آرشیو دروس لاهیجی استاد محمد حسین حشمت پور92-91

مشخصات کتاب

سرشناسه: حشمت پور، بشیر محمد حسین

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس لاهیجی استاد محمد حسین حشمت پور92-91/محمد حسین حشمت پور.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع:لاهیجی

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - یکشنبه 23 مهر ماه 91/07/23

موضوع: توضیح فقرات اخیر حدیث، پیرامون نفس ناطقه

قوله (ره): «... و خلق الانسان ذا نفس ناطقة ان زكيّها بالعلم فقد شابهت جواهر اوايل عللها و اذا اعتدل مزاجها و فارقت الاضداد فقد شارك بها السّبع الشداد.» (شوارق الالهام: ج 3 ص 425)

بحث در اثبات وجود عقول بود، مرحوم خواجه مدعی بود که ادله فلاسفه بر اثبات وجود عقول تام نیست، از این جهت وجود عقول گر چه ممکن است و محال نیست لکن دلیلی بر تحقّق آنها نداریم.

محقق لاهیجی (ره) مدعی است نه تنها ادله عقلی بر وجود عقول قائم شده بلکه میتوان وجود عقول را با تکیه بر روایات نیز اثبات نمود، محقق لاهیجی (ره) در اینجا به یک روایت استناد می نماید، که توضیح فقرات مربوط به عقل گذشت، اکنون به توضیح ادامه روایت می پردازیم.

نفس ناطقه همان عقل متصل است، گر چه عقل یکی از قوای نفس انسان است لکن عقل عین نفس ناطقه می باشد، یعنی اگر نفس انسان را بما هی نفس الانسان ملاحظه نمائیم که همان نفس ناطقه است، عین عقل متصل است و بقیه قوا در تحت تصرف اویند، اما اگر خود نفس انسان را ملاحظه نمائیم بدون ملاحظه نفس ناطقه، عقل یکی از قوای اوست. ابن سینا (ره) نیز گاهی از عقل به نفس ناطقه تعبیر می نماید.

امام (ع) در ادامه حدیت دو ویژگی برای نفس ناطقه ذکر می نماید، ویژگی اوّل «ان زكيّها بالعلم فقد شابهت جواهر اوايل عللها» مربوط به خود نفس ناطقه است، لکن ویژگی دوّم « و اذا اعتدل مزاجها و فارقت الاضداد فقد شارك بها السّبع الشداد» اولاً و بالذات مربوط به بدن است لکن به سبب علاقه شدید نفس و بدن، به نفس نیز اسناد داده می شود، که توضیحش می آید.

ص: 1

ویژگی اوّل نفس ناطقه «ان زكيّها بالعلم فقد شابهت جواهر اوايل عللها» این است که اگر نفس ناطقه را با علم تزکیه نمائیم شباهت به جواهر اوائل پیدا می کند، جواهر اوائل عقول اند، که چون در صدور، اول اند از آنها به اوائل تعبیر شده است، این جواهر، علل نفس ناطقه اند، زیرا عالم مثال معلول عالم عقل است و نفس جزء موجودات عالم مثال است. عقول، علم و کشف و ادراکند و در آنها حجاب مادیت وجود ندارد، اگر نفس ناطقه را با علم تزکیه نمائیم در جهت علم و ادراک به آنها شباهت پیدا می نماید.

منظور از علم در اینجا علم به ذات الهی، صفات الهی و افعال الهی است، البته هیچ علمی خارج از این سه حوزه نیست، زیرا علم فیزیک، طب و امثال اینها نیز از افعال الهی بحث می نمایند، بنابر این همه علوم، الهی اند، و توصیف برخی علم به نافعیّت با مقایسه حاصل می شود، زیرا برخی نسبت به برخی دیگر منفعت بیشتری دارند، بله میتوان علمی را در جهت بدی استعمال نمود.

در برخی نسخ عبارت « ان زكيّها بالعلم و العمل» آمده است، و این نیز روشن است، زیرا نفس با دو بال علم و عمل تعالی پیدا می کند، و وقتی تعالی نمود به عقول که موجودات متعالی اند شباهت پیدا می نماید.

لفظ «عللها » جمع علت است و اسم است نه فعل.

ویژگی دوّم نفس ناطقه در این روایت شریف این است که «و اذا اعتدل مزاجها و فارقت الاضداد فقد شارك بها السّبع الشداد»، اعتدال مزاج که در نتیجه اعتدال کیفیّات مختلف بدن انسان حاصل می شود، مربوط به بدن است، زیرا کیفیّات مذکور مادی اند، لکن چون نفس و بدن رابطه متقابل دارند و تأثیر و تأثر متقابل بین شان بر قرار است، میتوان آنرا به نفس نیز مربوط دانست، بدن معتدل، نفس معتدلی دارد.

ص: 2

هر گاه بدن انسان معتدل شود و از اضداد بدور باشد، یعنی اضداد، در وجودش به صورت متعادل باشند و یکی بر دیگری غلبه نکند، مثلاً حرارت بر برودت غلبه نکند، در این صورت بدن انسان مریض نمی شود و سالم می ماند و باقی خواهد ماند. عمر طولانی امام زمان (عج) معجزه نیست، بلکه در اثر اعتدال مزاج است، چون ایشان صاحب الزمان اند و بر زمان و زمانیات اشراف دارند گذشت زمان بر ایشان تأثیر نمی گذارد تا پیر و فرسوده شوند.

وقتی اعتدال مزاج حاصل شود، انسان شبیه سبع شداد می شود، سبع شداد بر گرفته از آیه شریفه « وَ بَنَيْنا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِدادا» [1] می باشد، در برخی تفاسیر، سبع شداد به کواکب سبعه تفسیر شده است، وجه اینکه به افلاک سبعه تفسیر نشده این است که این آیه خطاب به عموم مردم است و عموم مردم کواکب سبعه را مشاهده می کنند نه افلاک را، این وجهی است که مفسرین ذکر نموده اند. لکن باید اضافه نمود که ظاهراً کواکب سبعه نیز از جنس زمین اند، از طرف دیگر کواکب سبعه به شداد توصیف شده اند نه زمین؛ شاید بتوان گفت که یا زمین نیز وصف شداد را دارد و در آیه، نفی نشده است، و یا اینکه کواکب سبعه از جنس زمین نیستند و یا اینکه طبق فهم مردم سخن گفته شده که آنها را شداد می دانند نه زمین را.

وجه شباهت بین بدن معتدل المزاج و سبع شداد این است که سبع شداد وجودشان طولانی است، در اندیشه مشاء، ازلی و ابدی اند، و وقتی بدنی معتدل المزاج شد در بقاء به آنها شباهت پیدا می نماید.

ص: 3

محقّق لاهیجی (ره) در انتهای حدیث می فرماید: «صدق ولی الله عن رسول الله عن الله» مقصود از این تعبیر، لزوماً این نیست که این حدیث را امیر المؤمنین (ع) از رسول خدا روایت نموده است، بلکه اشاره است به اینکه علم امیر المؤمنین (ع) بر گرفته از علم رسول خداست، زیرا مقتضای رابطه طولی وجود همین است.

ائمه (ع) مخزن علم الهی اند، علم اجمالی که برتر از علم تفصیلی است در آنها وجود دارد و هر وقت اراده کنند در آن نظر می نمایند.

توضیح ادامه فرمایشات محقّق لاهیجی (ره) در جلسه بعد خواهد آمد.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - دوشنبه 24 مهر ماه 91/07/24

موضوع: علّت انکار وجود عقل توسط متکلمین و تعریف نفس

قوله (ره): «و لا ينافى ثبوت المجرّدات العقلية حدوث العالم على ما حققناه، و المتكلّمون لما تصدّوا لاثبات الحدوث من طريق الحركة و هى لا تجرى عليها استنكفوا من ثبوتها و لا يلزم ذلك على تلك الطريقة أيضا لان تلك المجرّدات عند مثبتيها مرتبطة بالجسمانيات نحوا من الارتباط غير منفكه عنها انفكاكا تخلفيا فحدوث الجسمانيّات باىّ طريق كان مستلزم لحدوثها لا محالة.» (شوارق الالهام: ج 3 ص 425)

بحث در اثبات وجود عقول بود، مرحوم خواجه مدعی بود که ادله فلاسفه بر اثبات وجود عقول تام نیست، از این جهت وجود عقول گر چه ممکن است و محال نیست لکن دلیلی بر تحقّق آنها نداریم.

محقق لاهیجی (ره) مدعی است نه تنها ادله عقلی بر وجود عقول قائم شده بلکه میتوان وجود عقول را با تکیه بر روایات نیز اثبات نمود، محقق لاهیجی (ره) در اینجا به یک روایت استناد می نماید، که توضیح فقرات آن گذشت، اکنون به توضیح ادامه فرمایشات ایشان می پردازیم.

ص: 4

محقق لاهیجی (ره) می فرماید علّت اینکه متکلمین به انکار وجود عقول پرداخته اند این است که متکلمین از یک طرف عالم را حادث می دانند و از طرف دیگر حدوث عالم را از طریق حرکت، اثبات می نمایند، و چون در عقول حرکتی نیست، پس عقول را جزء عالم ندانسته و وجود آنها را انکار می نمایند. پس چون حدوث عقول را از طریق حرکت، نمی توانند اثبات نمایند به انکار وجود آنها می پردازند.

محقق لاهیجی (ره) می فرماید این روش متکلمین دو اشکال اساسی دارد:

اشکال اوّل: حدوث عقول را میتوان از طریق دیگری اثبات نمود، زیرا اثبات حدوث، منحصر به طریق حرکت نیست.

اشکال دوّم: حدوث عقول را از طریق حرکت نیز میتوان اثبات نمود، بدین تقریر:

همه اتفاق نظر دارند که اگر عقول موجود باشند، مرتبط با اجسام اند، این مطلب مورد اتفاق متکلمین و فلاسفه است، از طرف دیگر به اعتقاد متکلمین، اجسام حادث اند، حالا با توجه به این دو مطلب می گوئیم: اگر عقول مرتبط با اجسام باشند، عقول نیز حادث اند، زیرا عقول، علت تامه افلاک اند و افلاک نیز جسم اند، وجه اینکه عقول، علت تامه آنهایند این است که قبل از آفرینش افلاک، افلاک قابل نیستند تا علت قابلی جزئی از علت تامه باشد، چون مفروض این است که عقول، افلاک را می آفرینند، یعنی هم ماده آنها را و هم صورت آنها را می آفرینند، بنابر این، علت قابلی مطرح نیست، بلکه عقول، علت تامه افلاک اند؛ حالا مفروض این است که افلاک حادث اند، اگر عقول، قدیم باشند، تخلّف معلول از علت تامه رخ می دهد به این صورت که علّت تامه در ازل بوده لکن معلولش موجود نشده و از او تخلف نموده است، پس اگر معلول، حادث است، لازم است تا علت تامه اش نیز حادث باشد؛ با این تقریر، حدوث عقول از طریق حرکت، ثابت می گردد.

ص: 5

إن قلت: با همین بیان میتوان گفت که خداوند نیز باید حادث باشد، چون خداوند علت تامه عقول است و عقول نیز حادث اند؟

قلت: بین عقول و ذات الهی فرق است، زیرا بر مبنای متکلمین، خداوند علت تامه نیست، زیرا متکلمین اراده خدا را جزء علت تامه می گیرند، و اراده خدا را حادث می دانند و یا اگر آنرا قدیم بدانند، تعلقش را حادث می دانند، بنابر این تخلف معلول از علّت تامه رخ نمی دهد؛ در حالی که عقول، علت تامه اند. اما فلاسفه، اراده را عین ذات الهی دانسته و قدیم می دانند و تعلقش را نیز قدیم می دانند و قائل به قدم عالم اند.

إن قلت: در استدلال فوق بر حدوث عقول از طریق حرکت، از حدوث معلول به حدوث علّت تامه اش استدلال شده است، در حالی که میتوان بر عکس نمود و از قدم علت تامه بر قدم معلولش استدلال نمود؟

قلت: استدلال فوق با فرض مسلم گرفتن حدوث معلول ارائه شده است که مورد قبول متکلمین است.

قوله (ره): «لا تجرى عليها» ضمیر علیها به عقول (مجردات) بر می گردد.

قوله (ره): «و لا يلزم ذلك» ذلک به استنکاف مذکور اشاره دارد.

قوله (ره): «نحوا من الارتباط» ارتباط انحاء مختلفی دارد: الف: ارتباط حلولی مانند ارتباط صورت با ماده که صورت در ماده حلول می کند. ب: ارتباط تدبیری (ایجادی) مباشر مانند ارتباط عقل با فلک در ایجاد فلک، که در اینجا، عقل، فلک را بی واسطه ایجاد می کند. ج: ارتباط تدبیری غیر مباشر، مانند ارتباط عقل با جسم فلک در تحریک فلک، که در اینجا، عقل، جسم فلک را با واسطه نفس فلک تحریک می نماید.

ص: 6

قوله (ره): «انفكاكا تخلفيا» در مقابل انفکاک غیر تخلفی مانند انفکاک در تجرّد و رتبه.

المسئلة الثانية فى تحديد النفس

قوله (ره): «و مقصود المصنف بالبحث ههنا هو النّفس الانسانيّة النّاطقة و ان كانت الخارجة من قسمة الجوهر اعمّ منها، لكونها شاملة للنّفوس المجرّدة الفلكية أيضا و اسم النّفس يطلق على ما هو اعمّ من المجرّدة فانها تطلق على بعض الصّور الحالّة فى المادة كالصّور النّوعية النّباتيّة و الحيوانية فيقال نفس نباتيّة و نفس حيوانية، و يخصّان مع النّاطقة الانسانية باسم النّفس الارضيّة. » (شوارق الالهام: ج 3 ص 426)

مسأله قبلی در عقل بود، مسأله دوّم در نفس است، محقّق لاهیجی (ره) ابتدا تذکر می دهد که مقصود مصنّف از نفس در این مسأله، خصوص نفس ناطقه انسانی است، با قید ناطقه، نفس نباتی و حیوانی خارج می گردد و با قید انسانی، نفس فلکی خارج می گردد.

البته محقّق لاهیجی (ره) تذکر می دهد که مقصود از نفس در اقسام جوهر، اعم از نفس ناطقه انسانی است، زیرا نفس در آنجا شامل نفس فلکی، نفس نباتی و نیز نفس حیوانی می گردد، اگر چه نفس ارضیه بر خصوص نفس ناطقه انسانی و نفس نباتی و نفس حیوانی صادق است.

قوله (ره): «و ان كانت الخارجة من قسمة الجوهر اعمّ منها» لفظ الخارجه در اینجا به معنای مستخرجه است.

قوله (ره): « و اسم النّفس يطلق» این فقره میتواند در ادامه فقره قبلی قرار بگیرد تا به دخول نفس نباتی و حیوانی در تقسیم جوهر اشاره نماید و نیز میتواند در ابتدای پاراگراف قرار بگیرد تا با مطلب بعد مرتبط باشد.

ص: 7

قوله (ره): «فانها تطلق على بعض الصّور الحالّة فى المادة» لفظ « بعض الصّور الحالّة فى المادة» اشاره دارد به اینکه همه صورتهای حال در ماده، نفس نیستند، زیرا صورت حالّ در هیولی، و نیز صورت معدنی که به حفظ مرکب از تفرق می پردازد، نفس نیستند گر چه در ماده، حلول نموده اند.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - چهارشنبه 26 مهر ماه 91/07/26

موضوع: تعریف نفس

قوله (ره): «و صرح فى شرح الاشارات بان اطلاق النّفس على الارضيّة و السّمائية ليس بمعنى واحد بعد اشتراكهما فى معنى فالمعنى المشترك ...» (شوارق الالهام: ج 3 ص 426)

بحث در تعریف نفس بود. محقّق لاهیجی (ره) در ادامه می فرماید: محقّق طوسی (ره) در شرح اشارات تصریح نموده که نفس سماوی و ارضی یک وجه اشتراک دارند و آن وجه اشتراک شان در این است: «کمالٌ اولٌ لجسمٍ طبیعی» تا اینجای تعریف بین هر دو نفس مشترک است، اختلاف این دو نفس در قیود دیگری است که بعد از این قسمت مشترک، اضافه می شود:

در تعریف نفس ارضی گفته می شود: «کمالٌ اولٌ لجسمٍ طبیعی آلی ذی حیاۀ بالقوۀ» این تعریف شامل اقسام سه گانه نفس ارضی (نفس نباتی، حیوانی و انسانی) می گردد. و در تعریف نفس سماوی کفته می شود: «کمالٌ اولٌ لجسمٍ طبیعی ذى ادراك و حركة يتبعان تعقلا كليّا حاصلا بالفعل .»

نتیجه اینکه نفس سماوی و ارضی در مقداری از تعریف، اشتراک دارند و سپس به هر کدام قیودی اضافه می گردد که آنرا از دیگری جدا می سازد.

ص: 8

توضیح تعریف نفس از این قرار است که مقصود از کما اول، صورت نوعیه است، لکن باید توجه داشت که هر صورت نوعیه ای نفس نامیده نمی شود، زیرا جماد، صورت نوعیه دارد که همان صورت معدنیه است لکن نفس ندارد. بنابر این صورت اعم از نفس است.

تفسیر تعریف نفس:

با توجه به اندیشه صدر المتألهین (ره) نفس انسان مراتب مختلفی دارد، صورت نوعیّه، صورت نباتیه، صورت حیوانیه و صورت انسانیه، مراتب مختلف نفس انسان اند و کارهای مختلف در اندیشه ایشان با تعدد مراتب نفس توجیه می گردد. لکن فخر رازی معتقد است اگر نفس واحد باشد نمیتوان منشأ کارهای مختلف گردد، زیرا مطابق قاعده الواحد صدور کثیر از واحد محال است، لکن کارهای مختلف از نفس صادر می گردد سپس نتیجه می گیرد که قاعده الواحد صحیح نیست، لکن صدرا (ره) قاعده الواحد را می پذیرد لکن اختلاف افعال را با اختلاف مراتب نفس توجیه می نماید.

در اندیشه صدرا (ره)، صورت نوعیه حالّ در بدن، قوه ای از قوای نفس انسان است، بنابر این نفس در بدن حلول نمی نماید.

فلاسفه مشاء معتقدند با مرگ، صورت نوعیه حال در بدن و نیز نفس انسان از بین می رود و نیز تمام قوای نفس نیز از بین می رود. و اگر قوای نفس از بین بروند مشکل توجیه معاد جسمانی رخ می دهد. لکن صدرا (ره) معتقد است قوای آن از بین نمی رود و نفس در هر نشأه ای بدنی متناسب با آهمان نشأه دارد.

مقصود از جسم طبیعی در مقابل جسم صناعی است بنابر این شامل فلکیات و عنصریات می گردد.

ص: 9

قید «آلی» میتواند به کسر خوانده شود تا صفت جسم باشد و یا به فتح خوانده شود تا صفت کمال اول باشد.

نفس نباتی همه کارهایش را با آلات انجام می دهد یعنی بوسیله آلات، تغذیه، تنمیه و تولید مثل می نماید. نفس حیوانی نیز کارهایش را که عبارت از احساس و حرکت ارادی است، با آلات انجام می دهد. نفس انسانی تنها تعقّل را بدون آلات انجام می دهد البته مقدمات تعقل از قبیل احساس و تجرید توسط آلات انجام می شود لکن بعد از حصول مقدمات، صورت عقلیه بر آن، افاضه می گردد. نتیجه اینکه نفس ارضی به طور اجمالی به آلات نیاز دارد. لکن نفس سماوی کارهایش را با آلات انجام نمی دهد.

قید «ذی حیاۀ بالقوۀ» در تعریف نفس ارضی صفت جسم است، جسم حیات بالقوه دارد، خود نفس حیات بالفعل دارد، و حیات ذاتی نفس است مانند روشنی برای نور، نور یا هست یا نیست لکن اگر باشد روشن است، نفس نیز اگر باشد حی است، جسم بذاته حیات ندارد و اسناد حیات به آن اسناد مجازی است به علاقه مجاورت، لکن چون میتواند نفس بدان تعلق گیرد پس بالقوه حیات دارد، اگر نفس بدان تعلق گرفت حی بالفعل می شود. لکن جمادات حیات بالقوه نیز ندارند، زیرا جمادات نفس ندارند.

قید «ذى ادراك و حركة يتبعان تعقلا كليّا حاصلاً بالفعل» در تعریف نفس سماوی اخذ شده است. هر گاه فعل اختیاری از نفس صادر می شود ابتدا تعقل کلی مطلوب و اراده کلی وصول به آن حاصل می گردد، سپس تعقل کلی به ادراکات جزئی تحلیل می گردد و نیز اراده کلی به ارادات جزئی تحلیل می گردد و در نتیجه، حرکات جزئی به سمت مطلوب موجود می گردند، مثلاً ابتدا رفتن به سمت مدرسه که یک امر کلی است تصور می گردد و اراده کلی به آن تعلق می گیرد سپس این تعقل کلی و اراده کلی به ادراکات و ارادات جزئی تحلیل می گردد، چند ادراک و اراده به تعداد اجزاء مختلف پیموده شده این مسافت؛ سپس حرکات جزئی صادر می گردد و مطلوب حاصل می شود. در نفس فلکی نیز تشبه به عقول، مطلوب افلاک است و غایت حرکات عقلانی آنهاست، و به تبع تعقل و اراده آن، ادراکات، و حرکات جزئی پدیدار می گردد.

ص: 10

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - شنبه 29 مهر ماه 91/07/29

موضوع: تعریف نفس

قوله (ره): «و نقل صاحب المحاكمات عن الامام أيضا فى الملخّص ما حاصله ان زعم المحقّقين انه لا يمكن تعريف النّفس بما يندرج فيه النّفوس الثلثة اى النباتية و الحيوانية و الفلكيّة...» (شوارق الالهام: ج 3 ص 427)

بحث در تعریف نفس بود. محقّق لاهیجی (ره) در ادامه کلامی از قطب الدین رازی نقل می نماید که شرح آن بدین قرار است:

در مورد تعریف نفس در اینجا دو مسأله مطرح است:

الف: آیا میتوان تعریف جامعی برای نفس ارائه داد که شامل نفوس ارضی و نفس سماوی گردد یا ارائه چنین تعریفی امکان ندارد؟

ب: آیا نفس نسبت به نفوس ارضی و نفس سماوی مشترک لفظی است یا مشترک معنوی است؟

این دو مسأله با یکدیگر ارتباط دارند، زیرا اگر نفس نسبت به نفوس ارضی و نفس سماوی مشترک معنوی باشد میتوان تعریف نفس را به عنوان تعریف جامع ارائه نمود. لکن چنین نیست که اگر نفس نسبت به نفوس ارضی و نفس سماوی مشترک لفظی باشد نتوان تعریف جامعی ارائه نمود، زیرا امکان دارد که نفس مشترک لفظی باشد در عین حال بتوان با افزودن برخی قیود، تعریف جامعی برای نفوس ارائه نمود.

با توجه به این مقدمه، قطب الدین رازی از فخر رازی نقل می نماید که فلاسفه معتقدند نمیتوان تعریف جامعی برای نفس ارائه داد که شامل نفوس ارضی و نفس سماوی گردد. و از طرف دیگر آنها معتقدند نفس، نسبت به نفوس ارضی و نفس سماوی مشترک لفظی است.

ص: 11

قطب الدین رازی بعد از نقل این دو مطلب از فخر رازی به بررسی آن می پردازد، و مطلب اول را نپذیرفته لکن مطلب دوّم را می پذیرد.

توضیح اینکه ایشان نیز معتقد است نفس، نسبت به نفوس ارضی و نفس سماوی مشترک لفظی است، زیرا آثار و افعال موجودات ذی نفوس مختلف است، برخی تغذیه، تنمیه و تولید مثل دارند، برخی دیگر، علاوه بر تغذیه، تنمیه و تولید مثل، ادراک و حرکات ارادی دارند، حالا چه حرکات ارادی آنها دائمی باشد مانند افلاک یا غیر دائمی مانند حرکات حیوانات. این افعال و آثار مختلف از صورت جسمیه صادر نمی شوند زیرا صورت جسمیه بین همه موجودات مشترک است، در حالی که افعال مذکور از همه صادر نمی شوند، ماده نیز قابل محض است و نمیتواند منشأ ایجاد و تدثیر باشد؛ پس مبدء آنها چیز دیگری است که ما آنرا نفس یا صورت نوعیه می نامیم. و چون این مبادی، مختلف اند پس اسم نفس نیز در بین اینها مشترک لفظی است. این در مورد بحث دوّم است.

اما اینکه آیا میتوان تعریف جامعی برای نفس ارائه داد که شامل نفوس ارضی و نفس سماوی گردد؟ (بحث اول) قطب الدین رازی معتقد است میتوان تعریف جامعی برای نفس ارائه داد که شامل نفوس ارضی و نفس سماوی گردد، ایشان تعریفی از ابن سینا نقل می نماید و معتقد است که این تعریف شامل همه نفوس می گردد. ابن سینا می نویسد: « كلّ ما يكون مبدأ لصدور افاعيل ليست على وتيرة واحدة عادته للارادة فانا نسميه نفساً».

توضیح این تعریف با توجه به برداشت قطب الدین این است که موجودات دارای افعال از چهار حال خارج نیستند:

ص: 12

موجوداتی که افعال شان یکنواخت است و نیز فاقد اراده می باشند، مانند افعال طبیعی که از فواعل طبیعی صادر می گردد مثلاً وقتی سنگی را از بالا پرت کنیم به طرف زمین سقوط می نماید، این فعل، یکنواخت بوده و فاعلش فاقد اراده می باشد. البته اختلاف سرعت و بطئی که در مراحل مختلف این افعال وجود دارند چون خارج از ذات افعال اند، منافاتی با یکنواختی بودن این افعال ندارند.موجوداتی که نه افعال شان یکنواخت است و نه فاقد اراده می باشند، بلکه هم افعال مختلفی دارند و هم با اراده اند، مانند انسان وحیوانات.موجوداتی که افعال مختلفی دارند لکن فاقد اراده می باشند مانند نباتات که تعذیه، تنمیه و تولید مثل دارند لکن فاقد اراده می باشند.موجوداتی که افعال شان یکنواخت است لکن با اراده اند مانند افلاک که افعال شان یکنواخت است لکن با اراده اند. با توجه به این مقدمّه، قطب الدین معتقد است در تعریف مذکور دو قید اخذ شده است: الف: یکنواخت نبودن افعال ب: فقدان اراده؛ در هر موجودی که این دو قید وجود داشته باشد آن موجود، نفس ندارد لکن هر موجودی که فاقد این دو قید باشد یا فاقد یکی از این دو قید باشد، نفس دارد. بنابر این از اقسام چهارگانه فوق، تنها موجودات قسم اول، نفس ندارند لکن موجودات سه قسم بعدی دارای نفس می باشند. بنابر این تعریف فوق، تعریف جامعی است که اقسام سه گانه نفوس ارضی و نفس فلکی را شامل می گردد.

سعدالدین تفتازانی نیز این مطلب را پذیرفته است.

محقّق لاهیجی (ره) در ادامه به نقد دیدگاه قطب الدین می پردازد.

ص: 13

قوله (ره): « بل مقولية النّفس عليها» مقولیت به معنای محمولیت است.

قوله (ره): « و اجساما تدرك و تحرك » ادراک، هم شامل حیوانات می گردد که ادراک جزئی دارند و هم افلاک را که ادراک حسی ندارند ولی ادراک دارند.

قوله (ره): « و ليس ذلك لجسميّتها» مقصود، صورت جسمیه است. حکم ماده را ذکر نکرده چون خیلی واضح است.

قوله (ره): « كلّما يكون مبدأ لصدور» لفظ «ما» موصوله است و لازم است جدا نوشته شود.

قوله (ره): « عادمة للارادة» یا خبر دوّم لیست است یا صفت برای افاعیل.

قوله (ره): « نسميه » قطب الدین معتقد است این ضمیر به «ما» موصوله بر می گردد.

قوله (ره): « فهذا المعنى مشترك بين النّفوس الثلثة» این تعریف، شامل نفس فلکی نیز می گردد لکن نفس فلکی مورد ملاحظه اش نبوده است.

اشکال بر قطب الدين رازي 91/08/01

موضوع: اشکال بر قطب الدین رازی

قوله (ره): «و اما نظره فلان اشتراك المعنى المذكور بين الثلثة انما يستلزم كون اسم النّفس مشتركا معنويّا بينها لو كان ذلك المعنى سمىّ لاسم النّفس و كلام الشّيخ لا يدلّ على ذلك بل على خلافه ...» (شوارق الالهام: ج 3 ص 428)

بحث در تعریف نفس بود. محقّق لاهیجی (ره) کلامی از قطب الدین رازی نقل نمود، حاصلش این بود که قطب الدین رازی از فخر رازی نقل می نماید که فلاسفه معتقدند نمیتوان تعریف جامعی برای نفس ارائه داد که شامل نفوس ارضی و نفس سماوی گردد. و از طرف دیگر آنها معتقدند نفس، نسبت به نفوس ارضی و نفس سماوی مشترک لفظی است. سپس قطب الدین رازی بعد از نقل این دو مطلب از فخر رازی به بررسی آن پرداخت، و مطلب اول را نپذیرفته لکن مطلب دوّم را می پذیرد.

ص: 14

در ادامه محقّق لاهیجی (ره) به نقد دیدگاه قطب الدین رازی می پردازد و معتقد است که دیدگاه ایشان در هر دو قسمت، باطل است که توضیحش از این قرار است:

اما اینکه قطب الدین، لفظ نفس را مشترک لفظی بین نفوس ثلاثه دانست، این کلام در صورتی صحیح است که وضع اسم نفس بر مبادئ مختلفه (نفوس ثلاثه) با توجّه به وجود نقطه مشترکی بین آنها نباشد، لکن نفی نقطه مشترکی بین آنها لازم نیست، زیرا احتمال دارد در یک نقطه با هم مشترک باشند و وضع اسم نفس بر مبادئ مختلفه (نفوس ثلاثه) با توجّه به وجود آن نقطه مشترک باشد.

و اما اینکه قطب الدین، با استفاده از کلام ابن سینا به ارائه تعریف جامعی برای نفوس بر آمد، این نیز صحیح نیست، زیرا در مرجع ضمیر در «نسمیه» دو احتمال بدوی وجود دارد:

الف: به «کلّ» بر می گردد.

ب: به «ما» بر می گردد.

اگر ضمیر مذکور به «کلّ» بر گردد، معنایش این است که تعریف مذکور برای هر یک از مبادئ مختلف وضع شده است، یعنی اسم نفس بر تک تک مبادئ مختلفه وضع شده است، و چون مبادئ مذکور، مختلف اند، پس اسم نفس بر چند معنای مختلف وضع شده و بین آن معانی، قدر جامعی وجود ندارد تا به عنوان تعریف جامع ارائه گردد. حاصل اینکه مطابق این احتمال، اسم نفس بر افراد و مصادیق نفس که مبادئ مختلف اند وضع شده است نه بر معنای جامعی که در نفوس مذکور، مصادیق آن معنای جامع باشند.

ص: 15

اما اگر ضمیر مذکور به «ما» بر گردد، معنایش این است که تعریف مذکور برای مبدئی وضع شده که دارای دو ویژگی مذکور باشد، یعنی اسم نفس بر جامعی وضع شده که دارای دو ویژگی مذکور و نفوس مذکور، مصادیق آن معنای جامع اند، بنابر این تعریف جامعی برای نفوس مذکور وجود دارد.

بنابر این اختلاف محقق لاهیجی با قطب الدین رازی در مرجع ضمیر مذکور است؛ محقق لاهیجی معتقد است ضمیر مذکور به «کلّ» بر می گردد لکن قطب الدین رازی معتقد است ضمیر مذکور به «ما» بر می گردد.

وجه اینکه ضمیر مذکور به «کلّ» بر می گردد این است که هر گاه، خبر جمله باشد لازم است از خبر، عائدی به مبتدا بر گردد و این عبارت «كلّ ما يكون مبدأ لصدور افاعيل ليست على وتيرة واحدة عادمه للارادة فانا نسميه نفسا» خبر، جمله است لذا باید از خبر، عائدی به مبتدا بر گردد، و چون مبتدا در اینجا «کلّ» است نه «ما» پس عائد به «کلّ» بر می گردد.

سپس محقق لاهیجی (ره) به توضیح بیشتر مطلب می پردازد و می فرماید مقصود ما از نفس در اینجا حقیقت نفس نیست بلکه نفس از این نگاه که مرتبط به ماده است مورد نظر ماست.

توضیح بیشتر این مطلب در جلسه بعد خواهد آمد.

توضيح بيشتر مطلب 91/08/03

موضوع: توضیح بیشتر مطلب

قوله (ره): «ثم ان اشتهيت توضيح المرام فاعلم انّ المراد فى هذا المقام انما هو تحديد النّفس من حيث هو نفس و شرح هذا الاسم و بيان انّ اطلاقه على تلك المبادى باىّ معنى هو لا تعريف ما يطلق عليه لفظ النّفس و جميع تلك المبادى الّتى يطلق عليها هذا اللّفظ فى مفهوم مشترك و ان لم يوضع له اسم النّفس ...» (شوارق الالهام: ج 3 ص 428-429)

ص: 16

بحث در تعریف نفس بود. محقّق لاهیجی (ره) در ادامه به توضیح بیشتر مطلب می پردازد، هر گاه بخواهیم نفس را تعریف کنیم از دو حیث میتوانیم آنرا تعریف نمائیم:

الف: نفس را از این حیثیت، تعریف نمائیم کنیم تدبیر کننده بدن است و فاعل افعال خاصی است.

ب: نفس را از این حیث که حقیقت خاصی از حقائق خارجی است تعریف کنیم.

آنچه در اینجا مورد بحث ماست، تعریف نفس با توجه به حیثیت اول است.

نفس با توجّه به حیثیت اول، منشأ افعال مختلفی است، نفس نباتی منشأ تغذیه، تولید مثل و نمو است؛ نفس حیوانی منشأ احساس و حرکت ارادی است؛ نفس ناطقه منشأ تعقل است. همه این آثار در عبارت «ذو حیات بالقوه» به طور اجمالی جمع اند. بنابر این تعریف نفوس سه گانه به ترتیب چنین است: کمالٌ اولٌ لجسمٍ طبیعی آلی یغتذی و یولد و ینمو؛ کمالٌ اولٌ لجسمٍ طبیعی آلی یحس و یتحرّک بالإراده؛ کمالٌ اولٌ لجسمٍ طبیعی آلی یتعقل. البته نفس ناطقه کمالات نفس حیوانی و نباتی را نیز دارد چنانچه نفس حیوانی نیز کمالات نفس نباتی را داراست.

حالا با توجه به این مطلب، بحث ما در تعریف نفس در این مطلب است که هر کدام از نفس نباتی، حیوانی و انسانی بر این مبادی به چه معنا اطلاق می شوند؟ بنابر این تعریفهای سه گانه را مورد ملاحظه قرار می دهیم و می کوشیم تا تعریف جامعی بر گرفته از آنها ارائه دهیم. بحث در این نیست که مفهوم جامعی ارائه دهیم که برخی مصادیقش نفس اند و برخی مصادیقش نفس نیستند و بگوئیم چون این تعریف، شامل نفوس هم می شود، پس تعریف جامع نفوس است. چنانچه قطب الدین مفهوم مبدء را ارائه نمود که برخی مصادیقش نفس اند و برخی مصادیقش نفس نیستند، و آنرا به عنوان تعریف جامع نفوس ارائه داد.

ص: 17

قوله (ره): «فى هذا المقام» یعنی مقام تعریف نفس که مورد بحث ماست.

قوله (ره): «من حيث هو نفس» تذکیر ضمیر به اعتبار جوهر بودن نفس است.

قوله (ره): «شرح هذا الاسم» عطف بر تحدید است، یعنی در صدد شرح اسم نفس هستیم نه شرح مفهوم دیگری همچون مفهوم مبدء که اعم از نفس است.

قوله (ره): «و جميع تلك المبادى الّتى يطلق عليها هذا اللّفظ فى مفهوم مشترك و ان لم يوضع له اسم النّفس» لفظ «جمیع» مجرور است و بر لفظ «ما» معطوف است و واو به معنای مطلق جمع است. مقصود این است که برخی مصادیق مبادی، نفوس اند و برخی مصادیقش نفوس نیستند، و اطلاق لفظ نفس بر مبادی به اعتبار برخی مصادیقش که نفوس اند صحیح است.

قوله (ره): «لم يوضع له» یعنی برای آن مفهوم مشترک.

اثبات و تعريف نفس در کلمات ابن سينا (ره) 91/08/06

موضوع: اثبات و تعریف نفس در کلمات ابن سینا (ره)

قوله (ره): «قال الشّيخ فى الفنّ السّادس من طبيعيّات الشّفا فى النّفس بهذه العبارة الفصل الاوّل فى اثبات النّفس و تحديدها من حيث هى نفس نقول اوّل ما يجب ان يتكلّم فيه اثبات وجود الشّي ء الّذى يسمّى نفسا ثم يتكلّم فيما يتبع ذلك فنقول ...» (شوارق الالهام: ج 3 ص 429)

بحث در تعریف نفس بود. محقّق لاهیجی (ره) در ادامه کلامی از ابن سینا (ره) نقل می نماید که مؤید دیدگاه ایشان است، توضیح این کلام ابن سینا از این قرار است.

ابن سینا (ره) متذکر می شود که ما در اینجا دنبال تعریف نفس بما هی نفس هستیم نه دنبال تعریف بما هی حقیقۀ خاصۀ؛ توضیح این مطلب در جلسه گذشته گفته شد.

ص: 18

سپس ایشان در صدد اثبات نفس بر آمده و همان دلیلی را که در جلسات گذشته تقریر شده ذکر می نماید، حاصلش این است که چون آثار و افعال موجودات ذی نفوس مختلف است، برخی تغذیه، تنمیه و تولید مثل دارند، برخی دیگر، علاوه بر تغذیه، تنمیه و تولید مثل، ادراک و حرکات ارادی دارند، حالا چه حرکات ارادی آنها دائمی باشد مانند افلاک یا غیر دائمی مانند حرکات حیوانات. این افعال و آثار مختلف از صورت جسمیه صادر نمی شوند زیرا صورت جسمیه بین همه موجودات مشترک است، در حالی که افعال مذکور از همه صادر نمی شوند، ماده نیز قابل محض است و نمیتواند منشأ ایجاد و تدثیر باشد؛ پس مبدء آنها چیز دیگری است که ما آنرا نفس یا صورت نوعیه می نامیم.

سپس با عبارت «و بالجمله» همان عبارت مورد استناد قطب الدین را ذکر می نماید که توضیحش گفته شد.

قوله (ره): «ثم يتكلّم فيما يتبع ذلك » فعل «یتکلم» یا به صورت مجهول خوانده شده و عطف بر «یتکلم» اول است که منصوب است و یا مرفوع است.

قوله (ره): «بل نشاهد اجساما تغتدى و تنمو و تولد المثل » ترقی از این جهت است که در نباتات هم افعال مختلف وجود دارد پس دارای نفس اند.

قوله (ره): «و الشي ء الّذى يصدر عنها هذه الافعال » لفظ «الشیئ» مبتداست و خبرش لفظ « فانّا نسميّه نفسا» می باشد و لفظ «کل ما یکون» تکرار مبتداست.

قوله (ره): «و بالجملة كلّ ما يكون مبدء الصّدور» عبارت صحیح چنین است: و بالجملة كلّ ما يكون مبدءاً لصدور...

ص: 19

قوله (ره): «فانّما نسميّه نفسا» عبارت صحیح إنّا است.

قوله (ره): «بل من جهة اضافة ما له اى من جهة ما هو مبدء لهذه الافاعيل» لفظ ما در «اضافة ما» نکره است، لکن در «جهة ما» نکره نیست بلکه موصوله است، بنابر این اضافه با تنوین خوانده می شود لکن جهه بدون تنوین است و با اضافه خوانده می شود.

قوله (ره): «و نحتاج و ان نتوصّل من هذا العارض الّذى له الى ان يتحقّق ذاته » مقصود این است که از تعریف نفس بما هی مدبرۀ للبدن و فاعلۀ للافعال الخاص کمک می گیریم تا نفس بما هی حقیقۀ خاصۀ را تعریف نمائیم.

قوله (ره): « كأنا قد عرفنا انّ لشي ء يتحرك محركا مّا و لسنا نعلم من ذلك انّ ذات هذا المحرّك ما هو» این جمله در حقیقت تکرار مطلب قبلی است، مقصود این است که تا حالا شناختیم که برای بدن که متحرّک است، محرکی وجود دارد که همان نفس است لکن تا کنون حقیقت آن محرک را نشناختیم.

ادامه تعريف نفس در کلمات ابن سينا (ره) 91/08/07

موضوع: ادامه تعریف نفس در کلمات ابن سینا (ره)

قوله (ره): « اذ كانت الاشياء الّتى ترى ان النّفس موجودة لها اجساما و انما يتم وجودها من حيث هى نبات و حيوان بوجود هنا الشّي ء و هذا الشي ء جزء من قوامها و اجزاء القوام كما علمت فى مواضع هى يكون على قسمين جزء يكون به الشي ء هو ما هو بالقوّة بالفعل و جزء يكون الشي ء هو ما هو اذ هو بمنزلة الموضوع فلو كانت النفس من القسم الثّانى و لا شك انّ البدن من ذلك القسم فالحيوان و النّبات لا يتمّ حيوانا و نباتا بالبدن ...» (شوارق الالهام: ج 3 ص 430)

ص: 20

بحث در تعریف نفس بود. ابن سینا (ره) در ادامه می فرماید: موجودات ذی نفوس اجسام اند، لکن باید توجه داشت که اجسامی تام اند، زیرا جسم مطلق نیستند و بوسیله متممی تمامیت پیدا می کنند، حالا متمم این اجسام با نفس شان است، پس نفس متمم وجود اجسام است، بنابر این نفس داخل در قوام اجسام است، زیرا اعراض نمیتوانند متمم وجود جسم باشند، پس متمم و مقوّم باید ذاتی باشد. البته مقوم و متمم جسم بر دو قسم است:

الف: چیزی است که جسم با داشتن آن، بالقوه است؛ این متمم همان ماده است، زیرا جسم با داشتن ماده، بالقوه است.

ب: چیزی است که جسم با داشتن آن، بالفعل است؛ این متمم همان صورت است، زیرا جسم با داشتن صورت، بالفعل است.

حالا سؤال این است که آیا نفس از قبیل اول است یا از قبیل دوّم؟

پاسخ این است که نفس نمیتواند از قبیل قسم اول مقوّمات باشد، زیرا اگر فرض کنیم که جسمی ماده ای دارد که بالقوه است و نفس هم دارد که بالقوه است، چون این جسم، جزء بالفعل ندارد تمامیت ندارد پس باید جزء بالفعلی به آن دو ضمیمه گردد تا تمامیّت حاصل گردد، همان جزء بالفعل چیزی است که ما اسم نفس را بر آن اطلاق می کنیم، اگر آن جزء سوم نیز بالقوه باشد باید جزء بالفعل دیگری به آنها ضمیمه گردد تا تمامیّت حاصل گردد، همان جزء بالفعل چیزی است که ما اسم نفس را بر آن اطلاق می کنیم.

نتیجه اینکه نفس همان جزء بالفعل جسم است یعنی صورت است.

ص: 21

اشکال:

وقتی جوهر به پنج قسم تقسیم می گردد، نفس در عرض صورت قرار می گیرد، در حالی که طبق این بیان، نفس همان صورت است؟

پاسخ:

نسبت منطقی بین نفس و صورت عموم و خصوص من وجه است، نفس شامل نفس مادی منطبع در ماده و نفس مجرد می گردد در حالی که صورت، فقط بر نفوس منطبعه اطلاق می گردد، بنابر این نفس در این ملاحظه، اعم از صورت است. از طرف دیگر صورت اعم از نفس است، زیرا برخی صورتها نفس نیستند مانند صورت معدنیه که صورت نوعیه است لکن نفس نیست. انسان دارای صورت معدنیه نیز می باشد چنانچه دارای صورت نباتی و حیوانی نیز می باشد.

اشکال:

طبق این بیان، انسان دارای چند صورت است، در حالی که محال است یک چیز دارای چند جزء بالفعل باشد؟

پاسخ:

پاسخ این اشکال را قبلاً نیز ذکر نمودیم؛ پاسخ این است که هیچ چیزی نمیتواند دارای چند جزء بالفعل باشد بلکه فقط یک جزء بالفعل دارد. توضیح اینکه بدن انسان مرکب از ماده و صورتی است، صورت نوعیه بدن همان صورت معدنیه است. از طرف دیگر صورت انسان همان نفس ناطقه اوست، اما هر کدام از صورت معدنیه، نباتیه و حیوانیه مطابق دیدگاه صدرا، مراتب نازله نفس ناطقه اند، نفس ناطقه در مرتبه صورت معدنی، حالّ در ماده می باشد. بنابر این انسان فقط یک صورت دارد که همان نفس ناطقه اوست و بقیه جزء مراتب نازله نفس ناطقه او می باشند و با مرگ نیز این مراتب نازله از بین نمی روند. فلاسفه مشاء معتقدند گر چه انسان فقط یک صورت دارد که همان نفس ناطقه اوست لکن بقیه، جزء مراتب نازله نفس ناطقه او نمی باشند بلکه آلات و ابزار نفس ناطقه اویند، نفس ناطقه سه ابزار کلی دارد که هر کدام آنها نیز ابزاری دارند، ابزاری های کلی عبارتند از: صورت معدنیه، صورت نباتی، صورت حیوانی؛ با مرگ نیز صورت معدنیه از بین می رود لکن صورت نوعیه انسان باقی است.

ص: 22

تطبیق عبارات:

قوله (ره): «اذا كانت الاشياء الّتى ...» جواب این اذا عبارت «فلو کانت النفس من القسم الثانی...» می باشد. لفظ «اجساماً» خبر کانت می باشد.

قوله (ره): «بوجود هذا الشیئ» که همان نفس است.

قوله (ره): «جزء يكون به الشي ء هو ما هو بالفعل» هو ما هو است یعنی جسم است، معنای عبارت چنین است: جزئی که که جسم با آن جزء، جسم بالفعل است.

قوله (ره): «اذ هو بمنزلة الموضوع» صورت این موضوع را فعلیّت می بخشد.

قوله (ره): «هو المبدء بالفعل لما قلنا» لما قلنا همان آثاری است که نفس مبدء آنهاست، لفظ لما قلنا متعلق به المبدء می باشد.

قوله (ره): «بل ينبغى ان يكون النّفس هو...» عطف بر جمله «فلو کانت النفس من القسم الثانی...» می باشد.

قوله (ره): «فبين ان ذات النّفس ليست بجسم بل هو جزء للحيوان او النّبات هو صورة او كالصورة» از بیانات گذشته روشن گردید که نفس متمم و مقوّم جسم است نه خود جسم، اگر نفس جسم باشد صورتی دارد که مبدء آثار مذکور است، و آن صورت، نفس است. خود نفس جسم نیست، البته گاهی محلش یا متصرف فیه اش که بدن است جسم است لکن خود نفس جسم نیست.

تعبیر «هو صورة او كالصورة» اشاره دارد به اینکه صورت چون همیشه حلول می کند اگر حلول نکند مانند نفوس مجرده صورت نیستند بلکه کالصوره اند، این نفوس از این جهت که مبدء آثار مذکور اند و بالفعل اند کالصوره اند. یا اینکه این تعبیر اشاره دارد به اینکه کمال و قوه که بجای صورت در تعریف نفس بکار می روند کالصوره اند و یا اشاره دارد به اینکه آن صورت دومی که فرض می کنیم بر صورت اول که اگر بالقوه باشد وارد می شود کالصوره است.

ص: 23

اطلاق کمال، صورت و قوه بر نفس 91/08/08

موضوع: اطلاق کمال، صورت و قوه بر نفس

قوله (ره): «ثم شرع فى بيان ان النّفس لم قيل انّها كمال و لم يقل انّها صورة او قوة فقال فنقول الان ان النّفس يصحّ ان يقال لها بالقياس الى ما يصدر عنها من الافعال قوّة و كذلك يجوز ان يقال لها بالقياس الى ما يقبلها من الصور المحسوسة و المعقولة على معنى اخر قوة و يصحّ ان يقال ايضا لها بالقياس الى المادّة الّتى تحلّها فيجتمع منهما جوهر نباتى او حيوانى صورة ...» (شوارق الالهام: ج 3 ص 430)

بحث در تعریف نفس بود. ابن سینا (ره) در ادامه می فرماید: اطلاق هر کدام از الفاظ کمال، صورت و قوه بر نفس صحیح است.

اطلاق قوه بر نفس:

اطلاق قوه بر نفس صحیح است، زیرا قوه دو اطلاق دارد:

الف: قوه به معنای مبدء فعل.

ب: قوه به معنای مبدء انفعال.

اطلاق قوه به معنای مبدء فعل بر نفس صحیح است زیرا نفس مبدء افعالی است که از آن صادر می شوند، مثلاً تحریک بدن فعلی از افعال نفس است. اطلاق قوه به معنای مبدء انفعال نیز بر نفس صحیح است زیرا نفس مبدء انفعالاتی است که بر آن وارد می شوند، مثلاً ادراک انفعال است و نفس آنرا قبول می نماید.

اطلاق صورت بر نفس:

اطلاق صورت نیز بر نفس صحیح است، زیرا صورت در ماده حلول می کند و مقوم آن است، و نفس نباتی نیز در ماده حلول می کند و نفس حیوانی نیز طبق نظر مشاء در ماده حلول می کند. نتیجه اینکه هر چیزی که در ماده حلول می کند و مقوم آن است، صورت نامیده می شود و نفس نیز چنین است پس اطلاق صورت بر نفس صحیح است. البته اعراض نیز در ماده حلول می کنند لکن مقوم آن نیستند.

ص: 24

اطلاق کمال بر نفس:

اطلاق کمال بر نفس صحیح است، زیرا فصل مکمل و متمم جنس است، یعنی جنس را که ماهیت مبهم و غیر متحصل است تحصل ذهنی می بخشد، پس فصل، منوِّع، مکمل و محصل جنس است، و نفس نیز فصل است پس مکمّل جنس است، و هر چیزی که مکمل دیگری باشد کمال آن است، پس نفس کمال جنس است.

نتیجه اینکه اطلاق هر کدام از الفاظ سه گانه کمال، صورت و قوه بر نفس صحیح است. لکن اطلاق کمال بر دوتای دیگر برتری دارد:

برتری اطلاق کمال از اطلاق صورت:

اطلاق کمال بر نفس از اطلاق صورت بر نفس برتر است، ابن سینا (ره) جهت برتری را چنین ذکر می کند:

کمال عام است و شامل نفوس منطبعه و نفوس مجرده می گردد، لکن صورت فقط شامل نفوس منطبعه می گردد، زیرا صورت حالّ در ماده است پس شامل نفوس مجرده نمی گردد. البته صورت گاهی به معنای عامی استعمال می گردد که مطلق فعلیت است و طبق این اصطلاح بر عقول نیز صورت اطلاق می گردد.

اشکال: اگر صورت شامل نفوس مجرده نگردد، آوردن صورت در تعریف نفس مخل است، زیرا در این صورت، تعریف مذکور جامع افراد نمی شود، بنابر این اساساً این تعریف باطل است نه اینکه مرجوح باشد؟ البته نظیر این اشکال در مورد قوه نیز جاری می گردد.

پاسخ: منظور از اولویت در اینجا اولویت تعیینی است نه تفضیلی و یا اینکه تعریف مذکور مختل نیست بلکه مشتمل بر تسامح است، لکن این پاسخ دوم مورد قبول نیست، زیرا تسامح نیز نوعی اختلال است.

ص: 25

قوله (ره): «ان النّفس يصحّ ان يقال لها بالقياس الى ما يصدر عنها من الافعال قوّة» لفظ قوه نائب فاعل یقال است، در بقیه جملات مشابه نیز لفظ صورت و کمال نائب فاعل یقال می باشند.

قوله (ره): «الى ما تقبلها ما من الصور المحسوسة و المعقولة..» لفظ ما بعد از تقبلها زائد است.

قوله (ره): «على معنى اخر قوة» یعنی قوة على معنى اخر.

قوله (ره): «تكون ناقصة غير محدودة» یعنی مبهم است و متحصل نیست.

قوله (ره): «كلّ صورة كمال و ليس كلّ كمال صورة» زیرا هر اخصی اعم است لکن هر اعمی اخص نیست.

قوله (ره): «فما كان من الكمال مفارق الذات لم يكن بالحقيقة صورة للمادّة و فى المادّة» ملک و ربان نیز مفارق الذات اند زیرا ذات شان از ذات مدینه و سفینه مفارق است، البته لازم است توجه شود که نفس گر چه مفارق الذات است لکن مفارق الفعل از ماده نیست.

قوله (ره): «اللّهمّ الا ان يصطلح و يقال لكمال النّوع و صورة النّوع» اشاره به همان پاسخ دوم است.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - چهارشنبه 17 آبان ماه 91/08/17

گفته شد كه تعريف نفس كه دركلام خواجه آمده تعريف نفس ارضي است، صورت معدني وهمين طور نفس فلكي توسط قيد آلي از آن خارج مي شود، امّا مقصود خواجه از اين بيان تعريف نفس ارضي نيست، بلكه نفس انساني است. پس بايد به دوسوال پاسخ گفته شود، يكي اينكه چطور مقصود خواجه از تعريف فقط تعريف نفس انساني است نه همه اي نفوس ارضي وديگر آنكه اگر مقصودش تعريف نفس انساني است چرا تعريف را عام آوده است.

ص: 26

براي سوال اوّل دوپاسخ ذكر شده، يكي اينكه دراين فصل چنانچه درآينده مي آيد فقط به بحث درنفس انساني مي پر دازد، دوّم به اين دليل كه درعنوان فصل جواهر مجرده آمده كه برنفس انساني انطباق دارد.

وجه اينكه تعريف را عام آورده اين است كه مصنف خواسته جنس را بياورد كه شامل هر سه نفس ارضي مي شود، وفائده اش عام است، چرا كه با اضافه نمودن قيود هرسه نفس ارضي _ نفس نباتي، نفس حيواني ونفس انساني _ روشن مي شود.

باتوجه به افعال كه از نفوس ارضي صادر مي شود، مي توانيم به سه نحو هريك از سه نفس را تعريف كنيم :

الف) يكي اينكه درتعريف هريك از نفوس جنس را بياوريم با تمام قيود كه درهريك از نفوس است، ودرتعريف نفس نباتي بگوييم كه كمال اوّل لجسم طبيعي الي يغتذي، ينمو ويولد، درتعريف نفس حيواني بگوييم كه كمال اوّل لجسم طبيعي الي يغتذي، ينمو، يولد، يحس ويتحرك ودرتعريف نفس انساني بگوييم كه كمال اوّل لجسم طبيعي آلي يغتذي، ينمو، يولد، يحس، يتحرك و يتعقل.

ب) دوّم اينكه فقط خصوصيات هركدام از نفوس را با جنس بياوريم، چرا كه هرگاه خاص آمد عام را درخود دارد مثلا وقتي كه حس وحركت باشد تغذيه وتنميه و... هم است وهرگاه تعقل باشد حس وحركت هم است. پس مي تواينم درتعريف نفس نباتي بگوييم كه كمال اوّل لجسم طبيعي آلي يغتذي، ينمو ويولد، درتعريف نفس حيواني بگوييم كه كمال اوّل لجسم طبيعي آلي يحس ويتحرك ودرتعريف نفس انساني بگوييم كه كمال اوّل لجسم طبيعي آلي يتعقل .

ص: 27

ج) سوّم آنكه به همان صورت اجمال واندماجي كه در بيان مصنف آمده بگوييم كه كمال اوّل لجسم طبيعي آلي ذي حياه بالقوه كه ذي حياه بالقوه هم درنبات است هم درحيوان وهم درانسان.

دراين تعريف توجه به دومطلب لازم است، يكي اينكه ذي الحيات بالقوه قيد جسم طبيعي است نه كمال؛ چرا كه جسم طبيعي كه قابل نفس است كمال بالقوه دارد وقت كه نفس را پذيرفت حياتش بالفعل مي شود ولي بالعرض. ديگر آنكه مراد از حيات مطلق حيات است كه شامل نفس نباتي هم مي شود، نه حيات حسي وادراكي كه مخصوص حيوانات است.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - شنبه 20 آبان ماه 91/08/20

گفته شد كه مراد مصنف تعريف نفس انساني است، ولي جنس نفس را تعريف نموده تا باقيودي نفوس سه گانه ارضي مشخص ومعين شود ( واين كار فائده اش عام است ) قيودي كه نفس نباتي را از سايرنفوس ارضي جدا مي كند عبارتند از يغتذي، ينمو ويولد وقيودي كه نفس حيواني را جدا مي كند عبارت اند از يغتذي، ينمو، يولد، يحس ويتحرك ويا بصورت خلاصه يحس ويتحرك، وقيودي كه نفس انساني را جدا مي كند عبارتند از يغتذي، ينمو، يولد، يحس، يتحرك ويتعقل ويا بطور خلاصه يتعقل؛ چرا كه خاص عام را درخود دارد ولذا گفته شد كه نفوس را سه جور مي شود تعريف كنيم.

بيان شد كه ذي حيات بالقوه مي تواند مشير باشد به يغتذي، ينمو ويولد، مي تواند مشيرباشد به يغتذي، ينمو، يولد، يحس ويتحرك ويا يحس ويتحرك ومي تواند هم مشيرباشد به يغتذي، ينمو، يولد، يحس، يتحرك ويتعقل ويا بطور خلاصه به يتعقل. به همين جهت هم است كه تعريف هرسه نفس مي تواند باشد.

ص: 28

ويمكن ... : مي توانيم بگوييم كه مراد خواجه تعريف نفس انساني است وخاص نفس انساني را تعريف مي كند، به اين بيان كه مرادش از ذي حيات بالقوه همه افعال حيواني است؛ يغتذي، ينمو، يولد، يحس، يتحرك ويتعقل همه را اراده كرده كه مختص نفس انساني است، نه اينكه مرادش از ذي حيات يك بار يغتذي، ينمو ويولد باشد، يك بار يغتذي، ينمو، يولد، يحس ويتحرك ويا بطورخلاصه يحس ويتحرك باشد وبار ديگريغتذي، ينمو، يولد، يحس، يتحرك ويتعقل ويا بصورت خلاصه يتعقل باشد، تاهم نفس نباتي را شامل باشد هم نفس حيواني وهم نفس انساني را. خلاصه مي توانيم بگوييم كه ذي حيات بالقوه تطبيق به اين شش تا مي كند كه مختص نفس انساني است. امّا خواجه درشرح اشارات گاهي ذي حيات را اشاره به يغتذي، ينمو ويولد مي گيرد، يك بار به يغتذي، ينمو، يولد، يحس ويتحرك وبارسوم به يغتذي، ينمو، يولد، يحس، يتحرك ويتعقل، به همين جهت ما دراين جا درتفسيراول كه بعد از عبارت مصنف آمد همين كار را كرديم، والاّ عبارت مي تواند فقط تعريف نفس انساني باشد.

