آرشیو دروس خارج فقه آیت الله محمدمهدی شب زنده دار جهرمی 94

مشخصات کتاب

سرشناسه:شب زنده دار، محمدمهدی،1332

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله محمدمهدی شب زنده دار جهرمی 94 /محمدمهدی شب زنده دارجهرمی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

امر به معروف/مقدمات /اهمیت امر به معروف 94/06/16

موضوع: امر به معروف/مقدمات /اهمیت امر به معروف

توصیه های شروع سال تحصیلی

ارزش عالم دینی

خدای متعال را شاکریم که فرصتی دیگری در اختیار گذاشت تا ان شاء الله دنبال تحصیل علم و انجام وظائف بوده باشیم.

صدیقه طاهره سلام الله علیها در حدیث شریفی به حسب نقل می فرمایند:

سَمِعْتُ أَبِی ص یَقُولُ إِنَ عُلَمَاءَ شِیعَتِنَا یُحْشَرُونَ فَیُخْلَعُ عَلَیْهِمْ مِنْ خِلَعِ الْکَرَامَاتِ عَلَی قَدْرِ کَثْرَهِ عُلُومِهِمْ وَ جِدِّهِمْ فِی إِرْشَادِ عِبَادِ اللَّهِ حَتَّی یُخْلَعُ عَلَی الْوَاحِدِ مِنْهُمْ أَلْفُ أَلْفِ حُلَّهٍ مِنْ نُور.(1)

حسب این نقل رسول خدا فرموده اند: علمای شیعه ما در قیامت محشور می شوند و بر آنها خلع کرامات پوشانده می شود که این خلع از نور است و ملاک در مقدار خلعتی که به آنها اعطا می شود دو چیز است:

مقدار علمی که اندوخته اند و آن مقدار که در راه ارشاد بندگان خدا کوشش کرده اند.

این دو معیار باید مدّ نظر ما باشد و هم در تحصیل علم و رسیدن به حقایق مکتب کوشا باشیم و هم در نشر و تبلیغ و رساندن آن معارف به بندگان خدا تلاش کنیم که آخرت شکوهمندی برای این چنین انسانهایی مقدر شده است. سپس می فرمایند: بعضی چنان در این باب موفق هستند که هزار هزار خلعت از نور به آنها پوشانیده می شود.

ابتدای سال تحصیلی را تبریک عرض می کنم و امیدوارم همه با استعانت از نام خدای متعال سال جدید را شروع کنیم که «کل امر ذی بال لم یبدأ ببسم الله فهو ابتر(2) » ان شاءالله با یاد و اتکال به خدای متعال همراه با معنویت و توجه و اخلاص بتوانیم در راه تحصیل علم کوشش کنیم.

ص: 1


1- (1) بحار الأنوار، ج 2، ص3، ط - بیروت.
2- (2) بحار الأنوار، ج 73، ص305، ط - بیروت.

راه تحصیل موفق در درس خارج

همان طور که قبلا هم عرض کردم و بزرگان علما توصیه و ارائه طریق کرده اند و تجربه هم نشان داده است تحصیل موفق سه مرحله دارد.

مرحله اول: از آن جایی که فضلای شرکت کننده در مثل درس خارج مباحثی از تحصیل را گذرانده اند و یک آمادگی و معلومات قابل توجهی پیدا کرده اند، باید قبل از مراجعه به کلمات، مسئله را با اندوخته های خودشان محاسبه کنند. در فقه به کتاب و سنت مراجعه کنند. کتابهایی مانند وسائل الشیعه که روایات را به حسب ابواب مختلف جمع کرده و یا جامع احادیث شیعه که علاوه بر روایات، آیات را نیز گردآوری کرده است منابع خوبی برای مطالعه هستند و فهرست خوبی دارند.

در این مرحله ابتدا باید حدس زد که مسئله مورد بحث به کدام باب مربوط می شود و با مراجعه به آن باب ادله را از حیث سندی و دلالی کرد. نتیجه این بررسی ممکن است رسیدن به حکم آن یا حداقل توقف در آن مسئله شود؛ اما در هر دو صورت، این مطالعه قبلی بسیار بسیار کارساز است.

مرحله دوم: سپس باید به کلمات معتمد فن مراجعه کرد و اندیشه خود را با آنها مقایسه کرد و مواضع اشتباه و خطای خود را در این مقایسه به دست آورد.

مرحله سوم: بعد از مطالعه، مراجعه به کلمات بزرگان و شرکت در درس و مباحثه باید چکیده مطالب را تقریر کرد. این تقریر که حاصل تمامی مراحل پیشین است به این صورت باید نگاشته شود که ابتدا تمامی مطالب را در ذهن حلاجی و سپس مرتب و منظم شود، آن گاه خلاصه ای از آن نوشته شود.

ص: 2

این روش در شکوفا شدن قدرت استدلال بسیار موثر است و اگر انسان هفت الی ده سال این گونه کار کند غالبا به نتیجه می رسد حتی اگر استعداد متوسطی داشته باشد. البته نتیجه مراتب دارد اما به هر حال به اصل نتیجه نائل می شود.

اهمیت شرکت در درس

شرکت در درس بسیار مهم است. یکی دو هفته پیش که خدمت رهبر معظم انقلاب دام ظله بودیم، ایشان فرمودند: چند سال پیش در اثر کثرت کارها تصمیم گرفته بودم درسم را تعطیل کنم و این تصمیم را به کسی نگفته بودم. روزی آقای حجازی – که در دفتر آقا هستند- خدمت مرحوم آیت الله بهجت ره رسیده بودند. ایشان فرموده بودند به فلانی بگو درس را تعطیل نکن و بعد هم که خودم خدمت ایشان رسیدم دوباره این مطلب را تکرار کردند و فرمودند که مرحوم قاضی رضوان الله علیه – آن شخصیت اخلاقی و عرفانی بزرگ- فرمودند که اگر امر دائر بین درس و جماعت بشود، درس مقدم است. البته انسان نباید بگذارد دوران بشود؛ اما اگر جایی بالضرروه دوران شد، درس مقدم است.

بنابراین درس بسیار مهم است و یکی از طرق تحصیل رضایت خداوند متعال است.

علت تغییر موضوع درس

بحث ما در مطهّرات خبثیه بود. بسیاری از فضلای محترم پیشنهاد فرمودند که مطهر دیگری که مطهر از ذنوب و معاصی است یعنی امر به معروف و نهی از منکر شروع کنیم. از طرفی هم عده ای اصرار بر ادامه طهارت خبثیه و سپس حدثیه داشتند. به این جهت تردیدی برای من به وجود آمد. استخاره ای کردم. نتیجه این شد که به طور کلی کنار گذاشتن مباحث طهارت مساعد نیست. جمع بین دو مطلب این گونه شد که در ابتدای شروع سال تحصیلی که در آستانه دو ماه شریف محرم وصفر و مصادف با حرکت سید الشهدا سلام الله علیه است و ماههای امر به معروف و مقصدی است که سید الشهدا دنبال می فرمودند است، این دو ماه و نیم را در ابحاث امر به معروف صرف کنیم و بعد از ماه صفر ادامه مطهرات را بحث کنیم. اگر تمامی مطالب، در این مدت که حدود 30 جلسه خواهد بود، بیان شد فبها؛ اگر چیزی باقی ماند، باقی مانده بحث امر به معروف را به شکلی در بعض ایام سال تکمیل کنیم.

ص: 3

منابع بحث امر به معروف

کتاب امر به معروف شرایع و شرح آن یعنی جواهر محور بحث است. البته در کنار آن فروعاتی که مرحوم امام در تحریر الوسائل مطرح فرمودند و ممکن است در جواهر نباشد را بیان می کنیم.

این مبحث متأسفانه منابع زیادی از متأخرین اصحاب ندارد اما به هر حال منابع خوبی چه از متقدمین و چه از متأخرین وجود دارد:

از متقدمین کتابهایی مانند مسالک شهید ثانی، مجمع الفائده و البرهان؛ از متأخرین شرح تبصره آقا ضیاءالدین عراقی، جامع المدارک محقق خونساری؛ از معاصرین کتابهایی مبانی منهاج الصالحین یا فقه الصادق یا تفصیل الشریعه شرح تحریر الوسیله، همچنین شرحی که آیت الله خرازی بر کتاب امر به معروف شرایع نوشته اند می تواند به عنوان منابع مورد مطالعه قرار گیرد.

نکاتی در مورد موضوع امر به معروف

قبل از شروع بحث سه نکته را مورد توجه قرار می دهیم:

نکته اول: منهج بزرگان در بیان موضوع امر به معروف

فقها و بزرگان در طرح مباحث امر به معروف و نهی از منکر چهار منهج دارند:

منهج اول: برخی این مباحث را به طور مستقل در کتابی با عنوان امر به معروف بیان نکرده اند؛ بلکه آن را مقصدی یا بابی یا فصلی از کتاب الجهاد قرار داده اند.مانند مرحوم شیخ طوسی در نهایه، محقق در مختصر النافع(1) ، شهید اول در لمعه

منهج دوم: عده ای این مباحث را مستقلا تحت عنوان امر به معروف و نهی از منکر مطرح نموده اند. بزرگان فراوانی مانند محقق در کتاب شرایع این چنین عمل کرده اند. این شیوه در این اواخر بیشتر مرسوم شده است.

ص: 4


1- (3) ایشان این بحث را در قسم رابع از توابع جهاد ذکر کرده است.

منهج سوم: گروهی مباحث را در کتابی مستقل تحت عنوان کتاب الحسبه بیان کرده اند. ایشان حسبه را مرادف با امر به معروف و نهی از منکر می دانند. مرحوم شهید اول در دروس چنین عمل کرده است و امر به معروف و چند مسئله مناسب با آن مثل اجرای حدود توسط فقها را در این باب مطرح کرده است.

منهج چهارم: بعضی نیز مباحث را در کتاب مستقلی با نام کتاب الحسبه بیان کرده اند با این تفاوت که آن را مشتمل بر هشت کتاب نموده اند به طوری که حتی کتاب الجهاد را تحت کتاب الحسبه مطرح فرموده اند. ابواب مانند باب الجهاد، باب الامربالمعروف و النهی عن المنکر، باب اقامه الحدود، باب الفتیا، باب القضاء، باب الشهاده، باب اخذ اللقیط، باب الحجر در این کتاب مطرح شده است.

فیض کاشانی در دو کتاب مفاتیح الشرایع و النخبه چنین عمل کرده و این هشت باب -که در متون دیگر فقهی به صورت هشت کتاب مطرح شده اند- را زیر مجموعه کتاب الحسبه قرار داده است. فلسفه کار ایشان این است که ایشان معتقد است تمامی این کتابها کار واحدی را دنبال می کند و آن تنظیم امور مردم است فلذا از امورحسبیه به شمار می آید.

نکته دوم: امر به معروف موضوعی کلامی، فقهی

از بین مباحث فقهیه، مبحث امر به معروف و نهی از منکر حتی در عداد مسائل کلامیه نیز بیان شده است. غیر واحدی از کتب کلامیه مهم شیعه مشتمل بر امر به معروف و نهی از منکر است. به طور مثال خواجه در تجرید در مقصد سوم از کتاب -یعنی در بحث معاد- می فرماید: «فی المعاد و الوعد و الوعید و ما یتصل بذلک» و بعد ذیل این فصل شانزده مسئله طرح کرده است. ایشان آخرین مسئله را امر به معروف و نهی از منکر قرار داده است و راجع به شرائط آن و همچنین واجب عینی یا کفایی بودن آن بحث کرده است.

ص: 5

بنابراین بحث امر به معروف هم صبغه کلامی و صبغه فقهی دارد. اما علت صبغه کلامی داشتن آن این است که همان گونه که در ادله وجوب آن بیان خواهیم کرد یکی از ادله وجوب، عقل است در نتیجه جزء یکی از افعال واجبه(1) خداوند شمرده می شود که بر خداوند واجب است امر به معروف و نهی از منکر انجام دهد.

علامه در باب حادی عشر این مسئله را مطرح کرده اند. همچنین ایشان کتاب کلامی مستقلی به نام مناهج الیقین فی اصول الدین دارند که منهج ثانی عشر آن در باب امر به معروف و نهی از منکر است.

بنابراین ما باید بخشی از آراء فقها را در کتب کلامیه جستجو کنیم. مثلا ما از خواجه نصیرالدین کتاب فقهی نداریم اما میتوانیم آراء فقهی او را در این باب از تجرید استفاده کنیم.

نکته سوم: پرداختن به صرف مباحث فقهی

مبحث امر به معروف و نهی از منکر شامل بحثهای اجتماعی، سیاسی، فقهی می شود. همچنین آثار و ثمرات مختلفی برای استمرار شریعت، طهارت نفوس، طهارت جامعه و مانند آن دارد. آن چه ما مطرح می کنیم مباحث صرف فقهی است که در کتب رساله های عملیه و متون فقهی بحث می شود. بحثهای اجتماعی و سیاسی اگر چه مباحث مهم و کارآمدی است؛ اما از دائره بحث ما خارج است چون این مباحث صلاحیتها و اطلاعات ویژه لازم دارد و دارای مبادی خاصی است.

مقدمات

ادله دال بر اهمیت امر به معروف و نهی از منکر

ص: 6


1- (4) البته وجوب بر خداوند به معنایی خاصی است که در علم کلام مطرح است.

شرایع این کتاب را این چنین آغاز کرده است:

کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و الکلام فیه و شروط النهی و مراتب الإنکار و فی المقیم للحد.(1)

صاحب جواهر قبل از ورود به مباحثی که درشرایع طرح شده، در دو سه صفحه به تناسب بخشی از آیات و روایاتی که در اهمیت امر به معروف و نهی از منکر وجود دارد و از آنها اهتمام شارع و حث و ترغیب شارع به این دو امر مهم استفاده می شود را بیان فرموده اند. ما نیز تبرکا بعض آنها را بحث می کنیم زیرا تمامی این ادله در ضمن ابحاث بعدی به عنوان ادله هر مسئله خواهد آمد و بررسی سندی و دلالی خواهد شد.

صاحب جواهر کتاب را این گونه شروع می کند:

(کتاب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر) الذی قال الله عز و جل فی بیانه «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ، وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» و قال تعالی «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» و قال تعالی الَّذِینَ إِنْ مَکَّنّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاهَ وَ آتَوُا الزَّکاهَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ» إلی غیر ذلک مما ذکره تعالی فی کتابه العزیز

ایشان سه آیه را مطرح می کنند:

دلیل اول: آیه 104 آل عمران

«وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ، وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»

صدر و ذیل این آیه بر اهمیت امر به معروف و نهی از منکر را دلالت می کند.

ص: 7


1- (5) شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 1، ص310.

ذیل آیه: این آیه امتی که امر به معروف و نهی از منکر می کنند را به عنوان تنها رستگاران معرفی می کند. این حصر از ضمیر فصلی بین دو معرّف قرار گرفته، به دست می آید زیرا اولئک از موصولات است که معرَّف است. المفلحون نیز «ال» دارد. ضمیر فصل بین این دو فاصله شده است. در معانی بیان گفته شده این جمل این چنینی دلالت بر حصر می کند.

این بیان منشأ این شده که مفسرین به تکاپو بیفتند که آیا میتوان این جمله را به حسب سایر آموزه ها و مسلمات دین تصدیق کرد. مسلما بیان یک جمله خلاف واقع به عنوان مبالغه در کلام خداوند راه ندارد.

بعضی گفته اند مقصود از فلاح درجه عالی آن است پس به قرینه عقلیه باید بگوییم معنای کمال در «المفلحون» تضمین شده است. چون اگر کسی امر به معروف را ترک کرد گناه کرده اما باز میتواند رستگار و مشمول آمرزش و شفاعت شود.

در بعض کلمات بزرگان مفسرین، «المفلحون» را مقید به «الاحقّاء» کرده اند. یعنی مفلحون حقیقی که بدون ضمیمه خارجی مانند توبه و آمرزش حقّا مفلح هستند مراد آیه است.

در هر صورت ذیل به هر شکلی که معنا شود دلالت بر شدت اهمیت امر به معروف و نهی از منکر دارد.

صدر آیه: لام در «ولتکن منکم امه» لام امر است. در مفاد این صدر هم چند احتمال است:

احتمال اول: باید از میان شما مسلمین امتی باشد که دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر کنند. یعنی مسلمین باید سازمانی درست کنند که به این امر مشغول باشند. بعضی این گونه احتمال داده اند فلذا از این آیه شریفه به ضم سایر ادله دو وظیفه استنباط کرده اند: یک وظیفه عمومی و همگانی امر به معروف؛ دوم این که باید سازمان و جمعیتی برای این کار وجود داشته باشد.

ص: 8

احتمال دوم: این آیه همان وظیفه همگانی کفایی را بیان می کند. زیرا در باب واجب کفایی تکلیف مخصوص عده ای است و لازم نیست همه انجام دهند و وقتی عده ای انجام دادند از بقیه ساقط می شود و این خاصیت واجب کفایی است.

البته مبنای این نظریه باطل است زیرا همان طور که در اصول در وجوب کفائیه بیان شده است در واجبات کفایه تکلیف مربوط به همه است اما اگر افرادی انجام دادند از بقیه ساقط می شود.

احتمال سوم: این آیه شریفه در مقامی است که مفروض گرفته مسبقا واجبی تحت عنوان امر به معروف در شریعت وجود دارد. حال آیه شریفه بر اساس آن قانون سابق می فرماید عده ای اقدام به انجام آن قانون کنند.

بنابراین آیه متعرض وجوب کفایی نیست بلکه آن را به حسب تشریعات و بیانات دیگر مفروض گرفته است و به آن دستور می دهد.

احتمال چهارم:

«من» تبیین است. یعنی«ولتکونوا امهً یدعون الی الخیر» یعنی ای مردم و مسلمانان امتی باشید که دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر می کنند. بنابراین «من» تبعیضیه نیست و معنای آن وجوب بر یک گروه خاصی از امت نسیت.

این احتمالا را در مقام استدلال بر وجوب بررسی خواهیم کرد، اما به هر حال هر کدام از این معانی دلالت بر اهمیت آن دارد.

یک بحث تفسیری نیز در این جا وجود دارد و شاید بعدا در استدلالات مؤثر باشد که مطالعه آن را به عهده شما می گذاریم و آن این که آیا «کان» در این آیه شریفه تامه است تا «امه» فاعل باشد یا ناقصه است که «امه» اسم آن باشد و «یدعون الی الخیر» خبر آن باشد.

ص: 9

از کسانی که این مسئله را خوب مطرح کرده است آلوسی در تفسیر روح المعانی است.

امر به معروف/مقدمات /اهمیت 94/06/17

موضوع: امر به معروف/مقدمات /اهمیت

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در اهمیت امر به معروف و نهی از منکر بود. گفتیم صاحب جواهر ابتدا ادله ای دال بر مکانت و عظمت امر به معروف و نهی از منکر در شریعت مقدسه از کتاب و سنت نقل کرده اند.

خداوند متعال در آیات مختلفه متعرض مسئله امر به معروف و نهی از منکر شدند. یک آیه شریفه یعنی آیه 104 آل عمران را دیروز بیان کردیم.

دلیل دوم: آیه 110 آل عمران

کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ الْکِتابِ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَکْثَرُهُمُ الْفاسِقُون

این آیه هم دلالت بر اهتمام ویژه شرع مقدس بر امر به معروف دارد از این لحاظ که در مقام تمجید و توصیف امت اسلام، از جمله خصوصیاتشان، امر به معروف و نهی از منکر برشمرده است که نشان از اهمیت این ویژگی دارد.

احتمالات موجود در تفسیر آیه

در این آیه یک بحث تفسیری مفصلی وجود دارد مبنی بر این که ماضی بودن «کنتم» بر چه اساسی و مراد از آن چیست؟

احتمال اول: کنتم فی الکتب السابقه

یک احتمال این است که شما بهترین امت به لحاظ کتب سابقه سماویه مثل تورات و انجیل بودید. به این معنا که در کتب سابقه سماویه شما بهترین امتی که این صفات را دارید قلمداد شدید.

احتمال دوم: کنتم فی اللوح المحفوظ

ص: 10

معنای دیگر این است که شما در لوح محفوظ امتی دارای این صفات، قلمداد شده اید و یا در لوح محفوظ مقدر شده که چنین امتی باشید.

احتمال سوم: کنتم فی صدر الاسلام

طبق این احتمال، گویا خدای متعال از مسلمانان گلایه می کند که شما قبلا چنین بودید چرا دست از این سجیه برداشتید؟

آن گونه که در ذهن دارم علامه طباطبایی چنین استظهار نموده اند.

احتمال چهارم: کنتم مذ انتم

طبق یک احتمال دیگر، مقصود این است که شما امت اسلام از وقتی پدیدار شدید این سجیه را داشتید. گویا تمام امت از ابتدا تا نهایت به عنوان یک مجموعه دیده شده؛ چه کسانی که در آن زمان حیات داشتند و چه کسانی که بعدا به دنیا می آیند.

تفاوت این فرمایش با بیان قبلی این است که علامه طباطبایی می فرماید شما فقط در حدوث و اوایل اسلام این گونه بودید و بعد از آن رویه خارج شدید؛ اما طبق این بیان، خداوند همه امت اسلام یک مجموعه در نظر گرفته و می فرماید شما از اول این جور بودید. همان طور که به عنوان مثال کسی به پیرمردی اشاره می کند و می گوید این شخص از اول خوش اخلاق بود و خوش اخلاقی مختص این ایام پیری او نیست.

اشکال این احتمال این است که خلاف واقع است زیرا می دانیم این گونه نیست. چطور خداوند متعال بفرماید این سجیه از روز اول برای شما بوده و استمرار دارد؟

احتمال پنجم: به معنای حدوث

گفته شده «کنتم خیر امه فی الناس» به معنای تکون و حدوث است. یعنی شما در نشئه دنیا به این شکل پدیدار شدید که امتی هستید که امر به معروف می کنید و نهی از منکر می کنید.

ص: 11

اما به چه علت تنها به امت نسبت داده شده است؟ ممکن است به این علت باشد که عده ای آن را انجام می داده اند و به این لحاظ به آنها امت گفته شده ولو تک تک آنها انجام ندهند.

اشکال این احتمال این است که قرینه ای برای این معنا وجود ندارد.

احتمال ششم: خطاب به ائمه

در بعض روایات که شاید معتبر هم باشد و بعدا متعرض آنها می شویم در بعض قرائات به جای «امه»، «ائمه» قرائت شده است و مخاطب هم خود ائمه هستند. یعنی شما ائمه هدی کسانی هستید که امر به معروف و نهی از منکر می کنید.

هر یک از این معانی صحیح باشد، به هر حال علم اجمالی داریم که یکی از این معانی مقصود است و هر یک از آنها مطلبی که فعلا درصدد آن هستیم یعنی اهتمام شارع را اثبات می کند. حتی احتمال اخیر –قرائت «ائمه»- نیز دلالت دارد زیرا ویژگی بارز ائمه هدی را بیان می کند.

دلیل سوم: آیه 114 آل عمران

یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ أُولئِکَ مِنَ الصَّالِحین

این آیه نیز به سه وجه دلالت دارد:

اول: در مقام مدح و ستایش از اهل ایمان این ویژگی بیان می شود.

دوم: امر به معروف و نهی از منکر در عداد یکی از مهمترین و والاترین امور یعنی ایمان به خدا ذکر شده است.

سوم: کسانی که چنین خصوصیتی دارند را از صالحین شمرده است.

دلیل چهارم: آیه 157 اعراف

الَّذینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراهِ وَ الْإِنْجیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیْهِم

ص: 12

در این آیه شریفه نیز در مقام تمجید و ستایش رسول خدا، این دو مسئله بیان شده است.

دلیل پنجم: آیه 165 اعراف

فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ أَنْجَیْنَا الَّذینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَ أَخَذْنَا الَّذینَ ظَلَمُوا بِعَذابٍ بَئیسٍ بِما کانُوا یَفْسُقُون

در این آیه شریفه نیز نهی از منکر عامل نجات شمرده شده است که نشان از اهمیت آن دارد.

دلیل ششم: آیه 71 توبه

وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُقیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ یُطیعُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُولئِکَ سَیَرْحَمُهُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزیزٌ حَکیم

دو وجه بر دلالت وجود دارد

اول: در مقام ستایش و تمجید مومنین و مومنات ذکر شده است.

دوم: از آیه استفاده می شود امر به معروف و نهی از منکر کردن مسبب از این است که مومنین و مومنات بعضی اولیا بعض هستند.

سوم: ذیل آیه شریفه دلالت بر این دارد که واجد این صفات بودن قابلیت دریافت رحمت بی نهایت خداوند را ایجاد می کند.

دلیل هفتم: آیه112 توبه

خداوند متعال در مقام برشمردن بندگان خاص و ویژه خودش می فرماید:

التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ الْحامِدُونَ السَّائِحُونَ الرَّاکِعُونَ السَّاجِدُونَ الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّاهُونَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنین

اولا در مقام ستایش این اوصاف ذکر شده است. ثانیا «بشر المؤمنین» دلالت بر مؤمن بودن چنین افرادی دارد.

دلیل هشتم: آیه 41 حج

الَّذینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاهَ وَ آتَوُا الزَّکاهَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلَّهِ عاقِبَهُ الْأُمُور

می فرماید اگر به آنها قدرت دهیم امر به معروف و نهی از منکر می کنند. وقتی چنین عملی را از ویژگی حاکمان می شمارد معلوم می شود بسیار اهمیت دارد.

ص: 13

این آیه دلالت بر این دارد که به طریق اولی حاکمان موظف به امر به معروف هستند زیرا تمکین آنها بیشتر است.

دلیل نهم: آیه 17 لقمان

یا بُنَیَّ أَقِمِ الصَّلاهَ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ اصْبِرْ عَلی ما أَصابَکَ إِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُور

اگر چه این کلام را حضرت لقمان به فرزند می فرماید؛ اما از توجه به این که قرآن، کلام او را نقل می کند و وی نیز یا نبی است و یا حکیم مورد قبول قرآن، معلوم می شود این سخن درستی است و عظمت و اهمیت دارد و خداوند متعال آن را تصدیق می فرماید.

در آیات ذکر شده به صراحت کلمه امر به معروف و نهی از منکر یا یکی از آنها ذکر شده است. این معنا در آیات دیگری با عناوین موعظه و مانند آن ذکر شده است که ان شاء الله در بحثهای بعدی ذکر خواهد شد.

دلیل دهم: آیه 207 بقره

در آیه دیگری نه عنوان امر به معروف آمده است و نه عنوان موعظه اما در عین حال دارای مضامین بسیار بلندی است که به حسب روایات مقصود از آنها امر به معروف و نهی از منکر است.

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْری نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِباد

دو حدیث صادر شده در ذیل این آیه شریفه مراد آیه را روشن می سازد:

روایت اول: فقه القرآن راوندی

و قوله تعالی وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ رُوِیَ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع أَنَّ الْمُرَادَ بِالْآیَهِ الْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیُ عَنِ الْمُنْکَر(1)

ص: 14


1- (1) فقه القرآن، ج 1، ص361.

روایت دوم: مجمع البیان

در مجمع البیان چنین نقل شده: روی عن علی علیه السلام و ابن عباس و من الناس من یشری نفسه ابتغاء مرضاه الله ان المراد بالایه الرجل الذی یقتل علی الامر بالمعروف و النهی عن المنکر

فرموده اند مراد آیه کسانی هستند که در راه امر به معروف و نهی از منکر کشته می شوند که دلالت بر اهمیت آن دارد.

صاحب جواهر مانند باقی فقها بعض روایات نبویه را ذکر فرموده اند که به بعضی اختصار می کنیم:

دلیل یازدهم: روایت محمد بن عرفه

عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَرَفَهَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع یَقُولُ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَقُولُ إِذَا أُمَّتِی تَوَاکَلَتِ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ فَلْیَأْذَنُوا بِوِقَاعٍ مِنَ اللَّهِ تَعَالَی.

رسول خدا فرموده اند هر گاه امتی من امر به معروف و نهی از منکر را به یکدیگر واگذار کنند پس به خود اجازه محاربه با خدا را بدهد.

بررسی لغوی

معنای تواکل

مجمع البحرین: تواکل القوم تواکلا: اتکلّ بعضهم علی بعض و اتکلت علی فلان فی امر اذا اعتمدته

ملاذ الاخیار از نهایه ابن اثیر چنین نقل می کند: تواکل الکلام ای اتکل کل واحد منهما علی الآخر فیه

تواکل کلام به این معناست که هر کسی گفتن آن را به دیگری می سپارد که نتیجه آن این است که هیچ کس آن را انجام نمی دهد.

در اینجا نیز حضرت می فرمایند اگر جامعه به گونه ای شود که هر کسی امر به معروف و نهی از منکر را وظیفه دیگری بداند فلیأذنوا بوقاع من الله تعلی

ص: 15

معنای وقاع

وقاع به دو معناست:

یک معنای آن «محاربه» است به این معنا که به خود اجازه دهند که با خدا محاربه کنند زیرا این حالت محاربه با خداست.

معنای دیگر آن «النازله الشدیده» است؛ یعنی رخداد بسیار دردناک و مصیبت بار که می تواند یکی از مصادیق آن محاربه باشد و یا مصادیق دیگری مانند قحطی، زلزله، جنگ و مشکلات اقتصادی و مانند آن مراد باشد.

وقاع ممکن است مصدر «واقع» باشد مانند کاتب کتابا و مکاتبتا و محتمل است جمع باشد.

نسخه های مختلف روایت

این روایت در کتابهای کافی، تهذیب، عقاب الاعمال نقل شده است. صاحب وسائل نیز در باب اول از ابواب امر به معروف حدیث پنجم نقل فرموده سپس می فرماید:

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ کَذَا الَّذِی قَبْلَهُ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِی عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی مِثْلَهُ (1)

اگر چه صاحب جواهر فرموده در عقاب الاعمال مثل این روایت وارد شده است اما در نقل عقاب الاعمال تفاوتی وجود دارد:

اذا ترکت امتی الامر بالمعروف و النهی عن المنکر فلیأذن بوقاع من الله جل اسمه(2) .

در این نقل به جای «تواکلت»، «ترکت» ذکر شده، البته لازمه تواکل هم ترک است و در واقع در این روایت لازمه آن ذکر شده است. بنابراین این که صاحب وسائل فرموده «مثله» دقیق نیست.

ص: 16


1- (2) وسائل الشیعه، ج 16، ص119.
2- (3) ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، النص، ج1، ص256(البته در عقاب الاعمال روایت چنین نقل شده است:أَبِی ره قَالَ حَدَّثَنِی سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَرَفَهَ قَالَ سَمِعْتُ الرِّضَا ع یَقُولُ إِذَا تَرَکَ امْرُؤٌ. الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ فَلْیَأْذَنْ بِوِقَاعٍ مِنَ اللَّهِ جَلَّ اسْمُهُ

از کلام مجلسی در ملاذ الاخیار جلد 9 صفحه 69 استفاده می شود در نسخه تهذیب رایج در زمان ایشان عبارت «بوقایع» به جای «بوقاع» نقل شده فلذا می فرماید در بعض نسخه ها «بوقاع» وجود دارد.

طبق این نسخه روایت به این معناست که مشکلات بسیاری در اثر ترک امر به معروف به وجود می آید.

نکات سندی

ضعف سند به جهت محمد بن عرفه

در سند این روایت، محمد بن عرفه وجود دارد که توثیقی ندارد بنابراین سند محل اشکال است. راه تخلص از اشکال، قائل بودن به مبنای صحت روایات کافی است که در این صورت به واسطه شهادت کلینی می توانیم حکم به صحت آن کنیم.

اشتباه صاحب وسائل در نقل سند

نکته دیگر این که صاحب وسائل سند این روایت را ارجاع به سند روایت قبل داده است. در سند روایت قبل، «محمد بن محمد بن عرفه» وجود دارد. اما در تمامی مصادر دیگری که این روایت نقل شده مانند کافی، تهذیب و عقاب الاعمال «محمد بن عرفه» است.

این احتمال که نسخه ایشان متفاوت بوده بعید است زیرا عادی نیست که نسخه های سه کتاب کافی، تهذیب و عقاب الاعمال نزد ایشان چنین تفاوتی داشته باشد. بنابراین این امر ناشی از اشتباه ایشان است.

امربه معروف و نهی از منکر/ / 94/06/21

موضوع: امربه معروف و نهی از منکر

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه گذشته آیات مبارکات در رابطه با اهتمام شارع نسبت به بحث امر به معروف و نهی از منکر بیان شد.

مرحوم صاحب جواهر قدس سره بعد از بیان آیات به بیان روایات در این باب می پردازند که در مجموع از انبوه روایات موجود 14 روایت را انتخاب می نمایند که چند روایت نبوی و بقیه از ائمه هداه سلام الله علیهم می باشند:

ص: 17

روایت اول:

21131- 5- «7» وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ الرِّضَا ع أَنَّهُ سَمِعَهُ یَقُولُ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَقُولُ إِذَا أُمَّتِی تَوَاکَلَتِ «8» الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ- فَلْیَأْذَنُوا بِوِقَاعٍ مِنَ اللَّهِ.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ «1» وَ کَذَا الَّذِی قَبْلَهُ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِی عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی مِثْلَهُ(1) .

این روایت در جلسه گذشته مورد بررسی قرار گرفت.

روایت دوم:

21138- 12- «2» وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ النَّبِیُّ ص کَیْفَ بِکُمْ إِذَا فَسَدَتْ نِسَاؤُکُمْ- وَ فَسَقَ شَبَابُکُمْ وَ لَمْ تَأْمُرُوا بِالْمَعْرُوفِ- وَ لَمْ تَنْهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ- فَقِیلَ لَهُ وَ یَکُونُ ذَلِکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ- فَقَالَ نَعَمْ وَ شَرٌّ مِنْ ذَلِکَ- کَیْفَ بِکُمْ إِذَا أَمَرْتُمْ بِالْمُنْکَرِ- وَ نَهَیْتُمْ عَنِ الْمَعْرُوفِ- فَقِیلَ لَهُ یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ یَکُونُ ذَلِکَ- قَالَ نَعَمْ وَ شَرٌّ مِنْ ذَلِکَ- کَیْفَ بِکُمْ إِذَا رَأَیْتُمُ الْمَعْرُوفَ مُنْکَراً وَ الْمُنْکَرَ مَعْرُوفاً.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ «3» وَ کَذَا الَّذِی قَبْلَهُ وَ رَوَاهُ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ مِثْلَهُ(2) .

در این روایت عدم امر به معروف و نهی از منکر یکی از انحطاطات اجتماع برشمرده شده است و دلالت آن بر اهتمام شارع نسبت به امر به معروف و نهی از منکر و عظمت آن واضح است.

بررسی سندی:

ولکن به لحاظ سندی شامل مسعده بن صدقه است که توثیقی در کتب رجالی نسبت به ایشان وارد نشده است.

ص: 18


1- (1) وسائل الشیعه، ج 16، ص118.
2- (2) وسائل الشیعه، ج 16، ص122.

برای تصحیح سند از این جهت دو راه وجود دارد:

دو راه برای تصحیح سند:

کشف وثاقت از عمل اصحاب به روایات او:

این راه ملاک و میزان علمی ندارد بلکه شخصی بوده و ممکن است برای فردی اطمینان به وثاقت بیاورد و برای دیگری این گونه نباشد؛ چرا که ممکن است عمل اصحاب از جهت قرائن محفوفه ای بوده است که به موجب آن ها اطمینان به صدور پیدا کرده باشند و این غیر از آن است که وثاقت راوی را پذیرفته باشند.

معروف بودن به انضمام عدم ورود قدح:

بیان اول:

اگر کسی معروف باشد و در عین حال کسی در مورد او قدحی نیاورده باشد اماره بر این است که وثاقت داشته است؛ این مسلک را مرحوم شیخنا الاستاذ تبریزی بیان نموده و می فرمایند در این حالت موجب اطمینان به وثاقت می شود.

البته این نکته را که موجب اطمینان می شود در کتب ایشان نیامده است ولکن در نقل بعض تلامذه فاضل ایشان آمده است؛

اشکال:

دغدغه ای که در این بیان وجود دارد این است که مستدل می گوید در عین حالی که معروف بوده اند از ناحیه رجالیون که تعمد بر جرح دارند قدحی در مورد ایشان وارد نشده است و بدین جهت موجب اطمینان می شود؛

سوال و منشا تردید این است که علمای رجال در عین حال تعمد بر توثیق هم داشته اند و این که توثیق نکرده اند معلوم می شود که یک غفلتی نسبت به این راوی وجود داشته است. به عنوان نمونه در مشیخه جناب صدوق قدس سره که طرق خود به روات را ذکر می کنند در عین حال می بینیم که طریق خود به جناب زراه که گل سرسبد روات هستند را ذکر نفرموده اند و از این جهت دچار غفلت شده اند.

ص: 19

بیان دوم:

وقتی کسی چنین باشد؛ مشمول روایت صحیحه عبدالله بن ابی یعفور که در باب عدالت وارد شده است می شود و از این طریق عدالت او ثابت می شود.

از طرفی در بحث خبر واحد تنها به عدالت نمی توان بسنده کرد؛ چرا که ممکن است راوی در عین عادل بودن تحفظ در کلام نداشته باشد که این احتمال را نیز با اصاله السلامه می توان تتمیم نمود.

بنابراین از ضم این دو امر یعنی روایت و اصاله الصحه وثاقت ایشان ثابت می شود.

این بیان خالی از قوت نیست و اشکال بیان اول در این جا مطرح نمی شود؛ چرا که عدالت در این بیان با تعبد ثابت می شود.

روایت سوم:

21139- 13- «5» وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ: قَالَ النَّبِیُّ ص إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَیُبْغِضُ الْمُؤْمِنَ الضَّعِیفَ- الَّذِی لَا دِینَ لَهُ- فَقِیلَ وَ مَا الْمُؤْمِنُ الضَّعِیفُ الَّذِی لَا دِینَ لَهُ- قَالَ الَّذِی لَا یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ(1) .

از این روایت نیز اهتمام شارع به وضوح قابل دریافت است و عین کلام سابق در رابطه با مسعده بن صدقه در این جا نیز می آید.

نکته: آنچه به نظر می آید این است که به لحاظ قرآنی، دلیلی بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر به معنای متداول امروزی وجود ندارد بلکه مهم در افاده وجوب، روایات هستند، ولکن فعلا در صدد بیان روایات در اصل اهتمام شارع به این مساله هستیم.

روایت چهارم:

21144- 18- «5» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الطُّوسِیُّ قَالَ رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ ص أَنَّهُ قَالَ: لَا تَزَالُ أُمَّتِی(2) بِخَیْرٍ مَا أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ- وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ- وَ تَعَاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوَی- فَإِذَا لَمْ یَفْعَلُوا ذَلِکَ نُزِعَتْ مِنْهُمُ الْبَرَکَاتُ- وَ سُلِّطَ بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ- وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ نَاصِرٌ فِی الْأَرْضِ وَ لَا فِی السَّمَاءِ.

ص: 20


1- (3) وسائل الشیعه، ج 16، ص122.
2- (4) مرحوم صاحب جواهر لایزال الناس نقل فرموده اند.

وَ رَوَاهُ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَهِ(1) أَیْضاً مُرْسَلًا.(2)

به لحاظ نقل شیخ طوسی قدس سره روایت مرسل بوده و اسناد جزمی هم داده نشده است در مقنعه نیز با رُوِیَ ذکر شده است.

در نتیجه نمی توان سند آن را از طریق اسناد جزمی تصحیح نمود.

روایت پنجم:

21137- 11- «2» وَ عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَهَ «3» عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ «4» عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ رَجُلًا مِنْ خَثْعَمٍ جَاءَ إِلَی رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَ- یَا رَسُولَ اللَّهِ أَخْبِرْنِی مَا أَفْضَلُ الْإِسْلَامِ- قَالَ الْإِیمَانُ بِاللَّهِ قَالَ ثُمَّ مَا ذَا- قَالَ صِلَهُ الرَّحِمِ قَالَ ثُمَّ مَا ذَا- قَالَ الْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیُ عَنِ الْمُنْکَرِ قَالَ- فَقَالَ الرَّجُلُ فَأَخْبِرْنِی أَیُّ الْأَعْمَالِ أَبْغَضُ إِلَی اللَّهِ- قَالَ الشِّرْکُ بِاللَّهِ قَالَ ثُمَّ مَا ذَا- قَالَ ثُمَّ قَطِیعَهُ الرَّحِمِ قَالَ ثُمَّ مَا ذَا- قَالَ الْأَمْرُ بِالْمُنْکَرِ وَ النَّهْیُ عَنِ الْمَعْرُوفِ.

وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ طَلْحَهَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع نَحْوَهُ وَ حَذَفَ صَدْرَهُ «5» وَ رَوَاهُ الْبَرْقِیُّ فِی الْمَحَاسِنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ جَمِیعاً عَنْ طَلْحَهَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مِثْلَهُ(3) .

ص: 21


1- (5) و روی عن النبی ص أنه قال لا یزال الناس بخیر ما أمروا بالمعروف و نهوا عن المنکر و تعاونوا علی البر فإذا لم یفعلوا ذلک نزعت منهم البرکات و سلط بعضهم علی بعض و لم یکن لهم ناصر فی الأرض و لا فی السماء. المقنعه (للشیخ المفید)، ص808.
2- (6) وسائل الشیعه، ج 16، ص123.
3- (7) وسائل الشیعه، ج 16، ص121.

مراد از افضل الاسلام در این روایت افضل اعمال اسلام است، البته بایستی این افضلیّت را نسبی معنا کرد؛ چرا که قطعا ولایت امیرالمومنین علیه السلام و نماز که ستون دین است و ... افضل از امر به معروف و نهی از منکر هستند. و اگر صحت سند و عدم اشتباه راوی را هم بپذیریم بایستی به گونه ای آن را توجیه نماییم؛ مثلا ایمان بالله را به گونه ای معنا کنیم که ایمان به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه هداه سلام الله علیهم را نیز شامل شود؛

البته متن روایت با این توضیحات موجب اطمینان اجمالی به وقوع اشتباه در نقل راوی می شود، که در این صورت ولو به لحاظ سندی هم مشکلی نداشته باشد فاقد حجیت خواهد بود؛ زیرا یکی از شرایط حجیت این است که اطمینان به خلاف وجود نداشته باشد. بلکه طبق بعضی از مبانی؛ ظنّ به خلاف نیز مضرّ به حجیت است.

همین اشکال در ذیل روایت که در ناحیه ابغض اعمال است نیز می آید.

بررسی سندی:

مرحوم مجلسی در مرآه العقول می فرمایند سند این روایت مجعول است؛

البته سند در نقل کافی با نقل صاحب وسائل تفاوت دارد و این گونه آمده است:

عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بن سَمَاعَهَ(1) آمده است و این چنین شخصی مجهول است و شاید به همین اعتبار است که مرحوم مجلسی فرموده اند سند مجعول است.

مشکل سندی دیگر در این روایت عن غیر واحد است که مشخص نشده است و لکن از این اشکال می توان به این گونه پاسخ داد که این تعبیر حداقل در مورد 3 نفر به کار می رود و در این موارد جزم پیدا می شود و احتمال این که 3 راوی و بیشتر تبانی بر کذب داشته باشند خصوصا در مواردی که برای اماکن دور از هم باشند احتمالی ناچیز و در حد صفر است.

ص: 22


1- (8) الکافی، ج 9، ص491، ط - دار الحدیث.

در سند دیگری که ذکر شده است محمد بن سنان آمده است که در مورد ایشان اختلاف عظیمی وجود دارد؛ چرا که هم توثیقات محکم و هم جرح های محکمی در مورد ایشان وجود دارد که ان شاءالله تفصیلا در مورد ایشان صحبت خواهیم نمود.

طلحه بن زید: شیخ طوسی قدس سره در مورد ایشان فرموده اند: عامی است ولکن کتاب ایشان معتمد است؛

ظاهر از این کلام این است که به خاطر اطمینان ناشی از راه های عادی(دروغگو نبودن و ...) به روایات او عمل می کرده اند نه این که کتاب ایشان بر معصوم علیه السلام عرضه شده باشد. بنابراین از این بیان وثاقت ایشان ثابت می شود؛

علاوه بر این که در اسناد کامل الزیارات هم واقع شده است و طبق این مبنا نیز وثاقت او احراز می شود.

همچنین در تفسیر علی بن ابراهیم نیز آمده است که این مبنا را تقویت نمودیم.

بنابراین به لحاظ انظار متداول چنین اشکالات سندی وجود دارد و لکن به بیانات فوق می توان سند را تصحیح نمود.

روایت ششم:

در تهذیب این گونه آمده است:

374- 23- وَ قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع مَنْ تَرَکَ إِنْکَارَ الْمُنْکَرِ بِقَلْبِهِ وَ یَدِهِ وَ لِسَانِهِ فَهُوَ مَیِّتٌ بَیْنَ الْأَحْیَاءِ فِی کَلَامٍ هَذَا خِتَامُهُ(1) .

این روایت مرسل است ولکن مرسل جزمی است و طبق مبنای کسانی که مرسلات جزمی را حجت می دانند تمام است.

در وسایل الشیعه این گونه نقل شده است.

21165- 4- «2» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع مَنْ تَرَکَ إِنْکَارَ الْمُنْکَرِ بِقَلْبِهِ وَ لِسَانِهِ (وَ یَدِهِ)- «3» فَهُوَ مَیِّتٌ بَیْنَ الْأَحْیَاءِ فِی کَلَامٍ هَذَا خِتَامُهُ.

ص: 23


1- (9) تهذیب الأحکام، ج 6، ص181.

وَ رَوَاهُ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَهِ أَیْضاً مُرْسَلًا(1) .

اگر اسناد شیخ مفید قدس سره هم جزمی باشد، در این صورت دو اسناد جزمی در این روایت وجود دارد و اشکالی متوجه آن نخواهد بود.

روایت هفتم:

21133- 7- «7» وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ یَحْیَی بْنِ عُقَیْلٍ عَنْ حَسَنٍ قَالَ: خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَی عَلَیْهِ- ثُمَّ قَالَ أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّهُ إِنَّمَا هَلَکَ مَنْ کَانَ قَبْلَکُمْ- حَیْثُمَا عَمِلُوا مِنَ الْمَعَاصِی- وَ لَمْ یَنْهَهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبَارُ عَنْ ذَلِکَ- وَ أَنَّهُمْ لَمَّا تَمَادَوْا فِی الْمَعَاصِی-s وَ لَمْ یَنْهَهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبَارُ عَنْ ذَلِکَ- نَزَلَتْ بِهِمُ الْعُقُوبَاتُ- فَأْمُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ- وَ اعْلَمُوا أَنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ- لَنْ یُقَرِّبَا أَجَلًا وَ لَنْ یَقْطَعَا رِزْقاً الْحَدِیثَ.

وَ رَوَاهُ الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ فِی کِتَابِ الزُّهْدِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنْ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ یَحْیَی بْنِ عُقَیْلٍ عَنْ حَبَشِیٍّ مِثْلَهُ(2)

ربّانیّون: منسوب به ربّ است یعنی عالمانی که اهل عمل و الهی هستند و بعضی گفته اند که از تربیت گرفته شده است و به معنای مربِّی است و از آن جهت که علما تربیت کنندگان مردم هستند، به آن ها ربّانی گفته شده است.

الاحبار: جمع حَبر و حِبر به معنای عالم یهودی است.

در ذیل این روایت حضرت علیه السلام موانع امر به معروف و نهی از منکر را ذکر می کنند و می فرمایند این امر موجب کوتاهی عمر و قطع شدن رزق نمی گردد.

ص: 24


1- (10) وسائل الشیعه، ج 16، ص132.
2- (11) وسائل الشیعه، ج 16، ص119.

مرحوم مجلسی قدس سره می فرمایند این روایت ضعیف است؛ زیرا لااقل یحیی بن عقیل مجهول است و هیچ گونه توثیق عام و خاصی در مورد او نیامده است، همچنین حسن نیز معلوم نیست که چه کسی است.

روایت هشتم:

21160- 9- «1» الْحَسَنُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ شُعْبَهَ فِی تُحَفِ الْعُقُولِ عَنِ الْحُسَیْنِ ع قَالَ وَ یُرْوَی عَنْ عَلِیٍّ ع اعْتَبِرُوا أَیُّهَا النَّاسُ بِمَا وَعَظَ اللَّهُ بِهِ أَوْلِیَاءَهُ- مِنْ سُوءِ ثَنَائِهِ عَلَی الْأَحْبَارِ- إِذْ یَقُولُ لَوْ لا یَنْهاهُمُ الرَّبّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ- عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ «2»- وَ قَالَ لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ- إِلَی قَوْلِهِ لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُونَ «3»- وَ إِنَّمَا عَابَ اللَّهُ ذَلِکَ عَلَیْهِمْ- لِأَنَّهُمْ کَانُوا یَرَوْنَ مِنَ الظَّلَمَهِ الْمُنْکَرَ وَ الْفَسَادَ- فَلَا یَنْهَوْنَهُمْ عَنْ ذَلِکَ رَغْبَهً فِیمَا کَانُوا یَنَالُونَ مِنْهُمْ- وَ رَهْبَهً مِمَّا یَحْذَرُونَ- وَ اللَّهُ یَقُولُ فَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَ اخْشَوْنِ «4»- وَ قَالَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ- بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ- یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ «5»- فَبَدَأَ اللَّهُ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ- فَرِیضَهً مِنْهُ لِعِلْمِهِ بِأَنَّهَا إِذَا أُدِّیَتْ وَ أُقِیمَتِ- اسْتَقَامَتِ الْفَرَائِضُ کُلُّهَا هَیِّنُهَا وَ صَعْبُهَا- وَ ذَلِکَ أَنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ- دُعَاءٌ إِلَی الْإِسْلَامِ مَعَ رَدِّ الْمَظَالِمِ- وَ مُخَالَفَهِ الظَّالِمِ- وَ قِسْمَهِ الْفَیْ ءِ وَ الْغَنَائِمِ- وَ أَخْذِ الصَّدَقَاتِ مِنْ مَوَاضِعِهَا وَ وَضْعِهَا فِی حَقِّهَا.

أَقُولُ: قَدْ عَرَفْتَ وَجْهَهُ(1)

این روایت نیز دچار اشکال ارسال است.

امر به معروف و نهی از منکر/مقدمات /اهمیت 94/06/22

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقدمات /اهمیت

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه گذشته برخی از روایاتی که مرحوم صاحب جواهر در اهتمام شارع به بحث امر به معروف و نهی از منکر بیان داشتند، ذکر گردید.

ص: 25


1- (12) وسائل الشیعه، ج 16، ص130.

21160- 9- «1» الْحَسَنُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ شُعْبَهَ فِی تُحَفِ الْعُقُولِ عَنِ الْحُسَیْنِ ع قَالَ وَ یُرْوَی عَنْ عَلِیٍّ ع اعْتَبِرُوا أَیُّهَا النَّاسُ بِمَا وَعَظَ اللَّهُ بِهِ أَوْلِیَاءَهُ- مِنْ سُوءِ ثَنَائِهِ عَلَی الْأَحْبَارِ- إِذْ یَقُولُ لَوْ لا یَنْهاهُمُ الرَّبّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ- عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ وَ قَالَ لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ- إِلَی قَوْلِهِ لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُونَ وَ إِنَّمَا عَابَ اللَّهُ ذَلِکَ عَلَیْهِمْ- لِأَنَّهُمْ کَانُوا یَرَوْنَ مِنَ الظَّلَمَهِ الْمُنْکَرَ وَ الْفَسَادَ- فَلَا یَنْهَوْنَهُمْ عَنْ ذَلِکَ رَغْبَهً فِیمَا کَانُوا یَنَالُونَ مِنْهُمْ- وَ رَهْبَهً مِمَّا یَحْذَرُونَ- وَ اللَّهُ یَقُولُ فَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَ اخْشَوْنِ - وَ قَالَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ(1) - فَبَدَأَ اللَّهُ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ- فَرِیضَهً مِنْهُ لِعِلْمِهِ بِأَنَّهَا إِذَا أُدِّیَتْ وَ أُقِیمَتِ- اسْتَقَامَتِ الْفَرَائِضُ کُلُّهَا هَیِّنُهَا وَ صَعْبُهَا- وَ ذَلِکَ أَنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ- دُعَاءٌ إِلَی الْإِسْلَامِ مَعَ رَدِّ الْمَظَالِمِ- وَ مُخَالَفَهِ الظَّالِمِ- وَ قِسْمَهِ الْفَیْ ءِ وَ الْغَنَائِمِ- وَ أَخْذِ الصَّدَقَاتِ مِنْ مَوَاضِعِهَا وَ وَضْعِهَا فِی حَقِّهَا.

أَقُولُ: قَدْ عَرَفْتَ وَجْهَهُ(2)

بررسی روایت هشتم:

منبع این روایت تحف العقول است.

بررسی سندی:

صاحب تحف العقول خودشان در مقدمه فرموده اند که اکثر روایات این کتاب را سماعاً شنیده اند اما در عین حال برای رعایت ایجاز اسناد آن ها را حذف کرده اند.

بنابراین این روایت سند ندارد؛ و به همین جهت است که بسیاری از فقهای عظام روایات تحف العقول را حجت نمی دانند.

ص: 26


1- (1) تقدیم در ذکر صفت «آمر به معروف و ناهی از منکر بودن» برای مومنین از باب اهمیت این صفت از میان سایر صفات است.
2- (2) وسائل الشیعه، ج 16، ص130.

بله اگر در خصوص متنی شواهدی وجود داشته باشد که غیر از امام معصوم علیه السلام نمی تواند آن را گفته باشد در این صورت به خاطر این شواهد و قرائن حجیتش ثابت می شود.

نقل بخشی از کلام مؤلف تحف العقول در مقدمه کتاب:

«...و أسقطت الأسانید تخفیفا و إیجازا و إن کان أکثره لی سماعا و لأن أکثره آداب و حکم تشهد لأنفسها و لم أجمع ذلک للمنکر المخالف بل ألفته للمسلم للأئمه العارف بحقهم الراضی بقولهم الراد إلیهم و هذه المعانی أکثر من أن یحیط بها حصر و أوسع من أن یقع علیها حظر و فیما ذکرناه مقنع لمن کان له قلب و کاف لمن کان له لب.

فتأملوا معاشر شیعه المؤمنین ما قالته أئمتکم ع و ندبوا إلیه و حضوا علیه و انظروا إلیه بعیون قلوبکم و اسمعوه بآذانها و عوه بما وهبه الله لکم و احتج به علیکم من العقول السلیمه و الأفهام الصحیحه و لا تکونوا کأنداکم (1) الذین یسمعون الحجج اللازمه و الحکم البالغه صفحا و ینظرون فیها تصفحا(2) و یستجیدونها قولا و یعجبون بها لفظا فهم بالموعظه لا ینتفعون و لا فیما رغبوا یرغبون و لا عما حذروا ینزجرون فالحجه لهم لازمه و الحسره علیهم دائمه بل خذوا ما ورد إلیکم عمن فرض الله طاعته علیکم و تلقوا ما نقله الثقات عن السادات بالسمع و الطاعه و الانتهاء إلیه و العمل به و کونوا من التقصیر مشفقین و بالعجز مقرین. و اجتهدوا فی طلب ما لم تعلموا و اعملوا بما تعلمون لیوافق قولکم فعلکم فبعلومهم النجاه و بها الحیاه...».(3)

ص: 27


1- (3) النّدید من الندّ و هو الضدّ و النظیر- و المراد به هاهنا الأول.
2- (4) فی بعض النسخ[ صفحا].
3- (5) تحف العقول، ج1، ص4.

نکته: اهمیت تصحیح کتاب تحف العقول

این کتاب مشتمل بر روایات مهمی است و اگر بتوان آن را تصحیح نمود یک منبع بسیار مهم به منابع استنباط اضافه می شود.

دو راه برای اعتبار بخشی به روایات این کتاب وجود دارد:

اسناد جزمی شخص ثقه:

از جایی که خود مؤلف(حسن بن علی بن شعبه)- از قدمای اصحاب و برای دوران مرحوم شیخ طوسی و قبل از ایشان هستند- شخصی با عظمت و ثقه(1) بوده و در تمامی نقل ها اسناد جزمی می دهند، از این رو عده ای از اعاظم مانند شیخ بهایی در حاشیه من لایحضره الفقیه و همچنین مرحوم امام در بحث بیع خصوصا بحث ولایت فقیه و محقق خوئی در بعضی از دوره های تدریسی خود در دراسات؛ روایات تحف العقول را حجت می دانند.

ص: 28


1- (6) اگرچه بعضی در همین جهت هم مناقشه کرده و می گویند حسن بن علی بن شعبه را نمی شناسند. ولکن با مراجعه به مقدمه ی ایشان در اول کتاب در می یابیم که مؤلف سوز و گداز خاصی در تألیف این کتاب دارند و هدفمند این کتاب را نوشته اند و از آن جا که مسائل اخلاقی را بر زمین مانده می دانستند به این مهم پرداخته اند. وهمچنین با ملاحظه کتب تراجم و توثیقاتی که سایر علما در مورد ایشان داشته اند؛ خصوصا مرحوم شهید ثانی که می فرمایند: «مشایخِ معروف از عهد شیخ کلینی تا زمان ایشان همگی ثقه هستند و احتیاجی به توثیق ندارند»؛ و علت این امر را هم معروف بودن احوال این مشایخ و انتقال نسل به نسل آن می دانستند-همانند بزرگانی مانند شیخ اعظم قدس سره که احوالشان برای ما روشن است و نیازی به توثیق هم ندارد با این که در حدود 200 سال بین ما و ایشان فاصله است-؛ وثاقت ایشان محرز می شود.

دو وجه برای حجیت اسناد جزمی

یک علت برای حجیّت اسناد جزمی که مرحوم امام قدس سره بیان می دارند این است که؛ اِسناد جزمی توسط یک راوی ثقه هنگامی صحیح خواهد بود که یقین و جزم به صدور داشته باشد والا کاری حرام مرتکب شده و منافات با وثاقت او دارد.

البته این بیان را قبلا مناقشه کرده ایم به اینکه تنها در صورتی از اسناد جزمی ایشان برای ما هم جزم و اطمینان حاصل می شود که مسنِد را در حد اعلی قبول داشته و به او معتقد باشیم همانند: استادمان مرحوم شیخ مرتضی حائری قدس سره که در پاسخ به این سوال که چه طور فرمایشات شیخ طوسی و نجاشی قدس سرهما را در رجال می پذیرید؟ می فرمودند: «از گفته ایشان اطمینان پیدا می کنم و اطمینان هم حجت است».

بنابراین این راه تمام نیست.

-علت دیگری که برای حجیّتِ اسناد جزمی بیان شده است این است که:

خبر محتمل الحس و الحدثیه حجت است به این شرط که مخبَرٌبه امری حسی باشد نه حدثی.

این راه را محقق خوئی و همچنین سایرین بیان کرده اند.

بنابراین در جایی که اصل خبر امری حسی باشد و تردید کنیم که آیا راوی طبق حدس این خبر را گفته است و یا از طریق امور حسی بیان می کند، در صورتی که دسترسی به امور حسی در مورد ایشان متوفر و محتمل عقلایی باشد از ایشان پذیرفته می شود.

یکی از مصادیق اخبار محتمل الحس و الحدسیه که محقق خوئی از آن استفاده کرده اند قول رجالیون است، چرا که رجالیون در عصری می زیسته اند که منابع مختلفی در دسترسشان بوده و طبق آن ها به جرح و تعدیل افراد می پرداخته اند؛ برخی این منابع را 100 یا 1000 عنوان کتاب رجالی در زمان ایشان برشمرده اند.

ص: 29

این راه در تمام ادیان و دنیا نیز پذیرفته شده است و از همین باب است که مردم قول روحانیون و رهبران و مبلغان دینی ثقه را می پذیرند؛ تنها به همین دلیل که لابد راه ها و منابعی در اختیار این گروه وجود دارد.

در مقام نیز احتمال وجود طرق بیش از باب توثیقات و تضعیفات است؛ چرا که متعارف در نقل روایات ذکر طرق بوده است و خود ایشان هم می فرمایند که این روایات همگی سند هم داشته اند و صرفا به جهت اختصار آن ها را حذف کرده اند.

اِخبار و شهادت مؤلف بر وثاقت راویان:

ایشان در بخشی از مقدمه بر وثاقت همه راویان کتاب شهادت می دهند تا بدین صورت تحقق غایت و هدف تألیف کتاب را حفظ کرده باشند؛ و این احتمال که مرادشان از این عبارت تنها این است که برخی از روات ثقه بوده اند منتفی است؛ چرا که در این صورت- با توجه به این که اسناد را هم حذف کرده اند- به این غایت و هدف آسیب وارد می آمد(1) ؛

«و تلقوا ما نقله الثقات عن السادات بالسمع و الطاعه و الانتهاء إلیه و العمل به»

به این بیان هم برخی از بزرگان همانند آیت الله مؤمن (حفظه الله) صاحب «الولایهالالهیه» استناد کرده و حجیت روایات این کتاب را ثابت نموده اند.

تنبیه: اهمیت بعضی از مباحث کتب اصولی سابق

این مساله در اصول به خصوص در اصول قبل از زمان معاصر ما و در کتاب هایی نظیر قوانین و فصول و معالم ... مطرح شده است با این عنوان که:

ص: 30


1- (7) چرا که هر یک از روایات، شبهه مصداقیه از برای «ما نقله الثقات» واقع شده و در نتیجه از حجیت می افتادند.

«اگر ثقه ای بگوید که شخص ثقه ای خبری را به او گفته است بدون این که نامی از او ببرد، آیا در این صورت اخبار او پذیرفته می شود یا خیر؟»

یک عده این مبنا را نمی پذیرند و می گویند:

1- ممکن است کسی آن راوی (غیر مذکور) را جرح کرده باشد.

2- و یا این که می گویند: بایستی فحص از معارض شود و اماره بعد از فحص از معارض حجت است.

به عنوان مثال:

اگر کسی که در زندان است نسخه ای از کافی به دستش برسد نمی تواند به آن عمل کند زیرا بایستی سایر نسخ آن را هم فحص کند و از آن جا که در زندان است و به سایر نسخ دسترسی ندارد نمی تواند به همان نسخه عمل کند.

در مقام نیز «اخبار ثقه» خود «اماره ای بر وثاقت» است ولکن از آن جا که قدرت بر فحص از این اماره وجود ندارد- چرا که نامی از راوی مذکور برده نشده است- نمی توان به آن عمل نمود.

در مقابل نیز عده ای این مبنا را پذیرفته و آن را عقلایی می دانند و می فرمایند: در بناء عقلا اگر کسی یک خبری را از یک فردی نقل کند و بگوید او ثقه بوده است بدون این که فحص از نام او و سایر موارد بکنند، خبر او را می پذیرند.

مرحوم آیت الله فاضل قدس سره نیز از جمله فقهای معاصری است که حجیت اسناد جزمی را در تفصیل الشریعه- که به تدریج از ایشان چاپ می شود- در ضمن روایت اول مکاسب محرمه پذیرفته اند.

ص: 31

امر به معروف و نهی از منکر/مقدمات /اهمیت 94/06/24

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقدمات /اهمیت

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته به بررسی 8 روایت از روایات چهارده گانه ای که صاحب جواهر قدس سره در بیان اهتمام شارع به مساله امر به معروف و نهی از منکر ذکر فرمودند، پرداخته شد.

حدیث نهم:

عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ بِشْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عِصْمَهَ قَاضِی مَرْوَ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: یَکُونُ(1) فِی آخِرِ الزَّمَانِ قَوْمٌ یُتَّبَعُ(2) فِیهِمْ قَوْمٌ مُرَاءُونَ یَتَقَرَّءُونَ(3) وَ یَتَنَسَّکُونَ(4) حُدَثَاءُ(5) سُفَهَاءُ لَا یُوجِبُونَ أَمْراً بِمَعْرُوفٍ وَ لَا نَهْیاً عَنْ مُنْکَرٍ إِلَّا إِذَا أَمِنُوا الضَّرَرَ یَطْلُبُونَ لِأَنْفُسِهِمُ الرُّخَصَ وَ الْمَعَاذِیرَ یَتَّبِعُونَ زَلَّاتِ الْعُلَمَاءِ وَ فَسَادَ عَمَلِهِمْ(6) یُقْبِلُونَ عَلَی الصَّلَاهِ وَ الصِّیَامِ وَ مَا لَا یَکْلِمُهُمْ(7) فِی نَفْسٍ وَ لَا مَالٍ وَ لَوْ أَضَرَّتِ الصَّلَاهُ بِسَائِرِ مَا یَعْمَلُونَ بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَبْدَانِهِمْ(8) لَرَفَضُوهَا کَمَا رَفَضُوا أَسْمَی الْفَرَائِضِ وَ أَشْرَفَهَا إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ فَرِیضَهٌ عَظِیمَهٌ بِهَا تُقَامُ الْفَرَائِضُ هُنَالِکَ یَتِمُّ غَضَبُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَیْهِمْ فَیَعُمُّهُمْ بِعِقَابِهِ فَیُهْلَکُ الْأَبْرَارُ فِی دَارِ الْفُجَّارِ وَ الصِّغَارُ فِی دَارِ الْکِبَارِ(9) إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ سَبِیلُ الْأَنْبِیَاءِ وَ مِنْهَاجُ الصُّلَحَاءِ فَرِیضَهٌ عَظِیمَهٌ بِهَا تُقَامُ الْفَرَائِضُ وَ تَأْمَنُ الْمَذَاهِبُ(10) وَ تَحِلُّ الْمَکَاسِبُ وَ تُرَدُّ الْمَظَالِمُ وَ تُعْمَرُ الْأَرْضُ(11) وَ یُنْتَصَفُ(12) مِنَ الْأَعْدَاءِ وَ یَسْتَقِیمُ الْأَمْرُ فَأَنْکِرُوا بِقُلُوبِکُمْ وَ الْفِظُوا بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ صُکُّوا بِهَا(13) جِبَاهَهُمْ وَ لَا تَخَافُوا فِی اللَّهِ لَوْمَهَ لَائِمٍ فَإِنِ اتَّعَظُوا وَ إِلَی الْحَقِّ رَجَعُوا فَلَا سَبِیلَ عَلَیْهِمْ- إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَی الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النّاسَ وَ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ هُنَالِکَ فَجَاهِدُوهُمْ بِأَبْدَانِکُمْ وَ أَبْغِضُوهُمْ بِقُلُوبِکُمْ غَیْرَ طَالِبِینَ سُلْطَاناً وَ لَا بَاغِینَ مَالًا وَ لَا مُرِیدِینَ بِظُلْمٍ ظَفَراً حَتَّی یَفِیئُوا إِلَی أَمْرِ اللَّهِ وَ یَمْضُوا عَلَی طَاعَتِهِ قَالَ وَ أَوْحَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَی شُعَیْبٍ النَّبِیِّ ص أَنِّی مُعَذِّبٌ مِنْ قَوْمِکَ مِائَهَ أَلْفٍ أَرْبَعِینَ أَلْفاً مِنْ شِرَارِهِمْ وَ سِتِّینَ أَلْفاً مِنْ خِیَارِهِمْ فَقَالَ ع یَا رَبِّ هَؤُلَاءِ الْأَشْرَارُ فَمَا بَالُ الْأَخْیَارِ فَأَوْحَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ دَاهَنُوا(14) أَهْلَ الْمَعَاصِی وَ لَمْ یَغْضَبُوا لِغَضَبِی(15) .

ص: 32


1- (1) هم به معنای کان تامّه می تواند باشد و هم به معنای کان ناقصه. که طبق احتمال اول به این معنا است که: یوجد فی آخر الزمان.
2- (2) وسائل الشیعه، ج 16، ص129«برخی از نسخ، بدل از یتّبع، ینبع آمده است و به این معنا است که از میان آن ها قومی می جوشد و به وجود می آید.«...یَکُونُ فِی آخِرِ الزَّمَانِ قَوْمٌ یَنْبُعُ فِیهِمْ قَوْمٌ مُرَاءُونَ یَنْفِرُونَ( به این معنا که این طرف و آن طرف می روند) وَ یَنْسُکُونَ...»، .
3- (3) ماده« قرء » در «یتقرؤّون» به 3 معنا آمده است: یکی از آن ها به معنی «یتفقّهون» است و معنای دیگر «یتعبّدون و یتزهّدون» است که طبق این معنا، «یتنسّکون» که به دنبال آن می آید عطف تفسیری است و معنای سوم به معنی «یقرؤون القرآن» است.
4- (4) به این معنا که عبادت های مختلف انجام می دهند.
5- (5) جوان و تازه به دوران رسیده هستند.
6- (6) هدفشان از این تتّبع و تفتیش. دو چیز است: یکی کوچک کردن علما و دیگری بزرگ نشان دادن خودشان. استاد حفظه الله طبق ضبط «علمهم» به جای «عملهم» فرمودند: در این صورت اگر مرجع ضمیر به خود این قوم برگردد بایستی یتّبع را پیروی کردن معنا نمود نه تفتیش
7- (7) کلم به معنای جرح و ضرر رساندن است؛ آن ها به نماز و روزه و هر چیزی که به جان و مال آن ها ضرری وارد نیاورد اقبال دارند.
8- (8) در عوالی اللئالی بدل از ابدانهم، ابنائهم آمده است، حرف باء به معنای «مع» است.
9- (9) دیگر تر و خشک با هم می سوزند، و اشکال عقلی عقاب نسبت به بی گناهان این گونه پاسخ داده می شود که خداوند متعال در آن دنیا در قبال این عذاب جزایی می دهد که جبران کننده آن باشد، در روایات آمده است که خداوند به افراد کور، شل و ... چنان پاداشی می دهد که افراد دیگر آرزو می کنند که ای کاش ما نیز در دنیا کور و شل و.. بودیم و در ازای آن این پاداش ابدی را دریافت می کردیم.
10- (10) وجه این که مذاهب جمع آمده است در حالی که یک مذهب حق بیشتر در این عصر وجود ندارد؛ به اعتبار مذاهب حقه ادیان در اعصار مختصّه به آن ها می باشد.
11- (11) فتوی محقق خوئی قدس سره این است که کسی حق ندارد بیش از سه سال زمینی را رها کند و بعد از این مدت شخص دیگر می تواند از آن زمین استفاده کند. بله از ملکیت مالک خارج نمی شود، و این قبیل فتاوا می تواند یکی از مصادیق آباد شدن زمین قرار بگیرد. همچنان که تشجیع و تشویق به کار کردن و پرهیز از بیکاری و ... نمونه های دیگری از برای آن محسوب می شوند.
12- (12) در سه معنی استعمال می شود:1. یَنتقِم(انتقام گرفته می شود) 2. یُؤخَذ منهم 3. طلب الانصاف.
13- (13) بعضی ضمیر «ها» را به عیوب بر گردانده اند ولکن از آن جا که در روایت ذکری از عیوب نشده است یا بایستی به فریضه برگردد و یا این که طبق احتمال دیگر که بعید است ضمیر «هما» بوده باشد. صُکّوا: بکوبید. همچنان که در ادامه خواهد آمد، یکی از ادله ای که برای مراحل امر به معروف و نهی از منکر به آن استناد می کنند همین بخش است؛ یعنی: مرحله اول: انکار قلبی، مرحله دوم: تذکر زبانی و.
14- (14) داهن ای: اظهَر له خلافَ ما یُظهر، یعنی در کلام و ظاهرش این کراهت درونی اش را آشکار نمی کند و به تعبیر دیگر روی خوش نشان می دهد و با آن ها مماشاه می کند.
15- (15) الکافی، ج 5، ص55، ط - الإسلامیه.

بررسی سندی:

سند مشتمل بر بعض اصحابنا است و از این جهت ارسال دارد.

همچنین مشتمل بر «أَبِی عِصْمَهَ قَاضِی مَرْو» است که ظاهراً از عامّه بوده و ثوثیقی ندارد.

مرحوم شعرانی رضوان الله تعالی علیه در حاشیه «وافی» درباره او می گوید:«(1). «أبی عصمه قاضی مرو» مجهول عندنا و ذکره ابن حجر فی التّقریب اسمه نوح ابن أبی مریم و کان یلقّب بالجامع لجمعه العلوم و رماه بالکذب و وضع الحدیث و الاعتماد فی هذا الحدیث علی صحه المعانی لا صحّه الأسناد»(1) .

البته احتمالی که نسبت به ایشان به ذهنم می رسد این است که: از آن جا که از امام باقر علیه السلام و ائمه علیهم السلام هم نقل می کردند بدین جهت ابن حجر او را متهم به کذب و وضع حدیث کرده باشد، و توجه به این نکته ممکن است عکس جرح را نتیجه بدهد.

در هر صورت ایشان توثیقی ندارند.

بشر(بشیر) بن عبدالله : در مورد ایشان هم، توثیق و تضعیفی وجود ندارد.

بنابراین این روایت مشتمل بر ارسال و همچنین افرادی است که توثیق و تضعیفی در مورد آن ها نیامده است.

تنها راهی که برای تصحیح حجیت این روایت وجود دارد این است که در کتاب کافی شریف آمده است.

همچنین راه دیگر برای اعتبار این روایت، معانی بلند آن است که مرحوم شعرانی در عبارت فوق به آن اشاره کردند.

امر به معروف و نهی از منکر/مقدمات /اهمیت 94/06/28

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقدمات /اهمیت

خلاصه مباحث گذشته:

تا کنون 9 روایت از روایات 14 گانه ای که مرحوم صاحب جواهر قدس سره در اهمیت امر به معروف و نهی از منکر بیان داشتند بررسی شد.

ص: 33


1- (16) الوافی، ج 15، ص169.

حدیث دهم:

21128- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ(1) قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع بِئْسَ الْقَوْمُ قَوْمٌ- یَعِیبُونَ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ کَذَا الَّذِی قَبْلَهُ(2) .

ضمیر در «و باسناده» در این روایت با توجه به این که در نقل کافی نیز با همین تعبیر آمده است به ما نقل عنه الکلینی(محمد بن یحیی الاشعری القمی) بر می گردد نه مرحوم کلینی.

و شایسته بود که صاحب وسایل برای جلوگیری از این ایهام این گونه می فرمودند: «محمد بن یعقوب قال: و باسناده...»

دلالت این روایت نیز روشن است.

ولکن به لحاظ سند مشکل دارد (ابوسعید زهری از عامّه بوده وثاقتش ثابت نشده است).

اما طبق مبنای مختار که در کافی شریف وجود دارد می تواند سند را تصحیح نمود.

حدیث یازدهم:

«21127- 1- مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الزُّهْرِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: وَیْلٌ لِقَوْمٍ لَا یَدِینُونَ اللَّهَ- بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ.

وَ رَوَاهُ الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ فِی کِتَابِ الزُّهْدِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ مِثْلَهُ»(3) .

ص: 34


1- (1) روایت قبل از این روایت، همان روایت یازدهم است که در ادامه می آید و علت این که حضرت استاد حفظه الله ترتیب بین این دو روایت در نقل وسایل را رعایت نکرده اند، تحفظ بر ترتیبی است که مرحوم صاحب جواهر قدس سره در نقل این روایات داشته اند.
2- (2) وسائل الشیعه، ج 16، ص117.
3- (3) وسائل الشیعه، ج 16، ص117.

اگر لایدینون الله به معنای لایعبدون الله(بهذه العباده) باشد -همچنان که مرحوم مجلسی این گونه معنا نموده اند- در این صورت این روایت یکی از ادله ای خواهد بود که برای عبادی بودن امر به معروف و نهی از منکر اقامه می شود.

در این روایت همان اشکال و پاسخ سندی روایت قبل مطرح است.

