مقارن بايد اشاره و وضع داشته باشد. پس معقول، مقارن نيست نه مي توان مقارنت با آن داشت و نه از آن می توان مفارقت كرد.

ص: 439

ادامه دليل اول نافين مكان / بيان ادله نافين مكان 91/11/23

صفحه 112 سطر 3 قوله(و ان كان عرضا)

موضوع: ادامه دليل اول نافين مكان / بيان ادله نافين مكان

دليل اول براي منكرين مكان اين بود كه مكان يا جوهر جسماني است يا جوهر عقلاني است يا عرض است جوهر جسماني و عقلاني را باطل كرديم اما اگر عرض باشد را الان مطرح مي كنيم.

اگر كسي بگويد مكان، عرض است مستدل مي گويد ما چگونه اين احتمال را رد مي كنيم؟ استدلال مستدل اين است كه اگر مكان عرض باشد حكم بقيه اعراض را خواهد داشت. حكم بقيه اعراض اين است كه در محلي حلول كند و آن محل را به نامي كه از اين محل مشتق مي شود موسوم مي كنند يعني از عرض مي توان مشتقی را گرفت و بر محل، آن مشتق را اطلاق كرد مثلا بياض، عرض است كه حلول در جسم مي كند و از بیاض، مشتقی كه ابيض است را بر اين محل كه جسم است حمل می كنيم و مي گویيم ديوار ابيض است كاغذ ابيض است پس قانون عرض اين است كه بتوان از آن مشتق گرفت و بر محل مشتق حمل كرد و آن مشتق عبارت از متمكن است. بر حالّ في المكان هم متمكن مي گوييم بر محلّ آن هم بايد متمكن بگوييم ما در يك مكان كه هستيم متمكن گفته مي شود يعني صاحب مكان است محلّي كه اين مكان در آن حلول مي كند را متمكن مي گوييم كه دو متمكن داريم 1_ صاحب مكان 2_ محل مكان

ص: 440

قانون درباره متمكن داريم كه اين قانون را بايد در اين متمكن كه محلِ مكان شده نيز اجرا كنيم و آن اين است كه متمكن مي تواند به تبع مكان، منتقل شود اگر مكان را منتقل كرديم متمكن هم منتقل مي شود. متمكن (مراد صاحب مكان است) در مكان منتقل مي شود بدون اينكه مكان منتقل شود. صاحب مكان منتقل مي شود بدون مكان، يعني مكان، سر جاي خودش محفوظ است و صاحب مكان عوض مي شود گاهي هم مكان منتقل مي شود و صاحب مكان با مكان منتقل مي شود پس متمكن مي تواند با مكان منتقل شود ولي مكان به تبع متمكن منتقل نمي شود يعني اينطور نیست كه اگر متمكن رفت مكان هم با آن برود. در نقله و انتقال، متمكن تابع مكان است ولي مكان به تبع متمكن منتقل نمي شود.

حال اگر محل مكان را متمكن ناميديم لازم مي آيد كه با انتقال متمكن، مكان منتقل شود يعني مكان، در انتقال، پيرو متمكن مي شود چون مكان، عرض است و متمكن، محل است و اگر محلِ عرض را انتقال دادي خود عرض هم منتقل مي شود حال اگر متمكن كه محل مكان است (نه صاحب مكان) را منتقل كردي، لازم مي آيد كه مكان هم منتقل شود مثل عرض ديگر كه با انتقال محل، منتقل مي شود پس لازم مي آيد كه مكان، منتقلٌ معه (مع المتمكن) باشد به عبارت ديگر، تابع متمكن باشد در انتقال، در حالي كه مكان، منتقلٌ فيه است نه منتقلٌ معه. مكان چيزي نيست كه با چيز ديگر منتقل شود بلكه مكان چيزي است كه شي در آن منتقل مي شود پس منتقلٌ فيه است نه منتقلٌ معه.

ص: 441

مستدل را كه ملاحظه كنيد در ابتداي بحث گفت متمكن (يعني صاحب مكان) تابع مكان است در انتقال، يعني اگر مكان منتقل شد صاحب مكان هم منتقل مي شود. اگر مكان عرض باشد متمكن كه محل است منتقل مي شود و مكان تابع متمكن است و مكان به تبع متمكن حركت مي كند. مستدل، اشكال را اينگونه مطرح نمي كند و نمي گويد در صورتي كه متمكن محل بود، مكان تابع مي شود در حالي كه متمكن تابع است. مستدل اينگونه نمي گويد چون اگر مي گفت به او مي گفتيم متمكن كه تابع محل بود غير از متمكني است كه مكان، تابع آن است.

شما مشترك لفظي ديديد و مغالطه كرديد چون دو تا متمكن داريم آن متمكن (صاحب مكان) كه تابع است غير از متمكن (صاحب مكان) است كه محل است. وقتي مكاني نمي تواند عرض باشد نمي توان گفت كه لازم مي آيد به تبع متمكن منتقل شود در حالي كه متمكن به تبع مكان منتقل مي شود چون اگر بگويي، مي گوييم مغالطه كردي. و متمكن كه تابع بوده الان متبوع شده و لازم مي آيد مكان كه منتقلٌ فيه است منتقلٌ معه باشد.

خلاصه استدلال: گفتيم اگر مكان، عرض باشد بايد براي محلش اسمي را از اين مكان مشتق كرد كه آن اسم، متمكن است و لازم مي آيد كه مكان، عرض باشد در اين متمكن، و چون هر عرضي به تبع محل منتقل مي شود يعني منتقلٌ مع المحل است لازم مي آيد كه مكان هم منتقلٌ مع المحل باشد در حالي كه مكان منتقلٌ معه نيست بلكه منتقلٌ فيه است. و اينكه مكان، منتقلٌ فيه باشد خلاف است پس اينكه مكان، عرض باشد خلاف است. (اگر مكان، عرض باشد لازم مي آيد كه مكان، منتقلٌ معه باشد و اين خلاف است كه مكان منتقلٌ معه باشد زيرا مكان، منتقلٌ فيه است نه منتقلٌ معه، پس عرض بودن مكان، باطل است)

ص: 442

توضيح عبارت

(و ان كان عرضا فالذي يحله هذا العرض هو كالذي يحله البياض)

اگر مكان، عرض باشد محلّي كه اين عرض در آن حلول مي كند مثل محلي است كه بياض در آن حلول مي كند يعني حكم بقيه محلّ ها را دارد.

(فالذي يحله البياض يشتق له منه الاسم فيقال مبيض و ابيض)

حكمِ محلِ بياض اين است كه آنچه كه بياض در آن حلول مي كند مشتق مي شود براي محل از بياض، اسم (يعني براي محل، از بياض، اسمي را مشتقل مي كنيم كه اسم، مشتمل بر ماده بياض است).

«فيقال» به محل بياض، مبيض و ابيض گفته مي شود.

(فالجوهر الذي يحله المكان يجب ان يشتق له منه الاسم)

جوهري كه مكان در آن حلول مي كند واجب است كه براي آن جوهر از مكان، اسمِ مشتق باشد چون مكان، عرض است و محلش را جوهر قرار مي دهد.

(فيكون هو المتمكن)

ضمير مي تواند به جوهر يا به اسم بر گردد. يعني آن جوهر، متمكن است يا آن اسم، متمكن است.

(فيكون مكان المتمكن عرضا فيه)

ضمير در «فيكون» به جوهر بر مي گردد.

مراد از متمكن، محل است يعني مكانِ متمكن، عرضی در اين متمكن خواهد شد نه ظرف آن متمكن.

(فيلزم ان يلزمه في النقله)

لازم مي آيد مكان متمكن، عارض در متمكن باشد و متمكن محل براي آن باشد.

«يلزمه» ضمير فاعلي به مكان و ضمير مفعولي به متمكن بر مي گردد يعني لازم مي باشد و لازم مي آيد كه ملازم باشد و لازم باشد اين مكان، آن متمكن را در انتقال (يعني تابع باشد آن مكان، متمكن را در انتقال، مراد از اينكه لازم باشد يعني تابع باشد ولي تابعِ غير منفك باشد)

ص: 443

به عبارت ديگر: عرض در انتقال، تابع محل است، اگر متمكن، محل شد و مكان، عرض باشد لازم مي آيد مكان به تبع متمكن، منتقل شود يعني مكان، منتقلٌ معه باشد در حالي كه مكان منتقلٌ فيه است.

(و يصير معه حيث صار)

ضمير در «يصير» به مكان بر مي گردد و ضمير در «صار» و «معه» به متمكن بر مي گردد. (و يصير به معناي ينتقل است) يعني مكان با متمكن، منتقل مي شود هر جا كه متمكن منتقل شود.

(و اذا كان كذلك كان منتقلا معه و المكان كما تزعمون ليس هو المنتقل معه بل المنتقل فيه)

حال كه اينگونه شد آن مكان، منتقل با متمكن مي شود و مكان با متمكن، منتقل مي شود يعني منتقلٌ معه مي شود در حالي كه مكان نمي تواند منتقلٌ معه باشد بلكه منتقلٌ فيه است. پس خلاف آن لازم مي آمد. و تالي باطل باشد پس مقدّم (كه عرض بودن است) باطل است.

جمله «ان كان عرضا» مقدم است و جمله «فالذي يحله... حيث صار» بيان ملازمه است و دوباره مقدم را با عبارت «اذا كان كذلك» تكرار مي كند و عبارت «كان منتقلا معه» تالي است و با جمله «المكان كما تزعمون...» بيان مي كند كه تالي باطل است يعني در حالي كه مكان، آن طور كه شما حساب مي كنيد منتقلٌ معه نيست.

دليل دوم و سوم نافين مکان/ بيان ادله نافين مکان 91/11/24

صفحه 112 سطر 6 قوله(و ایضا)

موضوع: دلیل دوم و سوم نافین مکان/ بیان ادله نافین مکان

ص: 444

ابتدا اشکالی را مطرح می کنیم وآن را جواب می دهیم:

فرق است که بگوییم هر جسمی، مکان را لازم دارد که حرف صحیحی است. و بگوییم هر جسمی، با انتقالش، مکان را منتقل می کند که حرف غلطی است.

در جلسه قبل اصرار بر مطلب اول شد که ما منکر نیستیم. هر جسمی مکان دارد و از این مکان که بیرون برود وارد مکان دیگر می شود. اینطور نیست که مکان را از جایی به جایی منتقل کند یعنی مکان اول را در مکان دوم نمی آورد. معنی ندارد مکان که ظرف ما است با ما منتقل شود. پس فرق است بین این دو عبارت که 1 _ مکان، ملازم با ما است و ما را رها نمی کند و ما نمی توانیم بدون مکان باشیم 2 _ مکان با ما منتقل می شود که حرفِ صحیحی نیست.

اشکال: این مطلب، به وضع نقض شد زیرا وضع، عَرَض است و با ما منتقل نمی شود. چه اشکال دارد که مکان، عرض باشد و با ما منتقل شود. آیا هر عرضی با انتقال معروض منتقل می شود؟ بعضی مثل وضع منتقل نمی شود.

جواب: وضع، نسبت است و با انتقالِ صاحبِ نسبت، نسبت باطل می شود. علت اینکه وضع با ما منتقل نمی شود به خاطر این است که باطل می شود ولی مکان، باطل نمی شود. اما «إین» که نسبتِ من به مکان است باطل می شود پس اگر بخواهیم مکان را با وضع مقایسه کنیم مکان را باید تبدیل به «إین» کنیم و بگوییم با انتقال ما، إین و وضع باطل می شود ولی مکان، امر ثابت است و نسبت نیست. اگر عرض باشد باید با ما بیاید و منتقل شود. پس وضع، عرضی نسبی است که با انتقال ما باطل می شود اما مکان، نسبی نیست و منتقل نمی شود لذا نقضِ مکان به عرض صحیح نیست.

ص: 445

دلیل دوم نافین مکان: این دلیل، مردد بین دو احتمال است که هر دو احتمال، رد می شود. (دلیل قبلی مردد بین سه احتمال بود و هر سه احتمال را باطل کردیم).

احتمال اول: مکان، جسم باشد _ این را با دو بیان رد می کند.

احتمال دوم: مکان، غیر جسم باشد _ این را با یک بیان رد می کند.

پس می گوییم اگر مکان، موجود باشد یا باید جسم باشد یا غیر جسم باشد. لکن جسم بودن و جسم نبودنش باطل است (تالی به هر دو صورتش باطل است) پس مقدم (وجود مکان) باطل است.

اما اگر مکان جسم باشد باطل است به دو دلیل:

دلیل اول: اگر مکان جسم باشد متمکّن (یعنی آن که در مکان واقع می شود) مسلّماً جسم است چون چیزی که جسم نیست مکان ندارد، چیزی که مکان دارد جسم است. پس متمکّن هم جسم است. لازم می آید جسمی در جسمی داخل شود بدون اینکه مدخول فیه، بزرگتر شود که این را اصطلاحا تداخل اجسام گویند و محال است. اما اگر جسمی در جسم دیگر داخل شود و مدخول فیه بزرگتر شود اشکالی ندارد و تداخل در اجسام نیست.

اگر جسمی در جسمی داخل شود بدون اینکه مدخول فیه بزرگتر شود تداخل اجسام می شود و باطل است. در ما نحن فیه، مکان جسم است. متمکن هم جسم است و متمکن در مکان داخل می شود و مکان را در بر می گیرد بدون اینکه جسم، بزرگتر شود و این باطل است هیچکس، مکان را جسم قرار نمی دهد. تفسیری که بعداً دربارة مکان می کنیم بعضی مکان را سطح و بعضی مکان را بُعدِ خالی قرار می دهند.

ص: 446

دلیل دوم: جسم هایی که موجودند شناخته شده اند که بعضی بسیط است و بعضی مرکب است. اما مکان، نه جسم بسیط است و نه جسم مرکب است.

اما اگر مکان غیر جسم باشد هم باطل است

اگر مکان را غیر جسم بگیریم اشکالش این است که گفتند:

مقدمه اول: مکان، مساوی جسم است. (یعنی مساوی با متمکن است. هر مکانی مساوی با متمکن است)

مقدمه دوم: مساوی جسم، جسم است. (کبری، به ظاهر روشن است ولی بعداً توضیح می دهد).

نتیجه: پس مکان، جسم است. پس جسم نبودن مکان باطل است.

از این دو مقدمه، مقدمه اول روشن است و احتیاج به اثبات ندارد چون همانطور که می دانیم مکان گشادتر و تنگ تر از متمکن نیست بلکه مساوی جسم است. و مساوی جسم، جسم است این دلیل را باید خوب ملاحظه کرد. احتمال دارد که مغالطه شود.

منظور از مساوی، مساوی در اندازه است. این دو مساوی اند یعنی اندازه آنها یکی است نه اینکه ماهیت آنها یکی است. این مقدمه می گوید ماهیت آنها یکی است یعنی اگر ماهیتِ این جسم است مساوی آن هم باید جسم باشد مساوی یعنی اتفاقِ در ماهیت نیست بلکه اتحادِ در کمّ است.

چرا می گوید مساوی جسم باید جسم باشد؟ این به نظر می رسد که مغالطه باشد.

ولی توجه شود که مغالطه نیست و حرفش صحیح است. وقتی می گوییم این شی مساوی جسم است چه چیز را با جسم می سنجید و حکم به تساوی در کمّ می کنید. مجرّد را نمی توان با جسم سنجید و مساوی جسم قرار داد. هکذا هیولی و مفهوم را نمی توان با جسم سنجید و مساوی جسم قرار داد.

ص: 447

آنچه که با جسم می توان سنجید و مساوی یا بزرگتر یا کوچکتر است آن هم جسم است.

ما نمی گوییم تساوی بین دو ماهیت است بلکه بین دو کمّ است. نمی شود جسم را با هیولی و مجرد و مفاهیم سنجید. جسم را با عدم هم نمی توان سنجید. پس جسم باید با جسم سنجید شود و سپس حکم شود که مساوی است. اگر مکان مساوی با متمکّن است و متمکّن، جسم است حتماً باید مکان هم جسم باشد. نه اینکه از ماهیتِ متمکن، پی می بریم که ماهیتِ مکان هم جسم است. ما از برقرار کردن نسبت تساوی که حتماً باید بین الجسمین باشد کشف می کنیم که اگر یک طرف تساوی، جسم است طرف دیگر هم باید جسم باشد نه اینکه کلمه تساوی به معنای اتحاد در ماهیت و اتحاد در جسمیت است. تساوی، امری است که به معنای سنجش دو کمّ است و سنجش دو کمّ در جسم اتفاق می افتد. پس اگر یک طرفِ این سنجش، جسم است طرف دیگر هم باید جسم باشد. لذا صحیح است که بگوییم مساوی جسم، جسم است و نتیجه هم روشن است که می گوییم مکان مساوی متمکّن و جسم است و مساوی جسم، جسم است پس مکان که مساوی جسم است جسم می باشد. بنابراین این فرض دوم که می گوید مکان غیر جسم است با این استدلال رد می شود.

توضیح عبارت

(و ایضا فان المکان لا یخلو اما ان یکون جسما و اما ان یکون غیر جسم فان کان جسما و المتمکن یکون فیه فالمتمکن مداخل له و مداخله الاجسام بعضها بعضا محال)

ص: 448

اگر مکان جسم باشد دو اشکال دارد.

ایراد اول این است که: اگر مکان جسم باشد در حالی که متمکن در آن جسم است (از اینجا مقدمه چینی برای لزوم تداخل می کند، کلمه «فیه» آورد، تا بعداً بتواند اشکال تداخل را وارد کند). پس متمکن که جسم است تداخل می کند با این مکانی که شما فرض می کنید جسم است و لازم می آید تداخل اجسام، در حالی که تداخلِ بعضی از جسمها در بعضی اجسام باطل است. مراد از مداخله این نیست که اصل دخول جسم در جسم محال است بلکه دخولی که باعث شود مدخول فیه بزرگتر نشود محال است.

(ثم کیف یکون جسما و لا هو بسیط من الاجسام و لا مرکب منها)

اشکال دوم است: چگونه مکان، جسم باشد در حالی که مکان نه جسم بسیط است نه جسم مرکب است. جسم بسیط و مرکب هر دو را شناختیم و مکان هیچکدام از این دو نیست.

(و ان کان غیر جسم فکیف یقولون انه یطابق الجسم و یساویه و مساوی الجسم جسم)

تا اینجا فرض اول را مطرح کرد که اگر مکان جسم باشد به دو دلیل باطل است اما فرض دوم که مکان غیر جسم باشد می گوییم اگر مکان، غیر جسم باشد این قول فلاسفه که الان نقل می کنیم باطل می شود و چون آنها بر این قولشان پا فشاری دارند و اجازه نمی دهند که باطل شود پس باید گفت که مکان، غیر جسم نیست.

ترجمه: چگونه می گویند فلاسفه که مکان مطابق جسم و مساوی جسم است در حالی که مساوی جسم، جسم است. (آنها می گویند مکان، مساوی جسم است و ما می دانیم که مساوی جسم، جسم است. پس نتیجه حرف آنها این می شود که مکان، جسم باشد در حالی که می گویند مکان، غیر جسم است. اگر مکان را غیر جسم می دانند پس چطور می گویند مکان مساوی متمکن است. چون مساوی متمکن، برای با جسم است. این تناقض گویی است. یکی از طرفین کلامشان باید ردّ شود. آنها مساوی بودن مکان با متمکن را قبول دارند پس این را رد نمی کنند لذا غیر جسم بودن مکان را باید رد کنند.

ص: 449

صفحه 112 سطر 9 (قوله و ایضاً)

دلیل سوم نافین مکان: در دلیل سوم مصنف انتقال را معنی می کند چون متمکن از مکان منتقل می شود پس وقتی ما مکان و متمکن را ملاحظه می کنیم حالتِ انتقالِ متمکن از مکان را هم تصدیق می کنیم. گاهی متمکن در مکان ساکن است گاهی متمکن، از مکان حرکت می کند و منتقل می شود چون ما حرکت را قبول داریم آن هم حرکت إینی که واضحترین حرکات است پس انتقال را هم قبول داریم. حال می خواهیم انتقال را معنی کنیم. انتقال این است که منتقل لحظه به لحظه از منتقلٌ منه دور شود و به منتقلٌ الیه نزدیک شود پس در انتقال، استبدالِ قرب و بعد را داریم یعنی هر قربی را تبدیل به بعد می کنیم. قرب منتقلٌ منه را تبدیل به بُعد می کنیم. بُعدِ از منتقلٌ الیه را تبدیل به قرب می کنیم.

همینطور دائماً قربی به بعدی و بعدی و به قربی تبدیل می شود. این معنای انتقال است. این معنی، برای جسمِ متحرک حاصل است جسمی که دارد حرکت می کند دائماً قربش را نسبت به نقطه ای تبدیل به بُعد می کند و بُعدش را نسبت به نقطه ای دیگر تبدیل به قرب می کند دائماً این اتفاق می افتد این جسم که این اتفاق برایش می افتد برای سطحِ آن هم این اتفاق می افتد چون سطحش جدای از این نیست. برای خطِ آن هم اتفاق می افتد برای نقطه اش هم اتفاق می افتد. پس جسم، سطح، خط و نقطه، هر 4 تا منتقل می شوند.

ص: 450

منتقل می شوند یعنی قرب را تبدیل به بعد و بعد را تبدیل به قرب می کنند. تا اینجا مطلب روشن است.

مطلب بعدی و مقدمه دوم این است که هر جا انتقال اتفاق بیفتد معلوم می شود که منتقل، مکان دارد. یعنی هر شی که انتقال برای آن حاصل می شود یعنی منتقل است دارای مکان است. برای مجردات انتقال نیست، آنها اشراف دارند و نسبت آنها به تمام امکنه مساوی است. انتقالِ از مکان به مکان دیگر برای آنها نیست و حاجتی هم به انتقال ندارند.

انتقال حتماً برای جسم است پس منتقل، جسم است و جسم صاحب مکان است لذا منتقل، صاحب مکان است. هر جا که انتقال باشد منتقلی است و آن منتقل، صاحب مکان است.

نتیجه: جسم، مکان دارد چون منتقل است و هر منتقلی مکان دارد هکذا سطح و خط و نقطه مکان دارند چون منتقل است و هر منتقلی مکان دارد چون همه اینها منتقل اند پس مقدمه اول، درباره آنها صادق است و هر منتقلی هم مکان دارد پس هر 4 تا مکان دارند ما به جسم و سطح و خط کاری نداریم بحث ما در نقطه است. نتیجه این شد که نقطه، مکان دارد اما مکانِ نقطه چقدر است؟ مکان نقطه که نمی تواند جسم باشد چون گفتیم مکان باید مساوی با متمکن باشد. اگر متمکن، نقطه است مکان هم باید نقطه باشد. پس مکان نقطه، نقطه است. حال می گوییم مکان، نقطه شد. متمکن هم نقطه شد. اشکال از اینجا شروع می شود که چه اولویتی دارد که این یکی را که نقطه است، مکان می گیری و آن نقطه دیگر را متمکن می گیرید. اگر یکی در دیگری داخل می شود و یکی ظرف و یکی مظروف است کدام یک را ظرف و کدام یک را مظروف قرار دهیم. اگر از طرف راست شروع کنیم سمت راست را مکان و سمت چپ را متمکن قرار می دهیم اما اگر از طرف دیگر شروع کنیم برعکس می شود که لازم می آید متمکن در مکان باشد که این اشکال ندارد و لازم می آید که مکان در متمکن باشد که این غلط است.

ص: 451

توضیح عبارت

(و ایضا فان الانتقال لیس الا الاستبدال لقرب و بعد)

انتقال به معنای این است که قرب و بعد را تبدیل می کنیم یعنی قربِ به منتقلٌ عنه را به بُعد تبدیل می کنیم و بُعدِ از منتقلٌ الیه را دائماً تبدیل به قرب می کنیم.

(و کما ان هذا الاستبدال قد یقع للجسم فکذلک قد یقع للسطح و للخط و للنقطه)

گاهی استبدال برای جسم واقع می شود و همین استبدال برای سطح و خط هم واقع می شود.

(فان کان الانتقال یوجب للمنتقل مکانا)

مقدمه بعدی را ضمیمه می کند که اگر انتقال باعث شود که منتقل، مکان داشته باشد و از مکانی به مکان دیگر منتقل شود.

(فیجب ان یکون للسطح مکان و للخط مکان، بل و للنقطه مکان و معلوم ان مکان النقطه یجب ان یکون مساویا لها)

واجب است که برای سطح، مکان باشد چون سطح، منتقل است. برای خط مکان باشد چون خط هم منتقل است. و برای نقطه هم مکان باشد (که نقطه برای ما مهم است) چون نقطه منتقل است سپس اضافه می کنیم که مکانِ نقطه واجب است مساوی با نقطه باشد زیرا شما می گویید مکان باید با نقطه مساوی باشد. اگر متمکن نقطه است پس مکانش هم باید نقطه باشد.

«مساویا لها» ضمیر به نقطه بر می گردد.

(اذ جعلتم المکان مساویا للمتمکن حتی لا یسعه غیره)

زیرا شما مکان را قرار دادید مساوی با متمکن به طوری که وسعت و گنجایش نداشته باشد مکان را غیر متمکن.

ص: 452

(و ما یساوی النقطه نقطه فمکان النقطه نقطه)

مکان نقطه، مساوی نقطه است و مساوی نقطه هم نقطه است پس لازم می آید مکان نقطه، نقطه باشد تا اینجا تشریح کرد که چه چیز اتفاق می افتد.

(فلم صارت احدی النقطتین مکانا و الاخری متمکنه بل عسی ان تکون کل واحده منهما مکانا و متمکنا)

اشکال از اینجا شروع می شود که اگر هر دو، نقطه هستند چرا می گویی این، مکان است و آن، متمکن است چرا عکس نمی کنی. چون مکان اگر سطح حاوی باشد نقطه ها سطح حاوی ندارد. اگر مکان، بُعدِ خالی باشد نقطه بُعد ندارد. کدام یک از این دو نقطه را به عنوان مکان حساب می کنی. اگر یکی بُعد داشت می گفتیم آن که بُعد دارد را مکان حساب کن.

نمی توان گفت این، مکان است و آن، متمکن است چون ترجیح بلامرجح می شود پس باید اینطور حکم کنید که «بل عسی ان تکون کل واحده منهما» یعنی هر یک از این دو را هم می توان مکان و هم متمکن گرفت.

(فتکون بالقیاس الأخذ منهما الی الاخری متمکنه)

نسخه صحیح «الآخذ» است. و «متمکنه» خبر تکون است.

این نقطه سمت چپ مثلاً به قیاسی که شروع می شود از نقطه سمت چپ به نقطه سمت راست، این نقطه سمت چپ متمکن می شود.

(و بالقیاس الآخذ ما الاخری الیها مکاناً)

و بالقیاسی که شروع می کند از دیگری به این اولی یعنی از نقطه سمت راست شروع می کند به سمت چپ، همان نقطه سمت چپ، مکان می شود. همان سمت چپ، که با قیاس اول متمکن بود همان سمت چپِ، با قیاس دوم مکان می شود. یعنی همین که در مکان بود ظرف برای مکان می شود یعنی مکان در او واقع می شود.یعنی قبلا متمکن در مکان بود اما الان مکان در متمکن است.

ص: 453

(و هذا مما حضرتموه حین ابیتم ان یکون المکان متمکنا فی المتمکن فیه)

اینکه مکان در متمکن باشد و متمکن در مکان باشد را منع کردیم. و گفتیم فقط متمکن در مکان است. هر دو در همدیگر قرار گرفتند یا به تعبیر دیگر گفتید مکان در متمکن باشد غلط است.

«حین ابیتم»: زیرا شما ابا کردید. آن وقت که ابا کردید که مکان، متمکن باشد در چیزی که متمکنِ فی المکان است.

«المتمکن فیه» ال برای موصول است و ضمیر «فیه» به مکان بر می گردد.

ترجمه: ابا کردید که مکان، متمکن باشد در چیزی که متمکنِ فی المکان است. یعنی قبول نکردید که مکان در چیزی که متمکن فی المکان است تمکن پیدا کند یعنی مکان در متمکن داخل شود. شما مدعی شدید که متمکن در مکان است اما عکس آن را که مکان در متمکن باشد را قبول نکردید در حالی که اگر ما مکان داشته باشیم با توجه به اینکه نقطه هم مکان پیدا می کند لازم می آید که نقطه ای با نقطه دیگر، یکی مکان و یکی متمکن شود و لازم آید که متمکن در مکان باشد که این اشکال ندارد و لازم آید مکان در متمکن باشد که این باطل است.

ادامه دليل سوم نافين مکان/ادله نافين مکان 91/11/25

صفحه 112 سطر 15 قوله(و زادوا)

موضوع: ادامه دلیل سوم نافین مکان/ادله نافین مکان

بحث در این بود که آیا مکان در خارج موجود است یا معدوم است. کسانی معتقد بودند که مکان نداریم وارد دلیل سوم شدیم که در دلیل سوم یکی از خصوصیات مکان را (که انتقالِ متمکن از آن است) بیان کردیم و توضیح دادیم که انتقال به معنای استبدال قرب و بعد است و این استبدال و انتقال همانطور که در جسم اتفاق می افتد در سطح و خط و نقطه هم اتفاق می افتد پس اگر جسم دارای مکان باشد به خاطر اینکه این خصوصیتِ انتقال برایش است نقطه هم باید دارای مکان باشد به خاطر اینکه این خصوصیت را دارد ولی مکان داشتن نقطه سه محذور و اشکال دارد که هر سه اشکال را مطرح می کند و نتیجه می گیرد که نقطه مکان ندارد. سپس از این طریق بیان می کنند که جسم هم مکان ندارد پس اصلاً مکانی موجود نیست وقتی نقطه مکان نداشت سطح و خط هم مکان ندارد جسم هم مکان ندارد پس اصلاً مکان موجود نیست. الان ما می خواهیم آن سه دلیلی را که ثابت می کند نقطه، مکان ندارد بیان کنیم.

ص: 454

دلیل اول بر اینکه نقطه مکان ندارد: این دلیل را در جلسه گذشته بیان کردیم و خلاصه اش این بود که مکانِ نقطه هم، نقطه است و ترجیحی نیست که آن نقطه را مکان بگیریم یا این نقطه را مکان بگیریم. بنابراین می توانیم با قیاس، مکان بودن را عوض کنیم یعنی یکبار آن نقطه اول را مکان قرار می دهیم و نقطه دوم را متمکن قرار می دهیم و مرتبه دوم، برعکس می کنیم و آن نقطه که متمکن بود را مکان قرار می دهیم و آن که مکان بود را متمکن قرار بدهیم. لازمه این کار این است که یک نقطه که مکان است متمکن را در خودش بپذیرد و دوباره آن متمکن، مکان را در خودش بپذیرد یعنی همانطور که متمکّن، در مکان است (که این، اشکالی ندارد) لازم می آید که مکان هم در متمکن باشد که این، اشکال دارد. این، محذور اول برای مکان داشتن نقطه بود.

دلیل دوم بر اینکه نقطه مکان ندارد: اگر نقطه مکان داشته باشد باید ثقل و خفت داشته باشد یعنی باید وزن داشته باشد در حالی که وزن داشتن برای نقطه محال است پس مکان داشتن نقطه محال است. (این قیاس استثنائی است) لکن وزن داشتن نقطه محال است نتیجه این است که مکان داشتن نقطه محال است.

اما اینکه وزن داشتن نقطه محال است (یعنی تالی باطل است) روشن است و احتیاج به استدلال ندارد و آن که احتیاج به استدلال دارد بیان ملازمه است. یعنی چرا اگر نقطه مکان داشته باشد باید ثقل و خفت داشته باشد؟

ص: 455

این را از طریق حرکت اثبات می کند و می گوید اگر نقطه مکان داشته باشد حرکت هم خواهد داشت یا لا اقل قابلیت حرکت را خواهد داشت. هر جسمی که مکان داشته باشد می تواند در آن مکان بماند و سکون حاصل شود و می تواند از آن مکان منتقل شود تا حرکت حاصل شود. پس نقطه اگر بخواهد مکان داشته باشد باید قابلیت حرکت و انتقال را داشته باشد اما حرکت چه وقت اتفاق می افتد؟ وقتی که متحرک، میلی داشته باشد و آن میل به فعالیت بیفتد آن وقت حرکت حاصل می شود. این سنگ تا وقتی که روی زمین است و در جای طبیعی خودش قرار گرفته است میلِ بالقوه دارد و میل بالفعل ندارد یعنی میل آن جسم، فعالیت خودش را شروع نکرده ولی وقتی این سنگ را به بالا می بریم و رها می کنیم آن میل در آن، فعال می شود و بالفعل می گردد و این حرکت را بوجود می آورد. طبیعت از طریق میل، منشا حرکت این جسم می شود.

پس مقدمه اول این است که حرکت به وسیله میل است.

مقدمه دوم این است که میل همیشه همراه با وزن (سنگینی و سبکی) است. آن چیز که میل دارد وزن هم دارد و همین وزن باعث حرکتش می شود. اگر وزنش سنگین باشد حرکتش سریعتر است و اگر سبک باشد حرکتش بطی تر است.

نتیجه این دو مقدمه این است که هر جا حرکت بود وزن هم هست. حالا اگر نقطه را دارای مکان ببینید قابلیت انتقال و حرکت برای آن قائل می شوید و اگر قابلیت حرکت برای آن قائل شدید در آن، میل و در نتیجه وزن قائل می شوید. نمی توان حرکتِ نقطه را بدون وزن قائل شد لذا لازم می آید که نقطه وزن داشته باشد.

ص: 456

این اشکال را نافین مکان، مطرح کردند. کسانی که نفی مکان کردند بعضی از آنها فقط نفی مکان کردند اما بعضی نفی حرکت هم کردند و گفتند جسم، نه مکان دارد نه حرکت دارد. این گروه دوم به آسانی می توانند مکان داشتن نقطه را رد کنند. به تعبیر بهتر: این گروه به آسانی می توانند مکان داشتن نقطه را منع کنند. چون از طریق حرکت وارد می شوند مصنف، تعبیر به «خصوصا» می کند و می گوید گروهی نفی مکان می کنند به این دلیل که گفتیم خصوصاً آنهایی که نفی حرکت کردند. کلمه «خصوصاً» اشاره به این مطلبی د ارد که می گوییم و آن اینکه آنهایی هم که نفی مکان کردند و نفی حرکت نکردند باید در نقطه نفی حرکت بکنند تا بتوانند به این منظور و اشکال که وارد کردند برسند. ولی برای کسانی که نفی حرکت کردند خیلی آسانتر است.

توضیح عبارت

(و زادو فقالوا)

یعنی اشکالی اضافه بر اشکالی که دیروز خواندیم مطرح کردند.

(ان کان للنقطه مکان فبالحرّی ان یجعلوا لها ثقلا و خفه)

اگر برای نقطه، مکانی قائل شویم سزاوار است که برای نقطه، ثقل و خفت یعنی وزن قائل شویم.

(قال ذلک خصوصا القوم الذین نفوا الحرکه)

این اشکال را گفتند خصوصاً قومی که حرکت را نفی کردند. (همه کسانی که نفی مکان کردند این اشکال را دارند. اما نافین حرکت، بخصوصه، این اشکال را مطرح کردند چون به آسانی می توانند این اشکال را مطرح کنند)

(فقالوا لا معنی یوجب للجسم مکاناً و حرکهً الا و مثله یوجب للنقطه مکانا و حرکه)

ص: 457

نافین مکان (یا نافین مکان و نافین حرکت) گفتند که آن معنایی که برای جسم، مکان و حرکت را باعث می شود، همان معنی برای نقطه، مکان و حرکت را باعث می شود چه چیزی باعث می شود که جسم حرکت کند؟ وزن و میل آن باعث می شود. اما چه چیز باعث می شود که جسم مکان داشته باشد؟ انتقال و حرکتش باعث شود که با وزن همراه است. همین ها باید در نقطه هم باشد. اگر نقطه بخواهد مکان داشته باشد هر عاملی که جسم را صاحب مکان می کند همان عامل، نقطه را صاحب مکان می کند، آن عامل عبارت از انتقال یعنی حرکت و میل و وزن است.

بنابراین اگر برای نقطه مکان قائل شویم باید برای آن، حرکت قائل شویم و برای آن وزن قائل شویم همانطور که برای جسم مکان قائل می شویم و حرکت و وزن قائل می شویم. هر عاملی که در جسم گفتید در نقطه هم باید همان را بگویید و هر چه را که در نقطه نفی کردید در جسم هم باید نفی کنید.

ترجمه: نقطه و جسم در این مساله مشترکند. هر عاملی که برای جسم قرار بدهید و برای جسم به خاطر آن عامل، قائل به مکان شوید همان عامل برای نقطه هم هست و به خاطر آن باید قائل شوید که نقطه، حرکت و مکان دارد.

(فان جوزتم فی النقطه حرکه)

اگر در نقطه، حرکت را اجازه بدهید مثل این است که در جسم حرکت را اجازه دادید. در جسم، چطور حرکت را اجازه می دهید؟ از طریق میل اجازه می دهید که میل هم همراه وزن است پس معتقدید که جسم، وزن و میل و حرکت دارد پس در نقطه هم باید اینها را بگویید که وزن و میل و حرکت دارد. پس مکان داشتن نقطه ، باعث وزن داشتن نقطه می شود.

ص: 458

(فقد اعطیتموها میلاً الی جهه و جعلتم لها خفه و ثقلا)

عطا کردند به نقطه، میلِ به سمتی را، و برای آن خفت و ثقل را گذاشتند.

خفت و ثقل با میل فرق دارد. حاصلِ میل، خفت و ثقل است. آنجا که میل است خفت و ثقل هم هست. میل همان چیزی است که این جسم به سمت مکان طبیعی خودش دارد. امروزه می گویند کِشِشی است که زمین بر این جسم وارد می کند، اما در قدیم می گفتند وزنِ جسم است که به زمین می رود نه اینکه زمین آن را می کِشد. امروزه می گویند اگر قوه جاذبه نباشد و این جسم سنگین را بالا بیندازی در وسطِ هوا می ایستد یعنی سنگینی، باعث پایین رفتنش نمی شود. سبکی هم باعث ایستادن در بالا نمی شود. جاذبه است که آنرا می کِشد اما در گذشته می گفتند این جسم سنگین است و به پایین می آید آن جسم، سبک است و در بالا می ایستد.

(و هذا مشهور البطلان)

اینکه نقطه، میل داشته باشد و به تبعِ خفت و ثقل داشته باشد مشهور البطلان است. تا این جا اشکال دوم بود که بر نقطه وارد کردیم.

صفحه 112 سطر 18 قوله(علی ان النقطه)

دلیل سوم بر این که نقطه، مکان ندارد: می فرماید نقطه، فناءِ خط است و فناء، امری عدمی است پس نقطه هم امری عدمی است. فنا یعنی «تمام شدن» و «به آخر رسیدن» و «از اینجا به بعد نبودن» اینها همه عدمی است. نقطه یعنی نبود خط در جایی که خط تمام می شود، نه اینکه مراد، نبود خط مطلقا باشد بلکه نقطه یعنی نبود خط در جایی که خط تمام می شود. پس نقطه امر عدمی است و امر عدمی نه مکان و نه حرکت دارد. پس واضح است که نقطه مکان و حرکت ندارد.

ص: 459

ما دو مطلب گفتیم 1 _ نقطه امری عدمی است.

2 _ امر عدمی مکان و حرکت ندارد.

نتیجه این می شود که نقطه مکان و حرکت ندارد.

یک مقدمه که کبری است روشن است و احتیاج به اثبات ندارد چون امر وجودی است که مکان و حرکت را می تواند داشته باشد. لذا مصنف این مقدمه را اثبات نمی کند.

اما مقدمه اول که نقطه امری عدمی است که حالت صغروی دارد را اثبات می کند. با معنی کردن نقطه، فانی بودن نقطه معلوم می شود. اینگونه می گوید که نقطه، نهایتِ خط است و نهایت و پایان هر چیزی، معدوم شدن آن چیز است یعنی شیئی که موجود است اگر پایان پذیرفت یعنی معدوم شد. پس روشن است که این خط در جایی که معدوم می شود و نمی تواند امتداد پیدا کند نقطه است. نقطه یعنی پایان پذیرفتن خط و ادامه نیافتنش. در همه موارد نقطه را به صورت عدمی معنی می کنیم، با عدم، بیان می کنیم پس امر عدمی است.

توضیح عبارت

علی ان النقطه لیست الا فناء الخط و فناء الخط معنی عدمی فکیف یکون للمعنی العدمی مکان او حرکه)

نقطه، چیزی جز فنا خط نیست و فناء خط هم معنایی عدمی است. تا اینجا صغری را گفت. حال کبری را با عبارت «فکیف یکون للمعنی العدمی مکان او حرکه» می گوید چون کبری امر بدیهی است با «کیفِ» انکاری شروع می کند: چگونه می توان برای معنای عدمی مکان یا حرکت درست کرد. این واضح است که معنای عدمی مکانی یا حرکت ندارد. سپس از این دو مقدمه نتیجه می گیرد که نقطه مکان ندارد.

ص: 460

(فاما ان النقطه فناء الخط فلانها نهایه و النهایه هی ان یفنی الشی فلا یبقی منه شی)

مقدمه اول را با این عبارت اثبات می کند.

(امّا) در اینجا، عِدل ندارد. عِدلش، کبری است که چون نیاز به اثبات ندارد آن را نیاورده.

ترجمه: اما اینکه نقطه، فناء خط است به این جهت است که نقطه، نهایت و پایان است و پایان این است که شیئ تمام شود. خط باید تمام شود تا نقطه درست شود.

«فلا یبقی» از این چیزی (خط) که تا الان ادامه داشت (نهایت این است که شی، فانی شود و باقی نماند از آن چیزی) «فلا یبقی» به معنای باقی نماند (نه باقی نمی ماند) چون عطف بر «یفنی» است و «ان» بر سر آن داخل می شود.

ترجمه: نهایت این است که شی فانی شود پس با فانی شدنش از او چیزی باقی نماند. پس خط باید فانی شود و چیزی باقی نماند و امتداد پیدا نکند.

نکته:سطح و خط چون خصوصیت وجودی دارند که طول و عرض است لذا آنها را وجودی قرار می دهیم اما نقطه هیچ خصوصیت وجودی ندارد. حال اگر عدمی قرار بدهیم آیا می توان گفت بالتبع موجود است؟ سطح و خط بالتبع موجودند اما نقطه آیا بالتبع موجود است؟ شما به عَمی نظر کنید جواب روشن می شود. می گوییم عمی آیا موجود است یا نیست؟ کوری برای شخص، موجود است و امری عدمی است ولی در حدّ خودش موجود است. ما عدمی را لحاظ می کنیم نه عدم را. اما وجودی که برای نابینائی داریم، وجود خاصی است که برای امر عدمی داریم. آن را با امر وجودی مقایسه نکنید اگر مقایسه کنید باید بگویید که نیست و وجود ندارد. اما خودش را که لحاظ کنی وجود دارد اما وجود در حدّ خودش دارد. شما برای حرکت هم وجود قائل بودید آیا حرکت را می توانستی در خارج بیابی؟ خیر، با اینکه دائماً حرکت، زوالِ حدوث بود ولی وجود برای آن قائل بودیم اما وجود مناسب خودش. برای عدمی هم وجود قائل هستیم اما وجود مناسب خودش قائل هستیم اما می دانیم که امر عدمی، مکان و حرکت ندارد. ممکن است بگویی که بالتبع، حرکت و مکان دارد.

ص: 461

صفحه 113 سطر 2 قوله(و اذا لم یکن)

تا اینجا این مطلب را گفتیم که نقطه به سه دلیل مکان ندارد. حال می گوید اگر نقطه مکان ندارد جسم هم مکان ندارد که مدعای اصلی ما همین بود چون می خواستیم مکان را نفی کنیم نه اینکه مکانِ نقطه را نفی کنیم. چه عاملی باعث می شود که جسم، مکان داشته باشد هر عاملی که باعث شود که جسم، مکان داشته باشد همان عامل هم باعث می شود که نقطه هم مکان داشته باشد یعنی عامل، مشترک است اگر این عاملِ مشترک را در نقطه از بین ببریم در جسم هم از بین می رود چون عامل مشترک است. اگر دو عاملِ جدا بود و عاملِ در نقطه را از بین می بردیم عامل در جسم از بین نمی رفت. اما چون عامل، مشترک است اگر در نقطه از بین بردیم در جسم هم از بین می رود و ما این کار را کردیم و عامل را در نقطه از بین بردیم سپس در جسم هم از بین می رود پس جسم هم مکان ندارد یعنی اصلا مکان وجود ندارد نه برای جسم نه برای سطح نه خط نه نقطه.

پس عامل مکان داشتن را در نقطه و جسم، مشترک کرد و سپس گفت دو عامل نیست که با نفی آن، دیگری باقی بماند بلکه یک عامل است و آن یک عامل از بین رفت. این عامل که از بین برود دو نتیجه می دهد. هم نفی مکان برای نقطه می کند هم نفی مکان برای جسم می کند.

ص: 462

توضیح عبارت

(و اذا لم یکن للنقطه مکان لم یکن للجسم مکان، اذ کان ما یوجب الجسم مکانا یوجب للنقطه مکانا)

مراد از «ما» در «ما یوجب» عامل است یعنی عاملی که برای جسم، مکان را موجب می شود آن عامل برای نقطه هم مکان را ایجاب می کند یعنی عامل، مشترک است.

عاملِ مشترکی که در این اشکال مطرح شد انتقال و استبدال بود. گفتیم که جسم، منتقل می شود و قرب و بُعد را تبدیل به همدیگر می کند یعنی قرب را تبدیل به بُعد می کند و بُعد را تبدیل به قرب می کند، و انتقال پیدا کردن یعنی از مکانی به مکان دیگر، بیرون رفتن. پس مکان، وجود دارد. عاملِ بیرون رفتن از مکان این بود که می توانست منتقل شود. همین عامل برای نقطه هم هست که آن هم می تواند منتقل شود. پس عامل، مشترک شد و اگر این عاملِ مشترک را در نقطه ابطال کردیم در جسم هم ابطال می شود.

نکته: اگر عامل مشترک باشد در یکی نفی شود در دیگری هم نفی می شود اما در بعضی موارد عامل، مشترک نیست مثلاً جسم، وضع دارد و نقطه وضع ندارد چون آن میل دارد و این، میل ندارد. اگر عامل را غیر مشترک قرار بدهی در یکی می توان نفی کرد و در دیگری باقی بماند، ما عامل را در نقطه با سه بیان بی اثر کردیم سپس در جسم هم بی اثر می شود لذا همانطور که نقطه، مکان ندارد جسم هم مکان ندارد ولو تبعاً. بالاخره این عامل و انتقال در نقطه است تبعاً و در جسم است استقلالاً، و همین انتقال باعث می شود که مکان وجود داشته باشد ولی جسم، مکان دارد استقلالاً و نقطه مکان دارد تبعاً. وقتی انتقال را در نقطه از بین بردی در جسم هم از بین می رود.

ص: 463

ترجمه: زیرا آنچه که موجب شود برای جسم مکان را، برای نقطه هم موجبِ مکان می شود یعنی موجبِ مکان داشتن جسم با موجبِ مکان داشتنِ نقطه مشترک است حال اگر ما این مشترک را نفی کنیم دو تا نتیجه می دهد. هم نفی مکان را در نقطه نتیجه می دهد هم نفی مکان را در جسم نتیجه می دهد. پس لازم می آید که جسم، مکان نداشته باشد و ما مکانی در جهان نداشته باشیم. دلیل سوم در اینجا تمام شد.

پس خلاصه این شد که ابتدا بیان کرد که اگر جسم، مکان دارد، نقطه هم باید مکان داشته باشد. ولی نقطه به سه بیان مکان ندارد. نتیجه گرفت که پس جسم هم مکان ندارد وقتی ثابت شد که جسم، مکان ندارد نقطه و سطح و خط هم مکان ندارند و قهراً مکانی وجود ندارد.

دليل چهارم بر نفي مکان/ ادله نافين مکان 91/11/28

صفحه 113 سطر 3 قوله (و ایضا)

موضوع: دلیل چهارم بر نفی مکان/ ادله نافین مکان

دلیل چهارم بر نفی مکان است. در دلیل چهارم مستدل به مبنایی که قائلین به مکان دارند اشاره می کند و با فرض آن مبنا، اشکال را وارد می کند و می فرماید شما برای حرکت، مکان را لازم می دانید یعنی مکان را محتاج الیه قرار می دهید و هر محتاج الیه، علت برای محتاج است پس مکان هم باید علت برای حرکت باشد. این، مطلبی است که از قول خصم نتیجه می گیرد سپس شروع به اشکال می کند که اگر علت باشد یا علت مادی یا غایی یا صوری یا فاعلی است ولی هیچکدام از این 4 تا نیست پس محتاج الیه نیست و نتیجه می گیرد که پس وجود ندارد چون شما وجودش را برای حرکت لازم می دانید. وقتی ثابت کردیم که حرکت، وجود مکان را لازم ندارد وجود مکان از بین می رود یا باید احتیاجِ حرکت به مکان را از بین ببریم یا باید مکان را از بین ببریم یعنی یا باید بگوییم مکان هست و حرکت به آن احتیاج ندارد یا باید بگوییم مکان، نیست.

ص: 464

احتمال اول را نمی توان گفت چون خلاف مبنای شما است پس باید دومی را بگویید یعنی از نفی احتیاج، به نفی وجود رسیدیم. نفی احتیاج، امری است و نفی وجود، امر دیگری است اما چگونه از نفی احتیاج، نفی وجود را نتیجه می گیریم؟

در این استدلال دو مطلب است.

مطلب اول: حرکت احتیاج به مکان دارد و مکان، محتاج الیه است. و هر محتاج الیه، علت است.

مطلب دوم: مکان علت (هیچ یک از این 4 علت) برای حرکت نیست.

وقتی این دو مطلب بیان شود دلیل چهارم بیان شده است.

در دلیل سوم بر نفی مکان، اشاره کردیم که بعضی ها معتقدند که حرکت و مکان، منفی است و دلیل را بر مبنای آنها بهتر بیان کردیم. اما در دلیل چهارم، می خواهیم مکان را نفی کنیم و به حرکت، کار نداریم ولی اگر کسی بخواهد حرکت را نفی کند می تواند از این دلیلِ نفی مکان را اثبات کند و از طریق نفی مکان، نفی حرکت کند.یعنی اگر مکان وجود ندارد پس حرکتی که به مکان احتیاج دارد هم وجود ندارد پس می تواند بگوید این مکان، موجود نیست و شما مکان را محتاج الیه حرکت می گیرید و اگر مکان، موجود نیست محتاج الیه حرکت، موجود نیست و اگر محتاج الیه حرکت موجود نیست خود مکان هم موجود نیست.

در حرکت إینی این مطلب روشن است که قوام آن به حرکت است. در حرکت إینی اگرچه مسافت، إین است ولی با یک لحاظ دیگر، مسافت، مکان است پس حرکت إینی احتیاج به مکان دارد و احتیاجش به مکان روشن است. حرکت کمّی هم احتیاج به مکان دارد چون اگر به شیء در کّمش اضافه می شود مکان بیشتری اشغال می کند و اگر به شی در کّمش، نقصان شود مکان کمتری اشغال می کند.

ص: 465

در حرکت وضعی و کیفی، احتیاج به مکان، نیاز به توضیح دارد. باید اینطور اشاره کرد که در حرکت کیفی و وضعی، شیء که در مکان قرار گرفته حرکت کیفی یا وضعی می کند و اگر مکانی نبود حرکت نداشت یعنی اگر جسمی نبود که حیّزی و مکانی را اشغال کند حرکت هم نمی کرد.

پس ملاحظه شد که ما در باقی حرکات هم مکان را دخالت دادیم. البته لزومی ندارد به باقی حرکات نظر کنیم بلکه همان حرکت إینی کافی است. پس روشن شد که حرکت، احتیاج به مکان دارد اما در چه چیز احتیاج دارد؟ آیا در قوامش احتیاج دارد (که در این صورت مکان، جنس یا فصل می شود یعنی یکی از ذاتیات است) یا در وجودش احتیاج دارد.

پس یا علت وجود است (که تقسیم به علت غایی و فاعلی می شود) یا علت قوام است (که تقسیم به صورت و ماده می شود).

چگونه مکان، علت نیست؟

اما علت فاعلی نیست؟ زیرا فاعلِ حرکت، سه چیز است و آن سه چیز معلوم هستند و هیچکدام از این سه تا، مکان نیست. حرکت یا طبیعی است که فاعلش طبیعت است. یا ارادی است که فاعلش اراده است. یا قسری است که فاعلش قاسر است.

و ما غیر از این سه حرکت و سه فاعل نداریم. پس فاعل، معلوم است و مکان، آن فاعل نیست پس مکان، علت فاعلی نیست.

اما علت مادی نیست: علت مادی حرکت یعنی قابلِ حرکه و معروض و موضوع حرکت باشد. آن چیز که حرکت به آن قوام دارد و موضوع و معروض حرکت است متحرک می باشد نه مکان. مکان، علت قابلی برای حرکت نیست. متحرک، علت قابلی برای حرکت است چون علت قابلی یعنی ما یحل الحرکه فیه (ما یعرض الحرکه علیه، ما یقبل الحرکه) و اینها، مکان نیستند.

ص: 466

اماعلت صوری نیست: چون علت صوری، صورت است و مکان، صورتِ حرکت نیست. هیچ کس این احتمال را قبول نکرده و تصور هم نکرده است.

توضیح عبارت

(و ایضا فان المکان عندکم امر لابد منه للحرکه)

«ایضا» یعنی مکان وجود ندارد به خاطر اینکه مکان نزد شما امری است که «لابدّ منه للحرکه» است یعنی حرکت به آن احتیاج دارد.

صغری: مکان محتاج الیه برای حرکت است.

کبری: هر محتاج الیه (چه محتاج الیه در قوام چه در وجود باشد) علت است.

نتیجه: مکان، علت حرکت است ولی چون علت، تقسیم می شود باید گفت مکان، یکی از این 4 علت است.

«عندکم»: نافی مکان به مصنف می گوید نزد شمای مصنف اینطور است که قبول داری حرکت احتیاج به مکان دارد پس باید مکان را علت برای حرکت قرار بدهی.

(اذ تجعلون الحرکه محتاجه الیه)

حرکت، محتاج به مکان است. در حرکت إینی روشن بود. در حرکتهای دیگر هم توجیه می کنیم گرچه لازم نبود توجیه کنیم. ولی اگر در حرکت إینی بحث کنیم کافی است.

(فهو احدی علل الحرکه)

این عبارت، نتیجه است.

(لکنه لیس بفاعل للحرکه)

لکن مکان، علت فاعلی برای حرکت نیست.

(کیف و لکل حرکه یجعلونها فی المکان مبدا فاعلی معلوم غیر المکان)

این عبارت، سوال است ولی در واقع دلیل بر نفی فاعلیت مکان است.

ترجمه: چگونه می تواند فاعل، حرکت باشد در حالی که برای هر حرکتی که آن حرکت را در مکان قرار می دهی مبدأ فاعلی معلوم غیر از مکان داریم که با طبیعت یا اراده یا قاسر است و مکان، هیچ یک از این سه نیست پس مکان علت فاعلی نیست.

ص: 467

نکته: کلمه (فی المکان) روشن می کند که مستدل، حرکت إینی منظورش است یعنی حرکتی که در مکان باشد احتیاج به مکان دارد لذا احتیاج به توجیه که گفتیم نیست تا سه حرکت دیگر (وصفی، کیفی، کمی) را ملحق به حرکت إینی کنیم.

(و لا هو ایضا مبدا عنصری له)

مکان، مبد عنصری برای حرکت نیست. ضمیر در «له» به حرکت بر می گردد ولی مذکر آمده به اعتبار «امر» البته «امر» را مستدل برای مکان آورد که «المکان عندکم امر» فت اما در بعضی نسخه ها «لها» آمده که خوب است.

(اذ الحرکه انما قوامها فی المتحرک لا فی المکان)

قوام حرکت در متحرک است نه در مکان تعبیر به قوام می کند یعنی این حرکت اگر بخواهد قوام پیدا کند باید در متحرک حاصل شود نه در مکان. یعنی معروض و موضوعش که مفهومِ وجودش است مکان نیست بلکه متحرک است.

(و لا ایضا مبدا صوری له لان المکان لیس هو صوره الحرکه)

در نسخه خطی «لها» به جای «له» است.

صفحه 113 سطر 6 قوله (و لا ایضا)

اما علت غایی نیست به سه دلیل:

دلیل اول: غایت امری است که در نهایتِ حرکت، به آن احتیاج است نه در حین حرکت. متحرک به سمت غایت می رود که در نهایت حرکت، آن غایت را بدست می آورد نه در حین حرکت. چون اگر در حین حرکت، غایت را بدست بیاورد حرکت تمام می شود. پس غایت به معنای منتهای حرکت است به تعبیر مصنف غایت، محتاج الیها است اما در پایانِ حرکت، محتاج الیها است. در حین حرکت لازم نیست غایت باشد.ولی مکان، هم در حین حرکت است هم در انتهای حرکت است. غایت، این خصوصیت را دارد که این خصوصیت، در مکان نیست.

ص: 468

کسی راه حل پیشنهاد می کند که مکان، محتاج الیه عند الوصول می شود نه قبل الوصول و مکان را مصنف به حالتی می کند و به خاطر اتصاف به آن حالت، مکان در انتهای حرکت، محتاج الیه می شود نه در حین حرکت، لذا غایت بودن مکان درست می شود. مثلا ما از شهری که سکونت داریم به سمت وطن خود مسافرت می کنیم یعنی به سمت این مکانی که وطن است می رویم پس به سمت مکان نمی رویم بلکه به سمت مکانی می رویم که حالت وطنیت دارد. در حین الحرکه به مکانی که وطن است نرسیدیم پس محتاج الیه ما نیست. محتاج الیه، مکانی است که وطن است و عند الوصول به آن می رسیم و این، غایت است.

اما این حرکت قبل الوصول، مکان را لازم دارد. حین الوصول، مکانی را که وطن است لازم دارد. پس حین الوصول و عند الوصول، مکانِ متصفِ به وطن بودن، غایت است پس غایت، مکان نیست. بلکه مکانی است که متصف به وطن بودن باشد.

این مستدل جواب می دهد که بحث ما در مطلق مکان است که غایت برای حرکت است نه مکانی که متصف به وصف خاص باشد پس بحث ما در مکان خاص نیست بلکه در مطلق مکان است که مطلق مکان محتاج الیه است هم حین الوصول و هم عند الوصول.

دلیل دوم: قوله(و لو کان المکان)

دلیل دوم که مکان، غایت حرکت نمی باشد این است که غایت هر متحرکی، برای آن متحرک کمال است که متحرک برای بدست آوردن آن کمال، حرکت می کند.

ص: 469

اگر مکان، غایت برای حرکت باشد یا به تعبیر دیگر، غایت برای متحرک باشد لازم می آید که وجودِ مکان برای ما یا ورود ما در مکان، یکی از کمالاتِ ما باشد. کمالاتی که ما به آنها اشتیاق داریم یعنی کمال واقعی باشد.

وورد ما در یک مکان خاص، ممکن است غایت و کمال واقعی باشد اما ورود ما در یک مکان (بدون قید خاص) غایت و کمال واقعی نیست گرچه ممکن است غایت خیالی باشد، چون چه این مکان باشد چه آن مکان باشد برای ما فرقی ندارد (اما اگر خاص باشد مثلاً برای تفرّج رفته و احتیاج به تفرّج دارد، در این صورت، ورود در آن مکان خاص، کمالی برای آن است، یا صله رحم می کنم.

اما اگر مطلق مکان باشد می گوییم من در مطلق مکان هستیم چرا جای خود را عوض کنم و به مکان دیگر بروم. نمی توان گفت که این مکانی که الان هستم کمال واقعی من است، چون کمال چیزی است که من به آن اشتیاق دارم. این مکان برای من حاصل است و اشتیاق به آن معنی ندارد. اشتیاق یعنی چیزی را ندارم، به دنبال آن می روم تا تحصیلش کنم. در آن مکانی که ایستادم نمی توان گفت این مکان را ندارد و به آن مشتاق است. بلکه آن مکانی که ندارم را به آن مشتاق هستم. پس این کمالی که الان هستم را نمی توان گفت کمال واقعی من است. علی الخصوص که حرکتی هم نکردیم. شما می خواهید بگویید مکان، کمال برای متحرک است. من که در آن مکان هستم حرکتی نکردم. وقتی که می خواهم حرکت کنم یعنی می خواهم وارد در مکان دیگر شوم. می گوییم آن مکان دیگر برای من چه امتیازی دارد؟ (اگر خاص نباشد چه امتیازی دارد والا اگر خاص باشد به خاطر آن خصوصیت امتیاز دارد).

ص: 470

پس غایت هر شی کمال آن شی است و غایت متحرک باید کمال متحرک باشد. و مکان بما هو مکان، کمال متحرک نیست پس غایت نیست.

توضیح عبارت

(و لا ایضا مبدا غائی له و ذلک لانه مما یحتاج عندکم الیه قبل الوصول الی الغایه و التمام)

این عبارت دلیل اول است که مکان، مبدا غائی برای حرکت نیست.

«مما یحتاج» مکان چیزی است که هم قبل از وصول به منتهی، احتیاج به آن داریم هم حین الوصول به منتهی احتیاج به آن داریم.

(کما یحتاج الیه عند الوصول)

ضمیر «الیه» به مکان بر می گردد.

مراد از وصول، وصول الی الغایه است.

(فان کان المکان غایه فلیس لانه مکان بل لانه مکان لحال لحرکه بحال)

اگر مکان را غایت قرار بدهی به خاطر این نیست که چون مکان است غایت شده بلکه مکانِ خاص بودن غایت است.

«لانه مکان لحاله» نسخه صحیح «بحال» است یعنی مکانی که متلبس به حالتی است در حالی که بحث ما در این نیست که مکان خاص را غایت قرار بدهیم اگر مکان خاصی را غایت قرار دادیم باز خودِ مکان، غایت نیست آن خصوصیت و حالت غایت می شود.

(لو کان المکان کمالا لانه یشتاق الیه المتحرک اما طبعا و اما اراده لکان من کمالات الانسان ایضا ان یحصل فی امکنه یشتاق الیها)

اگر مکان کمال باشد به این جهت که یا اشتیاقِ طبعی یا اشتیاق ارادی است لازمه اش این است که از جمله کمالات انسان باشد ایضاً (یعنی همانطوری که بقیه کمالات از کمالات انسان است این هم از کمالات انسان باشد) از کمالات انسان این باشد که حاصل شود در امکنه ای که مورد اشتیاقش است در حالی که تالی باطل است و مکان، از جمله کمالات ما نیست پس مکان غایت حرکت نیست.

ص: 471

نکته: مکانِ خاص، مورد بحث نیست. مکان عام هم مشتاق الیه نیست. بلکه مکان خاص مشتاق الیه است. بلکه مکان خاص مشتاق الیه است. پس مکان خاص غایت است و مکان عام غایت نیست و بحث ما در مکان عام است گوینده می گوید اگر مکان، کمال باشد باید مورد اشتیاق ما باشد. مکان عام مورد اشتیاق ما نیست پس کمال نیست پس غایت نیست. مکان خاص، غایت است اما آن هم نه به خاطر مکان بودنش غایت باشد بلکه به خاطر خاص بودنش غایت است. یعنی در مثالی که بیان کردیم آن وطن بودن غایت است نه اینکه اصل مکان بودن غایت باشد چون اصل مکان بودن را الان هم داریم و احتیاج به حرکت نیست.

صفحه 113 سطر 9 قوله (علی ان التمام)

دلیل سوم: دلیل سوم بر اینکه مکان غایت نیست این است که هر غایتی یا خاص است یا عام است. مکان هم اگر بخواهد غایت باشد یا باید خاص باشد یا عام باشد. اما غایت خاص، عبارت از صورت شی است. غایت عام عبارت از چیزی است که هم این شی می تواند آن غایت را تحصیل کند هم چیز دیگر می تواند تحصیل کند، غایت خاص، صورت شی است که این شی، می رود تا آن صورت را تحصیل کند. شخص دیگری غیر از او نمی تواند این صورت را تحصیل کند. این ماده با این استعداد خاصی که دارد به سمت این صورت خاص می رود، ماده های دیگر به سمت این صورت نمی آیند. این ماده است که با استعدادش به سمت این صورت می رود. بقیه ماده ها استعدادهای دیگری دارند و به سمت صورتهای خودشان می روند لذا این صورت، غایت خاص برای این ماده می شود و صورت دیگر، غایت خاص برای ماده دیگر می شود. پس غایت خاص یعنی صورت نوعیه شی، که شی به سمت گرفتن آن صورت، حرکت می کند. مکان که صورت نیست چنانکه قبلاً گفتیم پس اگر صورت نیست، غایت هم نیست.

ص: 472

اما غایت عام نیست چون غایت عام را اینگونه تعریف کردیم: غایتی که شی می تواند به سمت آن برود. شیء دیگر هم می تواند به سمت او برود. آیا مکان اینگونه است که دو شی به سمت مکان می روند یا هر شیء مکان خاص دارد. این شی به سمت این مکان می رود و شی دیگر به سمت مکان دیگر می رود و هر دو نمی توانند در یک مکان جا بگیرند. پس مکان، غایت عام هم نیست.

توضیح عبارت

(علی ان التمام منه خاص و منه مشترک و الخاص هو صوره الشی)

مراد از التمام، غایت است.

غایت، دو قسم دارد. (منه برای تبعیض است یعنی بعضی از این تمام و غایت، خاص و بعضی مشترک است).

غایتِ خاص و تمامِ خاص، عبارت از صورت شی است که شی به سمت آن صورت می رود و با داشتن استعداد خاص به سمت صورت خاص می رود و صورت خاص، غایت حرکتش می شود و حرکت می کند تا آن صورت را بگیرید و وقتی صورت را گرفت، حرکتش تمام می شود. حال چه صورت، صورت جوهری باشد که اشاره کردیم چه صورت، صورت عرضی باشد چون در ابتدای این کتاب گفتیم که صورت گاهی بر عرض هم اطلاق می شود. گاهی شی و جسم می رود تا صورت خاصی را که عرض خاص است بگیرد. گاهی به سمت گرفتن صورت خاص رود. ولی در اینجا مراد مصنف، صورت نوعیه است که صورت جوهریه است و صورت را بر عرض اطلاق نکرده است.

ص: 473

ترجمه: و غایت خاص، صورت شی است یعنی صورت نوعیه شی است.

(و المکان لیس هو صوره المتحرک و لا صوره الحرکه)

مکان، صورت متحرک و صورت حرکت هم نیست. اصلاً مکان، صورت نیست نه صورت برای متحرک نه صورت برای حرکت است. صورت نیست یعنی صورت نوعیه و جوهریه مراد است و الا صورت به معنای عَرَض است. لذا گفتیم که صورت در اینجا مراد، صورت جوهریه است و شامل عرض نمی شود.

(اما المشترک فانه یکون للشی و لغیره و المکان عندکم خاص)

اما غایتِ مشترک نیست چون غایت مشترک (ضمیر را در «فانه» مذکر آورده به اعتبار تمام، چون از غایت، تعبیر به تمام کرد) غایت برای چند چیز می تواند باشد در حالی که مکان خاص است و فقط یک شی می تواند در آن مکان وارد شود پس مکان، غایت عام و خاص نیست پس اصلا غایت نیست.

مصنف از نفی محتاج الیه بودن مکان، نفی خود مکان را نتیجه می گیرد. گفتیم با توجه به مبنایی که داریم، نفی مکان نتیجه گرفته می شود. نفی حرکت هم نتیجه گرفته می شود.

دليل پنجم بر نفي مکان/ ادله نافين مکان 91/11/29

صفحه 113 سطر 11 قوله )و لو کان الجسم(

موضوع: دلیل پنجم بر نفی مکان/ ادله نافین مکان

[ابتدا دلیل چهارم را به بیان واضحتر بگوییم. دلیل به این صورت است که اگر مکان موجود باشد باید علت حرکت باشد لکن علت حرکت نیست (یعنی تالی باطل است) پس مکان موجود نیست (یعنی مقدم باطل است) این دلیل، هم باید ملازمه اش بیان شود هم بطلان تالی بیان شود.

ص: 474

با عبارت «فان المکان عندکم» صفحه 113 سطر 3 ملازمه را بیان می کند و بطلان تالی را با عبارت «لکنه لیس بفاعل بالحرکه و لا مبدء عنصری» صفحه 113 سطر 4 بیان می کند.

حال ملازمه را تکرار می کنیم: بیان کردیم که نتیجه دلیل، دو چیز می تواند باشد.

1 _ مکان موجود نباشد 2 _ مکان موجود باشد ولی علت حرکت نباشد.

و گفتیم با مبنائی که قائلین به مکان دارند نمی توان گفت مکان، علت نیست پس باید قسمت دیگر را لحاظ کنیم. حال می خواهیم این مطلب را با بیان روانتری بیان کنیم. بیان ملازمه این است که چرا اگر مکان موجود باشد باید علت باشد چون مبنای شما این است که مکان، محتاج الیه است و محتاج الیه علت است پس مکان، علت است پس ملازمه برقرار شد. تالی که علت بودن است باطل شد. مقدم که موجود بودن است هم باطل می شود. این دلیل می فهماند که مکان، موجود نیست نه اینکه علت نیست.

اما دلیل پنجم بر نفی مکان این است: که اگر جسم مکان داشته باشد (یعنی مکان موجود باشد و جسم در مکان واقع شود) اجسام نامید چون جسم اند باید مکان داشته باشند و در مکان واقع شوند (اجسامِ نامیه مثل بدن ما و نباتات) امروز می بینیم این گندم که روئیده کوچک است و مکانش که آن را احاطه کرده یک مکان کوچک است. روزهای بعد می بینیم بزرگ شد و به صورت سنبله در آمد. یعنی جسم در مکان، نمو می کند. مکان هم به تبع او نموّ می کند. تا وقتی که کوچک بود مکانش کوچک بود الان که بزرگ شد مکانش بزرگ می شود پس مکان با جسم نامی، نموّ می کند و نموّ یعنی حرکت؛ پس مکان حرکت می کند و شما می گویید هر چه حرکت می کند احتیاج به مکان دارد. لازم می آید که برای مکان، مکان باشد.

ص: 475

پس سه مطلب بیان شد 1 _ مکان، نمو می کند 2 _ مکان حرکت می کند (که این دومی در واقع، معنی و لازمه اولی است زیرا نمو کردن یعنی حرکت کردن) 3 _ چون حرکت در مکان واقع می شود و به مکان احتیاج دارد پس مکانی که دارد حرکت می کند به مکان احتیاج دارد پس می گوییم اگر بالتبع، حرکت و مکان دارد حرکت و مکان برای خودش نیست. و هر سه مطلب را شما منکر هستید.

پس خلاصه استدلال این شد که اگر مکان موجود باشد سه تالی لازم دارد 1 _ مکان نمو کند 2 _ مکان حرکت کند 3 _ مکان، مکان داشته باشد. و هر سه باطل است و شما منکر آن هستید پس وجود مکان که مقدم است هم باطل است.

البته این ملازمه در صورتی است که متمکن را جسم نامی بگیری وقتی جسم نامی مکان نداشت بقیه اجسام هم مکان ندارند.

[در استدلال گفته می شود که هر جسمی به خاطر جسم بودنش مکان دارد و چون جسم نامی مکان ندارد پس بقیه اجسام هم مکان ندارند].

جواب این 5 دلیل در فصل نهم صفحه 138 به بعد می آید و خود مصنف در آخر همین فصل پنجم اشاره می کند و می فرماید که من جوابها را تاخیر می اندازم. و ابتدا وارد ماهیت مکان می شوم. این مطالبی که در فصل های بعدی گفته می شود را مصنف خودش نظر نمی دهد بلکه فقط اقوال را مطرح می کند و در فصل 9 جواب می دهد.

ص: 476

توضیح عبارت

(و لو کان الجسم فی مکان لکانت الاجسام النامیه فی مکان)

دلیل پنجم را با کلمه «ایضاً» بیان نکرد.

اگر جسم در مکان باشد باید اجسام نامیه در مکان باشند چون اجسام نامید همه جسم اند پس آنها هم احتیاج به مکان دارند.

(و لو کانت فی مکان لکان مکانها ایضا ینمو معها)

ضمیر در «مکانها» به اجسام بر می گردد و مراد از «ایضا» یعنی خود اجسام.

جملات شرطیه را مصنف، پشت سر هم می آورد و در پایان هر سه تالی را با هم باطل می کند.

«ینمو معها» آن مکان هم با اجسام، نمو می کند.

(و لو کان مکانها ینمو معها لکان مکانها یتحرک معها)

اگر مکان اجسام با اجسام نمو کند چون نمو، حرکت است لازم می آید مکانِ اجسام نامیه با خود اجسام نامیه حرکت کنند و چون گفتید هر حرکتی به مکان احتیاج دارد پس این مکان که حرکت می کند احتیاج به مکان دارد یعنی لازم می آید برای مکانِ اجسام نامیه، مکان باشد.

(و لکان لمکانها مکان)

ضمیر در «لمکانها» به اجسام بر می گردد.

(و انتم تمنعون هذا کله)

یعنی تالی باطل است و شما قبول دارید که این سه تالی باطل است.

صفحه 113 سطر 13 قوله (و اما مثبتوا المکان)

مثبتین مکان، سه دلیل و شاید 5 دلیل آورده اند (چون در ذیل دلیل سوم، به دو مطلب اشاره می کند که شاید بتوان آن دو را دلیل مستقل حساب کرد).

ص: 477

دلیل اول: نقطه در عالم خارج موجود است و همه می دانیم و این یک امر مشهودی است و کسی نمی تواند انکار کند. (نقطه یعنی انتقال شی از جایی به جایی. نمی گوییم انتقال از مکانی به مکانی، زیرا اگر تعبیر به مکان کنیم از لفظ مکان که مورد نزاع است استفاده کردیم در حالی که هنوز وجودش ثابت نشده لذا لفظ انتقال بکار می بریم).

انتقال همیشه از چیزی به چیزی است پس انتقال، امری مقبول است و از چیزی به چیزی است لفظِ (چیز) بکار بردیم نه لفظِ (مکان)، تا از لفظی که مشکوک است استفاده نکنیم.

حال این موجودی که منتقل می شود از چه چیز بیرون می آید و منتقل می شود؟ آیا از جوهریت خود بیرون می آید یعنی از این جوهریتی که دارد وارد جوهریت دیگر می شود؟ خیر، آیا از کمِّ خود بیرون می آید یعنی از این کمّی که دارد وارد کمّ دیگر می شود؟ خیر، البته دقت شود که بحث ما در نقطه است و نقطه یعنی مکان نه کمّ و کیف و الاّ در اینجا نموّ و حرکت کمّی واقع می شود.

حال می گوییم بحث ما در نقله است که در نقله، از کمّی به کمّی منتقل نمی شود هکذا از کیفی به کیفی منتقل نمی شود (یعنی کیفی را از دست نمی دهد تا کیف دیگر را بدست آورد) پس انتقال، در چیزی است که ما اسمش را مکان می گذاریم. پس نقله، دلالت می کند که مکان وجود دارد.

دلیل دوم: دلیل دوم وجود تعاقب است. تعاقب یعنی جسمی به عقب جسم دیگر در جایی وارد می شود (کلمه «جا» را نباید در دلیل بیاوریم ولی چون مطلب را می خواهیم از ابتدا نتیجه بگیریم از کلمه «جا» استفاده کردیم).

ص: 478

توضیح استدلال به صورتی که مدعا در دلیل اخذ نشود این است که:

ما مشاهده می کنیم که جسمی در برابر ما حاضر است یعنی ما در جایی ایستادیم و شیء را ملاحظه می کنیم که حاضر است (یعنی در مکان حاضر است) سپس این شی غایب می شود و به جای آن، شیء دیگر حاضر می شود مثلاً در خُمره می بینیم که آب حاضر است و آب، غایب می شود و به جای آن روغن و هوا می آید. این دوّمی به جای اولی نشسته است اما در چه چیز به جای اوّلی نشسته است یعنی چه چیز از اوّلی عوض شده که دوّمی آن را از اوّلی گرفته است. آیا دوّمی به جای جوهر اوّلی نشسته یا دوّمی به جای کمّ و کیفِ اوّلی نشسته یا دومی به جای معانی دیگر نشسته است؟ جواب می دهیم خیر. آن شیء اول که رفت کیف و کم خودش را بُرد. اما چه چیز را به شیء دوم داد؟ چیزی باقی نماند جز مکان.

پس نتیجه این می شود که چیزی وجود دارد که اوّلی به آن اختصاص داشت و الان دوّمی اختصاص به آن دارد و آن چیز، مکان است پس مکان موجود است.

نکته: بین دلیل اول و دلیل دوم فرق است.

دلیل اول فقط می گوید: متمکن، بیرون رفت یعنی این شیء از آن شیء مفارقت کرد و بیان نکردیم بعد از مفارقت، چه چیزی اتفاق افتاد.

دلیل دوم می گوید: متمکن بیرون رفت و به جای آن، چیزی آمد. یعنی این شی از آن شی مفارقت کرد و شی دوم به جای شیء اول نشست که این، تعاقب است. عبارت «و به جای آن چیزی آمد» فارق بین دلیل اول و دوم است.

ص: 479

توضیح عبارت

(و اما مثبتوا المکان قد احتجوا بوجود النقله)

مراد از «قد احتجوا» یعنی «فقد احتجوا» که لفظ فاء جواب امّا است و حذف شد.

(و ذکروا ان النقله لامحاله مفارقه شی لشی الی شی)

اینکه گفتند نقله موجود است و نقله را معنی کردند با توجه به معنای نقله به سراغ خیلی از معانی رفتند و دیدند که آن معانی در اینجا صادق نیست ولی مکان، صادق است لذا گفتند مکان موجود است. مراد از شیءِ اول، متمکن است و مراد از شیءِ دوم، مبدا است و مراد از شیءِ سوم، منتهی است.

ترجمه: مفارقت شیئی است از چیزی به سمت چیز دیگر، یعنی از مبدا به سمت منتهی می رود. چون بحث از مفارقت است از لفظ لام استفاده کرده و گفته (لشیء) نه (من شی).

(و لیس ذلک مفارقه جوهر و لا کیف و لا کم فی ذاته)

این مفارقت، مفارقت جوهر نیست یعنی این شی از جوهریت خودش مفارقت نمی کند تا جوهریت دیگر را بدست آورد و مفارقت کیف نیست یعنی این شی از کیف خودش مفارقت نمی کند تا کیف دیگر را بدست آورد و هکذا در کمّ (گاهی نقطه عوض می شود و وضع ثابت است مثل اینکه من در بین درب و دیوار حرکت می کنم ولی وضعِ من همچنان باقی است زیرا دیوار که قبلاً سمت راستِ من بود الان هم سمت راست من است هکذا درب، در سمت چپ من است).

«فی ذاته» مربوط به هر سه است یعنی از جوهر و کیف و کم که در ذاتش و در خودش است مفارقت نمی کند. به کیف و جوهر اشیاء دیگر کار نداریم. بلکه به کیف و جوهر که در خود این شیء است کار داریم که مفارقت نکرده است.

ص: 480

ضمیر در «ذاته» به شی بر می گردد که مضافٌ الیه مفارقه شد.

(و لا غیر ذلک من المعانی)

مفارقتِ غیر از این سه هم نیست. اینطور نیست که معانی دیگر از این شی مفارقت کرده باشد یا شیء از معانی دیگر مفارقت کند.

(اذ جمیع هذه یبقی مع النقله بل انما کان ذلک مفارقه شی کان الجسم فیه ثم استبدل به)

چون مفارقت که در نقطه است مفارقت کم و کیف و وضع نیست چون تمام امور با نقطه می تواند باقی باشد و شیء از اینها مفارقت نکند با اینکه مفارقتی حتماً واقع شده ولی آن مفارقت از چه چیز است؟ در مکان است.

«کان ذلک» این مفارقت، مفارقت شی است (مکانی است) که جسم در آن شی بود سپس آن شی را عوض و استبدال کرد.

(و هذا هو الشی الذی نسمیه مکاناً)

آن شی که تبدیل شد و عوض شد همان چیزی است که مکان نامیده می شود پس آن چه مکان نام دارد در خارج موجود است که شیءِ متمکن از آن جدا شد و به سمت او رفت.

(و احتجوا ایضا بوجود التعاقب)

مثتین مکان احتجاج کردند به وجود تعاقب. تعاقب یعنی تعاقب شیئی نسبت به شیء دیگر در مکان (قید «در مکان» را نباید بگوییم بلکه باید در پایان که نتیجه می گیریم بگوییم زیرا هنوز مکان را اثبات نکردیم)

(فانا نشاهد هذا الجسم یکون حاضراً ثم تراه غائباً)

این جسم، حاضر در برابر ما است یا حاضر در مکان است. سپس آن را غائب می بینی.

ص: 481

(و تری جسما آخر حضر حیث هو)

جسم دیگر را می بینیم که حاضر است در همان جایی که اول بود. کلمه «حیث» بکار برد ولی چاره نداشت (چون نباید از لفظ مکان بکار ببرد).

(مثلا قد کانت جرّه فیها ماء ثم حصل بعد فیها هواء او دهن)

کوزه ای بود که در آن کوزه آب بود سپس حاصل شد بعد از غیبِ آب در آن کوزه، هوا یا روغن.

(و البدیهه توجب ان هذا المعاقب عاقب هذا الشی)

شیء دوم در چه چیز به دنبال اولی می آید آیا در کم یا کیف یا جوهر یا ... می آید؟ جواب می دهیم که در جا و مکان اولی می آید.

«هذا المعاقب»: این که بدنبال آمده (یعنی شیء دوم که هوا یا روغن است) به دنبال شیء اول آمده و جانشین شیء اول شده در چیزی که آن چیز برای ما مهم است.

(و خلّفه فی امر کان لذلک الشی اولاً و کان الاول مختصا به و الآن قد فاته)

امری که این امر برای شیءِ قبل بود اولاً و الان برای شی ثانی است دوماً.

«کان الاول»: امری که شیء اول مختص به آن امر بود. کلمه «الاول» یعنی شی اول، اسم برای کان است کلمه «مختصاً» خبر برای کان است و ضمیر در «به» به امر بر می گردد.

کلمه مختصاً، عکس استعمال شده یعنی آن امر مختص به آن اولی بوده و الان مختص به دومی شده. (کلمه مختص، بسیاری از اوقات، عکس استعمال می شود) البته می توان طور دیگری خواند که «مختصاً» عکس نباشد و در «کان» ضمیر است که به امر بر می گردد و «الاول» منصوب باشد یعنی «فی الاول» که آن امر در زمانِ اولی مختص به آن شی است و الان یعنی در زمان دوم فقد فاته.

ص: 482

ولی احتمال اول بهتر است.

(و ذلک لا کیف و لا کم فی ذات احدهما و لا جوهر)

این امر که از دست رفت (آن امری که این شی آن را از دست داد، نه کیف بود نه کم بود. البته کیف و کمّی که در خود اولی یا دومی است.

توضیح: کمّ و کیفی که در ذات یکی از این دو است یعنی در خودش است. مراد از ذات، ذاتی نیست.

(بل الحیز الذی کان الاول فیه ثم صار الآخر فیه)

بلکه حیِزی است که شیء اول در آن بود سپس دومی در آن قرار گرفت. پس حیّز را در اینجا این دو شیء، تبدیل کردند یعنی آن شیء حیز خودش را به این شی داد.

صفحه 114 سطر 2 قوله (و لان الناس)

دلیل سوم: همه معتقدیم که در جهان هم فوق و هم سفل است حال فوق حقیقی یا اضافی باشد. فوق حقیقی را منتهای فلک نهم گویند. سفل حقیقی را مرکز زمین گویند. فوق و سفل اضافی هم فراوان است. اینجا که سِفل اتاق است عِلو برای زیرزمین است.

حال شیئی در فوق قرار می گیرد و شی دیگر در سفل قرار می گیرد یعنی چه؟ آیا جوهرش فوق است و جوهرش سفل است؟ جوهر که عوض نمی شود. چون چه در بالا باشد چه در پایین، جوهرش عوض نمی شود. پس چیزی در آن شی هست که عوض می شود. جوهر و کیف و کمِ آن عوض نمی شود. چیزی عوض می شود که اسم آن را مکان می نامیم این را در مکان فوق بردیم فوق شد و در مکان سفل بردیم سفل شد.

ص: 483

سپس دلیل را ادامه می دهد و می گوید عناصر را ملاحظه کن که دو عنصر (آب و خاک) به سمت سفل و دو عنصر (هوا و نار) به سمت علو می روند. آن که بالا می رود چه چیز را طلب می کند. آن که پایین می رود چه چیز را طلب می کند؟ چیزی را که ندارد و می خواهد بدست آورد را طلب می کند. وقتی به مطلوبش برسد آرام می گیرد مثل سنگ که از بالا رها می شود یا هوا و آتش به بالا می رود و در جایی آرام می گیرد. در آنجا، مکانِ طبیعی اش است. اگر مکان طبیعی برای عناصر نبود و طالب مکان طبیعی خود نبودند هرگز آب و خاک به سمت پایین میل نمی کردند و آن دو به سمت علو نمی رفتند این میل به سمت بالا و پایین نشان می دهد که اینها به طبیعت خودشان طالب چیزی هستند که آن چیز جوهر و کم و کیف نیست چون اینها را دارند.

این، همان بحث علو و سفل است که در عناصر مطرح شده و دنباله دلیل سوم است. بین دلیل سوم (که دلیل سوم از دو بخش تشکیل شد 1 _ علو و سفل را به طور مطلق معنی می کند 2 _ علو و سفل را در عناصر ثابت می کند) مطلبی می آورد که شاید آن را دلیل چهارم قرار می دهد و می گوید اَشکالِ تعلیمی را توهم نمی توان کرد مگر در مکان، یعنی شما وقتی کره را تصور می کنی در مکان تصور می کنی ولو کل کره عالم باشد که مکان ندارد. (زمین مکان دارد و مکانش همان سطح هوایی است که آن را پوشانده است) اما کلّ عالم که مکان ندارد ولی وقتی این را تصور می کنی که یک شکلِ تعلیمی است بدون مکان تصور نمی کنی بلکه باید با مکان تصور کنی. هکذا مکعب و اَشکال دیگر را شما در یک مکان قرار می دهید. این، استدلال نیست بلکه ارجاع به بداهت است. و لذا می توان این را یک دلیل جدا گرفت تا 5 دلیل شود.

ص: 484

سپس که تمام می شود می گوید که اگر به عرف مراجعه کنی و بگویی مکان نداریم، همه تو را انکار می کنند حتی شاعری که ترتیب خلقت را می خواسته بگوید نتوانسته مکان را نادیده بگیرد و ابتدا مکان را مطرح کرده سپس ترتیب خلقت را گفته است.

توضیح عبارت

(و لان الناس کلّهم یعقلون أن ههنا فوقا و ان ههنا اسفل)

از دلیل سوم شروع کرد به رجوع به مردم. مردم تعقل می کنند که فوق و سفل داریم و از فوق و سفل به خود مکان می آید. (دلیل 4 و 5 را در ذیل دلیل سوم می آورد).

ترجمه: مردم تعقل می کنند که در جهان فوق و اسفل است. حال شی به سمت فوق و سفل می رود. مراد این نیست که جوهر شیء سفل و فوق شود بلکه مکانش عوض می شود.

(و لیس یصیر الشی فوقا و اسفل بجوهر له او کیف او کم فیه او غیر ذلک)

به آن جوهر یا کم و کیفی که دارد فوق و سفل نمی شود یعنی اینطور نیست که جوهرش، فوق و سفل شود چه در بالا چه در پایین باشد جوهرش باقی است.

«له» به جای فی ذاته آورده. و «فیه» آورد، که به جای «فی ذاته» نشسته است یعنی کم و کیفی که در ذات خودش است.

(بل المعنی الذی یسمی مکانا)

آن که دارد فوق و سفل می شود مکان است یعنی مکانش، مکانِ سفل و مکانش، مکان علو می شود.

ص: 485

(و حتی ان الاشکال التعلیمیه لا تتوهّم الا ان تتخصّص بوضع و حیز)

اشاره به دلیل چهارم دارد. اشکال تعلیمه تصور هم نمی شوند مگر اینکه اختصاص به وضع و حیز (مکان) داشته باشند.

(و لو لا ان المکان موجود مع وجود له تنوع و فصول و خواص)

نسخه صحیح: «موجود و مع وجوده له تنوع» است.

اگر مکان موجود نبود و با وجودش برای مکان، تنوع و فصول و خواص نبود (اولاً مکان موجود است ثانیاً مکان، انواع دارد یعنی بالا و پایین دارد).

(لما کان بعض الاجسام یتحرک طبعا الی فوق و بعضها الی اسفل)

اینطور نبود که بعضی (هوا و آتش) به سمت فوق و بعضی (هناک و آب) به سمت سفل بروید. اینکه بعضی بالا و بعضی پایین می روند دلالت دارد که چندگونه مکان داریم.

(قالوا و قد بلغ من قوه امر المکان ان التخیل العامی بمنع وجود شی لا فی مکان)

این عبارت را دلیل پنجم قرار دادیم که وجود مکان، بدیهی است و بداهتش به حدی رسیده که شی منکر آن نشده است.

ترجمه: وضعِ مکان و قوتِ احتمالِ وجودِ مکان به حدّی رسیده که تخیلِ عامی (انسانهای معمولی) مانع می شود که شی وجود داشته باشد لا فی مکان. یعنی افراد را که می بینی می گوید مکان است.

اما چرا «تخیل عامی» گفته گفته؟ چون به طور کلی حرف می زند. نمی گوید شی مادی، اگر شیء مادی را مطرح می کرد تعقل می گفت نه تخیل. یعنی تعقل عامی و غیر عععااامی می گوید شیء مادی در مکان است اما الان کلمه «شیء» گفته که مطلق است حتی مجرد را شامل می شود. تخیل عامی یعنی عوام که مجرد مثل ملک را نمی شناسد یعنی همه اشیاء را در جا قرار می دهد حتی ملک و فرشته را فکر می کند مکان دارد.

ص: 486

(پس تخیل عامی برای همه اشیاء مکان قائل است چه مجرد چه غیر مجرد اما تخیل دانشمند اجازه نمی دهد که برای مجردات مکان باشد) یعنی اینقدر وجود مکان روشن است که عامی در جایی که نباید مکان قائل شود می گوید مکان است. ما نمی خواهیم بگوییم کار عامی صحیح است بلکه چیز دیگر می گوییم).

«تخیل العامی» تخیل عامی چه در عالم و چه در غیر عالم باشد اینطور فکر می کند که مکان، ظرفی است که موجود است و در آن ظرف ریخته شده.

«بمنع وجود شیء» مانع می شود که شیء، لافی مکان باشد یعنی مجرد را که مکان نداشته باشد قبول نمی کند.

(و یوجب ان المکان امر قائم بنفسه)

تخیل عامی، متمکن را در ظرفی که قائم بنفسه قرار می دهد که مکان است. یعنی تخیل عامی باعث می شود که مکان، امری باشد قائم بنفسه.

(یحتاج ان یکون معداً حتی توجد فیه الاجسام)

اینکه احتیاج باشد که آماده شود تا اجسام در آن قرار بگیرند.

(و لما اراد استودوس الشاعر ان یقول شعرا یحدّث فیه عن ترتیب الخلقه)

وقتی خواست که شعر بگوید که حدیث کند در آن شعر از ترتیب خلقت.

(لم یر ان یقدم علی وجود المکان شیئاً)

رأیش بر این قرار نگرفت که بر وجود مکان، چیزی را خلق کند. گفت اول چیزی که خلق شد مکان بود و بعداً چیزهای دیگر را در مکان آفرید یعنی اینقدر وجود مکان، بدیهی بود که اول مکان را گفت.

ص: 487

(فقال ان اول ما خلق الله تعالی المکان ثم الارض الواسعه)

اول گفت خدا تبارک، مکان را آفرید سپس زمین را آفرید و سپس مابقی را آفرید.

(فاما حل الشکوک التی اودها نفاه المکان فسیتاخر الی وقت احاطتنا بماهیه المکان فلنعرف اولا ماهیه المکان)

اثبات مکان را قبول داریم اما ادله نافین مکان را تعبیر به شکوک می کنیم که در فصل 9 بعد از بیان ماهیت مکان جواب می دهد.

حال که بحث وجود را ناچاراً مطرح کرد به همین اندازه اکتفا می کند. و وارد در بحث از ماهیت مکان می شود. لذا باید قبل از حل شکوک، ماهیت مکان را بشناسیم پس، از فصل 6 وارد در بحث ماهیت مکان می شود.

بيان ماهيت مکان و اقوال در آن 91/11/30

صفحه 114 سطر 10 قوله (الفصل السادس)

موضوع: بیان ماهیت مکان و اقوال در آن

فصل ششم درباره ماهیت مکان است. بعد از بحث مختصری که در وجود مکان کرد به بحث درباره ماهیت مکان می پردازد و اقوال مردم درباره ماهیت مکان را بیان می کند اما چرا لفظ «ناس» بکار برده چون تنها، توجه به فلاسفه و حکما نداریم بلکه همه کسانی که می توانند در این مساله نظر دهند حتی عرف را هم ملاحظه می کنیم.

در ابتدا می فرماید مردم از مکان، یکی از دو معنی را می فهمند. (مراد از مردم یعنی عامه مردم «نه دانشمندان فقط»).

1 _ ما یستقر علیه الشی یا ما یکون الشی مستقراً علیه.

ص: 488

هر چیزی که چیز دیگر بر آن مستقر شود را مکان آن چیز دیگر می گوییم.

چیزی را روی زمین می گذاریم و می گوییم روی زمین مستقر شد، و می گوییم مکانِ آن است. مثلاً قلم را روی کتاب می گذاریم و می گوییم کتاب، مکانِ قلم است اما کجای کتاب، مکان قلم است؟ کتاب، عمق و رویه (سطح) دارد و سطح زیرین و سطح فوق دارد. قلم در کجا قرار گرفته است؟ آیا در کتاب قرار گرفته یا در رویه (سطح) کتاب قرار گرفته؟ اگر روی سطح قرار گرفته آیا روی سطح زیرین یا سطح رو قرار گرفته؟ این گروه دوم، تعیین نمی کنند بلکه به طور مطلق می گویند مکانِ قلم، کتاب است. اما اگر از حالت عامی بودن در بیاییم و ترقی کنیم می گوییم سطحِ روی کتاب، مکان قلم است.

2 _ مکان را عبارت از حاوی می گیرند. اما آیا سطح حاوی یا جسم حاوی مراد است؟ اینها را اعتبار نمی کنند. بعداً دانشمندان بحث می کنند که سطح حاوی، مکان است یا بُعدِ حاوی مکان است. اما مردم عادی که می گویند حاوی، مرادشان شیءِ حاوی است چه سطح باشد چه بُعد باشد. کوزه را مکان آب می گویند چون حاوی آب است و آ را احاطه کرده.

این گروه دوم، استقرار را شرط نمی کنند اما گروه اول می گفت مکان، چیزی است که شیء روی آن استقرار پیدا کند مثل کتاب. ولی گروه دوم استقرار را شرط نمی کند و می گوید مکان عبارت از شی حاوی است ولو آن شی بر این حاوی استقرار نداشته باشد باز هم مکان گفته می شود. حال برای توضیح این مطلب می گوییم که چگونه استقرار هست و چگونه استقرار نیست؟ وقتی قلم را روی کتاب می گذاری استقرار بر کتاب دارد اما اگر تیر را در هوا رها کنی، هوا، تیر را احاطه می کند و دو احتمال است.

ص: 489

1 _ تیر در هوا استقرار ندارد یعنی تیر، عبور می کند و استقرار ندارد. مراد از عدم استقرار این نیست چون فرمود «لم یستقر فی الهواء».

2 _ مراد «لم یستقر علی الهواء» است یعنی عدمِ استقرارِ دیگری است که اگر تیر را رها کنی پایین می آید و زیرا هوا، بَند و بَستی ندارد که آن را نگه دارد. مستقر علی الهواء نیست و به سمت پایین می آید. استقرار بر هوا ندارد یعنی هوا، امری نیست که آن را نگه دارد.

یعنی در این مثال، عرف می گوید تیر در هوا و توی هوا است. که (این دو کلمه «در هوا و توی هوا» دلالت بر مکان دارد). پس حاوی را مکان می گویند چه محوی بر حاوی استقرار داشته باشد چه نداشته باشد. این دو اطلاق، در عرف رایج است اما اطلاق دوم برای مکان رایجتر است هنوز بحث دقیق فلسفی را مطرح نکردیم بلکه بعداً مطرح می کنیم مصنف در نظر دوم دو مثال می آورد 1 _ تیری که در هوا رها می کنی 2 _ کلّ عالم را مثال می زند و می گوید مردم عامی که می فهمند صورت عالم را، (یعنی برای آنها تشریح شده و فهمیدند که زمین و افلاک داریم) اگر از مردم عامی بپرسی که عالَم کجا است؟ می گوید در یک مکان است اما اگر بپرسی بر روی چه چیز قرار دارد؟ می گوید بر روی هیچ چیز قرار دارد یعنی مکان را قبول دارد اما استقرار را قبول ندارد مثل تیری که پایین می آید. ولی عالَم هم باید پایین بیاید اما خدا تبارک آن را نگه داشته است، پس به تعبیر استاد: کلّ عالم که در فضا قرار گرفته است (ما عبارات را عواما نه می آوریم، عوام می گوید این عالم در یک فضایی قرار گرفته ولو استقرار ندارد و اگر خدا تبارک آن را رها کند به سمت پایین می رود).

ص: 490

سوال: گروه دوم چون استقرار را شرط نمی داند برای تیر، مکان قائل می شود اما گروه اول چون استقرار را شرط می کند برای تیر، مکان قائل می شود یا نمی شود؟

جواب: واضح است که مکان قائل نمی شود چون استقرار را شرط می کند و حاوی بودن را معتبر نمی کند. می گوید باید استقرار باشد و شیء بر چیز دیگر مستقر شود تا آن شیء، مکانش شود. اگر استقرار نباشد مکان هم نیست. اگر از آنها سوال کنیم که آیا می شود چیزی مکان نداشته باشد؟ در این صورت از معنای اول دست بر می دارد و معنای دوم را قبول می کند. اگر بپرسند تیر کجاست و استقرار ندارد باید مکان داشته باشد؟ می گوید: در هوا است. یعنی همان معنای دوم است.

یا اگر بپرسیم مکان قلم کجاست؟ می گوید کتاب است. اگر بپرسیم قلم کجا قرار گرفته می گوید روی کتاب است. پس اگر به سوال کردن از عرف، ادامه دهیم او را به سمت قول حق که قول دانشمندان است می بریم.

توضیح عبارت

(الفصل السادس فی ذکر مذاهب الناس فی المکان و ایراد حججهم)

مراد از ناس، عرف است نه اینکه فقط مراد حکما باشد.

«ایراد حججهم» یعنی مقداری ناس را از عام بودن در می آورد کسانی که مقداری از عام بودن جدا می شوند می توانند دلیل بیاورند ولو دلیل آنها عوامانه باشد.

(ان لفظه المکان قد یستعملها العامه علی وجهین)

مردم عامی و توده مردم، لفظ مکان را استعمال می کنند بر دو وجه.

ص: 491

مصنف تعبیر به وجه اول و وجه دوم نمی کند بلکه با کلمه «ربما عنوا» وجه اول را بیان می کند و با «ربما عنوا» در صفحه 115 سطر 1 وجه دوم را می گوید:

(فربما عنوا بالمکان ما یکون الشی مستقراً علیه)

قصد می کند به مکان، چیزی را که شیء بر آن مستقر شده یعنی ما یستقر علیه الشی را مکان گویند.

(ثم لا یتمیز لهم انه هو الجسم الاسفل او السطح الاعلی من الجسم الاسفل)

تمییز برای آنها حاصل نمی شود (جدا نمی کنند که کل این جسم، مکان قلم است یا رویه و سطح این جسم، مکان قلم است).

«انه هو الجسم» این مکان، خود جسم زیرین (کتاب مثلا) است یا سطح اعلی از جسم اسفل است یعنی رویه بالایی آن مراد است که همان سطح بالایی است.

(الا ان یتز عزعوا یسیرا عن العامیه فیتخیل بعضهم انه هو السطح الاعلی من الجسم الاسفل دون سائره)

«تزعزع، یعنی جنبیدن و لرزیدن، یعنی بجنبند کمی از عامیت (مقداری از عامیت بیرون آیند یعنی از عام بودن مقداری ترقی کنند) در این صورت بعض اینها از عام بودن، مقداری ترقی کردند خیال می کنند (یعنی تعقل نمی کنند بلکه با تخیل می فهمند) که مکان، سطح اعلی از جسم اسفل است نه سائر جسم اسفل باشد.

(و ربما عنوا بالمکان الشیء الحاوی للشی کالدُنّ للشراب و اللبیت للناس)

وجه دوم است: عامه می گوید مکان، شیئ است که حاویِ شی دیگر باشد (تعبیر به سطح نمی کند) مثل خُمِّ بزرگ که جایگاه شراب است و احاطه به شراب کرده است و مانند بیت که حاوی ناس است پس مکان ناس است اما کجای بیت، مکان است؟

ص: 492

آیا هوایی که این شخص را احاطه کرده مکان است یا خانه، مراد است. اگر سوال کنند که این شخص در کجا است می گویند توی اتاق است و نمی گوید هوایی او را احاطه کرده.

(و بالجمله ما یکون فیه الشی و ان لم یستقر علیه)

از اینجا با عبارت «بالجمله» خلاصه گیری می کند. ضمیر در «یستقر» به شی بر می گردد و ضمیر در «علیه» به «ما» در ما یکون بر می گردد.

چیزی که شی در آن باشد (یعنی انسان در بیت است یا توی بیت است. این تیر در هوا یا توی هوا است. کلمه «فیه» خیلی مهم است. اگر چیزی در چیزی باشد مظروف را مکان می گوییم).

«و ان لم یستقر» یعنی مکان چیزی است که یکون فیه الشی ولو آن شی استقرار بر آن چیز ندارد مثل تیر که در هوا یا عالم قرار دارد.

(و هذا هو الاغلب عندهم و ان لم یشعروا به)

این معنای دوم عند العامه اغلب است ولو به این عدم استقرار، توجه ندارند. بعداً اگر آنها را متوجه کنی می گویند اگر مستقر نباشد اشکال ندارد اما همین که در هوا است کافی است حال که در هوا است پس هوا مکانش است.

(اذ الجمهور منهم یجعلون السهم ینقذ فی مکان)

تحلیل برای «بالجمله ما یکون فیه الشی و ان لم یستقر عنه» است چرا آنها، حاوی را مکان می دانند ولو استقراری هم برای محوی نباشد؟ به این دلیل است که دو مثال می زنند 1 _ مثال به تیر 2 _ مثال به کلّ عالم که در فضا است.

ص: 493

ترجمه: جمهور از این عامه (تودة مردم از این عامه یا از این گروه دوم یعنی مردم عادی از این گروه دوم) تیر را قرار می دهند که نفوذ در مکان می کند یعنی در هوا که رها می کنی می گوید در مکان نفوذ می کند یعنی مکان دارد مکان خودش را عوض می کند عوض کردنِ مکان مراد ما نیست.

این تیر در هوا استقرار ندارد یعنی قابل فرود آمدن است و استقرار ندارد. با وجود این، مکان برایش قائل اند و می گویند در مکان نفوذ می کند و در هوا دارد می رود.

(و ان السماء و الارض عند من فهم صورة العالم منهم مستقرة فی مکان و ان لم تعتمد علی شی)

مثال دوم است. جمهور اعتقاد دارند (توده مردم که صورت عالم را می فهمند) یعنی آن تود مردم که می فهمند صورت عالم و زمین داریم حکم می کنند که سماء و ارض مستقر در یک مکانی است ولو اینکه اعتماد بر شی ندارد یعنی استقرار روی شی ندارد.

توجه شود: «مستقرهٌ فی مکان» گفت نه «مستقرهٌ علی مکان»، سپس در ادامه گفت «و ان لم تعتمد علی شیء» یعنی «و ان لم تستقر علی شی» در یک جا استقرار را نفی کرد و گفت «لم تعتمد» اما در یک جا استقرار را اثبات کرد و گفت «مستقره». در جایی که اثبات کرد با لفظ «فی» اثبات کرد و در جایی که نفی کرد با «علی» نفی کرد. استقرارِ «علی» ندارد یعنی کلّ عالم، استقرارِ «علی» ندارد اما استقرارِ «فی» دارد. یعنی حرکت نمی کند و در یک جا قرار گرفته است. اینطور نیست که کل عالم دارد می رود. بله افلاک به دور زمین حرکت می کنند ولی اینطور نیست که کلّ عالم حرکت کند بلکه استقرار دارد. در تیر، تعبیر به «ینفذ فی مکان» کرد چون تیر دارد می رود و نفوذ می کند یعنی هوا را می شکافد و می رود. پس در تیر تعبیر به نفوذ کرد چون حرکت داشت و استقرار «علی» نداشت. همانطور که استقرار «فی» هم نداشت. در عالم، تعبیر به استقرار می کند و کلمه نفوذ بکار نمی برد. یعنی استقرار در مکان دارد یعنی حرکت نمی کند ولی استقرار علی شی ندارد.

ص: 494

صفحه 115 سطر 4قوله (لکن الحکما)

حکما صفات مکان را ملاحظه می کنند و به معنای دوم توجه می کنند و به معنای اول توجه ندارند چون جامع افراد نسبت زیرا استقرار را شرط می کنند و تیر، استقرار ندارد.

حال به سراغ معنای دوم می رویم تا معنای دوم را قبول کنند و آن را کامل کنند و قیودی را اضافه کنند. حکما وقتی به مکان توجه کنند می بینند مکان به معنای ثانی، دارای اوصافی است که با توجه به آن اوصاف، قیود تعیین کننده مکان را می آورند تا مکان کاملاً تفهیم شود. 4 قید و صفت را برای مکان ملاحظه می کنند.

صفت اول: مکان چیزی است که متمکن در آن است پس باید «فی» بودن حفظ شود یا به تعبیر دیگر ،حاوی بودن برای مکان لازم است که محوی فی الحاوی باشد. «فی» را باید لحاظ کرد تا حاوی بودن و محوی بودن در آید. پس مکان را باید به حاوی تعبیر کنیم که محوی، «فی الحاوی» باشد.

صفت دوم: مکان چیزی است که متمکن یا حرکت از آن جدا می شود لذا مکانِ ما را بیت قرار نمی دهند. زیرا ما در بیت از این طرف به آن طرف می رویم ولی از بیت بیرون نرفتیم. با اینکه مکان چیزی است که با حرکت از آن بیرون می رویم سپس همه بیت، مکان نیست بلکه بخشی از بیت مکان است باید آن بخش از هوا که مماس بدن است را مکان قرار داد. اگر مکانِ خودمان را بیت بگیریم، این صفت دوم رعایت نشده چون می توان در بیت حرکت کرد در حالی که از بیت بیرون نرفتیم. پس باید مکان را متکثر کنیم تا با حرکت ما صدق کند که مکان را تغییر داد.

ص: 495

صفت سوم: مکان، اختصاص به متمکن دارد و متمکنِ دیگر را نمی توان در آنجا قرارداد یعنی هر مکانی برای یک متمکن است. دو متمکن در یک مکان قرار نمی گیرند. این قید هم تاکید قید قبلی است. در این اتاق، چندین نفر می توانند بنشینند اما در جایی که زید نشسته و هوایی، اطراف او را احاطه کرده فقط زید است و عمرو نیست مگر اینکه زید بیرون برود و عمرو جای آن بنشیند. پس مکان امری اختصاص است و اختصاص به متمکن دارد یعنی «لا یسعه غیر المتمکن» یعنی جا برای غیر متمکن ندارد.

صفت چهارم: «ینتقل المنقلات الیه»، یعنی همانطور که با حرکت، متمکن منتقل از آن است همانطور هم با حرکت، شیئ که متمکن نیست منتقل به مکان می شود تا در آن مکان، متمکن شود.

توضیح عبارت

(لکن الحکما وجدوا للشی الذی یقع علیه اسم المکان بالمعنی الثانی اوصافاً مثل ان یکون فیه الشی و یفارقه بالحرکه و لا یسعه غیره و یقبل المنتقلات الیه)

حکما برای شیء که بر آن اسم مکان اطلاق می شود اما مکان به معنای ثانی (که عبارت از حاوی شی است) اوصافی را یافتند. اوصاف را ذکر می کند که 4 تا است.

کلمه «اوصافاً» مفعول برای وجدو است.

«مثل ان یکون فیه الشی» صفت اول است یعنی مکان چیزی است که در آن، شی است.

«یفارقه بالحرکه» صفت دوم است یعنی «یفارق الشی بالحرکه» (شی با حرکت، از آن جدا می شود).

«لا یسعه معه غیره» صفت سوم است یعنی گنجایش ندارد این مکان را با آن شیء، غیر شی. اما وقتی آن شیء است جایِ غیر نیست و اگر شی را بیرون ببری جای غیر می شود.

ص: 496

«یَقبَلُ المنقلات الیه» صفت چهارم است. منتقلات به سمت خودش را قبول می کند. یعنی قبول می کند چیزهایی را که انتقال به او می کند.

می توان «یُقبِلُ المنقلات الیه» خواند. یعنی منتقلات، رو می کنند و اقبال به مکان می کنند.

(ثم تدرجوا قلیلاً الی ان توهموا انه حاو)

یعنی حکما بعد از اینکه این معنای دوم را ازعرف گرفتند و اوصاف مکان را هم توجه کردند مقداری بالا رفتند یعنی یک کما از عرف فاصله گرفتند و توانستند مطلب دقیقتری بگویند یعنی بگویند که مکان، حاوی است.

(و اذ کان المتمکن موصوفا بانه فیه فلما ارادوا ان یعرفوا ماهیه هذا الشی و جوهره فکانهم قسموا فی انفسهم)

نسخه صحیح بدون واو است البته با واو هم می توان معنی کرد ولی اگر واو را حذف کنیم آسانتر است چرا فهمیدند که مکان، حاوی است؟ چون متمکن، موصوف بود به اینکه در مکان است فهمیدند که این کلمه «فی» به آنها فهماند که مکان، حاوی است یعنی چون متمکن فی المکان بود گفتند که پس مکان، حاوی است.

بعد از اینکه فهمیدند مکان، حاوی است به سراغ فهم ماهیت مکان رفتند تا ببیند ماهیت آن چیست.

اما اگر با واو بخوانیم «و اذ» یعنی: چون متمکن، موصوف به این بود که باید در مکان باشد پس با حفظ این مطلب که متمکن باید در مکان باشد به سراغ ماهیت رفتند و اراده کردند که ماهیت را بیان کنند.

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - سه شنبه 1 اسفند ماه 91/12/01

ص: 497

بيان اقوال درماهيت مكان

گفته شد كه مكان درنظر عرف دو اطلاق دارد؛ يكي اينكه مكان « ما يستقرعليه الشي » است وديگر آنكه مكان « چيزي است كه حاوي چيز ديگر باشد » وحكما با توجه به صفات كه براي مكان است اطلاق دوم مكان را پذيرفتند.

تقسيم اجسام بلحاظ اختصاصات :

اگر هيولاي هر جسم را ملاحظه نماييم دوتا صفت دارد يكي اينكه داخل درجسم است وديگري آنكه مخصوص به جسم است، همين طور صورت جسميه هم داخل درجسم است وهم مختص به جسم، امّا سطح وبُعد كه جسم را احاطه نموده اند هرچند مخصوص جسم است ولي داخل درجسم نيست. پس آنچه كه مختص به جسم است گاهي داخل درجسم است وگاهي خارج از جسم.

بيان ديگر آنچه كه اختصاص به شي دارد ودر غير آن شي يافت نمي شود يا داخل درجسم است ويا خارج از جسم، واگر داخل درجسم باشد يا هيولي است ويا صورت واگر خارج از جسم باشد يا بُعدي است كه جسم آنرا اشغال كرده است ويا سطحي است كه ملاقات كرده باجسم، حال اين سطح ملاقي گاهي ملاقاتش با احاطه است وگاهي ملاقاتش با محاط بودن است، اينكه ملاقي جسم محيط باشد روشن است مثل مكان متمكن را احاطه كرده است، امّا اينكه ملاقي جسم محاط باشد، بعبارت ديگر متمكن مكان را احاطه نمايد يك مصداق دارد وآن هم فلك نهم است بنا بريك مبنا؛ چرا كه اگر گفتيم مكان بُعد اشغال شده است دراين صورت بُعد كه از سطح فلك هشتم شروع شده وتا سطح بيروني فلك نهم ادامه دارد مكان فلك نهم است، امّا اگر گفتيم مكان سطح است ولو سطح كه احاطه نكرده باشد طبق اين مبنا فلك هشتم مكان فلك نهم است ومحاط آن .

ص: 498

ابن سينا گفت مكان سطح ملاقي است كه هر قول را شامل مي شود چه قول كه مكان را سطح محيط مي داند وچه قول كه مكان را سطح محاط بداند.

بيان اقوال : تقسيم كه بيان شد پنج قسم دارد وهريك از اقسام قولي شده درمكان، گويا قائلين به مكان اين تقسيم را ارائه نموده اند وهريك يكي از اقسام را بعنوان مكان انتخاب نموده اند.

قول اوّل : مكان هيولي است؛ چرا كه خصوصيت مكان يكي اين است كه اختصاص به متمكن دارد وديگر اينكه متمكن بر آن تعاقب دارد، وهر دو ويژگي بر هيولي صادق است؛ هيولي هم اختصاص به جسم دارد وهم صور بر هيولي تعاقب دارد. ( البته اگر دقيق شويم بايد بگوييم هيولي مكان صورت است نه جسم چرا كه صورت بر هيولي تعاقب دارد نه جسم )

قول دوّم : مكان صورت جسميه است؛ زيرا كه خصوصيات مكان بر صورت جسميه صادق است، يكي از خصوصيات مكان اين است كه حاوي متمكن است خصوصيت ديگر مكان اين است كه اندازه متمكن را تعيين مي كند؛ اگر مكان بزرگ باشد نشان مي دهد كه متمكن برزگ است واگر مكان كوچك باشد نشان مي دهد كه متمكن كوچك است، وصورجسميه هر دو ويژگي را دارد؛ هم حاوي است چون كه فعليت مي دهد به هيولي، قبل از آمدن صورت هيولي گويا پخش وگسترده است مي تواند اين صورت را بگيرد يا صورت ديگر را وقت كه صورت آمد هيولي را در برمي گيرد وصورت ديگر نمي تواند بر آن وارد شود مگر اينكه صورت زايل شود، همين طور صورت است كه اندازه هيولي را معين مي كند، قبل از آمدن صورت هيولي اندازه ندارد.

ص: 499

قول سوّم : مكان بُعد يا ابعاد است كه توسط متمكن اشغال مي شود مثلاًَ ظرف را كه ملاحظه نماييم آنچه كه بين جداره اي دروني آن مي باشد بُعد خالي است واين بُعد مكان آب است مثلاً، اين معنا از مكان را هم عرف تأييد مي كند وهم ويژگي مكان كه تعاقب متمكن باشد بر آن صادق است.

متن : فلما أرادوا أن يعرفوا ماهية هذا الشي ء ( مكان كه درباره اش بحث مي كنيم ) و جوهره ( ذات مكان )، فكأنهم قسموا فى أنفسهم ( پيش خود شان )، فقالوا إن كل ما ( امر ) يكون خاصا ( اختصاص دارد ) بالشي ء و لا يكون لغيره ( تفسير خاصا بالشيء )، فلا يخلو (الف) إما أن يكون ( امر ) داخلا فى ذاته ( شيء ) ، (ب) أو يكون ( امر) خارجا عن ذاته (شيء )، فإن كان ( امر ) داخلا فى ذاته (شيء )، (1) فإما ان يكون ( امر ) هيولاه (شيء )، (2) و إما أن يكون ( امر ) صورته ( شيء )، و إن كان ( امر ) خارجا عن ذاته (شيء )، و يكون مع ذلك ( درعين خارج بودن ) يساويه ( سطح محيط عمق ندارد فقط طول وعرض دارد كه مساوي است با سطح محاط وچيزي بر آن اضافه نكرده است ) و يخصه ( اختصاص دارد به شيء )، فهو ( امر خارجي كه مساوي با متمكن است وخارج از آن ) (1) إما نهاية سطح يلاقيه ( شيء ) و يشغل ( به صيغه اي مجهول : يعني پر مي شود آن امر به مماسه اي اين شيء ) بمماسته و لا يماسه ( امر ) غيره ( شيء ) ، إما محيط و إما محاط مستقر عليه ( يعني متمكن برآن استقرار دارد ) أيهما اتفق ( هركدام باشد اشكال ندارد سطح ملاقي است ) (2) و إما أن يكون بعدا يساوى أقطاره ( شيء )، فهو (شيء ) يشغله ( امر ) بالاندساس ( داخل شدن ) فيه ( امر ) . (الف ) فمنهم من زعم أن المكان هو الهيولى، و كيف لا و الهيولى قابل للتعاقب ( وويژگي مكان اين است كه شيء به عقب شيء ديگر درآن وارد مي شود )، (ب) و منهم من زعم أن المكان هو الصورة و كيف لا و هو أول حاوٍ محدّدٍ، (ج) و منهم من ( افلاطون وپيروان او از اشراقيون ) قال إن المكان هو الأبعاد، فقال إن بين غايات الإناء ( جداره دروني ظرف ) الحاوى للماء أبعادا مفطورة ( يعني عقل بالفطره بر وجود آن حكم مي كند ) ثابتة ( يعني آن ابعاد ثابت است ) ، و أنها يتعاقب عليها الأجسام المحصورة فى الإناء. و بلغ بهم الأمر ( يعني اين مطلب آنقد براي شان مسلم شده ) إلى أن قالوا إن هذا ( اينكه مكان بُعد است ) مشهور مفطور عليه البديهة ( يعني هم مشهور است وهم بديهي )، فإن الناس كلهم يحكون أن الماء فيما بين أطراف الإناء ( جداره ظرف ) ، و أن الماء يزول و يفارق و يحصل الهواء فى ذلك البعد بعينه ( يعني متمكن در آن تعاقب دارد )،

ص: 500

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 2 اسفند ماه 91/12/02

بيان اقوال درماهيت مكان :

درباره اي ماهيت مكان است مجموعاً درپنج قول بيان شد قول اوّ اينكه مكان جسم هيولاي جسم است، قول دوّم اينكه مكان جسم صورت جسم است، قول سوّم مكان جسم را بُعد مي داند كه جسم آن بُعد را شغال نموده است، قول چهارم مي گويد مكان سطح است هر سطح كه باشد، وقول پنجم مكان را سطح حاوي مي داند، ابن سينا همين قول پنجم را قبول مي كند، امّا دراين فصل فقط به بيان اقوال وادله قائلين شان مي پر دازد ودرفصل نهم به بررسي وردّ ادله مي آيد.

قول سوّم : دو تا از اقوال بيان شد رسيديم به قول سوّم كه مكان بُعد است، قائلين به اين قول علاوه براينكه ادعاي فطري وبديهي بودن مي كنند هشت دليل مدعاي شان اقامه نموده اند.

قائلين به بُعد نظر شان اين است كه قائلين به سطح بودن مكان را ردّ نمايد ودرتمام استدلال هاي شان توجه به اين مطلب دارند.

دليل اوّل : اگر سطح مكان باشد لازم مي آيد كه جسم ساكن متحرك باشد لكن التالي باطل فالمقدم مثله. امّا اگر بُعد مكان باشد جسم ساكن خواهد بود ومحذوري پيش نمي آيد.

دراين دليل دو مدعا داريم يكي اينكه مكان بودن سطح محذور دارد وديگر آنكه مكان بودن بُعد محذور ندارد.

مدعاي اوّل : مكان بود سطح محذور دارد.

مدعاي اوّل با قياس استثنايي بيان گرديده كه بطلان تالي اش روشن است نياز به بيان ندارد، امّا اثبات ملازمه اش نياز به بيان دارد، كه در ذليل به بيان آن مي پردازيم.

ص: 501

بيان ملازمه : اگر مكان سطح باشد باتوجه به اينكه حركت مكاني عبارت است از مفارقت متحرك از مكان وتوجه به مكان ديگر، بايد بگوييم حركت مكاني عبارت است از مفارقت متحرك از سطح وتوجه به سطح ديگر، و دراين صورت لازم مي آيد؛ اوّلاً، كه پرنده اي ساكن درهوا متحرك باشد؛ چرا كه سطح مماس با پرنده عبارت از هواي كه پرنده را احاطه نموده واين هوا دائماً عوض مي شود. پس پرنده اي كه ساكن است مدام سطحي را رها وبه سطح ديگر توجه مي كند يعني مدام درحركت است، درحاليكه ساكن است.

ثانياً، سنگي را كه در ته رود خانه است ساكن است ولي سطح مماس با آن كه آب باشد مدام عوض مي شود پس سنگ مدام دارد سطحي را رها مي كند وبه سطح ديگر توجه مي كند. ودرنتيجه سنگ هم بايد ساكن باشد وهم متحرك.

اگر بخواهيم سنگ وپرنده را ساكن نگهداريم بايد بگوييم كه سنگ وپرند ملازم باشد با سطح واحد در مدت زماني چرا كه ساكن آن است كه ملازم باشد بامكان درمدت زماني، ودرمانحن فيه سنگ و پرنده مدت زماني باسطح واحد ملازم نيست. پس ساكن نيست بلكه متحرك است، در حاليكه فرض اين است كه واقف وساكن است.

خلاصه : اگر مكان سطح باشد بايد جسم ساكن متحرك باشد درحاليكه جسم ساكن نمي تواند متحرك باشد پس سطح مكان نيست.

مدعاي دوّم : اگر مكان بُعد باشد لازم نمي آيد كه جسم ساكن متحرك باشد؛ چرا كه حركت عبارت است از مفارقت از مكان وتوجه به مكان ديگر، درصورت كه مكان بُعد باشد حركت مكاني عبارت است از مفارقت از بٌعد وتوجه به بُعد ديگر و بُعدي را كه جسم بعنوان مكان اشغال مي كند ثابت است؛ چرا كه همان طول وعرض وعمقي است كه بين سطح ويا مثلاًَ جداره ظرف است واين طول وعرض وعمق همواره ثابت است. پس پرنده اي ساكن درهوا وسنگ ته رود خانه ساكن است نه متحرك چرا كه مكانش عوض نمي شود.

ص: 502

دليل دوّم : اوّلاً وقت كه مركب را تحليل كنيم ويا امور مجتمع را تحليل نماييم در نهايت به آخرين جزء مي رسيم كه بسيط است؛ چرا كه هرمركب بايد بسايط ختم شود. ( راه تشخيص اجزاي مركب )

ثانياً اين اجزاء را كه متمايز شده ودرعين حال درهم اند، مي شود در تصور مان تك رفع نماييم تا برسيم به آخرين جزء كه مثلاً هيولي باشد ومنفرداً باقي بماند. ( توجه داريم كه چون دروهم است اشكال پيش نمي آيد كه هيولي چگونه بدون صورت نمي تواند باقي بماند.) ودرمانحن فيه جسم داريم ومكان ما وقت كه جسم را از مكان بيرون نماييم، آنچه كه تك وتنها باقي مي ماند مكان است ومي بينيم كه آن مكان بُعد است چون بُعد است كه باقي مانده وجسم از آن خارج گرديده است.

دراين استدلال به سطح توجه نمي شود، لذا مي شود بگوييم كه سطح هم باقي مي ماند وممكن است مكان سطح باشد، ولي باتوجه به اينكه در دليل ديگر بيان مي شود كه سطح باقي نمي ماند. مي شود نتيجه بگيريم كه آنچه باقي مي ماند بُعد است وهمان مكان است.

متن : و احتجوا أيضا ( علاوه بر اينكه ادعاي فطري بودن وبداهت كردند ) بضروب من الحجج، (1) فقالوا و هم يخاطبون خاصة أصحاب السطوح ( درحاليكه خطاب شان بخصوص به قائلين به سطح است ) أنه إن كان المكان سطحا يلقى سطح الشي ء ( متمكن )، ( تفريعيه يعني اگر مكان سطخ است : ) فتكون الحركة هى مفارقة سطح متوجها ( حال از جسم كه مفارقت مي كند از سطح ) إلى سطح آخر ( چرا كه حركت مكاني عبارت است از مفارقت از مكان وتوجه به مكان ديگر ) فالطائر الواقف فى الهواء، و الحجر الواقف فى الماء، و هما ( درحاليكه آب و هواء ) يتبدلان عليه ( واقف )، و هو ( واقف ) يفارق سطحا إلى سطح، ( جواب إن/ تالي ) يجب أن يكون متحركا. و ذلك ( اينكه لازم مي آيد شي واقف متحرك باشد يعني بيان ملازمه ) لأن ما يجعلونه ( ما ) مكانه ( شي واقف ) يتبدل (ما ) عليه ( شي واقف ) ، فإن كان ( واقف ) ساكنا فسكونه فى أى مكان، إذ من شرط الساكن أن يلزم مكانه زمانا ( شرط ساكن اين است كه ملازم مكان خودش باشد مدت زماني ) ، إذ الساكن قد يصدق عليه هذا القول ( يعني بر ساكن اين قضيه صادق است كه يلزم مكانه زمانا ) ، فإذ ليس يلزمه ( شي واقف ) السطح، فما الذي يلزمه سوى البعد ( چه چيزي را جسم واقف لازم دارد جز بُعد ) الذي شغله ( صفت بُعد : ) الذي لا ينزعج ( كنده نمي شود ) و لا يتبدل، بل يكون ( بُعد ) دائما واحدا بعينه ( يكي معين است ) . (2) و قالوا أيضا إن الأمور البسيطة إنما يؤدى إليها التحليل ( تحليل مركب/ تحليل مجتمع ) ، و تُوُهم ( توهم مي شود ) رفع شي ءٍ شي ءٍ ( يعني تك تك ) من الأشياء المجتمعة معا ( اجتماع اعم از تركيب است؛ چرا كه هم شامل اجتماع هيولي وصورت است وهم شامل اجتماع مكان ومتمكن ) وهما ( مربوط به رفع ) ، فالذى يبقى بعد رفع غيره فى الوهم ( متعلق يبقي ورفع هر دو ) هو البسيط الموجود فى نفسه ( البته دروهم ) ، و إن كان لا ينفرد له قوام ( مرحوم جلوه : وان كان لاينفرد له قوام في الخارج؛ يعني دروهم قوام دارد درخارج قوام ندارد مثل هيولي نسبت به صورت وصورت نسبت به هيولي )، و بهذا السبب ( از طريق همين تحليل ) عرفنا الهيولى و الصورة و البسائط ( دراين جا يعني مجتمع نيست ) التي هى آحاد فى أشياء مجتمعة. ثم إذا توهمنا الماء أو ( و ن.ب ) غيره من الأجسام ( بيان غيره ) مرفوعا ( مفعول دوّم توهمنا ) غير موجود فى الإناء ( بيان مرفوعا ) لزم من ذلك (از اينكه با مفارقت متمكن مكان باقي مي ماند ) أن يكون البعد الثابت بين أطرافه موجودا و ذلك ( بُعد ثابت بين اطراف كه خالي شده ) أيضا ( همان طور كه با رفع آب و... موجود بود ) موجود عند ما تكون هذه موجودة معه ( آب و... )

ص: 503

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - شنبه 5 اسفند ماه 91/12/05

ادله قائلين بُعد :

بحث در ادله اي داشتيم كه اصحاب بُعد در باره اي مدعاي شان داشتند، دوتا از دليل شان بيان شد.

دليل سوّم : جسم باسطح تنها وارد مكان نمي شود، بعبارت ديگر تنها سطحش وارد مكان نمي گردد، بلكه بكليته وارد مكان مي شود پس بايد مكان مساوي جسم باشد وسطح مساوي جسم نيست، امّا بُعد مساوي جسم است بنابر اين بايد بُعد مكان باشد.

ان قلت : دليل سوّم را مي توانيم اين گونه جواب بگوييم كه جسم با تمام سطحش وارد مكان مي شود وتمام سطح متمكن را پُر مي كند.

قلت : اين بيان مبتني بر ا ين است كه مكان سطح حاوي باشد نه سطح مطلقا، امّا آنهاي كه قائل به سطح اند هر دو را مطرح نموده اند، حال اگر سطح مطلق مكان باشد كه تمام سطح متمكن را نمي درخود جاي نمي دهد، گذشته از اين اگر سطح حاوي هم مكان باشد باز هم دليل تمام است؛ چرا كه دليل مي گويد جسم بكليته مكان مي خواهد نه تنها باسطحش واگر سطح حاوي مكان باشد، فقط تمام سطح متمكن را در خود جاي مي دهد، درحاليكه طول، عرض وعمق جسم هم مكان مي خواهد.

نكته : عبارت « أو لأن المكان ... » مي تواند عبارت اُخراي دليل سوّم باشد در اين صورت بايد عبارت را اين گونه معنا نماييم كه يا آن بيان ويا اين بيان، چنانچه كه مي تواند دليل مستقل باشد در اين صورت بايد بگوييم يا آن دليل ويا اين دليل، البته در صورت كه بجاي « أو لأن ... ولأن المكان ... » روشن است كه دليل مستقل است. به هر صورت مي توانيم دليل چهارم قرارش بدهيم.

ص: 504

دليل چهارم : مكان مساوي است با متمكن بلحاظ اندازه نه بلحاظ ماهيت، ومتمكن ذواقطار ثلاثه است وچيزي كه ذو اقطار ثلاثه است بُعد است نه سطح. پس بايد بُعد مكان باشد.

دليل پنجم : دوقانون داريم يكي اينكه بايد مكان ثابت باشد وحركت نكند وديگر آنكه سطح مي تواند حركت كند؛ مثلاً وقت كه جسم داشته باشيم كه حفره داشته باشد و يا توپُر باشد ولي با فشار جداره اي آنر بزرگ نماييم دراين صورت سطح جسم حركت مي كند ولي مكان حركت نمي كند پس سطح مكان نيست. ( البته بعدا ابن سينا در ردّ اين دليل مي گويد مكان هم حركت مي كند وقانون دوم شما بي دليل است )

دليل ششم : اگر به عرف بماهم عقلا مراجعه كنيم مي بينيم كه مي گويند مكان گاهي توپُر است وگاهي توخالي، امّا نسبت به سطح نه اطلاق پُر بودن مي كنند ونه اطلاق خالي بودن. پس مكان باسطح فرق دارد.

دليل هفتم ( اشكال نسبت به قائلين سطح حاوي ) : اگر مكان عبارت از بُعد باشد همه اي اجسام داراي مكان مي شود، حتي فلك نهم، امّا اگر سطح مكان باشد بعضي از اجسام كه فلك نهم باشد مكان نخواهد داشت. وقانون مي گويد كه براي هرجسمي مكان است. پس براي اينكه اين قانون را حفظ كنيم بايد بگوييم كه بُعد مكان است.

دليل هشتم : ما ملاحظه مي كنيم كه آتش به سمت بالا مي رود واگر سنگ يا كلوخ را رها كنيم به سمت پايين مي آيد، روشن ومشهود است كه آتش بكليته بالا را طلب مي كند وآنچه كه از زمين است بكليته پايين را طلب مي كند، بازهم واضح است كه جسم بكليته نمي تواند طالب سطح باشد چون جسم بكليته در سطح قرار نمي گيرد بلكه بسطحه در سطح واقع مي شود. پس بايد بُعد مكان باشد چرا كه جسم بكليته در آن واقع مي شود.

ص: 505

ان قلت : آتش وآنچه كه از زمين است در بُعد است، طلب بُعد تحصيل حاصل نيست.

قلت : آتش وزمين بُعد وترتيب در بُعد را طلب مي كند، آتش بُعد با لا را طلب مي كند وزمين بُعد پايين را طلب مي كند، بعبارت ديگر آتش وزمين بُعد خاص را طلب مي كند.

قائلين به بُعد : قائلين به بُعد دو گروه اند؛ بعضي شان قائل اند كه خلا وجود ندارد وبرخي ديگر قائل اند كه خلا وجود دارد، به بيان ديگر گروهي گفته اند كه بُعد مي تواند خالي باشد وچيزي آنرا پر نكند وگروهي ديگر مي گويند كه بُعد نمي تواند خالي باشد بلكه هميشه پُر است.

متن : و قالوا أيضا إن كون الجسم فى مكان ليس بسطحه «9»، بل بحجمه «10» و كميته، فيجب أن يكون ما فيه «11» بجسميته مساويا له، فيكون بعد أو لأن المكان مساو «12» للمتمكن «13»، و التمكن جسم ذو ثلاثة أقطار، فالمكان أيضا ذو ثلاثة أقطار. و قالوا أيضا «14» إن المكان يجب أن يكون شيئا لا يتحرك بوجه و لا يزول، و نهايات المحيط قد تتحرك بوجه ما و تزول. و قالوا أيضا إن الناس «15» قد يقولون إن المكان قد يكون «16» فارغا، و قد يكون «17» ممتلئا، و لا يقولون إن البسيط يكون فارغا، و يكون ممتلئا. قالوا و القول بالأبعاد يجعل كل جسم فى مكان، و مذهب أصحاب البسيط الحاوى يوجب أن يكون من الأجسام ما لا مكان له. و قالوا «18» أيضا إن النار فى حركتها إلى فوق، و الأرض فى حركتها إلى أسفل يطلبان مكانا لكلتيهما «19»، و محال أن يطلبا نهاية الجسم الذي فوقه «20» أو تحته، فإن النهاية محال أن يلاقيها كلية جسم، فإذن يطلب الترتيب فى البعد. فهذه «21» حجج أصحاب البعد «22» مطلقا.

ص: 506

لكن أصحاب البعد على مذهبين: منهم من «23» يحيل أن يكون هذا البعد يبقى فارغا لا مالئ له، بل يوجب أن لا يتخلى عن مالئ إلا عند لحوق مالئ «24»، و منهم من لا يحيل «25» ذلك، بل يجوز أن يكون هذا البعد خاليا تارة و مملوا تارة، و هم أصحاب الخلاء. و بعض القائلين بالخلاء يظن أن الخلاء «26» ليس هو بعدا، بل هو لا شي ء، كأن الشي ء هوالجسم

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - یکشنبه 6 اسفند ماه 91/12/06

بحث در باره اي خلاء :

بحث كه شروع مي كنيم اين است كه چه شد كه گروهي به خلاء معتقد شدند وچگونه ديگران آنها را منع نمودند، و اينكه چرا قائلين به خلاء باتوجه به آن منع بازهم دست از عقيده اي شان بر نداشتند ودلايل بر مدعاي شان اقامه نمودند.

چگونگي بوجود آمدن قول به خلاء : اينكه برخي معتقد به خلاء شدند بخاطر اين است كه ظرف را مثلا از آب خالي مي كردند ونمي دانستند كه هوا وجود دارد ولذا فكر مي كردند خلاء اتفاق مي افتد.

اين گروه به ظن عامي اوّل به دوقاعده معتقد بودند :

قاعده اي اوّل : آنچه كه جسم نيست ودر جسم نيست موجود نيست، بلكه لاشيء است.

قاعده اي دوّم : چيزي جسم است كه ديده شود واگر چيزي ديده نشود جسم نيست.

باتوجه به اين دوقاعده چيزي كه ديده نمي شود جسم نيست وچيزي كه جسم نباشد ويا درجسم نباشد موجود نيست، بلكه لاشيء است وهوا چون ديده نمي شود جسم نيست بمقتضاي قاعده اي اوّل ولاشي است به مقتضاي قاعده اي دوّم، ولذا وقت كه ظرف را خالي كنيم درظرف چيزي وجود ندارد وبُعد خالي است. پس خلاء از طريق ظن درميان برخي مردم عامي جا افتاد، ظن كه اوّلاً عامي است يعني ظن كه با مسائل علمي آشنا نيست وثانياً اوّل است يعني گماني است كه با اوّلين نظره حاصل مي شود وممكن است با دقت از بين برود چنانچه ممكن هم است كه با دقت تاييد شود. خلاصه اينكه خلاء وجود دارد ظن است كه هم عامي است وهم اوّل.

ص: 507

كسانيكه آمدند عقيده اي خلاء را از مردم گرفتند به اين صورت عمل نمودند كه مشكي را پُر از هوا نمودند وبه مردم گفتند آنرا لمس كنند تا نشان دهد كه پُر است واز مردم پرسيدند كه چه چيزي آنرا پُر كرده، درحاليكه جز هوا در آن چيزي وجود ندارد، وبه اين صورت عقيده اي آنها را در عدم بون هوا باطل نمايد.

ممكن است هم مس را به اين صورت معنا كنيم كه به آنها گفتند دست تان را درجلو دهانه اي مشك بگيرد وهوا را خارج نمودند تا آنها هوا را لمس كنند وبه اين نحو عقيده اي آنها را درباره اي عدم بودن هوا ردّ نمايد.

برخي از مردم باتوجه به اين ازاله بازهم به خلاء معتقد ماندند؛ چرا كه گمان نمودند كه در لابلاي هوا خلاء وجود دارد.

دلايل مدعيان خلاء :

دليل اوّل : ما ملاحظه مي كنيم كه اجسام تخلخل وتكاثف پيدا مي كند، اجزاي جسم از هم فاصله مي گيرد ومتخلخل مي شود بدون اينكه جسمي در آن داخل شود واين خلاء است ويا جسمي اجزايش بهم مي چسپد ومتكاثف مي شود بدون اينكه جسمي در از آن خارج شود وچيزي از جسم كم شود. پس خلاء موجود بوده وپُر شده است.

تخلخل وتكاثف دو قسم است :

الف) حقيقي : تخلخل حقيقي آن است كه جسم بزرگ شود بدون اينكه چيزي در آن داخل شود وتكاثف حقيقي آن است كه جسم كوچك شود بدون اينكه چيزي از جسم كم شود.

ب) مشهوري : تخلخل كه مشهور آن را قبول دارد اين است كه جسم بزرگ شود با دخول جسمي در آن مثل اينكه ندّاف پنيه را مي زند، اجزاي پنبه از هم فاصله مي گيرد وهوا در آن داخل مي شود وبه اصطلاح متخلخل شود، ويا جسم كوچك شود با خروج جسم از آن مثل اينكه پنبه زده شده را بهم فشرده نماييم كه هواي داخل در آن خارج شود وبه اصطلاح متكاثف شود.

ص: 508

متن : وأول شي ء خُيّل ( به خيا انداخت ) اعتقاد الخلاء هو الهواء، و ذلك ( اينكه هوا خلاء را به خيال بشر انداخت ) لأن الظن العامى الأول هو (1) أن ما ليس بجسم و لا فى جسم فليس بموجود. ثم ظنهم الأول (2) فى أمر الأجسام الموجودة، هو أن تكون محسوسة بالبصر، و ما لا يحس بالبصر يظن أنه ليس بجسم ( به مقتضاي قاعده اي دوّم ) ، ثم يُوجِب ( ظن ) أنه ( مالايحس ) ليس لشي ء ( بهتر : بشيء، به مقتضاي قاعده اي اوّل ). فكذلك ( چون دوقاعده را سر هم كردند ) يتخيل من أمر الهواء أنه ليس بملاء، بل لا شي ء، فكان الإناء الذي فيه هواء لا يتخيل عندهم من أمره فى أول الأمر ( قبل از اينكه آگاه شان كنيم ) أن فيه ( ظرف ) شيئا، بل يخيل أن هناك ( درظرف ) أبعادا خالية، فأول من نبههم ( عامي را ) نبههم ( به اين صورت آگاه كرد كه ) بأن أراهم الأزقاق ( مشك ) المنفوخة تقاوم المس ، فأظهر ( من ) لهم بالمس أن الهواء جسم كسائر الأجسام فى أنه جسم ( بيان وجه شبه يعني بيان وجه كاف كسائر... ). فمن الذين أراهم ( ضمير فاعيلي : من نبه، ضميرمفعولي : الذي ) ذلك ( وضع را ) من رجع، فلم ير ( لم يعتقد ) أن هاهنا خلاء موجودا، إذ صار الشي ء الذي كان يظنه خلاء، هو الملاء ، و منهم من سلم أن الهواء ليس بخلاء صرف، بل ملاء، و يخالطه ( هوا ) خلاء، و لم يخل من الخلاء، إذ قد وجد حججا و قياسات ( عطف مرادف بر مرادف/ عطف خاص بر عام ) أنتجت أن الخلاء موجود. فمن الحجج على ذلك أنا نرى أن الأجسام تتخلخل و تتكاثف من غير دخول شي ء أو خروجه. فالتخلخل إذن تباعد الأجزاء تباعدا يترك ما بينها خاليا و التكاثف رجوع من ( تبعضيه يعني اجزاي كه درجداره است ) الأجزاء إلى ملاء ( مصدريعني پر كردن ) الخلاء المتخلخل ( خالي هاي جسم متخلخل )

ص: 509

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - دوشنبه 7 اسفند ماه 91/12/07

دلايل قائلين به خلاء :

قائلين به بُعد دو دسته شدند؛ گروهي معتقد شدند كه اين بُعد مي تواند خالي باشد وگروه ديگر گفتند اين بُعد نمي شود خالي باشد، واگر خالي شود بايد پُر گردد، از اين جا بود كه وارد بحث خلاء شديم وبعد از بيان معناي خلاء به بررسي دلايل قائلين به خلاء پرداختيم كه دليل اوّل گذشت.

دليل دوّم : ظرفي را پُر از خاكستر مي كنيم بطور كه جا براي چيزي ديگر نماند وقت كه آب را در ظرف پر از خاكستر بريزيم مي بينيم كه در آن جا مي گيرد وچون قاعده داريم كه جسم در جسم ديگر داخل نمي شود بايد بگوييم خلاء وجود داشته كه آب وارد خلاء شده است.

اين دليل تا اين جا تمام است برخي اضافه نموده اند كه آب به اندازه اي است كه تمام گنجايش ظرف را پُر مي كند بگونه اي كه اگر ظرف خالي بود همان قدر آب را در خود جاي مي داد. پس كأنه ظرف كاملاً خالي بوده است.

جواب : وقت كه آب مي ريزيم خاكستر را مي شويد ودرخود حل مي كند، نه اينكه خلاء وجود داشته وآب خلاء را پُر نموده است.

دليل سوّم : خمره اي را پُر از شراب مي كنيم وآنگاه شراب آنرا در مشك مي ريزيم ودوباره مشك را داخل خمره قرار مي دهيم باز هم مي بينيم كه در خمره جا مي گيرد وچيزي اضافه نمي آيد، واين بخاطر اين است كه وقت در خمره شراب رخته بوديم خلاء وجود داشته ولي ما متوجه نبوديم وحالا مشك آن خلاء را پُر كره است والاّ مشك در داخل خمره جا نمي گرفت ويا مقداري از شراب بيرون مي ريخت.

ص: 510

دليل چهارم : جسمي كه نمو دارد مثل درخت ويا بدن انسان درحقيقت از بيرون غذاي ر جذب مي كند واين غذاي جذب شده درجاي قرار مي گيرد كه خالي بوده باشد، نه درجاي كه جسم است چرا كه تداخل اجسام مي شود كه محال است. پس خلاء وجود داشته است.

تذكر : تداخل اجسام اين است كه جسمي درجسم ديگر وارد شود بدون اينكه درجسم تغيير پيش بيايد وبزرگ شود. پس از اين قانون نمي توانيم در استدلال مذكور استفاده نماييم چرا كه در نمو جسم بزرگ مي شود.

جواب : اگر غذا وارد جاي شود كه خالي است نبايد رشد حاصل شود؛ چرا كه جاي خالي را پُر كردن رشد نيست. ( اين دليل در ظاهر واضح البطلان است براي توجيه بگوييم : شايد منظور مستدل اين بوده كه هوا با بدن انسان مثلا مماس نيست ولذا در بيرون بدن خلاء بوده و غذا آنر پُر نموده است. اين توجيه هم صحيح نيست چرا كه هوا با بدن مماس است وخلاء وجود ندارد )

همين دليل چهارم را برخي بطور كلي بيان نموده اند و مي شود آنرا به صورت دليل مستقل بيان نماييم، البته ابن سينا دليل مستقل قرار نداده ولي برا تكثير دليل مي شود مستقلاً بعنوان دليل پنجم مطرح نماييم.

دليل پنجم : يك شيء كه حركت مي كند درفضاي حركت مي كند، حال آيا درملاء حركت مي كند ويا درخلاء طبيعي است كه متحرك در ملاء حركت نمي كند بلكه در جاي كه خالي است حركت مي كند. پس خلاء وجود دارد.

ص: 511

دليل ششم : شيشه اي خالي را مك مي زنيم وبلا فاصله با دهانه در آب قرار مي دهيم ومي بينيم كه يك مقدارد از آب را جذب مي كند به سمت بالا، معلوم مي شود كه در شيشه خلاء بوده كه آب در آن جاي گرفته است، حتي اگر با مك زدن هوا بيرون بيايد بازهم مدعاي ما ثابت مي شود؛ چرا كه در همان يك لحظه كه فاصله اي بيرون آمدن هوا وارد شدن آب است خلاء اتفاق مي افتد.

متن : (2) قالوا: و نحن نرى إناء مملوا من رماد يسع ملاؤه ماء فلو لا أن هناك ( در داخل ظرف ) خلاء لاستحال أن يسع ملاؤه ماء. (3) وقالوا أيضا: و الدن ( خمره ) يملأ شرابا، ثم يجعل ذلك الشراب بعينه ( همان شراب ) فى زق ( مشك )، ثم يجعلان ( مشك وشراب ) فى ذلك الدن بعينه، فيسع الدن الزق و الشراب معا. فلو لا أن فى الشراب خلاء قد انحصر فيه مقدار مساحة الزق، لاستحال أن يسع ( جاي بدهد، گنجايش داشته باشد ) الزق و الشراب معا ما ( يعني دن، فاعل يسع ) كان يملأه الشراب وحده. (4) وقالوا : إن النامى أيضا إنما ينمو بنفوذ شي ء فيه فلا شك أن ذلك الشي ء ينفذ لا فى الملاء ( چون كه تداخل اجسام ) ، و لكن فى الخلاء. (5) وبعضهم جعل هذا الاحتجاج كليا ( اي سواء كان نامياً او غير نامياً، محشين/ چه غذا باشد يا غير غذا، استاد ) فقال: إن المتحرك ( مطلقا اي بلا اختصاص بالنامي، محشين/ اي بلا اختصاص بالغذا، استاد ) لا يخلو إما أن يتحرك فى خلاء أو يتحرك فى ملاء، لكنه إن تحرك فى الملاء دخل ملاء فى ملاء، فبقى أن يتحرك فى الخلاء. (6) و من ذلك ( استدلالهاي كه كرده اند ) احتجاجهم بالقارورة التي تمص ( مكيده شود ) ثم تكب على الماء ( قرار داده شود بادهانه بر آب )، و لو كانت مملوة لما وسعت شيئا آخر يدخل فيها

ص: 512

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - سه شنبه 8 اسفند ماه 91/12/08

بيان اقوال در باب مكان :

بحث در دلايل داشتيم كه اصحاب خلاء براي مدعاي شان اقامه نمودند وشش تاي آن بيان گرديد.

دليل هفتم : وقت كه متحركي حركت مي كند در ملاء حركت مي كند يا در خلاء؟ اگر در خلاء حركت كند كه مدعاي ما ثابت است واگر در ملاء حركت به دوصورت ممكن است كه هر دو مستلزم محال است وراه سومي هم براي حركت در ملاء وجود ندارد.

بيان مطلب : اگر جسم در ملاء حركت كند : الف) يا بدون اينكه ملاء را جابجا نمايد حركت مي كند مثلاً وقت كه ما حركت مي كنيم بدون اينكه هوا را جابجا كنيم حركت نماييم كه در اين صورت تداخل اجسام است وباطل. ب) ويا ملاء را جابجا نموده وحركت مي كند مثلاً وقت كه ما حركت مي كنيم هوا را جابجا مي كنيم به اين صورت كه اوّلين قدم را كه بر مي داريم هوا را دفع مي كنيم وهواي دفع شده هواي مجاورش را دفع مي كند و همين گونه هوا هاي دفع شده هواي مجاور خود شان را دفع مي كند ودر نتيجه با حركت يك انسان تمام هواي روي زمين به حركت در خواهد آمد واگر چنانچه متحرك با فشار حركت نمايد هوا موّاج مي شود بگونه اي كه اوّلاً اين موج هم جهت حركت متحرك است وثانياً مساوي است با فشار حركت متحرك. پس اگر متحرك در ملاء حركت كند يا تداخل اجسام لازم مي آيد ويا موج برداشتن هوا به اندازه وهم جهت با حركت هريك از متحرك ها، در حاليكه ما مي بينيم كه با حركت يك متحرك تمام هواي روي زمين حركت نمي كند وتداخل اجسام هم باطل است. پس متحرك در ملاء حركت نمي كند.

ص: 513

تبصره : البته امروزه معتقد اند كه هوا با حركت متحرك موج بر مي دارد، وبه اين صورت تمام موجودات روي زمين بر هم ديگر اثر مي گذارد. بنابر اين تالي باطل نيست.

بحث در اقوال داشتيم كه در باره اي مكان مطرح است، برخي گفتند كه هيولاي جسم مكان جسم است، گروهي ديگر مكان را صورت جسميه دانستند گروه سوّم با دلايل متعدد مكان را بُعد گرفتند حال با بُعد كه مي تواند خالي باشد ويا بُعد كه نمي تواند خالي باشد.

قول چهارم : عرف در باره اي مكان معتقد است كه ما يستقر عليه الشيء يعني سطح كه شيء روي آن قرار مي گيرد مكان است، برخي فلاسفه هم اين عقيده اي عرف را پذيرفته اند كه به جهت وضوج بطلان جاي بحث ندارد.

قول پنجم : مكان عبارت است از سطح ملاقي كيف كان، چه حاوي باشد ويا حاوي نباشد، بنابر اين همان طور كه كوزه مكان آب است چرا كه سطح حاوي كوزه ملاقي آب است، سطح بيروني آب هم ملاقي كوزه است وآب هم مكان كوزه است.

شيخ اين دليل اين قول را بيان نمي كند بلكه به توضيح آن مي پر دازد، البته مي توانيم اين توضيح را دليل براي اين قول قرار دهيم.

دليل : فلك اعلي حركت مي كند، بگونه اي كه در يك شبانه روز دور زمين را مي چرخد وحركتش سريع ترين حركات است، ( صغرا ) وهر متحركي مكان دارد ( كبرا ) . پس فلك اعلي مكان دارد.

با توجه به اين بيان فلك علي مكان دارد واگر ماسطح حاوي را مكان قرار دهيم فلك اعلي بدون مكان خواهد بود. پس بايد مكان را مطلق سطح بدانيم كه فلك اعلي هم مكان داشته باشد.

ص: 514

قول ششم : آنچه كه جاي تبيين وتوضيح دارد اين است كه مكان سطح حاوي است، چه جسم در آن مستقر شود يا مستقر نشود، مثلاً تيرووقت كه روي زمين است استقرار دارد ومكان آن هم زمين است، امّا تيري كه در هوا رها شده استقرار ندارد، درحاليكه مكان آن هوا است.

متن : (7) و قالوا أيضا ( علاوه بر دلايل قبل ) : إن المتحرك إذا تحرك فلا يخلو ( اگر حركت در ملاء باشد ) (1) إما أن يدفع الملاء فيحركه، (2) و إما أن يداخله، لكن المداخلة محالة، فبقى أن يدفعه ( ملاء ) فيحركه ( ملاء ). و كذلك حال المدفوع ( هواي كه دفع شده ) فيما يتحرك فيه ( يعني در آنچه كه هواي مدفوع در آن حركت مي كند كه عبارت باشد از هواي بعدي خودش )، فيلزم إذا تحرك متحرك أن يتحرك العالم، و ( ويلزم ) أن يكون إذا تحرك متحرك بعنف ( باشدت ) أن يتموج ( خبر يكون ) العالم تموجا بعنف و مضاهيا لتموجه ( متحرك ). (د) وأما القائلون ( فلاسفه اي كه قائل اند ) بأن المكان ما يكون الشي ء عليه ( متعلق يكون ) فيأخذون ذلك من العامة إذ يسمون ( عامه ) مجالسهم أمكنة لهم. و نحن لا نبالى ( اهميت نمي دهيم ) أن يسمى مسم ( فاعل يسمي ) هذا ( نام گذاري/آنچه را كه عرف گفته ) مكانا، لكنا لا نشتغل بتحقيق هذا المكان الذي يكون المتمكن عليه ( متعلق يكون )، بل الذي قيل إنه حاو مساو ( از نظر اندازه )، و لا بد منه لكل منتقل حيث كان ( هرجاي كه اين متمكن باشد، چه جاي كه بتواند مستقر شود وچه جاي كه نتواند مستقر شود )، و إن لم يكن مستقرا على مستند.

ص: 515

(ه ) وأما القائلون بأن المكان هو البسيط ( سطح ) كيف كان ( چه حاوي باشد وچه حاوي نباشد ) ، فهم يقولون إنه كما أن سطح الجرة ( كوزه ) مكان للماء، كذلك سطح الماء مكان للجرة، لأنه ( مكان ) سطح مماس لجملة بسيط متصل به ( يعني بامجموعه سطح متمكن ). و يقولون إن الفلك الأعلى متحرك، و كل متحرك فله مكان، فالفلك الأعلى له مكان لكن ليس له نهاية حاوية من محيط ( يعني نهايت كه از جسم محيط باشد وحاي باشد يعني سطح حاوي )، فليس كل مكان هو النهاية الحاوية ( صفت نهايه ) من المحيط ( متعلق نهايه ) ، بل مكانه ( فلك اعلي ) هو السطح الظاهر ( بيرون ) من الفلك الذي تحته ( فلك هشتم، فلك ثوابت ) . (ز) وأما القائلون بأن المكان هو السطح الحاوى فسنذكر مذهبهم و نحققه ( تثبيتش مي كنيم )، فيجب أن نبدأ أول شي ء بإبطال هذه المذاهب ( ابطال مذهب شان صرف نظر از استدلال شان )، ثم نتبعها بكشف المغالطات فى قياساتهم ( يعني ابطال استدلال هاي شان )،

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - چهارشنبه 9 اسفند ماه 91/12/09

ابطال اقوال درباب مكان :

اقوال كه در باره اي مكان ذكر شد شش قول بود؛ يكي اينكه مكان هيولي باشد، دوّم اينكه مكان صورت جسميه باشد، سوّم اينكه مكان بُعد باشد، چهارم اينكه مايستقر عليه الشيء مكان است، پنجم اينكه مكان اي سطح كان باشد وششم آنكه مكان سطح حاوي باشد.

دراين فصل چهار قول از اقوال مذكور را باطل مي كنيم؛ يكي مكان بودن هيولي وديگري مكان بودن صورت جسميه، سوّم اينكه مكان بُعد باشد، چهارم اينكه مكان اي سطح كان باشد وبطلان قول عرف كه مكان مايستقر عليه الشي است به دليل روشن بودن انياز به بيان ندارد.

ص: 516

باطل نمودن اقوال به اين صورت است كه خود اقوال را باطل مي كنيم نه اينكه دليل شان را باطل نماييم، در باره اي دلايل در فصل نهم بحث مي كنيم.

قول اوّل ودوّم باهم باطل مي شود، چهار اشكال بر دوقول به طور مشترك وارد مي گردد بر قول به هيولي اشكال جدا گانه اي هم بيان مي شود.

اشكالات مشترك :

1. مكان چيزي است كه يفارق عنه يعني متمكن از مكان مفارقت مي كند، ولي متحرك از هيولي و از صورت مفارقت نمي كند. پس هيولي وصورت مكان نيست.

به بيان ديگر : مكان مفارقت مي شود وهيولي وصورت مفارقت نمي شود وآنچه كه مفارقت مي شود مغاير است با آنچه كه مفارقت نمي شود. پس مكان غير از هيولي وصورت است.

2. مكان چيزي است كه در آن حركت واقع مي شود وهيولي وصورت چيزي است كه با آنها حركت واقع مي شود وچيزي كه حركت در او است فرق دارد با چيزي كه حركت با او است. پس مكان غير از هيولي وصورت است.

تذكر: بُعد كه مكان شيء محسوب مي شود بين نهايات وجداره اي داخل مثلاً ظرف است، بعبارت ديگر مكان همان گنجايش ظرف است.

3. مكان چيزي است اليه الحركت است وهيولي وصورت ماليه الحركت نيست وچيزي كه اليه الحركت است با چيزي كه اليه الحركت نيست فرق دارد. پس مكان با هيولي وصورت فرق دارد.

4. در باب تبدل عناصر گفته شده است كه آب مثلاً در مكان طبيعي خودش قرار دارد بعداً آفتاب به آن مي تابد وبخار مي شود ودر بخار بازهم قطرات آب وجود دارد وقت كه آفتاب بشتر بتابد آن قطرات هم تبديل به هوا مي شود ومي رود درمكان طبيعي هوا. پس اين عنصر مكانش عوض مي شود ولي هيولي آن عوض نمي شود، وچيزي كه عوض مي شود غير از چيزي است كه عوض نمي شود بنابر اين مكان غير از هيولي است.

ص: 517

هواي را فرض كنيد كه در آب قرار داده شود مثلاً شيشه اي پُر از هوا را در آب سرد قرار مي دهيم مي بينيم كه در جداره اي داخلي آن قطرات آب شكل مي گيرد وهوا تبديل به آب مي شود، در لحظه اي اول كه هوا به آب تبديل مي شود درهمان مكان اولش مي ماند، ولي درهمان لحظه اوّل تبديل هوا به آب صورت اولش نيست؛ چرا كه صورت اوّلش هوايي بود ووقت كه بتديل مي شود صورت آبي مي گيرد. پس در لحظه اي تكون در مكان اوّلش است وصورت اولش را ندارد. پس صورت مكان نيست.

اشكال بر مكان بودن هيولي : سه عبارت داريم كه در آن مكان را مي توانيم بياوريم ولي هيولي را نمي توانيم به كار ببريم؛ يكي اينكه مثلاً چوب كه هيولاي ثانيه است تخت شد ولي نمي توانيم بگوييم كه مكان تخت شد، دوّم اينكه عن الماء كان البخار وسوّم اينكه عن النطفه كان انسانٌ، ولي نمي توانيم بگوييم كه عن المكان كان جسم كذا؛ يعني آب ماده اي بخار است ونطفه هم ماده اي انسان است ولي مكان ماده اي هيچ جسمي نيست.

نكته : اينكه درباره اي هيولي سه مثال آورده ودرمورد مكان دومثال وجه اش اين است كه درباب هيولي هريك از مثال ها به ويژگي اشاره دارد؛ در مثال اوّل ماده هيچ چيزي را از دست نمي دهد فقط صورت صناعي را مي گيرد وصورت طبيعي اش باقي است، درمثال دوم وقت كه صورت بخاري آمد صورت مائي از بين مي رود ودر مثال سوّم صورت كائن وفاسد نمي شود بلكه صورت نطفه كامل مي شود ومندرج مي شود در صورت انسان. امّا در مورد مكان درمثال دوّم جسم آمده وجسم را اگر تكرار كند بازهم مي شود جسم، بعبارت ديگر مثال دوّم بيان يك امر كلي است نه بيان مصاديق، ولي درباب هيولي مثال ها بيان مصاديق است ولذا متعدد اند.

ص: 518

متن : [الفصل السابع ] ز- فصل فى نقض مذهب من ظن أن المكان هيولى او صورة أو أى سطح ملاق كان ( چه سطح حاوي باشد وچه سطح محوي ) أو بعدا أما بيان فساد قول من يرى أن الهيولى أو الصورة مكان، فبأن يعلم (1) أن المكان يفارق عند الحركة، و الهيولى و الصورة لا يفارقان ، (2) و المكان تكون الحركة فيه، و الهيولى و الصورة لا تكون الحركة فيهما، بل معهما (3) والمكان تكون إليه الحركة، و الهيولى و الصورة لا تكون إليهما حركة البتة. (4) والمتكون ( عنصري كه صورت قبلي اش فاسد وصورت جديد گرفت متكون ناميده مي شود ) إذا تكون استبدل مكانه الطبيعى كالماء إذا صار هواء، و لا يستبدل هيولاه الطبيعية ( فلايكون الهيولي مكاناً، محشين ). و فى ابتداء الكون يكون فى المكان الأول، و لا يكون فى صورته ( محشين : فلاتكون الصوره مكاناًَ ). (5) ويقال إن الخشب كان ( صار ) سريرا، و يقال عن الماء كان ( حصل ) بخارٌ، و ( او ن.ب ) عن النطفة كان إنسانا ( صحيح : انسانٌ ) و لا يقال إن المكان كان جسم كذا و لا عن المكان كان جسم كذا ( درمقابل عن الماء ... وعن النطفه... )،

اشکال بر قول سوم در باب مکان 91/12/12

صفحه 119 سطر 3 قوله (و القائلون)

موضوع: اشکال بر قول سوم در باب مکان

قول سوم این بود: مکان، سطح است هر سطحی که باشد چه محیط چه محاط. البته قولی هم بود که محیط، فقط سطح است ولی نمی گفت سطحِ تامّ، بلکه می گفت «ما یستقر علیه الشیء» که سطح تام نبود. یعنی مکان را اگر مستقر علیه قرار بدهیم با تمام متمکن ملاقات ندارد بلکه با قسمتی که متمکن روی آن قرار دارد تماس دارد مثلا وقتی ما می نشینیم سطحی که بر آن مستقر هستیم سطحی است که فقط آن قسمتی را که روی زمین گذاشتیم مکان ما است نه آنچه که کل بدن ما را احاطه کرده است که قول عرف بود و گفتیم که متعرّضِ قولِ عرف نمی شویم (نمی گوییم غلط است) البته به نظر فلاسفه صحیح نیست چون سطح حاوی تمام محوی را احاطه می کند و با تمام محوی ملاقات می کند را مکان قرار می دهیم ولی بنا نبود بگوییم کدام صحیح است و کدام صحیح نیست بلکه می خواهیم اقوال را نقل کنیم.

ص: 519

این قول می گوید تمامِ سطح، با متمکن ملاقات می کند ولی شرط نمی کند که سطحِ ملاقات کننده حاوی باشد یا محوی باشد. سبب اینکه به این قول معتقد شده بود را گفتیم. این قائل می دیدید که فلک نهم حرکت دارد و هر متحرکی مکان دارد پس باید فلک نهم هم مکان داشته باشد اما ملاحظه می کرد که سطح حاوی برای فلک نهم نیست پس اگر مکان را برای سطح حاوی قرار بدهیم فلک نهم مکان ندارد لذا ناچار شدیم مکان را عبارت از مطلق سطح بگیرد که مکان برای فلک نهم، سطح محوی باشد و برای سایر افلاک، سطح حاوی باشد لذا به صورت عام گفت. ولی ما تذکر می دهیم که حرکت فلک نهم، مکانی نیست، اگر حرکتِ مکانی می کرد باید مکان داشته باشد ولی الان که حرکت وضعی دارد لازم نیست مکان داشته باشد.

اگر قائلِ به قول سطح بگوید: هر چیزی که حرکت کند مادی و جسم است و هر چه که مادی و جسم است مکان می خواهد پس هر متحرکی، مکان می خواهد.

اگر قائل، اینطور استدلال کند، جواب مصنف کافی نیست چون مصنف می گوید حرکت، حرکت وضعی است و در حرکت وضعی احتیاج به مکان نداریم چون حرکت در غیر جسم راه ندارد ولو حرکت، وضعی باشد لذا فلک نهم جسم می شود و هر جسمی احتیاج به مکان دارد، اگر مستدل اینگونه استدلال کند که هر حرکت مکانی، احتیاج به مکان دارد می توان جواب داد که فلک نهم، حرکتش مکانی نیست بلکه وضعی است لذا احتیاج به مکان ندارد.

ص: 520

استدلال مصنف، به این بیان دوم است که هر متحرکِ مکانی، احتیاج به مکان دارد لذا جواب مصنف به او صحیح است. مستدل باید اثبات کند که هر متحرکی احتیاج به مکان دارد چون این را اثبات نکرده است.

اشکال دیگری که مصنف در لابلای اشکال اول کرده این است که یک جسم، یک مکان دارد نه دو مکان، ولی بنابر تعریفی که شما از مکان می کنید لازم می آید یک جسم، دو مکان داشته باشد مثلا سطح کوزه، ملاقات با کوزه کرده و آن طرف هم ملاقات با هوای بیرون کرده. الان خود کوزه دو مکان دارد. سطح داخلی کوزه (البته سطح، احتیاج به مکان ندارد این حرفها، تسامح است) مماس با آب است و فرض کن که مکانش آب است. سطح خارجی کوزه، مکانش هوائی است که آن را احاطه کرده (سطح که مکان نمی خواهد لذا دیواره کوزه را لحاظ کردیم) که دو مکان دارد 1 _ جایی که کوزه آن را احاطه کرده 2 _ هوائی که کوزه، محاط به آن است شما می گویی هر سطحی، مکان می شود و این کوزه، دو جسم دارد که دارای سطح اند و یکی محیط به کوزه است و یکی محاط به کوزه است.

توضیح عبارت

(و القائلون بان المکان کل بسیط ملاق بسیط تام کان محیطا او کان محاطا)

کسانی که قائل شدند مکان، هر سطحی است که ملاقات با سطح دیگر کند فقط، ملاقات کردن لازم است. احاطه و محیط بودن و محاط بودن معتبر نیست. همین اندازه که ملاقات باشد مکان حاصل می شود.

ص: 521

«تام» صفت برای ملاقی است یعنی ملاقات باید ملاقات تام باشد یعنی همه سطح متمکن، با سطح مکان ملاقات کرده باشد. یک قولی می گفت مکان، ما یستقر علیه الشی است و نمی گفت که تمام بدن تو با مکان ملاقات کرده بلکه آن بخش از بدن تو که با زمین تماس پیدا کرده را می گوید مکان تو است.

(فیلزمهم ان یجعلوا للجسم الواحد مکانین)

«فیلزمهم» جواب برای امّا است که قبل از «القائلون» توهم می شود، و اشکال بر «القائلون» است.

ترجمه: لازم می آید این قائلون را که قرار بدهند برای جسم واحد، دو مکان. این، اشکالی است که به صورت کلی بیان شد، حال با جمله بعدی (و انه یلزم) تطبیق این قاعده کلی بر مثال کوزه می کند.

(و انه یلزم علی مذهبهم ان یکون للجره مکانان مکان هو سطح الماء الذی فیها)

لازم می آید برای خمره، دو مکان باشد یک مکان که سطح ماء است که در کوزه است.

(و مکان هو سطح الهواء المحیطه بها)

و یک مکان که احاطه کرده به این کوزه.

تا اینجا، صغری را بیان کرد (که جَرّه طبق تفسیری که شما از مکلف کردید دو مکان دارد)

(و قد علم ان الجسم الواحد لا یکون فی مکانین)

این عبارت، کبری است. یعنی جسم واحد، در دو مکان نیست و به تعبیر دیگر، یک متمکن، یک مکان دارد.

(و ان للمتمکن الواحد مکانا واحداً)

و برای متمکنِ واحد، یک مکان است.

ص: 522

(و انما اضطروا الی هذا القول بسبب جعلهم بحرکه الفلک الاعظم)

چه عاملی باعث شد، که اینها به سمت آن قوه رفتند و سپس آن عامل را رد می کند که این، در واقع اشکال دوم است که بر استدلال آنها و بر آنچه که آنها را مضطر به این قول کرده وارد می شود.

مضطر به این قول شدند به خاطر اینکه علم به نوع حرکت فلک اعطم نداشتند. به عبارت دیگر، جاهل بودند که فلک اعظم در چه مقوله ای حرکت می کند آنها فکر می کردند که در مقوله مکان حرکت می کند.

(فظنّهم انها مکانیه)

گمانشان این بود که حرکت فلک اعظم، مکانی است در حالی که قلاً گفتیم مکانی نیست.

(و وجودهم الجرم الاقصی لا فی مکان حاو من خارج و هو متحرک حرکه مکانیه)

تمام نسخ، «و وجودهم» آمده اما ناچاریم وجود را به معنای «وجدانهم» بگیریم یعنی اینچنین یافتند که جسم اقصی، مکانِ خارجی (یعنی مکان حاوی) ندارد لذا برای آن، مکانِ داخل و محوی قائل شدند.

ترجمه: یافتند جرم اقصی را (یعنی فلک نهم را) در مکانی که حاوی باشد و احاطه کند از خارج، قرار نگرفته در حالی که حرکت مکانی را دارد (و در مکان هم نیست و چون حاوی ندارد لذا محوی را مکانش قرار می دهیم) از طرفی هم حرکت مکانی برای او قائل بود لذا مکانش را محوی قرار دادند.

(و اذا علم مذهبا فی الحرکه الوضعیه استغنی عن هذه الکلفه)

اگر مذهب ما (مصنف) در حرکت و ضعیه، داشته می شد، بی نیازی حاصل می شد از این زحمتی که اینها کشیدند.

ص: 523

(و تخلص عن هذه الضروره)

«هذه الضروره» اشاره به اضطروا در دو خط قبل دارد.

خلاصه حاصل می شد از این ضرورت و اضطرار یعنی حرکت، حرکتِ مکانی نیست تا مکان بخواهد بلکه حرکت وضعی است.

بررسي قول کساني که مکان را عبارت از بُعد مي داند و اشکال آن 91/12/13

صفحه 119 سطر 9 قوله (اما القائلون)

موضوع: بررسی قول کسانی که مکان را عبارت از بُعد می داند و اشکال آن

بحث در رسیدگی به اقوال درباره مکان بود یک قول این بود که مکان عبارتست از بُعدی که بین اطراف حاوی وجود دارد مثلا ظرفی را ملاحظه کنید اطراف این ظرف، جداره و دیواره ظرف است در بین این اطراف بُعدی وجود دارد که جسم در آن قرار می گیرد و اشغال می کند که آن بُعد را مکان گفتند نه اینکه سطح دیواره ظرف را مکان بگویند، بلکه آن فاصله بین دیواره ظرف را مکان گویند. این آب که داخل ظرف می ریزیم کجای ظرف را پر می کند؟ همان بُعد و فضایی که بین اطراف است. جسمی که متمکن است آن فضا را پر می کند. قائلین به بعد دو گروه اند: 1 _ خلأ را محال می دانند 2 _ خلأ را معتقدند.

حال ما به قولی می پردازیم که می گوید بُعد، مکان است و خلأ را محال می داند. چند دلیل بر ردّ این قول می آوریم. اینها دلیل بر مدعا داشتند که به دلایل آنها کار نداریم. در فصل نهم به دلائل آنها می پردازیم و جواب می دهیم ولی الان فقط به حرف آنها می پردازیم. و اشکال یا اشکالهایش را ذکر می کنیم.

ص: 524

اشکال اول: آن جسمی که می خواهد این بُعد را اشغال کند آن هم بُعد دارد چون صورت جسمیه دارد و هر چه که صورت جسمیه دارد بُعد دارد پس جسمِ متمکن، بُعد دارد خود ظرفی هم که جسم متمکن، آن را اشغال کند (یا جایی که جسم متمکن آن را اشغال می کند) بُعد است که مکان می باشد. حال سوال ما این است که این دو تا که یکی مکان و یکی بُعدِ متمکن است آیا هر دو موجودند یا یکی موجود است؟ یکدفعه فرض می کنیم که یکی موجود باشد و یکمرتبه فرض می کنیم که هر دو موجود باشند. حالا اگر هر دو موجود بودند دو تا شخص می شوند باز سوال بعدی می کنیم که هر دو، در حالی که مغایرند موجود می باشند یا در حالی که متحدند موجود می باشند. پس مجموع احتمالاتی که داریم 3 تا می شود.

در این اشکال بُعد بودنِ مکان منحصر در سه فرض است که آنها را باطل می کنیم تا این قول باطل شود. آن سه فرض عبارتند از اینکه آن دو بُعد: یا هر دو موجودند یا یکی موجود است. در صورت اول یا هر دو مغایرند یا هر دو متحدند.

اما فرضِ اول: که یک بُعد موجود است: می گوییم آن بُعدی که موجود است حتماً بُعد جسم است چون بدون شک، جسم بُعد دارد هم مصنف که قائل است مکان، سطح است و هم این گروه که قائل است مکان، بُعد است هر دو می گویند جسم، بُعد دارد حتی کسانی مثل شیخ اشراق که قائل به بساطت جسم هستند و جسم را دارای هیولی و صورت نوعیه نمی دانند قائلند که صورت جسمیه را دارد. یعنی هیولی و صورت نوعیه را بعضی منکرند ولی صورت جسمیه را منکر نیستند. پس کسی بُعد جسم را منکر نیست لذا اگر از متمکن و مکان، یکی از آنها بُعد دارد و یکی ندارد باید بگوییم متمکن بُعد دارد پس لازم می آید بُعدی که مکان باشد نداشته باشیم پس چیزی به نام مکان نداریم چون شما می گویید مکان، همان بُعد است.

ص: 525

توضیح عبارت

(و اما القاتلون بان المکان هو البعد الثابت بین اطراف الحاوی)

اما قائلین به اینکه مکان، بُعدی است که ثابت بین اطراف حاوی است.

قید «ثابت» می آورد چون آن بُعد، حرکت نمی کند و متمکن حرکت می کند و از آن بُعد خارج می شود یا به سمت آن بُعد می آید. ظرف را اگر تکان هم بدهی، بُعد آن، ثابت است.

(فنخص الذین یحیلون منهم خلو هذا البعد)

«منهم» یعنی از بین قائلین به بعد.

ترجمه: ما در این بحث اختصاص می دهیم کلام خود را به کسانی که محال می دانند جسم خالی از بُعد باشد.

(ان هذا البعد لا یخلوا اما ان یکون موجوداً مع البعد الذی للجسم المحوی او لا یکون موجوداً)

«ان هذا» مفعول دوم برای نخص است یعنی اختصاص می دهیم (یعنی مخصوصاً بر علیه این گروه استدلال می آوریم).

«هذا البعد»: این بُعدی که شما اجازه نمی دهید خالی باشد و متمکن آن را اشغال می کند و اسم آن را مکان می گذارید خالی نیست از اینکه یا این بُعد، موجود است علاوه بر بُعدی که برای جسم محوی داریم که این را کسی نمی تواند بگوید موجود نیست.

از این عبارت، شروع به دلیل اول بر علیه این گروه است.

(فان لم یکن موجوداً فلیس مع وجود المتمکن فی المکان مکان)

لازمه اش این است که با اینکه متمکن در مکان قرار گرفته مکانی وجود نداشته باشد یعنی «لیس مکان» که «لیس» تامه است. (یعنی کلام شما تناقض دارد).

ص: 526

(لان المتمکن هو هذا الجسم المحوی)

چرا با وجود متمکن فی المکان، لازم می آید مکان نباشد چون متمکن همان جسم محوی است.

(و المکان هو هذا البعد الذی لا یوجد مع بعد الجسم)

یا بُعد جسم یافت نشده لذا متمکن و جسم محوی با بُعد را داریم اما مکانی را که بُعد است همراه ندارد چون فرض می کنید که بُعد، یکی بیشتر نیست و بُعد مکانی را ندارید پس لازم می آید مکانی موجود نباشد.

(و ان کان موجودا معه فلا یخلو اما ان یکون له وجود هو غیر وجود بعد الجسم المحوی بالعدد)

اما فرض دوم که دو بُعد موجوداند و هر دو مغایرند: یعنی اگر آن بُعدی که شما می گویید و اسم آن را مکان می گذارید با بُعد جسم موجود باشد. خالی نیست که برای آن بُعدی که شما آن را مکان قرار می دهید، برای آن وجودی است که آن وجود، غیر از وجودِ بُعدِ محوی است.

«بالعدد» قید برای غیر است یعنی شخصی است و مغایرت عدد و شخص دارند. هر دو بُعدند و نوع و جنس آنها یکی است اما به عدد و شخص با هم مغایرت دارند.

(فهو ممایز له یقبل خواص و اعراضاً هی بالعدد)

فاء نتیجه است و تبیین دیگری برای تعدّدِ دو شخص می کند یعنی بُعدی که شما می گویید عوارضی دارد و بُعد متمکن، عوارض دیگر دارد. و همین اختلافِ عوارض، دو شخصِ مختلف درست می کند.

ترجمه: آن بُعدی که شما گفتید بُعد مکانی است ممایز با بُعد محوی و متمکن است.

ص: 527

ضمیر «هی» به خواص و اعراض بر می گردد.

(اعراضا له من دون التی لبعد الجسم المحوی)

ضمیر «له» به بُعد مکانی بر می گردد.

آن بُعد حاوی که اسمش مکان است اعراضی دارد که غیر از اعراضی است که برای بُعد متمکن و محوی است.

در نسخه کتاب «دون و بالعدد» هر دو به خوبی معنی نمی شود اما نسخه دیگر داریم: «فهو ممایز له یقبل خواص و اعراضا هی بالعدد غیر امثالها التی لبعد الجسم المحوی» (کلمه «اعراضاً له من دون» در این نسخه نیست) و «بالعدد» مربوط به «غیر امثالها» است یعنی این بُعدی که مکان است ممایز با بُعد متمکن است، که این بُعد مکانی قبول می کند خواص و اعراضی را که این خواص و اعراض، بالشخص غیر از خواص و اعراضی است که مثل خودشان است (یعنی هم نوع خودشان است) ولی برای بُعد جسم محوی است. بالشخص، مغایر است اما بالنوع، مثل است.

(و اما ان لا یکون غیره بل یتحد به فیصیر هو هو)

اما فرض سوم که دو بُعد موجودند و هر دو متحدند: یعنی آن بُعدی که شما می گویید غیر از بُعد جسم محوی است بلکه آن بُعدی که شما آن را مکان می گیرید متحدّ با این بُعد محوی است.

«فیصر هو هو» یعنی هر دو بُعد، یکی می شوند. یعنی آن بُعدی که شما می گویید همین بُعدی که در جسم است با هم یکی می شوند.

صفحه 119 سطر 14 قوله (و ان کان غیره)

ص: 528

بیان اشکالِ فرضِ دوم: فرض دوم این بود که اگر این بُعد مکانی، با بُعد متمکن مغایر باشد لازمه اش این است که ما دو بُعد داشته باشیم:

1 _ بُعد بین اطراف حاوی (فضایی که دیواره ظرف است که اسم آن را مکان گذاشته)

2 _ بُعدی که در خود متمکن است و متمکن دارای صورت جسمیه است و دارای بُعد است و این دو بُعد باید موجود باشند و بالعدد و بالشخص باید یکی نباشند.

تا اینجا توضیح فرض بود که مغایرتُِ دو بعد را درست کرد. حال از عبارت «لکن» شروع به بیان اشکال است. لکن ما یک بعد شخصی در اینجا می یابیم به دلیل اینکه وقتی قسمت می کنیم، یک بُعد قسمت می شود نه دو بُعد، یعنی ما می یابیم که بین دو طرفِ ظرف، بُعدی وجود دارد. امری متصل است که یک قسمت را قبول می کند یعنی اگر شما مثلاً این بُعد را نصف کردید آن بُعدِ جسم هم دارد نصف می شود. که یک امر متصل بین دو طرفِ ظرف وجود دارد. بین این دو ظرف، یک فضایی است که این فضا را می توانی با یک قسمت، تقسیم کنی (البته با قسمت شخصی باید باشد) و اشاره هم می کنید و می گویید این طرف، نصفِ بُعد است و آن طرف هم نصف بُعد است پس بین دو طرف ظرف، یک بار بُعد را می یابیم و دو بُعد نیست. یعنی یک شخصِ بُعد است که جسم آن را پر کرده و وقتی جسم، شخص آن را پر کرده دو بُعد نمی تواند باشد چون اگر دو بُعد شود، تداخل بُعدین لازم می آید. دو بُعد باید کنار هم باشند نه داخل هم. اگر داخل هم بروند و همدیگر را بزرگ نکنند تداخل بُعدین می شود. البته ممکن است بگویی یک بُعد، بدون ماده است و یک بُعد با ماده است.

ص: 529

آن بُعدِ ظرف، ماده در درون آن نیست فقط بُعد است. بُعدِ جسم متمکن، ماده هم دارد اگر هر دو ماده داشتند تداخلشان محال بود، اما اگر یکی خالی باشد و یکی ماده داشته باشد اشکال ندارد که یکی در دیگری داخل شود و در ما نحن فیه اینطور اتفاق می افتد که آن که ماده ندارد در آن که ماده دارد، داخل می شود. جواب می دهیم که تداخل بُعدین محال است و ماده ها دخالت ندارند. ماده که بعد ندارند. اگر به ماده صورت جسمیه ندهی اندازه ندارد. در کتاب شوارق الالهام این مطلب خوانده شد و در کتاب شفا در همین فصل می آید که دو بُعد که با هم تداخل می کنند و تداخلشان محال است به خاطر وجود ماده نیست بلکه به خاطر وجود دو بُعد است. دو بُعد، تداخل را نمی پذیرد والا اگر هزار ماده را در یکدیگر تداخل کنی اشکال ندارد چون ماده، بُعد ندارد. ماده اندازه ندارد. تا وقتی به ماده، صورت جسمیه ندهی اصلا بُعدی درست نمی شود پس تداخل مادتین اشکال ندارد بلکه تداخل بُعدین اشکال دارد.

البته بنابر قول به اینکه خلأ محال است همین است که بُعد بدون ماده نداریم یعنی همین فضای خالی ظرف هم در واقع خالی نیست. یک جسم خاصی با بُعد خاصی آن را اشغال کرده. ما اینطور فرض می کنیم که بُعد یعنی فضای خالی در این ظرف، بدون ماده است اگرچه با یک ماده ای دارد پر می شود. حال سوال می شود که اگر بُعدِ متمکن، داخل در بُعد مکان باشد و هر دو هم موجود باشند بُعد در بُعد، داخل می شود و شخصِ واحد می گردد و وحدتی که ما الان به دنبال آن هستیم حاصل می شود و تداخل بُعدین که ما دنبالش هستیم لازم می آید. برای اینکه تداخل بعدین لازم نیاید باید شخصیت هر دو بُعد را حفظ کنی و این نمی شود چون یک شخص در اینجا بیشتر نداریم یعنی وقتی ملاحظه می کنیم، یک شخص است و یک قسمت وارد می شود. اینطور نیست که دو شخص باشد و یکبار این شخص را قسمت کنی و یکبار آن شخص را قسمت کنی. به محض اینکه این شخص، قسمت شود آن شخص هم قسمت می شود پس معلوم می شود که دو تا نیستند. هرگونه قسمتی که بر این بُعدِ متمکن وارد کنی بر بُعدِ مکان هم وارد می شود در حالی که اینها اگر دو شخص بودند عوارضِ مختلف داشتند. قسمتی که عارض بر این است به آن دیگری سرایت نمی کرد چون توضیح دادیم که این، اعراضی دارد غیر از اعراض آن دیگری است. قسمت هم جزء عوارض است. ما قسمت را بر این بُعد وارد می کنیم می بینیم عیناً بر آن بُعد هم وارد شد یعنی عَرَض ها یکی شدند پس معلوم می شود که شخصِ واحد است و متعدد نیست. اگر متعدد بود عَرَضِ آنها فرق می کرد. حال معلوم شد که ما در اینجا یک بُعدِ شخصی داریم نه دو بُعد.

ص: 530

نکته: بُعد، با صورت جسمیه فرقی ندارد و همان صورت جسمیه است. آن قولی که می گفت صورت جسمیه، مکان است می گفت صورت جسمیّه ی خود جسم، مکان جسم است. این می گوید صورت جسمیه که فضای ظرف را تشکیل می دهد مکان جسم است. بله هر دو، صورت را می گویند. آن قول، صورتِ جسمیه خود جسم را می گفت که مکان خود این جسم است نه اینکه یک صورت جسمیه بیرونی مراد باشد. اما این قول می گوید که بُعدی که داخل دیواره ها و اطراف ظرف است مکان می باشد در اینجا که صورت خود جسم با متمکن نیست. صورت جسمیه و متمکن، چیز دیگری است.

پس توجه شد فرضی که داشتیم این بود که بُعدِ مکان با بُعدِ متمکن، شخصاً دو تا باشد ولی بعداً با بیانی که کردیم رسیدیم به اینکه یک بُعد بیشتر نیست و دو بُعد وجود ندارد. حال این یک بُعد برای کدام یک است؟ آیا برای متمکن است یا برای مکان است. متمکن، بدون شک بُعد دارد و آن را نمی توان انکار کرد پس باید بُعدی را که عبارت از مکان است منکر شویم پس باید گفت در این فرض دوم بُعدی به نام بُعد مکان نداریم.

توضیح عبارت

(و ان کان غیره فهناک بعد بین اطراف الحاوی و هو مکان)

اگر آن بُعدی که شما آن را مکان قرار دادید غیر از این بُعد متمکن باشد.

«فهناک»: یعنی در جایی که ظرف و مظروف دارید به قول شما دو تا شخصِ بُعد وجود می گیرد که یک بُعد بین اطراف حاوی است (حاوی را ظرف قرار بدهید) که مکان است و بُعد دیگری که آن هم بین اطراف حاوی است و بین دیواره های ظرف قرار گرفته است (یعنی بُعدی بین دیواره ظرف قرار گرفته که اسم آن را مکان گذاشتید و یک بُعد دیگر هم که برای خود جسم متمکن است که آن هم بین دیواره های حاوی قرار گرفته، هر دو بُعد در یک جا هستند).

ص: 531

(و بعد آخر فی المتمکن ایضا هو بین اطراف الحاوی غیر ذلک بالعدد)

ولی این بُعدِ آخر، غیر از آن بُعد اول است.

«بالعدد» یعنی بالشخص (و قید برای «غیر» است).

تا اینجا، ترسیم فرض است که اگر دو بُعد داشته باشیم چگونه است:

1 _ بُعدی که بین دیواره های ظرف است که اسم آن را مکان می گذاریم 2 _ بُعدِ آخر است بالعدد که برای متمکن است و هر دو بین اطراف ظرف هستند و هر دو بُعد در یک جا هستند. از «لکن معنی» شروع به اشکال است.

(لکن معنی قولنا البعد الشخص الذی بین هذین الشیئین هو انه هذا الامر المتصل بینهما الذی یقبل القسمه الواحد المشار الیها)

گفته ما این بود که بُعد شخصی که موجود است بین هذین الشیئن (مراد دو طرفِ ظرف است. شیئن به معنای طرفین است). این بُعدی که بین هذین الشیئین است امر واحد متصلی است که اگر قسمتش کنیم عارضی را بر آن وارد کردیم و این عارض اینگونه نیست که بر یک بُعد حاصل شود و مغایرِ آن، بر بُعد دیگر حاصل شود. بلکه بر هر دو بُعدی که داریم ادعا می کنیم یک عارض وارد می شود. دو بُعد شخصی است که عارضِ آنها یکی است و نمی توان بین عارض آنها فرق گذاشت. معلوم است که دو بُعد نیستند بلکه یک بُعدند و الا اگر دو بُعد بودند بالاخره یک عارض از عوارض آنها فرق می کرد ولی هیچ چیز فرق نمی کند. همه، یکجا را اشغال کردند و همه با تقسیم، تقسیم می شوند که اینها همه عوارض هستند ولی می بینی همه اینها واحد هستند. به هر دو بُعد با یک اشاره، اشاره می کنیم نه دو اشاره. تقسیمی که می کنیم بر هر دو بُعد یک تقسیم است نه دو تقسیم. یعنی عوارضِ مختلف را وارد می کنیم می بینیم هیچ تفاوتی حاصل نمی شود معلوم می شود که این دو بُعد، یکی هستند و دو بُعد نیستند.

ص: 532

ترجمه: معنای قول ما که می گوییم بُعد شخصی (بُعد معین و بُعد مخصوص) که بین اطراف ظرف است معنای کلام ما این است که این امر متصل که بین شیئین (دیواره های ظرف و اطراف ظرف) است که قسمتِ واحد را قبول می کند و مشارٌ الیها هم هست. (یک قسمت قبول می کند نه اینکه این، یک قسمت قبول کند و آن هم قسمت دیگر قبول کند. هر دو هم مشارٌ الیه به یک اشاره هستند نه دو اشاره).

«البعد الشخصی الذی بین هذین الشیئین» مبتدی است و خبرِ آن را نیاورده چون احتیاج به آن نداشته. در وقتی که معنی می کند باز هم خبر را نمی آورد و می گوید «انه هذا الامر المتصل بینهما ... المشار الیها» (البته در جمله دوم می توان خبر درست کرد و گفت: «انّه» یعنی آن بُعد شخصی، همین امر متصل است که «هذا الامر المتصل» را خبر گرفت. ولی اگر خبر هم نبود هیچ اشکالی ندارد چون دارد معنای عبارتی را می کند که فقط مبتدای آن را گفته و خبر آن را نگفته لذا در وقت معنی کردن می تواند مبتدی را بگوید و خبر را نگوید.

(فکل ما بین هذا الطرف و هذا الطرف هو هذا البعد الذی بین الطرفین)

در اینجا تعبر به «شیئین» نمی کند بلکه «هذا الطرف و هذا الطرف» می گوید.

یعنی هر چیزی که (مراد از چیز، بُعد است) بین دو طرف این ظرف است همین بعدی است که بین طرفین است نه اینکه چند بُعد باشد.

ص: 533

«هذا البعد» یعنی همین امر متصل که «یقبل القسمه الواحده» و مشار الیها هم هست. آن که بین این طرف و آن طرف است «هذا البعد» است. هذا البعدی که بین الطرفین است یعنی همین بُعد شخصی است.

(فکل ما هو هذا االبعد الذی بین الطرفین المحدودین فهو لا محاله واحد شخصی لاغیر، فیکون کل ما بین هذا الطرف و هذا الطرف بعدا شخصیا واحدا)

نتیجه گرفت آن که بین طرفین است واحد شخصی است و غیر از این واحد شخصی، واحد دیگر نداریم.

ترجمه: هر چه که همین هذا البعد است (نه هر چیزی که بُعد است) بین طرفین محدودین، لا محاله واحد شخصی است.

توجه شود که هم بُعد را شخصی کند و می گوید «هذا البعد» و «بُعد» نمی گوید. هم طرفین را محدودین و معیّنین می کند نه اینکه هر طرفی باشد. (یعنی بین دو طرف، بُعدی است که ممکن است این دو طرف، یک بُعد دارند آن دو طرف هم یک بُعد دارند که بُعدها متعدد می شوند اما وقتی که هذا البعد را داشته باشیم و طرفین هم، طرفین محدودین باشد. یعنی دو طرفِ معین باشد و یک بُعدِ معین باشد در این صورت دو بُعد نداریم بلکه یک بُعد است. تمام سعی مصنف این است که یک بُعد درست شود نه دو بُعد.

چون مطلب مهم است مصنف آن را به عبارتهای مختلف می آورد تا ثابت کند بین دو طرف، بُعدِ واحد است نه متعدد.

(و اذ کان کذلک لم یکن بین هذا الطرف و هذا الطرف بعد للجسم و بعد آخر)

ص: 534

حال که معلوم شد بین این دو طرفِ معین، یک بُعد وجود دارد آن یک بُعد برای کجا است؟ آیا برای متمکن است یا برای مکان است. می فرماید متمکن که مسلّم، بُعد دارد پس این بُعد برای متمکن است و برای مکان نیست یعنی بُعدی به نام مکان نداریم.

ترجمه: وقتی چنین است که بین طرفین معیّنین فقط یک بُعد وجود دارد نمی باشد بین این طرف و آن طرف، بُعدی برای جسمِ متمکن و بُعدی دیگر که مکان باشد. (باز هم تکرار کند).

(لکن البعد الذی للجسم بین الطرفین هذا فالبعد الآخر لیس بموجود هذا)

لکن بُعدی که برای جسم است بین طرفین موجود است یعنی از بین دو بُعدی که آن را یکی کردیم بُعدِ متمکن را یقین داریم که موجود است پس بُعد مکان را باید نفی کنیم.

ترجمه: لکن بُعدی که برای جسم، بین طرفین می باشد موجود است پس بُعد دیگر موجود نیست پس مکانی به نام بُعد نداریم.

«هذا» یعنی «خذ ذا».

متن درس طبیعیات شفا استاد حشمت پور - دوشنبه 14 اسفند ماه 91/12/14

ردّ مذاهب كه درباب مكان بيان شد :

بحث در ردّ مذاهب داشتيم كه در باب مكان بيان شد، يكي از مذاهب اين بود كه مكان بُعد است حال يا بُعد كه مي تواند خالي باشد وخلاء محال نيست و يا اين بُعد نمي تواند خالي باشد چرا كه خلاء ممكن نيست، درباره اي خلاء در فصل آينده بحث مي كنيم در اين فصل قول آنهاي را باطل مي كنيم كه مكان را بُعد مي داند وقائل اند كه خلاء محال است.

ص: 535

دليل اوّل بر بطلان بُعد بودن مكان : بُعدي را كه شما مكان قرار مي دهيد يا با بُعد متمكن موجود است ويا موجود نيست، واگر موجود است يا متحد است با بعد متمكن ويا مغاير است با بُعد متمكن.

اگر بُعد كه مكان است با بُعد متمكن موجود نباشد بُعد مكان نيست چرا كه بُعد متمكن در مكان است واگر بُعد كه مكان است موجود نيست پس مكان بُعد نيست.

اگر بُعد كه مكان قرارش داديد موجود است يا مغاير با بُعد متمكن است ويا متحد با بُعد متمكن است، اگر مغاير باشد بايد بتوانيم آنرا قسمت كنيم، در حاليكه ما يك قسمت بشتر نداريم وآن قسمت مسلماً مال بُعد متمكن است. پس بُعد مكاني مغاير با بُعد متمكن نداريم، امّا چنانچه بُعد مكاني با بُعد كه متمكن است متحد باشد در اين صورت بازهم بُعد مكاني را نداريم وآن بُعدي را كه داريم بُعد متمكن است؛ چون واضح است كه جسم داراي بُعد است.

توضيح مطلب : آنچه را كه در ظرف داريم ومشهود مي باشد بُعد جسم است از طرفي بُعد مكاني را هيچ گاه نمي توانيم نشان دهيم؛ چرا كه اگر جسم را در بياوريم جسم ديگر بلافاصله جاي آنرا مي گيرد؛ چون طبق فرض خلاء را قبول نداريم. پس هيچ گاه بُعد مفرد نداريم كه بگوييم بُعد مفرد مكان است. بله مي شود توهم نماييم كه بُعد مفرد ومكاني داريم، به اين صورت كه « اگر حاوي را خالي نماييم واطراف آن بهم نچسپد ومنطبق نشود در اين صورت بُعد مفرد موجود خواهد بود » توجه داريم كه اين قضيه صادق است چرا كه صدق قضيه اي شرطيه به صدق رابطه وتلازم آن است، امّا مقدم اين قضيه در خارج وجود ندارد چرا كه اگر ظرف خالي شود اطراف آن بخاطر فشارهوا بر هم منطبق مي شود. پس اين قضيه هرچند صادق است ولي در خارج مصداق ندارد. مثل اين است كه بگوييم اگر عدد پنج بر متساويين تقسيم شود يك عدد بر فرد اضافه دارد يعني زوج است. اين قضيه هر چند صادق است ولي مصداق ندارد.

ص: 536

دليل دوّم كه بُعد مكاني نداريم يا بُعد مكان نست :

اگر امر واحدي داشته باشيم وواحد ديگر را كنار آن بگذاريم مجموع خواهيم داشت كه اين مجموع بزرگ تر از اولي است در عدد يا در مقدار؛ مثلاً چنانچه يك را داشته باشيم ويك ديگر را كنارش بگذاريم مي شود دو، كه از يك بزرگ تر است بعبارت ديگر اكثر است ويا اگر مقداري داشته باشيم وبر آن مقداري اضافه نماييم در اين صورت مجموع اعظم از مقدار اوّلي است، چرا كه هركل بزرگ تر از جزء است.

درمانحن فيه اگر ظرف خالي را داشته باشيم بُعد داريم طبق قول به بُعد حال اگر جسمي را در آن بگذاريم بايد بُعد متمكن به بُعد مكاني اضافه شود ومجموع البُعدين اضافه باشد بر يك بُعد درحاليكه چنين نيست. پس بُعد كه مكان باشد نداريم.

به بيان ديگر اگر بُعد محوي در بُعد حاوي داخل شود يا بُعد حاوي معدوم مي شود ويا بُعد حاوي موجود است، اگر بُعد حاوي معدوم شود لازم مي آيد كه موجود داخل در معدوم شود كه باطل است، امّا اگر بُعد حاوي موجود باشد بايد مجموع بُعدين بشتر باشد از بُعد واحد درحاليكه چنين نيست. پس بُعد حاوي نداريم.

متن : و أما إن كان هو ( بُعد مكاني ) هو ( بُعد متمكن )، فليس هناك ( درظرف كه جسم گذاشته شده ) بعد إلا هذا ( بُعد متمكن )، و كذلك إذا تعقبه ( جسم ) جسم آخر ( تفسير كذلك : )لم يكن هناك بعد إلا الذي للجسم الآخر، فلا يوجد ( نسخه بدل : ولايجوز ) البتة بين أطراف الحاوى بعد هو غير بعد المحوى، فلا يجوز عندهم ( قائلين به بُعد ) خلوه البتة عن المتمكن. فإذن لا يوجد البعد المفرد إلا فى توهم محالات مثل أن يتوهم أن يبقى ذلك الجسم الحاوى غير منطبق النهايات ( سطوح ) الداخلة بعضها على بعض و لا جسم فيه. و هذا ( قول ) كمن ( كقول من ) يقول: إذا توهمنا الخمسة منقسمة بمتساويين فيكون حينئذ زائدا على الفرد بواحد ( يعني زوج خواهد بود )، فليس يجب ( نبايد اين چنين باشد ) إذا لزم هذا عن توهم، محال هناك ( دربحث ما ) أن تكون ( فاعل يحب ) له ( بُعد مفرد) حقيقة فى الوجود. ( دليل دوّم بر بطلان مكان بودن بُعد :) وكيف يمكن أن يكون بعدان معا، و من البين أن كل بعدين اثنين أكثر من بعد واحد، لأنهما اثنان و مجموع لا لأجل شي ء آخر ( يعني اكثر بودنش بخاطر اثنين بودنش است نه چيزي ديگر )، و كل مجموع بعد أكبر (نسخه بدل : اكثر ) من بعد. فهو أعظم منه، لأن العظيم هو الذي يزيد على القدر ( مقدار اوليه ) بعدد خارج عن الشي ء، و العظيم فى المقادير كالكبير ( نسخه بدل : كالكثير ) فى الأعداد، فكل ما هو أكبر ( نسخه بدل : اكثر ) فى المقادير قدرا، فهو أعظم. فإذا كان بعد يدخل فى بعد، (1) فإما أن يعدم الدخول ( نسخه بدل : المدخول ) فيه، فيكون قد دخل بعد موجود فى معدوم، (2) و إما أن يبقى هو ( بُعد حاوي ) و الداخل فيه ( بُعد محوي ) مجموعين أعظم من واحد منهما، فيكون البعدان أعظم من الواحد. و ليس الأمر كذلك ( كه بُعدان از بُعد واحد بشتر باشد ) لأن مجموعهما هو ( بُعد ) الذي بين النهايات، و ذلك ( بُعد كه بين نهايات است ) بعينه قدر كل واحد منهما، فليس المجموع اعظم من الواحد.

ص: 537

1_بررسي دليل دوم بر بطلان بُعد بودن مکان 2_دليل سوم بر بطلان قول به بُعد بودن مکان 91/12/15

صفحه 120 سطر 15 قوله (ولسائل)

موضوع: 1_بررسی دلیل دوم بر بطلان بُعد بودن مکان 2_دلیل سوم بر بطلان قول به بُعد بودن مکان

اشکال: مستشکل اشکال می کند و نمونه ای می آورد که مجموع، بزرگتر از کلِ واحد نیست بلکه برابر با کل واحد است و نتیجه می گیرد که اگر در این نمونه می توان گفت که مجموع برابر با کل واحد است در ما نحن فیه هم می توان گفت که مجموع برابر کل واحد است پس بُعدِ مکان و بُعدِ متمکن را قبول می کنیم و مجموع، درست می کنیم ولی انتظار نداریم که مجموع، بزرگتر از کل واحد باشد.

بیان نمونه: خطی را که 10 سانتی متر خم می کنیم به طوری که نصف شود و نصف آن با نصفش ملازم شود. الان دو خط 5 سانتی متر پیدا می شود که به هم متصل اند. مجموعِ دو خطِ 5 سانتی را داریم در حالی که اندازه آنها 5 سانت است. یعنی مجموعی درست کردیم که برابر با کلِ واحد است البته باید خط را از وسط تا کنیم که 5 سانت بر 5 سانت منطبق شود. الان دو تا خط داریم که دو تا 5 سانتی متر روی هم قرار گرفته که مجموعاً 10 سانت است ولی الان که رویت می کنیم می بینیم مجموع، 5 سانت شده لذا اشکال ندارد که در ما نحن فیه هم همین را بگوییم که مجموع البُعدین برابر با بُعد واحد است یعنی بُعد متمکن و بُعد مکان را جمع کنیم برابر با بُعد متمکن به تنهایی است یا برابر با بُعد مکان به تنهایی است.

ص: 538

توضیح عبارت

(و لسائل ان یسال ههنا بحال الخط اذا عطف حتی لزم نصفُه)

در نسخه ای (فقال الخط) به جای (بحال الخط) آمده اگر (فیقول) بود خوب بود اما (فقال) خیلی مناسب با (یسال) نیست لذا کلمه (بحال) را به حال خودش می گذاریم و شیخ هم (بحال) دارد و در (یسال) تصرف می کنیم. سائل می تواند تشبیه کند ما نحن فیه را به حال خط.

ما نحن فیه شبیه به خط معطف است و ما هم «یسال» را به معنای تشبیه می آوریم یعنی سائل می تواند ما نحن فیه را به حال خود تشبیه کند.

«اذا عَطَفَ» یعنی خم شود به طوری که نصفِ این خط با نصف دیگرش ملازم باشد یعنی از وسط تا کنیم و از هم جدا نشوند و پاره نشود ولی 10 سانتی، 5 سانتی شود در این صورت مجموع که 10 سانت بود با تا شدن 2 تا 5 سانت شد. این دو تا 5 سانتی را روی هم که نگاه می کنیم 5 سانت است. پس لازم نیست مجموع بزرگتر از کلِ واحد باشد.

نسخه صحیح: لزم نصفُه نصفَه (باید کلمه «نصفَه» به کتاب اضافه شود)

(فیکون خطان و مجموعهما فی الطول لا یزید علی طول واحد منهما)

اینها دو تا خط اند اما مجموع آنها در طول، اگر جمع کنی، اضافه بر طول کل واحد منهما نیاروند در عَرض هم کار نداریم چون خط عَرض ندارد.

(لکل هذا محال)

اینکه خطی اینچنین باشد (یعنی مجموع باشد و در عین حال برابر کل واحد باشد) غلط است. و در خود خط هم تصویر ندارد به این صورت که این دو خط یا وضع واحد دارند یا در وضع خودشان با هم تغییر دارند و فرق دارند. مراد از وضع، اشاره حسی است یعنی یا چنان قرار گرفتند که به آنها با دو اشاره حسی اشاره می شود یا با یک اشاره حسی اشاره می شود مثلا اگر دو خط بر هم منطبق نشوند مثل زاویه قائمه یا حاده تشکیل دهند به هر کدام از دو خط باید اشاره مستقل کنیم. پس تمیّزِ در وضع و اشاره دارند.

ص: 539

فرض دیگر: این دو خط بر هم منطبق شوند و با یک اشاره به آن اشاره کنیم.

پس دو حالت برای این خطی که خم می شود تصور می گردد.

1_ این دو خط، در وضع با هم جدا باشند یعنی به آن اشاره شود به این هم اشاره دیگر شود.

2_ به هم منطبق شوند که با یک اشاره به هر دو اشاره شود.

در فرض اول، مجموع بزرگتر از واحد است شما که می گویی مجموع، 5 سانت است یکی را نگاه می کنی. اگر دو تا را نگاه کنی 5 سانت نیست. بلکه دو تا 5 سانتی است که 10 سانت می شود و 10 سانت که مجموع دو خط است اکبر از کل واحد است.

اما اگر فرض دوم باشد که بر هم منطبق شدند به طوری که با یک اشاره به آن اشاره کردیم حکمش این است که این دو خط، دو خط نیستند بلکه یک خط هستند. علی الخصوص که خطها عرض ندارند و اگر این نصف بر آن نصف منطبق شود ضخیم تر نمی شود بلکه ضخامتش به همان حدی است که در اول بوده است. پس یک خط در خط دیگر گم شده و فقط یک خط 5 سانت است. پس در فرض اول، مجموع است و بزرگتر از کل واحد است و در فرض دوم، بزرگتر از کل واحد نیست و مجموع وجود ندارد. پس در کجا یافتی که دو خط، مجموعشان برابر با کل واحد باشد. شما ما نحن فیه را به این خط که مشبه به است تشبیه کردید و ما مشبه به را خراب کردیم پس این تشبیه باطل است پس این قاعده که مجموع بزرگتر از کل واحد است جاری است و در ما نحن فیه اجرا می شود که در ما نحن فیه دو بُعد نداریم و یک بُعد است که برای مکان است نه متمکن.

ص: 540

(لانه لا یخلوا اما ان یتمیز کل نصف عن الآخر فی الوضع)

این، قسم اول است و قسم دوم در صفحه 121 سطر اول با عبارت «اما ان یتحدا خطا واحداً» می آید. این عبارت، قسم اول است که هر کدام از دو نصف، از دیگری در وضع متمیز شود یعنی اشاره مستقل داشته باشد.

(فیکون مجموع الخطین یفعل بعدا غیر بعدٍ واحد منهما و اکبر منه)

ضمیر «منه» به بُعد کل واحد منهما برمی گردد.

این دو خط که هر کدام در فرض ما 5 سانت بودند مجموعی درست می کنند که این مجموع، می سازد بُعدی را (بُعد 10 سانت را) که غیر از بُعد هر یک از آن 5 سانت ها است.

این روشی است چون دو خط از هم جدا هستند و به هر کدام اشاره مستقل می شود مثلا این دو خط، زاویه درست کردند ولو زاویه حاده باشد.

(و ان کان لیس علی الاستقامه لم یکن الانعطاف)

بعضی گفتند نسخه کتاب، غلط است و ارزش ندارد که تلاش کنیم تا نسخه را تصحیح کنیم اما بعضی نسخه را با دو بیان درست کردند. مرحوم آقا جمال زحمت کشیده و درست کرده که در یک بیان اصرار می کند (إن) وصلیه است نه شرطیه و در دو بیان هم (ان) را شرطیه می گیرد.

احتمال اینکه «ان» شرطیه باشد: در مورد این دو خط که تا شدند سه فرض وجود دارد.

1_ تا شوند و بر هم منطبق نشوند: این همان است که گفتیم.

ص: 541

2_ تا شوند و بر هم منطبق شوند: این همان است که بعداً در صفحه 121 سطر اول می گوییم.

3_ خطی را که تا می کنیم از همان قسمتِ تا شده می شکند و اتصال، به هم می خورد.

فرض اول را گفته و فرض دوم را بعداً می گوید و فرض سوم را الان می گوید که دو تا پاره خطِ جدا داریم که بر استقامت و در امتداد هم نیستند و انعطاف و خمیدگی هم نیست بلکه شکستگی است یعنی هم بر استقامت و در امتداد هم نیستند چون تا شدند و هم خمیدگی نیست بلکه شکستگی است و از هم جدا شدند، در این حالت می گوید ما یک بُعد نداریم که ببینیم با مجموع مساوی است یا نه؟ اینجا دو بُعدِ جدا است یک 5 سانتی جدا است و یک 5 سانتی دیگر که جداست.

ترجمه: این خط، علی الاستقامه نماند و در امتداد هم نماند بلکه تا شده و استقامتی را که داشت از دست داد. اگر این خط علی الاستقامه نباشد ( البته در بعضی نسخه، «و لم یکن» با واو آمده که خیلی مشکل است معنی کنیم) انعطاف هم نیست در این صورت بُعد واحد، شامل مجموع نمی شود چون مجموعی نداریم بلکه بُعدی از بُعد دیگر جدا است. اصلا مجموعی درست نمی شود تا بعدا بگوییم مجموع مساوی با کل واحد است یا نیست.

اما اگر «این» را وصلیه بگیریم دو احتمال است.

احتمال اول: (لم یکن الانعطاف) را عطف بگیریم بر (علی الاستقامه) یا اگر واو در نسخه ای نیست، بدل برای (علی الاستقامه) بگیریم که (لیس) بر سر لم یکن الانعطاف درآید. این احتمال را مرحوم آقای جمال ذکر می کند و قبولش می کند.

ص: 542

احتمال دوم: این آقا جمال خودش می فرماید و تاییدش می کند که (لم یکن الانعطاف) را عطف بر (لیس علی الاستقامه) می گیرد که (لیس) بر آن داخل نمی شود حال یا عطف می گیرد اگر واو باشد یا بدل می گیرد اگر واو نباشد.

ترجمه: ولو این خطی که تا شده استقامت ندارد (یعنی دو تا پاره خط آن، در امتداد هم نیستند) و اینطور نیست که انعطاف نباشد بلکه انعطاف هست («لیس» را بر «لم یکن» وارد می کنیم و نفیِ نفی، اثبات می شود).

«لا یکون»، عطف بر «فیکون مجموع الخط» می شود و می گوییم بُعد واحد شامل هر دو نمی شود بلکه شامل نصف از این مجموع می شود و مجموع بزرگتر از هر یک از این دو صفت می شود.

(و لا یکون البعد الواحد متناول لمجموعهما بل یتمیز بعد و بعد)

یعنی این 5 سانت را جدا و آن 5 سانت را جدا حساب کنیم و مجموع 10 سانت شود و در این صورت، انعطاف را قبول می کند و با قبول انعطاف، توضیح می دهد که احتمال سوم از آن در نمی آید.

(و اما ان یتحدا خطا واحدا ان امکن ذلک فحینئذ لایکون خطان بل خط واحد)

و یا این دو خطی که از تا کردن خط اول بوجود آمدند با هم متحد می شوند به عنوان یک خط.

(ان امکن ذلک) فیه برای چیست؟

دو تا خط چون عرض ندارند انطباقشان بر هم و ایجاد خط واحد از آن دو تا هیچ اشکال ندارد و امری ممکن است. این خط با آن خط، هر دو بدون عرض اند و بر هم منطبق می شوند و خطِ بی عرض درست می کند که از انطباق دو خط درست می شود چون خط اگر عرض ندارد اگر روی هم بگذاری عرض درست نمی شود. از دو تا صفر، عدد حادث نمی شود. انطباق یعنی تداخل می کند و تداخل در جایی که بُعد وجود دارد محال است اما اگر بُعد وجود ندارد محال نیست. این دو خط در طول نمی توانند تداخل کنند اما در عرض می توانند تداخل کنند. اگر این، عرض داشت و آن هم عرض داشت هر دو عرض با هم مقاومت می کردند و تداخل نمی کردند، دو جسم چرا نمی توانند در یکدیگر تداخل کنند؟ چون هر جسمی، سه بعد دارد و طول این جسم باید در طول آن جسم تداخل کند و هر دو طول دارند و عرض این جسم باید در عرض آن جسم تداخل کند و هر دو عرض دارند. هکذا عمق این باید در عمق آن تداخل کند و هر دو هم عمق دارند.

ص: 543

اما اگر دو خط عرض نداشتند تداخل صدق نمی کند چون عرض وجود ندارد. پس انطباق دو خط یا به تعبیر دقیق تر، تداخل دو خط اگر به لحاظ عرض باشد اشکال ندارد. پس چرا می گوید (ان امکن). نیاز به قید (ان امکن) نبود چون دو خط کاملا بر هم منطبق می شوند و در یکدیگر تداخل می کنند. این (ان امکن ذلک) را مصنف به خاطر کلمه اتحاد آورد. چون می دانید که مصنف معتقد است که اتحاد باطل است و در همه جا اتحاد را باطل می داند. در بحث اتحاد عاقل و معقول که وارد می شود این مطلب را بیان می کند و می گوید نه تنها اتحاد عاقل و معقول باطل است بلکه اصلا اتحاد باطل است مگر اینکه اتحاد، اتحاد مجازی باشد اتحاد مجازی مثل اینکه آب را با خاک مخلوط کنی تا گِل بدست آید که این در واقع اتحاد نیست بلکه اختلاط و ترکیب است که مجازاً به آن اتحاد می گوییم.

دو مثال برای اتحاد مجازی می زند، یکی همین مثال گِل است و یکی هم مثال به این می زند که ابیض، اسود شود. اتحاد مجازی را قبول می کند ولی اتحاد حقیقی را در هیچ جا قبول نمی کند در ما نحن فیه هم همین را می گوید که اگر دو خط را بخواهی متحد کنی اتحاد ممکن نیست لذا می گوید (ان امکن ذلک) یعنی اگر اتحاد ممکن باشد. آن بیان که می کردیم «اتحاد من جهه العرض» بود و این را مصنف، اشکال نمی گیرد این اتحادی را که می گوید اتحادِ مطلق است یعنی دو خط به لحاظ عرضشان متحد شوند و به لحاظ ماهیت متحد شوند و به لحاظ اندازه هم متحد شوند. متحد به معنای همین است. این را اجازه نمی دهد که دو خط، شخصِ واحد باشند لذا می گوید (ان امکن ذلک). پس این قید به خاطر این است که اتحاد را در اینجا فقط اتحاد به لحاظ عرض نگرفته بلکه اتحادِ دو خط به تمام معنی گرفته و لذا اجازه نمی دهد.

ص: 544

ترجمه: در این هنگام که این دو خط، یک خط شدند، تحقق پیدا نمی کند دو خط، بلکه یک خط است. (لا یکون) تامه است.

صفحه 121 سطر 2 (و الاجسام التی تمنع عن التداخل)

مطلب جدیدی را شروع می کند که می تواند دلیل سوم بر بطلان قول به بُعد باشد یا جواب سوال مقدر باشد هر دو احتمال ممکن است. استاد این را جواب سوال مقدر قرار می دهد. چون دلیل مستقل اگر بخواهیم بگیریم نیاز به توضیح ندارد و واضح است. اما اگر بخواهیم جواب سوال مقدر بگیریم باید به قبل ربط بدهیم. (و وقتی دلیل مستقل قرار بدهیم فقط توضیح می دهیم و ارتباط دادن به قبل لازم نیست اما اگر جواب سوال مقدر بگیری هم باید توضیح بدهی هم باید به قبل ارتباط بدهی).

در دلیل دوم گفتیم که اگر مکان، بُعد باشد ما دو بُعد خواهیم داشت: 1_ بُعدی که عبارت از مکان است 2_ بُعدی که عبارت از متمکن است و مجموع البعدین باید اعظم از واحد باشد همانطور که دلیل را توضیح دادیم تا به آخرش رسیدیم. حال معترضی می گوید که درست است دو بُعد داریم ولی دو بُعد، با هم تداخل می کنند و یک بُعد می شود لذا نمی توان گفت مجموع البعدین داریم که باید بزرگتر از بُعد واحد باشد. این مجموع البعدین، تداخل کردند و چون تداخل کردند اشکال ندارد که به اندازه بُعد واحد باشد. قبول داریم در جایی که تداخل نیست مجموع بزرگتر از کل واحد باشد ولی در اینجا تداخل، است و چون تداخل است لازم نیست بزرگتر از کل واحد باشد.

ص: 545

به این گوینده می گوییم تداخل، باطل است. او می گوید تداخلی باطل است که جسمی بخواهد در جسم دیگر داخل شود یعنی بُعدِ همراه با ماده بخواهد و در بُعد همراه ماده وارد شود که دو جسم هستند و تداخلِ این محال است. اما اگر بُعدِ همراه ماده که عبارت از جسم است بخواهد در بُعد خالی یعنی در بُعدی که ماده ندارد بخواهد وارد شود این، تداخلِ محال نیست. ظرف را خالی می کنیم و خود ظرف یک بُعدی دارد سپس جسم را که آب است داخل آن میریزیم. آن بُعدِ با ماده که جسمِ آب را تشکیل داده در بُعد خالی از ماده که درون فضای ظرف است واقع می شود و تداخل رخ می دهد بدون اینکه اشکالی پیش آید. اگر جسم در ظرف بود و ما جسم دیگر را در ظرف می ریختیم تداخل جسمین بود که باطل بود اما ما یک فضایی در این ظرف داریم که این جسم را در آن فضا می ریزیم و آن فضا، یک بُعد است و این جسم هم دارای یک بُعد است این بُعد در آن بُعد تداخل می کند. چون یکی از آنها ماده ندارد و یکی ماده دارد تداخلِ محال لازم نمی آید به تعبیر دیگر، یکی جسم است و یکی فضا است و جسم را در فضا که قرار بدهیم تداخل جسمین نمی شود.

مستشکل، کانّه ماده ها و هیولاها را مزاحم تداخل می داند. آنجا که ماده وجود دارد تداخلِ بُعدین را اجازه نمی دهد آنجا که یکی از دو بُعد همراه ماده نیست تداخل را اجازه می دهد پس معلوم می شود که امتناع تداخل را به گردن ماده می گذارد که اگر ماده نبود تداخل مجاز است. حال ما در جواب آن باید بحث کنیم که در تداخل یا استحاله تداخل، ماده دخالت دارد یا ندارد. مستشکل، اشکال خود را گفت و بیان کردیم که چه نظری داشته. ما آن نظر را می خواستیم خراب کنیم. نظرش این بود که ماده باعث تداخل است و امتناع تداخل به خاطر وجود ماده است. اگر ماده را برداریم امتناع تداخل از بین می رود حال باید بحث کنیم که آیا امتناع تداخل از ناحیه ماده می آید. یا دو بُعد تداخل نمی کنند چه ماده باشد چه نباشد. ما اثبات می کنیم که دو بُعد نمی توانند تداخل کنند چه ماده باشد چه نباشد. چه هر دو با ماده باشند چه یکی با ماده باشد و یکی نباشد. آنچه که مهم است بُعد می باشد. و در این فرض که شما می کنید و می گویید ما جسمی را در فضای ظرف قرار می دهیم بالاخره دو بُعد را دارید ولو فضای ظرف، ماده ندارد ولی بُعد را دارد.