درتوجيه اوّل تعريف عام بود، شامل هرسه نفس ارضي وگفتيم كه مراد نفس انساني است، درتوجيه دوّم تعريف مختص به نفس انساني است. درهرصورت اين سوال مطرح مي شود كه آيا مي توانيم درهريك از توجيه ها نفس فلكي را خارج كنيم، درتوجيه اوّل بگوييم كه منحصر به نبات، حيوان وانسان است ونفس فلك خارج است ودرتوجيه دوم بگوييم كه تعريف منحصر به نفس انساني است، همان طور كه نفس نباتي وحيواني را خارج نموده، نفس فلكي را هم خارج نموده است.

ص: 29

درجواب اين سوال بطور خلاصه مي تواينم ادعا نماييم كه نه توجيه اوّل نفس فلكي را خارج مي كند ونه توجيه دوّم؛ چرا كه جنس نفس را تعريف نموده است وجنس شامل نفس فلكي هم است.

توضيح مطلب آنكه درتوجيه اوّل باتوجه به قيد ذي الحيات بالقوه دوجور بيان داشتيم، يك بار گفتيم كمال اوّل ... باقيود يغتذي، ينمو ويولد مي شود تعريف نبات وبا قيود يغتذي، ينمو، يولد، يحس ويتحرك مربوط است به حيوان و باقيودي يغتذي، ينمو، يولد، يحس، يتحرك ويتعقل مي شود تعريف نفس انساني وبارديگر گفته شد كه كمال اوّل ... باقيودي يغتذي، ينمول ويولد تعريف نفس نباتي است، وبا قيودي يحس ويتحرك تعريف نفس حيواني است وبا قيد يتعقل تعريف نفس انساني است.

طبق بيان اول توجيه اوّل همان طور كه نفس نباتي وحيواني از تعريف نفس انساني خارج است نفس نباتي هم از تعرف نفس انساني خارج است. امّا طبق بيان دوّم توجيه اوّل نفس نباتي وحيواني از تعرف نفس انساني خارج است ولي نفس فلكي خارج نيست؛ چرا كه نفس فلكي هم تعقل دارد.

درتوجيه دوّم كه مراد از ذي حيات جميع افعال حيواني باشد يعني يغتذي، ينمو، يولد، يحس، يتحرك ويتعقل دراين صورت نفس نباتي وحيواني خارج است همين طور نفس فلكي.

لاهيجي مي فرمايد كه تطبق توجيه دوّم ظاهر است كه نفس فلكي داخل درتعريف است؛ چرا كه ايشان حاصل تعريف را ملاحظه نموده كه عبارت است از نفس مجرده داشتن وتعقل داشتن كه دراين صورت شامل نفس فلكي هم است. وطبق توجيه اوّل هم نفس فلكي داخل در تعريف است هم نفس نباتي وحيواني، به همين جهت هم ما مي توانيم باقيودي آنرا تعريف براي هريك از نفوس ارضي بگيريم، چنانچه بيان شد. خلاصه اگرذي حيات را عام بگيريم كه درتوجيه اول از كلام خواجه چنين نموديم اين تعريف خواجه هيچ انحصاري ندارد، شامل نفوس ارضي وسماوي است، واگر ذي حيات را خاص گرفتيم كه حيات تجردي وتعقلي باشد، چنانچه درتوجيه دوم بيان شد، اين تعريف فقط انحصار از نفس نباتي وحيواني دارد، امّا نفس فلكي را شامل است.

ص: 30

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - یکشنبه 21 آبان ماه 91/08/21

بحث درتعريف نفس انساني داشتيم و قيود آنرا توضيح داديم، حال مي خواهيم درباره ذي حيات بالقوه بحث نماييم، قبلاً وقت كه كلام شيخ درشفا را توضيح مي داديم درباره اي اين قيد هم بحث نموديم، حال مي خواهيم ببينيم با اين قيد چه چيزي را خارج مي كند وآيا اصلاً اين قيد لازم است يانه.

قبلاً گفته شد كه با قيد آلي طبق يك مبنا فلك خارج مي شود؛ چرا كه اگر درباب فلك بگوييم هريك از كوكب، وفلك خارج المركز، فلك ممثل وفلك تدوير نفس جدا گانه ومستقل دارد، دراين صورت فلك بسيط است وقيد مذكور فلك را خارج مي كند، امّا اگر درباب افلاك گفتيم كه مجموع كوكب وفلاك جزئيه _ فلك خارج المركز، فلك تدوير، فلك ممثل _ يك نفس دارد، دراين صورت فلك هم مركب خواهد بود ونفس فلكي داراي آلات وابزار است ويا به جسم تعلق گيرفته كه آلي است، طبق اين مبنا قيد آلي نفس فلكي را خارج نمي كند وقيد ذي حيات بالقوه نفس فلكي را خارج مي كند.

از بيان مذكور معلوم شد كه قيد ذي حيات بالقوه معرّف نفس ارضي نيست، بلكه آمده كه غير نفس ارضي يعني نفس فلكي را خارج نمايد. پس براي شناساندن به اين قيد نياز نداريم، براي اخراج غير به آن نياز داريم.

ابوالبركات : ايشان مي فرمايد كه درتعريف نفس يا قيد آلي را مي آوريم ويا قيد ذي قيد ذي حيات بالقوه را مي آوريم وجانشين قيد آلي قرار مي دهيم، شاهد اين حرف تعاريفي است كه قدما ومتاخرين از حكما براي نفس آورده اند. طبق اين تعاريف كلمه « طبيعي » مقدم بر « لجسم » است، قدما درتعريف نفس مي گويند: « كمال اول طبيعي لجسم آلي ». ومتأخرين بجاي آلي ذي الحيات بالقوه را مي گذاردند ومي گويند: « كمال اول طبيعي لجسم ذي الحيات بالقوه ». باتوجه به اين تعاريف والاً مي فهميم كه قيد ذي الحيات بالقوه مفادش يكي است، وثانياً كلمه « طبيعي» مقدم بر« لجسم» است. لذا هرگاه موخرگردد يا اشتباه درنقل است ويا مفادش همان است كه ما بيان كرديم يعني صفت كمال است نه اينكه صفت جسم باشد.

ص: 31

لاهيجي حرف ابوالبركات را مي پذيرد وبراي تاييد كلام تفتازاني را مي آورد، كه گفته : اگر كلمه « طبيعي» را جر دهيم ومؤخر نماييم از جسم كه صفت جسم باشد اين بلحاظ ادبي اشكال ندارد، هرچند بلحاظ معنايي اشكال دارد، امّا اگرآنرا مرفوع بخوانيم كه صفت كمال باشد ومقدم برجسم نماييم اشكال ندارد ولي اگر مؤخر ازجسم نماييم اشكال دارد؛ چرا كه جسم بين صفت وموصوف فاصله مي شود، همين طور خود كلمه « طبيعي» بين « لجسم » و « ذي الحيات بالقوه » ويا « آلي » كه صفت جسم است فاصله مي شود. پس اينكه علماي عقلي گفته اند كه « طبيعي » را به رفع بخوانيد منظور شان اين است كه آنرا مقدم جسم نماييد، نه اينكه با تاخر از جسم رفع دهيد.

اقول ... : دراين مسأله سه بحث بحث درباره نفس مطرح مي شود، يكي انيكه نفس غير از مزاج است، دوّم آنكه نفس غير از جسميت خاص _ جسم انساني، جسم فرسي و ... _ است، سوّم اينكه نفس غير از جسميت مشتركه است.

مزاج عرض وعبارت از است از كفيت متوسط بين البرودت والحرارت وبين اليبوست والرطبوبت. هرگاه اين مزاج اعتدال داشته باشد انسان سالم است، وهرگاه انحراف پيدا نمايد مرض بر انسان عارض مي شود وچنانچه انحراف شديد شود انسان مي ميرد. به همين جهت بعضي ها فكر نموده اند كه نفس همان مزاج است. دراين جا بيان مي شود كه نفس غير از مزاج است.

بعضي گمان نموده اند كه نفس همان جسميت خاص است، جسم كه مختص شده به انسان مثلاً، گروه سوّم فكرده كرده كه نفس همان جسميت مطلقه _ قابل ابعاد ثلاثه بودن _ است. هرسه گروه به شتباه رفته اند، دراين جا ثابت مي شود كه نفس غيرازمزاج، جسم خاص وجسم مطلق است.

ص: 32

تذكراين مطلب جا دارد كه بانفي عام خاص هم نفي مي شود، ولذا اگر ما مغايرت نفس باجسم مطلق را اثبات نموديم وگفتيم كه نفس جسم مطلق نيست، مغايرت نفس با جسم با جسم خاص هم ثابت مي شود، نفس جسم خاص هم نخواهد بود، امّا چون هريك قائل دارد ما وظيفه داريم كه اثبات هركدام جدا گانه بپر دازيم. [1]

مطلب ديگري كه دراين جا بايد بيان شود اين است كه آيا غيريت نفس با مزاج، جسم خاص وجسم مطلق با تجرد نفس كه درآينده مورد بحث واقع مي شود يك مطلب است ويا فرق دارد؟

مغايرت نفس با مزاج، جسم خاص، جسم مطلق اعم است از تجرد نفس؛ چرا كه ممكن است نفس مزاج نباشد، جسم خاص نباشد وجسم مطلق هم نباشد ولي جسماني باشد. پس جا دارد كه درباره اي هركدام جدا گانه بحث نماييم؛ چرا كه اثبات امرعام خاص ثابت نمي شود.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - دوشنبه 22 آبان ماه 91/08/22

گفته شد كه دراين مسأله سه بحث داريم :

1. مغايرت نفس با مزاج، 2 . مغايرت نفس با جسميت خاص 3. مغايرت نفس باجسميت مشتركه.

واحتج علي الاوّل بوجه ( مغايرت نفس با مزاج با سه دليل اثبات مي شود) :

دليل اوّل : مزاج ازكفيت متوسط بين كيفيات متضاده بوجود مي آيد به اين نحو كه عناصرچهارگانه بايد توسط جامعي جمع شود درهم فعل وانفعال نمايد تاسورت كيفيات شان شكسته شود، حرارت بابرودت تعديل شود وبالعكس همين طور يبوست با رطوبت فعل و انفعال نمايد وبتعادل برسد، دراين صورت كيفيت متوسط بين كيفيات متضاده بوجود مي آيد كه به آن مزاج مي گويد، واين مزاج نياز به حافظ دارد تا انحراف پيدا نكند. پس مزاج كه از كيفيت متوسط بين كيفيات متضاده بوجود مي آيد، هم نياز به وجود آورنده داروهم احتياج به حافظ واين جامع وحافظ نفس است، حال اگر نفس همان مزاج باشد بايد نفس جامع وحافظ خود باشد، واين دور است ومحال يا محذور دور را دارد؛ به بيان اگر نفس همان مزاج باشد با توجه به اينكه نفس جامع عناصر وحافظ مزاج است بايد نفس سازنده وحافظ خود باشد، لكن التالي باطل بالضروره فالمقدم مثله.

ص: 33

همين استدلال درصورت نوعيه هم مي آيد به اين بيان كه اگر صورت نوعيه همان مزاج باشد با توجه به اينكه صورت نوعيه جامع وحافظ مزاج است لازم مي آيد كه صورت نوعيه هم سازنده خود باشد وهم حافظ خود، درحاليكه چيزي نمي شود سازند وحافظ خود باشد؛ چرا كه دور لازم مي آيد. پس مزاج نمي تواند همان صورت نوعيه باشد.

اشكال ( وعليه اعترض ...) : شما درجاي ديگر مي گوييد كه هرگاه عناصر تركيب شود و اين تركيب به سمت اعتدل برود مزاح حاصل مي شود، آن وقت اين مزاج تقاضاي نفس مي كند وتعيين مي كند كه قابل چه نفسي است. پس با اين بيان نفس بعد از مزاج بوجود مي آيد، درحاليكه طبق بيان قبلي شما نفس جامع وحافظ مزاج است، اين دوبيان چه گونه جمع مي شود؟

فخررازي دومطلب دارد كه دراين جا نقل مي شود، يكي جوابي كه از اين اشكال داده است و كلام شيخ را مؤيد خود آورده، وديگري نقش قوه مصوّره در وجود وحفظ مزاج، ولي خواجه مطالب فخررا نمي پذيرد وآنرا ردّ مي كند.

جواب فخررازي : اين دوبيان هيچ گونه تهافتي ندارد؛ چرا كه جامع وحافظ مزاج نفس ابوين است، نفس ابوين غذا را كه از عناصر است جمع مي كند وباهم ممزوج مي كند تا اينكه مزاج بوجود بيايد وقت كه مزاج بوجود آمد آنرا حفظ مي كند تا نفس مولود به آن تعلق مي گيرد، بعد از تعلق نفس مولود است كه غذا را جمع مي كند وحافظ مزاج است. پس ما سه چيز داريم يكي نفس ابوين كه، ديگري مزاج وسوّمي نفس مولود. آنچه كه درابتدا جامع عناصر حافظ مزاج است نفس ابوين است، وقت كه مزاج بوجود آمد نفس مولود به آن تعلق مي گيرد وآنر حفظ مي كند.

ص: 34

شاهد اين كلام : بهمنيار از شيخ مي پرسد كه برايم دليل اقامه نماييد كه چگون جامع مزاج وحافظ آن يكي است، شيخ درجواب مي گويد چگونه دليل اقامه نماييم بريكي بودن چيزي كه يكي نيست. اين جواب شيخ دلالت دارد كه جامع مزاج نفس ابوين است وحافظ آن نفس مولود است.

مطلب دوم فخر : ابتداءً نفس ابوين جامع عناصر است تا مزاج بوجود بيايد واجزاء نطفه حاصل شود، بعد قوه مصوّره به آن مزاج ونطفه عطا مي شود، واين قوه حافظ مزاج است ونطفه را آماده مي كند تا نفس به آن تعلق گيرد.

طبق اين بيان فخر قوه مصوّره، قوه نفس مولود است، بعضي گفته كه قوه مصوّره قوه نفس ابوين است، فخر مي گويد اين حرف را نمي پذيرد، ومي گويد قوه مصوّره كه نطفه عطا مي شود يك قوه نيست قواي متعاقب است، كه با توجه به استعدادات نطفه به او داده مي شود.

وبالجمله : خلاصه جامع مزاج وحافظ آن يك نفس نيست تا شكال لازم بيايد، بلكه جامع آن نفس ابوين است، حافظ آن قوه مصوّره است تا اينكه نفطه آماده شود نفس مولود را قبول نمايد.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - سه شنبه 23 آبان ماه 91/08/23

براي مغايرت نفس با مزاج دليلي ارائه شد ومستشكل اشكال نمود، فخررازي درجواب اشكال بيان كرد كه جامع مزاح وحافظ آن مغايرت دارد، جامع نفس ام است وحافظ نفس مولود، درادامه گفت درابتدا نفس ابوين جامع مزاج است، بعد قوه اي مصوّره كه به نطفه اعطا مي شود انرا حفظ مي كند ودر ادامه نفس مولود به تدبيرنطفه ومزاج مي پردازد.

ص: 35

اشكالات خواجه بركلام فخرراز

اشكال اوّل : شما گفتيد كه جامع وحافظ دوتا است و به كلام شيخ استناد نموديد، درحاليكه صريح بيان ايشان درجاي ديگر اين است كه جامع همان حافظ است. ( طبق اين بيان خواجه بايد بين دوكلام ابن سينا تهافت باشد لذ ا خواجه درادامه اي بحث به جمع اين دو بيان مي پردازد. )

اشكال دوّم : شما درمطلب اوّل تان اين طور گفتيد كه نفس ام عهده دار وجود مزاج است از طريق جمع آوري غذا وتركيب وتاليف آن ونفس مولود حافظ مزاج است، درمطلب دوّم تان نفس ام را جامع را عهده دار تدبير مزاج مي دانيد كه با اعطا قوه اي مصوّره تدبير به او واگذار مي شو ووقت كه نفس مولود آمد كار وتدبير مزاج را به عهده مي گيرد. اشكال اين تبيين دراين است كه واگذاري دركارهاي ارادي ممكن است و دركار هاي طبيعي چنين چيزي ممكن نيست، نفس ام اگر عهده دار مزاج است بطور طبيعي تدبير مزاج مي كند وبايد تا آخر اين كار را انجام دهد؛ چرا كه نفس هرچند موجود ارادي است، ولي كار هاي طبيعي را با اختيار انجام نمي دهد بطور طبيعي انجام مي دهد.

اشكال سوّم : شما گفتيد كه كار به مزاج به دست نفس ام است بعد به مصوّره اي نفس مولود واگذارمي شود وبعد از تعلق نفس مولود اين نفس كار ها را به عهده مي گيرد. اين دواشكال دارد، يكي اينكه قوّه اي مصوّره قوه اي نفس مولود است واز ابزار هاي آن چگونه وقت كه نفس مولود و جود ندارد قوّه اي مصوّره وجود دارد، ثانياًٌ ابزار در اختيار ذي الابزار است چگونه استقلال درفعل دارد. پس هم وجودش قبل از ذي القوه اشكال دارد وهم كارش.

ص: 36

قطب درمحاكمات از فخر دفاع نموده واز اشكال سوّم جواب گفته، به اين بيان كه قوّه اي مصوّره قائم به نطفه است نه بفس مولود وخادم نفس ام است نه نفس مولود، بنابراين نمي توانيم بگوييم كه وقت نفس مولود نيامده چگونه قوّه اي مصوّره موجود شده وچگونه بدون بكار گيرنده كار مي كند؛ چرا كه متقوّم آن نطفه است ومستعملش نفس ام.

لاهيجي : اين بيان سديد ومحكم نيست؛ چرا كه بازهم واگذاري در امور طبيعي است كه صحيح نيست. پس شما اين اشكال را كه قوّه اي مصوّره متقوّم به نفس مولود است چگونه قبل از آن موجود باشد حل كرديد، ولي اينكه نفس ام مستعمل قوّه اي مصوّره باشد وبعد از نفس مولود به كار گيري قوّه اي مصوّره به آن وا گذار شود حل نكرديد؛ چرا كه قوّه اي مصوّره بعد از آمدن نفس مولود هم باقي است. علاوه براين قوه اي مصوّره خادم نفس ام نمي تواند باشد؛ چرا كه هرنفسي به كار گيرنده ابزار خوش است، نفس ام قوّه اي مصوّره خودش را به كار مي گيرد نه قوّه اي مصوّره را كه متقوّم به نطفه است.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - چهارشنبه 24 آبان ماه 91/08/24

بحث دراين داشتيم كه اجزاء نطفه را نفس ام جمع مي كند كه مزاج حاصل شود يا نفس مولود، به بيان دوّم جامع عناصر اربعه كه همان بوجود آورنده اي مزاج است نفس ام است يا نفس مولود وبه بيان سوّم آيا جامع وحافظ مزاج دو نفس است يا يك نفس؟

ص: 37

دركلام ابن سينا هر دو بيان آمده بود هم اينكه حافظ وجامع يكي است وهم اينكه جامع غير ازحافظ است، لاهيجي ابتداً به تحقيق درمسأله مي پردازد، بعد بيان مي كند كه دركلام ابن سينا تهافتي نيست، و درآخر بيان مي كند كه چه جامع وحافظ يكي باشد يا دوتا مطلوب ما كه نفس غير از مزاج حاصل مي شود.

تحقيق درمسأله : خواجه مي فرمايد كه روند شكل گيري مزاج و وجود انسان اين گونه است، كه نفس ام واب در مواد غذاي كه دربدن است تصرف مي كند و انرا بصورت خلط در مي آورد واز آن خلط نطفه را استخراج مي كند، اين نحو كه نفس نباتي غذاي را كه درمعده است جدا مي كند واز آن خلط را درست مي كند كه كيموس ناميده مي شود، وقت كه خلط به عنوان نطفه در رحم مادر قرار گرفت آمادگي پيدا مي كند كه صورت معدني لابشرط از واهب صور بگيرد، اين صورت معدني چون لابشرط است مي تواند نبات، حيوان وانسان شود [1] .

وقت كه صورت معدني لابشرط افاضه شد، حال آيا همين صورت نطفه را آماده مي كند كه نفس نباتي، حيواني ويا انساني بگيرد يا نفس ام اين كار را بعهده دارد، خواجه در اين باره چيزي نگفته، احتمال دارد كه صورت معدني اين كار را انجام دهد به كمك نفس ام؛ چرا كه هم بايد نطفه توسط صورت معدني حفظ شود، وهم نفس [2] با ضمائم غذاي رشد نطفه را بعهده بگيرد تا قابليت پيدا كند كه صورت جديد ( نفس نباتي ) بگيرد كه علاوه بر حفظ نطفه از تفرق، تغذيه تنميه وتوليد دارد، بازهم غذا برنطفه وارد مي شود ونطفه رشد مي كند تا اينكه قابليت پيدا كند كه نفس حيواني بگيرد كه علاوه بر كار هاي قبل احساس وتحرك هم دارد، بازهم نطفه با ضمائم غذايي رشد مي كند تا قابليت پيدا كند نفس انساني به آن افاضه شود كه علاوه بركار هاي قبل نطق هم دارد. از اين به بعد نفس مولود بدن را اداره مي كند.

ص: 38

خواجه بعد از اين بيان تشبيهي مي آور :

ذغال را وقتي كه مجاور شعله اي آتش بگذاريم، از آن حرارت مي گيرد، اين حرارت تشديد مي شود كم كم تا ذغال سرخ شود وبعد كم كم شعله ور شود، ذغال كه دركنار آتش است همان نطفه است، حرارت همان صورت معدني است، وقت كه ذغال داغ شد اين داغي بمنزله نفس نباتي است، وسرخي بمنزله نفس حيواني وقت كه شعله ور شد اين شعله بمنزله نفس انساني است.

ابن سينا درمقاله ششم لهيات شفا بيان نموده كه هيچ وقت آتش علت آتش ديگر نمي شود، بلكه آتش زمينه را فراهم مي كند كه آتش وصورت ناري از واهب صور به هيزم آماده ومستعد داده شود. خلاصه هيچ چيزي علت همرتبه اي خود نمي تواند باشد، لذا نه نفس ام ونه صورت معدني هيچ كدام نمي تواند نفس نباتي، حيواني، وانساني را افاضه نمايد؛ چون نفوس هم رتبه اند يعني همه نفس اند، علاوه بر اينكه وموجود مادي اصلا نمي تواند ايجاد داشته باشد، چه همرتبه خود را چه غيرهمرتبه اش را .

جمع دو كلام شيخ : توضيح كه براي تكون انسان داده شد اين گونه است كه درابتدا نفس ام جامع عناصر وبوجود آورند مزاج است، دراواسط صورت معدني يا نفس مولود به كمك نفس ام جامع وحافظ است ودرآخر نفس مولود مستقلا. پس درابتدا جامع غير از حافظ است ودر اواسط وبعد از آن حافظ وجامع يكي است. كلام شيخ به اين مراحل اشاره دارد.

اثبات مطلوب : با بيان كه گذشت ثابت شد كه نفس غيراز مزاج است، چه جامع وحافظ يكي باشند چه غيرهم.

ص: 39

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - چهارشنبه 8 آذر ماه 91/09/08

بحث دراين داشتيم كه مزاج غير از نفس است، براي اثبات اين مغايرت گفته شد كه مزاج متوقف بر نفس است ومتوقف ومتوقف عليه يكي نمي تواند باشد، مستشكل اشكال نمود كه شما قبلاً گفتيد كه نفس متوقف بر مزاج است وحالا مي گوييد كه مزاج متوقف برنفس است واين تناقض گويي است اوّلاً و دور است ثانياً؛ چرا كه متوقف ومتوقف عليه يكي است ( واعترض عليه ... ص441، س5 ) . از اين اشكال جواب هاي داده شد، دراين جا لاهيجي جوابي را از كلام خواجه استخراج مي كند.

لاهيجي : تكون انسان به اين نحو است كه نفس اب اجزا مني را از طريق تغذيه جمع مي كند، اين مني بعداً تبديل به نطفه مي شود وصورت معدني منوي را مي گيرد، اين نطفه داراي مزاج است ومعد براي نفس مولود، همين طور نفس مادر اجزاء نطفه را از طريق تغذيه جمع مي كند ومزاجي حاصل مي شود كه معد است براي نفس مولود، دراين مرحله نفس اب ونفس ام هم جامع نطفه است وهم حافظ آن و بعبارت ديگر هم جامع مزاج است وهم حافظ آن. بعد اين دونطفه دررحم مادر جمع مي شود و شروع مي كند به رشد تا اينكه صورت نباتي را بگيرد، دراين مرحله مزاج كه درنطفه مادر وپدر است وقت كه دررحم مادر مخلوط شد كسب استعداد مي كند وصورت نباتي را مي گيرد. پس صورت نباتي متوقف است بر مزاج قبلي درنطفه موجود است. نطفه بعد از اينكه صورت نباتي را گرفت شروع مي كند به كسبت استعداد جديد دررحم مادر ومزاج جديد پديد مي آيد كه طبق آن نطفه استعداد كسب نفس حيواني را دارد، باز هم نطفه با نفس حيواني كه دارد به رشد ادامه مي دهد ومزاج جديدي حاصل مي شود كه قابليت نفس انساني را دارد وبه همين جهت از طرف واهب صور نفس انساني عطا مي گردد. با اين تفصيل مي بينيم كه مزاج هاي متعدد داريم كه صورت و يا نفس هاي متعدد را قبول مي كند؛ نفس ابوين مزاج صورت معدني را بوجود مي آورد، صورت معدني به كمك نفس ام مزاج نفس نباتي را پديد مي اورد، نفس نباتي مزاج نفس حيواني را بدست مي آورد ونفس حيواني مزاج نفس انساني را وبالاخره خود همين نفس مزاجي را پديد مي آورد كه تا اخر درانسان است. طبق اين بيان مزاج متوقف ومتوقف عليه نيست تا دور لازم بيايد، بلكه يك مزاج متوقف است ومزاج ديگر متوقف عليه. علاوه براين اشكال قوشجي كه مي گويد تسلسل در امزجه لازم مي آيد هم مرتفع مي شود؛ چرا كه مزاج ها دريك انسان محدود است، بله اگر مزاج هاي تمام انسانها را ملاحظه نماييم تسلسل است، امّا نه تسلسل محال بلكه تسلسل تعاقبي مثل خود انسان ها وهمه حوادث كه تسلسل تعاقبي دارند، واين اشكال ندارد.

ص: 40

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - شنبه 11 آذر ماه 91/09/11

گفته شد كه اولين صورت كه به نطفه داده مي شود صورت معدني است كه كارش حفظ مركب از تفرق است، بعد نفس نباتي داده مي شود كه علاوه برحفظ مركب تغذيه، تنميه وتوليد هم دارد وبعد از آن نفس حيواني داده مي شود كه علاوه بركار هاي قبل حس وحركت هم دارد ودرآخر نفس انساني عطا مي شود كه كارهاي قبل را دارد ونطق هم دارد. حال بحث اين است كه آيا درمركب مثل انسان هرچهار صورت باقي است ويا فقط صورت انساني وجود دارد وصور قبلي از بين رفته اند ويا اينكه صورقبلي از بين نرفته بلكه زيربال صورت انساني قرار گرفته اند، اين سه احتمال درمساله است وهركدام هم قائل دارد.

دراحتمال اوّل صورت معدني كه نطفه داده مي شود وقت كه نطفه رشد نمود نفس نباتي مي آيد دركنار صورت معدني وهركدام كار خود شان را دارند همين طور وقت كه نفس حيواني به مركب داده شد نفس حيواني دركنار صورت معدني ونفس نباتي قرار مي گيرد وهركدام كار خاص خود شان را دارند همين گونه نفس انساني عرض صورت معدني، نفس نباتي ونفس حيواني است وكار خاص خودش را دارد. اين قول را لاهيجي مي فرمايد واضح البطلان است؛ چرا كه صورت شي يعني فعليت وحقيقت شي روشن است كه يك شي نمي تواند چند فعليت وحقيقت داشته باشد .

احتمال دوّم كه لاهيجي قائلش است اين است كه مركب فقط يك صورت دارد، لذا وقت كه نفس نباتي آمد صورت معدني زايل مي شود ووقت كه نفس حيواني به مركب عطا شد نفس نباتي زايل مي شود وهين گونه وقت كه نفس انساني آمد نفس حيواني از بين مي رود. اين بيان اصطلاحاً گفته مي شود خلع ولبس كه يك صورت را خلع مي كند وصورت ديگر را مي پوشد .

ص: 41

ابن سينا كه قائل به خلع وبلس است درالهيات شفا مي گويد وقت كه نفس نباتي به مركب داده مي شود صورت معدني بماهو صورت معدني از بين مي رود نه اينكه اصل صورت ازبين برود، همين طور هنگام كه نفس حيواني ونفس انساني به مركب داده مي شود نفس نباتي بماهو نفس نباتي ونفس حيواني بماهونفس حيواني از بين مي رود، نه اينكه اصل نفس نباتي ونفس حيواني ازبين برود؛ به بيان ديگر وقت كه نفس بناتي به مركب داده مي شود صورت معدني بشرط لا از بين مي رود امّا صورت معدني لابشرط باقي است، ووقت كه نفس حيواني به مركب افاضه مي شود نفس نباتي بشرط لا از بين مي رود امّا نفس نباتي لابشرط باقي است، همين طور هنگام كه نفس انساني به مركب داده مي شود نفس حيواني بشرط لا از بين مي رود امّا نفس حيواني لابشرط باقي است، والاّ درفاصله اي افاضه نفس بعدي وزوال نفس قبلي يك لحظه ماده بدون صورت مي شود كه ممكن نيست. ( ظاهر حرف لاهيجي هرچند همان است كه بيان شد ولي درواقع مرادش همين بيان ابن سينا است. )

قول سوّم كه قائلش صدرا است اين كه مركب يك صورت دارد، امّا وقت صورت بعدي به مركب داده مي شود صورت قبلي از بين نمي رود، بلكه زيل صورت بعدي مي شود، وقت كه نفس نباتي به مركب داده مي شود صورت معدني زير بال نفس نباتي قرار مي گيرد به تعبير بهترمرتبه نفس نباتي مي شود، همين طور وقت كه نفس حيواني ونساني به مركب داده صور قبلي ذيل ومرتبه نفس حيواني وانساني مي شود نه اينكه از بين برود. به اين تبيين لبس بعد البس گفته مي شود . ( لاهجي اين قول را طرح نكرده، فقط دوقول اوّل را بيان مي كند. )

ص: 42

تفتازاني قواعدي را بيان مي كند كه مقضاي اين قواعد ظاهراً همان احتمال وقول اوّل است، كه لاهيجي تحت عنوان ما توهم بيان نمود، اين قواعد به قرار ذيل است :

قاعده اي اوّل : هرنفس آثار مخصوصه دارد، قبلاً گفته شد كه نفس آن است كه يا مبداء آثار متعدد است ويا اينكه با اراده كار مي كند مثل نفس فلك كه يك كار دارد ولي با اراده اين كار را انجام مي دهد. درهرصورت چه آثار متعدد باشد چه متعدد نباشد هرنفسي آثار خاص خودش را دارد.

قاعده اي دوّم : هرجسمي صورت نوعيه خاص دارد كه حال درماده است، اين صورت نوعيه حاله طبق بيان مشاء آلت نفس طبق بيان صدرا مربته نازله آن است .

قاعده اي سوّم : بدن انساني بايد مراحلي را بگذراند، جسم خاص شود تا بتواند نفس انساني را قبول كند.

مقتضاي اين قواعد ماتوهم است؛ چرا كه طبق قاعده اي اوّل هرنفس آثار مخصوص خودش را دارد، نفس انساني آثارخاصش غيراز آثار خاص نفس حيواني است، باتوجه به قاعده اي دوّم آنچه كه حال درماده است صورت نوعيه است ونمي تواند حد اقل نفس انساني باشد [1] و طبق قاعده اي سوّم بايد جسم جسم خاص شود تا بتواند نفس انساني را كه مجرد است قبول نمايد . پس بايد نطفه صورت معدني را بگيرد، بعد نفس نباتي ونفس حيواني را بگيرد تا جسم خاص شود، آن وقت است كه مي تواند نفس انساني را كه مجرد است قبول نمايد. خلاصه بايد همه اي صور معدني، نباتي وحيواني جمع باشد تا جسم جسم خاص انسان شود آنوقت است كه مي تواند نفس انساني را بگيرد.

ص: 43

فان قيل ( مربوط است به قبل از وقال في شرح المقاصد، درحقيقت اشكال است برالتحقيق ) :

درالتحقيق گفته شد كه نحوه اي تكون نطفه اي انساني به صورت خلع ولبس است، به صورت كه وقت صورت معدني به نطفه داده شد ونطفه رشد نمود تا قابل نفس نباتي شود نفس نباتي به آن داده مي شود وصورت معدني بيرون مي رود ونطفه با نفس نباتي كه دارد رشد مي كند تا نفس حيواني به آن عطا شود ووقت كه نفس حيواني آمد نفس نباتي بيرون مي رود، به همين صورت وقت كه نفس انساني داده مي شود نفس حيواني بيرون مي رود، اشكال اين بيان آن است كه بايد ماده بدون صورت مقوّم بماند واين باقاعده اي دوّم كه دركلام تفتازاني آمد ومقبول همه است منافات دارد.

وماقيل ( اشكال برفان قيل ) :

وقت كه نفس انساني به آمد هرچند خودش حال درماده نيست، ولي را آلتش كه صورت نوعيه باشد درماده قرار مي دهد.

جواب : اينكه نفس ابزارش را كه صورت نوعيه است حال درماده قرار دهد خلاف تحقيق است، علاوه براين تا وقت كه ابزار نفس حلول نكرده، درفاصله حلول صورت نوعيه كه ابزار نفس است واز بين رفت صورت حيواني ماده بدون صورت مي ماند كه باطل است.

ان قلت ( دخل مقدر ) : خارج شدن نفس حيواني وافاضه نفس انساني وانشاء صورت نوعيه از ناحيه نفس انساني فاصله ندارد، و لذا ماده بدون صورت مقوم نمي ماند.

قلت ( قيد « ولو بالذات » اشاره به دفع دخل مقدر ) :

ص: 44

درست كه خروج نفس حيواني وافاضه نفس انساني وانشاء صورت نوعيه فاصله اي زماني ندارد، ولي فاصله اي رتبي دارد، رتبه اي خروج نفس حيواني قبل از افاضه اي نفس انساني وانشاء صورت نوعيه است. پس امكان اينكه ماده بدون صورت باشد طبق اين بيان وجود دارد، درحاليكه امكان ماده بدون صورت هم باطل است.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - یکشنبه 12 آذر ماه 91/09/12

گفته شد كه ماده بدن انسان ابتداً صورت معدني را مي گيرد، بعد نفس نباتي، بعد نفس حيواني ودرآخر نفس انساني را، واين فرايند به نحوخلع ولبس است؛ صورت معدني را خلع مي كند نفس نباتي را مي پوشد، نفس نباتي باطل مي شود نفس حيواني بجايش مي آيد وهكذا نفس انساني.

اشكال : وقت كه نفس حيواني باطل مي شود بايد ماده بدون صورت بماند؛ چرا كه نفس انساني درماده حلول نمي كند، وقوام ماده به صورت حاله است.

جواب : لازم نيست كه مقوم ماده هميشه حال درماده باشد، مقوم مي تواند حال باشد ومي تواند حال نباشد، بلكه مدبر باشد ونفس انساني هرچند حال نيست ولي نسبت به ماده تدبير دارد، امّا اينكه چگونه نفس انساني نسبت به ماده تقويم دارد، بعداً بيان مي شود بنحو كه با قاعده اي دوّم منقول از تفتازاني منافات نداشته باشد.

ابن سينا درجاي بيان مي كند كه صورت نوعيه موجودات كه نفس دارد با صورت نوعيه اي موجودات كه نفس ندارد فرق دارد

خلاصه اي دليل اوّل مغايرت مزاج با نفس اين شد كه نفس مشروط است ومزاج غيرمشروط ومشروط با غير مشروط فرق مي كند پس مزاج غير از نفس است.

ص: 45

دليل دوّم بر مغايرت نفس ومزاج ( به صورت قياس اقتراني ) :

صغرا : نفس ومزاج گاهي دراقتضا تمانع دارند، نفس اقتضاي دارد ومزاج اقتضاي ديگر كه مغايراقتضاي نفس است.

كبرا : اگر تمانع دراقتضا باشد معلوم مي شود كه دومقتضي تغاير دارد.

نتيجه : پس نفس ومزاج تغاير دارد .

توضيح مقدمه اي اوّل : تمانع اقتضاي نفس وبدن به انحا مختلف ممكن است باشد؛ گاهي نفس اقتضاي حركت دارد ولي بدن اقتضاي سكون دارد، بهمين جهت خستگي عارض مي شود؛ مثلاً نفس به بدن دستور حركت مي دهد وبدن اقتضاي سكون دارد واز حركت تمانع مي كند، همين تمانع موجب خستگي مي شود، درجاي كه تمانع نباشد خستگي نيست مثل فلك كه بدون خستگي هميشه درحال حركت است. گاهي ممكن است تمانع اقتضاي نفس وبدن درجهت حركت باشد، نفس انسان اقتضاي حركت به سمت بالا را دارد امّا بدن اقتضاي حركت به سمت پايين مي كند .

ان قلت : آنچه كه ممانعت بانفس مي كند بدن است نه مزاج، بدن از عناصر اربعه تشكيل شده، دوتاي از عناصر كه خاك وآب باشد سنگين است ودوتاي ديگر از عناصركه اتش وهوا است سبك اند، تركيب اين عناصر مركبي را بوجود مي آورد كه اقتضاي سكون واقتضاي حركت به سرازير را دارد، امّا مزاج اقضاي ندارد، نه اقتضاي سكون و نه اقتضاي حركت به سرازيري. پس دليل شما فقط مغايرت نفس وبدن را ثابت مي كند، نه مغايرت نفس ومزاج را، كه مدعاي شما است.

قلت : مزاج تابع ممتزجات يعني عناصر است [1]

ص: 46

، معنا ندارد كه ممتزج كه بدن است اقتضاي سكون ويا حركت به سرازير را داشته باشد، ولي مزاج كه تابع است اقتضاي سكون وحركت به سرازير را نداشته باشد. پس اين دليل علاوه بر مغايرت نفس با بدن مغايرت نفس با مزاج را هم ثابت مي كند.

نكته : بدن انسان بين مرتبه اي حيواني ومرتبه مثالي است، بعبارت ديگر بدن انساني يك شخص نيست يك مرتبه است، بين مرتبه اي حيواني ومثالي هربدن كه باشد بدن انساني است، كه مي تواند بي نهايت باشد؛ چرا كه بي نهايت تركيب مي تواند اين مرتبه را بسازد ولذا ابدان انساني بي نهايت است همين طور بي نهايت مزاج انساني داريم.

دليل سوّم بر مغايرت نفس و مزاج ( به صورت قياس اقتراني ) :

صغرا : درسنيني مزاج زايل مي شود ومزاج ديگر پديد مي آيد، ولي نفس متبدل نمي شود. پس مزاج تبدل پيدا مي كند ونفس تبدل نمي يابد.

كبرا : آنچه كه تبدل پيدا مي كند غير از چيزي است كه متبدل نمي شود.

نتيجه : پس نفس غير از مزاج است.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - دوشنبه 13 آذر ماه 91/09/13

تقريردوّم دليل سوّم : بدن ما داراي مزاج طبيعي است، امّا گاهي با عوامل خارجي اين مزاج طبيعي از بين مي رود ومزاج جديد جانشين آن مي شود؛ مثلاً حرارت شديد بر بدن ما عارض مي شود ومزاج طبيعي بدن ما كه حرارت 37 درجه دارد به حرارت 70 درجه مي رسد. پس كيفيت اوليه از بين مي رود وكيفيت ثانويه جانشين آن مي شود، ويا برودت مزاج ما به برودت جديد تبديل مي شود، امّا نفس ما تغيير نمي كند، وآنچه كه تغيير مي كند غير از چيزي است كه تغيير نمي كند. پس مزاج غير از نفس است.

ص: 47

اينكه مزاج قبلي ازبين مي رود ومزاج جديد جانشين آن مي شود با توجه به تجربيات كه داريم روشن است، اگر دست مان را درآب دغ قرار دهيم حرارت اوليه دست ما از بين مي رود وحرارت شديد تر جانشينش مي شود. پس مزاج دست ما تغييرمي كند، امّا اينكه نفس باطل نمي شود بخاطر اينكه نفس قبلاً حس مي كرد حالا هم كيفيت مضاده را حس مي كند. پس نفس تغيير نمي كند.

ان قلت : آنچه كه ادراك كيفيت مضاده مي كند نفس نيست، بلكه خود مزاج است كه كيفيت مضاده را ادراك مي كند.

قلت : مزاج قبلي ادراك مي كند يا مزاج جديد؟ اگر مزاج قبلي ادراك كند كه باقي نيست تا ادراك نمايد، اگر مزاج جديد ادراك نمايد، مزاج جديد مشابه است با حرارت غريبه وبرودت غريبه، وحاسه چيز شبيه خود را نمي تواند حس ودرك نمايد؛ بعبارت ديگر ادراك انفعال است وانفعال از مشابه ممكن نيست. ادراك مشابه ممكن نيست، به بيان دقيق تر ادراك حسي انفعال حاسه است وانفعال حسه از مشابه ممكن نيست. پس ادراك حسي از مشابه ممكن نست.

تقرير سوّم دليل سوّم ( خلاصه تقرير دوم بنحوي كه مي توان آنرا دليل مستقل بحساب آورد ) :

درتقرير دوّم گفته شد كه مزاج اصلي باطل مي شود ونفس باطل نمي شود. پس مزاج غير از نفس است. مي توانيم بگوييم كه اگر مزاج نفس باشد لازم مي آيد كه ما قوه لامسه نداشته باشيم وبه تعبير ديگر ادراك لمسي نداشته باشيم، درحاليكه ما ادراك لمسي داريم پس نفس ما با مزاج فرق دارد.

ص: 48

دراين قياس بطلان تالي روشن است، آنچه كه مهم است اثبات شود ملازمه بين مقدم وتالي است، كه با بيان ذيل اثبات مي شود :

مزاج عبارت است از كيفيت متوسط بين حرارت وبرودت، وبين يبوست ورطوبت، وحرارت، برودت، يبوست ورطوبت از كيفيات ملموسه اند پس مزاج از كيفيات ملموسه است، حال آنچه كه عارض مي شود يا شبيه مزاج است ويا شبيه مزاج نيست، اگر شبيه مزاج باشد مزاج نمي تواند آنرا درك نمايد؛ چرا كه ادراك انفعال است وانفعال از شبيه ممكن نيست، واگر شبيه مزاج نيست بلكه كيفيت مضاده است با عروض آن مزاج از بين مي رود ولذا نمي نمي تواند مدرك كيفيت مضاده باشد.

توجه دايم كه دراين بيان احساس لمسي را باطل مي كرد دراين بيان اصل حس لامسه را باطل مي كند.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - سه شنبه 14 آذر ماه 91/09/14

بحث دراين داشتيم كه نفس مغاير است با مزاج، بابدن وبا صورت جسميه، مي توانيم از بدن تعبير نماييم به جسميت خاصه و از صورت جسميه تعبير نماييم به جسميت عامه. پس نفس مغاير است با سه چيز؛ يكي مزاج، ديگري جسميت خاصه وسومي جسميت عامه. بحث اوّل كه نفس غير از مزاج است با سه دليل به پايان رسيد. در اين قسمت به بحث دوّم مي پردازيم.

مغايرت نفس با جسميت خاصه به اين دليل است كه ما از نفس خود بطور كامل غافل نمي شويم حتي اگر مست يا درحال خواب باشيم توجه نازل داريم، ولي از بدن خود بطور كامل غافل مي شويم، ومغفول عنه غير از غيرمغفول عنه است. پس نفس با بدن مغاير است.

ص: 49

كبراي دليل، كه مغفول غير از غير مغفول باشد، روشن است، صغراي دليل هم از كلمات ابن سينا استفاده مي شود، كه بدن مي تواند بطور كامل مغفول باشد ولي نفس نمي تواند كاملاً مغفول باشد.

بيان ابن سينا درباره نفس كه به هواي طلق معروف است، درشفا آمده وخواجه دراشارات همان بيان را مي آورد، به اين نحو كه اگر انسان صحيح العقل وصحيح الهيئت آفريده شود؛ يعني نقص بدني نداشته باشد كه مجبور باشد به بدن توجه نمايد، ودرهواي طلق وآزاد از حرارت وبرودت قرار بگيرد، نه هواي مقيد به حرارت، برودت وچيز هاي ديگر تا تماس هوا توجه او را جلب نمايد و با چيز ديگر حتي اجزاي بدن خودش تماس نداشته باشد، به اين صورت كه اجزا به صورت طبيعي از هم باز باشد، دراين صورت انسان به بدن خود توجه ندارد، درحاليكه به نفس خود توجه دارد، هرچند اين توجه ممكن است تفصيلي نباشد كه مثل وصورت از نفس در نزد انسان حاضر شود، بلكه اجمالي باشد. ( اين بيان تنبيهي است براي مغايرت نفس وبدن؛ چرا كه وجود مغايرت امرتجربي وبديهي است )

ابن سينا نظير همين بيان را دراثبات نفس هم دارد، بعبارت ديگر از اين بيان هم مي شود مغايرت نفس وبدن را استفاده نماييم وهم اثبات نفس را، وشيخ هم هر دو مطلب را از اين بيان استفاده مي كند؛ ايشان ابتداءً به اثبات نفس پرداخته ودرآخر به مغايرت نفس با بدن هم اشاره نمود است.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - چهارشنبه 15 آذر ماه 91/09/15

ص: 50

بحث دراين داشتيم كه نفس غير از بدن است، به اين دليل كه از بدن غافل مي شويم ولي از نفس غافل نمي شويم ( ضغرا) ومغفول عنه غير از غير مغفول عنه است ( كبرا ). پس نفس غير از بدن است ( نتيجه )

كبراي قياس روشن است نياز به اثبات ندارد. و صغرا با اين بيان اثبات مي شود، كه اگر صحيح البدن والعقل آفريده شده باشيم، ودرهواي طلق قرار بگيريم، كه مقيد به حرارت وبرودت وچيزهاي ديگر نيست، كه ما حس نماييم، دراين صورت نفس خود را مي يابيم ولي بدن خود را نمي يابيم. پس از بدن خود غافل مي شويم ولي از نفس خود غافل نمي شويم.

اين بيان ابتداءً نفس راً اثبات مي كند، واين اثبات راهي مي شود كه بيابيم نفس غير از بدن است، وبلكه نفس غير از جسم است. پس مجرد است.

فان قيل : بدن انسان داراي دونوع اجزاء است، اجزاي اصلي واجزاي فرعي وآنچه را كه انسان از آن غافل مي شود اجزاي فرعي بدن است نه اجزاي اصلي آن، و نفس انسان چون از اجزاي اصلي بدن است از آن غافل نمي شويم، نه اينكه امري باشد غير از بدن .

قلنا : منظور از اجزاي اصلي بدن چيست، اجزاي است كه از نطفه متكون مي شود، كه قلب، مغز وكبد باشد، يا اجزاي لايتجزي است، كه درنطفه گم است ؟

اگر بگوييد مراد از اجزاي اصلي مغز، قلب وكبد است، بديهي است كه اين ها مورد غفلت واقع مي شود، خودما بار ها اين مطلب را تجربه نموده ايم، واگر مراد جزء لايتجزي است، اين اولاً خارج از بحث ما است، بحث ما درمغايرت نفس وبدن است نه مغايرت نفس با جزء لايتجزي، ثانياًَ درجاي خودش جزء لايتجزي باطل شده. پس آنچه كه نيست نمي تواند همان نفس باشد كه هست وثالثاً برفرض هم باطل نشده باشد جاي بحث است كه جزء لايتجزي داريم يانداريم بايد درجاي خودش بحث شود، درحالكه اصل وجود نفس اثبات شده كه داريم. پس نفس نمي تواند همان جزء لايتجزي باشد.

ص: 51

درباب معاد وقت كه از شبه اي آكل ومأ كول مي شود، مراد ازجز اصلي جز لايتجزي است كه درآخرت خداوند متعال اجزاي اصلي را كه باقي است مي آورد واجزاي فرعي دركنارش جمع مي شود وبدن را تشكيل مي دهد.

بعضي معتقد اند كه انسان همان سلول ريز است، وقت كه اين سلول پخش و باز شود مي شود انسان ووقت كه جمع شود مي شود همان سلول، اين سلول كه درنطفه است همه اي خصوصيات انسان را دارد، واين سلول همان جزء لايتجزي است، كه باقي است وشبه آكل ومأ كول با پذيرش آن دفع مي شود.

جواب كه ديگران از اشكال داده اند :

شما گفتيد كه ما ازاجزاي اصلي بدن غافل نمي شويم، اين غافل نشدن دوجور است؛ يكي اينكه اجزاي اصلي را طوري بيابيم كه از ما عدا تمييز دهيم، ديگر اينكه علاوه بر تمييز حقيقتش را هم بيابيم. پس اگر اجزاي اصلي را مي يابيد يا به حقيقت بيابيد ويا حد اقل تمييز بدهيد از ما عدا، درحاليكه اكثر مردم از اجزاي اصلي غافل اند، از ماعدا هم نمي توانند تمييز بدهند. بله اطبا مي توانند از ماعدا تمييز بدهند.

لاهيجي : بين مقدم وتالي درجواب شما ملازمه وجود ندارد؛ چرا كه ممكن است انسان نه حقيقت چيزي را بداند ونه از ماعدا تمييز دهد ولي درعين حال به آن علم داشته باشد به علم اجمالي كه پايين تر از دوقسم قبل است؛ بعبارت ديگر معلوم بودن منحصر به آن دوشق نيست كه شما گفتيد.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - شنبه 18 آذر ماه 91/09/18

ص: 52

مقصود مصنف اين بود كه مغايرت نفس با مزاج، با بدن وبا صورت جسميه را اثبات نمايد، مغايرت نفس با مزاج به سه دليل اثبات شد، مغايرت نفس با بدن هم اثبات گرديد، از اين جا مي خواهد مغايرت نفس با صورت جسميه را اثبات نمايد.

مدعا : نفس مغاير است با چيزي كه « تقع المشاركه به » يعني نفس مغاير است با چيزي كه اجسام با آن مشاركت دارند ( توجه دارم كه اين عبارت خواجه كه طرح مدعا است متضمن استدلال هم است؛ چرا كه نفس هركس مختص است ولي صورت جسميه مشترك است ).

دليل : جسميت مابه الاشتراك ابدان است ونفس مابه الامتياز آن، مابه اشتراك ومابه الامتياز مغايرت دارد. پس نفس با صورت جسميه مغايرت دارد.

ان قلت : مراد از صورت جسميه يا جسميت مشتركه است، كه درهمه اي ابدان مشترك است ويا جسميت خاصه است، صورت جسميه كه دراين جسم خاص _ دربدن _ است، اگر مراد از صورت جسميه جسميت مشتركه باشد اين را هيچ كس ادعا نكرده كه با نفس يكي است واگر مراد ازصورت جسميه جمسيت خاص وبدن است، كه دربحث قبل طرح شد، ديگر جاي طرح ندارد.

قلت : مراد از جسميت، جسميت مشتركه است به اعتبار حصه اش؛ جمسيت كه متحصص شده به حصه اي خاص، بعبارت ديگر صورت جسميه اي كه دراين بدن است پس بحث اين است كه آيا نفس مغايراست با جسميت كه متحصص شده به حصه اي خاص يا مغاير نيست؟ توجه داريم كه اين مطلب روشن نيست، بله مغايرت نفس با جسميت مشتركه روشن است ومغايرت نفس با بدن درحث قبل ثابت شد، ولي مغايرت نفس با صورت جسميه اي كه متحصص است به اين حصه نياز به بحث دارد. پس بايد بحث نماييم كه ايا نفس با صورت جسميه اين بدن فرق مي كند يا فرق نمي كند.

ص: 53

دليل برمدعا ( اين دليل عام است هرسه مدعا را اثبات مي كند ) :

بدن تغيير مي كند، حال دربدن كه مزاج است هم تغيير مي كند وصورت جسميه كه حلول در ماده دارد، جز بدن است وروشن است كه با تغيير بدن تغيير مي كند. امّا نفس تغيير نمي كند. وآنچه كه تغيير مي كند غير از آنچيزي است كه تغيير نمي كند. پس نفس غير از بدن، مزاج وصورت جسميه است.

به بيان ديگر با فعاليت بدني بر اثر سوخت وسوز مواد بدني، صورت جسميه، بدن ومزاج حال دربدن تحليل مي رود ودوباره با تغذيه آنچه كه تحليل رفته ترميم مي شود. پس بدن، صورت جسميه ومزاج تبدل پيدا مي كند، و از طرفي با تجربه مي يابيم كه نفس تبدل پيدا نمي كند، بلكه ثابت است وآنچه كه متبدل مي شود غير از چيزي است كه متبدل نمي شود. پس نفس با بدن، مزاج وصورت جسميه فرق مي كند.

ماقيل : بدن دونوع اجزاء دارد؛ اجزاء اصليه واجزاء فضليه وفرعيه، آنچه كه تبدل دارد اجزاء فرعي است، امّا اجزاء اصليه تبدل ندارد. پس چه عيب دارد كه بگوييم اجزاء اصليه نفس است؛ چرا كه اجزاء اصليه تغيير نمي كند، ويا بگوييم آنچه كه دراجزاء اصليه حلول نموده همان نفس است؛ چرا كه حال دراجزاء اصليه هم تغيير نمي كند. دليل كه شما ارائه نموديد نمي تواند مغايرت نفس با اجزاء اصليه ويا حال دراجزاء اصليه را ثابت كند.

ففيه : مراد از اجزاء اصليه چيست، مراد قلب، كبد ومغز است ويا اجزاء لايتجزي؟ اگر مراد قلب، كبد ومغز باشد كه اين ها متبدل مي شود، تحليل مي رود وبا تغذيه ترميم مي شود، واگر مراد جز لايتجزي است بايد اولاً بحث نماييم كه جز لايتجزي داريم يا نداريم وثانياً بحث نماييم كه آيا عين نفس است يا غير نفس است، وما درجاي خودش اثبات نموده ايم كه جز لايتجزي نداريم لذا ديگر جاي اين بحث نيست كه جز لايتجزي عين نفس است ويا غير نفس.

ص: 54

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - یکشنبه 19 آذر ماه 91/09/19

درباب مغايرت نفس با مزاج، صورت جسميه وبدن، اين طور استدلال نموديم كه نفس تبدل پيدا نمي كند ولي مزاج، صورت جسميه وبدن تبدل پيدا مي كند، ومتبدل غير از غير متبدل است. پس نفس غير از مزاج، صورت جسميه وبدن است.

درتوضيح مطلب گفته شد كه بدن متبدل مي شود ومزاج كه حال دربدن است هم به تبدل محل متبدل مي شود، همين طورصورت جسميه كه جزء بدن است.

ان قلت : اگر حال درمحل با تبدل محل تبدل پيدا كند، بايد درنبات وحيوان هم بگوييم كه نفس نبات ونفس حيوان متبدل مي شود؛ چرا كه نفس نبات ونفس حيوان هم حال دربدن است، وبدن نبات وحيوان هم تبدل مي يابند.

قلت : اين اشكال به دوصورت قابل دفع است؛ يكي اينكه درقانون « تبدل محل موجب تبدل حال مي شود » تصرف كنيم، وديگر اينكه قائل شويم كه نفس نباتي ونفس حيواني حال دربدن نيست، بلكه مجرد است. از همين رو بعضي قائل شده اند كه نفس نباتي ونفس حيواني حال دربدن نيست. ولي لاهيجي درقاعده تصرف مي كند، ومي گويد حال دوگونه است؛ يا عرض است ويا صورت، اگر حال درمحل عرض باشد تبدل محل موجب تبدل حال مي شود ولي اگر حال صورت باشد با تبدل محل متبدل نمي شود.

تصرف درقاعده ظاهراً صحيح بنظر نمي رسد؛ چرا كه ما مي بينيم كه با تبدل محل حال تبدل پيد، معنا ندارد كه ماده مبدل شود ولي صورت حال درآن متبدل نگردد، به همين جهت لاهيجي به اين صورت توجيه مي كند كه ماده مبهمه محل صورت است كه تبدل درآن راه ندارد، ولي ماده شخصيه كه محل عرض است تبدل پيدا مي كند. پس آنچه كه محل واقعي صورت است تبدل پيدا نمي كند وآنچه كه تبدل مي يابد محل عرض است نه محل صورت.

ص: 55

وجه اين توجيه لاهيجي هم اين است كه اگر قاعده « حال با تبدل محل متبدل مي شود » درصورت جاري شود بايد بگوييم كه نفس نباتي ونفس حيواني مجرد اند، درحاليكه نفس نباتي ونفس حيواني مادي است، نه مجرد. پس بايد اين قاعده اختصاص به اعراض داشته باشد.

استاد : مي توانيم اين بيان را داشته باشيم كه آنچه محل بحث است نفس ناطقه انساني است، نفس بناتي وحيواني اصلاً مورد بحث نيست تا اشكال متوجه خواجه باشد؛ به بيان ديگر محل بحث نفس ناطقه است اگر ما دليل را طوري آورديم كه فقط مربوط به نفس ناطقه اي انساني باشد اشكال متوجه خواجه نيست، ولي اگر دليل را عام قرار داديم كه شامل نفس نباتي وحيواني هم باشد، جوابش همان است كه لاهيجي بيان نمود.

تجرد نفس ناطقه اي انساني : نفس انساني نه جسم است كه قابل ابعاد ثلاثه است وطول، عرض وعمق دارد، ونه قائم به جسم است، حال چه اين قيام بنحو قيام عرض به موضوع باشد كه موضوع بي نياز از عارض است وچه اين قيام بنحو قيام صورت به محل باشد كه ماده متقوم به صورت است. پس نفس ناطقه اي انساني نه جسم است، نه صورت حال درماده است ونه عرض قائم به ماده [1] .

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - سه شنبه 21 آذر ماه 91/09/21

اشكال : بحث درتجرد نفس ناطقه داريم، دربحث قبل گفته شد كه نفس بدن نيست يعني جسم خاص نيست، ونفس صورت جسميه هم نيست؛ يعني جسم مطلق نيست وهم چنين نفس مزاج نيست يعني جسماني نيست. پس نفس مجرد است، دراين بحث هم مي گوييم كه نفس مجرد است يعني جسم وجسماني نيست. واين تكرار بحث قبل است.

ص: 56

جواب : دربحث قبل مطلق جسماني بودن نفي نشد فقط مزاج بودن نفي شد، حال مي گوييم كه نفس مجرد است مراد ما اين است كه مطلق جسماني نيست، چه مزاج باشد چه غير مزاج، ومطلق جسم نيست، چه صورت جسميه عنصري باشد وچه صورت جسميه فلكي باشد، البته اگر كسي قائل باشد كه صورت جسميه فلكي فرق دارد. علاوه بر اين دربحث قبل فقط گفتيم كه اين ها نفس نيست، ولي نگفتيم كه نفس چيست، دراين جا چيستي نفس را هم بيان مي كنيم.