روایت دوازدهم:

21146- 20- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَی بْنِ الْمُتَوَکِّلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ رَفَعَهُ قَالَ: الْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیُ عَنِ الْمُنْکَرِ- خُلُقَانِ مِنْ خُلُقِ اللَّهِ- فَمَنْ نَصَرَهُمَا أَعَزَّهُ اللَّهُ- وَ مَنْ خَذَلَهُمَا خَذَلَهُ اللَّهُ.

وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ مِثْلَهُ وَ فِی الْخِصَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی مِثْلَهُ(1) .

در واژه«خلقان» دو احتمال وجود دارد و هر دو خوانده شده است:

خَلقان: به معنی مخلوق: در این صورت به این معنی است که امر به معروف و نهی از منکر دو خلق از مخلوقات خداوند هستند؛ وجه آن هم این است که بالآخره این دو امری وجودی هستند که از مکلفین سر می زند.

خُلقان: از آن جایی که خداوند تبارک و تعالی آمر به معروف و ناهی از منکر هستند به همین جهت می توان گفت که این دو از خُلُق الهی هستند.

در تفسیر نفحات الرحمان(2) دو گونه معنا ذکر شده است:

«حکمان من احکام الله» ، یعنی وجوب و استحباب این دو امر(نسبت به امور واجبه و مرجحه) اراده شده است.

ص: 35


1- (4) وسائل الشیعه، ج 16، ص: 124.
2- (5) مقرر: در نرم افزار جامع التفاسیر منبع یافت نشد.

« او انهما موجودان من الموجودات الجوهریه فی عالم الصور یظهران فی القیامه بصورتهما المثالیه کما تظهر الصلاه و الصوم بصوره و القرآن بصوره»

این معنا از یک دید عرفانی به این روایت ناشی می شود که همچنان که هر یک از نماز و روزه و قرآن یک صورت مثالی در برزخ و قیامت دارند برای این دو امر نیز همچنین صورت هایی وجود دارد.

این ها احتمالاتی است که داده شده است ولکن آن چه موافق ظاهر است همان دو معنای اول است.

در میان این دو احتمال نیز، روایت ذیل مؤیِّد احتمال دوم(خُلق) است:

«و قال علیّ علیه السّلام «هما خلقان من أخلاق اللّه تعالی» و کفی بذلک فضیله لمن اتّصف بهما»(1) .

این روایت در مجامع حدیثی نیامده است(2) و ارجاعی هم که در این کتاب به مستدرک الوسائل داده شده است اشتباه می باشد.

حداقل اشکال این روایت نیز ارسال آن است، ولکن طبق مبنای مختار که در کافی شریف نقل شده است می توان اشکال آن را برطرف نمود.

روایت سیزدهم:

21172- 11- «4» مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ رِوَایَهِ أَبِی الْقَاسِمِ بْنِ قُولَوَیْهِ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: مَنْ مَشَی إِلَی سُلْطَانٍ جَائِرٍ- فَأَمَرَهُ بِتَقْوَی اللَّهِ وَ وَعَظَهُ وَ خَوَّفَهُ- کَانَ لَهُ مِثْلُ أَجْرِ الثَّقَلَیْنِ- الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ مِثْلُ أَعْمَالِهِمْ(3) .

ص: 36


1- (6) کنز العرفان فی فقه القرآن، ج 1، ص: 405.
2- (7) مقرر: این روایت در کتاب عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، ج 2، ص107 این گونه نقل شده است:«292 وَ قَالَ عَلِیٌّ ع هُمَا خُلُقَانِ مِنْ أَخْلَاقِ اللَّه».
3- (8) وسائل الشیعه، ج 16، ص134، در کتاب جواهر در ادامه روایت « الّا الامام علیه السلام» آمده است در حالی که در خود منبع نیامده است؛ بنابراین ممکن است این اضافه از ناحیه خود صاحب جواهر قدس سره باشد (تا این اشکال مقدّر را دفع کند) ؛ و یا ممکن است در نسخه ایشان که از مستطرفات سرائر ذکر می کنند این گونه آمده باشد.

این روایت می فرماید علاوه بر این که اجر و ثواب ثقلین(حور و غلمان و بهشت و...) به آن ها عطا می شود مثل خودِ اعمال( یعنی تجسم این اعمال) هم به آن ها داده می شود.

این روایت از دو جهت دچار اشکال سندی است:

«محمد بن ادریس» از «ابوالقاسم بن قولویه» نمی تواند بدون واسطه نقل کند و در این بخش ارسال وجود دارد.

و خود ابوالقاسم بن قولویه- که استاد شیخ مفید قدس سره است- نمی تواند بدون واسطه از جناب جابر نقل کرده باشد و در این ناحیه نیز ارسال وجود دارد.

بارها از اشکال و ارسال اول پاسخ داده ایم به این که:

از آن جا که اخبار جناب محمدبن ادریس، محتمل الحسّ و الحدسیه می باشد، حجت می باشند. و بارها این مبنا بیان شده است(1) .

اما نسبت به اشکال دوم چنین راه حلی را نمی توان بیان کرد؛ چرا که اِسناد جزمی ایشان ثابت نیست و عبارت «عن جابر» با «روی عن جابر» هم سازگاری دارد.

بنابراین این روایت از ناحیه ارسال دوم اشکالش باقی است و راه حلی برای آن وجود ندارد.

روایت چهاردهم:

21176- 3- وَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ رَفَعَهُ إِلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا أَقَرَّ قَوْمٌ بِالْمُنْکَرِ بَیْنَ أَظْهُرِهِمْ لَا یُغَیِّرُونَهُ- إِلَّا أَوْشَکَ أَنْ یَعُمَّهُمُ اللَّهُ بِعِقَابٍ مِنْ عِنْدِهِ.

أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا یَدُلُّ عَلَی ذَلِکَ(2) .

أقرّ: در این روایت به معنای اعتراف کردن نیست بلکه به معنای ترکه قارّا است؛ یعنی آن را پابرجا قرار دهد و آن را تغییر ندهد مانند: احلّ الله البیع که به معنی جعله الله فی محلّه است نه به این معنی که خداوند حلال کرده است.

ص: 37


1- (9) مقرر: به عنوان نمونه به جلسه چهارم درس امسال(94-95) مراجعه شود.
2- (10) وسائل الشیعه، ج 16، ص137.

دلالت این روایت نیز واضح و قوی است.

این روایت ارسال دارد همچنین مشتمل بر محمد بن سنان است که بحث در مورد او مفصل است و در جای خود به آن می پردازیم.

روایت دیگری را مرحوم امام قدس سره در تحریر الوسیله اضافه نموده اند(1) :

روایت پانزدهم:

21134- 8- وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: کَتَبَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَی الشِّیعَهِ- لِیَعْطِفَنَّ(2) ذَوُو السِّنِّ مِنْکُمْ- وَ النُّهَی(3) عَلَی ذَوِی الْجَهْلِ وَ طُلَّابِ الرِّئَاسَهِ(4) - أَوْ لَتُصِیبَنَّکُمْ لَعْنَتِی أَجْمَعِینَ(5) .

همه افرادی که در این سند واقع شده اند به جز سهل بن زیاد همگی از ثقات هستند.

سهل بن زیاد: در مورد ایشان کلام زیاد است.

مرحوم شهید ثانی قدس سره در شرح لمعه می فرمایند:

« و من طرق أهل البیت ع فیه ما یقصم الظهور»(6) .

ص: 38


1- (11) معمولا دأب علماء بر این است که در هر باب فقهی به ذکر چند نمونه از روایات بسنده می کنند ولکن صاحب جواهر و مرحوم امام قدس سرهما در این باب به تفصیل روایات را ذکر نموده اند.
2- (12) لیعطفنّ: بایستی توجه کنند.
3- (13) النُهی: عقل.
4- (14) از آقای بروجردی نقل است که هر موقع از دست طلبه ای ناراحت می شدند می فرمودند: "خدا مرجعت کنه". مرحوم استادمان آقای حائری هم می فرمودند: وقتی به بنده می گفتند: فتوی بده، "مو بر بدنم راست می شد"- ایشان با آن همه دقت چنین می فرمایند-.
5- (15) وسائل الشیعه، ج 16، ص120.
6- (16) الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (المحشی - سلطان العلماء)، ج 1، ص: 224.

می فرمایند: از اهل بیت علیهم السلام در این باب روایاتی وارد شده است که کمرها را می شکند.

مرحم سلطان العلماء که از محشین مدقق شرح لمعه هستند دو احتمال در یقصم الظهور داده اند:

«ای: یکسر لثقله الظهور أو یکسر ظهور المخالفین».

شاید منظور ایشان از احتمال دوم این باشد که وقتی همه به این وظیفه الهی عمل بکنند در اثر بمباران امر و نهی، مخالفین از بین می روند.

جمع بندی روایات باب:

همچنان که گذشت اکثر این روایات-اگر نگوییم کل- دچار اشکال سندی هستند.

سه راه حل برای دفع اشکال سندی روایات

برای برون رفت از این اشکال سه راه حل وجود دارد:

راه اول: راه مبنایی است و آن وجود این روایات در کافی شریف است.

راه دوم: به خاطر کثرت روایات این باب، تواتر اجمالی پیدا می شود.

و شاید به خاطر همین تواتر اجمالی باشد که مرحوم صاحب جواهر به سند این روایات نپرداخته اند و بدین جهت خود را مستغنی از بحث سندی می دیده اند.

راه سوم: همه روایات در این مضمون واحد مشترک هستند، و به همان حکمتی که در تواتر مطرح است(؛یعنی حساب احتمالات) در این جا نیز با وجود 50 -60 روایت احتمال کذب منتفی بوده و موجب قطع به چنین مضمونی می شود.

فرق راه سوم با راه دوم:

در راه دوم توجه به مضمون نمی شود، بلکه گفته می شود که مجموع این همه روایات همگی نمی تواند کاذب باشد ولو مضمون مشترکی هم بین آن ها نباشد(و این مشخصه تواتر اجمالی است که لازم نیست بین روایات مابه الاشتراکی باشد).

ص: 39

و برای بیان اهتمام شارع در مقام استناد می شود به همان روایت غیر معیَّن در مجموع روایات.

اما در راه سوم گفته می شود که هر یک از روایات احتمالات را تقویت می کند و در نهایت موجب قطع به مضمون مشترک می شود.

امر به معروف و نهی از منکر/مقدمات /اهمیت 94/06/29

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقدمات /اهمیت

خلاصه مباحث گذشته:

در جمع بندی روایات باب امر به معروف و نهی از منکر سه راهکار برای حل مشکل سندی بیان شد:

راه اول: وجود روایت در کافی شریف؛

راه دوم: تواتر اجمالی ناشی از روایات کثیر این باب که موجب علم اجمالی به صدور بعض این روایات می شود و احتمال تواطئ بر کذب در این حالت منتفی است؛

راه سوم: متواتر بودن مضمون مشترک این روایات.

تفاوت تواتر اجمالی با تواتر مصطلح:

فرق تواتر اجمالی با تواتر معهود در این است که؛ در تواتر لازم است که در تمامی طبقات «کثرت روات» به گونه ای باشد که موجب یقین باشد؛ در حالی که در مقام این گونه نبوده و در طبقه آخر، تنها از طریق دو سه نفر(مرحوم کلینی،مرحوم صدوق و شیخ قدس اسرارهم) روایت نقل شده است؛ اگرچه نسبت به ایشان اعتماد و خاطر جمعی وجود دارد ولکن این امر موجب نمی شود که حدیث متواتر شمرده شود.

نکته: در تواتر اجمالی هر یک از روایات درصدی از واقع نمایی دارند و به خاطر وجود کثرت روایات و تراکم احتمالات موجب علم اجمالی به صدور بعض روایات می شوند؛ و الّا اگر روایات جعلی باشند به مثابه میلیاردها صفر خواهند بود که تراکم آن ها نیز از حد صفر تعدی نمی کند(1) .

ص: 40


1- (1) همراه با تصرف جزئی از سوی مقرر.

راه چهارم: منجبر بودن به عمل اصحاب

صغری: این روایات فی الجمله مورد عمل اصحاب واقع شده است، و در بحث های مختلفی از قبیل: فتوا به اهتمام شارع، فتوابه ترغیب شارع، وجوب، استحباب در بعض موارد و سایر شرایطِ این مساله از همین روایات استفاده کرده اند.

کبری: طبق مبنای مشهور اگر صغرای عمل و یا اعراض اصحاب نسبت به روایتی محرز بشود، به ترتیب موجب حجیت و عدم حجیت خواهد شد.

البته این راه مبنایی است و طبق مبنای کسانی مانند: محقق خوئی که این کبری را قبول نداشته و می فرمایند: "عمل و اعراض اصحاب جابر و کاسر نیست"؛ تمام نخواهد بود.

راه پنجم: شاهد داشتن از قرآن

برای تصحیح حجیت به غیر از راه های معهود؛یعنی: «خبرِ ثقه»، «موثوق الصدور» و «منجبر بودن عمل اصحاب»، راه دیگری هم وجود دارد و آن در صورتی است که روایت(ولو ضعیف) شاهدی از قرآن داشته باشد(1) .

ص: 41


1- (2) البته خود یک مساله اصولی است که بایستی در جای خود مورد بررسی قرار بگیرد ولکن آن چه فعلاً به ذهن می رسد، وجود(پذیرش) این راه است.البته از آن جا که قائلین کمی دارد و کمتر مورد بحث قرار گرفته است فعلا به عنوان یکی از طرق حجیت ذکر می گردد و بررسی بیشتر به اصول موکول می شود. و شاید معتبر دانستن روایات از طریق متن که در قبال راه سند. مطرح می شود اشاره به همین روش باشد به عنوان نمونه: نقل است از امام رحمت الله علیه که ایشان در مجلس درسشان در نجف می فرمودند: «زیارت جامعه کبیره سند نمی خواهد و متن آن با این علوّ متن به گونه ای است که اصلا نیاز به سند ندارد»

مفاد این راه پنجم در روایات آمده است:

33344- 11- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ وَ حَدَّثَنِی الْحُسَیْنُ بْنُ أَبِی الْعَلَاءِ أَنَّهُ حَضَرَ ابْنُ أَبِی یَعْفُورٍ فِی هَذَا الْمَجْلِسِ- قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ اخْتِلَافِ الْحَدِیثِ- یَرْوِیهِ مَنْ نَثِقُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَا نَثِقُ بِهِ(1) - قَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ- فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِنْ کِتَابِ اللَّهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ ص- وَ إِلَّا فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَی بِهِ(2) .

وَ رَوَاهُ الْبَرْقِیُّ فِی الْمَحَاسِنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ مِثْلَهُ(3) .

در این حدیث فرموده است: اگر شاهدی از قرآن و یا قول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم باشد به آن اخذ کنید.

معنی شاهد:

«شاهد» به این معنی نیست که عیناً در قرآن آمده باشد؛ چرا که در این صورت به خود قرآن استناد می شود؛

بلکه به این معنا است که امکان و اقتضای صدور چنین مطلبی از شارع وجود داشته و با آموزه های دین سازگاری دارد.

ص: 42


1- (3) این بخش از روایت قرینه بر این است که مورد سوال باب تعارض نیست؛ چرا که در این صورت خبر غیر ثقه کنار گذاشته شده و در نتیجه تعارضی باقی نمی ماند.
2- (4) در معنی «اولی به»: دو احتمال وجود دارد:1. این که به درد خودِ راوی، که این روایت را نقل کرده است می خورد( کنایه از نادرستی روایت) 2. امام معصوم علیه السلام که این روایت از ایشان نقل شده است بایستی به ایشان مراجعه شده و نسبت به صدور و یا عدم صدور آن جویا شد.
3- (5) وسائل الشیعه، ج 27، ص110.

بنابراین در صورتی که در قرآن نظیر و شبیهِ مفاد روایت موجود باشد، طبق فرمایش این روایت می توان بدان اخذ نمود(1) .

از آن جا که خود این روایت مشمول ادله حجیت خبر واحد است(از راه «خبر ثقه» این روایت حجت است)؛ بالتبع راه و معیاری که در این روایت بیان شده است خود یک راه مستقل در عرض سه راه مذکور خواهد بود.

33351- 18- وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: إِذَا جَاءَکُمْ عَنَّا حَدِیثٌ- فَوَجَدْتُمْ عَلَیْهِ شَاهِداً أَوْ شَاهِدَیْنِ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ- فَخُذُوا بِهِ وَ إِلَّا فَقِفُوا عِنْدَهُ- ثُمَّ رُدُّوهُ إِلَیْنَا حَتَّی یَسْتَبِینَ لَکُمْ(2) .

این روایت ارسال دارد ولکن به جهت این که در کافی شریف موجود است حجت بوده و در نتیجه دلیل دوم برای صحت راه پنجم است.

اشکال: عدم شمول روایت نسبت به اخبار غیر ثقه

ممکن است گفته شود: با توجه به این که در سیره عقلاء بناء بر «عدم عمل به خبر غیر ثقه» است(3) ؛ و عمل کردن به خبر غیر ثقه را غلط می دانند؛ خود قرینه است بر این که موردِ سوال، اخبار ثقه است و یا این که حداقل شمول سوال نسبت به اخبار غیرثقه در این روایت محرز نیست.

ص: 43


1- (6) مقرر: از آن جایی که معمولا شبهات و مطالب باطل از سوی جاعلان کارکشته و حرفه ای با مطالب حق آمیخته می شوند تا بدین وسیله بتوانند در اذهان مردم نفوذ کنند، علت تامه بودن این راه برای حجیت خبر واحد جای نقد و بررسی بیشتری می طلبد. امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبه 38 نهج البلاغه می فرمایند:« وَ إِنَّمَا سُمِّیَتِ الشُّبْهَهُ شُبْهَهً لِأَنَّهَا تُشْبِهُ الْحَق...».
2- (7) وسائل الشیعه، ج 27، ص112.
3- (8) و این غیر از عمل نکردن صرف. است؛ چرا که در این حالت ممکن است منشأ عمل نکردن، غفلت باشد

بنابراین معنای این روایات این می شود که برای عمل کردن به اخبار ثقه علاوه بر وثاقت روات، بایستی شاهدی از قرآن هم داشته باشد که در این صورت دایره حجیت اخبار ثقه تنگ تر هم می شود.

پاسخ: تصریح روایت اول بر شمول

در روایت اول خود سائل تصریح دارد که مورد سؤال اعمّ است:

«یَرْوِیهِ مَنْ نَثِقُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَا نَثِقُ بِهِ».

امر به معروف و نهی از منکر/مقدمات / مقام دوم(تعریف) 94/06/31

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقدمات / مقام دوم(تعریف)

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات قبل مقام اول از مقامات این مبحث که در بیان اهتمام شارع نسبت به امر به معروف و نهی از منکر بود، گذشت.

مجموعاً در 12 مقام، مهم ترین(1) مباحث امر به معروف و نهی از منکر مورد بررسی قرار می گیرد:

مقام اول: اهمیت امر به معروف و نهی از منکر

که در جلسات گذشته بدان پرداخته شد، و به آثار ایجابی و سلبی «امر به معروف و نهی از منکر» در ذیل آیات و روایات اشاره شد؛ که البته مشتمل بر ابحاث اجتماعی، سیاسی هستند ولکن به خاطر طولانی بودن مباحث و نیز جنبه فقهی کمتر، به خود محققین واگذار می شود.

مقام دوم: موضوع(تعریف و بیان مفردات)

بررسی واژگان: امر، معروف، نهی و منکر در این مقام انجام می پذیرد.

-آیا مراد از امر همانی است که در اصول مطرح است و یا اینکه اعم بوده و شامل نصحیت و موعظه هم می شود؟

-آیا حتما بایستی به صیغه امر انجام شود تا بر آن امر صدق کند و یا اینکه هر نوع ترغیبی را شامل می شود؟

ص: 44


1- (1) اگر نگوییم کل مباحث.

-آیا امر به معنای وادار کردن است-کما اینکه بعضی فرموده اند- و یا همانند امر و نهی های متداول شارع در جاهای دیگر و یا پدر نسبت به فرزند خود است که می گوید: افعل کذا، لاتفعل کذا.

- حال سایر مفردات نیز در این بخش روشن خواهد شد.

همچنین در این بخش ارتباط معروف و منکر با احکام خمسه (به لحاظ موردی)، مورد بررسی قرار می گیرد؛

و این نکته نیز مورد بررسی قرار می گیرد که آیا حالت سومی هم وجود دارد که نه معروف باشد و نه منکر.

مقام سوم: حکم و ما یتعلّق به

در این که آیا حکمش وجوب است یا استحباب/ وجوبش عینی است یا کفایی/ وجوبش فوری است/ تعبّدی است یا توصلّی/از احکام ضروریه است که منکر آن کافر شمرده شود یا خیر/ ترک آن گناه کبیره شمرده می شود یا صغیره و ...

در مقام از آن ها بحث می شود.

مقام چهارم: من تعلَّق به الحکم(مخاطبین حکم)

در این که مخاطب به این حکم کیست: خصوص علما/ همه مردم/ خصوص قدرتمندان و کسانی که قدرت اجرایی دارند نظیر حکّام و امراء؛ و یا این که دو وظیفه جداگانه از یکدیگر داریم: یک وظیفه همگانی و یک وظیفه مختص علما/ حکّام و ...

در این بخش بدان پرداخته می شود.

مقام پنجم: شرایط حکم

درباره شرایط آمر، مأمور، مأموربه، ناهی، منهی و منهی عنه در این مقام بحث می شود.

مقام ششم: مراتب امر به معروف و نهی از منکر و ما یتعلّق بها

این که آیا تمام مراتب واجب هستند یا خیر/ و در این که آیا بین مراتب، ترتّب وجود دارد و تا قبل از نوبت رسیدن به مرتبه ای خاص، ارتکاب آن مرتبه جایز است یا خیر، در این مقام بررسی می شود.

ص: 45

مقام هفتم: وظایف مرتبط و خارج از امر به معروف و نهی از منکر

در این مقام از این مساله صحبت می شود که در جایی که توجه امر به معروف و نهی از منکر از مکلّفین ساقط بوده آیا وظیفه ای دیگری متوجه مکلفین هست یا خیر؟

نظیر: ملاقات کردن با صورت های درهم کشیده با افراد عاصی/ ارشاد جاهل/ دفع منکر(مانند: تناکح محارم در جایی که از محرم بودن همدیگر خبر نداشته باشند و یا همانند بچه ای که کار خلافی را می خواهد مرتکب بشود).

مثال دیگر برای این مقام تقویت آمرین به معروف و نهی از منکر است؛

آیت الله خرازی دام ظلّه در کتاب «روزنه هایی به عالم غیب» نقل می کنند که: مرحوم حاج آقا حسین قمّی که از مبارزین کشف حجاب در زمان رضا خان بود و از مشهد به تهران ( به باغی واقع در شهر ری) آمده بودند. می فرمایند: پدر بنده و یا عموی بنده-(تردید از ناحیه استاد حفظه الله)- خواب می بینند که حضرت صاحب الامر (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) فرمودند: شما بازاری ها هر روز بروید به ملاقات ایشان.

ایشان هم وقتی برای اطلاع رسانی به سایر بازاری ها اقدام می کند در می یابد که بعض ایشان هم چنین رؤیای صادقه ای را دیده اند.

خود مرحوم امام قدس سره که در سال 42 اصلاً راضی نمی شدند کسی به دنبال ایشان راه بیفتد و هیچ شکوهی به خود نمی گرفتند، وقتی بحث مبارزه با شاه و طاغوت می شود، به گونه ای رفتار می کنند که در منزل ایشان مردم از همه اقشار( دانش آموز تا صاحب منصبان) برای دست بوسی خدمت می رسند و یا در محله های مختلف که همراه با چراغبانی و استقبال با شکوه همراه بود حاضر می شدند تا بدین وسیله اعلام کنند که تنها نبوده و همگی مردم دوستدار و حامی روحانیت هستند.

ص: 46

مرحوم آیت الله بهجت نیز هر روز چند دقیقه به منزل ایشان می آمدند، این ها همگی برای این بود که ایشان شکوه و جلال پیدا کنند و در این مبارزه تنها نباشند.

رهبر معظّم انقلاب می فرمودند: آقای میلانی رضوان الله علیه که از کربلا و نجف آمده بودند به مشهد، کتاب اجاره را شروع کرده بودند، و آشیخ مجتبی قزوینی و من تبع ایشان به درسشان می روند.

وقتی به مناسبت بحث های اجاره، از مرحوم ملاصدرا مطلبی را نقل می کنند، از آن جایی که با فلسفه مخالف بودند، به طور کلی ایشان را ترک می کنند( نه تنها در درس ایشان حاضر نمی شدند بلکه نماز هم به ایشان اقتدا نمی کردند و به طور کلی رفت و آمد با ایشان را تا 9 سال تعطیل کرده بودند).

ولکن وقتی بحث انقلاب به میان آمد آشیخ مجتبی قزوینی به منزل ایشان می روند و می گویند: الآن عَلَم اسلام به دست ایشان است و این نشان از تقوای ایشان است.

مقام هشتم: بیان مصادیق معروف و ما یتعلّق بها

در کتاب امر به معروف و نهی از منکر غیر واحدی از فقها بخشی از مصادیق را ذکر کرده اند و به نظر بنده یکی از جاهای بسیار خوب برای بیان واجبات و محرمات است و بسیاری از واجبات و محرماتِ کتاب مکاسب محرّمه را که به أدنی مناسبت در آن جا ذکر شده است بایستی در همین کتاب بررسی کرد.

واجبات و محرمات بسیارند و در فقه جایگاه مشخصی ندارند و تنها در کتاب حدود الشریعه جناب آقای آصفی در حدود 4 جلد واجبات و محرمات را برشمرده است که شاید بتوان برای آن مستدرک هم نوشت؛ در هر حال می توان بسیاری از این ها را اگر طول عمری باشد- ان شاءالله تعالی- در ذیل همین باب بررسی کرد.

ص: 47

مقام نهم: بیان مصادیق منکر و ما یتعلّق بها

مقام دهم: خلل و شکوک

حکم مواردی که نسبت به یکی از مباحث امر به معروف و نهی از منکر شک پیدا می شود، در این مقام بررسی می شود.

مقام یازدهم: آداب(مستحبات و مکروهات)

همانطور که در باب صلاه و صوم یک بابی به عنوان آداب در نظر گرفته شده است، در این بحث نیز یک مقام مربوط به آداب است نظیر این که: امر به معروف و نهی از منکر به همراه ملاطفت بوده و مستعلیاً نباشد و خود شخص نیز متخلق به آن مأموربه و یا تارکِ منهی عنه باشد و ... .

مقام دوازدهم: مباحث مستطرده

در این مقام به مباحثی پرداخته می شود که از مسائل امر به معروف و نهی از منکر نبوده ولکن تناسب با آن دارد؛ و این رویه ای بوده که خلفاً و سلفاً در کتب فقها حتی شیخ طوسی قدس سره مشاهده شده است مانند اینکه فرموده اند:

اجرای حدود بر عهده فقیه است.(در حالی که این مساله برای کتاب حدود است).

رفع ترافع در دعاوی بر عهده فقیه است.(در حالی که از مسائل کتاب قضاء است).

و ... .

تنبیه: آن چه متناسب برای یک بحث علمی است، همین ترتیبی است که در مقامات فوق به آن اشاره شد ولکن از آن جا که در لسان اصحاب با این تدوین مورد بررسی قرار نگرفته و نسبت به بعضی مقامات بحث نشده است؛ برای مطالعه راحت تر و سهولت بیشتر در رجوع به منابع ،روال بحث را طبق کتاب شرایع(که به آن قرآن الفقه هم گفته می شود(1) ) و جواهر دنبال می کنیم، و در هر مورد به این اشاره می شود که مربوط به کدام یک از مقامات فوق است.

ص: 48


1- (2) در لسان بزرگان از شرایع به قرآن الفقه تعبیر می شود و این مطلب به خاطر اهمیت بسیار آن است؛ نسبت به عظمت این کتاب در پاسخ به این سوال که آیا شما می توانید کتابی همانند شرایع تألیف کنید؟ آیت الله بروجردی فرمودند: بنده حتی نمی توانم به اندازه نیم صفحه مانند شرایع را بنویسم.

تفصیل مقام دوم(موضوع)

تعریف مدرسه ای که سلفا و خلفاً وجود دارد این چنین است:

«المعروف هو کل فعل حسن اختصّ بوصف زائد علی حسنه إذا عرف فاعله ذلک أو دل علیه و المنکر کل فعل قبیح عرف فاعله قبحه أو دل علیه.

حکمهما و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر واجبان إجماعا و وجوبهما علی الکفایه یسقط بقیام من فیه غناء و قیل بل علی الأعیان و هو أشبه.

و المعروف ینقسم إلی الواجب و الندب ف الأمر بالواجب واجب و بالمندوب مندوب.

و المنکر لا ینقسم فالنهی عنه کله واجب»(1) .

مرحوم صاحب جواهر قدس سره این تعریف را به متأخرین نسبت داده اند(2) ولکن این تعریف قدمت بیتشری دارد و مرحوم شیخ طوسی قدس سره در تفسیر تبیان در ذیل آیه « وَلْتَکُنْ مِنکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إلَیالْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولَئِکَ هُمْ الْمُفْلِحُونَ» (آل عمران: 104(

این تعریف را آورده اند:

« و المعروف هو الفعل الحسن الذی له صفه زائده علی حسنه. و ربما کان واجباً أو ندباً، فان کان واجباً فالأمر به واجب.

و ان کان ندباً فالأمر به ندب. و المنکر هو القبیح فالنهی عنه کله واجب.

و الإنکار هو إظهار کراهه الشی ء لما فیه من وجه القبح، و نقیضه الإقرار و هو إظهار تقبل الشی ء من حیث هو صواب حسن»(3) .

توضیح تعریف:

ص: 49


1- (3) شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 1، ص310.
2- (4) «و کیف کان ف المعروف علی ما فی المنتهی و محکی التحریر و التذکره» جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 21، ص356.
3- (5) التبیان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص549.

در این تعریف 4 عنصر اخذ شده است:

کُلُ فعلٍ: از آن جا که همگی معروف ها فعل نبوده بلکه بعضی ازقبیل ترک هستند مانند: تروک احرام؛ حال یا بایستی این تعریف را این گونه توجیه و تصحیح نمود که از باب غلبه گفته اند و یا این که اشکال را نسبت به این بخش از تعریف بپذیریم.

حَسَنٍ: برای حسن3 اصطلاح وجود دارد:

ماللقادر علیه، العالم بحاله ان یفعله: یعنی کاری که اگر کسی قادر و عالم به آن باشد می تواند آن را انجام دهد، در این صورت مرادف است با «جواز بالمعنی الاعمّ» که بر مستحب و مباح و مکروه نیز صدق می کند.

ما فعله لاتؤثر فی استحقاق الذمّ: کاری که ارتکابش موجب استحقاق ذمّ نمی شود. که در این صورت تنها بر غیر حرام صدق می کند؛ چرا که مرتکب مکروه هم مستحقّ ذمّ نیست.

این هم تعریف دیگری است که در میان متکلمین و فقها وجود دارد.

طبق هر دوی این معانی حسن مرادف با مجاز خواهد بود.

حسن به معنای نیکو:

در این صورت تنها شامل مستحب و واجب و کارهایی می شود که به حسب عقل یا عقلا نیکو شمرده می شوند.

بنابراین در مجموع حسن، مردد بین دو معنا خواهد بود: مجاز و نیکو.

أختص بوصفٍ زائدٍ علی حُسنه:

این قید« دارا بودن وصفی زائد» بر «حسن خود» : طبق دو احتمال قبل به ترتیب این چنین می شود:

مجازِ دارای وصف زائد: که در این صورت تنها مباح خارج می شود؛ زیرا هر یک از واجب، مستحب، مکروه و حرام، همگی جدای از وصف جواز خود، وصف زائد وجوب ، استحباب، کراهت و حرمت را هم دارا هستند.

ص: 50

طبق این معنا برای این که مکروه را از تعریف خارج بکنند دو راه حل بیان شده است که در جلسه بعدی به آن می پردازیم.

فعل نیکویی که دارای وصف زائد است:

اختصّ: این کلمه بایستی به غیر از معنای ظاهر معنا شود و یا تأویل برده شود؛ بله اگر می فرمودند:« له وصف زائد» صحیح بود اما اینکه اختصاص داشته باشد، معنایش واضح نیست.

امر به معروف و نهی از منکر/مقامات/ مقام دوم(موضوع) 94/07/05

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقامات/ مقام دوم(موضوع)

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه قبل مقامات امر به معروف و نهی از منکر تشریح شد، و در تفصیل مقام دوم، تعریف مشهور از «معروف» بیان گردید که مشتمل بر 4 عنصر بود.

نکته: در رابطه با عنصر سوم که در مجموع دو معنا برای آن ذکر کردید؛ یعنی: مجاز و نیکو، مراد از «مجاز»، مجاز شرعی است نه مجاز عرفی. بنابراین اشکال این که: با این قید مباح از تعریف نمی تواند خارج بشود، دفع می شود.

بله اگر مراد مجاز شرعی باشد از آن جا که جعل اباحه همانند جعل وجوب و جعل استحباب امری زائد محسوب می شود، اشکال تمام بود.

بنابراین از تعریف فوق حرام با قید «حسن» و مباح با قید «أختص بوصف زائد علی حسنه»، خارج می شود ولکن همچنان(1) ، مکروه داخل در تعریف باقی می ماند؛

برای تخلص از این مشکل و اخراج مکروه از «معروف» دو راه حل از ناحیه شهید ثانی و صاحب جواهر (قدس سرهما) بیان شده است:

ص: 51


1- (1) مقرر: در ادامه روشن می شود که عنصر چهارم تاثیری در اخراج مکروه ندارد.

بعد از آنی که مباح با قید«أختص بوصف زائد علی حسنه» از تعریف خارج می شود از راه اولویّت، مکروه هم از تعریف خارج می شود. و به عبارت دیگر با این قید، مباح مباشرتاً و مکروه با واسطه خارج می گردد.

ایشان بعد از بیان این مطلب می فرمایند: ولکن همچنان این توجیه و راهکار اصل صحت تعریف را بدنبال ندارد؛ چرا که برای عرف مخاطبین، واضح نبوده و ملاک روشنی را در اختیار ایشان قرار نمی دهد:

«لکن هذا القدر لا یکفی فی صحّه التعریف»(1) .

راه دومی که صاحب جواهر اضافه کرده اند این است که:

منظور از «زائد علی حسنه» این است که چیزی زائد و اضافه بر (حسن و جوازش) داشته باشد که موجب ترغیب شارع باشد و این نکته تنها در وجوب و استحباب وجود دارد.

«أو لأنه لا وصف فیه زائدا علی حسنه بمعنی الجواز بناء علی کون المراد الزیاده فی الحسن کالندبیه و الوجوبیه، فلا تدخل المرجوحیه فی الفعل حینئذ فیه»(2) .

و اگر «حسن» را به معنای دوم بگیریم؛معنای «اختص بوصف زائد علی حسنه» این چنین می شود:

فعل نیکویی که دارای وصف زائد است:

طبق این معنا با همان عنصر دوم(حسن) هر سه مورد حرام، مکروه و مباح از تعریف خارج می شوند و دیگر نیازی به این قید سوم نیست. بدین جهت صاحب جواهر قدس سره فرموده اند نمی توان «حسن» را به این معنا گرفت؛ چرا که موجب لغویت این قید خواهد شد و فلسفه اصلی مشهور که برای خارج کردن مکروه و مباح این قید را آورده بودند از بین می رود.

ص: 52


1- (2) مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، ج 3، ص99.
2- (3) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 21، ص357.

نکته: اگر کسی حسن را به معنای نیکوی عرفی بگیرد(مجاز عرفی)، در این صورت قید سوم( اختص بوصف زائد...) لغو نخواهد بود؛ چرا که ممکن است شارع بعضی از اموری که در نزد عقلا نیکو شمرده می شوند را ممنوع کرده باشد.

ولکن در این صورت اختلال بیشتری در تعریف پیدا می شود؛ زیرا علاوه بر مکروه، مباح هم داخل در تعریف می شود و مخرِجی هم در تعریف برای آن ها ذکر نشده است.

تذکار: همچنان که گذشت أخذ به ظاهرِ معنایِ کلمه أختصّ در این تعریف صحیح نمی باشد؛ زیرا هیچ واجب، مستحب و... را نمی توان ذکر کرد که وصف وجوب، استحباب و ... مختص به آن باشد بلکه سایر واجبات، مستحبات و ... در این وصف با او شریک هستند؛ بنابراین اگر به جای این تعبیر، از عبارت «له وصف زائد» استفاده بشود، مشکل رفع خواهد شد.

4. اذا عرف فاعله ذلک او دُلَّ علیه:

اذا: یا شرطیه است و یا زمانیه

بخش دوم این قید(دل علیه) مربوط به مقلِّدین است که به واسطه فتوای مجتهدین به معروف دلالت پیدا می کنند.

و بخش اول تعریف اعم از اجتهاد بوده و شامل معرفت های مربوط به امور مسلَّم و ضروری را هم شامل می شود. بنابراین بایستی در این ناحیه کلام صاحب جواهر قدس سره که این قید را ناظر به مجتهدین دانسته اند تصحیح بشود.

در این که مقصود اصحاب از این قید چیست ابهام وجود دارد؛ زیرا به لحاظ ارتکاز عرفی و عقلایی، معروف برای معروف بودن نیاز به قید معرفت و علم ندارد و از طرفی در هیچ یک از نصوص(آیات و روایات) نیز چنین قیدی از برای معروف أخذ نشده است.

ص: 53

بدین جهت شهید ثانی قدس سره و من تبع ایشان(صاحب جواهر قدس سره) این نکته را تذکر داده اند که این قید از برای تعریفِ ماهیّتِ معروف، در تعریف أخذ نشده است بلکه به جهت شرط وجوب و استحباب امر به معروف و نهی از منکر ذکر گردیده است.

بنابراین، کلام ایشان- در عین حال که خلاف ظاهر است(1) -توجیهی است از برای تعریف بزرگان.

نتیجه این که در تعریف معروف نواقصی وجود دارد:

در این تعریف قید «فعل» أخذ شده است در حالی که ممکن است معروف از قبیل ترک باشد مانند: تروک احرام.

در این تعریف قید « إذا عرف فاعله ذلک أو دلّ علیه» أخذ شده است در حالی که دخالتی در تعریف ندارد، و گرچه وجود این قید در کلام ایشان توجیه شود، باز نیامدن این قید مستحسن است؛ زیرا در این صورت خالی از قیودی خواهد بود که موجب به اشتباه افتادن می شوند.

در این تعریف واژه «أختص» ذکر شده است در حالی که خلاف مقصود است و بایستی حذف شود.

بنابراین تعریف متأخرین در رابطه با معروف واضح تر است.

نکته:

مطلبی که مناسب است در این جا ذکر شود این است که مقصود اصحاب از این تعریف خصوص واجبات و مستحبات است، از همین رو مناسب بود که تعریف را به صورت واضح تری بیان می کردند و نیازی به آوردن این همه قیودات نبود. بلکه از همان ابتدا می فرمودند: معروف یعنی واجب و مستحب. و اگر مرداشان فراتر از افعال واجب و مستحب هم باشد می توانستند به صورت عطف به این دو مورد عطف کرده و بگویند: «...أو مستحسنٍ عقلاً أو عقلاءً».

ص: 54


1- (4) چرا که در مقام بیان تعریف این قیود را ذکر کرده اند نه شرایط وجوب و استحباب امر به معروف و نهی از منکر.

به خاطر همین نکته فقهای متأخر( در تحریر الوسیله، وسیله و منهاج و ...) در تعریف معروف از این تعریف مدرسی عدول کرده و تعریف دیگری را ارائه کرده اند که ملاک واضح و روشنی را در اختیار مکلفین قرار می دهد.

حال در این که در این تعریف فقط بایستی به واجب و مستحب بسنده شود و یا امور مستحسن عقلی و عقلایی را هم آورد، ان شاء الله در ذیل مباحث آتی روشن خواهد شد.

تعریف مَدرِسِی «مُنکر»:

«و المُنکَر کل فعل قبیحٍ عرف فاعله قبحه أو دُلَّ علیه».

در این تعریف 3 عنصر اخذ شده است.

نسبت به عنصر اول(فعل) همان اشکال در تعریف معروف می آید.

قبیح: چند احتمال نسبت به آن وجود دارد:

در مقابل حسن(مجاز) باشد؛ یعنی: هر کاری که شرعاً مجاز نیست. در این صورت منحصر می شود در حرام، و مکروه از تعریف خارج می شود.

حاصل مجموع این دو تعریف این می شود که مکروه از دایره معروف و منکر خارج باشد.

در مقابل حسن(نیکوی شرعی) باشد؛ یعنی: هر کاری که دخالت در ذمّ فاعل داشته باشد شرعاً. در این صورت نیز منحصر در حرام شده و مکروه از تعریف خارج می شود.

یعنی: هر چیزی که ترکش راجح باشد؛ در این صورت شامل مکروه می شود.

صاحب جواهر قدس سره فرموده اند گرچه معنای سوم این فایده را دارد که شامل مکروهات هم می شود ولکن مشکلش این است که در اصطلاح فقها و متکلمین، قبیح به این معنا اراده نمی شود.

علاوه بر این که ظاهر کلام این است که قبیح در تعریف مکروه در مقابل حسن در تعریف معروف قرار گرفته است(قرینه تقابل).

ص: 55

بنابراین 2 شاهد وجود دارد که احتمال سوم از معانی قبیح اراده نشده است.

بنابراین یکی از دو معنای اول اراده شده ولکن مشکل هر دوی آن ها این است که مکروه از تعریف قبیح خارج است؛ برای حل این مشکل مرحوم شهید ثانی قدس سره راه حلی بیان می کنند:

می فرمایند: «ترک مکروه»، مستحب است؛ بنابراین داخل در تعریف معروف می شود و با این راه حل اشکال اقتضای جمع بین 2 تعریف که خروج مکروه از دایره آن دو بود حل شده و این چنین نخواهد بود که مکلفین نسبت به مکروه وظیفه ای نداشته باشند.

صاحب جواهر قدس سره این راه حل را نمی پسندند؛ به دو علت:

در تعریف معروف آمده است: «کل فعل»، در حالی که ترک مکروه، فعل نیست.

صاحب جواهر این وجه را نفرموده اند و تنها تعبیر فیه مالایخفی فرموده اند؛ وجه این تعبیر این می تواند باشد که این مسلک، مسلک ضعیفی است که در باب مکروهات دو قانون وجود داشته باشد:

(کراهت فعل و استحباب ترک)، همچنان در که در واجبات چنین چیزی صحیح نیست مثل این که گفته شود: (وجوب صوم و حرمت ترک صوم). بله در این که وجوب یک چیز ملازمه عقلی دارد با لزوم ترک آن ولکن باعث نمی شود که شارع هم دو جعل انجام داده باشند.

بنابراین شایسته است که در تعریف منکر- همچنان که در تعریف معروف گذشت- تعریفی ارائه بدهیم که مکلفین به روشنی و وضوح آن را درک کنند؛ یعنی بعد از بررسی مفاد ادله بگوییم: منکر یا:

خصوص حرام است.

و یا این که اعم از حرام و مکروه است.

ص: 56

و یا این که اعم از حرام، مکروه، قبیح عقلی و عقلایی است.

امر به معروف و نهی از منکر/مقامات امر به معروف و نهی از منکر /مقام دوم(تعریف) 94/07/06

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقامات امر به معروف و نهی از منکر /مقام دوم(تعریف)

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه گذشته تعریف مَدرِسی معروف (و منکر) بیان شد و اشکالات آن مورد بررسی قرار گرفت.

تعریف برگزیده از معروف و منکر

مقدمه:

آن چه برای فقیه مهم است تشخیص مصادیق عنوانی است که مأمور به یا منهی عنه واقع شده است و بررسی مفهوم این عناوین نیز از باب رسیدن به این مهم و مطلبی استطرادی است و خودش موضوعیت ندارد.

به عنوان مثال وقتی مولا می گوید: اکرم العادل

ما در مفهوم واژه عادل تردید داریم که آیا منظور کسی است که ملکه عدالت دارد و یا این که صرفاً کسی است که از معصیت دوری می کند ولو ملکه اش را هم نداشته باش؛

اما این تردید در ناحیه مفهوم، تاثیری در وظیفه مکلفین ندارد؛ چرا که در هر صورت مصادیق افراد عادل برای ما روشن است.

با توجه به مقدمه فوق دو راه در پیش روی محقق وجود دارد:

یک راه این است که مستقیما سراغ تعیین مصادیق برود.

و راه دوم این است که از دریچه بررسی مفهوم، مصادیق را معیّن کند.

ولکن در این مقام برای اتمام بحث هر دوی این راه ها را دنبال می کنیم:

راه اول(تعیین مصادیق معروف و منکر):

ممکن است برای این راه از جمله مبارکه مأثوره شریفه در زیارت آل یس استفاده بکنیم:

ص: 57

«والمعروف ما أمرتم به و المنکر ما نهیتم عنه».

؛یعنی: به لحاظ مصداقی، تنها هر آن چه که شارع به آن امر(وجوبی یا استحبابی) کرده باشد، معروف و تنها هر آن چه که از آن نهی(تحریمی یا تنزیهی) کرده باشد منکر شمرده می شود.

توضیح:

متبادر از سیاق این جمله، افاده حصر است. و امر و نهی نیز اطلاق دارند(یعنی چه امر ایجابی و استحبابی و چه نهی تحریمی و تنزیهی). بنابراین به مقتضای این حصر، مواردی که مستحسن عقلی است و شارع به آن امر نکرده باشد و یا بالعکس غیر مستحسن عقلی است و شارع از آن نهی نکرده باشد، جز معروف و منکر محسوب نمی شوند.

بله اگر قاعده ملازمه بین حکم عقل و شرع را قائل باشیم(ما حکم به العقل حکم به الشرع)؛ در این صورت در مواردی که عقل چنین حکمی دارد ولی در لسان شرع امر و نهی نسبت به آن ها وارد نشده است، از آن جا که این قاعده در ناحیه علل است، می توان امر و نهی شارع را در آن موارد کشف کرد.

ما: در این که مای موصوله دلالت بر عموم داشته باشد به معنای «همه چیز(چیزها)» و در غیر این صورت اطلاق داشته و به معنای «چیزی» خواهد بود و محل بحث از این مطلب در اصول است.

ظاهر این است که حمل در این روایت حمل شایع و به لحاظ خارج است و برای تعیین مصادیق معروف و منکر بیان شده است، نه این که حمل اولی و برای روشن کردن مفهومِ معروف و منکر بیان شده باشد.

برای تثبیت مطالب فوق بایستی بحث را در دو مقام بررسی نمود:

ص: 58

بررسی دلالت در این جمله مبارکه.

بررسی حجیت این جمله و امکان استناد به آن.

بررسی مقام اول(دلالت بر حصر):

بررسی کامل این مقام بایستی در کتب اصول و همچنین کتب ادبی صورت بگیرد.

شهید ثانی یک مطلبی را به نحاه نسبت می دهند که می توان برای استفاده حصر(1) در این مقام از آن استفاده نمود:

«المشهور بین النحاه و الأصولیین أنّ المبتدأ منحصر فی خبره دون العکس، و ذلک لأن المبتدأ إما أخص من الخبر أو مساو، و الخبر لا یکون أخص من المبتدأ، بل إما أعم أو مساو. فإذا قلت مثلا: زید قائم، أفاد انحصار زید فی القیام، و لا یفید انحصار القیام فیه، و ذلک ظاهر. و لو قلت: القائم زید، أفاد انحصار القیام فی زید، لأن القیام حینئذ هو المبتدأ و زید الخبر، لأنهما معرفتان، فجعل الثانی منهما خبرا»(2) .

علاوه بر این فرمایش که به نحاه و اصولیون نسبت داده اند، همانطور که بیان شد مُنساق(3) از این عبارت به لحاظ ارتکاز نیز افاده حصر است.

البته خود این قاعده از جانب ایشان مورد مناقشه قرار گرفته است:

«و یشکل الحکم فی أصل القاعده من حیث إنّ الإخبار بالأخص واقع أیضا و إن قلّ، إما مطلقا کقولنا: حیوان متحرک کاتب، أو من وجه کقولنا:

ص: 59


1- (1) حصر المعروف در« ما أمرتم به» و حصر المنکر در «ما نهیتم عنه».
2- (2) تمهید القواعد الأصولیه و العربیه، ص399.
3- (3) توجه به فقرات قبلی در این زیارت این مطلب را به واضح تر می کند: فَالْحَقُّ مَا رَضِیتُمُوهُ، وَ الْبَاطِلُ مَا أَسْخَطْتُمُوهُ.، وَ الْمَعْرُوفُ مَا أَمَرْتُمْ بِهِ، وَ الْمُنْکَرُ مَا نَهَیْتُمْ عَنْهُ

زید قائم؛ فإن المراد من الإخبار الإسناد فی الجمله، فلا یجب تساوی المفردین فی الصدق، و لا فی المفهوم، و لأنه یستلزم کفر من قال: النبی محمد، لاقتضائه إنکار نبوه الأنبیاء، و کون قولنا: النبی لهذه الأمه محمد، تکرارا.

نعم إفاده ذلک الحصر أکثری، لا کلی، للفرق الظاهر عرفا بین قولک:

صدیقی زید، و بین قولک: زید صدیقی، فإن الأول یظهر منه حصر الصداقه فیه دون الثانی کما سلف»(1) .

گرچه کلام و اشکال ایشان صحیح است ولکن در مثال(صدیقی زید/ زید صدیقی) که مرحوم شهید ثانی قدس سره ذکر فرموده اند به خاطر وجود قرینه معنی معیَّن است که متکلّم چه چیزی را می خواهد افاده کند.

در هر حال و با التزام به کلام شهید ثانی قدس سره، این مطلب صحیح است که بگوییم:

اگر در جایی کلام، ظهور در حصر داشته باشد، حجت خواهد بود و در مقام این چنین است(به دو جهت: متبادر به ذهن از نفس این عبارت و همچنین سیاق جُمَل قبلی). بنابراین مقام اول تمام است.

بررسی مقام دوم(سند و حجیت زیارت آل یس):

این زیارت مبارکه در سه منبع مهم آمده است:

احتجاج مرحوم طبرسی(2) قدس سره که قدیم ترین منبع از منابع موجود است؛ این زیارت در این کتاب مرسلاً نقل شده است:

«وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ أَنَّهُ قَالَ: خَرَجَ التَّوْقِیعُ مِنَ النَّاحِیَهِ الْمُقَدَّسَهِ حَرَسَهَا اللَّهُ بَعْدَ الْمَسَائِلِ(3) بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ* لَا لِأَمْرِهِ تَعْقِلُونَ حِکْمَهٌ بالِغَهٌ فَما تُغْنِ النُّذُرُ ... عَنْ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ السَّلَامُ عَلَیْنَا وَ عَلَی عِبَادِ اللَّهِ الصَّالِحِینَ إِذَا أَرَدْتُمُ التَّوَجُّهَ بِنَا إِلَی اللَّهِ وَ إِلَیْنَا فَقُولُوا کَمَا قَالَ اللَّهُ تَعَالَی سَلَامٌ عَلَی آلِ یس...»(4) .

ص: 60


1- (4) همان.
2- (5) ایشان قریب العصر شیخ طوسی قدس سره و برای قرن 4 و 5 هستند.
3- (6) مراد از مسائل: سوالاتی بود که ایشان از خدمت حضرت عجل الله تعالی فرجه الشریف پرسیده بودند و در نقل است که جواب ها در همان بین سطرها داده شده بود، و در این روایت نقل می کند که بعد از این مسائل و پاسخ های آن حضرت این زیارت را بیان کرده اند.
4- (7) الاحتجاج، ج 2، ص492.

مرحوم مجلسی قدس سره در بحار الانوار این مطلب را در 3 جا از احتجاج نقل می کنند:

ج 53 ص171.

ج 94 ص 2.

ج 102 ص 81 .

دو نقل اول(1) همانند نقلی است که در خود احتجاج آمده است. ولکن در نقل سوم این چنن آمده است:

«باب 7 زیاره الإمام المستتر عن الأبصار الحاضر فی قلوب الأخیار المنتظر فی اللیل و النهار الحجه بن الحسن صلوات الله علیهما فی السرداب و غیره

1- ج، الإحتجاج خَرَجَ مِنَ النَّاحِیَهِ الْمُقَدَّسَهِ إِلَی مُحَمَّدٍ الْحِمْیَرِیِّ بَعْدَ الْجَوَابِ عَنِ الْمَسَائِلِ الَّتِی سَأَلَهَا...»(2) .

تفاوتی که در این نقل وجود دارد این است که در این جا إسناد جزمی می دهند که چنین توقیعی نسبت به محمد حمیری صادر شده است.

بنابراین طبق مبنای کسانی که إسناد جزمی را معتبر می دانند همانند مرحوم امام رضوان الله تعالی علیه و دیگران -که ما نیز این مبنا را از باب خبر محتمل الحس و الحدسیه(3) تقویت نمودیم- این نقل حجت خواهد بود.

تنها مشکلی که در این جا وجود دارد این است که در دو نقل از کتاب احتجاج همانند خود احتجاج آمده است و لکن در این نقل سوم به صورت اسناد جزمی ذکر شده است؛

ص: 61


1- (8) مقرر:آدرس روایات طبق فرمایشات استاد درج شده است ولکن ممکن است با آدرس موجود در نرم افزار متفاوت باشد.
2- (9) بحار الأنوار، ج 99، ص81.
3- (10) مقرر: کسانی که إسناد جزمی را معتبر می دانند استدلال های گوناگونی را ذکر کرده اند، یکی از استدلال ها، محتمل الحس و الحدسیه بودن خبر است. رجوع شود به جلسه: F1ms2_13940622-004_ms1_mfeb.ir.

بنابراین امر دایر است بین اینکه نسخ احتجاج متفاوت بوده باشند و یا این که برداشت خود مرحوم مجلسی این چنین بوده است، که البته این احتمال دوم خلاف ظاهر است؛ چرا که وقتی علامت «ج» را در نقلشان می آورند، ظاهرش این است که در خود احتجاج آمده است.

به همین جهت(اختلاف در نقل) برایمان ثابت نمی شود که مرحوم طبرسی قدس سره شهادت جزمیه داده باشند و بالتبع نمی توان از این راه سند این زیارت را تصحیح نمود.

مزار کبیر ابن المشهدی(1) است:

در این منبع به صورت مسند ذکر شده است:

«الباب (9) زیاره مولانا الخلف الصالح صاحب الزمان علیه و علی آبائه السلام

حَدَّثَنَا الشَّیْخُ الْأَجَلُّ الْفَقِیهُ الْعَالِمُ أَبُو مُحَمَّدٍ عَرَبِیُّ بْنُ مُسَافِرٍ الْعِبَادِیُّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قِرَاءَهً عَلَیْهِ بِدَارِهِ بِالْحِلَّهِ السَّیْفِیَّهِ فِی شَهْرِ رَبِیعٍ الْأَوَّلِ سَنَهَ ثَلَاثٍ وَ سَبْعِینَ وَ خَمْسِمِائَهٍ، وَ حَدَّثَنِی الشَّیْخُ الْعَفِیفُ أَبُو الْبَقَاءِ هِبَهُ اللَّهِ بْنُ نَمَاءِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ حُمْدُونٍ(2) رَحِمَهُ اللَّهُ قِرَاءَهً عَلَیْهِ أَیْضاً بِالْحِلَّهِ السَّیْفِیَّهِ، قَالا جَمِیعاً: حَدَّثَنَا الشَّیْخُ الْأَمِینُ(3) أَبُو عَبْدِ اللَّهِ الْحُسَیْنُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ طَحَّالٍ الْمِقْدَادِیُّ رَحِمَهُ اللَّهُ بِمَشْهَدِ مَوْلَانَا أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ فِی الطَّرْزِ الْکَبِیرِ الَّذِی عِنْدَ رَأْسِ الْإِمَامِ عَلَیْهِ السَّلَامُ فِی الْعَشْرِ الْأَوَاخِرِ مِنْ ذِی الْحِجَّهِ سَنَهَ تِسْعٍ وَ ثَلَاثِینَ وَ خَمْسِمِائَهٍ، قَالَ:

ص: 62


1- (11) محمد بن جعفر المشهدی، «المشهدی» صفت برای خود ایشان است نه پدر ایشان.
2- (12) ایشان نیز از مشایخ مهم و معروف بوده و از اجلّاء هستند.
3- (13) «امین» در این جا لقب شخص نیست بلکه صفت بوده و برای اشاره به وثاقت ایشان آورده شده است.

حَدَّثَنَا الشَّیْخُ الْأَجَلُّ السَّیِّدُ الْمُفِیدُ أَبُو عَلِیٍّ الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِیُّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ بِالْمَشْهَدِ الْمَذْکُورِ فِی الْعَشْرِ الْأَوَاخِرِ مِنْ ذِی الْقَعْدَهِ سَنَهَ تِسْعٍ وَ خَمْسِمِائَهٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا السَّیِّدُ(1) السَّعِیدُ الْوَالِدُ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الطُّوسِیُّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أُشْنَاسٍ الْبَزَّازِ، قَالَ: أَخْبَرَنَا أَبُو الْحُسَیْنِ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی الْقُمِّیُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ زَنْجَوَیْهِ الْقُمِّیُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ، قَالَ:

قَالَ أَبُو عَلِیٍّ الْحَسَنُ بْنُ أُشْنَاسٍ، وَ أَخْبَرَنَا أَبُو الْمُفَضَّلِ مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الشَّیْبَانِیُّ أَنَّ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیَّ أَخْبَرَهُ وَ أَجَازَ لَهُ جَمِیعَ مَا رَوَاهُ، أَنَّهُ خَرَجَ إِلَیْهِ مِنَ النَّاحِیَهِ، حَرَسَهَا اللَّهُ، بَعْدَ الْمَسَائِلِ وَ الصَّلَاهِ وَ التَّوَجُّهِ، أَوَّلُهُ: بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ*لَا لِأَمْرِ اللَّهِ تَعْقِلُونَ، وَ لَا مِنْ أَوْلِیَائِهِ تَقْبَلُونَ، حِکْمَهٌ بالِغَهٌ عَنْ قَوْمٍ لَا یُؤْمِنُونَ، وَ السَّلَامُ عَلَیْنَا وَ عَلَی عِبَادِ اللَّهِ الصَّالِحِینَ.

فَإِذَا أَرَدْتُمُ التَّوَجُّهَ بِنَا إِلَی اللَّهِ تَعَالَی وَ إِلَیْنَا، فَقُولُوا کَمَا قَالَ اللَّهُ تَعَالَی: سَلَامٌ عَلَی آلِ یس ، ذَلِکَ هُوَ الْفَضْلُ الْمُبِینُ، وَ اللّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ*، لِمَنْ یَهْدِیهِ صِرَاطَهُ الْمُسْتَقِیمَ.

التَّوَجُّهُ:

قَدْ آتَاکُمُ اللَّهُ یَا آلَ یس خِلَافَتَهُ...»(2) .

نکته: بین نقل مرحوم طبرسی با نقل المزار تفاوت عجیبی وجود دارد؛ یعنی در المزار، حدود 7-8 سطر در ابتدای نقل و همچنین بخش هایی از قسمت پایانی دارای اضافات است و در بخش های میانی نیز با یکدیگر تفاوت دارند. ولکن جمله مورد استشهاد و همچنین بخش معظمی از نقل در هر دو مشترک است.

ص: 63


1- (14) «السید» در این عبارت به معنای «بزرگ» است نه به معنای سیادت که در عصر ما متداول است.
2- (15) المزار الکبیر، للمشهدی، ص566.

نقل مرحوم طبرسی أتقن است؛ زیرا بسیاری از اضافات موجود در نقل المزار یا تکرار است و یا اینکه فاقد قوت کلام معصوم علیه السلام می باشد.

بررسی سند نقل المزار:

بررسی سندی این کتاب مفصّل بوده و آن را به زمان دیگری موکول می کنیم و در مقام تنها به یک نکته بسنده می کنیم و آن این است که:

ممکن است گفته شود که کتاب المزار ابن المشهدی مانند کتاب کامل الزیارات است در این که نسبت به اسناد موجود در آن توثیق عام وجود دارد؛ در مقدمه کتاب این گونه آمده است:

«أَمَّا بَعْدُ، فَإِنِّی قَدْ جَمَعْتُ فِی کِتَابِی هَذَا مِنْ فُنُونِ الزِّیَارَاتِ لِلْمَشَاهِدِ الْمُشَرَّفَاتِ، وَ مَا وَرَدَ فِی التَّرْغِیبِ فِی الْمَسَاجِدِ الْمُبَارَکَاتِ وَ الْأَدْعِیَهِ الْمُخْتَارَاتِ، وَ مَا یُدْعَی بِهِ عَقِیبَ الصَّلَوَاتِ، وَ مَا یُنَاجَی بِهِ الْقَدِیمُ تَعَالَی مِنْ لَذِیذِ الدَّعَوَاتِ فِی الْخَلَوَاتِ، وَ مَا یُلْجَأُ إِلَیْهِ مِنَ الْأَدْعِیَهِ عِنْدَ الْمُهِمَّاتِ، مِمَّا اتَّصَلَتْ بِهِ(1) مِنْ ثِقَاتِ الرُّوَاهِ إِلَی السَّادَاتِ»(2) .

می فرماید: این روایات همگی از رهگذر راویان ثقه از ائمه علیهم السلام به من رسیده اند. مراد از سادات، ائمه هدی علیهم السلام هستند.

از این مقدمه وثاقت تمام افرادی که در سند این کتاب واقع شده اند فهمیده می شود؛همچنان که محقق خوئی قدس سره در جلد اول معجم به این مطلب قائل شده اند؛ دلالت این عبارت از عبارت کامل الزیارات بهتر است؛چرا که در این جا تصریح به این مطلب شده است در حالی که در کامل الزیارات در حد ظهور است.

اگر چنین مطلبی اثبات بشود، برای وثاقت این افراد و در نتیجه حجیت احادیث کتاب کفایت می کند.

ص: 64


1- (16) در بعضی نسخ «اتصلت بی» آمده است.
2- (17) المزار الکبیر، للمشهدی، ص27.

بررسی این مطلب یک مبحث مهم رجالی است که هم برای مقام مفید است و هم برای سایر مباحث ولکن دارای مناقشاتی است:

محقق خوئی بعد از پذیرش دلالت این مقدمه بر توثیق عام، مناقشه ای که می کنند این است که :

-اولاً: ابن المشهدی را نمی شناسیم.

- ثانیاً: معلوم نیست که نسخه موجود از کتاب ایشان همان کتاب اصلی ایشان باشد، و سندی به این کتاب وجود ندارد.

برای تثبیت مطلب باید این دو اشکال را پاسخ بدهیم؛ که اولاً خود ایشان ثقه هستند و ثانیاً نسخه موجود همان کتاب ایشان است و یا اینکه لااقل این بخش های محل بحث برای خود ایشان است؛ این دو مطلب را درجای خود تقویت می کنیم.

حول این مطلب می توانید کتاب معجم رجال الحدیث و کتاب جناب آقای داوری(1) که مفصل وارد بحث شده اند را مطالعه کنید.

مصباح الزائر مرحوم سید بن طاووس رضوان الله تعالی علیه(متوفی 664.ه.ق):

ایشان نیز مرسلاً این روایت را در صفحه 430 طبع جدید نقل می کنند:

«...وَ هِیَ الْمَعْرُوفَهُ بِالنُّدْبَهِ خَرَجَتْ مِنَ النَّاحِیَهِ الْمَحْفُوفَهِ بِالْقُدْسِ إِلَی أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحِمْیَرِیِّ رَحِمَهُ اللَّهُ وَ أَمَرَ أَنْ تُتْلَی فِی السِّرْدَابِ الْمُقَدَّسِ وَ هِیَ ...»(2) .

ص: 65


1- (18) مقدمه ای که آقای قیومی اصفهانی بر این کتاب نوشته اند، حاوی مطالبی است که وقتی با مقدمه معجم رجال الحدیث مقایسه شود، معلوم نیست که آیا اشتباهی برای ایشان رخ داده است (؛زیرا همان حرف هایی را که محقق خوئی در مورد کتاب المقنع مرحوم صدوق (قدس سره) زده اند، ایشان در مورد کتاب المزار گفته اند)، و یا این که خواسته اند بفرمایند نظرشان در مورد کتاب المزار، همانند المقنع مرحوم صدوق است.
2- (19) مقرر: به خاطر نبود کتاب مصباح الزائر در نرم افزار جامع الاحادیث، به نقل از بحار الأنوار، ج 99، ص: 92(در پاورقی کتاب بحار الانوار به مصباح الزائر ص223- 225 ارجاع داده شده است) این روایت را آوردم.

مرحوم سید بن طاووس نیز با تعبیر «خرجت»اسناد جزمی می دهند؛ و از آن جا که خبر ایشان محتمل الحس و الحدس(1) است حجیتش در نزد ما تمام است.

فهرست مناقشات:

غیر از مشکل سندی فوق 3 مناقشه دیگر وجود دارد که عبارتند از:

در مقدمه این نقل هم در کتاب المزار و هم در مصباح الزائر(2) ، آمده است:

«کما قال الله تعالی: سلام علی آل یاسین»؛ در حالی که در قرآن إل یاسین(3) آمده است و این دلالت بر تحریف قرآن دارد.

اختلاف کثیر بین نقل های این زیارت موجب احتمال دسّ در این زیارت می شود، و ممکن است فقره محل استشهاد از همین موارد مدسوس بوده باشد.

ص: 66


1- (20) ایشان کتابخانه بسیار مفصلی داشته اند که بعضی از مستشرقین در مورد کتابخانه ایشان، کتاب نوشته اند، همچنین ایشان کتابی به نام «صعد الصعود» دارند که در آن از منابعی که اکنون در دسترس نیست، مطالبی را به صورت گلچین آورده اند و این گویای دسترسی فوق العاده ایشان به منابع فراوان است. بسیاری از کتب قدمای اصحاب و اصول اربع مأئه در کتابخانه ایشان موجود بوده است؛ به همین جهت، اخبار دو شاگرد بزرگ ایشان؛یعنی علامه قدس سره و ابن داود قدس سره که به این کتابخانه دسترسی داشته اند، نیز محتمل الحس و الحدس بوده و از همین رو کتب رجالی هر دوی ایشان را معتبر می دانیم.
2- (21) مقرر: البته در نقل بحارالانوار از کتاب مصباح الزائر تعبیر «کما قال الله تعالی» نیامده است: السَّلَامُ عَلَیْنَا وَ عَلَی عِبَادِ اللَّهِ الصَّالِحِینَ سَلَامٌ عَلَی آلِ یَاسِینَ... .بحار الأنوار، ج 99، ص: 92
3- (22) صافات/سوره37، آیه130.

محتوای عبارت «المعروف ما أمرتم به و المنکر ما نهیتم عنه» با مضمون آیه مبارکه:

«وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ﴿104﴾(1) .

قابل جمع نیست.

توضیح: معلوم است که نسبت به «خیر» امر وجود دارد ولکن به مقتضی آیه نمی توان گفت که هر آن چه که به آن امر شده است معروف است؛ زیرا در آیه مبارکه، «معروف و منکر» در قبال «خیر» قرار داده شده است.

امر به معروف و نهی از منکر/مقامات/ مقام دوم(تعریف) 94/07/07

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم( تعریف)

خلاصه مباحث گذشته:

بیان شد که دو راه برای تشخیص مصادیق معروف و منکر وجود دارد: 1- بررسی طرقی که مستقیما به معرفی مصادیق می پردازند 2- از طریق بررسی مفهوم معروف و منکر.

در راه اول، در دو مقام به بررسی دلالی و سندی فقره ای از زیارت آل یاسین(والمعروف ما أمرتم به و ...) پرداختیم.

ادامه بررسی سندی زیارت آل یاسین

قد یقال: از فرمایشی که مرحوم طبرسی در مقدمه احتجاج ذکر کرده اند می توان سند را تصحیح نمود:

«و لا نأتی فی أکثر ما نورده من الأخبار بإسناده إما لوجود الإجماع علیه أو موافقته لما دلت العقول إلیه أو لاشتهاره فی السیر و الکتب بین المخالف و المؤالف إلا ما أوردته عن أبی محمد الحسن العسکری ع فإنه لیس فی الاشتهار علی حد ما سواه و إن کان مشتملا علی مثل الذی قدمناه فلأجل ذلک ذکرت إسناده فی أول جزء من ذلک دون غیره لأن جمیع ما رویت عنه ص إنما رویته بإسناد واحد من جمله الأخبار التی ذکرها ع فی تفسیره»(2) .

ص: 67


1- (23) آل عمران/سوره3، آیه104.
2- (1) الاحتجاج، ج 1، ص14.

می فرمایند: در معمول این روایات سند ها را ذکر نکردم به این دلیل که مباحث و مضامین این روایات، مورد اجماع اصحاب بوده است؛(همانطور که توجه دارید بسیاری از این مباحث، مناظرات را تشکیل می دهند که مقدمات آن ها از امور مسلَّم و مورد اجماع اصحاب بوده است نظیر عصمت امام علیه السلام و ...) و یا اگر اجماعی نیست، موافق با مادلّ علیه العقول(1) است، و یا اگر هیچ یک از دو حالت قبل بر او صادق نباشد، لااقل مشتهر بین اصحاب است مگر روایاتی که از امام حسن عسکری علیه السلام نقل می کنند.

ما حصل فرمایش ایشان به بیان سبر و تقسیم این است که چنین مضمونی مشتهر بین اصحاب است.

بنابراین روایتی را که عده ای اسناد جزمی می دهند و عده ای آن را مسنداً ذکر می کنند و از طرفی مضمون آن مشتهر بین اصحاب است، از دو حال خارج نیست:

یا موجب اطمینان می شود و یا این که در این حالت به گونه ای است که مورد عمل سیره عقلا قرار می گیرد.

بنابراین، این روشی است که از طریق آن می توان به نقل طبرسی برای این زیارت اعتماد پیدا کرد(لایخلو عن قوّه(2) ).

راه دوم برای تصحیح سند: اسناد جزمی مرحوم سید بن طاووس در مصباح الزائر

اسناد جزمی نقل سید بن طاووس(3) رضوان الله تعالی علیه است؛ که بنابر پذیرش این مبنا یکی از راه هایی است که می توان با آن سند زیارت را تصحیح نمود.

ص: 68


1- (2) البته مقدار درک عقول بستگی دارد که عقول چه کسانی را اراده کرده باشند( عقول پیامبر اکرم و ائمه هدی و صدیقه طاهره و ... علیهم الصلاه و السلام و یا سایرین).
2- (3) استاد: به تعابیر توجه داشته باشید.
3- (4) نکته: احمد و علی بن طاووس هر دو از مشایخ علامه (قدس اسرارهم) می باشند.

راه سوم برای تصحیح سند: نقل المزار

سندی است که در المزار مرحوم مشهدی ذکر شده است: در این سند افرادی واقع شده اند نظیرِ:

محمد بن اسماعیل:

در مقداری که فحص کردیم احوال ایشان برای ما روشن نشد، تنها راه برای توثیق ایشان همان توثیق عامی است که در مقدمه المزار ذکر کرده اند.

شیبانی: یکی دیگر از افرادی است که در این سند واقع شده و از حمیری نقل می کند؛ او همان شخصی است که مرحوم نجاشی می فرماید: «من از او نقل حدیث می کردم ولی به خاطر این که اصحاب «یغمزونه و یضعفونه» دیگر بلاواسطه از او روایت نقل نکردم:

«1059 - محمد بن عبد الله بن محمد

بن عبید الله بن البهلول بن همام بن المطلب بن همام بن بحر بن مطر بن مره الصغری بن همام بن مره بن ذهل بن شیبان أبو المفضل. کان سافر فی طلب الحدیث عمره أصله کوفی و کان فی أول أمره ثبتا ثم خلط و رأیت جل أصحابنا یغمزونه و یضعفونه. له کتب کثیره منها: کتاب شرف التربه کتاب مزار أمیر المؤمنین علیه السلام کتاب مزار الحسین علیه السلام کتاب فضائل العباس بن عبد المطلب کتاب الدعاء کتاب من روی حدیث غدیر خم کتاب رساله فی التقیه و الإذاعه کتاب من روی عن زید بن علی بن الحسین کتاب فضائل زید [علیه السلام] کتاب الشافی فی علوم الزیدیه کتاب أخبار أبی حنیفه کتاب القلم. رأیت هذا الشیخ و سمعت منه کثیرا ثم توقفت عن الروایه عنه إلا بواسطه بینی و بینه»(1) .

بنابراین در مورد ایشان تضعیف وجود دارد؛ تضعیفی که از ناحیه جلّ اصحاب اتفاق افتاده است.

ص: 69


1- (5) رجال النجاشی، ج1، ص396.

در نتیجه بین شهادت به وثاقت صاحب المزار و تضعیف اصحاب، تعارض پیش آمده و وثاقت او ثابت نمی شود.

ولکن از آن جا که راوی دیگری غیر از او از حمیری نقل می کند، ضعف او ضرری به این روایت وارد نکرده و در حدّ مؤیّد باقی می ماند.

همچنین در سندِ روایت افراد دیگری ذکر شده اند که در کتب رجالی مهمل واقع شده اند.

وثاقت صاحب کتاب المزار:

محمدبن جعفر مشهدی از ثقات اصحاب هستند؛ با مراجعه به معجم رجال الحدیث که در وثاقت ایشان مناقشه نموده اند و پاسخ هایی که جناب آقای داوری دام ظلّه داشته اند و همچنین مراجعه به فرمایشات حاجی نوری در خاتمه مستدرک، نتیجه متقاعد کننده این می شود که ایشان ثقه هستند..

بررسی این کتاب و توثیق عام موجود در مقدمه آن بسیار مهم است؛ چرا که در حدود 170 نفر از روات در اسناد این کتاب واقع شده اند و راهی برای توثیقشان، جز از این راه وجود ندارد.

بنابراین تاکنون نتیجه این شد که این سند خالی از قوت نیست(لایخلو عن قوّه).

بررسی مناقشات

بررسی مناقشه اول:

در مقدمه این نقل هم در کتاب المزار و هم در مصباح الزائر(1) ، آمده است:

«کما قال الله تعالی: سلام علی آل یاسین»؛ در حالی که در قرآن إل یاسین(2) آمده است و این دلالت بر تحریف قرآن دارد.

ص: 70


1- (6) بحار الأنوار، ج 99، ص92 «پمقرر: البته در نقل بحارالانوار از کتاب مصباح الزائر تعبیر «کما قال الله تعالی» نیامده است: السَّلَامُ عَلَیْنَا وَ عَلَی عِبَادِ اللَّهِ الصَّالِحِینَ. سَلَامٌ عَلَی آلِ یَاسِینَ
2- (7) صافات/سوره37، آیه130.

حاصل این که: ولو به لحاظ سندی این روایت تمام باشد ولکن حاوی مطلبی است که لاأقلّ(اگر نگوییم اطمینان می آورد)موجب ظن به خلاف می شود و در نتیجه طبق مبنای کسانی که حجیّت خبر واحد را مشروط به عدم ظن بر خلاف می دانند(کشیخنا الاستاد دام ظلّه)، فاقد حجیّت خواهد بود.

ممکن است این گونه پاسخ داده شود که در روایت معتبر دیگری که در تفسیر برهان آمده است؛ نقل شده است که:

بعض اهل بیت علیهم السلام این آیه را به قرائت آل یاسین خوانده اند.