ص: 546

این جسم هم که بُعد دارد در این صورت تداخل بُعدین می شود و تداخل بُعدین محال است چنانچه ثابت خواهیم کرد. تداخل دو ماده مطرح نیست پس این قائل، استحاله تداخل را مربوط به هیولی می کند ما باید ثابت کنیم که استحاله تداخل مربوط به بُعد است نه به هیولی.

این بحثی که الان شروع می کنیم همین است که استحاله مربوط به بُعد است لذا اگر دو بُعد در یکدیگر جمع شدند تداخلشان جایز نیست. باید مجموع را بگیرید و اگر مجموع، گرفتید دوباره حرفها برمی گردد که مجموع باید بزرگتر از کل واحد باشد در حالی که بزرگتر نیست. در این صورت استدلال دوم ما تکمیل می شود.

پس این دارد استدلال دوم را رد می کند و ما داریم از آن دفاع می کنیم.

می توان این را دلیل مستقل قرار داد و گفت: اگر مکان، بُعد باشد متمکن هم صاحب بُعد است و اگر متمکن بخواهد در مکان قرار بگیرد بُعدی در بُعدی واقع می شود بدون اینکه بُعدِ مدخول فیه بزرگتر شود و این، تداخل بعدین است چون بُعدی اگر در بُعدی داخل شود و مدخول فیه بزرگتر شود تداخل بعدین نیست. اما، اگر بزرگتر نشود تداخل بعدین است. در ما نحن فیه وقتی متمکن وارد بُعد مکان می شود بُعدِ مکان، بزرگتر نمی شود پس تداخل اتفاق می افتد. اگر تداخل مربوط به بُعدین باشد تداخلِ محال اتفاق می افتد. و چون تداخل، محال است باید یک بُعد داشته باشیم که آن یک بُعد برای جسم است پس مکانی که عبارت از بُعد باشد نداریم. دراین صورت، این دلیل، مستقل شد و کاری به دلیل دوم نداشتیم. این که بیان کردیم فهرستِ بحث بود حال مصنف که وارد بحث می شود به طور مفصل توضیح می دهد. فرض می کند دو جسم را که در یکدیگر تداخل کنند. می گوید تداخل محال است. عامل استحاله چیست؟

ص: 547

آیا صورت نوعیه این جسم با صورت نوعیه آن جسم نمی سازد که تداخل به وجود می آید؟ البته ما معتقدیم که تداخل از ناحیه صورت جسمیه است. این جسم و آن جسم هر کدام، صورت جسمیه دارند و صورت جسمیه را بُعد می گوییم. تداخل محال است به خاطر صورت جسمیه. اما الان بحث ما صورت جسمیه نیست. لذا اگر مصنف تعبیر به صورت، می کند مرادش صورت جسمیه نیست بلکه صورت نوعیه است. یعنی آیا این دو تا، صورت نوعیه آنها تداخل می کند که محال است.

دو جسم داريم كه يك جسم مثلا سنگ است و يك جسم تنه درخت است. كه دو تا صورت نوعيه دارند كه يكي، صورت نوعيه سنگ را دارد و يكي صورت نوعيه چوب را دارد آيا وقتي كه سنگ نمي تواند در چوب داخل شود يا چوب نمي تواند در سنگ داخل شود به خاطر صورت نوعيه آنها است؟

مي فرمايد خير. ما صورت نوعيه چوب را اگر بتوانيم تبديل به سنگ مي كنيم باز هم مي بينيم تداخل صورت نمي گيرد. پس معلوم مي شود كه استحاله تداخل از ناحيه صورت نوعيه نيست.

آيا استحاله تداخل از ناحيه كيفيت است. مثل يك جسم حرارت دارد و يك جسم برودت دارد. اگر اين دو جسم را نمي توانيم در يكديگر تداخل كنيم آيا به خاطر اين است كه حرارت و برودت با يكديگر نمي سازند؟ اين هم نيست. اگر حرارت را برداريد و به جاي حرارت، برودت بگذاريد باز هم مي بيني دو جسم در يكديگر تداخل نمي كنند پس معلوم مي شود كه وجود دو كيفيت مخالف، مانع تداخل نبوده. همانطور كه وجود دو صورت نوعيه مخالف، مانع تداخل نبوده. ما اين مخالفها را كه صورت نوعيه يا كيفيت است را بر مي داريم باز هم مي بينيم استحاله تداخل باقي است پس مي فهميم كه استحاله به خاطر اين كيفيتها و صورتها نبوده است.

ص: 548

توضيح عبارت

(والاجسام التي تمتنع عن التداخل ليس الذي منع ذلك من هذا الجسم ان يدخل في ذلك الجسم جمله ما يشتمل عليه الجسم من الصوره و الكيفيات و غير ذلك)

اجسامي كه مانع از تداخل هستند بايد ببينيم چه چيزِ آنها مانع از تداخل است. آيا كيفيت، صورت نوعيه، هيولی يا صورت جسميه آنها مانع است. مجموع آنچه كه در اين جسم است را ملاحظه مي كنيم تا ببينيم مانع از تداخل چه چيز است.

مصنف مي فرمايد مجموع جسم، بما هو مجموع مانع تداخل نسبت چون اجزاء آن را كه نگاه مي كني مي بيني صورت نوعيه آن مانع نيست. كيفيت آن هم مانع نيست. بعدا هم ثابت مي كنيم هيولاي آن هم مانع نيست پس نمي توان گفت كه اين مجموع با آن مجموع مانع است يعني مجموع را مانع نمي گيريم بايد به سراغ اجزاء برويم چون مجموع از اجزا درست مي شوداگر همه اجزاء مانع نباشند نمي توانيم بگوييم مجموع مانع است. مي بينيم بعضي اجزاء مانع نيستند. منحصر در يك جزء مي شود كه آن يك جزء مانع است.

«ذلك» مرحوم جلوه اشاره به تداخل می گیرد ولي تكرار در عبارت لازم مي آيد چون در ادامه «ان يدخل في ذلك الجسم» مي گويد لذا اگر در عبارت كلمه «ذلك» يا كلمه «ان يدخل نبود» بهتر معني مي شد

اگر (ذلك) را اشاره به تداخل نگيريم بلكه اشاره به بخش از جسم بگيريم در اين صورت آن تكرار كه بنابر معناي مرحوم جلوه لازم مي آيد لازم نمي آيد. اما بايد از خودمان در بياوريم و بگوييم: جسمي داخل در جسم ديگر شده و قسمت اسفل آن، داخل شده و قسمت فوقاني، بيرون مانده است. الان به بخشي از آن دارد تداخل مي كند. آنچه كه از تداخل اين بخش در جسم ديگر منع می کند چيست؟ آيا مجموع جسم است يا اجزاء جسم است، اگر اجزاء است كدام جزء مراد است؟

ص: 549

ترجمه: آن كه مانع از چنين تداخلي است مجموع آنچه كه جسم بر آن مشتمل است نمي باشد كه آن مجموع عبارت از صورت و كيفيات و غير ذلك است. (غير ذلك يعني بقيه چيزهايي كه در جسم است كه عبارت از هيول و صورت جسميه است)

(فان الصوره الكيفيات ایها فرضت لو لم تكن)

هر كدام از اينها را كه فرض كني نباشد. (البته وقتي ما حرف مي زنيم مي گوييم: فرض كن نباشد. نمي گوييم: فرض كن اگر نباشد) و فرض كني كه جسم موجود است باز مي بيني كه تداخل ممتنع است. آن وقت كه كيفيت و صور موجودند مي بيني تداخل، ممنوع است و وقتي كه فرض مي كني كيفيت و صور نباشد باز مي بيني تداخل، ممنوع است. پس معلوم مي شود كه ممنوعيتِ تداخل از ناحيه صورت نوعيه و كيفيت نيست.

ادامه دليل دوم بر اينکه بُعد مکان نيست. 91/12/16

صفحه 121 سطر 4

موضوع :ادامه دلیل دوم بر اینکه بُعد مکان نیست.

بیان کردیم که اگر تداخل دو جسم محال است باید دید که این تداخل به کل جسم منسوب است یا به جزء جسم منسوب است و اگر به جزء جسم منسوب است به کدام جزء منسوب است یعنی عامل تداخل ، کل جسم است یا جزئی از جسم است و اگر جزء جسم است کدام جزء است .

هر دو گروه ( هم کسانی که قائلند مکان ، بعد است و هم کسانی که منکر آن هستند ) معتقدند که تداخل محال است .

ص: 550

حال بحث این است که استحاله تداخل از ناحیه چیست ؟ و چه چیز در جسم امتناع میکند ؟ آیا تمام آن ( جسم ) ،اِمتناع میکند یا جزئی از اجزاء جسم ، اِمتناع می کند.و اگر جزئی از اجزاء امتناع می کند کدام جزء است ؟

بیان کردیم که صورت نوعیه و کیفیت ، امتناع از تداخل ندارد حال رسیدیم به هیولی که امتناع از تداخل ندارد و ثابت می کنیم که امتناع از تداخل ندارد و در پایان ، بُعد باقی می ماند و معلوم می شود که بُعد ، امتناع از تداخل دارد پس باید در جایی که جسمی در مکان وارد می شود دو بُعد قائل شویم و الا بُعدِ متمکن ، امتناع از تداخل در بُعد مکان می کند چون بنا است که بُعد ها امتناع کنند و ثابت می کنیم که بُعد ها امتناع دارند .

می بینیم جسم در مکان داخل شده اگر هر دو دارای بُعد باشد تداخل بُعدین شده پس باید یکی از بُعدها را منکر شویم تا تداخل بُعدین نشود چون می بینیم که دخول جسم در مکان جائز است در حالی که دخول بُعد در بُعد جائز نیست . می فهمیم در وقتی که دخول جسم در مکان شده ، دخول بُعد در بُعد انجام نگرفته و نتیجه می گیریم که مکان بُعد نیست .

کل مطلب ، بیان شد . حال این بخش را توضیح می دهیم که هیولی ، امتناع از تداخل ندارد :

می فرماید که امتناع از تداخل داشتن را به این صورت بیان می کنیم که هیولی ، تداخل ندارد یا تداخل نمی کند آیا این سلبی که می کنیم و می گوییم (( هیولی تداخل نمی کند )) به نحو سلب تحصیلی است یا سلب عدولی است یعنی مطلق سلب است یا سلب امری است که قابل است که اتفاق بیفتد ولی آن را سلب می کنیم .به عبارت دیگر ، آیا هیولی قابلیت تداخل را دارد و ما تداخل را از آن سلب می کنیم یا مطلقا ، تداخل را سلب می کنیم و کاری به قابلیت آن نداریم . حال همین دو حالت در ما نحن فیه تصور می شود .

ص: 551

امتناع هیولی از تداخل یا به عبارت دیگر ، تداخل نداشتن هیولی را ،هم علی سبیل السلب بیان می کند هم علی سبیل الخاص بیان می کند .

برای سلب مطلق ، دو مثال می زند و مطلب مربوط به هیولی را با همین دو مثال بیان می کند.

مثال اول : ما می گوییم صوت دیده نمی شود ، یعنی معنای رویت را از صوت سلب می کنیم با اینکه صوت ، قابلیت رویت را ندارد ولی با وجود این ، سلب می کنیم پس سلب ، سلب مطلق است یعنی سلب یک شئ که قابل نیست یعنی رویت را از صوت سلب می کنیم نه اینکه برای صوت چیزی که ممکن است را سلب کنیم بلکه چیزی را که برای صوت قابل نیست را سلب می کنیم .

مثال دوم : ما دخول در حرکت را از نفس سلب می کنیم و می گوییم نفس ، داخل در حرکت نمی شود . دخول در حرکت ، شان نفس نیست ولی سلب می شود این سلب ، سلب مطلق است یعنی چنین نیست که ما یکی از شئوون نفس را از نفس نفی کنیم به این صورت که این شان ، برای نفس ، قابلیت دارد و الان دارد سلب می شود . بلکه چیزی را که شان نفس نیست از نفس ، سلب می کنیم .

حالا در ما نحن فیه می گوییم تداخل از هیولی سلب می شود یا امتناع تداخل به هیولی نسبت داده می شودوفرق ندارد ،چه بگویی امتناع تداخل، بر هیولی حمل می شود چه بگویی تداخل از هیولی سلب می شود.در هر دو صورت، چیزی را سلب می کنیم که هیولی شانیت ان را ندارد این سلب، سلب مطلق و تحصیلی است.اما یکبار ما از هیولی می خواهیم تداخل را سلب کنیم ولی سلب خاص می کنیم واین تداخل که به معنای خاص مطرح می شود را از هیولی سلب کنیم .ابتدا برای تداخل ،معنای خاصی می کنیم سپس ان معنای خاص را از هیولی سلب می کنیم.

ص: 552

تداخل را اینگونه معنی می کنیم:دو جسم چنان باشند که اگر به جزئی (یا بخشی)از جسمی اشاره کردی این اشاره عینا ،به جزءمشابه از جسم دیگر باشد.یعنی دو جسم چنان باشند که اگر به بخش سمت راستِ یکی از این دو جسم اشاره کردیم این اشاره ، اشاره به بخش سمت راست جسم دیگر هم باشد.این تداخل است به عبارت دیگردو جسم چنان در یکدیگر تداخل کنند که به هر جزئی از جسمی اشاره کردیم واین اشاره ،اشاره به جسمی از جزء دیگر باشد که برای اشاره به جزء جسم دیگر ، اشاره جدید نخواهد و همان اشاره قبلی کفایت می کند.

حال این تداخل را می خواهیم از هیولی سلب کنیم یعنی دو هیولی داریم که آن ها ،چنان متمییز باشند که اگر به یکی اشاره کردیم کافی برای اشاره به دیگری نباشد و برای اشاره به دیگری باید جداگانه اشاره کرد.

پس روشن شد که در فرض دوم ،تداخل را به معنایی می گوییم و همان تداخل خاص را سلب می کنیم اما در احتمال اول ، تداخل را سلب کردیم بدون این که معنای خاصی برای تداخل بیاوریم و گفتیم هیولی به طور مطلق تداخل ندارد و نظر هم نکردیم که چه نوع تداخلی را نفی می کنیم و آیا هیولی شانیت این تداخل را دارد یا ندارد .

این دو احتمال ، در وقتی که سلب تداخل از هیولی می شود وجود دارد.حال باید دو احتمال را بحث کنیم و ثابت کنیم که در احتمال اول که تداخل را می توان از هیولی سلب کرد ود ر احتمال دوم هم باید ثابت کردکه تداخل را از هیولی می توان سلب کرد .ولی مصنف بعدا مطرح می کند که احتمال اول را اصلا مطرح نمی کنیم چون واضح و مسلم است .فقط احتمال دوم باقی میماند و ان را بحث می کنیم و می گوییم تداخل ندارد ، اما چرا تداخل ندارد ؟باید بیان کنیم که تداخل در مورد آن تصور می شود.بعدابگوییم تداخل ندارد. حال که میخواهیم بیان کنیم تداخل در مورد این تصور می شود پای بُعد به میان میاد.پس نتیجه میگیریم که عامل تداخل،همان بُعد است که توضیح این ها می آید.

ص: 553

در فرض دوم که تداخل در معنای خاص گرفته شد و سلب شد ما طوری وارد مطلب شدیم که دو جسم متداخل را تجزیه کردیم و گفتیم جزئی از این جسم را مورد اشاره قرار می دهیم و این اشاره ،اشاره به جزء آن جسم دیگر هم می شود پس در این معنای خاصی که برای تداخل کردیم تجزیه مدخول فیه و داخل لحاظ شد. بنابراین اگر بخواهیم این تداخل را در مورد هیولی تصور کنیم و سپس سلب کنیم باید هیولی را تجزیه کنیم و بدون تجزیه نمی توان این معنای خاص تداخل را در موردهیولی به کار ببریم و سلب کنیم .و تجزیه هیولی متوقف بر این است که هیولی را صاحب بُعد بدانیم و بدون اینکه بُعدی پیدا کند تجزیه ان ممکن نیست .پس وقتی می خواهیم تداخل را در موردهیولی تصور کنیم و سلب کنیم باید هیولی را تجزیه کنیم یعنی صاحب بُعد کنیم در این صورت هیولی ، همراه بُعد می شود و تداخل و عدم تداخل مربوط به بُعد قرار می گیرد .(تداخل در همه جا به معنای تداخل است . در جایی که سلب میکنیم ،فقط ثابت می کنیم که تداخل نیست اما آیا می توانسته تداخل باشد ولی نیست؟ یا اصلا تداخل نمی تواند باشد؟

جواب میدهیم: در جایی که سلب خاص می کنیم باز هم بیان می کنیم که تداخل نیست اما می توانسته باشد ولی نیست .حال سوال این است که چه وقتی تداخل می توانسته باشد ولی نیست ؟ آن وقتی که بُعد می گیرد اگر بُعد نگرفته باشد اصلا تداخل در مورد آن مطرح نمی شود که بخواهد بَعدا سلب شود بلکه بدون شرط سلب می شود چون تداخل در مورد آن اصلا تصور نمی شود ، پس می توان سلب کرد.

ص: 554

در بحث منطق خواندید که فرق بین سلب تحصیلی و عدولی چیست؟این جا هم تقریبا اشاره به همان دارد .

( ما نمی گوییم اجزاء جسم در خارج موجودند.بلکه می گوییم موجود نیستند ولی می بینیم تداخل در جسم اتفاق نمی افتد حال سوال می کنیم که این به خاطر چه چیز است ؟ چرا اتفاق نمیافتد.آیا بُعدِ آن ،یعنی صورت جسمیه آن نمی گذارد یا صورت نوعیه یا هیولی یا کیفیت آن نمی گذارد که تداخل انجام شود . این مجموعه اجزای جسم ، یک محمولی دارد به نام عدم تداخل ،این محمول آیا برای مجموع است یا برای جزء است ؟اگر برای مجموع است باید ثابت کنی که تمام اجزاء دخالت دارد تا بتوانی بگویی برای مجموع است. اگر می بینید که همه اجزا دخالت ندارند باید بدانی که یک جزء در این مساله ، دخالت دارد و آن جزء نمی گذارد که تداخل حاصل شود.

ماده، صورت جسمیه و صورت نوعیه و کیفیات (البته کیفیات ، جزءنیست ولی اگر جزء حساب کنی )همه این ها اجزای خارجی اند . نمی گوییم جزء شدن با تحلیل درست می شود بلکه جدا شدن با تحلیل درست میشود .هر مرکبی همینطور است که اگر اجزای آن را از هم جدا کنی یعنی تحلیل کردی حال گاهی تحلیل ذهنی است و گاهی تحلیل خارجی است.جسم ،واقعا در خارج مرکب است و اجزاء دارد ولو اجزای آن را نمی توان جدا کرد . ماده و صورت جسمیه دو جزء خارجی اند نه دو جزء تحلیلی.کیفیت را هم تسامحا می توان جزء گفت گر چه جزء نیست.که مجموعا 4 جز می شود حال علت این که این جسم با آن جسم تداخل نمی کند کدام یک از این اجزاء است .یا خود مجموعه است یا یکی از این اجزاء است؟ اگر بگویی مجموعه است پس باید تمام این اجزاء امتناع کنند تا بتوانی بگویی مجموعه ، امتناع میکند .

ص: 555

ما قبول میکنیم که جسم ،مرکب است و نمی توانیم اجزا را برداریم اما الان در ذهن خودمان آن را ندیده می گیریم حال می بینیم که آیا محمول را می توان حمل کرد یا نه ؟ حال یک جزء را ندیده میگیریم و میبینیم که محمول ، هنوز حمل می شود پس معلوم می شود که این محمول برای این جزء نیست . الان امتناع تداخل را برای این جسم داریم حمل می کنیم حال کیفیت را برمیداریم می بینیم امتناع تداخل حمل می شود می فهمیم که امتناع تداخل برای کیفیت نبوه است.ما وقتی می خواهیم موضوعی را بریک مرکبی یا جزئی حمل کنیم ، بقیه اجزاء را که بیرون نمی کنیم تا اشکال شود که این کار را نمی توان در خارج انجام دادو هیولی یاصورت را جداگانه لحاظ کرد . بلکه بقیه اجزاء را ندیده می گیریم باز می بینیم این محمول دارد حمل میشود پس معلوم می شود آن جزءی که ندیده گرفتیم دخالتی در این محمول ندارد.وقتی می گوییم کیفیت را ندیده می گیریم شما اشکال میکنی که کیفیت را جدا کردید و کیفیت دیگر جای آن می آید جواب می دهیم که نمی خواهیم کیفیت را در خارج جدا کنیم .مثل:

حیوان را با ناطق همراه دارید و نمی توانید آن را جدا کنید ولی می توانید این حیوان را ندیده بگیرید باز می بینید که کاتب دارد حمل می شود پس می فهمیم که کاتب به حیوانیت کار ندارد بلکه به ناطقیت کار دارد.در ما نحن فیه هم نمی خواهیم کیفیت را از جسم بگیریم بلکه کیفیت را ندیده می گیریم و می بینیم که محمول دارد حمل می شود می فهمیم که این محمول ، محمولِ کیفیت نبوده است . صورت نوعیه را ندیده می گیریم میبینیم ، که محمول بازحمل می شود پس معلوم میشود که این محمول ، محمولِ صورت نوعیه هم نبوده است . اما بُعد را ندیده می گیریم می بینیم این محمول حمل نمی شود معلوم می شود که همه مشکلات به خاطر بُعد است و این محمول که عبارت از امتناع تداخل است از ناحیه بُعد است و این بُعد نمی گذارد تداخل انجام شود.

ص: 556

توضیح عبارت

ابتدا توضیحی پیرامون عبارت سطر 3 می دهیم

(فان الصورة و الکیفیات ایها فر ضت لو لم تکن و فرض الجسم موجودا کان التداخل ممتنعا ایضا)

(لو لم تمکن ) را مربوط به (فرض) کردیم و گفتیم هر کدام را فرض کنیم که لو لم تکن باشدکه معنای خوبی نبود و اگر نوشته شده باید خط زده شود .

(الصورة و الکیفیات) اسم(ان)است و(لولم تکن)خبر است و(ایها فرضت)جمله معترضه است.

ترجمه: صورت وکیفیات ، هر کدام را که فرض کنی این صورت و کیفیات اگر نباشد و جسم موجود باشد باز هم می بینی تداخل ممتنع است.پس معلوم می شود امتناع تداخل برای صورت نوعیه و برای تداخل نبوده است زیرا ما فرض می کنیم هر یک از این دو را که نباشند .باز میبینیم محمول که امتناع تداخل است حمل می شود معلوم می شود که این محمول ،برای صورت و کیفیت نبوده است

یعنی (لو لم تکن )را مربوط به (فرضت )نکنید چنان چه در جلسه قبل کردیم بلکه خبر برای (انّ) است.

ترجمه: صورت و کیفیت هر کدام که فرض شدند اگر این صورت و کیفیت ، وجود نداشتند و جسم موجود بود باز هم تداخل ممتنع است .

(و لَیس الهیولی هی التَی تَمتنع عن مداخله هیولی اَخری بالَعدد)

وقتی می گوییم جسم تداخل نمی کند این(تداخل نمیکند )برای هیولای جسم هم نیست .

( بالعدد) قید برای اخری است یعنی این چنین نیست که هیولی امتناع کند از مداخله هیولی دیگر که شخص دیگر هیولی است .

ص: 557

چرا قید بالعدد را می آورد؟ هیولی ، واحد مبهم است و دو هیولی نداریم که فرض کنیم که یکی در دیگری تداخل می کند یا تداخل نمی کند بلکه در جهانِ عنصر ، یک هیولی بیشتر نیست .معنی ندارد که بحث تداخل مطرح شود .هیولی باید شخصی شود و در جای خودش گفته شده که با بُعد (یعنی صورت جسمیه )و صورت نوعیه ، مجموعا هیولی را شخصی می کنند . بعد از این که صورت نوعیه خاص به آ ن دادیم هیولی ، شخصیه می شود .البته فقط صورت نوعیه نیست بلکه عوارض شخصیه هم باید بیایند که یک شخص هیولی در این جسم حاصل می شودو شخص هیولی دیگر در جسم دیگر حاصل می شود.مثلا این آب و آن آب که دو هیولی شخصی برای این ها است ولو اگر صورت نوعیه و صورت جسمیه و کیفیت و امثال ذلک را برداری هر دو یک هیولی دارند ولی وقتی که این آب از آن آب جدا می شود (الان به صورت نوعیه جدانشده بلکه به صورت شخصیه جدا شده .گاهی هم ممکن است به صورت نوعیه جدا کنی علی ایّ حال اگر دو جسم داریم حال این دو جسم آب باشند که صورت نوعیه آن ها جدا نیست یایکی آب باشد و یکی سنگ باشد که صورت نوعیه آن ها فرق دارد. در هر صورت در این جسم یک هیولای شخصیه درست می شودودر آن جسم هیولای شخصی دیگر درست می شود.)حال می گوییم این دو تا با هم تداخل می کنند .

علت اینکه قید بالعدد را آورده چون بحث در هیولایی است که دو تا شخص شده باشد.ما ایندو را داریم بحث می کنیم که تداخل شده یا نشده است .و الا هیولایی که شخص نشده یکی بیشتر نیست و تداخل در مورد آن اصلا امکان ندارد تا بگوییم ایا تداخل می شود یا نمی شود .این که قید بالعدد می آورد به خاطر این است که جایی را مطرح کند که جای بحث تداخل در ان نباشد .

ص: 558

ترجمه:این طور نیست که هیولای شخصیه ای امتناع کند از دخول هیولای شخصیه ای دیگر، این مدعا است که امتناع تداخل مربوط به هیولی نیست.

(و ذلک انا اذا قلنا ان الهیولی تمتنع عن مداخلةهیولی اخری)

از اینجا می خواهد استدلال را شروع کند ولی قبل از این که استدلال را شروع کنددو فرض را مطرح می کند که در این جمله ای که مدعای ما بود تداخل را از هیولی سلب می کنیم یا امتناع تداخل را به هیولی نسبت می دهیم .این سلب تداخل از هیولی به دو صورت است . دو گونه سلب را مطرح می کند و سپس وارد استدلال می شود.پس مدعا این است که هیولی تداخل نمیکند که در دو جا می توان بحث را مطرح کرد و اثبات کرد 1. در جایی که سلب تداخل از هیولی سلب مطلق باشد 2. سلب خاص باشد .هر دو را باید بحث کنیم و استدلال کنیم اما سلب مطلق را می گوید که احتیاج به استدلال ندارد و در سلب خاص وارد استدلال می شود .

این (وذلک )استدلال نیست بلکه تقسیم بحث به دو قسم است .

ترجمه:وقتی می گوییم این هیولی امتناع دارد از این که هیولای دیگر مداخله کند.

امتناع دارد یعنی مداخله نمی کند.(مداخله نمی کند )به صورت سلب است.

(اماان یکون علی سبیل السلب کقولنا ان الصوت لا یری)

یا این ، به صورت سلب است و قسم دوم را در خط بعدی با عبارت (و اما ان یکون) بیان می کند .یعنی یا سلب تحصیلی است یا سلب عدولی است به تعبیر بهتر یا می گوییم تداخل نمی کند یا میگوییم امتناع از تداخل می کند .این که می گوییم تداخل نمی کند ، سلب است . امتناع از تداخل می کند ، ظاهر آن ایجاب است ولی این هم به سلب بر میگردد ولی سلب عدولی نه سلب تحصیلی.

ص: 559

حال مثال می زند برای جایی که محمول را از موضوع سلب می کنیم بدون اینکه شرط کنیم محمول برای موضوع ، قابل است یا قابل نیست بلکه محمول را سلب می کنیم ولو موضوع، قابل این محمول نیست.

در این مثال ، معنایی را که عبارت از رویت است از صوت، سلب می کنیم چون صوت ، شان رویت را ندارد.

(بل کما نقول ان النفس لا تداخل الحرکه)

داخل شدن در حرکت را از نفس سلب می کنیم و می گوییم نفس، داخل در حرکت نمی شود یعنی متحرک نمی شود و حکم حرکت را پیدا نمی کند. در اینجا ملاحظه می شود که نفس اصلا قابلیت دخول در حرکت را ندارد این امر غیر قابل را از آن داریم سلب می کنیم .

(اذ لیس من شان کل واحد منهما ان یکون مع الاخر بحیث یتوهم علیه المداخله)

(اذ لیس )تعلیل برای مثال دوم است یعنی تعلیل برای (کما نقول ان النفس لا تداخل الحرکه) است .تعلیل برای مثال اول نیست .چون به دنبال آن فرموده (بحیث یتوهم علیه المداخله )که این جمله مر بوط به مثال دوم است چون مداخله که در مثال اول یعنی صوت و رویت ،ادعا نشد. اگر عبارت (بحیث یتوهم علیه مداخله ) نبود جمله (اذ لیس )را به هر دو مثال مربوط می کردیم و می گفتیم شان هیچ یک از این دو یعنی صوت و رویت ،این نیست که با دیگری باشد و شان هیچ یک از این دو یعنی نفس و حرکت ، این نیست که با دیگری باشد.یعنی (اذ لیس )را به طور مطلق معنی می کردیم .

ص: 560

ترجمه:منهما:یعنی نفس و حرکت با هم نیستند تا توهم شود بر هر یک از این دو ، مداخله .ضمیر در (علیه )را به (کل واحد )برمی گردانیم که در اینجا مراد نفس است . یعنی کل واحد ، با هم نیستند که توهم مداخله آنها شود . پس میتوان مداخله را سلب کرد زیرا شان اینها این نیست که با هم باشند چه رسد به این که مداخله کنند با این که شان مداخله ندارند مداخله را از آنها سلب میکنیم .این سلب مطلق است نه سلب خاص.

(و اما ان لا یکون علی هذا المعنی بل علی المعنی الذی یقابل المداخله مقابله خاصیه)

ضمیر لا یکون به امتناع مداخله برمی گردد یعنی این امتناع مداخله بر معنای سلب نیست .بلکه منظور از عدم تداخل ، معنایی است که مقابل تداخل است آن هم به نوعی از مقابله خاص است .یعنی هر چه را در تداخل گفتیم همان را در عدم تداخل، برمی داریم .در تداخل می گوییم ،اشاره می شود به این جزءِ از این جسم ، که این اشاره ،اشاره است به جزئ جسم دیگر، که دو جسم را تجزیه می کند و جزئی از این جسم را با جزئی از آن جسم ملاحظه می کنیم و میگوییم به هر دو به یک اشاره ، اشاره کرده است و در این صورت تداخل است و مقابل این سلب، این طور میشود که باز هم باید تجزیه کنی و بگویی به دو اشاره ،اشاره ،میکنیم .

نکته مهمی در این جا است که تفاوت این دو صورت را می گوید:

ص: 561

یک وقت می گوییم هیولا در هیولای دیگر تداخل نمی کندو کاری نداریم به این که هیولا را تجزیه کنیم یا نکنیم ، کاری نداریم که تداخل چگونه است و شان تداخل وجود دارد یا ندارد .فقط تداخل را از هیولی سلب می کنیم اما یکبار تداخل را معنی می کنیم و آن معنای خاص را سلب می کنیم و می گوییم تداخل به این معناست که دو شیءِ متداخل ،تجزیه شوند و اجزا پیدا کنند و در این صورت،اشاره ما به جزئی از این شیءبا اشاره به جزئی از شیء دیگر ،یکی باشد که این ،تداخل است .حال نفی تداخل این است که این دو شیء را تجزیه کنیم ولی اشاره به این جزء از این جسم با اشاره به جزء از جسم دیگر فرق کند.این، مقابل تداخل است . در این جا نمی گوییم تداخل را سلب کرد بلکه می گوییم مقابل تداخل را برای هیولی اثبات کردیم یا اینکه آن تداخلی را که گفتیم برایش، ثابت نکردیم.

ترجمه عبارت:یا اینکه این امتناع مداخله به این معنی نیست که ما فقط سلب تداخل از هیولی می کنیم بلکه تداخل خاصی را می خواهیم سلب کنیم .یعنی عدم تداخلی را برای هیولی بیان می کنیم که مقابل مداخله باشد و مقابله خاصه باشد.در این صورت باید ببینیم که خود تداخل چه معنی دارد تا بفهمیم که مقابل، چه چیز است.

(فانه کما ان معنی المداخله هو ان یکون ای شی اخذت من احد الامرین تجد معه فی الوضع شیئا من الاخر )

شروع به بیان معنای مقابله است .(کما ان معنی )نیاز به عِدل دارد که در خط بعدی با عبارت( فالذی یقابله) آورده است یعنی همانطور که معنای مداخله اینچنین است معنای مقابلِ مداخله اینگونه است.

ص: 562

ترجمه:همانطور که معنای مداخله این است که این دو امری که با یکدیگر تداخل می کنند هر شیء و جزئی را که از این دو امر بگیری می یابی با این جزء،در وضع شیء دیگر را . یعنی وقتی داری اشاره به جزء این جسم می کنی جزء از جسم دیگر را هم در این اشاره میابی .که می بینی این اشاره ،در واقع هم اشاره به این جزء میشود هم اشاره به آن جزء میشود یعنی دو جزء از دو جسم که اگر اشاره به یکی می کنی می بینی اشاره به دیگری هم شده است.

(اذ لا ینفرد احدهماعن الاخر بوضع)

زیرا هیچ یک از دیگری در اشاره از هم جدا نمی شوند. یعنی اینطوری قرار گرفتند که اگر به این جزء از جسم اشاره می کنی به آن جزء از آن جسم هم اشاره می شود.

(فالذی یقابله هو ان یکون ذات هذا متمیزا فی الوضع عن ذات ذلک)

آنچه که مقابل این معنی مداخله است این است که ذاتِ یکی از این دو مداخله ، متمیز باشد در وضع از ذات مداخله دیگر.به طوری که به این جسم اشاره کردی ، کافی نیست که اشاره به جسم دیگر باشد بلکه برای اشاره به جسم دیگر ،اشاره دیگر لازم داری و با دو اشاره، به این دو تا اشاره می کنی .

(فتوجد اجزاوه مباینه لاجزاء ذلک )

اگر ذات این جسم با ذات آن جسم جدا است اجزاء این جسم هم با اجزاء آن جسم هم جدا است بنابراین اگر بخواهی به این جزء اشاره کنی اشاره به این جزء،در اشاره به جزء دیگر ،کافی نیست.بلکه جزء دیگر احتیاج به اشاره دیگر دارد. توجه شود که در معنای دوم که مقابل است تجزیه کردیم و بعد از تجزیه گفتیم که تداخل نیست.اما در معنای اول ، کاری به تجزیه نداشتیم بلکه گفتیم این دو تا هیولی با هم تداخل نمی کنند نه اینکه تجزیه می شوند.پس در معنای اول احتیاج به تجزیه نداریم لذا میگوییم هیولی تداخل ندارد . اما معنای دوم می گوید اگر هیولی را تجزیه کردی به همان معنایی که گفتی تداخل حاصل نیست.حال هیولی باید تجزیه شود و اگر بخواهد تجزیه شود باید بُعد پیدا کند و پای بُعد به میان می آید و عدم تداخل را به گردن بُعد می اندازیم که بحث این بعداً می آید.

ص: 563

: بحث در اين بود که مکان را نمي توان عبارت از بُعد قرار داد 91/12/20

موضوع: بحث در این بود که مکان را نمی توان عبارت از بُعد قرار داد .

دلیل دوّمی بر این مدعا اقامه کردیم که درآن دلیل، اینچنین گفتیم که اگر متمکن بعد دارد و مکان هم بعد است وقتی متمکن، در مکان قرار می گیرد دو بُعد با هم جمع می شوند و مجموع بُعدین، بیش از یک بُعد است در حالی که وقتی به مکانِ متمکن نظر می کنیم فقط یک بُعد می بینیم حال یا بُعدِ مکان است یا بُعدِ متمکن است و چون می دانیم که متمکن، حتماً بُعد دارد پس بُعد واحد را به متمکن می دهیم و می گوییم بُعدی به نام مکان نداریم .

ممکن است کسی اینگونه بگوید: اگر دو بُعد را در امتداد هم قراربدهیم و مجموع البُعدین درست کنیم مجموع، بزرگتر از کل واحد است . اما اگر بُعدی را در بُعد دیگر قرار بدهیم نباید انتظار داشت که بزرگتر از کل واحد شود بلکه مجموع به اندازه واحد می شود .

این را خواستیم جواب دهیم ( البته می توان این جواب را دلیل مستقل قرار داد، و می توان جواب سوال قرار داد) که وقتی دو بُعد را کنار هم قرار می دهیم تداخل ِبُعدین می شود و تداخل ِبُعدین باطل است .

تفضیل جواب: چرا تداخل بُعد باطل است ؟

آیا علت ِاستحاله این است که صورت ِنوعیه ها با هم نمی سازند. یا کیفیت آن ها با هم نمی سارد یا بُعد آن ها با هم نمی سازد یا هیولای آن ها با هم نمی سازد ؟

ص: 564

ثابت کردیم که استحاله از ناحیه صورت نوعیه و کیفیت نیست. به این جا رسیدیم که آیا از ناحیه هیولی است یا خیر ؟ اگر ثابت کنیم که از ناحیه هیولی نیست نتیجه می گیریم که از ناحیه بعد است .

اگر نتیجه گرفتیم که از ناحیه بعد است فرق نمی کند که بُعد مکان ( که خالی است ) یا بُعد متمکن ( که همراه هیولی است ) هر دو بُعد هستند و چون هر دو بُعد هستند امتناع تداخل دارند. خالی بودنِ یکی و پر بودن دیگری دخالت ندارند هر دو، صورت ِجسمیه دارند یعنی هر دو، بُعد دارند و این بُعد داشتن باعث می شود که نتوانند در یکدیگر تداخل کنند. چون ممکن است کسی بگوید که تداخل دو جسم در یکدیگر محال است چون دو جسم هستند. اما اگر یکی را بُعد خالی قرار بدهیم و دیگری را بُعد دارای ماده قرار بدهیم آن را که دارای ماده است جسم می باشد و جسم را در جای خالی می گذاریم و این، تداخل نمی شود.

جواب این است که میگوییم چرا تداخل محال است؟ آیا به خاطر هیولی است؟ اگر به خاطر هیولی محال باشد شما می توانید بگویید این جسم، هیولی دارد و آن جسم، هیولی ندارد. این بُعد، هیولی دارد و آن بُعد، هیولی ندارد و بگویی این بُعدی که هیولی ندارد ، مانع از تداخل نمی شود .اما اگر خود بُعدها مانع از تداخل بودند چه هیولی همراه آن ها باشد چه نباشد تداخل آن ها باطل است .ما الان می خواهیم ثابت کنیم که خود بُعد ها با هم نمی سازند خالی بودن و پر بودن مهم نیست. می خواهیم بیان کنیم که هیولی دخالتی در تداخل ندارد. اگر هیولی، دخالتی در امتناع تداخل نداشت خود بُعد ها نمی گذارند تداخل شود حال می خواهد بُعد ها پُر باشد یا خالی باشد پس این مهم نیست که مکان بُعدِخالی است و متمکن، بُعدِ پُر است. بُعد خالی با بعد پر هم نمی توانند تداخل کنند .

ص: 565

الان می خواهیم ثابت کنیم که هیولی در امتناع ِتداخل نقشی ندارد و تمام امتناع را به صورت جسمیه که همان بُعد است نسبت بدهیم .

برای این نظریه، مقدمه ای را گفتیم که آن مقدمه این بود که سلب تداخل از هیولی به دو نحو ممکن بو د:

1 هیولی تداخل نمی کند

2 تداخل را معنی کنیم و بگوییم هیولی، اینگونه تداخل را که معنی کردیم ندارد

امر مُثبت یا ملکه را به نحوه می توان سلب کرد مثلا ً

یکبار می گوییم دیوار، چشم ندارد و یکبار می گوییم این انسان ، آن چشمی که دیگران دارند را ندارد(یا اینکه خودش می توانست آن چشم را داشته باشد ولی ندارد ) سلبِ اوّل، سلب ِمطلق است و سلب ِدوّم، سلب خاص است .

در سلب ِمطلق، لازم نیست که مسلوب عنه قابلیت ِمسلوب را داشته باشد. (لازم نیست که هیولی قابلیت تداخل را داشته باشد حال چه داشته باشد چه نداشته باشد می توان گفت که تداخل ندارد ) مثل مجردات که می گوییم: مجردات، تداخل ندارند نه اینکه قابلیت تداخل ندارند. چون سلب ِما، سلب ِمطلق است. پس لازم نیست مسلوب عنه(هیولی)قابلیت ِمسلوب(تداخل) را داشته باشد تا اجازه داشته باشیم تداخل را از آن سلب کنیم .

اما اگر تداخل خاص را خواستیم سلب کنیم هیولی باید قابلیت ِآن را داشته باشد. ما از دیوار، بینائیِ مطلق را سلب ِمی کنیم ولی بینائی خاص که برای انسان باشد را نمی توان از دیوار سلب ِکرد چون دیوار ، قابلیت ِآن بینائی را نداشته تا ما آن را سلب ِکنیم . آن بینائی، خود به خود سلب شده است .

ص: 566

حال در ما نحن فیه، تداخل را یا به نحو سلب مطلق می خواهیم از هیولی سلب کنیم. که در این صورت، هیولی چه قابلیت ِتداخل داشته باشد چه نداشته باشد، تداخل را می توان از او سلب کرد. یا تداخل خاص را می خواهیم از هیولی سلب کنیم که در این صورت باید هیولی، قابلیت ِتداخل خاص را داشته باشد تا بتوانیم سلب کنیم .

اما تداخل ِخاص به چه معنی است( سلب ِمُطلق نیاز به توضیح ندارد یعنی می گوییم: هیولی تداخل ندارد ) که اگر خواستیم از هیولی سلب کنیم باید هیولی قابلیت ِآن را داشته باشد .

تداخل ِخاص این است که دو جسم چنان بر هم وارد شوند که به هر جزئی از جسم اشاره ای شود، این اشاره، اشاره به جزء آن جسم دیگر هم بشود. در این تداخل لازم است که شیءِ متداخل و شیءِ متداخل فیه، جزء داشته باشد و تجزیه بشود و بتوانیم به آن اشاره کنیم .پس اینچنین تداخلِ خاصی راکه داریم تعریف می کنیم دو قید دارد:

1 مدخول فیه و داخل هر دو، جزء داشته باشند

2 بتوانیم به جزء این و جزء آن اشاره کنیم و اشاره واحد، هم به جزء این جسم باشد هم به جزء آن جسم باشد مثلا ًوقتی ما به جزء دست راست این جسم اشاره می کنیم همین اشاره ، اشاره به جزء دست راست جسم دیگر هم هست. این، تداخل است یعنی در چنین حالتی دو جسم با یکدیگر تداخل دارند.

حالا سوال می کنیم که آیا در هیولی این دو شرط را داریم؟

ص: 567

جواب می دهیم که هیولی، تجزیه نمی شود مگر اینکه بُعد ( صورت جسمیه ) را به آن بدهیم و بعد از آنکه صورت جسمیه را دادیم تجزیه شود. والاّ هیولی، واحدِ ابهامی است و با تمام اجسام سازگار است و تجزیه نمی شود مگر اینکه صورت جسمیه برآن وارد شود .

قابل اشاره ی حسی هم نیست مگر اینکه به آن، صورت ِجسمیه بدهیم پس هیولایی قابلیت تداخل دارد که صورت ِجسمیه بگیرد خود هیولی به تنهایی، قابلیت تداخل ندارد. حال اگر تداخل را بخواهیم از هیولی سلب کنیم باید اینطور بگوییم ((هیولایی که دارای صورت جسمیه است تداخل ندارد)) وقتی این جمله را گفتیم برای ما روشن نشد که تداخل نداشتن به خاطر هیولی است یا به خاطر صورت جسمیه است. چون نتوانستیم هیولای ِتنها را لحاظ کنیم. هیولای ِتنها، تداخل ندارد. این، روشن است یعنی به سلب ِمطلق، تداخل ندارد . اما اگر خواستیم سلب خاص کنیم باید هیولای ِمطلق را خاص کنیم یعنی صورت جسمیه به آن بدهیم تا هم تجزیه شود و هم قابل اشاره حسی بشود و تداخل خاص در آن تصّور شود بعدا آن تداخل راسلب کنیم. به عبارت خود مصنف، باید هیولی را ذات ِوضع قرار بدهیم ( یعنی قابل اشاره حسی ) این کار با صورت جسمیه انجام می شود و وقتی که صورت جسمیه را آوردیم هیولی، قابل اشاره حسی می شود و از طرف دیگر هم قابل تجزیه می شود و هر دو قیدی که در تداخل معتبر می دانیم حاصل می شود وحالا می توانیم این تداخل ِخاص را از هیولی سلب کنیم .

ص: 568

ازاین جا می فهمیم که وجود این تداخل ِخاص و سلب این تداخل ِخاص، مربوط به بُعد است چون هیولی تا بُعد را نگرفته بود نه قابلیت این تداخل را داشت و نه قابلیت سلب این تداخل را داشت. به قول ِمصنف، نه قابلیت ِتداخل را داشت و نه قابلیت ِغیر تداخل را داشت . وقتی بُعد را به آن دادیم، تصور تداخل شد ( قابلیت، پیدا نکرد، چون ما معتقدیم که تداخل باطل است ) و غیر تداخل هم برای آن ثابت شد ( یعنی سلب تداخل هم شد ) پس معلوم می شود که همه این مسائل، به خاطر بُعد است و به تداخل، مربوط نیست .

این ها مطالبی بود که توضیح ِجلسه گذشته بود. حال وارد بحث امروز می شویم:

مصنف می فرماید: این دو معنی برای سلب تداخل، از هیولی وجود دارد .

سوال این است که کدام یک از این دو سلب را اراده کردید ؟

وقتی می گوییم هیولی ، تداخل ندارد یعنی تداخل را از هیولی سلب می کنیم کدام یک مراد است . آیا سلب مطلق است یا سلب ِخاص است ؟

قسم اول : سلب ِمطلق باشد:

اگر سلب ِمطلق است، این احتیاج به بحث ندارد. همه قبول دارند که هیولی، تداخل ندارد. اصلا ًتداخل در هیولی تصوّر نمی شود چون چیزی که اندازه و بُعد ندارد تداخل در آن معنی نداردو نمی توان گفت این، داخل در آن شده. البته چون تصّور هیولی مقداری سنگین است شاید این مطلب به نظر شما سنگین بیاید ولی واقعیت آن این است که هیولی را تصوّر کنید به همان اندازه که قابل تصور است و هیچ بُعد ِجسمانی و صورت نوعیه به آن ندهید. فقط قابلیّت به آن بدهید حال قابلیّت ِدیگری به آن قابلیّت اضافه کنید چه می شود؟ همان قابلیّتی که بوده، خواهد بود و تداخل معنی ندارد .

ص: 569

پس قسم اول چون مورد قبول همه است را بحث نمی کنیم .

قسم دوم : سلب ِخاص باشد

یعنی هیولی، تداخل ِخاص ندارد. ابتداباید در این هیولی، تداخل ِخاص را تصور کنیم که هم احتیاج دارد به اینکه داخل و مدخول فیه، جزء داشته باشد و هم قابل اشاره حسی باشند. این چنین تداخل را اگر بخواهیم از هیولی سلب کنیم ابتدا باید هیولی را طوری قرار بدهیم که قابلیت تداخل را پیدا کند(یعنی قابل اشاره حسیه و قابل جزء باشد)سپس تداخل را از آن سلب کنیم. اگر بخواهید هیولی را قابل تداخل کنید باید صورت جسمّیه را به آن بدهید، پس هیولای ِصاحب صورت جسمیه مطرح می شود و اینچنین هیولایی از آن، تداخل فهمیده می شود .

توضیح عبارت

( فان قیل ان الهیولی یمتنع علیها التداخل بمعنی السلب الذی هو المعنی الاول )

اگر گفته شد که بر هیولی تداخل، امتناع دارد و نمی شود به هیولی تداخل را نسبت بدهیم بلکه باید هیولی را از تداخل سلب کنیم، اما مراد از امتناع، سلب مطلق باشد یعنی تداخل را به سلب مطلق، سلب کنیم نه به سلب ِخاص .

( الذی هو ) سلب ِمطلقی که معنای اول بود که احتیاج نداشت به قابلیت داشتن هیولی برای تداخل .

( فلیس کلا منا فی ذلک )

اگر این مراد باشد بحث ما در باره این هیولی نیست

( و ذلک مسلم )

اینکه این هیولی تداخل ندارد مسلّم است هم در نزد ما و هم در نزد شما مسلم است و نزاعی در آن نیست که بخواهیم وارد بحث آن بشویم .

ص: 570

( اذا الهیولی فی نفسها بهذه الصفه )

( فی نفسها ) یعنی وقتی که هنوز بُعد نگرفته و خودش به تنهایی است .

( بهذه الصفه ) یعنی تداخل ندارد یعنی مسلوب عنه التداخل. یعنی این صفت را دارد که تداخل از او ممتنع است. این صفت برای هیولی است و کسی منکر آن نیست تا بخواهیم وارد بحث آن بشویم .

( ولکن کلا منا فی القسم الثانی )

کلام ما در قسم ثانی است (« لکن»، به معنای بلکه می باشد یعنی : بلکه کلام ما در قِسم ثانی است یعنی در تداخلی که باید به سلب خاص از هیولی سلب شود )

( و ذلک القسم الثانی لا یتصور فی الهیولی الا ان یجعل ذات وضع )

قسم ِثانی در هیولی تصور نمی شود مگر اینکه هیولی، ذات وضع ( اشاره حسی ) قرار داده شود .

( ولا یصیر کذلک الابالعرض بسبب البعد الذی یعرض لها )

چه وقتی هیولی، ذات ِوضع قرار داده می شود ؟ وقتی که بُعد را به آن ملحق کنی.

ترجمه: هیولی نمی گردد قابل اشاره حسی مگر با واسطه چیز دیگر، که آن واسطه عبارت است از بُعدی که عارض به هیولی می شود .

هیولی اگر قابل اشاره حسی شود خودش قابل اشاره حسی نیست بلکه مقرون می شود با چیزی که مقارن او، قابل اشاره حسی است و به عَرَض و به واسطه آن مقارن، خود هیولی هم قابل اشاره حسی می شود .

ص: 571

(فحیننذ)

در این هنگام که بُعد به هیولی مقارن شد .

(یتعرض للتجزی والانقسام )

این هیولی معروض تجزی و انقسام می شود و وقتی که معروض ِتجزی و انقسام شد آن قابلیت، برای آن تداخل خاص پیدا می شود حال اگر خواستیم تداخل را از او سلب کنیم، سلبِ مقابلِ آن، اثبات است (و سلب ِمطلق نیست) یعنی هیولی باید قابلیت ِتداخل را داشته باشد تا بتوانیم تداخل را از آن سلب کنیم .( قابلیّتِ همان تداخلِ مخصوص را که مشروط به دو شرط است را داشته باشد )

( فیکون استعداد الهیولی لان یحمل علیها بهذه المقابله و هی التداخل و غیر التداخل المقابل امرایلحقها من البعد )

می باشد استعداد هیولی برای اینکه حمل شود تداخل بر آن ، به این صورت که سلب ِمقابل ِاثبات را داشته باشیم ( بهذه المقابله یعنی سلبِ مقابلِ اثبات )

کلمه ( امرا )خبر برای ( یکون ) است

ترجمه: استعدادِهیولی امری است که به هیولی عارض می شود از ناحیه بعد ( ِمن البعد )«من» برای نشویه است یعنی از ناحیه بعد .

توضیح: این استعداد حمل تداخل و یا استعداد حمل عدم تداخل برهیولی، امری است که بر هیولی ملحق می شود اما از ناحیه بُعد است یعنی بُعد است که برای هیولی این دو استعداد ( موضوع شدن برای تداخل و موضوع شدن برای عدم تداخل ) را می آورد. پس این استعداد، امری است که از ناحیه بُعد می آید .

ص: 572

( لان یحمل ) متعلق به استعداد است یعنی هیولی استعداد پیدا می کند برای اینکه تداخل حمل شود.

( وهی التداخل و غیر التداخل المقابل ) آن دو چیز که بر هیولی می توانند حمل شوند یکی تداخل و دیگری غیرالتداخل است اما غیر التداخلی که مقابلِ تداخل است نه غیرالتداخلی که مطلق است. یعنی سلب ِمقابل ِاین اثبات مرا د است نه سلب ِمطلق . کلمه ( المقابل ) صفت برای ( غیر التداخل ) است .

سوال : اگر مصنف لفظ ( المقابلان ) می آورد بهتر بود یعنی بگوید ( التداخل و غیر التداخل المقابلان )

جواب : این صحیح نیست چون در عدم و ملکه رایج نیست که ملکه را در مقابلِ عدم بگیرند. عدم، همیشه در مقابل ملکه قرار داده می شودیعنی گفته می شود عدم در جایی است که شان ملکه را داشته باشد. نمی گویند: ملکه در جایی است که شان ِعدم را داشته باشد .

( والبعد هو السبب )

تا این جا نتیجه گرفتیم که آن شرایط تصور تداخل برای هیولی حاصل می شوند اگر هیولی بعد بگیرد. اما اگر هیولی بُعد نگیرد آن شرایط حاصل نمی شود. ( مراد از شرایط، قابلیت اشاره حسی و تجزیه شدن است ) یعنی به سبب بُعد ، هیولی می تواند محمولی را که تداخل یا غیر تداخل است را بپذیرد. معلوم می شود که این محمول به کمک ِبُعد آمده است و خود هیولی هیچ کدام از این دو محمول را نداشته حال اگر ما توانستیم ادعا یا ثابت کنیم که تداخل بُعدِین محال نیست ( تداخل هیولی بدون بعد را گرفتیم که تصور نمی شود ) لازم می آید که دو جسم بتوانند تداخل کنند. دو جسم، هرکدام یک هیولی و یک بعد دارند. اگر شما استحاله تداخل بعدین را بردارید هیولی، استحاله درست نمی کند بنابراین این دو جسم که به لحاظ ِبُعد، تداخلشان محال نیست به لحاظ هیولی هم تداخلشان محال نمی شود چون هیولی اقتضای این مساله را ندارد لذا باید گفت این دو جسم تداخلشان در جسم است .

ص: 573

شما که می گویید بُعد ِخالی با تداخل ممانعت ندارد معلوم می شود که بعد را مانع ِاز تداخل نمی بینید . هیولی هم که در این مساله دخالت نمی تواند بکند پس باید جسم تداخل بکند. پس اگر دو جزءِ جسم، هچکدام با تداخل ممانعت ندارد خود آن جسم هم نباید با تداخل ممانعت کند در حالی که تداخل جسمین را شما اجازه نمی دهید. لذا باید گفت تداخل از ناحیه بُعد است پُر بودن و خالی بودن جسم دخالت ندارد. پس اگر مکان، ُبعد خالی است و متمکن، بُعد پُر است باز هم ممانعت از تداخل نمی کند چون بنا شد که بُعد ها با هم نسازند. پُر و خالی بودن مهم نیست.

{ صورت ُجسمیه ، مطلق بُعد است، و صورت ِنوعیه، بعد را معین نمی کند صورت ِنوعیه، نوع این جسم را بیان می کند. مثلا ًصورت ِنوعیه انسان بیان می کند که این صورت، صورت انسان است. اندازه را تعیین نمی کند. اندازه را جسم ِتعلیمی بیان می کند و جسم ِتعلیمی هم عَرَض است که عَرَض ِلازم است و از جسم ِطبیعی که صورت ِجسمیه است جدا نمی شود. همیشه با تعیّن می آید. چون جسم ِطبیعی بدون تعیّن نمی شود و همیشه همراه تعیّن است. صورت نوعیه و کیفیت و هیولی همراه جسم است ولی دخالت نمی کند. اما صورت جسمیه دخالت می کند }

{اشکال: هیولی، واحد است و صورت ِجسمیه هم واحد است پس حکم آن ها یکی است .

جواب: هیولی، اندازه ندارد ولی صورت ِجسمیه اندازه دارد. صورت ِجسمیه چیزی را پُر می کند ولی هیولی، چیزی را پُر نمی کند .

ص: 574

صورت ِجسمیه یک جسم را نمی توان در صورت جسمیه جسم دیگر داخل کرد بلکه باید کنار صورت جسمیه دیگر چسباند. پس جواب این شد که صورت ِجسمیه بدون جسم ِتعلیمی که تعیین صورت جسمیه ا ست نمی آید چون جسم تعلیمی، عرض ِلازم برای آن است لذا هر جا صورت جسمیه را داریم تعیّن هم هست وشما قبول دارید که اگر تعین باشد تداخل محال است . بر فرض،تعیین هم نباشد می گوییم صورت جسمیه، جا پُر می کند ومثل ِهیولی نیست لذا اگر بخواهد صورت جسمیه دیگر هم که آن، جا پُر کند را داخل این بگذاری بزرگتر می شود. اگر بزرگتر نشود تداخل میشود.کاری به اندازه آن نداریم.

(وتتصور فیها )

و سبب شده که این مقابله در آن هیولی تصور شود.

( وهو السبب فی ان صا رت الهیولی )

همین بُعد ،سبب شده در این که هیولی ،این چنین شود که نتواند هیولایی در هیولایی داخل شود نه به خاطر خودش، بلکه به خاطر بُعدی که گرفته است.

( و ان کان البعد جا ئزا له ذلک و لیس فی طبیعه الهیولی وحدها منع یقابل المداخله فلا یمتنع علی الهیولی المداخله )

حال که این طور شد اگر تداخل را در بُعد، محال ندانی چون در هیولی هم تداخل، محال نمی شود لازم می آیددر جسمی که مرکب از بُعد و هیولی است تداخل محال نباشد در حالی که تداخل در جسم محال است. شما میگویید بُعد این جسم، نقشی در استحاله تداخل ندارد.هیولی هم که نقش ندارد پس لازم می آیدکه بعد و هیولی که دو جزء جسم هستند هیچکدام دخالتی در تداخل نداشنه باشند پس دو جسم باید بتوانند تداخل داشته باشند در حالی که تداخل نمی کنند. از این که تداخل نمی کننند معلوم می شود که یک جزء یا هر دو جزءآن مانع است. هیولی که مانع نیست پس بُعد مانع است.

ص: 575

ترجمه:اگر برای بُعد، آن تداخل جایز باشد در حالی که طبیعت هیولی به تنهایی (یعنی فارغ از بُعد) منعی نیست که جلوی مداخله را بگیرد. پس بر هیولی، مداخله ممتنع نیست ودر نتیجه در جسم هم مداخله ممتنع نیست. در حالی که در جسم مداخله ممتنع است.

ادامه دليل دوم بر اينکه مکان بُعد نيست 91/12/21

موضوع: ادامه دلیل دوم بر اینکه مکان بُعد نیست

بحث دراین بود که مکان عبارت از بُعد نیست. دلیل دومی بر این مدعا اقامه کردیم. در این دلیل، سوال مقدری حاصل شد که شروع به جواب آن کردیم برای جواب دادن، ناچار شدیم که ثابت کنیم هیولی مانع تداخل نیست و ثابت هم کرده بودیم که صورت نوعیه و کیفیات جسم هم مانع تداخل نیست نتیجه این شد که بُعد، مانع تداخل است. پس اگر مکان، بُعد باشد بُعد جسم در بُعد مکان داخل می شود و تداخل بُعدین است که محال است لذا باید مکان را عبارت از بُعد قرار ندهیم تا تداخل بُعدین لازم نیاید. این تمام دلیل بود درباره اینکه هیولی، تداخل ندارد. تفصیل دلیل را از جلسه قبل شروع کرده بودیم. حال به اینجا رسیدیم که هیولایی که ذات بُعد است ( چون در وقتی که وارد بحث شدیم گفتیم هیولی را باید با بُعد حساب آورد و بدون بُعد نمی توان لحاظ کرد چون می خواهیم تداخل خاص را از هیولی سلب کنیم و تداخل خاص اقتضا می کند که مدخول فیه و داخل هر دو قابل اشاره حسی باشد و تجزیه شود. لذا هیولی باید قابل اشاره حسی باشد و تجزیه شود تا بتوانیم تداخل خاص را در مورد آن فرض کنیم و سپس سلب کنیم و برای اینکه قابل اشاره حسی شود و تجزیه را بپذیرد باید بُعد را به آن بدهیم پس هیولایی که مورد بحث ما است هیولایی است که همراه بُعد است ) حال می گوییم هیولایی که بُعد دارد به لحاظ خودش نمی تواند مانع بُعد جسم دیگر شود اما به لحاظ بُعد خودش می تواند مانع بُعد جسم دیگر شود .

ص: 576

اگر هیولی را با بُعد ملاحظه کنی این بُعد بابعد دیگر جمع نمی شود پس این بُعد، مانع بُعد دیگر است. اما اگر هیولایی که همراه بُعد است را به تنهایی ملاحظه کنی (اگر تصور کنی که هیولی به تنهایی است ) می بینی این هیولی، مانع بُعد نیست و می تواند بُعد داشته باشد. حتی می تواند زیادی بُعد پیدا کند. و دلیلش هم تخلخل است که در جسم اتفاق می افتد و این تخلخل را هیولی قبول می کند . قبول تخلخل یعنی قبول صورت جسمیه بزرگتر، یا بُعد بزرگتر. پس هیولی به لحاظ خودش می تواند بُعد را قبول کند پس نمی توانیم بگوییم هیولای ذات بُعد، مانع بُعد است مگر اینکه بُعد آن را مطرح کنیم .

تا اینجا نتیجه شد که هیولی می تواند بُعد را بپذیرد. از این مطلب منتقل می شویم که اگر جسم، بُعد جدید نمی پذیرد به خاطر بُعدش می باشد نه هیولایش، چون الان معلوم شد که هیولی می تواند بُعد بپذیرد. جسم را تحلیل کردیم به چهار بخش که عبارتند از هیولی، صورت نوعیه، صورت جسمیه (که همان بُعد است ) و کیفیات ( یا به طور کلی، عوارض ) دیدیم که در کیفیات، معنی از تداخل نیست . در صورت نوعیه و هیولی هم منعی از تداخل نیست پس باید در بُعد، منع باشد. اگر کسی منع بُعد را در تداخل قبول نکند باید تداخل جسم در جسم دیگر را جایز بداند پس اگر بُعد را مانع تداخل نبیند باید جسم، مانع از تداخل نباشد در حالی که جسم، ممنوع از تداخل است پس باید بُعد آن جسم، ممنوع باشد. جسم، بُعد دارد و مکان هم اگر بُعد باشد دو بُعد در هم داخل می شود و تداخل بعدین که محال است لازم می آید. پس باید مکان را عبارت از بُعد نگیریم بلکه عبارت از سطح بگیریم تا دخول بُعد در بُعد لازم نیاید بلکه دخول بعد در سطح لازم آید که اشکال ندارد .

ص: 577

تا این جا استدلال را بیان کرد .

اشکال بر استدلال : شما گفتید تک تک اجزاء جسم ، مانع از تداخل نیستند مگر بُعد ، و گفتید اگر بُعد را مانع نگیرید پس مجموع جسم ، مانعی از تداخل ندارد . حال اشکال می کنیم که چه اشکال دارد که اجزاء ، مانع از تداخل نشود ولی خود مجموع ، مانع از تداخل شود .

توضیح عبارت :

( وکیف یمکن ان تمانع هذه الهیولی ذات البعد لنفسها لا لامتناع البعد الجسمانی ان تلقی ذاته البعد الجسمانی الاخر)

ابتدا عبارت را تجزیه وترکیب می کنیم .

(هذه الهیولی ) فاعل برای تمانع است .

( ذات البعد ) صفت برای هیولی است .

( لنفسها ) مربوط به تمانع است ( لا لامتناع ) غطف برای لنفسها است

(ان تلقی ذاته البعد الجسمانی الاخر ) مفعول تمانع است .

(ذاته ) فاعل برای تلقی است . ( البعد الجسمانی الاخر ) مفعول برای تلقی است .

توضیح : چگونه ممکن است این هیولایی که این صفت را دارد که بُعد را گرفته و صاحب بُعد شده لنفسها ( یعنی با قطع نظر از بُعدی که گرفته ) منع کند اما نه به خاطر بُعد جسمانی که دارد ، بلکه منع کند ملاقات با بُعد جسمانی دیگر را .

دراین عبارت ، بیان می شود که هیولی می تواند هر بُعدی را بپذیرد پس اینکه می تواند هر بُعدی را بپذیرد چگونه به لحاظ خودش ، مانع بُعد می شود .

ص: 578

(ذاته )در ضمیر در (ذاته) دو احتمال است:

یک احتمال این است که به هیولی بر می گردد ولی هیولی، مونث است و ضمیر به صورت مذکر آمده. خیلی اهمیت ندارد چون در کلمات ابن سینا و نویسندگان فارسی، اشکال ندارد،که گاهی رعایت مذکر و مونث نشود. علی الخصوص خود ابن سینا تصریح دارد که من خیلی به این امور توجه نمی کنم، گرچه مواظب است ولی آن گونه نیست که خیلی دقت داشته باشد .

احتمال دیگر این است که ضمیر ( ذاته ) به بُعد جسمانی برگردد که هیولی، آن بُعد را گرفته است یعنی: ذات هیولی، مانع باشد از اینکه ذات این بُعدی را که گرفته با بُعد جسمانی دیگر ملاقات نکند. ( نمی گوییم که ذات بُعد، مانع بُعد دیگر باشد چون ذات بُعد ، مانع بُعد دیگر هست .بلکه می گوییم : ذات هیولی که این بُعد را گرفته ، مانع شود که این بُعدش ، بُعد دیگر را قبول کند . یعنی ذات هیولی بخواهد مانع شود. به عبارت دیگر: اگر خود بعد بخواهد مانع شود می تواند مانع شود. اما ذات هیولی، مانع می شود که بُعدش، بُعد دیگر را بگیرد. این کار، از هیولی بر نمی آید. هیولی قدرت مانعیت ندارد زیرا هیولی فقط قابل است و سبب هیچ امر دیگری نمی شود فقط سبب برای قبول است . حال چگونه این هیولی می تواند ( با اینکه خودش، قابل بُعد است ) که بُعد خودش را از بُعد دیگر منع کند .

در صورتی که ضمیر ( ذاته ) به هیولی برگردد معنی این است که چگونه هیولی می تواند خودش را از بُعد دیگر منع کند. اما اگر ضمیر (ذاته ) به بُعد جسمانی برگردد معنی این است که هیولی، چگونه می تواند بُعدش را از بُعد دیگر منع کند. که در هر دو صورت، هیولی بنفسها منع می شود و این اشکال دارد چون هیولی نمی تواند به تنهایی مانع بُعد شود چون هیولی نسبت به بُعد، قابل است نه مانع .

ص: 579

( و لیست الهیولی مما لا یقبل طبیعه البعد و یلاقیه )

واو، حالیه است

نسخه صحیح ( تلاقیه ) است و باید تلاقیه باشد .

ترجمه : در حالی که هیولی چیزی نیست که طبیعتِ بعد و تلاقیِ با بُعد را منع کند یعنی قبول نکند. به عبارت دیگر: چگونه هیولی مانع بُعد و تلاقی بعد است در حالی که هیولی، چیزی نیست که قبول نکند طبیعت بُعد و تلاقی با بُعد را، بلکه چیزی است که قبول می کند

( ولا ایضا مما لا یقبل بعدا ًاو زیاده )

نسخه صحیح : ( و زیاده ) است نه ( او زیاده )

این عبارت که در این جا می خوانیم، در کتاب شوارق الالهام هم نقل شده در جلد 3 صفحه ی 211 که در آن جا با واو آمده یعنی ( بعدا ًو زیادةً )

ترجمه : هیولی، چیزی نیست که قبول نکند بُعد و زیاده بُعد را، یعنی نه تنها بُعد را قبول نمی کند زیادی بُعد را هم قبول نمی کند. حال چگونه می تواند بُعد دیگر را منع کند. چون بُعد دیگر را به عنوان زیاده می تواند بپذیرد حال که بُعد اول را پذیرفت بُعد دوم را هم به عنوان زیاده می پذیرد. حال اگر بُعد دوم بخواهد تداخل کند مشکل درست می شود و این را هیولی منع نمی کند چون هیولی به لحاظ بُعد خودش با هر بُعدی سازگار است. هم با پذیرش اصل بُعد و هم با پذیرش بُعد بعدی که به اصل بُعد می خواهد اضافه کند سازگار است .

ص: 580

( ویکشف قبولها التخلخل )

نسخه صحیح یکشفه است و در شوارق هم ( ویکشف ) آمده است ولی نسخه های خطی، ( یکشفه ) است و روشن است که مصحِّحین آن را یکشفه کردند چون وقتی که نسخه را نگاه می کنیم روشن است که کاتب، ابتدا یکشف نوشته است و آن هایی که اصلاح می کردند مثل مرحوم جلوه، ضمیر به آن اضافه کرده، حتی در بعضی از نسخه ها در زیر یکشفه، عدد گذاشته بود تا نشان دهد که ضمیر به کجا بر می گردد. معلوم می شود که ضمیر را درست کرده و مرجع ضمیر را هم بیان کرده است .

ضمیر در ( یکشفه ) به ( ولیت الهیولی مما یقبل طبیعه البعد و تلاقیه و لا ایضا مما لا یقبل بعدا ًو زیادةً ) بر می گردد .

ترجمه : کاشف از اینکه، هیولی مانع از بُعد نیست اولا ً، و مانع زیادت بُعد نیست ثانیا ً، کاشف از این دو مطلب، این است که تخلخل ( یعنی زیاده بُعد ) را قبول می کند .

چیزی که زیادی بُعد را قبول می کند نه با بُعد مخالفت دارد نه با زیادی بُعد مخالفت دارد. پس هیولی که تخلخل را قبول می کند نه با بُعد مخالفت دارد نه با زیادی بُعد مخالفت دارد. پس آن چه که بُعد را منع می کند چیز دیگری غیر از هیولی است .

تخلخل عبارت است از اینکه جسم، بزرگتر می شود بدون اینکه جسم دیگری در آن داخل شود یعنی صورت جسمیه بزرگتر باشد. و صورت ِجسمیه به معنای بُعد است یعنی بُعد یک جسم بزرگتر می شود بدون اینکه جسم دیگری در آن داخل شود. وقتی بُعد یک جسم بزرگتر شود چه چیزی این بُعد بزرگتر را می پذیرد ؟

ص: 581

معلوم است که هیولی می پذیرد . پس هیولی قابل بُعد و قابل زیاده است .

( وذلک حین تحققه و تصححه )

این دلیل که مصنف آورده با استفاده از تخلخل حقیقی است که تخلخل حقیقی را بعضی اجازه دادند و بعضی محال قرار دادند .اگر تخلخل حقیقی محقق شود این دلیل مصنف کارآیی دارد ولی اگر تخلخل، محال باشد مصنف به یک دلیل محال استناد می کند و این دلیل ، دلیل تمام نیست. خود مصنف متوجه به این مطلب است که اگر تخلخل محال باشد این دلیل، کارایی ندارد و در صورتی کارایی دارد که تخلخل جایر باشد. وخود مصنف هم طرفدار جواز تخلخل است. شیخ اشراق تخلخل حقیقی را باطل می داند ولی مشاء. از جمله مصنف، تخلخل حقیقی را اجازه می دهند. چون مصنف متوجه است که این دلیلش متوقف بر جواز و امکان تخلخل است به دنبال آن می گوید (و ذلک حین تحققه و تصححه) که ضمیر در تحققه و تصححه به تخلخل بر می گر دد .

( ذلک ) یعنی این کشفی که گفتیم ( یعنی از مدعای خودمان کشف می کنیم که تخلخل را هیولی قبول می کند ) در صورت تصحح ( امکان ) و تحقق تخلخل است .

(فان کان البعد یمتنع عن مداخله بعد آخر فی نفسه )

تا این جا ثابت شد که هیولی مانع نیست بلکه ثابت شد که کیفیت جسم و صورت ِنوعیه و هیولی مانع نیست و فقط بُعد جسم باقی می ماند که همان صورت ِجسمیه است. حال در این جا می فرماید اگر هم بُعد مانع نباشد ( ما معتقدیم که بُعد مانع است ) لازم می آید که هیچ جسمی منع از تداخل در جسم دیگر نداشته باشد و تداخل جسمین جایز باشد در حالی که جایز نیست .

ص: 582

ترجمه : اگر بُعدی ازمداخله در بُعد دیگر منع نکند باید تداخل جسمین جایز باشد چون هیچ یک از اجزاء جسم منع نکرد. در حالی که تداخل جایز نیست پس چیزی در جسم است که مانع تداخل می شود .

جوابِ ( فان کان ) در خط ِبعدی می آیدکه ( فواجب ) است .

( فی نفسه ) ممکن است کسی بگوید بُعد به تنهایی مانع تداخل نیست ولی بُعد وقتی با آن سه جزء دیگر که کیفیت و صورت ِنوعیه و هیولی است جمع می شود و یک جسم کامل درست می شود آن وقت منع کند یعنی بُعد به تنهایی مانع تداخل نیست بلکه بُعد به همراه آن سه جزء مانع تداخل است. الان بحث ما در این نیست که بُعد همراه آن سه تا چه حکمی دارد.آن را بَعداً بیان می کنیم، اما الان بحث ما این است که بُعد ، فی نفسه مانع باشد .( فی نفسه ) یعنی با قطع نظر از همراهانش در نظر بگیریم یعنی کاری به هیولی و صورت نوعیه و کیفیت نداریم . خود بُعد به تنهایی اگر مانع نباشد لازم می آید که اجزاء جسم هیچ کدام مانع نباشد .

( البته اینکه تعبیر به 4 جزء می کنیم تسامح است چون کیفیت، جزء نیست )

( و الهیولی مستعده لان یلقاها البعد )

واو ، حالیه است یعنی در حالی که هیولی توانایی برخورد با بعد را داشت و مانع نبود ( یعنی در حالی که هیولی به خاطر قابل بعد بودن، مانع نمی شود پس باید جسم، مانعی از تداخل نداشته باشد )

ص: 583

( ولیس فی طباعها هیولی بما هی هیولی ان تنفرد بحیز )

هیولی بما هی هیولی در طبع خودش ای طور نیست که به تنهایی بتواند در مکان یا در جهتی قرار بگیرد. هیولی بدون صورت و بُعد، اصلا ًتحقق پیدا نمی کند و فعلیت پیدا نمی کند. هیولی در طبع خودش که امر بالقوه است اینگونه نیست که بتواند حَیِّزی را اشغال کند اما اگر بالفعل بود می توانست حیِّزی را اشغال کند .

( بما هی هیولی ) یعنی هیولی بما هی هیولی نه اینکه هیولی بماهی صاحب البُعد، چون هیولی به عنوان اینکه صاحب بُعد است حیِّز را اشغال می کند پس هیولی بما هی هیولی در شانش این نیست که منفرد به حیِّز باشد یعنی به تنهایی مکانی را اشغال کند یا به تنهایی در جهتی قرار بگیرد که قابل اشاره حسی شود . ( حیِّز به دو معنی می آید 1 مکان 2 جهت داشتن )

( فتتقابل الداخله )

در این جا دو نسخه است ( فتقابل المداخله ) یا ( فتتقابل المداخله ) هر دو نسخه آمده است .در نسخ خطی و شوارق الا لهام ( فتقابل المداخله ) است .

فاء در این جا تفریع بر (ان تنفرد بحیز) است یعنی منفرد به حیِّز نیست تا بتواند با مداخله، ممانعت و مقابله کند. مقابله با مداخله برای هیولی نیست چون هیولی، منفرد به حیز نیست و نمی تواند بُعدی را اشغال کند تا بُعد دیگر را منع کند .

(فواجب ان یکون التداخل فی الجسمین جانزا )

ص: 584

اکر بُعد مانع نشود در حالی که هیولی هم مانع نیست پس باید تداخل در جسمین جایز باشد.به عبارت دیگر اگر بُعد مانع تداخل نشد چون هیولی هم مانع نشد و کیفیت و صورت ِنوعیه هم مانع نشد پس جسم ، هیچ مانع از تداخل ندارد پس باید بتواند تداخل کند ولی تداخل نمی کند پس معلوم می شود که مانع در داخل جسم است.

(فان کل مولف من شیئین و لیس الا نفس تولّفهما من غیر ان حدث هناک استحاله و انفعال هی صوره ثالثه و معنی ثالث غیرهما)

این عبارت دفع دخل مقدر است. تا اینجا مصنف ثابت کرد که کیفیت و صورت نوعیه و هیولی هیچکدام مانع تداخل نیستند سپس گفت اگر بُعد هم به تنهایی مانع تداخل نباشد لازم می آید که این 4 چیز که در جسم هستند هیچ کدام مانع نباشد. نتیجه می گیریم که جسم هم نباید مانع باشد.

اعتراض: معترضی اعتراض می کند که بُعد به تنهایی نمی تواند مانع تداخل باشد ولی وقتی همراه داشته باشد می تواند مانع تداخل شود.چه اشکال دارد که جزء می تواند کاری را انجام دهدو اثری نگذارد ولی مجموعه بتواند آن اثر را بگذارد. چه لزومی دارد که اگر جزء نتوانست کل هم نتواند انجام دهد.

جواب: مصنف می گوید باید ببینیم که مرکب چه نوع مرکبی است. مجموع چه نوع مجموعی است(مصنف در اینجا صورت نوعیه و کیفیت را کنار میگذاردومطرح نمی کند گویا از بحث آن، کاملا فارغ است ودر جسم فقط همین دو جزء (بُعد و هیولی) را لحاظ می کند و وقتی تعبیر به مجموع می کند مرادش همین دو تا است و 4 تا را اراده نکرده یعنی اینقدر نزد مصنف روشن است که کیفیت و صورت نوعیه مانع تداخل نیستند که آن را ادامه نمی دهد و همه بحث را در هیولی و بُعد مطرح می کند). مصنف این طور بیان می کند که اگر شیئی مرکب از دو جزء شد دو حالت اتفاق می افتد.

ص: 585

حالت اول: یا این دو جزء با هم فعل و انفعال می کنند و یک امر سومی هم با فعل و انفعال متولد می شود که مرکب، سه جزء می شود.

حالت دوم: یا این دو جزء با هم متحد می شوند و فعل و انفعالی نمی کنند و جزء سومی درست نمی شود بلکه همین دو جزء کنار هم می آیند (حال یا ضمیمه می شوند یا متحد می شوند علی ای حال ،امر سومی را متولد نمی کنند. اگر امر سوم متولد شد جا دارد که بگوییم اجزاء اثری ندارد ولی مجموع، اثر دارد چون شاید آن شیء سوم دخالت کرده است.) وقتی آن دو جزء نتواند اثر بگذارد مجموعه هم نمی تواند اثر بگذارد چون مجموع ،چیزی غیر از این دو جزء نیست.

در ما نحن فیه اینگونه است که دو جزء (هیولی و بُعد ) جمع شدند و این دو، مرکب را ساختند و شیء سومی پیدا نشد تا شما بگویید که مجموع که شیء سوم شد حکم جدیدی غیر از دو جزء پیدا کرد. بلکه حکم مجموع همان ،حکم اجزاء است اگر اجزاء نتوانستند تداخل کنند مجموع هم نمی تواند تداخل کنند.

(فان کل مولف من شیئین ولیس الا نفس تولفهما) کلمه ( کل مولف ) اسم ِ(ان) است و کلمه (فان الحکم اذا کان جانزا ) خبر می شود .

ترجمه: هر مولَّف از دو شیء،در حالی که این مولَّف چیزی جز، تالُّف آن دو شیء نیست .خود مصنف این عبارت را توضیح می دهد که ( من غیر ان حدث هناک استحاله و انفعال هی صوره ثالثه و معنی ثالث غیرهما) است یعنی بدون اینکه در انجا (یعنی در مرکب ) استحاله و انفعالی صورت بگیرد که آن استحاله و انفعال ،صورت ثالثه این مرکب قرار داده شود و معنای ثالثی حادث شود که این معنای سوم ،این صفت دارد که غیر از ان دو شیء است.

ص: 586

(فان الحکم اذا کان جانزا علی کل واحد منهما کان جانزا علی الجمله )

اگر چنین مولَّف ِاز دو شیء داشتیم که در یکدیگر فعل و انفعال نکرئند و شیء ثالثی به وجود نیامد در چنین مولفی اگر حکم جایز باشد ( مراد از حکم، عدم تداخل است یعنی اگر عدم تداخل جایز باشد ) بر هر یک از دو جزء ،بر جمله و مجموعه هم جایز خواهد بود.

(و اذا لم یمنَعهُ واحدٌ واحد ٌمنهما لم تمنعه الجمله)

اگر هیچ یک از این دو جزء، آن حکم (تداخل) را منع نکرد جمله و مجموعه هم نباید منع کند. و فرض این است که هیولی به تنهایی و صورت به تنهایی مانع نیستند. اگر مانع نیستند پس مجموعه هم نمی تواند مانع باشد. اگر بُعد را مانع نگرفتید لازمه اش این است که هیولی و بُعد مانع نباشند پس مرکب و مجموعه هم مانع نخواهد بود.

(لکن جمله الجسم تُمایغ مداخله َجسم ٍآخر )

لکن مجموعه جسم ، مانع می شود از تداخل جسم دیگر .

از اینکه مجموعه جسم، مانع است کشف می کنیم که یکی از جزء ها مانع از تداخل است که او باعث می شود که مجموعه هم مانع شود .

( فهو سبب ان فی اجزائه ما یمنع ذلک )

مانع بودن مجموع به سبب این است که در اجزاء این مجموع، چیزی وجود دارد که آن تداخل را منع می کند .

( فانه لیس کل جزء منه غیر مانع لذلک )

ص: 587

نمی توانیم بگوییم همه اجزاء این چنین هستند که مانع از تداخل نیستند چون اگر همه اجزاء مانع نباشند بحث کردیم و گفتیم که مجموعه هم مانع نمی شود و حال که مجموعه مانع می شود معلوم است که یک جزء از آن مجموعه مانع است. هر جزء را که بررسی می کنیم می بینیم مانع نیست. فقط بُعد باقی می ماند.

( اذا لیست الهیولی سببا یمنع ذلک )

نسخه صحیح ( و اذ لیست ) است که با واو آمده در شوارق الا لهام هم با واو آمده است

ترجمه : وچون هیولی مانع نیست باقی نمی ماند جزء اینکه بُعد، مانع باشد. و همین مطلوب است. در این جا نتیجه نهایی را می گیرد .جمله را اینگونه باید بخوانیم و اذ لیست الهیولی سببا یمنع ذلک.... فبقی ان تکون طبیعه البعد لا تحتمل. یعنی چون هیولی، سببی نیست که تداخل را منع کند پس باقی می ماند که طبیعت بُعد ، متحمل تداخل نیست . 0 (مراد از طبیعت بعد یعنی چه بُعدِ تنها باشد چه بُعدی که همراه با اجزاء دیگر باشد. طبیعت بُعد، هر جا که باشد مانع است چه به تنهایی تحقق پیدا کند چه در ضمن بقیه اجزاء مرکب بیاید )

( ولا سببَ فعل ٍخاص و انفعال خاص )

کلمه ( سبب ) را مفتوح بخوانید تا عطف بر ( سببا ً) باشد یعنی هیولی ، سببی نیست که مانع تداخل شود بلکه اصلا ًسبب هیچ فعل خاص و انفعال خاص نیست .اصلا ًهیولی ، سببیت ندارد. یعنی نه تنها سبب منع تداخل نیست بلکه سبب هیچ فعل و انفعال خاصی هم نیست .

ص: 588

( البته هیولی سبب انفعال است چون علت قابلی است ولی سبب انفعال خاص نیست ) در نسخه شوارق ( لا بسبب ) آمده اگر ( بسبب ) آمده باشد همین طور معنی می کنیم و این طور می گوییم که ( ولا بسبب )یعنی( ولا یمنع بسبب) یعنی تداخل به سبب فعل و انفعال خاصی، منع نشد .

( فبقی ان تکون طبیعه البعد لا تحتمل التداخل (

وقتی که هیولی ، سبب نشد که تداخل را منع کند بلکه اصلا ًسببیت برای هیچ چیز نداشت جزبرای انفعال عام ، باید گفت که طبیعتِ بعد است که تحمل تداخل نمی کند و تداخل را اجازه نمی دهد.

( فان کان مع ذلک یحبو الهیولی المتصوره بالبعد ان لا تداخل البعد )

نسخه صحیح ( للهیولی ) است

این ، ادامه بحث است . می گوییم سلمنا که بُعد، به تنهایی مانع نیست ولی بُعدی که با هیولی همراه شده باشد مانع است .( تا الان اصرار داشتیم که بعد ، مانع است چه تنها باشد چه همراه داشته باشد . به عبارت دیگر گفتیم طبیعت بُعد مانع است .) ولی در بحث خودمان که بحث مکان است می گوییم : مکان عبارت از بُعد است وجسم متمکن راکه صاحب بُعد است در این بُعد قرار داریم . بُعدی که برای جسم متحرک است همراه با هیولی است شما می گویید این بُعدی که همراه هیولی است مانع تداخل است و بُعد به تنهایی را مانع تداخل قرار نمی دهید. ما می گوییم این ، اتفاق افتاده و بعدِ همراه با ماده که در متمکن حاصل است مانع تداخل است ولی شما آن را در بُعدِ مکان داخل کردید یعنی به مانعیت آن ، توجه نکردید. تا الان می گفتیم بُعد مکان در بُعد متمکن ، اما الان میگوییم بعد متمکن تداخل نمی کند چون بُعد متمکن مانع است. حال که بُعد متمکن، مانع تداخل است در عین حال اجازه می دهید که بُعد متمکن در بُعد مکان داخل شود .

ص: 589

این صحیح نیست چون خود متمکن به خاطر اینکه بُعدی دارد که همراه ماده است مانع از تداخل است . و نمی گذارد در بُعدی که مکان است داخل شود. حال چگونه میگویید مکان ، بُعد است و متمکن را در این بُعد قرار می دهید .

پس بر فرض قبول کنیم که بعد به تنهایی مانع تداخل نیست و بپذیریم بعدی که در جسم است مانع است باز می گوییم متمکن ، بُعدی را که در جسم است واجد است پس مانع را داراست و اگر مانع را داراست پس بُعد این متمکن نمی گذارد که متمکن در بُعد داخل شود . پس متمکن ، در مکانی که بُعد است نمی تواند داخل شود بلکه در مکان دیگر باید داخل شود پس نتیجه می گیریم مکان ، بُعد نیست .

ترجمه : اگر با این بیان هایی که کردیم برای هیولایِ متصورِ به بُعد ( هیولایی که صورتِ بُعد را گرفته و صورت جسمیه را قبول کرده ) واجب است که در بُعد داخل نشود و جایز نیست این جسم ( که همان متمکن است که دارای بُعد همراه است ) داخل در بُعد شود . پس مکان را نباید بعد گرفت.

در این جا دلیل دوم براینکه مکان بُعد نیست تمام شد.

دليل سوم بر اينکه مکان،بُعد نيست 91/12/22

موضوع:دلیل سوم بر اینکه مکان،بُعد نیست

این دلیل را می توان دلیل سوم یا دلیل چهارم قرار داد.اگر دفعِ دخلِ مقدر را که می توانستیم دلیل مستقل به حساب بیاوریم دلیل مستقل حساب کنیم این دلیل ،دلیل چهارم می شود و الا دلیل ِسوم می شود .

ص: 590

در این دلیل فرض می کنیم که مکان، بُعد است. یکی از دو حالت را در مورد مکان احتمال می دهیم و حالت سومی وجود ندارد چون دو حالت ،مردد بین نفی و اثبات است و بین نفی و اثبات حالت سوم وجود ندارد. هر دو احتمال را باطل می کنیم و نتیجه می گیریم که مکان ، بُعد نیست. چون بُعد بودن مکان یکی از دو فرض را دارد. و هر دو فرض باطل است.

شروع دلیل:ظرفی را پر از جسمی می کنیم ( یعنی پُر از متمکن می کنیم ) یکی از دو حالت اتفاق می افتد.

یا این بُعد ،ملا قات با ماده آن جسم متمکن می کند ( بُعدی که آن را مکان قرار می دهیم که فضای خالیِ ذاخل ظرف است.)یا ملاقات با ماده آن جسمِ متمکن نمی کند.

( به این نکته دقت شود تا اشکال پیش نیاید:

یک بار می گوییم سطحی ، ملاقات با ماده متمکن می کند

و یک با ر می گوییم : بُعدی ، ملاقات با ماده متمکن می کند .

اگر سطح ،با ماده متمکن ملاقات کند از ملاقات ، تعبیر به تماس می کنیم یعنی سطحی،مماس با ماده متمکن می شود اگر بُعد با ماده متمکن ملاقات کند حق نداریم تعبیر به تماس کنیم بلکه تعبیر به نفوذ و سرایت می کنیم یعنی بُعد ظرفی اگر با ماده متمکن ملاقات کند چون بُعد است باید در ماده نفوذ کند و تمام ماده را اشغال کند چون ملاقاتِ بُعد یعنی ملاقات این فضای خالی ظرف ، و ملاقات این فضای ِخالی ظرف در صورتی است که تمام فضای خالی ظرف ملاقات کند نه اینکه جداره آن ملاقات کند، پس این بُعد ، نفوذ و سرایت در ماده می کند .)

ص: 591

حالت اول: این که بُعد با ماده ملاقات نکند معنای این حالت این است که این بُعد، همچنان به حالت اولی که داشت باقی می ماند قبلا این جسم ملاقات با ماده ندارد الان هم این جسم ملاقات با ماده ندارد پس لازم می آید که جسم ،ظرف را پر نکرده باشد و داخل در ظرف نشده باشد یعنی متمکن در این مکان نباشد مگر اینکه بگویید جسمِ متمکن ماده ندارد یعنی جسمِ متمکن ، متمکنِ در این مکان نباشد مگر اینکه بگویید این جسمِ متمکن ، ماده ندارد که آن بعد بخواهد با ماده آن ملاقات کند و این ، درست نیست چون جسم بدون ماده نداریم. نمی توان ماده را نفی کرد باید ماده را قبول کرد . اگر ماده را قبول کردید و گفتید که این بُعد با ماده ملاقات نکرد ، معنایش این است که این ماده در این بُعد داخل نشده است و آن بُعد ، مشتمل بر این ماده نشده والا ملاقات صورت می گرفت . پس این حالت روشن است که باطل است .

حالت دوم : اینکه بُعد موجود در این ظرف، با ماده متمکن ملاقات کرده باشد ( وملاقات به معنای سرایت و نفوذ است ) این حالت باعث می شود که دو بُعد در ماده وجود بگیرد 1 بُعدی که خود ماده داشت 2 بُعد ظرف که نفوذ در ماده کرده و چون بُعد ها که صورت های جسمیه اند متماثل اند ، با تعیین و اندازه فرق می کنند ولی در این جا اندازه ها یکسان است پس دو بُعد مثل هم هستند پس تفاوتی ندارد چون نه ماهیت ( صورت جسمیه ) آ نها ، فرق دارد نه عرض ( که همان جسم تعلیمی است و مقدار و اندازه است ) فرق دارد .

ص: 592

توضیح عبارت

( ثم لا یخلو اذا کان المتمکن فی الا ناء قد ملاه من الیلغی ما ذنه وهیولاه ذلک البعد المفطور او یلاقیها )

(ما دته و هیولاه ) مفعول برای ( ان یلقی ) است

( ذلک البعد المفطور ) فاعل برای ( ان یلقی )است

( من ان یلقی ) مربوط به لا یخلو است یعنی جمله ( اذ کان المتمکن فی الا ناء قد ملاه ) بین ( لا یخلو ) و ( من ) فاصله انداخته است

توضیح : اگر متمکن، در ظرف باشد و ظرف را پر کرده باشد خالی نیست از اینکه آن بعد معظور که در ظرف وجود دارد با ماده آن متمکن و هیولای آن ملاقات کند و ملاقات کردن به معنای نفوذ کردن و سرایت کردن است نه تماس پیدا کردن. لذا مُصنف در دو خط بَعد، که می خواهد فرض اول را مطرح کند می فرماید ( وان سری ذلک البعد ) یعنی بُعد، سرایت می کند، تعبیر به تماس نکرده است .

( البعد المفطور ) بعد مفطور، بُعدی است که فطرت انسان و عقل انسان به وجودش شهادت می دهد و احتیاج به استدلال ندارد . ما وقتی بالفطره جداره ظرف را می بینیم بُعد را می یابیم و به وجودش شهادت می دهیم . کسانی که قائلند مکان ، بُعد است قید مفطور را آوردند تا بگویند مطلب ، بدیهی و فطری است.

( او یلاقیها ) عطف بر (یلقی) است یعنی این بعد، آن ماده را ملاقات نمی کند

ص: 593

( فان انفرد عنها و فارقها فلا یکون الجسم ذو الهیولی قد ملا الاناء ولا دخل فیه )

دو احتمال را مطرح کردیم 1 تلاقی 2 عدم تلاقی.

مُصنف ابتدا فرض دوم را رسیدگی می کند. لذا این جمله ، بیان برای ( لا یلاقیها ) می باشد و آن فرض را باطل می کند .

ترجمه اگر بُعد، منفرد و جدا از هیولی و ماده باشد ( مُنفرد باشد یعنی ملاقات و سرایت نکند ) لازمه اش این است که جسم ذو الهیولی، ظرف را پر نکرده و داخل در ظرف نشده است .

(اذ یکون ذلک البعد مفطور قائما علی حیاله )

زیرا آن بُعد مفطور همانطور که قبلا مستقل بود و متمکن ، در آن داخل نبود الان هم مستقلا قائم بر خودش است و چیزی درونش نیست چون اگر چیزی درون آن بود ملاقات، صورت می گرفت. اگر ظرف را از آب پر کنیم و مکان را سطح بدانیم حتما آن سطح با ماده این آب ملاقات می کند(ملاقات به معنای تماس است) اگر ملاقات نکند معلوم می شود که این آب به جداره نچسبیده ودر سطحی که عبارت از مکان است وارد نشده است. در ما نحن فیه هم همینطور است که اگر آب را داخل ظرف ریختیم و این بُعد،با ماده آب ملاقات نکرد معلوم می شود که آب را داخل ظرف نریختی. اگر می ریختی ملاقات حاصل می شد.

(علی حیاله ) یعنی (علی استقلاله )

(لیس ملاقیا لماده الجسم الداخل فیه )

ص: 594

بُعد ،به حالت قبلی خودش باقی است یعنی با ماده ِجسمی که آن جسم داخل در این بُعد شده ، ملاقات نکرده و اگر ملاقات نکرده معلوم می شودکه جسم ، داخل نشده.

(و الجسم الداخل فیه لا تکون ذاته خالیه عن مادته )

جسمی که داخل در بُعد شده ، ذاتش خالی از ماده اش نیست. بلکه اگر بُعد آن را به تنهایی (جدای از ماده ) لحاظ کنی میگویی جدای از ماده است ولی ذات جسم را ملاحظه می کنی و جسم، بدون ماده نمی شود. تا اینجا یک فرض را ( که هیولی و مادۀ متمکن ملاقات نکنند) باطل کرد.

( و ان سری ذلک البعد فی ذات الماده مع البعد الذی فی الماده )

فرض بعدی را مطرح می کند و عطف بر ( ان انفرد ) است.

توضیح:اگر آن بعد مفطور در ذات ماده سرایت و نفوذ کند با وجود بُعدی که در ماده بود.

(فتکون الماده قد سری فیها بعد ان متساویان متفقا الطبیعه )اگر آن بعد مفطور در ذات ماده به ضمیمه بُعدی که در ماده بود سرایت و نفوذ کند ، دو بُعد در ماده سرایت کرده که به لحاظ اندازه مساوی اند و به لحاظ ماهیت ،متفق الطبیعتند.(یعنی به لحاظ اندازه مساوی اند و با هم فرق نمی کنند و به لحاظ ماهیت هم هر دو صورت ِجسمیه اند و صورتِ جسمیه این با صورت جسمیه دیگر فرق ندارد مگر اینکه به لحاظ اندازه فرق کنند یا به لحاظ ماده فرق کنند یعنی این صورت جسمیه در این ماده است و صورت جسمیه دیگر در ماده دیگر است والا صورت های جسمیه، همه آنها با هم مشابهند و مماثلند و تفاوتی بین آنها نیست.

ص: 595

(و قد علم ان الامور المتفقه فی الطباع التی لا تتنوع بفصول فی جوهرها لا تتکثر فی هویاتها)

این عبات بیان می کند که تالی باطل است. استدلال این بود که اگر این بُعد در ماده سرایت کند لازم می آید که در ماده واحد ،دو بُعد جمع شود.حال می گوییم تالی (در ماده واحد ،دو بُعد جمع شود)،باطل است اما چرا باطل است ؟

به این دلیل باطل است که می گوییم ما چه وقتی می توانیم دو صورت و دو بُعد داشته باشیم ؟ در یکی از این دو حال می توانیم دو صورت داشته باشیم .

1_این صورت جسمیه متفصُّل به فصلی باشد و صورت جسمیه ِدیگر هم متفصل به فصل دیگر باشد و این دو فصل چون در جوهرِ این دو صورت جسمیه داخل اند .جوهر این صورت جسمیه را با جوهر آن صورت جسمیه متفاوت می کند و دو بُعد درست می شود دو بُعدی که بین آنها اختلاف نوعی است. اختلافی که از ناحیه فصل آمده و فصل هم امری است که داخل در ذات و جوهر است و لازم می آید که جوهر این با جوهرِ آن فرق کند و دوئیّت درست می شود ولی ما در دو صورت جسمیه، این وضع را نداریم. صورتهای ِجسمیه، همه مثل هم هستند.اینطور نیست که یکی متفصل به فصلی باشد ودیگری، متفصل به فصلِ دیگر باشد.پس از این طریق نمی توان بین آنها تعدد درست کرد یعنی تعدد ماهوی ندارد و ماهیت هر دو یکی است.

2-این دو صورت جسمیه در دو ماده حلول کنند چون ماده های آنها متفاوت است خودشان هم متفاوت می شوند .

ص: 596

در این صورت هم می توانیم دو بُعد داشته باشیم .ولی در ما نحن فیه این اتفاق نمی افتد چون فرض کردیم هر دو بُعد در یک ماده اند.پس اختلاف از ناحیه محل برای آنها حاصل نمی شود.بنابراین مثل هم هستند و اگر در یکجا جمع شدند اجتماع مثلین رُخ می دهد.

پس تالی باطل است و مقدم (که این بُعد در ماده سرایت کند) هم باطل است .پس اصل اینکه مکان بعد باشد باطل است.

ترجمه: و دانسته شد اموری که متفق در طبع اند اموری است که ماهیتشان یکسان است و تفاوت ماهوی بین آنها نیست. آن اموری که با فصولی که در جوهرشان دخالت دارد و ذاتشان را متفاوت می کند ،نوع بندی نمی شود یعنی اموری که نمی توان گفت چند نوع هستند چون فُصول مختلف که در جوهرشان داخل شود ندارندپس متنوع نیستند یعنی ماهیت واحده و نوع واحدند.)این امور نمی توانند متکثر شوند ( اگر در ماهیت خودشان اختلاف و تکثر ندارند در هویتشان هم اختلاف و تکثر ندارند مگر محل آنها متفاوت شود که در این صورت با اینکه در ماهیت اختلاف ندارند در هویت ، اختلاف پیدا می کنند.)

(انما تتکثر بتکثر المواد التی تحملها )

این امور ،متکثّر در هویتشان می شوند به وسیله موادی که این امور را حمل می کنند.

(و اذا کانت الماده لها واحده لم تتکثر البته فلا یکون بعدان )

اگر ماده این امور ،واحد باشد چون خود این امور ،انواع مختلف نیستند. (یعنی اختلاف ما هوی ندارند) نمی توانند کثیر شوند بلکه همچنان واحدند.ودر مورد بحث ما ،بُعد تحقق پیدا نمی کند .(فلا یکون، تامه است)

ص: 597

سوال:ماده بُعد چیست؟

جواب:ماده بُعد، همان هیولی است. بُعد به معنای صورتِ جسمیه است و ماده صورت ِجسمیه هیولی است حال یا هیولای اولی است یا هیولای ثانیه است.)

( ولو انا فرضنا البعد قد تکثر فی الماده اذا صار فیها بعدان )

این عبارت ، دو گونه معنی می شود .

1 اینکه بگوییم بُعد، در ماده متکثر شده چون ماده متکثر است .

2 ماده، همان ماده واحده باشد و دو بُعد در آن داخل شود .

ظاهر عبارت این است که معنای دوم مراد است یعنی نمی خواهد بگوید دو ماده داریم از ابتدایِ بحث تا آخر بحث نشان می دهد که یک ماده است که دو بُعد در آن داخل شده ، حال عبارت را همینگونه معنی می کنیم اگرچه بعضی به صورت اول معنی کردند .

توضیح : یک ماده ، در بُعد داخل شده ، حال مصنف سوال می کند که این ماده ، این بُعد را گرفت حال باید خصوصیت بُعدیت پیدا کند وقتی بُعد دیگر را می گیرد خصوصیت بُعد دیگر را می گیرد . پس دو خصوصیت باید در اینجا باشد چون دو بُعد در اینجا است . اگر بُعد ، دو تا شد و هر کدام خاصیتی دارند پس باید دو خصوصیت در اینجا باشد در حالی که وقتی ظرف و مظروف را ملاحظه می کنیم می بینیم یک اتصال و یک انقسام است پس اگر دو بُعد در ماده وارد شود هر بُعد خصوصیتی دارد و به ماده هم خصوصیتی می دهد و ما باید آن دو خصوصیتِ را ببینیم و حالت واحدی برای این ماده نیابیم در حالی که حالت واحده برای این ماده می یابیم یعنی میبینیم این ماده الان یک حالت و یک اتصال دارد نه اینکه دو اتصال داشته باشد . و یک انقسام را ملاحظه می کنیم نه دو انقسام را .

ص: 598

یعنی اگر تقسیم می کنیم دو صورت ِجسمیه تقسیم نمی شود بلکه یک صورت ِجسمیه است که تقسیم می شود .

در ابتدا گفت که اجتماع مثلین می شود الان نمی گوید اجماع مثلین می شود بلکه می گوید اگر دو بعد در این ماده وجود داشته باشد با آن حالتی که یک بعد در ماده وجود دارد فرقی ندارد. پس می فهمیم که دو بعد نیست .

ترجمه عبارت : اگر فرض کنیم که بعد ، در ماده تکثر پیدا کرده زمانی که در ماده دو بُعد حاصل می شود ( در این صورت تکثر درست شده )

(فایه خاصیه بعدیه تکون للماده بسبب سزیان احد البعدین فیها )

سوال ما این است که چه خاصیت بُعدیّه ای برای این ماده به سبب سریان یکی از دو بُعد برای این پیش می آید .

( وآیه خاصیه اخری تکون لها بسریان البعد الاخر فیها )

چه خاصیت دیگری برای این ماده با سریان بُعد دیگر در این ماده درست می شود. ( یک ماده بیشتر نداریم که دو بعد می خواهد در آن سریان کند. بُعد اول باید یک خصوصیتی بیاورد و بعد دوم هم باید خصوصیت دیگر بیاورد و الا دو تا نمی شود .

حال سوال می کنیم که این دو خصوصیت چگونه دیده می شود ؟ )

استفهام در اینجا، استفهام انکاری است یعنی این دو خصوصیت را ندارد.

( فانا لا نجد فی الماده الا نحوا من الاتصال واحدا ونحوا من الانقسام واحدا )

ص: 599

این جمله ، دلیل بر آن انکار است ، استفهام انکاری به معنای نفی است یعنی این دو خصوصیت را نفی می کند . اما به چه دلیل نداریم ؟ با این عبارت، بیان علت می کند .

ترجمه : ما نمی یابیم در این ماده مگر یک نوع اتصال را و یک نوع انقسام را .

( وعلی ما لو کان فیها بعد واحد فقط لکانت الصوره تلک الصوره )

این جمله ، عطف بر نحوا من الاتصال است . یعنی ما نمی یابیم ، در ماده ، مگر یک نوع اتصال و یک نوع انقسام را به این نحو و به این صورت که اگر در ماده فقط بعد واحد بوده ( و دو بُعد نبود ) هر آینه صورتِ حاصل از ماده وآن یک بُعد، همین صورت حاصل از ماده با این دو بعد است .

( لکانت الصوره تلک الصوره ) مراد از صورت، صورت ِجسمیه نیست بلکه صورت به معنای شکل و قیافه است .

( فهذا ما نقوله فی ابطال وجود هذا البعد مفطور )

( هذا ) یعنی این سه دلیل(و یا به عبارتی این چهار دلیل ) چیزی است که مادر اِبطال وجودِ این بُعد مفطور می گوییم . یعنی گفتند مکان ، بُعد مفطور است و ما در جواب آن ، این سه دلیل را می آوریم .

( وقد قیل فی ابطال ذلک شیٌ مبنی علی استحاله وجود ابعاد فی ابعاد بلا نهایه )

مُصنف می فرماید بعضی دلیلِ دیگری بربطلان بعد بودن مکان ذکر کردند که این است: اگر مکان عبارت از بُعد باشد، بُعد بدون ماده نیست. ( چون بُعد به معنای صورت جسمیه است و صورت ِجسمیه بدون ماده نمی شود چون صورت ِجسمیه حالّ است و حالّ، بدونِ ماده نمی شود پس باید جسمی را بسازد .

ص: 600

چون صورت ِجسمیه با ماده ، جسم می سازد. متمکن هم همینگونه است یعنی متمکن عبارت از صورتِ جسمیه و ماده است. چون متمکن هم جسم است متمکن چون جسم است می تواند حرکت کند و از مکان منتقل شود. آن مکان هم جسم است ، می تواند حرکت کند واز متمکن جدا شود. هر دو می توانند حرکت کنند چون هر دو جسم هستند. هر دو هم می توانند از دیگری مفارقت کنند چون هر دو جسم اند . آنکه مفارقت می کند متمکن نامیده می شود و آنکه مفارقت می شود مکان نامیده می شود .حال سوال این است که کدام یک متمکن و کدام یک مکان است ؟ هر کدام می تواند متمکن باشد و هر کدام می تواند مکان باشد . چون هر دو می توانند مفارقت کنند و از هر دو می توان مفارقت شود .

آنکه شما آن را مکان گرفتید چون قابلیت دارد که متمکن شود آن را متمکن می گیریم اگر متمکن شد احتیاج به مکان پیدا می کند ( این گوینده نمی گوید مکانش همان متمکنِ اولی است بلکه می گوید مکانش شی سوم است. ظاهرش این است که مکان، متمکن می شود و مکان با متمکن، یکی شد و فرقی نکرد لذا می توان این مکان را متمکن قرار بدهیم و متمکن را مکان برای آن قرار بدهیم و می توانیم متمکن را متمکن قرار بدهیم و مکان را مکان برای آن متمکن قرار بدهیم اما گوینده اینگونه نمی گوید بلکه می گوید ) این متمکن در این مکان وارد شد و این مکان، خودش متمکن شد پس مکان می خواهد ( نمی گوید مکانش همان متمکن است که تا الان متمکن بود بلکه ) می گوید مکانش یک شی سوم است پس این مکانی که شما آن را جسم فرض کردید مکان می خواهد دوباره نقل کلام در آن مکان می کنیم که مکانِ آن هم جسم می شود پس نیاز به مکانِ چهارم داریم و چهارمی که مکان است جسم می شود پس نیاز به مکان ِپنجم داریم و بینهایت مکان داشته باشیم .

ص: 601

مصنف می گوید من این مطلب را متوجه نمی شوم چون همان طور که اشاره کردیم مکانِ این مکان، خود متمکن می شود یعنی این مکان و متمکن که دو چیز هستند ، مکان بودن و متمکن بودن را بین خودشان رد و بدل می کنند .و احتیاج به مکان ِسوم و چهارم و بی نهایت، پیدا نمی شود. شما می گویید این مکان ، جسم است و متمکن هم جسم است و از همه جهت مثل هم هستند اگر از همه جهت مثل هم هستند می توان این مکان را مکان برای متمکن گرفت و هم متمکن را می توان مکان برای این مکان گرفت و لازم نیست به دنبال مکان سوم وچهارم و بی نهایت رفت .

ترجمه : در اِبطال اینکه مکان، بعد مفطور باشد گفته می شود چیزی ( مراداز شی، دلیل است ولی ُمصنف تعبیر به شی کرده است ) که لازم می آید بعدی در بُعد باشد و آن بعد که مکان است در بعد دیگر باشد و هکذا. و چون این، باطل است پس بعد بودن مکان باطل است .

( ونحن لم نحصل الی هذه الغایه فهم ذلک علی حقیقه یوجب الرکون الیها )

مصنف می گوید تا این وقت نتوانستیم فهم این دلیل را حاصل کنیم .

(علی حقیقه ) یعنی دلیل را طوری بفهمم که موجب اعتماد و تمایلی به این دلیل پیدا کنم . ( مصنف می فرماید : می فهمم که این دلیل ، چه می گوید ولی نمی توانم طوری بفهمم که بتوانم به آن اعتماد کنم .)

ص: 602

( وسندرکه بعد او یدرکه غیرنا )

به زودی این را درک خواهیم کرد یا اگر من موفق به درک آن نشوم شاید غیر من بتواند آن را درک کند .

مُصنف ، اینگونه عبارت ها را در جایی می آورد که می خواهد بیان کند که این دلیل ، قابل درک نیست .اگر دلیل درست باشد هرکسی می تواند آن رادرک کند .این که ما نمی توانیم درک کنیم معلوم می شود که ایرادی در آن است .

تا این جا بحث کردیم در اینکه مکان بُعد باشد و نتواند خالی باشد . اما از فصل بعدی بحث می کنیم در اینکه مکان ، بُعد باشد و خلا هم جایز باشد

فصل هشتم در مناقضه قائلين به خلاء 91/12/23

موضوع : فصل هشتم در مناقضه قائلین به خلاء

بعد از اینکه در فصل قبل ، قول به صورت بودن مکان و قول به هیولی بودن مکان و قول به سطح بودن مکان را باطل کرد وارد ابطال قول به بُعد شد و قول به بُعد را به دو قول تقسیم کرد:

1 مکان بُعد باشد و این بُعد نتواند خالی باشد یعنی خلاء محال باشد .

2 مکان بُعد باشد و این بُعد خالی باشد و با متمکن پر شود و اگر متمکن در آن نباشد خلاء اتفاق بیفتد و خلاء جایز باشد .

قول اول را در فصل قبل بیان کردیم اما الان در فصل 8 می خواهیم وارد قول دوم شویم که مکان، بُعد است و خلاءِ این بُعد هم جایز است. از این قول به تعبیر به قول به خلاء می کنیم و قائل به جواز خلاء می شویم .

ص: 603

نکته : در تمام این فصل ، بُعد بودن مکان را باید مفروض بگیریم سپس درباره خلاء بحث کنیم یعنی دو چیز را باید لحاظ کنیم 1 مکان بُعد است 2 جایز است که مکان ، خالی باشد . عنوان فصل ،نشان می دهد که خلاء را باطل می کنیم ولی باید به این نکته هم توجه داشته باشیم که مکان را بُعد می گیریم .

اشکال اول : اولین اشکال این است که شما خلاء را «لاشی» می دانید و خود شما به این مطلب تصریح می کنید . در این فضایی که بین دیواره های ظرف است قائل به خلاء هستید و می گویید خلاء به معنای «لاشی»است که نه هوا و نه جسم لطیف و نه جسم کثیف در آن وجود دارد بلکه «لاشی»است . حال مصنف بیان می کند که ما باتصریح و خودتان جواب می دهیم که آیا«لاشی» در خارج موجود است یا نه ؟

اگر خلاء «لاشی» است «لاشی» در خارج موجود نیست پس خلا در خارج موجود نیست و این ، همان مطلوب ما را نتیجه می دهد که خلاء باطل است پس شما چگونه ادعای وجود خلاء می کنید .

توضیح عبارت

(الفصل الثامن فی مناقضه القائلین بالخلاء )

می خواهیم قائلین به خلا را مناقضه کنیم نه معارضه .

معارضه یعنی دلیلی نظیر دلیل آن ها اقامه کنیم . ما به دلیل آن ها کار نداریم مستقیماً به سراغ قول آن ها می رویم و قول آن ها را نقض می کنیم . پس:

ص: 604

اولا : معارضه با دلیل آن ها نمی کنیم که دلیلی در عَرض دلیل آن ها بیاوریم.

ثانیا : معارضه با دلیل آن ها نمی کنیم که دلیل آن ها را رد کنیم زیرا در فصل بعد دلیل آن ها را رد می کنیم . آنچه در فصل 8 بیان می کنیم اشکالاتی است که بر اصل قول آن ها می آوریم .

( واما القائلون بالخاء فاوّل ما یجب علینا هو ان نعرفهم ان الخلا لیس لاشی مطلقا )

اول چیزی که بر ما واجب است اینکه به اینها بفهمانیم که خلاء«لاشی» نیست مطلقا . کلمه( مطلقا) قید ( شی ) است و قید«لاشی»نیست یعنی خلا ، هیچ شی نیست . در این صورت می گوید ما می خواهیم ثابت کنیم که نمی توان گفت خلاء ، هیچ شی نیست .

( کما یظن و یتوهم قوم کثیر )

در بعضی از نسخه ها اینگونه آمده ( کما یظن و یتوهم منهم قوم کثیر ) که ضمیر ( منهم ) به اصحاب خلاء بر می گردد و این نسخه ، نسخه خوبی است .

قوم کثیری از اصحاب خلاء گمان می کنند که خلائ ، «لاشیِ»مطلق است ، ما می خواهیم به این گروه بفهمانیم که خلاء«لاشی» نیست .

( وانه ان کان الخلا لاشی ء البته فلیس ههنا منازعه بیننا و بینهم )

حال اگر کسی خلاء را«لاشی»بگیرد نزاعی باقی نمی ماند و حق با ما است چون ما می گوییم خلاء موجود نیست و آن ها می گویند خلاء «لاشی»است پس نزاعی نداریم زیرا «لاشی»موجود نیست .

ص: 605

سوال:آیا میتوان گفت:خلاء،«لاشی»است که موجود است.

جواب:این تناقص است چون اگر بگویی موجود است آیا بُعد قرار می دهی یا هیولی یا ....است که بحث آن بعداً می آید.

(فلیکن الخلا شیئاً حاصلا)

حال که اصرار دارند که خلاء موجود است و موجود نمی تواند«لاشی»باشد فرض کن که خلاء یک شیء حاصل باشد.(ولنسلم هذا لهم)

موجود بودن خلاء را قبول می کنیم .

ترجمه:موجود بودن خلاء ودر نتیجه وارد نشدن اشکال قبل را از آن ها قبول می کنیم .

مرحوم آقا جمال می فرماید: ان سلمنا لهم عدم تمامیه هذا الوجه لردّ مذهبهم و تنزلنا عنها فنقول لکن الصفات....یعنی وجه اول را قبول می کنیم که تمامیت ندارد برای رد مذهب آنها از وجه اول (که«لاشی»وجود ندارد) تنزل می کنیم و می گوییم «لاشی»وجود دارد.

صفه 123 سطر 9

اشکال دوم: قبل از بیان اشکال دوم،زمینه را برای اشکال آماده می کند.

این گروه که اصحاب خلاء هستند تصریح می کنند که برای خلاء اوصافی است که این اوصاف ،حکایت از وجود خلاء می کند. ما به آن صفاتی که مطرح کردند توجه می کنیم و می گوییم خلاء،شیء است.موجود است. کمّ است. جوهر است دارای قوه فعاله است.اگر کمّ باشد جوهر نیست؛ بله جوهر می تواند ذو کمّ باشد ولی کمّ نیست.

اینها فرض هایی است که داریم یعنی اکر خلاء موجود باشد در یک فرض،کم می شود و در یک فرض، جوهر می شود و با یک بیاناتی صاحب قوه فعاله می شود.اما فعلاً به این ها نمی پردازیم.آنچه که به آن می پر دازیم این است که خلا،شیء است و موجود است.

ص: 606

ما به جایی می رسیم که خلاء باید صاحب قوه فعاله باشد.که توضیح اینها به طور مفصل بعداً می آید.

سوال این است که چگونه اوصاف دلالت می کند که خلا موجود است حال کمّ باشد یا جوهر باشد.(قوه فعاله را بعداً مطرح می کنیم.)

مصنف می فرماید: که ما می دانیم که خلاء کوچک و بزرگ می شود.اگر گفتند بین آسمان و زمان خالی است خلاء وجود دارد که آن خلا خیلی بزرگ است و اگر گفتند بین دو شهر خالی است خلاء وجود دارد که آن خلاءخیلی بزرگ است.اگر گفتند در روی زمین ،بین دو جسمِ کروی خلاء وجود دارد که آن خلاء کوچک است. پس خلاء وجود دارد که کوچک و بزرگ است. یعنی خلاءرا طوری مطرح کردیم که کم یا زیاد شد.و آنچه کم یا زیاد شود «لاشی»نیست بلکه شیء است.حال مطلب را تاکید می کند که نه تنها شیء است بلکه با شیء دیگر نسبت دارد آن هم نسبت معیّن دارد. باز هم تاکید می کند که حتی خود خلاء را بدون توجه به نسبت می توان اندازه گیری کرد. مثلا می گویند یک فرسخ خلاء است یا یک ظرف داریم که خالی است.

پس هم برای خلاء، کم و زیادی قائلند هم برای خلاء، نسبت قائلند یعنی می گویند این خلاء نصف آن خلاء است.نمی گویند،این اندازه آن است بلکه اندازه آن را هم معین می کنند که نصف آن است.

این اوصافی که گفته شد تماماً دلالت میکند که خلاء«لاشی»نیست بلکه «شیء»است.اما آیا موجود است؟بعدا جواب آن را مطرح می کنیم.

ص: 607

تا اینجا شیء بودن خلاء با این اوصاف که خود این گروه گفتند ثابت شد.

توضیح عبارت

(لکن الصفات التی یصفون بها الخلا توجب ان یکون الخلا شیئاموجودا و ان کمّا وان یکون جوهرا و ان یکون له قوه فعاله)

نسخه صحیح،(ان یکون کمّا)است که لفظ (یکون) در کتاب نیامده.

صفاتی که به آن صفات،خلاء را متصف می کنند آن صفات باعث می شود که خلاء شیء شود و شیء موجود شود.و اینکه کمّ و جوهر باشد و برای آن قوه فعاله باشد.یعنی بعضی اوصاف دلالت می کند که خلاء کمّ است و بعضی اوصاف دیگر دلالت می کند که خلاء جوهر باشد و بعضی اوصاف دیگر دلالت می کند که خلاء، نه تنها شیء موجود باشد بلکه تاثیر گذار باشد ودارای قوه فعاله باشد.

(فان اللا شیء لا یجوز ان یکون بین شیئین اقل او اکثر و الخلا قد یکون بین جسمین اقل او اکثر)

(فان) تعلیل برای (لکن الصفات....)است چرا این صفات باعث می شود که خلاء،شیء باشد اوصاف را ذکر می کند و می گوید این اوصاف دلالت دارد که خلاء شیءاست.

ضمیر در لا یکون به «لاشی»بر می گردو خبر آن (اقل و اکثر) است. و (بین شیئین) ظرف است.

توضیح: «لاشی»را نمی توان متصف به اقل و اکثر کرد.یعنی نمی توان گفت که بین دو شیء «لاشی»است.که این «لاشی»در این اینجا کمتر است و در آنجا بیشتر است در حالی که می گوییم بین دو شیء خلاء است واین خلاء در اینجا بیشتر از همه است پس معلوم میشود که خلاء «شیء» است نه «لاشی».

ص: 608

ترجمه: «لاشی»جایز نیست که بین دو شیء، متصف به اقل و اکثر شود در حالی که خلا ،بین دو جسم ،گاهی اقل می شود و گاهی اکثر می شود. مثلاً برای ان بیان می کند که عبارت (فان الخلا) بیان می شود.

(فان الخلا المتقدر بین السماء و الارض اکثر من المتحصل بین بلدین فی الارض)

این عبارت ،مثال است.خلائی که بین اسمان و زمین اندازه گرفته می شود بیش از خلائی است که بین دو بلد اندازه گرفته می شود. هر دو خلاء هستند ولی یکی بزگتر و یکی کوچکتراست یا یکی کمتر و یکی بیشتر است. اتصاف به کمی و زیادی نشان می دهد که موصوف، شیء است و لذا خلاء، شیء است و«لاشی»نیست.

(بل له الیه نسبة ما)

سپس ترقی می کند. ضمیر(له ) به الف ولام در (المقتدر) و ضمیر (الیه )به الف و لام در (المتحصل)بر می گردد.

یعنی:این متقدّر بین سماء و ارض،نسبت ِمعین به متحصل بین بلدین دارد.( نسبه ما)یعنی نسبت معین ،ولی نسبت معیّنی که می تواند هر نسبت معین باشد.گاهی میگوییم نسبت معین و مراد ما نسبت است که به این نسبت معین می گوییم .اما گاهی می گوییم نسبت معینی که می تواند هر نسبتی باشد ولی هر کدام که بود معین است . که این نسبت نصف و ثلث و خمس و...می شود .مراد از (نسبه ما )معنای دوم است.

مراد از «ما »که در اینگونه عبارات می آید معنایش این نیست که معین نباشد بلکه معنایش این است معین با شد هر نوع معینی که بود.در ما نحن فیه هم همینطور می گوید که متقدر بین سماء وارض به متحصل بین بلدین ،نسبت معینی دارد مثلاً می گوییم بین سماء وارض ، 100برابر متحصل بین بلدین است.یا اگر از این طرف حساب کنی متحصل بین بلدین را می گوییم یک صدم متقدر بین سماء و ارض است.از هر طرف که نگاه کنی می توانی نسبت معین داشته باشی.

ص: 609

پس ابتدا فرمود خلاء می تواند کم و زیاد را بپذیرد سپس گفت این کم و زیاد را می توان به هم نسبت دادو نسبت هم ،نسبت معین است یعنی چنان شیئیت خلاء ، مسلم است که می توان برای آن نسبت معینی درست کرد و نسبت هم بین دو شیء موجود است یعنی اگر بین دو شیء موجود هم نگوییم

لا اقل بین دو شیء است.پس نتیجه می گیریم که متقدر بین سماء و ارض هم شیء است. متحصل بین بلدین هم شیء است والا نسبت بینهما برقرار نمی شود.

( بل هو ممسوح مقدر المقدار)

این عبارت،ترقی دوم است.یعنی نه تنها به هم نسبت دارند بلکه خود آنها را تک تک بسنجی می بینی مساحت واندازه گیری می شود.

ترجمه:اندازه گیری می شود مقدار آنها ( یعنی مقدار آنها اندازه گرفته شده است.) در نسخه ای که در پاورقی هم اشاره کرده آمده:بل کل منهما یوخذ ممسوحاً مقدراً: یعنی هر کدام از این دوتا (چه متقدر بین سماء وارض و چه متحصل بین بلدین ) ممسوح هستند یعنی مساحت آنها معین شده و مقدَّر هستند یعنی اندازه گیری شدند.

(فیکون خلا الف ذراع و خلا اخر عشره اذرع و خلا یتنا هی الی ملا و خلا یذهب الی غیر النهایه)

یک خلاء را پیدا می کنیم که 1000 ذراع است و یک خلاء را پیدا می کنیم که 10 ذراع است.و یک خلاء طوری است که به یک جا می رسد و تمام می شودو یک خلاء است که غیر نهایت می رود.

ص: 610

پس این اوصاف نشان میدهد که خلا شیء است.الان سه تا اوصاف گفتیم 1- اقل و اکثر را قبول می کند 2- نسبت معین دارد 3- مساحت می شود و اندازه گیری می شود.

(وهذه الا حوال لا تُحمل البته علی اللا شیئ الصرف)

این سه حال که گفتیم بر لا شیء صرف نمی تواند حمل شود اما در خلا دارد حمل می شود پس خلاء لاشیء صرف نیست.

صفحه 123 سطر 13 قوله لانه یقبل

از اینجا شروع به اشکال است که دلیلی تقریباً طولانی است.دلیلی که بر بطلان خلاء اقامه می شود مفادش این است. ابتدا فهرست دلیل را می گوییم.

مصنف می فرماید: این خواص که ذکر کردیم یا این محمولاتی که برای خلاء آوردیم این خواص و محمولات ،ذاتاً برای کمّ هستند یعنی کمّی که اقل و اکثر دارند.کمّ است که می تواند مساحت شود و اندازه گیری شود.و اگر چیز دیگری اقل و اکثر پیدا کرد به لحاظ کمّی است که دارد.و اگر خودش کمّ نبود چون صاحب کمّ است می تواند اقل و اکثر داشته باشد و می تواند اندازه گیری شود. پس آنچه برای خلاء آوردیم بر کمّ می گوییم یابرچیزی که صاحب کمّ است می گوییم پس خلاء هم، باید یا کمّ باشد یا صاحب کمّ باشد.(مراد از اینکه کمّ باشد یعنی کمّ با لذات باشد و مراد از صاحب کم ّباشد یعنی دارای کمّ باشد و به تعبیر دیگر، کمِّ با واسطه باشد.)اگر کمّ باشد بعدا درباره آن بحث می کنیم.اما اگر صاحب کمّ با شد دو حالت دارد.

ص: 611

1-یا جوهری است که صاحب کمّ است.

2-یاعرضی است که صاحب کمّ است.چون عرض اگر در جوهری حلول کند به تبع آن جوهر ،کمّ پیدا می کند مثلاً بیاض در این کتاب حلول کرده و به اندازه این جدار، بیاض است.پس بیاض هم اندازه گیری می شود با اینکه عَرَض است پس هم جوهر می تواند ذو کمّ باشد مثل دیوار،هم عَرَض می تواند ذو کمّ باشد مثل سفیدیِ دیوار.

اگر کمّ باشد کمّ متصل است و کمّ متصل دارای ابعاد است پس خلاء دارای ابعاد می شود.ابعاد،حتماً باید با ماده همراه باشد پس خلاء صاحب ماده می شود و اگر صاحب ماده شد پس جسم می شود.آن که فرض کردید خلاء باشد جسم می شود و پُر می شود.اگر جسم باشد نمی توان داخل آن جسم گذاشت. جسم را نمی توان در جسم گذاشت چون تداخل جسمین لازم می آید در حالی که شما خلاء را مکان گرفتید(غافل از این نکته نشوید که این گروه می گویند که مکان،بُعد است و آن بُعد،خالی است پس این خلاء در نزد این گروه مکان است.)و اگر مکان است باید جسم در داخل آن شود.حال رسیدیم به اینکه خلاء جسم است و جسم در جسم داخل نمی شود در حالی که در مکان باید جسم داخل شود.پس اگر کسی بگوید خلا،کم ّاست به این مخدور می افتد که کم متصل است ودارای ابعاد است و اگر دارای ابعاد است دارای ماده است و اگر دارای ماده است پس جسم است و اگر جسم است جسم نمی تواند در ان داخل شود در حالی که جسم در خلاء باید داخل شود.این فرض دوم است که مصنف مطرح کرده چون بحث آن طولانی بود .والّا فرض اول را ثانیاً مطرح می کند و اولاً توضیح می دهد وفرض دوم را اولا مطرح می کند و ثانیا توضیح می دهد.

ص: 612

اما فرض دیگر که خلا جوهر ذی کمّ یا عرض ِذی کمّ باشد.

اما اگر خلاء عرض ذی کمّ باشد می گوییم عرض ذی کم، بدون جوهر نمی شود چون عرض باید منتهی به جوهر شود حال اگر این عرض ،صاحب کم ّاست خود عرض با کمّ،باید منتهی به جوهر شود.پس در خلاء،هم جوهر و هم کمّ داریم.هم جوهر داریم که خلاء باید برآن عارض شود هم کمّ داریم که آن کم بر خلاء عارض شده.

اما اگر خلاء،جوهر ذی کمّ باشد باز هم لازم می آید که جوهر و کم ّباشد.پس در هر دو حالت(چه خلاء،عرض ذو کمّ باشد چه جوهر ذو کمّ باشد)این اتفاق می افتد که خلاء همراه با جوهر و کمّ باشد.حال مصنف بحث می کند که آیا این جوهریت و کمیت،مقوِّم اند یا مقارن اند. حکم هر کدام را جداگانه بیان می کند و همه را باطل می کند.

حال به بیان و ترتیبی که مصنف بیان کرده بیان می کنیم.

مصنف می فرماید:خلاء این اوصاف را دارد واین اوصاف، اوصاف کمّ هستند پس در خلاءباید کمّی باشد.حال یا خود خلاء،کمّ باشد یا ذی کمّ باشد.بالاخره کم باید دخالت کند تا این خواص بتوانند وارد شوند.فرض می کنیم خلاء ذو کمّ است(اول میگوید خلاء کمّ است ویا ذو کمّ است اما وقتی وارد بحث میشود اول می گوید خلاء ذو کمّ است.اینکه خلاء کمّ باشد بیانش را تاخیر می اندازد.)ذو کمّ را به دو قسم تقسیم می کند:1-جوهر ذو کمّ 2-عرض ِذو کمّ.

در هر دو قسم اینگونه می گوید که خلاء همراه جوهر و همراه کمّ است.

ص: 613

چون چه جوهر ذو کمّ باشد،جوهر و کمّ، هر دو را دارد و چه عَرَض، ذو کمّ باشد از این جهت که عَرَض با ید به جوهر منتهی شود هم.جوهر و هم کمّ است.در هر دو حال،در کنار خلاء هم جوهریت است هم کمیت است.حال بحث می کند که این جوهر و کمّ، مقوم خلاء هستند یا مقارن خلاء هستند.

سپس فرضی که خلاء کمّ باشد را مطرح می کند(تا الان فرضی را مطرح کرد که خلا ذو کمّ باشد حال جوهر ذو کمّ باشد یا عَرَض ذو کمّ باشد.) و می گوید اگر کمّ است دارای ابعاد است پس باید با ماده همراه باشد و اگر با ماده همراه شد جسم می شود.اگر جسم شد جسم دیگر را در خودش راه نمی دهد در حالی که خلاء، جسم را در خودش راه می دهد.معترضی می گوید چرا شما می گویید این خلاء که کمّ است باید همراه ماده باشد.خلاء را بدون ماده در نظر بگیرید وبحث می کند اگر خلاء بخواهد بدون ماده باشد حتماً عارضی باید مانع شود و درباره آن عارض بحث میکند که حالت جوهری یا حالت عرضی دارد.بالاخره این مباحث را مطرح می کند و رد می کند و نتیجه می گیرد که خلاء نداریم.

اشکال بر خلا 91/12/26

موضوع : اشکال بر خلا

مصنف ابتدا به طور خلاصه، اشکال را بیان می کند سپس در صفحه 124 سطر اول واردِ تفصیل اشکال می شود .

بیان اجمالی اشکال :

مصنف می فرماید : اصحابِ خلا برای خلا سه خاصیت بیان کردند ؛

ص: 614

1 خلا می تواند اقل و اکثر باشد .

2 خلا میتواند نسبتِ معین به چیزی داشته باشد .

3 خلا می تواند ممسوح باشد و مقدارش اندازه گرفته شود .

مصنف می فرماید : این خاصیتها ، خاصیتهای کمّ هستند و اگر چیزی کمّ نباشد و این سه خاصیت راداشته باشد معلوم می شود که صاحبِ کمّ است .پس هر جا که این سه خاصیت باشد کمّ وجود دارد حال چه مستقیماً کمّ باشد چه چیزی باشد که کمّ بر او عارض می شود .

مصنف ابتدا فرض ذو کمّ را مطرح می کند چون بحثِ آن زود به پایان می رسد

فرض اوّل : خلا ذو کمّ باشد

در این فرض بیان می کنیم که خلا بر دو قسم می شود 1 خلا ، جوهر ذو کمّ باشد 2 خلا ، عرضِ ذو کمّ باشد . مصنف هر دو فرض را باطل می کند سپس به فرض دوم می پردازد

فرض دوم : خلا ، کمّ باشد

حکمِ این فرض را مطرح می کند که هر کمّی ، همراه ماده است پس خلا باید دارای ماده باشد سپس اشکال را وارد می کند مصنف ، به اینجا که می رسد می فرماید : اگر دیدید کمّی ، ماده را قبول نکرد به خاطر عارض است و به خاطر کمّیت نمی باشد چون طبیعت کمّ ، این است که به همراه ماده باشد حال این عارض را تقسیم می کند که تقسیمِ عارض ، تا آخرِ دلیل ادامه می یابد .

ص: 615

توضیح عبارت

ولانه یقبل هذه الخواص و هذه الخواص بذاتها للکم

( لانه ) متعلق به ( لا یخلو ) است یعنی چون این خواصی که برای خلا گفتیم برای کمّ پیدامی شود خالی نیست این خلا ازاینکه یا کمّ است یا ذو کمّ است و چون خلا این خواص را قبول می کندو این خواص بذاتها ( یعنی بلا واسطه ) برای کمّ است و بر کمّ عارض می شود .

و یتوسط الکم ما یکون لغیره

نسخه صحیح ( بتوسط ) است .

این عبارت را باید وارونه معنی کنیم وبگوییم ( ما یکون لغیره بتوسط الکم )

یعنی این خاصیت اگر برای غیر کمّ است پس به توسط کمّ است .

فلا یخلو اماان یقبلهاالخلا قبولا اولیا بالذات او قبولا بالعرض

کلمه ( اولیا ) و (بالذات ) به یک معنی است یعنی بلا واسطه، که معلوم می شود خلا ، کمّ است . ( بالعرض ) یعنی با واسطه قبول کند که معلوم می شود خلا ، ذو کمّ است .

فان کان قَبِلهابالذات فهو کمّ

این عبارت ، بیانِ قسم اول را می کند یعنی: اگر خلا خواصِ بالذات ( بلا واسطه) را قبول کند پس خلا ، کمّ است .

(وان کان قبلها بالعرض فهوشی ذوکم اما عرض ذوکم و اما جوهر ذوکم)

اگر خلاءاین خواص را بالعرض و با واسطه قبول کرد پس خلاء شی ذوکم است و حال که شیءِ ذوکم شد یا عرضِ ذوکمُ است یا جوهر ذوکم است.

ص: 616

صفحه 124 سطر2

توضیح بحث:

قسم اول که با عبارتِ (فان کان قبلها بالذات) بود چون بحث مفصلی دارد لذا آن را به تاخیر می اندازد و واردِ قسم دوم می شود که (ان قبلها بالعرض) می باشد .اگر خلاء ذو کمُ با شد یا عرضِ ذوکمُ است یا جوهرِذوکمُ است . جوهر ذوکمُ در خارج، موجود هست همه اجسام ذوکم هستند یعنی اندازه گیری می شوند اما اندازه و کمُّ آنها متفاوت است .

اما اگر عرض ذو کمُ باشد مثل: عَرَضی که در جوهر حلول کند، چون آن جوهر، ذو کمّ است به تبع آن، عَرَض ذوکم می شود.کمُ به طور مستقیم بر عَرَض وارد نمی شود. اما کَیف بر کمُ عُروض می کند. انحنا کیف است که بر خط و سطح ،عروض می کند اما کمّ، مستقیم بر کیف عروض نمی کند. کیفِ مختص به کمّ داریم ولی کمّ مختص به کیف نداریم. کمّ، عروض می کند بر کیفی که آن کیف بر جسم عروض کرده است .

حال در بحث خودمان می گوییم خلاء یا جوهر ذوکمّ است یا عرضِ ذوکمّ است .اگر خلاء ،جوهر ذوکمّ باشد هم جوهریت و هم کمیّت همراه آن است اما اگر خلاء ،عرضِ ذوکمّ باشد حتما عرضیت و کمیّت را دارد. مُصنف تلاش می کند که این قسم را ملحق به جوهر ذوکمّ کند یعنی جوهریت را همراه خلاءکند.

مُصنف میگوید: در جایی که عرض، ذوکمّ است عرض نمی تواند ذوکمّ باشدمگر اینکه عرض بر جوهر عارض شود. (بیاض اگر بر دیوار عارض نشود ذوکمّ نیست ) پس جوهر، دخالت دارد. حال شروع به تقسیم می کند و می فرمایداین جوهر و این کم، یا مقوِّم برای خلاء هستند یا مقارن با خلاء هستند

ص: 617

اما اگرجسمیت و کمّیّت مقوِّم خلاءباشدخلاء، جوهر ذوکمّ می شود و جوهر ذوکمّ، جسم است پس خلاء،جسم است و اگر جسم شدنمی تواند در آن داخل شود در حالی که شما (اصحاب خلاء) خلاء را خالی می گیرید و می گویید خلاء می تواند پُر شودوجسمی داخل آن بیاید. در حالیکه اگر خلاء جسم باشد نمی تواند پُر شود. پس خلاء چیزی شد که حکم آن خلاء که شما گفتید را ندارد. زیرا شما خلاء را مکان می دانستید و اجازه می دادید که جسم در آن داخل شود ولی این حکم در این جا جاری نمی شود .

اما اگر جسمیت و کمیت مقارنِ با خلاء باشد مُصنف می فرماید مقارن بودن به دو نحوه امکان دارد:

1 به نحو تقویمی باشد؛ این صورت به همان فرضِ قبلی بر می گرددچون اجزاءِ مرکّب، مقارنِ مرکب هستندولی مقارنی که مقوِّم اندواین مقارن ها می توانند عارض باشند. حداقل حالتی که به مقارن داده می شود این است که عَرَض باشد و حداکثرحالتی که به مقارن داده می شود این است که جوهر باشد.

2-به نحو مقارنت باشد یعنی عَرَض است در این صورت لازم می آید که جسمیت و کمیت، عارض بر خلاء شود و خلاء باید جسم باشد چون کمیت و جسمیت برای جسم است لذا اشکال قبلی بر می گردد.

توضیح عبارت:

(والعرض لا یکون ذوکم الا لوجوده فی جوهر ذی کم)

می گوید عرض نمی تواند جوهر ذو کم باشد مگر اینکه بگویی در جوهر ذی کمّ وارد شده. مثلا بیاض را نمی توانی ذی کمّ بگیری مگر اینکه بگوییددر جوهرِذی کمّ که دیوار است وارد شده است. پس در جایی که عَرَض، ذوکمّ است پای جوهر به میان می آید. چون عرض احتیاج به جوهر دارد.

ص: 618

(فیلزم ان یکون الخلا ذاتا مقارنه لجوهر وکم)

پس در هر دو حال، چه خلاءجوهر ذوکمّ باشدچه عرضِ ذوکمّ باشد که این عَرَض، جوهر را لازم دارد می گوییم که لازم می آید خلاء همراه با جوهر و کم باشد حال آیا همراهی به نحو تقویم یا به نحو آلت است. (مُراد از خود کم در اینجا، کمِّ متصل است .یعنی دارای ابعاد است که حتما با جسم سرو کار دارد چون مصنف بحث جسم را نکرد بلکه بحثِ جوهر را کرد. زیرامصنف تعبیر به جوهر می کند و وقتی جوهر می گویدباید مراد از کمّ را کمِّ متصل بگیری تا به جسم برگردد چون کمِّ منفصل ،جسم درست نمی کند.)

(ولیس ذلک الکم الا الکم المتصل القابل للقسمه فی الاقطار الثلاثه)

ترجمه: این کمّ که در اینجا مطرح است، نیست مگر کمِّ متصل که قابلِ قسمت در اقطار ثلاثه است.

(وان کان کل واحدمن الجوهر والکم داخلا فی تقویمه و کل جوهر بهذه الصفه فهو جسم فالخلا جسم )

نسخه بهتر (فان) است.

ترجمه: حال که جوهریت و کمیت، همراه با خلاء هستند این، دو قسم می شود:

1 یا مقومِ خلاء است 2 یا مقارن خلا است.

ضمیر در (تقویمه) به خلاء برمی گردد.

(فالخلا جسم) جواب (ان کان) است.

عبارت (وکل جوهر بهذه الصفه فهو جسم) را این طور معنی می کنیم: اگر خلاء چیزی است که جوهر و کمّ ، داخل در تقویم آن هستند و می دانیم که جوهری که این صفت را دارد جسم است نتیجه می گیریم که خلاء جسم است.

ص: 619

مراد از (جوهر) دو احتمال است:

جوهر،معرَّب گوهراست که به معنای ذات می باشد یعنی هر ذاتی که به این صفت باشد(یعنی جوهر و کم در تقوُّمَش باشد) به آن ،جسم می گوییم که مراد از (بهذه الصفه) مقوم بودن جوهر و کم است.جوهر به معنای خودش باشد، در این صورت ،این گونه معنی می شود: هر جوهری که «کمِ متصل قابل قسمت فی الاقطار الثلاثه »را دارد جسم است و خلاء جوهری است که این کم را دارد پس خلاءجسم است. (وان کانا مقارنین له من خارج غیر مقومین له)

این جمله، عطف بر (فان کان کل واحد )است.

ترجمه: اگر جوهر و کم مقوم خلاءنبودنداین جوهر و کم، مقارن با خلاء بودندومقومِ خلاءنبودند.

(فاقلّ احواله یکون عرضاً فی جسم )

اقل احوال خلاء این می شود که خلاء عَرَض در جسم باشد.

(والعرض فی الجسم لایدخله جسم)

در جسم، جسم داخل نمی شود در عرضِ جسم هم، جسم داخل نمی شود در حالی که شما گفتید در خلاء،جسم داخل می شودپس خلاءنه می تواند جسم باشد نه می تواند عرضِ جسم باشدپس هر دو صورت باطل است.

(فالخلا لا یدخله جسم)

پس خلاء، جسم در آن داخل نمی شود در حالی که شما می گویید خلاء، چیزی است که جسم داخلِ آن می شود. پس شما نمی توانیداین دو خلاء را که الان تصور کردیم اراده کنید زیراحکم این دو خلاء، حکمی نیست که شما برای خلاء ثابت کردید.

(وان کان یقبل ذاک بالذات فهو لا محاله بالذات)

ص: 620

این عبارت، عطف بر (والعرض لا یکون ذوکم الا لوجوده) است لذا در این جمله باید تقدیر بگیریم به این صورت: اگر خلاء ،ذوکم باشد حکمش را با عبارتِ (والعرض لا یکون) بیان می کند.که در این عبارت، حکمِ یک صورت را بیان می کند و در عبارتِ (وان کان یقبل ذاک)حکمِ صورتِ دوم را بیان می کند. لذا مصنف، تکرار نمی کند بلکه در صفحه 123سطر 14 با عبارت (فلا یخلو) اقسام را ذکر کردو در صفحه 124 سطر 2 با عبارت (والعرض لا یکون) حکم هر یک از اقسام را می گوید.

ترجمه: واگر این خلاء خواصِ مذکور را بالذات (بلاواسطه) قبول کندپس خلاء، لامحاله،کمّ است بالذات.(کم بالذات یعنی خودِخلاء کم است نه اینکه صاحبِ کم است.)

حال باید بیان کنیم که اگر کم است چه اشکالی دارد، حکم آن این است که اگر خلاء ،کمّ باشد باید حکم همه کمّ ها را داشته باشد. حکمِ کمّ این است که باید همراه با ماده باشد پس خلاء هم باید همراه ماده باشد. مراداز کمّ، کمِّ متصل است. یعنی بُعد است و خلاء بُعدی می شودکه همراه با ماده است. بُعدِ همراه با ماده یا جزءِ جسم است بنا بر قول مشا، یا هیئت جسم است بنا بر قول اشراق.

(ومن طباع الکم بالذات الذی له ذهاب فی الابعاد الثلاثه ان تنطبع به الماده)

کم بالذات بر دو قسم است: 1 متصل 2- منفصل.آن کمّ که ذهاب به ابعاد ثلاثه دارد مرادکمِّ متصل است نه منفصل. لذا با این قید(ذهاب فی الابعاد الثلاثه) منفصل را خارج می کند.

ص: 621

ترجمه: کمِّ بالذات که ذهاب در ابعاد ثلاثه دارد از طبیعت و طباعش این است که ماده، به این کمّ منطبع می شود یعنی کم را بپذیرد.

(وان یکون جزءا او هیئه للجسم المحسوس)

طباعِ این کمّ بالذات این است که جزء یا هیئت برای جسم محسوس باشد. کم متصل، بُعد است حال که بُعد شد یا جزءِ جسم است یا هیئت جسم است. بنا بر قول مشا، جزءِ جسم است چون جسم را مرکب از هیولی و این بُعد می داند. بنا بر نظرِ اشراق، جزءِ جسم نیست بلکه هیئت جسم است.اشراق، جسم رابسیط می داند و مرکب نمی داند. بُعد را هیئت عارض بر جسم می داند. اما مشا، جسم را مرکب از ماده و صورت می داند و مرادش از صورت، صورت جسمیه است که همان بُعد است.

پس بُعد یا جزءِ جسم است یا هیئتِ جسم است که در هر صورت با جسم ارتباط دارد،خلاء هم همینطور می شودکه با جسم مرتبط می شود.

{ سوال: اینکه می گوییم بُعد، جزءِ جسم یا هیئتِ جسم است وجزء بودن، بنا بر مشا است و هیئت بودن ،بنا بر اشراق است باعثِ اشکال نشود. و فکر نکنیم که اشراق بعد از ابن سینا آمده چگونه ابن سینا به نظر او اشاره دارد.

جواب: نظرِ اشراق قبل از ابن سینا مطرح بوده و افلاطون و فهلویون(فلاسفه ایران) و رواقیون(فلاسفه یونان) قائل به مذهب اشراق بوده اندو اشراق مذهب آن ها را تایید کرد. لذا مصنف به این گروه از فلاسفه نظر دارد.}

ص: 622

{مراد از ذهاب فی ابعاد ثلاثه چیست؟

کم بالذات که دارای ابعاد ثلاثه است جزءِ جسم است. یعنی کمّی که دارای سه بعد است، یعنی از هر سه طرف امتداد دارد، یعنی هم امتداد طولی،هم امتدادعرضی و هم امتداد عمقی دارد. امتداد در هر سه بُعد دارد. چنین کمّ، حتما هیئت جسم است یا جزءِ جسم است. این قیدِ (ذهاب فی الابعاد الثلاثه) کم منفصل را خارج می کند. شما می گویید اگر منفصل را خارج کرد کم متصل دارای سه قسم است 1 حجم 2- سطح 3 خط. سطح و خط به چه وسیله ای خارج می شود؟ قید(الابعادالثلاثه) آن را خارج می کند و این سطح و خط، مورد بحث اصحاب خلاء نیست. کمّی را که اصحاب خلاء مطرح می کنند کمّی است که ذهاب الی ابعاد الثلاثه داشته باشد. و خلاء را خط یا سطح قرار نمی دهند. بلکه حجم خالی قرارمیدهند پس کمّ را کمِّ متصلی می گیرند که حجم باشد.}

ادام? اشکال بر خلا 91/12/27

صفحه 124 سطر 7

موضوع: ادامۀ اشکال بر خلا

دلیلی بر بطلان خلا اقامه کردیم. در این دلیل گفتیم خواصی که برای خلا گفته می شود برای کمّ هم هست که به توسط خلا برای اشیاءذی کمّ عارض می شود وخلا یا باید کمّ باشد یا ذی کمّ باشد. فرضِ اینکه خلا، ذی کمّ باشد را باطل کردیم حال رسیدیم به اینکه خلا، کمّ باشد.

گفتیم اگر خلا کمّ باشد و چون کمّ با مادّه همراه می شود پس خلا هم با ماده همراه می شود وچون خلا،بُعد است وقتی با ماده همراه شد جسم را می سازد زیرا که بُعد، یاجزء جسم است یا هیئتِ جسم است و در نتیجه لازم می آید که خلا، جسم باشد واگر جسم باشد، اشکال وارد می شود زیرا لازم می آید چیزی ( جسمی ) نتواند داخل در خلا شود در حالی که شما، خلا رامکان می گیرید و جسم می تواند داخلِ مکان و در نتیجه داخل خلا شود.

ص: 623

در جلسه امروز بیان می کنیم اگر خلا، با اینکه کمّ است( کمّ است یعنی بُعد است )نتواند همراه ماده بیاید به خاطرِ کمّ بودنش نیست چون طبیعتِ کمّ این است که همراه ماده باشد و اگر نتواند همراه ماده بیاید به خاطر عارض است که باید دربارۀ عارض بحث کنیم و می گوییم دربارۀ عارض دو احتمال است

1 - قائم لا فی موضوع باشد( یعنی حالتِ جوهری داشته باشد )

2 قائم فی موضوع باشد( یعنی حالتِ عرضی داشته باشد )

در حالتی که جوهر باشد باید آن را محلّ برای بُعد قرار بدهیم و لو عارض به حساب آوردیم ولی چون جوهر است وجوهر نمی تواند عارض(بر کمّ )شود پس قهراً باید محل برای این کمّ باشد.

و در صورتی که این عارض، قائم فی موضوع باشد حالت عرضی دارد.

{ اشکال چطور ممکن است عارض را جوهر لحاظ کنی. چرا مصنف اینگونه تعبیر می کند و عارض را در یک جا جوهر حساب می کند و در یک جا عَرَض حساب می کند . عارض در همه جا عَرَض است و عَرَض نمی تواند جوهر باشد.

جواب:منظورِ مصنف از عارض، عَرَض نیست. بلکه منظورش از عارض، امرِ خارج از این خلا است یعنی اگر خلا که کمّ است و بُعد است اگر نتوانست همراه ماده همراه شود به خاطر وجودِ عارض یعنی امرِ خارج از کمّ است که او نمی گذارد کمّ، با ماده همراه شود. حال آن عارض می خواهد محلِّ این خلا باشد یا حالِّ دراین خلا باشد.}

ص: 624

فرض اول: که عارض قائم فی موضوع نباشد یعنی حالت جوهری داشته باشد. این خلا در این صورت عارض و جوهری است که همراه با بُعد شده است و بُعد، کمّ است و کمّ عَرَض است و عَرَض، مُتَّکی می خواهد و مِتّکی، همین عارضی است که(لا فی موضوع )است این عارضی که(لا فی موضوع ) است خودش موضوع برای این کمّ می شود. جهتِ آن همین است که خارج ار کمّ است و قائل به موضوع هم نیست بلکه امرِ مستقلّی است اما چرا موضوع بُعد قرار می دهید؟ چون برای اصحابِ خلا، این ضرر دارد که عارض(که جوهر است )موضوع برای خلا باشد و لازم می آید که خلا همراه با جوهری باشد و تبدیل به جسم شود.

اصحاب خلا اجازه نمی دهند که عارضِ لا فی موضوع، موضوع برای بُعد شود. اگر این را اجازه بدهند به آنها اشکال وارد می شود.

مصنف چون می داند که اینها از همین جا می خواهند نفوذ کنند راه آنها را می بندد و موضوع بودنِ عارض را ثابت می کند به این بیان که:

موضوع بُعد، عبارتست از چیزی که لا فی موضوع است و به توسطِ بُعد، اندازه پیدا می کند و تکمّم می یابد و این عارض اینگونه است که با بُعد، مقارن شده. و این بُعد، به عارض اندازه داده و این عارض، لا فی موضوع است. موضوع بُعد، چیزی غیر از این نیست که لا فی موضوع باشد و از طریق بُعد اندازه بگیرد. عارض هم همینگونه است که هم لا فی موضوع است هم با مقارنَتِ با بُعد، اندازه پیدا کرده است پس باید این عارض را موضوعِ بُعد قرار بدهیم و راه دیگری ندارد.

ص: 625

فرض دوم: که عارض، عَرَض شود .این را بیان می کنیم.

توضیح عبارت

(فان لم تنطبع به الماده فلا یکون لانه کم بل لامر عارض)

اگر به این خلا( که کم متصل و بُعد است ) ماده،منطبع نشود پس نمی باشد این عدم انطباع( ضمیر در لا یکون به عدمِ انطباع که از لم تنطبع فهمیده می شود بر می گردد ) به خاطر این نیست که خلا، کمّ است. بلکه این عدم انطباع به خاطر امری است که عارض است.

( وذلک العارض لا یحلو اما ان یکون من شانه ان یقوم لا فی موضوع او یکون لیس من شانه ذلک)

آن عارض که همراه خلا آمده خالی نیست از اینکه

یا از شان او این است که قائم است لا فی موضوع(یعنی موضوع نداشته باشد و حالت جوهری داشته باشد که در این صورت، این عارض را محلِ خلا قرار می دهیم)

یا از شان این عارض قیام لا فی موضوع نیست بلکه قیام فی موضوع دارد که در این صورت، این عارض راعَرَض بر خلا قرار می دهیم.

( فان کان من شانه ان یقوم لا فی موضوع و قد قارن البعد )

اگر شانِ این عارض، این است که لا فی موضوع باشد و حالتِ جوهری داشته باشد و این جوهر با بُعد مقارن شده باشد.

بُعد با این جوهر چه ارتباطی پیدا می کند؟ مقارنِ با این جوهر است ومقارنت با جوهر به این معنی است که به جوهر اتِّکا دارد و این یعنی جوهر، محل برای بُعد است و چیز دیگر را به عنوان محل نپذیرفته است.

ص: 626

ترجمه: اگر از شانِ این عارض این است که لا فی موضوع،قائم شود در حالی که عارضِ این گونه ای، مقارنِ با بُعد هم شده است.

(فهذالبُعد لا یخرج ان یقوم مقارناً لقائمٍ لا فی موضوعٍ غیره)

این عبارت، احتیاج به تجزیه و ترکیب دارد.

بعد از (لقائم)کلمه (لا فی موضوع) را در تقدیر می گیریم به این صورت (مقارنا لا فی موضوع لا فی موضوع غیره)

(غیره) صفت برای (موضوع) است و ضمیر به قائم بر می گردد.

ترجمه: این بُعد، خارج نیست (یعنی غیر از این نیست) از اینکه قائم شود در حالی که مقارنِ با لا فی موضوع است.

یعنی مقارن با عَرَض است که آن عَرَض، قائمِ لا فی موضوع بود. قیام این بُعد به این قائم است نه اینکه این بُعد، قیام داشته باشد در موضوعی که این صفت دارد که غیر از آن قائم است.

(فمایقارنه البعد و یقوم به و هو قائم فی نفسه فهو موضوع یقوم به بعد الخلاء)

حال به صورت کلی بیان می کند: آن قائمِ لا فی موضوع که بُعد همراه آن می شود محل برای بُعد است. پس این عارض هم محل برای بُعد می شود.

ضمیر در(یقوم)به بُعد بر می گردد و ضمیر در (به) به «ما» در (مایقارنه) بر می گرددضمیر (هو) به «ما» بر می گردد.

ترجمه: آنچه که به ان چیز ،بُعد مقارن می شود و بُعد به آن چیز قائم است (که در ما نحن فیه، آن چیز عبارت از عارض است) در حالیکه آن چیز (عارض) قائم فی نفسه است (فرضِ ما همین بود که ان چیز قائم فی نفسه است و قائم به غیر نیست) چنین چیزی که مقارنِ با بُعد است و بُعد به آن قیام دارد وخود او قیام به چیزی ندارد موضوعی است که بُعد و خلاءبه آن قیام می کند.

ص: 627

(فان الموضوع للبعد لیس الا شیا هو فی نفسه لا فی موضوع و یقارنه بعد و بکمه)

می خواهد بیان کند که عارض، شانِ موضوعیت را دارد. اصحابِ خلاء نمی توانند موضوع بودنش را نفی کنندچون اگر اصحاب خلاء این موضوع را قبول کنندبرای آن ها خیلی ضرر دارد.مصنف سعی می کند این عارض را که مقارنِ با بُعد شده محل و موضوعی برای بُعد قرار دهد تا ضرر بر اصحاب خلاء وارد نشود.

موضوع بُعد را هر جا بخواهی ملاحظه کنی این گونه تعریف می شود:

1 موضوع بُعد، شیء است که خودش لا فی موضوع است.

2 بُعدی با آن مقارن می شود و او را متکمّم می کند.نسخه صحیح (یکمّمه)است و(بکمّه) غلط است.

ترجمه: موضوعِ بُعد، نیست چیزی مگر اینکه خودش، لا فی موضوع باشداولاً و با او، بُعدی مقارن باشدو این بُعد، آن چیز را تکمّم دهد.

درما نحن فیه هر دو قید صادق است. هم عارض، چیزی است که لا فی موضوع است وهم (یقارنه بُعد) را دارد. پس عارض باید موضوع و محل باشد.

فرض دوم :که آن عارض، قائمِ لا فی موضوع نیست.بلکه قائمِ فی موضوع است و حالتِ جوهری ندارد بلکه حالتِ عَرَضی دارد یعنی آن عارضی که نمی گذارد یا مستغنی می کند خلاء را از ماده،آن عارض قائمِ لا فی موضوع نیست بلکه خودش عارض است.

الان دو امری که هر دو احتیاج به موضوع و متَّکی دارند مقارن هم شدند:

1 خلاء 2- عارضی که نگذاشته این خلاء منطبع در ماده شود.مصنف می فرمایداین عارض، با مقارنش که خلاء است هر دو در مو ضوع هستند. اگر هر دو در موضوع هستند پس بُعد رانمی توان گفت که لا فی موضوع است.خلاء را نمی توان مستقل گرفت بلکه خلاء را هم باید عارض گرفت آن عارض، عارض بر خلاء می شود و خلاء هم چون قائمِ لا فی موضوع نیست باید عارض بر چیزی شود.وقتی خلاء عارض شد دوباره اشکالِ تبدیلِ خلاء به جسم بر می گرددو خلاء ،جسم می شود و خلاء نخواهد بود.

ص: 628

سوال: چگونه عَرَضِ عارض بر خلاء مانع می شود که خلاء ماده بگیرد و منطبع در ماده شود؟ جواب آن را در ادامه بحث می دهیم.

حال مصنف می فرماید: تصویر مطلب در فرض دوم این است که آن عارض، عارض بر خلاء می شود که بُعد و کمّ است و این دو تا به این صورت، مقارنِ هم می شوند و هر دو چون حالتِ عَرَضی دارند محتاج به متَّکی می شوند وآن متَّکی باید جوهر و موضوع باشد پس خلاء موضوع پیدا می کندو موضوع پیدا کردنِ خلاء باعث اشکال می شود همان طور که توضیح دادیم.

توضیح عبارت:

(وان کان لیس من شان ذلک المعنی ان یقوم لافی موضوع)

اگر از شان این معنایی که عارض حساب شده (و مانع شده که خلاء ماده رامنطبع کند) این نباشد که قائم به لا فی موضوع باشد یعنی حالت جوهری نداشته باشد.

(فیکون لا وجود له مع ما هو معه الا فی موضوع )

مراد از «ما» در (ماهو)کنایه از بُعد است.

ترجمه: پس نیست وجودی برای عارض با آن که بُعدی برای عارض است وجودی نیست مگر در یک موضوع. یعنی هر دو احتیاج به موضوع پیدا می کنند.

(فکیف یصیر به البعد قانما لا فی موضوع و هو یحتاج الی موضوع)

چگونه(به توسطِ آن عارضی که خود محتاجِ به موضوع است) به وسیله آن عارض بُعد قانِم لا فی موضوع است در حالی که آن عارض احتیاج به موضوع دارد.

ص: 629

ترجمه: در حالی که آن عارض، محتاج به موضوع است چگونه بُعد را از موضوع بی نیاز می کند. لذا هر دو محتاج به موضوع می شوند. عارض اگر محتاج به موضوع شود برای ماخیلی مهم نیست. اما خلاء محتاج به موضوع می شود که این برای ما مهم است واگر محتاج به موضوع شد حرف شما باطل می شود.

(فان قیل ان موضوعه هوالبعد)

اشکال اگر قانلی اینچنین بگویدکه آن عارض، عارضِ بر خلاء می شود و خلاءِ محتاج به موضوع را از موضوع بی نیاز می کند.

جواب اول: همان است که خودش الان گفت که :

این عارضی که خودش محتاج به موضوع است چگونه معروضِ خودش را بی نیاز می کند.

حال وارد این مطلب می شود که چگونه امرِ عَرَضی، جوهر می شود در حالیکه جوهریت، نسبی نیست تابگوییم این شیء در فلان حالت جوهر است و در فلان حالت عَرَض است.این، غلط است.

در اینجا نکته ای را توضیح می دهیم و آن اینکه: عَرَض در دو باب اطلاق می شود.

باب ایساغوجی عَرَض در باب ایساغوجی که تقسیم به عَرَض عام و عَرَض خاص می کنند تعبیر به عَرَضی می کنندکه عَرَضی، قابل حمل است مثلا «ماشی» عَرَضی است و «مشی»عَرَض است. آن که در باب ایساغوجی مطرح است که دو تا از کلیاتِ خمس به حساب می آید به آن عَرَضی یا عَرَض می گویند. این عَرَضی در باب ایساغوجی، در مقابل ذاتی است.

2 باب فاطیغور یا ( یعنی مقولات عشر)

ص: 630

عَرَض در این باب، در مقابل جوهر است و به آن عَرَضی نمی گویند و فقط، عَرَض می گویند.

عَرَض در باب ایساغوجی نسبی است. یعنی«مشی» و«ماشی» نسبت به افرادش ذاتی است. ونسبت به افرادِ حیوان، عرضی است.

ماشی را اگر نسبت به افرادِ خودش بسنجی، ذاتی میشود.یعنی ماشی برای ماشی ها، ذاتی است چون نوع است. اما ماشی برای انسان و حیوان، ذاتی نیست بلکه عرضی است چون در ذات حیوان، مشی دخالت ندارد ولی در ذاتِ ماشی، مشی دخالت دارد.

اما در عَرَض باب فاطیغوریا، نسبی بودن محال است یعنی اگر بیاض، عَرَض است هر کاری که بکنی عَرَض است و با هرچه بسنجی عَرَض است. ممکن نیست که عَرَض، جوهر شود یاجوهر، عَرَض شود. اگر چیزی عَرَض است در همه موارد عَرَض است نه اینکه در هزار مورد عَرَض باشد و در یک مورد جوهر باشد.آن هم که جوهر است در همه جا جوهر است.پس شما می گویید که این عارض بر بُعدی که موضوع و عَرَض است عارض می شود و بُعد را بی نیاز از موضوع می کند یعنی بُعدی که عَرَض است جوهر می شود. به عبارت دیگر، عَرَض که بر بُعد وارد شده بُعدی را که فی موضوع و عَرَض است را لافی موضوع و جوهر می کند.این، کلام مستشکل بود. ما می گوییم معنای حرف شما اینست که چیزی عارض بر عَرَضی شد و عَرَضِ محتاج به موضوع را بی نیاز از موضوع(جوهر) کرد پس عَرَض، جوهر شد و این محال است که عَرَض، جوهر شود.

(فان قیل ان موضوعه هوالبعد و انه اذا حصل فی موضوعه جعل موضوعه لا فی موضوع)

ص: 631

اگر گفته شود که موضوعِ آن عارض، بُعد است و آن عارض وقتی در موضوعش که همین بُعد است وارد می شودموضوعش راکه بعداست لا فی موضوع قرار می دهد.

(کان معنا هذالکلام ان ما لا قوام له بنفسه یعرض لما لا قوام له فی نفسه الا فی موضوع)

این جمله، جواب اول برای اشکال است.

ترجمه: معنایِ کلامِ تو این است که آن عارضی که قوامِ بنفسه برای او نبود، عارض می شود برای بُعدی که آن بُعد هم قوامی نداشت جز در موضوع.

مراد از «ما» در (لما لا قوام له)بُعد است

(فیجعله قائما بنفسه لا فی موضوع)

این عارض، آن بُعد را قائم بنفسه و لا فی موضوع قرار می دهد.

( و یکون بعض هذه الاشیا هو فی طبیعته عرض و یعرض له ان یکون جوهرا)

عطف تفسیر است یعنی: معنای کلام شما این است که، بعضِ از اشیائی که در جهان می بینیم (همه ممکناتی که در جهان هستند که تقسیم به جوهر و عرض می شوند) در طبیعتش عَرَض است ولی عارض می شود تا جوهر شود(یعنی تا الان عَرَض بود اما یک عارض بر آن می آید و جوهر می شود)

(فتکون الجوهریه مما یعرض لبعض الطباع)

لازمه اش این است که جوهریت، عارض شود. جوهریت، ذاتیِ شی است و عرضیت ذاتی شیء است و قابل نیست که از شیء گرفته شود. لازمه حرفِ شما این است که جوهریت از چیز هایی باشد که عارض بر بعض طباع شود و این عارض بودن جوهر بیّن الاستحاله است و در جای خودش گفتند که جوهر، ذاتی شی است خصوصا در فلسفه اولی ثابت شده که جوهریت، ذاتی شی است ونمی توان امر عرضی حساب کرد.

ص: 632

(استاد بیان فرمودند که جوهریت را نمی توان نسبی گرفت یعنی در یک جا ذاتی و در یک جا عرضی گرفت اگر ذاتی است در همه جا ذاتی است. مصنف می فرمایدنمی توان جوهریت را یک امرِ عارض بگیری که بتوان آن را عوض کنی. جوهریت، ذاتی است و قابل عوض کردن نیست. این یک بیان بود که نمی توان جوهریت را عوض کرد. بیان دوم و سوم هم هست که تا الان یک بیان و یک دلیل را گفتیم که جوهریت، نسبی نیست و قابل عوض کردن نیست. لذا جمله( وبالجمله فان البعد) بیان و جواب دوم است و با عبارتِ(وایضا ان کانت)بیان و جواب سوم است .

ادامه جواب از اشکال( اشکال اين بود که عارض، عارض بر خلا مي شود و خلاءِ محتاج به موضوع را از موضوع بي نياز مي کند ) 91/12/28

موضوع: ادامه جواب از اشکال( اشکال این بود که عارض، عارض بر خلا می شود و خلاءِ محتاج به موضوع را از موضوع بی نیاز می کند )

جواب دوم: بُعد، یک امر بیشتر نیست. شما اجازه می دهید که این بُعد، هم همراه ماده شودیعنی متکی به ماده شود وحالت عرضی پیدا کندهم اجازه می دهید که خالی از ماده باشد وحالتِ جوهری پیدا کند. وقتی عرض قرار می دهید داخل در یک جنس عالی می کنید و وقتی جوهر قرار می دهید مندرج در تحتِ جنس عالی دیگر قرار می دهید. لازم می آید که یک طبیعت، داخل در تحتِ دو جنس عالی باشد و این باطل است.

توضیح عبارت

ص: 633

( و بالجمله فان البعد المشار الیه القابل للامرین هو طبیعه واحده بالعدد )

این عبارت، اشکال دیگری است که بر( ان قیل )وارد می کند.

(بُعد مشارالیه )قیدِ مشار الیه را آورده تا بفهماند که شخصِ واحد است و مندرج در تحتِ یک طبیعت است. )

( القابل للامرین )مراد از امرین، انطباعِ در ماده و عدمِ انطباع در ماده است که انطباعِ در ماده باعث می شود که بُعد، عَرَض باشد و

عدمِ انطباعِ در ماده باعث می شود که بُعد، جوهر باشد.

ترجمه: بُعد مشار الیه که قابلِ این دو امر را دارد یک طبیعتِ شخصیه است

( فلا تترتب هی بعینها الا فی جنس واحد )

( فلا تترتب )به معنای فلا تندرج است.

ترجمه: این طبیعتِ واحده بعینها( همین طبیعت که واحد است )مندرج در یک جنس عالی نمی شود.

نکته: تعبیر به ترتب که می کند تعبیرِِ به جایی است ولو مرادش اندراج است ولی در اندراج، ترتیب فهمیده می شود.(از اینکه می گوییم شیي مندرج در تحتِ خودش است ترتیب فهمیده می شود ولی به آن ترتیبی که فهمیده می شود مصنف دارد به آن ترتیب، تصریح می کند هیچ وقت دو چیزی که در عرض هم هستند یکی در دیگری مندرج نمی شود. حتماً مندرج ومندرج فیه باید در طول هم باشند. پس هر جا اندراج است ترتیب است.)

( فتکون تلک الطبیعه اما تحت ما وجوده هی موضوع او تحت ما وجوده لا فی موضوع)

ص: 634

این طبیعتِ بُعد که مورد بحث ما است یا باید تحتِ جنسی باشد که وجودش فی موضوع است (یعنی عرض است) یا باید تحتِ جنسی باشد که وجودش لافی موضوع است (یعنی جوهر است).

جواب سوم: اگر طبیعتِ بُعد، یکبارجوهر شود و همان طبیعت، بار دیگر، لا جوهر شود لازمه اش این است که جوهریتش فاسد شود تا بعداً لا جوهر شود. و اگر بخواهد جوهریتِ آن فاسد شود باید ذاتش فاسد شود چون جوهر، جنس عالی است. اگر جوهریت از بین رفت بالاترین جنسِ این شیء از بین رفته و اگر بالاترین جنس از بین برود جنس های پایین هم از بین می رود، نوعیت را هم از بین می برد پس ذات هم از بین می رود. سپس می فرماید اگر فقط نوعیت از بین برود و جنسِ عالی از بین نرود ، این ذات از بین رفته است.حال اگرجنسِ عالی از بین برود که مادونِ خودش را از بین می برد به طریقِ اولی، ذات از بین رفته است. شما چگونه می توانید بگویید، همان که جوهر نبود، جوهر شد. لفظ ِ«همان» را چگونه می توان بگویید(یعنی این مثلیت و عینیت را چگونه می توانید بگویید) این عبارت ( همان که جوهر نبود، جوهر شد) غلط است چون ذاتی که جوهر نبود و جوهر شد یا جوهر بود و از جوهریت افتاد، چنین ذاتی، باطل می شود و دیگر نمی توان گفت همان چیز که جوهر نبود، جوهر شد. یا همان چیز که جوهر بود، لا جوهر شد. زیرا آن چیز که جوهر بود، باطل شده و از بین رفته، چطور می توان گفت همین بُعدی که جوهر نبود با عروضِ این عارض، جوهر شد. این اگر بخواهد از جوهریت یا عرضیت بیرون بیاید باید جنس عالی خود را باطل کند. خود شما می گویید از جوهریت یا عرضیت بیرون می آید یعنی جنس عالی از بین می رود و اگرجنس عالی از بین رفت، ذاتِ آن از بین رفته، و اگر ذاتِ آن از بین رفته دیگر، همان شیءنیست بلکه چیز دیگر است. این طبیعتِ بُعد اگر همین طبیعتِ بُعد باشد نمی تواند با وجودِ جوهر بودن، لا جوهر شود.یا باوجودِ لا جوهر بودن، جوهر شود. این، امکان نداردچون ذاتش باطل می شود و آن طبیعت، باطل می شود و طبیعتِ دیگری است و اسمِ آن، بُعد نیست بلکه چیز دیگری است.

ص: 635

پس تصور نمی شود که یک شیء و یک طبیعت، هم جوهر و هم عَرَض باشد مراد ما این نیست که یک شیء و یک طبیعت،دریک آن ،هم جوهر و هم عَرَض باشد این قائل هم نمی گوید در آنِ واحد، هم جوهر و هم عَرَض باشد بلکه در یک حالت، جوهر و در یک حالت، نمی تواندعَرَض باشد. آن عارض اگر عارض بر این بُعد شد این بُعد جوهر می شود و اگر عارض بر این بُعد نشد این بُعد، عَرَض می شود. ما این را باطل می کنیم که در یک حال، جوهر و در یک حال ،عَرَض باشد والا یک شیء در آنِ واحد اگر جوهر و عَرَض باشد جمع بین متناقضین و متضادین است. و این به طور مسلم باطل است.

توضیح عبارت:

( وایضا ان کانت تاره هی بعینها جوهرا وتاره هی بعینها لا جوهراً)

اگر طبیعت واحده(مابه بُعد کار نداریم ، مطلب را به طور مطلق بیان می کنیم. می خواهد در بُعد باشد یا در جای دیگر باشد) بعینها جوهر باشد و بار دیگر، همین طبیعت، بعینها جوهر نباشد.

(فاذا صارت لا جوهرا فقد فسدت منها ذاتها فسادا مطلقا)

اشکال اینست که این طبیعتی که جوهر بود، لا جوهر می شود ( به عنوان مثال بیان می کند ولذا می توانست بگوید فاذا صارت جوهرا یعنی آن لا جوهر، جوهر شود) لازم می آید که از آن طبیعت، خودِ همان طبیعت، فاسد شود. چون جنسِ عالیِ آن فاسد شده.

(فسادا مطلقا) یعنی: در عناصر که فاسد می شوند فقط صورتِ آنها فاسد می شود و ماده آنها فاسد نمی شود. ماده ی آنها باقی می ماندو صورتِ بعدی می گیرد مثلا آب وقتی تبدیل به هوا می شود صورتِ آبی از بین می رود ولی ماده باقی می ماند و صورتِ هوایی روی این ماده ی باقی مانده قرار می گیرد. پس فساد، فسادِ مطلق نیست. صورت، فاسد می شود فساداً مطلقا، اما عنصر، فاسد نمی شود فساداًمطلقا.

ص: 636

اما اگر در عنصر، ماده فاسد شود، صورت باقی نمی ماند و فساد، فسادِ مطلق است یعنی عنصر، کاملا فاسد است. در جایی که صورت، فاسد شود صورت، فاسدِ مطلق است ولی عنصر، فاسدِ مطلق نیست حال اگر ماده فاسد شد عنصر، فاسدِ مطلق است. این در ماده و صورت بود.

اما در جنس و فصل می گوییم جنس و فصل، حکم ماده و صورت را دارد بحثِ ما در جنس و فصل است و در ماده و صورت نیست. ماده و صورت را به عنوان بیان کردیم تا مقدمه برای این بحث شود.

در جنس و فصل، اگر فصل از بین رفت حیوان بود و فصلِ انسان را گرفتند و فصلِ فرس را ملحق کردند در این صورت، انسان فاسد شده ولی حیوان فاسد نشده است. پس فساد، فساد مطلق نیست. حال اگر جنس را گرفتند و حیوان را برداشتند انسان، فسادِ مطلق پیدا می کند چون جنس آن از بین رفته است. در ما نحن فیهِ، جوهریت را می گیریم یا لا جوهریت را می گیریم یعنی جنسِ عالی را می گیریم. جنس اگر گرفته شود فساد مطلق است همان طور که اگر ماده گرفته می شد فسادِ مطلق بود اگر فصل یا صورت را بگیریم، فسادِ مطلق نیست اما اگر جنس یا ماده را بگیریم فسادِ مطلق است و ما در اینجا جنس را می گیریم پس فساد، فسادِ مطلق است.

( حتی زال اعلی اجناسها و هو الجوهریه)

فسادِ مطلق پیدا کرد به صورتی که اعلی اجناسِ آن، زائل شد و آن جوهریت است.

ص: 637

(فلا تکون باقیه لا محاله)

چنین طبیعتی که بالاترین جنسِ آن گرفته شده باقی نمی ماند.

(فانها لو کان یفسد نوعها دون جنسها الاعلی لکان جوهرها لا یبقی )

سپس می فرماید اگر نوعش را هم می گرفتی باقی نمی ماند، تا چه رسد به اینکه بگویی جنس عالی آن را گرفتی.

ترجمه: اگر نوعِ این طبیعت، فاسد می شد و جنسِ اعلای آن فاسد نمی شد هر آیینه جوهر و ذاتِ آن باقی نمی ماند .مراد از (جوهر) ذات است.

(فکیف اذا فسد جنسها الاعلی فتری تبقی نوعیتها التی هی بها جوهر)

چگونه ذاتِ این طبیعت، باقی بماند در جایی که نوعش فاسد می شد ذاتش باقی نمی ماند چه طوری می توانی بگویی ذات، باقی مانده در حالیکه جنس اعلی فاسد شده است.

( فتری) یعنی افتری: آیا با از بین رفتنِ جوهر، می توان گفت که نوعیتی که این طبیعت به خاطر داشتنِ این نوعیت ، جوهر بوده. اگر جوهریت از بین رفته نوعیت هم از طریق جوهریت آمده است. جوهریت هم از طریق نوعیت آمده و هر دو به هم وابسته اند. حال شما چگونه می توانید بگویید ذات یا نوعیت باقی است.

ترجمه: آیا می بینی که (جمله چون حالتِ استفهامی دارد همزه در تقدیر می گیریم)نوعیتِ این طبیعت باقی مانده،آن نوعیتی که این طبیعت،به خاطر داشتنِ این نوعیت، جوهر بود.

واما ان کان هذا المعنی الموضوع للبعدملازماغیرزائل

توضیح:

دو عبارت از عبارت های گذشته را اشاره می کنیم تا به آنها دقت شود.

ص: 638

1 در صفحه 124 سطر 7 بیان کردیم فان لم تنطبع به الماده فلا یکون لانه کم بل لامر عارض.

یعنی در این عبارت، یک احتمال این بود که بگوییم( بل لامر عارض) اما احتمال دیگر هم هست که بگوییم (بل لامر لازم) ،این احتمال دوم را مصنف، بیان کرد و الان با این عبارتِ(وان کان هذاالمعنی الموضوع) می خواهد بیان کند.

2 در صفحه 124 سطر 19 بیان کردیم(فاذا صارت لا جوهرا فقد فسدت منها ذاتها فسادا مطلقا) که ذات، فاسد شده و با این عبارتِ (واِن کان هذا المعنی الموضوع) بیان می کنیم که ذات، فاسد نشد.

این عبارت (واِن کان هذا المعنی الموضوع) را به هر دو جا مرتبط کردیم.

مرحوم آقا جما به احتمالِ دوم مرتبط می کندوبعضی به احتمالِ اول مرتبط کردند.

نظر استاد: به احتمال اول مرتبط می کنیم. کلامِ مصنف همانطور که شروع می کنیم نشان می دهد که به احتمال اول مرتبط است. البته اگر به احتمال دومی

هم مرتبط بگیریم اشتباه نکرده ایم ولی ارتباطش به اولی بهتر است.

حال با توجه به اینکه مرتبط به احتمال اولی کردیم توضیح می دهیم و می گوییم:

گفتیم که گاهی عارضی، شیءِ صاحبِ ماده را بی ماده می کندپس عارض ممکن است بُعدی را که در جایی، ماده دارد در یک جا، خالی از ماده کند و بُعدِ خالی از ماده، خلاء شودو فرض کردیم که عارضی، بُعد را بی ماده کند. این را جواب دادیم به اینصورت که عارض را به دو قسم کردیم ،حال یک امرِ لازمی می خواهد بُعد را بی ماده کند و ما خواهیم واردِ این فرض شویم که آن امرِ لازم که می خواهد بُعد را بی ماده کند به دو قسم تقسیم می شود.

ص: 639

1 یا عارضِ لازم است 2 یا ذاتیِ لازم است

ذاتی لازم به معنایِ فصل است و فصل را نمی توان ازجنس یا نوع جدا کرد. نمی توان فصل را برداشت و نوع باقی بماند. پس فصل هم، لازم است . عَرَضِ لازم هم لازم است.

مصنف ابتدا لازم را مطرح می کند و بعدا به سراغ فصل می رود. به نظر می آید که این دو قِسم چه ربطی به یکدیگر دارند ولی این طور که در ابتدا توضیح دادم که لازم، دو قسم است 1- لازمی که عارض باشد 2 لازمی که ذاتی باشد و آن، فصل است. روشن می شود که مصنف چگونه از بحثِ لازم به بحث فصل منتقل می شود چون فصل هم لازم است اما لازم ذاتی است. مصنف در این یک صفحه همین دو فرض را مطرح می کند 1 لازمی بیاید و با آمدن لازم، بُعدِ خالی از ماده درست شود 2 فصلی بیاید و بُعدِ خالی از ماده در ست کند که یک بُعد داشته باشیم دارای فصلی که آن بُعدرا خالی از ماده کند و یک بُعد داشته باشیم که دارای فصلی دیگر است که آن بُعد را همراه ماده کند یعنی دو تا بُعد داشته باشیم که بُعد به طور مطلق، جنس شود و این جنس، با یک فصل، بُعدی که خالی است بشود و با فصل دیگر، بُعدی که خالی نیست بشود. این ها تصوراتی است که مصنف می خواهد بیان کند

نکته در بین کلماتمان مطلبی را گفتیم که موهم تناقض بود والان می خواهیم آن تناقض را که توهم شده رفع کنیم .

ص: 640

گفتیم که اگر فصل از بین رفت جنس هم از بین می رود. بنابراین اکر فصلِ بُعد را از بین بردیم جنس هم از بین می رود و باقی نمی ماند. این را الان بیان کردیم.

در وقتی که فسادِ مطلق را توضیح دادیم گفتیم اگر فصل از بین برود جنس باقی است واگر جنس از بین برود فسادِ مطلق درست می شود.

جواب:

برای حل این تناقض اینگونه ما می گوییم که جنس وقتی با فصل همراه می شود،حصّه می گرددوبه آن عمومیّتِ خودش باقی نمی ماند مثلا وقتی به حیوان، فصلِ انسان ملحق می شود حیوانِ کلّی نیست بلکه حصه ای از حیوان است که همان حصه حیوانیت است یعنی انسان را نمی توان گفت که مطلقِ حیوان و ناطق است بلکه انسان، حصه ای از حیوان است که آن حصه، ناطق است همیشه در هر نوع، حصه ای از جنس می آید نه تمام جنس، این مطلب، روشن است. وقتی که فصل را از بین بردی، جنس( یعنی حصه ای که در این نوع آمده )از بین می رود ولی وقتی که فصل را از بین بردی آن جنسِ مطلق که هنوز حصه نشده از بین نرفته است و آن جنسِ مطلق، هنوز باقی است و فصلِ دیگر می توان به او چسباند.

( واما ان کان هذا المعنی الموضوع للبعد ملا زما غیر زائل )

مراد از(هذا المعنی )چیست؟ مراد از هذا المعنی که حدودِ بک صفحه بحث کردیم، عدمِ تعلق بالماده است یعنی تعلق نداشتنِ بُعد به ماده تا بُعدِ خالی درست کنیم تا خلا تحقق پیدا کند. مراد از هذا المعنی که عدمِ تعلق بود تا الان به خاطر عارضی حاصل شده بود که این را بحث کردیم و رد کردیم اما الان هذا المعنی را به خاطرِ عدم تعلق بُعد به ماده بیان می کنیم که مراد، لازم است یا به خاطر فصل می آید.

ص: 641

ترجمه:این معنایی که برای بُعد قرار دادیم که همراه نبودن با ماده است( مراد از موضوع در اینجا، موضوعِ اصطلاحی اگر گرفته نشود بهتر است. بلکه به معنای لغوی بگیریم و بگوییم:معنایی که برای بُعد قرار دادیم و آن معنی، عدمِ تعلق به ماده بود که این را برای بُعد، طبقِ قولِ اصحاب خلا فرض کردیم و قبول کردیم که بُعدِ بذون ماده داریم، حال این « بی ماده بودن »اگر برای بُعد، ملازمِ غیر زایل باشد. تا الان فرض کردیم« بی ماده بودن »عارض است اما الان« بی ماده بودن » را غیر زایل و ملازم می گیریم. در اینصورت می خواهیم بحث کنیم که چه می شود.)

( فلا یخلوا اما ان یلزم الخلا لاجل انه بعد ذاهب فی الاقطار )

در اینجا مصنف فرض می کند که« بی ماده بودن »لازم است و آن را فصل، قرار نمی دهد. در دو خطِ بعد که می فرماید( و لیس هذا اللحوق )واردِ این فرض می شود که « بی ماده بودن » فصل شود.

مصنف در این فرض که « بی ماده بودن » لازم و عَرَض باشد دو احتمال می دهد

1-این خلا به خاطرِ بُعد بودن، این لازم « بی ماده بودن » را دارد نه به جهتِ دیگر.

2-خلا، این لازم« بی ماده بودن » را دارد چون بُعدِکذایی است نه اینکه چون بُعد است.

3-اگر خلا، لازم را به خاطر بُعد بودن دارد( یعنی احتمالِ اول )باید همه بُعدها این لازم را داشته باشند. پس هر جا بُعد باشد باید خلوِّ از ماده باشد در حالی که خودشما این را قبول ندارید.

ص: 642

ضمیر در ( یلزم ) به هذا المعنی الموضوع للبعد( بی ماده بودن )بر می گردد.

ترجمه: یا این معنی، خلا را لازم می آید چون خلا، بُعدی است که در هر سه قطر پیش می رود یعنی بُعدِ صاحبِ سه قطر است. بُعدی است که هم عرض و هم طول و هم عمق دارد.

( فیلزم کل بعد فیکون کل بعد مفارقا للماده و هذا محال )

اشکالِ احتمالِ اول را با این عبارت بیان می کند.

ضمیر در(یلزم )به (هذا المعنی الموضوع للبعد)بر می گردد.

ترجمه: پس لازمه اش این است که آن معنی، که بی ماده بودن است لازمِ هر بُعدی باشد و همه بُعد ها مغارقِ ماده باشد در حالی که این، محال است و خود شما هم قبول دلرید.

( او یلزمه لمعنی یَلحَقَه بَعد کونه بُعدا ذا هبا فی الاقطار )

فرض دوم را بیان می کندکه خلاء ،بی ماده است چون بُعدِ کذایی است.کذایی به این معنی است: یعنی یعنی خلاءیک معنایی دارد که آن معنی باعث می شودکه خلاء بی ماده شود. آن معنی، معنایی است که به بُعد بودنِ خلاء ملحق می شود. اگر آن معنی به بُعد بودنِ خلاء ملحق شودلازمه اش بی ماده شدنِ خلاء است واگر آن معنی به بُعد بودنِ خلاء ملحق نشودلازمه این است که خلاء بی ماده نشود. یعنی آن معنا، می آید و بی ماده بودن را می آورد، صرفِ بُغد کافی نیست.

آن معنی را چگونه تصور می کنیم، آن معنی، یا عارض است یا لازم است اگر عارض باشدیا عارضی است که حالتِ جوهری دارد یا عارضی است که حالتِ عَرَضی دارد. یا لازم است و اگر لازم است یا لازم، فقط برای مطلق بُعد است یا لازم برای بُعدِ کذایی و دوباره همه این حرف ها که درباره آن معنی (یعنی بی ماده بودن)گفتیم درباره آن معنایی هم که می خواهد عارض بُعد شود و بُعد عام را بُعد خاص کند خواهد بود.

ص: 643

و به این می رسیم که آن معنی هم به خاطر وجودِ یک معنای دیگر اقتضایِ بی ماده بودن را می کند. دوباره درباره آن معنای سوم بحث می کنیم که آیا آن، عارض یا لازم است. که بحث همینطور ادامه پیدا می کند و تسلسل می شود.

ترجمه: ضمیر فاعلی در ( یلزمه) به (معنی) بر می گرددومراد از معنی، بی ماده بودن است. ضمیر مفعولی (یلزمه) به (خلاء) بر می گردد. ضمیر در (یلحقه) و (کونه) به خلاء بر می گردد.

این بی ماده بودن خلاء را لازم می آید به خاطر معنایی که ملحق به خلاء می شود بعد از اینکه خلاء بُعدِ ذاهب فی الاقطارالثلاثه است. یعنی خلاء بی ماده است چون بُعدِ کذائی دارد.

( و یکون الکلام فی ذلک المعنی هو ذلک الکلام بعینه و یذهب الی غیر النهایه)

(ذلک المعنی) به (هذه المعنی الموضوع للبعد) بر نمی گردد بلکه به معنای دوم بر می گردد که (او یلزمه لمعنی یلحقه) است.

ترجمه: کلام در آن معنی، همان حرفی است که در خودِ معنای اول زدیم.

ادامه دليل دوم بر بطلان خلا 91/12/29

موضوع: ادامه دلیل دوم بر بطلان خلا

ما تا الان دو فرض را مطرح کردیم

فرض اول: این بود که بُعد در همه جا یک نوع باشد و همراه با ماده باشد ولی عارضی در بعضی موارد این بُعد را از داشتن ماده منع می کند که در آنجا خلا تحقق پیدا می کند.

فرض دوم: بعد، یک نوع باشد و آن یک نوع هم همراه با ماده باشد ولی عارض لازمی بُعد را از داشتن ماده منع کند که در این صورت هم خلا تحقق پیدا می کند.

ص: 644

فرض سوم: که اول بحث امروز است و آن این است که فصل بر بُعد وارد شود و این بُعدی را که حالت جنسی دارد به دو نوع تقسیم کند. که یک فصل بیاید و این بُعد را به بُعد همراه با ماده اختصاص دهد و فصل دیگری بیاید و این بُعد جنسی را به بُعد خارج از ماده اختصاص دهد. تا دو نوع برای مطلق بُعد پیدا می شود 1_ بُعد همراه با ماده که همین اجسام اند 2_ بُعد خالی از ماده که خلا است.

الان وارد این قسم می شویم.

نحوه ای که امروز بیان کردیم بیان آن با بیان جلسه قبل فرق کرد. در بیان قبل، گفتیم آن لازمی که باعث می شود بُعد، خالی از ماده باشد به دو قسم تقسیم می شود یا لازمی است که خارج است یا لازمی است که ذاتی است. لازم خارج را جلسه قبل گفتیم و لازم ذاتی را که فصل می باشد امروز بیان می کنیم چون فصل ،هم لازم است ولی خارج از ذات نیست.

پس یک بحث ما این است که بُعد را با فصل خاصی، بُعد همراه با ماده کنیم و با فصل دیگری، بُعد خالی از ماده کنیم که بُعد، جنس شود و دارای دو نوع گردد.

مصنف ابتدا ادعا می کند که لحوق امری که بُعد را بی ماده کند این لحوق، لحوق فصل نیست. حدود نصف صفحه درباره این بحث می کند تا فرف بگذارد بین عارضی که ملحق به شی می شود یا فصلی که ملحق به شی می شود. وقتی فرق را بیان کرد تبیین می کند که در ما نحن فیه، آن لاحق نمی تواند فصل باشد آن لاحق اگر وجود دارد باید عَرض لازم باشد یا عَرض مفارق که در جلسه قبل گفتیم باشد.

ص: 645

فرق بین لاحقی که فصل است و لاحقی که خارج است این است که:

وقتی که شیئی هنوز نوع نشده اگر مُلحقی به آن وارد شد و خواست آن را نوع بسازد این ملحق، ملحقِ فصلی است. اما اگر شیئی نوع شده (یعنی جنسی، حالت نوعی پیدا کرده) بعد از نوع شدت، ملحقی به آن وارد شد این ملحق، ملحق فصلی نیست بلکه عارض خارجی است حال یا عارض مفارق یا عارض لازم است این یک قانونی است که در منطق آمده است.

اما از کجا بفهمیم این که عارض می شود نوع ساز است یا عارض بر نوع است؟

مصنف می گوید: به عقل خودتان مراجعه کنید و مفهوم را به عقل بدهید که اگر اولا: تصورش کرد و ثانیا: اجازه وجودش را داد بدانید که نوع شده است. اما اگر، تصورش نکرد و گفت یک چیزی باید ضمیمه کنی تا من بتوانم تصورش کنم در این صورت، نوع نشده است. این ملحقی که می خواهد بیاید نوع ساز است.

توضیح مطلب: حیوان را (از باب مثال) که جنسی ملاحظه می کنیم مردّد بین انواع است حیوان به معنای (جسم نامی حساس متحرک بالاراده) نیست زیرا این حیوان به صورتِ ماده لحاظ شده و خودش یک نوع لحاظ شده و جنس نیست. حیوانی جنس است که مردد بین انواع باشد ، برای حیوان نباید تعریفی آورد و فقط باید مردد بین انواع کنی یعنی موجود زنده ای که می تواند این یا آن یا آن دیگری باشد. این، جنس است حال اگر این جنس را به عقل بدهی عقل آن را تصور نمی کند چون مردد است وقتی می خواهد تصور کند اجبارا، چه بخواهد چه نخواهد، فصلی از فصول یا نوعی از انواع را می آورد و این حیوان را ضمن آن تصور می کند پس حیوان نسبی را نمی تواند خود به خود تصور کند آن را در نوع انسان یا نوع دیگر می برد آن وقت تصور می کند اجبارا فصل را به آن می چسباند و آن را نوع می کند سپس اگر یک مفهومِ اینچنینی به عقل دادیم که عقل نتوانست آن را تصور کند و اجازه وجودش را بدهد و به ما گفت باید مُلحقی بیاوری، آن ملحقی که می آوریم نوع ساز است و آن ملحق می آید و این مفهوم را تمام می کند و وقتی که تمام کرد عقل هم آن را تصور می کند و هم اجازه وجودش را صادر می کند.

ص: 646

اما یکبار مفهوم را به عقل می دهیم و عقل آن را تصور می کند و اجازه وجودش را هم می دهد معلوم می شود که این، نوع شده حال، ملحق می آوریم و این ملحق را که می آوریم نوع ساز نیست یعنی فصل نیست. این ملحق، بعد از تمامیت نوع می آید و چون بعد از تمامیت نوع می آید یا عارض است یا لازم است یعنی یا خارجِ عارض است یا خارجِ لازم است.

حال در ما نحن فیه می گوییم گاهی بُعد را به ما می دهند و هیچ قیدی برای آن نمی آورند و آن را مردد بین بُعد سه تا می کنند (یعنی بعد در طول و عرض و عمق) که حجم شود و بین بُعد دو تا می کنند (یعنی بعد در طول و عرض) که سطح شود و بین بُعد یکی (یعنی بعد در طول) که خط شود. این بُعد را به ما می دهند که نه معلوم است که حجم است یا سطح است یا خط است. عقل در اینجا تصور نمی کند چون حالت جنسی دارد. اجازه وجود هم نمی دهد. اما اگر بگوییم: (بعد من جهات الثلاث)، در این صورت، عقل آن را تصور می کند پس (من جهات الثلاث) فصل می شود. یکبار می گوییم (بُعد من جهتین)، در این صورت، عقل آن را تصور می کند پس (من جهتین) فصل می شود. یکبار می گوییم (بُعد من جهه واحده) در این صورت، عقل آن را تصور می کند پس (من جهه واحده) فصل می شود. پس (من جهه واحده) و (من جهتین) و (من جهات الثلاث) هر سه فصل هستند که بر بُعد وارد می شود و بُعد را متصورِِ عقل قرار می دهند و عقل هم اجازه می دهد که چنین بعدی در خارج وجود بگیرد. این سه تا منوع و فصل هستند.

ص: 647

اما (با ماده بودن و بی ماده بودن) چگونه است؟ می گوییم این قیدِ (با ماده بودن و بی ماده بودن) بُعد را تقسیم می کند اما بعدی را که معین شده تقسیم می کند نه بُعد مطلق را ،بُعد مطلق را آن سه قید، تقسیم می کنند به سه نوع، اما ماده داشتن و ماده نداشتن، بُعد سفید بودن و سیاه بودن، بعد از تمامیت بُعد و تنوّعِ بُعد عارض می شود. اینها را نمی توان فصل قرار داد.

پس ماده داشتنِ بُعد یا ماده نداشتن بُعد که محل بحث است ملحق به بُعد می شوند اما لحوق آنها، لحوقِ معنای فصلی و معنای جنسی نیست بلکه لحوق آنها لحوِقِ عارض به معروض است پس این قسم سوم روشن شد که تحقق پیدا نمی کند.

نحوة بیان استاد با بیان مصنف فرق کرد. استاد طوری توضیح دادند که هم مطلب از خارج روشن شود و هم از عبارت روشن شود.

نکته حیوانِ نوعی قابل تصور است اما حیوانِ جنسی قابل تصور نیست.

حیوان نوعی به دو گونه لحاظ می شود.

1_ حیوانی که در ضمن این نوع باشد یعنی حیوانی که در ضمن انسان است. این حیوان نوعی در واقع خود انسان و فرس است.

2_ حیوان که به صورت ماده ملاحظه شود یعنی جسم نام حساس متحرک بالاراده. این قسم، قابل تصور است چون نوع است.

اما آن حیوان جنسی، قابل تصور نیست چون جنس است. شما اشکال می کنید که فرق بین ماده و جنس، فرق اعتباری است و فرق اعتباری چگونه باعث می شود بگویید که یکی از دو طرفِ این فرق اعتباری، قابل تصور است و طرف دیگر قابل تصور نیست، فرق اعتباری چقدر اهمیت و اعتبار دارد که می تواند چنین فرقی را ایجاد کند!

ص: 648

جواب: فرق اعتباری بین ماده و صورت در چه چیز است؟ در قابلیت حمل و عدم قابلیت حمل است والا ماده یک امر بسته است و جسم یک امر مردد و وسیع است لذا از این جهت فرق دارند. یعنی حیوانی که به صورت ماده لحاظ شده یک محدوده بسته دارد که عقل می تواند آن محدوده را اخذ کند. که جسم نام حساس متحرک بالاراده است که عقل، مجموع اینها را می فهمد و تردیدی در آن نیست اما وقتی جنس باشد تردید می آید تا تردید آمد، وسیع می شود اما در ماده، تعیین است یعنی در وقتی که حیوان را به عنوان ماده اخذ می کنی که نوع خاص می شود در آنجا تردید نیست بلکه تعین است. ما در جنس، تردید است. فرق اعتباری که دارند این است که شما با اعتبار، ماده را منحصر در این 4 تا می کنی و دور آن حصار می کشی و می گویی همین 4 تا است و بیش از این نیست و نمی توان بر آن چیزی حمل کرد و این را هم نمی توانی بر چیزی حمل کنی. این، فقط همین 4 تا را دارد و بیشتر ندارد. اما در جنس، حصار نمی کشی و می گویی این است و هر چقدر هم به آن اضافه کنی، قبول می کند. با این اعتبار، شما این کار را انجام می دهید ولی وقتی که این اعتبار را کردید آیا واقعا اطرافش حصار می آید؟ و دور آن دیگری حصار نمی آید. شما می توانید جنس را در حالی که تردید دارد قبول نکنید و آن دیگری که تردید ندارد قبول می کنید.

ص: 649

اگر کسی حیوان را به لحاظ مادی، لحاظ کرد و به شما القا کرد و شما به صورت جنسی لحاظ کردید می توان گفت که تصور می کند. پس هر جا ماده لحاظ کنی قابل تصور است و هر جا جنس لحاظ کنی قابل تصور نیست مگر در ضمن یکی از افراد. این، یک معیار کلی است ولی شما می گویید در یک جا من، جنس لحاظ کردم و آن دیگری ماده لحاظ کرده. هرگونه لحاظ کنی حکمش همان است شما که جنس لحاظ کردی نمی توانی تصور کنی مگر در ضمن یک نوع و آن که ماده تصور کرده می تواند لحاظ کند یعنی معیار، کامل است.

توضیع عبارت

(و لیس هذا اللحوق کلحوق المعنی الفصلی للمعنی الجنسی)

(هذا اللحوق) یعنی لحوق شیئی بعد از اینکه بُعد، بُعد شده است. و مراد از هذا اللحوق، عدم تعلق بالماده بود. این عدمِ تعلق بالماده می خواهد به بُعد، ملحق شود.

ترجمه: این لحوقی که گفتیم یعنی لحوقِ هذا المعنی که بی ماده بودن است به بُعدی که نوع کامل شده این چنین لحوقی مثل لحوقِ معنای فصلی و لحوق معنای جنسی نیست بلکه مثل لحوق عارض و معروض است.

(اذ طبیعه البعد اذا کان بحیث ینقسم فی الابعاد الثلاثه فهی طبیعه نوعیه المقدار و کذلک طبیعه الخط و کذلک طبیعه السطح)

از اینجا شروع به فرق بین لحوق فصلی و لحوق عارض را بیان می کند.

فرق این دو را در ضمن مثالش که همان بعد است بیان می کند.

ص: 650

طبیعت بعد (که حالت جنسی دارد) اگر طوری باشد که منقسم در ابعاد ثلاثه شود. طبیعه نوعیه در مقدار است.

طبیعت خط هم همینطور است که بُُعدی است که من جهه واحده قسمت می شود که این قید (من جهه واحده) بُعد جنسی را نوع کرده. و همچنین طبیعت سطح هم بعدی است که من جهتین تقسیم می شود. قید من جهتین را آوردیم یعنی فصل را به آن ملحق کردیم و نوع شده. حال اگر چیزی به نوع ملحق شود فصل نیست)

(لان التمیز بین الطبیعه النوعیه علی ما یلحقها من العوارض و الجنسیه علی ما یلحقها من الفصول)

ترجمه: برای اینکه تمیز بین طبیعت نوعیه که به آن ملحق می شود به آن نحوه ای که عوارض، ملحق می شود. و طبیعت جنسیه که به آن ملحق می شود به آن نحوه ای که فصول، ملحق می شود.

(التمییز) اسم برای (انّ) است و (ان الطبیعه الجنسیه) خبر برای (انّ) است

(ان الطبیعه الجنسیه تنفصل بفصول تلحق الطبیعه بما هی)

تمیزبین طبیعت نوعیه وطبیعت جنسیه این است که طبیعت جنسیه اینگونه است (طبیعت نوعیه را بیان نمی کند فقط طبیعت جنسیه را بیان می کند چون طبیعت نوعیه در مقابل طبیعت جنسیه است لذا نیاز نبود مطرح کند.)که جدا می شود

(یا به عبارت دیگر به جای تنفصل، تنقسم بکار می بریم یعنی تقسیم به انواع می شود) به سبب فصول.

توضیح: مصنف می فرماید ملحقوقٌ به را لحاظ کن که لاحق را بلاواسطه قبول می کند یا مع الواسطه قبول می کند یعنی این لاحق که آمده، برای ملحوق به بلاواسطه وارد می شود یا باید واسطه ای را بیاوریم تا لاحق، وارد شود. اگر دیدید لاحق بدون واسطه وارد می شود یعنی بر خود ملحوق وارد می شود.چیزی لازم نیست ضمیمه شود، بر خود ملحوق به وارد می شود. بدانید که آن ملحوق به، جنس است و این لاحق، فصل است که بدون واسطه بر ملحوق به وارد می شود اما اگر شما خواستید معنایی را بر طبیعتی وارد کنید و دیدید که خود طبیعت، این معنی را قبول نمی کند و باید واسطه ای به طبیعت ضمیمه کنی تا این لاحق وارد شود در این صورت آن لاحق، عارض است.

ص: 651

طبیعت جنسی را داریم و خود این طبیعت را بدون اینکه چیزی بر آن ضمیمه کنیم لاحقی را بر آن می آوریم. اگر پذیرفت، حکم می کنیم که این لاحق، فصل است که بدون واسطه عارض بر طبیعت جنسی می شود اما گاهی نمی پذیرد در این صورت باید چیز دیگری که فصل است ضمیمه کنیم تا این طبیعت، بتواند این عارض را بپذیرد. در این حالت باید گفت که این لاحق، عارض است و فصل نیست. مصنف به این نکته اشاره می کند.

این دو فرض که گفته می شود شاید به هم احتیاج داشته باشند اینطور نیست که از هم جدا باشند.

(تنفصل بفصول) یعنی تنقسم الی الانواع و تنفصل الی الانواع

(بفصول) یعنی به سبب فصول

(تلحق الطبیعه بما هی) طبیعت به عنوان اینکه طبیعت است و احتیاج به انضمام دیگر نیست. لازم نیست که طبیعت را به چیزی منضم کنیم بلکه طبیعت بماهی طبیعت این لاحق را می گیرد. معلوم می شود طبیعت، جنس است و آن لاحق، فصل است.

(و اذا لم تلحق یکون العقل مقتضیا للحوقها)

اگر این فصل را ملحق به طبیعت نکنیم، خود عقل این فصل را ملحق می کند یعنی طبیعت جنسی را در ضمن یکی از انواع می برد و قهرا تصور می کند.

ضمیر در (تلحق) و (للحوقها) به فصول بر می گردد.

(حتی یستکمل فی العقل تصورها و یجوز عنده تحصیل وجودها)

تا اینکه تصور طبیعت جنسی در عقل، کامل شود (ضمیر در تصورها به طبیعت جنسی بر می گردد)

ص: 652

(یجوز) عطف بر یستکمل است و منصوب می خوانیم یعنی عقل اقتضا می کند که این فصول، ملحق شود تا تصور آن طبیعت جنسیه در عقل کامل شود اولا و جایز شود در نزد عقل، تحصیل وجود طبیعت جنسیه ثانیا

(و بالجمله قد یکون فصلا له لانه هو)

ضمیر در (یکون) به (لاحق) بر می گردد که از (تلحق) فهمیده می شود (کلمه لاحق در عبارت نبود اما کلمه لحوق و یلحق و تلحق داشتیم و ضمیر یکون به لاحق بر می گردد که از اینها فهمیده می شود.

(له) به طبیعت بر می گردد و ضمیر را مذکر آورده چون مرادش از طبیعت، طبیعت جنسی است و از آن، معنای جنسی را اراده کرده و معنای جنسی، مذکر است لذا ضمیر را مذکر برگردانده. خود مصنف تعبیر به معنای جنسی کرد و قبلا گفت (لیس هذا اللحقوق کلحوق المعنی الفصلی للمعنی الجنسی)

اگر به جای (له)، (لها) بود به طبیعت جنسیه بر می گردانیم.

ضمیر در (لانه) و (هو) به معنای جنسی بر می گردد.

ترجمه: گاهی لاحق، فصل برای معنای جنسی می شود چون معنای جنسی، معنای جنسی است.

(فانه اذا قیل بُعدٌ مطلقا ای امر یقبل الانقسام المتصل بلاتحصیل)

این مطلب را بر بحث خودش تطبیق می کند و می گوید اگر «بُعد» به طور مطلق گفته شود یعنی بدون قید اینکه (فی جهات ثلاث) باشد یا (فی جهتین) یا (فی جهه واحده) باشد که این بُعد، حالت جنسی پیدا کند.

(مطلقا) را در ادامه معنی می کند که (امر یقبل الانقسام المتصل بلاتحصل) است. یعنی بعد، امری باشد که انقسام متصل را قبول کند انقسامی که بر یک امر متصل وارد می شودچه نوع انقسامی است؟ انقسام به جهات ثلاث و به جهتین و به جهه واحده است. هر سه، انقسام است.

ص: 653

(بلا تحصیل) یعنی بلا تعیین. گاهی می گوییم انقسام الی جهات ثلاث، در این صورت، انقسام را به جهات ثلاث تعیین کردیم اما اگر بدون اینکه انقسام را در یکی از این سه صورت (جهات ثلاث، جهتین، جهه واحده) تعیین کنی و بگویی قبول انقسام می کند و قید جهات ثلاث یا جهتین یا جهه واحده را نیاوری. و قبول تقسیم را به طور مطلق می گوییم.

(مطلقا) به معنای این نیست که بُعدِ مطلق بگوییم بلکه بعد را مطلق بگذاریم و قید جهات ثلاث یا جهتین یا جهه واحده را نیاوریم یعنی بُعد را امری قرار بدهیم که قبول انقسام شیءِ متصل را بکند بدون اینکه این انقسام را تعیین کنیم که به چه جهتی است. اگر بعد را اینگونه لحاظ کنیم معنای جنسی می شود. حال که معنای جنسی شد کان الفصل الذی .... ال در الانقسام لازم نیست برداشته شود. اینگونه معنی می کنیم که امری که قبول می کند انقسامی را که مربوط به شی متصل است نه اینکه امری است که قبول انقسام متصل می کند چون انقسام دو گونه است 1_ انقسام امور متصله 2_ انقسام منفصله مثل عدد که منقسم است. اما انقسام متصل یعنی انقسامی که متصف به متصل بودن است. البته اگر ال هم هم نداشت همین طور معنی می کردیم.

(کان الفصل الذی یلحق هذا انه فی جهه او جهتین او جمیع الجهات فصلا یکیف المعنی المعقول من البعد و یحصله مقررا فی الوجود و فی العقل)

این فصلی که ملحق می شود فصلی است که معنای معقولی برای بُعد درست می کند. (تا الان بُعد، معنای معقول نداشت چون مردد بود و عقل آن را قبول نمی کرد حال که شما فصل را به آن ملحق کردی این بُعد، معنای معقول پیدا می کند یعنی عقل آنرا تعقل می کند و اجازه وجود و حصولش را می دهد.)

ص: 654

ترجمه: این فصلی که ملحق به این (بُعد مطلق و بُعد جنسی) می شود که آن فصل عبارت است ازانه فی جهه او جهتین او جمیع الجهات، اولا مکیف می کند آن معنایی را که از بُعد فهمیده می شود. (ان معنایی که اولا از بُعد، فهمیده می شود، مردد است. این فصل که می آید این معنی را مکیف می کند و کیفیت به آن می دهد و از حالت تردید در می آورد. یعنی کیفیت فی جهه واحده یا فی جهتین یا فی جهات ثلاث می دهد) و ثانیا: تحصیل می کند (یعنی حکم به حصولش می کند) در حالی که اجازه می دهد که ثابت باشد در خارج و در تصور .

(انه فی جهه) خبر برای کان نیست بلکه بیان برای (الفصل الذی یلحق) است یعنی فصل را بیان می کند. که اگر (فی جهه) باشد بُعد، خط می شود و اگر (فی جهتین) باشد بُعد، سطح می شود و اگر (فی جمیع الجهات) باشد بُعد، حجم می شود)

(فصلا) خبر برای (کان) است.

(و یفتقر الیه العقل فی تحصیله موجودا او معقولا مفروغا منه)

عقل برای تصور طبیعت نوعیه احتیاج به عارض ندارد اما برای تصور طبیعت جنسیه احتیاج به این لاحق که فصل است دارد. ضمیر (الیه) به فصل بر می گردد. ضمیر (تحصیله) به بُعد بر می گردد.

ترجمه: عقل به این فصل احتیاج دارد در تحصیل آن بُعد مطلق (که جنس است) چه بخواهد این بُعد را در خارج محصّل کند (یعنی حکم به وجودش کند) چه بخواهد این بعد را در عقل، محصل کند (یعنی تصورش کند) احتیاج به این فصل دارد. در حالی که این تحصیل، مفروغ منه باشد یعنی عقل از آن فارغ شده باشد.

ص: 655

(مفروغامنه) حال برای تحصیل است و ضمیر به تحصیل بر می گردد. یعنی اگر بخواهد از تعقل و تحصیل فارغ شود احتیاج به این فصل دارد.

(فاما کون البعد بعضه ملاقیا للبیاض او السواد و کون بعضه ملازما للماده و بعضه قائما بلاماده فلیس یُکیِّف بُعدیَّته)

تا اینجا مصنف، طبیعت جنسی و فصلی که به این طبیعت جنسی ملحق می شود رابیان کرد. حال از اینجا به بَعد می خواهد طبیعت نوعی رابیان کند و عارضی که به این طبیعت نوعی ملحق می شود را بیان کند.

بازهم همانطور که در طبیعت جنسی و فصل، مثال به ما نحن فیه (یعنی بُعد) زد در این جا (که طبیعت نوعی و عارض می باشد) مثال به مانحن فیه (یعنی بُعد) می زند و بازهم بُعد را مطرح می کند و می گوید اگر بُعدی خواست سفید باشد یا سیاه باشد. همراه با ماده یا خالی از ماده باشد. این ها، لاحق هستند اما لاحق به بُعدی هستند که نوعیت آن تمام شده نه اینکه به بُعد جنسی لاحق شود. پس این لاحقها نمی توانند فصل باشند بلکه باید عارض باشند. در ابتدای بحث هم گفت که این لحوقی که مورد بحث ما است لحوق معنای فصلی و جنسی نیست.

برای لاحق، دو مثال می زند 1_ سواد و بیاض که ملحق بر بُعد شوند 2_ این بُعد، همراه با ماده است یا همراه با ماده نیست.

(او السواد) مصنف عبارت را با (او) آورده و معنایش این است که (بعضه ملاقیا للبیاض و بعضه ملاقیا للسواد) که به جای (بعضه ملاقیا) از لفظ (او) استفاده کرده. اما در مثال دوم، به هر دو صورت تصریح کرده و از لفظ (او) استفاده نکرده است.

ص: 656

ترجمه: اما اینکه بعضی از بُعدها ملاقی بیاض اند و بعضی ملاقی سوادند یا اینکه بعضی ملازم ماده اند و بعضی خالی از ماده اند بُعدیتِ بُعد را مکیف نمی کند (منظور از یکیّف این است که بُعد را متنوع نمی کند بلکه بُعدِ متنوّع شده را متصف می کند یعنی بُعدی را که نوع شده متصف می کند)

(فلیس) جواب برای (امّا لون البعد) است

(و لایحتاج الیها فی تحصیل انه بُعدٌ و تقویمه)

ضمیر در (لایحتاج) به عقل بر می گردد. و ضمیر در (الیها) به لواحقی که گفت بر می گردد.

ترجمه: در تحصیل بُعد بودن و در قوام بُعد بودن، احتیاج به این لواحق نیست. چون این لواحق بعد از تمامیت نوع می آیند.

سوال: چرا دو مثال زد 1_ سواد و بیاض 2_ ملازم با ماده و خالی از ماده

جواب: خود مصنف اشاره کرد که چرا دو مثال زد. در مثال اول تعبیر به (ملاقی) کرد و در مثال دوم تعیر به (ملازم) کرد. (ملاقیا) را آورد تا بیان کند که عَرَضِ مفارق باشد. (ملازما) را آورد تا بیان کند عَرَضِ لازم باشد. چون بیان کردیم در جایی که فصل نیست دو قسم می تواند باشد یا لاحقِ مفارق است یا لاحقِ لازم است.

(تقویمه) عطف بر تحصیل است یعنی تحصیل بُعد بودن و در قوام بُعد بودن احتیاج به این ملحقات نداریم.

(بل هی امور تلحقه من حیث هو فی ماده او من حیث وجوده)

(هی) به امور بر می گردد که (بیاض و سواد )و (ملازم با ماده و قائم بلاماده) بر می گردد این امور ملحق به بُعد می شوند (البته بُعدی که تمام شده و نوع شده) بُعدی که در ماده است یا ملحق به بُعد می شوند از حیث وجود این بُعد در خارج

ص: 657

چرا دو عبارت (من حیث هو فی ماده، من حیث وجوده) آورد؟ چون این ملحقات یا ملحق به ماده هستند یا ملحق به وجود هستند یعنی یا عوارض ماهیت هستند یا عوارض وجود هستند. یعنی یا عوارض ماهیتِ این شی هستند (که مراد از ماهیت، ماهیت نوع است) که ملحق به مادۀ آن می شوند یا عوارض وجودِ این شی هستند که محلق به وجود آن می شوند.

ترجمه: این امور ملحق می شوند به بُعدی که در ماده است یا از حیث وجودش در خارج، ملحق می شوند.

یعنی این امور ملحق می شوند به بُعدی که حیثیت فی ماده بودن را گرفته و نوع شده یا اینکه نوع موجود شده) معنای دقیق تر این است: که این 4 امر، ملحق به بُعد می شوند از این جهت که بُعد، در ماده است (یعنی تعیین شده است و نوعِ خاص شده) یا از این جهت که بُعد موجود شده (از حیث وجودش) چون نوع است که بَعداً وجود بگیرد. یعنی این امور، ملحق بر چیزی شدند که از نظر قوامی تمام شده و از نظر وجودی هم وجود گرفته، حال وجود بُعد را مکیف می کند به واسطۀ امری که خارج از ذات بُعد است و عارض است. اما فصول، اینگونه نیستند.

(و یکیف وجودَه امرٌ من خارج)

یعنی وجود این بُعد را یک امر خارجی (یعنی عارض) مکیف می کند نه اینکه یک امر ذاتی (یعنی فصل) مکیف کند.

ترجمه: مکیف می کند وجود این بُعد را امری از خارج از ذات که عبارت از عوارض است. مراد از این عارض، ( سواد و بیاض )و (ملازم با ماده و قائم بلاماده بودن) است.

ص: 658

(و الفصول هی التی تتکیف بها ماهیه الشی سواء فرض موجوداً فی الاعیان او لم یلتفت الی ذلک)

اما فصول اینگونه نیست. این لاحقی که بحث می کنیم مکیف به وجود است یعنی بُعد، اولاً وجود می گیرد (حال چه در ذهن چه در خارج) سپس این عارض می آید و آن را متصف و مکیف می کند اما فصل، اینگونه نیست که شیئ که در خارج یا در ذهن موجود شده را مکیف کند بلکه او می آید تا شیئی را که نه در خارج موجود است و نه عقل توانسته تصور کند تازه به آن وجود بدهد و زمینۀ وجودش را فراهم کند.

ترجمه: فصول ماهیت شی را (مراد از ماهیت ،جنس است نه نوع) مکیف می کنند چه ماهیت، موجود باشند در خارج (اعیان) یا التفاتی به وجود نشود. (یعنی روی خود ماهیت وارد می شوند و خود ماهیت جنسیه را مکیف می کنند.)

(لم یلتفت) بیان نکرد که موجود نباشد بلکه بیان کرد که التفات به وجود نکند.

نکته: عبارت (بل هی امور تلحقه ... وجوده) را اینطور معنی می کنیم که این امور، اموری هستند که ملحق بر وجود شی می شوند و عبارت (و الفصول هی التی ... الشیء) بگویید فصول، چیزهایی هستند که ملحق به ماهیت شی می شوند. که جمله اول را فقط مربوط به وجود کردیم و جمله دوم را فقط مربوط به ماهیت کردیم.

توجه شود که بیان کردیم (من حیث هو فی ماده) مراد نوع است که نوع هم موجود است پس (من حیث هو فی ماده) با (من حیث وجوده) یکی می شود و اختلاف در تعبیر می شود.

ص: 659

(و هذا العلم یُستَتَمّ من صناعه اخری)

مصنف می فرماید ما تا اینجا از صناعت دیگر استفاده کردیم، این مطلب، مطلبی است که در منطق بیان شده یعنی مطلب را با کمک از صنعت دیگر که منطق است تمام می کنیم. در اینجا از علم منطق استفاده کرد. در خطوط بَعدی از مطلبی که در الهیات بیان می شود استفاده می کند و در پایان بحث می گوید که از بحث بیرون رفتیم چون می خواستیم خلا را در علم طبیعی باطل کنیم در حالی که از علم منطق و علم الهی استفاده کردیم پس برمی گردیم و خلا را از علم طبیعی باطل کنیم که شروع می کند به استدلالهایی از طریق خلا که از علم طبیعی استفاده می کند.

دليل دوم و دليل سوم بر بطلان خلا 92/01/10

صفحه126 سطر 7

موضوع: دلیل دوم و دلیل سوم بر بطلان خلا

نکته: در دلیل اول بر بطلان خلا از بعضی قواعد علم منطق و علم الهی استفاده شد ولی بالاخره یک دلیلِ تمام بود اما چون از مباحثی استفاده شد که مربوط به علم طبیعی نبود لذا مصنف در ادامه به ادله ای می پردازد که خلا را باطل می کند و مربوط به علم طبیعی باشد.