« كان هذا... » : متكلمين گفت كه نفس همان اجزاي اصليه است ومراد « من قال » هم همين حرف است؛ چرا كه مي گويد نفس همان هيكل مخصوص همراه بنيه است، ومراد از بنيه اجزا اصليه است؛ يعني نظم اجزاء كه با از بين رفتن آن انسان از بين مي رود و اين نظم گاهي محسوس است مثل اينكه سربه بالا است وپا به پايين وگاهي نامحسوس مثل نظم كه درسلول هاي بدن است، ولي چون گفته بنيه كه قرينه است براي اجزاي اصليه چون با از بين رفتن آن انسان از بين مي رود، و بر اجزاء تصريح نكرده گفته شده « كان هذا... » .

جمهور متكلمين : بدن ونفس ما هر دو جسم اند، امّا اين دوجسم چند تفاوت دارد؛ اوّلاً، بدن ما جسم عنصري است كه فاسد مي شود، ونفس ما جسم نوراني است كه فاسد نمي شود؛ ثانياً، بدن ما جسم كثيف، انبوه وتوده است كه نمي تواند درجاي نفوذ نمايد، امّا نفس ما جسم لطيف است كه مي تواند نفوذ نمايد به همين خاطر دربدن ما حلول مي كند، چنانچه آب گل درگل حلول مي كند ويا آتش درذغال حلول مي كند؛ ثالثاً، بدن ما جسم سنگين است كه حركات كند دارد، ولي نفس ما جسم سبك است كه حركت سريع دارد؛ ورابعاً، بدن ما حيات بالعرض واسطه دارد، درحاليكه نفس از همان ابتدا حيات دارد، از زماني كه ايجاد مي شود حي است.

ص: 57

گروهي از همين متكلمين _ كه لاهيجي حرف شان را نياورد _ مي گويند كه نفس ما از سنخ جسم فلك است ولذا فاسد نمي شود، البته اين حرف طبق مبناي مشاء كه جسم فلكي را فاسد نمي داند درظاهر توجيه دارد، امّا صدرا كه جسم فلكي را هم فاسد مي داند اين حرف اصلا توجيه ندارد.

استاد : اين بيان درظاهر اشكالات را كه فلاسفه برديگران مي گيرد وارد نيست، با برخي روايات هم سازگاري دارد، ونتايج هم كه برتجرد نفس بار است بر اين مبنا هم بار است. لاهيجي اين قول را ردّ نمي كند، بلكه مي گويد اين جسم نفس نيست، بلكه حال درآن نفس است؛ يعني ما سه چيز داريم، يكي جسم كثيف، ديگري جسم لطيف وسوّمي نفس مجرد كه به جسم لطيف بدون واسطه وبه جسم كثيف باواسطه تعلق گرفته است.

وقيل : آنچه كه از جمهور متكلمين بيان شد تصريح نكرده كه نفس همان روح بخاري است، قول كه دراين قيل مطرح مي شود بيانش جوري است كه نفس همان روح بخاري است، كه سه شعبه دارد؛ شعبه اي كه درقلب است، شعبه اي كه دركبد است وشعبه اي كه درمغز است.

توضح مطلب اينكه همه اي روح بخاري از قلب ناشي مي شود؛ شعبه اي كه درقلب مي ماند روح حيواني است، شعبه اي كه دركبد وارد مي شود روح نباتي است وشعبه اي كه درمغز وارد مي شود روح نفساني است.

روح بخاري صفوه اي اخلاط است، كه درتمام اعضا سريان دارد وتمام قواي كه دربدن است توسط همين روح بخاري فعاليت مي كند واگر روح بخاري نباشد نه قواي تحريكي دارد ونه قواي ادراكي درك؛ مثلاً قوه باصره توسط روح بخاري ادراك بصري دارد و يا قوه اي تحريكي در دست توسط همين روح بخاري تحريك مي كند.

ص: 58

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - چهارشنبه 22 آذر ماه 91/09/22

اقوال كه درباب نفس ذكره شده همه نفس را يا ماده ويا مرتبط به ماده مي داند، حتي فلاسفه كه معتقد اند نفس مجرد است؛ چرا كه نفس هرچند ذاتاً مجرد است ولي درتمام افعالش حتي درتعقل نياز مند به ماده مي باشد؛ زيرا كه تعقل ولو خودش نياز به ماده ندارد ولي مقدمات آن نياز به ماده دارد.

آنچه را كه جمهور متكلمين نفس مي داند نفس نيست، بلكه روح بخاري است كه مركب نفس است ودرتمام بدن سريان دار د وواسطه تعلق نفس به بدن مي باشد. بنابراين آنچه را متكلمين مي گويند وجودش پذيرفتني است ولي نفس نيست، بلكه مركب نفس است.

درباب روح مشهور اين است كه از صفوه اي اخلاط ار بعه _ يعني صفرا، سودا، بلغم وخون _ بوجود مي آيد، امّا گاهي گفته مي شود روح بخاري از صفوه اي غذا ويا از بخار غذا بوجود مي آيد، به اين خاطر كه غذا دوقسم است يا غذاي بالقوه است ويا غذاي بالفعل، غذاي بالقوه هماي غذاي است كه ما مي خوريم وقت اين غذا بالفعل مي شود كه شبيه عضو مغتذي شود لذا اين غذا قسمتش پوست، قسمتش مي شود گوشت، قسمتش مي شود خون وقسمت ديگر آن مي شود اخلاط لذا چه بگويم روح بخاري از اخلاط اربعه درست مي شود، چه بگويم از غذا درست مي شود وچه بگوييم از خون درست مي شود بلحاظ اينكه مهم ترين اخلاط است همه صحيح است.

ص: 59

بررسي اقوال : همه اي اقوال تحت دوعنوان بررسي مي شود، يكي جسم وجسماني بودن نفس كه شامل همه اي اقوال غير از قول فلاسفه مي شود، ديگري مجرد بودن نفس كه قول فلاسفه است.

دليل جسم بودن نفس : اين دليل مركب از دوقياس است كه نتيجه قياس اول صغراي قياس دوم قرار مي گيرد.

قياس اوّل : نفس مدرك كليات است ومدرك كليات همان مدرك جزئيات است. پس نفس مدرك جزئيات است.

قياس دوّم : نفس مدرك جزئيات است ومدرك جزئيات بدن است. پس نفس بدن است.

دراين دليل كلاً سه مدعا داريم كه بايد اثبات شود، درقياس اوّل دومدعا داريم، يكي اينكه نفس مدرك كليات است ودوم اينكه مدرك كليات همان مدرك جزئيات مي باشد. ودرقياس دوّم يك مدعا داريم كه مي گويد مدرك جزئيات بدن است.

مدعاي اوّل از اين سه مدعا مقبول همه است لذا به اثبات آن نمي پردازيم، مدعاي دوّم به اين بيان اثبات مي شود كه بايد قوه اي كه حكم مي كند دوطرف حكم را درك كند يك طرف حكم كلي است وطرف ديگر حكم جزئي. پس بايد نفس جزئيات را درك كند.

مدعاي سوّم با اين بيان ثبات مي شود كه حيوانات جزئيات را درك مي كند، از طرفي حيوانات نفس مجرد ندارد. پس جزئيات را بدن درك مي كند. علاوه بر اين خودمان مي بينيم كه بدن ما جزئيات را درك وحس مي كند.

جواب : قياس اوّل از دومقدمه تشكيل شده كه هر دوصحيح است وقابل قبول، امّا قياس دوّم مقدمه دومش باطل است؛ چرا كه مدرك جزئيات بدن نيست بلكه نفس است امّا بواسطه اي بدن، چنانچه مدرك كليات هم نفس است بدون واسطه. بعبارت ديگر دومدعاي اوّل شما قابل قبول است وبيان هم كه براي اثبات آن ارائه نموديد صحيح مي باشد، امّا مدعاي سوّم شما پذيرفتني نيست ودلايل كه براي اثبات آن آورديد صحيح نمي باشد؛ مدرك جزئيات نفس است بواسطه اي بدن نه اينكه مدرك جزئيات بدن باشد؛ به بيان ديگر براي ادراك جزئيات سه شق متصور است يكي اينكه نفس مدرك جزئيا باشد بدون واسطه ديگر اينكه نفس مدرك باشد بواسطه اي بدن وسوم آنكه بدن مدرك باشبد، ولي شما ازشق دوّم كه صحيح است غفلت نموديد. ( توجه داريم كه دراين جواب فقط يك از دلايل را كه براي اثبات مدعاي سوم ارائه گرديد باطل مي كند دليل ديگر را مسكوت مي گذارد. )

ص: 60

فان قيل : نفس وقت كه جزئيات را درك نمايد يا با آلت درك مي كند ويا بدون آلت، اگر با آلت درك كند فرق بين نفس انسان وحيوان نخواهد بود بايد حيوانات هم نفس مجرد داشته باشد؛ چون هر دو با آلت درك مي كند، اگر نفس انسان با آلت درك نمايد ونفس حيوان بدون آلت اين تحكم است واگر هردو نفس بدون آلت درك مي كند اين بر خلاف جواب شما است، شما درجواب استدلال گفتيد نفس با آلت درك مي كند.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - شنبه 25 آذر ماه 91/09/25

بحث درتجرد نفس داشتيم به بررسي دلايل كساني پرداختيم كه نفس را جسم وجسماني مي داند.

دليل اوّل شان اين بود كه ما حكم مي كنيم برموضوع به حكم كلي مثلاً مي گوييم كه هذه الحرارت حارّه وحاكم بين موضوع ومحمول بايد دوطرف آن را درك نمايد. پس ما بايد هم جزئي را ادراك نماييم وهم كلي را وآن حاكم كه هم جزئي وكلي را درك مي كند نفس است وآنچه كه جزئي را درك مي كند به قول جسم يا جسماني است. پس نفس جسم ويا جسماني است.

درجواب گفته شدكه ما قبول نداريم كه مدرك جزئيات جسم باشد بلكه مدرك نفس است بواسطه اي جسم؛ مثلاً مدرك مبصرات نفس است بوسطه اي قوه باصره كه جسماني است ويا بصر كه جسم است.

ان قيل : شما گفتيد كه نفس مدرك جزئيات است بواسطه اي جسم وجسماني وهمان نفس مدرك كليات است بدون واسطه، ما دومي را قبول داريم كه نفس مدرك كليات باشد بدون واسطه ولي اينكه نفس مدرك جزئيات باشد با واسطه سوال مي كنيم كه ايا حيوان جزئيات را با قوايش درك مي كند ويا مثل ما نفس شان درك مي كند باواسطه؟ اگر بگوييد كه درحيوان مدرك نفس است بواسطه اي قوا، دراين صورت نفس حيوان مثل نفس ما است وبايد مجرد باشد، وشما اين را قبول نداريد. واگر بگوييد كه قواي حيوان جزئيات را درك مي كند، ولي درانسان مدرك جزئيات نفس است بواسطه اي قوا اين تحكم است ودليل ندارد.

ص: 61

قلنا : ما شق اوّل از دوصورت را قبول مي كنيم كه هم در انسان وهم درحيوان مدرك جزئيات نفس است با اين اصلاح كه درانسان نفس مجرده مدرك جزئيات باواسطه اي بدن ودرحيوان مدرك جزئيات نفس منطبعه است بواسطه اي قوا . و اين كه نفس حيوان منطبع است درماده درجاي خودش به اثبات رسيده است.

ان قلت : اگر نفس منطبع حيوان مدرك باشد با واسطه اي بايد هر صورت نوعيه كه منطبع دربدن است مدرك جزئيات باشد با آلت؛ چون انطباع مانع ادراك نيست.

قلت : اينكه نفس حيوان كه منطبع است مدرك جزئيات است لازم نمي آيد كه هر صورت منطبع مدرك جزئيات باشد؛ چرا كه نفس صورت نوعيه اي خاص است كه با اراده كار مي كند ولي صورت هاي نوعيه اي ديگر چنين نيستند. بعبارت ديگر درست كه انطباع مانع ادراك نيست، ولي اين بمعناي اين نيست كه هر منطبعي مدرك باشد بلكه منطبع مدرك است كه از سنخ نفس باشد كه موجود ارادي است.

دليل دوم جسم بودن نفس ( اين دليل با دوبيان طرح مي شود ) :

بيان اوّل : ما صفاتي را به خود مان نسبت مي دهيم مثلاً مي گوييم كه من ايستاده ام، ومن وانا حكايت از نفس مي كند. پس اوصافي را به نفس نسبت مي دهيم كه اين اوصاف اوصاف بدن است، قيام از اوصاف بدن است كه به نفس مي دهيم. پس انا وبدن يكي است.

بيان دوّم : براي بدن ادراكاتي است كه عيناً ادراك چيزي است كه به آن چيز با أنا اشاره مي شود كه عبارت است ازنفس؛ مثل ادراك حرارت نار وبرودت يخ وشيريني عسل، حال اگر نفس غير از بدن باشد ممتنع است كه صفاتش عين صفات بدن باشد، درحاليكه صفات نفس عين صفات بدن است، چنانچه اشاره شد. پس بايد نفس همان بدن باشد.

ص: 62

جواب : ادراك وصف نفس است وقت مي گوييم أنا مدركٌ يعني نفس ما مدرك است، ولي گاهي ما اين وصف را به بدن نسبت مي دهم، بعبارت ديگر أنا را اشاره به بدن مي گيريم، و اين به يكي از دوجهت است؛ يا بخاطر اينكه نفس همان بدن است ويا بخاطر ارتباط شديد نفس وبدن است، شق اوّل كه نفس همان بدن باشد باطل است؛ چرا كه لازم مي آيد كه نفس درغايت غفلت باشد مثل بدن كه درغايت غفلت است، درحاليكه نفس درهر حالتي نحوي از ادراك دارد. پس بايد شق دوّم را بپذيريم كه بخاطر ارتباط شديد نفس وبدن گاهي أنا اشاره به بدن است. خلاصه اوصاف مذكور مثل قيام وقعود كار ارادي است وتوسط نفس انجام مي شود واگر گاهي به بدن نسبت داده مي شود بخاطر ارتباطي است كه به بدن دارد.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - یکشنبه 26 آذر ماه 91/09/26

بحث دراين داشتيم كه آيا نفس جسم وجسماني است يا مجرد از جسم، فلاسفه مي گويد نفس مجرد است، ولي غير فلاسفه معتقد اند كه نفس جسم ويا جسماني است.

دليل سوم قائلين به جسميت نفس ( دراين دليل تجرد نفس را نفي مي كند وچون امر داير بين تجرد وجسميت با نفي تجرد جسميت اثبات مي شود ) :

اگر نفس مجرد باشد نسبتش به تمام ابدان مساوي است، امّا تساوي نفس نسبت به تام ابدان باطل است. پس نفس مجرد نيست.

دراين قياس استثنايي هم بايد ملازمه بين مقدم وتالي اثبات شود وهم تالي ابطال گردد.

ص: 63

اثبات ملازمه : مادي وقت كه درماده حلول مي كند نسبت آن به ماده خاص خودش ومواد ديگر فرق مي كند؛ بخاطر همان حلول كه نموده نسبت به ماده خودش رابطه اي حال ومحل دارد، امّا نفس چون مجرد است وحلول نكرده نسبتش به همه اي ابدان ومواد مساوي است.

بطلان تالي : تالي به اين دليل باطل است كه اگر نفس نسبت به همه اي ابدان تساوي داشته باشد، بايد به هيچ بدني تعلق نگيرد، درحاليكه به بدن تعلق مي گيرد. پس تساوي باطل است، واز طرفي محال است كه لازم ذات شي از بين برود. خلاصه اگر ذات نفس مجرد باشد لازمه اي آن تساوي نسبت به ابدان است وچون تساوي را نداريم پس نفس مجرد نيست.

اگر به بدن تعلق بگيرد وباز نسبتش مساوي باشد به جميع ابدان معنايش اين است كه نمي دانيم مثلاً زيد امروز همان زيد ديروز است ويا فرق نموده؛ چرا كه ممكن است نفس دربدن ديگري رفته باشد. خلاصه اگر نفس مجرد است يا به هيچ بدني تعلق نمي گيرد ويا به هر بدن تعلق مي گيرد. لكن تالي باطل است پس مقدم كه مجرد بودن نفس است هم باطل است.

جواب : نفس به همه اي ابدان نسبت مساوي ندارد؛ چرا كه آنچه نسبت آن به همه اي مواد مساوي است مجرد عقلي است، امّا نفس با آماده شدن بدن خاص براي همان بدن انشأ مي شود. توضيح مطلب اينكه بدن انسان مركب از عناصر اربعه است؛ وچون تركيب ها متفاوت وبي نهايت است ابدان هم متفاوت است وبي نهايت،د از يك طرف خاك، آب و... افراد بي نهايت دارند كه هركدام مي تواند درمركب قرار گيرد واز جهت ديگر ممكن است دريك بدن عنصرناري بشتر باشد دربدن ديگر عنصرهواي وهكذا پس بي نهايت تركيب وبي نهايت بدن مي توانيم داشته باشيم، كه هريك استعداد خاص وتقاضاي نفس خاص دارد، وقت كه چنين بدني آماده شد نفس خاص از طرف عقل فعّال انشأ مي شود مطابق همان بدن، نه اينكه نفس داشته باشيم كه نسبت آن به همه اي ابدان مساوي باشد بلكه وقت بدن ساخته شد مطابق همان بدن نفس انشأ مي شود. پس ملازمه اي بين مقدم وتالي باطل است [1] .

ص: 64

دليل چهارم برجسم بودن نفس : درنصوص اوصافي به نفس نسبت داده شده كه اين اوصاف به جسم هم نسبت داده مي شود؛ مثلا گفته شده اين انسان مي رود به جهنم ويا نار به او عرضه مي شود ويا روايات داريم كه مي گويد وقت ميت را حركت مي دهند نفسش دركنار آن پرواز مي كند، روشن است كه ورد به جهنم، عرضه اي نار ويا پرواز اوصاف جسم اند، كه دراين روايات به نفس نسبت داده شده. پس نفس بايد جسم ومادي باشد كه چنين اوصافي را دشته باشد.

جواب : تمام اين بيانات را چون نص نيستند، مي توانيم تاويل نماييم، مي توانيم بگوييم كه مراد از پرواز اشراف است ودخول با تجرد هم ساز گاري دارد شايد نار كه نفس در آن وارد مي شود نار معنوي باشد؛ مثل حسرت كه سوزان تر از نارظاهري ومعمولي است، ولي حالا چون نفس ما به بدن تعلق دارد نمي تواند به خوبي آنرا احساس كند، وقت كه نفس از بدن مفارقت نمود تخدير نفس از بين مي رود دراين صورت مي يابد كه حسرت سوزان تر از نار ظاهري است.

خلاصه : هريك از نصوص قابل توجيه است هرچند ممكن است توجيه ما درست نباشد. علاوه بر اين هريك از اين روايات مدلول التزامي دارد، كه غيريت نفس از بدن باشد، همين كه نفس غير از بدن است معلوم مي شود كه مجرد است؛ چرا كه غيريت نفس با ابدان ديگر روشن است واگر مدلول التزامي اين نصوص را كه غيريت نفس با بدن خودش است به آن اضافه نماييم معلوم مي شود كه نفس مجرد است.

ص: 65

بعضي ها نفس را جسم مي داند، بعضي ديگر نفس را عرض مي داند وگروه سوّم نفس را جوهر مجرد مي داند. خواجه همين مبناي سوّم را قبول دارد، امّا فقط تجرد را اثبات مي كند جوهريت را اثبات نمي كند؛ چرا كه وقت تجرد اثبات شد جوهريت هم اثبات مي شود، چه اينكه مجرد آن است كه قيام به ذات خود دارد وحال درماده نيست وقيام به ذات خود داشتن همان جوهريت است.

متن : الثالث انها لو كانت مجرّدة لكانت نسبتها الى جميع الابدان على السّوء فلم يتعلق ببدن دون اخر و على تقدير التعلّق ( وتساوي نسبت هم از بين نرفت ) جاز ان ينتقل من بدن الى بدن اخر و حينئذ لم يصحّ القطع بان زيدا الآن هو الّذي كان بالامس. و رد بانا لا نسلم ان نسبتها الى الكل على السواء بل كل احد لا يليق بمزاجه و اعتداله الّا تلك التنفس الفائضة بحسب استعداد الخاص باعتداله الخاص . الرابع النصوص ( يعني آيات وروايات، نه نص درمقابل ظاهر ) الظاهرة من الكتاب و السنة تدل على انّها ( نفس ) تبقى بعد خراب البدن و يتصف بها هو من خواصّ الاجسام كالدّخول فى النّار و عرضها ( نفس ) عليها و كالترفرف ( بال زدن ) حول الجنازة و ككونها ( نفس مومن ) فى قناديل من نور او فى جوف ( چينه دان ) طيور خضر و امثال ذلك. و لا خفاء فى احتمال التّأويل و كونها ( نصوص ) على طريق التمثيل ( مثلا قنديل از نور تمثيل است نه اينكه قنديل وجود داشته باشد) و لهذا ( چون نصوص تحمل تاويل را دارد ومغايرت نفس وبدن را افاده مي كند ) تمسّك بها ( نصوص ) القائلون بتجرّد النّفوس زعما منهم ( قائلون ) ان مجرّد مغايرتها للبدن يفيد ذلك كذا فى شرح المقاصد و اختار المصنف مذهب المحققين فقال و هى جوهر مجرّد اما جوهريّتها فلازمة من تجرّدها اعنى ( بيان تجرد ) قيامها ( نفس ) بذاتها و عدم كونها حالة فى مادّة.

ص: 66

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - دوشنبه 27 آذر ماه 91/09/27

بحث در اين داشتيم كه نفس جسم وجسماني است ويا مجرد است، نه جسم وجسماني دلايل قائلين به جسميت نفس بيان وابطال گرديد، از اين جا مي پر دازيم به بيان تجرد نفس، هفت دليل براي تجرد نفس اقامه مي شود، كه دليل دوّم دوتا تقرير دارد ولذا مي توانيم هشت دليل بحسا بياوريم.

دليل اوّل ( به صورت قياس مركب) :

قياس اوّل : نفس محل مي شود براي صور معقوله وصور معقوله مجرد است. پس نفس محل مي شود براي امر مجرد.

قياس دوّم : نفس محل مي شود براي امر مجرد وچيزي كه محل مي شود براي امر مجرد مجرد است. پس نفس مجرد است.

دراين دليل سه مدعا داريم كه بايد اثبات شود، بعبارت ديگر بايد دومقدمه اي قياس اوّل ومقدمه اي دوّم قياس دوّم اثبات شود.

اثبات مقدمه اي اوّل : درتعقل سه قول داريم؛ يكي اينكه نفس ما صورتي را كه درعقل فعّال است مشاهده مي كند، دراين مبنا چيزي درذهن ما نمي آيد، دوّم اينكه صورمعقوله مجردات مستقل اند وبه صورت يك موجود جوهري مجرد درخارج موجود است، طبق اين قول هم چيزي درذهن مانمي آيد بلكه ما صور مجرده را كه درخارج موجود است مشاهده مي كنيم، بله ممكن است بعد از مشاهد صورتي هم از آن مجرد درذهن ما نقش ببندد ولي آنچه كه علم است همان مشاهده است، سوّم اينكه وقت ما تعقل مي كنيم يك صورت درذهن ما نقش مي بندد، امّا اينكه بنحوحلول مادي درامر مادي است ويا قيام مجرد به مجرد بعداًَ بيان مي شود ( وقت كه اثبات شد نفس مجرد است معلوم مي شود كه آنچه درذهن ما مي آيد بنحو قيام مجرد به مجرد است )

ص: 67

درجاي خودش ثابت شده كه صورت معقوله منطبع مي شود درنفس. پس ازميان سه قول درتعقل قول اخير درست است ومقدمه اي اوّل اثبات مي شود.

اثبات مقدمه اي دوّم : صورت كه درذهن ما منطبع است با صورت كه درخارج است بلحاظ ماهيت يكي است، ولي بلحاظ هاي ديگر فرق دارد، وقت كه ما مثلاً فرس را تصور مي كنيم ماهيت صورت فرسي كه در ذهن مي آمده با ماهيت فرس خارجي يكي است، امّا وجود خارجي ماهيت فرس درخارج با وجود صورت فرسي در ذهن ما فرق دارد، هم چنين صورت فرسي كه در ذهن ما است مجرد است ولي صورت فرس درخارج مادي است، البته ممكن است آن صورت خارجي هم مجرد باشد وقت كه ما امر مجرد را تعقل نماييم، درهرصورت آنچه كه در ذهن ما مي آيد مجرد مدعاي دوّم يا مقدمه اي دوّم اثبات مي شود.

بيان ابن سينا : نفس ما قدرت دارد كه صورت معقوله را از خارج بگيرد، به اين نحو كه با مشاهده اي واحساس شي خارجي صورت از آن شي درحاسه اي ما مي آيد، آن وقت خيال ما فعاليت مي كند وآن صورت را از عوارض تجريد مي كند آنگاه عقل ما آماده مي شود كه صورت معقوله مطابق با صورت خارجي را از عقل فعال بگيرد و اين صورت بالوجدان مجرد است، عوارض مادي مثل ريگ، مقدار و... را ندارد.

حال اين سوال پيش مي آيد كه آيا اين صورت درخارج خالي از عوارض ماده است ويا درنزد ما كه آمد خالي از عوارض ماده مي شود؟ روشن است كه صورت درخارج با عوارض ماده است، ولي وقت كه درذهن ما آمد مجرد مي شود، حال كه اين صورت مجرد است بايد محل آن كه نفس است هم مجرد باشد والاّ لازم مي آيد كه با انقسام محل منقسم شود ومادي باشد؛ چرا كه درجاي خودش ثابت شده كه حال با انقسام محل منقسم مي شود.

ص: 68

متن : وامّا ( براي تفصيل ) تجرّدها فاستدلّ عليه بوجوه سبعة الاوّل ما اشار إليه بقوله لتجرد عارضها ( اگر تعبير به حلول مي كرد بايد مي گفت كه اين حلول چگونه است حلول مجرد درمجرد است ويا حلول مادي درمادي ) اى عارض النفس النّاطقة و هى الصّورة المعقولة المنطبعة فيها و تقريره ( مبتدا ) بعد ما تقرّر فى موضعه و قد مرّ فى مبحث الوجود الذّهنى و سيأتى فى مبحث الاعراض من ان التعقل ( بيان ماتقرر ) انّما هو بانطباع صورة منتزعة من الموجود الخارجى مساوية له فى تمام الماهية و مغايرة فى اللّوازم الخارجيّة فى العاقل ( متعلق انطباع ) لا بقيامها ( عطف بر بانطباع ) بذاتها و لا بملاحظة ( عطف بر بانطباع ) النّفس اياها فبمجرّد اخر ( عقل فعّال ) هو ( خبر ) ما قال الشيخ فى الشفا ان القوة العقليّة هو ذو ( ظاهراً بايد «هوذا » باشد ) تجرّد المعقولات ( صورت معقوله ) عن الكم المحدود و الاين و الوضع و ساير ما قيل من قبل فيجب ان ينظر فى ذات هذه الصّورة المجرّدة عن الوضع كيف هى مجرّدة عنه ( وضع ) امّا بالقياس الى الشّي ء الماخوذ منه او بالقياس الى الشّي ء المأخوذ منه او بالقياس الى الشي ء الاخذ اعنى ( تفسيركل جمله اي امّا بالقياس ... ) ان وجود هذه الحقيقة المعقولة متجرّدة عن الوضع هل هو فى الوجود الخارجى ( بجاي شي ماخوذمنه ) او فى الوجود المتصوّر فى الجوهر العاقل ( بجاي الشي الاخذ ) و محال ان نقول انّها ( صورت ) كذلك ( مجرد باشد ) فى الوجود الخارجى فبقى ان نقول انها انما هى مفارقة للوضع و الاين عند وجودها فى العقل فاذا وجدت فى العقل لم يكن ذات وضع بحيث يقع إليها اشارة او تجزى و انقسام او شي ء ممّا يشبه هذا المعنى ( اوصاف امرمادي ) فلا ( جواب اذا ) يمكن ان يكون فى جسم انتهى و ذلك ( بيان لايمكن ) لامتناع كون المحل مقارنا للوضع و لوازمه مع تجرّد الحالّ عنه بالضّرورة ( قيد امتناع يعني بالبداهت )

ص: 69

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - سه شنبه 28 آذر ماه 91/09/28

بحث درتجرد نفس واثبات تجرد آن داشتيم، گفته شد كه هفت دليل اقامه مي شود، دليل اوّل بيان شد، بيان دليل بگونه اي بود كه اشكالات مرتفع مي شود، لذا اشكالات طرح مي شود.

بيان دليل اوّل بطور خلاصه : آنچه كه برنفس عارض مي شود _ يعني صورت معقوله _ مجرد است. پس بايد محل آن كه نفس است هم مجرد باشد؛ بعبارت ديگر آنچه كه درنفس حلول نموده مجرد است پس بايد محل آن هم مجرد باشد.

دراين قياس كه تفصيل آن گذشت دو تا مدعا داريم؛ يكي اينكه صورت معقوله درنفس حلول نموده است وديگر اينكه اگر حال مجرد است بايد محل هم مجرد باشد، ممكن نيست كه محل مادي باشد.

دواشكال راج به مدعاي اوّل است ودواشكال هم نسبت به مدعاي دوّم، به اين صورت كه نسبت به هر مدعا اشكال مي شود، بعد گفته مي شود كه برفرض تسليم اشكال ديگروارد است.

اشكال بر مدعاي اوّل : اولاصورت معقوله درنفس حلو نمي كند وثانياً بر فرض حلول كند با آنچه كه درخارج است بلحاظ ماهيت يكي باشد.

بيان اشكال مدعاي اوّل :

اولاّ، ما قبول نداريم كه تعقل ارتسام صورت معقوله درنفس باشد، چنانچه مشاء مي گويد، بلكه بنحو ديگري است، به اين صورت كه عاقل نسبت به معقول اضافه پيدا مي كند ويا به شهود معقول را مشاهده مي كند. پس نفس ما محل صورمعقوله نمي شود تا بگوييم اگر حال مجرد است بايد محل هم مجرد باشد.

ص: 70

اين اشكال با توجه به دتقرير دليل وارد نيست؛ چرا كه دردليل گفته شد طبق مبناي انطباع صورت معقوله كه درجاي خودش ثابت شده اين دليل اينگونه است، اگر اشكال داريد بايد درهمان موضع بيان نمايد.

ثانياً، برفرض بپذيريم كه صورت انطباع داشته باشد درنفس، از كجا معلوم كه صورت معقوله باصورت خارجي بلحاظ ماهيت انطباق دشته باشد وسنخاً يكي باشد، بلكه ممكن است كه شبح آنچه درخارج است در ذهن آمده باشد، لذا استدلال ادامه نمي يابد؛ چرا كه استدلال با اين سوال ادامه پيدا كرد كه آيا اين صورت درذهن كه باصورت خارجي بلحاظ سنخ يكي است عند الاخذ مجرد شده ويا درخارج مجرد بود، توجه داريم كه اين سوال وقت مطرح است كه بگوييم صورت درذهن آمده امّا اگر كسي گفت شبح آنچه درخارج است به ذهن آمده ديگر اين سوال ادامه پيدا نمي كند.

اين اشكال هم باتوجه به تقرير دليل مرتفع است؛ چرا كه دردليل گفته شد كه آنچه درذهن است با خارج انطباق دارد بلحاظ ماهيت، و درجاي خودش اين مطلب ثابت شده است، با توجه به اين مبنا دليل را ادامه مي دهيم تا به مطلوب برسيم.

بيان اشكال مدعاي دوّم : مدعاي دوّم اين بود كه اگر حال مجرد است بايد محل هم مجرد باشد والاّ لازم مي آيد كه محل مادي باشد ومادي بودن محل مستلزم مادي بودن حال است. مستشكل اين استلزام را قبول ندارد ومي گويد: اولاً، مي شود كه صورت معقوله مجرد باشد و محل مادي باشد وماديت محل مستلزم ماديت محل نيست، بعبارت ديگر ماديت محل مانع تجرد صورت نيست. وثانياً برفرض بپذيريم كه ماديت مستلزم ماديت حال است، صورت معقوله دوحيث دارد؛ يكي حيث ذات ديگري حيث حلول، صورت معقوله بحيث ذات مجرد است وبلحاظ حلولش مادي است ولي ماديت به اين لحاظ موجب ماديت ذات نمي شود. پس مي شود محل مادي باشد وحال بلحاظ ذات مجرد باشد.

ص: 71

باتوجه به تقرير دليل نمي شود كه محل مادي باشد وحال مجرد باشد؛ چرا كه تقسيم محل مستلزم تقسيم حال است، چنانچه درجاي خودش اثبات شده است.

متن : فلا معنى ( يعني باتوجه توضيحات كه بيان شد اعتراض معنا ندارد ) للاعتراض هاهنا ( الف ) بمنع كون العلم بارتسام الصّورة و على تقدير التسليم تمنع وجوب المساواة فى تمام الماهيّة و ( ب ) لا يمنع استلزام ( مادي بودن محل مادي بودن حال را ) كون النّفس مقارنة للعوارض الوضعيّة مقارنة ما يحلّ فيها ( نفس ) لها ( متعلق مقارن، مرجع ضمير عوارض ) و على تقدير التّسليم نمنع منافاة اتّصاف الصّورة العقليّة بهذه العوارض ( عوارض ماديه ) من قبل محلّها تجرّدها ( صورت ) عنها ( عوارض ) بحسب ذاتها

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - چهارشنبه 29 آذر ماه 91/09/29

ان قلت : لازم نيست كه اگر صورت معقوله مجرد باشد محل آن هم مجرد باشد، بعبارت ديگر اولاً، از عدم انقسام چيزي نمي توانيم پي ببريم كه آن چيز مجرد است؛ چنانچه نقطه منقسم نمي شود ولي درعين حال مادي است، صورت نوعيه قسمت نمي شود ومادي هم است، هيولي وكيف منقسم نمي شود ومادي هم است، وثانياً حال ومحل استلزام درتجرد ومادي بودن ندارد؛ مثلا نقطه عارض برخط مي شود، خط منقسم مي شود ولي نقطه قابل قسمت نيست، چه اشكال دارد بگوييم صورت معقوله كه مجرد است قسمت نمي شود ولي محل آن كه نفس است قسمت مي شود ومادي است.

قلت : اولاً، نمي شود چيزي قسمت نشود ولي عين حال مادي باشد؛ چرا كه مادي عبارت است از حال درماده، با توجه به اين تعريف موارد مذكور هيچ كدام مادي نيست، هيولي وماده مادي نيست بلكه مجرد است، والاّ لازم مي آيد تسلسل؛ چرا كه بايد آن ماده وهيولاي درماده وهيولاي ديگر باشد وهكذا. پس ماده وهيولي مجرد است، امّا مجرد دوقسم است؛ مجرد كه قائم به نفس نيست، ومجرد كه نوري و قائم به نفس است، چنين مجردي است كه تعقل دارد، امّا مجردي كه قائم به ذات نيست تعقل ندارد، چنانچه صورت معقوله مجرد است ولي تعقل ندارد.

ص: 72

صورت نوعيه هم وقتي است نمي شود كه بدون حلول باشد ودراين صورت مجرد است، امّا گرحلول نمايد چه صورت نوعيه انسانيه باشد چه صورت نوعيه سنگ مادي است وباتقسيم محل تقسيم مي شود، وقت كه بدن انسان را تقسيم نماييم صورت نوعيه انسانيه از بين مي رود، آنچه كه از بين نمي رود نفس انساني است. سنگ را هم وقت قسمت نماييم صورت نوعيه آن كه ميل به سنگيني اثر آن است از بين مي رود سنگ سبك مي شود. پس صورت نوعيه هم درصورت كه حلول درماده نمايد تقسيم مي شود ووقت كه حلول ننمايد مجرد است ولذا تقسيم نمي شود.

اينكه كيف تقسيم نشود جاي بحث دارد، كيف هم اگر مادي باشد با تقسيم محل تقسيم مي شود بله كيف نفساني مثل صورت عقليه چون مجرد است تقسيم نمي شود.

نقطه اگر عدمي باشد جاي بحث ندارد اگر وجودي باشد حال نيست، آنچه كه حلول نموده محل است كه تقسيم مي شود، خط چون طولاً درماده حلول دارد تقسيم طولي مي شود.

ثانياً، حال ومحل درمجرد ومادي بودن استلزام دارد، ولي نقطه وخط حال ومحل نيست بلكه نقطه طرف خط است، بعبارت ديگر بحث ما درعارض ومعروضي است كه حال ومحل باشد، چنين عارض ومعروضي استلزام درقسمت وعدم قسمت دارد ونقطه وخط هرچند عارض ومعروض اند ولي حال ومحل نيست. لذا قياس مانحن فيه با نقطه قياس مع الفارق است.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - شنبه 2 دی ماه 91/10/02

دليل دوم بر تجرد نفس : دليل دوّم اين جا كه دليل اوّل شفا است، دوگونه تقرير مي شود بر اساس دونسخه؛ يك بار مي گوييم خود نفس تقسيم نمي شود پس مجرد است براساس نسخه اي « انقسامها » كه ضمير به نفس بر مي گردد وبار ديگر مي توانيم بگوييم كه صورت معقوله تقسيم نمي شود ومحل آن كه نفس است هم منقسم نمي شود ومجرد است براساس نسخه اي « انقسامه » كه ضمير به عارض نفس بر مي گردد.

ص: 73

نسخه اي دوّم بهتر است؛ چرا كه خواجه خلاصه اي بيان شيخ درشفا را آورده و درآنجا صورت معقوله طرح گرديده است، طبق اين نسخه اوّل بيان مي شود كه صورت معقوله تقسيم نمي شود بعد با دو تقرير بيان مي گردد كه محل آن كه تقسيم نمي شود.

صورت معقوله يا از عدم منقسم درخارج گرفته مي شود؛ مثل اينكه صورت وحدت را بگيريم ويا با وهم صورت معقوله واجب را بگيريم اين صورمعقوله نه اصل آن درخارج تقسيم مي شود نه خودش درذهن، هم چنين اگر صورت را از بسيط گرفته باشيم كه جزء مركب است اين صورت هم نه اصل آن درخارج تقسيم مي شود نه خود صورت معقوله امّا اگر صورت معقوله از شي منقسم درخارج ويا از شي مركب گرفته شده باشد بازهم صورت معقوله تقسيم نمي شود هرچند اصل آن كه درخارج است تقسيم شود. پس صورت معقوله بطور مطلق تقسيم نمي شود.

اگر صورت معقوله بخواهد تقسيم شود يا به اجزاي متشابه تقسيم مي شود يا به اجزاي غير متشابه، چنانچه اگر به اجزاي متشابه تقسيم شود؛ مثل اينكه خط به اجزاي متشابه تقسيم مي شود، اجزاي كه با كل درماهيت يكي است، دراين صورت بايد اجزاي صورت معقوله با كل درماهيت يكي باشد وتفاوتش فقط درمقدار ويا درعدد باشد ودرنتيجه بايد صورت معقوله مقدار ويا عدد داشته باشد يعني صورت خيالي باشد درحاليكه فرض شده بود صورت عقلي است. پس صورت عقليه را نمي توانيم به اجزا متشابه تقسيم كنيم.

متن : الثانى ما اشار إليه بقوله و عدم انقسامه بتذكير الضّمير و ارجاعه الى عارضها كما شرحه العلّامة او بتأنيثه ( يعني عدم انقسامها ) و ارجاعه الى النّفس على ما شرحه الشارح القديم ( مرحوم اصفهاني ) و تبعه القوشجى ( شارح جديد ) و الاوّل اظهر فان المتعارف و المطابق لما فى الشفا هو الاستدلال بتجرّد الصورة المعقولة تارة و بعدم انقسامها اخرى على تجرد النّفس ( متعلق استدلال ) لا بعدم انقسام النّفس على تجرّدها ( متعلق استدلال ) امّا تقريره ( وجه ثاني ) على الاوّل ( ضمير مذكر باشد ) فهو ان من الصّور العقليّة ما هو غير قابل للانقسام لانّ هاهنا ( جهان تعقل، درتعقل ) صورا عقلية لما لا ينقسم اصلا ( نه درخارج نه درذهن ) كواجب الوجود و الوحدة و أيضا فان هاهنا ( جهان تعقل، درتعقل ) معقولات هى ابسط المعقولات و هى مباد للتّركيب فى ساير المعقولات ( متعلق ابسط ) اذ لا بد فى كلّ كثرة من الانتهاء الى وحدة كما مرّ غير مرّة بل نقول ان الصّور العقلية مطلقا ( چه از چيزي كه درخارج بسيط است بگيريم يا از چيزي كه درخارج مركب است ) لا يجوز ان ينقسم انقسام الجسم و الجسمانى اعنى الى اجزاء متباينة فى الوضع ( يعني جدا جدا مستقيماً اشاره حسي شود به آنها ) و الا ( يعني اگر بخواهد چنين اجزاي تقسيم نماييم ) فان كانت اجزاؤها متشابهة يلزم ان يكون الكلّ عين الجزء لان المجتمع من الاجزاء المتشابهة يكون من طبيعة الجزء فلا تفاوت بين الكل و الجزء الا اذا كان الكلّ حاصلا من الاجزاء من جهة الزّيادة فى المقدار ( يعني جز داشته باشيم وبه آن اضافه نماييم ) او العدد لا من جهة الصّورة و الطبيعة و حينئذ ( كه مقدار دخالت نمود وكل از طريق زيادت درست شد ) يكون الصّورة المعقولة شكلا ما او عددا ما و تصير صورة لا ( بايد حذف شود ) خيالية لا عقلية صرّح بذلك الشيخ فى الشفا فلا يجوز ان يكون الصورة العقلية من حيث هى عقلية حاصلة من الاجزاء المتشابهة

ص: 74

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - یکشنبه 3 دی ماه 91/10/03

بحث درتجرد نفس داشتيم گفته شد كه صورت عقليه منقسم نمي شود وچون صورت عقليه منقسم نمي شود پس محل آن كه نفس است هم منقسم نمي شود.

صورت عقليه اگر منقسم شود يا به اجزاي مشابه منقسم مي شود يا به اجزاي غير مشابه، تقسيم صورت عقليه به جزا مشابه ممكن نيست چنانچه بيان شد، تقسيم صورت عقليه به اجزاي غير مشابه آيا ممكن است يا خير؟

اگر صورت عقليه به اجزا غير مشابه يعني جنس وفصل تقسسيم شود؛ اولاً، بايد جنس وفصل چون صورت علقيه اسيت تقسيم شود به جنس وفصل ديگر وهكذا. پس بايد صورت اوّل مشتمل باشد بر بي نهايت جنس وفصل، كه صحيح نيست.

بعبارت ديگر اگر صورت عقليه تقسيم شود به جنس وفصل؛ چون صورت عقليه بماهو صورت عقليه تقسيم مي شود به جنس وفصل بايد جنس وفصل هم جنس وفصل داشته باشد چرا كه صورت عقليه اند وهكذا.

ثانياً، برفرض كه صورت عقليه تقسيم شود به اجزاء، امّا اين اجزاء متباين في الوضع نيست كه اشاره حسي به آنها شود بلكه اجزاء عقلي است كه اشاره عقلي به آن ممكن است، درحاليكه بحث ما درجاي است كه به اجزاء اشاره حسي مستقل شود.

اگر صورت عقليه به اجزاي متشابه تقسيم نمي شود وبه اجزاي غيرمتشابه هم تقسيم نمي شود پس صورت عقليه مطلقا تقسيم نمي شود. بنابراين اگر حلول كند يا درمحل غير منقسم حلول مي كند يا درمحل منقسم، اگر درمحل غيرمنقسم حلول كند اشكال ندارد بلكه مطلوب ما ثابت است واگر درمحل منقسم حلول كند يا درقسمت منقسمش حلول مي كند يا درقسمت غير منقسم آن؛ مثلاً جسم را اگر ملاحظه نماييم خودش منقسم است، سطحش هم منقسم است، خط كه طرف سطح است هم منقسم است ولي نقطه كه طرف خط است تقسم نمي شود، صورت عقليه نمي تواند درقسمت منقسم جسم حلول كند ونه درقسمت غير منقسم آن؛ چرا كه اگر قسمت منقسيم جسم حلول كند تقسيم محل مستلزم تقسيم حال است وصورت عقليه قابل قسمت نيست واگر درقسمت غير منقسم حلول كند؛ چون نقطه مستقل نيست بلكه طرف خط است بايد در خط حلول كند كه طرف سطح است وسطح طرف جسم است بنابر اين بايد بخش از صورت معقوله درجسم قرار گيرد وبخش ديگر آن درطرف جسم ومنقسم شود درحاليكه صورت معقوله منقسم نمي شود. پس صورت عقليه نمي تواند در محل منقسم حلول كند وبلكه بايد درمحل غير منقسم حلول كند بنابراين محل صورت عقليه كه نفس است امر غير منقسم ومجرد است.

ص: 75

متن : وان كانت اجزاؤها ( صورت عقليه ) غير متشابهة يكون ( اجزاء ) اجزاء الحدّ ( خبريكون ) التى هى الاجناس و الفصول فيلزم كون الاجناس و الفصول للماهيّة الواحدة غير متناهية بالفعل و قد ثبت استحالية فى موضعه على ان اجزاء الحدّ لا يجوز ان يكون متباينة فى الوضع ( اجزاء عقلي متباين في الوضع نيست يعني اشاره حسي به اجزاء به صورت جدا جدا ومستقل نمي شود ) على ما يلزم من انقسام الحال فى الجسم بانقسام الجسم فاذا ثبت كون الصّورة العقليّة غير قابلة للانقسام وجب ان لا يكون محلّها جسما او جسمانيّا لان ما ( صورت عقليه ) يحلّ جسما فاما ان يحل منه شيئا غير منقسم او شيئا منقسما و الشّي ء الّذي لا ينقسم من الجسم هو طرف نقطى لا محالة ( جسم سه طرف دارد طرف سطحي، طرف خطي وطرف نقطه اي ) و النقطة هى نهاية ما لا تميز لها عن الخط فى الوضع ( اشاره حسي ) او عن المقدار ( سطح وعمق ) الّذي هو منته إليها تميزا يكون بها النقطة شيئا يستقر فيه شي ء ( حال يعني صورت عقليه ) من غير ان يكون ( شي حال ) فى شي ء من ذلك المقدار.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - دوشنبه 4 دی ماه 91/10/04

بحث درتجرد نفس واستدلال بر اين مدعا داشتيم، دليل دوّم اين بود كه صورت عقليه غير منقسم است وبايد محل آن غير منقسم ومجرد باشد.

درتوضيح گفته شد كه صورت عقليه اگر حلول كند يا در امر غير منقسم حلول مي كند كه اشكال ندارد ومطلوب ما ثابت مي شود ويا درامر منقسم ومادي كه اين خود دوشق دارد چرا كه يا صورت عقليه دربخش منقسم محل حلول مي كند دراين فرض صورت عقليه داراي مقدار مي شود كه باطل است ويا دربخش غير منقسم محل حلول مي كند پس بايد درنقطه حلول كند؛ چرا كه نقطه لاينقسم است، حال اين نقطه يا جداي از جسم است ويا جداي از جسم نيست، اگر نقطه جداي از خط نباشد دراين صورت وقت كه صورت عقليه حلول نمايد همه اي صورت عقليه در امر ذو مقدار خواهد بود وطرف آن درنقطه كه طرف خط است. پس صورت عقليه داراي مقدار مي شود كه باطل است.

ص: 76

اگر نقطه منفرد وجداي از جسم باشد در اين صورت نقطه دوطرف پيدا مي كند يك طرف كه محاذي خط است وطرف ديگر كه غير محاذي است، درحاليكه خود نقطه طرف بود، علاوه بر اين برفرض صورت عقليه درآن حلول كند لازم مي آيد كه صورت دوطرف داشته باشد ومنقسم شود كه خلاف فرض وباطل است.

درفرض كه نقطه را جدا از خط فرض نماييم خود خط داراي طرف خواهد بود كه نقطه است همه اي بحث هاي كه درنقطه منفصله گذشت دراين نقطه هم مي آيد. علاوه بر اينكه درفرض جدا بودن اين نقطه از خط لازم مي ايد كه نقاط متشافع داشته باشيم.

دواشكال بر دليل يكي اشكال به نقض ديگري اشكال به حصر :

اشكال به نقض [1] : ما دونوع قوه اي ادراكي جزئي داريم؛ يكي قوه اي اداركي خيالي كه صورت جزئي را درك مي كند وديگري قوه اي ادراكي وهمي كه معناي جزئي را درك مي كند.

صورت جزئيه را مي شود تقسيم كنيم امّا معناي جزئيه را نمي شود تقسيم نماييم نه به اجزاي مقداري ونه به اجزاي غير مقداري. پس طبق استدلال شما كه اگر حال مجرد است بايد محل آن هم مجرد باشد بايد واهمه هم مجرد باشد؛ چرا كه محل مجرد است كه معناي جزئي باشد، درحاليكه شما قبول نداريد كه قوه اي واهمه مجرد باشد.

لاهيجي : صورت وهمي با صورت عقلي از اين جهت كه اجزا متشابه _ يعني متحدالماهيت _ واجزاي غيرمتشابه _ يعني مختلف الماهيت _ ندارد تفاوت باهم نمي كند، امّا معناي وهمي به شدت وضعف مي تواند تفاوت داشته باشد، درحاليكه صورت عقلي چنين چيزي نيست. پس صورت عقلي تقسيم نمي شود به اجزاي كه داراي شدت وضعف است ولي معناي وهمي تقسيم مي شود به اجزا كه داراي شدت وضعف است. وچون مدركات عقلي ومدركات وهمي از همه اي جهات يكسان نيستند لذا مدرك شان هم متفاوت است به تجرد وغير تجرد.

ص: 77

متن : بل كما ان النقطة لا تنفرد ( منفرد نمي شود از مقدار) بذاتها و انما هو طرف ذاتى لما هو بالذّات المقدر ( اگر چيزي درمقدار حلول كند بالتبع متقدر مي شود مثلاً رنگ كه برديوار عارض مي شود مقدارد بالعرض پيدا مي كند. سطح و خط بالذات مقدار دارد ولي آنچه كه درسطح وخط حلول مي كند بالعرض داراي مقدار مي شود ) كذلك انما يجوز ان يقال بوجه ما ( يعني درصورت كه نقطه امر وجودي باشد نه انيكه امر عدمي باشد ) انه يحل فيها ( نقطه ) طرف شي ء ( يعني صورت معقوله ) حال فى المقدار الّذي هو ( نقطه ) طرفه فهو ( شي يعني صورت معقوله ) متقدر بذلك المقدار بالعرض و لو كانت النّقطة منفردة ( حال از نقطه ) يقبل ( خبر كانت ) شيئا من الاشياء لكان يتميز لها ذات فكانت النقطة اذن ( وقت كه ذات مستقل پيدا كرد ) ذات جهتين ( درحاليكه خودش طرف بود ) جهة منها يلى الخط الّذي تميزت عنه و جهة منها مخالفة له فيكون حينئذ منفصلة عن الخط بقوامها و للخط المنفصل عنها ( نقطه ) نهاية لا محالة غيرها ( نقطه ) يلاقيها فيكون تلك النقطة ( نقطه اي متصل به خط ) نهاية الخط لا هذه (نقطه اي جدا شده ) و الكلام فيها ( نقطه اي متصل ) و فى هذه النقطة ( نقطه اي جدا شده ) واحدة و يؤدّى الى ان يكون النقطة متشافعة ( جفت شده ) غير متناهية فقد بان استحالته ( يعني طبق اين فرض لازم مي ايد كه خط از نقاط متشافع درست شده باشد، كه باطل است ) و قد بطل اذن ان يكون محلّه ( صورت معقوله يعني مايحل ) من الجسم شيئا غير منقسم فبقى ان يكون محلّه من الجسم شيئا منقسما فيعرض للحال ان يكون منقسما ضرورة ان الحال فى المنقسم ( شي منقسم ) من حيث هو منقسم منقسم مثله هذا خلاصة ما ذكره الشّيخ فى الشّفا

ص: 78

شوارق ج3، ص463، س10 سه شنبه5/10/91

استدلال دوّم بر تجرد نفس اين بود كه صورت عقليه مجرد است، تقسيم به اجزاي متشابه وغير متشابه نمي شود پس بايد محل آن كه نفس است هم مجرد باشد والاّ تقسيم محل مستلزم تقسيم حال است.

اشكال به نقض : قوه اي واهمه معناي جزئي را درك مي كند ومعناي جزئي به اجزاء متشابه وغير متشابه تقسيم نمي شود پس بايد بگوييد كه قوه اي واهمه تقسيم نمي شود و مجرد است، درحاليكه شمامعتقد نيستيد كه قوه اي واهمه مجرد باشد.

لاهيجي : اين اشكال وارد است مگر اينكه قيدي را به دليل اضافه نماييم به اين صورت كه صورت عقليه اولاً تقسيم نمي شود به اجزاء متشابه يعني متحد الماهيت، ثانياً تقسيم هم نمي شود به اجزاء غير متشابه يعني مختلف الماهيت وثالثاً تقسيم نمي شود به اجزاء اشد ادراكاً واضعف ادراكاً، كه ادراكي كه بخش از صورت عقليه تعلق بگيرد اشد باشد وادراك كه بخش ديگر همان صورت تعلق بگيرد اضعف باشد. امّا صورت حسي ومعناي جزئي اين تقسيم را مي پذيرد مثلاً وقت كه مي خواهيم جسمي را ببنيم ودرك نماييم قسمت از آن واضح درك مي شود وبخش ديگر از آن غير واضح؛ يعني صورت كه مربوط به بخش از آن جسم است واضح است وصورت كه مربوط به بخش ديگر آن جسم است غير واضح است همين طور درمعناي وهمي مثل محبت اين مادر به اين فرزند گاهي از آن محبت شديد تر درك مي كنيم وگاهي محبت ضعيف تر، وجه اين وجود اين تقسيم درمعناي جزئي اين است كه معناي جزئي عبارت است از معناي كلي مضاف به صورت محسوس وچون صورت محسوس اشد واضعف در ادراك دارد معناي كلي مضاف به آن به تبع اشد واضف درادراك پيدا مي كند. پس درتوهم چون نياز به صورت حسي است ادراك ضعيف وقوي تر داريم ولي درتعقل چون نياز به صورت حسي ندارد ادراك ضعيف وقوي نداريم.

ص: 79

مثال اوّل : جسم كه درخارج است بخش از آن را قوي تر مي بينيم وبخش ديگر از آن را ضعيف تر اين مربوط به صورت جزئي حال اگر سنگيني معناي جزئي باشد ومدرك آن وهم وقت كه قسمت از جسم را خوب مي بينيم حكم به سنگيني اش مي كنيم ولي بخش ديگر آن جسم را كه خوب درك نمي كنيم نمي توانيم حكم به سنگيني اش نماييم و درسنگيني بطور كلي كه معناي عقلي است اشد واضعف در ادراك نداريم.

مثال دوّم : صورت كه ما از كوه مي گيريم قسمت بزرگ از كوه كه دامنه اش است مي اُفتد در بشتر اجزاي نفس وقله اي كوه كه كوچك تر است مي اُ فتد در اجزاي كمتري نفس ولذا دامنه بشتر ديده مي شود وقله كوچك تر اين درصورت هاي حسي، امّا صورت عقلي موضوع ندارد كه منطبع شود تا بگوييم اين بخش اجزاي بشتري را پذيرفته وآن بخش اجزاي كمتري را گرفته است.

خلاصه : صورت عقلي هيچ گونه تقسيم را نمي پذيرد نه تقسيم به اجزاي متشابه، نه تقسيم به اجزاي غيرمتشابه ونه تقسيم به اجزاي اشد واضعف درادراك، وصورت هاي حسي ومعاني وهمي تقسيم سوّم را مي پذيرد، به همين جهت محل صورت عقليه كه نفس است تقسيم نمي شود ومجرد است ولي محل معناي وهمي كه واهمه است قابل قسمت است ومادي.

متن : واعلم ان تتميم هذا الدّليل متوقّف على مقدّمة يجب اعتبارها هو هى ان ادراك القوة العقليّة لا فيختلف بالشدّة و الضّعف ( خود قوه اي عقليه شدت وضعف دارد وقت كه كسي كارعقلي كند قوه اي عقلي اش قوي تر مي شود ) كما يختلف القوى الجسمانية مثل قوة الانصار الواحدة ( يعني ابصار يك انسان دريك بار ديدن، نه قوه اي ابصار يك انسان ونه قوه اي ابصار يك انسان دردو وقت ودردوابصار) و هذه المقدّمة بنية بنفسها عند من يعتبر امر القوة العقليّة و ذلك التوقف ( مبتدا) لانه ( خبر ) لو لا هذه المقدّمة لانتقض هذا الدّليل بالقوّة الوهمية المدركة للمعانى الجزئية كعداوة الذّئب مثلا لان العداوة المذكورة غير قابلة للانقسامات المذكورة ( قسمت به اجزاي متشابه واجزاي غير متشابه ) لا محالة و كذا نظائرها من المعانى الجزئية فيلزم ان يكون القوّة الوهميّة مجرّدة و ( حاليه ) هو خلاف ما تقرّر عندهم فاذا اعتبرناها ( مقدمه ) يندفع به النقض لان حاصل الدّليل حينئذ ( حين اعتبار مقدمه ) ان الصّورة العقليّة غير قابلة للقسمة (1) الى الاجزاء المتشابهة ( يعني اجزاي مقداري ) و لا (2) الى الاجزاء المختلفة بالماهيّة و لا (3) هى مختلفة بالشدّة و الضّعف من حيث المدركية ( من حيث ذات هيچ ماهيتي شدت وضعف ندارد ) بتبعية اختلاف اجزاء موضوعها بالكثرة و القلّة بخلاف الصّورة الحاصلة فى القوى الجسمانية فانها ( صورت ) يقبل القسمة الى الاجزاء المتشابهة و مختلفة بالشدة و الضّعف فالقوّة العقليّة ليست بجسمانية بل مجرّدة

ص: 80

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - سه شنبه 5 دی ماه 91/10/05

استدلال دوّم بر تجرد نفس اين بود كه صورت عقليه مجرد است، تقسيم به اجزاي متشابه وغير متشابه نمي شود پس بايد محل آن كه نفس است هم مجرد باشد والاّ تقسيم محل مستلزم تقسيم حال است.

اشكال به نقض : قوه اي واهمه معناي جزئي را درك مي كند ومعناي جزئي به اجزاء متشابه وغير متشابه تقسيم نمي شود پس بايد بگوييد كه قوه اي واهمه تقسيم نمي شود و مجرد است، درحاليكه شمامعتقد نيستيد كه قوه اي واهمه مجرد باشد.