ولکن این پاسخ تمام نیست؛ زیرا خود این روایت ولو به لحاظ ظاهری و سندی معتبر باشد، مورد اشکال قرار می گیرد؛

چرا که قرائت قرآن با خبر واحد نه ثابت می شود و نه ردّ(این کبری اجماعی است) بلکه قطع صد در صد می خواهد و با حجج ظنیّه ثابت نمی شود.

اختلاف در نقلِ آیه ی قرآن در مقام، صرفا یک اختلاف قرائت مانند یطّهّرن و یطهُرن نیست بلکه معنا کاملاً متفاوت می شود: بنابر نقل: إل یاسین، معنای آیه سلام بر یکی از پیامبران الهی به نام إل یاسین خواهدبود.

و بنابر نقل: آل یاسین مراد از آیه خاندان پیامبر عظیم الشأن اسلام(صلوات الله و سلامه علیه و آله) خواهد بود.

به همین جهت است که گفته می شود: عقلا(بناء عقلا) در امور بسیار مهمّ، خبر واحد را حجّت نمی دانند.

نکته: ممکن است در اصل نسخه ی روایت همان «إل یاسین» آمده باشد، و با مقام استشهاد حضرت علیه السلام به آیه قرآن نیز تناسب بیشتری داشته باشد(1) ، و این احتمال با توجه به اشتباهات فراوانی که در نسخه برداری اتفاق می افتد وجود دارد. (برای مثال اگر این کلمه به صورت متّصل نوشته شود مشابهت بین این دو قرائت و احتمال خلط بین این دو کلمه بیشتر می شود).

ص: 71


1- (8) در پاسخ به سؤال یکی از فضلا مبنی بر این که ممکن است مراد از کما قال الله تعالی حدیث قدسی باشد فرمودند: اصحاب وقتی این روایت را خوانده اند به همین آیه قرآن ارجاع داده اند و منصرف از آن همین آیه است و شما اولین کسی هستید که احتمال حدیث قدسی را مطرح می نمایید. بله در صورتی که حدیث قدسی معروفی. در مقام وجود داشته باشد با مقام استشهاد سازگاری دارد؛ در هر صورت احتمال چنین مطلبی وجود دارد و برهان، علیه آن نداریم

نظر استاد دام ظلّه:

بررسی مناقشه دوم:

اشکال این است که: اختلافِ کثیر بین نقل های این زیارت موجب احتمال دسّ در این زیارت می شود، و ممکن است فقره محل استشهاد از همین موارد مدسوس بوده باشد.

نکته: بین مقام فتوا و مقام زیارت تفاوت وجود دارد؛ برای زیارت و توجه به ساحت مقدس حضرات علیهم السلام، می توان استناداً به احادیث من بلغ عمل نمود ولکن در مقام فقه و فتوا بایستی واجد شرایط حجیّت باشد.

پاسخ به مناقشه دوم:

ممکن است این گونه پاسخ داده شود:

اتفاق این فراز از زیارت در تمامی نقل ها، موجب اطمینان می شود که این مورد از موارد مدسوس نیست.

این نکته را هم اضافه می کنیم که ممکن است، کم و زیادهای که در این زیارت اتفاق افتاده است از باب تلخیص بوده باشد، و از مقایسه بین نقل مرحوم طبرسی با نقل المزار و مصباح الزائر این نکته به دست می آید که موارد محذوف از مطالبی هستند که یا تکراری بوده و یا آن قوّت مطلوب را ندارند.

در میان این نقل ها، نقل مرحوم طبرسی قدس سره نقل قوی تری محسوب می شود.

بنابراین بعید نیست که افرادی از روی سلیقه این بخش های زیادی را اضافه کرده باشند؛ همچنان که درباره بخش آخر دعای عرفه می گویند که بعض صوفیه آن را اضافه کرده اند(و برخی از بزرگان متن شناس نیز ادعا نموده اند که برای ما روشن است که این بخش از فرمایشات امام معصوم علیه السلام نیست).

در مقام نیز آن چه قریب به ذهن است، این است که این کلمات از امام علیه السلام نباشد.

ص: 72

بررسی مناقشه سوم:

اشکال این است که: محتوای عبارت «المعروف ما أمرتم به و المنکر ما نهیتم عنه» با مضمون آیه مبارکه:

«وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ﴿104﴾(1) .

قابل جمع نیست.

توضیح:

مقدمه اول: معلوم است که نسبت به «خیر» امر وجود دارد(و به مقتضی روایت بایستی از مصادیق معروف باشد) مقدمه دوم: ولکن به مقتضی آیه نمی توان گفت که هر آن چه که به آن امر شده است معروف است؛ زیرا در آیه مبارکه، «معروف و منکر» در قبال «خیر» قرار داده شده است.

پاسخ به مناقشه سوم:

همان سخنانی که در تفسیر آیه گفته شده است در همین مقام می آید.

پاسخ اول:

پاسخ اصلی و قانع کننده ای که در این جا وجود دارد این است که در این آیه مقابله صورت نگرفته است(خدشه در مقدمه دوم مستدل).

توضیح:

در این بخش از آیه(وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ) شیوه و نحوه ی اجرای ما سبق و یا تفصیل آن بیان شده است:

در حالت اول شیوه دعوت به خیر بیان می شود که از طریق امر به معروف و نهی از منکر انجام می پذیرد.

و در حالت دوم تفصیل کارهای خیر بیان می شود که امر به معروف و نهی از منکر از مصادیق آن محسوب می شوند.

و ظاهراً فهم عرفی از آیه شریفه این طور به نظر می آید.

پاسخ دوم:

عده ای از بزرگان تفسیر فرموده اند: این بخش از آیه از باب ذکر خاصّ بعد از عامّ است؛ یعنی با وجود این که خیر همه موارد خیر می گیرد ولکن از بین این موارد، امر به معروف و نهی از منکر از ویژگی و اهمیت خاصی برخوردار بوده و به جهت تأکیید دوباره به عنوان خاص ذکر شده اند. این شیوه بیان نیز متعارف است.

ص: 73


1- (9) سوره مبارکه آل عمران، آیه 104.

پاسخ سوم:

بزرگان دیگری این گونه معنا نموده اند که مراد از «خیر»، دین است؛ و مراد از «امر به معروف و نهی از منکر» فروعات دین است.

پاسخ های دیگری هم داده شده است ولکن آن چه به نظر صحیح می رسد پاسخ اول است و در رتبه دوم، پاسخ دوم.

جمع بندی این که راه اول خالی از قوت نیست و ان شاءالله راه دوم را در جلسه بعدی بررسی می کنیم.

امر به معروف و نهی از منکر/مقامات/ مقام دوم(موضوع) 94/07/11

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف)

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات قبل، بیان شد که یکی از راه های تشخیص مصداق معروف و منکر، طُرقی است که ما را مستقیماً به مصادیقِ معروف و منکر رهنمون می کنند، در این شیوه یکی از روایاتی که بدان تمسک شده، فقره ای از زیارت آل یاسین است که به بررسی دلالی و سندی آن پرداخته شد و در هر دو ناحیه نیز آن را تقویت نمودیم.

روایت دوم برای راه اول(بیان مصداق):

22- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْکُوفِیُّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْمُحَمَّدِیِّ عَنْ أَبِی رَوْحٍ فَرَجِ بْنِ قُرَّهَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مَسْعَدَهَ بْنِ صَدَقَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع بِالْمَدِینَهِ فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَی عَلَیْهِ وَ صَلَّی عَلَی النَّبِیِّ وَ آلِهِ ثُمَّ قَالَ أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَمْ یَقْصِمْ جَبَّارِی دَهْرٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ تَمْهِیلٍ وَ رَخَاءٍ وَ لَمْ یَجْبُرْ کَسْرَ عَظْمٍ مِنَ الْأُمَمِ إِلَّا بَعْدَ أَزْلٍ وَ بَلَاءٍ أَیُّهَا النَّاسُ فِی دُونِ مَا اسْتَقْبَلْتُمْ مِنْ عَطَبٍ وَ اسْتَدْبَرْتُمْ مِنْ خَطْبٍ مُعْتَبَرٌ وَ مَا کُلُّ ذِی قَلْبٍ بِلَبِیبٍ وَ لَا کُلُّ ذِی سَمْعٍ بِسَمِیعٍ وَ لَا کُلُّ ذِی نَاظِرِ عَیْنٍ بِبَصِیرٍ عِبَادَ اللَّهِ أَحْسِنُوا فِیمَا یَعْنِیکُمُ النَّظَرُ فِیهِ ثُمَّ انْظُرُوا إِلَی عَرَصَاتِ مَنْ قَدْ أَقَادَهُ اللَّهُ بِعِلْمِهِ کَانُوا عَلَی سُنَّهٍ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ أَهْلَ جَنّاتٍ وَ عُیُونٍ وَ زُرُوعٍ وَ مَقامٍ کَرِیمٍ ثُمَّ انْظُرُوا بِمَا خَتَمَ اللَّهُ لَهُمْ بَعْدَ النَّضْرَهِ وَ السُّرُورِ وَ الْأَمْرِ وَ النَّهْیِ وَ لِمَنْ صَبَرَ مِنْکُمُ الْعَاقِبَهُ فِی الْجِنَانِ وَ اللَّهِ مُخَلَّدُونَ وَ لِلّهِ عاقِبَهُ الْأُمُورِ فَیَا عَجَباً وَ مَا لِی لَا أَعْجَبُ مِنْ خَطَإِ هَذِهِ الْفِرَقِ عَلَی اخْتِلَافِ حُجَجِهَا فِی دِینِهَا لَا یَقْتَصُّونَ أَثَرَ نَبِیٍّ وَ لَا یَقْتَدُونَ بِعَمَلِ وَصِیٍّ وَ لَا یُؤْمِنُونَ بِغَیْبٍ وَ لَا یَعْفُونَ عَنْ عَیْبٍ الْمَعْرُوفُ فِیهِمْ مَا عَرَفُوا(1) وَ الْمُنْکَرُ عِنْدَهُمْ مَا أَنْکَرُوا... »(2) .(3)

ص: 74


1- (1) «ماعرفوا» ای: ما عرفوه؛ «ما أنکروا» ای: ما انکروه(مفعول مقدَّر است).
2- (2) الکافی، ج 8، ص63.
3- (3) نهج البلاغه ج1، ص86 ؛ مقرر: در نهج البلاغه عبارت «یَعْمَلُونَ فِی الشُّبُهَاتِ وَ یَسِیرُونَ فِی الشَّهَوَاتِ» قبل از «المعروف فیهم ما عرفوا و المنکر عندهم ما انکروا» آمده است که در نقل کافی شریف موجود نیست.

توضیح:

این خطبه ای است که بسیاری از اخباریان از آن استفاده کرده اند من جمله: مرحوم استرآبادی در الفوائد المدنیه(1) .

و برخی نیز در باب اجتهاد و تقلید از آن استفاده کرده اند.

استدلال به این روایت در مقام از چند مقدمه تشکیل می شود:

مقدمه اول:طبق این فرمایش معروف باید ازطریق خداوند متعال، پیامبر یا وصی پیامبر معیّن شود و نمی توان به فهم خود در این امر بسنده کرد.

مقدمه دوم: تمام افعال مکلفین از حالات 5 گانه احکام(2) خارج نیست، بنابراین معروف نیز از این 5 حالت خارج نخواهد بود، چرا که این احکام، تمام افعال مکلفین را پوشش می دهند.

مقدمه سوم: از میان این 5 احکام، قطعاً نمی توان گفت: حرام ها معروف هستند؛ زیرا معروف چیزی است که بایستی نسبت به آن أمر شود و این یعنی این که علی رغم این که خدواند متعال از آن ها نهی نموده و حرمت را برای آن ها جعل نموده است، تکلیف بندگانش این باشد که نسبت به آن أمر کنند.

به همین دلیل مکروهات نیز نمی توانند معروف باشند.

مباحات نیز نمی توانند معروف باشند؛ زیرا معنای مباح این است که مکلَّف در انجام و ترک آن مختار است و حال آن که اگر بخواهد معروف باشد، لازمه اش این است که مکلّفین نسبت به این امور که شارع حتی آن ها را مستحب و مکروه هم نکرده است، أمر کنند.

بنابراین این سه گروه از احکام از عنوان معروف خارج هستند.

ص: 75


1- (4) الفوائد المدنیه و بذیله الشواهد المکیه، ص200.
2- (5) واجب، حرام، مباح، مستحب و مکروه.

واجب قدر متیقّن از معروف است و مناقشه ای در آن نیست.

اما در این که مستحبات معروف حساب می شوند یا نه، دو بیان وجود دارد:

بیان اول: امر به معنی وادار کردن

عده ای فرموده اند که معروف نیست؛ این دسته از فقها و متکلّمین امر را به معنای وادار کردن(1) معنا کرده اند.

به همین جهت است که در بحث وجوب «امر به معروف و نهی از منکر» فرموده اند که: وجوب، نمی تواند عقلی باشد؛ زیرا در این صورت موجب الجاء بندگان از ناحیه خداوند متعال شده و دیگر هیچ بنده ای نمی توانست مرتکب گناه بشود(از آن جا که خداوند متعال یکی از عقلا بوده و امر به معروف هم وجوبش عقلی است، در نتیجه امر به معروف از ناحیه خداوند موجب الجاء بندگان خواهد شد)(2) .

نتیجه بیان اول این می شود که مصداق معروف تنها واجب است.

اشکال این بیان این است که امر به معنای وادار کردن نیست.

بیان دوم: امر به معنی دستور

این بیان از کلام شهید ثانی قدس سره در الروضه البهیّه استفاده می شود:

شهید ثانی در ذیل کلام شهید اول (قدس سرهما) که می فرمایند:

«وَ هُمَا وَاجِبَانِ عَقْلًا وَ نَقْلًا عَلَی الْکِفَایَهِ، وَ یُسْتَحَبُّ الْأَمْرُ بِالْمَنْدُوبِ وَ النَّهْیُ عَنِ الْمَکْرُوهِ»(3)

در مقام توضیح این که چرا شهید اول «امر به مندوب» را داخل در «امر به معروف» حساب نکرده اند می فرمایند:

ص: 76


1- (6) وادار کردن مراتبی دارد ولکن آن چه در تمامی مراتب مشترک است این است که کاری انجام می شود که به واسطه آن، فعل مطلوب از مخاطب سربزند.
2- (7) البته از این اشکال بعداً پاسخ خواهیم داد.
3- (8) اللمعه الدمشقیه فی فقه الإمامیه، ص84.

«و یستحب الأمر بالمندوب و النهی عن المکروه و لا یدخلان فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لأنهما واجبان فی الجمله إجماعا و هذان غیر واجبین فلذا أفردهما عنهما و إن أمکن تکلف دخول المندوب فی المعروف لکونه الفعل الحسن المشتمل علی وصف زائد علی حسنه من غیر اعتبار المنع من النقیض-أما النهی عن المکروه فلا یدخل فی أحدهما أما المعروف فظاهر و أما المنکر فلأنه الفعل القبیح الذی عرف فاعله قبحه أو دل علیه و المکروه لیس بقبیح»(1) .

:آن چه برایمان معلوم است این است که شارع نسبت به «معروف » امر وجوبی آورده است(ولو أمر را به معنای وادار کردن هم معنا نکنیم)؛ بنابراین نمی شود در مورد مستحبات که خداوند متعال أمر استحبابی دارد، نسبت به بندگانش امر وجوبی بیاورد که ایشان امر(2) کنند تا سایرین به آن ها عمل کنند(به قول معروف کاسه داغ تر از آش که نمی شود).

بله محال نیست ولکن امر مستبعدی است.

با این وجود بعضی از بزرگان مانند محقق خوانساری در جامع المدارک و ... ملتزم شده اند بر این که امر و نهی نسبت به مستحبات و مکروهات نیز واجب است.

در هر صورت، استبعاد عرفی جدّی در مقام وجود دارد و در مقام چنین مطلبی را عرف متوجه نمی شود و موجب انصراف است.

طبق این بیان نیز معروف شامل مستحبات نمی شود به این قرینه که حکمِ «معروف»، أمر کردن است؛

ص: 77


1- (9) الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (المحشی - سلطان العلماء)، ج 1، ص224.
2- (10) اگر أمر به معنای وادار کردن باشد که مطلب واضح است و اگر به معنای دستور. باشد این استبعاد باز هم وجود دارد

بدین جهت، شهید ثانی (قدس سره) امر و نهی نسبت به مستحبات و مکروهات را مستحب دانسته و از باب مساله ای مستقل آن را به باب امر به معروف و نهی از منکر، عطف می نماید.

مناقشه در کلام شهید ثانی قدس سره:

توضیح اشکال:

رتبه موضوع مقدم بر رتبه حکم است؛ در حالی که شهید ثانی از رهگذر حکم می خواهند مفاد موضوع را معیّن کنند.

بررسی اشکال:

این اشکال هم به یک لحاظ وارد است و به یک لحاظ وارد نیست.

اگر از این استدلال می خواهند مفاد عرفی و شرعی(مفهوم) کلمه معروف را استفاده کنند، اشکال وارد است؛ چه بسا ممکن است در جایی مفهوم أعمّ باشد و حکم به لحاظ بعضی از حصص آن باشد.

اما اگر بخواهد بگوید که مراد جدی و مصادیق را از این راه متوجه می شویم بدون آن که مفهوم را دریابیم؛ در این صورت اشکال وارد نخواهد بود.

بنابراین بعید نیست که مراد شهید ثانی قدس سره نیز همان احتمال اول باشد؛ یعنی این که مراد شارع و فقها از کلمه معروف- که حکمش وجوب است-، منحصر در واجبات است نه غیر آن.

مناقشات روایت دوم:

استدلال به این روایت مجموعاً دو اشکال دارد:

اشکال سندی:

معلوم نیست این روایت از امام علیه السلام صادر شده باشد.

زیرا نقل مرحوم سید رضی مرسل است و نقل کافی نیز مشتمل بر افراد مجهول است.

پاسخ: این اشکال طبق مبنای مختار( وجود روایت در کافی)دفع می شود، همچنین مرحوم سید رضی قدس سره، ارسال جزمی(1) داده اند و طبق این مبنا نیز مشکل سندی برطرف می شود.

ص: 78


1- (11) بزرگانی مانند مرحوم امام، شیخ بهایی و محقق خوئی(در برهه ای از زمان علمی) قدس اسرارهم مرسلات جزمیه را حجت می دانستند و ما نیز این مبنا را به دو شرط پذیرفتیم: 1- مخبَرٌبه امری حسی باشد.2- محتمل الحس و الحدسیه باشد(یعنی احتمال دسترسی حسی در حق راوی عقلایی باشد و صرفاً یک احتمال نباشد و برای حسّی بودن همین کافی است که از ثقه ای دریافت کرده باشد)و این مطلب درباره مرحوم سید رضی صادق است؛ زیرا در آن اعصار ذکر سند متداول و متوفر بوده است به طوری که نیاوردن سند عیب شمرده می شده است، بر خلاف رجال که مرسوم نیست سند ذکر شود.

علاوه بر این که متانت و قوّت متن مؤیّد این است که این کلام از امیرالمؤمنین علیه السلام باشد و اگر کسی می توانست نظیر این جملات را بگوید آن را متنسب به خود مطرح می کرد تا برای خودش اعتباری کسب کند نه این که آن را به امیرالمؤمین علیه السلام نسبت بدهد.

اشکال دلالی: امر در جامع بعث استعمال می شود

در استدلال به این روایت «أمر»، به معنی وجوب گرفته شده است در حالی که این خود مصادره به مطلوب است؛ زیرا ممکن است مراد از أمر،«بعث» باشد که جامع بین وجوب و استحباب است(1) .

نظر بسیاری از محققین اصولی نیز همین است که صیغه یا ماده أمر، در وجوب استعمال نمی شود بلکه در «جامع بعث» استعمال می شود(مبنایی قویم و علی التحقیق است). حال بزرگانی مانند: محقق نائینی قدس سره فرموده اند در جایی که مولا نسبت به چیزی امر می کند، عقل حکم می کند که در صورتی که مرخِّصی وجود نداشته باشد بایستی آن را امتثال نمود و بزرگانی دیگر مانند: مرحوم امام رضوان الله علیه می فرمایند: حجّت عقلایی است که در این موارد بایستی به امر مولا عمل شود مگر آن که مرخِّصی وجود داشته باشد.

طبق این معنا(بعث) دیگر اشکال سابق(استبعاد عرفی) مطرح نمی شود.

بنابراین، بیان دوم که از رهگذر وجوب امر، استدلال شده بود تمام نیست.

ص: 79


1- (12) حال بعد از امر به معروف، از آن جا که مکلّفین نسبت به واجبات مرخصّی ندارند بایستی معروف را انجام دهند و در مورد مستحبات چون مرخِّص وجود دارد می توانند ترک کنند.

امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) 94/07/12

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /

خلاصه مباحث گذشته:

در بیان راه اول؛ یعنی طرقی که مصادیق معروف و منکر را مشخص می کنند به دو روایت استناد شد.

تکمله روایت دوم:

دو نکته در رابطه با روایت دوم باقی مانده است:

نکته اول: اختلاف در نقل موجب عدم احراز فراز محل استشهاد می شود.

توضیح: این روایت در ارشاد نیز نقل شده است ولکن در این نقل فراز محل استشهاد(المعروف ما عرفوا و المنکر ما انکروا) نیامده است:

«وَ رَوَی مَسْعَدَهُ بْنُ صَدَقَهَ أَیْضاً عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع بِالْمَدِینَهِ فَقَالَ بَعْدَ حَمْدِ اللَّهِ وَ الثَّنَاءِ عَلَیْهِ أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ اللَّهَ لَمْ یَقْصِمْ جَبَّارِی دَهْرٍ قَطُّ إِلَّا مِنْ بَعْدِ تَمْهِیلٍ وَ رَخَاءٍ وَ لَمْ یَجْبُرْ کَسْرَ عَظْمِ أَحَدٍ مِنَ الْأُمَمِ إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَزْلٍ وَ بَلَاءٍ أَیُّهَا النَّاسُ وَ فِی دُونِ مَا اسْتَقْبَلْتُمْ مِنْ خَطْبٍ وَ اسْتَدْبَرْتُمْ مِنْ عَصْرٍ مُعْتَبَرٌ وَ مَا کُلُّ ذِی قَلْبٍ بِلَبِیبٍ وَ لَا کُلُّ ذِی سَمْعٍ بِسَمِیعٍ وَ لَا کُلُّ ذِی نَاظِرِ عَیْنٍ بِبَصِیرٍ أَلَا فَأَحْسِنُوا النَّظَرَ عِبَادَ اللَّهِ...»(1) .

و این اختلاف در نقل- با توجه به این که راوی از امام علیه السلام در همه نقل ها مسعده بن صدقه است و همچنین اختلافات فراوان دیگری در بین نقل ها وجود دارد- موجب می شود که صدور این فراز از امام علیه السلام مشکوک باشد و دیگر نتوان به آن استدلال نمود.

ص: 80


1- (1) الإرشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، ج 1، ص291.

وجوه تخلص:

اصل عدم زیاده: در موارد دوران بین زیاده و نقیصه اصل بر عدم زیاده است(یعنی این که مقدار اضافی زائد نبوده و از سوی راوی اضافه نشده است).

بنابراین مقتضی این اصل این است که بگوییم فراز محلّ استشهاد زائد نیست.

اما همانطور که بارها گفته شده است این اصل را همانند مرحوم امام قدس سره قبول نداشته و آن را صرفاً موجب ظنّ می دانیم؛ به این دلیل ظنّ آور است که به طور معمول فراموش کردن و ناقص ذکر کردن یک مطلب، امری متداول است، برخلاف جایی که شخص، چیزِ زائدی را بخواهد اضافه کند که امری نادر الوقوع است(1) .

این راه محل اشکال است؛ زیرا سیره عقلائیه بر این اصل وجود ندارد؛ به عنوان مثال اگر از کسی دو وصیت نامه(درباره یک موضوع) یافت شود و یکی مشتمل بر زیاده باشد در این صورت عقلا و خصوصاً ورثه(در جایی که اجرای اصل با حقوق آن ها تنافی داشته باشد) چنین اصلی را قبول نمی کنند.

حداقل چیزی که درباره این اصل می توان گفت این است که ثابت نیست.

این اصل از مباحث مهمّ اصولی و پرکاربرد در فقه است که متأسفانه در اصول مطرح نیست.

در دوران بین نقل کافی و غیر آن، به نقل کافی عمل می شود(به خاطر أضبطیّت نقل کافی).

این راه نیز بارها گفته شده است که دلیلی بر این نکته نداریم که حتی أضبط از شیخ مفید قدس سره باشند، بله نسبت به شیخ طوسی قدس سره می توان گفت اضبط بوده است،وجه أضبطیّت هم به این خاطر است که: شیخ طوسی قدس سره با این که اعجوبه دهر بوده اند ولکن مشاغل و تألیفات متعدد در علوم مختلف داشته اند و طبیعتاً در این حالت نسبت به مرحوم کلینی که محدّثی ممحض بوده اند و زمان زیادی را برای تألیف کافی صرف کرده اند، أضبطیتشان کمتر خواهد بود.

ص: 81


1- (2) توجه: دوران بین زیاده و نقیصه نسبت به راوی ثقه تصویر می شود نه غیر ثقه.

علاوه بر این که این قاعده در جایی است که هر دو ناقل بلاواسطه باشند، والا ممکن است آن زوائد از ناحیه این وسائط ایجاد شده باشند که در این صورت نه تنها منافات با أضبطیّت ندارد بلکه کمال أضبطیّت ایشان در نقل را می رساند.

بنابراین نسبت به این اصل دو اشکال وجود دارد: 1- نپذیرفتن أضبطیّت به نحو کلی2- مجرای این اصل در جایی است که هر دو ناقل بلاواسطه یک مطلب باشند.

از آن جا که دو نقل کافی و نهج البلاغه در این فراز مشترک هستند و نقل ارشاد منفرداً فاقد این فراز است، اطمینان حاصل می شود که این جمله وجود داشته و نقل ارشاد دچار سهو شده است.

اشکال این راه این است که چندان علمی نبوده و نسبت به افراد مختلف تفاوت پیدا می کند (برای هر کس موجب اطمینان نمی شود).

نقل شیخ مفید در قبال دو نقل نهج البلاغه و کافی نمی تواند قرار بگیرد به این علت که این دو نقل حجت هستند(به ترتیب به خاطر حجیت ارسال جزمی و نفس وجود روایت در کافی شریف) ولکن نقل شیخ مفید از مسعده بن صدقه(1) است که در کتب خمسه رجالی هیچ توثیقی ندارد؛ تنها راه برای اثبات وثاقت ایشان واقع شدن در اسناد کامل الزیارات وتفسیر علی بن ابراهیم است که فرموده اند این دو راه هم برای توثیق کفایت نمی کند.

ص: 82


1- (3) مسعده بن صدقه در رجال نام دو نفر است که یکی از ایشان از اصحاب امام باقر علیه السلام و دیگری از اصحاب امام صادق. علیه السلام هستند(مراجعه شود به معجم رجال الحدیث). و هیچ یک از این دو در رجال توثیقی در موردشان وارد نشده است

ارسال جزمی شیخ مفید(1) ، نیز فایده ای در مقام ندارد؛زیرا نهایت چیزی که ثابت می کند این است که این روایت از مسعده بن صدقه صادر شده است، نه این که از امام علیه السلام صادر شده است.

بنابراین طبق این بیان، نقل ارشاد حجیت پیدا نمی کند و در نتیجه نقل کافی و نهج البلاغه که مشتمل بر عبارت محل استشهاد هستند باقی می مانند و دیگر دوران نسبت به این روایت مطرح نخواهد بود.

بررسی وجه چهارم:

در مورد کامل الزیارات 7-8 وجه را تفصیلا مورد بررسی قرار دادیم و آن چه تقویت نمودیم این است که وسائط بین مؤلف تا منبع همگی ثقات هستند؛ بنابراین طبق این نظر، توثیق نه منحصر است به مشایخ بلاواسطه- همچنان که مرحوم حاجی نوری فرموده اند- و نه می توان گفت که کل سند ثقه هستند- همچنان که صاحب وسائل و محقق خوئی فرموده اند-.

بنابراین طبق نظر مختار از راه کامل الزیارات نمی توان وثاقت ایشان را احراز کرد؛ زیرا ایشان بلاواسطه از امام علیه السلام روایت نقل کرده و از وسائط بین مؤلف و منبع محسوب نمی شوند.

اما راه تفسیر علی بن ابراهیم را قبول داریم- گرچه لایخلو عن بعض تأمّلات- و اشکالاتی را که نسبت به آن مطرح شده است را در مباحثی پاسخ گفته ایم(احتمال دارد این مباحث چاپ شده و دوستان بتوانند تهیه کنند).

ص: 83


1- (4) شاید بتوان گفت که ارسال جزمی شیخ مفید قدس سره اولویت دارد نسبت به سایر ارسالات جزمی و این به خاطر آن است که ایشان هم محدّث بودند و هم محّقق و مدقّق در. علوم و فنون مخلتف و همه در مقابل ایشان کرنش کرده اند و در اسلام خیلی عظمت دارند

مرحوم محقق خوئی گرچه از مبنای کامل الزیارات عدول کردند(و تنها نسبت به مشایخ بلاواسطه آن را پذیرفتند) و لکن نسبت به تفسیر علی بن ابراهیم بر رأی خود تا پایان عمر شریفشان باقی ماندند.

بنابراین از ضمّ دو امر مشکل سندی نقل ارشاد حل می شود:

به واسطه ارسال جزمی تا مسعده بن صدقه ثابت می شود.

و وثاقت خود مسعده بن صدقه نیز به واسطه واقع شدن در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم ثابت می شود.

راه دیگر برای اثبات وثاقت مسعده بن صدقه:

مسعده بن صدقه شخص کثیرالروایه است و به همین جهت شخص معروفی است.

و از طرفی در بسیاری از فتاوا مستندی جز روایات او وجود ندارد بنابراین مغفول عنه هم واقع نشده است.

با این وجود هیچ گونه تضعیفی نسبت به او وجود ندارد.

نتیجه این می شود که ایشان فرد ثقه ای بوده اند، همچنان که مرحوم استادمان شیخ جواد تبریزی رضوان الله تعالی علیه می فرمودند: که چنین افرادی با این شرایط وثاقتشان ثابت می شود و ما نیز قبلاً به این مطلب پرداخته ایم.

با توجه به مطالب ذکر شده اشکال سندی نقل ارشاد دفع می شود و در نیتجه اختلاف در نقل تثبیت شده و وجود این فراز در کلام امام علیه السلام ثابت نمی شود(مگر این که از راه سوم اطمینان به نقل کافی و نهج البلاغه پیدا کنیم).

نکته دوم: استدلال مستدل مبتنی بر برداشتی است که تمام نیست:

توضیح:

آیا منظور از روایت این است که:

- معروف منحصر است در آن چه که شارع می فرماید و منابع دیگر حتی عقل، فطرت،عرف و عقلا نمی توانند مناط و معیار برای معروف و منکر قرار بگیرند.(که استدلال مستدل نیز مبتنی بر همین احتمال است).

ص: 84

و یا منظور این است که:

-انحصار تشخیصِ معروف و منکر در آن چه که به زعم خود مردم می رسد غلط است(انحصار مزعوم).

کلام مستدل مبتنی بر برداشت اول است؛ در حالی که ظاهر از عبارت برداشت دوم بوده و یا لااقل ظهور در برداشت اول ندارد.

علاوه بر این که اگر ظهور در برداشت اول را بدواً بپذیریم، مقتضای جمع بین این روایت و سایر روایات- که از آن ها استفاده می شود که برای معروف و منکر منابعی غیر از شرع وجود دارد- مفاد برداشت دوم است.

به عنوان نمونه روایتی را نقل می کنیم:

«وَ ذَکَرَ سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ أَنَّ هَذَا الدُّعَاءَ دَعَا بِهِ عَلِیٌ ص قَبْلَ رَفْعِ الْمَصَاحِفِ الشَّرِیفَهِ ثُمَّ قَالَ مَا مَعْنَاهُ إِنَّ إِبْلِیسَ صَرَخَ صَرْخَهً سَمِعَهَا بَعْضُ الْعَسْکَرِ یُشِیرُ عَلَی مُعَاوِیَهَ وَ أَصْحَابِهِ بِرَفْعِ الْمَصَاحِفِ الْجَلِیلَهِ لِلْحِیلَهِ فَأَجَابَهُ الْخَوَارِجُ لِمُعَاوِیَهَ إِلَی شُبُهَاتِهِ فَرَفَعُوهَا فَاخْتَلَفَ أَصْحَابُ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیٍّ ع کَمَا اخْتَلَفُوا فِی طَاعَهِ رَسُولِ اللَّهِ ص فِی حَیَاتِهِ فَدَعَا ع فَقَالَ اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ الْعَافِیَهَ مِنْ جَهْدِ الْبَلَاءِ وَ مِنْ شَمَاتَهِ الْأَعْدَاءِ اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِی ذَنْبِی وَ زَکِّ عَمَلِی وَ اغْسِلْ خَطَایَایَ فَإِنِّی ضَعِیفٌ إِلَّا مَا قَوَّیْتَ وَ اقْسِمْ لِی حِلْماً تَسُدُّ بِهِ بَابَ الْجَهْلِ وَ عِلْماً تُفَرِّجُ بِهِ الْجَهَلَاتِ وَ یَقِیناً تُذْهِبُ بِهِ الشَّکَّ عَنِّی وَ فَهْماً تُخْرِجُنِی بِهِ مِنَ الْفِتَنِ الْمُعْضِلَاتِ وَ نُوراً أَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ وَ أَهْتَدِی بِهِ فِی الظُّلُمَاتِ اللَّهُمَّ أَصْلِحْ لِی سَمْعِی وَ بَصَرِی وَ شَعْرِی وَ بَشَرِی وَ قَلْبِی صَلَاحاً بَاقِیاً تَصْلُحُ بِهَا مَا بَقِیَ مِنْ جَسَدِی أَسْأَلُکَ الرَّاحَهَ عِنْدَ الْمَوْتِ وَ الْعَفْوَ عِنْدَ الْحِسَابِ اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ أَیَّ عَمَلٍ کَانَ أَحَبَّ إِلَیْکَ وَ أَقْرَبَ لَدَیْکَ أَنْ تَسْتَعْمِلَنِی فِیهِ أَبَداً ثُمَّ لَقِّنِی أَشْرَفَ الْأَعْمَالِ عِنْدَکَ وَ آتِنِی فِیهِ قُوَّهً وَ صِدْقاً وَ جِدّاً وَ عَزْماً مِنْکَ وَ نَشَاطاً ثُمَّ اجْعَلْنِی أَعْمَلُ ابْتِغَاءَ وَجْهِکَ وَ مَعَاشَهً فِی مَا أَتَیْتَ صَالِحِی عِبَادِکَ ثُمَّ اجْعَلْنِی لَا أَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً قَلِیلًا وَ لَا أَبْتَغِی بِهِ بَدَلًا وَ لَا تُغَیِّرْهُ فِی سَرَّاءَ وَ لَا ضَرَّاءَ وَ لَا کَسَلًا وَ لَا نِسْیَاناً وَ لَا رِیَاءً وَ لَا سُمْعَهً حَتَّی تَتَوَفَّانِی عَلَیْهِ وَ ارْزُقْنِی أَشْرَفَ الْقَتْلِ فِی سَبِیلِکَ أَنْصُرُکَ وَ أَنْصُرُ رَسُولَکَ أَشْتَرِی الْحَیَاهَ الْبَاقِیَهَ بِالدُّنْیَا وَ أَغْنِنِی [وَ أَعِنِّی] بِمَرْضَاهٍ مِنْ عِنْدِکَ اللَّهُمَّ وَ أَسْأَلُکَ قَلْباً سَلِیماً ثَابِتاً حَافِظاً [حَفِیظاً] مُنِیباً یَعْرِفُ الْمَعْرُوفَ فَیَتَّبِعُهُ وَ یُنْکِرُ الْمُنْکَرَ فَیَجْتَنِبُهُ لَا فَاجِراً وَ لَا شَقِیّاً وَ لَا مُرْتَابا...»(1) .

ص: 85


1- (5) مهج الدعوات و منهج العبادات، ص99.

در این روایت حضرت علیه السلام از خداوند می خواهند که قلب سلیمی به او عطا کند که خودِ قلب، معروف و منکر را تشخیص دهد( و در بعض روایات دیگر، بعض احکام فرعیه ارجاع داده شده است به فهم سلیم خود شخص).

حضرت علیه السلام می خواهند بفرمایند: وقتی قلب سلیم بشود می تواند با واقعیات نفس الامری ارتباط پیدا کند و آن ها را دریافت کند، مانند کسی که استعداد برتر دارد و می تواند با فرمول های فیزیک و ...ارتباط برقرار کرده و آن ها را دریافت کند.

و این استفاده که شارع عقل را تعطیل کرده است ناتمام است کما این که مرحوم استرآبادی در فوائد المدنیه از این روایت چنین برداشتی کرده اند.

اگر بدواً هم مفاد این روایت این چنین باشد مقتضی جمع با سایر روایت این می شود که منابع دیگری نظیر عقل و فطرت و ... نیز معتبرند.

علاوه بر این که، در نهایت امر روایتِ مستدِلّ با سایر روایات تعارض کرده و منجر به تساقط می شود و دیگر استناد و استدلال به آن صحیح نخواهد بود.

بنابراین استدلال به این روایت که مبتنی بر برداشت اول است تمام نیست.

امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) 94/07/13

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات قبل بیان شد که برای شناخت «معروف» و «منکر» دو راه وجود دارد؛ راه اول استفاده از طرقی است که مستقیماً مصادیق را معرفی می کنند که در این رابطه، دو روایت را مورد بررسی قرار دادیم و در نهایت استدلال به روایت اول پذیرفته شد.

ص: 86

وجه سوم(برای تعیین مصادیق معروف و منکر):

این بیان از 3 مقدمه تشکیل می شود:

مقدمه اول:

هیچ فعلی از افعال مکلّفین وجود ندارد که خارج از احکام خمسه باشد.

این مطلب از واضحات است و از روایات نیز استفاده می شود و برهان بر آن نیز وجود دارد که در محل خودش آمده است.

مقدمه دوم:

برهان نقضِ غرض(1) اقتضاء می کند که به نحو مسلّم محرّمات، مکروهات و مباحات، مشمول واژه معروف نباشند.

کما این که به برهان نقضِ غرض ثابت می شود که واجبات، مستحبات و مباحات، مشمول واژه منکر نیستند.

مقدمه سوم:

معروف شامل مستحبات نیز نمی شود؛ زیرا:

از طرفی هم اجماع منقول و هم اجماع محصل بر این که"«امر به مستحبات» واجب نیست" وجود دارد.

و از طرف دیگر بر"وجوبِ «امر به معروف» "اجماع وجود دارد.(معقد اجماع هر چیزی است که معروف بر آن صدق کند).

مقتضای جمع بین این دو اجماع این است که: مستحب، مشمول واژه معروف نباشد.

به همین بیان(اقتضای جمع بین دو اجماع) منکر نیز شامل مکروهات نمی شود.

نکته: در بیان این مقدمه می توان به جای اجماع دوم("وجوب امر به معروف" و "وجوب نهی از منکر") اطلاقات و ظواهر نصوص را جایگزین کرد، که در این صورت نیاز به ضمیمه کردن این قاعده داریم که:

در دوران امر بین تخصیص(2) و تخصّص، تخصّص اولویت دارد.

ص: 87


1- (1) مقرر: توضیح بیشتر این برهان در جلسه قبل آمده است.
2- (2) تخصیص در مقام به این است که «وجوب امر به معروف» را با اجماع اول تخصیص بزنیم و بگوییم که در مورد مستحبات امر به معروف واجب نیست.

نتیجه این 3 مقدمه این می شود:

تنها و تنها مصداقِ معروف، واجبات هستند(1) .

تنها و تنها مصداقِ منکر، محرّمات هستند.

بررسی وجه سوم:

اشکال اول:

این بیان محل اشکال است؛ زیرا گرچه نسبت به عقد سلبی(2) (بالجمله) مفید است ولکن نسبت به عقد ایجابی، (فی الجمله) مفید است؛ چرا که ممکن است بعضی از واجبات، مصداقِ معروف باشند نه همه واجبات.

و همچنین ممکن است بعضی از محرّمات، مصداقِ منکر باشند نه همه محرّمات.

بنابراین برای آن که فقیه بتواند بگوید: تمامی واجبات مصداق معروف هستند و تمامی محرّمات مصداق منکر؛ نیازمند به بررسی راه بعد نیز هست و صرف این راه او را بی نیاز نمی کند.

توصیه بنده این است که در فرصت هایی که پیش می آید چند دور احادیث امر به معروف و نهی از منکر مطالعه شود؛ چرا که هنوز مباحثی وجود دارد که مبهم مانده و در رابطه با آن ها بحث نشده است.

به عنوان مثال: بعد از فراغ از این که امر به معروف و نهی از منکر واجب است، سوال این است که مراد از وجوب و کیفیت امتثال آن چگونه است؟

ص: 88


1- (3) مقرر: نتیجه این مقدمات این می شود که مصادیق معروف تنها و تنها در واجبات یافت می شوند نه این که همه واجبات معروف باشند. و استاد حفظه الله در ادامه به عنوان اشکال اول آن را مطرح می کنند
2- (4) مقرر: مراد از عقد سلبی خارج کردن برخی از احکام خمسه از عنوان معروف و منکر است و مراد از عقد ایجابی داخل کردن برخی از احکام خمسه تحت عنوان معروف و منکر است.

آیا به همین مقدار که معروف و منکر در منبر و رسانه و ... ابلاغ بشود کفایت می کند(همچنان که خداوند متعال این گونه امر و نهی نموده است و یا قرآن کریم به این نحو آمر به معروف و ناهی از منکر محسوب می شود) و یا این که نسبت به تک تک مصادیق معروف و منکر، وظیفه وجود دارد( کما این که نظر مشهور فقها همین است) و این مساله نیازمند به بررسی دارد.

اشکال دوم:

اجماع دوم( هر آن چه که معروف بر آن صدق کند، امر به آن واجب است)، مستندی ندارد(1) ؛ زیرا بنابر مسلکِ تحقیق، أمر برای جامع«بعث» است و این عقل و یا حجت عقلایی است که درجایی که مرخِّصی(2) از ناحیه مولا نیامده باشد وجوب امتثال را می فهماند.

در ناحیه منکر نیز عین همین اشکال وارد است؛ چرا که درباره منکر نیز ادعای اجماع شده است که هر آن چه که منکر بر آن صدق کند، نهی از آن واجب است.

اشکال سوم:

این اشکال ناظر به اطلاقات و ظواهر نصوصی است که می تواند در استدلال جایگزین اجماع دوم شود؛ همانطور که اشاره شد در صورت این جایگزینی، برای تکمیل استدلال نیاز به ضمیمه یک مقدمه دیگر هم داریم؛ یعنی:«إذا دار الأمر بین التخصیص و التخصص، التخصّص أولی».

ص: 89


1- (5) البته طبق مبنای کسانی که «مستعمل فیه» أمر(و یا صیغه أمر) را «وجوب» می گیرند وجیه است.
2- (6) در مقام، اجماع اول مرخِّص محسوب می شود؛ بنابراین طبق این بیان مستحب از تحت معروف خارج نمی شود بلکه به خاطر ترخیص از قبل مولا، دیگر از امری که به «امر به معروف و نهی از منکر تعلّق گرفته» وجوب استفاده نمی شود.

در این حالت حداقل دو اشکال مطرح می شود:

اولاً: این قاعده اصل و اساسی ندارد؛ اگر چه بعضی این مساله را در اصول بیان کرده اند ولکن اساسی برای آن وجود ندارد؛ به عنوان مثال اگر مولا بگوید: اکرم کلّ عالم و همچنین بفرماید: لاتکرم زیداً ؛ در این صورت اگر زید دو فرد داشته باشد( یکی عالم و دیگری جاهل)، این باعث نمی شود که عرف این قاعده را جاری کرده و بگوید مراد از زید، زید جاهل است؛ چرا که تخصیص در نزد عرف عقلا نیز امری متداول است.

ثانیاً: در مقام اصلاً نه تخصیص وجود دارد و نه تخصّص؛ زیرا همانطور که بیان شد امر در جامع «بعث» استعمال شده است(1) و «معروف» نیز شامل مستحبات است(2) ، ولکن به خاطر وجود مرخِّص نسبت به مستحبات، امر مولا به «امر به معروف و نهی از منکر»، امتثال وجوبی ندارد.

وجه چهارم:

همان بیان وجه سوم است ولکن با تبدیل «مقدمه سوم» به این مقدمه که:

وقتی مولا امر می کند به «امر به معروف و نهی از منکر»؛ معروف و منکر در این حالت از مستحب و مکروه، انصراف دارند و شامل آن ها نمی شوند.

وجه انصراف:

از آن جا که استبعاد دارد شارع نسبت به اموری که خودش نسبت به آن ها امر وجوبی ندارد- بلکه آن ها را مستحب قرار داده است، مانند: نماز شب- از بندگانش(3) بخواهد که نسبت به آن ها امر لزومی(4) داشته باشند؛ این استبعاد(ونه برهان) موجب می شود که معروف در این عبارت را منصرف از مستحبات در نظر بگیریم.

ص: 90


1- (7) بنابراین مراد از امر مولا به « امر به معروف و نهی از منکر» وجوب. نخواهد بود، تا این احتمال مطرح شود که اگر معروف شامل مستحب باشد، بایستی این وجوب را تخصیص بزنیم
2- (8) بنابراین تخصّصی هم وجود ندارد.
3- (9) این استبعاد موقعی شدیدتر می شود که امر به معروف را عینی بدانیم نه کفایی؛ وجه شدیدتر بودنش هم این است که باعث می شود همه مکلفین این کار مستبعد را انجام دهند.
4- (10) امر از ناحیه مکلف امری لزومی است نه استحبابی؛ زیرا شارع به او گفته است: «أمربکن» و به او اجازه ترخیص نداده است؛ به این معنا که: «فقط امر کن و در کلامت ترخیصی نیاور».

وجه پنجم:

همان بیان وجه سوم است با این تفاوت که به جای مقدمه سوم، مطلبی شبیه برهان(بلکه شاید بتوان گفت برهان) وجود دارد که معروف شامل مستحبات نمی شود و آن این است که فرع نمی تواند زائد بر أصل باشد.

توضیح این که: واجبات و مستحبات اموری دارای مصلحت و آثار هستند که شارع آن ها را جعل کرده است(اصل).

حال اگر شارع برای تحفظ بر این مصالح ملزمه ای که در واجبات وجود دارد، «امر به معروف» را واجب بگرداند محذوری لازم نمی آید(تساوی فرع واصل).

اما اگر شارع برای تحفظ بر مصالحِ مستحبات، «امر به معروف» را واجب بگرداند محذور زائد بودن فرع بر اصل لازم می آید.

از طرفی بالاجماع ثابت است که «امر به معروف و نهی از منکر» واجب است.

بنابراین برای آن که این محذور لازم نیاید، بایستی معروف را شامل مستحب ندانیم.

اشکال مشترک وجه سوم و چهارم و پنجم:

هر سه وجه مذکور، صرفنظر از اشکالاتی که بیان شد، تنها و تنها نسبت به عقد سلبی مفید هستند و نسبت به عقد ایجابی عقیم هستند و در نتیجه ثابت نمی کنند که همه واجبات «معروف»، و همه محرّمات «منکرند».

امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) 94/07/14

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسات گذشته به بیان چندین وجه برای تعیین مصادیقِ معروف و منکر پرداخته شد.

وجه ششم:

این بیان از چندین مقدمه تشکیل شده است:

مقدمه اول: دو قسم بودن معروف(واجب و مستحب)

اتفاق فقها بر این است که: معروف دو قسم است(واجب و مستحب) .

ص: 91

مقدمه دوم: تابع بودن وجوب و استحبابِ «امر به معروف» از «معروف»

وجوب و استحبابِ «امر به معروف» تابع وجوب و استحبابِ «معروف» است؛ اگر معروف واجب باشد، امر به آن نیز واجب است و اگر معروف مستحب باشد، امر به آن نیز مستحب است.

این دو مقدمه از کلمات فقها استفاده می شود که به چند نمونه اشاره می شود:

«و المعروف هو الفعل الحسن الذی له صفه زائده علی حسنه. و ربما کان واجباً أو ندباً، فان کان واجباً فالأمر به واجب و ان کان ندباً فالأمر به ندب... »(1) .

«المعروف علی ضربین: واجب، و ندب. فالأمر بالواجب واجب و المندوب مندوب، لأن الأمر لا یزید علی المأمور به نفسه. و المنکر لا ینقسم بل کله قبیح، فالنهی عنه کله واجب»(2) .

«فالأمر بالمعروف ینقسم قسمین: واجب، و مندوب.فالأمر بالواجب واجب، و الأمر بالمندوب مندوب.و النّهی عن المنکر کلّه واجب، لأنّه کلّه قبیح»(3) .

«و الأمر بالمعروف ینقسم الی واجب و ندب، فما تعلق منه بالواجب کان واجبا [و ما تعلق منه بالندب کان ندبا]»(4) .

«و الأمر بالمعروف یصح ان یکون واجبا، و یکون ندبا، فاما الواجب فبان یکون أمر المعروف واجبا، و اما الندب فبان یکون أمر بالمعروف ندبا، لان کل واحد منهما یتبع فی کونه ندبا أو واجبا حکم ما هو أمر به منهما.فان کان واجبا کان الأمر به واجبا، و ان کان ندبا کان الأمر به ندبا کما ذکرنا»(5) .

ص: 92


1- (1) التبیان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص549.
2- (2) الاقتصاد الهادی إلی طریق الرشاد (للشیخ الطوسی)، ص148.
3- (3) الجمل و العقود فی العبادات، ص160.
4- (4) جمل العلم و العمل، ص39.
5- (5) المهذب (لابن البراج)، ج 1، ص340.

«و الأمر بالمعروف یتبع المعروف فی الوجوب و الندب»(1) .

«و المعروف الفعل الحسن الذی له صفه زائده علی حسنه و ربما کان واجبا و ربما کان ندبا فإن کان واجبا فالأمر به واجب و إن کان ندبا فالأمر به ندب»(2) .

و... تا متون فقهی معاصر که هر دو مقدمه از آن ها استفاده می شود.

تا بدینجا از این دو مقدمه استفاده می شود که قسمتی از واجبات و قسمتی از مستحبات معروف هستند.

مقدمه سوم: اجماع بر معروف بودن تمامی واجبات و مستحبات

فقها بر دو دسته اند: عده ای از ایشان تصریح دارند به این که: «کل واجب یجب الامر به و کل مستحب یستحب الامر به» و معظم فقها هم که تصریح نکرده اند ولکن از دقت در کلمات ایشان(3) به دست می آید که اجماع و اتفاق دارند بر این که:

تمام واجبات و مستحبات «معروف» هستند؛ (و غیر از این دو نیز معروف نیستند)(4)

ص: 93


1- (6) الوسیله إلی نیل الفضیله، ص207.
2- (7) فقه القرآن، للراوندی، ج 1، ص356.
3- (8) به اطلاق مقامی؛ وقتی فقها می فرمایند: (معروف دو قسم است و وجوب و استحبابِ «امر به معروف» تابع وجوب و استحباب «معروف» است) و از طرف دیگر معروف ها را هم برای مکلَّف معین نمی کنند و نمی گویند کدام یک از واجبات و مستحبات، معروف هستند؛ فهمیده می شود که هر جا وجوب و استحباب باشد، معروف هم هست ؛ به عبارت دیگر تمام. واجبات و مستحبات معروف هستند
4- (9) (و این نکته از مقدمه اول که معروف را بر دو قسم کرده اند به دست می آید).

با تتبع در کتب فقهای عظام خواهیم یافت که نسبت به این مقدمه علاوه بر نقلِ عدم خلاف، اجماع محصّل وجود دارد.

بررسی اجماع در مقدمه سوم:

اجماع در صورتی که کاشف از رأی معصوم علیه السلام باشد حجت است؛ به عبارت دیگر اگر مجمع علیه از اصول متلقَّی از معصوم علیه السلام باشد می توان به آن تمسک کرد ولکن در جایی که از تفریعات و مسائل اجتهادی باشد در این صورت نمی توان به آن استناد کرد(1) .

در مقام نیز احتمال قوی وجود دارد که این اجماع ناشی از استدلالات باشد-(و با توجه به این که هر یک از ایشان ممکن است از راهی به این نتیجه رسیده باشند که دیگری آن را قبول ندارد)- بنابراین حجیت ندارد.

گرچه این اجماعات حجت نیستند، ولکن نباید طلابِ محقق استبداد در رأی داشته و به راحتی فتوا بر خلاف این اجماعات بدهند؛ بلکه بایستی جانب احتیاط را رعایت نمایند.

حاصل این که این راه(مصداق) از نظر ما راه قابل اعتمادی است آن هم به خاطر وجه اول(فرازی از زیارت آل یاسین) که سنداً و دلالتاً آن را تقویت نمودیم و اجماع در وجه اخیر نیز معاضِد آن است.

ص: 94


1- (10) به قول شیخ اعظم قدس سره اگر ببینیم عده ای از فقها مثلا 100 نفر به خانمی نگاه می کنند این دلیل نمی شود بر این که نگاه کردن به آن زن جایز باشد؛ چرا که ممکن است هر یک از فقها به خاطر یکی از راه های محرمیّت با آن خانم محرم بوده و از این جهت نگاه کردنشان اشکال نداشته باشد. استاد دام ظله برای نمونه واقعی این جریان، خاطره حاج آقای قرائتی (حفظه الله) که در مشهد منتظر خانواده شون بودند را بیان کردند...

نکته: کارآمد نبودن وجه ششم در ناحیه «منکر»

در ناحیه منکر نمی توان همین بیان را مطرح نمود؛ زیرا نسبت به مقدمه اول اتفاق نظر وجود نداشته بلکه تصریح بر خلاف وجود دارد و می فرمایند منکر فقط یک قسم دارد و آن حرام است(بالتّبع نهی از منکر را هم دو قسم نمی دانند)؛ بله عده ای از فقها همانند این دو مقدمه را در رابطه با منکر نیز فرموده اند،نظیر:

«و الأمر بالمعروف یتبع المعروف فی الوجوب و الندب و النهی عن المنکر یتبع المنکر فإن کان المنکر محظورا کان النهی عنه واجبا و إن کان مکروها کان النهی عنه مندوبا»(1) .

محقق کرکی قدس سره نیز فرموده اند که کلمه «منکر» از «مکروه» انصراف دارد.

بنابراین اگر این راه(وجه ششم) تمام باشد تنها نسبت به تعیین مصادیق معروف کارآمدی دارد نه مصادیق مکروه.

راه دوم(راه مفهوم):

گرچه با بیان راه اول مستغنی از راه دوم هستیم ولکن به قول محقق خوئی قدس سره از باب این که مطلب را 6 میخه(تثبیت) کنیم به بیان راه مفهومی نیز می پردازیم:

مقدمه:

تحقق ظهورات تصدیقیه متوقف است بر ظهور حال متکلّم؛ بر خلاف ظهورات تصوریّه(2) که صرف نظر از گوینده، دلالت داشته و متوقف برآن نیستند.

ظهور حال متکلّم اقتضا می کند که اگر در مورد شخصی مصطلحات خاصی وجود دارد حمل بر همان مصطلحات شود و اگر اصطلاح خاصی نداشته باشد در این صورت حمل بر ظهورات لغتی می شود که با آن صحبت می کند.

ص: 95


1- (11) الوسیله إلی نیل الفضیله، ص207.
2- (12) ظهورات تصوریّه ناشی از ارتباط لفظ و معنا بوده که در کلام شهید صدر قدس سره از آن تعبیر به «قرن أکید» می شود.

بر اساس این مطلب است که در مورد شارع می فرمایند که بایستی در ابتدا بررسی نمود که آیا اصطلاح خاص(حقیقت شرعیه) درآن رابطه وجود دارد یا خیر؛ اگر حقیقت شرعیه باشد دیگر کلام شارع ظهور در معنای لغوی پیدا نمی کند.

یا اگر در جایی حقیقت شرعیه نباشد و لکن حقیقت متشرعیه- که برای بعد از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است-

وجود داشته باشد، باز هم کلام شارع ظهور در حقایق متشرعیه پیدا می کند.

در جایی که هیچ یک از دو حقیقت مذکور نباشند، حمل بر معانی عام وخاص عرفی می شود.

و اگر عرف عام و خاصی هم وجود نداشته باشد حمل بر معانی لغوی می شود.

بنابراین برای فهم کلام شارع؛ من جمله معنی کلمه «معروف»، بایستی این سلسله مراتب را رعایت نمود.

در بررسی معنای واژه «معروف» در مجموع به 24 معنا(1) (ای: ما یراد من اللفظ) دست یافتیم.

در حدود همین مقدار نیز نسبت به واژه منکر معنا وجود دارد.

امر به معروف و نهی از منکر/مقامات/ مقام دوم(تعریف) 94/07/18

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /راه دوم(مفهوم)

خلاصه مباحث گذشته:

در بیان راه دوم(شناخت مصادیق از رهگذر شناخت مفهوم) مقدمه ای بیان شد که: اخذ به مفاهیم متوقف بر اخذ به ظهورات است و ظهورات نیز بر اساس ظهور حال متکلم(به تنهایی و یا منضمّاً به بعضی از مقدمات عقلی) تحقق پیدا می کنند.

احراز مراد جدّی متکلّم متوقّف بر چیست؟

توضیح:

اگر ظاهر حال نادیده گرفته شود نمی توان به مراد جدی متکلّم پی برد به عنوان مثال: اگر کسی بگوید: «جئنی بماءٍ»، قهراً مدلول تصوری آب به ذهن ما منتقل می شود و لکن این مدلول، ظهوری نیست که حجت است؛

ص: 96


1- (13) معنا در این جا اعم از استعمال است.

در ناحیه"جئنی" نیز همین مطلب وجود دارد؛ بنابراین نمی توانیم بگوییم:(امر به آوردن آب) مراد او بوده است؛ چه بسا ممکن است قصد او تصحیح حلق و ... بوده باشد.

حاصل این که رسیدن به مراد جدی متکلّم متوقف بر ظهور حال متکلّم است. حال در این بخش دو بیان وجود دارد:

بیان اول: لزوم ضمیمه نمودن مقدمه عقلی

توضیح:

به کمک ظهور حال متکلم می فهمیم که قصد متکلم از بیان این الفاظ، انتقال یک مفهومی به مخاطب است(اراده تفهیمیه دارد).

حال سوال این است که آیا اراده او به همان مدالیل تصوریه تعلق گرفته است و یا این که چیز دیگری را قصد نموده است، در این بخش عقل به کمک می آید و می گوید: اگر بخواهد معنای دیگری قصد نموده باشد بایستی قرینه بیاورد و در مقام که قرینه ای نیاورده است- به جهت این که غیر معقول خواهد بود- لاجرم بایستی همان معنای تصوریّه را قصد نموده باشد.

و به همین جهت(مقدمه عقلی) است که بزرگانی چون محقق بروجردی و بعضی از تلامذه ایشان فرموده اند:

در این موارد نه تنها ظهور به مراد متکلم حاصل می شود بلکه قطع به آن وجود دارد و بحث از حجیّت ظهورات را به حجیّت قطع بر گردانده اند.

البته پاسخ ایشان این است که گرچه این مقدمه عقلی قطع آور است ولکن پایه و زیربنای آن ظهور حال متکلّم است که همیشه قطع آور نیست(1) .

بیان دوم: کافی بودن ظهور حال متکلّم

ص: 97


1- (1) البته بیشتر اوقات از حالات متکلّم و یا کاتب، قطع و اطمینان پیدا می شود.

توضیح:

وقتی دأب اهل لسانی بر این باشد که هر گاه فلان لفظ را استعمال می کنند، اراده جدی آن ها به فلان معنا تعلّق می گیرد؛ و ظاهر حال متکلّم هم این باشد که به همان لسان اهل عرف صحبت می کند(1) و یمشی بِمَمشاهُم و ینهج بمنهجهم؛ در این صورت به صِرف ظهور حال متکلّم و بدون ضمیمه نمودن مقدمه عقلی به مراد جدی او پی برده می شود.

نکته: این مطلب در صورتی است که یک عرف عامی در مقام باشد اما در صورتی که متکلّم یک عرف خاص و منهج خاص به خود داشته باشد(2) ؛ در این صورت- طبق هر دو بیان- اگر قرینه ای برخلاف نباشد بایستی حمل بر منهج خاص او بشود نه عرف عام.

ص: 98


1- (2) در مقابل کسی که مثلا عارف مسلک باشد و مرادش از ماء در مثال مذکور، علم باشد نه آب.
2- (3) به عنوان مثال اگر یک کارفرما، عده ای کارگر را به خدمت بگیرد و بگوید مراد من از تیشه و ماله و ... فلان چیز است، کارگر بایستی در صورت شنیدن این الفاظ به همان معنای خاص کارفرما اخذ کند نه معنای عرفی که نسبت به این دو واژه در ذهنش است. اصطلاحات خاص هر علمی نیز از این قبیل است گر چه در واژه یکسان باشند مانند واژه «تشکیک» که در فلسفه معنای خاصی دارد. یا مانند واژه «می» که در لسان عرفا به معنای خمر نیست(در این که اصل استخدام این واژه کار صحیحی بوده یا نه؟ مطلب دیگری است)، یک دیوان شعری است به نام «ارده شیره» که شاعر به خاطر علاقه زیادی که به ارده شیره داشته، در این قالب اشعاری را در وصف امیر مؤمنان علی علیه السلام گفته است و در تمامی اشعار ارده شیره کنایه از حضرت علیه السلام است.

در شریعت هم می دانیم فی الجمله چنین ویژگی نسبت به بعضی از واژگان وجود دارد، به عنوان نمونه:

"خمس"= یک پنجم نیست بلکه یک پنجم با یک سری شرایط خاص منظور است.

یا "زکاه"= نمُوّ نیست بلکه معنای خاصی است که در محل خودش توضیح داده شده است و ... .

با توجه به این مطالب بایستی در ابتدا بررسی نماییم که آیا نسبت به الفاظ شارع، حقیقت شرعیّه(یا متشرعه) وجود دارد یا خیر؟

و در صورت عدم حقیقت شرعیه(یا متشرعه) نوبت به معنای عرفی و در نهایت نوبت به معنای لغوی می رسد(1) .

با عنایت به این مقدمه به مجموع استعمالات لغویون(چه لغویونی که اصلاً کار به دین و شرع ندارند و چه کسانی که کلامشان با کلام شریعت ممزوج شده است مانند مفردات راغب، نهایه ابن اثیر و مجمع البحرین و... و لغویونی که تنها از منظر دینی به بررسی لغات پرداخته اند) می پردازیم.

در مجموع 30 معنا از برای واژه «معروف» در کلمات دیده می شود(2) .

فهرست معانی 30 گانه برای واژه «معروف»

اسم مفعول از ماده عرف: در میان علمای ادب نسبت به معنی ماده «عرف» اختلاف است؛

عده ای مانند ابن فارس در معجم مقاییس اللغه- که کتاب مهمی است و آن چنان که خاطرم هست مرحوم آیت الله خزعلی که در لغت و ادب خیلی کارکرده بودند می فرمودند: از نظر لغت عرب کتاب بسیار مهم و معتبری است- می فرمایند:

ص: 99


1- (4) مطالب مذکور از کلمات بزرگان در بحث از ثمره حقیقت شرعیه. اصطیاد می شود.(ثمره همین است که در صورت وجود حقیقت شرعیه باید بر همان حمل شود و در صورت عدم وجود حقیقت شرعیه، معنای عرفی و در نهایت حمل بر معنای لغوی شود)
2- (5) ممکن است بیشتر هم باشد.

«العین و الراء و الفاء أصلان صحیحان، یدلُّ أحدُهما علی تتابُع الشی ء متَّصلا بعضُه ببعض، و الآخر علی السکون و الطُّمَأنینه.

فالأوّل العُرْف: عُرْف الفَرَس. و سمِّی بذلک لتتابُع الشَّعر علیه. و یقال:

جاءَت القَطا عُرْفاً عُرْفاً، أی بعضُها خَلْفَ بعض.

و من الباب: العُرْفه و جمعها عُرَف، و هی أرضٌ منقاده مرتفِعه بین سَهْلتین تنبت، کأنّها عُرف فَرَس. و من الشِّعر فی ذلک ...

و الأصل الآخر المَعرِفه و العِرفان. تقول: عَرَف فلانٌ فلاناً عِرفاناً و مَعرِفه.

و هذا أمر معروف. و هذا یدلُّ علی ما قلناه من سُکونه إلیه، لأنَّ مَن أنکر شیئاً توحَّشَ منه و نَبَا عنْه»(1) .

ایشان می فرمایند ماده «عرف» دو اصل صحیح دارد و به عبارت دیگر مشترک لفظی بین این دو معنا است و معنای سوم(معرفت به معنای شناخت) را به معنای دوم که سکون و طمأنینه باشد برمی گردانند؛ ولکن عده ای دیگر با توجه به این که این لفظ در طول زمان های زیاد در معنای شناخت به کار رفته است، آن را معنایی سوم و در عرض دو معنای دیگر برشمرده اند.

بعضی از بزرگان مانند مرحوم آقای مصطفوی در «التحقیق فی کلمات القرآن» می فرمایند:

اصل در معنای این ماده، تنها و تنها همان عرفان و معرفت است، و معنای سکون و طمأنینه را به عرفان بر می گرداند:

«و التحقیق:

أنّ الأصل الواحد فی المادّه: هو اطّلاع علی شی ء و علم بخصوصیّاته و آثاره، و هو أخصّ من العلم، فانّ المَعْرِفَهَ تمییز الشی ء عمّا سواه و علم بخصوصیّاته، فکلّ معرفه علم و لا عکس...»(2) .

ص: 100


1- (6) معجم مقاییس اللغه، ج 4، ص281.
2- (7) التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 8، ص117.

در هر صورت در زمان کنونی برای ما این اطمینان-لو لم نقل قطع- وجود دارد که عرف به معنی «شناخت» است و آن معانی دیگر برای زمان های سابق بوده و کأنّ الآن مهجور شده اند.

الخیر

الطاعه

الرفق

الاحسان

الجود(بخشش)

ما تبذله و تعطیه(خود آن چیزی که به دیگری بذل و اعطاء می شود) بعضی دیگر این گونه تعبیر کرده اند:

ما یصدیه المرء الی غیره( اصداء به همان معنای اعطاء آمده است)(1) .

النصح(پند)

حسن الصحبه مع الاهل و غیرهم

الرزق

الجمیل(غیر از مرحوم سیدعلی خان در ریاض السالکین از شخص دیگری این معنا را ندیده ام)

النصفه(انصاف به خرج دادن انصاف داشتن)

الحقّ(مرحوم قطب راوندی در تفسیر کنزالعرفان این چنین معنا نموده اند)

القرض

القوت(قوتی که انسان می خورد)

الکسوه و الدثار(لباس و آن چیزی که بر روی سر یا شانه می اندازند)

الصرف بمقدار الحاجه(هزینه کردن به مقدار نیاز)

المشهور

کل فعل حَسَنٍ له وصف زائد علی حُسنه

کل ما تعرفه النفس من الخیر و تبسأبه(مأنوس بودن به چیزی) و تطمأنّ الیه

کل ما یحسن فی الشرع

اسمٌ لکل فعل یعرف بالعقل و الشرع حُسنه(اگر واوِ جمع باشد، یعنی به هر دوی عقل و شرع حسنش معلوم باشد)

اسم لکل فعل یعرف حسنه بالعقل أو الشرع(در مجمع البیان با تعبیر «قیل» این معنا ذکر شده است)

اسم جامع لکل ما عرف من طاعه الله و التقرّب الیه و الاحسان الی الناس و کل ما ندب الیه الشرع

این معنا در نهایه ابن أثیر آمده است:

ص: 101


1- (8) مقرر: در ضبط کلمه اصداء(با سین یا صاد) و معنای آن به کتب لغت مراجعه شود.

«قد تکرر ذکر «المَعْرُوف» فی الحدیث، و هو اسم جامع لکلّ ما عُرِفَ من طاعه اللّه و التقرّب إلیه و الإحسان إلی النّاس، و کلّ ما ندب إلیه الشّرع و نهی عنه من المحسّنات و المقبّحات»(1) .

استاد: طبق نظر ایشان بایستی مکروهات را هم جز معروف برشمرد؛ چرا که مکروه چیزی است که نهی عنه الشرع(2) .

در مجمع البحرین نیز این چنین آمده است:

«المَعْرُوفُ: اسم جامع لکل ما عرف من طاعه الله، و التقرب إلیه و الإحسان إلی الناس، و کل ما یندب إلیه الشرع من المحسنات و المقبحات»(3) .

اسم لکل فعل یعرف حسنه بالشرع و العقل من غیر أن ینازع فیه الشرع( به قرینه قیدی که در آخر عبارت آمده است فهمیده می شود که «واو» به معنی«أو» است و معنایش این است که معروف بر هر فعلی اطلاق می شود که حسنش به واسطه شرع ثابت بشود و یا اگر به واسطه عقل ثابت شود با شرع تنازع نداشته باشد)

ما یعرف العقلاء و المتشرعّه رجحانه فی حسنه من دلاله العقل أو الشرع (برتری و رجحان آن را در ناحیه حسن بشناسند)(در تفسیر آلاء الرحمن که تفسیر بسیار مهمّی است آمده است)

کل ما أمر الله و رسوله به(ظاهرا «واو» به معنای «أو» است)

کل حَسَنٍ لأن الفطره تعرفه(این معنا را بعضی از بزرگان عصر در تفسیر نمونه فرموده اند)

ص: 102


1- (9) النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، ج 3، ص216.
2- (10) مقرر: البته اگر مراد ایشان از مقبّحات خصوص اموری باشد که در ارتکاب آن ها عقاب اخذ شده باشد(ای:خصوص محرّمات) در این صورت این اشکال متوجه ایشان نمی شود.
3- (11) مجمع البحرین، ج 5، ص93.

ضدّ المنکر

صاحب کفریش(در منتهی الإرب فی لغه العرب که کتاب خوبی است آمده است)(1) .

عُرِف الرّجل خرجت به العرفه فهو معروف؛ العرفه قرحه تخرج فی بیاض الکفّ(جرح و قرحی که در کف دست پیدا می شود و به کسی که چنین بیماری را داشته باشد معروف می گویند).

امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /راه دوم(مفهوم) 94/07/19

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /راه دوم(مفهوم)

خلاصه مباحث گذشته:

بیان شد که در مجموع کلمات برای واژه «معروف» 30 مستعمل فیه آمده است.

با توجه به مطالبی که در گذشته بیان نمودیم اولین کار برای فقیه (و هر مستفید از کلام شارع) این است که وجود حقیقت شرعیه یا متشرعه (به وضع تعیینی(2) یا تعینی) را بررسی نماید.

و در صورت نبود چنین حقیقتی بایستی سراغ معنای عرفی و در نهایت سراغ معنای لغوی برود.

بررسی وجود حقیقت شرعیه(یا متشرّعه)

در این بخش دو بیان وجود دارد؛ یکی اقتضای وجود حقیتقت شرعیه از برای واژه معروف و منکر و دیگری اقتضای عدم وجود آن را ثابت می کند:

ص: 103


1- (12) مقرر: متأسفانه این کتاب در قاموس النور قرار داده نشده است.
2- (1) مانند این که شارع خود بگوید:" فلان لفظ را برای فلان معنا وضع کردم" .یا همانند بیانی که مرحوم آخوند قدس سره فرموده اند، در قالب استعمال چنین وضعی را انجام دهد؛ مثلاً نسبت به نام گذاری تازه مولود بگوید: حسن را بیاورید تا در گوشش اذان بگویم. (به عبارت دیگر مرحوم آخوند می فرمایند وضع تعیینی به نحو اول در کلام شارع وجود ندارد بلکه در قالب استعمال ممکن است).

بیان اول: وجود حقیقت شرعیه

اگر این بیان تمام باشد وجود حقیقت شرعیه از برای واژه معروف و منکر را ثابت می کند.

مقدمه اول: بلاریب آن چه از نصوص(1) و اتفاق کلمات فقها استفاده می شود این است که:

همه واجبات شرعیه مشمول کلمه معروف و همه محرمات نیز مشمول کلمه منکر هستند.

مقدمه دوم: بسیاری از این موارد که در کلام شارع بر آن ها معروف اطلاق شده است، از دید عقلی و عرفی معروف شناخته نمی شوند: به عنوان مثال: خصوصیاتی که در وضو (و خصوصا در بعض اجزاءِ وضو مانند: مسح که حداقل بایستی به پهنای یک انگشت و ... باشد) وجود دارد و یا خصوصیاتی که درغسل در رعایت ترتیب بین اجزاء بدن وجود دارد که نه عرف می فهمد و نه عقل؛ در حالی که همگی معروف هستند.

مثال دیگر: طهارت از خبث است که بایستی 3 مرتبه شسته شود و در مواردی عصر هم لازم است.

در باب محرمات نیز همین طور است بسیاری از چیزهایی که منکر شمرده می شوند در نزد عرف منکر نیستند، مانند: «غنا» که در عرف می گویند شادی می آورد(2) .

ص: 104


1- (2) خصوصا فقره زیارت آل یاسین که در جلسات قبل بدان پرداخته شد.
2- (3) استاد دام ظله: به خاطر ناراحتی اعصابی که مرحومِ والد قدس سره پیدا کرده بودند، یک دکتری در تهران گفته بود: این بیماری ناشی از عُقده هایی است که شما(قشر روحانیّت) پیدا می کنید. و ایشان هم در جواب فرموده بودند: «من به خاطر اعتقادی که به مبدأ و معاد دارم از این عقده ها ندارم و شما بی خود می گویید».

از ضم این دو مقدمه نتیجه گرفته می شود که: قطعا شارع یک حقیقت شرعیه ای در رابطه با واژه معروف و منکر برای خودش قرار داده است؛ که به تبع آن بر این موارد -که عقل و عرف آن ها را معروف و منکر نمی داند- معروف و منکر را اطلاق کرده است. این بیان اقتضای این را دارد که حقیقت شرعیه یا متشرعه در این دو واژه وجود دارد.

وجوهی از مناقشات:

مناقشه اول: تسمیه سبب به اسم مسبب

شاید اطلاق معروف و منکر در این موارد مذکور به جهت ملازمه ای که با طاعت دارند باشد نه از این باب که ذات این ها خود معروف و منکر باشند. بنابراین با وجود چنین احتمالی دیگر وجود حقیقت شرعیه(یا متشرعه) ثابت نمی شود.

توضیح:

طاعت خداوند متعال معروف است(عرفاً،عقلاً و شرعاً) و در این مطلب مناقشه ای نیست تا جایی که حتی برخی از لغویین معروف را به معنی طاعت گرفته اند.

معصیت خداوند متعال نیز منکر است عند الکلّ(عرفاً،عقلاً و شرعاً).

و از باب این که این واجبات و محرمات موجب و سببِ طاعت خداوند می شوند، معروف و منکر شمرده شده اند ولو خود آن واجبات و محرمات معروف و منکر نباشند(به عبارت دیگر از باب تسمیه سبب به اسم مسبب است).

جواب مناقشه اول: خلاف ارتکاز بودن

این برخلاف آن چیزی است که ارتکازاً و به حسب فتاوا و استعمالات شرع(آیات و روایات) می یابیم؛ زیرا معروف و منکر را در عرض «طاعت» بر ذات این واجبات و محرمات اطلاق می کنیم نه در طول «طاعت» و از این باب که سبب طاعت خداوند می شوند.