دلیل دوم: اگر ما بُعد مفارق داشته باشیم (بُعد مفارق یعنی بُعدی که خالی از ماده است) یا متناهی است یا نامتناهی است (روش بحث در اینگونه امور این است که اگر بُعد مفارق را به دو قسمت تقسیم کرد دربارۀ هر قسم جداگانه بحث کند ولی مصنف به این گونه وارد نمی شود بلکه می گوید اگر خلا داشته باشیم بُعد نامتناهی خواهیم داشت) مصنف در ادامه می فرماید اگر خلا داشته باشیم بُعد نامتناهی خواهیم داشت و بُعد نامتناهی داشتن با دلایلی که بر تناهی ابعاد آورده می شود نمی سازد پس موجود بودن خلا باطل است. پس دلیل دوم به این صورت می شود که اگر خلا داشته باشیم بُعد نامتناهی خواهیم داشت لکن بُعد نامتناهی داشتن(تالی) باطل است به خاطر دلایلی که بر تناهی ابعاد می آوریم پس وجود خلا(مقدم) باطل است.

ص: 660

نآیلریآنچه در این دلیل مهم است بیان ملازمه می باشد که چرا اگر خلا داشته باشیم بُعد نامتناهی خواهیم داشت؟

مقدمه: نِظامی را که فلاسفه برای عالم تصویر می کنند این است که زمین را در مرکز عالم قرار می دهند و سه کرۀ آب و هوا و نار را در اطراف زمین تصویر می کنند و نُه فلک هم، این کرات اربعه را احاطه کرده و مجموعاً 4 کره و 9 فلک داریم که مجموعاً 13 تا می شود. بعد از این 13 تا، که انتهای فلک نهم است چیزی وجود ندارد نه خلا و نه ملا وجود دارد. چون اگر ملا باشد عالَم ادامه پیدا می کند و به نهایت نمی رسد در حالی که فلاسفه قائل به تناهی ابعاد هستند. و اگر خلا باشد خلا جزءِ عالَم می شود و بُعد نامتناهی درست می شود و این هم باطل است.

در اینجا اشکالی شده که چطور نه خلا و نه ملا وجود دارد در حالی که این دو متناقضین هستند و رفع هر دو نقیض محال است.

جواب دادند که خلا و ملا، متناقضان نیستند بلکه عدم و ملکه هستند یعنی جایی که موضوع، قابلیت برای ملکه ندارد هم عدم و هم ملکه را نفی می کنیم مثل دیوار که قابلیت برای بَصَر و عمی ندارد در ما نحن فیه هم می گوییم در مافوق فلک نهم، قابلیت ملا (که ملکه باشد) نیست قابلیت خلا (که عدم است) هم نیست پس می توان هر دو را نفی کرد.

مصنف در بیان ملازمه سه فرض را مطرح می کند

ص: 661

فرض اول: بُعد، مرکب از خلا و ملا باشد

یعنی اگر بَعد از محدب فلک فهم، خلا باشد چنانچه قائلین به خلا معتقدند مرز این خلا بسته نمی شود مگر اینکه به ملا منتهی شود. خود اصحاب خلا این را قبول دارند حال اگر از محدب فلک نهم، خلا را شروع کنیم ملا نداریم و این خلا تا بی نهایت می رود و در این صورت، قسمتی از عالَم را ملا گرفته و قسمتی را خلا گرفته و لازم می آید که بُعد نامتناهی داشته باشیم و این، باطل است.

فرض دوم: ملاءِ بی نهایت داریم

این فرض را اصحاب خلا بیان نمی کنند چون اگر بیان کنند مدعای مصنف ثابت می شود که خلا وجود ندارد.

فرض سوم: سر تا سر جهان، خلا باشد.

این احتمال به دو گونه معنی می شود

الف) بعد از فلک نهم، خلاءِ بی نهایت داریم.

ب) مطلقاً بی نهایت باشد. که این احتمال را قائلین به خلا نمی گویند چون لازمه اش این است که این عالَمی که ملا است را منکر شوند.

ولی مصنف به اینها کار ندارد و برایش مهم نیست که شما، خلاءِ بی نهایت از هر دو طرف قائل شوی یا خلاءِ بی نهایت از یک طرف قائل شوی. مصنف می خواهد الان ثابت کند که اگر خلا را قائل شدید بُعد نامتناهی خواهیم داشت ولو خلا متناهی باشد. البته خلاء، لااقل از یک طرف نامتناهی خواهد شد.

توضیح عبارت:

(و کانا امعنا الآن فی غیر النظر من غرضنا ان نتلکم فیه و هو النمط الاشبه بالکلام الطبیعی).

ص: 662

گویا که تا الان در غیر نظری که غرض ما تکلّم در آن نظر بود فرو می رفتیم یعنی نظر ما این بود که در طبیعی بحث کنیم ولی الان در غیر طبیعی بحث کردیم پس از نظری که غرض ما تکلم در آن نظر بود که بحث طبیعی می باشد دور افتادیم. ضمیر در (فیه) به (النظر) برمی گردد.

ضمیر (هو) به نظر برمی گردد و می توان به غرض هم برگرداند. یعنی آن نظری که غرض ما تکلم در آن نظر بود و الان از آن دور افتادیم نمط و روشی بود که شباهتش به کلام طبیعی نزدیک باشد. یعنی سخنی داشته باشیم که با علم طبیعی سازگار باشد.

(فنقول)

حال که تصمیم گرفتیم به غرض خودمان برگردیم و کلامی مناسب با علم طبیعی بیاوریم در بطلان خلا اینگونه می گوییم.

(ان کان بعد مفارق فلا یخلو اما ان یکون متناهیا و اما ان یکون غیر متناه)

اگر بُعدی داشته باشیم که مفارق از ماده باشد (یعنی خلا باشد) آن بُعدِ مفارق یا متناهی است یا غیر متناهی است.

ضمیر در (لایخلو) می تواند به بُعد مفارق برمی گردد و می تواند به بُعد برگردد علی طریق استخدام.

(لکن طبیعه الخلا عند جمیع من یوجب وجوده هی بحیث لایتنهی الا الی بُعد ملاء).

از اینجا شروع به بحث می کند که اصحاب خلا می گویند که اگر خلا داشته باشیم این خلا متنهی به ملا می شود همانطور که ملا باید منتهی به خلا شود بعداً ادامه می دهد که بُعد نامتناهی داشته باشیم (تعبیر به خلا نامتناهی نمی کند).

ص: 663

ترجمه: لکن طبیعت خلا در نزد کسانی که وجود خلا را واجب می دانند طبیعت خلا به حیثی است که منتهی نمی شود مگر به بُعدی که آن بُعد، عبارت از ملا است.

(بُعد ملا) اضافه آن، می تواند اضافه بیایند باشد. اضافه لامیه هم می تواند باشد یعنی خلا را اگر به ملا منتهی نکنی تا بی نهایت ادامه پیدا می کند. اگر خلا بخواهد، منتهی شود، فقط باید به ملا برسد تا منتهی شود. همانطور که عکس آن هم همینطور است که ملا اگر بخواهد منتهی شود باید به خلا یا به قول فلاسفه به (لاخلا و لاملا) منتهی شود.

(فانه ان کان الملا متناهیا انتهی ایضا الی الخلا)

اگر ملا، متناهی باشد او هم به خلا منتهی می شود پس خلا هم اگر بخواهد منتهی شود باید به ملا منتهی شود. هر کدام از این دو اگر بخواهد منتهی شود باید به دیگری منتهی شود چون واسطه نداریم یعنی سوّمی نداریم.

(فیلزم ان یکون عندهم بعد غیر متناه اما خلا وحده او ملا وحده یتحدد به الخلا او تالیف خلا و ملا)

بنابر فرضی که اینها می کنند که هم خلا و هم ملا داریم لازم می آید که بُعد غیرمتناهی داشته باشیم (نمی گوید: خلا غیر متناهی داشته باشیم بلکه می گوید بعد غیر متناهی داشته باشیم) این بُعد غیرمتناهی یا خلاء تنها است یا ملاء تنها است ولی ملائی که خلا به آن می رسد و منتهی می شود و یا تالیف از خلا و ملا است. البته نظر اینها این است که ما ملا و خلا را داریم پس (تالیف خلا و ملا) نزد آنها روشن است منتهی خلا را از آن طرف نامتناهی می گیرند یعنی بعد از اینکه عالَمِ ملا تمام می شود خلا را شروع می کنند و تا بی نهایت می روند. حال برای مصنف مهم نیست که تمام عالَم خلا باشد یا ملا باشد یا مرکب باشد، بُعد نامتناهی درست می شود.

ص: 664

(و محال ان یکون بعد غیر متناه علی هذه الصفه کما نوضحه بعد)

تا اینجا مقدم و تالی قیاس را گفت که اگر خلا داشته باشیم بُعد نامتناهی داریم حال بُعد نامتناهی به یکی از آن سه احتمال است. از این عبارت (فمحال ان یکون) بیان می کند که تالی باطل است یعنی محال است که ما بُعد نامتناهی داشته باشیم به هر صفتی باشد (چه این بُعد، خلاءِ تنها باشد چه ملاءِ تنها باشد چه مولف از خلا و ملا باشد) محال است.

ترجمه: بُعد غیر متناهی به این صفت محال است چنانکه بعداً در بحث اثبات تناهی ابعاد توضیح می دهیم که داشتن بُعد نامتناهی باطل است.

(فمحال ان یکون خلا علی ما یقولون)

با این عبارت، بیان می کند که مقدم هم باطل است یعنی محال است که خلا وجود داشته باشد بنابر آنچه که آنها می گویند.

(و ایضا ان کان خلا)

دلیل سوم

مصنف می فرماید اگر خلا وجود داشته باشد دو حالت دارد و یکی از آن دو حالت خودش به دو قسم تقسیم می شود که مجموعا سه حالت می شود ولی یک حالت را به خاطر واضح البطلان بودنش بحث نمی کند.

مصنف می فرماید اگر خلا وجود داشته باشد به یکی از سه حالت وجود دارد و هر سه حالت باطل است پس وجود خلا باطل است.

توضیح: اگر خلا داشته باشیم یا ملا، این خلا را پر می کند یا ملا، این خلا را پر نمی کند. فرض دوم که خلا به وسیله ملا پر نشود واضح البطلان است چون لازمه اش این است که خلا جسم باشد که نتواند به وسیلۀ ملا پر شود.

ص: 665

اما اینکه خلا به وسیله ملا پر شود را به دو حالت تقسیم می کنیم.

حالت اول: وقتی ملا، این خلا را پر می کند خلا را معدوم و باطل می کند.

حالت دوم: وقتی ملا، این خلا را پر می کند، خلا هنوز موجود است.

اما طبق حالت اول می گوییم اگر خلا بعد از پر شدن به وسیله ملا، معدوم شود نمی توان آن معدوم را مکان قرار داد. زیرا مکان، با آمدن متمکن، معدوم نمی شود پس نمی توان خلا را مکان قرار داد. مکان را عبارت از فضایی که پر شده نگیرید چون آن فضا به نظر شما معدوم می شود بلکه مکان را عبارت از نهایتِ آن فضا و اطراف آن فضا بگیرید مثلا کاسه خالی را فرض کنید که بین دیواره های کاسه، فضای خالی است . وقتی که متمکن را در این کاسه قرار می دهید آن فضا پر می شود. اینکه می گوییم (پر می شود) یعنی به قول قائلین خلا می گوییم معدوم می شود. اما چه چیز باقی می ماند؟ اگر بگویی فقط دیواره های این کاسه باقی می ماند مکانی نخواهیم داشت و آن خلا بتمامه از بین رفته و خلا، مکان بود پس مکان، بتمامه از بین رفته است. اما شما نمی گویید که مکان نداریم بلکه باید جایی را خالی بگذارید انتهای آن فضا که به دیوارۀ کاسه نرسیده است را باید خلا قرار بدهی و بگویی این مقدار خلا، باقی مانده و آن را مکان قرار بدهید. دو دلیل می آورد بر این که این را باید مکان قرار بدهی و تمام فضای درون کاسه مکان نیست بلکه انتهای این فضا که به دیوارۀ کاسه چسبیده است را باید مکان قرار بدهی.

ص: 666

سپس بیان می کند که آن وقتی که کاسه خالی است آن مکان وجود دارد و وقتی که کاسه پر است آن مکان وجود ندارد. (مصنف بنابر فرض قائلین به خلا بحث می کند والا بنابر فرض فلاسفه می گوییم مکان در همه جا وجود دارد اما قائلین به خلا می گویند این خلا، پر می شود و وقتی پر شد، معدوم می شود) پس گاهی این خلا، خالی است و متمکن و ملائی آن را پر نکرده در این صورت خلا موجود است و وقتی متمکن آن را پر کرده خلا معدوم است.

پس گاهی موجود می شود و گاهی معدوم می شود و چیزی که گاهی موجود و گاهی معدوم می شود در وقتی که معدوم است بالقوه می باشد و وقتی که موجود هست، بالفعل می باشد. اما چیزهایی هستند که هیچ وقت موجود نمی شوند به اینها، موجود بالقوه نمی گوییم. (چون از وجودشان امر محال لازم می آید) اما چیزی که الان معدوم است ولی بعدا می تواند موجود شود به آن، موجود بالقوه می گوییم و وقتی که موجود شد به آن موجود بالفعل می گوییم. حال می گوییم مکان در نزد شما اینگونه است که گاهی موجود و گاهی معدوم است و وقتی که معدوم است چون بعداً می تواند موجود شود پس باید موجود بالقوه قرار دهیم پس مکان امری است که گاهی بالقوه و گاهی بالفعل است.

قانونی داریم که بعدا آن را اثبات می کنیم و اصحاب خلا باید به عنوان اصل موضوعی بپذیرند که هر چیزی که بالقوه باشد باید قبل از وجودش (یعنی در آن هنگامی که بالقوه است) ماده داشته باشد تا قوه اش را آن ماده حمل کند وبعداً آن شی در این ماده ای که قوه اش را حمل می کرده موجود شود. ماده باید باشد. قوۀ آن شی که بعدا می خواهد موجود شود در این ماده باید باشد تا بعدا آن شی موجود شود و قوه که استعداد است از بین برود و آن شی که فعلیت است به جای آن بیاید مثلاً نطفه می خواهد انسان شود قبل از آمدن صورتِ انسان باید قوۀ انسان در این نطفه باشد و بعدا صورت به این نطفه افاضه می شود و این نطفه این صورت را می گیرد و آن قوه که استعداد بوده، باطل می شود. هر جا که قوه باشد باید ماده باشد.

ص: 667

پس خلا اگر موجودی بالقوه است باید ماده داشته باشد یعنی بُعد که شما از آن تعبیر به خلا می کنید باید ماده داشته باشد یعنی صورت جسمیه باید ماده داشته باشد و اگر صورت جسمیه، ماده داشته باشد جسم می شود و لازم می آید که خلا، جسم باشد.

این در صورتی بود که با آمدن متمکن و ملا، خلا باطل شود.

اما اگر با آمدن ملا، خلا باطل نشود یعنی خلا بُعدی است که جسم را می پذیرد و خودش باطل نمی شود در این صورت، خلا یک بُعد می شود و ملا بُعد دیگر می شود و بُعدی را که ملا است در بُعدی که خلا است وارد می کنیم و خلا باقی می ماند و لازم می آید که دو بُعد در یکدیگر تداخل کنند. و تداخل بُعدین باطل است.

توضیح عبارت:

(و ایضا)

دلیل سوم بر بطلان خلا است

(ان کان خلا فلایخلواما ان یدخله الملا او لا یدخله)

(کان) تامه است.

ترجمه: اگر خلا وجود داشته باشد یا اینکه خلا، چیزی است که ملا داخل آن می شود یا خلا چیزی است که ملا داخلش نمی شود.

فرض دوم را اصلا مطرح نمی کند (فقط در همین عبارت به آن اشاره کرد) چون واضح البطلان است و با نظر خود اصحاب خلا نمی سازد چون آنها معتقدند که ملا داخل خلا می شود و ما هم اعتقاد داریم که اگر خلا داشتیم ملا را می توان در آن داخل کرد لذا به این فرض نمی پردازد چون هر دو گروه به این مطلب توافق دارند.

ص: 668

(و ان دخله الملا فلا یخلو اما ان یبقی بعد الخلا مع المداخله موجوداً او معدوما)

درنسخه ای (فان دخله) با فاء آمده چون بعد از این تشقیق که درست کرد شق اول را باید با فاء شروع کند. و شق دوم را با واو می آورند.

ترجمه: اگر ملا بتواند داخل خلا شود دو حالت پیدا می کند.

یا بُعد خلا بعد از مداخله با ملا، موجودی می ماند یا معدوم می شود.

(فان کان معدوما فلا یجوز ان سیموه مکانا)

اگر خلا بعد از وارد شدن ملا، معدوم باشد. (شق دیگر که موجود بودن خلا باشد را در خط 20 همین صفحه با عبارت و ان کان یبقی مع المداخله بیان می کند) نباید آن را مکان بنامند چون معدوم که مکان نیست به عبارت دیگر مکان با ورود متمکن که معدوم نمی شود پس نباید خلا را مکان بنامند. کلّ فضای داخل کاسه را نباید مکان بنامند بلکه باید بگویند مکان، قسمت نهایی این خلا است که به کاسه وصل شده است البته استاد در هنگام توضیح دادن طور دیگر فرمودند که به کاسه وصل نکردند بلکه فاصله بین این ملا و کاسه را خلاء نهایی قرار دادند و این، برای تصویر کردن بود والا در واقع اینگونه اتفاق نمی افتد زیرا آب را وقتی داخل کاسه می ریزی فاصله بین جداره و آب باقی نمی ماند تا آن را مکان قرار بدهیم والا واقعیت این است که نهایت آن خلا که به کاسه چسبیده است را مکان می گویند و در واقع خود جدارۀ کاسه ، چسبیده است را مکان می گویند ودرواقع خودِ جداره ی کاسه مکان می شوند. که به حرف مصنف بر می گردد که جداره ی کاسه را مکان می گیرد.

ص: 669

ولی ما ناچاریم طبق قائلین به خلا، مکانی را که نهایت آن، خلا است قائل شویم و نهایت خلا در تصویری که استاد فرمودند خلاء مختصری بود ولی در واقع، خلاء باقی نمی ماند. فضای کاسه را آب کاملا پر می کند.

ترجمه: آن معدوم را که نمی توانند مکان بنامند.

(بل یکون المکان هو ما یحیط بالجسم من الخلا المقارن له)

(من الخلا) بیان برای (ما یحیط) است.

مکان، خلاء مقارن با جسم است که به جسم احاطه کرده است این بیان، همان خلائی است که در توضیح دادن، به آن اشاره کردیم ولی واقعاً با فرض اینها، این خلا هم باقی نمانده ولی مصنف دارد آن را درست می کند و می گوید مکان، آن است.

(و ذلک لانه فی ذلک لا غیر)

(ذلک) اشاره به ما بعد (بل) دارد یعنی اشاره به (یکون المکان ... المقارن له) دارد ضمیر در (لانه)به جسم برمی گردد. (فی ذلک) اشاره به «ما» در (ما یحیط) دارد.

ترجمه: اینکه می گوییم مکان این است به خاطر این است که جسم، در آن (ما یحیط ) است و در جای دیگر نیست.

(اذ قد عدم ما بین ذلک من بعد الخلا)

چرا در آن غیر نیست. و در (ما یحیط) است.

زیرا بنا بر فرضی که ما الان مطرح می کنیم ما بین ما یحیط (که آن فضای خالی درون کاسه است) که آن ما بین، عبارت از بُعد خلا است معدوم شده و معدوم که مکان نیست پس آن را نمی توان مکان قرار داد پس (ما یحیط) را باید مکان قرار داد. و (ما یحیط) انتهاء خلا است. پس انتها خلاء را باید مکان قرار بدهیم نه خود خلاء را یعنی انتها خلاء آن جدارۀ کاسه است نه خلائی که ما فرض می کنیم چون آن خلاء پر شده. فضای درون کاسه پر شد و معدوم شده و مکان، معدوم نمی شود و موجود است. آن که موجود است انتهاء این خلا و اطراف این خلا است و اطراف خلا یعنی جدارۀ کاسه که باقی است.

ص: 670

ادامه دليلسوم بر بطلان خلا 92/01/11

صفحه126 سطر14

موضوع:ادامه دلیلسوم بر بطلان خلا

دو دلیل می آورد که باید نهایت خلا مکان باشد.

دلیل اول: می گوئیم نهایت خلا، خاصیت مکان را دارد یعنی آن خاصه ای که برای مکان ذکر کردیم در نهایت خلا می یابیم پس حکم می کنیم که نهایت خلا، مکان است.

خاصۀ مکان این است که اگر متمکن از مکان، حرکت کند و از مکان جدا شود و مکان، آماده شود که جانشین این متمکن را بپذیرد. هر متمکن می تواند از مکان خودش مفارقت کند مگر اینکه موانع باشد مثل فلک که نمی تواند از مکان خودش بیرون بیاید ولی اگر مانع در کار نباشد هر متمکنی می تواند از مکان بیرون بیاید و مفارقت کند و بعد از مفارقت کردن مکان، آماده است که متمکن دیگر را به جای متمکن اول بپذیرد. این، خاصیت مکان است که آن را در نهایت خلا می توان یافت. آب را اگر ملاحظه کنی می بینی که متمکن در نهایت خلا است (یعنی در این کاسه ای که خالی بوده و الان به توسط آب پر شده در نهایت این خلا که مکان آب است این خاصیت را می یابیم که متمکن (یعنی آب) می تواند از آن مفارقت کند و بعد از مفارقت، می تواند جانشینی برای آب در این کاسه واقع شود و مکانِ متمکنِ اول را که همان نهایت الخلا است را پر کند و چون خاصیت مکان در آن است پس حکم می کنیم که نهایت الخلا مکان است نه اینکه خود خلا مکان باشد چون اگر خود خلا مکان بود که باطل نمی شد در حالی که معدوم شده پس معلوم می شود که مکان نیست.

ص: 671

توضیح عبارت

(و لا یکون ایضا جمیع ذلک بل نهایتۀ التی تلی المتمکن)

ضمیر در (لا یکون) به مکان برمی گردد. تمام آنچه که احاطه به جسم متمکن دارد، مکان نیست.

(بل نهایته) یعنی بلکه نهایت آن (ما یحیط به الجسم) که به متمکن چسبیده است. و آن در مثال ما عبارت از جدارۀ کاسه است یعنی آن سطح حاوی که این آب را در بر گرفته پس تمام خلا نتوانست مکان باشد چون معدوم شد. این مطلبی است بلکه ما یحیط به الجسم مکان است. تا اینجا را دیروز گفتیم اما الان می گوییم آن ما یحیط به الجسم هم نمی تواند مکان باشد بلکه نهایت آن مایحیط که تماس با متمکن دارد آن، مکان است. پس سه تا احتمال بود 1_ خلا مکان باشد 2_ ما یحیط به الجسم که من الخلا است مکان باشد 3_ ما یحیط، مکان نباشد بلکه نهایت مایحیط که به متمکن چسبیده، مکان باشد. دیروز، احتمال اول را باطل کردیم و گفتیم همۀ خلا که معدوم شده و مکان معدوم نمی شود پس همۀ خلا نمی تواند مکان باشد. امروز هم با عبارت (و لا یکون) گفتیم (ما یحیط به الجسم من الخلا) هم نمی تواند مکان باشد. حال نتیجه می گیریم که نهایت ما یحیط به الجسم که تماس با جسم متمکن دارد را مکان می گیریم. و دو دلیل بر حقانیت آن اقامه می کنیم.

ترجمه: و جمیع ما یحیط، مکان نمی باشد همانطور که جمیع خلا نبود، جمیع ما یحیط هم نیست بلکه نهایت این ما یحیط که به متمکن چسبیده مکان است.

ص: 672

(لان جمیع ذلک لو توهّم معدوماً الا هذا الطرف)

این عبارت، دلیل اول است و بیان می کند که خاصیت مکان برای نهایت محیط وجود دارد پس نهایت (ما یحیط )می تواند مکان باشد.

ترجمه: جمیع ما یحیط را اگر معدوم بگیری مگر آن طرف را یعنی بگویی، خلا که معدوم شد و ما یحیط به الجسم را هم معدوم فرض کن و فقط نهایت و طرف این ما یحیط را موجود فرض کنی می بینیم که متمکن می تواند از این نهایت، مفارقت کند و جای خودش را به متمکن دیگر بدهد و این، خاصیت مکان است پس نهایتُ المحیط که این خاصیت را دارد مکان است.

(لکان المتمکن فی شیء ان یحرک فارقه مهیّناً لعاقب یخلفه)

(ان) را باید به کسره بخوانی

مصنف دو صورت می تواند حرف بزند.

1_ خاصیت مکان را فقط در همین نهایهُ ما یحیط وارد کند و ثابت کند.

2_ خاصیت مکان را به طور کلی بگوید و به نهایهُ ما یحیط اختصاص ندهد و ما تطبیق بر نهایه ما یحیط کنیم. مصنف راه اول را که راه آسانی است نمی رود یعنی کبرایی را که عبارت از خاصیت مکان است بر نهایۀ ما یحیط، تطبیق نمی کند بلکه خود کبری را می آورد و تطبیقش را به ما واگذار می کند.

محشین در اینجا، مراد از (شی) را عبارت از بُعد خلا گرفتند.

این عبارت مصنف ،خاصیت کلی مکان را بیان می کند. ضمیر در (فارقه) به (شی) برمی گردد که شیء عبارت از مکان است.

ص: 673

ترجمه: متمکن در یک شیء اگر حرکت داده شود با آن شیء مفارقت می کند (و از آن مکان مفارقت می کند) اما در حالی که آن مکان آماده شده برای جسمی که عقب این متمکن بیاید که جانشین این متمکن می شود. یعنی مکان بعد از خالی شدن از این متمکن، آماده می شود برای اینکه جسمی که عقب این متمکن می آید و جانشین این متمکن می شود. این خاصیت مکان است که هر مکانی ممکن است که متمکن از او مفارقت کند و او را آماده سازد که جسم دیگری جانشین آن متمکن می شود و مکان را پر کند. این، قانون و خاصیت مکان است که در نهایت بُعد الخلا حاصل است و اگر این خاصیت در نهایت بُعد الخلا حاصل است پس آن نهایت، مکان است.

توضیح مطالب:

و ایضا ماوراء ذلک:

دلیل دوم بر این که مکان، عبارت از نهایت بُعد الخلا است نه این که عبارت از خلا باشد.

می توان (من) در (من الخلا) را بیاینه بگیریم و به تبعیض کار نداشته باشیم یعنی مکان، خلائی است که جسم است و بحث نوار باریک که احتمال دوم بود را نمی اوریم بلکه می گوییم خلائی که محیط به جسم است مکان برای جسم می شود که آن خلا، باطل نشده. آن خلائی که فضای داخل کاسه بود با آمدن ملا باطل شده اما خلائی که محیط به جسم است باطل نشده و آن را مکان بگیریم، نگویید بعض از خلائی که پر شده مکان است چون باطل شده بلکه بگویید خلائی که این جسم را احاطه کرده آن، مکان جسم است.

ص: 674

حال وارد دلیل دوم می شویم:

ملاحظه کنید که کاسه ای داریم که خالی است حال این کاسه را پر از آب می کنیم و خلا، پر می شود و معدوم می شود. سپس نهایت آن خلائی که پر شده به نظر ما مکان است. خلائی که محیط به این کاسه است (نه نواری که درون کاسه است بلکه خلا بیرون کاسه را لحاظ کن) مکان آب نیست. پس خلائی که پر شد مکان آب نیست. این واضح است. خلائی که هم الان به کاسه احاطه دارد و در نتیجه به آب احاطه دارد آن هم مکان آب نیست به دلیل دوّمی که الان می گوییم.

به خاطر اینکه در آن (ما یحیط) اجسام دیگر هم می توانند بیایند ولی در مکانِ یک متمکن، اجسام دیگر نمی توانند بیایند. پس مکان این آب، آن (ما یحیط) نیست بلکه مکان آب باید داخل کاسه باشد و تا وقتی آب در کاسه موجود است چیز دیگری نمی تواند درون کاسه بیاید اما اگر (ما یحیط) یعنی خلائی که به کاسه و آب احاطه کرده را بخواهید مکان آب قرار بدهید می گوییم که در آن خلا هم می توان اجسام دیگر قرار داد و لذا نمی توان (ما یحیط) را که جای اجسام دیگر می تواند باشد جای آب قرار بدهی. چون مکان آب، مخصوص خود آب است و چیز دیگر در آنجا جا نمی گیرد پس نباید (ما یحیط) را که می تواند مکان برای اجسام دیگر باشد مکان برای آب قرار بدهی.

توضیح عبارت:

(و ایضا ماوراء ذلک قد تسکنه اجسام کثیره)

ص: 675

(ما وراء ذلک) یعنی ماوراء نهایه الخلا. وخلا عبارت بود از فضای داخلِ کاسه و ماوراء آن، خلائی است که محیط به این کاسه می باشد.

ترجمه: ماوراء نهایه الخلا (که آن خلاء محیط به کاسه است) اجسام کثیره می تواند در آنجا قرار بگیرد و ساکن شود در حالی که جسم دیگری با وجود متمکن نمی تواند مکان را پر کند. متمکن را باید خالی کنی تا جسم دیگری جای آن بیاید. با وجود متمکن نمی توانی مکان متمکن را پر کنی سپس اطراف کاسه را که خالی است نمی توانی مکان آب قرار بدهی زیرا با وجود آب می توانی آن خالی ها را پر کنی.

خلاصه مطلب این شد که سه تا فرض درست شد:

1_ خلائی که الان اشغال شده.

2_ خلائی که محیط به این جسم متمکن است.

3_ نهایت خلائی که اشغال شده (نه نهایت خلائی که احاطه دارد)

آن خلاء محیط را در ابتدای بحث گفتم مراد آن است که بین دیواره کاسه و آب است ولی بعداً بیان کردیم که خلاء محیط، مراد آن خلائی است که در اطراف کاسه است و مقارن با جسم و احاطه به جسم دارد.

(و مع ذلک فان کان هذا البعد تاره یعدم و تاره یوجد فیکون تاره بالقوه و تاره بالفعل)

از اینجا که اشکال دوم را بیان می کند.

اشکال دوم بر این فرض است که خلا بتواند ملا را بپذیرد و با پذیرش ملا، معدوم شود که این فرض دو اشکال داشت. یک اشکال این بود که مکان با آمدن متمکن معدوم نمی شود ولی شما خلا را که مکان گرفتید می گویید با آمدن ملاء معدوم می شود پس معلوم می شود خلاء مکان نیست و در واقع موجود نیست.

ص: 676

اشکال دوم این است که این خلا که الان شما به وسیله ملا پر می کنید می گویید گاهی موجود است و گاهی معدوم است. وقتی که پر می شود می گویید معدوم است و وقتی که پر نشده و ملا در آن داخل نشده می گویید موجود است.

این مقدمه اول بود. حال مقدمه دوم این است که هر گاه چیزی بالقوه موجود بود باید در آن هنگام که بالقوه موجود است ماده ای داشته باشد که قوۀ آن را حمل کند و بعداً که آن شی، بالفعل موجود شد قوه اش باطل شود مثل نطفه که بالقوه انسان است و باید قوه و استعداد انسان بودن را حمل کند سپس که صورت انسانی به این نطفه داده شد استعداد و قوه باطل شود. این، قانون هر بالقوه ای است که باید در زمانی که بالقوه است قبل از بالفعل شدن باید ماده داشته باشد و ماده، قوه و استعداد او را حمل کند. اگر اینگونه است این قانون در هر بالقوه ای جاری است. شما الان مدعی شدید که خلا می تواند بالقوه و می تواند بالفعل موجود باشد و آن وقت که بالقوه موجود است باید ماده داشته باشد و آن ماده، این قوه را حمل کند و سپس که بالفعل موجود می شود قوه باطل می شود اما ماده باطل نمی شود پس باز هم ماده را دارد بنابراین خلا دائماً دارای ماده می شود هم در آن وقتی که بالفعل موجود است دارای ماده است هم آن وقتی که بالفعل موجود است دارای ماده است پس خلا، دارای ماده است. پس اگر خلا بُعدی دارای ماده باشد می گوییم بُعدِ دارای ماده، جسم است (یعنی قابل اشاره حسی می شود)و لازم می آید که خلا جسم باشد و شما معتقدید که خلا جسم نیست.

ص: 677

ترجمه: علاوه بر این اشکالی که کردیم در این فرض (اشکال این بود که لازم می آید که خلا، مکان نباشد در حالی که شما خلا را مکان می دانید) اگر این بُعد (یعنی بُعد مفارق که همان خلا است) گاهی معدوم می شود (وقتی که ملا آن را پر کند) و گاهی موجود باشد (وقتی که ملا آن را پر نکند) و این بُعد، گاهی بالقوه است (و آن زمانی است که معدوم باشد) و گاهی بالفعل است (و آن زمانی است که موجود باشد)

(و کل ما کان کذلک فانّ کونه بالقوه معنی موجود قبل وجوده فی طبیعۀٍ قابلهٍ لوجوده)

حال کبرای کلی می آورد و می گوید هر شیئ که این چنین باشد (یعنی گاهی بالقوه باشد و گاهی بالفعل باشد) بالقوه بودن خلا، معنایی است که موجود است قبل از وجود خلا (یعنی بالقوه بودن خلا قبل از وجود خلا برای خلا حاصل است پس قبل از وجود خلا، این صفت برای آن است اما این صفت در کجا است؟ به خلا که نچسبیده چون خلا هنوز نیامده، پس باید به مادۀ خلا بچسبد و لذا باید قبل از آمدن خلا ماده ای وجود داشته باشد که این وصفِ خلا در آن ماده قرار بگیرد. (مراد از این وصف، بالقوه بودن است).

ترجمه: بودن خلا بالقوه، معنایی موجود است که قبل از وجود خلا موجود است. اما در کجا موجود است؟ در طبیعتی که آن طبیعت، قابل وجود خلا است (مراد از طبیعت، همان ماده است. «فی طبیعه» متعلق به «موجود» است نه به «وجود»).

ص: 678

(و لیسلّم الطبیعیون هذا علی سبیل الاصل الموضوع)

ممکن است این کسانی که با آنها حرف می زنیم این قانون را قبول نداشته باشند. مصنف می فرماید که این قانون را در جای خودش اثبات می کنیم و الان به این گروه می گوییم به عنوان اصل مسلّم بپذیرید تا بعداً آن را اثبات کنیم. در جای خودش اثبات می کنند که هر بالقوه ای باید قبل از وجودش ماده داشته باشند.

ترجمه: باید طبیعیون این قانون را قبول کنند به عنوان اصل موضوعی (هذا) یعنی (کلّ ما کان کذلک) که همان کبرای کلی بود.

(فیکون الخلا مولفا من بُعد و ماده تتصوّر بذلک البعد فیصیر ذاوضع و یکون الیه اشاره و هذا هو الجسم فیکون الخلا جسما)

دو مطلب بیان کرد: 1_ صغری: این بُعد گاهی معدوم می شود و گاهی موجود می شود یعنی گاهی بالقوه و گاهی بالفعل است 2_ کبری: هر چیزی که بالقوه دارد پس ماده دارد 3_ نتیجه: که با همین عبارت بیان می کند که لازم می آید که خلا، مرکب از بُعد (که همان خلا و بُعد مفارق است) و ماده ای که این بُعد، صورت آن می شود. (ماده و صورتی داریم و ماده و صورت، جسم است پس خلا جسم می شود).

(فیصیر) یعنی این بُعد و خلا صاحب اشاره حسیه می شود.

(و یکون الیه) عطف تفسیر بر (فیصیر ذا وضع) است.

(و هذا) چیزی که به آن اشاره می شود و صاحب وضع است جسم است.

(فیکون الخلا) نتیجه این می شود که خلا جسم است.

ص: 679

(و ان کان یبقی مع المداخله فیکون بُعد یدخل فی بُعد و هذا قد ابطلنا امکانه)

شق دوم است. این جمله عطف بر (فان کان معدوما) در سطر 13 است اگر خلا با مداخلۀ ملا باقی بماند و معدوم نشود (این، فرض سوم از سه فرضی بود که بیان کردیم) اشکالش این است که لازم می آید بُعد ملا، داخل در بُعد خلا شود و این، تداخل بُعدین است.

(هذا) اینکه بُعدی در بُعدی داخل شود، امکان این را باطل کردیم و ثابت کردیم که تداخل بُعدین باطل است.

صفحه 127 سطر اول

موضوع: دلیل چهارم بر بطلان خلا

خلاصه دلیل چهارم این است که در خلا، حرکت اتفاق نمی افتد.

سکون هم اتفاق نمی افتد. در حالی که در هر مکانی هم حرکت در آن اتفاق می افتد هم سکون اتفاق می افتد پس خلا مکان نیست. و اگر خلا مکان نباشد با توجه به اینکه اصحاب خلا، خلا را مکان می دانند اگر ما مکانی به نام خلا نداشته باشیم اصلاً خلا نخواهیم داشت و ثابت می شود که خلا نیست. این، کل استدلال بود توضیح استدلال اقتضا می کند که ما ثابت کنیم در خلا حرکت و سکون نیست. اما مقدمه دوم که می گفت در مکان، حرکت و سکون است احتیاج به اثبات ندارد و همه می دانیم که آن صحیح است و شی می تواند در مکان حرکت کند و از مکان مفارقت کند و می تواند ساکن باشد و مکان را اشغال کند.

اما اینکه در خلا، حرکت و سکون نیست نیاز به اثبات دارد.

ص: 680

حرکت دو قسم است.

1_ حرکت طبیعی که دو قسم می شود الف: مستدیر ب: مستقیم

2_ حرکت قسری

هر سه حرکت را باید نفی کنیم و ثابت کنیم در خلا که حرکت مستد یر طبیعی و حرکت مستقیم طبیعی و حرکت قسری نیست. بعداً هم ثابت کنیم که در خلا سکون هم نیست. 4 مطلب را باید ثابت کنیم لذا این استدلال، استدلال طولانی است که حدود 8 صفحه طول می کشد.

نکته: حرکت طبیعی یعنی حرکتی که به مقتضای طبیعت شی باشد حال آن حرکتی که به مقتضای طبیعت شی است گاهی مستدیر است مثل حرکت فلک و گاهی مستقیم است مثل حرکت سنگی که از بالا به سمت پایین می آید. حرکت هر دو طبیعی است و قسری نیست. کسی فلک و سنگ را حرکت نمی دهد. سنگ را که به سمت بالا می بریم حرکتش قسری است ولی وقتی به سمت پایین می آید طبیعی است. حرکت طبیعی به دو قسم مستدیر و مستقیم می شود. البته حرکت قسری هم به این دو قسم تقسیم می شود ولی ما آن را تقسیم نمی کنیم چون وقتی گفتیم حرکت قسری یعنی قاسری این را ایجاد می کند چه می خواهد حرکت مستدیر باشد چه حرکت مستقیم باشد. حرکت قسری را که نفی کردیم هم مستدیر هم مستقیم نفی می شود. حرکت فلک را می گویند حرکت ارادی است و مصنف در یکی از فصل های کتاب النجاۀ می گوید در عین این که ارادی است طبیعی است اما طبیعی به چه معنی است در آنجا بیان گرده و فرموده که طبیعی یعنی قاسری بر آن، وارد نمی کند ولو ارادی باشد. یعنی به اقتضای طبیعت خودش است منتهی طبیعت که گفته می شود در موجودات مادی گفته می شود اما در موجودات غیر مادی، طبع و طباع گفته می شود مثلا می گوییم طبع یا طباع نفس. اما طبیعت را در مادیات و عناصر بکار می بریم.

ص: 681

توضیح عبارت

(و نقول: انه لا یجوز ان یکون فی الخلا حرکه و لا سکون)

این، مقدمه اول است یعنی جایز نیست که در خلا، حرکت و سکون باشد.

(کل مکان ففیه حرکه و سکون فالخلا لیس بمکان)

این، مقدمه دوم است. قیاس اقترانی به شکل ثانی است. که حد وسط، محمول در هر دو است. و مقدمه اول سلبی است و مقدمه دوم ایجابی است و شرایط انتاج را دارد و نتیجه می دهد که خلا مکان نیست.

استدلال همین مقدار است اما بقیه مطالب که حدود 8 صفحه است اثبات مقدمه اول است.

(و امّا انّه لا حرکه فیه فان کل حرکه اما قسریه و اما طبیعیه)

(اما) باید به فتح خوانده شود.

اما اینکه حرکتی در خلا نیست به این دلیل است که هر حرکتی، یا قسری یا طبیعی است بیان اینکه سکون در خلا نیست در صفحه 134 سطر 4 می فرماید (فنقول و لا سکون فیه ذلک) و تا سطر 6 ادامه می یابد.

اما اینکه حرکت قسری در خلا نیست در صفحه 132 سطر 7 می فرماید (فنقول و لا سکون فیه)وتاسطر6ادامه می یابد.اما اینکه حرکت ِقسری درخلانیست در صفحه132سطر7میآید(نقول ولا حرکه قسریه و ذلک)

اما اینکه حرکت طبیعی مستدیر در خلا نیست از صفحه 127 سطر 3 می فرماید (لانها اما ان تکون مستدیره)

اما اینکه حرکت طبیعی مستقیم در خلا نیست از صفحه 127 سطر 19 می فرماید (و نقول و لا حرکه طبیعه مستقیمه)

ص: 682

(و نقول ان الخلا لا تکون فیه حرکه طبیعیه و ذلک لانها اما ان تکون مستدیره و اما ان تکون مستقیمه)

(ذلک) اینکه حرکت طبیعی در خلا نیست به خاطر این است.

(لانها) یعنی حرکت طبیعی.

دليل چهارم بر بطلان خلا (چرا در خلا حرکت مستد ير وجود ندارد) 92/01/12

صفحه 127 سطر 3 قوله لا یجوز

موضوع: دلیل چهارم بر بطلان خلا (چرا در خلا حرکت مستد یر وجود ندارد)

نکته: قبل از شروع بحث، مطلبی که مربوط به جلسه دیروز است را بیان می کنیم. در جلسه قبل بخشی از مباحث را اصلاح کردیم الان در تایید آن اصلاح، مطالبی را بیان می کنیم . در فرضی که ملا بتواند وارد خلا شود و با دخول ملا، خلا معدوم شود سه امر و سه شی را موجود فرض کردیم.

1_ خلائی که به وسیله آن جسم پر می شود مثلا کاسه ای داشتیم که داخل آن خالی بود و آب درون آن می ریختیم این آب که ملا بود خلاء درون کاسه را پر می کرد.

2_ نهایت همین خلا بود که اشتباهاً عبارت از یک خلا دیگری گرفتیم که از آن تعبیر به نوار باریکی از خلا که بین آب و دیواره کاسه است کردیم، و اشاره کردیم که این احتمال، احتمال درستی نیست و این احتمال را هم نفی کردیم.

نهایت این خلا، عبارت از دیواره های کاسه است که خلا درون کاسه در آنجا تمام می شود.

3_ خلا دیگری است که این جسم (یعنی آب) آن را پر نکرده بلکه مثلا بیرون کاسه است این خلائی بود که در ابتدای بحث تصویر آن را نکردیم و در وسط بحث تصویر کردیم و مراد، نوار باریک از خلا نیست یعنی خلائی که غیر از خلا درون کاسه است مثل خلائی بیرون کاسه است.

ص: 683

این سه فرض را مطرح کردیم و گفتیم آن خلا که به وسیله ملا پر شده مکان نیست چون به قول شما، به حسب فرض، معدوم شده و با آمدن متمکن، مکان معدوم نمی شود پس این، مکان نیست. و گفتیم خلاء بیرون هم مکان نیست چون در عین اینکه آب، درون کاسه است می توانیم جسم دیگر را درون آن خلا وارد کنیم پس نمی توان گفت مکانِ آب است چون اگر مکان آب باشد غیر آب نمی تواند وارد شود در حالی که در آن خلا، جسم دیگر وارد می شود پس مکان آب همان امر دوم است یعنی انتها و نهایت آن خلائی که پر شده و آن انتهاءِ خلائی که پر شده همان دیواره کاسه است که همان سطح حاوی است که مصنف به آن قائل است.

اما چرا مطلب را دوباره تکرار کردیم چون یک کلمه از عبارت مصنف در صفحه 126 سطر 14 را توضیح نداده بودیم و آن کلمۀ (المقارن له) است. حال در توضیح آن می گوییم:

دو خلا پیدا کردیم 1_ خلا درون کاسه 2_ خلا بیرون کاسه که وسط این دو خلا، جدارۀ کاسه است که هم نهایت خلا درون کاسه است و هم نهایت خلا بیرون کاسه است یعنی سطح حاوی نهایت برای هر دو خلا است اما خلاءها با هم فرق دارند. یک خلا، معدوم شد و آن، خلا درون کاسه است و دیگر مقارن جسم نیست چون ملا (مثلا آب) آمده و آن را معدوم کرده اما خلائی که بیرون کاسه است مقارن با جسم است.

ص: 684

پس دو گونه خلا داریم 1_ خلائی که معدوم شده 2_ خلائی که مقارن با جسم باقی مانده است. این توضیحاتی که دادیم برای کلمه (المقارن له) بود.

(من) در عبارت (من الخلا المقارن له) را نشویّه نگیرید بلکه بیانیه بگیرید یعنی آن که احاطه به جسم دارد عبارت از خلا مقارن است چون خلا داخل کاسه معدوم شد. خلا دیگری است که الان جسم را احاطه کرده و الان بیرون کاسه است، جدارۀ کاسه را هم ندیده بگیرید. البته در واقع آنچه که جسم را احاطه کرده جدارۀ کاسه است جدارۀ کاسه را حضم قبول نمی کند زیرا ما معتقد هستیم که سطح حاوی داریم ما با زبان حضم می خواهیم با حضم حرف بزنیم لذا می گوییم که آن خلا بیرون، جسم را احاطه کردهنمی گوئیم کاسه احاطه کرده یاسطحِ حاوی احاطه کرده. پس این که می گوییم آن خلا بیرون احاطه کرده است یعنی نهایت خلا بیرون، جسم را احاطه کرده. ما با زبان خودمان که حرف زدیم جدارۀ کاسه جسم را احاطه کرده و آن را مکان گرفتیم امااگربه زبان خصم حرف بزنیم جداره کاسه را مکان نمی گیریم آن خلائی که به جداره کاسه از بیرون چسبیده را مکان قرار می دهیم. پس یکبار می گوییم مکان عبارت از خلا درون کاسه است که این را قبول نکردیم و گفتیم که معدوم شده. یکبار می گوییم مکان این آب عبارت از خلا بیرون کاسه است که آب را احاطه کرده است این را هم گفتیم نمی شود چون جسم های دیگر جای آن می توانند بیایند و مکان آب را جسم دیگر نمی تواند پر کند در حالی که مکانِ آب را جسم دیگر پر می کند.

ص: 685

اما بحث امروز ادامه دلیل چهار بر بطلان خلا است بیان کردیم که دلیل چهارم از دو مقدمه تشکیل شده است.

صغری: در خلا، حرکت و سکون اتفاق نمی افتد.

کبری: در مکان، حرکت و سکون اتفاق می افتد.

نتیجه: خلا، مکان نیست و چون خلا را آنها به عنوان مکان بودن موجود می دانند لذا اگر مکان بودن خلا را نفی کنیم وجود خلا نفی می شود.

مقدمه دوم روشن است زیرا مکان، چیزی است که متمکن از آن مفارقت می کند و اگر مفارقت کرد حرکت در مکان اتفاق افتاده و اگر مفارقت نکرد سکون در مکان اتفاق افتاده است.

اما حرکت سه قسم است 1_ حرکت طبیعی مستدیر که الان وارد آن می شویم 2_ حرکت طبیعی مستقیم 3_ حرکت قسری. ما باید هر سه حرکت را نفی کنیم و در پایان، سکون را هم نفی کنیم تا مقدمه اول اثبات شود. حال می خواهیم وارد نفی حرکت مستدیر شویم.

مصنف دلیل می آورد که آن دلیل، متوقف بر عدم تناهی بُعد است لذا در خط اول در این دلیل که می خوانیم مصنف تلاش می کند که عدم تناهی بُعد را درست کند و می گوید اگر خلا است باید عدم تناهی بُعد باشد و اگر عدم تناهی بُعد باشد وارد استدلال می شود و ثابت می کند در این بُعد نامتناهی، حرکت مستدیر محال است.

مصنف استحالۀ حرکت را در بُعد نامتناهی درست می کند نه در خلاء خاص، یعنی خود خلا اقتضا نمی کند که حرکت مستدیر وجود نداشته باشد بلکه چون خلا مستلزم عدم تناهی است به بیانی که می گوییم حرکت مستدیر در خلا نفی می شود. اگر ما ملاء نامتناهی هم داشتیم حرکت مستدیر هم در آن نفی می شد فرقی نمی کند. چون اگر بُعد نامتناهی داشته باشیم (چه خلا باشد چه ملا باشد) حرکت مستدیر در آن نفی می شود. مصنف الان بیان می کند که اگر خلا داشتیم بُعد نامتناهی داریم و وقتی بُعد نامتناهی داشتیم حرکت مستدیر در بُعد نامتناهی محال است نتیجه می گیریم که حرکت مستدیر در خلا که مستلزم بُعد نامتناهی است محال است.

ص: 686

اما مصنف چگونه خلا را مسلتزم بُعد نامتناهی می کند؟ روشن شد که چرا مصنف ابتدا وارد می شود و عدم تناهی خلا یا بُعد مشتمل بر خلا را اثبات می کند؟ چون دلیل متوقف بر این است که بُعد نامتناهی داشته باشیم تا بعدا بتوانیم حرکت مستدیر را نفی کنیم لذا مصنف وارد این بحث می شود.

اما چگونه خلا مستلزم بُعد نامتناهی است؟

مصنف می فرماید خلا را اگر رها کنی و به جایی منتهی نکنی همینطور ادامه می یابد و نامتناهی می شود. اگر بخواهید خلا را متناهی کنید باید به ملا منتهی کنید. آن ملا هم باید نامتناهی باشد زیرا می خواهیم خلا را منتهی کنیم. اگر این ملا متناهی نباشد پشت این ملا، دوباره خلا می آید و فرض اینکه گفتیم خلا منتهی شد به ملا، باطل می شود لذا باید ملا را متناهی کنیم و خلا را منتهی به ملا کنیم در این صورت ملا تا بی نهایت می رود.

پس یا خلا نامتناهی می شود (اگر ملا نداشته باشیم) یا خلا منتهی به ملا می شود و ملا نامتناهی می شود. در هر صورت، بُعد نامتناهی پیدا می شود. اما اگر طبق نظر مصنف خلا را قائل نشدیم چنانکه قائل نشدیم و همانطور که گفتیم جهان، عبارت از 4 کرۀ عناصر و 9 فلک است و بعد از فلک نهم، لاخلا و لاملا است پس جهان همین مقدار متناهی می شود و بُعدِ نامتناهی نخواهیم داشت. اما اگر خلا را قایل شدیم بُعد نامتناهی پیدا می شود حال یا خود خلا بُعد نامتناهی می شود یا ملا بُعد نامتناهی می شود. بعد از اینکه بُعد نامتناهی را درست می کند دلیل را شروع می کند.

ص: 687

توضیح عبارت

(و لا یجوز ان تکون فی الخلا حرکه مستدیره)

(تکون) تامه است یعنی جایز نیست که در خلا حرکت مستدیره تحقق پیدا کند.

(و ذلک لان الخلا من شانه ان لا یقف و لا یفنی الا ان یکون وراءه جسم غیر متناه)

(ذلک) یعنی عدم جواز به خاطر این است.

ترجمه: شان خلا این است که متوقف و فانی نمی شود مگر اینکه وراء آن، جسم باشد و آن جسم، غیرمتناهی باشد. (لفظ غیر متناه، صفت برای جسم است)

( فذلک الجسم یمنعه ان یمتد الی غیر النهایه)

بعد از کلمۀ (فذلک الجسم) خوب است که حاشیه ای بزنیم و بگوییم (فذلک الجسم لا نفس الخلا یمنعه) یعنی این جسم است که نمی گذارد خلا تا بی نهایت برود. ضمیر مفعولی در (یمنعه) به خلا و ضمیر فاعلی به جسم برمی گردد یعنی این جسم است که منع می کند خلا را از اینکه امتداد تا بی نهایت پیدا کند. اگر این جسم نبود خود خلا مانع از امتداد نبود و تا بی نهایت می رفت. پس در هر صورت ما بُعد نامتناهی پیدا کردیم.

توضیح صفحه 127 سطر 5

تا اینجا مصنف زمینه را برای ورود دلیل باز کرد حال دلیل را بیان می کند دلیل، دلیلی است که برای تناهی ابعاد اقامه می شود و اسم آن، برهان مسامته است. البته برهان موازات هم می گویند. (توضیح بیشتر نامگذاری این برهان به برهان موازات را در آخر بحث بیان می کنیم)

ص: 688

مصنف دلیل را بیان می کند و شکلی را تصویر می کند که باید در نسخه کتاب باشد زیرا مصنف به یک دایره اشاره می کند پس معلوم است که آن دایره را کشیده است لذا ما آن دایره را رسم می کنیم

به این صورت

می گوییم: در خلا دایره ای را فرض می کنیم که جسمی روی این دایره حرکت می کند وقتی حرکت روی دایره باشد، حرکت مستدیر می شود و بحث ما هم در حرکت مستدیر است. بعداً مصنف به این قناعت نمی کند و می گوید خود دایره هم حرکت می کند و حرکت دایره، حرکت مستدیر است. علی ایّ حال ما می خواهیم حرکت مستدیر را نفی کنیم.

رایج است که در علم ریاضی دایره را با حروف مشخص می کنند که گاهی با سه حرف و گاهی با چهار حرف مشخص می کنند. مصنف، دایره را با 4 حرف مشخص کرده و اسم دایره را دایرۀ اب ج_ د نامیده حال می گوییم مصنف این دایره را در خلا فرض کرده و جسمی در نقطه ج_ حرکت می کند و به سمت نقطه د می رود یا به سمت نقطه الف می رود. (استدلال در هر دو صورت تمام است) برای دایره، مرکزی قائل می شود و آن را ط می نامد و قطر را وصل می کند که خط الف ط د است. سپس خطی را از نقطه ج_ که آن جسم وجود دارد به مرکز مرتبط می کند و خط ج ط بوجود می آید و این خط یا عمود است مثل همین شکلی که کشیدیم یا کالعمود بر مرکز است مثل اینکه خط ح_ ط_ را

ص: 689

به این صورت بکشیم.

که این خط مایل است ولی مثل عمود بر مرکز است.

سپس می فرماید خط دیگری که خط ه ز است را رسم می کنیم به طوری که موازی با قطر دایره باشد (موازات یعنی هر چقدر این دو خط را ادامه بدهی همدیگر را قطع نکنند) و چون خلاءِ بی نهایت یا ملاءِ بی نهایت یا مرکب از خلا و ملاء بی نهایت داریم لذا این خط ه ز بی نهایت است.

حال خط ط ج_ را ملاحظه می کنیم که دو طرف دارد یک طرف در نقطه ط است که به سمت خط ه ز است و یک طرف نقطه ج_ است که به سمت خط ه ز نیست حال می فرماید اگر خط ط ج_ را از نقطه ج_ امتداد بدهی هرگز خط ه ز را قطع نمی کند

یعنی به اینصورت

چون به طرف ه ز نیست و از خط ه ز دور می شود.

حال اگر خط ج_ ط مایل باشد و امتداد بدهی باز هم خط ه ز را قطع نمی کند به این صورت که چه به سمت نقطه د بروی چه به سمت نقطه الف بروی

به اینصورت

ص: 690

حال اگر خط ج_ ط روی قطر منطبق شود باز هم خط ج_ ط، خط ه ز را قطع نمی کند چون موازی با خط ه ز است. اما اگر مقداری از نقطه د یا الف تجاوز دهی و به سمت نقط ب بروی خط ه ز را قطع می کند

به اینصورت

به تعبیر مصنف این دو خط (ه ز _ ج_ ط) مسامت می شوند یعنی این دو خط به سمت یکدیگر می روند و همدیگر را قطع می کنند. در این صورت، مسامته حادث می شود چون در وقتی که خط ج_ ط در طرف خط ه ز نیست یا در وقتی که روی قطر قرار گرفته مسامته موجود نیست اما وقتی خط ط_ ج_ از نقطه د عبور کرد و در جهت خط ه ز قرار گرفت لامسامته تبدیل به مسامته می شود یعنی وجودِ مسبوق به عدم پیدا می کند پس مسامته حادث می شود.

نکته: خط ه ز مهم نیست که چه مقدار با دایره فاصله داشته باشد لذا ممکن است که داخل دایره قرار بگیرد یا مماس با دایره شود و یا بیرون دایره قرار بگیرد

به اینصورت

حال ادامه می دهیم و می گوییم این مسامته حادث، باید نقطه ای را در خط ه ز قطع کند فرض کن نقطه ح را قطع می کند حال خطی را از نقطه ط به نقطه ح می کشیم و خط ط_ ج منطبق بر خط ط_ ح می شود و خط ه ز را در نقطه ح قطع می کند

ص: 691

به اینصورت

اما چون خط ه ز بی نهایت است و بی نهایت نقطه روی آن خط می توان فرض کرد (اگر خط ه ز متناهی بود و انتهای خط ه ز را نقطه ح قرار می دادیم می گفتیم بالاتر از نقطه ح، نقطه ای نیست ولی این رامی گوییم) لذا بالاتر از نقطه ح، نقطه ای است که آن نقطه را ک می نامیم

به اینصورت

پس خط ط ج_ که بنابر فرض ما روی خط ط ح منطبق بود الان روی خط ط ح منطبق نشد بلکه روی خط ط ک منطبق شد. حال می گوییم نقطه ک، آخرین نقطه نیست. بلکه بالاتر از ک هم نقطه وجود دارد. تا اینجا مقدمات بحث را بیان کردیم حال استدلال را ادامه می دهیم و می گوییم اگر خط ه ز بی نهایت نباشد اولین نقطه اش که در طَرَفِ خط ه ز است خط ط ج_ آن را قطع می کند و بالاتر از آن را قطع نمی کند چون خط را متناهی فرض کردیم. اما اگر خط ه ز نامتناهی باشد بالاتر از نقطۀ ح نقطه دیگری می توان فرض کرد چون خط ه ز بی نهایت است یعنی هر نقطه ای را که فرض کنی اولین نقطۀ تماس است خلف فرض لازم می آید چون بالاتر از نقطه ح نقطه دیگری است که ک است پس ک اولین نقطه تماس است و اگر ک را اولین نقطه فرض کنی می گوییم بالاتر از آن هم نقطه ای است.

ص: 692

پس خط ه ز را نمی توان نامتناهی گرفت پس بُعد نامتناهی نداریم. اما چون خلا مستلزم بُعد نامتناهی است این دلیل، خلا را باطل می کند. این دلیل، مستقیماً بُعد نامتناهی را باطل می کند اما چون خلا مستلزم بُعد نامتناهی می شود وقتی این دلیل ،بُعد نامتناهی را باطل کرد به توسط ابطال بُعد نامتناهی، خلا را هم ابطال می کند.

تا اینجا بیان کردیم اگر این خط نامتناهی باشد خلف فرض لازم می آید و نمی توان فرض نکرد و شما می گویی فرض نکن می گوییم دست ما نیست که فرض نکنیم بالاخره این خط ط ج_ یک جایی را دارد قطع می کند که اولین نقطه است ولی بعداً می فهمیم که اولین نقطه نیست و بالاتر از آن نقطه ای است می خواهیم بیان کنیم تناقض هم لازم می آید که بعداً بیان می کنیم.

البته این که گفتیم خلف فرض است تناقض هم است زیرا این نقطه را که فرض کردی اول است معلوم می شود که اول نیست پس این نقطه هم اول است و هم اول نیست. این، تناقض است اما این همان خلف فرض است ولی یک تناقض دیگری هم درست می کنیم که بعداً توضیح می دهیم.

حال که استدلال را توضیح دادیم به صورت قیاس استثنائی می گوییم که اگر در خلا (که نامتناهی است) حرکت مستدیر اتفاق بیفتد خلف فرض یا تناقض لازم می آید و خلف یا تناقض (یعنی تالی) باطل است پس حرکت مستدیر در خلا داشتن (یعنی مقدم) هم باطل است.

ص: 693

توضیح عبارت

(فلنفرض جسما یتحرک علی الاستدار. علی دائره ا ب ح د)

نسخه صحیح این است (ا ب ج_ د)

ترجمه: جسمی را فرض می کنیم (مثلا خود ج_ را یا سنگ یا شن روی نقطه ج_ باشد) که حرکت کند بر استداره و بر دایره ا ب ج_ د باشد.

(و نجعل الداِِیره نفسَها تتحرک)

خود دایره را هم فرض می کنیم که حرکت می کند.

(و لیکن مرکزها ط)

(و لیکن) در علم ریاضی به معنای (فرض کن) می آید.

ترجمه: فرض کن که مرکز دایره ط است.

(و لنفرض خارجا عنها امتداد ز المستقیم بلا نهایه موازیا ل_ «ا د» اما فی خلا او فی ملا او فیهما جمیعا)

نسخه صحیح این است: (امتداد ه ز)

باید فرض کنی خارج از این دایره امتداد ه ز را.

(در اینجا خوب است کلمه ای در تقدیر بگیریم و بگوییم و لنفرض فی طرف ب)

(المستقیم) صفت ه ز است. یعنی خط مستقیم ه ز را بلانهایت فرض می کنیم و موازی با اد (که قطر است) قرار می دهیم.

حال این خطِ بی نهایتِ ه ز امتداد دارد یا در خلاءِ تنها یا در ملاءِ تنها یا در مرکب من الخلا و الملا که هر کدام از این سه تا نامتناهی اند لذا خط می تواند در هر یک از این سه تا به طور نامتناهی امتداد پیدا کند.

(ولیکن خط ط ج یصل بین المرکز و بین نقطه ج المنتقله کیف کانت الاستداره)

ص: 694

فرض کن خط ط ج_ را که وصل کند بین مرکز که ط است و بین نقطه ج_ که منتقله است. اما چگونه نقطه ج_ منتقله است؟ هرگونه که می خواهد باشد به این سمت باشد یا به آن سمت باشد یعنی حرکت دورانی ج_ به سمت الف باشد یا به سمت د باشد به شکل 4 و شکل 5 نگاه شود.

(استداره) یعنی حرکت مستدیر هر طور باشد یعنی به هر جهت باشد.

اینها فرض هایی بود که کردیم. تا اینجا آماده شدیم برای ورود در ا ستدلال.

(فلانّ خط ط ج_ عمود او کالعمود علی اد فی غیر جمعه ه ز)

این (فلان) متعلق به مابعد است یعنی به (فاذا اخرج) است و متعلق به ما قبل نیست یعنی: چون خط ط ج_ عمود است یا مانند عمود است (یعنی مایل است. شکل شماره 2) بر اد، اما در غیر جهت ه ز عمود است.

(فاذا اُخرجَ من جهه ج_ الی غیر النهایه لم یلاق ه ز)

(اُخرج) در علم ریاضی به معنای امتداد است. چون خط ط ج_ اینگونه است پس اگر خط ط ج_ اخراج شود (امتداد داده شود) از طرف ج_ (نه اینکه به طرف ب بیاید یعنی خط ط ج_ از طَرَفِ ج_ امتداد داده شود نه اینکه از طَرَف ط امتداد داده شود) ملاقات نمی کند با خط ه ز. (چون در طَرَفِ ه ز نیست که بخواهد با آن ملاقات کند).

(اذ لا شک ان ل ط جهه لاتلی بُعد ه ز)

ص: 695

نسخه صحیح این است اَنِّ لِ_ «ط»

زیرا شکی نیست که برای ط که مرکز است طَرَفی است که آن طَرَف به سمت بُعد ه ز نیست. نقطه ط را ملاحظه کنید سمتِ چپ نقطه ط در جهت ه ز است اما نقطه ط طَرَف دیگر دارد که سمت راست نقطه ط است که در جهت ه ز نیست. حال اگر خط ط ج_ را از طَرَف ج_ امتداد بدهی با خط ه ز ملاقات نمی کند.

ترجمه: زیرا که برای ط جهتی است که تالیِ بُعد ه ز نیست یعنی به سمت بعد ه ز نیست.

(و ما ینفذ فیها لا یصل الیه)

مراد از (ما) خط است.

ترجمه: و خطی که نفوذ در آن جهت می کند به بُعد ه ز نمی رسد خطی که نفوذ در آن طرفِ راست ط می کند به خط ه ز نمی تواند برسد چون به طَرَف ه ز نیست.

(و الا فبُعد ه ز متناه یطیف بدازه ا ب ج_ د من کل جهه و لم یفرض کذلک)

اگر خط ط ج_ را از طرف ج_ ادامه می دادیم و خط ه ز را قطع می کرد نتیجه می گرفتیم خط ط ج_ به دور دایره پیچیده و با توجه به اینکه دایره، متناهی است پس خط ه ز متناهی می شود (پس خط ه ز اولاً پیچیده است و مستقیم نیست، ثانیا متناهی می شود و غیر متناهی نخواهد بود در حالی که ما فرض کردیم خط ه ز هم مستقیم باشد هم نامتناهی باشد) پس خط ط ج_ اگر از طرف ج_ امتداد داده شود، نمی تواند خط ه ز را قطع کند اگر بخواهد ه ز را قطع کند در تمام وقتی که در تمام رُبع دایره ای که در بین نقطه ج_ و د است یا در ربُع دایره ای که در بین نقطه ج_ و الف است باید بتواند خط ه ز را قطع کند و لازمه این حرف این می شود که خط ه ز بر دور دایره پیچیده است یعنی ه ز خط مستقیم نخواهد بود و خط مدوّر است و متناهی هم می شد.

ص: 696

ترجمه: اگر خط ط ج_ بعد از نفوذ کردن از نقطه ج_ (و امتداد داده شدن از طَرَف ج_) باز هم ه ز را قطع کند پس اولا بُعد ه ز متناهی خواهد بود و ثانیاً دور دایره ا ب ج_ د را طواف می کند (و الا یعنی اگر خط ط ج_ بخواهد خط ه ز را از همه جهت قطع کند)

(و لم یُفرض کذلک) خط ه ز اینگونه فرض نشده بود که دور دایره طواف کند و متناهی باشد. لذا دو خلف فرض لازم آمد و برای اینکه این دو خلف فرض لازم نیاید پس باید بگوییم خط ط ج_ اگر ا ز سمت نقطه ج_ امتداد داده شود خط ه ز را قطع نمی کند.

(فمیکن ط ج_ بعدا او خطا لا یلاقی ه ز مادام فی تلک الجهه)

پس ط ج_ را بُعد بگیر (بُعد، مطلق است می خواهد سطح یا خط یا جسم باشد) یا ط ج_ را خط بگیر و تا وقتی که هنوز بر قطر منطبق نشده نمی تواند امتدادش ملاقی با ه ز باشد.

(مادام فی تلک الجهه) یعنی مادامی که در طرف ج_ است و از طرف ج_ امتداد پیدا می کند و هنوز بر قطر منطبق نشده تا به سمت ه ز متمایل شود.

(الی ان ینطبق علی خط ها و ا د)

نسخه صحیح این است: (عل خط ا ط د)

تا اینکه خط خط ج_ منطبق بر خط بُعد شود (مراد از خط بُعد، ط د است)

ص: 697

(ثم یُجاوزه فهنالک لا محاله یقاطع ه ز)

سپس از قطر تجاوز کند (در وقتی که ط ج_ منطبق بر قطر شد باز هم خط ه ز را قطع نمی کند چون خط ط د موازی با خط ه ز است) و منحرف شود (فهنالک) در وقتی که تجاوز کرده در این صورت ه ز را قطع می کند.

چرا لفظ (یقاطع) آمده چون هم ه ز خط ط ج_ را قطع می کند هم ط ج_ خط ه ز را قطع می کند.

(فانه اذا صار فی جهه ه ز و کان عمودا علی اد او غیر عمود)

(فانه) دلیل برای این است که این خط ط ج_ بعد از انحراف از قطر، خط ه ز را قطع می کند.

ترجمه: خط ط ج_ وقتی منتقل به طرف ه ز شود و عمود بر اد باشد یا غیر عمود بر اد باشد یعنی مایل باشد.

عمود بر اد مانند

و اگر غیر عمود باشد مانند شکل 6 و 7.

(فاذا اخرج الی غیر النهایه قاطع ه ز لا محاله)

اگر خط ط ج_ به غیر نهایت، امتداد داده شود بعدِ ه ز را قطع می کند نسخة صحیح (قاطع بُعد ه ز) است.

(و لاقی نقطهً منه)

خط ط ج_ ملاقات می کند با نقطه ای از خط ه ز، اما خط ه ز، چون بی نهایت است لذا بی نهایت نقطه دارد.

ص: 698

(و لیست نقطهً واحدةً بعینه)

آن نقطه ای که این خط ط ج_ آن را قطع می کند یک نقطه ی معین نیست چون می توانی روی خط ه ز نُقات بی نهایتی فرض کنی.

(فانک یمکنک ان تفرض فی خط ه ز نقطا کثیره و تصلها بمرکز ط بخطوط کثیره)

زیرا که تو ممکن است در خط ه ز فرض نقطه های کثیر و بی نهایتی را بکنی و می توانی آن نقطه ای را که روی که روی خط ه ز تصور کنی، به مرکز دایره که ط است به وسیلة خطوط کثیره وصل کنی که ما یکی از آن خطوط را رسم کردیم که خط ط ک است.

یعنی این خط ط ج_ بعد از عبور از قطر (شکل 6 و 7) در یکی از این خطوط کثیره که و اصل بین ط و نقطه ای از نقاط ه ز است منطبق کنی.

(کلما انطبق خط ط ج_ علی خط منها صار فی سمت مقاطعه النقطه التی جاء منها ذلک الخط)

هرگاه منطبق شود خط ط ج_ بر خطی از این خطوطی که نقطه ط را به نقطه ای از خط ه ز وصل کند (یعنی بر یکی از آن خطوط کثیره منطبق شود) به نقطه ای این خط در «ه ز» شروع شده وصل می شود.

توضیح بیشتر: خط ط ل ک را ملاحظه کن که بین نقطه ط و ک را وصل کرده و این خط، از نقطه ای که روی ه ز بوده شروع شده که نقطه ک است و به ط ختم شده. حال خط ط ج_ که از قطر عبور کرده روی خط ط ک منطبق می شود یعنی خط ط ج_ نقطه ای را روی خط ه ز قطع می کند که این خطِ ط ل ک از آن نقطه شروع شده بود.

ص: 699

ترجمه: هرگاه منطبق شود خط ط ج_ بر خطی از این خطوط (که بین خط ه ز و مرکز دایره که ط است) واقع شد به سمت قطع کردن نقطه ای می رود که از آن نقطه، این خط آمد (یعنی خطی که ج_ ط بر آن منطبق شد.

(و لما کانت المسامته بَعد لا مسامته فیجب ان یکون اوّل انْ زمان المسامته التی فی هی فصل بین الزمانین فی سمت نقطه و لتکن نقطه ح)

از اینجا اساس استدلال شروع می شود و می گوید مسامته حاصل و حادث است پس باید اولین نقطه داشته باشیم در حالی که نمی توان اولین نقطه داشت.

چون مسامته بعد از لامسامته است یعنی حادث است و بعد از عدم است پس واجب است اولین آن مسامته در سمت نقطه باشد (آن آنی که فاصله بین زمان مسامته و لا مسامته است).

توضیح: یعنی اولین آن مسامته آنی باشد که خط ط ج_ روی نقطه ای از خط ه ز واقع شود.

هم اولین آنْ مسامته داریم هم اولین نقطه مسامته داریم.

از نظر زمان، اولین آنْ مسامته داریم و از نظر مقدار، اولین نقطه مسامته داریم.

(التی هی فصل بین الزمانین) توضیح برای آن زمان المسامته است و صفت برای آنْ است آن زمان مسامته بین دو زمان است 1 _ زمان لامسامته 2 _ زمان مسامته ،زمان لا مسامته می خواهد تمام شود و زمان مسامته می خواهد شروع شود بین این دو زمان، آنْ فاصله شده که به آن آنْ، آنِْ مسامته می گویند.

ص: 700

ضمیر در (یکون) به خط ط ج_ بر می گردد و کلمه (اوّل) ظرف است و خبر برای (یکون) نیست. (فی سمت نقطه) خبر برای (یکون) است. پس ترجمه عبارت این می شود: واجب است آن خط ط ج_ در سمت نقطه ای باشد (اما چه زمانی در سمت نقطه ای باشد؟) در اوّل آن زمان مسامته که این آنْ، فصل بین زمانین است این خط ط ج_ باید در سمت نقطه ای باشد (یعنی به سمت نقطه ای برود و آن نقطه را قطع کند) و فرض کن آن نقطه، نقطه ح است.

توضیح فصل بین زمانین:

در مقادیر متصله، فصل داریم اما در مقادیر منفصله، فصل نداریم.

فصل عبارتست از نهایت مقدار قبل و بدایت مقدار بَعد به شرطی که نه از سنخ آن قبل باشد و نه از نسخ بعد باشد مثلا خطی را فرض کن که از وسط قطع کردی حال این دو خط را به هم وصل کن. این نقطه ی قطع شده، انتها برای قسمتی از خط و انتها برای قسمتی دیگر از خط است و خودش، نقطه است و نه از نسخ خط قبلی است و نه از نسخ خط بعدی است به این، فصل مشترک هم می گویند.

مثال دیگر: یک سطح را از وسط نصف کن، خطی درست می شود که این خط، فصل مشترک است که از جنس هیچکدام از این دو سطح نیست.

مثال دیگر: یک جسم را لحاظط کن که از وسط نصف کنی، سطحی بین آن دو درست می شود که آن سطح فصل مشترک است.

ص: 701

آنْ، فصل بین دو زمان است یعنی نهایت زمان قبل و بدایت زمان بعد است و از سنخ زمان نیست چون زمان، امر تدریجی است ولی آنْ که امر تدریجی نیست. اما در کم و مقدار منفصل که عدد است فصل نداریم مثلا فرض کنید عدد 5 را اگر به 2 و 3 قسمت کنی نمی توان 2 را بدایت بعد و نهایت قبل بگیری. و از سنخ قبل و بعد خودش هم هست زیرا 2 مثل 3 و 4 عدد است.

(و لناخذ نقطة ک قبل نقطه ح)

نقطه ک را قبل از نقطه ح اخذ می کنیم یعنی گفتیم اولین نقطه مسامته، ح است اما به قول مرحوم لاهیجی زاویه را کمتر می کنیم می بینیم خط ط ج، نقطه ای بالاتر از ح را قطع کرده (شکل شماره 8 و 9) پس ح که فرض شده بود اولین نقطه مسامته باشد اولین نقطه مسامته نیست.

(ولنا ان نصل بین ط و ک علی خط ط ل ک)

ما می توانیم بین ط (که نقطه مرکز است)و ک (که نقطه قبل از ح بود) وصل کنیم بر خط ط ل ک(شکل 9)

(فیکون خط ج ط اذا بلغ فی الدور حتی یلقی ج نقطه ل کان مسامتا لنقطه ک فی خط ه ز قبل نقطه ج )

خط ط ج در وقت دور زدن برسد به اینکه ج به نقطه ل برسد (شکل شماره 1 ) هم سمت با نقطه ک می شود که در خط ه ز وجود دارد.

ص: 702

نسخه صحیح: (قبل نقطه ح) است.

(وقیل ان ح اول نقطه تسامت من خط ه ز هذا خلف)

واو، حالیه است یعنی در حالی که گفته شد ح اولین نقطه تسامت از خط ه ز است حال معلوم شد که ک اولین نقطه تسامت است و خلف فرض لازم می آید .

( بل یلزم ان یکون دائما مسامتا و دائما مباینا و هذا محال)

این، تناقض را بیان می کند اما غیر از آن تناقضی است که قبلا گفتیم خط ط ج که حرکت کرد و نقطه ح را قطع کرد(شکل 8) قبل از اینکه نقطه ح را قطع کند با خط ه ز مباین بود چون نقطه ح اولین نقطه مسامته است وقتی که خط ط ج به اولین نقطه مسامته نرسیده باشد با خط ه ز مباین خواهد بود(چون اگر اولین نقطه مسامته که ح است را قطع نکند مباین است) پس قبل از اینکه به ح برسد مباین بوده یعنی خط ط ج با خط ه ز مباین بوده و وقتی به نقطه ح می رسد با خط ه ز مسامت می شود.

حال اگر ح اولین نقطه نباشد لازم می آید خط ط ج در زمانی که در نقطه ح است هم مسامت با خط ه ز باشد ( چون نقطه را قطع کرده) هم مباین با خط ه ز باشد( چون قبل از ح، نقطه دیگری است که ک است)

پس لازم می آید ط ج در وقتی که در ح است هم مسامت با ح باشد چون فرض شد اولین نقطه است هم با ح مباین باشد چون قبل از آن، نقطه داریم.

ص: 703

پس اگر در نقطه ح باشد هم مسامت و هم مباین است و اگر در نقطه ک باشد هم مسامت و هم مباین باشد هکذا در نقاط بالاتر اگر باشد هم مسامت و هم مباین است. چرا لفظ «دائما» به کار برد چون این خط ه ز بی نهایت است و لذا بالاتر از آن نقطه، نقطه های دیگر و جود دارد.

هذا محال: این محال است که، خطی دائما مسامت و دائما مباین باشد

(فاذن لا حرکه مستدیره فی الخلا الذی فرضوه)

تا اینجاثابت شد که حرکتِ مستدیر در خلا نداریم.

نکته: این برهان را برهان مسامته و برهان موازات می گوییم.

اما چرا برهان موازات می گوییم چون خط ط ج را به سمت نقطه د می آوریم مسامته نبود اما به محض اینکه خط ط ج از نقطه د به سمت نقطه ب می رفت مسامته پیدا می شد و نقطه های مسامته پیدا می شدند.

حال فرض کن که خط ط ج را بین نقطه ط و ح قرار دادیم و می خواهیم این خط ط ج را از خط ط ح جدا کنیم که خط ط ج الان مسامته داشته و می خواهد به سمت موازات برود و وقتی منطبق بر خط ط د می شود موازات با خط ه ز می گردد. در اینجا می گوییم آخرین نقطه مسامته را لحاظ کن که آخرین نقطه مسامته را پیدا نمی کنیم. یعنی وقتی به سمت مسامته می آییم اولین نقطه مسامته را نمی توانیم پیدا کنیم و وقتی به سمت موازات می رویم آخرین نقطه مسامته را نمی توانیم پیدا کنیم

ص: 704

ادامه دليل چهار بر بطلان خلا 92/01/13

صفحه 127 سطر 19

موضوع: ادامه دلیل چهار بر بطلان خلا

نفی حرکت مستقیم در خلا

دلیل چهارم که بر بطلان خلا اقامه کردیم این بود که در خلا، حرکت و سکون نیست اما در مکان، حرکت و سکون هست پس خلا، مکان نیست. گفتیم مقدمه اول این استدلال احتیاج به اثبات دارد و باید ثابت کنیم که در خلا حرکت و سکون نیست و چون حرکت، اقسامی دارد باید همه اقسام را در خلا نفی کنیم. قسم مستدیر را نفی کردیم و تمام شد حال می خواهیم قسم مستقیم را هم نفی کنیم یعنی ثابت کنیم که در خلا، حرکت مستقیم طبیعی وجود ندارد. این را با بیانات متعددی ثابت می کنیم.

بیان اول: حرکت مستقیم اگر طبیعی باشد حرکتی است که متحرک از مبدئی که منفور او است شروع می کند و به مقصدی که مطلوب او است تمام می کند مثلا سنگ را که بالا می بریم و رها می کنیم بالا برای سنگ مطلوب نیست بلکه منفور است و پایین برای او مطلوب است لذا سنگ از مبدئی که منفورش است حرکت را شروع می کند و به منتهایی که مطلوبش است ختم می کند. حرکت مستقیم اگر طبیعی باشد همیشه اینگونه است که بیان کردیم. هیچ وقت شی از مطلوب خودش حرکت را شروع نمی کند و به سمت منفور نمی رود. مگر اینکه قاسری این کار را بکند و هیچ وقت شی از مساوی به مساوی حرکت نمی کند یعنی اینطور نیست که از مبدئی به مثل آن مبدأ از همه جهات منتقل شود. باید مطلوب که منتهی است با مبدا فرق کند تا حرکت انجام بگیرد. (بحث ما در حرکت طبیعی است و بحث در حرکت قسری و ارادی نداریم. در حرکت ارادی ممکن است شخصی از مطلوب خود به سمت منفور خودش برود مثلا یک اتفاق افتاده و دلش می خواهد اینگونه عمل کند که از سمتِ مطلوب خود به سمتِ منفور خود برود. این به ارادۀ آن شخص است. باز هم اگر ملاحظه کنیم در اینجا روی غرض و اتفاقی که افتاده مطلوب در نزد او منفور شده و آن منفور، در نزد او مطلوب شده و الان از منفور به سمت مطلوب می رود. بالاخره چیزی در ذهن این شخص است که آن مکان را دارد ترک می کند و مکان دیگر را انتخاب می کند پس دربارۀ حرکت ارادی هم می توان این قانون را گفت و اختصاص به حرکت طبیعی ندارد. که اگر حرکت، مستقیم بود چه ارادی باشد چه طبیعی باشد آن متحرک، از منفور به سمت مطلوب می رود و لو در تشخیص مطلوب و منفور اشتباه کند ولی بالاخره به سمت مطلوب خودش می رود.)

ص: 705

این مهم است که هیچ وقت ممکن نیست یک شی از جایی به جای مساوی منتقل شود که به تمام جهات مساوی باشد.

این، یک کبرای کلی بود حال می خواهیم این کبرای کلی را بر ما نحن فیه تطبیق بدهیم. در ما نحن فیه، تمام نقاط خلا مساوی اند و هیچ فرقی بین نقطه ای با نقطه دیگر نیست. از همه جهت مساوی اند چون فرض این است که خلا می باشد و چیزی درون آن نیست و جسمی در آن وجود ندارد که آن جسم، یمین و یسار و فوق و تحت درست کند. بلکه همه چیز مثل هم است و از همه جهت مثل هم است.

حال اگر بخواهد حرکتی صورت بگیرد باید از مبدء به منتهی باشد و چون حرکت مستقیم است باید از منفور به سمت مطلوب باشد. هر نقطه ای از خلا را که حساب کنی مثل نقطه دیگر از خلا است پس نباید جسمی بتواند در خلا حرکت مستقیم کند چون قانون حرکت مستقیم درآنجا عملی نمی شود.

توضیح عبارت:

(و نقول و لا حرکه طبیعیه مستقیمه)

یعنی (ولا حرکه مستقیمه بموجود فی الخلا) که خبر «لا» نفی جنس حذف شده است. ترجمه: یعنی حرکت طبیعی مستقیم در خلا نداریم.

(و ذلک لان الحرکه الطبیعیه تترک جهه و تَنْحُوجهه)

(ذلک) اینکه حرکت طبیعی مستقیم نداریم به این جهت است که حرکت طبیعی، جهتی را ترک می کند و جهت دیگری را قصد می کند (تنحو) به معنای (تقصد) است.

این جمله، صغری است.

ص: 706

(و یجب ان یکون ما یترکه بالطبع مخالف لما یقصده بالطبع)

این جمله، کبری است. کلمة (بالطبع) اوّل را متعلق به (یترکه) و کلمه (بالطبع) دوم را متعلق به (یقصده) می گیریم. (متعلق به «مخالفا» نگیرید).

ترجمه: آنچه را که طبعاً ترک می کند واجب است که مخالف باشد با آنچه که طبعا قصد می کند. (آن را که به طور طبیعی ترک می کند باید متفاوت باشد با آن که به طور طبیعی قصد می کند).

باید بین متروک و مطلوب، مخالفت باشد و تساوی نباشد پس نتیجه می گیریم که در حرکت طبیعی مستقیم باید این وضع اتفاق بیفتد لکن در خلا این وضع اتفاق نمی افتد چون هم نواحی خلا مساوی از تمام جهات هستند پس معنی ندارد که قسمتی را مطلوب و قسمتی را متروک بگیری تا حرکت مستقیم در آن رخ دهد.

(فانه ان کان ما یترکه فی جمیع احواله فی حال ما یقصده)

(فی جمیع احواله) را مربوط به (فی حال ما یقصده) کنید.

(فی حال ما یقصده) خبر برای (کان) است و (ما یترکه) اسم (کان) است.

ترجمه: اگر بوده باشد آنچه را که این متحرک ترک می کند، بوده باشد در حال آنچه که قصدش می کند یعنی حالِ این متروک، حالِ همان مقصود باشد.

(فی جمیع احواله) یعنی از همه جهت، این حال مثل آن حال باشد و تفاوتی بین آنها نباشد.

(فلا معنی لان تکون الطبیعه تترکه طبعا لتاخُذ مثلهُ طبعا)

معنی ندارد که آن جا را طبیعت، طبعاً ترک کند تا مثل آن را طبعا اخذ کند بله ممکن است آن را قسراً ترک کند و مثل آن را قسراً اخذ کند ولی اینچنین نیست که طبعاً جایی را ترک کند و طبعاً هم مثل آن جا را که من تمام الجهات مثل آن است را اخذ کند.

ص: 707

(فان الترک الطبیعی نفار طبیعی)

آن جا که طبیعت، چیزی را ترک می کند معلوم می شود که منفور طبیعت است.

(و من المحال ان یکون المنفور عنه بالطبع مقصودا بالطبع)

و محال است که منفورِ عنه بالطبع، مقصود بالطبع باشد.

(بالطبع) اول قید برای (منفور) است و

(بالطبع) دوم قید برای (مقصود) است.

توضیح: آن که طبیعت از آن نفرت دارد محال است که همان، مقصود بالطبع باشد.

توضیح مطالب صفحه128سطر3

این، دلیل دیگری بر نفی حرکت مستقیم در خلا است. این دلیل شقوق متعددی دارد ابتدا شقوق را بیان می کنیم بدون اینکه حکم این شقوق را بیان کنیم بعداً دوباره شقوق را یکی یکی بیان می کنیم و حکمشان را بیان می کنیم. حرکت طبیعی یا جهتی را قصد می کند و یا جهتی را قصد نمی کند.

اگر جهتی را قصد نمی کند، کاری به آن نداریم و بعداً آن را ابطال می کنیم ولی اگر جهتی را قصد می کند آن جهت، یا موجود است یا معدوم است.

(اول گفتیم قصدِ این متحرک، یا موجود است یا معدوم است یعنی یا جهتی را قصد می کند که آن قصدش موجود می شود، یا جهتی را قصد نمی کند که آن قصدش معدوم می شود.

در تقسیم دوم، بعد از اینکه گفتیم جهتی را قصد نمی کند می گوییم آن جهت، یا موجود است یا معدوم است، به قصد کاری نداریم.)

اگر جهت معدوم را قصد کند، این قسم را کنار می گذاریم چون این را هم باطل می کنیم اما اگر جهت موجود را قصد کند، این جهت موجود، یا امری عقلی یا امری غیر عقلی است. (یعنی یا امری است که قابل اشاره حسی است یا امری است که غیر قابل اشاره حسی است. اگر غیر قابل اشاره حسی باشد و عقلی باشد این قسم را هم کنار می گذاریم و بعداً آن را باطل می کنیم.

ص: 708

اما اگر حسّی و قابل اشاره حسّی باشد یا تجزیه می شود یا تجزیه نمی شود. (آن جهتی که متحرکِ مستقیم، آن را قصد می کند یا تقسیم می شود یا نمی شود) اگر منتهی تقسیم و تجزیه شد و متحرک به یک قسم آن وارد شد حرکتش یا متوقف می شود یا ادامه می یابد و حرکتش را ادامه می دهد.

و اگر منتهی و مقصد، تقسیم و تجزیه نمی شود یا ذاتاً تقسیم نمی شود (مثل نقطه که اصلا تقسیم نمی شود) یا عاملی نمی گذارد که تقسیم شود (مثل فلک که تقسیم نمی شود زیرا صورت نوعیه آن، اجازة تقسیم نمی دهد)

حال باید یکی یکی این اقسام را باطل کنیم

اما اینکه متحرک، هیچ جهتی را در حرکتش قصد نکند این واضح البطلان است اگر به هیچ سمتی نرود یعنی حرکت کند. اگر متحرک، جهتی را قصد نمی کند معنایش این است که اصلا حرکتی را شروع نمی کند یعنی متحرک نیست. پس اگر متحرک است نمی توان گفت که جهتی را قصد نمی کند. بلکه باید جهتی را قصد کند. پس این فرض باطل شد. حال به سراغ فرض دیگر می رویم که گفت اگر قصد کرد، یا جهتِ موجود را قصد می کند یا جهتِ غیر موجود را قصد می کند.

جهتی که موجود نیست واضح است که نمی تواند آن را قصد کند و نمی تواند به سمت آن برود چون چیزی نیست که به سمت آن برود.

پس باقی می ماند که متحرک،جهتی را که موجود است قصد کندحال آن جهتِ موجود یا عقلی بود یا حسی. عقل را نمی تواند قصد کند چون حرکت به سمت امر عقلی اتفاق نمی افتد. پس باقی نماند مگر اینکه حرکت به سمت امر حسی باشد.

ص: 709

توضیح عبارت:

(بل نقول من راس)

یعنی دوباره می گوییم (دلیل جدیدی می خواهد اقامه کند)

(انه لا یخلو اما ان تکون الحرکةُ الطبیعیه تَنْحُو بالطبع جههً او لا تنحو جهه)

منظور از (جهه) جهت خاص است چون جهتِ مطلق قابل قصد نیست در خط بعدی خود مصنف کلمه (خاصه) را می آورد.

(و محال ان تکون الحرکه لا تنحو جهه خاصه)

محال است که حرکت، جهت خاص را قصد نکند (سپس یکی از این دو صورت را که گفتیم باطل است. حال صورت دیگر را مطرح می کند.

(فان کانت تنحو جهه خاصه فلا یحلو اما ان تکون الجهه شینا موجوداً او شینا غیر موجود)

اگر جهتِ خاص را که قصد می کند آن جهت، یا شی موجود است یا غیر موجود است.

(فان کان شینا غیر موجود فمحال ان یکون متروکا او منحوّا متوجها الیه)

ضمیر در (کان) به جهت بر می گردد که از آن تعبیر به (شی) کرده بود و اشکال ندارد لذا ضمیر را مذکر آورده است.

ترجمه: اگر شیء غیر موجود باشد محال است که متروک باشد یا مقصود و متوجها الیه باشد. کلمه (متوجها الیه) عطف تفسیری بر (منحوا) است با حذف عاطف. بدل و عطف بیان هم می توان گرفت. (منحوا) و (متوجها الیه) هر دو به یک معنی است یعنی مقصود است.

(و ان کان شیئا موجودا فاما ان یکون موجودا عقلیا لا وضع لذاته فلا یشار الیه او یکون له وضع فیشار الیه)

ص: 710

اما اگر آن جهت، شی موجود باشد یا موجود عقلی است که وضعی برای آن نیست و اگر وضعی نباشد پس به آن اشاره نمی شود.

(لذاته) یعنی ذاتش طوری است که با وضع نمی سازد، وضع سه تا معنی دارد.

1 _ وضع تمام مقوله 2 _ وضع جزء مقوله 3 _ وضع به معنای قابلیت اشاره حسی.

در جایی که وضع به معنای تمام مقوله یا جزء مقوله نباشد وضع به معنای قابلیت اشاره حسی هم نیست لذا این جاهایی که (وضع) نفی می شود غالباً اینطور می گوییم که وضع ندارد یعنی قابلیت اشاره حسی ندارد. و این بالکنایه می فهماند که وضع تمام مقوله و جزء مقوله هم ندارد وهمه وضع ها را نفی می کند.

در اینجا ظاهراً، مرادِ مصنف از وضع، وضعِ تمام مقوله یا جزء مقوله است سپس نتیجه می گیرد که اشاره به آن نمی شود، یعنی وضع تمام مقوله یا جزء مقوله برای موجود عقلی نیست و در نتیجه اشاره حسی نمی شود.

(فلا یشار الیه) یعنی حساً اشاره نمی شود اما به عقل می توان اشاره عقلی کرد مثل اینکه شما وقتی متوجه خدا تبارک می شوید این یک نوع اشاره است. همین توجه، یک نوع اشاره است و لو ماخدا تبارک را بالکنه درک نمی کنیم لذا نمی توانیم اشاره عقل به کند آن کنیم ولی بالاخره اشاره عقلی در حدّ توانایی انجام می دهیم.

به مجردات و عقول دیگر وقتی توجه پیدا می کنیم در حدّ توجه خودمان، داریم اشاره می کنیم و این، اشاره عقلی است و اشاره حسی نیست.

ص: 711

(او یکون له وضع) یا برای آن هدف و برای آن مقصود و جهت، وضعی است که به آن جهت اشاره می شود یعنی قابلیت اشاره حسی برای آن است.

(و محال ان یکون عقلیا لا وضع له لان ذلک لا حرکة الیه)

قسم اول باطل است یعنی محال است که آن هدف یا جهت، عقلی باشد که وضع ندارد و خالی از وضع باشد. (لان ذلک) زیرا چنین جهت و موجودی، به سمت آن، حرکتی اتفاق نمی افتد تا ما آن را جهت و مقصد حرکت قرار بدهیم.

(فبقی ان یکون له وضع و حینئذ لا یخلو اما ان یکون شینا لا یتجزا من حیث یصار الیه بالقطع للبعد او یکون یتجزا)

همه ضمیرها را مذکر آورده به خاطر اینکه از جهت، تعبیر به شی کرده بود.

(فبقی ان یکون) برای جهت، وضع و قابلیت اشاره حسی است که بتوان به آن اشاره کرد.

این تقسیم، دو قسم شد که هر کدام از این دو قسم، تقسیم می شود.

نکته: فرض کنید خطی را به سمت بالا حرکت می دهیم. نوک خط به سمت بالا است و به سمت بالا حرکت می کند. طول خط، حرکت نمی کند یعنی فرض کنید خطی بر روی زمین، عمود است (نه اینکه به صورت افقی بر روی زمین بکشید بلکه به صورت عمود روی زمین قرار بدهید) سپس آن را به سمت بالا حرکت دهید، این خط، با نوک خودش به سمت بالا می رود.

متحرک، فقط طولش تقسیم می شود و عرض و عمقش تقسیم نمی شود.

ص: 712

حال این خط به سمت بالا برود تا اینکه به جایی می رسد و در آنجا که هدفِ وصول این خط است عرضاً و عمقاً نباید تقسیم شود چون این خط، تقسیم نمی شود.

جایی که خط به آن می رسد و می ایستد آن جا اصلاً عرضا و عمقاً تقسیم نمی شود چون معنی ندارد خطی که باشد خودش به سمت بالا می رود هدفش عبارت از یک سطح یا یک جسم باشد. بلکه هدفش باید یک خط باشد یعنی نوک این خط به نوک آن خط برسد تا در اینجا باشید، آن خط دیگر که هدف است را اگر بخواهیم قسمت کنیم چگونه قسمت می کنیم؟ آن خط، فقط طولاً تقسیم می شود یعنی مثل نقطه های روی هم چیده شده تقسیم می کنیم. و به لحاظ عرض و عمق تقسیم نمی کنیم. آن خطی که مقصد است و این خط به سمت آن می رود چگونه تقسیم می شود؟ مثل نقطه های روی هم چیده شده تقسیم می شوند یعنی در طول تقسیم می شود نه اینکه در عرض و عمق تقسیم شود. خطی که در بالا، هدف این خط پایینی است آن خطِ بالا، به عرض و عمقِ خودش تقسیم نمی شود اگر بخواهد تقسیم شود به طولش تقسیم می شود. این مطلب روشن است.

حال فرض کنید که سطحی به سمت بالا می رود (یا خط افقی را به سمت بالا می برید) این سطح باید برسد به چیزی که عرضا قسمت می شود که خودِ سطح، عرض دارد و طولاً تقسیم می شود اما عمقاً قسمت نمی شود.

ص: 713

اما اگر جسمی می خواهد به سمت بالا برود این جسم باید به چیزی برسد که از همه جهت می تواند تقسیم شود. حال اگر مثال به خط بزنیم آسانتر است.

در خطی که هدف است در طول می تواند تقسیم شود. حال ما که می گوییم آن هدف تقسیم می شود یا تقسیم نمی شود کدام تقسیم، مراد است. الان روشن شد آن تقسیمی که امکان داردمراد است.

تعبیر حکما این است که گفتند آن جهت، غیر منقسم است در امتداد ماخذ الحرکه. جهت، در همه حرکتها غیر منقسم است (ما الان تصریح می کنیم که جهت یا منقسم است یا غیر منقسم است و منقسم و غیر منقسم را تقسیم می کنیم ولی حکما گفتند جهت حرکت باید منقسم نباشد. اما در چه چیری منقسم نباشد؟

در امتداد ماخذ الحرکه منقسم نباشد. ماخذ حرکت یعنی شروع حرکت، حرکت طولاً شروع شد و ماخذ حرکت، طولی است و امتداد ماخذ حرکت هم طولی است. هدف باید به خطی برسد که طولاً قسمت نمی شود. حال فرض کن که خط به سطح برخورد کرد یک نقطه از سطح، هدف این خط است و بقیة آن تقسیم می شود و مهم نیست.

این خط وقتی به خطی یا سطحی می خورد آن خط که هدف است در طول نباید تقسیم شود یعنی خط باید به یک نقطه از سطح بخورد و تمام شود.

اما چر نباید تقسیم شود؟

زیرا اگر این خط به نقطة اول برسد یا توقف می کند یا نمی کند. اگر توقف کرد معلوم می شود که همان نقطه هدفش بوده و اگر توقف نکرد معلوم می شود که نقطه های بعدی هدفش بوده. بالاخره هدفش، نقطه است و وقتی به نقطه اول می رسد و توقف نمی کند معلوم می شود که نقطه اول هدف نبوده بلکه مسافت بوده و این مسافت را عبور کرده تا به آن آخری رسیده است. آن نقطة آخری که می ایستد هدفش بوده و لو این هدف از نظر عرض و عمق تقسیم شود.

ص: 714

اگر سطحی به سمت فوق می رود باید به هدفی برسد که آن هدف عبارت نیست از سطح های روی هم چیده شده. اگر هدف، سطح های روی هم چیده شده باشد این سطحِ متحرک به اولین سطحِ هدف برسد یا می ایستد یا نمی ایستد. اگر ایستاد معلوم معلوم می شود که همان سطح، هدفش بوده و سطح های دیگر هدفش نبوده و اگر نایستاد معلوم می شود که این سطحِ اولی مسافت است و هنوز هدف نیست و سطح های بعدی هدف است و به هر جا رسید و توقف کرد همان هدف است.

و اگر هدف، جسم باشد باز باید یک جسم هدف باشد نه اینکه جسم های روی هم چیده شده هدف باشد و الا همین محذور لازم می آید.

پس توجه کنید که ماخذ حرکت و شروع حرکت چگونه است؟ متحرک به جهتی می رسد که آن جهت در امتدادِ شروع حرکت تقسیم نمی شود نه اینکه اصلاً تقسیم نمی شود.

مصنف، این عبارت را نپسندیده و نیاورده (یعنی عبارت عدم انقسام در امتداد ماخذ حرکت را نیاورده) عبارتی که مصنف آورده این است (لا یتجزا من حیث یصار الیه) یعنی از آن جهت که متحرک به آن منتقل می شود از آن جهت قسمت نشود ولو از جهات دیگر قسمت شود.

ترجمه عبارت:

(قبقی ان یکون له وضع) باقی ماند که برای آن هدف، وضع و قابل اشاره حسی باشد (فحینئذ) در این هنگام که هدف، دارای وضع است و حسی می باشد.

(من حیث یصار الیه) قید برای (لا یتجزا) است یعنی تجزی آن، از این حیث نباشد اما اگر تجزّیِ دیگر پیدا کند اشکال ندارد. این (من حیث یصار الیه) قید برای (یتجزا) هم هست و به قرینه حذف شده است.

ص: 715

(بالقطع للبعد) مربوط به (یصار) است یعنی از آن حیثی که متحرک منتقل می شود به آن هدف. اما چگونه منتقل می شود؟ به اینکه بعدی را قطع و طیّ می کند.

دليل دوم بر نفي خلا در حرکت طبيعي متقسيم 92/01/14

صفحه128سطر7

موضوع: دلیل دوم بر نفی خلا در حرکت طبیعی متقسیم

می خواستیم ثابت کنیم که در خلا حرکت طبیعی مستقیم واقع نمی شود وارد دلیل دوم شدیم و تقسیماتی را بیان کردیم و به اینجا رسیدیم که جهت، امر حسی باشد و قابل اشاره باشد گفتیم در این صورت یا جهت، تجزیه می پذیرد یا نمی پذیرد (یعنی یا تقسیم می شود یا تقسیم نمی شود).

اگر جهت، تجزیه شود و تقسیم شود. این متحرکِ الی الجهه به بخشی از اقسام جهت نزدیکتر است و به بخشی دورتر است مثلا فرض کنید سنگی که از بالا به سمت پایین می آید به لایة روی زمین می رسد این لایة روی زمین تقسیم می شود و لایه های دیگری در زیر آن قرار می گیرد. این جسم متحرک به لایة اول نزدیکتر است تا به لایه های بعدی. پس متحرک وقتی جهت آن تقسیم شود به بعضی از اقسام جهت از بعض دیگر نزدیکتر است مثل سنگی که حرکت می کند اگر جهتش که زمین است در عمق تقسیم شود و لایه های روی هم به وجود آید این سنگ به لایة اول نزدیکتر است تا به لایه های بعدی. حال که نزدیکتر است ابتدا به لایة اول می رسد چون به آن نزدیکتر است. بعداً اگر بخواهد عبور کند به لایه های بعدی می رسد.

ص: 716

حال که به لایه اول رسید یکی از دو حالت اتفاق می افتد.

الف: در همان لایه اول بایستد و توقف کند.

در این صورت، معلوم می شود که همان لایه اول که بعض الجهه است (جهت وقتی که تقسیم شود آن لایة اول را بعض الجهه می نامیم) معلوم می شود که همان بعض الجهه، جهت است و بقیه، جهت نیستند.

ب: از لایه اول عبور کند و در لایه های بعدی برود و در آنجا بایستد.

در این صورت، معلوم می شود که لایه بعدی که در آن ایستاده جهتش است و بقیه، جهت نبوده و مسافت است مثل بقیة مسافتها که طی کرد این لایه را هم باید طی کند. حکم لایه اول مثل بقیه مسافتها است که باید طی شود.

پس در هر صورت نمی توان جهت را تقسیم کرد. پس این فرض که جهت تقسیم شود باطل است چه حرکت در خلا باشد (که الان بحث می کنیم) چه حرکت در ملا باشد. ولی چون بحث ما در خلا است لذا حرکت را در خلا مطرح کردیم والا جهت، هرگز نباید تقسیم شود چه حرکت در خلا باشد چه در ملا باشد.

توضیح عبارت:

(و ان کان یتجزا فالبعض منه یکون اقرب من المتحرک الیه)

نسخه خطی (فان کان) بود که بهتر است.

مصنف ابتدا حکم قسم دوم را بیان می کند چون مختصر است ولی حکم قسم اول طولانی است لذا آن را بعداً در سطر 13 بیان می کند.

ص: 717

ضمیر در (یتجزا) به جهت بر می گردد. ضمیر را به صورت مذکر آورده به اعتبار اینکه تعبیر به (شی) کرده بود.

ترجمه: و اگر آن جهت تجزیه شود بعضی از جهت اقرب است از متحرک الیه.

(المتحرک الیه) کلمه (الیه) متعلق به (المتحرک) است و ضمیر آن به جهت بر می گردد و ال در (المتحرک) موصوله است.

ترجمه: بعضی از این جهت، نزدیکتر است به آن چیزی که به سمت جهت دارد حرکت می کند.

(یعنی به متحرک نزدیکتر است) وقتی بعضی از قسمتهای جهت، نزدیکتر به متحرک است متحرک، به آن قسمتِ نزدیکتر، زودتر واصل می شود و به قسمتهایی دورتر، دیرتر واصل می شود. حال اگر به قسمت اول رسید که به آن نزدیکتر بود یا متوقف می شود یا نمی شود.

(فاذا وصل الیه المتحرک فاما ان یکون قد حصل فی الجهه فالبعض هو الجهه المقصوده و الباقی خارج عنه)

اگر متحرک، به آن بعض که اقرب است رسید یا در جهت، حاصل شده و ایستاده است در این صورت نتیجه می گیریم که همین بعض، جهت مقصوده است و لایه های باقی، جهت نیستند.

(و امّا ان لا یکون قد حصل فی الجهه بل یحتاج ان یتعداه)

و یا این متحرک وقتی به لایه اول رسید در جهت، حاصل نشده و توقف هم نمی کند و عبور می کند و می رود تا به لایه های بعدی برسد.

(بل یحتاج) بلکه احتیاج دارد که از بعضِ اقرب، تعدی و تجاوز کند یعنی به آن بعض اقرب که رسیده جهت را نگرفته و توقف نکرده و لازم است که هنوز حرکت خودش را ادامه بدهد.

ص: 718

(فان کان یحتاج ان یتعداه فهو سبیل الی الجهه لا بعض الجهه المقصوده)

اگر احتیاج است که از این لایه عبور کند پس معلوم می شود که خود این لایه، جهت نیست بلکه سبیلِ الی الجهه است یعنی هنوز، مسافت است که متحرک باید آن را طی کند تا به جهت برسد.

(و حکمه حکم سائر مایلیه)

حکم این لایه ای که به آن رسیده، حکم سائر چیزهایی است که مجاور این لایه هستند یعنی قسمتهای بالایی که هوا بود مجاور با این لایه هستند و آنها مسافت بودند. این لایة زمین هم هنوز مسافتند پس حکم این لایه مثل حکم قبلی ها است. که قبلی ها مسافت بودند این لایه هم مسافت است و جهت نیست.

(و ان کان غیر متجّز من حیث یصار الیه)

تا اینجا حکم این قسم که جهت تجزیه شود را بیان کرد. حال وارد قسم بعدی می شود که این سنگی که در خلا حرکت می کند به سمت جهتی می رود که آن جهت، جسمانی است و تجزیه نمی شود. این را دو قسم می کنیم.

1 _ یا تجزیه نمی شود چون اصلا قابل تجزیه نیست مثل نقطه که قابل تجزیه نیست.

2 _ یا تجزیه نمی شود چون صورت نوعیة آن نمی گذارد که تجزیه شود مثل جسمی که از سنخ فلک است که صورت نوعیة آن مانع تقسیم است. خود فلک چون جسم است مانع تقسیم نیست زیرا فلک قابل انقسام است اما صورت نوعیه اش نمی گذارد قسمت شود نه اینکه اصلاً قابل انقسام نباشد. بلکه اگر صورت نوعیة دیگر به فلک بدهی قسمت می شود. زیرا به لحاظ جسم بودن قسمت می شود اما به لحاظ صورت نوعیه اش قسمت نمی شود.

ص: 719

(من حیث یصار الیه) این عبارت را در خط 8 همین صفحه آورده بود ولی (بالقطع للبعد) را هم اضافه کرده بود اما در اینجا نیاورد.

ترجمه: این جهت ترجمه نمی شود از آن حیثی که متحرک، انتقالش به جهت حاصل می شود. (یعنی از آن حیث که انتقالِ متحرک به جهت است جهت، از آن حیث تقسیم نمی شود ولو از حیث های دیگر تقسیم می شود).

(فلا یخلو اما ان یکون فقدانه التجزی لا لانه فی نفسه لا یحتمل فرض القسمه)

اگر اینچنین باشد دو حالت پیدا می کند.

اینکه تجزی پیدا نمی کند نه به خاطر این است که فی نفسه فرض قسمت را قبول نمی کند مثل نقطه که فی نفسه، فرض قسمت را قبول نمی کند حتی قسمتِ فرضی هم در نقطه نداریم (یعنی نه قبول قسمت خارجی می کند نه قبول فرض قسمت را می کند. یا خط، به لحاظ عمق و سطحش فرض قسمت را قبول نمی کند اما به لحاظ طولش قسمت را قبول می کند. یا سطح، به لحاظ عمقش فرض قسمت را قبول نمی کند اما به لحاظ طول و عرض قسمت را قبول می کند) مصنف می فرماید اگر قسمت را قبول نمی کند نه به این جهت است بلکه به خاطر صورت نوعیه اش است که نمی گذارد قبول کند.

ترجمه: اینکه تجزی را از دست داده و قابل تجزی نیست یا به این صورت است که نه به خاطر این است که فی نفسه قبول فرض قسمت نکند بلکه به خاطر صورت نوعیه اش قبول تجزی نکرده .حالت دوم را در خط بعدی با عبارت (او یکون لا یتجزا) بیان می کند یعنی یا اصلا قبول تجزی نمی کند.

ص: 720

(بل لانه لیس فی طباعه الانکسار کما یقولونه فی الفلک)

انکسار یعنی شکستن یعنی نمی توانی آن را بشکنی که تجزیه شود. فلک هم همینطور است که قابل خرق و شکستن نیست لذا نمی توان آن را قسمت کرد. چنانچه در فلک می گویند.

حال اگر در خلا، جهتی بود که مثل فلک است و حکم فلک را داشت و صورت فلکیه در آن بود قابل انکسار نیست اما به خاطر صورتش قابل انکسار نیست نه اینکه اصلا قابل انکسار نباشد.

(او یکون لا یتجزا اصلا)

یا اینکه این جهت اصلاً تجزیه نمی شود نه به خاطر صورتش بلکه به خاطر اینکه اصلا قابل قسمت نیست مثلا نقطه است یا خط است که در عرض و عمق تقسیم نمی شود یا سطح است که فقط در عمقش تقسیم نمی شود.

ادامه دليل دوم بر نفي خلا در حرکت طبيعيِ مستقيم 92/01/17

صفحه128 سطر 13

موضوع:ادامه دلیل دوم بر نفی خلا در حرکت طبیعیِ مستقیم

نکته: وقتی در این دلیل، جهت را در خلا نفی می کنیم حرکت، نفی می شود.پس تمام بحث ما در نفی جهت است و از نفی جهت، نفی حرکت نتیجه گرفته می شود.

بحث امروز: شقوق مختلفی را مطرح کردیم به اینجا رسیدیم که جهت، موجود حسی باشد حال موجود حسی بر دو قسم است یا تجزیه می شود یا تجزیه نمی شود. اما حالتی که تجزیه نمی شود را بحث می کنیم که خودش دو حالت دارد.

حالت اول: چون اصلاً قابل تجزیه نیست لذا می گوییم تجزیه نمی شود مثل نقطه که بحث آن در صفحه 129 سطر 9 می آید.

ص: 721

حالت دوم: چون صورت نوعیه خاصه ای دارد لذا می گوییم تجزیه نمی شود مثل فلک که صورت نوعیه آن، نمی گذارد که تجزیه شود البته تجزیه خارجی نمی شود اما تجزیه قرض قبول می کند.

فارق این دو حالت، فرض است یعنی هم نقطه و هم فلک تقسیم نمی شوند اما فلک، فرضاً تقسیم می شود ولی نقطه، فرضا هم تقسیم نمی شود.

ابتدا حالت دوم را مورد بحث قرار می دهد که شی قابل تجزیه است ولی به خاطر صورت نوعیه اش تجزیه نمی شود. در این صورت بیان می کنیم که در خلا، شیئی وجود دارد که به سمت جهتی حرکت می کند و آن جهت، چیزی از سنخ فلک است که تجزیة خارجی ندارد ولی تجزیه فرضی دارد. این چنین چیزی، جسم خواهد بود پس لازم می آید در خلا، جسم وجود داشته باشد و اگر جسم باشد یعنی خلا نخواهد بود در حالی که شما فرض کردید خلا مطلق داریم.

مصنف قبل از اینکه حکم این حالت را بیان کند آن را تقسیم می کند و می فرماید این جهتی که در خلا است و تجزیه خارجی نمی پذیرد اما تجزیه فرضی می پذیرد و گفتیم که جسم می باشد بر دو قسم است.

الف: یا جسمی است که همان نقطه از خلا را که پر کرده آن را رها نمی کند و مخصوص و ملازم همان نقطه است.

ب: یا جسمی است که مختص به آن نقطه نیست و قابلیت دارد که به جای دیگر برود.

ص: 722

حکم قسم الف این است که لازمه اش این است که در خلا، یک جای مشخصی را در نظر بگیرید و بگویید این جسم که جهتِ حرکتِ آن متحرک است باید چنین جای خاصی را برای آن جسم در خلا قائل شویم در حالی که سر تاسر خلا، یکسان است و نمی توان گفت این جای خلا، اختصاص به چیزی دارد و آن جا اختصاص به چیز دیگر دارد پس در خلا که متشابه است جسمی قائل می شود که اختصاص به جای مخصوص از خلا قائل می شوید و این خلف فرض است.

نکته: دو تا جسم در اینجا مطرح است که باید با هم اشتباه نشود.

1 _ جسمی که حرکت کند 2 _ جسمی که در خلا واقع شده و حالت فلکی دارد و تجزیه می شود فرضاً لا واقعاً،

یعنی یک جسم ،متحرک است و یک جسم، جهتِ حرکتِ متحرک است. الان بحث ما در جسمِ متحرک نیست بلکه جهتِ حرکتِ متحرک مراد است که جای خاصی از خلا را اشغال کرده که این جسم به طبیعت خودش جای خاصی از خلا را اشغال کرده پس با طبیعتِ آن قسمتی از خلا که اشغال کرده سازگار است پس اجزا خلا با اجزا دیگرش فرق می کند پس خلا دارای طباعِ مختلف می شود در حالی که اجزاء خلا دارای طبیعت مشابه است.

حکم قسم ب این است:

این احتمال این بود که هدفِ حرکتِ جسمِ متحرک، جسمی باشد که در جای خاصی از خلا قرار گرفته ولی اختصاص به آنجا ندارد و می تواند از آنجا جدا شود و در جای دیگر برود. حکم این قسم این است که چون جای آن در خلاء جای خاصی نبود و می توانست حرکت کند، فرض کن که حرکت کرده و از این جایی که بوده به جای دیگر می رود.

ص: 723

حال متحرک چه کار می کند و به کدام طرف می رود آیا راه خود را کج می کند و به سمت آن جسم می رود یا به سمت همان موضعی از خلا می رود که قبلاً آن جسم در آن مکان بود ولو الان آن جسم در آن موضع نیست.

اگر بگویی به سمت جای قدیم می رود اشکالش این است که معلوم می شود این جسمِ متحرک، آن جهت را هدفِ حرکتِ خودش نگرفته چون جای جهت عوض شد و این جسم متحرک هنوز به سمت جایگاه اولی می رود و به سمت آن جسم نمی رود پس معلوم می شود که آن جسم، جهت آن نبوده و جهتش، آن نقطة خاص از خلا بوده که هنوز هم به سمت آن می رود و جهتِ بالذاتش آن نقطة خاص از خلا بوده و آن جسمی که جابجا شد، جهت بالعرض بوده و چون آن جسم قبلا در آن نقطه از خلا قرار گرفته بوده جهت به حساب می آمده نه اینکه ذاتا جهت باشد در حالی که ما فرض کردیم آن، ذاتاً جهت است. از ابتدا که وارد بحث شدیم فرض کردیم که آن ،جهت است.

و اگر بگویی به سمت جای جدید می رود یعنی جسمِ متحرک راه خود را عوض کند و به سمت جسمی که قبلا هدفش بوده برود چون آن جسم، هدفش است و آن جسم که جابجا شده جسم متحرک هم به سمت آن می رود. مصنف می گوید این، دو حالت دارد.

1 _ یا به طور طبیعی می رود 2 _ یا آن جسم، این متحرک را می کشد همانطور که آهن ربا آهن را می کشد.

ص: 724

اگر بگویی به طور طبیعی راه خود را کج می کند معلوم می شود که شعور دارد و حرکتش، حرکت ارادی است و بحث ما در حرکت طبیعی بود و بحث در حرکت ارادی نداشتیم.

اگر بگویی آن جسم، این متحرک را می کِشد می گوییم این، حرکت قسری است و باز هم از بحث ما بیرون است چون بحث ما در حرکت طبیعی است.

و اگر در حرکت طبیعی بحث می کنیم هیچ وقت این جسم به طبیعت خودش راه خود را کج نمی کند.

توضیح عبارت:

(فان کان لا یتجزا بالتفکیک و یتجزا بالفرض فهو جسم غیر خلا)

اگر جهت، حسی است ولی تجزیه نمی شود. یعنی نمی توان آن را در خارج جدا کرد ولی با فرض تجزیه می شود این جهت، جسم است اما جسمی که غیر خلا است.

(غیر خلا) صفت توضیحی جسم است.

(فما لم یکن فی الخلا جسم موجود لا تکون له جهه).

اگر در خلا جسمِ موجودی نداشته باشیم برای خلا، جهتی نمی باشد.

یعنی اگر این جسم موجود را بر داریم همه جای خلا یکنواخت می شود و هیچ جهتی برای حرکتِ متحرک، در خلا نخواهیم داشت در حالی که حرکتِ متحرک، احتیاج به جهت دارد پس باید این جسم را در این خلا قائل شویم تا بتوانیم حرکتِ این متحرک را جهت دار کنیم.

فیکون حینئذ لاجهه فی الخلا المطلق وحده.

اگر خلا را مطلق گرفتید (یعنی جسمی در آن قرار ندادید) جهت در آن وجود ندارد و حرکت، قهراً در آن انجام نمی شود. این، روشن است و نیاز نداریم آن را باطل کنیم.

ص: 725

(حینئذ) یعنی در این هنگام که جهت را عبارت از چنین جسمی گرفتید (وحده) یعنی بلا جسم. پس در خلا مطلق که وحده ملاحظه شود (وحده) قید برای (مطلق) است و (مطلق) را توضیح می دهد این چنین خلائی، جهت نخواهد داشت.

(و ذلک الجسم ایضا لا یخلو اما ان یکون مختصا بالطبع بالجزء من الخلا الذی هو فیه او لا یکون مختصا به)

اما اگر این جسم را قائل هستید و خلا را مطلق قرار نمی دهید این بحث مطرح می شود که این جسم آیا مختص به آن جایی است که در خلا دارد یا مختص نیست.

(ذلک الجسم) مراد از (ذلک الجسم)، جسمی است که جهت حساب شده است. مراد از (ذلک الجسم)، جسمِ متحرک نیست بلکه اشاره به جسمی است که در خلا واقع شده و جهت برای جسمِ متحرک به حساب می آید.

ترجمه: جسمی که در خلا واقع شده و خلا را از خلاء مطلق بودن بیرون آورده یا مختص است طبیعهً به جزئی از خلا که این جسم در آن جزء است یا اختصاص به آن جزء از خلا ندارد.

(مختصا بالطبع) یعنی اختصاصِ بالقسر مراد ما نیست که جسمی را در خلا قسراً ببرد و در جایی از خلا قرار بدهند. این، مشکل ندارد. مشکل در جایی است که جسمی به طور طبیعی قسمتی از خلا را انتخاب کند که معلوم می شود خلا، طبیعهً اقسامی دارد و اجزائی دارد. طبیعتِ این قسم از خلاء ،اقتضا می کند آن جزء دیگر از خلا را مثلاً یک قسمت بالا و یک قسمت پایین برای خلا است و این جسم چون سبک است به سمت بالا می رود. طبیعهً جسم به سمت بالا می رود و آن جسمی که هدف حرکت این جسم قرار گرفته به طور طبیعی در فلان جای خلا قرار گرفته است (که بحث روی طبیعت است نه قسر) در خط بعدی هم می گوید فبعض الخلا مخالف لبعضه فی الطبیعه (که لفظ طبیعت را می آورد) لازم می آید که طبیعت خلا، مختلف باشد و جزئی از خلاء طبیعت بالا بودن را دانسته باشد و جزء دیگر، طبیعتِ دیگر داشته باشد و این اختلافِ طبیعت، باعث می شود که این جهت خاص که جسم است به آن سمت از خلا مرتبط شود و این جهت به قسمت دیگر مرتبط شود و لذا جاهای مختلف برای خلا پیدا شود، و لازم می آمد که خلا متشابه نباشد.

ص: 726

(فان کان مختصا به فبعض الخلا مخالف لبعضه فی الطبیعه حتی تختص به بعض الاجسام طبعا دون بعض)

اگر این جسمی که هدف و جهت است اختصاص به جزء خلا نداشته باشد لازمه اش این است که خلاء اجزا پیدا کند و بعضِ جزء آن با بعض دیگر مخالف باشد یعنی بعض از خلا مخالف با بعض دیگر باشد در حالی که در خلا، همه اجزا متشابه است.

ضمیر در (به) به بعضِ مخالف بر می گردد.

(و ان کان غیر مختص جاز فیه مفارقته له)

ضمیر (کان) به (ذلک الجسم) که هدف قرار داده شد بر می گردد.

ترجمه: اگر آن جسم، اختصاص به نقطه ای از خلا ندارد در این صورت جایز است در این جسمی که هدف قرار داده شده که مفارقت کند این جسم، آن جزء از خلا را ضمیر در (مفارقته) به (ذلک الجسم) بر می گردد. و ضمیر در (له) به (جزء من الخلا) بر می گردد.

و اذا فارق ذلک الجزء من الخلا)

(ذلک الجزء) مفعول برای فارق است و ضمیر مستتر در (فارق) به (ذلک الجسم) بر می گردد (مراد از ذلک الجسم، جسمی است که هدف می باشد).

ترجمه: آن جسمی که هدف است اگر مفارقت کند آن جزء از خلا را و به جای دیگر برود.

(لم یخل اما ان یتحرک الجسمُ المفروض متحرکا الیه بحرکته الطبیعیه الی الخیر الاول الذی کان فیه ذلک الجسم من الخلا)

یا این جسمِ متحرک، هنوز هم به سمت آن جایگاه قبلیِ این جسم که هدف است می رود یا این جسم متحرک مسیر خود را عوض می کند و به سمت جای جدیدِ این جسم که هدف است می رود.

ص: 727

(الجسم المفروض متحرکا) این قیدها را آورده تا معلوم کند که این جسم، جسم دیگری است غیر از جسمی که هدف قرار داده شده. مراد از (الجسم) همان جسمی است که حرکت می کند یعنی مراد، متحرک است، بیان کردیم که در ما نحن فیه دو جسم داریم 1 _ متحرک 2 _ هدف. که از آن هدف، تعبیر به (ذلک الجسم من الخلأ) می کند و از آن جسم متحرک، تعبیر به (المتحرک الیه) می کند (یعنی جسمی که متحرک به آن هدف است).

ترجمه: آن جسمی که فرض شده حرکت می کند به سوی آن جسمی که هدف است (الیه) متعلق به (متحرکا) است.

چرا قید (مفروض) آمده؟ چون مصنف حرکت در خلا را قبول ندارد نمی گوید جسمی که حرکت می کند بلکه می فرماید جسمی که فرض شد حرکت می کند.

(بحرکته الطبیعیه) متعلق به (یتحرک) است (البته اگر متعلق به متحرکا هم بگیری غلط نیست ولی اگر متعلق به (یتحرک) بگیری عبارت، بهتر می شود.

ترجمه: جسمی که فرض شده متحرک، حرکت کند به حرکت طبیعی خودش (نه با حرکت شعوری و قسری) به حیز اول.که در آن حیز، قبلا جسمی که جزئی از خلا بود وجود داشت.

حالا آن جسمی که جزئی از خلا بود جابجا شد ولی این جسم متحرک، هنوز به سمت جایگاه قبلی آن جسم حرکت می کند.

(او یتحرک نحو الحیز الآخر الذی صار الیه)

ضمیر در (یتحرک) به (جسم متحرک) بر می گردد.

یا حرکت می کند به سمت حیز جدید می رود.

ص: 728

(صار) به معنای (انتقل) است.

تا اینجا دو فرض را مطرح کرد حال وارد احکام آنها می شود.

(و لا یجوز ان یتحرک الی الحیز الاول)

حال فرض اول را بیان می کند که جسم متحرک، به جایگاه اولیه از جسم من الخلا حرکت کند. این صورت، لازمه اش خلف فرض است چون در این صورت روشن می شود که هدف اصلی متحرک، جزء من الخلا بوده نه آن جسمی که در آن جزء ساکن بوده و اگر به سمت آن جزء می رفته است بالعرض بوده و به خاطر اینکه آن جسم در آن جزء ساکن بوده می رفته است و الا مطلوب اصلی همان نقطه از خلا بوده پس لازم می آید جهتِ بالذاتِ جسمِ متحرک، آن نقطه از خلا بوده نه جسمی که فرض کردیم جهت باشد و این خلف فرض است.

ترجمه: جایز نیست این جسم متحرک، حرکت کند به حیز اوّلی که برای این جسم من الخلا بود.

(و الا فحرکته الی ذلک الحیز هی الحرکه الطبیعیه و التی بالذات)

(و الا) و اگر هنوز حرکتش را به سمت حیز اول ادامه دهد معلوم می شود که حرکت این جسمِ متحرک، به این حیّزی که هنوز به سمت آن می رود حرکت طبیعی است و حرکتی است که بالذات است.

(و اما الی ذلک الجسم الذی کان فیه فقد کانت بالعرض)

اما حرکتی که این جسم متحرک، به آن جسمِ از خلا می کرد که آن جسم در آن حیز قدیم بود، حرکت بالعرض بود و آن جسم، جهت بالعرض بود نه جهت بالذات.

ص: 729

الان معلوم شد که حرکت به سمت این قسمت از خلا، حرکت بالذات است نه اینکه حرکت به سمت آن جسم از خلا، بالذات باشد در حالی که ما فرض کردیم آن جسم، هدف است و حرکت بالذات به سمت آن جسم است پس خلف فرض لازم می آید.

(و لا یجوز ان تتحرک بالطبع الی الحیز الآخر)

وارد فرض دوم می شود که این جسم متحرک بعد از اینکه جسمی که هدف است مکان خودش را عوض کرد این جسم متحرک هم مصیر خودش را عوض کند و به سمت مکان جدیدِ آن جسمی که هدف بود برود.

در این صورت می گوییم، احتیاج به شعور دارد مگر اینکه آن جسمی که هدف است این جسم متحرک را بکِشد که در این صورت، حرکت قسری می شود.

(لا یجوز عطف بر (لا یجوز) در خط قبل است که در خط قبلی احتمال اول را باطل کرد و در اینجا، احتمال دوم را باطل می کند.

ترجمه: جایز نیست که این جسم متحرک، حرکت بالطبع کند به سمت نقطة دوم از خلا که جسم من الخلا به آن نقطة دوم، نقل مکان کرده.

(لان الجسم المتحرک ان لم یشعر بوجه من الوجوه بانتقال ذلک الجسم عن حیز الی حیز)

این عبارت، فرض اول است که فرض دوم را در خط 7 با عبارت (و ان شعر) بیان می کند. دو فرض مطرح می کند.

فرض اول این است که جسم متحرک، متوجه حرکتِ آن هدف نشود چون جسم است و حرکتش طبیعی است و حرکت شعوری و ارادی ندارد.

ص: 730

فرض دوم این است که جسم متحرک، متوجه حرکت آن هدف شده (که هدفش جابجا شده) لذا مسیرش را به سمت آن عوض می کند.

فرض اول، امکان ندارد چون اگر متوجه انتقال هدفش نشده چگونه مسیرش را عوض می کند.

ترجمه: زیرا جسم متحرک اگر متوجه نشده به هیچ وجهی از وجوه به انتقالِ آن جسمِ از خلا (که هدف بود) از حیز به حیزی نشده است.

(کیف یتاتی ان یترک جهه کانت مقصوده بحرکته لان ذلک الجسم فیها)

چگونه ممکن است که این جسمِ متحرک، ترک کند جهتی را که با حرکتش آن جهت را قصد کرده بود.

(لان ذلک) مربوط به (کانت مقصوده) بگیرید. قبلا که این جسمِ متحرک، حرکت می کند به سمت دو چیز حرکت می کرد 1 _ به سمت جسمی که هدف قرار داده شده بود 2 _ به سمت جایگاه آن جسم من الخلا.

یعنی وقتی به سمت آن جسم می رفت در ضمن اینکه به سمت آن جسم می رفت به سمت مکان آن جسم هم می رفت پس هم جسم، هدفش بود و هم آن مکان، هدفش بود ولی آن مکان و حیز را قصد کرده بود چون آن جسم در آنجا بود (فرض ما این بود که آن جسم، واقعاً هدف است پس اگر این جسمِ متحرک به سمت آن جایگاه می رفت خودِ جایگاه مقصودش نبود بلکه خودِ آن جسمی که موجود در آن جایگاه بود مقصودش بود.

ترجمه: چگونه ممکن است این جسمِ متحرک، آن جهت اوّلی را ترک کند جهتی که مقصود به حرکتِ این جسم بود و آن حیز و جهت را قصد کرده بود چون این جسمی که هدف است در آن جهت بود.

ص: 731

مراد از (جهه) در این عبارت، حیز است.

(و یقصد جهه اخری من تلقا طباعه)

(و یقصد) عطف بر (یترک) است یعنی چگونه ترک کند آن جهت قبلی را و قصد کند جهت دیگر را

(من تلقا طباعه) اگر (من تلفا شعوره) بود اشکال نداشت ولی (من تلقا طباعه) است و مسیر حرکتش را عوض می کند. با اینکه شعور ندارد و متوجه نشده که جسمی که هدف است جابجا شده. با وجود این که متوجه نشده چگونه به طور طبیعی مسیر خودش را عوض می کند مگر اینکه در آن جسمی که هدف است نیرویی قرار بدهی و بگویی این جسمی که هدف است و من الخلا است آن جسمِ متحرک را به سمت خودش می کِشد. تا وقتی که آن جسمِ من الخلا در حیزِ اول بود متحرک را به سمت حیز اول می کشاند حال آن جسم من الخلا به جای دیگر منتقل شده با آن نیرو، این جسمِ متحرک را به سمت مکان جدید می کشد. این هم، حرکت قسری می شود که از بحث ما بیرون است.

(الا ان یکون ذلک الجسم یبعث الیها اثرا او قوه)

(ذلک الجسم) یعنی همان جسمِ من الخلا که ما آن را هدف قرار دادیم.

مگر اینکه بوده باشد آن جسم که هدف است بفرستد به این جسِ متحرک اثر یا قوه ای که به توسط این اثر یا قوه ،آن جسم را به سمت خود بکشاند.

(الیها) به جسم متحرک بر می گردد. ضمیر را مونث آورده چون بحث از طبیعت جسم متحرک است لذا به طبیعت جسم بر می گردانیم.

ص: 732

(و ذلک الاثر و تلک القوه تکون مبدا لانبعاث حرکه الجسم المتحرک بالطبع الیه)

(الیه) متعلق به انبعاث است و ضمیر آن به (ذلک الجسم من الخلا) بر می گردد. مگر اینکه آن جسمی که هدف است اثر بفرستد و آن اثر بوده باشد (تکون را به معنای می باشد معنی نمی کنیم بلکه بوده باشد معنی می کنیم، چون (ان) که بر سر( ان یکون ذلک الجسم یبعث) درآمده بر سر این( تکون) هم می آید.

(کحال ما بین المغناطیس و الحدید)

مثل حالتی که بین آهن ربا و آهن اتفاق می افتد.

(فحینئذ تکون الحرکه قسر به لا طبیعه)

در این صورت، حرکتِ جسمِ متحرک قسری می شود و طبیعی نیست و از بحث ما بیرون است.

(و ان شعر فقد حصل هناک ادراک و حصلت الحرکه ارادیه لا طبیعیه)

اما اگر جسمِ متحرک متوجه انتقال آن جسمِ من الخلا شده باشد و اراده کند و مسیر خود را عوض کند. حکم این صورت این است که امکان دارد ولی حرکت، ارادی است نه طبیعی و از بحث ما بیرون است.

(هناک) یعنی در این باب و فرضی که بحث می کنیم.

(و هذا کله باطل)

تمام این فرض هایی که کردیم باطل است.

این عبارت (علی ان الکلام) تتمة بحث قبل است که در جلسه بعد توضیح می دهیم.

ادامه دليل دوم بر نفي خلا در حرکتِ مستقيم 92/01/18

صفحه129سطر9

موضوع: ادامه دلیل دوم بر نفی خلا در حرکتِ مستقیم

ص: 733

نکته: این عبارت(علی ان الکلام) دنباله دلیل قبل است که نباید سرِ خط نوشته شود بلکه باید از (وان کان المتوجه الیه) سرخط نوشته شود.

توضیح دادیم اگر جسمی که هدف استجای خود را رها کند واز جایی که خلا بود به جای دیگر برود این متحرک به سمت آن جسم چه حالتی دارد که احتمالات را بیان کردیم.

حالا مصنف بیان می کند که اشکال دیگری در خود جسم داریم. (همان جسمی که جهت و هدف و جزئی از خلا بود که متحرک به سمت آن می رود) تا الان اشکالاتی که کردیم دربارۀ جسمی که متحرک بود بیان کردیم (که آیا مسیر خود را عوض می کند یا نمی کند و اگر عوض می کند با اراده عوض می کند یا آن جسم من الخلا، آن جسم متحرک را به سمت خود می کِشد).

اشکال این است که آن جسمی که هدف بوده چگونه ممکن است از نقطه ای به نقطه دیگر حرکت کند. علی الخصوص که در خلا، نقطۀ مشخصی نداریم که بگوییم از این نقطۀ مشخص به نقطۀ مشخص دیگری رفت.

مصنف اشکال را توضیح نمی دهد که آن جسمی که هدف است چگونه حرکت می کند. می گوید مشکلِ آن، همان است که در فرض بعدی (هدف، اصلاً قابل انقسام نباشد مثل نقطه) بیان می کنیم.

توضیح عبارت:

(علی ان الکلام فی انتقال ذلک الجسم بالطبع او بغیر الطبع)

سوال و اشکال و بحث ما در انتقال آن جسم است (آن جسمی که هدف قرار داده شده است) خط اول در صفحه 129 گفت (الذی کان فیه ذلک الجسم من الخلا) ایشان به آن جسمی که من الخلا است که هدف است با( ذلک الجسم )اشاره می کند. اما به جسمی که متحرک است (الجسم المتحرک) می گوید. این دو جسم را با اختلاف تعبیر از یکدیگر جدا کرده. اینجا هم (ذلک الجسم) گفته. معلوم می شود مرادش آن جسمی است که هدف است.

ص: 734

(بالطبع او بغیر الطبع) متعلق به انتقال است یعنی چه انتقال آن را طبیعی بدانی چه قسری و ارادی بگیری. اشکال ما در خود انتقال است که جسمی که هدف است چگونه از جایی به جایی منتقل می شود.

(یرجع الی ما نحن نشرده و نقوله)

برمی گردد آنچه که ما آن را ردیف می کنیم و می گوییم.

(سرد الحدیث) یعنی داستان را پیاپی گفتن. مصنف می فرماید من مطلب را در فرض بعدی سرد می کنم و همه آن مطلب را می گویم.

صفحه 129 سطر 9 قوله و ان کان المتوجه الیه

این جمله عطف بر (فان کان لایتجزی) در صفحه 128 سطر 13 است. چون گفتیم جهتی که حسی و موجود است را تقسیم به دو حالت کردیم.

1_ تجزیه پذیر است. 2_ تجزیه پذیر نیست مثل نقطه.

حال وارد حالت دوم می شویم.

مصنف، منحصراً نقطه را مطرح نمی کند و سطح و خط را هم بیان می کند.

در ادامه بیان می کند که جهت، امری باشد که به وجه من الوجوه تقسیم نشود و مثال به نقطه و خط و سطح می زند. در اینجا گویا اشکالی به ذهن می رسد وآن این است که نقطه به هیچ وجه تقسیم نمی شود اما خط در طول تقسیم می شود و در عرض و عمق تقسیم نمی شود. هکذا سطح در طول و عرض تقسیم می شود و در عمق تقسیم نمی شود.

برای حل این اشکال به قید (من حیث یصار الیه) که مصنف فرموده باید دقت شود که در صفحه 128 سطر 8 بیان کردیم که مراد از آن قید این است که از این حیث که متحرک، منتقل می شود تقسیم نمی شود مثل سطح، که جسمی را فرض کنید از بالا به سمت پایین حرکت می کند روی لایۀ ظاهری زمین مستقر می شود و در زیر این لایه، یک لایه دیگر می توان تصور کرد. لایه بالایی ،یک سطح است ولایه زیرین ،سطح دیگر است. امتداد حرکت هم از بالا به پایین است به عبارت دیگر، امتداد حرکت، در عمق بوده نه در طول و عرض. پس وقتی این شی به هدف می رسد هدف در عمق نباید تقسیم شود چون حرکت به سمت عمق بوده ولی اگر به لحاظ طول و عرض تقسیم شد اشکال ندارد. حکما از این قید تعبیر به( امتداد ماخذ حرکت )کردند و فرمودند که این جسم در امتداد ماخذ حرکت نباید تقسیم شود و در مثالی که بیان کردیم امتداد حرکت، در عمق بوده.

ص: 735

حال مصنف وارد این فرض می شود که جهت تقسیم نمی شود. این فرض را به دو قسم تقسیم می کند (که آخرین تقسیم است و با این تقسیم، دلیل تمام می شود).

قسم اول: جهت هایی که در خلا هستند همه از یک سنخ اند یعنی یا همه جهت ها نقطه هستند یا خط هستند یا سطح هستند (نمی توان جهت را جسم فرض کرد چون اگر جسم فرض کنی همان فرض قبلی می شود که باطل کردیم).

قسم دوم: جهت هایی که در خلا هستند همه از یک سنخ نیستند بلکه بعضی از جهت ها نقطه هستند و بعضی از آنها خط و بعضی سطح هستند.

اما حکم قسم اول این است که اگر همه جهات، نقطه باشند (ما خط و سطح را فرض نمی کنیم و بیان نمی کنیم ولی حکم خط و سطح مثل نقطه است یعنی فرض می کنیم در خلا، جهات متعددی داریم که همه نقطه هستند حال شما اضافه کنید که همه آن جهات خط باشد یا همۀ آن جهات، سطح باشد. آنچه که درباره نقطه بیان می کنیم درباره سطح و خط هم گفته می شود.)

حال بنا شد که در خلا مثلاً 10 جهت داشته باشیم و همه این 10 جهت، نقطه باشند. حال سوال می شود که فرق این نقطه ها به چه چیز است؟ بالاخره سنخ همه، نقطه است و ذات آنها یکی است اگر فرق دارند فرق آنها به عوارض است. و این عوارض دو نوع هستند.

1_ عوارضی که عوارض مختص به نقطه هستند.

ص: 736

2_ عوارض غریبه. مثل اینکه نقطه ای رنگ آن قرمز و نقطه دیگر رنگش زرد است که نقطه های مختلف، رنگهای مختلف دارند ولی ذات همه آنها نقطه است و رنگ، عَرَض غریبه است یعنی بیرون از ذات نقطه است و کاری به نقطه ندارند. یا گاهی رائحه و طعم این نقطه با نقطه دیگر فرق می کند.

اما گاهی عوارض غریبه نیستند بلکه عَرَضِ خودی هستند مثلا این نقطه، نهایت فلان خط است که خطِ کوتاه است و آن نقطه، نهایت فلان خط است که خطِ بلند است.

عَرَضی که داریم بر نقطه وارد می کنیم مناسب با خود نقطه است چون نقطه، نهایت خط است عرضی که بر نقطه وارد کردیم مناسب با خود نقطه است چون گفتیم این نقطه، نهایت است ولی نهایتِ خطِ بلند یا خطِ کوتاه است. این عَرَضِ خودی را در خود خط، بهتر می توان تصور کرد مثلا خطی داریم که بلند است و خطی داریم که کوتاه است. که بلندی و کوتاهی ،عَرَض خود خط است و عرض غریبه نیست اما رنگ و بو و طعم عرض خود خط نیست بلکه عرض غریبه است.

مصنف می فرماید اگر عوراض بیایند همانطور که اشاره کردیم و گفتیم که این نقطه چرا رنگ پیدا می کند؟ چون خطی که این نقطه، پایان آن خط است این رنگ را دارد لذا نقطه هم، رنگ آن خط را گرفته چون رنگ نقطه با رنگ خط فرق نمی کند. قسمتی از انتهای خط باید آبی باشد تا نقطه، آبی باشد والا خود نقطه را نمی توان آبی کرد چون چیزی ندارد. چون طول و عرض و عمق ندارد. ولی این نقطه به تبع آن خطی که این نقطه، پایان آن است رنگ آبی پیدا کرده است. همینطور آن خط هم به تبع آن سطحی که رنگ آن سطح، آبی بوده آبی شده و همینطور آن سطح هم به تبع آن جسم که رنگش آبی بوده آبی شده پس به محض اینکه رنگ نقطه را آبی کردیم ناچاریم که در خلا هم نقطه را بپذیریم هم خط و هم سطح و هم جسم را بپذیریم یعنی آنچه که نقطه، پایان آن به حساب می آید آن چیز باید در خلا باشد. اگر بزرگی و کوچکی را مطرح کرده یعنی گفته این نقطه انتهای خط بزرگتر است و آن نقطه، انتهای خط کوچکتر است پس قبول کردید که در خلا خط است. اگر خط را در خلا گذاشتی، خط بدون سطح نمی شود پس باید سطح را در خلا بگذاری و اگر سطح را در خلا گذاشتی سطح، بدون جسم نمی شود پس جسم را در خلا قرار داده. در این صورت خلا، پر از همه چیز می شود هم نقطه هم سطح هم خط هم عوارض مثل رنگ و طعم و ... قرار دارد. یعنی همه چیزهایی که در ملا است در خلا هم خواهد بود در حالی که خلا اینگونه نیست و خلف فرض خلا بودن لازم می آید.

ص: 737

نکته: در فرض اول، اشکال را روی خود خلا نبرد و نگفت خلا، جاهای مختلف ندارد بلکه اشکال را روی چیزهایی برد که در خلا هستند. اما در فرض بعدی که یک قسمت از خلا نقطه باشد و یک قسمت آن خط و قسمت دیگر، سطح باشد اشکال را روی خود خلا می برد و می گوید خلا یک امر متشابه است و کدام قسمت آن را نقطه و کدام قسمت را خط و کدام قسمت را سطح فرض می کنی]

توضیح عبارت:

(و ان کان المتوجه الیه لا یتجزا من حیث یصار الیه بوجه من الوجوه و له وضع)

(المتوجه الیه) یعنی جهت که متحرک ،به سمت آن توجه کرده و حرکت مستقیم خود را به آن سمت می دهد.

(و له وضع) یعنی برای آن (المتوجه الیه) وضع و قابل اشاره حسی باشد. چون وقتی که می گوید بوجه من الوجوه تقسیم نشود چند احتمال است که عقل و وحدت و نقطه و سطح و خط اینگونه هستند که به هیچ وجه از وجوه تقسیم نمی شوند اما اگر قید (وله وضع) را بیاوری عقل و وحدت را خارج می کند.

پس این جهت، دو قید دارد اولاً باید قسمت نشود ثانیاً: برای او وضع و اشاره حسی باشد.

(فهو اما نقطه و اما خط و اما سطح)

همانطور که محشین تذکر دادند مراد، نقطه و سطح و خطِ عَرَضی است نه اینکه نقطه و خط و سطحِ جسمی مراد باشد. در هندسه، نقطه و خط و سطح هر سه جوهری اند. یعنی نقطۀ جوهری، خط جوهری و سطح جوهری است. این اگر اینگونه تعبیر کردی، جسم می شوند و ما قبلا فرض کرده بودیم که جهت، جسم باشد و از آن فرض بیرون آمدیم پس نباید نقطه و خط و سطحی را که الان مطرح می کنیم جوهری بگیریم والا جسم می شود و به فرض قبلی برمی گردیم بلکه باید بگوییم مراد از نقطه و خط و سطح، نقطه و خط و سطحِ فلسفی است نه هندسی که عَرَضی است نه جوهری. که این تبدیل به جسم نمی شود. و یک فرض جداگانه در مقابل جسم می شود.

ص: 738

(فلا یخلو بعد ذلک اما ان تکون الجهات کلها متشابه فی انما نقط او خطوط او سطوح)

حال که بناشد جهت، نقطه یا خط یا سطح باشد یکی از دو احتمال را دارد که یا همه از یک جنس هستند که همه خط یا همه سطح یا همه نقطه اند.

یا همه از یک جنس نیستند و بعضی خط و بعضی نقطه و بعضی سطح است.

ترجمه: حال که قرار شد هدف، نقطه یا خط یا سطح باشد خالی نیست از اینکه یا این جهات که در خلا تصور شدند همه متشابهند در اینکه نقطه هستند یا متشابهند در اینکه خطوط هستند یا متشابهند در اینکه سطوح اند. که این، احتمال اول است.

(او تکون جههٌ نقطه و جههٌ خطاً و جههً سطحاً)

احتمال دوم است که یا در خلا، یک جهتی را نقطه بگوییم و یک جهت را خط انتخاب می کنیم و یک جهتی را سطح انتخاب می کنیم که جهاتِ مختلف در خلا وجود دارد.

(فان کانت الجهات کلّها نقطاً او خطوطا او سطوحاً و النقط و الخطوط و السطوح لا تختلف الا بعوارض تعرض لها)

این عبارت، حکم احتمال اول را بیان می کند.

ترجمه: اگر جهات، کل آنها نقطه یا خط یا سطح بود در حالی که نقطه ها و خطوط و سطوح (بذاتشان اختلاف پیدا نمی کنند چون همه آنها نقطه اند یا همه آنها سطح هستند یا خط هستند) اختلاف ندارند مگر به عوارضی که عارض می شود بر اینها و این عوارض دو قسم هستند.

ص: 739

(امّا بما یختص بها من حیث هی کذلک و اما غریبه عنها)

عو ارضی که بر نقطه ها یا خطها یا سطحها وارد می شوند یکی از دو قسم است.

(امّا) تفصیل برای (عوارض) است.

(بما) متعلق است به همان چیزی که (بعوارض) به آن متعلق است یعنی متعلق به (لا تختلف) است.

ترجمه: اختلاف به عوارضی است که آن عوارض اختصاص به این نقطه ها و خطها و سطحها دارند از حیث اینکه این نقطه ها هستند از حیث اینکه این خطوط، خطوط اند. از حیث اینکه این سطوح، سطوح اند نه از حیث اینکه فلان رنگ را دارند چون رنگ حالت غریبه است.

(اما غریبه عنها) ضمیر آن به نقطه ها و خطها و سطحها برمی گردد.

(و جمیع ذلک یلزمها من جهه الاشیاء المختلفه الاشکال و الطبایع)

(جمیع ذلک) یعنی تمام این اعراض، چه عرض های خودی باشد چه عرض های غریبه باشد اگر بر نقطه عارض می شود به تبع چیزی است که نقطه نهایت آن چیز است یعنی به تبع خط است. اگر بر خط عارض می شود به تبع چیزی است که خط نهایت آن چیز است یعنی به تبع سطح است اگر بر سطح عارض می شود به تبع چیزی است که سطح نهایت آن چیز است یعنی به تبع جسم است. پس اگر نقطه، رنگی می شود یا نقطه برای خط کوتاه یا خط بزرگ می شود این نقطه، مستلزم وجود خط می شود و خط مستلزم وجود سطح می شود و سطح مستلزم وجود جسم می شود و لازم می آید که در خلا همه چیز باشد.

ص: 740

(یلزمها) یعنی لازم می آید این خطوط و سطوح و نقطه ها را اما نه اینکه لازمِ خود خطوط و سطوح و نقطه ها باشد بلکه لازم این سه تا است از جهت اشیایی که این نقطه ها پایان آن اشیاء هستند. اشیایی که این خطوط، پایان آن اشیاء هستند اشیایی که این سطوح، پایان آن اشیاء هستند. که آن اشیاء مختلفند و در نتیجه این سطوح و خطوط و نقطه ها مختلف شدند.

(التی هی نهایات لها)

(التی) صفت برای الاشیاء است. (هی) یعنی خطوط و سطوح و نقطه ها

(لها) ضمیر آن به (اشیا) برمی گردد.

ترجمه: اشیاء مختلف الاشکال و طبایع که این خطوط و سطوح و نقطه ها نهایانند برای آن اشیاء یعنی آن اشیاء مختلف شدند که این خطوط، یا سطوح یا نقطه ها اختلاف پیدا کردند.

پس لازم می آید که در خلا همه چیز وجود داشته باشد در حالی که خلا اینگونه نیست.

(و الخلا لیس کذلک فاذن لا یجوز ان یکون منه اختلاف جهات علی هذه الصفه بالنوع)

(فاذن) یعنی حال که معلوم شد که اگر ما اختلاف نقطه ها و خطوط و سطوح را به عوارض دانستیم و این مشکل پیش آمد که لازم آمد در خلا، همه چیز وجود داشته باشد و خلا، خلا نباشد. باید بگوییم که جایز نیست که بوده باشد از خلا، اختلاف جهانی بر این صفت.

ضمیر در (منه) به خلا برمی گردد.

(علی هذه الصف) یعنی اختلاف جهاتی با این صفت که جهات، نقطه باشند و اختلافشان به عوارض باشد یا جهات، خطوط باشند و اختلافشان به عوارض باشد یا جهات، سطوح باشند و اختلافشان به عوارض باشد. چنین تصویری را در مورد جهاتِ موجود در خلا نمی توانیم داشته باشیم.

ص: 741

(بالنوع) این کلمه را دو گونه می توان معنی کرد:

1_ متعلق به (اختلاف) کنیم یعنی اختلاف نوعی به این صورت نمی توانیم درست کنیم یعنی بین این نقطه و آن نقطه، اختلاف نوعی در رنگ باشد که این، یک نوع رنگ داشته باشد و آن، یک نوع دیگر داشته باشد. یا اختلاف نوعی در کوچکی و بزرگی باشد که یکی کوچکتر و یکی بزرگتر باشد. اختلاف نوعی را نمی توانیم قائل شویم.

2_ متعلق به (هذه الصفه) باشد یعنی نوع این صفت، نمی تواند اختلاف ایجاد کند. شاید هر دو توجیه، مال واحدی داشته باشد ولی به ظاهر فرق کند. یعنی نوع این صفت نمی تواند باعث اختلاف شود.

ادامه دليل دوم بر نفي حرکت مستقيم در خلا 92/01/19

صفحه 129 سطر 15 (قوله و ان کان لیس کذلک)

موضوع: ادامه دلیل دوم بر نفی حرکت مستقیم در خلا

مصنف فرمود طبق فرضی که جهت از هیچ حیث تقسیم نشود بر دو حالت است.

حالت اول: یا جهت هایی که در خلا هستند همه از یک سنخ اند که بحث آن گذشت.

حالت دوم: یا جهت هایی که در خلا هستند همه از یک سنخ نیستند.

این صورت، باطل است چون خلا یک امر متشابه و یکنواخت است چگونه در خلائی که مشابه و یکنواخت است. بعضی از خلا را خط و بعضی را سطوح و بعضی را نقطه قرار می دهی. اگر یکنواخت است امکان مشاهده اختلاف نیست چون در خلا، ماده وجود ندارد تا جسمی تشکیل شود و مادامی که جسم تشکیل نشده، سطح و خط و نقطه هم نیست. نقطه و خط و سطح و این اختلافات برای جایی است که ماده وجود داشته باشد و چون در خلا ماده نیست پس نقطه و خط و سطح و اختلاف، در خلا نیست.

ص: 742

توضیح عبارت:

(و ان کان لیس کذلک بل جههٌ نقطه و جههٌ اخری سطح او خطٌ او علی وجه آخر مما تحتمله القسمه)

اگر مثل این احتمالی که گفتیم، نباشد یعنی جهات متعدده از یک سنخ نباشند بلکه بعضی، نقطه و بعضی خط و بعضی سطح باشد.

(علی وجه آخر): وقتی که ما امری را می خواهیم تقسیم کنیم یکبار به خود آن امر و قابلیت تقسیمش توجه می کنیم و یکبار به وقوع اقسامش در خارج یا واقع توجه می کنیم. وقتی می خواهیم تقسیم کنیم و به وقوع آن در خارج کاری نداریم نگاه می کنیم که چه احتمالاتی در این قسمت است. نگاه می کنیم که این امر، این احتمالات را واجد می شود اما یکبار دیگر به خود امر توجه نمی کنیم بلکه به وقوعش توجه می کنیم که در این حال، ملاحظه می کنیم که چه قسمتی می تواند واقع شود و آن قسم را که واقع می شود مطرح می کنیم مثلا در بحث شرّ گفتند مخلوقات می توانند 5 قسم باشند: 1_ شر مطلق (یعنی هیچ خیری از آنها صادر نشود) 2_ شر کثیر 3_ خیر و شر مساوی باشند 4_ خیر کثیر 5_ خیر مطلق.

گفته می شود آن که قسمت، آن را تحمل می کند این 5 تا است یعنی آن که ما می توانیم اقسام اشیا قرار بدهیم این 5 تا است اما کدام یک از اینها در خارج واقع می شود؟ فقط دو قسمت داریم 1_ خیر کثیر مثل موجودات دنیایی 2_ خیر مطلق، مثل عالم عقول.

ص: 743

لذا اصطلاحاً می گوییم تقسیم در اینجا تحمل این 5 قسم را دارد. حال در ما نحن فیه می گوییم ما وقتی جهات را قسمت می کنیم با توجه به این که جهت، قِسم نیست (فقط همین قید قسم نبودن را دارد) تحمل می کند که این جهت، نقطه باشدیا خط و یا سطح و یا مرکب من الاثنین و یا مرکب من الثلانه باشد اما آیا اینها واقع شده اند یا نشده اند ما کاری به آن نداریم. حال مصنف می فرماید وجه دیگری که در تقسیم می توانیم بیاوریم آن وجه را هم اضافه کن. یک وجه این بود که جهتی، نقطه باشد و جهتی سطح باشد، و جهتی خط باشد و جهتی بر وجه دیگر باشد یعنی یا مرکب من الاثنین یا مرکب من الثلاثه باشد. قسمت، این را هم تحمل می کند حال آیا در خارج هم واقع می شود یا نمی شود به آن کاری نداریم و ممکن است یک جهتی باشد که به صورت خط است و جسم متحرک، به سمت انتهای آن خط برود و جسم متحرک دیگر به سمت خود آن خط برود که اینجا جهت، مرکب من الاثنین شد یعنی هم خط، جهت شد که متحرکی دیگر به سمت نقطه می رود. یعنی یک متحرک به سمت نوک خط و یک متحرک به سمت طول خط می رود. یا سطحی را فرض کن که سه تا متحرک به سمت آن می رود که یکی به سمت سطح می رود و یکی به سمت انتهای سطح که خط است می رود و یکی به سمت انتهای خط که نقطه است می رود که جهت در این صورت مرکب من الثلاثه شد. قسمت، این را تحمل می کند حال آیا واقع شده یا نشده کاری نداریم.

ص: 744

(فکیف یمکن ان یکون فی الخلا موضع نقطه بالفعل فقط و فی موضع خط بالفعل فقط او سطح بالفعل او وجه آخر)

با این عبارت، حکم این حالت دوم را بیان می کند.

ترجمه: چگونه در خلا، یک جا را نقطه و یک جا را سطح و یک جا را خط می گیری در حالی که خلا، امر واحد متصل است.

این عبارت، اشکال بر فرض اخیر است. عبارت مصنف را توجه کنید که نمی گوید چطور در خلا نقطه و سطح و خط قائل هستی البته جای گفتن این بود که در خلائی که هیچ چیز نیست چطور نقطه و خط و سطح پیدا شد ولی گوینده ای که بر آن اشکال می کنیم اینطور نگفته که در خلا، نقطه ای داریم که آن، جهت است و خطی داریم که آن جهت است و سطحی داریم که آن جهت است بلکه خصم گفته نقطه ای از خلا، جهت است یا خطی از خلا، جهت است یا سطحی از خلا جهت است که خود خلا را تقسیم به اقسامی می کنیم نه اینکه چیزی در خلا قرار بدهیم. مورد بحث این است که خودِ خلائی که هیچ چیز نیست را بخش بخش می کنیم و می گوییم این بخش، نقطه است و آن بخش، خط و آن بخش سطح است. مصنف می فرماید چگونه می توانید بگویید که بخشی از خلا، نقطه است و بخشی خط است و بخشی سطح است در حالی که خلا ماده ندارد و جسم نیست تا در یک جا آن جسم را قطع کنی و بگویی سطح درست شد یا در یک جا آن سطح را قطع کنی و بگویی خط درست شد و در یک جا آن خط را قطع کنی و بگویی نقطه درست شد.

ص: 745

در چه جایی است که با انقطاع، سطح درست می شود؟ در جایی که جسم باشد سطح درست می شود اما اگر در خلا که ماده نیست و جسمی وجود ندارد چه چیزی را می خواهی قطع کنی تا خط و سطح و نقطه بدست آید.

(او وجه آخر) اشاره به خط قبلی دارد که (علی وجه آخر مما تحتمله) بود چون آنجا توضیح نداد اینجا هم توضیح نمی دهد و فقط تعبیر به (علی وجه اخر) می کند و ما تعبیر به مرکب من الاثنین او الثلاثه کردیم.

(و الخلا واحد متصل لاانقطاع فیه)

واو، حالیه است.

ترجمه: مواضعِ خلا را مختلف می کنید در حالی که خلا، واحدی متصل است که انقطاع نیست چون اگر بخواهیم سطح را داشته باشیم باید جسم را قطع کنیم و اگر بخواهیم خط را داشته باشیم باید سطح را قطع کنیم و در جایی که انقطاع نیست خط و سطح و نقطه هم نیست.

(لانه لا ماده له فیقبل لاجلها هذه الاحوال)

چرا انقطاع نیست؟ چون ماده در آن نیست تا این احوال را (سطح داشتن و خط داشتن و نقطه داشتن) به خاطر داشتن آن ماده، قبول کند.

(فیقبل) یعنی (فاَن یقبل)

و وضعنا ان ذلک لیس بسبب جسم لما بان من البیان

این عبارت جواب اشکال مقدر است که ممکن است کسی بگوید که در خلا، جسم وجود دارد یا بخشی از خلا جسم باشد لذا تمام این نقطه و خط و سطح ها قابل تصور می شوند پس بخشی از خلا را جسم می کنیم یا به تعبیر دیگر، جهت را جسم می کنیم و این جسم هم نقطه و هم خط و هم سطح دارد.

ص: 746

جواب این است که این جهت داشتن ها به خاطر جسمِ خلا نیست به خاطر بیانی که قبلا روشن شد که در صفحه 128 سطر 15 بیان کردیم که اگر جسم باشد آن جسم دو حالت دارد و هر دو حالت باطل است.

در بعضی از نسخ به جای کلمه (جسم)، کلمۀ (جسمه) آمده که ضمیر آن به خلا برمی گردد.

(وضعنا) به معنای (فرضنا) است.

(ذلک) یعنی داشتن خط و سطح و نقطه.

(فالخلا لیس فیه اختلاف جهات)

دلیل در اینجا تمام شد اما مطلبی را مصنف ذکر می کند که تتمه بحث امروز است و می توان آن را نتیجه کل دلیل قرار داد و ما آن را نتیجه کل دلیل قرار می دهیم تا اینجا که دلیل را گفتیم معلوم شد که در خلا، اختلاف جهت نیست وقتی اختلاف جهت نبود محال است که شیئ ،مکانی را ترک کند و مکان دیگری را قصد کند یعنی محال است که حرکت مستقیم کند.

در حرکت مستقیم متحرک، مکانی را ترک می کند و مکان دیگر را قصد می کند وقتی در خلا ما جهتِ مختلف نداشته باشیم و در نتیجه مکان های مختلف نداشته باشیم این چنین نیست که متحرکی بتواند مکانی را ترک کند و مکانی را قصد کند. پس هرگز حرکت مستقیمی که با ترکِ مکانی و با قصدِ مکانی انجام می شود در خلا اتفاق نمی افتد. پس مصنف با این عبارت می خواهد بیان کند که اگر در خلا، جهت نیست حرکت هم نیست. اینجا که رسید می گوید پس سکون هم نیست چون اگر مکان های مختلف وجود ندارد سکون هم اتفاق نمی افتد. سکون یعنی انتخاب یک شی، مکان مناسب خودش را. شی در جایی ساکن می شود که مکان مناسب خودش باشد.

ص: 747

اگر در خلا، مکانی نیست که حرکت را توجیه کند سکونی هم نیست.

(و اذا لم یکن هناک اختلاف جهات و اما کن استحال ان یکون مکان متروکا بالطبع و مکان مقصودا بالطبع)

ترجمه: اگر در خلا اختلاف جهات و اماکن نباشد محال است که مکانی را بگوییم که متحرک، به طبیعت خودش ترک می کند و مکان دیگری را به طبیعت خودش قصد می کند. در آنجا که اختلاف مکان نیست که متحرکی، یکی را ترک کند و یکی را قصد کند و در نتیجه حرکت مستقیم را انجام دهد. پس چون محال است که مکانی ترک شود و مکانی قصد شود لذا محال است که حرکت مستقیم اتفاق بیفتد.

(فلیس اذن فی الخلا سکون طبیعی)

تا اینجا نتیجه این شد که حرکت مستقیمی در خلا نیست. وقتی حرکت مستقیمی در خلا نبود پس سکون طبیعی در خلا نیست (سکون قسری ممکن است در خلا باشد)

(اذ لیس فی الخلا موضع هو اولی بالسکون فیه بالطبع من موضع)

اما چرا سکون طبیعی در خلا نیست چون سکون طبیعی یعنی انتخاب کردن طبعی مکان یعنی یک شی، به طبیعتش مکانی را انتخاب کند و بگوید این مکان، مناسب من است و آن را انتخاب می کنم. حال اگر در خلا مکانی وجود ندارد انتخاب مکانِ مناسب و در نتیجه سکون هم تحقق پیدا نمی کند.

(بالطبع) متعلق به سکون است.

(من موضع) متمّم برای (اولی) است.

ترجمه: در خلا، موضعی نیست که سکون طبعی در آنجا اولی باشد از موضع دیگر یعنی دو موضع نداریم که سکونِ در این موضع اولی باشد از سکون در آن موضع( سکون قسری مراد ما نیست. چون بحث ما، در حرکت طبعی است و بالتبع در سکون طبعی است. بحث قسری بعداً می آید.)

ص: 748

تا اینجا دلیل دوم بر نفی حرکت مستقیم در خلا تمام شد.

(و ایضا ) صفحه 130 سطر 3 توضیح مطالب

خلاصه دلیل سوم بر نفی حر کت مستقیم در خلا

دلیل سوم بر نفی حرکت مستقیم در خلا است. که این دلیل سوم از دلیل دوم طولانی تر است و دقت این دلیل بیشتر است.

این دلیل از اینجا تا صفحه 132 سطر 7 طول می کشد.

این دلیل را مصنف در اینجا با دو فرض مطرح کرده و در جاهای دیگر فقط فرض دومش مطرح شده و فرض اول مطرح نشده. مصنف هم که وقتی فرض اول را بحث می کند و به آخر می رساند می گوید این فرض، خیلی فایده ندارد و آن را ترک می کنیم و به سراغ فرض دوم می رویم.

این دلیل به این صورت است که ما اجسامی را ملاحظه می کنیم که حرکت طبعی به سمت جهتی دارد و علاوه بر این، بعضی را می بینیم که به سمت آن جهت، سریع حرکت می کنند و بعضی به سمت آن جهت، بطی حرکت می کنند. در این دلیل، به قسمت اول (که حرکت به سمت جهتی است) کاری نداریم و آن را در دلیل قبلی مطرح کرده بودیم و گفته بودیم که حرکت به سمت جهتی است و در خلا، جهت نیست پس حرکت نیست پس سکون هم نیست. اما این بخش دوم (هر متحرکی به سمت جهت یا سریع حرکت می کند یا بطی حرکت می کند) را در این دلیل سوم می خواهیم مطرح کنیم. توجه شود این دلیلی که الان شروع می کنیم دلیل بر نفی حرکت مستقیم در خلا است ولی این دلیل را در خیلی موارد، دلیل بر نفی خود خلا قرار دادند ما الان آن را، دلیل بر نفی حرکت مستقیم در خلا قرار می دهیم تا بعداً از آن نفی خلا را استفاده کنیم البته اشکالی ندارد که این دلیل را دلیل بر نفی خلا بگیریم ولی کار دقیقی نیست. همین کاری که مصنف می کند، خوب است چون مصنف می فرماید خلا منتفی است چون حرکت مستدیر و حرکت مستقیم و حرکت قسری و سکون ندارد. و الان، حرکت مستقیم را نفی می کند تا با نفی اقسام سه گانه حرکت و نفی سکون، نفی خلا را نتیجه بگیرد. پس الان به طور مستقیم نفی خلا نمی کند بلکه نفی حرکت مستقیم در خلا می کند. می فرماید: هر جسمی را که ما می بینیم حرکت می کند هم به سمت جهت می رود هم گاهی سریع و گاهی بطی می رود. اما آن که به سمت جهت می رود بحث آن را بیان کردیم و تمام شد حال می خواهیم درباره سرعت و بطو بحث کنیم. جسمی را می بینیم که سریع حرکت می کند و جسمی بطی حرکت می کند. از این سرعت و بطو می خواهد نتیجه بگیرد که حرکت مستقیم در خلا نداریم یعنی حرکت سریع و بطی را در خلا نداریم و هر حرکت مستقیمی یا سریع است یا بطی است و اگر هیچکدام در خلا نبودند پس حرکت مستقیم در خلا نیست.

ص: 749

مصنف بیان می کند که شی یا سریع حرکت می کند یا بطی حرکت می کند. و این را تقسیم می کند که سرعت و بطور یا مربوط به خود متحرک است یا مربوط به مسافتی است که متحرک طی می کند.

مصنف دو مثال می زند 1 _ دو آهن که جنبس هر دو یکی است و زن یا اندازة یکی بیشتر است. می گوید آن که اندازه اش بیشتر است سریعتر به سمت پایین می آید و آن که اندازه اش کمتر است بطی تر پایین می آید 2 _ دو جسم از دو سنخ هستند که اندازه آنها یکی است و یکی از آهن و یکی از چوب است که آهن سریعتر از چوب پایین می آید.

اینجا گفته می شود که علت سرعت و بطو در خود متحرک است و کاری به مسافت ندارد مثال دیگری مصنف می زند که مثلا مخروط را از بالا که رها می کنی خودش سریعتر پایین می آید و مربع را هم که رها می کنی بطی تر پایین می آید چون شکل مخروط اقتضا دارد که سریعتر حرکت کند. البته بعداً باید بحث شود که آیا به خاطر این است که چون هوا را راحت تر می شکافد یا به خاطر اینکه خود متحرک، یک متحرک خاصی است. در مورد این، بعداً بحث می کنیم.

این بحثی که کردیم سرعت و بطو به خاطر خود متحرک بود اما گاهی سرعت و بطو به خاطر مسافت است مثلا متحرکی در هوا دارد حرکت می کند که هوا جسم لطیفی است و خیلی مقاومت ندارد و متحرکِ دیگری در آب حرکت می کند که آب مقداری سنگین تر است لذا مقاومتش بیشتر است می بینید آن که در هوا حرکت می کند سریعتر می رود و آنکه در آب حرکت می کند بطی تر می رود. نیرو و جسم و جنس هر دو جسم یکی است ولی مسافت فرق می کند زیرا مسافتِ یکی، رقیق است و مسافت دیگری غلیظ است. آن که در مسافت رقیق حرکت می کند چون در مقابل مقاومت ضعیفتری قرار دارد می بینید که سریعتر حرکت می کند و آن که درمقابلِ مقاومت قویتری قرار دارد می بینید که بطی تر حرکت می کند. پس علت سرعت و بطو دو چیز می تواند باشد. 1 _ مربوط به متحرک 2 _ مربوط به مسافت.

ص: 750

مصنف دربارة سرعت و بطوءِ متحرک بحث می کند و می گوید این برای ما خیلی فایده ندارد و علت فایده نداشتن آن، این است که ما تجربه نکردیم شاید اگر تجربه کنیم هر دو در خلا یکسان حرکت کنند. یعنی این جسم بزرگ با آن جسم کوچک، در خلا به طور یکسان حرکت کنند و سرعت و بطو نباشد. چون این احتمال را می دهیم این فرض را که مطرح کردیم دیگر ادامه نمی دهیم و به سراغ فرض دوم می رود که اساس استدلال همین است که سرعت و بطو به خاطر مقاومتِ مسافت باشد که مسافتی غلیظ فرض می کند و جسم را در آن مسافت قرار می دهدومسافتی رقیق فرض می کند و همین جسم را در آن مسافت قرار می دهد. خلا ، فرض می کند و همین جسم را در خلا حرکت می دهد. که سه تا حرکت درست می کند 1 _ حرکت در مسافتِ رقیق 2 _ حرکت در مسافت غلیظ 3 _ حرکت در خلا. سپس بحث را ادامه می دهد و نتیجه می گیرد که اگر خلا وجود داشت. وجود عدم در یک امری مساوی می شود و تساوی وجود و عدم باطل است پس خلا باطل است. این خلاصة استدلال بود که بیان کردیم.

دليل سوم نفي بر حرکت مستقيم در خلا، قوله و ايضا 92/01/20

صفحه 130 سطر 3

موضوع: دلیل سوم نفی بر حرکت مستقیم در خلا، قوله و ایضا

دلیل سوم بر نفی حرکت مستقیم در خلا است که می توان این دلیل را دلیل مستقل بر بطلان خلا گرفتند و اما در نظم بحثی که مصنف شروع کرده که این دلیل نافی حرکت طبیعی مستقیم در خلا قرار داده شده است.

ص: 751

بیان دلیل: ما علاوه بر اینکه حرکت مستقیم به سمت جهتی می بینیم، این حرکت را دارای سرعت و بطو هم می بینیم. از اینکه این حرکت، دارای جهت است در دلیل قبلی استفاده کردیم و به نتیجه مطلوب رسیدیم الان از سرعت و بطو داشتن متحرک، می خواهیم استفاده کنیم و از این طریق به مطلوب برسیم، کاری به این نداریم که چه جهتی را طلب می کند، می بینیم بعضی از حرکتهای مستقیم، سریع و بعضی بطی هستند، سوالی که پیش می آید این است که علت سرعت بعضی و بطوء بعضی برای چه چیزی است؟ دو گونه می توان این سرعت و بطو را توجیه کرد.

1 _ آن سرعت و بطو را به خود آن متحرک نسبت دهیم.

2 _ آن سرعت و بطو را به مسافتی که در برابر این متحرک مقاومت می کند نسبت دهیم.

احتمال اول را مصنف مطرح می کند و می فرماید که چون خیلی فایده ندارد آن را کنار می گذاریم و به بحث از احتمال دوم می پردازد که هم بحث مفیدی است و هم قابلیت دارد که ادامه داده شود.

[نکته: بعضی احتمال دوم را ابتدای دلیل قرار دادند و فقط سرعت و بطو را به لحاظ مسافت مطرح کردند و دلیل را همین طور تمام کردند و احتمال اول را مطرح نکردند و توجهی به این نکردند که سرعت و بطو مربوط به خود متحرک است.]

اما احتمال اول که سرعت و بطو به لحاظ خود متحرک باشد به دو قسم است یعنی دو عامل از ناحیه متحرک می توانند علت سرعت و بطو شود.

ص: 752

الف: یک عامل در قوه ای است که این عامل دارد و این قوه را دو قسم می کند و می گوید که یا خود قوه قویتر یا چون جسم بزرگتر است و قوای بیشتری دارد لذا این قوه قویتر شده.

ب: یک عامل شکلی است که این متحرک دارد.

تا اینجا سه فرض مطرح شد فرض اول این است که دو جسم داشته باشیم که متحرکند و هر دو از نظر جنس و ماهیت، یکی هستند مثلا هر دو آهن هستند یا هر دو سنگ هستند ولی یکی بزرگتر و یکی کوچکتر است. در نمط 6 اشارات خود مصنف ثابت کرد و خواجه هم قبول کرد که اگر جسمِ یک شئی بزرگتر باشد نیروی محرّکه او بیشتر است بنابراین میل قویتری ایجاد می کند و اگر جسم یک شی کوچکتر باشد نیروی محرّکه او ضعیف تر است بنابراین میل ضعیف تر ایجاد می کند. آن که میل قویتر ایجاد کرد، حرکتش سریعتر است و آن که میل ضعیف تر ایجاد کرده و حرکتش بطیءتر است.

سقوط این دو سنگ با توجه به اینکه قوه جاذبه را مطرح نکنیم (قدما هم قوه جاذبه را مطرح نمی کردند. نیروی خود سنگ را ملاحظه کنید) مصنف می فرماید وقتی سنگ طبیعت بزرگتری دارد نیروی بیشتری ایجاد می کند و اگر میل بیشتر ایجاد کرد سریعتر حرک می کند.

فرض دوم این است که دو جسم داریم که جنس و ماهیت آنها فرق می کند مثلاً یکی چوب باشد و یکی آهن باشد و اندازه هر دو یکسان است. حال این دو جسم را رها می کنیم آن جسم که آهن است سریعتر حرکت می کند و آن جسم که چوب است بطی تر حرکت می کند چون آهن، میل شدیدتری تولید می کند و در نتیجه حرکتش سریعتر می شود و آن چوب میل ضعیف تری تولید می کند و در نتیجه حرکتش کندتر می شود.

ص: 753

فرض سوم: سرعت و بطو، مربوط به شکلِ شی متحرک است یعنی این متحرک، به شکل مکعب است و آن متحرک، به شکل مخروط است حال مخروط با نوک خودش شروع به حرکت و شکافتن هوا می کند مکعب هم با پهنای خودش (یعنی با یکی از سطوح خودش) شروع به شکافتن هوا می کند، حال می گوییم مخروط ، به اندازۀ نوک خودش باید هوا را بشکافد. مکعب هم باید به اندازه سطح خودش باید هوا را شکافد. شکافتن آن مقدارِ کم، که مخروط انجام می دهد آسانتر است از شکافتن آن مقدارِ زیاد است که سطح مکعب انجام می دهد یعنی مخروط در مقابل مقاومِ بیشتری قرار گرفته لذا سرعت مخروط، بیشتر می شود و سرعت مکعب کمتر می شود.

و این، امروزه هم ثابت شده و مطلب بدیهی به نظر می رسد لذا ماشین هایی که برای مسابقه هستند طوری می سازند که نوک آنها تیز باشد چون می خواهد سریع حرکت کند اما ماشین های معمولی، نوک آنها تیز نیست یا هواپیما که می خواهد در بالا، سریع حرکت کند نوک آن تیز است. اینها به خاطر این است که با مقاومت کمتری روبرو شود. حال اگر ما مکعب را با زاویه اش به حرکت بیندازیم یعنی مکعب را با سطحش حرکت ندهیم یعنی اینطور نباشد که سطح مکعب، به سمت شکافتن هوا برود بلکه نوک زاویه آن مکعب به سمت شکافتن هوا برود که در اینجا باز هم این مکعب سریعتر حرکت می کند حال اگر به اندازه مخروط حرکت نکند ولی نازل منزله مخروط است.

ص: 754

اگر دقت شود سرعت و بطو در اینجا به کمی مقاومتِ مسافت و زیادی مقاومت بر می گردد. اگر مصنف به متحرک بر می گرداند و می گوید این متحرک، بهتر می تواند بشکافد ولی آن متحرک، سخت تر می شکافد. زیرا مصنف می خواهد سرعت و بطو را به متحرک نسبت دهد ولی شما می توانید این را به خود مقاوم که مسافت است بر گردانی و بگویی این مسافت ،در مقابل این شکل ،مقاومت کمتری می کند و همین مسافت در مقابل شکل دیگر مقاومت بیشتری می کند. که این را به شکل برگردانیم. مصنف، به شکل برگرداند، ولی ما می توانیم هم به مقاوم و هم به شکل برگردانیم. اگر به مقاوم بر گرداندیم داخل در بحث بعدی می شود اما اگر به شکل برگراندیم داخل شکل است. مصنف، به شکل بر می گرداند و ظاهراً حق با ایشان است چون این شکل است که مقاومت را از کار می اندازد و الا هوا چه در وقتی که مخروط در آن حرکت می کند و چه در وقتی که مکعب در آن حرکت می کند یکسان است. مقاومت که کم و زیاد نمی شود یعنی هوا، غلیظ و رقیق نمی شود پس این مقاومت کردن و مقاومت نکردن، به شکلِ متحرک وابسته است نه به هوا، بله گاهی می گوییم این شی در آب حرکت میکند که مقاومت بیشتری را می شکند و آن شی در هوا حرکت می کند که مقاومت کمتری را می شکند که اینجا اختلاف به خاطر مسافت است. اما یکبار هر دو در هوا دارند حرکت می کنند و مسافت هیچ دخالتی ندارد یعنی غلیظ و رقیق نیست. اگر غلیظ است برای هر دو غلیظ است و اگر رفیق است برای هر دو رقیق است حال در اینجا اگر سرعت و بطو است مرتبط به مقاومت مسافت نیست بلکه مرتبط به شکل است پس حق با مصنف است که این سرعت و بطو را مستند به شکل میکند و مستند به مسافت نمی کند (و نباید مستند به مسافت کند چون فرض این است که هر دو جسم در یک نوع مسافت دارند حرکت می کنند و اختلاف در مسافت نیست)

ص: 755

پس سه عامل و سه فرض داریم که باعث سرعت و بطو و اختلاف در سرعت و بطو می شود 1 _ اختلاف در اندازه داشته باشند ولو ماهیت یکسان داشته باشند 2 _ اختلاف در ماهیت دو جسم باشد 3 _ اختلاف در شکل بود.

توضیح عبارت

(و ایضا فانا نشاهد الاجسام تتحرک بالطبع الی جهات ما و تختلف بعد ذلک فی السرعة و البطو)

اجسام را مشاهده می کنیم که بالطبع به سمت جهاتی حرکت می کنند.

در چند نسخه به جای (بعد) کلمه (مع) آمده که بهتر معنی می شود.

(بعد ذلک) یعنی با اینکه یا بعد از اینکه اختلاف جهات دارند، اختلاف سرعت و بطو هم دارند.

اختلاف در جهت را در دلیل قبلی مطرح کردیم و از طریق همان اختلاف در جهت، به مطلوب رسیدیم دراین دلیل، اختلاف در جهت را مطرح نمی کنیم بلکه دراین دلیل، به اختلاف دوم توجه می کنیم که اختلاف در سرعت و بطو است و از این استفاده می کنیم تا به مطلوب خودمان برسیم.

(فلا یخلو اختلافها فی السرعه و البطء ان یکون اما لامر فی المتحرک منها او لامر فی المسافه)

(ان یکون) یعنی (من ان یکون) که کلمه (من) را در تقدیر می گیریم چون بعد از کلمه (لا یخلو) می آید.

ترجمه: اختلاف اجسام در سرعت و بطو خالی نیست از اینکه یکی از این دو عامل را دارد که عبارتند از اینکه عامل در متحرک وجود دارد که باعث سرعت یا بطو می شود یا عاملی در مسافت وجود دارد که باعث سرعت یا بطو می شود. اگر فرض دوم باشد، آن را در چند خط بعد بیان می کنیم. حال می خواهیم فرض اول را بحث کنیم.

ص: 756

ضمیر در (منها) و (اختلافها) به اجسام بر می گردد.

(اما الامر الذی فی المتحرک فقد یکون لاختلاف قوه میله)

اما امر و عامل سرعت و بطوئی که در متحرک است به دو قسم است قسم اول این است که به خاطر قوت میلِ آن متحرک است و قسم دوم این است که به خاطر اختلاف شکلِ آن متحرک است.

اختلاف در میل را باز به دو قسم تقسیم می کند یا جنس های این متحرکها مختلف است یا اندازه های این متحرکها مختلف است.

(میل یعنی همان اثری که طبیعت در جسم می گذارد و منشا حرکت می شود یعنی طبیعت، میل را ایجاد می کند و میل، مباشرت می کند حرکت را، خود طبیعت مباشر حرکت نیست سپس قاسر، این میل را مغلوب و محکوم می کند و میلی را خودش ایجاد می کند را غالب می کند و این جسم به سمت میلی که قاسر ایجاد کرده حرکت می کند. که همه حرکتها چه قسری چه طبیعی باشد از طریق میل انجام می شود. حال طبیعت و قاسر، کاری که انجام می دهد این است که ایجاد مییل می کند و وقتی میل، ایجاد شد حرکت، با مباشرت میل، ایجاد می شود.

اگر بخواهیم میل را ملموس کنیم اینگونه می گوییم که توپی یا مَشکی را پر از باد کنید در زیر آب ببرید. که فشاری را احساس می کنید. آن جسم (هوا) که در جایگاه نامناسب قرار گرفته (چون جای هوا که در آب نیست) طبیعت آن جسم، میل ایجاد می کند که این جسم را به سمت جایگاه مناسب ببرد و آن میل، همان فشاری است که شما احساس می کنید.

ص: 757

حال می فرماید میلی که ایجاد می شود گاهی بیشتر و گاهی کمتر است، علتِ بیشتری و کمتری آن، یا اختلاف در اندازه جسم است یا اختلاف درماهیت جسم

ترجمه: آن امری که در متحرک است و باعث سرعت و بطو می شود گاهی به خاطر قوت میل این متحرک است.

(فان الازید فی الثقل النازل او الخفه الصاعده لقوته او لزیاده عظمه یسرع و الانقص یبطئ)

آن که در ثقلی که باید به سمت پایین بیاید زیاده دارد یا در خفتی که باید به سمت بالا برود زیاده دارد، سریعتر حرکت می کند.

اما چرا ثقل این، بیشتر است و خفت آن، بیشتر است؟ می فرماید یا به خاطر اختلاف جنس آنها است یا به خاطر اختلاف اندازه آنها است بالاخره این آهن، سنگین تر از پنبه است به خاطر اختلاف جنسی که دارد.

چرا اگر کمتر، سنگین باشد یا بیشتر، سنگین باشد باعث اختلاف در سرعت می شود؟ چون اختلاف در میل دارند یعنی سنگینی و سبکی، کاری انجام نمی دهند بلکه این سنگینی و سبکی باعث اختلاف میل می شود و آن اختلاف میل باعث اختلاف در سرعت و بطو می شود.

(لقوته او لزیاده عظمه )اما چرا ثقل و خفت جسم، اضافه است؟ دو جهت برای آن ذکر می کند. 1 _ چون میل آن بیشتر است حال یا میل به طرف پایین یامیل به طرف بالا. 2 _ یا به خاطر اینکه بزرگتر است.

ترجمه: آن جسمی که زیاد دارد حاله زیاد داشتنش به خاطر زیادی قوت باشد یا به خاطر بزرگی جسم باشد سریعتراست و آن که کم دارد بطی می رود

ص: 758

(و قد یکون لاختلاف شکله)

ضمیر در (یکون) به اختلاف در سرعت وبطو بر می گردد.

ترجمه: گاهی اختلاف در سرعت و بطو به خاطر اختلاف در شکل متحرک است.

(فالشکل مثلا اذا کان مربعا مقطّع المسافه بسطحه لم یکن کمخروط یقطع المسافه براسه)

مثال می زند که مربعی باشد که قطع کنندۀ مسافت است اما با سطحش قطع کننده است نه بازاویه اش، (چون مربع می تواند دو گوننه حرکت کند 1 _ با سطحش حرکت کند 2 _ با زاویه اش حرکت کند حال مصنف می فرماید مربعی که مسافت را با سطحش طی کند) مثل مخروطی که مسافت را با نوک خود طی می کند، نیست.

در بعضی نسخه ها (مربعاً و قطع المسافه) است که راحت تر معنی می شود ولی هر دو نسخه خوب است.

(و کذلک المربع اذا قطع المسافه بزاویه)

این عبارت را دو گونه معنی می کنیم.

1 _ کاف در (کذلک) را به معنای (مثل) می گیریم و (ذلک) را اسم اشاره می گیریم ترجمه: مربع مثل این (یعنی مخروط) است اگر مسافت را با زاویه طی کند.

2 _ (کذلک) را به معنای خودش قرار می دهیم.

ترجمه: یعنی لم یکن کمخروط یقطع المسافه براسه و کذلک (یعنی ولم یکن کالمربع اذا قطع المسافه بزاویه) معنای عبارت این می شود: این مربع که مسافت را به سطح طی می کند نمی باشد مانند مخروط و نمی باشد مانند مربعی که مسافت را را زاویه طی می کند.

ص: 759

هر دو معنی صحیح است.

(اذ ذلک یحتاج ان یحرک شینا اکثر)

(ذلک) یعنی مربعی که مسافت را با سطحش طی می کند.

(شیئا اکثر) یعنی مقاوم بیشتری را با ید حرکت دهد. یعنی هوای اکثر یا آب اکثری را باید حرکت دهد.

(و هو الذی یلاقیه اولا)

ضمیر (هو) به آن شی بر می گردد که باید این متحرک، آن را حرکت دهد یعنی به آن مقاوم بر می گردد.

ترجمه: آن شیئی که این جسم باید آن را حرکت دهد، چیزی است که این جسم متحرک، با آن چیز، اولاً ملاقات می کند یعنی در ابتدای حرکتش با او برخورد می کند، همان چیزی که در مسافتش است.

(و هذا لا یحتاج الی ذلک)

ضمیر در (هذا) به مخروط بر می گردد یا به مربعی که با زاویه حرکت می کند. (ذلک) اشاره به (ان یحرک شیا اکثر) دارد که به تاویل مصدر می رود یعنی حرکت دادن شی اکثر.

ترجمه: آن مخروط یا مربعی که با زاویه حرکت می کند احتیاج به اینکه چیز بیشتری را حرکت بدهد ندارد.

(فیکون سبب السرعه فی کل حال ،الاقتدار علی شده دفع ما یمانع الشی و یقاومه مقاومه ما علی شده الخرق)

چون ممکن است ما گمان کنیم که سبب سرعت، کمتر مقاومت کردن مسافت است وسبب بطو زیادتر مقاومت کردن مسافت است و اشکال به مصنف کنیم که این مثالی که شما بیان کردی مربوط به فرض بعدی است. فرضی که می گوید سرعت و بطو مستند به مسافت است.

ص: 760

مصنف این اشکال را با این عبارت دفع می کند و می فرماید این، مربوط به مسافت نیست. مسافت در هر دو جسم، یکی فرض شده یعنی فرض شده که هر دو در هوا دارند حرکت می کنند یا هر دو در آب حرکت می کنند پس اختلاف مسافت در جلوی آنها نیست اما یکی، بهتر میتواند این مسافت را بشکافد و دیگری دیرتر می تواند همین مسافت را بشکافد. پس اختلاف، مربوط به شکافتن این دو جسم می شود نه اینکه مربوط به مسافت شود. چون در مسافت، اختلافی ندارند مسافت هر دو، هوا یا آب است. اختلاف در نحوۀ شکافتن است که مخروط و مکعب با زاویه اش بهتر می شکافند اما مکعب با سطحش، دیرتر می شکافد پس این اختلاف در سرعت و بطو مربوط به متحرک می شود.به قول مصنف، آن که قدرتش برای شکافتن یا برای دفع کردن بیشتر است سرعتش بیشتر است آن که قدرتش برای شکافتن یا برای دفع کردن کمتر است سرعتش کمتر است. پس اختلاف در سرعت و بطو به اختلاف در قدرت شکافتن و قدرت دفع کردن برگشت.

(فیکون سبب السرعه) این عبارت را در جایی که اختلاف شکل وجود دارد توضیح دادیم و درست هم بود ولی مصنف به طور مطلق بیان می کند یعنی هم در فرض دوم که اختلاف در شکل بود هم در فرض اول که اختلاف در میل بود در هر دو صورت، اختلاف بر می گردد به قدرت برشکافتن و عجز از شکافتن یعنی آن که قدرت بر شکافتنش بیشتر باشد حال یا به خاطر شکلش یا به خاطر ازدیاد میلش، سریعتر می شود اما آن که قدرت بر شکافتنش کمتر باشد حال یا به خاطر شکلش یا به خاطر کمی میلش بطی تر می رود.

ص: 761

پس هر دو فرضی که کردیم (چه اختلاف در میل چه اختلاف در شکل باشد) هر دو فرض را می توان جمع کرد و به یک اختلاف بر گردانیم و اینطور بگوییم که اختلاف در قدرتِ شکافتنِ مانع دارند.

(فی کل حال) یعنی چه آنجا که اختلاف در سرعت و بطو به خاطر شکل باشد چه آنجایی که اختلاف در سرعت و بطو به خاطر قوت و ضعف میل باشد.

(الاقتدار علی شده دفع مایمانع الشی) سبب سرعت در هر حال، اقتدار آن متحرک است بر کامل دفع کردن مانع.

(مایمانع الشی) مراد از (ما) یعنی ملاء ومراد از (الشی) متحرک است یعنی: آن ملائی که متحرک را منع می کند (حال آن ملا هر چه می خواهد باشد آب باشد یا هوا باشد.)

(و علي شده الخرق) عطف بر (علي شدة الدفع) است يعني آن كه بهتر مي تواند مانع را دفع كند يا بهتر مي تواند مانع را بشكافد سريعتر مي رود.

(فان الادفع و الاخرق اسرع و الاعجز عنهما ابطا)

آن كه بهتر دفع مي كند و بهتر مي شكافد، اسرع است و آن كه از شكافتن و دفع كردن، عاجز تر است كندتر مي رود.

(و هذا لايتقرر في الخلا)

از اینجا مصنف استدلال را بیان می کند.

ابتدا عامل سرعت و بطور را دو چيز بيان كرد 1 _ اختلاف قوت 2 _ اختلاف شكل سپس هر دو را به يك چيز (مقاومت) برگرداند چون مي خواست در خلاء مقاومت را بر دارد و وقتي كه استدلال را بيان مي كرد به اينجا رسيد كه مقاومت باعث سرعت و بطو مي شود حال مي فرمايد كه در خلا مقاومت نيست و چيزي بر سر راه آن متحرك نيست پس اين دو جسم هيچكدام نبايد خرقِ مقاومت كند تا بگوييم اين جسم زودتر خرق مي كند پس سريعتر است و آن جسم، ديرتر خرق مي كند پس بطي تر است. اصلاً اين مباحث پيش نمي آيد چون مقاومتي بر سر راه نيست. پس در خلا بايد سرعت و بطو اتفاق نيفتد در حالي كه سرعت و بطو، لازم حركتِ مستقيم است و هر جا حركت مستقيم را داريم بايد سرعت و بطو را داشته باشيم. در حالي كه با اين بياني كه كرديم سرعت و بطو در اينجا معني ندارد و اگر معني نداشت پس حركتِ مستقيم، معني ندارد. پس حركتِ مستقيم را نفي كرد

ص: 762

(هذا) يعني اين بهتر شكافتنِ مقاوم كه منشا سرعت بود يا ديرتر شكافتنِ مقاوم كه منشا بطو بود در خلا اتفاق نمي افتد و خلا اصلا مقاوم نيست.

تا اينجا، استدلال مصنف، تمام شد و نتيجة نهايي را گرفت كه در خلا حركت مستقيم نيست. سپس يك نتيجه بعدي مي گيرد كه اصلا خلا نيست.

(بل لنترك هذا الوجه فانه لاكثير نفع لنا فيما نحاوله منه)

مصنف بيان مي كند كه خوب است اين فرض را ترك كنيم. (البته بحث آن را كه تمام كرد مي گويد خوب است كه اين فرض را ترك كنيم.) يعني به آن توجه زياد نكنيم اما چرا توجه زياد نكنيم؟ دو عامل براي اينكه توجه زياد نكنيم را ذكر مي كند يك عامل، همان است كه استدلالِ بر نفي خلا يا استدلال بر نفي حركت مستقيم در خلا، در شقِ بعدي كامل است و احتياجي به ضميمه كردن اين شق نداريم يعني وقتي وارد شق بعدي شديم آن را يك دليل مستقل مي گيريم لذا خيلي از حكما اين شق را مطرح نكردند و فقط شق دوم را گفتند و آن را دليل مستقل حساب كردند پس احتياجي به ضميمه كردن شق اول به شق دوم نيست لذا خوب است كه آن را ترك كنيم.

عامل ديگر اين است كه ما خلا نداريم تا در خلا آزمايش كنيم و ببينيم كه مخروط سريعتر مي رود يا مكعب سريعتر مي رود. همينطور خلا نداريم تا در خلا آزمايش كنيم و ببينيم كه سنگ بزرگ، سريعتر مي رود و يا سنگ كوچك، سريعتر مي رود همينطور خلا نداريم تا در خلا آزمايش كنيم كه سنگ تندتر مي رود يا چوب تندتر مي رود. اينكه بيان كرديم كه اختلاف سرعت و بطو به خاطر اختلاف در قوت و شكل است چون در ملا تجربه شده بود و در ملا مي دانيم كه صحيح است.

ص: 763

ممكن است كسي ادعا كند كه در خلا سرعت و بطور نداريم و نفي سرعت و بطو كند و بگويد همه اشيا به طور مساوي حركت مي كنند. اين ادعا ممكن است كه بشود و امروزه هم شده و ثابت كردند. چون ممكن است كه اين اشكال پيش آيد پس خوب است كه ما اين صورت را رها كنيم يعني اين صورت كارآرايي هم ندارد.

ترجمه: بايد ترك كنيم اين فرض و اين شق را زيرا آنچه كه ما از اين وجه قصد كرديم فايده اي را به ما نمي دهد. احتمال مي دهيم كه در خلا همين وضع باشد ولي احتمال كه كافي نيست زيرا ما دنبال يقين هستيم. اين فرض به ما فايده مي دهد ولي نفع زياد نمي دهد. نفع زياد، در وقتي است كه مارا قاطع كند ولي ما ظانّ مي شويم و ظانّ شدن، يك نفع است ولي نفع زياد نيست.

تجربه گاليله را مصنف انجام نداده ولي در كلماتش اشاره دارد كه احتمال دارد آنگونه باشد يعني گويد ما استفاده زياد نمي بريم چون يقين پيدا نمي كنيم زيرا در خلا تجربه نكرديم شايد در خلا اين حرفهاي ما صدق نكند. پس مصنف تجربه هاي آيندگان را پيش بيني كرده و احتمال هم داده كه تجربة خلافِ آنچه كه خودش گفته حاصل شود لذا قبلاً دست از استدلالش برداشته

و اما الذي يكون: شق بعدي است كه اختلاف در سرعت و بطو در ناحيه مسافت باشد كه از اينجا يك استدلالي جديد شروع كند.

ادامه دليل سوم بر نفي حرکت مستقيم در خلا 92/01/21

ص: 764

قوله و اما الذی یکون من قبل المسافه

موضوع: ادامه دلیل سوم بر نفی حرکت مستقیم در خلا

دلیل سومی که بر نفی حرکت مستقیم در خلا می کردیم مشتمل بر د و احتمال بود 1 _ سرعت و بطوئی که در حرکت می بینیم را به متحرک نسبت دهیم و چنین حرکتی را در خلا تصویر کنیم 2 _ سرعت و بطو را به مسافت نسبت دهیم و با توجه به این نسبت دادن، حرکت سریع و بطی را در خلا ملاحظه کنیم.

احتمال اول را مطرح کردیم و سپس اشاره کردیم که احتمال دوم خودش مستقلا می تواند دلیل قرار بگیرد برای نفی حرکت مستقیم در خلا و احتیاج نیست که احتمال اول را به آن ضمیمه کنیم. حال می خواهیم احتمال دوم را شروع کنیم و آن را به عنوان یک دلیل مستقل حساب کنیم.

مصنف ابتدا مقدمه ای را ذکر می کند که مقدمه ای تجربی و ثابت شده است سپس با توجه به این مقدمه، دلیل را طرح می کند لذا ابتدای بحث ما شروع در مقدمه دلیل است.

مقدمه:

مسافتِ حرکت مشتمل بر یک مقاومی است. حال آن مقاوم گاهی هوا و گاهی آب است، آب را مقاوم شدید و هوا را مقاوم رقیق می بینیم. مقاومهایی هم از آب شدیدتر است مثل سنگ و خاک. حال اگر بر سر راهِ یک مقاومی خاک باشد و به خاک برخورد کند باید حرکتش شدید باشد تا بتواند از خاک عبور کند. بالاخره در مسافتِ هر حرکتی، مقاومی وجود دارد. هر چقدر که مقاوم، رقیق تر باشد حرکتِ متحرک در آن سریعتر است.

ص: 765

مصنف می فرماید این مسافت که مثلا هوا یا آب است در مقابل آن خرقی که متحرک می خواهد انجام دهد مقاومت می کند و این مقاومت مسافت گاهی ضعیف و گاهی قوی است. مثلا هوا مقاومت ضعیف دارد لذا متحرک در آن، سریعتر می رود و زمین، مقاومت قوی دارد و متحرک در آن، بسیار بطی می رود و مقاومت آب، بین هوا و زمین است پس متحرک در آن، متوسط بین الحرکتین حرکت می کند.

خلاصه کلام مصنف این است که چون متحرک در این مسافت رقیق بهتر نفوذ می کند پس سریعتر می رود و در مقاوم غلیظ چون سخت تر نفوذ می کند پس پس بطی تر می رود. عبارت را با بیان دیگر می آورد که گاهی به مقاومتِ مسافت می پردازد و گاهی به نفوذِ آن متحرک می پردازد. این مقدمه استدلال بود.

مصنف در ادامه در سطر 17 (قوله: فاذا تحرک) شروع به استدلال می کند و می فرماید: سه حرکت درست می کند که در هر سه حرکت متحرک، واحد است و هیچ تفاوتی ندارد. یعنی نیروی محرکه، کوچکی و بزرگی متحرک، هیچکدام نیست و تفاوت در این سه حرکت، فقط از ناحیه مسافت می باشد یکبار متحرک را در ملا غلیظ فرض می کند.

یکبار متحرک را در ملا رقیق فرض می کند.

یکبار متحرک را در خلا فرض می کند. البته یکبار هم فرض می کند که متحرک، در مسافت ارق باشد یعنی ارقّ من الرقیق باشد که 4 حرکت می شود. البته این فرض چهارمی را بدل یکی از آن سه تا می گیرد.

ص: 766

ابتدا فرض می کند که در خلا، حرکت انجام شود این متحرک که در خلا حرکت می کند یا حرکت آن در زمان اتفاق بیفتد یا در لازمان اتفاق می افتد.

مصنف می فرماید در لازمان نمی تواند اتفاق بیفتد چون این حرکت، بعض و کل دارد چون مسافت را طی می کند و مسافت دارای بُعد است لذا دارای بعض و کل می شود و بعضی از مسافت را زودتر از کل طی می کند. در چنین حالتی باید حرکتش در زمان واقع شود. چون اگر در لازمان واقع شود یعنی از مبدء حرکت، یکدفعه واردِ منتهای حرکت شود و در چنین حالتی گفته می شود که حرکتش در لازمان واقع شده.

پس حرکتش در زمان است و تدریجی است پس حرکت در خلا، در زمان خواهد بود.

حال می فرماید فرض کن که زمان آن حرکت، یکساعت است. یعنی این متحرک، مسافت معینی را در خلا، به مدت یکساعت طی می کند.

سپس خود این متحرک را در ملاء غلیظ به حرکت می اندازیم در آنجا هم در زمان ،حرکت می کند. (در خلا، احتمال حرکت دفعی را می دادیم ولی در ملا اصلا نمی توان حرکت دفعی و فی لازمان را احتمال داد) فرض کن زمان حرکت در ملا، 2 ساعت است چون مقاومت آن، بیشتر است پس همان متحرک، با همان نیرو، همان مقدار بُعد و مسافتی که در خلا طی کرده را می خواهد در ملا حرکت کند هیچ تفاوتی نیست و فقط تفاوت در این است که در فرض اول، در خلا حرکت می کند و در فرض دوم در ملا حرکت می کند.

ص: 767

حال نسبت این دو زمان را ملاحظه کن (یعنی زمان حرکت در خلا با زمان حرکت در ملا، )غلیظ را ملاحظه می کنیم که نسبت دو به یک است یعنی زمان حرکت در خلا به زمان حرکت در ملا غلیظ، است. (البته برعکس هم می توان گفت که زمان حرکت درملا غلیظ، دو برابر زمان حرکت درخلا بود).

حال این متحرک را با تمام خصوصیاتی که داشت در مسافتی قرار می دهیم که دارای ملا رقیق است می گوییم در ملا رقیق چه مقدار از زمان ،این مسافت را طی می کند چون رقت، کم و زیاد می شود و کم و زیاد شدن رقت، در سرعت تاثیر دارد لذا می گوییم این متحرک در ملا رقیق ،کمتر از ملا غلیظ حرکت می کند یعنی مقاومتِ غلیظ حرکت می کند.

این سه حرکت انجام شد. حرکت اول که در خلا بود یکساعت طول کشید و حرکت دوم که در ملا غلیظ بود دو ساعت طول کشید و حرکت سوم به نسبت مقاومتین است یعنی هر چقدر مقاوم، رقیق تر شود به همان نسبت، سرعت بیشتر می شود ما فرض می کنیم مقاومتی که در مسافت رقیق است نصف مقاومت در مسافت غلیظ باشد و چون سرعت و بالتبع زمان، تابع مقاومت است اگر مقاومت، نصف می شود سرعت، دو برابر می شود و زمان متحرک هم نصف می شود پس متحرک در ملا رقیق، مسافت را در یکساعت طی می کند.

از طرفی هم فرض کردیم که بُعد ملا رقیق و بُعد ملا غلیظ و بُعد خلا یکسان است و تمام خصوصیات متحرک هم یکسان است در این صورت لازم می آید که وجود ملا رقیق مثل لا وجود باشد یعنی اگر ملا رقیق باشد در یکساعت طی می کند و اگر ملا رقیق نباشد یعنی در خلا باشد باز هم در یکساعت طی می کند و این محذور به خاطر این است که قاتل به خلا شدیم.

ص: 768

مصنف دوباره ادامه می دهد و متحرک را با تمام خصوصیات، در ملا ارق من الرقیق حرکت می دهد. مثلاً این ارقّ نسبت به غلیظ، ربع است (رقیق، نصفِ غلیظ بود) حال، اگر مقاومت ارقّی داریم که رُبع غلیظ بود و متحرک را در این، به حرکت انداختیم، زمان حرکت این جسم در ارق، ربع زمان حرکت در ملا غلیظ است چون مقاومت ارق، ربع مقاومت غلیظ است پس زمان حرکت در ارق، ربع زمان حرکت در غلیظ می شود یعنی در ارق، نیم ساعت طول می کشد و در خلا یکساعت طول می کشد. در این صورت لازم می آید که حرکت در خلا، ابطا از حرکت در ملا باشد.

پس خلاصه این شد که لازم می آید حرکت در رقیق، مثل حرکت در خلا باشد یا حرکت در رقیق، سریعتر از حرکت در خلا باشد. و از آن طرف می گوییم که حرکت در خلا، مثل حرکت در ملا است یا حرکت در خلا کندتر از ملا است و هر دو باطل است پس خلا که منشا این بحث شد باطل است.

توضیح عبارت

(و اما الذی یکون من قبل المسافه)

یعنی اختلاف در سرعت و بطو که از ناحیه مسافت می آید.

(فهو انها کلما کانت ارق کان قطعها اسرع و کلما کانت اغلظ کان قطعها ابطا)

(فهو) به اختلاف بر می گرد. ضمیر (کانت) به مسافت بر می گردد.

این اختلاف، بیانش این است که آن مسافت هر چقدر که رقیق تر باشد قطع این مسافت به توسط متحرک، اسرع خواهد بود و هر زمانی که این مسافت غلیظ باشد قطع و طیّ این مسافت توسط متحرک ابطا خواهد بود.

ص: 769

(و ذلک بحسب المتحرک بالطبع الواحد)

با این عبارت، موضوع بحث را تعیین می کند و این مهم است.

اگر متحرکی، نیروی محرکه قوی داشته باشد و متحرک دیگر، نیروی محرکه ضعیف داشته باشد سرعت و بطو تنها به مسافت، مرتبط نخواهد شد بلکه علاوه بر مسافت، به نیروی محرکه هم مرتبط می شود پس باید شرط کنیم که نیروی محرکه واحد باشد و از طرف متحرک، هیچ اختلافی نباشد تا بتوان نتیجه گرفت که اختلاف در سرعت و بطو از ناحیه مسافت است و اگر سرعت و بطو را با عامل دیگر مرتبط کنیم نمی توانی سرعت و بطو را منتسب به مسافت کرد بلکه مربوط به مسافت و آن عامل دیگر می شود لذا باید تمام عوامل را نفی کنیم و یک متحرک را در مسافت رقیق که بطی حرکت می کند و همان متحرک، در مسافت غلیظ، سریع حرکت می کند در اینجا سرعت و بطو فقط مربوط به مسافت است و مورد بحث اینجا است البته چون بحث در حرکت طبعی است قید (بالطبع) می آورد.

(ذلک) یعنی اینکه گاهی به لحاظ مسافت، حرکت اسرع می شود و گاهی به لحاظ مسافت، حرکت ابطا می شود به حسب متحرکی است که متحرک بالطبع باشد و این متحرک هم واحد باشد و دو متحرک نباشد که اختلاف در نیروی محرکه برای آنها درست کنیم بلکه یک متحرک باشد که این یک متحرک، با تمام خصوصیاتش در این مسافت حرکت کند همین متحرک با تمام خصوصیات در مسافت دیگر حرکت کند و اگر مسافتها مختلفند اختلاف در سرعت و بطو می شود که از ناحیه مسافت است.

ص: 770

(و بالجمله السبب فیه الاقتدار علی مقاومه الواضع الخارق و العجز عنه)

تا اینجا مصنف بیان کرد سبب اختلاف سرعت، مسافت است حال همین مطلب را با عبارت دیگر می گوید که سبب اختلاف سرعت، قدرت مقاومتی است که این مسافت در قبال آن متحرک دارد. در این عبارت، تعبیر به رقت و غلظت نمی کند بلکه تعبیر به مقاومت می کند که اگر مقاومت این مسافت و اقتدارِ مسافت بر مقاومت، کمتر باشد آن متحرک سریعتر می رود و اگر مقاومت این مسافت و اقتدار مسافت بر مقاومت، بیشتر باشد آن متحرک بطی تر می رود.

(الواضع) مراد از آن، جسم متحرک است که مسافت را می خواهد دفع کند.

(الخارق) مراد از آن، جسم متحرک است که مسافت را می خواهد خرق کند.

(و العجز) عطف بر اقتدار است یعنی سبب در این اختلاف، اقتدار و عجز است که اگر مقاوم (مسافت) عجز از مقاومت داشته باشد سرعت حاصل می شود و اگر مقاوم (مسافت) قدرت بر مقاومت داشته باشد بطو حاصل می شود.

(فان الرقیق شدید الانفعال عن الدافع الخارق و الغلیظ الکثیف شدید المقاومه له)

(الرقیق) یعنی مسافت رقیق مثل هوا که شدیداً منفعل می شود از متحرکی که دافع و خارق است.

(و الغلیظ) مسافت، غلیظ و شدید المقاومه در مقابل دافع و خارق است لذا آن دافع و خارق ناچار است که بطی حرکت کند.

(له) ضمیر به دافع و خارق بر می گردد.

(و لذلک لیس نفوذ المتحرک فی الهواء کنفوذه فی الارض و الحجاره)

ص: 771

از اینجا مطلب را با عبارت دیگر بیان می کند.

چون مسافت رقیق، مقاومتش کمتر است پس جسمِ خارقِ دافع، نفوذش در مسافت بیشتر است لذا سرعت بیشتری دارد و چون مسافت غلیظ، مقاومتش بیشتر است پس جسم خارق دافع، نفوذش در مسافت سخت است لذا حرکت آن بطی تر است.

نکته: مصنف ابتدا غلظت و رقت مسافت و بعداً نفوذ متحرک و عدم نفوذش را بیان می کند یعنی ابتدا مسافت را بیان می کندو بعداً متحرک را بیان می کند سپس نفوذ متحرک وعدم نفوذ متحرک را بیان می کند.

این (لذلک)بحث دوم است که بعداز اینکه مقاومتِ آن مسافت رالحاظ کرد به سراغ نفوذ متحرک می رود.

مشار الیه (لذلک) این است: به خاطر اینکه مقاومت مسافت، مختلف است و یکسان نیست، به خاطر همین است که نفوذ متحرک یکسان نیست.

ترجمه: به خاطر همین که مقاومت مسافت یکسان نیست نفوذ متحرک در هوا مانند نفوذ متحرک، در ارض و حجاره نیست. هوا مقاومت رقیق و ضعیف دارد اما ارض و حجاره مقاومت قوی دارند لذا نفوذ متحرک در هوا آسانتر است و نفوذ متحرک در سنگ و ارض سخت تر است.

(و نفوذ فی الماء بین الامرین)

نفوذ این متحرک در آب که مسافت متوسط است ،بین الامرین است (بین الامرین) یعنی بین نفوذ در هوا و نفوذ در ارض یعنی همانطور که مقاومت آب، متوسط است نفوذ در آب هم متوسط است.

(و الرقه و الغلظ تختلف فی الزیاده و النقصان)

رقت و غلظت، در زیاده و نقصان اختلاف پیدا می کند قهراً مقاومت، اختلاف پیدا می کند و قهراً نفوذ، اختلاف پیدا می کند.

ص: 772

(و نحن نتحقق انّ السبب فی ذلک، المقاومه)

(المقاومه) مشار الیه برای (ذلک) نیست. بلکه خبر برای (ان) است.

ترجمه: تحقیق می کنیم که سبب در این اختلافِ سرعت و بطو، مقاومت است یعنی اختلاف در مقاومت.

(و کلما قلت المقاومه زادت السرعه و کلما زادت المقاومه زاد البطوء)

از اینجا وارد بیان سوم می شود گفتیم که امر اول، شدت و ضعفِ مقاومتِ مسافت است امر دوم، شدت و ضعف نفوذ متحرک است. امر سوم، سرعت و بطو متحرک است که الان امر سوم را بیان می کند که به امر اول (مقاومت) مرتبط می کند می توانیم اینگونه مرتبط کنیم که سرعت و بطو، مرتبط به شدت و ضعفِ نفوذ است و شدت و ضعف نفوذ، مرتبط به شدت و ضعف مقاومت است که نفوذ را واسطه قرار بدهیم. مصنف این کار را نمی کند بلکه سرعت و بطور را مرتبط به مقاومت می کند و نفوذی را که خودش ذکر کرد از آن، قطع نظر می کند.

(کلما) :بعضی نسخه ها (فکلما) دارد که بهتر است چون ابتدا گفت سبب در اختلاف سرعت و بطو، اختلاف در مقاومت است حال این مطلبِ گفته شده را توضیح می دهد و تفصیل می دهد.

ترجمه: هر چقدر که مقاومت مسافت کم شود سرعت متحرک زیاد می شود و هر چقدر که مقاومت مسافت بیشتر شود بطو متحرک زیاد می شود.

(فیکون المتحرک تختلف سرعته و بطوه بحسب اختلاف المقاومه)

نتیجه خط قبل است یعنی حال که اختلاف در سرعت و بطو را به اختلاف در مقاومت مرتبط کردیم می گوییم که اختلاف در سرعت و بطو به حسب اختلاف در مقاومت مسافت است.

ص: 773

(و کلما فرضنا قله مقاومه وجب ان تکون الحرکه اسرع و کلما فرضنا کثره مقاومه و جب ان تکون الحرکه ابطا)

به عبارت خط قبل توجه کنید (کلما قلت المقاومه زادت السرعه) بود و در این عبارت می فرماید (کلما فرضنا قله مقاومه وجب ان تکون الحرکه اسرع).

این دو عبارت را که با هم مقایسه کنی فرقی ندارند جز اینکه در عبارت دومی کلمه (فرضنا) آمده و هکذا در عبارت بعدی فرموده (کلما زادت المقاومه زاد البطو) و در این عبارت می فرماید (کلما فرضنا کثره مقاومه و جب ان تکون الحرکه ابطا) که این دو عبارت هم فرقی ندارند جز اینکه در عبارت دومی کلمه (فرضنا) آمده است.

پس گویا این دو عبارت را تکرار کرده شما نگویید که تکرار شده زیرا ما در دلیل ،فرض می کنیم لذا مصنف در مقدمه دلیل باید این عبارت را بیاورد. عبارات مصنف اینقدر دقیق است که اگر در دلیلی، لازم است مطلبی آورده شود باید آن مطلب در مقدمه بیان شود ولو اینکه به نظر برسد که تکرار است. این کارها را مصنف زیاد انجام می دهد که تمام آنچه را که در دلیل، لازم دارد در مقدمه می آورد ما در دلیل، مقاومتهایی را فرض می کنیم. چون نمی دانیم که این مقاومتها را آیا داریم یا نداریم. مصنف در دلیل می فرماید (لو کانت) در سطر اول صفحه 131 که مقاومت را فرض می کند لذا در اینجا (فرض) را مطرح می کند که اگر مقاومتی قویتر فرض شد سرعت متحرک، کم می شود و متحرک، بطی تر می شود و اگر مقاومتی ضعیفتر فرض شد سرعت متحرک بیشتر می شود.

ص: 774

(فاذا تحرک فی الخلا لم یخل اما ان یقطع المسافه الخالیه بالحرکه فی زمان و لا فی زمان).

نسخه صحیح (او لا فی زمان) است.

وقتی که این متحرک، در خلا حرکت می کند خالی نیست از اینکه یا مسافت خالی را در زمان طی می کند یا با حرکتِ در لا زمان، این مسافت خالی را طی می کند.

(و محال ان یکون ذلک لا فی زمان)

دومی، محال است.

(ذلک) یعنی طی مسافت خالیه.

ترجمه: محال است که طی مسافت خالیه در لا فی زمان باشد.

(لانه یقطع البعض من المسافه قبل قطعه الکل)

زیرا این متحرک، طی می کند بعضی از مسافت را قبل از اینکه کل را طی کند، سپس معلوم می شود که مسافت را به تدریج طی می کند و اگر به تدریج طی می کند یعنی در زمان طی می کند.

(فیجب ان یکون فی زمان).

واجب است که این طی کردن، در زمان باشد.

(و یکون ذلک الزمان نسبه لا محاله الی زمان الحرکه فی ملا مقاوم)

نسخه صحیح (لذلک) با لام باید باشد.

(ذلک الزمان) یعنی زمان حرکت در خلا.

(ملا مقاوم) یعنی ملا غلیظ.

ترجمه: این زمان (که زمان حرکت در خلا است) به زمان حرکت در ملاء غلیظ، نسبتی دارد. حال هر نسبتی که می خواهد باشد. ما فرض کردیم نسبت است.

بالاخره حرکت در خلا زمان دارد و حرکت در ملا هم زمانی دارد. وقتی این دو زمان را با هم مقایسه کنی نسبتی درست می شود که قهری است و نمی توان آن را کاری کرد.

ص: 775

(و یکون مثل زمان مقاومه لو کانت نسبتها الی مقاومه الملا نسبه الزمانین)

(یکون) یعنی اگر خلا داشته باشی این تالی فاسد لازم می آید که بیان می کنیم. ضمیر در آن به زمانِ حرکتِ متحرک در خلا بر می گردد.

مراد از (مقاومه) اولی، مقاومت رقیق است.

یعنی زمان حرکت در خلا به اندازه زمان مقاومت (یعنی به اندازه زمان حرکت، در مقاومت رقیق است).

(لو کانت) این، جمله معترضه است و (کان) تامّه است یعنی اگر چنین مقاومتی داشته باشیم.

(نسبتها) صفت برای (مقاومه) است.

(مقاومه الملا) یعنی مقاومت غلیظ.

ترجمه: زمان حرکتِ متحرک در خلا، می باشد مثل زمان حرکتِ متحرک در مقاومت رقیق، اما آن مقاومتی که نسبت آن مقاومت به مقاومت ملا، مانند نسبت دو زمان است یعنی این مقاومت رقیق با مقاومت غلیظ، همان نسبتی را دارد که زمانِ حرکت در خلا با زمان حرکت در ملاءِ غلیظ داشت. یعنی در مثال ما، نسبت آن است.

(و ابطا من زمان مقاومه هی اصغر فی النسبه الی المقاومه المفروضه من نسبه الزمان الی الزمان)

(ابطا) عطف بر (مثل) است یعنی (یکون ابطا).یعنی حرکت در خلا مثل حرکت در ملا رقیق می شود.یا ابطا از حرکت در ملا رقیق می شود.

(مقاومه) یعنی مقاومت ارق که اصغر است در نسبت به مقاومت مفروضه. (المقاومه المفروضه) مراد مقاومت غلیظ است.

ترجمه: مقاومتی که اصغر است در نسبت داشتن به مقاومت مفروضه (مقاومت غلیظ) اصغر است از نسبت زمان به زمان (نسبت زمان به زمان، نسبت بود این نسبت، نسبت است که اصغر از است.

ص: 776

(و محال ان تکون نسبه زمان الحرکه حیث لا مقاومه البته کنسبه زمان حرکه فی مقاومه لها)

و محال است که نسبت زمان حرکت، در آنجا که مقاومت نیست (یعنی خلا است) مانند نسبت زمان حرکت، در مقاومت رقیق باشد.

(مقاومه ما) یعنی مقاومت رقیق.

(لوصح لها وجود)

اگر برای این مقاومت رقیق، وجودی صحیح باشد. در خط اول همین صفحه تعبیر به (لو کانت) کرد و در اینجا تعبیر به (لوصح )می کند.

(فضلا عن ان تکون ابطا من زمان مقاومه اخری لو توهمت اقل من المقاومه القلیله الاولی)

تا چه برسد که نسبت زمان حرکت در خلا ابطا باشد از زمان مقاومت دیگر، اگر توهم شود مقاومت دیگر. (مراد، مقاومت ارق است) که از مقاومت رقیقة اولی اقل است. (مراد از قلیله اولی، رقیق است) یک (کثیر) بود که مراد از آن غلیظ بود.

یک رقیقه بود که مراد از آن رقیق بود.

حال این، کمتر از آن قلیل است یعنی کمتر از آن رقیق است یعنی ارق است.

