آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سیدکاظم مصطفوی نیا 95-94

مشخصات کتاب

سرشناسه:مصطفوی نیا، سیدکاظم،1331

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سیدکاظم مصطفوی نیا 95-94 /سیدکاظم مصطفوی نیا.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

بحث حجج و امارات 94/07/05

موضوع:بحث حجج و امارات

آغاز درس و بحث را به شما عزیزان تبریک می گویم. و مناسبت ها را هم برای شما یادآور می شویم و تجلیل می کنیم .مناسبت ایام دفاع مقدس که انصافا دفاعی بود از حیثیت و شرف و مملکت و نظام که مقدس است و به یاد ماندنی است. و ایام عزاداری شهادت مظلومانه حجاج عزیز را در صحرای منا که در اثر سوء تدبیر و به وسیله سوء مدیریت حکام خودکامه و ظالم سعودی جان باخته اند از طرف همه مان به پیشگاه مقدس ارباب عالم هستی سلطان کونین بقیه الله الاعظم ارواحنا فداه تسلیت می گوییم و دعا می کنیم خداوند علو درجات برای آن شهدا و سلامت و عزت برای ما بقی شان و سلامت مجروحین و مصدومین و نابودی و سرنگونی خانواده فاسد سعودی دعا می کنیم خداوند ان شاء الله شهداء را با شهدای کربلا محشور کند، مصدومین و مفقودین خداوند سلامت بدهد و این خانواده نا اهل را خداوند به قهارتش نابود گرداند.

قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم «تعلّم العلم فان تعلّمه حسنه و مدارسته تسبیح و البحث عنه جهاد و تعلیمه من لا یعلمه صدقه و بذله لاهله قربه لأنه معالم الحلال و الحرام و سالک بطالبه سبل الجنه و مونس فی الوحده و صاحب فی الغربه و دلیل علی السراء و صلاح علی الاعداء و زین الاخلاء یرفع الله به اقواما یجعله فی الخیر ائمه یقتدی بهم». تحف العقول صفحه 21 با این حدیث شریف دیدیم که مقام تعلم فقه و اصول که معالم حلال و حرام است چه ارزش و چه منزلتی دارد که تعلم است حسنه است. مدارست و بحث می کنیم تسبیح است. دقت و کنجکاوی از آن جهاد در راه خداست و تعلیم هم که صدقه در راه خداست. بذل و بخشش برای دیگری که قربت است، آدم را به مقام قرب می رساند. چرا که معالم حلال و حرام است. آنچه که ما از مجموع این بحث فقهی و کار فقهی و تجربه فقهی به دست می آوریم این است که تمامی مسائل زندگی را هر چه باشد هیچ مسئله ای را جدی نگیرید. حوادث است می آید و می رود. فقط دو چیز جدی است: 1. عبادت و عبودیت، 2. کسب فقه و علم دین. و این دو تاست که برای آدم شخصیت می دهد و این دو تاست که مصداق «یرفع الله الذین آمنوا و الذین اتوا العلم درجات» (1) رفعت درجاتی می دهد. خدایا برای همه ما توفیق عبودیت و توفیق کسب علم عنایت بفرماید.

ص: 1


1- مجادله/سوره58، آیه11.

بحث حجج و امارات

بحث ما در جایی است که از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است، بحث حجج و امارات. ما اگر توان استنباط به دست بیاوریم اگر می خواهیم قدرت در اجتهاد داشته باشیم اصول لفظیه زمینه را مهیا می کند اما امارات و حجج عملیات نقش استخراج و استنباط را دارد. در این امارات و حجج عنوان شده است مبحث قطع. مبحث قطع در رأس امارات و حجج است. رأس الامارات و سند الحجج قطع است. درباره این مسئله با این اهمیت مسئله قطع باید چند تا مطلب را عنوان کنیم تا بحث برای ما ان شاء الله میسور بشود. 1. تعریف قطع، 2. حجیت قطع، 3. اقسام قطع.

تعریف قطع

امر اول تعریف قطع، قطع عبارت است از علم، علم عبارت است از صورت جزمیه حاصله از اشیاء در ذهن.

فرق بین علم و قطع

بعد از این ببینیم قطع با علم فرقی هم دارد یا مرادف است. بعد از که گفتیم قطع عبارت است از علم می شود بگوییم مرادف است اما فرق جهتی و حیثیتی دارد. علم در اصطلاح منطق صوره حاصله فی الذهن است و در اصطلاح کشف تام، اگر همان کشف تام به عنوان خود او فقط خود کشف بدون توجه به آثار و خصائص در نظر گرفته شود به آن می گوییم علم. کشف تام من حیث الذات علم است و کشف تام من حیث الوصف قطع است. و گفته می شود که از آن جهتی که کشف نور است به او می گویند علم، از آن جهتی که همان کشف احتمالات خلاف را قطع می کند به آن می گویند قطع. «القطع ما یقطع به الاحتمال المخالف». با این فرقی که در بین این دو تا واژه اصلی گفته شد، هر دو شرح دارد. شرح علم از همان نافذه است یعنی از جهت نگرش به ذات، خود کشف، از جهت تصورات. در آن جهت به این شکل عنوان می شود که تصورات ذهنی عنوان می شود. به این معنا که گفته می شود انسان که وعاء ذهنی دارد، در آن وعاء ذهنی صورت ها جا می گیرد. از ابتداء تا انتها، در مرحله ابتداء ابتدائی ترین صورت ذهنی عبارت است از وهم و خیال. وهم و خیال یک صورت ذهنی است اما ابتدائی و پا نگرفته.

ص: 2

فرق وهم و خیال

فرق وهم و خیال در این است که وهم بدون مقدمه و بدون اختیار وارد ذهن می شود مهمان ناخوانده است. در اتاق نشسته اید یک مرتبه وحشت می کنید یک توهمی به ذهن تان وارد می شود. و اما خیال این است که مقدمه اش در اختیار آدم خیال پرداز است. اما برای خودش یک فکر رویایی، الان بروم در آسمان چهارم ببینم حضرت عیسی کجا نشسته است. خیال مقدمه می خواهد از سوی خیال پرداز و وارد می شود بدون مقدمه. اما هر دو یک صورت پا نگرفته و بی اساس است. در مرحله بعد از وهم و خیال احتمال به وجود می آید. اما احتمال عقلایی، اما احتمال عقلی که در محدوده امکان مطرح می شود از مرحله بحث ما بیرون است. آن جزء بحث های عقلی و جزء مباحث معقولات است. اگر این احتمال عقلایی تنها بود و معارضی نداشت می شود ظن، گمان. و اگر احتمال معارضی داشت هر دو در یک سطح بود می شود شک. اگر به تعبیر سیدنا الشهید صدر قدس الله نفسه الزکیه احتمالات بالا گرفت و احتمال در حد بسیار بالایی رسید، از ظن قوی و ظن غالب و ظن متآخم به علم تا مرز اطمینان این همه سطوح احتمالات است. در مرحله اطمینان که رسید می شود خارج از حدود ظن. چون در مرحله شک تردید است در مرحله ظن احتمال و عدم احتمال است و در مرحله اطمینان اعتماد قلبی به وجود می آید. لذا اطمینان در اصطلاح اصول علم به حساب می آید اما علم تعبدی و علم عقلایی. در اطمینان اعتماد به وجود آمده است اما احتمال ضعیفی بر خلاف وجود دارد. در مرحله اطمینان احتمال خلاف کاملا منتفی نیست. اگر رشد کرد قانون احتمالات تا رسید به جایی که در احتمالات بسته شد می شود علم و قطع. این از لحاظ صورت ذهنی. اما از باب وجود احتمالات و قطع احتمالات گفته می شود که کلمه قطع در برابر ظن و کلمه شک قرار می گیرد که کلمه ظن احتمال خلاف مرجوح دارد و کلمه شک دو احتمال متقابل و متساوی است. اما قطع ما یقطع به احتمال الخلاف. با این توضیحی که داده شد معنای علم و قطع تا حدودی برای ما روشن شد.

ص: 3

علم در اصطلاح اصول دو قسم است

اما به این نکته توجه کنیم علم در اصطلاح اصول دو قسم است: علم تعبدی و علم وجدانی. یک عنوان دیگری را هم در اصول قبل از تطور آورده اند علم و علمی. ظن معتبر که اعتبار شرعی داشته باشد به آن می گفتند علمی. اما قطع درجات ندارد، یک درجه دارد بریدن و احتمال خلاف را قطع کردن. بنابراین علم اقسام دارد ظن درجات دارد قطع یک قسم است. اضافه کنید پس از آشنا شدن به فرق بین قطع و علم مطلب دیگری تداعی می شود و آن این است که اصطلاحی است که می گوییم علم و معرفت، و قطع و یقین. با توجه به تعریف قطع، قطع با علم چه فرقی دارد قطع با معرفت چه فرقی دارد و قطع با یقین چه فرقی دارد.

فرق بین قطع و یقین

بنابراین باید در ابتداء فرق بین قطع و یقین را اعلام کنیم. قطع با یقین فرقش این است که قطع عبارت است از علم به شئ با احتمال جهل مرکب، این می شود قطع. قطع یعنی احتمال جهل مرکب در آن وجود دارد اما یقین عبارت است از آن علمی که دیگر احتمال جهل مرکب وجود ندارد. مثل کشف حسّی و شهودی که احتمال جهل مرکب در کار نیست.

فرق بین علم و معرفت

و اما فرق بین علم و معرفت در تعریف علم منطق گفت صورت حاصله و اصول گفت کشف تام، تعریف دیگری هم دارد که می شود بگوییم تعریف روایی و فلسفی است العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء، این تعریفی است که از روایت استفاده می شود در فلسفه هم گفته می شود که علم نور لذاته و منور لغیره. و یک خصوصیت دیگر را هم اضافه کنید فرق بین علم با معرفت روشن بشود. از لحاظ علمی گفته می شود که علم عبارت است از همان صورت جازم ذهنی برگرفته از حس و تجربه. سبب پیدایش علم حسب و تجربه است و قلمرو علم اشیاء جزئی و حسی و خارجی است. هر چیزی که خارجی است جزئی است. اما معرفت اساس آن براهین و ادله عقلی است. رهاوردش مفاهیم کلی است. معرفت به حقائق اشیاء، معرفت به وجود، معرفت به عالم پس از مرگ اینها جزء مسائل معرفتی است. که با این دو تا خصوصیت فرق علم و معرفت بیان شده است در اصطلاح علمی و فلسفی. و در اصطلاح اهل سلوک و عرفان فرق بین معرفت و علم یک شکل دیگری دارد و آن این است که گفته می شود علم تعریفش همان است که گفتیم. اما علم به مسائل معرفتی دسترسی ندارد مگر در موارد نادری. به طور کل مقدمات معرفت را علم فراهم می کند اما خود معرفت علم نیست. معرفت آن درک های جازمی است متعلق به معتقدات. معرفه الله، معرفه الامام، معرفه ولی الله، معرفه القرب، معرفه العبودیه. این دسته از موارد متعلق معرفت است اینها را هم می گوییم موارد معرفت و هم متعلق عرفان. که ریشه پیدایش این گونه معرفت ها فرق می کند با آن معرفتی که از طریق علم و فلسفه گفتیم. ممکن است علم باشد یکی از اجزاء اما فطرت است، الهام است، عنایت است، تجلی است و پاکی و عبودیت است. خود عبادت است و اعبد ربک حتی یأتیک الیقین، آن معرفت است. بنابراین اینگونه معرفت معرفت خواص است. که از معرفت به معنای علم و فلسفه اختصاصی تر می شود. با این تعاریفی که گفتیم فرق بین این عناوین را معلوم شد. البته در بحث قطع تعریف از قطع به عمل نیامده از سوی اصولیین بلکه در اصطلاح قدمای از اصول از سید علم الهدی تا شیخ طوسی که ذریعه و عده باشد تا صاحبنظران دیگر مسئله قطع و حجیت قطع در بحث اصول وارد نشده است. آنچه ما در تاریخ اصول دیده ایم صاحب فصول قدس الله نفسه الزکیه که معاصر شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه است، قطع را مرور اجمالی داشته است. اما آن محقق و پرچمدار اصول که قطع را برجسته سازی کرده شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه است ولی تعریفی از قطع به این شکل خاصی که برای شما عرض شد به عمل نیامده.

ص: 4

مکلف ملتفت به حکم شرعی دو قسم است

بعد از که معنای قطع در این حدّ شرح داده شد شیخ انصاری که می فرماید: مکلف که ملتفت بشود به تعبیر استادنا العلامه شیخ صدرای باکویی قدس الله نفسه الزکیه مکلف به دو قسم شأنی و فعلی تقسیم می شود. مکلفی که در دائره تکلیف است و غافل است، مکلف شأنی است. مکلفی که در دائره تکلیف است و ملتفت است مکلف فعلی است. این مکلف فعلی در عنوانی که شیخ انصاری اعلام فرموده اند منظور نظر شریف شان مجتهد است. اذا التفت الی حکم شرعی که محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه همین معنا را انتخاب کرده اند که می فرماید: «ان المکلف اذا حاول الی استنباط الاحکام لنفسه أو لمقلده» این قرینه می شود بر اینکه این مکلف مجتهد است.

منظور از مکلف تنها مجتهد نیست

اما محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه و سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرمایند: منظور از مکلف تنها مجتهد نیست اعم از مجتهد و مقلد است. التفات به حکم شرعی حصول قطع و ظن و شک هم برای مجتهد میسور و محتمل است هم برای مقلد. مکلف در عنوان هم مقلد می تواند باشد هم مجتهد. یک اشکال و یک عامل، اشکالی است که آن عامل شده است و آن این است که گفته می شود در اصول عملیه اجتهاد لازم است، مقلد نمی تواند از اصول عملیه استفاده کند. فحص اجتهادی می خواهد، حجیت استصحاب می خواهد، کاربرد استصحاب، ادله استصحاب اجتهاد می خواهد. اینها را مقلد نمی تواند انجام بدهد. مقلد که نمی تواند انجام بدهد پس وظیفه مقلد چه می شود؟ شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مجتهد به نیابت از مقلد عملیات استنباط را انجام می دهد. چون خود مقلد قدرت و توان را ندارد. سیدنا الاستاد اشکال می کند که نیابت ثبوتاً و اثباتاً قابل التزام نیست. اما ثبوتا می بینیم که مجتهد به سمت اجتهاد که می رود فقط یک جهت دارد و آن تعلم و تسلط است. چیز دیگری در مقام ثبوت نیست. که بگوید من بروم برای منوب عنه کار کنم، چنین چیزی نیست. در مقام اثبات مجتهد احکام را استنباط می کند از ادله استخراج می کند، هدف اجتهاد استخراج احکام فقهی است. این استخراج احکام به طور طبیعی برای خود فرد است و مسئله نیابت اصلا مطرح نیست. مضافا بر اینکه نیابت جزء معاملات است، نیابت جزء قراردادها و عقود عهدیه است. کجا مجتهد تعهد می کند؟ بنابراین نیابتی نیست و خود مقلد می تواند در هر مرحله ای که التفات به عمل بیاورد یا قطع برایش حاصل می شود از هر راه که حاصل بشود. و یا ظن برایش حاصل می شود و یا شک. در هر مرحله ای برای خودش راه حل متناسب با شأن خودش دارد. ظن برایش حاصل شده از مفتی سوال می کند، شک دارد از اهل خبره سوال می کند و یا به رساله مراجعه می کند. آن مدارک و آن مستندات که در اختیار مقلد است، متناسب به شأن مقلد از بین برنده شک و راه گشا در وادی ظن خواهد بود.

ص: 5

جمع بین دو نظر

اما جمع بین این دو نظر از آنجا که مسلک بحثی ما جمع و تلفیق است نه ردّ و تفریق، این مسلک هم برخواسته از احترام به سلف صالح است، احترام به صاحبنظران علم اصول و فقه است. لذا مسلک ما این است که اقوال و آراء را بفهمیم و استفاده کنیم. این برکاتی دارد. آراء را بفهمیم تا جایی که امکان دارد تلفیق کنیم. تلفیق ممکن است، می گوییم اصل این اختلاف نظر، اختلاف نظر ایجاب و سلبی نیست، یک قدر متیقنی دارد. آن قدر متیقن مورد توجه همه صاحبنظران است، ما روی آن قدر متیقن کار را خلاصه می کنیم. قدر متیقن این است که در مقام استنباط یا علم به احکام داریم یا شک به احکام داریم و یا ظن به احکام. این بحث اصولی ما هم بحث اصول استنباط است. قدر متیقن این است، این قدر متیقن را طرفین این بحث قبول دارند ما به همین قدر متیقن اکتفاء می کنیم که بگوییم جمع بین آراء قدر متیقن این می شود و بحث اصول هم برای همین مکلف گسترانده شده است که مجتهد اگر قطع داشت به احکام چه می شود و اگر ظن داشت و شک داشت چه کند. بعد از که شیخ انصاری این مطلب را می فرماید، اضافه می کند که در مرحله شک ما باید به اصول مراجعه کنیم و اصول عبارت است از چهار تا اصل به اعتبار منشأ. شرح مسئله ان شاء الله برای جلسه فردا.