ص: 105

مناقشه دوم: نفس الامری بودن معروف و منکر و عدم تشخیص همه مصادیق از جانب عرف و عقل

در عرف و لغت ظاهر(1) این است که:

معروف و منکر از امور نفس الامری و واقعی هستند ولو علم به آن ها هم حاصل نشود؛ به عبارت دیگر هر حسن واقعی معروف و هر قبیح واقعی منکر است؛ چه عرف و عقل حسن و قبح آن را درک کنند یا از درک آن عاجز بمانند(2) .

حال شارع که بر چیزی اطلاق معروف و منکر می کند از این باب است که به مصادیق آن عالم است و همان معنای عرفی را حقیقتاً بر آن ها اطلاق می کند و عرف را تنها در ناحیه مصداق تخطئه می کند و به همین جهت است که فرموده اند: «الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه»(3) .

و به همین خاطر که پیامبر اکرم و ائمه(4) علیهم الصلاه و السلام دارای عقول کامله بوده و علم به حسن و قبح و مصالح و مفاسد- که مبادی تشریع هستند- دارند، خداوند متعال به ایشان مقام تشریع عطا کرده است.

ص: 106


1- (4) ان شاءالله در بررسی معنای عرفی و لغوی این مطلب را تقویت خواهیم نمود.
2- (5) مرحوم شیخ الرئیس خصوصاً در حسن و قبح عقلی قائلند بر این که نحوه تربیت افراد در درک حسن و قبح تأثیر دارد.
3- (6) یعنی عقل کامل -لولا وحی- اگر موانعی در مقابلش نباشد حسن ها و قبح ها را درک می کند، ولکن از آن جهت که عقول ناقصه ما به آن ها دسترسی ندارد شارع با بیان واجبات لطف به بندگانش کرده است.
4- (7) در روایت معتبری از امام موسی بن جعفر علیهم السلام آمده است که: حق تشریع به ائمه علیهم السلام هم عطا شده ولی ایشان آن را فعلیت نبخشیده اند.

؛یعنی جدای از أوامر سلطانیه و حکومتی، ایشان احکامی را تشریع کرده اند مانند: اضافه نمودن دو رکعت به نماز ظهرو ...

که از جانب ایشان اتفاق افتاده است.

نمونه دیگر برای تشریع ایشان: بیان متعَّلقات زکاه است؛ چرا که به لحاظ ادله تنها اصلِ وجوبِ زکاه از ناحیه خداوند متعال بوده و ذکر متعلقات را پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم انجام داده اند.

بنابراین شارع نیازی به معنای دیگری(حقیقت شرعیه) ندارد، بلکه در همان معانی خود استعمال می کند.(و در این صورت اگر عرف را هم متنبّه کنیم که شارع به خاطر علم و توجه به مصادیق معروف دارد بر آن ها واژه معروف را اطلاق می کند، متوجه شده و معروفیت آن ها را می پذیرد).

علمایی هم مانند مرحوم استاد، شیخ جواد تبریزی قدس سره که فرموده اند: با «چای خصوصاً اگر کم رنگ باشد» می توان وضو گرفت یا مانند شیخ صدوق قدس سره که فرموده اند: با گلاب هم می توان وضو گرفت، از باب این است که این موارد را هم مصداق واژه آب می دانسته اند، نه این که آب را به گونه ای دیگر معنا می کرده اند.

این اشکال ظاهراً تمام است و بعداً هم خواهیم گفت که همین طور است؛یعنی: معروف، حَسَنِ واقعی و منکر، زشت و قبیح واقعی است و نیاز به معنای دیگری نیست؛ و به عبارت دیگر، معروف: هر آن چیزی است که ینبغی ان یفعل و قبیح: هر آن چیزی است که لاینبغی ان یفعل.

مناقشه سوم: احتمال استعمال مجازی واژه معروف و منکر

اکثر موارد واجبات و محرمات حسن و قبحشان حتی در معنای عرفی واضح و روشن است.

ص: 107

در بقیه موارد که بین عرف و شرع اختلاف وجود دارد؛ ممکن شارع مجازاً بر آن ها معروف و منکر را اطلاق کرده باشد.

و چنین استعمال مجازی هم محذوری را به دنبال ندارد.

به عنوان نمونه: فرض کنید شراب منکر است (حتی در نظر عرف) ولی فقاع در نظر عرف این گونه نیست.

ولکن شارع با بیان «الفقاع خمر استصغره الناس» می فهماند که آن هم منکر است.

در مورد سیگار هم همین طور است که قبلاً چیز خوبی(1) می دانستند و الآن به خلاف آن رسیده اند.

مصلحت تدریجیه در بیان احکام و حتی در تشریع احکام هم وجود داشته است.

این اشکال هم تمام است.

بنابراین از میان این سه مناقشه تنها به مناقشه اول جواب داده شد و دو مناقشه دیگر به قوّت خود باقی ماند.

بیان دوم: عدم وجود حقیقت شرعیه

داعی بر ایجاد حقیقت شرعیه از ناحیه شارع وجود ندارد؛

به عنوان مثال در کلمه «ماء»(2) وجهی ندارد که شارع حقیقت شرعیه ای وضع کند بلکه در همان معنایی که وجود دارد استعمال می کند.در مقام هم همین گونه است؛ وقتی بنایمان بر این شد- همانطور که خواهد آمد- که : معروف یعنی هر حَسَن واقعی و منکر یعنی هر قبیحِ واقعی و شارع وقتی می بیند بر هر واجبی که می خواهد تحریض کند و یا هر منکری که می خواهد از آن نهی کند حسن و قبح واقعی (عرفی) تطبیق می کند، دیگر نیازی به معنای جدید نمی بیند.

ص: 108


1- (8) استاد دام ظله: مرحوم نائینی قدس سره می نشستند و همین طور که سیگار دود می کردند فکر می کردند و این همه اصول و فقه و ...
2- (9) مثال های دیگر مانند: لیل و نهار... که موضوع احکام شرعیه قرار می گیرند و در هیچ یک داعی برای استعمال در معنای جدید وجود ندارد.

نکته مهم اصولی: احراز عدم حقیقت شرعیه یا کفایت عدم ثبوت حقیقت شرعیه

در این جا یک بحث مهم اصولی(1) وجود دارد:

سوال این است که آیا برای این که لفظ را حمل بر معنای عرفی و لغوی بکنیم؟

بایستی احراز عدم وجود حقیقت شرعیه بشود و یا این که عدم ثبوت حقیقت شرعیه هم کافی است؟

اگر مانند بیان دوم عدم وجود حقیقت شرعیه را احراز کنیم؛ که در این صورت مشکلی برای حمل بر معنای عرفی و لغوی وجود ندارد.

ولکن در این که آیا عدم ثبوت حقیقت شرعیه هم کفایت می کند إن شاءالله در جلسه بعد از محرم به تنقیح این مطلب می پردازیم(2) .

امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /راه دوم(مفهوم) 94/08/09

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /راه دوم(مفهوم)

خلاصه مباحث گذشته:

بیان شد که شخص مستفید از کلام شارع، بایستی در ابتدا از وجود حقیقت شرعیه یا متشرعیّه(به وضع تعیینی و یا تعیّنی) جویا شود و در صورت عدم وجود حقیقت شرعیه به عرف عام و در پایان نیز به معنای لغوی مراجعه نماید.

ص: 109


1- (10) این نکته برای مفسّر، فقیه و هر کسی که بخواهد از کلام شارع استفاده کند مهم است.
2- (11) .مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج 12، ص205«مقرر: استاد دام ظلّه در پایان این جلسه نصایحی را فرمودند که دوستداران برای استفاده وافی به فایل صوتی مراجعه نمایند و بنده نیز تیمنّا روایت شریفه ای که حضرت استاد بیان داشتند را ذکر می کنم:13890- 8، وَ عَنْ جُنْدَبِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ: مَثَلُ مَنْ یَعَلِّمُ النَّاسَ الْخَیْرَ وَ لَا یَعْمَلُ بِهِ کَالسِّرَاجِ یُحْرِقُ نَفْسَهُ وَ یُضِی ءُ غَیْرَهُ

همچنین در قالب دو بیان گفته شد که: کشف مراد جدّی متکلّم از یک واژه، متوقف بر ظهور حال متکلّم است(چه ظهور حال متکلّم را کافی بدانیم و یا ضمیمه کردن مقدمه عقلی را هم لازم بدانیم).

و به خاطر همین ظهور حال متکلّم است که بایستی در رتبه اول از وجود عرف خاص ( که نسبت به شارع با حقیقت شرعیه از آن تعبیر می شود) در کلام او بحث شود و با وجود آن نوبت به حمل بر معانی عرفی و لغوی نمی رسد. و این مطلب واضح است؛ زیرا وقتی شخصی خودش لفظی را بر معنایی وضع می کند دیگر نمی توان آن را حمل بر معانی دیگر نمود (خصوصاً اگر وضع را همانند محقق نهاوندی و محقق خوئی قدس سرهما که از ایشان تبعیّت نموده اند به معنای تعهّد بدانیم؛ یعنی: لااتکلّم و لا اتلفّظ بهذا اللفظ الا اذا ارید هذا المعنی؛ و ایشان می فرمایند هر متکلّمی خودش واضع است، نه این که یک نفر وضع کرده باشد و سایرین از او تبعیت کرده باشند).

نسبت به حقیقت شرعیه 3 حالت وجود دارد:

می دانیم حقیقت شرعیه(یا متشرعیّه)(1) وجود دارد مانند: کلمات «صلاه» و «صوم» و «خمس» و «زکاه» و ... که بعید نیست شارع در این موارد حقیقت شرعیه داشته باشد(گرچه محل مناقشه هستند).

ص: 110


1- (1) این که گاهی تعبیر به شرعیّه و گاهی تعبیر به متشرعیّه می شود بر اساس اصطلاح شهید صدر قدس سره است؛ یعنی حقیقت شرعیه در این بحث، مربوط به زمان رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم و حقیقت متشرعیّه مربوط به زمان ائمه اطهار علیهم السلام می باشد.

می دانیم حقیقت شرعیه وجود ندارد مانند: کلمه «ماء» که می دانیم حقیقت شرعیه ندارد.

نمی دانیم حقیقت شرعیه ای وجود دارد یا نه: در این حالت انظار واقوال متفاوت است:

عده ای می فرمایند همین که احراز نشود به عرف عام و سپس معنای لغوی مراجعه می شود.

عده ای می فرمایند در این صورت اجمال حاصل می شود.

عده ای نیز تفصیل می دهند:

بین مواردی که صرفاً استعمال لفظی نبوده بلکه شواهد و قرائنی(1) وجود دارد که موجب تردید و دودلی در وجود حقیقت شرعیه می شود، که در این موارد موجب اجمال می شود.

و بین مواردی که این گونه نبوده و صرفاً یک شک بدوی بدون شاهد و قرینه است، که در این صورت موجب اجمال نمی شود و عقلاء کسی را که چنین شکی بکند مذمّت می کنند.

علی الاقوی این نظر سوم صحیح است.

در جلسه گذشته دو بیان نسبت به وجود و عدم وجود حقیقت شرعیه ذکر کردید که در بیان اول(اقتضای وجود حقیقت شرعیه) مناقشه نمودیم، و بیان دوم(عدم احراز حقیقت شرعیه، به خاطر عدم وجود داعی) را تقویت نمودیم.

روایاتی که می توانند دال بر حقیقت شرعیّه باشند

ولکن در مقام به روایات متعدده ای برمی خوریم که لعلّ بتوانند دلیل بر وجود حقیقت شرعیّه باشند:

روایت اول(معتبره(2) ابان عن ابی عبدالله علیه السلام):

ص: 111


1- (2) منظور شواهد و قرائنی که موجب اطمینان می شوند و یا حجّت هستند، نیست بلکه شواهد و قرائنِ غیر حجتی است که تنها ایجاد ترید می کنند.
2- (3) از دو جهت این روایت معتبر است: 1. همه روات واقع در سند ثقه هستند 2. وجود روایت در کافی شریف.

25454- 4- «3» وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:

لَمَّا فَتَحَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَکَّهَ(1) بَایَعَ الرِّجَالَ- ثُمَّ جَاءَهُ النِّسَاءُ یُبَایِعْنَهُ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا جاءَکَ الْمُؤْمِناتُ- یُبایِعْنَکَ عَلی أَنْ لا یُشْرِکْنَ بِاللّهِ شَیْئاً- وَ لا یَسْرِقْنَ وَ لا یَزْنِینَ وَ لا یَقْتُلْنَ أَوْلادَهُنَّ- وَ لا یَأْتِینَ بِبُهْتانٍ یَفْتَرِینَهُ بَیْنَ أَیْدِیهِنَّ وَ أَرْجُلِهِنَّ(2) - وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ فَبایِعْهُنَّ- وَ اسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ(3) - إِلَی أَنْ قَالَ فَقَالَتْ أُمُّ حَکِیمٍ- مَا ذَلِکَ الْمَعْرُوفُ الَّذِی أَمَرَنَا اللَّهُ أَنْ لَا نَعْصِیَکَ فِیهِ- قَالَ لَا تَلْطِمْنَ خَدّاً وَ لَا تَخْمِشْنَ وَجْهاً- وَ لَا تَنْتِفْنَ شَعْراً وَ لَا تَشْقُقْنَ جَیْباً- وَ لَا تُسَوِّدْنَ ثَوْباً(4) - فَبَایَعَهُنَّ رَسُولُ اللَّهِ ص عَلَی هَذَا- فَقَالَتْ یَا رَسُولَ اللَّهِ کَیْفَ نُبَایِعُکَ- فَقَالَ إِنِّی لَا أُصَافِحُ النِّسَاءَ- فَدَعَا بِقَدَحٍ مِنْ مَاءٍ فَأَدْخَلَ یَدَهُ ثُمَّ أَخْرَجَهَا- فَقَالَ أَدْخِلْنَ أَیْدِیَکُنَّ فِی هَذَا الْمَاءِ فَهِیَ الْبَیْعَهُ(5) .

ص: 112


1- (4) توجه: این روایت برای اوایل اسلام است.
2- (5) این فراز از آیه مبارکه در تفسیر معرکه الآراء بوده و در این که مراد از آن چیست، سخن بسیار است ولکن مقام متناسب این مقال نیست.
3- (6) مقرر: در کافی شریف (ط - دار الحدیث)، ج 11، ص: 212 بعد از «ان الله غفور رحیم» عبارت این گونه آمده استفَقَالَتْ هِنْدٌ: أَمَّا الْوَلَدُ، فَقَدْ رَبَّیْنَا صِغَاراً، وَقَتَلْتَهُمْ کِبَاراً.وَ قَالَتْ أُمُّ حَکِیمٍ بِنْتُ الْحَارِثِ بْنِ هِشَامٍ- وَکَانَتْ عِنْدَ عِکْرِمَهَ بْنِ أَبِی جَهْلٍ یَا رَسُولَ اللّهِ...» آمده است.در این جا هند به خاطر خباثتی که داشت به پیامبراکرم صلّی الله علیه و آله و سلم-معاذالله- طعنه می زند که : همین بچه هایی که صغیر هستند و شما به خاطر آن ها از ما پیمان می گیرید، همان هایی هستند که خودتان در بزرگی آن ها را می کشید
4- (7) به ترتیب به این معنا است که: بر گونه های خود لطمه وارد نکنید و سیلی بر صورت نزنید/ صورت های خود را نخراشید و موهای خود را نکنید و یقه های خود را پاره نکنید و آن ها را ندرید و لباس های خود را سیاه نکنید. این ها رسومی در جاهلیت بوده است که به هنگامی که کسی از دینا می رفت این کارها را انجام می داده اند. مقرر: در نسخه کافی در ادامه این فراز عبارت:«وَلَا تَدْعِینَ بِوَیْلٍ» آمده است.
5- (8) وسائل الشیعه، ج 20، ص: 211.

چند مطلب در این روایت مشاهده می شود:

از سوال کردن أمّ حکیم در این که منظور از معروف چیست؟

معلوم می شود که معروف، معنای عرفی و واضحی نداشته است.

(ممکن است احتمال حقیقت شرعیه می داده است و یا این که احتمال می داده است قرآن اصل تشریعات(1) را دارد بیان می کند و به اطلاقات آن نمی توان تمسّک کرد و یا این که احتمال می داده در رابطه با قرآن قبل از آنی که من خوطب به( محمد و آله علیهم الصلاه و السلام ) آن را معنا کنند نمی توان بدان تمسّک نمود و یا ...).

از نحوه پاسخ حضرت صلوات الله علیه به سوال أُم حکیم و در این که ایشان سوال او را تخطئه نکردند و نفرمودند همان معنایی که در عرف است، مقصود است. و نفرمودند این که جای سوال ندارد.

و این که حضرت صلوات الله علیه-نه تنها سوال را تخطئه نکردند- معروف ها را هم مشخص نمودند.

در ابتدا روایات دیگر را هم بیان می کنیم و در ادامه به تحلیل این روایات می پردازیم.

روایت دوم(مرسله ابوأیوب خزّاز)

این روایت به از نگاه سندی اعتبار ندارد ولکن به جهت وجود روایت در کافی شریف معتبر است:

10249/ 3. عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسی، عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَرَّازِ ، عَنْ رَجُلٍ:

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام فِی قَوْلِ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ: «وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ» قَالَ: «الْمَعْرُوفُ أَنْ لَایَشْقُقْنَ جَیْباً، وَلَا یَلْطِمْنَ خَدّاً، وَلَا یَدْعُونَ وَیْلًا، وَلَا یَتَخَلَّفْنَ عِنْدَ قَبْر(2) ، وَلَا یُسَوِّدْنَ ثَوْباً، وَلَا یَنْشُرْنَ شَعْراً».

ص: 113


1- (9) این که قرآن اصل تشریعات را بیان می کند فی الجمله صحیح است نه بالجمله.
2- (10) اگر کسی از دنیا می رفت یک مدت طولانی در کنار قبر او باقی می ماندند.

طبق بیانی که در فقره زیارت آل یاسین(المعروف ما أمرتم به و المنکر ما نهیتم عنه) آمد در این روایت نیز «المعروف أن لا یشققن...» دلالت بر حصر دارد؛ در حالی که معنای عرفی ولغوی معروف منحصر در این موارد نیست و در نتیجه موجب این احتمال می شود که چه بسا «معروف» در نزد شارع معنای ویژه ای داشته باشد.

روایت سوم(عمرو بن أبی المقدام):

سند این روایت به غیر از «علی بن اسماعیل» به وجوهی قابل تصحیح است ولکن علی بن اسماعیل به خاطر این که مردّد بین بعض اشخاص است، وثاقتش احراز نمی شود. ولکن به خاطر این که در کافی شریف آمده است اعتبار دارد.

25453- 3- «6» وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ سَلَمَهَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ سَمَاعَهَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِی الْمِقْدَامِ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ تَدْرُونَ مَا قَوْلُهُ تَعَالَی وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ(1) - قُلْتُ لَا قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص- قَالَ لِفَاطِمَهَ إِذَا أَنَا مِتُّ فَلَا تَخْمِشِی عَلَیَّ وَجْهاً- وَ لَا تُرْخِی عَلَیَّ شَعْراً وَ لَا تُنَادِی بِالْوَیْلِ- وَ لَا تُقِیمِی عَلَیَّ نَائِحَهً قَالَ- ثُمَّ قَالَ هَذَا الْمَعْرُوفُ الَّذِی قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ(2) .

در این روایت؛

اولاً: از سوال پرسیدنِ امام علیه السلام فهمیده می شود که معنای معروف و واضح عرفی مقصود نبوده است؛ زیرا اگر معنای عرفی مقصود باشد سوال کردن، تناسبی ندارد.

ثانیاً: عمرو بن ابی المقدام- که فرد بزرگی بودند- نیز در پاسخ سوال می گوید: نمی دانم.

ص: 114


1- (11) این روایت، از روایاتی است که «تروک» را مصداق معروف قرار می دهد.
2- (12) وسائل الشیعه، ج 20، ص: 210.

ثالثاً: خود حضرت علیه السلام می فرمایند: «هذا هو المعروف الذی...».

حاصل این که اگر به واسطه این روایات اثبات کنیم که حقیقت شرعیه وجود دارد، بایستی بگوییم مشترک لفظی است و حقایق شرعیه وجود دارد، زیرا در هر جایی به یک معنا آمده است.

و اگر نتوانیم حقیقت شرعیه را ثابت کنیم، نفس این روایات موجب می شوند که ما نتوانیم لفظ معروف را در سایر کلمات شارع به همان معنای عرفی و لغوی حمل کنیم و موجب شک و تردید می شوند(1) ؛ چه بسا در آن کلمات نیز، نظیر همین معانی مقصود شارع بوده باشد.

بنابراین شک ما در معنای «معروف» شک بدوی و بدون شاهد نیست که بتوان به راحتی از آن عبور کرد و حمل بر معنای عرفی و لغوی نمود.

علاوه بر این روایات که در توضیح این آیه شریفه(آیه 12 سوره مبارکه ممتحنه) آمده بودند، بایستی روایاتی را که در توضیح سایر آیات-که در آن ها واژه «معروف» آمده است را نیز ملاحظه کرد؛ چه بسا یزید فی الأمر شیئاً أو أشیاء.

هر چه دایره روایات گسترده تر باشد،این امر(2) بدین جهت مشکل تر می شود.

روایت چهارم(عبدالله بن سنان):

این روایت در کافی نیامده است:

أَخْبَرَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ قَالَ:

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ(3) عَنْ عَلِیٍّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ «وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ»، قَالَ: هُوَ مَا فَرَضَ اللَّهُ عَلَیْهِنَ مِنَ الصَّلَاهِ وَ الزَّکَاهِ وَ مَا أَمَرَهُنَّ بِهِ مِنْ خَیْرٍ(4) .

ص: 115


1- (13) همانطور که ملاحظه می کنید این سوالات از معنای «معروف» از زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم تا تقریباً یک قرن و نیم بعد و در زمان معصومین علیه السلام نیز وجود داشته است.
2- (14) مقرر: عدم وجود حقیقت شرعیه.
3- (15) احمد بن محمد بن عیسی و یا احمد بن محمد بن خالد برقی است.
4- (16) تفسیر القمی، ج 2، ص: 364.

در این روایت یک معنای وسیعی از برای «معروف» گفته شده است.

متن درس خارج فقه استاد شب زنده دار - دوشنبه 11 آبان ماه 94/08/11

در بیان سوم استنادا به شواهد متعدد، برای واژه معروف، حقیقت شرعیه اثبات می شود و یا لااقل برای حمل این واژه بر معنای عرفی احتمال مانع وجود دارد زیرا ظهور حال متکلم که اساس حمل بر معنای عرفی بوده در بین نیست زیرا شارع کثیرا و بدون اقامه قرینه این واژه را در معانی خاص استعمال کرده است ، خواه به نحو مجاز شایع(1) و خواه به نحو مجاز و خواه به نحو تعدد دال مدلول باشد. هر چند این معانی خاصه از معنای عرفی اجنبی نبوده و از مصادیق آن است اما چون متکلم در جاهای مختلف کثیرا و بدون قرینه معانی خاص خود را اراده می کند دیگر برای متکلم ظهور حالی باقی نمی ماند تا به آن اخذ شود.

اشکال بیان سوم

هر چند این شواهد عدیده است اما نمی توان با آن اثبات حقیقت شرعیه کرد زیرا استعمال اعم از حقیقت شرعیه، مجاز در اسناد یا کلمه و تعدد دال ومدلول است و حتی با آن ها نیز نمی توان احتمال مانعیت حمل بر معنای عرفی را داد این بیان تقریب های متعددی دارد.

بیان اول

مرحوم طباطبایی معتقدند که روایات ذیل آیه (و لا یعصینک فی معروف) به قرینه روایت چهارم این نکته را می فهمانند که پیامبر تنها خواسته اند برخی از مصادیقی که مورد غفلت بوده را بیان کنند و دلیلی ندارد که معروف را بر همان معنای عرفی حمل نکنیم و شاهد این مدعی روایت عبد الله بن سنان است

ص: 116


1- (1) اگر نگوییم مجاز شایع بدون قرینه در کلام شارع باید بر همان معنای مجازی حمل شود و اجمالی وجود ندارد.

ما رواه علی بن إبراهیم أیضا عن أحمد بن إدریس عن أحمد بن محمد عن علی عن عبد الله بن سنان قال سألت أبا عبد الله ع عن قول الله عز و جل وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ قال هو ما فرض الله علیهن من الصلاه و الزکاه و ما أمرهن به من خیر.(1)

اشکال بیان اول

این بیان بسیارخلاف ظاهر است زیرا اولا مقام اشتراط و مبایعه مقام اجمال و تساهل نیست بلکه باید دقیقا مبدا و منتها بیان شود لذا نمی توان به زنانی که ترک نماز کرده اند نسبت پیمان شکنی داد و ثانیا در روایت امام باقر آمده است:

(قَالَ هَذَا الْمَعْرُوفُ الَّذِی قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ)(2)

که از آن استفاده میشود تنها و تنها این معنا از معروف اراده شده است نه معنای عرفی.

باید توجه داشت که این روایت با روایت عبد الله بن سنان در تعارض نیست زیرا روایت عبد الله بن سنان ضعیف است زیرا (علی) که ناقل عبدالله بن سنان بوده در این جا مجهول است و حتی با مبنای مرحوم خویی و تبریزی مبنی بر توثیق رجال علی بن ابراهیم(3) ، باز هم دواشکال باقی است یکی آن که توثیق انسان بی نام و نشان و مجهول توسط یک ثقه بلا فایده است چون این احتمال وجود دارد که در صورت شناخت نام و نشانش، او را ثقه ندانیم و یا دیگران او را تضعیف کرده باشد و دوم آنکه اگر این توثیق را بلا فایده ندانیم و سیره عقلائیه را درآن بپذیریم باز به خاطرعلم اجمالی به وجود روات ضعیف در بین روات بی نام و نشان و عدم انحلال آن، نمی توانیم به این توثیق و روایت اخذ کنیم. بنابراین بیان مرحوم طباطبایی ناتمام خواهد بود.

ص: 117


1- (2) بحار الأنوار؛ ج 79، ص:77.
2- (3) مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ سَلَمَهَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ سَمَاعَهَ الْخُزَاعِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِی الْمِقْدَامِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ تَدْرُونَ مَا قَوْلُهُ تَعَالَی- وَ لا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ قُلْتُ لَا قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ لِفَاطِمَهَ ع إِذَا أَنَا مِتُّ فَلَا تَخْمِشِی عَلَیَّ وَجْهاً وَ لَا تَنْشُرِی عَلَیَّ شَعْراً وَ لَا تُنَادِی بِالْوَیْلِ وَ لَا تُقِیمِی عَلَیَّ نَائِحَهً قَالَ ثُمَّ قَالَ هَذَا الْمَعْرُوفُ الَّذِی قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ.
3- (4) زیرا علی بن ابراهیم به وثاقت آن شهادت داده است.

بیان دوم

نهی از عصیان در آیه شریفه (و لا یعصینک فی معروف) نشان دهنده وجود امر مولوی رسول الله است(1) لذا برای ام حکیم این سوال مطرح می شود که رسول الله به کدام معروف ها در خصوص زنان امر می فرمایند پس همه مصادیق معنای عرفی معروف مامور نیست بنابراین نه سوال ام حکیم دلالت بر روشن نبودن معنای کلمه در نزد ام حکیم دارد و نه عدم پاسخ پیامبر به روشن بودن معنای کلمه در نزد عرف و نه حصر معنای معروف در برخی از مصادیق(2) را شاهدی بر حقیقت شرعیه بودن آن دانست.

در روایت ابن ابی المقدام از امام باقر نیز همین بیان می آید و باید بگوئیم این حصر به لحاظ تعین و خارج است نه آن که خداوند فقط این معنا را اراده کرده و معنای عرفی مرادش نیست.

در خصوص روایاتی که معروف به قوت و چیزهای دیگر معنا شده بود باید توجه داشت که بالفرض آن ها از حیث سند و یا استفاضه تمام باشند اما این استعمالات به مقداری نیستند که اثبات حقیقت شرعیه یا موجب از بین رفتن ظهور حال شارع شود چنانچه به واسطه این که شارع اکثر عموماتش را تخصیص زده، عمومات شرعی از عمومیت نیافتاده و می توان بر این ظهور حال شارع تکیه کرد بله اگر آن تخصیصات یا موارد استعمال به حدی زیاد بوده که از حالت متعارف خارج شود در این صورت می توان در ظهور حال خدشه کرد.

ص: 118


1- (5) مفسران شیعی و سنی به این نکته پرداخته اند که (معروف) در آیه احترازی نیست زیرا امکان ندارد حضرت به غیر معروف امر کند بلکه می خواهد بفهماند که اطاعت از حاکم و ولی امر مطلقا واجب است ولو به حرام امرکند بلکه تنها باید در معروف ها از او اطاعت کرد.
2- (6) زیرا حصر حقیقی در این جا، حصر معنا نیست بلکه حصر مامور به است.

به عبارت دیگر، هر چند استعمال لفظ در معنای دیگر بدون قرینه(1) خلاف ظاهر است اما این مقدار خلاف ظاهر سخن گفتن در مقابل استعمالات فروان کم بوده و خارج از منهج عرفی نبوده و موجب ازبین رفتن ظهور حال متکلم نمی شود.

بنابراین باید بر معنای عرفی آن حمل کرد.

از مجموع کلمات لغویین، فقها و مفسرین حدود سی معنا وجود دارد که قطعا همگی دراین جا مراد نیست مثل زخم کف دست اما کدام معنای عرفی در این جا مراد است نظریات متفاوتی وجود دارد که در جلسه آینده به آن خواهیم پرداخت

امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /راه دوم(مفهوم)/حقیقت شرعیه 94/08/12

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /راه دوم(مفهوم)/حقیقت شرعیه

خلاصه مباحث گذشته:

از مباحث قبلی روشن شد که مانعی از برای حمل واژگان «معروف» و «منکر» بر معانی عرفی آن ها وجود ندارد؛ به دلیل این که حقیقت شرعیه ثابت نگردید و امری که ظهور حال متکلّم را مختلّ می نمود، محقّق نشد.

بنابراین بایستی معنای عرفی را بررسی نمود تا از رهگذر آن بتوان به مصادیق آن ها پی برد.

بررسی معنای عرفی:

از میان 30 معنای ذکر شده برای معروف، قطعاً برخی از آنها مقصود نیستند مانند: معروف به معنای 30 ام(قرح کف دست).

اما در این که از میان سایر معانی باقی مانده عرفاً چه معنایی قصد شده است سه فرضیه مطرح است:

فرضیه اول:

معروف و منکر هر دو اسم مفعول هستند؛ معروف ثلاثی مجرد است و منکر ثلاثی مزید. بنابراین همچنان که سایر اسامی مفعول معنا می شوند این دو واژه را بایستی معنا نمود؛یعنی: «معروف» اسم مفعول از ماده «عرِف» و به معنای شناخته شده است و «منکر» اسم مفعول از ماده «أنکر» و به معنای آن چیزی است که انکار بر آن واقع شده است. طبق این فرض بدون این که این دو واژه عَلَم بر معانی خاص شده باشند بایستی آن دو را معنا نمود.

ص: 119


1- (7) البته این عدم اقامه قرینه به اتکای به مبینان شریعت بوده است.

فرضیه دوم:

گرچه وزن این دو واژه بر وزان اسامی مفعول است ولکن از معانی اصلی خود منسلخ شده و بر یک سری از امور عَلَم شده اند به مانند: عَلَم مرتجل.

بنابراین طبق این فرض، بایستی منسلخاً از معنای ماده آن دو را معنا نمود، مثلاً گفته شود که معروف برای هر کار خوب(ولو شناخته شده نباشد)(1) و منکر برای هر کار بدی عَلَم شده است.

فرضیه سوم:

این دو واژه در عین حالی که معنای ماده در آن ها لحاظ شده است بر اموری عَلَم شده اند به مانند: عَلَم منقول.

بررسی سه فرضیه:

طبق فرض اول نیازمند نائب فاعل هستیم، نائب فاعل نیز می تواند«حُسن»، «قُبح»، «وجود» و یا ... باشد.

حال فرض کنید که در این جا مراد از نائب فاعل این است که صفتش معروف باشد؛ طبق این معنا می توانیم به «منکر»، معروف و به «معروف»، منکر بگوییم؛ چرا که نسبت به منکر، "بد بودن" معروف است(2) و نسبت به معروف، "بد بودن" منکر است؛ در حالی که در عرف چنین چیزی نبوده و ذهن عرفی این گونه استعمالات را نمی پذیرد.

بنابراین قطع داریم که به حسب ارتکازات عرفی این فرضیه صحیح نیست.

فرضیه دوم معقول است به مانند خیلی از اسامی که عَلَم شده اند بدون این که در آن ها ملاحظه معنا شده باشد(3) .

ص: 120


1- (1) نظیر شخص کچلی که نامش زلفعلی است.
2- (2) مثل این که گفته شود ظلم امری معروف است(یعنی مُنکر بودنش شناخته شده است).
3- (3) مانند کسی که نام فرزندش را "سمانه" گذاشته است بدون آن که معنای آن را بداند.

گرچه این فرضیه ممکن است و برهان بر خلاف آن وجود ندارد اما مستبعد عرفی است؛ چرا که ذوق عرفی معمولاً بدون وجه نامی را انتخاب نمی کند.

بنابراین ادعای اطمینان به این که این فرضیه هم درست نیست ادعای گزافی نخواهد بود.

فرضیه سوم که به تناسب معنا نامی انتخاب می شود امری معقول است.

در رابطه با این «تناسب» سه وجه گفته شده است:

وجه اول: مغفول عنه بودن امور بد و منکر

افعال خوب و تروک خوب، به خوبی شناخته شده اند و از منظر اسم مفعولی می توان اسم معروف را بر آن ها تطبیق نمود؛یعنی: معروفٌ حُسنُهم؛ که در ادامه حسنهم از کلام حذف شده و خود واژه «معروف» بر این امور عَلَم شده است.

اما سوال این است که چرا در رابطه با منکر این گونه عمل نشده و آن ها مشمول واژه «معروف» نشده اند با این که در آن ها نیز این تناسب معنایی(معروف قبحهم) وجود دارد؟

شیخ رضوان الله علیه و مرحوم طبرسی و قطب راوندی فرموده اند به این علت است که: امور منکر مغفول عنه هستند بر خلاف افعال و تروک خوب که مورد توجه هستند و بین مردم شناخته شده اند.

عبارت شیخ طوسی قدس سره:

«فان قیل: لم قیل للحسن معروف مع أن القبیح أیضاً یعرف أنه قبیح، و لا یجوز أن یطلق علیه اسم معروف؟ قلنا: لأن القبیح بمنزله ما لا یعرف لخموله و سقوطه. و الحسن بمنزله النبیه الذی یعرف بجلالته و علو قدره. و یعرف أیضاً بالملابسه الظاهره و المشاهده فأما القبیح، فلا یستحق هذه المنزله»(1) .

ص: 121


1- (4) التبیان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص: 558.

عبارت مرحوم طبرسی قدس سره:

«و یسأل فیقال أن القبیح أیضا یعرف أنه قبیح فلم خص الحسن باسم المعروف و جوابه أن القبیح جعل بمنزله ما لا یعرف لخموله و سقوطه و جعل الحسن بمنزله النبیه الجلیل القدر یعرف لنباهته و علو قدره»(1) .

گرچه گویندگان این وجه عظیم الشأن هستند ولکن قانع کننده نیست؛چرا که قبح بسیاری از امور منکر نیز مانند حسن امور معروف روشن هستند علاوه بر این که در میان مردم رواج هم دارند مانند ظلم های کثیری که در جامعه رواج دارد.

وجه دوم: قابل پیشنهاد بودن وسیله شناخت امور خوب بر خلاف امور بد و منکر

نسبت به خوبی ها، وسیله شناخت آن قابل ارائه و پیشنهاد است(2) اما در مورد بدی ها این امکان وجود ندارد(3) و نمی توان نسبت به اموری چون زنا و سرقت و ... برای آن که بدی آن ها را درک کند- معاذالله- جامه عمل بپوشاند.

شیخ رضوان الله علیه می فرماید:

«و یعرف أیضاً بالملابسه الظاهره و المشاهده فأما القبیح، فلا یستحق هذه المنزله»(4) .

عبارت مرحوم قطب راوندی:

«فإن قیل لم یقال للحسن المعروف مع أن القبیح معروف أیضا أنه قبیح و لا یطلق علیه اسم المعروف. قلنا لأن القبیح بمنزله ما لا یعرف لخموله و سقوطه و الحسن بمنزله النبیه الذی یعرف بجلالته و علو قدره و یعرف أیضا بالملامسه الظاهره و المشاهده فأما القبح فلا یستحق هذه المنزله»(5) .

ص: 122


1- (5) مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص: 811.
2- (6) مانند هندوانه به شرط چاقو.
3- (7) مثلا برای آن که کشنده بودن سمّی را احراز کند بخواهد آن را امتحان کند که چنین چیزی قابل پیشنهاد نیست.
4- (8) التبیان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص: 558.
5- (9) فقه القرآن (للراوندی)، ج 1، ص: 360.

این وجه نیز خیلی قانع کننده نیست؛ زیرا:

اولاً: معمولِ قبایح مانند ظلم، احتیاجی برای امتحان کردن ندارند، بلکه تصور آن ها برای تصدیقشان کافی است.دزدی، عدم اطاعت مولا، هتک مولا و ... نیز همین گونه هستند.

به عبارت دیگر با وجود ضرورت و بداهت این امور، دیگر نیازی به امتحان کردن نیست.

ثانیاً: دخالت دادن راه شناخت در تسمیه اموری که وجه آن ها روشن است، خیلی مناسب نیست؛ مگر آن که نائب فاعل را از همان اول «راه شناختِ حسن» اراده کرده باشند نه«حسن» به انضمام این که راه شناخت آن هم امکان دارد.

وجه سوم: نام گذاری به لحاظ وجود و عدم وجود یک ملاکِ واحد

این وجه یک مقدمه دارد:

معمولاً در تسمیه و نام گذاری ها وجهه حَسَنِ شیء را در نظر می گیرند و ملاک قرار می گیرد.

در مقام نیز«حُسن» ملاک قرار گرفته است؛ جهتِ «حُسن» در یک سری از امور یُعرف و در یک سری از امور یُنکر؛ ای: یعرف"حُسنه" و ینکر "حُسنه". و به همین مناسبت به دسته اول «معروف» و به دسته دوم« منکر» گفته شده است تا به مانند عَلَم جنس هر یک از این دو گروه اسم مختص به خود داشته باشند.

این وجه وجه خوبی است و مرحوم قطب راوندی قدس سره نیز به اصل این نکته تنبه داشته اند با این تفاوت که نائب فاعل را «حق» گرفته اند نه «حسن»:

«و المعروف الحق و سمی به لأنه یعرف صحته و سمی المنکر منکرا لأنه لا یمکن معرفه صحته بل ینکر»(1) .

در بیان ایشان«صحّت»(2) ملاک قرار گرفته است؛ امور حقه صحتشان یعرف و امور ناحق صحتشان ینکر.

ص: 123


1- (10) فقه القرآن (للراوندی)، ج 1، ص: 357.
2- (11) به معنای «درستی».

ماحصل این که فرضیه سوم، فرضیه قابل قبولی است و می توان به کمک آن وجه متناسب با ارتکاز فهم عرفی را ارائه داد.

حال سوال این است که آیا چنین وجهی ثابت است یا خیر؟

اثبات وجه سوم از طریق قواعد حقیقت و مجاز:

برای بررسی این مطلب بایستی از راه های شناخت حقیقت و مجاز(1) کمک گرفت:

تبادر:

وقتی به ارتکاز عرفی مراجعه می شود می یابیم که معروف برای خوبی های واقعی و منکر برای بدی های واقعی به کار می رود(بدون آن که علم و جهل دخلی در آن ها داشته باشد).

بله در ناحیه تشخیص مصداقِ معروف و منکر، علم لحاظ می شود؛ به عنوان مثال: "قتل" در صورتی بد و منکر است که بداند قتل است و الا اگر به واسطه عمل جراحی که برای نجات شخص انجام می شود و موجب کشته شدن او بشود در این صورت منکر نیست.

صحت سلب:

وقتی به امثال دزدی و سایر امور منکر توجه می شود می یابیم که «معروف» از این موارد صحّت سلب دارد.

همچنین وقتی به امثال إحسان و سایر امور حَسَن توجه می شود می یابیم که «منکر» از آن ها نیز صحّت سلب دارد.

اطراد:

در این که در همه جا (در هر استعمالی و در هر جا و هر مناسبتی) می توان به کارهای خوب «معروف» و به کارهای بد «منکر» گفت، معلوم می شود که در حقیقت آن این معنا نهفته است وإلا بایستی در بعضی حالات این استعمال صحیح نمی بود.

کلمات لغویون، فقها و بزرگان نیز مؤیِّد این مطلب است.

ص: 124


1- (12) تبادر، صحت سلب، اطّراد و.

بنابراین وقتی به قواعد واژه شناسی مراجعه می شود این معنا از برای معروف و منکر حاصل می شود.

در نتیجه تمام واجبات و مستحبات مصداق معروف هستند، به خاطر این که هر آن چه که شارع به آن ها امر کرده باشد خوب واقعی و هر آن چه از آن ها نهی کرده باشد بدِ واقعی است ولو ما بدان علم نداشته باشیم.

بنابراین نتیجه راه اول(مصداق) با نتیجه راه دوم(مفهوم) یکی است.

نکته:

این که معنای عرفی «معروف» و «منکر» چیست یک مطلب است و این که شارع در لسان دلیل، به نحو مطلق یا مقیّد آن را اراده کرده است مطلب دیگری است که بایستی مورد بررسی قرار بگیرد؛ نظیر معنای عرفی «الماء» که در موضوع ادله ای نظیر وضوء آمده است ولکن در این که آیا با هر آبی می توان وضوء گرفت یا نه امری آخَر است.

امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /تنبیهات 94/08/16

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /تنبیهات

خلاصه مباحث گذشته:

از مجموع آن چه ذکر شد به دست آمد که دو واژه «معروف و منکر» حقیقت شرعیه یا متشرعیّه ندارند، و در لسان شارع نیز به همان معنای عرفی-به نحو فرضیه سوم که معنای ماده در نام گذاری لحاظ شده است- استعمال شده اند؛یعنی: (معروف = اسم عَلَم برای خوب های نفس الامری اعمّ از ترک یا فعل یا صفت/ منکر= اسم عَلَم برای بد های نفس الامری).

تنبیهات:

تنبیه اول: توقف مبنای مختار بر پذیرش حسن و قبح عقلی

بیان مختار متوقف بر پذیرش حسن و قبح عقلیِ واقعی و ذاتی است، و در صورتی که برای أشیاء حسن و قبح ذاتی قائل نبوده و تا قبل از بیان شارع (یا قانون، پارلمان و ...) آن ها را از این حیث خنثی بدانیم، دیگر معنا ندارد که گفته شود معروف برای خوب های واقعی و منکر برای بد های واقعی وضع شده است.

ص: 125

ولکن حقیقت مطلب این است که حسن و قبح ذاتی به عنوان اصلِ موضوعی، امری پذیرفته شده است و جایگاه اصلی آن در علم کلام و علوم عقلی است.

تنبیه دوم: عدم أخذ«اشتهار» در معنای «معروف»

گفته می شود که: در معنای «معروف»، شیوع و اشتهار أخذ شده است، بنابراین در جایی که معروفی مشهور نباشد(ولو علم به وجوب و یا حرمت فعل وجود داشته باشد)، دیگر امر به معروف واجب نیست و در مورد منکر نیز چنین مطلبی صادق است.

این مطلب اساسی ندارد؛ در مورد واژه منکر واضح است؛ چرا که ماده منکر دلالتی بر أخذ اشتهار در معنای آن ندارد و به لحاظ ادله نیز چنین قیدی استفاده نمی شود.

تنها در مورد واژه معروف چنین کلامی قابل طرح است به این دلیل که یکی از معانی معروف، مشهور است(1) .

گرچه این مطلب صحیح است و در سنّت نیز به معنای مشهور آمده است ولکن در مقام به این معنا نیست، به خاطر این با ادله ای که اقامه شد(تبادر،صحّت سلب و ...) معنای مختار به دست آمد و در لسان ادله نیز مقیِّدی مبنی بر أخذ شهرت در معنای معروف و منکر نیافتیم.

نکته: حکمت امربه معروف و نهی ازمنکر

تشریع فریضه امر به معروف و نهی از منکر دو چیز را دنبال می کند:

آگاهی مردم و شناخت ایشان نسبت به امور معروف و منکر و شیوع و همگانی شدن آن.

ص: 126


1- (1) در استعمالات روزمره مردم نیز این معنا رواج دارد، به عنوان مثال وقتی می گویند: فلانی معروف است؛ یعنی این که آدم مشهوری است. مثال دیگر، این فراز از دعای کمیل است: ما ذلک الظن بک و لا المعروف من فضلک.

عمل کردن مردم.

تنبیه سوم: نقد و بررسی نظر کتاب ماوراء الفقه در رابطه با «معروف» و «منکر»

بعضی از محققین معاصر(1) ، تحقیقی را در رابطه با شناخت «معروف و منکر» ارائه داده اند و خوب است که مورد توجه قرار بگیرد از این حیث که ممکن است حاوی مطلب جدیدی نسبت به آن چه ذکر شد، باشد.

ایشان در ابتدا چند معنا برای معروف ذکر می کنند:

«و قد تکرر اسم المعروف فی الحدیث. و هو اسم جامع لکل ما عرف من طاعه اللّه و التقرّب إلیه و الإحسان إلی الناس، و کل ما ندب إلیه الشرع و نهی عنه من المحسّنات و المقبّحات. و هو من الصفات الغالیه أی أمر معروف بین الناس إذا رأوه لا ینکرونه.

و المعروف: النصفه و حسن الصحبه مع الأهل و غیرهم من الناس.

و المنکر ضد ذلک جمیعه.

فقد تحصل من کلامه أن للمعروف عده معان، بعضها متقاربه:

1- أن یکون مأخوذا من العلم. فإن العرفان و المعرفه هو العلم.

و المعروف هو المعلوم.

2- أن یکون من العلم العام و هو الشهره و المعروف هو المشهور.

3- أن یکون بمعنی مطلق الخیر بأیّ میزان أو وجهه نظر، سواء کانت شرعیه أو غیرها.

4- أن یکون بمعنی الخیر المطلوب شرعا، و هو الطاعه، و ضدها المعصیه المنهیّ عنها.

5- أن یکون بمعنی العدل و الإنصاف مع الناس، کما أشیر إلیه فیما سبق.

6- أن المعروف هو الجود و الکرم، بمعنی قضاء الحوائج مطلقا بالمال و غیره.

ص: 127


1- (2) نام کتاب: ما وراء الفقه/موضوع: فقه استدلالی و قواعد فقهی/نویسنده: صدر، شهید، سید محمد/تاریخ وفات مؤلف: 1421 ه ق.

7- أن المعروف هو الجود بالمال علی الخصوص.

این معانی 7 گانه که ایشان از کلام ابن منظور نقل می کنند در ضمن 30 معنایی که ذکر شد،آمده بود.

و هذه المعانی لها أضداد:

1- ضد العلم الجهل.

2- ضد المشهور الشنیع.

3- ضد الخیر الشر.

4- ضد الطاعه المعصیه.

5- ضد العدل الظلم.

6- ضد الکرم بقضاء الحوائج الانقباض عنها.

7- ضد الکرم بالمال البخل به.

و لا یتعین لفظ (المنکر) أن یکون ضدّا لواحد منها، أو أکثر. و سیأتی الکلام عن معناه.

ایشان در ادامه می فرمایند این گونه نیست که این معانی مذکور به نحو اشتراک لفظی(1) باشند بلکه می توان یک معنای جامعی ذکر کرد که سایر معانی به عنوان مصداقی از برای آن باشند:

و إذا أردنا أن نفهم معنی جامعا أو مشترکا بین ذلک کله، فلیس ذلک إلّا الخیر(2) لرجوع الطاعه و العدل و الکرم و العلم و غیرها إلیه فی أصل المفهوم أو أصل اللغه، کما هو واضح لمن یفکر و لا یفوتنا أن نبحث الأمر من الناحیه المنطقیه أو الکلامیه فإن الخیر أو المعروف یحتاج إلی وجهه نظر تعیّنه و تشخّصه لا محاله. بمعنی الجواب علی هذا السؤال: من هو الذی یحکم أن هذا هو المعروف أو الخیر.

ص: 128


1- (3) همانطور که می دانید اشتراک لفظی امری نادر در یک لسان است و با فلسفه لغت سازگاری ندارد؛ اگر در جایی هم مشاهده می شود ناشی از ادغام شدن عرف های مختلف در یک لسان است. به همین دلیل معمولا اگر توجه شود همگی به یک معنای جامعی قابل ارجاع هستند؛ کتاب التحقیق فی کلمات القرآن الکریم مرحوم آقای مصطفوی کار بسیار شایسته ای در این زمینه است.
2- (4) البته در نظر مختار به معنای «خوب» گرفتیم که با «خیر» متفاوت است.

بررسی وجود جاعل و حاکم به «خیر» در دو دیدگاه

در نظر مختار که معروف و منکر را اموری نفس الامری دانستیم نیازمند به «حاکم» نیستیم، چرا که لولا عقل و فطرت و ... آن ها بر معروفیت و منکر بودن خودن پابرجا هستند. ولکن ظاهر کلام ایشان این است که «خیر» نیاز به حاکم دارد و 5 فرضیه را مطرح می کنند:

ان الحاکم بذلک یمکن أن یکون عده مصادر: »(1) .

1. المصدر الأول: العقل الصرف. و هو المسمّی بالعقل العملی فی المنطق. و هو إدراک ما ینبغی أن یعمل فی مقابل العقل النظری و هو إدراک ما ینبغی أن یعلم. و هذا العقل یحکم بحسن العدل و قبح الظلم و کذلک بحسن و قبح مصادیقهما و تطبیقاتهما. کالشجاعه و الکرم و العلم و غیرها من مصادیق العدل، و کالکذب و السرقه و النمیمه و غیرها من مصادیق الظلم. و هذا هو الصحیح علی مسلک العدلیه و إن أنکره الأشاعره و ناقش فیه المعتزله. و هذا النقاش موکول إلی علم الکلام.

2. المصدر الثانی: العقلاء. فإن لهم تسالما علی بعض القضایا التی تعود إلی مصالحهم بصله(2) . و فی الأغلب فإن البشر کلهم یتسالمون علی بعض القضایا، کما قد یتسالم أهل منطقه معینه علی قضایا أخری. و الأهم و الأقرب إلی الصحه هو الأول بطبیعه الحال بحیث لا یفرق فیه البشر بمختلف مستویاتهم و أدیانهم و مجتمعاتهم.

و أوضح هذه القضایا، بعد التجاوز عن القضایا العقلیه التی یدرکها العقلاء أیضا.: التنازل عن بعض المصالح الشخصیه لأجل عدم التورّط باعتداء الآخرین. أو قل: لأجل أن یتعایش الناس فی المجتمع بسلام.

ص: 129


1- (5) ما وراء الفقه، ج 2، ص: 408.
2- (6) مانند: تشکیل دستگاهی به نام پلیس، ریاست جمهوری و.

3. المصدر الثالث: العرف. و هو أیضا قضایا متسالمه بین الناس و معروفه بینهم. إلّا أنه یمکن التفریق بینهما(1) بما یلی:

أولا: أن السیره العقلائیه عامه لکل البشر فی حین یکون العرف خاصا ببعض المجتمعات أو یمکن أن یکون خاصّا بها(2) .

ثانیا: أن السیره العقلانیه تتناول قضایا أعمق و أهمّ(3) ممّا یتناوله العرف. فبینما یتناول العقلاء قاعده العدل و الإنصاف علی عمومها، یتناول العرف: طریقه البیع و الشراء و تعیین الموازین و المکاییل و مقدار ما ینبغی بذل الاحترام للبعض أو الحزن لفقدهم و غیر ذلک کثیر.

4. المصدر الرابع: الشریعه السماویه. و هی تختلف فی ما بین العصور باختلاف أدیان الأنبیاء و شرائعهم. و نحن نعتقد کما دلّ علیه الدلیل فی الإسلام. أن الشریعه الحقه و النافذه منذ بعثه النبی صلّی اللّه علیه و آله إلی یوم القیامه هی شریعه الإسلام الحنیف.

و من أمثلتها وجوب الصلاه و الصوم و الحج و غیرها و إنما مثلنا الآن بما لا یدرکه العقل و العقلاء و العرف. و سنسمع موقف الشریعه من تلک المصادر.

5. المصدر الخامس: القانون الوضعی. و یراد به القانون الذی تسنّه الحکومات الدنیویه التی لیس لها حجیّه شرعیه. و هذا المعنی قدیم قد یصل إلی ألفی سنه أو أکثر، فلعله موجود بشکل و آخر عند الفراعنه و السومریین و غیرهم. و أما القانون الجرمانی (الألمانی) و الرومانی (نسبه إلی الروم و هم الإیطالیون و الیونانیون و کانت تحکمهم دوله واحده هی الدول البیزنطیه).

ص: 130


1- (7) ای: فرق بین عرف و عقلاء.
2- (8) فرق اول این است که سیره عقلایی مربوط به کل بشر و همگانی است ولکن در عرف این گونه نیست بلکه می تواند مختص به بعضی از مجتمعات باشد نه همگانی.
3- (9) به این دلیل که معمولاً سیره های عقلایی بر اساس مدرکات عقل هستند به همین جهت عمیق تر و ریشه دارترند. بر خلاف سیره های ناشی از عرف که ممکن است بر اساس عواطف، تخیلات و بعضا خرافات تشکیل شده باشند.

فهذان الاتجاهان من القانون أو الفهم القانونی، کانا مشهورین قبل أکثر من ألف سنه.

و القوانین الحدیثه تجعل ذینک القانونین، مضافا إلی الشرائع و العرف من مصادرها.

همانطور که ملاحظه می شود هر یک از این امور 5 گانه خیر ساز هستند نه مُدرِک خیر.

فإذا لاحظنا هذه المصادر عرفنا أن المعروف عند کل منها هو ما أمر به ذلک المصدر و حثّ علیه و المنکر هو ما نهی عنه. و نحن بصفتنا مسلمین فإننا إنما نأخذ المصدر الرابع و هو الشریعه دون ما سواها غیر أنه إذا دلّ الدلیل علی تبنیها علی بعض محتویات المصادر الأخری أخذنا به أیضا بصفته مجازا و نافذا شرعا لا بصفته صادرا من مصدره الأصلی. فإن مولانا الذی یجب علینا طاعته هو اللّه سبحانه الذی شرّع الإسلام دون العقل و العقلاء و غیرها(1) .

نتیجه بیان ایشان بر می گردد به این که: المعروف ما أمرتم به و المنکر ما نهیتم عنه. که این مطلب نیز از ناحیه ما پذیرفته شده است ولکن عرض ما به این شهید بزرگوار در ناحیه «خیرآفرین» بودن همه(2) این مصادر است که آن را نمی پذیریم؛ چرا که معروف و منکر، حسن و قبح های واقعی هستند که حتی خداوند متعال نیز جاعل آن ها محسوب نمی شود، بلکه تنها موجِد آن هاست(3) . نظیر این که 2*2=4 است که این ویژگی، نفس الامری بوده و قابلیت جعل ندارد.

ص: 131


1- (10) همان.
2- (11) در مورد سیره های عقلایی و قوانین و ... این مطلب صحیح است ولکن نسبت به معروف و منکر صحیح نیست.
3- (12) «ما جعله الله المشمشه مشمه بل أوجدها» اشاره به همین نکته است.

عرض دوم ما این است که نسبت به واژه معروف و منکر، حقیقت شرعیّه یا متشرعیّه ای ثابت نیست، بلکه در همان معنای عرفی خود استعمال شده اند؛ بنابراین فهم معانی این دو واژه مربوط به دین و آیین نیست.

إن شاء الله در ادامه بحث به بررسی معنای «أمر» و «نهی» می پردازیم.

امر به معروف و نهی از منکر/تعریف /واژه امر و نهی 94/08/18

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/تعریف /واژه امر و نهی

همانطور که واژه معروف و منکر مورد بررسی قرار گرفت، واژه «امر» و «نهی» نیز بایستی مورد بررسی قرار بگیرند.

مقدمه

نسبت به این که امر و در مقابل آن نهی چیست، مباحث مفصلی وجود دارد؛ وقتی امری انجام می پذیرد، چندین عنوان محقق می شود: آمر، مأمور، مأمور به، قالب و ابزاری که به وسیله آن أمر صورت می پذیرد و ...

می توان در مورد أمر گفت که 7 مطلب زیر وجود دارد:

فعلٌ خاصّ، من شخصٍ خاصّ، إلی شخصٍ خاصّ، بعملٍ خاصّ، بقالبٍ خاصّ، بإیصالٍ خاصّ، بداعٍ خاصّ، بفهمٍ أو درکٍ خاصّ(1) .

و برای آن که بدانیم مقصود از «أمر» چیست بایستی به این أمور 7 گانه توجه کنیم.

مراد از «فعل خاصّ»

بزرگان در این که این فعل خاصّ چیست، مبانی و نظرات مختلفی دارند:

بعضی فرموده اند این فعل خاصّ؛ یعنی حمل و وادار کردن دیگری به کاری (بالجبر و القهر).

ص: 132


1- (1) این امور 7 گانه در کلمات فقها به صورت پراکنده مطرح شده اند و ما در بحث، همه را تحت معنای «أمر» قرار می دهیم.

به خاطر همین مبنا نتایجی گرفته اند من جمله این که: امر به معروف و نهی از منکر بر خداوند متعال لازم نیست.

این مبنا، مبنایی نادر است و بعداً به بررسی آن می پردازیم.

عده ای دیگر فرموده اند به معنای «جعل ما یمکن أن یکون داعیاً(1) بالفعل(فعلاً)» است.

یعنی مولا یک کاری را انجام دهد(انشاء، جعل، قول) تا داعیِ بالفعلِ مکلّف، به سمت مأمور به باشد. این نظر فرمایش محقق اصفهانی رضوان الله علیه است.

بر همین مبنا فرموده اند واجب معلَّق(وجوب فعلی، واجب استقبالی مانند: حج) مستحیل است؛ زیرا وجوب أمرِ «قِف عند العرفات»، تا قبل از زمان عرفات، امکان داعوّیت ندارد، بنابراین بایستی ملتزم شد که اصلاً چنین امر و حکمی وجود ندارد.

مبنای سوم: «جعل ما یمکن أن یکون داعیاً ولو مستقبلاً» است.

طبق این نظر اگر چه در زمان حال امکان داعویّت نباشد ولکن اگر به لحاظ آینده این امکان را داشته باشد،«أمر» خواهد بود.همچنین است اگر حدوثاً داعویّت داشته باشد ولکن بقاءً این گونه نباشد(که در این صورت از زمان حال «أمر» خواهد بود). بر خلاف مرحوم آقای اصفهانی که می فرمایند: امر آن است که من زمن الحدوث آناً فآناً امکان داعویّت داشته باشد.

این نظر منسوب به محقق آقا ضیاء عراقی است. بنابراین طبق این نظر واجب معلّق تصویر پیدا می کند.

مبنای چهارم: «جعل ما یقتضی الداعویّه و البعث» است.

یعنی اقتضای داعویّت و بعث را داشته باشد ولو هیچ گاه -به دلیل وجود موانع خارجی- این اقتضاء به منصه ظهور نرسد. به عنوان مثال: آتش مقتضی سوزاندن است ولکن ممکن است مانعی از تحقق سوزانندگی آن جلوگیری کند.

ص: 133


1- (2) نسبت به نهی «زاجراً» به جای «داعیاً» در این تعریف قرار می گیرد.

در مثال«قِف عند العرفات»(واجب معلّق)، نیز امر «قِف» لولا مانعیّت زمان، اقتضای داعویّت را دارد.

این نظر، مسلک صاحب منتقی الاصول است.

بنابراین چهار مبنای اساسی در این که «فعلٌ خاصّ» چیست وجود دارد.

نظر استاد: شاید از دید عرف همین مبنای چهارم صحیح باشد که صرف إقتضای داعویّت برای أمر بودن کفایت می کند، ولکن در جایی که گوینده و متکلّم بداند که همیشه امر او همراه با مانع است، إصدار چنین أوامری غلط و لغو خواهد بود، و این دو مطلب با یکدیگر تفاوت دارند.

مراد از «شخصٍ خاصّ»

4 نظر در کتب اصول و فقه، نسبت به این جهت آمده است:

شخصِ آمر نسبت به مأمور، عُلوّ داشته باشد.

شخصِ آمر نسبت به مأمور، استعلاء داشته باشد.

علاوه بر علوّ، استعلاء هم داشته باشد.

برخی نیز گفته اند که أحدالأمرین کفایت می کند(علوّ یا استعلاء)، ولو در بعضی از حالات مستلزم توبیخِ آمر نیز بشود(مانند بچه ای که مستعلیاً امری را نسبت به بزرگتر از خود انجام دهد).

برخی از عبارات علما عبارتند از:

مرحوم فاضل مقداد قدس سره در شرح باب حادی عشر می فرمایند: «اقول: الأمر طلب الفعل من الغیر علی جهه الاستعلاء، و النّهی طلب التّرک علی جهه الاستعلاء أیضا»(1) .

مرحوم امام قدس سره در مساله دوازدهم کتاب امر به معروف و نهی از منکر می فرمایند:

«مسأله 12 الأمر و النهی فی هذا الباب مولوی من قبل الآمر و الناهی و لو کانا سافلین، فلا یکفی فیهما أن یقول: إن اللّه أمرک بالصلاه أو نهاک عن شرب الخمر إلا أن یحصل المطلوب منهما، بل لا بد و أن یقول: صلّ مثلا أو لا تشرب الخمر و نحوهما مما یفید الأمر و النهی من قبله»(2) .

ص: 134


1- (3) الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر و مفتاح الباب، النص، ص: 57.
2- (4) تحریر الوسیله، ج 1، ص: 465.

می فرمایند: گرچه به لحاظ معنای امر و نهی، بایستی از ناحیه عالی محقق بشوند ولکن به لحاظ بحث فقهی امر به معروف و نهی از منکر(به قرینه خاصّ)، این وظیفه از افراد سافل برداشته نمی شود.

بنابراین بایستی نسبت به این نکته -که مورد توجه علما هم بوده- در میان ادلّه فحص شود تا دریابیم که چه نتیجه ای حاصل می شود(1) .

مراد از «إلی شخصٍ خاصّ»

نسبت به دیوار، میّت و .... نمی تواند امری اتفاق بیفتد، بلکه بایستی به گونه ای باشد که موجب انبعاث آن شخص بشود(من یمکن إنبعاثه).

بنابراین بایستی شخصی باشد که، شعور و قابلیت انبعاث داشته باشد(یشعُر و یمکن أن ینبعث).

مراد از عملٍ خاصّ

از مطالبی که بیان شد و مطالبی که خواهد آمد روشن خواهد شد که بایستی این عمل، ذاتاً عمل ممکنی باشد. بنابراین اگر کسی بگوید:

«طِر إلی السّماء»، أمر نخواهد بود؛ چرا که طَیَران به سمت آسمان ممکن نیست.

مراد از«بقالبٍ خاصّ»

در این که آیا بایستی امر و نهی، لفظی و در هیأت و صیغه امر و نهی باشند(و یا از ماده امر و نهی در آن ها استفاده شده باشد) و یا این که اگر در قالب نصیحت، تخویف و یا دست زدن به امور فرهنگی چون: نشان دادن فیلم و عکس و... هم باشد(تا او را کم کم به سمت معروف سوق دهد و یا از حرام منزجر کند)؛ کفایت می کند، محل بحث است.

ص: 135


1- (5) از آن جا که مباحث امر به معروف و نهی از منکر، خیلی در کلام بزرگان مورد بحث و بررسی قرار نگرفته است، زوایای تاریکی دارد که نیازمند فحص و تحقیق بیشتری است و ان شاء الله شما عزیزان ادامه این سرنخ ها را دنبال کرده و به جاهای خوب برسانید.

مراد از«بإیصالٍ خاصّ»

در این که آیا بایستی این امر و نهی را، به هر یک از تارکین معروف و یا مرتکبین منکر، برساند و یا این که اگر در قالب نامه، روزنامه های کثیرالانتشار و ...(که در معرَض همگان قرار دارند) هم ابلاغ کند کفایت می کند، محل بحث است.

مراد از «بداعٍ خاصّ»

یعنی به داعی این باشد که شخص مأمور و منهی متنبه شده و به طاعت خداوند برگردد و إلّا در غیر این صورت إخبار به أحکام شریعت محسوب می شود، نه امر و نهی.

از همین رو مرحوم امام قدس سره در عبارتی که ذکر شد فرمودند: امر و نهی در این باب«مولویّ» است نه ارشادی.

فرق بین امر مولوی و ارشادی، در ناحیه مستعمل فیه نیست بلکه در ناحیه دواعی است به عنوان نمونه:

در مثال «أعد صلاتک» معنای مستعمل فیه یک چیز است؛ ولکن گاهی به داعی إخبار به بطلان نماز گفته می شود(إرشاد) وگاهی به داعی بعث و تحریک و إتیان(مولویّ).

مراد از«بفهمٍ أو درکٍ خاصّ»

در این که ملاک امر و نهی محسوب شدن کلام آمر و ناهی از دید چه کسی باید باشد 3 نظر مطرح است:

درک عمومی ملاک است.

درک مأمور و منهی ملاک است.

درک هر دو لازم است.

مرحوم امام رضوان الله علیه می فرمایند:

«مسأله 11 لا یکفی فی سقوط الوجوب بیان الحکم الشرعی أو بیان مفاسد ترک الواجب و فعل الحرام،

إلا أن یفهم منه عرفا و لو بالقرائن الأمر أو النهی أو حصل المقصود منهما، بل الظاهر(1) کفایه فهم الطرف منه الأمر أو النهی لقرینه خاصه و إن لم یفهم العرف منه»(2) .

ص: 136


1- (6) ظاهر در این جا به معنای استظهار. است نه این که تمریض به دلیلِ وجه مقابل و واضح البطلان بودن آن باشد
2- (7) تحریر الوسیله، ج 1، ص: 464.

از میان 8 امر مذکور : برخی از مباحث آن جایگاهش در علم اصول است و بایستی در آن جا بحث شود، و برخی از آن ها به صورت پراکنده در فقه و به تناسبِ مبحث، بحث شده اند.

مهمّ این است که در میان ادلّه- که از جلسه بعد بدان پرداخته می شود- دقت شود تا نتیجه مطلوب در هر یک از این امور 8 گانه (چه در ناحیه امر و چه در ناحیه نهی) کشف شود.

امربه معروف و نهی از منکر/مقام سوم /وجوب امر به معروف و نهی از منکر 94/08/19

موضوع: امربه معروف و نهی از منکر/مقام سوم(1) /وجوب امر به معروف و نهی از منکر

خلاصه مباحث گذشته:

در جلسه قبل گذشت که نسبت به واژه «أمر» و «نهی»، از دید عرف و لغت در 8 مورد خصوصیّاتی أخذ شده است، همانطور که در بحث از واژه معروف و منکر بیان گردید؛ در کلام شارع ابتدا بایستی به حقیقت شرعیه و در رتبه بعد به معنای عرفی و سپس معنای لغوی مراجعه شود، در مقام نیز همین سه مرحله را نسبت به این دو کلمه مورد بررسی قرار می دهیم.

بررسی حقیقت شرعیه در واژه «أمر» و «نهی»

قد یقال که در مقام اموری وجود دارد که حقیقت شرعیه نسبت به این دو واژه را ثابت می کند و یا این که حداقل اختلال در ظهور کلام شارع ایجاد می کند، به همین جهت نمی توان این دو کلمه را در استعمالات کتاب و سنّت به نفس معنای عرفی و لغوی آن معنا نمود.

ص: 137


1- (1) مقرر: فهرست مقامات امر به معروف و نهی از منکر در جلسه هشتم، آمده است.

بیان اول: وجود مراتب مختلف برای امر و نهی

به اجماع فقها و به نصوص عدیده شارع، امر به معروف و نهی از منکر را در سه مرتبه قرار داده است:

نسبت به معروف: اعتقاد قلبی، گفتن زبانی و عمل یدی(1) و در مورد منکر: انکار قلبی، انکار لسانی، و در نهایت انکار یدی.

در حالی که مرتبه اول و سوم را هیچ یک از عرف و لغت، امر به معروف و نهی از منکر نمی داند؛ این نکته موجب می شود که بگوییم شارع أمر و نهی را در معنای دیگری استعمال می کند.

به همین جهت است که برخی از فقها مانند مرحوم صاحب جواهر قدس سره فرموده اند: مرتبه اول مجرد اعتقاد قلبی و انکار قلبی نیست- بلکه تفاسیر متعددی دارد که در جای خود بدان پرداخته می شود- به عنوان مثال برخی از این تفاسیر عبارتند از:

اعتقاد به این که واجب یا حرام است.

اعتقاد به این که آن شخص بایستی آن را انجام بدهد یا ترک کند.

رضایت و عدم رضایت به انجام کار.

در هر صورت و طبق هر تفسیری که نسبت به این مرتبه اول از مراتب امر به معروف و نهی از منکر وجود دارد، اطلاق أمر و نهی از دید عرف و لغت صحیح نیست(نه به عملکرد شخص، امر و نهی گفته می شود و نه به خود این شخص، آمر و ناهی می گویند).

به خاطر همین نکته صاحب جواهر(2) می فرمایند:

ص: 138


1- (2) خود این مرحله از امر به معروف دارای مراتبی است(از کتک زدن تا جرح و قتل).
2- (3) کما این که بعضی از علمای معاصر نیز همین توضیح را در مورد مرتبه اول قائل شده اند.

منظور از مرتبه اول در کلام علما صرف اعتقاد قلبی نیست(و یا نباید این گونه باشد) بلکه بایستی یک مُبرِز(فعل یا قول) هم داشته باشد مثلاً چهره خود را درهم کند؛ گرچه در این صورت نیز با معنای ظاهری «أمر» که بایستی با لسان باشد فاصله دارد ولکن خیلی نزدیک به معنای حقیقی آن است.

طبق تفسیر صاحب جواهر قدس سره نیز، امر و نهی عرفی و لغوی بر آن صادق نیست.

در مورد مرتبه سوم نیز همین مطلب صادق است؛ چرا که هیچ یک از ضرب و شتم و قتل و ... امر و نهی بر آن ها صادق نیست.

نسبت به مرتبه دوم هم که باللسان است، خود تقسیم می شود به مواردی که در قالب و هیئت امر و نهی بیان می شوند و مواردی که در قالب پندو نصیحت و ... ابراز می گردند(1) ، درحالی که بر موارد اخیر به لحاظ عرف و لغت، أمر و نهی اطلاق نمی شود.

حاصل این که از میان سه مرتبه مذکور تنها بر بخشی از مرتبه دوم، امر و نهیِ عرفی و لغوی صادق است.

بنابراین، این مطلب موجب این می شود که بگوییم: شارع حقیقت شرعیه ای را در مقام جعل کرده است(ولو در قالب وضع تعیینی به نحو استعمال که نظر مرحوم آخوند قدس سره است) و یا این که حداقلّ ظهور کلمات امر و نهی در معنای عرفی و لغوی آن مختل شده و نمی توان بر آن معانی حمل نمود.

ص: 139


1- (4) مستظهر از فتاوا و ادله این نیست که امر به معروف و نهی از منکر حتماً در قالب إفعال و لاتفعل باشد؛ بلکه پند و نصیحت و ایعاد الهی را هم شامل می شود.

تحقیق وجودِ مراتب امر و نهی در کلام شارع

برای آن که بدانیم این سه مرتبه در کلمات شارع هم وجود دارد و یا این که صرفاً یک دیدَنِ متعارف، بین فقها است، به برخی از این ادلّه که در جواهرالکلام آمده است اشاره می شود:

«و کیف کان ف مراتب الإنکار ثلاث بلا خلاف أجده فیه بین الأصحاب(1) : الأولی الإنکار بالقلب کما سمعته سابقا فی

الخبر المروی عن الباقر علیه السلام «فأنکروا بقلوبکم، و الفظوا(2) بألسنتکم و صکوا بها جباههم(3) ، و لا تخافوا فی اللّه لومه لائم- إلی أن قال- فجاهدوهم بأبدانکم و أبغضوهم بقلوبکم»إلی آخره.

و فی المروی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أیضا «من ترک إنکار المنکر بقلبه و یده و لسانه فهو میت فی الأحیاء»

و فی الآخر المروی عنه علیه السلام أیضا «إن أول ما تقبلون علیه من الجهاد الجهاد بأبدانکم ثم بألسنتکم ثم بقلوبکم، فمن لم یُعرِّف معروفا و لم یُنکِر منکرا قلب فجعل أعلاه أسفله(4) »

و فی المروی عن العسکری (ع) عن النبی صلی اللّه علیه و آله «من رأی منکرا فلینکر بیده إن استطاع، فإن لم یستطع فبقلبه، فحسبه أن یعلم اللّه من قلبه أنه لذلک کاره».

ص: 140


1- (5) خود این عبارت شبیه اجماع بلکه مفید اجماع است.
2- (6) یعنی آن کار را با زبانهایتان نیز دور کنید و یا این که به معنی «تنطّقوا بالسنتکم» است؛ یعنی در این رابطه حرف بزنید. همانطور که ملاحظه می شود طبق این روایت لازم نیست انکار قلبی همراه یک مبرزی باشد و همچنین لازم نیست که امر و نهی در قالب و صیغه امر و نهی باشند.
3- (7) صورتهایشان را با ضربه نوازش بکنید!.
4- (8) یعنی در روز قیامت مقلوب می شود، سرش بر روی زمین و پایش رو به آسمان قرار می گیرد.

إلی غیر ذلک من النصوص»(1) .

مناقشات:

در این بخش برخی از مناقشات وجود دارد:

اشکال اول: خلط میان وظیفه امر به معروف و نهی از منکر با سایر وظایف

گرچه در کتب فقهی این مراتب ذکر شده است، ولکن بین وظیفه امر به معروف و نهی از منکر و بین سایر وظایف مرتبط با امر به معروف و نهی از منکر(2) خلط شده است، و از این روایات فهمیده نمی شود که امر به معروف و نهی از منکر به این3 مرتبه تقسیم می شود؛ بلکه ممکن است «انکار قلبی و عمل یدی» از مصادیقِ وظایف مرتبط با امر به معروف و نهی از منکر بوده باشند.

همین شیوه درست است که تدوین متون فقهی در این زمینه را تغییر بدهیم،و این مقامات را جداگانه دسته بندی کنیم. و به همین مقدار از ادله ای که اقامه شد، دلالت ندارد بر این که این 3 مرتبه، از مراتب امر به معروف و نهی از منکر باشند؛ بالتبع اشکال مستدل مبنی بر وجود حقیقت شرعیه و یا اختلال در ظهور کلمات شارع شکل نمی گیرد.

اشکال دوم: احتمال مَجاز بودن استعمال و تعدد دالّ و مدلول

این اشکال بر بخشی از کلام مستدلّ است؛ توضیح این که:

ص: 141


1- (9) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 21، ص: 374.
2- (10) به همین جهت مقام جداگانه ای را از برای وظایف مرتبط با امر به معروف و نهی از منکر در نظر گرفتیم، به عنوان نمونه حضرت علیه السلام فرمودند: که با اهل معاصی با وجوه مکفهرّه برخورد کنید که این وظیفه دیگری است و اصلاً احتمال تأثیر در آن شرط نیست.