ادامه دليل سوم بر نفي حرکت مستقيم در خلا 92/01/26

صفحه 131سطر 4

موضوع: ادامه دلیل سوم بر نفی حرکت مستقیم در خلا

بحث در دلیلی بود که برای نفی حرکت مستقیم در خلا آوردیم خلاصه دلیل این بود که اگر خلا داشته باشیم و جسمی را در این خلا به حرکت در آوریم در یک زمانی حرکت می کند (در لا زمان حرکت نمی کند) زمان حرکت این جسم را در خلا ثبت می کنیم که یک ساعت است سپس همین جسم را با تمام خصوصیاتی که دارد در ملا غلیظ به حرکت در می آوریم که در یک زمانی حرکت می کند مثلا در دو ساعت حرکت می کند در مرتبه سوم مسافتی را ملاحظه می کنیم که ملا رقیق است که نسبت آن به ملا غلیظ، مانند نسبت نصف است ( زمان حرکت در خلا، نصف زمان حرکت در ملا غلیظ است) لازم می آید که آن جسم در ملا رقیق هم یک ساعت طی می کند. پس زمان حرکت در ملا رقیق ، نصف زمان حرکت در ملا غلیظ می شود. زمان حرکت در ملا رقیق مثل زمان حرکت در خلا می شود یعنی ملا رقیق، وجودش با عدمش مساوی باشد. فرضِ دیگری هم مطرح کردیم که جسمی را در ملا ارق حرکت دهیم که نسبت آن به ملا غلیظ مثلا رُبع باشد.در اینصورت هم لازم میآید زمانِ حرکت درملاارق کمتر از زمان حرکت در خلا باشد.

ص: 777

بحث امروز این است که مصنف مطلب را ادامه می دهد و می فرماید بلکه واجب است اصلا برای حرکت در خلا، با حرکت در ملا مقایسه درست نکنیم تا ببینیم حرکت در خلا نصف یا رُبع حرکت در ملا است. اصلا مقایسه غلط است یعنی باید بگوییم زمان حرکت در خلا به ز مان حرکت در ملا نسبت داده نمی شود. چون اگر نسبت داده شود این اشکالات لازم می آید. برای اینکه این مشکل پیش نیاید باید زمان را در یکی از این دو (خلا یا ملا) ندیده گرفت (مثل صفر و یک که یکی عدد است و یکی عدد نیست لذا نسبت بین آنها بر قرار نمی شود) در ما نحن فیه می گوییم بین حرکت در ملا و حرکت در خلا، نسبت گیری نکن، که نتیجه ی عدم نسبت گیری این است که حرکت در خلا، زمان ندارد یعنی در لا زمان است در حالی که در جلسه قبل در صفحه 130 سطر 19 گفتیم که حرکت باید در زمان باشد (لانه یقطع البعض من المسافة قبل قطعه الکل) یعنی قبل از اینکه کل مسافت طی شود باید بعض مسافت را طی کند.

توضیح عبارت

(بل یحب ان لا تکون لما توجبه ایّ مقاومه تو هّمت موجودة من الزمان نسبة الی زمان لا مقاومه اصلا.)

ابتدا عبارت را تجزیه و ترکیب می کنیم

(ایّ مقاومه) خبر (لا تکون) است

(ایّ مقاومه) فاعل (توجبه) است

(موجود) مفعول (تو همت) است

(من الزمان) بیان از «ما» در (لما توجیه) است

ص: 778

(نسبه) اسم (لا تکون) است.

توضیح: هر مقاومتی را که فرض کنی موجود است بالاخره یک زمانی را ایجاب می کند و یک زمانی را دارد. برای این زمانی که مقتضای هر مقاومتی است نمی باشد زمان حرکتی که در لا مقاومت انجام شود یعنی زمان حرکت در ملا را نمی توان نسبت به زمان حرکت در خلا بدهی . هر زمانی را که مقاومتی ایجاب کند (زمان حرکت در ملا )نباید نسبت به زمان لا مقاومت در (زمان حرکت در خلا) بدهی چون یکی (حرکت در ملا) زمان است ویکی (حرکت در خلا) زمان نسبت و الا اگر هر دو زمان باشد می توان به یکدیگر نسبت داد. اما کدام باید زمان نباشد؟ حرکت در خلا باید زمان نباشد لذا می گوید فیجیب اذن...

ترجمه: نمی باشد برای زمانی که آن زمان را هر مقاومتی که فرض کنی ایجاد کند ( زمان مقاومت ،هر مقاومتی که باشد. مقاومت رقیق یا ارق یا ارق من الارق حساب کنی بالاخره یک زمانی باید در نظر بگیری چون هر مقاومتی زمانی را ایجاب می کند)

(فیحب اذن ان تکون الحرکه لا فی زمان)

(اذن) یعنی حال که نسبت، محقق نشد و نتیجه گرفتیم که زمان، در یک طرف نیست.

مراد از (الحرکه) حرکت در خلا است.

ترجمه: واجب است که حرکتِ در خلا، حرکت در لا زمان باشد (چون نمی توان حرکت در ملا را حرکتِ لا فی زمان حساب کنی)

(ولا لیست فی زمان و هذا محال)

در حالی که در صفحه 130 سطر 19 گفتیم که حرکت در خلا، نیست در زمان.

ص: 779

ترجمه: این چنین نیست که حرکت در خلا، فی زمان باشد یعنی لا فی زمان باشد. اگر مصنف می فرمود (لیست فی لا زمان) بهتر بود.

(هذا محال) این، خلف فرض است.

صفحه 131 سطر 6 توضیح مطالب

تا اینجا استدلال چهارم بر نفی حرکت مستقیم در خلا تمام شد از اینجا به بعد دو مطلب درباره این استدلال بیان می شود.

مطلب اول: یکی از دو مقدمه ای که در استدلال بکار رفت فرضی و تعلیقی بود.

مطلب دوم: اشکالی که بر اصل استدلال شده و از صفحه 12 سطر 131 شروع می شود

اما توضیح بیان مطلب اول این است که در خط اول در صفحه 131 عبارت (لو کانت) بود که به صورت جمله معترضه بیان شده بود به معنای: اگر چنین مقاومتی باشد. سوالی که پیش می آید این است که این استدلال، فرضی است آیا این امرِ فرضی خللی به استدلال وارد نمی کند

مصنف جواب می دهد که اشکالی ندارد در مقدمه ، از امر فرضی استفاده شود.

آن هم فرضی که جایز است. مقاومتی را فرض می کند که ممکن است و محال نیست مثلا می گوید اگر چنین مقاومتی داریم با مقاومت غلیظ نسبتش را می سنجیم ولو آن مقاومت در خارج نباشد ولی می توان نسبتی را بین مقاومتِ فرضی و واقعی لحاظ کرد.

مصنف به این جواب اکتفا نمی کند و استدلال بر آن می آورد در استدلال، ابتدا مقدمه ای (صغری) را بیان می کند ولی مقدمه دیگر (کبری) را ضمیمه نمی کند بلکه مقدمه اول (صغری) را رها می کند و به سراغ یک قیاس دیگر می رود و نتیجه ای که از آن قیاس می گیرد را کبری برای آن مقدمه (صغری) قرار می دهد. که در اصطلاح، قیاسِ مرکب است.

ص: 780

استاد ابتدا قیاس دیگر را بیان می کند و نتیجه را کبری برای صغری اول قرار می دهد زیرا این روش، روش منطقی است.

صغری: (کل حرکه فی الخلا فهی فی عدم مقاومه)

جمله ی (کل حرکه فی الخلا) اصغر است و جمله ی (فهی حرکه فی عدم مقاومه) اوسط است.

کبری: (کل حرکه فی عدم مقاومه فلیست مساویه اابته لحرکه فی مقاومه ما علی نسبه ما لو کانت موجوده)

جمله ی (کل حرکه فی عدم مقاومه) اوسط است و جمله ی (فلیست... موجوده) اکبر است. این قیاس به شکل اول است که حد وسط، محمول در صغری و موضوع در کبری است و برای نتبجه گرفتن، حد وسط را حذف می کنیم. و چون صغری، موجبه است و کبری، سالبه است لذا نتیجه هم سالبه می شود.

نتیجه: (لا حرکه فی الخلا هی مساویه الزمان لزمان حرکه فی مقاومه ما لو کانت)

جمله (لا حرکه فی الخلا) اصغر است و جمله ی ( هی مساویه... کانت) اکبر است، توضیح این استدلال این است:

توضیح صغری: هر حرکتِ در خلائی، حرکت در عدم مقاومت است یعنی اگر جسمی را در خلا به حرکت انداختیم به هیچ چیز برخورد نمی کند تا مقاومت کند. این مقدمه، روشن است .

توضیح کبری: هر جا که مقاومت نبود (یا هر حرکتی که در فرضِ عدم مقاومت انجام شد) مساوی نخواهد بود با حرکتی که در مقاومت انجام می شود. این کبری هم روشن است زیرا حرکت در عدمِ مقاوم، مساوی با حرکت در مقاوم نیست. (مقاوم، باید علی نسبه باشد یعنی بر یک نسبی مثل نصف یا ربع باشد البته اگر این مقاومت وجود داشته باشد)

ص: 781

نتیجه: حرکت در خلا نداریم که زمانش مساوی با حرکت در مقاوم باشد.

تا اینجا این قیاس را توضیح دادیم حال نتیجه را در صغری برای قیاس بعدی قرار می دهیم و می گوییم.

صغری ( یا نتیجه ی قیاس قبلی) : (لا حرکه فی الخلا هی مساویه الزمان لزمان حرکه فی مقاومه ما لو کانت.)

جمله ی (لا حرکه فی الخلا) اصغر است و ما بقی، اوسط است.

کبری: (زمان هذه الحرکه فی الخلا یکون مساویا لزمان حرکه فی مقاومه ما لو کانت موجوده.)

جمله ی (زمان هذه الحرکه فی الخلا) اکبر است و ما بقی، اوسط است.

حد وسط در کبری و صغری، محمول می باشد و شکل آن، شکل ثانی است.

نتیجه: (لاشی من الحرکات فی الخلا حرکه فی الخلا)

یعنی لازم می آید که هیچ حرکتِ در خلائی، حرکت در خلا نباشد که این، سلب شی از خودش می شود که باطل است.

توضیح عبارت

(ولا یحتاج فی بیاننا هذا ان تجعل هذه المقاومه التی علی النسبه المذکوره استحقاق وجود او عدم)

مصنف می فرماید ما در استدلالی که بیان کردیم مقاومتی رقیق یا ارق را فرض کردیم نمی دانستیم که چنین مقاومت رقیق یا ارق را داریم یا نداریم. آیا این فرض کردن، به دلیلِ مستدل آسیبی نمی رساند. می فرماید اشکال ندارد به شرطی که آن فرض، ممکن باشد و محال نباشد.

ترجمه: در این بیان و استدلالی که گذراندیم احتیاج نداریم برای این مقاومتی که رقیق یا ارق است و بر نسبت مذکوره وجود دارد (مثلا نصف یا ربع است) استحقاق وجود یا استحقاق عدم قرار بدهیم بلکه فرض آن مقاومت را که بکنیم کافی است.

ص: 782

(لا نا نقول ان زمان هذه الحرکه فی الخلا یکوم مساویا الزمان حرکه فی مقاومه ما لو کانت موجوده)

مقدمه اول را بیان می کند و سپس آن را رها می کند و وارد قیاس بعدی می شود.

ترجمه: زمان این حرکتِ متحرک در خلا، اگر مقاومت کذائی را دارد ( مثلا نصف) زمان حرکت در خلا مساوی با زمان حرکت در مقاومه ما (ملا رقیق) می شود اگر این ملا رقیق موجود باشد.

(و هذه المقدمه صادقه او ضحنا صدقها)

این مقدمه صادق است که صدق آن را توضیح دادیم.

حال مصنف این مقدمه را رها می کند و به سراغ قیاس بعدی می رود. البته ناچار است که این کار را بکند. نگویید که چرا مصنف، بهم ریخته حرف زده، اگر مصنف آن طور که ما بیان کردیم بیان می کرد خیلی آسانتر بود ولی مصنف در صدد دفع این اشکال است که چرا این مقدمه اشکالی است که چرا این مقدمه را فرضی و تعلیقی کردی. اینگونه وارد می شود و می گوید که این مقدمه اشکال ندارد و می تواند نتیجه هم بدهد و به سراغ قیاس بعدی می رود و نتیجه آن قیاس بعدی را به این مقدمه ضمیمه می کند. چون شروع بحث به این صورت بود که مقدمه ای که در دلیل اخذ کردیم مقدمه ی تعلیقی بود و مقدمه تعلیقی اشکال ندارد. باید مقدمه تعلیقی را بحث می کرد و آن را تمام می کرد اما نتوانست این مقدمه را تمام کند مگر اینکه بعدا نتیجه را بدست بیاورد سپس مقدمه را تمام کند.

ص: 783

(وکل حرکه فی الخلا فهی حرکه فی عدم مقاومه و هذه المقدمه ایضا صادقه)

وارد قیاس دوم می شود و این عبارت، صغری قیاس است که حرکت در خلا، حرکت در عدم مقاومت است. اسن مقدمه، هم صادق است و هم بدیهی است.

(وکل حرکه فی عدم مقاومه فلیست مساویه البته لحرکه فی مقاومه ما علی نسبه ما لو کانت موجوده)

این عبارت، کبری قیاس است که هر حرکتی که در عدم مقاومت (یعنی در خلا) اتفاق می افتد مساوی نخواهد بود با حرکتی که در مقاومه مّا انجام می شود (مقاومه مّا که بر نسبه مّا باشد یعنی با مقاومت غلیظ نسبتی داشته باشد.|)

اگر چنین مقاومتی داشته باشیم که با مقاومت غلیظ، چنین نسبتی داشته باشد حرکت در خلا مساوی با حرکت در مقاومت نیست حال مقاومت، هر نسبتی که با ملا غلیظ داشته باشد.

(فیلزم من هذه المقدمات ان لا حرکه فی الخلا هی مساویه لزمان حرکه فی مقاومه ما لو کانت)

مراد از هذه المقدمات، همین صغری و کبری است و در ادامه، نتیجه این قیاس را هم بیان می کند که لازم می آید حرکتی در خلا نباشد که مساوی با زمان حرکت در مقاومه مّا باشد. اگر چنین مقاومتی باشد.

(ویلزم منها و من الاولی ان لا شی من الحرکات فی الخلا حرکه فی الخلا و هذا خلف)

ضمیر در (منها) به این نتیجه بر می گردد (یعنی به عبارت ان لا حرکه فی الخلا هی مساویه لزمان حرکه فی مقاومه ما لو کانت)

ص: 784

مراد از من الاولی مقدمه اول است یعنی ان زمان هذه الحرکه فی الخلا یکون مساویا لزمان حرکه فی مقاومه مّا لو کانت موجوده)

اشکال بر دليل سوم بر نفي خلا در حرکت مستقيم 92/01/27

صفحه 131 سطر 12

موضوع: اشکال بر دلیل سوم بر نفی خلا در حرکت مستقیم

مستشکل اشکال می کند و مصنف جواب آن را بیان نمی کند سپس اشکال دومی را بیان می کند و جواب از اشکال دوم را می دهد. البته بعد از اتمام اشکال دوم و جواب آن، کلامی از مرحوم لاهیجی در شوارق الالهام برای جواب از اشکال اول بیان می کنیم.

اشکال اول: جسم و نیرویی محرکهی آن را ملاحظه کنید و این جسم را به حرکت بیندازید بالاخره حرکت، یک امر تدریجی است و امر تدریجی در زمان اتفاق می افتد پس حرکت در زمان اتفاق می افتد.

کاری به مسافت و مقاومت در مسافت نداریم گویا اصلا مقاومتی وجود ندارد مثلاً این سنگ چون حرکت می کند و حرکت، امر تدریجی است لذا در یک زمان اتفاق می افتد حال این زمان را ثبت می کنیم.

به همان اندازه، زمانی را لازم دارد. مقاومت، آن زمان را بیشتر می کند نه اینکه مقاومت، زمان را برای حرکت درست کند بلکه خود حرکت دارای زمان است و چون امر تدریجی است مقاومت، حرکت را کند می کند و لذا زمان، بیشتر می شود پس مقداری از زمان برای حرکت است و مقداری از زمان برای مقاومت است لذا نباید همه زمانها را برای مقاومت در نظر بگیری.

ص: 785

حال می گوییم این سه حرکت (حرکت در ملا غلیظ، حرکت در ملا رقیق، حرکت در خلا) را ملاحظه می کنیم و می گوییم جسم را در خلا حرکت می دهیم و فرض می کنیم یک ساعت طول می کشد این یک ساعت، برای خود حرکت است و برای مقاومت، نمی باشد چون در خلا، مقاومتی نبوده. حال این یک ساعت را باید حفظ کنیم و در دو حرکت دیگر که ملاغلیظ و ملا رقیق است باید یک ساعت را برای اصل حرکت حفظ کنیم.

حال در مقاومت غلیظ می گوییم که خود اصل حرکت، یک ساعت طول می کشد و یک ساعت برای مقاومت لحاظ می کنیم پس این متحرک در ملاغلیظ، دو ساعت طول می کشد که حرکت کند.

اما در مقاومت رقیق می گوییم که خود اصل حرکت، یک ساعت طول می کشد و چون این مقاومتِ رقیق را نصفِ مقاومت غلیظ حساب کردیم پس زمان آن را هم نصف قرار می دهیم یعنی متحرک، در ملا رقیق یک ساعت و نیم طول می کشد که حرکت کند.

در این صورت تساوی حرکت در خلا با حرکت در ملا رقیق بوجود نمی آید. این اشکال اول از طرف ابوالبرکات است.

اشکال دوم:

در استدلال اینگونه گفته شد که اگر مقاومت را رقیق کنیم سرعت باید بیشتر شود و زمان، کوتاهتر شود تا به جایی می رسیم که مقاومت را چنان کم می کنیم که نسبت ملا غلیظ به ملا رقیق مانند نسبت زمانین (زمانِ ملاغلیظ وزمانِ خلا) شود که زمان حرکت در خلا با زمان حرکت در ملا رقیق یکی شد. مستشکل می گوید ممکن است مقاومت به حدی برسد که اثر نکند لذا شما نمی توانید بگویید که اینجا، مقاومت تبدیل به لامقاومه شد و مؤثر، غیر مؤثر شد و تناقض لازم می آید. ما مواردی را مثال میزنیم که شی اثر می کند اما اگر آن را نصف کنی اثر نمی کند مثلاً 10 نفر این سنگ بزرگ را حرکت می دهند اگر این 10 نفر تبدیل به 5 نفر شوند این سنگ بزرگ را اصلاً نمی توانند حرکت دهند نمی توان گفت که نصف 10 نفر، نصف آن سنگ را حرکت می دهند.

ص: 786

یا مثلاً 100 قطره آب روی سنگ می افتد و این سنگ را آرام آرام سوراخ می کند اما اگر یک قطره یا 10 قطره بیفتد آن سنگ را سوراخ نمی کند پس نمی توان گفت که اگر یک شی تأثیر داشت و ما آن شی را نصف کردیم تأثیرش هم نصف شود چون گاهی ممکن است که تأثیرش از بین برود و اصلا تأثیر نکند ملا هم همینطور است که ملا غلیظ یک تأثیری دارد اما ملا رقیق، تأثیرش ضعیف می شود اما اگر خیلی رقیق کنیم به جایی می رسد که تأثیر نمی کند.

اینجا اشکال نکنید که ملا با لاملا یکی شد (نگو تاثیر با غیر تاثیر یکی شد) بلکه شی از قابلیت تاثیر افتاد نه اینکه این ملا با خلا یکی باشد بلکه این ملا چون نتوانسته تأثیر کند حکمش با خلا یکی شد پس نباید انتظار داشت که ملا، هر چقدر هم که رقیق شود تأثیر بکند. شما گفتید ملا را به یک حدی می رسانیم و تأثیرش به نسبت زمانین شود ما می گوییم اگر به حدی رسانده شد دیگر نمی تواند تأثیر کند پس حرکت در او با حرکت در خلا یکسان می شود اما نه اینکه این ملا را لاملا بدانیم تا تناقض شودبلکه از باب اینکه این ملا نتوانسته تأثیر کند. یا آن یک قطره را نمی گوییم که لاقطره است بلکه می گوییم قطره است ولی اثر ندارد. این 5 نفر آدم را نمی گوییم آدم نیستند بلکه می گوییم تأثیر ندارند چون سنگ بزرگ است و لذا نمی توانند حرکت دهند.

ص: 787

نکته: در استدلال گفتیم زمان حرکت در خلا یکبار مثل زمان حرکت درملا رقیق می شود و یکبار کندتر از زمان حرکت در ملا رقیق می شود. مستشکل اشکال خود را فقط در یک صورت بیان کرد و آن، صورت تساوی بودن است.

توضیح عبارت:

(و مما یمکن ان یقول القائل علی هذا)

(علی هذا) متعلق به یقول است و مشار الیه آن (هذا الاستدلال) است.

ترجمه: از چیزهایی که ممکن است قائلی بر علیه این استدلال بگوید.

(ان کل قوه محرکه تکون فی جسم فانها تقتضی بمقدار الجسم فی عظمه و مقدارها فی شدتها و ضعفها زماناً لو لم تکن مقاومه اصلا)

(زمانا) مفعول برای (تقتضی) است.

(لم تکن) تامه است.

هر قوه محرکه ای که در جسم است وقتی جسم را به حرکت انداخت خود این حرکت اقتضا زمان می کند و کاری به مقاومت نداریم. اقتضا زمان می کند به مقدار جسم در دو چیز1_ هر چه جسم بزرگتر باشد حرکت آن سخت تر و طولانی تر است و هر چه جسم کوچکتر باشد حرکت آن آسانتر و کوتاهتر است.2_ مقدار قوه در شدت و ضعف یعنی هر چه مقدارقوه شدیدتر باشد حرکت، سریعتر است و زمان، کوتاهتر می شود و هر چه مقدار قوه ضعیف تر باشد حرکت طولانی تر است و زمان بیشتر می شود. پس در قوه محرکه به لحاظ جسمی که حرکتش می دهد و به لحاظ شدت و ضعفی که خودش دارد زمان را اقتضا می کند زمانی را که اگر اصلا مقاومتی وجود نداشت مثل حرکت در خلا که اصلا مقاومتی وجود ندارد.

ص: 788

(ثم بعد ذلک فقد تزداد الازمنه بحسب زیاده مقاومات مّا)

بعد از اینکه برای اصل حرکت، زمانی تعیین کردیم به سب زیادی مقامت ها، ممکن است زمان اضافه شود. اگر مقاومت، خیلی شدید باشد زمان زیادی به اصل زمان اضافه می کنیم و اگر مقامت خیلی شدید نباشد زمان کمتری به اصل زمان اضافه می کنیم.

(و لیس یلزم ان تکون کل مقامه ما توثر فی ذلک الجسم)

شروع در اشکال دوم است.

(ذلک الجسم) یعنی جسم متحرک.

ترجمه: لازم نیست که هر نوع مقامتی اثر کند در آن جسم متحرک، و حرکت آن را کُند کند. ممکن است یک مقاومت، اصلاً نتواند تأثیر بگذارد.

(فانه لیس یلزم اذا اکانت مقاومه ما توثر ان یکون نصفها یوثر)

اینچنین نیست که لازم باشد که اگر مقاومه مّا اثر کرد اینگونه نیست که لازم باشد نصف آن هم اثر کند و نصفِ نصفِ آن هم اثر کند بلکه ممکن است که به جایی برسیم که این مقاومت، هیچ اثری نداشته باشد. در اینجا است که حرکت در خلا با حرکت در این ملارقیق مساوی می شود زماناً.

(فانه لیس یلزم اذا کان عده یحرکون تقلا و ینتقلونه ان یکون نصف العده یحرک شیئا)

از اینجا وارد در مثال می شود.

(ان یکون) فاعل برای لیس یلزم است.

یعنی اگر گروهی شی سنگینی را حرکت می دهند و نقل می دهند لازم نمی آید که نصف این گروه هم بتواند نصف آن شی سنگین را حرکت دهند.

ص: 789

(او کانت قطرات کثیره تثقب المقطور علیه ثقبا ان تکون قطره واحده توثر اثرا)

مثال دوم را بیان می کند.

(کانت قطرات) عطف بر (کان عده) است یعنی (لیس یلزم اذا کانت) است. (ان تکون) فاعل برای (لیس یلزم) است که در تقدیر گرفتیم.

ترجمه: اگر قطرات زیادی سوراخ کنند مقطور علیه (آن چیزی که قطرات بر روی آن می افتند) را لازم نیست که قطره واحد اثری بگذارد. (البته به دقت فلسفه قطره واحده اثر می گذارد ولی اثرش محسوس نیست).

(فیجوز ان تکون المقاومه التی زمانها علی نسبه زمان مقاومه الخلا لا تؤثر شیئا)

مقاومتی که زمانش به نسبت زمان مقاومت خلا است یعنی مقاومت رقیقی که فرض کردیم نسبت رقتش به ملاغلیظ، مانند نسبت زمانِ حرکت در خلا به حرکت در ملا غلیظ است. ممکن است آن ملارقیقی که اینچنین نسبتی برای آن قرار دادیم اصلا اثر نکند بلکه مقاومت بالاتری اگر موجود بود می توانست اثر کند اما به اینجا که رسید نمی تواند اثر کند و اگر نمی تواند اثر کند حرکت در خلا با حرکت در این ملا مساوی شود و محذوری پیش نمی آید تا استدلال را به خاطر آن محذور تمام کنید.

جواب از اشکال بر دليل سوم بر نفي حرکات مستقيم در خلا 92/01/28

صفحه 131 سطر 18

موضوع: جواب از اشکال بر دلیل سوم بر نفی حرکات مستقیم در خلا

جوابی که داده می شود این است که بحث ما در ملا موثر است یا به تعبیر مصنف بحث ما در مقاومتی است که اولاً موجود است و ثانیا موثر است. و مقاومت موثر، حرکت را کند می کند و نمی گذارد حرکت متحرک، برابر با زمان حرکت در خلا باشد.

ص: 790

مصنف نمی گوید مقاوم می تواند موثر نباشد یا نمی تواند موثر نباشد چون ممکن است کسی بگوید مقاومی که موثر نباشد نداریم. بلکه قبول می کند مقاومِ غیر موثر داریم ولی از بحث ما خارج است چون بحث ما در مقاومی است که موثر است لذا خودش را درگیر این مساله نمی کند که آیا مقاومِ غیر موثر داریم یا نداریم.

مصنف اینگونه جواب را توضیح می دهد که اگر مقاومت موجود باشد و موثر باشد لازمه اش این می شود که زمانش با زمان حرکت در خلا مساوی باشد و این باطل است پس خلا باطل است. یعنی استدلال اینگونه بیان شد که اگر مقاومِ غیر موثر داشتیم لازم می آید که زمان حرکت در این مقاوم برابر با زمان حرکت در خلا باشد و این جایز نیست پس خلا جایز نیست. بعد از اینکه این استدلال را مصنف بیان می کند بر خودش اشکال می کند که اگر مراد از مقاومت، مقاومت موثر بود چرا قید «موثر» را نیاورد جوابی که مصنف می دهد این است که چون احتیاج به این قید نبود زیرا کلمه (مقاومت) ، موثر بودن را می رساند. اگر بگوییم مقاومتِ غیر موثر، یعنی مقاومتی که مقاوم نباشد و این، تناقص گویی است.

مصنف از صفحه 132 سطر 3 گویا استدلال را تکرار می کند به طوری که اشکال مستشکل باطل شود پس هم استدلال را تکرار می کند و هم اشکال را باطل می کند به این صورت می فرماید: متحرکی که می خواهد در ملا مقاومی حرکت کند تاثیر می گذارد اما چگونه در این متحرک تاثیر می کند؟ می فرماید به دو نحوه تاثیر می کند و بیان می کند که در هر کدام از این دو نحوه، استدلال تمام است.

ص: 791

1 _ شتاب این متحرک و میلِ این متحرک کم شود (تعبیر به میل می شود) یعنی این متحرک اگر در خلا حرکت می کرد شتابِ خاصی داشت الان می خواهد در ملا حرکت کند ملا در آن تاثیر می کند و در مقابلِ او مقاومت می کند یعنی شتاب او کم می شود.

2 _ ملا، شتاب این متحرک را کم نمی کند بلکه متحرک با همان شتابی که در خلا می تواند حرکت کند در ملا هم حرکت کند ولی این ملا کم کم این متحرک را متوقف کند یعنی فرض کنید یک سانت، این متحرک با آن شتابِ خاص حرکت می کند وقتی می خواهد وارد در سانت دوم شود در یک لحظه این مقاوم، متحرک را متوقف می کند و دوباره دست از مقاومت بر می دارد و متحرک دوباره با شتاب قبلی حرکت را ادامه می دهد. بارِ دیگر در یک لحظه این مقاوم، متحرک را متوقف می کند و دوباره دست از مقاومت بر می دارد و اجازه می دهد که متحرک با همان شتاب قبلی حرکت کند. متحرک اینگونه حرکت می کند که اگر این متحرک، به آخر برسد زمان طولانی تری می خواهد.

(ما نمی خواهیم بگوییم این نحوه دوم صحیح است یا غلط است بلکه می گوییم تاثیر به یکی از این دو نحوه است)

در سرعت و بطو هم بعضی این را گفتند. در سرعت گفتند مقاومی وجود ندارد وشی با شتاب مخصوص خودش می رود. در بطو گفتند، این شی (یا در اثر مقاومت یا به خاطر خودش) شتاب مخصوص را دارد ولی در لابلای این حرکت، توقفهای نامرئی می کند بعد که این توقفها را جمع می کنیم حس می کنیم که توقف کردند یعنی در آخرِ حرکت، متوجه می شویم یک متحرک، در یک ساعت آمده و دیگری یک ساعت و ربع آمده است. چرا کند تر آمده؟ چون در بین راه به اندازه یک ربع توقف کرده و این یک ربع در یک جا نبوده بلکه تکه تکه بوده است. اینها را که جمع کردیم ربعِ توقف را حس می کنیم. پس بطو عبارت از تخلل سکنات در حرکات است یعنی در ضمنِ حرکات، سکنات هم اتفاق افتاده ولی این سکنات را حس نمی کنیم وقتی جمع کردیم حس می کنیم. این توجیه را قبول نکردیم چون لازمه اش این است که سکون در( آن)واقع شود و این (آن )ممکن است با (آنِ )دیگر قرار بگیرد و تشافع آنان درست شود.

ص: 792

خود (آن)، در بینِ حرکت باطل است چون جزء لایتجزی است مگر حرکت را قطع کنی که اگر قطع کنی انتهای حرکت، (آن) است و اشکال ندارد اما حرکتی که مستمراً انجام می گیرد در لابلای آن نباید (آن) باشد چون جز لایتجزی است و جز لایتجزی باطل است. این یک مطلب است. اما مطلب دیگری هم هست که اگر ده (آن) کنار هم جمع شدند تشافع آنات می شود و تشافع اجزاء می شود (یعنی اجزاء لایتجزی، جفت می شوند و کنار هم می آیند و این محسوس است لذا نه (آن) را اجازه می دهیم که در ضمن اجزا لایتجزی وجود داشته باشد نه تشافع آنات را اجازه می دهیم. (شفع در مقابل وتر است. و به معنای جفت است. دو جز که کنار هم قرار بگیرند لا اقل دو جزء هستند که می گویند تشافع دو جز شد. حال اگر دو(آن) کنار هم قرار بگیرند می گویند تشافع آنات شد و این اشکال دارد که بین دو (آن)، زمان فاصله نشود. اما اگر زمان فاصله شود اشکال ندارد. زیرا (آن) اول را ابتدا و (آن) دوم را انتها قرار می دهیم و زمانِ مستمر بین این دو (آن) است.

اما اگر وسط رابرداری مثل این است که دو طَرَف داری که وسط ندارد و این، محذور دارد. علاوه بر اینکه جز لا یتجزی است لازم می آید که وسط نداشته باشند.

مصنف می فرماید هر کدام از این دو نحوه باشد میتوانیم تاثیر ها را کم کنیم حال چه تاثیر، تاثیر در شتاب باشد چه تاثیر در ایجاد سکنات باشد. اگر مقاومت را کم کردی تاثیر کم می شود و اگر مقاومت را کمتر کردی تاثیر کمتر می شود. اگر موثر رقیق تر شد تاثیر کمتر می شود وبه جایی می رسی که تاثیر موجود است ولی کم شده است و به جایی می رسی که زمان حرکتِ متحرک دراین تاثیرِ رقیق ، برابر با زمان حرکت متحرک در خلا می شود. گاهی تاثیر، زیاد است و زمان حرکت در ملا کُند می شود و زمانش بیشتر از زمان حرکت در خلا می شود و چون بیشتر شد اشکال ندارد اما اگر مقاوم را رقیق کنیم و تاثیر ضعیف شود تا به جایی می رسد که تاثیر، طوری می شود که زمان حرکت در ملا غیر موثر، برابر با زمان حرکت در خلا می شود پس استدلال تمام است.

ص: 793

توضیح عبارت

(فالجواب عن هذا)

جواب از اشکال دوم این است.

(انا اخذنا المقاومه علی انهالو کانت موجودة مقاومة موثرة لکان زمانها زمان حرکه و لا مقاومه)

ما مقاومت را طوری اخذ کردیم که اگر موجود باشد و موثر باشد لازم می آید که (اگر خلا داشته باشیم) زمانِ این مقاومت (به عبارت دیگر زمان حرکت دراین مقاومت) برابر باشد با زمان حرکت در لا مقاومت. یعنی اگر خلا و مقاومتِ موثر داشته باشیم لازم می آید زمان حرکت در مقاومتِ موثر با زمان حرکت در خلا برابر باشد و این برابری باطل است.

(و انما لم نحتج ان نقول مقاومه موثره لان المقاومه اذا قیل انها غیر موثره کان کما یقال مقاومه غیر مقاومه)

این عبارت جواب از اشکال مقدراست.

اشکال: اگر مراد از مقاومت، مقاومتِ موثر بود چرا قید «موثر» را نیاورد.

جواب: لازم نبود مقاومتِ موثربگوید، زیرا اگر گفته شود که مقاومت، غیر موثر است گویا گفته شده که مقاومت ،غیر مقاومت است. یعنی اگر تاثیر را از مقاومت برداریم گویا مقاومت را از مقاومت برداشتیم.

(فمعنی المقاومه هو التاثیر لا غیر)

معنای مقاومت، همان تاثیر است نه غیر تاثیر.

مصنف این جواب را نداد که مقاوم به غیر موثر نداریم اما از این عبارت، بدست می آید که این جواب را می تواند بدهد که مقاوم موثر نداریم.

(و هذا التاثیر علی وجهین)

این تاثیر که مقاوم در متحرک می گذارد دو گونه است.

ص: 794

(احد هما الکسر من الحُمَیَّه و من قوه المیل)

(واو) تفسیر است.

(کسر) یعنی کاستنی. و مراد از (الحمیه) سُورت و شدت است که ما از آن تعبیر به شتاب کردیم.

مقاومت تاثیر می گذارد یعنی از شدت حرکت می کاهد و از سورت حرکت کم می کند. خود مصنف متوجه است که (من الحمیه) ناشناخته است لذا با عبارت (ومن قوه المیل) توضیح می دهد.

(و الثانی ما یظنّ من احداث المقاومه سکونا)

احتمال اول را که قبول داشت لفظ (یظن) را نیاورد اما احتمال دوم را که قبول ندارد لفظ (یظن) را می آورد یعنی چیزی که دیگران گمان کردند ولی نزد مصنف مقبول نیست.

ترجمه: آنچه گمان شده این است که مقاومت، سکون احداث کند.

(فلا تزال تحدث سکونات عن مقاومات متشافعه لا یحس بامزادها و تحس بالجمله کالبطو)

(متشافعه) اگر به رفع بخوانیم صفت برای (سکونات) می شود واین بهتراست اگر به جر بخواهیم صفت برای (مقاومات) می شود.

این احتمال دوم را قبول نداریم ولی چون قابل تصور است آن را طرح می کنیم و می گوییم دائماً سکوناتی حادث می شود از مقاوماتی که آن مقاومات متشافعند (یا آن سکونات متشافعه) یعنی سکونات ،پی در پی است که در لابلای حرکت واقع شده نه اینکه یک سکون باشد.

(لا یحس بافرادها) یعنی به تک تک این سکونات، حس تعلق نمی گیرد و حس، آنها را تشخیص نمی دهد اما مجموعه را حس می کند و به مجموعه تعلق می گیرد.

ص: 795

(کالبطو) مثل اتفاقی که در بطو می افتد که متحرک در لابلای حرکتش، سکناتِ غیر محسوس انجام می دهد و این بنابر قولی است. اما بنابر قولی که مصنف طرفدار آن قول است این است که حرکت از ابتدا کُند ا ست نه اینکه سریع است و به خاطر تخلل سکنات، کند می شود ولی این گوینده که مقاومت را مُحدثِ سکون حساب می کند بطو را اینگونه توجیه می کندکه تخلل سکنات است لذا می گوید کالبطو، یعنی همانطور که در بطو تخلل سکنات است در مقاومتها هم اینگونه باشد که گاهی مقاومت می شود و گاهی مقاوم، رها می کند و متحرک با سرعت خودش حرکت می کند. چون این حرکت و ایستادن با یکدیگر تلفیق می شود ما می گوییم مقاومت حاصل شد و حرکِ متحرک در ملا کُند شد.

(و انت ستعلم بعد انه ما من تاثیر علی احد ا لوهمین الا و فی طباع المتحرک ان یقبل اقل منه)

این عبارت، مقدمه دوم است. یعنی تو در آینده خواهی دانست که هیچ تاثیری به یکی از دو وجه نیست مگر اینکه این خاصیت در آن است که در طبعِ متحرک، این است که قبول می کند اقل از آن تاثیر را، حال چه تاثیر به نحو اول باشد یا به نحو دوم قبول کند. و هکذا اقل از آن اقل را قبول می کند تا به جایی می رسد که مقاومت، لا مقاومت می شد.

(لو کان موثرا یوثره)

نسخه صحیح (موثر) به رفع است.

یعنی متحرک، اقل را قبول میکند اگر موثری در این اقل اثر بگذارد متحرک در طبیعتش اینگونه است که می تواند این را قبول کند.

ص: 796

(فیجب من ذلک ان تکون بعض بلک المقاومات التی تحتملها طبیعه الجسم مساویا فی زمانه لغیر المقاومه و هذا محال)

(فیجب) به معنای (یلزم) است. مراد از (الجسم) جسم متحرک است.

ترجمه: لازم می آید از این بیانی که کردیم اگرخلا داشتیم بعضی از مقاوماتی را که طبیعتِ جسم تحمل می کند و می پذیرد و با پذیرش آن مقاومات ،متاثر می شود لازم می آید که بعضِ این مقاومات مساوی باشد در زمان با غیر مقاومات (یعنی با خلا)

(فقد طهرانه لا یکون فی الخلا حرکه طبیعه البتة)

تا اینجا ثابت شد که در خلا، حرکت طبیعی مستقیم نیست.

تا اینجا جواب از اشکال دوم را بیان کردیم اما جواب از اشکال اول را مصنف بیان نکرد ولی مرحوم لاهیجی در کتاب شوارق الالهام جواب آن را داده

اشکال اول این بود که اصل الحرکه زمانی می طلبد و مقاومت می تواند این زمان را اضافه کند اگر مقاومت، زیادتر باشد زمان را زیادتر اضافه می کند و اگر مقاومت کمتر باشد زمان را کمتر اضافه می کند ولی مقاومت، زمانی را بر اصلِ زمان حرکت اضافه می کند لذا اگر حرکتِ متحرک در خلا یک ساعت شد مقاومت غلیظ، چیزی به آن اضافه می کند مثلا یکساعتِ دیگر اضافه میکند و حرکت در ملا غلیظ دو ساعت می شود و اگر حرکتِ متحرک در مقاومِ رقیق باشد که نصفِ مقاومتِ غلیظ، مقاومت کندزمانی را که مقاومتِ رقیق اضافه میکند نصفِ زمانی است که مقاومت غلیظ اضافه میکند پس مقاومت رقیق به جای اینکه یکساعت به اصل الحر که اضافه کند نیم ساعت اضافه می کند و لازم می آید در ملا رقیق، حرکت یکساعت و نیم طول بکشد و تساوی خلا با ملا لازم نمی آید.

ص: 797

مرحوم لاهیجی می فرماید مصنف جواب از اشکال دوم را بیان کرد و جواب از اشکال اول مبتنی بر جواب از اشکال دوم است لذا از اشکال دوم جواب داد تا مقدمه ی جواب از اشکال اول را بیان کرده باشد و وقتی مقدمه را بیان کرد ذی المقدمه (که جواب از اشکال اول است) را نگفت و مرحوم لاهیجی آن ذی المقدمه را بیان کردند.

مصنف قبول می کند که برای اصل حرکت، زمانی را باید در نظر گرفت و آن را حفظ کرد حال به سراغ مقاومت می آید و برای مقاومت، زمان قرار می دهد با مطلبی که در جواب از اشکال دوم خواندیم گفتیم این مقاومت، از یک حداکثری شروع می شود و همینطور کم می شود مثلا مقاومت غلیظ، یکساعت حرکت را بر اصل حرکت اضافه می کند سپس می گوید این مقاومت غلیظ را که یکساعت تاثیر می گذارد رقیق کن اگر نصف کنی، نصفِ ساعت تاثیر می گذارد. اگر نصفِ ساعت را نصف کنی رُبع ساعت تاثیر می گذارد و همینطور تاثیر کم می شود تا به یک دقیقه و نصفِ یک دقیقه می رسد و تا حد صفر می آید در اینجا این مقاومت، تاثیر می کند ولی چندان تاثیری ندارد که برای آن زمان قرار داد لذا حرکت در ملا رقیق مثل حرکت در خلا می شود.

و اگر مدت زمان، کمتر از صفر شد کندتر از خلا می شود و اشکال بیشتر می شود.

دليل بر نفي حرکت قسري در خلا 92/01/31

صفحه 132 سطر 7

ص: 798

موضوع: دلیل بر نفی حرکت قسری در خلا

بحث در این بود که خلا ممتنع است. دلیل چهارمی بر این مدعا شروع کردیم که اگر خلا موجود باشد حتما مکان است و باید خاصیت مکان را داشته باشد خاصیت مکان این است که در مکان، حرکت و سکون واقع می شود پس خلا هم اینگونه است که در آن، حرکت و سکون واقع می شود ولی در خلا حرکت و سکون وجود ندارد پس خلا مکان نیست. و چون خلا، شان دیگری ندارد پس نمی تواند موجود باشد. این اصل استدلال بود. برای اثبات این مدعا که حرکت در خلا اتفاق نمی افتد حرکت را به سه قسم تقسیم کردیم 1 _ حرکت مستدیر 2 _ حرکت طبیعی 3 _ حرکت قسری. تا اینحا دو قسم از حرکت را در خلا نفی کردیم. الان می خواهیم حرکت قسری را هم در خلا نفی کینم. مصنف می فرماید حرکت قسری دو قسم است و باید هر کدام از دو قسم را جداگانه مطرح کنیم و ببینیم که در خلا امکان وقوع دارد یا ندارد.

قسم اول: حرکتی که قاسر، ملازمِ متحرک است یعنی مثلاً سنگی را روی دست خود می گذاریم و راه می رویم در این صورت محرّک که قاسر است ملازم با متحرک است و با او حرکت می کند.

قسم دوم: محرّک و قاسر ملازم متحرک نیست. بلکه نیرویی در متحرک ایجاد می کند و متحرک را رها می کند مثل اینکه شخصی، سنگی را پرتاب کند که خود آن شخص، همراه سنگ نمی رود ولی نیروی قسری در سنگ ایجاد کرده.

ص: 799

ابتدا وارد حکم قسم اول می شویم و می گوییم در چنین حالتی باید در خود محرّک بحث کنیم و به متحرک کاری نداریم زیرا محرک، در خلا حرکت می کند و متحرک را به حرکت وا می دارد باید ببینیم خود محرّک چگونه حرکت می کند پس بحث را اگر در محرک روشن کینم بحث در متحرک هم روشن می شود.

مصنف می فرماید حرکت این محرک یا قسری است یا ارادی است یا طبیعی است چون قاسر، یکی از این سه نوع حرکت را دارد.

اگر حرکتش قسری باشد دوباره تقسیم می کنیم و می گوییم قاسری که این قاسر را به حرکت انداخته یا ملازم با قاسر اول است یا ملازم با قاسر اول نیست. اگر ملازم با قاسر اول نیست، بحث آن را بعداً باطل می کنیم اما اگر ملازم با قاسر اول باشد نقل کلام در قاسر دوم می کنیم که آیا حرکت آن طبیعی است یا ارادی است یا قسری است که بحث دوباره به حرکت طبیعی یا ارادی یا قسری بر می گردد. اگر حرکت آن به خاطر قاسر سوم باشد تسلسل می شود و تسلسل باطل است اما اگر حرکت قاسر دوم، به حرکت نفسی یا طبیعی باشد این را بیان می کنیم که باطل است.

اما اگر مستند به حرکت طبیعی باشد باطل است زیرا مصنف بیان کرد که حرکت طبیعی در خلا ممکن نیست به خاطر اشکالاتی که در جلسات قبل بر نفی حرکت طبیعی بیان شد. لذا اگر حرکت طبیعی در خلا اتفاق نمی افتد حرکت قسریِ مستندِ به حرکت طبیعی هم نخواهیم داشت.

ص: 800

اما اگر مستند به حرکت نفسی باشد می گوییم اراده، منشا می شود که این محرّک، میلی را در متحرک ایجاد کند و این میل قابل شدت و ضعف است. دلیل وجود میل در متحرک، فشاری است که این متحرک وارد می کند مثلا اگر دست خود را جلوی این متحرک بگذاری فشار به دست وارد می کند و این فشار، علامت این است که آن محرّک در متحرک میل ایجاد کرده است در اینجا همان مباحث قبلی پیش می آید که این میلی که ضعیف یا شدید است باعث سرعت و بطو می شود و گفتیم سرعت و بطو یا مربوط به امری در متحرک است که این صورت را بحث نکردیم. یا مربوط به امری در مسافت است که این را بحث کردیم و ثابت کردیم چنین حرکتی اتفاق نمی افتد لذا حرکت نفسی که به این صورت باشد نداریم. در نتیجه حرکت قسری که بواسطه این حرکت می خواهد اتفاق بیفتد نداریم.

پس حرکت قسری در این فرض که محرک، ملازم متحرک باشد اتفاقات نمی افتد چون بحث را روی خود محرک پیاده می کنیم و می بینیم محرک نه حرکت طبیعی نه قسری نه نفسی می کند.

پس اینکه محرّکی حرکت کند و بخواهد موجود دیگری را قسراً حرکت دهد نداریم. پس حرکت قسری در خلا حاصل نمی شود چون محرکی حاصل نمی شود.

توضیح عبارت

(فقد ظهر انه لا یکون فی الخلا حرکة طبیعیه البته نقول و لا حرکه قسریه)

نسخه صحیح (ونقول) است یعنی باید واو باشد.

ص: 801

با بیانات گذشته ظاهر شد که حرکت طبیعی در خلا واقع نخواهد شد حال می گوییم که حرکت قسری هم واقع نخواهد شد.

(لا حرکه قسریه) عطف بر (حرکه طبیعیه) است یعنی اسم برای (لا یکون) است.

(و ذلک ان الحرکه القسریه اما ان تکون بمقارنه المحرک او بمفارقته)

اینکه در خلا، حرکت قسری اتفاق نمی افتد بیانش این است که حرکت قسری یکی از دو قسم است.

1 _ حرکت قسری یا به این صورت است که محرک ،ملازم و همراه متحرک است و حرکت را لحظه به لحظه در متحرک ایجاد می کند.

2 _ حرکت قسری یا به این صورت است که محرک، ملازم و همراه متحرک نیست و مفارقت می کند و نیرویی را در متحرک ایجاد می کند و خودش از متحرک جدا می شود.

(فان کان بمقارنه المحرک فالمحرک متحرک)

وارد در بیان قسم اول می شود و آن را باطل می کند. فرض دوم را در سطر 13 با عبارت (و ان کان المحرک) بیان می کند.

ترجمه : اگر حرکت قسری به مقارنت محرّک باشد، یعنی خود محرک، همراه با متحرک است لذا خود محرک، متحرک می شود.

(فهو ایضا اما متحرک عن قاسر او عن نفس او عن طبع)

این محرک قسری مثل متحرک، یا متحرک به واسطه قاسر است یا متحرک بواسطه نفس است یا متحرک بواسطه طبع است.

(و ان کان عن قاسر لزم الکلام الی ان ینتهی الی نفس او طبیعه)

ص: 802

اگر این محرک، حرکتش قسری باشد یعنی نقل کلام در آن محرک دوم می کنیم که آن محرک دوم آیا نفس یا طبع یا قسر است. اگر قسر باشد نقل کلام درآن مقسور می کنیم لذا تسلسل می شود و برای اینکه تسلسل نشود باید آنچه که محرک اول را حرکت می دهد نفسی یا طبیعی بگیریم و هر دو باطل است.

(لزوم الکلام) یعنی کلام، لازم است و منفک نمی شود یعنی همینطور کلام واقع می شود و سوال ما هنوز از اینجا برداشته نمی شود سوال می کنیم که این قاسر چگونه حرکت کرد تا اینکه آن رامنتهی به نفس یا طبیعت کنیم در این صورت، سوال را ادامه نمی دهیم چون این حرکت یا از نفسِ آن یا از طبیعتِ آن درست شد و حرکت آن نفسانی یا طبیعی می شود که بحث آن در ادامه می آید.

(و ان کان عن نفس فالنفس تحرّک باحداث میل ما مختلف ایضا فی الشده و الضعف)

از اینجا شروع در این مطلب می کند که حرکت قاسر، از نفس باشد (و در سطر 12 بیان می کند که اگر طبیعی باشد چه مشکلی دارد) در این صورت می گوییم نفس اینگونه نیست که لحظه به لحظه حرکت را ایجاد کند بلکه ابتدا در متحرک، میل ایجاد می کند بعدا حرکت را ایجاد می کند. شاهد بر اینکه اول میل ایجاد می کند این است که اگر دست خود را جلوی متحرک بگیری فشار را احساس می کنی.

(ایضا) می تواند متعلق به (فالنفس تحرک) باشد یعنی همانطور که طبیعت بواسطه میل، حرکت ایجاد می کند نفس هم بواسطه میل حرکت ایجاد می کند.

ص: 803

می توان متعلق به مختلف باشد یعنی این میل، مختلف است به لحاظ صدورش از فاعلهای مختلف، همینطور مختلف است به خاطر شدت یا ضعف.

(حتی ان ذلک لیحسّ مع التسکین المقام للحرکه)

آن میل حس می شود اگر شما بخواهی این متحرک را ساکن کنی.

لفظ (مع التسکین) بکار رفته و (مع السکون) بکار نرفته است. مصنف نمی خواهد بگوید وقتی متحرک، ساکن شد میلِ آن را احساس می کنی چون در آن صورت، میل ندارد بلکه بالفظ (تسکین) آمده یعنی وقتی آن شی را ساکن کنی احساس فشاری می کنی پس با تسکین احساس فشار می شود نه با سکون.

ترجمه: آن میل حس می شود همراه با تسکینی که جلوی حرکت را می بندد و مقاومت با حرکت می کند.

(کما یحس فی المتحرک طبعا اذا قووم فمنعت حرکته)

چنانچه همین میل، حس می شود در آن جسمی که به سمت طبیعتش حرکت می کند، وقتی این متحرک طبیعی، مبتلا به مقاوم شود و حرکتش منع شود در این صورت حس می کنیم که این متحرکی که به حرکت طبیعی حرکت می کند دارای میل است چون فشار آن را می یابیم.

(و ذلک المیل یختلف بالقوه و الشده)

تا اینجا ثابت شد که حرکت نفسانی با احداث میل همراه است. حال مقدمه بعدی را اضافه می کند که این میل با قوت و شدت، اختلاف پیدا می کند یعنی اگر در مقابل این میل، معاوق وجود داشت آن میل، ضعیف است و اگر در مقابل این میل، معاوف وجود نداشت آن میل، قوی است.

ص: 804

(و یلزمه ما یلزم المیل)

میلی که نفس ایجاد می کند مختلف است یعنی ضعیف و شدید می شود.

مشکل آن این است که حرکت در خلا با حرکت در ملا رقیق مساوی می شود که در صفحه قبل کتاب بیان کردیم که حرکت طبیعی در خلا باطل است زیرا ایجاد میل می کرد. در ما نحن فیه هم حرکت نفسانی چون ایجاد میل می کند حکم حرکت طبیعی را دارد و همان اشکالی که بر حرکت طبیعی وارد می شود بر حرکت نفسانی هم وارد می شود.

ترجمه: لازم می آید این میل را که میل نفسی است همان مخدور و اشکالی را که در میل طبیعی لازم می آمد.

(و ان کان طبیعیا لزم ما قیل)

اگر حرکت قاسر، حرکت طبیعی باشد لازم می آید همان مشکلی که در حرکت در خلا با حرکت در ملا رقیق پیش می آمد.

(فاذا کان النفس و الطبیعی لایصح فی الخلا لم یصح ان یکون فی الخلا تحریک قاسر یلزم المحرک فیه المتحرک)

نسخه صحیح (و النفسی) است.

مراد از (نفسی و طبیعی) حرکت نفسی و طبیعی یا میل نفسی و طبیعی است. اگر حرکت نفسی یا طبیعی در خلا ممکن نباشد صحیح نیست بگوییم در خلا تحریکِ قاسری اتفاق افتاده چون قاسر، حرکت نمی کند زیرا اگر قاسر حرکت کنداشکالاتِ قبل پیش می آید.پس قاسر حرکت نمی کند و اگر حرکت نکند نمی تواند قسری را ایجاد کند.

ترجمه: اگر این دو حرکتِ نفسی و طبیعی در خلا صحیح نبودند تحریکِ قاسری در خلا اتفاق نمی افتد. قاسری که اینچنین صفت دارد که ملازم با متحرک است.

ص: 805

(قاسری که مفارفت از متحرک می کند بحث بعدی است که بعداً می آید)

(یلزم) صفت برای تحریک قاسراست یعنی تحریکی که در آن تحریک، محرّک ملازم متحرک است. اینچنین تحریکی در خلا انجام نمی شود پس قسری که در آن قسر محرک، ملازم متحرک است را نمی توان تصویر کرد.

توضیح مطالب صفحه 132 سطر 13

از اینجا وارد در حکم قسم دوم می شود. قسم دوم این بود که محرک، همراه متحرک نرود. بلکه محرک، نیرویی را در متحرک ایجاد کند. دراینجا نمی توان گفت که آیا خود قاسر، مقسور است یا مقسور نیست چون قاسر، حرکت نمی کند بلکه نیرویی در متحرک(سنگ) ایجاد می کند لذا نمی گوییم آن قاسر، یا حرکت طبیعی یا نفسی یا قسری دارد زیرا آن قاسر، اصلا حرکت ندارد.

مصنف فرماید چنین متحرکِ قسری، اختلافِ حرکت پیدا می کند اما نه از طریق قاسر، چون قاسر یک نیروی واحد در سنگ وارد کرده است و در نیروی واحد، اختلاف معنی ندارد. اما این متحرک (سنگ) وقتی وارد مسافت می شود اگر مسافت، خالی باشد به مانعی برخورد نمی کند لذا آن نیرویی که در سنگ ایجاد شده با چیزی اصطکاک پیدا نمی کند و قهراً سنگ به حرکت خود ادامه می دهد اما اگر سنگ را در ملا رها کنی آن مسافت، مانع از حرکت سنگ می شود لذا حرکتِ آن را کُند می کند.

(نیرو و محرک، عوض نمی شود بلکه آنچه که تاثیر می کند مانع است) و لذا سرعت و بطو مربوط به مسافت است و اگر مسافت، خالی باشد سرعت، زیاد است و اگر مسافت در ملا غلیظ باشد سرعت، خیلی کم است و اگر مسافت، در ملا رقیق باشد سرعت، متوسط است.

ص: 806

به بیانی که قبلا در دلیل گفتیم لازم می آید که این جسم در خلا و ملا رقیق، یکسان حرکت کند و در یک زمان، حرکتش را تمام کند و این باطل است.

و قبلا این بحث را در حرکت طبیعی مطرح کردیم که اختلاف در سرعت و بطو اگر به لحاظ محرّک باشد یک بحث دارد و اگر به لحاظ مسافت باشد اشکال دیگری دارد.

توضیح عبارت:

(و ان کان المحرک یفارق عند ایجاد الحرکه)

این جمله عطف بر (و ان کان بمقارنه المحرک) در سطر 8 است.

یعنی اگر آن محرکِ قسری، از متحرک مفارقت کند در وقتی که حرکت را در متحرک ایجاد می کند.

(فقد یلزمها الاختلاف من جهه ما یتحرک فیه)

اختلاف از ناحیه میل نیست و نمی توان گفت میل، شدید و ضعیف می شود چون میل را ایجاد کرد و تمام شد بلکه اختلاف از ناحیه مسافت است پس لازم می آید که این اختلاف از ناحیه مسافتی که متحرکِ قسری در آن مسافت حرکت می کند باشد.

مراد از «ما» در (ما یتحرک) مسافت است و ضمیر در (یتحرک) به متحرک بر می گردد.

(و یلزم ما قلنا فی الحرکه الطبیعیه بعینها)

آنچه را که ما در حرکت طبیعی گفتیم لازم می آید یعنی لازم می آید زمان حرکت در خلا برابر با زمان حرکت در ملا رقیق باشد.

(و ایضا فان الحرکه القسریه المفارقه للمحرک قد تکون موجوده و تحریک المحرک قد زال)

ص: 807

این عبارت، اشکال دوم برقسم دوم (محرک، ملازم متحرک نباشد) است که برای آن اقسامی را بیان می کند و نتیجه می گیرد که حرکت قسری ممکن نیست.

در مقدمه بحث ثابت می کند که این حرکت، موجود است و تحریک، معدوم است. ابتدا تحریک حاصل شد و این حرکت را ایجاد کرد سپس از این تحریکِ حاصل شده، تحریکِ محرّک، زانل شد یعنی سبب تحریک، زائل شد نه اینکه خود تحریک زائل شود. پس حرکت قسری در این فرض که محرک همراه متحرک نمی رود باقی است اما تحریک محرّک زائل شده و محرّک تحریکی دیگر نمی کند بلکه همان تحریکی را که کرده موجود است. سوال این است که این حرکتهایی که حاصل می شود از کجا حاصل می شود و سبب آن چیست؟

جواب این است که این حرکت از همان نیرویی است که محرّک دراین سنگ ایجاد کرده و باید دربارۀ این نیرو بحث کنیم.

ترجمه: حرکت قسری که محرّکش را از دست داده و از محرکش جدا شده گاهی آن حرکت هنوز باقی است و می بینیم این سنگ حرکت می کند.

(و محال ان یکون ما یتجدد علی الاتصال من الحرکه موجودا و سببه غیر موجود)

و محال است حرکتی که علی الاتصال، متجدد می شود موجود باشد در حالی که سبب آن موجود نباشد پس ناچاریم بگوییم سبب درا ین متحرک، موجود است.

(من الحرکه) بیان از «ما» در (ما یتجدد) است.

واو در (و سببه) حالیه است. و در بعضی نسخه ها به جای (و سببه) (و موجبه) است.

ص: 808

(فیحب ان یکون هناک سبب یستبقی الحرکه)

در موجود متحرکی که قسراً حرکت می کند باید سببی باشد که این سبب حرکت را باقی بدارد و حفظ کند.

(و ان یکون ذلک السبب موجودا فی المتحرک یوثر فیه)

این سبب باید در متحرک موجود باشد و در متحرک تاثیر بگذارد سببِ ایجاد میل، محرک است اما سبب حرکتهای پی در پی، محرک نیست بلکه سبب یا نیرویی است که در این سنگ ایجاد کرده یا چیز دیگری است.

ادامه دليل بر نفي حرکت قسري در خلا 92/02/01

صفحه 32 1 سطر 17

موضوع:ادامه دلیل بر نفی حرکت قسری در خلا

بحث در این بود که حرکت قسری در خلا ممکن نیست. برای اثبات مدعا گفتیم که حرکت قسری دو گونه تصور می شود 1_ قاسر همراه متحرک باشد 2_ قاسر نیرویی را در متحرک ایجاد کند و خودش همراه متحرک نیاید.

صورت اول را بحث کردیم اما وارد فرض دوم شدیم که قاسر، همراه متحرک نمی آید بلکه مفارقت از متحرک می کند مثل اینکه سنگ را به هوا پرتاب می کند.

گفتیم اینچنین حرکتی سرعت و بطو در آن فقط به توسط مقاومی است که بر سر راه او وجود دارد. اگر مقاوم غلیظ باشد بطی حرکت می کند و اگر رقیق باشد سریع حرکت می کند و اگر مقاوم نباشد باید سریعتر حرکت کند که لازم می آید که حرکت در غیر مقاوم با حرکت در مقاوم مساوی شود و تساوی این دو لازمه اش محذوری است که بیان شد. در ادامه وارد این فرض شدیم که حرکت، حرکت قسری است و محرک همراه متحرک نمی رود ولی حرکتِ متحرکِ قسری ادامه پیدا می کند و حرکت بدون سبب نمی تواند ادامه پیدا کند پس باید سبب آن موجود باشد. خود قاسر که همراه متحرک نیامده پس آن را نباید سبب بگیریم پس چه سببی در متحرک موجود است که این متحرک را به حرکت وا می دارد.

ص: 809

مصنف می فرماید یکی از دو سبب را احتمال می دهیم که موجود باشد.

1_ نیرویی که از این محرک وارد شده است 2_ مسافتی که این متحرک در آن نفوذ کرده مثلا هوا است. مصنف در همه جا، هوا را مقاوم می گیرد ولی در اینجا هوا را علت حرکت می گیرد. که این، نیاز به توضیح دارد که در ادامه بیان می کنیم.

حال وارد قسم اول می شویم که نیرویی از قاسر وارد بر متحرک شد. و این نیرو تا وقتی که باقی است حرکت ادامه دارد و حرکت، معلول آن نیرو است.

مثال مصنف این است که ما بوسیلۀ نار، در آب حرارتی ایجاد می کنیم و آن حرارت، حرکت ایجاد می کند. آن حرارتی که وارد آب می شود حرکت ایجاد می کند یعنی حرکت به توسط نیرویی است که در خود این متحرک حاصل شده مثلا وقتی که چراغی را در زیر آب روشن می کنیم که آب در داخل ظرفی است که آن ظرف، درب دارد، می بینید که آن درب حرکت می کند که این حرکت به توسط بخار است. خود آب هم وقتی می جوشد می بینی حرکت می کند. آن حرارتی که وارد آب شده آب را به حرکت می اندازد. اگر آتش را هم بردارید تا یک مدتی که حرارت، توانایی ایجادِ حرکت دارد باز هم آب را حرکت می دهد. و کم کم از توانایی می افتد و رها می کند. البته چون بحث، بحث حرکت است کلام مصنف را اینگونه توحید کردیم والا ظاهر عبارت مصنف به حرکت، ربطی ندارد مصنف فرموده: مثل حرارتی که در آب ایجاد می کنی که تا ساعتها این حرارت باقی می ماند ولی حرکت نمی کند. ما به خاطر اینکه بحث، در بحث از حرکت بود لذا به حرکت منتقل شدیم. ممکن است که مصنف اصلا نظر به حرکت نداشته باشد و فقط می خواهد مثال به نیرویی بزند که در مقسور باقی می ماند حال آن نیرو، حرارت باشد یا نیروی محرّک باشد. مصنف نمی خواهد که فقط برای حرکت مثال بزند بلکه می خواهد مثال بزند برای نیرویی که با آن شی مقسور، مخلوط می شود و در شی مقسور اثر می گذارد. می خواهد به این نیرو مثال بزند حال چه این نیرو حرارت باشد چه نیرو، نیروی محرک باشد. نمی خواهد حرارت را محرّک بگیرد. ما حرارت را محرّک گرفتیم تا بحث ایشان مناسب با بحث شود ولی ممکن است کسی بگوید که مصنف نمی خواهد مثال برای حرکت بزند بلکه برای نیرویی مثال می زند که در شی مخصوص می خواهد وارد شود و اثر بگذارد ولو اثرِ آن، اثر حرکت نباشد. هر دو صورت را در عبارت مصنف می توان احتمال دارد.

ص: 810

توضیح عبارت

(فلذلک اما قوه عرضیه ارتبکت فی المتحرک من المحرک)

از اینجا بیان می کند که سبب حرکت چیست؟

آن سببی که می تواند حرکت مقسور را ادامه دهد یا قوه ای عرضی است. مراد از قوه عرضی در مقابل قوه ذاتیِ متحرک است چون اگر قوۀ ذاتی متحرک بتواند حرکت را ایجاد کند حرکت، قسری نیست بلکه طبیعی است پس این قوه، عرضی است یعنی قوه ای است که وارد در این متحرک شده و خود متحرک، این قوه را ندارد و قاسر از بیرون، به این متحرک داده است. (ارتبکت) به معنای اختلطت است یعنی در متحرک ممزوج شد، یعنی از ناحیه محرک در متحرک حلول کرده.

(کالحراره فی الماء عن النار)

مثل حرارتی که در آب از ناحیه نار آمده است. این حرارت، نیرویی در آب است که با آب مخلوط شده است. حال آیا این حرارت، منشا حرکت می شود یا نمی شود؟ مصنف بیان نکرده که منشا حرکت می شود ولی ما به خاطر اینکه مناسب بحث شود گفتیم که منشا حرکت هم می شود شما می توانید منشا حرکت قرار ندهید و بگویید مثال برای نیرویی که با شی مخلوط شود می باشد. حال چه این نیرو، محرک باشد چه نباشد.

(و اما تاثیر مما یلاقی المتحرک مما ینفذ فیه)

یا آن، سبب تاثیری است از ناحیۀ آنچه که با متحرک ملاقات می کند یعنی آن که با متحرک ملاقات می کند تاثیر در متحرک می گذارد و حرکت متحرک را ادامه می دهد اما آن چیزی که با متحرک ملاقات می کند و تاثیر می گذارد چه چیز است؟ بیان می کند که (مما ینفذ فیه) است. (مِن) در (مما) بیان از «ما» در (ما یلاقی) است و مراد از (ما یلاقی) جز اول است ضمیر در (ینفذ) به متحرک برمی گردد و ضمیر در (فیه) به «ما» در (ما ینفذ) برمی گردد.

ص: 811

یعنی آن ما یلاقی که در متحرک اثر می کند عبارت از چیزی است که این متحرک در آن نفوذ می کند یعنی مسافت و هوایی که این متحرک در این مسافت و هوا حرکت می کند آن هوا، این متحرک را به حرکت بعدی وادار می کند به این صورت که حرکت مقسوره بعد از جدا شدن قاسر به خاطر تاثیری است که از ناحیۀ چیزی است که با متحرک ملاقات کرده است و آن عبارتست از چیزی که متحرک در آن نفوذ کرده مثلا مسافت و هوا باشد. اما چگونه هوایی که تا الان می گفتیم مانع حرکت است جسم را حرکت می دهد؟ می فرماید (و هذا التاثیر) یعنی این تاثیر به یکی از دو وجه تصور می شود. که وجه اول را بیان می کند و وجه دوم را در صفحه 133 سطر 3 بیان می کند.

(و هذا التاثیر معقول علی احد وجهین)

محرکی که قاسر بود و سنگ را پرتاب می کند این سنگ در یک جسمِ متوسط حرکت می کند. جسم متوسط همان هوا است که واسطه بین مبدا حرکت و منتهای حرکت شده. سنگ در این جسم متوسط حرکت می کند. متوسط عبارت از مسافت و مسیر است. مصنف از مسافت یا هوا تعبیر به متوسط می کند چون مسافت، متوسط بین المبدا و المنتهی است. مصنف می فرماید این سنگی که از دست قاسر پرتاب می شود در متوسط حرکت می کند و با متوسط ملاقات می کند. در این صورت به جزء اول از اجزاء متوسط فشار وارد می کند و آن جزء را دفع می کند این سنگ جز اول هوا را دفع می کند و جز اول، جز دوم را حرکت می دهد و جزء دوم، جزء سوم را حرکت می دهد پس این هوا، شروع به حرکت می کند و این، به خاطر فشاری است که سنگ وارد می کند. اما آیا سنگ سریعتر حرکت می کند یا هوا سریعتر حرکت می کند؟

ص: 812

می فرماید هوا سریعتر حرکت می کند چون هوا، جسم لطیفی است و فشار که وارد می کند سریعتر حرکت می کند در این صورت اتفاقی می افتد و آن این است که هوا که به جلو حرکت می کند سنگ را با خودش می کشد یعنی یک مقدار از حرکت سنگ به خاطر کِشِش هوا است. مصنف تعبیر می کند که هوا، سنگ را حمل می کند، سپس می فرماید که جذب را ملحق به حمل کن یعنی بگو هوا آن را جذب می کند. یعنی هوایی که جلوتر از سنگ می رود سنگ را جذب می کند و سنگ را به سمت جهتِ حرکت می کشد. به این ترتیب مقاوم، حرکت می کند و در سنگ تاثیر می گذارد.

سوال: اگر هوا بخواهد سنگ را بکشد نباید سنگ متوقف شود چون اگر نیروی سنگ تمام شود کشش هوا باقی است لذا سنگ باید بر اثر کشش هوا دائماً حرکت کند در حالی که می افتد.

جواب: اولا ما نمی خواهیم بگوییم این تاثیر آیا هست یا نیست؟ بلکه می خواهیم بگوییم این تاثیر به دو وجه تصور می شود. یعنی اینها فرضی است.

ثانیا: تنها فرض نیست بلکه واقعا هوا سنگ را می کشد اما یک وقتی می رسد که سنگ به خاطر فشاری که بر هوا می آورد هوا را متراکم می کند و هوای متراکم، مانند دیوار سختی می شود که سنگ نمی تواند در آن نفوذ کند و مقاومت هوا زیاد می شود. هم کشش دارد و هم مقاومت می کند مقاومت بر کشش غلبه پیدا می کند و کم کم سنگ را متوقف میکند وقتی سنگ متوقف شد نمی تواند فشار ایجاد کند لذا کشش هم ایجاد نمی کند. یعنی هوا یکدفعه دیوار نمی شود بلکه کم کم دیوار می شود ابتدا فشار سنگ که کم کم فشار می آورد باعث می شود این هوا متراکم شود و ضخیم می شود تا به جایی می رسد که هوا خیلی ضخیم شده و سنگ نمی تواند آن را بشکافد در آنجا می گوییم هوا مثلا تبدیل به دیوار می شود که نه سنگ در هوا تاثیر می گذارد نه هوا می تواند سنگ را بکشد، نیرویی هم که قاسر ایجاد کرده بود تمام شده در این صورت سنگ توقف می کند و پایین می افتد]

ص: 813

[سوال: این متحرک، هوا را به اطراف خود پخش می کند؟

جواب: این در صورتی است که متحرک، به شکل مخروطی باشد. قبلا هم گفتیم که هوا را روی جداره خودش پخش می کند ولی اگر به صورت مکعب باشد هوا را پخش نمی کند بلکه هوا را می کوبد و به هوا فشار وارد می کند تا هوا متراکم شود و در یک جا متوقف شود. قبلا گفتیم نوک هواپیما را تیز درست می کنند و در نوک هواپیما یک فلز می گذارند که مانند آنتن است تا بتواند هوا را بشکافد و هوا را روی بدنه هواپیما پخش کند اگر جایی را فرض کنی که هوا را پخش می کند در اینجا ما کشش را قبول نمی کنیم].

ما مقاومت را ندیده نگرفتیم بلکه لحاظ کردیم لذا معتقد شدیم که سنگ متوقف می شود اما در یک مدتی گفتیم این کشش است و می خواستیم برای حرکت، عاملی درست کنیم. عامل عبارت از قوه محرکه ای شد که قاسر در این سنگ ایجاد کرده بود و چیزی هم معین آن بود که همان کشش است. اینطور نیست که کشش به تنهایی بتواند کاری انجام دهد. بلکه آن نیروی محرکه کار را انجام می دهد و کشش هم آن را تقویت می کند. و این کشش تا مدتی تقویت می کند و وقتی که هوا محکم می شود در این صورت سنگ فقط در مقابل مقاومت قرار می گیرد و نیروی خود را از دست می دهد و ساکن می شود. ولی همان لحظاتی که کشش، حرکت را ادامه می دهد ما می توانیم علت و حرکت را همان کشش و جذب قرار بدهیم. چون مصنف به دنبال علت می گردد و می گوید این حرکت که ادامه پیدا می کند علت دارد.

ص: 814

(اما ان یکون الجزء الاول من الشی الذی فیه الحرکه)

مراد از (الشی الذی فیه الحرکه) همان است که متحرک با آن ملاقات می کند و آن مسافت یا هوا است.

(لمّا دفعه المحرک بالمتحرک و هو یلاقیه دفع ذلک مایلیه)

مراد از (المحرک)، قاسر است. باء در (بالمتحرک) برای سببیّت است.

مراد از (ذلک) جزء اول است. (دفع) جواب برای (لمّا) است.

ترجمه: چون قاسر به توسط متحرک (سنگی که پرتاب کرد) آن جزء اول هوا را دفع کرد. آن جزء اول از هوا هم جزء دوم از هوا را دفع می کند.

(و هو یلاقیه) یعنی جزء اول ملاقی با این متحرک هم بود.

(دفع ذلک مایلیه) چون محرک، جزء اول از هوا را دفع کرد، جز اول از هوا هم جزء دوم از هوا را دفع می کند. ترجمه: آنچه که تالی خود جز اول است.

(و استمرالی آخر الاجزاء)

ضمیر در (استمر) به دفع برمی گردد.

این دفع کردن استمرار پیدا می کند تا آخرین جزئی که سنگ در آن جز، حرکت می کند یعنی تا وقتی که سنگ از حرکت می ایستد.

(و کان هذا المرمیُّ المقذوف موضوعا فی ذلک المتوسط)

مراد از (المتوسط) همان مسافت و هوا است.

(المرمی المقذوف) هر دو به معنای پرتاب شده است و یکی تفسیر برای دیگری است.

ترجمه: این مرمی که پرتاب شده در همین متوسط قرار داده شده و روی این متوسط (هوا) حمل می شود.

ص: 815

مراد از موضوع چیست؟ گاهی تعبیر به موضوع و گاهی تعبیر به محمول می کند یعنی هوا این سنگ را حمل می کند پس این سنگ در این متوسط حمل شده است. گاهی هم می گوید: این متوسط را جذب می کند. هر سه تعبیر صحیح است به این صورت که می گوییم این سنگ، موضوع در متوسط است یعنی در متوسط قرار داده شده است. این سنگ، محمول در متوسط است یعنی روی متوسط حمل می شود و جلو می رود. این سنگ مجذوب به توسط این متوسط است یعنی جذب می شود و کشیده می شود. هر سه تعبیر صحیح است.

(فیلزمه ان یتحرک فی ضمان تلک الاجزاء المتدافعه المتحرکه اسرع من حرکه المرمی الذی دفعه المحرک)

ضمیر در (یلزمه) به مرمی برمی گردد.

یعنی لازم می باشد این مرمی را که حرکت کند در ضمن این اجزا متوسط یعنی در ضمن اجزا هوا باید حرکت کند که اجزا متدافعه هستند.

(اجزا المتدافعه) یعنی اجزائی که همدیگر را دفع می کنند.

(اسرع) قید برای (یتحرک) نیست بلکه قید برای (المتحرکه) است. یعنی حرکت اجزا متدافعه از مرمی سریعتر است.

(لان ذلک اسهل اندفاعا من هذا المرمی)

این عبارت، علت برای این است که چرا حرکت اجزاء اسرع از حرکت مرمی هست. (ذلک) اشاره به متوسط دارد که دارای اجزا است. چون (ذلک) مذکر آمده لذا اشاره به متوسط دارد. اما اگر مؤنث می آورد به اجزا برمی گرداندیم.

ترجمه: چون این متوسط، اندفاع و پذیرشِ دفع و فشارش از پذیرش و فشارِ آن سنگ بهتر است یعنی هوا زودتر فشار را قبول می کند پس حرکتش سریعتر از سنگ است.

ص: 816

(و اما ان یکون خرق الدافع لذلک الجسم المتوسط بالمدفوع یلجی الشی الی ان یلتئم)

تا اینجا دو وجه گفتیم وجه اول: نیروی وارد دراین متحرک، سبب ادامه حرکت قسری متحرک است وجه دوم: آن هوای دفع شده و اجزاء متدافعه که این سنگ، درون آن قرار داده شده (یا بر آن هوا حمل می شود یا به توسط آن هوا که سریعتر از سنگ حرکت می کند کشیده شده) اثر می گذارد.

اما وجه سوم این است که این متحرک هوا را می شکافد. (قبلاً گفتیم که هوا را می کوبد) این شکافتن هم در جسمی که به صورت مخروط است و هم در جسمی که به صورت مکعب است حاصل است چون مکعب همانطور که بخشی از هوا را می شکافد بخشی از هوا را هم می کوبد اما در مخروط گویا فقط شکافتن است. حال می گوییم این جسم وقتی وارد هوا می شود و هوا را می شکافد این هوا به کجا می رود؟ جواب می دهیم که هوا به پشت این جسمی که حرکت می کند منتقل می شود. این اجزا هوا که به پشت این جسمِ متحرک می آیند با فشار وارد می شوند و متحرک را به سمت جلو هُل می دهند.

لذا سبب برای ادامه حرکت قسری فراهم می شود.

ابتدا این عبارت را تجزیه ترکیب می کنیم:

(خرق الدافع) اسم برای (یکون) است. (لذلک) متعلق به خرق است.

(بالمدفوع) متعلق به خرق است و باء برای سببیت است. و مراد از آن، سنگ پرتاب شده است (یلجی الشی) خبر یکون است و مراد از (الشی) همان متوسط است که در مثال ما هوا قرار دادیم.

ص: 817

ترجمه: یا خرق کردن این دافع (مراد از دافع همان قاسر است) آن جسم متوسط را به توسط سنگی است که پرتاب شده است. و این شکافی که از جانب دافع برای جسم متوسط حاصل می شود جسم متوسط را ناچار می کند که برگردد و ملتئم شود و جای خالی را پر کند.

(فینعطف من ورائه مجتمعا)

ترجمه: آن جسم متوسطی که شکافته شده به ناچار پشت این متحرک جمع می شود.

(و یلزم ذلک الاجتماع دفع الجسم الی قدام)

(الاجتماع) فاعل برای (یلزم) است.

(دفع) مفعول برای (یلزم) است.

ترجمه:این اجتماع لازم دارد دفع جسم متحرک را به سمت جلو

(و هذا کله لا یتصور فی الخلا)

مراد از (هذا کله) این دو قسم است که حرکت جسم مقسور به توسط ملاقات جسم دیگر (یعنی هوا) انجام می شود. در این دو فرض اخیر، حرکت جسم مقسور به توسط ملاقات با هوا انجام شد و هوا ملاقات کرد و آن را کِشید یا هوا آن جسم را هُل داد.

در این دو قسم این طور بود که جسمی که متحرک به حرکت قسری بود با ملاقات هوا یا کشیده شد یا هل داده شد در خلا چنین متوسطی وجود ندارد تا بخواهد جسمی را که حرکت قسری می کند بکشد یا هُل دهد. در خلا فقط قسم اول است که نیروی محرک ،بر این جسم متحرکِ به حرکت قسری وارد شود واین جسم متحرک را در این مسافت به حرکت بیندازد.

ص: 818

اشکال بر اينکه صغري، علم به نتيجه نيست. 92/02/02

صفحه 132 سطر 4

موضوع: ادامه دلیل بر نفی حرکت قسری در خلا

بحث در این بود که در خلا حرکت قسری نداریم و آن را دو قسم کردیم.

قسم اول: محرک همراه متحرک باشد. که این قسم را باطل کردیم.

قسم دوم: محرک همراه متحرک نباشد بلکه مفارقت کند. در این قسم بحث کردیم و به اینجا رسیدیم که اگر محرک همراه متحرک نمی آید و از طرفی حرکت قسری بدون سبب نیست لذا باید سببی همراه متحرک باشد که آن سبب منشأ بقاء این حرکت شود و آن سبب یا قوه ای است که محرک در این جسم متحرک ایجاد کرده یا هوایی است که این متحرک را به سمت خود می کشد یا هوایی است که این متحرک را هل می دهد.

البته مصنف تعبیر به این صورت نکرد (هوایی که این متحرک را می کشد) بلکه تعبیر به این صورت کرد (هوایی که متحرک را حمل می کند و متحرک، در آن وضع می شود و قرار داده می شود) یعنی وقتی هوا بر اثر فشار متحرک حرکت می کند و حرکتش سریعتر از خود این متحرک است پس این متحرک روی هوایی که سریع الحرکه است سوار می شود و با سرعتِ این هوا سیر می کند لذا هوا در سیر این متحرک دخالت می کند و سیر آن را تندتر می کند. مصنف، بحث از کشش نداشت اما چون خود مصنف بعداً جذب را محلق به حمل می کند و می گوید حمل و جذب یکی هستند لذا استاد در جلسه قبل، حمل را با جذب توضیح دادند.

ص: 819

تا اینجا سه فرض بیان کردیم که متحرک به حرکت قسری که قاسر همراه او نمی رود حرکتش را ادامه می دهد و علت بقا حرکت قبل از این سه چیز است ممکن است که هر سه با هم باشند مهم این است که عامل برای این حرکت وجود داشته باشد.

رایج است که اینگونه بیان می کنند این اقسام با چه تقسیماتی بوجود آمده مثلا می گویید عدد یا تام است یا ناقص است یا زائد است که سه قسم شد. تقسیمی که نتیجه اش سه قسم باشد نداریم بلکه تقسیم همیشه با منفصله درست می شود و منفصله دو ضلع دارد به خصوص اگر منفصله حقیقته باشد که اثر بین نفی و اثبات (و نقیضین) است که بیش از دو فرد ندارد بنابراین اگر بخواهیم از تقسیم، سه قسم بوجود آید باید یکبار تقسیم کنیم و دو قسم بوجود آید و مرتبه دوم یک قسم از آن دو را دوباره تقسیم کنیم تا دو قسم بوجود آید و این دو قسم با آن یک قسم که جمع کنیم سه قسم می شود. همیشه سه قسم را با دو منفصله بیان می کنند و چهار قسم را با سه منفصله بیان می کنند و هکذا. مصنف سه قسم را گفت بدون اینکه منفصله بیاورد. اما از اینجا می خواهد از منفصله استفاده کند و بگوید علت اینکه اقسام، منحصر در این سه قسم شد این است که چون دو تقسیم وجود دارد. تقسیم او می گوید بقا حرکتِ متحرکِ قسری یا از قوه است یا از جسمی که با متحرک ملاقات می کند است، یعنی سنگی که حرکت قسری می کند یا به خاطر قوه ای است که در این سنگ نهاده شد، یا به خاطر جسمی است که با این سنگ ملاقات می کند که هوا است.

ص: 820

سپس قسم دوم را تقسیم می کند و می فرماید اگر جسمی ملاقات کرد و آن جسم، عامل بقا حرکت متحرک شد آن جسم یا به حمل، در این متحرک تاثیر می گذارد یا به دفع (هُل دادن) در این متحرک تاثیر می گذارد.

بعد از اینکه این تقسیم را مطرح می کند به توضیح این اقسام سه گانه می پردازد. بحث از قسم اول را به طور مفصل مطرح می کند و قسم دوم و سوم را مختصراً مطرح می کند. وقتی این سه فرض، تمام شد مطلوب خود را که نفی حرکت قسری در خلا باشد نتیجه می گیرد.

توضیح عبارت

(و انما کانت الاقسام هذه)

این اقسام که گفتیم سه تا است چون دو تقسیم بیشتر نداریم و از هر تقسیمی، دو قسم بوجود می آید. دو تقسیمی که در طول هم باشند نتیجه اش سه قسم می شود.

(اذ کانت هذه الحرکه اما ان تکون عن قوه او عن جسم یحرک بالملاقات)

زیرا حرکت قسری که در آن حرکت، محرک همراه متحرک نیست بقاء این حرکت یا از قوه است یا از ناحیه جسمی است که آن جسم، این متحرک را با ملاقات حرکت می دهد که آن جسم را فرض کردیم که هوا و مسافت باشد و به عبارت مصنف آن جسم عبارت از آن چیزی است که متحرک در آن نفوذ می کند.

(و الجسم المحرک بالملاقاه اما ان یحرک بانه یحمل و اما بانه یدفع بالملاقات)

دو بار لفظ «اما» بکار رفته که این نشان می دهد تقسیم دیگری شروع کرده است.جسمی که محرک به ملاقات است یا حرکت می دهد به اینصورت که این متحرک را حمل کند (هوا این متحرک را حمل می کند و با حمل کردن این متحرک، حرکت آن را ادامه می دهد.)

ص: 821

(و اما بانه یدفع) یا به این است که جسم محرک، این متحرک را دفع می کند به واسطه ملاقات پیدا کردن با آن متحرک (این هوا که جسم ملاقی است آن متحرک را به جلو می راند)

(و اما الذی یجذب بالملاقاه فحکمه حکم الحامل)

می گوید فرض سومی هم داریم که هوا این متحرک را حمل نکند و به جلو هل ندهد بلکه آن متحرک را از جلو جذب کند. مصنف با این عبارت می فرماید که حکمِ جذب با حمل یکی است.

ترجمه: اما آن جسم ملاقی که متحرک را به وسیله ملاقاتی که با آن می کند، جذب می کند حکم آن جاذب، حکم حامل است. ضمیر در (حکمه) به (الذی) برمی گردد.

توضیح مطالب صفحه 133 سطر 6

تا اینجا سه قسم را مطرح کرد و از اینجا می خواهد وارد در حکم این سه قسم شود قسم اول را از اینجا شروع می کند و قسم دوم و سوم را با عبارت مختصر در صفحه 134 سطر اول بیان می فرماید (فان کان السبب)

حال می خواهیم وارد بحث اول شویم موضوع بحث این است که سنگی را در هوا پرتاب کردیم و قاسر که دست ما است همراه سنگ نرفته و مفارقت از سنگ کرده ولی نیرویی در سنگ ایجاد کرده و با این نیرو پیش می رود. و فرض این است که سنگ در خلا رها شده (و در هوا رها نشده است) در چنین حالتی، قسم دوم و سوم وجود ندارد زیرا هوایی که حمل کند یا دفع کند وجود ندارد. فقط نیرو به تنهایی تاثیر می کند.

ص: 822

مصنف می فرماید که چون حرکت در خلا است این نیرویی که وارد سنگ شده هرگز تمام نمی شود چون اصطکاک و برخورد با مقاوم ندارد زیرا در خلا حرکت می کند لذا لازم می آید که حرکت نه سست و کُند شود و نه بایستد و متوقف شود. با همان سرعتی که انجام می شد باید ادامه داده شود.

ظاهرا مصنف می خواهد در ادامه بفرماید که (و التالی باطل) ولی نفرموده. مصنف می خواهد حرکت قسری را نفی کند لذا این قسم اول را باید نفی کند اگر نفی نکند حرکت قسری ثابت می شود. اما ظاهراً مراد مصنف این است که تالی باطل است یعنی حرکت بالاخره در یک جا تمام می شود در حالی که امروزه ثابت شده که حرکت در خلا توقف ندارد یعنی آنچه که مصنف نتیجه گرفته صحیح است ولی نباید باطل کند. اما محتوای بحث نشان می دهد که باید آن را باطل کند. امروزه حکم می کنند که اگر حرکتی در خلا باشد به خاطر اینکه مقاومتی نیست نیرو باقی می ماند. و چون باقی می ماند اثر خودش باقی می ماند.

مصنف وارد این بحث می شود که اگر نیرویی بر جسم وارد شود و آن جسم در خلا وارد شود باید این نیرو تا آخر در جسم اثر کند و حرکت آن کند و تند نشود.

مصنف می فرماید وقتی سنگ با این نیرو حرکت می کند خالی از دو حال نیست.

1_ یا این نیرویش تا آخر موجود است 2_ یا این نیروش معدوم می شود. و غیر از این دو حال نیست چون دائر بین نقیضین می کند.

ص: 823

اگر نیرو باقی است باید تاثیر گذار باشد چون نیرو اگر موجود است تاثیر می گذارد لذا حرکت ادامه پیدا می کند. سپس حرکت با همان سرعت تا آخر ادامه پیدا می کند.

اما اگر نیرو معدوم شود در این صورت بحث می کنیم که آیا می توان نیرو را معدوم کرد یا نه؟

ما سه فرض مطرح کردیم 1_ نیرو، موجود باشد و حرکت با همان سرعتی که انجام می شده انجام شود 2_ حرکت، سست و کند و ضعیف شود 3_ حرکت معدوم و منقطع شود.

مصنف فقط حکم فرض اول و سوم را بیان می کند و حکم فرض دوم را بیان نمی کند. بلکه فقط به فرض دوم اشاره می کند. مصنف متوجه به این مطلب بوده لذا می گوید هر چه درباره معدوم بودن گفتم درباره ضعف جاری می شود یعنی در جایی که فرض می کنیم قوه معدوم می شود فرض کن که قوه ضعیف می شود. اشکالی که در معدوم مطرح می شود در ضعیف هم مطرح می شود لذا لازم نیست سه بحث کنیم بلکه به دو بحث اکتفا می کنیم.

توضیح عبارت

(فان کانت الحرکه القسریه فی المرمی عن قوه فی الخلا)

(عن قوه) متعلق به (کانت) است.

ترجمه: اگر حرکت قسری که در مرمی و در سنگِ پرتاب شده انجام می گیرد از قوه باشد (یعنی حرکت به خاطر جسمی که با این متحرک ملاقات کرده نباشد یعنی هوا آن را نکشد و هل ندهد بلکه فقط نیرو بخواهد اثر بکند و متحرک را به ادامه حرکت وادارد.

ص: 824

عدل (فان کانت الحرکه) در صفحه 134 سطر اول (فان کان السبب) می آید.

(فیجب ان تبقی فلا تفتر البته و لا تنقطع البته)

نتیجه این است که واجب است این حرکت باقی بماند. و نه کند شود و نه منتفی شود.

(و ذلک لان القوه اذا وجدت فی الجسم فلا یخلو اما ان تبقی و اما ان تعدم)

(ذلک) یعنی اینکه اگر حرکت قسری از قوه باشد و در خلا باشد و نتیجه اش این می شود که این حرکت باقی بماند به این جهت است که اگر قوه در جسم یافت شده باقی بماند پس حرکت هم باقی می ماند اما اگر قوه در جسم زائل شود حرکت هم زائل می شود.

ترجمه: آن قوه وقتی در جسم یافت می شود یا باقی می ماند یا معدوم می شود.

(فان بقیت فالحرکه تبقی دائماً)

اگر این قوه باقی بماند حکمش همان است که گفتیم که حرکت دائماً باقی می ماند آن هم با همان سرعت قبلی باقی می ماند نه کند می شود و نه معدوم می شود.

(و ان عدمت او ان ضعفت)

معدوم شدن قوه و ضعیف شدن قوه را با هم می آورد زیرا حکمشان یکی است.

(فلا یخلو اما ان تکون تعدم او تضعف عن سبب او تعدم او تضعف لذاتها)

این قوه یا از سبب، معدوم و ضعیف می شود یا معدوم و ضعیف لذاتها می شود مراد از (لذاتها) یعنی خود عامل، خود بخود معدوم می شود و هیچ عاملی آن را معدوم نمی کند. یا خود عامل، خود بخود ضعیف می شود هیچ عاملی آن را ضعیف نمی کند.

ص: 825

(عن سبب) متعلق به (تعدم) و (تضعف) هر دو است.

(لذاتها) متعلق به (تعدم) و (تضعف) هر دو است.

ترجمه: اگر این قوه معدوم یا ضعیف شود خالی نیست از اینکه معدوم یا ضعیف می شود به خاطر سبب یا معدوم و ضعیف می شود بدون اینکه سببی او را معدوم ضعیف کند.

(و الکلام فی العدم یعرفک الماخذ فی الکلام فی الضعف)

ما وضع عدم را بیان می کنیم و بیانی که درباره معدوم شدن این قول می آوریم به تو نشان می دهد که حکم ضعیف شدن قوه چیست؟

ترجمه: سخنی که ما در فرض معدوم شدن این قوه می گوییم به تو می شناساند که چگونه کلام بگویی. مدرکی را که در سخن گفتن درباره ضعفِ قوه لازم است را به تو نشان می دهد.

(فنقول و یستحیل ان تعدم لذاتها فان ما یستحق العدم لذاته یمتنع وجوده زمانا)

موضوع بحث این است که قوه می خواهد معدوم شود و باقی نمانده (ضعف را مطرح نمی کند شما خودتان ضعف را در ذهن مطرح کنید) حال یا از سبب معدوم می شود یا لذاتها معدوم می شود.

می فرماید: نمی توان گفت که قوه، عن ذاتها معدوم می شود یعنی نمی توان گفت که ذاتش اقتضای معدوم شدن دارد چون اگر ذاتش اقتضای معدوم شدن داشت از اول وجود نمی گرفت و نمی توانست آن تاثیر ابتدائی را داشته باشد چون چیزی که ذاتش اقتضای عدم کند لحظه ای وجود نمی گیرد.

پس این فرض محال شد که قوه،خودش اقتضای عدم کند فرض دیگر صحیح است که قوه را چیز دیگر معدوم کند.

ص: 826

ترجمه: حال که بنا شد درباره عدم بحث کنیم و ضعف را خود شما ملاحظه کنید می گوییم که محال است که قوه ذاتا معدوم شود زیرا چیزی که به لحاظ ذاتش مستحق عدم است ممتنع است که حتی یک لحظه هم وجود بگیرد چون تا وجود به آن بدهی معدوم می شود و اصلا وجود را قبول نمی کند. چون تا وجود به آن بدهی اقتضای ذات خود را بکار می گیرد و معدوم می شود. پس این فرض را نمی توان قبول کرد چون قوه تاثیر می گذارد پس معلوم می شود که وجود گرفته و اگر وجود گرفته پس ذاتش اقتضای عدم نکرده لذا توانسته تا این جا بیاید پس اگر بخواهد معدوم شود ذات معدوم نمی کند و عامل بیرونی آن را معدوم می کند.

ادامه دليل بر نفي حرکت قسري در خلا 92/02/03

صفحه 133 سطر 9

موضوع: ادامه دلیل بر نفی حرکت قسری در خلا

گفتیم اگر متحرک قسری بخواهد در خلا ادامه حرکت بدهد بدون عامل ممکن نیست پس باید عاملی داشته باشد که آن عامل را دو قسم فرض کردیم 1_ عاملی که عبارت از قوه باشد 2_ عاملی که عبارت از جسمی که با ملاقات، این جسمِ متحرکِ به حرکت قسری را حرکت می دهد. خواستیم به این دو قسم رسیدگی کنیم و حکم آن را بیان کنیم. گفتیم فرض اول که قوه ای وارد شود آن قوه این متحرک را به حرکت وادارد و حرکت را برای متحرک حفظ کرده باشد را بحث می کنیم که آیا می توان قبول کرد یا نه؟

ص: 827

ابتدا ایشان فرمود که اگر این قوه، عامل حرکت این متحرک باشد لازم می آید که این متحرک که در خلا حرکت می کند هرگز حرکتش کند نشود و به سکون مبدّل نشود. چون در خلا، مقاومتی نیست که این قوه را تضعیف و منتفی کند. وقتی این مطلب را ادعا کرد وارد استدلال شد که این قوه یا در حالت بقا حرکت، باقی می ماند یا بعد از حدوثِ حرکت و مدتی از بقاء حرکت، زائل می شود. اگر باقی بماند چون قوه است و قوه، تأثیر گذار است و منشا حرکت است پس حرکت ادامه دارد. اگر باقی نماند سوال می کنیم که به چه علت معدوم شد؟ جواب این است که یا ذاتا معدوم شد یعنی خودِ قوه اقتضای معدوم شدن کرد یا می گوییم به سبب و عاملی معدوم شد.

مصنف می خواهد ثابت کند که اگر این نیرو حافظ حرکت است حرکت باید با همان سرعت، همیشه ادامه پیدا کند نه سرعت آن کم شود و نه خودش متوقف شود و می فرماید این درست نیست زیرا حرکت در یک جایی تمام می شود و نتیجه می گیرد که قوه نمی تواند عامل حرکت یا بقا این متحرک درخلا باشد.

ابتدا فرض می کند که این قوه باقی باشد می فرماید همان محذور لازم می آید که این متحرک دائماً در خلا متحرک باشد و سرعت آن، یکنواخت باشد. حال فرض می کند که قوه از بین برود پس آن محذور که این متحرک، دائماً در خلا متحرک باشد از بین می رود ولی مصنف نمی خواهد اشکال را منتفی کند بلکه می خواهد اشکالی وارد شود لذا سعی دارد که راههای معدوم شدن قوه را نفی کند پس راههای معدوم شدن قوه را یکی یکی بررسی می کند که موجود است و اگر قوه موجود است همان محذور که در امر حرکت است باقی خواهد ماند لذا فقط یک فرض باقی می ماند که این قوه برخورد به مانع کرده و بر اثر مانع کم کم تضعیف می شود تا منتفی گردد.

ص: 828

اگر این قبول شود معنایش این است که متحرک در ملا حرکت می کند لذا به مانع برخورد کرده و کم کم ضعیف می شود و نابود می گردد و این، همان مطلوب است که خلا نداریم و آنچه که فکر می کردیم خلا است ملا بود.

پس سه فرض مطرح شد 1_ قوه، در حرکتی که در خلا است باقی بماند که لازمه اش این است که شی دائم الحرکه باشد در حالی که دائم الحرکه نیست 2_ این قوه از بین برود بدون اینکه با مانع برخورد کند. این صورت، راههای مختلفی دارد که همه را باطل می کنیم 3_ این قوه مدتی باقی بماند ولی بر اثر برخورد به مانع کم کم تضعیف شود و از بین برود که لازمه اش این است که خلا نباشد بلکه ملا باشد.

اما اگر محرک، جسمِ ملاقی باشد یعنی هوایی باشد که این جسم را بِکِشد یا هُل دهد را بعداً بیان می کنیم.

در جلسه دیروز به اینجا رسیدیم که قوه، موجود باشد که حرکت، دائمی می شود و دوام حرکت را قبول نکردیم لذا وارد اعدام قوه شدیم (که حکم ضعفِ قوه هم از انعدام قوه معلوم می شود)

بیان کردیم که این قوه به یکی از دو حالت معدوم می شود 1_ ذاتا معدوم می شود 2_ سببی آن را معدوم می کند.

اگر ذاتا خودش را معدوم کند اشکال کردیم که قوه ای که ذاتش اقتضا عدم کند از ابتدا نمی تواند وجود بگیرد در حالی که وجود گرفته و مدتی موجود است پس ذاتش اقتضای عدم ندارد زیرا اگر اقتضای عدم داشت از ابتدا وجود نمی گرفت لذا انعدام به خاطر ذات قوه نیست.

ص: 829

بلکه نیاز به سببی دارد که درباره این سبب دو احتمال می دهیم:

1_ این سبب داخل در خود جسم متحرک باشد.

2_ این سبب بیرون از خود جسم متحرک باشد.

حالت دوم که سبب بیرون از جسم متحرک باشد را به دو قسم تقسیم می کنیم:

الف) این سببِ خارج، ملاقی با متحرک است.

ب) این سببِ خارج مباین با متحرک است.

مجموعاً سه سبب درست می شود که باید این سه را باطل کنیم تا نتیجه بگیریم که قوه نمی تواند معدوم شود پس قوه موجود است مگر اینکه موانع باشد که آن قوه را نابود کند که آن موانع در خلا نیست و در ملا هستند.

حال وارد این بحث می شویم که اگر سببی که باعث انعدام این قوه می شود داخل متحرک باشد چه محذوری دارد؟ می گوییم این سبب، داخل متحرک بود ولی فعالیت ندارد چون متحرک، حرکت می کند و حرکتش به خاطر قوه ای بود که داشت. آن سببی که مُعدِم قوه است فعال نبود اگر فعال بود قوه را معدوم می کرد در حالی که قوه، وجود دارد وآن شی را حرکت می دهد.

حال سوال می شود که این سببی که از اول فعال نبود و بعداً فعال شد چه چیزی آن را فعال کرد؟ خود ذات نمی تواند آن را فعال کند چون این ذات از ابتدا بود و سبب انعدام قوه را هم به قول شما، از ابتدا داشت ولی فعالیت نمی کرد اما الان فعالیتش شروع شده. چه عاملی باعث شد که فعالیتش را شروع کند؟ فاعلیت برای آن حادث است و هر حادثی عامل می خواهد پس این فعالیت هم عامل می خواهد یعنی سببی دیگر باید باشد تا این سببِ انعدامِ قوه را فعال کند چون سبب انعدام قوه از ابتدا در متحرک بود ولی فعال نبود و بعداً فعال شد پس باید با یک سببی فعال شود زیرا خود ذات نمی تواند فعال کند اگر می توانست فعال کند از ابتدا فعال می کرد. لذا این سببِ انعدامِ قوه برای فعالیت خودش نیاز به سبب دارد. نقل کلام در آن سبب می کنیم که بیرون از ذات است یا داخل ذات است اگر بیرون از ذات است که اقسام بعدی است اما اگر درون ذات است می گوییم چرا تا الان فعالیت نمی کرد و سبب اعدام را به کار نمی گرفت و نیاز به سبب سوم دارد که تسلسل لازم میآید و لذا سببِ درونِ متحرک نمی تواند علتِ انعدام آن قوه باشد.

ص: 830

توضیح عبارتِ

(فنقول و یستحیل ان تعدم لذاتها فان ما یستحق العدم لذاته یمتنع وجوده زمانا)

محال است که این قوه موجودِ در جسمِ متحرک خود بخود معدوم شود یا به اقتضای ذات خود، این قوه معدوم شود. زیرا اگر این قوه، ذاتا اقتضای معدوم شدن را دارد از همان اول موجود نمی شد. در حالی که به وجود آمده پس معلوم می شود که خودش مقتضی عدم نیست. از قید (زمانا) معلوم می شود که (لایمتنع وجوده آناً) یعنی وجود آنی را قبول می کند ولی وجود زمانی را قبول نمی کند. چیزی که اقتضای عدم دارد اگر وجودش بدهیم پایدار نمی ماند. لحظه اول وجود می گیرد تا بتواند اقتضای خودش را بکار بگیرد و همان لحظه که وجود گرفت اقتضای خودش را بکار گرفت و چون اقتضایش اعدام است خودش را اعدام می کند ولی لحظه اول باید وجود بگیرد تا خودش را اعدام کند. بنابراین در لحظات بعدی باقی نمی ماند پس (آن) اول موجود می شود ولی زمانا نمی تواند باقی بماند. و قید (زمانا) به همین مناسبت آمده که چیزی که خودش، خودش را اعدام می کند در (آن) وجود می گیرد و در همان (آنِ) وجود تاثیر می گذارد و خودش را معدوم می کند اما در زمان نمی تواند تدریجا موجود باشد بلکه در همان لحظه اول موجود است پس می توان گفت وجودش ممتنع نیست آناً ولی وجودش ممتنع است زمانا.

(و ان عدمت بسبب)

اما اگر قوه، به واسطه سببی معدوم شود سوال می کنیم که این سبب، داخل متحرک است یا بیرون متحرک است.

ص: 831

(فاما ان یکون ذلک السبب فی الجسم المتحرک او یکون فی غیره)

یا آن سبب داخل در جسم متحرک است یا خارج از جسم متحرک است و در غیر متحرک است.

(فان کان فی الجسم المتحرک و قد کان غیر سبب لذلک بالفعل عند اول الحرکه)

اگر این سبب که سبب اعدام متحرک است در خود جسم متحرک باشد در حالی که آن سبب، سبب بالفعل برای عدم نبوده اما سبب بالقوه بوده.

ضمیر در (قد کان) به متحرک برمی گردد.

(لذلک) یعنی لعدم القوه

در اول که این جسم حرکت می کرد این سبب، فعالیت نداشته والا قوه را معدوم می کرد و نمی گذاشت فعالیت کند.

(بل کان مغلوبا ثم صار سببا و غالباً)

بلکه در اول حرکت، این سبب مغلوب بوده.

پس این سبب، سبب برای اعدام قوه شد و غلبه بر قوه پیدا کرد و قوه را از بین برد.

(فلکونه کذلک سبب آخر و الامر فی ذلک یتسلسل الی غیر النهایه)

این جمله جواب برای (فان کان فی الجسم المتحرک) است.

ترجمه: پس به خاطر بودنِ آن سبب، بعد از مغلوبیت غالب می شود این غالب شدنش سبب دیگر می خواهد. تا الان مغلوب بود ولی الان غالب شد پس غالب شدنش حادث است و هر حادثی سبب می خواهد پس این سبب، برای این که غالب شود سبب می خواهد.

(و الامر فی ذلک): دوباره درباره سبب دوم اگر در خود متحرک باشد همین کلام درباره او هست که تا الان فعالیت نکرد و از الان فعالیت می کند پس فعالیت سبب دوم هم حادث است و اگر حادث است سبب می خواهد پس این سبب دوم برای شروع فعالیتش سبب داشته یعنی سبب سوم می خواهد و تا الی غیر نهایه تسلسل می شود و تسلسل باطل است پس این فرض که سبب داخل در متحرک باشد و قوه را معدوم کند باطل است.

ص: 832

(فان کان السبب خارجا عن الجسم او کان المعنی للسبب الذی فی الجسم)

این جمله عطف بر (فان کان فی الجسم المتحرک) است.

ترجمه: اگر آن سببی که قوه را اعدام می کند خارج از جسم متحرک باشد.

نسخه صحیح (فی الجسم خارجا) است که (خارجا) خبر برای (کان) باشد.

توضیح: ابتدا گفت اگر آن سبب، خارج باشد بعداً می گوید اگر معینِ سبب، خارج باشد یعنی سبب به توسط آلتی می تواند نتیجه بدهد که آن آلت، خارج باشد ولی خود سبب، خارج نباشد. باز هم بعضی از کارها که انجام می گیرد به توسط امر خارجی انجام می گیرد. این را مصنف دو قسم می کند. یعنی اگر سببی که اعدام کند یا معینِ سبب خارج باشد. در این صورت می فرماید که دو حالت دارد: 1_ آن سبب خارجی با این متحرک و قوه اش ملاقات کند و اعدام کند 2_ آن سبب خارجی با این متحرک و قوه اش ملاقات نکند و قوۀ موجود در متحرک را معدوم کند. هر دو را مطرح می کند و بحث می کند.

اما در صورت اول که با ملاقات، قوۀ موجود در متحرک را اعدام کند، می فرماید که حتما باید آن سبب، جسم باشد تا بتواند با متحرکی که جسم است ملاقات کند. زیرا ملاقات با جسم، به توسط جسم انجام می شود. و فرض این است که این جسم در خلا حرکت می کند و در خلا جسمی وجود ندارد که با این متحرک ملاقات کند و قوه موجود در این متحرک را اعدام کند. و چون جسمی وجود ندارد قهراً آن سببی که می خواهد این قوه را اعدام کند وجود نمی گیرد چون سبب باید ملاقات کند و آن سبب، جسم است و در خلا جسم نداریم پس آن سبب را هم نداریم. و اگر آن سبب در خلا موجود نیست قوه بدون مُعدِم بماند و دائماً فعالیت خود را ادامه دهد و حرکت قسری دائمی باشد.

ص: 833

ترجمه: آن سببی که می خواهد قوه را اعدام کند خارج از جسم باشد یا معینِ سببی که در جسم است خارج باشد. یعنی خود سبب، در جسم است اما معینِ سبب، در خارج است.

(فیجب ان یکون الفاعل او الفاعل او المعین مما یفعل بملاقاه او یکون یفعل بغیر ملاقاه)

واجب است که فاعل (یعنی سبب) و معین (که این سبب را کمک می کند) که یا با ملاقات کردن به قوۀ متحرک، در آن تاثیر می گذارد معدوم می کند یا بدون ملاقات کردن به قوۀ متحرک، در آن تاثیر می گذارد و معدوم می کند.

(فان کان یفعل بملاقاه فهو جسم یلاقی المتحرک)

اگر آن سبب بخواهد با ملاقات فعالیت کند این سبب جسم خواهد شد اما جسمی که با متحرک باید ملاقات کند. اگر جسمی که در خلا وجود داشته باشد و بخواهد با این متحرک ملاقات کند در این صورت خلا، خلا نخواهد بود و خلا تبدیل به ملا می شود.

(فلا یکون فی الخلا المحض هذا السبب)

چون شما فرض کردید که خلا است پس باید بگویید این جسم که به عنوان سبب انتخاب کردید وجود ندارد و لازم می آید که سببی نداشته باشیم.

(فالحرکه القسر لا تفتر فی الخلا المحض و لا تقف)

و لازمه اش این است که حرکت قسریه سببی برای اعدام قوه اش نداشته باشد و وقتی سبب برای اعدام قوه اش نبود در خلا محض، این حرکت نه کُند می شود و نه متوقف می شود (چون سببی که باید قوه را اعدام کند جسم بوده و این جسم در خلا موجود نبود یعنی سبب در خلا موجود نبود و اگر سبب برای اعدام قوه موجود بود قوه باقی می ماند و فعالیت خود را ادامه می دهد و نه سست می شود نه منتفی می شود.

ص: 834

ادامه دليل بر نفي حرکت قسري در خلا 92/02/04

موضوع: ادامه دلیل بر نفی حرکت قسری در خلا

و دلیل بر نفی سکون در خلا

گفتیم در خلا حرکت قسری نداریم و برای اثبات مدعا بیان کردیم که اگر متحرک به حرکت قسری بخواهد در خلا حرکت کند و محرک همراه او نیاید باید قوه ای را در آن متحرک داشته باشیم یا جسمی با آن متحرک ملاقات کند و آن جسم، این متحرک را حرکت دهد. فرض اینکه جسم، همراه متحرک باشد را بعداً بیان می کنیم اما فرضی که متحرک دارای قوه باشد را الان مطرح می کنیم که این قوه اگر در متحرک موجود باشد باید متحرک، تا ابد حرکت کند چون قوه مزیل پیدا نمی کند و در نتیجه زائل نمی شود و وقتی زائل نشد و موجود بود تاثیر خود را می گذارد و چون موجود است تاثیر خود را تا ابد می گذارد در حالی که می بینیم حرکتش دائمی نیست پس معلوم می شود که قوه معدوم شده. حال سوال می کنیم این قوه چگونه معدوم می شود آیا بداتها معدوم می شود یا به وسیله سببی معدوم می شود و اگر به وسیله سبب است آیا آن سبب در درون خودش است یا خارج است. گفتیم بذاتها معدوم نمی شود و اگر به وسیله سبب در درون خودش باشد هم نمی شود به اینجا رسیدیم که به وسیله سبب بیرونی معدوم شود. این سبب بیرونی را به دو قسم تقسیم کردیم که یا سببی است که با متحرک ملاقات می کند که حکمش را گفتیم یا سببی است که ملاقات با متحرک نمی کند. بحث امروز درباره این قسم است که حکمش چه می باشد.

ص: 835

مصنف می فرماید آن سبب بیرونی ابتدا تاثیر نگذاشت لذا این متحرک توانست با قوه ای که دارد حرکت کند و به حرکت خود ادامه بدهد. بعداً این سبب بیرونی تاثیر گذاشت و این متحرک را ساکن کرد. زیرا یا آن سبب در لحظاتی که این متحرک، قوه را داشت و حرکت می کرد موجود نبود یا اگر موجود بود فعال نبود و فعال نبودن به خاطر مانع داشتن بود و مانع هم غلبه این قوه ای که در متحرک بود می باشد لذا این سبب نتوانست فعالیت کند.

پس سببی که فعالیت نکرد یا به خاطر این بود که قبلا موجود نبود که تاثیر کند یا موجود بود ولی مغلوب بود و فعال نبود و بعداً موجود شد و یا بعداً فعال شد. اگر بگویید بعداً موجود شد معنایش این است که وجودش حادث شد و اگر بگویید بعداً فعال شد معنایش این است که فعالیتش حادث شد.

چه وجود، حادث شود چه فعالیت حادث شود نیاز به سبب دارد، سببی باید بیاید که آن سببِ مورد بحث را ایجاد کند یا آن سببِ مورد بحث را فعال کند. ممکن است بگویید: قوه ای که غالب بود، مغلوب شد و چون مغلوب شد سبب، فعالیتِ خودش را شروع کرد. این مطلب را جواب می دهیم که قوه چگونه مغلوب شد. چون قوه در خلا حرکت می کند و چیزی با آن اصطکاک ندارد چگونه معدوم شد. پس باید سببی که باعث شده این سببِ مورد بحث فعال شود این سبب باید قوه را مغلوب کند یا این سبب باید سبب مورد بحث را تقویت کرده باشد. اگر سببِ مورد بحث فعال نبود و بعداً فعال شد یا باید سبب دیگری (که مغلوب است) قوه را مغلوب کند یا سبب دیگری، همین سبب مورد بحث را تقویت کند زیرا قوه، خود به خود معدوم نمی شود بلکه نیاز به سببی دارد. پس در تمام حالات این سببِ مورد بحث احتیاج به سبب دیگر دارد چه برای موجود شدنش (اگر موجود نبوده) و چه برای فعال شدنش (اگر فعال نبوده)، علی ایّ حال این سببِ اول که می خواهد قوه را معدوم کند احتیاج به سبب دوم پیدا می کند و نقل کلام در سبب دوم می کنیم که سبب دوم چرا الان فعالیت کرد و سبب اول را الان درست کرد یا الان فعال کرد؟ جواب این است که حتما سبب سومی آن را ایجاد کرد یا فعال کرد که احتیاج به سبب سوم پیدا می شود و تسلسل می شود.

ص: 836

پس توجه شود که اشکالی که در این فرض مطرح شد مثل اشکالی است که در فرضی که سبب اعدام کنندۀ قوه، در خود متحرک وجود داشت را مطرح کردیم. در آنجا که سببی که قوه را اداره می کرد در خود متحرک بود، اشکال ما همان تسلسل اسباب بود الان هم سببی که قوه را اعدام می کند بیرون از قوه است به طوری که مباین است و ملاقی نیست. همان اشکال را در اینجا هم جاری می کنیم پس کلام در این فرض (که سببِ مُعدِم، بیرون از متحرک و مباین با متحرک است) همان اشکالی را مطرح می کنیم که سبب مُعدم در متحرک باشد.

همه فرضها را مصنف رسیدگی کرد و باطل کرد پس اعدام قوه، ممکن نشد چون تمام اسبابی که می خواستند قوه را اعدام کنند باطل کردیم. پس اعدام قوه انجام نشد لذا قوه باید تا ابد موجود باشد و تا ابد این شی متحرک را در خلا حرکت دهد ولی این کار را نمی کند چون ما می دانیم که این جسم حرکتش در خلا تمام می شود و می ایستد.

و چون حرکتش تمام می شود باید گفت این نیرو به یک جایی برخورد دارد. آن برخوردها این نیرو را ضعیف می کنند تا بالاخره معدوم شود یعنی در خلا که حرکت می کنند مقابل با مقاومتهایی می شود که این مقاومتها آن را ضعیف می کنند و مقاومت بعدی، ضعیف تر می کند و هکذا. لذا این مقاومتها همان ملا هستند پس خلا نداریم.

توضیح عبارت

ص: 837

(و ان کان لا یفعل بملاقاه)

اگر سببِ مُعدم، با ملاقات، قوه را اعدام نمی کند و تاثیر نمی گذارد.

(بل یکون شینا من الاشیا یوثر علی المباینه)

بلکه این سبب که بیرون از متحرک است شیئی از اشیاست که با ملاقات اثر نمی کند بلکه با مباینت اثر می کند.

(فما باله لم یوثر فی اول الامر و یکون الکلام علیه کالکلام فی السبب لو کان فی الجسم)

جواب از این اشکال است که چه می شود این سبب در اول الامر اثر نکرد چرا در ابتدا که این قوه، جسم را در خلا حرکت داد این سبب اثر نکرد و آن قوه را معدوم نکرد. و جسم را متوقف نکرد. جواب می دهیم که دو حالت دارد 1 _ یا موجود نبود که بخواهد اثر نکند 2 _ یا موجود بود و فعال نبود. نیز به سبب دیگر دارد که آن را موجود کند یا فعال کند. همان اشکال تسلسلی که در فرض وجود سبب معدم، در جسم متحرک بود در اینجا هم می آید.

ترجمه: کلام در این فرض، همان کلامی است که در جایی که سببِ معدم در خود جسم وجود داشت گفتیم که تسلسل در اسباب لازم می آید اینجا هم تسلسل در اسباب لازم می آید.

(لو کان فی الجسم) یعنی در آن فرضی که سبب معدم در جسم متحرک بود اشکالِ تسلسل اسباب را گفتیم. در این فرض هم اشکالِ تسلسل اسباب را می گوییم.

(بل الاولی ان یکون تواتر المقاومات علی الاتصال هو الذی یسقط هذه القوه و یفسدها)

ص: 838

تا اینجا سبب معدم، رسیدگی شد و معلوم شد که وجود نداشت ولی باید سبب معدمی وجود داشته باشد لذا ناچاریم سبب معدم را عبارت از تواتر مقاومات بگیریم یعنی این قوه در مقابل مقاومی قرار می گیرد و ضعیف می شود و سپس در مقابل مقاوم دوم قرار می گیرد و ضعیف می شود و در مقابل مقاوم سوم قرار می گیرد و ضعیف می شود تا معدوم می شود. در این صورت می گوییم خلا، ملا شد و ما دنبال همین هستیم. پس سبب معدم را قبول کردیم که همان مقاومتها است و اگر مقاومت در خلا باشد معلوم می شودکه خلا، ملا است توجه شود که سببِ معدم را منحصر به این سبب اخیر کرد و وقتی که منحصر شد همین سببِ اخیر را قائل شویم و این سبب اخیر، خلا را ملا می کند و وجود خلا نفی می شود.

ترجمه: اولی این است که پی در پی انجام گرفتنِ مقاومات، اسقاطِ این قوه می کند.

(علی الاتصال) این را دو گونه می توان معنی کرد.

1 _ تاکید برای (تواتر) باشد یعنی اینطور نیست که یکبار مقاومتی حاصل شده باشد و قوه، رها شده باشد بلکه مقاومتی، پشت مقاومتی متصلا می آید تا قوه را به طور کامل ساقط کند و الا قوه اگر یکبار با مقاوم برخورد کند یکبار کُند می کند و دوباره که مقاوم دست بردارد کار خود را انجام می دهد اما اگر تواتر مقاومات بود قوه را از کار می اندازد.

2 _ یعنی وقفه ای نمی افتد تا قوه بتواند در آن وقفه خودش را دوباره تقویت کند یا دوباره تاثیر خودش را شروع کند. بلکه به طور متصل و پی در پی، تضعیف از ناحیه مقاوم می آید و این قوه، تضعیف می شود تا اینکه از بین برود که (علی الاتصال) به معنای این می شود که حتی مهلت تقویت به این قوه داده نمی شود شاید این معنی دوم درست باشد و مصنف همین را اراده کرده باشد.

ص: 839

(یسقط هذه القوه و یفسدها) تعبیر به (یسقط) کرده که می توان گفت مراد از (یسقط) یعنی آن را ضعیف می کند و از نیروی اولیه سقوط می دهد. و (یفسد) به معنای این است که آن را زائل می کند چون بحث ما، هم در ضعف قوه بود و هم در انعدام قوه بود. در اینجا می توان (یسقط) را اشاره به ضعف بگیری یعنی قوه، سقوط می کند نه انکه زائل شود. و (یفسد) اشاره به معدوم شدن دارد و با بحث ما هم سازگار است که (یسقط) به معنای سقوط باشد نه اینکه به معنای از بین رفتن باشد و (یفسد) به معنای از بین رفتن باشد این یک احتمال است ولی این احتمال را تایید نمی کنیم. بلکه (یفسد) را عطف تفسیر بر (یسقط) می گیریم چون مصنف اینگونه بحث می کرد که اِعدام را بحث می کنیم تا بحث ضعف، روشن شود. مصنف در ابتدا فرمود که بحث ضعف را به خود شما واگذار می کنیم و بحث درانعدام قوه را مطرح می کنیم لذا مراد از سقوط، سقوط از قوه نیست بلکه سقوط از اصل وجود است.

(و هذا لا یمکن الا ان تکون الحرکه فی الخلا الصرف)

(هذا) یعنی اینکه مقاومات، قوه را اسقاط و فاسد کنند.

ترجمه: این، ممکن نیست مگر اینکه حرکت در خلا صرف، واقع نشود و الا اگر حرکت درخلا صرف واقع شود مقاومتی وجود ندارد. اصلاً مقاومت نیست تا چه رسد به تواتر مقاومت. پس باید حرکت در خلا صرف انجام نشده باشد و آن چیزی که شما فکر می کردید خلا است ملا می باشد.

ص: 840

(هذا اذا کان سبب الحرکه قوه)

در ابتدا که مصنف وارد این بحث شد اینگونه فرمود که آن حرکت قسری یا به توسط قوه ای ادامه پیدا می کند یا به توسط ملاقات جسم است و ملاقات جسم عبارت بود از ملاقات هوا که یا از جلو می کِشید یا از عقب، هُل می داد.

پس دو بحث شد 1 _ قوه، ادامه دهنده حرکت قسری باشد 2 _ جسمی که ملاقات می کند (چه از جلو بکشد چه از عقب هل بدهد) سبب ادامه حرکت می شود.

در قسم اول، بحث طولانی کرد و الان می خواهد وارد در قسم دوم شود. لذا چون فاصله بین دو قسم، زیاد شده به یک نحوه ای اعلام می کند که وارد در بحث دوم می شوم و الا ما نمی توانیم به آسانی بفهمیم که این عبارت که الان وارد آن می شویم عِدلِ آن است که تا الان بحث کردیم.

لذا برای اینکه مصنف بفهماند که قسم اول تمام شده و می خواهد وارد فرض بعدی شود می فرماید (هذا اذا کان سبب الحرکه قوه) و این سبب را مطرح کرد و به این نتیجه رسید که خلا، ملا شد.

اما الان می خواهد وارد در احتمال بعدی شود که سبب، جسمی باشد که یا این متحرک، ملاقات کند و بر اثر ملاقات، این متحرک را حرکت دهد (حال یا از جلو او را بکشد یا از عقب او را دفع کند)، کشیدن را ما بیان می کنیم ولی مصنف تعبیر می کند که این جسم، متحرک را حمل کند و چون جذب را با حمل یکی کرد به جای حمل تعبیر به کشش کردیم در اینجا هم همینطور بیان می کند که (علی سبیل حمل و دفع) یعنی یا آن جسم ملاقی، این متحرک را حمل کند (که از آن تعبیر به کِشِش کردیم) یا دفع کند (یعنی هُل) دهد.

ص: 841

در کتاب آمده (علی سبیل حمل و دفع) که حمل و وضع، یکی هستند و دو چیز نیستند زیرا وضع یعنی قرار گرفتن این متحرک، در این جسم ملاقی که نتیجه اش این است که جسم ملاقی او را حمل کند. پس حمل و وضع، یکی می شود. اما در نسخه های دیگر آمده (علی سبیل حمل و دفع) که نسخه خوب است چون دو صورتِ (حمل و دفع) را شامل می شود. چون قبلا هر دو قسم را گفته بودیم نسخه (دفع) بر نسخه (وضع) ترجیح دارد. گرچه نسخه (وضع) غلط نیست.

حال اگر سبب ،این جسم ملاقی بود که علی سبیل حمل و دفع حرکت داد، اشکالش چیست؟ مصنف مثل گذشته اشکال نمی کند ونمی گوید که لازم می آید جسم بر هوا سوار شود و با حرکت هوا حرکت کند.

و نمی گوید که لازم می آید هوایی در پشت سر، این جسم را هل دهد. چون قبول دارد که اتفاق می افتد ولی اشکالی که لازم می آید این است که این بحث، بر می گردد به بحثی که در چند جلسه قبل گذراندیم که گفتیم قاسری که می خواهد حرکت قسری در جسمی ایجاد کند دو حالت دارد 1 _ یا همراه آن متحرک می رود 2 _ یا آن متحرک را پرتاب می کند.

مثال زدیم به شخصی که سنگ را در دست خود گرفته و حرکت می کند که قاسر (که این شخص است) و مقسور باهم حرکت می کنند. و مانند شخصی که سنگ را پرتاب کند. مصنف می فرماید اگر شما سببی را که محرک و ادامه دهنده حرکت قسری است عبارت از جسم ملاقی بگیری ،خود جسم ملاقی ، قاسر می شود و قاسرِ ملاقی است نه قاسرِ مفارق. زیرا بحث ما در قاسر مفارق بود. اگر شما این فرض را مطرح کنید به بحث قبلی ما بر می گردد که قاسر در آ نجا خودش حرکت می کند پس همانطور که این مقسور، متحرک است قاسر هم متحرک است و قاسرِ متحرک، حرکت خودش یا باید طبیعی یا قسری یا نفسی باشد. قسری را باطل کردیم چون تسلسل لازم می آید. لذا اگر بخواهد تسلسل نشود حرکت قاسر را یا باید طبیعی یا نفسی بگیریم که در این صورت، شدت و ضعف دارد و ایجاد میل می کند و شدت و ضعف باعث می شود که ما سه نوع حرکت بتوانیم تصویر کنیم 1 _ خلا 2 _ ملا رقیق 3 ملا غلیظ. و مطالب به همانهایی که قبلاً گفتیم بر گردد.

ص: 842

پس این بحثی که در فرضِ مفارق بودنِ قاسر داشتیم به فرضی بر می گردد که در آن فرض قاسر، مقارن است.

توضیح عبارت

(فان کان السبب جسما ملاقیا یحرک علی سبیل حمل و وضع رجع الکلام الی السبب المقارن و قد قیل فیه ما قیل)

کلامی که در سبب مفارق داشتیم به آن چه که در سبب مقارن گفتیم بر می گردد.

(فبین ان لا حرکه قسریه مفارقه للمتحرک او مقارنه ایاه فی خلا صرف)

تا اینجا معلوم شد که حرکت قسری در خلا نیست و روشن شد که حرکت قسری (چه این قاسرِ مفارق با متحرک باشد یا مقارن با متحرک باشد) در خلا صرف نداریم.

(فقد وضح بما قلنا ان الخلا لا حرکه فیه لا طبیعیه و لا قسریه)

نتیجه تمام مباحث گذشته که در چند صفحه خواندیم را می گوید وقتی که دلیل بر نفی خلا را شروع کردیم اینطور گفتیم که خلا، مکانی است که پُر نشده و می تواند پر شود پس باید خصوصیت مکان را داشته باشد. خصوصیت مکان این است که بتواند در آن، حرکت و سکون واقع شود، پس خلا هم اگر وجود داشته باشد با توجه به اینکه مکان است باید در آن، حرکت و سکون واقع شود ولی گفتیم که در آن، حرکت واقع نمی شود. نه حرکت طبیعیِ مستدیر و نه حرکت طبیعیِ مستقیم و نه حرکت قسری واقع می شود. تا اینجا اثبات شد که در خلا هیچ نوعی حرکتی واقع نمی شود. در ادامه هم اضافه می کنیم که سکون هم حاصل نمی شود. نتیجه می گیریم که پس خلا، خصوصیاتِ مکان را ندارد و وقتی که خصوصیات مکان را نداشت پس مکان نیست و اگر مکان نباشد با توجه به اینکه چیز دیگر نمی تواند باشد پس می گوییم اصلاً خلا نداریم.

ص: 843

توضیح: دلیل بر نفی سکون در خلا

(قنقول و لا سکون فیه)

از اینجا شروع می کند و می فرماید که سکون در خلا نیست به این دلیل که سکون با حرکت، رابطه عدم و ملکه دارد. سکون، عدم الحرکه است عما من شانه ان یکون متحرکاً. یعنی سکون در جایی اتفاق می افتد که در آنجا، حرکت امکان دارد. اگر در جایی حرکت، امکان ندارد سکون هم امکان ندارد چون قانون رابطه عدم و ملکه این است که هر جا ملکه، امکان داشت، اگر سببی برای ملکه نبود، عدم ملکه حاصل است. اما جایی که ملکه امکان ندارد (چه سبب باشد چه سبب نباشد) نمی توان گفت عدم ملکه حاصل است.

مصنف می فرماید اگر حرکت در ملا امکان نداشت، سکون هم در ملا امکان ندارد مثلا فرض کن در افلاک اگر بخواهیم حرکت کنیم و فلک را بشکافیم. اینچنین حرکتی وجود ندارد. نتیجه می گیریم که عدمِ حرکت که سکون است هم امکان ندارد یعنی ما نمی توانیم در افلاک، ساکن شویم همانطور که نمی توانیم حرکت کنیم و عبور کنیم.

پس می فرماید در خلا هم همینطور است که حرکت موجود نیست و قابلیت حرکت نیست پس قابلیت سکون هم نیست.

ترجمه: سکونی در خلا نیست.

(و ذلک لانه کما ان الذی یسکن هو عادم الحرکه و من شانه ان یتحرک کذلک الذی یسکن فیه هو الذی تعدم فیه الحرکه و من شانه ان یتحرک فیه)

(ذلک) یعنی نبودن سکون در خلا

ضمیر در (فیه) که سه بار تکرار شده به خلا بر می گردد.

ص: 844

ترجمه: نبودن سکون در خلا به این جهت است که هر چیزی که ساکن می شود فاقد حرکت است ولی به شرطی که شانش این باشد که حرکت کند، هر ساکنی، عادم الحرکه است ولی شان حرکت را دارد.

(کذلک) یعنی به طور کلی اینچنین است که سکون عبارت از عدم الحرکه است در مورد شی که قابلیت حرکت را دارد.

(الذی یسکن فیه) آن شی که می خواهد در خلا ساکن شود.

(هوالذی تعدم فیه الحرکه) می توان (تَعدُم) خواند یعنی چیزی که در آن، حرکت معدوم شده، که ضمیر در (فیه) به (الذی) بر می گردد. میتوان (تُعدِم) خواند یعنی چیزی است که از دست داده در خلا حرکت را، که ضمیر (فیه) به خلا بر می گردد.

(و من شانه ان یتحرک فیه) یعنی شانش این است که می تواند در خلا حرکت کند.

(و الخلا لیس من شانه ان یتحرک)

در حالی که شان خلا این نیست که حرکت در آن واقع شود پس شانش این نیست که در آن سکون واقع شود. تا اینجا دلیل چهارم تمام شد.

آيا خلا داراي قوه فعاله است؟ 92/02/07

صفحه 134 سطر 6

موضوع: آیا خلا دارای قوه فعاله است؟

در ابتدای فصل در صفحه 123 سطر 10 بیان شد که (ان یکون له قوه فعاله) بعضی قائل شدند که خلا، موجود است و قوه فعاله هم دارد، الان به بحث آن رسیدیم و می خواهیم این مطلب را رسیدگی کنیم.

ص: 845

مصنف می فرماید بعضی که قائل به خلا شدند معتقد شدند که خلا، قوه جاذبه دارد بعضی گفتند که خلا قوه محرکه دارد ولو حرکتش به صورت جذب نباشد و بعضی هم هر دو را گفتند.

باید این اقوال را مطرح کنیم و رد کنیم. ابتدا مقدمه ای بیان می کنیم سپس قول این گروه را مطرح می کنیم.

مقدمه: دو وسیله ای که در گذشته بین مردم رایج بوده و از آن استفاده می کردند عبارتند از (سراقات الماء) و (زراقات الماء) این دو وسیله در کتاب شرح مواقف توضیح کامل داده شده اند البته در آخر همین فصل توضیح بیشتری درباره این دو وسیله می آید.

سرادقات الماء دستگاه بود که مانند یک لوله بود و به قول خودشان مثل انبوبه است. انبوه به فضایی که بین دو گِرِه در نِی وجود دارد را گویند صاحب شرح مواقف می گوید در گذشته، انبوبه را از مس می ساختند اما امروزه از پلاستیک و شیشه و فلزات دیگر هم ساخته می شود و روی آن درجه درجه می گذارند و انبوبۀ مدّرجه می گویند. این وسیله مانند سرنگ امروزی است که یک طرف آن، وسیع است و یک طرف آن تُنُک است این لوله را در زیر آب فرو می کردند و پر از آب می شد سپس انگشت خود را بر روی سوراخِ گشاد قرار می دادند و لوله را بیرون آب قرار می دادند آب، داخل لوله حبس می شد و بیرون نمی آمد وقتی انگشت را از روی سوراخ بر می داشتند تمام آب، بیرون می آمد چه اتفاقی می افتد که آب، حبس می شود؟

ص: 846

این گوینده می گوید که خلائی در این لوله بوجود می آید که با گذاشتن انگشت بر روی این لوله، مانع از ورود هوا به داخل آن می شود مثلا فرض کنید که این لوله را که داخل آب کردید هوای آن، تخلیه می شود و به جای آن، آب می آید شما انگشت خود را بر ته لوله می گذاری و لوله را بیرون می آوری، مقداری از آبِ لوله کم می شود هواهم داخل لوله نمی شود چون انگشت خود را بر روری سوراخ قرار دادید. آن قسمتی از لوله که کم شده، خالی می ماند این خلائی که در آن لوله بوجود آمده این آب را جذب می کند. وقتی انگشت خود را بر می دارید آن خلا، تبدیل به ملا می شود و هوا وارد می شود و آب، خالی می شود و دیگر، خلائی نیست که آب را جذب کند. این را سراقه الماء می گویند که در فارسی به معنای آب دزدک است. (سراقه) به معنای دزد است.

پس در این سراقه الماء آب، جذب می شود یا به تعبیری آب حبس می شود که توسط خلا انجام می شود. پس در خلا قوه ای است که این کار را انجام می دهد و قوه جاذبه دارد.

اما زراقه الماء: دستگاهی است که مثل سراقه الماء است دستگاهی است که از مس ساخته شده که یکی از دو طرفش باریک قرار داده می شود و تجویفِ همین طرف، خیلی تنگ است و طرف دیگرش غلیظ قرار داده می شود و شکاف آن هم واسع است که چوبِ طولانی که قطرش به اندازه قطر لوله است بر سرِ گُشاد لوله داخل می کنند سپس این چوب را داخل لوله هُل می دهند تا اینکه به قسمت باریک می رود و تمام آب را خالی می کند مثل سرنگ است. یعنی این چوب چنان بلند است که به اندازه طول لوله است و وقتی که این چوب را وارد می کنی از ابتدای لوله تا انتهای آن، این چوب وارد می شود و وقتی چوب را به سمت بیرون می کشیم، آبِ درونش را به سمت بالا می مکد وقتی این چوب را داخل لوله وارد می کنیم تمام آبهای داخل لوله را خالی می کند وقتی این چوب را بالا می آوریم آب را می مکد. مانند سرنگهای امروزی است. زراقه در فارسی به معنای آب زنگ است که با فشار آب را بیرون می ریزد (ما می گوییم در انتهای زراقه، هوا است ولی این گروه می گوید خلا است و همان خلا باعث می شود که هوا جذب شود یا وقتی که چوب را به سمت بالا می کشید این چوب، خلا تولید می کند و آن خلا است که آب را به سمت بالا می کشد پس خلا، جذب کننده است)

ص: 847

بعضی از محشین در کنار این عبارتِ کتاب شفا نوشتند (مال الی هذا المذهب محمد بن زکریا الرازی) که ایشان معتقد است که خلا، جاذبه دارد چون ایشان طبیب بوده و بازراقه و سراقه زیاد سروکار داشته است و به این مطلب قائل شده که اینها خلا دارند و خلا، جاذبه دارد.

در ادامه این گروه مطلب دیگری هم اضافه کردند که خلا شانش این است که اکثف را حبس می کند (اکثف به جسم فشرده و سنگین گویند) اگر اکثف نبود الطف را جذب می کند چون این لوله تا وقتی که در آب نرفته هوا را جذب می کند یعنی خلا موجود در لوله، هوا را جذب می کند اما وقتی که در زیر آب فرو رفت، آن خلا که در درون لوله است اکثف من الهوا را که آب است جذب می کند. در هر دو صورت، این خلا است که یا اکثف یا الطف را جذب می کند.

قول دوم این است که برای خلا قوه دافعه قائل شدندو توضیح دادندکه اگر شما جسمی را که به خاطر سنگینی بر روی زمین قرار گرفته در داخل آن، هوا داخل کنی و متخلخل کنی (و خُلَل و فُرج در آن درست کنی) مثلا پنبه ای روی زمین است اگر آن را با دستگاهی بزنیم پنبه، از حالت فشردگی در می آید و تُنُک می شود یعنی متخلخل شده حال اگر خلل و فرج را بیشتر کنی به طوری که هوا بر پنبه غلبه کند یعنی اکثرِ این مجموعه، هوا شود و اقلِ آن، پنبه شود در این صورت، پنبه بالا می رود.

ص: 848

مصنف می گوید پنبه پایین رفتن را اقتضا دارد و هوا بالا رفتن را اقتضا دارد اما این گروه می گویند وقتی خلل و فرج درست شود خلا درست می شود و این خلا است که این پنبه را بالا می برد.

توضیح عبارت

(و قد بلغ من غلو القانلین بالخلا فی امره قوه جاذبه او محرکه ولو بوجه آخر)

(فی امره) متعلق به غلو است. ضمیر (له) به خلا بر می گردد.

ترجمه: از غُلوی که قائلین به خلا درباره خلا می کنند به این جا رسیدند که قرار بدهند برای خلا قوه جاذبه یعنی نه تنها در وجود خلا غلو کردند بلکه از این هم بالاتر رفتند و برای این شیءِ موجود که خودشان موجود کردند قوه جاذبه قرار دادند.

(محرکه ولو بوجه آخر): قید (ولو بوجوه آخر) فقط مربوط به (محرکه) است یعنی یا قوه محرکه ولو به وجه دیگر باشد (یعنی به وجه غیر جذب باشد یعنی به وجه دفع باشد توضیح این در ادامه می آید) این قید را آورد تا بفهماند مراد از (محرکه)، جاذبه نیست بلکه مراد دافعه است لذا محرکه ای که اعم از جاذبه و دافعه است با این قید، فقط شامل دافعه می شود.

(حتی قالوا ان سبب احتباس الماء فی الاوانی التی تسمی سراقات الماء)

وارد در بیان قسمت اول می شود که قائل شدند برای خلا قوه جاذبه است و از عبارت (قال الا خرون) وارد در قسمت دوم می شود که برای خلا، قوه دافعه است.

ص: 849

ترجمه: سبب حبس شدن آب در ظروفی در (سرادقات الماء) نامیده می شود.

(و انجذابه فی الآلات التی تسمی زراقات)

جذب شدن آب در آلاتی که زراقات نامدیه می شود.

(انما هو جذب الخلا)

این جمله، خبر برای (ان سبب احتباس ...) است یعنی سبب این احتباس و انجذاب آب، جذب خلااست.

(و انه یجذب اول شی الاکثف ثم الالطف)

شان این خلا این است که اکثف را جذب کند وقتی اکثف در اختیارش نیست الطف را جذب می کند.

(و قال الآخرون بل الخلا محرک للاجسام الی فوق)

گروه دیگر می گویند خلا اجسام را به سمت بالا حرکت می دهد یعنی دافع الی فوق است.

این عبارت، توضیح (محرکه بوجه آخر) است که سطر 6 گفته شد.

(و انه اذا تخلخل الجسم بکثرة خلا یداخله صار اخف و اسرع حرکه الی فوق)

وقتی جسم، متخلخل شود و خلل و خرج پیدا کند به خاطر خلا زیادی که داخل جسم شده آن جسم، خفیف تر از جالت قبل می شود و سریعتر به سمت فوق حرکت می کند.

ضمیر در (صار) به جسم بر می گردد.

ردّ قول کساني که قائل اند: خلا داراي قوه فعاله است 92/02/08

صفحه 134 سطر 9 قوله (فنقول)

موضوع: ردّ قول کسانی که قائل اند: خلا دارای قوه فعاله است

بعضی از طرفداران خلا برای خلا، قوه جاذبه قائل شدند و بعضی قوه دافعه قائل شدند کسانی که قوه جاذبه قائل بودند گفتند که خلا می تواند جسمی را جذب کند منتهی شانش این است که جسم اکثف را جذب می کند و اگر جسم اکثف پیدا نشد، جسم الطف را جذب می کند و کسانی هم قائل شدند که خلا، جسم را دفع می کند و جسم را به سمت بالا حرکت می دهد. آنها اینگونه گفتند که خلائی در لابلای جسم داخل می شود و جسم به سمت بالا می رود که در جلسه قبل مثال به پنبه زدیم اما چون مثال غریبی است لذا مثال را عوض می کنیم . آب را ملاحظه کنید که تبدیل به بخار می شود آبی که تا الان به سمت پایین می رفت الان به سمت بالا می رود چون در لابلای ذرات آب، خلا وجود دارد که باعث می شود به سمت بالا برود (البته مصنف قائل است که بخار، مرکب از ذرات ریز آب و ریز هوا است که به سمت بالا می رود).

ص: 850

از اینجا شروع به جواب است که قول اول را جواب می دهد و قول دوم را با عبارت (و کذلک قولهم فی رفع الخلا) در سطر 15 جواب می دهد.

مصنف می فرماید اگر خلا جاذبه داشته باشد چون خلا، طبیعت واحده دارد باید هر جزئی از خلا، حکم جزء دیگر را داشته باشد. بله اگر ملا بود می گفتیم این قسمت از ملا، سنگ است و آن قسمت، آب است و آن قسمت هوا است در این صورت، ملا، حکم واحد ندارد اما اگر ملائی بود که همة آن از سنگ بود باید حکمی را که برای سنگ قائل می شویم به طور یکنواخت قائل شویم. خلا هم همینگونه است که در آن، اجسامِ مختلف نیست تا اقتضاهای مختلف داشته باشد. بلکه در خلا هیچ چیز نیست. فوق و تحت هم ندارد. هر جزئی از خلا با جزء دیگر، علی سبیل واحد است یعنی اگر خلا قوه جاذبه دارد به معنای این است که اولاً هم این جزئش باید جاذب باشد هم آن جزئش باید جاذب باشد.

ثانیاً: هم باید بتواند این شی را جذب کند هم آن شی را باید جذب کند. مصنف هر دو مطلب را جواب می دهد. ما می بینیم که انگشت را روی سراقه قرار دادیم و خلا، جذب می کند اما وقتی انگشت را برداریم آب می ریزد. آن جزئی از خلا که در زیر انگشت ما قرار دارد توانست جذب کند، اما انگشت را که برداشتیم، قسمتی از خلا است که نمی تواند جذب کند. پس خلا که از بین نرفت (البته ما بیان می کنیم که هوا نفوذ می کند و خلا از بین می رود) اما چگونه از بین نرفته؟ به این صورت که هوا هجوم می آورد ولی بین این هوا که هجوم می آورد و آبی که بیرون می ریزد هنوز خلا فاصله است. تا الان، فاصل بین انگشت ما و خلا، آب بود اما الان، فاصل بین هوایی که آمده جای انگشت را گرفته و بین آب، خلا موجود است. آن خلا، آب را جذب یا حبس می کرد اما این خلا که الان موجود شده نمی تواند جذب کند. سوال می کنیم که چه فرقی بین آن خلا و این خلا است؟ بیان دیگر این است که شما سراقه را تخلیه کنید و آب آن را بیرون بریزید. خلا تا الان آب را جذب می کرد باید جسم دیگر را جذب کند یعنی مثلا باید خود سراقه را جذب کند. گویا کسی می گوید که سراقه سنگیتر از آب است و خلا نمی تواند آن را جذب کند جواب می دهد که سراقه ای را درست می کنیم که از آب، سبکتر باشد مثلا از پلاستیک است وروی آب می ایستد باید خلا بتواند آن را جذب کند ولی جذب نمی کند. پس دو مشکل پیدا شد 1 _ جزئی از خلا، آب را جذب کرد که نتیجه اش حبس آب بود اما جزء دیگر نتوانست جذب کند و حبس کند.

ص: 851

2 _ این جز که توانست را جذب کند نتوانست سراقه را جذب کند.

توضیح عبارت

(فنقول لو کان للخلا قوه جاذبه لما جاز ان یختلف فی اجزاء الخلا بالاشد و الاضعف)

(فنقول) یعنی در اشکال بر قول به جاذبیت خلا اینطور می گوییم که اگر برای خلا، قوه جاذبه باشد جایز نیست که این قوه جاذبه در اجزاء خلا، مختلف شود به اینکه بعض اجزاء شدید، بعضی اجزاء ضعیف می شود و نمی توان گفت که یک جزء اشدُّ جزءاً است و می تواند آب را جذب کند و یک جزء اضعف جزءاً است و نمی تواند آب را جذب کند.

(اذ لا سبیل کل جزء جذاب من الخلا سبیل الآخر)

زیرا راه هر جزء جذّابی از خلا، راه دیگر است. منظور این است که حکم همه اجزاء فرضی خلا، یکسان است یعنی اینطور نیست که اجزاء فرضی، حکم مختلف داشته باشند چون خلا، اختلاف اجزاء ندارد اگر برای آن، اجزاء فرضی کنی این اجزاء در جاذب بودن و جاذب نبودن، اختلاف ندارند و در جاذبِ ضعیف بودن و جاذبِ قوی بودن اختلاف ندارند.

(فما کان یجب ان یکون الانجذاب الی شی، منه اولی من الانجذاب الی شی آخر)

این عبارت را ابتدا معنای نادرست می کنیم بعداً معنای درست را بیان می کنیم معنای نادرست: واجب نیست که انجذاب به بخشی از خلا اولی از انجذاب به بخش دیگر از خلا باشد. اینکه گفتیم (واجب نیست) دارای مفهوم است و مفهومش این است که جایز است. در حالی که جایز هم نیست. چون اگر همه اجزاء خلا یک حکم دارند جایز هم نیست که اختلاف را قائل شویم و بگوییم این جزء، اُولی از آن جزء است. این گونه نباید عبارت را معنی کنیم.

ص: 852

معنای صحیح: (ما کان یجب) را به معنای (نباید) معنی می کنیم. (ما) نافیه است یعنی: پس نباید انجذاب به شیئ از این خلا اولی از انجذاب به شی دیگر باشد.

اگر اجزاء خلا با هم تفاوت ندارند نباید انجذابشان تفاوت کند که بگویید انجذاب این جزء اُولی از انجذاب آن جزء است بلکه همه اجزاء باید انجذاب مساوی داشته باشند. و اگر انجذاب ندارند هیچکدام انجذاب ندارند. و اگر انجذاب دارند باید انجذابشان مساوی باشد.

(و لا الاحتباس فی شی منه اولی بالاحتباس فی شیء منه آخر)

نسخه صحیح: (فی شیء آخر منه) است.

و همچنین نباید احتباس در بخشی از خلا، اولی از احتباس در بخش دیگر از خلا باشد یعنی احتباس در همه جا باید یکسان باشد اگر این نقطه می تواند آب را حبس کند آن نقطه دیگر هم می تواند آب را حبس کند و اگر این نقطه، آب را حبس کرد همین نقطه یا نقطه دیگر باید بتواند سراقه را حبس کند.

(و سراقه الماء ان کان حابس الماء فیها هو الخلا الذی امتلا به)

تا اینجا مقدمه بحث را گفت که در اجزاء فرضی خلا نمی توان تفاوت قائل شد. اگر جذب است برای همه است اگر عدم جذب است برای همه می باشد و اگر جذب ضعیف و قوی است برای همه است.

حال با توجه به این مقدمه، دو اشکال می کند. از اینجا وارد در اشکال اول می شود. که این است چرا اگر انگشت را به کمک نگیریم، آب به سمت پایین می آید دوم اینکه چرا خود سراقه اگر خالی از آب باشد به سمت پایین می آید یعنی چرا خلا نمی تواند آب را بدون استمدادِ انگشت جذب و حبس کند و چرا نمی تواند خود سراقه را حبس و جذب کند.

ص: 853

سراقه الماء را لحاظ کن که اگر حابس ماء در این سراقه، خلا باشد اگر توجیه دیگری برای حبس آب داشته باشیم خلا ثاب نمی شود یا جاذب بودن خلا ثابت نمی شود. اما اگر توجیه ما همین باشد که خلا جاذب آب است، در این صورت جاذب بودن خلا ثابت می شود و بحث ما در همین سراقه است.

ترجمه: اگر حابس ماء در این سراقه، خلا باشد خلائی که با آب پر شده است جاذب باشد.

نکته: این کلام مصنف، مطلبی را روشن می کند، مصنف فرمود خلائی که با آب پر شده است این عبارت، نشان می دهد مطلبی را که دیروز گفتیم که خلائی که فاصل بین انگشت ما و آن آبی که در سراقه است جاذب است. این، حرف بدی نیست ولی اگر انگشت را برداریم هوا آن خلا را پر می کند و خلائی وجود ندارد که جاذب باشد. در این صورت اشکال مصنف وارد نمی شود چون طرفدارِ این قول به مصنف می گوید وقتی انگشت را گذاشته بودی بین انگشت و آب، خلا وجود دارد و این خلا، آب را جذب می کرد. الان که انگشت را برداشتی هوا، هجوم می آورد و خلا را پر می کند و وقتی خلائی وجود نداشت جذبی نیست. مصنف، آن خلائی که بین انگشت و آب است را جاذب نمی داند بلکه آن خلائی که آب، آن را پر کرده و الان ملا شده، آن را جاذب می داند و آن خلائی که آب، آن را پر کرده موجود است چه انگشت بر سرِ سراقه بگذاری یا نگذاری. همان بُعدِ خالی که الان پُر شده همان پُری خودش را جذب می کند. اگر جاذب را اینگونه معنی کنیم نمی توان بر مصنف. اشکال کرد و گفت که بین گذاشتن انگشت و برداشتن انگشت فرق است مصنف می فرماید هیچ فرقی نیست چون چه انگشت بگذاری چه نگذاری خلائی که آب، آن را پر کرده باقی است. بله آن خلائی که بین انگشت و آب است از بین می رود اما خلائی که آب آن را پر کرده باقی است بنابراین چه انگشت باشد چه نباشد فرقی نمی کند و باید آب، حبس شود در حالی که نمی شود لذا اشکال مصنف وارد می شود.

ص: 854

(الذی امتلا به) یعنی آن خلائی که به وسیله آب پر شده.

(فلم اذا خلی من الآله نزل)

در بعضی نسخ (من الاناء) است.

اگر خلا، واقعا جاذب است آن خلاءِ جاذب، بعد از برداشتن انگشت هم وجود دارد چرا دوباره جذب نمی کند.

(بل کان یجب ان یحبس الماء فی نفسه و یحفظه و لا یترکه یفارقه)

بلکه اگر خلا جاذب بود و خلا حابس بود، واجب بود که آن خلا، ماء را حبس کند بنفسه (یعنی بدون احتیاج به انگشت) و آن آب را حفظ کند فی نفسه (به صورتی که اگر ما انگشت را برداریم آب، حفظ شود و به سمت پایین نیاید).

(لا یترکه یفارقه) تتمه برای اشکال اول است یعنی این خلا، آن آب را ترک نکند که این آب از آن آلت مفارقت کند و بیرون بریزد (ضمیر فاعلی در یفارقه به ماء بر می گردد و ضمیر مفعولی به آله یا اناء بر می گردد) اگر خلا واقعا جاذب بود با برداشتن انگشت، چون خلا هنوز موجود است باید بتواند آب را فی نفسه (بدون کمک از انگشت) حبس کند.

(و لا یدع الاناء الذی فیه ان ینزل ایضا)

اشکال دوم است. ضمیر در (لایدع) به خلا بر می گردد یعنی این خلا، انائی را که در خلا است رها نکند. به طوری که این اناء پایین بیاید. یعنی خلائی که الان، اناء در آن است باید این اناء را حفظ کند و نگذارد پایین بیاید ضمیر در (فیه) به اناء بر می گردد و کلمه ماء را در تقدیر بگیر یعنی (الذی فیه الماء).

ص: 855

ترجمه: این خلا، انائی را که در آن اناء آب است ترک نکند که نازل شود همانطور که وقتی در آن اناء، آب نیست. (همانطور که اگر آب، داخل اناء نیست باید نازل نشود الان هم که در آن آب است باید آب و اناء با هم نازل نشود همانطور که لازم است اناءِ خالی هم نازل نشود. در حالی که هم اناء با آب، نازل می شود و هم اناء خالی نازل می شود و فقط آب است که نازل نمی شود.

(ایضا) را محسین به همین دو صورت که گفتیم معنی کردند.

(لان ذلک الماء احتبس هناک فیحبس الاناء ایضا)

(ذلک الماء) یعنی آبی که در سراقه است یعنی در خلائی که داخل این سراقه است آب قرار گرفت و آب به خاطر وجود خلا حبس شد. باید خود اناء و سراقه هم در همان جا محبوس شود حال یا با کمک خلائی که درون خود سراقه است که آب را هم او جذب کرده یا به کمک خلاءِ بیرون است. اگر ما این آزمایش را در خلا انجام دادیم می گوییم به کمک خلاءِ بیرون است. یا خلاءِ بیرون و درون است اما اگر این آزمایش را در ملا انجام دادیم می گوییم به کمک خلاءِ درون لوله است.

(فما یقولون فی اناء یتخذ اخف من الماء)

جواب از سوال مقدر است. اگر کسی بگوید که سراقه سنگین تر از آب است لذا پایین می آید. و خلا توانایی دارد که آب را نگه دارد و سنگین تر از آب را نمی تواند نگه دارد و سراقه سنگین تر از آب است. مصنف جواب می دهد که ما سراقه ای را که سبکتر از آب است ملاحظه می کنیم که چرا او پایین می آید. پس معلوم می شود که مشکل به خاطر سنگینی نیست بلکه مشکل، جاذب نبودن خلا است. اگر خلا جاذب بود نمی گذاشت سراقه پایین بیاید.

ص: 856

ترجمه: پس چه می گویند در انائی که اخف از آب اخذ می شود و ساخته می شود {خدا تبارک که خواست عالم را بیافریند طبق خطبه اول نهج البلاغه آب را آفرید و آب، سنگین بود و در زیر اب، باد را آفرید که آب در همان جا که قرار داده شد ثابت ماند و باد نگذاشت این آب، بیاید. سپس باد دیگر که از سوراخ تنگی با فشار شدید وارد شد این دو باد بر آب وارد شدند و آب را بهم زدند تا به صورت کف درآمد و از کفِ آن، خدا تبارک آسمان را آفرید. یعنی باد زیری، آن آب سنگین را که می خواهد تمام کرات را بسازد با باد آفرید. باد یعنی فشار هوا.}

از اینجا رد قول دوم است که خلا را دارای قوه دافعه می دانند مثال بخار را که زدیم. قدما می گفتند بخار چون سبک است بالا می رود اما این گروه که طرفدار خلا هستند می گویند بالا رفتن آن به خاطر سبک بودنش نیست بلکه به خاطر این است که داخلِ فُرَج و خُلَل آن، خلا وارد شده و آن خلا، قوه دافعه دارد و این بخار را به سمت بالا هُل می دهد.

حال مصنف می خواهد جواب دهد. در جواب، مصنف دو فرض می آورد که یکی از این دو فرض باید اتفاق بیفتد. می فرماید آیا این خلائی که این جسم منخلخل را به سمت بالا حرکت می دهد آیا این خلا، همراه جسم است و همین خلاءِ وارد شده، همراه جسم است یا خلاءِ دیگری جای این خلا می آید؟ بالاخره خلائی باید این جسم را بالا ببرد یعنی یک خلا همیشه ملازم با این جسم است و جسم را رها نمی کند و جسم را بالا می برد یا یک خلا نیست بلکه دائماً خلا عوض می شود یعنی این خلا می رود و خلا بعدی می آید. نمی توان گفت خلا از بین رفت چون اگر از بین برود که نمی تواند دفع کند. (اگر سببِ دفع، خلا است این سبب باید حفظ شود تا دفع، انجام شود).

ص: 857

اگر بگویی خلا، ملازم است اشکال دارد و اگر بگویی خلا مبتدل است اشکال دارد. و پس در هر دو فرض اشکال است و چون غیر از این دو فرض نداریم پس اشکال باقی است اما در صورتی که خلا، ملازم با جسم باشد اشکالش این است که خلاءِ ملازم، با جسم حرکت می کند چون جسم به سمت بالا می رود این خلا هم به سمت بالا می رود منتهی خلا مانند یک موتور فعالیت می کند و جسم را بالا می برد ولی بالاخره حرکت برای خلا است و همانطور که جسم به سمت بالا می رود خلا هم به سمت بالا می رود. پس خلا، منتقل می شود.

از طرف دیگر، قائلین به خلا معتقدند که خلا دارای بُعد است.

و از طرف سوم قائلین به خلا معتقدند که خلا وضع دارد و قابل اشاره حسی است و وضعِ آن هم جدا از وضع اشیاء دیگر است یعنی به آن، اشاره حسی می شود که سه صفت برای خلا درست کرد 1 _ انتقال 2 _ صاحب بُعد بودن 3 _ متمیز در وضع بودن. این سه خصوصیت برای هر چیز که ثابت شود آن چیز، مکان می خواهد مثلا خودِ ما وقتی حرکت می کنیم منتقل می شویم و دارای بُعد و قابل اشاره حسی هستیم. پس ما باید مکان داشته باشیم. و در ما نحن فیه خلا چون این سه صفت را دارد پس خلا باید مکان داشته باشد در حالی که هیچ کس برای خلا، مکان قائل نشده است.

در این فرض اول، مصنف تعبیر نمی کند که خلا ملازم حرکت است بلکه تعبیر می کند که خلا موجب حرکت و عامل و سبب حرکت است سپس از باب اینکه سبب باید موجود باشد تا مسبب موجود شود نتیجه می گیرد که پس باید خلا ملازم این متحرک باشد. ابتدا فرض می کند که خلا، علت حرکت است و می داند که علت باید همراه معلول باشد و اگر علت، فانی شود معلول هم فانی می شودس باید علت را حفظ کنیم تا حرکت، حفظ شود. به اینجا می رسد و می گوید که پس خلا باید ملازم با متحرک باشد.

ص: 858

توضیح عبارت

(و کذلک قولهم فی رفع الخلا للاجسام)

یعنی باطل است قول اصحاب خلا در بالا بردن خلاء اجسام را.

کلمه (رفع) متعدی نیست ولی استاد آن را به خاطر لام تعدیه، به صورت متعدی معنی کردند.

(فان لا یخلو اما ان یکون الخلا المتخلخل لاجزاء الجسم المتخلخل هو الذی یوجب حرکته الی فوق و موجب الشیء ملازم له)

عدلِ (اما ان یکون)، در صفحه 135 سطر اول (او لا یکون ملازما) آمده است. این دو عِدل باید هماهنگ باشد ولی در عبارت مصنف، هماهنگ نیست زیرا در اوّلی از کلمه (یوجب) و در دومی از کلمه (ملازما) استفاده می کند.

توضیح این است که (یوجب) به معنای (ملازم) است یعنی موجب بودن خلا، مستلزم ملازم بودنش است. پس وقتی (یوجب) آورده گویا (ملازم) گفته. لذا بین دو عبارت هماهنگی حاصل می شود.

ترجمه: یا خلائی که متخلخل برای اجزاء جسم است (متخلخل یعنی در خُلَلِ اجزاء جسم رفته و این جسم که دارای خلل شده و این خلا در خلل آن جسم وارد شده) همین خلا موجب می شود حرکت متخلخل را به فوق (خود همین خلا که درون جسم رفته موجب می شود حرکت متخلخل را به فوق نه اینکه جای خود را به خلا دیگر بدهد) اگر اینگونه است با توجه به اینکه موجبِ شی، ملازم شی است (یعنی سبب، ملازم مسبب است و از مسبب جدا نمی شود چون اگر جدا شود مسبب از بین می رود).

(فیکون ذلک الخلا یلازم المتخلخل فی حرکته)

ص: 859

باید این خلا، ملازمِ متخلخل باشد در حرکتی که این متخلخل انجام می دهد.

(فیکون منتقلا معه)

اگر اینگونه شد این خلا با متخلخل منتقل می شود.

(فیحتاج الی مکان ایضا)

پس خلا احتیاج به مکان پیدا می کند.

(ایضا) یعنی همانطور که خود آن متخلخل، احتیاج به مکان دارد این خلاءِ درونِ آن متخلخل هم احتیاج به مکان دارد.

(اذا کان منتقلا ذا بعد متمیز فی الوضع)

در نسخه ای (اذ) آمده که بهتر است. و (متمیز) باید (متمیزاً) منصوب باشد.

چرا خلا احتیاج به مکان پیدا می کند؟ چون سه صفت دارد 1 _ به تبع جسم منتقل است. 2 _ دارای بُعد است 3 _ متمیز در وضع است.

اگر این سه صفت را دارد باید مکان داشته باشد در حالی که مکان ندارد پس معلوم می شود خلائی که شما آن را محرّک برای جسم قرار دادید نمی تواند محرّک باشد و همان نفسِ خلا که در خُلل جسم قرار داده شد بود نمی تواند محرک باشد.

رد قول کساني که قائلند خلا داراي قوه فعاله (قوه دافعه) است 92/02/09

صفحه 135 سطر اول

موضوع: رد قول کسانی که قائلند خلا دارای قوه فعاله (قوه دافعه) است

بعضی قائل بودند که خلا دارای قوه دافعه است یعنی جسم گاهی متخلخل می شود و تکاثف پیدا می کند و در این شکافها، خلا وارد می شود و این خلا باعث می شود که جسم به سمت بالا حرکت کند.

ص: 860

مصنف در جواب به این قول فرمود: آیا این خلائی که این جسم را به سمت بالا حرکت می دهد خودش همراه این جسم بالا می رود یا همان خلائی که حرکت را شروع کرده باقی نمی ماند و خلاهای بَعدی جانشین آن می شوند و این جسم را به سمت بالا می برد. به تعبیر مصنف، آیا خلا ملازم با جسم متحرک است یا ملازم نیست. اگر ملازم باشد حکم آن را در جلسه قبل بیان کردیم که چون خلا صاحب بُعد و متمیز در وضع است پس محتاج به مکان می شود. در حالی که مکان داشتنِ خلا باطل است.

بحث امروز درباره فرض دوم است که خلا ملازم با جسم متحرک نباشد. منظور این نیست که خلا همراه جسم نباشد اگر خلا همراه جسم نباشد جسم به سمت بالا نمی رود و دفع نمی شود بلکه منظور این است که آن خلائی که ابتدا با جسم همراه بود دیگر همراه نباشد. چون اگر خلا ملازم باشد از باب اینکه ملازم، شی را رد نمی کند باید این خلا (یعنی همان خلا خاص و شخصی) همراه این جسم باشد و منتقل شود اما الان می گوییم ملازم نیست نمی گوییم خلا موجود نیست. یعنی ملازمِ جسم متحرک نیست و می تواند جسم متحرک را رها کند و جای خود را به خلا بعدی بدهد پس در فرض دوم، وجود خلا را نفی نکردیم بلکه ملازمتِ خلا با جسم متحرک را نفی کردیم مصنف می فرماید این خلا که تجدید می شود چگونه تجدید می شود؟ آیا آناً فآناً تجدید می شود یا در زمان محدود تجدید می شود؟ قطعاً نمی توان گفت که در زمان محدود، تجدید می شود چون تعیین زمان، سبب می خواهد مثلاً این خلا، 5 دقیقه همراه جسم بود و آن خلا دیگر 10 دقیقه همراه جسمِ متحرک بود اگر این خلا قابل تبدیل است و در زمان خاصی تبدیل می شود باید بیان کنیم. و در این صورت سوال می کنیم که چرا 10 دقیقه یا 5 دقیقه شد؟ لذا چون سببی نداریم ناچاریم بگوییم خلا آناً فآناً عوض می شود حال که معلوم شد خلا آناً فآناً عوض می شود باید ببینیم در (آن)، فرصتِ چه تاثیری را پیدا می کند خلا در یک (آن) می آید در یک (آن) چه کار می تواند بکند؟ آیا می تواند دفع کند؟ دفع یک امر تدریجی است و در (آن) واقع نمی شود پس این خلائی که آمد نتوانست دفع کند چون فرصتِ دفع پیدا نکند چون یک (آن) آمد و رفت. دفع هم (آنی) نیست که بتواند در یک (آن) امر دفعی را ایجاد کند. پس در (آن) نمی تواند کاری کند، خلا بعدی هم آمد و آن هم در (آن) بود و نتوانست کاری کند قهراً خلاها از جهتِ دفع بی اثر شدند فقط یک راه می ماند و آن این است که بگوییم هر کدام از این خلاها که می آیند یک نیرویی به اندازه خودشان در این متحرک ایجاد می کنند.

ص: 861

تا اینجا روشن شد که خلا، همراهی نمی کند و ملازمه هم ندارد بلکه تبدیل می شود و تبدیلش هم در (آن) واقع می شود و در هر (آنی) هم که وارد می شود نمی تواند دفع ایجاد کند بلکه فقط می تواند نیرو ایجاد کند.

حال امر دائر بین این است که این نیرو از بین برود یا باقی بماند؟ این خلا مقدار کمی نیرو ایجاد کرد و این نیرو، صرف حرکت می شود و جسم را بالا می برد خلا بعدی هم که می آید یک نیرو می دهد و جسم را بالا می برد. این نیروها که صرف شدند آیا از بین می روند یا نمی روند؟ اگر بگوییم از بین می روند باید قبول کنیم که در خلا اصطکاک و مقاومت است و این نیروی حاصل، از بین می رود. البته این اشکال وارد نمی شود چون این جسم (یعنی بخار) در خلا حرکت نمی کند گرچه مشتمل برخلا است لذا آیا می توان گفت که این نیروی حادث از بین رفته؟ اگر نیروی حادث از بین رفته باشد ما اشکالی نداریم چون خلا ایجاد شده و آمده نیرویی ایجاد کرده و رفته است و این نیرو هم کار خودش را کرده و تمام شده خلا بعدی می آید و نیروی بعدی می آید و این هم کار خودش را انجام می دهد تا بتدریج تمام شود. اما اگر این نیروهای وارد شده باقی بمانند لازم می آید که شی (جسم متحرک که حرکت را شروع کرده بود) دائماً حرکتش سریعتر شود چون نیروها متراکم می شوند. نیروی قبلی که به وسیله خلاءِ قبلی وارد شد باقی ماند نیروی بعدی هم، به آن نیروی قبلی اضافه می شود و کم کم نیروها متراکم می شوند و سرعت جسم متحرک، بیشتر می شود. البته در اینجا اشکالی وارد می شود که در توضیح عبارت می گوییم.

ص: 862

پس توجه شود در صورتی که خلا ملازم نباشد، اشکال این بود که خلا خودش باقی نمی ماند و لحظه به لحظه می آید و می رود و نمی تواند دفع انجام دهد مگر اینکه بگویی نیرو ایجاد می کند. حال این نیرویی که ایجاد کرد دو حالت دارد 1 _ یا زائل می شود 2 _ یا باقی می ماند.

زوالِ نیرو، جهتی ندارد. مصنف بحث زول را مطرح نمی کند بلکه می گوید نیرو متراکم می شود. نیرویی که وارد می شود پشت سر آن، نیروی بعدی می آید چون (آن) به (آن) است. حال فرض کن قسمتی از این نیروها زائل شود ولی قسمتی از آنها باقی بماند. هنوز که کاملا زائل نشده نیروی بعدی می آید. قهراً اگر همه نیروها اثر نکنند بالاخره تراکم نیرویی از این نیروها حاصل می شود و اشکال تراکم پیش می آید و لازم می آید که شی در ادامه، حرکتش سریعتر شود. آیا اینگونه است؟ مثلا بخار وقتی که به سمت بالا می رود آیا در بالا، حرکتش سریعتر می شود؟ تا جایی که ما بخار را می بینیم حرکتش سریعتر نمی شود. در جاهایی هم حرکتش محو می شود و در جاهایی هم متراکم می شود و ابر می شود که به سمت بالا حرکت نمی کند چون مقداری فشرده تر می شود و خلاهایی که آن بخار را بالا می بردند کم می شود.

توضیح عبارت

(اولا یکون ملازما له بل لا یزال یستبدل بحرکته خلاءً بعد خلاء)

این جمله عطف بر صفحه 134 سطر 15 است.

ص: 863

ضمیر در (لا یکون) به خلا بر می گردد و ضمیر در (له) به جسم متحرک بر می گردد.

ضمیر در (یستبدل) و (بحرکته) به جسم متحرک بر می گردد.

ترجمه: نمی باشد خلا، ملازم با جسم متحرک، بلکه این جسم متحرک، حرکتش پیوسته تبدیل می شود خلائی بعد از خلا.

نکته: حاشیه ای در نسخه خطی بر روی کلمه (یستبدل) نوشته شده (به نحو الاعداد لا الایجاب) یعنی این جسم، ایجاب نمی کند با حرکتش خلا را، بلکه این جسم اعداد می کند با حرکتش، خلا را.

این اعداد به چه معنی است؟ ما مثال به تکلّم می زنیم. تکلّم یک نوع حرکت است که به تدریج انجام می شود و با حرکت، صادر می شود. این جزء از کلام زائل می شود و جا برای جزء بعدی حاصل می شود و جزء بعدی می آید. مادامی که جزء قبلی از بین نرفته باشد جزء بعدی نمی تواند بیاید پس هر جزء قبلی، علت برای پیدایش جزء بعدی است اما نه اینکه علت ایجابی باشد بلکه علت اعدادی است. علت ایجابی تکلّم، خود ما هستیم و قوای ادراکی ما است که تکلم می کنیم اما قسمتِ قبلی که با رفتنش، جا برای قسمتِ بعدی باز می کند علت اعدادی است نه علت ایجابی، آن قسمت قبلی، کلمات بعدی را ایجاب نمی کند.

پس این حرکت که در کلام واقع می شود (حرکت در کلام یعنی رفتن کلام قبلی که زمینه را برای آمدن بعدی باز می کند) مُعدّ برای آمدن جزء بعدی است و موجد نیست این بخار هم که حرکت می کند همینطور است. با حرکتش، خلائی را کنار می گذارد و خلا دیگر می آید. اما این حرکت، کارش فقط اعداد است یعنی این حرکت، فضا و زمینه را برای آمدن خلا آماده می کند.

ص: 864

(فان کان کذلک فایّ خلاء تفرضه یکون ملاقاته له فی آن)

شروع به ایراد می کند که اگر چنین است خلا باقی نمی ماند بلکه دائماً شخصِ خلا مبتدل می شود و اگر چنین است پس هر خلائی که آن را فرض کنیم ملاقات آن خلا با این جسم متحرک در آن خواهد بود یعنی این خلا با این جسم متحرک در (آن) ملاقات می کند و در (آن) بعدی، شخص دیگر خلا می آید.

(و فی الآن لا یحرک شی شیئاً)

اشکال این فرض این است که در (آن) نمی تواند شیئ، شی دیگر را حرکت دهد علتش همین است که حرکت، امر (آنی) است و تدریجی نیست، دفع هم گفتیم امر تدریجی است. و امر تدریجی در (آن) واقع نمی شود پس نمی توان گفت در یک (آن) که این شی، موجود می شود حرکتی را ایجاد می کند. می گوییم بعد از (آن) حرکت را ایجاد کند. یعنی یک مقداری را در (آن) ایجاد کند و مقداری را بعد از (آن) ایجاد کند.

جواب می دهد که بعد از (آن)، این خلا، ملاقی نیست و باطل شده و رفته است و با جسم متحرک، ملاقاتی ندارد که بخواهد در جسم متحرک، حرکتی را ایجاد کند یا حرکت را ادامه دهد مگر نیرویی از خودش در جسم متحرک بگذارد که بعداً می گوییم.

(و بَعد الآن لا یکون ملاقیا فیه)

ضمیر در (لا یکون) به خلا بر می گردد. در بعضی نسخه ها (ملاقیا له) است که بهتر است و ضمیر در (له) به جسم متحرک بر می گردد.

ص: 865

(بل عسی ان یعطیه قوه من شان تلک القوه ان تبقی فیه و تحرکه)

ضمیر فاعلی (یعطیه) به خلا و ضمیر مفعولی به جسم متحرک بر می گردد.

ترجمه: بلکه شاید این خلا، آن جسم متحرک را قوه ای عطا کند که ازشان آن قوه این باشد که باقی بماند در جسم متحرک و آن را حرکت دهد.

کلمه (شان) مشکل را حل می کند.

وقتی که وارد بحث شدیم این دو احتمال را مطرح کردیم.

1 _ قوه وجود بگیرد و کار خودش را انجام دهد و معدوم شود.

2 _ قوه وجود بگیرد و کار و معدوم نشود و بماند.

سپس گفتیم اگر قوه بخواهد از بین برود مشکلی پیش نمی آید ولی از بین رفتنش مساله دارد که باید بحث کنیم چگونه از بین می رود. اما اگر قوه بماند اشکال می شود که تراکم قوه ها می شود و باید جسم متحرک، سریعتر حرکت کند.

ما، در فرض زوال قوه مشکلی که در آن است، را حل نکردیم، مشکل این است که خلا بیاید قوه را ایجاد کند و آن قوه کار خود را انجام دهد و باطل شود خلا بعدی بیاید و قوه بعدی بیاید و این کار دوباره ایجاد بشود و هکذا ادامه پیدا کند که در اینصورت تراکم قوه نمی شود و اشکال مصنف وارد نمی شود. این مشکل را باید جواب بدهیم. جوابش این است که قوه می خواهد چه کاری بکند؟ خلا، ایجاد حرکت می کرد. قوه ای هم که ایجاد خلا می کند آن هم باید ایجاد حرکت کند. یعنی همان کار را می کند.

ص: 866

همانطور که خلا در (آن) می آید قوه هم در (آن) می آید. خلا در (آن) نتوانست حرکت ایجاد کند چون حرکت امر تدریجی بود و در (آن) واقع نمی شود. قوه هم همینطور است که نمی تواند در (آن) حرکت تدریجی کند. این قوه که الان در (آن) آمده و (آنِ) بعدی می خواهد از بین برود نمی تواند کاری انجام دهد در حالی که حرکت انجام می شود پس معلوم می شود که قوه باقی مانده است. ممکن است قوه در (آنِ) اول و دوم و سوم حرکت را انجام دهد چون حرکت، تدریجی است.

الان چند (آن) گذشته و حرکت، صورت گرفته است. آن قوه، این حرکت را تامین می کند پس معلوم می شود که این قوه، لااقل در چند (آن) باقی مانده که حرکت را تامین می کند. این فرضی که ما گفتیم این قوه باطل می شود، فرض باطلی است چون قوه نمی تواند باطل شود. زیرا اگر خلا و قوه هر دو باطل شود این حرکت، چگونه واقع می شود. خلا اِوّلی که وارد شد شروع کرد. خلاهای بعدی که می آیند هیچکدام نمی توانند تاثیر کنند چون در (آن) انجام می گیرند و در (آن) نمی توانند حرکتی ایجاد کنند. حال قوه اگر در یک (آن) موجود باشد و در (آن) بعدی فاسد شود آن هم نمی تواند تاثیر کند و لازم می آید که این جسمِ متحرک، بدون عامل به سمت بالا حرکت کند و این باطل است سپس اگر ما خلاها را باطل می کنیم نیروهایی که از طریق این خلاها ایجاد می شوند نباید باطل کنیم بلکه باید مدتی باقی بماند تا بتوانند فعالیت های خود را بکنند حال این قوه باقی می ماند و قوه بعدی ضمیمه می شود و تراکم قوه لازم می آید.

ص: 867

این فرض که قوه ایجاد شود و زود باطل شود امکان ندارد چون اگر باطل شود نمی تواند حرکت ایجاد کند لذا قوه های بعدی به آن ضمیمه می شود و تراکم قوه لازم می آید. لذا مصنف تعبیر به (من شان تلک القوه ان تبقی) کرد.

(مثلا ان تسخنه او توثرفیه اثرا آخر یبقی فیه)

می گوییم آن قوه چیست؟ جواب می دهد که مثلا آن جسم متحرک را گرم کند. یعنی قوه، قوة گرم کردن باشد یا قوه ای باشد که در این متحرک، اثر دیگری را بگذارد که آن اثر، در متحرک باقی بماند. یعنی آن قوه یا اثر از بین نرود (ولو خلا از بین رفته باشد) تا بتواند حرکت را که تدریجی است و باید در چند (آن) واقع شود آن را واقع کند.

(و یکون المحرّک ذلک الاثر)

یعنی محرک،خودخلا نباشد بلکه اثری که خلا گذاشته، باشد. در اینجا مصنف اشکال نمی کند که خلف فرض لازم آمد. چون فرض بر این بود که خلا، محرّک است. الان معلوم شد که خلا، محرک نیست. آن نیرویی که ایجاد می شود محرک خواهد بود.

(و یکون کل خلا جدید یوثر فیه من ذلک الاثر)

این عبارت، شروع در اشکال بعدی است. یعنی خلا در این متحرک، این قوه را می گذارد و خلا بعدی می آید و قوه ای از سنخ همان قوه می گذارد و همه قوه ها از سنخ هم هستند و متراکم می شوند و وقتی متراکم شدند تاثیرشان بیشتر می شود و جسم، سریعتر حرکت می کند.

ص: 868

(فلا یزال ذلک الاثر یشتد و الحرکه تسرع)

دائما باید اثر بیشتر شود و حرکت، شدیدتر شود در حالی که اینچنین نیست. وقتی بالاتر می رود تا جایی که ما آن را می بینیم حرکتش اسرع نمی شود بلکه وقتی تا یک حدّ بالا رفت حرکتش متوقف می شود زیرا در آنجا تراکم پیدا می کند و به شکل ابر در می آید. یعنی خلاهایی که تا الان اثر گذاشته بودند تمام شد.

(الان ان ایجاب جهه من الخلا لذلک الاثر ایضا من دون جهه و الخلا متشابه ایجاب مستحیل)

(لذلک الاثر) متعلق به (ایجاب) است یعنی جهتی از خلا بتواند این اثر را ایجاب کند. (من دون جهه) یعنی قسمتی از خلا بتواند ایجاد این قوه و اثر کند. خلا دیگر یا قسمت دیگر از خلا نتواند ایجاد این قوه و اثر کند. در حالی که خلا متشابه است.

(و الخلا متشابه) اشاره به اشکال دارد.

این عبارت را دو گونه معنی می کنیم.

معنای اول: این عبارت، جواب برای سوال مقدر باشد مصنف گفت که این جسم هر چقدر بالاتر رود نیروی بیشتری را کسب می کند و قهراً باید سریعتر برود.

مستشکل می گوید چه اشکال دارد که خلاهای مختلف باشد و جزئی از خلا که در این متحرک داخل می شود قوه ای را اثر کند، و جزء دیگر که وارد می شود قوه دیگری را اثر کند و به این صورت که بعضی اثر کند و بعضی اثر نکند. در این صورت اشتداد نیست. زیرا اگر همه خلاها اثر می کردند هر کدام که می آمد یک قوه ای ایجاد می کرد و تراکم قوه لازم می آمد ما اینگونه تصویر می کنیم که خلاءِ اول، قوه ای ایجاد کرد و این قوه، شروع به حرکت دادن کرد و در دو (آن) باقی ماند. خلاء دوم که آمد، قوه ای ایجاد نکرد و همان قوه اولی باقی ماند و جسم متحرک، در دو (آن) حرکتش را ادامه داد. سپس این قوه از بین رفت و خلاء سوم که آمد، قوه را ایجاد کرد و خلا چهارم، قوه ایجاد نکرد. یعنی طوری شد که تا وقتی قوة قبلی باقی است و اثر می کند خلاهای بَعدی که می آیند قوه، ایجاد نمی کنند. بنابراین همیشه قوه ای که در این جسم متحرک، حاصل است به یک اندازه می باشد زیرا تراکم قوه لازم نمی آید. اینطور نیست که هر خلائی که می آید یک قوه ایجاد کند. بعضی خلا قوه ایجاد می کند و بعضی خلاها قوه ایجاد نمی کنند. در جایی که لازم است قوه ایجاد شود قوه ایجاد می شود و وقتی که تراکم قوه بوجود می آید قوه، ایجاد نمی شود لذا این قوه همیشه ثابت می ماند یعنی اندازه ی قوه ثابت می ماند و تراکم قوه نمی شود.

ص: 869

مصنف جواب می دهد که همه خلاها یکسان اند. چرا برای یکی این شان را قائل هستی که ایجاد قوه بکند و برای یکی، این شان را قائل هستی که ایجاد قوه نکند فرق گذاشتن بین خلاها، محال است.

(لذلک الاثر) متعلق به (ایجاب) است یعنی جهتی از خلا بتواند این اثر را ایجاب کند (من دون جهه) یعنی قسمتی از خلا بتواند ایجاد این قوه و اثر کند. خلا دیگر یا قسمت دیگر از خلا نتواند ایجاد این قوه و اثر را کند در حالی که خلا متشابه است.

این عبارت (و الخلا متشابه) اشاره به اشکال دارد. مراد از (جهه) جهت تحت است. بخاری که بالا می رود از پایین باید جمع شود.

(ایجاب جهه) اسم برای (انّ) است و (ایجاب مستحیل) خبر برای (ان) است و (و الخلا متشابهه) دلیل است. یعنی اینکه جهتی از خلا این اثر را ایجاد کند و جهت دیگر، ایجاد نکند. این ایجاد، ایجادی مستحیل است چون خلا، متشابه است و حکم همه اجزائش یکسان است. اگر خلائی بتواند ایجاد اثر کند خلا دیگر هم باید بتواند ایجاد اثر کند.

مراد از (لذلک الاثر) در مثال مصنف، تسخین و حرارت است.

معنای دوم: دفع دخل مقدر نیست بلکه مراد از جهت، جهتی است که متحرک می خواهد به سمت آن جهت حرکت کند. یعنی جهتی از خلا می خواهد این متحرک را به سمتی حرکت دهد. و جهتِ دیگر، این متحرک را به سمت دیگر حرکت می دهد. مصنف می فرماید چون خلا متشابه است این اتفاق نمی افتد.

ص: 870

البته معنای اول بهتر از معنای دوم است.

الان جهت تحت، اثر را ایجاد می کند که بخار، بالا می رود وقتی که بالاتر رفت دیگر ایجاب نمی کند. چون معترض گفت این پایین، این اثر ایجاد می شود و در مرتبه بعدی اثر ایجاد نمی شود و با همان اثر بعدی بالا می رود و لازمه اش این است که این خلائی که تحت است بتواند موثر شود و خلائی که فوق است نتواند موثر شود یعنی یک جهت از خلا موثر شود و یک جهت موثر شود.

ادامه اشکال بر قولِ کساني که قائلند خلا داراي قوه محرکه(قوه دافعه)است 92/02/10

صفحه 135 سطر 6

موضوع:ادامه اشکال بر قولِ کسانی که قائلند خلا دارای قوه محرکه(قوه دافعه)است.

بحث در قول کسانی داشتیم که برای خلا قوه دافعه قائل بودند یعنی قوه محرکه الی الفوق قائل بودند. مدعی بودند که جسم، متخلخل می شود و در خُلَلِ آن، خلا وارد می شود و جسم با این خلا، به سمت بالا حرکت می کند. ما بر این مدعا اشکال اول را وارد کردیم حال می خواهیم اشکال دوم را وارد کنیم.

مصنف در ابتدا ظاهر کلام قائل، که پراکندگی خلا در جسم متخلخل است را منشاء حرکت آن جسم به سمت بالا می گیرد و می گوید اجزاء این جسم از هم جدا شدند و تخلخل پیدا کردند و در لابلای این جسم، خلا پراکنده شد. این خلاءِ پراکنده، این جسم را به سمت بالا حرکت می دهد. ابتدا این فرض را مطرح می کند و به مشکل برخورد می کند و می بیند که این فرض، ناتمام است. سپس مصنف به این قائل می گوید که حرف خودت را عوض کن و بگو خلائی که احاطه می کند. یعنی خلائی که این جزء را احاطه کرده این جزء را بالا می برد. آن جزء دیگر را هم احاطه کرده و بالا می برد و با بالا رفتن اجزاء، کل هم بالا می رود سپس مصنف می گوید اگر اینگونه هم بگویی اشکالِ دیگری وارد است. پس در این اشکالی که مصنف به این قائل وارد می کند دو فرض مطرح است.

ص: 871

در یک فرض، سبب حرکت به فوق، انبثاث الخلا و پراکندگی خلا قرار داده می شود و در فرض دیگر، سبب حرکت به فوق، احاطة خلا قرار داده می شود و در هر دو صورت، مصنف بر قائل، اشکال می کند.

اما فرض اول: اگر انبثاث و پراکندگی خلا در جسم را منشا حرکت جسم به سمت فوق قرار بدهی این اشکال وارد می شود که جسم وقتی حرکت می کند به تمام اجزائش حرکت می کند و بلکه ابتداءً حرکت بر اجزاء وارد می شود و سپس به کمک اجزاء بر کل وارد می شود. یعنی در واقع اجزاء هستند که به سمت بالا حرکت می کنند و کلیّ که مرکب از اجزاء است به سمت بالا حرکت می کند معنی ندارد که بگوییم کل، حرکت می کند و اجزاء حرکت نمی کند. این واضح البطلان است. شما می گویید انبثاث خلا در کل، باعث حرکت کل شده است. باید اجزاء، حرکت کند در اجزا که انبثاث الخلا نداریم. در هر جزئی که نگاه کنی می بینی خلا آن را احاطه کرده ولی خلا در آن، پراکنده نشده بلکه خلا در کل، پراکنده شده ولی در جزء پراکنده نشده است. خلا هر جزئی را احاطه کرده ولی درون جزء نرفته که در آن جزء پراکنده شود و جزء را بالا ببرد. پس آن چیزی که شما سبب حرکت قرار دادید که انبثاث الخلا و پراکندگی خلا است در کل، موجود است اما در جزء موجود نیست. یعنی سببِ حرکت الی الفوق در جزء موجود نیست. اگر در جزء موجود نیست حرکت هم که مسبّب از این سبب است باید در جزء موجود نباشد. اگر جزء حرکت نکند کل هم حرکت نمی کند و کل وابسته به جزء است. پس اگر خلا را محرک بدانید به این مشکل برخورد می کنید. وقتی این مطلب، تمام می شود مصنف به این قائلین، می گوید که شما انبثاث الخلا نگویید تا این اشکال به شما وارد شود بلکه تعبیر به (احاطه الخلا) کنید که صحیح باشد یعنی خلا هر یک از این اجزا را احاطه کرده و این احاطه، سبب حرکت است و این سببِ حرکت، در اجزاء موجود است و اجزاء حرکت می کند. وقتی حرکت کرد کل هم که همین اجزا است حرکت می کند. پس اینگونه توجیه کنید که (احاطه الخلا) منشا حرکت است نه انبثاث الخلا، اگر این احتمال را گفتید اشکال دیگری بیان می کنیم.

ص: 872

توضیح عبارت

(و من العجایب ان یصیر انبثاث الخلا بین اجزاء الملا موجبا حکما فی الجمله من الاجزاء دون ان یوجب فی واحد واحد م)ن الاجزاء

از عجایب این است که پراکندگی خلا بین اجزاء ملا، موجب حکمی در مجموعه شود بدون اینکه موجب همان حکم در اجزاء شود.

انبثاث الخلا، موجب حکم (یعنی حرکت) است اما در مجموعه موجب حرکت است در حالی که این انبثاث موجب آن حکم (یعنی حرکت) در اجزاء نیست. و این، جزء عجایب است.

عجیب است که پراکندگی خلا بین اجزاء ملا، موجب حکمی بشود در مجموعه ای که از اجزاء فراهم آمده، بدون اینکه همان انبثاث موجب همان حرکت در تک تک اجزا شود.

(فانه محال ان تکون اجزاءٌ منفصلهٌ لا یتحرک واحد واحد منها عن سبب محرک لکن الجمله تتحرک عنه)

(اجزاء منفصله)؛ اجزاء، اجزاء منفصله هستند. اگر اجزاء، متصله باشند خود جسمی که مرکب از این اجزاء است تقریباً یکپارچه است و ما توقع نداریم که حکم در اجزائش جدا جاری شود و در خودش هم جدا جاری شود نمی گوییم که باید جزء از اول حرکت کند سپس کل هم حرکت کند زیرا اجزاء به یکدیگر وصل هستند و کل و جزء تقریبا یکسان هستند. اما در ما نحن فیه اجزاء، منفصل از یکدیگرند یعنی هر کدام جدای از دیگری باید حرکت کنند اینطور نیست که به یکدیگر پیوسته باشند تا حرکت یکی باعث حرکت دیگری شود. بلکه جدا جدا باید حرکت کند و از حرکتهای جداگانة این اجزاء، حرکت کل درست شود.

ص: 873

ترجمه: محال است که اینچنین وضعی اتفاق بیفتد که اجزاء منفصله ای داشته باشیم که تک تک آن اجزاء به کمک سبب محرّکی حرکت نکنند ولی مجموعه، از همان سبب حرکت کند نه از سبب دیگری باشد (یعنی یک سبب است که اجزاءِ جدا را حرکت نمی دهد ولی مجموعه را حرکت می دهد. مصنف می گوید این، محال است و واضح هم هست که محال است).

(بل من الواجب ان تکون الجمله المرکبه عن اجزاء متباینه و مماسه انما تنتقل لوجود انتقال یحدث فی واحد واحد من الاجزاء)

بلکه واجب این است که مجموعه ای که مرکب از اجزاء متباین و جدا شده که این اجزاء مماس به هم هستند ولی متصل به هم نیستند، این مجموعه واجب است که انتقال پیدا کند به خاطر انتقالی که در تک تک اجزاء حاصل می شود.

پس نمی توان گفت که اجزاء، تک تک حرکت نمی کنند ولی مجموعه، حرکت می کند.

(فیکون المتخلخل المتباین الاجزاء بالخلا انما یتحرک عن الخلا فیبلغ اولا الی فوق جزء جزء منه)

(بالخلا) متعلق به متباین است و باء، برای سببیت است.

(المتخلخل) یعنی جسمی که متخلخل شده و اجزائش به توسط خلا از هم متباین و جدا شدند.

ترجمه: جسمی که متخلخل شده و اجزائش به خاطر ورود خلا، از هم جدا شدند این متخلخل، باید از طریق خلا حرکت کند به این صورت که ابتداءً و اولاً (قبل از اینکه کل، منتقل شود) جزء جزء از این متخلخل منتقل به فوق بشوند.

ص: 874

(جزء جزء منه) فاعل برای یبلغ است و ضمیر آن به متخلخل بر می گردد.

(و کل جزء من تلک الاجزاء لاخلا فیه اذا اخذنا ابسط الاجزاء المتناهیه فیه)

و او در (و کل جزء) حالیه است. از اینجا اشکال را شروع می کند و می فرماید که لازم است که اینچنین باشد که اول، جزء برود و بدنبال آن، کل برود (یا همراه با آن، کل برود) در حالی که جزء نمی تواند برود چون عامل حرکت در جزء نیست. چون عامل حرکت، انبثاث بود و انبثاث خلا، در اجزا نیست اما در کل هست. آن چه را که شما عامل فرض کردید جزء را نمی تواند حرکت دهد و اگر جزء حرکت نکند کل هم نمی تواند حرکت کند.

ترجمه: در حالی که هر یک از این اجزاء، خلا در آن نیست. (خلا، آن را احاطه کرده ولی در آن پراکنده نشده است) وقتی که جزء را بسیطترین جزء بگیری ولی اگر جزء را مرکب بگیرید که خود این جزء، یک نوع کلّ باشد باز ممکن است بگویید خلا در آن جزء هم پراکنده شده است. چون آن جزء، جزء بسیط نیست بلکه جزئی است که در واقع مرکب است و در لابلای این اجزاء این مرکب می توانید خلا را مُنبث کنید ولی اگر جزء را جزئی گرفتید که ابسط الاجزاء بود نمی توانید خلا را بین آن پراکنده کنید.

(فیه) یعنی در متحرک یا متخلخل.

(الاجزاء المتناهیه) در نسخ خطی، (الاجزاء المتبانیه) است که هر دو صحیح است ولی (متناهیه) خیلی به نظر صحیح نمی رسد. (متبانیه) صحیح است چون مصنف، (متبانیه) را صفت (اجزا) قرار داده و گفت (اجزاء المنفصله و المتبانیه).

ص: 875

(فیکون لیس صعوده لانبثاث الخلا)

حال که خلا در آن جزء و جزء دیگر و اجزاء دیگر نیست پس صعود این جزء (صعود ابسط الاجزاء) به خاطر پراکندگی خلا نیست.

ضمیر در (صعود) به (کل جزء من تلک الاجزاء) برگردانده شود بهتر است چون شامل تمام اجزا می شود ولی به (ابسط الاجزاء) هم می توان برگرداند.

(بل لاجل احاطه الخلا به)

ضمیر در (به) به (کل جزء) بر می گردد.

از اینجا مصنف، به مستدل یاد می دهد که طور دیگر حرف بزند یعنی: نگو که در اجزاء، خلا مُنبث شده بلکه بگو اجزاء را خلا، احاطه کرده است و آن احاطه ی خلا را سبب حرکت قرار بده. اگر این کار را بکنی در هر جزئی صدق می کند که محاط به خلا است و خلا آن را حرکت می دهد و نتیجه این می شود که اجزاء، حرکت می کنند چون سببِ حرکت دارند و با حرکت اجزاء، کل هم حرکت می کند یعنی مشکلی که گفتیم وارد نمی شود ولی اشکال دیگری وارد می کنیم.

ترجمه: هر صعود به خاطر انبثاثِ خلا به این اجزاء نیست بلکه به خاطر احاطه خلا به اجزاء است.

(فحینئذ یشبه ان یکون اذا اجتمع و کثر لم ینفعل عن الخلا)

از اینجا مصنف شروع به تبیین مطلب می کند که اگر اجزاء به خلا محاط شدند چه اتفاقی برای آنها می افتد و اتفاقی که برای آنها می افتد برای کلّ هم می افتد مصنف، طوری مطلب را تبیین می کند که در خودِ همین تبیین، اشکالات نهفته است.

ص: 876

می فرماید اجزاء محاط به خلا را اگر جمع کنی و متراکم و فشرده کنی ولو خلا به مجموع احاطه می کند ولی نمی تواند این اجزاء فشرده و متراکم را به بالا سوق دهد یعنی وقتی اجزاء مائیه که در بخار است را کنار هم جمع کنی و یک قطره آب تشکیل بدهید خلا این قطره آب را احاطه می کند ولی نمی تواند قطره آب را بالا ببرد بلکه قطره آب، به پایین می افتد. برای بالا رفتن این قطره آب، باید اجزاء این قطره را از هم جدا کنیم و هر جزئی، محاط به خلائی شود تا این اجزا به سمت بالا برود و با رفتن اجزاء به سمت بالا، کل هم به سمت بالا برود. کلّ که تا الان به خاطر متراکم بودن بالا نمی رفت الان بالا می رود چون اجزائش منفصل شده است.

(فحینئذ) یعنی الان که صعود به خاطر احاطه است نه به خاطر انبثاث.

ترجمه: الان که صعود به خاطر احاطه است به نظر می رسد که بحث اینگونه باشد که اگر این اجزاء جمع شوند و فشرده و متراکم شوند از خلا منفعل نمی شوند و خلا نمی تواند آنها را بالا ببرد چون این اجزاء بر اثر تراکم، محاط به خلا نشدند. کل آن محاط به خلا شده ولی اجزاء، محاط به خلا نشدند و محاط شدنِ کل به خلا کافی نیست بلکه محاط شدن اجزاء لازم است چون اجزاء باید بالا برود تا کل با آنها بالا برود.

ضمیر در (اجتمع) و (کثر) و (لم ینفعل) به (کل جزء) بر می گردد.

ص: 877

(و اذا تفرق و صغرت اجزاوه انفعلت اجزاؤه الصغار من الخلا و یعرض منه ان یتحرک الکل الی فوق)

وقتی آن مجتمع و کل، متفرق شد و اجزائش صغیر شد به طوری که (ابسط الاجزاء المتبانیه) درست شد. اجزاء صغار آن، از خلا منفعل می شود. در این صورت، اجزاء صغار به سمت بالا می روند و وقتی به سمت بالا رفتند عارض می شود از بالا رفتن جزء، که کل هم به سمت بالا برود و حرکت کند.

(و یکون مع ذلک لیس کل الاجسام تنفعل هذا الانفعال بل اجسام مّا لها طبایع مخصوصه و طبائعها توجب ان تتخلخل هذا التخلخل الکائن بالخلا)

(مع ذلک) یعنی ما یک شرط برای بالا رفتن جسم ذکر کردیم و آن شرط این بود که اجزاء از یکدیگر متفرق بشوند. اگر این شرط، حاصل نشود این جسم به وسیله خلا بالا نمی رود.

مصنف بیان می کند علاوه بر آن شرط، شرط دیگری هم لازم است و باید گفته شود که همه اجسام نمی توانند چنین وضعی پیدا کنند باید آن جسمی که حرکت به فوق می کند طبیعتش طبیعتی باشد که انفصال اجزاء را بپذیرد. آب اینگونه است که انفصال اجزاء را می پذیرد و به صورت بخار در می آید اما سنگ اینگونه نیست. اگر اجزاء سنگ را منفصل کنی اجزاء ریزِ آن هم بر روی زمین باقی می ماند و بالا نمی رود. خلا به آن احاطه می کند ولی بالا نمی رود چون آنچه که باید انجام شود انجام نمی شود زیرا شرط دیگر که لازم می باشد این است که باید طبیعت، طبیعتی باشد که چنین انفصالی را پیدا کند یعنی چنین تخلخلی را پیدا کند. (مصنف در مقام تبیین این قول است که در چه جایی صعود این جسم اتفاق می افتد. بیان کرد یکی از شرائط این است که تمام اجزاء ریز شود تا خلا هر کدام از اجزاء را احاطه کند. شرط دوم این است که طبیعت جسم، طبیعتی باشد که به سمت تخلخل برود و چنین حجم متخلخلی را پیدا کند) با این دو شرط می توان گفت خلا محرکِ جسم به سمت فوق است. ولی اولاً محرک اجزاء است و ثانیا محرک کلّ است. (ما) در (اجسام ما) زائده است.

ص: 878

ترجمه: علاوه بر آن که گفتیم، وضع چنین است که اینطور نیست که هر جسمی (یا همه اجسام) بتوانند اینچنین انفعالی را بپذیرند و متخلخل شوند که به سمت فوق بروند بلکه این، شان اجسامی است که دارای طبایع مخصوصه هستند که آن طبایعشان اجازه تخلخل می دهد. (اگر سنگ را ریز کنی تخلخل پیدا نمی کند. ولی اگر آب را ریز کنی تخلخل پیدا می کند و اجزائش متبایناً می توانند با هم بالا بروند و روی زمین نمی ریزد).

(هذا التخلخل الکائن بالخلا) یعنی طبایعی دارند که طبایعشان موجب می شود که متخلخل شوند، اما اینچنین متخلخلی که از ناحیه خلا می آیند.

(فتکون حقیقه هذا ان شیا من الاجسام مقتضی طبیعته ان تتباعد اجزاؤه بعضها عن بعض بُعدامّا یفعل حجم ذلک التخلخل و اجسام اخر تقتضی ما هو اشد من ذلک بعدا)

(ما) در (بعدا ما) زائده است.

از اینجا، مطلب را جمع می کند. هنوز وارد اشکال نشده و نظر خصم را تبیین می کند. می فرماید که نتیجه بحثی که کردیم این است که قول خصمِ ما که حرکت جسم الی الفوق به توسط خلا است این، در اجسامی اتفاق می افتد که طبیعت آنها بتواند اینچنین باشد که اتصال اجزاء را از دست بدهد. (با آمدن خلا، اتصال اجزاء را از دست بدهد. یعنی طبیعتش طوری باشد که اتصال برایش لازم نباشد و بتواند این اتصال را با دخالت خلا از دست بدهد. حال چنین جسمی می تواند تباعد اجزاء پیدا کند و خلا، همه اجزای آن را احاطه کند. بعضی جسم ها اینگونه هستند که تباعد آنها بیشتر است آن وقت ما می توانیم بگوییم این اجسامی که تباعد لازم یا تباعد بیشتر را دارند وقتی متخلخل شدند به توسط خلا، سقوط می کنند. پس خلاصه مطلب این شد که باید طبیعتی را پیدا کنیم که آن طبیعت اینچنین اقتضائی داشته باشد که اتصال برایش لازم نباشد و بتواند اجزائش را متباین و منفصل کند و اجزاء از یکدیگر فاصله بگیرند.

ص: 879

حقیقت این بحثی که گفتیم این است که بعضی از اجسام داریم که بُعدِ مخصوصی بین اجزائش اتفاق می افتد اما بعضی اجسام داریم که بُعدِ بیشتری اتفاق می افتد. این دو مورد برای ما مهم است. اما آن که بین اجزائش فاصله نمی افتد و خلا نمی تواند فاصله ایجاد کند برای ما فایده ندارد و دربارة آن اجسام بحث نمی کنیم و معتقد نمی شویم که خلا آن گونه اجسام را بالا ببرد.

ترجمه: نتیجه ای که از این بحث می گیریم این است که مقتضای طبیعت بعض اجسام این است که بعض اجزائش از بعض دیگر متباعد می شود (اما در چه حدّ از تباعد است؟) در حدّی از تباعد که بتواند این حجمِ از تخلخل را بسازد و بعضی اجسام، بُعدی بیشتر از این بُعد که گفتیم اقتضا می کند. حال اگر حداکثر از آن هم پیدا شد که اشکال ندارد.

تا اینجا مصنف، مطلب را تبیین کرد.

(و من العجائب تصور هرب هذه الاجزاء المتجانسه بعضها عن بعض حتی یتم بینها ابعاد محدوده)

از اینجا مصنف 4 اشکال بر این گروه می گیرد.

این عبارت، عطف بر (من العجایب) در سطر 6 نیست.

اشکال اول این است که چگونه توجیه می کنید که این اجزاء یک جسم که متصل بودند از یکدیگر فرار می کنند و تباعد این اجزاء درست می شود. این فرار اجزاء را چگونه توجیه می کنید! اجزائی که متجانس اند و همه آنها یک جنس دارند چگونه از هم جدا می شوند. یعنی دو جزئی که متجانس اند با هم الفت دارند و از همدیگر دور نمی شوند شما چگونه ادعا می کنید که این اجزا از یکدیگر دور شدند؟

ص: 880

ترجمه: از عجایب است که ما تصور کنیم این اجزائی که متجانس اند و طبیعتشان اقتضای الفت می کند بعضی از بعضی فرار کنند به نحوی که ابعادِ محدوده درست کنند. این که ابعادِ محدوده درست کنند مشکل دیگری است که حاصل می شود یعنی به یک حدّ خاصی از همدیگر جدا شوند نه اینکه به مقدار زیادی از یکدیگر جدا شوند چون اگر به مقدار زیادی جدا شوند کل را به هم می ریزند اگر هم به مقدار کمی جدا شوند در آن صورت، خلا نمی تواند آن را حرکت دهد. بالاخره در یک حدّ خاصی باید از یکدیگر جدا شوند تا خلا بتواند آن را حرکت دهد. حال سوال این است که این حدّ خاص از کجا می آید؟ یعنی اصل تباعد اجزاء، مشکل دارد. بر فرض هم اصل تباعد اجزاء مشکل ندارد و خلا، قسراً تباعد اجزا را درست کند در این صورت می گوییم تباعد به اندازة محدود از کجا درست می شود؟

ضمیر در (بینها) به (اجزائ) بر می گردد.

(و کون ذلک الهرب الی جهات غیر محدوده کیف کانت فجزء یهرب بالطبع الی فوق و جزء الی اسفل و جزء یمنه و جزء یسره حتی یحدث التخلخل)

این عبارت، اشکال دوم را بیان می کند. (کون) عطف بر (هرب) است یعنی ( و من العجائب تصور کون ...) اشکال اول در اصل تباعد بود که این اجزاء متجانس، چگونه از یکدیگر دور شدند و به اندازه خاصی دور شدند که نه بیشتر از آن مقدار از همدیگر دور شدند و نه کمتر از آن مقدار از همدیگر دور شدند.

ص: 881

اشکال دوم در این است که اجزائی که متجانس اند و از همدیگر دور می شوند دور شدن به این است که یک جز به سمت بالا و یک جز به سمت پایین و یک جز به سمت راست و یک جز به سمت چپ برود. چون وقتی که جسم می خواهد متخلخل شود اینگونه متخلخل می شود که همه اجزائش بعد از اینکه متخلخل شدند به سمت بالا می روند اما قبل از تخلخل، وقتی که می خواهد تخلخل حاصل شود این اجزا از یکدیگر باید جدا شوند و وقتی که جدا می شوند همه اجزا به سمت بالا نمی روند و الا اگر به سمت بالا روند تخلخل اتفاق نمی افتد بلکه بعضی به بالا و بعضی به پایین و بعضی به راست و بعضی به چپ می رود. حال سوال می کنیم که با اینکه اجزاء متخلخل هستند چرا یکی به سمت بالا و یکی به سمت پایین و یکی به سمت راست و یکی به سمت چپ می رود و رفتنشان هم بالطبع است و قاسری نیست.

ترجمه: از امور عجایب این است که این فرار کردن به جهاتی است که محدود نیست (اینطور نیست که همه اجزا به سمت فوق بروند یا همه به سمت تحت بروند بلکه جهات، پراکنده و غیر محدود است)

کیف کانت (یعنی هر کدام از اجزا به هر طرفی که رفتند)

عبارت (کون ذلک الهرب .... کیف کانت) را با عبارت (فجزء یهرب ....) توضیح می دهد یعنی جزئی به طبعش به سمت فوق می رود و جزئی به طبعش به سمت اسفل می رود و جزئی به سمت راست می رود و جزئی به سمت چپ می رود. و فرار به جهات غیر معین انجام می گیرد تا تخلخل حادث شود.

ص: 882

(فیری ان کل واحد من هذه الاجزاء یعرض له الهرب او یکون واحداً قارا مهروبا عنه و البواقی هاربه غیر قاره).

نسخه صحیح (واحدٌ قاراً) است.

این عبارت، اشکال سوم است و آن اشکال این است که آیا یک جزء را ثابت نگه می داری و بقیه اجزاء از آن یک جزء فرار می کنند یا اینکه همه از همدیگر فرار می کنند؟ می گوییم نمی توان یک جزء را ثابت نگه داشت و گفت که بقیه از آن فرار می کنند؟ و الاّ گفته می شود که چرا این جزء، ثابت است و بقیه فرار کردند چرا جزء دیگر ثابت نباشد و بقیه فرار کنند؟ چون همه اجزاء متجاوزند. توجه شود. که اشکال اول و دوم و سوم مبتنی بر تجانس اجزا است یعنی چون اجزاء، متجانس اند این اتفاقات نباید بیفتد.

ترجمه: این گوینده می بیند که هر یک از این اجزاء از جزء دیگر فرار می کند (یعنی همه اجزا از یکدیگر فرار می کنند و جزء ثابت نداریم) یا یکی از این اجزاء، قارّ است و در جای خودش محفوظ است و مهروب عنه است (یعنی دیگران از او فرار می کنند و خودش هارب نیست) اما باقی اجزا فرار می کنند و قرار ندارند.

(و من العجایب ان یکون جزء واحد منها لایهرب و البواقی تهرب و اجزاوها متشابهه و الخلا الذی هی فیه متشابه).

از عجایب است که جزء واحدی از این اجزاء (که همه اجزا متجانسند) فرار نکند و باقی آنها فرار کند و حال آنکه اجزاء، متشابه است و طبیعت اجزا با یکدیگر فرق نمی کند. و خلائی هم که اجزا در آن خلا هست هم متشابه است (یعنی خلائی که در لابلای این جسم است و اجزا در آن هست آن خلا هم متشابه است.خلا، متشابه است زیرا ایجاد تفاوت نکند.خود اجزاء هم متشابه است که بالطبع تفاوت نمی کنند. حال چگونه شد که یک جزء ثابت می ماند و بقیه اجزا از آن فرار می کنند).

ص: 883

(و من العجایب ایضا ان یکون جزء واحد یاخذ یمنه و جزء آخر یاخذ یسره).

اشکال چهارم است که می توان به یکی از اشکالات قبلی ملحق کرد. یعنی از جمله عجایب این است که با اینکه دو جزء از نظر طبیعت، مساوی اند یکی به سمت راست و یکی به سمت چپ برود که این اشکال چهارم با اشکال سوم یکی می شود ولی برای اینکه یکی نشود اینگونه می گوییم که در اشکال سوم یا یک جزء را ثابت نگه می داریم و بقیه را هارب می گیریم یا می گوییم همه اجزاء از همدیگر فرار می کنند. حال اگر یک جزء را ثابت نگه داری و بقیه را هارب بگیری، اشکال سوم وارد می شود ولی اگر همه اجزاء را هارب از یکدیگر بگیری اشکال چهارم وارد می شود. چون در اشکال سوم دو فرض مطرح کرد: 1 _ یکی را قار و ثابت بگیری و بگویی بقیه از آن فرار می کنند 2 _ همه را بگویی که فرار می کنند. حکم آن که همه اجزا فرار کنند در اشکال سوم نیامد و فقط حکم صورت اول را آورد. حال در اشکال چهارم، حکم صورت دوم را که مطرح کرده بود بیان کند.

ترجمه: از عجایب است که جزئی به سمت راست برود و جزء دیگری به سمت چپ برده در حالی که حکم دو جزء نزد طبیعت به واحد است و آنچه که در آن حرکت است غیر مختلف است یعنی نه خود اجزاء در طبیعتشان فرق می کنند نه خلائی که این اجزا را احاطه کرده فرق می کند و نه آن مسافتی که اجزا در آن حرکت می کنند فرق می کند. هیچ عامل فرقی وجود ندارد در حالی که می بینیم یک جزء به سمت راست و یکی به سمت چپ می رود. و لذا از جزء عجایب است.

ص: 884

ادامه اشکال بر قول کساني که قانلند خلا داراي قوه محرکه (قوه دافعه) است 92/02/11

صفحه 136 سطر 3 (فمن هذه الاشیاء)

موضوع: ادامه اشکال بر قول کسانی که قانلند خلا دارای قوه محرکه (قوه دافعه) است.

مصنف از اینجا وارد در اشکالِ نقضی بر قانلین به قوه محرکه بودن خلا می کند و از مثالهایی که آنها در اثبات خلا آوردند بر علیه آنها استفاده می کند.

مصنف ابتدا می فرماید چرا در سراقه و زراقه کار غیر طبیعی انجام می شود.

کار طبیعی این است که آب به سمت پایین برود ولی در سراقه که انگشت خودمان را پشت لوله قرار دادیم، آب به سمت پایین نمی آید. این، امر غیر طبیعی است چون طبیعت آب اقتضای نزول می کند ولی در سراقه می بینیم آب، نازل نمی شود. در زراقه، مشکل سخت تر است چون آب باید به سمت پایین بیاید ولی در زراقه، آب به سمت بالا می رود، پس در اینجا هم کار، غیر طبیعی است.

اما چرا کار، غیر طبیعی می شود؟ چون باید محال لازم نیاید. اگر این کارِ غیر طبیعی انجام نشود، محال لازم می آید که خلا است.

ابتدا سراقه و زراقه را توضیح می دهیم.

سراقه عبارت بود از آلتی که شبیه لوله است که یک طرف آن وسیع و طرف دیگر آن ضیّق است. این وسیله را در آب فرو می کنیم و جسمی مثل انگشت را روی قسمت فراخ آن قرار می دهیم و نگه می داریم. وقتی این لوله را از آب بیرون می آوریم می بینیم آبی که داخلش است بیرون نمی آید با اینکه طبیعت آب، اقتضای پایین آمدن را دارد. الان یک امر غیر طبیعی اتفاق می افتد.

ص: 885

در زراقه گفتیم عبارت از لوله ای است که یک طرف آن وسیع و طرف دیگر آن باریک است و چوبی را در قسمت فراخ آن وارد می کنیم که آن چوب، مطابق و اندازه ی سطح داخلی لوله است به طوری که بر دیواره های لوله به سختی مماس می شود و اجازه نمی دهد که منفذی بین آن چوب و دیواره های لوله وجود داشته باشد. حال اگر قسمت تنگ زراقه را درون آب می گذاریم و چوب را بیرون می کشیم آب مثل سرنگ، به داخل زراقه وارد می شود. آب که باید به سمت پایین برود الان به سمت بالا می رود. و وقتی دوباره این چوب را به درون زراقه فشار می دهیم آب از نوکِ باریکِ زراقه با شتاب به بیرون می آید و مسافتی را طی می کند. فشار دادن به سمت پایین و ریختن به سمت پایین، امر طبیعی است که به آن کاری نداریم. آنچه که برای ما مهم است این ا ست که این آب، چگونه به سمت بالا کشیده می شود.

پس در سراقه، آب به سمت پایین ریخته نمی شود و در زراقه ، نه تنها به پایین ریخته نمی شود بلکه به سمت بالا کشیده می شود. که در هر دو، خلاف طبیعت آب انجام می شود. هم ایستادن آب و هم بالا رفتن آب، خلاف طبیعت آب است.

قانلین به خلا گفتند که چون در خلا، قوه جاذبه یا دافعه است این اتفاق می افتد ولی مصنف می فرماید چون خلا نداریم این اتفاق می افتد، این، ادعای مصنف است اما اثبات آن را در ادامه بیان می کنیم.

ص: 886

علی ای حال، به محض اینکه این کلامی که مصنف مطرح کرده به عنوان احتمال هم باشد کلام خصم باطل می شود. لذا از این جهت، مشکلی ندارد. اما آیا توجیهی که مصنف کرده صحیح است یا نیست، بحث دیگری است. غرض اصلی هم، بطلانِ کلام خصم بود.

توضیح عبارت

(فمن هذه الاشیاء تبین ان الخلا لا معنی له)

روشن شد که خلا، معنایی ندارد یعنی نه تنها خلا وجود ندارد بلکه معنی هم ندارد. یعنی یک ادعای بیهوده و تخیلی است.

مراد از (الاشیا) یعنی این اشکالاتی که کردیم، چون از هر چیزی می توان تعبیر به (اشیا) کرد لذا اشکال ندارد که از اشکال تعبیر به (اشیا) کنیم.

ترجمه: از این چیزها و اشکالات و توضیحاتی که دادیم روشن شد که معنایی برای خلا نیست.

(و ان هذه الالاف السراقه و الزراقه انما تکون فیها امور خارجه عن المجری الطبیعی)

از اینجا شروع در این مطلب می کند که با کمک سراقه و زراقه، ثابت می کند خلا نداریم. نسخه صحیح (الالات) است و (تکون) تامه است یعنی تتحقق.

ترجمه: این آلات که عبارتند از سراقه و زراقه، در این آلات اموری که خارج از مجاری طبیعی هستند تحقق پیدا می کنند.

(لاجل امتناع وجود الخلا)

(لا جل) متعلق به (تکون) است. یعنی چرا این امور خارجه از مجرای طبیعی در این آلات اتفاق می افتد؟ چون خلا محال است لذا این اتفاقات غیر طبیعی واقع می شود تا امر محال که خلا است واقع نشود.

ص: 887

مراداز مجرای طبیعی مثلا آبی است که پایین می آید ولی توقف آب یا بالا رفتن آب، هر دو غیر طبیعی است. چون وجود خلا محال است اگر این اتفاقاتِ خارج از مجرای طبیعی پیش نیاید امرِ محال که خلا است اتفاق می افتد.

(ووجوب تلازم صفایح الاجسام الا عند افتراق قسری)

این جمله، عطف بر امتناع است و تفسیر برای (امتناع وجود الخلا) است. یعنی چرا این امور خارج از مجرای طبیعی اتفاق می افتد؟ چون خلا محال است یا به عبارت دیگر، چون واجب است که صفایحِ اجسام تلازم داشته باشند. یعنی صفحه ی جسم بالایی با صفحه ی جسم پایینی به یکدیگر بچسبند به طوری که بین آنها خلا پیدا نشود. مراد از صفایح اجسام، سطوح اجسام است یعنی سطوح اجسام به یکدیگر بچسبند به طوری که بین این سطوح، خالی نماند تا خلا پدید آید. پس مصنف می گوید واجب است تلازم و چسبندگی صفحه ها و سطوح اجسام.

(الا عند افتراق قسری) مگر اینکه این دو سطح جسم، قسرا از یکدیگر جدا شوند. که اگر با قسر افتراق پیدا کرد حتماً جسم سومی می آید و در وسط این فاصله قرار می گیرد و دوباره صفایح اجسام به یکدیگر متصل می شوند.

(یکون مع بدل ملاق)

(یکون) صفت برای (افتراق) است یعنی افتراقی که همراه با بدلی است که هم با آن صفحه و هم با این صفحه ملاقات کند و بین دو صفحه را پُر کند.

مراد از ( مع بدل) این است که، همان وقتی که افتراق دو سطح رخ می داد در همان وقت، بدل همراه با این افتراق می آید.

ص: 888

(عوضا عن المفارق بلا زمان یخلو فیه سطح عن سطح یلاقیه)

بدل برای چه چیز می آید؟ مصنف می فرماید که آن بدل، به جای مفارق می آیدد.

توضیح: یعنی این سطح را از سطح زیرین آن جدا کردیم و یک جسم دیگری با سطح زیرین تماس پیدا می کند و به جای سطح فوق که رفت، سطح دیگری تماس می گیرد تا خلا بین این دو سطحی که از یکدیگر جدا شدند پیدا نشود.

(بلا زمان) قید برای (عوضا) است و تاکیدِ کلمه ی (مع) می کند یعنی بدون فاصله زمانی، این بدلِ مفارق حاصل می شود. آن جسم بالایی که از جسم پایینی مفارقت کرد چیز دیگری جای آن می آید وجای جسم بالایی را بلافاصله پر می کند.

ضمیر در (فیه) به زمان بر می گردد.

(بلا زمان یخلو فیه... )یعنی بدون زمان که خالی شود از آن زمان، سطح پایینی از سطح بالایی که با آن ملاقات می کرد. سطحی که با آن ملاقات می کرد قبلا سطح بالایی بود اما الان سطح دیگری است. مراد از (سطح یلاقیه) اختصاص به سطح بالایی که الان مفارقت کرده ندارد بلکه بگویید هر سطحی که با این سطح پایینی ملاقات کند. که تا الان، سطح قبلی ملاقات داشت، الان که سطح قبل رفت بدل و عوض آن، ملاقات دارد.