بحث حجج و امارات 94/07/06

موضوع: بحث حجج و امارات

قطع و ظن و شک در بیان شیخ انصاری

ص: 6

فرمودند که مکلف «اذا التفت الی حکم شرعی اما أن یحصل له القطع أو الظن أو الشک» مکلفی که ملتفت باشد که بشود مکلف فعلی، مکلفی که غافل است مکلف شأنی است. و منظور از مکلف بر مبنای شیخ انصاری و محقق خراسانی مجتهد است و بر مبنای سیدنا الاستاد منظور از مکلف می تواند مجتهد باشد و مقلد. مکلف که ملتفت بشود به سوی حکم شرع نسبت به آن حکم شرع یا علم به دست می آورد یا قطع دارد یا ظن دارد یا شک. اگر قطع داشت حجیتش ذاتی است و اگر ظنی برایش حاصل شد، منظور از ظن در کلام شیخ در این تعریف ظن معتبر است. و اگر ظن حاصل نشد طبیعتاً در حالت شک قرار می گیرد. حالت شک که قرار گرفت به طور طبیعی به اصول عملیه مراجعه میکند.

اصول عملیه

که اصول عملیه چهار قسم است براساس شرح شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه، تکلیف یا حکم مشکوک یا دارای حالت سابقه است یا دارای حالت سابقه نیست. اگر دارای حالت سابقه است مجرای استصحاب است. اگر دارای حالت سابقه نیست یا شک در تکلیف است یا شک در مکلف به است. اگر شک در تکلیف بود مجرای برائت است. و اما اگر شک در مکلف به بود یا احتیاط ممکن است یا احتیاط ممکن نیست. اگر احتیاط ممکن باشد مورد اصاله الاشتغال است. و اگر احتیاط ممکن نباشد مورد اصاله التخییر است. و بعد هم گفته می شود که خود شیخ این حصر را اعلام نمی کند که این حصر عقلی است یا استقرائی است یا تعبدی است اما محققین از اصول مخصوصا محقق نائینی و سیدنا الاستاد قدس الله انفسهم الزاکیات می فرمایند: این حصر به اعتبار جریان در استنباط استقرائی است و به اعتبار مورد عقلی است. عقلاً مورد از چهار صورت بیرون نیست.

ص: 7

تداعی نکات

همین جا یکی دو نکته تداعی می شود، نکته اول در این حصر چهار تا اصل آمد و اصول عملیه. اما اصاله الاباحه، اصاله الحلّ و اصاله الطهاره، اینها هم از اصولند و اصول معتبره هم هستند. اینها چرا در محدوده این چهار تا اصل نیست؟ اصاله الاباحه و اصاله الحلّ و اصاله الطهاره از قواعد فقهیه است نه از اصول عملیه.

فرق قواعد با اصول

فرقی که بین قواعد و اصول سیدنا الاستاد می گوید اصول نقش آن توسیط است و قواعد نقش آن تطبیق است. واسطه در استنباط قرار نمی گیرد قاعده فقهی. قاعده فقهی یک قانون کلی قابل انطباق به مصادیق کثیر. و مفاد اصل حکم کلی است و مفاد نتیجه قاعده فقهی حکم جزئی است. و قاعده اصول نیاز به اجتهاد دارد و قاعده فقهی اختصاص به اجتهاد ندارد.

فرق اصل با اماره

این اصل با اماره چه فرقی دارد؟ اگر یادتان باشد بیشتر از ده تا فرق بین اصل و اماره گفتیم. 1. موضوع اصل شک است، در موضوع اصل شک اخذ شده، جایی که شک در حکم واقعی باشد مجرای اصل است. و در موضوع اماره شک اخذ نشده گاهی در مورد شک جاری می شود اما در موضوعش شک اخذ نشده. 2. مودای اماره حکم واقعی است و مودای اصل حکم ظاهری است. 3. اماره از ادله معتبره اولیه است، اجتهادیه است. اصول از ادله ثانویه فقاهتیه است.

تقسیم محقق خراسانی وجوه آن

اما محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه در مبحث قطع از تنظیم شیخ انصاری عدول کرده اند و تنظیم ثلاثی را به ثنائی مبدل کرده اند. می فرماید: «المکلف البالغ اذا التفت الی حکم شرعی اما أن یحصل له القطع أو لا». می فرماید مکلف درباره فهم احکام و جستجوی تکالیف شرعی یا برایش قطع می شود یا قطع حاصل نمی شود. این شک و ظن را چند شعبه کردن ملزم ندارد، همه آنها تحت عنوان عدم قطع است. یا قطع است یا عدم قطع دوتاست. پس تنظیم ثنائی است نه ثلاثی. برای این مطلب ایشان سه تا دلیل ذکر می کند: وجه اول می فرماید در بیان شیخ که حکم شرعی آمده است به قرائنی منظور از حکم شرعی حکم واقعی فعلی و شأنی است، این منظور شیخ انصاری است. از قرائن و توضیحات بعدی که می دهد معلوم می شود که حکم واقعی است و اعم از فعلی و شأنی. می فرماید: وجه اول تعمیم است. ما گفتیم اذا التفت الی حکم واقعی و ظاهری تعمیم دادیم. این تعمیم که داده شد ثلاثی را ثنائی می کند. برای این که حکم ظاهری قلمرو ظن قرار می گرفت، تقسیم ثلاثی می شد. حکم ظاهری که در قلمرو قطع گرفت ظن ساقط شد پس همه آمد تحت قطع، قطع به حکم ظاهری و حکم به حکم واقعی. تقسیم شد ثنائی.

ص: 8

سوال:

پاسخ: وجه اول برای عدول این است که شیخ انصاری گفته است یا قطع به حکم یا ظن به حکم. قطع به حکم در صورت همان حکم واقعی است و ظن به حکم در صورت احراز حکم ظاهری است که می شود دو تا یا قطع حاصل می شود و یا ظن. اما ما گفتیم قطع حاصل می شود نسبت به حکم واقعی و حکم ظاهری. حکم واقعی و ظاهری را شامل قطع قرار دادیم. پس حکم ظاهری مستقل جدا باقی نماند تا متعلق ظن باشد و بشود تنظیم ثلاثی. وجه دوم تخصیص. تخصیص یعنی اختصاص دادیم حکم را به حکم فعلی که نظر شیخ حکم فعلی و شأنی بود، ما اختصاص دادیم به حکم فعلی. این وجه که اختصاص دادیم به حکم فعلی صورتش این است که حکم فعلی به مکلف تعلق می گیرد و موجب امر می شود و دارای اثر می باشد. اما حکم شأنی تاثیرگذار نیست. لذا منظور از حکم حکم فعلی است. این وجه اختصاص است. اما این وجه به چه صورت دلیل می شود بر اینکه ثلاثی ثنائی بشود؟

مراحل تکلیف

نکته این است که ایشان اشاره می کند به آن مبنای خودشان که عبارت است از مراحل تکلیف که تکلیف دارای چهار مرحله است: اقتضاء، انشاء، فعلیت، تنجز. در مرحله فعلی که رسیدیم، حکم که فعلی شد، حکم فعلی که مورد بحث قرار گرفت فقط ارتباطش با تنجز بررسی می شود. یا علم حاصل می کنیم که به تنجز می رسد یا علم حاصل نمی کنیم که به تنجز نمی رسیم.

سوال:

ص: 9

پاسخ: چهار مرحله ای که محقق خراسانی درباره تکلیف کرده است معروف و مشهور است. حکم دارای چهار مرحله است: اقتضاء که مرحله مصلحت است که حکم مصلحت دارد. 2. انشاء که بعد از داشتن مصلحت شارع حکم را انشاء کند. 3. مرحله فعلیت که شرائط تعلق تکلیف و شرائط اعلام تکلیف فراهم بشود که در این مرحله اعلام هم صورت می گیرد. انشاء می شود و بعد اعلام. اعلام که شد حکم می شود فعلی. 4. تنجز، اعلام شده است اگر مکلف علم پیدا کرد به تکلیف، تکلیف می شود منجز. اگر علم به تکلیف پیدا نکرد تکلیف فعلی است ولی منجز نیست. این مراحل تکلیف نظر محقق خراسانی صاحب کفایه است و در سطح حوزه هم ثبت شده است. منتها سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: تکلیف دارای دو مرحله است، فقط انشاء که همان جعل است و فعلیت که همان اعلام است. و تنجز مرحله جدا نیست، تنجز مرحله رفع معذریت است. در تعذیر نقش دارد. محقق خراسانی فرمود: منظور از حکم در بیان شیخ انصاری حکم واقعی و ظاهری فعلی است، حکم که فعلی شد تقسیم ثلاثی می شود ثنائی. ظن و شک دیگر دو تا نیست همه اش می شود عدم العلم. حکم فعلی را که ما تحقیق کنیم فقط فاصله بین حکم فعلی و حکم منجز را باید طی کنیم. این فاصله از طریق علم، پس حکم فعلی یا منجز می شود اگر علم حاصل شد یا منجز نمی شود اگر علم حاصل نشد. بنابراین حکم که فعلی بود آنچه فحص و بحث لازم دارد حکم فعلی حصول علم و عدم حصول علم است. اگر حصول علم بشود منجز است و اگر علم حاصل نشود فعلی است، دیگر مراحل سه گانه ای وجود ندارد. یا علم حاصل می شود که تنجیز آمده و یا علم حاصل نمی شود شک یا ظن فرق نمی کند، که حکم هنوز هم فعلی است.

ص: 10

سوال:

پاسخ: ظن معتبر را محقق نائینی علم تنزیلی می داند و سیدنا علم تعبدی می گوید.

تداخل عنوانین

وجه سوم برای عدول این است که اگر قائل بشویم بر تنظیم ثلاثی تداخل به وجود می آید، تداخل ظن در علم و شک در ظن. خود ظن تداخل می کند، اگر ظن معتبر شد زیر مجموعه علم می شود و اگر ظن غیر معتبر بود می شود شک، پس این تداخل است. که هم جزء علم است و هم ظن است. تداخل معنایش این است که دو تا عنوان با هم به نحوی متداخل و مدغم بشود. هم ظن است از یک سو و هم علم است. هم ظن است و هم شک است، تداخل می شود. پس باید ظن را برداریم تا تداخل از بین برود. بگوییم اما أ« یحصل له العلم أو لا. مکلف که مراجعه کند و به تکلیف توجه کند یا برایش علم حاصل می شود یا علم حاصل نمی شود. دیگر تداخلی نیست. با این ادله ای که اقامه کرد ثلاثی را ثنائی درست کرد، محقق خراسانی می فرماید تعریف اینگونه باشد مکلف عاقل بالغ که به حکم واقعی و ظاهری توجه و التفات کند یا برایش قطع حاصل می شود یا قطع حاصل نمی شود. بعد همان صورت دوم که قطع حاصل نمی شود را باز دو قسم می کند. اشکال بر می گردد به خود ایشان. می گوید در صورتی که قطع حاصل نشود یا یک حکم عقلی قطعی دارد نسبت به آن حکم شرعی که حکم عقل قطعی می گوید این حکم الان درباره ات نافذ است. آن حکم قطعی عقل از طریق ادله انسداد از باب حکومت. از باب کشف اگر بود وجه شرعی می گوید، و از باب حکومت که باشد فقط حکم عقل است. و بنابر اینکه مقدمات انسداد تمام بشود حکم عقل قطعی است. و اگر حکم قطعی عقلی وجود نداشت مراجعه می شود به اصول عملیه. اصول عملیه همان اصول عملیه ای که شیخ انصاری فرمود. در تعریف محقق خراسانی ثلاثی به شکل دیگری خودش را نشان نمی دهد؟ دیگر ظن و قطعی نیست، عدم قطع است. این عدم قطع یا یک حکم عقل آنجا داریم که قطعی اش می کنیم. یا اگر حکم عقل قطعی نکرد می شود شک که اصول عملیه کارش از پیش می برد. بعد در آخر محقق خراسانی می فرماید: إن ابیت، إن ابیت معنایش این است که اگر از ثلاثی بودن تنظیم تنازل نکنید یا ما بگوییم لو تنزلنا ما تنازل کردیم و گفتیم ثنائی نیست ثلاثی است، منتها ثلاثی را طوری تنظیم کنیم که تداخلی صورت نگیرد. بگوییم الاولی این است که مکلفی که ملتفت می شود به سمت حکم شرعی یا برایش قطع حاصل می شود یا قطع حاصل نمی شود. اگر قطع حاصل نشد یا امارات معتبره دارد یا ندارد. اگر امارات معتبره داشت آن متّبع است و اگر امارات معتبره نداشت به اصول عملیه مراجعه کند. این اولی است، ثلاثی است ولی اولی است. چون تداخل صورت نمی گیرد. ظن دیگر ظن معتبر و غیر معتبر نیست. اگر ظن هم اینجا آمده باشد ادله معتبره داریم، یا ادله معتبره داریم یا نداریم. ادله معتبره که آمد دیگر از آن حالت تداخل بیرون می آورد. ادله معتبره مودای خودش را از سوی شرع اعتبار می دهد و از لحاظ تعبد می شود معلوم و مقطوع تعبدی و اگر این ادله معتبره نبود دیگر ظن غیر معتبر نداریم که با شک تداخل کند. دیگر همه اش می ماند شک. ظن است یا تساوی الطرفی است یا ظن غیر معتبر همه اش می شود شک، در آن صورت اصول عملیه است و تداخل دیگری نیست.

ص: 11

سوال:

پاسخ: بعد از که قطع حاصل نشد دو راه برای ما ارائه کرده اند، ادله معتبره که داریم این ادله معتبره هرچند مودای آن در حد علم تعبدی است ولی دیگر ظن نیست، یک عنوان مستقل می شود برایش بگویید. برای ادله معتبره عنوان مستقل می گویید منتها تداخلی در کار نیست. بعد از که ثنائی و ثلاثی کامل شد، محقق نائینی و سیدنا الاستاد می فرمایند: رأی شیخ انصاری درست است تقسیم ثلاثی درست است و تقسیم ثنائی وجهی ندارد. در جهت رد ثنائیت و اثبات ثلاثیت بحثی کرده اند که آن قسمت جمع بین این دو رأی دنبال بکنیم مفید است. از کلام محقق نائینی یک جمله استفاده می شود که وجه جمع درست می شود. می فرماید: ثلاثی که گفته شده است از جهتی است و ثنائی که گفته است از جهت دیگری است. محقق نائینی می گوید که منظور شیخ انصاری که ثلاثی اعلام می کند این است که مکلف از جهت اینکه مکلف است حالات مکلف، حالات تصوری مکلف من حیث الواقع از این سه صورت بیرون نیست، مطابق واقع است. اما محقق خراسانی که ثنائی اعلام می کند من حیث التکلیف است، تکلیف یا از نظر شرع صحیح است با قطع وجدانی یا با قطع تعبدی. و یا صحی نیست مورد شک است که غیر مقطوع است. من حیث التکلیف ثنائی و از جهت مکلف ثلاثی. این وجه جمع است و لذا نزاعی در کار نیست، این قسمت از بحث کامل شد. مطلب دوم حجیت قطع ان شاء الله برای فردا.

حجیت قطع 94/07/07

موضوع: حجیت قطع

ص: 12

روز ولادت آقا امام هادی علیه الصلاه و السلام به محضر مبارک مولایمان ارباب عالم هستی ولی نعمت مان بقیه الله الاعظم تبریک و تهنئت باد. و خداوند ان شاء الله از برکات این روز برای همه ما فیض و عنایتی لطف فرماید. به برکت امروز ان شاء الله خداوند بنیاد ظالمانه و جبارانه آل سعود را از روی زمین برکند و شهداء را با شهدای اسلام و مصدومین را سلامت عنایت فرماید. روایتی از امام هادی بخوانم، «من اتقی الله یتقی و من أطاع الله یطاع و من أطاع الخالق لم یبال بسخط المخلوقین». حقیقت این است. آدم راه آزاد و آباد شدن خودش را تشخیص نمی دهد و الا هر که پیمان با هو الموجود بست، گردنش از قید هر معبود رست. آدمی که با خدا ارتباط برقرار کند اطاعت خدا کند تقوای الهی داشته باشد این راه آزادی و آسایش است. شخصی، فردی اجتماعی، از هر بعد و از هر حیث. که از کلام معصومین علیهم السلام استفاده می کنیم. و رسم تأدب و ادب این است که ایام وفات و ایام ولادت که قم مشرف هستیم حرم حضرت معصومه مشرف بشویم شهادت را تسلیت و ولادت را تهنئت بگوییم. این حداقل آن فرهنگ قمی بودن است. قمی بودن به ولادت در قم نیست که ظاهرا این حرف را یا شیخ قمی می گوید یا یکی از این اقطاب و علمای دیگر. قمی ملتزم به این لوازم است. البته قمی بودن که مصداق روایت بشود لو لا القمیون. ان شاء الله شما همه تان اهل قمید که این لوازم را ملتزم باشید.