کلام مستدلّ اعمّ از مدعی بوده و حقیقت شرعیه را ثابت نمی کند،زیرا ممکن است شارع در این موارد مجازاً (و یا از باب تعدّد دالّ و مدلول)، امر و نهی را استعمال کرده باشد، به عبارت دیگر در این موارد «امر و نهی» به نحو مجاز سکّاکی(1) استعمال شده اند.

بله استدلال مستدل بخش دوم مدعی ایشان(اختلال در ظهور کلمات شارع) را اثبات می کند، البته آن هم در صورتی که شواهد و مستندات ایشان متوفّر بوده و جواب قبل و جواب بعدی را نپذیریم.

اشکال سوم: معارَض بودن با ادلّه و روایات دیگر

روایاتی که دلالت بر این تقسیم بندی دارند با ادله دیگر و روایاتی که در ذیل آیه شریفه«قوا انفسکم و اهلیکم ناراً» آمده است (و مفادشان این است که امر و نهی در همان معنای عرفی و لغوی خود به کار رفته و منظور از آن ها همان أمر ونهی لفظی است)معارضه می کنند؛ مرحوم صاحب جواهر قدس سره این روایات را نیز نقل فرموده اند:

«لا یخفی علی من أحاط بما ذکرناه من النصوص و غیرها أن المراد بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر الحمل علی ذلک بإیجاد المعروف و التجنب من المنکر لا مجرد القول، و إن کان یقتضیه ظاهر لفظ الأمر و النهی، بل و

ص: 142


1- (11) به تعبیر حضرت امام قدس سره، تمام مَجازات به نحو مجاز سکّاکی هستند، نه این که مجاز بر دو گونه باشد(مجاز در کلمه/ مجاز سکّاکی) و به عبارت دیگر اصلاً مجاز در کلمه نداریم و چنین چیزی غلط است؛ علّت هم این است که در غیر این صورت(استعمال لفظ در خارج از معنای خود) لطافت در تعبیر و زیبایی بیان حاصل نمی شود.

بعض النصوص(1) الوارده فی تفسیر قوله تعالی: «قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَهُ» المشتمله علی الاکتفاء بالقول للأهل افعلوا کذا و اترکوا کذا».

قال الصادق علیه السلام فی خبر عبد الأعلی مولی آل سام: «لما نزلت هذه الآیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً» جلس رجل من المسلمین یبکی(2) و قال: أنا عجزت عن نفسی و کلفت أهلی، فقال رسول اللّه صلی اللّه

علیه و آله: حسبک أن تأمرهم بما تأمر به نفسک، و تنهاهم عما تنهی عنه نفسک»(3) .

و خبر أبی بصیر فی الآیه «قلت کیف أقیهم؟ قال:

تأمرهم بما أمر اللّه، و تنهاهم عما نهاهم اللّه، فإن أطاعوک فقد وقیتهم و إن عصوک کنت قد قضیت ما علیک»

و فی خبره الآخر عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الآیه أیضا «کیف نقی أهلنا؟ قال تأمرونهم و تنهونهم»(4) .

ص: 143


1- (12) ایشان می فرمایند گرچه ظاهر معنای امر و نهی همان «قول» است و بعضی از نصوص هم بر همین مطلب دلالت دارند(روایات دسته دوم که معارض روایات دسته اول هستند) ولکن در مجموع، معنای وسیع تری از امر و نهی از کلمات شارع استفاده می شود.
2- (13) استاد دام ظلّه:عرض می کند که نسبت به خودم ناتوانم در حالی که بار خانواده ام را نیز باید بر دوش بکشم و به همین جهت گریه می کرد. واقعاً گریه هم دارد.
3- (14) صاحب جواهر قدس سره از این روایت استظهار می کند که قول کفایت می کند.
4- (15) استظهار صاحب جواهر قدس سره از این روایت نیز قول و لفظ بودن امر و نهی است.

لکن ما سمعته من النصوص و الفتاوی الداله علی أنهما یکونان بالقلب و اللسان و الید صریح فی إراده حمل الناس علیهما بذلک کله، بل هو معنی قوله علیه السلام: «ما جعل اللّه بسط اللسان و کف الید و لکن جعلهما یبسطان معا و یکفان معا»(1) .

حال باید بررسی نمود که آیا جمع عرفی بین این دو دسته از ادله وجود دارد یا خیر؟

در صورتی که نتوان بین آن ها جمع نمود به دلیل تعارض با دسته اول، دلیل مستدل مبنی بر وجود حقیقت شرعیه مخدوش می شود و در نتیجه مانعی از برای حمل به معنای عرفی و لغوی باقی نمی ماند.

امر به معروف و نهی از منکر/تعریف /واژه «امر» و «نهی» 94/08/23

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/تعریف /واژه «امر» و «نهی»

بررسی اشکال سوم:

7، 8 مناقشه نسبت به این اشکال(سوم) وجود دارد که بایستی مدّ نظر قرار بگیرند.

جواب اول (به اشکال سوم): اشکال سندی

تمام روایات وارده در ذیل آیه شریفه «قوا انفسکم و اهلیکم ناراً» به لحاظ سندی اشکال دارند، بنابراین حجت نبوده و نمی توانند با روایات طائفه اول معارضه کنند.

این روایات را مرحوم سید هاشم بحرانی در تفسیر برهان در ذیل همین آیه شریفه نقل فرموده اند، همچنین صاحب وسائل این روایات را در باب نهم جواهر( باب وجوب امر الاهلین بالمعروف و نهیهم عن المنکر) آورده اند و از جهاتی بهتر از برهان است.

روایت اول:

21205- 1- «6» مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ(2) عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَی مَوْلَی آلِ سَامٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَمَّا نَزَلَتْ هَذِهِ الْآیَهُ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا- قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً «1»- جَلَسَ رَجُلٌ مِنَ الْمُسْلِمِینَ یَبْکِی- وَ قَالَ أَنَا عَجَزْتُ عَنْ نَفْسِی- کُلِّفْتُ أَهْلِی فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- حَسْبُکَ أَنْ تَأْمُرَهُمْ بِمَا تَأْمُرُ بِهِ نَفْسَکَ- وَ تَنْهَاهُمْ عَمَّا تَنْهَی عَنْهُ نَفْسَکَ(3) .

ص: 144


1- (16) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 21، ص: 381.
2- (1) در تفسیر برهان با تعبیر«عنه» آمده است.
3- (2) وسائل الشیعه، ج 16، ص: 147.

این سند مشتمل بر عبدالاعلی مولی آل سام است که شخصی مجهول الحال است. محقق خوئی در معجم رجال الحدیث در ذیل عنوان(6230 - عبد الأعلی مولی آل سام) می فرمایند:

«و المتحصل أن الرجل لم تثبت وثاقته و لا حسنه»(1) .

عبدالأعلی نخعی ثقه است و لکن دلیلی بر اتحاد این دو راوی نداریم، بلکه دلیل بر خلاف در این زمینه وجود دارد، بنابراین از رهگذر اتحاد دو راوی نمی توان مشکل سندی را حل نمود.

روایت دوم:

21206- 2- «2» وَ عَنْهُمْ(2) عَنْ أَحْمَدَ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً - قُلْتُ کَیْفَ أَقِیهِمْ- قَالَ تَأْمُرُهُمْ بِمَا أَمَرَ اللَّهُ- وَ تَنْهَاهُمْ عَمَّا نَهَاهُمُ اللَّهُ- فَإِنْ أَطَاعُوکَ کُنْتَ قَدْ وَقَیْتَهُمْ- وَ إِنْ عَصَوْکَ کُنْتَ قَدْ قَضَیْتَ مَا عَلَیْکَ.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ کَذَا الَّذِی قَبْلَهُ(3) .

این روایت در تفسیر برهان به گونه ی دیگری نقل شده است که سند را دچار ارسال می کند:

ص: 145


1- (3) معجم رجال الحدیث ج : 9 ص : 258.
2- (4) در کافی شریف این گونه نقل شده است: 8341/ 2. عَنْهُ، عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسی، عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ فِی قَوْلِ اللّهِ .../ الکافی (ط - دار الحدیث)، ج 9، ص: 500 سند روایت قبلی این گونه است: 8340/ 1. عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ.، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ، عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ، عَنْ عَبْدِ الْأَعْلی مَوْلی آلِ سَامٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام...مقرر: در حاشیه طبع دارالحدیث بر «عنه» آمده است: الضمیر راجع إلی أحمد بن محمّد المذکور فی السند السابق، فیکون السند معلّقاً
3- (5) وسائل الشیعه، ج 16، ص: 148.

10877/ «4»- و عنه: بإسناده عن عثمان بن عیسی، عن سماعه، عن أبی بصیر، فی قول الله عز و جل: قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً قلت: کیف أقیهم؟ قال: «تأمرهم بما أمر الله، و تنهاهم عما نهاهم الله، فإن أطاعوک کنت قد وقیتهم، و إن عصوک کنت قد قضیت ما علیک»(1) .

مرحوم سید هاشم بحرانی(2) ضمیر «عنه» در نقل کافی را (عنه عن محمد بن عیسی...)، محمد بن یعقوب الکلینی گرفته اند و از آن جا که بین ایشان و محمد بن عیسی فاصله می دیده اند، بدین جهت «بإسناده» را هم اضافه نموده اند.

در حالی که مرحوم صاحب وسائل دریافته اند که این روایت تعلیق به روایت قبلی است؛ یعنی این گونه بوده است: (عن عده من اصحابنا عن احمد بن محمد) عن عثمان بن عیسی؛ و به جای بخش اول از ضمیر«هم» استفاده کرده اند.

بنابراین برای جلوگیری از این نوع اشتباهات بایستی محققین به نقل و فهمِ یک منبع اکتفاء نکرده و علاوه بر آشنایی با نحوه گزارشِ سندِکتب حدیثی، به منابع مختلف نیز مراجعه کنند.

این روایت مشتمل بر عثمان بن عیسی است که رساله های زیادی در مورد وثاقت و عدم وثاقت آن نوشته شده است.

ص: 146


1- (6) البرهان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص: 424.
2- (7) ایشان از محدثین بزرگ شیعه هستند ولکن گاهی اختلاف فهم بین محدثین بزرگ هم وجود دارد؛ ایشان کتابی دارند به نام «ترتیب التهذیب» که در این کتاب ابواب کتاب تهذیب شیخ طوسی قدس سره را مرتب نموده اند، و مراجعه به این کتاب در موارد این چنینی مفید است.( چاپ این کتاب به صورت اُفست در کتابخانه آیت الله نجفی موجود است).

روایت سوم:

21207- 3- «5» وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً - کَیْفَ نَقِی أَهْلَنَا قَالَ تَأْمُرُونَهُمْ وَ تَنْهَوْنَهُمْ(1) .

این روایت مشتمل بر حفص بن عثمان است و توثیق و جرحی در مورد او وارد نشده است.

بله طبق مبنای کسانی که قائلند بر این که ابن ابی عمیر «لایروی و لایرسل الّا عن ثقه»، وثاقت او ثابت می شود.

اما طبق دیدگاه کسانی مانند محقق خوئی قدس سره که این مبنا را قبول ندارند، این روایت ضعیف محسوب می شود.

روایت چهارم:

10880/ «7»- علی بن إبراهیم: عن أحمد بن إدریس، عن أحمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن النضر ابن سوید(2) ، عن زرعه بن محمد، عن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عز و جل: قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَهُ [قلت]،: هذه نفسی أقیها، فکیف أقی أهلی؟ قال: «تأمرهم بما أمر الله به، و تنهاهم عما نهاهم الله عنه، فإن أطاعوک کنت قد وقیتهم، و إن عصوک کنت قد قضیت ما علیک».

و رواه الحسین بن سعید فی کتاب (الزهد): عن النضر بن سوید، عن زرعه، عن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله تعالی: قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَهُ فقلت: هذه نفسی أقیها، فکیف أقی أهلی، و ذکر الحدیث إلی آخره(3) .

ص: 147


1- (8) وسائل الشیعه، ج 16، ص: 148.
2- (9) در مورد نضر بن سوید. گفته شده است: ثقه، صحیح الحدیث
3- (10) البرهان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص: 424.

این روایت در کافی شریف نیامده است، و مرحوم بحرانی به نقل از تفسیر قمی آن را نقل نموده اند.

این روایت مشتمل بر زرعه بن محمد است، و توثیق هم نسبت به او وجود دارد ولکن مرحوم کشی روایتی را نقل می کنند که دلالت دارد بر این که او دروغ گفته و کذب از او صادر شده است؛

بنابراین با این جرح معارضه می کند(در صورتی که سند این روایت را تمام بدانیم؛ کما این که بعضی در سند این روایت اشکال کرده اند که در این صورت معارضه محقّق نمی شود).

حاصل این که سند این روایات همگی دچار اشکال هستند، بنابراین با روایات طائفه اول نمی توانند معارضه کنند و در نتیجه اشکال معارضه مندفع می شود.

نظر استاد دام ظلّه: طبق مبنای مختار آن دسته از این روایات که در کافی شریف آمده اند، به خاطر شهادت مرحوم کلینی در مقدمه کتاب، اشکال سندیشان برطرف می شود.

روایتی را هم که مشتمل بر زرعه بن محمد به خاطر وجودش در تفسیر علی بن ابراهیم، مشمول توثیق عامّ می شود و از طرفی روایت کشی در جرح او به دلیل اشکال سندی کنار گذاشته می شود.

بر فرض هم این روایت را ضعیف بدانیم سایر روایات موجود در کافی برای معارضه کفایت می کنند.

علاوه بر این که افراد دیگر هم راه برای احراز وثاقتشان وجود دارد ولکن به مقتضای نیاز از آن ها بحث خواهیم نمود.

جواب دوم: وجود جمع دلالی

بین این دو دسته از روایات جمع دلالی وجود دارد:

روایاتی که می فرمایند امر به معروف و نهی از منکر سه مرتبه دارد، نص در این معنا هستند. ولکن روایات وارده در ذیل این آیه شریفه ظاهر در آن معنا هستند. بدین جهت به خاطر نص بودن روایات طائفه اول، دست از ظهور روایات طائفه دوم بر می داریم:

ص: 148

«لکن ما سمعته من النصوص و الفتاوی الداله علی أنهما یکونان بالقلب و اللسان و الید صریح فی إراده حمل الناس علیهما بذلک کله، بل هو معنی قوله علیه السلام: «ما جعل اللّه بسط اللسان و کف الید و لکن جعلهما یبسطان معا و یکفان معا»

فیمکن إراده ما یشمل الضرب و نحوه من أمر الأهل و نهیهم، کما أنه صرح فی النصوص أیضا بالهجر و تغیر الوجه و غیرهما مما یراد منه الطلب بواسطه هذه الأمور لا مجرد القول کما هو واضح بأدنی تأمل و نظر»(1) .

اشکال جواب دوم: إباء داشتن روایات طائفه دوم از تخصیص

این جمع دلالی دچار اشکال است، زیرا روایات دسته دوم(همه یا برخی از آنها) آبی از تخصیص هستند، به عنوان مثال در روایتی که سائل گریه می کند، اگر بنا باشد بعد از این جمع دلالی، «امر» به همان معنای اعمّ(سه مرتبه) باشد، مشکل سائل برطرف نمی شود، بلکه کماکان صعوبت و سختی هایی که به واسطه آن گریه می کرد باقی می ماند. و در صورتی این مشکل از او برطرف می شود که امر، امرِ لسانی باشد.

توجه: سائل که در این روایت گریه می کند از آیه این برداشت را نموده است که تکلیف سنگینی بر عهده او آمده است؛ و در این آیه شریفه فرموده است: «قوا» یعنی «حفظ کنید» و در آن واژه «امر» و «نهی» نیامده است- گرچه یکی از راه های حفظ کردن، امر به معروف و نهی از منکر است- و حضرت علیه السلام طوری این آیه را تفسیر نمودند که ناراحتی سائل برطرف بشود و این در صورتی حاصل می شود که حضرت علیه السلام معنای عرفیِ امر و نهی(لسانی) را اراده کرده باشند.

ص: 149


1- (11) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 21، ص: 382.

جواب سوم: رفع تعارض به دلیل مخالفت با اجماع(وسنّت قطعیه)

در این که امر و نهی 3 مرتبه دارد تنها روایات دسته اول نیستند که چنین دلالتی دارند؛ بلکه نسبت به آن اجماع هم وجود دارد.

در این صورت؛ اگر بتوان روایات دسته دوم را به گونه ای معنا کنیم که مخالف این اجماع نباشد فبها و نعمت و در غیر این صورت به دلیل مخالفت با اجماع و سنّت قطعیه از حجیت می افتند.(همانطور که می دانید یکی از شرایط حجیّت خبر واحد این است که مخالف با اجماع و سنّت قطعیه نباشد).

اصل این- جواب از کلام علّامه رضوان الله علیه در کشف المراد (در شرح تجرید الاعتقاد) استفاده می شود:

«أقول: الأمر بالمعروف هو القول الدال علی الحمل علی الطاعه أو نفس الحمل علی الطاعهأو إراده وقوعها من المأمور، و النهی عن المنکر هو المنع من فعل المعاصی أو القول المقتضی لذلک أو کراهه وقوعها(1) و إنما قلنا ذلک للإجماع علی أنهما یجبان بالید و اللسان و القلب و الأخیر یجب مطلقا بخلاف الأولین فإنهما مشروطان بما یأتی. و هل یجبان سمعا أو عقلا اختلف الناس فی ذلک فذهب قوم إلی أنهما یجبان سمعا للقرآن و السنه و الإجماع و آخرون ذهبوا إلی وجوبهما عقلا و استدل المصنف علی إبطال الثانی بأنهما لو وجبا عقلا لزم أحد الأمرین و هو إما خلاف الواقع أو الإخلال بحکمه الله تعالی و التالی بقسمیه باطل فالمقدم مثله، بیان الشرطیه أنهما لو وجبا عقلا لوجبا علی الله تعالی فإن کل واجب عقلی یجب علی کل من حصل فی حقه وجه الوجوب و لو وجبا علیه تعالی لکان إما فاعلا لهما فکان یلزم وقوع المعروف قطعا لأنه تعالی یحمل المکلفین علیه و انتفاء المنکر قطعا لأنه تعالی یمنع المکلفین منه و إما غیر فاعل لهما فیکون مخلا بالواجب و ذلک محال لما ثبت من حکمته تعالی»(2) .

ص: 150


1- (12) همان مراتب3 گانه امر و نهی در این دو جمله بیان شده است.
2- (13) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص: 428.

اشکال جواب سوم: محرز نبودن صغرای اجماع

در صغرای اجماع، محل اشکال است؛ به این دلیل که در کلمات فقها میان وظیفه امر به معروف و نهی از منکر و سایر وظایف مرتبط خلط شده است و خیال شده است که آن دو حالت دیگر نیز از مراتب امر به معروف و نهی از منکر هستند.

جواب چهارم:

این جواب، پاسخ ظریفی است که صاحب جواهر قدس سره با ضمیمه کردن روایت ذیل می خواهند این مشکل را حل کنند:

21163- 2- «4» وَ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ یَحْیَی الطَّوِیلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا جَعَلَ اللَّهُ بَسْطَ اللِّسَانِ وَ کَفَّ الْیَدِ- وَ لَکِنْ جَعَلَهُمَا یُبْسَطَانِ مَعاً وَ یُکَفَّانِ مَعاً(1) .

یعنی خداوند این گونه قرار نداده است که زبان آزاد باشد ولکن کفّ ید صورت بگیرد بلکه هر دو را با هم قرار داده است(یا هر دو را با هم تجویز کرده است و یا هر دو را با هم منع نموده است).

به دو بیان می توان کلام صاحب جواهر قدس سره را تقریب نمود: یکی بیان دلالت التزام است و دیگری بیان حکومت.

که ان شاء الله در جلسه بعدی به توضیح آن خواهیم پرداخت.

امر به معروف/تعریف موضوع /واژه امر و نهی 94/08/24

موضوع: امر به معروف/تعریف موضوع /واژه امر و نهی

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مناقشات به استدلال به بعض روایات و فتوای فقها بود مبنی بر این که طبق این ادله شارع امر را به سه مرتبه قلبی، لسانی و یدی تقسیم نموده است و بدون نصب قرینه در معنای غیر عرفی استعمال کرده است؛ فلذا یا حقیقت شرعیه در کلمه امر وجود دارد و یا این که حداقل ظهور حال شارع در استعمال معنای عرفی اختلال پیدا کرده است.

ص: 151


1- (14) وسائل الشیعه، ج 16، ص: 131.

مناقشه سوم تعارض بین این روایات و روایات ذیل آیه شریفه «قوا انفسکم و اهلیکم نارا» بود که امر را منحصر در لسانی نموده است. سه پاسخ به این مناقشه و رفع تعارض بیان شد.

جواب چهارم: حل معارضه به واسطه روایت یحیی الطویل

اصل این فرمایش از صاحب جواهر-فیما نعلم- است. ایشان می فرماید با توجه به روایت یحیی الطویل تعارض از بین می رود.

وَ عَنْ(1) عَلِیٍّ(2) عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ یَحْیَی الطَّوِیلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا جَعَلَ اللَّهُ بَسْطَ اللِّسَانِ وَ کَفَّ الْیَدِ وَ لَکِنْ جَعَلَهُمَا یُبْسَطَانِ مَعاً وَ یُکَفَّانِ مَعا.(3)

می فرمایند چنین نیست که خداوند متعال بسط لسان را اجازه داده باشد یا واجب فرموده باشد که با زبان سخن گفته شود و امر به معروف و نهی از منکر و پند و اندرز شود اما کار عملی را منع کرده باشد. بلکه تشریع خداوند چنین است که یا هر دو را اجازه می دهد یا هر دو را منع می کند.

این که بسط ید و کف لسان یا کف ید و بسط لسان باشد نداریم. بلکه یا هر دو واجب یا جایز است و یا این که هر دو ممنوع است.

ص: 152


1- (1) این روایت در کافی شریف نقل شده است و صاحب وسائل هم در دو جا نقل کرده است. یکی در باب3 از امر به معروف و نهی از منکر حدیث 2 و دیگر در باب61 از ابواب جهاد عدو.
2- (2) این حدیث عطف به حدیث قبل است. «عن علی» یعنی محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم.
3- (3) وسائل الشیعه، ج 16، ص: 131.

در اینجا دو نکته وجود دارد که خوب است به آن توجه شود.

اولا: صاحب وسائل این روایت را در باب 61 از ابواب حکم القتال از کافی شریف نقل کرده است و بعد از آن می فرماید: وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ مِثْلَه

اما در مورد دومی که ذکر کرده، تذکر به نقل شیخ نداده است و این مطلبی است که کراراً در وسائل اتفاق افتاده است، فلذا اگر بخواهیم اکتفاء به وسائل کنیم گاه به این کمبودها دچار می شویم.

دوم این که در باب61 هم به حسب طبع آل بیت و هم به حسب طبع جامعه مدرسین راوی «یحیی بن الطویل» است اما در باب3 «یحیی الطویل» است. البته در کافی و تهذیب «یحیی الطویل» نقل شده است. البته در اینجا مشکلی پیش نمی آید زیرا هر دو عنوان مهمل در رجال هستند.

تقریب استدلال

سه بیان برای حل تعارض به واسطه این روایت وجود دارد:

بیان اول: قرینه استعمال امر در اعم از لسان و ید

در این روایت می فرماید در هیچ جا خداوند بسط لسان و کف الید قرار نمی دهد. بنابراین قرینه می شود بر این که ماده امر و نهی در «تأمرونهم» و «تنهونهم» در روایات ذیل آیه «قوا انفسکم» استعمال شده است در جامع بین امر لسانی و امر یدی. همان گونه که در روایاتی که امر و نهی را به سه مرتبه تقسیم کرده بود که مستدل از آن استفاده می کرد و می فرمود از این تقسیم می فهمیم مقسم در جامع استعمال شده است.

اگر مراد از امر و نهی در این روایات ذیل آیه فقط لسانی باشد منافات با روایت یحیی الطویل دارد زیرا بسط لسان می شود بدون بسط ید.

ص: 153

در این بیان، روایت یحیی الطویل قرینه می شود که امر و نهی در روایات ذیل آیه شریفه استعمال در جامع شده است.

بیان دوم: حکومت روایت یحیی الطویل

روایت یحیی الطویل حکومت بر روایات وارده در ذیل آیه شریفه دارد و توسعه در مراد می دهد. این بیان نمی گوید مستعمل فیه جامع است اما می گوید هیچ گاه این طور نیست که خداوند یکی را جعل و دیگری جعل نکرده باشد. این بیان نظیر «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» است که حکومت بر ادله دارد و موارد حرجی را خارج می کند(1) . در این جا هم حکومت دارد و می فرماید این گونه نیست که وقتی امر می کند و بسط لسان داده است، کف اللسان مرادش باشد بلکه در همان موارد هم کف ید را اراده کرده است زیرا این دو جعل از هم جدا نمی شود.

بیان سوم: جعل ملازمه شرعیه

روایت یحیی الطویل دلالت بر ملازمه شرعی بین جعلین می کند. مانند «متی افطرت قصرت و متی قصرت افطرت». همان طور که در آن روایت ملازمه بین افطار روزه و قصر نماز را جعل کرده است، در اینجا هم ملازمه شرعیه بین بسط لسان و بسط ید جعل می کند. وقتی ملازمه درست شد، شرط دلالت التزامی برای روایات ذیل آیه شریفه ایجاد می شود.

زیرا دلالت التزامی عبارتست از دلالت لفظ بر معنای خارج لازم موضوع له که بین معنای خارج و بین موضوع له ملازمه عقلیه یا عادیه یا اتفاقیه و یا شرعیه وجود دارد. در این جا شارع می فرماید بسط لسان ملازمه با بسط کفّ دارد؛ بنابراین هر روایتی که دلالت بر بسط لسان دارد به دلالت التزامیه دلالت بر بسط ید هم دارد و هر روایتی که دلالت بر بسط دارد دلالت بر بسط لسان هم دارد.

ص: 154


1- (4) تنها این تفاوت دارد که دلیل حرج حکومت تضییقی است اما این روایت حکومت توسعه ای دارد.

تفاوت این بیان سوم با دو بیان قبلی این است که در بیان اول، مستعمل فیه «تأمر» و «تنهی» را جامع می کند. در بیان دوم مستعمل فیه را جامع نمی داند و لیکن در مراد جدی وارد می کند. در بیان سوم می فرماید نه در مستعمل فیه داخل است و نه در مراد جدی داخل است؛ اما این کلام که بر بسط لسان دلالت دارد بر معنای خارج لازم هم دلالت دارد.

نکته: اگر این ملازمه ای که ذکر شده است، ملازمه ای شده بود که منتشر شده بود و همه از آن اطلاع داشتند و ملازمه جلیه و لزوم بین بالمعنی الاخص میشد، در این صورت دلالت لفظیه التزامیه و ظهور لفظ می شد. اما اگر به آن حد نرسد قهرا دلالت التزامیه غیر لفظیه است اما حجت است. زیرا لزوم بین بالمعنی الاعم و یا لزوم غیر بین هم حجت است اگر چه ظهور لفظی نیست.

صاحب جواهر بیانی نفرموده است و یکی از این محتملات می تواند مراد ایشان باشد. بعید نیست بیان سوم مراد ایشان باشد؛ زیرا عام بودن مستعمل فیه مستبعد است زیرا روایت اعم از اثبات آن است. همچنین قول به حکومت لزومی ندارد بعد از این که دلالت التزام درست می شود. به چه دلیل به حکومت آن را فرد قرار دهد؟

نتیجه این که دو طائفه ای که تعارض داشتند با هم متحد می شوند.

مناقشه اول: ضعف سند به جهت مهمل بودن یحیی الطویل

در این روایت یحیی الطویل یا ابن الطویل وجود دارد که در رجال مهمل است و توثیق عام یا خاص ندارد پس سند ضعیف است.

ص: 155

پاسخ اول: حجیت روایت به سبب نقل کافی

این روایت در کافی است و برای حجیت آن کافی است.

پاسخ دوم: وثاقت یحیی به جهت نقل ابن ابی عمیر

در همین سند ابن ابی عمیر از یحیی الطویل نقل حدیث کرده است و سند تا ابن ابی عمیر تام است. پس با این سند ثابت می شود که ابن ابی عمیر از یحیی بن الطویل روایت کرده است. بنابراین اگر کسی شهادت شیخ طوسی را در عده بپذیرد که صفوان، بزنطی و ابن ابی عمیر لایروون و لایرسلون الا عن ثقه در نتیجه با روایت ابن ابی عمیر از یحیی الطویل، وثاقت یحیی ثابت می شود.

بله اگر کسی مانند مرحوم خویی بفرماید شهادت شیخ چون اجتهادی است پذیرفته نیست و کافی را هم نپذیرد اشکال باقی است.

مناقشه دوم: اباء روایات ذیل آیه از حمل بر مرتبه عملی

همان طور که در جلسه قبل گفتیم روایات وارده در ذیل آیه شریفه اباء از این دارند که بگوییم مراد هم لسان است و هم ید. چون ناراحتی سائل از این بود که چگونه تکلیف دیگران هم به عهده من است با این که من در نجات خودم عاجز هستم. و حضرت فرمودند این قدر سخت نیست و لازم نیست که کارهای عملی انجام دهی بلکه تنها باید سخن بگویی پس جایی برای گریه نیست.

اگر بنا باشد کلام حضرت استعمال در جامع شده باشد یا به حکومت کارهای عملی وارد شده باشد یا به دلالت التزامی به دوش او گذاشته باشد، کرّ علی ما فرّ می شود و همان چیزی که از آن ناراحت بود به دوشش گذاشته می شود.

ص: 156

ان قلت: حاکم بر محکوم مقدم است ولو این که محکوم اقوی دلاله باشد برخلاف خاص و عام که طبق نظر عده ای تقدم اظهر بر ظاهر است فلذا باید دلیلی که مقدم می شود اظهر باشد و اگر عام اظهر باشد، عام مقدم بر خاص می شود. اما در حکومت نه به نسبت توجه می شود و نه به قوت و ضعف دلالت و در هر صورت حاکم مقدم است.

قلت: همان طور که در بحث حکومت بعضی فرموده اند و در اصول بیان کردیم، چنین نیست که حاکم بر محکوم مقدم باشد حتی اگر محکوم آن معنا را برنتابد. در عرف هم چنین است. مثلا اگر کسی بگوید من دیشب قم بودم بعد بگوید مقصودم از آن جمله این بود که درب حرم امام رضا علیه السلام باز بود. این تفسیر و حکومت صحیح نیست. زیرا جمله اول چه به حسب قالب و چه به حسب مفردات هیچ ارتباطی به جمله تفسیریه آن ندارد فلذا این دو جمله با هم تعارض می کنند.

در این جا هم چنین است: روایات ذیل آیه شریفه می فرماید کار تو آسان است، در حالی که اگر بیانات ثلاثه را گفتیم خلاف آن را ثابت می کند.

مناقشه سوم: احتمال ملازمه کلی بین بسط ید و لسان

مدلول این روایت توانایی اثبات مطالبی که به سه تقریر گفته شد را ندارد.

مفاد روایت این است که چنین نیست که خداوند بسط لسان را قرار داده باشد اما کفّ ید نموده باشد اما معنای روایت لزوما این نیست که هر جا برای هر شخصی بسط لسان قرار داده شد بسط ید هم باشد بلکه ممکن است مراد این باشد که در نظام تشریعی ولایی چنین نیست که در وقایعی فقط بسط لسان وجود داشته باشد و بسط ید نباشد یا بالعکس. بلکه در تمامی وقایع هر دو وجود دارد اما دلالت ندارد بر این که برای همه افراد و در همه موارد این ملازمه وجود دارد.

ص: 157

همان گونه که فقها ملتزم به این مطلب نیستند زیرا از مراتب ثلاثه امر به معروف، قلب و لسان را مربوط به همه میدانند اما مرتبه ید را مختص به حاکم یا مأذون از طرف می دانند(1) .

بنابراین معنای روایت این است که چنین نیست که خداوند بسط لسان قرار داده باشد اما باب بسط ید را بالمرّه بسته باشد یا بالعکس؛ اما معلوم نیست معنا این باشد که برای همه میسر است. فلذا در جایی که شارع فرموده است نسبت به اهل امر و نهی داشته باشید چنین نیست که مطلقا کف الید کرده باشد بلکه بسط الید است زیرا می تواند به حاکم و نیروی انتظامی خبر دهد.

مثلا اگر پدری می بیند فرزندش مشروب می خورد و او را نهی میکند اما نهی لسانی اثری نمی کند در اینجا باید به حاکم خبر دهد نه این که خودش او را حدّ بزند.

بنابراین قرینه بودن این روایت برای این که واژه امر و نهی در روایات ذیل آیه استعمال در اعم شده باشد، یا مراد اعم باشد و یا این که ملازمه داشته باشد مبنی بر این است که مدلول روایت یحیی الطویل این باشد که بسط لسان و بسط ید ملازمه دارند در هر مورد و به حسب هر فرد. اما اگر مقصود این باشد که این دو تکلیف در هر واقعه ای وجود دارد و لکن شاید بسط لسان در مورد یک نفر و بسط لسان در مورد نفر دیگر باشد، در این صورت تعارض برطرف نمی شود.

ص: 158


1- (5) آن چه از مرتبه ید به والد و معلم اجازه داده شده است از باب دیگری یعنی «تربیت» است و محدوده اجازه معلم در امور مربوط به درس است. آن چه به والد هم اجازه داده شده است ضرب محدود با شرایط خاصی است که حتی نباید جای آن سرخ شود.

پس یا میدانیم ظهور در غیر این معنا دارد و یا مردد بین دو معناست.

امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /واژه «امر» و «نهی» 94/08/25

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /واژه «امر» و «نهی»

خلاصه مباحث گذشته:

در حل تعارض بین روایات دالّه بر تثلیث امر(و نهی) و روایات وارده در ذیل آیه شریفه«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ نَاراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَهُ عَلَیْهَا مَلاَئِکَهٌ غِلاَظٌ شِدَادٌ لاَ یَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ ﴿6-تحریم﴾ که دلالت بر عرفی بودن معنای «امر» و«نهی»دارند(امر و نهی لسانی به صیغه إفعل و لاتفعل)؛ 4 جواب داده شد و مورد ارزیابی قرار گرفت.

جواب پنجم: انقلاب وصف و رفع تعارض به واسطه روایت سلیمان بن خالد

توجه به روایت سلیمان بن خالد موجب انقلاب نسبت بین این دو طائفه از روایات می شود.

دو قسم انقلابِ نسبت وجود دارد:

قسم اول: انقلاب نسبت معروف

همان انقلاب نسبتی است که در اصول از آن بحث می شود؛ به عنوان نمونه در جایی که نسبت دو دلیل با یکدیگر تباین است، اگر دلیل سومی یکی از دو دلیل را تخصیص بزند و رابطه احد الدلیلین که تخصیص خورده با دلیل دیگر، عام و خاص مطلق بشود، در این صورت انقلاب نسبت رخ داده است؛ و در اصول بحث است که آیا قواعد باب تخصیص مربوط به جایی است که نسبت اولیه دو دلیل و از همان ابتداء، عامّ و خاص مطلق باشد و یا شامل این موارد که در اثر انقلاب نسبت پدید می آید هم می شود؟ عده ای در آن جا قائل شده اند که فرقی بین این موارد وجود ندارد و در هر دو صورت قواعد باب تخصیص جاری می شود.

ص: 159

دلیل1: ذرق(1) کلّ طائرٍ نجس.

دلیل2: لا بأس بذرق کلّ طائرٍ.

دلیل3: لابأس بذرق الطائر المأکول اللحم.

قسم دوم: انقلاب وصف

در این قسم نسبت بین دو دلیل تغییر پیدا نمی کند بلکه تفسیری ارائه می شود که به واسطه آن تفسیر، وصفِ تعارض بین دو دلیل از بین می رود.

در این قسم به برکت تفسیر ارائه شده، تنها صفت تعارض برطرف می شود برخلاف قسم اول که دو اثر دارد: اول این که نِسَب اربعه بین دو دلیل را تغییر می دهد و دوم این که در پرتو این انقلاب، وصفِ تعارض بین دو دلیل نیز از بین می رود.

از این قسم به انقلاب وصف نیز می توان تعبیر نمود.

«3» 20 بَابُ تَأَکُّدِ اسْتِحْبَابِ دُعَاءِ الْأَهْلِ إِلَی الْإِیمَانِ مَعَ الْإِمْکَانِ

21312- 1- «4» مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ لِی أَهْلَ بَیْتٍ وَ هُمْ یَسْمَعُونَ مِنِّی- أَ فَأَدْعُوهُمْ إِلَی هَذَا الْأَمْرِ(2) فَقَالَ نَعَمْ- إِنَّ اللَّهَ یَقُولُ فِی کِتَابِهِ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا- قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً- وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَهُ.

وَ رَوَاهُ الْبَرْقِیُّ فِی الْمَحَاسِنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ أَقُولُ: وَ تَقَدَّمَ مَا یَدُلُّ عَلَی ذَلِکَ(3) .

بررسی سند:

ص: 160


1- (1) مقرر: ذرق الذال و الراء و القاف لیس بشی ء. أما الذی لِلطائر فأصله الزاء، و قد ذکر فی بابه. و الذَّرَق: نبْت؛ یقال أذرقَتَ الأرضُ، إِذا أنبَتَتَهُ./ .معجم مقائیس اللغه، ج 2، ص: 351
2- (2) دعوت به تشیّع.
3- (3) وسائل الشیعه، ج 16، ص: 189.

تمام راویان واقع در این سند تا سلیمان بن خالد از أجلّاء اصحاب هستند علاوه بر این که عبدالله بن مسکان از اصحاب اجماع است.

سلیمان بن خالد: در مورد ایشان توثیقات وجود دارد؛ شیخ مفید قدس سره-علی المحکی- در ارشاد ایشان را توثیق کرده اند و نجاشی نیز در مورد او فرموده است:

«484 - سلیمان بن خالد بن دهقان

بن نافله مولی عفیف بن معدیکرب عم الأشعث بن قیس لأبیه و أخوه لأمه أبو الربیع الأقطع. کان قارئا فقیها وجها روی عن أبی عبد الله و أبی جعفر علیهما السلام و خرج مع زید و لم یخرج معه من أصحاب أبی جعفر علیه السلام غیره فقطعت یده و کان الذی قطعها یوسف بن عمر بنفسه و مات فی حیاه أبی عبد الله علیه السلام فتوجع لفقده و دعا لولده و أوصی بهم أصحابه. و لسلیمان کتاب رواه عنه عبد الله بن مسکان. أخبرناه غیر واحد عن جعفر بن محمد عن محمد بن الحسن عن محمد بن الحسن الصفار قال: حدثنا محمد بن الحسین بن أبی الخطاب عن أبی حفص الأعشی عن عبد الله بن مسکان عن سلیمان بن خالد. و أما طریقنا من جهه الکوفیین أخبرنا عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن سعید قال: حدثنا یحیی بن زکریا بن شیبان قال: حدثنا محمد بن سنان قال: حدثنی عبد الله بن مسکان عن سلیمان»(1) .

از تعبیر کان قارئا فقیها وجها استفاده وثاقت می شود، «وجه بودن» در این جا به معنای این است که در میان علما، روات و محدثین، چهره و شاخص بودند و قهرا کسی که وضّاع و کذّاب باشد به این جایگاه نمی رسد. علاوه بر این که در این عبارت مرحوم نجاشی اخبار جزمی می دهند بر این که تنها از میان اصحاب حضرت علیه السلام ایشان با جناب زید خروج کرد و در این راه دستش قطع شد .... و امام صادق علیه السلام بعد از وفات و فقدان او اندوهناک شدند و برای فرزندان او دعا کردند و اصحاب را نسبت به ایشان سفارش می کردند.

ص: 161


1- (4) رجال النجاشی ص : 183.

در مقابل این توثیق روایتی مبنی بر جرح ایشان آمده است، که در این روایت حضرت علیه السلام از ایشان تبرّی جسته و می فرمایند: من امام ایشان نیستم؛ ولکن این روایت حمل بر تقیه می شود.

بنابراین علی الاقوی ایشان فردی ثقه هستند و بدین ترتیب خود سند تمام است- برای توضیحات بیشتر می توانید به معجم رجال الحدیث(1) مراجعه بفرمایید-.

علاوه بر این که این روایت در کافی شریف موجود است و مضافاً بر آن، طبق مبنای کسانی(2) که می فرمایند: اگر سند حدیث تا اصحاب اجماع(عبدالله بن مسکان) تمام باشد به ما بقی سند تا معصوم علیه السلام توجه نمی شود، این روایت نیز تمام است.

یادآوری: تعارض بین این دو طائفه از روایات مبتنی براین است که «امر و نهی» در روایات وارده در ذیل این آیه شریفه، خصوص معنای عرفی و لسانی امر و نهی(صیغه إفعل/لا تفعل) معنا شود.

تقریب استدلال برای دفع تعارض:

گرچه «امر و نهی» در روایات وارده در ذیل آیه شریفه در خصوص صیغه إفعل و لا تفعل هستند(3) و لکن به برکت این روایت(سلیمان بن خالد) روشن می شود که امر و نهیِ لسانی در این روایات تنها به عنوان یک مصداق از برای امتثالِ آیه شریفه «...قوا انفسکم و اهلیکم ناراً...» ذکر شده اند، نه این که در مقام بیان امر و نهی و اقسام آن باشند که در نتیجه با روایات تثلیث معارضه پیدا کنند.

ص: 162


1- (5) معجم رجال الحدیث ج : 8 ص : 245.
2- (6) که البته این مبنا مرضیّ ما نیست- تبعاً لجلّ مشایخنا- گرچه بعضی از مشایخ مان مانند مرحوم فانی اصفهانی قائل به این مبنا بودند.
3- (7) وجه فارق این پاسخ با پاسخ قبلی در همین قسمت است، زیرا در پاسخ قبل به واسطه روایت یحیی الطویل معنای امر و نهی در این روایات را توسعه می دادیم ولکن در این پاسخ بر فرض انحصار در همین معنای عرفی امر و نهی پاسخ داده می شود.

به عبارت دیگر منظور روایت این نیست که تنها از طریق امر و نهیِ لسانی؛ مطلوب آیه حاصل می شود؛ بلکه می تواند از طُرُق دیگر من جمله سایر مراتب امر و نهی و غیر از آن هم محقق شود.

توضیح :

در این روایت سائل از حضرت علیه السلام می پرسد: أفأدعوهم؟ و حضرت علیه السلام در پاسخ به این آیه شریفه استناد می کنند و «دعوت» را از جمله راهکارها و مصادیق عمل به این آیه شریفه می شمارند. و می دانیم «دعوت» اعمّ از امر به معروف و نهی از منکر است(1) .

و از طرفی، در روایات وارده در ذیل این آیه شریفه، امر و نهی لسانی نیز به عنوان یک مصداق دیگر از برای این آیه تلقی شده اند(2) .

و از آن جا که در آیه شریفه فعل امر از ماده «وقی» آمده است نه «دعوت و نه امر و نهی»؛ ممکن است معنای جامع تری از آن قصد شده باشد؛ یعنی: هر کاری که به وسیله آن بتوان از جهنمی شدن افراد جلوگیری نمود موردِ امر و خواسته این آیه شریفه باشد.

بنابراین، آیه شریفه نه تنها امر و نهی و دعوت را شامل می شود بلکه اقدامات عملی(و نه لزوماً بالید) را هم می تواند شامل باشد(3) .

ص: 163


1- (8) به عنوان مثال استدلال آوردن. بر حقّانیّت ولایت امیر المؤمنین علی علیه السلام و ابطال کردن آراء مخالفین از این قبیل است
2- (9) مقرر: که این نکته را به برکت روایت سلیمان بن خالد دریافتیم.
3- (10) نظیر این که مرحوم آیت الله شاه آبادی، هر روز از محله لاله زار تهران- که در زمان قدیم محل فساد بوده است- پیاده به سمت مسجد می رفتند، تا با دیدن یک عالم روحانی، اهل غفلت متذکر شده و بدین ترتیب ایشان را از آتش جهنم حفظ کرده باشند.

ان قلت:

همان اشکال إبای از معنای أعمّ- که در مورد بعضی از روایات وارده در ذیل آیه شریفه بحث شد(1) - باقی می ماند.

زیرا طبق این جواب، معنای امر و نهی، أعمّ(و شامل عمل یدی) باقی می ماند، و در نتیجه مشکل سائل که از آن هراسان بوده و به خاطر آن گریه می کرده، بر جای خود باقی می ماند.

قلت:

حضرت علیه السلام با مطرح کردن مصادیق ساده مشکل سائل را برطرف می کنند، و ذکر امر به معروف و نهی از منکرِ لسانی نیز تنها به عنوان یکی از مصادیق ساده بیان شده است نه این که در مقام بیان حصر امر و نهی در معنای عرفی و لسانی آن بوده باشند.

بنابراین حضرت علیه السلام از ذکر مصادیق ساده دیگری که می توان به واسطه آن ها به این آیه عمل نمود(مانند: مراقبت عملی(2) از ایشان بدون این که مستلزم جرح و قتل باشد)، صرفنظر کرده اند؛ و دیگر مفید این معنا نخواهد بود که امر و نهی منحصر در نوع لفظی و لسانی هستند(3) .

ص: 164


1- (11) مقرر: برای توضیحات بیشتر به جلسه 25 رجوع شود.
2- (12) نظیر روایتی که حضرت علیه السلام در پاسخ به سوال سائل مبنی بر قضا کردن نماز شبش که از فوت شده بود، می فرمایند: مراقب باش که خانواده ات نفهمند نماز شبت قضا شده! و به این وسیله حضرت علیه السلام متذکر شدند که کسانی که نقش مؤثر و الگویی دارند در اعمال خویش مراقبت کنند تا بدین به فرهنگ سازی دینی کمک کرده باشند.
3- (13) مقرر: استاد دام ظلّه فرمودند با عنایت به مطالبی که در پاسخ ششم می آید برخی از ابهامات این پاسخ واضح می شود.

جواب ششم: احتمال خصوصیت امر و نهیِ لسانی نسبت به اهل و تخصیص خوردن ادله تثلیث

بر فرض پذیرش که در روایات وارده در ذیل آیه شریفه، معنای أخصّ امر و نهی(افعل/لاتفعل) مقصود است؛

قد یقال که در این صورت نیز تعارض وجود ندارد؛ به این دلیل که این روایات نسبت به روایات دسته اول أخصّ مطلق بوده و در نتیجه موجب تخصیص می شود؛ به عبارت واضح تر ممکن است شارع در خصوص «اهل» نوع خاصی از امر و نهی را دستور داده باشد، بر خلاف سایر افراد که تمام مراتب امر و نهی نسبت به آن ها وجود دارد.

این احتمال وجه هم می تواند داشته باشد؛ زیرا اگر کسی نسبت به اجنبی همه مراتب را اعمال کند، در زندگی دچار مشکل نمی شود برخلاف اهل و خانواده که اگر مراتب بالای عمل یدی را اعمال کند زندگی بهم می ریزد.

شاهد بر این مطلب در روایات هم وجود دارد که ان شاء الله در ادامه و در ادله عدم وجوب امر به معروف و نهی از منکر آن را ذکر خواهیم نمود؛ حاصل روایت این است که شخصی به حضرت امام رضا علیه السلام عرض می کند فلانی از اقوام شما کار خلاف انجام می دهد و شما ایشان را نهی کنید.

حضرت علیه السلام از این کار امتناع کرده و می فرمایند: به خاطر این که امر به معروف و نهی از منکر خشن است و اگر به ایشان امر و نهی کنم نمی توانم با آن ها زندگی کنم. که ان شاء الله در ادامه به بررسی این روایت خواهیم پرداخت.

ص: 165

جواب هفتم: جدا بودن باب آیه شریفه و روایات وارده در ذیل آن

این آیه شریفه و روایات وارده در ذیل آن، مربوط به غیر باب امر به معروف و نهی از منکر است و آن چه روات هم از این آیه استفاده کرده اند، « امر به معروف و نهی از منکر» نیست، زیرا در آیه فرموده است: «قوا»؛ یعنی خود و خانواده خودتان را از آتش جهنم حفظ کنید. و روات- با توجه به این که اعمال اختیاری سایرین به دست ایشان نیست و چنین امری موجب تحمل سختی برای آن هاست(1) - وقتی از کیفیت این کار می پرسند، حضرت علیه السلام پاسخ می دهند که وقایه به همین مقدار امر و نهی از شما خواسته شده است و از این جهت که امر و نهی علّت معدّه برای وقایه هستند، در این آیه شریفه از این تعبیر استفاده شده است.

امر به معروف/تعریف موضوع /واژه امر و نهی 94/08/26

موضوع: امر به معروف/تعریف موضوع /واژه امر و نهی

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در بررسی وجود حقیقت شرعیه برای دو واژه امر و نهی و یا اختلال ظهور حال شارع در استعمال معنای عرفی بود.

نتیجه ابحاث گذشته این شد که حقیقت شرعیه برای واژه امر و نهی اثبات نشد. همچنین ثابت نشد که در اثر استعمالات شرعیه در معنای غیر عرفی، اختلال در ظهور حال شارع پیدا شده باشد به طوری که در هر استعمالی شک کنیم آیا شارع معنای عرفی را استعمال کرده یا معنای جدیدی اراده کرده است.

ص: 166


1- (14) همانند شخصی که آن را به نماز امر کرده ایم ولی او در نماز، نیّت نکند و مثال هایی از این قبیل؛ که در نتیجه این امر و نهی نیز موجب وقایه آن ها از آتش جهنم نمی شود.

اما پاسخ این اشکال که فقها مرتبه قلبی و یدی را جزء امر به معروف قرار داده اند این شد که دلیل صحیحی بر این مطلب وجود ندارد، بلکه اینها از جهت وظائف دیگر واجب هستند. همان گونه که امر به معروف وظیفه ای بر گردن مکلف است، تنبیه هم در صورت اثر نکردن امر به معروف واجب است اما از باب امر به معروف نیست اگر چه ممکن است گاهی تسامحا به آن امر به معروف گفته شود. اما مرتبه قلبی هم وظیفه انسانی خود ماست که باید قلب ما در برابر منکر حالت انزجار داشته باشد و حتی ابراز هم بکنیم.

همچنین نصیحت و پند و ارشاد هم امر نیست بلکه وظیفه دیگری است.

از تحریر الوسیله حضرت امام استفاده می شود که امر و نهی لسانی مشروط است به این که مکلف قبل از آن احراز کرده باشد پند و نصیحت اثری ندارد. اما اگر احتمال دهد که نصیحت فایده ندارد حق امر و نهی کردن ندارد زیرا در امر و نهی نوعی استخفاف و ایذاء وجود دارد.

لا یکفی فی سقوط الوجوب بیان الحکم الشرعی أو بیان مفاسد ترک الواجب و فعل الحرام، إلا أن یفهم منه عرفا و لو بالقرائن الأمر أو النهی أو حصل المقصود منهما، بل الظاهر کفایه فهم الطرف منه الأمر أو النهی لقرینه خاصه و إن لم یفهم العرف منه(1) .

فرموده اند: «بیان حکم شرعی یا بیان مفاسد دنیوی و اخروی ترک واجب و فعل حرام وظیفه را ساقط نمی کند مگر این که بیان این مطالب دارای قرائنی باشد که از آن امر و نهی فهمیده شود.» به هر حال باید امر و نهی کند صدق کند.

ص: 167


1- (1) تحریر الوسیله، ج 1، ص: 464.

ایشان همچنین در مسئله2 از فصل «مراتب امر به معروف» می فرمایند:

لو احتمل حصول المطلوب بالوعظ و الإرشاد و القول اللیّن یجب ذلک و لا یجوز التعدی عنه.(1)

«اگر احتمال دهد که ترک حرام و فعل واجب با وعظ و ارشاد حاصل می شود تعدی از آن جایز نیست.»

در مسئله بعد هم می فرمایند:

لو علم عدم تأثیر ما ذکر انتقل إلی التحکم بالأمر و النهی

لذا وعظ و ارشاد وظیفه دیگری است که جایگاهش قبل از امر و نهی است.

نظر استاد در نتیجه بحث از حقیقت شرعیه

بنابراین از کلام مرحوم امام و همچنین صاحب جواهر و معظم فقه استفاده می شود که امر و نهی همان معنای عرفی را دارد. فقط کلام در این است که بعضی از فقها مواردی را جزء مصادیق امر و نهی عرفی قرار داده اند و بعضی نپذیرفته اند. مثلا صاحب جواهر معتقد است که بر اظهار عدم رضایت نیز امر و نهی صادق است در حالی که این محل اشکال است. مثلا اگر کسی بگوید من امر و نهی نمی کنم اما از این کار راضی نیستم جمله صحیحی است و عرف از این جمله تناقض نمی فهمد.

از این رو باید گفت عرفی بودن معنای امر و نهی لااقل مورد پذیرش کثیری از فقهاست.

بررسی قیود مأخوذه در معنای عرفی امر و نهی

حال سوال این است که آیا هیچ گونه تصرفی در معنای عرفی نیست یا این که باید تصرفاتی بشود؟

برای روشن شدن مسئله ابتدا عبارتی از مرحوم امام نقل می کنیم:

ص: 168


1- (2) تحریر الوسیله، ج 1، ص: 478.

الأمر و النهی فی هذا الباب مولوی من قبل الآمر و الناهی و لو کانا سافلین

امر و نهی باید مولوی باشد یعنی امر ارشادی فایده ندارد زیرا امر ارشادی در واقع دستور نیست بلکه اخبار است. مانند دستورات پزشکی که دستور نمی دهد بلکه وقتی می گوید دارویی را بخور ارشاد به مفید بودن آن است.

فلا یکفی فیهما أن یقول: إن اللّه أمرک بالصلاه أو نهاک عن شرب الخمر إلا أن یحصل المطلوب منهما،

کافی نیست چون در این صورت امر و نهی او نیست بلکه امر و نهی خداست مگر این که از این اخبار غرض نهایی حاصل شود.

بل لا بد و أن یقول: صلّ مثلا أو لا تشرب الخمر و نحوهما مما یفید الأمر و النهی من قبله(1)

چند سوال در اینجا وجود دارد:

شرط علو

اول: آیا تمامی قیودی که در امر و نهی عرفی وجود دارد در اینجا هم باید باشد؟ مثلا آیا باید حتما امر از عالی به سافل باشد در نتیجه نسبت به سافل وظیفه ساقط است؟

قول اول(مرحوم امام): سقوط شرط علو

مرحوم امام دست از این قید برداشته اند و می فرمایند اگر چه آمر سافل باشد، وظیفه او امر به معروف است؛ زیرا قرینه داریم بر این که وظیفه امر به معروف هم به حسب ادله و هم سیره اختصاص به عالی ندارد و اگر این چنین بود لبان و ظهر.

نظر دوم: تحفظ بر شرط علو

قد یقال که لازم نیست دست از این قید برداریم و تحفظ بر آن می کنیم به سه وجه:

ص: 169


1- (3) تحریر الوسیله، ج 1، ص: 465.

وجه اول: سافل بودن مأمور و منهی از جهت فسق

کسی که منهی واقع می شود چون مرتکب حرام یا تارک واجب است فاسق است و با توجه به این جهت نسبت به آمر سافل است.

اما این صحیح نیست زیرا به حسب شرع افسق فسقه و حتی کسانی که خودشان همان گناه را انجام میدهند، باید امر کند.

بله اگر کسی مانند شیخ بهایی عدالت را شرط امر به معروف بداند عالی بودن صحیح است.

نکته: شرطی که شیخ بهائی ذکر فرموده است ممکن است به صورت شرط واجب مطلق باشد و به این معنا نیست که هر کسی عادل نیست وظیفه ای ندارد بلکه هر کسی وظیفه دارد عادل شود تا چنین تکلیفی را انجام دهد. به تعبیر دیگر شارع به هر نفر می فرماید امر در زمان عدالت را بر تو واجب کردم. همان گونه که وجوب نماز مطلق است اما شرط آن طهارت است فلذا باید تحصیل طهارت شود.

این شرط را معمول فقها نپذیرفته اند.

وجه دوم: کفایت مأمور بودن از طرف عالی الشأن برای صدق معنای امر

شرط علو عرفا در مواردی وجود دارد که آمر از پیش خودش امر کند در این صورت اگر مساوی یا سافل باشد امر صدق نمی کند بلکه تقاضا و خواهش است.

اما اگر سافل یا مساوی به واسطه امر بالادست امر می کند در این صورت شرط نیست. مثل این که پدری به فرزن خود می گوید به برادرت بگو فلان کار را انجام دهد. علت این است که در حقیقت کأن مصدر و روح و واقع این دستور از عالی الشأن است فلذا امر صدق می کند.

ص: 170

در مانحن فیه خداوند فرمان به امر کردن داده است. فلذا مأمورین به امر به معروف اگر چه نسبت به تارک واجب یا مرتکب حرام مساوی یا سافل باشند اما چون مأمور از طرف عالی الشأن هستند امر صادق است.

مدعا در وجه دوم این است که موضوع له عرفی واژه «امر» این است که یا آمر عالی باشد و یا از طرف عالی الشأن مأمور شده باشد.

البته بعضی فرموده اند به واسطه مأمور شدن از طرف عالی الشأن در واقع عالی می شود. اما این صحیح به نظر نمی رسد زیرا در مواردی که مثلا مؤمنی واجبی را ترک می کند امر کردن او حتی بر افسق فسقه هم واجب می شود. در این صورت آیا صحیح است که گفته شود آمر نسبت به او علو شأن دارد؟

وجه سوم: عالی بودن هر یک از مؤمنین نسبت به دیگری

وجه دیگر این است که به آیه شریفه «المومنون و المومنات بعضهم اولیاء بعض(1) » تمسک کنیم و بگوییم هر کسی نسبت به دیگری علو نسبی دارد زیرا هر کس ولی دیگری است.

اما این وجه صحیح نیست زیرا معنا ندارد در مقایسه دو نفر، هر دو بر دیگری علو داشته باشند. عالی و سافل مانند متضایفین هستند. اگر یک نفر عالی شد دیگری باید سافل باشد و معنا ندارد که او هم عالی باشد.

این معنا صحیح است که خداوند بعضی را اولیاء دیگران قرار داده است مانند ائمه معصومین، فقیه جامع الشرائط، پدر، جد پدری و مانند آن؛ اما صحیح نیست که هر فردی نسبت به دیگری ولی باشد و بالعکس.

ص: 171


1- (4) توبه/71.

اگر بخواهیم چنین معنا کنیم که خداوند هر کسی را دلسوز یا مسئول دیگری قرار داده است صحیح است اما این معنا که هر کسی نسبت به دیگری عالی است معقول نیست.

نتیجه این که یا باید قائل به فرمایش مرحوم امام بشویم که شارع در اینجا دست از این قید برداشته است یا این که وجه دوم را قائل شویم که در امر احد الامرین علی سبیل منع الخلو شرط است و آمر یا باید عالی باشد یا مأمور از قِبَل عالی الشأن باشد.

فرمایش مرحوم امام صحیح تر به نظر می رسد.

متن درس خارج فقه استاد شب زنده دار - شنبه 30 آبان ماه 94/08/30

از بحث های گذشته، نتیجه گرفتیم که واژه امر و نهی حقیقت شرعیه نداشته واستعمالات شرعیه به گونه ای نیست که در ظهور حالش اختلال ایجاد کرده و نتوانیم بر معنای عرفی آن حمل کنیم امادر عین حال در این معنا خصوصیاتی وجود دارد که هرچند در معنای عرفی لحاظ شده است ولی نباید آن را در معنای شرعی در نظر گرفت مثل اعتبار خصوصیت علو و استعلاء در معنای عرفی که از آن در معنای شرعی به قرینه همگانی بودن این واجب، صرف نظر می کنیم(1) و الا باید قایل شویم که این وظیفه همگانی نباشد.

امتثال یا عدم امتثال امر به معروف با مصادیق غیر عرفی آن

ص: 172


1- (1) اگر این خصوصیت را درمعنای عرفی اینگونه تفسیر کنیم که شخص یا باید عالی بوده و یا مامور از جانب عالی باشد در این صورت نمی توانیم از این خصوصیت در معنای شرعی آن چشم پوشی کرد.

قالبی که آمر یا ناهی برای کار خود بر می گزیند از چهار حالت خارج نیست:

گاهی هم مخاطب و هم عرف عام ازآن امر و نهی می فهمند

گاهی هیچ کدام از آن دو نه امر و نه نهی نمی فهمند.

گاهی تنها عرف عام از آن امر و نهی را می فهمد.

گاهی تنها مخاطب از آن امر و نهی را می فهمد.

حال این سوال مطرح می شود در کدام یک از حالات فوق مکلف، وظیفه شرعی خود را امتثال نموده است به عبارت دیگر مکلف برای امتثال باید قالبی را برگزیند که علاوه بر اینکه مخاطب بعث و زجر را می فهمد ، عرف نیز باید از آن، امر و نهی را درک کند.

در وقوع امتثال در صورت اول و عدم آن در صورت دوم تردیدی نیست و تنها در صورت چهارم این تردید وجود دارد.

امام خمینی در تحریر الوسیله می فرمایند:

« مسأله :11 لا یکفی فی سقوط الوجوب بیان الحکم الشرعی أو بیان مفاسد ترک الواجب و فعل الحرام،إلا أن یفهم منه عرفا و لو بالقرائن الأمر أو النهی أو حصل المقصود منهما، بل الظاهر کفایه فهم الطرف منه الأمر أو النهی لقرینه خاصه و إن لم یفهم العرف منه.»(1)

در حقیقت ایشان، عدم اعتبار فهم عرف را اقوی دانسته اند هر چند احتمال اعتبار فهم عرف عام را منتفی نمی دانند.

وجوه اعتبار فهم عرف عام در صدق امتثال

اخذ فهم عرف عام در موضوع له

«امر و نهی» در زبان عربی و «فرمان و دستور» در زبان فارسی برای کلمه ای وضع شده که عرف عام از آن بعث و زجر بفهمد و فهم مخاطب برای صدق امر و نهی کفایت نمی کند.

ص: 173


1- (2) تحریر الوسیله؛ ج 1، ص: 464.

مناقشه

این ادعا با آن چه که از تبادر ذهنی و انسباق معنا از این الفاظ فهمیده شده، نفی می شود بلکه صرف تحقق بعث و زجر واقعی کفایت می کند و لو مخاطب آن را درک نکند که در این صورت امر و نهی از اوصادر شده است اما وی در امتثال معذور می باشد.

مرجعیت عرف برای تشخیص مصادیق

همان گونه که عرف در تشخیص مفاهیم مرجع بوده، در تشخیص مصادیق نیز مرجع است به عبارت دیگر اگرعرف چیزی را مثل لون خون، مصداق خون ندانست ما نیز آن را به عنوان مصداق نمی پذیریم هر چند عقل و برهان مصداقیت آن را بپذیرد. برهان می گوید لون نیز خون است زیرا انتقال العرض من ذات الی ذات آخر محال است یعنی جدا شدن و ارتفاع عرض از ذات اول و قبل از عروض بر ذات دیگر مستلزم عرض بلا محال است پس هر کجا رنگ خونی دیده شد حتما ماده خون نیز به همراه آن هست. پس از آن جا که در تشخیص مصادیق مرجعیت با عرف است بنابراین برای امتثال خطاب «اجتنب عن الخمر» اجتناب از رنگ خون لازم نیست.

در مانحن فیه نیز چون عرف عام امر و نهی را درک نمی کند پس امتثالی صورت نگرفته است هر چند عقل وجود آن بعث و زجر را درک می کند.

مناقشه

مناقشه اول:

بین مکلف و مخاطب قرائن و قردادهای خاصی وجود دارد که عرف عام از درک آن عاجز بوده و نمی تواند به وجود آن بعث و زجر را پی ببرد در نتیجه آن قالب را مصداق امر و نهی قرار نمی دهد و الا اگر درک کند حتما به مصداقیت آن اذعان خواهد کرد.

ص: 174

مناقشه دوم:

مرجع در تشخیص مصادیق عقل است نه عرف. به عبارت دیگر حکم بر مصداق واقعی بار می شود هرچند عرف عام آن را مصداق نداند.

واژه دم برای آن ماده خون وضع نشده است تا شامل لون که دارای آن ماده بوده بشود یعنی در مفهوم دم ضیقی وجود دارد به عبارت دیگرگاهی از اینکه عرف چیزی را مصداق نمی داند کشف میشود که در مفهوم باید قیدی وجود داشته باشد زیرا مگر امکان دارد که تمامی افراد عرف این مصداق واضح را نفهمیده باشند پس باید در این مفهوم، قیدی مخفی وجود داشته باشد.

توجه به این نکته نیز ضروری است که گاهی حکم بر مصداق عقلی یک مفهوم بار نمی شود و باید قایل به تخصیص مصداقی آن شویم. این در جایی بوده که غفلت عمومی وجود دارد بنابراین با اتکای به اطلاق مقامی، تخصیص آن مصداق ثابت می شود.

لذا بر فرض که مصداقیت عقلی لون پذیرفته شود با توجه به نکته بالا، باید قایل به تخصیص خطاب «اجتنب الدم» از آن مصداق شده و مراد جدی خطاب، شامل آن نمی شود زیرا با وجود غفلت عمومی، شارع هیچ تنبیهی نفرموده است بلکه عبارتی از او آمده که نه تنها تنبیه نبوده بلکه تثبیت و تشویق به عدم تنبه کرده است مثلا در لباس حائض فرموده که با فلان چیز رنگ آمیزی شود تا رنگ و آثار خون حیض از بین رفته و تا استعمال آن بلا اشکال شود.

توجه به این نکته نیز ضروری است که گاهی عقل چیزی را مصداق یک مفهوم ندانسته بلکه تنها عرف آن را، مصداق می داند اما با این وجود، حکم بار می شود. این گونه مصادیق حکمی در جایی بوده که غفلت عمومی وجود دارد لذا با اتکا به اطلاق مقامی، مصادیق آن مفهوم توسعه یافته واز مصادیق حکمی مفهوم محسوب می شود. مثلا شارع فرموده است: « کفر مدا من الطعام» و حال اگر یک مد طعام از بازار تهیه شود از دیدگاه عرف همان کفایت می کند اما اگر با دقت عقلی نگریسته شود آن مقدار، یک مد طعام نیست زیرا با کم کردن خاک و خاشاک و سنجیدن آن بوسیله یک ترازوی دقیق، مقدار آن قطعا از یک مد کمترخواهد بود اما با این وجود شارع به این نکته تنبیه نفرموده و همان مصداق عرفی را کافی می داند.

ص: 175

البته عرف در بسیاری از موارد غافل نیست مثل نه سال بودن سن بلوغ دختران که عرف نیم ساعت آن را غنیمت می شمارد.

ملاک در اطاعت و عصیان صدق عرفی آن است.

وقوع امر و نهی به قالبی که عرف آن را نفهمد موجب شده که عرف بر آن صدق اطاعت نمیکند و لا یحکم بانه اطاع مولاه.

به خاطر احترام به مولا و اداء حقوقش و اجتناب از هتک او، عقل و عقلا حکم می کنند که مکلف باید «ما یعده العرف اطاعه و امتثالا» را انجام دهد.

مناقشه

ملاک در اطاعت و عصیان عقل است و عقل به بیش از انجام اوامر مولا حکم نمی کند خواه دیگران اتیان آن را بفهمند و خواه خیر. آری هرچند گاهی به خاطر عدم درک مردم مشکلاتی به وجود خواهد آمد که عقل به دفع آنها حکم می کند اما این مطلب دیگری است.

نباید خداوند در بین مردم هتک حرمت شود.

انسان در مقابل خدا و احکامش دو وظیفه دارد:

مکلف باید بین خود و خدایش او را اطاعت کند.

مکلف نباید در نزد مردمان هتک حرمت خدا کند.

بنابراین اگر مکلف برای امتثال واجب امر به معروف و نهی از منکر از قالبی استفاده نماید که تنها مخاطب آن را درک کند نه عرف عام در این صورت هر چند وظیفه اول خود را انجام داده است اما در انجام وظیفه دوم خاطی است زیرا با نفهمیدن عرف، او را هتک کننده به حساب خواهند آورد پس باید این واجب شرعی را با قالبی آورده که عرف نیز بتواند آن را درک کند.

ص: 176

طبق این تقریب در این مقام باید تفصیل بدهیم یعنی اگر مکلف می خواهد در بین مردم به وظیفه امر به معروف عمل کند باید از قالبی بهره ببرد که عرف عام امتثال او را درک کنند ویا لااقل به گونه ای باشد که عرف احتمال امر و نهی او را بدهند و نتوانند هتکش را احراز کنند مثلا به زبان دیگری سخن گوید. ولی اگر در جمع نیست فهم عرف اعتباری ندارد.

امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /واژه «امر» و «نهی» 94/09/01

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /واژه «امر» و «نهی»

خلاصه مباحث گذشته:

در بررسی این نکته که:

«آیا لازم است عرف عام هم از امر و نهی-آمر و ناهی-؛ امر و نهی(بعث و زجر) را بفهمد و یا این که اگر تنها شخص مأمور و منهی، امر و نهی بودن را درک کند کافی است؟»؛ 4 احتمال طرح شد، که از میان این 4 احتمال تنها یک احتمال محل بحث است(کفایت حالتی که فقط مخاطب، امر و نهی بودن را درک می کند).

مرحوم امام قدس سره با تعبیر «فاظاهر»- که اگر چه برای فتوا کافی است؛ در عین حال بیانگر وجود دغدغه و اشکال در این ناحیه است- بیان کردند: ملاک، فهمِ عرف عام است و فهم مخاطب کفایت نمی کند.

نسبت به معتبر بودنِ فهمِ عرف، 3 وجه مورد بررسی قرار گرفت و به آن ها پاسخ داده شد.

بررسی وجه چهارم:

وجه چهارم این بود که در مواردی که عرف، امر و نهی را درک نمی کند موجب نمی شود که، امر و نهی بر آن ها صدق نکند؛ بلکه قائل هستیم که اگر تنها مخاطب درک کند، امر و نهی بر آن ها صادق است (عقلاً و عرفاً).

ص: 177

ولکن اشکال در این است که در این حالت خروج از وظیفه بندگی عبد نسبت به مولا پیش می آید و موجب هتک او می شود.

زیرا سرّ این که بایستی مولا را اطاعت و امتثال کرد این است که از رسوم بندگی خارج نشده و موجب هتک و ظلم به او نشویم.

حاصل این که اگر کسی با کلامی بخواهد امر و نهیی را انجام دهد که عرف نمی فهمد، خارج از ظلم مولا نبوده و نسبت به او دچار هتک شده است؛ ولو در این حالت مصداق امر و نهی را بالبرهان(1) آورده است.

ص: 178


1- (1) در این موارد که عرف، امر و نهی بودن را درک نمی کند اگر به او تنبه داده شود، می پذیرد، نظیر این داستان که استاد معالِم ما برایمان نقل می فرمودند که: شاگردان افلاطون بعد از فوت او بر سر قبر او حاضر می شدند و ایشان افاضه می کردند یا در مورد بعضی از اساتید هست که در کنار شاگرد می نشستند و بدون این که حرفی بزنند ما فی الذهن خود را منتقل می کردند؛ در این موارد اگر عرف بفهمد که چنین ارتباطی وجود دارد می گوید: بله ایشان دارند تدریس می کنند(چرا که عرف در معنای تدریس، تلفظ. را اخذ نکرده است). ولکن اگر این تنبه نباشد عملاّ می گویند که تدریسی وجود ندارد. در مقام هم این چنین است؛یعنی اگر قالب امر و نهی را طوری انتخاب نکند که عرف از آن امر و نهی متوجه بشود، عملاً می گویند امر و نهیی را انجام نداده است و در نتیجه هتک مولا لازم می آید

اگر این بیان را بپذیریم نتیجه این می شود که باید قائل به تفصیل بشویم به این که:

اگر مکلّف در این موارد (که امر و نهی عرف فهم نیستند ولکن مصداقِ واقعی و مخفیِ امر و نهی هستند) قرینه ای(1) را ضمیمه امر و نهی خود بکند تا هتک مولا لازم نیاید، به رسوم بندگی خود عمل کرده است(2) و الّا فلا.

به عبارت دیگر تمام ملاک(3) برای امتثالِ اوامر (و نواهی) مولا(4) این است که هتک وظلم نسبت به او محقق نشود، حال گاهی مکلّف در جایی که تنها خودش و مخاطب وجود دارد امر و نهی (غیر عرفی) می کند و مخاطب هم امر و نهی بودن آن را درک می کند، در این صورت اوامر مولا را امتثال کرده است؛ امّا اگر در میان جمع این گونه رفتار کند و قرینه ای (ولو موجب احتمال امتثال) را هم ضمیمه نکند؛ اصلاً امتثال اوامر مولا را انجام نداده است، نه این که امر مولا را امتثال کرده باشد ولکن دچار هتک و ظلم هم شده باشد.

ص: 179


1- (2) با لفظ یا فعل؛ این قرینه ولو در حدّ ایجاد احتمال. در نظر عرف باشد کافی است، نظیر این که شخصی که در وقت نماز یک مدتی از اتوبوس خارج می شود و بازمی گردد که در این صورت عرف احتمال می دهند که نماز خوانده است و دیگر هتکی لازم نمی آید
2- (3) مقرر: تحقق امتثال( که موجب دفع عقاب می شود). نسبت به اوامر مولا منوط به دو شرط است، که اگر هر کدام مفقود باشند اصلاً امتثال شکل نمی گیرد:1. عمل مکلّف فرد و مصداق واقعی مأمور به باشد2. هتک مولا لازم نیاید
3- (4) تمام الملاک در نظر عقل و این که چرا بایستی اوامر و نواهی مولا را اطلاعت کرد.
4- (5) مقرر: که در مقام وجوب «امر به معروف و نهی از منکر» است.

نظر مختار همین قول به تفصیل است.

نکته: أنحاء سقوط وجوب، در کلام امام قدس سره

«مسأله 11 لا یکفی فی سقوط الوجوب بیان الحکم الشرعی أو بیان مفاسد ترک الواجب و فعل الحرام،

إلا أن یفهم منه عرفا و لو بالقرائن الأمر أو النهی(1) أو حصل المقصود منهما(2) ، بل الظاهر کفایه فهم الطرف منه الأمر أو النهی لقرینه خاصه و إن لم یفهم العرف منه»(3) .

لزوم مولوی بودن امر و نهی

این مطلب نیز علی القاعده صحیح است؛ چرا که در عرف اگر امر و نهی به صورت ارشادی انجام بپذیرد به آن امر و نهی نمی گویند.

دلیل: معتبر بودن ویژگی های عرفی «امر» و «نهی»

آن چه که شارع واجب کرده است «امر» و «نهی» است، بنابراین امرِ شارع امتثال نمی شود مگر این که مصداق امر و نهی را بیاوریم و این اتفاق نمی افتد مگر این که هر آن چه در مصداق بودن امر و نهی دخالت دارد را رعایت کنیم الّا این که دلیل بر رفع ید از آن ویژگی داشته باشیم؛ مانند: علوّ و استعلاء که از شرط بودن توأم آن دو دست برداشتیم.

ص: 180


1- (6) مثل این که شخص در قبال کسی که حکم الهی را در مساله ای مانند حجاب انجام نمی دهد، شروع کند به بیان احکام شرعی در رابطه با حجاب، که عرف از این نوع رفتار می فهمد که در حقیقت با این کلام می خواهد به او امر و نهی کند.
2- (7) مثل این که شخص حجابش را رعایت کند، که در این صورت امتثالی محقق نشده است بلکه از باب سالبه به انتفاء موضوع است، و این گونه نیست که به شخص ثواب امر به معروف و نهی از منکر را هم بدهند.
3- (8) تحریر الوسیله، ج 1، ص: 464.