لاهيجي : اين اشكال وارد است مگر اينكه قيدي را به دليل اضافه نماييم به اين صورت كه صورت عقليه اولاً تقسيم نمي شود به اجزاء متشابه يعني متحد الماهيت، ثانياً تقسيم هم نمي شود به اجزاء غير متشابه يعني مختلف الماهيت وثالثاً تقسيم نمي شود به اجزاء اشد ادراكاً واضعف ادراكاً، كه ادراكي كه بخش از صورت عقليه تعلق بگيرد اشد باشد وادراك كه بخش ديگر همان صورت تعلق بگيرد اضعف باشد. امّا صورت حسي ومعناي جزئي اين تقسيم را مي پذيرد مثلاً وقت كه مي خواهيم جسمي را ببنيم ودرك نماييم قسمت از آن واضح درك مي شود وبخش ديگر از آن غير واضح؛ يعني صورت كه مربوط به بخش از آن جسم است واضح است وصورت كه مربوط به بخش ديگر آن جسم است غير واضح است همين طور درمعناي وهمي مثل محبت اين مادر به اين فرزند گاهي از آن محبت شديد تر درك مي كنيم وگاهي محبت ضعيف تر، وجه اين وجود اين تقسيم درمعناي جزئي اين است كه معناي جزئي عبارت است از معناي كلي مضاف به صورت محسوس وچون صورت محسوس اشد واضعف در ادراك دارد معناي كلي مضاف به آن به تبع اشد واضف درادراك پيدا مي كند. پس درتوهم چون نياز به صورت حسي است ادراك ضعيف وقوي تر داريم ولي درتعقل چون نياز به صورت حسي ندارد ادراك ضعيف وقوي نداريم.

ص: 81

مثال اوّل : جسم كه درخارج است بخش از آن را قوي تر مي بينيم وبخش ديگر از آن را ضعيف تر اين مربوط به صورت جزئي حال اگر سنگيني معناي جزئي باشد ومدرك آن وهم وقت كه قسمت از جسم را خوب مي بينيم حكم به سنگيني اش مي كنيم ولي بخش ديگر آن جسم را كه خوب درك نمي كنيم نمي توانيم حكم به سنگيني اش نماييم و درسنگيني بطور كلي كه معناي عقلي است اشد واضعف در ادراك نداريم.

مثال دوّم : صورت كه ما از كوه مي گيريم قسمت بزرگ از كوه كه دامنه اش است مي اُفتد در بشتر اجزاي نفس وقله اي كوه كه كوچك تر است مي اُ فتد در اجزاي كمتري نفس ولذا دامنه بشتر ديده مي شود وقله كوچك تر اين درصورت هاي حسي، امّا صورت عقلي موضوع ندارد كه منطبع شود تا بگوييم اين بخش اجزاي بشتري را پذيرفته وآن بخش اجزاي كمتري را گرفته است.

خلاصه : صورت عقلي هيچ گونه تقسيم را نمي پذيرد نه تقسيم به اجزاي متشابه، نه تقسيم به اجزاي غيرمتشابه ونه تقسيم به اجزاي اشد واضعف درادراك، وصورت هاي حسي ومعاني وهمي تقسيم سوّم را مي پذيرد، به همين جهت محل صورت عقليه كه نفس است تقسيم نمي شود ومجرد است ولي محل معناي وهمي كه واهمه است قابل قسمت است ومادي.

متن : واعلم ان تتميم هذا الدّليل متوقّف على مقدّمة يجب اعتبارها هو هى ان ادراك القوة العقليّة لا فيختلف بالشدّة و الضّعف ( خود قوه اي عقليه شدت وضعف دارد وقت كه كسي كارعقلي كند قوه اي عقلي اش قوي تر مي شود ) كما يختلف القوى الجسمانية مثل قوة الانصار الواحدة ( يعني ابصار يك انسان دريك بار ديدن، نه قوه اي ابصار يك انسان ونه قوه اي ابصار يك انسان دردو وقت ودردوابصار) و هذه المقدّمة بنية بنفسها عند من يعتبر امر القوة العقليّة و ذلك التوقف ( مبتدا) لانه ( خبر ) لو لا هذه المقدّمة لانتقض هذا الدّليل بالقوّة الوهمية المدركة للمعانى الجزئية كعداوة الذّئب مثلا لان العداوة المذكورة غير قابلة للانقسامات المذكورة ( قسمت به اجزاي متشابه واجزاي غير متشابه ) لا محالة و كذا نظائرها من المعانى الجزئية فيلزم ان يكون القوّة الوهميّة مجرّدة و ( حاليه ) هو خلاف ما تقرّر عندهم فاذا اعتبرناها ( مقدمه ) يندفع به النقض لان حاصل الدّليل حينئذ ( حين اعتبار مقدمه ) ان الصّورة العقليّة غير قابلة للقسمة (1) الى الاجزاء المتشابهة ( يعني اجزاي مقداري ) و لا (2) الى الاجزاء المختلفة بالماهيّة و لا (3) هى مختلفة بالشدّة و الضّعف من حيث المدركية ( من حيث ذات هيچ ماهيتي شدت وضعف ندارد ) بتبعية اختلاف اجزاء موضوعها بالكثرة و القلّة بخلاف الصّورة الحاصلة فى القوى الجسمانية فانها ( صورت ) يقبل القسمة الى الاجزاء المتشابهة و مختلفة بالشدة و الضّعف فالقوّة العقليّة ليست بجسمانية بل مجرّدة

ص: 82

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - چهارشنبه 6 دی ماه 91/10/06

اشكال به حصر : شقوق را كه شما بيان نموديد تمام شقوق نيست، شما گفتيد كه اگر صورت عقليه تقسيم شود يا به اجزاي متشابه تقسيم مي شود يا به اجزاي غيرمتشابه درحاليكه صورت عقليه ممكن است به نحو ديگر تقسيم شود.

بيان مطلب : تقسيم به اجزاي متشابه اين گونه باطل شد كه لازم مي آيد كل وجز عين هم باشند وتقسيم به اجزاي غير متشابه اين گونه ردّ شد كه لازم مي آيد جنس وفصل نامتناهي داشته باشيم، امّا مي شود تقسيم ديگري داشته باشيم كه محذور نداشته باشد به اين نحو كه صورت عقليه را تقسيم نماييم به دوجز كه يك جزء آن واضح تر درك مي شود وجزء ديگر آن ضعيف تر، يكي قوي المدركيه است وديگري ضعيف المدركيه. پس مي توانيم صورت عقليه را به اين نحو تقسيم نماييم وصورت كه اين نحو تقسيم مي شود جسماني است پس صورت عقليه جسماني است، چنانچه صورت حسيه وصورت وهيمه اين تقسيم را مي پذيرد وجسماني است.

لاهيجي : اين اشكال وارد است مگر اينكه مقدمه اي را به دليل اضافه نماييم، وآن مقدمه همان است كه درپاسخ به اشكال نقض بيان شد؛ يعني بگوييم كه صورت عقليه هيچ گونه تقسيم را نمي پذيرد نه تقسيم به اجزاي متشابه، نه تقسيم به اجزاي غيرمتشابه ونه تقسيم به اجزاي كه شدت وضعف درادراك دارد. با اين بيان دليل تمام مي شود.

تقرير دوّم دليل دوّم : نفس منقسم نمي شود وموجود مادي منقسم مي شود ( شكل دوّم). پس نفس موجود مادي وجسماني نيست.

ص: 83

اثبات مقدمه اي اوّل : تمام آنچه كه درتقرير اوّل اين دليل بيان شد دليل مدعاي ما است.

اثبات مقدمه اي دوّم : اين مقدمه به كليت آن قابل قبول نيست، لذا به آن قيد مي زنيم به اين صورت كه شي مادي كه بتواند حالي در آن حلول كند، مقدمه به اين صورت بازهم نقض دارد مثلا نقطه قابل انقسام نيست ولي درآن چيزي حلول مي كند، لذا قيد ديگري را به آن اضافه مي كنيم : هر شي مادي كه محل است و چيزي مستقلا درآن حلول مي كند منقسم شود. ونقطه چون محل است ولي نه نحو مستقل وقت كه چيزي درجسم حلول كند طرف حال درطرف محل كه نقطه است حلول مي كند ولي اگر نقطه را مستقل درنظر بگيريم چيزي درآن حلول نمي كند.

متن : وحينئذ ( بعد از ضميمه كردن اين مقدمه كه مكمل دليل است ) يندفع اعتراض اخر يمكن ان يورد على حصر الاجزاء على ( مربوط به اجزاء ) تقدير قبول الصّورة العقلية للانقسام فى ( متعلق حصر ) المتشابهة ( يعني به اجزاي مقداري ) و المختلفة بالماهية اعنى ( بيان المختلفه ... ) الاجناس و الفصول لجواز ( دليل براي يمكن ) ان يكون اجزاؤها ( صورت عقليه ) مختلفة باعتبار تعلق الادراك المختلف بالشدة و الضّعف لا بالماهيّة (نه باعتبار اختلاف ماهيت ) ليكون ( اجزاء ) اجزاء الحد المنحصرة فى الاجناس و الفصول و يلزم عدم تناهى الاجناس و الفصول فليتفطن فانّه دقيق جدّا و امّا تقريره ( وجه ثاني ) على الثانى فهو انّ النفس الناطقة غير منقسمة و لا شي ء من الماديّات بغير منقسم فالنّفس النّاطقة ليست بمادية اما الصّغرى فلان الصّورة العقليّة الّتي هى حالة فيها ( نفس ) غير منقسمة فيجب كون محلّها ( صورت ) غير منقسم على ما ذكرنا ( درتقرير اوّل ) و امّا الكبرى و المراد منها ( كبري ) انّه لا شي ء ( اسم لا ) من المادّيات الّتي ( قيد كه نقطه را خارج مي كند ) يمكن ان يحل فيه شي ء على سبيل الاستقلال بغير منقسم ( خبرلا ) فلانّ كلّ مادى فهو منقسم سوى الطّرف النقطى الّذي لا يمكن ان يحلّ فيه شي ء بالاستقلال كما ذكرنا ( ص462و464 )

ص: 84

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - شنبه 9 دی ماه 91/10/09

دليل سوّم بر تجرد نفس : هرموجودي كه مقارن با ماده باشد ومادي از بعض افعال عاجز است ولي نفس از آن افعال عاجز نيست. پس نفس مادي نيست؛ بعبارت ديگر نفس قدرت دارد بر دونوع فعل كه موجود مقارن ماده درمقام ذات از آن عاجز است. پس نفس درمقام ذات مقارن ماده نيست.

توضيح مطلب : كبراي اين دليل روشن است ولي صغراي آن نياز به بيان دارد كه با ذكردومورد به بيان آن مي پردازيم، توضيح مطلب اينكه موجود مقارن ماده درمقام ذات ازدونوع فعل عاجز است يكي افعال نامتناهي كه موجود مادي قدرت بر انجام نامتناهي ندارد ولي نفس قدرت بر انجام نامتناهي دارد وديگري ادراك بعضي چيزها كه قواي ادراكي نفس درك مي كند ولي قواي مادي نمي تواند درك نمايد؛ مثلاً قوه اي باصره نمي تواند خودش را درك نمايد، ابزار وافعال خودش را درك كند ولي قوه اي عاقله هم خودش، هم ابزار وهم افعال خودش را درك مي كند.

بيان مورد اوّل : قوه اي باصره ما كه كارش ابصار است نمي تواند بصورت نامتناهي ابصار داشته باشد، بلكه بعد از مدتي خسته مي شود وبايد استراحت كند تا دوباره بتواند فعاليت نمايد. امّا نفس ناطقه ما كه كارش تعقل است مي تواند نامتناهي تعقل داشته باشد بدون اينكه خسته شود، ولي نفس از آنجاي كه درمقدمات تعقل نياز به امور مادي دارد وامور مادي خسته مي شود ما فكر مي كنيم كه نفس درمرحله عاقله خسته مي شود درحاليكه چنين نيست.

ص: 85

مراد از بي نهايت كه در اين جا مراد است بي نهايت عدّي است نه بي نهايت شدّي؛ چرا كه نامتناهي شدّتاً را عاقله اي ما هم نمي تواند درك نمايد مثل حق تعالي كه عاقله اي از درك تفصيلي آن عاجز است.

مراد از درك عقلي درك عقلي بالفعل است كه نفس تك تك از معقولات را بالفعل درك نمايد، امّا درك اجمالي كه نفس ما مي تواند اجمالاً بي نهايت شدّي را درك نمايد اين درك بالفعل نيست.

اشكال ( لقال ان يقول ... ) : قوه اي تخيل ما هم دائماً فعاليت مي كند ولي شما قبول نداريد كه قوه اي تخيل مجرد باشد، پس قوه اي مادي مي تواند بي نهايت كار انجام دهد.

جواب : تخيل تحت اشراف نفس است ولذا مي تواند بي نهايت كار انجام دهد پس اين نمونه هم درحقيقت دليل بر تجرد نفس است.

اشكال ( لقال ان يقول ) : دليل شما ثابت كرد كه قوه اي فاعله نمي تواند بي نهايت فعل داشته باشد ولي اينكه قوه اي منفعله نمي تواند بي نهايت قبول داشته باشد ثابت نشد، بلكه شاهد بر خلاف آن داريم مثلاً هيولي قوه اي جسمانيه است ومي تواند بي نهايت قبول داشته باشد و كار نفس هم كه مي تواند بي نهايت ادراك داشته باشد قبول است نه فعل چرا كه ادراك انفعال است.

جواب : ما قبول نداريم كه ادراك فقط انفعال باشد، بلكه ادراك انفعال است همراه فعل، بالاخص درتعقل كه بايد تجريد هم بكند. پس قوه اي عاقله بي نهايت فعل دارد ولي قواي مادي نمي تواند بي نهايت فعل داشته باشد هر چند كه بتواند بي نهايت انفعال داشته باشد. به بيان ديگر دليل اثبات مي كند كه قواي مجرد مي تواند بي نهايت فعل داشته باشد ولي قواي مادي نمي تواند بي نهايت فعل داشته باشد هر چند بتواند انفعال وقبول داشته باشد.

ص: 86

متن : الثالث ما اشار إليه بقوله و قوتها ( نفس ) على ما يعجز عنه المقارنات ( موجود مقارن ماده ذاتاً، امّا نفس مقارن ماده است فعلا ) و تقريره ( وجه سوّم ) انّ النّفس الناطقة تقدر على امور يعجز عنها القوى الجسمانية المقارنة ذاتا للمادّة و كلّ ما تقدر على ما يعجز عنه الامور المقارنة للمادّة ذاتا فليس بمقارن للمادة ذاتا بل مفارق فالنّفس مفارق امّا الكبرى فظاهرة و امّا الصّغرى فلوجهين الاوّل ان النّفس تقدر على تعقل امور غير متناهية و قد مرّ ان افعال القوى الجسمانية متناهية قال الشّيخ فى الشفا و أيضا ( دليل برتجرد نفس ) فانه قد صحّ لنا ( براي ما ثابت شده است ) ان المعقولات المفروضة التى من شان القوة النّاطقة ان تعقل بالفعل واحدا واحدا منها غير متناهية بالقوة و قد صحّ لنا انّ الشي ء الّذي يقوى على امور غير متناهية بالقوة لا يجوز ان يكون جسما و لا قوة فى جسم مذ برهن على هذا فى الفنون الماضية فلا يجوز ان يكون الذات ( نفس ) المتصورة ( كه تصوركننده معقولات است ) للمعقولات قائمة فى جسم البتة و لا فعلها كائنا فى جسم و ( عطف بر في جسم ) لا بجسم و ليس لقائل ان يقول كذلك التخيّلات فذلك خطأ فانه ليس للقوّة الحيوانية ( قوه اي خياليه اي كه دربخش حيواني انسان است ) ان يتخيّل اى شي ء اتفق ممّا لا نهاية له فى اىّ وقت كان ما لم يقرن بها القوة النّاطقة و لا لقائل ان يقول ان هذه القوة اى العقلية قابلة لا فاعلة و انتم انما اثبتتم تناهى القوة الفاعلة و الناس لا يشكون فى جواز وجود قوة قابلة غير متناهية كما للهيولى فنقول انك ستعلم ان قبول النفس الناطقة في كثير من اشياء ( بشتر معقولات كه براي ما معقول است نه معقولات كه درجهان است ) لا نهاية ( قيد كثير... ) لها قبول بعد تصرّف فعلىّ ( يعني تجريد از ماده وعوارض ماده ) انتهى

ص: 87

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - یکشنبه 10 دی ماه 91/10/10

استدلال سوم بر تجرد نفس بيان شد براي اثبات صغرا دوبيان داريم كه بيان اوّل گذشت.

بيان مورد دوّم : نفس مي تواند سه چيز ار درك كند ولي قواي جسماني نمي تواند آنها را درك نمايد، يكي اينكه نفس مي تواند خودش را درك كند، ولواين درك بالكنه نباشد، يا حد اقل وجه از وجوه خودش را درك كند دوم اينكه نفس اگر ابزاري داشته باشد مي تواند آنرا درك نمايد مثلاًَ برخي گفته قلب ومغز ابزار نفس اند ونفس مي تواند قلب ومغز را بشناسد وسوّم اينكه نفس كارخودش را هم درك مي كند نفس مي فهمد كه تعقل مي كند، امّا قواي جسماني هيچ يك از اين سه تا درك را ندارد مثلاً باصره خودش را درك نمي كند، ابزارش را هم نمي تواند درك كند وديدن خودش را هم نمي تواند درك كند؛ چرا كه كار قوه اي باصره ديدن است وروشن است كه قوه اي باصره خودش را نمي بيند، ديدن خودش را نمي بيند وچشم را هم نمي بيند. پس درك ندارد چون درك باصره به ديدن است.

وجه اينكه قواي جسماني نمي تواند درك امور مذكور را داشته باشد اين است كه قواي جسماني حلول درجسم كرده واگر بخواهد كاري انجام دهد بايد توسط ابزار جسماني باشد مثلاً باصره بايد باچشم ببيند وچشم بايد درمقابل شي مرئي باشد تا بتواند باصره آن شي را ببيند، حال اگر اين قوا بخواهد خودش را درك كند، ابزار خودش وافعال خودش را درك نمايد چيزي نيست كه بين خودش وخودش واسطه شود بين خودش وابزار خودش وبين خودش وافعال خودش واسطه شود مثلا بين باصره وچشم واسطه نداريم يا بين باصره وفعلش واسطه نداريم. پس باصره نمي تواند خودش را ببنيد، ابزار خودش وافعال خودش را ببيند. امّا نفس ناطقه اي انساني كه كارش تعقل است نياز به آلت ندار ولذا مي تواند اين سه درك را داشته باشد.

ص: 88

وماقيل : چه اشكال دارد كه قواي جسماني براي درك همه چيز احتياج به آلت داشته باشد ولي دراين سه كار نياز به آلت نداشته باشد وبدن آلت كار كند.

جواب : قواي جسماني يعني قواي كه كارش با آلت است، ذاتش اين است كه كارش با آلت باشد اگر با آلت كار نكند ديگر قوه اي جسماني نيست.

ان قلت : قواي حيواني همان گونه است كه شما بيان نموديد، مثلاً سامعه خودش را نمي شنود، ابزار كه گوش است را نمي شنود وكارش را كه شنيدن است هم نمي شنود، امّا نفس حيواني كه جسماني است كه كار خودش را درك مي كند يعني مي فهمد كه درك مي كند، خودش را درك مي كند وابزارد خودش را كه بدن است هم درك مي كند.

قلت : آيا حيوان خودش را كه غير بدن است درك مي كند؟ ما خود مان را كه غير بدن است درك مي كنيم ولي حيوان خود غير بدن را درك نمي كند، بدن ار درك مي كند بالمس ويا بابصر، درحاليكه مدعا اين است كه خودش را درك كند وحيوان خودش را درك نمي كند بدن خودش را درك مي كند آنهم با آلت. خلاصه نفس انساني دركارش كه تعقل است نياز به ابزار ندارد ولي نفس حيواني درتمام كارهايش نياز به ابزار دارد وهرجاي كه ابزار نباشد درك ندارد.

متن : و الوجه الثانى ( وجه دوّم براي بيان صغرا ) ان النّفس تدرك ذاتها و آلاتها و ادراكاتها و المدرك الجسمانى كالباصرة و السامعة و الوهم و الخيال ليس كذلك لانه ( دليل اينكه مدرك جسماني ... ) انما يعقل ( بمعناي لغوي يعني يدرك ) بتوسّط الآلة و الآلة لا يتوسّط بين الشي ء و ذاته و آلته و ادراكاته قال الشيخ ان القوة العقلية لو كانت ( مقدم ) تعقل بالآلة الجسدانية حتّى يكون فعلها الخاص ( يعني تعقل ) انما يستتم باستعمال تلك الاله الجسدانية لكان ( تالي ) يجب (1) ان لا يعقل ذاتها و (2) ان لا تعقل الآلة و (3) ان لا تعقل انّها عقلت ( يعني فعلش را كه تعقل است نمي تواند درك كند ) فانّه ( بيان ملازمه ) ليس لها بينها و بين ذاتها آلة و ليس لها بينها و بين آلتها آلة و ليس لها بينها و بين انها عقلت آلة لكنها ( بطلان تالي ) تعقل ذاتها و آلتها التى تدعى لها ( ما قبول نداريم كه آلت داشته باشد، آنهاي كه ادعا مي كنند كه آلت دارد وقلب ومغز آلت آن است ) و انها عقلت فاذن تعقل بذاتها لا بالآلة انتهى و ما قيل لم لا يجوز ان يدرك بعض الجسمانيات ( بعض جسمانيات، نه كل جسمانيات، بعض مدرَكات را بدون آلت درك كند نه كل مدرَكات را ) ذاتها و آلتها و ادراكاتها من غير توسّط آلة ففساده ( ماقيل ) ظاهر لانّه لو كان كذلك ( آلت براي ادراك لازم نداشته باشد ) لم يكن جسمانيا اذ لا معنى للجسمانى الا ما يدرك و يعقل بالجسم فان قلت هذا الدّليل منقوض بنفوس الحيوانات العجم ( غيرناطق ) فانّها تدرك ذواتها و آلاتها مع كونها ماديّة ( حيوان مي فهمد كه هست وبدن خودش را هم مي يابد ) قلت ادراكها ( مبتدا ) لذواتها كما يدرك الانسان ذاته اعنى مع الغفلة عن الحواس كما مرّ ( ص449و450 ) فى المسألة السّابقة ممنوع ( خبر ) بل الظاهر ان ادراكها انما هو لبدنها و عوارضه ( بدن ) باللّمس و الحسّ لا غير فليتدبّر و بالجملة لا نقض ( كه شما از طريق حيوان وارد كرديد ) الا مع العلم. ( علم حيوان به خود غيربدنش/ شماعلم داشته باشيد كه حيوان خود غيربدن را درك مي كند يعني علم به ناقض داشته باشيد )

ص: 89

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - دوشنبه 11 دی ماه 91/10/11

دليل چهارم برتجرد نفس : اگر نفس درماده حلول كرده باشد يا بايد ماده را دائماً درك نمايد ويا اصلاً درك نكند وتالي هردوشقش باطل است _ يعني اين چنين نيست كه كه نفس ماده را دائماً تعقل كند ويا اصلا تعقل نكند بلكه گاهي تعقل مي كند وگاهي تعقل نمي كند _ پس مقدم هم باطل است يعني نفس حال درماده نيست.

اينكه تالي دوشق دارد روشن است؛ چرا كه نفس اگر مدرك باشد وحلول نمايد بايد دائماً محل را كه حاضر است درك كند واگر هم مدرك نيست اصلاً نبايد درك كند.

دراين قياس بطلان تالي تقريباً وجداني است؛ يعني اگر توجه نماييم مي يابيم؛ چرا كه ما گاهي بدن خود را درك مي كنيم وگاهي درك نمي كنيم، گاهي قلب مان را درك مي كنيم وگاهي درك نمي كنيم امّا ملازمه نياز به اثبات دارد.

ابن سينا اين دليل را درنمط هفتم اشارات مفصل وپيچيده مطرح مي كند، چرا كه درآنجا دوقياس استثنايي براي بيان مطلب مي آورد، بنحو كه يك قياس در دل قياس ديگر است، امّا دراين جا استدلال بنحو واضح آمده است.

بيان ملازمه : ابن سينا اگر نفس آلت ومحل داشته باشد صورت آلت ومحل پيش نفس حاضر است، از طرفي اين آلت داراي يك ماده ويك صورت است، چه اين آلت قلب باشد، يا مغز باشد ويا تمام بدن، رابطه اي صورت حاضر پيش نفس با صورت خارجي آلت به سه نحو متصور است :

ص: 90

1. صورت حاضر پيش نفس همان صورت خارجي آلت است، درصورت كه علم نفس به آلت علم حضوري باشد؛ چرا كه آلت پيش نفس حاضر است.

2. صورت حاضر پيش نفس موافق صورت خارجي است نوعاً ومخالف آن است شخصاً؛ آنچه كه پيش نفس است بوجود ذهني موجود است وآنچه كه درخارج است بوجود خارجي موجود است، هرچند نوع شان يكي است هر صورت قلب است مثلاً.

3. صورت حاضر پيش نفس با صورت آلت هم بلحاظ نوع مخالف است وهم بلحاظ شخص، آنچه كه پيش نفس است به وجود ذهني موجود است و صورت آلت بوجود خارجي موجود است علاوه بر اين آنچه كه پيش نفس است صورت قلب است و صورت خارجي صورت دست است مثلاً.

از اين سه صورت فرض اوّل مستلزم اين كه نفس يا دائماً تعقل كند آگر موجود مدرِك وحال درآلت باشد چرا كه مدرَك پيش او هميشه حاضر است يا هيچ گاه تعقل نكند اگر موجود مدرك نباشد. وفرض دوّم سوّم مستلزم اجتماع مثلين است وباطل.

توضيح مطلب : صورت خارجي آلت درماده اي آلت است وصورت ذهني آلت چه شخصاً با صورت خارجي فرق كند چه نوعاً درنفس است، حال اگر نفس حال درماده وداراي آلت باشد بايد صورت ذهني درآلت نفس بيايد تا درك شود؛ چرا كه نفس حال درماده وذو آلت است. پس بايد آلت داراي دوتا صورت باشد؛ يكي صورت خارجي خود آلت وديگري صورت مدرَك كه از ناحيه نفس درآن آمده، اگر دوتا صور نوعاً يكي باشد اجتماع مثلين است و اگر نوعاً فرق داشته باشد لازم مي آيد كه يك شي درفعليت مختلف داشته باشد.

ص: 91

متن : الرابع ما اشار إليه بقوله و لحصول عارضها ( يعني نفس مجرد است چون عارضش حصول منقطع دارد، عارض كه از محل برايش حاصل مي شود ) بالنّسبة الى ما يعقل محلّا ( مربوط به يعقل ) منقطعا ( مربوط به حصول ) يعنى ان علم النّفس الناطقة بما يتصور ( بيان مايعقل ) كونه محلّا ( نفس ناطقه محل ندارد بلكه تصور مي شود كه محل دارد ) لها مثل القلب او الدّماغ او غير ذلك يحصل فى وقت دون وقت ( يعني منقطعاً ) لا دائما و لو كانت ( نفس ) آلة ( صحيح : حاله ) فيه ( محل ) لكانت اما دائمة التّعقل له ( درصورت كه نفس مدرك باشد، باتوجه به بيان اشارات/ درصورت كه صورت خارجي آلت را درك كند، باتوجه به بيان اينجا ) او غير عاقله له اصلا ( درصورت كه نفس مدرك نباشد/ درصورت كه غيرصورت خارجي آلت را درك نمايد ) و ذلك ( وجه چهارم كه خواجه بيان كرد ) اشارة الى ما ذكره الشّيخ فى الشّفا حيث قال بل نحقق و نقول لا يخلو (1 ) ان يكون تعقلها ( نفس ) آلتها ( محل خودش را ) لوجود ذات صورة آلتها ذلك ( يعني همان صورت خارجي آلت، نه اينكه صورت از آلت گرفته باشد ) او (2 ) لوجود صورة اخرى مخالفة لها ( صورت خارجي آلت ) بالعدد و هى ( صورت اخري ) أيضا ( علاوه برصورت خارجي آلت ) فيها ( نفس ) و فى آلتها ( نفس ) او (3 ) لوجود صورة اخرى غير صورة آلتها تلك ( همان صورت خارجي ) بالنوع ( قيد غير ) و هى ( صورت اخري ) فيها و فى آلتها فان كان ( نفس تعقل آلتها ) لوجود صورة آلتها ( صورت خارجي آلت ) فصورة آلتها فى آلتها و فيهما بالشركة ( درهر دو است ) دائما فيجب ان يعقل آلتها دائما اذ كانت انما تعقلها ( آلت را ) لوصول الصّورة ( صورت خارجي آلت ) إليها ( نفس )

ص: 92

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - سه شنبه 12 دی ماه 91/10/12

دليل بر تجرد نفس اين بود كه اگر نفس دربدن حلول كند يا بايد محلش را دائماً تعقل كند درصورت كه نفس نيروي مدرك باشد ويا اصلاً تعقل نكند درصورت كه نفس نيروي مدرنباشد لكن التالي بكلا قسميه باطل فالمقدم مثله.

ابن سينا ملازمه را اين گونه بيان نمود كه اگر نفس در آلت وحل باشد يا همان صورت خارجي آلت را درك مي كند، يا صورت ديگري را كه شخصاً باصورت خارجي آلت فرق دارد ولي نوعاً فرق ندارد درك مي كند و يا صورت ديگري را درك مي كند كه ماهيتاً ونوعاً با صورت خارجي آلت فرق مي كند ؛ مثلاً اگر نفس درقلب حلول نموده باشد يا همان صورت خارجي قلب را درك مي كند ويا صورت ديگري را كه با صورت خارجي قلب شخصاً تفاوت دارد درك مي كند ويا صورت ديگري را كه ماهيتاًَ با صورت خارجي قلب فرق دارد مثلاً صورت مغز را درك مي كند.

درفرض اوّل چون نفس حلول نموده يا بايد دائماً همان صورت خارجي قلب را درك نمايد اگر نفس مدرِك باشد؛ چرا كه صورت خارجي نفس دائماً درپيش نفس حاضر است ويا نبايد هرگز صورت خارجي قلب را درك نمايد درصورت كه نفس مدرِك نباشد.

درفرض دوّم صورت خارجي آلت پيش نفس نيست ( البته اين يك فرض است والاّ درخارج چون نفس حلول نموده صورت خارجي آلت پيش نفس حاضر است ) بلكه صورت ذهني آلت پيش نفس حاضر است واز طريق همين صورت ذهني علم به قلب وآلت براي نفس حاصل است، اشكال اين فرض اين است كه بين صورت ذهني آلت وصورت خارجي آن بايد فرق باشد ولي فرق هاي كه ممكن است در اين جا وجود ندارد.

ص: 93

بيان مطلب : دوچيز كه اختلاف داشته باشد به يكي از صورت هاي ذيل ممكن است باشد؛

يكي، اينكه اختلاف ماهوي داشته باشد مثلاً يكي صورت قلب باشد وديگري صورت مغز، اين تفاوت درفرض مذكور وجود ندارد.

دوّم، آنكه اختلاف به اعراض داشته باشد مثل زيد وعمرو كه اختلاف به ماهيت ندارند بلكه اختلاف به بدن وعوارض دارد بالاخص در زمان تولد، اين تفاوت درمانحن فيه نيست؛ چرا كه صورت خارجي حلول نموده درماده قلب وصورت ذهني هرچند حلول نموده درنفس ولي خود نفس حلول نموده درماده قلب پس صورت ذهني هم حلول نموده درقلب ودرنتيجه اختلاف به عوارض كه اين جا ممكن بود از ناحيه محل باشد وجود ندارد.

سوّم، اينكه تفاوت از ناحيه تجرد وماديت باشد، اين تفاوت هم در اينجا نيست؛ چرا كه هر دوحلول نموده درماده اي قلب.

چهارم، اينكه فرق به كليت وجزئيت باشد، كلي قابل صدق بر كثرين است جزئي قابل صدق بر كثرين نيست، اين تفاوت هم درمانحن فيه نيست؛ چرا كه جزئيت يك كلي به اين است كه درماده خاص بيايد وبشود جزئي بعبارت ديگر لابشرط دراين ماده مي شود متحصص به حصه اي خاص وجزئي كه اگر ماده را برداريم مي شود كلي، درمانحن فيه هردوصورت درماده وجزئي است.

پس فرض دوّم باطل است يعني فرق بين صورت خارجي وذهني نيست [1] ، برفرض اگر دوتا باشد اجتماع مثلين لازم مي آيد واجتماع مثلين بر مي گردد به اجتماع نقيضين؛ چرا كه اگر مثلين است دوتا است واجتماع نموده يكي است.

ص: 94

ان قلت : نفس چگونه به خودش عالم است آيا صورت از خودش مي گيرد يا نمي گيرد؟ اگر صورت نگيرد فرق آن با صورت خارجي چيست هرحرفي كه شما در اينجا مي گويد درمانحن فيه هم مي آيد.

قلت : نفس از خودش صورت نمي گيرد، بلكه به علم حضوري به خودش علم دارد، البته بعد از علم حضوري مي تواند صورت هم از آن بگيرد. پس علم نفس به نفس با مانحن فيه قياس مع الفارق است.

متن : وان كان ( تعقل نفس آلتش را ) لوجود صورة آلتها غير تلك الصّورة ( صورت خارجي آلت ) بالعدد ( قيد غير ) فذلك باطل اما أولا ( اما ثانياً درعبارت شيخ بخاطر اينكه روشن بوده ذكر نكرديده؛ زيرا كه درفرض دوّم مي گوييم صورت خارجي پيش نفس حاضر نيست واين باطل است؛ چرا كه صورت خارجي حاضر است پيش نفس ) فلان المغايرة بين اشياء تدخل فى حدّ واحد ( يعني تفاوت ماهوي ندارد ) اما (1 ) لاختلاف الموادّ و الاحوال و الاعراض و امّا ( 2) لاختلاف ما بين الكلّى و الجزئى و (3 ) المجرّد عن المادّى و الموجود فى المادّة و ليس هاهنا اختلاف موادّ و اعراض فان المادّة واحدة و الاعراض الموجودة واحدة و ليس هاهنا ( دربحث ما ) اختلاف التّجريد و الوجود فى المادّة فان كليهما ( صورت خارجي وذهني ) فى المادة و ليس هاهنا اختلاف المخصوص و العموم لان إحداهما ( صورت خارجي ) ان استفادت جزئية فانما يستفيد الجزئية بسبب المادّة الجزئية و اللّواحق الّتي تلحقها ( صورت خارجي را ) من جهة المادّة الّتي فيها ( صورت خارجي ) و هذا المعنى ( استفاده جزئيت از اين طريق ) لا يختصّ باحدهما دون الاخر و لا يلزم هذا ( اشكال از ناحيه عدم فرق ) على ادراك النفس ذاتها فانها تدرك دائما ذاتها ( يعني ادراك نفس خودش را به صورت فرض اوّل است نه فرض دوّم تا اين اشكالات پيش بيايد ) و ان كان قد تدركها فى الاغلب مقارنة الاجسام الّتي هى معها على ما بيّناه

ص: 95

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - شنبه 16 دی ماه 91/10/16

دليل چهارم برتجرد نفس اين بود كه اگر نفس جسماني باشد و داراي محل يا دائماً محلش را تعقل مي كند ويا هرگز تعقل نمي كند، امّا نفس گاهي محلش را تعقل مي كند وگاهي تعقل نمي كند. پس نفس مجرد است.

دربيان ملازمه گفتيم كه يا صورت خارجي محل پيش نفس حاضر است ويا اينكه صورت ديگري كه غير صورت خارجي است شخصاً، پيش نفس حاضر است و يا اينكه صورت ديگري كه غيرصورت خارجي است نوعاً، پيش نفس حاضر است.

درفرض اوّل بايد نفس محل را دائماً تعقل كند درفرض دوّم وسوّم بايد اصلاً تعقل نكند، اين معنا براي دوام وهرگز باتوجه به بيان اين جا است، امّا باتوجه به بيان اشارات دائماً و اصلاً معناي ديگري دارد به اين صورت كه اگر نفس مدرك است بايد دائماً تعقل كند واگر مدرك نيست نبايد هرگز تعقل كند.

فرض اوّل ودوّم از سه صورت بيان شد، فرض سوّم كه صورت حاضر درپيش نفس با صورت خارجي محل نوعاً تفاوت داشته باشد اين هم باطل است؛ چرا كه فرض اين است كه صورت حاضر پيش نفس صورت معقوله اي محل است ولي دراين فرض سوّم صورت حاضر در پيش نفس نوعاً با صورت خارجي محل تفاوت دارد. پس صورت معقوله اي محل نيست.

بيان مطلب : ما دردوحالت مي توانيم به به چيزي عالم شويم؛ يكي اينكه صورت معقوله اي آن چيز پيش نفس حاضر شود وديگر آنكه صورت چيزي ديگري پيش نفس حاضر شود، واين فقط درصورتي است كه بين دوشي اضافه اي حقيقيه باشد؛ يعني شي را كه مي خواهيم بشناسيم با شي كه صورت از آن پيش نفس حاضر است بايد اضافه اي حقيقيه داشته باشد تا شناخت يكي موجب شناخت ديگري شود در غير اين صورت شناخت شي با داشتن صورت شي ديگر ممكن نيست. مثلاً ابوت وبنوت كه اضافه اي حقيقيه دارد، وقت كه ما ابوت را مي شناسيم بنوت را هم بشناسيم وبالعكس، امّا اب وابن كه اضافه اي مشهوري دارد اين گونه كه شناخت يكي با شناخت ديگر همراه باشد.

ص: 96

درمانحن فيه هيچ يك از اين دو مورد نيست، صورت معقوله اي محل پيش ما نيامده ومحل اضافه حقيقيه با چيزي ندارد، بلكه محل جوهر است. پس آن صورت معقوله كه پيش نفس است صورت معقوله اي محل نيست. واين خلاف فرض است وباطل.

باتوجه به اين دليل مدرك جسماني نمي تواند خودش، آلتش وافعالش را درك نمايد ولذا حس كه مدرك جسماني است نمي تواند خودش را درك كند، آلتش را درك كند واحساس خودش را درك نمايد، همين طور قوه اي خيال نمي تواند خودش، آلتش وتخيلش را درك نمايد، بله مي توانيم قسمت از آلت خيال را پيش چشم بياوريم مثلاً بخش از مغز را كه مربوط به خيال است درآينه نشان دهيم ويا توسط ابزاري پيش چشم بياوريم، دراين قوه اي باصره از آن صورت حسي مي گيرد ومتخليه آن صورت حسي را به صورت خيالي درك مي كند، امّا دراين صورت متخيله نمي گويد كه آلت خودش را درك نموده است، بلكه فقط آنرا تخيل مي كند، ونفس است كه حكم مي كند آن مدرك آلت خيال است. پس بازهم خيال محل خود را درك نكرده است.

متن : انت تعلم انّه لا يجوز ان يكون ( تعقل نفس آلتش را ) لوجود صورة اخرى غير صورة آلاتها فان هذا اشد استحالة ( نسبت به فرض دوم اشد استحاله است ) لانّ الصّورة المعقولة ( صورت معقوله اي خودشي يا صورت معقوله مضاف ) اذا حلّت الجوهر العاقل جعلته عاقلا لما تلك الصّورة صورته او لما تلك الصّورة مضافة إليه فيكون صورة المضاف ( مثلا ابوت ) داخلة فى هذه الصّورة ( مثلا بنوت ) و هذه الصّورة المعقولة ليست صورة هذه الآلة و لا أيضا صورة شي ء مضاف إليها بالذّات ( قيد مضاف يعني مضاف حقيقي ) لان ( دليل لاايضا ... ) ذات هذه الآلة جوهر و نحن انما نجد و نعتبر صورة ذاته ( جوهر ) و الجوهر فى ذاته غير مضاف البتة ( بلحاظ عارض ممكن است مضاف شود آنهم مضاف مشهور ) فهذا برهان واضح على انّه لا يجوز ان يدرك المدرك بالآلة آلته ( مفعول يدرك ) و لهذا ( چون كه مدرك جسماني نمي تواند خودش، آلتش و... را درك كند ) فان الحسّ انما يحس شيئا خارجا و لا يحسّ ذاته و لا آلته و لا احساسه و كذلك الخيال لايتخيّل ذاته و لا فعله البتة بل ان يخيل آلته تخيّلها ( الت ) الا ( صحيح : لا ) على نحو يخصّه و ( عطف تفسير نحو يخصّه ) انّه لا محالة له دون غيره الا ان يكون الحسّ ( حس ظاهر ) يورد عليه صورة آلته لو امكن ( بواسطه اي آينه يا ابزار ديگر ) فيكون ( قوه اي خيال ) حينئذ انما يحكى خيالا ( صورت خياليه محل را ) مأخوذا من الحسّ ( يعني اولاً صورت حسي درست شد بعد خيال از آن صورت خيالي گرفت ) غير مضاف عنده ( پيش خيال ) الى شي ء حتى لو لم يكن هو آلته لم يتخيّله ( بطور كه اگر آن چيز آلت خيال نبود درك نمي كرد؛ يعني آنرا مقيداً به اينكه آلتش است درك نمي كند بلكه درك مي كند به صورت كه شي است ) انتهى كلام الشّيخ

ص: 97

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - یکشنبه 17 دی ماه 91/10/17

دليل چهارم بر تجرد نفس اين بود كه اگر نفس درمحل حلول كند يا صور خارجي محل پيش نفس حاضر مي شود ويا صورت ديگر از محل پيش نفس حاضر مي شود وقت كه صورت ديگر حاضر مي شود يا شخصش با صورت خارجي محل متفاوت است ونوعاً عين آن است ويا نوعش باصورت خارجي محل متفاوت است.

درفرض اوّل چون نفس مدرك است بايد هميشه محل را درك نمايد ودر دوفرض ديگر نبايد هر گز محل را درك نمايد.

توجه داريم و دركلام ابن سينا هم بيان شد كه فرض دوّم وسوّم هر دوفرض باطل است، آنچه كه بلحاظ تصور صحيح است فرض اوّل است، باتوجه به اين فرض اگر نفس مدرك است بايد هميشه ادراك نمايد واگر مدرك نيست هرگز ادراك ندارد؛ بخاطر اينكه صورت محل همان طور كه درماده محل حلول كرده در نفس هم است چرا كه نفس حال درمحل است. پس صورت محل دائماً پيش نفس است.

ان قلت : ما انطباع صورت خارجي محل درنفس را قبول داريم، ولي انطباع براي درك كافي است بايد توجه هم باشد تا درك صورت گيرد.

قلت : درست كه التفات هم لازم است براي درك ودرمانحن فيه التفات هم دائمي است؛ چون نفس مدرك است و چنانچه التفات را ازش بگيريم مدرك نخواهد بود.

ان قلت : مابعض وقت ها غافل مي شويم، اگر نفس دائماً ملتفت است؛ غفلت چگونه توجيه مي شود ( برفرض نسيان نداشته باشيم كه نياز به كسب جديد دارد ).

ص: 98

قلت : طبق بيان مشاء خزينه صور كليه ومعاني كليه عقل فعّال است، امّا معاني جزئيه خزينه اش خيال است وصوركليه مخزنش حافظه است، وآنچه كه غفلت درآن واقع مي شود صور ومعاني كليه است كه رابطه اي نفس با مخزن قطع مي شود امّا درصور ومعاني جزئيه كه مخزنش درخود نفس است غفلت واقع نمي شود. پس آنچه كه درنفس است نسبت به آن غفلت براي نفس پيش نمي آيد.

متن : وتقريره ( دليل ) بعد ما تقرر من انّ التّعقّل انما هو بانطباع صورة المعقول ( شي خارجي كه معقول است ) فى النّفس ( متعلق انطباع ) هو انّه لو كانت النّفس حالة فى محلّ فلا يخلو (الف) اما ان يكفى فى تعقّلها لآلتها الّتي هى محلّ لها انطباع صورة تلك ( همان صورت خارجي ) الآلة بعينها الّتي هى حالة فى مادتها ( صورت ) فى النفس ( متعلق انطباع ) بان يكون تلك الصورة الواحدة ( درفرض اوّل يك صورت خارجي را داريم ولي درفرض دوم وسوم دوتا صورت داريم يك صورت خارجي ويك صورت ذهني ) منطبعة فى مادّتها و فى النفس كليتهما بالاشتراك و ذلك ( انطباع صورت درماده اي خودش ودرنفس ) لكون النّفس أيضا منطبعة فى تلك المادة كما هو المفروض و (ب) امّا ان لا يكفى تلك الصّورة بعينها ( صورت خارجي آلت ) بل لا بدّ من صورة اخرى (1 ) مماثلة لها بالماهيّة او (2 ) مخالفة. فعلى الاوّل ( فرض اول كه همان صورت خارجي محل پيش نفس حاضر باشد ) يلزم ان يكون النّفس عاقلة لادلتها دائما لانّ صورة الآلة منطبعة ( مشأ فقط علم نفس به خودش را حضوري مي داند، ولي علم نفس به آلت را حصولي مي داند پس تعبير به انطباع درست است ) فى النّفس على هذا التقدير ( فرض اوّل ) دائما و الانطباع هو النفس التعقّل فان قلت لعل التعقّل يتوقف على التفات النفس قلت الالتفات أيضا دائم اذا كان الانطباع دائما اذ لا معنى لحصول الانطباع و عدم حصول الالتفات ( درنفس كه موجود مدرك است ) و عند ذهولنا عن الصّورة المعقولة لنا يكون الصّورة غير منطبعة فى النفس بل فى الخزانة كما تقرر فى موضعه و المفروض هاهنا على هذا التّقدير ( فرض اوّل ) هو دوام الانطباع فيكون الالتفات أيضا دائما

ص: 99

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - دوشنبه 18 دی ماه 91/10/18

بحث در دليل چهارم بر تجرد نفس داشتيم كه بيان وتقرير ابن سينا بيان شد، لاهيجي همان تقرير را به زبان ساد بيان مي كند.

گفتيم كه اگر نفس محل داشته باشد يا صورت خارجي محل پيش نفس حاضر مي شود ويا صورت ديگري غير از صورت خارجي محل پيش نفس حاضر است، حال اين صورت ديگر يا باصورت خارجي محل نوعاً يكي است فقط شخصاً تفاوت دارد ويا اينكه با صورت خارجي محل ماهيتاً ونوعاً تفاوت دارد.

درفرض اوّل چنانچه بيان شد بايد نفس هميشه محلش را درك نمايد و درفرض دوّم وسوّم با بيان كه مي آيد بايد نفس هرگز تعقل نداشته باشد.

فرض سوّم كه صورت حاضر پيش نفس ماهيتاً با صورت خارجي محل تفاوت داشته باشد طبيعي است كه نفس به محل آگاه نخواهد بود؛ چرا كه صورتي از محل پيش نفس نيست تا بواسطه اي آن محل را درك نمايد.

درفرض دوّم كه صورت حاضر درنفس شخصاً با صورت خارجي محل متفاوت است باز هم نبايد نفس به محل علم داشته باشد؛ چرا كه هرچند دراين فرض صورت كه پيش نفس است با صورت خارجي محل يكي است ومي تواند حاكي باشد از محل، ولي بين حاكي ومحكي بايد تفاوت باشد ودر اين فرض صورت حاضر درنفس با صورت خارجي محل هيچ تفاوتي ندارد؛ چرا تفاوت به ماهيت كه نيست وتفاوت به ماده وعوارض ماده هم دراين جا منتفي است، چون كه هر دوصورت در يك ماده حلول نموده است.

ص: 100

ان قلت : بين صورت منطبع درنفس وبين صورت حال درماده دوتا فرق وجود دارد؛ اولاً صورت منطبع درنفس منطبع درماده است امّا بواسطه اي نفس درمحل ولي صورت خارجي بدون واسطه منطبع در محل است وثانياً صورت كه درنفس وارد شده صورت ذهني محل است ولي صورت كه محل صورت خارجي است وآنچه كه بوجود ذهني موجود است با آنچه كه بوجود خارجي موجود است فرق دارد، موجود به وجود خارجي اصيل است وموجود به وجود ذهني وجود ظلي و غير اصيل ست.

قلنا : فرق اوّل ودوّم هر دوباطل است؛ چرا كه درفرق اوّل گفتيم كه صورت كه درنفس است بواسطه اي نفس وارد محل مي شود وصورت خارجي محل بدون واسطه حال درمحل است، امّا اين فرق پذيرفتني نيست زيرا كه اين دوصورت ماهيتاً يكي است طبق فرض وفرق هاي ديگر هم منتفي است پس نفس نمي تواند واسطه باشد، واسطه درجاي است كه دوچيز داشته باشيم كه شي سوّم بين شان واسطه شود ولي درمانحن فيه دوصورت را كه فرض كرديم مغايرت و دوئيتش ثابت نشده وباواسطه نمي توانيم تغايرشان را اثبات كنيم؛ چون كه واسطت متفرع بر دوئيت وتغاير است، نه اينكه تغاير ودوئيت را درست نمايد. خلاصه اگر نفس واسطه شود معنايش اين كه يك شي واسطه شود بين شي وخودش كه باطل است.

ان قلت : آنچه كه درنفس حلول كرده صورت تنها است وآنچه كه نفس در آن حلول كرده است ماده وصورت است. پس نفس واسطه شده بين دوچيز.

قلت : به هر صورت مي توانيم بگوييم كه نفس محل شده براي صورت وحلول نموده درصورت وحال وحل يك صورت اند. پس نفس واسطه شده بين شي وخودش.

ص: 101

فرق دوّم هم باطل است؛ چرا كه گفته شد فرق دو تا صورت در وجود ذهني وخارجي شان است، كه وجود خارجي وجود اصيل است و وجود ذهني وجود غير اصيل، ولي اصيل بودن به اين است كه شي در ماده خودش باشد وغير اصيل اين است كه شي درماده خودش نباشد، بلكه از ماده خودش جدا نماييم يعني انتزاع نماييم وبياوريم درحاسه وعاقله در اين صورت است كه مي شود ظلي وغير اصيل، درحاليكه در مانحن فيه هر دوصورت در ماده است، هيچ يك از دوصورت از ماده جدا وانتزاع نشده كه بگوييم وجودش ظلي وغير اصيل است. پس فرق به اصالت وغير اصالت هم صحيح نيست.

متن : وعلى الثانى و الثّالث يلزم انّ لا يكون النفس عاقلة لآلتها ( يعني محلش؛ چرا كه همه اي آلات قواي مدركه محل قواي مدركه است ) اصلا اما على الثالث ( فرض سوّم كه صورت كه حاضر پيش نفس ماهيتاً با صورت محل فرق دارد ) فلان الصّورة المنطبعة فى النفس على هذا التّقدير ( فرض سوّم ) لا يكون صورة لآلتها لكونها ( صورت منطبعه ) مخالفة لها ( صورت آلت ) بالماهيّة و امّا على الثانى ( فرض دوّم كه صورت حاضر پيش نفس شخصاً با صورت خارجي محل تفاوت دارد ) فلان الصّورة المنطبعة فى النفس على هذا التقدير ( فرض دوّم ) يجب كونها مغايرة للصورة المنطبعة فى المادّة بالعدد و لا يمكن مغايرتها ( صورت منطبع درنفس ) لها ( صورت منطبع درماده ) بالعدد ( مربوط به مغايرت ) لكونها مماثلة ( يعني نوعاً يكي است ) لها و التغاير بين المتماثلين لا يكون الا بالمادّة و لواحقها و هى ( ماده ولواحق ) واحد فى كليتهما ( صورت منطبع درنفس وصورت منطبع درماده ) فان قلت المغايرة بين الصّورتين هاهنا ( فرض دوّم از سه فرض ) انما هى يكون إحداهما ( صورت خارجي محل ) حالة فى المادّة بلا واسطة و الاخرى ( صورت منطبع درنفس ) بواسطة ( يعني بواسطه اي نفس ) و أيضا ( فرق دوّم ) بكون إحداهما ( صورت خارجي محل ) موجودة بوجود اصيل و اخرى ( صورت ذهني محل كه منطبع درنفس است ) بوجود غير اصيل قلنا الفرق الاوّل غير ممكن ضرورة توقفه على الامتياز ( امتياز دوصورت؛ صورت منطبع درنفس وصورت منطبع درماده، درحاليكه چنين امتيازي وجود ندارد ) و لا يمكن حصول الامتياز بالواسطة لامتناع توسّط شي ء ( واسطه كه نفس باشد ) بين الشي ء ( صورت محل ) و نفسه ( صورت محل ) و كذا الفرق الثّاني لانّ ( مقدمه اي اول : ) الوجود الظلى انّما يفارق الاصيل سواء كان ( وجود ظلي ) فى المعقولات او فى المحسوسات ( يعني وجود ظلي درصورتي است كه انتزاع شود ) اذا لانتزاع عن نفس المادة ضرورى فى الوجود الذّهنى مطلقا ( چه درمعقول چه درمحسوس ) و الفرق بين المعقول و المحسوس فى ذلك ( انتزاع ) انّما هو فى النّزع عن لواحق المادة ( يعني انتزاع از ماده ولواحق ماده، درمعقول ) و عدمه ( يعني انتزاع فقط ازماده نه از لواحق آن، درمحسوس ) و ( مقدمه اي دوّم : ) فيما نحن فيه كلتا الصّورتين منطبعتان فى المادّة ( نتيجه : ) فلا يمكن الحكم بظلية احد الوجودين و اصالة الاخر

ص: 102

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - سه شنبه 19 دی ماه 91/10/19

دليل پنجم بر تجرد نفس : عارض نفس مستغتني است از ماده وعوارض ماده پس معروض كه نفس است هم مستغني است از ماده وعوارض ماده يعني مجرد است.

اين دليل باتوجه به اينكه عارض چه باشد دوتقرير دارد :

تقرير اوّل : عارض يعني صورت معقوله مستغني است از ماده وعوارض؛ يعني مجرد است. پس معروض كه نفس است هم مستغني است از ماده وعوارض ماده ومجرد است. ( طبق اين تقرير دليل پنجم بر مي گردد به دليل اوّل )

بيان تفصيلي مطلب : صورت معقوله مستغني است از ماده وعوارض ماده ( مقدمه اي اوّل ) اگر صورت معقوله مستغني است بايد محل آن هم مستغني باشد ( مقدمه اي دوّم )

اثبات مقدمه اي اول : اگر صورت معقوله مستغني از ماده نباشد، محتاج خواهد بود به لواحق ماده ودرنتيجه مجرد نخواهد بود درحاليكه مجرد است. پس صورت معقوله از ماده مستغني است. ( دراين بيان تجرد صورت معقوله مفروض است واز طريق آن استغناي صورت معقوله را اثبات مي كنيم )

اثبات مقدمه اي دوّم : اگر عارض مستغني شد معروض هم مستغني است؛ چرا كه اگر عارض مستغني باشد ولي معروض مستغني نباشد لازم مي آيد كه عارض هم مستغني نباشد زيرا كه عارض به معروض محتاج است واگر معروض محتاج باشد به لواحق ماده لازم مي آيد كه عارض هم محتاج باشد به لواحق ماده.

ص: 103

تقرير دوّم : نفس درفعلش كه تعقل است مجرد است پس دروجودش هم مجرد است؛ چرا كه فعل بعد از وجود است واگر چيزي درفعلش مجرد باشد دروجودش هم مجرد است.

بيان تفصيلي تقرير دوّم : نفس در تعقل است بي نياز از ماده است، تعقل فعل نفس است وفعل عارض است يكي از معقولات عرضي است چنانچه انفعال يكي از معقولات عرضي است. پس درنفس درفعلش نياز به محل ندارد، وچيزي كه درفعلش احتياج به محل ندارد دروجودش هم احتياج به محل ندارد.

اثبات مقدمه اي اوّل : نفس در فعلش محتاج به ماده نيست؛ چرا كه اگر محتاج به ماده بود ماده را واسطه قرار مي داد درفعلش درحاليكه درسه جا واسطه ممكن نيست، بين خودش وخودش، بين خودش وفعلش وبين خودش وابزار خودش نفس، بعبارت ديگر اكر نفس محتاج به ماده بود نبايد خودش را درك مي كرد، فعلش را درك مي كرد وابزار خودش را درك مي كرد، درحاليكه نفس هم خودش را درك مي كند، هم فعلش را وهم ابزار خودش را. پس نفس محتاج به ماده نيست.

اثبات مقدمه اي دوّم : هر موجودي كه احتياج به محل دارد درفعلش هم از آن استفاده مي كند واگر موجودي درفعلش نياز به ماده ندارد درجودش هم نياز به ماده ندارد وچون ما فرض نموديم كه نفس درفعل خود مجرد است بايد دروجودش هم مجرد باشد تاتخلف لازم نيايد.

باتوجه به بيان براي اثبات مقدمه اي اوّل از دليل سوّم بهره برديم ولي اين اشكال ندارد وموجب نمي شود كه اين دليل به دليل سوّم ارجاع داده شود.

ص: 104

متن : الخامس ما اشار إليه بقوله و لاستلزام استغناء العارض ( صورت معقوله/ تعقل ) استغناء المعروض ( نفس ) و تقريره على ما فى شرح القديم ( مرحوم اصفهاني ) و غيره ( مقدمه اي اوّل : ) ان عارض النفس الناطقة اى ( بيان عارض ) الصّورة العقلية مستغنية عن المادّة و الّا ( استدلال براي مقدمه اي اوّل يعني اگر صورت معقوله مستغني از ماده نباشد ) لكانت معروضة للواحق المادة من الاين المعيّن و الوضع المعيّن الى غير ذلك فلم ( متفرع بر تالي ) يكن مجرّد عن تلك اللواحق لكنها ( بطلان متفرع بر تالي ) مجرّدة عن تلك اللّواحق بالضرورة ( مقدمه اي دوّم : ) فمعروضه ( عارض يعني صورت معقوله ) اعنى النّفس الناطقة أيضا مستغنية عن المادّة و الّا ( استدلال برا ي مقدمه اي دوّم يعني اگر معروض كه نفس است محتاج به ماده باشد ) لزم عدم استغناء العارض أيضا لان المحتاج ( عارض ) الى شي ء محتاج ( معروض ) الى ذلك الشّي ء بالظاهر و هذا ( تقرير اوّل از كلام خواجه ) كما ترى قريب جدّا من الوجه الاوّل بل هو عينه و الاولى ( چون تقرير اوّل باطل نيست تقرير دوم اولي است نه متعين ) فى تقريره ( كلام خواجه ) هو ما فى شرح العلّامة و هو ان النفس الناطقة تستغنى من عارضها و هو التعقل عن المحل بدليل انها تعقل ذاتها و دلالتها ( صحيح : ولالتها، لام تقويت بمعناي مَر ) و لتعقلها من غير حاجة الى آلة كما مرّ فيكون ( نفس ) فى ذاتها مستغنية عن المحل ( كانه اين جمله درتقدير است : كل ماكان مستغنيا في تعقلها مستغنياً في ذاتها ) و الّا لكان المحل آلة لها فى التعقل فلا يكون مستغنية عن الآلة فى تعقّلها أيضا هذا خلف

ص: 105

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - یکشنبه 24 دی ماه 91/10/24

دليل هفتم بر تجرد نفس : هرقوه اي جسماني اين خصوصيت را دارد كه دوام فعل خسته اش مي كند وهم چنين انجام فعل قوي تا مدتي از انجام فعل ضعيف بازش مي دارد، ولي نفس اين گونه نيست. پس نفس جسماني نيست مجرد است.