ص: 13

حجیت قطع

بعد از که قطع را تعریف کردیم می رسیم به بحث از حجیت قطع. در بحث قطع و بحث از حجیت قطع شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در ابتدای کتاب رسائل که بحث قطع را بیان می کند، می فرماید: «طریقته ذاتیه لا بجعل جاعل نفیاً و اثباتاً». فرمود طریقیت قطع ذاتی است. طریقیت را محققین و صاحبنظران اصول مورد نقد قرار دادند که طریقیت خود قطع است نه حجیت قطع. اما آنچه که ظاهر بیان می نماید این است که منظور شیخ اعظم انصاری از طریقیت همان حجیت است. که اطلاق طریقیت به حجیت مشکلی ندارد.

توضیحی حجیت، اماره، طریق

حجیت و اماره تقریبا مترادف اند، فرق اعتباری است. حجت با اماره مترادف است به اعتبار اینکه دلیل منشأ معتبری داشته باشد حجت می گوییم و به اعتبار اینکه دلیل کشف از مدلول داشته باشد اماره می گوییم. فرق حجت و اماره فرق اعتباری است. اما تقریبا گفتم مرادف است برای اینکه حجت در اصطلاح استعمالش اعم است از اماره. حجت درباره اصول شرعیه بکارمی رود اما اصول شرعیه را اماره نمی گوییم. و اما طریق گفته می شود که طریق عنوان عام است، منظور از طریق در بحث اصول یعنی راه به سوی کشف حکم شرعی. و این طریق هم شامل اماره می شود و هم شامل حجت می شود و هم شامل اصل عملی شرعی، بنابر جعل حکم مماثل که در بحث استصحاب خواهد آمد. اگر طریقیت را بکار ببریم درباره حجیت اشکالی ندارد. اما بعضی از محققین گفته اند طریق با اماره موارد استعمال شان غالبا فرق دارد. طریق به آن ادله ای بکار می رود که مدرک برای استنباط حکم کلی باشد و اماره به طور اغلب در موضوعات به کار می رود. قاعده این است که هر جا موضوع باشد طبیعتاً حکم می شود جزئی. منظور از طریقیت که حجت و حجیت شد، اشکالی که گفته شده بود زمینه ندارد. اشکال این بود که گفته می شد شیخ در کلامش خلط بین خود حجت و حجیت حجت صورت گرفته است. طریقیت خود قطع است، حجیت اثر قطع است یا لازم ذاتی قطع است.

ص: 14

نفیا و اثباتا حجیت قطع قابل جعل نیست

اما شیخ اعظم فرمودند: قابل جعل نیست نفیا ًو اثباتاً. دیگر نه شرح داد و نه برهانی کرد. ما اولا این نفیا و اثباتا را در همین اختصار و ایجاز ترجمه کنیم و بعد به برهان عدم امکان جعل نفیا و اثباتا توجه کنیم که محقق خراسانی فرمودند. اما با اختصار نفیا و اثباتا قابل جعل نیست، چون یک امر وجدانی است. چون این قطع نور است، حجیتش نورانیت آن است. نورانیت برای نور یک امر وجدانی است، امر وجدانی نه قابل جعل است و نه قابل نفی است که نفی آن مکابره با وجدان است، مخاصمه با وجدان است. اثباتش هم وجدانا است. این در حد یک ترجمه از نفیاً و اثباتاً. اما مطلب معلوم شد که قطع که گفتیم معنایش علم است و علم نور، نور نورانیت دارد. حجیتش نورانیت آن است، نورانیت نور وجدانی است نه قابل نفی است و نه قابل اثبات. اما محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه برهانی می کند، می فرماید: «لا شبهه فی وجوب العمل بمقتضی القطع و بشهاده الوجدان و لا حاجه الی مزید برهان». اینجا تعبیر عوض شد، طریقیت نیست، حجیت نیست، تعبیر وجوب العمل است. این وجوب العمل چیست؟ وجوب العمل در اینجا اثر قطع است. یا به عبارت دیگر اثر حجت قطعی شرعی، وجوب عمل به مقتضای آن است. لذا در تعریف سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می گوید در شکل مردد که حجت بگوییم یا وجوب عمل به مقتضای آن. که تعریف شئ به اثرش هم اشکال ندارد.

سوال:

پاسخ: محقق خراسانی برهانی می کند، می فرماید قابل جعل نیست، چرا قابل جعل نیست، این برهان است: برای اینکه جعل دو قسم است: جعل بسیط و جعل مرکب. جعل مرکب اصطلاح دومی هم دارد می گوییم جعل تألیفی. جعل بسیط مفاد کان تامه است که کان باشد و به یک اسم تمام شده باشد. جعل مرکب عبارت است از حمل محمول به موضوع، مثل کان زید عالماً. جعل مرکب در تعریف خاص خودش عبارت است از جعل شئ لشئ. که به تعبیر دیگر حمل شئ لشئ صدق می کند. در این بحث که مراجعه کنیم در حجیت قطع اگر بگوییم حجیت را شرع جعل بکند، جعل بسیط که نمی شود، این قسمتی که جعل بسیط نمی شود نه در متن آمده و نه در شرح. متن یعنی کفایه و شرح یعنی همه شرح ها. نه جعل بسیط زمینه دارد برای اینکه متعلق جعل ما که حجیت باشد امر بسیط مستقل نیست، وابسته به چیز دیگری است، لازمه قطع است. شئ بسیط که نیست، زمینه ندارد. و اما جعل مرکب و تالیفی معنا ندارد برای اینکه جعل تالیفی جعل الشئ لشئ است، لازم قطع خود قطع است، ذاتیات قطع است، شئ جدا نیست. جعل الشئ یعنی شئ جدا از موضوع که محمول جدا از موضوع باشد تا حمل صدق بکند اما اگر لازمش بود اصلا فاصله ای بین موضوع و محمول وجود ندارد، جعل الشئ لشئ معنا و مفهوم نخواهد داشت. بنابراین جعل تألیفی هم زمینه ندارد و جعل بسیط هم زمینه ندارد. این هر دو جعل وجود ندارد.

ص: 15

جعل بالتبع ممکن است

در این رابطه نکته دیگری که قابل دقت است، محقق خراسانی می فرماید: اما جعل بالتبع ممکن است. جعل بالتبع که ذات شئ و ذاتیات شئ در نظر گرفته شود. ذات شئ بسیط باشد و متعلق جعل. ذاتیات پس از وجود ذاتی قهری الترتب است و حتمی الوجود است. از لوازم ذات است، ماهیت است، ماهیت یعنی حدود وجود و ماهیت یعنی لازمه ذاتی وجود. بنابراین در فلسفه هم که خوانده اید که جعل اصالتاً تعلق دارد به وجود و ماهیت جعلش بالتبع است به این معناست که ان الوجود عندنا اصیل دلیل من خالفنا علیل، اصل جعل می خورد به ذات. آنجا مثال می زنند «ما خلق الله المشمش مشمشه و انما أوجدها». می گوید حجیت در شکل جعل بالتبع جا دارد یعنی تعبیر به عنوان جعل بالتبع درست است. در صورتی که جعل بالتبع تعبیر درستی بود جعل درست نمی شود، تعبیر درست است و این جعل یک نوع تعبیر مسامحی است، جعل از سوی شرع صورت نمی گیرد. تعبیر درست است که بالتبع بگوییم جعل شده، جعل بالتبع که در حقیقت مسامحی و بالعنایه است. بالعنایه جعل می گوییم جعلی در حقیقت وجود ندارد. اما نکته این است که جعل بالتبع در بحث اصلی که بحث معقول است جایی بحث می کردیم که جعل تعلق بگیرد به امور تکوینی به وجود. که گفتیم «ما خلق الله المشمش مشمشمه بل أوجدها». وجود مشمش وجود خارجی اش یعنی وجود به معنای وجود فلسفی، هستی و ضد العدم آن ایجاد شده است. اما آن خصوصیت و آن ماهیت و آن کیفیت و آن لذت و آن آثار و ویتامین ها آنها ذاتیاتش است آنها را خلق نکرده، ذاتش را که خلق کرد آنها حدودش است قهری می آید. پس جعل بالتبع در جایی است که به اعتبار جعل بسیط باشد و جعل بسیط هم متعلقش باید وجود تکوینی باشد. اینجا قطع است، جعل بسیط اگر در نظر می گیریم خود قطع است، قطع از موجودات تکوینیه نیست. قطع از صور ذهنیه است. بنابراین آن مطلبی که آنجا می گفتیم که جعل بسیط است و جعل لوازم و ذاتیات بالتبع است، درباره ایجاد و وجود بود نه درباره جعل اعتباری شرعی. این یک اشکالی است که گفته می شود در جواب این اشکال آنچه که امکان دارد که توجیه بشود، اشکال این است که تحقق قطع در ذهن انسان نوع از تکون است. تکوینیات دارای دو مرحله است، تکوینیات دارای حجم مادی و تکوینیاتی که حجم مادی ندارد. ما قسمتی از تکوینیات داریم که دارای حجم مادی نیست از جمله خود علم، قطع تا می رسد به روح و امثال. اینها امور تکوینیه است یعنی مجرد الاعتبار نیست. تکون و حقیقت ذاتی دارد دارای یک حقیقت است و دارای یک کینونت است، بنابراین قطع هم می شود بگوییم که دارای کیان ذاتی است منتها کینونت آن مادی نیست کینونت مجردات است. لذا ما مجردات را می توانیم به نحوی بگوییم که کینونت و کیان و هستی دارد. این نهایت توجیهی است و الا اگر ما به این توجیه مبادرت نکنیم در ابتداء بگوییم داعی نداریم ما به دنبال جعل بالتبع برویم، اصلا جعل شرعی نیست بلکه حجیت ذاتی است مثل نورانیت نور، نیاز به جعل ندارد.بعد از این توضیح نتیجه این شد که حجیت قطع ذاتی است. پس از که ذاتی بود قابل جعل هم نیست یا وجدانا به مسلک شیخ یا برهانا به مسلک محقق خراسانی.

ص: 16

سه قول در حجیت قطع

و اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: درباره حجیت قطع سه قول وجود دارد: قول اول این است که گفته می شود حجیت قطع براساس حکم عقلاء است یا بنای عقلاء. عقلای عالم برای حفظ نظام زندگی و برای قطع و علم حجیت قائلند. اگر بنا بشود به علم اعتبار و حجیت قائل نشوند نظام زندگی بهم می ریزد. و وجه دوم این است که حجیت قطع براساس حکم عقل است. که عقل حکم می کند الزام می کند بعد از تصور و تصدیق کرد یک حکم الزامی صادر می کند که قطع حجت است. سوم هم این است که محقق خراسانی می فرماید که حجیت قطع از لوازم عقلیه است. بعد می فرماید اما قول اول که بنای عقلاء باشد یا حکم عقلاء این قول قابل التزام نیست. برای اینکه ما از سوی عقلاء چنین چیزی را به عنوان سیره یا بناء نداشته ایم. بلکه به بنای عقلاء حجیت قطع خضوع نمی کند. حجیت قطع قبل از بنای عقلاء ذاتش می گوید که علم که شد نورانیتش است، خضوع نمی کند اصلا به بنای عقلاء تا عقلاء روی آن نظر بدهند. و اما وجه دوم قابل التزام نیست که حکم عقل به شکل الزامی که عقل الزام کند قطع حجت است. طبق یک قاعده جواب می دهد که حکم عقل صدور حکم نیست بلکه درک حکم است. صدور حکم اختصاص دارد به شرع، عقل هر قدر قدرت و توان داشته باشد می تواند درک صحیح ارائه بدهد اما حکم صادر نمی کند. بنابراین درست همان است که محقق خراسانی صاحب کفایه الاصول قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که حجیت قطع از لوازم عقلیه است. لوازم عقلیه در دید ابتدایی یا حکم عقل باشد یا درک عقل باشد یا تطابق آراء عقلاء باشد، این لوازم عقلیه باشد چیست معنایش؟ منظور از حجیت قطع به عنوان لازمه عقلی این است که حجیت قطع یک ضرورت عقلی است. که تصورش درباره تصدیقش کافی است. که تصور کنید نور است نورانیت آن مشهود و ملموس است دیگر هیچ حالت منتظره ای نخواهد داشت.

ص: 17

سوال:

پاسخ: درک در اصطلاح دقت لازم دارد تصور و تصدیق لازم دارد، ضرورت عقل تصورش کافی است برای تصدیقش. آن به معنای درک عقلی نیست. لذا ضرورت می شود. و آن مطلبی را که قبلا گفته ایم که قابل جعل نیست نه نفیا و نه اثباتاً، اما قابل جعل نیست اثباتا، شیخ گفت وجدانی است اما گفته اند دو وجه: 1. اگر جعل بشود جعل لغو است. 2. خلف است، چون جعل مستلزم تفکیک و انفکاک است و واقع خلاف تفکیک و انفکاک است. واقع بین شئ و لازم شئ انفکاکی نشان نمی دهد اما جعل بکنید یعنی انفکاک وجود داشته. خلاف واقع بودن یعنی خلف، هر موقع گفتیم خلاف واقع یعنی خلف. اما اشکال سومی هم است که این را نیاورده اند که اشکال این است که اگر جعل بشود تحصیل حاصل است. این تحصیل حاصل را اشکال کرده اند یکی از اقطاب نجف اشرف که به نام میرزا باقر زنجانی بود قدس الله نفسه الزکیه معاصر سیدنا الاستاد بود اما مرد منزوی بود ولی از نظر فضل اسوه و الگو بود در نجف، یعنی شخصیتی نبودکه در اعلمیت او کسی شک بکند. بر مبنای استفاده از افاضات ایشان بسیار مختصری به بحث ایشان شرفیاب شده بودم. بر مبنای استفاده از افادات ایشان تحصیل حاصل معنی ندارد. چون قطع تحققش نحوه تکوینی دارد. در امر تکوینی از سوی شرع که جعل بیاید جعل تشریعی است. اضافه شدن جعل تشریعی بر وجود تکوینی تحصیل حاصل نیست و یک لغویت است. تحصیل حاصل این است که هر دو تکوینی باشد یا هر دو تشریعی باشد. اما بر مبنای سیدنا الاستاد تحصیل حاصل در این صورت هم درست است. چون تحصیل حاصل دو قسم است: تحصیل حاصل ردیئ و تحصیل حاصل اردئ، که اگر همه اصطلاحات را مطالعه کنید گاهی تعبیر شده است من اردئ انواع تحصیل الحاصل. اردئ آن این است که حاصل موجود بالتکوین باشد و تحصیل بالتشریع باشد. با تحصیل تشریعی بخواهید حاصل تکوینی را تحصیل بکنید می شود اردئ انحاء تحصیل حاصل. پس تحصیل حاصل هم وجهی دارد که فعلا در این کتبی که در دست شما هست این مطلب نیست. و اما نفیاً هم قابل جعل نیست، دلیل آن ان شاء الله فردا.

ص: 18

قطع در قلمرو جعل جاعل نیست نفیا و اثباتاً 94/07/08

موضوع: قطع در قلمرو جعل جاعل نیست نفیا و اثباتاً

گفته شد که حجیت قطع ذاتی است قابل جعل نیست نه اثباتا و نه نفیاً. گفتیم اثباتاً قابل جعل نیست برای اینکه تحصیل حاصل است و لغو است و خلف. اما تحصیل حاصل است و طلب حاصل نیست. در اینجا اصطلاحی داریم که توجه دارید طلب حاصل قبیح است و تحصیل حاصل محال است. اما طلب حاصل از سوی حکیم شرعی قبح که داشته باشد براساس عنوان ثانوی می شود محال. چون قبیح از حکیم صادر نمی شود، شأن حکیم نیست. بنابراین این مورد یعنی جعل حجیت از قبیل تحصیل حاصل است نه طلب حاصل. چون جعل است. تحصیل حاصل یعنی ایجاد مجدد شئ موجود و طلب حاصل یعنی امر و دستور به انجام دادن شئ حاصل.

سوال: اگر تحصیل حاصل به حصول حاصل عوض بشود بهتر است.