مناقشه: فهم مثال و یا إلغاء خصوصیت از امر و نهی عرفی

قد یقال: این که در کتاب و سنت «امر و نهی» آمده است، صحیح است ولکن از «امر و نهی» الغاء خصوصیت می شود همانند: الغاء خصوصیت از «ثوب» در دلیل «إذا أصاب ثوبک الدم فاغسله»، که شامل شلوار ، جوراب، فرش و ... هم می شود.

طبق این بیان واژه «ثوب» در همان معنای ضیق خود به کار رفته است ولکن با الغاء خصوصیت سایر البسه و حتی بدن(1) را هم در بر می گیرد.

گاهی نیز عرف ذکر مورد خاصّ در کلام گوینده را از باب مثال می داند و به همین جهت حکم آن را شامل موارد نظیر آن نیز می داند.

بنابراین طبق بیان الغاء خصوصیت، عرف از کلام گوینده همان مورد خاصّ را درک می کند و همان را مراد و مقصود گوینده می پندارد و آن را از باب مثال نمی داند ولکن از این باب که بین این مورد مذکور و سایر موارد خصوصیتی قائل نیست، از آن تعدّی می کند.

الغاء خصوصیتی که عرف انجام می دهد همیشه به خاطر برهانی است که به صورت برق آسا- همانند قضایا قیاساتها معها- از ذهن او عبور می کند (به این بیان که گوینده عاقل است و عاقل تفریق بین مجتمعات انجام نمی دهد بدین جهت همین حکم در سایر موارد هم وجود دارد)؛ ولو این برهان عقلی نباشد و عقل دقّی و فلسفی آن را نپذیرد ولکن به خاطر این که عرف عامّ این گونه درک می کند، در صورتی که مولا این برداشت را قبول ندارد، بایستی تنبیه بر خلاف کند و إلّا اغراء به جهل لازم می آید.

ص: 181


1- (9) در هیچ روایتی نیامده است که خون کمتر از درهم موجود در بدن، معفوّ است -در حالی که این مطلب کاد أن یکون اجماعاً وتنها دو نفر در تاریخ فقه در آن تشکیک کرده اند-ولکن همه این روایات در مورد لباس وارد شده اند.

اما طبق بیان دوم(فهم مثال) عرفِ مخاطب از قرائن و شواهد، مثال بودن را درک می کند.

بعضی از اجلّاء به این طریق تمسک کرده و موضوع در این روایات را اعمّ دانسته اند و بر این مطلب نیز چند منبّه اقامه کرده اند که إن شاء الله در جلسه آتی به آن ها اشاره می شود.

امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /واژه «امر» و «نهی» 94/09/02

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /واژه «امر» و «نهی»

خلاصه مباحث گذشته:

گذشت که نسبت به واژه «امر» و «نهی» حقیقت شرعیه(یا متشرعیه) ثابت نبوده و مانعی از برای حمل آن دو، بر معانی عرفی وجود ندارد، مستدلّ بر همین اساس ادعایی را مطرح نمود مبنی بر این که بایستی تمام قیود أخذ شده در معانی عرفی این دو واژه(من جمله مولوی بودن)-مگر قیودی که به خاطر وجود دلیل از آن ها صرف نظرمی شود- در مصادیق آن ها نیز یافت شود تا حمل امر و نهی بر آن ها تطبیق داشته باشد.

در نقطه مقابل، مستشکل به این دلیل اشکال کرده و می فرماید: اگرچه در واژه «امر» و «نهی» یک سری از قیود عرفی أخذ شده است ولکن به دو بیان از این قیود رفع ید می شود: 1- فهمِ مثال بودن 2- الغاء خصوصیّت.

مستشکل بعد از توضیح این دو بیان به برخی از شواهد و منبهّات استناد می جوید که در ادامه تقدیم می شود.

شواهد و مؤیِّدات بر رفع ید از قیودِ عرفیِ« امر و نهی» (به بیان اول و دوم)

ص: 182

شاهد اول: عدم سقوط وجوبِ امر و نهی تا قبل از حصول نتیجه

عدم سقوط وجوبِ امر به معروف و نهی از منکر بمجرد امر و نهی عرفی می رساند که وجوب آن دو به خاطر طریق بودنشان از برای حصول نتیجه است؛ و تا مادامی که شخصِ عاصی، فعلِ واجب را انجام ندهد و یا حرام را ترک نکند، حکم وجوب نسبت به آمر و ناهی از بین نمی رود. بنابراین امر و نهیِ عرفی موضوعیّت ندارند.

شاهد دوم: عدم سقوط وجوب بمجرد تعذّر از امر و نهیِ عرفی

اگر امر و نهی عرفی موضوعیّت داشته باشند لازمه اش این خواهد بود که در مواردی که شخصِ آمر و ناهی، از امر و نهی عرفی معذور است(همانند جایی که شخص عاصی، امر و نهی دستوری را بر نمی تابد ولکن قالب پند و نصیحت و ... در مورد او اجرایی است) وجوب ساقط بشود در حالی که خلاف این مطلب ثابت است.

شاهد سوم: اکتفای سیره متشرعه به نصیحت و امثال آن

سیره متشرعه در این زمینه، عدم التزام به امر و نهی عرفی بوده و به مجرد نصحیت،ارشاد و امثال آن بسنده می کنند. و این می فهماند که امر و نهی عرفی موضوعیّت ندارند.

مؤیِّد:

ایشان در پایان یک وجهی را نیز به عنوان مؤیّد مطرح می کنند به این بیان که:

با مراجعه به عبارات فقها در این مسأله ، استفاده می شود که ایشان نیز از برای امر و نهی عرفی موضوعیّت استفاده نکرده اند و به همین جهت در تعاریف خود از «امر به معروف و نهی از منکر» از تعابیری چون:

ص: 183

«الفصل الخامس فی الأمر بالمعروف و هو الحمل علی الطاعه قولا، أو فعلا و النهی عن المنکر و هو المنع من فعل المعاصی قولا، أو فعلا» استفاده کرده اند(1) .

متن عبارت ایشان در فرع دوازدهم از فروع واجب کفایی به شرح ذیل است:

ثانی عشرها: أنّه قال فی تحریر الوسیله: «لا یکفی فی سقوط الوجوب بیان الحکم الشرعی أو بیان مفاسد ترک الواجب و فعل الحرام إلّا أن یُفهم منه عرفاً ولو بالقرائن الأمر أو النهی أو حصل المقصود منهما، بل الظاهر کفایه فهم الطرف منه الأمر أو النهی لقرینه خاصّه و إن لم یفهم العرف منه»(2) .

و مثله فی الکافی فی الفقه لأبی الصلاح الحلبی حیث قال: «والأمر و النهی علی مقتضی الاصول عباره عن قول الأعلی للأدنی: إفعل، أو: لاتغفل، مقترناً بالأراده و الکراهه»(3) .

و لعلّ ذلک لدلاله الأدلّه علی وجوب الأمر و النهی، فلا یمتثل ذلک إلّا بما یعدّ أمراً أو نهیاً، ولکنّه متفرّع علی مدخلیّه عنوان الأمر و النهی فی غرض الشارع، و قد عرفت أنّ الغرض هو حصول المعروف و قلع المنکر، فالأمر و النهی طریقان إلیهما، و لذا لم یسقط الواجب بمجرّد الأمر و النهی ما لم یحصل المعروف أو لم یرفع المنکر، مع أنّه لو کان للأمر أو النهی الموضوعیّه لزم سقوط الواجب للإتیان بهما، کما لایخفی.

ص: 184


1- (1) الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (المحشی - کلانتر)، ج 2، ص: 409 مقرر: وجه مؤیّد بودن ممکن است به خاطر این باشد که قید «فعلا» در کلام ایشان ناظر به وظایف مرتبط. با امر به معروف و نهی از منکر باشد نه خود امر و نهی
2- (2) تحریر الوسیله:1/464.
3- (3) الکافی فی الفقه: 264.

هذا، مضافاً إلی أنّ لازم ذلک هو سقوط وجوب الأمر و النهی لمن لم یتمکّن منهما ولکن أمکن له النصح کأن یقول: إنّ فی المحرّم عقاباً، مع أنّه کما تری علی أنّ بناء المتشرّعه علی الاکتفاء بالنصح ولا یلتزمون بمراعاه الأمر أو النهی بعنوان المولویّه.

و یؤیّد ما ذکر بعض التعریفات للأمر بالمعروف – کما عن الشهید قدس سره- من أنّ الأمر بالمعروف هو الحمل علی الطاعه قولاً أو فعلاً .

و مقتضی إطلاقه هو شموله للنصح، فافهم.

بعد از بیان این شواهد و مؤیّدات این گونه نتیجه می گیرند:

و کیف کان، فالواجب هو إیقاع المعروف و الانتهاء عن المنکر، و إنّما اُخذ الأمر و النهی طریقین إلیهما.

و ممّا ذکر یظهر ما فی تحریر الوسیله حیث قال:«الأمر أو النهی فی هذا الباب مولویّ من قِبَل الآمر و الناهی ولو کانا سافلین، فلا یکفی فیهما أن یقول: إنّ الله أمرک بالصّلاه أو نهاک عن شرب الخمر إلّا أن یحصل المطلوب منهما، بل لابدّ و أن یقول: صلّ مثلاً أو لا تشرب الخمر و نحوهما ممّا یفید الأمر و النهی من مثله»(1) .

و ذلک لما عرفت من طریقیتهما إلی الغرض و عدم موضوعیتهما(2) .

مناقشه در شواهد

مناقشه در شاهد اول: احتمال اغراض متعدّد

اگر بپذیریم که غرض از امر به معروف و نهی از منکر، حصول معروف و ترک منکر است ولکن سوال این است که آیا این غرض به تنهایی مطلوب شارع است و یا آن که دو غرض مطلوب او است.

ص: 185


1- (4) تحریر الوسیله: 1/465.
2- (5) کتاب «الامر بالمعروف و النهی عن المنکر»، تألیف آیت الله سید محسن خرّازی دام ظلّه، صفحه 59 و 60 (چاپ مؤسسه نشر اسلامی). مقرر: ضمناً آدرس ارجاعات مربوط به کتبی که در عبارت ایشان آمده بود، طبق همین کتاب صورت پذیرفته است.

به عبارت دیگر ممکن است در مقام، شارع به نحو «طریقی- موضوعی» امر و نهی عرفی را واجب کرده باشد؛ یعنی علاوه بر این که رسیدن به آن غرض مطلوب اوست، طریق رسیدن به آن که امر و نهی عرفی باشد نیز مطلوب او باشد. همانند این که پدری به فرزند خود بگوید: «با قطار به مشهد برو!» که در این مثال گرچه غرض اصلی رسیدن به مشهد است ولکن ایمن بودن وسیله نقلیه نیز غرض دوم از برای پدر است.

بنابراین در مقام هم که گفته می شود غرض شارع قلع المنکر و ایجاد الواجب در خارج است، درحقیقت غرض نهایی شارع است ولکن ممکن است غرض تأکید و ترغیب عباد از طریق امر و نهی عرفی نیز مدّ نظر شارع باشد.

این در حالی است که طبق فرمایش ایشان مستفاد از ادله، صرفاً طریقیّت محض داشتن امر و نهی عرفی، از برای حصول این غرض است.

ولکن این مدعا پذیرفتنی نیست؛ زیرا اصل بر موضوعیّت عناوین مأخوذه در أدلّه است و تا مادامی که قرینه جلیّه بر خلاف وجود نداشته باشد از آن رفع ید نمی شود و ذکر این مقدار شواهد برای قرینه جلیّه بودن کفایت نمی کند.

مناقشه در شاهد دوم: احتمال وجود تکالیف متعدّد در مقام

این مطلب و شاهد دوم مسلّم نیست؛ و بایستی ادلّه در مقام را بررسی نمود؛ چه بسا ملتزم بشویم که به صرف تعذّر از امر و نهی عرفی وجوب امر به معروف و نهی از منکر ساقط باشد ولکن در عین حال به خاطر وجود دلیل دیگر، قائل به وجوب نصحیت و نظایر آن بشویم؛ بنابراین صحبت از دو وجوب است که یکی از آن دو به خاطر متعذّر بودن ساقط می شود و دیگری باقی می ماند. و اگر نسبت به وجوب دوم هم متعذّر باشد آن هم ساقط می شود؛ مگر این که دلیل دیگری در مقام باشد که وجوب سومی را اقتضاء کند.

ص: 186

شاهد بر این برداشت که این دو، دو تکلیف جداگانه هستند، فتوای مرحوم امام قدّس سره است که فرموده اند در جایی که امر و نهی عرفی اثر نداشته ولکن نصیحت و امثال آن تأثیر دارد واجب است که نصیحت کند. در حالی که فتوای ایشان این است که بایستی امر و نهی به صیغه إفعل و لاتفعل و به نحو مولویّ انجام بپذیرد.

مناقشه در شاهد سوم: عدم احراز سیره متشرعه ی کاشف از نظر شارع

سیره متشرعه ای مفید نظر شرع است که متّصل به زمان معصومین علیهم السلام باشد و الّا تنها کاشف از نظر فقهای دوره ای خواهد بود که این سیره متشرعه در آن شکل گرفته است(1) .

به همین جهت، عده ای در سیره متشرعه در باب حلق لحیه مناقشه می کنند به این که این سیره ناشی از فتوای فقها است.

در مقام نیز به دلیل این که فتاوای فقها متناسب با این سیره است نمی توان احراز نمود که این سیره ناشی از نظر معصوم علیه السلام و شریعت بوده باشد.

بعد از آن که در تعریف امثال شهید ثانی قدس سره اشکال شده است که حمل به معنای وادار کردن نمی تواند باشد و ... دیگر نمی توانند مؤیّد آن چنانی بر این مدّعا باشند.

حاصل این که از راه این دو بیان نمی توان از قیود عرفی امر و نهی رفع ید نمود.

ص: 187


1- (6) البته ممکن است به خاطر جلالت و بزرگی برخی از فقها آثار فتاوای آن ها برای اعصار بعدی نیز باقی بماند، گرچه فقهای اعصار متأخر هم نظر با ایشان نبوده باشند.

بیان سوم(بر رفع ید از قیود عرفی):

مبادی این بیان قریب دو بیان سابق است ولکن به گونه ای است که از اشکالات سابق مصون می ماند.

امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /واژه «امر» و «نهی» 94/09/03

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقام دوم(تعریف) /واژه «امر» و «نهی»

خلاصه مباحث گذشته:

بعد از فراغ از این مطلب که حقیقت شرعیه در رابطه با واژه «امر» و «نهی» ثابت نبوده و در حد اختلال به ظواهر کلمات شارع هم نیست؛ آن چه تقویت نمودیم این بود که: قیود عرفی، بایستی در رابطه با این دو واژه ملاحظه شوند مگر آن که به دلیل خاصّ از آن رفع ید شود(مانند: قید علوّ و استعلاء که تفصیل آن گذشت). در قبال این نظر دو بیان(دلیل) بر عدم اعتبار قیود عرفی اقامه شد و شواهدی نیز بر آن ها ذکر گردید؛ که در جلسه پیشین به نقد آن ها پرداخته شد.

بیان(1) سوم: قاعده ملازمه بین درک عقل و حکم شرع

این بیان از 4 مقدمه تشکیل می شود:

وجوب «امر به معروف و نهی از منکر» به ادله چهارگانه من جمله عقل ثابت است.

آن جهتی که عقل به وجوب این مهم حکم می کند، یک امر جامعی بوده و قیودات عرفی در آن لحاظ نمی شوند به عبارت دیگر وادار کردن به معروفِ واجب و دور کردن از منکرِ حرام موضوع حکم عقل است که با مصادیق عرفی امر و نهی نیز قابل تحقق هستند.

ص: 188


1- (1) مقرر: می توان به جای «بیان» عنوان «دلیل» را جایگزین نمود ولکن به جهت یکپارچکی با عناوین طرح شده در جلسات قبل، از تعبیر بیان استفاده شده است.

طبق قاعده کل ما یدرکه العقل یحکم به الشرع(1) ، شارع مقدس نیز به آن چه که عقل حکم کرده است، حکم می کند.

موضوع حکم شرعی نمی تواند أضیق از موضوع حکم عقل باشد؛ چرا که در این صورت نسبت به مازاد، شارع حکمی نداشته و در نتیجه با قاعده مذکور تنافی پیدا می کند؛ بله موضوع حکم شرعی می تواند أوسع از موضوع حکم عقل باشد؛ چه بسا شارع مصالحی را درک می کند که عقل از درک آن عاجز است.

نتیجه: بعد از بیان این مقدمات یکی از دو احتمال زیر کشف می شود:

احتمال اول: مراد جدی شارع از امر و نهیی که در خطاباتش اخذ شده است همانی است که در موضوع دلیل عقل اخذ شده است(مطلق الحمل (أو الزجر)).(در این صورت موضوع حکم عقل و شرع مساوی هستند).

احتمال دوم: مراد استعمالی شارع از امر و نهیی که در خطاباتش اخذ شده است همان معنای عرفی آن دو باشد ولکن از باب مثال آن ها را ذکر کرده باشد و مراد جدی شارع شامل نصیحت و ...هم باشد.(در این صورت موضوع حکم شرعی أوسع از موضوع حکم عقل است(2) ).

ص: 189


1- (2) تعبیر صحیح، همین تعبیر است ولکن در تعابیر مشهور به این نحو بیان می شود: «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع».
2- (3) مقرر: داخل پرانتز مستفاد بنده از کلام استاد است و صراحتاً این گونه تعبیر نفرمودند؛ شاید مراد ایشان این باشد که در احتمال دوم حداقل. تساوی بین موضوع عقل و شرع وجود دارد و به عبارت دیگر موضوعِ دلیل شرع، لابشرط از توسعه و بشرطِ لای از نقیصه نسبت به موضوع دلیل عقل است

در این بیان مناقشاتی وجود دارد که به 2 مناقشه اشاره می کنیم:

مناقشه اول: عدم حکم عقل بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر

حکم عقل بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر ثابت نیست-چنان که در ضمن ادله امر به معروف و نهی از منکر روشن خواهد شد- دلیل عقلی دو تقریر دارد: کشف و حکومت (نظیر آن چه در بحث انسداد گفته می شود که مقدمات انسداد موجب حکومت عقل می شوند و یا موجب می شوند که عقل چنین حکمی را کشف کند).

بنابر حکومت، خود عقل چنین حکمی را می دهد، و بنابر کشف، کشف می کند که شارع در این ظرف حکمی را جعل کرده است(کتاب، سنّت، اجماع و همچنین مقدمات عقلی می توانند کاشف از چنین حکمی باشند).

تقریر دلیل عقل اگر به نحو کشف باشد، موردِ قاعده ملازمه نیست و تنها در صورتی که به نحو حکومت باشد مورد قاعده ملازمه می شود ولکن همچنان که بعداً خواهد آمد، عقل چنین حکمی بر وجوب ندارد؛ بله تنها می گوید کار خوبی است و الزامی بر آن ندارد.

مناقشه دوم: عدم ملازمه بین حکم عقل و شرع

قاعده ملازمه محلّ اشکال است. و ما تبعاً از شهید صدر قدس سره این قاعده را قبول نداریم.

سه نظر در رابطه با این قاعده مطرح است:

بین حکم عقل و عدم حکم شرع ملازمه وجود دارد:

به این معنا که اگر عقل حکم به وجوب شیئی بدهد، معلوم می شود که دیگر آن شیء وجوب شرعی ندارد. محقق اصفهانی قدس سره از قائلین به این نظر هستند.

ص: 190

بین حکم عقل و حکم شرع ملازمه وجود دارد.

بین حکم عقل و حکم شرعی هیچ گونه ملازمه ای وجود ندارد(نه در وجود و نه در عدم).

تبصره: گرچه این قاعده را نپذیریم ولکن به ضمیمه روایاتی که می گوید: هیچ واقعه ای خالی از حکم شرعی نیست؛ می توان در مواردی که عقل حکم دارد، حکم شرع را حدس بزنیم؛ به عنوان مثال اگر در مساله ای عقل حکم به قبیح بودن آن کند می توان حدس زد که حکم آن حرمت است و سایر احکام خمسه نمی تواند حکم آن باشد.

و اگر این روایات نبودند نمی توانستیم چنین مطلبی را بیان کنیم و به عبارت دیگر ملازمه ای بین حکم عقل و شرع نیست مگر بعد از واسطه قرار گرفتن این روایات.

حاصل این که هر دو مقدمه ی اول و دوم این دلیل پذیرفته نیست.

بیان چهارم: لطف بودن واجبات شرعی

الواجبات الشرعیه(السمعیّه) الطاف فی الواجبات العقلیه.(تعبیر به «الواجبات» در این قاعده از باب تغلیب است و الا مراد «التکالیف» است). به این معنا که اگر شریعت هم نباشد عقل کامل به این امور می تواند دست یابد ولکن شارع از باب لطف و به این جهت که اکثر عقلای عالم از این درک عاجزند، آن ها را در قالب وحی بیان نموده است.

مقتضای قاعده این است که موضوع دلیل عقلی و شرعی، مساوی و متّحد باشند نه أضیق و نه أوسع.

نظیر همان مقدمات سابق و دو احتمالی که در بیان سوم ذکر گردید در این بیان نیز می آید، با این تفاوت که به جای قاعده ملازمه در مقدمه سوم این قاعده جایگزین می شود ولکن فرض أوسع بودنِ موضوعِ دلیلِ شرع، طبق این بیان دیگر وجود ندارد.

ص: 191

مناقشه:

دو اشکال مبنایی نظیر دو اشکال قبل در این بیان نیز وجود دارد:

اشکالِ سابق به مقدمه اول در این جا نیز تکرار می شود.

اشکال دیگر ناظر به اصل این قاعده در مقدمه سوم است؛ زیرا ممکن است برخی از احکام شرعیه به خاطر مصالحی خارج از حسن و قبحِ متعلَّق حکم، ناشی شده باشد، به بیان دیگر برخی از احکام اگر چه در متعلَّقشان مصلحت یا مفسده ی ذاتی وجود ندارد ولکن به خاطر مصلحت امتحان و آزمایش، واجب و یا حرام شده باشند. بنابراین، فرض تساوی در موضوع که اقتضای این قاعده است مورد اشکال قرار می گیرد.

یکی از حکمت های تشریع احکام، آزمایش بندگان است همچنان که در آیه شریفه ذیل بیان شده است:

أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لاَ یُفْتَنُونَ ﴿2﴾(1) .

و در آیه مبارکه ذیل، غفران بندگان متوقّف بر گفتن کلمه«حطّه»(یکی از معانی آن=گندم) بیان شده است؛ در حالی که ممکن است کسانی که برای خود، شخصیّت(کاذب) قائل بودند از گفتن این کلمه سرپیچی کنند و به قول معروف عارشان بیاید:

وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْیَهَ فَکُلُوا مِنْهَا حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ ادْخُلُوا الْبَابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّهٌ نَغْفِرْ لَکُمْ خَطَایَاکُمْ وَ سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ ﴿58﴾(2) .

از نمونه های دیگر می توان «رمی جمرات» در اعمال حج را نام برد.

بیان پنجم: أوسع بودن موضوع در نزد جلّ فقها

جلّ فقها در اعصار و امصار مختلف، و زبان های مختلف بر این نظرند که: لازم نیست امر به معروف و نهی از منکر در قالب صیغه «افعل و لاتفعل» انجام بپذیرد.

ص: 192


1- (4) سوره مبارکه عنکبوت/ آیه 2.
2- (5) سوره مبارکه بقره / آیه 85.

این مطلب اتفاقی می رساند که ایشان موضوع را أوسع از معنای عرفی دریافته اند؛ و به عبارت دیگر کشف می کند که یا(1) :

فهم عرفی همینگونه بوده است.

و یا اگر فهم عرفی این گونه نبوده، به خاطر وجود قرائن و شواهدی که در اختیار داشته اند و به دست ما نرسیده است؛ این گونه نظر داده اند.(نظیر دلیلی که درباره حجیّت احادیث ضعیف السندی که مشهور به آن عمل کرده اند).

بیان چهارم، پنجم و ششم/اشکال: موضوعیت نداشتن خود امر و نهی/مقام دوم: شناخت معروف، منکر، امر و نهی/امر به معروف و نهی از منکر 94/09/07

موضوع: بیان چهارم، پنجم و ششم/اشکال: موضوعیت نداشتن خود امر و نهی/مقام دوم: شناخت معروف، منکر، امر و نهی/امر به معروف و نهی از منکر

بحث در این بود که آیا در باب امر به معروف و نهی از منکر مراد از این امر و نهی همان معنای عرفی به ما له من القیود و الخصوصیات هست یا یک معنای جامعی است که بین آن معنای عرفی و نصیحت و اندرز و بیان حکم شرعی و امثال ذلک.

خب بیاناتی تا حالا عرض شد برای این که اثبات کنند این که مأمورٌ به جامع است، از مراد از این امر و نهی جامع است نه خصوص آن معنای عرفی. رسیدیم به بیان چهارم و دلیل چهارم برای این که جامع مقصود است.

بیان چهارم برای رفع ید از خصوص امر و نهی:

این بیان چهارم حاصلش این هست که ما می بینیم به حسب فتاوای فقهاء رضوان الله علیهم الا من شذّ منهم این ها فتوا دادند به این که امر خصوصیت ندارد، نهی به ما له من المعنی العرفی خصوصیت ندارد. به نصیحت و امثال این ها هم این وظیفه انجام می شود. این فقهای بزرگ که الا من شذّ منهم این فتوا را دادند من السلف الی الخلف، این ها از طوایف مختلف؛ عرب زبان و غیر عرب زبان هستند. عرب زبان هایشان هم از محالّ مختلفه هستند. از جاهای مختلف عرب زبان هستند؛ عراقی هستند، حجازی هستند، لبنانی هستند و مصری هستند، و همین طور. و برای ازمنه مختلفه هستند. در طول این قرون و اعصار که برای زمان های مختلف هست، این فتوا هم داده شده. خب توجه به این مسأله که این فقهاء با این خصوصیاتی که دارند و اجیال مختلف هستند، و اعصار مختلفه هستند، این فتوا را دادند. این فتوای این فقها با این که ظاهر اولی واژه امر و نهی همان معنای عرفی است که دارای قیود و خصوصیات است ولی علیرغم این که معنای عرفی امر و نهی دارای ویژگی هست، خصوصیات هست، قیود هست، می بینیم این ها رفع ید از قیود و خصوصیات کردند و به جامع فتوا دادند. این کار بزرگان و فقهاء ینبئ و یکشف عن احد الامرین علی سبیل منع الخلو. یا باید گفت که این ها ظفروا بقرینهٍ خفیت علینا که مقتضای آن قرینه رفع ید از این ظهور بوده و فهم این بوده که شارع از این واژه ها معنای عام را اراده کرده. حالا به یکی از انحاء، یا مجازاً یا به نحو تعدد دال و مدلول به یک نحوی. و یا این که باید گفت این کشف می کند از این که فهم عرف هم از این الفاظ، از این خطابات همین است. علیرغم این که واژه امر و نهی پیش عرف آن معنای ویژه و خاص را دارد اما امر و نهی ای که تلو این خطابات واقع شده ولو به تناسب حکم و موضوع فهم عرفی از این امر و نهی معنای عام و جامع است.

ص: 193


1- (6) به نحو مانعه الخلوّ.

کشف این اتفاق فقهایی از این مطلب به یکی از این دو بیان هست؛

بیان اول:

بیان اول این است که خب خود این فقهاء هم من العرف هستند. من العرف العام هستند. حالا فرض مان این است که قرینه نیست چون آن فرض اول بود که یکشف إما عن القرینه و إما. این إمّای دوم یعنی فرض این است که قرینه ویژه ای نبوده که ظفروا علیه و نحن لم نظفر علیها و خفیت علینا. نه، فرضیه قرینه نیست. خب با این که قرینه نیست چرا فقهاء این را فهمیدند؟ فقهاء این جور فهمیدند پس معلوم می شود همین معنای عرفی همین است چون این ها من العرف هستند. فرقی بین فقهاء و سایر اصناف که نیست، ما برای فهم معنای عرفی یک جمله، یک واژه چه کار می کنیم؟ به اصناف مختلفه مراجعه می کنیم، اگر دیدیم این ها این جوری می فهمند خب می فهمیم معنا همین است. خب فقهاء هم من العرف، عرفی هستند که آمدند درس خواندند و مجتهد شدند و فقیه شدند. عرفیت خودشان را که از دست ندادند. فقیه که عرفیت خودش را از دست بدهد، معاذالله آن فقیه نیست. فلذا بعضی ها که شرط کردند و گفتند فقیه خیلی با علوم عقلی سر و کار نداشته باشد، حراستاً بر این است که آن فهم عرفی را از دست ندهند. چون آن جاها خیلی برهانی هست و مو از ماست کشیدن است و خیلی تدقیق است که از اذهان عرفی خارج است. کسی که آن جا آن جوری بحث می کند و در آن ها تبقل می کند، او ممکن است آن حالت فهم عرفی را از دست بدهد، دیگر روایات را آن جوری که عرف می فهمد نفهمد. صیاناً می گویند این. کما این که این آدمی که این جوری است؛ فقهی فکر می کند نمی تواند برود در برهان، آن جا را خراب می کند، در آن جا این برهان هایی که باید هیچ احتمال خلافی در آن نباشد، یک در میلیارد هم احتمال خلاف در آن داده نشود، آن جا را خراب می کند. مگر کسی خدا این توفیق را به او بدهد که مقام جمع الجمعی داشته باشد فی کل حوزهٍ و مقامٍ بتواند شرایط آن جا را تحفظ بکند و قلیلٌ ما.

ص: 194

پس این راه اول است که بما أنّهم من العرف و فرض هم که کردیم قرینه ای وجود ندارد، خب همین کشف می کند که عرف همین را می فهمد. پس برای ما ثابت می شود فهم عرفی از این روایات این است.

اگر از این هم غمض عین کنیم خب می گوییم این علما، این فقهاء یعرفون ما یفهمه العرف، می دانند که عرف چه می فهمد، خودشان در این عرف بودند، حالا بگوییم که دیگر خودشان از عرف آمدند بیرون و غمض عین از این جهت می کنیم ولی می دانند که عرف چه می فهمد. و می دانند قرینه ای هم وجود ندارد برخلاف ما یفهمه العرف، چون فرض عدم قرینه داریم می کنیم. خب قرینه ای که برخلاف ما یفهمه العرف وجود ندارد، این ها هم که عالمند به این که ما یفهمه العرف چیست و این ها هم که نظرشان این است که آن چه در خطابات معتبر است ما یفهمه العرف است، لاغیر؛ خب این سه امر را که کنار هم بگذاریم کشف می کند که پس فهم عرفی همین بوده. چون اگر فهم عرفی این نباشد، این خلف فرض این است که این ها ما یفهمه العرف را می دانند، این ها می دانند عرف چه می فهمد از این لفظ. بخواهیم بگوییم که نه فهم عرف این بوده و آن ها هم فهمیدند و بلا قرینهٍ دست از آن برداشتند، حاشا و کلا. بخواهیم بگوییم مع القرینه دست برداشتند، خلف فرضی است که گفتند قرینه ای نیست. پس بنابراین با این بیان کشف می کنیم که ما عند العرف همین است.

سؤال: ...

ص: 195

جواب: قبلی کدام است؟

سؤال: ...

جواب: خودشان اهل عرف هستند. خودشان این جور فهمیدند. پس اثبات می کند که عرف این است. دوم این که حالا فرض کنیم خودشان اهل عرف نیستند. می گوییم کسی که می آید درس می خواند از عرفیت بیرون می رود. ولی این ها می دانند که عرف چه می فهمد. دیگر آن که از دست شان گرفته نمی شود و الا آن هم از دست شان گرفته بشود پس هیچی. مجتهد شدن مساوی است با عدم اجتهاد، چون مجتهد شده یعنی بفهمی عرفی چه می گوید. باید طبق آن معنا کنی حدیث و آیه را. اگر درس خواندن معنایش این باشد که دیگر نمی فهمی عرف چه می گوید، خب پس راه اجتهاد مسدود می شود. این هم بیان چهارم که از این بیان استفاده کنیم ما یفهمه العرف این است.

اشکال بیان چهارم:

عرض می کنم اگر صغرای این مسأله تمام بود، محرز بود که بله فتوای اصحاب الا من شذ منهم همین است، این استدلال خالی از قوت نیست. اگر واقعاً این صغری محرز باشد. ولی این صغری محرز نیست و این یک تسامح در تعبیر است که گفته بشود فقهاء إلا من شذ منهم این جوری است. بله ما در کلمات فقهاء می بینیم می گویند اگر او فایده نشد نصیحت اما این معنایش این نیست که معنای امر و نهی را اعم گرفتند. بلکه یک وظیفه آخری هم به گردن هست که از راه امر و نهی این وظیفه اولیه شان بود. امر بکنیم و اگر این اثر ندارد نصیحت بکنیم. فلذا مرحوم امام قدس سره فرموده که چه؟ ایشان جمع بین المطلبین دارد در تحریر الوسیله. فرموده باید امر به کند، قصد مولویت داشته باشد، به عنوان مولویت بگوید، به همین صیغه افعل و لاتفعل و ما یفهم منه الأمر و البعث و الزجر باید بگوید. بعد می فرمایند اگر یک جایی می بیند این اثر ندارد یا قدرت بر این ندارد ولی نصیحت فایده دارد نصیحت باید بکند. یعنی دو تکلیف است. این آقایان که می گویند اعم است یعنی از اول می تواند برود سراغ نصیحت. اعم است دیگر، این یک فرد و آن هم یک فرد است.

ص: 196

سؤال: ...

جواب: از کلام ایشان ظاهراً استفاده می شود که اول امر است مگر جایی بداند آن فایده ای ندارد یا قدرت بر آن نداشته باشد.

این در بعض کلمات است، ثانیاً همه کلمات مشتمل بر این مطلب نیست. خود صاحب جواهر را نگاه بکنید که خرّیط فن فقه و این صناعت است، خود ایشان تا حدود زیادی پایبند به ما لهما أی الأمر و النهی من المعنی العرفی است فلذا اشکال می کند مثلاً می فرماید مرتبه اول که آقایان گفتند قلب از مراتب امر و نهی است، اشکال می کند، می فرماید نه، معنای امر و معنای نهی صادق بر آن نمی آید و هیچ کسی به کسی که در قلبش چیزی را کراهت دارد یا رضایت دارد نمی گویند این آمر است یا ناهی است. پس خود معنای عرفی را تا یک قدری محفوظ نگه داشته، تحفظ بر آن کرده. اما نه آن قدری که مرحوم امام تحفظ کرده. ولی یک مقداری تحفظ فرموده. بنابراین ما در کلمات فقهاء هم که نگاه می کنیم می بینیم این یک امر مسلّمی نیست، علاوه بر این که کلمات همه به دست ما نرسیده. باب امر به معروف و نهی از منکر آن جور تفصیلاً با همه خصوصیاتش، با همه فروعش در کلمات مطرح نیست. بنابراین صغرای این بیان برای ما واضح و محرز نیست. این بیان چهارم.

بیان پنجم برای رفع ید از خصوص امر و نهی:

بیان پنجم بیانی است که من مقدمتاً یک مسأله اصولی را مطرح کنم و بعد بیاییم توضیح بدهیم این بیان پنجم را. اگر آقایان یادشان باشد یک مبحثی در اصول داریم که «اذا نسخ الوجوب هل یبقی الجواز أم لا»؟

ص: 197

توضیح مطلب این است که آقایان می فرموده اند که وجوب یک امری است مرکب از دو چیز. یکی جواز الفعل که جواز بالمنعی الأعم به آن می گویند. یکی منع از ترک. وقتی می گوید صلّ یعنی شما جایز است نماز بخوانی، ممنوع نیست، حرام نیست، جایز است، منع از ترک هم داری. پس وجوب می شود جواز الفعل مع المنع من الترک. کما این که حرمت می شود مرجوحیت فعل با منع از فعل. آن جا هم ترکیب است.

سؤال: ...

جواب: جواز ترک نیست آن جا.

سؤال: ...

جواب: بله ممکن است آن جا هم بگوییم. جواز ترک مع المنع من الفعل.

حالا بحث در این است که یک چیزی واجب شد و بعد شارع فرمود که واجب نیست، نسخ کرد، آیا آن جواز یبقی که ما آن کار را می توانیم برویم انجام بدهیم، فقط واجب نیست، یا نه آن جواز هم از بین می رود، ما باید یک دلیلی تازه پیدا کنیم که آیا حالا می توانیم انجامش بدهیم یا نه، یا باید دلیل پیدا کنیم یا اگر دلیل پیدا نکردیم برویم سراغ اصول عملیه؟

آقایان آن جا خیلی ها فرمودند مخصوصاً اصولیون سابق می فرمودند بله یبقی الجواز. چرا؟ چون آن دلیلی که به ما گفت صلّ دو چیز را دلالت کرد؛ جواز و منع از ترک. این که می گوید واجب نیست، وجوب نبودن بیش از این دلالت ندارد که آن منع از ترک برداشته شده، بر مازاد بر این که دلالت نمی کند. پس آن مقداری که نسخ دلالت می کند این است که منع از ترک برداشته شده اما این که اصل الجواز هم برداشته شده دلالت بر آن ندارد. «العام لایدل علی الخاص بإحدی الدلاله الثلاث» بله نسخ الوجوب می گوید نیست، خب این است که منع از ترک برداشته بشود. این قدر مسلّم است اما آیا جواز هم برداشته شد؟ این دیگر دلالت ندارد، ممکن است آن هم برداشته شده باشد، ممکن هم هست برداشته نشده باشد. پس ما از دلیل نسخ نمی توانیم کشف کنیم و بفهمیم که آن جواز برداشته شده. آن قدری که مسلّم می دانیم برداشته شده منع از ترک است. بنابراین جوازی که آن دلیل دلالت بر آن می کرد، آن بلامانع می ماند، حجتی بر خلافش نداریم، باید اخذ به آن بکنیم و بگوییم جواز باقی مانده.

ص: 198

خب این مطلبی است که در اصول گفته می شود. البته متأخرین از اصحاب در این جا حرف زیاد دارند به خاطر این که آن ها گفتند وجوب مرکب نیست که شما این حرف ها را می زنید. این حرف ها در جایی درست است که وجوب مرکب باشد. وجوب یک امر بسیط است. بله اگر مرکب بود حق با شما بود ولی وجوب امر بسیط است، مرکب نیست. فلذا گفتند این «إذا نسخ الوجوب یبقی الجواز» لا اساس له که ما بگوییم دلیل داریم، نه دلیل نداریم، آن دلیلِ منسوخ که از بین می رود، ناسخ هم که دارد می گوید آن نسخ شده، حالا شما شک می کنی این فعل را بالاخره می توانی بیاوری یا نمی توانی بیاوری، به عنوان وجوب که دیگر نمی توانی بیاوری چون تشریع است. اما همین طوری می توانی آن فعل را بیاوری یا نه؟ باید به دنبال یک دلیل دیگر بروی. اگر دلیل پیدا کردی خیلی خب، اگر دلیل پیدا نکردی به اصول عملیه؛ برائت و امثال ذلک.

حالا نظیر این بیان در مقام گفته می شود و آن این است که ادله امر به معروف و نهی از منکر دلالت می کند بر دو چیز؛ یکی بر بعث، بر حمل، بر دعوت. می گوید مردم را دعوت کن به معروف و زجر بده و نهی کن و دعوت کن به ترک منکر. ولی یک فصل هم دارد. این دعوتی که می خواهی بکنی، این بعثی که می خواهی بکنی، این حملی که می خواهی بکنی در لباس چه باشد؟ افعل و لاتفعل باشد، با قصد مولویت باشد، با استعلاء یا مثلاً علو باشد. قیودی که گفته می شود. پس یک جنس داریم که اصل الحمل باشد، اصل الدعوه باشد و یک فصولی دارد که با این فصول اسمش می شود امر و نهی. آن دعوت می شود امر و نهی، آن حمل می شود امر و نهی پس بنابراین امر و نهی مشتمل است بر یک جامع که اصل الدعوه باشد، اصل التحریض باشد، اصل البعث باشد، اصل الحمل باشد، و یک سری خصوصیات که هر دعوتی متفصل به این خصوصیات شد نامش می شود امر یا اسمش می شود نهی. شبیه همان جنس؛ حیوان جنس است، حالا این الشیء المتحرک بالإراده اگر با نطقیت همراه شد می شود انسان، اگر با ساهلیت همراه شد می شود فرس، اگر با ناهقیت همراه شد می شود حمار و هکذا.

ص: 199

حالا این جا بعد از این که این مقدمه روشن شد قائل می گوید این ادله امر به معروف و نهی از منکر به ملاحظه ما ورد فی الروایات و الآیات و به ملاحظه این که انسان حدس می زند که غرض از این امر به معروف و نهی از منکر وادار کردن است، نه چیز مازاد بر آن و همین طور سایر مطالبی که در بیانات گذشته گذشت که مسأله الواجبات الشرعیه الطافٌ فی الواجبات العقلیه و آن مسأله تلازم بین عقل و شرع. این ها را مجموعاً نگاه کنیم اگر برای ما اثبات نکند مدعا را لااقل برای ما شک ایجاد می کند که بالاخره این جا این امر و نهی موضوعیت دارد یا نه همان جامع است. پس در اثر آن وجوه ثابت نمی توانیم بکنیم، اما آن وجوه یک فایده دارد و آن فایده اش این است که ما شک می کنیم. وقتی شک کردیم، این شک ما کارش مثل کار نسخ آن جاست. نسخ آن جا چه کار می کرد؟ کار به جنس نداشت، جواز الفعل را کار به آن نداشت، کار به خصوصیات داشت، آن را دست ما می گرفت. این جا آن امور مقدمه مثل غرض، مثل امور دیگر که گفتیم، مثل الغاء خصوصیت و امثال آن ها، این ها که با اصل دعوت که دلالت می کند امر، با آن که مخالفتی ندارد، با آن که درگیری ندارد، درگیریش با آن فصل ها است که قصد مولویت داشته باشد، این چه لزومی دارد. به صیغه افعل و لاتفعل باشد، این چه لزومی دارد. بله اصل بعث، اصل دعوت، اصل برانگیختن، اصل هل دادن و حمل طرف به انجام واجب و ترک محرّم، این ها درست که این جامع است اما آن چیزهایی که این جامع را به لباس امر و نهی در می آورد من الخصوصیات و القیود، این مورد شک است. پس بنابراین به واسطه این امور که گفته شد، ما شک می کنیم، شک که کردیم می شود مثل اذا نُسخ الوجوب یبقی الجواز. می گوییم این مفهوم اذا تردد بین این فصولات مختلفه اش، آن فصولات چون مردد است حجت بر آن نداریم اما اصل این که باید حمل کنیم و وادار کنیم، بر آن حجت داریم. بنابراین فقیه این جا می تواند فتوا بدهد و بگوید آن که بر شما لازم است همین است که وادار کنید حالا بأی نحوٍ کان؛ به نحو امر و نهی باشد یا به آن نحوها باشد. همه این ها فرد هستند و اگر قدرت نداشتی بر مثلاً این که به صیغه امر بگویی و آن جور بگویی، این جور نیست که از تو ساقط بشود چون یک جامع است. اگر نمی توانی در مسجد بروی نماز بخوانی نماز که از تو ساقط نمی شود چون جامع نماز بر شما واجب است، در خانه بخوان. در خانه نمی توانی بخوانی در مسجد می توانی باید بروی مسجد بخوانی. هیچ کدام نمی شود برو حسینیه بخوان، هیچ کدام نمی شود برو در بیابان بخوان. چون جامع واجب شده این جا هم آن که مولی بر ما لازم کرده جامع است، خب از اول مختاری، ببین در هر کدامش احتمال تاثیر در آن می دهی همان را انتخاب بکن. با نصیحت احتمال تأثیر می دهی، با امر، انجام بده. و غیر این ها هم همین. حتی با تشویق اشکال ندارد. یا خودت جوری عمل بکنی که آن ها کم کم وادار می شوند مثل شما عمل بکنند «کونوا دعاه الناس بغیر السنتکم». اشکالی ندارد. این هم بیان دیگری است که ما بگوییم نظیر آن بیانی که در «إذا نسخ الوجوب یبقی الجواز» فرمودند، نظیر آن بیان در مانحن فیه قابل پیاده شدن هست.

ص: 200

سؤال: ...

جواب: نه نتوانستی هم لازم نیست. از اول مختاری، این ها همه افراد آن جامع هستند.

سؤال: اگر این بخواهد مثل آن باشد «اذا نسخ الوجوب» این جا می گوید اگر شما نتوانستی دلیل بر...

جواب: نه نتوانستی دیگر ندارد. ببینید این بود که آن ادله دلالت بر چه می کند؟ می گوید «تأمرون بالمعروف، تنهون عن المنکر»، «امروا بالمعروف و انهو عن النمکر» خود این ادله دلالت می کند بر این که باید دعوت کنی به این جور. اصل دعوت را می گوید، این جورش را هم می گوید. مثل این که گفت «هذا واجبٌ» می گفت این جواز فعل دارد، منع از ترک هم دارد. این جا هم می گفت باید هلش بدهی، دعوتش کنی با این شیوه که نامش امر بشود. از ادله ای که گفتیم مثل غرض و مثل الغاء خصوصیت و مثل چه و این ها، این ها گفتیم اگر دلیل نباشد، لااقل شک برای ما ایجاد می کند، برای عرف شک ایجاد می کند. وقتی شک ایجاد کرد خب شک نسبت به اصل می رود یا نسبت به خصوصیات می رود؟ این امور که اصل مطلب را از بین نمی برد، خصوصیات را می خواهد از بین ببرد. پس بنابراین وقتی این طور شد با این شک چون کلام محفوف می شود بما یحتمل القرینیه یعنی کلام مولی، این امر و نهی مولی، این خطابات مولی محفوف می شود بما یحتمل القرینیه العرفیه، وقتی محفوف بما یحتمل القرینیه عرفیه شد، ظهور برای آن درست نمی شود. پس این بخش از کلام مولی ظهور پیدا نمی کند اما این مانع از ظهور در اصل این که باید دعوت بکنی و حمل بکنی، وادار بکنی به او ضرر نمی رساند. پس بنابراین آن بخشی که ظهورش ضرر نمی رساند نأخذ به، این بخشی که در اثر احتفاف به قرینه ظهور از بین می رود، رفع ید از آن می کنیم چون حجت نیست. پس بنابراین نتیجه این که، که این جور فتوا داده بشود.

ص: 201

این جمله را هم توجه فرمودید که حالا در جواب ایشان من اضافه کردم که این هم لازم هست. که این شک باعث می شود... چون ما احتمال قرینیت این چیزها را می دهیم یعنی احتمال الغاء خصوصیت عرفیه، احتمال داده می شود غرض این هست، این ها می شوند کالقرائن الحافه بالکلام. پس این سخنان شارع محفوف بما یحتمل القرینیه می شود. آن اشکالی که ما قبلاً کردیم این بود که شما این ها را قرینه گرفتید درست نیست. اما احتمال این که قرینه باشد که اشکال نکردید. آن اشکال ها این بود که شما می گفتید این قرینه است حتماً لذا ظهور را آن جوری می کند. الان داریم می گوییم نه محتمل القرینیه است. وقتی محتمل القرینیه شد پس این کلام می شود محفوف به ما یحتمل القرینیه ظهور پیدا نمی کند در این بخش، نسبت به این بخش ظهور پیدا نمی کند اما اصل مطلب که سر جای خودش باقی می ماند. خب این هم یک بیانی است که لایخلو من وجاهت. ببینیم جوابش چیست.

اشکال بیان پنجم:

خب آیا این بیان درست است یا درست نیست؟

این بیان محل اشکال است به این که همان جور جوابی که در آن جا دادند که مفاد امر و نهی یک چیز مرکبی نیست، بسیط است، این جامع و این ها امور تحلیلیه هستند، انتزاع می شود. بنابراین این جور نیست که بگوییم که مثل یک کلامی می ماند که دارای دلالت های مختلف است، یک دلالتش محل اشکال می شود . یک دلالت دیگرش باقی می ماند. در این جا یک امر واحد بسیط است. این تحلیل می شود عقلاً به یک جامع و یک فصول و یک خصوصیات. الان ما نمی دانیم که مولی ...

ص: 202

سؤال: ...

جواب: بله. مثلاً ببینید مثل این که یک کسی بگوید انسان آمد. شما یک قرائن و شواهدی پیدا می کنید و می گویید این انسان، ناطق بخواهد باشد خیلی مشکوک است پس بنابراین ناطقش را نمی توانیم. حالا که گفته انسان نمی توانیم بگوییم که إخبار می کند از این که ناطق آمده ولی اصل این که حیوان آمده با این که گفته انسان آمده، حیوانش را که دلالت می کند. چون وقتی گفت انسان آمد، انسان یعنی چه؟ یعنی حیوانی که فصل ناطق را دارد. حالا ما در این فصل ناطقش شک کردیم پس می گوییم بله اصل کلامش که دلالت می کرد بر این که حیوان آمده پس آن محفوظ است. این درست نیست، چون این ها اجزاء تحلیلی بودند. انسان یک معنا دارد. این معنا را اراده کرده یا نکرده؟ این جا هم آیا شارع از این که گفته امر بکنید، نهی بکنید، از این امر همین معنای عرفی اش را اراده کرده یا نکرده؟ یا این معنای عرفی را اراده کرده یا این معنای عرفی را اراده نکرده. دیگر نمی توانیم این را تجزیه بکنیم بگوییم نه این کلام بر دو چیز دلالت می کرد، این مقدارش برای ما احتفاف بما یحتمل القرینیه پیدا کرده پس ساقط، یک بخش دیگرش نه، باقی می مانند. پس ما دلیل داریم بر این که آن...، نه این جوری نیست. بنابراین این راه درست نیست به نفس همان جوابی که بزرگان در اصول به آن مذهب اصولی که سابق بوده است جواب دادند. این جا هم به همان نحو می توانیم جواب بدهیم که این جا هم همین طور است. این جا هم شبیه همین است که می گویی «جاء انسانٌ» یک قرینه ای برای ما پیدا می شود که شک می کنیم این ناطق باشد، می شود ناطق آمده باشد این جا، نمی شود، مثلاً یک مبعداتی دارد. خب حالا که این مبعدات پیدا شد می گوییم نسبت به نطقش ما شک داریم ولی اصل حیوانش که شک در آن نداریم، بر آن که دلالت می کرد، دلیل برای رفع ید از آن نداریم پس می توانیم إخبار کنیم در این جا حیوانی وجود دارد. این را نمی توانیم بگوییم چون مرکب نیست، بسیط است، آن ها اجزاء تحلیلیه است.

ص: 203

سؤال: ...

جواب: کل ظهور مخدوش می شود. یعنی از این راه ها، مگر کسی بگوید از اول آن قرائن، آن راه های قبل، آن ها درست بود اگر اشکال نمی کردیم. آن ها می گفتند این امر اصلاً از اول ظهور دارد در چه؟ در جامع. ظهور در جامع دارد از اول. نه این که می گوید ظهور در این مرکب دارد و این قدر را شک می کنیم و بقیه اش باقی می ماند. این بیان این است.

سؤال: ...

جواب: اصلاً می گوییم که...، اگر مردد شدیم حالا مقام بیان ششم است.

بیان ششم برای رفع ید از خصوص امر و نهی:

بیان ششم این است که ما این جا مردد هستیم چه مقصودش هست؟ معنای عرفی مقصودش است یا این معنا مقصود است؟ تکلیف چیست؟ اصل یک تکلیفی را می دانیم که شارع بالاخره یک تکلیف آورده این جا. این تکلیف را روی چه برده؟ روی جامع برده یا با خصوصیات؟ قهراً شک ما تبدیل می شود به شک اقل و اکثر ارتباطی. مکلفٌ به ما چیست؟ امر مولی به چه خورده؟ خب در این موارد وظیفه ما چیست طبق قواعدی که در اصول در این ظروف گفته شده که تکلیف آیا مطلق است یا به مقید است؟

خب این جا اقوالی است ولی معروف بین محققین متأخر این است که در این موارد اشتغال نیست، در این موارد برائت است از قیود اضافی. بنابراین وقتی من یک منکری را می بینم، شک می کنم که آیا باید بگویم لاتفعل بقصد مولویت استعلائاً با همه این ها، یا نصحیتش کنم آقا جهنم دارد، می روی جهنم، چرا این کار را می کنی. نصیحتش کنم. می گوید آقا امر در این جا دوران امر بین اطلاق و تقیید است یعنی آن حملی که با نصیحت هم انجام می شود یا حملی که دارای آن قیود و آن خصوصیات است. این جا نسبت به قیود و خصوصیات شک دارم، برائت جاری می کنم. پس اصل مطلب به گردن من باقی می ماند، بنابراین می توانم بروم نصیحت بکنم.

ص: 204

اشکال بیان ششم:

این مطلب که دیگر زیربنا و بحثش بحث مسأله اصولی است که باید در بحث برائت و اشتغال آن جا بحث بشود توضیحش آن جاست. إنّما الکلام در یک خصوصیتی است که حالا شاید این خصوصیت در اصول هم مورد غفلت قرار گرفته باشد تنبیه بر آن. و آن این است که آن قیودی که ما در آن شک می کنیم دو قسم است، در همین مورد. اگر من شک می کنم که در همین بحث ما آیا علوّ شرط است یا شرط نیست؟ خب اگر علوّ شرط باشد می گویم من که عالی نیستم نسبت به این شخص مثلاً که بخواهم امر به او بکنم یا نهی از او بکنم. این جا جریان برائت شرعیه مستلزم رفع تکلیف کلفت است یا وضع تکلیف کلفت است؟ اگر بخواهد بگوید نه این شرط نیست، این نمی خواهد پس من باید امر به معروف بکنم، حرفی به او بزنم. اگر نه، برندارد، می گویم من قدرت ندارم، ساقط. چون تکلیف آمرانه خواستیم، من که نمی توانم تکلیف آمرانه بکنم. این جا از جاهایی است که برائت خلاف امتنان است، باید ببینیم در چه خصوصیتی شک می کنیم.

سؤال: رفع ید است برائت نیست که. چون دلیلی بر آن نداریم رفع ید می کنیم نه این برائت...

جواب: نه برائت داریم چون شک داریم دیگر. یعنی آیا چنین خصوصیتی حمل صادر شده از عالی را می خواهد یا حمل را می خواهد چه صادر از عالی بشود چه نشود.

سؤال: نسبت به قیود اضافی دلیل نداریم.

جواب: قید اضافه است دیگر. این قید اضافه ها دو قسم است. این قید اضافه است. حمل از صادر از عالی، حمل با قصد مولویت، حمل با قالب خاص؛ افعل و لاتفعل. این بقیه یعنی با اراده مولویت، امر اضافی است. برائت جاری می کنیم. با قالب خاص، برائت جاری می کنم چون به من وسعه می دهد، سعه می دهدع این جور نیست که توی یک کانال خاص باید بروم، نه. اما آن یکی چه؟ اگر بگوید نه، امر با علوّ می خواهم، من ندارم پس قدرت ندارم، پس تکلیف ساقط است. اگر بگوید نه، امر می خواهم بدون علوّ، چرا می توانم.

ص: 205

سؤال: حاج آقا اگر وظیفه برائت است، فرمایش حضرتعالی صحیح است ولی این جا ما رفع ید می کنیم از چیزی که دلیل بر آن نداریم.

جواب: دلیل که داریم، شک داریم. امر ما به این جا رسید که بالاخره ما بالضروره الشرعیه می دانیم شارع یک امر به معروف و نهی از منکر دارد. به این همه ادله و روایات و آیات و این ها، این را داریم. این را احراز کردیم. نمی دانیم این امرمان کجاست، به مطلق خورده یا به مقید خورده. اگر به مطلق خورده باشد خیلی خب، اگر به مقید خورده باشد...، آقایان فرمودند در این جاها که نمی دانیم به مطلق خورده یا به مقید خورده، جای برائت عقلی و شرعی است. این جا برائت جاری می کنیم.

بنده عرض می کنم که این جا باید تفصیل بدهیم که آن قیود فرق کند. بعضی قیود هست که انتفاء آن، منت و توسعه بر عبد می دهد. موجب توسعه بر عبد می شود. بعضی هایش هست که نه انتفاء آن توسعه بر عبد نمی شود. مثل همین جا؛ اگر شارع دست از قید علوّ برنداشته باشد پس من راحتم چون قدرت ندارم. اگر از قید علوّ دست برداشته باشد، من الان باید بالاخره یک جوری او را امر بکنم. پس نسبت به علوّ و امثال ذلک، این جور قیود، نمی توانیم برائت جاری بکنیم. اما نسبت به آن چه که اضافه است یعنی ضیق بر من ایجاد می کرد مثل این که باید قصد مولویت بکنم، مثل این که باید صیغه افعل و لاتفعل به کار ببرم، و امثال آن ها حتی استعلاء که استعلاء باید بکنم یعنی خودم را بزرگ جلوه بدهم، به عنوان توفق بگویم که دست انسان است، اما علوّ که دست انسان نیست. استعلاء دست انسان است. نسبت به آن ها بله می توانم برائت جاری بکنم اما نسبت به علوّ نه. البته این عرضی که می کنیم این برای کسانی است که علوّ بما هو هو را شرط می دانند اما ما گفتیم که ظاهراً در معنای عرفی جامع بین علوّ و من العالی بودن مأخوذ است. از این جهت این تفصیل در مانحن فیه بنابر این مسلک اثری ندارد ولی برای مسلک کسانی که خود علو را می گویند شرط است و جامع فایده ندارد، بنابر مسلک آن ها حق این است که این تفصیل داده بشود.

ص: 206

نتیجه:

خب فتحصل مما ذکرنا تا این جا که این بحث را دیگر تمام بکنیم که ما اگر امر به مقام شک رسید ما این برائت را جاری می کنیم، این تفصیل را می دهیم و لکن عرض می کنیم به این که الاحوط این است که همان امر را بگوید، به صیغه امر بگوید و به صیغه نهی بگوید. اما اگر این مقدورش نبود، آن وقت به مطلق بپردازد. نه از اول بیاید خودش را مختار ببیند و بخواهد برائت را جاری بکند برای خاطر این که این مطلب که ما بگوییم مطالب گذشته شک در ما ایجاد می کند یک مطلبی نیست در ذهن ما که خیلی قرص باشد اگرچه احتمالش هم وجود دارد، از این جهت در مقام عمل احوط این می شود که مراعات بکند جهاتی را که عرفاً در امر و نهی مأخوذ است. اگر قدرت نسبت به آن ها نداشت، آن وقت به سایر اموری که آن ویژگی ها را ندارد بسنده بکند.

بحث ما در واژه امر و نهی و معروف و منکر که موضوع احکام هستند تمام شد. ان شاء الله وارد باید بشویم در مبحث بعدی که ادله وجوب امر به معروف و نهی از منکر هست من الکتاب و السنه که نُه دلیل یا ده دلیل وجود دارد که ان شاء الله باید متعرض بشویم.

تشریع اصل وجوب/آیات /آیه 104 آل عمران 94/09/28

موضوع: تشریع اصل وجوب/آیات /آیه 104 آل عمران

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مقام اول یعنی تعریف معروف، منکر، امر و نهی پایان پذیرفت.

ص: 207

مقام دوم: اصل تشریع وجوب امر به معروف و نهی از منکر

صاحب شرایع فرموده این دو بالاجماع واجب هستند.

در دو موقف باید بحث کنیم:

موقف اول: بیان ادله ای که مقتضی برای وجوب است.

موقف دوم: بیان ادله ای که با ادله داله بر وجوب معارضه می کند و بیان امکان حل معارضه و کیفیت آن.

موقف اول: ادله متقضی وجوب

فهرست ادله

مجموعا به ده دلیل در این مقام می توان تمسک کرد:

دلیل اول: آیات متعدده از کتاب

به حدود ده آیه یا بیشتر استدلال شده است.

دلیل دوم: سنت

روایات مأثوره از پیامبر اکرم و ائمه علیهم السلام که بخشی از این روایات را در بحث اهتمام شارع به امر به معروف و نهی از منکر متعرض شدیم.

دلیل سوم: ضرورت

ضرورت به چهار شکل قابل طرح است:

الضروره الاسلامیه

الضروره المذهبیه الامامیه

الضروره الفقهیه

ممکن است چیزی ضرورت اسلام یا مذهب نباشد اما ضرورت فقه باشد به این معنا که هر فقیهی که در فقه وارد می شود می فهمید این مسئله از مسلمات نزد فقهاست. مثلا شاید اصل عمل به این اخباری که در این کتب هست ضرورت فقهی است اما وجه آن مورد اختلاف است. آیا از باب حجیت خبر ثقه است یا خبر موثوق الصدور یا خبر قطعی یا اطمینانی یا انسداد و ...؟

ضرورت اسلام یعنی هر کسی وارد اسلام می شود می فهمد که متسالم نزد همه مسلمانهاست مثل نماز ظهر و روزه

ضرورت مذهب یعنی هر کسی وارد تشیع شود فورا متوجه می شود این مطلب نزد همه پذیرفته شده است مثل مسح سر.

ص: 208

یعنی هر فقیهی به مجرد این که در فقه وارد می شود متوجه می شود که این مسئله از واضحات و مسلمات بین فقهاست.

الضروره الادیانیه

بعضی از بزرگان فرموده اند مسئله امر به معروف و نهی از منکر ضرورت همه ادیان الهی است.

دلیل چهارم: اجماع

اجماع منقول در کلمات بسیاری از فقها مانند صاحب شرایع(1) در همین وجود دارد.

اجماع محصّل قابل تحصیل است به این بیان که اگر کسی کتب فقهی و کلامی اصحاب را بررسی کند می بیند هر کسی متعرض بحث امر به معروف و نهی از منکر شده، قائل به وجوب شده و بسیاری نیز ادعای اجماع بر وجوب کرده اند. از دیدن این کلمات و این ادعاهای متوفر بر اجماع، بالوجدان جزم پیدا می کنیم بزرگانی که کلماتشان به دست ما نرسیده است نیز چنین قائلند.

دلیل پنجم: الارتکاز المتشرعیه علی الوجوب

ارتکاز مشترعه بر این است که امر به معروف و نهی از منکر، دو عنصر واجب در اسلام هستند. قهرا ارتکاز مشترعه کشف می کند از این که شارع این مطلب را فرموده است. زیرا ارتکاز یک پدیده است و نیاز به علت دارد. چگونه این ارتکاز در نفوس متشرعه بما هم متشرعه ایجاد شده است؟ راهی ندارد جز این که از طرف شارع بوده باشد.

تفاوت ضرورت با ارتکاز این است که:

در ضرورت، امری اضافی وجود دارد؛ یعنی هر کسی وارد آن دین یا مذهب شود می فهمد چنین حکمی هست؛ فلذا احکام خاصی هم دارد مثل این که بسیاری از فقها از جمله صاحب عروه معتقدند منکر ضروری اسلام یا مذهب، کافر است حتی اگر توجه نداشته باشد که این انکار به انکار الوهیت یا نبوت برمی گردد؛

ص: 209


1- (1) با این که متن، فتوایی است و معمولا اشاره به ادله نمی شود اما در اینجا دلیل را بیان کرده است.

اما امر مرتکز در اذهان لازم نیست ضروری باشد یعنی ولو ضروری هم باشد به آن حیث توجه نمی شود. بلکه به این حیث توجه می شود که این یک پدیده ای است در نفوس که منشأ چیزی جز شارع نیست.

دلیل ششم: قاعده بقاء احکام الشرایع السابقه ما لم یعلم نسخها

طبق این قاعده هر حکمی که ثابت شود در شرایع سابقه وجود داشته مادامی که نسخ آن در اسلام ثابت نشود اصل، بر بقاء آن است. همان گونه که از آیات مبارکات به دست می آید امر به معروف و نهی از منکر در ادیان گذشته وجود داشته است.

البته این قاعده مبنی بر این است که اسلام را ناسخ همه احکام شرایع سابقه ندانیم. اگر چه مسلم است احکام شرایع سابقه به طور مجموعی نسخ شده است اما آیا جمیع آنها یعنی هر یک از احکام هم نسخ شده است(1) ؟

دلیل هفتم: بقاء خصوص حکم امر به معروف و نهی از منکر از شرایع سابقه

از بعض روایات استفاده می شود که این حکم خاصه از ادیان سابق باقی مانده است(2) .

در دلیل ششم و هفتم باید این مطلب ضمیمه شود که در شرایع سابقه حکم این دو چگونه بوده است زیرا این دو دلیل تنها اصل بقاء حکم را ثابت می کند. البته ما معمولا راهی برای رسیدن به احکام شرایع سابقه جز اسلام نداریم و باید از راه آیات و روایت به احکام ادیان دیگر دست یابیم.

ص: 210


1- (2) این قاعده جای کار و مطالعه دارد و در کلمات به خوبی منقح نشده است. خوب است آقایان این قاعده را به خوبی بررسی کنند.
2- (3) این دو دلیل مانند دو قاعده موجود در طهارت است. یک قاعده عامه با «مضمون کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» داریم و یک قاعده طهارت خاصه برای «ماء» وجود دارد: «کل ماء طاهر حتی تعلم انه قذر.».

دلیل هشتم: استصحاب بقاء هذا الحکم من الشرایع السابقه بناءً علی عدم کون الاستصحاب دلیلا فی السادسه و السابعه

ممکن است بقاء احکام سابقه یا بقاء خصوص امر به معروف را با استصحاب ثابت کنیم در این صورت دلیل هشتم، دلیل جداگانه ای نیست.

اما ممکن است به واسطه بعض نصوص بقاء را به دست آوریم و یا این که از اطلاقات(1) خطابات شرایع سابقه به دست بیاوریم در این صورت استصحاب دلیل جداگانه ای است.

البته جایگاه این دلیل بعد از دلیل نهم و دهم است اما چون هم خانواده و قریب المخرج با دو دلیل شش و هفت بود اینجا بیان شد.

دلیل نهم: دلیل العقل بنحو الکشف

دلیل عقلی به نحو کشف به این معناست که مقدمات استدلال عقلی وجود دارد که در پرتو این مقدمات کشف می کنیم شارع مقدس امر به معروف و نهی از منکر را واجب کرده است. خود عقل حکم به وجوب نمی کند ولی کشف می کند شارع چنین حرفی زده است.

این مطلب شبیه چیزی است که در دلیل انسداد علی الکشف گفته می شود. در آنجا گفته شده مقدمات دلیل انسداد کشف می کند که شارع مطلق ظن را در ظرف انسداد حجت کرده است.

دلیل دهم: دلیل العقل بنحو الحکومه

دلیل عقل به نحو حکومت به این معناست که یکی از مدرکات عقلی ما این است که امر به معروف و نهی از منکر واجب و لازم است.

ص: 211


1- (4) مانند این که خدای متعال در شریعت حضرت موسی علیه السلام فرموده باشد «ایها الناس فلان کار را انجام دهید.» در این صورت تا ثابت نشود که نسخ شده است حکم شامل ما هم می شود.

این دلیل دهم می تواند مبدأ برای دلیل نهم هم بشود؛ یعنی که اگر عقل حکم به وجوب کرد قاعده « کلما حکم به العقل حکم به الشرع» را ضمیمه می کنیم و حکم شرع کشف می کنیم.

هم خود عقل چنین حکمی دارد ولو این که شرع هم نفرموده باشد همان طور که بعض فقها فرموده اند برای وجوب امر به معروف و نهی از منکر نیاز به ادله شرعیه نداریم زیرا از چیزهایی که عقل قطعا به آن حکم می کند. این بیان به نحو حکومت است یعنی صرف نظر از شارع، عقل چنین چیزی می فهمد که هم میتواند دلیل مستقل باشد و هم میتواند به عنوان مقدمه ای برای کشف حکم شرع باشد.

دلیل اول: کتاب

به آیات فراوانی از قرآن کریم استدلال شده است که ما متعرض اهمّ آنها می شویم و از آنها حال سایر ادله روشن می شود.

آیه اول: آیه 104 آل عمران

وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُون(1)

تقریب استدلال

استدلال به این آیه به سه وجه تقریب شده است:

وجه اول: دلالت صدر آیه بر وجوب

«و لتکن» صیغه امر است و صیغه امر دلالت بر وجوب دارد.

وجه دوم: دلالت ذیل آیه بر وجوب

خدای متعال در ذیل آیه فرموده «اولئک هم المفلحون» در این جمله هم مبتدا معرفه است و هم خبر و هم مشتمل بر ضمیر فصل است. همان طور که در ادبیات بیان شده است این دو امر موجب دلالت بر حصر است. یعنی تنها و فقط آمران به معروف و ناهیان از منکر و داعیان به خیر رستگارند. قهرا مفهوم این است که کسی که این کار را نکند رستگار نیست.

ص: 212


1- (5) آل عمران/104.

ترک امور مستحب و مباح یا انجام مکروه موجب عدم فلاح نمی شود. پس این که فلاح را منحصر در اینها کرده است به مفهوم حصر دلالت دارد بر اینکه دیگران فلاح ندارند و این ملازم با وجوب آنهاست.

وجه سوم: لزوم اتیان محبوب ابراز شده از طرف مولی

اگر از صدر و ذیل آیه استفاده وجوب هم نشود اما شبهه ای در دلالت آیه بر محبوبیت این امور نزد خداوند نیست.

وقتی چیزی محبوب مولا شد عقل حکم می کند هر چیزی که محبوب اوست –به خصوص در مواردی که آن را ابراز کرده است- تا زمانی که ترخیصی از جانب او نیامده است، باید اتیان شود.

به عبارت دیگر این یک حق الطاعه ای است که مولای حقیقی بر عباد دارد. حق طاعت خداوند متعال بر گردن عباد این است که چه امر کند و چه محبوبیت چیزی را اظهار کند، مادامی که دلیل بر ترخیص نیاورده، اتیان آن واجب است.

بعض بزرگان مثل شهید صدر و شاید محقق داماد قائل به حق الطاعه مطلق هستند یعنی حتی اگر شارع در کلامی محبوبیت چیزی را احراز نکرد اما عبد احتمال میدهد شارع آن را میخواهد، در این صورت باید اتیان کند. فلذا ایشان قاعده «قبح عقاب بلابیان» را قبول ندارند و حق الطاعه ای هستند.

اگر حق الطاعه به این اطلاق را نپذیریم اما حداقل در مواردی که محبوبیت را اظهار کرده است، مدعا این است که عقل عملی انسان حکم می کند که مولویت مولی و حق طاعت مولای حقیقی بر انسان که شراشر وجود و حیاتش از اوست، این است که تا زمانی که ترخیص ندهد باید انجام دهد و چون ما دلیلی بر ترخیص نداریم -زیرا از ادله ای که دلالت بر عدم وجوب دارد پاسخ می دهیم- وجوب ثابت می شود.

ص: 213

اگر این تقریب ثابت شود در بسیاری از آیات که آمران به معروف و ناهیان از منکر را ستایش می کند قابل طرح است.

به عنوان مقدمه باید نظری بر آیه شریفه شود و مفاد آن را به دست آوریم. همچنین مواردی مانند معنای «منکم» و تامه یا ناقصه بودن «کان» را بررسی کنیم.

تشریع اصل وجوب/آیات /آیه 104 آل عمران 94/09/30

باسمه تعالی

مناقشات:1

مناقشه اول: اختصاص داشتن آیه به ائمّه علیهم السلام به قرینه دو امر1

جواب1: ناتمام بودن سند روایت مذکور2

اشکال مبنایی: پذیرش روایات کافی3

جواب2: معارض بودن با روایات دیگر3

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقام سوم /ادله وجوب

خلاصه مباحث گذشته:در جلسه گذشته فهرست ادله ای که بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر اقامه شده است بیان شد، بحث به استدلال به آیه شریفه: «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»، رسید و در مجموع 3 تقریب در استدلال به این آیه شریفه بیان گردید.خلاصه مباحث گذشته:در جلسه گذشته فهرست ادله ای که بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر اقامه شده است بیان شد، بحث به استدلال به آیه شریفه: «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»، رسید و در مجموع 3 تقریب در استدلال به این آیه شریفه بیان گردید.

مناقشات:

در استدلال به این آیه شریفه اشکالات متعددی وجود دارد که به اهمّ آن ها اشاره می شود:

مناقشه اول: اختصاص داشتن آیه به ائمّه علیهم السلام به قرینه دو امر

ص: 214

اشکال اول این است که مکلَّف به این آیه شریفه و مخاطب آن ائمه علیهم السلام هستند و مقصود از (دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر) نیز «جهاد» است و شاهد بر این مدعا دو امر است:

یک امر داخلی و یک امر خارجی؛ امر خارجی این است که از بعضی از روایات استفاده می شود که مخاطب این آیه شریفه فقط ائمه علیهم السلام بوده و شامل دیگران نمی شود:

«بَابُ مَنْ یَجِبُ عَلَیْهِ الْجِهَادُ وَ مَنْ لَا یَجِبُ (1)

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَیْدٍ عَنْ أَبِی عَمْرٍو الزُّبَیْرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِی عَنِ الدُّعَاءِ إِلَی اللَّهِ وَ الْجِهَادِ فِی سَبِیلِهِ أَ هُوَ لِقَوْمٍ لَا یَحِلُّ إِلَّا لَهُمْ وَ لَا یَقُومُ بِهِ إِلَّا مَنْ کَانَ مِنْهُمْ(2) أَمْ هُوَ مُبَاحٌ لِکُلِّ مَنْ وَحَّدَ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ آمَنَ بِرَسُولِهِ ص وَ مَنْ کَانَ کَذَا(3) فَلَهُ أَنْ یَدْعُوَ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِلَی طَاعَتِهِ وَ أَنْ یُجَاهِدَ فِی سَبِیلِهِ فَقَالَ ذَلِکَ لِقَوْمٍ لَا یَحِلُّ إِلَّا لَهُمْ وَ لَا یَقُومُ بِذَلِکَ إِلَّا مَنْ کَانَ مِنْهُمْ قُلْتُ مَنْ أُولَئِکَ قَالَ مَنْ قَامَ بِشَرَائِطِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الْقِتَالِ وَ الْجِهَادِ عَلَی الْمُجَاهِدِینَ فَهُوَ الْمَأْذُونُ لَهُ فِی الدُّعَاءِ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ لَمْ یَکُنْ قَائِماً بِشَرَائِطِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الْجِهَادِ عَلَی الْمُجَاهِدِینَ فَلَیْسَ بِمَأْذُونٍ لَهُ فِی الْجِهَادِ وَ لَا الدُّعَاءِ إِلَی اللَّهِ حَتَّی یَحْکُمَ فِی نَفْسِهِ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَیْهِ مِنْ شَرَائِطَ الْجِهَادِ قُلْتُ فَبَیِّنْ لِی یَرْحَمُکَ اللَّهُ ... ثُمَّ ذَکَرَ مَنْ أَذِنَ لَهُ فِی الدُّعَاءِ إِلَیْهِ بَعْدَهُ وَ بَعْدَ رَسُولِهِ فِی کِتَابِهِ فَقَالَ وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ثُمَّ أَخْبَرَ عَنْ هَذِهِ الْأُمَّهِ وَ مِمَّنْ هِیَ وَ أَنَّهَا مِنْ ذُرِّیَّهِ إِبْرَاهِیمَ وَ مِنْ ذُرِّیَّهِ إِسْمَاعِیلَ مِنْ سُکَّانِ الْحَرَمِ مِمَّنْ لَمْ یَعْبُدُوا غَیْرَ اللَّهِ قَطُّ الَّذِینَ وَجَبَتْ لَهُمُ الدَّعْوَهُ دَعْوَهُ إِبْرَاهِیمَ وَ إِسْمَاعِیلَ مِنْ أَهْلِ الْمَسْجِدِ الَّذِینَ أَخْبَرَ عَنْهُمْ فِی کِتَابِهِ أَنَّهُ أَذْهَبَ عَنْهُمُ الرِّجْسَ وَ طَهَّرَهُمْ تَطْهِیراً … الخ(4) .