(یلاقیه) ضمیر فاعلی به (سطحِ) دوم بر می گردد و ضمیر مفعولی، به (سطحِ) اول بر می گردد.

توضیح مطالب صفحه 136 سطر 5

ص: 889

تا اینجا این نتیجه گرفته می شود (این نتیجه را بیان می کنیم تا معلوم باشد که جرا مصنف، از این مطلبی که توضیح دادیم) وارد مطلبی می شود که در ادامه بیان کنیم) که اگر سطحی از سطح دیگر جدا شود حتما باید بدل به جای آن بیاید. و اگر بدل به جای آن نیاید خلا اتفاق می افتد. حال مصنف، این قاعده کلی را در مورد بحث اجرا می کند و می فرماید انگشت ما که بر روی سراقه گذاشته شده یک سطح است. فرض کنید هوایی نیست و سراقه به طوری پر است که انگشت ما به واسطه تماس با آب، خیس شده است. در مانحن فیه، صفحه ای که عبارت از انگشت ما است با صفحه دیگر که عبارت از آب داخل سراقه است تماس دارد. به قول مصنف، تلازم دو صفحه است. اثر انگشت را بلند کنم این صفحه که صفحه بالایی است از صفحه پایینی جداشده آیا خلا است یا اینکه هوا، اینجا را پر می کند؟ پس تا انگشت از روی سراقه بلند شد و بین این انگشت که یک سطح است و آن آبی که در درون سراقه است که سطح دیگر است فاصله واقع شده و این فاصله را سریعاً هوا پر می کند. تا خلا اتفاق نیفتد. این هوا، بدل می شود اما بدلی که به جای انگشت نشسته و قبلا صفحه انگشت به آب متصل بود اما الان صفحه بدل (یعنی هوا) به آب متصل است. این هوا فشار می آورد و آب به بیرون می ریزد اما چرا فشار می آورد چون هوا مثل انگشت نیست. زیرا انگشت، صفحه ای است که آب را نگه می دارد چون بسته است. یا به تعبیر مصنف خارج از مجرای طبیعی است ولی هوا، آب را نگه نمی دارد چون هوا مثل انگشت سفت نیست آب را نگه نمی دارد بلکه فشار می آورد تا آب، خالی شود. سوال این است که آیا هوا فشار می آورد و آب را خالی کند یا نه؟ امروزه می گویند هوا فشار می آورد. اما در قدیم فشار هوا ثابت نشده بود لذا اینگونه می گوید که: آب اینچنین است که به سمت پایین میل دارد. اگر سطحی به آن چسبیده باشد و نتواند آن سطح را با خودش بکشد ناچار به سمت پایین نمی رود. اگر بتواند آن سطح را بِکشد،خودش به سمت پایین می آید و سطح را هم با خودش پایین میآورد. یعنی آب، هوای مجاور خودش را می کشد و نمی گذارد بین خودش و هوا فاصله بیفتد چون اگر آب به سمت پایین بیاید و هوا در جای خودش باقی بماند دوباره بین هوا و آب، خلا واقع می شود و مصنف نمی خواهد خلا را اجازه دهد لذا می فرماید: آب وقتی پایین می آید، آن چیزی را که با آن تماس دارد به سمت پایین می کشد. پس آن چیزی که با آب، تماس دارد دو حالت دارد 1 _ یا طوری است که آب می تواند این مماس را با خودش به سمت پایین بکشد مثل اینکه هوا باشد 2 _ یا طوری است که آب نمی تواند این مماس را با خودش به سمت پایین بکشد در این صورت خود آب هم پایین نمی آید که در هر صورت، خلا رخ نمی دهد.

ص: 890

این مباحث نشان می دهد که تلازم صفایح لازم است و اگر تلازم به هم بخورد خلا اتفاق می افتد و چون خلا محال است تلازم واجب است واین تلازم ایجاب می کند که یا انگشت بر لبۀ سراقه بماند یا اگر انگشت رفت، بدلش به جای آن بیاید.

توضیح عبارت

(فاذا کانت صفیحة الماء الذی فی السراقه تلزم بالطبع صفیحه جسم یلاقیه کسطح الاصبع)

وقتی صفحه ی آبی که در سراقه است بالطبع، جدا شدنی نیست. (تلزم به معنای لغوی مراد است اینکه میگوید لازم است یعنی جدا نمی شود و منفک نمی شود) از صفحه جسمی که با این آب ملاقات کرده مثل سطح انگشت.

(فیلزم ان یکون محبوساً عن النزول عند احتباس ذلک السطح معوقا علی النزول معه)

این عبارت، جواب برای (اذا) است.

اگر صفحه آب با صفحه جسمِ ملاقی، طبعا طوری که جدا نشد لازم می آید که این آب باید محبوس از نزول شود و فرود نیابد تا وقتی که این سطحِ انگشت، احتباس دارد (یعنی تا وقتی که سطح انگشت، احتباس دارد آب هم باید احتباس داشته باشد)

(معوقاً) صفت برای (ماء) است و ضمیر در (معه) به سطح بر می گردد. یعنی: در حالی که آب ممنوع شد، از نزول با این سطح.

(فلزم ان یقف ضروره)

در چنین حالتی این آب لزوماً می ایستد و پایین نمی آید چون آن مانع که انگشت است نمی گذارد آب به سمت پایین بیاید و آب هم نتوانسته انگشت را با خودش به سمت پایین بکشد.

ص: 891

و لو جاز ان یکون خلا و افتراق سطوح لا عن بدل لنزل)

(یکون) تامه است.

این عبارت، استدلال مصنف است. و می فرماید: اگر خلا جایز بود آب، انگشت را رها می کرد. توجه شود که امر آب، دائر بین دو چیز است 1 _ یا بایستد 2 _ یا انگشت را با خودش به سمت پایین بکشد. امر سومی هم تصور می شود که نه بایستد و نه انگشت را با خودش به سمت پایین بکشد. بکه انگشت بر سر سراقه چسبیده باشد در عین حال، آن آب به سمت پایین بیاید. در صورت سوم، خلا اتفاق می افتد چون انگشت، سرِ سراقه را بسته است و آب هم به سمت پایین می آید و اجازه نمی دهد هوا به درون آن برود در این صورت بین انگشت که یک صفحه است و بین آب که صفحه دیگر است فاصله می افتد که این فاصله، خلا است.

پس اگر خلا جایز بود آب، انگشت را رها می کرد و بدون اینکه احتیاج باشد که انگشت را با خودش به سمت پایین بکشد خودش به سمت پایین می آید و خلا حاصل می شد اما چون خلا جایز نیست لذا آب، چنین عملی را انجام نمی دهد بلکه یا توقف می کند یا اگر توانست، انگشت را هم با خودش به سمت پایین می کشد.

ترجمه: اگر جایز بود که خلا، اتفاق بیفتد و افتراق سطوح، بدون بدل حاصل شود (یعنی آب به سمت چایین بیاید و به جای آن، چیزی نیاید) آب، نازل می شد بدون اینکه انگشت را پایین بکشد و انگشت برداشته شود. ولی اینگونه نیست، اگر انگشت را برداریم آب به سمت پایین می آید اما تا وقتی که انگشت هست، آب به سمت پایین نمی آید.

ص: 892

پس ابتدا اینگونه گفت که صفحه انگشت با صفحه آب، ملازمت دارد و لذا آب پایین نمی آید. اگر خلا جایز بود این ملازمت، واجب نبود و آب، انگشت را رها می کرد و به سمت پایین می آمد. و اینکه پایین نمی آید نشانه این است که خلا جایز نیست.

(و لذلک ما، صحّ انجذاب الماء فی الزراقه)

(لذلک ما) این را یک کلمه حساب کنید و (ما) زائده است و برای تاکید آورده شده است. عادت ابن سینا اینگونه است که از این عبارات، استفاده می کند و می گوید (لذلک ما، لهذا ما) در خط بعدی هم درباره این کلمه آمده است.

زراقه آب را می مکد و به بالا جذب می کند. این چوبی که داخل زراقه است وقتی آب را به سمت بیرون می کشیم آب را با خودش به سمت بالا می آورد پس آب به سمت بالا جذب می شود. اگر چوب را به داخل رزاقه وارد کنی آب با شدت به سمت پایین می رود چه در وقتی که آب به سمت بالا جذب می شود چه وقتی که آب با فشار به سمت بیرون می رود، حالت دیگری تصور می شود به این صورت که وقتی آب را به سمت بالا می کشیم فرض کنید تا نصف لوله، آب است ووقتی دوباره چوب را به سمت بالا می کشیم می بینیم آب، از سرِ نصف، بالا آمد اما متصلا بالا آمد، یعنی صفحات روی هم قرار گرفته ی آب، ملازمند نمی شود که قسمتی از سطح بالایی قطع شود و قسمتی از سطح پایینی بماند و وسط این دو، قطع شود و خالی بماند مگر اینکه هوا را بِکشد و الا اگر هوا نکشد، وسطِ آب، خالی نمی ماند.

ص: 893

تعبیر مصنف این است که این طرفِ آب که جذب شده، لازم دارد آن طرف را، یعنی اجازه نمی دهد که بین آنها فاصله بیفتد.

ترجمه: چون خلا جایز نیست (یا به تعبیر دیگر، چون صفایح اجسام با یکدیگر تلازم دارند و از همدیگر جدایی ندارند) جذب آب در زراقه صحیح می شود. (یعنی جذب آب در سراقه به خاطر همین قانون اتفاق می افتد)

(للزوم ما قد نزل من طرفیه للطرف الثانی)

(للطرف الثانی) متعلق به (لزوم) است و مراد از آن، طرفِ آخر است. مراداز ثانی، ثانی درمقابل ثالث نیست بلکه به این معنی است که این آب، دو طرف دارد که یک طرف آن، داخل زراقه آمده و طرف دیگرش داخل کاسه ای است که از داخل کاسه آب را می کشیم. وقتی این طرف که داخل زراقه است به سمت بالا می آید آن طرف که از درون کاسه وارد زراقه می شود هم بالا می آید. و وقتی که این آبِ درون رزاقه به سمت بیرون می رود آن طرفِ سرِ زراقه که به سمت بیرون می رود طرف داخل زراقه هم به همان وزان به بیرون می رود. و در وسطِ آب، پارگی اتفاق نمی افتد.

ترچمه: چرا آب در زراقه جذب می شود؟ به خاطر اینکه آن قسمت از آبی که از یکی از دو طرفِ زراقه نازل شد، از طرف دیگر جدا نمی شود. بلکه با طرف دیگر، ملازمه دارد و طرف دیگر را با همان ملازمه به سمت خودش جذب می کند و به سمت بالا می کشد.

ص: 894

(و امتناع الا نقطاع فی البین)

در بین این آب، انقطاع و پارگی رخ نمی دهد.

(المودی الی وجود الخلا)

(المودی) صفت برای (انفطاع) است یعنی اگر انقطاع حاصل شد، خلا حاصل می شود انقطاعی که منجر به خلا می شود ممتنع است لذا انقطاع آب، اتفاق نمی افتد و آب، ملازمه دارد.

مصنف، فرض را در جایی برد که آب از زراقه به سمت بیرون می رود، اما ممکن است طور دیگر هم فرض شود که آب، در زراقه وارد می شود. مثل اینکه سرنگ را گاهی سر بالا می گیرند و آب را از بالا به داخلش می کِشند. و مثلا مایعِ داخلِ آمپول را به درون سرنگ می کشند. آب وقتی وارد زراقه و سرنگ می شود به سمت پایین تنزل می کند و وقتی که تنزل می کند اینطور نیست که در وسطِ این آبِ متنزل پارگی اتفاق بیفتد. همانطور که آب پایین می آید بین بخشهای آن جدایی نمی افتد بلکه متصلا به سمت پایین می آید.

زراقه برای مکیدن آب است و گاهی هم برای بیرون کردن آب است لذا این عبارت مصنف را با هر دو فرض می توان تفسیر کرد. ولی چون مصنف از لفظ (انجذاب) استفاده کرده معنای دوم بهتر است. که آب به داخل سرنگ وارد می شود.

(و طاعه الممتصات للمص)

(للمص) متعلق به (طاعه) است.

این عبارت، از عبارات، عجیب مصنف است این جمله عطف بر (امتناع) یا (وجوب تلازم) است. چرا این امور غیر طبیعی در سراقهو زراقه اتفاق می افتد؟ به خاطر امتناع وجود خلا یا به عبارت دیگر به خاطر وجوب تلازم صفایح یا به عبارت سوم نه ممتصات، مص ّرا اطاعت می کنند. ملاحظه شود که مصنف، مطلب دیگری را بیان می فرماید که گاهی یک لیوانی را به وسیله می مکیم و سپس این لیوان را به دیگی پر از آب است می چسبانیم وقتی لیوان را بر می داریم دیگ هم با آن بلند می شود. یعنی یک لیوان کوچک، یک دیگ بزرگ را بلند می کند.

ص: 895

ترجمه: این لیوان ممتص، مصّ را اطاعت می کند یا آن کاسه و دیگ، این مصّ را اطاعت می کند یعنی مثل اینکه هنوز مکیده می شود. مثال دیگری می زنیم. مثلاً مَحجَمِه که آلت حجّام است یعنی کسی که حجامت می کند از این وسیله استفاده می کند. که چیزی شبیه شاخ گاو است یا امروزه مثل لیوان است که این را می مکیدند و بر روی پوست بدنانسان می گذاشتند این پوست، داخل محجمه می شد اما امروزه آن لیوان را مقداری گرم می کنند و هوای آن، رقیق می شود و سپس به بدن می چسبد. که حالت مکیدن پیدا می کند و پوست به سمت بالامی آید. ا ین بالا آمدن پوست برای چه چیز است؟ برای اینکه داخل لیوان خالی می شود و هوای آن رقیق شده.

در مثال دیگ هم همینطور است که اگر لیوان را به قسمت سفت دیگ بچسبانید دیگ را بلند نمی کند مثلا فرض کنید روی دیگ، به جای در، پارچه سفت و محکم گذاشتیم. وقتی لیوان را می مکیم اگر به قسمت های سفت دیگ بچسبانیم هیچ اتفاق نمی افتد. اما اگر روی پارچه می گذاری، بلند می شود چون هوایی که از لیوان، خارج شده پارچه را می مکد و به سمت داخل می آید.

(و لذلک ما، امکن رفع ثِقلٍ کبیر بقدح صغیر مهندم علیه)

به این جهت است که ثقل کبیر (کاسه یا دیگ مثلا) را به وسیله قدح صغیر (که در مثال ما لیوان بود) بلند کردیم. اما اگر آن قدح صغیر، مکیده شود. [بعد از عبارت (مهندم علیه)، لفظ (اذا مصّ) را در تقدیر می گیریم]

ص: 896

(بقدح صغیر) به قدح کوچکی که بر آن ثقل کبیر آماده شده و ترتیب داده شده. یعنی با نظم خاصی روی ثقل کبیر قرار گرفته است. ضمیر در (منهدم) به (قدح صغیر) بر می گردد و ضمیر در (علیه) به (ثقل کبیر) بر می گردد.

(و اشیاء اخر من الحیل العجبیه التی تتم بامتناع وجود الخلا)

اشیا دیگری هست و حیله های عجیبی در عالم طبیعت می توانیم انجام دهیم که تمام این حیله ها که از مجرای طبیعی خارج هستند شاهد بر این می باشند که خلا ممتنع است.

تا اینجا بحث از دفع خلا تمام شد. گفتیم در این فصل، خلا را دفع می کنیم بدون اینکه توجه به ادله اصحاب خلا داشته باشیم اما در فصل بعدی در صفحه 145 سطر 6 دلایل آنها را می آوریم و رد می کنیم.

بيان ويژگي و خصوصيت چهارگانه «مکان» 92/02/15

صفحه 137 سطر اول

موضوع: بیان ویژگی و خصوصیت چهارگانه «مکان»

ابتدا خلاصه فصل نهم را بیان می کنیم.

در فصل نهم دو مطلب بیان می شود.

مطلب اول: مصنف، مکان را طبق معنایی که خودش قبول دارد بیان می کند و 4 ویژگی برای آن مطرح می کند.

مطلب دوم: جواب از ادله کسانی که مکان را به معانی دیگر تفسیر کردند.

در فصل ششم از همین مقاله اقوالی درباره مکان ذکر شد و ادله آنها در آنجا بیان شد بدون اینکه آن ادله باطل شود اما در فصل نهم ادله آنها را باطل می کنیم.

ص: 897

اقوالی که درباره تفسیر مکان مطرح شده بود عبارتند از

1 _ مکان، عبارت از هیولی است

2 _ مکان، عبارت از صورت (صورت جسمیه) است

3 _ مکان، عبارت از بُعد (مراد از بُعد، غیراز صورت جسمیه است)

4 _ مکان عبارت از سطح است هر سطحی که باشد.

5 _ مکان عبارت از سطح حاوی است.

مصنف بیان می کند که هیچکدام از این اقوال صحیح نیست بلکه سطحی است حاوی که مساوی با متمکن و محوی باشد به عبارت دیگر سطح درونی حاوی که مماس با سطح بیرون محوی است.

مصنف می فرماید مکان دارای 4 ویژگی است که این 4 ویژگی در تعریفی که خودش ارائه می دهد جمع شده است اما در اقوال دیگر، این 4 ویژگی به تمامه وارد نشده.

ویژگی اول: مکان، چیزی است که فقط، متمکن را در خودش جا می دهد و با متمکن، جسم دیگر را جا نمی دهد، یعنی دو جسم در آن جمع نمی شود. مثلا ما که الان اینجا نشستیم هوایی ما را احاطه کرده ،و کف زمین که روی آن نشستیم مجموعاً مکان ما است و شخص دیگر در اینجا نمی نشیند و شخص دیگر در جای دیگری از زمین نشسته و هوای دیگری آن را احاطه کرده است. این ویژگی های چهارگانه که مطرح می شود بدیهی هستند و نیاز به استدلال ندارند.

ویژگی دوم: مکان با ممکن، مساوی باشد.

مساوی به معنای تساوی در ماهیت نیست بلکه به معنای تساوی در اندازه است یعنی مکان، گنجایشِ متمکن را دارد و مساوی با متمکن است.

ص: 898

ویژگی سوم: مکان، تجدید می شود.

مراد این است که متمکن می تواند این مکان را انتخاب کند در حالی که قبلا در این مکان نبود و می تواند از این مکان مفارقت کند.

ویژگی چهارم: متمکن های متعددی می توانند پی در پی و متعاقبا بر این مکان وارد شوند.

این چهار ویژگی در هیولی، صورت، بُعد و سطح یافت می شود ولی چهار ویژگی به تمامه در تک تک این اقوال یافت نمی شود. یعنی اینگونه نیست که قول به هیولی، چهار ویژگی را داشته باشد. ویا قول به صورت، چهار ویژگی را داشته باشد. مثلا هیولی فقط ظرف برای صورت است و صورت دیگر را در خودش جا نمی دهد اما هیولی ، مساوی و هم اندازه با صورت نیست. ولی هیولی، می تواند صورتهای مختلفی (از حیث بزرگی و کوچکی) را بگیرد.

توضیح عبارت

(الفصل التاسع فی تحقیق القول فی المکان و نقض حجج مبطلیه و المخطئین فیه)

مصنف تحقیق قول در مکان را در ابتدای فصل بیان می کند. که مطلب اول است.

(و نقض حجج...) مطلب دوم است که کسانی که به خطا، «مکان» را چیزدیگری تفسیر کردند و اقدام بر ابطال قول ما کردند، قول آنها و ادله آنها را قبلا نقل کردیم و الان می خواهیم حجج و ادله آنها را رد کنیم.

کسانی که مکان را منکر نه دلیل آنها را قبلا بحث کرد ورد کرد چون وجود مکان را اثبات کرد و وارد در بحث ماهیت مکان شد و بحث را در ماهیت مکان ادامه داد و الان هم بحث در ادامه ماهیت مکان است البته اگرچه الان اشاره می کند که وجود و ماهیت مکان بیان شد ولی بحث را در ماهیت می برند.

ص: 899

ضمیر در (مبطلیه) به (حق القول فی المکان) بر می گردد یعنی بیان قول حق در مکان می کند.

(فاذا کان المکان. هو الذی فیه الجسم وحده ولا یجوز ان یکون فیه معه جسم غیره)

ضمیر در (الذی فیه) و در (ان یکون فیه) به مکان بر می گردد. ضمیر در (وحده، معه، غیره) به جسم بر می گردد.

از این عبارت وارد در این می شود که چهار خصوصیت مکان را بیان می کند.

(اذا) شرطیه است که دو جمله شرطیه دارد یکی از آنها (کان المکان..) است و شرطیه دومی (کانت هذه المفات...) است و جواب (اذا) کلمه (فالمکان هو السطح) است. ترجمه این چند خط اینگونه است : اگر مکان، این چهار خصوصیت را دارد و این خصوصیات گرچه در اقوال دیگر، پراکنده هستند ولی در هیچ قولی جمع نمی شوند جز در قول ما، پس مکان همان است که قول ما آن را تعیین کرده است.

اما ویژگی اول این است که مکان، چیزی است که در آن مکان جسم به تنهایی واقع می شود. کلمه(وحده)قید برای جسم است نه مکان یعنی مکان چیزی است که تنها همین جسم در آن ،جا می گیرد و جا برای جسم دیگر ندارد. توضیح کلمه (وحده) را با عبارت (ولا یجوز... غیره) می دهد یعنی جایز نیست که در این مکان، کنار جسمی که در مکان جا گرفته جسمی غیر از این جسم قرار بگیرد.

مثلا نمی گوییم اتاق، مکان ما است این، اطلاق عرفی و تسامحی است تا (اشکال نکنی که مکانِ ما، جا برای دیگران است بلکه مکان همان هوایی است که ما را احاطه کرده و بخشی از زمین که روی آن نشسته ایم.

ص: 900

(اذا کان مساویا)

ضمیر در (کان) به (مکان) بر می گردد.

ویژگی دوم را بیان می کند. در بعضی نسخ (و کان) آمده که هر دو نسخه صحیح است.

(وکان یستجد و یفارق)

ویژگی سوم را بیان می کند که مکان چیزی است که تجدید می شود و مورد مفارقت واقع می شود یعنی شیئی این مکان را به عنوان مکان جدیدش انتخاب می کند و از آن مفارقت می کند.

(یفارق) یعنی آن شی بیرون می رود و مکان، مفارقت می شود.

(والواحد منه تتعاقب علیه عدّه متمکنات)

ویژگی چهارم را می گوید که یک مکان، طوری است که اجسان مختلف می توانند به تعاقب بر آن وارد شوند.

(وکانت هذه الصفات کلها لو بعضها لا توجد الا لهیولی او صوره او بُعد او سطح ملاق کیف کان)

این 4 ویژگی در این 4قول یافت می شود اما همه این 4 ویژگی را در یک قول نمی توانید جمع کنید فقط در قول ما (قول مصنف) می تواند این 4 ویژگی جمع شود.

(کیف کان) یعنی هر سطحی که باشد.

ترجمه: این صفات، یافت نمی شود مگر در این مجموعه، یعنی این 4 ویژگی در این مجموعه پیدا می شود اما تمام این 4 ویژگی در تک تک اقوال جمع نمی شود چون اگر جمع شود با عبارت بعدی (و جمیعها لا توجد..) در تناقض است. پس در تک تک این اقوال، همه 4 ویژگی نمی آید ولی در کل اقوال یا کل این چهار ویژگی و یا بعض این چهار ویژگی می آید.

ص: 901

(و جمیعها لا توجد فی الهیولی ولا فی الصوره والبعد لا وجود له خالیا ولا غیر خال)

همه این چهار صفت را نمی توان در هیولی و در صورت پیدا کند. البته ممکن است در «بُعد» این چهار صفت جمع شود لذا مصنف نمی فرماید در «بُعد» این 4 ویژگی وجود ندارد بلکه می گوید «بعد» که شما، غیر از صورت جسم می گیرید وجود ندارد و خیالی است و لذا وجود این 4 صفت برای «بعد» خیالی می شود. لذا بُعد منحصر در صورت جسمیه است و اگر صورت جسمیه را برداری بُعدی در جهان نخواهیم داشت. چه بُعد خالی باشد چنانچه اصحاب خلاء گویند. چه بُعد غیر خالی و پر باشد چنانچه دیگران می گویند.

(والسطح غیر الهاوی لیس بمکان ولا حاومنه الا الذی هو نهایه الجسم الشامل)

روشن است که سطح غیر حاوی، مکان نیست مثلا این زمینی که روی آن نشستیم همه بدن ما را شامل نشده پس مکان ما نیست ولو عرف می گوید این، مکان شما است و هوایی که ما را احاطه کرده عرف به نظر نمی آورد در حالی که این بخشی از زمین، بعض مکان است نه همه مکان.

(و لا حاومنه) می فرماید حاویِ از این سطح، مکان نیست مگر بخشی که نهایت جسم حاوی است نه اینکه خود حاوی و هر سطحی مکان باشد. الان این اتاق، حاوی ما است وتمام دیوارها، حاوی اند. و ما و محاط به این دیوارها هستیم. می فرماید این هم مکان نیست چون مکان، سطحی است که نهایت حاوی باشد نه خود حاوی. خود حاوی یعنی هوایی که با بدن ما بر خورد کرده همان سطحی که نهایت سطح حاوی و مماس با ما است مکان است. (نهایه الجسم) یعنی قسمتهایی که با رسیدن به متمکن تمام می شود را مکان می گویند.

ص: 902

پس دقت شود که مراد از مکان، سطح است اما سطحی که اولا حاوی باشد و ثانیا نهایتِ آن سطح حاوی لحاظ شود.

(فا لمکان هو السطح الذی هو نهایه الجسم الحاوی لا غیره)

(فالمکان) جواب برای (فاذا کان المکان) است یعنی وقتی خصوصیات مکان، این چهار تا باشد این خصوصیات در اقوال دیگر، یا پیدا نمی شود یا در اقوال دیگر، اصلا موضوع ندارد که این خصوصیات در آن جاری شود، نتیجه می گیریم که مکان، سطحی است. که نهایت جسم حاوی است نه غیر این سطح. یعنی فقط همین سطح، مکان است و غیر این سطح مکان نیست.

(فهو حاو و فساد)

نسخه صحیح (ومساو) است. از اینجا مصنف خلاصه تعریف مکان را می گوید که ثابت کند هر 4 ویژگی در این تعریفی که برای مکان گفته شده موجود است.

این عبارت (فهو حاو) اشاره به ویژگی اول دارد ولی آن را به طور کامل بیان نکرده و در ادامه بیان می کند. یعنی مکان، حاوی جسم است و جسمی را در بر گرفته و جا برای جسم دیگر قرار نمی دهد. (و مساو) ویژگی دوم را بیان کند که این سطح، مساوی با متمکن است یعنی مساوی با جسمی است که آن جسم در این سطح است.

(ثابت للمنتقلات)

ویژگی چهارم را بیان می کند که آن اجسامی که منتقل می شوند در این مکان ،به تغاقب منتقل می شوند. یعنی این مکان،برای آنها ثابت است و مکان،حرکت نمی کند بلکه منتقلات و متحرکات به تعاقب،وارد این مکان می شوند و عبور می کنند اما مکان واجب نیست که منتقل شود

ص: 903

(ویملا المنتقل شغلا)

این عبارت ادامه خاصیت اول است یعنی آن جسم که به این مکان منتقل شده این مکان را پرمی کند و جا برای شی دیگر نمی گذارد.

(و یفارقه المنتقل بالانتقال عنه و یواصله بالانتقال الیه)

این عبارت، خاصیت سوم را بیان می کند که مفارقت می کند این مکان را، آن متمکنی که حرکت می کند به انتقال از مکان و آن منتقل به این مکان، می رسد به واسطه انتقال به آن مکان.

ضمیر فاعلی در (یواصله) به (منتقل) و ضمیر مفعولی به (مکان یا سطح) بر می گردد.

(و یستحیل ان یوجد فیه جسمان معا)

این عبارت، ادامه خاصیت اول است که محال است که در این سطح، دو جسم با هم یافت شوند.

(فقد ظهر وجود المکان وماهیته)

تا اینجا ماهیت مکان روشن شده و وجود مکان هم که قبلا ثابت شده بود. وقتی که ما این سطح را به عنوان ماهیت، اعلام کردیم ماهیت مکان روشن شد وچون چیز ی که دارای این خواص چهارگانه است در خارج داریم پس وجود مکان هم در خارج داریم.

تا اینجا مصنف در ماهیت مکان بحث کرد. الان می خواهد مکان را که عبارت از سطح است تقسیم کند که در جلسه بعدی می گوییم.

بيان تقسيم اوّلي و ثانوي «مطالب» 92/02/16

صفحه 137 سطر 11 قوله (و قد یتفق)

موضوع: تقسیمات مکان

گفته شد که در این فصل دو مطلب بیان می شود.

ص: 904

مطلب اول: تحقیق درباره مکان و بیان قول حق است.

مطلب دوم: رسیدگی به ادله مخالفین و ردّ قول ادله آنها.

در مطلب اول، سه نکته بیان می شود که نکته اول در جلسه قبل خوانده شد.

نکته اول: 4 خصوصیت در مکان وجود دارد که آن 4 خصوصیت در سطح حاوی موجود است لذا معتقد می شویم که مکان، همان سطح حاوی است.

نکته دوم: تقسیم مکان به اقسامی که ذکر می کنیم.

نکته سوم: ظرفی را مثال می زند که آبی داخل آن وجود دارد و می خواهد مکان آن آب را پیدا کند.

نکته اول را در جلسه قبل مطرح کردیم.امروز وارد نکته دوم می شویم.

مصنف برای مکان، 5 قِسم بیان می کند. که در هر 5 قسم، مکان همان سطح حاوی است.

قسم اول: مکان، سطحی واحداست.

قسم دوم: مکان، سطحی متعدد است که از التیام این سطوح، مکان ساخته می شود.

قسم سوم: مکان، سطحی متعدد است که بعضی از سطوح، حرکت می کند و بعضی ثابت است.

قسم چهارم: مکان عبارت از سطح متحرک است و متمکن را ساکن فرض می کنیم.

قسم پنجم: محیط (حاوی) را مکان قرار می دهیم ومحوی هم متمکن است وبرای همه آنها حرکت قائل می شود.

در این 5 قسم که بیان شد دو گونه تقسیم مطرح شد.

گونه اول: تقسیم مکان به لحاظ اینکه یک سطح است یا چند سطح است.

ص: 905

گونه دوم: تقسیم مکان به لحاظ اینکه ساکن است یا حرکت می کند و اگر حرکت می کند بعض آنها حرکت می کند و بعضی ساکن است یا همه آنها حرکت می کند.

از اینجا وارد در مثال می شویم و برای اقسام 5 گانه مثال می زنیم.

مثال قسم اول: مثلا پرنده ای که در هوا ایستاده باشد همان سطحی که آن پرنده را احاطه کرده که سطح هوا است مکان پرنده می باشد. یا مانند ماهی که در آب وجود دارد و آب، تمام اطراف ماهی را احاطه کرده که هم هوا و هم آب، یک سطح است که به پرنده و ماهی احاطه کردند.

مثال قسم دوم: مثلاً مکانی که خود ما نشستیم مرکب از دو سطح است. یک سطح عبارتست از بخشی از زمین که به مقداری از بدن ما احاطه دارد و یک سطح عبارتست از هوایی که به ما احاطه کرده مجموع این دو سطح را که جمع کنیم مکان ما می شود یا مثل خود آب که در یک نهری جاری است که قسمتِ زیرین آب،که به کفِ رودخانه متصل است و قسمت روی آب که به هوا متصل است و مجموع این دو سطح(کف رودخانه و هوای روی آب) آب را احاطه کرده و یا مانند کشتی که روی آب راه می رود.

مثال قسم سوم: سنگی که در کف رودخانه قرار گرفته که دو سطح به آن احاطه کرده یکی همان کف رودخانه است که ساکن می باشد و دوم، سطح آبی که روی سنگ است و حرکت این سطح به تبع حرکت آب است. لذا این بخشی از مکان متحرک است.

ص: 906

مثال قسم چهارم: اینکه همه سطح ها حرکت دورانی کنند ولی متحرکٌ علیه که این سطح ها روی آن حرکت می کنند ساکن باشد مثال به زمین زدند که (البته با تسامح) افلاک که محیط به زمین هستند به دور آن حرکت می کنند و زمین که محاط است ساکن می باشد. مصنف تعبیر به «متحرک علیه» می کند نه «زمین».

مثال قسم پنجم: مثل افلاک که بعضی به سمت مشرق و بعضی به سمت مغرب می روند که اختلاف در حرکت دارند. اما بعضی از سماویات و افلاک، اختلاف حرکت ندارند لذا تعبیر به (کثیر) کرد و تعبیر به (کل) نکرد.

توضیح عبارت

(و قد یتفق ان یکون المکان سطحا واحدا)

این عبارت، قسم اول از اقسام پنجگانه را می گوید.

(وقد یتفق ان تکون عدة سطوح یلتئم منهامکان واحد کما للماء فی النهر)

این عبارت، قسم دوم از اقسام پنجگانه را می گوید.

ترجمه: گاهی اتفاق می افتد که چند سطح، شیئی را احاطه کرده باشد که از این چند سطح، یک مکان التیام پیدا کند مثل مکانی که برای آب در نهرها است. در این مثال کاری نداریم که آب حرکت کند یا نکند به حرکت آب کاری نداریم بالاخره دو سطح،این آب را احاطه کردند.

مراد از «ما» در (کما للماء) کنایه از مکان است.

(و قد یتفق ان تکون بعض هذه السطوح متحرکه بالعرض و بعضها ساکنه)

این عبارت، قسم سوم از اقسام پنجگانه را می گوید.

ص: 907

ترجمه: بعضی از این سطوح که شی را احاطه کردند متحرک بالعرض هستند و بعضی ساکن هستند.

(و یتفق ان تکون لکها متحرک بالدور عل المتحرک و المتحرک ساکن)

نسخه صحیح این است (علی المتحرک علیه و المتحرک علیه ساکن)

این عبارت قسم چهارم از اقسام پنجگانه را می گوید.

همه این سطوح به نحو دورانی بر متحرکٌ علیه حرکت می کنند.

(و ربما کان المحیط و المحا ط متخالفی المفارقه کما فی کثیر من السماویات)

این عبارت، قسم پنجم از اقسام پنجگانه را می گوید.

توضیح مطالب صفحه 137 سطر 14 قوله (و یجب ان تنظر)

از اینجا مصنف وارد در نکته سوم می شود و خلاصه نکته سوم این است که ظرفی را مثال می زند که آبی درون آن هست سپس مکان این آب را می خواهد پیدا کند و در مکان آب، تردید دارد که یک سطح، مکان آب است یا دو سطح، مکان آب است سپس نظیر می آورد و مثال دیگری بیان می کند و در پایان بین دو مثال فرق می گذارد.

توضیح: کوزه ای را فرض کنید که داخل آن پر از آب است. اگر بپرسند که مکان آب چیست؟ گفته می شود مقعر کوزه و سطح درونی کوزه مکان آب است. حال فرض کن که در دهانه کوزه ،چوبی وارد کرده باشیم و در این صورت،اینطور نیست که مقعر کوزه فقط مکان آب باشد بلکه سطح دیگری هم با آب تماس پیدا کرد که آن ،سطح چوب است که سطح محدب چوب با سطح مقعر کوزه با هم به این آب تماس دارند. (مانند سماوری که در داخل سماور لوله ای وجود دارد که آن لوله را مثل چوب فرض کنید و خود سماور را مانند کوزه فرض کنید) آیا در این صورت، باز هم می گوییم مکان آب، فقط سطح مقعر کوزه است یا مجموع سطح مقعر کوزه و سطح محدب چوب هر دو با هم مکان آب هستند؟

ص: 908

حال مصنف، مثال دیگری می زند که ظرفی را توجه کنید که دو جداره است وبین دو جداره، فاطه ای باشد که آن فاصله را با آب پر می کنیم. مثلا کاسه ای که داخل در کاسه دیگر قرار می دهیم و بین دو کاسه را آب می کنیم این آب بین دو سطح قرار گرفته 1 _ سطح مقعر 2 _ سطح محدب.

به عبارت دیگر این دو ظرف را مانند دو کمربند حساب کن.

توضیح عبارت:

(و یحب ان ننظر هذا)

نسخه صحیح (تنظر هذا) است و مراد از هنا، موردی است که مکان، در ظاهر دو سطح است و ما می خواهیم از التیام این دو سطح، یک سطح بدست بیاوریم.

(اذا کان ماء مثلا فی جرّة و فی وسط الماء شی آخر یحیط به الماء)

(مثلا) می تواند قید برای (ماء) باشد یعنی به عنوان مثال، به آب مثال زدیم و می توان به غیر آب مثال زد و می تواند قید برای (جره) باشد یعنی به عنوان مثال، به جره مثال زدیم و می توان به غیر جره مثال زد.

ترجمه: مثلا در کوزه ای آب است و در وسط آب، چیز دیگری باشد که آب به آن احاطه کرده و آب، محیط به آن است و کوزه محیط به آب است.

(و قد علمنا ان مکان الماء هو السطح المقعر من الجره فهل هو وحده مکانه او هو السطح المحدب الظاهر من الجسم الموجود فی الماء مجموعین مکان الماء)

ص: 909

نسخه صحیح (هو و السطح) است که واو حذف شده.

ما می دانیم که درون کوزه، مکان آب است ولی سوال این است که آیا فقط سطح مقعر از کوزه مکان است یا مجموع سطح مقعر کوزه و سطح محدب آن چیزی (چوبی) که درون آب قرار داده شده مکان است.

(کما لو کان الماء علی شکل محیط به سطح مقببّ و سطح مقعرو سطحان آخران علی هذه الصوره

نسخه بهتر، (علی هذه الصوره است

مصنف تنظیر به مثال دوم می زند که مثلا آب بر شکلی باشد که بر آن آب، 4 سطح احاطه کرده 1 _ سطح مقبّّب که مراد علامت بالایی است 2_ سطح مقعر که مراد علامت و پرانتز پایینی است و دو سطح دیگر که مراد، دو طَرَف است.

برای بهتر فهمیدن مثال را اینگونه بیان می کنیم که کمربندی را لحاظ کنید و کمربند دیگری داخل آن قرار دهید به طوری که بین این دو کمر بند آب قرار بگیرد. اگر این آب بخواهد از میان این دو کمربند بیرون نریزد باید دو سطح مثل دیوار به این دو کمربند متصل باشد.

(لم یکن السطح المقعر من المحیط به وحده مکانه)

این عبارت، جواب برای (لو کان الما) است.

همان طور که اگر این آب را داشته باشیم که دراین شکل، سطح مقعر از آن جسمی که به آب احاطه کرده، به این سطح مقعر به تنهایی مکان آب نمی گویند بلکه سطح مقعر و محدب با همدیگر مکان آب است آیا در مثال اولی که مثال کوزه بود همین وضع است و سطح مقعر به تنهایی مکان است یا مقعر و محدب با هم مکان آب هستند.

ص: 910

(من المحیط به) یعنی سطح مقعر از جسمی که احاطه به آب کرده. به عبارت دیگر: سطح مقعری که عبارت است از آنچه که احاطه به آب کرده.

(مکانه) ضمیر به آب بر می گردد.

(بل جمله السطوح التی تلاقی جمیع جهاته)

سطح مقعر، مکان آب نیست بلکه جمله سطوحی که ملاقی کرده، تمام جهات آب را مکان آب می گوییم.

(فیشبه ان تکون جمله السطوح التی تلاقی الماء من جمیع جهاته مقعرا من الجره و محدبا من الجسم الذی فی داخل الماء هو المکان له)

(هو المکان له) مربوط به (ان تکون جمله السطوح) است.

ممکن است مجموع سطوحی که با آب ملاقات کرده از تمام جهات آب، مکان آب باشد.

مراد از جمله السطوح را با عبارت (التی تلاقی، ... داخل الماء) توضیح می دهد. یعنی یک سطح مقعر از کوزه است و سطح دیگر سطح محدب از جسم داخل آب است.

اگر ما بتوانیم مثال کوزه را تشبیه به مثال دومی که الان گفتیم بکنیم چون در مثال دومی مجموع سطوح، مکان آب است به نظر می رسد که در کوزه هم بتوانیم بگوییم مجموع سطوح مکان آب است.

بيان دو مثال و تبيين «مکان» در آن دو مثال و فرق آنها 92/02/17

صفحه 138 سطر 4

موضوع: بیان دو مثال و تبیین «مکان» در آن دو مثال و فرق آنها

و رد دلیل اول قانلین به نفی مکان

ص: 911

مصنف فرمود که اگر در جسمی، دو سطح با این جسم مرتبط بودند آیا هر دو سطح را مکان آن جسم به حساب می آوریم یا کافی است که یکی از این دو سطح را مکان قرار بدهیم. این بحث را مطرح کردیم و دو مثال زدیم.

مثال اول: کوزه ای را پر از آب می کنیم و از دهانه کوزه چوبی که استوانه ای شکل است وارد کوزه می کنیم به طوری که آب، محیط بر کوزه شود و کوزه محیط بر آب شود.

سوال این بود که آیا مقعر کوزه، مکان آب است؟ یا مقعر کوزه و محدب چوب مجموعا مکان آب هستند؟

مثال دوم: کمربندی را لحاظ کنید و کمربند دیگری داخل آن قرار دهید به طوری که بین این دو کمربند آب قرار بگیرد. اگر این آب بخواهد از میان این دو کمربند بیرون نریزد باید دو سطح مثل دیوار به این دو کمربند متصل باشد.

در مثال دوم حکم کردیم که مکان آب، عبارت از دو سطح است هم سطح زیرین که محیط به آب است و هم سطح درونی که محاط به آب است. یعنی مکان آب را منحصر در سطح زیرین نمی کنیم بلکه مجموع سطح زیرین و سطح روئی را مکان آب قرار می دهیم.

مصنف در بحث امروز دو فرق بین این دو مثال بیان می کند. که یک فرق ناشی از فرق دیگر است.

فرق اول بین دو مثال این است که: در کوزه می توانیم برای بیان مکان آب، به مقعر کوزه اکتفا کنیم و چوب را مطرح نکنیم و از عرف هم اگر بپرسیم که مکان آب کجا است می گوید درون کوزه است.

ص: 912

اما در مثال دوم، نمی توان گفت آبی که درون این ظرفِ مرتبط به هم هست مکانش فقط ظرف پایینی است بلکه می گوید مکان آب، بین این دو ظرف است.

فرق دوم این است که: در مثال اول نمی توانیم این دو سطح (سطح مقعر کوزه و سطح محدب چوب) را یک سطح قرار بدهیم بلکه دو سطح هستند اما در مثال دوم می توان جدارۀ پایین و جداره بالا را یک سطح قرار داد یعنی می توان از این دو جدارۀ بالایی و پایینی، یک سطح را تالیف کرد و گفت آن یک سطح، مکانش است.

سپس مصنف از فرق دوم، قاعده ای استنباط می کند و شکی که در مثال اول بود برطرف می شود. مصنف می فرماید هر جا سطوحی را دیدید که توانستید آنها را تالیف کنید و آنها را به سطح واحد برگردانی بگویید مجموع این سطوح، مکان است و هر کدام از اینها، جزء مکان است نه اینکه هر کدام، مکان باشند. اما در جایی که نتوانستید سطوح را با هم تالیف کنید و سطح واحد بدست بیاورید بگویید یکی از این سطحها مکان است.

توضیح عبارت

(لکن ههنا شی واحد لیس هناک)

(ههنا) اشاره به مثال دوم دارد.

(هناک) اشاره به مثال اول دارد.

ترجمه: لکن در مثال دوم، یک فرقی است که در مثال اول وجود ندارد.

(و هوان المقعر من الشکل الذی صورناه لیس یحیط به وحده)

ضمیر در (به) به ماء برمی گردد.

ص: 913

(وحده) مربوط به مقعر است و مربوط به ضمیر در (به) نیست. مراد این نیست که آب به تنهایی مکان است بلکه سطح مقعر به تنهایی مکان است.

(بل انما تحیط به السطوح الجمله کسطح واحد)

نسخه صحیح (و الجمله) با واو باید باشد.

این عبارت، اشاره به فرق دوم دارد که از سطح ها که ترکیب شوند سطح واحدی به دست می آید.

(و هناک لیس الامر کذلک بل بالمقعر کفایه فی الاحاطه به)

(هناک) یعنی مثال اول

در مثال اول اینگونه نیست یعنی اینطور نیست که مقعرِ تنها، کافی نباشد بلکه در مثال اول، سطح مقعر کفایت می کند در احاطه کردن به آب.

(کان السطح المحدب او لم یکن)

(کان) یعنی (سواء کان)

چه سطح محدب وجود داشته باشد چه سطح محدب وجود نداشته باشد. در هر صورت، سطح مقعر کافی است که مکان آب باشد.

(و هناک ایضا سطحان متبانیان لیس یا تلف منهما شی واحد یکون مکانا)

از اینجا وارد در فرق دوم می شود لذا کلمه (ایضا) می اورد.

مراد از (هناک) مثال اول است که دو سطحِ جدا داشت (1_ سطح مقعر کوزه 2_ سطح محدب چوب) که از این دو سطح، یک سطح تالیف و ترکیب نمی شود تا آن یک سطح، مکان باشد.

(یکون مکانا) صفت برای (شی واحد) است یعنی سطح واحدی که این صفت دارد که مکان باشد، از این دو سطح متباین تالیف نمی شود.

ص: 914

(و اما فی هذا الشکل فانه یأتلف من جمله السطوح الملاقیه سطح واحد یلاقی سطحا واحدا)

(هذا الشکل) مراد، مثال دوم است.

از مجموع سطوحی که ملاقات کردند سطح واحدی تالیف می شود که ملاقات به سطح واحدی می کند که مراد، سطح واحد آب است.

(فیشبه ان یکون حیث یحصل من الجمله واحد فان الجمله تکون مکانا واحدا)

(حیث) مکانیه است. (واحد) فاعل برای یحصل است.

این عبارت، نتیجه گیری از فرق دوم است و می خواهد قانونی را از فرق دوم استخراج کند که به طور کلی می خواهد حکم کند که هر جا سطوح مختلف، توانستند جمع شوند و سطح واحد تشکیل بدهند تمام آن سطوح را مکان قرار می دهید و هر یک را جزء المکان قرار می دهید و اگر این سطوح نتوانستند با هم جمع شوند و سطح واحد را تشکیل بدهند یک سطح را به عنوان مکان اعلام می کنیم و بقیه سطوح را کنار می گذاریم.

ترجمه: به نظر می رسد که اینچنین باشد آن جایی (حیث) که حاصل شود از مجموعه سطوح، سطح واحدی درست شود. در چنین حالتی مجموع (همه اجزاء) با هم یک مکان می شوند.

(و تکون الاجزاء اجزاء المکان)

و هر یک از سطوح به تنهایی، اجزاء مکان می شوند.

(و لا یکون شی منها مکان للکل)

هیچ یک از آن اجزاء، مکان برای مظروف نیست بلکه هر کدام، جزء المکان است و مکان نیستند. مکان، مجموعه ی سطوح است.

ص: 915

(و حیث لایحصل لا یکون)

این عبارت، عطف بر (حیث یحصل) است.

این عبارت، خیلی خلاصه است و جملاتی در آن حذف شده لذا همان جملاتی که در خط قبلی آمده در اینجا می آید یعنی (حیث یحصل من الجمله واحد فان الجمله تکون مکانا واحداً) که عبارت (من الجمله واحد) و (مکانا واحدا) را حذف کرده.

ترجمه: آن جایی که از مجموعه اجزا و سطوح، سطح واحدی حاصل نشود. نمی توان مجموعه را مکان واحد لحاظ کرد و هر سطحی را جزء المکان بگویید.

توضیح مطالب صفحه 138 سطر 9

مصنف وارد در مطلب دوم می شود و آن، جواب به استدلال مخالفین است

مخالفینِ در این باب، فقط همان مخالفین در باب مکان بودند ولی چون به مناسبت وارد در بحث خلا شدیم. مخالفینی هم پیدا کردیم که در باب خلا مخالف ما بودند. اگرچه حرف آنها هم در باب مکان بود و بُعدِ خالی را مکان قرار می دادند و از اینجا بحث خلا پیش آمد. پس دو بحث و دو مخالف نداشتیم. فقط در باب مکان، مخالف داشتیم مصنف در اینجا حجج نافیانِ مکان را رسیدگی می کند و در صفحه 145 سطر 6 حجج اصحاب خلا را رسیدگی می کند.

حال وارد در جواب به حجج نافیانِ مکان می شویم. قانلین به مکان، حجج مختلفی داشتند. اولین دلیل آنها در صفحه 111 سطر 14 بیان شد.

خلاصه استدلال اول این بود:

مکان یا جوهر است یا عرض است و اگر جوهر است یا جسم است یا مجرد است. پس سه فرض پیدا می کند 1_ جوهر جسمانی باشد 2_ جوهر مجرد باشد 3_ عرض باشد.

ص: 916

بیان شد که اگر جوهر جسمانی باشد خودش مکان لازم دارد و مکانش، چون جوهر جسمانی است مکان لازم دارد و هکذا تسلسل می شود. و اگر جوهر مجرد باشد معنی ندارد که جسمانی را در این جوهر مجرد که مکان است قرار بدهیم. اما اگر عرض باشد (مصنف هم همین را انتخاب می کند) قانون عرض این است که اگر بر معروضی، عارض شد ما بتوانیم از این عرض، اسمی برای معروض، مشتق کنیم مثلا بیاض بر جدار عارض می شود و ما از این عرض که بیاض است اسمی برای جدار مشتق می کنیم و جدار را ابیض می گوییم. همیشه معروض، موسوم به اسمی می شود که از عرض مشتق شده است.

آیا در ما نحن فیه می توان چنین کاری کرد؟ یعنی اگر مکان، عرض است حتماً معروضی دارد شما باید از مکان، اسمی را برای آن معروض مشتق کنید و آن اسم عبارت از متمکن است. پس از مکان باید متمکن را مشتق کنید و بر معروضِ مکان، اطلاقش کنید در حالی که متمکن، بر معروض مکان، اطلاق نمی شود. بر آنچه که در مکان واقع می شود اطلاق می گردد نه آن که مکان بر او عارض می شود. شما باید اسم متمکن را که از مکان مشتق کردید بر معروضِ مکان عارض کنید نه اینکه بر مافی المکان عارض کنید. در حالی که شما بر ما فی المکان، این اسم را اطلاق می کنید پس قانون عرض بودن در اینجا حفظ نشده است.

مصنف، جوهر جسمانی بودن مکان و جوهر مجرد بودن مکان را قبول نمی کند اما عرض بودنش را قبول می کند و مبنایش هم با عرض بودن سازگار است چون مکان را سطح می داند و سطح کمّ است و کمّ هم عارض است پس مکان چون سطح است باید عارض باشد.

ص: 917

مصنف در اینجا دو جواب بیان می کند.

جواب اول: این قانونی که شما گفتید قانون درستی است ولی در همه جا عمل نمی شود. اما چرا عمل نمی شود؟ چون آگاهی ما محدود است. همیشه ما باید از عرض برای معروض اسم، مشتق کنیم. اما گاهی می توانیم مشتق کنیم و گاهی نمی توانیم. گاهی الفاظی در اختیار ما هست و مشتق می کنیم اما گاهی الفاظی در اختیار ما نیست لذا مشتق نمی کنیم.

مثلا در مثالِ بیاض ما از عرض که بیاض است می توانیم ابیض را مشتق کنیم و بر معروضِ این عرض که دیوار است حمل کنیم. اما در مکان نمی توانیم این کار را بکنیم چون لفظ نداریم، تا مشتق از آن درست کنیم. اینطور نیست که فقط در مکان اینگونه است بلکه در بسیاری از موارد، اینگونه است که ما برای معروض، اسمی را از عرض، مشتق نکردیم با اینکه می شد مشتق کنیم. در ما نحن فیه اینگونه است که از مکان، نتوانستیم اسمی برای معروضش بدست بیاوریم. اسم را گرفتیم ولی بر ما فی المکان اطلاق کردیم نه اینکه بر معروضِ مکان، اطلاق کنیم. آن که می توانست از مکان مشتق شود و بر معروض مکان، عارض شود را نیافتیم. و اگر فقط در باب مکان بود می گفتیم که مکان عرض نیست اما در جاهای دیگری هم وجود دارد که عرض بودنشان تمام است اما با وجود این نتوانستیم مشتقی را از این عرض برای معروض بدست بیاوریم لذا در ما نحن فیه هم مانند موارد دیگر است.

مصنف جواب دیگری می دهد آنجا که عرض، مصدر باشد یا مصدر داشته باشد ما می توانیم از آن، مشتقی بگیریم و آن مشتق را بر معروض، اطلاق کنیم. اما مکان که مصدر نیست و از آن، مصدر هم مشتق نمی شود پس نباید توقع داشته باشیم که از مکان، اسمی اشتقاق پیدا کند که آن اسم بر معروض اطلاق شود. این قاعده ای که شما گفتید و ما هم قبول کردیم در همه جا نیست. قاعده ای است که در موردی اجرا می شود که عارض، یا مصدر است یا مصدر دارد. و مکان نه مصدر است و نه مصدر دارد پس مندرج در تحت این قاعده نیست و لازم نیست این قاعده را در آن ثابت کنیم.

ص: 918

توضیح عبارت

(و اما حجج نفاه المکان فالحجه الاولی یقال علیها)

حجت اُولی بر علیه آنها گفته می شود.

(ان المکان عرض و یجوز ان یُشتق منه الاسم لما هو عرض فیه)

مراد از (ما) در (لما هو عرض) معروض است و ضمیر (هو) به مکان برمی گردد.

جایز است که از این مکان، مشتق کنیم اسم برای معروضی که این مکان، عرضی در این معروض است.

(لکنه لم یشتق)

لکن شان این است که این چیزی که جایز است، مشتق نشده و واقع نشده. یعنی جواز هست ولی وقوع نیست اما چرا واقع نشده؟ (لانه لم یوقف)

(لانه لم یوقف علیه بالتعارف)

چون به صورت عرفی، بر آن اطلاع حاصل نشده.

(لم یوقف)یعنی اطلاع حاصل نشده. (علیه) ضمیر آن به معروض یا به اسم برمی گردد.

(بالتعارف) یعنی اسمی که شناخته نشده است. مراد مصنف این است که اسم باید در لغت آمده باشد و این اسم، در لغت و عرف نیامده و متعارف نیست. ممکن است شما چیزی بسازی و بگویی (صاحب المکان و معروض المکان) ولی این اسم، شناخته شده نیست بلکه جعلی و ساختگی است.

(و مثل هذا کثیر)

ممکن است بگویی که چرا از اینجا (که نبودِ مشتق است) منتقل نمی شوی که مکان، عرض نیست چون قانون عرض بودن در اینجا اجرا نشده تا نتیجه بگیری که مکان، عرض نیست. چرا می گویی که نتوانستند قانون را اجرا کنند لذا عمل نشد. چرا اینطور می گویید که عرض بودن را قبول می کنید و قانون را مخدوش می کنید. این طور بگویید که قانون به جای خودش باقی است و عرض بودن مکان، مخدوش است. جواب می دهد که مثل این زیاد است و تنها در اینجا نیست بلکه مواردی داریم که عرض بودنشان حتمی است و مفروغ عنه است. از آنها هم نتوانستیم برای معروض اسمی مشتق کنیم. پس معلوم می شود که لازم نیست که ما بتوانیم. در ما نحن فیه اشتقاق، جایز است ولی واقع نشده است.

ص: 919

ادامه رد دليل اول قانلين به نفي مکان 92/02/18

صفحه 137 سطر 10

موضوع: ادامه رد دلیل اول قانلین به نفی مکان

و رد دلیل دوم قانلین به نفی مکان

اولین دلیلی که ناقلین مکان بر مدعای خود اقامه کردند این بود که مکان، یا جوهر است یا عرض است و جوهر یا عقلی است یا جسمی است. پس مکان یا جوهر جسمی یا جوهر عقلی یا عرض است. جوهر بودن آن را باطل کردند. اما عرض بودن را به این صورت باطل می کنند که اگر عرض باشد باید برای معروضش از این عرض، بتوانیم اسمی مشتق کنیم یعنی باید از مکان که عرض است بتوانیم اسمی برای معروض مشتق کنیم و به معروض، متمکن بگوییم در حالی که به معروض، متمکن نمی گوییم بلکه به آنچه که در مکان است متمکن می گوییم. معروضِ مکان، جسم نیست که نهایتِ آن جسم را ما مکان قرار دهیم و چیزی را در این نهایت، واقع سازیم.

پس سه امر است 1_ جسمی که محیط است 2_ نهایت این جسم که نهایتش، محیط است 3_ جسم محاط که در این محیط واقع شده است.

آن سطحی که نهایت محیط است مکان می باشد و عارض بر جسم محیط است چون هر سطحی عارض بر خودش است. و جسم محیط معروض می شود و عارض هم، نهایت آن می شود. ما باید (اگر آن عارض که سطح است مکان باشد) برای معروض که همان جسم محیط است بتوانیم مشتقی از مکان بیاوریم و معروض را متمکن بگوییم یعنی جسم محیط را متمکن بگوییم در حالی که جسم محاط را متمکن می گوییم پس قانون عرض بودن در اینجا صادق نیست لذا نمی توان نهایت جسم محیط را مکان برای جسم محاط قرار داد.

ص: 920

وقتی مکان نه جوهر عقلانی و نه جوهر جسمانی و نه عرض باشد پس مکان نداریم.

این اولین دلیل بود که نافین مکان آوردند.

جواب اول: می توان از عرض برای معروض، اسمی را مشتق کرد ولی چون این اسم را (اگرچه جایز است ولی متعارف نیست) نداریم. و در جاهای زیادی اتفاق افتاده که اسمی از عرض برای معروض مشتق نشده است.

جواب دوم: اگر بر فرض لازم باشد که از عرض برای معروض، اسمی مشتق کنیم چرا اسم مشتق را همان متمکن می گیرید که اطلاق بر معروض نمی شود. بلکه اسم دیگری را مشتق کنید چون واضح است که لفظ متمکن، بر جسمِ محیط اطلاق نمی شود. اما چرا می گوییم این لفظ متمکن را مشتق نکنید؟ چون معنای این لفظ با معروض موافقت ندارد بلکه با جسم محاط موافقت دارد.

(متمکن) یعنی (صاحب المکان) نه به معنای اینکه (معروض المکان) باشد.

(تمکن) یعنی (کون الشی فی المکان) نه به معنای این که (کون الشی ذا عرض هو المکان) باشد.زیرا این (کون الشی فی المکان) صفت محاط است یعنی شیئ است که در مکان است یعنی به کون آن شی در مکان، تمکن گفته می شود. و خود آن شیء متمکن در مکان است.

(کون الشی ذا عرض هو المکان) صفت برای جسم محیط است. تمکن به معنای این کون نیست پس نمی توان تمکن یا متمکن را از مکان مشتق کنید و اسم برای معروض قرار دهید این در واقع اسم برای محاط است و اسم برای معروض (جسم محیط) نیست.

ص: 921

توضیح عبارت

(و اذا اشتق فلا یجب ان یکون ذلک الاسم هو لفظ المتمکن فان المتمکن مشتق من التمکن و لیس التمکن هو کون الشی ذا عرض هو مکان لشی)

حال که بنا شد از عارض برای معروض اسمی مشتق کنیم واجب نیست. کلمه (فلایجب) به معنای (واجب نیست) نمی آید تا مفهوم گرفته شود که پس جایز است بلکه به معنای این است که جایز هم نیست که لفظ متمکن را اطلاق بر معروض مکان کنید لذا «لایجب» به معنای «نباید» است.

ترجمه: وقتی که مشتق کردید نباید آن اسم را لفظ متمکن قرار دهید زیرا متمکن، مشتق از تمکن است و تمکن چیزی نیست که وصف برای معروض قرار بگیرد. بلکه وصف برای جسم محاط قرار می گیرد.

(و لیس التمکن) تمکن به معنای این نیست که شیئ داری عرض است که آن عرض، مکان برای شی باشد. جسمِ محیط دارای عرضی است که آن عرض، سطحش است و ما از آن سطح، تعبیر می کنیم که مکان برای چیزی (محاط) است. تمکن به این معنی نیست که این جسمِ محیط دارای چنین عرضی است. (یعنی اینگونه نیست که تمکن به این معنی باشد که دارای عرضی باشد که آن عرض مکان برای شی است. بلکه تمکن به معنای (کون الشی فی مکان) است. نه به معنای (کون الشی ذا عرض هو مکان) باشد. یعنی تمکن، وصفی برای محاط است نه اینکه وصف برای محیط باشد.

(و یجوز ان یکون فی الشی عرض)

از اینجا اشکال و جوابی را مطرح می کند. گویا کسی اشکال می کند و آن اشکال این است که مبدا اشتقاق که گرفتید در جسمِ محیط است نه در جسم محاط. مراد از مبدا اشتقاق در ما نحن فیه، مکان است یعنی مکان، سطح جسم محیط است و عارض بر جسم محیط است مبدا اشتقاق در جسم محیط است و در جسم محاط مبدا اشتقاق نیست. بله این جسم محاط در مبدا اشتقاق واقع شده ولی خودش صاحب مبدا اشتقاق نیست.

ص: 922

یعنی شما از مبدا اشتقاق، کلمه ای را مشتق کردید اما نه برای محیطی که صاحب مبدا اشتقاق است بلکه برای محاطی که مبدا اشتقاق در آن نیست قرار دادید یعنی اسم را از چیزی که صاحب مبدا اشتقاق است برای غیر صاحبِ مبدا اشتقاق انتزاع می کنید و این، امکان ندارد و غلط است.

مصنف جواب می دهد که این کار زیاد واقع شده و نمونه دارد. مثلا ولادت، مبدا اشتقاق است که در پدر است و در پسر نیست. یعنی ولادت، صفتی است که به پدر قائم است نه به پسر، پسر حاصل آن صفت است نه اینکه دارای آن صفت باشد. ولی در عین حال به پسر، مولود می گوییم و مشتق می کنیم . البته به پدر هم والد می گوییم و برای آن هم مشتق می آوریم و برای پدر که دارای صفت ولادت است مشتقی را که والد است می آوریم و این اشکالی ندارد. اما برای پسر که صفت ولادت به او قائم نیست «مولود» را مشتق می کنیم.

همچنین علم در عالم است و در معلوم، علم وجود ندارد مثلا من به این کتاب عالم هستم. کسی نمی گوید که این کتاب به من علم دارد بلکه من به این کتاب علم دارم یعنی علم، برای عالم است نه معلوم، اما در عین حال از این علم هم برای عالم اسمی مشتق می کنیم به نام «عالم» و هم برای معلوم، اسمی مشتق می کنیم به نام «معلوم» این مبدا اشتقاق، در عالم است و در معلوم نیست و اما اسم را مشتق می کنیم برای آن معلومی که مبدا اشتقاق را نداردو و اسم را مشتق می کنیم برای آن مولودی که مبدا اشتقاق را ندارد. در ما نحن فیه هم «متمکن» را از مکان مشتق می کنیم که برای موجودی (محاطی) که این مبدا اشتقاق را ندارد. و در ذاتش نیست. پس اشکال ندارد که اسم را مشتق کنیم برای غیر صاحب مبدا اشتقاق.

ص: 923

ترجمه: ممکن است که در شی (مراد از شی در ما نحن فیه، جسم محیط است) عرضی باشد.

(و یشتقق منه الاسم لغیره کالولاده فهی فی الوالد و العلم فهو فی العالم)

و از این عَرَض اسمی مشتق شود برای غیر این جسم محیط (یعنی برای جسم محاط است) مثل ولادت که در والد است ولی مولود را (که صاحب ولادت نیست) از آن ولادت مشتق می کنیم و بر ولدی که صاحب ولادت نیست حمل می کنیم. و مانند علم که علم در عالم است و در معلوم نیست.

(و یشتق منه للمعلوم الاسم و لیس العلم فیه)

ترجمه: از این علم برای معلوم، اسم مشتق می شود در حالی که علم در معلوم نیست.

(فیجوز ان یشتق من المکان اسم المتمکن و لا یکون المکان فیه بل هو فی المکان)

پس در ما نحن فیه هم جایز است که از مکان، اسم متمکن، مشتق شود در حالی که مکان در این متمکن نیست. مکان که مبدا اشتقاق است در این متمکن (یعنی در جسم محاط) است. بلکه این جسمی که برای آن اسمی از مکان مشتق کردیم در مکان است نه اینکه مکان در او است.

(و لکن کون الجسم محیطا بجسم آخر حتی یکون سطحه الباطن مکانا هو معنی معقول)

در اینجا مصنف، همان جواب اوّلی را که دیروز خواندیم توضیح می دهد ولی به بیان دیگر می گوید.

مصنف می فرماید (کون الجسم محیطا بجسم اخر) این عبارت را تصور کنید معنایش این است که نهایتِ جسم اول، محیط به جسم دیگر است. یعنی اگر جسمی به جسمی محیط است تمام آن جسم که محیط نیست، نهایت آن محیط است. البته همه جسم محیط است ولی نهایتش علاوه بر محیط بودن، ملاقی هم هست. اما آن که بلاواسطه محیط است همان سطح است و بقیه قسمتهای جسم، مع الفاصله و مع الواسطه محیط هستند. اما آن سطح، بلاواسطه و بلافاصله محیط است.

ص: 924

پس وقتی می گوییم جسمی به جسمی احاطه کرده یا به عبارت دقیق تر می گوییم نهایت جسمی احاطه به نهایت جسمی کرده است این یک معنای معقولی است و می توان آن را تصور کرد چون معنای معقولی است لذا می توان به کمک عقل خودمان از آن مشتق را هم بدست بیاوریم. چون معقول است و وقتی معقول است یعنی متصور است و لذا قابل است که از آن، مشتق بگیریم. بله معنایی را تصور نمی کند لذا از آن هم نمی تواند مشتق کند اما اگر چیزی معقول شد قابلیت است که از آن مشتقی بدست بیاوریم. این معنی، معقول است یعنی احاطه جسمی به جسم دیگر، یا احاطه سطحی به جسم دیگر یا احاطه سطحی به سطح دیگر، چون این سطوح به یکدیگر احاطه می کنند. اگر بخواهیم دقیق تر حرف بزنیم می گوییم سطح محیط به سطح محاط احاطه کرده و اگر مقداری تسامح کنیم می گوییم سطح محیط به محاط احاطه کرده و اگر بیشتر بخواهیم مسامحه کنیم می گوییم جسمِ محیط به جسم محاط احاطه کرده. همه این تعابیر صحیح است چون بعضی احاطه ها بی واسطه است و بعضی احاطه ها با واسطه است و بعضی احاطه ها بدون ملاقات است و بعضی احاطه ها با ملاقات است اینها مهم نیست. آنچه مهم است این است که ما وقتی می گوییم جسمی به جسم دیگر محیط است معنای معقولی را بیان می کنیم چون معنی معقول است و متصور است می توان از آن مشتق گرفت اما این مشتق ریختن مشروط به این است که آن چیزی که این مشتق را برای آن میریزیم و این مشتق را اسم قرار می دهیم آن مبدااشتقاق را به صورت مبدا داشته باشیم. یعنی صیغه مصدر بر آن اطلاق می شود و ما مشتق را از آن مصدر بدست بیاوریم و بر این شی که صاحب مصدر مبدا است اطلاق کنیم ولی مکان، مصدر نیست لذا نیاز نیست از آن، تعبیر به اسم مشتق ببریم. (آنچه که ما برای آن اطلاق اسم مشتق می کنیم در صورتی است که مشتق منه مصدرباشد به نحوی بتوانیم به مصدر برگردانیم.

ص: 925

حال از آن مصدر، اسمی را مشتق می کنیم و این اسم را روی صاحب مبدا قرار می دهیم. در ما نحن فیه، مکان مصدر نیست پس انتظار اینکه ما از مکان مشتقی را بدست بیاوریم و آن مشتق را بر معروضِ مکان وارد کنیم این انتظار نیست چون در جایی لازم است که این اشتقاق را بیاوریم که مبدا اشتقاق، مصدر می شود و در اینجا مبدا اشتقاق مکان است.

مبدا نیست پس ضرورتی ندارد که مشتق را از این مکان بدست بیاوریم و بر معروض اطلاق کنیم.

ترجمه: این (کون الجسم محیطا بجسم آخر) یک معنای معقول است.

معنای (کون الجسم محیطا بجسم آخر) این است (یکون سطحه الباطن مکانا له) ضمیر در (سطحه) به جسم اول برمی گردد در ضمیر در (له) به جسم آخر برمی گردد.

عبارت اینگونه معنی می شود تا سطح باطنی آن جسمِ محیط، مکان برای جسم دیگر باشد.

(و یجوز ان یشتق منه اسم لذلک المحیط)

می توانیم از این معنای معقول، اسمی را برای محیط، مشتق کنیم (البته اسم برای محاط مشتق شده است چون لفظِ متمکن برای محاط مشتق شده که در این بحثی نداریم. بحث در این است که برای محیط هم آیا می توانیم لفظی مشتق کنیم یا نه)

(لو کان اشتق له منه مصدر و المکان لیس بمصدر)

اگر برای محیط از آن معنای معقول، مصدری مشتق شده باشد (در این صورت می توان از آن مصدر، لفظی و اسمی را برای محیط مشتق کنیم) در حالی که مکان، مصدر نیست.

ص: 926

(فلم یتفق ان یشتق منه علی هذه الجهه مصدر)

بعضی نسخ (و لم یتفق) است.

ترجمه: مکان، مصدر نیست پس نمی توان از مکان، به این جهت، مصدر مشتق کرد، (علی هذه الجهه) یعنی به این جهت که سطح، مکان است نمی توان از این مکان، مصدری (یعنی تمکن) را مشتق کرد. از مکان نمی توان تمکن را مشتق کرد و این تمکن را وصف برای معروض قرار داد.

(فلیس یجب من هذا ان لا یکون المکان عرضا)

(من هذا) یعنی از اینکه نتوانستیم اسمی مشتق کنیم لازم نمی آید که مکان، عرض نباشد چنانچه مستدل گفت. چون مستدل می گفت الان که نمی توانید اسمی را مشتق کنید پس مکان عرض نیست. ما جواب دادیم که از عدم توانایی بر اشتقاق اسم، نتیجه نمی گیریم که مکان عرض نیست. زیرا می توان گفت مکان، عرض است و در عین حال به خاطر نبود این شرطی که گفتیم نتوانستیم مشتقی را از آن بگیریم.

توضیح صفحه 138 سطر 17

ردّ دلیل دوم نافین مکان

دومین استدلالی که نافین مکان برای نفی مکان اقامه کرده بودند این بود که مکان یا جسم است یا جسم نیست؟ امر را دائر بین متناقضین کردند و فرض سومی نیست.

اگر جسم باشد، چون جسمی در آن وارد می شود لازم می آید که جسمی در جسم داخل شود و این، تداخل اجسام است و محال است. پس مکان نمی تواند جسم باشد. و اگر جسم نباشد با قاعده ای که می گوید مکان مساوی با متمکن است سازگاری ندارد. اگر مکان با متمکن مساوی است با توجه به اینکه متمکن، جسم است مکان هم که مساوی با متمکن است باید جسم باشد. پس فرض دوم هم صحیح نیست.

ص: 927

جواب: ما فرضی را انتخاب می کنیم که مکان، جسم نیست و اینطور بیان می کنیم که مکان، سطح است و سطح، جسم نیست. فقط اشکال شما باقی می ماند که اگر جسم نیست آن قاعده ای که می گوید مکان با متمکن مساوی است چگونه توجیه می شود؟ این را اینگونه جواب می دهیم که مراد از تساوی، تساوی در حقیقت نیست. نمی خواهد بگوید که اگر حقیقتِ متمکن، جسم بود پس حقیقت مکان هم جسم است. بلکه مرادش از تساوی، تساوی در اندازه است یعنی مکان به اندازه جسمِ متمکن است به طوری که جسم دیگری در مکانِ این متمکن جا نمی گیرد فقط خود همین جسم که متمکن است در این مکان، جا می گیرد. به تعبیر دیگر که مصنف اینگونه فرموده اینکه وقتی می گوییم مکان مساوی با متمکن است منظورمان این است که مکان، مخصوص متمکن است و چیز دیگری را در آنجا راه نمی دهد و مکان، اختصاص به این متمکن دارد و جسم دیگری را راه نمی دهد تا این مکان، مکان برای جسم دیگر هم باشد. پس می توان گفت مکان، جسم نیست ولی متمکن جسم است و در عین حال به قاعده ای که می گوید مکان مساوی با متمکن است وفادار بمانیم.

توضیح عبارت

(و اما التشکیک الثانی)

اما تشکیک دوم که در صفحه 112 سطر 6 مطرح شد (و ایضا فان المکان لا یخلو ... )

(فالجواب عنه ان المکان لیس بجسم و لا مطابقا للجسم بل محیطا به)

مکان جسم نیست و مطابق با جسم هم نیست. در استدلال، (مطابقا للجسم) ذکر نشد بلکه در استدلال آمده بود (فان المکان لایخلو اما ان یکون جسما و اما ان یکون غیر جسم).

ص: 928

مراد از (مطابقا للجسم) چیست؟ ما می گوییم مکان مساوی با متمکن است و چون متمکن، جسم است پس مکان مساوی با جسم است. ولی مطابق با جسم نیست. پس مراد از (مطابق)، مساوی نیست.

مطابق للجسم بودن، در عرضی که طول در جسم می کند وجود دارد مثل بیاض، حلول در تمام جسم می کند که این، مطابق با جسم می شود. اما بیاضی در روی جسم می آید که این بیاض، مطابق با جسم نیست بلکه مطابق با سطح جسم است. مکان عبارت از سطح آن جسم محیط است. و این، انتهای آن جسم محیط است نه خود جسم محیط و نه مطابق به جسم محیط است. یعنی در تمام جسم محیط نفوذ نکرده تا مطابق با جسم محیط شود بلکه فقط لایه ی بیرونی این جسم را تشکیل داده بله این سطح هم محیط به جسم و هم ملاقی به جسم است. لذا مصنف تعبیر به (بل محیطا به) می کند و این عبارت را خود مصنف توضیح می دهد.

(بمعنی انه منطبق علی نهایته انطباقا اولیا)

این عبارت، توضیح (بل محیطا به) است. به این معنی که مکان، منطبق بر نهایت جسم است اما انطباق اولی و بلافاصله و بلاواسطه است.چون ما ممکن است که خود جسم را هم مکان بگیریم اما مسامحه کردیم بواسطه ی اینکه نهایتش مکان است گفتیم خودش مکان است. خود متمکن، انطباق بر جسم ندارد مگر با واسطه انطباقش بر سطح. این متمکن با سطحِ محیط، انطباق دارد و بواسطه انطباق با سطح محیط، با خود محیط هم مرتبط است و تسامحاً با محيط، ارتباط دارد. پس روشن شد كه مكان جسم نسبت حال اشكالي كه بر صورت دوم (مكان جسم نيست) وارد است وارد مي شود كه شما گفتيد مكان مساوي جسم است اما الان مي گوييد مكان، جسم نيست. حال با اين عبارت (قولنا ان المكان...) جواب مي دهد.

ص: 929

(و قولنا ان المكان مساو للمتمكن قول مجازي)

و قول ما كه مي گوييم مكان مساوي با متمكن است قول مجازي است. قول مجازي است يعني ظاهرش را اراده نكرديم. از (مساو)، اراده (مخصوص) كرديم يعني (ان المكان مساو للمتمكن) به معناي (ان المكان مخصوص للمتمكن) است يعني چيز ديگري به جز متمكن را نمي توان جا داد. اين جا، جاي مخصوص براي متمكن است.

(اريد به كون المكان مخصوصا بالمتمكن)

از اين قول ما (ان المكان مساو للمتمكن) اين را اراده كرديم كه مكان، مخصوص به متمكن است

(فيخيل انه مساو له بالحقيقه)

خيال مي شود از اين كلام ما، كه مكان در حقيقتش مساوي با متمكن است. يعني اگر حقيقت يكي جسم است بايد حقيقت ديگري هم جسم باشد.

(و ليس كذلك)

اينچنين نيست كه واقعاً مكان با متمكن، در حقيقت مساوي باشند.

(بل مساو لنهايته بالحقيقه)

بلكه مكان، حقيقتاً با نهايت مكان مساوي است. مراد از (بالحقيقه) اين نيست كه در صورت نوعيه مساوي اند بلكه مراد اين است كه به لحاظ اندازه مساوي اند و اين تساوي را حقيقتاً دارند و مجازاً مساوي نيستند. يعني تسامح نكرديم و واقعاً اين مكان، جا براي متمكن دارد و ذره اي اضافه ندارد كه جسم ديگر به جاي آن بيايد

ترجمه: بلكه مساوي با نهايت آن جسم است و مساوي با خود متمكن نيست. و مراد از نهايت جسم، نهايت متمكن است. و تساوي هم، تساوي حقيقي است و تساوي تسامحي نيست.

ص: 930

(و هو مخصوص به بالحقيقه)

و مكان، مخصوص به متمكن است بالحقيقه. توضيح (مخصوص) را با عبارت (اذ لا يجوز...) مي دهد.

(اذ لا يجوز ان يكون في باطن النهايه الحاويه جسم غير الجسم الذي يساوي نهايته الظاهره تلك النهايه)

(نهايت حاويه) براي جسم محيط يا جسم حاويه است. (نهايت ظاهره) براي جسم محاط است چون باطن محيط، ظاهر محاط را احاطه كرده است لذا درباره محاط، تعبير به نهايت ظاهره مي كند.

نهايت باطنه محيط با نهايت ظاهره محاط، چنان تماس دارند كه جا براي غير نمي گذارند. به جاي (نهايت باطنه) تعبير به (حاويه) كرده.

ترجمه: زيرا جايز نيست كه در باطن نهايت حاويه، جسمي واقع شود غير از جسمي كه نهايت ظاهره اش مساوي با آن نهايه حاويه است. يعني غير از اين جسم، جسم ديگري نمي تواند بيايد. (غير الجسم) صفت براي (جسم) است.

(و اذا لم يكن ما قيل من مطابقه المكان و مساواته للمتمكن واجبا تسليمه و لا اوليا بينا بنفسه لايحتاج ان يدل عليه لم يكن التشكيك لازما)

(واجبا تسليمه) خبر براي (لم يكن) است

(لا يحتاج ان يدل عليه) صفت براي (اوليا بينا بنفسه) است.

(لم يكن التشكيك) جواب براي (اذا لم يكن) است.

تا اينجا معلوم شد كه مساوات مكان با متمكن يا مطابقت مكان با متمكن، به معناي اين نيست كه حقيقت اين دو يكي است يعني اگر متمكن، جسم است پس مكان هم جسم است تا اين را ايراد بر قول ما بگيريد كه گفتيم مكان، جسم نيست. لذا با اين توضيحي كه داديم، تشكيك دوم از بين رفت.

ص: 931

ترجمه: اگر آنچه كه گفته شد (آنچه كه گفته شد عبارتست از اينكه مكان مطابق با متمكن و مساوي با متمكن است. مصنف كلمه مساوات را عطف بر كلمه مطابق گرفته تا بفهماند كه مراد ما از مطابقت، همان مساوات است). تسليمش واجب نباشد (يعني دليلي براي اين گفته نداشته باشيم) و مطلب اوّلي و بيّن بنفسه كه احتياج ندارد دليلي بر آن اقامه شود. در اين صورت، تشكيك دومي كه شما گفتيد بر ما لازم نمي آيد و نياز به جواب ندارد. زيرا كه شما قاعده ی گفته شده را اينگونه بيان مي كنيد كه مطابقت مكان با متمكن در حقيقت است در حالي كه آنها اين را نگفتند.

رد دليل سوم نافين مکان/ دلايل نافين مکان 92/02/21

صفحه 139 سطر 4

موضوع: رد دلیل سوم نافین مکان/ دلایل نافین مکان

نکته مربوط به جلسه قبل: در صفحه 139 سطر 3 عبارت (لا اولیا بینا بنفسه لا یحتاج ان یدل علیه) بود که (لا یحتاج) صفت برای (بینا بنفسه) است ولی (لا یحتاج) نفی است و (بینا بنفسه) هم نفی است زیرا (لا) در ابتدای جمله آمده و نفی در نفی، مثبت می شود و معنای عبارت این می شود: اینچنین نیست که اولی باشد و محتاج به دلیل نباشد بلکه غیر اولی است و محتاج به دلیل است. به عبارت دیگر اینچنین نیست که اولی باشد و غیر محتاج به دلیل باشد بلکه اولی نیست و محتاج به دلیل است.

دلیل سوم نافین مکان: چون جسم، منتقل می شود یعنی از مکان به مکان دیگری می رود پس باید مکان داشته باشد. علت قائل شدن به مکان انتقال جسم است و به تعبیر مستدل، علت، این بود که جسم از منتقل عنه دور می شود و به منتقل الیه نزدیک می شود. این دوری از مبدا و نزدیکی به مبدا (که اسم آن را انتقال می گذاریم) دلیل بر وجود مکان شده است. پس متحرک، احتیاج به وجود مکان دارد زیرا که نیاز به انتقال دارد. حال اگر جسم به خاطر منتقل شدن احتیاج به مکان دارد پس سطح و خط و نقطه به تبع جسم منتقل می شوند پس باید آنها هم مکان داشته باشند مشکل در نقطه است که چون گفته شده مکانِ هر شی به اندازه خود شی است و چیز دیگری در آن قرار نمی گیرد پس مکانِ نقطه باید نقطه باشد حال بحث می شود که کدام یک از این دو نقطه، مکان دیگری است چرا یکی را مکان و یکی را متمکن قرار می دهید. بلکه این را بر عکس کنید و بگویید اگر از این طرف شروع کنیم این نقطه، مکان است و آن نقطه، متمکن است و اگر از آن طرف شروع کنیم آن نقطه، مکان است و این نقطه، متمکن است. یعنی جای مکان و متمکن عوض می شود در حالی که خود شما که قائل به مکان هستید هیچ وقت مکان را با متمکن عوض نمی کنید. در حالی که در نقطه باید عوض کنید. پس قانون مکان، در نقطه رعایت نمی شود پس در نقطه نباید مکان قائل شد. و اگر برای نقطه نباید مکان قائل شد انتقال را نباید سبب وجود مکان قرار داد لذا نمی توان گفت انتقال دلیل بر وجود مکان است.

ص: 932

جواب مصنف از دلیل سوم: حرکت یا انتقال، دو قسم است 1_ انتقال بالذات 2 _ انتقال لا بالذات (مع الواسطه)

انتقال بالذات: یعنی انتقال ِخود متحرک، مثلا فرض کنید که جسمی حرکت می کند در این صورت، خود جسم منتقل می شود.

انتقال لا بالذات: یعنی انتقال تبعی مثال وقتی جسم حرکت می کند سطح هم که انتهای جسم است حرکت می کند. خط هم که انتهای سطح است حرکت می کند. نقطه هم که انتهای خط است حرکت می کند.

در جایی که انتقال، بالواسطه باشد سبب این انتقال، بالذات است به عبارت دیگر در جایی که منتقلی به تبع منتقل دیگر، انتقال پیدا می کند آن منتقلی که سبب است منتتقل بالذات است و به عبارت سوم آن که ملزوم است منتقل بالذات است و لازم که حرکتش تبعی است منتقل بالذات نیست.

مصنف می فرماید ما هر انتقالی را کاشف از وجود مکان قرار نمی دهیم به عبارت دیگر نمی گوییم هر منتقلی مکان می خواهد به بیان دیگر می گوییم منتقلی که انتقالش بالذات باشد مکان می خواهد. حرکت جسم (یا انتقال جسم) بالذات است پس جسم، مکان می خواهد اما حرکت خط، سطح و نقطه بالذات نیست بلکه به واسطه جسم است و چون انتقالشان بالذات نیست لذا نیاز به مکان ندارند و وقتی که نقطه مکان ندارد اشکال سوم وارد نمی شود.

توضیح عبارت

(و اما التشکیک الثالث)

تشکیک سوم در صفحه 112 سطر 9 آمده بود.

(فانما کان یلزم لو قلنا ان کل انتقال کیف کان بالذات او بالعرض یوجب ان یثبت المکان)

ص: 933

(بالذات او بالعرض) توضیح برای (کیف کان) است.

این شک ثالث لازم می آید اگر بگوییم هر انتقالی (چه بالذات چه بالعرض) موجب می شود که مکان، ثابت شود.

(و نحن لا نقول ذلک)

ما نمی گوییم که هر انتقالی کیف کان، مثبت مکان باشد بلکه ما انتقال بالذات را مثبت مکان می دانیم. و انتقال بالذات برای جسم است پس جسم مکان می خواهد و سطح و خط و نقطه انتقال بالذات ندارند پس مکان نمی خواهند.

(بل نقول ان انتقال الشی بالذات و هو ان یفارق کل ما یحصره و یحیط به مفارقه عن ذاته لا بسبب ملزوم هو مفارق بذاته و هو الذی یجب ان یکون مثبتا للمکان)

نسخه صحیح (هو الذی) است که بدون واو باید باشد تا خبر برای (ان انتقال) باشد. کلمه (بالذات) قید برای (انتقال) است.

جمله (هو ان یفارق ... مفارق بذاته) جمله معترضه است که توضیح انتقال بالذات را می دهد. ضمیر در (یفارق) به (الشی) بر می گردد.

(کل مایحصره و یحیط به) کلمه (کل) منصوب بنزع خافض است و مفعول مع الواسطه برای (یفارق) است یعنی دراصل اینگونه بوده (یفارق عن کل مایحصره). ضمیر فاعلی هر دو فعل به «ما» بر می گردد و ضمیر مفعولی هر دو فعل به (الشی) بر می گردد.

(مفارقه) مفعول مطلق نوعی است.

انتقال بالذاتِ شی، چیزی است که واجب است مثبت مکان باشد ولی انتقال بالعرض، مثبت مکان نیست.

ص: 934

(مفارقه عن ذاته) چه نوع مفارقتی می کند؟ مفارقت باید عن ذاته باشد نه مفارقت به سبب باشد. کلمه (عن ذاته) به معنای (بذاته) است و (عن) متعدی کننده (مفارقه) نیست یعنی نمی گوید مفارقت از ذات خودش کند چون شی از ذات خودش مفارقت نمی کند. قبلاً گفت مفارقت از حاصر و محیطش کند.

(لا سبب ملزوم هو مفارق بذاته) نه اینکه مفارقت، به وسیله سبب و ملزوم انجام شده باشد. یعنی نه اینکه انتقال شی به وسیله سببی باشد که آن سبب ذاتا مفارقت کرده و آن سبب که ذاتا مفارقت کرد مکان می خواهد اما آنچه بالذات حرکت نمی کند مکان نمی خواهد.

مفارقت بالذات را معنی کرد که شی بذاته از حاصرش و از محیطش حرکت کند و مفارقت کند اما این مفارقت بذاته باشد نه به وسیله سببی باشد که آن سبب، مفارقت بذاته دارد بلکه خود همین شی باید مفارقت بذاته داشته باشد تا صدق کند که مکان را لازم دارید.

ضمیر در (ملزوم) به سبب بر می گردد و ضمیر (هو) به سببی که ملزوم است بر می گردد.

البته، می توان بسبب ملزوم که به صورت اضافه خواند که اضافه اش بیانیه می شود.

(هو الذی یحبب ان یکون مثبتا لمکان) همین انتقال بالذات واجب است که مثبت مکان باشد. مصنف ضمیر فعل (هو) آورده تا حصر را افاده کند یعنی فقط انتقال بالذات است که مثبت مکان است نه انتقال بالعرض.

(و اما السطح و الخط و النقطه فانها تلزم ما هی معه من الجسم و لا تفارقه البته)

ص: 935

ضمیر (هی) به خط و سطح و نقطه بر می گردد. ضمیر (معه) به جسم بر می گردد.

(من الجسم) بیان از «ما» است.

ترجمه: اما سطح و خط نقطه لازمند جسمی را که این سه تا با آن جسم اند و مفارقت از جسم نمی کند نه بالذات نه بالعرض و چون مفارقت نمی کند پس جسم، مکان اینها نیست.

(لکن الجسم قد یفارق لکل ما معه و عنده و کل ما یطیف به)

(کل ما معه) منصوب به نزع خافض است.

گفتیم که این سطح و خط و نقطه که با جسم اند مفارقت بالذات نمی کنند حال می گوید لکن جسم مفارقت می کند پس جسم مکان دارد و هر چه را که همراه جسم و نزد جسم است مفارقت می کند مثل کتابی را کنار میز گذاشتیم و این کتاب را حرکت می دهیم و این کتاب نه تنها از مکان خودش مفارقت می کند بلکه از آن میز که با او بود نیز مفارقت می کند پس از «ما معه» مفارقت می کند و از «ما عنده» یعنی چیزی که نزدیک این کتاب بود مفارقت می کند.

ترجمه: لکن جسم، گاهی مفارقت می کند (کلمه«قد» آورد چون گاهی جسم در مکان خودش ساکن است و حرکت نمی کند) از هر چه همراهش است و از هر چه نزد او است واز هر سطحی که به جسم احاطه دارد مفارقت می کند.

(فلیزم ان یکون الخط قد فارق حظا و السطح سطحا)

ص: 936

وقتی جسم، مفارقت کردبالتبع و بالعرض لازم می آید که خط و سطح و نقطه هم مفارقت کند که مفارقت آنها، مفارقتی است که لازمه مفارقتِ بالذات جسم است.

(فلو کان الخط و السطح و النقطه مما یجوز ان تفارق بذاتها و تتحرک بنفسها لکان الحکم ما قیل)

پس معلوم شد که خط و سطح و نقطه، بالذات حرکت ندارند. حال مصنف می فرماید اگر خط و نقطه و سطح، چیزی بودند که توانستند مفارقت بذاتها داشته باشند و حرکت بنفسها کند حکم همان بود که از جانب مستدل و مشکک گفته شد و اشکال مستشکل وارد می شودکه باید نقطه مکان داشته باشد و اگر نقطه مکان داشته باشد، امر نسبی می شود یعنی از این طرف لحاظ کنیم این نقطه مکان است و اگر از آن طرف لحاظ کنیم آن نقطه مکان است.

(و اما قولهم ان النقطه عدم ففیه نظر و موضعه الخاص به غیر هذا الموضع و لا نعلق له بمحل اشک فقد ینحل دونه)

مستدل در وقتی که دلیل خود را اقامه می کرد گفت نقطه امر عدمی است و امر عدمی نمی تواند مکان داشته باشد بعضی در جواب این دلیل گفتند اگر نقطه امر عدمی است اصلا مکان ندارد و این اشکال، جواب داده می شود. یعنی مستشکل از باب اینکه برای نقطه مکان قائل شوی این اشکال لازم می آید مجیب جواب می دهد که نقطه مکان نمی خواهد.

مصنف می فرماید این جواب را من لازم نمی دانم چون اولاً آیا نقطه عدمی است یا وجود است باید در جای خودش بحث شود و ما ثابت کردیم وجودی است. ثانیا بر فرض وجودی باشد درمورد بحث احتیاج به این جواب نداریم زیرا ما با اینکه نقطه را وجودی می دانیم جواب از این متشکل را دادیم.

ص: 937

(و اماقولهم): اما قول مستدل که گفت نقطه عدم است و دیگران هم همین را گرفتند و جواب از آن دادند دو اشکال دارد.

اشکال اول این است که در آن نظر است یعنی نقطه عدمی نمی دانیم بلکه امر وجودی می دانیم. حال به چه دلیلی نقطه را وجودی می دانیم؟ موضع نظر که اختصاص به این نظر دارد (یعنی جایی بحث می کنیم که موضع و محلِ نقطه است نه در ما نحن فیه که بحث مکان است بحث کنیم)

ضمیر در (موضعه) به (نظر) بر می گردد.

(و لا نعلق له بجهل الشک) نسخه صحیح (لا تعلق) است.

ضمیر در (ینحل) به شک بر می گردد.

یعنی عدمی بودن نقطه، ربطی به حل شک ندارد یعنی اشکال مستشکل را رد نمی کند. رد نمی کند یعنی احتیاج ندارد.

(فقد ینحل دونه) یعنی شک حل می شود بدون التزام به عدمی بودن نقطه (یعنی حتی با قول به وجودی بودن نقطه، می توانیم شک را حل کنیم.)

رد دليل چهارم نافين مکان 92/02/22

صفحه 139 سطر 11

موضوع: رد دلیل چهارم نافین مکان

دلیل چهارمی که نافین مکان برای نفی مکان آوردند این بود (صفحه 113 سطر3) که مکان امری است که لابدٌ منه للحرکه است یعنی حرکت، احتیاج به مکان دارد شیئی که انتقالش از مکانی به مکان دیگر است پس خود انتقال،شاهد بر وجود مکان است و مکان را لازم دارد پس مکان لابدٌ منه للحرکه است یعنی

ص: 938

صغری: مکان لابدٌ منه للحرکه است.

کبری: و چیزی که لابدٌ منه برای چیز دیگر است علتِ آن چیز دیگر است.

نتیجه: پس مکان باید علت حرکت باشد.

اما وقتی رسیدگی می کنیم می بینیم مکان نه علت صوری نه مادی نه فاعلی نه غایی است پس مکان، علت نیست و اگر علت نباشد پس لابدٌ منه للحرکه نیست واگر لابدٌ منه للحرکه نیست دلیلی که بر اثبات مکان آوردید باطل است.

جواب مصنف: مصنف می فرماید کبری را قبول نداریم زیرا خیلی چیزها هستند که لابدٌ منه هستندولی علت نیستند. دو مثال میزنیم

مثال اول: برای علت باید معلول باشد یعنی معلول لابدٌ منه برای علت است چون بین علت ومعلول تلازم است. اگر علت حاصل است باید معلول و لوازم معلول هم باشد چون لوازم ،احتیاج به جعل جدا ندارد.پس معلول و لوازم معلول هر دو،لابدُ منه برای علت هستند در حالی که هیچکدام از معلول و لوازم معلول،علت برای علت نیستند.

مثال دوم:علت ولوازم علت، لابدُ منه برای معلول هستند (درمثال اول معلول، لابدٌ منه برای علت بود). لوازمِ علت از علت جدا نمی شوند اما اینکه علت، لابدٌ منه برای معلول است مشکلی ندارد ولی اگر لوازم علت، لابدٌ منه برای معلول است علت برای معلول نیستند (البته در جاهایی که لوازم علت، علت نباشند)

پس مواردی پیدا شدکه امرِ لابدٌ منه وجود داشت ولی علیّت وجود نداشت پس کبری کلیت ندارد.

مصنف در ادامه علت بودن را معنی می کند و بیان می کند که علت بودن دارای سه جزء است که یک جزء آن لابدٌ منه بودن است و دو جزء دیگر لازم دارد.

ص: 939

جزء اول: شی باید لابدٌ منه باشد تا بتوان آن را علت قرار داد.

جزء دوم: شي بايد اقدم از شي ديگر باشد. مراد از اقدم، اقدم بالذات و اقدم بالعليه است نه اقدم بالطبع. مثلا حركت يد علت براي حركت كليد است و لابدٌ منه براي حركت كليد است يعني اگر حركت دست نباشد حركت كليد هم نيست واقدم بر حركت كليد است اما نه زماناً بلكه بالعليه اقدم است.

جزۀ سوم: آن امر لابدٌ منه بايد مفيد براي وجود شي ديگر باشد يعني اگر چيزی لابدٌ منه براي چيزي شد بايد وجود آن چيز را افاده كند كه اين جزء سوم شايد به جزء دوم برگردد يعني به اقدم بالعليه بر گرداند. و مصنف جزء دوم را با عبارت ديگري بيان كرده لذا مي گوييم علت، چيزي است كه دو جزء دارد.

سوال اين است كه آيا مكان اين دو جزء را دارد يا ندارد؟

مكان قيد اول (لابد منه) را دارد اما قيد دوم (اقدم بالعليه) را ندارد. زيرا مكان، اقدم بالطبع است اما اقدم بالعليه نيست. توضيح مطلب اين است كه اقدم بالعليه در جايي است كه اگر مقدم را نفي كنيم موخر نفي مي شود و اگر موخر را نفي كنيم مقدم نفي مي شود و اگر مقدم را اثبات كنيم موخر اثبات مي شود و اگر موخر را اثبات كنيم مقدم اثبات مي شود يعني هر دو در نفي و اثبات، ملازم يكديگرند مثلاً در حركت كليد و حركت يد مي گوييم اگر حركت يد نفي شود حركت كليد هم نفي مي شود و اگر حركت كليد نفي شود حركت يد هم نفي مي شود. اگر حركت يد اثبات شود حركت كليد هم اثبات مي شود و اگر حركت كليد اثبات شود حركت يد هم اثبات مي شود.

ص: 940

در تقدم بالطبع تلازم فقط در مرتبه نفي است نه در اثبات. مثل علت ناقصه كه تقدم بالطبع دارد يعني اگر علت ناقصه نفي شود معلول نفي مي شود و اگر معلول نفي شود علت ناقصه هم نفي مي شود اما در اثبات، ملازمه نيست زيرا اگر معلول باشد معلوم مي شود علت ناقصه هست و اگر علت ناقصه باشد معلوم نمي شود كه معلول هست يا نيست.

حال سوال اين است كه آيا مكان اينگونه است؟

مكان را اگر نفي كنيم حركت نفي مي شود اما اگر حركت را نفي كنيم مكان نفي نمي شود چون جسمِ ساكن در مكان قرار مي گيرد پس مكان و حركت، در نفي تلازم ندارند ولي در اثبات تلازم دارند. در جاي يكه مكان است قابليت حركت است و در جايي كه قابليت حركت است مكان است. پس حركت، معلول مكان نيست اگر معلول مكان بود با نفي مكان بايد نفي مي شد. با نفي مكان، حركت نفي مي شود ولي بانفي حركت، مكان نفي نمي شود بنابراين تقدم مكان بر حركت، تقدم بالطبع است و تقدم علّي نيست پس مكان، علت نيست.

شما علت بودن مكان را اشكال كرديد ولي لابدٌ منه بودن مكان را اشكال نكرديد. و دليل ما مبتني بر لابد منه بودن مكان بود نه بر علت بودن مكان، پس دليل ما مبتني بر مبنايي شد كه شما نتوانستيد آن مبنا را باطل كنيد لذا دليل ما بر ثبوت مكان صحيح است.

رابطه بين مكان و حركت چيست؟

ثابت شد كه مكان علت براي حركت نيست پس رابطه مكان با حركت چيست كه مي توان گفت لابد منه است؟ مي فرمايد مكان ،لازم حركت است و لازمِ شيء، لابد منه براي شي است پس علت نيست ولي لازمِ اعم است و لازمِ مساوي نيست.

ص: 941

مكان لازم اعم براي حركت است چون مكان هم لازم براي حركت است هم لازم براي سكون است يعني هم لازم براي جسم ساكن است و هم لازم براي جسم متحرك است پس لازم براي سكون و حركت است پس مكان ،اگر لازمِ هر دو باشد لازم عام مي شود. پس رابطه بين مكان و حركت، رابطه علت با معلول نيست بلكه رابطه لازمِ اعم با ملزوم است.

جواب دوم: مصنف قبول مي كند كه مكان، علت حركت است سپس مستدل مي گويد كه چه علتي است؟ آيا علت فاعلي يا مادي ياصوري يا غايي است؟ مصنف مي فرمايد علت مادي است. و از مادي تفبير به عنصري مي كند.

علت مادي و عنصري چه علتي است؟ علتي است كه جزئي از مركب است كه محل براي جزء ديگر است يا بگو موضوع براي جزء ديگر است يعني موضوع، علت عنصري براي حالّ است. حتي در عَرَض هم علت عنصري است ولي تفاوت اين است كه در عرض، موضوع مستغني است و در علت عنصريِ رايج، موضوع كه ماده است مستغني از صورت نيست ولي علي اي حال، محلِ اين عارض، علت عنصري مي شود.

محل صورت هم علت عنصري مي شود. اگر ما دو محل براي شيء درست كرديم دو علتِ عنصري براي آن شي درست مي شود حال آيا مي توان اين كار را كرد يا نكرد؟ الان مورد بحث مانيست ولي كثيري از قدما فلاسفه براي يك عرض، دو موضوع قائل مي شدند. موضوع حركت، جسم متحرك است كه يك موضوع است و موضوع ديگري مي توان براي آن درست كرد كه مكان است به اين صورت كه مي گوييم حركت چيست؟ حركت، مفارقت است و مفارقت هم با مفارِق رابطه دارد هم با مفارَق رابطه دارد. مفارِق، جسم است كه از مكان حركت مي كند و بيرون مي رود. و مفارَق، مكان است كه جسم از آن بيرون مي رود. مفارقت با هر دو (مفارَق و مفارِق) ارتباط دارد. هم متقوّم به مفارِق هم به مفارَق است. پس موضوعش مي تواند هم مفارِق هم مفارَق باشد پس هم اشكال دارد طبق مبناي اكثر فلاسفه بگوييم حركت، دو موضوع و دو علت عنصري و مادي (1 _ مكان 2 _ متحرك) دارد. اينكه متحرك، موضوع آن است مانع نمي شود كه مكان هم موضوع شود پس متحرك، علت عنصري براي حركت مي شود مكان هم علت عنصري براي حركت مي شود و اشكالي ندارد. سپس مي گويد اگر اين مساله را قبول نكرديم و گفتيم يك عَرَض، نمي تواند دو موضوع داشته باشد عامل ديگری دارد نه اينكه چون حركت، در متحرك واقع شده و متحرك، علت مادي است مكان نمي تواند علت مادي باشد. سبب بطلان، اين مطلبي كه گفتيم نيست بلكه مطلب ديگري است.

ص: 942

پس اشكال ندارد با قطع نظر از سبب البطلاني كه ربطي به بحث ما ندارد بگوييم مكان، علت عنصري براي حركت است همانطور كه متحرك هم علت عنصري براي حركت است.

توضيح عبارت

(و اما التشكيك الرابع)

تشكيك چهارم در صفحه 113 سطر 3 ذكر شد.

(فانما كان يلزم لو كان صحيحا ان كل ما لا بد منه فهو عله)

شك چهارم لازم مي آيد در صورتي كه اگر صحيح باشد كه اين كبري را بگوييم كه (كل مالابد منه فهو عله).

(و ليس كذلك)

اما كبري صحيح نيست لذا اشكال چهارم وارد نيست.

(فانه لابد ايضا للعله من المعلول و من لوازم المعلول)

چرا كبري صحيح نيست. شروع در ذكر دو مثال مي كند و بيان مي كند كه كبري صحيح نيست.

(ايضا) يعني همانطور كه مكان براي حركت، لابد منه است معلول هم براي علت، لابد منه است

(من لوازم المعلول) عطف بر (المعلول) است يعني (من) متمم براي (لا بد) است.

(و ليس عللا)

واو، حاليه است يعني در حالي كه با اينكه معلول و لوازم معلول لابد منه براي علت هستند ولي علت براي علت نيستند.

(كما لابد للمعلول من العله و من لوازم العله التي ليست بعلل)

شروع در مثال دوم است كه براي معلول، دو چيز لابد منه است 1_ لابد من العله 2_ لا بد من لوازم العله.

ص: 943

(من لوازم العله) عطف بر (العله) است و (من) متمم براي (لابد) است.

(التي) صفت براي (لوازم العله) است يعني لوازم العلتي كه علت نيستند.

(وليس شي منها بعله للعله)

هيچ يك از اين لوازم، علت براي علت نيستند ضمير در (منها) به علت و لوازم علت بر مي گردد. توضيحي پيرامون اين عبارت در جلسه بعدي بيان مي كنيم.

(بل العله هي التي لابد منها و هو لذاته لا لغيره اقدم)

در بعضي نسخ (هي لذاتها لا لغيرها) آمد، كه ضمير به علت بر مي گردد و نسخه بهتري است اما اگر ضماير به صورت مذكر آمده باشد چنانچه در كتاب اينگونه است به اعتبار سبب، مذكر آمده.

از اينجا مصنف شروع در اين مطلب مي كند كه علت چيست؟ مي فرمايد علت چيزي است كه تقدم بالذات دارد نه اينكه قاسري آن را مقدم كند بلكه خودش بايد مقدم باشد.

(فالمكان من الامور التي لابد منها للحركه)

بحث در اين است كه آيا اين معناي علت، در مكان هست يا نيست؟ مي فرمايد: مكان قيد اول را دارد يعني مكان چيزي است كه لابد منها للحركه است.

(و ليس اقدم من الحركه بالعليه)

ولي مكان، قيد دوم را ندارد يعني اقدم بالعليه نسبت به حركت نيست.

(بل عساه ان يكون اقدم منه بالطبع)

شايد بتوان گفت كه اين مكان، اقدم از حركت است بالطبع، اقدم بالطبع را مي توان قبول كرد ولي اقدم بالعليه را نمي توان قبول كرد.

ص: 944

ترجمه: بلكه انتظار مي رود كه مكانف اقدم بالعليه باشد.

((حتي انه ان كانت نقله كان مكان و ليس اذا كان مكان كانت نقله)

از اينجا بيان مناط براي اقدم بالطبع بودن را مي كند يعني بلكه انتظار مي رود كه مكان، اقدم بالعليه باشد به اين صورت كه اگر نقله حاصل باشد مكان حاصل است.

و اين طور نيست كه اگر مكان حاصله باشد نقله هم حاصل باشد ممکن است که مکان حاصل باشد و جسم، ساکن باشدو نقله نداشته باشد استاد در طرف نفي، تلازم را رفع كردند ولي مصنف، در طرف اثبات نفي كردند. هر دو صورت صحيح است.

(كانت ) در هر دو جا تامه است.

(لكن هذا التقديم غير تقدم العليه)

اين تقدم كه تقدم بالطبع است، تقدم است ولي تقدم بالعليه نيست تا مكان را علت قرار بدهيم.

بل يجب ان يكون الشي مع وجود هذا مفيدا لوجود المعلول حتي يكون عله)

مراد از (يجب) يعني واجب است در علت بودن.

مراد از (الشي) شيئي است كه مي خواهيم علت قرار بدهيم.

مراد از (هذا) كونه لابد منه است.

اين عبارت بیان براي تقدم بالعليه است و جزء سوم را اضافه می كند يا جزء سوم را به جزء دوم بر مي گرداند. يعني می گويد جايي تقدم بالعليه است كه مقدم، مفيدِ وجود موخر باشد و به موخر، وجود بدهد.

ترجمه: واجب است در علت بودن كه شيئي كه مي خواهد علت باشد علاوه بر لابد منه بودن، وجود معلول را هم افاده كند يعني علاوه بر لابد منه بودن، قيد ديگري هم بايد داشته باشد و مكان، قيد لابد منه بودن را دارد ولي قيد دوم را ندارد.

ص: 945

(و هذا انما يتحقق لک فی صناعه اخري)

مصنف مي گويد اين مطالبي كه در اينجا گفتيم درعلم الهيات اثبات مي شود و جاي آن در آنجا است و در اينجا (علم طبيعي) از آن استفاده كرديم.

(فیجوز ان يكون المكان امرا اعم من الحركه لازما للحركه و ليس بعله)

مكان امر اعم از حركت است و لازم حركت است ولي علت حركت نيست.

(و ايضا فان كون الحركه موجودة في المتحرك مما لا يمنع ان يكون المكان ايضا عله عنصريه لها)

(و ايضا) يعني جواب ديگري مي دهيم

اينكه حركت در متحرك، موجوداست و در نتيجه متحرك، موضوع حركت است و به عبارت ديگر متحرك، علت عنصري و مادي براي حركت است. از چيزهايي است كه منع نمي كند كه مكان، علت عنصري براي حركت باشد.

(ايضا) يعني همانطور كه متحرك، علت عنصري است. يعني علت عنصري بودن متحرك، منع نمي كند كه مكان هم علت عنصري براي حركت باشد. يعني دو علت عنصري براي يك شي داشته باشيم يا دو موضوع براي يك حالّ داشته باشيم

(فكثير من الامور يتعلق بموضوعين عند كثير من الناس)

زيرا كثيري از امور به دو موضوع تعلق مي گيرند در نزد بسياري از فيلسوفان قديم

(و الحركه مفارقه مّا فلايبعد انتتعلق بالمفارِق و المفارَق علي انهما كلاهما موضوعان)

نسخه صحيح (كليهما) است زيرا تاكيد براي (هما) در (انهما) است و بايد منصوب باشد آيا مي توان براي حركت، دو موضوع درست كرد؟ مي فرمايد مي توان درست كرد به اين صورت كه حركت را ملاحظه كن كه عبارت از مفارقه مّا است، اين «مفارقه ما» به چه چيزي مربوط است؟ هم به مفارِق هم به مفارَق مربوط است . مفارِق همان متحرك است و مفارَق،مکان است. پس این حرکت هم به مکان و هم به متحرک مرتبط است و ایرادی نداردکه هر دو را موضوع (علت عنصری و مادی)برای حرکت قرار بدهی.

ص: 946

(علی انهما کلیهما موضوعان)یعنی مفارِق ومفارَق هر دو موضوع شوند.

(فتکون الحرکه موجوده فی المتحرک و فی المکان)

در این صورت هم در متحرک و هم در مکان ،موجود می شود یعنی دو محل پیدا می کند یا به عبارت دیگر دو علت عنصری پیدا می کند و ایرادی ندارد.

(فان بطل هذا بطل ببیان آخر لا لنفس صحه وجود الحرکه فی المتحرک)

(هذا) یعنی علت عنصری بودن مکان یا موضوع بودن مکان یا دو علت عنصری داشتن.

اگر علت عنصری بودن مکان باطل شود به بیان دیگری باطل می شود نه از این جهت که وجود حرکت در متحرک،صحیح شده.

ادامه رد دليل چهارم نافين مکان و رد دليل پنجم نافين مکان 92/02/23

صفحه 140 سطر دوم (قوله و بالجمله)

موضوع: ادامه رد دلیل چهارم نافین مکان و رد دلیل پنجم نافین مکان

نکته مربوط به جلسه قبل: در صفحه 139 سطر 13 داشتیم (کما لابد للمعلول من العله و من لوازم االعله التی لیست بعلل و لیس شی منها بعله للعله)

احتمال دادیم که شاید نسخه به این صورت باشد (بعله للمعلول) اگر اینگونه باشد همان توضیحی است که در جلسه قبل دادیم. اما در نسخه خطی (بعله للعله) بود لذا عبارت را بر این اساس معنی می کنیم و می گوییم در این صورت ضمیر (منها) به لوازم بر می گردد به این صورت که این لوازم، علتِ علت هم نیستند یعنی علاوه بر اینکه این لوازم، علتِ معلول نیستند علتِ علت هم نیستند. با اینکه این لوازم، لازم علت اند و برای علت، لابدٌ منه هستند ولی علت برای علت نیستند.

ص: 947

ترجمه عبارت به این صورت می شود: معلول احتیاج به علت دارد و علت برای آن لا بدٌ منها است و از لوازم علت که این لوازم علت، علت برای معلول نیستند وعلت برای علت نیستند.

اما بحث امروز این است که از دلیل چهارم نافین مکان، دو جواب داده شد و ثابت شد که هر لابدٌ منه، علت نیست و نتیجه گرفتیم که مکان اگر لابدٌ منه است اینطور نیست که حتما علت هم باشد. در ادامه بیان کردیم که مکان، لازم عام حرکت است حال مصنف می فرماید مکان، لازم موضوع حرکت است و موضوعِ حرکت همان متحرک است. مصنف با عبارت (و بالجمله المکان ...) خلاصه جواب اول بر دلیل چهارم را تکرار می کند. در جوابی که بیان کردیم گفتیم مکان، لازم حرکت است ولی الان گفتیم مکان، لازم موضوع حرکت (متحرک) است. در اینجا سوالی مطرح می شود که آیا بین این دو کلام ناسازگاری است یا نیست؟

پاسخ به این جواب، عبارت بعدی مصنف را روشن می کند، زیرا در عبارت بعدی قید «حیثیت» آمده و روشن می شود که چرا این قید آمده است.

اما جواب از این سوال این است که وقتی می گوییم این شی، لازم حرکت است و لازمِ متحرک من حیث هو متحرک است فرقی ندارد. این قید حیثیت، متحرک را با حرکت، یکی می کند. متحرک، یک حیثیتِ ذات دارد و یک حیثیتِ حرکت دارد ما که الان حرکت می کنیم متحرک هستیم. حیثیت ذات ما، انسان است و حیثیت متحرک بودن ما به حیث متحرک بودن، حرکت است یعنی وقتی می گوییم «متحرک من حیث هو متحرک» یعنی حرکت را لحاظ می کنیم یعنی اگر حکمی بر «متحرک من حیث هو متحرک» بار می شود یعنی بر حرکتش بار می شود نه بر ذاتش. در فلسفه گفتند موضوع فلسفه، وجود است. بعضی هم گفتند موضوع فلسفه، موجود بما هو موجود است که موجود بما هو موجود را به خود وجود برگرداندند چون با وجود، یکی است چون موجود یعنی ماهیتی که وجود گرفته است. اگر حکمی را بر موجود بما هو موجود بار کنیم در واقع این حکم را بر وجودش بار کردیم، وقتی می گوییم موجود بماهو موجود، موضوع است یعنی موضوعیت را بر این موجود بماهو موجود حمل می کنیم در واقع بر خود وجودش موضوعیت را حمل کردیم. در ما نحن فیه هم وقتی می گوییم مکان، لازمِ متحرک من حیث هو متحرک است یعنی مکان، لازم حرکت است. لازم متحرک است ولی به حیث حرکتش لازم است نه اینکه لازم این متحرک است به حیث انسانیت یا چیز دیگر باشد.

ص: 948

پس قید «حیثیت» که می آید روشن می کند که ا ین عبارت با عبارت قبل ناسازگار نیست. عبارت قبلی گفت مکان، لازم حرکت است اما الان می گوید مکان، لازم متحرک است و سپس اضافه می کند که مراد از متحرک، متحرک من حیث هو متحرک است. یعنی حکم لازم بودن را بر متحرک من حیث هو متحرک بودن بار می کند. این مثل این است که حکم لازم بودن را بر حرکت بار کند. پس فرقی ندارد که بگوییم مکان، لازم حرکت است یا مکان، لازم متحرک من حیث هو متحرک است. فقط عبارت، عوض شد. لذا بین دو کلام مصنف تعارضی نیست.

سپس این را تفسیر می کند یعنی حیثیت را طور دیگری معنی می کند (گاهی اوقات مصنف می بیند که مطلب را با یک عبارت نمی تواند تبیین کند، ناچار می شود که عبارت بعدی را بیاورد. در عبارت بعدی گاهی با «ای» تفسیریه شروع می کند گاهی «نقول من راس» می آورد که تکرار عبارت قبلی نمی کند بلکه مطلب دیگری را بیان می کند که نتوانسته آن را در عبارت قبلی بگنجاند لذا ناچار شده در عبارت جدید بیاورد. بعضی ها، دو مطلب را در یک عبارت، طوری می آورند که به یکدیگر پیوند می دهند ولی مصنف این کار را نمی کند، وقتی می خواهد دو مطلب را افاده کند با یک عبارت نمی آورد مگر اینکه به راحتی بتواند این کار را انجام دهد. اگر به راحتی نتوانست دو عبارت می آورد) در ما نحن فیه قید حیثیت را تفسیر می کند و به بیان دیگری حیثیت را مطرح می کند و حیثیت دوم، مفاد دیگری غیر از حیثیت اول دارد.

ص: 949

توضیح عبارت

(و بالجمله المکان امر لازم لموضوع الحرکه)

این عبارت، جواب سوم نیست. اجمال جواب دوم هم نیست بلکه اجمال جواب اول است.

ترجمه: بالجمله مکان امری است که لازم موضوع حرکت یعنی متحرک است اما به چه دلیل، لازم است؟ با عبارت بعدی بیان می کند که چرا لازم است؟

(فان موضوع الحرکه من حیث هو بالفعل موضوع الحرکه بالفعل ای من حیث هو بالفعل جایز علیه التحریک لا من حیث هو بالفعل موجود فیه الحرکه فقط هو فی مکان لا محاله)

(موضوع الحرکه من حیث هوبالفعل موضوع الحرکه بالفعل) اسم (ان) است و خبر آن، (هو فی مکان لا محاله) است و بین اسم و خبر دو «حیثیت» آمده است.

(هو بالفعل) ضمیر به متحرک بر می گردد.

(فان موضوع الحرکه من حیث هو بالفعل موضوع الحرکه بالفعل) یعنی موضوع حرکت (که همان متحرک است) از حیث اینکه بالفعل، متحرک است یعنی متحرک من حیث هو متحرک، لحاظ شود که حرکت می شود و این حرکت، درمکان است. یا متحرک چون متحرک است باید گفت که در مکان است.

دراین عبارت دوبار «بالفعل» آمده است. «بالفعلِ» دوم را قید حرکت می گیریم و «بالفعلِ» اول را قید موضوع می گیریم.

آیا «بالفعل» دوم را می توان مربوط به حرکت کرد یعنی از این جهت که موضوعِ حرکتِ بالفعل است؟ شاید نتوان این کار را کرد چون قید بعدی یعنی تفسیری که می کند (که با عبارت ای من حیث هو بالفعل ... تفسیر می کند) لفظ «جایز علیه التحرک» بکار می برد. و این لفظ «جایز علیه التحرک» با حرکتِ بالفعل نمی سازد. یعنی اینگونه بگوییم که موضوع حرکت از این جهت که برآن، تحرک جایز است نه از این جهت که حرکتش بالفعل است. عبارت بعدی اجازه نمی دهد که «بالفعل» را قید حرکت بگیریم چون در عبارت بعدی، فعلیت حرکت، لازم شمرده نمی شود بلکه جواز حرکت، کافی دانسته می شود. پس قید «بالفعل» را نمی توانیم قید حرکت بگیریم.

ص: 950

یکی از محشّی در روی کلمه «بالفعلِ» دوم حاشیه زده به این صورت که [ای موضوعیته بالفعل لا کون الحرکه بالفعل] یعنی «بالفعل» را قید حرکت نگیر (اما چرا قید حرکت نگیریم؟ به خاطر همان مطلبی که توضیح دادیم که با عبارت «جایز» نمی سازد) می گوییم اینکه موضوعیت، بالفعل است را مصنف با کلمه «بالفعلِ» اول فهماند و احتیاجی به کلمه «بالفعلِ» دوم نیست. در حاشیه می گوید [فظهر ان قوله بالفعل لا یکون مکرراً بل تکرارها من النساخ] یعنی مصنف آن را تکرار نکرده چون با قید «بالفعلِ» اول فهمانده که موضوعیت باید بالفعل باشد و «بالفعلِ» دوم که می خواهد بفهماند که موضوعیت باید بالفعل باشد نیازی به آن نیست و مصنف متوجه بوده که احتیاجی به آن نیست لذا تکرار از نساخ است. یعنی «بالفعلِ» دوم معنی نمی شود.

(ای من حیث هو بالفعل...) توضیح این عبارت این است که در متحرک، دو حیث می توان تصور کرد 1 _ فیه الحرکه 2 _ یجوز فیه الحرکه.

بالاخره متحرک است یا حرکتش بالفعل است یا حرکتش بالجواز است یعنی یا حرکتش الان موجود است که در آن (فیه الحرکه) صدق می کند، یا مشغول حرکت نیست ولی جایز است که حرکت کند. حال متحرکی که حرکت می کند یا حرکت نکرده و الان ساکن است بر هر دو «یجوز علیه الحرکه» صدق می کند. مصنف می فرماید مکان، لازم این متحرک است نه اینکه چون متحرک، الان حرکت می کند بلکه چون جواز حرکت دارد. این حیثیت را آورد تا مکان را لازم متحرکی که الان ساکن است و می تواند متحرک شود هم بکند. اگر بگوید مکان، لازم متحرکی است که الان مشغول حرکت است باعث می شود مکان را لازم جسم متحرک ساکن نداند و مکان را لازم جسم متحرک قرار دهد. اما اگر بگوید مکان، لازم متحرکی است که «یجوز علیه الحرکه» است یعنی چه الان حرکت را مشغول باشد که متحرک باشد چه الان حرکت را مشغول نباشد و ساکن باشد مکان لازم نیست. مصنف قید حیثیت آرود یعنی می گوید مکان، لازم متحرک است از این جهت که «یجوز علیه الحرکه» است، نه تنها ازاین جهت که «فیه الحرکه» باشد یعنی از جهت «فیه الحرکه» مکان، لازم آن است ولی تنها ازاین جهت نیست بلکه از جهتی که «یجوز علیه الحرکه» است مکان، لازمش است. مصنف می خواهد کاری کند که مکان، شامل لازم متحرکی که مشغول حرکت است باشد و مکان شامل لازم متحرکی که الان ساکن است باشد یعنی می خواهد بحث را تعمیم دهد که مکان، فقط لازم امر متحرک نباشد بلکه هم لازم جسم متحرک باشد هم لازم جسم ساکن باشد در واقع می خواهد مکان را لازم جسم کند حال آن جسم، متحرک باشد یا «یجوز علیه الحرکه» (یعنی ساکن) باشد. یعنی می خواهد مکان را لازم جسم کند و برایش، حرکت کردن یا جواز حرکت، فرقی نمی کند، منتهی چون مکان را از طریق مفارقت جسم ثابت کرد لذا حرکت را که همان مفارقت است اخذ می کند حال یا حرکت بالفعل یا حرکت بالجواز را، چون از طریق اینکه جسم از مکان مفارقت می کند وبه مکان منتقل می شود مکان را ثابت کرد و گفت این جسم از جایی منتقل می شود و به جای دیگر وارد می شود. معلوم می شود که جایی داریم که این جسم از آن جا می رود و به جای دیگر وارد می شود. مکان را از طریق حرکت جسم و مفارقت جسم و انتقال جسم درست کرد. چون مکان را از این طریق درست کرد ناچار است که دراین بحث بگوید مکان، لازم جسم است (بما هو متحرک) یا (بما هو یجوزعلیه الحرکه)، قید حرکت را می آورد چون از همین طریق، مکان را اثبات کرده و الا کافی بود که بگوید مکان، لازم جسم نیست اما چون از طریق مفارقت، مکان ثابت شد و مکان را لازم جسم می گیرد مفارقت را به گونه ای در جسم اخذ می کند حال یا وقوع مفارقت یا جواز مفارقت را.

ص: 951

ترجمه: مکان، لازم متحرک است از این جهت که متحرک، بالفعل برای آن تحرک جایزاست. («بالفعل» قید برای جواز است یعنی جواز حرکت را بالفعل دارد اگر چه خود حرکت را بالفعل نداشته باشد.) نه از این جهت که متحرک، اینچنین است که در او حرکت، بالفعل موجود است.

(هو فی مکان لا محاله) یعنی موضوع حرکت (متحرک) درمکان است پس مکان را لازم دارد پس مکان لازم متحرک است.

(و ان کان کونه فی مکان لیس بعله له فالمکان لازم لعله الحرکه العنصریه)

تا اینجا ثابت شد که مکان لازم متحرک است لازم است یعنی لابدٌ منه است پس ثابت شد که مکان لابدٌ منه للمتحرک است و لواینکه لابدٌ منه برای علت نیست یعنی لا بدٌ منه بودن للمکان را برای متحرک قائل هستیم ولو این لابدٌ منه بودن را علت نمی دانیم (چون قبلا گفتیم که هر لابدٌ منه، علت نیست)

ترجمه: ولو بودن این متحرک درمکان، علت برای متحرک نیست (یعنی لیس بعله للمتحرک) ضمیر در (له) و (کونه) به (متحرک) بر می گردد.

مرحوم جلوه در تفسیر (له) اینطور فرموده [ای للمتحرک لذاته] قید «لذاته» را توضیح می دهیم و بیان می کنیم که چرا مرحوم جلوه به عبارت مصنف اضافه کرده است؟ البته جز عبارت نیست. قید «لذاته» را قید «للمتحرک» یا قید «لیس بعله» می گیریم به این صورت که اگر قید «لیس بعله» باشد اینگونه معنی کنیم که علتِ بالذات نیست یعنی علت بالعرض و الواسطه است. و اگر قید متحرک باشد اینگونه معنی می کنیم که برای ذات متحرک، علت نیست.

ص: 952

قید «لذاته» را قید برای «متحرک» نمی توان گرفت چون کسی نگفته که مکان، علت ذاتِ متحرک است. آنهایی که اشکال می کنند و می گویند مکان باید علت باشد می گویند علت برای حرکتِ متحرک است نه علت برای ذات متحرک باشد مصنف فرمود: مکان، لابد منه برای حرکت است و نگفت برای ذات متحرک، لابد منه است . مستدل گفت اگر لابد منه است باید علت باشد یعنی علت برای حرکت باشد نه اینکه علت برای ذات متحرک باشد. پس «لذاته» مربوط به متحرک نیست بلکه مربوط به علت است. یعنی کونه فی مکان، علت بالذات برای متحرک نیست یعنی خودش علت نیست مفادش این است که علت بالعرض برای متحرک می تواند باشد. اما اینکه می تواند علت بالعرض برای متحرک باشد به چه معنی است؟ عبارت بعدی مصنف (فالمکان لازم لعله الحرکه العنصریه) توضیح می دهد.

(العنصریه) صفت برای علت است و صفت برای حرکت نیست پس عبارت اینگونه معنی می شود که مکان، لازم علتِ عنصری حرکت است. علت عنصری حرکت یعنی متحرک. چون حرکت، حلول در متحرک می کند و متحرک، موضوع برای حرکت می شود و موضوع و محل، علت عنصری برای حال است. پس متحرک، علت عنصری برای حرکت است ومکان لازم همین علت عنصری است و لازم العله، عله اَما به واسطه علت نه لذاته لذا الکلام مرحوم جلوه روشن می شود یعنی لازم علت حرکت، علت حرکت است ولی با واسطه علت است. حرکت، علت عنصری آن، متحرک شد. مکان هم لازم همین متحرک است یعنی لازم علت عنصری است و به توسط این علت عنصری میتوان لازم راعلت گرفت ولی خودش علت نیست یعنی مکان، علت حرکت نیست بلکه لازم علت حرکت است که علت عنصریِ حرکت، متحرک شد و مکان، لازم علت عنصری شد. و لازم علت، به توسط علت ممکن است علت به حساب بیاید ولی خودش علت نیست.

ص: 953

و در جلسه قبل گفتیم لازم علت، علت نیست نه برای خود علت ونه برای معلول، ولی بالعرض و المجاز میتوان به آن علت گفت» پس (کونه فی مکان ... لذاته) یعنی علت لذاته برای متحرک نیست. این عبارت مصنف روشن شد که با قید حیثیت ها که می آوریم اینگونه معنی می کنیم که مکان، لازم است برای متحرک بما هو متحرک، ومتحرک بما هو متحرک به معنای للحرکه است پس نتیجه گرفته می شود مکان لازم برای حرکت است. این سه خطی که خوانده شد در واقع همان جواب اول بود.

توضیح صفحه 140 سطر 6

رد دلیل پنجم نافین مکان

پنجمین استدلالی که نافین مکان کردند این بود که اگر مکان داشته باشیم همانطور که همه اجسام می توانند در مکان واقع شوند جسم نامی هم می تواند در مکان واقع شود. جسم نامی شروع به نمو کردن می کند مکان هم باید با آن شروع به نمو کند. اگر جسم نامی در مکان باشد با نمو جسم نامی، مکان هم باید نمو کند چون مکان برای درخت کوچک نمی تواند مکان برای درخت بزرگ باشد . پس همانطور که درخت، نمو می کند مکانش هم نمو می کند و اگر مکان نمو کند لازم میآید که مکان منتقل شود چون نمو کردن به معنای منتقل شدن است و انتقال، مستلزم وجود مکان است پس مکان باید مکان داشته باشد و تسلسل لازم می آید درحالی که مکان،مکان ندارد پس مکان به واسطه نموِ جسم نامی نمو نمی کند پس جسم نامی مکان ندارد و اگر جسم نامی مکان ندارد هیچ چیزی هم مکان ندارد. این استدلال پنجم در صفحه 113 سطر 11 مطرح شد.

ص: 954

جواب: مصنف جواب می دهد که اگر این درخت که کوچک است وقتی بزرگ می شود همان مکان قبل را داشته باشد باید گفت که مکانِ قبل، نمو کرده است اما اگر جسمی که کوچک است مکان جدید پیدا کند لازم نیست بگوییم که مکان نمو کرده است. قبلا مکانش، حجم یک متری بود الان مکانش حجم یک مترو نیم می شود یعنی مکانش را عوض می کند ولو قسمتی از مکانِ یک مترونیم، همان یک متر سابق است ولی یک مترونیم، مکان جدید است.

تعبیر مصنف این است که اشکال شما در صورتی وارد می شود که مکان جسم نامی، واحد باشد یعنی همان مکان قبلی باشد. اگر مکانش متعدد شود یعنی مکان قبلی یک متری است ومکانِ الان، یک مترونیم است با اینکه قسمتی ازمکان قبلی در آن است.این دو مکان می شود و می توان گفت جسم نامی، مکان راعوض کرده، نمی توان گفت مکانش نمو کرده است که در این صورت اشکال لازم نمی آید. اشکال در صورتی است که بگویید مکان، واحد است و در عین حال برای این درخت بزرگتر باقی است. اگر این را بگویید لازم می آید که مکان، نمو کرده باشد و اشکال، وارد می شود.

(و اما التشکیک الخامس)

تشکیک پنجم در صفحه 113 سطر 11 آمد.

(فانما یصح لو کان النامی الذی فی المکان یجب ان یلزم مکانا واحدا)

اگر آن نامی که در مکان است واجب باشد که ملازم یک مکان باشد اشکال شما وارد می شود.

(و اما اذا کان دائما یستبدل مکانا بعد مکان کما یستبدل کمّا بعدکم فلیس ما قیل بواجب)

ص: 955

اگر این نامی، دائما مکانِ بعد از مکان را عوض کند چنانکه کمّی رابعد از کمّی عوض می کند (جون ابتدا یک متر بود و بعداً یک مترونیم شد) آنچه که در اشکال گفته شد واجب نیست (واجب نیست یعنی اشکال شما لازم نمی آید)

توضیح صفحه 140 سطر 7 (قوله فلنبطل)

نفی قول اول در ماهیت مکان

تا اینجا 5 دلیل، نافین مکان آورده بودند که ما آنها را ذکر کردیم و رد کردیم. سپس بحثی در ماهیت مکان داشتیم که ماهیت مکان چیست؟ بعضی گفته بودند که مکان، هیولی است بعضی گفته بودند صورت است. بعضی گفته بودند بُعد است و بعضی گفته بودند سطح کیف کان است. و مصنف گفت مکان، عبارت از سطح حاوی است. حال می خواهیم به اقوال دیگر بپردازیم و همه را باطل کنیم. الان بحث ما در وجود مکان و نفی آن نیست. بحث در وجود و عدم وجود مکان تمام شد الان بحث ما در ماهیت مکان است. قبلا درباره ماهیت مکان اقوالی را مطرح کردیم که می خواهیم آن اقوال را باطل کنیم.

اولین قولی که گفته شده بود این بود که مکان، هیولی باشد. خود ا ین قول را قبلا رد کردیم ولی الان می خواهیم دلیل آن را رد کنیم. دلیل این گروه بر اینکه مکان، هیولی است این بود که مکان، چیزی است که بر آن متمکن، تعاقب می کند یعنی متمکن می رود و به عقب این متمکن، متمکن دیگری می آید. هیولی هم اینگونه است که بر او صور تعاقب می کنند. مثلا صورت هوایی گرفته می شود و در صورت مائی داده می شود. پس مکان، یتعاقب علیه المتمکن است. هیولی هم یتعاقب علیه المتمکن است پس مکان همان هیولی است. این استدلال، به صورت قیاس اقترانی شکل دوم است. که منتج نیست چون شرط آن این است که یکی موجبه و یکی سالبه باشد در حالیکه هر دو مقدمه، موجبه است و اختلاف در کیف ندارند.

ص: 956

سپس مصنف می فرماید می توان این قیاس را به صورت شکل اول بیان کرد و گفت:

صغری: الهیولی یتعاقب علیه

کبری: و کل ما یتعاقب علیه مکان

نتیجه: فالهیولی مکان

مصنف می فرماید این قیاس هم باطل است چون کبری کلیت ندارد یعنی هر چیزی که تعاقب بر او حاصل شود مکان نیست مثلا بر دیوار، سفیدی و سیاهی تعاقب می کند پس هیولی، ما یتعاقب علی السواد و البیاض است اما آیا دیوار، مکان سواد و بیاض است؟ می گوییم دیوار محل و معروض و موضوع برای سواد و بیاض است اما مکان برای سواد و بیاض نیست. لذا کلیت کبری باطل است و اگر بخواهی کبری را جزئی لحاظ کنی شرط انتاج در شکل اول که کلیت کبری است حاصل نمی شود.

توضیح عبارت

(فلنبطل الآن حجج المخطنین فی ماهیته)

حجت مخطئین در ماهیت مکان را در صفحه 115 سطر 11 بیان کردیم.

(فاما قیاس من قال ان المکان یتعاقب علیه و الهیولی تتعاقب علیه فقد علم انه غیر منتج)

نسخه اگر (تتعاقب علیها) بود بهتر می شد که ضمیر آن مونث باشد. البته ایرادی بر مصنف نیست زیرا خود مصنف فرموده که من در مذکر و مونث دقت نمی کنم.

(فقد علم) دانسته شد که منتج نیست چون شکل ثانی است و اختلاف در کیف ندارد.

(اللهم الا ان یقال و کل ما یتعاقب علیه مکان)

مگر اینکه کبری را عوض کنی و قیاس را به صورت شکل اول در بیاوری و بگویی (کل ما یتعاقب علیه مکان)

ص: 957

(فلا تسلم حینئذ)

اگر این را بگویی خود کبری را قبول نداریم مگر اینکه کبری را جزئی کنی که در این صورت، شرط انتاج را ندارد.

(الان المکان هو بعض ما یتعاقب علیه و هو الذی تتعاقب فیه الاجسام بالحصول فیه)

زیرا مکان (بعض ما یتعاقب) است نه اینکه (کل ما یتعاقب) باشد.

مکان، بعض ما یتعاقب است به این معنی است که مکان چیزی است که اجسام به واسطه حصول در آن تعاقب می کنند اجسام ممکن است بر چیزی بالحصول فیه یا بالحلول فیه تعاقب کنند اما در مکان، فقط اجسام بالحصول فیه تعاقب می کنند و بالحلول فیه تعاقب نمی کند پس در بعضی موارد، تعاقب هست ولی حصول فیه نیست.

ضمیر (هو) به (بعض ما یتعاقب) بر می گردد.

ترجمه: آن بعض ما یتعاقب، چیزی است که در آن، اجسام تعاقب می کنند به این که در آن حاصل شوند. تعاقب در خ یلی جاها هست ولی تعاقب باید اولا: بالحصول باشد و ثانیا: اجسام باید تعاقب کنند. عوارض اگر تعاقب کنند فایده ندارد. صُوَر که بر هیولی تعاقب می کنند فایده ندارد. بلکه اجسام باید تعاقب کنند و نحوه تعاقب هم بالحصول فیه است اما در هیولی اینگونه نیست زیرا اولا اجسام تعاقب نمی کنند ثانیا: بالحصول فیه نیست بلکه بالحلول فیه است صور در هیولی بالحلول فیه تعاقب می کنند.

ادامه رد دليل چهارم نافين مکان و رد دليل پنجم نافين مکان 92/02/24

صفحه 140 سطر دوم (قوله و بالجمله)

ص: 958

موضوع: ادامه رد دلیل چهارم نافین مکان و رد دلیل پنجم نافین مکان

نکته مربوط به جلسه قبل: در صفحه 139 سطر 13 داشتیم (کما لابد للمعلول من العله و من لوازم االعله التی لیست بعلل و لیس شی منها بعله للعله)

احتمال دادیم که شاید نسخه به این صورت باشد (بعله للمعلول) اگر اینگونه باشد همان توضیحی است که در جلسه قبل دادیم. اما در نسخه خطی (بعله للعله) بود لذا عبارت را بر این اساس معنی می کنیم و می گوییم در این صورت ضمیر (منها) به لوازم بر می گردد به این صورت که این لوازم، علتِ علت هم نیستند یعنی علاوه بر اینکه این لوازم، علتِ معلول نیستند علتِ علت هم نیستند. با اینکه این لوازم، لازم علت اند و برای علت، لابدٌ منه هستند ولی علت برای علت نیستند.

ترجمه عبارت به این صورت می شود: معلول احتیاج به علت دارد و علت برای آن لا بدٌ منها است و از لوازم علت که این لوازم علت، علت برای معلول نیستند وعلت برای علت نیستند.

اما بحث امروز این است که از دلیل چهارم نافین مکان، دو جواب داده شد و ثابت شد که هر لابدٌ منه، علت نیست و نتیجه گرفتیم که مکان اگر لابدٌ منه است اینطور نیست که حتما علت هم باشد. در ادامه بیان کردیم که مکان، لازم عام حرکت است حال مصنف می فرماید مکان، لازم موضوع حرکت است و موضوعِ حرکت همان متحرک است. مصنف با عبارت (و بالجمله المکان ...) خلاصه جواب اول بر دلیل چهارم را تکرار می کند. در جوابی که بیان کردیم گفتیم مکان، لازم حرکت است ولی الان گفتیم مکان، لازم موضوع حرکت (متحرک) است. در اینجا سوالی مطرح می شود که آیا بین این دو کلام ناسازگاری است یا نیست؟

ص: 959

پاسخ به این جواب، عبارت بعدی مصنف را روشن می کند، زیرا در عبارت بعدی قید «حیثیت» آمده و روشن می شود که چرا این قید آمده است.

اما جواب از این سوال این است که وقتی می گوییم این شی، لازم حرکت است و لازمِ متحرک من حیث هو متحرک است فرقی ندارد. این قید حیثیت، متحرک را با حرکت، یکی می کند. متحرک، یک حیثیتِ ذات دارد و یک حیثیتِ حرکت دارد ما که الان حرکت می کنیم متحرک هستیم. حیثیت ذات ما، انسان است و حیثیت متحرک بودن ما به حیث متحرک بودن، حرکت است یعنی وقتی می گوییم «متحرک من حیث هو متحرک» یعنی حرکت را لحاظ می کنیم یعنی اگر حکمی بر «متحرک من حیث هو متحرک» بار می شود یعنی بر حرکتش بار می شود نه بر ذاتش. در فلسفه گفتند موضوع فلسفه، وجود است. بعضی هم گفتند موضوع فلسفه، موجود بما هو موجود است که موجود بما هو موجود را به خود وجود برگرداندند چون با وجود، یکی است چون موجود یعنی ماهیتی که وجود گرفته است. اگر حکمی را بر موجود بما هو موجود بار کنیم در واقع این حکم را بر وجودش بار کردیم، وقتی می گوییم موجود بماهو موجود، موضوع است یعنی موضوعیت را بر این موجود بماهو موجود حمل می کنیم در واقع بر خود وجودش موضوعیت را حمل کردیم. در ما نحن فیه هم وقتی می گوییم مکان، لازمِ متحرک من حیث هو متحرک است یعنی مکان، لازم حرکت است. لازم متحرک است ولی به حیث حرکتش لازم است نه اینکه لازم این متحرک است به حیث انسانیت یا چیز دیگر باشد.

ص: 960

پس قید «حیثیت» که می آید روشن می کند که ا ین عبارت با عبارت قبل ناسازگار نیست. عبارت قبلی گفت مکان، لازم حرکت است اما الان می گوید مکان، لازم متحرک است و سپس اضافه می کند که مراد از متحرک، متحرک من حیث هو متحرک است. یعنی حکم لازم بودن را بر متحرک من حیث هو متحرک بودن بار می کند. این مثل این است که حکم لازم بودن را بر حرکت بار کند. پس فرقی ندارد که بگوییم مکان، لازم حرکت است یا مکان، لازم متحرک من حیث هو متحرک است. فقط عبارت، عوض شد. لذا بین دو کلام مصنف تعارضی نیست.

سپس این را تفسیر می کند یعنی حیثیت را طور دیگری معنی می کند (گاهی اوقات مصنف می بیند که مطلب را با یک عبارت نمی تواند تبیین کند، ناچار می شود که عبارت بعدی را بیاورد. در عبارت بعدی گاهی با «ای» تفسیریه شروع می کند گاهی «نقول من راس» می آورد که تکرار عبارت قبلی نمی کند بلکه مطلب دیگری را بیان می کند که نتوانسته آن را در عبارت قبلی بگنجاند لذا ناچار شده در عبارت جدید بیاورد. بعضی ها، دو مطلب را در یک عبارت، طوری می آورند که به یکدیگر پیوند می دهند ولی مصنف این کار را نمی کند، وقتی می خواهد دو مطلب را افاده کند با یک عبارت نمی آورد مگر اینکه به راحتی بتواند این کار را انجام دهد. اگر به راحتی نتوانست دو عبارت می آورد) در ما نحن فیه قید حیثیت را تفسیر می کند و به بیان دیگری حیثیت را مطرح می کند و حیثیت دوم، مفاد دیگری غیر از حیثیت اول دارد.

ص: 961

توضیح عبارت

(و بالجمله المکان امر لازم لموضوع الحرکه)

این عبارت، جواب سوم نیست. اجمال جواب دوم هم نیست بلکه اجمال جواب اول است.

ترجمه: بالجمله مکان امری است که لازم موضوع حرکت یعنی متحرک است اما به چه دلیل، لازم است؟ با عبارت بعدی بیان می کند که چرا لازم است؟

(فان موضوع الحرکه من حیث هو بالفعل موضوع الحرکه بالفعل ای من حیث هو بالفعل جایز علیه التحریک لا من حیث هو بالفعل موجود فیه الحرکه فقط هو فی مکان لا محاله)

(موضوع الحرکه من حیث هوبالفعل موضوع الحرکه بالفعل) اسم (ان) است و خبر آن، (هو فی مکان لا محاله) است و بین اسم و خبر دو «حیثیت» آمده است.

(هو بالفعل) ضمیر به متحرک بر می گردد.

(فان موضوع الحرکه من حیث هو بالفعل موضوع الحرکه بالفعل) یعنی موضوع حرکت (که همان متحرک است) از حیث اینکه بالفعل، متحرک است یعنی متحرک من حیث هو متحرک، لحاظ شود که حرکت می شود و این حرکت، درمکان است. یا متحرک چون متحرک است باید گفت که در مکان است.

دراین عبارت دوبار «بالفعل» آمده است. «بالفعلِ» دوم را قید حرکت می گیریم و «بالفعلِ» اول را قید موضوع می گیریم.

آیا «بالفعل» دوم را می توان مربوط به حرکت کرد یعنی از این جهت که موضوعِ حرکتِ بالفعل است؟ شاید نتوان این کار را کرد چون قید بعدی یعنی تفسیری که می کند (که با عبارت ای من حیث هو بالفعل ... تفسیر می کند) لفظ «جایز علیه التحرک» بکار می برد. و این لفظ «جایز علیه التحرک» با حرکتِ بالفعل نمی سازد. یعنی اینگونه بگوییم که موضوع حرکت از این جهت که برآن، تحرک جایز است نه از این جهت که حرکتش بالفعل است. عبارت بعدی اجازه نمی دهد که «بالفعل» را قید حرکت بگیریم چون در عبارت بعدی، فعلیت حرکت، لازم شمرده نمی شود بلکه جواز حرکت، کافی دانسته می شود. پس قید «بالفعل» را نمی توانیم قید حرکت بگیریم.

ص: 962

یکی از محشّی در روی کلمه «بالفعلِ» دوم حاشیه زده به این صورت که [ای موضوعیته بالفعل لا کون الحرکه بالفعل] یعنی «بالفعل» را قید حرکت نگیر (اما چرا قید حرکت نگیریم؟ به خاطر همان مطلبی که توضیح دادیم که با عبارت «جایز» نمی سازد) می گوییم اینکه موضوعیت، بالفعل است را مصنف با کلمه «بالفعلِ» اول فهماند و احتیاجی به کلمه «بالفعلِ» دوم نیست. در حاشیه می گوید [فظهر ان قوله بالفعل لا یکون مکرراً بل تکرارها من النساخ] یعنی مصنف آن را تکرار نکرده چون با قید «بالفعلِ» اول فهمانده که موضوعیت باید بالفعل باشد و «بالفعلِ» دوم که می خواهد بفهماند که موضوعیت باید بالفعل باشد نیازی به آن نیست و مصنف متوجه بوده که احتیاجی به آن نیست لذا تکرار از نساخ است. یعنی «بالفعلِ» دوم معنی نمی شود.

(ای من حیث هو بالفعل...) توضیح این عبارت این است که در متحرک، دو حیث می توان تصور کرد 1 _ فیه الحرکه 2 _ یجوز فیه الحرکه.

بالاخره متحرک است یا حرکتش بالفعل است یا حرکتش بالجواز است یعنی یا حرکتش الان موجود است که در آن (فیه الحرکه) صدق می کند، یا مشغول حرکت نیست ولی جایز است که حرکت کند. حال متحرکی که حرکت می کند یا حرکت نکرده و الان ساکن است بر هر دو «یجوز علیه الحرکه» صدق می کند. مصنف می فرماید مکان، لازم این متحرک است نه اینکه چون متحرک، الان حرکت می کند بلکه چون جواز حرکت دارد. این حیثیت را آورد تا مکان را لازم متحرکی که الان ساکن است و می تواند متحرک شود هم بکند. اگر بگوید مکان، لازم متحرکی است که الان مشغول حرکت است باعث می شود مکان را لازم جسم متحرک ساکن نداند و مکان را لازم جسم متحرک قرار دهد. اما اگر بگوید مکان، لازم متحرکی است که «یجوز علیه الحرکه» است یعنی چه الان حرکت را مشغول باشد که متحرک باشد چه الان حرکت را مشغول نباشد و ساکن باشد مکان لازم نیست. مصنف قید حیثیت آرود یعنی می گوید مکان، لازم متحرک است از این جهت که «یجوز علیه الحرکه» است، نه تنها ازاین جهت که «فیه الحرکه» باشد یعنی از جهت «فیه الحرکه» مکان، لازم آن است ولی تنها ازاین جهت نیست بلکه از جهتی که «یجوز علیه الحرکه» است مکان، لازمش است. مصنف می خواهد کاری کند که مکان، شامل لازم متحرکی که مشغول حرکت است باشد و مکان شامل لازم متحرکی که الان ساکن است باشد یعنی می خواهد بحث را تعمیم دهد که مکان، فقط لازم امر متحرک نباشد بلکه هم لازم جسم متحرک باشد هم لازم جسم ساکن باشد در واقع می خواهد مکان را لازم جسم کند حال آن جسم، متحرک باشد یا «یجوز علیه الحرکه» (یعنی ساکن) باشد. یعنی می خواهد مکان را لازم جسم کند و برایش، حرکت کردن یا جواز حرکت، فرقی نمی کند، منتهی چون مکان را از طریق مفارقت جسم ثابت کرد لذا حرکت را که همان مفارقت است اخذ می کند حال یا حرکت بالفعل یا حرکت بالجواز را، چون از طریق اینکه جسم از مکان مفارقت می کند وبه مکان منتقل می شود مکان را ثابت کرد و گفت این جسم از جایی منتقل می شود و به جای دیگر وارد می شود. معلوم می شود که جایی داریم که این جسم از آن جا می رود و به جای دیگر وارد می شود. مکان را از طریق حرکت جسم و مفارقت جسم و انتقال جسم درست کرد. چون مکان را از این طریق درست کرد ناچار است که دراین بحث بگوید مکان، لازم جسم است (بما هو متحرک) یا (بما هو یجوزعلیه الحرکه)، قید حرکت را می آورد چون از همین طریق، مکان را اثبات کرده و الا کافی بود که بگوید مکان، لازم جسم نیست اما چون از طریق مفارقت، مکان ثابت شد و مکان را لازم جسم می گیرد مفارقت را به گونه ای در جسم اخذ می کند حال یا وقوع مفارقت یا جواز مفارقت را.

ص: 963

ترجمه: مکان، لازم متحرک است از این جهت که متحرک، بالفعل برای آن تحرک جایزاست. («بالفعل» قید برای جواز است یعنی جواز حرکت را بالفعل دارد اگر چه خود حرکت را بالفعل نداشته باشد.) نه از این جهت که متحرک، اینچنین است که در او حرکت، بالفعل موجود است.

(هو فی مکان لا محاله) یعنی موضوع حرکت (متحرک) درمکان است پس مکان را لازم دارد پس مکان لازم متحرک است.

(و ان کان کونه فی مکان لیس بعله له فالمکان لازم لعله الحرکه العنصریه)

تا اینجا ثابت شد که مکان لازم متحرک است لازم است یعنی لابدٌ منه است پس ثابت شد که مکان لابدٌ منه للمتحرک است و لواینکه لابدٌ منه برای علت نیست یعنی لا بدٌ منه بودن للمکان را برای متحرک قائل هستیم ولو این لابدٌ منه بودن را علت نمی دانیم (چون قبلا گفتیم که هر لابدٌ منه، علت نیست)

ترجمه: ولو بودن این متحرک درمکان، علت برای متحرک نیست (یعنی لیس بعله للمتحرک) ضمیر در (له) و (کونه) به (متحرک) بر می گردد.

مرحوم جلوه در تفسیر (له) اینطور فرموده [ای للمتحرک لذاته] قید «لذاته» را توضیح می دهیم و بیان می کنیم که چرا مرحوم جلوه به عبارت مصنف اضافه کرده است؟ البته جز عبارت نیست. قید «لذاته» را قید «للمتحرک» یا قید «لیس بعله» می گیریم به این صورت که اگر قید «لیس بعله» باشد اینگونه معنی کنیم که علتِ بالذات نیست یعنی علت بالعرض و الواسطه است. و اگر قید متحرک باشد اینگونه معنی می کنیم که برای ذات متحرک، علت نیست.

ص: 964

قید «لذاته» را قید برای «متحرک» نمی توان گرفت چون کسی نگفته که مکان، علت ذاتِ متحرک است. آنهایی که اشکال می کنند و می گویند مکان باید علت باشد می گویند علت برای حرکتِ متحرک است نه علت برای ذات متحرک باشد مصنف فرمود: مکان، لابد منه برای حرکت است و نگفت برای ذات متحرک، لابد منه است . مستدل گفت اگر لابد منه است باید علت باشد یعنی علت برای حرکت باشد نه اینکه علت برای ذات متحرک باشد. پس «لذاته» مربوط به متحرک نیست بلکه مربوط به علت است. یعنی کونه فی مکان، علت بالذات برای متحرک نیست یعنی خودش علت نیست مفادش این است که علت بالعرض برای متحرک می تواند باشد. اما اینکه می تواند علت بالعرض برای متحرک باشد به چه معنی است؟ عبارت بعدی مصنف (فالمکان لازم لعله الحرکه العنصریه) توضیح می دهد.

(العنصریه) صفت برای علت است و صفت برای حرکت نیست پس عبارت اینگونه معنی می شود که مکان، لازم علتِ عنصری حرکت است. علت عنصری حرکت یعنی متحرک. چون حرکت، حلول در متحرک می کند و متحرک، موضوع برای حرکت می شود و موضوع و محل، علت عنصری برای حال است. پس متحرک، علت عنصری برای حرکت است ومکان لازم همین علت عنصری است و لازم العله، عله اَما به واسطه علت نه لذاته لذا الکلام مرحوم جلوه روشن می شود یعنی لازم علت حرکت، علت حرکت است ولی با واسطه علت است. حرکت، علت عنصری آن، متحرک شد. مکان هم لازم همین متحرک است یعنی لازم علت عنصری است و به توسط این علت عنصری میتوان لازم راعلت گرفت ولی خودش علت نیست یعنی مکان، علت حرکت نیست بلکه لازم علت حرکت است که علت عنصریِ حرکت، متحرک شد و مکان، لازم علت عنصری شد. و لازم علت، به توسط علت ممکن است علت به حساب بیاید ولی خودش علت نیست.

ص: 965

و در جلسه قبل گفتیم لازم علت، علت نیست نه برای خود علت ونه برای معلول، ولی بالعرض و المجاز میتوان به آن علت گفت» پس (کونه فی مکان ... لذاته) یعنی علت لذاته برای متحرک نیست. این عبارت مصنف روشن شد که با قید حیثیت ها که می آوریم اینگونه معنی می کنیم که مکان، لازم است برای متحرک بما هو متحرک، ومتحرک بما هو متحرک به معنای للحرکه است پس نتیجه گرفته می شود مکان لازم برای حرکت است. این سه خطی که خوانده شد در واقع همان جواب اول بود.

توضیح صفحه 140 سطر 6

رد دلیل پنجم نافین مکان

پنجمین استدلالی که نافین مکان کردند این بود که اگر مکان داشته باشیم همانطور که همه اجسام می توانند در مکان واقع شوند جسم نامی هم می تواند در مکان واقع شود. جسم نامی شروع به نمو کردن می کند مکان هم باید با آن شروع به نمو کند. اگر جسم نامی در مکان باشد با نمو جسم نامی، مکان هم باید نمو کند چون مکان برای درخت کوچک نمی تواند مکان برای درخت بزرگ باشد . پس همانطور که درخت، نمو می کند مکانش هم نمو می کند و اگر مکان نمو کند لازم میآید که مکان منتقل شود چون نمو کردن به معنای منتقل شدن است و انتقال، مستلزم وجود مکان است پس مکان باید مکان داشته باشد و تسلسل لازم می آید درحالی که مکان،مکان ندارد پس مکان به واسطه نموِ جسم نامی نمو نمی کند پس جسم نامی مکان ندارد و اگر جسم نامی مکان ندارد هیچ چیزی هم مکان ندارد. این استدلال پنجم در صفحه 113 سطر 11 مطرح شد.

ص: 966

جواب: مصنف جواب می دهد که اگر این درخت که کوچک است وقتی بزرگ می شود همان مکان قبل را داشته باشد باید گفت که مکانِ قبل، نمو کرده است اما اگر جسمی که کوچک است مکان جدید پیدا کند لازم نیست بگوییم که مکان نمو کرده است. قبلا مکانش، حجم یک متری بود الان مکانش حجم یک مترو نیم می شود یعنی مکانش را عوض می کند ولو قسمتی از مکانِ یک مترونیم، همان یک متر سابق است ولی یک مترونیم، مکان جدید است.

تعبیر مصنف این است که اشکال شما در صورتی وارد می شود که مکان جسم نامی، واحد باشد یعنی همان مکان قبلی باشد. اگر مکانش متعدد شود یعنی مکان قبلی یک متری است ومکانِ الان، یک مترونیم است با اینکه قسمتی ازمکان قبلی در آن است.این دو مکان می شود و می توان گفت جسم نامی، مکان راعوض کرده، نمی توان گفت مکانش نمو کرده است که در این صورت اشکال لازم نمی آید. اشکال در صورتی است که بگویید مکان، واحد است و در عین حال برای این درخت بزرگتر باقی است. اگر این را بگویید لازم می آید که مکان، نمو کرده باشد و اشکال، وارد می شود.

(و اما التشکیک الخامس)

تشکیک پنجم در صفحه 113 سطر 11 آمد.

(فانما یصح لو کان النامی الذی فی المکان یجب ان یلزم مکانا واحدا)

اگر آن نامی که در مکان است واجب باشد که ملازم یک مکان باشد اشکال شما وارد می شود.

(و اما اذا کان دائما یستبدل مکانا بعد مکان کما یستبدل کمّا بعدکم فلیس ما قیل بواجب)

ص: 967

اگر این نامی، دائما مکانِ بعد از مکان را عوض کند چنانکه کمّی رابعد از کمّی عوض می کند (جون ابتدا یک متر بود و بعداً یک مترونیم شد) آنچه که در اشکال گفته شد واجب نیست (واجب نیست یعنی اشکال شما لازم نمی آید)

توضیح صفحه 140 سطر 7 (قوله فلنبطل)

نفی قول اول در ماهیت مکان

تا اینجا 5 دلیل، نافین مکان آورده بودند که ما آنها را ذکر کردیم و رد کردیم. سپس بحثی در ماهیت مکان داشتیم که ماهیت مکان چیست؟ بعضی گفته بودند که مکان، هیولی است بعضی گفته بودند صورت است. بعضی گفته بودند بُعد است و بعضی گفته بودند سطح کیف کان است. و مصنف گفت مکان، عبارت از سطح حاوی است. حال می خواهیم به اقوال دیگر بپردازیم و همه را باطل کنیم. الان بحث ما در وجود مکان و نفی آن نیست. بحث در وجود و عدم وجود مکان تمام شد الان بحث ما در ماهیت مکان است. قبلا درباره ماهیت مکان اقوالی را مطرح کردیم که می خواهیم آن اقوال را باطل کنیم.

اولین قولی که گفته شده بود این بود که مکان، هیولی باشد. خود ا ین قول را قبلا رد کردیم ولی الان می خواهیم دلیل آن را رد کنیم. دلیل این گروه بر اینکه مکان، هیولی است این بود که مکان، چیزی است که بر آن متمکن، تعاقب می کند یعنی متمکن می رود و به عقب این متمکن، متمکن دیگری می آید. هیولی هم اینگونه است که بر او صور تعاقب می کنند. مثلا صورت هوایی گرفته می شود و در صورت مائی داده می شود. پس مکان، یتعاقب علیه المتمکن است. هیولی هم یتعاقب علیه المتمکن است پس مکان همان هیولی است. این استدلال، به صورت قیاس اقترانی شکل دوم است. که منتج نیست چون شرط آن این است که یکی موجبه و یکی سالبه باشد در حالیکه هر دو مقدمه، موجبه است و اختلاف در کیف ندارند.

ص: 968

سپس مصنف می فرماید می توان این قیاس را به صورت شکل اول بیان کرد و گفت:

صغری: الهیولی یتعاقب علیه

کبری: و کل ما یتعاقب علیه مکان

نتیجه: فالهیولی مکان

مصنف می فرماید این قیاس هم باطل است چون کبری کلیت ندارد یعنی هر چیزی که تعاقب بر او حاصل شود مکان نیست مثلا بر دیوار، سفیدی و سیاهی تعاقب می کند پس هیولی، ما یتعاقب علی السواد و البیاض است اما آیا دیوار، مکان سواد و بیاض است؟ می گوییم دیوار محل و معروض و موضوع برای سواد و بیاض است اما مکان برای سواد و بیاض نیست. لذا کلیت کبری باطل است و اگر بخواهی کبری را جزئی لحاظ کنی شرط انتاج در شکل اول که کلیت کبری است حاصل نمی شود.

توضیح عبارت

(فلنبطل الآن حجج المخطنین فی ماهیته)

حجت مخطئین در ماهیت مکان را در صفحه 115 سطر 11 بیان کردیم.

(فاما قیاس من قال ان المکان یتعاقب علیه و الهیولی تتعاقب علیه فقد علم انه غیر منتج)

نسخه اگر (تتعاقب علیها) بود بهتر می شد که ضمیر آن مونث باشد. البته ایرادی بر مصنف نیست زیرا خود مصنف فرموده که من در مذکر و مونث دقت نمی کنم.

(فقد علم) دانسته شد که منتج نیست چون شکل ثانی است و اختلاف در کیف ندارد.

(اللهم الا ان یقال و کل ما یتعاقب علیه مکان)

مگر اینکه کبری را عوض کنی و قیاس را به صورت شکل اول در بیاوری و بگویی (کل ما یتعاقب علیه مکان)

ص: 969

(فلا تسلم حینئذ)

اگر این را بگویی خود کبری را قبول نداریم مگر اینکه کبری را جزئی کنی که در این صورت، شرط انتاج را ندارد.

(الان المکان هو بعض ما یتعاقب علیه و هو الذی تتعاقب فیه الاجسام بالحصول فیه)

زیرا مکان (بعض ما یتعاقب) است نه اینکه (کل ما یتعاقب) باشد.

مکان، بعض ما یتعاقب است به این معنی است که مکان چیزی است که اجسام به واسطه حصول در آن تعاقب می کنند اجسام ممکن است بر چیزی بالحصول فیه یا بالحلول فیه تعاقب کنند اما در مکان، فقط اجسام بالحصول فیه تعاقب می کنند و بالحلول فیه تعاقب نمی کند پس در بعضی موارد، تعاقب هست ولی حصول فیه نیست.

ضمیر (هو) به (بعض ما یتعاقب) بر می گردد.

ترجمه: آن بعض ما یتعاقب، چیزی است که در آن، اجسام تعاقب می کنند به این که در آن حاصل شوند. تعاقب در خ یلی جاها هست ولی تعاقب باید اولا: بالحصول باشد و ثانیا: اجسام باید تعاقب کنند. عوارض اگر تعاقب کنند فایده ندارد. صُوَر که بر هیولی تعاقب می کنند فایده ندارد. بلکه اجسام باید تعاقب کنند و نحوه تعاقب هم بالحصول فیه است اما در هیولی اینگونه نیست زیرا اولا اجسام تعاقب نمی کنند ثانیا: بالحصول فیه نیست بلکه بالحلول فیه است صور در هیولی بالحلول فیه تعاقب می کنند.

رد قول دوم درباره ماهيت مکان/ رد اقوال درباره ماهيت مکان 92/02/25

صفحه 140 سطر 10 (قوله و کذلک ما قیل)

ص: 970

موضوع: رد قول دوم درباره ماهیت مکان/ رد اقوال درباره ماهیت مکان.

قول دوم: مکان عبارت از صورت است.

این قول در صفحه 115 سطر 11 بیان شد.

دلیل: صغری: صورت، اولین حاوی و اولین محدد است.

کبری: مکان، اولین حاوی و اولین محدد است.

نتیجه: پس صورت، مکان است. مصنف چهار اشکال می گیرد که اشکال دوم، ناظر به کلمه «حاوی» است و اشکال سوم ناظر به کلمه «محدد» است و اشکال اول و چهارم نظر به این کلمات ندارد بلکه به اصل قیاس اشکال می کند.

اشکال اول:این دلیل به صورت شکل دوم بیان شده است که حد وسط در صغری و کبری، محمول است. اما چون هر دو مقدمه (صغری و کبری) موجبه اند و شرط اختلاف در کیف را ندارند لذا منتج نیستند. حال آن را به صورت شکل اول بیان می کنیم و می گوییم:

صغری: صورت، اولین حاوی و اولین محدد است.

کبری: و هر اولین حاوی و اولین محدد، مکان است.

نتیجه: پس صورت، مکان است.

مصنف می فرماید این قیاس، شرط انتاج را دارد ولی کبری صادق نیست زیرا هر اولین حاوی و اولین محوی، مکان نمی باشد بلکه هر اولین حاوی و اولین محوی که محوی و محدود بتواند از آن مفارقت کند مکان است. یعنی کبری باید مقید شود و به آن وسعت باقی نماند. در این صورت کبری وقتی صادق می شود که خاص و مقید و به عبارت دیگر، جزئی شود و اگر جزئی شود شرط قیاس شکل اول که کلیت کبری است را ندارد لذا منتج نیست.

ص: 971

در اینجا توضیحی پیرامون لفظ حاوی و محدد می دهیم.

«حاوی بودن مکان» روشن است یعنی مکان، متمکن را احاطه می کند مراد از حاوی، محیط است. اینکه مکان، محیط به متمکن است حرف تمامی است حال چه مکان، بُعد باشد یا سطح باشد (البته مصنف معتقد است که مکان، سطح است) پس آن سطحی که مماس با بدن ما است مکان ما و حاوی ما است پس مکان، حاوی است. اما آیا صورت، حاوی ماده است؟ این کلام احتیاج به توضیح دارد که شما ندارید. این کلام، خودش به عنوان یکی از اشکالاتی است (اشکال دوم) که در ادامه بیان می کنیم.

اما مکان، «محدود» است به این معنی است که چون همانطور که گفتیم مکان مساوی با متمکن است پس می تواند حد و حدود متمکن را تعیین کند.

ما دو گونه محدود داریم (در اشکال سوم که نظر به لفظ «محدد» می کنیم این مطلب برای ما مفید است) 1_ محدد داخلی 2_ محدد خارجی

پایان جسم، محدد جسم است. یعنی سطوح جسم، محدد و معین جسم هستند. می توان با این سطوح، اندازه جسم را تعیین کرد پس سطوح جسم و نهایات جسم، محددند. مکان هم محدد است یعنی این متمکن را دربرگرفته و حد برای متمکن است ولی سطوح و نهایات، محدد داخلی اند اما مکان، محدد خارجی است. هر دو، اندازه جسم را تعیین می کنند اما مکان امر خارجی است که تعیین می کند ولی سطوح و نهایات جسم امر داخلی اند.

سوال این است آیا صورت، محدد است؟ در محدد بودن صورت فعلا اشکالی نداریم. صورت یعنی صورت جسمیه که بر ماده (هیولی) وارد می شود اما اندازه هیولی چه مقدار است؟ می گوییم هیولی، اندازه ندارد نمی توان گفت هیولی بزرگ است یا کوچک است و اگر بزرگ است نمی توان گفت چه مقدار بزرگ است. باید صبر کرد تا صورت جسمیه بیاید و اندازه پیدا شود بعداً جسم تعلیمی بیاید تا اندازه صورت جسمیه را که مبهم است معین کند چون جسم تعلیمی، معیِّن صورت جسمیه است. فرق بین صورت جسمیه و جسم تعلیمی، فرق به ابهام و تعین است. صورت جسمیه، معین نیست مثلا این مُوم را اگر مدور و مکعب کنی صورت جسمیه را دارد ولی وقتی کُره می شود جسم تعلیمی به آن داده، و صورت جسمیه آن معین می شود و وقتی مکعب به آن داده می شود جسم تعلیمی به آن داده شده و تعین دیگری بر آن وارد شده است.

ص: 972

پس صورت جسمیه صورتی است که در تمام اجسام است اما مطلق است ولی وقتی می خواهی معین کنی باید شکل (شکل، آیا جسم تعلیمی است یا نه؟ اختلاف است) به آن بدهی.

صورت، محدد است و صورت جسمیه با جسم تعلیمی همراه است یعنی جسم تعلیمی، عرض مفارق نیست. بلکه عرض لازم است اما شخصِ جسم تعلیمی، عرض مفارق است یعنی شخص جسم تعلیمی میتواند عوض شود ولی اصل جسم تعلیمی را نمی توان از جسم طبیعی جدا کرد چون عرض لازم است. پس هرگز این صورت، خالی از جسم تعلیمی نیست. بنابراین همیشه صورت جسمیه، محدد ماده است چون اگر چه خود صورت جسمیه نمی تواند تعیین کند ولی همراهش که جسم تعلیمی است تعیین می کند.

ماده خودش نه بزرگ و نه کوچک است ولی وقتی صورت جسمیه می آید بزرگی و کوچکی تعیین می شود. پس صورت، محدّد می شود و اولین محدّد هم هست چون ماده که حدّی ندارد. صورت جسمیه ی اول که می آید اولین حد را می آورد سپس شما می توان جسم های تعلیمی مختلف را بیاوری و حدود بعدی را عارض کنی. ولی اولین محرک، صورت جسمیه است.

پس روشن شد که مکان حاوی است و محدد است ولی محدد خارجی است. اما صورت، محدد است و محدد بودنش روشن است اما حاوی بودنش سوال و اشکال دارد.

اشکال دوم: این اشکال مربوط به کلمه «حاوی» است. شما می گویید صورت، حاوی است ما قبول کردیم که مکان، حاوی است اما صورت چگونه حاوی است؟

ص: 973

می گوییم مکان با متمکن، محیط و محاط اند و دو چیز هستند. مکان، بیرون از متمکن است و غیر از متمکن است و متمکن را احاطه می کند ولی صورت با هیولی این وضع را ندارد صورت، ماده را احاطه نکرده است بلکه حلول در ماده کرده است. شاید گفته شود که حلول، یک نحوه ای احاطه است اما احاطه شدید است چون احاطه یعنی احاطه کردن بر سطح محاط، ولی حلول یعنی احاطه کردن بر سطح و عمق محاط است. حال به شما می گوییم محیط می تواند از محاط جدا شود. محاط هم می تواند از احاطه محیط بیرون رود ولی صورت نمی تواند از ماده جدا شود ماده هم نمی تواند خودش را از صورت بِکَند در حالی که محیط و محاط اینگونه است که محیط می تواند احاطه را قطع کند و از محاط جدا شود.

اشکال سوم: این اشکال با توجه به کلمه «محدد» است گفتیم محدد بر دو قسم است 1_ محدد داخلی 2_ محدد خارجی

محدد خارجی عبارت از مکان است و محدد داخلی عبارت از نهایات جسم است یعنی همین سطوحی که جسم را احاطه کردند چون اینها حد و نهایت برای جسم هستند. حال از شما سوال می کنیم که مراد شما از محدد چیست؟ اینکه می گویید مکان، محدد است آیا مراد از محدد، محدد داخلی است یا خارجی است؟

اگر مراد، محدد داخلی باشد یعنی همین نهایات جسم، اراده شده در این صورت می گوییم، مشهور نیست که این محدد داخلی را مکان بگویند. مصنف می گوید اگر مشهور نباشد ولی حقیقتا بتوان به آن مکان گفت اشکال ندارد لذا مصنف بدنبال آن می فرماید (اما انه غیر حق فقد بان) یعنی تنها اشکال ما، مشهور نبودن نیست تا بگویی مشهور نبودن اشکالی ندارد بلکه اشکال این است که این، غیر حق است و روشن است که محدد داخلی، مکان نیست. زیرا محدد داخلی، مکان برای این جسم نیست ولی ممکن است مکان برای جسم دیگر باشد زیرا مکان، چیزی است که جسم بتواند از او منتقل شود و به او منتقل شود (ما ینتقل عنه و ماینتقل الیه). و جسم نمی تواند از نهایات خودش منتقل شود یا به نهایات خودش منتقل شود. یعنی شرط مکان بودن را ندارد زیرا مکان، چیزی است که جسم (متمکن) می تواند مفارقت از آن کند و از آن منتقل شود یا به او منتقل شود. نهایت جسم این خاصیت را ندارد نه تنها مشهور نیست که به نهایت جسم مکان بگوید بلکه اصلا حق هم نیست.

ص: 974

اما اگر مراد شما از محدد، محدد داخلی نباشد بلکه مراد محدد خارجی باشد. می گوییم محدد خارجی جسم، همان حاوی است. اشکال این است که شما می گویید (الصوره حاو و محدد) معنایش این است که «الصوره حاو و حاو» یا «الصوره محدد و محدد» که تکرار می کنید.

اشکال چهارم: مکان حاوی است اما محوی آن است چیست؟ می گوییم جسم، محوی آن است مکان، محدّد است. جسم، محدّد است به تعبیر خلاصه متمکن، جسم است قبلا هم گفتیم که متمکن را سطح، خط و نقطه قرار ندادیم. زیرا متمکن بالذات را جسم قرار دادیم و متمکن بالعرض را سطح، خط و نقطه قرار دادیم یعنی بواسطه جسم، صاحب مکان اند شما اگر صورت را مکان بگیرید باید ثابت کنید که صورت، حاوی جسم و محدد جسم است چون مکان، حاوی جسم و محدد جسم است زیرا چیز دیگری غیر از جسم، متمکن نیست و مکان، این جسم را تحدید می کند و حاوی بر جسم می شود. صورت هم باید همین گونه باشد یعنی صورت باید جسم را احاطه و تحدید کند. در حالی که صورت، محدد و حاوی ماده است و احاطه بر ماده دارد و ماده، جسم نیست.

پس هیچکدام از دو قیدی که برای مکان است در مورد صورت، صادق نیست.

1_ مکان حاوی جسم است ولی صورت حاوی جسم نیست.

2_ مکان محدّد جسم است ولی صورت محدد نیست.

ماده، خودش جسم نیست و مشتمل بر جسم هم نیست تا بگویی صورت، ماده را احاطه کرده و در ضمنِ احاطه ماده، جسمِ موجود در ماده را هم احاطه کرده.

ص: 975

توضیح عبارت

(و کذلک ما قیل ان المکان اول حاو و محدد فهو الصوره)

(کذلک) یعنی مبتلی به همین اشکال است که در قول اول (قول به هیولی بودن مکان) بیان شد که شکل قیاس، شکل ثانی است و منتج نیست و اگر به صورت شکل اول باشد کبری صادق نیست. مصنف عبارت را طوری آورده که هم می توان در شکل اول و هم در شکل دوم قرار داد.

اما در شکل اول:

صغری: الصوره اول حاو و محدد.

کبری: و المکان اول حاو و محدد.

نتیجه: فهو الصوره

اما در شکل دوم:

صغری: الصوره اول حاو و محدد

کبری و کل اول حاو و محدد مکان

نتیجه: فالصوره مکان

(و ذلک انه لیس المکان کلّ اولِ حاو بل الذی یحوی شیئا مفارقا)

اگر به صورت شکل ثانی بیان شود چون مفروغ عنه بود و نیاز به بیان نداشت لذا مصنف آن را بیان نکرد اما اگر به صورت شکل اول قرار داده شود مصنف با این عبارت، اشکال بر آن وارد می کند که کبری کلیت ندارد یعنی هر اولین حاوی را مکان نمی گویند بلکه اولین حاوی که محویِ آن، بتواند مفارقت کند مکان می گوییم.

ترجمه: مکان، هر اولین حاوی نیست بلکه اولین حاوی است که محوی را احاطه می کند و محوی می تواند از مکان و حاوی مفارقت کند. اما روشن است که محویِ صورت که ماده است نمی تواند از صورت مفارقت کند.

ص: 976

(و ایضا الصوره لا تحوی شیئا لان المحوی منفصل عن الحاوی، و الهیولی لا تنفضل عن الصوره)

این عبارت اشکال دوم است. صورت نمی تواند چیزی را احاطه کند ولی محوی می تواند از حاوی جدا شود اما هیولی از صورت منفصل نمی شود پس نمی تواند محوی باشد. در نتیجه صورت، نمی تواند حاوی باشد. پس اینکه گفتید صورت، حاوی باشد غلط است.

اشکال دوم را طوری بیان کردیم که با اشکال اول فرق کرد. اشکال اول بیان می کرد که قیاس، منتج نیست و وقتی این مطلب را بیان می کرد ادعا کرد که کبری کاذب است به این دلیل که محوی، در مکان مفارقت از حاوی می کند. یعنی کلمه «مفارقت» را بکار برد.

فرق بین این دو اشکال این است: در اشکال اول، قبول می کند که صورت، حاوی است. (این جمله را مصنف نفرموده ولی استاد اضافه کردند) ولی می گوید مکان، کلّ اولین حاوی نیست بلکه حاوی است که محوی آن می تواند مفارقت کند. اما در اشکال دوم، حاوی را طوری معنی می کند که اصلا شاید صورت نیست.

(فان المحدد ان عنی به الطرف الذی به یتحدد الشی)

اگر منظور از محدد جسم، طرف جسم باشد آن طرفی که به توسط آن طرف شی و جسم محدود می شود.

(فلیس بمشهور ان المکان بهذه الصفه اما انه غیر حق فقد بان)

اشکال این است که اولا مشهور نیست که مکان، به این صفت باشد که طرف و منتهای شی باشد. کسی نمی گوید مکان، منتهای شی باشد. ثانیاً: این مطلب که مکان عبارت از محدد داخلی باشد باطل و غیر حق است چون مکان، تعریف می شود به اینکه (ینتقل عنه و ینتقل الیه)، و نهایت جسم اینگونه نیست. سپس خاصیت مکان را ندارد پس مکان بودنش حق نیست.

ص: 977

(و اما المحدد الذی یراد به الحاوی فهو اسم مرادف للحاوی و معناه معناه)

اما اگر مراد، محدد خارجی باشد محدد خارجی همان حاوی است اسمی است که مرادف با حاوی است و معنایش همان معنای حاوی است پس اگر می گوید (الصوره المکان حاو و محدد) یعنی گفتی (حاو و حاو) یا (محدد و محدد). که تکرار بیهوده است.

(وایضا المکان حاو للمتمکن و محدّده و المتمکن جسم)

ضمیر در (محدده) به متمکن برمی گردد.

مکان، حاوی و محدد هر چیزی نیست.

ترجمه: مکان، حاوی متمکن و محدد متمکن است و متمکن هم جسم است پس مکان، حاوی جسم و محدد جسم است. اگر صورت توانست حاوی و محدد بر جسم باشد، می توان گفت مکان است ولی صورت، محدد جسم و حاوی جسم نیست پس مکان نیست.

(و الصوره تحوی الماده لا جسما فیها)

عبارت (لا جسما فیها) به دو گونه معنی می شود در معنای اول ضمیر به ماده برمی گردد و در معنای دوم به صورت برمی گردد.

معنای اول: صورت، ماده را احاطه می کند اما نه جسمی را که در ماده است پس بالاخره احاطه کننده جسم نشد. این معنی، گرچه معنای صحیحی است ولی معنای خوبی نیست. کسی نگفته مکان، احاطه می کند جسمی را که در ماده است تا بگویی صورت، چنین احاطه ای ندارد پس مکان نیست.

معنای دوم: صورت، ماده را احاطه می کند اما نه جسمی را که در صورت قرار گرفته در حالی که مکان، جسمی را که در مکان قرار گرفته احاطه می کند. و صورت، جسمی را که در صورت قرار گرفته احاطه نمی کند بلکه ماده را احاطه می کند.

ص: 978

به عبارت دیگر: (لا جسما فیها) صفت برای «ماده» است یعنی صورت احاطه می کند اما نه جسمی را که در خودش است بلکه ماده ای را که در خودش است پس این صورت، صنعت مکان را ندارد.

رد دليل قول دوم درباره مکان 92/02/28

صفحه140 سطر 14 (قوله و اما الحجه)

موضوع: رد دلیل قول دوم درباره مکان

قول دوم درباره مکان در صفحه 115 سطر 15 بیان شد.

قول دوم: مکان عبارت از بُعد خالی است که جسم آن بُعد را اشغال میکند.

دلیل: ما می بینیم پرنده ای که روی هوا ایستاده و سطح هوا از روی بدن او رد می شود ولی پرنده در جای خود قرار گرفته یا سنگی که در کف رودخانه قرار گرفته و آب از روی این سنگ عبور می کند یا ماهی که در آب قرار دارد و آب از طرف ماهی عبور می کند (این قول دوم، فقط قول مصنف و کسانی که قائل به سطح بودن مکان هستند را رد می کند. لذا طرف مقابل این قول دوم، قول مصنف است) شما (یعنی کسانی که قائل به سطح بودن مکان هستند) معتقدید که مکان عبارت از سطح است و در این مثالها که زدیم باید بگویید سطح، تغییر می کند. یعنی سطح هوا وآبی که مماس با بدن پرنده و ماهی است تغییر می کند اما نه می توان به این پرنده ساکن اطلاق کرد و نه می توان متحرک اطلاق کرد. و شی در مکان یا ساکن است یا متحرک است لذا باید قائل شویم که مکان، عبارت از بُعد است تا بتوانیم بگوییم ماهی و پرنده ساکن هستند چون همان بُعدی (حجمی) که ماهی و پرنده آن را اشغال کرده همان مقدار را پر کرده و بُعد عوض نشده پس این پرنده و ماهی ساکن است ولی طبق نظر شما که مکان را سطح می گیرید این پرنده و ماهی ساکن نیستند چون ساکن، موجودی است که در یک مکان، در زمانی باقی بماند و این ماهی و پرنده در یک زمان، در مکان و سطح باقی نیست پس نمی توان مکان را سطح گرفت و این ماهی را ساکن فرض کرد.

ص: 979

خلاصه جواب در سه کلمه است:

کلمه اول: این پرنده و ماهی در فرضی که گفتید مکان دارند و مکانش همان است که ما می گوییم یعنی مکان سطح حاوی است.

کلمه دوم: این پرنده و ماهی نه ساکن و نه متحرکند.

کلمه سوم: اشکال ندارد که جسمی نه ساکن و نه متحرک باشد.

تفصیل جواب: مصنف در ابتدا می فرماید پرنده مکان دارد و به سبب مکانش تبدل پیدا می کند نه اینکه مکانش تبدل پیدا کند. یعنی مکان، تبدل پیدا می کند پرنده هم به سبب مکان تبدل پیدا می کند. فرض کنید ماهی در آب است و آب جریان دارد. تمام سطحی که حاوی ماهی بود عوض شده و سطح بعدی آمد. مکان عوض می شود. عوض شدن و تبدل مکان را قبول داریم که همان سطح است. اما خود ماهی تبدل ندارد چون در جای خودش ایستاد، ولی به سبب تبدل مکان، او هم متبدل می شود. یعنی با توجه به تبدل مکان می توان گفت ماهی متبدل شد یعنی وصفِ تبدل و حرکت برای مکان، وصفِ به حال متعلق موصوف است نه وصف به حال موصوف باشد. تعبیر مصنف این است که ماهی حرکت می کند به سبب حرکت مکان نه با مکان حرکت کند حرکت را به پرنده نسبت می دهیم پس خود پرنده را متبدل نمی دانیم. خود پرنده را مع مکانه متبدل نمی دانیم بلکه پرنده را بمکانه (به سبب مکانش) متبدل می دانیم.

اما چرا ماهی و پرنده ساکن نیستند.

مصنف برای سکون سه معنی می کند.

ص: 980

معنای اول: ساکن موجو دی است که زماناً (نه آناً) فی مکانٍ واحد باقی باشد.

در مورد پرنده و ماهی این معنی صدق می کند چو ن زماناً فی مکان واحد، ثابت نیست زیرا مکان عبارت از سطح است و سطح عوض می شود. اما اصحاب بُعد می گویند بُعد عوض نمی شود لذا ماهی در مکان واحد، زمانا هست پس ساکن است. اما ما که قائل هستیم مکان، سطح است قبول می کنیم که مکان عوض شود پس نمی توان گفت این ماهی (فی مکان واحد زماناً) است پس سکون درباره ماهی صادق نیست.

معنای دوم: بقاءِ نسبت شی به اطراف خود، اگر اجسام اطراف شی ثابت باشند و نسبت او به موجودهای اطراف ثابت باشد این شیء ساکن است مثلا توجه کنید سمت راست ما دیوار است و سمت چپ ما پنجره است و دو دیوار در جلو و عقب است. انسانهایی هم در کلاس نشسته اند نسبت من با این افراد، فرق نمی کند پس من ساکن هستم اما اگر حرکت کردم و مقداری چرخیدم نسبت من با همه فرق می کند.

طبق این معنی، پرنده و ماهی نسبت به هوا ساکن نیستند ولی نسبت به اشیاء دیگر ساکن هستند.

معنای سوم: ساکن، موجودی است که خودش، مکانش را تبدیل نکند حال مکانش تبدیل شود یا نشود. این ماهی که در آب ایستاده مکانش تبدیل می شود ولی خود ماهی مکانش را تبدیل نمی کند. یعنی حرکت نمی کند. ماهی بنابراین تفسیر هم ساکن است چون خودش مکانش را تبدیل نمی کند. حال اگر نسبت مکان با اشیا متحرک عوض می شود این اشکال ندارد.

ص: 981

مصنف می فرماید جسم را به حال خودش ترک و رها کن، خودش مکانش را حفظ می کند و مکانش را تبدیل نمی کند.

توضیح عبارت

(و اما الحجه التی لا صحاب البعد المبنیه علی وجود البسیط مستبدلا و المتمکن غیر مستبدل مکانه)

حجت این گروه در صفحه 115 سطر 15 آمده است. این حجت مبنی بود بر وجود سطح (مراد از سطح، بسیط است) در حالی که آن سطح تبدل پیدا می کند.

(و المتمکن) در حالی که متمکن مکانش تبدیل نمی شود یعنی در همان جا که هست ایستاده و حرکت نمی کند مثل ماهی که در آب است که بسیط (سطح) مستبدل می شود ولی ماهی (آب) مستبدل نیست.

(مکانه) فاعل برای (مستبدل) است.

(ولیکن هناک شی یبقی ثابت الا البُعد)

در این فرض، چیزی ثابت نیست مگر بُعد، چون مکان این پرنده و ماهی باید ساکن باشد تا صدق کند که این پرنده و ماهی ساکن اند. پس قبول داریم ثابت اند. در مکان خودشان ثابت است اما هر چه مکان ثابت است در بُعد ثابت است نه در سطح خود، چون سطح آن حرکت می کند پس باید مکان را طوری تفسیر کنیم که عوض نشود و آنچه که عوض نشد بُعد است پس مکان بُعد است.

(فنقول انا لا نسلم ان المتمکن غیر مستبدل مکانُه)

(مکانه) فعل برای (مستبدل) است و در (مستبدل) ضمیر نیست تا به متمکن برگردد.

(بل هو مستبدل)

نه اینکه مکانش را تبدیل کند و نه خودش تبدیل شود بلکه به سبب تبدیل مکان، او هم تبدیل می شود که اسناد تبدیل به مکان، اسناد ما هو له است و وصف به حال موصوف است و هم اسناد تبدیل به ماهی اسناد غیر ما هو له است و وصف به حال متعلق موصوف است.

ص: 982

(الا انه لیس بمتحرک و لا ساکن)

با این که مکان پرنده و ماهی عوض می شود و خود پرنده و ماهی به سبب مکان عوض می شود بالمجاز و العنایه، در عین حال خودش نه ساکن است و نه متحرک است.

(اما انه لیس ساکن فلانه لیس عندنا فی مکان واحد زمان)

نسخه صحیح زماناً است که در اصل (فی زمان) است.

مراد از (عندنا) مصنف است چون مصنف معتقد است که مکان، سطح است.

(اللهم الا ان یعنی بالساکن لا مذا بل الذی لا تتبدل نسبه من امور ثابته فیکون ساکنا بهذا المعنی)

نسخه صحیح (لا هذا) است. و مراد از (هذا) یعنی نه این معنایی که گفتیم بلکه ساکن موجودی است که نسبتش به امور اطرافش متبدل نمی شود. این عبارت معنای دوم از معانی سکون است.

(و الذی لوخلی و حاله و ترک علیه مکانه حفظ ذلک المکان و لم یستبدل به من نفسه کان حافظا لمکان واحد)

موجودی که خودش را به حال خودش بگذارد و مکانش را برای آن قرار بدهیم، این موجود، خودش آن مکان را حفظ می کند و مکان را از جانب خودش عوض نمی کند ساکن می باشد.

(و نحن لا نرید الآن بالساکن لا الاول و لا هذا)

(الان) یعنی در این مبحث

(لا الاول) یعنی اولین معنی از دو معنای اخیر که با عبارت (ان یعنی بالساکن) اشاره کرد.

(لا هذا) یعنی دومین معنی از دو معنای اخیر که با عبارت (و الذی لوخلی وحاله) اشاره کرد.

ص: 983

(فان اردنا احد المعنیین کان ساکنا)

اگر یکی از این دو معنای اخیر را اراده کردی این پرنده و ماهی ساکن خواهد بود.

ادامه رد دليل دوم درباره مکان 92/02/29

صفحه 141 سطر 2

موضوع:ادامه رد دلیل دوم درباره مکان

خلاصه بحث جلسه قبل:

کسانی که معتقدند مکان عبارت از بُعد است استدلالی را مطرح کردند که استدلال این بود که در مکان، لازم است شی ساکن باشد یا متحرک باشد.اگر مکان، سطح باشد لازم می آید ماهی در آب و پرنده در هوا ایستاده باشد و سطح آب و هوا از روی آنها عبور کند. و این پرنده و ماهی نه ساکن است و نه متحرک است. اما ساکن نیست چون سکون یعنی در زمان واحد فی مکان واحد باقی باشد و این پرنده و ماهی اینگونه نیست چون سطح آن عوض می شود. اما متحرک نیست چون متحرک به معنای این است که این پرنده و ماهی مکان خودشان را عوض کنند ولی عوض نمی کنند. پس تفسیر شما از مکان باطل است ولی اگر مکان را تغییر به بُعد کنیم می گوییم ساکن است چون یک مدت زمانی در بُعد باقی مانده است.

مصنف جواب داد که مکان، تبدیل می شود و مکان، همان سطح است. و متمکن به سبب مکان تبدیل می شود ولی اگر خود متمکن را لحاظ کنی نه حرکت و نه سکون دارد. برای سکون سه معنی بیان کرد که طبق یک معنی ساکن نبود اما طبق دو تفسیر، ساکن است. ولی بحث امروز درباره این است که می خواهد ثابت کند این پرنده، متحرک هم نیست.

ص: 984

بیان نفی حرکت در ماهی و پرنده: متحرک به چیزی گفته می شود که استبدال از ناحیۀ آن چیز باشد یعنی خودش جا و مکان را عوض کند اگر جایش عوض شود متحرک نامیده می شود. به قول مصنف، مبدا استبدال باید از خود شی باشد نه اینکه مبدا استبدال از ناحیه دیگری باشد. حرکت کردن یک شی به سه نحوه است: 1_ با اراده حرکت کند. 2_ با طبیعتش حرکت کند 3_ به وسیله قاسر حرکت کند.اما اگر شی، جای خودش را عوض نمی کند بلکه فقط هوای آن عوض شود به آن، متحرک نمی گوییم.

مصنف عبارت را عوض می کند و می فرماید متحرک، آن است که (الذی الکمال الاول لما بالقوه فیه) ، عبارت (کمال الاول بالقوه) همان حرکت است که در شی حاصل می شود در ما نحن فیه می گوییم این پرنده و ماهی، حرکت از ناحیه خودشان حاصل نشده می توان گفت که نه حرکت «فیه» حاصل شد، و نه «منه» حاصل شد.

نکته: مصنف این مطلب را بیان می کند که آیا امکان دارد جسمی نه ساکن و نه متحرک باشد؟ جواب می دهد که واجب نیست جسم یا متحرک یا ساکن باشد بلکه می تواند متحرک و نه ساکن باشد که در اینجا سه مثال می زنیم.

مثال اول: در جایی که جسم اصلا مکان ندارد تا گفته شود در مکانش ساکن است یا از مکانش منتقل است مثل فلک محدد الجهات که نمی توان گفت در مکان، ساکن است یا در مکان، متحرک است. البته محدد الجهات متحرک است و ما نفی حرکت نمی کنیم اما می گوییم در مکان، نه حرکت دارد و نه سکون یعنی نه در این مکان باقی است تا سکون بر آن اطلاق شود و نه از این مکان منتقل می شود تا حرکت بر آن صدق کند پس نه ساکن در مکان است و نه متحرک از مکان است زیرا که مکان ندارد.

ص: 985

مثال دوم: همین پرنده و ماهی که توضیح دادیم این پرنده و ماهی مکان دارند (یعنی مانند محدد الجهات نیستند که مکان نداشته باشند) ولی نه ساکن و نه متحرکند.

مثال سوم: چیزی مکان دارد و در مکانش مدتی باقی مانده که می توانیم بر آن، ساکن اطلاق کنیم یا از مکانش منتقل می شود که می توانیم بر آن حرکت یا متحرک اطلاق کنیم اما ما این شی را (فی آن) ملاحظه می کنیم نه (فی زمان) یعنی در یک (آن)، در این مکان نه ساکن است نه متحرک است.

نمی توان گفت متحرک است چون حرکت امر تدریجی است و امر تدریجی در (آن) واقع نمی شود. پس در (آن) حرکتی نیست که به این جسم، متحرک بگوییم.

نمی توان گفت ساکن است چون ساکن، موجودی است که (فی مکان واحد زمانا) باشد یعنی سکون هم زمانی است و آنی نیست.

الان این جسم در مکان معینی است و ما یک (آن) را لحاظ می کنیم که این جسم نه ساکن و نه متحرک است.

توضیح عبارت

(و اما انه لیس بمتحرک)

اما اینکه جسم در هوا و آبِ روان قرار گرفته متحرک نیست به این دلیل است.

(فلانه لیس مبدا الاستبدال منه و المتحرک بالحقیقۀ هو الذی مبدا الاستبدال منه)

(منه) اول خبر برای (لیس) است.

مبدا استبدالی از ناحیه خود جسم نیست در حالیکه متحرک بالحقیقه جسمی است که مبدا الاستبدال، باید از او (منه) باشد و در مورد بحث (ماهی و پرنده) مبدا استبدال از او (منه) نیست پس متحرک نیست.

ص: 986

(و هو الذی الکمال الاول لما بالقوه فیه من نفسه)

از اینجا مصنف، مطلب را با عبارت دیگر می آورد و قید دیگری (فیه) را اضافه می کند جملۀ (الکمال الاول لما بالقوه) تفسیر حرکت است.

(من نفسه) یعنی اگر حرکت طبیعی و ارادی باشد معلوم است و اگر قسری باشد می گوید طبیعت مقسور، حرکت می دهد یعنی طبیعتی که در آن نیرو وارد شده، آن طبیعت حرکت می دهد. مثل اینکه وقتی سنگ را بالا پرتاب می کنیم طبیعت مقسور سنگ، سنگ را حرکت می دهد.

(حتی انه لو کان سانر الاشیا عنده بحالها لکان حاله یتغیر)

ضمیر در (بحالها) به (سانر الاشیا) برمی گردد و ضمیر در (عنده) به متحرک برمی گردد.

همین مطلب را توضیح می دهد که اگر کار برعکس شد. یعنی ما نحن فیه اینگونه بود که شی ایستاده و اطرافش حرکت می کند یعنی پرنده و ماهی ایستاد. اما آب و هوا حرکت می کنند. حال اگر برعکس شود یعنی تمام اطراف، ساکن باشند و این شی فقط تغییر و استبدال پیدا کند در این صورت استبدالِ حرکت صادق است.

پس حرکت به معنای تبدیلی است که از خود این شی باشد و کاری به بقیه نداریم که ساکن هستند یا حرکت می کنند. آنچه مهم است اینکه مبدا استبدال باید از خود شی باشد پس اگر همه اشیاء اطراف، ثابت باشد نسبت آنها با این شی عوض نشد ولی این نسبت خودش را با آنها عوض کرد، حرکت، صدق می کند ولو بقیه ساکن هستند.

ص: 987

(اعنی لو کانت الامور المحیطه و المقارنه ایاه ثابته کما هی لایعرض لها عارض کان الذی عرض له تبدل نسبته فیها)

جواب لو، (کان الذی) است.

دوباره مطلب قبل را توضیح می دهد و می فرماید اموری که این متحرک را احاطه کردند یا مقارن با متحرکند را ثابت فرض کن.

(کما هی) یعنی همانطور که هستند. توضیح این مطلب را با عبارت بعدی (لا یعرض لها عارض) می دهد.

ترجمه: اگر امور محیطه و مقارنه، با متحرک نسبت ثابتی داشتند آن طور که هستند (یعنی بر این امور ثابته، عارضه، عارض نشود) آن که عارض بر متحرک شده، تبدل نسبتش در این امور محیطه و مفارقه است.

(و اما هذا فلیس کذلک)

اما این موردی که مورد بحث ما است (پرنده و ماهی) اینچنین نسبت که استبدال از ناحیه خودش باشد. و در پایان نتیجه می گیرد پرنده و ماهی متحرک نیستند.

(فلیس بواجب ان یکون الجسم لا محاله ساکنا او متحرکا)

می توان این جمله را تفریع بر مطالب گذشته گرفت یعنی حال که معلوم شد ماهی نه متحرک و نه ساکن است پس واجب نیست که جسم یا ساکن یا متحرک باشد.

می توان این جمله را جواب سوال مقدار گرفت.

(فان للجسم احوالا لا یکون فیها ساکنا و لا متحرکا فی المکان)

قید (فی المکان) خیلی مهم است. نمی گوییم جسمی است که نه متحرک و نه ساکن است بلکه می گوییم جسمی است که نه متحرک و نه ساکن است در یک مکان معین.

ص: 988

در این صورت مثال به محددالجهات اشکال ندارد که سالبه به انتفا موضوع است.

(من ذلک ان لایکون له مکان)

ضمیر در (له) به جسم برمی گردد.

(و لکن لیس له ذلک المکان بعینه فی زمان)

ولی برای همین مکان معین، نباید (فی زمان) باشند تا بتوانی اطلاق ساکن کنی.

(و لا هو المبدا فی مفارقته)

و خود جسم هم مبدا در مفارقت این مکان نباشد تا اطلاقِ متحرک کنیم. مثل ما نحن فیه که پرنده و ماهی مکان داشتند ولی در این مکان معین، مدت زمانی باقی نمی ماندند تا اطلاق ساکن بر آنها شود و خودشان از این مکان، مفارقت نمی کردند تا اطلاق متحرک بر آنها شود.

(و من ذلک ان یکون له مکان و هو له بعینه زمانا)

مثال سوم است. ضمیر در (له) به جسم برمی گردد.

برای جسم، مکانی باشد. و این مکان برای جسم در طول زمان، معیناً وجود داشته باشد یعنی در یک مدت زمانی این مکانِ معین برای آن جسم باشد تا بتوانیم بر آن، اطلاق ساکن کنیم.

(و لکن اخذناه فیه لا فی زمان بل من حیث هو فی آن)

لکن ما این جسم را در آن مکان اخذ کردیم اما لا فی زمان یعنی نه اینکه مدت زمانی ما این جسم را در مکان، ملاحظه کنیم بلکه از این جهت (بل من حیث) که این جسم (فی آن) است ملاحظه کردیم یعنی در یک (آن) ملاحظه کردیم که در یک مکان معین است و نمی توان به آن، اطلاق ساکن کرد چون سکون، (آنی) نیست و نمی توان به آن اطلاق متحرک کرد چون حرکت از خودش ندارد و اگر حرکت از خودش دارد می گوییم حرکت در (آن) واقع نمی شود.

ص: 989

(الجسم حینذ لاساکنا و لا متحرکا)

نسخه صحیح (فیکون الجسم) است.

(حینئذ) در این هنگام که جسم را اینگونه ملاحظه کردیم که (فی آن) است این جسم نه ساکن و نه متحرک است.

مصنف در اینجا نفرمود (لا ساکنا و لا متحرکا فی مکان) و قید (فی مکان) را نیاورد.

ادامه رد دليل قول دوم درباره مکان 92/02/30

صفحه 141 سطر 8

موضوع: ادامه رد دلیل قول دوم درباره مکان

قائلین به اینکه مکان عبارت از بعد است بر قول خود دلیل آورده اند که این دلیل در صفحه 116 سطر 3 بیان شد.

خلاصه دلیل: جسمی را که در مکانی قرار گرفته تحلیل می کنیم و اجزاء جسم را و در پایان خود جسم را رفع می کنیم می بینیم بُعد باقی مانده است می گوییم متمکن اگر از مکان بیرون رود مکان باقی می ماند الان هم جسم را از این بُعد بیرون کردیم و بُعد باقی ماند. آنچه که بعد از رفتن متمکن باقی می ماند مکان است و در این فرضی که ما کردیم بُعد بود پس بُعد، مکان است. و به همین طریقِ تحلیل می فهمیم که جسم مرکب از هیولی و صورت است یعنی جسم را تحلیل می کنیم و یک جزء آن را بر می داریم می بینیم جزء دیگر هست. پس می فهمیم جسم دارای دو جزء است که عبارت از هیولی و صورت است. بالاخره به طور کلی راه تحلیل راهی است که به ما می فهماند اجزاء یک مرکب چه چیز است حال جسمی که در بُعد قرار گرفته با خود بُعد به نحوی ترکیب شده اگر ما این مرکب را منحل کنیم جسم آن را که متمکن است می توانیم جدا کنیم و بُعد را هم که مکان است می توانیم جدا کنیم و می گوییم جزئی را رفع کردیم و جز دیگر باقی ماند. همانطور که هیولی رارفع می کنیم می بینیم صورت هست و صورت را رفع می کنیم می بینیم هیولی است. پس حکم می کنیم به اینکه جسم مرکب از این دو تا است.

ص: 990

جواب: مصنف اولا تحلیل را معنی می کند و بیان می کند این چیزی که شما گفتید معنای تحلیل نیست. ثانیا به مثالی که این گروه زدند می پردازد که جسم مرکب از هیولی و صورت است. ثالثا اگر این نحوه ای که این گروه، تحلیل را معنی کردند معنی کنیم به نتیجه نمی رسیم. پس سه مطلب را باید توضیح دهیم.

مطلب اول: تحلیل به چه معنی است (قوله و اما ما ذکر ... الموجود فیه)

تحلیل این است که مرکبی را که اجزا درآن موجودند از حالت اجتماع بیرون بیاوریم و واحد واحد اجزاء را اِفراد کنیم و از دیگری جدا کنیم پس تحلیل به معنای رفع الجزء نیست بلکه به معنای انفکاک الاجزا است.

مطلب دوم: بررسی مثالی که این گروه زدند (قوله فان التحلیل یدل... علی هذا القبیل)

این گروه مثال به جسم زده بودند که می توانیم جسم را تحلیل کنیم و از طریق تحلیل می فهمیم جسم دارای صورت و هیولی است. مصنف می فرماید این را قبول نداریم چون چگونه می توان فهمید که جسم دارای هیولی است؟ آیا صورت را رفع می کنید و بعداً هیولی را می یابید؟ اگر صورت را رفع کنید هیولی هم رفع می شود. در مانحن فیه متمکن را که بر دارید می توانید بگویید مکان باقی است ولی در هیولی و صورت نمی توان گفت. پس راه تحلیل این نیست که گفتید بلکه راه تحلیل این است که هیولی و صورت را جداگانه ملاحظه کنید. جسم را در نظر بگیرید و هیولی و صورتِ آن را جدا ملاحظه کنید و ببینید که صورت، بذاتها باقی نمی ماند بلکه باید حلول کند و از اینجا به این برسیدکه هیولی وجود دارد. نباید چیزی را رفع کنید بلکه جسم را منحل به دو بخش کنید که هیولی و صورت است و طبق تعریفی که برای صورت است می بینید که بدون ماده نمی توان باشد پس می فهمید که ماده ای هم وجود دارد. این روشی است که به وسیله آن می توان به این رسید که هیولی وجود دارد.

ص: 991

مطلب سوم: اگر این نحوه از تحلیل را که قائلین به بُعد گفتند معنی کنیم به نتیجه نمی رسیم (و ذلک لان البعد ... ان یثبت فی الوهم بعد) درمورد جسم، بعد از تحلیل صورت را یافتیم چون صورت قوام فی نفسها و بذاتها ندارد پس هیولی موجود است. اما در مورد بحث (مرکب از مکان و متمکن) را نمی توان تحلیل به دو چیز کرد (1 _ مکان 2 _ متمکن) یعنی نمی توان گفت که متمکن قوام بذاته ندارد و باید در مکان باشد و آن مکان، بُعد است.

ما «مرکب اعتباری من المکان و المتمکن» را ملاحظه می کنیم و سپس جسم را رفع می کنیم بُعد باقی می ماند تا اینجا مماشاهً از شما قبول می کنیم اما سوال این است که آیا از ابدا این بُعد، وجود داشت که بعد از رفع متمکن باقی مانده است یا بَعد از رفع متمکن بُعد، حاصل شد. شاید این بُعد، الان پیدا شده و وقتی که متمکن در این مکان بود بُعدی نبود تا اسم آن بُعد را مکان بنامی بلکه سطح بود که مراد همان سطح حاوی است.

پس این تحلیل که درباره بُعد کرده شما را به نتیجه مطلوب نرساند.

توضیح عبارت

(و اما ما ذکر من حدیث التحلیل)

آنچه که از بحث تحلیل ذکر شده بود در صفحه 116 سطر 3 بیان شده بود.

(فان التحلیل لیس علی وجه الذی ذکروا)

نسخه صحیح (علی الوجه) است.

جواب این است که تحلیل آن وجهی نیست که آنها گفتند و تحلیل را به معنای رفع الجزء گرفتند.

ص: 992

(بل التحلیل هو افراد واحد واحد من اجزاء الشی الموجود فیه)

نسخه صحیح (الموجود فیه) است چون صفت برای اجزاء است نه برای شی بلکه تحلیل، جدا کردنِ واحد واحد از اجزاء شی است یعنی آن اجزائی که درآن شیء موجودند آن اجزاء را تک تک از یکدیگر جدا می کنیم.

(فان التحلیل یدل علی الهیولی بانه یبرهن ان هنالک صوره و انها لاتقوم بذاتها بل لها ماده)

ضمیر در (انها) به صورت بر می گردد و (بانه) متعلق به یدل است.

تحلیل، دلالت بر هیولی می کند اما نه به آن نحوه ای که شما گفتید بلکه به این طریق که برهان اقامه می شود که در مورد جسم، صورت وجود دارد و برهان اقامه می کنیم که این صورت، نمی تواند مستقلاً قیام داشته باشد و بر پا باشد بلکه باید ماده داشته باشد پس دارای ماده است.

(فیبرهن ان فی هذا الشی الان صوره و ماده)

در این شی (یعنی جسم) همین الان که مرکب است ماده و صورت دارد. هیچ چیز را رفع نکردیم اما شما در تحلیل، رفع کردید.

(و اما البعد الذی یدعونه فهو فی شی لیس ثبوته علی هذا القبیل)

نسخه صحیح (فهو شی) است که کلمه (فی) زائده است.

بُعدی که شما ادعا می کنید چیزی است که با این قبیل (تحلیلی که در جسم داشتید و با کمک آن، هیولی را اثبات کردید) نمی توانید ثابت کنید بُعد است چون در جسم گفتید صورت نمی تواند بدون هیولی باشد پس باید هیولی داشته باشد یعنی صورت، وجوداً وابسته به هیولی بود، اما متمکن وجوداً وابسته به مکان نیست یعنی از طریقی که در جسم، هیولی را اثبات کردید که طریقِ وابستگیِ صورت به هیولی بود از آن طریق نمی توان ثابت کرد که مکان، بُعد است. بله می توان گفت متمکن وابسته به مکان است اما قائلین به بُعد می خواهند ثابت کنند وابسته به بُعد است که این را نمی توان ثابت کرد.

ص: 993

(وذلک لان البعد انما یثبت فی الوهم عند رفع المتمکن و اعدامه)

(ذلک) اینکه می گویید نمی توان با این بیانی که درمورد هیولی و صورت و جسم گفتیم بُعد را اثبات کرد به این جهت است که بُعد در وهم ما حاصل می شود وقتی که متمکن را رفع و معدوم کنیم.

(فهی اذا رفع المتمکن و اعدم واحب ان یثبت فی الوهم بعد)

نسخه صحیح (وجب ان یثبت) است.

ترجمه: شاید وقتی متمکن رفع می شود و معدوم شود بُعدی بوجود بیاید نه در آن وقتی که متمکن است بُعد هم باشد تا شما بُعد را مکان متمکن بگیرید.

(و اما الماده فانما یوجبها اثبات الصوره لا توهم رفعها)

همین تحلیلی را که مستدل درباره بُعد کرد می خواهد درباره هیولی بیاورد .

می گوید: شما اگر بخواهید تحلیل را به این معنی بگیرید که جزئی را رفع کنید و جز دیگر را لحاظ کنی به مطلوب نمی رسی.

ترجمه: اثبات صورت، ماده را ایجاب و اثبات می کند (یعنی اگر صورت را اثبات کردید و احتیاجِ صورت را ثابت کردید وجود ماده ثابت می شود.) نه اینکه ماده را، توهمِ رفعِ صورت، ایجاب کند (یعنی نمی تواند ماده را ایجاب کند چون اگر صورت را رفع کنی ماده هم رفع می شود.)

(اللهم الا ان یعنی بالرفع معنی آخر فتکون المغالطه واقعه باشتراک الاسم)

رفع دو معنی دارد 1 _ رفع یعنی آن را برداریم 2 _ رفع یعنی توجه به آن نکنیم مثلا صورت و ماده هر دو را داریم ولی قطع نظر از صورت کنی، در این صورت نمی گویند صورت را برداشتیم چون اگر صورت را برداری ماده هم برداشته می شود در این صورت مغالطه و اشتراک لفظی می شود.

ص: 994

(و ذلک لان الرفع یعنی به توهم الشی معدوما و هذا التوهم فی الصوره یوجب بالحقیقه ابطال الماده لا اثباتها)

اینکه می گوییم رفع را در صورت اگر بکار ببری ماده از بین می رود به این جهت است که رفع به معنای (توهم الشی معدوما) است نه به معنای دیگر.

نکته:اینکه می گوییم متمکن را بر داری یا صورت را برداری، این برداشتن، برداشتنِ در خارج نیست بلکه اگر در ذهن هم باشد کافی است.

(و فی المتمکن لا یوجب لا ابطال البعد و لا اثباته)

این (توهم الشی معدوما) در مثالِ جسم و ترکیب آن از هیولی و صورت، کارآیی ندارد اما درمورد بحث (بُعد) آیا کارآیی دارد یا ندارد؟

جواب بر این قول از همین جا شروع می شود (البته مقدار کمی از جواب را در سطر 11 بیان کرد با عبارت و ذلک لان البعد...) که شاید این بُعد، بَعد از رفع متمکن ساخته می شود و از ابتدا همراه با متمکن نباشد. اما از اینجا جواب مفصل را شروع می کند و رفع را به معنای اعدام بگیر نه به معنای قطع نظر، که به صورت احتمال با (اللهم) مطرح کرد. پس از اینجا اولا: کاری به هیولی ندارد و مستقیما به سراغ بُعد و متمکن می رود و ثانیاً: رفع را به معنای اعدام می گیرد.

آیا اگر متمکن را رفع و اعدام کردیم بُعد که مکان است هم رفع و هم اعدام می شود یا خیر؟ آیا اگر متمکن را اثبات کردیم بُعد که مکان است هم اثبات می شود یا خیر؟

ص: 995

دو سوال مطرح است. سوال اول را مطرح نمی کنیم چون خود مستدل قبول دارد که اعدامِ متمکن باعث اعدامِ بُعد نمی شود اما سوال دوم را باید مطرح کنیم که به دو دلیل بیان می کنیم با اثبات متمکن، بُعد ثابت نمی شود.

اشکال اول: شما می گویید اعدامِ متمکن اظهار بُعد و اثبات بُعد می کند ما می گوییم اعدامِ متمکن به تنهایی برای اثبات بُعد کافی نیست بلکه باید اجسامی که این جسم را احاطه کرده بودند ابقا کنیم یعنی دو چیز باید داشته باشیم 1 _ جسمی که درمکان قرار گرفته و ما آن را متمکن می نامیم اعدام کنیم 2 _ اجسامی که این جسم را احاطه کردند ابقا کنیم.

این در صورتی است که بخواهید بُعدِ مقدر و معین درست کنی، در این صورت باید تمامِ اجسامِ اطرافِ متمکن را ابقا کنی. اما اگر نخواستی بُعدی درست کنی که مقدارش معین باشد ابقا اجسامِ اطراف لازم نیست. اِعدامِ خود متمکن هم لازم نیست چون یک خلا وسیعی بوجود می آمد و لازم نیست این متمکن را اعدام کنی.

ترجمه: گفتیم اِعدامِ صورت در مثال، باعث اثبات ماده نمی شود بلکه باعث ابطال ماده می شود اما در متمکن، اعدامِ متمکن نه موجب ابطال بُعد و نه اثبات بُعد می شود اما ابطال بُعد را خود آنها قبول دارند و اثبات آن را باید بحث کنیم.

(اما انه لا یوجب ابطال البعد فقد استفنینا عنه اذا الخصم لا یقول به)

اما اینکه اِعدامِ متمکن، موجب ابطال بُعد نمی شود از این بحث بی نیازیم زیرا خصم قائل به ابطال بُعد نیست ما هم که قائل به ابطال بُعد نیستیم پس لازم نیست وارد آن شویم چون مورد توافق طرفین است.

ص: 996

(و اما اثباته فلان نفس ابطال المتمکن وحده لا یوجب ذلک مالم یضف الیه حفظ الاجسام المطیفه به موجوده علی احوالها)

اما اینکه اِعدامِ متمکن، اثبات بُعد نمی کند زیرا نفسِ ابطالِ متمکن به تنهایی موجب اثبات بُعد نمی شود بلکه باید چیز دیگر ضمیمه کنی و آن، ابقاء اجسامی است که این متمکن را احاطه کردند.

ضمیر (به) به جسمِ متمکن برمی گردد.

(ما لم یضف الیه) مادامی که اضافه نکنی به ابطالِ متمکن، حفظ اجسامی که احاطه به جسم متمکن کردند در حالی که این اجسامِ موجود، بر احوال خودشان باشند در این صورت می توان گفت متمکن، اعدام شد و بُعد خالی ماند.

(و اما ان کان جسم واحد فقط و توهم معدوما فلیس یجب من توهم عدمه القول ببعد لولا توهم عدمه کما قیل به)

(کان) تامه است.

اما اگر یک جسم داشتیم و همین متمکن را داشتیم. اعدامِ متمکن، بُعد را درست نمی کند بلکه ما یک خلا وسیعی خواهیم داشت که چه متمکن را اعدام کنید چه نکنید آن خلا هست.

اگر یک جسم فقط وجود داشت که آن فقط متمکن بود و در اطرافش اجسامی نبود و همین یک جسم (متمکن) را توهم کردید معدوم است.

ضمیر (عدمه) به جسم واحد بر می گردد. ضمیر در (به) به بُعد بر می گردد.

(لو لا توهم عدمه کما قیل به) صفت برای بعد است.

ترجمه: اگر یک جسم داشتیم (که همان متمکن است) که اجسامِ محیط نداشت و ما آن جسم واحد را معدوم فرض کردیم از توهمِ عدمِ این متمکن، واجب نمی شود که ما قائل به بُعدی شویم که اگرتوهمِ عدمِ آن جسم نبود، قائل به این بُعد نمی شدیم.

ص: 997

بله به بُعد وسیعی که خلا است می توانی اعتراف کنی ولی به این بُعدی که از طریق اعدام متمکن می خواهد درست شود نمی توانید اعتراف کنید. اعدام متمکن، چنین بُعدی درست نمی کند بلکه بُعد وسیعی به نام خلا درست می کند که آن اشکال ندارد، پس بُعدِ موصوف را نفی می کنند یعنی بُعدی که اگر اعدام جسم نبود قائل به این بُعد نمی شدیم.

(بل التوهم یتبع التخیل فی اثبات فضاء غیر متناه دائما کان جسم فرفعته اولم ترفعه)

شما یک فضای بی نهایتی را تخیل می کنید و توهم اعدام به دنبال این فضا است و وقتی متمکن را اعدام می کنید چیزی در این فضا اتفاق نمی افتد. قبلا فضای خالی بود الان هم خالی است چه این متمکن را اعدام کنید چه نکنید این بُعد خالی را داریم که بُعدی غیر معین است. اما آن بُعدی که جایگاه متمکن بود بُعد معین بوده الان می توانید با اعدام یا بدون اعدام، بُعد غیر معین را داشته باشید اما بُعد معین را از طریق اعدام نتوانستید اثبات کنید مگر اینکه ثابت کنید اجسامِ اطراف به حالت خود باقی اند.

ترجمه: بلکه توهم دراینجا تابع خیال است. خیالی که دراثباتِ فضاءِ غیر متناهی واقع شده و یک فضای غیر متنهای را برای ما آورده.

(دائما) قید برای اثبات است یعنی فضای غیرمتناهی دائما ثابت است. دائمی به چه معنی است؟ خود مصنف درادامه عبارت، معنی می کند (کان جسم فرفعته اول ترفعه) یعنی جسمی باشد که آنرا رفع کنی یا جسمی نباشد که آن را رفع کنی به عبارت دیگر، متمکنی باشد که اعدامش کنی یا متمکنی نباشد که اعدامش کنی. فرقی نمی کند چون دائما این فضا غیر متناهی را داری یعنی اینطور نیست که با اعدام متمکن بدست بیاوری و بدون اعدام بدست نیاوری. بلکه دائما بدست می آوری.

ص: 998

(و اما وجوب بعدمّا معین التقدیر فانما یکون فی الوهم تبعا لعدم جسم بشرط حفظ الاجسام المطیفه به التی کانت تقدر البعد المحدود)

اما اگر بخواهی بُعد معین درست کنی باید جسم (متمکن) را اعدام کنی و بعد از اعدام متمکن، باید جسم هایی را که اطراف متمکن هستند را ابقا کنی.

ترجمه: اما اینکه بَعد از اعدام، واجب است بُعد معین التقدیر (بُعد با اندازه معین) باقی بماند (یعنی همان بُعدی که این متمکن آن را پر کرده نه فضای بی نهایت) این چنین بُعدی در وهم حاصل می شود اما به دنبال دو چیز حاصل می شود. مورد اول این است که جسم متمکن را معدوم کنیم(تبعالعدم جسم) مورد دوم این است که اجسامی که این جسم متمکن را احاطه کرده بودند آن اجسامی که اندازه بُعد معین را تعیین می کردند (آن اجسامِ محیطی که اندازه بُعد معین را تعیین می کردند باید باقی بگذاریم)

(و لو لا التقدیر لما احتیج الی اعدام جسم و تخیل البعد)

اگر نخواهی اندازه، معین شود (مراد از تقدیر یعنی تعیین مقدار است) و مقدارمعین را نخواهی، احتیاج به ابقا اجسام اطراف نداری، و احتیاج به اعدام خود متمکن هم نداری بلکه یک فضای بی نهایتِ خالی اثبات می شود.

ترجمه: اگر تعیین بُعدی را لازم نداشتی احتیاج نبود که جسم را در یک بُعدِ متخیل اعدام کنی تا بعداً این بُعدِ متخیل ثابت شود.

ادامه رد دليل دوم قائلين به بُعد بودن مکان 92/02/31

صفحه 142 سطر 1

ص: 999

موضوع: ادامه رد دلیل دوم قائلین به بُعد بودن مکان

دلایلی را که اصحابِ بُعد آورده بودند را جواب می دادیم

دلیل اصحابِ بعد این بود: وقتی جسمی را در مکانی قرار می دهیم می توان گفت یک مرکب صناعی (اعتباری) داریم. جسم (متمکن) را با مکانش مرکب کنیم و جزئی از این مرکب را که متمکن است رفع کنیم و جزء دیگرش باقی می ماند و ملاحظه می کنیم که جزء دیگر چیست؟می بینیم جزء دیگر، بُعد است پس کشف می کنیم مکان، همان بُعد است.

جواب اول: تحلیل به آن معنایی که شما گفتید نیست بلکه تحلیل معنای دیگری دارد که در جلسه قبل گفتیم.