اين دليل دوتا مقدمه دارد، يكي قانون كلي كه درمورد قواي جسماني است وديگري ضد آن قانون درمورد نفس، كه هردو نياز به اثبات دارد.

اثبات مقدمه اي اوّل : مقدمه اي اوّل دوتا خصوصيت را براي قواي جسماني بيان مي كند؛ يكي نفي دوام قواي جسماني است از كار طولاني مدت، بالاخص كه كار شديد باشد وديگري باز ماند از كارهاي كوچك وقت كه كارشديد بكند؛ مثلاً چشم ما اگر دائماً به يك جا نظر كند خسته مي شود همين طور اگر نور شديد به چشم ما بتابد وقت كه نور برطرف شود بايد مدتي بگذرد تا اثرنور برطرف شود تا بتواند اشياء ديگر را ببيند.

كار مداوم درطول زمانهاي زياد را اگر فشرده نماييم هما كار شديد است بعبارت ديگر كارطولاني همان كار شديد است. پس مي توانيم اين دوويژگي را به يك چيز برگردانيم.

اثبات مقدمه اي دوّم : وقت كه مساله سنگين رياضي را حل مي كنيم بعد مي پردازيم به مساله ساده مي بينيم كه خيل راحت است و اين نشان مي دهد كه قوه اي عاقله آماده تر شده خسته نشده است.

ان قلت : نفس هم خسته مي شود؛ چرا كه گاهي از كار باز مي ماند.

ص: 106

قلت : اين خستگي وعدم استمرار درصورتي است كه عاقله از قواي مادي استفاده نمايد؛ مثلاً از خيال استفاده كند، كه چون خيال حال درماده است خسته مي شود ولذا عاقله از كار باز مي ماند.

ان قلت : علت خسته شدن نفس مادي بودن آن است نه دست كشيدن خادم از كار.

قلت : اگر كلال وخستگي به دليل مادي بودن نفس باشد بايد هميشه كلال باشد؛ چرا كه حلول هميشه است، درحاليكه كلال هميشه نيست. پس كلال بخاطر استفاده از قواي مادي است كه خسته مي شوند، نه بخاطر مادي بودن نفس.

اين دليل ودليل قبل هر دواقناعي است نه برهاني كه شخص موظف وپايبند باشد به نتيجه اي آن وطرف را ملزم نمايد به آن، درحاليكه اگر برهاني بود خصم را ملزم مي كرد به نتيجه اي آن وشخص مستدل بايد پاي بند وموظف به نتيجه اي آن مي بود.

متن : السّابع ما اشاره إليه بقوله و لحصول الضدّ و تقريره ( مدعا : ) ان النفس النّاطقة غير منطبعة فى الجسم لحصول ضدّ ما هو حاصل للقوى المنطبعة من حيث هى منطبعة ( يعني اين خصوصيت براي قوه از حيث منطبع بود است نه از حيث مثلا قوه بودن ويا مدرك بودن ) للنّفس ( متعلق حصول ) النّاطقة و بيانه على ما قال الشيخ فى الشفا ( مقدمه اي اول : ) هو ان القوى الدّراكة بالآلات تعرض لها من اداته العمل ان تكل لاجل ان الآلات تكلها ادامة الحركة و توهنها ( سست مي كند آلات را ) الامور القوية الشاقة الادراك و ربّما انسدتها فلا يدرك عقبها ( امور قويه ) الاضعف لانغمامها ( آلات ) فى الانفعال عن الشّاق ( يعني انفعال شديد پيدا كرده ) كالحال فى الحسّ فانه عند ادراك القوى ( شي قوي؛ چرا كه ادراك حسي شديد وضعيف ندارد، مدرك است كه شديد وضعيف دارد ) لا يقوى على ادراك الضعيف ( شي ضعيف ) فان المبصر ( نگاه كننده ) ضوء عظيما ( نورشديد ) لا يبصر معه و لا عقيبه نورا ضعيفا و السامع صوتا عظيما ( گوش دهنده اي صوت شديد ) لا يسمع معه و عقيبه صوتا ضعيفا و من ذاق الحلاوة الشّديدة لا يحسّ بعدها بالضّعيفة ( مقدمه اي دوّم : ) و الامر فى القوّة العقلية بالعكس من ذلك فان ادامتها ( قوه اي عقليه ) للعقل ( تعقل ) و تصوّرها ( قوه اي عقليه ) للامور التى هى اقوى بكسبها ( ايجاد مي كند درقوه اي عقليه ) قوة و سهولة قبول لما بعدها ( امورقويه ) مما هو اضعف منها ( امور ) فان عرض لها ( قوه اي عقليه ) فى بعض الاوقات ملال او كلال فذلك ( عروض ملال وكلال ) لاستعانة العقل بالخيال المستعمل للآلة الّتي تكل فلا يخدم ( خيال ) العقل و لو كان لغير هذا ( ملال وكلال نفس بخاطر چيز ديگر باشد ) لكان يقع دائما فى اكثر الامور و الحال انّ الامر بالضد ( خلاف ) من ذلك هذا و قد صرّح الشيخ بان هذا الوجه و ما قبله اقناعيان

ص: 107

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - دوشنبه 25 دی ماه 91/10/25

هفت دليل بر تجرد نفس اقامه شد دليل ششم وهفتم دليل اقناعي بود كه افاده ظن مي كند، بر اين دو دليل از طرف فخررازي اشكالات مطرح شده است، دو اشكال بر دليل ششم ويك اشكال بر دليل هفتم، خواجه هر سه اشكال را ردّ مي كند.

اشكال اول بر دليل ششم : دليل ششم اين بود كه بدن در سن شيخوخت نفس انسان قوي مي شود درحاليكه بدن وقواي بدني ضعيف مي شود. پس نفس بدني نيست. فخررازي مي گويد قوت نفس درشيخوخت دليل بر تجرد نفس نيست؛ چرا كه نفس درزمان جواني ذخاير زيادي را كسب نموده وچون مدرك هم است به درك آنها مي پردازد، نه اينكه قوت درنفس حاصل شده باشد، امّا قواي بدني نه چنين ذخايري دارد ونه مدرك است، مثلاً قوه اي حافظه و مصوّره ذخيره دارد ولي مدرك نيست وقوه باصره ذخيره ندارد ومدرك هم نيست. پس اينكه نفس درحال شيخوخت ضعيف نمي شود بخاطر اين است كه ذخايري دارد ومدرك هم است، نه اينكه قوت ادراك داشته باشد، امّا در زمان كهولت اين ذخاير نمي تواند تاثير داشته باشد لذا خرفتي عارض مي شود وهمين براي تأثير بدن بر نفس كافي است.

اشكال دوّم بردليل ششم : تمام قواي ما با سلامت مزاج سالم اند وبا اختلاف مزاج مختل مي شود وبا زوال مزاج زايل مي شود، همين رابطه را قوا با روح بخاري دارد. پس تمام قوا با مزاج كار مي كند، امّا مزاج كه قوه اي عاقله دارد با مزاج كه قواي ديگر دارد فرق مي كند، مزاج قوه اي عاقله در دوره هاي مختلف عمر موافق با قوه اي عاقله است ودرزمان شيخوخت موافقت بشتري دارد ولذا درسن شيخوخت انسان تعقل قوي تري دارد. پس تعقل قوي بخاطر موافقت مزاج است نه بخاطر تجرد نفس.

ص: 108

اشكال بر دليل هفتم : هم حواس دربدن حلول نموده وهم قوه اي عاقله، امّا قوه اي عاقله نوعش با قواي حسي فرق دارد، نوع قوه اي عاقله اين گونه است كه از بدن متاثر نشود ولي نوع قواي حسي اين گونه است كه از بدن متاثر شود وضعف بدن درآن تاثير بگذارد. پس اين تفاوت قوه اي عاقله وقواي حسي درتاثر از بدن وعدم تاثر از آن بخاطر تفاوت نوعي اين قوا است نه بخاطر تجرد وعدم تجرد.

جواب از اشكال اوّل : فخر گفت كه تمرين وذخاير علمي قوه اي عاقله در زمان جواني موجب مي شود كه در زمان شيخوخت قوه اي عاقله قوي باشد، درحاليكه مي توانيم كه از نظر عقل بالقوه باشد ولي درعين حال قوه اي عقلي اش در زمان شيخوخت قوي باشد.

ماگاهي از اوقات شروع مي كنيم به تعقل ومي بينيم كه خوب تعقل نمي كنيم ولي اگر روزه بگيريم درنزديك هاي افطار كه بدن ضعيف مي شود عاقله قوي مي شود درحاليكه ذخاير علمي فرق نكرده وتمرين هم دركار نيست. پس اين قوت تعقل بخاطر ضعف بدن است.

اينكه انسان در زمان كهولت خرفت مي شود بخاطر اين است كه عاقله بايد بدن را تدبير نمايد وقت كه انسان پُر خوري مي كند يا ضعف شديد بر بدن عارض مي شود عاقله اي ما مراتب پايين خود را براي تدبير مي فرستد بعبارت ديگر عاقله متوجه تدبير مي شود ولذا تعقل ضعيف مي گردد.

جواب از اشكال دوّم : اينكه در زمان شيخوخت مزاج عاقله موافق تر مي شود با عاقله بخاطر اين است كه بدن ضعيف شده، درحاليكه اگر نفس بدني بود بايد مزاج عاقله را ضعيف مي نمود، امّا چنين نيست. پس مزاج عاقله بدني نيست.

ص: 109

جواب اشكال سوم : اينكه گفتيد نوع عاقله با نوع حاسه فرق مي كند ولذا عاقله با حاسه فرق مي كند صحيح نيست؛ چرا كه اگر چيزي در بدن حلول كند از بدن متأثر مي شود بخاطر اينكه حال تابع محل است وفرق نمي كند كه حال از چه نوع باشد. پس عدم تاثر عاقله بخاطر اين است كه حال دربدن نيست نه اينكه حال باشد و نوعش با حاسه فرق داشته باشد.

متن : و قد اورد ( بر هر دو دليل اقناعي ) الامام اما على الاوّل ( دليل اوّل اقناعي يعني دليل ششم ) منهما فبانه يجوز ان يكون ازدياد تعقل النّفس عند تضعف البدن بسبب التمرن ( تمرين كردن ) و الاعتياد ( عادت كردن به تعقل ) و اجتماع علوم كثيرة ( ذخاير علوم ) ثم فى اخر سنّ الشيخوخة ( در زمان كهولت ) يستولى الضّعف على البدن و بسببه على القوة العاقلة بحيث لا يبقى للتمرّن و امثاله ( اعتياد واجتماع علوم كثيره ) اثر فيعرض الخرافة و أيضا يجوز ان يكون المزاج الحاصل فى زمان الكهولة اوفق للقوة العاقلة من الامزجة الحاصلة فى ساير الازمنة و امّا على الثانى ( دليل دوّم اقناعي يعني دليل هفتم ) فبانه يجوز ان يكون الغافلة مخالفة بالنوع لسائر القوى ( قواي حسي ) مع كون الجميع جسمانية فلا ( متفرع بر اختلاف نوعي ) يمتنع اختصاص بعضها بالكلال دون بعض و يمكن دفع الاوّل بانا نجزم بان لبعض مراتب الضعف ( بعض مراتب ضعف طوري است كه به نفس اجازه تعقل نمي دهد ) الحاصل للبدن كالحاصلة بسبب الارتياض ( رياضت كشيدن مثلا روزه گرفتن ) و عند بعض الامراض مدخلا فى قوة التّعقل و جودته و ان لم يكن التمرن و الاعتياد و اجتماع العلوم حاصلة و اوفقية مزاج زمان الكهولة للتعقل أيضا انما هو لذلك ( لبعض مراتب الضعف ... مدخلا في قوه التعقل ) ورد الثانى أيضا بان انفعال القوى الجسمانية انما هو لانفعال موضوعاتها ( محل شان ) لا محالة فلا اثر للمخالفة النوعية فى ذلك ( درتبعيت انفعال يعين همه تبعيت در انفعال دارد ).

ص: 110

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - سه شنبه 26 دی ماه 91/10/26

آيا نسان نوع واحد است وتحت آن افراد مندرج است يا اينكه انسان جنس واحد است وتحتش انواع مندرج است؟

قول اوّل : مشاء معتقد است كه انسان نوع واحد است وتحتش اصناف وافراد مندرج است كه نه اصناف اختلاف نوعي دارد ونه افراد، التبه اينكه افراد اختلاف نوعي داشته باشد را هيچ كس معتقد نيست.

قول دوّم : گروهي واز جمله فخرازي معتقد است كه انسان جنس واحد است وتحت آن انواع مندرج است، مثلاً نفس انبياء نوعش با نفوس انسان هاي ديگر فرق مي كند وهمين طور نفوس صالحين بانفوس مجرمين ماهيتش فرق دارد، پس هرصنفي يك نوع خاص است منتها چون دربدن كه نوع واحد دارد تعلق گرفته است ما فكر مي كنيم كه نوع واحد است.

اين گروه دوتا حديث را شاهد بر مدعاي شان دانسته اند :

حديث اوّل : « الناس معادن كمعادن الذهب و... » كه معدن جنس است وذهب وفضه دوتا نوع اند وقت گفته مي شود انسان معدن است كه ذهب وفضه دارد معنايش اين است كه انسان اختلاف نوعي دارد بخي شان شرار است وبرخي شان خيار، بهترين شان درجاهليت بهترين شان دراسلام است، يا آنهاي كه درجاهليت خوب بودند دراسلام هم خوبند.

استاد : از اين حديث نمي شود اختلاف نوعي را نتيجه گرفت، مي شود ذهب وفضه اشاره به ارزش وجودي وارزش اخلاقي داشته باشد، نه اختلاف نوعي؛ چرا كه ذهب وفضه اشاره ابه ارزش دارد.

ص: 111

حديث دوّم : « الارواح جنودٌ مجنده، فما تعارف منها ائتلف وما تناكر منها اختلف »

طبق اين حديث ارواح قبل از ابدان شان لشكرهاي بوده اند واين اشاره به اختلاف نوعي دارد؛ چرا كه بدون اساس لشكر متفاوت نمي شود ودر آنجا ابدان نبوده كه اختلاف بر اساس ابدان باشد پس اختلاف شان نوعي بوده اند.

استاد : از اين حديث باتوجه به صدر آن درظاهر اختلاف نوعي انسان ها فهميده مي شود، امّا بايد صدر حديث را با توجه به ذيل آن معنا نماييم، در ذيل حديث يكي تعارف وتناكر داريم وديگري ائتلاف واختلاف.

اگر به تعارف وتناگر دقت نماييم مي كه افراد يك لشكر هم ديگر را مي شناسد وائتلاف واختلاف شان معنا دارد، امّا افراد دولشكر از هم كاملاً جدا هم ديگر را نمي شناسد وائتلاف واختلاف شان معنا ندارد. پس بايد ائتلاف واختلاف به نوع نباشد؛ چرا كه اگر اختلاف به نوع باشد هم ديگر را نمي شناسد و ائتلاف واختلاف شان معنا ندارد، وچون ائتلاف واختلاف مطرح است اختلاف نوعي مراد نيست. ومحمول دايره موضوع را تعيين مي كند. نبابراين جنود اختلاف نوعي ندارد.

بيان ديگر چنانچه اختلاف نوعي مراد باشد بايد دونوع انسان داشته باشيم يك عده انسان هاي انس وائتلاف دارد دسته ديگر انسانهاي كه اختلاف دارند، درحاليكه دسته ديگرهم داريم كه نه اختلاف دارد ونه ائتلاف پس بايد اختلاف وائتلاف را توسعه دهيم كه اعم از ائتلاف واختلاف نوعي مراد باشد.

خلاصه : اينكه نه اصناف ونه افراد اختلاف نوعي داشته باشد را مشاء مي پذيرد واينكه اصناف اختلاف نوعي داشته باشد را فخررازي معتقد است واينكه افراد اختلاف نوعي داشته را هيچ كس قائل نيست.

ص: 112

نكته : طبق مبناي فخررازي بايد انسان ها مجبور باشد وايشان هم باتوجه اشعري بودن جبر را مي پذيرد.

ممكن است اختلاف نوعي را به اين صورت توجيه نماييم كه هر نوعي مي تواند صالح وفاجر داشته باشد يعني نوع متفاوت است امّا اين انواع متفاوت هر كدام مي تواند صالح وطالح داشته باشد، تا جبر لازم نيايد، ولي دراين صورت صالح وطالح نسبي مي شود يعني صالح وطالح هر نوعي نسبت به آن نوع سنجيده مي شود.

متن : المسألة الخامسة فى ان النفوس الناطقة متحدة بالنّوع

كما هو مذهب ارسطو و اتباعه خلافا لطائفة من الاقدمين حيث ذهبوا الى ان النفس الناطقة جنس تحته انواع مختلفة و تحت كلّ نوع افراد متحدة الماهيّة و اختاره الامام الرازى فى المطالب العالية و قيل ( دليل بر ضعيف بودن اين قول ) الى هذا يشير ( اختلاف نوعي اشاره دارد ) « الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة خيارهم فى الجاهلية خيارهم فى الاسلام » و حديث الارواح جنود مجنّدة فما تعارف منها ايتلف و ما تناكر منها اختلف و اما ان يكون كلّ فرد منها ( نفوس ) مخالفا بالماهية لسائر الافراد حتى لا يشترك منهم اثنان فى الماهية فلم يقل به قائل صريحا كذا ذكره ابو البركات فى المعتبر على ما فى شرح المقاصد.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - چهارشنبه 27 دی ماه 91/10/27

بحث دراين داشتيم كه آيا نفوس ناطقه اي انساني نوع واحد است ويا انواع متفاوت كه تحت جنس واحد جمع مي شود.

ص: 113

مشاء معتقد است كه نفوس ناطقه نوع واحد است واشخاص وافراد شان فرق مي كند.

دليل : همه اي نفوس ناطقه تحت حد واحد مندرج اند (صغرا ) وچيزهاي كه تحت حد واحد باشد نوع واحد است ( كبرا ). پس همه اي نفوس نوع واحد است.

اينكه نفوس ناطقه تحت حد واحد اند روشن است چرا كه مي بينيم كه جزئيات يعني نفس زيد، نفس بكر ونفس... تعريف واحد دارند همين طور كبرا هم روشن است كه اگر امور متفاوت تحت حد واحد باشد نوع واحد اند چرا كه اگر نوع واحد نباشد نمي توانيم باجنس وفصل واحد تعريف نماييم، بعبارت ديگر حد واحد نشان دهنده ماهيت واحد است.

قال العلامه : تعريف نفس تعريف جزئيات نفوس نيست بلكه تعريف مفهوم است ومفهوم مي تواند نوع باشد ومي تواند هم جنس باشد.

شارح قديم : ما كاري به اين نداريم كه اين تعريف تعريف مفهوم است ويا تعريف مفهوم بلكه نگاه مي كنيم كه اين تعريف برجزئيات صدق دارد يا صدق ندارد، وقت كه دقت نماييم مي بينيم كه بر جزئيات صدق مي كند وحد حقيقت شي را بيان مي كند. پس همه اي جزئيات حقيقت واحد دارند.

اعتراض محقق شريف بر شارح قديم : شارح قديم دوتا مدعا دارد يكي ينكه اين تعريف واحد برتمام جزئيات صادق است وديگر اينكه اين تعرف بر تمام حقيقت شي منطبق است، درحاليكه نزاع همين است كه اين حد واحد جنس را بيان مي كند يا تمام حقيقت شي را، پس اين تعريف مي تواند تعريف جنس باشد ومي تواند تعريف نوع باشد، شما از كجا مي گوييد نوع را بيان مي كند ممكن است جنس را بيان كند بلكه ممكن است اصلاً بيان عرض عام باشد نه بيان ذاتي؛ چرا كه اين حد بيان مفهوم عام است ومفهوم عام مي تواند جنس باشد، مي تواند عرض عام باشد و يا نوع باشد.

ص: 114

خلاصه : تعريفي براي نفس شده، امّا آيا اين تعريف براي جزئيات است ويا مايفهم من الجزئيات؟ اگر گفتيم اين تعريف براي جزئيات است دراين صورت مي فهميم كه اين جزئيات نوع واحد اند، امّا اگر گفتيم تعريف برا مايفهم من الجزئيات است نمي توانيم بگوييم كه جزئيات نوع واحد اند.

لاهيجي : خصم قبول دارد كه بدن انسان ها همه حقيقت واحد اند يعني بدن پيامبر_ صله اله عليه وآله _ بدن انسان است، بدن مؤمن بدن انسان است، بدن كافربدن انسان است. از طرفي اگر نفوس را ملاحظه كنيم مي بينيم كه همه شأن واحد دارد كه عبارت باشد از تدبير نباتي، حيواني وانساني اين نوع واحد از بدن. پس اين نفوس حد واحد دارد كه عبارت باشد از جوهرٌ ومن شأنه اين يدبّر امراً واحداً، توجه داريم كه اين حد مركب است از جنس كه جوهرٌ باشد وفصل مدبرٌ است پس بيان تمام حقيقت مي كند وچون اين حقيقت واحد بر همهء جزئيات صادق است وتطبيق مي كند بايد جزئيات حقيقت واحد داشته باشد ونوع احد باشد، وهوالمطلوب.

متن : و الدّليل على اتحادها ( نفوس ناطقه ) نوعا انّ الحدّ الواحد يشملها فيكون متحدة بالنّوع ( اشاره به كبرا : ) لامتناع اجتماع الامور المختلفة الحقائق فى خدّ واحد و هذا معنى كلام الشيخ فى الشفا حيث قال « الانفس الانسانية متفقة في النّوع و المعنى ( ماهيت كه از نفس ناطقه به ذهن مي آيد ) و ليست مغايرة بالماهية و الصورة ( يعني حد؛ چرا كه صورت اطلاق مي شود برحقيقت شي وحقيقت شي درحدشي تبيين مي شود. پس برحد صورت اطلاق مي شود ) لان صورتها ( اي حدّها ) واحدة انتهى » و الى هذا ( اين دليل ) اشار المصنف بقوله و دخولها تحت حدّ واحد يقتضي وحدتها. قال العلامة و عندى فيه نظر فان التحديد ليس لجزئيات النّفس حتى يلزم ما ذكره ( خوجه آن چيز را ) بل لمفهوم النّفس و هو المعنى الكلّى و ذلك ( معناي كلي ) كما يحتمل ان يكون نوعا يحتمل ان يكون جنسا و اجاب عنه الشارح القديم بان الحد الواحد منطبق على تمام حقيقة النفوس ( حد برتمام جزئيات صدق مي كند وحد تمام حقيقت شي را بيان مي كند پس همهء نفوس حقيقت واحد دارند ) و هذا كاف فى معرفة اتحادها و اعترض عليه ( جواب شارح قديم ) المحقق الشريف بان هذا دعوى بلا دليل عليها اذ يجوز ان يكون ما ( حد واحد ) يذكرونه حدّا ( خبريكون ) للحقيقة الجنسية المشتركة بينها ( نفوس ) فلا يشمل الفصول المنوعة لها ( نفوس ) فلا ينطبق ( حد ) على تمام حقيقة تلك الانواع بل يجوز ان يكون عرضا عاما لانواع متخالفة الحقائق فانى يتصوّر انطباقها ( حد ) على تمام حقيقتها و اقول لا شك فى ان الانسان المحسوس نوع واحد من الحيوان فانّه لا شبهة فى انّ هذه الابدان المخصوصة متّحدة بالنّوع و النّفس النّاطقة جوهر مجرّد ( جنس ) من شانه ( فصل ) تدبير هذا النّوع الواحد من الابدان الحيوانية و الاستكمال به و كلّ نفس من النّفوس الناطقة شانها ذلك فيكون هذا المفهوم الواحد منطبقا على كلّ منها و لا شك فى كون هذا المفهوم حدا لتركّبه من (1) الجوهر الّذي هو الجنس كما مرّ و (2) ممّا شانه التّدبير المخصوص الّذي هو عنوان للحقيقة الفصلية ( چون اضافه به بدن وتدبير ذاتي نفس است پس مدبرٌ فصل است نه عرض ) فيكون جميع النّفوس النّاطقة متحدة فى هذا الحدّ المنطبق على كلّ واحد منها ( نفوس ) فيكون ( نفوس ) متّحدة بالنوع و هو المطلوب

ص: 115

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - شنبه 30 دی ماه 91/10/30

بحث دراين داشتيم كه نفوس ناطقه نوع واحد اند ويا انواع مختلف، مشاء معتقد است كه نفوس ناطقه نوع واحد اند به دليل كه ذكر شد، امّا برخي مدعي است كه نفوس ناطقه انواع مختلف اند وبراي مدعاي شان دليل اقامه نموده است.

دليل گروه دوم : وقت كه نگاه مي كنيم مي بينيم كه هم در بُعد نظري اختلاف وجود دادر، بعضي باهوش است بعضي ديگر كودن، وهم در بُعد عمل برخي جواد است وبرخي بخيل. پس نفوس مختلف است چرا كه نمي توانيم اين اختلاف را به بدن نسبت دهيم وهمين طور نمي توانيم به خارج بدن مستند نماييم، بنابراين بايد به نفوس استناد دهيم.

امّا اينكه اختلاف مستند به مزاج نيست ودرنتيجه استناد به بدن ندارد، بخاطر اينكه مزاج تغيير مي كند درحاليكه اين اوصاف تغيير نمي كند وبرعكس گاهي مزاج تغيير نمي كند ولي اين اوصاف تغيير مي كند مثل اينكه انسان با تمرين وصفي را تغيير دهد، كسي بخيل است جود را تمرين نمايد وجواد شود، درحاليكه مزاجش ثابت است.

امّا اينكه اختلاف اوصاف به امور بيروني نسبت داشته باشد مثلا يكي در خانواده داراي جود وبخشش بزرگ شده باشد وديگري درخانواده بخيل ويا يكي مثلاً دوستان شجاع داشه وشجاع بار آمده وديگري دوستان ترسو داشته واز آن متأثر شده، اين هم درست نيست؛ چرا كه دريك خانواده يكي جواد است وديگري بخيل مثل حاتم طائي وبرادرش.

جواب : اختلاف اوصاف دردوجاي باعث اختلاف نوع مي شود يكي جاي كه صفت ذاتي باشد مثلاً فصول اختلاف داشته باشد وديگري زماني است كه صفات لازم حقيقت باشد، نه لازم شخصيت، امّا اموري را كه شما بيان نموديد امور عارضي است واختلاف عوارض باعث اختلاف نوع نمي شود.

ص: 116

اختلاف اوصاف ذاتي وعرضي :

الف) اينكه اوصاف ذاتي اختلاف دارد بخاطر اين است كه بدن از عناصر اربعه تركيب مي شود، واين عناصر بايد به يك اندازهء خاص وبنحو خاص باشد تا بشود بدن انسان اگر حد اقل از آن باشد مي شود حيوان واگر بشتر از آن باشد مي شود ملك جسماني، كه هركدام داراي اوصاف ذاتي خاص است. ب) انيكه اوصاف عرضي اختلاف پيدا مي كند: 1. بخاطراختلاف مزاج است چرا كه بين آن حد اقل كه مي شود بدن حيوان وآن حد اكثر كه مي شود بدن ملك بي نهايت تركيب وبي نهايت انسان مي تواند، كه هركدام اجزا تركيبي ونحوه اي تركيبي شان فرق مي كند ولذا مزاج شان متفاوت است وهيئات متفاوت دارد، ولي اين هيئات بگونه اي نيست كه ثبات مزاج قابل تغيير نباشد مثل كسي كه تحلم مي ورزد كه مزاج عوض نمي شود ولي درعين حال مزاج عوض مي شود. 2. ويا بخاطر تمرين وامور ديگر ديگر از قبيل تعليم وتعلم و.... است.

متن : مستند القائلين بالاختلاف النّوعى هو اختلافها بمثل الذّكاء و البلادة ( مربوط به قوهء نظر ) و البخل و السّخاوة ( مربوط به قوهء عملي شهوي ) و الجبن و الشجاعة ( مربوط به قوهء عملي غضبي ) و غير ذلك من الصّفات الجبلية ( يعني صفات فطري، نه صفات گذرا وعارضي ) و ليس ذلك الاختلاف (1) بسبب المزاج لبقائها ( اوصاف ) مع تبدّله ( مزاج ) و بالعكس اعنى لتبدّلها ( اوصاف ) مع بقائه ( مزاج ) كما ( مثال براي عكس : ) اذا تكلّف الجبان ايقاع نفسه فى المحارب و الثّبات عليها ( محارب ) فيصير شجاعا و البخيل بذل المال و دوام عليه فيصير سخيّا و الغضوب التّحلم ( به حلم وا دارد كند خودش را ) و دوام عليه ( تحلم ) فيصير حليما و ( 2) لا بسبب الامور الخارجة مثل التعلّم من المعلّم ( مثلا يكي معلم جواد دارد ديگري معلم بخيل ) و صحبة الابوين و الاخوان ( رفقا ) و الاصحاب الى غير ذلك اذ قد يتفق ذلك ( معلم، ابوين، اخوان و... ) كلّها مع المخالفة فى الصّفات و الاخلاق و الجواب انّ هذه ( ذكا وبلادت و... ) امور عارضة اى خارجة عن ذات النّفس من حيث هى نفس ( نه نفس از آن حيث كه به بدن خاص تعلق دارد ) و ليس بمعتبر فيها شي ء من هذه الامور بل هى ( صفات جبلي ) خارجة عنها ( نفس ) لاحقة لها ( نفس) بسبب امور خارجة عن حقيقة النّفس هى هيآت لشخصيّة لها بحسب استعدادات الابدان كما سيأتى فى المسألة الآتية فاختلاف هذه الامور ( صفات جبلي ) انما هى لاختلاف تلك الهيئات التشخصيّة لا لاختلاف الانفس فى الحقيقة النّفسيّة اذ اختلاف اللّواحق الخارجة لا يدل على اختلاف فى حقيقة ما ( معروض ) يلحقه تلك اللّواحق الّا اذا كانت ( لواحق ) لازمة لحقيقته ( معروض ) من حيث هى حقيقته ( مثل قوهء كتاتب ) و ذلك ( وضع وقانون كه گفتيم درمانحن فيه لازم الاجرا نيست ) ليس بلازم فيما نحن فيه ( لازم نيست كه اجرا شود ولو دربعض مانحن فيه اجرا مي شود مثل قوه كتابت ) لجواز كونها ( صفات لاحقه ) لازمة للهيئات التشخصيّة كما ذكرنا و الى هذا ( دفع استدلال خصم ) اشار بقوله و اختلاف العوارض لا يقتضي اختلافها ( نفوس )

ص: 117

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - دوشنبه 2 بهمن ماه 91/11/02

مسأله ششم دراين است كه آيا نفس انساني حادث است يا قديم واگر حادث است اصلاً حادث است يا حادث است به حدوث بدن، درمجموع سه احتمال است، يكي اين نفس ازلي باشد كه با حدوث بدن به آن تعلق گرفته است، ديگر آنكه حادث است ولي قبل از بدن حادث شده ووقت كه بدن آفريده شده نفس به آن تعلق گرفته باشد وسوم آنكه بدن بوجود مي آيد ولايق نفس مي شود و دراين زمان نفس انشاء مي شود وبه آن تعلق مي گيرد، كه دراين صورت نفس حادث است به حدوث بدن.

از افلاطون نقل شده كه ايشان معتقد است به قديم وازلي بودن نفس، از طرفي ارسطو مي گويد نفس حادث است خوجه مي فرمايد نفس حادث است واين طبق مبناي ما كه مي گوييم عالم حادث است روشن است.

لاهيجي : مراد شما از حادث بودن نفس چيست، حادث بودن نفس به حدوث بدن است ويا حادث نفس است مطلقا؟

الف ) اگر مراد حادث بودن نفس باشد به حدوث بدن اين از مبناي شما درحدوث عالم ظاهر نمي شود، بلكه نياز به دليل دارد.

ب) واگر مراد حادث بودن نفس است ملطقا، كه اعم از حدوث نفس به حدوث بدن باشد ويا حدوث نفس قبل از حدوث بدن، بله اين طبق مبناي شما ظاهر است ولي سه تا اشكال دارد؛ يكي اينكه اين بحث تكراري است، لزوم نداشت طرح مي كرديد، دوّم اينكه دليل شما درحدوث عالم در بارهء حدوث ماديات بود وسوّم آنكه چرا گفتيد « وعلي قول خصم ... » درحاليكه اگر مراد از خصم كساني باشد كه قائل به حدوث نفس به حدوث بدن است، با اثبات حدوث عالم حدوث نفس به حدوث بدن اثبات نمي شود، واگر مراد از خصم قائلين به قدم عالم باشد طبق بيان آنها حدوث نفس احتياج به دليل دارد. درهرصورت ضميمه نمودن قول خصم به قول خواجه وجه ندار.

ص: 118

متن : المسألة السّادسة فى ان النّفس حادثة بحدوث البدن ( نه حدوث مطلق )

و هو مذهب ارسطو و من تابعه من المشائين خلافا لافلاطون و غيره من الاقدمين على ما هو المشهور ( چون كه نوشته هاي فلاطون دراختيار لاهيجي نبوده ويا ممكن است افلاطون حدوث قبل از بدن را گفته باشد ولي مشهور اين است كه ايشان قائل به ازلي بودن نفس است ) فقوله ( مبتدا ) و هى ( نفس ) حادثة ( الف ) ان كان المراد منه ( حادث بودن ) هو الحدوث مع الابدان فقوله ( خواجه ) و هو ( حادث بودن ) ظاهر على قولنا اى قول الملّيّين ( كسانيكه دراين مسائل به روايات اعتماد مي كنند ) القائلين بحدوث العالم باسره ( بتمامه ) و النفس الناطقة من العالم لا محالة ليس ( خبر ) على ما ينبغى فان ( تعليل براي ليس ... ) هذا الحدوث ( حدوث عالم ) لا يستلزم الحدوث مع حدوث الابدان و (ب) ان كان المراد مطلق الحدوث (1) فأيّ وجه لجعله ( حدوث نفس ) مسئلة على حدة (2) على ان الحجّة الّتي تمسّك بها على حدوث العالم لا يجرى الّا فى الماديّات فلا يتمّ فى حدوث النفس النّاطقة على ما اختاره من كونها مجرّدة ( بنابر مختار متكلمين كه نفس مادي است دليل حدوث عالم مثبت حدوث نفس هم است، امّا بنابر مختار خواجه كه نفس مجرد است آن دليل مثبت نيست ) كما اورده ( اين اشكال را ) المحشى الشّريف عليه و (3) أيضا ( اگر مراد خواجه حدوث مطلق است ) فلا وجه لضمه ( مراد يعني قول خودش كه حدوث مطلق است ) الى قول الخصم فان قولهم هو الحدوث مع الابدان و امّا على قول الخصم القائل بقدم العالم ( يعني اگر مراد از خصم كساني است كه قائل به قدم عالم است ) فليس حدوث النفس ظاهرا بل محتاج الى الاستدلال مختصّ به و هو ان النّفس لو كانت ازليّة لزم احد امور ثلاثة اما

ص: 119

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - سه شنبه 3 بهمن ماه 91/11/03

دليل حدوث نفس به حدوث بدن :

اگر نفس قديم باشد يكي از سه محذور را خواهد داشت يا لازم مي آيد اجتماع ضدين يا لازم مي آيد بطلان ماثبت ويا لازم مي آيد اثبات ما يمتنع، وتالي به جميع اقسامش باطل است پس نفس قديم نيست.

بيان ملازمه : اگر گفتيم نفس حادث است به حدوث بدن كه با حدوث بدن ولياقت آن نفس مناسب همان انشاء مي شود وبه بدن تعلق مي گيرد، دراين صورت هرچند همه نفوس انساني است واز اين جهت اختلاف ندارد امّا از جهت كه اين كه هر نفس مناسب بدن خاص واستعداد آن است نفوس اختلاف شخصي خواهد داشت واين اختلاف بخاطر اختلاف استعدادات واختلاف ابدان است. پس طبق اين مبنا اختلافات وتكثر نفوس توجيه مي شود ومحذوري نداريم، امّا اگر گفتيم كه نفس ازلي است اين سوال پيش مي آيد كه آيا نفس واحداً انشاء مي شود ويا متكثراًَ ايجاد مي گردد واگر واحداً ايجا مي گردد آيا وقت كه به ابدان تعلق گرفت متعدد مي شود ويا نه واحد مي ماند، بعبارت ديگر آيا نفس واحد متكثر مي شود وبه بدن تعلق مي گيرد ويانه واحد است وبه بدن تعلق مي گيرد. پس سه فرض داريم :

1. نفس در ازل واحد آفريده شود ووقت كه به ابدان تعلق مي گيرد هم واحد باشد

2. نفس در ازل واحد آفريده شود، امّا وقت كه به بدن تعلق مي گيرد متكثر شود،

ص: 120

3. نفس درازل متكثر خلق شود وبعداً به ابدن تعلق بگيرد.

درفرض اوّل لازم مي آيد اجتماع ضدين؛ چرا كه مي بينيم كه انسانها نسبت به يك چيز هم عالم اند وهم جاهل، مثلا زيد به چيزي علم دارد وبكر نسبت به همان چيز جاهل است حال اگر نفس زيد همان نفس بكر باشد بايد اين نفس واحد هم عالم باشد وهم جاهل نسبت به يك چيز واين اجتماع ضدين است وباطل.

درفرض دوّم كه نفس واحد به وحدت شخصي آفريده شود وبعد از تعلق به ابدان متعدد شود ايرادش اين است كه شخص واحد چگونه متكثر مي شود، ماهيتش كه واحد است عوارض متعدد هم ندارد چرا كه شخص واحد است، بنابراين اگر تعددي بخواهيم داشته باشيم بايد تكثر مقداري داشته باشد ومادي باشد، درحاليكه قبلاً ثابت شد كه نفس مجرد است، پس درفرض دوّم لازم مي آيد بطلان ماثبت.

فرض سوّم كه نفوس در ازل متعد آفريده شود، كه اشخاص متعدد با عوارض متعدد باشد، دراين صورت بايد ببنيم كه تعدد از كجا مي آيد، تعدد اگر نوعي باشد با اختلاف ماهيت درست مي شود كه درنفوس انساني منتفي است واگر تعدد شخصي باشد به اختلاف عوارض خواهد بود واختلاف عوارض بدون ماده ممكن نيست، به همين خاطر است كه مجردات نوع شان منحصر به فرد است. پس بايد در ازل تعدد نفوس داشته باشيم بدون ماده واين ثبوت مايمتنع است؛ چرا كه تكثر بدون ماده ممتنع است ولي شما آنرا براي نفوس در ازل ثابت مي دانيد.

متن : و امّا على قول الخصم القائل بقدم العالم فليس حدوث النفس ظاهرا بل محتاج الى الاستدلال مختصّ به و هو ان النّفس لو كانت ازليّة لزم احد امور ثلاثة اما اجتماع الضدّين او بطلان ما ( تجرد ) ثبت او ثبوت ما ( تكثر معناي واحد بدون ماده ) يمتنع ( اين محاذير سه گانه درصورت كه نفس حادث قبل از بدن هم باشد لازم مي آيد لذا لاهيجي تعميم مي دهد ) و التالى باطل فالمقدّم مثله اما بيان الملازمة فلان النّفس ( اسم ان ) على تقدير ازليّتها مع كون الابدان حادثة لا محالة بل على تقدير كونها ( نفس ) موجودة قبل حدوث الابدان سواء كانت حادثة او ازليّة ( تعليل براي بل علي تقدير... ) لينطبق على مذهب الملّيّين أيضا ( همان طور كه بر مذهب افلاطون منطبق است ) لا يخلو ( خبر ان ) ان يكون قبل حدوث الابدان ( الف ) واحدة او ( ب) متكثّرة و على الاوّل لا يخلو عند تعلّقها بالابدان (1) ان يكون باقية على وحدتها او (2) تصير متكثرة.

ص: 121

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - چهارشنبه 4 بهمن ماه 91/11/04

بحث درحدوث نفس داشتيم، دليل به صورت قياس استثناي طرح شد به اين صورت كه اگر نفس ازلي باشد سه تا محذور دارد يا لازم مي آيد اجتماع ضدين، يا لازم مي آيد بطلان ماثبت ويا لازم مي آيد اثبات مايمتنع، وتالي به هرسه قسمش باطل است پس مقدم هم كه ازلي بودن نفس باشد باطل است.

بيان ملازمه : اگر نفس ازلي باشد يا واحداً موجود است ويا متكثراًَ وقت كه واحداً موجود باشد يا بعد از تعلق به ابدان واحد مي ماند ويا بعد از تعلق به ابدان متكثر مي شود. پس سه فرض داريم كه درهر فرض يكي از محذورات فوق لازم مي آيد.

اگر نفس واحد آفريده شود وبعد از تعلق به ابدان هم واحد بماند، دراين صورت لازم مي آيد كه نفس مجمع متضادان باشد؛ چرا كه وقت مثلاً به بدن زيد تعلق گرفت عالم مي شود ووقت كه به بدن عمرو تعلق گرفت جاهل مي ماند. وجمع بين ضدين باطل است پس انيكه نفس در ازل واحد آفريده شود وبعد از تعلق به بدن هم واحد بماند باطل است.

تذكر : گفته مي شود كه در نفس اجتماع ضدين اتفاق نمي افتد مثل اينكه نفس هم صورت سواد وهم صورت بياض را قبول مي كند، درحاليكه اگر سواد وبياض در بيرون جمع شود جمع ضدين است وباطل، وجه اين مطلب اين است كه صورت سواد وصورت بياض تضاد ندارد آنچه كه تضاد دارد بياض وسواد است، بعبارت ديگر آنچه كه به حمل اولي سواد وبياض است يعني مفهوم سواد ومفهوم بياض تضاد ندارد ولي آنچه كه به حمل شايع سواد وبياض است يعني واقع سواد وبياض تضاد دارد.

ص: 122

بعبارت ديگر فرق است بين عروض ضدين وتصور ضدين، اينكه علم وجهل برنفس عارض شود عروض ضدين است وجايز نيست؛ زيرا كه اجتماع ضدين است، ولي تصور علم وتصورت جهل تصور ضدين است وجايز است؛ چرا كه اجتماع ضدين نيست.

ان قلت : نفس مي تواند قبل از تعلق به بدن واحد باشد وبعد از تعلق به بدن هم واحد بماند وچون اضافات متعدد پيدا مي كند مي تواند صفات متقابل را بپذيرد بدون اينكه اجتماع ضدين لازم بيايد، مثلاً وقت كه به بدن زيد تعلق گرفت عالم است چون اضافه به بدن زيد پيدا نموده است وهنگام كه به بدن عمرو تعلق گرفت جاهل است چون كه به بدن عمرو اضافه پيدا نموده است، وچون اضافات متعدد است اجتماع ضدين لازم نمي آيد.

قلت : اوصاف نفس دو قسم اند؛ دسته اي از اوصاف مال ذات نفس مي باشند ودسته اي ديگري از اوصاف مال ذات نفس نيستند بلكه اوصاف نفس با اضافه اند، آن دسته از اوصاف كه مال ذات نفس اند با اضافه متعدد نمي شود ولي آن اوصاف كه مال ذات نفس نيستند با اضافه متعدد مي شوند، بعبارت دقيق تر آن اوصاف كه از ناحيه اي اضافه مي آيند با تعدد اضافه متعدد مي شوند. وصفت علم وجهل از اضافه بدست نمي آيد كه باتعدد اضافه متعدد شود، بلكه از اوصاف ذات نفس اند كه با تعدد اضافه متعدد نمي شود، پس اگر نفس واحد نسبت به يك چيز هم عالم باشد وهم جاهل اجتماع ضدين است و باطل.

متن : فان بقيت ( نفس ) واحدة و ( حاليه ) هى ( نفس ) متّصفة لا محالة فى كلّ بدن بما ( صفت ) يضادّ ما ( صفت ديگري ) تتصف به فى بدن اخر كالعلم و الجهل ( دربُعد نظر ) و الجبن و الشّجاعة ( دربُعد عمل، شاخهء غضب ) و البخل و السّخاوة ( دربُعد عمل، شاخهء شهوت ) يلزم اجتماع الضدّين و هو الامر الاوّل ( محذور اوّل از سه محذور) فان قلت لعلّ هذه الاوصاف مما يختلف بالإضافة ( اضافهء نفس به بدن ) فيجوز ان يكون النفس الواحدة عالمة بالإضافة الى بدن زيد جاهلة بالإضافة الى بدن عمرو هكذا فى ساير الاوصاف قلت هذه اوصاف ذاتيّة ( ذاتي لغوي يعني مال خود نفس است، نه ذاتي اصطلاحي ) للنّفس فلا يجوز اختلافها بالإضافة

ص: 123

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - شنبه 7 بهمن ماه 91/11/07

بحث درحدوث نفس داشتيم كه براي اثبات آن دليلي به صورت قياس خلف اقامه شد كه محذورات سه گانه را طرح نمود، دربيان ملازمه سه فرض بيان گرديد فرض اوّل اين بود كه نفس قبل از ابدان واحد خلق شود وبعد از تعلق به ابدان هم واحد بماند، محذور اين فرض آن است كه نفس بايد مجمع ضدين باشد كه صحيح نيست.

ان قلت : چه اشكال دارد كه نفس با اضافه به بدن مثلاً زيد حيثي پيدا نمايد وبا اضافه به بدن عمرو حيث ديگري و... پس اضافات متعدد منشأ حيث هاي مختلف براي نفس مي شود ولذا عروض ضدان برنفس واحد اجتماع ضدين درموضوع واحد نيست كه محال باشد.

قلت : اوصاف دوگونه اند : 1. اوصاف ذاتي كه مال خود نفس است وبا اضافه درست نمي شود مثل شاب بود پدر كه نسبت به عمر خود شخص است نه اينكه نسبت به فرزندي شاب باشد ونسبت به فرزند ديگر غير شاب، البته شاب بودن بعناي تفاوت سني با اضافات متعدد مختلف مي شود، امّا شاب بود بمعناي جواني كه يك مقطع از عمر است با اضافه متعدد نمي شود. 2. اوصاف اضافي كه از ناحيه اي اضافه درست مي شود چنين صفاتي با تعدد اضافه متعدد مي شود.

باتوجه به اين مقدمه اوصاف علم وجهل از اوصاف اضافي نيست كه با اضافه متعدد شود، تا بگوييم كه نفس با اضافه متعدد مي شود وموضوع علم وجهل يكي نيست، بلكه از اوصاف ذاتي است يعني مال خود نفس است لذا اگر برنفس واحد وارد شود اجتماع ضدين مي شود.

ص: 124

ان قلت : مي شود بگوييم نفس واحد به مزاج هاي متعدد تعلق مي گيرد وبخاطر تعلق به مزاج هاي مختلف صفات متعدد مي گيرد.

قلت : اين فرض دوتا اشكال دارد يكي همان ايرادي كه در جواب ان قلت قبل گفتيم كه اوصاف ذاتي مال خود نفس است نه نفس مضاف، وديگر آنكه اصل اين فرض محذور دارد؛ چرا كه نفس واحد درمزاج هاي مختلف تعلق نمي گيرد، بلكه هرمزاجي نفس خاص خودش را تقاضا دارد، لذا اگر مزاج ها مختلف شد بايد نفس هم متعدد شود.

نكته : اينكه علم وقدرت از اوصاف ذوالاضافه اند به اين معنا است كه به معلوم ومقدر تعلق مي گيرد واين فرق دارد با اينكه از اضافه نفس به بدن علم وقدرت درست نمي شود.

متن : قال الشيخ فى الشفاء نحن نعلم ان النفس ليست واحدة فى الابدان كلّها و لو كانت واحدة و كثيرة بالإضافة ( يعني نفس ذاتاً واحد باشد وبااضافه كثير شود ) لكانت عالمة فيها كلّها او جاهلة ( چون كه اين اوصاف با اضافه كثير نمي شود، بعبارت ديگر كثير بالاضافه منشأ اين اوصاف نمي شود، بلكه ذات نفس منشأ اين اوصاف است ) و لما ( تفصيل لكانت عالمه ... ) خفى على زيد ما فى نفس عمر و ( بيان ملازمه : ) لان الواحد المضاف الى كثيرين يجوز ان يختلف بحسب الاضافة و امّا الامور الموجودة له فى ذاته فلا يختلف حتى اذا كان اب لاولاد كثيرين و هو شار ( جواب اذا : ) لم يكن شابا الّا بحسب الكل اذا الشّباب له فى نفسه فيدخل فى كلّ اضافة ( يعني نسبت به هرفرزندي شاب است ) و كذلك العلم و الجهل و الظن و ما اشبه ذلك انّما يكون من ذات النّفس و يدخل مع النّفس فى كلّ اضافة ( نفس را به هرچه اضافه دهيم اين اوصاف است ) انتهى

ص: 125

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - یکشنبه 8 بهمن ماه 91/11/08

بحث درحدوث نفس داشتيم گفته شد كه اگر نفس ازلي باشد سه محذور دارد؛ يا لازم مي آيد اجتماع ضدين يا لازم مي آيد بطلان ماثبت ويا لازم مي آيد ثبوت مايمتنع، وهرسه تالي باطل است پس ازلي بودن نفس باطل است.

دربيان ملازمه گفتيم كه يا نفس واحداً وجود مي گيرد ويا متكثراً واگر واحداًَ وجود بگيرد يا بعد از تعلق به بدن واحد مي ماند ويا بعد از تعلق به بدن متكثر مي شود، درصورت اوّل محذور اوّل كه خواجه گفت لازم مي آيد ودرصورت دوّم كه بعد از تعلق به بدن متكثر شود آيا تكثر واقعي وماهوي پيدا مي كند، يا تكثر شخصي ويا تكثر مقداري؟

تكثر ماهوي كه مسلماً پيدا نمي كند، نفس انساني بعد از تعلق به بدن بازهم نفس انساني است، همين طور تكثر شخصي هم ندارد؛ چرا كه تكثر شخصي درجاي كه به امر كلي عوارض شخصي ضميمه نماييم واشخاص درست شود، امّا نفس كلي نيست بلكه شخص است وشخص را نمي شود با ضميمه كردن عوارض به اشخاص تكثير نمود. پس اگر تكثري براي نفس است بايد تكثر مقداري باشد، وچيزي كه تكثر مقداري دارد بايد مادي باشد. بنابراين اگر نفس قبل از ابدان واحداً وجود بگيرد و بعد از تعلق به ابدان متكثر شود بايد مادي باشد درحاليكه قبلاً ثابت شد كه نفس مجرد است. پس طبق فرض دوّم لازم مي آيد بطلان ماثبت، كه صحيح نيست، بعبارت ديگر اگرنفس بعد از تعلق به ابدان متكثر شود لازم مي آيد كه نفس مقداري ومادي باشد لكن التالي باطل فالمقدم مثله.

ص: 126

متن : و ان صارت متكثرة يلزم ان تكون مقارنة للحجم و المقدار لان انقسام الموجود الواحد ( واحد به وحدت شخصي، نه واحد نوعي يا جنسي ) الى الموجودات متكثرة ممتنع بدون الحجم و المقدار فيلزم ( دراين فرض دوّم ) ان لا يكون مجرّدة و قد ثبت تجرّدها فيلزم بطلان ما ثبت و هو الامر الثانى ( از محذورات كه خواجه گفت يعني تالي دوم ) هذا ( آنچه كه درفرض دوّم گفتيم ) هو المطابق لما فى الشّفا.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - دوشنبه 9 بهمن ماه 91/11/09

بحث در حدوث نفس داشتيم دليل كه براي اين مدعا آورديم يك قياس خلف بود به اين صورت كه اگر نفس ازلي باشد يا قبل از بدن باشد لازم مي آيد اجتماع ضدين، يا لازم مي آيد بطلان ماثبت ويا لازم مي آيد ثبوت ما يمتنع، وتالي به جميع اقسامش باطل است پس نفس ازلي نيست.

دربيان ملازمه گفتيم كه اگر نفس قبل از بدن باشد يا وحداً موجود است ويا متكثراً واگر واحداً موجود است يا بعد از تعلق به بدن واحد باقي مي ماند ويا بعد از تعلق به بدن متكثر مي شود ودرهريك از اين فرض هاي سه گانه يكي از آن تالي هاي سه گانه لازم مي آيد.

فرض سوّم كه نفس قبل از بدن متكثراً موجود باشد اين تكثر يا ماهوي است كه درماهيت وحقيقت شي است ويا تكثر شخصي است كه به ماده عوارض ماده است.

فرض اين است كه نفس انساني است لذا تكثر ماهوي ندارد واگر تكثر شخصي است يا به ماده است ويا به عوارض ماده وماده وعوارض ماده درامر مادي است ونفس چنانچه ثابت شد مجرد است پس نمي تواند تكثر مادي ويا درعوارض ماده را داشته باشد، حال اگر كسي مدعي شد كه تكثر شخصي است و اين تكثر نه به ماده است ونه به عوارض ماده دراين صورت سوّمين تالي كه ثبوت مايمتنع است لازم مي آيد كه نفس كثير بدون ماده وعوارض ماده باشد.

ص: 127

ان قلت ( اشكال برعلي الثاني ) : اگر تناسخ را بپذيريم مي شود نفس ازلي باشد ودرعين حال تكثر هم داشته باشد بدون اينكه محذور مذكور لازم بيايد؛ چرا كه مي توانيم بگويم هرچند بدن كه ما داريم وحالا موجود است حادث است ولي قبل از اين بدن ديگري وجود داشته كه اين نفس ما به آن بدن تعلق داشته است وهكذا قبل از آن بدن هم بدني وجود داشته كه نفس متعلق به آن بوده است وهكذا تا ازل ابدان وجود داشته ونفس به آن ابدان تعلق داشته است. پس هم مي توانيم بگوييم كه نفس قبل از اين بدن خلق شده است وهم متكثر بوده بدون اينكه اشكال سوّم لازم بيايد.

توجه داريم كه اين اشكال مبتني بر تناسخ است ولذا برخي معتقد اند كه تماميت دليل حدوث نفس مبتني بر بطلان تناسخ است واگر اين دليل كه برحدوث نفس اقامه شد تمام باشد تناسخ هم باطل مي شود، امّا لاهيجي پاسخ كه به اين اشكال مي دهد كه اشاره به تناسخ ندارد ودر آخر مي گويد دليل حدوث مبتني بر بطلان تناسخ نيست.

قلت : نفس به چه بدنِ تعلق مي گيرد؟ روشن است كه نفس به بدن مستعد تعلق مي گيرد؛ اين نفس به اين بدن تعلق مي گيرد چون اين بدن استعداد اين نفس را دارد وفلان نفس به فلان بدن تعلق مي گيرد چون فلان بدن استعداد فلان نفس را دارد وهكذا، واستعداد ازلي نيست بلكه حادث است نفس هم كه مبتني بر استعداد است ازلي نمي باشد بلكه حادث است. پس بايد نفس حادث باشد به هر بدن كه تعلق مي گيرد چه به ابدان جديد باشد و يا به ابدان سابق باشد. وچون تناسخيه استعداد را قبول را دارد واستعداد حادث است بنابراين حتي درفرض قبول تناسخ هم نفس بايد حادث باشد.

ص: 128

متن : و على الثانى اعنى ( بعبارت ديگر ثاني كه درتقسيم اوّل درست شد نه ثاني كه درتقسيم دوّم دست شد. ولذا علي الثاني را تفسير مي كند به اينكه : ) على تقدير كونها متكثرة قبل تعلّقها بالابدان و هى متحدة بالنّوع و مجردة عن المادّة يلزم ( مربوط به علي تقدير... ) تكثر المعنى الواحد النّوعى ( چون قيد كرديم كه وهي متحده بالنّوع ) بلا مادة ( چون قيد كرديم كه وهي مجرده عن الماده ) و هذا ممتنع لما مرّ مرارا فيلزم ثبوت ما يمتنع و هو الامر الثالث فان قلت على قول الخصم اعنى قدم العالم ( نه خصم كه نفس را قديم مي داند ) لعل قبل كلّ بدن بدن الى غير النّهاية على ما ذهب إليه التّناسخيّة فلا يلزم ثبوت ما يمتنع ( يعني ثبوت تكثر شخصي بدون ماده وعوارض ماده ) قلت تكثر النّفس الواحدة بالنّوع ( متعلق الواحده ) يتكثّر ( صحيح : بتكثّر، متعلق تكثر ) الابدان ( ابدان قبل ) انما يمكن اذا كان وجود كلّ فرد منها ( نفوس ) باستعداد بدن من الابدان سواء كان هذا البدن او بدن اخر قبله فيكون ذلك الفرد ( هرفرد از نفس ) حادثا لا قديما لان كلّ ما يتوقّف وجوده على استعداد هو ( استعداد ) حادث لا محالة، فهو ( مايتوقف ) حادث

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - شنبه 14 بهمن ماه 91/11/14

قبلاً بحث در حدوث نفس داشتيم، در دليل كه مطرح شد حدوث خود نفس اثبات گرديد دراين تتميم حدوث تشخص نفس بيان مي شود، به بعبارت ديگر حدوث اشخاص نفس بيان مي گردد.

ص: 129

تشخص يك شي يا به حلول در ماده است ويا بعوارض مشخصه است؛ چرا كه عوارض دو قسم است يا لازم اند ويا مفارق، وعوارض لازم چون همراه ماهيت اند با همه اي افراد ماهيت وجود دارند نمي توانند مشخص باشند، امّا عوارض مفارق مي توانند مشخص باشند و بنظر مشاء هم همين عوارض مفارق مشخص اند وچون عوارض حادث مي باشند پس نفس متشخص به عوارض هم حادث است.

از بيان فوق اين نتيجه بدست مي آيد كه نفس وقت حادث مي شود كه بدن حادث شده باشد؛ چرا كه عوارض لاحقه بخاطرماده عارض نفس مي شود و بدن وقت مي تواند نفس را قبول نمايد كه استعداد قبول آنرا داشته باشد وقت كه چنين بدن آماده شد از ناحيه اي مفيض به دليل علم كه بدن وخصوصيات آن دارد به نفس هيئتي داده مي شود كه باداشتن آن هيئت نفس به ن اين بدن خاص شوق دارد وبه سوي آن سوق مي يابد وبه آن تعلق مي گيرد. ووقت كه بدن تعلق گرفت مي تواند دراجسام ديگر توسط اين بدن تاثير بگذارد.

به بيان ديگر وقت كه بدن با استعداد خاص حادث شد و تقضاي نفس نمود ازناحيه اي عقل فعّال به گفته اي مشاء ويا از طرف ربّ النوع به گفته اي ملاّ صدرا نفس مناسب همان بدن انشاء مي شود وبه آن تعلق مي گيرد، وآنگاه اولاً استكمال نفس شروع مي شود وثانياً مي تواند دراجسام ديگر تأثير بگذارد.