پاسخ: این تحصیل حاصل یک مرتبه نسبت به آمر دارد و یک مرتبه به مامور. اگر نسبت به آمر باشد فقط تحصیل حاصل است. آمر یک شئ موجود مثلا یک لیوان آب موجود است جاعل می خواهد به جعل تکوینی مجدد همین موجود را دوباره در همین زمان با همین شکل موجود کند، تحصیل و محال و خلف است. و بر می گردد به نقیضین. و اما نسبت به مامور حصول حاصل است، اگر یک چیزی حاصل شده باشد دوباره از او خواسته شود او باید آن حاصل را حصول کند. بنابراین تحصیل حاصل نسبت به فاعل و جاعل است و حصول حاصل نسبت به مامور و مکلف است. پس از که گفتیم حجیت قطع قابل جعل نیست اثباتا و کامل شد. اما نفیاً هم جعل راه ندارد. نفیاً جعل راه ندارد برای اینکه اگر مقطوع را که نتیجه قطع است جاعل نفی بکند منتهی می شود به اجتماع ضدین در دو مرحله: اجتماع ضدین مطلقاً یعنی در وعای اعتقاد و در وعای واقع، قطع مطابقت با واقع داشته است. قطع کشف کرده است این حکم واجب است و در واقع هم این قطع تطبیق داشته، واجب محقق بوده است در واقع شرع. در اینجا جمع بین ضدین می شود مطلقا، هم در وعاء و ظرف اعتقاد قاطع و هم در ظرف واقع. متعلق قطع واجب است، جاعل بفرماید که واجب نیست. وجوب با عدم وجوب در تضادّ است و از ضدین. این جمع بین ضدین است و از محالات اولیه است. بنابراین نفیاً هم حجیت قطع در قلمرو جعل قرار نمی گیرد. با این توضیحی که داده شد در یک جمله بگوییم که قطع در قلمرو جعل جاعل نیست نه اثباتا و نه نفیاً.

ص: 19

رفع اشکالات

اشکال اول گفته می شود که این مطلب که اعلام شد که حجیت قطع ذاتی است این قابل التزام نیست. می گوییم حجیت قطع ذاتی نیست. ما کشف می کنیم که ذاتی نیست، کشف إنّی از انفکاک لازم.

دو قسم ذاتی و اوصاف آن

در بحث معقول خوانده اید ذاتیات دو قسم است: ذاتیات باب برهان که عبارت اند از مواد ثلاث عامه براهین، وجوب و امکان و امتناع. و قسم دوم ذاتی باب ایثاغوجی که عبارت است از جنس و فصل. و این ذاتیت حجیت برای قطع طبیعتاً از باب ذاتی باب برهان که نیست. ما در امکان و امتناع آن که بحث می کنیم. از باب ذاتی باب ایثاغوجی است که جنس و فصل است یا بگویید عرض خاص. لازمه ذاتی است. بعد از که لازمه ذاتی شد و از ذاتیات شد، ذاتیات دو تا خصوصیت دارد: 1. الذاتی لا یعلل، 2. الذاتی لا تنفکّ. و شما دیدید که در این اشکال بسیار مهم که گفته می شود حجیت قطع ذاتی نیست اشکال این بود که حجیت قطع ذاتی نیست چون که ذاتی از ذات منفک نمی شود و ما دیده ایم که در قطع گاهی قطع اصابت به واقع نمی کند. در صورتی که اصابت به واقع نکند آن کشفی که اثر قطعی قطع است ذاتی نخواهد بود. چون که اگر ذاتی بود هیچ گاه قابل تفکیک نبود. الان که قابل تفکیک است کشف می شود که ذاتی نیست. اشکالی است معروف. امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه این اشکالات را ذکر می کنند و شرح و توجیه. اما جوابی که برای این اشکال گفته می شود، یک جواب ابتدائی است که آن را امام هم تعرض فرموده اند و نقل کرده اند. جواب ابتدائی این است که این قطع همان ذاتیات را دارد اما به نظر قاطع. قطع در محدوده نظر قاطع دارای همین ذاتیات است. در شعاع دید قاطع آن ذاتیات از این ذات جدا نیست. امام خمینی که در بحث معقول هم مجتهد است و صاحب نظر، می فرماید: ذاتیات به انظار تغیر نمی کنند که فی نظر ذاتیٌ و فی نظر آخر لیس بذاتی. ذاتی تابع نظر نیست. این توجیه که به نتیجه نرسید. اما جواب اصلی و دقیق این است که قطع دقیقا کشف از مقطوع ذاتیات قطع است، دقیقا همین است. منتها اولا نقض می کنیم به ذاتی که احیانا در اثر مانعی از ذات فاصله می گیرد. انسان حیوان ناطق، ناطق ذاتی است ولی برای اخرس ناطق نیست. ذاتی است جدا شد، اخرس نطق ندارد. ذاتی که از ذات جدا نمی شود، جدا شد. پس این جدایی می گوید که ذاتی در شرائط طبیعی و مشی عادی جدا از ذات نمی شود اما اگر مانع یا رادعی بیاید امکان تفکیک بین ذاتی و ذات وجود دارد، چنانکه در ناطق خواندیم (1) . اما ثانیا اینکه در مثال زمان آیت الله العظمی بروجردی قدس الله نفسه الزکیه به آقا خبر دادند که یک طلبه سارق شده است، آقای بروجردی فرمود که طلبه سارق نشده است سارق آمده طلبه شده. قطع از لازمش جدا نشده است، جهل مرکب آمده است خودش را قطع نشان داده. این قطعی که از اثر ذاتی اش جدا شده است قطع نیست، جهل مرکب است، نمای قطع را داشته در یک ظرف زمانی محدود. اشتباه در تطبیق بوده است. بنابراین قطع همان است و ذاتیاتش همان و قابل تفکیک اصلا نیست. اما این سوال و این جواب که داده شد.

ص: 20


1- تهذیب الاصول، امام خمینی، ج2، ص292 تا 295.

سوال:

پاسخ: قطع، علم کشف تام است، کشف تام صورت حاصله در ذهن است برای قاطع، قائم به ذات است و وابسته به چیز دیگری نیست تا تسلسلی باشد. و اما گاهی برای این قاطع در عوض قطع جهل مرکب می آید، جایش را می گیرد. اما اشکال دوم را که باز امام خمینی تعرض می فرمایند، اشکال و جواب. می فرماید بر فرضی که گفته شود حجیت ذاتی است و نفی بشود از سوی شارع این نفی گفته شد که منتهی می شود به جمع ضدین. می فرماید منتهی نمی شود به جمع بین ضدین. برای اینکه یک مطلب معروفی است و آن این است که فرق است بین اعتباریات و واقعیات. تضادّ بین واقعیات و حقائق خارجیه است نه بین اعتباریات و تشریعیات. واقعیات و تشریعیات در وادی تضاد نیستند. بنابراین حجیت که یک امر اعتباری و یک حکم وضعی است نفی هم بشود نفی شده، للشارع أن ینفیها. جمع بین ضدین نمی شود. عالم اعتبار عالم خفیف المونه است. می تواند شارع این توان را دارد که نفی بکند. اما جواب: این مطلب که گفته می شود که تضادّ در بین امرین وجودین خارجیین است، یک کلامی است که در معقول گفته شده. اهل معقول که تقابل ها را شرح می دهد که حاجی می گوید «قد کان فی غیریه تقابل، عرّفه اصحابنا الافاضل». غیریت را به چهار شکل تقسیم می کند که تقابل اربعه می آید و تقابل تضاد. امرین وجودیین خارجیین مثل آب و آتش. اگر ما بحذاء ذات نداشت می شود متخالفین، متضادین به اصطلاح دقیق فلسفی دو وجود واقعی است، آب و آتش جمع نمی شود در آن واحد. ممکن است بگویید آب را می گیرم با آتش وصل می کنم جمع شد، این دید عرف است. معنای جمع بین ضدین این است که در آن واحد همان دو تا که آب است هر کدام آتش هم باشد. این معنای جمع است و محال است و خلف است و بر می گردد به نقیضین. این در معقول گفته شده است. اما در معقول تصریحی دیده نشده است که اعلام بکنند که تضاد در وعای اعتبار و ذهن وجود دارد یا ندارد، مسکوت عنه است. چون محدوده کار معقول و فلسفه وجود و هستی است. در محدوده خودش کار کرده. گویا استنباط شده که تضادّ اختصاص به این محدوده دارد اما کار معقول بحث در مسائل متضاد اعتباری نبوده است تا نظری بدهند. مسکوت عنه است. اما تحقیق این است که در عالم اعتبار هم بین وجودات متغایر اعتباری قطعاً تضاد وجود دارد. معروف و مشهور است که احکام خمسه تکلیفیه متضاد است، این مقدار آمده ولی نگفته اند که در عالم اعتبار در همان وضعیت اعتباری اش تضاد قطعا وجود دارد. بنابراین این اشکال از اساس وارد نیست. در بین اعتباریات متخاصم و متقابل قطعا تضاد است منتها در ظرف و وعاء اعتبار. بین الزام و نفی الزام، بین وجوب و غیر وجوب در عالم اعتبار در یک آن و در یک زمان قطعا تضاد وجود دارد. اگر شارع بگوید «یجب علیک الان هذا العمل و یحرم علیک الان هذا العمل» این تضاد واضحی است و همان اشکالی که در تضاد در امور واقعیات است متناسب با واقعیت در این عالم اعتبار هم متناسب با عالم اعتبار وجود دارد. یعنی در آن واحد وجوب و حرمت در یک آن و در یک محل از سوی یک جاعل امکان جعل ندارد. چون یا این درست است یا آن، دو تا یکی نمی شود. همان اشکالی که در جمع بین ضدین در عالم واقع است در عالم اعتبار هم است. فرقش این است که دو تا عالم با هم فرق می کند. بنابراین جمع بین ضدین در عالم اعتبار هم همان گونه محال است که جمع بین ضدین در عالم واقع محال بوده. این قسمت یعنی عدم نفوذ جعل در حجیت قطع اثباتا و نفیاً کامل و ثابت است.

ص: 21

اطلاق حجیت بر قطع

شیخ انصاری می فرماید: حجیت معلوم است اما اطلاق حجیت طبق اصطلاح بر قطع درست نیست. برای اینکه می فرماید: حجت در اصطلاح اصول عبارت است از اینکه دلیل یا علت حکم در وسط قرار بگیرد به عنوان کبرای قیاس. مثال معروف حدوث برای عالم ثابت کنید به وسیله دلیل و قاعده کلی که کلّ متغیر حادث. اما قطع به شکل این قانون و این کبرای قیاس نیست، در شکل اول قرار نمی گیرد. به عبارت دیگر دلیل یا حجیت سبب وصول به قطع به نتیجه است. حجت اصولی سبب یا دلیل وصول به قطع به نتیجه است اما قطع خودش قطع به نتیجه است. پس خودش که قطع به نتیجه است سبب قطع به نتیجه نمی شود. بنابراین اطلاق حجت طبق اصطلاح اصول برای قطع درست نیست. اما باید این مطلب را عنایت کنید که حجیت که اینجا گفتید که شیخ هم فرمودند اولا این تعریف منطقی است و در اصول درباره تعریف مسئله اصولیه بکار می رود. که مسئله اصولیه را تعریف می کند این می گوید و آن قسمت از حجج و امارات است. مسئله اصولی عمدتا حجج و اماراتی است که قسمتی از آنها اصول عقلاییه است و قسمتی از آنها امارات است مثل خبر واحد و بینه. بعد از که این مطلب گفته شد، یک اصلاحیه هم ایشان می زند می فرماید: اگر قطع موضوعی بشود آن موقع قطع موضوعی واسطه یا سبب برای وصول به علم به نتیجه قرار می گیرد. مثلا علم جزء الموضوع باشد، دیگر آن قطع نیست، دیگر آن قطع طریقی نیست فقط خودش علم است یا قطعی است که موضوع است، خارج شد. دیگر بحث ما درباره قطعی است که از طرق و امارات باشد. آن قطعی که موضوع می شود دیگر از باب حجج و امارات نیست، خارج از آن است. اشتراک ماهوی و لفظی دارد در خود لفظ اشتراک دارد. در جایگاه و اثر اصلا اشتراکی ندارد. آن قطع موضوع حکم است. مثلا دیده اید در فقه می گویند معلوم النجاسه نجس است ،یعنی اگر شک در نجاست داشته باشید نجس نیست، معلوم النجاسه نجس است. پس آنجا علم گنجانده شده، این علم طریق نیست، از حجج و امارات نیست، موضوع نیست. اگر این علم به نجاست محقق شد موضوع برای حکم محقق می شود و حکم آن نجاست است که تابع دلیل خودش است. این شکل که قطع موضوعی بشود قطع موضوعی سبب می شود برای وصول به نتیجه، به این نحو که علم به نجاست اگر پیدا کردیم این علم به نجاست سبب می شود برای علم به نتیجه که نجاست باشد. و نسبت موضوع هم به حکم نسبت علت به معلول است. این یک استطرادی که در قطع خوانده اید، خود قطع استطرادی نیست فقط قطع موضوعی که اسمش به میان آمده استطرادی است. استطراد در قطع فقط مخصوص قطع موضوعی است. اما تحقیق این است که حجیت اقسامی دارد و حجیت و حجج به قطع هم اطلاق می شود. هم حجیت اصولی به قطع اطلاق می شود و هم قطع اماره است.

ص: 22

اقسام حجت

اما تحقیق این است که حجت سه قسم است: 1. حجت لغوی، در لغت حجت عبارت است از دلیل و برهان و محقق نائینی می فرماید که حجت عبارت است از ما یحتجّ بها. و در منطق حجت عبارت است از دلیل یا اصل مسلم که کبرای قیاس قرار بگیرد مثل کبرای قیاس شکل اول که از اشکال اربعه منطقی. که در اصول اینگونه حجت را می گوییم مسئله اصولی. و اما حجت در اصول عبارت است از منجّزیت و معذّریت که اثر آن وجوب عمل به مقتضای آن است. که گفتیم هر دو تعبیر است تعبیر به اثر هم می تواند درست باشد. بنابراین بعد از که اقسام حجت گفته شد، محقق نائینی می فرماید: قطع لغتاً حجت اطلاق می شود. قطعاً ما یحتج بها که است بلکه حجه الجج است. یعنی حجت های دیگر که اعتبارش کامل بشود باید به قطع منتهی بشود، اساس حجت هاست. اما در شکل حجت منطقی همان که شیخ انصاری فرمود حجت منطقی به قطع اطلاق نمی شود ولیکن حجت به اصطلاح اصول که منجزیت و معذریت باشد قطعاً به قطع اطلاق می شود. بنابراین اطلاق حجیت طبق اصطلاح اصول بر قطع درست است و معنای حجت که منجزیت و معذریت است تصریح محقق نائینی و سیدنا الاستاد و سیدنا الشهید صدر. شهید صدر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: حجت و حجیت قطع که به معنای منجزیت و معذریت آن است که قد یعبر عنهما بالحجیه، تصریح می کند. این درباره قطع، از کجا ثابت می شود؟ می فرماید از طریق قانون حق الطاعه. حجیت قطع قطعی است و نیاز به جعل ندارد ضروری است که گفتیم محققین در آخر رسیده اند به اینکه حجیت قطع ضروری است. منشأ این ضرورت حق الطاعه است. حق الطاعه و قانون عبودیت و مولویت گفته بودم در اینجایی که مراجعه کردیم خود شهید صدر تصریح دارد که حق الطاعه به حکم عبودیت و مولویت می شود. اعلام می کند که قطع منجز و معذر است که می شود حجت اصولی. بنابراین حجیت قطع حجیت اصولی هم است.

ص: 23

اطلاق اماره بر قطع

چیزی که باقی ماند این است که درباره قطع حجت اطلاقش درست بود، یک عنوان دیگر اطلاق اماره بر قطع، آیا قطع اماره است یا نیست؟ قطع اماره است. اماره دو قسم است: اماره یک جنس مشترکی دارد، جنس اماره دارای کاشفیت ذاتی است و نوعاً اماره کاشفیتش ناقص است به توسط اعتبار شرع کامل می شود که به آن می گوییم تتمیم جعل. اما قسم دوم اماره که کشف آن کامل است و نیاز جعل ندارد، این اماره است ما عنوان می کنیم اماره فوق الامارات، که کشف آن تام است. و جعلش عقلی است. و اعتبارش عقلی است. یک نکته دیگر ا ین است که حجیت قطع که کامل شد بنابراین تا اینجا گفتیم از سوی شرع هم ید جعل نفوذ ندارد، پس حجیت قطع حجیت شرعی نیست، فقط عقلی است؟ نه، قطع حجت شرعی هم است.