ص: 215


1- (1) الکافی (ط - الإسلامیه)، ج 5، ص: 13.
2- (2) سوال این است که آیا این مساله همگانی و برای هر مسلمانی است و یا برای عده ای خاصّ است و به غیر از ایشان برای دیگران قیام به این کار جایز نیست؟.
3- (3) یعنی: من وحّد الله و آمن برسوله (صلی الله علیه و آله).
4- (4) این روایت شریفه بسیار طولانی بوده و صفحات 13 تا 19 کافی جلد 5 را دربرمی گیرد؛ فهم فقرات این روایت هم مشکل است.

همانطور که ملاحظه می شود با توصیفاتی که در این روایت آمده است، این آیه تنها مربوط به ائمه علیهم السلام می شود.

مرحوم طبرسی نیز در مجمع البیان در ذیل این آیه شریفه می فرمایند:

«و یروی عن أبی عبد الله (ع) و لتکن منکم أئمه و کنتم خیر أئمه أخرجت للناس»(1) .

همچنین درباره آیه 110 همین سوره(آل عمران) می فرمایند: کنتم خیر أئمّه أخرجت للنّاس...(2) .

بیان ایشان نیز روایت مذکور را تأیید می کند.

به وجوهی از این مناقشه می توان تخلّص پیدا کرد:

جواب1: ناتمام بودن سند روایت مذکور

این روایت مشتمل بر بکر بن صالح است، که مرحوم نجاشی و ابن غضائری او را تضعیف کرده اند:

«276 - بکر بن صالح الرازی

مولی بنی ضبه روی عن أبی الحسن موسی علیه السلام ضعیف. له کتاب نوادر یرویه عده من أصحابنا أخبرناه محمد بن علی قال: حدثنا أحمد بن محمد بن یحیی قال: حدثنا أبی قال: حدثنا أحمد بن محمد بن عیسی قال: حدثنا محمد بن خالد البرقی عن بکر به و هذا الکتاب یختلف باختلاف الرواه عنه»(3) .

«بکر بن صالح الرازی.

(ضعیف جدا). کثیر التفرد بالغرائب»(4) .

گرچه نفس همین سند در تفسیر علی بن ابراهیم وجود دارد- و در نتیجه مشمول توثیق عام تفسیر علی بن ابراهیم واقع می شود(علی المبنا که سابقاً این مبنا را تقویت نمودیم)- ولکن با این تضعیف خاص تعارض پیدا می کند و در نهایت مجهول الحال باقی می ماند.

ص: 216


1- (5) مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص: 807.
2- (6) مقرر: منبع یافت نشد.
3- (7) رجال النجاشی/باب الباء/منه بکر/109.
4- (8) ابن الغضائری ج : 1 ص : 44.

راوی دیگری که در سند واقع شده است و توثیق و جرح خاصّی در رابطه با او وجود ندارد؛ أَبِی عَمْرٍو الزُّبَیْرِیِّ است.

ولکن از آن جا که در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم واقع شده است- در نزد قائلین این مبنا- اشکال سندی نسبت به ایشان مندفع می شود.

بنابراین اشکال مهم سندی در ناحیه بکر بن صالح باقی می ماند.

روایتی هم که در مجمع البیان نقل شده است مرسل بوده و اسناد جزمی ندارد، بنابراین فاقد حجیّت است.

اشکال مبنایی: پذیرش روایات کافی

طبق مبنای مختار مبنی بر شهادت مرحوم کلینی بر صدور روایاتِ کافی از ائمه علیهم السلام(ولو این که روایان آن ضعیف باشند)، اشکال سندی مرتفع می شود.

بله طبق مبنای مشهور، روایت مذکور حجیت ندارد.

جواب2: معارض بودن با روایات دیگر

روایت اول: در کتاب شریف کنزالدقائق آمده است:

«و فی تفسیر علیّ بن إبراهیم: و فی روایه أبی الجارود، عن أبی جعفر- علیه السّلام- فی قوله: وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ فهذه لآل محمّد و من تابعهم، یدعون إلی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر»(1) .

بنابراین استفاده می شود که این آیه مثلاً مربوط به عامه نمی شود ولکن اختصاص داشتن به ائمه علیهم السلام را نیز صراحتاً نفی می کند و آن را اعمّ از شیعیان و ائمه علیهم السلام می داند.

در نتیجه یا بایستی بین این دو روایت جمع دلالی انجام دهیم با این توضیح که:

این روایت نصّ در اعمّ است و روایت سابق ظاهر در انحصار به ائمّه علیهم السلام است؛ به قرینه نصّ، از ظهور حصریِ روایت مذکور دست برداشته و آن را حمل بر حصر اضافی می کنیم؛ به این معنا که در آن روایت مصداق اتمّ و اکمل بیان شده است.

ص: 217


1- (9) تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج 3، ص: 193.

و یا در صورتی که این جمع دلالی را نپذیریم، بایستی قائل به تعارض و تساقط این دو روایت بشویم.

تفاوت این دو راه، در برداشت نهایی از آیه تأثیر می گذارد؛ اگر جمع دلالی را بپذیریم، مخاطبین و مکلّفین این آیه شریفه تنها ائمه علیهم السلام و شیعیان آن ها خواهند بود ولکن اگر قائل به تعارض و تساقط بشویم مضمون آیه اعمّ بوده و کفار را نیز در بر می گیرد.

امر به معروف و نهی از منکر/مقام سوم(ادله وجوب) /آیات 94/10/01

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقام سوم(ادله وجوب) /آیات

خلاصه مباحث گذشته:

در استدلال به آیه شریفه «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»- آیه 104 سوره مبارکه آل عمران- 3 تقریب گذشت و به دو مناقشه از مناقشات تقریب اول اشاره شد.

تکمله مناقشه اول:

بیان شد که دو امر(قرینه) موجب می شود که این آیه شریفه مختصّ به ائمّه علیهم السلام باشد؛ یک امر خارجی و یک امر درونی، نسبت به امر بیرونی به دو روایت اشاره شد، روایت سومی هم وجود دارد:

فی شرح الآیات الباهره رُوِیَ عن ابی عبدالله علیه السلام أنه قال: ولتکن منکم أئمّه یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون صدق الله و رسوله لأنّ هذه الصفات من صفات الأئمّه لأنهم معصومون.

ظاهر این است که عبارت صدق الله و رسوله لأنّ ... الخ، برای خود صاحب کتاب باشد نه تتمّه روایت؛ اگر چه احتمال دوم –بعیداً- وجود دارد.

ص: 218

شاید این همان روایتی باشد که صاحب مجمع البیان با تعبیر «یروی» از امام صادق علیه السلام نقل نمودند.

بنابراین 3 روایت مذکور، قرینه ی خارجی می شوند بر این که مخاطبینِ این آیه شریفه تنها ائمه علیهم السلام هستند.

قرینه داخلی: ال استغراق(مراد بودنِ خیرها، معروف ها و منکرهای واقعی و نفس الامری)

مرحوم صاحب کنزالدقائق می فرمایند: «ال» در واژه های: الخیر، المعروف، المنکر؛ ال استغراق بوده و معنی این چنین می شود: شما بهترین امّت ... که به همه خیرهای واقعی دعوت کرده و به همه معروف های واقعی امر نموده و از تمام منکرهای واقعی نهی می کنید.

و از آن جا که در میان مکلّفین(امّت) کسی نمی تواند مکلّف به واقع و نفس الامر این امور باشد، مگر ائمّه علیهم السلام، کشف می شود که تنها ایشان مخاطب این آیه شریفه هستند؛ علاوه بر این که عصمت ایشان(در حد تلقّی شرع و ابلاغ شرع) نیز کشف می شود.

گرچه پیامبر گرامی اسلام صلّی الله علیه و آله و سلم در این ویژگی با ائمّه علیهم السلام مشترک می باشند و لکن به دلیل این که در آیه شریفه تعبیر«منکم» یعنی از امّتِ پیامبر آمده است، خطاب منحصر در ائمّه علیهم السلام می شود.

«و اعلم، أنّ الدّاعی إلی کلّ خیر، و الآمر بکلّ معروف، و النّاهی عن کلّ منکر، لا یکون إلّا معصوما و عالما بکلّ خیر و معروف و منکر...»(1) .

در نتیجه هر دو قرینه بر این مطلب واحد دلالت دارند که مخاطب این آیه شریفه تنها ائمّه علیهم السلام می باشند.

ص: 219


1- (1) تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج 3، ص: 193.

در رابطه با قرینه خارجی(روایات) 2 جواب گذشت.

اشکال جواب2: عدم حجیّت روایت ابی الجارود

در جواب دوم به این روایت استدلال شده بود:

«و فی تفسیر علیّ بن إبراهیم: و فی روایه أبی الجارود، عن أبی جعفر- علیه السّلام- فی قوله: وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ فهذه لآل محمّد و من تابعهم، یدعون إلی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر»(1) .

اشکال این استدلال این است که:

روایات ابی الجارود حجیّت ندارند بنابراین نمی تواند موجب تعارض با روایات مذکور بشود و یا این که قرینه بر رفع ید از ظهور آن ها قرار بگیرد(از باب نصّ و ظاهر).

عدم حجیّت به این دلیل است که روایات ابی الجارود از روایاتی است که به تفسیر علی بن ابراهیم اضافه شده است، و از خود علی بن ابراهیم نیست.(شاهد این که در نسخه فعلی، مکرر مشاهده می شود که گردآورنده تعابیری مانند: رجعٌ الی تفسیر علی بن ابراهیم(بازگشت به تفسیر علی بن ابراهیم) را به کار می برد).

از طرفی خود گردآورنده و شخصی که این اضافات را نموده است، نمی شناسیم. بنابراین از یک جهت به خاطر مجهول بودنِ ناقل، از حجیت ساقط می شود؛ علاوه بر این که طریق ایشان به تفسیر ابی الجارود معلوم نیست؛(گرچه اصل تفسیر ابی الجارود وجود داشته است ولکن می دانیم بین ابی الجارود و شاگرد علی بن ابراهیم(گردآورنده) فاصله زمانی وجود دارد و نمی تواند بدون واسطه از آن نقل کند).

در نتیجه هم ارسال وجود دارد وهم حالِ مرسِل و مضیف برایمان معلوم نیست.

ص: 220


1- (2) تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج 3، ص: 193.

ان قلت:

اگر کسی بگوید در این نقل اسناد جزمی وجود دارد؛ زیرا در تعبیر می فرماید:«فی روایه ابی الجارود»؛

بنابراین طبق مبنای حجیت اسناد جزمی -در مواردی که خبر محتمل الحس و الحدس باشد- اگر وثاقتِ مُرسِل برایمان محرز شود، در ناحیه ارسال نیز مشکلی نخواهیم داشت.

قلت:

گرچه این بیان وجیه است ولکن جزم به اسناد جزمی از این تعبیر، مشکل است؛ زیرا این نوع تعبیرها گاهی صرفاً جهت آدرس دهی استفاده می شود و جنبه اخبار به وجود و صدور آن ها را ندارد، و در کلمات علما نیز از این تعابیر به کار می رود در عین این که می بینیم در جای دیگری سند همان روایت را نپذیرفته اند.

بررسی تفسیر علی بن ابراهیم:

در رابطه با تفسیر علی بن ابراهیم قبلاً بیان کرده ایم که برای ما ثابت نیست(1) که این کتاب ملفّق از چند کتاب باشد؛

البته عده ای از بزرگان من جمله مرحوم آقابزرگ در الذریعه و سید الاستاذ آیت الله شبیری دام ظله بر این نظر(تلفیق) هستند.

علت هم این است که شواهدی که بر این مدّعا اقامه می شود؛ نظیر این که در برخی جاها تعبیر«قال علی بن ابراهیم» و... آمده است شواهد قطعی بر این تلفیق نیستند؛ چرا که در میان قدما مرسوم بوده است که صاحب کتاب، نام خودش را در کتاب بیاورد، نظیر مرحوم صدوق رضوان الله علیه؛ حتی گاهی نسبت به خودشان تعبیرهای دعایی نظیر: «رضی الله عنه» و « غفرالله له» و ... هم به کار می بردند.

قرائن دیگر نظیر این که می فرمایند:

ص: 221


1- (3) البته جای بررسی و تدقیقات بیشتر وجود دارد(با تصرّف).

"در این تفسیر، علی بن ابراهیم از کسانی نقل می کند که در رتبه شاگردان و یا معاصران ایشان قرار دارند(در حدود 10 -15 نفر) و این نشان می دهد که این روایات از ناحیه شخصِ مُضیف به تفسیر علی بن ابراهیم اضافه شده است.".

این قرینه در صورتی صحیح است که «مرویّ عنه» های مذکور ، فاصله زمانی با علی بن ابراهیم داشته باشند به گونه ای که نقل از ایشان ممکن نباشد، به عنوان مثال تولد ایشان بعد از دوره ایشان بوده باشد وگرنه اگر هم عصر بوده باشند و یا از شاگردانش باشد، هیچ بعدی ندارد که از ایشان نقل کند، بلکه چنین رفتاری از مناقب و ثنایای حمیده علی بن ابراهیم نیز محسوب می شود؛ چه بسا روایاتی به دست معاصران یا شاگردان رسیده باشد که خود طریقی به آن ها ندارد نظیر این که مرحوم صاحب وسائل خود به مرحوم مجلسی اجازه داده و در مقابل از ایشان نیز اجازه گرفتند.

علاوه بر این که برداشت بزرگانی چون سیدهاشم بحرانی در تفسیر برهان، صاحب وسائل و صاحب کنزالدقائق این است که این روایات از علی بن ابراهیم بوده و به ایشان و کتابِ تفسیر ایشان اسناد داده اند. کما این که برداشت محقق خوئی قدس سره نیز همین است که کل این کتاب برای ایشان است.

در هر صورت بررسی این کتاب، بحث بسیار مهمی است؛ چرا که تصحیح اسناد بسیاری از روایات منوط به پذیرش آن است.

البته این کار نیازمند کار دقیق و صبورانه از جانب عزیزان است.

اشکال دیگر در ناحیه خود ابی الجارود است؛ ایشان یا ثقه نیست و یا این که مجهول الحال است.

ص: 222

توضیح:

درست است که ابوالجارود در تفسیر علی بن ابراهیم آمده است- صرف نظر از این روایت که محل بحث است، ثابت است که ایشان در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم آمده است- و بنا بر پذیرش مقدمه تفسیر علی بن ابراهیم و تمام بودن دلالت آن بر وثاقت تمام افرادی که در کتاب آمده اند؛ با روایتی که درباره کذّاب بودن او وارد شده است معارضه می کند:

«عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ، عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ أَبِی الْقَاسِمِ الْکُوفِیِّ، عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِمْرَانَ، عَنْ زُرْعَهَ، عَنْ سَمَاعَهَ، عَنْ أَبِی بَصِیرٍ، قَالَ ذَکَرَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) کَثِیرَ النَّوَّاءِ وَ سَالِمَ بْنَ أَبِی حَفْصَهَ وَ أَبَا الْجَارُودِ، فَقَالَ کَذَّابُونَ مُکَذِّبُونَ کُفَّارٌ عَلَیْهِمْ لَعْنَهُ اللَّهِ، قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ کَذَّابُونَ قَدْ عَرَفْتُهُمْ فَمَا مَعْنَی مُکَذِّبُونَ قَالَ کَذَّابُوَن یَأْتُونَّا فَیُخْبِرُونَّا أَنَّهُمْ یُصَدِّقُونَّا وَ لَیْسُوا کَذَلِکَ وَ یَسْمَعُونَ حَدِیثَنَا فَیُکَذِّبُونَ بِهِ»(1) .

ابی الجارود زیدی مذهب ، و از عُمَد زیدیه است و مذهب جارودیه در زیدیه را ایجاد کرده است.

و در روایت آمده است که: قال أبو عبد الله علیه السلام: ما فعل أبو الجارود أما و الله لا یموت إلا تائها(در حال شک و تردید)

علاوه بر این، دو روایت دیگر نیز بر ذم او وارد شده است که به لحاظ سندی تمام نیستند. در عین حال به حسب بعض روایات بعداً به مذهب حق گرویده است، در هر صورت دوره ای از زندگی ایشان در مذهب غیر حق سپری شده است.

حاصل این که این روایت که از ابی الجارود نقل شده است به دلیل ضعف های سندی فوق نمی تواند با روایت کافی معارضه پیدا کند.

ص: 223


1- (4) رجال الکشی، ص: 230.

پاسخ(1) : بدون معارض بودن ادله داله بر وثاقت ابوالجارود

روایتی که بر کذّاب بودن ابی الجارود وارد شده است، خود مشتمل بر افرادی مهمل و مجهول است و بدین جهت حجیت ندارد، در نتیجه در ناحیه ابی الجارود ادله وثاقت بدون معارض باقی می مانند؛ علاوه بر این که در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم واقع شده است، شیخ مفید قدس سره نیز ایشان را توثیق کرده اند(2) .

همچنین راوی از ایشان صفوان بن یحیی است که طبق فرمایش شیخ طوسی قدس سره یکی از 3 نفری است که «لایروون و لایرسلون الا عن ثقه».

به غیر از سه طریق مذکور بر وثاقت ایشان، ابن غضائری نیز عبارتی دارند که وثاقت ایشان را تأیید می کند:

«زیاد بن المنذر أبو الجارود الهمدانی الخارفی.

روی عن أبی جعفر و أبی عبد الله علیهما السلام. و زیاد هو صاحب المقام. حدیثه فی حدیث أصحابنا أکثر منه فی الزیدیه. و أصحابنا یکرهون ما رواه محمد [بن] سنان عنه و یعتمدون ما رواه محمد بن بکر الأرجنی»(3) .

ص: 224


1- (5) مقرر: با توجه به این که استاد دام ظلّه از سه جهت به روایت ابو الجارود اشکال سندی کردند، این پاسخ تنها ناظر به اشکال سندی در ناحیه ابو الجارود است.ولکن با ضمیمه کردن نظرِ مختار استاد مبنی بر ملفّق نبودن تفسیر علی بن ابراهیم، دو اشکال سندی دیگر(در ناحیه مرسِل و ارسال) نیز مرتفع شده و در نتیجه اشکال تعارض بین دو روایت مذکور باقی می ماند.
2- (6) توثیقات شیخ مفید قدس سره در رساله عددیه نیازمند بحث جداگانه ای است که در جای خود به آن متعرّض می شویم.
3- (7) ابن الغضائری ج : 1 ص : 61.

با این که زیدی است ولکن احادیثی که در شیعه نقل کرده است بیشتر از احادیث زیدیه است.

می فرمایند: اصحاب ما به روایاتی که از طریق محمدبن سنان- که محل کلام است و درباره او نیز گفته شده است که از کذّابین است- از او نقل می شود کراهت دارند ولکن به روایاتی که از طریق محمد بن بکر الارجنی نقل می شود اعتماد می کنند.

این فرمایش و تعبیر(اصحابنا) نشان می دهد که اصحاب، شخص ابو الجارود را قبول داشته اند و از این رو به روایاتی که از طریق محمد بن بکر از او نقل می شده است، اعتماد می کرده اند.

اگر دلیلیت این فرمایش بر وثاقت ابوالجارود را نپذیریم حداقلّ آن را تأیید می کند.

بنابراین با این طرق می توان از اشکال سندی (در ناحیه ابوالجارود) تخلّص پیدا کرد.

جمع بندی: باقی ماندن اشکال تعارض بین روایات

با توجه به مطالبی که گذشت اشکال سندی روایت ابی الجارود تمام نبوده و در نتیجه اشکال تعارض بین دو روایت مذکور (جواب2) باقی می ماند.

علاوه بر روایت فوق، دو روایت دیگر وجود دارد که مخاطبین این آیه را عام معرفی می کند که ان شاء الله در جلسه بعد به آن ها می پردازیم.

متن درس خارج فقه استاد شب زنده دار - شنبه 5 دی ماه 94/10/05

خلاصه جلسات گذشته

در جلسات گذشته دراستدلال به آیه شریفه «فلتکن منکم امه یدعون الی الخیر» بر وجوب همگانی امر به معروف و نهی از منکر این چنین مناقشه شد که به قرینه داخلی و خارجی (طائفه ای از روایات) مراد از «امه» همان ائمه اطهار علیهم السلام بوده و ایشان مخاطبین و مکلفین به آیه هستند. اما این مناقشه با دو اشکال مواجه بود :

ص: 225

این روایات دارای اشکال سندی هستند.

این روایات با روایات داله بر عمومیت آیه در تعارض است.

پاره ای از روایت داله بر عمومیت گذشت و اینک به بررسی روایتی دیگر می پردازیم.

روایت ابو عمرو الزبیری

«الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ، عَنْ أَبِی عَمْرٍو الزُّبَیْرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع ) قَالَ: فِی قَوْلِهِ تَعَالَی وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ قَالَ فِی هَذِهِ الْآیَهِ تَکْفِیرُ أَهْلِ القبله بالْمَعَاصِی لِأَنَّهُ مَنْ لَمْ یَکُنْ یَدْعُو إِلَی الْخَیْرَاتِ وَ یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ من الْمُسْلِمِینَ فَلَیْسَ مِنَ الْأُمَّهِ الَّتِی وَصَفَهَا اللَّهُ لِأَنَّکُمْ تَزْعُمُونَ أَنَّ جَمِیعَ الْمُسْلِمِینَ مِنْ أُمَّهِ مُحَمَّدٍ ص وَ قَدْ بَدَتْ هَذِهِ الْآیَهُ وَ قَدْ وَصَفَتْ أُمَّهَ مُحَمَّدٍ ص بِالدُّعَاءِ إِلَی الْخَیْرِ وَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ مَنْ لَمْ تُوجَدْ فِیهِ هَذِهِ الصِّفَهُ الَّتِی وَصَفَتْ بِهَا فَکَیْفَ یَکُونُ مِنَ الْأُمَّهِ وَ هُوَ عَلَی خِلَافِ مَا شَرَطَهُ اللَّهُ عَلَی الْأُمَّهِ وَ وَصَفَهَا بِهِ»(1)

امام صادق به استناد آیه، مقومات امت پیامبر(ص) را دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر می دانند بنابراین هر کس تارک آمر به معروف و ناهی از منکر بوده، از امت رسول خدا نیست به عبارت دیگر کافر محسوب می شود. لا جرم طبق فرمایش حضرت این فریضه مختص به ائمه اطهار نمی باشد.

مناقشات روایت

ص: 226


1- (1) مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج 12، ص: 177نسخه استاد با منبع مذکور این تفاوت به چشم می خورد:«تکفیر اهل المعاصی بالمعصیه لِأَنَّهُ مَنْ لَمْ یَکُنْ یَدْعُو إِلَی الْخَیْرَاتِ وَ یَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَی عَنِ الْمُنْکَرِ من. الْمُسْلِمِینَ »

مناقشه اول: ارسال سند

هر چند ابو عمرو زبیری از رجال قطعیه تفسیر علی بن ابراهیم(1) بوده و شامل توثیق عام او می شود اما واسطه بین او و عیاشی ذکر نشده است. این اشکال قابل حل نیست.

مناقشه دوم: مختل النظام بودن آن

با توجه به اینکه «المعاصی» جمع محلی به الف و لام است پس این فراز از روایت « فِی هَذِهِ الْآیَهِ تَکْفِیرُ أَهْلِ القبله بالْمَعَاصِی » دلالت بر کفر هر گنهکاری دارد و دلیل این مدعی را آیه مبارکه دانسته است و حال آن که آیه تنها بر کفر تارکین این دو وظیفه خطیر دلالت دارد بنابراین هیچ تناسبی بین دلیل و مدلل یا بین علت و معلل وجود ندارد لذا کشف می کنیم که باید در آن اختلالی رخ داده است پس حتی اگر سند هم تام باشد روایت حجت نخواهد بود.

جواب اول: عدم اختلال نظام

این روایت به دلالت اقتضا(صونا لکلام الحکیم) ما را به یکی از این دو مقدمه مطویه راهنمایی می کند:

عدم الفصل بین المعاصی

هر چند آیه مبارکه تنها ناظر به این دو وظیفه خطیر است اما فرقی بین معصیت ترک این دو با معصیتهای دیگر وجود ندارد پس همان طور ترک امر به معروف و نهی از منکر، کفر تارکین را در پی دارد همین طور در سایر معاصی چنین است.

اولویت عرفیه

با آن که تارک نهی از منکر، هیچ منکری را انجام نمی دهد و چه بسا از وقوع چنین منکری ناراحت است اما به صرف ترک نهی، کافر شمرده می شود پس باید به طریق اولویت عرفیه (اگر نگوئیم اولویت عقلیه) به کفر فاعل منکر معتقد شد و الا زیادت فرع بر اصل لازم می آید.

ص: 227


1- (2) زیرا در قسمت های قطعیه این تفسیر آمده است.

پس با توجه به یکی از این دو مقدمه مطویه در روایت هیچ اختلال نظامی وجود ندارد و برای این گونه کلام ها نظایر فراوانی در عرف و شرع وجود دارد.

جواب دوم: عدم اضرار اختلال نظام به اخذ دلیل

مفاد دلیل و استدلال، بیان مقومات امت رسول خدا به استناد آیه مبارکه بوده و در آن هیچ ابهامی وجود ندارد و تنها در ناحیه مدعای روایت ابهامی وجود دارد و این مانعی برای اخذ به ظهور دلیل ایجاد نمی کند زیرا یا مدعا همانی است که راوی نقل می کند در این صورت کیفیت تطبیق دلیل بر مدعی مبهم است فلا بد من ان یرد امره الی اهله و یا مدعا غیر از آن است.(1) علی ای حال ضرری به کبرای دلیل نمی زند.

آقا ضیاء شبیه همان جواب را به اشکال عدم سازگاری بین تعلیل و معلل روایات استصحاب داده اند.

مناقشه سوم: مخالفت مضمون روایت با آیه

آیه مبارکه، امت را مکلف به آن امور می کند نه آن که ایشان را بدان توصیف کند بنابراین ترکشان موجب معصیت آنان می شود نه خروج از امت و کفر. اما روایت این ها را وصفی برای امت رسول خدا می داند. پس با این مخالفت مضمونی صحت صدور روایت محل تردید است.

جواب:

درباره«یدعون الی الخیر» دو احتمال وجود دارد:

اگر «فلتکن» ناقصه باشد در این صورت «یدعون الی الخیر» خبر برای آن کان ناقصه است و در حقیقت آیه امت را مکلف به آن امور می کند.

اگر «فلتکن» تامه باشد در این صورت «امه» فاعل آن بوده و «یدعون الی الخیر» صفت برای«امه» است.(2)

ص: 228


1- (3) مثلا قیدی موجود بوده که به دست ما نرسیده است.
2- (4) یعنی امتی با چنین اوصافی باید تحقق یابد.

در صورت ثبوت روایت، نه تنها مضمونش با آیه مخالفتی ندارد بلکه از آن ابهام زدایی کرده و احتمال دوم را معین می سازد.

مناقشه چهارم: لزوم تاویل ظهور روایت

مدلول ظاهری روایت بیان اوصاف و مقومات امت اسلامی بوده و با ضرورت فقهیه، مذهبیه، اسلامیه و ادیانیه مخالف است بنابراین به ظهور آن نمی توان اخذ کرد و باید آن را تاویل برد. زیرا نمی توان گفت هر گناهی موجب کفر می شود.

جواب:

در تفسیر تسنیم، مراد از کفر در این فراز روایت « تَکْفِیرُ أَهْلِ القبله بالْمَعَاصِی» کفر عملی(کفران نعمت) است نه کفر اعتقادی؛ نظیر آیه مبارکه«لله علی الناس حج البیت ... و من کفر فان الله غنی حمید» که در آن برای تارک حج از تعبیر «کفر» استفاده شده است. زیرا ایمان در عقیده، اخلاق و اعمال ظهور دارد و با ترک هر یک به همان اندازه ترک ایمان صادق است اما هر یک از این کفرها باهم متفاوت خواهند بود.

نتیجه

با توجه به اشکال اول این روایت نمی تواند معارض روایات طائفه اولی باشد.

امر به معروف و نهی از منکر/مقام سوم/ادله وجوب /آیات 94/10/06

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقام سوم/ادله وجوب /آیات

خلاصه مباحث گذشته:

در استدلال به آیه شریفه«وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» مناقشه ای بیان شد به این مضمون که آیه شریفه به خاطر وجود دو قرینه،به ائمّه علیهم السلام اختصاص داشته و شامل دیگران نمی شود، در جواب از این مناقشه دو جواب ذکر گردید. در جواب دوم، تا کنون به دو روایت اشاره شد.

ص: 229

ادامه جواب دوم:

روایت سوم: روایت مسعده بن صدقه

علیّ بن إبراهیم ،عن هارون بن مسلم، عن مسعده بن صدقه قال: سمعت أبا عبد اللّه- علیه السّلام- یقول، و سئل عن الأمر بالمعروف و النّهی عن المنکر: أ واجب هو علی الأمّه جمیعا؟

فقال: لا.

فقیل [له:] و لم؟

قال: إنّما هو علی القویّ المطاع، العالم بالمعروف من المنکر، لا علی الضّعیف الّذی لا یهتدی سبیلا إلی أیّ من أیّ، یقول من الحقّ إلی الباطل، و الدّلیل علی ذلک کتاب اللّه تعالی قوله: وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ، فهذا خاصّ غیر عامّ، کما قال اللّه تعالی: وَ مِنْ(1) قَوْمِ مُوسی أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ.

و لم یقل علی أمّه موسی و لا علی [کلّ] قومه، و هم یومئذ أمم مختلفه و الأمّه واحد فصاعدا، کما قال اللّه تعالی: إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّهً قانِتاً لِلَّهِ یقول: مطیعا للّه(2) .

و الحدیث طویل،أخذت منه موضع الحاجه(3) .

این روایت نصِّ –به خاطر توضیحاتی که در روایت درباره واژه «امّه» آمده است و این که به یک نفر هم اطلاق می شود دیگر احتمال این که ممکن است راوی در تنسیخ و نقل دچار اشتباه شده باشد منتفی می شود -در این است که قرائت آیه «أمّه» است نه «أئمّه»، بنابراین با روایتی که آیه را به قرائت «أئمّه» می خواند معارضه می کند.

همچنین در این روایت حضرت علیه السلام می فرمایند: وجوب امر به معروف و نهی از منکر بر عهده ی « القویّ المطاع، العالم بالمعروف من المنکر» است، و هر کسی که چنین ویژگی را دارا باشد، شامل می شود و اختصاصی به ائمّه علیهم السلام ندارد.(به عنوان مثال: مقام معظم رهبری –دام ظلّه- قوی مطاع هستند،همچنین مراجع عظام تقلید(حفظهم الله)، ائمّه جمعه و علمای متّقی و ذی نفوذ(4) ، پدران نسبت به فرزندان و ... همگی مصداقی از برای قویّ مطاع محسوب می شوند).

ص: 230


1- (1) من برای تبعیض است.
2- (2) ای: قانتاً یعنی مطیعاً لله.
3- (3) تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج 3، ص: 192.
4- (4) در زمان انقلاب می شد هفته ها و ماه ها بازاری ها به حرف علما گوش می کردند و بازار را تعطیل می کردند در حالی که برای یک بازاری با وجود مشکلات چک و خرج و مخارج سخت است که تن به چنین کاری بدهند.

اشکال اول: ضعف سندی

در ناحیه مسعده بن صدقه اشکال شده است.

بررسی این اشکال سندی بحث مفصّلی نیاز دارد که سابقاً در بحث «بیع» یا«طهارت» تفصیلاً بحث کرده ایم که به صورت جزوه ای استخراج شده و شاید در حدود 40 صفحه شده باشد؛ در این جزوه به تفصیل تمام وجوهی که برای وثاقت او ذکر شده و سایر مطالبی که با محوریّت ایشان است(به عنوان مثال روایتی از طریق ایشان آمده است که در موضوعات هم بایستی بیّنه اقامه شود و قول عدل واحد کفایت نمی کند) در یک جا گردآوری شده است.

بحث در مورد مسعده بن صدقه به خاطر روایات مهمی که نقل کرده اند و مورد ابتلا هم هستند مهم بوده ولکن برای بررسی تفصیلی به همان مباحث سابق مراجعه بفرمایید.

پاسخ: ثبوت وثاقت مسعده بن صدقه و حجیت این روایت طبق مبنای مختار

خلاصه بحث سابق این بود که وثاقت ایشان از باب تفسیر علی بن ابراهیم تقویت می شود، زیرا متعدد در اسناد این کتاب واقع شده است؛ علاوه بر این که این روایت در کافی شریف آمده است و طبق مبنای مختار- ولو سند هم تمام نباشد- به خاطر شهادت مرحوم کلینی قدس سره حجت است.

اشکال دوم: مخالفت داشتن مضمون روایت با ضرورت فقه

اشکال شده است که طبق این روایت امربه معروف و نهی از منکر تنها بر قویّ مطاع واجب است و نسبت به دیگران واجب نیست و چنین مطلبی خلاف ضرورت فقه است؛ زیرا بالضروره این امر مهم بر همگان واجب است و فرقی بین قوی مطاع و سایرین در این جهت وجود ندارد.

ص: 231

در این که این اشکال وارد است یا خیر ان شاء الله در ادامه و در ذیل شرایط امر به معروف و نهی از منکر به تفصیل آن را بررسی خواهیم کرد.

5 نوع عملکرد در رابطه با تعارض بین این دو طائفه از روایات

مجموعا و عجالتاً در رابطه با این دو طائفه 5 امر(عملکرد) وجود دارد:

وجود جمع عرفی بین این دو طائفه:

می توان گفت که بین این دو طائفه تعارضی وجود ندارد بلکه جمع عرفی بین آن دو وجود دارد و آن این است که اگر کسی به کتاب و سنت و سیره ائمّه علیهم السلام مراجعه کند به وضوح می بیند که ائمّه علیهم السلام برای استفاده از کتاب خداوند متعال علاوه بر روش متداول که اخذ به ظهورات و ... است، یک روشی وراء ظهورات عرفی داشته اند که با تعابیری چون بطن و تأویل و ... از آن ها یاد می شود،این برداشت ها در عین این که یک فهم خاصی را به دنبال دارند ولکن منافاتی با ظاهر آیه و حجیّت آن هم ندارند.

تا آن جا که از امیر المؤمنین علیه السلام نقل شده است که تمامی معارف و احکام را از نقطه باء بسم الله دریافته اند.

برای غیر ائمّه علیهم السلام، از خصّیصین اولیای الهی نیز ممکن است تا حدودی این نوع برداشت وجود داشته باشد؛ مرحوم آیت الله حکیم در حقایق الاصول درباره ملّا فتح الله رضوان الله علیه- که از علمای معاصر میرزای شیرازی قدس سره بوده اند و مدتی هم در سامرا حضور داشته اند- نقل می کند که آسید اسماعیل صدر- که از فحول علما و جدّ شهید محمد باقر صدر قدس سره هستند- می فرمود در مدتی که در سامرّا بودیم و به مدت 30 روز خدمت ایشان رسیدیم، هر روز در مورد یک آیه معنایی را بیان می کردند و ما از این که همه این معانی مناسب با آیه بوده و تا حالا به ذهن خودمان نرسیده بود، تعجب می کردیم.

ص: 232

قهراً یک کلام واحد نمی تواند 30 تا معنای ظاهری داشته باشد بلکه لطایف و لایحه هایی از معانی است که بخشی از آن ها برای عده ی ویژه ای در اثر اتصالشان به ائمّه علیهم السلام می تواند، تحقق پیدا کند.

بعد از روشن شدن مقدمه مذکور در مقام می بینیم:

در یک طائفه،روایت طبق ظاهر آیه معنا و تفسیر شده است و در طائفه دیگر بیان شده است که مراد ائمّه علیهم السلام می باشند؛ در چنین حالتی عرف وقتی به این مقدمه متنبّه شود، بین این دو طائه تعارضی نمی بیند بلکه هر کدام را مربوط به درجه ای از فهم و درک می داند.

بنابراین روایات طائفه اولی نمی خواهند ظهورِ عرفی مستفاد از آیه را تخطئه کرده و آن را از حجیّت ساقط کنند، و این نوع روشِ فهم و معنی کردن- که نظایر زیادی در روایات دارد- شاهدی است برای جمع مذکور بین این دو طائفه از روایات.

و این مساله(که در موارد این چنینی وظیفه چیست؟) یکی از بحث های مهم علوم قرآنی است که در کل علم تفسیر و فقه اثر دارد.

دوران طائفه اولی بین عدم حجیت و یا داشتن معنایی موافق با طائفه ثانی

مفاد روایات طائفه اولی از 3 احتمال خارج نیستند:

این که ظاهر عرفی آیه شریفه این چنین(مختص به ائمّه علیهم السلام) است/ این که مراد جدی این چنین است نه این که ظهور عرفی آیه عموم نباشد و بخواهد عموم آن را نفی کند؛ مانند: باب عام و خاص که دلیلِ خاص ظهور عام را تغییر نمی دهد بلکه می گوید مراد جدّی، خاص بوده است/ این که تأویل و بطن آیه این چنین است.

ص: 233

از میان این 3 احتمال، احتمال اول صحیح نیست؛ زیرا علم بر خلاف آن داریم و اماره ای که علم بر خلاف آن باشد از حجیّت ساقط است؛ زیرا یقین داریم که ظهور عرفی آیه این چنین نبوده و خلاف واقع است.

احتمال دوم را هم نمی توانیم ملتزم شویم؛ چرا که مانند تخصیص اکثر مستهجن خواهد بود؛ زیرا بیان مراد جدی با عبارتی که ظاهرش با آن مراد مطابقت ندارد و قرینه ای هم برای افاده آن مراد نصب نشود امری مستهجن و بر خلاف اصاله التطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی است.

تنها احتمال سوم باقی می ماند که ناظر به بطنِ آیه شریفه باشد.

بنابراین امر این طائفه دایر است بین معنایی(اول و دوم) که حجت نیست و بین معنایی(سوم) که دیگر با روایات طائفه دوم معارضه پیدا نمی کند.

بنابراین اخذ به ظاهر آیه شریفه و اخذ به طائفه دوم مشکلی نخواهد داشت.

تفاوت این راه با راه قبل در این است که در راه قبل مرتکز در یک احتمال می شدیم و کتاب و سنت و سیره ائمّه علیهم السلام در ارائه معانی(به روش دوم) را شاهد برای جمع مذکور و حکم عرف به این جمع می گرفتیم ولکن در این جا مرتکز در یک احتمال نمی شویم بلکه می گوییم معانی طائفه اولی مردد بین 3 معنا است و وقتی بررسی می کنیم می بینیم که طائفه اول یا حجت نخواهند بود(طبق معنای اول و دوم) و یا اگر(طبق معنای سوم) حجت باشند دیگر تعارضی با طائفه ثانی نخواهند داشت.

امر به معروف و نهی از منکر/مقام سوم/ادله وجوب /آیات 94/10/07

ص: 234

موضوع: امر به معروف و نهی از منکر/مقام سوم/ادله وجوب /آیات

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در رابطه با دو طائفه از روایاتی است که در ذیل آیه شریفه: «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» وارد شده اند.

بیان شد که در رابطه با تعارض بین این دو دسته 5 راه وجود دارد؛ که در جلسه گذشته به دو را از این 5 راه اشاره شد.

3. عدم حجیّت طائفه اولی به خاطر مخالفت با سنّت قطعیّه

بر فرض هیچ یک از دو راه قبل را نپذیریم و تعارض بین مدلول طائفه اولی و مدلول طائفه ثانی را باقی بدانیم ؛ ممکن است این گونه پاسخ داده شود که: طائفه اولی فاقد شرط حجیّت خبر واحد هستند؛ زیرا از شرایط حجیّت خبر واحد این است که مخالف سنّت قطعیّه نباشد.

در این که سنّت قطعیّه شامل چه مواردی می شود؛ قدر متیقّن این است که مواردی که به لحاظ سند و دلالت قطعی باشند مصداق سنّت قطعیّه محسوب می شوند، اما اگر قطعی الصدور و ظنیّ الدلاله باشند(ظاهر باشد)، در این صورت محل بحث است که آیا سنت قطعیه محسوب می شود یا خیر؟ بزرگانی مانند محقق خوئی قدس سره این مورد را هم جزء سنّت قطعیّه می شمارند.

حاصل این که اگر روایتی سندش تامّ و تمام باشد ولکن مفادش مخالف با ظاهر قرآن(1) باشد- نه به نحو عام و خاصّ که این موارد، مخالف قرآن محسوب نمی شوند- و یا مخالف یک امر متواتری باشد و یا مخالف تواتر اجمالی باشد در تمامی این موارد به خاطر مخالفت با سنّت قطعیه، روایت از حجیّت ساقط می شود.

ص: 235


1- (1) سنّت قطعیّه اعمّ از قرآن است.

در مقام نیز به خاطر این که ظاهر روایات طائفه اولی(که خبر واحد هستند) مخالف سنّت قطعیّه(یعنی : قرآن که ظهور عرفی آن بر شمول است نه اختصاص به ائمّه علیهم السلام) است، از حجیّت ساقط می شوند.

4. تقدیم طائفه دوم به خاطر موافقت با کتاب(بر فرض عدم پذیرش انصراف ادله مرجحات از روایات تفسیری)

بر فرض پذیرشِ تعارض و چشم پوشی از جواب های سابق، قاعده این است که به اخبار علاج(1) مراجعه شود و در صورتی که از اخبار علاج هم نتیجه ای به دست نیامد، طبق مبانی مختلف قائل به تخییر و یا قائل به تساقط می شویم.

در مقام، طائفه اولی مخالف با کتاب و طائفه دوم موافق با کتاب هستند(هم با این آیه شریفه موافقت وجود دارد و هم با آیات دیگری که وظیفه امر به معروف و نهی از منکر در آن ها بیان شده است)؛ حال فرقی ندارد که موافقت با کتاب را به این معنی بگیریم که: خود حکم در قرآن بیان شده باشد و یا این که با آموزه های قرآن موافق باشد ولو عین آن در قرآن نیامده باشد(2) .

طبق هر دو احتمال موافقت داشتن طائفه دوم با قرآن ثابت است؛ بنابراحتمال اول، به این دلیل که در خود این آیه شریفه حکم آمده است، و بنابر احتمال دوم به این دلیل که از آموزه های قرآنی استفاده می شود که امر به معروف و نهی از منکر محبوب خداوند متعال هستند.

ص: 236


1- (2) در این که مرجّحات چه چیزهای هستند مسلّم از میان آن ها دو چیز است که یکی از آن ها موافقت با کتاب. است
2- (3) شاید شهید صدر قدس سره و برخی از فقهای معاصر چنین نظری داشته باشند. ولکن همانطور که اکثر فرموده اند ملاک این است که خودِ حکم در قرآن آمده باشد.

مطلب فوق در صورتی است که ادله ای که مرجّح بودن موافقت کتاب را بیان می دارند منصرف از روایات تفسیری ندانیم- و ادعای انصراف بعید نیست- توضیح این که:

گاهی یک روایت می گوید: لا ربا بین الولد و الوالد و روایت دیگر می گوید: ربای بین ولد و والد حرام است، در این صورت اگر تنها روایت اول بود، دلیل قرآن(حرّم الله الرّبا) را تخصیص می زد اما از آن جا که روایت معارض دارد، نوبت به مرجّحات می رسد و به دلیل این که روایت دوم موافق کتاب است، مقدّم بر روایت اول می شود.

در این مثال، دو روایت مذکور ناظر به تفسیر آیه نیستند بلکه تنها به بیان حکم ربای بین ولد و والد پرداخته اند.

اما گاهی دو روایت در مقام تفسیر آیه بوده و مراد از آیه را بیان می دارند در این صورت صحیح نخواهد بود که گفته شود این روایت به این دلیل که مخالف با ظاهر آیه بوده کنار گذاشته می شود و دیگری که مطابقت دارد به آن اخذ می شود؛ علت هم این است که در حالت قبل ظهور آیه مفروغ عنه بوده و در این حالت ظهور آیه مفروغ عنه نیست تا بتواند مرجّح واقع شود.

5. تساقط دو طائفه و اخذ به ظهور آیه شریفه

صرفنظر از پاسخ های گذشته وقتی دو دلیل با هم متعارض بشوند در اثر تعارض تساقط پیدا کرده و در نتیجه ظهور عرفی آیه شریفه قابل اخذ خواهد بود. زیرا در این حالت مانعی برای اخذ به ظهور آیه شریفه باقی نمی ماند.

با توجه به این 5 راه، اشکال مستدلّ با تکیه بر قرائن خارجی(که این روایات باشند) پاسخ داده می شود.

ص: 237

بررسی قرینه داخلی:

مستدلّ از استغراق ال در کلمات «الخیر و المعروف و المنکر» استفاده کرده بود که موضوعِ تکلیف، (خیر، معروف و منکر)های واقعی و نفس الامری است.

خود این استغراق قرینه است بر این که مخاطبین و مکلّفین در این آیه شریفه ائمه علیهم السلام می باشند؛ چرا که برای سایرین اطلاع یافتن بر نفس الامر و واقع این امور امکان ندارد.

این قرینه نیز به وجوه متعدّدی محل اشکال است:

وجه اول: علم خارجی به عدم تحقّق همه افراد واقعی و نفس الامری از سوی ائمّه عصمت و طهارت علیهم السلام

این وجه یک پاسخ اجمالی است؛ با این بیان که:

علم داریم بر این که «دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر» به این نحو که بر همه مصادیق نفس الامری و واقعی آن دعوت و یا امر و نهی کرده باشند، تاکنون از ائمه علیهم السلام صادر نشده است(نه از تک تک ایشان علیهم السلام شاهد چنین رفتاری هستیم و نه در مجموع و برآیند رفتار ائمّه علیهم السلام چنین امری تحقق پیدا کرده است) حتی نسبت به حضرت ولی عصر سلام الله علیه نیز چنین چیزی اتفاق نیافتاده است. و در روایات است که برخی از احکام در نزد امام زمان ارواحنا فداه ودیعه قرار داده شده است.

بنابراین به واسطه این علم خارجی و عصمت ائمّه علیهم السلام در می یابیم که مفاد آیه در ناحیه (خیر، معروف و منکر) به این سعه و گستردگی که مستدلّ برداشت نموده است، نیست. بلکه حتما دارای قیدی است.

وقتی این گونه شد ممکن است مراد در آیه به نحوی باشد که سایرین را نیز شامل شود، و به عبارت دیگر به گونه ای باشد که شرایطش در سایر مکلفین غیر از ائمه علیهم السلام نیز یافت شود.

ص: 238

در این که قید غیر مذکور چیست(علم، قدرت و یا ...) معلوم نیست ولکن مصحح این احتمال است که مفاد آیه به گونه ای باشد که شامل سایرین نیز بشود.

این وجه پاسخی اجمالی به کلام مستدلّ بوده و تمام است.

وجه دوم: تمام نبودن استدلال طبق مبنای خطابات قانونیّه

این استغراق و عموم نمی تواند قرینه بر این باشد که تنها ائمّه علیهم السلام مخاطب این آیه شریفه هستند؛ زیرا طبق مبنای کسانی مانند مرحوم امام قدس سره که قائل به خطابات قانونیّه هستند، خطاب شامل همه افراد می شود- برخلاف خطابات شخصیه که بایستی مصلحت، امکان، قدرت و... در همه اشخاص مورد خطاب وجود داشته باشد تا شامل آن ها بشود و الّا خطاب لغو خواهد بود- و معنی این چنین می شود: ای همه مردم( به نحو انحلال(1) ) به همه خیر ها دعوت کنید و به همه معروف ها امر کنید و از همه منکر ها نهی کنید؛ طبق این مبنا کسانی که نتوانند خطاب را امتثال کنند معذور خواهند بود ولکن شمول خطاب کماکان شامل آن ها می شود و اشکالی هم پیش نمی آید.

بنابراین، این که ال استغراق باشد ملازمه ندارد که مراد ائمّه علیهم السلام هستند.

ص: 239


1- (4) به این معنا که اگر مکلّف هر یک از مصادیق دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر را انجام دهد ثواب آن را می برد، نه به نحو عامّ مجموعی که اگر شخص99% این موارد را امتثال کند و تنها 1% را امتثال نکند، بگوییم اصلاً این خطاب را امتثال نکرده و هیچ ثوابی نمی برد.

این مبنا، در نزد بسیاری از بزرگان مقبول واقع شده است و ایشان طبق این مبنا بسیاری از مشکلات را در موارد عدیده حل فرموده اند.

ادعا می شود که این مسلک مختصّ به مرحوم امام قدّس سرّه نبوده و از کلمات مرحوم آخوند قدّس سّره نیز استفاده می شود.

در هر حال؛ اگر کسی چنین مبنایی را قبول کند، اختصاص خطاب به ائمّه علیهم السلام از این آیه استفاده نمی شود.

به همین جهت است که بسیاری از استدلالاتِ متکلّمین و بزرگان که بدون لحاظ این مبنا شکل گرفته اند چندان محکم نبوده و محل اشکال قرار می گیرند.

البته مناقشه ای در این زمینه وجود دارد ولکن نه از جهت عقلی، بلکه از این حیث که ممکن است بگوییم که این نوع خطابات از مجانین و ... عرفاً انصراف دارند؛ جای اصلی این مناقشه در اصول است و بایستی در آن جا به آن پرداخته شود.

وجه سوم: لزوم لحاظ مقیِّدات و مخصِّصاتِ کلام برای فهم مراد متکلّم

نمی توان خطابات را بدون لحاظ مقیِّدات آن ها معنا نمود.

به عنوان مثال وقتی خطابی وارد شود که: ایّها النّاس نماز بخوانید؛ این به این معنا نیست که دیگر نیازی به رعایت وقت و... نیست بلکه شرایط و خصوصیّاتی دارد که در مقیِّدات این خطاب آمده است.

در مقام نیز مقیِّداتی وجود دارد که در بحث شرایط امر به معروف و نهی از منکر خواهد آمد؛ نظیر این که یکی از شرایط این است که علم به معروف و منکر داشته باشد و این که احتمال تأثیر بدهد و ... .

بنابراین نبایستی مخصِّصات و مقیِّدات را کنار بگذاریم.

ص: 240

حال وقتی این مقیِّدات را لحاظ کنیم دیگر این خطابات اختصاص به ائمّه علیهم السلام نخواهد داشت.

وجه چهارم(مبنایی): وجود نداشتن «ال»ِ استغراق

اصلاً ال برای استغراق نیست؛این که گفته شده است «ال» چند قسم است: ال تعریف و جنس و ... مطالبی هستند که در سابق که تدقیق کمتری وجود داشته بیان شده اند؛ مرحوم آخوند قدس سره در کفایه تمام اقسام «ال» را منکر شده اند و فرموده اند «ال» تنها برای زینت است و حتی «ال» عهد را هم قبول ندارند و می فرمایند برای زینت است؛ مانند: ال زینتی که در دو اسم مبارک امام حسن و حسین علیهما السلام در این روایت شریفه به کار رفته است و باعث زیباتر شدن کلام در ذوق عربی می شود: «الحسن و الحسین سیّدا شباب أهل الجنّه».

نظریه دیگر که نظر اقوایی محسوب می شود این است که «ال»: برای تعریف و تعیین است و اصلاً «ال»ِ زینت وجود ندارد(یا این که گاهی اوقات برای زینت به کار می رود).

در هر صورت «ال» ِ استغراق وجود ندارد و این که گاهی معنای استغراق فهمیده می شود به خاطر شواهد و قرائن محفوفه در کلام است. به عنوان مثال در آیه شریفه: «احلّ الله البیع ...» استغراق نسبت به همه بیع ها به خاطر یک قرینه عقلی(برهان خلف) است به این بیان که: اگر آیه مرادش همه بیع ها نباشد، در این صورت معنا این می شود که خداوند متعال یک بیع و یک ربایی را حرام کرده است، اما این که کدام بیع و کدام ربا اراده شده است روشن نخواهد بود و در این صورت اصلِ کلام لغو می شود؛ در حالی که وقتی متکلّم کلامی را می گوید می خواهد مطلبی را به مخاطب منتقل کند و در او تأثیر بگذارد.

ص: 241

تنوین دو گونه است، تنوین تمکین و تنوین تنکیر؛ تنوین تمکین تنوینی است که دلالت بر تنکیر نداشته و جایگاه کلمه را به لحاظ اعراب مشخص می کند و «ال» در نظر دوم همان کاری را می کند که تنوین تمکین انجام می دهد.

بنابراین «ال» در امثال این کلمات مانند واژه «کل» افاده عموم و استغراق نکرده و نیازمند به مقدّمات حکمت هستند.

جواب پنجم از اشکال دوم بر استدلال به آیه اول و بیان اشکال سوم بر استدلال به این آیه/آیه ی اول: سوره آل عمران، آیه 104/دلیل اول: کتاب/بحث اول: بیان ادله ی دال بر وجوب/مقام سوم: وجوب امر به معروف و نهی از منکر 94/10/19

موضوع:جواب پنجم از اشکال دوم بر استدلال به آیه اول و بیان اشکال سوم بر استدلال به این آیه/آیه ی اول: سوره آل عمران، آیه 104/دلیل اول: کتاب/بحث اول: بیان ادله ی دال بر وجوب/مقام سوم: وجوب امر به معروف و نهی از منکر

خلاصه بحث جلسه قبل:

بحث در جواب های اشکال دوم بود برای استدلال به آیه 104 از سوره آل عمران که خلاصه اشکال دوم این بود که این آیه به خاطر قرینه اجماع و قرینه عدم زیادت فرع بر اصل، دلالت بر اصل رجحان می کند نه بر وجوب که در جلسه قبل جواب سوم و چهارم بیان شد.

بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیه الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

ص: 242

این روز مبارک را که روز وفاداری مردم مسلمان و وفادار و ولایی قم و بعد سایر مناطق به اسلام و مرجعیت و روحانیت هست، گرامی می داریم و از درگاه خدای متعال تقاضا می کنیم خاضعانه و متضرعان که خدای متعال همه مجاهدت هایی که در این راه انجام شده، امام امت رضوان الله علیه، مراجع بزرگوار، مردم مؤمن و وفادار به اسلام، شهدا، جانبازان، کسانی که به هر نحوی مال، جان، فرزند در این راه تقدیم خدای متعال و اسلام عزیز کردند، همه آن ها را مأجور قرار دهد و ان شاء الله اهداف این انقلاب را محقق سازد و تا ظهور حضرت بقیه الله الاعظم سلام الله علیه این کشور را در راه اسلام و انقلاب ان شاء الله پایدار و مستقیم قرار دهد.

بحث در اشکال ثانی بود در استدلال به آیه مبارکه 104 از سوره آل عمران که اشکال ثانی خلاصه اش این شد که این آیه به خاطر آن دو قرینه اجماع و عدم زیادت فرع بر اصل، دلالت بر اصل رجحان می کند نه بر وجوب که این اشکال به وجوه اربعه جواب داده شد.

جواب پنجم از اشکال دوم بر استدلال به آیه 104 از سوره آل عمران:

یک جواب دیگری در کلام محقق عراقی قدس سره هست که تکمیلاً این جواب پنجم را هم عرض کنیم چون محقق عراقی از بزرگان فقهاء و اصولیون هست در شرح تبصره، ایشان یک بیان دیگری را بیان فرمودند برای حل این اشکال.

خب اگر این مطلب ایشان تمام بشود، یک قاعده کلیه اصولیه ای است که برای جاهای دیگر فقه هم قابل استفاده هست.

ایشان فرموده است که ما دلالت صیغه افعل «و لتکن» را در این جا بر وجوب قبول داریم، ظهور عرفی این صیغه بر وجوب است. این ظهور هم ظهوری است محقَّق، فوقش این است که ما یک قرینه منفصله ای که اجماع باشد یا زیاده فرع بر اصل باشد و این قرینه منفصله منافی با ظهور نیست، اگر باشد، منافی با حجیت آن ظهور هست. خود ظهور را از بین نمی برد، حجیتش را از بین می برد. اصلاً قرائن منفصله همین طور هستند، قرائن منفصله ظهور را منعدم نمی کنند بلکه حجیتش را از بین می برند. در این جا هم این جوری است. این «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ»، خب این دلالت می کند هم بر وجوبِ امر به واجبات و هم بر وجوبِ امر به مستحبات، و هم بر نهی از محرمات و هم بر نهی از مکروهات. این ظهورش است، این ظهور به واسطه دو قرینه گفته شده از بین نمی رود، فوقش این است که این ظهور نسبت به آن بخش، از حجیت می افتد، حجت نیست. پس نه به ماده تصرف می کنیم که تخصیص بزنیم و بگوییم از معروف مستحبات مراد جدی نیست و از منکر هم، مکروهات مراد جدی نیست. نه تخصیص نمی زنیم که در یکی از جواب های قبل بود. کل هیأت را هم دستکاری نمی کنیم که بگوییم هیأت پس در چه استعمال شده؟ در مطلق الرجحان. این را هم نمی گوییم تا نتیجه اش چه بشود؟ نتیجه اش این بشود که به این آیه نتوانیم حتی برای واجبات استدلال بکنیم یا حتی برای محرمات استدلال بکنیم. این کار را هم نمی کنیم که این مستشکل می گفت، بلکه برزخٌ بین الامرین؛ معروف را به اطلاقش حفظ می کنیم، منکر را هم به اطلاقش حفظ می کنیم، این امرمان را هم، ظهورش را حفظ می کنیم. ظهور این امر در مورد واجبات قرینه برخلاف ندارد پس نأخذ به و حجت هم هست. این ظهور در مورد محرمات قرینه برخلاف ندارد، پس نأخذ به و حجت هم هست. در مورد مستحبات در یأمرون بالمعروف و در مورد مکروهات در ینهون عن المنکر، باز ظهور سر جایش باقی است ما دست از حجیتش نسبت به شدت دست برمی داریم. چون وجوب، طلب شدید است، حرمت، منع شدید است، زجر شدید است. خب این ظهور طلب شدید هم متعلق به کیست؟ هم به واجبات هم مستحبات. و هم نسبت به محرمات و هم نسبت به مکروهات. آن قرینه باعث می شود این ظهور نسبت به شدت چون منافات دارد آن قرینه با این ظهور، حجت نباشد اما نسبت به اصل طلب که قرینیت برخلافش ندارد تا حجت نباشد.

ص: 243

بنابراین هنر این جواب این است که ایشان می فرماید از همین آیه مبارکه دو تا مطلوب استفاده می شود. وجوب امر به واجبات و استحباب امر به مستحبات. وجوب نهی از محرمات و استحباب نهی از مکروهات. همه این ها استفاده می شود.

پس بنابراین این خودش یک جواب جدیدی است که ایشان در میدان آورده. فرموده است که:

«و بمثل ذلک ترفع الید عن وجوب الأمر بمطلق المعروف، فیبقی علی ظهوره فی غیره، من دون اقتضاء ذلک قلب الأوامر المزبوره، إلی الظهور فی مطلق الرجحان ...

این باعث نمی شود که ظهور پیدا کند فی مطلق الرجحان که صاحب جواهر نقل کرد.

أو فی اختصاصها بخصوص الواجب منها...

که تخصیص باشد و بگوییم این آیات برای واجب است.

کی یلزم سقوط حجیتها فی الوجوب فی الواجبات علی الأول، أو سقوط حجیتها عن أصل الرجحان فی المندوب علی الثانی.

که بگوییم آن ها را شامل نمی شود.

و عمده النکته فیه انّ القرائن المنفصله لا تقتضی صرف الظواهر- فی غیر موردها- عما علیها من الظهور...

قرائن منفصله باعث نمی شود که عما علیها مِن الظهور چه بشود؟ دست برداریم. نه ظهورها سر جای شان هست.

و إنّما شأنها رفع الید عن حجیتها

آن هم

بمقدار قیام الدلیل علی الخلاف»(1)

آن مقداری که قیام دلیل بر خلاف شده از حجیت دست برداریم. چه مقدار قیام دلیل شده، آن اجماع چقدر دلالت دارد؟ آن اجماع می گوید واجب نیست، یعنی شدت ندارد طلب، نه این که طلب نیست. پس بنابراین خود «و لتکن منکم امه یدعون الی الخیر» دلالت می کند بر یک طلب شدید نسبت به دعوت به خیر، نسبت به امر به معروف، واجباً کان أو مستحباً و نسبت به نهی از منکر محرماً کان أو مکروهاً، دلالت می کند بر طلب شدید. این طلب شدید، این ظهور باقی است سر جای خودش. آن اجماع و آن زیادتِ فرع بر اصل باعث می شود که اصل طلب در مورد آن ها نباشد؟ این اقتضاء را ندارد. آن مقداری که اقتضاء دارد این است که آن شدت طلب نباشد. پس آن باعث می شود ما دست از شدت طلب برداریم در مورد مستحبات و مکروهات. نمی گوییم ظهور منقلب شد، ظهور سر جای خودش هست. یعنی کسی که نگاه به آیه بکند، به حسب ظهور خود آیه این است که امر به مستحبات هم طلب شدید دارد و واجب است. و نهی از مکروهات هم طلب شدید دارد و واجب است. ظهور آیه این است، این ظهور هم الی یوم القیامه باقی است و دست به آن نمی خورد. آن اجماع و آن قاعده عدم زیاده ی فرع بر اصل چون دلیل منفصل است، آن باعث می شود به اندازه ای که اقتضاء می کند رفع ید از حجیت این ظهور کنیم. آن چه مقدار اقتضاء می کند؟ اقتضاء می کند که اصلاً دست از طلبش برداریم یا اقتضاء می کند که دست از شدتش برداریم؟ دست از شدت برمی داریم.

ص: 244


1- (1) شرح تبصره المتعلمین (للآغا ضیاء)، ج 4، ص: 456.

بنابراین آیه هم دلالت می کند بر وجوب امر به واجبات و استحباب امر به مستحبات بدون این که استعمال لفظ در اکثر از معنا لازم بیاید. یک کسی بگوید آقا این استعمال لفظ در اکثر از معنا پس می شود، هم دلالت بر وجوب بکند، هم دلالت بر استحباب بکند. نه، استعمال در اکثر از معنا نشد چون آن چه دارد استعمال می شود در آن و ظهور در آن دارد وجوب است، طلب شدید است، مستعملٌ الی آخر یک چیز است. این ظهور نسبت به یک جا از حجیت می افتد. نه مستعملٌ فیه های ما دو چیز می شود؛ هم وجوب و هم استحباب. آن حجیتش نسبت به شدت از بین می رود، خب این یک مطلب بسیار مهمی است که ما در فقه من الطهاره الی الدیات این جور جاها این جوری زیاد داریم. این قانون ایشان اگر درست باشد که ما باید ظهور ها را حفظ بکنیم و این قرائن خارجیه مصادمت با ظهور ندارد بلکه مصادمت با حجیت دارد. وقتی مصادمت با حجیت دارد، باید محاسبه بکنیم که با چه مقدار از حجیت تنافی دارد، با اصل حجیتش تنافی دارد یا نه، با یک بخشی از آن تنافی دارد. از همان بخشی که تنافی دارد رفع ید می کنیم.

سؤال: ...

جواب: چه جور علم به مراد جدی او پیدا کردید؟

سؤال: ...

جواب: نه، خارج از چه هستند؟

سؤال: ...

جواب: ایشان حرفش این است، آقای آقا ضیاء می فرماید شما اشتباه کردید که آن اجماع را مخصِّص دارید قرار می دهید. اجماع مخصِّص نیست، چرا؟ برای این که اجماع معقدش چیست؟ یا آن اجماع این است که امر به مستحب مستحب است یا معقد آن اجماع این است که امر به مستحبات واجب نیست. یکی از این دو تا است. اگر معقد آن اجماع این است که امر به مستحبات واجب نیست پس آن که از این در می آید این است که واجب نیست، معنایش این نیست که طلب هم ندارد. آن مقداری که این اقتضاء می کند که ما رفع ید بکنیم این است که شدت ندارد. وجوب را ندارد، نه طلب را ندارد. پس به اندازه این رفع ید می کنیم از حجیت این ظهور. و اگر معنایش این است که مستحب است، باز مستحب است بهتر است، چون دو چیز را دلالت می کند که طلب را دارد و شدت ندارد. آن معنای اول طلب دارد را دلالت نمی کرد، نافی آن هم نبود. نافی وجوب بود ولی نافی طلب نبود. نه نافی طلب بود و نه مثبتش بود. معقد اجماع اگر معنای دومی باشد که مستحب است، خب هم طلب را اثبات می کند، مثبت طلب است، پس تأکید می کند که آیه هم همین طلب را بگوید. پس بنابراین این فرمایش محقق آقا ضیاء است که مناسب با مقام و شأنش و محققیتش هست که این جور مسأله را ایشان حل بفرماید.

ص: 245

سؤال: یعنی استحباب را جزء وجوب گرفته که بعد می گوید حجت برخلاف وجوب داریم، ....

جواب: حقیقت استحباب، طلبی است که شدت ندارد.

سؤال: جزء وجوب است؟

جواب: یعنی چه جزء وجوب است؟

سؤال: یعنی معنای وجوب یک مرحله شدید از استحباب است. یعنی ...

جواب: نه این که وجوب مرحله شدید از استحباب است. در حقیقت طلب شدید می شود وجوب.

سؤال: معنای بسیط است. این چه شکلی با نفی وجوب، اثبات استحباب شده؟

جواب: مطلب ایشان همین است که ایشان می گوید این، ظهور در وجوب دراد یعنی ظهور در طلب شدید دارد. ما بعداً به واسطه آن قرینه خارجیه نمی توانیم بگوییم ظهورش در طلب شدید از بین می رود. نه، ظهورش در طلب شدید باقی است. در چیز دیگری هم استعمال نمی شود. این ظهور نسبت به اثبات شدت عقیم است، حجیت نیست. اما نسبت به اصلِ طلب چرا عقیم باشد.

سؤال: ...

جواب: ببینید همین مقدار، اصل طلب. اصل طلب را پس دارد. خب طلب چیست؟ طلب این جا هم به حکم آن اجماع که نمی شود وجوبی باشد، قهراً این طلب، طلب استحبابی خواهد بود. ما به واسطه آن می فهمیم این طلب طلب استحبابی خواهد بود.

پس آیه شریفه اصلِ طلب نسبت به مندوبات را هم دلالت می کند. اصلِ طلب نسبت به مکروهات را هم که نهی از مکروهات باشد دلالت دارد می کند. این فرمایش ایشان.

این جا یک نکته ای است و آن این است که خود ایشان هم تقریباً توجه به این مسأله دارند و آن این است که خب نسبت به اجماع شما ممکن است این حرف را بزنید، این قرینه منفصله است. اما نسبت به قاعده زیاده فرع بر اصل آن ممکن است بگوییم مِن القرائن الحافه بالکلام است، آن منفصل نیست، آن متصل است. یعنی از اول وقتی آدم آیه را می شنود، در ذهنش می آید فرع که بر اصل نمی شود اضافه داشته باشد. پس از اول ظهور پیدا نمی کند نسبت به مستحبات و مکروهات. نه این که ظهوری مستقر هست و بعد قرینه منفصله می خواهد بیاید. نه اصلاً ظهور پیدا نمی شود. ایشان کأنّ آن را می پذیرند که اگر دلیل ما آن باشد بله. و دیگر حالا این را دنبال نمی کنند. از صدر و ذیل کلام ایشان در می آید که کأنّ ایشان این قاعده عدم زیاده فرع بر اصل را در این جا تسلّم کردند و در این قاعده مناقشه نمی کنند ولی ما در جلسه قبل بر این قاعده عدم زیاده فرع بر اصل مناقشه کردیم. گفتیم از نظر نظری اشکال دارد، خود قاعد از نظر نظری اشکال دارد و جای تطبیق آن این جا نیست. یعنی به این معنا؛ عدم زیاده فرع بر اصل یک جا مقبول است نظریاً ولی تطبیقاً در این جا درست نیست. یک جا هست که اصلاً مورد قبول نیست عدم زیاده فرع بر اصل، آن جا کجاست که کبرویاً قبول نیست؟ آن جایی است که فرع ما متمحض در فرعیت نباشد بلکه خودش دارای مصالح جداگانه ممکن است باشد.

ص: 246

آن جا گفتیم که چیست؟ آن جا گفتیم قبول است زیاده فرع بر اصل. مثل این که گفتیم اگر خدای متعال بر ما واجب بکند که بر مستحبات امر بکنید، خب اشکال این بود که این امر به ما برای این است که آن دیگران مستحبات را انجام بدهند، هدف این است، خب وقتی به خود آن ها اجازه می دهد که ترک بکنید یعنی چه بر ما واجب بکند. آن اگر نافله شب را ترک بکند جهنم نمی رود، من را جهنم ببرد که چرا به او نگفتی نافله شب بخوان. این زیاده فرع بر اصل می شود. خب این در چه صورتی گفتیم لازم می آید؟ این در صورتی لازم می آید که تنها و تنها و تنها ثمره و هدف از امر من تحصیل نماز شب باشد از او و سر زدن نماز شب باشد از او. این اگر باشد، زیاده فرع بر اصل می شود، اما اگر هدف این باشد که شماها بگویید تا این احکام اسلام منتشر بشود، متروک نشود، مندرس نشود، حفظ بشود. خب بله اگر مکررا همه به مستحبات امر بکنند، از مکروهات نهی بکنند، مستحبات و مکروهات کالضروریات می شود کم کم. از واضحات شریعت می شود، اگر واجب باشد. خب این یک ثمره.

ثمره دوم گفتیم نسبت به کیست؟ نسبت به آمر است که آمر خودش بهره می برد از این کار، برای این که آدم وقتی مکررا امر می کند، خودش هم کم کم به فکر عمل می افتد. و ثانیاً جهات تربیتی دیگر دارد، خود این که انسان رویش بشود بگوید، در صدد بربیاید، بی تفاوت نباشد، این حالات روحی انسان را ترقی می دهد. از خمودی و این ها بیرون می آید. این ها هم یک مسائل دیگری است که ممکن است در وجوب امر به معروف حتی به مستحبات و نهی از مکروهات در نظر شارع مقدس باشد، پس زیاده فرع بر اصل نشد.

ص: 247

خب پس اگر از حیث این قاعده بخواهیم بگوییم بله. اما گفتیم چون این جور مصالح از ذهن عرف استبعاد دارد و این جور مصالح تنبیه می خواهد، از ذهن آن عرف عادی ممکن است خارج باشد، گفتیم بعید نیست که این موجب انصراف بشود که وقتی دارد می گوید یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر، در ذهن مستمعین می آید یعنی به واجبات امر می کند، از محرمات نهی می کند. فلذا این جواب را جواب تمامی دیدیم که به این نحو اگر تقریب بکنیم جواب تمامی است.

خب حالا این جا آقای آقا ضیاء این جوری به ما جواب بفرماید که خب آن حرف سر جای خودش درست است، من می خواهم بگویم با صرف نظر از آن حرف، این جور هم می توانیم جواب بدهیم یعنی جواب تنزلی است و تسلّمی است. یعنی بر فرضی که از آن حرف غمض عین بکنیم، از آن مطلب می توانیم این طوری جواب بدهیم که فوقش این جوری خواهد شد. پس استدلال به آیه شریفه برای وجوب لابأس به.

این تقریب فرمایش آقای آقا ضیاء و توضیحش.

سؤال: ...

جواب: نه، ایشان نمی خواهد بگوید خارج از موضوع له است. می گوید که ظهور در وجوب دارد. اگر بگوییم خارج از موضوع له به حکم عقل است، این دیگر ظهور در وجوب پیدا نمی کند، آن حکم عقل می شود. بله آن جواب چهارم بود که دادیم که می گوییم اصلاً صیغه افعل ظهور در وجوب و استحباب و امثال ذلک ندارد بلکه فقط ظهور در نفس بعث. منتها این عقل است که می گوید هر جا بعث از مولی سر زد، اگر ترخیص داشتی عیب ندارد ترک کنی، اگر ترخیص نداشتی، ترخیصی به تو نرسید، عقلت می گوید باید آن بعث را امتثال کنی فلذا ما گفتیم آیه شریفه هم واجبات را شامل می شود، هم مستحبات را شامل می شود. چرا؟ چون فقط دارد بعث می کند. و ما به خاطر آن اجماع یا ادله دیگر یا سیره یا ضرورت یا هر چیزی فهمیدم امر به مستحبات واجب نیست. پس به خاطر آن، ترخیص پیدا کردیم، نسبت به مستحبات و مکروهات مرَّخص پیدا کردیم پس عقل ما نمی گوید حتماً باید امتثال بکنیم. نسبت به واجبات و محرمات مرخِّصی پیدا نکردیم پس عقل می گوید باید بیاوری. این جواب چهارم که جواب اصلی ما بود این بود. علاوه بر این که آن دو قرینه را هم گفتیم فی نفسها باطل است.

ص: 248

سؤال: کلام ایشان با بساطه الوجوب نمی سازد.

جواب: حالا همین جا است که باید بررسی بکنیم مسأله را.

اشکال های جواب پنجم:

اشکال اول:

این مطلب که ایشان فرمودند که دست از ظهور به آن اندازه ای که دلیل بر عدم حجیت داریم برمی داریم و به مازادش اخذ می کنیم. ظهور خراب نمی شود، این کار را می کنیم. این مطلب در کجا درست است؟ این مطلب در جایی درست است که ما بتوانیم تفکیک قائل بشویم. اگر وجوب را مرکب بدانید خب روشن است که می شود. یعنی بگوییم این جوری است، انحلالی هم هست. «طلب الشیء مع المنع من الترک»، بگوییم وجوب این است. پس «و لتکن منکم امه یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف» دارد طلب می کند امر به این واجب، امر به آن واجب، امر به این مستحب، امر به آن مستحب، با منع از ترک. خب یک معنای ترکیبی را دارد دلالت می کند. به قرینه آن اجماع و آن قرینه عقلیه دست از حجیت این مقدار از ظهورش بر منع از ترکش برداریم. نه این که بگوییم ظهور در آن ندارد، بگوییم حجت نیست. خب در مستحبات نسبت به منع از ترکش حجت نباشد. در مکروهات نسبت به منع از ترکش حجت نباشد ولی نسبت به طلب الفعلش حجت است. اگر این جور بگوییم خیلی خب راه حلی برای مطلب ایشان باقی می ماند در ظاهر امر. ولی اگر گفتیم بسیط است، دیگر دو تا ظهور متجزا نداریم، یک ظهور واحد داریم. از کدام ظهور می خواهی دست برداری؟ مرفوع الید و مبقَی کدام است؟ آن که باقی می گذارید و آن که دست از آن برمی دارید، کدام است؟ وقتی بسیط شد، دیگر دو چیز نیست که یکی باقی بماند یکی برداشته بشود. این اولاً.

ص: 249

سؤال: ...

جواب: به خاطر این که این فرمایش ایشان قابل تطبیق بر مانحن فیه نیست بنابراین که بسیط باشد. اگر مرکب بود ...

سؤال: و مختار هم همین است.

جواب: بله که بسیط است، مرکب نیست.