نكته : كمال انسان دوقسم است يا علمي است ويا عملي و هر دوقسم شان از طريق بدن بدست مي آيد؛ چرا كه كمالات علمي به اين صورت بدست مي آيد كه مثلاً انسان اموري را مي بيند وصورت محسوسه اي آنها درحاسه وسپس از طريق خيال دراختيار عاقله قرار مي گيرد وعاقله با تجريد صور كلي عقلي را بدست مي آورد، همين طور دربعد عمل با انجام اعمال بدني وتكرار آن براي نفس ملكه حاصل مي شود. پس هم كمال علمي كه درك معقولات است وهم كمال عملي كه حصول ملكات است مبدائش دربدن است لذا در متن آمده كه مبادي استكمالات دربدن است.

ص: 130

تذكر: گاهي بعضي ابدان داراي زوايدي است مثلاً انسان داراي سه تا دست است ويا دوتا سر دارد وهكذا در اين موارد ممكن است بنظر بيايد كه نفس انساني به دوتا بدن تعلق گرفته ودوتا بدن را تدبير مي كند ويا يك بدن را تدبير مي كند وبعلاوه زوايد ديگر را هم تدبير مي كند، امّا اگر دقت نماييم در چنين مواردي نفس به اين بدن خاص كه داراي زوايدي است تعلق گرفته است، واين بدن باهمين زوايد بدن خاص است، نه اينكه بدن باشد بعلاوه اموري زايد. هم چنين اگر دوتا نفس به دوتا بدن چسپيده تعلق بگيرد دراين صورت هم هريك از نفس ها به بدن خاص خودش تعلق گرفته است، منتها اين ابدان خاص به هم چسپيده اند.

متن : تتميم و توضيح ( دربحث قبل حدوث نفس بماهو نفس اثبات شد كه طبيعتاً اشخاص نفس هم بايد حادث باشد ولذا اين بحث كه حدوث اشخاص نفس را بيان مي كند تميم وتوضيح است نسبت به حدوث نفس )

قال الشيخ فى الشفا و نقول بعبارة اخرى انّ هذه الانفس ( انفس انساني ) انما يتشخص نفسا واحدة من جملة نوعها ( از مجموعه ي نوع نفوس ) باحوال ( متعلق تتشخص ) يلحقها ( نفس ) ليست ( احوال ) لازمة لها ( شخص نفس ) بما هى نفس ( يعني لازم نفس بماهي نفس يعني طبيعت نيست بلكه لازم شخص است ) و الّا ( اگر لازم نفس بماهي نفس باشد ) لاشترك فيها جميعا و الاعراض اللّاحقة تلحق من ابتداء لا محالة زمانى ( مربوط به ابتداء يعني كه آن ابتدا زماني است ) لانّها ( اعراض لاحقه ) تبتع شيئا ( سبباً ن ب ) عرض ( شي / سبب ) لبعضها ( انفس ) دون بعض فيكون تشخص الانفس أيضا ( مثل خود نفوس بماهي نفس ) امرا حادثا فلا يكون قديمة لم تزل و يكون حدوثها مع بدن ( چون كه اعراض لاحقه بخاطربدن عارض نفس مي شود ) فقد صح اذن ( كه نفس حادث است وحدوث آن با بدن است ) ان الانفس تحدث كما ( يعني بمحض اينكه، دركلمات شيخ كما گاهي چنين معنا مي شود ) تحدث مادة بدنية صالحة لاستعمالها ( نفس ) اياها ( ماده بدنيه ) و يكون البدن الحادث مملكتها و آلتها ( نفس ) و يكون فى جوهر النّفس الحادثة مع بدن ما ذلك البدن ( صفت بدن مّا ) استحق ( صفت ذلك البدن ) حدوثها ( نفس ) من المبادى الاول هيئة ( فاعل يكون ) نزاعٍ ( يعني اشتياق ) طبيعى الى الاشتغال به ( بدن ) و استعماله ( بدن ) و الاهتمام باحواله والانجذابٍ ( عطف برنزاع ) إليه ( بدن ) تخصّها ( ضميرفاعلي : هيئت، ضميرمفعولي : نفس ) و تصرفها ( ضميرفاعلي: هيئت، ضميرمفعولي: نفس ) عن كلّ الاجسام غيره (بدن ) بالطبع ( قيد تصرفها ) الا بوساطته (بدن ) فلا بدّ انها ( نفس ) اذا وجدت متشخّصة فانّ مبدأ تشخّصها ( يعني مفيض تشخص ) يلحق بها ( نفس ) من الهيئات ما يتعيّن به ( يعني بواسطه اي آن هيئت) شخصا و تلك الهيئات ( الهيئه ن ب ) تكون مقتضية لاختصاصها (نفس ) بذلك البدن و (عطف برمقتضيه ) مناسبة لصلوح احدهما ( نفس وبدن ) للآخر و ان خفى علينا تلك الحالة ( هيئت ) و تلك المناسبة و يكون مبادى ( اسم تكون ) الاستكمال متوقّفا ( خبر يكون ) لها بواسطته (بدن ) و يكون هو ( آنچه كه نفس به آن تعلق گرفته ) بدنها ( نفس )

ص: 131

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - یکشنبه 15 بهمن ماه 91/11/15

بحث درحدوث شخص نفس داشتيم گفته شد كه چون عوارض مشخصه حادث اند پس شخص نفس هم حادث است.

نحوه اي حدوث به اين صورت كه با حدوث بدن مستعد وتقاضاي نفس از ناحيه مفيض نفسي با هيئات خاص انشاء مي شود بگونه اي كه اين نفس مشتاق آن بدن مي شود وبه سوي آن سوق پيدا مي كند ومي آيد به آن تعلق مي گيرد، وستكمالات وتصرفاتش را درآن بدن شروع مي كند.

سؤال : با اين بيان كه نفس مشتاق به بدن مي شود آيا اين اشتياق نفس به بدن با قاعده العالي لاينظر الي السافل منافات ندارد؟

جواب : مفاد قاعده اي العالي لاينظر الي السافل اين است كه عالي نظر استكمالي به سافل ندارد، بعبارت ديگر صحيح نيست كه موجود عالي براي اينكه به كمال برسد موجود مادون را به سازد يا تدبير كند و باهمين خلق وتدبير به كمال برسد؛ چرا كه عالي با نگاه به سافل به كمال نمي رسد، امّا نفس نگاه استكالي به بدن ندارد، بلكه به بدن به ديد آلت نگاه مي كند آنچه را كه نفس به آن نظر دارد كمالات بالاتر است واز بدن فقط براي بدست آوردن آن كمالات استفاده مي كند، نه اينكه بدن را تدبير كند وبا همين تدبير به كمال برسد بلكه بدن را تدبير مي كند واز آن به عنوان ابزار استفاده مي كند وكمالاتش رابه دست مي آورد.

مي شود بگوييم كه نفس بلحاظ وجودي عالي از بدن است امّا درمقام فعل عالي از بدن نيست بلكه محتاج به بدن است به اين عنوان كه بدن ابزار نفس است، واگر به بدن هم توجه مي كند فقط به اين خاطر است كه ابزار نفس است نه اينكه خود بدن مقصود باشد.

ص: 132

اگر امر كلي را شخص نماييم بايد معناي را به آن امر كلي اضافه نماييم، و اين معنا كه همان مشخصات است طبق مبناي صدرا وجود است وطبق مبناي مشاء عوارض مشخصه است كه وقت به امر كلي ضميمه شود آن را شخص كند، طبيعي است كه اضافه شدن معنا به كلي وشخص شدن هماهنگ اند. وچون ضميمه شدن مشخصات حادث است اشخاص نفس كه با ضميمه شدن مشخصات به نفس بماهو نفس بوجود مي آيد امر حادث است.

به بيان ديگر هر معناي كلي به دوصورت شخص مي شود يا به حلول نمودن ويا با ضميمه نمودن مشخصات به امر كلي ونفس انسان كه ماهيت كلي است، كلي طبيعي است چون مجرد است حلول درماده ندارد لذا با ضميمه نمودن مشخصات شخص مي شود واين مشخصات هيئتات خاص است كه توسط مفيض به نفس افاضه مي شود.

متن : و قال أيضا فانا نعلم يقينا ان موجد المعنى الكلّى شخصا مشار إليه لا يمكنه ان يوجد ( صحيح : يوجده ) مشخصا ( صحيح : شخصاً ) و ( صحيح : أو بعمناي الاّ ان ) يزيدَ له ( معناي كلي ) معنى على نوعيّة به ( معني ) يصير ( معناي كلي ) شخصا من المعانى الّتي تلحقه( بيان معني ) عند حدوثه ( شخص ) و يلزمه ( لازم دارد آن شخص را ) علمناها او لم نعلم ( چه ما بدانيم آن معاني مشخص را يا ندانيم ) ثم قال فاذ ليست النفس واحدة فهى كثيرة بالعدد و نوعها واحد ( چون كه اين اشخاص همان كلي است كه باضميمه شدن كثير شده است ) و هى ( نفوس كثير بالعدد ) حادثة كما بيّناه فلا شك انّها ( نفس شخصي يا شخص نفس ) بامر ما تشخصت و ان ذلك الامر فى النّفس ( يعني نفس انساني ) ليس هو الانطباع فى المادّة فقد علم بطلان القول بذلك ( حلول درماده ) بل ذلك الامر هيئة من الهيئات و قوة من القوى و عرض من الاعراض الرّوحانية ( عوارض بدني عوارض نفس نيست، لذا عوارض نفس عوارض روحاني است، نه بدني ) او جملة منها ( هيئت وقوه وعرض/ مجموعه اي از هيئات ) تشخّصها ( نفس ) باجتماعها ( هيئت وقوه وعرض/ مجموعه اي از هيئات ) و ان جهلناها ( هيئت وقوه وعرض/ مجموعه اي از هيئات ) و بعد ان تشخصت مفردة فلا يجوز ان يكون هى ( نفس كه شخص شده ومفرد ) و النّفس الاخرى بالعدد ذاتا واحدة ( تا به يك بدن تعلق بگيرد، هرچند بالنوع ذات واحد است ) فقد اكثرنا القول فى امتناع هذا ( كه يك نفس به دوبدن تعلق بگيرد ) فى عدّة مواضع لكنا ينتقن ( صحيح : نتيقن ) انه يجوز ان تكون النّفس اذا حدثت مع حدوث مزاج ما ( خبر أن تكون : ) ان يحدث لها ( نفس ) هيئة معدة فى الافعال النطقيّة ( كه طبق تعلاتش كار نظري انجام دهد ) و الانفعالات النّطقية ( صورت را از مبادي عاليه بپذيرد ) تكون على جملة ( مجموعه اي از هيئات ) متميزة عن الهيئة المناظرة لها فى الاخرى ( نفس ديگر ) تميز المزاجين فى البدنين ( مانند تميز دو مزاج در دوبدن ) انتهى

ص: 133

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - دوشنبه 16 بهمن ماه 91/11/16

سؤال (1) : گفته شد كه اگر كلي را به شخص تبديل كنيم بايد معناي را به آن اضافه نماييم تا آن كلي شخص شود، آيا نفس كلي داريم كه به آن معناي را اضافه نماييم تا تبديل به شخص شود؟

جواب : طبق نظر فيلسوف نوع داريم كه درضمن افراد موجود است، بعبارت ديگر كلي نوعي داريم كه با اضافه شدن قيود ومشخصات شخص مي شود، اين كلي لابشرط است كه درخارج همواره باشرط وقيد است؛ يعني درضمن افراد موجود است وما مي توانيم اين قيد وشرط را ناديده بگيريم. پس فلسفه كلي را مي پذيرد وضميمه نمودن را هم قبول دارد، امّا نه به اين معنا كه كلي در خارج داشته باشيم وبه آن شرط وقيد اضافه نماييم بلكه اين كلي از ابتدا با شرط وقيود است وما مي توانيم اين قيود را ناديده بگيريم.

درعرفان نفس كلي سعي درخارج داريم كه با تنزل جزئي مي شود وبا همين تنزل قيد را مي پذيرد ومي شود نفوس جزئي، بنحوي كه اگر اين نفوس جزئي را جمع نماييم مي شود همان نفس كلي چناچه پخش همان نفس كلي شده اين نفوس جزئي.

سؤال (2) : افعال نطقيه وانفعالات نطقيه چه هستند آيا همان عقل عملي وعقل نظري اند؟

جواب : افعال نطقيه حاصل عقل عملي است وانفعال نطقيه حاصل عقل نظري است، نه اينكه همان عقل عملي وعقل نظري باشند.

نكته : ما يك عقل داريم كه بگفته ابن سينا درمقالهء الهيات شفا دو وجه وچهره دارد، يك چهره به سمت بالا واز معلم عقلي وعقل فعّال صور عقليه را مي گيرد يعني انفعالات نطقي دارد وچهره اي ديگر به سمت بدن، وچون اين دو وجه دوچهره اي يك عقل اند آنچه كه از بالا افاضه مي شود عقل طبق همان بدن را سوق مي دهد به سوي صدق وباز مي دارد از كذب، بعبارت دقيق تر دستورات كلي مي دهد ويا اراده كلي مي كند كه مثلا صادق باشم، حال قواي مادون يا همراهي مي كنند ويا همراهي نمي كنند، اگر همراهي نكنند درصورت كه عقل حكومت داشته باشد قواي مادون را ملامت مي كند و چنانچه حكومت نداشته باشد به كار آنها رضايت مي دهد.

ص: 134

ان قلت : گفته شده كه فعل قوي تر از انفعال است، عقل نظري كه بالاتر از عقل عملي است چگونه انفعال دارد وعقل عملي فعل.

قلت : انفعال عقل نظري از مبادي عاليه است بهمين خاطر بالاتر از فعل عقل عملي است، بعبارت ديگر انفعال درصورت پايين تر از فعل است كه مربوط به يگ چيز باشد، امّا انفعال عقل نظري از مبادي عاليه است وفعل عقل عملي نسبت به بدن است.

سؤال (3) : تفاوت هيئت، قوه وعرض درچيست ؟

جواب : در اين جا چون با او آمده مي تواند اختلاف درتعبير باشد ومي تواند هم مغاير باشد؛ قوه مبدأ است مبدأ فعل وتأثير ومبدأ انفعا وتأثر، فرق عرض وهيئت هم اين است كه دربعض اطلاقات عرض عام است وهيئت بمعناي نسبت است وخاص ولي در بعض اطلاقات ديگر هيئت عام است هم بر جوهر اطلاق مي شود وهم بر عرض.

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - سه شنبه 17 بهمن ماه 91/11/17

مساوي بودن تعداد نفوس وابدان

دراين مسأله يك مطلب اثبات مي شود بعبارت ديگر دو مطلب نفي مي شود كه يك مطلب اثبات شود وآن دومسأله عبارتند از يكي اينكه يك بدن دونفس داشته باشد وديگر آنكه دو بدن يك نفس داشته باشد نفي اين دومطلب ثابت مي كند كه تعداد ابدان ونفوس مساوي است.

ملطب اوّل : اينكه يك نفس به دوبدن تعلق بگيرد دوتا اشكال دارد؛ يكي اينكه لازم مي آيد اجتماع ضدين درموضوع واحد كه باطل است؛ چرا كه اين نفس اوصاف نفساني دارد كه از طريق اين بدن بدست آمده است وآن نفس ديگر هم اوصاف نفساني دارد كه از راه بدن بدست آمده ومحل هردو وصف نفس است؛ مثل اينكه اين نفس چيزي را ديده وشاد شده ودرهمان زمان همان نفس دربدن ديگر همان چيز را ديده وغمگين شده است. پس دريك زمان اين نفس هم بايد شاد باشد وهم غمگين ويا يك امر هم معلوم اين نفس دراين بدن باشد ومجهول همان نفس دربدن ديگر. پس بايد يك نفس هم عالم باشد وهم جاهل.

ص: 135

ديگر اينكه بايد وقت كه يك انسان عالم مي شود نسبت به چيزي انسان ديگر هم به همان چيز علم داشته باشد بدون هيچ گونه فعاليت وبلكه بايد درتمام معلومات يكسان باشد، درحاليكه چنين نيست هيچ دو انسان درمعلومات مساوي نيست. پس دونفر نفس واحد ندارد.

مطلب دوّم : اينكه به بدن واحد دو نفس تعلق نمي گيرد امر وجداني است، هيچ كسي خودش را دونفر نمي بيند.

ان قلت : ممكن است كه درجاي كه ما دست رسي نداريم يك انسان خودش را دونفر ببيند، علاوه براينكه ممكن است هركس دونفس داشته باشد وهرنفس فقط خودش را بيابد ديگري را نيابد ولو اينكه دريك بدن باشد؛ چرا كه شان بدن يافتن نيست، شان نفس يافتن ودرك است وهرنفس خودش را مي يابد ومجاورش را نمي يابد.

قلت : امر بديهي را با تنبيه مي شود مورد ياد آوري قرار داد وغفلت را برطرف نمود، امّا نمي شود با شايد خدشه دارد نمود.

متن : المسألة السّابعة فى انّ عدد النفوس مساوية لعدد الابدان ( يعني نه نفوس عدد شان اضافه است كه چند نفس دريك بدن باشد ونه عدد ابدان اضافه است كه چند بدن يك نفس داشته باشد )

على ما قال ( مصنف ) و هى ( نفوس ) مع الابدان على التّساوى اى (الف) لا تتعلق نفس واحدة الا ببدن واحد (1) على الاجتماع و ذلك لما مرّ ( ص482، س1 ) من لزوم اجتماع الضدين و ان يكون معلوم احدهما معلوم الاخر و (2) امّا التعاقب و ذلك هو التّناسخ فسيأتي (ب) و لا ( يعني ولاتتعلق ) ببدن واحد الّا نفس واحدة فان كل انسان يجد ذاته ذاتا واحدة و لا ذاتين فان قيل يجوز (1) ان يكون بعض من لا علم لنا بحاله يجد من نفسه خلاف ذلك ( يعني لايجد ذاته ذاتاً واحده بل يجد ذاتين ) (2) و ان يتعلّق نفسان ببدن واحد و يجد كل واحدة منهما ( دونفس ) ذاتها واحدة و لا خبر عندهما من غيرها اجيب بان الدعوى ( كه به يك بدن دوتا نفس تعلق ندارد ) ضروريّة و الغرض ليس الّا التنبيه على ان المراد ان كل واحد يجد مدبّر بدنه المتصرّف فيه ( عطف بر مدبربدنه با حذف عاطف ) شيئا واحد

ص: 136

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - چهارشنبه 18 بهمن ماه 91/11/18

سؤال (1) : گفته شد كه هر نفس به يك بدن تعلق مي گيرد وبه بدن ديگر تعلق نمي گيرد، امّا در اعضاي پيوندي بالاخص زماني كه اين عضو قلب ويا اعضاي زيادي را پيوند بزنند آيا اين اعضا بدن ديگر به حساب نمي آيد، اگر بدن ديگر بحساب بيايد تعلق نفس به ابدان متعدد وتناسخ جايز خواهد بود.

جواب : اعضاي پيوندي درحقيقت جزء بدن مي شود مثل غذاي كه ما مي خوريم مثلاً گوسفندي را مي كشند وباطبخ آماده اي خوردن مي شود وقت كه انسان غذا را مي خورد آنچه خورده شده غذاي بالقوه است وبا فعل اوانفعالات كه دردستگاه هاضمه انسان پيدا مي كند تبديل به غذاي بالفعل مي شود وجذب بدن انسان مي شود وتوسط نفس انسان تدبير مي شود، اعضاي پيوندي همين گونه است بايد جزء بدن شود تا نفس انسان به آن علاقه نشان دهد و تدبير نمايد، اگر جزء بدن نشود گفته مي شود كه پيوند نگرفته وتوسط نفس تدبير نمي شود.

سؤال (2) : اينكه برخي از عرفا درموجودات ديگر تصرف مي كنند، اين تصرفات چگونه است آيا موجودات ديگر بدن عارف مي شوند.

جواب : قاعده داريم كه هرچه نفس قوي تر شود دايره اي تصرفاتش وسيع تر مي شود وآنچه را كه درآن تصرف مي كند بمنزله اي بدن است، نه اينكه بدن باشد كه تداوم آن به نفس عارف باشد، ودرحقيقت تدبير بدن با اين گونه تصرفات فرق دارد؛ تدبير بدن توجه جبلي، دائمي وهمه جانبه اي نفس به بدن وكار رساندن همواره به آن است ولي اين گونه تصرفات نه جبلي است، نه دائمي ونه همه جانبه، بلكه اختياري، مقطعي ودربرخي از جهات است.

ص: 137

بقاي نفس بعد از هلاك بدن :

سؤال (1) : آيا نفس باموت بدن از بين مي رود ويا از بين نمي رود؟

جواب : اگر نفس حال دربدن باشد با مرگ بدن از بين مي رود، امّا اگر حال دربدن نباشد با موت بدن از بين نمي رود.

سؤال (2) : اگر تعلق ذاتي نفس است همين كه نفس از بدن مفارقت نمايد بايد از بين برود؛ چون تعلقش از بين مي رود.

جواب : طبق مبناي صدرا نفس همواره تعلق به بدن دارد، تا در اين دنيا است تعلق به بدن مادي دارد وقت كه از بدن مادي مفارقت نمايد تعلق به بدن برزخي دارد ودرآخرت هم تعلق به بدن اُخروي دارد. امّا طبق مبناي مشأ كه برزخ را قائل نيست بدن برزخي را هم قائل نيست برخي از نفوس بعد از مفارقت به حالت عقلي در مي آيد وبرخي ديگر به بدنه افلاك تعلق مي گيرد ودر آخرت نفوس به حالت عقلي رسيده وعقل ديگر نياز به بدن ندارد، بعبارت ديگر ذات نفس مجرد است واضافه وتعلق نفس به بدن كه از بين رفت فعل نفس از بين مي رود امّا ذات نفس كه مجرد است باقي است.

سؤال (3) : برفرض نفس با مفارقت از بدن از بين نرود آيا باعوارض وعوامل ديگر از بين نمي رود؟

جواب : نفس بعد از مفارقت توسط عوامل وعوارض ديگر هم از بين نمي رود، به بيان كه در دليل دوم مي آيد.

دليل اينكه نفس باموت بدن از بين نمي رود :

ص: 138

ابن سينا درشفا مي فرمايد : درسه جا مي توان گفت كه شيء بافساد شيء ديگر فاسد مي شود، بعبارت ديگر وقت مي توان گفت كه شيء با فساد شيء ديگر از بين مي رود كه دوشيء ارتباط دروجود داشته باشند واين ارتباط درسه جاي است :

1.درجاي كه دوشيء مكافيء دروجود باشند مثل ابوت وبنوت كه هر كدام از بين برود ديگري هم از بين مي رود.

2. موجود كه دروجود مؤخر از موجودي ديگراست يعني معلول است وقت كه موجود مقدم وعلت از بين برود موجود مؤخر ومعلول هم از بين مي رود.

3. موجود كه دروجود مقدم وعلت است وقت كه موجود مؤخر ومعلول از بين برود كشف مي كنيم كه موجود مقدم وعلت هم قبلاً از بين رفته است.

خلاصه : وقت شيء با فساد شيء ديگر از بين مي رود كه يا تكافؤ وتضايف داشته باشند ويا رابطه اي علّي ومعلولي، امّا نفس وبدن هيچ يك از اين روابط را ندارد. پس با فساد يكي ديگري از بين نمي رود.

ان قلت : تعلق نفس به بدن امر پذيرفته شده است وتعلق يعني اضافه. پس اگر بدن از بين رفت بايد نفس هم از بين برود.

قلت : نفس وجودي دارد وماهيتي آنچه كه درنفس وبدن داريم رابطه وتعلق وجودي است وآنچه كه در متضايفان است اضافه وتعلق ماهوي است ولذا اضافه يكي از مقولات ده گانه است. پس درمتضايفان بايد دوماهيت وبسته بهم باشند دروجود وعدم وقوه ولاقوه، امّا درمانحن ماهيت نفس وابسته به ماهيت بدن نيست بلحاظ وجود وعدم و... بلكه نفس بلحاظ فعل ارتباط وجودي با بدن دارد وبا از بين رفتن بدن اين رابطه از بين مي رود. خلاصه اضافه درماهيت نفس نيست و الاّ نفس از مقوله اضافه مي بود.

ص: 139

متن : المسألة الثّامنة فى ان النّفس تبقى بعد هلاك البدن ( يعني باهلاك بدن از بين نمي رود وبعدش هم از بين نمي رود )

و لا تفنى بفنائه و ذلك متّفق عليه بين القائلين بمغايرة النّفس للبدن و الامور الحالّة فيه ( نه كسانيكه نفس را خون ويا مزاج مي دانند كه حال دربدن است ) و مستند المتكلّمين منهم ( قائلين ) النّصوص الواردة فى ذلك ( بقا نفس ) من الكتاب و السنّة و ادّعوا عليه ( بقا نفس ) اجماع الامة و مستند الحكماء البرهان العقلى القائم (1) على ان النّفس لا تموت بموت البدن (2) و على انّها لا تفسد مطلقا ( چه با موت بدن وچه بعد از موت بدن با عوامل ديگر ) امّا الاول فتقريره على ما يطابقه ما فى الشّفاء ان كلّ شي ء يفسد بفساد شي ء أخر يجب ان يكون متعلق الوجود به (1) اما تعلّق المكافيء فى الوجود (يعني متضايف باشند ) (2) وامّا تعلّق المتاخّر بالوجود ( معلول است ) (3) واما تعلق المقدّم بالوجود ( علت است ) و ليس للنفس بالقياس الى البدن شي ء من هذه التعلّقات ( تعلقات سه گانه )

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - دوشنبه 23 بهمن ماه 91/11/23

عدم فساد نفس بافساد بدن :

بحث در اين داشتيم كه نفس با فساد بدن فاسد نمي شود؛ چرا كه دوچيز درصورت با فساد يكي ديگري از بين مي رود كه تعلق وجودي داشته باشند حال يا تعلق مكافيء با مكافيء، يا تعلق متأخر به متقدم ويا تعلق متقدم به متأخر ونفس وبدن هيچ كدام از اين تعلق ها را ندارند.

ص: 140

تعلق مكافيء به مكافي درجاي است كه دو امر متضايف باشند، وطبق قانون تضايف متضايفان معان اند وجوداً وعدماً و... مثل اب وابن كه اگر يكي از بين برود ديگري هم از بين مي رود واگر يكي موجود شد ديگر هم موجود مي شود ولي نفس وبدن دوتا جوهر اند وامور متضايف عرض اند.

تعلق متأخر به متقدم درجاي است كه يكي علت باشد وديگر معلول كه هرگاه علت از بين رفت معلول هم از بين مي رود، ونفس تعلق متأخر به بدن ندارد؛ چرا كه اگر نفس تعلق متأخر به بدن داشته باشد بايد بدن علت باشد ونفس معلول وعلت بالذات چهار قسم است _ علت فاعلي، علت قابلي، علت غائي و علت صوري _ ولي بدن هيچ نوع عليت نسبت به نفس ندارد تا با زوال بدن نفس زايل شود.

سؤال : آيا بدن علت بالعرض ومعد براي نفس نيست؟

جواب : بدن علت معد وبالعرض براي نفس است، ولي چنين نيست كه اگر علت معد از بين رفت معلول هم از بين برود؛ چرا كه علت معد زمينه را آماده مي كند كه علت بالذات تأثير بگذارد ومعلول موجود شود، لذا چنانچه علت معد نباشد معلول موجود نمي شود به اين خاطر كه علت بالذات تأثير نگذاشته است ولي اگر علت تأثير گذاشت ومعلول موجود شد ديگر علت معد وجود وعدمش تأثير ندارد، آنچه كه تآثير دروجود وعدم معلول دارد علت بالذات است.

فرق علت ذاتي ومعد : علت ذاتي تأثير وتأثر دارد ولي علت معد نه تاثير دارد ونه تاثر بلكه زميه را براي تاثير وتاثر فراهم مي كند؛ مثلاً نفس چون مجرد است وحلول درماده نمي كند علت قابلي نمي خواهد وچون بسيط است علل قوام ندارد پس آنچه كه نفس به آن نياز دارد علت فاعلي است كه مبادي عاليه است ومبادي عاليه وقت نفس را افاضه مي كند كه بدن زميه را فراهم نموده باشد بعبارت ديگر بدن صلاحيت آلت شدن براي نفس را باشد.

ص: 141

دلايل علت معد بودن بدن براي نفس :

دليل اوّل از جهت جزئيت : مبادي عاليه رابطه اش باهمه اي نفوس مساوي است واينكه عقل فعّال اين خاص را افاضه مي كند بخاطر اين است كه بدن خاص تقاضاي نفس خاص مي كند ولذا نفس جزئي وخاص به آن فاضه مي شود.

دليل دوّم از جهت تكثر: نفوس كثيري از طريق عقل فعّال افاضه مي شود وجه كثرت نفوس كثرت ابدان است.

دليل سوّم از جهت حدوث : هرامر كائن وحادث مسبوق به ماده اي است كه استعداد حدوث امر حادث را حمل مي كند ونفس هم حادث است. پس طبق اين قانون كلي ماده اي باشد كه استعداد نفس را حمل كند ووقت كه استعداد كامل شد نفس حادث شود واين ماده بدن است.

دليل چهارم از جهت استكمال : اگر بدن نباشد كه نفس كارهايش را توسط آن انجام دهد و به كمال لايق خود برسد نفس معطل خواهد ماند ومعطل دروجود نداريم. پس بايد بدن باشد تا نفس توسط آن به كمال لايق خود برسد.

متن : و ( وصليه ) ان كان المزاج ( كيفيت متوسط كه درمركب موجود است ومركب توسط آن آماده اي پذيرش نفس مي شود ) و البدن علّة بالعرض للنّفس فانه اذا حدثت مادّة بدن ( ماده اي بدني ) يصلح ان يكون له ( صحيح : آله ) للنفس و مملكة لها ( يعني مزاج خاص بدني را داشته باشد ) احدثت العلل المفارقة النفس الجزوية (1) فان احداثها ( اسم ان ) بلا سبب مخصّص ( تخصيص زده باشد ) ( مفعول مخصّص ) احداث واحد دون واحد محال ( خبر ان ) (2) و لانه لا بدّ فى وقوع الكثرة فى النفس من ( از ناحيه ) مادة بدنية على ما مرّ ( ص481_ 483 ) (3) و لانه لا بدّ لكلّ ( يعني حادث : )كائن بعد ما لم يكن ( تامه يعني لم تيحقق ) من ان يتقدّمه مادّة يكون فيها ( ماده ) تهيؤ قبوله ( مربوط به صورت حاله ) او تهيّؤ نسبته إليه ( مربوط به نفس ) كما تبيّن فى موضعه ( نمط پنجم اشارات ) (4) و لانّه لو جاز ان تحدث نفس جزوية و لم تحدث لها آلة بها تستكمل و تعقل لكانت معطلة الوجود ( وجودش بيكاره است ) و لا شي ء معطل فى الوجود ( اين مطلب را حكما بديهي مي دانند، ولي فخر رازي اشكال مي كند كه شما هيچ دليل بر اين مدعا اقامه نكرديد، جواب فخر اين است كه امر بديهي دليل نمي خواهد )

ص: 142

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - سه شنبه 24 بهمن ماه 91/11/24

عدم فساد نفس بافساد بدن :

بحث در اين داشتيم كه نفس با فساد بدن فاسد نمي شود چرا كه موجودي با فساد موجود ديگر فاسد مي شود كه يا تعلق مكافيء داشته باشد، يا تعلق متاخر به متقدم ويا تعلق متقدم به متاخر، ونفس تعلق مكافيء به مكافيء ندارد، همين طور تعلق مؤخر به مقدم وتعلق مقدم به مؤخر ندارد.

اينكه نفس تعلق مكافيء به مكافيء ندارد بيان شد هم چنين بيان نموديم كه نفس تعلق مؤخر به مقدم ندارد، بله تنها چيزي كه مي توان گفت اين كه بدن علت معد براي نفس است وعلت معد هرچند وجودش دروجود معلول نقش دارد به اين نحو كه زمينه را فراهم مي كند تا معلول به وجود بيايد ولي فاسدش درفساد معلول نقش ندارد، چون علت معد مستقيماً تاثير درجود معلول ندارد بلكه فقط زمينه را فراهم علت ذاتي معلول را به وجود بياورد.

علت غايي وجودش دروجود معلول نقش دارد وفسادش درفساد معلول؛ چرا كه علت غائي درفاعليت فاعل نقش دارد مثلا تصور تخت موجب ساخته شدن تخت است واگراين تصور فاسد شود تخت ساخته نمي شود، بله غايت مي تواند فاسد شود وشي فاسد نشود.

خلاصه : علت بالذات وجودش باعث وجود معلول است وفسادش باعث فساد معلول، امّا علت بالعرض وجودش باعث وجود معلول است يعني بنحوي نقش دروجود معلول دارد ولي فسادش درفساد معلول نقش ندارد.

فرق شرط ومعد : شرط اگر فقط شرط وجود معلول باشد با معد فرق ندارد، وجودش دروجود معلول نقش دارد ولي فسادش درفساد معلول نقش ندارد، امّا اگر شرط هم شرط وجود باشد وهم شرط بقا اين از اجزاء علت بالذات است هم وجودش دروجود معلول وهم فسادش درفساد معلول نقش دارد.

ص: 143

امّا اينكه نفس تعلق متقدم به متاخر ندارد، كه نفس علت باشد وبدن معلول و از فساد بدن ما كشف نماييم كه نفس قبلاً ازبين رفته است، بخاطر اين است كه درطب ثابت شده كه علت فساد بدن اختلال مزاج است نه فساد نفس، پس نفس علت وبدن معلول نيست ولي فساد بدن به فساد نفس بستگي داشت نه به اختلال مزاج.

متن : فثبت ان للبدن علية بالعرض لوجود النّفس و حدوثها من الفاعل المفارق و ليس يجب اذا كان الشي ء علّة بالعرض لوجود شي ء ما أن يكون علّة بالعرض لعدم ذلك الشي ء أيضا الا اذا كان ذلك الشّي ء الثّاني ( معلول ) قائما بالشي ء الاوّل ( يعني شيء اوّل علت بالذات باشد ) و النّفس بالقياس الى البدن ليست كذلك ( يعني معلول بالذات نيست ) و هى توجد بوجوده ( بدن ) و لا تفسد بفساده ( بدن ) و امّا تعلق المتقدّم بالوجود ( متعلق المتقدم، كه نفس علت باشد وبدن معلول ) اعنى التقدّم بالذّات و العليّة فلان هذا التعلّق ( كه تعلق علت است به معلول ) يقتضي ان يكون تطرق العدم الى المتاخّر انما ( منحصر است ) يكون من جهة عدم المتقدم لا من جهة اخرى و تطرق العدم و الفساد الى البدن ليس كذلك ( يعني فقط از ناحيه اي نفس نمي آيد ) فان فساد البدن يكون بسبب يخصّه من تغيّر المزاج او التّركيب و ان لم تفسد النفس فقد بطل أنحاء التعلّق ( تعلق نفس به بدن ) كلها فبقى ان لا تعلّق للنفس فى الوجود بالبدن فلا يكون فساد البدن موجبا لفساد النفس

ص: 144

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - چهارشنبه 25 بهمن ماه 91/11/25

عدم فساد نفس بطور مطلق نه با فسا بدن و نه با عوامل ديگر

قبلاً بيان شد كه نفس با فساد بدن فاسد نمي شود، حالا مي خواهيم بيان نماييم كه بوسيله اي عامل ديگر هم فاسد نمي شود، وچون عامل ديگر نوعاً بعد از فساد بدن ملاحظه مي شود لذا گفته مي شود كه عامل ديگر بعد از فساد بدن نفس را فاسد نمي كند.

تنها يك عامل براي فساد نفس وجود دارد وآن فساد علت است وچون علت فاسد نمي شود نفس هم فاسد نمي شود.

تقسيم علت به علت بالذات وعلت بالعرض : علت يا بالذات است ويا بالعرض وعلت بالذات همان علت فاعلي، قابلي، غائي وصوري است وعلت بالعرض علل معده اند، شرط هم اگر فقط شرط حصول معلول باشد از علت معده بحساب مي آيد واگر شرط حصول وبقاي معلول باشد از اجزاي علت بالذات محسوب مي شود وحكم آن را دارد.

دليل براي اينكه هيچ عاملي نمي تواند نفس را فاسد كند :

بطور كلي هرشي كه موجود است وقابليت فساد را دارد؛ يعني مجرد نيست كه قابليت فساد را داشته باشد، چنين موجودي دوعنوان بر آن صادق است يكي اينكه فعليت بقا دارد وديگر آنكه قوه اي فساد دارد، اگر به اين دو ويژگي نگاه نماييم مي بينيم كه هم بلحاظ مضاف فرق دارد يكي « فعليت » است وديگري « قوه » وهم بلحاظ مضاف اليه يكي « بقا » است وديگري « فساد » . پس دوعنوان كاملا مختلف و مقابل هم اند و اين دوعنوان درجاي صادق است كه شي مركب باشد تا يك جزء تركيبي فعليت بقا را حمل كند وجزء ديگر قوه اي فساد را ويا شيء بسيط باشد كه حول كرده باشد درماده تا قوه را به ماده نسبت دهيم وفعليت را به صورت حاله، امّا در شيء كه بسيط است وحول درماده هم نكرده نمي توانيم اين دوعنوان را داشته باشيم، و نفس چون بسيط است وحال درماده هم نيست نمي تواند اين دوعنوان را باهم داشته باشد و از آنجاي كه نفس فعليت بقا را دارد نمي تواند قوه اي فساد را داشته باشد. پس نفس فاسد نمي شود.

ص: 145

درصورت كه مضاف ها متعدد باشند ولي مضاف اليه ها واحد شوند كه داشته باشيم قوه اي بقا وفعليت بقا باز هم اين دوعنوان جمع نمي شود چرا كه قوه وفعليت يك چيز ممكن نيست.

تذكر : اينكه برخي از نفوس بعد از كمال به فنا مي رسد، اين فنا فساد نفس نيست بلكه خود را نديدن است كه كمال است نه اينكه فاسد شود كه نقص است وبه كمال رسيدن منجر به نقص شود. پس فناي نفوس بمعناي فساد نيست، چنانچه فنا بمعناي از دست دادن تشخص هم نيست بلكه خود را نديدن است كه كمال است.

متن : و امّا على الثانى ( كه نفس اصلا فاسد نمي شود ) فقد قال الشيخ فى الشفا ان شيئا اخر أيضا ( همان طور كه فساد بدن لايعدم النفس ) لا يعدم النفس البتة و ذلك ان كلّ شي ء من شانه ان يفسد و فيه قوة ان يفسد و قبل الفساد فيه فعل ان تبقى و تهيؤه ( آماده گي اش ) للفساد ليس ( مغاير است ) بفعله انه يبقى ( فعليت بقا ) فان معنى القوة مغاير لمعنى الفعل ( يعني مضاف ها فرق مي كند ) و اضافة هذه القوة مغايرة لاضافة هذا الفعل ( يعني مضاف اليه ها هم فرق مي كند ) لان اضافة ذلك الى الفساد و اضافة هذا الى البقاء فاذن ( حالا كه دوعنوان مغاير وغير قابل جمع اند ) لامرين مختلفين ما يوجد فى الشّي ء هذان المعنيان فالاشياء المركبة و الاشياء البسيطة التى هى قائمة فى المركّب ( مثل صورت آبي كه درهيولي حلول نموده ) يجوز ان يجتمع فيها فعل ان تبقى ( فعليت بقا ) و قوة ان يفسد ( قوه اي فساد ) و فى الاشياء البسيطة ( كه دوجزء نيست ) المفارقة الذات ( يعني حلول نكرده ) لا يجوز ان يجتمع هذا من الامران

ص: 146

عدم فساد بدن وبطور مطلق 91/11/28

عدم فساد بدن وبطور مطلق :

بحث در اين داشتيم كه نفس فساد پذير نيست وهيچ عاملي نمي تواند نفس را فاسد كند نه جداي بدن ونه عامل ديگر.

دليل : اگر نفس فاسد شود چون حالا موجود است وبعداً فاسد مي شود بايد داخل شود در اين كبراي كلي كه « كل شي من شأنه ان يفسد له قوه ان يفسد وفعليه ان يبقا » پس بايد دوعنوان برنفس صادق باشد يكي فعليت بقا وديگري قوه اي فساد واين دوعنوان هم بلحاظ مضاف وهم بلحاظ مضاف اليه مغاير اند ولذا نمي توانند دريك جا جمع شود بلكه اگر قوه اي فساد به امري مرتبط است بايد فعليت بقا به امر ديگري مرتبط باشد، درامر مركب فعليت بقا را به صورت نسبت مي دهيم وقوه اي فساد را به ماده؛ چرا كه صورت نمي تواند فعليت بقا داشته باشد وقوه اي فساد خودش را هم حمل نمايد بلكه ماده قوه اي فساد صورت را حمل مي كند. پس درجاي كه اين دوعنوان وجود دارد بايد شيء مركب باشد، امّا نفس بسيط است پس بايد يكي از اين عناوين را داشته باشد وچون نفس فعليت بقا را دارد نمي تواند قوه اي فساد را داشته باشد، بنابراين نفس هميشه باقي است.

بيان ابن سينا : ابن سينا براي جمع نشدن اين دوعنوان بيان ديگري دارد :

چيزي كه فعليت بقا دارد و قوه اي فساد نمي تواند وجوب بقا داشته باشد، بلكه امكان بقا دارد وامكان طرفيني است يعني دوطرف دارد، مي تواند باشد ومي تواند نباشد بعبارت ديگر هم قوه اي فساد دارد وهم قوه اي بقا. پس شيء كه فعليت بقا دارد قوه اي بقا هم دارد. ودرهرشيء كه قوه وفعليت باشد قوه اش مقدم است بر فعليت آن؛ چرا كه فعليت درحقيقت ذاتش نيست بلكه امر عارضي است. پس بايد اوّل قوه واستعدادش باشد تا عارض شود، وقوه درجاي است كه ماده باشد پس شي كه هم فعليت بقا دارد و هم قوه بقا، مركب است از امري كه بالقوه است وبه آن ماده گفته مي شود وامري كه بالفعل است وبه آن صورت گفته مي شود، كه ماده قوه اي بقا را حمل مي كند وبعد با ورود صورت قوه اي بقا تبديل مي شود به فعليت بقا، امّا نفس بسيط است ونمي تواند اين دو عنوان را داشته باشد، وچون فعليت بقا دارد نمي تواند قوه اي بقا را هم داشته باشد وزمانيكه قوه اي بقا نيست قوه اي فساد هم نيست.

ص: 147

نكته : اينكه شيخ بيان را عوض مي كند قوه اي فساد را تبديل به قوه اي بقا مي كند براي اين است كه مي خواهد شي را مركب نمايد واز اين طريق استدلال را ادامه دهد.

متن : و ذلك )اينكه جايز نيست اجتماع اين دو امر ) لان كلّ شي ء يبقى ( فعليت بقا دارد ) و له قوه ان يفسد ( قوه اي فساد دارد ) فله أيضا ( همان طوركه قوه اي فساد دارد ) قوة ان يبقى ( قوه اي بقا دارد ) لان بقاءه ليس بواجب ضرورى ( بلكه ممكن است ) و اذا لم يكن ( بقا ) واجبا كان ممكنا و الامكان الّذي يتناول الطّرفين هو طبيعة القوة فاذن يكون له ( شيء كه يبقي وله قوه ان يفسد ) فى جوهره قوة ان يبقى و فعل ان يبقى و قد بان ان فعل ان يبقى منه ( شي ) لا محالة ليس هو قوة ان يبقى منه ( حاصل است از آن شي ) فيكون فعل ان يبقى منه امرا يعرض للشي ء ( ماده ) الّذي له قوة ان يبقى ( درهرشي خاص قوه اش مقدم است برفعليت آن، هرچند دراينكه بطور كلي قوه مقدم است يا فعليت بحث است ) فتلك القوة ( قوه اي بقا ) لا يكون لذات ما بالفعل ( صفت ذات ما ) بل للشّي ء الّذي يعرض لذاته ان تبقى بالفعل لا انه ( نه شي كه بقا ) حقيقة ذاته فيلزم من هذا ان يكون ذاته ( شي كه فعليت بقا دارد ) مركبة من شي ء ( صورت ) اذا كان ( صورت ) كان ( تامه ) ذاته ( شي مركب ) به ( صورت ) بالفعل و هو ( شيء ) الصّورة فى كل شي ء ( شيء مركب ) و عن شي ء ( ماده ) حصل له ( شيء دوّم ) هذا الفعل ( صورت ) و فى طباعه ( شيء دوّم يعني ماده ) قوته ( شيء حاصل ) و هى ( شيء دوّم ) مادته ( شيء اوّل ) هذا كلام الشيخ

ص: 148

عدم فساد نفس مطلقا 91/11/29

عدم فساد نفس مطلقا :

بحث در اين داشتيم كه نفس دائماً باقي است وهيچ عاملي نمي تواند نفس را فاسد نمايد، دليل كه بيان شد اين بود كه هرشيء كه شانيت فساد دارد، دوعنوان بر آن صادق است يكي فعليت بقا وديگري قوه اي فساد، واين دوعنوان درجاي صادق است كه شيء مركب باشد امّا نفس بسيط است و از آنجاي كه فعليت بقا را دارد نمي تواند قوه اي فساد را داشته باشد پس هميشه باقي است وهيچ عاملي نمي تواند نفس را فاسد كند.

اگر نفس بسيط باشد دليل همين است كه بيان شد، امّا اگر نفس مركب باشد بايد اين طور بگوييم كه هر مركب را مي توانيم تحليل نماييم به امر بسيط وآن بسيط را نفس قرار مي دهيم ودليل را درموردش اجرا مي كنيم.

شيخ در شفا مي فرمايد : اگر نفس مركب باشد ما درمورد ماده اش كه جزئش است بحث مي كنيم واگر ماده مركب باشد آنرا تحليل مي كنيم واگر ماده بسيط است تمام حرف هاي را كه درباره اي نفس گفتيم درمورد آن پياده مي كنيم.

امر بسيط واصل هرمركبي نمي تواند هم قوه اي فساد داشته وهم فعليت بقا، بلكه بايد يكي از آنها را داشته باشد، واگر فعليت بقا را دارد، چنانچه درمانحن اين گونه است، پس نمي تواند قوه اي فساد را داشته باشد.

اصل يعني چيزي كه باقي مي ماند وتبدل درش نيست ودرامر مركب صورت نمي تواند اصل باشد چرا كه درش تبدل رُخ مي دهد، امّا ماده باقي است تبل درش رُخ نمي دهد. لذا ابن سينا مي گويد دليل درشيء جاري مي شود كه اصل باشد واصل ماده است.

ص: 149

متن : و هو ( كلام شيخ ) كاف فى بيان المطلوب، لانّ النفس قد ثبت كونها مفارقة الذات ( يعني مجرد است وحلول نكرده ) بسيطتها ( همراه ماده نيست كه مركب باشد، چه مركبي باشد كه يك جزئش حال باشد وچه مركبي باشد كه دو جزئش منضم شده باشد ) لكنه قد زاد على ذلك فقال ( الف ) و ان كانت النفس بسيطة مطلقة ( رها از ماده باشد ) لم تنقسم ( جواب شرط ) الى مادة و صورة (ب) و ان كانت مركبة فلنترك المركب و لننظر فى الجوهر الّذي هو مادّته و لنصرف القول الى نفس مادّته و لنتكلّم فيها ( ماده ) و نقول ان تلك المادة (1) اما ان ينقسم هكذا ( تقسيم مثل خود نفس به ماده وصورت ) دائما و ثبت الكلام دائما ( سؤال دوباره مطرح مي شود ) و هذا محال ( چرا كه تسلسل لازم مي آيد ) (2) واما ان لا يبطل ( يعني منقسم نمي شود، تركيب ندارد ) الشّي ء الّذي هو الجوهر و السّنخ ( اصل شي كه تبدل درش نيست ) و كلامنا فى هذا الشّي ء الّذي هو النسخ و الاصل و هو الّذي نسمّيه النّفس و ليس كلامنا فى شي ء مجتمع منه و من شي ء اخر. فبين ان كلّ شي ء هو بسيط غير مركب او هو اصل مركّب و سنخه فهو غير مجتمع فيه فعل ان يبقى و قوة ان يعدم بالقياس الى ذاته ( بله اگر چيز ديگر به آن ضميمه شود جمع مي شود ) فان كانت فيه ( بسيط يا اصل ) قوة ان يعدم فمحال ان يكون فيه فعل ان يبقى و اذا كان فيه ( بسيط يا اصل ) فعل ان يبقى و ان يوجد فليس فيه قوة ان يعدم ( لكن دراين بسيط يا در اين اصل فعليت بقا است ) فبين اذن ( نتيجه كه از بيان گذشته ومقدمه مطوي بدست مي آيد ) ان جوهر النفس ليس فيها قوة ان يفسد و قال فى الاشارات ( نمط7، ف6 ) أيضا مثل ذلك ( كلام شفا ) و هو ان الجوهر العاقل منا ( قوه عقليه ما ) له ان يعقل بذاته ( يعني مجرد است وقائم بالذات ولذا مي تواند تعقل كند ) و لانّه اصل ( چيزي كه اشيا رويش متبدل مي شود وخودش باقي است يعني اصل است براي مبدل منه ومبدل اليه ) فلن يكون مركبا عن قوة قابلة للفساد مقارنة لقوة الثبات ( اوّلاً اشاره به اينكه اگر تركيب درنفس باشد به مقارنت است نه به حلول و ثانياً براي نفس چنين تركيبي نفي مي شود يعني مقارنت وجود ندارد ) فان اخذت ( نفس ) لا على انّها اصل بل كالمركب ( هيولي وصورت جمع مي شود جسم را مي سازد كه حيز دارد، امّا نفس وبدن جسم را ني سازد بلكه بدن كالهيولي است ويعني قبول مي كند ونفس كالصورت است يعني شان فعليت دارد، نه اينكه صورت باشد. پس كالمركب را مي سازد ) من شي ء كالهيولى و شي ء كالصّورة عمدنا ( توجه مي دهيم ) بالكلام ( سخن ) نحو الاصل من جزئيه ( كالمركب ) انتهى

ص: 150

اشكالات فخررازي 91/11/30

اشكالات فخررازي :

الف) اگر داراي هيولي وصورت باشد وشما هيولي را انتخاب مي كنيد ونفس مي گيريد درحقيقت جزء نفس را انتخاب نموده ودليل را درجزء اجرا مي كنيد، امّا نتيجه اي كه مي گيريد بقاي نفس است درحاليكه طبق اين بيان جزء نفس باقي مي ماند.

ب) شما مي گوييد نفس با كمالات ذاتي اش باقي است، امّا كمالات كه از طريق بدن مي آيد و از كمالات ذاتي نيست با ازبين رفتن بدن زايل مي شود، آنچه كه مي ماند صورت معقوله است كه از طريق تعقل بدست مي آيد، امّا اگر گفتيم جزء نفس كه هيولي است باقي است كمالات ذاتي نفس هم باقي نيست؛ چرا كه كمالات از ناحيه اي صورت مي آيد واگر صورت باقي نماند كمالات ذاتي نفس هم باقي نمي ماند.

وقال المصنف ( شرح كلام ابن سينا ) : اصل عبارت است از چيزي كه اولاً بسيط است، ثانياً حلول درچيزي نكرده است وثالثاً عوارض روي آن مي آيد ومي رود ولي اصل متبدل نمي شود.

جواب از اشكال اوّل فخررازي : فخر گفت آنچه كه به اعتراف خود شما باقي مي ماند هيولي است نه صورت وهيولي جزء نفس است نه خود نفس، درحاليكه مدعاي شما اين بود كه خود نفس باقي مي ماند. خواجه درجواب مي گويد آن هيولي كه باقي مي ماند ( الف ) يا ذات وضع وقابل اشاره اي حسي است ( ب ) ويا ذات وضع وقابل اشاره اي حسي نيست، امّا ذات وضع نمي تواند باشد؛ چرا كه ذات وضع نمي تواند جزء نفس باشد كه ذات وضع وقابل اشاره اي حسي نيست، واگر ذات وضع وقابل اشاره اي حسي نباشد (1) آيا به تنهاي مي تواند باقي بماند (2) ويا به تنهايي نمي تواند باقي بماند بلكه بايد همراه داشته باشد كه يا صورت است ويا چيز ديگر.

ص: 151

درصورت اوّل كه به تنهايي باقي بماند عاقل بذاته خواهد بود چون هم مجرد است وهم قيام بذاته دارد و اين چنين هيولي خود نفس است نه جزء نفس ولي شما آنرا جزء نفس مي دانيد.

برخي گفته اين فرض هرچند خلف فرض است ولي نتيجه مطلوب را مي دهد كه بقاي دائمي نفس باشد؛ چرا كه قوه اي فساد را ندارد.

درصورت دوّم كه هيولي ذات وضع نيست ولي به تنهايي باقي نمي ماند بلكه بايد همراه چيزي باشد، حال آن چيز كه همراه هيولي است وقوام هيولي به آن است يا بدن است ويا چيز ديگر، اگر هيولي به بدن قوام داشته باشد لازم مي آيد كه جود نفس وابسته باشد به بدن، درحاليكه درجاي خودش گفته شده كه نفس بلحاظ فعلش وابسته به بدن است نه بلحاظ اصل وجودش. پس بايد چيزي ديگري باشد كه هيولي به آن وابسته باشد وآن مبادي عاليه است وچون مبادي عاليه زايل نمي شود نفس هم باقي است. پس مطلوب ما از طريق بدست مي آيد نه از طريق عدم اجتماع قوه اي فساد وفعليت بقا.

متن : فاعترض عليه الإمام بانه لو كان للنفس هيولى و صورة مخالفتان لهيولى الاجسام و صورها و كان الباقى منها هيولاها وحدها لما كان الباقى من النّفس هو النّفس بل جزء منها و حينئذ ( كه هيولي باقي مانده وصورت از بين رفته ) يجوز ان لا يكون كمالاتها الذّاتية باقية لانها تابعة لصورتها و قال المصنف ( خواجه ) فى شرحه ( كلام شيخ ) يريد بالاصل (1)كل بسيط (2) غير حالّ فى شي ء (3) من شانه ( اصل ) ان يوجد فيه اعراض و صور و ان تزول عنه ( اصل ) تلك الاعراض و الصّور و هو ( اصل ) باق فى الحالين ( چه وقت كه عرض وصور را گرفته وچه زمان كه عرض وصور زايل مي شود ) فهو ( اصل ) اصل بالقياس إليها ( اعراض ) ثم قال ( خواجه ) الاصل لا يمكن ان يكون مشتملا على مختلفين ( كه هم فعليت بقا داشته باشد وهم قوه اي فساد ) اذ هو بسيط فالنفس (1) اذا كان اصلا ( بسيط باشد وحال نباشد ) فلن يكون مركبا من قوّة قابلة للفساد مقارنة لوجود الثبات (2) و ان لم يكن اصلا اى و ان لم يكن بسيطا غير حال كان اما مركّبا و امّا حالا و الثانى ( كه حال باشد ) باطل كما مر ( بحث تجرد نفس ) و المركّب يكون مركبا من بسائط غير حالة امّا بعضها كالمادة من الجسم و امّا كلها ( درمركب انضمامي ) و على التقديرين فالبسيط الغير الحال اعنى الاصل موجود فى المركب و هو غير مركب من قوة الفساد و وجود الثبات. ثم اجاب من اعتراض الامام بان هيولى النفس يكون اما ذات وضع ( قابل اشاره حس است ) او غير ذات وضع و الاول ( كه ذات وضع باشد ) محال لان ذا الوضع لا يكون جزأ لما ( نفس ) لا وضع له و الثانى ( كه ذات وضع نباشد ) لا يخلو اما ان يكون مع كونها غير ذات وضع ذات قوام بانفرادها ( تنهاي برپا است ) او لم يكن، فان كانت ( هيولي نفس قوام داشته باشد به تنهايي ) كانت عاقلة بذاتها ( چون هم مجرد است وهم قيام بذاته دارد ) على ما مرّ فكانت النفس و قد فرضناها جزأ منها هذا خلف و ان لم يكن ( هيولي ) ذات قوام بانفرادها فاما ان يكون للبدن تاثير فى اقامتها ( يعني بدن دروجودش تاثير دارد ) او لم يكن فان كان ( بدن دروجود نفس تاثير داشته باشد ) كانت النّفس غير مستغنية فى وجودها عن البدن فلم يكن ذات فعل ( فعل خاص ) بانفرادها على ما مرّ ( فعل فرع وجود است اگر چيزي در اصل وجودش وابسته باشد درفرع هم وابسته است يعني درفعل خاص كه تعقل است وابسته باشد درحاليكه نفس درتعقل وابسته نيست ) و ان لم يكن للبدن تاثير فى اقامتها كانت باقية بما يقيمها و ان لم يكن البدن موجودا و هو المطلوب

ص: 152

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - چهارشنبه 2 اسفند ماه 91/12/02

بحث در تناسخ داريم كه معنا وباطل مي كنيم، البته تناسخ انواعي دارد تناسخ ملكي وملوكوتي، تناسخ صعودي ونزولي و... شريعت تناسخ ملكوتي را امضا كرده وتناسخ ملكي را نمي پذيرد، بحث مفصل تناسخ در اسفار جلد و هشت ونه وحكمه الاشراق بيان گرديده است ودر اينجا فقط يك قسم از آن بيان مي شود.

معناي تناسخ : تناسخ عبارت است از انتقال نفس انساني از بدن به بدن ديگر كه باطل است.

دليل بطلان تناسخ : اگر نفس از بدن مفارقت كند و به بدن ديگر تعلق بگيرد وبعبارت ديگر دونفس درطول هم به بدن واحد تعلق بگيرد لازم مي آيد اجتماع دو نفس دربدن واحد، درحاليكه اجتماع دو نفس در بدن واحد جايز نيست؛ يعني تالي باطل است. پس تناسخ باطل است.

اينكه تالي باطل است در مسأله هفتم بيان گرديد، پس كافي ملازمه بين مقدم وتالي بيان گردد تا دليل تمام شود.

بيان ملازمه : اين نفس مستنسخه كه از بدن قبل بيرون آمده آيا به بدن پير تعلق مي گيرد يا به بدن مولود؟ روشن است كه به بدن مولود تعلق مي گيرد نه بدن پير چرا كه بدن پير درحال زوال است ونفس خودش را از دست مي دهد لذا نمي تواند نفس ديگر را قبول نمايد. امّا بدن مولود كه از تركيب عناصر بنحو خاص ساخته مي شود، داراي مزاج خاص و استعداد نفس خاص است ولذا تقاضاي نفس خاص را دارد و از طرف فيّاض نفس خاص به آن افاضه مي شود حال اگر نفس مستنسخه هم به آن تعلق بگيرد بايد بدن مولود داراي دونفس باشد.

ص: 153

ان قلت : چه اشكال دارد كه همين نفس مستنسخه به بدن مولود تعلق بگيرد؛ يعني بدن مولود استعداد همين نفس مستنسخه را پيدا نموده باشد.