جواب دوم: قبول می کنیم که تحلیل به همان معنایی است که شما گفتید چون شما گفتید متمکن را از مکان اخراج می کنیم و بُعد خالی باقی میماند ووقتی این بُعد را ملاحظه می کنیم می بینیم مکان آن جسمی که رفع کردیم همین بُعد است ما می گوییم تا اینجا، حرف شما را قبول داریم ولی سوال این است که به چه دلیل این فرض شما صحیح است تا بتوانید از آن نتیجه بگیرید؟ شاید فرض شما باطل باشد. زیرا فرض شما مستلزم پیدا شدن خلا است. شما جواب می دهید که این تحلیل را در وهم می آوریم. ما جواب می دهیم که مگر هر چه در وهم بیاید باید قبول شود؟ خیلی چیزها در وهم می آید و قبول شدنی نیست شاید این هم یکی از آنها باشد. شما باید ثابت کنید آنچه که تصور کردید صحیح است تا بتوانید لازمِ آن متصوّر خود (که بُعد بودن مکان است) را نتیجه بگیرید. صرف توهم کردن کافی نیست.

ص: 1000

صفحه 142 سطر 4 (و بالجمله)

مصنف از اینجا دوباره جواب اول را تکرار می کند ولی به صورتی که آن را جمع می کند.

مصنف می فرماید تحلیل را دو معنی کردیم

معنای اول: مرکبی که مشتمل بر اجزایی است و این اجزا با هم جمع هستند و آنها را تحلیل می کنیم به طوری که اجزاء مجتمع از یکدیگر تمییز داده شوند و جدا شوند.

شمای مستدل اجزاء را از هم جدا نکردید بلکه خواستید جزئی را که عبارت از متمکن است معدوم کنید نه از مکان که جزء دیگر است جدا کنید. معدوم کردن را تحلیل نمی گویند بلکه جدا کردن و ممتاز کردن اجزاء را تحلیل می گویند.

معنای دوم: بعضی از اجزاء را دال بر بعض دیگر قرار بدهیم مثلا وجود صورت در مرکب را با توجه به اینکه صورت، محتاج به ماده است دال بر وجود ماده قرار دهیم.

این کار را وقتی می توانیم بکنیم که از یک جزء صرف نظر کنیم و متوجه به جزء دیگر شویم و این (صرف نظر کردن) است نه اینکه آن جزء را اعدام کنیم.

اگر بخواهید معنای دوم را در ما نحن فیه اجرا کنید (که شمای مستدل «قائلین به اصحاب بعد» هم همین را اجرا کردید) باید رفع را به معنای قطع نظر بگیرید نه اعدام در حالی که شما به معنای اعدام گرفتید. پس تحلیلی که شما کردید با هیچ یک از دو تحلیلی که ما گفتیم سازگاری ندارد بنا بر این، تحلیلی مردود است.

ص: 1001

توضیح عبارت

(و مع هذا کله)

علاوه بر این مطلبی که گفتیم جواب دومی از این استدلال می دهیم

(فلنسلم ان هذا البعد مفترض عند الوهم اذ اعدم جسم او اجسام)

قبول می کنیم که این بُعدی که شما می گویید در نزد وهم فرض می شود اما زمانی که ما جسمی را که داخل این بُعد است معدوم کنیم یا اجسامی که محیط به این بُعد بودند را معدوم کنیم در این صورت، این بُعد فرض می شود.

(فما یدریه ان هذا التوهم لیس فاسدا حتی لا یکون تابعه محالا)

چه می داند این شخصِ مستدل که این توهم، فاسد است تا تابع و لازمِ این توهم محال نباشد. شاید این توهم،توهم فاسد باشد و در نتیجه، لازمِ این توهم هم فاسد باشد.

(و هل صحیح ان هذا الفرض ممکن حتی یکون ما یتبعه غیر محال)

ترجمه: آیا این فرض ممکن و صحیح است تا تابغ این فرض، غیر محال و ممکن باشد.

مراد از هذا الفرض چیست؟ در نسخه ی محشی، نوشته شده (ای خروج الماء عن الاناء و عدم شی آخر فیه) یعنی آب را از کاسه بیرون کردیم و چیزی جانشین آن نشد و خلا حاصل شد.

آیا این فرضِ تو ممکن است. نمی گوید «فرض کردن تو» ممکن است زیرا، فرض کردن ممکن است بلکه می گوید آیا فرض تو تحقق خارجی می تواند پیدا کند یعنی ممکن الوقوع است یا خیر؟

(فعسی ان یقضی هذا القاتل بان الوهم علیه و ان کل ما یوجبه الوهم واجب)

ص: 1002

در نسخه ای اینگونه است (بان الوهم یحکم)

اما طبق نسخه ای که در کتاب است: (الوهم) اسم انّ است و (علیه) خبر است معنای این عبارت این می شود که قائل می گوید وهم بر این مطلب است و آنچه را که وهم بر او باشد واجب است پس وهم واجب است

اما طبق نسخه ای که (بان الوهم یحکم) باشد معنای عبارت این می شود: قائل این گونه قیاس می کند که وهم حکم و ایجاب می کند و آنچه را که وهم، حکم و ایجاب کرده واجب است پس این وهمی که ما در ما نحن فیه داریم واجب است در حالی که ما می خواهیم بگوییم این وهم باطل است.

(ولیس الامر کذلک)

اینطور نیست که (ان کل ما یوجبه الوهم واجب) باشد.یعنی کبری را باطل می کند.

(فکثیر من الاحوال الموجوده مخالف للموهوم)

چرا صادق نیست زیرا در وهم خود، چیزی آوردیم و موهوم کردیم اما وقتی به وجود خارجی بر می گردیم می بینیم با هم مخالفت دارند. امری که در خارج موجود است با آن که در وهم است سازگاری ندارد پس معلوم می شود که همیشه موهوم مطابق با خارج نیست و موجود خارجی نیست.

(و بالجمله یحب ان نرجع الی ابتداالکلام)

و بالجمله واجب است که رجوع به ابتدا کلام کنیم و دوباره اشکال اول را که بیان کرده بودیم به بیانی، تکرار کنیم و منظم کنیم.

(فنقول: ان التحلیل تمییز لاشیاء صح وجودها فی المجتمع)

ص: 1003

مراد از (اشیا)، اجزاء مرکب است.

تحلیل، جدا کردن اجزاء واشیائی است که وجود آن اشیاء در مجتمع (مرکب) صحیح است ولازم نیست اعدام کنیم. همین مقدار که جدا کنیم تحلیل حاصل می شود.

(ولکنها مختلطه عند العقل)

لکن این اشیاء اجزاء نزد عقل، مختلط و آمییخته اند و یک مرکبی را بوجود آورند.

(فیفصّل بعضها من بعض بقوه وبحده)

نسخه صحیح (بقوه و بکّده) است

عقل بعض اشیا را از بعض دیگر جدا می کند اما چگونه تحلیل می کند؟ در خارج تحلیل نمی کند بلکه به قوت خودش و با زحمت و تلاش تحلیل می کند. یعنی عقل بعضی اشیاء را از بعضی دیگر جدا می کند به کمک نیرویی که دارد و به کمک تلاشی که می کشد.

(او یکون بعضها یدل علی وجود الامر)

نسخه صحیح (وجود الآخر) است. از اینجا معنای دوم تحلیل را بیان می کند یعنی تحلیل به این معنی است که بعضی اجزاء دلالت بر وجود بعضی دیگر کند چنانکه صورت که جزئی از مرکب است دلالت بر ماده که جزء دیگر است می کند.

(فاذا تامّل حال بعضها انتقل منه الی الاخر)

چگونه دلالت کند؟ اگر عقل که بعضی اشیا را از بعضی دیگر جدا کرده، بر گردد و حالِ بعض اجزاء را تامل کند از آن شی به جزء دیگر انتقال پیدا می کند. (در اینجا بحث اعدام نیست)

(ویکون الرفع حینئذ بمعنی الترک له و الاعراض عنه الی الآخر لا بمعنی الاعدام)

ص: 1004

(حینئذ) یعنی در این معنای دوم که برای تحلیل داشتیم

رفع به معنای اینکه این جزء را ترک می کند و اعراض از این جزء می کند و به سمت جزء دیگر می رود اینچنین نیست که رفع به معنای اعدام باشد در حالی که شما رفع را به معنای اعدام گرفتید. که در این صورت نه به تحلیل طبق معنای اول اشاره کردید و نه به تحلیل طبق معنای دوم اشاره کردید.

توضیح صفحه 142 سطر 8 (و اما الحجه)

اصحاب بُعد، دلیل دیگری داشتید که باید آن را رد کنیم.

د لیل: جسم نه بسطحه بلکه بجسمیته اقتضای مکان دارد. این چنین نیست که سطحِ آن جسم، مکان بخواهد بلکه جسمیت جسم (و بُعد جسم) مکانی می خواهد و مکان مساوی با متمکن است. پس اگر متمکن، بُعد و جسم است مکان هم که مساوی با متمکن است باید جسم باشد اگر متمکن بسطحه،مکان می خواست می گفتید سطحش مقتضی مکان است و مکان، سطح است و اشکال نداشت اما جسمیتِ این جسم مکان می خواهد نه سطح آن، وتساوی بین متمکن و مکان اقتضا می کند که اگر جسمیت (یعنی بُعد) مکان می خواهد مکانش هم بُعد باشد. اگر سطح، مکان می خواست تساوی مکان و متمکن اقتضا می کرد که مکان هم سطح باشد اما الان که سطح،مکان نمی خواهد بلکه جسم (یعنی بُعد) مکان می خواهد.

تساوی متمکن و مکان اقتضا می کند که اگر متمکن، بُعد است مکان هم بُعد باشد.

جواب: ما سه گونه می توانیم حرف بزنیم

ص: 1005

1_ بگوییم جسم اقتضای مکان می کند بجسمیته.

2_ بگوییم جسم به خاطر اینکه جسم است صلاحیت دارد که در مکان واقع شود.

3_ بگوییم جسم اقتضای بُعد می کند بجسمیته.

مورد سوم، واضح است که مصادره است زیرا جسم به خاطر جسمیتش اقتضای بُعد می کند اما دو مورد دیگر مصادره نیستند ولی اشکالی که دارند این است که اگر جسم، مقتضی مکان است و مکان، مقتضا است چه دلیل دارید که مقتضا باید از نسخ مقتضی باشد و بُعد باشد. یعنی بُعد، اقتضای مکان می کند و جسم مقتضی است و مکان، مقتضا است حال می گوییم چه دلیلی دارد که اگر مقتضی صفتی دارد مقتضا هم همان صفت را دارد مقتضی که جسم است صفت بُعد را دارد چه دلیلی دارید که مقتضا که مکان است آن هم بُعد داشته باشد.

مثلا عَرَض، موضوع را اقتضا می کند. موضوع، مقتضا است وعرض، مقتضی است اگر لاز م است که مقتضا از سنخ مقتضی باشد باید موضوعِ عَرَض، عَرَض باشد.

در حالی که اینگونه نیست پس مقتضی، اقتضا نمی کند که مقتضا از سنخ او باشد پس قبول داریم که جسمیت، اقتضای مکان می کند ولی قبول نداریم که چون جسمیت اقتضای مکان کرد پس مکان هم باید جسم باشد.

توضیح بیشتر بحث وتوضیح عبارات را در جلسه بعد بیان می کنیم.

رد دليل سوم قائلين بُعد بودن مکان 92/03/01

صفحه 142 سطر 8 (قوله و اما الحجه)

موضوع: رد دلیل سوم قائلین بُعد بودن مکان

ص: 1006

بحث در ابطال ادله اصحاب بُعد بود و دو دلیل آنها را باطل کردیم و الان دلیل سوم را بیان می کنیم.

دلیل سوم: جسم بجسمیته اقتضای مکان می کند نه بسطحه. پس باید باتوجه به اینکه متمکن، با مکان مساوی است مکان هم باید جسم باشد یا به تعبیر دیگر اگر متمکن، بُعد است پس مکان هم باید بُعد باشد.

جواب: مصنف می فرماید شما اینگونه گفتید که «الجسم بجسمیه یقتضی المکان لا بسطحه» این عبارت، سه معنی دارد.

معنای اول: جسم به جسمیتش وارد مکان می شود یعنی اینگونه نیست که سطحِ جسم، مکان را اشغال کند ولی خود بُعد و جسمیت جسم، مکان نخواهد، بلکه جسم وقتی وارد مکان می شود با تمام حجم و جسمیتش وارد مکان می شود نه اینکه فقط سطح خود را در مکان بگذارد.

این معنای اول، صحیح است ولی سوالی این است که آیا این کلام شما دلیل می شود که مکان، جسم وبُعد است؟ یعنی این معنای اول، صحیح است ولی نظر شما را نتیجه نمی دهد.

معنای دوم: این جسم چون جسم است وبُعد دارد مکان دارد. یعنی (باء) در (یقتضی بجسمیه) باء سببیه است یعنی جسم به خاطر جسم بودنش مکان می خواهد اما اگر جسم نبود (مثلا مجرد بود) مکان نمی خواهد.

مصنف می فرماید این، حرف صحیح است ولی آیا ثابت می کند که این جسم، مکانش آن فضایی است که اشغال کرده یا سطحی است که آن را احاطه کرده؟ پس باز هم مطلوب این گروه را اثبات نمی کند.

ص: 1007

معنای سوم: هر بُعدی چون جسم است اقتضای بُعد می کند. اگر بُعد نداشت داخل بُعد قرار نمی گردد. سطح، بُعد جوهری لازم ندارد چون بُعد یعنی دارای ابعاد ثلاثه (طول و عرض و عمق) باشد. و لذا سطح و خط و نقطه چون بُعد ندارد. احتیاج به مکان ندارند اما جسم چون بُعد دارد اقتضای مکان می کند.

مصنف می فرماید اگر این معنی را اراده کرده باشید مدعای شما را اثبات می کند ولی مصادره است. و مدعا را در دلیل آورید.

توضیح عبارت

(و اما الحجه التی بعد هذا)

(هذا) یعنی اشاره به (ما ذکر من حدیث التحلیل) که در صفحه 141 سطر 8 آمده دارد که به صورت مذکر آمده اما در ادامه در صفحه 143 سطر 4 به صورت مونث می آورد و می فرماید (اما الحجه التی بعد هذه)

(فجوا بها ان قول هذا القائل ان الجسم یقتضی المکان لا بسطحه بل بجسمیته)

جوابش این است که قول این قائل که گفت (ان الجسم ... بجسمیته) سه معنی می توان اراده کرد.

(ان عنی به ان الجسم بسطحه وحده لایکون فی مکان بل انما یکون فی المکان بجسمیته)

این عبارت، معنای اول را بیان می کند و معنای دوم را عبارت (او عنی انه لانه جسم...) و معنای سوم را با عبارت (و ما ان عنی به ان کل بعد...) بیان می کند.

اگر منظورش از این کلام این باشد که جسم، به سطحِ تنها در مکان نیست بلکه درمکان، با تمام جسمیتش است . یعنی اینطور نیست که یک جسم در یک مکان برود و فقط سطحش را در مکان قرار دهد و جسم خودش را در مکان قرار ندهد بلکه هم سطح و هم جسمش درمکان قرار می گیرد.

ص: 1008

مصنف حکم معنای اول را بیان نمی کند چون حکم معنای اول با حکم معنای دوم یکی است لذا حکم هر دو معنی را بعد از معنای دوم بیان می کند.

(او عنی انه لانه جسم یصلح ان یکون فی مکان)

معنای دوم را بیان کند، مصنف به جای لفظ «بجسمیته» از لفظ (لانه جسم) استفاده کرد تا بفهماند که (باء) در (بجسمیته) به معنای سببیت است.

ترجمه: چون جسم، جسم است صلاحیت دارد که در مکان باشد و اگر جسم نبود مکان نمی خواست .

(فالقول حق و لیس یلزم منه ان یکون مکانه جسما)

اگر منظور شما یکی از این دومعنی باشد گفته شما حق است ولی لازم نمی آید که مکان جسم، جسم باشد و مکانِ بُعد، بُعد باشد بلکه ممکن است مکان، سطح باشد یعنی دلیل شما مستلزم بُعد بودن مکان نیست ولی مستلزم مکان داشتن جسم است.

(فانه لیس یجب اذا کان امر یقتضی حکماما او اضافه الی شی ء ما بسبب وصف له ان یکون المقتضی بذلک الوصف)

(ان یکون) فاعل برای لیس یجب است.

مصنف استدلال می کند که چرا مستلزم نیست؟ مصنف مطلب را کلی می کند و اینگونه می گوید که در ما نحن فیه حکم شده به اینکه جسم،مکان می خواهد و علت این حکم، این قرار داده شده که این جسم متصف به جسمیت و بُعد است. چون متصف به جسمیت است مکان می خواهد. این حکم که جسم، مکان می خواهد صحیح است. و صف هم صحیح است زیرا متصف به جسمیت است. جسم، مقتضی است و مکان مقتضا است.

ص: 1009

مقتضی مصنف به صفت است به خاطر همان صفت، این اقتضا را می کند.

جسم مصنف به جسمیت است و مقتضایش مکان است. آیا مقتضی، متصف به صفتی بود و به خاطر همان صفت، چیزی را اقتضا می کرد.آیا مقتضا هم باید همان صفت را داشته باشد . اگر لازم بود مقتضا همان صفت را داشته باشد ما می گفتیم مکان، همان صفت را دارد که مقتضیِ جسم دارد ولی لازم نیست که مقتضا همان صفت را داشته باشد که مقتضی آن صفت را دارد. لذا اگر مقتضی، جسم است لازم نیست بگوییم مکان جسم است.

دو نمونه می آوریم که مقتضی به خاطر وصفی چیزی را اقتضا کرده و آن چیز که مقتضا است آن وصف را ندارد.

مثال اول: همین جسم که مبدا می خواهد و به دو حیث مبدا می خواهد: 1_ چون جسم است یعنی ماهیت جسمیه دارد. 2_ چون موجود است.

بنا بر اصاله الماهیه، جسم مبدا می خواهد و بنا بر اصاله الوجود، وجود جسم مبدا می خواهد. بنا بر اصاله الماهیه، اینطور می گوییم که جسم چون جسم است مبدا می خواهد یعنی مقتضی چون صفت جسمیت دارد مبدا می خواهد. اما بنا بر اصاله الوجود می گوییم این جسم، چون وجود دارد مبدا می خواهد در یک جا، مقتضی را مصنف به جسمیت می کنیم و در جای دیگر مقتضی را به وجود مصنف می کنیم. مقتضا، علی ای حال مبدا است. جسم، به خاطر جسمیت، مبدا می خواهد و جسم به خاطر وجود مبدا می خواهد. اگر بگویید جسم به خاطر وجودش مبدا می خواهد می توان گفت که مقتضی، چون صفت وجود را دارد مقتضایش هم باید این صفت را داشته باشد.

ص: 1010

اما اگر جسم به خاطرجسمیت، مبدا بخواهد جسم، مقتضی است و مبدا، مقتضا است .

بنا بر قول به اصاله الماهیه، که می گویند خدا تبارک، جسم را جسم خلق می کند آیا می گویند خدا تبارک جسم است. وقتی جسم به خدا تبارک احتیاج داشت و وجود علت و مبدئش را اقتضا کرد آیا می توان گفت که چون مقتضی جسم است پس مقتضا یعنی مبدا جسم باید مقتضا باشد نه مبدا فاعل و نه قابل (که مثلا اجزا ترکیبی جسم که هیول و صورتند) لازم است جسم باشد.

پس اگر جسم مقتضا و مبدا را اقتضا کرد (چه مبدا فاعل چه قابل) هیچکدام لازم نیست که صفتِ مقتضی را که جسمیت است پیدا کند.

معنای دوم: عَرَض به خاطر اینکه عرض است موضوع می طلبد پس عرض مقتضی است وموضوع مقتضا است و سبب اقتضا، عرض بودن است یعنی همین وصفی که این عَرَضرا دارد. آیا می توان گفت الان که مقتضی به خاطر این وصف، اقتضا می کند مقتضایش که موصوف است باید این وصف را که عرضیت است داشته باشد. یعنی حتما موضوعِ عرض باید عرض باشد. یعنی عرض، موضوع را اقتضا می کندو اگر عرض، عرض است و به خاطر وصفِ عرضیت، اقتضا می کند مقتضایش هم باید عرض باشد. البته موضوع می تواند عرض باشد مثل جایی که کیف استعدادی عارض برکم است که آن هم عرض است. ولی واجب نیست عرض باشد.

در ما نحن فیه اگر جسم اقتضای مکان می کند جسم، مقتضی است و مکان مقتضا است وسبب اقتضا، وصف جسم که جسمیت است می شود آیا می توان گفت که چون سبب در مقتضی این است پس این سبب در مقتضا هم هست و نتیجه بگیریم جسم که اقتضای مکان می کند به خاطر جسمیت پس مکان هم باید این صفت را داشته باشد و صفت بُعد را داشته باشد.

ص: 1011

مراد از (لیس یحب... ان یکون) این است که (لیس یحب) به معنای (واجب نیست) است که مفهوم دارد. اینجا به معنای (نباید) نیست بلکه مفهوم دارد.

ترجمه: واجب نیست (ولی جایز هم هست) که اگر امری اقتضای حکمی کند یا اقتضای اضافه به یک شی راکند، و این اقتضا به سبب امری باشد که برای امر است.

(ان یکون) یعنی واجب نیست که مقتضا، همان وصف را داشته باشد تا بعد از اینکه جسم، مکان را اقتضا کرد و نتیجه بگیری که مقتضا، (یعنی مکان هم) باید صفت جسمیت را داشته باشد.

(فلیس اذا کان الجسم یحتاج الی مباد لکونه جسما لا لکونه موجودا یجب ان تکون مبادئه ایضا اجساما)

(یجب) جواب برای اذا است.

یعنی اگر جسم به خاطر جسم بودن احتیاج به مبدا پیدا کرد واجب نیست که مبادی این جسم هم اجسام باشد با اینکه مقتضی، این صفت را دارد ولی مقتضا که مبادی هستند لازم نیست این صفت را داشته باشد.

(اذا کان العرض یحتاج الی موضوع لکونه عرضا ان یکون موضوعه عرضا)

نسخه بهتر (او کان العرض) است

این مثال دوم است.

ترجمه: اگر عرض احتیاج به موضوع دارد آن هم به خاطر وصف عرضیتی که دارد واجب نیست که موضوعشان عرض باشد.

(واما ان عنی به ان کل بعد من جسمیته یقتضی بعدا یکون فیه فهو مصادره علی المطلوب )

معنای سوم است.

(ان عنی به) اگر قصد شود به قول قائل که ان الجسم یقتضی المکان لابسطحه بل بجسمیته است. ضمیر (یکون) به (بُعد) در (کل بعد) بر می گردد و ضمیر در (فیه) به (بعدا) بر می گردد.

ص: 1012

ترجمه: اگر قصد شود به این قول این مطلب که هر بُعدی به خاطر جسمش اقتضا می کند بُعدی که می باشد آن بُعد اول در آن بُعد دوم. در این صورت مصنف می فرماید مصادره به مطلوب است.

چرا المطلوب الاول گفت: الان دو بحث داریم یک مطلوب این است که مکان بُعد است و برای اینکه مطلوب اول را بیان کنیم اثبات می کنیم که (الجسم یقتضی المکان بجسمه لا بسطحه)، حال این بیان ما با این مقصودی که گفتیم مصادره بر همان مطلوب اول است یعنی همان چیزی که در اولِ مطلب گفتیم.

ادامه ردّ دليل سوم قائلين به بُعد بودن مکان و ردّ دليل چهارم و پنجم 92/03/04

صفحه 142 سطر 14 (قوله و بالجمله)

موضوع: ادامه ردّ دلیل سوم قائلین به بُعد بودن مکان و ردّ دلیل چهارم و پنجم

دلیلی را قائلین به بُعد بودن مکان اقامه کردند که این دلیل را رد کردیم و الان می خواهیم اجمال رد را بیان کنیم. نمی خواهیم ردّ جدیدی وارد کنیم حال اگر کسی این را ردّ جدیدی بگیرد اشکال ندارد.

قائلین به بُعد گفتند جسم بجسمیتش اقتضای مکان دارد نه به سطحش. نتیجه گرفتند که چون مقتضی جسم است پس مقتضا هم که مکان است باید جسم باشد به عبارت دیگر چون مقتضی، بُعد است پس مقتضا هم که مکان است باید بُعد باشد.

جوابی که دادیم این بود که وقتی می گوییم جسم بجسمیته اقتضای مکان دارد یکی از سه معنی اراده شده:

1_ جسم نه تنها به سطحش بلکه به سطحش و درون سطحش اقتضای مکان می کند.

ص: 1013

2_ جسم چون جسم است مکان می خواهد نه اینکه چون سطح دارد مکان می خواهد.

هر یک از این دو معنی که اراده شود صحیح است چون مفاد هر دو در این است که جسم مقتضیِ مکان است نه اینکه سطحِ تنها مقتضی باشد بلکه جسم باید وارد مکان شود و در ضمن جسم، سطح هم باید وارد مکان شود پس خلاصه کلام شما این است که جسم، مقتضی است و مکان، مقتضا است و سبب مقتضی بودن جسم، جسمیتش است نه سطحش، یعنی شما سه چیز گفتید:

الف: جسم را مقتضی گرفتید ب _ مکان را مقتضا گرفتید. ج: سبب اقتضا را هم جسمیت گرفتید نه سطح. این سه مطلب را گفتید و ما هر سه مطلب را قبول داریم که جسم به خاطر جسمیتش اقتضای مکان می کند و مکان، مقتضا است. تا اینجا را ما قبول داریم ولی شما ادعا کردید که اگر مقتضی به خاطر صفتی، اقتضائی کرد مقتضا هم باید آن صفت را داشته باشد و گفتید که جسم اگر به خاطر جسمیتش و بُعدش، مکان را اقتضا کرد مکان هم که مقتضا است باید آن صفت (یعنی بُعد) را داشته باشد این نتیجه حرف شما است.

مصنف می فرماید همه حرفهای شما را قبول داریم ولی این را قبول نداریم.

3_ بُعد به خاطر اینکه جسم است مکانی را که بُعد است اقتضا می کند.

در این صورت مدعای شما ثابت می شود، ولی عین مطلوب و مدعا را در دلیل آوردید.

الان با لفظ (و بالجمله) می خواهد عبارت را عوض کند و بگوید: شما گفتید هر جسمی برای تمام خودش، مکان را لازم دارد و این، کلام صحیحی است ولی آیا هر جسمی برای تمام خودش ملاقات با مکان را لازم دارد؟ یعنی جسم می گوید همه جسمِ من، باید در مکان باشد ولی نمی گوید که همه جسم من، ملاقات با مکان را لازم دارد. و این اشکالی ندارد چون ما برای جسم، مکان می خواهیم اما برای جسم، ملاقات با مکان نمی خواهیم. نگفتیم که جسم باید بتمامه ملاقات با مکان کند بلکه گفتیم جسم، بتمامه مکان می خواهد. پس اینکه می گویید جسم بجسمیته مکان می خواهد لابسطحه، معنایش این نیست که جسم بتمامه، ملاقات با مکان می خواهد تا شما بگویید که بتمامه ملاقات با مکان نکرد، بلکه بسطحه ملاقات با مکان کرده.

ص: 1014

این، بیان جدید ایشان است مثل این که مطلب چهارمی از آن جمله ی خصم استفاده می کند. خصم گفت جسم بتمامه مکان را اقتضا می کند نه بسطحه. مصنف می فرماید این را قبول داریم ولی قبول نداریم که جسم بتمامه ملاقات با مکان را اقتضا کند نه بسطحه.

توضیح عبارت

(و بالجمله انه لیس اذا کان بجسمیته یقتضی المکان یجب ان یلاقی بجمیع جسمیته المکان کما انه لو کان بجسمیته یقتضی الحاوی فلیس یلزم ان یکون بجمیع جسمیته یلاقی الحاوی)

ضمیر در (انه) به جسم یا شان بر می گردد و ضمیر در (بجسمیته) به جسم بر می گردد.

اگر جسم با تمام جسمیتش مکان خواست لازم نیست با تمام جسمیتش ملاقات با مکان کند کما اینکه اگر مکان را حاوی قراردادی لازم نیست بتمام جسمیتش با مکان ملاقات کند یعنی اگر گفتیم که جسم بتمام جسمیتش حاوی می خواهد معنایش این نیست که بتمام جسمیتش ملاقی با حاوی می خواهد.

مصنف می گوید اینگونه عبارت آورده که در بخش اول، اسمی از بُعد نمی برد و فقط تعبیر به مکان می کند. اما در بخش دوم، لفظ حاوی می آورد. یعنی نمی گوید: اگر بتمام جسمیتش بُعد را خواست بتمام جسمیتش ملاقات با بُعد را نمی خواهد. بلکه به جای لفظ بُعد، لفظ مکان می آورد. و در بخش دوم لفظ حاوی می آورد یعنی مکان را با حاوی مقایسه می کند نه اینکه بُعد را با حاوی مقایسه کند. طوری بیان می کند که حاوی و مکان یک چیز هستند.

ص: 1015

(و بالجمله فانه غیر مسلم ان الجسم یقتضی لجسمیته مکانا الا مقدار ما یسلم انه بجسمیته یقتضی حاویا)

این (بالجمله) که در سطر 14 بود را دوباره با (بالجمله) در سطر 16 می خواهد خلاصه کند. یعنی ما به همان اندازه که می گوییم جسم اقتضای حاوی می کند به همان اندازه می گوییم جسم، اقتضای مکان می کند، چیزی اضافه نمی کنیم پس اجازه می دهیم که مکان، همان حاوی باشد. به همان مقدار که ما جسم را مقتضیِ حاوی می دانیم به همان مقدار هم مقتضی مکان می دانیم پس هیچ اشکال ندارد که بگوییم حاوی همان مکان است. اما به چه مقدار ما جسم را مقتضی حاوی می دانیم؟ به اینکه سطحش با حاوی تماس پیدا کند. به همان مقدار، این جسم را مقتضی مکان می دانیم.

ترجمه: قبول نداریم که جسم به خاطر جسمیتش مکانی را اقتضا کند مگر به همان مقداری که قبول داریم که این جسم، جسمیتش اقتضای حاوی می کند. پس می توان حاوی با مکان را یکی بگیریم و بر همدیگر منطبق کنیم.

در اینجا هم به بُعد تعبیر نکند باز هم از لفظ مکان استفاده می کند.

(و معنی القولین جمیعا ان جمله الجسم الماخوذ کشی واحد یوصف بانه فی مکان او فی حاو و لیس کون الشی بکلیته فی شی هو کونه ملاقیا له بکلیته)

مصنف، مطلب را با بیان سوم تکرار کند. مرتبه اول با (بالجمله) اول گفت و مرتبه دوم با (بالجمله) دوم گفت.

مراد از قولین چیست؟ مراد این دو (بالجمله) نیست بلکه مراد قول به مکان و قول به حاوی است. معنای هر دو قول یکی است. یعنی چه بگویید جسم اقتضای مکان دارد چه بگویید جسم اقتضای حاوی دارد، جسم را بکلیته یک چیز می گیریم، مجموع جسم را مثل شی واحد می گیریم یعنی وسطِ جسم را از کناره جسم جدا نمی کنیم تا بگوییم کل، مکان می خواهد پس اجزا هم مکان می خواهد. کل، ملاقات می خواهد پس اجزا هم ملاقات می خواهد. ما برای اجزاء ملاقات را لازم نمی دانیم چون اجزاء را جدای از کل قرار نمی دهیم. کل را مثل شی واحد می گیریم. لذا ملاقات این شی واحد را کافی می دانیم و لازم نیست که تمام جزء جزء آن با مکان ملاقات کنند بلکه همه را مثل شیء واحد می گیریم و اینطور می گوییم که این مجموعه (کشی واحد) در مکان واحد است یا بگوییم در حاوی است، این دو عبارت، فرقی ندارند. معنایش این است که این مجموعه در یک شی است اما ادعا نکردیم که با همه آن شی ملاقات می کند. ملاقاتِ شی واحد، با همه ظرفیت لازم نیست بلکه وجود شی واحد، در این ظرف لازم است اما ملاقات کردنش با آن ظرف، لازم نیست. آنچه لازم است اینکه همه این «کشی واحد» در ظرف واقع شود.

ص: 1016

ترجمه: معنای هر دو قول (چه بگوییم جسم اقتضا مکان می کند چه بگوییم اقتضای حاوی کند) این است که مجموعه جسم که به مثل شی واحد اخذ شده (یعنی وسط آن جسم را از کنار، جسم، جدا نکردیم و برای وسط، حکم مستقلی غیر از کناره جسم قرار ندادیم بلکه همه مجموعه را یک شی گرفتیم) این وصف را دارد که «انه فی مکان» یا «انه حاو».

و اینکه شی بلکیته در ظرفی باشد مثل این نیست که آن شی، ملاقی با آن ظرف بکلیته باشد (بودنِ تمام جسم در چیزی به معنای ملاقات کردن تمام آن جسم با آن چیز نیست.)

(فانا نقول ان جمیع هذا الماء و جملته فی هذه الجره و لا نعنی به ان جملته ملاقیه للجره)

ما میگوییم تمام این ماء و مجموعه این ماء در این کوزه است و این، صحیح است ولی قصد نمی کنیم از این کلام که همه آب با کوزه ملاقات دارد بلکه سطح بیرونی آن با سطح درونی کوزه ملاقات دارد.

(و اما الحجه التی بعد هذه، المبنیه علی مساواه المکان و المتمکن فقد فرغ عن جوابها)

دلیل چهارم قائلین به بعد بودن مکان: این دلیل در صفحه 116 سطر 9 آمده بود (لان المکان مساو للمتمکن)

مکان مساوی متمکن است و متمکن، جسم است پس مکان باید جسم باشد.

جواب: جواب این دلیل را در صفحه 138 سطر 18 (قوله و قولنا ان المکان مساوللمتمکن) بیان شد که این مساوات بین مکان و متمکن قائل هستیم ولی مساوات در ماهیت نیست. نمی گوییم ماهیت این دو یکی است بلکه مراد، مساوات در اندازه است یعنی مکان، بزرگتر از متمکن نیست که در یک مکانِ گشاد باشد و متمکن، بزرگتر از مکان نیست تا در مکان جا نگیرد.

ص: 1017

(المبنیه) صفت برای حجت است.

ترجمه: اما حجتی که بعد از آن حجت قبلی بود که این حجت مبنی بر مساوات مکان و متمکن بود (یعنی از این قانون استفاده کرد که مکان و متمکن مساوی اند) پس از جوابش فارغ شویم.

(و اما التی بعد تلک فهی مبنیه علی ان المکان لا یتحرک و المسلم ان المکان لا یتحرک بذاته و اما انه لا یتحرک لا بالذات و لا بالعرض فذلک غیر مسلم و لا مشهود)

دلیل پنجم قائلین به بعد بودن مکان: این دلیل در صفحه 116 سطر 9 آمده بود (و قالوا انهما ان المکان)

مکان، حرکت نمی کند و زائل نمی شود ولی نهایاتِ محیط که سطح اند حرکت می کنند و زائل می شوند پس نهایت (سطوح) مکان نیستند.

جواب: مکان، بالذات حرکت نمی کند نه اینکه اصلا حرکت نمی کند، شما گفتید مکان به هیچ وجه حرکت نمی کند ما می گوییم مکان، بالذات حرکت نمی کند ولی بالعرض حرکت می کند.

ترجمه: اما حجتی که بعد از این حجتِ مذکور آمده مبنی بر این است که مکان بذاته حرکت نمی کند اما اینکه حرکت نکند لابالذات و لا بالعرض، نه مشهود است و نه مقبول است. نه در نزد فلاسفه مقبول است و نه واضح و آشکار است که در نزد عرف مقبول باشد. (غیر مسلم، مربوط به فلاسفه است و مشهود، مربوط به عرف است).

مراد از حرکت بالعرض و حرکت بالذات چیست؟ یکبار می گویم مکان حرکت می کند و یکبار می گوییم کوزه حرکت می کند. اینکه بگوییم مکان حرکت می کند صحیح نیست ولی اگر بگوییم کوزه حرکت می کند و کوزه، مصنف به مکان بودن شده باشد مکان هم حرکت می کند. گاهی کوزه را خالی کردید و آبی درون آن نیست در این صورت، کوزه را متصف به مکان نمی کنید و اگرکوزه را حرکت بدهید فقط کوزه حرکت کرده است. اما گاهی کوزه را پُر از آب کردید و کوزه را مکانِ آب دیدید. وقتی که کوزه را حرکت می دهید، کوزه بالذات حرکت می کند و بالعرض، مکان حرکت می کند.

ص: 1018

پس یکبار می گویید مکان حرکت می کند که این، حرف باطلی است چون مکان، حرکت بالذات ندارد. خود مکان بما اینکه مکان است حرکت نمی کند چون وقتی کوزه را حرکت می دهید آب، درون کوزه است و مکان آب، تغییر نکرده مگر اینکه آب از کوزه بیرون رود تا مکان آب تغییر کند والا تا وقتی که آب، درون کوزه است مکانش تغییر نکرده است ولی وقتی که کوزه را حرکت می دهید کوزه حرکت می کند و این حرکتش بالذات است اما مکان، بالعرض حرکت می کند. در واقع مکان بودن آب این است که در کوزه باشد. در کوزه بودن، هم بعد از حرکت کوزه است هم قبل از حرکت کوزه است که عوض نمی شود بلکه خود کوزه، جایش عوض می شود و بالعرض می گوییم مکان هم عوض شده والا مکان، واقعا عوض شده چون آب، درون کوزه بود الان هم درون کوزه است.

(فان الجمهور لا یابون ان یتحرک مکان الشی فانهم یرون الجره مکانا و یجوزون لا محاله حرکتها)

این جمله تعلیل برای (لا مشهود) است یعنی مشهور ابا ندارد که مکانِ شی حرکت کند.

مشهور می بیینند کوزه مکان است و حرکت کوزه را اجازه می دهند و حرکت کوزه، حرکت برای کوزه است بالذات، و حرکتِ مکان است بالعرض. و این، اشکالی ندارد. بنابراین اینکه شما در حجت خودتان گفتید مکان به هیچ وجهی حرکت نمی کند ولی سطح، حرکت می کند حرف صحیحی نیست.

رد دليل ششم و هفتم قائلين به بعد بودن مکان 92/03/05

ص: 1019

صفحه 143 سطر 8 (قوله و اما الحجه)

موضوع: رد دلیل ششم و هفتم قائلین به بعد بودن مکان

دلیل ششم: این دلیل در صفحه 116 سطر 10 (قوله و قالوا ایضا ان الناس) بیان شده بود و خلاصه دلیل این بود که مردم می گویند مکان گاهی خالی و گاهی پر است و ما وقتی ملاحظه می کنیم می بینیم بُعد اینگونه است که گاهی خالی و گاهی پر است و سطح اینگونه نیست.

پس از این قولی که مردم درباره مکان دارند کشف می کنیم که آنها هم مکان را بُعد می دانند پس باید قائل شویم که مکان بُعد است نه سطح.

مصنف دو جواب می دهد که جواب دوم را طولانی بیان می کند البته جواب دوم را می توان به چند جواب مستقل تبدیل کرد.

جواب اول: اطلاق مردم برای عرف، مفید است و برای فلسفه مفید نیست. اگر ما بخواهیم یک حکیمی را که حکم عرفی است مترتب کنیم می توانیم از حرف مردم استفاده کنیم اما اگر بخواهیم مطلب عقلی و فلسفی را بیان کنیم نمی توانیم از حرف عرف و مردم استفاده کنیم.

جواب دوم: خلاصه جواب دوم این است قبول می کنیم که باید در فلسفه هم به عرف اعتماد کنیم اما این بحث را مطرح می کنیم که آیا عرف آن حرفی را که شما گفتید فقط در بُعد قبول دارد یا در سطح هم قبول دارد؟ و در ادامه بیان می کنیم که عرف، سطح را بهتر قبول می کند (می توان این مطلب را جواب مستقل گرفت) و در ادامه بیان می کنیم در سطح، قبول داریم و در بُعد قبول نداریم (می توان این مطلب را هم جواب مستقل گرفت)

ص: 1020

اما تفصیل جواب دوم این است که وقتی به عرف مراجعه می کنیم می بینیم آنها می گویند مکان گاهی پر است و گاهی خالی است و بر بُعد هم اطلاق می کنند که گاهی پر است و گاهی خالی است و بر سطح هم اطلاق می کنند که گاهی پر است و گاهی خالی است. لذا از اطلاق عرف نمی توان فهمید که بُعد، مکان است یا سطح، مکان است چون عرف، پر و خالی بودن را که درباره مکان اطلاق می کنند هم برای بُعد قائلند و هم برای سطح قائلند. البته مصنف مطلبی را اضافه می کند و می گوید: اینکه عرف، پر و خالی بودن را در فرض بُعد و سطح، اطلاق می کنند مبنی بر این است که بُعد و سطح را به عرف تفهیم کنیم. ممکن است اینکه عرف بر سطح، اطلاق پر و خالی نمی کند علتش این است که سطح را نمی شناسد و اگر سطح را به عرف بشناسانیم می بینیم اطلاق پر و خالی می کند.

بُعد هم همین طور است که اگر عرف بُعد را نشناسد اطلاق پر و خالی نمی کند. بَعد از شناخت بُعد و سطح، هم اطلاق پر و خالی بر سطح می کند هم بر بُعد می کند، پس هر دو اطلاق را دارد و ما نمی توانیم از کار عرف، کشف کنیم که مکان، بُعد است یا سطح است. با هر دو سازگار است.

مصنف از عبارت (و یشبه ان یکونوا) یک پله بالاتر می رود و می گوید اطلاق فارغ و مملو در سطح حاوی، سریعتر از اطلاق فارغ و مملو در بُعد است یعنی عرف درباره سطح، راحت تر اطلاق فارغ و مملو می کند تا درباره بُعد اطلاق کند؟ چون عرف مملو را اطلاق می کنند بر چیزی که احاطه کرده باشد و یک شیء مصمت (تو پُر، جسمی که درون آن، پُر است) داخل آن باشد یعنی می گوید این کاسه پُر و مملو است یعنی کاسه را متصف به مملو می کند چون می بیند این کاسه، احاطه به جسمی (آب) کرده که توپر است.

ص: 1021

مصنف از عبارت (و لا یعرفون حال البعد) یک پله بالاتر می رود و می گوید عرف، اصلا بُعد را نمی شناسد تا برای آن اطلاق مملو و فارغ کند. عرف فقط سطح را می شناسد و اگر کوزه را به عرف بدهی می گوید کوزه پر از آب است و نمی گوید بُعدِ داخل کوزه پر است در واقع، حاوی (یعنی محیط) را متصف به مملو می کند و بُعد، که محیط نیست بلکه بُعد، اشغال می شود و احاطه نمی کند. سطح و دیواره کوزه به آب احاطه می کند اما بُعد و فضای داخل کوزه آب را اشغال نمی کند بلکه آب، آن بُعد را اشغال و احاطه می کند. مصنف در ادامه بیان می کند که مراد از کوزه چیست؟ می فرماید آیا کوزه، بُعد است یا کوزه خزف و گِل است که سطح بیرونی و درونی دارد. عرف می گوید کوزه پر است و نمی گوید بُعد کوزه پر است.

حال اگر سطح درون کوزه که بالاخره نهایت کوزه است اگر جدا موجود می شد (سطح را نمی توان جدای از جسم موجود کرد حالا اگر کسی موجود کرد) همان سطح را عرف می گفت پر است اینکه عرف می گوید کوزه پر است به خاطر این است که شی آن سطح را از کوزه جدا نمی کند.

توضیح عبارت

(و اما الحجه التی بعد هذه فهی اول شی مبنیه علی عادات الجمهور و ذلک لیس بحجه فی الامور العقلیه)

اما ردّ حجت ششمی که قائلین به اصحاب بُعد، بَعد از حجت پنجم آوردند این است که این دلیل شما مبنی بر عادات توده مردم شده و اطلاقات مردم و عادات آنها در امور عقلیه حجت نیست اما در امو شرعیه و لغویه و عرفیه حجت است.

ص: 1022

دلیل ششم در صفحه 116 سطر 10 آمده است.

(اول) مراد از آن، اولا است که کلمه ثانیا در خط بعدی عطف بر این است.

(و ثانیا انه کما لا یمنع العامه ان تقول ان البعد المفطور فی الجره فارغ و مملو)

عامه و جمهور منع نمی کند که گفته شود بعد مفطور در کوزه خالی باشد یا پر باشد.

مراد از بُعد المفطور، بُعدی که فطرت باید چنین بُعدی به وجودش شهادت می دهد.

(کذلک لا یمنع ان تقول انا البسیط المقعر الذی فی الجره فارغ و مملوه)

همان طور که عامه منع نمی کند که درباره بُعدی که در کوزه است اطلاق فارغ و مملو کند هم چنین عامه منع نمی کند که بگوید سطح مقعری که در کوزه است فارغ و مملو گفته شود.

(علی ان تفهم الهامه المعنیین جمیعا)

این جمله مربوط به کما لا یمنع و کذلک لا یمنع است.

در چه وقتی مانع نمی باشد؟ بنابر اینکه عامه، هردو معنی را با هم بفهمد یعنی هم بُعد و هم سطح را به آن تفهیم کنیم و بنابر فهمی که پیدا می کند فارغ و مملو را به بُعد و سطح اطلاق می کند.

(فانهم لا فتوی لهم فی لفظ لم تجر العاده بفهم معناه محصلا)

چرا باید عامه را تفهیم کنیم چون آنها اگر چیزی را نفهمند درباره آن نظر نمی دهند. عرف اگر بُعد و سطح را نفهمد درباره آن نظر نمی دهد. وقتی تفهیم به عرف کردی نظر می دهد و می گوید این بُعد و سطح، فارغ و مملو است.

ص: 1023

ترجمه: فتوایی برای عرف نیست در لفظی که عادت به فهم معنایش حاصل نشده.

(محصلا) می تواند مربوط به فتوی باشد یعنی عرف فتوای محصلی ندارد و می تواند مربوط به فهم معنی باشد یعنی فتوایی ندارد به لفظی که فهم محصلی از معنای آن ندارند.

(و یشبه ان یکونوا الی ان یطلقوا ذلک فی البسیط المقعر اسرع منهم الی غیر ذلک)

به نظر می رسد که این عامه برای اطلاق کردن مملو و فارغ در سطح مقعر، آمادگی بیشتر دارند از خود عامه به غیر آن، یعنی بر بسیط و سطح آسانتر اطلاق مملو و فارغ می کنند اما در بُعد و چیزهای دیگر سخت تر اطلاق می کنند.

(و ذلک لان المملو فی عرفهم هو الذی یحیط بشی مصمت فی ضمنه)

ضمیر در (ضمنه) به الذی بر می گردد.

ترجمه: اینکه عرف در اطلاق مملو و فارغ در بسیط مقعر اسرع اند به این جهت است که مملو در عرف عامه، عبارت از ظرف و کوزه ای است که احاطه به یک شی مصمت (توپر) می کند که در ضمن آن ظرف است.

(حتی یلاقیه من کل جهه)

این جمله، توضیح (یحیط) است یعنی احاطه کرده باشد این ظرف، شی مصمت (توپر) را به طوری که با این شی مصمت از هر جهت ملاقات داشته باشد. یعنی همه جوانب ظرف را پر کرده که می گویند مصمت (توپر) است.

(الا تری انهم یقولون فیما بینهم ان الجره مملوه و الزق مملو)

نظر نمی کنی که عرف در بین خودشان به صورت متداول و متعارف می گویند کوزه پر است یا مشک پر است. یعنی می گوید کوزه پر است نه اینکه بُعد موجود در کوزه را بگوید پر است و می گوید مشک پر است نه اینکه بُعد موجود در مشک را بگوید پر است.

ص: 1024

پس مملو را صفت برای سطح، آسانتر قرار می دهد تا صفت برای بُعد قرار دهد.

(و لا یعرفون حال البعد الذی یدعونه فی داخل الجره)

عرف نمی شناسد حال بُعدی را که اصحاب بُعد، در داخل کوزه آن را ادعا می کنند. عرف اصلا بُعد را نمی شناسد تا بخواهد آن را متصف به فارغ و مملو کند.

(بل یصفون الحاوی بهذه الصفه)

بلکه حاوی را متصف به فارغ و مملو می کند.

(و الحاوی اشبه بالبسیط منه بالبعد)

ضمیر در (منه) به (الحاوی) بر می گردد.

حاوی شباهتش به بسیط بیّن از شباهتش به بُعد است یعنی آنها بر حاوی اطلاق مملو و فارغ می کنند و حاوی با بُعد خیلی ارتباط ندارد چون بُعد، حاوی نیست. بُعد، اشغال می شود. بلکه اگر دقیق حرف بزنیم می گوییم بُعد، محاط است نه محیط.

(فان البعد لا یحیط بشی)

بُعد احاطه به چیزی نمی کند.

(بل ربما احاط به ما یملوه ان کان موجوداً)

ضمیر در (به) و مضیر مفعولی (یملوه) و ضمیر در (کان) هر سه به بُعد بر می گردد.

ترجمه: بلکه چه بسا احاطه می کند به این بُعد، آن چه که بُعد را پر کرده (آنچه که داخل بُعد می آید بر بُعد احاطه کرده) اگر بُعد موجود باشد (ما می گوییم بُعد، موهوم است و موجود نیست.

(فلذلک تجد العامه لا یتحاشون ان یقولوا ان الجره مملوه و ربما توقفوا عن ان یقولوا: ان البعد الباطن مملو)

ص: 1025

(لا یتحاشون) یعنی به حاشیه رفتن و کنار رفتن، یعنی از اینکه این حرف را بزنند کناره می گیرند و این حرف را نمی زنند.

چون عامه ملا را صفت حاوی می داند و حاوی یعنی محیط را بر سطح، تطبیق می کنند نه بر بُعد، لذا می باید عامه را که تحاشی ندارند که بگویند کوزه پر از آب است اما توقف و مکث می کنند و نمی گویند بُعدی که در باطن کوزه است مملو است بلکه می گویند بُعدِ باطن، مملو است.

(و الجره اسم الجوهر الخزف المعمول علی شکل البسیط الباطن المحیط)

کوزه را تعریف می کند که کوزه، اسم جوهری است که از جنس خزف (گِل) ساخته شده به شکل سطح باطنی که احاطه کرده آنچه درونش است.

کوزه یعنی سطح باطنی حاوی، ولی چون سطح را نمی توان جدا از جسم کرد لذا این جسم خزف را هم آوردیم والا اگر می توانستیم این سطح را از خرف جدا کنیم جدا می کردیم و به آن خزف نمی گفتیم که مکان است بلکه به سطح مقر کوزه می گفتیم مکان آب است.

(و لو کان البسیط یقوم بنفسه لکان مقام هذه الجره و لکانوا یقولون فی البسیط ما یقولونه فی الجره)

اگر بسیط و سطح می توانست قائم به نفس باشد و احتیاج نبود که نهایت جسم قرار داده شود آن سطح، جانشین خود کوزه می شد و حرفی را که عرف درباره کوزه می گفت درباره سطح هم می گفت. درباره کوزه گفت مملو یا فارغ است درباره سطح هم می گوید مملو یا فارغ است.

ص: 1026

(فقد بان انهم اذا قالوا: ان الجره فارغه و ملموه و جعلوا ذلک کقولهم مکان ما فارغ او مملو ذهبوا الی المحیط)

(ذهبوا) جواب برای (اذا) است

روشن شد که عامه وقتی می گویند کوزه فارغ است یا مملو است و قرار می دهند این گفته را مثل گفته ای که درباره مکان دارند روشن شد که نظرشان به محیط است و منظورشان این است که محیط که مکان است فارغ و مملو است پس مکان بودن محیط با اطلاق عرف بدست می آید.

(نعم انما یمتنعون ان یقولوا فی البسیط المطلق انه فارغ و مملو)

آنها اطلاق مملو و فارغ را بر سطح ندارند بلکه اطلاق مملو و فارغ را بر سطح حاوی دارند یعنی بر مطلق سطح، اطلاق مملو و فارغ نمی کنند اما بر سطح حاوی اطلاق می کنند. یک ورق کاغذ را اگر لحاظ کنی، نمی گویند این ورق کاغذ، پر از آب است ولی اگر این کاغذ را جمع کنی و حاوی قرار بدهی می بینی داخل آن آب است پس عرف به مطلق سطح، وصف مملو یا فارغ را نمی دهد بلکه به سطح حاوی، این وصف را می دهد.

ترجمه: بله عرف امتناع می کند که بگوید درباره بسیط مطلق (بسیط مطلق در مقابل بسیط حاوی است) که فارغ یا مملو است.

(لان البسیط المطلق لیس هو المکان بل المکان بسیط بشرط الاحاطه)

زیرا بسیطِ مطلق، مکان نیست. بلکه بسیطِ حاوی، مکان است.

(و اذا جعل بدل البسیط المطلق بسیط بهذه الصفه لم یتحاشوا عن ذلک)

ص: 1027

مراد از (هذه الصفه) بین صفت احاطه نه به صفت مملو و فارغ.

ترجمه: اگر به جای بسیط مطلق، بسیط با این صفت (یعنی بسیط محیط) را گذاشتیم تحاشی ندارند از اطلاق فارغ و مملو. اما گر به جای بسیط مطلق، بسیط موصوف به حاوی بودن بگذاری تحاشی از اطلاق فارغ و مملو ندارد.

صفحه 144 سطر 3 ردّ دلیل هفتم است.

دلیل هفتم: این دلیل در صفه 116 سطر 12 (و القول بالابعاد یجعل کل جسم فی مکان) بیان شده بود که خلاصه دلیل این بود که می گفتند اگر ما مکان را عبارت از بُعد قرار دهیم همه اجسام حتی محدد الجهات هم دارای مکان می شوند اما اگر مکان را عبارت از سطح حاوی قرار دهیم همه اجسام مکان ندارند چون محدد الجهات، سطح حاوی ندارد و چون لازم است همه اجسام مکان داشته باشند پس باید مکان را طوری تفسیر کنیم که همه اجسام صاحب مکان باشند لذا مکان را به بُعد معنی می کنیم تا همه اجسام، مکان داشته باشند.

جواب: مصنف بر این قاعده کلی (کل جسم لازم ان یکون له مکان) اشکال می کند و می گوید این قاعده را چه کسی گفته است. بله جسم، مکان دارد و مجردات مکان ندارند اما آیا هر جسمی مکان دارد؟

سپس می گوید بر فرض لازم باشد همه اجسام مکان داشته باشند و محدد الجهات هم مکان داشته باشد لازم نبود ما خود را به زحمت بیندازیم تا برای محدد الجهات، مکان پیدا کنیم چنان که شما سعی می کنید با قائل شدن به بُعد، برای آن مکان قائل شوید.

ص: 1028

اگر سه مطلب تمام بود ما ناچاریم که سعی کنیم مکان را بُعد قرار دهیم ولی هیچ کدام از این سه مطلب ثابت نیست.

1_ کل جسم فله مکان

2_ نمی توانیم برای همه اجسام، مکانی غیر از بُعد قائل شویم یعنی چیز دیگری غیر از بُعد که بتوانیم مکان قرار دهیم وجود نداشته باشد ناچار می شویم بُعد را مکان قرار دهیم.

3_ بُعد مفطور وجود داشته باشد.

ولی اولا قاعده اوّلی صحیح نیست و ثانیا اینکه فرض کنیم همه اجسام مکان می خواهند و مکان، منحصر در بُعد باشد صحیح نیست چون ممکن است در بعضی امور، سطحِ مستقرّ مکان باشد و در بعضی امور سطحِ حاوی مکان باشد و در همه اجسام، سطحِ حاوی داریم و آن را مکان قرار می دهیم اما در محدد الجهات چون سطح حاوی نداریم سطح مستقر را مکان قرار می دهیم و سطح مستقرِ برای محدد الجهات، سطح فلک هشتم است. حال اگر این قول را ثابت کنیم احتیاج به بُعد پیدا نمی کنیم. ثالثا: باید ملتزم شوید که بُعد، وجود دارد.

توضیح عبارت

(و اما الحجه التی بعد هذه)

اما حجت هفتم که بعد از حجت ششم در صفه 116 سطر 12 ذکر شد

(فمبناها علی ان یصیر المکان بعدا یجعل لکل جسم مکانا)

نسخه صحیح (تصیّر) است.

مبنای این دلیل، بُعد بودن مکان است. یعنی اگر برای هر جسمی بخواهی مکان قائل شوی باید بُعد بودن مکان را قبول کنی ولی سطح بودن مکان، برای هر جسمی مکان قرار نمی دهد. (لااقل برای فلک الافلاک مکان قرار نمی دهد)

ص: 1029

ترجمه: مبنای دلیل بر این است که بُعد بودن مکان، قرار می دهد برای هر جسمی مکان، ولی بُعد بودن سطح این کار نمی کند.

(و هو امر صواب واجب)

این عبارت، دنباله حجت و دلیل است و ضمیر در (هو) به (جعل مکان لکل جسم) بر می گردد.

مقدمه اول: اگر مکان را بُعد قرار بدهی همه اجسام صاحب مکان می شوند.

مقدمه دوم: اینکه همه اجسام صاحب مکان می شوند امری واجب است.

نتیجه: پس قرار دادن مکان را بُعد، امری واجب است.

(و هذا التصویب شهوه من الشهوات)

اینکه گفتید حتما باید هر جسمی مکان داشته باشد و مکان داشتن هر جسمی، امر صوابی است این تصویب، امر دلخواهی است که شما به دلخواه و خواسته خود گفتید نه اینکه مقتضای دلیل باشد.

(فانه ان لم یکن واجبا ان یکون کل جسم فی مکان وجوبا فی نفسه کان سعینا فی ایجابه سعیا باطلا)

(کل جسم فی مکان) یک قضیه است که باید این قضیه، واجب شود و واجب شدن به دو صورت است 1_ به کمک دلیل (اگر قضیه، نظری باشد) 2_ فی نفسه (اگر قضیه، بدیهی باشد) مصنف می فرماید این قضیه (کل جسم فی مکان) اگر وجوب فی نفسه داشته باشد لازم نیست تلاش کنیم و دلیل بیاورید چون هر جسمی در مکان قرار می گیرد زیرا یک امر بدیهی و واجبی است و دست ما نیست که اگر دلیل آوردیم مکان درست می کنیم و اگر دلیل نیاوردیم مکان درست نمی کنیم.

ص: 1030

ترجمه: اگر واجب نباشد که هر جسمی در مکان است به نحو وجوب بدیهی، تلاش ما برای اینکه هر جسمی در مکان باشد تلاش باطلی است.

(و عسی ان یکون الاوجب لبعض الاجسام ان لا یکون فی مکان)

چه بسا این طور باشد که بعض اجسام مکان ندارد.

(و ان کان واجبا لم یحتج الی تدبیر منا)

و اگر مکان داشتن واجب باشد احتیاج ندارد ما دنبال مکان بگردیم.

ادامه رد دليل هفتم قائلين به بُعد بودن مکان 92/03/06

صفحه 144 سطر 6

موضوع: ادامه رد دلیل هفتم قائلین به بُعد بودن مکان

دلیل هفتم: دلیل هفتم اصحاب بُعد این بود که هر جسمی مکان می خواهد و اگر مکان را به معنای بُعد قرار دهیم به این قانون که می گوید هر جسمی مکان می خواهد عمل کردیم بدون اینکه استثنائی قائل شویم. یعنی برای همه اجسام حتی فلک الافلاک مکان قائل می شویم اما اگر مکان را عبارت از سطح حاوی قرار دهیم فلک نهم را باید استثنا کنیم چون سطح حاوی ندارد پس مکان ندارد و اگر بخواهیم قاعده را تحفظ کنیم خوب است استثنایی برای آن قرار ندهیم.

جواب: اگر ما سه مقدمه را صحیح بدانیم می توانیم نتیجه بگیریم که مکان، بُعد است ولی هیچ یکاز سه مقدمه صحیح نیست.

1_ کل جسم فی مکان اگر این قاعده را قبول نداشته باشیم می توان گفت که بعضی جسم ها مکان ندارند از جمله فلک نهم است.

2_ ممکن نباشد که ما برای همه اجسام، مکانی غیر از بُعد قائل شویم ولی اگر توانستیم برای اجسام، مکانی غیر از بُعد قائل شویم مثلا بگوییم مکان همه اجسام، سطح حاوی است و مکانِ فلک الافلاک، سطح محوی است که در این صورت برای همه اجسام مکان قائل شویم. پس باید ثابت شود که برای همه اشیا مکانی جز بُعد نداریم.

ص: 1031

3_ بُعد باید وجود داشته باشد و امر توهمی نباشد.

اگر یکی از این سه مقدمه یا هر سه مقدمه مخدوش شود نمی توان گفت مکان، بُعد است.

توضیح عبارت

(و لو کانت هذه المقدمه صحیحه و هو ان کل جسم فی مکان و لم یمکن ان یوجد لکل جسم حاو او شی من الاشیاء المتوهمه مکانا غیر البعد المفطور و کان البعد المفطور موجودا کانت الحاجه تمسنا الی ان نقول بان البعد مکان).

(کانت الحاجه) جواب برای (لو کانت) است.

(و لو کانت هذه المقدمه) مراد از (هذه المقدمه) در ادامه آمده یعنی (ان لکل جسم فی مکان) و گویا مشارالیه (هذه) هر سه مقدمه باشد.

ضمیر (هو) به مقدمه بر می گردد و به اعتبار خبر، مذکر آمده است.

(ان کل جسم مکان) آن مقدمه این است که هر جسمی باید در مکان باشد و جسمی که در مکان نباشد نداریم این عبارت، مقدمه اول بود.

(و لم یمکن ان یوجد لکل جسم حاو او شی من الاشیاء المتوهمه مکانا غیر البعد المفطور) این عبارت، مقدمه دوم است. (کل) اضافه به (جسم) شده و (حاو) صفت برای جسم نیست بلکه نائب فاعل یوجد است. (شی من الاشیا) عطف بر (حاو) است. (مکانا) مربوط به متوهمه است.

نمی توانیم بگوییم همه اجسام در مکان اند به این صورت که بعضی حاوی دارند و بعضی محوی دارند (محوی عبارت اخری برای «شی من الاشیاء المتوهمه مکانا» است) مثل فلک نهم که استقرار بر فلک هشتم دارد و ما یستقر علیه، مکان است پس سطح محوی مکان شد. حال مصنف در مقدمه دوم می فرماید حکم می کنیم که برای کل جسم نمی توانیم مکانی را که جسم حاوی است یا مکان دیگری را قائل شویم، فقط باید بُعد را قائل شویم.

ص: 1032

طور دیگری می توان این جمله را معنی کرد و گفت (یوجد) دو مفعولی است (و حاو او شی من الاشیاء) مفعول اول که نائب فاعل شده و (مکانا) مفعول دوم است و (غیر البعد) صفت برای (مکانا) یا استثنا می شود، معنی: برای هر جسمی ممکن نیست که حاوی یا شی الاشیاء یافت شود مکانی. مگر اینکه آن مکان غیر بُعد مفطور باشد.

معنایی که ابتدا کردیم بهتر است.

این کلمه (غیر البعد) صفت برای (شی) است در صورتی که به رفع بخوانی، و استثنا است اگر به نصب بخوانی یعنی: ممکن نیست برای هر جسمی، حاوی یا شیء الاشیاء یافت شود غیر از بُعد مفطور، یعنی غیر از بعد مفطور چیز دیگری برای اشیاء حاصل نمی شود. ممکن است برای تک تک اشیاء چیز دیگری حاصل شود ولی برای همه ایشا نمی توان گرفت.

(و کان البعد المفطور موجودا) مقدمه سوم است.

(کانت الحاجه) حاجتِ ما را به این منتهی خواهد کرد که بگوییم بُعد مکان است.

(و اما و لیس شی من ذلک واجبا)

می توان (و اما) بدون تشدید خواند به معنای اینکه آگاه باش که هیچ یک از این سه تا واجب نیستند لذا نباید خودمان را حاجتمند کنیم به اینکه بُعد را مکان قرار دهیم

و می توان (و امّا) با تشدید خواند که به معنای (ولکن) باشد.

(ذلک) یعنی سه مقدمه ای که ذکر شد.

(فما اشد تحریفنا فی ان نتمحل حیله فیکون لنا ان نجعل کل جسم فی مکان)

ص: 1033

(نتحمل) یعنی با تکلف چاره اندیشی کنیم.

این جمله تفریع بر (لیس واجبا) است حال که این سه مقدمه واجب نیست پس چقدر انحراف است که ما چاره بیندیشیم برای این که برای همه اجسام مکان درست کنیم. این چاره اندیشیدن واجب نیست.

ترجمه: چقدر بی راهه و منحرف می شویم در اینکه با تکلیف چاره اندیشی کنیم تا این حق به ما داده شود و ما به این مساله عمل کنیم که هر جسمی را در مکان قرار بدهیم.

در نسخه ای (لیکون) است ولی (فیکون) هم خوب است و به این صورت معنی می کنیم که چقدر انحراف است که چاره اندیشی کنیم تا بوده باشد برای ما این مطلب که هر جسمی را در مکان قرار بدهیم. یعنی اگر بخواهیم (کل جسم فی مکان) راتحفظ کنیم چاره اندیشی می کنیم. مصنف می فرماید این چاره اندیشی، بیراهه رفتن است چون این چاره اندیشی واجب نبود، زیرا مقدمات سه گانه را نداشتید که شما را ملزم به این چاره اندیشی کند. پس این چاره اندیشی بی راهه روی است.

(و لنسلم ایضا ان کل جسم فی مکان)

تا اینجا منصف ادعا کرد که لازم نیست هر جسمی در مکان باشد. الان می گوید قبول می کنیم که هر شی باید در مکان باشد. اما شما گفتید مکان عبارت از بُعد است ولی مصنف می فرماید مکان عبارت از بُعد نیست بلکه مکان چیزی است که نمی دانیم آن چیز چیست؟ می گوییم همه اجسام مکان دارند حتی فلک الافلاک هم مکان دارد ولی مکان، بُعد نیست بلکه مکان چیزی است که بُعد، لازم آن است هر جا جسمی در مکان رفت شما بُعد را می یابید ولی بُعد، لازمِ عامِ مکان است و در هر جا که ملزوم بود، لازم هم هست یعنی لازمِ مساوی است.

ص: 1034

پس در همه اجسام، بُعد است اما بُعد بما انه مکان نیست بلکه بُعد بما انه لازم للمکان است.

(فلیس یجب ان یکون ذلک المکان هو البعد)

واجب نیست آن مکان که هر جسمی در آن است، بُعد باشد.

(فانه یجوز ان یکون هذا المعنی لیس بمکان لکنه لازم للمکان و عام لکل جسم عموم المکان)

(هذا المعنی) یعنی بُعد

جایز است که بُعد، مکان نباشد بلکه لازمِ مکان باشد و این لازم (بُعد) شامل همه اجسام می شود همان طور که مکان، شامل همه اجسام می شود یعنی همان طور که همه اجسام شامل مکان هستند همه اجسام، بُعدی که لازمه ی مکان است را دارند.

(فان عنی بهذا القول انه یکون اشبه برای الجمهور و ان کل جسم فی مکان فلیس ذلک حجه)

این عبارت، جواب بعدی است و می گوید چه کسی گفته (کل جسم فی مکان) آیا فلسفه ثابت کرده یا عرف می گوید؟ می گوییم فلسفه ثابت نکرده ولی عرف این را می گوید.

مصنف می فرماید ما نباید به رای عرف اعتماد کنیم مصنف برای کلامش شاهد آورد می گوید عرف، رأی دیگری هم دارد که آن رأی با این رأی مساوی است اگر رأیِ عرف در باب مکان را پذیرفتی باید آن رأی را هم بپذیری. و در ادامه مصنف می فرماید عرف رای دومی هم دارد که قویتر از رای اول است و اگر رای عرف در باب مکان را پذیرفتی باید رای دوم عرف را هم بپذیری.

ص: 1035

رای عرف این است که می گوید هر شیئ در مکان است و نمی گوید هر جسمی در مکان است. ما جسم نوشتیم ولی عرف «جسم» را تبدیل به «شی» می کند. حتی خدا تبارک که مجرد است هم در مکان است یعنی هر چیزی قابل اشاره حسی است چه مجرد باشد چه مجرد نباشد. مثلا مردم می گویند خدا تبارک در بالا نشسته و جهان را اداره می کند (البته نه مثل «الرحمن علی العرش استوی» باشد).

اگر رای اولِ عرف را در باب مکان قبول کردی باید رای دوم را هم قبول کنی.

(هذا القول) یعنی قضیه «کل جسم فی مکان»

(ان کل جسم) عطف بر (بهذا القول) یا (الجمهور) است. اگر به این قول گفته شود اشبه به رای جمهور است یعنی اشبه به (ان کل جسم فی مکان) است.

ترجمه: اگر قصد شود به این قول (کل جسم فی مکان) به رای جمهور شبیه و نزدیک است تا دنبال دلیلش باشی و اینکه هر جسم در مکان است پس این، حجت نیست.

(فان شبه هذا الرای الی الجمهور و الذین هم العامه من حیث لا یعتقدون مذهبا یذهبون الیه بل یعلمون و یقولون علی ما فی المشهور او الوهم کنسبه رای آخر الیهم).

(کنسبه رای) خبر برای (فان نسبه هذا الرای) است. کلمه (الوهم) عطف بر (المشهور) است.

جمله (و الذین هم ... او الوهم) عطف تفسیر بر جمهور است و مراد از جمهور عموم مردم است که مذهبی را معتقد نیستند که به سمت آن مذهب بروند یعنی به دنبال دلیل نمی گردند تا مطلبی را با دلیل ثابت کنند و سپس این مطلبِ ثابت شده را به عنوان مذهب خودشان انتخاب کنند. اینطور نیست که دنبال مذهب باشند. اما فیلسوف دنبال مذهب است و به هر بابی که می رسد قضایا را رسیدگی می کند و یکی از آن قضایا را انتخاب می کند و می گوید مذهب من همین است اما عرف این کار را نمی کند چون عرف به دنبال مذهب نیست بلکه عمل می کند و چیزی را در مشهور می بیند و می پذیرد یا عمل می کند و در واهمه اش چیزی می آید و می پذیرد.

ص: 1036

ترجمه: عامه ای که این حالت برای آنها است که مذهبی را معتقد نمی شوند که به سمت آن مذهب بروند بلکه مشغول اعمال خودشان هستند و رای می دهند طبق ما فی المشهور یا ما فی الوهم

(فان نسبه هذا الرای الی الجمهور ... کنسبه رای آخر الیهم) یعنی چون نسبت این رای به جمهور مثل نسبت رای دیگر به جمهور است که اگر این رای قبول کردی آن رای دیگر را هم باید قبول کنی.

(و هو ان کل موجود فی مکان و انه یشارالیه)

رای دیگر این است که هر موجودی در مکان است (چه جسم باشد چه مجرد باشد) و هر موجودی اشاره حسی به آن می شود یعنی دارای وضع است.

(وهذان الرأیان یتساویان فی ان العامه تنصرف عنهما بتبصیر و تعریف یرد علیهم بعد الفطره العقلیه و الوهمیه)

(هذان الرایان) عبارتند از: 1_ کل جسم فی مکان 2_ کل موجود فی مکان

این دو رای مساوی اند در اینکه اگر عرف را صاحب بصیرت کند و بِینا به مطلب کنی و برای آن توضیح بدهی دست از هر دو رای بر می دارد. وقتی که عرف را متوجه کنی که بعضی احکام عقلی اند که به فطرت عقلی صادر شدند و بعضی احکام، وهمی اند که به فطرت وهمی صادر شدند و بعداً برای عرف بیان کنی که احکامِ وهمیه اعتبار ندارند. از این دو قول خودش دست بر می دارد. پس این دو رای مساوی اند از این جهت که عرف از آنها منصرف می شود.

ص: 1037

(بعد الفطره العقلیه و الوهمیه) این عبارت را به دو گونه می توان معنی کرد.

1_ بَعدَ الفطره العقلیه و الوهمیه: بعد از اینکه به فطرتشان به مقدمات عقلی و وهمی حکم می کنند و هر دو را یکسان می بینند. بعد از اینکه برای آنها توضیح دادی که مقدماتِ عقلی اعتبار دارد و مقدمات وهمی اعتبار ندارد (بصیرت به عرف داده) از حکم وهمی دست بر می دارد و حکم عقلی را می پذیرد.

2_ (بِعَدِّ الفطره العقلیه و الوهمیه)

ما تفسیر می کنیم و برای عرف، مقدمه وهمی و عقلی را تعریف می کنیم و می گوییم دو گونه مقدمه داریم و دو مقدمه را برای عرف می شماریم و به سبب همین تقسیم به عرف می فهمانیم که دو مقدمه داریم و مقدمه ای را که توی عرف به آن اعتراف می کنی وهمی است. بعد از اینکه دو نوع فطرت را شمردیم و به عرف فهماندیم که گرفتار فطرتِ وهمی شدی در این صورت بصیرت پیدا می کند و دست از حرفش بر می دارد.

این دو وجه را مرحوم آقا جمال خوانساری توضیح دادند.

(و قد عرفناک احوال هذه المقدمات حیث تکلمنا فی المنطق و بینا انها وهمیات دون عقلیه)

تا اینجا ثابت شد که این مقدماتی که عرف در نزد خودش به عنوان رای پذیرفته مقدمات وهمیه اند. مصنف می گوید در منطق گفتیم که مقدمات وهمیه را باید رها کنی.

ترجمه: در جایی که بحث منطق داشتیم درباره مقدمات صحبت کردیم و گفتیم اینها وهمی اند و عقلی نیستند و باید کنار گذاشته شود. این مقدمات برای ساختنِ حکم مغالطه استفاده می شود و برای برهان و قیاس فایده ندارد.

ص: 1038

(و لا یجب ان یلتفت الیها)

واجب نیست به این مقدمات التفات کنیم چون عقلی نیستند بلکه وهمی اند.

(علی ان حکمهم ان کل جسم فی مکان لیس فی تاکد حکمهم فی ان کل موجود الیه اشاره و له حیز)

از اینجا مطلب را عوض می کند و می گوید در نزد عرف، رای دوم واضح تر است یعنی عرف، (کل موجود فی مکان) و (کل موجود یشار الیه بالاشاره الحسی) را بهتر قبول می کند از قضیه (کل جسم فی مکان). عرف، دقیق حرف نمی زند اما فیلسوف می گوید (کل جسم فی مکان) یعنی کلمه «موجود» را عرف بکار می برد اما فیلسوف آن را تبدیل به «جسم» می کند و می گوید «کل جسم فی مکان»

بنابراین اگر به رای عرف در باب مکان اعتماد کنید به این رای واضح تر (که کل موجود فله مکان و یشار الیه) و به طریق اولی باید اعتماد کنی در حالی که شما به آن اعتماد ندارید پس به این هم اعتماد نکنید.

ترجمه: حکم عرف که می گوید «کل جسم فی مکان» در قوت (تاکد به معنای قوت است) حکم عرف نیست که می گوید «کل موجود الیه اشاره و له حیز» یعنی «کل جسم فی مکان» ضعیف تر است در نزد عرف وقضیه( کل موجود الیه اشاره و له حیز) در نزد عرف قویتر است.

(و لا وهم یفهمون من التمکن غیر ما یفهم من الوضع)

این عبارت، مطلبِ توضیحی است یعنی عرف از مکان داشتن، همان قابل اشاره حسی بودن را می فهمد. وقتی می گوید جسم مکان دارد این را می فهمد که به آن جسم اشاره حسی می شود یعنی رد یک مکانی قرار می دهیم و به آن اشاره می کنیم.

ص: 1039

مصنف چون گفت قوت حکمشان در این قضیه (کل موجود الیه اشاره و له حیز) بیشتر است و این قضیه مربوط به مکان نیست بلکه مربوط به اشاره است. حال با این عبارت بیان می کند که عرف از مکان، جز اشاره چیزی نمی فهمند و لذا این قولِ واضحِ عرف که مربوط به اشاره است مربوط به مکان هم می شود.

(کل موجود فله اشاره) یک قضیه است اما عرف، اشاره و مکان را یکی می گیرد پس (کل موجود فله اشاره) تبدیل به (کل موجود فله مکان) می شود (و کل موجود فله مکان) در نزد عرف واضح تر است از (کل جسم فله مکان) است. اگر شما به (کل جسم فله مکان) که عرف می گوید اعتماد می کنید به (کل موجود فله مکان) باید اعتماد کنی.

ادامه رد دليل هفتم قائلين به بُعد بودن مکان 92/03/07

صفحه 144 سطر 17 (قوله ثم لو کان)

موضوع: ادامه رد دلیل هفتم قائلین به بُعد بودن مکان

دو مطلب برای جلسه دیروز است که بیان کنیم:

1_ عبارت (بل یعلمون و یقولون علی ما فی المشهور اوالوهم) که در سطر 12 صفحه 144 مطرح شد، بعد به این صورت معنی می کنیم که (علی ما فی المشهور اوالوهم) هم مربوط به (یقولون) و هم (یعملون) است یعنی عمل و قول عرف طبق مشهور و آن چیزی است که در وهم خودشان است.

2_ عبارت (و لا و هم یفهمون) در سطر 16 صفحه 144 بود که بعد از (ولا) حرف (واو) آمده بود که این کلام ابن سینانی است و در نسخه هم واو آمده و اشکال ندارد.

ص: 1040

دلیل هفتم: اگر مکان را بُعد بدانیم به این کبری (کل جسم له مکان) عمل کردیم و استثنائی بر این کلی وارد نکردیم زیرا بنابر اینکه مکان، عبارت از بُعد باشد همه اجسام حتی فلک الافلاک هم بُعد دارد اما اگر مکان عبارت از سطح باشد چون برای فلک الافلاک سطح حاوی نیست باید بی مکان باشد و نمی توانیم به قاعده (کل جسم له مکان) عمل کرده باشیم و باید این قاعده را در فلک الافلاک استثنا بزنیم. و چون این قاعده را داریم پس باید مکان را طوری تفسیر کنیم تا این قاعده استثنا نخورد.

جواب: تمام حرفِ مصنف درباره همین قاعده است که آن را قبول ندارد که در جلسات قبل بیان کردیم اما در این جلسه مصنف این مطلب را بیان کند که قبول داریم (کل جسم فله مکان) اما در عین حال آنچه را که آنها گفتند حق نمی دانیم یعنی اینکه مکان، بُعد باشد را حق نمی دانیم. و از این قانون بُعد بودن مکان را نتیجه نمی گیریم.

این مطلب خلاصه گیری از حرفهایی است که مصنف در این چند خط فرمود.

مصنف می فرماید جسم (هر جسمی که باشد) با دو چیز همراه است 1_ با بُعد همراه است 2_ با سطح همراه است بنابراین نمی توانیم حکم کنیم که کدام یک از این دو مکان است؟ چون با هر دو همراه است بله اگر فقط یا یکی همراه بود همان را مکان می گرفتیم.

توجه کنید که این قاعده با قطع نظر از فلک نهم است. همه اجسام دو چیز را همراه دارند 1_ بُعد 2_ سطح. ولی فلک نهم دو چیز را همراه ندارد فقط یک چیز را همراه دارد که بُعد است فلک نهم، سطح حاوی را همراه ندارد ولی سطح را همراه دارد یعنی سطح فلک هشتم را همراه دارد و ما الان اصرار نمی کنیم که مکان، سطح حاوی است تا بگویی فلک نهم سطح حاوی ندارد می خواهیم چیزی را در کنار بُعد قرار بدهیم و بگوییم آن هم می تواند مکان باشد اعم از اینکه حاوی باشد یا محوی باشد. پس همه اجسام همراه با سطح ملاقی اند و همه اجسام همراه با بُعد اند و تعیین نمی کنیم سطح، سطح حاوی باشد چون اگر تعیین کنیم در فلک الافلاک دچار مشکل می شویمن.

ص: 1041

توضیح عبارت

ثم لو کان هذا ایضا حقا لما وجب علی ما بینا ان یکون ما قالو حقا

جمله (علی ما بینا ان یکون) جمله معترضه است یعنی با توضیحی که دادیم معلوم شد که این نتیجه را نمی توان از این قانون گرفت. وقتی می توان این نتیجه را گرفت که به سه قضیه اعتراف کنیم که در سطر 6 و 7 از صفحه 144 بیان کردیم. اما ما به این سه قضیه اعتراف نداریم (هذا) اشاره به (کل جسم فله مکان) دارد.

(ما قالوه) کنایه از (کون المکان بعداً) است.

اگر این (کل جسم فله مکان) حق باشد (ما که گفتیم حق نیست ولی بر فرض که حق باشد می گوییم) آن که آنها گفتند حق نمی شود یعنی نتیجه نمی دهد که بُعد، مکان است بر فرض کبرای کلی را قبول کنیم نتیجه آن را که بُعد باید مکان باشد را قبول نمی کنیم.

(و کان یجوز ان یکون المکان امر غیر البعد)

جایز است که مکان امری غیر از بُعد باشد چون هم بُعد همراه است هم غیر بُعد همراه است و شما از کجا ثابت می کنی مکان یکی از این دو همراه است و دیگری نیست.

(و کل واحد منهما مما یوجد لکل جسم)

در عبارت مصنف، دو مطلب آمده 1_ ما قالوه که مراد، بُعد است 2_ امراً غیر البُعد آمده نتیجه به سطح حاوی نکرد. صحیح (منهما) به این دو بر می گردد. (ضمیر را به سطح حاوی بر نمی گردانیم چون سطح حاوی برای همه اجسام از جمله فلک الافلاک نیست بلکه مراد غیر بُعد است که غیر بُعد، همراه اجسام ولو فلک الافلاک است.

ص: 1042

می توان کلمه ملاقات را اضافه کرد و گفت ملاقات با بُعد و ملاقات با غیر بُعد و این، از عبارت بعدی مصنف بدست می آید.

(فلا یکون وجود البعد ملاقیا لکل جسم دلیلا علی انه مکان له)

(ملاقیا) خبر برای (یکون) نیست بلکه حال است و (دلیلا) خبر است.

(انه مکان له) یعنی ان البُعد مکان الجسم)

ترجمه: همراه بودن (کل جسم) با بُعد، دلیل بر مکان بودن بُعد نیست. زیرا احتمالات دیگر هم هست که آنها هم همراه این جسم هستند.

(اذ کان یجوز ان یکون شیئان موجودین لکل جسم واحد هما دون الآخر مکان)

دو چیز برای جسم موجود باشد 1_ بُعد 2_ غیر بُعد. ولی یکی مکان باشد و دیگری مکان نباشد آیا بُعد مکان است یا غیر بعد، مکان است؟ نمی توان تعیین کنی که احدهما مکان است واحدهما مکان نیست. به عبارت مصنف، نمی توان گفت که واجب است بعد، مکان باشد.

توضیح مطلبی که خارج از درس است و آن این است که:

مرحوم صدرا می فرماید کل عالم جسمانی مکان ندارد. در کل عالم جسمانی، بُعد است. پس اگر بُعد مکان بود باید می گفتیم عالم جسمانی هم مکان دارد ولی چون می گوییم عالم جسمانی مکان ندارد نگاه می کنیم و می بینیم که فقط سطح حاوی ندارد می فهمیم که سطح حاوی مکان است. این هم حرف بدی نیست البته در صورتی که ثابت شود عالم جسمانی، محدود است. عالم جسمانی چه محدود باشد چه نباشد بُعدی را اشغال کرده ولی سطح حاوی ندارد. اگر محدود باشد و سطح حاوی ندارد روشن است اگر نامحدود هم باشد سطح حاوی ندارد.

ص: 1043

آیا عالم جسمانی محدود است یا نامحدود است؟

حکما اصرار دارند که عالم جسمانی محدود است و مرحوم صدرا هم می گوید محدود است در حالی که یکی از مبانی مرحوم صدرا، ملازم با نامحدود بودن عالم است و نمی توانیم بگویی که مرحوم صدرا متوجه این لازم نبوده، بلکه متوجه این لازم بوده ولی آن را نفی می کرده، این مطلب، از بحث ما خارج است ولی آن را مطرح می کنیم و می گوییم

مرحوم صدرا معتقد است این عالمی که ما در آن زندگی می کنیم ازلی و ابدی نیست برخلاف مشا که معتقدند این عالمی که ما در آن زندگی می کنیم ازلی و ابدی است و از ازل این عالم خلق شد و تا ابد هم ادامه دارد و هیچ تخریبی در آن روی نمی دهد و در آیه (اذا الشمس کورت) و امثال آن که نمی توانند توجیه کنند لذا آنها را کنایه می گیرند، و در واقع کنایه گرفتن، خراب کردن معنای آیه است و آیه را از دلالت ظاهری می اندازد که کار صحیحی نیست.

مرحوم صدرا چون متوجه این تالی فاسد کلام مشا است معتقد می شود این عالمی که ما در آن زندگی می کنیم ازلی و ابدی نیست بلکه حق در این مساله با متکلمین است که می گویند این عالم اول و آخر دارد. قرآن و روایات هم بر این مساله دلالت دارد که این عالم اول و آخر دارد ولی اعتقاد مرحوم صدرا برخلاف متکلمین است چون متکلمین می گویند خدا تبارک در ازل، بی کار بود و هیچ جیز را خلق نکرد و در وقت شروع این عالم، خلق شروع شد و سپس خدا تبارک، این عالم را از بین می برد و بساطش را جمع می کند و عالم دیگر نمی آفریند بلکه همین موجودات این عالم را در دار آخرت اداره می کند یعنی فیض خدا تبارک ابدی است اما ازلی نیست. در ازل، خلقی نداشت اما در لا یزال که همین عالم است خلق، شروع شد و سپس فیض تبارک ابدی است و ازلی نیست و این عالم ما حادث است و زائل می شود و بعد از ارواحش در برزخ می رویم و بعد از زوال برزخ، در عالم آخرت می رویم .

ص: 1044

مرحوم صدرا این نظر را غلط می داند و می گوید قبل از این عالم خدا تبارک، عالمی آفرید و آن عالم هم مثل عالم خودمان بود که اول و آخر داشت و با آخرش، قیامتش برپا شد. عال ما هم آخری دارد که قیامت ما برپا می شود. سپس خدا تبارک بعد از عالم ما، عالم دیگری خلق می کند و هر عالمی قبل از ما قیامتی داشته و هر عالمی بعد از ما هم قیامتی دارد ولی خلق عوالم یا به تعبیر خدا تبارک فیض الهی از ازل بوده یعنی از ازل، خلق عالم ها شروع شد و تا ابد، خلق عالم ها ادامه پیدا می کند. اما چند عالم را خدا تبارک خلق می کند؟ بی نهایت عالم خلق کند چون از ازل نهایت است و از ازل تا ابد بی نهایت است پس بی نهایت عالم خلق می شود که ما یکی از این عالم ها هستیم و نمی توان شمرد که عالم ما، عالم چندم است؟ چون از ازل شروع شده و اولی نبوده تا از آن ابتدا شروع کنیم و به عالم خودمان برسیم. پس عدد عالم ما معلوم نیست.

این، کلام مرحوم صدرا است که روایات آن را تایید می کند مثل این روایت که می گوید قبل از عالم ما چه بود؟ بعد از عالم ما چه بود؟ می فرماید قبل از عالم شما.

الف الف عالم بود و انتم فی آخر تلک العوالم. یعنی شما آخر آن عوالم هستید نه اینکه آخر اصل عالم هستید زیرا بعد از شما هم عالمی می آید. این روایت نشان می دهد که حرف مرحوم صدرا صحیح است و حرف متکلمین و حکما صحیح نیست.

ص: 1045

پس بی نهایت عالم داریم و این بی نهایت عالم، بی نهایت قیامت لازم دارد یعنی بی نهایت آخرت لازم دارد. مرحوم صدرا آخرت را جسمانی می داند و روحانی نمی داند. پس بی نهایت جسم، وارد عالم آخرت می شود. در همین دنیا همه موجودات جسمی اند. دنیاهای قبل و بعد هم همین گونه است. پس بی نهایت جسم وارد می شود و جسم، جا می خواهد اما جای آن کجاست.

اگر همان جسم بی نهایت نباشد این بی نهایت جسم در کجا قرار می گیرد لازم کلام مرحوم صدرا این است که عالم بی نهایت داشته باشیم. یعنی تناهی ارجاء را مرحوم صدرا نباید قبول کند. مرحوم صدرا باید بگوید ابعاد بی نهایته یعنی عالم جسم، عالمی بی نهایت است و مرز و انتها ندارد. اما مرحوم صدرا این را نمی گوید اما نه به خاطر اینکه متوجه لازم کلامش نبود، بلکه متوجه بوده اما چون مبنایی داشته که او را ملتزم نمی کرده که به این لازم قائل شوی و آن مبنا این است که هر عالم تامی بی مکان است یعنی این عالم ما، عالم تام است آخرت آن هم عالم تام است و با جسم وارد آخرت می شود ولی آخرت عالم گامی است و مکانی ندارد.

آخرت آن عالم قبل از ما، تام است و مکان ندارد.

آخرت آن عالم بعد از ما تام است و مکان ندارد هر یک از این عوالم چون تامند سپس مکان ندارند پس یک یک این جسم ها در مکان هستند ولی عالم وقتی عالم تام باشد در مکان نیست مثل عالم خودمان که عالم تام است اگر سوال کنی که دنیای ما در کجا است؟ می توان گفت که فلک و جایش کجا است ولی نمی توان بگویی کل این عالم کجاست؟

ص: 1046

این کلام صدرا است که می فرماید عالم تام امکان ندارد اگر کسی این قاعده را قبول نکند ناچار است که به عدم تناهی ابعاد معتقد شود و قول به تناهی ابعاد را که فلاسفه گفتند را رد کند این، تحقیق بود که بیان شد.

حال بعضی بدون این تحقیق می خواهند بگویند عالم جسمانی ما، نامتناهی است. شاید بتوان با این گروه موافقت کرد چون معتقدند که هنوز به آخر آسمان اول نرسیدیم، یعنی این همه کهکشانها کشف شد، که بعضی از آنها چهل میلیارد سال نوری با زمین فاصله دارند و ماورا، آنها هم کهکشان هایی وجود دارد که دستگاه برای کشف آنها نداریم. بعد از آن، آسمان دوم شروع می شود که آسمان اول در مقابل آسمان دوم طبق دلالت روایات « کحلقه فی فلات» یعنی مثل انگشتری در یک بیابان است که انگشتر در میان بیابان گم می شود یعنی این آسمان اول با این عظمت، در مقابل آسمان دوم، به حساب نمی آید. سپس آسمان دوم در مقابل آسمان سوم همین طور است. اگر این طور ادامه بدهی می بینی بی نهایت است احتیاج نیست که معنای مرحوم صدرا بیان کنیم

بدون احتیاج به مبنای مرحوم صدرا می توان قائل به بی نهایت شد. لذا تناهی ابعاد را که قدما ثابت می کردند باطل می شود و عالم جسمانی را محدود نمی دانند ولی محدود نمی دانیم اگر مبنای مرحوم صدرا را که می گوید عالم تام، مکان ندارد را بپذیریم باید برای این عالم نامحدود، مکان قائل شویم نامحدود بودن، دلیل بر نفی مکان نمی شود. پس برای آن مکان را قائل هستیم مگر اینکه مبنای مرحوم صدرا را قبول کنیم که می گوید عالم تام مکان نمی خواهد.

ص: 1047

سوال: مرحوم صدار معتقد است که در قیامت، انسان با بدن مثالی محشور می شود لذا نتیجه حرفهای ما این شد که موجودات مثالی جمع شوند و بی نهایت شوند نه اینکه این عالم عنصر، بی نهایت شود.

جواب: انسان با بدن اخروی محشور می شوند نه با جسم عنصر، بنابراین نظر به مرحوم صدرا با توضیحی که دادیم اگر ملاحظه شود این نتیجه را می دهد که بی نهایت بدن مثالی (بدن اخروی) خواهیم داشت و عالمی که عالم مثالی است عالم نامتناهی است. این اشکال شما است. اما جواب این است که عالم مثال عالم اندازه است اگر چه اده عنصری در آن نیست و لذا موجوداتی که در آنجا هستند اندازه دارند. و لذا اگر اندازه داشته باشد لازم می آید که هر کدام جایی را اشغال کنند و قهرا یک عالم مثال بی نهایت پیدا می شود یعنی یک عالم جسمانی بی نهایت پیدا می شود. و ما هم همین را می خواستیم بگوییم ولی با عالم عنصری نگفتیم عالم عنصری چه متناهی باشد چه نباشد که البته با بیان اخیری که دادیم احتمال دادیم که عالم عنصری هم بی نهایت می شود ولی اگر از این با بیان اخیر صرف نظر کنیم می خواهیم بگوییم عالم جسمانی بی نهایت است ولو جسم، جسم عنصری نباشد. ما داریم اضافاتی را که در این عالم است به عالم خودمان اضافه می کنیم تا این عالم، طولانی شود شاید آسمان دوم و سوم، وجود مثالی باشند و فقط وجود مثالی برای آسمان اول باشد. ولی ما آن مثالی را به این عنصری ضمیمه می کنیم و مجموع را گفتیم که بی نهایت است. لزومی ندارد که بی نهایت را حتما بر عنصر تطبیق کنیم بلکه با جسم می خواستیم بیان کنیم ولو جسم عنصری نباشد بلکه جسم مثالی باشد. کلام مرحوم صدرا این اقتضا را دارد که اجسام، مجموعا نامتناهی باشد که اعم از جسم عنصری و مثالی است.

ص: 1048

رد دليل هشتم قانلين به بُعد بودن مکان 92/03/08

صفحه 145 سطر اول (قوله و اما الحجه التی)

موضوع: رد دلیل هشتم قانلین به بُعد بودن مکان

دلیل هشتم: آب و ارض در حرکتشان به سمت پایین، و هوا و آتش در حرکتشان به سمت بالا، مکان را طلب می کنند که بکلیتشان در مکان واقع شوند. یعنی عناصر به سراغ مکانی می روند که تمامشان را در آن مکان قرار دهند مثلا سنگی از بالا رها می شود این سنگ می خواهد مکانی را طلب کند و تمامِ خودش را در آن مکان قرار دهد. نمی خواهد فقط سطحی از سطوحش را در مکان قرار دهد.

آن مکانی که جسم می تواند بکلیته در آن قرار بگیرد بُعد است. سطح اینگونه نیست چون جسمی که بالا یا پایین می رود نمی تواند تمام خودش را در مکان (سطح) قرار دهد پس سطح، مکان نیست اما چون جسم میتواند بکلیته در بُعد قرار بگیرد پس بُعد، مکان است.

مستدل اضافه میکند که این اجسامی که بالا می روند یا پایین می آیند ترتیب در بُعد را طلب می کنند مثلا سنگی را فرض کنید که از بالا به سمت پایین می آید و می خواهد در اسفل که زمین است بُعدی را اشغال کند. سنگ دومی که از بالا به سمت پایین می آید روی این سنگ اول قرار می گیرد و بُعدی را که روی سنگ اول است اشغال می کند و سنگ سومی که پایین می آید بُعدی را که روی سنگ دوم است اشغال می کند. پس این سنگ که پایین می آید طالب ترتیب در بُعد است یعنی طالب این است که از بالا و پایین ابعادی بسازد و هر کدام از این سنگها، بُعدی را بسازند که این اشیا مرتبند و یکی در بالا و یکی در وسط و یکی در پایین است. که یکی از این سنگها، بُعد بالا را اشغال کرده و یکی از این سنگها بُعد وسط را اشغال کرده و یکی از این سنگها بُعد پایین را اشغال کرده است. نباید بگویی یکی از سنگها در بالا و یکی در وسط و یکی در پایین است اگر اینطور بگویی فقط ترتیب در وضع درست شده یعنی قرار گرفتن و وضع آنها را مرتب می کنی. بلکه بگو ترتیب در بُعد دارند یعنی یکی در بُعد بالا و یکی در بُعد وسط و یکی در بُعد پایین است.

ص: 1049

(سپس در ادامه مصنف در مقام جواب، بیان می کند که ترتیب در بُعد نیست ولی ترتیب در وضع است)

جواب: خلاصه بخش اول کلام مستدل این بود که جسم، نهایتِ (سطح) جسم دیگر را طلب نمی کند تا نهایتِ جسم دیگر را مکان قرار دهد زیرا جسم نمیتواند بکلیته در نهایت و سطح قرار بگیرد. مصنف می فرماید طلب نهایت و طلب سطح جسم دو صورت است که یک صورت ممکن است و صورت دیگر محال است.

اما صورت محال: جسمی با داشتن حجم، نهایت و سطح جسم دیگر را طلب کند تا خودش را بکلیته در ضخامت آن سطح قرار دهد.

این صورت، باطل است چون سطح، ضخامت ندارد تا جسم، بکلیته در آن قرار بگیرد.

اما صورت ممکن: جسم، نهایت و سطح جسم دیگر را طلب کند تا سطحش را به سطح آن جسم ملاقات دهد. مثل ملاقات محاط با محیط.

مصنف در ادامه بیان می کند که در باب مکان، صورت دوم واقع می شود. و جسم مکان را طلب می کند اما نه برای اینکه کلیت خودش را در آن مکان قرار دهد بلکه برای اینکه خودش را با آن ملاقات دهد.

اما بخش دوم کلام مستدل این بود که جسم ترتیب در بُعد را طلب می کند مصنف می فرماید ترتیب در وضع لازم است و ترتیب در بُعد لازم نیست یعنی این جسم با جسم دیگر می خواهد وضعی تشکیل دهد که گفته شود این در بالا است و آن در پایین است نه اینکه گفته شود این در بُعد بالا است و آن در بُعد پایین است. اسمی از بُعد نمی آورد. این جسم پایین می آید تا بالا و پایین درست کند نه اینکه بُعد بالا و بُعد پایین درست کند پس ترتیب در وضع را طلب می کند نه ترتیب در بُعد را. این تمام جوابی است که مصنف از استدلال اخیر داده است.

ص: 1050

توضیح عبارت

(و اما الحجه التی بعد هذه)

مراد حجتی است که در صفحه 1116 سطر 13 بیان شد (و قالوا ایضا ان النار)

ترجمه: حجتی که بعد از این حجت هفتم است.

(فلیعلم ان طلب النهایه علی وجهین طلب ممکن و طلب محال)

جسمی که نهایت جسم دیگر را طلب می کند تا در آن نهایت قرار بگیرد، این طلب به دو قسم است: 1_ طلب ممکن، 2_ طلب محال.

(فاما الطلب المحال فهو ان یکون ذو الحجم یطلب ان یدخل بحجمه سطحا و نهایه جسم)

(ونهایه جسم) عطف بر سطحا است

اما طلب محال ( که ما آن را ادعا نمی کنیم و شما خواستید آن را در استدلالتان اخذ کنید) این است که جسمی که دارای حجم است طلب کند که با حجمش داخل در سطحی و در نهایت جسمی شود. این، ممکن نیست چون سطح ضخامت ندارد تا این جسم با ضخامتش وارد ضخامت سطح شود.

(و الطلب الممکن یطلب ان یلاقیه)

در نسخه تهران (ان یطلب) آمده که خوب است.

طلب ممکن این است که ذوالحجم، طلب کند که با این نهایت و سطح جسم ملاقات کند نه اینکه داخل شود. طالب دخول نیست ولی طالب ملاقات است.

(ملاقاه محاط به محیط)

مانند ملاقات محاط به ،به محیط. مراد از (محاط به) محاط است یعنی چیزی که به آن احاطه شده.

در نسخه تهران و نسخه های خطی اینگونه بوده (ملاقاه المحاط بالمحیط) که لفظ (به) نبود و (ال) بر هر دو کلمه داخل شده بود.

ص: 1051

مفاد هر دو نسخه یکی است.

(و هذا المعنی یتحقق مع وضع النهایه مکانا)

این عبارت اشاره به (ملاقاه المحاط بالمحیط) می کند یعنی ملاقات محاط با محیط حاصل می شود حتی در صورتی که نهایت و سطح را مکان قرار دهید و بُعد را مکان قرار ندهید. با وجود این، این ملاقات (یعنی این معنایی که ممکن است) حاصل می شود و ما هم همین را می گوییم یعنی می گوییم که متمکن باید با مکان ملاقات کند و همین برای ما کافی است و لازم نیست که در مکان داخل شود اگرچه در محاورات می گوییم (این در مکان قرار گرفت) ولی ما فلسفه می خوانیم و به محاورات کاری نداریم.

تا اینجا قسمت اول کلام مستدل تمام شد.

(ثم لیس اذا لم یطلب النهایه و جب ان یطلب ترتیبا فی ابعاد مرتبه)

از این جا وارد در مطلب دوم می شود یعنی اینطور نیست که اگر این جسم که پایین یابالا می رود طلب نهایت نکرد، حتما واجب باشد که ترتیب در ابعادِ مرتّبه را طلب کند بلکه کافی است که ترتیب در وضع را طلب کند.

(بل ربما طلب ترتیبا فی الوضع فقط من غیر حاجه ان یکون کل وضع فی بعد)

جمله (من غیر حاجه ان یکون کل وضع فی بعد) توضیح (فقط) است

ترتیب در وضع را طلب می کند بدون اینکه نیاز داشته باشد که هر وضعی (بالا یا پایین) را در یک بُعدی قرار دهد. لازم نیست از بالا بودن تعبیر به بُعد بالا بودن کند و از پایین بودن تعبیر به بُعد پایین کند.

ص: 1052

(بل علی ان یکون کل وضع هو نسبه ما بین جسم و جسم آخر تلیه فی جهه)

وضع را با بُعد مخلوط نمی کند و نمی گوید بالایی که در بُعد است یا پایینی که در بُعد است چون «بالا و پایین» بُعد است و این را با بُعد مخلوط نمی کند و تعبیر به بُعد بالا و بُعد پایین نمی کند. بلکه فقط خود وضع را می آورد که بالا و پایین است.

ترجمه: هر وضعی را نسبتی می گیرد (نسبت بالا و پایین بودن) نسبتی بین جسمی و جسم دیگری که این جسم دیگر، بدنبال جسم اول است در جهتی (یعنی بدنبال او است در جهت بالا و پایین، یا بدنبال او است در جهت راست و چپ)

دنبالِ وضع و نسبت است و بدنبال بُعد نیست.

(و لا ابعاد الا ابعاد الاجسام المتتالیه)

این اجسامی که روی یکدیگر قرار می گیرند یا کنار یکدیگر قرار می گیرند هر کدام دارای بُعد هستند. ابعادی که تشکیل می شود ابعاد همین اجسام است نه اینکه ابعاد دیگری مراد باشد که به نام مکان است و این ابعادِ اجسام دلالت بر آن مکان کند. دو بُعد نداریم که یکی اشغال کننده و یکی اشغال شونده باشد بلکه فقط یک بُعد است و آن، بُعد خود جسم است. پس ترتیب بین ابعاد جسم برقرار است و ترتیب در وضع و در ابعاد جسم برقرار است. اما نمی توان گفت که ترتیب در ابعاد مکان است.

مصنف، بر مطلب خود استدلال نکرد فقط ادعا می کند، چون مستدل ادعا کرده بود مصنف هم ادعا می کند و منظور مصنف این است که ادعای مستدل را از بین ببرد و نمی خواهد ادعای خودش را اثبات کند. اگر می خواست مدعای خودش را اثبات کند حتما استدلال می کرد. چون می خواهد استدلال خصم را باطل کند کافی است که احتمالی در مقابل احتمال خصم قرار دهد. پس اشکال نکنید که چرا مصنف، استدلال نیاورد؟ چون بیش از ادعا، لازم نداریم و مصنف، ادعا می کند.

ص: 1053

رد دليل اول اصحاب خلا 92/03/11

صفحه 145 سطر 6 (قوله فاما حجج اصحاب الخلا)

موضوع: رد دلیل اول اصحاب خلا

اصحاب خلا بر مدعای خودشان ادله ای اقامه کردند تا خلا را اثبات کنند مابعد از اینکه اصل قول آنها را رد کردیم ادله آنها را رد می کنیم.

دلیل اول: این دلیل در صفحه 117 سطر 8 آمده (انا بزی ان الاجسام)

اجزاء جسم گاهی از یکدیگر دور می شوند و بین اجزایش خلا واقع می شود که گفته می شود این جسم متخلخل شد (تخلخل یعنی خُلَل و فُرَج پیدا کردن) و گاهی اجزاء جسم به سمت یکدیگر نزدیک می شوند و فشار داده می شوند و خلائی که وجود داشت به وسیله اجزائی که به هم نزدیک می شوند پُر می کردند و گفته می شود که جسم، متکائف شد (تکاثف یعنی انبوه و فشرده شدن)

در تخلخل خلا بوجود می آید اما در تکاثف، خلا از جسم بیرون می رود پس هم تخلخل دلیل بر وجود خلا است که این واضح است و هم تکاثف دلیل بر وجود خلا است چون تکاثف، خلا را از بین می برد یعنی خلائی که موجود بوده را از بین می برد.

مقدمه جواب: مصنف می فرماید تخلخل و تکاثف دو گونه است. (مصنف، بحث را در تکاثف مطرح می کند و تخلخل را قیاس به تکاثف می کند)

1_ تخلخل و تکاثف حقیقی: تکاثفی که فقط با نزدیک شدن اجزا به یکدیگر انجام می شود و تخلخلی که با دور شدن اجزا از یکدیگر حاصل می شود به شرطی که هیچ چیز در داخل جسم نمی شود ولی جسم، متخلخل می شود و حجمش بیشتر می شود و هیچ چیز از جسم، خارج نمیشود ولی جسم متکاثف می شود و حجمش کمتر می شود.

ص: 1054

در وجود این نوع تخلخل و تکاثف، اختلاف است. گروهی گفتند که این قسم از تخلخل و تکاثف واقع نمی شود و گروهی گفتند واقع می شود. مصنف از گروه دوم است و شیخ اشراق از گروه اول است.

2_ تخلخل و تکاثف مشهوری (و مجازی)؛ عبارتست از اینکه جسمی مانند هوا داخل در جسم دیگر می شود و آن جسم دیگر، بزرگتر می شود. مثلا پنبه ای که فشرده است و حلّاج، این پنبه را بزند به طوری که تُنُک شود و در لابلای این پنبه، هوا داخل شود و این جسمی که نازک بود بر اثر ورود هوا در اجزائش ضخیم می شود سپس بر روی این پنبه، جسم سنگینی بگذاریم که هوای آن خارج شود و متخلخل گردد.

این تخلخل و تکاثف را همه قبول دارند.

اصل جواب: مصنف می فرماید اگر مراد، تخلخل و تکاثف مشهوری باشد آنچه که داخل در جسم و خارج از جسم می شود هوا می باشد یعنی در وقتی که تخلخل بود هوا و پنبه بود که خلا وجود نداشت و در وقتی که تکاثف بود فقط پنبه بود که خلا وجود نداشت.

و اگر مراد، تخلخل و تکاثف حقیقی باشد می گوییم همانطور که مستدل این قسم را محال می داند ما هم می گوییم محال است. اما در جای خودش، که بحث از تخلخل و تکاثف می کنیم بیان خواهیم کرد که تخلخل و تکاثف حقیقی محال نیست و جواب از اشکال خلا را در آنجا می دهیم.

توضیح عبارت

(فاما حجج اصحاب الخلا فالجواب عن المبنی، منها علی التخلخل و التکاثف ان التکاثف علی وجهین)

ص: 1055

(من) در (منها) بیان برای (ال) در المبنی است و ضمیر آن به حجج برمی گردد.

جواب از حجتی که از بین آن حجج، مبنی بر تخلخل و تکاثف است این است که تکاثف بر دو نوع است (مصنف چون تخلخل را قیاس به تکاثف می کند لذا اسمی از تخلخل نیاورد و نگفت تکاثف و تخلخل بر دو نوع است)

(تکاثف باجتماع الاجزاء المنبثه فی هوا یتخللها)

ضمیر مفعولی در یخللها به اجزاء (پنبه) برمی گردد.

این عبارت، بیان وجه اول تکاثف است که تکاثف مشهوری است.

تکاثف مشهوری، تکاثفی است که اجزاء منبثه در هوا، مجتمع می شوند(اجزا جسم مثلا پنبه که در هوا پرا کنده بودند مجتمع می شوند و هوا از آنها خارج می شود. در اینصورت تکاثف اتفاق می افتد. اما کدام هوائی است که اجزاء پنبه در آن منبثه است؟ می فرماید هوایی که در خلل این اجسام رفته

ترجمه: تکاثف به این است که جمع می شود اجزائی که پراکنده در هواست

(بان یخرج الهوا عن الخلل)

این عبارت توضیح (باجتماع) است. می گوییم چگونه اجزاء منبثه در هوا مجتمع می شوند؟می فرماید هوائی که داخل در خُلل و شکافها بودند از خُلَل و شکافها بیرون بیایند.

(فنقوم الاجزا مقامه من غیر ان یکون هناک خلا معه)

اجزا جسم (پنبه مثلا) قائم نمی شود مقام هوایی که خارج شده بدون اینکه با آن جسم خلائی باشد (قبل از اینکه تکائف شود خلا نبود بلکه هوا بود. الان هم که تکاثف شد هوا بیرون رفته باز هم خلا نیست بلکه اجزاء جانشین شده است پس اصلا خلا نداریم)

ص: 1056

(و یقابله تخلخلٌ)

تنوین در (تخلخل) تنوین تنویع است یعنی در مقابل این تکاثف، مطلق تخلخل قرار نگرفته بلکه نوعی از تخلخل قرار گرفته که تخلخل مشهوری است و تخلخل مشهوری این است که اجزا جسم که به هم چسبیده از یکدیگر دور شوند و فاصلۀ بین اجزاء را هوا پر کند، این تخلخل مشهوری هم نافی خلا است).

(و تکاثف یکون لا بان الاجزاء المتفرقه اجتمعت بل بان الماده نفسها تقبل حجما اصغر تاره و حجما اکبر اخری)

این عبارت، وجه دوم تکاثف را می گوید که تکاثف حقیقی است به این صورت است که نه به این نحو باشد که اجزاء متفرقه اجتماع کنند بلکه خود ماده (بدون دخالت ماده جسم دیگر مثل هوا) قبول کند حجم اصغر را که تکاثف شود و قبول کند حد اکبر را که تخلخل شود.

(نفسها) یعنی نه چیزی در او داخل شود در تخلخل، و نه چیزی از او خارج شود در تکاثف.

(اذا کان کلا هما امرین عارضین له لیس احدهما اول من الآخر)

(کلا هما) یعنی حجم اصغر و حجم اکبر

(له) یعنی للماده

زیرا هر یک از این دو (اصغر و اکبر) می تواند عارض بر آن ماده شوند به این صورت که هیچ یک از این دو (اصغر و اکبر) اولی به ماده از دیگری نیستند لذا نمی توان گفت که ماده، با این همراه است بلکه ماده، قابل هر دو است و هر دو را به نحو مساوی می تواند بپذیرد بنابراین هم تخلخل و هم تکاثف اتفاق می افتد اگر یکی از این دو برای ماده اُولی بود ماده همیشه با همان اُولی همراه می شد اما چون هیچ کدام از این دو برای ماده اُولی نیست بلکه ماده می تواند هم با این و هم با آن باشد لذا قابل است که هر دو را بگیرد پس تخلخل و تکاثف، اتفاق می افتد.

ص: 1057

(فاذا قیل حجما اصغر قیل نه تکاثف)

نسخه صحیح (فاذا قبل) است.

اگر حجم اصغر را قبول کند گفته می شود که تکاثف پیدا کرد.

(و لمقابله تخلخل)

یعنی (قیل لمقابله تخلخل)

اگر مقابل تکاثف اتفاق افتاد گفته می شود که تخلخل واقع شد بدون اینکه چیزی داخل یا خارج شود.

(و هذا امر تبیین فی صناعه اخری)

این امری است که در جای دیگربیان می شود. مراد از صناعه اخری، طبیعیات است و چون طبیعیات دارای چند فن است هر فنی را یک صناعت نامیده جای بحث تخلخل و تکاثف در الهیات شفا نیست بلکه در نمط 1 یا نمط2 کتاب اشارات بحث کرده است و در شرح حکمت اشراق در بخش منطق بحث کرده که مغالطات را می شمارد و می گوید مشا در اینجا به مغالطه افتادند که تخلخل و تکاثف را قائل شدند. یکی از مغالطات 10 گانه همین تخلخل و تکاثف حقیقی است.

(و ان لم یبین فی هذا الموضع لم یضر)

اگر در این موضع، بیانش نکردیم و خلاءِ ادعا شده را در این تخلخل و تکاثف حقیقی باطل نکردیم ضرر نمی زند چون اصل تخلخل و تکاثف حقیقی را باطل می دانیم و قبول نداریم تا جواب از این اشکال را بدهیم.

(اذ تکون غایه ذلک ان هذا القسم یبطل)

زیرا که غایت بحثی که ما در اینجا می توانستیم از تخلخل و تکاثف حقیقی کنیم این است که بگوییم باطل است تا گرفتار خلا نشویم چون خلا، محذور دارد.

ص: 1058

(و یبقی ذلک القسم الذی اجیب عنه)

این قسم دوم که باطل شد قسم اول باقی می ماند که عبارت از تخلخل و تکاثف مشهوری است که از آن، جواب دادیم و گفتیم خلا در آن نیست.

رد دليل دوم و سوم و چهارم و پنجم اصحاب خلا 92/03/12

صفحه 145 سطر 11 (قوله و اما حدیث اناء الرماد)

موضوع: رد دلیل دوم و سوم و چهارم و پنجم اصحاب خلا

دلیل دوم: این دلیل در صفحه 117 سطر 11(قوله قالوا و نحن) بیان شد و خلاصه آن این است که ظرفی را پر از خاکستر می کنیم به طوری که هیچ منفذ و جای خالی نداشته باشد و سپس داخل آن آب می ریزیم که به اندازه گنجایش ظرف، آب در داخل ظرف ریخته می شود معلوم می شود که در این ظرف، خلا وجود داشت که آب، آن خلا را پر کرده والا اگر ظرف، پُر بود آب داخل آن قرار نمی گرفت.

جواب: این، کذب صرف است که شما به اندازه ظرف، آب داخل آن بریزید. بله مقداری آب داخل ظرف ریخته می شود و ظرف، آب را قبول می کند چون خاکستر در درون آب حل و ذوب می شود یعنی تا آن مقداری که آب می تواند خاکستر را حل کند این ظرف، آب را قبول می کند.

این استدلال احتیاج به جواب ندارد و تجربه، خلاف آن را نشان می دهد.

دلیل سوم: این دلیل در صفحه 117 سطر 12 (قوله و قالوا ایضا) بیان شد و خلاصه آن این است که خمره ای را پر از شراب می کنیم به طوری که جا برای چیز دیگر نباشد و کاملا لب به لب و پُر باشد سپس شراب داخل خمره را در یک مشکی داخل می کنیم به طوری که نه چیزی بر شراب اضافه شود و نه کم شود. سپس این مشک را با شراب داخل خمره می گذاریم و می بینیم که درون خمره جا گرفت. از اینجا نتیجه می گیریم که وقتی شراب در خمره بود خلائی در آن موجود بود که این مشک در آن خلا قرار گرفته.

ص: 1059

مصنف سه جواب می دهد

جواب اول: صورتی که خمره، پُر از شراب است و مشک در آن نیست با صورتی که خمره پر از شراب است و مشک هم درون خمره است تفاوت دارند ولی تفاوت اینقدر محسوس نیست زیرا از مشک نازکی استفاده شده که خیلی نِمود ندارد. یعنی تفاوت وجود دارد ولی محسوس نیست.

جواب دوم: در وقتی که شراب را از خمره داخل مشک می کنیم یا در زمانی که درب مشک را می بندیم مقداری از شراب در معرض هوا قرار می گیرد و بخار می شود آن مقداری که بخار شده شراب را کم می کند و اجازه می دهد که شرابِ با مشک، جای شراب بدون مشک را پر کند. این مقدار اضافه را، خودِ بدنه مشک جبران می کند لذا فرقی بین حالتی که شراب خالی در خمره بود و حالتی که شراب با مشک در خمره بود نیست.

جواب سوم: ما از کسانی هستیم که تکاثف حقیقی جسم را قبول داریم یعنی قبول داریم که چیزی از جسم خارج نمی شود ولی فشرده می گردد و این فشرده شدن یا طبیعی است یا قسری و بافشار است. در مورد شراب می گوییم اگر شراب را داخل مشک گردید متکاثف می شود و حجمش کم می گردد بدون اینکه چیزی از آن کم شود. و لذا آن مقداری از شراب که فرونشسته جا برای مشک پیدا می کند و الان مشکِ با شراب، جایی را پر می کند که قبلا شراب به تنهایی پر می کرد.

دلیل چهارم: این دلیل در صفحه 117 سطر 14 (قوله و قالوا ان النامی) بیان شد و خلاصه آن این است که نمو برای بدن انسان و حیوان و درخت حاصل می شود. اجزا غذا که وارد بدن انسان و حیوان یا بدنه درخت می شوند و باعث رشد می گردند به خاطر این است که در بدن انسان و حیوان و در بدنه درخت جاهای خالی وجود دارد که ا ین غذاها در آن جاها قرار میگیرند پس خلا وجود دارد و اگر خلا وجود نداشت غذا چگونه می توانست وارد بدن شود.

ص: 1060

جواب: نیرویی که در قوه غاذیه و نامیه وجود دارد و به غذا منتقل می کنند باعث می شود سطوح بهم چسبیده بدن، شکاف بردارند و از یکدیگر دور شوند و این غذا آن شکافها را پر کند.

شاهد: در نمو، بدن بزرگتر می شود (اما در تغذیه لازم نیست بدن، بزرگ شود) اگر غذا در خلا وارد می شد و خلا را پر می کرد این بدن به همان اندازه ای که بود باید باشد در حالی که بدن رشد و نمو می کند پس معلوم می شود که غذا در جایی می رود که خالی نیست بلکه جا برای خودش باز می کند و باعث می شود که آن بدن بزرگ و بزرگتر شود.

دلیل پنجم: این دلیل در صفحه 117 و سطر 16 (قوله و من ذلک احتجاجهم) بیان شد و خلاصه آن این است که شیشه خالی (قاروره، بطری) را می مکیم و بلافاصله با دهانه، وارد آب می کنیم (یعنی از دهانه بطری، وارد آب می کنیم) می بینیم که آب را به خودش جذب کرد و مقداری از آب، داخل شیشه آمد. اما اگر نمی مکیدیم و شیشه را داخل آب می کردیم آب، وارد شیشه نمی شد. این آب که وارد شیشه شد در خلائی که درون شیشه موجود بود وارد شد.

جواب: در جواب از تخلخل حقیقی استفاده می کنیم و بیان می کنیم که تخلخل (البته تکاثف فعلا مورد بحث ما نیست ولی چون بحث ما مربوط به تخلخل است لذا تخلخل را مطرح می کنیم) بر دو قسم است: 1_ مشهوری: چیزی داخل جسم شود و حجم جسم بزرگتر شود. 2_ حقیقی: چیزی داخل جسم نشود و جسم حجمش زیاد شود. و تخلخل حقیقی گیاهی به صورت طبیعی است و گاهی قسری است.

ص: 1061

در جواب به این استدلال از تخلخل حقیقی قسری استفاده می کنیم و می گوییم: ما هوا درون شیشه را می مکیم و قسمتی از هوا بیرون می آید و قسمتی در شیشه باقی می ماند. آن قسمت باقیمانده چه حالتی دارد؟ یکی از این دو حالت را خواهد داشت.

الف: همان جایی که هست باقی بماند و هیچ وسعتی پیدا نکند مثلا سنگی را درون شیشه فرض کنید. وقتی قسمتی از آن را بشکافیم و جدا کنیم قسمت باقیمانده ی سنگ در همان جا باقی می ماند و وسعت پیدا نمی کند حال در ما نحن فیه هم می گویی هوای درون شیشه مثل سنگ است که اگر قسمتی از هوا را با مکیدن خارج کردیم قسمت باقیمانده هوا در همان جا باقی بماند. در این صورت، خلا حاصل می شود ولو در یک لحظه خلا اتفاق می افتد و سپس آب به داخل شیشه می رود.

ب: همان جایی که هوا هست وسعت پیدا می کند و این، همان تخلخل حقیقی قسری است اما چرا قسری است چون قسمتی از هوا را قسراً (با مکیدن) بیرون آوردیم و آن قسمت باقیمانده بر اثر جدا شدن قسمت دیگرش ناچار می شود که پخش گردد و تمام شیشه را پُر کند اما در وقتی که قاسر از بین برود و نوک شیشه را داخل آب کنیم، در هوای پخش شده تکاثف واقع می شود و آب داخل شیشه می گردد.

توضیح عبارت

(و اما حدیث اناء الرماء فهو کذب صرف)

اما (حدیث اناء رماد) که در صفحه 117 سطر 11 مطرح شد کذب خالص است. (نه اینکه مقداری از آن راست و مقداری کذب باشد بلکه کذب خالص است).

ص: 1062

(و لو کان ذلک صحیحا کان الاناء کله خالیا لا رماد فیه اصلا)

اگر حرف شما صحیح بود و ظرف به اندازه گنجایشش آب می گرفت حتما همه اناء خالی بود و خاکستری در آن نبود و فقط هوا بود تا بتواند به اندازه ظرف، آب در آن قرار بگیرد.

(و اما حدیث الزق و الشراب)

این دلیل سوم در صفحه 117 سطر 12 بیان شد.

(فیجوز ان یکون المقدار الذی للزق لایظهر تفاوته فی الحب حسا)

این جواب اول است. ممکن است آن مقداری که برای آن مشک وجود دارد تفاوت آن مقدار در خمره ظاهر نشود حسا

(حُب) یعنی خمره.

(حسا) قید برای لایظهر است یعنی حسا ظاهر نمی شود اما عقلا ظاهر است.

(و یجوز ان یکون الشراب فیعصر فیخرج منه بخارا و هوا فیصیر اصغر)

این جواب دوم است.

نسخه صحیح (ینعصر) بدون فاء است.

جایز است که شراب فشرده شود و این شرابِ فشرده شده، از مشک یا حبّ (خمره) به صورت بخار یا هوا خارج شود پس شراب کم می شود و وقتی مقدارش کم شد مشک را اضافه به آن می کنی و آن مقدارِ نقص را جبران می کند و شراب باقیمانده با مشک خمره را پر می کند.

(و یجوز ان یصغر بتکاثف طبیعی او قسری علی ما تعلمه)

این جواب سوم است.

جایز است که این شراب خودبخود کوچک شود (از طریق بخار شدن کم نشود) حال یا تکاثف طبیعی یا قسری (به اینکه آن را فشار دهیم)

ص: 1063

(علی ما تعلمه) تو می دانی که تکاثف حقیقی داریم که تکاثف حقیقی میتواند طبیعی و قسری باشد.

(و اما حدیث النامی)

این دلیل چهارم در صفحه 117 سطر 14 بیان شد.

(فان الغذا ینفذ بقوته بین متماسین من اجزاء الاعضا و یحرکهما بالتبعید)

غذا با قوه ای که دارد (قوه ای که از طریق غاذیه و نامیه گرفته است) بین دو جزئی از عضو که با هم تماس دارند نفوذ می کند و این ها را به سمت دور شدن از یکدیگر حرکت می دهد.

(من اجزاء) بیان از (متماسین) است.

(فیسکن بینهما فینفسح الحجم)

غذا بین این دو جزء، ساکن می شود و آرام می گیرد و توسعه در حجم پیدا می کند.

(فینفسح) به معنای توسعه پیدا کردن است.

(و لو کان الغذا انما ینفذ فی الخلا لکان الحجم فی حال دخوله و قبله حجما و احدا لا زائدا)

تا اینجا توضیح داد که چه اتفاقی در تغذیه و رشد می افتد اما الان بیان می کند که این اتفاق، منافی با خلا و مزاحم با خلا است.

ترجمه: اگر غذا در خلا نفوذ می کرد حجم این جسم در حالتی که غذا داخل شد و در حالت قبل از دخول یکسان می بود در حالیکه حجمش زائد می شود و اگر حجمش زائد می شود معلوم می شود که این غذا خلا را پر نکرده بلکه ملا را پر کرده است.

(و اما حدیث القاروره)

ص: 1064

این دلیل پنجم در صفحه 117 سطر 16 بیان شد.

(فان الجواب عن ذلک مبنی علی المذکور فی التخلخل و التکاثف)

جواب از دلیل پنجم مبنی بر آنچه بود که در تخلخل و تکاثف حقیقی ذکر شد.

(و هو انه من الجایز ان یکون الجسم یستفید حجما اصغر و حجما اکبر)

آنچه که در باب تخلخل و تکاثف ذکر شده این است که جایز است جسم استفاده کند حجم اصغری را در تکاثف یا حجم اکبری را در تخلخل، بدون اینکه جسمی داخل در این جسم شود یا جسمی خارج از این جسم شود.

(و ان یکون من ذلک ما هو طبیعی و منه ما هو قسری)

(ان یکون) عطف بر (ان یکون) است.

بعضی از همین صغر حجم یا کبر حجم، طبیعی باشد و بعضی قسری باشد یعنی تخلخل و تکاثفِ حقیقی ممکن است طبیعی باشد یا قسری باشد که در ما نحن فیه قسری است زیرا قاروره را مکیدیم.

(فکما انه یجوز ان یسخن و یبرد و یکن منه ما هو طبیعی و منه ما هو قسری فکذلک الحال فی العظم و الصغر)

تشبیه میکند که تسخّن و تبرّد یکی از عوارض جسم است و می تواند قسری و طبیعی باشد صغر و کبر هم از عوارض من حجم و جسم است که می تواند قسری و طبیعی باشد.

ضمیر (منه) به هر یک از تسخین و تبرید برمی گردد و برای تبعیض است.

توضیح: همانطور که سخونت و برودت می تواند طبیعی باشد مثلا بدن ما به اندازه خاص حرارت دارد که اعتدال است و 37 درجه است اما گاهی بر اثر عروض تب یا نشستن در کنار بخاری یا دویدن، بدن گرم می شود که قسری است. سرما هم همینطور است که گاهی طبیعی است و آن 37 درجه است اما گاهی به خاطر هوای سرد یا مریضی کمتر از آن می شود. ازدیاد حجم و صغر حجم هم گاهی طبیعی و گاهی قسری است.

ص: 1065

(و اذا کان هذا جانزا لم یکن کل انتقاص جز من جسم یوجب ان یبقی الباقی علی حجمه الاول)

(هذا) یعنی عظم و صغر جایز باشد.

یعنی ماده، ماده ای باشد که بتواند بزرگ و کوچک شود. اما سنگ خود بخود نمی تواند متخلخل و متکاثف شود. آهن در گرما بالقسر می تواند بزرگ و کوچک شود. یعنی اگر این مراد (ازدیاد و انتقاص) جایز باشد اینطور نیست که اگر جزئی از جسم را جدا کردن باقیمانده جسم، همچنان به همان حالت بماند بلکه چون جسم، قابل بزرگ شدن است باقیمانده جسم، بزرگ می شود و تخلخل پیدا می کند و شیشه را پر می کند.

ترجمه: اگر چیزی از جسم کم کردید موجب نمی ستود که باقی آن جسم بر حجم اولی خودش باقی بماند زیرا قابلیت بزرگ شدن را دارد لذا بزرگ می شود.

(حتی ان یکون اذا اخذ جز من هوا مالئ للقاروره یجب ان یبقی الباقی علی حجمه فیکون ماوراءه خلا)

(حتی) مرتبط به منفی است نه نفی. در عبارت قبل گفتیم (لم یکن کل انتقاص)، این (حتی) برای (یکن کل انتقاص) است یعنی غایت برای منفی است نه نفی.

ترجمه: اینچنین نیست که جسم باقیمانده، به حجم اولش باقی بماند تا اینگونه شود که اگر اخذ کنیم جزئی از هوا را که قاروره را پر کرده، واجب باشد که بر حجم اول خودش باشد تا در ماوراء باقیمانده شیشه، خلا درست شود. (اگر تخلخل حقیقی ممکن نبود این اتفاق می افتد که قسمتی از هوا را تقطیع می کردیم و بقیه هوا به حال خود باقی می ماند و در مقدار باقیمانده خلا واقع می شد.

ص: 1066

(و اذا لم یجب هذا لم تجب تلک الحجه)

اگر این مطلب (که باقیمانده جسم به حجم اول خودش باقی بماند) واجب نبود و جسم می توانست اجزاء خودش را پخش کند حجت شما مورد قبول نیست.

ادامه رد دليل پنجم اصحاب خلا 92/03/13

صفحه 146 سطر 4 (قوله و اذا کان خلافه)

موضوع: ادامه رد دلیل پنجم اصحاب خلا

دلیل پنجم: این دلیل در صفحه 117 سطر 16 (قوله و من ذلک احتجاجهم) بیان شد و خلاصه آن این است که شیشه خالی (قاروره، بطری) را می مکیم و بلافاصله با دهانه، وارد آب می کنیم (یعنی از دهانه بطری، وارد آب می کنیم) که آب را به خودش جذب کرد و مقداری از آب، داخل شیشه آمد. اما اگر نمی مکیدیم و شیشه را داخل آب می کردیم آب، وارد شیشه نمی شد. این آب که وارد شیشه شد در خلائی که درون شیشه موجود وارد شد.

جواب: گفتیم بعضی از اجسام قابلیت دارند که تخلخل و تکاثف حقیقی پیدا کنند یعنی بدون اینکه جسمی در آن داخل یا خارج شود بزرگی و کوچکی حجم پیدا کند. از جمله آب اجسام، هوا است که می تواند فشرده شود بدون اینکه چیزی از آن خارج شود (که همان تکاثف حقیقی است) و می تواند منسبط شود بدون اینکه چیزی در آن داخل شود(که همان تخلخل حقیقی است) اگر مقداری از این جسم را جدا کنیم جایز است قسمتِ باقیمانده، جای آن قسمت جدا شده را پُر کند یعنی اضافه حجم پیدا کند. در این حالت، به وسیله مکیدنِ قسمتی از هوای درون قارور، هوای باقیمانده اضافه حجم پیدا می کند و پخش می شود و تمام قاروره را پر می کند. بعدا که قاروره را در آب گذاشتیم آب وارد می شود و هوایی که متخلخل شده بود را دوباره به جای اولش برمی گرداند و متکاثف می شود

ص: 1067

این، داستان قاروره است نه آنچه که شما گفتید. شما گفتید خلا حاصل می شود و این خلاءِ حاصل، آب را جذب می کند ما و شما هر دو قبول داریم که هوایی بیرون می آید و آبی داخل می شود ولی در توجیه آن اختلاف داریم. شما می گویید خلا درست می شود ما می گوییم تخلخل درست می شود. سپس شما می گویید خلا جذب می کند ما می گوییم آب به خاطر اینکه قوه قاسر که منشا پیدایش تخلخل شده، تمام شده لذا تخلخل به تکاثف برمی گردد و آب، راهِ ورود پیدا می کند و وارد می شود. ما می گوییم قاسری تخلخل درست کرد و این قاسر، تمام شد پس قسرش هم تمام شد. این هوایی متخلخل چون قاسری ندارد باید به تکاثف برگردد.

تا وقتی می مکیدیم قاسر بود و تاوقتی که در آب نینداخته بودیم قاسر دیگری بود. یعنی دو قاسر در اینجا فعالیت می کند 1_ دهان ما که می مکد و مقداری از هوا را خارج می کند 2_ خلا ممتنع است و ملا واجب است. خود همین اقتضا می کند که هوا متخلخل شود و نگذارد خلا درست شود و ملا منتفی شود. وقتی که شیشه را در آب انداختیم. قاسر اول که مکیدن بود. تمام شد و قاسر دوم هم (که وجود الملا و امتناع الخلا است) می رود چون آب می تواند جای خالی را پُر کند و احتیاجی به انبساط هوا نیست و هوا به سمت تکاثف می رود.

این، خلاصه حرفهایی بود که در جلسه قبل بیان کردیم.

ص: 1068

مصنف گفت (اگر بعد از اینکه ما قسمتی از جسم را بُریدیم و جایز بود که جسم، آن حجم سابق خود را حفظ نکند و متخلخل شود و حجم بزرگتری پیدا کند دلیل شما باطل می شود به همان بیانی که گفتیم. اما اگر جسم، بعد از اینکه بخشی از آن جدا شد واجب بود که در همان جایگاهی که بود باقی بماند و حق تخلخل نداشت حجت شما درست می شد. حال مصنف در جلسه امروز می گوید (اذا کان خلافه جائزا) مطلب این بود که جسم بعد از اینکه مقداری از آن جدا شد در همان مکان خودش باقی بماند به طوری که خلا بوجود بیاید، حال مصنف می فرماید اگر خلاف این مطلب جایز باشد یعنی اگر عدم وقوع جسم در همان جایگاه اولش جایز بود اینچنین می گوییم: داخل قاروره مقداری هوا وجود دارد که به طور طبیعی دارای حجمی خاص است اما وقتی قاروره را مکیدیم و قاسری بوجود آمد، چون خلا محال و ملا واجب است هوای داخل قاروره باید انبساط پیدا کند.

توضیح عبارت

(و اذا کان خلافه جایزا فجائز ان یکون الهوا بطبعه یقتضی حجما)

مطلبی که گفته بودیم در صفحه 146 سطر 3 (قوله یجب ان یبقی...) بود یعنی اگر قسمتی از هوا را گرفتیم و واجب شد باقیمانده هوا به حجم خود باقی بماند در این صورت ماوراء این حجمِ باقیمانده خلا بوجود می آید. اما اگر خلاف آن جایز باشد یعنی باقیمانده جسم به حجم خود باقی نماند و منبسط شود و قاروره را پر کند جایز است که هوا طبیعهً حجمی را اقتضا کند و همان حجم را دارد

ص: 1069

(ثم انه یضطر فی حال الی ان یصیر اعظم)

سپس همین هوایی که به طبیعت خودش و بدون اینکه اضطراری بر آن وارد شود حجمی را اقتضا می کند همین هوا بعد از ورود اضطرار، اقتضا می کند که عظیمتر شود. تا وقتی که حالت طبیعی داشت و اضطرار برای او وارد نشده بود حجمی را اقتضا می کرد اما الان که اضطرار و قاسری بر آب وارد شده و او را مجبور به کاری می کند او ناچار است که خودش را پَهن کند و اضافه حجم به خودش بدهد.

(بان یقتطع من جزء بالقسر)

این جمله، تفسیر برای حال اضطرار است. آن حال اضطرار چه وقت حاصل می شود؟ به این صورت حاصل می شود که جزیی از هوا، بالقسر تقطیع شود و وقتی تقطیع شد دو حالت پیدا می شود 1_ جانشین، جای جزء تقطیع شده می رود 2_ جانشین، جای جز تقطیع شده نمی رود. بحث ما در وقتی است که جانشین، جای جزء تقطیع شده نمی رود

(من غیر ان یجعل له الی استخلاف جسم یدل ما یقتطع منه و فی حجمه سبیل)

(سبیل) نائب فاعل (یجعل) است.

ضمیر در (له) به هوا برمی گردد.

(الی استخلاف... حجمه) جمله معترضه است یعنی: به اینکه جسمی را جانشین کند به جای قطعه ای که از هوا جدا شده و در حجمِ آن هوایِ جدا شده است.

بدون اینکه قرار داده شود برای هوا راهی، به اینکه جانشین کند یا طلب جانشین کند جسمی را که اولا به جای ما یقتطع من الهوا است و ثانیا فی حجم ما یقتطع من الهوا است. یعنی وقتی مقداری از هوا را خارج کردیم راهی برای جانشینیِ آن هوایِ خارج شده نباشد در این صورت حالت اضطرار درست می شود و هوا بر مقتضای طبیعت خودش عمل نمی کند چون مقتضای طبیعت هوا این بود که حجم خودش را داشته باشد ولی الان به خاطر انبساطی که پیدا کرد از طبیعت خودش خارج شد.

ص: 1070

(و اذا کان اقتطاع ذلک الجزء منه لایمکن او ینبسط انبسا طا یصیر الباقی فی حجمه الاول لامتناع وقوع الخلاء وجوب الملا)

مصنف از اینجا دوباره مطلب را بیان کند. در خط قبل بیان کرد که حال اضطرار را با دو قید درست کردیم 1_ از هوا قطعه ای را جدا کردیم 2_ جانشین برای آن قرار ندادیم حال مصنف مطلب را ادامه می دهد و می گوید سه قید لازم داریم

1_ اگر بریدنِ از این جسم ممکن نباشد مگر اینکه این جسم منبسط شود (یعنی از اجسامی مانند هوا باشد که با جدا کردن بخشی از آن، منبسط شود و مانند سنگ نباشد که با جدا کردن بخشی از آن، منبسط نشود.)

2_ این انبساطی هم که باید حاصل شود ممکن الحصول باشد یعنی ذاتا حاصل است و مانعی جلوی آن را نبسته است.

3_ قاسری این امکان را به فعلیت برساند. یعنی ممکن است که هوا منبسط شود اما قاسری، این امر ممکن را بالفعل کند یعنی قاروره را بِمَکد و مقداری از هوا را بیرون ببرد تا هوای باقیمانده منبسط شود.

اگر این سه شرط حاصل شود هوا از قاسر اطاعت کند و منبسط می شود انبساط عظیما.

سوال: این انبساط هوا، طبیعت هوا است چرا آن را به قاسر نسبت می دهی

جواب: ما بیان کردیم که هوا به مقتضای طبیعت خود حجمی را می طلبد وقتی قاسر می آید و قسمتی از هوا را قطع می کند باز هوا به طبیعت خودش پَهن می شود اما به طبیعت مقسوره خودش منبسط می شود. اگر هوا مقسور نشده بود همان حجم اولی را پُر کرده بود و منبسط تر نمی شد. هوا، طبیعتی است که قسرِ قاسر را می پذیرد. اما سنگ اینطور نیست شما می گویید هوا به طبیعتش پهن می شود ما هم می گوییم هوا به طبیعتش پهن می شود اما سنگ به طبیعت خودش پهن نمی شود. اما هوا به طبیعت خودش پهن می شود ولی هوایی که مقسور شده است. یعنی جون می بیند که الان، جایی آن هوای خارج شده، خالی شده پهن می شود. ولی باز هم طبیعت هوا، هوا را پهن می کند اما طبیعتی که مبتلی به قسر شده اگر مبتلی به قسر نشده بود بر سر جای خودش بود و اضافه حجم پیدا نمی کرد. الان هم که قسمتی از آن را قطع کردیم باز هم به طبیعت خودش فعالیت می کند و با طبیعت قسری خود فعالیت می کند.

ص: 1071

(او ینبسط) به معنای (الا ان) است.

ترجمه: اگر اقتطاع این جزء از این جسم (که در مثال ما، هوا است) ممکن نبود مگر اینکه هوا منبسط شود یک نوع انبساطی که آن مقدار باقی، حجم اول را پیدا کند (یعنی حجم مقدار باقیمانده به اندازه کل شود.) به خاطر اینکه خلا ممتنع است و ملا واجب است لذا هوا ناچار است خودش را به حجم اول برساند.

(و کان هذا الانبساط ممکنا)

این جمله، عطف بر (کان) در خط قبل است و شرط دوم را بیان می کند.

ترجمه: این انبساط هم ممکن باشد و به مانعی برخورد نکند.

(و کان للقا سر قوه تحوج الی خروج هذا الممکن الی الفعل بجذبه ایاه فی جهه)

این جمله عطف بر (کان) در دو خط قبل است و شرط سوم را بیان می کند.

قاسر، قوه و نیرویی داشته باشد که آن نیرو، هوا را وادار و محتاج کند به اینکه این امر ممکن را به سمت فعل ببرد. (یعنی آن قوه قاسر، ممکن را وادار کند که به سمت فعلیت خارج شود)

(بجذبه ایاه) ضمیر در (بجذبه) به قاسر بر می گردد و ضمیر در (ایاه) به هوا بر می گردد. و این عبارت، تفسیر برای (خروج هذا الممکن) است.

فرض کنید شیشه ای پر از هوا است. یک سطح هوایی که درون شیشه است لب به لبِ درب شیشه است. سطح دیگر این هوا به تَهِ شیشه چسبیده است یعنی هوایی که درون شیشه است دو سطح دارد که سطح بالا و سطح پایین است.

ص: 1072

سطح بالایِ آن به ته شیشه چسبیده است و سطح پایین آن، لب به لبِ سر شیشه است. چون شیشه را وارونه گرفتیم و می خواهیم آن را بمکیم.

هوای درون شیشه را با مکیدن جذب می کنیم به طوری که سطح پایین آن به جهتی می رود مثلا داخل دهان ما می رود ولی سطح دیگر آن، ملازم با «مایلی» می باشد یعنی ملازم با ته شیشه می ماند. و قسمتی از هوای داخل شیشه جدا می شود. حال سطحی در کمرِ شیشه درست می شود و سطحی هم به ته شیشه چسبیده است آن سطحی که به ته شیشه چسبیده از اول هم به ته شیشه چسبیده بود و ملازم با «مایلی» است و آن را رها نمی کند اما این سطحی که از آن جا هوا را بریدیم و جدا کردیم که در وسط و کمر شیشه قرار دارد جذب به سمت درب شیشه می شود.

مراد از (فی جهه) یعنی جهتِ دهانه شیشه مراد است.

(و لزوم سطحه لمایلیه فی جهه)

مراد از (فی جهه) جهت «مایلیه» که ته شیشه می باشد است.

سطح هوا با ته شیشه ملازم باشد که تالیِ آن سطحِ هوا است یعنی به سطح هوا چسبیده است. سطحی که به ته شیشه چسبیده ملازم داشته باشد و بچسبد و جدا نشود.

(لزوم) عطف بر (جذب) است

ترجمه: لزوم داشته باشد سطح هوا با ته شیشه که مجاور هوا است.

پس هوای داخل شیشه از یک جهت جذب در دهان آن شخصی که می مکد می شود و از جهت دیگر ملازم با «مایلی» باشد. یعنی اینطور نباشد که وقتی هوا مکیده شد هوا از ته شیشه جدا شود و بین ته شثیشه و وسط شیشه خالی شود.

ص: 1073

(و ذلک بسط منه و تنظیم ایاه بالقسر)

(ذلک) یعنی این جذبِ سطح و لزومِ سطح که توضیح دادیم.

(بسط) این کلمه را دو گونه معنی می کنند 1_ به معنای پهن شدن است که در این صورت ضمیر (منه) به هوا بر می گردد. یعنی: پهن شدنی از جانب هوا است 2_ به معنای پهن کردن است (البته این معنای دوم به صورت احتمال مطرح می شود چون بسط به معنای پهن کردن نیست) ضمیر در (منه) به قاسر بر می گردد.

(و تنظیم ایاه بالقسر) تنظیم در نسخ خطی نبود و به جای آن، (تعظیم) بود که بهتر است

ترجمه: و بزرگتر شدنی است هوا را، اما بزرگتر شدنی که قسری است.

(اطاع القاسر فانبسط انبساطا عظیما و صار بعض ما انبسط واقفا خارج القاروره و هو الممصوص)

این جمله جواب برای اذا کان در سطر 6 می باشد.

در بعضی نسخ، (واقعا) به جای (واقفا) است که شاید بهتر باشد.

ترجمه: هوا اطاعت قاسر می کند و منبسط می شود و وقتی منبسط شد مقداری از آن، بیرون می آید که آن بعض، همان است که مکیده شده است.

(و بقی الباقی ملء القاروره ضروره)

باقی هوا به پُری قاروره باقی می ماند اما پری که به اضطرار و ضرورت حاصل شده (مراد از ضروره، بدیهی نیست بلکه به معنای اضطرار و وجوب است)

(قد ملاها منبسطا لضروره الجذب الماص بقدر القاروره)

این عبارت، تکرار جمله قبلی است

ص: 1074

(بقدر القاروره) متعلق به (منبسطا) است

ترجمه: هوا، قاروره را پر می کند در حالی که آن هوا، منبسط به مقدار قاروره شده است. هوایی که این حالت را دارد که به قدر قاروره منبسط شده قاروره را پر می کند به خاطر اضطرار جذبی که آن شخصِ مَک زننده ایجاد کرده بود.

(فاذا زال ذلک المص و جاز ان یرجع الی قوامه الاول بان ینجذب ماء او هواء الی شغل المکان الذی یتحرک عنه متقلصا)

تا اینجا توضیح داده شد که هوا در قاروره پهن شود اما الان قاروره را در آب انداختیم البته انگشت خود را بعد از مکیدن بر درب قاروره می گذاریم سپس قاروره را وارد آب می کنیم و انگشت خود را بر می داریم و آب وارد قاروره می شود و این دخول آب، و اضطرار را از هوایی که درون شیشه بود و منبسط شده بود بر می دارد. و هوا به جای اول خودش بر می گردد یعنی قبلا یک سطح هوا به ته شیشه چسبیده بود و یک سطح هوا در وسط شیشه بود. حال آن سطحی که به درب شیشه آمده بود به جای اول خودش که وسط شیشه است بر می گردد. و سطحی که به ته شیشه چسبیده بود همچنان چسبیده است. پس هوا به حجم اولی خودش بر می گردد یعنی به حجمی که مقتضای اولیش بود. در خط 5 همین صفحه خوانده شود (فجایز ان یکون الهوا. بطبعه یقتضی حجما)

که هوا به طبیعت خودش حجمی را اقتضا می کرد که قاسر او را وادار کرده بود از حجم خودش دست بردارد. حال که قاسر رفت دوباره به حجم اولش بر می گردد یعنی به همان حجمی که مقتضای طبیعتش بود بر می گردد.

ص: 1075

ترجمه: وقتی که آن مکیدن تمام شود و جایز باشد که این هوا به قوام اولی خودش برگردد (این جواز وقتی است که آب داخل شود یعنی استخلاف شود و خلیفه بیاید حال آن خلیفه، هوا باشد یا در مثال ما، آب باشد. خود مصنف «جاز ان یرجع» را با عبارت «بان یجذب» بیان می کند) به اینکه هوای داخل شیشه آبی را جذب کند (در وقتی که شیشه را در آب بیندازیم) یا هوایی را جذب کند (در وقتی که انگشت را از دهانه شیشه برداریم و شیشه را در درون آب نگذاریم. پس هوای باقیمانده در شیشه گاهی آب و گاهی هوا را جذب می کند)

(الی شغل المکان) این هوا و آبی که جذب می شود به کجا می رود؟ می رود تا مکانی را پر کند. مکانی را که هوای باقیمانده از آن مکان، تقلص کرده است. تقلص یعنی مرتفع شده و بالا رفته است. این هوایی که الان پهن شده و کل شیشه را پر کرده وقتی آب، داخل آن می شود تقلص می کند و به سمت بالا می رود یعنی به سمت ته شیشه می رود چون شیشه را به صورت وارونه در داخل آب کردیم.

(عاد الی قوامه)

جواب برای (اذا زال) است یعنی به قوام اول خودش بر می گردد.

در بعضی نسخ آمده (عاد الی قوامه الاول)

پس اگر 1_ زال ذلک المص 2_ هوا باقیمانده رجوع به قوام اولش کند به این نحوه که گفتیم این هوا به قوام اولش بر می گردد. و وقتی به قوام اولش برگشت مقتضای طبیعت اولیه خودش را بدست می آورد و همان حجمی را پر می کند که قبلا از ورود قاسر پر می کرد.

ص: 1076

ادامه رد دليل پنجم اصحاب خلا 92/03/18

صفحه 146 سطر 12 (قوله و نحن اذا)

موضوع: ادامه رد دليل پنجم اصحاب خلا

دليل پنجم: ما قاروره اي را می مکیم و مقداري از هواي درون آن بيرون مي آيد و خلا درست مي شود سپس اين قاروره را وارونه در آب مي اندازيم مي بينيم آب وارد قاروره مي شود و ورود آب در قاروره نشان مي دهد كه اين قاروره خالي شده و جا براي آب باز شد. لذا آب وارد اين قاروره مي شود.

جواب: مصنف جواب اين را داد که در جلسه قبل بیان شد. سپس مصنف مطلب جديدي را كه ممكن است مورد تمسك اصحاب خلا قرار بگيرد را طرح مي كند و رد مي كند. ممكن است كه اصحاب خلا به اين هم استدلال کرده باشند و ممکن است که استلال نکرده باشند در هر صورت، این مطلب بيان مي شود و رد مي گردد. و آن مورد اين است كه قاروره و شيشه اي را مي گيريم و با فشار، هوا به داخل آن مي كنيم و سپس وارونه داخل آب مي اندازيم. اين قاروره هم آب را بالا مي كشد ولي چيزي در اين قاروره است كه در قاروره قبلي نبود.

در جايي كه قاروره را مي مكيم وقتي وارونه داخل آب مي اندازيم آب به سمت بالا مي آيد اما جايي كه قاروره را فُوت مي كنيم (و هوا را به داخل آن مي فرستيم) وقتي داخلِ آب مي گذاريم ابتدا مقداري از هواي درون قاروره خالي مي شود و صداي بَق بَق يا غُل غُل مي كند سپس آب را به سمت بالا مي كشد. يعني در اين قاروره سه كار انجام مي شود 1 _ فُوت مي كنيم 2 _ وقتي وارونه داخل آب مي اندازيم آن فُوت و هواي اضافه خارج مي شود 3 _ آب داخل آن قاروره مي رود.

ص: 1077

مصف مي فرمايد يكي از دو حال اتفاق افتاده است.

1 _ يا اينكه خلائي در اين قاروره بوجود آمده و ما فُوت كرديم و بر اثر فُوت كردن ما ، هوا جابجا شده و بعداً خالي شده و شيشه مشتمل بر مقداري هوا و مقداري خلا است و اين هواي زائد وارد آن خلا مي شود.

2 _ يا خلا حاصل نشده و با فُوت كردنِ ما، هواي درونِ شيشه تكاثفِ قسري پيدا كرده ولي تكاثفِ حقيقي نه تكاثف مشهوري.

وقتي تكاثف پيدا كرد، جا براي ورود هواي زائد پيدا شده است و آن مقدار فُوت كه كرديم و هوا را داخلِ قاروره كرديم، در آب خالي مي شود و بعداً آب، وارد قاروره مي شود نه اينكه این هوای زائد برود و خلا را پُر كند بلكه جايي را كه اين هوا بر اثر تكاثف خالي كرده اين هواي زائد آن را پُر كرده است. خلاءِ آن هوا، متكاثف شده والان بر اثر تكاثف جا برای هواي زائد پيدا شده است.

پس يكي از اين دو حالت اتفاق مي افتد كه بايد هر دو حالت را رسيدگي كنيم. ابتدا فرضي را كه خلا درست شده را رسيدگي مي كنيم و رد مي كنيم سپس فرض دوم را طرح مي كنيم و توضيح مي دهيم.

توضيح عبادت

(و نخن اذا نفخنا في القاروره ثم كببناها علي الماء)

اگر ما در قاروره فُوت كنيم سپس آن قاروره را وارونه (و بادهانه) داخل آب بيندازيم.

(خرجت منهاريح کثیره يَبَقبَق منها الماء)

ص: 1078

از قاروره، بادِ زيادي خارج مي شود (يعني همان فُوت كه ما در قاروره كرديم الان در آب خارج مي شود) آب، از آن ریح صداي بَق بَق مي كند.

ضمير در (منها) مي تواند به قاروره و مي تواند به ريح برگردد که بهتر این است به ریح بر گردانيم و ريح، مونث است چنانكه مي گويد ريح كثيره، (يبقبق) يعني صداي بق بق مي كند كه در فارسي مي گوييم غُل غُل مي كند.

(ثم عاد الماء فدخل فيها)

بعد از اينكه آن ريحِ كثيره از شيشه خارج شد آب بر مي گردد و داخل در اين قاروره مي شود.

(فَيُعْلم انا قد ادخلنا فيها بالقسرشيئا لامحاله)

(فيُعلم) به معناي معلوم است (دانسته مي شود يعني معلوم است و واضح است)

ترجمه: معلوم است كه ما در قاره داخل كرديم بالقسر( به واسطه فُوتي كه كرديم نه به طور طبيعي) شئي را (مراد از «شي» هواي زائد است كه با فُوت كردن داخل قاروره شد)

(و لما زال القسر خَرَج)

بعد از اينكه قسر زائل شد (مراد از قسر، دهان است كه فُوت نكند) و شيشه در آب قرار دارد آن شي كه بالقسر داخل شده بود خارج مي شود يعني آن هوايي زائدي كه داخل در قاروره شد الان خارج مي شود.

(ذلك لايخلو اما ان يكون دخول ما ادخلناه بالقسر هو بنفوذه في الخلا)

تا اينجا داستانِ شيشه را بيان كرد كه چه اتفاقي مي افتد اما الان مي خواهد توجيه كند و بگويد اين هواي زائد كه واردِ قاروره مي شود آيا در خلا مي رود يا و جايي هوايِ مكاثف شده را مي گيرد؟ آن دو احتمالي را كه گفتيم مطرح مي كند و درباره هر كدام جداگانه بحث مي كند.

ص: 1079

ترجمه: و اين اتلاق كه مي افتد (كه آب، داخلِ قاروره مي شود) خالي نيست از اينكه دخولِ هوايِ زائدي كه ما بالقسر داخل كرديم يا بنفوذ هوا در خلا است (خلائي كه در لابلای هواي شيشه موجود است)

مراد از «ما ادخلناه بالقسر» هواي زائد است.

(او يكون علي سبيل التكاثف من الموجود الذي كان فيه)

يا خلائي موجود نیست و هوا در درون قاروره، پُر است و هوايِ درونِ شيشه متكاثف مي شود و جا را براي هواي زائد خالي مي كند.

ترجمه: يا اينكه اين دخول بواسطه تكاثفي رخ مي دهد از جانب موجودي كه در قاروره است (ضمير در «فیه» به «قاروره» بر مي گردد به اعتبار اينكه مكان براي آن است. اگر «فيها» بود خوب بود)

يعني از هوايي كه در قاروره بود تكاثفي از آن درست شد كه اين تكاثف باعث شد كه هواي زائد، جا پيدا كند و داخل در اين قاروره شود.

(حتي حصل للمدخل بالقسر مكانٌ)

(مكانه) فاعل براء حصل است.

(حتي) مربوط به تكاثف است نه موجود.

(بالقسر) متعلق به مُدخل است.

توضيح: آن هواي درونِ قاروره متكاثف شد به طوري كه براي آن مُدخِل بالقسر (كه همان هواي زائد است) مكاني پيدا شد يعني تكاثف طوري اتفاق افتاد كه جا براي مدخلِ بالقسر پيدا شد. ولي ا ين تكاثف، تكاثفِ مشهوري نيست تا گفته شود كه چيزي را خارج كرديم و هواي درونِ شيشه تكاثف پيدا كند سپس فُوت كرديم. بلكه بدون اينكه چيزي از درون قاروره خالي كنيم فُوت كرديم و هوايي داخل قاروره رفت، معلوم مي شود تكاثفي كه براي هوايِ درون شيشه اتفاق افتاده تكاثفِ مشهوري نبوده كه چيزي از اين هوا خارج شود بلكه تكاثفِ حقيقي بوده يعني بدون خروجِ چيزي از اين شيشه، هواي درون شيشه متكاثف شد و هوايِ زائد وارد شد.

ص: 1080

(و يكون ذلك التكاثف علي سبيل التكاثف الذي نقوله نحن)

تكاثفی كه براي هواي درون شيشه اتفاق مي افتد به طريق تكاثفي است كه ما به آن قائل هستیم يعني تكاثفِ حقيقي است. چون مصنف مي فرمايد ما به تكاثف حقيقي قاتل هستيم اما تكاثفِ مشهوري را همه قبول دارند ولي تكاثفِ حقيقي را هم ما قبول داريم اما تكاثف حقيقي دو قسم است 1 _ تكاثف قسري 2 _ تكاثف طبيعي. اين تكاثفي كه در اينجا اتفاق افتاده تكاثفِ طبيعي نيست بلكه قسري است چون با فُوت كردن اتفاق افتاده و هوا خود بخود جا را براي هواي بعدي خالي نكرده بلكه ما فُوت كرديم تا هواي درون شيشه جا خالي كرده است. اما قسري است كه وقتي قاسر از بين رفت به حالت طبيعي بر مي گردد يعني تكاثفِ قسري، تا وقتي قاسر است تحقق دارد به محضِ اينكه قاسر از بين رفت آن تكاثف از بين مي رود و هوا به حالت طبيعي خودش بر مي گردد و تكاثفی را كه بدست آورده بود از دست مي دهد.

(و نری ان القسري منه ان يعود الي الطبيعي عند زوال القاسر)

درنسخه خطی: (للقسري) آمده كه بهتر است يعني می بینیم و راي مي دهيم كه براي قسري از تكاثف اين حق است كه به حالت طبيعي برگردد در وقتي كه قاسر زائل می شود.

و راي مي دهيم كه قسري از تكاثف بر مي گردد به حالت طبيعي، وقتي كه قاسر از بين رفت.

مراد از «طبيعي» حالت طبيعي است يعني حالت طبيعي هوا نه اينكه مراد از طبيعي، تكاثف طبيعي باشد. نمي خواهد بگويد كه تكاثفِ قسري بعد از زوالِ قاسر بر تكاثف طبيعي بر مي گردد «چون تكاثفِ قسري به تكاثفِ طبيعي بر نمي گردد. مي خواهد بگويد كه تكاثفِ قسري بعد از اينكه قاسر از بين رفت به حالتِ طبيعي بر مي گردد نه به تكاثف طبيعي بر گردد.

ص: 1081

(فان كان علي سبیل نفوذ في الخلا)

خلاصه مطلب اين شد كه در داخل شيشه فُوت مي كنيم و سپس شيشه را وارونه در آب مي اندازيم ابتدا مقداري از هوا خارج مي شود بعداً آب، داخل مي شود الان سوالِ ما اين است كه اين فُوت كه مي كرديم در شيشه اي كه پُر بود وارد شد چگونه توانست اين هواي زائدي كه بر اثر فُوت كردن ما داخلِ شيشه مي شود با اينكه شيشه پُر بود واردِ شيشه شود.

يك احتمال اين بود كه در شيشه، خلا وجود دارد يعني لابلايِ هوايِ موجود خلا بود و اين فُوتِ ما آن خلاها را پُر كرد. يك احتمال اين بود كه هواي درون شيشه بر اثرِ فُوتِ ما تكاثفِ حقيقي پيدا كرد منتهي تكاثفِ حقيقي قسري، و جا براي هواي زائدی که بر اثر فُوتِ ما بوجود آمده بود پيدا شد و داخلِ شيشه شد.

حال مي خواهيم احتمالِ اول را شروع كنيم كه اين هواي زائدي كه بر اثرِ فُوت واردِ شيشه شده داخلِ خلاهايي كه در لابلايِ اين هوايِ موجودِ در شيشه وجود داشته و آن خلاها را پُر كرده است. حدودِ 8 خط درباره اين احتمالِ اول بحث مي كند و در صفحه 147 سطر 6 قولد (فاذا استبانت) احتمال دوم را بحث مي كند.

ابتدا مصنف احتمال اول را تصوير مي كند و اشكالي نمي كند. اما از صفحه 147 سطر اول (قوله فينبغي ان لايحتاج) شروع به اشكال مي كند.

مصنف در تصوير كردنِ مطلب، سه امر بيان مي كند.

ص: 1082

امر اول: مكاني كه اين هواي زائد پيدا مي كند مكانِ قسري براي هواي زائد نيست زيرا خلائي بوده و هواي زائد اين خلا را پيدا كرده و آن را پُر كرده است يعني قسري نيست و به طوري است كه اگر اين هواي زائد بيايد لازم نيست كه قاسري آن هواي زائد را در اين خلاها ببرد. بلكه خود هواي زائد، اين خلاها را پيدا كرده و وارد در اين خلاها شده است.

امر دوم: اين هواي زائد با آن هواي موجود در قاروره تعاند و بُغضي ندارد تا برود و آن را به زور خارج كند و خودش جانشينِ آن شود. زيرا خلا وجود دارد و آن خلاها را پُر مي كند. و لذا لازم نيست هواي داخل شيشه را خارج كند.

امر سوم: خود هواي قديمي و قبلي هم، اينچنين نيست كه خودبخود فرو بريزد و بيرون بيايد و جا را به هواي جديد (كه با فُوت كردن مي آيد) بدهد.

اين سه فرض را مي كند بعد از اين سه فرض، اشكال را بيان مي كند. اين سه امر ، تصوير مطلب است.

ترجمه: اگر آن دخول بر سبيل نفوذ در خلا باشد.

ضمير در (كان) به دخول بر مي گردد كه در خطِ 14 گفته شد (دخول ما ادخلناه)

(حتي حصل في ذلك المكان منه)

ضمير در (حصل) به مُدخل بالقسر (كه همان هواي زائد است) بر مي گردد. و ضمير در (منه) به خلا بر مي گردد.

ترجمه: اگر آن دخول بر سبيل نفوذ در خلا باشد به طوري كه اين هواي زائد در آن مكان از خلا حاصل شد.

ص: 1083

(و ليس ذلك المكان له بقسري)

ضمير در (له) به مدخل للقسر برمي گردد (كه مراد هواي زائد است)

از اينجا آن سه امر را بيان مي كند. اين عبارت، امر اول را بيان مي كند. اين مكاني كه از بين خلا انتخاب شد براي مدخل للقسر (يعني هواي زائد) مكان قسري نيست بلكه مكاني خالي بوده كه به طور طبيعي اين هواي زائد آن مكان را اشغال مي كند و قسري نيست گرچه هواي زائد را با فُوت كردن داخل مي كنيم ولي مكانش را بالقسر تعيين نمي كنيم. قاسر با فُوت كردن، هواي زائد مي فرستد ولي مكانِ اين فُوت (يعني هواي زائد) را قاسر تعيين نمي كند بلكه خود شيشه، قسمتهاي خالي داشته و اين هواي زائد به طور طبيعي آن قسمتهاي زائد را پُر مي كند. قسر وجود دارد و آن، همان فُوت كردن است كه هوايي را وارد شيشه مي كند ولي مكان آن، بالقسر تعيين نمي شود بلكه مكانش طبيعي است.

(و لا مبغضا لجسم هوائي يملوه فيفيه عنه و يدفعه)

اين عبارت، امر دوم را بيان مي كند.

(و لا) يعني (و لا يكون مدخل بالقسر مبغضا لجسم هوائي يملوه) يعني مبغضِ آن جسم هوايي كه اين خلا را پر مي كرده نيست. يعني هواي زائد كه مدخل بالقسر است مبغض جسم هوايي قبلي كه در شيشه موجود بوده نيست و آن هواي قبلي را خارج نمي كند تا خلا درست شود و خود همين هواي زائد در آن خلا قرار بگيرد. مراد از (جسم هوائي) يعني جسمي كه از سنخ هوا است. (يملوه) صفت براي جسم است و ضمير فاعلي آن به جسم هوايي بر مي گردد و ضمير مفعولي به خلا بر مي گردد.

ص: 1084

(فيُنفيه عنه و يَدفَعُه) يا مي توان (فيُنفِيَه عنه و يَدفَعَه) خواند كه (فاء) به معناي (حتي) باشد. ضمير فاعلي (ينفيه) به مدخل بالقسر بر مي گردد و ضمير مفعولي به جسم هوايي بر مي گردد و ضمير (عنه) به خلا بر مي گردد.

ترجمه: آن هواي زائد با اين جسم هوايي كه آن خلا را پر كرده مبغض نيست تا اين هواي زائد نفي كند جسم هوايي را از آن خلا، (جسم هوايي را از آن خلا نفي كند) و دفع كند و خلا درست شود سپس هواي زائد آن خلا را پر كند اينگونه هم نيست.

مراد از (مُبغِض) يعني دشمن و معاند. احتمال دارد كه مُبعِّض هم بتوان خواند يعني اين هواي زائد، جسم هوايي را تبعيض كند يعني قسمتي از آن در داخل شيشه بماند و قسمت ديگر را نفي كند و بيرون بريزد كه خلا درست شود و اين هواي زائد آن خلا را درست كند.

(و لا من طبيعه الهوا ان ينزل متسفلا عن خلا)

اين عبارت، امر سوم را بيان مي كند. آن هواي درون شيشه كه در ابتدا درون شيشه بود طبيعتش اين نيست كه به طور طبيعي نزول كند و به سمت پايين بيايد.

(متسفلا عن خلا) يعني به طوري طبيعي خودش پايين مي آيد و خلائي را به جا مي گذارد.

(يحصل فيه نزولا مندفعا في الماء)

خلائي كه آن هواي متنزّل، در آن خلا حاصل مي شود و الان از آن خلا دارد بيرون مي آيد يك نوع نزولي كه در آب، پرت مي شود يعني قاروره را كه در آب مي گذاری مي بيني آب، غُل غُل مي كند معلوم مي شود كه آن هوا خودش را پرت مي كند يعني اينطور نيست كه كم كم در آب بيايد. بلكه خودش را دفع و پرت مي كند به طوري كه صداي بَق بَق و غُل غُل آن مي آيد.

ص: 1085

مصنف مي فرمايد اينطور نيست كه هواي موجود در شيشه به طور طبيعي نازل شود و خودش را در آب پَرت كند تا خلائي درست شود. هيچكدام از حالتها اتفاق نمي افتد.

تا اينجا مصنف مطلب را تصوير كرد و خلاصه مطلب اين شد كه هواي زائد، خلاهاي موجود در اين شيشه را پُر مي كند.

(فينبغي ان لايحتاج الهواء الي ان يفارقه و يتخلص عنه)

اشكالِ مصنف اين است كه اگر چنين وضعيتي اتفاق افتاده و هواي زائد، خلاها را پُر كرده است داخلِ شيشه تنگ نيست كه وقتي اين شيشه را در آب مي اندازيم چيزي بيرون بيايد.

ترجمه: سزاوار است كه هوا (چه هواي قديم چه هواي جديد، به طور كلّي هوايي كه درون شيشه است) بايد احتياج نداشته باشد كه مفارقت از خلا كند و خلاصي يابد از آن خلا.

(فان كان الخلا هو الذي ياباه فلم لاياتي الهوا الآخر)

خصم دفاع مي كند و مي گويد خلا، هوا را نمي پذيرد. الان كه با فُوت كردن هوا را در خلا جا داديم وقتي فُوت كردن، تمام مي شود خلا به هوا مي گويد بيرون برو و آن هوا را نمي پذيرد. خلائي كه از پذيرش هوا ابا دارد و لذا هوا به بيرون مي آيد.

مصنف جواب می دهد که اگر اینچنین است چرا خلاهای دیگر، هوای خودشان را بیرون نمی کنند. قانونی که اصحاب خلا قبول دارند این است که تمام جهان، خلا است و هوا آن خلاها را پُر می کند. جاهایی که هوا است می گویند در اصل خلا است و هوا این خلاها را پُر کرده است. اگر هوا را برداری باز هم خلا است.

ص: 1086

حال می گوییم چرا جاهای دیگری که هوا است خلاها اجازه دادند که هوا بیاید و آن خلاها را پُر کند، چرا این خلاها، از هواهای دیگر ابا نکردند و هوا را در خود جای دادند آیا فقط همین خلا موجود در شیشه ابا می کند و نمی گذارد هوا بیاید.

ترجمه: اگر خلا درون شیشه، چیزی باشد که از این هوا ابا کند و هوا را در خودش نپذیرد مصنف، جواب می دهد که (فلم لا یاتی ....) نسخه صحیح (فلم لا یأبی) است.

ضمیر در (لایابی) به خلا بر می گردد. و (الهوا الآخر) مفعول آن می شود.

چرا این خلا از هوای دیگر، ابا و امتناع نمی کند یعنی خلاهای دیگر چرا هوا را در خودشان جا دادند. اگر خلا بخواهد از هوا ابا کند باید هیچ هوایی نداشته باشیم چون شما گویید همه هواها در خلاها هستند. اگر اینگونه باشد در همه جا که خلا است باید خلا بماند و هوا نباید بیاید. این، یک دفاع بود که خصم کرد و مصنف جواب آن را داد حال با عبارت بعدی، دفاع بعدی می کند.

(و ان کان الماء یأباه فلم اذا احکم المص ثم ترک حتی یخرج من الهوا، ما من شانه ان یخرج و کب سریعا علی الماء دخله الماء)

خصم دفاع بعدی می کند و می گوید آب می خواهد وارد شیشه شود و آن آب، ابا دارد از اینکه هوا در شیشه باقی بماند،آب به هوا می گوید تو پایین بیا تا من بتوانم داخل شوم. یعنی خلا، هوا را بیرون نمی کند این آبی که می خواهد داخل در شیشه شود هوا را بیرون می کند یعنی آب، مانع هوا می شود.

ص: 1087

جوابی که مصنف می دهد این است که اگر آب با هوا ناسازگار بود در آن فرضی که ما شیشه را می مکیدیم و مقداری از هوا را خارج می کردیم چگونه آب وارد شیشه می شد و با باقی هوا سازگار بود. چرا باقی هوا را بیرون نمی کرد و با هوای داخل شیشه سازگار بود.

(و ان کان الماء یاباه) یعنی اگر آب، از هوا ابا کند یعنی آب باعث شود که هوا نتواند در شیشه بماند و مجبور به خروج شود. این عبارت، دفاع خصم است.

(قلم اذا احکم المص) از اینجا شروع به جواب مصنف است.

(اذا) سه جمله شرطیه دارد 1 _ اذا احکم 2 _ ترک 3 _ کُب

وقتی ما شیشه را به شدت می مکیم و دَرِ شیشه را در مدت کوتاهی رها می کنیم تا هوای مکیده شده بیرون بیاید سپس این شیشه وارونه در آب می افتد در این صورت آب داخل می شود. (یعنی چرا وقتی اینگونه می شود آب داخل می گردد، اگر آب با هوا نمی سازد چرا با باقیماندة هوا سازش می کند و داخل می شود؟ باید صبر کند تا باقیمانده هوا هم خارج شود. پس معلوم می شود این راه دفاع هم بسته است).

(فان کان الخلا یابی ان یشعله الهوا و یدفعه فلان یا بی جذب الماء اولی)

این عبارت، دفاع سوم خصم است.

دفاع سوم: این عبارت، همان دفاع اول را تکرار می کند تا اشکال جدیدی بر آن وارد کند. دفاع اول این بود که خلا ابا از هوا دارد و لذا هوا را دفع می کند و بیرون می ریزد. جواب اولی که دادیم این بود که چرا خلاهای دیگر از هواهای دیگر ابا ندارند. جواب دوم که با این عبارت بیان می کند این است که اگر خلا، هوا را دفع می کند دفع کردن آب برای او اولی است. اگر هوا را که سبک است دفع می کند آب را که سنگین است به طریق اولی باید دفع کند.

ص: 1088

در حالی که آب را به سمت بالا می کِشد و دفع نمی کند بلکه آن را قبول می کند پس معلوم می شود خلا همانطور که با آب نزاعی ندارد با هوا هم نزاعی ندارد و با هر دو می سازد.

ترجمه: اگر خلا ابا دارد که هوا آن را اشغال کند و لذا این خلا، هوا را دفع می کند پس برای ابا از جذبِ آب، اولی است («ان» در «لان» مصدریه است و «یابی» تاویل به مصدر می رود یعنی این خلا برای ابا کردنِ جذبِ آب اولی است. یعنی اگر ابا از جذب هوا دارد به طریق اولی باید ابا از جذب آب داشته باشد. دفاع اولی که خصم کرد دوباره تکرار شد تا مصنف اشکال دومی را وارد کند البته مصنف می توانست در همان دفاع اول دو اشکال وارد کند ولی نکرد.

(فلعل الخلا یبغض الهوا بطبیعته و یجذب الماء فلم یترک الماء المنفوش فی الهوا، الشاغل لخلا الهواء الخالیه ینزل)

از اینجا دفاع چهارم خصم که در واقع دفاع سوم می باشد را بیان می کند.

دفاع سوم: طبیعت خلا، هوا را دفع می کند و طبیعت خلا، آب را جذب می کند یعنی شما گفتید که خلا با هوا نمی سازد ما گفتیم اگر با آب نسازد بهتر است و اولی است. حال این شخص، جواب می دهد که طبیعت خلا با هوا نمی سازد اما با آب می سازد. (اینکه مصنف دفاع اول را دوباره تکرار کرد و اشکال جدید کرد و در همان وقتی که دفاع اول را گفت و دو اشکال را با هم وارد نکرد به خاطر همین است که این اشکال را می خواست مربوط به این مطلب جدید کند که الان می گوییم.

ص: 1089

مصنف می خواهد اشکال دومی را که بر دفاع اول وارد کرد زمینه در ورود این بحث قرار دهد. چون اشکال کرد که اگر خلا، ابا از هوا دارد چرا ابا از ماء ندارد؟ مدافع جواب می دهد که چون طبیعت خلا اینچنین است که به طبیعتش ابا از هوا می کند و آب را جذب می کند یعنی طبیعت آن خلا اینگونه است که با هوا نمی سازد و با آب می سازد به طوری که هوا را دفع می کند ولی آب را جذب می کند. این، دفاع سوم یا جواب از اشکال دومی است که بر دفاع اول وارد کردیم.

مصنف جواب می دهد و می گوید اگر اینطور است می گوییم این شیشه پر از هوا بود و خلا هم درون آن بود و هوایی را که با فُوت وارد کردیم خلا را پر کرد و خلا چون با هوا نمی ساخت این هوای زائد را که با فوت وارد شده بود بیرون کرد و آب را به جای آن هوا بیرون کشید. حال شیشه را بالا می آوریم و از آب خارج می کنیم می بینیم آبی که درون شیشه است بیرون می ریزد. می گوییم اگر خلا علاقه به آب داشت چرا الان که شیشه را از آب بیرون آوردیم آبِ درونِ شیشه را نگه نمی دارد.

ترجمه: شاید خلا به طبیعت خودش بغض با هوا دارد (در صورتی که یُبغِض بخوانیم اینگونه معنی می شود. البته می توان یُبعِّض خواند به معنای اینکه طبیعت خلا اینطور است که هوا را تبعیض می کند و قسمتی از آن را بیرون می ریزد) و آب را جذب می کند.

ص: 1090

(فلم یترک...) مصنف جواب می دهد که چرا این خلا آبِ افشانده شده در خلا یا هوا را ترک می کند.

ضمیر در (یترک) به خلا بر می گردد یعنی چرا خلا ترک می کند آب افشانده شده را و اجازه می دهد که آب افشانده شده، نازل شود.

(الشاغل) صفت برای (الماء) است و (الخالیه) صفت برای (خلل) است.

(و ان کان ثقله یغلب جذب ذلک الخلا)

خصم دفاع بعدی می کندو می گوید آب، سنگین است و سنگینی آب باعث می شود که آب فرو بریزد.

ترجمه: اگر ثقل آب، غلبه بر جذب این خلا کند یعنی خلا جذب می کند اما چون آب، سنگین است رها می شود.

(فلم ثقل الماء المکب علیه القاروره لا یغلب الخلا بل ینجذب)

مصنف جواب می دهد که اگر سنگین بود چرا آن را بالا کشید، چرا خلا این آب سنگین را بالا کشید با اینکه بالا کشیدنِ شی سنگین سخت تر از حفظ کردن شی سنگین است.

ترجمه: چرا سنگینی آبی که قاروره به صورت وارونه بر آن آب افتاده، سنگینی برخلا نمی کند و این آب با وجود سنگینی جذب می شود. یعنی چرا وقتی که این شیشه را در آب انداخته بود این خلا، آب را جذب می کرد و بالا می کشید. الان که ما شیشه را بیرون آوردیم خلا نمی تواند این آب سنگین را نگه دارد. خوب اگر این آب، سنگین است از همان ابتدا نمی توانست آب را به سمت بالا بکشد.

ص: 1091

(و امساک الثقیل المشتمل علیه اصعب من اشاله الثقیل المباین)

در نسخه ما (اصعب) است اما نسخه قدیم (اسهل) است که ظاهراً بهتر است. اگر (اسهل) باشد واو در (وامساک) حالیه است و اینطور معنی می کنیم: در حالی که امساک ثقیلی که خلا مشتمل بر این ثقیل است (ضمیر در «المشتمل» به خلا بر می گردد و ضمیر در «علیه» به ثقیل بر می گردد) آسانتر است از برداشتن و بلند کردن ثقیلی که جدا باشد. گاهی ثقیل، چسبیده است که اگر خلا را بلند کنیم آن شی ثقیل که به خلا چسبیده، آن هم بلند می شود مثلا آبی به خلا چسبیده است و ما شیشه را بلند می کنیم و آب نمی ریزد چون به خلا چسبیده است. اما گاهی مباین و جدا است. یعنی اگر مباین و جدا و سنگین است بالا کشیدن آن سخت تر از حفظ کردنش است و به عبارت مصنف حفظ کردنش آسانتر از بالا کشیدن آن است.

اما اگر (اصعب) باشد واو در (وامساک) عطف بر (ثقل الماء) می شود. یعنی چرا نگه داشتن ثقیل سخت تر از بالا کشیدن ثقیل شده است؟

اما چرا مصنف قید (المباین) را آورد؟

ما وقتی شیشه را از آب بیرون می کشیم سنگین می شود تا وقتی که شیشه در آب است و مباین(جدا) از آب نشده آبِ درون شیشه سنگین نیست و وزن آن آبِ داخل شیشه در وزن آبهایِ اطرافش گم شده است. لذا معنی ندارد که بگوییم چرا نگه داشتنِ ثقیل سخت تر از بالا کشیدنِ ثقیل شده است.

ص: 1092

مصنف متوجه به این اشکال بوده و لذا کلمه (المباین) آورده است تا بیان کند که آن آبِ درون شیشه باید از آبهای دیگر جدا شود تا ثِقل و سنگینی پیدا می کند. پس مصنف کلمه (المباین) را برای دفع این اشکال آورده است.

ادامه رد دليل پنجم اصحاب خلا 92/03/19

صفحه 147 سطر 6 (قوله فاذا استبانت)

موضوع: ادامه رد دلیل پنجم اصحاب خلا

بحث در جواب ادله اصحاب خلا داشتیم یکی از دلایلشان این بود که اگر ما قاروره ای را بمکیم و مقداری از هوای آن را بیرون بریزیم و سپس قاروره را وارونه داخل آب کنیم می بینیم آب وارد شیشه می شود و این نشان می دهد که در شیشه خلائی بوجود آمده که آب آن خلا را پر می کند. مصنف این دلیل را جواب داد و سپس نمونه دیگری را هم اضافه کرد و آن را هم در یک احتمال، مدرکی برای قول به خلا گرفت ولی این مدرک را هم باطل کرد. آن نمونه ای که مصنف اضافه کرد این بود که در قاروره ای فوت می کنیم و هوای زائد وارد می کنیم و سپس آن داخل آن می شود.

در مورد این نمونه دو احتمال مطرح کردیم.

احتمال اول: این هوای زائد که بر اثر فوت کردن ما در قاروره وارد می شود جاهای خالی که در لابلای هوای موجود در قاروره است را پُر می کند و مکان برای خودش بدست می آورد بدون اینکه قاسری او را وادار کند که در آنجا برود.

ص: 1093

این احتمال را مطرح کردیم و جواب دادیم.

احتمال دوم: بر اثر فوت کردن، هوای داخل شیشه متکاثف به تکاثف حقیقی می شود و حجمش کم می شود ولی چون با فوت کردن ما انجام می شود تکاثف حقیقی قسری واقع می شود نه طبیعی.

مصنف این فرض را رد نمی کند چون تکاثف حقیقی را قبول دارد و لذا شروع به بیان اتفاقاتی که می افتد می کند و در پایان بیان می کند که این اتفاقات، نمونه هم دارند. و در واقع مصنف این فرض را تایید می کند.

توضیح: بر اثر فشاری که هوای زائد بر هوای قبلی شیشه وارد می کند هوایی موجود در شیشه متکاثف به تکاثف حقیقی می شود و وقتی که این فوت کردن تمام می شود آن هوایی که قبلا شیشه را پر کرده بود قاسرش که او را به تکاثف وادار کرده بود زائل می شود یعنی فوت کردن را قطع می کنیم. حال شیشه را در آب می اندازیم. در این صورت آن هوای زائدی که وارد شیشه شده بود بیرون می آید و آن هوای قبلی هم که در شیشه بود به حجم خودش بر می گردد اما نه به حجم اصلی خودش، بلکه به بیش از حجم اصلی اش بر می گردد چون عاملی که آن را متکاثف کرده بود (که هوای زائد بود) بیرون رفت و با بیرون رفتنش به هوای اوّلی اجازه داد که فضای قاروره را پر کند اگر همین بود و اضافه بر این نداشتیم آن هوای قبلی، فضای شیشه را پر می کرد و اضافه حجمی هم نداشت و به حجم اولی خودش بر می گردد اما وقتی ما فوت کردیم گذشته از اینکه هوای زائد را داخل کردیم گرمایی هم به هوای قبلی دادیم و خود گرما منبسط کننده است و اضافه حجم می آورد چون جسم را لطیف می کند و با لطیف کردنش حجم آن را اضافه می کند و از حالت فشردگی در می آورد. این هوای قبلی، قبل از ورود هوایی زائد، گرم نبود و حجم خاصی داشت که به اقتضای طبیعت خودش آن حجم را واجد بود ولی الان که ما فوت کردیم هم گرم شد و هم تکاثف قسری پیدا کرد حال که شیشه را در زیر آب کردیم و عامل تکاثفش که هوای زائد می باشد بیرون رفت هوای اولی دوباره به حجم خودش بر می گردد ولی هوای اوّلی که گرم شده می خواهد به حجم خودش بر گردد. و لذا اضافه حجم پیدا می کند. نه تنها حجم اولی را دارد بلکه حجم اضافه ای را هم که آن تسخّن بوجود آورده را بدست می آورد پس حجمی پیدا می کند که اکبر است از آن حجمی که قبل از نفخ و فوت کردن داشت. سپس می فرماید این سخونت، سخونت عارضی است و اصلی نیست لذا کم کم از بین می رود. وقتی از بین برود این هوا بر می گردد به همان حجمی که مقتضای خودش بود لولا السخونه. یعنی اگر سخونت نبود به مقتضای خودش همان مقدار حجم پیدا می کرد که قبلا داشت. یعنی به اندازة خود شیشه حجم پیدا می کند. اما هوایی که زائد بود و بر اثر فوت کردن وارد شده بود وقتی که شیشه را در آب می اندازیم با غُل غُل کردن، هوای آن بیرون می آید و این هوایی که از ابتدا در شیشه وجود داشت اضافه حجم پیدا کرده و اضافه ی حجم آن، در شیشه نمی تواند بماند لذا آن هم باید بیرون بریزد پس الان در شیشه هوایی وجود دارد که به اندازة تراکم هوای اولی نیست بلکه لطیف تر شده است. یعنی آن هوای زائد بیرون رفت و از هوای اصلی به خاطر گرمایی که پیدا کرده مقداری بیرون رفته است الان هوایی که در شیشه است کلّ حجم شیشه را پر کرده است اما هوای لطیفی است و تراکم قبلی را ندارد. و لذا آب داخل شیشه می شود. پس مصنف دخول آب را اینگونه توجیه کرد که هوای زائد، بیرون می رود و هوای اصلی هم که بر اثر سخونت اضافه حجم پیدا کرده اضافه حجم خود را بیرون می ریزد الان هوایی در شیشه است که کلّ هوای شیشه را پر کرده است اما هوای لطیفی است هوایی که تراکم اوّلی را ندارد. چون لطیف است آب می تواند وارد شود و هوای فعلی شیشه را به اندازه اولیه، متراکم کند نه اینکه به اندازه بعد از فوت کردن متراکم کند بلکه به اندازه ی قبل از فوت کردن متراکم می کند و به همان مقدار که متراکمش کرد آب وارد می شود.

ص: 1094

پس مصنف فرض دوم را تثبیت می کند ولی به این نحوه ای که بیان کردیم تبیین می کند.

توضیح عبارت

(فاذا استبانت استحاله هذا القسم)

وقتی روشن شد که این قسم (هوای زائد وارد خلاهایی شود که در هوای قدیم موجود بودند) محال است.

(بقی ان السبب فیه التجاء الهواء الی حجم اصغر للانضغاط)

ضمیر در (فیه) را می توان به این مورد برگرداند و می توان به دخول هوای زائد و جا گرفتن در شیشه برگرداند که هوای زائد در شیشه وارد شده و جا گرفته است.

ترجمه: سبب این است که هوا ناچار شده و پناهنده شده که حجم اصغری بگیرد به خاطر فشاری که هوای زائد بر آن وارد کرده بود. حال که حجم اصغر گرفته جا برای این هوای زائد باز شده و هوای زائد، آن جایی را که باز شده پر می کند.

للانضغاط (یعنی قبول فشار).

(فاذا زال انبسط الی حجمه)

تا اینجا را در جلسه قبل هم گفته بود که هوای زائد، هوای قبلی را متکاثف به تکاثف حقیقی قسری می کند و جا را برای خودش باز می کند و سپس این جای باز شده را پر می کند.

از اینجا می خواهد جریانی را که در شیشه اتفاق می افتد توضیح دهد.

ترجمه: زمانی که این انضغاط یا قاسر زائل شد آن هوای اصلی منبسط به حجم اولی خودش می شود.

(زال) زائل شد. یعنی غُل غُل کرد و در آب دفع شد.

ص: 1095

(انبسط الی حجمه) آن هوای اصلی منبسط به حجم اوّلی خودش می شود چون هوای زائد بیرون رفته بود و وارد آب شد به واسطه غُل غُل کردن. از طرفی قاسر هم از بین رفت، انضغاط و فشاری که هوای قبلی قبول می کرد هم از بین رفت حال هوا می خواهد به حالت طبیعی خودش برگردد و به حجم اصلی اش بر می گردد. قبل از فوت کردن حجمی داشت اما الان بر اثر فوت کردن گرم است و حجم اضافه ای پیدا می کند. حال با عبارت (و لا جل ان هناک) تسخن را می خواهد توضیح بدهد و بگوید این هوای موجود در شیشه که مزاحم را بیرون کرده خودش الان یک سبب دیگر دارد و آن، تسخن است، آن سبب دیگر، اضافه حجم برای هوا می آورد و این اضافه حجم باعث می شود که مقداری از همین هوای اصلی از شیشه بیرون بیاید. نه تنها هوای زائد بیرون رفت مقداری هم از هوای اصلی بیرون رفت.

(ولا جل ان هناک سببا آخر یقتضی حجما اکبرو هو التسخن و التلطف)

(هناک) خبر (انّ) است و مراد از آن، درون شیشه است و (سببا) اسم (انّ) است. و (یقتضی) متعلق به (لاجل) است.

(سببا اخر): یک سبب، زوال قاسر بود. حال بیان می کند که سبب دیگر برای ازدیاد حجم هوای اولی وجود دارد یعنی یک سبب، زوال قاسر بود (قاسری که این هوا را متکاثف کرده بود از بین رفت پس این هوای متکاثف، ازدیاد حجم پیدا کرد. سبب دیگری هم برای ازدیاد حجمش هست و آن گرمایی است که بر اثر فوت کردن حاصل شده است که آن هم ازدیاد حجم را اقتضا می کند و این هوا حجمی پیدا می کند بیش از حجمی که قبل از نفخ داشته است. این توضیح طبق این احتمال شد که یقتضی متعلق به لاجل است. این هوای باقیمانده که هوای اصلی شیشه است اقتضای حجم بیشتر می کند چون دو سبب در آن وارد شده: 1 _ زوال قاسر 2 _ تسخن.

ص: 1096

احتمال دیگر که بهتر می باشد این است که در دو خط بعد آمده (فاقتضی السخوند العارضه) که این عبارت، متعلق به (لاجل) است و (یقتضی) را متعلق به (لاجل) نگیریم. بلکه صفت برای (سببا آخر) می گیریم. حال معنای عبارت اینگونه می شود: به خاطر اینکه در آن شیشه سبب دیگری وجود دارد که آن سبب دیگر اقتضا می کند برای هوای باقیمانده (یعنی هوای اصلی شیشه) حجم اکبری را که آن سبب دیگر، تسخن هوا و در نتیجه تلطف اوست.

(تقسر تحریک النفخ)

(بقسر) مضاف است و (تحریک) مضاف الیه و (النفخ) هم مضاف الیه است.

این تسخن و تلطف از کجا پیدا شده است؟ به تحریک قسری که نفخ ایجاد کرده پیدا شده است چون نفخ، هوای موجود در شیشه را به سمت سخونت تحریک کرده و حرکت داده ولی این تحریک، تحریک قسری بود. اضافه قسر به تحریک، از قبیل اضافه صفت به موصوف است یعنی: تحریکی که از ناحیه نفخ حاصل شده و این صفت را دارد که این تحریک، تحریک قسری است.

(ان کان ممنوعا عن مقتضاه)

مرحوم آقا جمال فرموده در اکثر نسخ (ان کان) آمده است اما در بعضی نسخ (و کان) آمده است و در بعضی نسخ (کان) آمده است. اکثر نسخ که (ان) دارد نمی توان خوب معنی کرد لذا به جای (ان)، واو می گذاریم. ضمیر در (کان) را به تلطف بر می گردانیم چون (بقسر تحریک النفخ) هم مربوط به تسخن بود و هم مربوط به تلطف بود یعنی تسخن و در نتیجه تلطف به تحریک قسری که نفخ ایجاد کرده بود وجود گرفت سپس می گوییم این تلطف تا الان در کجا بود؟ نمی گوییم این تسخن تا الان در کجا بود؟ اگر این هوا گرم شده بود و نتیجه گرما تلطف است چرا تا الان تلطف نداشت؟ با این عبارت بیان می کند که تلطف ممنوع بود چون فشار هوای زائد نمی گذاشت که این هوای گرم شده لطافت پیدا کند. ما ضمیر (کان) را به تلطف برگرداندیم اما چون کلمه (عن مقتضاه) دارد خوب است که ضمیر (کان) را به تسخن برگردانیم یعنی این تسخن، ممنوع است از مقتضای خودش که تلطف می باشد در نتیجه اضافه حجم است و اگر ضمیر را به تلطف برگردانیم اینگونه معنی می کنیم که این تلطف، از مقتضای خودش (که ازدیاد حجم می باشد) ممنوع است.

ص: 1097

(بالضغط الذی یکثفه اشد من تلطیف هذا)

نسخه صحیح (تکثیفه) است.

سوال می کنیم که چرا آن تلطف یا تسخن، از مقتضای خودش ممنوع بوده است! مصنف با این عبارت، جواب می دهد.

(باء) در (بالضغط) برای سببیت است یعنی ممنوعیت آن به خاطر هوای زائد بوده که تکثیف آب هوای زائد تکثیف هوای اصلی را اقتضا می کرد. آن تسخن یا فوت کرده، اقتضای تلطف هوای اصلی را می کرد. تکثیفِ فشارِ هوای زائد اشد بوده و جلوی تلطیف آن تسخن یا فُوت را گرفته است و نگذاشته که آن فُوت کردن، باعث تلطیف شود. تکثیفی را که هوای زائد وارد کرده نگذاشته که آن تلطیف حاصل شود، حال که هوای زائد از بین رفته است و تلطیف، مانعی ندارد لذا آن تلطیف ثابت می شود.

ترجمه: این تلطف یا تسخن از مقتضای خودش ممنوع بود، به واسطه فشار آن هوای زائد، فشاری که تکثیفش اشد بوده از تلطیف فوت یا تلطیف تسخن.

(و قدر زال العائق)

عائق زائل شده، عائق همان فشار و هوای زائد است که از بین رفته است.

(فاقتضی السخونه العارضه ان یصیر الهواء اعظم حجما من الحجم الذی کان قبل النفخ)

این جمله مربوط به (لاجل ان هناک) در دو خط قبل می باشد.

حال که سبب دیگری است و این سبب دیگر، تا الان مقتضایش ممنوع بوده است و الان ممنوعیت از بین رفته (چون قاسر از بین رفته است) یعنی این سخونتی که سبب دیگر است و تا الان ممنوع بوده الان چون ممنوعیتش از بین رفته تاثیر خودش را می گذارد.

ص: 1098

ترجمه: سخونتی که بر اثر نفخ و فوت کردن عارض شده اقتضا می کند که هوای موجود در شیشه (یعنی همان هوای اصل و هوای اولیه) حجمش بزرگتر شود از حجمی که قبل از نفخ داشت. (بعد از نفخ که متکاثف شد و حجم اولی خودش را از دست داد و کم حجم شد).

(العارضه) یعنی این سخونت هم عارضی است واز بین می رود.

(و من اجل ان تلک السخونه عرضیه بهذا و تزول)

نسخه صخیخ (تهدا و تزول) است. در کتاب (بهذا) است که باء سببیه است و (هذا) اشاره به نفخ دارد یعنی به خاطر نفخ. در این صورت (فیعود الماء) که در خط بعدی آمده متعلق به (من اجل) می گیریم اما اگر (تهدا) باشد (تهدا) را متعلق (من اجل) قرار می دهیم (تهدا) به معنای آرام گرفتن و کم شدن است یعنی کم می شود و بعداً زائل می شود. چون آن چیزی که عَرَضی است باقی نمی ماند بلکه آرام می گیرد و بعداً هم زائل می شود.

(و ینقبض الهواء الی الحجم الذی اقتضته طبیعته لو لم تکن تلک السخونه)

در این صورت، هوایی که در شیشه بود اولاً و مقداری از آن بر اثر سخونت و اضافه حجم، بیرون ریخته است ثانیاً خودش را قبض و جمع می کند به همان مقدار حجمی که طبیعتش اقتضا می کرد اگر سخونت نبود. (یعنی اگر سخونت نبود طبیعتش یک مقدار حجمی را اقتضا می کرد و به آن مقدار بر می گردد و وقتی به آن مقدار بر می گردد شیشه خالی می شود و تا شیشه خالی شد آب وارد می شود.

ص: 1099

ترجمه: وقتی سخونت از بین رفت و زائل شد هوا جمع می شود و به سمت حجمی می رود که هوا اقتتضای آن حجم را می کرد اگر سخونت نباشد.

(لو لم تکن) قید برای (اقتضته) است، یعنی اگر این سخونت نبود طبیعت هوا چه مقدار حجم را اقتضا می کرد؟ الان که سخونت از بین رفته هوا بر می گردد به همان مقدار حجمی که لولا السخونه اقتضا می کرد. سخونت آمد و حجم را اضافه کرد و مقداری از هوا اولی را بیرون کرد و الان آن سخونت از بین رفته و هوا باید به حجمی بر گردد که بدون سخونت اقتضا می کند.

(فیعود الماء لاستحاله وقوع الخلا)

چون الان مقداری از شیشه خالی شد جای برای آن باز شد و آب داخل شیشه می شود چون هوا که مقداری از شیشه را خالی کرده نمی تواند به صورت خلا باقی بماند لذا آب داخل می شود تا خلا بوجود نیاید.

اینکه تعبیر به (عود) کرده شاید به این مناسبت باشد که آب، عود می کند و جای هوای قبلی را می گیرد. درست است که آب، مرتبه اول است که وارد می شود و صدق عود بر آن نمی کند ولی چون جای هوا را می گیرد می توان گفت که گویا همان هوا عود می کند.

معنای دیگری برای (یعود) است که به معنای (یصیر) است. در این صورت احتیاج به توضیح نداریم.

(فلهذا ما تشاهد من ان المنفوخ بالقوه اولا یتبقبق منه هوا یخرج)

(تشاهد) و (نشاهد) هر دو نسخه آمده است. ضمیر (منه) به منفوخ بر می گردد که مراد همان قاوره است.

ص: 1100

(فلهذا ما تشاهد) چون عبارت (من ان المنفوخ) آمده و (من) بیانیه است لذا (ما) در (ما تشاهد) زائده نیست بلکه موصوفه یا موصوله است که با (من) بیانیه بیان می شود.

ترجمه: به خاطر همین است آنچه که مشاهده می کنیم (آنچه که مشاهده می کنیم چیست؟ با «من» بیایند بیان می کند) این است که منفوخ بالقوه (آن چیزی که با فشار در آن دمیده شد، است یعنی شیشه ای که با فشار درون آن را فوت کردیم) اولاً (در ابتدا که وارونه در آب می اندازیم) می بینیم که این منفوخ بالقوه (یعنی قاروره) اولاً تبقبق پیدا می کند از آن، هوایی که خارج می شود.

(ثم یا خد فی جذب الماء الی نفسه)

به جای (ثانیا) تعبیر به (ثم) می کند.

ثانیا این منفوخ، شروع در جذب آب به سمت خودش می کند. علتش همین است که گفتیم (فلهذا ما تشاهد...) یعنی علتش این است که هوای زائد هوای اصلی را متکاثف کرد و مقداری هعم آن را گرم کرده وقتی که این هوای زائد بیرون می آید آن هوای اصلی، حجم را پر کند ولی سخونت هم در آن تاثیر کند و حجمِ اضافه پیدا می کند و اضافه حجم را هم بیرون می کند و دوباره این هوای باقیمانده به مقتضای اصل خودش بر می گردد و مقداری از شیشه که خالی شد آب داخل می گردد.

(کما لو سد فم القاروره باصبع)

از اینجا نمونه را بیان می کند. در این نمونه فرض می کند که شیشه و قاروره ای داریم که در آن فوت نمی کنیم بلکه جداره شیشه را با آتش گرم می کنیم اما نه به مقداری که شیشه را بِتَرَکاند، بلکه در حد معمولی گرما می دهیم که هوای درون شیشه گرمایی را بگیرد، این هوای درون شیشه وقتی گرما گرفت اضافه حجم پیدا می کند. اضافه حجم که پیدا می کند بیرون می ریزد ولی ما قبل از اینکه بیرون بریزد آن رادر آب رها می کنیم یعنی وارونه در آب می اندازیم می بینیم باز هم صدای بَق بَق می کند یعنی آن اضافه هوایی که بر اثر حرارت بوجود آمده کم کم بیرون می آید. در شیشه قبلی، فوت می کردیم و فوت با مقداری از اضافه حجم هوا بیرون می آید. حال در این صورت، فوت نکردیم بلکه فقط هوای درون شیشه را گرم کردیم. این هوای درون شیشه اضافه حجم پیدا می کند. قبل از اینکه این اضافه حجم، بیرون بریزد ما شیشه را به صورت وارونه داخل آب می کنیم و آن اضافه حجم هوا، در آب بیرون می آید. یعنی همین وصفی که بر اثر فوت کردن اتفاق افتاده بود همین وضع بر اثر آتشی که هوا را گرم می کند اتفاق می افتد منتهی فرقی که دارد این است که در موردی که فوت کردن بود هوای بیشتری باید از شیشه ای که در آب می افتد خارج شود و در فرضی که شیشه را گرم می کنیم هوای کمتری خارج می شود.

ص: 1101

ترجمه: دَرِ قاروره را با انگشت ببندید.

(و سخت بنار حاره لا تکسرها)

آتش گرمی که این قاروره را نشکند قاروره را گرم کند.

(ثم اکبّت علی الماء)

سپس این شیشه وارونه روی آب بیفتد.

(عَرَض اولا تبقبق ثم امتصاص منهاللماء)

وقتی اینگونه که ابتدا غُل غُل کردن آب عارض می شود بعداً (ثانیا) عارض می شود به چسبیدن آب از قاروره (از جانب قاروره شروع می شود به مکیدن آب)

ضمیر در (منها) به قاروره بر می گردد.

تا اینجا روشن شد که دلیل اصخاب خلا دلیل ناتمامی است.

رد دليل ششم اصحاب خلا 92/03/20

صفحه 147 سطر 14 (قوله واما الجواب عن الحجه)

موضوع: رد دلیل ششم اصحاب خلا

دلیل ششم: هر متحرکی که حرکت می کند آیا در ملا حرکت می کند یا در خلا حرکت می کند اگر در خلا حرکت کند اثبات خلا می شود ولی اگر در ملا حرکت کند یکی از دو امر اتفاق می افتد که هر دو باطل است.

امر اول: این جسمی که حرکت می کند، در ملا داخل شود مثلا ما که در هوا حرکت می کنیم هوا را پَس و پیش نمی کنیم بلکه هوا، ثابت در سر جای خودش است و بدن ما در هوا داخل می شود. این امر باطل است چون مستلزم تداخل اجسام است و تداخل اجسام باطل است.

امر دوم: ما وقتی حرکت می کنیم جسم مقابل (ملا) را جابجا می کنیم. ما در ملا داخل نمی شویم بلکه آن را دفع می کنیم و جا برای خودمان باز می کنیم حال اگر فرض کنیم اولین قدم را برداریم فشار به هوا می آوریم و هوا دفع می شود و آن هوای دفع شده به هوای بعد از خودش فشار می آورد و همینطور این دفع ادامه پیدا می کند و باید کلّ هوای موجود در کره زمین حرکت کند در حالی که روشن است با حرکت ما، کلّ هوای زمین حرکت نمی کند. پس حرکت در ملا باطل است در نتیجه حرکت در خلا ثابت می شود.

ص: 1102

جواب: دو جواب می توان در اینجا داد.

جواب اول: حرکتی که روی هوا وارد می شود حرکت قسری است یعنی وقتی ما حرکت می کنیم هوای مقابل ما، بالقسر حرکت می کند و در حرکت قسری تا وقتی قاسر فعالیت می کند باقی است و وقتی فعالیت قاسر قطع شد حرکت قسری، نیرویی برای ادامه پیدا نمی کند و کم کم تحلیل می رود و تمام می شود ولی وقتی که ما حرکت می کنیم هوای مقابل ما حرکت می کند و جابجا می شود و وقتی ما ایستادیم نیرویی که ما در هوا ایجاد کرده بودیم موجود است و در مدت زمان کوتاهی بعد از ایستادن ما، هوا را تکان می دهد ولی چون نیرویی، پشتیبانِ آن نیرو نمی آید کم کم آن نیرو تحلیل می رود و تمام می شود و وقتی تمام شد هواهای بعدی را نمی تواند حرکت دهد و در یک جایی تمام می شود و وقتی که تمام شد این موجی که ما در هوا ایجاد کردیم مثل موجی است که در آب ایجاد می شود. مثلا سنگی را داخل آب می اندازیم و ایجاد موج می کند و این موج تا جایی ادامه دارد و بعداً تمام می شود اینطور نیست که کلّ دریا را حرکت دهد. چون نیروی قاسر، ادامه پیدا نکرد و در یک جایی ایستاد و تمام شد و این حرکت تا مقداری ادامه پیدا کرد که آن نیرو توانست تاثیر بگذارد و وقتی آن نیرو تمام شد حرکت هم تمام شد. در هوا هم همین اتفاق می افتد. این مطلبی است که امروزه معتقدند.

ص: 1103

جواب دوم: جوابی است که مصنف بیان می کند و شاید بتوان این جواب را به جواب اول برگرداند، جواب مصنف این است که وقتی ما شروع به حرکت می کنیم هوای جلوی ما به سمت جلو دفع می شود و پشت سر ما خالی می شود یعنی ما وقتی هوای جلوی خودمان را به جلو حرکت می دهیم این هواها به یکدیگر متصل اند هوای جلوی ما از هوای پشت سرما بُریده می شود و وقتی هوای جلو را فشار می دهیم پشت سرما خالی می شود. هوای جلوی ما تکاثف پیدا می کند و هوای پشت سر ما تخلخل پیدا می کند چون جای خالی در پشت سر ما حادث می شود و هوای پشت سر ما باید جای خالی را پر کند لذا بدنه خودش را وسعت می دهد و تخلخل حقیقی بوجود می آید، و هرگز خلائی رخ نمی دهد و هوای پشت سر دم به دم تخلخلِ حقیقی پیدا می کند و جاهای خالی را پر می کند و هوای جلوی ما دم به دم تکاثف حقیقی پیدا می کند.

هوای جلوی ما که تکاثف پیدا می کند دوباره با دفع شدن هوای دیگر، تکاثفِ شدیدتر پیدا می کند و به جایی می رسد که این تکاثف مثل یک دیواره می شود و هوا را تبدیل به یک دیواره ای می کند که دفع را قبول نمی کند اما نه دیواره محکم مثل سنگ شود بلکه دیواره معتدل ایجاد می کند و وقوف معتدلی اتفاق می افتد یعنی هوای مقابل، دفع جدید را قبول نمی کند.

ص: 1104

فرض مصنف این است که ما حرکت کردیم و به جایی که می خواستیم برسیم، رسیدیم و توقف کردیم. لذا از جانب ما حرکتی نیست فقط هوایی را که ما به حرکت انداختیم دارد حرکت می کند و مصنف آن را اینگونه می گوید که وقتی به سمت جلو رفت هوای جلوتر را متکاثف می کند تا وقتی که آن هوا سفت می شود و وقتی که سفت شد قبول دفع نمی کند و مندفع نمی شود. و این هوایی هم که حرکت می کرد دیگر نمی تواند دفع کند. و چون آن، مندفع نمی شود و این هم دفع نمی کند لذا توقف حاصل می شود.

توضیح عبارت:

(و اما الجواب عن الحجه التی بعد هذه)

اما جواب از حجتی که بعد از این حجت، جواب داده شده که در صفحه 117 سطر 18 (قوله وقالو ایضا ان المتحرک)آمده بود.

(فمناسب لهذا الجواب)

مناسب با این جواب از دلیل قبلی (دلیل پنجم) است.

دلیل پنجم که دلیل قبلی بود را چگونه جواب دادیم؟ با توجه به تکاثف حقیقی جواب دادیم. این دلیل ششم را هم با تکاثف جواب می دهیم. پس این جواب با جواب از دلیل پنجم مناسبت دارد. هر دو از مبنای تکاثف حقیقی قسری استفاده می کنند.

(و ذلک لان المتحرک یدفع مایلیه من قدام من الهواء).

متحرک، دفع کند مایلیه را ،(مایلیه) را بعداً با (من الهوا) بیان می کند یعنی متحرک، دفع می کند هوایی را که مجاورش است.

(من قدام): مجاور هر شی 6 چیز است. هوایی جلوی ما مجاور ما است که تالی من قدام است و هوای پشت سرما، تالی من خلف است و هوایی سمت راست ما، تالی من یمین است و هوایی سمت چپ ما، تالی من شمال است و هوایی بالای سرما تالی من فوق است و هوایی پایین پای ما تالی من تحت است.

ص: 1105

هر موجود جسمانی 6 تالی دارد یعنی 6 جهت از هوا آن را احاطه کرده که هر کدام از این جهات، مجاورند. مصنف می گوید هوای تالی، اما تالی که من قدام باشد یعنی هوای مجاور که جلوی ما است نه اینکه پشت سرما یا سمت راست و چپ ملاحظه شود.

ترجمه: اینکه می گوییم جواب، مناسب است به خاطر این است که از تکاثف استفاده می کنیم به این بیانی که می گوییم که متحرک، مجاور خودش را دفع کند مجاوری که من قدام است و عبارت از هوا می باشد را دفع می کند.

(و یمتد ذلک الی حیث لا یطیع فیه الهواء المتقدم للدفع)

(للدفع) متعلق به (لایطیع) است و ضمیر در (فیه) به (حیث) بر می گردد.

این دفع کردن و مندفع شدن امتداد پیدا می کند تا جایی که در آن جا هوای جلوی ما اطاعت از دفع نمی کند. هوایی مقابل، دفعی را که دافع بر او وارد می کند نمی پذیرد و مندفع نمی شود.

(فیتلبدّ الموج بین المندفع و غیر المندفع)

(یتبلّد) که باء مقدم بر لام باشد به معنای کودن است که مراد نیست ولی در اینجا لام مقدم بر باء است. تلبّد به معنای به هم چسبیدن و انبوه شدن است.

تلبدّ را بعضی به معنای تداخل گرفتند یعنی هوای دافع و هوای مندفع در یکدیگر داخل می شوند و بالاخره فشرده می شوند و این فشردگی به جایی می رسدکه حالت دیواره پیدا می کند.

بعضی تلبدّ را به معنای روی هم نشستن معنی کردند یعنی دافع با مندفع روی هم می نشیند و این تعبیر از تعبیر اول (تداخل) بهتر است. این نشستن روی همدیگر اینقدر ادامه پیدا می کند تا استحکام درست شود و هوا محکم شود و دیگر دفع نمی شود.

ص: 1106

مرحوم آقا جمال عبارتی دارد که می فرماید «فانه لما وقع هناک تداخل المندفع فی غیر المندفع» که تلبّد را به معنای تداخل معنی کرده است.

هوای مندفع یعنی هوایی که جلوی متحرک بوده و بر اثر حرکت متحرک، به جلو رانده شده است. هوای غیر مندفع، هوایی است که جلوتر است که این هوای مندفع به آن هوای غیر مندفع باید برخورد کند و آن را مندفع کند ولی آن، مندفع نمی شود و غیر مندفع می شود. موجی که بین مندفع و غیر مندفع بوجود آمده در مندفع و غیر مندفع گم می شود و تمام می گردد. مصنف تعبیر جالبی می کند و می گوید در این قسمت از هوای مندفع که بر اثر حرکت ما جابجا شد و آن غیر مندفع که هنوز این جابجایی به آن نرسیده است موج موجود، در بین این دو هوا (ی مندفع و غیر مندفع) گم می شود و آن موج، تداخل می کند و گم می شود و باقی نمی ماند تا بخواهد ادامه بدهد.

ترجمه: موج تداخل می کند بین قسمت از هوا که مندفع است و قسمتی که هنوز مندفع نشده است.

(و یضطرالی قبول حجم اصغر)

ضمیر در (یضطر) به (مایلیه من قدام) بر می گردد یا می توان به مندفع برگرداند.

ترجمه: آن هوایی که جلوی متحرک است مضطر می شود به اینکه حجم اصغر را قبول کند یعنی متکاثف شود.

(و ما خَلفَه یکون بالعکس)

ضمیر در (خلفه) به متحرک بر می گردد و «ما» کنایه از هوا است یعنی هوایی که پشت سر متحرک است بالعکس است. یعنی هوای جلوی ما متراکم و متکاثف می شود ولی هوای پشت سرما برعکس می شود یعنی متخلخل می شود و حجمش اکبر می شود.

ص: 1107

(فیکون بعضه ینجذب معه و بعضه یعصی فلا ینجذب)

ضمیر در (معه) به مندفع بر می گردد به متحرک هم می توان بر گردد.

ضمیر در (بعضه) به (ماخلفه) بر می گردد.

هوایی که پشت سر متحرک است همه آن متخلخل نمی شود بلکه قسمتی از آن به دنبال متحرک کشیده می شود و متخلخل می شود و قسمتی هم به قول مصنف، عصیان می کند و در سر جای خودش می ماند و به دنبال متحرک نمی آید.

توضیح: بعضی از قسمت هوا با هوای مندفع به سمت جلو کشیده می شود و قسمتی عصیان می کند و باقی نمی ماند و آن قسمتِ عصیان کرده که پشت سر ما باقی مانده متخلخل می شود.

ترجمه: بعض هوای پشت سرما با مندفع جذب می شود و بعض از قسمت هوای پشت سر ما عصیان می کند و جذب متحرک (یا مندفع) نمی شود و آن که جذب نمی شود تخلخل پیدا کند.

(فیتخلخل ما بینهما الی حجم اکبر)

مراد از (ما بینهما) یعنی ما بین آن قسمتی از هوا که جلو رفته است (و به سمت مندفع جذب شده) و قسمتی از هوا که عصیان کرده، مابین این دو، خلا پیدا می شود که حجم هوایِ ما بین این دو، اکبر می شود که تخلخل حاصل شود و خلائی موجود نشود.

ترجمه: مابین آن قسمتی که همراه مندفع به جلو رفت و آن قسمتی که عصیان کرد متخلخل به سمت حجم اکبر می شود.

(یحدث من ذلک وقوف معتدل عند قوام معتدل)

ص: 1108

(یحدث) صفت برای جذب و دفع است. به این صورت می گوییم که جذب و دفعی حاصل می شود. دفعِ هوای جلوی ما و جذبِ هوای پشت سر ما اتفاق می افتد.

(ذلک) اشاره به جذب و دفع دارد.

ترجمه: جذب و دفعی که از آن جذب و دفع، حادث می شود وقوف معتدل عند قوام معتدل.

(وقوف معتدل) یعنی آن موجی که هوا برداشته متوقف می شود اما توقفی که معتدل است. توقف معتدل، توقفی است که بازگشت ندارد. ممکن است این هوایی که می رود محکم به دیواری برخورد کند در این صورت توقف می کند ولی توقفش توقف معتدل نیست و دوباره به عقب بر می گردد مثل توپ که به زمین می زنیم و دوباره به سمت بالا می رود. چون هوای مقابل آنچنان سفت نشده و این هوایی هم که مندفع می شود حرکت عظیمی ندارد لذا وقتی برخورد می کند به دیواره ای که از هوا درست شده، توقف معتدل پیدا می کند نه توقفی که دوباهر برگردد.

به قول مرحوم آقا جمال، لایزعجه الموج عن مکانه. یعنی موجی را از مکانش نمی کَند.

ترجمه: حادث می شود از جذب و دفع، وقوفی که این وقوف، معتدل است در وقتی که هوای مقابل، قوام معتدلی پیدا می کند. هوای مقابل مثل آهن و سنگ سفت و محکم نمی شود.

(فلیکفنا هذا القدر من الکلام فی المکان و لنتکلم الآن فی الزمان)

مصنف می فرماید این مقدار از کلام درباره مکان ما را بَس است و الان جا دارد که وارد در بحث زمان شویم و بحث از زمان کنیم.

ص: 1109

اقوال درباره زمان 92/03/21

صفحه 148 سطر 3

موضوع: اقوال درباره زمان

فصل دهم از مقاله دوم است. بعد از اینکه بحث از مکان تمام می شود مصنف وارد در بحث از زمان می شود. در این فصل، اختلاف مردم درباره زمان مطرح می شود و قول آنها نقض و ابطال می شود. پس در این فصل دو مطلب داریم 1 _ نقل اقوال 2 _ ابطال اقوالی که ما به آنها معتقد نیستیم.

ابتداءً مصنف می فرماید نظر درباره زمان مناسب با نظر درباره مکان است یعنی این دو را می توان نزدیک به هم قرار داد. مثلا در ماهیت مکان اختلاف است پس در ماهیت زمان هم اختلاف است. در وجود مکان اختلاف است پس در وجود زمان هم اختلاف است. مکان از لوازم حرکت بود زمان هم از لوازم حرکت است، چون هر دو وابسته به حرکتند لذا با یکدیگر مناسبت دارند.

سپس وارد نقل اقوال می شود.

گروهی معتقدند که اصلا زمان وجود ندارد نه در خارج و نه در توهم.

گروهی معتقدند که زمان در خارج وجود ندارد ولی در توهم وجود دارد یعنی یک امر موهومی است.

گروهی معتقدند که زمان در خارج وجود دارد ولی به نحو عَرَض وجود دارد.

گروهی معتقدند که زمان در خارج وجود دارد ولی به نحو جوهر وجود دارد.

خود این گروه که می گویند زمان به نحو جوهر موجود است به چند دسته تقسیم شدند. دسته ای آن جوهر را واجب الوجود قرار می دهند و دسته ای آن را ممکن الوجود قرار می دهند.

ص: 1110

و آن دسته که ممکن الوجود قرار می دهد دو صنف شدند. صنف اول می گوید موجودی مجرد است و صنف دوم می گوید موجودی جسمانی است که عبارت از فلک نهم است.

گروهی معتقدند که زمان مرکب از اوقات است و اینطور تفسیر می کنند که زمان( نسبهٌ مّا لامور الی امور) است مثلا نسبت تولد ما که امری از امور است به هجرت پیامبر بسنجیم یا به عام الفیل که آن هم امری از امور است یا مثلا به فلان واقعه ای که در فلان زمان اتفاق افتاده است اما واقعه ای است که مشهورمی باشد. یا مثالی که خود مصنف زده مثل حضور زید عند طلوع الشمس که نسبت حضور زید با طلوع شمس می سنجیم که این نسبت را زمان می گوییم ولی طلوع شمس مشهورتر است و حضور زید مخفی است ما این امر مخفی را به آن امر مشهور نسبت می دهیم و این نسبت یعنی زمان و وقت حضور که عند طلوع الشمس است. خود این نسبت که بین حضور زید و طلوع شمس برقرار است را زمان می گویند. آن وقت می گویید که زمانِ حضور زید، طلوع شمس است. یعنی یکی از این دو امر را زمانِ امر دیگر قرار می دهیم. به تعبیر دیگر می گوییم دو عَرَض داریم 1 _ حضور زید. که این، عرض است چون خود زید جوهر است ولی حضور زید عرض است 2 _ طلوع شمس که این، عرض است. چون خود شمس جوهر است ولی طلوع شمس عرض است. دو عرض را به یکدیگر نسبت می دهیم که یکی معروفتر و یکی مخفی است آن عَرَضِ معروف را زمان و وقت برای عرض غیر معروف قرار می دهیم. آن عرضی که وقت قرار داده شود هر امری می تواند باشد. این عرضی هم که صاحب وقت قرار داده می شود هر امری می تواند باشد. مهم نیست فقط آنچه که مهم است اینکه آنچه که زمان قرار دادیم باید معلوم تر باشد.

ص: 1111

مثلا رسیدن میوه ها در امسال و فصل درو کردن امری است که می توانیم به آنها چیزی را نسبت دهیم مثلا بگوییم ما در فصل رسیدن فلان میوه نزد تو می آییم. اینها هم حادثند و همه عرض اند. رسیدن میوه عرض است ولی خود میوه جوهر است. مصنف تعبیر به عرض حادث می کند. (مراد از عرض، حادثه و پدیده است اما اگر به معنای خود عرض اصطلاحی هم بگیری ایراد ندارد چون طلوع شمس عرض است و خود شمس جوهر است. رسیدن میوه عرض است.)

امر موهوم یعنی وهم ما فکر کند که زمان است ولی زمان نیست. مادر ماهیت زمان هم بحث می کنیم مصنف از طریق ماهیت زمان، وجود زمان را اثبات می کند در کتاب اشارات هم همین کار را کرد که ابتدا را بیان کرد و اسمی از لفظ «زمان» نمی آورد در پایان می گوید آن چیزی که ما آن را اثبات کردیم زمان است. در شفا هم همینطور است که اول ماهیت زمان را بیان می کند بعداً به سراغ وجود زمان می رود.

توضیح عبارت

(ی_فصل)

مراد از «ی» یکی از حروف ابجد است که به حروف ابجد، برابر با 10 است یعنی مراد فصل دهم است. در فصول قبلی هم هر کدام یک حرف ابجد داشت که نشانگر شماره فصل بود.