حجیت قطع از منظور شرع

از دید شرع هم حجیت قطع درست است. اولا در مثل چنین مورد که حجیت قطعی باشد از سوی عقل، شرع امضاء می کند. و ثانیا خود شرع با عقل مشترکاتی دارد. مشترکاتش این است که در اعتبار ضرورت عقل مشترک است بین شرع و عقل. ضرورت عقل را هم اهل معقول معتبر می دانند و هم اهل شرع معتبر می دانند. بنابراین حجیت قطع براساس ضرورت عقل است که آن ضرورت عقل دلیل مشترک بین عقل و شرع. بنابراین می توانیم بگوییم که حجیت قطع هم عقلی است و هم شرعی.

انقیاد و تجری 94/07/11

موضوع: انقیاد و تجری

اسعد الله ایاکم، عید سعید غدیر خم بر همه شما عزیزان مبارک باشد. ان شاء الله از فیوضات این عید حظ وافری نصیب تان بشود .عید غدیر بحث و عظمت و فضیلت و جلوه هایش لا تعد است. اما دو تا جلوه بسیار عالی و برجسته اش اشاره کنیم. جلوه اول رسول الله الاعظم استمرار نبوت را یعنی خاتمیت را در روز غدیر به ثبت رساند. اگر امامت نباشد باید نبوت دیگری باشد. اگر علی نبود باید پیامبر دیگری می آمد. چون پیامبر بعد از رحلتش ضرورت نیازش باقی است. با ولایت خاتمیت ثبت شد. نکته دوم برای بشر الی الابد اسوه نجات که در روایات هم دارد صراط المستقیم علی است. تا ابد برای کل بشریت صراط مستقیم روشن و تشخیص شد. که راه نجات بشر این است. اگر دنیا امروز کل دنیا در خط هدایتی امیرالمومنین باشد جامعه رویایی است. اینکه می گوییم موقعی که آقا ظهور بکند «یملأ الارض قسطا و عدلا کما ملئت ظلما و جورا» خط ولایت جدش را می آورد یعنی صراط مستقیم. در هر زمینه ای از عبودیت تا روابط اجتماعی و تا اخلاق و تا کمال و تا انسان زیستن تا رسیدن به یک آرمان فطری بشری که آرامش به تمام معنا باشد. آن آرامش به تمام معنا که به روح و ریحان و جنات نعیم گفته شده است در پی هدایت و ارشادات امیرالمومنین و ائمه است صلوات الله علیهم اجمعین.

ص: 24

انقیاد و تجری

یکی از بحث هایی که در مبحث قطع عنوان می شود یعنی طبق اسلوب ما مطلب سوم، اول تعریف قطع بود و دوم حجیت قطع و سوم بحث انقیاد و تجری. این بحث برخواسته از حجیت قطع است. قطعی که آنگونه حجیت ذاتی دارد، متابعتش واجب است، مخالفتش حرام است اطلاقا یعنی حتی در عالم قصد و تصمیم و عزم و جزم، یا فقط مخالفت عملی حرام است و موافقت عملی واجب است. بنابراین اطاعت عبارت است از مخالفت عملی. انقیاد عبارت است از موافقت التزامی، قصد و تصمیم و عزم در موافقت. عصیان عبارت است از مخالفت عملی و تجری عبارت است از مخالفت التزامی.

اقوال صاحبنظران

شهید قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لا توثر نیه المعصیه عقاباً و ثواباً ما لم یتلبس بها». ایشان می فرماید: که نیت معصیت ثواب و عقاب ندارد تا وقتی که عملا تلبسی به آن معصیت انجام نشده باشد. در این رابطه مثالی می زند می فرماید: اگر کسی قطع داشته باشد که این گوسفند مال مردم است و بعد به ذبح آن گوسفند مبادرت کند و معلوم شود که گوسفند مال خودش بوده، عقابی نبوده. کسی که به کشتن گوسفند خودش عقاب نمی شود. و همینطور اگر کسی اقدام به قتل مومنی، براساس علم و قطع خودش مومنی را به قتل رساند، معلوم شد که این مقتول مهدور الدم بوده، عقابی ندارد کار خلافی انجام نداده. (1) این بیانی است که از شهید آمده و مورد احترام و تقدیر صاحبنظران قرار گرفته است. موید بر این مطلب علامه حلی می فرماید: اگر کسی گمان کند که وقت ضیق شده برای نماز و تسامح کند و استمرار بدهد در تسامح خودش، اگر که کشف خلاف شود یعنی معلوم شود که وقت ضیق نبوده و نماز در وقت انجام گرفته. بعید نیست که بگوییم «الرأی هو عدم استحقاق العقاب». (2) رأی سوم در همین قسمت صاحب فصول قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: تجری قبح ذاتی ندارد بلکه بالوجوه و الاعتبارات است. اگر وجهی بود و اعتباری بود بر قبح و مذمت همان است و اگر نبود هم این. خود تجری ذاتاً حکم ندارد. مثال می زند که می گوید اگر مولی عبد خودش را امر کند که برود عدو و دشمنش را به قتل برساند. عبد رفت تا نزدیکی ها همان مورد و هدف مشخص که گفته بود «هذا عدونا اقتل». رفت و آن فرد را به قتل نرساند، تحقیق کردند دیدند عدو نبوده ابن مولی بوده. اینجا قبحی نیست، شاید تشکر هم بکند که فرزندم را به قتل می رساندی اگر اطاعت می کردی. شاید تقدیر بکند. عکس آن اگر وجه و اعتبار فرق داشت، مولی گفت عدو را به قتل برسان دنبال عدو حرکت کرد ولی در مسیر کار تجری کرد، خواست عدو را نکشد و اهمال کرد یا مسامحه کرد به نحوی که عدو از قلمرو قتل نجات یافت. این تجری این است که نکشته دشمن را اما یک اثر سوء به جا گذاشته که مولی ناراضی است، اعتبار اینجا عدم رضایت مولی است، مذمت خواهد داشت از قبل مولی. پس در نتیجه تجری قبح ذاتی ندارد، بلکه بالوجوه و الاعتبارات است. (3) تا به اینجا گفتیم که از لحاظ اقوال این صاحبنظران از شهید و علامه حلی و صاحب فصول که معلوم است که قطعاً این سه نفر اگر رأی ای بدهند موجب وثوق می شود. آراء این سه بزرگوار این شد که تجری به اصطلاح رسائل قبح فعلی ندارد هرچند قبح فاعلی داشته باشد. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه که بحث تجری را برجسته تر کرده است، می فرماید: درباره تجری اختلاف نظر بین فقهاء وجود دارد. آراء فقهاء به دو دسته تقسیم می شود: دسته اول می گویند تجری موجب استحقاق عقاب هم است، دسته دوم می گویند تجری قبح و مذمتی دارد اما در حد نکوهش و سرزنش شخص که عمل نشان داده است این متجری سوء سریره دارد اما قبح فعلی ندارد. فعل متجری به طبیعی است که مفسده ندارد براساس فرض. بنابراین فقط قبح فاعلی دارد نه قبح فعلی. بعد می فرماید: ظاهر اصحاب اتفاق دیده می شود بر اینکه تجری موجب استحقاق عقاب هم می شود، فعل از سر تجری انجام گرفته موجب عقاب است.

ص: 25


1- القواعد و الفوائد، شهید اول، ج1، ص107.
2- تذکره الفقهاء، علامه حلی، ج1، ص81.
3- الفصول الغرویه، محمد حسین اصفهانی، ص431.

ادله قائلین به استحقاق عقاب به تجری

اجماع، ظاهر اصحاب اتفاق می نماید یا اجماع بر این است که تجری موجب استحقاق عقاب می شود و موجب استحقاق عقاب امکان ندارد مگر اینکه خود آن فعل دارای مفسده و مبغوضیت باشد. درباره این دلیل اول یک موید فقهی هم ارائه می کند. موید فقهی این است که بین فقهاء خلافی نیست بر اینکه اگر کسی یک طریق مقطوع الخطری را طی کند که براساس قطع جایز نبوده است، موافقت قطع واجب است یعنی در طریقی که قطع دارد خطر است نیابد برود. مخالفت کرد، طریق مقطوع الخطری را پیمود و بعد روشن شد که خطری نداشته باشد با آن هم معصیت کرده. این موید فقهی است. متمم است دلیل مستقل نیست. 2. بنای عقلاء. می فرماید: عقلای عالم بر این هستند که اگر کسی از امر مولی سرپیچی کند یعنی قطع داشته باشد که امر این است و مخالفت کند، همین مخالفت خودش یک کار نکوهیده و باعث مذمت است و قبحش پیداست. این را عقلاء همه با هم اعلام می کنند. بنای عقلاء بر این مطلب در حد سیره نیست بلکه در حد ارتکاز است. که در سیره عقلاء نیاز داریم به دو عامل و خصوصیت حجیت سیره که امضاء و استمرار است، اما ارتکاز اگر ثابت شد خودش است تا زمان معصوم و نیاز به بحث و تحقیق ندارد، فقط تحقق موضوع لازم است تا بدانیم ارتکاز است. اینجا ارتکاز است نه سیره. 3. شیخ انصاری عنوان کرده اند حکم عقل. منظور از حکم عقل حکم عقلی فلسفی نیست که برگردد به اصول فلسفی و به برهان های فلسفی. این حکم عقل می شود یک تحلیل که منتهی می شود به حکم عقل کلامی. هر کجا ریشه حکم عقل به تحسین و تقبیح منتهی شد دو عنوان پیدا می کند: عقل کلامی و عقل عملی. هر کجا حکم عقل ریشه اش براهین فلسفی بود دو تا عنوان دارد: عقل فلسفی و عقل نظری. در رسائل فرمود که اگر دو نفر قاطع هر دو قطع دارند، دو تا ظرف نوشیدنی است، هر دو قطع دارند که این دو ظرف خمر است. هر دو نوشیدند ولیکن یکی با واقع مطابقت کرد خمر درآمد و دیگری با واقع مخالفت کرد و خلّ درآمد، در این صورت فرد اول که قطعش با واقع مطابقت کرده و فرد دوم قطعش با واقع مخالفت کرده.

ص: 26

احتمالات اربعه عقلی

در این فرض از لحاظ قانون احتمالات چهار احتمال بیشتر نیست: احتمال اول این است هر دو استحقاق عقاب داشته باشند، چون هر دو قطع داشتند و هر دو اقدام کردند به نوشیدن خمر. احتمال دوم این است که هر دو استحقاق عقاب نداشته باشند چون قصد کردند برای یکی اتفاق افتاد، و آن یکی اتفاق نیافتد، باید هر دو استحقاق عقاب نداشته باشند. سوم این است که آن کسی که قطعش مطابق واقع در آمده استحقاق عقاب داشته باشد، قصد خوردن خمر داشته و خمر را هم در واقع هم خورده. و آن کسی که قطعش مخالف واقع درآمده استحقاق عقاب ندارد. چهارم که عکس آن، احتمال صرف فرض است، آن است که آن کسی که شرب خمر کرده و خمر هم در واقع به او رسیده و خمر شرب کرده، او عقاب نشود و آن کسی که قصدش کرده و آخر چیزی نخورده خلّ و سرکه نوشیده او عقاب بشود. بحث عقلی که شد احتمالات را کامل می کنیم بعد یکی یکی بررسی می کنیم. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: احتمال دوم که هیچ کدام عقاب نشوند و استحقاق نداشته باشند و صورت چهارم که عکس آن باشد که آنکه خلّ خورده کتک بخورد و آنکه خمر خورده آزاد باشد، این دو قسم اساساً بیرون است و جایی برای بحث ندارد. چون که موجب خلف می شود. خلاف واقع است، یک خلافی است که انجام می شود و شبهه ظلم به وجود می آید. این دو احتمال که از دائره بیرون رفت، فقط باقی ماند دو احتمال دیگر. احتمال سوم هم می فرماید: درست نیست، احتمال سوم این بود که آن کسی که خمر خورده و با واقع تطبیق کرده استحقاق عقاب داشته باشد و آنکه خلّ خورده و با واقع تطبیق نداشته استحقاق نداشته باشد. این هم درست نیست. برای اینکه اگر این حکم را بکنیم مستلزم این می شود که عقاب مربوط بشود به امر خارج از اختیار. مطابقت و عدم مطابقت در اختیار مکلف نیست، هر دو به قصد خمر خوری شرب خمر کردند یکی مطابقت کرد و یکی مطابقت نکرد. آن از اختیار خارج بود. پس بنابراین منتهی می شود به عقل کلامی. اگر اینجا بگوییم تبعیض بکنیم به امر خارج از اختیار عقاب اعلام کرده ایم و قبیح است، تقبیح عقلی دارد. پس این سه احتمال که بسته شد، متعین می شود احتمال اول که هر دو عقاب بشوند. دلیل دیگری هم در این جهت گفته شده است که جواب دادن از آن دلیل سخت است. دلیل چهارم عبارت است از روایاتی که از جمله آن حدیثی است که از حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم شیخ طوسی نقل کرده می گوید که «القاتل و المقتول کلاهما فی النار» قاتل و مقتول دو تایشان در آتش جهنم اند. سوال شد «فما بال المقتول» (1) سوال شد که قاتل که قاتل است مقتول چه گناهی کرده است؟ کشته شده، آن هم در جهنم باشد؟ جوابش داده شد که قصد و نیت قتل را داشته. این روایت در جوامع معتبر روایی است و حدیث هم از حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم و توضیح هم داده شده، بعد از سوال و جواب مطلب کامل شده. براساس نیتش او هم عقاب می شود که جهنم می رود. بعد از که چهار دلیل اقامه شد. اما شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اما اجماع «فالمحصل منه غیر حاصل» «و المنقول عنه کالباطل» می فرماید: اما اجماعی که ادعاء شده است اجماع محصلی نیست و اجماع منقولی که گفته شده است اعتبار ندارد. مضافا بر این صاحبنظرانی مثل شهید قدس الله نفسه الزکیه بر این است که استحقاق عقابی نیست. و اما دلیل دوم که عبارت بود از بنای عقلاء، بنای عقلاء را قبول داریم و درست است و محقق است. اما بنای عقلاء در این حد است که تجری موجب مذمت می شود. بحث ما این است که تجری موجب عقاب می شود. بنای عقلاء می گوید عقلای عالم آدم متجری را نکوهش می کند و مذمت می کند. فعل مذموم است اما عقاب دارد بنای عقلاء به عقاب اصلا ارتباط برقرار نمی کند. اما دلیل سوم که دلیل عقلی بود. دلیل عقلی ما به طور مشخص و قطعی اعلام می کند که آن کسی که قطع را انجام داده است در واقع او مستحق عقاب است. چون عقاب و ثواب در فقه امامیه تابع واقع است به این معنا که احکام تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلقات آن است. و آنجا که متعلق واقعا مفسده داشته است حکم استحقاق عقاب خواهد آمد که حکم تابع مفسده ای است که در متعلق حکم باشد. و آنجا که مطابقت نکرده است قطع با واقع حکمی وجود ندارد. چون که عمل در واقع مفسده نداشته است. از لحاظ مذهب عدلیه حکم بدون مصلحت و مفسده نداریم. باید طبق عدالت حکم ثواب و عقاب مربوط باشد به مصلحت و مفسده. اما اشکال این بود که گفتیم اگر بناء بشود که این دو نفر آن کسی که قطعش مطابقت کرده با واقع عقاب بشود و آن کسی که مطابقت با واقع نکرده است عقاب نشود عقاب مربوط می شود به فعل غیر اختیاری. جواب اول این است که فعل غیر اختیاری اگر منشأ آن اختیاری باشد استحقاق عقاب دارد قاعده «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» منظور از امتناع یعنی تکلیف بدون قدرت «لا ینافی الاختیار». جواب دوم آن را که سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید که عقاب بر اساس عدم اختیار ممتنع است اما عدم عقاب بر فعل غیر اختیاری قبیح و ممتنع نیست. اینجا عدم عقاب است. عدم عقاب بر فعل غیر اختیاری ممتنع نیست، عقاب بر فعل غیر اختیاری ممتنع است. بنابراین اشکال قاعده عقلی اینجا از اساس وارد نیست. این سه دلیل جوابش داده شد دلیل چهارم ان شاء الله برای فردا.

ص: 27


1- التهذیب، شیخ طوسی، ج6، ص174.