قلت : دراين صورت لازم مي آيد كه اين مولود همان منسلخ باشد وتمام خاطرات او را دشته باشد؛ چرا كه فقط آلت عوض نموده است ويا عوض نمودن آلت شي تغيير نمي كند، گذشته از اين هركس وجداناً مي داند كه انسان قبلي نيست؛ يعني قبلاً نبوده است.

تذكر : اينكه انسان درجاي مي رود وچيزهاي مي بيند كه گويا قبلاً ديده است، بخاطر اين مي باشد كه نفس انسان بگونه اي است كه اموري را درتخيل خود مي سازد ويا شبيه آنرا درجاي ديگر مشاهده نموده ولذا فكر مي كند آن شيء را قبلاً ديده است.

متن : المسألة التّاسعة فى بطلان التّناسخ

اعنى تعلق النفس ببدن أخر بعد هلاك ( يعني مفارقت نفس از بدن نه متلاشي شدن بدن ) البدن الأوّل و إليه اشار بقوله و لا تصير اى النّفس بعد ما كانت مبدأ صورة نوعيّة لبدن مبدأ صورة نوعيّة لآخر و الا ( يعني اگر اين نفس كه مبدأ صورت نوعيه براي بدني بود مبدأ صورت نوعيه براي بدن ديگر شود ) لبطل ما اصّلناه من التّعادل يعنى ( بيان والاّ لبطل ... ) لو تعلقت نفس واحدة ببدنين على سبيل التعاقب ( اينكه بر سبيل اجتماع نمي تواند تعلق بگيرد درمسأله هفتم بيا شد ) يلزم ان يتعلّق نفسان ببدن واحد على سبيل الاجتماع فيبطل ما مهّدناه من التّساوى بين عدد النفوس و الابدان بيان ذلك ( بيان ملازمه ) انّ حدوث المعلول واجبٌ بعد تمام العلّة فاذا تم علة حدوث نفس و ذلك ( تمام شدن علت ) بتمام استعداد بدن لفيضانها ( نفس ) عليه ( اينكه تمام شدن علت اينگونه معنا شده بخاطر اين است كه فاعل ازلي است وفياض مطلق ) وجب حدوثها لامتناع تخلف المعلول عن العلّة التامة فلو تعلّقت مع هذه النّفس ( نفس مولود ) نفس اخرى مستنسخة بهذا البدن ( متعلق تعلقّت ) لزم بطلان التساوى و هذا ( يعني خذا )

ص: 154

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - شنبه 5 اسفند ماه 91/12/05

بطلان تناسخ :

بحث در بطلان تناسخ داشتيم در برهان كه براي بطلان آن اقامه شد گفتيم كه وقت نفس از بدن مفارقت مي كند به بدن مولود تعلق مي گيرد نه به هربدن وبدن مولود وقت كه از عناصر مركب مي شود داراي استعداد خاص براي نفس خاص مي شود واز طرف فيّاض به آن نفس خاص داده مي شود، حال اگر نفس مستنسخه هم به بدن مولود تعلق بگيرد عدد نفوس از عدد ابدان بشتر مي شود درحاليكه قبلاً ثابت شد كه تعداد نفوس وابدان مساوي است.

بر اين سه اشكال وارد شده :

اشكال اوّل : دليل مذكور مستلزم اين است كه خداوند تعالي موجب باشد؛ چرا كه طبق مفاد دليل بعد از آماده شدن بدن بايد فاعل نفس جديد به آن افاضه كند طبق همان استعداد كه دارد، درحاليكه خداوند تعالي فاعل مختار است، ولذا يا بايد استعداد انكار كنيم ويا ناديده بگيريم وبگوييم خداوند تعالي مختار است مي تواند نفس جديد به بدن مولود بدهد و يا اينكه نفس مستنسخه را به بدن مولود بدهد.

جواب : طبق استعداد عمل نمودن منافات با اختيار ندارد؛ چرا كه جواب دادن به تقاضا واستعداد نه دراين جا ونه در جاي ديگر فاعل را موجب نمي كند، به دليل اينكه استعداد را هم خداوند تعالي آفريده وطبق آن جواب داده واگر استعداد را بدون پاسخ بگذارد فيض مشكل پيدا مي كند. خلاصه خداوند تعالي فيض را آفريده وطبق آن جواب گفته واين بمعناي مجبور بودن خداوند تعالي نست، چنانچه وقت كه مي گوييم بايد خداوند تعالي عالم باشد وبايد فيض داشته باشد بمعناي مجبور بودن حق تعالي نيست.

ص: 155

اشكال دوّم : اين دليل دوري است؛ چرا كه مبتني است بر حدوث نفس كه با آماده شدن بدن واستعداد از طرف فيّاض نفس جديد به آن افاضه شود، درحاليكه خود حدوث نفس مبتني است بر بطلان تناسخ، چون كه اگر تناسخ باطل نباشد همان نفس مستنسخه به بدن مولود داده مي شود.

جواب : قبول داريم كه بطلان تناسخ مبتني است بر حدوث نفس ولي چنانچه قبلاً بيان شد ( ص483 ) حدوث نفس مبتني بر بطلان تناسخ نيست. پس دليل دوري نيست.

اشكال سوّم : شما گفتيد وقت كه بدن مولود آماده شد واستعداد نفس خاص را پيدا كرد نفس به آن افاضه مي گردد، درحاليكه بايد شرط ديگر را هم ضميمه كنيد وبگوييد كه استعداد فراهم شود ونفس مستنسخه تعلق نگيرد؛ چرا كه مي شود استعداد فراهم شود ونفس مستنسخه تعلق بگيرد.

جواب : ما در اين جا حكيمانه بحث مي كنيم كاري به بخت واتفاق نداريم واينكه از روي بخت ممكن است نفس مستنسخه تعلق بگيرد مورد بحث ما نيست.

قوله مبدأ صوره : گفتيم كه صورت نوعيه بايد درجسم حلول كند ولي نفس در جسم حلول نمي كند پس نفس صورت نوعيه بدن نيست، هرچند صورت نوعيه اي انسان است. پس بايد براي بدن صورت نوعيه داشته باشيم واين صورت نوعيه ابزار نفس است، كه حال در ماده است ونفس مبداء است براي آن.

درتعريف نفس مي توانيم كمال را به كار ببريم چنانچه مي توانيم بگوييم صورت نوعيه است و تعبير به كمال بهتر است؛ چرا كه اگر صورت مي گفت به دليل منطبع بودن تنها نفس حيواني ونباتي را شامل مي شد نه نفس انساني را، ولي كمال هم شامل نفس حيواني وبناتي است وهم شامل نفس انساني.

ص: 156

متن : و قد مرّ غير مرة ان امثال ذلك ( اين دليل كه درش اسعتداد وپاسخ به استعداد را مطرح كرديم ) (1) لا ينافى اختيار الفاعل فلا توقف لهذا البرهان على كون المبدأ موجبا (2) ولا يلزم من توقفه ( برهان بطلان تناسخ ) على حدوث النّفس دور لما عرفت ( ص483، س16 ) من عدم ابتناء برهان الحدوث على بطلان التّناسخ (3) وامّا منع انحصار شرط حدوث النفس فى تمام استعداد البدن لجواز ان يكون مشروطا أيضا ( علاوه بر تماميت استعداد ) بان لا يصادف ذلك التمام ( تماميت استعداد ) نفسا مستنسخة فخروج عن الحكمة و دخول فى البحث و الاتفاق فهذا هو البرهان التام المعوّل عليه على بطلان التّناسخ ( متعلق برهان ) و عليه حجج اقناعية تامة الاقناع قريبة من البرهان قد حرّرناها فى بعض كتبنا ( گوهر مراد، مقاله اول، باب دوّم، فصل هفتم ) و قوله مبدأ صورة اشارة الى ان النّفس الناطقة لتجرّدها لا يمكن ان تكون صورة نوعيّة للمادّة البدنية قائمة بها مقومة ايّاها ( مثال براي منفي يعني يمكن : ) كما فى النفوس الحيوانية و النباتية بل يجب ان يكون ( نفس ) مبدءا و علّة ( اختلاف درتعبير/ مبدا بمعناي ذوآلت وعلت هم بمعناي علت ) لهذه الصورة المقوّمة و قد مرّ ( ص432 ) فى كلام الشيخ ان اختيار ( ترجيح ) الكمال على الصّورة فى تحديد النفس انّما هو ليشمل النفوس المفارقة لكون القيام بالمادة معتبرا فى الصّورة دون الكمال فليتدبّر

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - سه شنبه 8 اسفند ماه 91/12/08

ص: 157

تعقل وادراك نفس :

بحث در اين داشتيم كه ادراك نفس توسط آلت است ولي تعقل نفس بدون آلت، بعبارت ديگر اگر نفس بخواهد تعقل كند نياز به آلت ندارد ولي اگر بخواهد احساس داشته باشد نياز به آلت دارد. اينكه نفس درتعقل نياز به آلت ندارد در اين جا بيان نمي شود، امّا اينكه نفس در ادراك نياز به آلت دارد، دراحساس ظاهري بيان شد ودر احساس باطني كه تخيل توسط آلت است وبدون آلت تخيل امكان ندارد مي توانيم بيان ذيل را داشته باشيم.

مربع مجنح : مربعي را تصور مي كنيم كه در دو طرف آن مربع كوچك رسم شده است، به اين مربع گفته مي شود مربع مجنح؛ چون دومربع كوچك بعنوان دو بال بحساب آمده؛ وازآنجاي كه مربع مجنح را در ذهن مان تصور مي كنيم بدون اينكه در خارج داشته باشيم، بايد مربع هاي كوچك را در ذهن مان جدا نموده وملاحظه نماييم كه يكي در طرف راست باشد وديگري در طرف چپ مثلاً، اين دومربع از تمام جهات مساوي است پس اينكه مي گوييم تمايز دارد بايد به اين جهت است كه در دوطرف مغز نقش بسته وامتياز شان به محل است. پس درك خيال بواسطه اي آلت است.

شبح خيالي : ابن سينا درشفا بيان دارد كه نزديك به مربع مجنح است، به اين بيان كه صورت خيالي كه شبح خيالي جسم است را درنظر مي گيريم وفرض مي كنيم كه اين شبح خيالي جسمي را نشان دهد، حال فرض مي كنيم كه اين شبح بتمامه سياه و بتمامه سفيد باشد روشن است كه چنين چيزي ممكن نيست، امّا اگر قسمت از آنرا سياه وقسمتي را سفيد نماييم ممكن است ودر اين صورت شبح خيالي دو جزء دارد. پس دو فرض داريم؛ فرض اوّل كه شبح بتمامه سياه وبتمامه سفيد باشد ممكن نيست وفرض دوّم كه جزء از شبح سياه وجزء ديگرش سفيد باشد ممكن است، حال سوال اين است كه اين دو جزء از كجا آمده درخارج كه وجود ندارد چون شبح ابداع ما است، اگر بگوييم قوه اي خيال مجرد است فرض اوّل بافرض دوّم تفاوت نخواهد داشت چون در مجرد جزء وجود ندارد بنابراين بايد قوه اي خيال مادي باشد وبا آلت كار كند كه تا دوجزء داشتن در مورد شبح خيالي معنا داشته باشد.

ص: 158

ان قلت : درعقل هم مي توانيم دوجزء متمايز داشته باشيم؛ چرا كه به صورت كلي مي گوييم كه هر شي كه داراي اجزاء است اجزايش از هم متمايز است. توجه داريم كه اين يك حكم كلي وعقلي است كه تمايز بين اجزاء را بيان مي كند.

قلت : بين عقل وخيال از دو جهت فرق است؛ يكي از ناحيه تصور كه عقل مي تواند سياهي وسفيدي را باهم تصور كند، بدون اينكه سياهي را درجاي وسفيدي را درجاي ديگر قرار دهد، درحاليكه خيال نمي تواند شي را كاملاً سياه وكاملاً سفيد تصوركند، وديگري از جهت تصديق كه عقل تصديق نمي كند سياهي وسفيدي باهم باشد؛ يعني بر هم منطبق شود ولي خيال اصلاً تصديق ندارد. خلاصه در تصورت كه مشترك بين خيال وعقل است، خيال بايد سفيدي وساهي را دو چيز بگذارد ولي عقل لازم نمي يست كه سفيدي وسياهي را در دو چيز بگذارد، بلك خود سياهي وسفيدي را بدون اينكه در چيزي باشد باهم درك مي كند، ولي درتصديق چون بايد تطبيق شود امكان ندارد كه سياهي بر سفيدي منطبق شود لذا عقل تصديق نمي كند كه سياهي وسفيدي باهم باشد.

متن : ثم ذكر حديث المربّع المحتجّ الّذي اشار إليه المصنف بقوله للامتياز بين المختلفين وضعا ( بلحاظ وضع ) من غير استناد يعنى قد نتخيل مربّعا محنجا ( كه بال قرار داده شده برايش ) بمربّعين متساويين فى جميع الوجوه الا فى انّ احدهما على يمين المربع الوسطانى ( وسطي ) و الاخر على يساره على هذا الشكل من غير ان يستند هذا المتخيّل الى الخارج ( كه بگوييم همان طور كه درخارج بود تخيل نموديم ) بل يكون بمحض اختراعنا فالتميّز بين جناحيه المختلفين ليس بالماهيّة و لا باللّوازم و لا بالعوارض لفرض التّساوى فيها بل يجب ان يكون ( تمايز ) لاختلاف فى وضع اجزاء المدرك ( آلت مدرك ) فيكون جسمانيا اذ لا اختلاف وضع فى المجرّد ( مدرك ) و هو المطلوب و مما يبيّن ذلك ( اينكه خيال احتياج به آلت دارد ) ما ذكره الشيخ أيضا ( همان طور كه بيان قبل را شيخ ذكر كرده است ) من انه ليس يمكننا ان نتخيل السّواد و البياض فى شبح خياليّ واحد ساريين فيه ( شبح ) معا و يمكننا ذلك ( كه سواد وبياض در شبح خيالي واحد باشد ) فى جزءين منه يلحظهما الخيال مفترقين و لو كان الجزءان لا يتميزان فى الوضع بل كان كلا الخيالين ( سواد وبياض ) يرتسمان فى شي ء غير منقسم لكان لا يفترق الامر بين المعتذر ( فرض اول يعني ليس يمكننا... ) منهما ( دوفرض ) و الممكن ( فرض دوّم يعني يمكننا... ) فاذن الجزءان متميّزان فى الوضع، و الخيال يتخيّلهما ( سواد وبياض ) متميّزين فى جزءين ( دوجزء شبح ) فان قال قائل و كذلك ( مثل تخيل است ) العقل فنجيبه و نقول انّ العقل يعقل السّواد و البياض معا فى زمان واحد من حيث التصوّر و امّا من حيث التّصديق فيمتنع ان يكون موضوعهما واحدا و امّا الخيال فلا يتخيّلهما ( سواد وبياض ) معا لا على قياس ( بحيث ) التصوّر و لا على قياس التصديق على ان فعل الخيال انما هو على قياس التّصور و لا فعل له ( خيال ) فى غيره ( تصور) انتهى

ص: 159

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - چهارشنبه 9 اسفند ماه 91/12/09

تعقل وادراك نفس :

بحث در تعقل وادراك نفس داشتيم كه اوّلي بدون آلت ودوّمي توسط آلت صورت مي گيرد، ادراك ظاهري يا ادراك توسط حس ظاهر بيان شد، در ادراك باطني خيالي گفتيم كه نفس صور خياليه را توسط آلت درك مي كند؛ يعني صورت خياليه دربخش از مغز منتقش وخيال آنرا درك مي كند بعبارت ديگر نفس كه اشراف بر آلت خيال دارد آنرا درك مي كند.

ادراك باطني منحصر به ادراك خيالي نيست بايد در ادراك هاي باطني ديگر هم اين حرف صادق باشد تا بتوانيم بگوييم كه ادراك هاي باطني توسط آلت است.

ادراك وهمي هم توسط آلت صورت مي گيرد چرا كه مدرَك وهم معاني جزئي است كه همان معناي كلي اضافه شده به صورت خيالي است، واز آنجاي كه صورت خيالي با آلت درك مي شود معناي جزئي هم كه بستگي دارد به صورت خيالي با آلت درك مي شود، بدون اينكه نياز به استدلال جديد داشته باشيم.

ان قلت : گفتيد كه نفس كليات را بدون آلت وجزئيات را توسط آلت درك مي كند، خود نفس هم جزئي است طبق بيان شما بايد خودش را هم با آلت درك كند، درحاليكه نفس خودش را بدون آلت درك مي كند.

قلت : مراد از جزئي جزئيات ماديه است، نه هرجزئي كه شامل جزئي مجرد هم بشود، ونفس مادي نيست ولذا نفس خودش را بدون آلت درك مي كند، علاوه بر اين چنانچه در اشارات بيان شده است عقول جزئيه را هم بدون آلت وبدون تجريد درك مي كند، چون مجرد است.

ص: 160

ان قلت : نفس بدن خودش را كه جزئي است درك مي كند؛ چرا كه به بدن تعلق مي گيرد واگر درك نمي كرد تعلق نمي گرفت، ووقت كه درك مي كند آلت ندارد بدن ندارد، ولي درك مي كند وبه سوي آن مي آيد.

قلت : تعلق نفس به بدن كار ارادي نفس نيست تا ادراك بخواهد، بلكه اشتياق طبيعي نفس به بدن سبب تعلق نفس به بدن است وبعد از تعلق نفس به بدن يا خود بدن پيش نفس حضور دارد ومدرك حضوري نفس است، طبق بيان اشراق وحكمت متعاليه، ويا صورت از بدن پيش نفس حاضر مي شود، به گفته اي مشاء.

مشاء : به عقيده اي مشاء فقط علم نفس به خودش حضوري است ولذا به بدن علم حضوري ندارد، بلكه علم حصولي دارد به اين نحو كه صورت از بدن درآلت خيال مي آيد و نفس بدن را توسط آلت درك مي كند.

اشراق وحكمت متعاليه : صدرا وخواجه نصيربه تبع از شيخ اشراق علم نفس را به خودش، افعال، احول واصاف خودش حضوري مي داند، طبق اين نظر علم نفس بدن حضوري است ونياز به آلت ندارد.

متن : و اعلم ان هذه البيانات و ان كانت فى الصّور الخيالية لكن المعانى الوهميّة لما لم ينفك فى الادراك عن الصّور ( صورخيالي ) كان حكمها حكمها قال الشيخ و لما علمت هذا ( آلي بودن ) فى الخيال فقد علمت فى الوهم الّذي ( صفت مشعربه عليت براي وهم ) ما ( موصوله ) يدركه ( معنا ) انما يدركه ( معنا ) متعلقا بصور جزئية خيالية و اعلم أيضا ان المراد من الجزئيات هى المادية لا مطلقا كما ظهر من كلام الشّيخ فلا يرد ادراك النّفس هويّتها ( درمقابل ماهيت؛ يعني وجود، نه ماهيت جزئي شده ) المخصوصة بلا آلة ( البته نفس اگر بخواهد ماهيت خودش را درك نمايد هم بايد بدون واسط درك كند، امّا ماهيت خودش را نمي كند چون ذوات الاسباب لاتعرف الاّ باسبابها وما اگر بخواهيم نفس را درك كنيم بايد درمرحله اي علت كه عقل است قرار بگيريم تا احاطه پيدا كنيم ) و اما تعلّقها بالبدن فهو شوق طبيعىّ بمقتضى المتناسبة و لا اراد هي ( نسخه بدل : لا ارادي )، ليتوقف على تصوّر البدن بعينه ( بدن معين ) فلا يرد ان عند تعلقها ( نفس ) بالبدن يتصوّره ( بدن ) بعينه فكانت قبل استعمال الآلات مدركة للجزئيّات

ص: 161

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - شنبه 12 اسفند ماه 91/12/12

تعقل وادراك نفس :

بحث در اين داشتيم كه نفس معقولات را بذاتها درك مي كند وجزئيات را توسط آلت، بعبارت ديگر تعقل نفس بدون آلت است و احساسش توسط آلت.

ان قيل : آيا صورت محسوس جزئي درنفس مي آيد يا نمي آيد، اگر درنفس نيايد اشكال دارد چنانچه اگر درنفس بيايد اشكال دارد. اگر صورت كه در آلت است در نفس بيايد اشكالش اين است كه صورت محسوس جزئي درنفس نقش ببندد درحاليكه شما مي گوييد صورت جزئي درنفس نقش نمي بندد، امّا اگر درنفس نيايد فقط در آلت نفس بيايد لازمه اش اين است كه نفس درك نداشته باشد، چرا كه صورت در نفس نيامده درشي بيرون واجنبي از نفس آمده مثل اينكه صورت در ماده اي خودش درخارج باشد.

خلاصه : اگر نفس بخواهد با آلت درك كند آيا صورت جزئي درنفس مي آيد ويا نمي آيد، اگر در نفس بيايد كه شما قبول نداريد و مي گويد صورت جزئي درنفس نقش نمي بندد واگر در نفس نيايد وفقط در آلت باشد صورت در اجنبي است مثل اين است كه صورت در ماده اي خودش باشد، ادراكي صورت نمي گيرد.

ان قلت : درست كه صورت وقت كه در آلت است حضور عندالنفس ندارد، ولي نفس به آن اضافه دارد؛ چرا كه به آلت اضافه دارد، ولي نسبت به شي خارجي اضافه ندارد. لذا وقت كه صورت در آلت نفس باشد ادراك صورت مي گيرد ولي وقت كه صورت درماده اي خودش باشد ادراك صورت نمي گيرد.

ص: 162

قلت : اگر اضافه به اين صورت براي ادراك كافي باشد؛ چرا در تعقل همين را نمي گوييد، بلكه مي گوييد بايد صورت درنفس بيايد، اگر اضافه كافي است بايد در تعقل هم كافي باشد وچون در تعقل اضافه كافي نيست در ادراك هم كافي نيست.

قلنا : فرق است بين اينكه صورت در ماده اي خودش حاصل شود و اينكه صور در آلت نفس حاصل شود؛ چرا كه ماده اي خارجي هيچ رابطه اي با نفس ندارد ولي آلت نفس معلول نفس است ولذا نفس به آن اشراف دارد وبه آنچه كه درآلت است هم اشراف دارد وين كالحضور عندالنفس است ( صرف نظر از اضافه كه مبناي فخرازي وابوالبركات در ادراك است )

اينكه آلت نفس پيش نفس حاضرباشد طبق مبناي اشراق وصدرا است كه علم نفس به آلت را حضوري مي داند، امّا طبق مبناي مشاء كه علم نفس به آلت را حصولي مي داند آنچه كه در آلت است كالحضور عندالنفس دارد.

متن : فان قيل حصول الصّورة فى الآلة (1) ان كان حصولا فى النفس عاد المحذور و هو ( محذور ) ارتسام الصّورة الجزئية فى النّفس (2) وان لم يكن ( حصول صورت ) حصولا فى النّفس بل حصولا فى الآلة فقط على ما هو الظاهر من كلامهم ( فلاسفه ) و ( حاليه ) ليست الآلة الاّجزاء من جسمٍ تدبّره ( مرجع ضميرفاعلي : نفس ، مرجع ضمير مفعولي : جسم ) ( جواب ان لم يكن : ) فايّة حالةٍ تحصل حينئذ ( در اين هنگام كه صورت در نفس نيامده ) للنفس نسمّيها ادراكا ( مفعول دوّم نسميها ) و ( عطف تفسير ادراكاً ) حضور الشي ء عند النّفس و ( حاليه ) لا يحصل ( حضورالشيء... ) بمجرّد تحقق ذلك الشي ء ( شيء مدرك ) فى نفسه ( درخارج ) و حصول صورته فى مادّته (يعني خودشيء حاصل شود درخارج ) و انها ( حالت ) ان كانت اضافة محضة فلم لا يكفى ذلك ( اضافه ) فى ادراك الكليّات من غير افتقار الى حصول الصّورة فى النّفس ؟

ص: 163

قلنا اذا كانت الصّورة ( صورت جزئي ) مرتسمة فى آلة النّفس كانت فى حكم ان يكون مرتسمة فى النّفس لكون الآلة معلولة للنفس و مرتبطة بها بخلاف ما اذا كانت ( صورت ) متحققة فى نفسها و حاصلة فى مادّتها ( درماده خودش درخارج ) لكونها ( صورت ) حينئذ ( كه درماده خودش حاصل شده ) اجنبية لها لا محالة و لذلك الارتباط ( ارتباط بين نفس وآلت ) كانت النّفس مدركة للآلات من دون توسّط آلات اخرى بل بنفس تلك الآلات ( صورت كليه آلت طبق مبناي مشاء/ خود آلت طبق مبناي اشراق، خواجه وصدرا )

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - یکشنبه 13 اسفند ماه 91/12/13

قواي نفس ناطقه انساني :

درعنوان قواي نفس ناطقه آمده نه قوه اي حيوانيه چراكه قواي نفس عام است شامل قواي نباتي، قواي حيواي وقواي انساني هرسه مي شود.

قواي نفس ناطقه انساني سه قسم است :

1. قواي نباتي كه شامل غاذيه، ناميه ومولده است ( غاذيه وناميه حافظ شخص ومولده حافظ نوع است )؛

2. قواي حيواني كه شامل قواي محركه ودراكه است ( ودرّاكه يا ظاهري است وياباطني )؛

3. قوه اي انساني كه همان عاقله است.

قواي نباتي :

الف) غاذيه : قوه اي است كه تغذيه اي نبات، حيوان وانسان را به عهده دارد وغذاي بالقوه را تبديل به غذاي بالفعل مي كند، بعبارت ديگر غذاي بالقوه را شبيه عضو مغتذي مي كند؛ چرا كه مثلاً انساني غذاي را كه مي پزد ومي خورد غذاي بالقوه است وقوه اي غاذيه با فعل وانفعالات كه روي غذاي بالقوه انجام مي دهد آنرا شبيه عضو مغتذي مي كند.

ص: 164

كارهاي قوه اي غاذيه :

1_ الف) جوهر بدن را تحصيل مي كند به اين صورت كه غذاي خورده شده را تبديل مي كند به خون وخلط كه بالقوه شبيه عضو غذا گير است.

2_ الف ) غذاي را كه بالقوه است واندك شبيه عضو غذا گير شده يعني خون وخلط را الصاق مي كند به عضو غذا گير.

3_ الف) روي غذاي الصاق شده كار مي كند تاشبيه به عضومغتذي شود، دراين جا است كه ترميم مايتحلل انجام مي گيرد وتغذيه تمام شود.

كارهاي سه گانه غاذيه يا توسط خود غاذيه انجام مي شود يعني غاذيه اين سه كار را انجام مي دهد ويا اينكه سه قوه اين كارها را انجام مي دهد وغاذيه آن سه قوه را به خدمت مي گيرد.

اختلال غاذيه : قوه اي غاذيه ممكن است در هريك از كار هاي سه گانه اختلال داشته باشد، ودرنتيجه انسان مثلا به سه نوع مريضي مبتلا شود

1. مرض اُطرُقيا : وقت كه غاذيه نتواند غذا يعني خون وخلط تهيه نمايد، ويا غذاي تهيه شده درعضو غذا گير نماند، دفع شود، گفته مي شود كه مرض اطرقيا دارد.

2. استسقالحمي : استسقا مرضي است كه انسان هرچه آب بخورد تشنگي اش رفع نمي شود، استسقا ماده اش يا ذات قوام است ويا ذات قوام نيست، درصورت كه ذات قوام باشد يا جزء بدن را مي گيرد ويا كل بدن را، اگر ذات قوام نباشد گفته مي شود استسقا طبلي، اگر ذات قوام باشد وجزء بدن را بگيرد گفته مي شود استسقازقّي واگر ذات قوام باشد وكل بدن را بگيرد گفته مي شود استسقا لحمي، كه بدن باد مي كند ولي رشد نمي كند.

ص: 165

3. مرض برص يا بهق : غذاي كه تهيه مي شود وبه عضو مغتذي الصاق مي گردد چنانچه شبيه به رنگ پوست در نيايد اگر درصورت باشد برص است واگر درساير اعضا باشد بهق است.

متن : المسألة الحادية عشر فى قوى النّفس النّاطقة

و هى على ثلاثة اقسام احدها ما ( قواي ) يعم الحيوان ( حيوان ناطق وغير ناطق ) و النّبات و هى الطّبيعية و يسمّى النّباتيّة أيضا لانحصار قواها ( نبات ) فيها ( ما يعني غاذيه، ناميه ومولده ) و ثانيها ما ( قواي ) يعمّ الحيوان فقط و هى ( قوا ) الحيوانية و لا محالة تكون اخصّ من الاولى ( يعني قواي نباتي؛ چرا كه فقط در حيوان وانسان يافت مي شود درحاليكه قواي نباتي هم در نبات يافت مي شود هم در حيوان وهم درانسان ) و ثالثها ما ( قواي ) يخص الانسان و هو القوّة العقلية و هى اخصّ من الاوليين و الى هذا ( سه قسم قوا ) اشار بقوله و للنفس ( نفس انساني ) قوى يشارك بها غيرها هى الغاذية و هى الّتي تحيل ( متحول مي كند ) الغذاء الى المشاكلة المغتذى و يتم فعلها (1) بتحصيل جوهر البدن ( جوهري كه مي رود تا به شكل اعضاي غذا گير دربيايد ) و هو الدّم و الخلط الّذي هو شبيه بالقوة القريبة بالمغتذى ( متعلق شبيه ) (2) وبالالزاق ( الصاق ) و هو ان يلصق ذلك الحاصل ( جوهرحاصل يعني خون ودم ) بالعضو و يجعله ( ذلك الحاصل ) جزأ منه ( عضو مغتذي ) (3) و بالتّشبيه ( شبيه كند ) بالعضو المغتذى و قد يخلّ ( خلل وارد مي شود ) بكلّ واحد من هذه الافعال الثلاثة اما الاوّل فكما فى علّة تسمى اطروقيا و هى عدم الغذاء ( غذا تهيه نمي شود ويا تهيه مي شود ولي درعضو نمي ماند دفع مي شود ) و امّا الثانى فكما فى الاستسقاء اللّحمى و امّا الثالث فكما فى البرض ( درصورت ) و البهق ( درسايربدن ) فهذه الافعال الثلاثة لثلث قوى هى ( قوي ) (1) اما نفس الغاذية كما هو الظاهر (2) او الغاذية قوّة اخرى يستخدمها ( يعني غاذيه قوه اي ست كه به خدمت مي گيرد اين سه قوه غاذيه را ) و الّتي ( صفت قوه يعني قوه اي سوّم كه ) يحصل منها التشبيه يسمّى مغيّرة ثانية ( درمقابل مغيره اولي كه درمني تغيير ايجاد مي كند ) و هى ( قوه اي سوّم يا مغيره ثانيه ) واحدة بالجنس فى المركبات المختلفة الاجزاء ( بعض از مركبات اجزاء ندارد مثل حيوانات دريايي ويا جزء دارد ولي اجزايش مختلف نيست مثل خزه )

ص: 166

قواي مشتركه 91/12/14

قواي مشتركه :

بحث در قواي مشتركه داشتيم كه در انسان، حيوان ونبات مشترك است، قوه اي غاذيه بيان شد، قوه دوم ناميه است كه كار نمو بدن انسان، حيوان ونبات را به عهده دارد به اين صورت كه غذاي بالفعل را از غاذيه مي گيرد و با نظم خاص كه طبيعت تعين مي كند دراقطار ثلاثه اجزاي جسم مغتذي پخش مي كند، اگر به صورت نا مناسب ونامنظم پخش شود چاقي است، كه طول ياعرض يا هردو اضافه مي شود ولي نمو رشد جسم در اقطار ثلاثه است، واين رشد را هم طبيعت تعيين مي كند.

فرق غاذيه ونا ميه : فرق غاذيه وناميه در اين است كه اوّلاً ناميه رشد دراقطار ثلاثه را بعهده دارد ولي غاذيه اجزاي تحليل رفته را ترميم مي كند وثانياً ناميه رشد اجزا اصلي را به عهده دارد كه از مني بوجود آمده و عبارت اند از عظم، عصب. ولي غاذيه اجزاي فرعي را كه از غذا بوجود آمده تامين مي كند.

قوه اي مولده : سوّمين قوه اي مشترك بين انسان، حيوان وانسان قوه اي مولده است كه كارش تامين نطفه در انسان وحيوان وبذر درنبات است، به اين صورت كه اوّلاً روي غذاي آمده تاثير مي گذارد و بزر را كه اعم از نطفه وبذر است تأمين مي كند وثانياً روي بزر آماده تأثير مي گذارد وآنرا تفصيل مي د هد به اجزاي مختلف وهيات مناسب اجزا.

تفصيل مطلب : غذاي كه چهار مرحله اي هضم را گذارنده وبه اصطلاح هضم تام پيدا نموده است، قوه اي مولده روي آن تأثير مي گذارد وجزء آنرا جدا مي كند تا نطفه را كه مبداء براي فرد ديگري است تحصيل كند، حال يا فرد ديگر از همان نوع مثل نطفه اي انسان كه فردي از انسان مي شود ويا فرد ديگر از همان جنس است مثل نطفه اي قاطر كه از اسب ولاغ بوجود مي آيد.

ص: 167

فعاليت بعدي مولده كار روي نطفه است كه تا آنرا آماده اي هيئات كند كه پيدا مي كند، به اين صورت كه اوّلاً كيفيت مزاجي كه براي هريك از اعضا لازم است آماده مي كند مثلاً كبد مزج خيل حارّ مي طلبد ومغز مزاج بسيار بارد مي خواهد وثانياًَ صورت مناسب هريك از اعضا واجزاء به آن مي دهد.

سؤال : آيا اين سه كار توسط يك قوه انجام مي شود ويا توسط سه قوه ؟

جواب : اين سه كار توسط سه قوه انجام مي شود يك قوه اي محصله كه در بيضتين است وتفريد اجزاي غذا مي كند ودوقوه اي ديگر كه دررحم مادر است؛ يكي قوه اي مفصله كه مزاج هاي خاص را در جاي مربوطه تعبيه مي كند، كيفيت مربوط به استخوان را درجاي مي برد كه استخوان درست مي شود وكيفيت مربوط به عصب را درجاي مي گذارد كه عصب ساخته مي شود وهكذا، وديگري قوه اي مصوّره است كه صورت مخصوص هريك اعضا را به كيفيات آماده شده مي دهد.

متن : النامية و هى التى تداخل الغذاء بين اجزاء المغتذى فيزيد ( اضافه مي كند ) بنسبة طبيعيّة فى الاعضاء الاصليّة المتولدة من المنى كالعظم و العصب ( كه از مغز مي آيد واز جنس مغز است ودربدن پخش مي شود ) و الرّباط. و المولدة و هى قوة شانها (1) تحصيل البزر ( اعم از نطفه وبذر ) (2) و تفصيله الى اجزاء مختلفة و هيآت متناسبة ( مناسب اجزا ) و ذلك ( تحصيل كردن وتفصيل نمودن ) بان (1) يفرد جزءا من الغذاء بعد الهضم التّام ( كه درچهار مرحله صورت مي گيرد ) ليصير مبدأ لشخص اخر من نوع المغتذى ( شخص غذا گير ) او جنسه (2) ثم تفصّل ما ( آنچه را ) فيه ( جزء ) من الكيفيّات المزاجيّة ( مثلاً مزاج كه در كبد است درغايت حرارت است ومزاج كه درمغز است درغايت برودت است ) فيمزجها تمزيجات بحسب عضو عضو (3) ثم يفيده ( جزء ) بعد الاستحالات ( تحولات ) الصّور ( مفعول دوّم تفيد ) و القوى و الاعراض الحاصلة ( صفت صور، اعراض وقوي ) للنوع الّذي انفصل عنه البزر او لجنسه. و المحقّقون على ان هذه الافعال ( افعال مولده ) مستندة الى قوى ثلث على ما عرف فى الانسان و كثير من الحيوانات : الاولى الّتي ( صفت قوه اي محذوف ) تجذب الدم ( غذاي كه به صورت دم در آمده ) الى الاثنين و يتصرّف فيه ( دم ) الى ان يصير منيا و هي ( اولي ) لا تفارق الانثيين و تخصّ باسم المحصّلة. و الثانية ( مبتدا ) التى ( خبر، صفت قوه اي محذوف ) يتصرف فى المنى فتفصّل كيفيّاتها المزاجية و تمزجها ( كنار هم قرار مي دهد، منظم مي كند ) تمزيجات بحسب عضو عضو، فتعيّن ( قوه ) مثلا للعصب مزاجا خاصا و للشريان مزاجا خاصا و للعظم مزاجا خاصا و بالجملة تُعِدُ مواد الاعضاء و يخصّ هذه ( ثانيه ) باسم المفصّلة و المغيرة الاولى ( درمقابل مغيره اي اولي كه از عساكر قوه اي غاذيه است وغذاي آماده را شبيه عضو مغتذي درست مي كند ) تميزا ( وجه تسميه مغيره اولي ) عن المغيرة التى هى من جملة الغاذية ( از عساكر غاذيه است ) و ذلك ( كه اولي گفته مي شود ) لتقدّمها فى بدن المولود.

ص: 168

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - یکشنبه 20 اسفند ماه 91/12/20

قواي نفس ناطقه :

گفتيم كه درقوه اي مولده قوه اي وجود دارد به اسم مصوّره كه كار صورت گري بذر ونطفه را به عهده دارد ووقت كه بذر ونطفه استعداد صورتي را پيدا نمود قوه اي مصوّره به آن پاسخ مي دهد وصورت مناسب را به آن عطا مي كند، آنهاي كه اين قوه را قبول ندارند دوتا اشكال بر آن وارد نموده اند.

اشكال اوّل : قوه اي مصوّره يك قوه اي بدون شعور است وكارهاي كه به آن نسبت داده مي شود از يك موجود ذي شعور هم بر نمي آيد.

اشكال دوّم : درباب مني حيوان وانسان دو قول است؛ يك قول اينكه نطفه ومني واز انثيين گرفته مي شود ومتشابه است، قول دوّم اين است كه مني ونطفه از تمام اجزاي بدن گرفته مي شود ودرآن اجزاي مختلف وجود دارد ولو متشابه بنظر مي رسد [1]

. پس جسم مني متشابه الاجزاء است ويا متشابه الامتزاج است وقوه اي مصوّره در چنين جسمي حلول كرده وطبق قانون كه بسيط به بسيط فقط شكل كره مي دهد دراين صورت بايد مني به شكل كره دربيايد وچون مصوّره هم بسيط است ومني هم بسيط است، اين درصورت كه مني متشابه الاجزاء باشد، امّا درصورت كه مني متشابه الامتزاج باشد هر جزئي عضو بسيط است ومصوّره به آن شكل كره مي دهد وتمام اجزاء شكل كره خواهد داشت، كه بهم چسپيده اند.

والحاصل ... : خلاصه اولاً اين صور عجيبه كه در انسان واجزاي درخت مثلا وجود دارد نمي تواند كار قوه اي مصوّره باشد كه موجود بي شعور است، وثانياً قابل كه مني باشد هم بسيط است وفقط شكل كره را قبول مي كند. پس هم از جهت فاعل مشكل داريم وهم از جهت قابل.

ص: 169

جواب از اشكال اوّل : اينكه قوه اي مصوّره نمي تواند چنين كاري انجام دهد صرف استبعاد است، بله درصورت كه قوه اي مصوّره بدون مدد از حق تعالي چنين كاري نمي تواند انجام دهد ولي قوه اي مصوّره فقط واسطه اي فيض است كه حق تعالي كار هاي پيچيده را از طريق آن انجام مي دهد. پس قوه اي مصوّره مسخر حق تعالي است ومبدأ فاعلي درحقيقت حق تعالي است.

جواب اشكال دوّم : اوّلاً براي ما ثابت نشده كه قوه اي مصوّره بسيط باشد وثانياًَ تشابه اجزاي مني براي ما ثابت نيست، ولي قبول مي كنيم كه هم مصوّره بسيط باشد وهم اجزاي مني متشابه باشد دراين صورت بايد ببنيم كه مصوّره درچه چيزي فعاليت مي كند، در شي بسيط فعاليت مي كند ويا درشيء مركب؟ حق اين است كه مصوّره در شيء مركب فعاليت مي كند؛ چرا كه مني از اجزاي مختلف بدن حاصل مي شود ولذا نبايد بگوييم كه شكل كره به آن مي دهد، بلكه مصوّره كارش صورت گري است واجزاي مختلف طبق استعدادي كه دارند هر كدام شكل مناسب را از آن مي پذيرد.

متن : مع انّها ( قوه اي مصوّره ) حالة فى جسم ( مني ) متشابه الاجزاء ( درصورت كه از انثيين گرفته شده باشد ) او متشابه الامتزاج ( درصورت كه از اعضا مختلف بدن گرفته شده باشد كه در اين صورت اجزاء مختلف است ولي امتزاج متشابه دارد يعني يك چيز بنظر مي رسد ) على اختلاف الرّأيين فعلى الاول يلزم ان يكون الشكل الحادث من فعل المصوّرة فى المنى هو الكرة على ما هو شان القوة ( قوه بسيط ) الغير الشاعرة فى المادة المتشابهة و على الثانى يلزم ان يحصل كرات مضمومة بعضها الى بعض و الحاصل ان ما يدرك بعلم التّشريح من الصّور ( شكل هاي مختلف اجزا ) و الكيفيات ( مثلا دركبد حرارت غلبه دارد ودر مغز برودت ) و الاوضاع ( مثلا معده دروسط است و... ) فى بدن الانسان يمتنع ان يجعل فعل القوة المصورة فى مادة المنى اما من جهة الفاعل ( قوه اي مصوّره ) فلكونه عديمة الشعور و امّا من جهة القابل ( مني ) فلكونه متشابها و الجواب عن الاول انّه استبعاد و انما يمتنع لو لم يكن ذلك ( انجا اين كار ) باذن خالقها بمعنى ( معناي منفي يعني يكن ذلك... ) انه خلقها ( مصوّره ) لذلك ( انجام اين كار ) و اوجدها كذلك ( فاعلاً لهذ الافعال ) كما اشار إليه الشيخ فى الشفا حيث اشار الى فعل القوة المصوّرة من « انه ( فعل مصوّره ) افادة اجزاء البزر ( اعم از بذر ومني ) فى الاستحالة الثّانية ( استحاله اولي تبديل غذا به مني است واستحاله اي ثانيه تبديل مني است به اجزاء ) صورها ( فاعل افاده ) من ( بيان اجزاء ) القوى ( مثلا قوه غاذيه و... ) و المقادير ( مثلا پابزرگ تر از دست باشد ) و الاعداد ( مثلا انگشت پنج تا باشد ) و الاشكال ( مثلا شكل فلان عضو چگونه باشد ) و الخشونة ( مثلاً ناخن تيز باشد ) و الملاسة ( كبد صاف وهموار باشد مثلاًَ ) و ما يتّصل بذلك ( يعني آنچه كه شبيه اين ها است ) متسخرة تحت المنفرد بالجبروت ( خداوند تعالي جبّار است يعني جبران كننده اي تمام نواقص وبقيه اي موجودات اگر جبران كننده اند تحت تسخير او است پس خداوند منفرد در جبروت است ) » و عن الثانى انه لو سلم بساطة القوة المصوّرة و تشابه اجزاء المنى فلا خفاء فى انّه من اجسام مختلفة الطّبائع ( چون اگر گفتيم كه مني از اجزاء مازاد غذاي بالفعل ساخته مي شود، اين اجزاء درهر عضو شبيه همان عضو است ) و حينئذ ( كه اجزاء مني از اجسام مختلفه است ) لا يلزم ان يكون الحيوان كرة او كرات اذ لا يلزم ان يكون فعل القوة فى المركّب فعلها فى واحد واحد من الاجزاء ( بلكه درهمه اي مركب يك فعل دارد وهركدام از اجزاء طبق استعدادي كه دارد شكل مي پذيرد ) كما مرّ

ص: 170

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - دوشنبه 21 اسفند ماه 91/12/21

قواي نفس حيواني :

بحث در قواي نفس داشتيم قواي نفس انساني بيان شد حال به بيان قواي حيواني مي پردازيم كه دريك تقسيم كلي به دوقسم ادراكي وتحريكي تقسيم مي شود ودرتقسيم بعدي خود وقواي ادراكي جزئي به دو قسم ظاهري وباطني تقسيم مي شود، كه به ترتيب به هركدام مي پردازيم.

اوّلين قوه اي ظاهري قوه اي لامسه است يعني عام است و همه اي حيوانات لامسه را دارند، بخاطر اين كه به حيات حيوانات كمك مي كند؛ زيرا كه اولاً لامسه طليعه وپيشرو است، از همه اي منافع ومضارّ خبر مي دهد وبقيه اي قوا را به فعاليت وا مي دارد ولذا بايد وجود داشته باشد تا حيوان هلاك نشود، سرما وگرما ومنافع ومضارّ را حس كند ودر مقابل آن واكنش مناسب نشان دهد، امّا بعض قواي ديگر در بعض حيوانات وجود ندارد مثلاًَ عقرب چشم ندارد ويا برخي از حيوانات شامه را ندارد. وثانياً لامسه بدون جانشين است هيچ قوه اي نمي تواند جاي آن را بگيرد امّا قواي ديگر جانشين دارد مثلاًَ ذائقه كه تاحدي به حيات كمك مي كند، تشخيص مي دهد غذاي سالم را از غير نا سالم مي تواند شامه وباصره جانشين آن باشد.

قوه اي لامسه درحيوانات مثل غاذيه درنفوس ارضي است، همان گونه كه همه اي نفوس ارضي غاذيه را دارند وممكن است قوه اي بالاتر از آنرا نداشته باشند ولي عكس آن ممكن است كه قوه اي بالاتر را داشته باشند ولي قوه اي غاذيه را نداشته باشند. نفوس حيواني هم لامسه را دارند ولي ممكن است قوه اي بالاتر از آن را نداشته باشند وعكس آن ممكن نيست كه قوه اي بالاتر را داشته باشند ولي لامسه را نداشته باشند.

ص: 171

متن : و امّا قوّة الادراك للجزئى فمنه اللّمس و هو اوّل الحواس الّذي يصير به الحيوان حيوانا فانّه كما ان كلّ ذى نفس ارضيّة ( درمقابل نفس سماوي : نفس نباتي، حيواني وانساني ) فان له قوة غاذية و يجوز ان يفقد قوةٌ قوةً من الاخرى و لا ينعكس ( كه قوه اي بعدي را داشته باشد ولي قوه اي قبلي را نداشته باشد ) كذلك كلّ ذى نفس حيوانية فله حس اللّمس و يجوز ان تفقد قوةٌ ( قوه اي غاذيه، منظور اين است كه قوه اي غاذيه را داشته باشد ولي قوه اي بالاتر را نداشته باشد ) قوةً من الاخرى ( مثل اينكه حيوان قوه اي عاقله را كه از نفس انساني است نداشته باشد ) و لا ينعكس ( كه نفس انساني قوه اي نفس حيواني را نداشته باشد ) و ذلك ( اينكه حيوان از قوه اي لمس خالي نيست ) لان تركبه ( حيوان ) الاوّل هو من الكيفيات الملموسة فان مزاجه منها ( كيفيات ) و فساده ( مزاج ) باختلالها ( كيفيات ) و الحس طليعة ( پيش رو است، آن لشكري كه جلو تر از لشكر اصلي حركت مي كند تا موقعيت را كنترل كند ) را للنّفس فيجب (1) ان يكون الطّليعة الاولى هو ما يدلّ ( راهنمايي مي كند حيوان ) على ما يقع به الفساد و يحفظ به الصّلاح (2) و ان يكون قبل الطّلائع ( طلائع ديگر راهنمايي مي كند براي امور بعد از حيات ) التى يدل على امور يتعلّق ببعضها منفعة خارجة عن القوام او مضرة خارجة عن الفساد. و الذّوق و ان كان دالّا على الشّي ء الّذي به يستبقى الحياة من المطعومات فقد ( يعني ولكن ) يجوز ان يعدم الذّوق و يبقى الحيوان حيوانا فان الحواس الاخرى ( مثلا شامه وباصره ) ربما اعانت على ارتياد ( طلب ) الغذاء الموافق و اجتناب المضار لكنها لا تعين على معرفة ان الهواء المحيط بالبدن مثلا محرق ( سوزاننده ) او مجمد ( يخ زننده )

ص: 172

متن درس شوارق الإلهام(لاهیجی)- جلد سوم - بخش دوم استاد حشمت پور - سه شنبه 22 اسفند ماه 91/12/22

قواي حيواني :

بحث دراين داشتيم كه لامسه اولين حس است براي حيوان به اين معنا كه تمام حيوانات بايد از اين حس برخور دارباشد، نه اينكه اوّلين حس باشد كه خلق شده است.

دليل : قوام حيوان به غذا است وقوام غذا به كيفيات ملموسه يعني كيفيات كه بايد با لامسه درك شود. پس قوام بدن به لامسه است، بعبارت ديگر براي اينكه حيوان هلاك نشود احتياج به غذا دارد وقوام غذا به كيفيات ملموسه است ويا با كيفيات ملموسه مناسبت دارد، كه با لامسه درك مي شود. پس حيوان احتياج به لامسه دارد. خلاصه چون حيوان احتياج به مقوّم دارد كه غذا باشد احتياج به لامسه دارد. امّا طعوم كه بواسطه ذائقه درك مي شود از طيبات وزينت غذا است نه مقوّم وضروري غذا لذا اگر نباشد غذا اختلال پيدا نمي كند. به همين جهت اگر ذائقه نباشد حيوان هلاك نمي شود.

دوحالت در ما غذا مي طلبد يكي جوع كه امور يابس وحارّ را طلب مي كند وديگري عطش كه امور رطب وبارد را طلب مي كند وحارّ وبارد ورطب ويابس از كيفيات ملموسه اند كه توسط حس لامسه درك مي شوند.

متعلقات لامسه : آنچه كه متعلق لامسه است يا بدون واسطه متعلق لامسه است مثل حرارت ويا با واسطه متعلق لامسه است مثل لينت كه جسم اوّل بايد رطوبت داشته باشد تا لينت آن درك شود ويا بايد يبوست داشته باشد تا صلابت آن درك شود. پس لينت وصلابت ملموس با واسطه است ويبوست، رطوبت، حرارت وبرودت ملموس بدون واسطه است.

ص: 173

معناي ديگري براي واسطه داشتن : شيء خارجي درلامسه تاثير مي گذارد ولامسه منفعل مي شود وما انفعال را درك مي كنيم مثلاًَ حرارت دربدن ما تأثير مي گذارد وصورت از آن در ذهن نقش مي بندد وما بواسطه آن صورت شيء خارجي را درك مي كنيم پس حرارت مدرك باواسطه است.

خلاصه : محسوس بالذات دومعنا دارد : 1. محسوس كه هيچ واسطه نداشته باشد مثل صورت ذهني؛ 2. محسوس كه توسط كيفيت ديگر درك نشود مثل حرارت و... كه خودش حس مي شود بدون وساطت كيفيت ديگر، هرچند صورت ذهني واسطه اي درك آن است.

متن : و بالجملة فان الجوع شهوة ( ميل دارد، مي طلبد ) اليابس الحار و العطش شهوة البارد الرطب و الغذاء بالحقيقة ما يتكيّف بهذه الكيفيّات الّتي يدركها اللّمس و اما الطّعوم فتطيبات ( كمال به غذا مي دهد، زينت غذا است ) فلذلك كثيرا ما يبطل حسّ الذّوق لآفة تعرض و يكون الحيوان باقيا فاللّمس هو أوّل الحواس ( حواس اوليه است ) و لا بدّ فيه لكلّ حيوان ارضى و امّا الامور الّتي يلمس فان المشهور من امرها ( مشهور درباره اي اين امور اين است كه ) انها الحرارة و البرودة و الرّطوبة ( بمعناي سهولت شكل پذيري، نه بمعناي تري ) و اليبوسة ( بمعناي عسرتشكل، نه بمعناي خشكي، مثل جيوه كه خشك نيست ولي عسر تشكل دارد ) و الخشونة ( زبري ) و الملاسة ( صافي، همواري ) و الثقل و الخفة و امّا الصّلابة ( محكمي ) و اللّين ( شلي ) و اللّزوجة ( چسپنده گي، كشنده گي مثل موم ) الهشاشة ( تردي وشكننده گي ) و غير ذلك فانها تحسّ تبعا لهذه المذكورة. فالحرارة و البرودة كلّ منهما يحسّ بذاته لا لما يعرض فى الآلة من الانفعال بها ( يعني لازم نيست كه اولاً انفعال بشود وبواسطه اي انفعال حرارت وبرودت درك شود، بلكه درهمان موقع انفعال درك مي شود ) و اما الصّلابة و اللّين او اليبوسة و الرّطوبة فنظن انها لا تحسّ لذاتها بل يعرض من الرّطوبة ان يطيع لنفوذ ما ينفذ فى جسمه و يعرض لليبوسة ان يعصى فيجمع العضو الحاس و يعصره و الخشونة أيضا يعرض له مثل ذلك بان يحدث الاجزاء النّاتئة ) بر آمده ) عصرا ( فشار دادن ) و لا يحدث الغائرة ( اجزاي فرورفته ) شيئا و الاملس يحدث ملاسة و استواء و امّا الثقل فيحدث تمددا الى اسفل و الخفة خلاف ذلك ( كشش به سمت بالا )

ص: 174

اولي وعام بودن لامسه 91/12/27

اولي وعام بودن لامسه :

گفته شد كه لامسه درتمام بدن پخش است وتمام بدن لامسه دارد مگر آن قسمت هاي كه لامسه براي آن مضر است.

مؤيد از كلام ابن سينا : خداوندتعالي تمام پوست بدن را داراي قوه اي لامسه آفريده است، امّا بقيه قوا تمام بدن را پوشش نمي دهد بلكه هركدام موضع خاص خود شان را دارند؛ چرا كه ضرر هاي بدن حيوان ار تهديد مي كند كه اگر به عضو از اعضاي بدن وارد شود بر تمام بدن وارد مي شود وبايد قوه اي باشد تا بدن را از آسيب ها محفوظ دارد، كه آن قوه لامسه است.

آسيب ها دو جور است؛ برخي از دور مشخص است مثل سنگ كه از دور مي آيد ولذا لازم نيست كه خداوند تعالي تمام بدن انسان را چشم بسازد، وبرخي از آسيب ها از دور مشخص نيست بلكه وقت كه با بدن انسان مجاور شود مشخص مي شود، ولامسه اي انسان وقت خطر را درك مي كند كه با بدن انسان مجاور شود، حال اگر تمام بدن انسان لامسه داشته بدن انسان محفوظ مي ماند امّا اگر قسمت از بدن انسان لامسه فقط همان قمست خطر را دفع مي كند واز خطر محفوظ مي ماند امّا ساير قسمت ها كه لامسه ندارد از خطر دوري نمي كند وبدن آسيب مي بيند، وبراي اينكه بدن آسيب نبيند بايد تمام بدن لامسه داشته باشد. ولامسه بگونه اي است كه تمام آنچه كه مجاور بدن است از محسوسات درك مي كند حتي صوت كه با مجاورت احساس مي شود لامسه است كه احساس مي كند.

ص: 175

آنچه كه مشهور است وجود پنج حس ظاهري درحيوان است، چهار تا از اين پنج حس روشن است كه نوع اند وداراي افراد؛ سامعه، باصره، شامه وذائقه هر كدام يك نوع اند و داراي افراد، اگر لامسه هم يك نوع باشد وداراي افراد حواس پنج تا خواهد بود، چنانچه مشهور است، امّا اگر لامسه جنس باشد كه تحت آن نواع باشد بايد ببنيم كه چند نوع تحت آن است.

انواع لامسه :

ابن سينا وصدرا معتقد اند لامسه جنس است وتحت آن انواع ذيل :

1.لامسه اي كه مضادّه اي بين حرارت وبروت را تشخيص مي دهد؛

2. لامسه اي كه مضادّه اي بين يبوست ورطوبت را تشخيص مي دهد؛

3. لامسه اي كه مضادّه اي بين ملاست وخشونت را تشخيص مي دهد؛

4. لامسه اي كه مضادّه اي بين صلابت ولين را تشخيص مي دهد؛

5. لامسه اي كه مضادّه اي بين خفت وثقل را تشخيص مي دهد.

سؤال : اگر لامسه داراي انواع است چرا ما نمي توانيم اين انواع را از هم جد نماييم ؟

جواب : چون تمام بدن ما قواي لامسه اي پنجگانه ار دارد ما نمي توانيم از اين قوا را از هم جدا نماييم؛ مثلاً در زبان هم لامسه است وهم ذائقه ولي ما نمي توانيم تشخيص دهيم كه كدام درك مي كند؛ چرا كه آلت لامسه وذائقه يكي است. پس علت فرق گذاشتن بين قوا آلات قوا است ولامسه چون آلتش در تمام بدن پخش است ما نمي توانيم بين انواع آن تميز دهيم.

ص: 176

سؤال : آيا پنج لامسه يك آلت دارد ويا پنج آلت ؟

جواب : نمي دانيم احتمال دارد آلت واحده بين پنج تا لامسه مشترك باشد واحتمال هم دارد كه آلات متعدد داشته باشيم ولي ما نمي توانيم بين آلات شان تقسيم وتمايز اشكار بيابيم.

نكته : گاهي از اوقات قوه اي به امري بدون واسطه تعلق مي گيرد وآنرا درك مي كند وبا درك آن چيزهاي ديگري را هم درك مي كند مثلاً سامعه اي ما صوت را درك مي كند، امّا اين صوت يا زير است ويا بم و بلند است ويا آهسته و... آنچه كه مدرك سامعه اي ما است هما مدرك اولي است كه صوت بودن باشد امّا بقيه مدرك اولي نيست.

اينكه قوه اي لامسه چهار قوه ويا پنج قوه است به اين جهت است كه مدركات اوليه لامسه مختلف است وادراك شان هم مختلف است ومبدا ادراك هاي مختلف مي خواهد. پس اختلاف مدركات اوليه باعث اختلاف ادراك مي شود، نه انيكه اختلاف مدركات مطلقا باعث اختلاف ادراكات شود.