(فی ابتدا، القول فی الزمان و اختلاف الناس فیه و مناقضه المخطئین فیه)

در این فصل، شروع گفتار درباره زمان است و بیان اختلاف مردم درباره زمان است و مناقضه ی کسانی که خطای در زمان کردند.

ص: 1112

(مناقضه می کنیم یعنی باطل می کنیم حال چه قول آنها را باطل کنیم چه دلیل آنها را باطل کنیم. نه اینکه مناقضه به معنای معارضه باشد و در عرض دلیل آنها، دلیل بیاوریم)

(ان النظر فی امر الزمان مناسب للنظر فی امر المکان)

مراد از (النظر)، بحث و فکر است.

بحث در امر زمان مناسب با بحث در امر مکان است یعنی این دو خیلی به همدیگر نزدیکند با یکدیگر مناسبت دارند.

(لانه من الامور التی تلزم کل حرکه)

چون زمان از اموری است که لازمه هر حرکتی است و مثل مکان می ماند چون مکان هم لازمه هر حرکتی است. زمان هم لازمه هر حرکتی است. البته درباره مکان فقط درباره فلک نهم یک خدشه احتمالی داشتیم که متحرک است ولی مکان ندارد ولی از فلک نهم که بگذریم مکان لازمه هر حرکتی است. زمان هم لازمه هر حرکتی است پس زمان و مکان هر دو وابسته به حرکتند و از این جهت با هم مناسبند.

(و الحال فی اختلاف الناس فی وجوده و ماهیته کالحال فی المکان)

مردم در وجود و ماهیت زمان اختلاف دارند همانطور که در وجود و ماهیت مکان اختلاف داشتند. پس حالِ زمان با حالِ مکان از این جهت مساوی است یعنی از جهت اختلاف مردم در وجود و ماهیت مساوی است.

(فمن الناس من نفی ان یکون للزمان وجود البته)

گروهی گفتند که اصلا برای زمان وجودی نیست.

(البته) یعنی نه وجود خارجی و نه وجود وهمی.

ص: 1113

(و منهم من جعل له وجوداً لا علی انه فی الاعیان الخارجیه البته بوجه من الوجوه)

بعضی وجود برای زمان قائل اند اما نه اینکه زمان در اعیان خارجه باشد و وجود خارجی داشته باشد.

(البته) یعنی قطعا در خارج وجود ندارد.

(بوجه من الوجوه) می تواند تفسیر (البته) باشد، این (بوجه من الوجوه) در مقابل اختلاف بعدی است که بیان می کند یعنی نه وجود تدریجی دارد نه وجود دفعی دارد، نه وجود جوهری دارد و نه وجود عرضی دارد، و نه وجود واجبی دارد و نه وجوب امکانی دارد، نه مفرد و نه مرکب است.

(بل علی انه امر متوهم)

این گروه بر این هستند که زمان، امری متوهّم است یعنی امری است که وهم ما آن را درک می کند. امر متوهّم دو قسم است 1 _ امر متوهّمی که وهم ما آن را ساخته است. 2 _ امر متوهّمی که و هم ما از خارج آن را انتزاع کرده است و خودش در خارج نیست اما چیزی در خارج است که از آن چیز، و هم ما آن را انتزاع کرده است.

زمان از قبیل قسم دوم است یعنی امرِ متوهَّمِ ساخته شده که از آن تعبیر به نیش غولی می کنیم نیست بلکه امر متوهَّمی است که منشا انتزاع دارد و منشا انتزاعش همان حرکت خارجی است. یا منشا انتزاعش نسبت بین دو شی است مثل نسبت وجود من با گردش فلک یا نسبت وجود من با هجرت پیامبر. اینها چیزهایی است که در خارج موجودند و ما از آنها زمان را انتزاع می کنیم و زمان، امر متوهَّم می شود. پس کسانی که می گویند زمان، امر متوهم است منظورشان این است نه اینکه مراد از متوهّم به معنای ساختگی و نیش غولی باشد.

ص: 1114

(و منهم من جعل له وجودا لا علی انه امر و احد فی نفسه)

ترجمه: بعضی برای زمان وجودی قائل اند اما نه به این صورت که زمان، امر واحد فی نفسه باشد. اولاً واحد باشد و ثانیا فی نفسه باشد این دو هیچکدام نیست بلکه اولا از اوقات متعددی درست شده و ثانیا امری نسبی است و فی نفسه نیست بلکه باید چیزی را به چیزی نسبت بدهی تا در این نسبت، زمان متولد شود. ما زمان را امر نسبی نمی دانیم بلکه زمان را کمِّ متصل غیر قار می دانیم و کمّ از قبیل نسبت نیست. در بین اعراض، کیف و کم نسبی نیستند آن هفت مورد باقیمانده نسبی اند. پس زمان را از اقسام کم قرار می دهیم و آن را نسبی قرار نمی دهیم ولی این گروه آن را نسبی قرار می دهند.

(بل علی انسبه ما علی جهه ما لامور انها کانت الی امور انها کانت)

نسخه صحیح: (ایّها کانت الی امور ایّها کانت) است.

نسبتی است اما نسبتها مختلف است ممکن است پدر را به پسر نسبت دهیم اما نسبت تولّد و تولید می دهیم. ممکن است کتابت را به کاتب نسبت دهیم اما نسبت متاثّر به اثر است، پس نسبتها هر کدام به حیثیتی هستند، این نسبت حضور زید عند طلوع الشمس علی جههٍ ما است یعنی یک نوع نسبت خاصی است. نسبت موثر و اثر نیست. نسبت مولّد و ولد نیست بلکه نسبت خاصی است و بیان نمی کند چه نسبتی است چون هنوز خود زمان را روشن نکرده است. همان نسبت زمانی است ولی اسم آن را نمی برد. چون اگر بخواهد اسم زمان را ببرد دور لازم می آید. چون زمان را تعریف می کند به اینکه نسبتی کذائی است. حال اگر در تعریف زمان، از کلمه زمان استفاده کند دور لازم می آید. ناچار است که «علی جهه ما» بکار برد. پس «علی جهه ما)) یعنی نسبت به یک حیثیت خاص باشد چون نسبت ممکن است به حیثیتهای مختلفی باشد. این نسبتی که الان درباره زمان است به یک حیثیت خاصی است که اسم آن حیثیت را هم نمی آوریم. و الا اگر بیاوریم دور می شود.

ص: 1115

ترجمه: بلکه زمان یک نوع نسبتی است با یک حیثیتی (مثلا نه به حیثیت تاثیر و تاثر است و نه به حیثیت تولید و تولد است).

نسبتی است برای اموری به اموری (مثلاً نسبت حضور زید به طلوع شمس یا نسبت ارسال حضرت ابراهیم(ع) به طوفان نوح(ع)) حالا این امور هر چه می خواهد باشد. (حفظ شرط می شود که یکی از این امور شناخته تر ازامور دیگر باشد که بتوانیم آن امرِ شناخته تر را زمان قرار دهیم.

(فقال ان الزمان هو مجموع اوقات)

این گروهی که زمان را وجود واحد فی نفسه قرار نداده بلکه زمان را اولا مرکب گرفته و ثانیا امر نسبی قرار داده اینگونه می گویند که زمان، یک وقت نیست بلکه مجموعه اوقات است. و در ادامه وقت را تعریف می کند.

(و الوقت عرض حادث یعرض وجود عرض آخر مع وجوده بحضور)

نسخه صحیح (یفرض) به جای (یعرض) است و (کحضور زید مع طلوع الشمس) به جای (بحضور) است.

ترجمه: و وقت، عرضی است که حادث می شود، فرض می شود وجود عرض دیگر با وجود آن عرض حادث.

(ضمیر در ((مع وجوده)) به عرض حادث بر می گردد). یعنی این دو عرض ها با هم فرض می شوند. مانند حضور زید با طلوع شمس که حضور زید، عرض آخر است و طلوع شمس، عرض حادث است.

(فهو وقت للآخر ایّ عرضٍ حادث کان)

ضمیر (هو) به عرض حادث بر می گردد. ضمیر (کان) به عرض آخر بر می گردد. در اینجا مصنف به جای (عرض آخر) تعبیر به (للآخر) کرده و الف و لام در (للآخر) برای عهد ذکری است. که در جمله قبل ذکر شده است.

ص: 1116

ترجمه: این عرضِ حادث، وقت است برای عرض دیگر، هر عرض حادثی باشد این عرض آخر. (فرقی نمی کند چه عرضی باشد. وقتی به عرض حادث نسبت دادی وقت برای آن است مثل اینکه حضور زید را نسبت به طلوع شمس دادی، طلوع شمس وقت برای حضور زید می شود. حال اگر این وقتها را با هم ترکیب کنی تعبیر به زمان می کنیم).

(و منهم من جعل للزمان وجودا و حقیقه قائمه)

بعضی از کسانی که قائل به زمان هستند و زمان را هم امر خارجی می دانند نه امر متوّهم، کسی است که برای زمان وجود و حقیقتِ قائمه قائل است (مراد از قائمه، قائم بالذات نیست بلکه مراد این است که در خارج وجود دارد. لذا این گروهی که برای زمان وجود خارجی قائلند و او را حقیقت قائمه می دانند بعضی از آنها گفتند این حقیقتِ قائمه، جوهر است و بعضی گفتند عرض است. اگر مراد از قائمه، قائم بالذات بود نمی توانست بگوید عرض است و نمی توانستیم تقسیم به جوهر و عرض کنیم. اما تقسیم به جوهر و عرض می کنیم پس معلوم می شود که مراد از قائمه، قائم بالذات نیست. بله مراد از قائما بذاته که در ادامه می آید قائم بالذات است).

(فمنهم من جعله جوهرا قائما بذاته)

بعضی از همین گروه که برای زمان، وجود و حقیقت قائمه قائلند کسی است که زمان را جوهر قائم بالذات قرار می دهد. در مقابل این گروه، کسی است که جوهر را عرض قرار می دهد. مصنف این قسم دوم را ذکر نکرده است.

ص: 1117

مرحوم صدرا در شرح هدایه اثیریه فرموده کسانی که برای زمان وجود خارجی قائلند به دو دسته تقسیم می شوند بعضی زمان را جوهر قرار می دهند و بعضی عرض قرار می دهند. مصنف نگفته که بعضی زمان را عرض قرار می دهند ولی وقتی می گوید (فمنهم من جعله جوهرا) مفهومش این است که گروه دیگری هم هست که آن را عرض قرار داده است. اما مرحوم صدرا به هر دو گروه تصریح کرده است. مصنف در اینجا، تقسیم را تمام می کند ولی مرحوم صدرا در شرح هدایه اثیریه تقسیم را ادامه می دهد و می گوید کسانی که زمان را جوهر قائم بالذات قرار می دهند باز به دو گروه تقسیم می شوند. بعضی زمان را واجب الوجود می دانند و بعضی ممکن الوجود می دانند. آن گروه هم که ممکن الوجود می دانند به دو گروه تقسیم شدند بعضی زمان را مجرد می دانند و بعضی آن را مادی می دانند.

عبارت مرحوم صدرالدین است: والجا علون له جوهراً منهم من جعله جوهرا قدسیا غیر جسمانی و فرقه منهم زعمت انه الواجب الوجود لذاته و منهم من جعله جوهرا جسمانیا هو الفلک الاعلی.

(فاما من نفی وجود الزمان فقد تعلق بشکوک)

تا اینجا نقل اقوال در عبارات مصنف تمام شد.

در صفحه 151 سطر 14 می گوید فالزمان واجب الوجود... که در اینجا واجب الوجود بودن زمان را می آورد. در ابتدای فصل که اشاره به اقوال می کند اشاره ای به واجب الوجود بودن زمان نمی کند. و استاد از مرحوم صدرا آن را نقل کردند ولی در وسط فصل، مصنف قول گروهی را می آورد که با استدلالی که کردند زمان را واجب الوجود قرار دادند. پس این اقوالی که از مرحوم صدرا نقل کردیم اقوالی است که بعضی از آنها را مصنف در لابلای عباراتش می آورد بعد از نقل اقوال مصنف وارد بحث می شود و می فرماید کسی که وجود زمان را نفی کردند تمسک به شکوکی کرده اند. (تعلّق به معنای تمسک است) نمی گوید تمسک به ادله ای کردهاند بلکه می فرماید تمسک به شکوکی کرده است. یعنی ادله آنها اینقدر ضعیف است که ما باید اسم آنها را شک بگذاریم.

ص: 1118

دليل اول بر نفي وجود زمان/ ادله نفي وجود زمان 92/03/22

صفحه 148 سطر 12 (قوله فاما من نفی وجود الزمان)

موضوع: دلیل اول بر نفی وجود زمان/ ادله نفی وجود زمان

گفتیم درباره زمان اقوال وجود دارد گروهی منکر وجود زمان شدند، نه زمان را موجود در خارج دیدند و نه زمانی را موجود در توهم دیدند. نه زمان را موجود تدریجی قرار دادند نه زمان را موجود دفعی قرار دادند. نه زمان را به عنوان امر واحد پذیرفتند و نه به عنوان امر مرکب پذیرفتند. اینها بر نفی زمان دلایلی اقامه کردند یکی از دلایلشان را امروز شروع می کنیم.

این گروه فرض را تقسیم به طرفین نقیض می کنند و هر دو طرف را باطل می کنند. یعنی اگر زمان فرض شود این فرض ما تقسیم به طرفین نقیض می شود مثلا گفته می شود که زمان یا منقسم است یا منقسم نیست. و ادامه می دهد و همه تقسیمها دائر بین نفی و اثبات است و تمام اقسام را استیفا می کند و بعداً شروع به ابطال این اقسام می کند و چون اقسام به طور مستوفی بیان شد و باطل گردید سپس زمان هم باطل می شود.

اما تفصیل دلیل این است که زمان اگر وجود داشته باشد یا امری منقسم است یا امری غیر منقسم است (یعنی یا قسمت می شود یا قسمت نمی شود).

اما این فرض که زمان امر غیر منقسم است (صفحه 148 سطر 14) باطل است چون ما زمان را تقسیم به قرن و ماه و سال و هفته می کنیم. چون این تقسیماتِ زمان مورد قبول طرفین است پس زمان ابر غیر منقسم نیست.

ص: 1119

اما این فرض که زمان امر منقسم باشد (صفحه 149 سطر 1) می گوییم امری که منقسم می شود دارای اقسام است چون قابلیت تقسیم دارد. حال سوال می شود که آیا همه این اقسام با هم هستند و همه موجودند یا بعضی موجود است و بعضی معدوم است مثلا زمان را تقسیم به ماضی و مستقبل و حال می کنیم. آیا هر سه با هم موجودند یا یکی موجود است و بقیه معدوم است؟

اگر همه اقسام موجود باشند (صفحه 149 سطر 1) اشکال می کنیم که لازم می آید ماضی و مضارع با هم موجود باشند و اینکه ماضی و مضارع با هم موجود باشند واضح البطلان است پس اینکه همه اجزاء زمان با هم موجود باشند واضح البطلان است.

اما اگر بعض اقسام موجود باشد و بعض اقسام موجود نباشد (صفحه 149 سطر 2) یعنی زمان تقسیم به اجزائی می شود که بعضی از آن اجزا موجودند و بعضی معدومند. در اینصورت مستدل می گوید: وقتی گفتید زمان تقسیم به اقسامی می شود. قبل از اینکه بگویید بعضی از اقسام موجودند و بعضی معدومند ما از شما سوال می کنیم که آن اقسام چه چیز هستند؟ آیا آن اقسام عبارت از ماضی و حال و مستقبل است یا سال و ماه و روز و ساعتند.

اگر تقسیم به ماضی و حال و مستقبل را اراده کردید اشکال دارد و اگر تقسیم به سال و ماه و روز را اراده کردید اشکال آن را مصنف بیان نمی کند چون حکم این قسم مانند قسمی است که زمان تقسیم به ماضی و حال و مستقبل شود.

ص: 1120

اما اگر تقسیم به ماضی و حال و مستقبل را اراده کردید اشکالش این است که ماضی و مستقبل وجود ندارند. خود قائلین به زمان هم معتقدند که ماضی، گذشته است و مستقبل هم نیامده است. گذشته، که وجود ندارد آینده هم که هنوز نیامده و وجود ندارد فقط حال است که وجود دارد. پس ماضی و مستقبل هم به اعتراف قائلین به زمان و هم به اعتراف خود مستدل (که از منکرین زمان است) وجود ندارد. و اگر احتمالِ وجود باشد فقط درباره حال و حاضر است. لذا درباره حال بحث می کند (قبل از ورود در بحث از زمان حال، اشکالی را به این استدلال می کنیم و آن این است که چه کسی گفته ماضی و مستقبل وجود ندارد. ماضی و مستقبل در زمان حال موجود نیستند اما هر کدام از اینها در زمان خودشان موجودند. ماضی بهره ای از وجود در زمان خودش دارد مستقل هم بهره ای از وجود در زمان خودش دارد. بله در زمان حال، ماضی و مستقبل وجود ندارد علتش هم این است که زمان امر تدریجی است. پس نمی توان از ماضی و مستقبل وجود را به طور مطلق نفی کرد بلکه باید بگویی ماضی و مستقبل، وجودِ در زمانِ حال را ندارند.

مستدل می گوید اگر بحثی وجود دارد درباره زمان حال است. اگر احتمال وجود هست درباره زمان حال مطرح می شود و در مورد ماضی و مستقبل مطرح نمی شود. لذا وارد در بحث این می شود (صفحه 149 سطر 4 قوله و اما الحاضر) و می گوید درباره زمان حال دو فرض وجود دارد.

ص: 1121

1 _ ابتدادِ مختصری داشته باشد به طوری که بتوانیم آن را تقسیم کنیم.

2 _ هیچ امتدادی نداشته باشد و قابل انقسام نباشد یعنی «آن» باشد.

اما فرض اول که بگویید مقداری امتداد دارد و قهراً می توان آن را تقسیم کرد. در این صورت حال را تقسیم به سه قسم می کنیم که یک قسم آن، ماضی و قسم دیگر، حال و قسم سوم، مستقبل می شود. دوباره ماضی و مستقبل را می گوییم وجود ندارد و حال باقی می ماند و آن حال اگر قسمت شد دوباره به ماضی و حال و مستقبل تقسیم می کنیم و ماضی و مستقبل را بیرون می کنیم و حال باقی می ماند و همینطور تقسیم را ادامه می دهیم تا وقتی که شما قبول کنی که قابل قسمت نیست. وقتی قبول کردی قابل قسمت نیست می گوییم «آن» است و قابل قسمت نیست، در این صورت، فرض دوم می آید که حال، قسمت نمی شود و اگر قسمت نشود پس «آن» است که چند اشکال وارد می شود.

اشکال اول: وجود «آن» محال است و خود شمای مثبتین زمان هم این را قبول دارید چون می گویید «آن» انتهای زمان است و نمی تواند به طور مستقل وجود پیدا کند و وجودش مستقلا محال است. شما گفتید ماضی و مستقبل نیستند اما حال هست و حال هم عبارت از «آن» شد یعنی «آن» موجود هست، در حالی که خود شمای مثبتین زمان می گویید «آن» هم نیست و «آن» را موجود به وجود استقلالی نمی دانید. بله «آن» را انتهای ماضی و ابتدای مستقبل قرار می دهید ولی الان که ماضی و مستقبل را معدویم کردیم «آن» اگر بخواهد موجود شود باید مستقلا موجود شود نه به عنوان اینکه انتهای ماضی یا ابتدای مستقبل است. و لذا باید مستقلا موجود شود و شما هم قبول ندارید که مستقلا موجود است پس طبق مبنای شما (مثبتین زمان) «آن» که همان حال است معدوم می شود. لذا از زمان چیزی باقی نماند و در نتیجه زمان معدوم می شود.

ص: 1122

مستدل می گوید اگر تقسیم شما به «آن» رسید، به اعتراف مثبتین زمان، «آن» ممنوع الوجود است، «آن» وجود بالفعل نمی تواند داشته باشد اما وجود بالقوه می تواند داشته باشد.

وجود بالقوه یعنی «آن» را نداریم بلکه زمان داریم منتهی در این زمان، «آن» هم بالقوه و بالفرض موجود است مثل اینکه در یک مسافتِ یک متری، جزء لا یتجزی نداریم ولی می گوییم بی نهایت جزء لا یتجزی هست اما همه آنها بالقوه موجودند. در یک متر از مکان، بی نهایت اجزاء لایتجزی است اما چون موجود بالقوه اند می توانیم از آنها عبور کنیم و با یک قدم این یک متر مکان را طی کنیم در حالی که اگر می خواستیم اجزاء بی نهایت را طی کنیم بی نهایت زمان لازم داشت و هر کدام را باید جدا جدا طی می کردیم چون این اجزاء بی نهایت، بالفعل نیستند و لازم نیست که آنها را طی کنیم کافی است که یک قدم راه برویم تا با همین یک قدم، بی نهایت جزء ها طی شود چون یک جزء بالفعلِ یک متری داریم که آن را طیّ می کنیم. و آن اجزاء ریز را بالقوه داریم و بالفعل نداریم و لذا طی کردن آن اجزاء لازم نیست. این در مسافت است در زمان هم همینطور است که این موجوداتِ «آن»ی، بالقوه موجودند و وقتی بالقوه موجودند نمی توان گفت که موجودند بلکه باید بالفعل موجود باشند تا بتوان گفت موجودند. شما بر فرض که به «آن» وجود بالقوه بدهید می توانید بگویید زمان موجود بالقوه است. شما می خواهید زمان را موجود بالفعل بگیرید.

ص: 1123

پس خلاصه اشکال این شد که «آن» موجود نیست مگر بالقوه، و وجود بالقوه فایده ندارد و باید بالفعل موجود شود. وقتی بالفعل شد اشکال دوم را مطرح می کنیم که این «آن» که بالفعل موجود شد یا باقی می ماند یا معدوم شود. (این اشکال در صفحه 149 سطر 6 قوله و لو وجد بالفعل بیان می شود) جواب می دهد اگر باقی بماند معلوم می شود همین «آن» که استمرار داشت تقسیم به ماضی و حال و مستقبل می شود. چون اگر باقی بماند استمرار پیدا می کند و تا استمرار پیدا کرد ماضی و مستقبل و حال در آن پیدا می شود و دوباره حرفهای قبل بر می گردد اما اگر معدوم شود می گوییم که در همان «آن» که موجود است نمی تواند معدوم شود بلکه باید در «آن» بعد معدوم کردد یعنی «آن» وجود با «آن» اِعدام، دو «آن» می شود، حال این سوال مطرح می شود که آیا بین الآنین، زمان فاصله است یا زمان فاصله نیست؟ به عبارت دیگر «آن» وجود داشت و در همان لحظه وجود که نمی توان گفت معدوم شد. بلکه در لحظه بعدی باید معدوم شود پس یک «آن» برای وجود و یک «آن» برای عدم داریم، حال سوال می کنیم که آیا بین این دو «آن» زمان فاصله است یا به یکدیگر چسبیده اند؟

می گوییم بین آنها زمان نیست. اما اگر بگویی بین آنها زمان است معنایش این است که «آنِ» اول، ادامه داشت تا وقتی که «آنِ» دوم که «آنِ» اعدام است به وجود آمد. «آنِ» اول اگر ادامه داشت دیگر «آن» نبود. یعنی منجر به خلف فرض می شود. شما می گویید «آنِ» اول در «آنِ» دوم معدوم شد و بین الآنین، زمان وجود دارد معنایش این است که تا «آنِ» دوم نیامد «آنِ» اول باقی است. «آنِ» دوم، «آنِ»، اِعدام است و «آنِ» اول، تا «آنِ» دوم باقی است. یعنی یک مدت زمانی باقی است ولو کوتاه باشد. در این صورت به این، «آن» نمی گویند چون «آن» نمی تواند باقی باشد و استمرار پیدا کند پس این فرض باطل شد.

ص: 1124

فرض بعدی این است که بگویید بین الآنین، زمان نیست. در این صورت لازمه اش این می شود که دو «آن» در کنار یکدیگر قرار بگیرد و تشافه «آنین» یا تشافه «آنات» شود و خود شما تشافه «آنین» و «آنات» را باطل می دانید. پس این فرض هم باطل می شود حتی به اعتراف خود شما که قائل به زمان هستید.

(فاما من نفی وجود الزمان فقد تعلق بشکوک)

تعلق یعنی تمسک.

(من ذلک)

از جمله آن شکوک که ما آن را دلیل اول قرار می دهیم این است.

(ان الزمان ان کان موجودا فاما ان یکون شیئا منقسما او یکون شیئا غیر منقسم)

(ان الزمان ان کان موجودا) مقدّم است.

(فاما ان یکون ... غیر منقسم) تالی است و تالی بتمام اقسامش باطل می شود پس مقدم که زمان موجود باشد باطل است.

ترجمه: زمان اگر موجود است یا منقسم است یا غیر منقسم است.

(فان کان غیر منقسم فمستحیل ان یکون منه سنون و شهور و ساعات و ماض و مستقبل)

اگر زمان غیر منقسم باشد اشکالش این است که محال است که تحقق پیدا کند از زمان، سالها، ماهها، ساعتها و ماضی و مستقبل. یعنی این اقسامی که برای زمان داریم همه محال می شوند. در حالی که ما این تقسیمات را داریم و می دانیم که باطل نیستند، پس نتیجه می گیریم این فرض که زمان قسمت نشود باطل است.

(و ان کان منقسما فاما ان یکون موجودا بجمیع اقسامه او ببعضها)

ص: 1125

اگر زمان، منقسم شود یا همه اقسامش با هم موجود است یا بعضی اقسامش موجود است.

(فان کان موجودا بجمیع اقسامه یکون الماضی و المستقبل منه موجودین معا)

اگر زمان، به تمام اقسامش موجود باشد واجب است که ماضی و مستقبلِ از زمان، با هم موجود باشند.

البته توجه شود که مستدل فرقی بین وجود دفعی و وجود تدریجی نگذاشته است. در وجود دفعی اینگونه است که اگر همه اقسامش موجودند لازم می آید که همه با هم موجود باشند اما در تدریجی اگر حکم کنیم که اقسامش موجود است لازم نیست که با هم موجود باشند.

ما حکم می کنیم که ماضی و مستقبل موجودند ولی با هم موجود نیستند. بله اگر زمان امر دفعی بود حکم می کردیم که ماضی و مستقبل با هم موجودند که در این صورت اشکال وارد می شد اما چون زمان امر تدریجی است می توانیم بگوییم ماضی و مستقبل موجودند ولی هر کدام در ظرف خودشان موجودند نه اینکه با هم موجود باشند.

(و ان کان بعض اقسامه موجودا و بعضها معدوما)

اگر بعضی اقسام زمان موجود باشد و بعض اقسامش معدوم باشد سوال می کنیم که مراد شما از این اقسام چیست؟ آیا مراد ماضی و مستقبل و حال است یا سال و ماه و هفته و روز است؟

(فلا یخلو اما ان تکون القسمه التی تعتبر ایاها تعبیر واقعه علی سبیل الحاضر و المستقبل و الماضی او واقعه علی سبیل الساعات و الایام و ما اشبه ذلک)

نسخه صحیح (التی ایاها تعتبر) است.

ص: 1126

ترجمه: یا می باشد قسمتی که آن قسمت را تو اعتبار می کنی (چون تقسیم زمان با اعتبار درست می شود زیرا زمان واقعا منقسم نیست. زمان، امر واحد مستمر است و با اعتبار تقسیم می شود. حال مصنف می گوید این قسمتی که تو اعتبار می کنی چه نوع قسمتی است) آیا قسمت زمان به ماضی و مستقبل و حال است یا قسمت زمان به ساعات و ایام است.

(و ما اشبه ذلک) یعنی هفته و سال و ماه.

نحوه دوم (که علی سبیل الساعات و الایام است) را مستدل، ادامه نمی دهد و حکمش را بیان نمی کند. علتش همین است که این نحوه دوم را با نحوه اول یکی می کند یعنی این ساعات را که تقسیم می کنی در خود ساعات، ماضی و مستقبل و حال وجود دارد یا وقتی که ایام را تقسیم می کنی در خود یوم، ماضی و مستقبل و حال وجود دارد. و وقتی وضعِ ماضی و مستقبل و حال روشن شد وضعیت سال و هفته و ماه هم روشن می شود. پس احتیاج ندارد که این نحوه دوم را جدا مطرح کنیم و لذا همان اشکالی که در نحوه اول می آید در نحوه دوم هم می آید.

(فاما الماضی و المستقبل فکل واحد منهما باتفاق من مثبتی الزمان معلوم).

نسخه صحیح (الزمان معدوم) است.

ماضی و مستقبل را اگر لحاظ کنی (مستدل که نافی زمان هست معتقد است که همه زمانها معدوم هستند و اصلا زمانی نداریم. اما در بین این سه ماضی و مستقبل را، شما ((که قائل به زمان هستید)) قائلید که معدوم است.) به اتفاق مثبتین زمان معدوم است.

ص: 1127

(جواب این را دادیم که ماضی و مستقل را معدوم نمی دانیم بلکه معدومِ فی الحال می دانیم و فرق است بین معدومِ فی الحال و معدومِ مطلق).

(و اما الحاضر فان کان منقسما و جبت المساله بعینها)

اما زمان حاضر و زمان حال، اگر زمانی باشد که استمرار داشته باشد و لو استمرار کمی داشته باشد (یعنی منقسم شود) دوباره همان مساله بعینها واجب می شود و سوال دوباره تکرار می شود که این حال را آیا تقسیم می کنی یا نمی کنی؟ اگر بگویی قابل انقسام نیست می گوییم پس چگونه به ساعات و دقایق تقسیم می کنی اما اگر بگویی قابل انقسام است می گوییم آیا همه اجزائش موجود است؟ یا بعض آن موجود و بعض آن معدوم است اگر بگویی بعضی موجود است و بعضی معدوم است می گوییم چگونه آن را تقسیم می کنی؟ حتما تقسیم به ماضی و حال و آینده می کنی که دوباره همان سه قسم درست می شود و دو قسم آن را منتفی می کنیم و حال باقی می ماند و نقل کلام در حال می کنیم که آن را به ماضی و مستقبل و حال تقسیم می کنیم و هکذا.

(و ان کان غیر منقسم کان الامر الذی لیمونه آنا و لیس بزمان)

(کان) تامه است.

اگر زمانِ حاضر غیر منقسم باشد (ماضی و مستقبل ندارد) در این صورت این اشکال لازم می آید که تحقق پیدا می کند امری که آن را «آن» می نامند و زمان نیست. این، محقق می شود در حالی که خود شما (مثبتین زمان) منکر تحقق آن هستید.

ص: 1128

این مطلب (که خود شما منکر تحقق آن هستید) اشکال است ولی مستدل نگفته است و مقدر گرفته و به خود ما واگذار کرده است.

(و مع ذلک فانه لایجوز ان یوجد بالفعل)

(مع ذلک) اشاره به اشکالی است که مقدّر است یعنی لازم می آید «آن» داشته باشیم در حالی که «آن» نداریم و خود شما (مثبتین زمان) معتقدید که «آن» نداریم پس وجود «آن» محال است

(مع ذلک) یعنی علاوه بر اینکه وجود «آن» محال است جایز نیست که وجود بالفعل داشته باشد و اگر موجود است بالقوه موجود است. اگر بالفعل موجود باشد اشکال دارد که بیان می کنیم.

(ولو وجد بالفعل لم یخل اما ان یبقی و اما ان یعدم)

اگر «آن» وجود بالفعل پیدا کند یا باقی می ماند یا معدوم می شود.

(فان بقی کان منه شی متقدما و شی متاخرا و لم یکن کله آنا و کان الماضی و المستقبل معا فی آن واحد و هذا محال)

اگر بگویید «آن» باقی است (بعد از لفظ «کان» استاد، جمله ای را اضافه کردند برای توضیح مطلب به این صورت «کان بمقتضای بقاء منه شیء))) به خاطر اینکه بقاء، این اقتضا را می کند باید این «آنِ» باقیمانده، از آن شی متقدّمی و شی متاخری درست شود که در این صورت لازم می آید که همه آن، «آن» نیست بلکه وسط آن متقدم و متاخر، «آن» می شود. متقدم، همان ماضی است و متاخر، همان مستقبل است و در وسط که لحظه ای باقی می ماند «آن» است. پس ما فرضناه «آناً» لیس ب_ «آنٍ» بلکه بعض آن، «آن» شد نه اینکه همه آن، «آن» شود.

ص: 1129

(و لم یکن کله آنا) این عبارت، اشکال است که بیان کردیم.

(و کان الماضی و المستقبل) اشکال دوم است یعنی شما این «آن» را «آن» گرفتید و الان ماضی و مستقبل را در آن قرار دادید پس ماضی و مستقبل را در «آن» واقع ساختید در حالی که ماضی و مستقبل در «آن» واقع نمی شوند.

(و ان عدم لم یخل اما ان یعدم فی آن یلیه لا زمان بینهما و اما ان یعدم فی آن بینه و بینه زمان)

اما اگر بگویی «آن» باقی نمی ماند و معدوم می شود. می گوییم حال که معدوم می شود در همان «آنِ» وجودش که معدوم نمی شود بلکه در «آنِ» بعدی معدوم می شود و در این صورت بین الآنین، یا زمان فاصله است یا زمان فاصله نیست.

ترجمه: اگر «آن» معدوم شود خالی نیست از اینکه یا معدوم می شود در «آنِ» بعدی اش که زمانی بین این دو «آن» نیست. و یا معدوم می شود در «آن» ی که بین این «آنِ» موجود و «آنِ» معدوم، زمان هست.

(فان عدم فی آنٍ بینه و بین زمان لزم ان یبقی زمانا و قد ابطلنا ذلک)

نسخه صحیح: (بینه و بینه زمان) است.

اگر معدوم شود در «آن»ی که بین آن «آنِ» وجود و این «آنِ» دومی که «آنِ» عدم است زمانی وجود دارد لازم می آید که آن «آنِ» اول در یک زمانی باقی بماند و با آمدن «آنِ» دوم معدوم شود.

و ما باطل کردیم این مطلب را که «آن» باقی بماند چون «آن»، لحظه ای است و نمی تواند باقی بماند و مستمر باشد.

ص: 1130

(و ان عدم فی آن یلیه کان الآن یلی الآن علی الاتصال من غیر تخلل زمان بینهما و هذا مما یمنعه مثبتوا الزمان)

اگر معدوم شود این «آن» (که همان زمان حاضر است) در «آنِ» پشتِ سرِ خودش که بین آنها زمانی فاصله نیست لازم می آید که «آن»ی کنار «آن» دیگر قرار بگیرد و به یکدیگر متصل باشند (به هم متصل باشند یعنی زمانی بین آنها فاصله نشود و تخلل نداشته باشد. این، همان تشافه آنات است که باطل است).

(هذا) یعنی این تشافه آنین از چیزهایی است که مثبتِ زمان آن را نفی می کند.

ادامه دليل اول بر نفي وجود زمان/ ادله نفي وجود زمان 92/03/25

صفحه 149 سطر 10 (قوله ثم بالجمله)

موضوع: ادامه دلیل اول بر نفی وجود زمان/ ادله نفی وجود زمان

خلاصه دلیل اول بر نفی وجود زمان این بود که زمان یا امری منقسم است یا امری غیر منقسم است. غیر منقسم بود نش را بالوجدان باطل کردند. و درباره منقسم بودنش بحث کردند و گفتند اگر منقسم است یا همه اقسامش موجود است یا بعض اقسام موجود است و بعض اقسام معدوم است. اگر همه اقسامش موجود است یا لازم می آید که ماضی و مستقبل با هم موجود باشند که باطل است و اگر بعض اقسام موجود باشد و بعضی معدوم باشد دارای دو حالت است: 1 _ زمان را به ماضی و مستقبل و حال تقسیم کنیم و بگوییم بعضی موجود است و بعضی معدوم است. 2 _ زمان را به ساعت و هفته و ماه تقسیم کنیم و بگوییم بعضی موجود است و بعضی معدوم است. در قسم دوم چون تقریبا نظیر قسم اول است لذا حکم آن را مطرح نمی کند و فقط در همان قسم اول بحث می کند.

ص: 1131

در قسم اول گفتند که ماضی و مستقبل به نظر همه فلاسفه (چه منکرین زمان و چه مثبتین زمان) معدومند و باید درباره حال بحث کنیم و وارد در بحث حال شد و گفتند حال یا تقسیم می شود یا تقسیم نمی شود. اگر تقسیم می شود دوباره ماضی و مستقبل پیدا می شود و ماضی و مستقبل معدوم اند و باید زمانِ حال و حاضر داشته باشد که موجود است. اینقدر این تقسیم را ادامه می دهیم تا به زمان حاضری برسیم که دیگر تقسیم نشود که آن را «آن» می گوییم و لازمه اش این می شود که زمان تبدیل به «آن» می شود.

و اگر بگویی زمان حال و حاضر که موجود است از ابتدا تقسیم نمی شود باز هم لازم می آید که زمان تبدیل به «آن» شود. در این صورت این سوال می شود که آیا این «آن» موجود می ماند یا معدوم می شود. اگر بگویید موجود می ماند لازمه اش این است که استمرار پیدا کند و اگر استمرار پیدا کند «آن» نیست و شما اشتباها آن را «آن» قرار دادید. و اگر بگویید معدوم می شود سوال می کنیم بین این «آن» ی که الان موجود است و آن «آن» ی که معدوم است آیا زمان فاصله می شود یا زمان فاصله نمی شود و دو «آن» در کنار هم قرار می گیرند.که اشکالات آن را در جلسه قبل خواندیم.

آخرین قسمی که در این تقسیم بوجود آمد و ما در باره آن بحث کردیم این بود که زمان حاضر تقسیم نشود. (اگر تقسیم شود دوباره ماضی و مستقبل پیدا می شد) در این قسم، سه ایراد داریم که ایراد اول را در جلسه قبل خواندیم.

ص: 1132

اشکال اول: این زمانِ حاضری که «آن» است آیا باقی می ماند یا از بین می رود. اگر باقی بماند لازمه اش این است که «آن» تبدیل به زمان شود و اگر هم از بین برود دو حالت داشت. الف: یا بین آن «آن» و «آنِ» زوال زمان فاصله است. ب: یا بین آن «آن» و «آن» زوال زمان فاصله نیست.

اشکال دوم: ابتدا اشکال دوم و اشکال سوم را با یک بیان می گوییم و بعداً آن دو اشکال را جداگانه مطرح می کنیم. اشکال دوم را بر زمان وارد می کنیم و اسمی از «آن» نمی آوریم چون بحث ما درباره زمان است مستشکل می گوید زمان نمی تواند موجود باشد. همان زمان حاضر که شما می گویید موجود است (مستقبل و ماضی را قبول دارید که موجود نیست) ما به شما این اعتراض را می کنیم که این زمان حاضر، لااقل به دو ((آن)) تقسیم می شود (در این اشکال بحث از «آن» نمی کند بلکه بحث از زمان می کند تا بتواند زمان را تقسیم به دو «آن» کند) یک «آن» موجود است و یک «آن» معدوم است. در این صورت زمانِ موجود، مرکب من الموجود و المعدوم می شود و این باطل است که یک موجودی مرکب از وجود و عدم شود.

(جواب این اشکال روشن است چون امر قارّ است که نمی تواند مرکب من الموجود و المعدوم باشد ولی امر غیر قار می تواند مرکب من الموجود و المعدوم شود مثل زمان و تکلّم که امر بی قرار است و می تواند تقسیم به موجود و معدوم شود. سنخ اینچنین وجودی، طوری است که مرکب از موجود و معدوم می شود).

ص: 1133

مستشکل اشکال دوم و سوم را جداگانه مطرح می کند.

اشکال دوم این است که: یکبار این دو «آن» که یکی موجود و یکی معدوم است دو طََرَف قرار می دهیم یعنی می گوییم این زمان، دو طَرَف دارد که یک طرف آن، موجود است و طرف دیگرش معدوم است و دوباره «آنِ» بعدی می آید و می گوید یک طرف آن، موجود است و طرف دیگرش معدوم است مثلا زمان را از این لحظه که در آن هستیم شروع می کنیم و وارد لحظه بعدی می شویم که لحظه قبلی از بین رفته ولی طَرَفِ زمان و ابتدای زمان است و این لحظه ای که الان در آن هستیم طرفِ دیگر زمان است که موجود است. وسط این دو «آن» هم چیزی نیست. اینجا فقط، مشکل این است که وسط ندارد از این می گذریم و وارد در «آن» سوم می شویم که «آن» سوم موجود است و «آن» اول معدوم است، به «آن» دوم که وسط است کاری نداریم.

دوباره وارد «آن» چهارم می شویم که در این صورت «آن» چهارم، طرف می شود و دوباره «آن» اول، طرفِ معدوم است و به «آن» دوم و سوم کاری نداریم. و هکذا ادامه می دهیم. پس همیشه «آنِ» اولِ در زمان، معدوم است و «آن» آخرش موجود است که در این صورت زمان متقوّم به یک طرف موجود و یک طرف معدوم شد و این باطل است. مثلا جسم که طرفش سطح است نمی توانیم بگوییم جسم را داریم ولی طرفش که سطح است موجود نیست پس اگر طرفِ زمان موجود نیست باید بگوییم خود زمان هم موجود نیست همانطور که اگر سطح موجود نیست باید بگوییم جسم موجود نیست.

ص: 1134

اشکال سوم: (صفحه 149 سطر 13) این اشکال مثل اشکال دوم است فقط عبارت ظاهری آن فرق می کند لذا اشکال دوم و سوم را در یک قالب بیان کردیم.

اما اشکال سوم این است که زمان، امری مستمر است و اول و آخر دارد ولو اول و آخرِ فرضی دارد مبدا و منتهی دارد و خودش هم بین این مبدا و منتهی است چگونه ممکن است یک شی، بین موجود و معدوم برقرار باشد. چون دو طرف دارد که یک طرف آن موجود و طرف دیگر معدوم است و خودش هم بین این دو طرف است. مستشکل می گوید چگونه یک شی واصل بین موجود و معدوم می شود همیشه واصل باید بین موجود و موجود باشد تا این موجود را به آن موجود وصل کند. فرض کنید زمانی را ما لحاظ می کنیم که مرکب از 40 «آن» است (این، فرض است و الا ما قبول نداریم که زمان مرکب از «آن» است) «آنِ» اول و «آنِ» چهلم که «آنِ» اول و «آنِ» آخر است در وسط این دو، هر چه قرار دارد واصل بین «آن» اول و «آن» چهلم است و «آن» اول معدوم است و «آن» چهلم موجود است و این زمان واصل بین این دو «آن» است. حال «آن» بیستم را لحاظ کن که باز هم «آن» اول معدوم است و «آن» بیستم موجود است و آنچه در وسط است واصل بین «آن» اول و چهلم است. یعنی وقتی می گوییم (واصل بین موجود و معدوم) کاری نداریم که مراد از موجود «آن» دوم باشد یا «آن» چهلم باشد اما «آن» معدوم، «آن» اول است. هر چقدر که در این وسط باشد واصل بین موجود و معدوم است و واصل بودن بین موجود و معدوم باطل است پس مراد از واصل، عام است چه واصل بین ابتدا و انتها و چه واصل بین ابتدا و هر یک از آناتِ وسط.

ص: 1135

توضیح عبارت:

(ثم بالجمله کیف یکون للزمان وجود و کل زمان تفرضه فقد یتحدد عند فارضه بآنین)

(بالجمله) یعنی به طور مجمل، یعنی این اشکالی که تا الان گفتیم با تفصیل بود که این «آن» آیا باقی می ماند یا معدوم می شود و اگر معدوم می شود بین این «آن» و «آن» بعدی آیا فاصله هست یا نیست. الان به طور مجمل می خواهیم بیان کنیم و نمی خواهیم احتمالات مختلف را مطرح کنیم.

ترجمه: چگونه برای زمان وجود است در حالی که هر زمانی که فرض می کنیم در نزد فارضش، به دو «آن» محدود می شود.

(آن ماضی و آن هو بالقیاس الی الماضی مستقبل)

یکی «آن» ماضی است و یکی «آن»ی است که نسبت به ماضی، مستقبل است.

(و علی کل حال لا یصح ان یوجدا معا بل یکون احدهما معدوما)

و علی کل حال، صحیح نیست که این دو «آن» با هم موجود شوند بلکه یکی از این دو معدوم است و یکی موجود است.

(و اذا کان معدوما فکیف یصح وجود ما یحتاج الی طرف هو معدوم فکیف یکون للشی طرف هو معدوم)

اگر معدوم است چگونه صحیح است حکم کنیم به وجود زمان که احتیاج به طَرَفی دارد که آن طَرَف، معدوم است. یعنی اگر زمان امری است که طرف دارد مثل جسم که طرف و نهایت و سطح دارد نمی توانیم آن طرف و نهایتش را معدوم کنیم چون این شی محتاج به این طرف است. اگر محتاج به طرف است محتاجٌ الیه آن را که طرف است نمی توانیم معدوم حساب کنیم در ما نحن فیه هم زمان محتاج به این آنات است. به آن طرفی که شروع زمان از آن طرف بوده احتیاج دارد و نمی توان گفت که معدوم است.

ص: 1136

در نسخه خطی به جای (فکیف یکون)، (و کیف یکون) دارد. که این عبارت دنباله اشکال است یعنی چگونه ممکن است یک شی طرفی داشته باشد که آن طرف، معدوم باشد.

(و بالجمله کیف یکون شی واصلا بین معدوم و موجود)

چگونه یک شی و اصل بین معدوم و موجود شود.

(فهذه هی الشبه القویه التی یتعلق بها من ینفی الزمان)

این عبارت نباید سرخط نوشته شود باید ادامه عبارت قبلی باشد.

در نسخه خطی (هی الشبهه) است که به صورت مفرد آمده و ظاهراً همین صحیح است چون یک اشکال بیشتر نکرد ولی یک اشکالی است که مشتمل بر تقسیمات است که به هر قسم آن اشکال کرده است. مگر اینکه کسی بگویید هر قسم آن را یک اِشکال جداگانه لحاظ کنیم که در اینصورت تعبیر به (الشبه) به صورت جمع اشکال ندارد.

(یتعلق) به معنای یتمسک است.

(و یقولون ایضا)

این عبارت باید سر خط نوشته شود. از این جا اشکال دوم طرفداران نافین زمان است.

دلیل دوم بر نفی وجود زمان: خلاصه آن به بیان استاد این است (بیانی را که مصنف کرده در جلسه بعد می گوییم) که لازم می آید زمان در زمان باشد. یعنی زمان، مظروف شود و زمانِ دیگری، ظرف شود. دوباره نقل کلام در آن ظرف می کنیم که آن ظرف هم لازم می آید در زمان باشد. و همه این زمانها با هم خواهند بود و لازم می آید بی نهایت زمان با هم باشد. اما چگونه لازم می آید؟ توضیح آن را در ادامه می گوییم.

ص: 1137

نتیجه این دلیل این است که لازم می آید بی نهایت زمان داشته باشیم چون زمان ظرف برای زمانهایی می شود و دوباره آن زمانی که ظرف شده مظروف برای زمان دیگری می شود و هکذا بی نهایت زمان با هم جمع می شوند و بی نهایت متحرک با هم جمع می شوند. که اینها همه باطل است.

مصنف در این بیان سعی می کند که برای هر حرکتی زمان درست کند چون قائلین به زمان این اعتقاد را دارند که هر حرکتی دارای زمان است همانطور که می گویند هر حرکتی دارای مکان است یعنی برای متحرکی اتفاق می افتد که آن متحرک، مکان دارد. همینطور می گویند هر حرکتی دارای زمان است یعنی زمان، لازم حرکت است همانطور که مکان لازم حرکت است سپس دو حرکت را با هم جمع می کند مثلا ما دستمان را حرکت می دهیم و با حرکت دست، سنگ هم حرکت می کند. که دو حرکت انجام شده و این دو حرکت، هر کدام زمان خودشان را دارند. مصنف گوید حرکت دوم لازم حرکت اول نیست چون اگر لازم حرکت اول باشد به همان زمان حرکت اول برای حرکت دوم می توان اکتفا کرد. مصنف سعی می کند حرکت دوم را لازم حرکت اول نگیرد یعنی اینها را دو حرکت قرار دهد شاهدش هم این است که گاهی ما دست خودمان را حرکت می دهیم بدون اینکه سنگ در دست ما باشد که در اینصورت حرکت اول از حرکت دوم منفک می شود. اگر حرکت دوم لازم بود هرگز حرکت اول بدون حرکت دوم نمی آمد در حالی که حرکت اول بدون حرکت دوم واقع می شود. پس حرکت دوم، لازم حرکت اول نیست.

ص: 1138

حال که دو حرکتند دو زمان می خواهند و چون این دو حرکت با هم هستند پس زمان آنها هم با هم است. اما سوال این است که این دو زمان در چه چیز با هم هستند آیا در شرافت یا وجود یا زمان؟ ثابت می کند که این دو زمان در زمان با هم هستند و روشن می شود وقتی که دو زمان مظروف شدند و یک زمان هم ظرف شد دوباره این مظروف را با ظرف، یکی می کنیم و می گوییم این دو هم با یکدیگرند در اینکه در یک زمان هستند. دوباره می گوییم این زمان سوم با این دو زمان هستند البته در زمان با هم هستند. و لازم می آید که بی نهایت زمان درست شود.

دليل دوم بر نفي وجود زمان/ ادله نفي وجود زمان 92/03/26

صفحه 149 سطر 14(قوله و یقولون ایضا)

موضوع: دلیل دوم بر نفی وجود زمان/ ادله نفی وجود زمان

این دلیل دوم را در جلسه قبل به روشِ خودمان توضیح دادیم اما الان به نحوی که خود مصنف وارد بحث شده بحث می کنیم. مصنف می فرماید:

دلیل دوم: حرکت را ملاحظه می کنیم و بحث می کنیم که در حرکت بودن به چه چیزی احتیاج دارد یا به تعبیر بهتر، در حرکت بودن چه چیزی برای آن لازم و لابدٌ منه است. دو امر را مورد توجه قرار می دهیم تا ببینیم که آیا هر دو لازم حرکتند و حرکت، در حرکت بودن به هر دو توقف دارد یا فقط بر یکی توقف دارد؟ آن دو چیز عبارت از 1 _ زمان و 2 _ حرکت همراه است. این حرکتی که انجام می گیرد به ناچار باید زمان داشته باشد اما آیا به ناچار باید همراه هم داشته باشد یا نه؟ این دو مساله را باید رسیدگی کنیم.

ص: 1139

در حرکت بودن، احتیاج به زمان دارد و زمان برای او لابدٌ منه است. این واضح است (البته کسی که منکر زمان است این حرف را می زند پس معلوم می شود که مماشات می کند تا بعداً همه را خراب کند و اگر دقت هم شود از ابتدا با لفظ «ان» شروع می کند. و می گوید اگر زمان، لابدٌ منه باشد. ولی بعداً می گوید زمان، لابدٌ منه برای حرکت نیست ولی چون الان استدلال را مطرح می کنیم زمان را لابدٌ منه فرض می کنیم).

اما آیا احتیاج به همراه دارد یا ندارد؟

واضح است که حرکت، سه گونه همراه می تواند داشته باشد.

1 _ چیزی برای خودش حرکت می کند و چیز دیگری برای خودش حرکت می کند و این دو حرکت با هم شروع کردند و ادامه پیدا می کنند حال یا با هم به پایان می رسند یا نمی رسند؟ این مسلم است که هر حرکتی به این گونه همراه ها لازم ندارد و اصلا جای سوال ندارد که بگوییم آیا چنین همراهی لازم حرکت است یا نیست؟

2 و 3 _ ما سنگی را حرکت می دهیم و خودمان هم با حرکت سنگ حرکت می کنیم ما، فاعل حرکت هستیم و سنگ، قابل حرکت است. این دو تا (قابل و فاعل) همراهند یعنی حرکت فاعل همراه با حرکت قابل است و حرکت قابل همراه حرکت فاعل است اینها دو تا است. یکبار قابل را نگاه می کنیم و می گوییم حرکتش همراه با فاعل است یعنی سنگ که حرکت می کند بدن ما هم حرکت می کند. یکبار فاعل را نگاه می کنیم و می گوییم حرکت فاعل همراه با قابل است یعنی این بدن که دارد حرکت می کند سنگ هم حرکت می کند، این دو مورد، محل بحث هست.

ص: 1140

در جلسه قبل، حرکت قابل را همراه فاعل گرفتیم که صحیح بود اما امروز برعکس می کنیم چون عبارت مصنف، برعکس است یعنی قابل را همراه فاعل می گیرد یعنی بحث در این بود که حرکت، زمان را لازم دارد پس به نحوی متوقف بر زمان است و حرکت، همراه را لازم دارد و باید به نحوی این حرکت متوقف بر آن همراه باشد که قابلی متوقف بر فاعل است لذا در اینجا می گوییم آیا همراهی فاعل لازم است یا لازم نیست؟ (البته فرقی نمی کند که حرف جلسه قبل را بگوییم یا حرف در این جلسه را بگوییم ولی عبارت مصنف این است که فاعل را باید همراه قابل بگیریم و لابد منه قرار دهیم). سوال این است که آیا این همراهی، همراهیِ لازم است آیا ممکن است متحرکی حرکت کند بدون اینکه فاعلش حرکت کند؟ جواب می دهیم امکان دارد، مثل فلک که حرکت می کند و فاعلش که عقل است حرکت نمی کند. از آن طرف هم ممکن است ما حرکت کنیم و سنگی را حرکت ندهیم یعنی فاعل، حرکت می کند ولی قابل حرکت نمی کند. پس در حرکت کردنِ فاعل، همراهی قابل لازم نیست و در حرکت کردن قابل، همراهی فاعل لازم نیست.

تا اینجا دو مطلب روشن شد: 1 _ لازم بودن زمان 2 _ لازم نبودن حرکتِ دیگر برای این حرکت

پس اگر دو حرکت اتفاق افتاد باید هر کدام را جدا حساب کرد و برای هر کدام زمان علی حده در نظر بگیری. اگر توانستی دو حرکت را لازم یکدیگر کنی یک زمان برای هر دو کافی است اما اگر نتوانستی دو حرکت را لازم یکدیگر کنی برای هر حرکت باید یک زمان قرار بدهی. مستدل می خواهد ثابت کند هر حرکتی زمان دارد (تا بعداً به محذور بیفتد). و برای دو حرکت، به یک زمان قناعت نمی کند و می خواهد برای هر حرکتی زمانِ مستقل درست کند. لذا سعی می کند حرکتها را لازم و ملزوم یکدیگر قرار دهد. تا نتیجه نشود که یک زمان برای این دو حرکت کافی است بلکه برای هر حرکتی، زمانِ جدا قائل می شود. این مطلب را در ابتدای دلیلش می آورد که هر حرکتی دارای زمان است. سپس بحث را ادامه می دهد و فرض می کند که در یک جا دو حرکت با هم باشند در چنین جایی حتما باید دو زمان با هم باشند. (آنچه برای مستدل مهم است با هم بودن است) اگر آب مقدمه استدلال را نمی گفتیم کسی می گفت که دو حرکت با هم هستند ولی یک زمان دارند. ولی مستدل می خواهد ثابت کند که اگر دو حرکت داریم پس دو زمان داریم و اگر این دو حرکت با هم هستند زمانشان هم با هم هست. در این صورت معیتِ دو زمان درست شد. حال سوال می کند که این دو زمان که با هم هستند در چه چیز با هم هستند آیا در یک مکان با هم هستند یا در شرافت معیت دارند یا در طبع معیت دارند؟ تفحص و جستجو می کند و می گوید در هیچ چیز نمی توانند با هم باشند جز در زمان یعنی معیت آنها، معیت زمانی است. پس دو زمان با هم هستند اما در زمان با هم هستند. (اما چگونه بقیه معیت ها را نفی می کنیم و فقط معیت در زمان را ثابت می کنیم بعداً توضیح می دهیم.) در این صورت لازم می آید که یک زمان ظرف باشد و دو زمان، مظروف باشد که این دو زمان هر دو در آن زمان واقع شوند مثلا ساعت 8 روز یکشنبه دو حرکت واقع می شود که این دو حرکت در ساعت 8 است که اشکال ندارد ولی این دو حرکت، دو زمان دارند و هر دو زمان با هم هستند یعنی هر دو زمانها در ساعت 8 روز یکشنبه واقع می شود که دو زمان در یک زمان واقع می شود.

ص: 1141

این زمانی که ظرف است با این زمانها که مظروفند معیت دارند چون ظرف با مظروف معیت دارد اما در چه چیز معیت دارد؟ می گوید در زمان معیت دارند پس این ظرف با آن مظروفها در یک زمان سوم قرار می گیرند و زمان سوم با ظرف اول و مظروفهای اول معیت دارد و معیتش هم معیت زمانی است سپس ظرف چهارم پیدا می شود و هکذا لازم می آید که بی نهایت زمان با هم باشند البته ما بی نهایت زمان داریم که من الازل الی الابد است ولی با هم نیستند مثل فلک که من الازل الی الابد حرکت می کند ولی با هم نیستند.

در حالی که در این صورت لازم می آید که بی نهایت حرکت با هم باشند و چون هر حرکتی برای متحرک است لازم می آید بی نهایت متحرک داشته باشیم و این محال است. از کجا به این محال افتادیم؟ از اینکه از همان اول، زمان را لازم حرکت دانستیم اگر زمان را لازم حرکت ندانیم و منکر شویم این اشکال لازم نمی آید.

توضیح عبارت

(و یقولون ایضا)

ورود در دلیل دوم است که منکرین زمان می گویند.

(انه ان کان لابد للحرکه فی ان تکون حرکه من ان یکون لها زمان)

کلمه (لابد) را با (من) تمام می کنند لذا جمله (فی ان تکون حرکه) متمم برای (لابد) نیست و به صورت جمله معترضه آمده است.

مستدل زمان را قبول ندارد و لابدیت زمان برای حرکت را هم قبول ندارد لذا با فرض شروع می کند و می گوید اگر زمان ،لابد برای حرکت باشد در اینکه حرکت، حرکت باشد. (یعنی در صدق حرکت بر حرکت، باید زمان باشد. یعنی زمان چنان لازمی است که در حرکت بودن حرکت دخالت دارد).

ص: 1142

ترجمه: اگر برای حرکت در حرکت بودن، لازم است که زمان داشته باشد («فی ان تکون حرکه» را تاویل به مصدر بردیم و ترجمه کردیم).

(و لیس تحتاج هذه الحرکه فی ان تکون حرکه الی ان یکون جسم آخر یتحرک ایضا غیر جسمها)

واو در(ولیس) حالیه است یعنی در حالی که این حرکت در حرکت بودنش محتاج به جسم دیگری در حرکت نیست. (یعنی به همراه احتیاج ندارد یعنی به حرکتی که همراه خودش باشد احتیاج ندارد ولی به زمان احتیاج دارد).

ترجمه: احتیاج ندارد این حرکت در حرکت بودنش به اینکه جسم دیگری را حرکت بدهد یعنی متحرِّک می تواند محرِّک نباشد و چیزی را حرکت ندهد و فقط خودش حرکت کند.

(بل ربما احتیج الی ذلک فی بعض الامور لا ان تکون حرکه بل لان موجودها یحتاج فی ان یحرک الی ان یتحرک)

(ذلک) یعنی تحرک غیر جسمش

در یک نسخه خطی مراد از (ذلک) را (تحرک جسمها) گرفته بود. اما اگر مراد (تحرک غیر جسمها) باشد عبارت روانتر معنی می شود)

(لا ان تکون الحرکه) در نسخه ای (لا لان تکون الحرکه) است که هر دو صحیح است.

(موجودها) نسخه صحیح (موجدها) است.

(فی بعض الامور) را با عبارت (لا ان تکون حرکه) توضیح می دهد.

متحرک به حرکت غیر جسمش احتیاج دارد اما در بعض امور احتیاج دارد، نه اینکه در حرکت بودن، احتیاج داشته باشد بلکه موجدِ این حرکت، عقل نیست لذا در حرکت دادن احتیاج دارد که خودش حرکت کند در جایی که موجد این حرکت، عقل است در حرکت دادن احتیاج به حرکت ندارد ولی جایی که موجِد،عقل نیست در حرکت دادن، احتیاج به حرکت دارد اما نه اینکه چون حرکت، حرکت است بلکه چون موجِد، اینچنین است. در چنین حالتی است که حرکتی لازم حرکتی می شود و الا ذاتاً این حرکتِ متحرک در حرکت بودن احتیاج به آن محرک ندارد. و محرک هم در حرکت بودن احتیاج به متحرک ندارد. بله چون این محرک، محرّکی است که اگر بخواهد حرکت دهد خودش هم باید حرکت کند در اینجا حرکت محرّک، لازمِ حرکتِ متحرک می شود و با همدیگر رابطه لزومی پیدا می کند و می توان گفت یک زمان برای هر دو کافی است. ولی در چنین حالت خاصی این اتفاق می افتد و الا به صورت ذاتی که نگاه می کنی این حرکت، جدا است و آن حرکت هم جدا است پس برای هر کدام می توان زمانِ جدا در نظر گرفت.

ص: 1143

ترجمه: احتیاج به حرکت این جسم در بعضی از امور نه برای تحقق حرکت. (برای تحقق حرکت احتیاج به حرکت کردن این جسم نیست بلکه چون موجِد، موجدی است که تا حرکت نکند نمی تواند حرکت بدهد احتیاج به حرکتِ جسمی موجد پیدا شد والا موجد می توانست حرکت نکند. چون چنین موجودی است که حرکت دادنش همراه با حرکت کردنش است لذا لازم شد که جسمش حرکت کند).

(و هذا لیس من شرط الحرکه که بما هی حرکه و لا من لوازمها)

(هذا) به معنای همراهی حرکت است.

ترجمه: و این همراهی حرکتِ این جسم از شرط حرکت بماهی حرکت نیست، از لوازم حرکت هم نیست. و الا هیچ وقت تخلف نمی کرد.

(فاذا کان کذلک فایة حرکه فرضتها موجوده یلزمها من حیث هی حرکه ان یکون لها زمان)

از اینجا نتیجه می گیرد و می گوید حال که چنین است یعنی زمان، لازمِ حرکت شد اما همراهی لازم نشد یعنی ما دو حرکت را از هم جدا کردیم. پس باید برای هر حرکتی به صورت جدا زمان قائل شد نمی توان برای دو حرکت، یک زمان قائل شد. دو حرکت، دو زمان می خواهد. اگر دو حرکت با هم هستند دو زمان هم باید با هم باشد.

ترجمه: اگر اینچنین است که حرکتهای همراه، هر کدام جدای از هم می توانند حساب شوند پس هر حرکتی را که فرض کنی آن حرکت موجود است لازم می باشد این حرکت را از این جهت که حرکت است زمان داشته باشد.

ص: 1144

(و لا یلزمها من حیث هی ان تکون هناک حرکه اخری)

و لازم نمی باشد این حرکت را از این جهت که حرکت است حتماً همراه حرکت دیگر باشد (اگرچه لازم است همراه زمان باشد ولی لازم نیست همراه حرکت دیگر باشد).

(و اذا کان کذلک)

و اگر اینچنین است که حرکت، باید زمان را همراه داشته باشد ولی حرکت، لازم نیست حرکت دیگر را همراه داشته باشد.

(کان کل حرکه مستتبعه زمانا علی حده غیر موقوف علی حرکه اخری)

هر حرکتی (چه این حرکتها با هم باشند چه جدا جدا باشند) یک زمانِ علی حدّه ای را بدنبال دارند و وقتی چند حرکت حاصل شد چند زمان حاصل می شود و اگر حرکتها با هم باشند این چند تا زمان هم با هم می باشند.

(غیر موقوف) یعنی حرکت، موقوف بر حرکت دیگر نیست به طوری که زمان آن حرکت دیگر بر این حرکت موقوف هم کافی باشد بلکه دو حرکت هستند و دو زمان می خواهند.

(کما یستتبع مکانا علی حده)

چنانکه هر حرکتی مکان علی حدّه می خواهد. هر حرکتی با متحرکی است و متحرکش مکان علی حده می خواهد و این حرکت در این مکان واقع می شود و حرکت دیگر در مکان دیگر باید واقع می شود. هر دو حرکت نمی توانند با هم در یک مکان واقع شوند بله جدا جدا در یک مکان می توانند واقع شوند پس همانطور که هر حرکتی مکان مستقل می طلبد هر حرکتی، زمان مستقل می طلبد.

ص: 1145

(و لا یکون لها زمان واحد الا علی نحو ما یکون لها مکان واحد ای الواحد بالعموم)

این عبارت، مطلبی است که مصنف بیان می کند و ربطی به بحث ما ندارد و آن مطلب این است که «هر حرکتی مکان واحد می خواهد» به چه معنی است؟ آیا به معنای این است که هر حرکتی مکان واحد شخصی می خواهد به طوری که نمی تواند در واحد شخصیِ دیگر تحقق پیدا کند؟ اینطور نیست. ما در این مکان واحد شخصی حرکت می کنیم و همین حرکت ما می توانست در یک مکان واحد شخصی دیگر واقع شود. پس اینطور نیست که هر حرکتی، مکان واحد شخصی را طلب کند بلکه مکان واحد بالعموم را طلب می کند یعنی نیاز به یک مکان دارد حال چه این مکانِ شخصی باشد چه آن مکانِ شخصی باشد. پس واحد بالعموم (یعنی یک واحد) برای ما کافی است و فرق نمی کند این مکان باشد یا آن مکان باشد پس واحد شخصی لازم نیست در مکان که اینطور است در زمان هم همینطور است که هر حرکتی یک زمان بالعموم می خواهد حال زمانش شنبه باشد یا یکشنبه باشد. حال که شنبه است می خواهد در ساعت 8 باشد یا در ساعت 9 باشد فرق ندارد. پس هر حرکتی مکان واحد بالعموم می خواهد و هر حرکتی زمان واحد بالعموم می خواهد.

ترجمه: و نمی باشد برای حرکت، زمان واحد مگر به همان نحوی که حرکت، مکان واحد می خواهد به همان نحو هم زمان واحد می خواهد.

(و لیس کلامنا فی ذلک)

ص: 1146

یعنی بحث ما در این نیست که واحد، بالعموم است یا بالشخص است و در دلیل ما دخالتی ندارد. این یک خط را مصنف به صورت جمله معترضه آورد و سریع آن را کنار گذاشت.

ادامه دليل دوم بر نفي وجود زمان / ادله نفي وجود زمان 92/03/27

صفحه 150 سطر 3 (قوله فاذا کانت الحرکات)

موضوع: ادامه دلیل دوم بر نفی وجود زمان / ادله نفی وجود زمان

بحث در استدلال دوم نافین مکان بود. قسمتی از این استدلال را بیان کردیم. گفتیم اگر زمان وجود داشته باشد لازمِ حرکت خواهد بود اما همراهی حرکت دیگر با این حرکات لازم نیست. از این بیان نتیجه گرفتیم که برای هر حرکتی زمان لازم است اگر زمان داشته باشیم هر حرکتی خودش مستقلا زمان دارد و سپس به اینجا رسیدیم که اگر دو حرکت با هم همراه شدند چون هر یک از این حرکتها، لازم خودش که زمان است را دارد پس دو زمان با هم همراه می شوند و اگر چند حرکت با هم اتفاق بیفتد چند زمان با هم موجود می شوند.

(از اینجا مربوط به درس امروز است) حال این زمانها که با هم هستند در چه چیزی با هم هستند. آیا در مکان یا شرف یا موضوع یا زمان با هم هستند؟ معیتِ غیر زمان را رد می کنیم ومعیت زمانی را اثبات می کنیم یعنی می گوییم این زمانها در یک زمانی با هم هستند و نتیجه می گیریم که زمانها در زمان واقع می شوند (این که زمانها در زمان واقع می شوند محذور دارد ولی ما به این محذور توجه نمی کنیم و بحث را ادامه می دهیم و می گوییم) پس خود آن زمان که ظرف این زمانها واقع شده آن هم با این زمانها است و معیت با این زمانها دارد. حال این مجموعه ای از زمانها که با هم هستند در چه چیز با هم هستند. تا الان مظروفها را می گفتیم که در چه چیزی با هم هستند اما الان می گوییم مظروف و ظرف در چه چیزی با هم هستند؟ باز نتیجه می گیریم که در زمان با هم هستند و همینطور ادامه می دهیم که لازم می آید بی نهایت زمان با هم باشند و چون زمانها، لازم حرکت هستند لازم می آید بی نهایت حرکت با هم باشند و چون هر حرکتی متحرک می خواهد لازم می آید که بی نهایت متحرک با هم باشند. (ما حرکت و زمان و محترک بی نهایت داریم که از ازل شروع شدند و تا بی نهایت ادامه دارند اما با هم بودن آنها را نداریم) که محذور دارد و باطل است پس این استدلال ما باطل است و بطلان آن به خاطر این است که در ابتدای استدلال فرض کردیم که زمان داریم و زمان، لازم حرکت است و ادامه دادیم.

ص: 1147

توضیح اینکه این زمانها در چه چیزی معیت دارند؟

مقدمه: دو چیز ممکن است که در مکان با هم باشند. این، چگونه تصویر می شود آیا اگر زید در این نقطه از مکان در ساعت اول ایستاد و بعداً این مکان را تخلیه کرد و عمرو در همان نقطه آمد و در ساعت دوم در آنجا ایستاد. آیا می توان گفت این دو نفر (زید و عمرو) در مکان با هم هستند و معیت دارند یا نمی توان گفت؟

به ظاهر در طول هم هستند و با هم نیستند زیرا یکی در ساعت قبل بود و الان نیست و یکی در ساعت بعد است و الان هم هست. پس در طول هم هستند ولی آیا می توان گفت که این دو با هم هستند؟ در اینجا ما یکبار زمان را لحاظ می کنیم و یکبار زمان را لحاظ نمی کنیم. اگر زمان را لحاظ کنیم از نظر زمان معیت ندارند زیرا یکی در ساعت قبل و یکی در ساعت بعد است اما سوال این است که به لحاظ مکان آیا می توان صفت معیت به این دو داد؟ اگر زمان را هیچگونه لحاظ نکنیم و زمان را در مکان نیاوریم و فقط مکان را لحاظ کنیم صدق می کند که این دو با هم هستند.

شروع جواب: اگر معیت، معیت مکانی باشد می تواند بعضی از این زمانها قبل باشد که الان موجود نیستند و می تواند بعضی از این زمانها، بعد باشند که الان موجود باشند ولی در عین حال می گوییم هر دو در یک مکان هستند. در این مقدمه که مثال برای معیت مکانی زدیم برای معیت زمانها هم کمک می کند و اینطور می گوییم که این 4 تا زمان مثلاً، با هم هستند که سه تا از آنها رفته است و یکی از آنها باقی مانده است ولی در مکان با هم هستند در این صورت صدق معیتِ در مکان می کند چون آن سه تا که رفته اند، به لحاظ زمان رفته اند و به لحاظ مکان نرفته اند. هر 4 تا، در مکان واحد هستند (با قطع نظر از زمان) پس در مکان معیت دارند بنابراین معیت مکانی، منافات ندارد که بعضی از این «مع» ها باشند و بعضی نباشند. آن معیت زمانی است که منافات دارد بعضی از این «مع» ها باشند و بعضی نباشند. پس معیت مکانی با زوال بعضی از این «مع» ها و وجود بعضی از این «مع» ها سازگار است. ولی معیت زمانی با زوال بعضی از این «مع» ها و وجود بعضی از این «مع« سازگار نیست همه باید وجود داشته باشند تا «معِ» زمانی صدق کند.

ص: 1148

معیت های غیر زمانی، با قبل و بعد جمع می شوند اما معتیهای زمانی با قبل و بعد جمع نمی شوند. این مطلب، روشن است حال ما بگوییم ازمنه با هم اند می گوییم اگر در مکان با هم هستند می تواند بعضی از آن رفته باشد و بعضی باقی بماند اگر در شرف با هم هستند باز می تواند بعضی از آن رفته باشد و بعضی باقی بماند اما اگر بگویی در زمان با هم هستند نمی توانی بگویی بعضی از آن رفته است و بعضی باقی مانده بلکه همه باید باشند.

یعنی اگر این 4 تا زمان را در یک زمان معیت بدهید باید این 4 تا زمان با هم باشند و زمان پنجمی که ظرف برای این 4 تا هست باید باشد و دوباره این 5 تا زمان باید معیت در یک زمان دیگر داشته باشند و همینطور زمانها اضافه می شوند یعنی همین الان بی نهایت زمان داریم و بی نهایت حرکت و بی نهایت متحرک داریم.

توضیح عبارت:

(فاذا کانت الحرکات معا کانت ازمنتنا لامحاله معا)

نسخه صحیح (از منتها) است که اسم برای (کانت) است و (معا) خبر است.

اگر حرکات با هم انجام شوند از منه این حرکات هم با هم خواهند بود

(و لا یخلو اما ان تکون معیتها فی المکان او فی الموضوع او فی الشرف او فی الطبع او فی شی آخر غیر المعیه فی الزمان)

ضمیر در (معیتها) به ازمنه بر می گردد (که در فرض ما 4 تا ازمنه بود). (غیر المعیه) صفت برای (شی آخر) است.

ص: 1149

اما سوال این است که این ازمنه در چه چیز با هم هستند؟ می فرماید این ازمنه خالی نیست از اینکه یا معیت آنها در مکان است (هر 4 تا یک مکان را اشغال کردند اما در طول هم هستند اگر قید «در طول» را برداری معیت، معیت خالص می شود و ما می خواهیم معیت خالصاً را داشته باشیم پس باید قید «در طول» را برداریم) یا هر 4 زمان در یک موضوع حلول کردند یا در شرف یادر طبیعت یکسان بودند یا در شی دیگری غیر از معیت زمانیه معیت پیدا کردند.

(لکن جمیع وجوه «معا» لایمنع ان یکون بعضها قبل و بعضها بعد ای بعضها یکون موجودا و بعضها معدوما)

ضمیر در (بعضها) به (از منه) بر می گردد که استاد همه را به «مع»ها بر می گرداند.

تمام فرض هایی که برای معیت داریم هر کدام را که نگاه کنی (چه معیت در مکان چه در موضوع چه در شرف چه در طبع چه در چیز دیگر باشد، فقط معیت زمانیه نباشد آن معیت مانع نمی شود که بعضی از این «مع»ها قبل باشد و بعضی ها بعد باشد (یعنی در طول هم باشند).

(فبقی ان تکون معیتها المعیه التی بالزمان)

حالا که معلوم شد هیچ یک از «مع» ها مانع از قبل و بعد نیستند و فقط «مع» زمانی است که با قبل و بعد نمی سازد. پس باقی ماند که معیت این ازمنه معیت بالزمان باشد یعنی قبلیت و بعدیت نداشته باشند بلکه فقط معیت داشته باشند. در جاهای دیگر اگر معیت را آوردی با قبلیت و بعدیت می سازد و منافات ندارد اما در زمان است که اگر معیت را آوردی با قبلیت و بعدیت نمی سازد. این ازمنه اگر معیت دارند (یعنی قبلیت و بعدیت ندارد) باید معیت در زمان داشته باشند تا بتوانیم بگوییم قبلیت و بعدیت ندارند. حال اگر بخواهد معیت در زمان داشته باشند معنایش این است که هیچکدام از زمانها از بین نرود و همه همین الان باشند. که «الان» ظرف برای همه زمانها می شوند یعنی 4 تا زمان است و «الان» که ظرف برای همه آنها می شود زمان پنجم می شود. دوباره همه این 5 زمان در «الان» هستند و «الان» زمان ششم می شود و هکذا بی نهایت زمان داریم.

ص: 1150

ترجمه: باقی ماند که بارها معیت ازمنه، معینی که به زمان است. و معیت بالزمان معنایش این است که همه این اشیا در زمانِ واحدند یا در «آنِ» واحدند که لازم می آید هم این زمانها در زمانِ واحد یا در «آنِ» واحد باشند.

(و المعیه التی بالزمان هی ان تکون اشیاء کثیره فی زمان واحد او فی آن واحد هو طرف زمان واحد)

و معیتی که بالزمان است این است که اشیا کثیره در زمان واحد یا در «آنِ» واحدی که طرفِ زمانِ واحد است قرار بگیرد.

(فیجب من ذلک ان تکون للازمنه الکثیره زمان واحد)

(ذلک) یعنی از اینکه زمانهای متعدد در زمان واحد قرار گرفتند

پس لازم می آید از آن که برای ازمنه کثیره، زمانِ واحد باشد یعنی برای این 4 تا زمان، زمان واحدی باشد که آن زمان واحد، ظرف برای آنها باشد.

(و یکون الکلام فی جمیع ذلک الزمان معها فی هذا المعنی کالکلام فی التی هی مجموعه فیه)

این زمان واحد را که ظرف برای این 4 تا است با خود آن 4 تا جمع می کنیم (چون همه با هم هستند زیرا آن 4 زمان که مظروف هستند با آن زمان واحد که ظرف هست موجودند)

پس وقتی همین زمان را که ظرف برای این 4 تا شد با خود آن 4 تا معیت دادیم لازمه اش این است که دوباره زمان دیگری به نام زمان ششم درست شود و هکذا زمان هفتم و هشتم و... هزارم درست شود و بی نهایت زمان داشته باشیم مصنف می فرماید همان کلامی که ما در آن 4 تا زمان داشتیم که در یک زمان قرار دادیم حال همان کلام را با این زمان ظرفی و آن 4 تای مظروف خواهیم داشت که این ظرف را با آن مظروفات، «مع» می کنیم (همانطور که آن 4 تا را «مع» کردیم و برای آنها ظرف درست کردیم) و یک ظرف جدید برای آن درست می کنیم.

ص: 1151

(ذلک الزمان) یعنی آن زمانی را که ظرف قرار دادیم.

مراد از (جمیع ذلک الزمان) زمان واحد که ظرف است و 4 زمان که مظروفند می باشد.

(معها) ضمیر به 4 ازمنه بر می گردد. ضمیر (فیه) به ذلک الزمان بر می گردد. یعنی: کلام در آن زمانی که ظرف است با آن 4 از منه جمیعاً مثل کلام در آن 4 تایی است که به طور مجموع در آن زمان هستند.

یعنی کلام در این 5 تا که یکی ظرف است و 4 تا مظروف است مانند کلام در همان 4 زمانی است که مظروفند. چطور معیتی که در آن 4 تا بود معیت زمانی بود و مستلزم این بود که زمان پنجمی به عنوان ظرف داشته باشند حالا معیتی که بین این 5 تا است معیتی است بین مظروفهایی که یک ظرف داشته باشند به نام ظرف ششم.

( فی هذا المعنی) وجه شبه است یعنی در این معنی که معیت زمانیه داشتن است یا به زمان دیگری که ظرف آنها باشد احتیاج دارند.

(فیلزم ان تکون ازمنه بلا نهایه معا)

(معا) خبر برای تکون است.

ترجمه: لازم می آید که زمانهای بی نهایت با هم باشند. (زمانهای بی نهایت را داریم و این اشکال ندارد اما اینکه زمانهای بی نهایت با هم باشند اشکال دارد)

(و عندکم ان الازمنه تتبع الحرکات فیلزم ان تکون حرکات لانهایه لها معا)

و نزد شما از منه تابع حرکات است و اگر بی نهایت زمان و بی نهایت تابع داریم پس بی نهایت متبوع و حرکت داریم چون هر زمانی تابع یک حرکت است نه اینکه زمانهای بی نهایت تابع یک حرکت باشند.

ص: 1152

ترجمه: و نزد شما ازمنه تابع حرکات است و لازم می آید که حرکاتِ بی نهایتی با هم باشند.

(فیلزم ان تکون متحرکات لانهایه لها معا)

(معا) حبر برای تکون است

چون هر حرکتی، متحرکی لازم دارد (نه اینکه چند حرکت در یک متحرک جمع شود) پس لازم می آید که حرکات بی نهایتی با هم باشند.

(فیلزم ان تکون الاجسام لانهایه لها معا)

اگر متحرکات بی نهایتند (متحرکات، جسم اند) پس لازم می آید که اجسامِ بی نهایتی واقع شوند.

(و هذا من المستحیل الذی یدفعونه و یمنعون وجوده)

اینکه اجسام بی نهایتی با هم باشند همچنین حرکات و متحرکات بی نهایت داشته باشیم محال است محالی که خود مثبتین زمان آن را دفع می کنند و وجودش را منع می کنند. پس برای اینکه این محال لازم نیاید باید از همان ابتدا که فرض کردیم هر حرکتی دارای زمان است بگوییم هر حرکتی دارای زمان نیست.

بيان پيدايش قول به وهمي بودن زمان 92/03/28

صفحه 150 سطر 10 (قوله فمن جهد هذه الشکوک)

موضوع: بیان پیدایش قول به وهمی بودن زمان

دو اشکال بر وجود زمان وارد کردیم و نتیجه گرفتیم که زمان در خارج موجود نیست. گروهی از فلاسفه این دو اشکال را پذیرفتند و آنها هم نتیجه گرفتند که زمان در خارج موجود نیست ولی ملاحظه کردند و دیدند که هر شیئی دارای زمان است و نمی توان زمان را انکار کرد. پس از طرفی ادله نفی زمان اجازه نمی دهد که زمان را در خارج موجود ببینیم. از طرف دیگر زمان را نمی توانیم نفی کنیم لذا این گروه ناچار شدند اینگونه رای دهند که زمان در خارج موجود نیست ولی در توهم ما موجود است. یعنی به طور کلی وجود زمان را انکار نکردند بلکه وجود خارجی آن را انکار کردند و ملتزم به وجود وهمی شدند و گفتند زمان امری موهوم است ابتدا امر موهوم را توضیح می دهیم تا ببینیم زمان می تواند امر موهوم باشد یا نه؟

ص: 1153

لفظ موهوم معانی مختلفی دارد:

خیالهایی که ما می بافیم و وجود ندارند را می گویند ومطالب باطلی که در مغالطات گفته می شود را می گویند.

زمان که امر موهوم است آیا به همین معنای موهوم در مغالطات و خیالها است؟ در این صورت یعنی زمان در ذهن هم وجود ندارد. لذا برای زمان نه واقعیت خارجی و نه واقعیت ذهنی می توانیم قائل شویم پس باید با منکرین زمان یکسان شویم در حالی که این گروه برای وجود زمان، وجود وهمی قائلند و وجود وهمی را واقعی می دانند ولی خارجی نمی دانند.

مصنف تفسیری برای امر متوهَّم ذکر می کند که بسیار تفسیر مهمی است و در همه جا باید در ذهن شما باشد.

مصنف می فرماید: معانی را در عقل خودمان حاضر می کنیم و آنها را تعقل می کنیم سپس این معانی را با هم می سنجیم که بین آنها نسبتی است، آن نسبت، صورتی در ذهن ما ایجاد می کند که آن صورت، امر متوهم می شود.

مثلا معنای زید را در ذهن می آوریم معنای قائم را هم در ذهن می آوریم و این دو معنی را با هم می سنجیم می بینیم یکی بر دیگری حمل می شود و آن دیگری، این را قبول می کند. نسبتی بین این دو معنی در ذهن ما حاضر می شود که به خاطر آن نسبت، از یکی از این دو معنی، تعبیر به موضوع می کنیم و از دیگری تعبیر به محمول می کنیم. اما اگر خود نسبت را ملاحظه کنیم می گوییم وضع و حمل است. به خاطر اینکه مناسبت زید با قیام به وضع است به آن، موضوع می گوییم و به خاطر اینکه مناسبت قیام با زید به حمل است به آن محمول می گوییم پس حمل و وضع یک امر خارجی نیستند چون در خارج، حمل و وضع نداریم بلکه امر متوهَّم هستند. دو معنی را با هم ملاحظه کردیم و با هم سنجیدیم و این رابطه حمل و وضع را یافتیم که این وضع و حمل، امر متوهَّم است.

ص: 1154

یا مثلا قیاس را به ما دادند ما صغری و کبری و نتیجه را ملاحظه کردیم سپس صغری و کبری را با همدیگر سنجیدیم، دیدیم که آن را می توان نتیجه گفت و اینها را می توان مقدمه گفت. مقدمه بودن و نتیجه بودن، دو امر متوهَّم است. ما در خارج این جمله را می گوییم (العالم متغیر، کل متغیر حادث) اما عنوان مقدمه در خارج نداریم بلکه توهم ما این عنوان را به این دو جمله می دهد. سپس نتیجه می گیریم که (العالم حادث)، عنوان نتیجه را هم در خارج ندایم و این عنوان بر اثر مقایسه درست شد. این چند قضیه که در خارج موجودند یا در ذهن متصورند با هم که می سنجیم می بینیم که یکی قابلی است که شان مقدمیت به او می دهیم و به دیگری نشان نتیجه می دهیم. این نسبتِ مقدمه و نتیجه بودن، امر متوهم است که باعث می شود این را نتیجه و آن را مقدمه بنامیم.

پس امر متوهم عبارت است از صورت نسبتی که با سنجش بین معانی عقلیه پیدا می شود.

این، تفسیر کلی برای امر متوهم بود. اما در زمان چگونه زمان را امر متوهم می گیریم؟

می گوید متحرک که یک امر خارجی است را با مبدا حرکت و منتهای حرکت مقایسه می کنیم مبدا و منتهای حرکت امر خارجی است ولی وقتی که ما می خواهیم امر خارجی را مقایسه کنیم نمی توانیم، باید اینها را در ذهن بیاوریم و در ذهن مقایسه کنیم لذا معنای متحرک و معنای مبدا و منتهی را هم در ذهن می آوریم سپس در ذهن، بین مبدا و منتهی، فاصله ای است که ما آن فاصله را در ذهن، پُر می کنیم و می گوییم این متحرک، به مبدا نزدیک است و از منتهی دور است. مقداری که از فاصله را طی می کند می گوییم از مبدا دور شد و به منتهی نزدیک شد. (دقت شود که ما در حال سنجیدن هستیم) سپس می گوییم چنان حرکت می کرد که این فاصله را زود طی کرد و سریع حرکت کرد یا می گوییم که چنان حرکت می کرد که این فاصله را با کندی طی کرد و کُند حرکت کرد. این سرعت و بطو، زمان است که امری متوهم است. پس با توهم خودمان، مقدار حرکت را بیان می کنیم در حالی که مقدار، در خارج نیست. آن مقداری که نسبت متحرک به حرکت یا به مبدا و منتهی را نشان می دهد زمان می گوییم که وجودی برای آن در خارج نیست ولی در ذهن وجود دارد. پس امری متوهم است اما چرا در خارج وجود ندارد؟ چون این متحرک وقتی از مبدا بیرون می آید و مقداری حرکت می کند آن حرکت های قبلی از بین رفته است و حرکت های بعدی هنوز موجود نشده است. شما چگونه می خواهید در خارج، مقدار را درست کنید؟ لذا باید این حرکتهای از دست رفته و حرکت های نیامده را کنار هم بیاورید و سپس ملاحظه کنید که سریع انجام شد یا بطی انجام شد.

ص: 1155

توضیح عبارت

(فمن جهده هذه الشکوک و وجوب ان یکون للزمان وجود اضطر کثیر من الناس الی ان جعل للزمان نجوا من الوجود آخر و هو الوجود الذی یکون فی التوهم)

به خاطر وجود این شکوک (یعنی دلایلی که بر نفی زمان اقامه شد) از یک طرف، و وجوب اینکه برای زمان، وجود باشد از طرف دیگر (یعنی از طرفی می بینیم این شکوک نمی گذارد زمان موجود باشد و از طرف دیگر واجب است که زمان را موجود بدانیم چون وقتی به پدیده های جهان برخورد می کنیم زمان را می یابیم) مضطر شدند بسیاری از مردم به اینکه قرار بدهند برای زمان، یک نوع دیگری از وجود را (لفظ «آخر» صفت برای «نحو» است یعنی نحو دیگری از وجود را برای زمان قرار بدهند نه اینکه وجود خارجی را برای زمان قرار دهد) که آن نحوه دیگر، وجود توهمی است نه وجود خارجی.

(و الامور التی من شانها ان توجد فی التوهم هی الامور التی تلحق المعانی اذا عقلت و نوسب بینهما)

تا اینجا طرح مذهب این گروه وعامل اینکه چرا این مذهب را انتخاب کرده بیان شد.

(نکته: فرق وجود ذهنی با وجود توهمی: وجود ذهنی در نظر ما وجودی است که از خارج گرفته می شود یعنی ماهیت آن در خارج هست و ما همان ماهیت خارجی را در ذهن خودمان موجود می کنیم. اما امر توهمی یک نوع امر انتزاعی است که منشا انتزاع آن در خارج است ولی خودش در خارج نیست.)

این عبارت، امر توهمی را به طور مطلق توضیح می دهد و کاری به زمان ندارد بعدا همین مطلق را بر زمان تطبیق می دهد و با تطبیق می فهماند که زمان هم امر توهمی است.

ص: 1156

ترجمه: و اموری که از شان آنها این است که در توهم یافت شود. (نه اینکه در توهم، بافته شود، یعنی واقعیت توهمی داشته باشد) عبارتند از اموری که به معانی ملحق می شوند (مثلا معنای زید و معنای قیام را داریم که به یکی وضع و به یکی حمل ملحق می شود. این وضع و حمل، امور توهمی می شوند که ملحق به معانی می شوند (اما چه زمانی ملحق می شوند؟ با عبارت «اذا غفلت» توضیح می دهد و «اذا» ظرف برای «تلحق» است و ضمیر در «عقلت» به معانی بر می گردد) زمانی که آن معانی را اولا تعقل کنید ثانیا بین آنها مناسبت گیری شود.

(فتحدث هناک صور نسب انما وجودها فی الوهم فقط)

(هناک) یعنی در زمان تعقل و مناسبت گیری، صُوَرَ نسبت حادث می شود (نمی گوید «نسبت»، بلکه تعبیر به «صور نسبت» کرد چون آنچه که در وهم و قوای ادراکی ما می آید صورت است). که وجود آنها فقط در وهم است و در خارج وجود ندارد. (در این عبارت هم «انما» و هم «فقط» بکار برده که تاکید می کند).

(فجعلوا الزمان شینا ینطبع فی الذهن من نسبه المتحرک الی طرفی مسافته)

تا اینجا معنای امر متوهم را به طور کلی بیان کرد حال می خواهد این معنای کلی را در زمان پیاده کند می فرماید: سه معنی در اینجا داریم:

1_ معنای متحرک 2_ معنای این طرف مسافت که مبدا است 3_ معنای آن طرف مسافت که منتهی است. این سه معنی را تعقل می کند و بین آنها نسبت می گیرد. در خارج ممکن است این سه باشد ولی نسبت گیری در خارج انجام نمی شود بلکه باید در ذهن بیاید و تصور کند. اما چرا در خارج نمی تواند نسبت گیری کند؟ چون در خارج، چیزی را نمی یابد که نسبت گیری کند چون حرکت و اجراء قبلی آن رفته، چگونه می خواهد نسبت گیری کند. باید اجزائی که از بین رفتند در ذهن جمع کند سپس نسبت گیری کند.

ص: 1157

ترجمه: پس قرار دادند زمان را شیئی که در ذهن منطبع می شود (این شی که در ذهن منطبع می شود از کجا می آید؟) از صورتی است که در ذهن منطبع می شود ولی حاصل می شود از نسبت متحرک به دو طرف مسافتش.

دو طرف مسافت را معنی می کند.

معنا کردن مسافت ممکن است به چند صورت اتفاق بیفتند.

1_ این بخش اتاق و آن بخش اتاق را تصور کنید و هیچ عنوانی به آن ندهید. الان در اینجا نسبت گیری نیست.

2-اما یک وقت عنوان مبدئیت و منتهائیت می دهید. عنوان نزدیک بودن به او و دور بودن از او می دهید در این صورت، نسبت مطرح می شود.

(پس باید ببینیم این شی را چگونه ملاحظه می کنید) لذا مصنف در ادامه عبارت (اللذین هو بقرب احدهما) را می آورد.

(اللذین هو بقرب احدهما بالفعل و لیس یقرب الآخر بالفعل)

نسخه صحیح: «بقرب الاخر» است.

(الذین) صفت برای (طرفی المسافه) است.

ضیر (هو) به متحرک بر می گردد.

ترجمه: دو طرف مسافتی که این متحرک به قرب احدهما است بالفعل (یعنی اگر الان نگاه می کنی می بینی نزدیک یکی از این دو تا است چون تازه از مبدا جدا شده است) و الان، نزدیک به آن طَرَفِ دیگری نیست (گرچه بالقوه نزدیک آن دیگری است چون بعد از گذشتن مقداری از زمان، به آن طرف دیگر نزدیک می شود و به منتهی می رسد).

(اذ فی حصوله هناک لا یصح مع حصوله ههنا فی الاعیان)

ص: 1158

نسخه صحیح: (اذ حصوله) است و کلمه (فی) باید حذف شود.

(فی الایمان) مربوط به (لا یصح) است.

(اذ) تعلیل برای چیست؟ در خط قبلی مصنف فرمود (فجعلوا الزمان شیئا ینطبع فی الذهن) اما به چه دلیل، انطباع در ذهن دارد؟ با (اذ) بیان می کند که چرا نسبت گیری در ذهن انجام می شود تا صورت نسبت که همان زمان است در ذهن واقع شود بلکه آن را در خارج انجام دهید این گروه می گویند که در خارج چیزی نداریم. آن وقتی که متحرک در این مکان است آنچه قبل از این و بعد از این هست معدوم می باشد. اما در ذهن می توانید همه این معدوم ها را جمع کنید و با هم تصور کنید.

ترجمه: زیرا حصول متحرک در اینجا (مراد از هناک، نقطه ای که متحرک در آن نقطه قرار دارد که مثلا نزدیک به مبدا است) صحیح نیست که در آنجا حاصل باشد (مراد از ههنا یعنی در نقطه های دیگری غیر از آن نقطه حاصل نیست) در اعیان (یعنی در خارج، این حصول هنا و حصول ههنا صحیح نیست، اما در ذهن این دو حصول صحیح است یعنی وقتی که متحرک در آن نقطه و در غیر آن نقطه قرار دارد در ذهن، حاضر است)

(لکن یصح فی النفس)

لکن این «حصوله هناک و حصوله ههنا)) در خارج صحیح نیست اما در ذهن صحیح است. ضمیر در (یصح) به (حصول) بر می گردد.

اما نحوه صحیح بودن آن حصول در نفس را با عبارت بعدی (قوله فانه یوجد) توضیح می دهد.

ص: 1159

(فانه یوجد فی النفس تصورهما و تصور الواسطه بینهما معا)

(تصورهما) یعنی (تصور طرفیه)

(تصور الواسطه بینهما) یعنی تصور مسافت بین آن دو طرف (مبدا و منتهی).

(معا) قید برای تصور است یعنی هم طرفین و هم واسطه را با هم تصور کنی.

(فلا یکون فی الاعیان امر موجود یصل بینهما)

در خارج، امر موجودی که واسطه شود و مبدا و منتهی را وصل کند، نداریم.

(و یکون فی التوهم امر ینطبع فی الذهن)

اما در توهم، امری منطبع در ذهن می شود

(انّ بین وجوده ههنا و بین وجوده هناک شیئا فی مثله یقطع هذه المسافه بهذه الرعه او البطو)

(انّ، تفسیر برای آن امری است که در ذهن منطبع می شود.

توضیح آن امر این است که بین وجود متحرک در این قسمت از مسافت (که مراد مثلا مبدا باشد) و بین وجود متحرک در آن قسمت از مسافت (که مراد مثلا منتهی باشد) شیئی وجود دارد (نمی گوییم آن شی چه چیزی است، بعدا بیان می کنیم که آن شی زمان است) که در مثل آن شیء متحرک این مسافت را با این سرعت یا با این بطو طی می کند.

(التی لهذا الحرکات او لهذا العدد من الحرکات و السکونات المترکبه)

این عبارت را دو گونه می توان معنی کرد

1_ اشاره به دو مبنی دارد: مبنای اول این است که وقتی ما در مسافتی حرکت می کنیم یک حرکت مستمر داریم ولی شخص حق دارد این حرکت مستمر را قطعه قطعه کند و تعبیر به «هذه الحرکات» کند بدون اینکه بین آنها سکون را فاصله کند. یک مبنای دیگر این است که این حرکت واحد را به حرکاتی تقسیم کند و بین آنها، سکنات را متخلخل کند. در این صورت ترکّبی از حرکات و سکنات درست می شود. اما در مبنای اول، فقط حرکات بود.

ص: 1160

استاد این معنی را خیلی تایید نمی کنند چون شاید کسی قائل به این نباشد که یک حرکت مستمر را بتوانیم قطعه قطعه کنیم و سکنات را فاصله کنیم. چون در ذهن ما قطعه قطعه شده ولی در خارج، استمرار است و سکونی وجود ندارد.

2_ «لهذه الحرکات» مربوط به «سرعت» باشد و «لهذا العدد» مربوط به «بطو» باشد. در سرعت، بعضی قائلند که حرکت، یکسره است و در بطور حرکت و سکنات است. این گروه گفتند حرکت در همه جا یکنواخت است اگر یک جا سریع به نظر می رسد به خاطر این است که سکناتی فاصله نشده و اگر یک جا بطی به نظر می رسد به خاطر این است که سکناتِ نامحسوس فاصله شده (یعنی شخصی که حرکتِ کُند می کند، در واقع دائم الحرکه نیست بلکه حرکت می کند و ساکن می شود دوباره حرکت می کند و ساکن می شود. ولی آن سکونات محسوس نیستند. لذا معلوم نمی شود که ساکن شده این توجیه دوم، توجیه خوبی است.

در نسخه ای به جای «لهذا العدد»، «لهذا القدر» دارد که آن هم به این صورت معنی می شود: سرعت و بطوئی که برای این حرکات است یا سرعت و بطوئی که برای این قدر از حرکات و سکونات است.

(فیکون هذا تقدیرا لتلک الحرکه لا جود له)

(هذا) اسم یکون است و اشاره به کلمه «شیئا» در خط قبلی دارد.

مراد از تقدیر، اندازه است. (لا وجود له) یعنی (لا وجود له فی الخارج)

ترجمه: پس می باشد آن شی، اندازه این حرکتی که متحرک طی می کند ولی تقدیری که این صفت دارد که در خارج، این تقدیر و اندازه وجود ندارد.

ص: 1161

(لکن الذهن یوقعه فی نفسه لحصول اطراف الحرکه فیه بالفعل معا)

لکن ذهن این تقدیر را که در خارج موجود نیست در خودش ایجاد می کند (یعنی ذهن این تقدیر را در خودش می یابد)، (اما چرا در ذهن این کار واقع می شود در حالی که خارج نبود) چون اطراف حرکت در ذهن، بالفعل با هم وجود دارند.

مراد از (اطراف حرکت) مبدا و منتهی نیست زیرا مبدا و منتهی اطراف نیستند بلکه طرفین هستند. هر قدمی که بر می دارید یک ابتدا و یک انتها دارد. قدم بعدی هم یک ابتدا و یک انتها دارد. اینها را که جمع کنی اطرافِ حرکت می شوند. این اطرافی که در خارج منتفی شدند همه آنها در ذهن موجودند.

(معا) یعنی این اطراف در خارج موجودند اما در خارج (معا) موجود نیستند ولی در ذهن (معا) وجود دارند.مصنف نمی گوید وجود ذهنی دارد بلکه می گوید ذهن آن را ایجاد می کند چون اگر در خارج موجود بود وجود ذهنی داشت.

(مثل ما ان الحمل و الوضع و المقدمه و ما جری هذا المجری اشیا یقتضی بها الذهن علی الامور المعقوله و مناسبات بینها)

«ما» در «مثل ما» زائده است و برای تاکید است.

حال مثال می زند تا بفهماند که زمان از چه سنخی است.

مثل حمل و وضع و مقدمه و آنچه جاری مجرای این است (مثل نتیجه قیاس که بیان کردیم) اشیایی هستند که ذهن به این اشیاء حکم می کند بر اموری که به آنها تعقل کرده است (اموری را که تعقل می کند بر یکی حکم به حمل می کند و بر یکی حکم به وضع و بر یکی حکم به مقدمه بودن می کند.

ص: 1162

(و مناسبات) عطف بر (اشیا) است. یعنی مناسباتی بین امور معقوله هستند.

(و لا یکون فی الامور الموجوده شی منها)

در اموری که در خارج موجودند هیچ یک از این اشیا و احکام و مناسبات، یافت نمی شود (هیچ کدام از حمل و وضع و مقدمه و نتیجه را در اشیا موجوده در خارج نمی یابیم بلکه ذهن ما به آن حکم کرده است).

توضيح نظريه کساني که قائلند زمان، مجموعه اي از اوقات است 92/03/29

صفحه 151 سطر 4 (قوله و قالت الطائفه)

موضوع: توضیح نظریه کسانی که قائلند زمان، مجموعه ای از اوقات است

این گروهی که زمان را وجود واحد فی نفسه قرار ندادند بلکه زمان را اولا مرکب گرفتند وثانیا امر نسبی قرار دادند این گونه می گویند که زمان، یک وقت نیست بلکه مجموعه اوقات است.

توضیح این نظریه: اگر اوقاتی را پشت سر هم مرتب کنید و همه را کنار جمع کنید زمان درست می شود. قائلین به این نظریه، اوقات را طوری تفسیر کردند که ما می توانیم به جای لفظ «اوقات» از کلمه «حوادث» استفاده کنیم و وقتی که می گوییم اگر اوقات را کنار هم بگذارید زمان درست می شود می توانیم بگوییم که اگر حوادث را در کنار هم بگذارید زمان درست می شود. همان طور که قبلا بیان کردیم که چند حادثه را ملاحظه می کنید و یکی را تاریخ قرار می دهی و بقیه حادثه ها را با آن می سنجی مثلا هجرت پیامبر و تولد شخصی را ملاحظه می کنی که دو حادثه هستند. حادثه اولی (هجرت) را وقت برای حادثه دومی (تولد شخصی) قرار می دهید.

ص: 1163

یا طلوع شمس و ورود زید که دو حادثه اند. حادثه اولی (طلوع شمس) را وقت برای حادثه دومی (ورود زید) قرار می دهید. پس زمان چیزی نیست جز این سه طلوع شمس که کنار هم قرار داده شده است و هر طلوع شمسی یک روز است و چند روز را که کنار هم قرار می دهیم زمان درست می شود.

در این دو مثال، آن حادثه ای که معروف است را وقت قرار می دهیم ولی ممکن است یک حادثه مبهمی، وقت قرار داده شود اما چون وقت قرار دادن حادثه های معروف، بهتر معلوم می شود سعی می کنند آنها را وقت قرار بدهند.

از این بیان روشن شد که وقت به توسط موقِّت، تعیین می شود یعنی تعیینش در دست شخص است. لذا شخصی طلوع شمس را وقت قرار می دهد و الان که شمس طلوع می کند می گوید دو روز بعد نزد تو می آیم یعنی دو طلوع شمس دیگر که بگذرد من نزد تو می آیم.

نکته: بعضی از حوادث را زمان قرار می دهیم چون معروف است ولی بقیه حوادث را اگر چه زمان قرار نمی دهیم ولی شانیت زمان واقع شده را دارند.

توضیح عبارت

(و قالت الطائفه الذی ذکرناها بُدیّا)

آن طایفه ای که ما در آغاز همین فصل ذکر کردیم این طور گفتند.

(ان الزمان لیس الا مجموع اوقات فانک اذا رتبت اوقاتا متتالیه و جمعتها لم تشک ان مجموعها الزمان)

این گروه این طور گفتند که زمان مجموع اوقات است به این صورت که تو اگر مرتب کردی اوقاتی (مراد از اوقات، حوادث است) را در پی هم و کنار هم قراردادی (و فاصله بین آنها نینداختی) بدون شک حکم می کنی که مجموع این اوقات (مثلا مجموع این طلوع ها) زمان است.

ص: 1164

(و اذا کان کذلک فاذا عرفنا الاوقات عرفنا الزمان)

اگر زمان، مجموع اوقات باشد اگر اوقات را شناختیم زمان را هم خواهیم شناخت چون زمان، مجموع اوقات است.

(و لیس الوقت الا ما یوجه الموقِّت)

اما وقت چه چیزی است که مجموع آن، زمان می شود؟ می فرماید وقت چیزی نیست جز آن چه که موقت (تعیین کننده وقت) آن را ایجاب و واجب می کند. یعنی هر حادثه ای وقت نیست اگر چه شان وقت بودن را دارد. در صورتی وقت می شود که معیِّنی آن را به عنوان وقت تعیین کند در این صورت، وقتِ بالفعل می شود این وقتهای بالفعل را اگر جمع کنی زمان بدست می آید.

(و هو ان یعین مبدا عارض یعرض)

ایجاب موقت این است که تعیین می کند مبدا یک حادثه ای را که حادث شده است.

(فنقول مثلا یکون کذا بعد یومین معناه انه یکون مع طلوع الشمس بعد طلوعین)

(یکون) هر دو مورد تامه است.

(کذا) فرض کن که مراد از (کذا) ملاقات با دوست باشد.

ترجمه: تحقق پیدا می کند این ملاقات بعد از دو روز که معنای این دو روز یعنی بعد از دو طلوع که هر طلوعی حادثه است و این دو حادثه را کنار هم بگذار تا زمانِ ملاقات مشخص شود.

ضمیر در (یکون) به (کذا) بر می گردد و به جای یومین، طلوعین گذاشته است.

(فیکون الوقت طلوع الشمس)

وقتِ آن حادثه ای که از آن تعبیر به (کذا) کردیم (مثل ملاقات با رفیق) وقتش، طلوع شمس است ولی طلوع شمسی که بعد از دو طلوع شمس باشد.

ص: 1165

(و لو جعل بدله قدوم زید لصلح فی ذلک صلوح طلوع الشمس)

(ذلک) یعنی در تعیین مبدا عارض

اگر به جای طلوع شمس، ورود زید گذاشته شود و این قدوم زید هم در تعیین مبدا عارض صلاحیت دارد مانند صلوح طلوع شمس (یعنی همان طور که طلوع شمس صلاحیت داشت وقت باشد همچنین قدوم زید هم صلاحیت دارد که وقت باشد.)

(فاذن انما صار طلوع الشمس وقتا یتعین القائل ایاه)

نسخه صحیح (بتعین یا بتعیین) است. ضمیر در (ایاه) به طلوع شمس بر می گردد.

طلوع شمس قابلیت داشت که وقت شود ولی وقت نبود اما وقت شد به واسطه تعیین آن قائل (مراد از قائل، کسی است که این جمله «یکون کذا بعد یومین» را گفت) طلوع شمس را (اگر قدوم زید را تعیین می کرد قدوم زید وقت می شد).

(و لو شاء لجعل غیره وقتا)

اگر این قائل می خواست غیر از طلوع شمس، چیز دیگری را وقت قرار دهد قرار می داد اما الان طلوع شمس را وقت قرار داده است.

(الان ان طلوع الشمس قد کان اعم و اعرف و اشهر)

الا اینکه طلوع شمس اعم است (اعم یعنی همه آن را می شناسند و اختصاص به گروه خاص ندارد) و اعرف است (یعنی کسانی که آن را می شناسند بهتر از قدوم زید می شناسند و شهرتش بیشتر است.)

(و لذلک اختیر ذلک و ما یجری مجراه للتوقیت)

(و لذلک) یعنی به خاطر اعم و اعرف و اشهر بودن

ص: 1166

(للتوقیت) متعلق به (اختیر) است.

(لذلک) یعنی طلوع شمس

ترجمه: و برای وقت قرار دادن، طلوع شمس و آنچه جاری مجرای طلوع شمس است را انتخاب می کنیم (یعنی چیزی باشد که عام و معروف باشد که بتوانیم به عنوان تاریخ یا به عنوان حادثه ای که از آن زمان درست می شود تعیین کنیم)

(فالزمان هو جمله امور هی اوقات موقته او من شانها ان تجعل اوقاتا)

پس زمان جمله اموری است که این جمله امور یکی از دو حال را دارد یا اوقات تعیین شده اند یا شانشان این است که اوقات تعیین شده باشند. همه اوقات این شان را دارند ولی باید ببینم که کسی این حادثه را به عنوان وقت تعیین می کند یا نمی کند؟ وقتی تعیین کرد که شانیت آنها تبدیل به فعلیت می شود.

فرق این دو عبارت (اوقات موقته و من شانها) این است که دومی اشاره می کند به آنچه که در ذات همه حوادث است و اولی اشاره می کند به آنچه که در ذات همه حوادث است و تعیین هم شده است.

(قالوا: و ان الزمان علی غیر هذا الوجه لا وجود له یعرف ذلک من الشکوک المذکوره)

این گروه این طور گفتند که (گروهی گفته بودند زمانِ توهمی وجود دارد و زمان غیر توهمی وجود ندارد) زمان اینگونه ای وجود دارد و غیر از ان وجود ندارد؟ اما به چه دلیل غیر از آنها وجود ندارد؟ چون آن شکوکی که نافین زمان آورده بودند این گروه را وادرا کرده که بگویند زمان موجود نیست و گفتند اگر به این نحوه از وجود ملتزم شویم آن شکوک وارد نمی شود.

ص: 1167

(ذلک) یعنی لا وجود له.

بيان قول کساني که قائلند زمان، جوهر و ازلي است/ ادله نفي زمان 92/04/01

صفحه 151 سطر 11 (قوله و قالت طائفه)

موضوع: بیان قول کسانی که قائلند زمان، جوهر و ازلی است/ ادله نفی زمان

داشتیم شبهاتی که در باب زمان گفته شده بود را نقل می کردیم. بعد از نقل شبهات به ذکر بعضی اقوال پرداختیم. مصنف آن بعض اقوال را جزء شکوک حساب می کند چون این اقوال را که طرح می کند دلیل آنها را هم می گوید. مصنف چون دلیل آنها را در حد شبهه می داند لذا این نقل اقوال را ملحق به شبهه می کند و در پایان می گوید (هذه هی الشکوک المذکوره فی امر الزمان) که در سطر 19 صفحه 151 آمده.

بیان قول: زمان اولا جوهر است و ثانیا ازلی است.

برای اثبات جوهر بودن و ازلی بودن به این صورت وارد بحث می شود: ابتدا ثابت می کند زمان واجب الوجود است. بعد، از واجب الموجود بودن نتیجه می گیرد که نمی تواند عرض باشد پس باید جوهر باشد. سپس این دو مطلب را به هم ضمیمه می کند که اگر واجب الوجود و جوهر است پس جوهری ازلی است.

(نکته: جوهر لازم نیست منحصر در همان 5 موردی باشد که در بحث مقولات گفته شد، زیرا انحصار در مقولات، استقرائی است نه عقلی. لذا اگر یک نوع جوهر به جواهر پنجگانه اضافه شود اشکالی ندارد).

دلیل بر اینکه زمان، واجب الوجود است: چون زمان را اگر بخواهی رفع کنی، از رفعش وجودش لازم می آید و چیزی که از رفعش، وجودش لازم آید پس رفعش ممکن نیست و اگر رفعش ممکن نباشد واجب الوجود خواهد بود.

ص: 1168

دلیل بر این که چرا زمان قابل رفع و اعدام نیست؟ چون وقتی آن را دفع می کنید آیا بعد از چیزی آن را رفع می کنید یا قبل از چیزی آن را رفع می کنید؟ مثلا می گویید من این زمان را قبل از فلان حادثه یا بعد از فلان حادثه برداشتم. یعنی می گوییم فلان حادثه اتفاق افتاد. قبل از اینکه آن حادثه اتفاق بیفتد زمان نبود و زمان بعد از آن حادثه شروع شد. در این جملات از کلمه «قبل» استفاده شد و این کلمه، همان زمان است و همین طور می گوییم زمان، قبلا بود و فلان حادثه بعد از زمان آمد. در این جمله از کلمه «بعد» استفاده شده و این کلمه، همان زمان است.

پس زمان قابل ارتفاع و معدوم شدن نیست و چیزی که قابل ارتفاع و معدوم شدن نباشد و از عدمش، بقائش لازم بیاید معلوم می شود موجودی واجب است پس زمان، واجب است.

دلیل بر این که زمان عَرَض است: چون عرض باقی نمی ماندولی زمان باقی می ماند. زیرا قبلا گفتیم که عرض دائما در حال ارتفاع است. اگر علتِ عرض از بین برود آن عرض هم از بین می رود و بنابر قول به تجدد امثال، عرض دائما از بین می رود (تجدد امثال بنابر نظر متکلمین در باب اعراض است. در جواهر در بحث معاد اشاره ای به تجدد امثال می شود اما در جواهر، تجدد امثال را قائل نمی شوند. مرحوم صدرا هم حرکت جوهری را قائل است). از آن طرف، زمان نمیتواند از بین برود پس زمان، عرض نیست و اگر عرض نیست باید جوهر باشد.

ص: 1169

توضیح عبارت

(و قالت طائفه ان الزمان جوهر ازلی)

گروهی ادعا می کنند که زمان جوهر ازلی است.

(و کیف لا یکون جوهرا و هو واجب الوجود)

از این عبارت شروع به استدلال است که چگونه جوهر نباشد در حالی که واجب الوجود است. این گروه در ابتدا واجب الوجود بودن را فرض می کنند و از واجب الوجود بودن، عرض بودن را نفی می کنند و جوهر بودن را نتیجه می گیرند سپس می گویند اگر جوهر واجب الوجود است باید ازلی باشد.

(فان وجوب وجوده بحیث لا یحتاج فی الی اثبات دلیل)

(وجوب وجوده) اسم برای (ان) است و (بحیث) خبر برای (ان) است ضمیر در (فیه) به وجوب وجود برمیگردد.

وجوب وجود زمان به طوری است که احتیاجی در وجودش به اثبات ندارد به وسیله دلیل، و لازم نیست با دلیل آن را اثبات کنیم. همین اندازه که می فهمیم نمی توان آن را رفع کرد می فهمیم که واجب الوجود است.

(بل کلما حاولت ان ترفع الزمان وجب ان تثبت الزمان)

بلکه هروقت که قصد می کنی زمان را رفع کنی واجب است که زمان را اثبات کنی (یعنی از رفعش، وجودش لازم می آید)

(لانک ترفعه قبل شی و بعد شی)

تو زمان را قبل از یک حادثه ای یا بعد از یک حادثه ای نفی می کنی و می گویی زمان قبلا نبود یا زمان بعد از این موجود، بوجود آمد. یا می گویی زمان، بعدا نخواهد بود. در این جملات از کلمه «قبله» و «بعد» استفاده شده که زمانی هستند. و قبل و بعد، قبل و بعدی است که با هم جمع نمی شوند و «قبلی» که با «بعد» جمع نمی شود قبل و بعد زمانی است ولی قبلیت و بعدیت های غیر زمانی با هم جمع می شوند مثلا علت، قبل از معلول است ولی با هم جمع می شوند مثل حرکت ید و حرکت کلید. که حرکت ید علت است و حرکت کلید معلول است و علت و معلول با هم جمع شدند.

ص: 1170

در این جا مصنف می گوید قبل و بعدی را که ما نظر داریم قبل و بعدی است که با هم جمع نمی شوند پس معلوم می شود که قبل و بعد زمانی مطرح است یعنی زمان را رفع می کنی به وسیله قبل و بعدی که زمانی است پس زمان نفی نشده و به صورت دیگری ثابت شده است.

ترجمه: تو زمان را قبل از شی و بعد از شی رفع می کنی.

(ومهما فعلت ذلک)

و هر گاه که انجام دادی آن را (یعنی رفع کردی زمان را قبل از شی و بعد از شی)

(فقد اوجدت مع رفعه قبلیه و بعدیه)

به تحقیق یافتی با رفع زمان، قبلیت و بعدیتی را.

(فتکون قد اثبتّ الزمان مع رفعه)

تو اثبات کردی زمان را در حینی که داشتی رفعش می کردی.

(اذ القبلیه و البعدیه التی تکون علی هذه الصوره لا تکون الا الزمان او بزمان)

زیرا قبلیت و بعدیتی که براین صورت است (یعنی قابل اجتماع نیستند یعنی متقومِ آن با متاخر آن با هم جمع نمی شوند) نمی باشد مگر اینکه یا قبلیت و بعدیتِ خود زمان است یا قبلیت و بعدیتِ دو چیزی است که زمانی اند.

قبلیت و بعدیتی که جمع نمی شود یا خود زمان است یا بزمان است. در جایی که اجزاء زمان را مطرح می کنیم قبلیت و بعدیتِ خود زمان است و در جایی که دو شی زمانی را مطرح می کنیم قبلیت و بعدیتی که جمع نمی شوند بزمان است مثلا فرض کنید که حضرت ابراهیم و حضرت نوح علیهما السلام با هم در مرتبه جمع نمی شوند اما به لحاظ اینکه زمانی هستند در زمان یکسان نیستند یعنی یکی قبل و یکی بعد است.

ص: 1171

(فالزمان واجب الوجود)

از این که نتوانستیم زمان را رفع کنیم و هر وقت خواستیم رفعش کنیم موجودش کردیم نتیجه می گیریم که زمان واجب الوجود است.

(و ما کان واجب الوجود فلا یجوز ان یرفع وجوده)

سپس اضافه می کند که آنکه واجب الوجود است را نمی توان رفع کرد چون از رفعش، وجودش لازم می آید.

(و ما لا یجوز ان یرفع وجوده فلیس بعرض)

و چیزی که نمی تواند وجودش نفی شود عرض نیست چون عرض قابل رفع هست.

(و ما کان موجودا و لیس بعرض فهو جوهر)

اگر چیزی موجود است و عرض نیست پس جوهر است.

(سوال: مراد از عرض آیا عرض لازم است یا عرض مفارق است؟

جواب: مراد، عرض مفارق است چون غالب مواردی که ما به کلمه عرض برخورد می کنیم مراد عرض مفارق است و در جایی که عرضِ لازم مراد است تعبیر به عرض لازم می شود. البته گاهی از اوقات لفظ عرض را بکار می برند و لازم را اراده می کنند اما این در وقتی است که از عرض، معنای عام اراده شود).

مصنف از ابتدا اینگونه وارد بحث نشد و نگفت چیزی که جایز نیست رفع شود جوهر است. می توانست از ابتدا یک مقدمه را کم کند و بگوید چیزی که قابل رفع نیست جوهر است بلکه گفت چیزی که قابل رفع نیست عرض نیست و وقتی عرض نیست جوهر است. اگر یک مقدمه را کم می کرد و می گفت چیزی که قابل رفع نیست جوهر است اشکال وارد می شد چون جوهر هم قابل رفع است. اما اگر بگوید چیزی که قابل رفع نیست عرض است اشکالی ندارد.

ص: 1172

(و اذا کان جوهرا واجب الوجود فهو جوهر ازلی)

اگر زمان جوهر واجب الوجود باشد جوهر ازلی هم هست چون واجب الوجود، ازلی است.

(قالو: و اذا کان واجب الوجود استحال ان یتعلق وجوده بالحرکه)

حال می خواهد نتیجه دیگری از واجب الوجود بودن زمان بگیرد. نتیجه اول این بود که جوهر است و ازلی است. نتیجه دوم این است که اگر واجب الوجود است وابسته به چیزی نیست چون هر واجب الوجودی این گونه است. حتی وابسته به حرکت هم نیست یعنی اگر حرکت هم نباشد زمان می تواند موجود باشد. اگر حرکت باشد زمان، موجود است ولی وابستگی به حرکت ندارد اگر وابستگی داشت با نفی حرکت، زمان نمی توانست موجود باشد اما چون زمان واجب است و وابسته نیست اگر چه در بعضی موارد با حرکت حاصل می شود ولی در بعضی موارد می تواند بدون حرکت حاصل شود یعنی زمانی باشد که حرکت و تدریج در آن نباشد. این زمان را دهر می نامیم. یعنی دهر، زمانِ بی حرکت و فاقد تدریج است.

پس این گونه نتیجه گرفت که زمان، واجب الوجود است و اگر واجب الوجود است وابسته به چیزی نیست از جمله اینکه وابسته به حرکت نیست یعنی هم می تواند با حرکت باشد هم می تواند بدون حرکت باشد. اگر با حرکت بود همین زمانهای رایج است اما اگر بدون حرکت بود دهر است.

ضمیر در (کان) به زمان بر می گردد.

ترجمه: اگر زمان واجب الوجود باشد محال است که وجود آن وابسته به حرکت باشد.

ص: 1173

(فجائز ان یوجود الزمان و ان لم توجد الحرکه)

پس جایز است که زمان یافت شود ولی حرکت یافت نشود.

(فالزمان عندهم تاره یوجد مع الحرکه فیقدر الحرکه تاره مجردا فحینئذ یمسی دهرا)

(عندهم) نزد کسانی که زمان را جوهر ازلی می دانند.

(فیقدر) حرکت را اندازه می گیرد (یعنی اندازه حرکت را تعیین می کند).

نسخه صحیح (و تاره) با واو است. یعنی و گاهی زمان مجرد از حرکت و تدریج یافت می شود. پس زمان به دو قسم تقسیم شد 1_ زمان گذرا 2_ زمان ثابت که اسم زمان ثابت را دهر می نامیم.

(فهذه هی الشکوک المذکوره فی امر الزمان)

تا اینجا 4 شک در امر زمان مطرح کردیم دو تا از آنها دلیل بود و دوتا قول طائفه بود که یکی را در جلسه امروز خواندیم و یکی را در جلسه قبل خواندیم.

مصنف می فرماید ما ابتدا ماهیت زمان را بیان می کنیم تا به کمک ماهیت، وجود زمان شروع شود و معلوم شود که زمان موجود است در این صورت مبنای ما که وجود زمان است درست می شود و به مبنای دیگران که زمان را موجود نمی دانند می پردازیم.

بيان اقوال در ماهيت زمان 92/04/02

صفحه 151 سطر 19 (قوله و الاولی بنا)

موضوع: بیان اقوال در ماهیت زمان

بعد از اینکه مصنف فرمود (فهذه هی الشکوک المذکوره فی امر الزمان) جا دارد که فعلا این شکوک را مسکوت عنه بگذاریم و وارد در بحث از ماهیت زمان بشویم و ماهیت زمان را طوری بیان کنیم که وجود زمان و نحوه وجود زمان را از آن بفهمیم سپس به این شبهه ها برگردیم و جواب آنها را بدهیم.

ص: 1174

مصنف ابتدا اقوال دیگران را که مورد قبولش نیست بیان می کند و رد می نماید که این فصل تمام می شود و در فصل بعدی به نظر خودش می پردازد.

قول اول: کسانی که حرکت را زمان قرار می دهند یعنی اگر زمان را بخواهند تفسیر کنند آن را حرکت قرار می دهند مطلقا (چه حرکت مستدیر چه حرکت مستقیم)

قول دوم: کسانی که حرکت مستدیرِ فلکی را زمان قرار می دهند ولی بقیه حرکات را زمان قرار نمی دهند.

قول سوم: کسانی که هر دور فلک را زمان قرار می دهند. البته بیان نمی کند که مراد از یک دور، یک دور شمس است یا یک دور فلک الافلاک است؟ فلک الافلاک هر شبانه روز یک دور می زند و شمس هر 365 روز یک دور می زند. ولی ظاهرا همان دور فلک الافلاک مراد است. پس هر شبانه روزی به نظر این گروه زمان است.

قول چهارم: کسانی که خود فلک را زمان قرار می دهند. معین نمی کند که مراد، کدام فلک است.

دو دلیل برای قول اول آورده می شود. البته دلیل طوری است که می تواند برای قول دوم و قول سوم هم دلیل قرار داده شود، به همین جهت است که وقتی مصنف وارد ردّ این دلیل می شود قول اول و دوم و سوم را رد می کند. چون هر سه قول، حرکت را زمان قرار می دهند ولی در حرکت، توسعه و ضیق قائل شدند. قول اول، مطلق حرکت را زمان قرار می دهد. قول دوم حرکت فلک را زمان قرار می دهد و قول سوم یک دوره ی فلک را زمان قرار می دهد.

ص: 1175

دلایل قول اول:

دلیل اول: ما خصوصیتی را که در زمان داریم در حرکت مشاهده می کنیم از اینجا می فهمیم که زمان و حرکت یکی هستند. خصوصیت یعنی عرض خاص، و عرض خاص همان طور که از اسم آن پیداست چیزی است که مخصوص این معروض است. و در جای دیگر عارض نمی شود. اگر می بینیم این عرض خاص، که عرض خاصِ زمان است در حرکت جاری می شود نباید این عرض خاص را جاری در چیز دیگر قرار بدهیم و بگوییم عرض خاص، عرض عام شد. چون عرض خاص، عرض عام نمی شود بلکه باید آن حرکت را با زمان مرتبط کنیم و یکی بگیریم تا عرض خاصِ زمان، تا آخر، عرض خاص زمان باشد. آن عرض خاص زمان این است که زمان به دو جزء ماضی و مستقبل تقسیم می شود (زمان در نظر ادبیات به سه جزء تقسیم می شود اما بنابر نظر فیلسوف به دو جزء تقسیم می شود). عرض خاصه زمان، تقسیم شدنش به دو جزء ماضی و مستقبل است. این خاصه در حرکت هم وجود دارد پس حرکت همان زمان است زیرا حرکت، اجزاء گذشته و آینده دارد ولی اجزاء حال ندارد پس زمان با حرکت یکی است.

دلیل دوم: وقتی ما حرکت را احساس می کنیم گمان می کنیم زمان وجود گرفته است از همین جا نتیجه می گیریم که حرکت همان زمان است.

شاهد: به سه امر اشاره می شود 1_ وقتی که زمان طولانی است 2_ وقتی که زمان کوتاه است 3_ وقتی که زمان اصلا احساس نمی شود

ص: 1176

به عبارت بهتر وقتی که حرکت طولانی است و وقتی که حرکت کوتاه است و وقتی که حرکت اصلا احساس نمی شود

شاهد اول: انسانی که مریض یا گرفتار غم است زمان به نظرش طولانی می آید چون حرکت به نظر او طولانی می آید لذا زمان را طولانی می بیند یعنی حرکت را احساس می کند اما زمان را گمان می کند.

شاهد دوم: شخصی که شاد است زمان در نظر او کوتاه است چون حرکت در نظر او کوتاه است.

شاهد سوم: گروهی اصلا متوجه گذشت زمان نمی شوند مثل اصحاب کهف که سیصد و نه سال خوابیدند و متوجه حرکت نشدند لذا متوجه زمان هم نشدند و وقتی که از خواب بیدار شدند گفتند گویا از صبح تا ظهر خوابیدیم.

ارسطو گفته قومی از متالهین این گونه بودند که زنده و بیدار بودند ولی اصلا حرکت را درک نکردند و گذشتِ زمان را نیافتند و جزء عرفا بودند و در یک حللتی قرار گرفتند که در آن حالت، متوجه هیچ چیز نبودند حتی متوجه حرکت و عبور زمان هم نشدند. بعد از مدتی فکر کردند در همان زمانی هستند که قبلا بودند. یعنی این جریان اصحاب کهف برای آنها اتفاق افتد. سپس مصنف می گوید از تاریخ بر می آید که این قضیه ای که ارسطو نقل می کند قبل از اصحاب کهف بوده است و این، صحیح است چون اصحاب کهف وقتی بیدار شدند و وارد شهر شدند فهمیدند که پیغمبری ظهور کرده و دین عوض شده و دقیانوسی که از دست او فرار کردند مرده است و مسیح ظهور کرده است پس بیدار شدن اصحاب کهف بعد از ظهور مسیح بوده و قضیه ای که برای اصحاب کهف اتفاق افتاده تقریبا309 سال قبل از خواب آنها بوده. ارسطو بیش از 309 سال قبل از میلاد بوده است پس یا مقارن با جریان اصحاب کهف بوده یا جلوتر بوده حال ارسطو نقل می کند قومی از متالهین این چنین بودند روشن می شود که این متالهین قبل از اصحاب کهف است چون ارسطو که مقارن با اصحاب کهف بوده یا قبل از اصحاب کهف بوده نقل می کند که در گذشته چنین قومی بوده، معلوم می شود که آن قوم قبل از اصحاب کهف بوده است.

ص: 1177

توضیح عبارت:

(و الاولی بنا ان ندل اولا علی نحو وجود الزمان و علی ماهیته)

سزاوارتر به ما این است که اولا (اولا یعنی قبل از پرداختن به حل این شبهات و شکوک) بر نحوه وجود زمان و بر ماهیت زمان دلیل اقامه کنیم.

(علی نحو وجود الزمان) چرا تعبیر به (علی وجود الزمان) نکرد چون گویا وجود زمان بدیهی است. یا شاید با ابطال قول کسانی که منکر وجود زمان شدند وجود زمان ثابت می شود. آنچه مهم است نحوه وجود زمان است. وجود زمان از ماهیت زمان استفاده نمی شود ولی نحوه وجود زمان از ماهیت زمان استفاده می شود.

(بان نجعل الطریق الی وجوده من ماهیته)

یکی را طریق قرار می دهیم و یکی را مقصد قرار می دهیم یعنی از ماهیت زمان شروع می کنیم و به وجود زمان منتهی می شویم.

ترجمه: به این که طریق به وجود زمان را از ماهیتش قرار می دهیم.

(ثم نکرّ علی هذه الشبه فنحلها)

بعضی از این شبهه ها اصل وجود زمان را منکرند و بعضی ها وجود خارجی را منکر بودند و بعضی وجود زمان را به عنوان امر واحد منکرند و ادعا می کردند زمان مرکب از اوقات است و بعضی وجود زمان را به عنوان وجود ممکن منکرند و ادعا می کردند زمان مرکب واجب الوجود است.

همه این شبه ها باید رد شود و ما در جای خودش این شبهه ها را رد می کنیم.

ترجمه: رجوع می کنیم به این شبهه ها و این شبهه ها را حل می کنیم (نکرّ به معنای رجوع می کنیم است).

ص: 1178

(و نقول ان الذین اثبتوا وجود الزمان معنی واحدا فقد اختلفوا ایضا)

در نسخه (فنقول) است که بهتر است یعنی حال می خواهیم وارد در بحث از ماهیت زمان شویم پس می گوییم کسانی که وجود زمان را به معنای واحد قائل بودند(یعنی اولا وجود زمان را قبول دارند ثانیا وجود زمان را به عنوان امر واحد قبول دارند) اختلاف دارند.

[ایضا] یعنی در اصل وجود زمان اختلاف بود. بعضی وجود زمان را در خارج منکر بودند بعضی وجود زمان را به طور کلی منکر بودند بعضی منکر معنای واحد بودن زمان شدند. حال می فرماید کسانی که زمان را امر واحد می دانند خود اینها هم در زمان اختلاف دارند.

(فمنهم من جعل الحرکه زمانا)

این عبارت، قول اول را بیان می کند.

مراد از (الحرکه) مطلق حرکت است چه حرکت مستدیره چه مستقیمه، (این اطلاق را از قرینه قول بعدی بدست می آوریم).

(و منهم من جعل الحرکه الفلک زمانا دون سائر الحرکات)

این عبارت، قول دوم را بیان می کند.

این قول، حرکت مستقیم را زمان قرار نمی دهد. حرکت مستدیر هم اگر غیر فلکی باشد را زمان قرار نمی دهد بلکه منحصرا حرکت مستدیر فلک را زمان قرار می دهد.

این قول دوم، زمان را متعدد نمیداند چون از وقتی که فلک آفریده می شود تا وقتی که بهم می ریزد یک حرکت برای فلک است لذا امر واحد است (طبق نظر مشاء حرکت فلک ازلی است) و وقتی حرکت فلک از ا بتدا تا انتها یکی است زمان هم از اول تا آخر یکی خواهد بود.

ص: 1179

(و منهم من جعل عوده الفلک زمانا ای دوره واحده)

این عبارت، قول سوم را بیان می کند.

ترجمه: گروهی بازگشت فلک را زمان قرار می دهند یعنی یک دور واحد را زمان قرار می دهند.

(و منهم من جعل نفس الفلک زمانا)

این عبارت، قول چهارم را بیان می کند.

مراد از نفس الفلک چیست؟ مصنف در کتاب مبدا و معاد توضیح داده که نفس دو اطلاق دارد: 1_ بر نفس یا عقل فلک نهم گفته می شود 2_ بر مجموعه عقول افلاک یا بر مجموعه نفوس افلاک گفته می شود. در اینجا هم همین طور است یعنی بگوییم مجموعه افلاک را زمان قرار داده یا فلک نهم را که محدد الجهات است زمان قرار داده است.

(فاما الذین جعلوا الحرکه نفسها زمانا)

از این عبارت، دلیل اول برای قول اول را می آورد.

(نفسها) در آن دو احتمال است.

1_ خود حرکت را زمان قرار بده بدون اینکه قید استقامت، استداره و ... لحاظ شود. در این صورت، این دلیل، دلیل برای قول اول است چون اقوال دیگر نفس الحرکه را زمان قرار نمی دهند بلکه حرکت مقید به قید را زمان قرار می دهند.

2_ خود حرکت را زمان قرار بده نه صاحب حرکت و متحرک را.

در این صورت قول چهارم را رد می کند و این دلیل، دلیل برای قول اول و دوم و سوم می شود.

(فقالوا: ان الحرکه من بین ما نشاهده من الموجودات هی التی تشتمل علی شی ماض و شی مستقبل)

ص: 1180

(من الموجودات) بیان از «ما» است.

حرکت در بین موجوداتی که ما این موجودات را مشاهده می کنیم چیزی است که مشتمل بر ماضی و مستقبل است (و قسم سوم که حال باشد را ندارد).

(و فی طبیتعها ان یکون لها دائما جزان بهذه الصفه)

این عبارت، صغری است.

در طبیعتِ حرکت است که برای آن دائما دو جزء به همین صفت باشد. حرکت دو جزء دارد که این دو جزء همین دو صفت را دارند که یکی ماضی و یکی مستقبل است.

(و ما کان بهذه الصفه فهو الزمان)

این عبارت، کبری است یعنی هر موجودی که این چنین صفتی داشته باشد زمان است پس حرکت، زمان است.

(قالوا و نحن انما نظن انه کان زمان اذا احسسنا الحرکه)

این عبارت، دلیل دوم است.

ما گمان می کنیم که زمان تحقق پیدا کرد زمانی که حرکت را حس می کنیم و مشاهده کنیم (طولانی بودن حرکت، باعث گمانِ طولانی بودن زمان می شود و کوتاه بودن حرکت باعث گمان کوتاه بودن زمان می شود و منتفی شدن حرکت باعث منتفی شدن زمان است).

(حتی ان المریض و المغتم یستطیلان زمانا یستقصره المتمادی فی البطر)

در این عبارت به شاهد اول و شاهد دوم اشاره می کند. می گوید حرکت با زمان چنان ارتباط دارد که مریض و کسی که گرفتار غم است زمان را طولانی می شمارد، همان زمانی را که شخصی که در شادی غوطه ور است کوتاه می شمارد.

ص: 1181

(المتمادی فی البطر) یعنی کسی که امتداد در شادی دارد. در فارسی به معنای سرمست از شادی گویند. البطر به معنای شادی است.

(لرسوخ الحرکات المقاسات فی ذُکر هذین و انمحائها من ذُکر المتلهی عنها بالبطر و الغبطه)

در بعضی نسخ به جای (المقاسات) لفظ (بالمقاسات) آمده که بهتر است. عبارت (لرسوخ الحرکات المقاسات فی ذکر هذین) مربوط به مریض و مغتم است یعنی چرا مریض و غمگین، زمان را طولانی می شمارند چون در ذُکر و حافظه اش حرکت رسوخ کرده و ثابت شده و تمام نمی شود.

(المقاسات) یعنی رنج و سختی کشیدن. حرکات بالمقاسات یعنی حرکات رنج آور.

ترجمه: حرکات رنج آور رسوخ دارد در ذُکر و حافظه این دو (مریض و مغتم) لذا هر چه که می بینند حرکت می بینند و حس نمی کنند که حرکت تمام می شود.

(انمحائها) عطف بر رسوخ است. این عبارت مربوط به (المتمادی فی البطر) است و ضمیر آن به حرکات بر می گردد. یعنی آن متمادی در شادی، حرکت در ذهنش محو شده چون تمام وقت خود را صرف شادی می کند گویا حرکت در ذکر و حافظه اش محو شده و حرکت به نظرش زیاد نمی آید در نتیجه زمان، کوتاه می شود.

ترجمه:ولی محو شدن این حرکات از ذکر و حافظه متلهی (این کلمه مثل لفظ شغل است که اگر با عن متعدی شود به معنای اعراض است و اگر با الی متعدی شود به معنای رغبت است در اینجا المتلهی با عن متعدی شده و ال در آن موصوله است یعنی کسی که اعراض کرد از حرکات) به خاطر خوشحالی و شادی

ص: 1182

(بطر و غبطه هر دو به معنای خوشحالی است شاید بطر شدیدتر از غبطه باشد).

(و من لا یشعر بالحرکه لا یشعر بالزمان کاصحاب الکهف)

از اینجا شاهد سوم را می آورد که بعضی اصلا شعور به حرکت پیدا نمی کنند و در نتیجه شعور به زمان هم پیدا نمی کنند.

ترجمه: کسی که متوجه حرکت نمی شود متوجه زمان هم نمی شود مانند اصحاب کهف.

(فانهم لما لم یشعروا بالحرکات التی بین آن ابتدا لقائهم انفسهم للاستراحه بالنوم و آن انتباههم لم یعلموا انهم زادوا علی یوم واحد)

نسخه صحیح (القائهم) است.

کلمه(بین) اضافه به دو چیز می شود که آن دو چیز عبارتند از: 1_ «آنِ» ابتدا 2_ ((آن)) انتباه.

(بالنوم) متعلق به (استراحه) است و نحوه استراحت را بیان می کند.

(آن ابتدا القائهم ...) آنها نفس خودشان را به وسیله نوم برای استراحت القا کردند ابتدای استراحتشان، «آنِ» اول بود. انتهای استراحتشان، «آنِ» انتباه و بیدار شدن بود. بین ابتدای استراحت و انتهای استراحت، زمان و حرکتی بود که اصحاب کهف آن زمان و حرکت را نمی دانستند.

ترجمه: اصحاب کهف چون متوجه شدند حرکات شبانه روزی که بین ابتدا القاء خودشان برای استراحت از طریق نوم و بین «آن» انتباهشان وجود داشت. لذا نفهمیدند که بیش از یک روز خوابیدند. چون متوجه حرکت یک روز شدند تخمینا، لذا گفتند که یک روز خوابیدیم. حرکت یک روز را تخمین زدند لذا حکم به خوابیدن یک روز را کردند. اما بقیه حرکات (حرکات روزهای دیگر) را تخمین نزدند لذا حکم به زمان نکردند. از اینجا می فهمیم که حرکات همان زمان است که اگر به آن حرکت توجه نکردیم پس به زمان توجه نکردیم.

ص: 1183

(فقد حکی المعلم الاول ایضا ان قوما من المتالهین عرض لهم شبیه بذلک)

نمونه دیگری ذکر می کند (ایضا یعنی علاوه بر اصحاب کهف، حکایتی از ارسطو داریم)

(متالهین): این کلمه غیر از (الهیون) است. چون الهیون کسانی هستند که مسائل الهی را یاد گرفتند مثلا فلسفه را یاد گرفتند. اما کسانی متاله هستند که مسائل الهی را در خودشان پیاده کرده باشند و مورد عمل قرار بدهند و خودشان مزین به این مسائل شده باشند نه اینکه فقط عالم به این مسائل باشند بلکه علما و عملا از این مسائل بهره برده باشند. لذا عارف را متاله می گویند. یا صدر المتالهین به مرحوم صدرا می گویند چون نه تنها مسائل مشا و فلسفه خودش را فهمیده بود بلکه آنها را هم در خودش اجرا کرده بود اما فلسفه مشا را الهی می گویند اما اشراق را متاله می گویند چون دنبال عمل هم بودند.

ترجمه: قومی از متالهین بر آنها عارض شد حالتی شبیه حالت اصحاب کهف که آنها در حین اینکه زنده بودند گذر زمان را نفهمیدند چون حرکت را نمی دیدند.

(و یدل التاریخ علی انهم کانوا قبل اصحاب الکهف)

مصنف می فرماید که تاریخ دلالت می کند که این قوم از متالهین که ارسطو قضیه آنها را نقل می کند قبل از اصحاب کهف بودند.

رد قول اول و قول دوم درباره ماهيت زمان 92/04/04

صفحه 152 سطر 11 (قوله فهذه هی الاقوال)

موضوع: رد قول اول و قول دوم درباره ماهیت زمان

ص: 1184

بعد از اینکه اقوال درباره وجود زمان را مطرح کردیم به ذکر ماهیت زمان پرداختیم و اقوال در ماهیت زمان را بیان کردیم که 4 قول بود. مصنف می فرماید هیچ کدام از این 4 قول صحیح نیست و شروع به رد اقوال چهارگانه می کند. قول اول را با 5 بیان باطل می کند.

رد قول اول (قول اول این بود که زمان همان حرکت است)

اشکال اول: (فلانه قد یکون) خصوصیتی در حرکت است که در زمان وجود ندارد، حرکت متصف به سرعت و بطو می شود ولی زمان متصف به سرعت و بطو نمی شود یعنی نمی توان گفت این زمان، سریعتر است و آن زمان، بطی تر است. بلکه زمان را متصف به قلت و کثرت می کنند. و می گویند اگر حرکت، بطی باشد زمان، طویل یا کثیر است و اگر حرکت، سریع باشد زمان، قصیر است. در حالی که حرکت متصف به سرعت و بطو می شود. سپس نتیجه می گیریم حرکت و زمان با یکدیگر تفاوت دارند والا اگر یکی بودند وصفِ حرکت، می توانست وصف زمان هم باشد.

اشکال: ممکن است کسی اشکال به کلام مصنف کند که این، مصادره است. زیرا کسی که زمان را با حرکت یکی می بیند همان طور که حرکت را متصف به سرعت و بطو می کند زمان را هم متصف به سرعت و بطو می کند. تنها اختلاف در این نیست که زمان و حرکت یکی هستند یا یکی نیستند؟ بلکه اختلاف در اتصاف هم هست یعنی شما می گویید این اتصاف حاصل نمی شود ولی آن ها می گویند این اتصاف حاصل می شود.

ص: 1185

شما با آن امری که مورد نزاع است می خواهید نزاع دیگری را برطرف کنید. یعنی همان که مورد نزاع است را می خواهید دلیل بر رفع نزاع قرار دهید.

جواب: خصمِ مصنف، معتقد است که زمان متصف به سرعت و بطو نمی شود والا اگر اختلاف در این باشد که آیا ماهیت زمان با حرکت یکی است یا نه؟ مصادره می شود پس مصنف از آن چه که مقبول خصم است استفاده می کند و کلامش را رد می کند لذا اگر به کلام خصم توجه کنیم همین مطلب از آن به دست می آید. کلام خصم این بود که (ان المریض و المغتنم یستطیلان زمان یستقصره المتمادی فی البطر) که در کلامش طول و قصر را آورد و از سرعت و بطو استفاده نکرد. یعنی نگفت مریض، زمان را بطی می بیند بلکه گفت مریض، زمان را طولانی می بیند و نگفت انسانِ خوشحال زمان را سریع می بیند بلکه گفت انسانِ خوشحال زمان را کوتاه می بیند.

اشکال دوم: (قوله و قد یکون حرکتان) می توانیم دو حرکت را با هم موجود کنیم اما دو زمان را نمی توانیم با هم موجود کنیم.

مثال اول: توپی که روی زمین قِل می خورد این توپ هم حرکت دورانی می کند و به دور خودش می چرخد هم حرکت مستقیم می کند و بر روی زمین حرکت می کند این دو حرکت در یک زمان واقع می شوند (مثل حرکت وضعی و انتقالی زمین).

مثال دوم: حرکت شمس و قمر که هر دو با هم اتفاق می افتد ولی زمان، یکی است.

ص: 1186

در این دو مثال، می توان گفت دو وحرکت انجام شد ولی نمی توان گفت دو زمان حاصل شد بلکه یک زمان است.

اشکال: این اشکال دوم هم مصادره است اینجا هم ممکن است شخصی بگوید کسانی که حرکت را عین زمان می دانند همان طور که دو حرکت قائل هستند دو زمان قائل هستند و اگر کسی بخواهد این گروه را رد کند نمی تواند بگوید زمان، یکی است چون این گروه می گوید زمان دو تا است. شما در محل نزاع، زمان را یکی می گیرد و قول این گروه را رد می کنید.

جواب: جواب همان است که گفتیم این گروه قبول دارد که زمان یکی است مگر ادعا کند که زمان دو تا است و مصنف در این صورت نمی تواند با یکی بودن زمان، این گروه را رد کند.

اشکال سوم: (و الحرکه فصولها) احتمال دارد مراد از فصول، چون به زمان نسبت داده می شود فصول بهار و تابستان باشد در حالی که این، مراد نیست بلکه مراد از فصول، فصل حرکت و فصل زمان (فصل منطقی) است.

اگر زمان را تعریف کنی می گویی: مقدار الحرکه من حیث التقدم و التاخر. اما حرکت را تعریف کنی می گویی کمال اول من حیث هو لما بالقوه.

فصل زمان (من حیث التقدم و التاخر) است و فصل حرکت (من حیث هو لما بالقوه) است اگر دو حقیقت، فصل شان فرق کند خود آن دو حقیقت هم فرق می کنند لذا حقیقت زمان با حقیقت حرکت یکی نیست.

اشکال چهارم: (و الامور المنسوبه) چیزهایی را به زمان نسبت می دهیم که به حرکت، اصلا نسبت نمی دهیم مثلا کلمه الان، بغته، هوذا (اینک) که برای زمان است ولی مربوط به حرکت نیستند. اگر بگوییم (بغتهً «اینک» حرکتی شروع کردیم یا الان این امر اتفاق افتاد) کلمه «بغته» و «الان» مربوط به زمان است نه حرکت. و این منسوبها نشان می دهند که منسوب الیه آنها که زمان است با حرکت فرق می کند چون این منسوب، منسوب به زمان است نه حرکت.

ص: 1187

اشکال پنجم: (و الزمان یصلح) این اشکال درباره فصل منطقی زمان و حرکت است اما نه به بیان که در اشکال سوم گفتیم بلکه به بیان دیگری می گوییم. وقتی حرکت سریع را تفسیر می کنیم می گوییم: موجود تدریجی که در زمان کمتری واقع می شود یعنی در فصل حرکت سریع، زمان را دخالت می دهیم. اما اگر بخواهیم حرکت سریع را تفسیر کنیم حرکت را جزء فصل قرار نمی دهیم اما زمان را قرار می دهیم. اگر حرکت و زمان فرقی نداشتند همان طور که زمان می توانست جزء فصل حرکت سریع باشد حرکت هم می توانست جزء فصل برای حرکت سریع باشد. در حالی که حرکت، جزء فصل برای حرکت سریع نیست بلکه جنس برای حرکت سریع است. پس زمان، جزء الفصل است ولی حرکت، جز الفصل نیست بلکه جنس است و جنس با جزء الفصل فرق می کند پس حرکت هم با زمان فرق می کند.

رد قول دوم: (قول دوم این بود که زمان حرکت فلک است و مرادش از فلک، فلک الاولی یا فلک اطلس بود. اما به چه دلیل حرکت اولی می گویند بعضی می گویند به خاطر این بود که اولین حرکتی بود که بشر به آن پی می برد. چون حرکت شبانه روزی اولین حرکتی بود که بشر به آن پی برد و حرکت شبانه روزی بوسیله فلک نهم انجام می شد پس حرکت فلک نهم، حرکت اولی است.

بعضی می گویند به خاطر اینکه بقیه حرکتها را با این حرکت حساب می کنند مثلا می گویند ماه در 30 روز و شمس در 365 روز حرکت می کند یعنی 30 یا 365 دوری که فلک الافلاک بزند).

ص: 1188

اشکال اول: ما این طور می گوییم که حرکت فلک نهم را با حرکت یک فلک دیگر می سنجیم و مقایسه می کنیم می بینیم فلک نهم مسافت بیشتری را طی کرده است پس نتیجه می گیریم که فلک نهم حرکتش سریع تر است. دقت شود که حرکت فلک نهم را با حرکت فلک دیگر می سنجیم یعنی حرکتی را با حرکتی می سنجیم (یعنی حرکتی مع حرکتی) اما در وقتی که این دو حرکت، معیت دارند زمان، معیت ندارد. یک زمان وجود دارد که هر دو حرکت، با یکدیگر در آن زمان واقع می شوند یعنی یک زمان، ظرف برای دو حرکت با هم هست. اینکه دو حرکت با هم هستند ولی ظرف زمانشان دو تا نیست نشان می دهد که حرکت، زمان نیست یعنی آن حرکت فلک نهم، زمان نیست چون می توان گفت که حرکت فلک نهم با حرکت فلک دیگر است ولی نمی توان گفت که زمان با حرکت فلک دیگر است یعنی حرکت فلک نهم را می توان با حرکت فلک دیگر قرار داد ولی زمانِ حاصل با فلک نهم را نمی توان با حرکت فلک دیگر قرار داد. حرکت فلک نهم با حرکت فلک دیگر همراه می شود. اما زمان، همراه نمی شود ولی ظرف می شود. (آن چه در اشکال مصنف مهم است کلمه «مع» است) پس می توان گفت حرکت فلک نهم با حرکت فلک دیگر معیت دارد اما نمی توان گفت زمانِ حاصل از حرکت فلک نهم با حرکت فلک دیگر معیت دارد بلکه باید از «فی» استفاده کنی و به جای معیت بیاوری یعنی بگویی زمان حرکت فلک نهم، ظرف برای حرکت فلک دیگر است. یعنی حرکت فلک دیگر در (فی) زمانِ حاصل از حرکت فلک نهم است نه همراه با زمان حاصل از او باشد در حالی که همراه با حرکت حاصل از فلک نهم است.

ص: 1189

به بیان بهتر می گوییم: شما حرکت خورشید را فرض کنید که همراه با حرکت فلک نهم است ولی همراه با زمان حاصل از فلک نهم نیست.

اشکال دوم: (مع ما فی هذا) وقتی می گوییم این حرکت مقدم بر آن حرکت است. کلمه «تقدم و تاخر و معیت» نشان می دهد که آن دو طرف، در یک چیز دیگری غیر از خود دو طرف واقع اند که در آن چیز دیگر یا معیت دارند یا تاخر دارند.

توضیح عبارت:

(فهذه هی الاقوال السالفه قبل نضج الحکمه فی امر الزمان)

این 4 قولی که گفتیم قبل از این بود که حکمت، پخته شود و جا بیفتد. اما امروزه که حکمت به نضج آمده در بین فلاسفه این اقوال را نداریم.

(و کلها غیر صحیح)

ما در زبان فارسی می گوییم هیچ کدام صحیح نیست. نمی گوییم همه صحیح نیستند اگر بگوییم همه صحیح نیستند، این جمله مفهوم دارد و این مفهوم، مراد مصنف نبوده ولی در عین حال کلام مصنف، موهم نیست چون نگفته (لیس کلها صحیحا) یعنی از سالبه استفاده نکرده که مفهوم داشته باشد بلکه از معدوله استفاده کرده یعنی هر یک از اقوال را حساب کنی صحیح نیست. که همان مفاد (هیج کدام صحیح نیست) را می رساند.

(اما ان الحرکه لیست زمانا)

اولین قول از اقوال چهارگانه این بود که حرکت، مطلق زمان است (چه حرکت مستدیر چه حرکت مستقیم چه حرکت فلک چه غیر فلک) که در صفحه 152 سطر دوم بیان شد (فمنهم من جعل الحرکه زمانا)

ص: 1190

(فلانه قد یکون حرکه اسرع و حرکه ابطا و لا یکون زمان اسرع من زمان و ابطا بل اقصر و اطول)

این عبارت، اشکال اول را بیان می کند که اگر حرکت گفته شد می گوییم این حرکت، سریع است و آن حرکت بطی است ولی زمانِ اسرع از زمان دیگر یا ابطا از زمان دیگر نداریم بلکه زمانِ اقصر از زمان دیگر یا اطول از زمان دیگر داریم. پس زمان و حرکت یکی نیستند. اگر یکی بودند هر دو متصف به سرعت و بطو می شدند.

(و قد یکون حرکتان معا و لا یکون زمانان معا)

این عبارت، اشکال دوم است. (قد یکون) تامه است. البته می تواند ناقصه باشد و (معا) خبر است ولی تامه بودن بهتر است.

ترجمه: گاهی دو حرکت با هم واقع می شوند در حالی که دو زمان با هم واقع نمی شوند.

(و انت تعلم انه قد تحصل حرکتان مختلفان معا فی زمان واحد و زمانهما لا یختلف)

این عبارت، توضیح اشکال دوم است. (معا) قید برای حرکتان است.

دو حرکت مختلف با هم حاصل می شوند اما در زمان واحد، در حالی که زمانشان مختلف نیست. در ابتدای اشکال، مصنف گفت این دو حرکت با هم واقع می شوند در حالی که دو زمان نداریم اما در ادامه اشکال مصنف گفت این دو حرکت مختلف با هم واقع می شوند در حالی که دو زمان مختلف نداریم. باید ببینیم کلمه «مختلف» چه معنایی دارد؟

دو حرکت مختلفند احتمال دارد به لحاظ استداره یا استقامت باشد. این احتمال بنابر قول اول فرقی نمی کند چون استداره با استقامت، زمانشان یکسان است و مختلف نمی شود. احتمال دارد که مراد از مختلف، مختلف در اندازه است. در این صورت، زمانشان عوض می شود و نمی تواند بگوید زمان، یکی است. پس مختلفِ در اندازه مراد نیست والا اگر مراد باشد، دو حرکتی که در اندازه مختلفند پس زمانشان هم مختلف می شود (زمانشان یکسان نمی شود).

ص: 1191

منظور از مختلف، می تواند مختلف در استداره و استقامت باشد که احتمال اول بود و آن را رد کردیم و می تواند مختلف در سرعت و بطو باشد. بالاخره زمان را یک ظرف فرض می کنیم و دو حرکت (که یکی استقامت و یکی استداره است) انجام می شود (یا دو حرکت که یکی سریع تر و یکی بطی تر است انجام می شودهر دو در یک زمان واقع می شوند ولی یکی مسافت بیشتری طی می کند اگر سریعتر باشد و یکی مسافت کمتری طی می کند. یا یکی مسافت استداره طی کند و یکی مسافت مستقیم طی می کند ولی هر دو در یک زمان هستند) پس مراد از مختلف، مختلف در اندازه و مقدار (احتمال دوم) نیست والا اگر بگیری وقتی که حرکت، مختلف المقدار باشد زمانش هم مختلف المقدار است به شرطی که فقط مقدارشان فرق کند. اما اگر سرعت و بطو آن فرق کرد ممکن است زمانش یکی باشد و مسافتش فرق کند. پس اگر اختلاف را به معنای اختلاف در سرعت و بطو بگیری از همه واضح تر است. اگر اختلاف به معنای اندازه گرفتید باید در زمان اندازه را مختلف نکنید و این طور بگویید در 5 دقیقه زمان، دو حرکت است.

(و الحرکه فصولها غیر فصول الزمان)

این عبارت، بیان اشکال سوم است.

فصل حرکت با فصل زمان فرق می کند و وقتی فصل، تفاوت کرد خود آن دو هم فرق می کند. پس اگر حرکت با زمان، دو فصل مختلف دارند پس دو حقیقت مختلف هم خواهند داشت.

ص: 1192

(و الامور المنسوبه الی الزمان مثل هوذی و نعته و الان و آنفا لیست هی من ذات الحرکه فی شی)

این عبارت، بیان اشکال چهارم است.

نسخه صحیح به جای (نعته)، (بغته) باید باشد.

(آنفا) یعنی به زودی

این 4 مثال، منسوب به زمانند ولی منسوب به ذات حرکت نیستند و این، دلیل است که حرکت با زمان یکی نیست.

(و الزمان یصلح ان یوخذ فی حد الحرکه السریعه جزا من الفعل و الحرکه لا تصلح ان توجد کذلک)

زمان صلاحیت دارد که در حد حرکت سریعه به عنوان جزء از فصل اخذ شود (یعنی بگوییم حرکت سریع، حرکتی با زمان کمتر است) در فصل که «زمان کمتر» است کلمه «زمان» آمده است. پس زمان داخل در فصلِ حرکتِ سریع شد ولی خود حرکت را نمی توان در فصل حرکت سریع اخذ کرد. یعنی نمی توان گفت: حرکت سریع، حرکتی است که با حرکت کمتر باشد یا با حرکت بیشتر باشد پس در ضمن فصلی، زمان اخذ شد ولی حرکت اخذ نشد. معلوم می شود که زمان با حرکت یکی نیست.

ترجمه: زمان صلاحیت دارد که در حد حرکت سریعه به عنوان جزء از فصل قرار بگیرد.

(و الحرکه لا تصلح ان توخذ کذلک) مراد از (کذلک) این است یعنی فی حد الحرکه السریعه جزء من الفصل. مراد از (کذلک)، فی حد الزمان السریع نیست. از کلمه «زمان سریع» استفاده نکن چون ممکن است کسی این گونه فکر کند که زمان را در حد حرکت سریع اخذ می کنیم اما حرکت را در حد زمان سریع اخذ نمی کنیم. این، مراد نیست. مراد این است که در حد حرکت سریع (فقط حرکت سریع) زمان به عنوان جزءِ فرضی اخذ شود ولی حرکت به عنوان جزء فرضی اخذ نمی شود. بلکه حرکت در عنوان جنس است.

ص: 1193

(بل توخذ علی انها جز متقدم)

بلکه حرکت را در حد حرکت سریع اخذ می کنیم به این عنوان که جزءِ متقدمِ حد است. و جزء متقدم در حد، جنس است و جزء متاخر، فصل است در حالی که زمان را به عنوان جزء الفصل اخذ می کنیم و حرکت به عنوان جنس اخذ می شود معلوم می شود که زمان با حرکت فرق دارد. یعنی حرکت با زمان یکی نیست.

(فانه یصلح ان یقال ان السریع هو الذی یقطع مسافه اطول فی زمان اقصر و لا یصلح ان یقال فی حرکه اقصر)

با این عبارت، حرکت سریع را تعریف می کند و می گوید حرکت سریع آن است که ( ((هو الذی یقطع مسافه اطول» جنس است و «فی زمان اقصر» است فصل است که کلمه «زمان)) جزئی از فصل است) قطع کند مسافت اطول را در زمان اقصر.

(و لا یصلح ان یقال) نمی توان به جای (فی زمان اقصر)، (فی حرکه اقصر) بگوییم یعنی حرکت را نمی توان جزء الفصل قرار داد ولی می توان جنس قرار داد و گفت (الحرکه السریعه هو الحرکه فی مسافه اطول فی زمان اقصر) که حرکت به عنوان جنس اخذ شده.

(و حکم الحرکه الاولی الفلکیه هذا الحکم بعینه)

این عبارت باید سرخط نوشته شود. از اینجا وارد در ردّ قول دوم می شود.

حکم حرکت اولای فلک (که همان حرکت فلک نهم است و خصم آن را عبارت از زمان می گیرد) همان حکم مطلق الحرکه بعینه است یعنی همان طور که اگر مطلق الحرکه را زمان قرار بدهیم باطل بود، هم چنین اگر حرکت فلک نهم را که حرکت اولی است زمان قرار بدهیم باطل است.

ص: 1194

(فانها یصلح ان یقال فیها انها اسرع الحرکات)

ضمیر در (فانها) به حرکت اولای فلکیه بر می گردد.

ترجمه: حرکت اولای فلکیه، صلاحیت دارد که درباره اش بگوییم اسرع الحرکات است. (یعنی از همه حرکت ها سریع تر است).

(لانها تقطع مع قطع الحرکه الاخری اعظم)

چرا اسرع الحرکه است؟ چون این حرکت اولی طی می کند (چه چیزی را طی می کند؟ بعدا بیان می کند که اعظم است و مراد از اعظم، مسافت اعظم است) با طی کردن حرکت دیگر که برای فلک دیگر است (چون فلک نهم مثلا به همراه فلک خورشید، مسافت اعظمی را طی می کند سپس معلوم می شود که اسرع است. هر دو در یک زمان حرکت می کنند اما فلک نهم مسافت بیشتری را طی می کند پس معلوم می شود که اسرع است.

مصنف، «اسرع بودن» را دلیل بر این قرار نمی دهد که زمان با حرکت یکی نیست. این معیت را دلیل قرار می دهد یعنی می گوید دو حرکتها با هم انجام می شوند اما زمان یک حرکت با حرکت دیگر انجام نمی شود.

(مع ما فی هذا مما نتکلم فیه بعد)

این عبارت، بیان اشکال دوم است. یعنی علاوه بر این اشکال اول، اشکال دیگری هم هست و آن اشکال عبارتست از آن که ما بعدا درباره آن تکلم می کنیم.

مراد از «بعداً» خط بعدی قوله «هذه المعیه» است

(فی هذا) یعنی در قول دوم.

(و هذه المعیه تدل علی امر غیر الحرکتین)

ص: 1195

این معیت، دلالت بر امری (که زمان است) می کند که غیر از حرکتین است.

توضیح: این معیت، دلالت می کند بر این که غیر از حرکتین که دو طرفِ «مع» هستند امر دیگری وجود دارد که این طرفین، در امر دیگر معیت دارند.

(بل تدل علی معنی ینسبان لکلتاها الیه و یتساویان فیه و یختلفان فی المسافه)

نسخه صحیح: (کلتاهما) است.

بلکه معیت دلالت می کند بر معنایی (که آن معنی، زمان است) که این دو حرکتی که در دو طرف «مع» هستند هر دو به همان معنی، نسبت داده می شوند (یعنی می گویند در این معنی با هم هستند) و آن دو طرف در آن معنی مساوی اند گرچه در مسافت مختلفند (مسافتی که فلک نهم طی می کند پیش از مسافتی است که فلک شمس طی می کند).

(و ذلک المعنی لیس ذات احدهما)

از اینجا بیان می کند که آن معنی، خود ذات آن دو حرکت نیست.

(لان الثانی لا یشارک الآخر فی ذاته)

زیرا دومی (یعنی حرکت فلک شمس) با دیگری (یعنی حرکت فلک نهم را) در ذاتش مشارک باشد (یعنی این طور نیست که حرکت فلک شمس با ذات حرکت فلک نهم مشارک باشد. بلکه با حرکت فلک نهم در زمانِ حاصل از حرکت فلک نهم مشارک است. نه این که با حرکت فلک نهم در حرکت فلک نهم مشارک است. حرکت شمس با حرکت فلک نهم در حرکت فلک نهم مشارکت ندارد بلکه در زمانِ ساخته شده به وسیله حرکت فلک نهم مشارک است. این نشان می دهد که حرکت با زمان یکی نیست.

ص: 1196

ترجمه: و این معنی که هر دو حرکت با هم در آن معنی مشارکت دارند، این معنی ذاتِ حرکتِ فلک نهم (احدهما) نیست زیرا که دومی (حرکت فلک شمس) با دیگری (حرکت فلک نهم) مشارکت در ذات حرکت فلک نهم ندارد. بلکه مشارکت دارد در امر (یعنی زمانی) که هر دو حرکت با هم در آن زمان هستند اگر مشارکت در آن زمان است مشارکت در حرکت فلک نهم نیست پس زمان با حرکت فلک نهم یکی نیست.

رد قول اول و قول دوم درباره ماهيت زمان 92/04/05

صفحه 153 سطر 4

موضوع: رد نظریه کسانی که قائلند زمان مرکب از اوقات است.

بحث ما درباره ماهیت زمان بود بیان کردیم 4 قول درباره ماهیت زمان است که تا اینجا قول اول و قول دوم را رد کردیم. از اینجا (یعنی صفحه 153 سطر 4 قوله و یمکن من هذا) مصنف بحث از ماهیت زمان را قطع می کند و به صورت جمله ای معترضه به بحث از وجود زمان می پردازد و یکی از اقوالی که زمان را مرکب از اوقات می گرفت (که در صفحه 148 سطر 9 قوله و منهم من جعل له وجودا لا علی انه امر واحد بیان شد) را رد می کند. و تا صفحه 153 سطر 15 ادامه دارد که سه رد به آن وارد می کند البته می توان هر سه رد را یک رد حساب کرد. (چون عبارات مصنف، عوض می شود و با عوض شدن عبارت، دلیل هم عوض می شود لذا بهتر است که آن را سه رد به حساب بیاوریم).ابتدا این قول را توضیح می دهیم بعداً آن را رد می کنیم.

ص: 1197

بیان نظریه مرکب بودن زمان از اوقات: حداقل دو حادثه را ملاحظه می کنیم که یکی را وقت برای دیگری قرار می دهیم. مثل هجرت پیامبر و تولد شخصی. که این دو، حادثه هستند ولی یکی را وقت برای دیگری قرار می دهیم و چند تا از این وقتها را کنار هم بگذاریم زمان بوجود می آید. یعنی زمان را ترکیبی از اوقات می گرفت و اوقات را هم همان حوادث قرار می داد. این قول، از اوقات تعبیر به عَرَض می کرد و می گفت این عَرَض را وقت برای عرض و اعراض دیگر قرار بده. مثلا در کتاب ناسخ التواریخ، عَرَضی را که عبارت از هبوط حضرت آدم علیه السلام است را وقت قرار داده تا به هجرت پیامبر می رسد سپس هجرت پیامبر را وقت قرار میدهد.

ردّ اول: (قوله و ذلک لانهم صفحه 153 سطر 4) مصنف می فرماید آیا این حادثه بما اینکه حادثه است زمان و وقت می شود یا اینکه ما آن را به عنوان وقت تعیین می کنیم؟ جواب این است که ما آن را به عنوان وقت قرار می دهیم. اما چگونه وقت قرار می دهیم؟ به این صورت که حادثه دیگر را با این حادثه مقارن می کنیم و با این مقارنت، یکی را وقت دیگری قرار می دهیم. (مقارنت یعنی معیت) می گوید این دو حادثه با هم هستند یا به تعبیر دیگر این دو حادثه معیت دارند. در اینجا سه چیز داریم که عبارتند از دو حادثه و یک معیت. که معیت غیر از آن دو حادثه است و آن معیت، وقت است چرا شما حادثه را وقت قرار می دهید؟

ص: 1198

حادثه بما هو حادثه زمان و وقت نیست شما باید آن را توقیت کنید و به عنوان وقت تعیینش کنید.

شاهد: این حادثه را می توان وقت برای آن حادثه قرار داد و آن حادثه را می توان وقت برای این حادثه قرار داد. مثلا هجرت پیامبر را وقت برای ولادت شخصی قرار بدهی یا ولادت شخصی را وقت برای هجرت پیامبر قرار بدهی. پس نتیجه می گیریم که زمان چیز دیگری غیر از آنچه شما گفتید هست.

ردّ دوم: (قوله و لو کان ذلک صفحه 153 سطر 11) اگر فلان حادثه (هجرت پیامبر) معیناً وقت بود و این هجرت پیامبر، مدتی باقی می ماند. (هجرت پیامبر که باقی نمانده مثلا در طول سه روز طول کشیده و تمام شده ولی شما در همان سه روز که هجرت اتفاق می افتاد و لحاظ کنید) یعنی سه روز طول کشید تا پیامبر از مکه به مدینه بروند. حال اگر شما حادثه ای را بخواهید با هجرت پیامبر بسنجید و هجرت را زمان قرار بدهید از همان اوّلی که هجرت پیامبر شروع می شود تا وقتی که تمام می شود این حادثه، زمانِ واحد پیدا خواهد کرد و ماضی و مستقبل ندارد. شما می گویید هجرت، زمان است و هجرت در مدت سه روز اتفاق می افتد. در این سه روز، هجرت (که زمان است) عوض نشده است پس ماضی و مستقبل پیدا نمی شود. بله وقتی که هجرت تمام می شود هجرت، ماضی می شود ولی تا وقتی این حادثه (هجرت) دارد اتفاق می افتد ماضی و مستقبل نداریم بلکه زمان حال داریم. و اگر حادثه ای را زمان برای حادثه دیگر قرار میدهید اگر حادثه اول (که وقت و زمان قرار داده می شود) ادامه پیدا کند، در طولِ مدتی که ادامه پیدا می کند باید وقت، ثابت باشد و ماضی و مستقبل پیدا نکند در حالی که زمان، مشتمل بر ماضی و مستقبل است. پس آن که وقت قرار داده شده وقت نیست. بلکه باید چیزی را وقت قرار بدهید که لحظه به لحظه، ماضی و مستقبل داشته باشد.

ص: 1199

رد سوم: (قوله و نحن نعلم صفحه 153 سطر 12) ابتدا مقدمه ای را می گوییم.

مقدمه: حدِ شی یعنی نهایت و ابتدا شی، اما حد دو شی عبارت از مرز دو شی است. مرزی که انتهای دیگری و ابتدای اوّلی است یا بگویید انتهای هر دو یا ابتدای هر دو است. مثلا خطی را ملاحظه کنید که نقطه ای در وسط این خط در نظر بگیرید که این نقطه، خط واحد را به دو قسمت تقسیم می کند. شما می توانید این طور بگویید که از ابتدای خط به این نقطه می رسیم و در این نقطه، خط تمام می شود یا بگویید از آن طرف دیگر خط به این نقطه می رسیم و در این نقطه، خط تمام می شود. هر دو تکه خط در این نقطه تمام می شوند. یا از نقطه شروع می شوند. یا یکی از دو خط از این نقطه شروع می شود و یکی از این دو خط در این نقطه تمام می شود. بستگی دارد که شما کجای خط را ابتدا و کجا را انتها بگیری. اما این نقطه از سنخ هیچ یک از دو طرف نیست زیرا آن نقطه، نقطه است و خط نیست.

حال مصنف مقدمه اول را می فرماید که وقت، حدّ بین مقدم و مؤخر است یعنی شما اگر مقدم و موخری داشتید بین آن را ملاحظه کنید آن بین (چه وسط باشد چه نباشد) حد می شود. که مقدم، با این حدّ تمام می شود و موخر، با این حدّ شروع می شود و این حدّ، نه از سنخ مقدم و نه از سنخ موخر است.

ص: 1200

مقدمه دوم: مقدم و موخر را می توان جابجا کرد. به شرطی که وصف تقدم و تأخر را برداریم. مثلا پیامبری حضرت نوح علیه السلام، مقدم است و پیامبری حضرت ابراهیم علیه السلام موخر است. حال اگر وصف تقدم و تأخر را برداری می توانی این دو را جابجا کنی اما مقدم و موخر را نمی توان جابجا کرد. وقت، مرز بین مقدم و موخر است یعنی مرز بین دو چیزی است که نمی توان آن دو را جابجا کرد در حالی که حادثه ها را می توان جابجا کرد پس وقت، مرز بین این حادثه ها نیست پس حادثه، وقت نیست چون حادثه، امکان جابجایی دارد. به جای حرکت، ممکن است سکون باشد ولی حرکتِ متقدم را با وصف متقدم نمی توان متأخر کرد و هکذا حرکت متاخر را با وصف تاخر نمی توان متقدم کرد. پس نمی توان زمان را با حرکت که یک حادثه است یا سکون یا تولد یا هجرت یا امثال ذلک، یکی گرفت. چون این حادثه ها جابجا می شوند ولی تقدم و تاخر جابجا نمی شود.

توضیح عبارت

(و یمکن من هذا الموضع)

از این بیانی که ما در رد قول دوم (زمان عبارت از حرکت فلک نهم است) در بحث ماهیت زمان داشتیم (که در صفحه 153 سطر 2 قوله و هذا المعیه تدل بود) می توانیم استفاده کنیم و اینطور بگوییم که ما دو حرکت و یک معیت داریم که معیت غیر از دو حرکت است. در ما نحن فیه هم (که بحث در ردّ قول کسانی است که اوقات را زمان قرار می دهند) می گوییم دو حادثه و یک معیت داریم که معیت غیر از دو حادثه است.

ص: 1201

(ان یطهر فساد قول من جعل الاوقات اعراضا تُؤقَّتُ لاعراض)

ممکن است از همین موضع (یعنی از عبارت و هذه المعیه تدل) ظاهر شود فساد قول کسی که قرار می دهد اوقات را اعراض (که این صفت دارند) که وقت قرار داده می شوند برای اعراض دیگر.

(و ذلک لانهم لا یجعلون نفس ذلک العرض الحادث من حیث هو حرکه او سکون او سواد او بیاض او غیر ذلک وقتا)

از این عبارت، شروع به اشکال اول است.

(ذلک) یعنی ظهور و فساد این قول.

(وقتا) مفعول دوم برای (لا یجعلون) است.

برای اینکه کسانی که قائل به این قولند خود عرض حادث را از این جهت که حرکت یا سکون یا سواد یا بیاض یا غیر ذلک (مثل هبوط حضرت آدم علیه السلام یا هجرت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم) است وقت قرار نمی دهند بلکه می گویند ما باید اینها را وقت قرار بدهیم.

(و لکن یضطرون الی ان یقولوا انه یصیر وقتا بالتوقیت)

بلکه مضطرند به اینکه قائل شوند که این عَرَض، وقت می شود اما به وسیله توقیت (یعنی بعد از اینکه به عنوان وقت تعیین کردیم عَرَض، وقت می شود و الا خود عرض، ذاتاً وقت نیست. بلکه خودش ذاتاً یک حادثه است. اما چگونه آن را توقیت می کنیم و وقت قرار می دهیم؟ با مقارنت کردن آن با حادثه دیگر (و با هم قرار دادن این دو حادثه) آن را وقت قرار می دهیم.

(و یضطرون الی ان یکون التوقیت یقرن وجود شی آخر مع وجوده)

ص: 1202

نسخه صحیح (تقرین وجود شی) است.

مضطرند که حادثه را وقت قرار بدهند و برای وقت قرار دادن حادثه، مضطرند که مقارن کنند.

توقیت یعنی مقرون کردن وجود شی دیگری با وجود همین حادثه ای که می خواهیم آن را وقت قرار بدهیم. وقتی این مقارنت حاصل شد آن حادثه، وقت قرار داده می شود.

(و هذا الاقتران و هذه المعیه یفهم منها ضروره معنی غیر معنی کل واحد من العرضین)

(هذه المعیه) یعنی معیت شی دیگر با شیئ که می خواهد وقت قرار داده شود.

نظیر همین معیت را در جلسه قبل (در صفحه 153 سطر 2 قوله و هذه المعیه تدل) بیان کردیم.

ترجمه: این اقتران یا به عبارت دیگر این معیت، فهمیده می شود که به طور ضروری و حتمی معنایی غیر از معنایی که برای آن دو عرض بود.

(و کل مقترنین یقترنان فی شی)

(کل) مبتدی است و (یقترنان) خبر است.

این عبارت، تکرار مطلب قبل است یعنی هر دو مقترن، در چیزی با هم مقترن اند.

(و کل معین فهما فی امر ما معا)

این عبارت، تکرار مطلب قبل است یعنی دو چیزی که با هم هستند («مع» هستند) در یک امری با هم هستند. به عبارت دیگر دو مقترن، در چیزی با هم مقترند و به عبارت سوم دو «مع» در یک چیزی با هم معیت دارند پس معیت غیر از این دو است. اقتران، غیر از این دو مقترن است، معیت غیر از این دو «مع» است.

ص: 1203

(فاذا کان وجودهما معا او وجود واحد منهما موقتا بانه مع وجود الآخر)

وقتی وجود این دو حادثه با هم بودند یا به عبارت دیگر تعبیر به (وجود هما معا) نکن بلکه بگو وجود یکی از این دو موقت است به اینکه با جود دیگری است که وجود دیگری وقت برای آن شده است.

(فالمفهوم من المعیه هو امر ما لا محاله لیس هو مفهوم احد هما)

(ال) در (المفهوم) موصوله است.

آنچه که فهمیده می شود از معیت، امری است که این امر لامحاله، آنچه که فهمیده می شود از احد الطرفین (یکی از دو حادثه) نیست. یعنی آنچه که از معیت و اقتران فهمیده می شود چیزی است و آنچه که از این دو حادثه فهمیده می شود چیز دیگری است ولی شما احد الحادثین را همین معیت قرار دادید در حالی که معیت غیر از آن دو حادثه است.

(و هذا المعیه مقابله لمعنی ان لو تقدم احدهما او تاخر)

این معیت با دو معنی مقابله دارد 1_ با (ان تقدم) 2_ با (ان تاخر). یعنی با تاخر و تقدم مقابله دارد (چون «ان» تاویل به مصدر می برد) یعنی جمع نمی شود در حالی که این دو طرفِ مقترن که معیت پیدا کردند می توانند تقدم و تاخر داشته باشند و با تقدم و تاخر جمع می شوند. اما معیت آنها با تقدم و تاخر جمع نمی شود و مقابله دارد.

تقدم و تاخر که برای زمان است با معیت مقابله دارد و با این دو حادثه معیت ندارد پس این دو حادثه ربطی به زمان ندارند، بله امر زمانی هستند ولی زمان نیستند.

ص: 1204

ترجمه: این معیت با معنای اینکه یکی مقدم باشد و یکی موخر باشد مقابله دارد یعنی با تقدم و تاخر نمی سازد.

(و هذا الشی الذی فیه المعیه هو الوقت الذی یجمع الامرین)

این عبارت، عبارت مهمی است. وقت، آن حادثه اول و حادثه دوم نیست بلکه وقت، آن شیئی است که این دو حادثه در آن شی معیت دارند یا یکی بر دیگری تقدم دارد. چیزی که این دو حادثه در آن معیت دارند یا یکی بر دیگری تقدم دارد وقت است.

نکته: چون مصنف، سراغ اقتران رفت، بحث معیت را مطرح کرد و بعداً بحث تقدم و تأخر را مطرح می کند.

ترجمه: این شی که در آن، معیتِ این دو حادثه رخ داده وقتی است که این دو شی را جمع می کند و کنار هم مقارن می کند.

(فکل واحد منهما یمکن ان یجعل دالا علیه الوقت)

(فا) در (فکل واحد) تفریع بر قبل است و همان شاهد است. یعنی اگر زمان و وقت، یکی از این دو حادثه بود دیگری را نمی توانستیم وقت قرار بدهیم چون این حادثه وقت بود و حادثه دیگری موقت بود. در حالی که حق داریم حادثه دیگری را هم وقت قرار بدهیم. پس معلوم می شود که هیچکدام از این دو حادثه وقت نیست. (لذا می توانیم حادثه اول یا حادثه دوم را وقت قرار بدهیم) بله آن چیزی که این دو در آن معیت دارند وقت است.

ترجمه: حال که معلوم شد هیچکدام از این دو، وقت نیستند بلکه وقت آن است که این دو حادثه در آن جمع هستند، هر یک از دو حادثه را می توان دال بر این وقت قرار بدهی.

ص: 1205

(کما لو کان غیر ذلک الامر مما یقع فی ذلک الوقت)

همانطور که اگر اتفاق بیفتد غیر آن امر (یعنی غیر از آن دو حادثه) می تواند وقت قرار داده شود البته با این شرط که بتواند در آن وقت، واقع شود. (پس هم تعیین تکوینی برای وقت، نسبت به این دو حادثه نداریم هم تردید بین این دو حادثه معین نیست بلکه می توان حادثه سومی را وقت قرار داد).

(و لو کان ذلک الامر فی نفسه وقتا لکان اذا بقی مده و هو واحد بعینه وجب ان تکون مده البقا و ابتدا وها وقتا واحدا بعینه)

(فی نفسه) یعنی بدون تعیین کردن برای وقت، بلکه تکویناً وقت باشد.

ترجمه: اگر این امر، فی نفسه وقت باشد لازمه اش این است که اگر مدتی باقی بماند و در این مدت هم واحد بعینه باشد و عوض نشود لازم می آید که مدت بقا و ابتداء، یک وقت باشد (یعنی ابتدا و انتها همه، یک وقت شود و نتوانیم ابتداء را به ماضی و انتها را به مستقبل و وسط را به حال تقسیم کنیم).

(و نحن نعلم ان الوقت الموقّت هو حدٌ بین مقدم و متأخر)

این عبارت، مقدمه اول را بیان می کند.

ترجمه: ما می دانیم وقتِ موقت و معین (یعنی وقتی که به عنوان وقت، تعیین شده) حدّ و مرز بین مقدم و متأخر است.

(و ان المتقدم و المتأخر بما هو متقدم و متأخر لا یختلف)

این عبارت، مقدمه دوم را بیان می کند.

ص: 1206

مقدم و موخر بما اینکه مقدم و موخرند اختلاف پیدا نمی کنند. ظاهر اینکه «اختلاف پیدا نمی کنند» یعنی جابجا می شوند و می توان مقدم را موخر کرد و موخر را مقدم کرد. اما این معنای ظاهری مراد نیست بلکه مراد از این که اختلاف پیدا نمی کنند یعنی مقدم باید مقدم باشد و اختلاف پیدا نمی کند که موخر باشد و موخر هم باید موخر باشد و اختلاف پیدا نمی کند مقدم باشد.

(و بما هو حرکه او سکون او غیر ذلک یختلف)

ولی این مقدم و موخر بما هو حرکه (حادثه) یا سکون (یعنی حادثه دیگر) یا غیر آن، نمی تواند عوض شود زیرا وصف تقدم و تأخر که بیاید نمی توان عوض کرد لذا اگر ذات حادثه را بدون وصف تقدم و تاخر بیاوری می توانی جابجا کنی. پس متقدم و متاخر بما اینکه وصف تقدم و تاخر را دارد جابجا نمی شود اما بما اینکه حرکت یا سکون است جابجا می شود.

(فلیس کونه عرضا ککونه حرکه او سکونا هو کونه متقدما او متاخر او معا)

(کونه عرضا) اسم برای (لیس) است.

(ککونه حرکه او سکونا) جمله معترضه است و تمثیل برای عرض بودن است نه اینکه تمثیل برای عرض نبودن باشد.

(هو کونه متقدما او متاخرا او معا) خبر برای لیس است.

ترجمه: اینکه شیئ، عَرَض و پدیده و حادثه باشد (مثلا حرکت و سکون باشد) این، عین متقدم بودن یا متاخر بودن یا «مع» بودن نیست. متقدم بودن و متاخر بودن و «مع» بودن، غیر از آن حادثه است بلکه امر دیگری است که (یعنی پدیده بودن مرادف و عین متقدم و متاخر و «مع» بودن نیست. پدیده بودن یعنی حرکت بودن یا سکون بودن، و حرکت بودن و سکون بودن، عین متقدم بودن و متاخر بودن نیست. تقدم و تاخر وصفی است که از زمان آمده. پس این حوادث این وصف را نداشتند یعنی زمان نبودند. اگر زمان بودند این وصف را داشتند ولی این وصف از جای دیگر آمد.

ص: 1207

(بل حقیقه التقدم و التاخر و المعیه امر آخر هو حال الزمان)

بلکه حقیقت تقدم و تأخر و معیت، امر دیگری است که ما اسم آن را زمان می گذاریم.

خود حقیقت تقدم و تاخر و معیت، زمان نیستند. اینها حالت زمانند یعنی زمان چیزی است که به تقدم و تاخر و معیت متصف می شود. شیئ در زمان است. که به تقدم و تأخرو معیت متصف می شود.

رد دليل قول اول و رد قول سوم و قول چهارم درباره زمان 92/04/08

صفحه 153 سطر 16 (قوله و اما الحجه التی)

موضوع: رد دلیل قول اول و رد قول سوم و قول چهارم درباره زمان

بحث در ماهیت زمان داشتیم و اقوال درباره ماهیت زمان را نقل کردیم و رای آنها را باطل دانستیم و گفتیم که بعد از ابطال آراء آنها، مطلب حق را در فصل بعدی ذکر خواهیم کرد. اقوالی که نقل کردیم 4 تا بود:

قول اول: زمان، حرکت است.

قول دوم: زمان، حرکت فلک نهم است.

قول سوم: زمان، یک دور حرکت فلک نهم است.

قول چهارم: زمان، خود فلک نهم است.

قول اول و قول دوم را رد کردیم قول اول را قبلا رد کرده بودیم ولی الان می خواهیم دلیل قول اول را رد کنیم.

دلیل قول اول: حرکت، بخش ماضی و بخش مستقبل دارد و هر چیزی که بخش ماضی و بخش مستقبل دارد زمان است. نتیجه این می شود که حرکت، زمان است.

ص: 1208

اشکال اول بر دلیل قول اول: مصنف می فرماید کبری قیاس باطل است. چون هر چیزی که مستقبل و ماضی دارد را نمی توان گفت زمان است. بلکه تمام زمانیات، به اعتبار وقوعشان در زمان، ماضی و مستقبل دارند مثلا طوفان حضرت نوح علیه السلام در زمان ماضی بوده است و قیامت، در زمان مستقبل است. با وجود این، نه طوفان حضرت نوح علیه السلام زمان است و نه قیامت، زمان است بلکه دو امر زمانی اند.

پس این کبری پذیرفته نیست زیرا کلیت ندارد و وقتی کبری، کلیت نداشته باشد قیاس منتج نیست.

نکته: آیا قیامت، یک امر زمانی است؟

در این مثالی که مصنف زده (یعنی مثال به طوفان و قیامت) بحث مختصری می کنیم و آن این که طوفان یک امر دنیایی است و اموری که در این دنیا واقع می شوند همه در زمان واقع می شوند بنابراین طوفان هم در زمان واقع می شود ولی قیامت، بیرون از این دنیا و در انتهای این دنیا و با برچیده شدن بساط زمان بوجود می آید، چطور مصنف، قیامت را امر زمانی می داند در حالی که قیامت، زمانی نیست بلکه مابعد از زمان است.

جواب: مصنف نمی گوید قیامت، زمانی است بلکه ما می گوییم قیامت، زمانی است تا مطلب را واضح کنیم. یعنی گفتیم آن چه که در مستقبل واقع می شود زمان نیست ولی زمانی هست. حال اگر بخواهیم دقیق حرف بزنیم می گوییم، قیامت زمان نیست (اما «زمانی هست» را اضافه نمی کنیم) ولی آیا قیامت مربوط به مستقبل هست یا نه؟ جواب می دهیم که مربوط به مستقبل هست ولو امرِ زمانی نیست ولی به لحاظ دنیای ما، در مستقبل واقع می شود، قیامت همین الان موجود است. بهشت و جهنم، الان موجودند زیرا پیامبر وقتی معراج رفتند بهشت و جهنم را دیدند. کسانی که عذاب می شدند و کسانی که متنعم بودند را دیدند. معلوم می شد که وجود داشتند که پیامبر آنها را دید. ولی به حساب این دنیا، قیامت مستقبل است. ولو الان موجود است ولی این دنیا باید بگذرد تا آن وجود باطنی که برای قیامت است ظاهر شود، قیامت، وقتی که ظاهر شد ما می گوییم موجود شد. در حالی که همین الان هم موجود است.

ص: 1209

پس مصنف به این اعتبار قیامت را مستقبل قرار داده است و مستقبل قرار دادن قیامت، مانعی ندارد. اما برای قیامت اگر زمان قائل شویم، مانع دارد که مصنف این را نفرموده. پس مثالی که مصنف بیان فرموده مثال باطلی نیست.

پس طوفان به لحاظ زمان ما، در گذشته بوده و قیامت هم به لحاظ زمان ما (نه به لحاظ خود قیامت) در آینده است. پس طوفان، ماضی می شود و قیامت هم، مستقبل می شود و در عین حال هیچ کدام زمان نیستند. و لذا اشکال مصنف وارد می شود. اشکال اول را به صورت کامل توضیح ندادیم وقتی که اشکال دوم را توضیح دادیم بر می گردیم و اشکال اول را به صورت کامل توضیح می دهیم.

اشکال دوم بر دلیل اول قول اول: (قوله بل یجب صفحه 154 سطر 1) این گونه می گوییم که شما ملاحظه کردید که در حرکت، ماضی و مستقبل است و در زمان هم ماضی و مستقبل است ولی توجه نکردید که ماضی و مستقبل در زمان با ماضی و مستقبل در حرکت فرق می کند. در حرکت، ماضی و مستقبل برای آن، ذاتی نیستند و چون حرکت را روی زمان خواباندید و به آن، تدریج دادند لذا ماضی و مستقبل پیدا می کند. ماضی و مستقبل در طبیعت و ذاتِ حرکت نیست بلکه در آن ظرفی است که حرکت را به توسط آن ظرف اندازه می گیریم. و لذا به کمک آن، ماضی و مستقبل برای حرکت پیدا می شود. اما زمان این گونه نیست، زمان در ذاتش ماضی و مستقبل است نه اینکه چیز دیگری وجود داشته باشد و آن چیز، ماضی و مستقبل داشته باشد و این ماضی و مستقبل در آن چیز، به زمان سرایت کرده باشد. بلکه زمان فی نفسه صاحب ماضی و مستقبل است.

ص: 1210

اگر شما ثابت کنید که در حرکت، ماضی و مستقبل مربوط به ذات حرکت است می توانید نتیجه بگیرید که زمان همان حرکت است.

ولی نمی توانید ثابت کنید که ماضی و مستقبل برای حرکت، ذاتی اند. بلکه ماضی و مستقبل در حرکت، به خاطر ارتباط با زمان است. اگر زمان را بگیرید در حرکت، تدریج نداریم و وقتی تدریج پیدا نکرد ماضی و مستقبل نخواهد داشت. پس ماضی و مستقبل برای ذات حرکت نیست.

با این بیان روشن شد که صغری استدلال هم ایراد دارد. این گروه در صغری گفتند حرکت، دارای ماضی و مستقبل است. حال اشکال ما این شد که حرکت، دارای ماضی و مستقبل نیست. چون منظور ما از ماضی و مستقبل، هر ماضی و مستقبلی نیست. بلکه منظور ما از ماضی و مستقبل، ماضی و مستقبلی است که در طبیعت و ذات شی باشد و این گونه ماضی و مستقبل، در حرکت نیست.

نکته: در اشکال اول، کبری را مخدوش کردیم و در اشکال دوم، صغری را مخدوش کردیم اگر صغری این گونه باشد. حرکت، دارای ماضی و مستقبل است. (قید طبیعت و ذات نیاوریم یعنی نگوییم حرکت در طبیعتش دارای ماضی و مستقبل است). و در کبری بگوییم: هر چیزی که در طبیعتش ماضی و مستقبل است زمان است. کبری صحیح است زیرا هیچ چیز غیر از زمان، در طبیعتش ماضی و مستقبل ندارد. فقط زمان است که در طبیعتش ماضی و مستقبل دارد. دراین صورت کبری صحیح است و صغری هم صحیح است. لذا می توان هر دو اشکال را رفع کرد ولی مشکل دیگری بوجود می آید و آن این است که حد وسط تکرار نشده است. حد وسط در صغری، قید «طبیعت» را ندارد ولی در کبری این قید را دارد).

ص: 1211

از اینجا نکته ای که در توضیح اشکال اول نگفتیم را بیان می کنیم؛ منصف در توضیح اشکال اول، کبری را خراب می کند. کبری این بود (ان کل ما یقتضی ان یکون فی طبیعته شی ماض و شی مستقبل فهو زمان) این کبری صحیح است چون قید «فی طبیعته» دارد یعنی صحیح است که بگوییم هر چیزی که در طبیعتش ماضی و مستقبل است زمان است. غیر از زمان، هیچ چیزی نیست که در طبیعتش ماضی و مستقبل باشد.

پس اشکال اول مصنف، بر این کبری که مستدل گفته وارد نمی شود. چون مستدل کبرایی را مطرح کرده که اختصاص به زمان دارد. مصنف، اشکالی که می کند مربوط به زمانیات است. اصلا کبری، شامل زمانیات نمی شود تا بگویید با زمانیات، نقض می شود بلکه کبری، مقابل زمانیات است. بنابراین اشکال اولِ مصنف را نمی توان تایید کرد. خود مصنف در اشکال دومش قبول می کند که اگر قید «فی طبیعته» بگذاری استدلال صحیح می شود.

این توضیحاتی که دادیم به طور مختصر در حاشیه مرحوم آقا جمال خوانساری آمده و این اشکال از ایشان است.

استاد: می توان گفت که مصنف در اینجا دو اشکال نکرده بلکه یک اشکال کرده و آن اشکال را با عبارت «بل یجب ان یکون مع هذا شرط آخر» بیان کرده است. که در این صورت یک اشکال می شود.

اما کلمه «بل» نمی گذارد که این احتمال را در اینجا بدهیم. زیرا کلمه «بل» نشان می دهد که با عبارتِ ماقبلش فرق دارد. آن طور که استاد از خارج توضیح فرمودند (که در حاشیه مرحوم آقا جمال هم نیامده) که گفتیم یکی از دو اشکال وارد است که یا صغری خراب است یا کبری خراب است و یا اگر هر دو صحیح است حد وسط تکرار نشده است. این اشکال، اشکال خوبی است ولی تعبیر مصنف نشان می دهد که گویا دو اشکال است. آن اشکالی که استاد فرمودند این است که یکی از این سه اشکال وارد است (یعنی اگر قید «طبیعت» را در صغری و کبری بیاوری، صغری غلط است ولی کبری صحیح است و اگر این قید را در هر دو حذف کنی، صغری صحیح است ولی کبری غلط است و اگر این قید را در صغری نیاوری ولی در کبری بیاوری، صغری و کبری هر دو صحیح هستند ولی حد وسط تکرار نشده است. اگر هم برعکس کنی و این قید را در صغری بیاوری و در کبری نیاوری هم صغری و کبری باطل است و هم حد وسط تکرار نشده است.

ص: 1212

این اشکال اگر اینگونه گفت شود ابهامی ندارد ولی مصنف این گونه نفرموده و مرحوم آقا جمال هم اینگونه نفرمودند بلکه فقط اشکال کردند. مرحوم آقا جمال اشکال «بل یجب» را قبول کرده ولی اشکال قبل از «بل یجب» را قبول نکرده.

احتمال میدهیم که نظر مصنف به همان مطلبی است که ما از خارج بیان کردیم ولی روش مصنف این است که تصریح نمی کند. در ابتدا می گوید کبری صحیح است ولی صغری داخل آن نیست. ودر عبارت «بل یجب» می گوید اگر قید «طبیعت» را در صغری بیاوری صغری، خراب می شود.

پس اگر این گونه که ما گفتیم عبارت مصنف را حمل کنیم اگر چه مقداری خلاف ظاهر است ولی اشکال از آن برطرف می شود.

توضیح صفحه 154 سطر 7 (قوله و اما القائلون)

از اینجا می پردازیم به قولی که زمان را دور واحدی از ادوار فلک قرار داده است که مراد همان قول سوم است قول اول و دوم را قبلا باطل کرد.

قول سوم: زمان عبارت از یک دور از ادوار فلک نهم است.

اشکال: ما جزئی از این دور را می گیریم و به آن، جزء دور می گوییم. حال آیا می توان بر آن اطلاق زمان کرد؟ جواب می دهیم که می توان اطلاق کرد. حال این جزء دور هر چقدر می خواهد باشد. چه به اندازه نصف دور یا کمتر از نصف دور باشد. (ولی دقت شود که در یک لحظه و یک «آن» نباشد).

اما سوال دیگر این است که آیا بر این جزءِ دور، دور اطلاق می شود؟ جواب می دهیم که دور اطلاق نمی شود. پس بر جزء دور، زمان اطلاق می شود ولی دور اطلاق نمی شود پس زمان با دور فرق کرد.

ص: 1213

توضیح صفحه 154 سطرح 8 (قوله و ابعد من هذا کله)

از اینجا قول چهارم را می خواهد رد کند.

قول چهارم: زمان، خود فلک نهم است.

دلیل: صغری: کل جسم فی فلک

دلیل کبری: و کل جسم فی زمان

نتیجه: فالفلک هو الزمان

اشکال اول: شکل ثانی از دو موجبه تشکیل شده و این، نتیجه نمی دهد.

نکته: این اشکال اول وارد نیست چون شکل ثانی نیست بلکه شکل ثالث است. زیرا حد وسط (کل جسم) در هر دو مقدمه، موضوع قرار گرفته است.

بعضی از محشین نقل می کنند که در بعضی نسخ به جای لفظ «شکل ثانی»، لفظ «شکل ثالث» آمده است و آن صحیح است. پس بعضی محشین، نسخه را عوض می کنند تا اشکال بر مصنف وارد نشود.

مرحوم آقا جمال، نسخه را عوض نمی کند بلکه قیاس را به صورت دیگری بیان می کنند و می فرماید:

صغری: الزمان فیه کل جسم

کبری: و الفلک فیه کل جسم

نتیجه: فالفلک هو الزمان

مرحوم آقا جمال به جای لفظ «فی» از لفظ «فیه» استفاده می کند در این صورت «کل جسم» که حد وسط است در هر دو قضیه، محمول است و شکل ثانی بدست می آید.

عبارت مرحوم آقا جمال این است «فعلی هذا یجب ان یقال ان ما ذکره الشیخ لیس اصل مقدمه قیاسه بل عکسها و الغرض بیان اصل المعنی» (غرض مصنف این بوده که حاصل معنی را بیان کند، نمی خواسته عین قیاس آنها را تشکیل دهد. و اگر مصنف عین قیاس آنها را می آورد به صورت شکل ثانی بود. اما معنای قیاس را اشاره کرده و معنای قیاس به صورت شکل ثالث است.

ص: 1214

اشکال دوم: (علی ان احدی المقدمتین) بر فرض، این قیاس منتج باشد ولی یکی از دو مقدمه باطل است. این که می گویید «کل جسم فی الفلک» به چه معنی است. خود فلک هم جسم است آیا خود فلک در خودش قرار دارد یا باید بگوییم (کل جسم لیس بفلک فی الفلک) این روشن است که باید به جای کبری بگوییم (کل جسم لیس بفلک فی الفلک) بر فرض مراد از فلک، فلک نهم باشد آیا همه اجسام در فلک نهم هستند؟ بله همه افلاک غیر از فلک نهم، در جوف فلک نهم هستند اما خود فلک نهم که در فلک نهم نیست.

اشکال سوم: (و اما الذی فی الزمان) اگر بخواهید کبری و مقدمه را درست کنید و بگویید «کل جسم لیس بفلک فی الفلک» و مقدمه بعدی را ضمیمه کنید و بگویید «کل جسم فی الزمان»، در این صورت، شکلِ ثالث می شود. و هر دو مقدمه صحیح است ولی حد وسط تکرار نشده است.

چون در کبری، «کل جسم غیر الفلک» است ولی در صغری «کل جسم» به صورت مطلق آمده حتی فلک را هم شامل می شود.

نکته: قیاس شکل ثانی در این باب را ما به بیان مرحوم آقا جمال توضیح دادیم. اما به بیان مصنف، قیاس به صورت شکل ثالث است. و فرموده (کل جسم فی فلک و کل جسم فی زمان) آمده است. تبیین دیگری در شرح مواقف است که به صورت شکل ثانی است و تبیین دیگری در شرح هدایه اثیریه مرحوم صدرا آمده که به صورت شکل ثالث است.

ص: 1215

بیان شرح مواقف: الفلک الاعظم (شرح مواقف تعبیر به فلک اعظم کند. مراد گوینده هم فلک اعظم است چون وقتی این گروه می گویند کل جسم فی فلک مرادش از فلک، فلک قمر نیست همه اجسام در جوف فلک اعظم می باشد نه در جوف فلک قمر) محیط بکل الاجسام المتحرکه المحتاجه الی مقارنه الزمان (یعنی فلک اعظم محیط است به همه اجسامی که حرکت می کنند و چون حرکت می کنند احتیاج به زمان دارند) کما ان الزمان محیط بها ایضا (یعنی زمان هم محیط است به کل اجسامی که متحرک و محتاج اند به مقارنت زمان).

در این بیان شرح مواقف، حد وسط تکرار نشده زیرا احاطه زمان به جسم غیر از احاطه فلک به جسم است. اینکه می گوییم فلک، احاطه به جسم دارد یعنی اجسام را در بردارد. اما اینکه می گوییم زمان احاطه به جسم دارد یعنی مقارنت با اجسام دارد.

پس لفظ حد وسط (احاطه) در هر دو یکسان است ولی معنای آن فرق می کند و اگر معنی فرق کند پس حد وسط تکرار نشده است و از طرف دیگر این که این بیان شرح مواقف، موجبتین است که منتج نیست.

بیان مرحوم صدرا: (کل شی فی الزمان) و (کل شی فی الفلک) این بیان به صورت شکل ثالث است که همان بیان مصنف است ولی به جای «جسم»، لفظ «شی» آمده است در این صورت اشکال اول، وارد نمی شود ولی اشکال دیگری وارد است و آن اینکه این قیاس نتیجه جزئی می دهد. چون شکل ثالث همیشه نتیجه جزئی می دهد و بیان می کند بعضی زمان ها فلک هستند در حالی که نظر این گروه این است که زمان، فلک نهم است نه اینکه بعضی فلک نهم است.

ص: 1216

توضیح عبارت

(و اما الحجه التی اعتمدها جاعلو الزمان حرکه)

عبارت باید اینگونه باشد (جاعلوا الزمان)

کسانی که زمان را حرکت قرار دادند بر یک حجتی اعتماد کردند که هم قول و هم حجت آنها را نقل کردیم. قول آنها را باطل کردیم ولی حجت آنها را باطل نکردیم و الان می خواهیم حجت آنها را باطل کنیم.

(فهی مبنیه علی مقدمه غیر مسلمه)

این حجت مبنی بر مقدمه ای است که آن مقدمه، مسلم نیست.

(و ذلک قولهم: ان کل ما یقتضی ان یکون فی طبیعته شیء ماض و شی مستقبل فهو زمان)

و آن مقدمه، این کبری کلی است (ان کل ما ... زمان) که این کبری، کلیت ندارد و این گونه نیست که هر چیزی که ماضی و مستقبل داشته باشد زمان باشد. زمانیات، ماضی و مستقبل دارند ولی زمان نیستند.

(فان هذا غیر مسلم)

این مقدمه (کبری) مسلم نیست.

(فان کثیرا مما لیس بزمان هو ماض و مستقبل)

بسیاری از چیزهایی که زمان نیستند هم ماضی و هم مستقبل دارند (یا بعضی از آنها ماضی و بعضی، مستقبل هستند).

(و هو کالطوفان و القیامه)

و آن چیزی که زمان نیست و می توان برای آن ماضی و مستقبل درست کرد مثل طوفان و قیامت است.

(بل یجب ان یکون مع هذا شرط آخر)

واجب است که علاوه بر ماضی و مستقبل داشتن، شرط دیگری وجود داشته باشد یعنی زمان با وجود ماضی و مستقبل، محقق نمی شود بلکه علاه بر تحقق ماضی و مستقبل، قید دیگری لازم دارد.

ص: 1217

(مع هذا) یعنی علاوه بر ماضی و مستقبل داشتن.

(بل یجب) یعنی در صدق زمان و تحقق زمان واجب است.

(یکون) تامه است و (شرط آخر) فاعل است.

(و هو ان یکون لذاته ما هو بحیث منه الشی الذی هو نفس الماضی او نفس المستقبل)

ضمیر در (یکون) به شی بر می گردد. شیئی که می خواهد زمان نامیده شود که مستدل آن شی را عبارت از حرکت گرفت و اسم آن را زمان گذاشت.

و آن شرط دیگر که در تحقق زمان لازم است این است که ماضی و مستقبل، در طبیعت شی و برای ذات شی باشد و از بیرون نیامده باشد.

ترجمه: آن شرط دیگر این است که آن شیئ ذاتا حقیقتی باشد در ذات آن شی چیزی است که بعضی از آن چیز، ماضی است و بعضی، مستقبل است.

(منه): من برای تبعیض است.

چرا کلمه «نفس» آمده است؟ چون حرکت لذاته، چیزی است که بعضی از آن در ماضی و بعضی از آن در مستقبل است نه این که نفس الماضی و نفس المستقبل باشد. یعنی حرکت، لذاته اینگونه نیست که بعضی از آن نفس الماضی و بعضی از آن نفس المستقبل باشد. بلکه بعضی از آن، فی الماضی است و بعضی از آن فی المستقبل است لذاته.

پس «نفس الماضی و نفس المستقبل» در مقابل «فی الماضی و فی المستقبل» بودن است. یعنی «فی الماضی و فی المستقبل بودن» زمان درست نمی کند بلکه «نفس الماضی و نفس المستقبل بودن» زمان درست می کند.

ص: 1218

(حتی تکون طبیعته الامر الذی اذا قیس الی امر آخر کان لذاته حیئنذ ماضیا او مستقبلا)

به طوری که طبیعتِ آن امری باشد که اگر با امر دیگر مقایسه شود لذاته ماضی و مستقبل شود. اگر زمانِ حال را با فردا مقایسه کنی می بینی دیروز، نفس الماضی است و فردا، نفس المستقبل است. اما اگر چیز دیگر را با چیز دیگری بخواهی مقایسه کنی می بینی خودش ماضی و مستقبل ندارد بلکه در ماضی و مستقبل واقع شده. یعنی در ظرفی که به وسیله آن ظرف اندازه گرفته می شود واقع شده و به خاطر آن ظرف، ماضی و مستقبل پیدا کرده است.

تا اینجا بیان کرد که زمان چه چیزی است، حال می خواهد با عبارت بعدی بیان کند که آیا حرکت می تواند این قیود را داشته باشد تا زمان بشود یا حرکت، این قیود را ندارد و در نتیجه زمان نیست.

(و الحرکه اذا مضت لم یکن نفس وجودها حرکه هی انها ماضیه)

(نفس وجودها حرکه) اسم برای (لم یکن) است و (هی انها ماضیه) خبر است.

و حرکت اگر بگذرد و ماضی پیداکند و تمام شود، نمی توان گفت که قسمتی از آن ماضی است لذاته و قسمتی از آن مستقبل است لذاته. بلکه باید بگوییم قسمتی از آن در ماضی واقع شد و قسمتی از آن در مستقبل واقع شد نه اینکه قسمتی از آن ماضی بود و قسمتی از آن مستقبل است.

ترجمه: نفس وجود این حرکت، به عنوانی که حرکت است (نه به عنوان وقوعش در زمان) به آن، ماضی نمی گوییم. (بلکه به اعتبار زمانی که حرکت در آن واقع است ماضی و مستقبل می گوییم برخلاف زمان که به اعتبار خود این قسمت از زمان، به آن ماضی می گوییم و به اعتبار خود آن قسمت از زمان به آن مستقبل می گوییم.

ص: 1219

مصنف اشاره به (فی انها ماضیه) کرد و اشاره به (فی انها مستقبل) نگفت ولی آن هم صحیح است اما به چه دلیل نگفت؟ چون از ابتدا که وارد شد تعبیر به (و الحرکه اذا مضت) کرد و زمان ماضی را مطرح کرد یعنی فرض کرد حرکتی را که بگذرد حرکتی که ماضی است اگر خودش را ملاحظه کنی نمی توان بگویی ماضی است اما اگر زمانش را ملاحظه کنی می توانی بگویی ماضی است.

(بل تکون قد قارنت الماضی)

بلکه مقارن با ماضی شده نه این که خودش ماضی باشد.

(و لذلک یصح ان یقال: حرکه فی زمان ماض و لا یجوز ان یقال حرکه فی حرکه ما فیه)

(لذلک) یعنی چون حرکت، خودش ماضی نیست بلکه مقارن ماضی است و متحد نشده

ترجمه: و به خاطر آن، می توانی بگویی حرکت، در زمان ماضی واقع شد که با لفظ «فی» مقارنت را برسانی ولی نمی توانی بگویی حرکت، در حرکتِ ماضی واقع شد (والا اتحاد ظرف و مظروف می شود همان طور که نمی توانی بگویی ماضی در ماضی واقع شد. و نمی توانی بگویی: دیروز در دیروز واقع شد. نمی توانی بگویی حرکت ماضی در حرکت ماضی واقع شد ولی می توانی بگویی حرکت، در ماضی واقع شد. این نشان دهنده این است که حرکت با زمان فرق می کند. حرکت با ماضی فرق می کند.

پس طبق این معنایی که کردیم، گفتن جمله (حرکه فی حرکه ما فیه) غلط است ولی می توان طور دیگری معنی کرد که این جمله، صحیح باشد. به این صورت می گوییم که (فی حرکه ماضیه) را به تقدیر مضاف بگیریم یعنی (حرکه فی جمله حرکات الماضیه) یعنی در ضمن حرکات گذشته این حرکت، یکی از آن حرکات بود. اگر اینگونه بگوییم صحیح است.

ص: 1220

اما اگر حرکت را بخواهد روی زمان پخش کند به طوری که حرکت بتوسط زمان اندازه گیری شود و حرکت منطبق بر زمان ماضی شود این طور می گوییم که حرکتی است در زمان. در اینجا چون حرکت را بر زمان منطبق کردیم و با زمان اندازه گرفتیم و با این کار اعلام می کنیم که حرکت، غیر زمان است باز اشکال نیست. اما اگر بگویی (حرکه فی حرکه ماضیه) که حرکت را بر روی حرکت ماضیه منطبق کردی نه بر زمان ماضی، در این صورت اتحاد در مظروف لازم می آید و باطل است.

پس سه احتمال شد:

1_ بگویید حرکت در جمله حرکات ماضی است. این، اشکال ندارد.

2_ حرکت را بر زمان منطبق کنید و بگویید حرکت در زمان ماضی است. این هم اشکال ندارد.

3_ حرکت را بر حرکت ماضیه منطبق کنید. این احتمال سوم اشکال دارد زیرا حرکت همان طور که در زمان است در حرکت ماضیه می باشد. و غرض ما هم از اینکه می گوییم (حرکه فی حرکه ماضیه) همین احتمال سوم است که اشکال دارد. نه اینکه منظور ما (حرکه فی جمله حرکات الماضیه) باشد که اشکال ندارد.

(اللهم الا ان یعنی فی جمله الحرکات الماضیه)

مگر اینکه از (فی حرکه ماضیه)، در عبارت قبلی (فی جمله الحرکات الماضیه) قصد شود.

(و لیس قصدنا هذا)

وقتی ما می گوییم حرکت، در زمان است یا وقتی ما می گوییم حرکت، در زمان ماضی است مقصود ما این نیست که حرکت، یکی از حرکات ماضی است. بلکه منظور ما این است که حرکت در زمان ماضی تطبیق می کند یعنی حرکت با زمان ماضی اندازه گرفته می شود. حال اگر به جای «زمان ماضی»، لفظ «حرکت ماضی» بگذاریم معنایش این است که حرکت با حرکت ماضی اندازه گیری می شود. که حرکت هم ظرف و هم مظروف است و این باطل است.

ص: 1221

ترجمه: قصد ما این نیست که وقتی می گوییم «حرکه فی حرکه ماضیه»، «حرکه فی جمله حرکات الماضیه» گفته باشیم.

(بل ان یکون الشی مطابقا لوجود ذلک الذی هو فیه)

بلکه وقتی می گوییم «حرکه فی زمان» مقصود ما این است که شی (مراد از شی در این عبارت، حرکت است) مطابق باشد با وجود زمانی که این شی در آن زمان است.

(هو) به (شی) بر می گردد. ضمیر در (فیه) به (الذی) بر می گردد. و مراد از (الذی) زمان است.

(و اما القائلون بان الزمان هو دوره واحده من الفلک)

کسانی که گفتند زمان، یک دور از فلک است.

(فنبین احالته بان کل جز زمان زمان و جزء الدوره لیس دوره)

بیان می کنیم محال بودن این قول را به اینکه می گوییم هر جزءِ زمانی، زمان است در حالی که جزء دوره، دوره نیست. (تعبیری که استاد کردند واضح تر بود. استاد فرمودند: هر جزءِ دوره، زمان است ولی دوره نیست. انفکاک در صدق، نشان می دهد که زمان و دوره دو چیزند ولی مصنف تعبیر می کند که هر جزء زمانی، زمان است. شما می گویید زمان، دور است. جزء این زمان «یعنی جزء دور» زمان است ولی دور نیست.

پس اینگونه می گوییم (به صورت شکل سوم) جزء زمان، زمان است و جزء دور، دور نیست نتیجه می گیریم که بعضی از زمان ها دور نیستند. و همین کافی است. (در شکل سوم، نتیجه به صورت جزئی است).

(و ابعد من هذا کله ظن من ظن ان الزمان هو الفلک)

ص: 1222

بعیدتر از این سه قولی که درباره ماهیت زمان گفتیم (که یک قول این بود که زمان، حرکت است. قول دوم این بود که زمان، حرکت فلک الافلاک است. قول سوم این بود که زمان، یک دور حرکت فلک الافلاک است) چهارمین قول است که زمان، خود فلک الافلاک است.

ترجمه: ابعد از این، گمان کسی است که گمان کرده زمان فلک است.

(بقیاس من موجبتین فی الشکل الثانی)

دلیلش این است که از قیاسی استفاده کرده که از دو موجبه در شکل ثانی استفاده کرده در حالی که شکل ثانی از دو موجبتین تشکیل نمی شود. زیرا یکی از شرایط شکل ثانی، اختلاف در کیف است.

(علی ان احدی المقدمتین فیه کاذبه)

یکی از دو مقدمه در این قیاس، کاذب است. (بر فرض هم شرایط انتاج را داشت این مقدمه اش کاذب است).

(و هی قوله کل جسم فی فلک)

و آن مقدمه که باطل است این است «کل جسم فی فلک»

(فانه لیس کذلک)

شان این است که این چنین نیست که هر جسمی در فلک باشد.

(بل الحق ان کل جسم لیس بفلک هو فی فلک)

بلکه اجسامی که، غیر از فلک نهم هستند همه در جوف فلک نهم هستند. (اما همه اجسام داخل در فلک نهم نیستند. یکی از اجسام، فلک نهم است و خود فلک نهم داخل در خودش نیست). ولی این گروه تعبیر به این بیان نکردند

(و اما الذی فی الزمان فلعله هو کل جسم مطلقا)

ص: 1223

آن که در فلک است، (کل جسم) نیست بلکه (کل جسم لیس بفلک) است ولی آن که در زمان است (کل جسم) است نه (کل جسم لیس بفلک) باشد در این صورت حد وسط در قیاس تکرار نشده و منتج نیست.

چرا تعبیر به (لعله) کرد. یعنی چرا بیان کرد: آن که در فلک است شاید کل جسم باشد.

آیا واقعا کل جسم نیست؟

فلک را می توان سازنده زمان نامید که به اعتباری آن را «فی الزمان» هم قرار می دهیم ولی چون سازنده زمان است پس بر زمان تقدم دارد. بله وقتی که زمان ساخته شد خودش هم محکوم به زمان می شود. لذا تعبیر به «لعل» کرد.

البته نکته دیگری برای «لعل» است و آن این که زمان، از جسم کم می کند و عمر جسم را می کاهد اما فلک این گونه نیست. یعنی عبور زمان از روی اجسام، تاثیرگذار است. این جماد بعد از مدتی فرسایش پیدا می کند و شاید از بین برود و جماد دیگری بیاید و ترکیب در اجزائش بوجود می آید یا این انسان از بین می رود و انسان دیگر می آید. گرچه نوع جسم از بین نمی رود ولی شخص از بین می رود. زمان از بین برنده اشخاص است اما این زمان، شخص فلک را علاوه بر نوعش از بین می برد. فلک قمر و شمس و ... از ابتدا فلک هستند. این طبق نظر مشا است که فلک قمر و شمس و ...ر ا ازلی و ابدی می دانند هکذا انواع را هم ازلی و ابدی می دانند. حال می گوییم زمان، اشخاص را حادث و زائل می کند ولی شخصِ فلک را نه حادث و نه زائل می کند. پس زمان برای بقیه اجسام است و برای فلک هم هست. آن زمان که برای همه اجسام است برای فلک نیست. یعنی می خواهد نشان دهد که «کل جسم فی زمان» اگر مربوط به همه اجسام باشد باید تفصیل داده شود که اجسام فلکی و عنصری چگونه هستند.

ص: 1224

(فان الفلک نفسه ایضا فی زمان علی النحو الذی تکون الاجسام فی الزمان علیه)

ضمیر در (علیه) به (نحو) بر می گردد و در نسخه های دیگر موجود است. اگر موجود نبود (فی الزمان) را خبر برای (تکون) می گرفتیم ولی چون (علیه) آمده لذا آن را خبر قرار می دهیم و (فی الزمان) مربوط به اجسام می شود یعنی اجسامی که در زمان اند.

ترجمه: خود فلک (نه جوف فلک) در زمان است به همان نحوی که اجسام زمانی بر آن نحو هستند. (یعنی به همان نحوه ای که اجسامِ زمانی در زمان هستند خود فلک هم به همان نحو است. سپس این مقدمه که (کل جسم فی الزمان) صحیح است ولی (کل جسم فی الفلک) صحیح نیست مگر قید بزنیم و بگوییم (کل جسم غیر الفلک فی الفلک) که صحیح است ولی حد وسط تکرار نمی شود.

(و اذ قد اشرنا الی المذاهب الباطله فی ماهی الزمان)

مصنف می فرماید:

حال که 4 قول درباره ماهیت زمان را باطل کردیم جا دارد که به قول صحیح بپردازیم و در فصل بعدی وارد بحث در ماهیت زمان می شویم.

ترجمه: و چون اشاره به مذاهب باطله در ماهیت زمان کردیم.

(فحقیق بنا ان نشیر الی ماهیه الزمان)

سزاوار است که به ماهیت زمان، واقعا اشاره کنیم (تا الان ماهیت های باطله را گفتیم)

(فیتضح لنا من هناک وجوده)

اگر ماهیت زمان را گفتیم به تبع روشن شدن ماهیت زمان، خود وجود زمان هم برای ما روشن می شود ولی نباید توقع داشته باشیم که وجود زمان مانند وجود بقیه اشیاء باشد. بالاخره وجود زمان، تدریجی است و مانند بقیه اشیا نیست.

ص: 1225

(من هناک) یعنی از اینجا که ماهیت زمان برای ما روشن شد.

(وجوده) یعنی وجود زمان برای ما روشن می شود نه اینکه وجودهای دیگر روشن شود.

(و یتضح حل الشبه المذکوره فی وجوده)

و روشن می شود حل شُبَهی که ذکر شد. شبهی که در وجود زمان داشتیم هم حل می شود و شبهات را بعدا بیان می کنیم و رد می کنیم.

(فی وجوده) متعلق به الشبه است.