تحقیق تکمیلی قبح فعل متجری به 94/07/12

موضوع: تحقیق تکمیلی قبح فعل متجری به

ادله قائلین به قبح فعلی و جواب آن

گفته شد که قائلین به قبح فعلی ادله ای دارند که عبارت بود از اجماع و بنای عقلاء و حکم عقل و روایت. همه این ادله بررسی شد و دیدیم که به نتیجه نرسید. اجماع را گفتیم که حاصل نیست بلکه اجماع محقق نیست. مضافا بر آن مسئله عقلیه است، اجماع در مسائل شرعیه و امور تعبدیه زمینه دارد. اما اجماع در مسئله عقلی راه ندارد. مسئله عقلی تابع مدارک خودش است که براهین باشد یا تحسین و تقبیح. اگر همه فقهاء اجماع بکنند که علت و معلول در کار نیست، علت و معلول راه خودش را ادامه می دهد به اجماع اعتناء نمی کند. دو وادی غیر مرتبط با هم هستند. بحث عقلی و بحث اجماع، اجماع از ادله تعبدیه است و مسئله عقلیه از سنخ معقول است، تابع معاییر معقولی. رسیدیم به روایت «القاتل و المقتول کلاهما فی النار سئل یا رسول الله ما بال المقتول قال لأنه أراد قتل صاحبه» (1) حدیث در تهذیب و معروف است و در جامع معتبر روایی هم ذکر شده و فقهاء هم به این حدیث استناد می کنند. بنابراین اعتبارش در یک حدی است که لا بأس به. دلالت آن در چه حدی است؟ محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: عمده در اخبار و روایات مربوط به این مسئله همین روایت است. که روایتی است که متنی دارد که توجیه و فهم آن کار مشکلی است. استفاده از روایت به این صورت است که قاتل که فعل انجام داده در نار و آتش است، مقتول اقدام کرده است و تجری صورت گرفته است. اقدام کرده است به قتل، هرچند قتل انجام نشده، اقدام به فعل حرام و در صورتی که آن فعل حرام انجام نگیرد می شود تجری، بنابراین تجری صورت گرفته و این تجری هم عقوبت دارد و عقوبتش هم معلوم است. تصریح شده است در روایت که قاتل و مقتول «کلاهما فی النار». بنابراین براساس این حدیث شریف اعلام می شود که تجری قبح فاعلی دارد مضافا بر آن قبح فعلی دارد و الّا عقوبت برای یک سوء سریره معنا و مفهومی ندارد. و در اینجا می بینیم دقیقا تجری صورت گرفته و براساس این تجری عقوبت هم اعلام شده است. اگر سوال بشود که این تجری که عقوبت داشته باشد از چه باب است، خود سوء سریره این آثار را دارد یا یک شئ دیگری در اینجا وارد می شود که آن باعث عقوبت می شود. خود فعل متجری به که فرض ما این است که انجام نگرفته این نیاز به توجیه دارد که در قسمت بعدی بحث به اش تذکر داده می شود. اولا این حدیث سندش لا بأس به بود و دلالتش هم کامل بود. جواب این حدیث را محقق نائینی در شکل کامل بیان کرده است، آنچه تتبع به عمل آمد جواب کامل تر از آن برنخوردیم. می فرماید: آنچه که از دلالت این حدیث استفاده می شود این است که براساس این روایت حرمت قصد معصیت با اقدام به انجام فعل محرم واقعی خواهد بود. قصد است، اقدام است، متعلق قصد هم فعل محرم واقعی که قتل است. پس تجری به معنایی که عمل محرم خیالی باشد نیست. مخالفت فعل محرم خیالی نیست، چنانکه در قتل مومن اقدام به قتل انجام شد و در واقع مهدور الدم بود. پس اقدام بود به عمل محرم خیالی، اینجا فردی است و فرض هم این است که آن فرد مهدور الدم هم نیست. اقدام کرده است به فعل محرم واقعی. این اقدام با این خصوصیت حرام است و این حرمت از نص این حدیث استفاده می شود. فقط به همان مقداری که حدیث دلالت دارد ما اکتفاء می کنیم. یک سوال مقدر را هم جواب می دهیم که قاتل و مقتول از لحاظ عمل فرق دارد چرا هر دو مساوی به واقع شدن در آتش جهنم باشد. آن یکی قتل نفس کرده و آن دیگری قصد قتل نفس کرده است، چطور می شود این را با عدالت و با واقعیت تطبیق کنیم. عدل مکتب عدلیه به چه صورت بتواند این را توجه کند که قاتلی که قتل نفس کرده و شخصی که اقدام به قتل کرده دو تا مثل هم در آتش جهنم بسوزند. جواب: وارد شدن در جهنم یک مرحله اول است، جهنم و بهشت مراتب دارد. فقط به حد اقل ورود نار مشترک اند اما قاتل شخص محقون الدم جزاء و مجازات جدایی در همان داخل جهنم دارد که بودنش در جهنم استمرار خواهد داشت. و این فرد دیگر ممکن است در جهنم برود و در مدت کوتاهی آن مرحله را طی کند و بیرون بیاید. بنابراین آن اشکال با توجه به درجات عقاب حل است و ایجاد مشکل نمی کند. (2)

ص: 28


1- تهذیب، شیخ طوسی، ج6، ص174.
2- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج2، ص32.

سوال:به نحوی تایید شد که تجری استحقاق عقاب دارد،

پاسخ: ما گفتیم این تجری آن تجری که شما ادعاء می کنید. تجری که محل بحث است، تجری است که نسبت به فعل محرم خیالی صورت گرفته است و اما تجری که به فعل محرم واقعی صورت بگیرد شخص بوده آنجا، مهدور الدم هم نبوده اقدام هم شده، بنابراین هم می توانیم که یک مرحله از فعل است. و ا ین تجری آن تجری نیست. این تجری براساس نص و براساس اهمیت قتل نفس خصوصیتی دارد. مخصوصا در این رابطه حرمت فقط در این مورد ثابت است. این برای اثبات یک حکم کلی و آن قبح فعلی برای مطلق تجری کاری از پیش نمی برد. بنابراین حاصل جواب این است که این حدیث فقط شامل مورد خودش است، عقوبت را در همین جا ثابت می کند و حرمت را هم در همین مورد ثابت می کند. حرمت اینجا نسبت به اصل فعل قتل نیست تا قبح فعلی را اعلام کنید. حرمت نسبت به قصد، عزم، جزم اقدام و آن نسبت به محرم واقعی و ربّما جزء و سبب برای تحقق قتل که در ضمن کلام گنجانده شده است. جزء سبب برای انجام قتل. پس این مورد یک خصوصیت دارد، حرمتش براساس نص از این باب است و انجام این فعل حرام که عقوبت دارد برای اینکه این فعل حرام است دارای یک حرمت شرعی و حتی عقلایی می تواند باشد و این نمی تواند قبح فعلی را برای تجری به طور کامل ثابت بکند. اختصاص به مورد خودش دارد. بلکه می توانیم بگوییم اینجا که قبح تجری قبح فعلی در ابتداء می نماید، اگر خوب دقت کنیم در حقیقت قبح فعلی مربوط به تجری مورد بحث نیست بلکه مشابه به تجری مورد بحث ماست. چون تجری مورد بحث ما مخالفت فعل محرم خیالی است نه مخالفت فعل محرم واقعی. روایت جوابش از سوی محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه با توضیحاتی که اضافه شد به طور کامل اعلام شد.

ص: 29

نظر شیخ انصاری

اما در ادامه شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: بعد از ردّ این ادله اشارت هایی دارد به دلیل و بعد می فرماید: تحقیق این است که تجری در همه موارد خودش فرق نمی کند، یعنی قبح فاعلی دارد یعنی بالوجوه و الاعتبارات نیست. فرق نمی کند، در همه موارد خودش و در همه اقسام خودش حداقل تجری سه قسم است: 1. قصد مجرد و خالی از عمل. 2. قصد با عزم و جزم و اراده عمل و انجام بعضی از مقدمات. 3. تجری قصد مخالفت و انجام کار. پس تجری به جمیع اقسام خودش که دارای سه قسم است، فرق نمی کند همان قبح فاعلی است بلا اشکال اما قبح فعلی داشته باشد فیه اشکال. اگر بخواهید رأی شیخ انصاری را دقیق بفهمید، یک مطلبی را مشهور از رسائل برداشت می کنیم و یک مطلبی را از دقت. آنچه مشهور است این است شیخ انصاری می فرماید تجری قبح فاعلی دارد و قبح فعلی ندارد. اما اگر به دقت بنگیرید شیخ انصاری درباره قبح فعلی که می رسد می فرماید فیه اشکال، نظر نمی دهد. محل اشکال است. نمی توان حکمی اعلام کرد. بعد در ادامه استناد می کند به کلام شهید. که شهید قدس الله نفسه الزکیه فرموده است که نیت موثر نیست، نیت مستتبع ثواب و عقاب نیست تا در مرحله عمل نرسد و منتهی به عمل نشود (1) . در آخر می فرماید باید تأمل کرد. بحث قبح متجری به را می گوید محل اشکال است، بعد از نقل اقوال و تصریح قطعی نسبت به قبح فاعلی می فرماید: در مورد قبح فعلی باید تامل کرد اما قبح فاعلی هیچ تاملی ندارد. عمده ترین دلیل که از کلام شیخ انصاری استفاده می شود فقط بناء عقلاست. مذمت عقلاء یک امر قطعی است و شبهه بردار نیست. در تمام موارد و اقسام هم یکسان است. و روایات که دلالت بر عدم ترتب عقوبت دارد هم مورد ایماء و اشاره قرار می گیرد. که روایاتی داریم که به مجرد نیت عقوبت مترتب نمی شود اما از آنجا که علی الظاهر ذهن شریف ایشان روایات دیگر هم مشغول کرده باشد که یک دسته از روایات داریم دال بر اینکه همان «نیه الکافر شرّ من عمله» آن روایات از یک سو و روایاتی که دلالت دارد بر اینکه به مجرد نیت عقاب مترتب نمی شود از سوی دیگر، این دو دسته از روایات تعارض می کنند و تساقط. و بعد از که روایات تعارض کردند و تساقط از روایات چیزی استفاده نمی شود. مضافا بر اینکه روایات هم ارشادی است. چون گفتیم مسئله عقلی است. در صورتی که مسئله عقلی بود برای ادله نقلیه اگر راهی نیست، برای اجماع که راه بسته است، برای روایات یک راهی باز است به نام ارشاد. روایات اگر در این رابطه آمده باشد می شود اوامر ارشادیه که نه بار تکلیف دارد و نه عقوبت. مضافا بر اینکه در بحث رجال خواندید دسته بندی روایات که گفتیم روایات احکام و روایات اخلاقی. و یک دسته سومی هم است که کم است روایات تصوفی که آمده وارد شده اما کم است. اینگونه روایاتی که داریم با آن خصوصیتی که در بحث رجال خواندیم روایات اخلاقی است، لحن هم موعظه و نصیحت است. نیت نیک داشته باشید که نیت بد بسیار بد است. در روایات اخلاقی لحن مبالغه ای و موعظه است و کنایه از فضیلت و منقصت است. و مدلول مطابقی در روایات اخلاقی مراد و مقصود نیست. این روایاتی که در این دو دسته خواندیم اتفاقا به طور اغلب اخلاقی بود فقط این حدیث را که کلاهما فی النار هرچند صبغه اخلاقی هم تا حدودی دارد ولی مسئله قتل و صراحت و سوال و جوابی بود که شرحش را دادیم. خلاصه مطلب رأی شیخ انصاری عبارت است از اینکه تجری قبح فاعلی دارد و قبح فعلی اش محل نظر و اشکال و تامل است. دلیل اصلی بر قبح فاعلی تجری بنای عقلاء یا در حد ارتکاز عقلاء است. و متممی هم از ضمن کلامش استفاده می شود مذاق شرع. مذاق که از کلمه ذوق گرفته شده تعبیر عرفی است اما معنای مذاق شرع یعنی مقتضای طبیعت شرع است. مقتضای طبیعت شرع مساهله، عفو و نفی مشقت و عسر و رأفت و لطف این مذاق شرع است. بنابراین براساس اقتضای مذاق شرع هم که متمم یا دلیل در درجه دوم قرار بگیرد این شد که تجری قبح فعلی ندارد.

ص: 30


1- القواعد و الفوائد، شهید اول، ج1، ص107.

سوال: آیه ای است در قرآن ان تبدوا ما فی انفسکم أو تخفوه یحاسبکم به الله

پاسخ: اولا تجری نیست. و ثانیا محاسبه دارد در حد خودش ، قبح فعلی نیست.

نظر محقق خراسانی در تجری و احکام آن

محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: تجری مستتبع عقوبت است، تجری عقاب در پی دارد. به مذمت اکتفاء نمی شود. تجری موجب عقاب هم است. برای اینکه شخصی که تجری می کند به شهادت وجدان هتک حرمت مولی کرده است و خود هتک حرمت یک عمل است و یک فعل است، و نکته دوم اینکه از رسوم عبودیت بیرون رفته است. و نکته سوم هم برای طغیان مبادرت عملی انجام داده است. ما به مجرد قصد این عقوبت را اعلام نمی کنیم قصدی که عزم و جزم بشود و به مقدمات عمل مبادرت به عمل بیاید. این خلاصه دلیل ایشان بود به طور قطع و جزم. این دلیل اول که گفته شد دلیلش عبارت است از یک حکم قطعی عقلی کلامی، تقبیح عقلی کلامی. کسی در این رابطه اگر تردید بکند مکابره با وجدان کرده است.

سوال: این به خاطر تجری نیست به خاطر انجام فعل و هتک حرمت است.

پاسخ: تجری یا مخالفت مولی اگر منتهی بشود به مخالفت خود فعل که تجری نیست، بحث ندارد، بحث این است که تجری صورت بگیرد قصد مخالفت مولی صورت بگیرد آنگاه که قصد مخالفت مولی صورت گرفت آیا این قصد مخالفت که اسم آن است در اصول تجری عقاب دارد یا ندارد؟ محقق خراسانی از کلامش استفاده می شود که اصلا در حقیقت اینجا یک کار حرام انجام شده و آن هتک حرمت مولی است، هتک حرمت مولی یک کار حرامی است که انجام شده. در این مرحله که ما اسمش را تجری می گوییم یک کار بسیار خطرناکی انجام گرفته و آن خودش عقوبت دارد هتک حرمت مولی است. و بعد هم خروج از رسوم عبودیت که دلیل سیدنا الشهید صدر اینجا وارد می شود که حق الطاعه همین جا جایش است، حق الطاعه اجازه نمی دهد که عباد از عبودیت و عبادت بیرون برود این بیرون رفته است. و بعد در مرحله سوم طغیان صورت گرفته است. دلیل دوم آیات و روایات که ان شاء الله شرح مسئله برای فردا.

ص: 31

نظر محقق خراسانی در حکم تجری 94/07/13

موضوع: نظر محقق خراسانی در حکم تجری

محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که تجری موجب عقوبت هم می شود. وقتی گفتیم موجب عقوبت یعنی قبح فعلی دارد و گفتیم موجب مذمت فقط قبح فاعلی. ایشان فرمودند که تجری موجب عقوبت می شود. دلیلی در این رابطه همان شهادت وجدان با قاطعیت تمام که شرح آن دلیل تطبیق شد به هتک حرمت مولی و خروج از رسوم عبودیت و مبادرت به طغیان. بعد یک اشاره ای هم داشت که کلام شیخ انصاری را هم در نظر می گیریم که قصد تنها در تجری کافی نیست بلکه قصد باشد و عزم و جزم که قسم دوم تجری می شود.

قطع بر مخالفت باعث تغییر واقع نمی شود

هم اشاره به فرمایش صاحب فصول دارد و هم یک حقیقت که باید به آن توجه کنیم را اشاره می کند. می فرماید اگر قطع به یک فعل محرم خیالی تعلق گرفت که در واقع آن فعل واجب بود، این قطع واقع را تغییر نمی دهد، واجب را محرم درست نمی کند. و همینطور اگر قطع به یک واجب خیال قرار گرفت و در واقع حرام بود این قطع حرام را واجب درست نمی کند. که اشاره به این مطلب داشته باشد که قطع از وجوه و اعتبارات مغیّره نیست بلکه واقع علی ما هو علیه ثابت است. عقوبت که اعلام می کنیم از درون تجری بیرون می اید. اما عمل اگر در واقع محبوب است به محبوبیت خودش و اگر مبغوض است به مبغوضیت خودش ثابت و پابرجاست.