متن : قال الشيخ و من خواص اللّمس ( قوه اي لامسه ) ان جميع الجلد الّذي يطيف بالبدن حساس باللّمس و لم يفرد له ( لمس ) جزء منه ( بدن ) و ذلك ( اينكه براي لمس جزء خاص از بدن تعيين نشده بلكه تمام بدن لامسه دارد ) لان هذا الحسّ لما كان طليعة ( پيش رو ) تراعى ( مراقبت مي كند ) الواردات على البدن الّتي تعظم مفسدتها ان تمكنت من اىّ عضو وردت عليه ( جواب لما :) وجب ان يجعل جميع البدن حسّاسا باللمس لانّ الحواس الأخرى قد يتأدّى إليها ( حواس ديگر ) الاشياء من غير مماسة و من بعيد فيكفى ان يكون آلتها ( حواس اخري ) عضوا واحدا اذا ورد عليه ( حاسه ) المحسوس الّذي يتصل به ضرر عرفت النّفس ذلك فاتقته ( پرهيز مي كند نفس از آن ضرر ) و تنحت ( دور مي كند ) بالبدن عن جهة فلو كانت الآلة اللّامسة بعض الاعضاء ( تمام پوست بدن نبود ) لما شعرت النّفس الّا بما يماسها وحدها ( قسمت هاي كه لامسه دارد ) من المفسدات و فى تعدده ( لامسه ) و وحدته نظر: الجمهور على ان اللامسة قوة واحدة بها يدرك جميع الملموسات كسائر الحواس ( كه قوه اي واحد اند وتمام مدركات شان ار درك مي كند ) فان اختلاف المدركات لا يوجب اختلاف الادراكات ليستدل بذلك ( اختلاف ادراكات ) على تعدّد مباديها. و ذكر فى القانون ان اكثر المحصّلين على ان ( بر اين عقيده اند ) للّمس قوى اربع. و قال فى الشفا و يشبه ان يكون قوى اللّمس قوى كثيرة كلّ واحدة منها يختص بمضادّة ( مضادّه بين حرارت وبرودت و... ) فيكون ما يدرك به المضادة التى بين الثقيل و الخفيف غير الّذي يدرك به المضادة التى بين الحار و البارد فان هذه ( افعال چهار گانه يا پنجگانه ) افعال اولية للمس يجب ان يكون لكلّ جنس منها قوة خاصة الاّ ان هذه القوى لما انتشرت فى جميع الآلات بالسّوية ظُنت ( گمان مي شود ) قوة واحدة كما لو كان اللّمس و الذوق منتشرين فى البدن كله انتشارهما فى اللّسان يظنّ مبدؤهما ( لمس وذوق ) قوة واحدة فلمّا تميزا فى غير اللسان عرف اختلافهما. و ليس يجب ضرورتاً ان يكون لكل واحدة من هذه القوى ( قواي لامسه ) آلة تخصّها بل يجوز ان يكون آلةٌ واحدة مشتركة لها ( متعلق يكون ) و يجوز ان يكون ( يتحقق ) انقسام فى الآلات ( يعني انقسام آلات مختلف درست كرده ولي انقسام محسوس نيست ) غير محسوس ( صفت انقسام )

ص: 177

چگونگي استماع 92/01/17

چگونگي استماع :

بحث درسمع داشتيم وانيكه آيا ستماع بواسطه اي هوا انجام مي شود ويا نياز به واسطه نيست، گروهي معتقد اند كه اگر واسطه جسم رطب سيّال نباشد صوت شنيده نمي شود، گروه دوّم معتقد اند كه نيازي بواسطه نيست، حق اين است كه واسطه نياز است واين واسطه بايد جسم رطب سيّال باشد، حال چه اين جسم رطب سيّال هوا باشد و چه آب باشد فرق نمي كند.

دلايل گروهي كه معتقداند نيازي به واسطه نيست :

دليل اوّل : تصور مي كنيم كه صوت بواسطه اي هوا منتقل شود به گوش وفرض هم مي كنيم كه صوت بدون واسطه اي هوا به گوش برسد، حال مي بينيم كه كدام يك از دوفرض با واقع بشتر ساز گار است.

درصورت كه صدا بواسطه اي هوا به گوش منتقل شود، به اين نحو كه با قلع وقرع كه انجام مي گيرد هوا متموج شود وهواي متموج شده هواي مجاورش را متموج نمايد وهكذا تا تموج هوا برسد به هواي كه در داخل گوش است وآنرا متموج نمايد آنگاه صدا شنيده شود، در اين صورت اوّلاً دوري ونزديكي صوت را نمي توانيم تشخيص دهيم وثانياً جهت صوت را نمي توانيم تشخيص دهيم؛ چرا كه آنچه كه به پرده اي صماخ مي رسد تموج هواي داخل گوش است، نه تموج هواي كه در محل قلع وقرع بوجود آمده است، بلكه تموج هواي مجاور قلع وقرع از بين رفته است. ولي سامع هم دوري ونزديكي صدا را تشخيص مي دهد وهم جهت صدا را . پس صوت بدون واسطه شنيده مي شود.

ص: 178

جواب : وقت كه از عوارض در آينده بحث مي كنيم در باره اي مسموعات واينكه چگونه قرب وبعد را تشخيص مي دهيم بحث مي كنيم، وثابت مي نماييم كه اين مساله با وساطت هوا منافات ندارد.

دليل دوّم : گاهي وقت كه مؤذن اذان مي گويد باد از جانب سامع مي وزد وبه جانب مؤذن حركت مي كند، مثلا سامع در دست راست است ومؤذن در دست چپ وباد از دست راست مي وزد وصداي مؤذن را به سمت چپ مي برد، دراين صورت اگر بگوييم هوا متموج مي شود وهواي مجاورش را متموج مي كند وهكذا تا به گوش ما برسد، سامع نبايد صداي اذان را بشنود؛ چرا كه باد صداي مؤذن را به سمت ديگري غير از مكان سامع مي برد، درحاليكه سامع صداي اذان را مي شنود.

جواب : اين بيان دليل است بر مدعاي ما كه صدا بر موج سوار مي شود وبه گوش مي رسد؛ چرا كه وقت باد به صورت مذكور مي وزد صدا متشوش شنيده مي شود، گاهي از اين طرف وگاهي ازطرف ديگر، اگر وهوا وساطت نمي داشت دليل نداشت كه صدا متشوش شود .

دليل سوّم : حروف به دوقسم صامت وصدا دار تقسيم مي شود، حروف صامت مثل د، ط و... آني الوجود اند وبقا ندارد، حال اگر صدا بواسطه هوا برسد دوصورت دارد يا نبايد اين حروف اصلاً شنيده شود چرا كه بمحض وجود از بين مي رود وتموج وانتقال هوا به تدريج صورت مي گيرد، ويا اينكه اين حروف بايد قبل از حروف ديگر شنيده شود، بمحض اينكه ادا شود، قبل از اينكه هوا به گوش ما برسد؛ چون اين حروف آني الوجود اند.

ص: 179

جواب : ما وقت كه وصول هواي متموج به گوش را بيان نموديم اين اشكال مرتفع گرديد؛ چرا كه خود هواي مجاور قلع وقرع به گوش ما نمي رسد، بلكه اثرش را هواي مجاورش مي دهد وهكذا تا اينكه اثر منتقل شود وهواي گوش ما را متموج نمايد. ولذا هرچند حروف صامت درهواي مجاورش از بين مي رود ولي اثر آن درهواي بعدي منتقل مي شود تا اينكه به گوش برسد وشنيده شود.

متن : و استدل على بطلان التوقف ( توقف استماع بر وساطت هوا ) بوجوه : الاوّل انّه ( مقدم : ) لو كان كذلك ( يعني متوقف باشد، يعني استماع متوقف بروساطت هوا باشد ) ( تالي : ) لما ادركنا (1) جهة الصّوت (2) وحدّه فى القرب و البعد ( بيان ملازمه : ) لانّ الواصل لا يكون الّا ما فى الصّماخ و الجواب ما سيأتي فى مبحث المسموعات من بيان سبب ادراك جهة الصّوت و قربه و بعده الثّاني انّا ندرك صوت المؤذن عند هبوب الرياح يميل عن جهتنا الى خلافها ( رياح ) و الجواب انّ ذلك ( اين وضع ) ينبئ عن امكان الوصول ( وصول صدا ) فى الجملة و ان لم يكن ( وصول ) على وجهه ( يه همان نحو كه صوت صادر شده ) و لذا (كه لم يكن ... ) لا يخلو عن تشوش السّماع الثالث ان الحروف الصّامتة الانية كالتاء و الطاء و الدالّ لا وجود لها الّا فى ان حدوثها فلا بد ان يكون سماعنا اياها قبل وصول الهواء الحامل لها إلينا و الجواب يعرف ممّا مر ( ص526) من بيان كيفية وصول الهواء الى الصّماخ

ص: 180

اقوال درسماع 92/01/18

اقوال درسماع :

بحث در اين داشتيم كه براي استماع نياز به وساطت هوا است يا نيازي وساطت نيست، گروهي معتقد اند كه استماع متوقف بر واسطه است كه دليل وشاهدش گذشت. گروه ديگر معتقد اند كه استماع متوقف بر واسطه نيست وبراي اين مدعاي شان پنج دليل اقامه نموده اند.

دليل چهارم : يك كلمه از مجموعه اي حروف تشكيل شده است، يا اين مجموعه اي از حروف روي يك قسمت از هوا سوار مي شود ومي آيد به گوش مي رسد ويا روي قسمت هاي مختلف از هوا سوار مي شود وبه گوش مي رسد.

اگر روي يك قسمت از هوا سوار شود وبه گوش برسد، اين هوا فقط به گوش يك نفر مي رسد، نه گوش چند نفر، واگر روي بخش هاي مختلف هوا سوار شود، اين هوا كه شعور ندارد لذا ممكن است به گوش يك نفر دوبار وارد شود و يك نفر دوبار بشنود، درحاليكه چنين نيست نه فقط يك نفر مي شنود ونه يك نفر دوبار.

به بيان ديگر اگر واسطه مقوّم شنيدن است وصوت روي آن سوار مي شود، يا صوت روي يك قسمت از هوا سوار مي شود ويا روي چند قسمت از آن لكن التالي بكلا قسميه باطل فالمقدم مثله.

جواب : ما شق دوّم را انتخاب مي كنيم كه هواي متعدد اين حروف را حمل مي كند، امّا لازم نمي آيد كه يك سامع چند بار بشنود؛ چرا كه يك بخش از هوا به گوش آن مي رسد وديگر گوش گنجايش موج هاي بعدي را ندارد لذا قطعات بعدي هوا وارد گوش نمي شود واگر هم وارد شود بايد درطول هم وارد شود، همان قطعه اي اوّل كه اثر مي گذارد قطعات بعدي اثر جديد ندارد، دنباله اي همان اثر اوّل است به همين جهت چند بار شنيده نمي شود، بله اگر قطعات هوا با فاصله وارد چند بار شنيده مي شود وچند صدا خواهد بود.

ص: 181

دليل پنجم : وقت كه درون اتاقي باشيم وكسي در بيرون اتاق حرف بزند ما صدايش را مي شنويم، درحاليكه ديوار ما را احاطه نموده است وراهي براي عبور هوا نيست، بله منافذ ريز در ديوار است؛ منافذ كه در آجر ها وجود دارد ما از طريق اين منافذ صدا را مي شنويم، اين درحالي است كه صدا در بيرون شكل خاص پيدا نموده است وما به همان شكل مي شنويم وحال آنكه اگر از طريق هوا بشنويم بايد وقت كه صدا وارد منافذ مي شود شكلش را از دست بدهد وما صدا را به شكل ديگري بشنويم، درحاليكه چنين نيست پس هوا دخالت ندارد.

جواب : صوت از منافذ عبور مي كند ولو منافذ ريز باشد، به همين جهت است كه اگر ديوار اصلاً منفذ ويا منافذ نداشته باشد صدا اصلاً شنيده نمي شود واگر صدا شنيده مي شود بايد منافذ باشد همين نشان مي دهد كه بايد صدا از طريق هوا به گوش برسد، والاّ در صورت كه منفذ نمي بود هم بايد صدا شنيده مي شد.

اينكه گفتيد صدا شكل خاص پيدا مي كند مراد شما از شكل خاص چيست؟ اگر مراد اين باشد كه هوا حقيقتاً شكل پيدا كند مثلاً همان طور كه ما كتابت مي كنيم هوا همان گونه شكل پيدا كند، در اين صورت صدا اصلاً شنيده نمي شود، امّا اگر مراد اين باشد كه صدا تاثير مي گذارد بر هوا وكيفيت خاص به آن مي دهد وهوا با آن كيفيت عبور مي كند وبه گوش مي رسد، اين صحيح است ولي با عبور لازم نيست آن كيفيت را از دست بدهد.

ص: 182

از اينكه ما قول اوّل را قبول نموديم وتثبيت وقول دوّم را باطل كرديم روشن مي شود كه سماع فقط در جاي است كه واسطه باشد؛ هوا باشد، ولذا در افلاك استماع نيست. پس اينكه قدما مي گفتند ما درافلاك صداي شنيديم؛ چنانچه فيثاغورث گفته ما از زهره صداي شنيديم وموسيقي را اختراع نموديم ، اين بيانات رمزي وتمثيلي است ويا از قبيل تخيلات.

متن : الرابع انّ حامل حروف الكلمة الواحدة امّا هواء واحدا و متعدد فعلى الاوّل يجب ان لا يسمعها الا سامع واحد و على الثانى حيث ان يسمعها السّامع الواحد مرارا كثيرة و الجواب انّ الحامل لها اهوية متعددة لكن الواصل الى السّامع الواحد جاز ان يكون واحدا و لو فرض تعدّد الواصل إليه جاز ان يكون السماع مشروطا بالوصول أوّل مرّة فيكون شرط السّماع فى ما بعدها منتفيا الخامس انّا نسمع صوتا من وراء حائل كجدار غليظ جدّا مع احاطته بجميع الجوانب و لا يمكن ان يكون ذلك بسبب وصول الهواء الحامل له الى الصّماخ فانّ الهواء ما لم يتشكل بشكل مخصوص لم يتكيف بكلمة مخصوصة و نفوذ الهواء الحامل له باقيا على تشكّله المخصوص فى الجدار المذكور و منافذة الضّيقة جدّا ممّا لم يعقل و الجواب انّه ان لم يكن هناك منافذ اصلا فلا نسلم السّماع الا ترى انه كلما كان المنافذ اقل كان السّماع اضعف و امّا بقاء الشكل فان اريد به حقيقة الشكل الّذي يعرض للهواء فيصير سببا لحدوث الكيفية المخصوصة فلا حاجة لنا الى بقائه لانّه من المعدّات و ان اريد به تلك الكيفية المسبّبة عنه المسمّاة بالصّوت فلا استحالة بل لا استبعاد فى بقائه مع النفوذ فى المضائق هذا و لما ثبت ان سماع الصوت بل حدوثه مشروط بالهواء و نحوه ثبت ان ليس لتماسّ الافلاك صوت و لو فرض لا يمكن وصوله إلينا لامتناع النفوذ فى جرم الفلك فما نسب الى الاقدمين من انهم يثبتون للفلكيات اصواتا عجيبة و نغمات غريبة يتحير من سماعها العقل و بتعجب منها النّفس و حكى عن فيثاغورس انّه عرج بنفسه الى العالم العلوى فسمع بصفاء جوهر نفسه و ذكاء قلبه نغمات الافلاك و اصوات حركات الكواكب ثم رجع الى استعمال القوى البدنية و رتّب عليها الالحان و النغمات و كمل علم الموسيقى فامّا مرموزات و اما من قبيل التخيّلات التى قد مرّت

ص: 183

اشكالات قول به خروج شعاع 92/02/01

اشكالات قول به خروج شعاع

بحث دراين داشتيم كه ديدن به خروج شعاع است ويا به انطباع صورت درچشم، قائلين به خروج شعاع دليل اقامه نمودند كه به ردّ آنها پرداختيم.

درجوب از چهار دليل اوّل شان گفتيم ما شعاع را قبول ولي ديدن با شعاع حاصل نمي شود، بلكه شعاع زمينه اي انطباع صورت را فراهم مي كند، هم چنين قبول داريم كه نور درچشم است ولي اين نور بيننده نيست، همين طور تشكيل مخروط قابل قبول است بنحوي كه زاويه مخروط درچشم باشد و شيء مرئي در زاويه مخروط ديده شود، امّا اين فقط زمينه اي انطباع را فراهم مي كند وابصار با انطباع حاصل مي شود.

اينكه قائلين به شعاع معتقد اند نوري از چشم خارج مي شود صحيح نيست؛ چرا كه نور عرض است وعرض بدون موضوع نمي تواند باقي بماند وچنانچه نور منتقل شود لازم مي آيد كه درهنگام انتقال عرض بدون موضوع باشد كه صحيح نيست. طبق همين مبنا قدما درباب اضائه خور شيد معتقد اند كه وقت كه شي مرئي در مقابل خورشيد قرار گرفت اين مقابله زمينه را فراهم مي كند در شيء نور ايجاد شود. پس نور از خورشيد هم خارج نمي شود، علاوه بر اينكه خورشيد كوكب است از عناصر نيست كه حرارت ونور ايجاد كند.

دلايل بطلان خروج شعاع ( تا حالا دلايل اصحاب شعاع را باطل نموديم، حال مي پردازيم به اينكه خود اين نظر صرف نظر از دلايل آن في نفسه هم باطل است ) :

ص: 184

دليل اوّل : اين شعاع كه مي گوييد از چشم خارج مي شود، آيا عرض است ويا جوهر؟ اگر بگوييد عرض است صحيح نيست؛ چرا كه عرض لازم اصلاً خارج نمي شود وعرض مفارق با خارج شدنش باطل مي شود؛ زيرا كه عرض بدون موضوع نمي تواند باقي بماند.

اگر شعاع كه از چشم خارج مي شود جوهر وجسم باشد، شكالات متعددي لازم مي آيد :

اشكال اوّل : طبق بيان شما شعاع از چشم ما بيرون مي آيد وبه مرئي مي رسد وما مرئي را مي بينيم، با اين وصف وقت كه چشم خود را با لا مي آوريم ونصف از آسمان را مي بينيم بايد به اندازه اي نصف آسمان نور از چشم ما خارج شود، واگر چشم خود را ببنديم ودوباره باز نموده به آسمان نگاه كنيم باز هم بايد همان اندازه نور از چشم ما خارج شود درحاليكه چنين چيزي ممكن نيست.

اشكال دوّم : اگر شعاع اراده داشت مي توانست به جوانب مختلف تعلق بگيرد، ولي جسم شعاعي چون شعور ندارد حركتش طبيعي است و به خط مستقيم سير مي كند، درحاليكه وقت ما در بيابان وسيع باشيم وبه آسمان نگاه نماييم نصف جهان را مي بينيم، پس بايد نور به جهات مختلف سير نمايد بدون قاسر وبدن شعور واراده و چنين چيزي ممكن نيست.

اشكال سوّم : اگر از چشم ما شعاع خارج شود وبه مرئي برسد وقت كه ما كوكب را مي بينيم بايد شعاع جسمي افلاك را بشكافد وبه كوكب برسد، درحاليكه خرق افلاك صحيح نيست.

ص: 185

اشكال چهارم : اگر شعاع نوري كه از چشم خارج مي شود وبه مرئي مي رسد جسم باشد با وزيدن باد نبايد متشوّش شود درحاليكه ما شيء را موّاج مي بينيم.

علاوه بر اين اگر شعاع جسم باشد ديد ما نبايد تغيير كند، درحاليكه ديد ما تغيير مي كند.

دليل دوّم : اگر شعاع از چشم ما خارج شود چون كه حركت مي كند بايد به آنچه نزديك است زود تر به برسد بعد به آنچه كه دور تر است مثلاً اوّل قمر را ببنيم بعد بقيه افلاك را، درحاليكه چنين نيست، ما همه افلاك را هم زمان مي بينيم.

متن : اما اذا اريد حقيقة الشعاع الّذي هو من قبيل الاعراض فظاهر ( بطلانش ظاهر است؛ چرا كه عرض منتقل نمي شود ) و ان اريد به جسم شعاعىّ يتحرك من العين الى المرئى ( جواب ان : ) فلانّا قاطعون بانّه يمتنع (1) ان يخرج من العين جسم ينبسط فى لحظة على نصف كرة العالم ثم اذا انطبق الجفن عاد إليها او انعدم ثم اذا فتحه ( عين ) خرج مثله وهكذا (2) وان يتحرك الجسم الشعاعى من غير قاسر و لا إرادة الى جميع الجهات (3) وان ينفذ فى الافلاك و يخرقها ليرى الكواكب (4) وان لا يتشوّش بهبوب الريح و لا يتصل بغير المقابل ( مثال براي منفي يعني تشوّش : ) كما فى الاصوات حيث ( وقت كه ) تميلها الرياح الى الجهات و لانّه ( عطف بر لانّه متوهم ) يلزم ان يرى القمر قبل الثوابت بزمان يناسب تفاوت المسافة بينهما و ليس كذلك بل ترى الافلاك بما فيها من الكواكب دفعة

ص: 186

اشكالات قول اصحاب شعاع 92/02/02

اشكالات قول اصحاب شعاع

بحث در اشكالات داشتيم كه بر مدعاي اصحاب شعاع وارد شده، صرف نظر از ادله اي شان، آخرين اشكال اين است كه اگر ديدن اشيا توسط خروج شعاع باشد، شعاع مي تواند از منافذ اجسام داراي منفذ عبور كند و ما درون اشياء مذكور را ببنيم؛ مثلاً كوزه داراي منافذ است چرا كه بيرون كوزه اي پُر آب نم دار است وشعاع كه از چشم خارج مي شود باريك است ومي تواند از منافذ كوزه عبور نمايد ولذا اگر ديدن به خروج شعاع باشد ما بايد درون كوزه را ببنيم، برعكس بطري وشيشه داراي منافذ نيست وما نبايد درون بطري وشيشه را ببنيم؛ چرا كه منفذ ندارد كه شعاع از آن عبور نمايد وما در آخر شعاع آب درون بطري وشيشه را ببنيم، درحاليكه ما درون كوزه را نمي توانيم ببنيم ولي درون بطري وشيشه را مي بينيم. پس ديدن به خروج شعاع نيست.

برفرض اگر بگوييد كه بطري وشيشه منفذ دارد وشعاع از آن نفوذ مي كند، در اين صورت ما بايد آب را نقطه نقطه ببنيم؛ چرا كه شعاع به صورت نقطه از منفذ عبور مي كند.

مثال ديگر : حوض كه پري آب است ودر ته حوض چيزي وجود دارد، اگر ديدن به خروج شعاع باشد ما نمي توانيم شي ته حوض را ببنيم؛ چرا كه آب منفذ ندارد و شعاع نمي تواند در آب نفوذ كند، درحاليكه ما مي توانيم شي ته حوض را ببنيم. پس ديدن به خروج شعاع نيست.

در تأويل كه اصحاب شعاع داشتند گفتند كه خروج شعاع به صورت مخروط متوهم و ما در راس مخروط كه زاويه مخروط است ودر چشم ما، شي مرئي را مي بينيم.

ص: 187

تأويل ديگر : مراد از خروج شعاع اين است كه وقت شي مرئي در مقابل چشم قرار مي گيرد فياض تعالي، بين شيء مرئي وچشم ما ويا درچشم ما، شعاع را افاضه مي كند وما شي مرئي را مي بينيم.

ان قلت : اصحاب شعاع تعبير به خروج شعاع نموده است، ولي شما در اين تأويل افاضه را مطرح نموديد.

قلت : بخاطر فاصله اي كه بين شيء مرئي وچشم وجود دارد، آنها تعبير به خروج نموده اند مجازاً.

جواب از تأويل دوّم :

اولا، اين تاويل براي كلام اصحاب شعاع بعيد است، چرا كه در كلام اصحاب شعاع قرينه وشاهدي براي آن نداريم.

ثانياً، اين تاويل في نفسه باطل است به چند وجه؛ يكي به اين جهت كه هرحادثي كه بخواهد حادث شود بايد استعداد حدوث آن باشد واستعداد درجاي است كه كيفيت وتحول كيفيت باشد ودر مانحن فيه چه كيفيتي است كه استعداد حاصل شود؟

ديگر آنكه مفيض شعاع كي است؟ عقول است، حق تعالي ويا افلاك؟ افلاك كه نور خود شان را دارد وافاضه شعاع ديگري براي شان ممكن نيست، اگر عقول وحق تعالي افاضه نمايند بايد واسطه اي جسماني واسطه شود؛ چرا كه نور امر جسماني است وامر جسماني مباشرتاً از عقول و به طريق اولي از حق تعالي صادر نمي شود، وچنين واسطه اي وجود ندارد.

وجه سوم اينكه اگر شعاع از بيرون بيايد اين شعاع اجنبي است ونمي تواند مبصر باشد؛ چرا كه ربطي به باصره اي ما ندارد. رك : حاشيه شوارق.

ص: 188

دليل ديگر اصحاب شعاع : اگر شعاع از چشم ما خارج شود وما شي را ببنيم مرئي را به همان اندازه كه است مي بينيم؛ چرا كه شعاع پخش مي شود روي تمام آن، امّا اگر ديدن به انطباع باشد، چون چشم ما كوچك است وشي خارجي بزرگ بايد صورت كوچك شود وبه چشم ما برسد ولذا بايد جسم مرئي كوچك ديده شود، واينكه به اندازه اي واقعي ديده مي شود بخاطر اين است كه ما با شعاع مي بينيم.

جواب : آنچه كه ممتنع است حصول خود كبير درصغير است امّا حصول شبح كبير در صغير ممتنع نيست، چنانچه شبح كره در آينه حاصل مي شود، وشبح كه وارد مي شود هرچند به اندازه شي خارجي نيست ولي آنچه كه ديده مي شود شبح نيست، بلكه شي خارجي است، شبح فقط زمينه را فراهم مي كند ولذا ما شي را به همان اندازه كه است مي بينيم، بله اگر مبصر شبح شي خارجي بود اشكال وارد بود.

متن : ويلزم أيضا ( علاوه بر آنچه گفتيم ) ان يرى ما فى ( درون ) الخزف ( سفال ) لكثرة المسام ( روزنه، منافذ ) فيه ( خزف ) بدليل ( دليل كثر مسام ) الموشح ( ترشح آب به بيرون كوزه ) دون ما فى ( درون ) الزجاج ( شيشه ) او الماء و لو كان رؤية ما فيهما ( زجاجه وماء ) من جهة المسام لوجب ان يكون ( رؤيت ) بقدرها ( مسام / يعني بايد نقطه نقطه ديده شود ) من غير ان يرى الشي ء بمجموعه ( چون يك پارچه به بيرون نرسيده ) و قد يأوّل أيضا ( علاوه بر تأويل قبل ) قول اصحاب الشعاع بانهم ارادوا بخروج الشعاع حدوثه من المبدأ الفياض على هيئة المخروط المذكور عند مقابلة المرئى للبصر و سمّوه ( افاضه ) خروجا تجوزا ( مجازا ) و لا يخفى بعده ( تأويل؛ چون در هيچ جاي كلام شان به آن اشاره نشده ) مع شناعته أيضا ( يعني باطل بودن خود تأويل ) و ان كانت ( توجيه دوّم ) اقل من شناعة الاوّل ( توجيه اول )

ص: 189

و من ادلّتهم ما جعله فى المواقف عمدتها و هو المنقول عن جالينوس و هو ان الجسم لا ينطبع فيه من الاشكال الّا ما يساويه ( جسم ) فى المقدار فيجب على تقدير كون الابصار نفس الانطباع او شروطا به ان لا يبصر من الاشياء الا قدر نقطة الناظر ( مردمك چشم ) منا لكنّا نُبصر نصف كرة العالم و الجواب انه لا يمتنع حصول شبح الكبير فى الصّغير انّما المحال حصول الكبير ( خود كبير ) فى الصّغير فلو كان البصر نفس الشبح على ما توهّمه المتاخّرون من كلام المعلّم الاوّل و حكوه عنه ( معلم اوّل ) كان ذلك ( اشكال ) و اراد لا محالة و اما اذا كان انطباع الشبح شرطا للابصار و كان المبصر هو الامر الخارجى على ما هو الحق فلا يرد عليه ( قول به انطباع ) ذلك ( اشكال ) فانّ شبح الشي ء قد لا يساويه و ان كان ( شبح ) موجبا لابصاره على ما هو عليه هذا

مذهب سوم در ابصار: 92/02/03

مذهب سوم در ابصار:

بحث در ابصار داشتيم كه دومذهب رايج درباب ابصار بيان شد؛ يكي اينكه ابصار به انطباع صورت در چشم است وديگر آنكه ابصار به خروج شعاع از چشم است مذهب سوّم اين است كه هواي واسطه بين رائي ومرئي متكيف مي شود به كيفيت بصر و آلت قوه باصره مي گردد، طبق اين بيان قوه اي باصره دو تا آلت دارد يكي چشم وديگري هواي متكيف وقوه اي باصره به كمك اين دو آلت مي بيند.

اشكال : سبب تكيف هوا چيست، بواسطه اي خروج شعاع اين هوا متكيف مي شود ويا بدون خروج شعاع؟ اگر با خروج شعاع متكيف شود؛ اوّلاً تمام اشكالات كه بر اصحاب خروج شعاع وارد است بر اين مذهب هم وارد است، ثانيا چگونه اي هواي به اين وسعت با خروج شعاع متكيف شود مثلا فرض مي كنيم گنجشك ويا پشه اي چيزي را ببيند، چگونه شعاع كه از چشم يك گنجشك وپشه خارج مي شود هواي وسيع را متكيف مي كند.

ص: 190

ثالثاً، اگر عامل تكيف هوا شعاع نوري است كه مثلا ازچشم انسان خارج مي شود، درجاي كه يك جمع باهم مي خواهد چيزي را ببيند، وقت كه انسان اوّل نگاه مي كند هوا متكيف مي شود، شخص دوّم كه نگاه مي كند تكيف هوا شديد تر مي شود وهكذا پس وقت كه يك گروه از انسان به چيزي همزمان نگاه مي كند بايد ديدن بهتر واضح تر صورت گيرد، در حاليكه چنين نيست هيچ گاه انسان كه چشم ضعيف دارد ديدش در نگاه دسته جمعي بهتر نيست از زمان كه منفرد به چيزي نگاه مي كند.

رابعاً، درفرض كيفيت اشتداد پيدا كند اشكالش همان است كه بيان شد ولي در صورت كه كيفيت قبول اشتداد نكند در اين صورت يا هيچ يك از چشم ها نمي تواند هوا را متكيف كند، ويا برخي از چشم ها مي تواند هوا را متكيف نمايد وبرخي ديگر نمي تواند ويا همه اي چشم ها مي تواند هوا را متكيف نمايد، در صورت كه هيچ يك از چشم ها نتواند هوا را متكيف نمايد بايد طبق اين مذهب ابصار صورت نيگيرد، كه باطل است، در صورت دوّم كه برخي از چشم ها بتواند هوا را متكيف نمايد وبرخي ديگر نتواند اين اوّلاً ترجيح بدون مرجح است وثانياً گروه دوّم نبايد ببيند، درحاليكه چنين نيست، ابصار براي همه، در صورت سوّم كه لازم مي آيد كه توارد علل مستقل بر معلول واحد؛ چرا كه وقت يك نفر نگاه نمود هوا متكيف مي شود، شخص دوم كه نگاه نمود باز هم همان هوا را متكيف مي كند، نه اينكه تكيف آن را شديد نمايد چون در اين فرض كيفيت اشتداد نمي يابد، وهكذا شخص سوّم و... ودر نتيجه در ابصار شخص اوّل مثلاً هم استحاله اي خودش اثر دارد وهم استحاله اي كه از ناحيه اي ابصار ديگران است.

ص: 191

متن : و امّا المذهب الثالث فيمكن ابطاله بمثل ما ذكر فى ابطال الشعاع و قالوا أيضا انّا نعلم بالضرورة ( بالبداهه ) انّ الشعاع الّذي فى عين عصفور بل بقّة يستحيل ان يقوى على احالة نصف كرة العالم الى كيفيّته و أيضا لو توقف الابصار على استحالة المشف المتوسّط لكان كلّما كانت العيون اكبر ( اكثر، ظ ) كان الابصار اقوى لانّ ذلك ( كيفيت ) ليس مما لا يقبل الاشتداد لانّه ( كيفيت ) من باب القوى و الحالات ( چون تأثير گذار وتأثير پذير است ) فيجب ان يكون ضعفاء البصر اذا اجتمعوا راوا اقوى و اذا تفرقوا راوا اضعف كذا فى الشفا على انّا نقول تلك الكيفية ان قبلت الاشتداد فذاك و الا فعند اجتماع العيون (1) لو لم يحصل تلك الحالة لشي ء من العيون لزم ان لا يقع الابصار لاحد و هو باطل (2) و لو حصلت لبعض العيون فقط مع كونه ترجيحا من غير مرجح يلزم ان لا يراه الّا ذلك البعض (3) و لو حصل لكلّ من تلك العيون لزم اجتماع العلل المستقلة على معلول واحد شخصى ( ابصار مثلاً زيد )

قول سوم در ابصار : 92/02/04

قول سوم در ابصار :

قول سوّم كه در باب ابصار گفته شد اين است كه بين چشم ما وشيء مرئي جسم شفّاف واسطه مي شود وچشم ما جسم شفّاف را متكيف به كيفيت خودش مي كند ودر نتيجه قوه اي باصره دوتا آلت دارد براي ابصار يكي چشم ما وديگري هواي متكيف شده.

اشكال : اگر شيء متوسط به كيفيت چشم ما متكيف شود اين كيفيت يا قابل اشتداد است ويا قابل اشتداد نيست، اگر قابل اشتداد باشد در صورت كه يك شيء را چند نفر باهم مي خواهند ببينند بايد شيء بهتر ديده شود تا زماني كه يك نفر مي خواهد آن شي را ببيند، درحاليكه بال وجدان ديدن درحال جمع وديدن انفرادي فرقي ندارد. واگر كيفيت قابل اشتداد نباشد در اين صورت بايد يا هيچ چشمي هوا را متكيف نمي كند كه طبعاً ابصار صورت نخواهد گرفت، يا بعض چشم ها هوا را متكيف مي كند كه اين اوّلاً ترجيح بدون مرجح است وثانياً بايد هما بعض ببيند درحاليكه چنين نيست، بلكه همه مي بينند، ويا اينكه چشم همه هوا را متكيف كند، كه در اين صورت توارد علل بر معلول واحد لازم مي آيد؛ چرا كه وقت مثلاً زيد مي بيند هوا را متكيف مي كند، بكر هم كه مي بيند هما هوا را متكيف مي كند وهكذا ابصار هاي بعدي هر كدام همان هوا را متكيف مي كند ودرنتيجه ابصار زيد مثلا هم متاثر از استحاله اي خودش است وهم متاثر از استحاله اي بكر و...

ص: 192

لايقال : وقت كه زيد مي بيند همان اوّلين كه كيفيت كه هوا پيدا مي كند علت ديدن زيد است؛ چرا كه اگر امور متعددي صلاحيت داشته باشند كه هر كدام علت مستقل براي امري باشند، وقت كه اوّلين امر اثر گذاشت بقيه امور تأثير نمي گذارد.

لانّا نقول : فرض مي كنيم كه پنج نفر ايستاده اند وشیء را مي بينند، در اين صورت طبق فرض شما وقت كه ابصار مثلاً زيد هوا را متكيف نمود، اوّلاً كيفيت هاي ديگر بي فايده خواهد بود وثانياً ديگران نبايد ببينند چرا كه چشم زيد هوا را آماده نموده؛ يعني بمنزله چشم نموده كه قوه اي باصره اي زيد ببيند، كيفيت چشم زيد براي ديگران بدرد نمي خورد، چنانچه كه چشم زيد بدرد ديگران نمي خورد. پس بقيه نبايد ببينند درحاليكه چنين نيست، ابصار براي هم واقع مي شود.

وامّا اصحاب انطباع :

اصحاب انطباع براي مدعاي شان چنين استدلال نموده اند كه چشم ما يكي از حواس است بايد ببنيم كه بقيه اي حواس چگونه عمل مي كند، آيا حواس ما به طرف محسوس مي رود ويا چيزي را به سوي آن مي فرستد؟ روشن است كه حواس چنين عمل نمي كند؛ به سمت چيزي نمي رود ويا چيزي به سمت محسوس نمي فرستد مثلاً لامسه اي ما به سمت ملموس نمي رود و چيزي هم به سمت آن نمي فرستد، بلكه بايد ملموس به لامسه اي ما برسد تا لمس صورت گيرد، همين طور در ذائقه وشامه بايد مذوق ومشموم به آن برسد تا درك نمايد، نه اينكه ذائقه وشامه به سمت مذوق ومشموم برود ويا چيزي به سمت آن بفرستد. وقت كه حاسه اين گونه عمل مي كند بايد چشم هم مبصر را بپذيرد، نه انيكه چيزي به سمت آن بفرستد.

ص: 193

سوال : آيا هواي كه واسطه است بين باصره وشيء مرئي، فقط صورت را عبور مي دهد ويا اينكه هم قبول مي كند وهم عبور مي دهد؟

جواب : هوا صورت را قبول نمي كند، بلكه فقط صورت را عبور مي دهد به اين صورت كه شبح از جسم مستنير توسط هوا منتقل مي شود به چشم كه صيقلي است وقوه اي با صره كه داراي روح است آنرا مي بيند. خلاصه هواي واسطه است بين جسم مستنير وشي قابل يعني شي صيقلي، درصورت كه عائق در كار نباشد، وشي صيقلي درصورت مي تواند ببيند كه داراي روح باشد مثل قوه اي باصره، وآينه هرچند صيقلي است ولي داراي روح نيست.

متن : لا يقال لا يلزم ذلك لانّه اذا كان امور يصلح ان يكون كل منها علّة مستقلّة لامر ( معلول ) فأيّها ( امور ) سبق كان هو العلّة كما مر فى مبحث الماهيّة فى عليّة عدم العلّة لعدم المعلول لانّا نقول فيلزم ان لا يرى غير ذلك السّابق من العيون اذ لا معنى لرؤية احد بكيفية شعاع بصر غيره هذا وامّا اصحاب الانطباع فقالوا كما ان ساير المحسوسات ليس يكون ادراكها بان يرد عليها شي ء من الحواسّ بارزا إليها ( درحاليكه اشكار شود حاسه به سوي محسوس ) متصلا بها او مرسلا رسولا إليها كذلك ( عدل كما ) الابصار ليس يكون بان يخرج شعاع البتة فيلقى المبصر بل بان ينتهى صورة المبصر الى البصر بتأدية الشفاف ( هوا ) و ليس المراد من تادية الشفاف ان الهواء يقبل صورة المبصر فيحمله الى البصر بل المراد ان من شان الجسم المستنير ان يتأدى شبحه الى المقابل له ( خودش ) اذا كان ( مقابل ) قابلا للشبح ( يعني صيقلي باشد ) ان لم يكن بينهما ( جسم مستنير وقابل ) عائق هو الملوّن

ص: 194

دلايل قول به انطباع 92/02/11

دلايل قول به انطباع :

بحث در اثبات قول به انطباع داشتيم دلايل براي اين مطلب اقامه نموديم، كه ابصار به انطباع است نه خروج شعاع.

دليل ديگر: اشياء كه نزديك اند ما آنها را بزرگ مي بينيم ووقت كه دور شوند كوچك ديده مي شوند، وجه اين امر آن است كه طبق قول به خروج شعاع از چشم انسان مثلا، شعاع به صورت مخروط خارج مي شود و به مرئي مي رسد، بگونه اي كه راس مخروط وزاويه اي آن در چشم ما است وقاعده اي آن روي مرئي مي افتد.

طبق قول به خروج شعاع معيار قاعده اي مخروط است؛ اگر قاعده اي كه بر مرئي واقع مي شود بزرگ باشد مرئي بزرگ تر ديده مي شود و چنانچه قاعده اي كه بر مرئي واقع مي شود كوچك باشد مرئي كوچك ديده مي شود، امّا طبق قول به انطباع آنچه كه مهم است زوايه اي مخروط است كه در آن صورت مرئي قرار مي گيرد، چنانچه زاويه اي مخروط كوچك باشد صورت كه در آن واقع مي شود كوچك است ومرئي كوچك ديده مي شود، ودرصورت كه زاويه اي مخروط بزرگ باشد صورت كه در آن وقع مي شود بزرك است ومرئي بزرگ ديده مي شود. باتوجه به اين بيان اگر قائل به خروج شعاع باشيم كوچك ديده شدن وبزرگ ديده شدن مرئي توجيه نمي شود؛ چرا كه قاعده اي مخروط كه در واقع همان وتر معين است فرق نمي كند وكوچك بزرگ نمي شود، امّا بنابر قول به انطباع كوچك ديده شدن وبزرگ يده شدن شي مرئي توجيه مي شود، چه اينكه وتر معين كه همان مرئي خارجي است هرگاه نزديك باشد زاويه بازتر مي شود ومرئي بزرگ ديده مي شود، امّا همان وتر اگر دور تر باشد ساق هاي زاويه بلند تر مي شود وزاويه كوچك تر مي شود وصورت كه در آن مي افتد كوچك ديده مي شود.

ص: 195

خلاصه طبق قول به شعاع ملاك بزرگ ديده شدن وكوچك ديده شدن بزرگ وكوچك بودن قاعده اي مخروط است كه درمانحن فيه همان شيء خارجي است، كه يك شي معين است وتغييري درش نيست، امّا طبق قول به انطباع ملاك كوچك وبزرگ ديده شدن كوچك بودن وبزرگ بودن زاويه مخروط است كه با نزديك شدن ودور شدن يك وتر معين فرق مي كند، درمانحن فيه وتر معين همان شيء خارجي است، كه هر گاه نزديك باشد ساق هاي زاويه كوتاه و باز تر مي شود وزاويه بزرگ تر مي شود وچنانچه دور تر باشد ساق هاي زاويه بلند و بهم نزديك تر مي شود وزاويه كوچك تر مي شود ودرنتيجه مرئي كوچك تر ديده مي شود.

تذكر : هرخط وسطح كه دهانه اي زاويه را ببندد مي شود وتر زاويه، در زاويه مسطحه آن خط كه دو ضلع زاويه را به هم وصل مي كند ومقابل زاويه است وتر مي باشد، ودر زاويه مسجمه مثل مخروط همان سطح كه در مقابل دهانه اي زاويه است وتر زاويه مي باشد.

متن : دليل اخر) بر قول به انطباع ) و هو انّ الشي ء ( مرئي ) اذا قرب من ( بمعناي به ) الرائى يرى اكبر ممّا اذا بعد عنه و ما ذاك الّا لانّ الانطباع فى العين انّما هو على مخروط من الهواء المشف راسه متّصل بالحدقة و قاعدته سطح المرئى حتى انّه وتر لزاوية المخروط و معلوم انّ وترا بعينه ( وتر معين ) كلما قرب من الزاوية كان السّاق اقصروا الزاوية اعظم و كلما بعد فبالعكس و الشيخ الّذي فى الزاوية الكبرى اعظم من الّذي فى الصغرى و هذا ( اين توجيه ) انما يستقيم اذا جعلنا موضع الابصار هو الزاوية على ما هو راى الانطباع لا القاعدة على ما هو راى خروج الشعاع فانّها ( قاعده ) لا تتفاوت

ص: 196

رؤيت شي در جسم صيقلي 92/02/18

رؤيت شي در جسم صيقلي :

بحث درروئيت شيء درجسم صقلي داشتيم؛ مثل اينكه چگونه شيء را درآينه مي بينيم وچگونه خود مان را در آينه مي بينيم، گفته شد كه دوتا زاويه داريم زاويه اي شعاع وزاويه انعكاس واين دوزايه بايد مساوي باشد ؛ چرا كه اگر مساوي نباشند رائي ومرئي درمقابل آينه نخواهند، بعبارت ديگر اين شرط براي اين است كه رائي ومرئي در مقابل آينه باشند، كه اين اگر چنين باشد شيء مرئي در انتهاي زاويه اي انعكاسي ديده مي شود.

انعكاس وارونه :

تبيين وارونه ديدن شي در جسم صيقلي: وقت كه دركنار حوض باشيم وبه آن نگاه نماييم مي بينيم كه عكس درخت كنار حوض وارونه در حوض منعكس مي شود، اين مساله با توجه دو امر روشن مي شود؛ يكي تساوي زاويه اي شعاع وزاويه اي انعكاس وديگري كوتاهي وبلندي زاويه اي انعكاس.

توضيح مطلب : باتوجه به تساوي زاويه اي شعاع وزاويه اي انعكاس هرگاه شعاع از چشم خارج شود وبه آب ويا آينه برسد واز آن منعكس شود و به شيء مرئي برسد، چنانچه شعاع خارج شده از چشم كوتاه باشد شعاع انعكاسي بلند تر خواهد بود براي اين كه دو زاويه شعاع وزاويه اي انعكاس مساوي باشد، وهر گاه شعاع خارج شده از چشم بلند باشد شعاع انعكاسي كوتاه خواهد بود بدليل تساوي زاويه اي شعاع وزاويه اي انعكاس. پس شعاع كه از چشم خارج مي شود چنانچه فاصله اش با حوض مثلاً كم باشد شعاع انعكاسي به قسمت هاي بالاتر درخت منعكس مي شود وقسمت هاي با لاي درخت را نشان مي دهد، وچنانچه شعاع خارج شده از چشم فاصله اش از آب حوض زياد باشد به قسمت هاي پايين تر درخت منعكس مي شود وقسمت هاي پايين تر درخت را نشان مي دهد.

ص: 197

شعاع هاي انعكاسي هرگاه فاصله اش از حوض مثلاً كم باشد در سطح ديده مي شود وهرگاه فاصله اش زياد باشد درعمق ديده مي شود. بنابر اين شعاع انعكاسي كه به قاعده اي درخت مي رسد قاعده را در سطح حوض نشان مي دهد و شعاع هاي انعكاسي قسمت هاي بالاتر درخت با توجه به فاصله اي شان درعمق حوض ديده مي شود، وطبعاً شعاع انعكاسي نُك درخت در پايين ترين قسمت حوض يعني كف حوض ديده مي شود، به همين جهت ما عكس درخت را در حوض وارونه مي بينيم.

متن : و من لوازم تساوى زاويتى الشعاع و الانعكاس رؤية الشجر على شط النّهر متنكّسا ( وارونه ) و السبب فى ذلك ( متنكس ديدن ) هو ان الشعاع اذا وقع على سطح الماء ينعكس منه الى راس الشجر من موضع اقرب الى الرائى و الى اسفله من موضع ابعد من الرائى الى ان يتّصل قاعدة الشجر بقاعدة عكسه و لنفرض لتصوير ذلك خط « اب » عرض النهر و خط « ج ب » الشجر القائم على شطه و « ه » الحدقة و نفرض على « اب »نقطتى « ى و » و على « ج ب » نقطة « ح ط » فاذا خرج من « ه » اخط شعاعى الى « و» و اخر الى « ى » وجب ان ينعكس الاوّل الى نقطة « ط » مثلا فيكون الزاوية الشعاعية _ اعنى زاوية « ه وا » _ كالزاوية الانعكاسية اعنى زاوية « ط و ب » و ( عطف بر ان ينعكس ) ان ينعكس الاخر الى نقطه « ح » فيتساوى أيضا شعاعية « ه ى ا » ( اضافه اي بيانيه يعني زاويه اي شعاعي ) و انعكاسية « ح ى ب » ( اضافه اي بيانيه يعني زاويه انعكاسي ) فيكون المنعكس الى راس الشجر اطول من المنعكس الى ما تحته و النفس لا تدرك الانعكاس لتعودها ( عادت نفس ) برؤية الاشياء على استقامة الشعاع فيحسب الشعاع المنعكس نافذا فى الماء فيكون راس الشجر عندها ادخل فى عمق الماء ( چرا كه هرچه فاصله اي شعاع انعكاسي بشتر باشد بشتر درعمق ديده مي شود ) و هكذا الى اسفله فتراه ( شجر ) متنكسا راسه ابعد من سطح الماء غائرا ( درحاليكه فرورفته ) فيه ( مأ ) جدّا ( يعني عميقا ) و بيانه على التحقيق بحيث يظهر كونه ( مطالب ) من ( ناشي/ از ) لوازم التساوى المذكور ( تساوي زاويه اي شعاع وزاويه اي انعكاس ) انّما هو فى علم المناظر.

ص: 198

توجيه دو بيني وتك بيني 92/02/23

توجيه دو بيني وتك بيني :

بحث درتوجيه دوبيني داشتيم هم بر مناي خروج شعاع وهم برمبناي انطباع، وبيان نموديم كه طبق اين دو مبنا چگونه تك بيني ودوبيني صورت مي گيرد، مستشكل اشكالي را مطرح مي كند كه برتوجيه هاي مذكور طبق هردو مبنا وارد است.

معترض : اگر جسم در مقابل ما قرار گيرد، يكي دور وديگري نزديك، هرگاه چشمان متمركز باشد روي يكي از اجسام وديگري را هم ببنيم آنچه را كه متمركز نگاه مي كنيم يكي مي بينيم وآن را كه غير متمر كز نگاه مي كنيم دوتا مي بينيم واين با هيچ يك از دوتوجيه ساز گار نيست.

توجيه تك بيني طبق مبناي خروج شعاع اين بود كه شعاع هاي مخروطي خارج شده ازچشم ملتف مي شود وسهم شان يكي مي گردد ولذا ما شيء را يكي مي بينيم، امّا در دوبيني مخروط هاي مذكور ملتف نمي شود ودرنتيجه سهم شان هم يكي نمي گردد وبه همين جهت ما شيء را دوتا مي بينيم، با توجه به اين توجيه در مثال بالا مخروط هاي خارج شده از چشم هم بايد ملتف شده باشند وهم ملتف نشده باشند.

توجيه تك بيني بنابر مذهب انطباع اين گونه بود كه عصب هاي مخروطي شكل مجوف مستقيم اند وانفطار ندارد ولذا در ملتقي العصبتين هم ديگر را قطع مي كنند وما شبح ها يكي مي شوند وقوه اي باصره اي موجود در آنجا شبح را يكي مي بيند، امّا در دوبيني عصب هاي مذكور انفطار دارند معوج اند ولذا كاملاً هم ديگر را قطع نمي كنند بلكه فقط پيچ بر مي دارند ولذا شبح يكي نمي شوند وقوه اي باصره حاضر در آنجا دوتا مي بيند. با اين بيان درمثال مذكور عصب هاي مجوف هم بايد مستقيم باشند وهم معوج كه باطل است.

ص: 199

لاهيجي : آلت بصر هر چه كه باشد، چه عصب مجوف باشد وچه روح بخاري، هرچند ذاتاً يكي باشد به اعتبار مي تواند دوتا شود؛ مثلاً سهم يا روح بخاري كه يك شبح را مي فرستد با همان روح بخاري وسهم وقت كه شبح ديگر را مي فرستد بلحاظ آلت بودن فرق مي كند. پس آلت كه يك شبح را مي رساند به قوه اي باصره با آلت كه دوتا شبح را مي فرستد به قوه اي باصره فرق دارد، به همين جهت لازم نمي كه يك چيز هم مستقيم باشد وهم معوج ويا هم ملتف باشد وهم غير ملتف.

سوال : آيا مي توانيم در حيوانات حاسه اي داشته باشيم كه در انسان آن حاسه را نداشته باشيم؟

جواب : انسان رتبه اش بالاتر از حيوان است ولذا نمي شود حاسه اي در حيوان باشد ولي در انسان نباشد، بعبارت ديگر مرتبه اي حسي انسان بالاتر از مرتبه اي حسي حيوان است ولذا بعيد است كه حاسه اي در حيوان باشد ولي در انسان آن حاسه وجود نداشته باشد ( واينكه موجودات عقلي حاسه ندارد به اين جهت است كه اين موجودات مرتبه اي وجودي شان بالاتر است نه مرتبه اي حسي شان ولي انسان نسبت به حيوان مرتبه اي حسي شان بالاتر است. )

تبصره : واقعيت اين است كه دليل بر اين مطلب وجود ندارد ولذا شيخ هم مي گويد بعيد است، نه اينكه مستدل باشد.

متن : فان قيل اذا كان قدامنا جسمان قريب و بعيد بحيث لا يحجب الاوّل الثانى فاذا جمعنا النظر ( نگاه مان را متمركز كنيم ) على ايّهما كان ( به هركدام از دور ونزديك كه باشد )، بحيث كانا لا ننظر الى غيره فانا نراه ( يكي از دور و يا نزديك را ) واحدا و نرى الاخر ( كه نظر را جمع نكرده ايم ) اثنين. فلو كان السّبب ( سبب تك بيني ودو بيني ) ما ذكروه لما امكن ذلك ( كه يكي از دوجسم را يكي وديگري را دوتا ببنيم ) و الا لزم ان يكون الآلة المؤدية للشبح معوّجة و مستقيمة او متحركة و ساكنة معا فى حالة واحدة و يرد ذلك على اصحاب الشعاع أيضا حيث يلزم تعدد السّهمين و اتحادهما معا فى حالة واحدة.

ص: 200

قلنا الآلةُ المؤديةُ باعتبار تاديتها لشَبحٍ غيرها ( آلت موديه ) باعتبار تاديتها لشبحٍ اخر فان كلّا منهما مخروط على حدة فالمعوّج ( فالمنفتل ن.ب ) فى الحقيقة غير المستقيم و المتحرّك غير الساكن و المتعدد غير المتحد فلا اشكال على شي ء من المذهبين ( مذهب خروج شعاع ومذهب انطباع ). فهذا هو الكلام فى الحواس الظاهرة و هى كما عرفت خمس بالاستقراء و بعيد ان يكون لحيوان ما لا تكون هذه الحاسة للانسان مع كمال مرتبته فى الوجود

محسوسات مشتركه 92/02/28

محسوسات مشتركه :

بحث در محسوسات مشتركه داشتيم كه توسط چندين حاسه درك مي شود؛ مثل مقدار كه توسط باصره ولامسه درك مي شود ويا مثل حركت كه همراه لون ديده مي شود، همراه باصوت شنيده مي شود وهمراه بازبرونرمي لمس مي شود.

سوال : آيا اين محسوسات مشتركه محسوس بالذات اند ويا محسوس بالعرض بمعناي بالتبع و يا بالعرض بمعناي بالمجاز؟

بيان مطلب : ما لون را درك مي كنيم، خود لون ديده مي شود ومبصر بالذات است وزيد را همراه بالون مي بينيم حقيقتاً وبالتبع وزيد پدر عمرو است هم ديده مي شود بالعرض والمجاز؛ چرا كه صورت محسوسه ازش نداريم.

حركت محسوس بالذات نيست به كمك لون محسوس مي شود ولي وقت كه محسوس شد درذهن صورت از آن نقش مي بندد پس محسوس است ولي بالتبع، نه بالمجاز، بعبارت ديگر حقيقتاًَ محسوس است ولي بالتبع امّا پدر بودن محسوس است بالمجاز.

جواب : محسوسات مشتركه محسوس بالذات نيستند؛ چرا كه خودشان مستقيماًَ وبدون واسطه محسوس نمي باشند ولي وقت كه بواسطه اي امور ديگر محسوس شد صورت از آن درذهن نقش مي بندد پس محسوس بالعرض بمعناي بالتبع است نه محسوس بالعرض بمعناي بالمجاز.

ص: 201

سوال : آيا حواس پنجگانه كافي است براي درك محسوسات مشترك يا حاسه اي جدا گانه براي درك شان لازم است؟

ابن سينا : همين حوس پنجگانه براي درك محسوسات مشتركه كافي است؛ چرا كه محسوسات مشترك محسوس بالواسطه است وچنانچه حاسه اي مخصوص مي داشت نياز به واسطه نداشت، بعبارت ديگر چون ادراك محسوسات مشترك بدون واسطه ممكن نيست حاسه اي مشتركه نداريم والاّ نياز به واسطه نداشتيم.

متن : و ذلك ( محسوس مشترك ) ليس محسوسا بالعرض لان المحسوس بالعرض ما لا يكون محسوسا بالحقيقة و لكنه مقارن لما هو محسوس بالحقيقة كالاضافة المقارنة لابى عمر و ابى خالد مثلا فانّ المحسوس منهما ( ابي عمرو وابي خالد [1] ) بالحقيقة ( قيد محسوس ) هو الملوّن و الشكل و امّا الاضافة فليست بمحسوسة اصلا و ليس منها ( اضافه ) رسم ( نقش ) فى الحواس قطعا. و الاشياء المذكورة ( محسوسات مشتركه ) ليست كذلك ( مثل اضافه ) بل لها ( اشياء مذكوره ) رسوم لا محالة فى الحواس فهى ( اشياء مذكوره ) محسوسة بالحقيقة و بالذات ( اعم از بالذات وبالتبع ) لا بالعرض ( بالمجاز ) و ان كان احساسها ( اشياء مذكوره ) بتوسّط محسوسات اخرى فانّ كثيرا من الامور التى بالحقيقة و ليست بالعرض ( بالمجاز ) فانّها يكون بمتوسطات كذا فى الشفا

و قد يقال له ( محسوس مشترك ) أيضا ( همان طور كه محسوس بالذات گفته مي شود ) انّه محسوس بالعرض اى بواسطة الضوء و اللّون ( هردو مبصر ) و الحرارة و البرودة ( هردو ملموس ) و نحوهما ( تثنيه باعتبار جنس يعني مبصر وملموس ) كما مرّ ( تفسير محسوس بالعرض بمعناي بالتبع ) فى مبحث البصر فيكون رؤيةٌ واحدة مثلا متعلقة باللون و المقدار معا لكن باللون بالذات و بالاصالة و بالمقدار بالعرض و ( عطف تفسير براي بالعرض : ) بتبعيّة اللون و يكون لا محالة منه ( مقدار ) اثر فى الحاسة و ليس ( مقدار ) ككون الشخص بالعمر و حيث ليس منه ( كونه أبا ) اثر فى الحاسة البتة و حينئذ يكون لفظ بالعرض مشتركا بين هذين المعنيين ( بالتبع وبالمجاز ) و يكون ( بالعرض ) فى الاوّل ( معناي اوّل ) بمعنى المجاز بخلاف الثانى ( معناي دوّم ) فانه يكون بالحقيقة أيضا ( همان گونه كه بالمجاز است ) فانّ رؤية اضافة الابوّة عند رؤية اللون مجاز لا محالة و لذلك ( كه رويت بالمجاز است ) لا يحصل منه ( ابوت ) رسم فى الحاسة بخلاف رؤية الشكل عند رؤية اللون فانّها ( رويت شكل ) رؤية بالحقيقة و ان كانت بتبعيّة اللون و لذلك ( كه بالتبع است ) يحصل منها ( شكل ) رسم فى الحاسة. ثم قال الشيخ : و هذه المحسوسات المشتركة لمّا كان ادراكها بهذه الحواس ( حواس پنجگانه ) ممكنا لم يحتج الى حاسة اخرى بل لمّا كان ادراكها ( محسوسات مشتركه ) بلا توسّط غير ممكن كما عرفت استحال ان يفرد لها ( محسوسات مشتركه ) حاسه اخرى. و قد ظنّ بعض النّاس انّ لهذه ( محسوسات مشتركه ) حاسّة مشتركة زائدة على الخمس بها ( حاسه مشتركه ) يدرك و هذا ( ظن ) باطل فانك قد عرفت ان من ذلك ( بعض از محسوسات مشترك ) ما يدرك باللون و لو لا اللون لما ادرك و منه ( بعض از محسوسات مشتركه ) ما يدرك بالملموس و لو لا الملموس لما ادرك و هكذا فلو كان يمكن ان يدرك شي ء من ذلك ( محسوس مشترك ) بغير متوسّط ( متعلق يدرك ) هو ( متوسط ) مدركٌ اولىٌ لشي ء من هذه الحواس لكان ذلك ( حاسه مشتركه ) ممكنا و أما اذا لم يكن ( ممكن ) فليس لها ( محسوسات مشتركه ) حاسة مشتركة انتهى

ص: 202

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109