بيان ماهيت زمان 92/04/09

صفحه 155 سطر اول(قوله فصل فی تحقیق ماهیه الزمان)

موضوع: بیان ماهیت زمان

توضیح مطلبی مربوط به جلسه گذشته: قول چهارم و دلیل آن را که بیان کردیم مصنف فرمود این دلیل، قیاس شکل ثانی و مرکب از موجبتین است که منتج نیست. ما این شکل ثانی را به بیان مصنف و مرحوم آقا جمال و شرح مواقف و مرحوم صدرا بیان کردیم. حال می خواهیم بیان پنجمی هم اضافه کنیم که به صورت قیاس اقترانی شکل ثانی تنظیم می شود

بیان پنجم:

صغری: الزمان ظرف لکل جسم

کبری: و الفلک ظرف لکل جسم

نتیجه: فالزمان فلک

اشکال این بیان هم روشن است

اشکال اول: این شکل، شکل ثانی و مرکب از موجبتین است که منتج نیست.

اشکال دوم: حد وسط تکرار نشده چون ظرف بودن «زمان» با ظرف بودن «فلک» فرق دارد. زیرا زمان، ظرف برای جسم به عنوان امر مقارن است ولی فلک ظرف برای جسم به عنوان امر مشتمل است. یعنی زمان، مقارن جسم است ولی فلک، مشتمل بر جسم است زیرا جسم هایی که در جوف فلک قرار دارند فلک، مشتمل بر آنها است. پس کلمه «ظرف» در صغری و کبری به یک معنی نیست.

ص: 1226

اشکال سوم: کبری باطل است زیرا از جمله اجسام، خود فلک است و فلک ظرف برای خودش نیست ولی زمان، ظرف برای همه اجسام است حتی فلک نهم.

اگر بخواهی کبری را درست کنی و بگویی (الزمان ظرف لکل الاجسام) و (الفلک ظرف لکل الاجسام غیر الفلک) در این صورت صغری و کبری صادق است ولی حد وسط به نحو دیگری تکرار نشده است زیرا مراد از (کل الاجسام) در صغری به معنای کل اجسام است ولی در کبری، به معنای کل اجسام غیر فلک است.

بحث امروز: در جلسه گذشته مصنف وعده داد که به نحوی وارد در بحث ماهیت زمان می شود که از تبیین ماهیت زمان، وجود زمان هم بدست آید. وقتی مصنف وارد بحث می شود این مطلب، روشن می شود لذا در عنوان فصل، هم این را آورده که این فصل درباره تحقیق ماهیت زمان و وجود زمان (اثباتها) است. پس بیان مصنف، اگر چه یک بیان است ولی دو مطلب را عائد می کند. یعنی مثل اینکه مصنف از ما التزام می گیرد که ما معتقد به وجود زمان بشویم.

بیان اجمالی: در ابتدا دو نمونه ای که برای همه ما مشهودند را ذکر می کند که در نمونه اول، دو متحرک، مسافت مختلف را در زمان واحد طی می کنند ولی با هم شروع می کنند و با هم تمام می کنند. در نمونه دوم، دو متحرک مسافت واحدی را در زمان مختلف طی می کنند که در ابتدا با هم شروع می کنند ولی در انتها با هم تمام نمی کنند سپس نتیجه می گیرد که در طی مسافت، علاوه بر مسافت و متحرک و حرکت و سرعت و بطو، چیز دیگری داریم (که اسم آن را نمی برد و آن، همان زمان است) که موجود است و امر معین و محدودی است. سپس مسافت را تقسیم می کند و با تقسیم شدن مسافت، نتیجه می گیرد که آن امر هم (یعنی زمان) تقسیم می شود.

ص: 1227

سپس این تقسیم را تعمیم می دهد و می فرماید چه حرکت، در مکان باشد (حرکت اینی) چه حرکت در وضع باشد فرقی ندارد. سپس بیان می کند آن امری که تقسیم پذیر است یا مقدار است یا ذو مقدار است. اگر مقدار باشد یا مقدارِ متحرک است یا مقدار حرکت است یا مقدار مسافت است. مقدار متحرک و مسافت را قبول نمی کند و می گوید پس باید مقدار چیز دیگر باشد و قبل از اینکه بیان کند مقدار حرکت است بیان می کند خود حرکت و خود سرعت و بطو نیست سپس بیان می کند که مقدار حرکت است. سپس وارد این بحث می شود که آیا این که ذو مقدار است جوهر است یاعرض است (مستقل است یا مستقل نیست) بیان می کند که مستقل نیست پس باید عارض باشد اما عارض بر چه چیز است؟

آیا عارض بر ماده است مستقیما یا عارض بر چیزی است که آن چیز عارض بر ماده است؟ ثابت می کند که عارض بر ماده نیست بلکه عارض بر چیزی است که آن چیز یا ثابت است یا متغیر است. می گوید نمی تواند ثابت باشد پس متغیر است. سپس می گوید آن واسطه، حرکت است و آن که عارض بر حرکت می شود مقدار حرکت است و آن مقدارِ حرکت هم زمان است.

دقت شود که در طول این استدلال، ماهیت زمان را بیان کردیم ولی از وجود زمان غافل نبودیم چون از ابتدای بحث، دو نمونه را گفتیم که زمان را موجود کردیم ولی اسمی از زمان نبردیم و همین دو مورد را توضیح می دادیم.

ص: 1228

بیان تفصیلی: ابتدا دو نمونه بیان می کنیم.

نمونه اول: دو متحرک را ملاحظه می کنیم که هر دو شروع به حرکت کنند (چه حرکت قسری، چه حرکت طبیعی، برای ما مهم نیست) شروع حرکت با هم است و با هم حرکت را ختم می کنند (یعنی زمان هر دو یکی است ولی بنا نیست ما اسمی از زمان بیاوریم) ولی وقتی حرکتها تمام می شود می بینیم یکی مسافت بیشتری (10 کیلومتر) طی کرده و دیگری مسافت کمتری (8 کیلومتر) طی کرده. سوال این است که چه اتفاقی افتاده که این، بیشتر و آن دیگری کمتر رفته است؟ یک جواب دارد و آن اینکه این سریعتر و آن، بطی تر رفته است ولی این جواب را می توان به دو بیان گفت چون در سرعت و بطو دو مبنا است.

1_ خود آن نیرو بطی تر عمل کرده اند لذا آن شی، بطی تر رفته است و خود آن نیرو سریع تر عمل کرده لذا آن شی سریع تر رفته است. مصنف این مبنا را قبول دارد.

2_ آن شی که بطی رفته به خاطر این است که در لابلای حرکتش، سکون فاصله شده و آن شی که سریع رفته به خاطر این است که اصلا توقف نکرده یا اگر توقف و مکث کرده مدت مکثش کمتر است. این را مصنف قبول ندارد.

(چون این دو مبنا در اصل مساله دخالتی ندارد لذا هر دو مبنا را مطرح کرد)

نمونه دوم: مسافت را واحد فرض می کنیم و می گوییم زمانِ شروعِ حرکت، یکسان است ولی زمانِ ختمِ حرکت یکسان نیست یعنی یعنی یکی به مقصد رسیده ولی دیگری به مقصد نرسیده است. زمانِ طی مسافت مختلف است (نباید اسمی از زمان ببریم ولی به خاطر توضیح بحث اسم از زمان بردیم).

ص: 1229

مصنف از این دو نمونه نتیجه می گیرد که وقتی حرکتی انجام شود، غیر از حرکت و سرعت و بطو و مسافت، امر دیگری وجود دراد که آن امر دیگر را زمان می دانیم. مصنف تعبیر خاصی درباره زمان دارد و آن این است که «امکان قطع مسافت معین با سرعت معین و بطو معین»

(صفحه 155 سطر 11) تا اینجا امکانی که محدود است را ثابت کرد حال می خواهد این امکان را تقسیم کند و می فرماید مسافتی را که ما الان داشتیم و درباره آن بحث می کردیم را نصف کن. مثلا مسافت ما 10 کیلومتر بود. اگر نصف کنی تبدیل به دو تا 5 کیلومتری می شود که حرکت، گاهی به سمت آن نصف باشد و گاهی از نصف شروع می شود یعنی حرکتی که از ابتدا تا انتها طول می کشید دو حرکت باشد. که یکی از ابتدا تا نصف برود و دیگری از نصف تا آخر برود. اما سرعت را حفظ کنید در این صورت چه اتفاقی می افتد؟ جواب می دهیم آن امکانی که در اول بود الان نصف می شود یعنی آن شی، با همان سرعت، نصفِ آن مسافت را طی می کند.

مصنف این گونه وارد بحث می شود و می فرماید مسافت و سرعت را حفظ کن ولی متحرک را از مبدا تا نصف به حرکت در آور، آن امکان هم نصف می شود. دوباره می فرماید از نصف شروع کن و به منتهی برسان یعنی حرکت متحرک را با همان سرعت از نصف شروع کن و به منتهی ختم کن تعبیر مصنف در حرکت از نصف به سمت منتهی این است (برای روشن شدن تعبیر مصنف، مقدمه ای می گوییم و آن اینکه ما سه حرکت داریم 1_ حرکت اول که از ابتدا تا انتها است سپس این حرکت را به دو قسمت تقسیم می کنیم 2_ حرکت دوم که از مبدا تا نصف است 3_ حرکت سوم که از نصف تا منتهای حرکت اول است).

ص: 1230

از منتهای الان (یعنی منتهای حرکت دوم که همان آخرِ نصف اول است) شروع کن و تا منتهای حرکت اول ادامه بده.

سپس مصنف می فرماید آن امکانی که قبل از تقسیم مسافت وجود داشت الان به دو امکان مساوی تقسیم شد پس معلوم می شود که این امکان، قابل انقسام است.

(صفحه 156 سطر 1) مصنف در ادامه، این بحث را تعمیم می دهد و می فرماید حرکت، چه حرکت اینی باشد چه حرکت وضعی باشد حکم، همین است که گفتیم و تفاوتی وجود ندارد زیرا در هر دو نوع از حرکت (اینی و وضعی) امکان اول وجود دارد و ثانیا این امکان، محدود است و ثالثا این امکان قابل انقسام است.

اما نحوه بیان آن در حرکت اینی به این است که خود متحرک، مماس با قطعه ای از مکان می شود و سپس تماسش را عوض می کند و با قطعه دوم مماس می شود و تماسش را عوض می کند و با قطعه سوم و ... مماس می شود و مماساتِ متصل پیدا می کند. اما نحوه بیان آن در حرکت وضعی به این است که اتفاقی برای متحرک نمی افتد بلکه جزئی را در متحرک به حرکت وضعی، (مثل کُره) فرض می کنیم که در موازات فلان جسم است سپس این کُره را حرکت می دهیم که جزء فرضی دیگری در موازات فلان جسم قرار می گیرد هکذا جزء سوم و ... که این موازات، پی در پی عوض می شوند در هر دو صورت (حرکتی اینی و حرکت وضعی) حرکت در مسافت انجام می شود و در این حرکت، مماسه ها و موازات ها عوض می شوند و حکم (که وجود امکان و محدودیت امکان و قابلیت انقسام امکان است) در هر دو هست.

ص: 1231

توضیح عبارت

(الفصل الحادی العشر ک _ فصل فی تحقیق ماهیه الزمان و اثباتها)

این فصل، فصل 11 است چون 10 فصل را مصحح کتاب با حروف ابجد مشخص کرد فصل 11 را باید به صورت «یا» می نوشت که «ی» علامت ((10)) و «1» علامت یک باشد ولی مصحح کتاب به جای اینکه این فصل را با «یا» مشخص کند با «ک» مشخص کرده و در فصل بعدی با «ل» که نشانگر عدد 30 است بیان کرده و هکذا در فصول بعدی. شاید مصحح کتاب خواسته از عدد 10 به بعد، عقود عدد (که همان 10، 20، 30، 40 و ...) است را بیان کند لذا گویا مصحح کتاب قصد شمارش نداشته و ترتیب عددی مرادش نبوده است.

(فنقول ان من البین الواضح)

«بین» است یعنی احتیاج به استدلال ندارد. «واضح» است یعنی احتیاج به تنبیه دادن هم ندارد. یعنی نه نیاز به استدلال دارد و نه از آن غافل هستیم تا نیاز به تنبیه داشته باشد.

(انه قد یجوز ان یبتدی متحرکان بالحرکه و ینتهیا معا و احدهما یقطع مسافه اقل و الآخر مسافه اکثر)

از اینجا وارد در نمونه اول می شود:

کلمه (معا) قید برای (یبتدی و ینتهیا) هست. (بالحرکه) متعلق به یبتدی است و نباید متعلق به متحرکان گرفت چون لغو می شود. واو در (و احدهما) واو حالیه است.

ترجمه: جایز است که دو متحرک، ابتدای به حرکت کنند با هم و منتهی شوند با هم در جایی که یکی مسافت اقل را طی می کند و دیگری مسافت اکثر را طی می کند.

ص: 1232

(اما لاختلاف البطء و السرعه او لتفاوت عدد السکونات المتخلله کما یراه قوم)

یا به خاطر این است که چون حرکتشان، کیفیت مختلف داشته (که نظر مصنف همین است) یا به خاطر این است که در وسط حرکات، سکونانی تخلل پیدا کردند و در خلال و وسط حرکت قرار داشتند تفاوت دارند. یعنی در آن شی که حرکت بیشتر داشته سکونات کمتری آمده و در این شی که حرکت کمتری دارد سکونات بیشتری آمد، یا تعداد سکونات در هر دو برابر بود ولی مدت مکث وسکون در یک شی بیشتر از مدت مکث و سکون در شی دوم است. در اینجا تعبیر به «تفاوت عدد» کرده. که ممکن است گاهی تفاوت عدد باشد و گاهی تفاوت عدد نباشد یعنی سکون هر دو مساوی مثلا هر دو شی، در حرکتشان 5 سکون دارند ولی 5 سکون در شی اول، طولانی تر بوده و 5 سکون در شی دوم طولانی تر بوده چون مصنف نمی خواهد به طولانی و کوتاه بودن اشاره کند (چون اگر اشاره کند همان زمان است) لذا از لفظ «عدد» استفاده کرد. و الا اینجا می توانست بگوید (لتفاوت عدد السکونات المتخلله) یا بگوید (لتفاوت طول و قصر سکونات المتخلله) (کما یراه قوم) یعنی این مبنای دوم را قومی رای می دهند و ما در باب سرعت و بطو این تخلل سکونات را قائل نیستیم.

(و یجوز ان یبتدی اثنان و یقطعا مسافتین مساویتین)

از اینجا نمونه دوم را بیان می کند که مسافت را واحد و زمان رامختلف می گیرد.

(لکن احدهما ینتهی الی الآخر المسافه و الآخر لم ینته)

ص: 1233

لکن یکی به آخر مسافت می رسد در حالی که دیگری به آخر مسافت نمی رسد.

(و ذلک للاختلاف المذکور)

(ذلک) یعنی این اختلاف در این نمونه دوم هم، به خاطر اختلاف در سرعت و بطو یا اختلاف در عدد سکونات متخلله است.

(و یکون فی کل حال من الاحوال من مبتدا کل حرکه الی منتهاها امکان قطع تلک المسافه بعینها بتلک الحرکه المعینه السرعه و البطء).

این دو نمونه را ذکر و از آن یک مطلب جامعی می گیرد و آن مطلب جامع این است که هر متحرکی برایش این امکان است که مسافت معینه را با حرکتی که سرعت و بطوش معین است طی کند. مصنف تعبیر به امکان می کند تا بعدا همین امکان را توضیح بدهد و تطبیق به زمان کند.

(فی کل من الاحوال) یعنی چه نمونه اول، چه نمونه دوم.(امکان) اسم یکون است.

از ابتدای حرکت تا منتهای حرکت، امکان طی این مسافت معین به توسط حرکتی که سرعت و بطوش معین است. (ال در السرعه و البطو، بدل از مضاف الیه است یعنی المعینه سرعتها و بطوها، حرکتی که سرعت و بطوش معین است).

(و المعینه الترکیب مع السکون)

اگر (او المعینه)با (او) بود بهتر بود چون عبارات بعدی که در خط 9 (او الاقل) آمده یا در خط 5 (او لتفاوت) آمده با (او) آمده است.

این جمله عطف بر (المعینه السرعه و البطو) است که با این عبارت به مبنای مخالف اشاره می کند.

ترجمه: به آن حرکتی که معینه الترکیب با سکون است یعنی با سکون های معینی ترکیب می شود. (یعنی تعداد سکونها و طول و قصر سکونها مشخص است).

ص: 1234

(و امکان قطع اعظم من تلک المسافه بالاسرع منها او الاقل مخالطه سکونات)

(امکان) عطف بر (امکان) است و اسم برای یکون است.

در این عبارت و عبارت بعدی، مسافت و حرکت را عوض می کند. مسافت را طولانی تر و حرکت را هم سریع تر می کند. در عبارت اول و (ان کان قطع المسافه بتلک الحرکه) که آن را زیاد و کم نکرد.در عبارت دوم مسافت را بالاتر و سرعت را بیشتر می کند. در عبارت سوم مسافت را کوتاهتر و سرعت را هم کمتر می کند.

می توانست دو کار دیگر هم انجام دهد: 1_ مسافت را بیشتر کند و سرعت را کمتر کند. 2_ مسافت را کمتر کند و سرعت را بیشتر کند. اما مصنف وقتی مسافت را بیشتر می کند سرعت را هم بیشتر می کند و وقتی مسافت را کمتر می کند سرعت را هم کمتر می کند چرا مصنف این کار را انجام نداد؟

در ضمن مثال توضیح می دهیم:

حالتی که در ابتدا ذکر کردیم این بود که مسافت 10 کیلومتری را با سرعت 10 کیلومتر طی کند حال اگر مسافت را 12 کیلومتر کند. که 12 ساعت طول بکشد تا هر کیلومتر را در یک ساعت طی کند در این صورت بین دو مثال فرقی نیست مصنف می خواهد مثالی بزند که بین دو مثال فرق باشد لذا وقتی مسافت را بیشتر می کند سرعت را هم بیشتر می کند به این صورت که مسافت 10 کیلومتری، 10 ساعت طول بکشد و مسافت 12 کیلومتری هم 10 ساعت طول بکشد. دراین صورت، سرعت آن بیشتر می شود اما وقتی مسافت را 8 کیلومتر کند سرعت را کمتر می کند تا 10 ساعت طول بکشد. یعنی زمان را محدود می کند.

ص: 1235

ضمیر در (منها) به تلک الحرکه بر می گردد.

(او الاقل) اشاره به مبنای دوم در سرعت می کند که مورد قبول مصنف نیست. یعنی آن که مخالطت سکوناتش کمتر باشد که در نتیجه سرعتش بیشتر است.

(و امکان قطع اقل منها بالابطا من تلک او الاکثر مخالطه سکونات)

(امکان) عطف بر (امکان) در سطر 7 است.

و وجود دارد امکان اقل از مسافت به ابطا از آن حرکت (یعنی مسافت آن بیشتر است ولی حرکتش کندتر است).

(او الاکثر) اشاره به مبنای مخالطت دارد. یعنی عدد سکونات متخلل، زیاد باشد.

(و ان ذلک لا یجوز ان یختلف البته)

تا اینجا سه مرتبه لفظ امکان را بکار برد 1_ امکان در مسافت متوسط 2_ امکان در مسافت اعظم 3_ امکان در مسافت اقل، سرعت هم همین طور است که 1_ سرعت معین 2_ سرعت ابطا 3_ سرعت اسرع. سپس می فرماید در هر یک از این سه نمونه که گفتیم همه چیز معین است و جایز نیست که مختلف باشد. یعنی در هر سه، 10 ساعت طول می کشد.

(فقد ثبت بین المبدا و المنتهی امکان محدود بالقیاس الی الحرکه و الی السرعه)

در هر سه نمونه (چه مسافت متوسط چه اعظم چه اقل، و چه سرعت معین چه اسرع و چه ابطا) ثابت شد که بین مبدا و منتهی امکان ثابت است و امکان، کنایه از زمان است که بعدا اسم آن را می بریم. و این امکان، محدود و معین است یعنی وقتی حرکت و سرعت را ملاحظه می کنی می بینی این امکان، معین است.

ص: 1236

(و اذا فرضنا نصف تلک المسافه)

تا اینجا امکانی که محدود است را ثابت کرد حال می خواهد این امکان را تقسیم کند و می گوید مسافت 10 کیلومتری را نصف کردیم و به دو تا 5 کیلومتری تبدیل کردیم.

(و فرضنا السرعه بعینها و البطء بعینه)

سرعت و بطو را دست نزدیم و سرعت و بط، همان سرعت و بطو معین است

(کان امکان آخر بین ابتدا تلک المسافه و منتهی نصفها)

(کان) تامه است یعنی امکان دیگری محقق می شود که این امکان، بین ابتدا و انتهای آن مسافتِ اول نیست بلکه بین ابتدای آن مسافت و منتهایی که عبارت از نصف است می باشد.

(منتهی نصفها) اضافه بیانیه است نه لامیه یعنی منتهایی که عبارت از نصف آن مسافت است.

(انما یمکن فیه قطع النصف بذلک السرعه و البطء)

ضمیر در (فیه) به (امکان آخر) بر می گردد.

آن امکان آخر که این صفت دارد که ممکن است در آن امکان آخر (یعنی در زمان) که طی کند این متحرک، نصف مسافت را با همان سرعت و بطوئی که کل مسافت را در مرتبه اولی طی می کند. حال می خواهد حرکت نصف دوم را بیان کند که با این عبارت (و کذلک بین ...) بیان می کند.

(و کذلک بین هذا المنتهی المنصف المفروض الان و بین المنتهی الاول)

(کذلک) یعنی امکان دیگری (امکان سوم) وجود دارد که بین منتهایی که نصف شده و الان در حرکت دوم، فرضش کردیم و بین منتهایی که در اول فرض کردیم. به عبارت دیگر بین منتهای حرکت دوم و منتهای حرکت اول است.

ص: 1237

(فیکون الامکان الی النصف و من النصف یتساویان)

تا اینجا سه حرکت را بیان کرد 1_ از ابتدا تا انتها که 10 کیلومتر است. 2_ از ابتدا تا نصف 10 کیلومتر 3_ از منتهای جدید (که ابتدا 5 کیلومتر است) تا انتهای قدیم (که انتهای 10 کیلومتر است). مصنف با این عبارت، می فرماید امکان دوم و امکان سوم مساوی اند و هر یک، نصف امکان اول اند پس معلوم می شود که امکان اول تقسیم می شود. پس امکان اول قابل تنصیف است.

ترجمه: امکان، تا نصف (از اول تا 5 کیلومتر) و امکانی که از نصف شروع می شود و به آخر یم رسد مساوی اند.

(فکل واحد منهما نصف الامکان المفروض اولا)

هر یک از این دو امکان که مساوی اند نصف امکانی هستند که در ابتدا فرض کردیم که برای مسافت 10 کیلومتری بود.

(فیکون الامکان المفروض اولا منقسما)

(اولا) مربوط به (مفروض) است و (منقسما) خبر برای (یکون) است.

پس آن امکانی که در اول فرض شد (که مسافت 10 کیلومتری بود) منقسم شد.

(و لا علیک الان ان نجعل هذا المتحرک شیئا متحرکا بالحقیقه فی المکان.

(الان) یعنی در این بحثی که داریم (ولی ممکن است در جای دیگر و در بحث دیگر متفاوت باشد و بگوییم مراد از حرکت، حرکت اینی است و حرکت وضعی اراده نشده یا بگوییم مراد از حرکت، حرکت اینی نیست و حرکت وضعی اراده شده)

ترجمه: بر تو نیست که قرار بدهی این متحرک را شیئی، که متحرک است بالحقیقه در مکان (یعنی متحرک را شیئی بگیر که به طور حقیقی در مکان حرکت می کند یا متحرک را جزء بگیر که آن جزء حقیقهً حرکت نمی کند بلکه کل فلک حقیقهً حرکت می کند و آن جزء به تبع فلک حرکت می کند

ص: 1238

(او جزء یفرضه لمتحرک بالوضع یتسبه المتحرک فی المکان)

(او جزء) عطف بر (شیئا) است.

(یفرضه) اگر تفرضه باشد بهتر است.

ترجمه: جزئی که تو آن جزء را فرض می کنی برای متحرک بالوضع است.

(یشبه المتحرک) این جزئی که روی متحرک (کُره) حرکت می کند شبیه آن شیئی است که در مکان حرکت می کند چون این با فرض، حرکت می کند ولی آن شی با فرض، حرکت نمی کند بلکه با حقیقت حرکت می کند. حال سوال می کنیم در چه چیزی شبیه است؟ در اینکه آن شی که در مکان حرکت می کند دائما و متصلا (بدون فاصله) مماسه را عوض می کند. آن جزئی هم که روی کره است دائما و متصلا (بدون فاصله) موازات راعوض می کند.

(فانه یفارق مماسه الی مماسه بمماسات متصله)

این عبارت، دلیل برای (یشبه) است. چرا این شی و این جزء به هم شبیه اند؟

به خاطر این که متحرک در حرکت مکانی، جدا می شود از مماسه ای و به سمت مماسه دیگر می رود و این کار را به مماسات متصله انجام می دهد و بین آنها وقفه نیست.

(او موازهً الی موازه بموازیات متصله)

عطف به مماسه است یعنی (یفارق موازاه) که مربوط به حرکتِ جزءِ روی متحرکِ بالوضع است.

(و ان یسمی ما یقطعه مسافه کیف کان)

(ان یسمی) عطف بر (ان نجعل) است یعنی و لا علیک الان ان یسمی (اگر ان تسمی بود بهتر بود)

ص: 1239

ترجمه: و باز بر تو باسی نیست که آنچه را که این جزء یا آن شی (و به طور کلی آن متحرک) طی می کند، مسافت بِنامی.

(کیف کان) یعنی چه آن مسافت، مکان باشد چه آن مسافت امری باشد که این متحرکِ وضعی یا جزء روی متحرک وضعی آن را طی می کند.

(فلیس یختلف لذلک حکم فیما نحن بسبیل)

(لذلک) یعنی برای اینکه حرکت، حرکت مکانی باشد یا حرکت، حرکت وضعی باشد.

ترجمه: و به خاطر آن، اختلاف پیدا نمی کند حکم به خاطر وضعی بودن حرکت یا به خاطر اینی بودن حرکت (که مراد از حکم همان سه تا است 1_ امکانِ قطع، حاصل است 2_ این امکان، محدود و معین است. 3_ این امکان قابل انقسام است).

آیا هیچ حکمی اختلاف پیدا نمی کند؟ جواب می دهد که خیر، بعضی حکم ها اختلاف پیدا می کنند آنچه که ما بحث در آن داریم مختلف نمی شود. بحثی که ما در آن هستیم همان سه مطلب بود. و این سه حکم در (ما نحن بسبیله) فرقی ندارد.

از (فنقول) شروع به ادامه استدلال است. چون استدلال را به جایی رساند و سپس استدلال را قطع کرد و به سراغ تعمیم بحث رفت و در تعمیم بحث، استدلال را ادامه نداد از (فنقول) می خواهد استدلال را ادامه دهد.

نکته: توجه شود در بحثی که گفتیم مصنف می فرماید این امکان، موجود است و بعدا بیان می کند که امکان، زمان است. الان که می گویی امکان موجود است یعنی زمان موجود است. که در لابلای بحث از ماهیت زمان، بحث از وجود زمان را هم مطرح می کند یعنی به آن وعده ای که داده وفا می کند که ما نه تنها ماهیت زمان را به تنهایی ذکر می کنیم بلکه ماهیت زمان را همراه با وجود زمان بیان می کنیم تا معلوم شود زمان که ماهیتش این است نیز موجود است.

ص: 1240

ادامه بيان ماهيت زمان 92/04/10

صفحه 156 سطر 3 (قوله فنقول)

موضوع: ادامه بیان ماهیت زمان

بحث در تحقیق ماهیت زمان بود که در ضمن این تحقیق بیان وجود خارجی آن را هم کردیم ابتدا دو نمونه مثال زدیم که متحرکی در مسافتی حرکت کند که در نمونه اول، مسافت، مختلف باشد و زمان، واحد باشد و در نمونه دوم مسافت، واحد باشد و زمان، مختلف باشد. با کمک این دو نمونه گفتیم «می توانیم» مسافت معینی را با حرکتی که سرعت و بطوش معین است طی کنیم. این «می توانیم» را به نام «امکان» می نامیم و بعداً اسم آن را زمان می گذاریم. این امکان طی قطعات مختلف مسافت به توسط سرعتهای یکسان یا سرعتهای مختلف است. سپس بیان کردیم این امکان، محدود و معین است و گفتیم این محدود را می توان قسمت کرد و بحث را تعمیم دادیم که چه حرکت مستقیم وچه حرکت وضعی باشد. اما از بحث امروز می خواهیم بیان را ادامه بدهیم و می گوییم حال که روشن شد این امکان منقسم است با توجه به اینکه هر منقسمی مقدار یا ذو مقدار است پس امکان هم باید مقدار یا ذو مقدار باشد. مقدار و ذو مقدار در این امر شریکند که خالی از مقدار نیستند لذا می توان حکم کرد که این امکان، خالی از مقدار نیست حالی چه مقدار باشد چه ذو مقدار باشد. سپس درباره مقدار بحث می کنیم و می گوییم مقداری که خودِ این امکان است (یا مقداری که عارض بر این امکان است) این مقدار، یا مقدار برای مسافت است، یا مقدار برای متحرک است یا مقدار، همان حرکت است یا مقدار، همان سرعت و بطو است یا امر پنجمی است. در پایان ثابت می کنیم که امر پنجم است.

ص: 1241

اما اینکه این مقدار، مقدار مسافت نیست: مقدار مسافتی را مثلا فرض کنید که مسافت، 10 کیلومتر است. که این 10 کیلومتر، مقدار مسافت است. اگر منظور از مقدار، مقدار مسافت باشد این مقدار مسافت، فرق نمی کند چه ما متحرک در آن باشیم چه شخص دیگری در آن متحرک باشد. چه آهو در این مسافت بِدَود چه لاک پشت در این مسافت، آرام راه برود. در هر صورت، مقدار مسافت عوض نمی شود.

در حالی که آن مقداری که ما اسم آن را زمان می گذاریم عوض می شود، برای دویدن آهو در این 10 کیلومتر، زمانی داریم و برای راه رفتن لاک پشت در این 10 کیلومتر، زمان دیگری داریم. اینطور نیست که زمان همه یکسان باشد. پس در هر دو صورت، این مسافت، واحد است و مقدار واحدی است در حالی که این مقداری که مورد بحث ما است و ما می خواهیم آن را زمان بنامیم تفاوت دارد و تفاوت به سرعت و بطو دارد که اگر با سرعت حرکت کند آن مقدار کم می شود و اگر با بطو حرکت کند آن مقدار زیاد می شود.

پس مراد از مقدار، مقدار مسافت نیست. مسافت عامل تقسیم است ولی یکی از نصف کرد و یکی را نصف نکرد معلوم می شود که مسافت با مقدار یکی نیست. اگر یکی بودند این عامل، هر دو را نصف می کرد. در حالی که می بینیم سرعت را نصف کرد ولی زمان را نصف نکرد.

اما اینکه این مقدار، مقدار متحرک نیست: (صفحه 156 سطر 6 قوله فاما ان یکون) ابتدا متحرک را معنی می کنیم. متحرک یعنی شخصی که مثلا بر روی زمین حرکت می کند، مثلا یک شخص لاغری حرکت می کند که مقدارش کم است و یک شخص چاق حرکت می کند که مقدارش زیاد است. آیا مقداری که متحرک در آن مقدار، آن مسافت را طی می کند همان مقدار هیکل خودش است؟ مسلّم است که نمی باشد و الا لازم می آید که شخصی که لاغر است تندتر برود چون مقدارش کمتر است. درحالی که تندی و کندی ربطی به لاغری و چاقی متحرک ندارد.

ص: 1242

اما اینکه این مقدار، مقدار خود حرکت نیست: (صفحه 156 سطر 7 و من المعلوم) می فرماید چون حرکات را می بینیم که در حرکت بودن یکسان اند ولی در این مقدار یکسان نیستند مثل حرکت آهو با حرکت لاک پشت که هر دو حرکتند ولی مقداری که ما درباره آن بحث می کنیم که همان زمان طول کشیدنش است یکسان نمی باشد. آهو، تندتر می رود و زمان کمتری دارد. لاک پشت، کندتر می رود و زمان بیشتری دارد. یکی زمانش بیشتر و دیگری زمانش کمتر است در حالی که حرکت در هر دو، همان حرکت است. لذا زمان را نمی توان همان حرکت گرفت.

اگر آن مقداری که ما درباره آن بحث می کنیم و اسمش زمان است با اصل حرکت یکی باشد (چون اصل حرکت آهو با اصل حرکت لاک پشت فرق نمی کند) باید زمانِ حرکت آنها هم فرق نکند در حالی که زمان حرکت فرق می کند پس نتیجه می گیریم آن مقداری که درباره اش بحث می کنیم (که همان زمان است) غیر از اصل حرکت است.

اما اینکه مقدار، سرعت و بطو نیست: احتمال دارد که گفته شود این مقداری که ما درباره آن بحث می کنیم (و بعداً اسم آن را زمان می گذاریم) همان سرعت و بطو باشد سرعت و بطو به حرکت مربوط است. چه اشکال دارد که بگوییم منظور از مقدار الحرکه همان سرعت و بطو حرکت است. مصنف می فرماید این احتمال هم صحیح نیست زیرا گاهی سرعت و بطو متفق است ولی آن مقدار، مختلف است. و این، نشان می دهد که آن مقدار با سرعت و بطو فرق دارد.

ص: 1243

سوال: چگونه سرعت و بطو متفق است؟

جواب: دو نفر در مسافت معینی (مثلا 10 کیلومتر) حرکت می کنند. هر دو با سرعت یکسان حرکت می کنند، زمان حرکت آنها هم یکسان می شود ولی مصنف می فرماید آن مقدار مختلف می شود اما چگونه مختلف می شود؟ ظاهراً به این بیانی که کردیم تصور نمی شود.

دقت شود که مصنف به کجا نظر دارد؟ مصنف اینگونه فرض می کند که یک متحرک (نه اینکه دو متحرک با هم مقایسه شود) با سرعت یکنواختی این مسافت 10 کیلومتری را طی می کند وقتی به نصف مسافت می رسد آن مقدار نصف می شود با اینکه سرعت عوض نشده. یعنی سرعت، نصف نشده ولی مقدار، نصف شده است. پس ممکن است در طیّ مسافتی، سرعت کم نشود ولی آن مقدار، کم شود مثل این مثالی که گفتیم که متحرکی مسافت 10 کیلومتری را شروع به حرکت می کند و سرعت حرکتش یکنواخت است حالا اگر بخواهد این مسافت را تمام کند مثلا 10 دقیقه طول می کشد. اگر این مسافت را نصف کند 5 دقیقه طول می کشد. مقدار را توانست کم کند ولی سرعت را نتوانست کم کند پس معلوم می شود که سرعت، مقدار نیست والا با کم شدن مقدار، سرعت هم کم می شود یا با ثابت ماندن سرعت، مقدار هم ثابت می ماند در حالی که سرعت، ثابت مانده ولی مقدار کم شده. مصنف در عبارت خودش هر دو احتمال (اینکه آن مقدار، خود حرکت باشد یا سرعت و بطو باشد) را با یک بیان رد می کند ولی ما این دو احتمال را جدا جدا بیان کردیم و یکبار بحث را در اصل حرکت مطرح کردیم و ثابت کردیم که مقدار مورد بحث ما، حرکت نیست و یکبار بحث را در اصل سرعت و بطو مطرح کردیم و ثابت کردیم که مقدار مورد بحث ما، سرعت و بطو حرکت نیست. علت اینکه این دو احتمال را جداگانه مطرح کردیم همین بود که اولا مطلب، روشن تر می شد ثانیا در بحث سرعت، شبهه ای برای ما پیش می آمد و کلمات مصنف مبهم بود لذا این شبهه را باید بیان می کردیم و رد می کردیم.

ص: 1244

تا اینجا معلوم شد که آن مقدار مورد بحث ما، نفس الحرکه و سرعه الحرکه نیست بلکه چیز دیگری است که مربوط به حرکت است که در ادامه بیان می کنیم.

(گاهی سرعت و بطو فرق می کند ولی زمان فرق نمی کند مثلاً یکی 10 کیلومتر را با یک سرعت خاصی در 10 ساعت طی می کند و شخص دیگری 5 کیلومتر را با سرعت کمتر، در 10 ساعت طی می کند. ساعت هر دو 10 ساعت است ولی یکی سرعت و یکی بطو دارد پس سرعت و بطو اختلاف پیدا کرد اما ساعت اختلاف پیدا نکرد یعنی اختلاف مسافت در سرعت و بطو اثر گذاشت ولی در زمان اثر نگذاشت پس زمان با سرعت و بطو یکی نیست.

صفحه 156 سطر 11(قوله و هذا المقدار لیس)

سوال: آیا مقدار امری قائم بالذات است یا امری عارضی است؟

جواب: بعد از اینکه مصنف اثبات کرد که این مقدار، مقدار متحرک نیست. مقدار مسافت و نفس الحرکه و سرعت و بطوءِ حرکت نیست، این بحث را مطرح می کند که این مقدار آیا امر قائم بالذات است یا امری عارضی است.

مصنف ثابت می کند که قائم بالذات نیست و متکی به غیر است. چون وقتی که متقدِّر آن از بین می رود این مقدار هم از بین می رود. (اگر متکی به غیر نبود باید خود مقدار را از بین می بردیم).

دلیل: چگونه قائم بنفس باشد در حالی که با مقدرش عبور می کند و می گذرد و هر عبور کننده ای فاسد است پس با مقدّرش فاسد می شود.

ص: 1245

توضیح عبارت:

(فنقول: ان هذا الامکان قد صح انه منقسم و کل منقسم فمقدار او ذو مقدار فهذا الامکان لا یعری عن مقدار)

این امکان، روشن است که منقسم است چون در جلسه قبل بیان کردیم که قابل قسمت است.

مقدمه اول: ان هذا الامکان منقسم

مقدمه دوم: و کل منقسم فمقدار او ذو مقدار

نتیجه: فهذا الامکان لا یعری عن مقدار

نتیجه این است که این امکان یا مقدار است یا ذو مقدار است. این نتیجه را جمع می کند که فهذا الامکان لا یعری عن مقدار، یعنی این امکان، برهنه از مقدار نیست حال چه خودش مقدار باشد چه معروض مقدار باشد.

(فلا یخلو ان یکون مقداره مقدار المسافه او مقدار آخر)

نسخه صحیح (مقداراً آخر) است.

حال که نتیجه گرفتیم که این امکان دارای مقدار است درباره این مقدار بحث می کنیم.

(و لو کان مقدار المسافه لکانت المتساویات فی المسافه متساویه فی هذا الامکان)

از اینجا می خواهد مقدار مسافت بودن آن امکان را رد کند. مراد از (لکانت المتساویات)، (لکانت الحرکات المتساویات)است اگر این امکان، مقدار مسافت باشد حرکاتی که مساوی در مسافت باشند (چه حرکت، حرکت آهو باشد که سریع است چه حرکت، حرکت لاک پشت باشد که بطی است همه این حرکات که مساوی در مسافتند) باید در این امکان مساوی باشند یعنی زمانشان باید یکی باشد. در حالی که اینچنین نیست.

(لکن لیس کذلک)

لکن اینچنین نیست که حرکت همه متحرکها در این مسافت یکی باشد. یعنی زمان حرکت آنها یکی باشد بلکه یکی این مسافت را کوتاهتر و یکی این مسافت را طولانی تر طی می کند.

ص: 1246

(فهو اذن مقدار آخر)

این مقداری که برای امکان مقدار دیگری است و مقدار مسافت نیست.

حال که مقدار دیگری است باید بینیم که مقدار چه چیزی است.

(فاما ان یکون مقدار المتحرک اولا یکون)

یا این مقدار که مقدار امکان است مقدار متحرک است یا مقدار متحرک نیست. ثابت می کنیم که مقدار متحرک نیست.

(لکنه لیس مقدار المتحرک)

لکن این مقداری که بر امکان است مقدار متحرک نیست.

(و الا مکان المتحرک الاعظم اعظم فی هذا المقدار)

نسخه صحیح (والا لکان) است. این عبارت، بیان دلیل است یعنی والا لازم می آید آن متحرکی که چاقتر و بزرگتر است اعظم باشد در این مقدار، یعنی مقدار حرکتش و زمان حرکتش طولانی تر باشد. (و اعظم در این مقدار باشد مراد از این مقدار یعنی همان چیزی که درباره آن بحث می کنیم و اسم آن را زمان می گذاریم).

(و لیس کذلک فهو اذن غیر مقدار المسافه و غیر مقدار المتحرک)

در حالی که تالی باطل است نتیجه می گیریم که (فهو اذن غیر مقدار المسافه و غیر مقدار المتحرک) قبلا ثابت کرد که مقدار مسافت نیست الان هم اضافه کرد که مقدار متحرک هم نیست.

ضمیر (هو) به مقدار (ی که مورد بحث است) بر می گردد.

در این صورت، چیزی باقی نمی ماند جز اینکه مقدار حرکت باشد ولی مصنف این را بیان نمی کند ولی می توان نتیجه گرفت زیرا می گوییم یا متحرک است یا مسافت است یا حرکت است. اگر این مقدار، مقدار مسافت و مقدار متحرک نیست قهراً مقدار حرکت است. به محض اینکه گفته می شود منظور از مقدار، مقدار حرکت است بحث می شود که آیا اینکه مقدار حرکت است آیا مقدار برای خود حرکت است یا مقدار برای سرعت و بطو حرکت است یا چیز دیگر است.

ص: 1247

(و من المعلوم ان الحرکه لیست نفسها ذات هو المقدار نفسه)

در نسخه خطی به این صورت است (ان الحرکه لیست بعینها ذات هو المقدار).

اگر نفسها باشد تاکید برای ضمیر در (لیست) است. مراد از (نفسه) یعنی خود مقدار،

ترجمه: از معلوم این است که حرکت عیناً ذاتی نیست که همین مقدارِ موردِ بحث ما باشد.

(به جای «نفسه» از لفظ «همین» در ترجمه استفاده کردیم).

(ولا السرعه و البط ذلک)

این مقدار مورد بحث ما، سرعت و بطو هم نیست بلکه چیزی غیر از این دو است.

(اذ الحرکات فی انها حرکات تتفق فی الحرکیه و تتفق فی السرعه و البط ء و تختلف فی هذا المقدار)

این عبارت بیان برای هر دو مطلب است هم بیان بر اینکه مقدار مورد بحث، نفس الحرکه نیست هم بیان برای اینکه مقدار مورد بحث، سرعت و بطوء حرکت نیست. یعنی هر دو مطلب را با یک بیان ثابت می کند.

مراد از (من المعلوم) اگر معلوم بدیهی باشد (اذ الحرکات) تنبیه می شود و اگر مراد از (من المعلوم)، معلوم نظری باشد (اذ الحرکات) نظری می شود.

ترجمه: زیرا حرکات، در اینکه حرکاتند در حرکت بودن اتفاق دارند و همچنین در سرعت و بطو اتفاق دارند ولی در این مقدار، اختلاف دارند. (این اتفاق در حرکت و اتفاق در سرعت و بطو و اختلاف در این مقدار نشان می دهد که این مقدار، نه حرکت است و نه سرعت و بطو است).

(و ربما اختلفت الحرکه فی السرعه و البط ء و اتفقت فی هذا المقدار)

ص: 1248

حرکت در سرعت و بطو مختلف است اما در این مقدار (که اسم آن زمان است) اتفاق دارد.

(فقد ثبت وجود مقدار لامکان وقوع الحرکات بین المتقدم و المتاخر وقوعا یقتضی مسافات محدوده).

از اینجا نتیجه گیری می کند و می گوید: ما یک مقدار برای امکان مورد بحث درست کردیم (که بعداً می خواهیم اسم آن را زمان بگذاریم) که 4 صفت داشت 1 _ مقدارِ مسافت نبود 2 _ مقدارِ متحرک نبود 3 _ نفس الحرکه نبود 4 _ سرعتِ حرکت و بطو حرکت نبود.

امکان را قبلا معنی کردیم الان هم معنی کردیم (نمی خواهیم اسم آن را ببریم و بگوییم زمان است) حالا می خواهیم با مضاف الیه های آن معنی کنیم و به کمک مضاف الیه ها تعیینش کنیم. از(فقد ثبت تا مسافات محدوده) مضاف الیه امکان آمد و قهراً امکان به وسیله مضاف الیه خودش روشن شد.

ترجمه: وجود مقدار برای امکان وقوع حرکات بین متقدم و متاخر (یعنی بین مسافت متقدم و مسافت متاخر، چون حرکات، مسافتی را طی می کنند که ابتدا قسمت متقدم مسافت را طی می کند و سپس قسمت بعدی مسافت را ثانیا طی می کند پس حرکاتی بین مسافت متقدم و مسافت متاخر انجام می شود) یک نوع وقوعی که اقتضای مسافات معینه می کند یعنی حرکات در این مسافات واقع می شود و مسافات، معین است حرکات هم معین است یا حرکت معینی که مسافت را معین می کند. (فرقی ندارد که چه مسافت، حرکت را معین کند چه حرکت مسافت را معین کند البته واقعا مسافت، معین شود و حرکت از طریق مسافت معین می شود.

ص: 1249

نکته: ثابت شد که این امکان، برایش مقداری است. این عبارت به چه معنی است؟ آیا به معنای این است که مقدار بر او عارض است یا مقدار، نفس او است.

عبارت با هر دو سازگار است. ثابت شد که مقداری برای این امکان است حال این مقدار، ذاتی این امکان است یا عارض بر این امکان است؟ که اگر ذاتی باشد خود امکان را مقدار می گوییم و اگر عارض باشد امکان را ذو مقدار می گوییم. چنانکه قبلا بیان کرد که این امکان، یا مقدار است یا ذو مقدار است.

اینکه گفتیم برای امکان زمان و مقدار وجود دارد دو احتمال دارد که گفتیم ذاتی یا عرضی باشد. پس اشکال نکنید که ما مقدار را عارض زمان می گیریم تا اشکال کنی که مقدار، خود زمان است. ما مطلب را طوری بیان کردیم که با هر دو احتمال سازگار باشد هم مقدار، خود زمان باشد هم مقدار، عارض بر زمان باشد. ولی چون الان بحثی در این باره نداریم لذا روی آن تاکید نمی کنیم والا در واقع نظر مصنف این است که مقدار، خود زمان است. یا امکان، مقدار است نه ذو مقدار.

(لیس مقدار المتحرک و لا المسافه و لا نفس الحرکه)

(لیس) صفت برای مقدار است و ضمیر در آن به مقدار بر می گردد و (مقدار المتحرک) خبر برای لیس است.

ترجمه: مقداری برای امکان ثابت شد که آن مقدار، مقدار متحرک نبود مقدار مسافت و نفس الحرکه هم نبود. سرعه الحرکه و بطو الحرکه هم نبود.

ص: 1250

(و هذا المقدار لیس یجوز ان یکون قائما بنفسه)

این مقدار، قائم بنفسه نیست. مستقل نیست بلکه متکی است.

(و کیف یکون قائما بنفسه و هو منقص مع مقدره و کل منقص فاسد)

نسخه صحیح (متنقص) است.

ترجمه: چگونه قائم بنفس باشد در حالی که با مقدرش عبور می کند و می گذرد و هر عبور کننده ای فاسد است پس با مقدّرش فاسد می شود.

(فهو فی موضوع او ذو موضوع)

این دو کلمه چه فرقی دارند؟ ثابت کردیم آن مقدار، مستقل نیست وقتی مستقل نیست نیاز به موضوع دارد. یکبار (فی موضوع) می گوییم و یکبار (ذو موضوع) می گوییم که به ظاهر فرقی ندارند ولی در باطن فرق دارند. فرقشان این است که عَرَض گاهی در موضوعی به طور مستقیم حلول می کند مثلا کیفیت لون، عارض بر موضوع خودش مثل جدار می شود. اما گاهی کیفیتی مثل انحنا است که عارض بر خط می شود و خط عارض بر سطح می شود و سطح، عارض بر حجم می شود و حجم، عارض بر جسم می شود و موضوع، جسم است. و بقیه، معروض هستند. پس موضوع عبارتست از محلی که بی نیاز باشد در قوامش، ولو در کمالش نیازمند به آن حال است ولی در قوامش بی نیاز از آن حال است. ما آن جسم را موضوع می گیریم چون بحث ما در این بود که این مقدار، مستقل است یا مستقل نیست. آن، جسم است که مستقل است و خط و سطح و ... مستقل نیستند ولو بر آنها بتوانی موضوع اطلاق کنی ولی ما اطلاق نمی کنیم، پس اگر این مقدار مستقیما در یک جایی حلول کرد (فی موضوع) می گوییم، اگر با واسطه حلول کرد (ذو موضوع) می گوییم یعنی در وقتی که با واسطه حلول می کند (فی موضوع) نیست ولی بالاخره صاحب موضوع است.

ص: 1251

پس این قید برای این است که بفهماند این مقدار، یا مستقیم در جوهر حلول کرده و یا اینکه با واسطه حلول کرده ولی علی ایّ حال باید موضوع داشته باشد.

(فهذا المقدار هو متعلق بموضوع)

کلمه (متعلق) را دقت کنید. چه (فی موضوع) باشد چه (ذو موضوع) باشد متعلق به موضوع است. (این جمله عام است و شامل هر دو می شود).

(و لا یجوز ان یکون موضوعه الاول ماده المتحرک)

مراد از موضوع چیست؟ اگر موضوع نبود این مقدار هم نبود. اگر متحرک و حرکتی نداشتیم، مقدار هم نداشتیم پس باید متحرک و حرکت باشد تا این مقدار درست شود. پس یقیناً این مقدار وابسته به متحرک است و وابسته به مسافت نیست. زیرا مسافت وجود دارد ولی این مقدار موجود نشده است. تا متحرک حرکت را شروع نکند این مقدار بوجود نمی آید. پس موضوعِ این مقدار، همان متحرک است ولی آیا متحرک بلا واسطه موضوع است یا متحرک بتوسط حرکت موضوع است یعنی این مقدار ابتدا عارض حرکت می شود سپس به توسط حرکت عارض بر متحرک می شود یا مستقیما به روی متحرک می آید؟ اگر مستقیما به متحرک تعلق بگیرد معنایش این است که متحرک ولو حرکت نکند و صفتِ متحرک را نداشته باشد این مقدار را خواهد داشت. این مقدار، مقدار خود متحرک است. این، چاق و لاغری خود متحرک را نشان می دهد که قبلا گفتیم این، مراد ما نیست.

در حالی که تندی و کندی متحرک ربطی به چاقی و لاغری متحرک ندارد. پس این مقداری که مورد بحث ما است مقدار خود متحرک نیست بلکه مقدار متحرک با وصف حرکت است که مصنف تعبیر می کند به مقدار متحرک که با هیئت باشد. (اسمی از حرکت نمی آورد) بعداً آن هیئت را دو قسم می کند 1 _ هیئت ثابت 2 _ هیئت متغیر.

ص: 1252

هیئت ثابت را رد می کند و هیئت متغیر را نتیجه می گیرد و هیئت متغیر همان حرکت است و این مقدار، مقدار حرکت متغیر می شود. به اینجا که می رسد اسم آن را می آورد و می گوید هذا هو الزمان.

موضوعِ اولِ مقدار که مستقیماً این مقدار در آن موضوع رفته و هیچ واسطه بین این مقدار و آن موضوع نیست، یعنی موضوعی که عرض با او هیچ واسطه ندارد مثل لونی که بر کاغذ وارد می شود. کاغذ، موضوع اول لون می شود. اما این کاغذ، موضوع اول انحنا نیست. موضوع اول انحنا، خط است. بعداً به کاغذ می رسد.

کلمه (موضوعه الاول) نشان می دهد که موضوع دوم و سوم هم داریم یعنی انحنا که عارض می شود موضوع اولش خط است. موضوع دومش سطح است، موضوع سومش حجم است. موضوع چهارمش جسم تعلیمی است و این، نشان می دهد که می توان این واسطه ها را علاوه بر معروض بودن، موضوع هم بنامیم.

(فی موضوع) یعنی حلول در موضوع کرده است.

(ذو موضوع) یعنی بالاخره موضوع دارد یعنی بالاخره به موضوع نهایی خواهی رسید.

ترجمه: موضوع اول این مقدار را نمی توانیم ماده متحرک (خود ماده بدون قید حرکت) بیاوریم.

(لما بیناه فانه ان کان مقدار ماده بلاواسطه لکانت الماده تصیر به اعظم او اصغر)

مراد از (ما بیناه) را با عبارت (فانه) بیان می کند.

ضمیر در (فانه) به مقداری که مورد بحث ما است بر می گردد.

ترجمه: اگر آن مقدار، مقدار ماده باشد بلاواسطه (یعنی خود همین ماده متحرک، این مقدار را داشته باشد نه اینکه این ماده متحرک هیئتی داشته باشد که آن هیئت، این مقدار را داشته باشد). در این صورت ماده با این مقدار بزرگ و کوچک می شود (که لازم می آید ماده وقتی بزرگ شد مقدارش هم بزرگ شود و نتیجهً حرکت کندتر شود و ماده وقتی کوچک شد مقدارش هم کوچک شود و نتیجهً حرکت سریعتر شود. در حالی که اینطور نیست. زیرا سرعت و بطو حرکت کاری به چاقی و لاغری ماده ندارد. در توضیح که بیان می کردیم گفتیم اگر ماده بزرگ شود باید مقدار هم کوچک شود و اگر ماده کوچک شود باید مقدار بیشتر شود. این حرف صحیحی بود که قبلا گفتیم. اما کلامی که مصنف می گوید این است که آن مقدار اگر مقدار ماده باشد با بزرگ شدنش ماده را بزرگ می کند و با کوچک شدنش ماده را کوچک می کند و ربط به بزرگ کردن و کوچک کردن ماده پیدا می کند و ربطی ماده را کوچک می کند و ربط به بزرگ کردن و کوچک کردن حرکت پیدا نمی کند، طی مسافت را که بزرگ و کوچک نمی کند بلکه ماده را بزرگ و کوچک می کند و ما بحثی در چنین ماده نداریم.

ص: 1253

(فاذن هو فی الموضوع بوساطه هیئه اخری)

(فاذن) یعنی حال که معلوم شد موضوع اول این مقدار، ماده متحرک نیست. (هو) به مقدار بر می گردد.

ترجمه: در این هنگام مقدار در موضوع (که همان متحرک است) قرار گرفته اما با واسطه نسبت دیگری (یعنی این مقدار بر هیئتی وارد شده و آن هیئت، در این موضوع واقع شده. اگر آن هیئت نباشد لازم می آید که این مقدار به طور مستقیم بر ماده وارد شود و گفتیم این، صحیح نیست.

(و لا یجوز ان یکون بوساطه هیئه قاره کالبیاض و السواد)

این مقدار نمی تواند بواسطه هیئت قارّی به این ماده (یعنی به متحرک) نسبت داده شود مثل بیاض و سواد که هیئت قار هستند.

(و الا لکان مقدار تلک الهیئه فی الماده یحصل فی الماده مقدارا ثابتا قارا)

اگر آن هیئت ثابت باشد این مقدار هم که بر آن هیئت عارض می شود و به توسط آن هیئت بر آن ماده عارض می شود باید یک مقدارِ ثابتِ قار باشد در حالی که آن امکانی که بحث کردیم (که مراد زمان است) ثابت قار نیست پس معلوم می شود که آن هیئت هم ثابت قار نیست.

ترجمه: اگر آن هیئت، ثابت باشد مقدار این هیئت که در ماده قرار می گیرد (فی الماده متعلق به هیئت است) مقدارش هم در ماده حاصل است ولی به کمک هیئت حاصل است اما حاصل است به عنوان یک مقدار ثابت قار (چون واسطه ثابت بود پس خودش هم ثابت می شود).

ص: 1254

(فبقی ان یکون مقدار هیئه غیر قاره)

ضمیر در (یکون) به مقدار مورد بحث بر می گردد.

ترجمه: مقدار مورد بحث باید مقدار هیئتی باشد که آن هیئت غیر قار است.

(و هی الحرکه من مکان الی مکان او من وضع الی وضع بینهما مسافه تجری علیها الحرکه الوضعیه)

از اینجا هم اسم آن هیئت را می آورد هم اسم آن مقدار را می آورد.

(هی) به هیئت غیر قار بر می گردد.

و آن هیئت غیر قار، حرکت است و حرکت، چنانکه در جلسه قبل تعمیم دادیم ممکن است حرکت در این باشد (من مکان الی مکان) و ممکن است حرکت در وضع باشد (من وضع الی وضع) یعنی فرق نمی کند که آن حرکت، حرکت در این باشد یا حرکت در وضع باشد. در هر دو صورت، آن هیئت، حرکت می شود و آنچه که به این هیئت وابسته است را زمان می گویند یعنی همان مقدار حرکت را زمان می گویند.

(بینهما مسافه تجری علیها الحرکه الوضعیه) ضمیر در بینهما را به دو وضع بر می گردانیم چون در ادامه، لفظ (حرکت وضعیه) آورده. اگر به جای (حرکت وضعیه)، لفظ (حرکت) می آورد می گفتیم ضمیر در (بینهما) به دو مکان و دو وضع بر می گرداندیم.

(و هذا هو الذی نسمیه الزمان)

(هذا) یعنی آن مقدار هیئت.

تا اینجا ماهیت زمان معلوم شد ولی در ضمن معلوم شدن ماهیت، روشن شد که وجود هم دارد. ما طوری ماهیت زمان را روشن کردیم که به وجودش هم اشاره کردیم. پس نه تنها ماهیت زمان را تحلیل کردیم بلکه وجود آن را هم گفتیم پس زمان را اگر بخواهیم تعریف کنیم می گوییم زمان، مقدار حرکت است و حرکت موجود است پس مقدار حرکت هم موجود است پس زمان هم موجود است.

ص: 1255

بيان تقسيم حرکت به مقدم و موخر 92/04/11

صفحه 156 سطر 18 (و قوله و انت تعلم)

موضوع: بیان تقسیم حرکت به مقدم و موخر

بعد از اینکه زمان را بیان کردند و معلوم شد زمان، مقدار حرکت است. درباره حرکت بحثی را شروع می کنند که آن بحث می تواند خصوصیتی از خصوصیات زمان را توضیح دهد. پس این بحث، مربوط به زمان هم هست اگر چه در مورد حرکت مطرح می شود.

خصوصیت اول: می فرماید که حرکت به تبع مسافت تقسیم به مقدم و موخر می شود. وقتی متحرک، بخش مقدم مسافت را طی می کند ما به حرکت آن می گوییم این قسمت از حرکت مقدم است و وقتی بخش بعدی مسافت را طی می کند به حرکتِ متحرک که در این بخش واقع شده می گوییم حرکتش موخر است دوباره قدم های بعدی را که بر می دارد هر کدام تقسیم به مقدم و موخر می شود. پس در طول مسافتی که طی می کند همواره اجزاء مقدم و موخر برای حرکت پیدا می شود که این اجزاء مقدم و موخر در پی هم قرار می گیرند و حرکت واحده را می سازند پس حرکت دارای اجزاء مقدم و اجزاء موخر است و این تقدم و تأخرش را به تبع تقدم و تاخری که در مسافت حاصل است دارد یعنی قسمتی از مسافت، مقدم بر قسمت دیگر است و طیِّ آن قسمت مقدم، با حرکتِ مقدم انجام می شود و طیِّ آن قسمت موخر، با حرکت موخر انجام می شود بنابراین تقدم و تاخر مسافت، باعث پیدایش تقدم و تاخر در حرکت می شود اما بین تقدم و تاخری که برای حرکت حاصل است و تقدم و تاخری که برای مسافت حاصل است فرق وجود دارد و آن فرق این است که مقدم و موخر در مسافت، قابل اند که با هم باشند و قابلند که عوض شوند. یعنی می توانند با هم باشند مثلا فرض کنید که ما از یک مکانی به سمت مکان دیگر می رویم وقتی قسمتی ازاین مسافت را طی می کنیم و وارد در مسافت بعدی می شویم مسافت قبلی هنوز موجود است و از بین نرفته و درجای خودش محفوظ است. مسافت بعدی هم ضمیمه می شود پس مسافت بعدی هم موجود است. پس مقدم و موخرِ مسافت همه با هم موجودند ولی حرکتی که کردیم بخش مقدم آن از بین رفته و تا بخش مقدم از بین نرود ما نمی توانم وارد در بخش موخر شویم پس مقدم و موخر، در حرکت با هم جمع نمی شوند.

ص: 1256

خصوصیت دوم: می توانیم مقدمِ مسافت را موخر کنیم یعنی اگر ما می خواستیم از مدرسه به مسجد برویم مدرسه، مقدم است و مسجد، موخر است. حال اگر برعکس کنیم و در وقت برگشتن که از مسجد به سمت مدرسه می آییم آن که مقدم بوده، موخر می شود و آن که موخر بوده، مقدم می شود یعنی مسافتی که مقدم بوده موخر می شود و مسافتی که موخر بوده مقدم می شود اما حرکت را نمی توان وارونه کرد. چه از مسجد راه بیفتیم چه از مدرسه راه بیفتیم، در هر صورت جزء مقدم، مقدم است و جزء موخر، موخر است. وقتی از مسجد راه می افتیم قدم های اول، جزءِ مقدمِ حرکت می شود و مقدم بر قدم های بعدی است وقتی از مدرسه راه بیفتیم همین مساله است.

پس نه می توانیم اجزاء مقدم و موخر حرکت را در کنار هم جمع کنیم و نه می توانیم تعویض کنیم برخلاف مسافت که هم اجزاء مقدم و موخر را می توان جمع کرد و هم می توان تعویض کرد. این تفاوت بین مقدم و موخرِ حرکت با مقدم و موخرِ مسافت است ولی هر دو دارای مقدم و موخر هستند. و حرکت، تقدم و تاخرش را از تقدم و تاخر مسافت می گیرد. آن، اصل است و این، فرع است. که اصل، عوض نمی شود و از بین نمی رود ولی فرع، هم عوض می شود و هم از بین می رود.

تا اینجا بحث ما در حرکت بود حال می خواهیم کم کم به زمان منتقل شویم و به بحث زمان بپردازیم. این طور می گوییم که این حرکت، انجام می شود و در جلسه گذشته اسم این حرکت را زمان نامیدیم حال ما می خواهیم همین حرف را تشریح کنیم. اینکه گفتیم زمان، مقدار حرکت است صحیح می باشد ولی باید مطلبی به آن اضافه کنیم و آن این است که ملاحظه کنید حرکتی که الان انجام می شود پیوسته دیده می شود و از اول تا آخر، یک حرکت دیده می شود. از مدرسه که راه افتادیم و به مسجد رسیدیم یک حرکت انجام دادیم که این حرکت، متصل است و آن را متصل می بینیم. اما یک بار این گونه نیست و همین حرکتی را که متصل است تقسیم به اجزا مقدم و موخر می کنیم (همین بحثی که در ابتدای جلسه کردیم) و می گوییم این جزء، مقدم بر جزء دوم است و جزء دوم نسبت به جزء اول، موخر است دوباره به سراغ جزء دوم می رویم و می گوییم نسبت به جزء سوم، مقدم است و نسبت به جزء اول، موخر است و همین طور اجزاءِ مقدم و موخر درست می کنیم یعنی اجزاء متصل را منفصل می کنیم در این صورت نمی گوییم زمان، مقدارِ حرکت است بلکه می گوییم زمان،عدد حرکت است چون حرکت را شمردیم و به چند جزء تقسیم کردیم. حال زمان، عدد این حرکت می شود. ما در جلسه گذشته گفته بودیم زمان، مقدار حرکت است حال می خواهم بیان کنیم که زمان، مقدار حرکت است یا عدد حرکت است. پس بستگی دارد به اینکه حرکت را چگونه می بینید اگر حرکت را متصل ببینید زمان را مقدار حرکت قرار می دهید و اگر حرکت را منفصل ببینید زمان را عدد حرکت قرار می دهید.

ص: 1257

توضیح عبارت

(و انت تعلم ان الحرکه یلحقها ان تنقسم الی متقدم و متاخر)

(یلحقها) یعنی یعرضها

مطلب برای تو روشن است که بر حرکت، این امر عارض می شود که تقسیم به بخش مقدم و بخش موخر شود. اما از کجا این تقسیم بر حرکت وارد می شود؟ می فرماید چون این تقسیم بر مسافت وارد می شود و حرکت در مسافت انجام می شود آن تقسیمی که بر مسافت وارد می شود بر حرکت هم وارد می شود و حرکت به تبع تقدم و تاخرِ مسافت، اجزاء متقدم و متاخر پیدا می کند.

(و انما یوجد فیها المتقدم ما یکون منها فی المتقدم من المسافه)

ضمیر (فیها) به حرکت بر می گردد.

ضمیر (منها) به حرکت بر می گردد و «من» بیانیه است.

در حرکت، جزء متقدم یافت می شود که آن متقدم عبارت است از حرکتی که در متقدمِ از مسافت انجام می شود (آن چه که از این حرکت، در متقدمِ از مسافت اتفاق می افتد آن را جزء متقدم حرکت می گوییم)

(والمتاخر ما یکون منها فی المتاخر من المسافه)

ضمیر (منها) به حرکت بر می گرد و «من» بیانیه است.

و جزءِ متاخرِ حرکت، که در متاخرِ از مسافت اتفاق می افتد به آن، جز متاخر حرکت می گوییم. تا اینجا معلوم شد که حرکت به تبع مسافت به بخش متقدم و متاخر تقسیم می شود.

(لکنه یتبع ذلک ان المتقدم للحرکه لا یوجد مع المتاخر منها)

ص: 1258

از اینجا می خواهد فرق تقدم و تاخری که در حرکت بکار می رود را با تقدم و تاخری که در مسافت بکار می رود ذکر کنیم.

ترجمه: به تبع این تقسیمِ حرکت به متقدم و متاخر، این مطلب پیش می آید که این دو قسم با هم قابل اجتماع نیستند. (اگر در حرکت باشند قابل اجتماع نیستند، قابل تبدل هم نیستند).

(کما یوجد المتقدم و المتاخر فی المسافه معا)

چنان چه مقدم و موخر در مسافت با هم جمع می شوند این چنین نیست که مقدم و موخر، در حرکت با هم جمع شوند.

(و لا یجوز ان یصیر ما هو مطابق المتقدم من الحرکه فی المسافه متاخرا)

(متاخرا) خبر برای (یصیر) است.

(من الحرکه) بیان برای «ما» در (ما هو مطابق) است.

(المتقدم) مراد، متقدم در مسافت است.

ترجمه: جایز نیست که حرکتِ در مسافتی که مطابقِ متقدمِ مسافت است، متاخر شود. (جایز نیست که آن حرکتی که مطابق با متقدم مسافت است که بخشِ مقدمِ خودِ حرکت به حساب می آید نمی تواند متاخر شود. طور دیگر معنی می کنیم که از حرکت در مسافت، آن که مطابق با متقدم در مسافت است نمی تواند متاخر شود.

(و لا الذی هو مطابق المتاخر منها متقدما کما یجوز فی المسافه)

(منها) به حرکت بر می گردد و «من» بیانیه است.

و نه حرکتی که مطابقِ متاخرِ مسافت است جایز است که متقدم شود یعنی حرکتِ متاخر هم، نمی تواند متقدم شود. ما گفتیم که متاخر نمی تواند متقدم شود و قبلا گفتیم که متقدم نمی تواند متاخر شود. عبارت ما کوتاهتر از عبارت مصنف بود ولی مصنف، نخواست فقط این مطلب را بگوید بلکه خواست تبعیت حرکت با مسافت را هم بیان کند لذا گفت آن بخش از حرکت که تابعِ مسافتِ مقدم است، موخر نمی شود یعنی همان مقدمِ حرکت را گفت که موخر نمی شود ولی در ضمن آن فهماند که مقدمِ حرکت، مطابق با مقدم مسافت است که تبعیتِ تقدم حرکت، با تقدم مسافت را هم افاده کرد.

ص: 1259

(کما یجوز فی المسافه) یعنی همان طور که در مسافت جایز است متقدمِ آن، متاخر شود و متاخرِ آن، متقدم شود.

در عبارت (لکنه یتبع ذلک ...) اشاره کرد به این که مقدم و موخرِ در حرکت، جمع نمی شوند. در عبارتِ (لا یجوز ان یصیر...) اشاره می کند به این که مقدم و موخرِ در حرکت، متبدل نمی شوند.

(فیکون المتقدم و المتاخر فی الحرکه خاصیه تلحقهما من جهه ما هما للحرکه)

برای تقدم و تاخر در حرکت خاصیتی است که آن خاصیت (لا یجتمعان و لا یتبدلان) بود که آن خاصیت ملحق به تقدم و تاخر می شود از این جهت که تقدم و تاخر برای حرکتند.

(لیس من جهه ما هما للمسافه)

نه از جهت اینکه این تقدم و تاخر برای مسافتند.

(و یکونان معدودین بالحرکه)

ضمیر در (یکونان) به تقدم و تاخری که در خط قبل است بر نمی گردد بلکه به متقدم و متاخر بر می گردد. یعنی مقدم و موخر، با حرکت شمرده می شوند یعنی اجزاء حرکت، مقدم و موخر را می شمارند و می گوید این، جزء اول است و آن، جزء دوم است و همین طور می شمارد تا حرکت، تمام شود.

(فان الحرکه باجز انها بعد المتقدم و المتاخر)

نسخه صحیح (تعد المتقدم) است.

حرکت با اجزائی که دارد مقدم و موخر خودش را می شمارد و عاد می کند البته مقدم و موخر مسافت را هم می شمارد ولی آن برای ما فایده ای ندارد.

ص: 1260

(فتکون الحرکه لها عدد من حیث لها فی المسافه تقدم و تاخر)

پس حرکت، دارای عدد می شود اما به شرطی که حرکت را تفصیل بدهی و متصلِ مستمر نگیری والا اگر بگیری گفته می شود که حرکت، مقدار دارد و گفته نمی شود که حرکت عدد دارد. وقت می توان گفت که حرکت، عدد دارد که آن را تفصیل بدهی و تکه تکه کنی و بشماری.

ترجمه: حرکت چیزی است که برای آن عدد است از این جهت که حرکت را در مسافت، قطعه قطعه می کنیم و قطعه ای از آن را موصوف به تقدم می کنیم و قطعه ای دیگر را موصوف به تاخر می کنیم، از این جهت که وصف تقدم و تاخر پیدا می کند حرکت شمرده می شود والا اگر آن حرکت را متصلِ واحد ببینی و برای آن تقدم و تاخری نبینید در این صورت نمی توان آن را شمرد. فقط می توان گفت مقدار دارد.

(و لها مقدار ایضا بازاء مقدار المسافه)

و برای حرکت هم به ازاء مقدارِ مسافت، مقدار پیدا می شود مثلا مقدارِ مسافت را فرض کنید که 10 کیلومتر باشد. حرکت هم، حرکت در 10 کیلومتر است یعنی همان مقداری که در حرکت است به مسافت نسبت داده می شود ولی نمی گوییم حرکت، 10 کیلومتر است بلکه می گوییم حرکت در 10 کیلومتر است.

(و الزمان هو هذا العدد او المقدار)

تا اینجا بیان کردیم حرکت، هم مقدَّر است و هم معدود است. حال به سراغ زمان می رویم و می توانیم زمان، هم مقدار این حرکت است هم عدد این حرکت است.

ص: 1261

اگر زمان را عدد حرکت بدانیم زمان، کمّ منفصل است و اگر زمان را مقدار حرکت بدانیم زمان، کم متصل است. معروف این است که زمان، کم متصل غیر قار است ولی الان معلوم شد که کم منفصل هم می توان قرار داد.

(فالزمان عدد الحرکه اذا انفصلت الی متقدم و متاخر)

مصنف (اذا انفصلت) را گفت ولی (اذا اتصلت) را نگفت. با همین (اذا انفصلت)، آن (اذا اتصلت) که مقابلش بود را افاده کرد.

زمان، عدد حرکت است اگر زمان را منفصل به متقدم و متاخر کنیم و اگر متصل کنی زمان، عدد حرکت نیست بلکه مقدار حرکت است. یعنی می گوییم (فالزمان مقدار الحرکه اذا اتصلت)

(لا بالزمان بل فی المسافه)

بعضی می گویند این تعریفی که کردید دوری است. زمان را تعریف کردید و گفتید (فالزمان عدد الحرکه اذا انفصلت الی متقدم و متاخر)

بعضی اینچنین گفتند مراد از متقدم و متاخر در این تعریف به چه معنی است؟ یعنی متقدم بالزمان و متاخر بالزمان. در این صورت تعریف زمان، این می شود (فالزمان عدد الحرکه اذا انفصلت الی متقدم بالزمان و متاخر بالزمان) که کلمه زمان درتعریف زمان اخذ می شود و تعریف، دوری می شود یعنی معرِّف، مشتمل بر معرَّف می شود به تعبیر دیگر، معرَّف، در معرِّف اخذ می شود.

مصنف می فرماید مراد از متقدم و متاخر که در این تعریف آوردیم متقدم و متاخر بالزمان نیست بلکه متقدم و متاخر بالمسافه است لذا کلمه زمان در تعریف نیامده و دور لازم نمی آید. سپس می فرماید بعضی از منطقیین اشتباه کردند و گفتند این تعریف، تعریف دوری است چون توجه به این نکته ای که ما کردیم نکردند.

ص: 1262

(لا بالزمان بل فی المسافه) قید برای تقدم و تاخر است یعنی (اذا انفصلت الی متقدم و متاخر فی المسافه)

(والا لکان البیان تحدیدا بالدور)

و اگر تقدم و تاخر به زمان باشد نه به مسافت، این بیان (که برای تحدید زمان آوردیم) تحدیدی است که مشتمل بر دور است.

(و الذی ظن بعض المنطقیین انه وقع فی هذا البیان دور اذ لم یفهم هذا فقد ظن غلطا)

مصنف می فرماید گمانی که برای بعض منطقیین پیدا شده و این چنین گمان کردند که در این بیان (یعنی در تعریف زمان به الزمان عدد الحرکه اذ انفصلت الی متقدم و متاخر) دور است (اما به چه دلیل گمان کردند دور است) چون این که منظور از تقدم و تاخر، تقدم و تاخر مسافت است. (نه تقدم و تاخر زمان) را نفهمیدند. این گمانی که بعضی منطقیین کردند گمان اشتباه کردند. و لذا اشکال کرده.

(و هذا الزمان)

این عبارت باید سر خط نوشته شود. از اینجا می خواهد از طریق دیگری وجود زمان را ثابت کند

اثبات وجود زمان 92/04/12

صفحه 157 سطر 7 (قوله و هذا الزمان)

موضوع: اثبات وجود زمان

بحث در ماهیت زمان و اثبات وجود زمان داشتیم. ماهیت آن را طوری بیان کردیم که وجودش هم ثابت شد. الان با بیان دیگری می خواهیم وجود زمان را اثبات کنیم و در ضمن به ماهیتش هم اشاره کنیم. در این بیان که می کنیم از تقدم و تاخر اشیاء استفاده می کنیم و با توجه به تقدم و تاخر اشیاء یا قبلیت و بعدیت اشیاء وجود زمان را بدست می آوریم.

ص: 1263

دو شی را ملاحظه می کنیم که یکی مقدم و یکی موخر است. می گوییم چه عاملی باعث شد که یکی را مقدم و یکی را موخر بگیریم. قبلیت و بعدیت از کجا آمد؟ وقتی تفحص می کنیم و محتملات را رسیدگی می کنیم می بینیم همه محتملات باطل است جز یک احتمال، و آن احتمال این است که شی دیگری وجود داشته باشد که ذاتا دارای تقدم و تاخر باشد و ذاتا قبلیت و بعدیت داشته باشد و اشیاء در آن واقع شوند و قبلیت و بعدیت پیدا کنند که از این طریق ثابت می شود امری در جهان موجود است که ذاتا به قبل و بعد تقسیم می شود که آن زمان است. این بیان که کردیم خلاصه دو صفحه از کتاب بود. در این بیانِ خلاصه، وجود زمان را بیان می کنیم، و ماهیت زمان هم روشن می شود ولی نظر اصلی ما به اثبات وجود زمان است. ما همان ماهیتی را که قبلا برای زمان بیان کردیم همان را حفظ می کنیم و می گوییم ماهیت زمان عبارتست از مقدار حرکت اشیاء. حال این معنی را حفظ می کنیم و ثابت می کنیم که این معنی در خارج، موجود است.

در ابتدا مصنف از همین تقدم و تاخر یا قبلیت و بعدیت اشیا استفاده می کند و زمان را اثبات می کند و نتیجه می گیرد که قبلیت و بعدیت زمان، ذاتی است سپس اشکالی پیش می اید که قبلیت و بعدیت دو امر اضافی اند. چگونه می گوید قبلیت و بعدیتِ زمان اضافی است؟ توضیح می دهد که مراد ما از ذاتی این نیست که قبلیت و بعدیت اضافی نیستند، بلکه ما قبول داریم که اضافی اند ولی این امر اضافی ذاتا برای زمان هستند. یعنی لازم نیست چیز دیگری باشد تا قبلیت و بعدیت را به زمان بدهد بلکه خود زمان، قبلیت و بعدیت را که امری اضافی است دارد بدون اینکه این امر اضافی را از چیزی گرفته باشد.

ص: 1264

سپس مصنف این بحث را رها می کند و تقدم و تاخر را طوری مطرح می کند که وجودی با عدمی سنجیده شود. مثلا پدر، موجود است در حالی که پسر هنوز موجود نیست. وجود پدر را با عدم پسر می سنجد و می گوید پس پدر مقدم بر پسر است یعنی حالت قبلیت و بعدیت را که قبلا سنجیده بود را فعلا رها می کند و این بحث را رها می کند که وجود با عدم سنجیده می شود. سپس ثابت می کند که این تقدم از تقدم هایی است که با تاخر و با «مع» نمی سازد. به محض اینکه پسر موجود شد به لحاظ سابق می توان گفت این پدر مقدم است ولی الان نمی توان گفت که مقدم است بلکه باید بگویی پسر با پدر «مع» دارد. یعنی الان وجود این دو با هم است برخلاف تقدم علت و معلول که با «مع» جمع می شود. علت و معلول در عین اینکه رتبه یکی مقدم بر دیگری است از نظر زمان با هم هستند و معیت دارند. آن تقدم با «مع» و با تاخر سازگار است ولی این تقدمی که مربوط به زمان است با معیت و تاخر سازگار نیست.

در این مطلب، مصنف وجود را با عدم مقایسه کرد و تقدم را درست کرد در حالی که گاهی ما وجود را با عدم مقایسه می کنیم و تاخر درست می شود. پدر بود ولی پسر نبود. پس پدر بر پسر تقدم دارد. بعداً پسر متولد می شود و از این لحظه معیت صدق می کند. بعداً پسر می میرد. پدری که تقدم و معیت داشت باقی می ماند. در اینجا پدر با عدمِ وجود پسر، موجود است. این وجود پدر، حکایت از تاخر می کند نه حکایت از تقدم. بله وقتی که پسر به دنیا نیامده بود وجود پدر با عدم پسر، حکایت از تقدم پدر می کرد ولی الان که پسر به دنیا آمد مُرد و پدر باقی است، وجود پدر با عدم پسر است وی این، حکایت از تقدم نمی کند بلکه حکایت از تاخیر می کند. پس صرف وجود را با عدم مقایسه کردن، کافی در اثبات تقدم نیست بلکه گاهی از اوقات دلیل تاخر و معیت است.

ص: 1265

پس صرف انتساب وجود به عدم، تقدم درست نمی کند بلکه گاهی هم تاخر درست می کند.

مصنف می گوید اشیا متقدم و متاخر را می بینیم و این وصف تقدم و تاخر را برای اشیا ثابت می دانیم. این تقدم و تاخر که آمده از کجا آمده است؟ اول می گوید از زمان آمده است. نتیجه می گیریم که زمان موجود است. اما بار دوم می گوییم از مقایسه وجود با عدم به دست می آید که در این، اشکال است، آن وجودی که با عدم می آید و تقدم دارد ممکن است با عدم بیاید و تاخر داشته باشد. لذا بیان دوم را باید اصلاح کند.

اما تفصیل بحث: تفصیل بحث در چند جلسه طول می کشد

مصنف ابتدا زما نرا با حرکت می سنجد و می فرماید این زمان، مقدار برای حرکت است و حرکت امری است که دارای تقدم و تاخر است اما تقدم و تاخری که با هم جمع نمی شوند بعدا به سراغ زمان می رود. البته خود حرکت، تقدم و تاخرش را از زمان می گیرد اگر زمان نباشد حرکت تبدیل به ثبات می شود و دارای جزء مقدم و جز موخر نمی باشد تا بعدا بحث کنیم که جزء مقدم و موخر جمع می شود یا نمی شود. مثلا تکلم که وقتی در زمان می آید به تدریج حاصل می شود. حال اگر کسی قدرتِ عرفانی عظیمی داشته باشد و بتواند مطلبی که به مقدار یک صفحه است را در یک لحظه در ذهن ما القا کند، این شخص تکلم کرده اما تکلمی که خالی از زمان است مثل الهام که نوعی از تکلم است. اگر زمان نبود تکلم، تدریجی نبود. حرکت هم تدریجی نبود خروج من القوه الی الفعل هم تدریجی نبود. اما زمان است که تدریج ها را درست می کند چون مقدار برای امر تدریجی است. ما حرکت را تدریجی بالذات می دانیم والا اسم آن حرکت نیست و باید به آن ثبات بگوییم. تدریجی بودن حرکت را از زمان نمی گیریم. (ما نمی خواهیم بگوییم حرکت، تدریجی شده چون در زمان قرار گرفته، بلکه حرکت اگر بخواهد حرکت شود قوامش به تدریجی بودن است والا ثبات می شود پس تدریجی بودن و تقدم و تاخر داشتن برای حرکت بما اینکه این حرکت، حرکت است ذاتی می شود. حال می گوییم زمان مقدار است برای آنچه که تقدم و تاخرش ذاتی است یعنی مقدار برای حرکت است. مصنف در مورد حرکت، مثل بقیه اشیا حرف نمی زند چون بقیه اشیاء تقدم و تاخر خودشان را از زمان می گیرند و خودشان هیچ نوع تقدم و تاخر ندارند. حرکت هم تقدم و تاخر برای خودش است ولی اگر زمان را نداشتیم حرکت تبدیل به ثبات می شد و باز هم تقدم و تاخری نخواهیم داشت. در پایان همه تقدم و تاخرهای این گونه ای (یعنی تقدم و تاخری که مقدم و موخرش نمی تواند جمع شود) به زمان بر می گردد. یعنی وقتی به زمان رسیدیم توقف می کنیم. نمی گوییم تقدم و تاخر زمان از کجا آمد.

ص: 1266

(نکته: در امور مجردات که زمان نداریم حرکت هم نداریم. البته یک نوع حرکت است ولی آن حرکت، حرکت اصطلاحی نیست. مرحوم صدرا معتقد است که یک نوع حرکت در مجردات است. مرحوم سبزواری در حاشیه شواهد الربوبیه از مرحوم صدرا گرفته و مرحوم صدرا این مطلب را در کتاب مبدا و معاد آورده که حرکت در مجردات است ولی حرکت را این گونه معنی می کند: خروج من العدم الذاتی الی الوجود العطائی. هر ممکنی غیر از خدای تبارک این حرکت را دارد. یعنی از عدم ذاتی به سمت وجود عطائی خارج می شود. تا فاعل به اینها وجود ندهد اینها معدوم می شوند. فاعل به آنها وجود می دهد و از عدمی که ذاتا آن عدم را داشتند به وجودی که با عطا حاصل شده خارج می شوند. اما این حرکت، مورد بحث ما نیست و اصلا حرکت نامیده نمی شود بلکه از آن تعبیر به موجود شدن می کنیم. ولی حرکت معمولی که خروج من القوه الی الفعل است حتما مربوط به زمان است و بدون زمان نمی شود پس موجودات مادی، حرکتی که مربوط به زمان است را دارند ولی موجودات مجرد آن حرکت خاص را که گفتیم دارند.)

سپس بیان می کند که ما تقدم و تاخر داریم، نحوه این تقدم و تاخر را توضیح می دهد چون تقدم و تاخر اقسامی دارد. یک قسم آن از بقه اقسام ممتاز است که در آن یک قسم، خصوصیتی است که در بقیه نیست. آن خصوصیت، عبارت از جمع نشدن متقدم با متاخر است. خودِ زمان را ملاحظه کنید که مقدم آن، روز شنبه باشد و موخر آن یکشنبه باشد. امروز، مقدم است و فردا موخر است که با هم جمع نمی شوند. تا امروز نرود فردا نمی آید. تا مقدم عبور نکند موخر حاصل نمی شود اما سائر انحاء تقدم و تاخر، چه علّی چه بالشرف چه بالمکان باشد، مقدم و موخر با هم جمع می شوند. مثلا این شخص، آدمِ شریفِ عالم است و آن شخص، آدمِ غیر شریفِ جاهل باشد. این دو با هم جمع نمی شوند. اجتماع مقدم بالشرافه با موخر بالشرافه اشکال ندارد. علت و معلول مانند حرکت ید و کلید که این دو گرچه یکی مقدم و یکی موخر است هر دو با جمع می شوند.

ص: 1267

پس در سائر تقدم و تاخر، تقدم و تاخر با هم جمع می شود ولی فقط یک نوع از تقدم و تاخر داریم که تقدم و تاخر آن جمع نمی شود به تعبیر مصنف، فقط یک نوع تقدم و تاخر داریم که فایت (فوت شده) و لاحق دارد یعنی یک جزء باید فوت شود تا جزء بعدی لاحق شود. تا فایت فاسد نشود لاحق نمی آید. و در هر تقدمی که از ناحیه زمان باشد وضع این گونه است که زمانیات هم تقدم و تاخر اینگونه ای دارند که با هم جمع نمی شوند البته زمانیات، تقدم و تاخر خود را از زمان گرفتند. وقتی تقدم و تاخر زمان، نتوانست جمع شود تقدم و تاخر زمانی ها هم که از زمان گرفته شده جمع نمی شود.

پس یک نوع تقدم و تاخر داریم که قابل اجتماع نیست و آن، تقدم و تاخر زمان است یا برای خود زمان است بالاصاله یا برای زمانی است به توسط زمان. اما بقیه تقدم و تاخرها جمع می شوند.

مصنف با توجه به تقدم و تاخری که در جهان است و با توجه به خصوصیتی که در این تقدم و تاخر است که با هم جمع نمی شوند پی به وجود زمان می برد و می فرماید که باید یک چیزی باشد که ذاتا، مقدم و موخری داشته باشد که با هم جمع نمی شوند تا ما بتوانیم تقدم و تاخر اشیاء بیرونی را با این چیز (یعنی با تقدم و تاخر این چیز) توجیه کنیم و آن، زمان است.

توضیح عبارت

ص: 1268

(و هذا الزمان هو ایضا لذاته مقدار لما هو فی ذاته ذو تقدم و تاخر لا یوجد المتقدم منه مع المتاخر)

(هذا الزمان) یعنی همان چیزی که تا الان ماهیت آن را بیان کردیم و گفتیم که مقدار الحرکه است.

(لما هو): «ما» کنایه از حرکت است.

(لذاته): یعنی بلاواسطه زمان مقدار برای حرکت است نه این که چیزی بین زمان و حرکت واسطه شود به تعبیری که مصنف در سطر 16 می گوید حرکت در زمان واقع می شود و قوعا اولیا (یعنی بلاواسطه)

این زمان (همین زمانی که ما آن را اثبات کردیم) لذاته، مقدار است برای حرکتی که آن حرکت فی ذاته، صاحب تقدم و تاخر است.

(لا یوجد المتقدم ....) صفت برای تقدم و تاخر است. بیان می کند که چه نوع تقدم و تاخری برای حرکت است. می فرماید تقدم و تاخری که متقدم از آن با متاخر جمع نمی شود. یعنی تقدم و تاخری که برای زمان است نه تقدم و تاخر علت و معلولی که با هم جمع می شوند.

(ایضا) به چه معنی است؟ تا الان بیان کرد که زمان، مقدار حرکت است. حال می گوید همان طور که مقدار حرکت است، مقدار این گونه ای هم برای حرکت است. یعنی هم مقدار است و هم مقدار است برای حرکتی که این صفت را دارد.

(کما قد یوجد فی سائر انحاء التقدم و التاخر)

ضمیر در (یوجد) این گونه معنی می شود. (قد یوجد المتقدم و المتاخر فی سائر انحاء التقدم و التاخر) یعنی در بقیه اقسام تقدم و تاخر، مقدم و موخر با هم جمع می شوند.

ص: 1269

(و هذا هو لذاته یکون شی منه قبل شی و شی منه بعد شی)

(هذا) اشاره به زمان دارد.

زمان، لذاته (بدون اینکه احتیاج به واسطه دیگری داشته باشیم) پاره ای از این زمان قبل از پاره ای دیگر است (امروزِ آن، قبل از فردا است) و پاره ای از آن زمان بعد از پاره ای دیگر است (فردای آن، قبل از امروز است) زمان ذاتا اینگونه است نه اینکه به توسط شیِ دیگر باشد. موجودات زمانی اینگونه اند که این انسان با آن انسان قبلیت و بعدیت ندارد. نمی توان گفت این، قبل است و آن، بعد است. ولی وقتی آن را در ظرف زمان قرار می دهیم و می بینیم که آن، ابتدا در ظرف زمان قرار گرفت یا به عبارت دیگر در بخش اول زمان قرار گرفت و آن شخص دیگری در بخش دوم زمان قرار گرفت و تقدم و تاخر پیدا می کند. لذا تقدم و تاخر برای حضرت نوح و حضرت ابراهیم علیهما السلام نیست بلکه تقدم و تاخر برای ظرفی است که این دو در آن به وجود آمدند (یعنی زمان)، و اگر آن زمان را برداریم هر دو با هم هستند. پس همه چیز را با زمان، قبلیت و بعدیت می دهیم ولی اجزاء زمان، ذاتا قبلیت و بعدیت دارند و چیزی به آنها قبلیت و بعدیت نمی دهد. این طور نیست که شنبه چون در ظرفِ زمانِ جلوتر قرار گرفته مقدم شود و یکشنبه چون در ظرفِ زمانِ موخر قرار گرفته موخر شود بلکه خودش مقدم و خودش موخر است.

ص: 1270

(و تکون سائر الاشیاء لاجله بعضها قبل و بعضها بعد)

و سایر اشیا غیر از زمان، به خاطر همین زمان، بعضی از آنها قبل و بعضی، بعد می شوند.

(و ذلک لان الاشیا التی یکون فیها قبل و بعد بمعنی ان القبل منها فایت و البعد غیر موجود مع القبل انما یکون کذلک لا لذواتها)

(و ذلک) اشاره به دو مطلب است و (لان) تعلیل برای هر دو مطلب است.

دو مطلب این است: 1_ قبلیت و بعدیت زمان، ذاتی است 2_ قبلیت و بعدیت زمانیات، ذاتی زمانیات نیست بلکه به توسط زمان است.

جمله(بمعنی ان القبل منها فایت و البعد غیر موجود مع القبل) به صورت جمله معترضه آمده است که برای تفیسر قبل و بعد آمده تا معلوم شود این قبل و بعد که در اینجا می گوییم با قبل و بعد که در جای دیگر می گوییم فرق دارد.

(انما یکون کذلک) خبر برای (لانّ) است.

(کذلک) یعنی (فیها قبل و بعد) یعنی در اشیاء قبل و بعد است.

ترجمه: اینکه تقدم و تاخر، ذاتی زمان است و از طریق زمان به سایر اشیاء داده می شود به این جهت است که اشیایی که در آن اشیا قبل و بعد وجود دارد (اما کدام قبل و بعد وجود دارد؟ چون قبل و بعد، اقسامی دارد که یکی قبل و بعد علّی و یکی شرافتی است که با هم جمع می شوند، کدام قسم مراد است؟) قبل و بعدی است که آن قبل، فایت و آن بعد، لاحق است. (قبل را با بعد نمی توانی موجود ببینی که در اشیا وجود دارد اما نه به خاطر ذات اشیاء، بلکه به خاطر زمانی که این اشیاء در آن زمان هستند.

ص: 1271

(بل لوجودها مع قسمین من اقسام هذا المقدار)

(هذا المقدار) مراد همان زمان است چون قبلا بیان کرد که زمان، مقدار حرکت اشیاء است.

بلکه به خاطر اینکه اشیا موجود شدند با دو قسم از اقسام این مقدار یعنی علت تقدم و تاخر پیدا کردن اشیاء، ذات خود اشیاء نیست بلکه این است که شیئ در این بخش از زمان که مقدم است قرار می گیرد و شی دیگر در بخش دیگر از زمان که موخر است قرار می گیرد. چون این دو شیء در دو بخش و دو قسم از اقسام زمان واقع شدند تقدم و تاخر پیدا کردند والا ذاتا تقدم و تاخر ندارند.

(فیما یطابق منها جزءا هو قبل قیل له انه قبل)

نسخه صحیح (فما یطابق) است.

(منها) ضمیر آن به اشیاء بر می گردد و «من» بیانیه است و بیان برای «ما» است.

(له) ضمیر به «ما» در مایطابق بر می گردد.

ترجمه: اگر شیئ که مطابق است جزئی از زمان را که آن جزء از زمان، قبل است گفته می شود به آن شی، که قبل است.

(و ما یطابق جزءا هو بعد قیل له انه بعد)

ولی شیئی که مطابق با جزء زمان باشد که آن جزء زمان، بَعد است به آن شی گفته می شود که بعد است.

(و معلوم ان هذه الاشیاء هی ذوات التغیر فیه فلا فایت فیه و لا لاحق)

مصنف مطلبی را اشاره می کند و آن اینکه چیزی که قابلیت دارد که تغییر کند گاهی در بخش مقدم زمان واقع می شود و متصف به مقدَّم می شود و گاهی در بخش موخر زمان واقع می شود و متصف به موخر می شود. اما چیزی که قابلیت تغییر ندارد او را هر کاری بکنی متصف به مقدم و موخر نمی شود. او را نمی توانی در ظرف زمان قرار بدهی چون تغییر نمی کند ولی ممکن است همراه زمان باشد ولی اشراف بر زمان دارد.

ص: 1272

نسخه صحیح این است (و معلوم ان هذه الاشیاء هی اشیاءٌ ذوات التغیر و ما لا تغیر فیه فلا فایت فیه و لا لاحق) است.

ترجمه: معلوم است این اشیائی که ما می گوییم به کمک زمان دارای مقدم و موخر می شوند اشیائی هستند که باید دارای تغییر باشند (تا بتوانیم برای آنها قبل و بعد درست کنیم والا از ناحیه زمان هم نمی توانند قبل و بعد بگیرند و موجودی که تغییر در آن نیست نه بخش فائت در آن می توانی قائل شوی و نه بخش لاحق (نه فائتی برای آن می توانی درست کنی که بگویی بخش مقدم بوده و نه لاحقی می توانی درست کنی که بگویی بخش موخر بوده است)

(افلاک به لحاظ کم و کیف و ... تغییر ندارند اما به لحاظ وضع تغییر دارند به همین لحاظ، وضعِ مقدم و موخر دارند و گفته می شود این حرکت وضعی، قبل از آن حرکت وضعی شده ولی به لحاظ کم و کیف و این و جوهر تغییری در آن نیست و به این لحاظ ها سقف به مقدم و موخر نمی کنیم فقط به لحاظ حرکت وضعی مقید به مقدم و موخر می کنیم چون به همین لحاظ تغیر دارند)

(و هذا الشی لیس یکون قبل و بعد لاجل شی آخر)

(هذا الشی) مراد خود زمان است. یعنی آن چیزی که اشیاء تقدم وتاخر خود را از آن گرفتند.

ترجمه: اما خود زمان به کمک چیز دیگری قبل و بعد پیدا نمی کند بلکه قبل و بعد، ذاتی آن است.

ص: 1273

(لانه لو کان کذلک لکان القبل منه انما صار قبلها لوجوده فی قبل شی آخر)

نسخه صحیح (قبلا لوجوده) است ضمیر (منه) به هذا الشی برمی گردد.

اگر برای زمان هم شما قبلیت و فعلیت بالواسطه قائل شوید معلوم می شود که زمان را زمان نگرفتید. آنکه به زمان قبلیت و بعدیت می دهد زمان است. حال ممکن است کسی بگوید این شی قبلیت و بعدیت به خاطر ظرفش دارد و ظرفش هم قبلیت و بعدیت دارد به خاطر ظرفش و همین طور پیش برود. ممکن است همین طور پیش برود. ایشان می گوید به آن آخرین شیئی که می رسی باید قبلیت و بعدیتِ آن ذاتی باشد. پس قبلیت و بعدیت زمان باید ذاتی باشد اگر ذاتی نبود و از شیئ گرفت آن شیئ زمان است. اگر از آن شئی هم نگرفت و همین طور عقب رفت و از شی دیگر گرفت بالاخره در آخر به یک شیئی خواهی رسید که قبلیت و بعدیت آن شی ذاتی باشد که آن، زمان است.

ترجمه: اگر این شی هم قبلیت و بعدیتش به خاطر شی دیگر باشد قبل از این زمان، قبل شده چون این قبل، در قبل شی دیگر وجود گرفته که به آن زمان می گوییم. اگر قبلیت زمان برای خودش نباشد باید قبلیت خودش را از شی دیگری که صاحب قبل است گرفته باشد. و در قبلی که برای شی دیگر است واقع شود تا با وقوعش در قبلِ شی دیگر، قبلیت پیدا کرده باشد.

(فیکون ذلک الشیء او شی آخر ینتهی الیه التدریج آخر الامر)

ص: 1274

(ذلک الشی) اشاره دارد به «شی» که در (لوجوده فی قبل شی آخر) دارد. یعنی شی دیگر می خواهد به زمان قبلیت بدهد.

ترجمه: آن شی که می خواهد به زمان قبلیت بدهد یا شی دیگر که تدریج در آخر به او منتهی می شود. («او شی آخر» را برای این می آورد که ممکن است شما بگویید زمان، قبلیت خودش را از شی اول نگرفته. یعنی قبلیت را از این شی اول گرفته ولی قبلیت برای شی اول ذاتی نبوده، بلکه از قبلیتِ قبل از خودش گرفته است. همین طور ادامه بده و بگو از شی قبل از خودش گرفته و آن شیی هم از قبل از خودش گرفته تا آخر به یک شیئی خواهید رسید که قبلیت آن از جای دیگر نیست).

(هو لذاته و قبل و بعد)

نسخه صحیح (هو لذاته ذو قبل و ذو بعد) است.

این شی یا شی دیگر که در مراحل بعدی به آن می رسی (و زمان به آن منتهی می شود) لذاته، صاحب قبل و صاحب بعد است.

(ای لذاته یقبل الاضافه التی بها یکون قبل و بعد)

به یک شی باید برسیم (یا آن شیئی که زمان به آن متکی می شود) که بدون واسطه و کمک شی دیگر، قبول می کند اضافه ای را که به سبب آن اضافه، موصوف به قبل و بعد می شود.

(و معلوم ان ذلک الشی هو الذی یقع فیه امکان التغییرات علی النحو المذکور و قوعا اولیا و یقع فی غیره لاجله)

ص: 1275

(ذلک الشی) مراد زمان است حال چه خود زمان ابتداءً مراد باشد چه آن که زمان می خواهد به آن متکی شود. چه آن که آخر الامر به آن رجوع می شود. یعنی چه می خواهید اولین ظرف را زمان بگیرید چه ظروف بعدی را زمان بگیرید هر چه که زمان است این گونه است که تمام تغییرات در او واقع می شود. و اضافه می کند تغییراتی که (علی النحو المذکور) باشد یعنی تغییر تقدم و تاخر که تقدم و تاخر در آن جمع شوند. این شیء مقدم می شود و اگر مقداری جلوتر رفت «مع» می شود و اگر جلوتر می رود، موخر می شود. این تغییرات برای شی حاصل می شود و در این تغییرات، مقدم با موخر و با «مع» جمع نمی شود. موخر هم با مقدم و با «مع» جمع نمی شود. این چنین تغییراتی که برای اشیاء اتفاق می افتد تماما در زمان اتفاق می افتد.

ترجمه: این شیئی که عبارت از زمان است چیزی است که در آن، امکان تغییرات واقع می شود (اما کدام تغییرات واقع می شود؟) تغییراتی که علی النحو المذکور باشد (یعنی تغییراتی که به نحو تقدم و تاخر باشد آن هم تقدم و تاخری که با هم جمع نمی شوند) که وقوع این تغییرات به نحو وقوع اولی (بلاواسطه) است (یعنی بین شیئی که تغییر می کند و این زمان، واسطه دیگری نیست)

(و یقع فی غیره لاجله) و این تغیرات (یعنی تقدم و تاخر) در غیر زمان واقع می شود به خاطر زمان.

(فیکون ذلک الشی هو المقدار المقدر للامکان المذکور تقدیرا بذاته)

ص: 1276

(ذلک الشی) مراد زمان است.

ترجمه: این زمان، مقداری است که مقدار مذکور (مراد از مقدار مذکور، امکان تغییرات علی النحو المذکور است) را اندازه می گیرد اندازه ای که بدون واسطه است (یعنی تغیرات به توسط زمان اندازه گرفته می شود.

(تقدیرا بذاته) زمان که تغییرات را تعیین می کند بذاته تعیین می کند نه این که به توسط چیز دیگری این تغییرات را تعیین کند.

(و یکون ما نحن فیه لا غیره)

ضمیر در (یکون) به (ذلک الشی) بر می گردد که همان مقدارِ مقدِّر و زمان است.

ترجمه: و همین مقدار مقدر، (که مراد زمان است) چیزی است که ما در آن بحث می کنیم.

(لا غیره) یا عطف بر (ذلک الشی) است یا عطف بر ضمیر (یکون) است.

اگر عطف بر (ذلک الشی) باشد دو مطلب را افاده می کند یعنی این شی اولا مقدار مقدر است و غیر آن مقدر مقدار نیست. ثانیا ما نحن فیه است و غیر آن ما نحن فیه نیست.

اگر عطف بر یکون باشد فقط می فهماند که این شی همان است که مورد بحث است نه غیر این شی

اگر عطف بر (ذلک الشی) بگیریم چون دو مطلب را افاده می کند بهتر است.

(فنحن انما کنا جعلنا الزمان اسما للمعنی الذی هو لذاته مقدار للامکان المذکور)

ما قرار دادیم زمان را اسم برای معنایی که آن معنی، ذاتا (بدون واسطه) مقدار است برای امکان مذکور (مراد از امکان مذکور یعنی امکان تقدیری).

ص: 1277

(و یقع فیه الامکان المذکور وقوعا اولیا)

که در همین مقدار (یعنی زمان) امکان مذکور واقع می شود (یعنی آن مقدار هم ظرف است که امکان در آن قرار می گیرد).

(و یقع) عطف بر مقدار است یعنی (اسما للمعنی الذی هو لذا ته یقع فیه).

ادامه بيان اثبات وجود زمان 92/04/13

صفحه 157 سطر 18 (قوله فبین من هذا)

موضوع: ادامه بیان اثبات وجود زمان

بحث ما درباره اثبات زمان و بیان ماهیت زمان بود. ابتدا بحث در ماهیت زمان کردیم و در ضمن آن، اثبات وجود کردیم بعداً با توجه به ماهیتی که تبیین شد به بحث در وجود زمان پرداختیم. در بحث از وجود زمان، از وصف تقدم و تاخر استفاده می کنیم. دو شی را ملاحظه می کنیم می بینیم یکی مقدم و یکی موخر است نمی توانیم تقدم و تاخر آنها را انکار کنیم پس باید قبول کنیم یکی مقدم است و دیگر موخر است. سپس به نحوه تقدم و تاخر توجه می کنیم می بینیم این نحوه تقدم و تاخر با نحوه تقدم و تاخرهای دیگر فرق می کند. در تقدم و تاخرهای دیگر، متقدم و متاخر جمع می شوند اما در این نوع از تقدم و تاخر، متقدم و متاخر جمع نمی شوند. در ادامه شروع به تفحص می کنیم که این تقدم و تاخری که جمع نمی شوند از کجا آمدند؟ تمام محتملات را رسیدگی می کنیم و می بینیم خدشه دارد. در پایان به این نتیجه می رسیم که چیزی به نام زمان موجود است و تقدم و تاخر از آن جا گرفته می شود. به این ترتیب وجود زمان ثابت می شود. مثلا می بینیم اب مقدم بر ابن است. در اینجا دو احتمال است. احتمال اول این است که تقدم و تاخر، عین ذات یا جزء ذات اب باشد.

ص: 1278

احتمال دوم این است که تقدم و تاخر لازم ذات باشد.

احتمال اول را رد می کنیم و می گوییم اب و ابن جوهر است. و تقدم و تاخر، اضافه است نمی توانیم بگوییم اضافه، عین جوهر یا جز ذات جوهر است.

احتمال دوم هم باطل است چون اگر لازم ذات باشد اجزاء منفک نمی شوند یعنی اب همیشه مقدّم است در حالی که اینچنین نیست بلکه در حین سنجش با ابن، گاهی مقدم و گاهی موخر است. مثلا اب را با این می سنجیم می بینیم مقدم است وقتی ابن بدنیا می آید و می میرد و اب باقی می ماند به اب، صفت تاخر را اسناد می دهیم. پس اب که نسبت به ابن صفت تقدم را گرفت می تواند نسبت به همان ابن، صفت تاخر را بگیرد لذا صفت تقدم و تاخر، لازم ذات نیست. اگر لازم ذات بود منفک نمی شد.

سپس وجود اب را با عدم ابن می سنجیم باز می بینیم تقدم و تاخری درست شد. تقدم و تاخر درست می شود یعنی وقتی می گویی اب هست در حالی که ابن نیست پس اب مقدم بر ابن است. شخص دیگری می گوید بعد از اینکه ابن، مُرد. اب هست در حالی که ابن نیست. در اینجا نمی توان گفت اب مقدم است بلکه موخر است. پس نسبت وجود شی به عدم شی دیگر، نمی تواند تقدم و تأخر را توجیه کند. چون در همان هنگام، تاخر هم می تواند بیاید. لاجرم ناچاریم به چیز دیگری تن بدهیم که تقدم و تاخر وصف خودش است. این جزء زمان تقدم دارد و نمی توان تقدم را از این جزء زمان گرفت چون لازم ذاتش است. تاخر برای این جزء نیست بلکه برای جزء دیگر است. چنان این تقدم لازم ذات است که اگر بخواهیم موخرش کنیم باطل می شود والا نمی توان جزء را نگه داشت و وصف تقدم را از او گرفت و وصف تاخر را داد. پس باید چنین چیزی معتقد شویم و بگوییم اجزا اگر تقدم و تاخر دارند به وسیله این چیز است. تا اینجا استدلال تمام شد.

ص: 1279

خلاصه گیری استدلال: وصف تقدم را در اشیا دیدیم و جستجو کردیم که این وصف از کجا آمده است. از ذات شی و جزء ذات شی و لازم ذات شی نبود. از مقایسه وجود این شی با عدم شی دیگر نبود. از مقایسه وجودی با وجود دیگر نبود (مثلا وجود حضرت نوح (ع) که با وجود حضرت ابراهیم (ع) مقایسه شود. که اگر زمان را برداریم تقدم و تاخری نیست. همانطور که وجود اب را با عدم ابن مقایسه کردیم وجود حضرت نوح (ع) را با وجود حضرت ابراهیم (ع) مقایسه کردیم). پس هر چه جستجو کردیم منشأ این تقدم را نیافتیم. به سراغ چیزی به نام زمان رفتیم که تقدم و تاخر یا ذاتی آن بود یا لازم ذاتیش بود که از آن منفک نمی شد. در اینجا، تقدم و تاخر را یافتیم و دیدیم بقیه اشیا تعداد تاخر خود را از آن می گیرند فهمیدیم که چنین چیزی موجود است و آن زمان است.

احتمالات متعددی برای وصف تقدم و منشأ تقدم دادیم. 1_ برای خود ذات باشد 2_ جز ذات باشد. این دو مورد را مصنف مطرح نکرده است 3_ لازم ذات باشد. مصنف این احتمال سوم را به طور ضمنی اشاره کند چون می فرماید این ذات، وصف تقدم می گیرد و تقدم از بین می رود و صفت تاخر می آید در حالی که شی، همان شی است. مصنف با این عبارت بیان می کند تقدم لازم ذات نیست. اب، همان اب است که وصف تقدم و تاخر و معیت را می گیرد و ذاتش عوض نمی شود. این، نشان می دهد که تقدم و تاخر لازم ذات نیست. تمام این سه احتمالات را فخر رازی در مباحث مشرقیه می آورد و هر سه را رد می کند.

ص: 1280

سپس مصنف این بحث را مطرح می کند که وجود را با عدم بسنجیم و به طور تفصیل وارد آن می شود و قبول می کند که اگر وجود را با عدم بسنجیم تقدم درست می کند.

ولی می گوید گاهی تقدم و گاهی تاخر درست می کند پس به این هم نمی توان اکتفا کرد.

بله ما از سنجش وجود با عدم، می توانیم تقدم را بدست بیاوریم ولی در همه جا نیست چون گاهی تاخر را می رساند. اما وجود را با وجود می توان سنجید و تقدم به دست آورد. ولی گاهی معیت بدست می آید. پس باید بگوییم تقدم این شی که مقارن با چیز دیگر (که مراد زمان است) تقدم پیدا کرده است که آن مقارن (که زمان است) تقدم را بر آن شیء سرایت داده است. مصنف این را قبول می کند. در ادامه بیان می کند که با این دلیل، زمان یا زمانی اثبات می شود. اگر زمان اثبات شود به مطلوب رسیدیم اما اگر زمانی اثبات شود بیان را ادامه می دهیم تا زمان اثبات شود.

توضیح عبارت

(فبین من هذا ان هذا المقدار المذکور هو بعینه الشی الذی هو لذاته یقبل اضافه قبل و بعد)

مطالبی که در جلسه قبل خوانده شد این بود که اولا: تقدم و تاخر اشیاء مطرح شد. ثانیاً: معلوم شد که این تقدم و تاخر با هم جمع نمی شوند. ثالثاً معلوم شد که این تقدم و تاخر برای زمان است بالذات، و برای زمانیات است بالواسطه. تا اینجا را جلسه قبل خواندیم و گفتیم زمان، مقدار حرکت است و خود حرکت را گفتیم ذاتاً بخش مقدم و بخش موخر دارد گویا تقدم و تاخرش را از زمان نمی گیرد. بیان کردیم که اگر بخواهی بگویی حرکت را از زمان برمی داریم، زمان نیست بلکه ثبات می شود.

ص: 1281

یعنی زمان را ملاحظه نکنیم فقط خود ذات حرکت را ببینیم. این، حرکت نیست اما اگر حرکت، حرکت باشد با وصف حرکت بودن، تقدم و تاخر برایش ذاتی است و از زمان نمی گیرد. در واقع شاید بتوانیم بگوییم مقارنت حرکت با زمان، این تقدم و تاخر را برایش ذاتی کرده.

نتیجه ای که از مباحث قبلی گرفتیم این بود که زمان، مقدار حرکت است. حال می فرماید این مقدار، شیئی است که تقدم و تاخرش ذاتی است یعنی از جای دیگر نگرفته بلکه برای خودش است. ذاتا دارای قبل و بعد است.

ترجمه: از مطالب گذشته روشن شد که این مقدار مذکور (که امکان تغییرات را اندازه می گرفت) عینا چیزی است که ذاتا اضافه قبل و اضافه بعد را قبول می کند.

کلمه (اضافه) در اینجا دو مطلب را افاده می کند.

1_ می فهماند که قبلیت و بعدیت، ذاتی زمان نیست بلکه امری اضافی و از لوازم است یعنی عارض است و به عنوان اضافه عارض می شود ولی عارضِ لازم است و ذاتی نیست.

2_ می فهماند که خود قبلیت و بعدیت امر اضافی است که این را در خط بعدی شروع به توضیح دادن می کنیم.

پس کلمه ی (اضافه) به کلمه (قبل و بعد) اضافه شده به نحو اضافه بیایند. یعنی قبلیت و بعدیت یک امر اضافی است اولا، و این امر اضافی عارض می شود به عنوان اضافه بر زمان اما به عنوان عارض لازم است ثانیاً. هر دو مطلب از کلمه (اضافه) در عبارت مصنف فهمیده می شود.

ص: 1282

(بل هو بنفسه منقسم الی قبل و بعد)

(هو) به شی برمی گردد که همان زمان است.

این عبارت، دو گونه معنی می شود یعنی آوردن این اضراب به یکی از دو نحوه توجیه می شود.

توجیه اول: عبارت قبلی، کلمه (یقبل) داشت کلمه (یقبل) باعث می شود این مطلبی که در اینجا به زمان نسبت داده شد منحصر به زمان نباشد. «آن» هم همین حکم را دارد و لذاته مقدم و موخر می شود. عبارت مصنف، «آن» را خارج نمی کند. چون «آن» اینگونه نیست که تقدم و تاخرش را از زمان بگیرید بلکه «آن» مثل زمان، تقدم و تاخرش لذاته است. پس وقتی گفت زمان، ذاتاً اضافه قبل و بعد را قبول می کند، نمی تواند «آن» را خارج کند. در حالی که مصنف می خواهد زمان را تعریف کند و وجود آن را اثبات کند در حالی که ممکن است «آن» را هم شامل شود. لذا به دنبال آن کلمه (یقیل)، کلمه (منقسم) می آورد که «آن» نتواند بیاید. «آن» می تواند قبولِ قبل و بعد کند اما نمی تواند به قبل و بعد منقسم شود چون «آن» قابل تقسیم نیست و در این صورت (بل هو منقسم) اختصاص به زمان پیدا می کند و غیر را که عبارت از «آن» است در خودش راه نمی دهد. در این صورت غرض مصنف که بیان وجود زمان است تامین می شود.

توجیه دوم: قبل و بعد را در اینجا به معنای قبل و بعد نگیریم بلکه به معنای قبلیت و بعدیت بگیریم. و کلمه (اضافه) شهادت می دهد که مراد، قبلیت و بعدیت است. اگرچه خود قبل و بعد هم می توانند اضافه باشند ولی اضافه بودن قبلیت و بعدیت روشن تر است. در جمله اول مصنف می گوید، زمان، قبلیت و بعدیت را قبول می کند، در جمله دوم که اضراب می کند می گوید زمان، خود قبلیت و بعدیت است نه اینکه قبول کند. بعضی گفتند (که قول مشهور هم است) که زمان، نفس التقضی و التجدد است نه قابل التقضی و التجدد باشد. پس می توان گفت زمان، نفس قبلیت و بعدیت است نه اینکه قابل قبلیت و بعدیت باشد. پس (بل هو نفسه) این نکته را افاده می کند اگر بگویی زمان، دارای قبلیت و بعدیت است شاید مسامحه کرده باشی. اگر بخواهی دقیق حرف بزنی باید بگویی زمان، نفس قبلیت و بعدیت است.

ص: 1283

این دو توجیه را مرحوم آقا جمال در حاشیه خود فرمودند.

توضیح صفحه 158 سطر 1 (قوله و لست اعنی بهذا)

از اینجا، مصنف مطلبی را شروع می کند که در گذشته به آن اشاره کرده بودیم و آن این است که مصنف می فرماید زمان ذاتاً قبلیت و بعدیت را قبول می کند.

کلمه (ذاتا) دو معنی دارد:

1-این قبلیت و بعدیت را از جایی نمی گیرد و برای خودش است یعنی مثل زمانیات نیست که این قبلیت و بعدیت را از زمان بگیرند.

2_ قبلیت و بعدیت هست بدون اینکه مقایسه بین اجزا زمان شود. در زمانیات باید مقایسه شود. مثلا حضرت نوح علیه السلام را با حضرت ابراهیم علیه السلام مقایسه کنیم تا یکی قبل و یکی بعد شود. اما در زمان، لازم نیست که شنبه را با یکشنبه مقایسه کنید. بلکه شبنه، مقدم است و یکشنبه، موخر است بدون اینکه احتیاج به مقایسه و اضافه باشد. پس زمان، ذاتا قبلیت و بعدیت دارد یعنی احتیاج به مقایسه و اضافه ندارد یعنی قبلیت و بعدیت برای زمان امر اضافی نیست.

مصنف معنای دوم را رد می کند و می گوید ذات قبلیت و بعدیت، اضافه است و نمی توان بدون اضافه درآورد. شما اگر شنبه و یکشنبه را مقایسه نکنید نمی توانید بگویید شنبه، قبل است و یکشنبه، بعد است. در خود اجزا زمان هم باید مقایسه بیاید تا قبلیت و بعدیت درست شود. اصلا قوام قبلیت و بعدیت به مقایسه است چون از مقوله اضافه است و چیزی که از مقوله اضافه است نمی توان اضافه را از آن گرفت. پس نمی توان گفت قبلیت و بعدیت، در زمانیات امری اضافی است و در خود زمان، امری اضافی نیست بلکه در همه جا امری اضافی است. اینکه می گوییم (زمان لذاته قبل و بعد است) اینطور معنی می کنیم که زمان بدون احتیاج به واسطه ی چیز دیگر، قبلیت و بعدیت را دارد. تعبیر خود مصنف این است که زمان، ذاتا این امر اضافی را لازم دارد. (یعنی مصنف، قبول می کند که قبلیت و بعدیت، امر اضافی اند) ولی بقیه چیزها این امر اضافی را بواسطه زمان قبول می کنند. پس اضافی بودن قبلیت و بعدیت، امری مفروغ عنه است سپس باید بگوییم این اضافه، لازم زمان است و بدون احتیاج به اینکه از چیزی بگیرند و مربوط به زمانیات است به شرطی که از زمان بگیرند.

ص: 1284

توضیح عبارت

(و لست اعنی بهذا ان الزمان یکون قبل لا بالاضافه بل اعنی ان الزمان لذاته تلزم هذه الاضافه)

اینکه ما می گوییم (لذاته یقبل اضافه قبل و بعد) منظور مان این نیست که قبل بودنش را امر اضافی قرار بدهیم تا بدون مقایسه برای زمان حاصل شده باشد بلکه قصد ما این است که این امر اضافی لازم زمان است اما لازمِ ذاتا است (یعنی بدون احتیاج به واسطه)

(بل اعنی ان الزمان....)یعنی: بلکه قصد می کند که این اضافه، لازم زمان است بدون وساطت چیزی.

(و تلزم سائر الاشیاء سبب الزمان)

همین اضافه، لازم سایر اشیاء (یعنی زمانیات) است به کمک زمان، یعنی اگر زمان نباشد اضافه ی تقدم و تاخر برای زمانیات نیست.

(فان الشی اذا قیل له قبل و کان الشی غیر الزمان فکان مثل الحرکه و الانسان و غیر ذلک)

این عبارت، تعلیل برای هر دو مدعا است. در اینجا دو مدعا داریم. یک مدعی این است که این اضافه، لازم زمان است ذاتا، مدعی دیگر این است که این اضافه، لازم زمانیات است با واسطه. مصنف می خواهد هر دو را اثبات کند. در هر دو، اضافه لازم است. ولی در یک جا گفت ذاتا لازم است و در یک جا گفت با واسطه لازم است.

ابتدا به اثبات این اضافه برای زمانیات می پردازد بعداً به این بحث می پردازد که اضافه را برای خود زمان هم اثبات کند. درباره درست کردن اضافه برای زمان، توضیحی لازم نیست و مصنف هم توضیحی نمی دهد. اما درباره درست کردن این اضافه برای زمانیات اینگونه توضیح می دهد و می فرماید: شیئ را که غیر از زمان است (مثلا انسان) بدست می آوریم و می بینیم این شی در ظرفی که عبارت از زمان است به نحوی قرار گرفته و حالتی دارد که اگر آن حالتش را با حالت شی دیگر بسنجی اسم آن حالت را تبدّل می گذاری مثلا پدر در ظرفی قرار گرفته که آن ظرف، زمان است و پدر در آن ظرف، حالتی دارد و ما از آن تعبیر به تقدم می کنیم که اگر این حالت را بسنجی با حالتی که شی دیگر در این ظرف دارد (یعنی مثلا با حالت ابن بسنجی) وصف قبلیت را به اب ملحق می کنی و وصف بعدیت را به ابن ملحق می کنی. این دو حالتی را که آن دو موجود، در آن ظرف دارند را با هم مقایسه کنید (فعلا اسم آن حالتها را نمی بریم) وقتی آن دو حالت را مقایسه کردیم حالتی که برای اب است جا دارد که تقدم نامیده شود و حالتیکه برای ابن است جا دارد که تاخر نامیده شود. اما چگونه مقایسه می کنیم؟ به این نحو مقایسه می کنیم که اب را موجود می بینیم در حالی که ابن هنوز معدوم است (نه اینکه معدوم شده باشد) چون اگر اب را موجود بگیری بعد از اینکه ابن، معدوم شده اب موخر از ابن می شود. اما ما می گوییم اب را موجود می بینیم در حالی که هنوز ابن موجود نشده) در این صورت اب، قبل از ابن می شود. در اینجا وجودی با عدم مقایسه می شود. از همین جا است که مصنف در دو خط بعد به همین مطلب می پردازد که مقدم را مقدم می نامند زیرا وقتی با عدمی می سنجی می بینی که این مقدم، موجود شده و آن شی که متصف به عدم است هنوز نیامده است یعنی اب موجود شده در حالی که ابن موجود نشده است. با این سنجش، اب را متصف به مقدم می کنی. پس متقدم معنایش این است که موجود است در حالی که شی دیگر هنوز معدوم است. این مطلب را در جلسه بعدی توضیح می دهیم.

ص: 1285

الان بحث ما این بود، شیئی که غیر از زمان است (مثلا انسان است) با شی دیگری (یعنی با ظرفی که عبارت از زمان است) موجود می شود اما موجود شدنش در این ظرف، به حالتی است که اگر این حالت را با حالت موجود دیگر که در همین ظرف دارد مقایسه کنی این شی (انسان) را متصف به قبل می کنی بعد از اینکه این شی (انسان) را در آن ظرف دیدی. اما خود آن ظرف اگر بخواهد حالت تقدم یا تاخر بگیرد فقط کافی است که مقایسه اش کنی، و لازم نیست شی دیگری که ظرفِ این زمان است را بدست بیاوری و این دو حالت را در آن ظرف دیگر مقایسه کنی که این دو حالت که برای خود این ظرف وجود دارد را بدون احتیاج به ظرف دیگر مقایسه کنی و بخشی از این ظرف را متصل به قبل و بخشی را متصف به بعد کنی در حالی که در انسانی که در این ظرف بود نمی توانستی این کار را بکنی بلکه باید آن ظرف را به کمک می گرفتی تا این انسان را به قبل یا بعد متصف کنی.

ترجمه: پس شی (مثل انسان) اگر به آن، قبل گفته شود و آن شی هم غیر از زمان باشد.

(«قیل له قبل»، شرط برای «اذا» است و «و کان» عطف بر شرط است یعنی شرطِ بعد از شرط است).

(فکان مثل الحرکه) این جمله، تفسیر برای (و کان ذلک الشی غیر الزمان) است. اینکه می گوییم شی، غیر از زمان باشد مثل اینکه آن شیء حرکت، انسان و غیر آن باشد.

ص: 1286

(کان معناه انه موجود مع شی هو بحال)

(کان معناه) جواب برای (اذا قیل) است. پس ترجمه عبارت این می شود که اگر به شیئی، گفته شد «قبل»، و آن شی، غیر زمان باشد یعنی مثل حرکت و انسان و غیر اینها باشد در چنین حالتی معنای این گفته (یا معنای این قبلیت) این است که این شی که مثلا انسان است) با چیزی موجود است (مراد از شی، زمان است) که آن شی به حالی است (که این حال، بعدا معلوم می شود که تقدم یا قبل است)

(تلک الحال یلزمها اذا قیست الی حال الآخر)

این حال (که برای آن شی موجود است و می خواهد این شیء آن حال را به انسان سرایت دهد) لازم می باشد اگر به چیز دیگر مقایسه شود. (بدون قیاس نمی تواند قبلیت و بعدیت را برساند حتما باید مقایسه شود).

(حال الآخر): مضاف و مضاف الیه است و مضاف الیه «ال» دارد و مراد از آن، شی دیگر (یا انسان دیگر) است. (اگر حال الاخری می گفت یعنی حال دیگری که برای این شی یعنی زمان است. اما جوی حال الآخر گفته بین حال انسان دیگر یعنی حال یک موجود زمانی دیگر).

(ان کان الشی بها قبل لذاته)

این جمله فاعل برای یلزمها است یعنی لازمه این حالت بعد از مقایسه، این است که آن شی (یعنی آن انسانی که در مثال ما، قبل شد) به خاطر داشتن این حالت، قبل شود ولی این حالت را خود آن شی (یعنی خود انسان) ندارد بلکه چون آن انسان، همراه با چیزی موجود است که آن چیز، به حالتی است حالِ قبلیت برای انسان درست شده است. (یعنی چون انسان موجود در ظرف زمان است قبلیت برایش درست شده است).

ص: 1287

(لذاته) مربوط به یلزمها است. یعنی لازمه ذاتی این حالت، وقتی که مقایسه با حالت دیگر شود، این است که (قبل) بوجود آید. در زمان می گوید لازم ذاتیش است اما در انسان می گوید که باید از این زمان بگیرد. یعنی اگر این دو حالت که برای زمان است (نه دو حالتی که برای دو انسان است) را مقایسه کردی لازم ذاتی این است که قبلیت، ابتداءً برای زمان بیاید و سپس به کمک زمان برای انسانی که در زمان است بیاید.

(ای یکون هذا للزوم له لذاته)

نسخه صحیح (هذا اللزوم) است.

این جمله، تفسیر (لذاته) است. خود مصنف متوجه است که کلمه «لذاته» با «یلزمها» فاصله پیدا کرده است و ممکن است خواننده، متوجه ارتباط کلمه (لذاته) با (یلزمها) نشود. این «لذاته» را طوری تفسیر می کند که به خواننده بفهماند کلمه «لذاته» مربوط به «یلزمها» است و در ضمن این کار هم می خواهد مطلب دوم را افاده کند. بیان کردیم که در این تعلیل دو مطلب گفته می شود 1_ قبلیت برای زمانیات، ذاتی نیست. 2_ قبلیت برای خود زمانی، ذاتی است اما اینکه قبلیت برای زمانیات ذاتی نیست را در عبارت قبلی بیان کرد ولی در عبارت (ای یکونی هذا... ) مطلب دوم را می گوید که قبلیت برای زمان، ذاتی است.

ضمیر (له) به شی برمی گردد. به آن شیئ که انسان و امثال انسان با آن موجودند یعنی ظرفِ انسان و امثال انسان است.

(هذا اللزوم) یعنی همین لزومی که عند المقایسه حاصل شد یعنی لزوم قبلیت.

ص: 1288

ترجمه: این لزوم برای آن شی (یعنی زمان) لذاته است به طوری که زمان، این لزوم را از جای دیگر نگرفته است (برای زمانی، این لزوم به کمک زمان حاصل است ولی برای خود زمان، بدون احتیاج به کمک زمان دیگر، لازم است.)

(فالمتقدم تقدمه... )

از اینجا مصنف وارد مطلب بعدی می شود. بیان کردیم که از همین عباراتی که خواندیم بدست آمد که وجود شیئ را با عدم شی دیگر می سنجیم به آن شی موجود، مقدم می گوییم و به آن شیئی که الان معدوم است و بعداً می خواهد موجود شود موخر می گوییم. به اب، مقدم می گوییم و به ابن، موخر می گوییم. مصنف از اینجا می خواهد این استفاده را بکند که آیا می تواند تقدم را عبارت از نسبه الوجود الی العدم گرفت. و خود نسبت، تقدم شود؟ شروع می کند به بیان این مطلب و آن را تایید می کند سپس در خط 13 صفحه 158 (قوله و هذا الامر لا یجوز ان تکون) بیان می کند که یک شرط دیگر هم داریم. صرفِ نسبت دادن وجود به عدم، تقدم درست نمی کند باید عدم را مقارن با زمان بگیری تا تقدم درست شود.

ادامه بيان اثبات وجود زمان 92/04/15

صفحه 158 سطر 5 (قوله فالمتقدم تقدمه)

موضوع: ادامه بیان اثبات وجود زمان

بحث در این بود که زمان در خارج موجود است بعد از اینکه ماهیت زمان را بیان کردیم و در ضمن آن، وجودش را اثبات کردیم به بیان اثبات وجود زمان پرداختیم و گفتیم در جهان، تقدم و تاخر داریم و این تقدم و تاخر به نحوی است که با هم جمع نمی شوند و با تقدم و تاخرهای دیگری فرق دارد. جستجو کردیم که این تقدم و تاخر از کجا حاصل می شود؟ به این نتیجه رسیدیم که از زمان حاصل می شود و فهمیدیم که زمان موجود است سپس در وقتی که زمان را معرفی می کردیم گفتیم زمان چیزی است که لذاته، قبل و بعد است. اما بقیه اشیاء لذاته قبل و بعد نیستند بلکه به کمک زمان، قبل و بعد می شوند. توهم شد که منظور از لذاته این است که بدون مقایسه اجزاء زمان به یکدیگر، می توان تقدم را صفت برای جزئی قرار داد و تاخر را صفت برای جزئی دیگر قرار داد. مصنف فرمود، «لذاته» را این گونه معنی نکن. اضافه در حصول تقدم و تاخر لازم است چون تقدم و تاخر امر اضافی اند و نمی توانند بدون اضافه بدست بیایند. ولی همین امر اضافی برای زمان، لذاته (یعنی بدون وساطه چیز دیگر) حاصل است و برای اشیاء دیگر (زمانیات) به وسیله زمان حاصل است. پس مراد از «لذاته» این نیست که ذاتی باشد و اضافی نباشد بلکه مراد از «لذاته» این است که به واسطه چیز دیگر نباشد و مربوط به خود زمان باشد ولو با اضفه بدست آید. مصنف در جای دیگر به این مطلب تصریح می کند که قبلیت و بعدیت (یا تقدم و تاخر) اضافی اند. سپس درباره اشیاء دیگر اینگونه توضیح می دهند که مثلا انسان و حرکت را چه وقت متصف به قبل و بعد می کنیم؟ وقتی که انسان را ملاحظه می کنیم که موجود است در حالی که اشیاء دیگر هنوز به وجود نیامندند و معدوم اند. در این صورت برای انسان صفت تقدم را درست می کنیم که از ناحیه زمان آمده است. مصنف در این توضیح، تقدم را با مقایسه وجود پدر به وجود فرزند به دست می آورد. سپس از اینجا وارد این مطلب می شود که شاید تقدم، نسبت الوجود الی العدم باشد (که بحث امروزه از اینجا شروع می شود) مصنف می فرماید می توان وجودی را به عدمی نسبت بدهی و ببینی این وجود حاصل است در حالی که عدمی هم حاصل است مثلا پدر، موجود است در حالی که فرزند وجود ندارد. این وجود پدر که مقارن با عدم فرزند است را متصف به تقدم می کنیم.

ص: 1289

حال بحث به این صورت در می آید که می خواهیم وجود را با عدم مقایسه کنیم و تقدم را بدست بیاوریم. به این صورت بیان می کنیم که وقتی وجود شی را با عدم شی اعتبار و ملاحظه و مقایسه کنی به آن وجود، متقدم می گوییم و به وجودی که الان معدوم است و بعدا می خواهد موجود شود متاخر می گوییم (البته مصنف فعلا به تاخر کاری ندارد، الان فقط بحث تقدم را مطرح می کند و تاخر چون طرف دیگر اضافه است خود به خود روشن می شود و لذا مصنف بحث تاخر را مطرح نمی کند. بلکه در آخر بحث در سطر 16 قوله و کذلک نظیره بیان کند). سپس مصنف می خواهد این تقدمی را که برای وجودِ همراه با عدم ثابت کرده را تشریح کند که چگونه تقدمی است؟ همان طور که قبلا گفتیم تقدمی است که با تاخر و معیت جمع نمی شود در این بیان، یکبار آن انسان را ملاحظه می کند که وصف تقدم دارد و یکبار خود زمان را ملاحظه می کند که وصف تقدم دارد در هر دو حکم می کند به این که تقدم با معیت جمع نمی شود. (تقدم را با معیت می سنجد و به تاخر کاری ندارد) وقتی معیت آمد، تقدم باید باطل شود و وقتی معیت است نباید تقدم حاصل شود. مصنف می فرماید در چیزی که مانند انسان باشد با چیزی که مانند اجزاء زمان باشد چند تفاوت حاصل است.

تفاوت اول: آن شیی که مثل انسان است خودش در حال تقدم و در حال معیت فرق نمی کند فقط وصف تقدم و معیتش تفاوت می کند. اما وقتی که وصفِ جزء زمان، تقدم است و وصفِ جزء دیگر، «مع» است نه تنها وصف تقدم و «مع» عوض می شود بلکه خود آن جزء هم عوض می شود یعنی آن جزئی که متصف به وصف تقدم بود در وقتِ «مع»، آن جزء نیست و باطل شده، وجز دیگری است و منشا این تفاوت همان است که گفتیم که تقدم و تاخر برای زمان ولو امر اضافی است ولی لذاته است (یعنی مربوط به خودش است و از چیزی نمی گیرد) اما تقدم و تاخر برای انسان، لذاته نیست بلکه از غیر می گیرد که زمان است.

ص: 1290

اما چه وقت، تقدم باطل می شود؟ وقتی آن عدمی که وجود پدر را با آن سنجیده بودیم موجود شود یعنی فرزندی که معدوم بود متلود شود آن وقت گفته می شود این وجود پدر که متقدم بر وجود فرزند بود الان «مع» و همراه با وجود فرزند شده خود پدر باطل نشده بلکه تقدم پدر باطل شده و الان صفتی که معیت است به جای صفت تقدم نشسته است.

تفاوت دوم: انسان در حال تقدم و معیت و تاخر، ذاتش ثبات دارد یعنی انسانیتش باقی است. این طور نیست که در حال تقدم، ذاتی داشته باشد و در حین معیت، ذات دیگر داشته باشد. اما این وصف تقدم به همراه انسان، ثبات ندارد بلکه این وصف، تبدیل به معیت می شود و معیت هم عوض می شود و تبدیل به تاخر می شود و آن وقتی که است که فرزندی متولد شده و ازبین رفته، در این صورت پدر، متصف به تاخر می شود.

توضیح عبارت

(فالمتقدم تقدمه انه له وجود مع عدم شی آخر لم یکن موجودا و هو موجود)

فاء تفریع است چون مطالب قبل ایجاب می کرد که مصنف وارد این مطلب شود لذا فاء تفریع آورده که توضیح آن را در جلسه قبل و در ابتدای همین جلسه بیان کردیم.

(لم یکن موجودا) وصف برای شی آخر است و ضمیر در آن به (شی آخر) بر می گردد (هو موجود) ضمیر به متقدم بر می گردد و واو حالیه است. ضمیر لانه به متقدم بر می گردد.

ترجمه: متقدم، تقدمش به این معنی است که این متقدم (مثل پدر) برایش وجودی است اما همراه عدم شی دیگر (مثل ابن) که موجود نبود در حالی که آن متقدم موجود است (یعنی در وقتی که متقدم، موجود است شی آخر، موجود نیست. ما به وجود شیئی که الان موجود است متقدم می گوییم).

ص: 1291

(فهو متقدم علیه اذا اعتبر عدمه)

ضمیر (هو) به متقدم و ضمیر (علیه) به شی آخر بر می گردد.

ترجمه: آن متقدم (که در مثال ما پدر بود) متقدم بر شی آخر (یعنی پسر) است.

اما چه وقت متقدم است؟ تا وقتی که عدم پسر اعتبار و لحاظ شود یعنی در زمان هایی که پسر معدوم بود اگر وجود پدر را لحاظ کنی متصف به تقدم می کنی ولو الان پسر موجود باشد ولی چون شما وجود پدر را با زمانی که پسر معدوم بوده ملاحظه می کردی در این صورت متصف به تقدم می کنی. حال اگر وجود پدر را با وجود فرزند مقایسه کردی (یعنی صبر کردی تا فرزند موجود شود یا فرزند موجود بود و شما وجود پدر را با آن زمانهایی که فرزند معدوم بود مقایسه نکردی) برای پدر معیت ثابت می شود و تقدم نیست.

ترجمه: آن متقدم (یعنی پدر) متقدم بر فرزند است زمانی که عدمِ شی آخر (یعنی فرزند) اعتبار شود.

(و هو معه اذا اعتبر وجوده فقط)

ترجمه: آن متقدم، با شی دیگر است وقتی که وجود شی آخر، اعتبار شود. (یعنی وقتی وجود شی آخر را اعتبار کنی برای وجود پدر، وصف معیت درست می شود و وصف تقدم درست نمی شود).

اما چرا قید «فقط» آمده است؟ گاهی وجود فرزند را اعتبار می کنید ولی وجودی که منتهی به عدم و فوت فرزند شده. اگر این چنین وجودی برای فرزند لحاظ شود (یعنی وجودی که به دنبالش عدم حاصل شد) وجود پدر را متصف به معیت نمی کنیم. بلکه وجود پدر را متصف به تاخر می کنیم چون الان برای پسر وجودی را لحاظ می کنیم که به عدم منتهی شده و وجود پدر را با چنین وجودی می سنجیم. اما اگر فقط وجود پسر لحاظ شود و عدمی که به دنبال این وجود آمده لحاظ نشود، وجود پدر همراه با وجود فرزندی می شود و معیت ندارد. پس قید «فقط» را آورده تا مقایسه را طوری کند که فقط وصف معیت بیاید.

ص: 1292

(و فی حال ما هو معه فلیس متقدما علیه و ذاته حاصل فی الحالتین)

این عبارت می خواهد بیان کند که تقدم، تقدمی است که با معیت جمع نمی شود. اگر معیت آمد تقدم باید باطل شود. نمی تواند هم تقدم و هم معیت باشد.

ضمیر (هو) به مقدم بر می گردد. ضمیر (معه) به شی آخر بر می گردد. و واو در «و ذاته» حالیه است.

ترجمه: در حالی که مقدم، با شی آخر است، این مقدم، متقدم بر شی دیگر نیست در حالی که ذاتِ امر مقدم (که پدر است) در هر دو حال حاصل است (یعنی چه در حالی که متصف به تقدم می شود و چه در حالی که متصف به معیت می شود).

(و لیس حال ما هو له متقدم هو حال ما هو مع)

مراد از «ما» در (ما هو) زمانیات مثل انسان است.

کلمه(له) اگر در نسخه نباشد بهتر است. در نسخه خطی که استاد دیدند روشن است که ضمیر (له) را پاک کردند یعنی نوشته شده ولی بعدا پاک شده اگر نباشد بهتر است و اگر در نسخه باشد معنی را باطل نمی کند ولی معنی را خوب نمی کند.

ترجمه: نیست حال انسانی که آن انسان، متقدم است حال همان انسانی که «مع» است یعنی حالش فرق کرده ولی ذاتش فرق نکرده. ذات این انسان همان ذات انسان قبلی است ولی حال این انسان، حال انسان قبلی نیست. یعنی حالش وقتی که متقدم است با حالش در وقتی که متاخر است فرق دارد.

ص: 1293

ترجمه: حال آن چیزی که متقدم است حال آن چیزی که «مع» است نمی باشد یعنی این متقدم با معیت، در حال یکی نیست ولو ذات یکی است.

اگر (له) در نسخه باشد اینگونه معنی می شود. حال آنچه که آن چیز به خاطر آن حال، مقدم است، حال چیزی نیست که آن چیز، «مع» است.

(فقد یبطل منه لا محاله امر کان له من التقدم عند ما هو مع)

ضمیر (منه) به «ما» در (حال ما هو) بر می گردد.

(من التقدم) بیان برای (امر) است. ضمیر (له) بر متقدم بر می گردد.

(عند ما هو مع) ظرف برای (یبطل) است.

از این چیزی که متقدم بود (مثلا انسان) و الان «مع» باشد باطل گردید امری که برای آن شی (انسان) بود و آن امر عبارت از تقدم بوده (یعنی آن امری ((تقدمی)) که برای این متقدم بود باطل شد در وقتی که این انسان «مع» می شود).

(فالمتقدم و القبلیه معنی لهذا الذات)

پس تقدم و قبلیت معنایی برای این ذات (مثلا انسان یا هر چیزی که غیر از زمان است) هستند نه اینکه ذاتِ انسان باشند چنان چه ذات زمان هستند. و این معنی، عوض می شود اما ذات، عوض نمی شود.

(لیس لذاته)

این معنی برای ذاتِ این ذات نیست بلکه بیرون از ذات است. به همین جهت است که اگر این معنی از بین رفت ذات، خسارت نمی بیند و باقی می ماند.

ترجمه: این معنی برای ذاتِ این ذات نیست. (ضمیر در «لذاته» را مونث نیاورده بلکه مذکر آورده به خاطر اینکه قبلا به جای «ذات» تعبیر به «ما» کرده بود و به آن اعتبار، ضمیر را مذکر آورده و اگر مونث می آورد به ذات بر می گرداندیم)

ص: 1294

(و لا ثابت مع ثبات ذاته)

این معنی، با ثباتِ ذاتِ آن شی، ثابت نمی ماند. گفتیم ذات انسان ثابت می ماند ولی این معنایی که برای ذات انسان موجود بود با ثباتِ ذات و به همراه ذات، باقی نمی ماند و عوض می شود.

ترجمه: این معنی، ثابت نیست با ثباتِ ذاتِ آن شی (یعنی انسان) ولی خود آن معنی باید عوض شود (پس ذاتی که عبارت از مثلا انسان است باید عوض نشود و ثابت بماند ولی «ذلک المعنی» که تقدم و معیت است باید عوض شود. محال است که با آمدن معیت، تقدم باقی بماند)

(و ذلک المعنی مستحیل فیه ان یبقی مع الحاله الاخری البته استحاله لذاته)

(ذلک المعنی): یعنی این معنایی که عبارت از تقدم است.

ترجمه: محال است در این معنی، که باقی بماند با حالت دیگر (یعنی معیت) البته اما استحاله ذاتی (یعنی خود تقدم با معیت نمی سازد نه اینکه چیز دیگری نسازد و آن ناسازگاری به معیت و تقدم داده شود (در انسان که مقدم و موخر است چیز دیگری ناسازگار است و انسان متقدم را با انسان «مع» متفاوت می کند. اما در خود وصف تقدم و تاخر این طور نیست که چیز دیگری این دو را ناسازگار کند. خود تقدم و معیت، ذاتا سازگارند).

(و یستحیل فیه ان یصیر «مع»)

ضمیر (فیه) به (ذلک المعنی) بر می گردد که عبارت از تقدم بود.

محال است که خود این تقدم، «مع» شود. بله صاحب تقدم، صاحب معیت می شود ولی تقدمش، معیت نمی شود.

ص: 1295

ترجمه: در این معنی (تقدم) محال است که خود این معنی، «مع» بشود.

(و معلوم ان هذا الوجود لا یثبت له عند وجود الآخر)

ترجمه: این وجودی که وجود تقدمی است، برای این معنایی که تقدم است ثابت نمی ماند نزد وجودمعنای دیگر (که مراد «مع» است)

در وقتی که معنی دیگر (که همان معنای «مع» است) این معنی وجود می گیرد یا این وجودی که برای این معنی است ثابت نمی ماند. ما، معنای عبارت را تحت اللفظی بیان کردیم اما بعضی از محشین، معنای این عبارت را معنای آزاد کردند و گفتند (ای لا ثبات له بل غیر قار) یعنی این وجود تقدمی برای تقدم، ثبات ندارد بلکه غیر قار است و با آمدن «مع» باطل می شود.

دقت شود که در ابتدا، به موصوفِ به تقدم و به «مع» پرداخت و بیان کرد که این موصوف، باقی می ماند ولو وصفش عوض شود. مثلا انسان باقی می ماند ولو وصف تقدم و وصف معیت انسان عوض شود. بعدا بحث را منتقل به این معنی (یعنی تقدم و تاخر) کرد و توضیح داد که تقدم و تاخر باقی نمی ماند و محال است که باقی بماند چون استحاله ذاته دارد. یا لذاته (بدون اینکه احتیاج به واسطه داشته باشد) محال است. حال دوباره با عبارت (و اما الشی الذی له) بر می گردد و به موصوف توجه می کند.

(و اما الشی الذی له هذا المعنی و الامر)

اما شیئی که برایش این معنی و امر است (تا الان، تعبیر به «هذا المعنی» می کرد ولی در این عبارت تعبیر به «هذا المعنی و الامر» کرد. و بعداً فقط تعبیر به «الامر» می کند و «هذا المعنی» را حذف می کند. به این عبارت دقت شود که از لفظ «معنی» به لفظ «امر» منتقل می شود. یعنی کم کم ما را آماده کند که به جای «هذا المعنی»، تعبیر به «هذا الامر» کند. یک همچنین کاری را مصنف در «الاول و الواجب» انجام داد. در زمان فارابی به خدا (تبارک)، اطلاق «الاول» می شد. فارابی، اطلاق واجب بر خدا (تبارک) کرد اما نتوانست واجب را جای اول بگذارد ولی مصنف گفت «الاول و الواجب» یعنی «اول» را کنار «واجب» گذاشت. کم کم «الاول» را حذف کرده و به جای آن «واجب» گذاشت. و بعد از ابن سینا «الواجب» به جای «الاول» آمد. در زمان قبل از فارابی مثلا در کتاب تنزیه الانبیاء که برای مرحوم سید مرتضی است کلمه «الاول» بکار رفته و بسیاری از فلاسفه و متکلمین کلمه «الاول» را می آورند ولی زمان ابن سینا، کلمه «الاول» با «الواجب» کنار هم می آیند و کم کم در کلمات خود ابن سینا و بعد از ابن سینا کلمه «واجب» بدون کلمه «الاول» می آید. این، یک کار رایجی بوده که وقتی می خواستند از یک لفظی به لفظی منتقل شوند مدتی هر دو لفظ را کنار هم می آوردند تا شنوندگان به این دو لفظ انس پیدا کنند سپس لفظ اولی را حذف می کردند و به جای آن، از لفظ دومی استفاده می کردند. مصنف در اینجا این کار را می کند).

ص: 1296

(فلا یستحیل ذلک فیه)

در خود آن امر و معنی، محال بود که «یصیر مع» شود. اما ذلک (یعنی «یصیر مع») در خود آن شیئی که صاحب این معنی بود و صاحب تقدم بود محال نیست. او تا الان، تقدم داشت ولی الان «مع» شد. (ذلک) اشاره به صیرورت (ان یصیر مع) در خط قبل دارد یعنی در معنی، محال است که «مع» شود. در اینجا هم می گوید «مع» شدن محال نیست و می تواند «مع» شود.

(فانه تاره یوجد و هو قبل و تاره یوجد و هو معا و تاره یوجد و هو بعد)

ضمیر در (فانه) و (هو) به شی بر می گردد.

پس آن شی که صاحب تقدم بود گاهی یافت می شود در حالی که آن شی (مثلا انسان) قبل است و گاهی یافت می شود در حالی که آن شی، متصف به معیت است و گاهی یافت می شود در حالی که آن شی بعد است (یعنی موخر است) در حالی که آن شی در هر سه حال، یک چیز معین بود یعنی انسان بود و تفاوتی نداشت.

(و اما نفس الشی الذی هو قبل و بعد لذاته و ان کان بالقیاس فلا یجوز ان یبقی هو بعینه)

دوباره به خود آن معنی بر می گردد و تکرار می کند (ابتدا درباره شی، صحبت کرد بعدا درباره معنی صحبت کرد. دوباره درباره شی صحبت کرد الان دوباره به شی بر می گردد و درباره شی صحبت می کند و می گوید خود شی تقدم و تاخر دارد).

ص: 1297

مصنف می گوید غیر ممکن است که تقدم با آمدن «مع» باقی بماند. یا با آمدن تاخر، باقی بماند.

توضیح: اما نفس شیئی که عبارت از قبل و بعد بود لذاته ولو این قبلیت و بعدیت بالقیاس است (یعنی امر اضافی است) ولی جایز نیست که بعینه باقی بماند. می توان این عبارت را طور دیگر معنی کرد و گفت: نفس شیئی که قبلیت ذاتی او است (مراد از شیء را زمان بگیرید نه اینکه مراد از شی را قبل و بعد بگیرید). یعنی این شی مثل انسان نیست که با رفتن قبلیت و بعدیت باقی بماند. این زمان با رفتن قبلیت و بعدیت، باقی نمیماند یعنی همان طور که وصف را ازبین می بریم موصوف هم از بین می رود.

در مثل انسان، موصوف که انسان است باقی می ماند. ولی وصف که تقدم است از بین می رود. اما درمثل زمان، موصوف وصفت با هم از بین می روند. شاید معنای دوم به لحاظی بهتر است چون عبارت مصنف از تکرار کردن، محفوظ می ماند. اما اگر معنای اول را اراده کنیم عبارت، تکرار می شود.

ترجمه: اما نفس شی که قبل و بعد است لذاته (یعنی زمانی که ذاتا قبل و ذاتا بعد است و قبلیت و بعدیت را از چیز دیگر نگرفته) ولو این قبلیت و بعدیت آن، بالقیاس است ولی جایز نیست که این شی بعینه باقی بماند.

(فیکون بعد، بعد ما کان قبل)

(یکون) ناقصه است.

یعنی آن شی، (بَعد) بشود بعد از اینکه قبل بود. یعنی قبل بودنش باطل شود و بَعد بودنش بیاید اما خودش، همان باشد که بود، این طور نیست که همین موجود که زمان است (بَعد) شود بعد از قبل بودن، بلکه باطل می شود «بعد از قبل بودن».

ص: 1298

این عبارت، تقریبا متعین می کند که معنای دوم برای عبارت (و اما نفس الشی الذی هو قبل) درست است و مراد از (اما نفس الشی) را عبارت از زمان بگیرید نه شیئی که عبارت از قبل و بعد باشد. یعنی به خود معنی و وصف کاری ندارد بلکه موصوف را عوض می کند. موصوف تا الان انسان بود اما الان، خود زمان است. موصوفی که خود زمان باشد با وصفش باطل می شود. این طور نیست که باقی بماند و وصف بعدی را بگیرد و (بَعد) بشود بعد از اینکه قبل بود.

(فانه ما جاء المعنی الذی به الشی بعد الا بطل ما هو به قبل)

(ما) در (ما جاء) نافیه است. یعنی نمی آید (باید «نیامده» معنی کنیم چون فعل ماضی است ولی ما به «نمی آید» معنی می کنیم) معنایی که به وسیله آن معنی، شی موصوف به بَعد می شود. مگر اینکه باطل می شود آن معنایی که به خاطر آن معنی، آن شیء قبل بود. (یعنی آن معنایی که شیء را قبل می کرد باید باطل شود تا معنایی که شیء را بَعد می کند بیاید.

ترجمه: نیامده است معنایی که به توسط آن معنی، شی متصف به بعدیت شده مگر آنکه باطل شده آن معنایی که شی به توسط آن معنی متصف به قبلیت شده است.

(و الشی ذو هذا الامر هو باق مع بطلان الامر القبل)

مراد از (الشی) انسان است و زمان نیست.

شیئ که صاحب آن امر (یعنی معنای تقدم) است (دقت کنید که مصنف تعبیر به «هذا المعنی و الامر» نکرد فقط تعبیر به «هذا الامر» کرد و «المعنی» را حذف کرد) باقی است در حالی که باطل شد آن امری که این صفت دارد که قبل بوده («القبل» صفت برای «الامر» است و اضافه نیست).

ص: 1299

صفحه 158 سطر 13 (قوله و هذا الامر)

مصنف از اینجا بر می گردد به بحثی که از ابتدای این جلسه شروع کرده بود، گفتیم وجودِ منسوب به عدم، تقدم است و وجودِ منسوب به وجود، «مع» است. وجود پدر را نسبت به عدم فرزند دادیم که ثابت می شود پدر وصف تقدم دارد. وجود پدر را با وجود فرزند مقایسه کنی ثابت می شود که وجود پدر، وصف معیت دارد. گفتیم اگر وجود را مقارن با عدم کنی تقدم بدست می آید و اگر وجود را مقارن با وجود کنی معیت بدست می آید. (البته گاهی وجود را با وجود مقارن می کنیم تقدم بدست می آید مثل وجود حضرت نوح علیه السلام و وجود حضرت ابراهیم علیه السلام که هر دو وجودند ولی می گوییم وجود حضرت نوح علیه السلام، مقدم بر وجود حضرت ابراهیم علیه السلام است. در اینجا که دو وجود با هم مقارن شدند تقدم به دست می آید).

از اینجا مصنف می فرماید این، کافی نیست. درست است که ما گفتیم اگر وجود را با عدم مقایسه کنی، وجود، متصف به تقدم می شود. ولی این طور نیست. چون گاهی وجود را با عدم مقایسه می کنیم و وجود متصف به تاخر می شود. مثلا وجود پدر را با عدمِ (بَعد الوجودِ) فرزند مقایسه می کنیم یعنی فرزند به دنیا آمده و بعدا از دنیا رفته است. برای وجود پدر، تقدم ثابت نمی شود بلکه تاخر ثابت می شود. پس این طور نیست که اگر وجود مقارن با عدم شد همیشه اتصاف به تقدم را بیاورد بلکه گاهی هم، اتصاف به تاخر را می آورد. و این طور هم نیست که اگر وجود با وجود مقایسه شود وصف تقدم یا معیت را بیاورد، شاید وصف تاخر را بیاورد. مثلا وجود حضرت ابراهیم علیه السلام با وجود حضرت نوح علیه السلام مقایسه می شود که وصف تاخر را بدست بیاوریم.

ص: 1300

بنابراین معلوم می شود که وصف تقدم فقط با این مقایسه حاصل نمی شود بلکه باید در این مقایسه، چیز دیگری را هم لحاظ کرد تا اینکه وصف تقدم بیاید یعنی عدم راقید بزنید و بگویید وجود، با عدمِ سابق مقایسه می شود در این صورت، چنین وجودی حتما مقدم می شود. اگر بخواهید وصف تقدم را بردارید و وصف تاخر را بیاورید باید اینطور بگویید که وجود، با عدمِ لاحق مقایسه می شود نه با عدم سابق. که در این صورت باز هم با عدم، مقایسه شد اما عدمی که در طرف دیگر (یعنی در ظرف لاحق) است. پس قید سابق را باید بیاوریم تا تقدم درست شود. مصنف نمی فرماید که مقید به قید «سابق» کن. بلکه می فرماید: عدم را مقارن با امر دیگر کن. و منظورش از امر دیگر، زمان است. عدمی که مقارن با امر آخر است اگر وجود با آن سنجیده شود این وجود، متصف به تقدم می شود نه هر عدمی.

اگر آن عدم عوض شود و مقارن با چیز دیگری شود، برای وجود وصف تاخر می آید یعنی عدم، عوض نمی شود بلکه مقارنت آن عوض می شود عدمی که مقارن با سابق بود الان مقارن با لاحق می شود. (چون عدم، چیزی نیست که بخواهد عوض شود، خود عدم، عوض نمی شود بلکه مقارنتِ عدم عوض می شود. یعنی سابق و لاحق عوض می شود) مصنف می فرماید اگر با عدم، چیزی دیگر مقارن شود، تاخر حاصل می شود.

توضیح عبارت

(و هذا الامر لا یجوز ان تکون نسبته الی عدم فقط او الی وجود فقط)

ص: 1301

(هذا الامر) یعنی تقدم. (مراد همان «هذا المعنی» بود که قبلا می گفت)

نسخه صحیح «نسبهً الی» است چون تقدم، امر اضافی است پس نسبت است مصنف می فرماید، تقدم را «نسبت الی عدم» نگیر «نسبت الی وجود» هم نگیر بلکه نسبت به عدم سابق بگیر.

ترجمه: این تقدم، جایز نیست که نسبت به عدم فقط باشد (تا الان گفتیم وجود را به عدم نسبت بده تا وجود متصف به تقدم شود. اما الان این را نمی گوییم بلکه می گوییم وجود را به عدم نسبت بده ولی عدمی که مقارن است با کلمه «سابق» یا امثال آن، در این صورت چنین وجودی که به عدم نسبت داده شده متصف به تقدم می شود والا هر وجودی را که نمی توان با عدم مقایسه کرد و متصف به تقدم کرد زیرا بعضی وجودها متصف به وصف تاخر می شوند).

(فان نسبه وجود الشی الی عدم الشی قد یکون تاخرا)

نسبت وجود شی (مثلا وجود پدر) به عدم شی (مثلا عدم فرزند) گاهی تاخر است (وقتی تاخر است که عدم فرزند، عدمِ بعد از وجود فرزند شود)

(کما یکون تقدما)

چنانکه گاهی این نسبت تاخر است (وقتی که عدمِ فرزند، عدمِ قبل از وجودش باشد).

اگر این عدمِ فرزند، عدمِ بعد از وجودش باشد نسبت وجود پدر به این عدم، تاخر می شود. و اگر این عدم فرزند، عدم قبل از وجودش باشد نسبت وجود پدر به این عدم، تقدم می شود. پس نسبت به عدم می تواند تقدم و می تواند تاخر باشد بنابراین لفظ «عدم» برای وصف تقدم کافی نیست بلکه چیز دیگری هم باید اضافه کرد.

ص: 1302

(و کذلک فی جانب الوجود)

این عبات به دو صورت معنی می شود.

معنای اول: هم چنین است نسبت عدم به وجود، (تا الان نسبت وجود به عدم دادیم اما الان می گوییم در جانب وجود هم همین طور است. یعنی تا الان عدم را منسوب الیه گرفتی اگر وجود را هم مثل عدم، منسوب الیه قرار بدهی همین طور است. و عدم را به وجود نسبت بده. در این صورت، عدم را می توانی مقدم قرار بدهی. مثلا عدم فرزند، قبل از وجود فرزند است. یک عدمی هم برای فرزند است که بعد از وجود فرزند است و آن وقتی است که بمیرد. پس عدم هم که به وجود نسبت داده می شود دو قسم است. عدم فرزند را به وجود فرزند نسبت می دهی در این صورت می گوییم بستگی دارد که مراد از عدم، چه عدمی است؟

آیا عدمِ قبل از وجود است که متصف به تقدم می شود.یا عدمِ بعد از وجود است که متصف به تاخر می شود.

خلاصه اینکه چه وجود را منسوب قرار بدهی چه عدم را منسوب قرار بدهی این منسوب گاهی مقدم است و گاهی موخر است.

معنای دوم: وجودی را به وجودی نسبت بدهی (نه اینکه عدم را به وجود نسبت بدهی) همان طور که وجود را به عدم نسبت می دادید و آن وجودِ منسوبِ الی العدم، گاهی مقدم و گاهی موخر بود. حال اگر وجودی را به وجودی نسبت دادی مثل وجود حضرت نوح علیه السلام را به وجود حضرت ابراهیم علیه السلام نسبت دادی، وجود حضرت نوح علیه السلام، مقدم می شود. پس اگر وجودی را به وجودی نسبت بدهی آن منسوب که وجود است گاهی مقدم و گاهی موخر می شود.

ص: 1303

پس نسبتِ به عدم یا نسبتِ به وجود، نتوانست تقدم باشد به عبارت مصنف توجه کنید که فرمود: «هذا الامر لا یجوز ... الی وجود فقط) که به دو مطلب اشاره کرد. یکی فرمود (الی عدم فقط) و یکی فرمود (الی وجود فقط).

در خط بعدی می فرماید (فان نسبه وجود الشی الی عدم الشی) که این عبارت مربوط به (نسبه الی عدم فقط) است و در ادامه می فرماید (و کذلک فی جانب الوجود) که این عبارت مربوط به (الی وجود فقط) است. که (الی وجود فقط) را به دو گونه می توان معنی کرد. 1_ نسبت عدم به وجود 2_ نسبت وجود به وجود.

(بل هو نسبه الی عدم مقارنٍ امراً آخر)

ضمیر (هو) به (هذا الامر) بر می گردد که مراد از آن، تقدماست.

یعنی آن امر، نسبت وجود است به عدمی که (دقت شود که مصنف لفظ «عدم» را قید می زند و مطلق قرار نمی دهد تا تقدم و تاخر خلط شود) مقارن امر دیگر است (مراد از امر دیگر، زمان سابق است. عدمی که مقارن با زمان سابق است نسبت وجود به چنین عدمی، تقدم است.

ترجمه: این تقدم، نسبت وجود است به عدمی که آن عدم مقارن با امر دیگر یعنی مقارن با زمان سابق است (عدمی که مقارن با زمان سابق است اگر منسوب الیه قرار بگیرد و وجود به این چنین عدمی نسبت داده شود، این وجود را متصف به تقدم می کنیم).

(اذا قارنه کانی تقدما و ان قارن غیره کان تاخرا)

ص: 1304

ضمیر مستتر (قارنه) به عدم بر می گردد و ضمیر مفعولی به (امر آخر) بر می گردد. ضمیر موجود در (کان) به (هذا الامر) بر می گردد. و ضمیر (قارن) به عدم بر می گردد و ضمیر (غیره) به امر آخر بر می گردد و ضمیر در (کان تاخرا) به هذا الامر بر می گردد.

ترجمه: زمان که این عدم با امر آخر (زمان سابق) مقارن شود.آن امر (یعنی نسبتی که می خواهد برای وجودِ منسوبِ به چنین عدمی حاصل شود تقدم خواهد بود و این وجود را متصف به تقدم می کنیم) و اگر این عدم، مقارن با غیر امر دیگر شد (یعنی مقارن با زمان سابق نشد بلکه مقارن با زمان لاحق شد آن امرِ آخر که برای وجودِ منسوب به چنین عدمی ثابت می شود) تاخر است.

(و ان قاره غیره کان تاخرا) مراد از (غیر امر آخر) چیست؟ مراد از امر آخر، زمان سابق بود. و مراد از (غیر امر آخر)، زمان لاحق است پس این غیر، سنخ همان امر آخر است (یعنی هم آن وهم این، زمان است ولی یکی زمانِ سابق و یکی زمانِ لاحق است هر دو یک سنخ اند) ولی شخص آنها عوض می شود. آن امر آخری که مقارن با عدم می شد و تقدم می ساخت، غیر از این امر آخری است که مقارن با عدم می شود و تاخر می سازد اما غیریتِ آن، در سنخشان نیست بلکه در شخص است، پس مراد از مغایرت، مغایرتِ در سنخ نیست بلکه مغایرتِ در شخص است.

(و العدم فی الحالین عدم)

ص: 1305

عدم در هر دو حال عدم است. آن که منسوب الیه است و وجود را به آن نسبت می دهی در هر دو حال یکی است و در هر دو حال، عدم است. در یک حال متصف به سابق است و در یک حال متصف به لاحق است. وصف آن که سابق و لاحق می باشد فرق می کند اما خودش که همان عدم است فرق نمی کند.

(و کذلک الوجود)

این عبارت را دو گونه معنی می کنیم:

معنای اول: این طور بگوییم (و العدم فی الحالین عدم و کذلک الوجود فی الحالین وجود)

یعنی وجودی که منسوب است عوض نمی شود. عدمی که منسوب الیه است عوض نمی شود. آنچه که عوض می شود مقارن عدم است. پس عدم در هر دو حال (یعنی چه مقارنِ آن، سابق باشد یا لاحق باشد) عدم است همچنین وجودی که منسوب به این عدم است در هر دو حال، وجود است. یعنی وجود و عدم فرق نکرده آنچه که فرق کرده، مقارن است.

معنای دوم: اینطور بگوییم که (کذلک الوجود یقارن العدم) که این وجود گاهی متصف به سابق می شود به تبع، عدم را مقدم می کند و گاهی متصف به لاحق می شود و به تبع عدم را موخر می کند. (تا الان می گفتیم عدم، متصف به سابق و لاحق می شود و عدم را منسوب الیه می گرفتیم. اما الان وجود را متصف به سابق و لاحق می کنیم و وجود را منسوب الیه می گیریم).

(نکته: اینکه ما عبارت را دو گونه معنی می کنیم لازم می آید که عبارات بعدی تکرار شود و این، اشکالی ندارد. و اگر تکرار شد باید بگوییم مصنف، آن معنایی را اراده کرده که تکرار نیست ولی بالاخره کلامش با هر دو معنی سازگار است)

ص: 1306

(و کذلک نظیره یقارن المنسوب لان المنسوب ایضا منسوب الیه بالعکس و له ذلک الحکم)

ضمیر در (نظیره) به (هذا الامر) بر می گردد. و مراد از (هذا الامر) تقدم بود. نظیر (هذا الامر) تاخر می شود.

مصنف با این عبارت می خواهد، درباره تاخر حرف بزند. در این بحثی که قبلا می کردیم منسوب، وجود بود و منسوب الیه، عدم بود. ما تقدم را برای وجود قائل می شدیم. حال مصنف می فرماید نسبت را عکس کن به طوری که تا الان وجود، منسوب بوده و عدم، منسوب الیه بوده، حال این را عکس کن و عدم را منسوب قرار بده و وجود را منسوب الیه قرار بده. همان طور که در وقتی که وجود، منسوب بود به کمکِ نسبتِ به عدم دادنش برای وجود، وصف تقدم آوردی، می توانی عدم را منسوب کنی و برای عدم، وصف تاخر بیاوری. (در این صورت منسوب و منسوب الیه را، وجود و عدم گرفتیم) ممکن است مطلقِ منسوب و منسوب الیه را اراده کرده باشد و به وجود و عدم کاری نداشته باشیم مثلا پدر با پسر که پدر، منسوب است و پسر، منسوب الیه است. پدر، مقدم شد و پسر موخر شد. حال اگر شما بعد از وجود پسر و مرگ پسر، وجود پدر را ملاحظه کنید منسوب که وجود پدر است موخر می شود. مصنف می فرماید در جایی که منسوب و منسوب الیه دارید چون نسبت، طرفینی است حکمی که به منسوب می دهید به منسوب الیه هم می توان داد.

ترجمه: و همچنین است نظیر هذا الامر (یعنی تقدم) که تاخر است (یعنی همان طور که تقدم، نسبت چیزی بود به چیزی که مقارن با زمان سابق باشد همچنین تاخر، نسبت چیزی است به چیزی که مقارنه با زمان لاحق دارد) زیرا که منسوب، منسوب الیه است بالعکس (یعنی وقتی شما منسوب و منسوب الیه را عکس می کنید آن منسوب الیه، دوباره منسوب می شود. و منسوب هم منسوب الیه می شود. در این صورت، حکمِ آن برای این ثابت است یعنی حکم منسوب الیه برای منسوب ثابت است).

ص: 1307

(لان المنسوب ایضا...) منسوب، همان منسوب الیه است اگر آن را عکس کنی.

(و له ذلک الحکم) یعنی حکم همان منسوب الیه را دارد.

تا اینجا نتیجه گرفته شد که تقدم، (نسبت الوجود الی العدم) به تنهایی نیست. هم چنین، (نسبت الوجود الی الوجود) نیست.

(و هذا الامر هو زمان او نسبه الی زمان)

نتیجه می گیریم که آن شی که تقدم و تاخر دارد یا اصلا ذاتش تقدم و تاخر است که به آن زمان می گویم. (مراد از هذا الامر همان تقدم است و اشاره به قول مشهور می کند که زمان به تنهایی سازنده تقدم و تاخر نیست) زمان نفس قبلیت و بعدیت است.

(او نسبه الی زمان) اشاره می کند که قول غیر مشهور را هم گفته باشد.

ادامه دليل بر اثبات وجود زمان 92/04/16

صفحه 158 سطر 16 (قوله و هذا الامر)

موضوع: 1-ادامه دلیل بر اثبات وجود زمان،

2- زمان اولا: مادی است و ثانیا: متقوم به حرکت و تغیر است و ثالثا: امر مستمر است.

نکته مربوط به جلسه قبل: قوله (و کذلک نظیره) صفحه 158 سطر 16

مصنف در سطر 16 به جای تقدم، تاخر را مطرح کرد. توضیح مختصری درباره آن بیان می کنیم.

مصنف درباره تقدم گفت: صرفِ نسبت وجود الی العدم، تقدم نیست بلکه باید عدم را مقرون به قید سابق یا زمان سابق کرد تا بتوان برای وجودی که به عدم نسبت می دهید تقدم قائل شوید، وجود پدر را به عدم پسر نسبت می دهیم و می گوییم پدر، هست در هنگامی که پسر نیست. از اینجا تقدم استفاده می شود. وقتی وجود پدر به عدم پسر نسبت داده می شود وصف تقدم را نمی آورد مگر اینکه عدم را مقارن با زمان سابق کنیم و این چنین بگوییم که وجود پدر چون مقارن می باشد با عدمی که قبل از وجود پسر است پس وجود پدر مقدم است. یا بگوییم وجود پدر که مقارن با عدمِ سابقِ پسر است، مقدم بر وجود پسر است. این، درباره تقدم بود که درباره تقدم گفتیم که نسبت وجود به عدم، کافی نیست بلکه نسبت وجود به عدم سابق لازم است. حال مصنف با این عبارت می فرماید در نظیر تقدم، که تاخر است همین وضع را داریم یعنی نسبت وجود به عدم، برای به دست آوردن وصف تاخر کافی نیست بلکه باید عدم را متصف کرد و این چنین گفت: وجودی که مقارن با عدم لاحق باشد موخر است. همان طور که می گفتیم وجودیکه مقارن با عدم سابق است مقدم می باشد. نباید بگویید: وجودی که مقارن با عدم است. چون وجودی که مقارن با عدم باشد می تواند با عدم سابق مقارن باشد و مقدم شود و می تواند با عدم لاحق مقارن شود و موخر شود. ما باید تعیین کنیم که با کدام عدم، مقارن است. اگر بخواهیم تاخر را برای وجود ثابت کنیم باید عدم را مقید به لاحق کنیم و بگوییم این وجود، با عدم لاحق مقارن است پس خود وجود هم لاحق است یعنی موخر است.

ص: 1308

عبارت مصنف طور دیگری است که ما باید عبارت را توضیح بدهیم والا مطلب مصنف روشن است.

عبارت مصنف این است که ما وجود پدر را به عدم فرزند نسبت می دهیم و می گوییم پدر، وجود داشت در حالی که فرزند موجود نبود با نسبت دادن وجود پدر به عدم فرزند، تقدم پدر بر فرزند را نتیجه می گیریم. حالا اگر وجود پدر را که منسوب بود و عدم پسر را که منسوب الیه بود وارونه کردیم و عدم پسر را نسبت به وجود پدر دادیم و گفتیم پسر معدوم شده در حالی که پدر هنوز موجود است، از اینجا تاخر وجود پدر را می فهمیم. در هر دو مثال، نسبت است اما در عبارت اول، نسبت وجود پدر به عدم فرزند است و در عبارت دوم، نسبت عدم فرزند به وجود پدر است. یعنی منسوب با منسوب الیه عوض شد. مصنف می فرماید که این، فرقی نمی کند و حکم در هر دو یکسان است. می توان منسوب را منسوب ایه قرار داد چون نسبت، طرفینی است. مثلا ابوت و بنوت. مصنف می فرماید حکم هر دو یکی است یعنی چه از این طرف نسبت بدهی چه از آن طرف نسبت بدهی حکم یکی است یعنی همان طور که از آن طرف نسبت دادی و تقدم را بدست آوردی از این طرف هم نسبت بدهی تاخر را بدست می آوری.

ممکن است عبارت را طور دیگر معنی کنیم و بگوییم مراد از اینکه حکم، یکی است یعنی اگر گفتی پدر نسبت به عدم پسر دارد، تقدم را برای منسوب که وجود پدر است درست کردی و اگر گفتی عدم پسر، نسبت به وجود پدر دارد (یعنی عدمی که منسوب الیه بود، منسوب شد. وجود پدری که منسوب بود، منسوب الیه شد) در این صورت وصف تقدمی که قبلا برای منسوب (که وجود بود) اثبات کرده بودی الان هم برای منسوب (که عدم است) اثبات کن.

ص: 1309

یعنی منسوب، اولا وجود بود و منسوب الیه، عدم بود. در اینصورت برای منسوب، تقدم قائل شدیم و در مرتبه دوم، منسوب، عدم پسر شد و منسوب الیه، وجود پدر شد. باز هم برای منسوب تقدم درست شد. همان طور که در مرتبه اول برای منسوب، تقدم درست کردیم الان هم برای منسوب، تقدم درست کردیم ولی منسوب، در مرتبه اول، وجود پدر بود و در مرتبه دوم، عدم پسر بود.

بحث امروز: ادامه دلیل بر اثبات وجود زمان (قوله و هذا الامر هو زمان)

مصنف بعد از اینکه تقدم و تاخر را بیان کرد می فرماید این امر (یعنی همان تقدم و تاخر) همان زمان است. یا نسبت به زمان است و از این دو حالت خارج نیست. (نسبت به زمان است یعنی امر زمانی است و منسوب به زمان است).

اگر خود زمان باشد ثابت می شود که در جهان و خارج، زمان موجود است و این، همان مطلوب است. که از صفحه 157 سطر 7 (قوله و هذا الزمان) شروع کرده بودیم اما اگر زمانی باشد می گوییم امر زمانی، قبل و بعد دارد ولی قبل و بعد برای خودش نیست و از جایی گرفته. به سراغ جایی می رویم که قبلیت و بعدیت از آنجا گرفته شده است. اگر آن، زمان باشد باز، زمان ثابت می شود و ما به مطلوب خود که وجود زمان در خارج است رسیدیم و اگر آن هم زمان نباشد پس اگر آن هم، قبلیت و بعدیت دارد باید از جای دیگری گرفته باشد. همین طور ادامه می دهیم تا به جایی برسیم که قبلیت و بعدیت ذاتی باشد و برای خود آن باشد. چون نمی توان تا بی نهایت بگوییم این شی، قبلیت و بعدیت را از چیز دیگر گرفته و آن از چیز دیگر گرفته. پس علی ای حال (چه زمان باشد چه به زمان منتهی شود) در خارج، زمان داریم چه این تقدم و تاخر را زمان بنامیم چه زمانی بنامیم.

ص: 1310

توضیح عبارت

(و هذا الامر هو زمان او نسبه الی زمان)

این امر یا زمان است یا نسبت به زمان است (یعنی زمانی است و منسوب به زمان است)

(فان کان زمانا فلذلک ما نقوله)

اگر زمان باشد این، همان است که ما به آن قائل هستیم. ما در صدد اثبات وجود همین بودیم.

(و ان کان نسبه الی الزمان فتکون قبلیتها لاجل الزمان)

اگراین امر، زمان نباشد بلکه نسبت به زمان باشد، بالاخره امری است که دارای قبلیت و بعدیت است و قبلیت و بعدیت باید در زمان درست شود و از زمان گرفته باشد (چون شی، بدون تدریج نمی تواند قبلیت و بعدیت داشته باشد).

(و یرجع الامر الی ان هذه القبلیه البعدیه اول موضوعهما الزمان)

نسخه صحیح (القبلیه و البعدیه) است که واو افتاده است.

منتهی می شویم به این که این قبلیت و بعدیت که الان در این امر زمانی وجود دارد موضوع اولی آنها زمان است یعنی اولا بر زمان وارد شدند و سپس به توسط زمان بر بقیه اشیاء عارض می شوند. (پس موضوع اول برای قبلیت و بعدیت باید در خارج موجود باشد پس زمان باید در خارج موجود باشد زیرا موضوع اول برای قبلیت و بعدیت، زمان است و به توسط زمان، این قبلیت و بعدیت بر چیزهای دیگر عارض می شود. پس اولین معروض و اولین موضوعش، خود زمان است).

کلمه اول می فهماند که واسطه نیست. اولین موضوع برای قبلیت و بعدیت زمان است یعنی بی واسطه قبلیت و بعدیت بر زمان وارد می شود. در بقیه اشیا ممکن است زمان یا چیزهای دیگر واسطه شود اما در زمان، هیچ چیز واسطه نمی شود. این، اولین موضوع است یعنی اولین چیزی که قبلیت و بعدیت بر آن عارض می شود زمان است سپس چیزهای دیگر، قبلیت و بعدیت برای آنها، دومین یا سومین یا .. است که عارض می شود.

ص: 1311

(فالزمان لذاته یعرض له قبل و بعد)

یعنی اگر چیزهای دیگر، قبلیت و بعدیت برای آنها، به توسط زمان عارض می شود اما زمان، لذاته قبلیت و بعدیت برایش عارض می شود. لذا اگر قبلیت و بعدیت را در خارج داریم بالاخره باید منتهی به زمان شویم و قبلیت وبعدیتِ زمان را باعث پیدایش قبلیت و بعدیت در سایر اشیاء کنیم و از اینجا وجود زمان اثبات می شود که مطلوب ما هم همین است.

(بل الذی یعرض له قبل و بعد لذاته هو الذی نسیمه الزمان)

آن که قبل و بعد برایش لذاته عارض می شود آن را زمان می نامیم.

مراد از اضرب (بل) چیست؟ به نظر می رسد که همان عبارت قبل را تکرار می کند. برای تبیین اضراب، دو معنی گفته شده که هر دو معنی را مرحوم آقا جمال فرمودند.

معنای اول: در عبارتی که الان خواندیم بیان کردیم که قبلیت و بعدیت، عارض زمان است. ابتدا گفتیم اولین موضوعش زمان است. از کلمه «موضوع» استفاده کردیم و با تعبیر به موضوع، فهماندیم که زمان، عارض است اما در عبارت دوم تعبیر به «یعرض» کردیم یعنی تصریح به «یعرض» داشتیم که در هر دو جمله، قبلیت و بعدیت را عارض زمان قرار دادیم.

ممکن است بعضی ادعا کنند که عروضِ قبلیت و بعدیت برای زمان پذیرفته نیست. ما خودمان را درگیر بحث با اینها نمی کنیم که اثبات کنیم قبلیت و بعدیت عارض اشت یا حرف این بعض را قبول کنیم و بگوییم عارض نیست. با کلمه «بل» مطلب را عوض می کند و می گوید قبلیت و بعدیت بر اشیا عارض شدند پس قبلیت و بعدیت پیدا کردند ولی قبلیت و بعدیت، ذاتی نیست. باید قبلیت و بعدیتِ اینها را به چیزی غیر از خودشان اسناد بدهیم که آن چیز زمان است. اگر بگویی آن چیز، زمان نیست می گوییم پس آن چیز هم، قبلیت و بعدیت برای خودش نیست بلکه برای چیزی قبل تر از خودش است. بالاخره باید در جایی متوقف شوید و بگویید قبلیت و بعدیت برای خودش است. توجه شود که مصنف با کلمه «بل» به این مطلب اشاره می کند که قبلیت و بعدیت، ذاتی زمان است پس منتهی الیه تمام قبلیت و بعدیتهایی است که در زمان وجود دارد و باید این منتهی الیه را داشته باشیم حال می خواهد قبلیت و بعدیت بر زمان عارض شود یا نشود. ما باید در این اموری که قبلیت و بعدیت برای خودشان نیست قائل شویم به اینکه یک ذاتی وجود دارد که قبلیت و بعدیت برای خود آن ذاتی است.

ص: 1312

این معنای اول به راحتی از عبارت بدست نمی آید لذا مرحوم آقا جمال معنای دوم را ارائه می دهد.

معنای دوم: انحصار را می خواهد بفهماند. چون در این عبارت، ضمیر فصل (هو) آمده است. در عبارت قبلی فرمود موضوع و معروضِ اولِ قبلیت و بعدیت، زمان است. اما در این عبارت بیان می کند که مختصرا معروضِ ذاتی قبلیت و بعدیت، زمان است. لذا کسی ممکن است در معنای اول اشکال کند که چیزی غیر از زمان ممکن است باشد که قبلیت و بعدیت برای آن ذاتی باشد اما این معنای دوم این اشکال را رد می کند. پس اگر منحصرا معروضِ ذاتی قبلیت و بعدیت، زمان است ما باید همه قبلیت و بعدیت های موجود جهان را منتهی به زمان کنیم. توجه شود که معنای اولی که در اضراب بیان کردیم در معنای دوم، اخذ می شود لذا معنای دوم ما را از معنای اول بی نیاز می کند.

(اذ قد بینا انه لذاته هو مقدار الامکان المشار الیه)

چرا قبلیت و بعدیت، اختصاص به زمان دارد؟ چون زمان لذاته مقدر است و این مقدار، مقداری است که قبلیت و بعدیت دارد. چون مقدار غیر قار است. پس زمان که ذاتا مقدار است ذاتا قبلیت و بعدیت دارد.

(مقدار الامکان المشار الیه): مصنف در این فصل در دو مورد به این امکان، اشاره کرد یکی در صدر فصل صفحه 155 سطر 7 (و یکون فی کل حال ... امکان قطع تلک المسافه) و یکی در صفحه 156 سطر 10 (فقد ثبت وجود مقدار لامکان وقوع الحرکات ...) که در صفحه 155، امکان را مطرح کرد و در صفحه 156، مقدار این امکان را بیان کرد و گفت مقدار این امکان، همان زمان است. در صفحه 157 سطر 15 (و معلوم ان ذلک الشی هو الذی یقع فیه امکان التغییرات) و در صفحه 157 سطر 16 می فرماید (فیکون ذلک الشی هو المقدار المقدر للامکان المذکور) که در اینجا زمان را مقدارِ امکانِ تغییرات می گیرد اما در صفحه 156، زمان را مقدار امکان وقوع حرکات یا امکان طی مسافت گرفت. هر دو یکی هستند چون در هر دو، زمان را مقدار امکان گرفت ولی در یک جا تعبیر به (مقدار امکان تغییرات) و در جای دیگر تعبیر به (مقدار امکان وقوع الحرکات یا طی مسافت) گرفت. حال در اینجا می فرماید: (الامکان المشار الیه) که مراد از امکان، هر کدام از این دو امکان را بگیری جایز است اما اگر به (امکان تغییرات) اشاره بگیرید بهتراست لذا بعضی از محشین این طور گفتند: «اشار الی ما ذکره آنفا بقوله و معلوم ان ذلک الشی هو الذی یقع منه امکان التغییرات علی النحو المذکور وقوعا اولیا» که در صفحه 157 سطر 15 بود.

ص: 1313

صفحه 159 سطر 2 قوله (و لما صح)

موضوع: زمان اولا: مادی است و ثانیا: متقوم به حرکت است

از طرفی گفتیم زمان، مقدار حرکت یا مقدار تغییر است. از طرف دیگر می گوییم حرکت مقوِّم زمان است. الان می خواهیم این مطلب را ثابت کنیم که حرکت و تغیر، مقوم زمانند یا به تعبیر دیگر، زمان متقوم به حرکت و تغییر است و اگر تغیر و حرکت نباشد زمان نیست.

بیان اینکه زمان مادی است: زمان، امر قائم به ذات نیست بلکه امر قائم به ماده است.

دلیل: امر قائم به ذات از بین نمی رود. آنچه که قائم به ماده است می تواند از بین برود چون ماده، حامل قوه است و قوه ی فسادِ شی را ماده حمل می کند همان طور که قوه ی حدوثِ شی را ماده حمل می کند.

زمان امری است که حادث می شود پس قوه حدوث دارد. و زمان امری است که فاسد می شود پس قوه فساد دارد. اگر به زمان نگاه کنید لحظه به لحظه حادث و فاسد می شود. پس حدوث و فساد وصف زمان است. چیزی که حادث شود قبل از حدوث، قوه حدوث دارد و چیزی که فاسد شود قبل از فساد، قوه فساد دارد، پس زمان، قوه حدوث و فساد می خواهد و جایگاه قوه، ماده است پس زمانب باید قائم به ماده باشد نه اینکه قائم به ذات باشد. پس زمان امر مجرد نیست بلکه امر مادی است.

بیان اینکه زمان، متقوم به حرکت متغیر است: تا اینجا مصنف ثابت کرد زمان، امر مادی است سپس بیان می کند که علاوه بر مادی بودن، احتیاج به حرکت و تغیر هم دارد. البته اگر شیئی تغییر کند حتما باید مادی باشد مثلا اینکه می گوید زمان، مادی است بالالتزام می فهماند که احتیاج به حرکت هم دارد یعنی وقتی که این را مادی می داند به یک صورت بیان می کند که محتاج به حرکت است زیرا که تغییر و حرکت باید به کمک قوه باشد و حامل قوه، ماده است پس هر جا تغییر و حرکت است باید ماده باشد و هر جا که ماده است تغییر و حرکت هم هست. پس مادی بودنِ زمان نشان می دهد که زمان با حرکت، یک نوع مقارنتی دارد. حال ما می خواهیم بیان کنیم که آن مقارنت عبارت از تقوم است (یعنی زمان متقوم به حرکت است) مصنف این مطلب را ثابت می کند و می فرماید اگر حرکت و تغییر نباشد زمان وجود ندارد.

ص: 1314

دلیل: ما ثابت کردیم که زمان دارای قبل و بعد است و قبل و بعد را برای آن، ذاتی گرفتیم. قبل و بعد، متقوم است به اینکه امری حادث شود و امر قبل، زائل شود. والا تقدم و تاخر درست نمی شود (چون تقدم و تاخری را که ما می گوییم تقدم و تاخری است که با هم جمع نمی شوند. تا قبل، زائل نشود بعد نمی آید. تا مقدم نرود موخر نمی آید. پس زمان متقوم به قبل و بعد شد و اگر قبل و بعد را از آن بگیری زمان نیست. قبل و بعد هم، قبل و بعدی است که با تغییر می آید و بدون تغییر نمی آید. چون قبل و بعدی است که با هم جمع نمی شود این رفتن و آمدن، همان تغییر است. پس زمان متقوم به قبل و بعد است و قبل و بعد، متقوم به تغییر است لذا زمان، متقوم به تغییر است. و تغییر هم به معنای حرکت است پس زمان متقوم به تغییر و حرکت است.

توضیح عبارت

(و لما صح ان الزمان لیس مما یقوم بذاته)

این عبارت باید سر خط نوشته شود.

جواب «لما» در خط چهارم قوله (فیکون الزمان مادیا) می آید.

چون ثابت شد و صحیح شد و به دست آمد که زمان، امری نیست که قائم به ذات باشد.

(و کیف یکون مما یقوم بذاته و لیس له ذات حاصله و هو حادث و فاسد)

با این عبارت، دلیل می آورد که زمان قائم به ذات نیست. این طور بیان می کند که چگونه زمان از چیزهایی باشد که قائم به ذاتند در حالی که برای زمان، ذاتِ حاصله نیست. (مرا از ذات حاصله یعنی، ذاتی است که قرار داشته باشد والا حاصل، است. چون زمان، حاصل است و حصولش، بی قراری است. اما حصول قار برای زمان نیست. پس عبارت «لیس له ذات حاصله» به معنای این است «لیس له ذات حاصله مع قرار» دلیلش هم عبارت بعدی است که می فرماید «و هو حادث و فاسد») در حالی که هم حادث و هم فاسد است (یعنی اگر لحظه به لحظه حادث و فاسد می شود سپس معلوم می شود که ذات حاصله و با قرار ندارد. بلکه ذاتش، بی قرار است.

ص: 1315

ترجمه: چگونه زمان، قائم بذاته باشد در حالی که ذاتِ حاصله ندارد زیرا که حادث و فاسد است.

(و کل ما یکون مثل هذا فوجوده متعلق بالماده)

هر چیزی که این چنین باشد (یعنی ذات حاصله نداشته باشد یعنی حادث و فاسد باشد) وجودش متعلق به ماده است (چون اگر ماده نداشت حاملِ قوه حدوث و حاملِ قوه فساد نداشت و در نتیجه حادث و فاسد نبود. در حالی که حادث و فاسد است پس قوه حدوث و فساد دارد پس ماده یعنی حامل قوه دارد)

مرحوم آقا جمال (حاصله) را به معنای (حصولا قارا) گرفته و ماده را در (متعلق بالماده) به معنای موضوع قرار داده است. اما به چه دلیل این گونه معنی کرده؟

این که (حاصله) را به معنای (حصولا قارا) گرفته روشن است. چون معلوم است که زمان، حصول دارد ولی حصولِ با قرار ندارد. نمی تواند مصنف بگوید (لیس له ذات حاصله) چون زمان، ذات دارد و نمی توان ذاتش را نفی کرد اما ذاتِ حاصله قاره ندارد و آن را باید نفی کرد. لذا این تفسیر مرحوم آقا جمال، تفسیر صحیحی است.

اما چرا مرحوم آقا جمال مراد از ماده را موضوع گرفت؟ چون ماده، اطلاق بر محلِ محتاج می شود و موضوع، اطلاق بر محلِ بی نیاز می شود. ماده همیشه محتاج به صورت است نه عوارض. حرکت، صورت نیست بلکه از عوارض است. پس ماده، محتاج به حرکت نیست و اگر محتاج به حرکت نیست اصطلاحا اطلاق ماده بر آن نمی شود. موضوع، غیر محتاج است اما ماده محتاج است. ماده، محتاج به حرکت و زمان نیست از اینجا می فهمیم که ماده، ماده برای زمان نیست چون اگر ماده بود، ماده، محتاج بود. می گوییم ماده، ماده برای صورت است و لذا محتاج به صورت است اما نمی گوییم ماده، ماده ی عرض است چون محتاج به عرض نیست. پس باید مراد از ماده را موضوع بگیریم. لذا تفسیر مرحوم آقا جمال صحیح است چون حرکت یا زمان، عارض است وذاتی نیست لذا ماده ای که در اینجا بحث می شود مراد، معروض است.

ص: 1316

دلیل بر اینکه زمان، قائم به ذات نیست با عبارت (کیف یکون) بیان شد.

(فیکون الزمان مادیا و مع انه مادی موجود فی الماده بتوسط الحرکه)

این عبارت، جواب برای «لما صح» است.

خود ماده بودن نشان می دهد که وابستگی به حرکت و تغییر دارد. اما مصنف تصحیح می کند و می فرماید (و مع انه مادی) یعنی علاوه بر مادی بودن، موجود در ماده است اما بتوسط حرکت، یعنی اگر حرکت و تغییر نبود زمان در ماده هم موجود نبود. بلکه اصلا زمان موجود نبود. حال که زمان در ماده موجود است بتوسط حرکت می باشد. پس متقوم به حرکت است. پس زمان، امری مادی است و علاوه بر مادی بودن متقوم به حرکت است. چون هر امر مادی، متقوم به حرکت نیست مثلا بیاض، امر مادی است و قائم بذات نیست و باید در ماده (موضوع) حلول کند اما متقوم به حرکت نیست. زمان از جمله عوارضی است که بر ماده وارد می شود و مادی می گردد ولی ورودش بر ماده احتیاج به واسطه دارد که آن واسطه عبارت از حرکت و تغییر است. (بیان کردیم که خود مادی بودن، تغییر را نشان می دهد اما اینکه شی متقوم به تغییر باشد، این را نشان نمی دهد و نمی توان از مادی بودن بدست آورد. لذا مصنف می فرماید علاوه بر مادی بودن، متقوم به حرکت هم هست، پس دو مطلب را بیان می کند هم مادی بودن زمان، هم متقوم به حرکت بودنش را بیان می کند.

ترجمه: علاوه بر اینکه مادی است، موجود در ماده هست به توسط حرکت.

ص: 1317

(فان لم تکن حرکه و لا تغیر لم یکن زمان)

از اینجا استدلال می کند بر اینکه زمان، متقوم حرکت است.

(لم تکن و لم یکن) تامه است. ترجمه: اگر حرکت و تغییری وجود نداشته باشد زمانی وجود ندارد.

(فانه کیف یکون زمان و لا یکون قبل و بعد)

(یکون و لایکون) تامه است.

ترجمه: چگونه زمان می تواند موجود باشد در حالی که قبل و بعد موجود نباشد این عبارت می فهماند که زمان، متقوم به قبل و بعد است. و در ادامه، قبل و بعد را متقوم به تغیر می کند چون قبل و بعد، قبل و بعدی نیستند که با هم بتوانند جمع شوند قبلی است که باید برود تا بعد بیاید. یعنی تغییر باید پیدا شود و اگر تغییر پیدا نشود قبل و بعد تحقق پیدا نمی کند پس زمان، متقوم به قبل و بعد است و قبل و بعد بدون حرکت نمی توانند بیایند پس زمان متقوم به حرکت است.

(و کیف یکون قبل و بعد اذا لم یحدث امر فامر)

(یکون) تامه است.

حال درباره خود قبل و بعد بحث می کند و می فرماید قبل و بعد هم متقوم به تغییر است.

ترجمه: چگونه قبل و بعد، تحقق پیدا می کنداگر امر فامر (یعنی تغییر) حادث نشود (یعنی اگر تغییر رخ ندهد قبل و بعد پیدا می شود).

(فانه لا یکون بعد و قبل معا)

این عبارت، بیان این مطلب است که قبل و بعد زمانی متقوم به تغییر است یعنی توضیح عبارت قبلی است (و کیف یکون قبل و بعد اذا لم یحث امر فامر) یعنی قبل و بعد با تغییر همراه است چون این قبل و بعد با قبل و بعدهای دیگر فرق دارد. چون قبل و بعدی است که با هم جمع نمی شوند. باید (قبل) از بین برود تا (بعد) بیاید.

ص: 1318

ترجمه: قبل و بعد با هم نمی توانند باشند و با هم جمع نمی شوند.

(بل یبطل الشی الذی هو قبل من حیث هو قبل لانه یحدث الشی الذی هو بعد من حیث هو بعد)

شیئی که قبل است با وصف قبلیتش باطل می شود. («من حیث هو قبل» را برای این آورد تا بفهماند که انسان به حیث انسانیتش باطل نمی شود وقتی انسان از مرتبه قبل به مرتبه بعد وارد می شود فقط قبلیتش باطل می شود. انسانیتش باطل نمی شود. پس اگر شی، قبلیت خود را از دست داد از حیث اینکه قبلیت است آن را از دست می دهد نه از حیث اینکه انسانیت یا امثال ذلک است آن را از دست بدهد) چون آن که بعد است از حیث بعد بودنش حادث شده. (چون این بعد حادث شده، قبل باید برود یعنی این بعد نمی آید مگر اینکه قبل را باطل کند).

(مصنف تعبیر نکرد که قبل، منشا برای پیدایش بَعد است بلکه آمدن بَعد، منشا زوال قبل است. وقتی بعد می آید باید قبل برود. چون وقتی بعد می آید نیاز به جا دارد و جای آن را قبل پر کرده باید قبل برود تا بعد به جای آن بنشیند).

(فان لم یکن اختلاف و تغیرمّا)

این عبارت، توضیح همین مطلب است که اگر تغیّر نبود، این شیء باطل نمی شود و آن شیء حادث نمی شد. باید آن یکی باطل شود و این یکی حادث شود تا تغییر، حاصل شود و باید تغیر، حاصل شود تا قبل و بعد اتفاق بیفتد و باید قبل و بعد اتفاق بیفتد تا زمان حاصل شود. پس زمان، متقوم به حرکت و تغییر شد.

ص: 1319

ترجمه: اگر اختلاف و تغییری نبود (در فارسی، یاء نکره می آوریم و می گوییم اختلاف و تغییری، اما در عربی «یا» وجود ندارد و لذا «ما» می آورند).

(بان یبطل شی او یحدث شی لا یکون امر هو بعد اذ لم یکن قبل)

(لا یکون) تامه است.

اختلاف و تغییر به چه معنی است؟ به این که شیئی باطل شود یا حادث شود.

ترجمه: تا اختلاف و تغییر نباشد به این صورت که شیئی باطل شود یا حادث شود تحقق پیدا نمی کند امری که بعد است چون قبلی نبود که این، بعد از آن بیاید. بعد چیزی است که تا قبل نداشته باشد نمی آید. (اگر شما می گویید چیزی از بین نرفته و چیزی حادث نشده و همان که بوده الان هم هست. بعدی نمی تواند بیاید چون بعدی وقتی می آید که قبلی داشته باشد. و الان قبل وجود ندارد).

(او امر هو قبل اذ لیس بعد)

این جلمه عطف بر «امر» است.

یعنی باز هم تحقق پیدا نمی کند امری که قبل است زیرا بعدی نیست زیرا قبل و بعد متضایفانند. و چون متضایفانند اگربعد بخواهد بیاید باید قبلی داشته باشد قبل هم اگر بخواهد قبل باشد باید بعد داشته باشد. قبل و بعد هم با یکدیگر نمی سازند و لذا اگر قبل آمد معلوم می شود که بعد رفته است. اگر قبل آمد معلوم می شود که بعد نیامده است. بالاخره، همه این چیزهایی که بیان می کنیم حاکی از تغیرند و زمان احتیاج به اینها دارد یعنی احتیاج به تغییر دارد.

ص: 1320

(فاذن الزمان لا یوجود الا مع وجود تجدد حال)

این عبارت، نتیجه گیری است. یعنی زمان نمی تواند موجود شود مگر اینکه حالتی متجدد شود. (حالت متجدد یعنی حالتی برود و حالتی بیاید که عبارت اخری تغییر است).

صفحه 159 سطر 9 (قوله و یجب ان یستمر فی ذلک التجدد)

موضوع: ثالثا:زمان امر مستمر است

تا اینجا وجود زمان را ثابت کرد و وقتی وجود زمان را ثابت کرد دو چیز برای زمان بیان کرد 1_ مادی است 2_ علاوه بر ماده بودن، متقوم به تغیر است. از اینجا مطلب جدیدیاست که درباره تجدد حالی که زمان به آن احتیاج دارد ذکر می شود.

تجدد زمان چگونه باید حاصل شود؟ به دوصورت ممکن است بگوییم تجدد حاصل می شود.

صورت اول: به صورت استمرار باشد (بدون انقطاع)

صورت دوم: به این صورت که یک دفعه حاصل می شود و قطع می کند دوباره حاصل می شود و قطع می کند. این دفعه دفعه ها کنار هم قرار می گیرند. استمراری نیست. بلکه اجتماع دفعات است.

مصنف می فرماید صورت اول صحیح است و استمرار واجب است. قرار گرفتن دفعات صحیح نیست. زمان مرکب از آنات نیست. بلکه امر مستمر واحد است بله اگر زمان را تقطیع کنید «آن» درست می شود. مصنف از اینجا وارد این بحث می شود که زمان باید مستمر باشد و از اجتماع دفعات و آنات تشکیل نشود. در آخر بحث بیان می کند بله می توان برای زمان، حد مشترکی که عبارت از «آن» است فرض کنی. (ابتدا بیان می کند که زمان مرکب از آنات نیست اما در آخر بحث بیان می کند که چون زمان امر متصل است و بر هر امر متصلی می توانی فصل مشترک فرض کنی در زمان هم می توانی فصل مشترک فرض کنی که توضیح این را در آخربحث بیان می کنیم).

ص: 1321

مصنف به این صورت وارد بحث می شود و می فرماید این تجددی که زمان به او متقوم است باید مستمر باشد. نتیجه اش این است که پس زمان هم مستمر است. ما گفتیم زمان مستمر است ولی مصنف نمی فرماید زمان مستمر است بلکه می فرماید آن تجددی که زمان به آن متقوم است و او مقوم زمان است باید مستمر باشد قهرا خود زمان هم مستمر می شود.

مدعی این است که زمان متقوم به استمرار است.

مصنف فرض می کند که زمان بخواهد از اجتماع دفعات و آنات تشکیل شود. این احتمال، سه فرض دارد. هر سه فرض را مصنف باطل می کند. هر سه فرض که باطل شد اجتماع دفعات (که غیر از این سه فرض ندارد) باطل می شود و وقتی باطل شد استمرار ثابت می شود. پس زمان احتیاج به استمرار دارد.

اما سه فرضی که زمان، اجتماع دفعات باشد (اجتماع دفعات یعنی امری یا حالی در یک دفعه اتفاق می افتد و سپس اتفاق نمی افتد و بعدا در دفعه دوم اتفاق می افتد. دوباره اتفاق نمی افتد و در مرتبه سوم در دفعه دیگر اتفاق می افتد این، استمرار تجدد حال نیست بلکه حالها، قطعه قطعه کنار هم اتفاق می افتند).

فرض اول: بین این دفعات، فاصله باشد.

فرض دوم: بین این دفعات، فاصله نباشد بلکه این دفعات به یکدیگر التصاق داشته باشند و چسبیده باشند. این فرض دوم خودش به دو قسم می شود.

قسم اول: یا خود التصاق، استمرار پیدا می کند.

ص: 1322

قسم دوم: یا التصاق را قطع می کند. (همان طور که حالت، قطع کرده بود التصاق هم قطع می کند)

پس سه فرض پیدا شد 1_ دفعات با فاصله بیایند. 2_ دفعات بدون فاصله بیایند و به هم بچسبند ولی آن التصاقشان استمرار پیدا نکند. 3_ دفعات، التصاق پیدا کنند ولی التصاقشان، سریع قطع شود.

باید این سه فرض را رسیدگی کنیم.

حکم فرض اول: لازمه این فرض، خلف فرض است چون آیا این فاصله، پُر می شود یا نمی شود. آیا اموری در این فاصله حاصل می شود یا نمی شود.

الف: اگر اموری در این فاصله واقع شدند این امور، قبل و بعد پیدا می کنند. وقتی قبل و بعد پیدا کردند دوباره استمراری را که ما به دنبالش بودیم پیدا می شود. و خلف فرض اتفاق می افتد چون فرض کردیم که استمرار نیست و دفعه دفعه است که کنار هم قرار گرفته. ما می گوییم این دفعات که کنار هم هستند وسط آنها را چه چیزی پر کرده اگر وسط آنها را اموری پر کرده باشد آن امور، با تدریج اند و قبل و بعد دارند قهرا استمراری که ما به دنبالش هستیم حاصل می شود. این فرض، مطلوب ما را (که استمرار است) نتیجه می دهد ولی خلف فرض شد. و از باب خلف فرض باطل است.

ب: و اگر بگویی این فاصله را چیزی پر نمی کند. می گوییم حتما امکان تجدد امور هست. اگر تجدد امور نباشد، امکان تجدد امور هست. کسی اشکال می کند که اگر امکان تجدد امور باشد، امور به دست نمی آید و موجود نمی شود تا شما از وجود آن، استمرار را استخراج کنید. مصنف جواب می دهد که زمان، مقدار امکان تغییرات بود وقتی امکان حاصل شود مقدار هم هست حال امور، حاصل باشد یا نباشد. ولی امکانِ امور است و زمان هم امکانِ این مقدار است و این مقدار، موجود است (چون ما بحث در وجود زمان نداریم. زیرا وجود زمان را اثبات کردیم و الان خصوصیات زمان را می گوییم لذا اشکال نکن که وجود زمان را از کجا اثبات کردید؟) در این صورت، بین این دفعات را زمان پر کرده ولی شما می گویید تدریج و استمرار نیست. ما این مطلبی را که شما می گویید رد می کنیم. والا همه ما قبول داریم که زمان هست زیرا دلیل بر وجود زمان آوردیم و وجودش را قبول کردیم و الان درباره خصوصیاتش بحث می کنیم. مصنف می فرماید در وسط این دو دفعه، اگر چه امور نیست قهرا قبل و بعدی هم نیست. قهرا تدریجی هم نیست اما امکان امور است و وقتی امکان امور باشد مقدار آن امکان هم هست و مقداری آن امکان، همان زمان است. و مقدار، قبل و بعد دارد. دوباره تدریج می آید یعنی لازم می آید اموری وجود داشته باشد ولی اموری که از ناحیه مقدار به دست می آید نه اینکه مراد از امور، حالت خاص باشد چون گفتیم حالات، وجود ندارند. بلکه خود مقدارها موجودند و اینها قبل وبعد دارند و دوباره تدریج درست شد. یعنی دوباره لازم شد اموری باشد که آن امور، تدریج است. بالاخره خلف فرض لازم می آید چه بین دو دفعه را با امور پر کنی چه با امکانِ امور پر کنی.

ص: 1323

پس فرض اول به خاطر خلف فرض، باطل است.

حکم فرض دوم: (صفحه 159 سطر 12، فرض دوم این بود که التصاق است و این التصاق استمرار پیدا می کند) گرچه مطلوب ما را نتیجه می دهد ولی بعدا این را باطل می کنیم.

حکم فرض سوم: (صفحه 159 سطر 14، فرض سوم این بود که تا التصاق حاصل شود، قطع گردد)

تصویر فرض سوم این است: دفعه اول می آید و بعدا هیچ چیز نمی آید اما هیچ امکانِ تجدد اموری بین این دفعه واقع نیست. چون این دو دفعه به هم چسبیدند و نگذاشتند اموری بین اینها بیاید. لذا امکان تجدید امور نیست. اما تا التصاق حاصل شد دوباره از هم جدا شدند. حال که جدا شدند آیا بین آنها امکان امور می آید یا نمی آید؟ اگر امکان امور نیاید دوباره التصاق پیدا می کنند. پس دقت شود که اگر التصاق، قطع شود دوباره کلام تکرار می شود از اول، اقسام را شروع می کنیم. و می گوییم این التصاقی که قطع شده آیا بین این دو ملتصق، فاصله انداخته است. آیا این فاصله را امکانِ امور، پُر می کند یا نمی کند. اگر پُر کند همان فرض قبلی است اگر پر نکرد دوباره سر جای اول خودمان بر می گردیم. یعنی کلام دوباره بر می گردد.

پس هر سه فرض(که می گوید تغیری که زمان به آن احتیاج دارد می تواند دفعی باشد) باطل شد پس تغیری که مغیِّر زمان است نمی تواند دفعی باشد و از اجتماع دفعات نمی تواند تشکیل شود بلکه باید امر تدریجی باشد و هو المطلوب.

ص: 1324

توضیح عبارت

(و یجب ان یستمر فی ذلک التجدد)

واجب است که زمان در این تجدد استمرار پیدا کند نه این که دفعه دفعه شود و قطعه قطعه گردد تا از اجتماعِ دفعات و آفات پدیدآید.

(والا لم یکن زمان ایضا)

والا اصل زمان وجود نمی گیرد بلکه «آن» ها وجود می گیرند و «آن» ها غیر از زمانند، زیرا «آن» طَرَفِ زمان است و طرف شی، خود شی نیست. طرف خط، نقطه است و خود خط نیست. این چیزی که شما ترسیم کردید آنات را کنار هم قرار داد نه زمان را، پس زمان وجود نگرفته در حالی که ما با دلیل ثابت کردیم که زمان موجود است.

(ایضا) یعنی همان طور که قبلا اگر تغیری بود زمان نبود همچنان اگر تغیر باشد ولی تجدد نباشد باز هم زمان نیست. تغیر دفعی برای ما کافی نیست تغیر تجددی و استمراری برای ما لازم است.

(لانه اذا کان امرا دفعه ثم لم یکن شی البته حتی کان شی آخر دفعه)

از اینجا شروع به احتمال ترکب از دفعات است که سه فرض در آن است. هر سه فرض را که باطل کند این احتمال ترکب از دفعات هم باطل می شود و در نتیجه استمرار ثابت می شود.

ترجمه: اگر امری دفعهً اتفاق بیفتد و بعداً هیچ چیزی واقع نشود و خالی بماند دوباره شی دیگری دفعهً اتفاق می افتد (یعنی یک دفعه اتفاق می افتد و فاصله می شود بعداً دفعه دیگر اتفاق می افتد و فاصله می شود. حال مصنف بین این دو دفعه را بحث می کند که آیا چیزی، آن را پر کرده یا نکرده است).

ص: 1325

(لم یخل اما ان یکون بینهما امکان تجدد امور او لا یکون)

(کان) تامه است.

یا بین این دو دفعه، امکان تحقق امور هست یا نیست. اگر نباشد التصاق است که التصاق، به دو فرض تبدیل می شود.

ترجمه: یا بین این دو دفعه امکان تجدد امور هست یا نیست.

(فان کان بینهما امکان تجدد امور فیکون فیما بینهما قبل و بعد)

اگر بین دو دفعه امکان تجدد امور است. این فرض اول است و در خط 12 فرض دوم (و ان لم یکن بینهما هذا الامکان) را بیان می کند.

توجه شود که مصنف فرض نمی کند که بین دو دفعه امور واقع اند بلکه امکان امور را فرض می کند. ولی اینگونه گفتیم: یا اموری واقع می شوند یا امکان امور واقع می شود؟ چرا ما اینگونه گفتیم که گفتیم دو دفعه حاصل می شود. نگفتیم دفعه اول حاصل شد، و هیچ چیز حاصل نمی شود بعداً دفعه دوم می آید. چون این گونه نگفتیم لذا توانستیم بین دو دفعه را پر کنیم. اما مصنف اینگونه فرض می کند که دفعه اول آمد. سپس هیچ چیزی نیامد. بعدا دفعه دوم آمد. یعنی مصنف، بین دو دفعه را خالی فرض می کند و لذا مصنف نمی تواند بگوید که پس بین دو دفعه می تواند اموری بیاید و می تواند امکان اموری بیاید.

پس، امور نمی تواند بیاید چون مصنف فرض کرد که اموری نباشد. در بین دفعتین، مصنف فقط می تواند فرض کند که امکان اموری است.

ص: 1326

لذا مصنف، بحث را اینگونه طرح کرده ولی ما (استاد) بحث را طور دیگر مطرح کردیم که دفعه ای است و سپس دفعه دوم بیاید. وسط این دو دفعه را کار نداشتیم و گفتیم گاهی وسط، با اموری پر می شود گاهی با امکان امور پر می شود. ولی وقتی مصنف، وسط را خالی می گذارد و فرض می کند اموری نیامده نمی تواند این احتمال را بدهد که شاید اموری بین دو دفعه باشد. بلکه مصنف فقط می تواند این احتمال را می دهد که امکان اموری بین دو دفعه باشد، نه خود امور. لذا مصنف، فقط امکان امور را مطرح می کند و اگر امکان امور باشد مقدار، که همان زمان است بین دو دفعه را پر خواهد کرد چون وقتی امکان بیاید مقدارش هم می آید. زیرا اگر قبول دارید امکان است مقدار امکان هم هست. بله آن امور نیستند ولی اموری که از مقدار استخراج می شوند هست. باز لازم می آید اموری بین این دو دفعه را پر کند و استمرار حاصل شود که این، گرچه مقصود ما را می رساند ولی چون خلف فرض است باطل می باشد. (و نمی گوییم مدعای ما را ثابت کرد چون خلف فرض، باطل است و ما نباید از امر باطل بر مدعای خود استفاده کنیم. ما می خواهیم حرف خود را بر پایه حق بگذاریم لذا اگر در جایی به محذور برخورد کردیم و در عین برخورد به محذور، مطلوب ما را نتیجه داد نباید استفاده کنیم والا لازم می آید که مطلوب خود را بر یک امر باطلی بنا کرده باشیم)

ص: 1327

ترجمه: اگر امکان تجدد امور، بین این دو دفعه حاصل شده و وجود دارد لازمه اش این است که بین آنها قبل و بعد باشد (مصنف نفرمود که لازمه اش این است بین آنها امور باشد. این همان مطلبی است که بیان کردیم یعنی لازم می آید که مقدار باشد و آنچه که از مقدار استخراج می شود همین قبل و بعد است. آن اموری که عبارت از حالات است را نفی کردیم بلکه گفتیم بین این دو دفعه، مقدار است و مقدار، همان زمان است)

(و القبل و البعد انما یتحقق بتجدد امور و فرضنا انه لیس هناک تجدد امور هذا خلف)

(هناک) یعنی بین دو دفعه

ترجمه: و قبل و بعد با تجدد امور حاصل می شود (پس باید اموری بین این دودفعه حاصل باشد تا قبل وبعد حاصل شود) در حالی که فرض کردیم بین دو دفعه تجدد اموری نیست. و این خلف فرض است.

(و انه لم یکن بینهما هذا الامکان فهما متلاصقان)

اگر بین این دو دفعه، این امکان تجدد امور فاصله نشود این دو دفعه به هم چسبیدند که در این صورت دو فرض پیدا می کند.

(فلا یخلوا ما ان یکون ذلک الاتصاق مستمرا او لا یکون)

یا این التصاق، همچنان مستمر می ماند یا التصاق هم از بین می رود و قطع می شود.

(فان کان مستمر فقد حصل ما فرضناه علی انه محال ستتضح استحالته بعد)

اگر این التصاق، مستمر باشد آن که ما فرض می کردیم که استمرارِ آن تجدد بود، حاصل شده بود. (در ابتدای بحث گفتیم «و یجب ان یستمر فی ذلک التجدد» که این استمرارِ تجدد دوباره حاصل شد ولی استمرارِ تجددِ التصاق حاصل شد. نه استمرار تجدد حالات حاصل شود. و همین استمرار تجدد برای ما کافی است پس ما فرضناه اولا که وجود استمرار تجدد بود حاصل شده است).

ص: 1328

(علی انه محال) این فرض، باطل است که دو دفعه با هم ملتصق شوند و بعدا، التصاقشان باقی بماند.

(و ان کان منقطعا عاد الکلام من راس)

این عبارت، عطف به (فان کان مستمرا) است.

اگر اتصاق، منقطع باشد دوباره کلام از سر شروع می شود یعنی می گوییم بین این دو قطعه که التصاق داشتند و جدا شدند آیا امکان تجدد امور است یا نیست. اگر بگویید امکان تجدد امور است وارد فرض قبلی می شویم. اگر بگویید نیست، دوباره وارد فرض التصاق می شویم.

هر سه فرض باطل شد. پس نتیجه می گیریم اجتماع دفعات غلط است پس زمان احتیاج به تغیر دارد و تغیر هم احتیاج به تدریج و استمرار دارد. پس زمان احتیاج به تغیر مستمر دارد.

(فیجب ضروره ان کان زمان ان یکون تجدد احوال اما علی التصاق و اما علی الاتصال)

(ان یکون) فاعل یجب است.

اگر زمانی وجود دارد (که دلیل ما ثابت کرد زمان وجود دارد) واجب است که این تجدد احوال یا به نحو چسبندگی باشد و چسبندگی، استمرار پیدا کند (که ما این را قبول کردیم ولی گفتیم که بعدا آن را باطل خواهیم کرد) یا به نحو اتصال (که همان استمرار است و قول حق می باشد)

(فان لم تکن حرکه لم یکن زمان)

اگر حرکت نباشد زمان نیست. حرکت هم امر تدریجی است پس اگر تدریج هم نباشد زمان نیست. بنابراین زمان احتیاج به حرکت یا تغیر مستمر دارد. تا اینجا مطلب، روشن شد. پس ما وجود آنات را که بخواهند زمان را تشکیل بدهند منکر شدیم. ممکن نیست که زمان از اجتماع آنات و دفعات تشکیل شود. ولی آیا اصلا زمان با «آن» سازگار نیست؟ می فرماید بله سازگار است زیرا «آن» فصل مشترک دو زمان است که با فرض می توانیم آن را موجود کنیم.

ص: 1329

بیان مطلب: مقدار، دو قسم است 1_ متصل 2_ منفصل

مقدار متصل، قطعه قطعه نیست بلکه متصل است اما شما می توانی یک جای این مقدار متصل، را فرض کنید که قطع شده، آن مقداری که ادامه می دادید در اینجا که قطع کردید قطع شده و مقدار بعدی می خواهد شروع شود. آن جایی که منقطع شده نقطه ای وجود دارد که آن نقطه انتهایی مقداری است که تا الان ادامه داشت و ابتدای مقداری است که می خواهد شروع شود. یک خط متصلی را فرض کنید که یک جای آن را در ذهن خود قطع کردید. در جایی که این خط، قطع می شود نقطه است. قبل از نقطه، خطی بود که به این نقطه رسید و تمام شد و بعد از این نقطه هم خطی است که ادامه دارد این نقطه، انتهای خط قبل و ابتدای خط بعدی است. (یا انتهای هر دو یا ابتدای هر دو است) این چنین چیزی که ابتدا و انتهای خط است و از سنخ خط نیست را فصل مشترک می گوییم. در مقدار متصل هم فصل مشترک داریم اما فصل مشترکی که فرض است. اگر قطع کردید فصل مشترک نیست بلکه طَرَف است. طَرَف یعنی آن خط به این نقطه رسیده و تمام شده اما وقتی که هنوز خط را قطع نکردید و در فرض خودمان قطع کردیم در اینجا طرف حاصل نشده بلکه فصل مشترک حاصل شده است. این در مقادیر متصله بود.

اما در مقادیر منفصله، فصل مشترک نداریم چون تعریف فصل مشترک در آن صدق نمی کند. مثلا فرض کنید که عدد 5 را داریم و 5 را از 3 قطع کنید که 3 تا در این طرف و 3 تا در آن طرف قرار دهید که مجموعا 5 می شود. آیا 3 فصل مشترک است؟ خیر چون 3 خودش عدد است و نه انتهای قبل و نه ابتدای بعدی است. گذشته از این، اینکه از سنخ قبل و بعد است در حالی که گفتیم فصل مشترک از سنخ قبل و بعد نیست. پس کم متصل نمی تواند فصل مشترک داشته باشد.

ص: 1330

حال مصنف می فرماید چون زمان، متصل است ولو متصلِ غیر قار است.

به محاذاتِ اتصالِ حرکات و اتصالِ مسافات، زمان متصل است یعنی وقتی مسافتِ حرکت، متصل است خود حرکت هم متصل است قهرا زمان هم متصل خواهد بود (گاهی مسافت متصل است ولی حرکت ما منقطع است) در این صورت، زمان قطع می شود اما گاهی مسافت، متصل است حرکت ما هم متصل است در این صورت، زمان قطع نمی شود و مستمر است) برای زمانِ متصل می توان فصل مشترک فرض کرد که آن فصل مشترک، «آن» است. اینکه ما گفتیم زمان از اجتماع آنات تشکیل نشده مُوهم این نباشد که زمان با «آن» سازگار نیست. ما معتقدیم که زمان با «آن» سازگار است به همین بیانی که گفتیم.

(و لان الزمان کما قلنا مقدار و هو متصل محاذ لاتصال الحرکات و المسافات فله لا محاله فصل متوهم و هو الذی یسمی الآن)

چون زمان همان طور که قبلا گفتیم مقدار است و این مقدار هم متصل است، در مقابلِ اتصال حرکات و مسافات (یعنی آن اتصال حرکات، یک نوع اتصال است و اتصال مسافات یک نوع اتصال دیگر است. اتصال زمان هم اتصال دیگر است).

(لان الزمان) تعلیل برای (فله لا محاله) است. یعنی چون زمان مقدار متصل است برای زمان، لا محاله فصلِ متوهم است. (فصل مشترک، وجود ندارد بلکه فصل مشترک همان است که توهم می کنیم) فصل مشترکی که زمانِ مستمر فرض می شود «آن» است (پس زمان با «آن» سازگار نیست)

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109