ص: 32

دو دلیل بر عدم تغییر واقع

دلیل بر این مطلب دو چیز است: 1. شهادت وجدان، وجدان شاهد است که آن عملی که در واقع است همان جا است. این تجری که قطع بر خلاف است هست. قطع مکلف مناط حکم نمی شود. حکم مناط مستقلی برای خودش دارد. این یک ضرورت است در مذهب عدلیه. تجری یک قطعی بوده برای مکلف و در منطقه خودش بوده. براساس این ضرورت قطع مکلف واقع را تغییر نمی دهد. مسئله تغییر حکم در اثر وجه و اعتبار به این صورت است که مثال معروف کذب محرم است اگر به جهت نجات نفس محترمه ای کسی مرتکب کذب بشود این وجه است، نجات وجه است، مغیِّر می شود. آن حرمت از آن کذب خاص که برای نجات است مرتفع است. ولی قطع از این باب نیست. 2. عنوان مغیِّر باید فعل اختیاری باشد. و فعل اختیاری آن است که از روی علم و اراده ناشی بشود. و بنابراین فعل غیر اختیاری دو گونه است: 1. فعل بدون قصد، 2. فعل بدون التفات. یعنی اگر یک فعل بدون التفات تفصیلی از کسی صادر بشود این فعل اختیاری نیست. پس فعل اختیاری آن است که از روی قصد و التفات صورت بگیرد. می فرمایند: عنوان قطع که ما فرض کردیم که عنوان مغیِّر است این عنوان قطع در بحث ما فعل اختیاری نیست. برای اینکه انجام متعلق قطع در حین انجام مکلف به قطع التفات نمی کند که بگوید من این خمری را که الان به اش قطع دارم می خورم بلکه می گوید این خمر واقعی را الان می خورم . به عنوان مغیِّر در حال ارتکاب و تجری توجه نمی کند. عنوانی که اختیاری نباشد مغیِّر واقع نمی شود.

ص: 33

سوال:

پاسخ: آن شئ ای که مورد التفات ارتکازی باشد فعل اختیاری به حساب نمی آید بر مبنای ما. باید التفات تفصیلی باشد، التفات تفصیلی را مقطوع الخمر مورد شرب نیست. مکلف آنجا که خمر خیالی را قطع دارد و می خواهد شرب کند، به این صورت نیست که بگوید این خمری که الان به اش قطع دارم می خورم به قطع خودش التفات تفصیلی ندارد. پس عنوان قطع ما که متعلق به یک فعل است در وقت عمل مورد التفات ما نیست. نمی گوییم الان انا اشرب هذا الخمر الذی اقطع به، به این صورت به قطع خودمان در حال انجام عمل التفات نمی کنیم و آن وجهی که مغیِّر است باید اختیاری باشد، مورد التفات باشد. و این مورد التفات نیست و اختیاری نخواهد بود. لذا امکان این وجود ندارد که قطع اینجا وجه و عنوان مغیِّر بشود.

سوال:

پاسخ: قطع و التفات فرق دارد. گفتیم قطع که خودش قطع است، التفات فعل و عمل را اختیاری می سازد. اگر فعل و عمل مورد التفات نباشد اختیاری نیست. اینجا یک عملی داریم خمر که قطع تعلق گرفته به آن، مکلف می گوید من قطع دارم این خمر است، و بعد این خمر را شرب کرد و در واقع هم خمر نبود. این قطع مغیِّر نمی شود. برای اینکه وجه مغیّر با عنوان مغیّر وقتی می تواند مغیر باشد که مورد التفات باشد.

سوال:

پاسخ: جزء تحقیقات اصولی است که اگر فعل عن التفات نباشد می شود شبیه فعلی که عن قصد نبوده. چون عن قصد نباشد که قطعا اختیاری نیست. کسی که خواب است قطعا عملش عن قصد نیست اگر عملی انجام بدهد عقوبت تکلیفی ندارد عن قصد نیست. و اما کسی که در حال خواب آلودگی است دست و پایش فکر می کند که حرکت می کند اما خوب التفات ندارد. این عدم التفات ملحق است به عدم قصد. همانطوری که فعل صادر عن عدم قصد قطعا اختیاری نیست، فعل صادر عن عدم التفات وصل به عن عدم قصد است.

ص: 34

سوال:

پاسخ: فرق است بین فعل و خود قطع. خود قطع اینجا مثال نیست، قطع که می گوییم قطعی که متعلق است به عمل آن عمل که قطع به آن تعلق گرفته عن التفات که متن می گوید هذا مقطوع. تا اشکال نکنید آن قطعی که خود قطع است ارتکازی اش، تفصیلی اش را اعتبار خودش را دارد و به آن بحث نمی کنیم. و آن قطعی که اینجا بحث می کنیم می گوییم قطع عنوان مغیِّر نمی شود قطع جدا نیست، قطعی که مرتبط با خمر است، این قطعی که مرتبط با خمر نیست مورد التفات نیست. در مثال گفتم که مکلف یقین دارد که این مایع خمر است با این دید شرب خمر نمی کند که بگوید چون من قطع دارم که این خمر است این را شرب می کنم، غافل از این است، خمر واقعی را شرب می کند.

سوال:

پاسخ: التفات گاهی ضروری باشد نیاز به اش نیست. مسئله التفات گاهی شرط می شود و گاهی هم شرط نیست به عنوان یک مفهوم التفات است. اگر التفات را مفهومی در نظر بگیریم گاهی اصلا التفات تفصیلی نیست اما التفات ارتکازی است. و اما اگر شرط در نظر بگیریم که التفات شرط فعل اختیاری است باید وجود داشته باشد خودش، چیز دیگری نیست که قائم مقامش بشود. در نتیجه این دو دلیل این مطلب ثابت شد که خود فعل در واقع تغییر نمی کند به وسیله قطع بر خلاف عمل واقعی از قطع متابعت نمی کند بلکه بر همان واقعیت خودش ثابت است. نتیجه این است که ما عقوبت را براساس فعل متجری به در نظر نمی گیریم بلکه عقوبت را در اثر خود تجری که گفتیم تجری هتک حرمت مولی است. در اثر خود تجری عقوبت را در نظر بگیریم.

ص: 35

سوال و جواب آن

سوال که اگر قطع اینگونه باشد تجری چیست؟ اگر بناء شود که غیر اختیاری بودن این عنوان اعلام گردد اشکال بر می خوریم و آن اشکال این است که تجری مخالفت قطع بود، قطع به اعتبار مقطوع. و قطعی که به عنوان مقطوع بدون التفات باشد وغیر اختیاری باشد مخالفت قطع در حقیقت می شود مخالفت امر غیر اختیاری. مخالفت امر غیر اختیاری نباید عقاب داشته باشد. و اگر عقوبت اعلام می کنید گویا عقوبت بر امر غیر اختیاری است. جواب: می فرمایند: عقوبت را ما بر فعل مترتب نمی کنیم بلکه عقوبت را ما بر فعل و عزم و مخالفت مولی مترتب می کنیم که گفتیم هتک حرمت مولی است. پس عقوبت در قصد و عزم است. این جواب داده شد، اشکال دیگری به وجود آمد که اگر اینجور بگویید قصد و عزم و جزم از بدنه اراده است، مقدمات داخلی اراده است. و اراده امر غیر اختیاری است. پس عقوبت را مترتب می کنید بر امر اختیاری که معلوم است اراده غیر اختیاری است، در اصول مسلم است و الا لتسلسلت، همه چیز با اراده است و اراده مستقل است اگر اراده به اراده دیگر باشد تسلسل می شود. اراده خودش غیر اختیاری است. مرحوم استاد علامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه می فرمود آنجا گفتید که عقوبت به قصد می شود و بعد الان نمی توانید جوابش را بدهید، قصد که جزء بدنه اراده می شود. در جواب این مطلب اولا و ثانیا دارند. می فرماید: این اشکال وارد نیست که بگوییم عقوبت متعلق به اراده و قصد می شود و اراده هم غیر اختیاری است. این اشکال وارد نیست، اولا اراده بعض از مقدماتش اختیاریه است. و نتیجه گاهی تابع اخسّ مقدمات است و گاهی نتیجه تابع اشرف مقدمات است. اینجا تابع اشرف مقدمات است. اشرف مقدمات اراده ملاحظه نفع عمل و تصور منفعت، تصور فائده عمل اختیاری است. پس چون تصور فائده که از مقدمات اراده است اختیاری شد، نتیجه تابع اشرف مقدمات اراده هم اختیاری می شود. مرحوم استاد شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه می فرمود محقق خراسانی در بحث طلب و اراده که گفت اراده اختیاری نیست، چهار نفر جلسه را ترک کردند، گفتند که شما قائل به جبر شدید و مسلک ما جبری نیست. اینها رفتند تا شنیدند در این بحث قطع که محقق خراسانی گفت بعضی از مبادی اراده اختیاری است و نتیجه تابع اشرف مقدمات، اراده هم اختیاری می شود. آن چهار نفر برگشتند. بعد از این، جواب دومش را فلسفی می کند. مشابه است با همان جوابی که در بحث طلب و اراده خواندیم. می فرماید: ثانیا می بینیم عقوبت و عقاب لازمه بعد عباد است. لازمه قرب مثوبت است و لازمه بعد عقوبت است. پس عقوبت لازمه بعد است آن قرب و بعدی که نسبت به مولی است. پس عقوبت مترتب به بعد از مولی است و اما بعد از تجری به وجود می آید، هتک حرمت مولی که شد بعد به وجود می آید. و تجری از سوء سریره عبد به وجود می آید و سوء سریره عبد همان شقاوت ذاتی عبد است. السعید سعید فی بطن امه و الشقی شقی فی بطن امه، دیگر اینجا الذاتی لا یعلّل. و به تعبیر شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه انسان یک فصل ندارد، فصول متعددی دارد الانسان حیوان ناطق، حیوان سعید، حیوان شقی، شقی و سعید جزء فصول انسان است و ذاتیات است. پس «الذاتی لا یعلل» مثال می زند که سوال نمی شود که چرا حمار ناهق است، ذاتی اش است. چرا انسان ناطق است، ذاتیاتش است. از ذاتیات سوال نمی شود و اصلا معنی ندارد. به عبارت دیگر ذاتیات حدود وجود است، حدود وجود ذاتی خود وجود است. حدود وجود مترتب بر خود وجود است، وجود که آمد یک حدودی دارد آن حدود می شود ذاتی اش. نیاز به اثبات ندارد، بالتبع وجود موجود است.

ص: 36

سوال:

پاسخ: شقاوت و سعادت علت تامه نیست، مقتضی است. مقتضی هم عوامل دارد، به عوامل هم از سوی اسلام تذکراتی رفته است. اگر شقاوت و سعادت که ذاتی است مقتضی بود هیچ اشکالی وارد نمی شود. مقتضی هم براثر عامل وراثت، تربیت، اخلاق خوب، لقمه حلال کل اینها بر می گردد به مسائل آن. خود محقق خراسانی اشکال می کند که اگر ذاتی هست پس بعثت ا نبیاء ، امر و نهی معنی ندارد. ذاتی است شقی شقی است و سعید سعید.

سه نکته

جواب مرکب است از سه نکته: 1. ارشادات دینی و بعثت انبیاء نسبت به کسانی که حسن سریره دارد کمک در جهت تکامل آنهاست. 2. و نسبت به کسانی که سوء سریره دارند و شقاوت ذاتی دارند اتمام حجت بشود. 3. سعادت و شقاوت علت تامه نیست. بلکه مقتضی است. می شود سعید بطن امه که مقتضی سعادت را دارد در اثر تربیت فاسد شقی بشود. می شود شقی که مقتضی شقاوت را دارد در اثر تربیت سعید بشود. و اما این مقدار که آمده برای انسان ذاتیتش اصل آن اختیاری است از سوی شرع. رعایت آداب تزویج، تربیت، شیردهی، لقمه حلال، رضاع و ارضاع، درباره حمل و بارداری آن توصیه هایی که شده است لقمه حلال، و اجتناب از محرم و نامحرم. تمام این مسائل تذکر داده شده، اگر رعایت بشود مقتضی سعادت می اید و اگر رعایت نشود مقتضی شقاوت به وجود خواهد آمد. تمام ریشه کار ارشادی اختیاری است منتها این بشر است که با اختیار خودش مخالفت می کند. بیان محقق خراسانی کامل شد. اما رأی و نظر محقق نائینی نسبت به تجری و حکم آن فردا ان شاء الله.

ص: 37

تحقیق درباره قبح فعل متجری به 94/07/14

موضوع: تحقیق درباره قبح فعل متجری به

رأی و نظر محقق خراسانی

رأی و نظر محقق خراسانی این شد که فعل متجری به قبیح است و تجری هتک حرمت مولی است. هرچند در واقع فعل محبوبیت داشته باشد و مبغوض مولی نباشد. در این رابطه رأی محقق خراسانی این شد که تجری قبح فعلی هم دارد مضافا بر قبح فاعلی که یک امر مسلم بین همه صاحبنظران است. و برای اثبات این مطلب دو دلیل اقامه فرموده اند که دلیل اول شان شهادت وجدان بود که شرح دادیم.

دلیل دوم آیات و روایات

و اما دلیل دوم می فرماید آیات و روایات شهادت می دهند بر آنچه را که عقل و وجدان حکم می کند. حکم عقل در حد وجدانی این بود که هتک حرمت مولی بلا شبهه قبیح است. و همین مطلب را آیات و روایات به تعبیر ایشان شهادت می دهد. آیه های چندی در کتب اصولی ذکر شده است که عمده ترین آن همان آیه 284 سوره بقره است که خدای متعال می فرماید: «ان تبدوا ما فی انفسکم أو تخفوه یحاسبکم به الله» در این آیه آمده است اگر به عنوان مکلف آنچه را که در ذهن خود نگه بدارید و آنچه را که اظهار بکنید مورد محاسبه قرار می گیرد. از این آیه استفاده ای که می شود در جهت اثبات مطلوب در این حد است که نیت تنها هم که شده است اگر نیت سوء باشد، مورد محاسبه و معاقبه است. بنابراین تطبیق می کند به تجری که تجری نیت سوء بدون انجام عمل سیئ. عمل سیئ انجام نگرفته است، نیت سوء صورت گرفته است. در استدلال به آیات آیه اول که شیخ انصاری هم به آن استناد کرده است همین آیه است که «ان تبدوا ما فی انفسکم أو تخفوه». از این آیه استفاده می شود که نیت سوء بدون عمل و به انجام عمل فاسد و سیئ منتهی نشود مورد معاقبه است و این تطبیق می کند به تجری. می توان گفت که در جمع آیات همین آیه از دلالت نسبتاً خوبی برخوردار باشد در مقایسه با بعضی از آیات دیگر که ذکر شده است لذا به ذکر همین آیه اکتفاء می شود. اما تحقیق این است که دلالت کامل نیست و دلالت در حد یک موید می تواند اعلام بشود. موید است برای اینکه نیت بدون عمل را مورد معاقبه قرار می دهد. اما دلیل نمی شود و دلالتش کامل نیست برای اینکه این نیت تجری نیست، نیت بر انجام معصیت است. پس آنچه را که محقق خراسانی فرمودند که از آیات و روایات شهادت بر مدعا وجود دارد، شهادت را در حد تایید ممکن است باشد.

ص: 38

دو دسته از روایات و تعارض آن

اما روایات، درباره روایات شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: روایاتی داریم که دلالت بر عفو دارد یعنی اگر کسی جرأت به مولی داشته است ولی عمل را که مرتکب شده است عمل باطل و فاسد نبوده، اینها مورد عفو است. و یک دسته روایاتی داریم که می فرماید «الناس یحشر علی نیاتهم» که اینها دلالت دارد بر اینکه تمامی مردم به نیت هایشان مواخذه می شوند. در مجموع روایات به دو دسته است. یک دسته دلالت دارند بر عدم قبح فعلی و دسته دیگر دلالت دارند بر قبح فعلی نسبت به تجری. این دو دسته متعارض اند. (1) روایتی است دلالت دارد بر اینکه مردم مکلف به نیت شان مواخذه و معاقبه می شوند. روایت مسند است و در محاسن برقی آمده است از امام صادق علیه السلام. سند هم تقریبا لا بأس به است و اجمالا درست و قابل اعتماد است. «قال الامام الصادق علیه السلام ان الله یحشر الناس علی نیاتهم یوم القیامه» (2) دلالتش بسیار واضح، لذا از این دسته همین روایت را مورد استناد قرار می دهیم. خداوند بر نیت شان در روز قیامت محشور می کند. یعنی این نیت هاست که در روز قیامت بر اساس آن مواخذه و معاقبه و عقوبت و مثوبت صورت می گیرد. استناد شیخ و غیر شیخ به این حدیث هم کمکی است که دلالت این روایت بر مطلوب کامل باشد، فهم فقهاء هم در این رابطه کمک می کند. دسته دوم حدیثی است که صحیحه است. ابن دراج از زراره عن احدهما علیهما السلام، در حدیثی تا می رسد به اینجا «من همّ بسیئه لم تکتب علیه» دسته ای که دلالت بر اینکه نیت سوء عقوبت ندارد. تعارض آن واضح است. این روایت دلالت کرد بر اینکه کسی که تلاش کند به گناهی برسد ولی انجام نداده «لم تکتب» «و من همّ بها و عملها کتبت علیه سیئه» (3) تتمه هم قرینه بر این می شود که اولی در حد تجری بوده. این دو روایت دلالت شان نسبتاً خوب و اصحاب هم از این دو دسته روایت دو لحن متخالف برداشت کرده اند و ما اجمالا بین این دو دسته تعارض می بینیم. چنانکه شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که این دو دسته از روایات تعارض دارند و شیخ گویا مرجحی در این بین در نظر نداشته اند، می فرماید به تساقط کشیده می شود و بعد از تساقط اصل عملی اینجا اصل برائت است. این فرمایش شیخ بود تا اینجا.