اشکال دوم:

ثانیاً حالا علی القول بالترکیب، اگر شما فرمودید که این طلب مرکب است از این و یک فصلی، آن معنای وجوب طلب است با فصلش که منع از ترک باشد. نسبت به منع از ترک حجت نباشد. خب این جا این صیغه افعل در چه استعمال شده؟ مگر چند تا منع از ترک دارد؟ یک منع از ترک بیشتر ندارد، یک وجوب است؛ طلب الفعل مع المنع من الترک. این طلب الفعل هم آمده روی طبیعت. یک منع از ترک هم دارد. خب نسبت به منع از ترک یک ظهور است دیگر. دست از آن ظهورش بر منع از ترک می خواهید بردارید. آیا این منع از ترک انحلالی است یعنی کأنّ مولی به تعداد واجبات و مستحبات مکررا منع از ترک فرموده، انحلال دارد، تا بگویی که ما نسبت به منع از ترک های مستحبات می گوییم حجت نیست، نسبت به منع از ترک های واجبات حجت است. انحلال است یعنی میلیاردها بی حساب و بی اندازه منع از ترک وجود دارد، یا این که می گویند یک منع از ترک است و عقل ما دارد تطبیق می کند؟ واقع امر کدام است؟ انحلال، تطبیق عقل است یا نه صادر از مولی است آن منحل ها؟ این دو تا را باید از هم تفکیک بکنیم. اگر ما صَدَرَ من المولی عبارت باشد از منع از ترک های فراوان، متعدد، جدای از هم، بخشی از این منع از ترک ها برای طلب های متعلق به واجبات و بخشی از این منع از ترک ها برای طلب متعلق به مستحبات. حالا شما می آیید در منع از ترک در مورد مستحبات می گویید حجت نیست، از حجیتش رفع ید می کنید. خب اشکالی ندارد چون جدا است. اما اگر یک منع از ترک شما دارید، و شما تطبیق می کنید. مولی که گفته صلّ صلاه الظهر بین الوقتین، از زوال تا انتهای وقت یک وجوب برده روی طبیعت صلات. شما می توانید به افراد مختلف طولی و عرضی تطبیق کنید. طولی مثل این که ساعت یک نماز بخوانید، یک و پنج دقیقه نماز بخوانید، یک و نیم نماز بخوانید، دو نماز بخوانید، این ها طولی است. عرضی یعنی همان ساعت یک را در مسجد بخوانید، در خانه بخوانید، با اقامه و بدون اقامه بخوانید، این ها می شود عرضی. این ها افراد عرضی هستند. تک تک این ها مراد مولی است؟ یعنی حکم روی آن جدا جدا جدا دارد یا نه روی طبیعت برده، عقل شما می گوید آن طبیعت بر این منطبق است، بر آن منطبق است، بر آن منطبق است، پس به این می شود امتثال کرد، به این هم می شود امتثال کرد. این دو نظر است در فقه و اصول. مرحوم امام رضوان الله علیه شدیداً با این انحلال ها مخالف هستند و ایشان می گوید این انحلال، نه حکم عقل است، نه حکم عرف. این ساخته ی بعضی از اصولیین است. و الا انحلالی نیست، یک حکم است که روی طبیعت رفته. نه این که ظاهرش یک قانون است اما باطنش میلیاردها قانون است. به شما گفته صلّ صلاه الظهر من الزوال الی عن بقی من الوقت بمقدار اربع رکعات که وقت نماز ظهر است. بگویید این درسته که ظاهرش این است ولی این میلیاردها قانون است یعنی صلّ صلاه در مسجد این جا، صلّ صلاه در مسجد آن جا، صلّ صلاه در مسجد آن جا چون به تعداد مکان ها هم فرد متصور است. به تعداد حالاتی که ممکن است داشته باشیم فرد متصور است. به تعداد خصوصیات مختلفه فرد متصور است. این برای مسجدش، برای حسینه اش، برای خانه اش، یعنی این جور است؟ یا می گویند یک قانون است، نه این که میلیاردها قانون جعل کردند. یک قانون است. خب اگر یک قانون شد، حالا شما می خواهید منع از ترک را از حجیت ساقط کنید، اگر آن منع از ترک را که ظهور کلام مولی است بخواهد دست بگذارید تا حجیت نداشته باشد، در واجباتش هم خراب می شود. اگر نمی خواهید دست به آن بگذارید تا بقیه خراب بشود، ما منع از ترک در جای دیگر نداریم که بخواهد دست از آن بردارید. آن حکم عقل مان بود تطبیقاً، نه کلاماً و گفتاراً عن المولی.

ص: 250

پس بنابراین این راه محقق عراقی قدس سره ولو دقت در آن وجود دارد، این کلام دقیقی بود از این محقق مدقق اما محل اشکال هست. راه قویم و بهترین راه ها در این جور مسائل همان است که گفته شد که اصلاً وجوب و استحباب و امثال ذلک از حریم موضوع له و ظهورات خارج است و این ها احکام عقلی یا عقلایی است و استعمال در اصل بعث می شود. بنابراین این آیه دلالت بر بعث می کند، آن مقداری که ترخیص خارجی فهمیدیم، عقل می گوید لازم نیست بیاوری. آن مقداری که ترخیص نداریم، عقل می گوید لازم است بیاوری. پس هم واجبات را می گیرد و هم مستحبات را می گیرد و لا بأس.

سؤال: ...

جواب: آن دیگر حجیت شرعیه ندارد که شارع بخواهد دست از آن بردارد. آن برای عقل ما است، هر چه آن هست الانطباق قهری.

سؤال: حجت است آن انطباق قهری یا نه؟

جواب: نه دیگر.

سؤال: ...

جواب: نه دیگر حجیت شرعیه ندارد.

سؤال: یعنی مثل ظهور که یک ظهور داریم، یک حجیت ظهور ...

جواب: بله خود ظهور است نه منحلات. ببینید منطبقاتش که دیگر نیست. همان ظهوری که واقعاً قائم به لفظ است همان ظهور موضوعِ حجیت هم هست. اما انحلالیاتش که ما تطبیق می کنیم، حالا آن چیزی که آن ظهور بر آن دلالت می کند، دیگر یقین به تطبیق ما هو الحجه داریم.

سؤال: منطبق کردن عقل حجت است یا نیست؟ این که عقل آن کلی را بر مصادیقش منطبق می کند حجت هست یا نیست؟

جواب: یعنی چه حجت است؟

سؤال: یعنی مورد رضایت شارع هست یا نه؟

جواب: نه، این چون مصداقی واقعی آن است، پس تحصیل غرض او را می کند. از باب این که این مصداق آن است پس تحصیل غرض می شود. دیگر چیزی نیست که بگوید حجت نیست.

ص: 251

سؤال: ...

جواب: محذورش این است که امرِ خلافِ واقع است. یک جوری می خواهید حل بکنید مسأله را که واقعیت ندارد. یعنی براساس یک توهم است نه براساس یک واقعیت. واقعیت این است که یک ظهور که بیشتر نیست که شما بخواهید رفع ید از حجیتش بکنید. اشکال اول این بود که مرکب نیست. اشکال دوم این که حالا فرض هم بکنید مرکب است، این مرکب باز یک چیز بیشتر نیست، منحل نمی شود. این یک چیز است که هم دارد واجبات را می گیرد، هم مستحبات را می گیرد. اگر بردارید پس هیچ کدام را نمی گیرد. اگر باقی بگذارید، هر دو را می گیرد. پس از این راه نمی توانیم مسأله را حل بکنیم.

سؤال: ببخشید مخالفینِ انحلال، تخصیص افراد را چه جوری تبیین می کنند ...

جواب: آن هایی که می گویند تخصیص یعنی می گویند یک حکم است و ما این را خارج می کنیم از تحت شمول آن حکم. همین حکم واحد می خواهد در حقیقت منبسط بشود و روی این ها را هم بگیرد. این را برمی داریم و می آوریمش بیرون و دیگر اینرا نمی گیردش. نه این که این که منحل شده و صد تا شده.

سؤال: همین اتفاق را در این مورد نمی توانیم ...

جواب: این جا نه، آن مستحب را که نمی خواهیم بیاوریم بیرون. آن معروف را نمی خواهیم بیاوریم بیرون، معروف را می خواهیم باقی بگذاریم. آن تخصیص خیلی خوب بود. آن کسی که می گفت تخصیص، می گفت مستحبات را از تحت آیه می آوریم بیرون پس آیه اصلاً شامل مستحبات نمی شود. پس آیه دلالت نمی کند که در مستحبات حتی مستحب است، هیچی. آیه متعرض مستحبات نیست. آن تخصیص بود. ایشان فرمایشش این است که ما تخصیص نمی زنیم، به همین آیه هم می خواهیم استدلال کنیم برای استحبابِ در مستحبات، چه جور؟ به این که حفظش می کنیم، همین طور این منسبط هست، این هم تحت این باقی است، فقط می گوییم آن شدتِ طلب در آن قسمتش حجت نیست. همین مقدار. شاملش هم می شود در ظهور ولی می گوییم حجت نیست، این مقدار.

ص: 252

خب این به خدمت شما اشکال دوم بود.

اشکال سوم بر استدلال به آیه 104 از سوره آل عمران:

اشکال سوم در استدلال به این کریمه مبارکه این است که مکلفٌ به به این آیه و مأمورٌ به به این آیه، امر به معروف و نهی از منکر نیست، چیز آخری است. آن ایجاد امتی است که یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر. اما در مقامی که خود امر به معروف کردن و نهی از منکر کردن چیست، در مقام آن نیست. ممکن است آن مستحب باشد، مثل این که آیه می فرماید «و لتکن منکم أمه یدعون الی النوافل و یأمرون بنوافل اللیل و بالصدقات المندوبه» این غلط است؟ اشکال دارد یک آیه ای اگر بیاید این جور حرفی بزند؟ «و لتکن منکم أمه یدعون الی المندوبات، الی المستحبات، یأمرون بالمستحبات، ینهون عن المکروهات»، این اشکالی داشت؟ خدا واجب بکند که شما یک امتی درست کنید که این ها کارشان این باشد که امر بکنند. می گوید در هر شهری، در هر دهی، در هر محلی یک امتی را ایجاد بکنید که این ها کارشان این باشد که امر بکنند. اما حالا آن امر کردن واجب است یا مستحب است؟ در صدد این نیست که بگوید آن امر کردن واجب است یا مستحب است.

سؤال: ...

جواب: چطور لغو می شود، عجیب است. الان این لغو است که شما بفرمایید که خدای متعال بفرماید و لتکن منکم امه که یدعون الی المستحبات؟

سؤال: ...

جواب: نه، نمی توانند ایجادش را ترک کنند. بله یک امتی که این کار را بکنند.

پس بنابراین این آیه در مقام این جهت نیست، حرف را خوب دقت بکنید. این آیه نمی گوید امر به معروف واجب است، یا امر به معروف مستحب است. کار به این ندارد که خود امر به معروفِ چیست؟ این آیه دارد یک وظیفه دیگری را راجع به امر به معروف و نهی از منکر بیان می فرماید. پس مأمورٌبه به این آیه خود امر به معروف نیست، خود نهی از منکر نیست، در صدد بیان آن نیست که آن حالا حکمش وجوب است، یا حکمش استحباب است، شرایطش چیست. فلذا نه برای وجوب و استحبابش می توانیم به این آیه استدلال کنیم، نه برای شرایطش. چون در صدد آن نیست. این آیه شریفه در صدد بیان دستور دیگری است. این آیه شریفه بیان می فرماید که «و لتکن منکم امه» باید از شما امتی باشند که این کار را می کنند؛ دعوت به خیر می کنند، چه می کنند. و می شود گفت یکی از آیاتی که منشأ تشکیل حوزه های علمیه شده، غیر آیه شریفه نفر، همین آیه باشد. و لتکن منکم امه که یدعون الی الخیر. خب الحمدلله حوزه های علمیه، طلاب، فضلاء، علماء، امتی هستند که یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر. خدا هم فرموده این کار را بکنید. خود مردم وقتی بچه هایشان را حاضر شدند و فرستادند، انسان ها خیال شان راحت می شود. خب این وظیفه را انجام دادیم. یک جمعیتی را ایجاد کردیم، یک امتی ایجاد کردیم که یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر، وظیفه همه مردم این است که چنین کاری را انجام بدهند.

ص: 253

خب این اصل اشکال است که پس بنابراین طبق این اشکال، استدلال به این آیه شریفه کما اشتهر بر اصل وجوب امر به معروف و نهی از منکر، تمام نیست. این آیه از ادله اثبات وجوب امر به معروف و نهی از منکر شمرده نباید بشود. این اصل اشکال.

حالا این اشکال آیا وارد است یا وارد نیست ان شاء الله فردا.

و صلی الله علی محمد و آله.

بیان اشکال سوم بر استدلال به این آیه و بررسی آن/آیه ی اول: سوره آل عمران، آیه 104/دلیل اول: کتاب/بحث اول: بیان ادله ی دال بر وجوب/مقام سوم: وجوب امر به معروف و نهی از منکر 94/10/20

موضوع: بیان اشکال سوم بر استدلال به این آیه و بررسی آن/آیه ی اول: سوره آل عمران، آیه 104/دلیل اول: کتاب/بحث اول: بیان ادله ی دال بر وجوب/مقام سوم: وجوب امر به معروف و نهی از منکر

خلاصه بحث جلسه قبل:

بحث در جواب های اشکال دوم بود برای استدلال به آیه 104 از سوره آل عمران که خلاصه اشکال دوم این بود که این آیه به خاطر قرینه اجماع و قرینه عدم زیادت فرع بر اصل، دلالت بر اصل رجحان می کند نه بر وجوب که در جلسه قبل جواب پنجم بیان شد و مورد بررسی نیز واقع گردید. و اشکال سوم نیز برای استدلال به آیه 104 از سوره آل عمران بیان گردید.

بسمه تعالی

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا أبی القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیه الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

ص: 254

اشکال سوم بر استدلال به آیه 104 از سوره آل عمران:

بحث در اشکال سوم نسبت به استدلال آیه شریفه برای وجوب امر به معروف و نهی از منکر بود.

حاصل اشکال سوم این هست که آیه شریفه در مقام بیان حکم امر به معروف و نهی از منکر نیست بلکه در مقام بیان این هست که باید یک امتی تشکیل بشود که این کار را بکند پس آن که آیه دلالت بر وجوبش می کند ایجاد امتی است که این صفت را دارد که این کار را می کند یا یابد این کار را بکند. اما حالا آن کار واجب هست یا واجب نیست در صدد بیان آن جهت این آیه نیست ولو آیات دیگر، روایات دیگر به این جهت پرداخته باشند. اگر ما بودیم و این آیه و دیگر هیچ نصی کتاباً و سنتاً و ادله دیگر وجود نداشت و صرف همین آیه راجع به امر به معروف بود ما نمی توانستیم از این آیه استفاده کنیم وجوب امر به معروف را. چرا؟ چون آیه می فرماید «و لتکن منکم امه» باید بوده باشد از میان شما مسلمان ها، امتی که یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر. یک امتی باشد که این کار را بکند. خب حالا از این لحن، از این کلام چه می فهمیم، می فهمیم که باید یک امتی را ایجاد کنیم، درست کنیم که این کار را انجام بدهد. حالا آن کار واجب است؟ این آیه در صددش نیست. ممکن است یک کار مستحبی باشد، یک کار مطلوبی باشد ولی خدای متعال بفرماید یک امتی باشند که به این کار، به این امر استحبابی اقدام می کنند. مثل این که بزرگی می فرماید در هر مدرسه علمیه ای باید یک امتی باشند که نماز شب بخوانند تا بقیه یاد بگیرند، تشویق بشوند و آن ها هم همین جور بشوند. اما این که نمی خواهد بگوید آن هایی که نماز شب می خوانند باید قصد وجوب بکنند. چون بر آن ها دیگر واجب است. نه نماز شب به همان که هست که مستحب است، شما واجب است یک کاری بکنید. مثلاً مدیر مدرسه طلبه هایی که می داند اهل نمازشب هستند، به آن ها حجره بدهد، یک جایی قرارشان بدهد، این واجب است آن کار را بکند برای این امتی که این امت حالا نمازشب مستحبی می خوانند و می داند آن نمازشب مستحبی را انجام می دهند، این گروه را فراهم بکند تا این ها الگو بشوند، تا این ها برای دیگران سرمشق بشوند. اما بر آن ها نمازشب را واجب نمی کند که آن ها باید نمازشب بخوانند. آن ها باید قصد استحباب بکنند در نمازشب خواندن. اگر قصد وجوب بکنند تشریع است. پس آیه می فرماید «و لتکن منکم امه»، باید یک امتی باشند که به این کار اقدام بکنند. ای مدیر جامعه، ای ولی امر جامعه، آدم های این جوری را پیدا کن و این ها را متشکل کن، همین آدم هایی که استحباباً این کار را می کنند. ولی می داند استحباباً می کنند. این ها را متشکل کن تا یک امت بشنود و این ها امر به معروف و نهی از منکر استحبابی را انجام بدهند تا اثر خودش را بگذارد. پس بنابراین اگر ما به خود مدلول آیه توجه بکنیم وجوبی برای آن مسأله از این آیه در نمی آید. اگر سنگین هم علی الأسماع می شود پذیرش این مطلب ...، مرحوم امام در بعضی جاها فرمودند که اگر ثقیل هست این معنایی که من برای بعضی روایت ذکر می کنم این به خاطر انس ذهن ها است و مفروغیت این حرف که این واجب است حتماً، این مسلّم است حتماً، ما چون آن را مفروض گرفتیم و مأنوس به آن هستیم، سنگین برای ما می آید که مثلاً بگوییم این آیه نمی گوید وجوب امر به معروف را. اما اگر از این جهت خودمان را خالی بکنیم و فرض کنیم ما هستیم و این آیه و با چنین مطالبی مأنوس نبودیم.

ص: 255

سؤال: اگر بگوییم که استحباب است، خب استحباب یعنی جواز ترک، اگر بقیه همه شان ترک کردند، دیگر غرض از تشکیل امت کیست؟ یعنی اصلاً وجوبی که این جا دارد باید یک غرضی داشته باشد. این غرض دیگر از بین می رود.

جواب: توضیح دادم، یک جملاتی را در اثناء بیان عرض کردم تا این که این اشکال را نفرمایید. این که می گوید «و لتکن منکم امه» یعنی فرض کنید این کار، مستحب باشد و یک سری افراد این کار مستحب را انجام می دهند. خب بدون این که خدای متعال آن کار را واجب کرده باشد، شما که مدیر جامعه هستی، باید چنین آدم هایی را پیدا بکنی تا چنین امتی متشکل بشود که می دانی این کار مستحب را انجام می دهند. خب می گوید بر شما لازم است و ضروری است که شما یک جمعیتی را که این کار را مستحب را انجام می دهند، متشکل کنی که این امت در جامعه حضور پیدا بکند. مثلاً فرض کنید اگر در مدرسه شما، در شهر شما چنین آدم هایی نیستند، شما آدم هایی که می شناسید در فلان جا و فلان جا که این ها به این امر مستحب اقدام می کنند، این ها را جمع کن در این مدرسه تا این جا بشود دارای یک امتی که نمازشب خوان هستند تا در اثر این که این ها امتی هستند که نمازشب خوان هستند، بقیه کم کم اقتداء کنند، یاد بگیرند، تشوق بشوند و آن ها هم اهل نمازشب بشوند. بنابراین از این که می گوید شما باید یک چنین امتی را متشکل کنی، تشکیل بدهی، فراهم بکنی، در نمی آید که آن فعلِ آن امت هم امر لازم و واجبی است. نه، با این که متسحب است اما چون این ها مقید هستند به انجام دادن این امر مستحب و به قصد استحباب هم انجام می دهند، اما شما این گروه را فراهم بکن در آن جا تا آن ها الگو بشوند. بنابراین این آیه شریفه بر این مسأله دلالت نمی کند.

ص: 256

سؤال: نه این که غرض حاصل نمی شود، بلکه چون مستحب است و می توان ترک کرد، اصلاً فرض گروه ی که نمازشب بخوانند، شاید نتوان کرد تا بعد بگوئیم بر تو لازم است که گروهی این چنینی مهیا کنی.

جواب: اولاً این فرض فارض است. ممکن است شما با تشویق این ها را درست کنید. اگر نشد، آن وقت به عنوان ثانوی، از باب مقدمه ی لازم که چون می خواهید چنین گروهی تشکیل بدهید، بر شما لازم می شود، نه خودش واجب می شود، چون آن بر شما واجب است، خب از باب مقدمه حالا باید نمازشب بخوانید.

سؤال: ...

جواب: نه، وجوب شرعی مقدمی، وجوب آن، عقلی است، نه وجوب شرعی. آن می شود وجوب عقلی.

سؤال: ...

جواب: خب باشد، آن وجوب عقلی در آن فرض فارض است که آن جور چیزی نباشد. اگر چنین چیزی هم اصلاً ممکن نیست، به هر کسی هم می گویی حاضر نمی شود، خودت هم تنها که امت نیستی، معذوری. قدرت بر تشکیل چنین چیزی نداری، پیدا نمی کنی، هیچ آدمی زیربار نمی رود که این کار را بکند، خب دیگر معذور می شوی.

سؤال: ...

جواب: یدعون یعنی یأمرون بالمعروف.

سؤال: ...

جواب: حرف سر همین است. آیا آیه می گوید امر بکنید، نگفته امر بکنید به معروف. آیه که نفرموده امر به معروف بکنید. «امروا بالمعروف و انهوا عن المنکر». این که در آیه نیست.

سؤال: این مشخص است، وجوب به امر نخورده، وجوب به تشکیل امتی خورده ...

جواب: پس بنابراین حالا که وجوب به امر به معروف نخورده، وجوب به نهی از منکر نخورده، بلکه وجوب به یک چیز دیگری خورده ما چطور استنباط بکنیم وجوب امر به معروف را؟ شما می خواهید بگویید امر به معروف کردن واجب است، خدای متعال در این آیه شریفه به امر به معروف کردن، امر فرموده؟ نفرموده. پس به یک چیز دیگر امر فرموده. حالا که به یک چیز دیگر امر فرموده است، آن چیز دیگر ملازمه دارد با وجوب این جا؟ اگر ملازمه داشت خب باز می گفتیم به دلالت التزام. پس به خودش که امر نکرده، به چیز دیگری امر فرموده. آن چیز دیگر هم بین وجوب آن و وجوب این، ملازمه نیست پس بنابراین مِن أین تستفید من هذه الآیه الکریمه وجوب امر به معروف و وجوب نهی از منکر را؟ این استفاده نمی شود ولو اشتهر در کلمات که این آیه شریفه از آیاتی است که از آن وجوب امر به معروف و نهی از منکر استفاده می شود اما وقتی دقت در آیه شریفه مثلاً می کنیم می بینیم نه چنین چیزی از این آیه استفاده نمی شود و مطلب آخری دارد استفاده می شود.

ص: 257

این اشکال.

حالا ببینیم این اشکال جواب دارد یا جواب ندارد.

سؤال: ...

جواب: بله. این دیگر از اظهر موارد خلاف ظاهر است که «و لتکن منکم امه» چه یک امتی باشد، همین، خب الان که هست. امر به تحصیل حاصل می فرماید؟ امتی باشد، شما می فرمایید جدا می خواهیم بکنیم. یعنی به یدعون کار ندارد. خب این جدا، باید امت باشد. خب الان که هست. دیگر امر نمی خواهد بکنید.

سؤال: ...

جواب: نه، شما ببینید آخر هر چیزی را که نمی شود گفت. لازمه فتوای شما این است که «و لتکن منکم امه» را اگر از آن جدا کنیم، معنایش این است که «و لتکن منکم امه» می شود یک امر تحصیل حاصل، یک امر لغوی. این اولاً، ثانیاً خلاف ظاهر است. ظاهرش این است که این یدعون صفت برای امت است، «امه یدعون الی الخیر». ما بیاییم همین طور جدا بکنیم، خب خلاف آن چیزی است که در ظاهر جمله شریفه هست. باید موافق ظاهر صحبت بکنیم نه این که آن چه دل مان می خواهد به آیه تحمیل بکنیم. ما باید ببینیم آیه بر اثر موازین لغت و محاوره چه دارد می فرماید، هر چه گفت روی چشم ما.

سؤال: ...

جواب: بعضی وقت ها درسته، قرینه می خواهد. این جا قرینه برخلاف آن فرمایشی است که می فرمایید.

سؤال: ...

جواب: از کجا می خواهید استفاده کنید، از «و لتکن» می خواهید که صیغه امر است، که نیست. «یدعون الی الخیر» هم که صفت است. می گوید امتی را ایجاد کن، باید امتی باشد که آن امت این چنین صفت را دارد که یدعون الی الخیر، یأمرون بالمعروف، ینهون عن المنکر، این امت این صفت را دارد. پس «و لتکن» این صیغه افعل، این نرفته روی امر به معروف و نهی از منکر.

ص: 258

سؤال: ...

جواب: بله این خیلی مهم است. خود این که امتی باشد که این مستحب را انجام می دهد، در جامعه خیلی مهم است.

سؤال: از کجا می دانیم مستحب است؟

جواب: نمی دانیم مستحب است ولی نمی دانیم هم واجب است. می گوییم این آیه در صدد بیان آن نیست. نه از آن استحباب فهمیده می شود، و نه از آن وجوب فهمیده می شود.

سؤال: ...

جواب: چه مهم بوده؟

سؤال: ...

جواب: فعلاً در تقریب اول هستیم نه تقریب دوم که از این آیه بالاخره فهمیده می شود محبوبیت امر به معروف و نهی از منکر. آن تقریب دوم است که از این آیه فهمیده می شود محبوبیت امر به معروف و نهی از منکر، عقل می گوید هر محبوب مولایی تا مادامی که مرخصی برای آن پیدا نکردید باید انجام بدهید. آن تقریب ثانی است. ما فعلاً در تقریب اول هستیم که از خود «و لتکن»، از خود صیغه، از دلالت لفظیه می خواهیم بفهمیم. این تقریب اول است. تقریب دوم آن است. تقریب سوم هم این که «اولئک هم المفلحون» حصر از آن فهمیده می شود. از آن حصر می خواهیم بفهمیم وجوب را. این ها را باید تفکیک کنیم. فعلاً در صدد تقریب اول هستیم و ما یرد علیه که این تقریب درست است یا نه. پس بنابراین توجه می فرمایید دو تقریب دیگر را ما باید بعداً راجع به آن صحبت بکنیم. قبلاً گفتیم که سه تقریب این آیه دارد.

سؤال: فرمودید «و لتکن منکم امه یصلون النوافل» نمازشب می خوانند ...

ص: 259

جواب: اشکال داشت؟

سؤال: بله اشکال داشت. اشکالش این بود که وجوب بودن این ها جز به این است که باید آن کارها را انجام بدهند. حداقلش این است که گردن آن ها واجب است و الا ...

جواب: این صفت را آن امت باید داشته باشند ...

سؤال: ...

جواب: توضیح می دهم. یعنی افرادی که خودشان به اختیار خودشان دارند این صفت مستحبی را برای خودشان انجام می دهند ...

سؤال: باید انجام بدهند.

جواب: نه، باید شما این ها را ایجاد بکنید. ایجاد چنین امتی بکنید که این کار مستحبی را انجام می دهند. می گوید ای مدیر مدرسه بر شما لازم است طلبه هایی را تربیت بکنی که اهل نماز شب باشند. آیا معنایش این است که نمازشب را دارد واجب می کند بر طلبه ها؟ نه، بر شما دارد واجب می کند که جوری تربیت کن که آن ها این کار مستحب را انجام بدهند. حالا به عهده ما مسلمان ها دارد خدای متعال چه می گذارد؟ می گوید شما یک امتی درست کنید که آن امت این کار را انجام می دهند. اما حالا این کار واجب است؟ ممکن است واجب نباشد. اما این که شما باید چنین امتی درست بکنید، این بر تو واجب است. تشویق کنی، هر کاری باید بکنی، به هر جوری می شود بیا یک چنین امتی را درست کن که آن ها این کار را انجام بدهند اما آن ها این کار را که انجام می دهند واجب بر آن ها نیست، آن ها به عنوان استحباب انجام می دهند، قصد وجوب نمی توانند بکنند. خب اگر این جوری بگوئیم، چه اشکالی دارد. الان برای امور تربیتی یک همایشی گذاشتند و مرجع تقلید آمده آن جا و صحبت می فرماید برای این مدیران مدارس و می گوید آقا کاری بکنید که در مدرسه های شما افرادی باشند که اهل نمازشب باشند، اهل نوافل باشند، اهل مستحبات باشند. این معنایش این است که بر آن ها واجب است؟ نه، معنایش این است که بر شمای مدیر البته واجب است که با تشویقات، با کارهایی که انجام می دهی، با راهکارهایی که به کار می بندی، افرادی را در مدرسه های شما درست بشوند که این کار مستحب را انجام بدهند. این آیه هم دارد همین را می فرماید. پس خدای متعال دارد می فرماید ای مردم من از شما می خواهم یک کاری بکنید که آدم هایی که امر به معروف و نهی از منکر می کنند در بین شما باشند. اما حالا این امر به معروف بر آن ها واجب است؟ نه. پیدای شان کنید، تشویق کنید که آدم هایی که به این مستحب عمل می کنند، در بین جامعه باشند چون وقتی آن آدم ها در بین جامعه شدند، آن وقت آثار خودش را می گذارد، آثار تربیتی خودش را می گذارد، آثار ترویجی از دین خودش را خواهد گذاشت. این اشکال.

ص: 260

جواب اشکال سوم:

آیا از این اشکال می توانیم جواب بدهیم؟

از این اشکال بعض جواب هایی ممکن است داده بشود که باید این جواب ها طرح بشود، بررسی بشود ببینیم آیا حلاّل مشکل هست یا نیست.

قد یقال به این که این «مِن» در آیه شریفه «من» تبیین است نه «من» تبعیض. «من» تبیین چه کار می کند؟ بیان می کند مراد از یک واژه دیگری را، یا از جمله دیگری را، مثل «فاجتنبوا الرجس من الأوثان»، این «من» چه کار می کند؟ رجس را بیان می کند. یعنی اجتناب کنید رجس را که این رجس عبارت است از اوثان.

قد یقال بعض مفسرین بزرگ من العامه و الخاصه گفتند این «من»، «من» بیانیه است. یعنی «و لتکن امه» باید امتی باشد که آن امت شما هستید نه کسی دیگر. این امت خودتان هستید. پس «من» تبعیض نیست، نمی گوید بخشی از شما، از میان شما. این ها ترجمه های غلط است. این «من»، «من» بیانیه است. کأنّ این جوری گفته باید امتی باشد که این امت خودتان هستید و کسی دیگر نیست. آن امت خودتان هستید. حالا پس خدا دارد چه می فرماید اگر این جوری معنا کردیم آیه را؟ باید خودتان کسانی باشید که امر به معروف می کنید و نهی از منکر می کنید. بنابراین اگر این جور معنا کردیم، از آن در می آید که خودتان باید آمر به معروف باشید.

آیا این شاهدی دارد که ما بیاییم این جوری معنا بکنیم؟ استظهار این جور بکنیم؟ گفته می شود بله. چون اگر چنین چیزی بود مدلول آیه شریفه که شما باید ایجاد کنید یک چنین چیزی را، خب این لبان و ظَهَر. از صدر اسلام پیامبر اکرم این کار را می کردند، بعد ائمه ی بعد این کار را انجام می دادند. بلکه خلفای جور هم این کار را انجام می دادند چون وقتی آیه به این وضوح دارد می گوید، یک معنایی در قرآن به وضوح دارد ذکر می شود، نمی شود کسی انجام ندهد. اگر چنین چیز واضحی در آیه شریفه بود و معنای آیه شریفه این بود که واجب است بر شما که یک گروهی بسازید، ستاد امر به معروف درست کنید، یعنی یک ستاد درست کنید که این ها این مستحب را انجام بدهند، خب این لبان و ظَهَرَ. از این که چنین چیزی شایع نشده لا مِن المعصومین علیهم السلام و لا من غیرهم، می فهمیم که درک عرفی و معمولی از این آیه شریفه این نبوده بلکه همان بوده که مستدل دارد به آیه می گوید، می گوید آیه دارد می گوید همه تان امر به معروف بکنید. ای مردم شما امتی باشید که امر به معروف می کنید. این یک شاهد.

ص: 261

شاهد دوم خود قرآن شریف است. «کنتم خیر امه اخرجت للناس». «کنتم» به همه مسلمان ها خطاب دارد می کند. «کنتم» می باشید شما بهترین امتی که «اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر». این امت آن جا با امتی که در این آیه شریفه هست یکی است. پس بنابراین یک امت دیگری نیست. این جا می گوید «کنتم خیر امه» یعنی همه تان امتی هستید، نه این که از بعضی از شما، اگر این «من» را تبعیض بخواهیم بگیریم، پس همه آن امت نمی شوند بلکه می شود بعضی از شما. آن آیه «کنتم خیر امه» هم قرینه می شود که این «من» در این جا، «من» بیانیه است نه «من» تبعیض. یعنی باید بوده باشد امتی که آن امت خودتان هستید، امتی که تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر. این هم شاهد دیگری که ذکر می شود که آن آیه هم تقویت می کند این مسأله را. می تواند شاهد باشد که باید این جوری معنا بکنیم.

این جوابی است که از این مطلب داده می شود، و گفته می شود در این مقام.

سؤال: آیه دیگری هم داریم «کونوا امه» ...

جواب: بله «کونوا امه» هم همین طور است.

سؤال: ...

جواب: حاصلش این می شود که شما باید امتی باشید که امر به معروف می کنید، نهی از منکر می کنید. مثل این که بگوید شما باید کسانی باشید که نماز ظهر می خوانید.

سؤال: شما باید امتی باشید که آن کار مستحب را انجام می دهید.

جواب: نه نمی شود. باید کار مستحب را انجام بدهید غلط است.

ص: 262

سؤال: نه کار مستحب، باید امتی باشید که کار مستحب بین شما انجام بشود.

جواب: بین شما ندارد. چون «من» تبعیض نشد. شما باید، همه تان باید. مثل این که به شما بگوید که شما باید کسی باشید که نمازشب بخوانی.

سؤال: عموم ندارد.

جواب: وقتی امت شد، همه هستند دیگر. همه، امت هستند. همه مصادیق امت هستند.

سؤال: ...

جواب: جمیع است دیگر. ظاهر امت یعنی همه تان. مثل این که شما قومی هستید که فلان باید بکنید. قوم یعنی همه تان باید این کار را بکنید.

سؤال: ...

جواب: یعنی با شرایطش دیگر. آن ها که از بین نمی رود. به گردن همه دارد می گذارد مع شرائطه. در صورتی که شرائطش باشد انجام بدهید.

سؤال: ..

جواب: نه در هر دو جا خطاب به همه مردم است ولی این کارهای این جوری را همه مردم چه جور بیایند انجام بدهند. قهراً از راه رئیس شان انجام می دهند. به او می گویند این کار را انجام بده.

سؤال: ...

جواب: کجا چنین چیزی بوده.

سؤال: اباذر و سلمان و ...

جواب: حالا یکی یکی ببینیم. حالا این بالاخره جواب اشکال که داده شده.

اشکال جواب:

عرض می کنم اما این که «من» را تبیین بگیریم ولو بعض بزرگان اهل تفسیر که ادیب هم هستند فرمودند اما همان طور که بعضی دیگر اشکال کردند و اشکال به حقی است، این است که لم یعهد فی لغه العرب به خصوص در کلمات فصحاء و بلغاء که «من» تبیین، قبل از مبیَّن ذکر می شود. هنوز مبیَّن نیامده، «من» تبیین ذکر می شود. این لم یعهد فی الکلمات که «منکم» قبل از امت ذکر شده است، این «منکم» بخواهد تبیین امتی باشد که بعد ذکر می شود. این اصلاً لم یعهد فی لغه العرب به خصوص در کلمات فصحاء. بنابراین یا غلط است و یا اگر غلط هم نباشد یک امر بسیار بسیار خلاف ظاهری است که لایسار الیه الا بالقرینه. و ما هم که قرینه ای این جا نداریم که دست از ظهور برداریم. اگر غلط است که خب روشن است که اصلاً نمی شود گفت. اگر غلط هم نباشد یک امر بسیار بسیار خلاف ظاهری است که قرینه می خواهد، قرینه وجود ندارد در این جا.

ص: 263

اما این که استشهاد بکنیم به آن آیه شریفه، آن هم قرینه نمی تواند بشود بر این مسأله. چرا؟ برای این که در این آیه شریفه دارد می گوید ستاد امر به معروف تشکیل بدهید، آن هم دارد می گوید همه تان آمر به معروف باشید، ناهی از منکر باشید. اشکالی نیست با هم دیگر، می گوییم دو تا تکلیف است. کما این که یلتزم به بعض الفقهاء، ثلهٌ من الفقهاء می گویند ما در باب امر به معروف دو تا وظیفه داریم. یکی وظیفه انفرادی و فردی که همه تک تک هر جا منکری را دیدند باید نهی کنند، واجبی دیدند که متروک است باید امر بکنند. یک وظیفه دیگر هم این است که باید یک عده را سازماندهی بکنند که این ها امتی باشند که یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر. می گویند ستاد، حالا اسمش را ما امروز می گذاریم ستاد امر به معروف. این یک وظیفه دارد می گوید، آن یک وظیفه دیگر را دارد می گوید.

ثانیاً؛ ان شاء الله در بحث آن آیه شریفه خواهد آمد «کنتم خیر امه اخرجت للناس»، مرحوم علامه طباطبایی قدس سره و غیر ایشان از بزرگانی که ایشان این را اختیار می فرمایند، می گوید این «کنتم» فعل ماضی است. دارد تعریف اول اسلام را می کند. می گوید شما آن وقت خیلی آدم های خوبی بودید، این جوری بودید، چرا دست برداشتید، چرا تغییر منهج دادید. و الا اگر می خواهد بگوید شما خیر امه اخرجت للناس تأمرون بالمعروف هستید، این که متروک است، این که در جامعه ما نیست، نه شیعه هست، نه سنی هست، نه همگان است. «کنتم خیر امه اخرجت للناس» این چه تعریفی است بر امت اسلامی در کل الازمه. نه، این دارد زمان اول اسلام را می گوید که آن ثله ای که آن وقت ایمان آوردند، پا به رکاب اسلام بودند، آمر به معروف، ناهی از منکر بودند، مجاهد فی سبیل الله بودند در کنار رسول خدا صلی الله علیه و آله، این دارد می گوید «کنتم»؛ بودید، نه هستید.

ص: 264

سؤال: مگر این آیه چه موقع نازل شده؟

جواب: هر وقت نازل شدهع برای آن موقع دارد می گوید. آن جا حالا بحث هایش بعداً خواهد آمد.

«کنتم»؛ بودید، آن موقع بودید. حالا چرا تغییر منهج دادید. این آیه در صدد بیان این مطلب هست. پس بنابراین اگر این جور استظهار کردیم به قرائنی که بعداً آن بزرگانی که این معنا را در آیه شریفه فهمیده اند مثل علامه طباطبایی قدس سره، اصلاً ربطی به این ندارد یعنی قرینیت نمی تواند پیدا بکند. اگر هم محتمل شد، لعل این معنایش باشد، لعل آن معنایش باشد، این آیه باز خودش از مشکلات است، فقط مکاسب نیست که می گویند عباراتش معّقد است. کفایه نیست که می گویند معقد است. ما وقتی سراغ تفسیر هم می آییم و آیات مبارکات را می آییم، می بینیم خیلی فهم آیات به این آسانی نیست، اگر کسی دقیق درس نخوانده باشد، در آن عبارات کار نکرده باشد این جا می لنگد. توجه به قرائن، شواهد، خصوصیات، نمی تواند پیدا بکند که مسائل را درست بتواند محاسبه بکند. این جا ادق از آن جاست. هزارها مطلب این جاها هست که باید آدم به آن توجه بکند. خب این جا به خدمت شما عرض شود که پس بنابراین باز هم این نمی تواند قرینه باشد. وقتی محتمل الامرین شد، امرِ محتمل الامرین، آن هم منفصل، چطور می تواند برای آن آیه قرینه بشود.

و اما این که گفته می شود که اگر معنای آیه شریفه این بود، لبان و ظَهر من المعصومین و غیر المعصومین، این ستادها تشکیل می شد، این از واضحات می شد. اولاً این منقوض است به آیه خمس بنابر مذهب بسیاری از بزرگان و حتی روایات که «وَ اعْلَمُوا أنّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ»، گفتند این خمس ارباح مکاسب را شامل می شود و فقط اختصاص به خمس غنائم جنگی ندارد و حال این که این مسأله تا زمان صادقین علیهما السلام، اصلاً خمسِ ارباحِ مکاسبی گفته شده است که متداول نبوده در زمان رسول خدا. البته بعضی مثل محقق خویی بعضی روایاتی ذکر کردند که پیامبر هم خمس ارباح مکاسب گرفتند، حتی این روایت از عامه شاید باشد ولی حالا آن ثابت ثابت نیست. اما مسلّم این است که آن جور رائج نبوده. و حال این که اگر این آیه شریفه ظهور در این داشت امر واضحی بود که معنای آیه این است، خب لبان و ظهر، همه می دیدند که آیه می گوید باید خمس باید بدهید. «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَه» خب به این نقض می شود. البته این نقض را کسی ممکن است جواب بدهد به این که چون والیِ امر حق بخشش دارد، ممکن است بخشیده است. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بخشیده اند، امیرالمؤمنین سلام الله علیه بخشیده اند، ائمه بعد علیهم السلام بخشیدند تا امام صادق سلام الله علیه. امام صادق سلام الله علیه هم زمان هایش فرق می کند. در بعضی روایات امام صادق بعضی سال ها بخشیدند، فرمودند «ما انصفناکم»، با این وضعی که الان موجود است، خیلی مردم در فشار اقتصادی بودند یک زمانی، مثلاً قحطی هایی بوده، چه بوده، فلان بوده، حضرت فرمودند «ما انصفناکم»، اگر بخواهیم ما الان بگیریم انصاف نیست، بخشیدند ولی بعدش گرفتند. ائمه بعد دوباره گرفتند. چون به دست ولی امر هست مخصوصاً معصومین سلام الله علیهم اجمعین آن ها می توانند ببخشند کما این که صحیحه علی بن مهزیار امام جواد سلام الله علیه آن جا فرمودند که در سنه فوت شان یک مقداری را بخشیدند و بعد یک ششم را فرمودند بدهید و همین طور یک کارهایی کردند برای تسهیل امر بر شیعیان شان. خب این ها چون دست ائمه علیهم السلام است، مالیاتی است دست ائمه علیهم السلام، به حسب مقتضیات زمان اخذ می کنند، کلاً می بخشند، بعضاً می بخشند. یا مصالحه می کنند با یک مقدار دیگر. خب این بوده.

ص: 265

پس بنابراین ممکن است آیه دلالت می کرده و مردم هم می فهمیدند واجب است اما چون پیامبر فرموده حالا من نمی گیریم، بخشیدم، ائمه بعد علیهم السلام فرمودند بخشیدیم. البته این ها باز إن قلت و قلت زیاد دارد که اگر این جور بود چرا آن ثلاثه ای که آمدند، آن ها اگر یک چنین راهی بود خب آن ها می گفتند ما نمی خواهیم ببخشیم، ما می گیریم. اگر دلالت واضح بود که این جوری هست، چرا آن ها نکردند.

ثانیاً گفته می شود که این که ستاد امر به معروف باید تشکیل داد، اتفاقاً بوده. کتاب الحسبه که در عامه متعارف است، حتی کتاب مستقل دارند و اول بحث امر به معروف هم عرض کردیم که بعضی از بزرگان علما کتاب امر به معروف را در ذیل چه بحث کردند؟ کتاب الحسبه، حتی منّا. مثلاً فیض در مفاتیح الشرایع مسائل امر به معروف و نهی از منکر را در کتاب الحسبه ذکر کرده؛. حسبه همین بوده، حسبه عبارت بوده از یک نهادی که این کارهای امر به معروف و نهی از منکری را در جامعه انجام می داده و این در خلفای ... و چون حکومت دست آن ها بوده و دست ائمه علیهم السلام نبود که ما سیره ائمه را بیاییم بخواهیم ملاحظه بکنیم. ائمه هم در زمانی زندگی می کردند که اگر می خواستند ستاد امر به معروف درست بکنند قدرتی بر این نداشتند. دولت ها نمی گذاشتند که امام صادق سلام الله علیه مثلاً در مقابل منصور و فلان و این ها بیاید یک ستاد درست بکند. می گویند این ها لشگر است که داری درست می کنی. خب شما داستان های موسی بن جعفر سلام الله علیه، همین خمس و زکاتی هم که محرمانه می گرفتند، همین ها باعث شده که گاهی ائمه علیهم السلام را کشتند. گفتند شما دارید پول جمع می کنید، شما دارید نیرو جمع می کنید. همین خمس و زکات هایی که می آورند به ائمه می دادند، خیلی در خفاء و خیلی عجیب است. واقعاً انسان تاریخ ائمه علیهم السلام را که مطالعه می کند، یک وقتی خدا رحمتش آقای خسروی بود که خیلی آدم ولایی بود دیدم در مدرسه فیضیه که آن وقت به این شکل نبود. یک مرتبه ما دیدیم ایشان داشت مطالعه می کرد های های بلند گریه می کند. داشت منتهی الآمال را مطالعه را می کرد یا یک کتاب دیگر در احوالات ائمه علیهم السلام. این داشت تاریخ را مطالعه می کرد اما تاریخ ائمه این آدم را آن جور منقلب کرده که از دست خودش خارج شده و در کتابخانه، های های بلند بلند گریه می کرد که این چه ظلمی است به اولیاء اسلام شده، چه جور این انسان های کامل را، این راه حق را این ها اذیت کردند. خلاصه این بوده. پس این که این را قرینه قرار بدهیم که اگر بود لبان و ظهر می شد، خب شده. اما از ائمه اگر صادر نشده به خاطر عدم قدرت بوده، به خاطر این که آن ها نمی توانستند. حکومت دست دیگران بوده.

ص: 266

و اما این که در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله نبوده، معلوم نیست شاید یک عده را مأمور کرده بودند که شما امر به معروف کنید. ما نمی دانیم شاید بوده. یعنی تاریخ زمان پیامبر صلوات الله علیه آن جور واضح برای ما با همه خصوصیات نمی باشد که بدانیم پیامبر چه کار کردند. و این ها مشروط به قدرت است قهراً، مشروط به شرایط هم هست دیگر. شرایط دارد، قدرت می خواهد، حالا ممکن است شرایط و قدرت نبوده.

علی ای حالٍ این اجوبه ای که به این شکل به این مطلب داده شده تمام نیست فلذا به نظر می آید که این اشکال اشکال قوی ای است در استدلال به این آیه شریفه.

و اما اشکال چهار و پنج و شش هم وجود دارد که ان شاء الله فردا.

و صلی الله علی محمد و آله.

بیان اشکال چهارم بر استدلال به این آیه و بررسی آن/آیه ی اول: سوره آل عمران، آیه 104/دلیل اول: کتاب/بحث اول: بیان ادله ی دال بر وجوب/مقام سوم: وجوب امر به معروف و نهی از منکر 94/10/21

موضوع: بیان اشکال چهارم بر استدلال به این آیه و بررسی آن/آیه ی اول: سوره آل عمران، آیه 104/دلیل اول: کتاب/بحث اول: بیان ادله ی دال بر وجوب/مقام سوم: وجوب امر به معروف و نهی از منکر

خلاصه بحث جلسه قبل:

حاصل اشکال سوم این هست که آیه شریفه در مقام بیان حکم امر به معروف و نهی از منکر نیست بلکه در مقام بیان این هست که باید یک امتی تشکیل بشود که این کار را بکند پس آن که آیه دلالت بر وجوبش می کند ایجاد امتی است که این صفت را دارد که این کار را می کند یا یابد این کار را بکند. اما حالا آن کار واجب هست یا واجب نیست در صدد بیان آن جهت این آیه نیست. اشکال شد که این «من»، «من» بیانیه است. کأنّ آیه این گونه فرموده: باید امتی باشد که این امت خودتان هستید و کسی دیگر نیست. پس خدا دارد می فرماید: باید خودتان کسانی باشید که امر به معروف می کنید و نهی از منکر می کنید. بنابراین استفاده می شود که خودتان باید آمر به معروف باشید. جواب داده شد که در لغت عرب به خصوص در کلمات فصحاء و بلغاء معهود نیست که «من» تبیین، قبل از مبیَّن ذکر می شود. پس این استعمال یا غلط است و یا اگر غلط هم نباشد یک امر بسیار بسیار خلاف ظاهری است که لایسار الیه الا بالقرینه. و ما هم که قرینه ای این جا نداریم که دست از ظهور برداریم. استشهاد های گفته شده نیز نمی تواند قرینه باشد.

ص: 267

اشکال چهارم بر استدلال به آیه 104 از سوره آل عمران:

اشکال دیگری که به استدلال به آیه شریفه برای دلالت بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر شده، این هست که در این آیه مبارکه خطاب به شخصی، به مکلفی، به کسی نشده که وظیفه ای، تکلیفی به عهده او بگذارد. نفرموده «امروا بالمعروف و انهوا عن المنکر» این را نفرموده. فرموده «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ» یعنی باید بوده باشند امتی که چنین صفتی را دارند. امتی که چنین صفتی دارند، این باید بوده باشد اما حتی نگفته ایجاد کنید. نفرموده امر به معروف و نهی از منکر کنید، نه حتی فرموده این را ایجاد کنید بلکه فرموده بودن امت این چنینی لازم است. پس خطاب به کسی و امری به عهده کسی در آیه شریفه گذاشته نشده بلکه بیان یک امر ضروری و یک امر مصلحت دار را دارد می کند که چنین چیزی لازم است. مثل این که مثلاً عده ای از مصلحین و دلسوزان دور هم جمع می شوند، جلسه تشکیل می دهند، با هم دیگر می گویند مثلاً چنین کاری لازم است. خب چنین کاری لازم است اما به کسی خطاب نمی کنند یعنی می گویند چنین کاری لازم است، ضروری است، باید چنین کاری وجود داشته باشد اما حالا باید چه کار کرد، چه راهکاری را برای این کارِ لازم، شارع در پیش می گیرد، اتخاذ می کند، شارع شاید ببیند که اگر استحباب اکید بکند چنین امتی وجود داشته باشند، خب ممکن است به تشویق و ترغیب و ثواب قرار دادن و امثال ذلک یک عده را تعیین می کند بدون این که واجب بکند و آن ها قهراً اقدام می کنند پس این که امتی باشند که یدعون الی الخیر، درست می شود. وقتی شارع وجود یک کاری را لازم می بیند، دو راه دارد. یکی این که بیاید آن کار را واجب بکند بر تک تک افراد یا آن افرادی که لازم می بیند، امر بکند، دستور بدهد که شماها این کار را انجام بدهید. یک راه دیگرش این است که وقتی این کار را لازم می بیند و از آن طرف می بیند اگر تشویق کنند لامحاله عده ای اقدام خواهند کرد، می شناسد مردم را، می گوید وقتی من تشویق هم بکنم، مستحب هم بکنم، الزام نیایم بکنم، یک عده ای اقدام خواهند کرد پس مقصود من و منظور من و آن چیزی را که لازم می دانم محقق خواهد شد. خب می تواند از آن راه برود و نیاید امر بکند، دستور بدهد.

ص: 268

بنابراین این آیه چیزی را که دلالت می کند این است که وجود یک امت و جمعیتی که این صفت را دارند که یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر، لازم است باشد. حالا این لازم است باشد، شارع در مقام عمل چه آمده کرده، نمی دانم. خب ما باشیم و آیه، نمی دانیم. البته از راه های دیگر، از ادله دیگر فهمیدم بعداً که چه کرده، آمده واجب فرموده مثلاً. اما اگر ما بودیم و این آیه و فقط این آیه را می شنیدیم که خدا می فرماید این کار لازمی است، خب می گوییم حالا این کار لازمی است، حالا چه کار کرده برای تحقق این کار لازم؟ امر فرموده به نحو وجوب، امر فرمود به نحو استحباب و کنارش مشوقات قرار داده به جوری که لامحاله عده ای دنبال این کار خواهند رفت. مثل این که شارع مقدس می گوید لازم است مسجد باشد، هیچ هم واجب نکرده مسجد ساختن را. چه کار کرده؟ «و من یعمر مساجد الله کذا، فلان، مکررا تشویقاتی کرده و این همه مردم آمدند مسجد ساختند. اگر یک آیه ای بود که می گفت باید در جوامع مسجد باشد خب اگر یک آیه ای بود، روایتی بود که می گفت پرستشگاه ها، مساجد لازم است در شهرها، در روستاها. ما از این می فهمیدیم پس بر ما مسجد ساختن واجب است؟ یا می گوییم نه شارع دارد می گوید مسجد بودن در شهرها و روستاها لازم است، حالا چه کار کرده برای این؟ ممکن است واجب کرده باشد، ممکن است واجب نکرده باشد، مستحب فرموده باشد، مشوقات گذاشته باشد چون می داند با این دومی هم آن چیزی که لازم است محقق می شود.

ص: 269

بنابراین این اشکال هم این است که ما در آیه هر چه تأمل می کنیم جایی نمی بینیم تکلیفی بر عهده شخص گذاشته باشد. آن چیزی که آیه دارد دلالت می کند این است که وجود امتی که این صفت را دارند که یدعون الی الخیر و یأمرون الی المعروف، لازم است. این را دارد دلالت می کند و این اعم است از این که آیا برای تحقق این امرِ لازم واجب فرموده است به تک تک مردم که امر به معروف کنند یا ایجاد آن را بکنند علی الاختلافی که بود در معنا؟ و یا این که نه واجب نفرموده، بلکه از راه های تشویقی و استحبابی و امثال ذلک که خودش می داند این راه ها هم تأمین کننده آن امر لازم هست و به اندازه لازم، امتی که این کارها را بکنند، درست می شود. پس بنابراین ما نمی توانیم از این آیه استفاده این مطلب را بکنیم.

سؤال: این تفسیر «منکم» در آیه نباشد خوب است ولی ...

جواب: نه «منکم» هم باشد هیچ فرقی نمی کند. چون «منکم» هم که باشد، این منکم که مقدم بر امت شده در حقیقت این جار و مجرور متعلق به عامل قدر باشد، حال باشد برای امتی که بعد هست، یعنی باید امتی که این چنین صفتی را دارند در حالی که این امت از شما البته هست. لازم است این امت از شما باشد، در حالی که از شما است. خب وجود چنین امتی که از شما هست لازم است. یعنی این جهتش را هم دارد ذکر می کند که این امت از شما باید باشد نه از بیرون از شما، از همین شما مسلمان ها باید باشد نه بیرون شما. این وجود «منکم» تغییر نمی دهد آن معنایی را که عرض کردیم.

ص: 270

سؤال: ...

جواب: این خطاب دارد، درست است، اما این خطاب برای چیست؟ برای آن امتی که می گوید لازم است تشکیل بشود. می گوید آن امت از میان شماها باید باشد. اما حالا به گردن شماها هم گذاشتم که ایجادش کنید؟

سؤال: محبوبیت را که می فهمیم.

سؤال: من و شما باید حتماً این کار را بکنیم. ...

جواب: بله شما تحریف می کنید معنای آیه را. کجا گفته باید این کار را بکند. نگفته بکند. یدعون، صفتِ امت است. «و لتکن» هم صیغه امری است که می گوید لازم است تحقق یافتن امتی از میان شما که این صفت را دارند.

سؤال: و محبوب من است.

جواب: محبوب من است حرف آخری است. آن تقریب دوم و سوم را بگذارید کنار. حالا فعلاً از صیغه افعل می خواهیم استفاده بکنیم، تقریب اول که «و لتکن» است. می گوییم این «و لتکن» فاعلش کیست؟ «أنت» در آن است؟ «انتم» در آن است؟ این ها که در آن نیست. نمی گوید شما باید این جوی باشید، شما باید بکنید. این ها که نیست. مثل قمْ یا صلِّ یا صمْ که خطاب به انسان می کند، به شخص می کند، در این آیه شریفه به حسب نصش، به حسب مدلول اولی اش تکلیفی بر گردن احدی نگذاشته بلکه آن چیزی که دلالت می کند این است که باید امتی که برخاسته از شما است و منکم هست که این چنین صفتی دارند تحقق یابد. امت این چنینی باید تحقق یابد. خب چشم، باید تحقق یابد، ما هم قبول می کنیم. خدا وقتی می فرماید باید تحقق یابد، معلوم است درسته، باید تحقق پیدا کند. مثل این که می گوید مساجدی که مردم در آن نماز بخوانند باید در شهرها و روستاها و مناطق مختلف ساخته شود، این یک امر ضروری است اما نگفت مسجد بروید بسازید. می گوید این باید باشد. خب حالا که باید باشد چه کار کرده، چه راهکاری برای این کار مهیا کرده؟ واجب کرده، یا مشوق گذاشته؟ مشوق هایی که گذاشته، می داند که با این مشوق ها این کار انجام خواهد شد، برای این که عده زیادی می روند سراغ مسجد ساختن بلکه فوق آن چیزی که لازم است. الان می بینید در بعضی جاها این قدر مسجد زیاد است، در هر محله ای چند تا مسجد است فلذا در این قانونی که مجلس اخیراً درست کرده بود که البته رد شد، این بود که مسجد ساختن هم تحت یک ضابطه در بیاید، مثلاً مثل نانوایی ها که تقسیم می کنند و این محله بیشتر از دو تا نانوایی نمی شود، نانوایی سوم را اجازه نمی دهد، مسجد ساختن هم همین جور باشد. اوقاف می گوید این شهر یا این محله دیگر مسجد نمی خواهد، شما اگر می خواهید مسجد بسازی برو فلان جا مسجد بساز، این جا دیگر زمینه اش نیست و لازم نیست. شارع می بینید همین که نگفته مسجد ساختن واجب است، تشویق کرده، فوق حقی هم که نیاز دارد مردم می سازند. حالا این مسجد ساختن لازم است؟ بله، بله، «و لتکن» باید مساجدی باشد برای عبادت مردم، خیلی لازم است، اما در عین حال با این که لازم هست، شارع نیامده امر بکند، واجب بکند. بنابراین آن چه که در این آیه شریفه استفاده می شود این است.

ص: 271

خب این اشکالی است که به ذهن می آید که ممکن است کسی بگوید که از این آیه شریفه ما وجوب نمی فهمیم به این بیانی که عرض شد.

سؤال: در واجب کفایی هم خطاب به شخص خاصی نیست.

جواب: چرا چرا. در واجب کفایی خطاب به شخص خاص است، به همه است، حالا ان شاء الله بعداً خواهد آمد. این از اشتباهاتی است که بعضی کرده اند که در واجب کفایی خطاب به همه نیست. در واجب کفایی خطاب به همگان است فلذا اگر هیچ کس انجام ندهد همگان عقاب خواهند شد اما با انجام بعضی، از دیگران ساقط می شود. اما خطاب به همه است و وجوب بر گردن همگان است در آن جا.

خب البته در این آیه ی «منکم» حرف های دیگری است که استدلال به این آیه شده برای وجوب کفایی یعنی این وجوب کفائیاً هست، آن جا عرائضی عرض خواهیم کرد که آیا این چنین هست یا این چنین نیست بنابر تسلّم دلالت.

سؤال: ...

جواب: چند بار این را جواب دادم. این تقریب چندم است؟ این تقریب دوم یا سوم است. تقریب اول این بود که از «و لتکن» که صیغه امر است داریم استفاده می کنیم و فعلاً کلام ما در این است. تقریب دوم این است که بالاخره از مجموع این آیه در می آید که این کار محبوب خدا است. محبوب خدا مادامی که مرخصی برای آن پیدا نشده است، عقل عملی می گوید باید محقق بسازی آن را. این هم یک بیان دیگری است. بیان سوم این است که «اولئک هم المفلحون» در ذیل آیه است. فرموده این ها تنها مفلح هستند یعنی غیر این ها مفلح نیستند. پس معلوم می شود این، امر واجبی است که غیر این ها مفلح نیستند، امر مستحب که تارکش نمی شود مفلح نباشد. این هم بیان سوم. حالا هر یک از این تقاریب ثلاثه را ما باید محاسبه کنیم، ببینیم تمام است یا تمام نیست. الان در تقریب اول هستیم. یعنی اگر کسی منکر دو تقریب بعدی بود، آن تقریب رایج در کلمات همین تقریب اول است که فرمودند این آیه دلالت می کند بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر، همین تقریب اول است که با «و لتکن» خواستند بگویند. آن تقریب دوم آن امری است که در نادر از کلمات است و من در کلام یک بزرگوار دیدم که مرحوم قطب راوندی در کنزل العرفان که آیات الاحکام را بحث می کن،د او همان جور تقریب کرده. گفته از این آیه محبوبیت درمی آید، مقبولیت در می آید پس لازم است که آدم انجام بدهد. ایشان به این شکل تقریب کرده. یک عده هم به این ذیل آیه شریفه تمسک کردند و تقریب کردند. پس ما سه نوع تقریب داریم.

ص: 272

سؤال: عرف از این جور خطابات تازه لزوم بیشتر و وجوب شدیدتری می فهمد نه این که بگوییم وجوب نمی فهمد. می گویند اهمیتش این قدر شدید هست که دیگر خطاب به مکلف خاص نمی کند. می گوید یک چنین چیزی باید انجام بشود، باید اجراء بشود.

جواب: باید بوده باشد. نه باید انجام بدهید. باید بوده باشد. آیه این است.

سؤال: ...

جواب: چگونه قرینه بشود؟

سؤال: ...

جواب: یأمرون. یعنی می گوید آدم های چنین صفت داری را ...

سؤال: ...

جواب: به خدمت شما عرض شود که آیه شریفه می فرماید باید امتی که این چنین صفت را دارند که یدعون الی الخیر، چنین امتی محقق بشود. البته این را هم بدانید که این امت که محقق می شود، این ها فقط فلاح دارند.

سؤال: ...

جواب: باید ایجاد بشود، درسته. اصلاً خود این آیه دارد می گوید باید ایجاد بشود اما چه کسی موجِدش است؟ به چه راهی، به چه راهکاری؟ از راهکار این که بر شما واجب می سازم یا مستحب می کنم، مشوقات می گذارم. چون او هم می داند که به این نتیجه یُنتج، به این مطلب یصل. مثل این که عرض کردم می گوید باید افرادی باشند که مسجد بسازند، حسینیه بسازند، حوزه های علمیه بسازند، چنین افرادی لازم است وجود داشته باشند و فقط این ها هم هستند که آن ثواب عظیم مسجدسازی را دارند. خب اما حالا واجب فرموده؟ نه.

سؤال: قید مسجدسازی را از کجا آوردید؟ آن مفلحون گفته، نگفته که مفلحونی که ...

جواب: در آن مثال عرض می کنم. آن جا دارد «هم الملفحون» یعنی همین هایی که دارند ....

سؤال: همه دنبال رستگاری هستند. نهایت همه می خواهند رستگار بشوند.

جواب: همین هایی که امر به معروف و نهی از منکر می کنند. این ها مفلح هستند. حالا ان شاء الله خواهد آمد که این آیه حتماً باید یک قیدی در آن باشد، این ظاهر آیه را که نمی توانیم ملتزم به آن بشویم.

ص: 273

سؤال: ...

جواب: این چه اختلافی است؟

سؤال: ...

جواب: مسأله امر به معروف و نهی از منکر، «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا» آن یک وظیفه است.

سؤال: ...

جواب: می دانم، ببینید آن یک وظیفه آخری است که «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا» آن یک وظیفه آخری است، آن دیگر ربطی به این ندارد، این هم یک وظیفه آخری دارد بیان می فرماید. علاوه بر این که شما می دانید این آیات شریفه که الان کنار هم دیده می شود، این آیات عند النزول که کنار هم نبوده. آن آیه ممکن است ده سال یا پانزده سال بین آن آیه و این آیه اصلاً فاصله باشد در نزولش. فلذا این سیاقی که در قرآن خیلی ها به آن تمسک می کنند این سیاق محل اشکال جدی است، برای این که سیاق وقتی بود که کلام واحد بود، با هم گفته می شود نه این که کلامی مثلاً ده سال پیش گفته شده و حالا به مناسبت دیگری خدای متعال کلام دیگری می فرماید. این کلام بگوییم چون در سیاق آن کلام است فلذا شما می بینید آیه تطهیر در وسط کجا ذکر شده، ربط ندارد اصلا به قبل و بعد خودش.

سؤال: چینش از پیامبر نبوده؟

جواب: چینش باشد از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و آن چینش هم از خدای متعال است چون پیغمبر اکرم کاری در شریعت نمی کند الا من الله تبارک و تعالی، اما باز این چینش معنایش این نیست که این جور چیدیم که با هم معنا بدهد. خب این ها که از اولش به هم ربطی نداشت. فلذا این سیاق هایی که گفته می شود، این آیه در سیاق آیات جهاد است مثلاً فلان است، این ها محل کلام و محل اشکال است.

ص: 274

سؤال: چیزی که به هم ربط نداشته باشد چه جوری می شود چید. آیه قرآن آمده، از اول تا آخر باید ربط داشته باشد.

جواب: قانون های مختلف در یک کتاب جمع شده. چه اشکالی دارد.

سؤال: یعنی قانون قبلی مثلاً راجع به دیات است و بعدی راجع به ...

جواب: بله. همین است. خود اسرارِ این ها چیست، عقاید به خدای متعال یک جوری قرار داده که در عینش امتحان است. خب یک جوری قرار داده یا یک جایی آمده قرار داده که دقت می خواهد، تا ایمان به غیب بشود، دقت باید بکنی تا بفهمی و الا ظاهرش خب نه. خب آیه این وسط آمده و چه دارد می فرماید. ناگهان آمده این مطلب را می فرماید که اصلاً ربطی به آن ندارد.

سؤال: حاج آقا برای سیاق هم شرط قرار دادند ...

جواب: احسنتم. آیا شما می دانید این آیات کنار هم بودند؟ نمی دانید. پس بنابراین تمسک به سیاق در قرآن شریف مشکل است مگر جاهایی که معلوم باشد که این ها معاً بودند در آن موقع.

سؤال: حاج آقا موضوع که به هر جهت همان موضوع است.

جواب: موضوع چیز دیگری است، این امر به معروف است، این چه ربطی به آن دارد.

جواب های اشکال چهارم:

اما آیا جواب می توانیم از این اشکال بدهیم.

جواب اول:

یک جوابی که ممکن است داده شود چون این اشکالات طرح نشده که ما ببینیم جواب دادند یا نه. یکی از جواب هایی که حالا ممکن است ساخته بشود یا به ذهن ها بیاید عرض می کنیم تا ببینیم.

یک جواب همین است که در ذهن بعضی از دوستان هست که این سخن درسته ولی این به دقت عقلی است. بله بالدقه العقلیه در این آیه خطاب به کسی نشده و امری بر عهده شخصی نهاده نشده است. این درسته اما این کنایه است که این کنایه ی به این شکل، تکلیف می شود نه در ظاهر لفظ، گاهی مثلاً انسان می خواهد یک امری را به کسی بکند و از آن طرف هم نمی خواهد خطاب به او بکند، دستور به او بدهد. مثلاً کسی خیلی تشنه است، می گوید اگر آب این جا بود چقدر خوب بود. یعنی بلند شوید آب بیاورید. الان نگفت آب بیاورید. اما چه جور بیان می کند، می گوید چقدر خوب بود این جا آب بود. این یعنی پا شوید بروید آب بیاورید. عرف از آن این را می فهمد. این جا هم خدای متعال که دارد می فرماید لازم است یک چنین جمعیتی باشد یعنی بروید درستش کنید.

ص: 275

ادعا می شود که اگر آن دقت عقلی را بخواهید بکنید درست است. یادم آمد از این داستان که مرحوم آیت الله آقای سید احمد حسینی زنجانی والد معظم آیت الله زنجانی، یک آقازاده ای داشتند به نام آقای سید ابراهیم که چند سال پیش به رحمت خدا رفت. هم آقای زنجانی خودشان خیلی مرد خوش طبعی بودند رضوان الله علیه و هم این آقازاده اش از آن آدم های خوش طبع بود. برای آقای زنجانی مهمان آمده بود، گفت ابراهیم چایی بیار، خب چایی آورد. بعد که آقایان چایی شان را خوردند، آقای زنجانی گفت: آقا ابراهیم بیا استکان ها را جمع بکن. آقا ابراهیم آمد و فقط استکان ها را برداشت. نعلبکی ها و قاشق هایش را گذاشت. به آقا می گوید شما فرمودید استکان ها را جمع بکن. خب بیا نعلبکی ها را هم ببر، خب آمد قاشق ها را گذاشت زمین نعلبکی ها را برداشت رفت. خب این بالدقه العقلیه همین جور است. استکان ببر که نعلبکی را شامل نمی شود، قاشق را شامل نمی شود. این دقت عقلیه است. اما عرف وقتی می گویند بیا استکان ها را ببر، عرف می گوید یعنی چه؟ یعنی این دستگاهی که چایی می خوردند بردار ببر تا از شلوغی در بیاید این جا. این فهم عرفی است اما آن، دقت عقلی است که معلوم است آن مقصود نیست.

حالا در این جا لقائلٍ أن یقول که بله اگر شما جمود کنید به خود معانی تحت اللفظی آیه مبارکه، به عهده کسی نگذاشته، فرموده لازم است امت این چنینی از میان شما محقق شود. این لازم است اما حالا به چه راهکاری خدا این امر لازم را تحقق بخشیده؟ به این که امر کرده یا نه مستحب کرده و مشوقات گذاشته؟ گفتیم اعم است، این از داخل آن در نمی آید. این محاسبه عقلیه است. اما عرف این جور نیست. و مِن هنا لعل نه در تفسیری، نه در کلام فقیهی ما ندیدیم چنین اشکالی گفته بشود. این معلوم است که فهم عرفی به صرافت عرفی وقتی به آیه نگاه می کردند همه می فهمند که این کار لازم است، نه فقط بیان یک مصلحتی، بیان یک امر لازمی دارد می شود بدون این که بر عهده کسی گذاشته بشود.

ص: 276

پس بنابراین در حقیقت درست است در منطوق این کلام و در معنای تحت اللفظی این، تکلیف به عهده کسی گذاشته نشده ولی این کلام کنایهٌ عند التکلیف. و می خواهد بگوید این کار را انجام بدهید، این را بر عهده داشته باشید. این طور کسی تخلص از این اشکال پیدا بکند. این یک جواب، ممکن است کسی این جور جواب بدهد.

اشکال جواب اول:

خب البته این جواب خالی از قوت نیست اگر چه لایخلو من شیء در نفس. نخیر اگر دقت هم بکنیم این جور نیست که ما بگوییم. ممکن است، یعنی تاب آن را هم دارد. اگر بخواهیم ادعای ظهور بکنیم که حجت باشد بیننا و بین ربنا، اگر ادله دیگری نبود و ما به این بخواهیم اکتفاء بکنیم، این خالی از دغدغه نیست. این جور عبارات اگر نبود، برای احتیاط واجب خوب است نه برای فتوا به ضرس قاطع دادن.

جواب دوم:

جواب دومی که ممکن است این جا داده بشود این است که از روایات مبارکات که ائمه علیهم السلام به این آیه استدلال فرمودند برای وجوب. روایات متعدده ای داشتیم که از این آیه ائمه علیهم السلام استفاده وجوب فرمودند حالا یا برای خودشان در آن روایات یا برای العالم المطاع کذا در بعضی روایات دیگر. مجموعاً بالاخره از این روایات این تکلیف استفاده شد. بنابراین آن ها هم می تواند قرینه باشد بر این که این جا تکلیف مراد است و لعل توضیح همان استفاده هایی که آن روایات دارد، یک امر تعبدی نیست بلکه همین است که توضیح دادیم که عرفاً این از آن فهمیده می شود. آن فرمایش روایات براساس همین فهم عرفی باشد که توضیح داده شد.

ص: 277

سؤال: ...

جواب: نه، به لحاظ کل آیه ... الی ما ببالی حالا یک دقتی شما بفرمایید که تمام آیه هم خوانده نشده. همان «و لتکن منکم امه یدعون»، «اولئک هم المفلحون» را ندارد. یعنی تا آن جا قرائت نفرموده، به همان مقداری که قرائت فرموده استدلال فرموده.

سؤال: ...

جواب: اشکال قبل چه بود که باید امه...، نه، آن اتفاقاً می گفت امت باید باشد. می گفتند خودمان هستیم یا می گفتند آن است.

سؤال: ...

جواب: نه، آن دو تا مسأله است. یکی این که از این آیه تکلیف در می آید یا نه؟ از این روایت در می آید که تکلیف درمی آید. حالا این تکلیف علی مَن؟ علی الائمه، علی کل الناس، علی العالم المطاع، و کذا، علی القوی المطاع. آن یک حرف دیگری است. آن جا این بود که بر چه کسی؟ خب آن مختلف بود لسانش. اما آن ما به الاشتراک تمام این روایات این است که از این آیه تکلیف درمی آید، نه فقط بیان لزومِ یک چیز که در این اشکال گفته می شد که این امر، لازم است.

سؤال: ...

جواب: نه، تکلیف امر به معروف و نهی از منکر بر گروه یا بر خود ائمه یا بر همه.

سؤال: پس فرمایش ایشان جوابِ اشکال قبلی هم می شود. می فرمایید تکلیف به امر به معروف و نهی از منکر می کند.

جواب: اشکال قبلی یعنی کدام؟

سؤال: اشکالی که فرمودید تشکیل گروه و ...

جواب: ایجاد گروه. خب آن هم تکلیف است.

سؤال: مستفاد از روایات ائمه تشکیل گروه است یا ایجاب امر به معروف ...

جواب: نه، تکلیف بالاخره استفاده می شود، تشکیل گروه یعنی به گردن ما می گذارد تشکیل گروه دادن را. این جا این است که اصلاً تکلیفی در این نیست نه برای امر به معروف کردن نه برای تشکیل گروه دادن. بله از آن روایات مبارکات این مسأله از آن استفاده می شود که بخواهیم بگوییم اگر این مطلب هم از آن روایات استفاده می شود که بله تشکیل گروه نمی گوید، بلکه می گوید که ...، ولی آن هایی که می گوید ائمه مقصود است خب همان تشکیل گروه است. ائمه همان گروه می شوند. حالا اگر هم هست شما اضافه بفرمایید در آن.

ص: 278

سؤال: ...

جواب: نه، حالا خیلی مستبعد است چون «و لتکن» می فرماید، نمی فرماید محبوب است پس باید. آن باز یک مقدار اضافاتی لازم دارد. آن هم حالا کبرایش محل اشکال است که حالا بعداً عرض خواهیم کرد.

جواب سوم:

و جواب دیگری که ممکن است داده بشود این است که ممکن است ادعا بشود کما این که بسیاری از مفسرین همین جور استظهار کردند «و لتکن منکم امه یدعون الی الخیر» این کان، کان ناقصه است. چون کان تامه قرینه می خواهد، ظاهر کان هر وقت استعمال می شود، آن معنای متبادر اولی از کان، کان ناقصه است. وقتی این کان، کان ناقصه باشد به حسب تبادر اولی از این ماده، قهراً امت می شود چه؟ می شود اسمش. خبرش کیست؟ یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف. پس می گوید این یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف، لازم است برای امت ثابت باشد. «و لتکن منکم امه» باید امت دعوت به خیر بکند. دیگر یدعون صفت نیست برای امت بلکه وظیفه ای است که دارد ثابت می کند برای امت با کان. دعوت به خیر کردن و اتصاف به این صفت ها پیدا کردن این ها را دارد لازم می کند برای چه کسی؟ برای امت. پس بنابر این که کان، کان ناقصه باشد مفادش این است. آن اشکال بنابر این است که شما بگویید کان تامه است. می گوید باید محقق باشد امتی که ...، خب بله باید محقق باشد امتی که این صفت را دارد، به عهده کسی نگذاشته، می گوید یک چنین چیزی لازم است. اما اگر گفت که باید امت دعوت کند به معروف. حالا اگر بخواهیم راحت ترش کنیم یعنی باید امت آمر به معروف باشد، نا