ص: 39


1- فرائد الاصول، شیخ انصاری، ج1، ص46.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص34، ابواب مقدمه عبادات، ب5، ح5، ط اسلامیه.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج1، ص36، ابواب مقدمه عبادات، ب6، ح6، ط اسلامیه.

تحقیق و جمع بندی

درباره جمع بندی آنچه که به عنوان نکته اصلی به نظر می رسد این است که قبح تجری نه به عنوان تجری، به عنوان هتک حرمت مولی مورد اتفاق فقهاء و عقلاء است. رأی شیخ انصاری و محقق خراسانی شرح داده شد.

رأی محقق نائینی درباره حکم تجری

محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لا اشکال فی قبح التجری» در اصل قبح تجری هیچ اشکال و شبهه ای وجود ندارد. «انما الاشکال کله یتصل بقبح الفعل المتجری به» اشکالی که وجود دارد مربوط می شود به قبح فعل متجری به. آیا فعل متجری به که فعل در حالتی انجام شده است که هتک حرمت مولی صورت می گیرد، قبح دارد یا ندارد؟

دو راه برای اثبات عقوبت

می فرماید: دو راه برای اثبات عقوبت متصور است: راه اول این است که قبح فاعلی و همان جرأت سوء که از سوی عبد صورت گرفته است، موجب سرایت قبح محرم واقعی به محرم خیالی بشود. اگر این قدرت را قبح فاعلی داشت دیگر قبح فعلی در همین حد تجری محقق است. (1)

سوال:

پاسخ: یک محرم واقعی داریم که این فرد جرأت کرده که انجام بدهد خمر. آن خمر محرم واقعی است، قبح دارد. و یک محرم خیالی داریم که فردی که شرب کرده سرکه در آمده، این محرم خیالی است. واقع از ما هو علیه تغییر نمی کند. اما اگر بگوییم تجری قبح فعلی دارد، فعلی که شرب خلّ باشد قبح پیدا کند راهش این است که قبح فاعلی آن قدر قدرت داشته باشد که آن قبح را از خمر که محرم واقعی است سرایت بدهد به این متجری به که فعل قبیح خیالی است. اگر این قدرت را داشته باشد نتیجه این می شود که قبح فعلی صورت می گیرد.

ص: 40


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج2، ص25.

سوال:

پاسخ: فاعل قصد کرده است که خمر را بخورد ولیکن آن خمر خلاف درآمده و خلّ بوده. الان فعل واقعی داریم و خیالی. فعل واقعی خمر است، فعل خیالی خلّ است خیالی شده که خمر است. قبح فاعلی بتواند مفسده خمر واقعی را منتقل کند به این شربی که الان شرب خمر خیالی است.

سوال:

پاسخ: برای فاعل یک قبح قطعا قائلیم و آن هتک حرمت مولی است، هتک حرمت مولی یک قبحی است عند العقلاء و عند الفقهاء. اما تنها کل قبح ها که متعلق به عمل نیست، نیت سوء هم قبح دارد خیلی چیزهای دیگر که غیر از عمل است مثلا لفظ قبیح قبح دارد نیت قبیح قبح دارد. فعل مکلف تابع مفاسد و مصالح است بر همان مبنا ما می گوییم. یک فعل انجام شده که شرب باشد، ما اگر قبح فاعلی ثابت بکنیم راهش این است که شرب را که مکلف انجام داده محرّم درست کنیم. نمی شود این را محرّم درست کنیم مگر اینکه بگوییم قبح فاعلی هتک حرمت مولی آنقدر توان و قدرت دارد که قبح محرم واقعی را سرایت می دهد به این محرم خیالی. بعد از این می گوییم این امر اول سرایت بدهد قبح را از خمر. اگر قبح خمر را بتواند قبح فاعلی منتقل کند به این شرب خیالی خمر، آن وقت قبح فعلی پیدا می شود.

سوال:

پاسخ: می گوییم حرمت واقعی متعلق است به خود خمر. و حرمت واقعی به خلّ تعلق ندارد. و می گوییم محرم واقعی خمر است و محرم خیالی خلّ است، شرب خمر ارتکاب محرم واقعی است و شرب خلّ به قصد شرب خمر ارتکاب محرم خیالی است. مدعای ما این است که برای این شرب که شرب فعل محرم خیالی است اگر قبح درست کنیم که قبح فعلی بشود، دو راه دارد: یک راهش این است که قبح فاعلی چون هتک حرمت مولی است بتواند آن حرمت یا آن قبح که در محرم واقعی بود را منتقل کند به محرم خیالی که شرب خمر است به عقیده شارب. اگر این کار را بتواند قبح فعلی محقق می شود.

ص: 41

اشکال به این راه اول

اما این راه می فرماید به جایی نمی رسد. اشکال این است که قبح فاعلی متأخر است از قبح فعلی و قبح فعلی باشد تا قبح فاعلی به وجود بیاید. اما فرض در این توجیه این بود که قبح فاعلی اول است و قبح فاعلی بتواند قبح فعلی را منتقل کند. اگر قدرت انتقال و جا به جایی داشته باشد معنایش این است که اول قبح فاعلی است و آن قبح فاعلی قبح فعلی می آفریند، ما کان متأخرا یصبح متقدماً، این تقدم شئ بر نفس شئ از محالات می شود. امکان ندارد. این راه اول امکان ندارد. راه دوم این است که می فرمایند: قطع به یک حکم، قطع داریم که این مایع حرام است الان یک مایعی را خیال کرده بودیم که خمر است اگر شرب بکند این قطع چون قطع است مولّد حکم باشد، جعل حکم مماثل بشود در مودای قطع. چون قطع حجت فوق الحجج است و مودایش آن حکم واقعی است در صورت اصابت. بگوییم در صورت خطأ مودای قطع حکمی است مجعول به نحو حکم واقعی که الان تطبیق نشده. یا به تعبیر علامه شیخ صدرا جعل حکم مماثل. اگر جعل حکم مماثل در نظر بگیریم راهی است که قبح فعلی دیگر درست می شود. حرمت برای خمر واقعی بود از سوی شرع حکم مماثل یعنی حرمت جعل می شود برای مودای قطع که شرب خمر خیالی است. این حرف را اگر بگوییم هرچند از لحاظ اساس بنیه دارد و قطع است، ولی به مشکلی بر می خورد که امکان جعل وجود ندارد. برای اینکه اگر جعل بشود کار منتهی می شود به اجتماع مثلین. یا جعل حکمین مثلین در مودای قطع واحد. قطع واحد است در مودای آن دو تا حکم مماثل است یکی واقعی و یکی هم خیالی. و چون منتهی می شود به اجتماع مثلین از محالات است. بنابراین این دو تا راه به جایی نمی رسد. بنابراین براساس رأی محقق نائینی هم تجری قبح فاعلی دارد و قبح فعلی آن محل اشکال است. همانطوری که رأی و نظر شیخ انصاری بود. و اما رأی و نظر سیدنا الاستاد درباره مسئله ان شاء الله فردا.

ص: 42

رأی سید الخویی درباره تجری و حکم آن 94/07/15

موضوع: رأی سید الخویی درباره تجری و حکم آن

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه درباره تجری مطالبی دارد بسیار متین و تحقیقی که با توضیحاتی از این قرار است: باید توجه کرد که منظور از بحث در اثبات قبح فعلی به این نکته تعلق دارد که باید فعل متجری به حرمت شرعی داشته باشد تا آن آثار که عقاب و عقوبت مترتب بشود و قبح فعلی یعنی همان فعلی که در شرب خمر واقعی وجود دارد در متجری به هم ثابت بشود. این نکته ای است که از بیان ایشان استفاده می شود.

دو دلیل سید الخویی

پس از این استدلالی که از بیان ایشان استفاده می شود دو چیز است: قاعده و نصّ. دلیل اول برای اثبات مقصود قاعده ملازمه است. که گفته می شود قبح متجری به عقلا قابل انکار نیست. بعد از که عقلا قبح فعل متجری به معلوم بود به وسیله قاعده ملازمه کل ما حکم به العقل حکم به الشرع حرمت شرعی هم ثابت می شود. این عنوان اجمالی استدلال به قاعده ملازمه در جهت اثبات حرمت شرعی برای فعل متجری به است. اما امکان استناد به این قاعده را سیدنا الاستاد به این ترتیب بیان فرموده اند: تمسک به قاعده ملازمه یک مقدمه اساسی دارد و آن درک قطعی عقلی است. ادراک اگر ظنی باشد و اگر در حد اطمینان باشد اینجا به نتیجه نمی رسد. در قاعده ملازمه باید ادراک عقل قطعی باشد. بعد از که ادراک عقل قطعی بود، این ادراک به اعتبار مورد به دو قسم است: 1. ادراک عقل که متعلق باشد به سلسله علل و ملاکات، منظور از عللی که در این قاعده ذکر می شود ملاکات و مناطات احکام است. عقل درک بکند ملاک حکم را به طور جازم و بلا مزاحم آنگاه این درک و این حکم عقل ملازمه دارد به حکم شرع. ملاک قطعی اگر به دست بیاید یعنی ملاک حکم اگر با قطع وجدانی احراز شد، این نهاد اصلی برای شکل گرفتن قاعده ملازمه است. این درک ملازمه دارد به اینکه حکم شرعی است. چون ملاک قطعا وجود دارد و ملاک که بود حکم شرعی بود. کشف می کند از حکم شرعی کشف تام و آن کشفش می شود علمی و قطعی. براساس مبنای ایشان قاعده ملازمه همین است. می فرماید: قاعده ملازمه با این شکل و این ساختار هرچند درست است ولی نادره جداً بلکه در حد تصور است. واقعیتش کار مشکلی است. درک آن ملاک واقعی حکم شرعی به توسط عقل قطعی کار مکلف نیست، از مکلف و از بشر ساخته نیست. مثلا استدلال می شود برای اثبات حرمت شرعی نسبت به فعل متجری به به قاعده ملازمه، چون عقل قبح عمل متجری به را که درک می کند و قاعده ملازمه می گوید حکم شرعی هم است. «کلما حکم به العقل حکم به الشرع».

ص: 43

دو نوع ادراک عقل

سیدنا الاستاد فرمودند که درک عقل به دو گونه است: 1. ادراک عقل متعلق به سلسله علل که عقل ملاک حکم را به طور قطعی درک کند، اگر این درک صورت گرفت ملازمه شکل گرفته است. در احکام تکلیفیه از ادراک عقل خبری نیست اما در احکام وضعیه امکان درک ملاک وجود دارد چون وضعی است. بنابراین اگر درک کردیم که از این مسیر رفتن امنیت است وضعی است و درک هم قطعی بود شرعا هم می توانیم کشف کنیم که مشی در این مسیر می شود واجب. 2. ادراک عقلی متعلق به سلسله معالیل. آن مسائل و آن اموری که در مرحله معلول قرار دارد عقل درک کند. مثل درک حسن انقیاد و درک قبح مخالفت امر و تجری. اینجا درک است و درک قطعی است اما در کجا قرار دارد؟ این درک بعد از تحقق حکم شرع است. یک امری باشد و یک وجوبی باشد آنگاه امتثال آن امر حسن دارد به درک قطعی عقل اینجا طبیعتاً جایی برای قاعده ملازمه نیست. قاعده ملازمه این است که درک عقل کشف کند که حکم شرعی در پی است اما این درک عقلی در سلسله معالیل بعد از وجود حکم شرعی محقق می شود. اینجا جایی برای ملازمه نیست. درک عقل با این دو نوع شرح داده شد، نتیجه این شد که قاعده ملازمه را در مورد بحث بکار گرفتن زمینه ندارد. که قاعده ملازمه از بحث ما بیگانه و به دور است. (1)

نگاه کوتاه به قاعده ملازمه

ص: 44


1- مصباح الاصول، تقریر بحث سید ابوالقاسم خویی، ج2، ص25.

یک نگاه کوتاهی نسبت به ملازمه: درباره قاعده ملازمه اشارت هایی به عمل آورده ایم گفته ایم که «کلما حکم به الشرع حکم به العقل» درست است آن اشکالی که می شود که میگوید هر چیز عقل درک کند شرع حکم می کند، عقل یک درک ابتدایی بکند که نمی شود آنجا شرع حکم بکند. هر کجا در امور واضحات عقل بیاید یک چیزی را درک کند مثلا بگوید دو دو تا چهارتاست، شرع هم بیاید بگوید دو دو تا چهارتاست. این را که وجدان قبول نمی کند. پس قلمرو «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» را روشن کنید. منظور از حکم به العقل 1. حکم قطعی است، در حد یقین. 2. متعلق باشد به حکمی از سنخ احکام فقهی، وجوب و حرمت. 3. عنوان ضرورت به خودش بگیرد . در این صورت اگر حکم عقل با این خصوصیت عنوان ضرورت به خودش گرفت «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» قطعا است و نیاز به کشف هم ندارد. ضرورت از لحاظ شرع مورد قبول و امضاء است. بلا شبهه و لا اشکال. بنابراین قاعده ملازمه در ادراکات عقلیه ضروریه است. قاعده ملازمه اختصاص دارد به ادراکات عقلیه ضروریه، «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» است قطعا. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: دلیل عقلی دیگری داریم که جعل حکم شرعی را ناممکن اعلام می کند و آن این است که به عنوان برهان عقلی می گوییم این درک عقل نسبت به قبح تجری و حسن انقیاد درباره اتمام حجت بر عبد و تحقق بعث و زجر یا محرّکیت کافی است یا کافی نیست؟ اگر کافی باشد عقل درک می کند که تجری قبح دارد و این درک کافی است. غرض از بیان اتمام حجت و تحقق بعث و زجر. اگر گفتیم این درک عقل کای است برای اتمام حجت نیازی به جعل شرعی وجود ندارد. اگر جعل شرعی مکرر و مجدد صورت بگیرد لغو می شود. و اما اگر گفتیم حسن انقیاد و قبح تجری که عقل درک کرده است کافی نیست، در این صورت هم جعل شرعی فائده ای ندارد. برای اینکه فرض ما این است که جعل شرع همین مقداری را که عقل درک کرده همین را جعل کند. فرض ما یک جعل موکد و یک جعل مفصل دیگر نیست. و همین مقدار جعل دوباره تکرار می شود و دوباره کافی نیست. چون جعل شرع ثانیا به همان اندازه ای است که درک از سوی عقل صورت می گرفت، کم و زیاد نیست.

ص: 45

سوال:

پاسخ: این میزان درک عقل که الان داریم و موجود است یا کافی است یا کافی نیست. اگر کافی است جعل مجدد شرع لغو است و اما اگر کافی نباشد فرض ما این است که شرع این را جعل کند. آن مقداری را که درک کرده عقل از سوی شرع هم جعل بشود برای اتمام حجت عبد کافی نیست. در هر صورت جعل حکم شرعی معنی و مفهوم ندارد. می فرمایند: «لنا برهان ابسط» ابسط یک اصطلاح لغوی دارد و یک اصطلاح نجفی دارد. اصطلاح لغوی مبسوط تر است، اصطلاح نجفی آن آسان تر است، بسیط در اصطلاح نجف آسان تر و ساده. و آن این است که اگر حکم شرعی جعل شود طبیعتاً حکم بدون موضوع جعل نمی شود. هر حکمی موضوع نیاز دارد و مکلفی که آن حکم را انجام بدهد موضوع آن حکم را هم باید التفات و توجه کند. مثلا وجوب جعل شده است برای نماز، وجوب بدون نماز که نمی شود موضوع می خواهد. برای نماز که جعل شد موقعی که انجام می شود مکلف به بدنه نماز سجود و رکوع که توجه و التفات می کند که نماز این است. اگر حکم جعل شود برای تجری، موضوع می شود تجری باید مکلف به تجری التفات کند التفات به تجری موجب زوال تجری است. که قاطع می گوید قطع من خلاف است که کسی با علم به خلاف که انجام نمی دهد. بنابراین مثل این است که حکم در مثال معروف برای ناسی جعل بشود. اگر برای خود ناسی جعل بشود که حکم ناسی این است که من الان ناسی هستم و حکم من این است. وقتی ملتفت بشود که ناسی هستم دیگر ناسی نیست. التفات به موضوع موجب زوال موضوع می شود، التفات به تجری که قطع را الان من مخالفت می کنم، موجب زوال تجری می شود، دیگر تجری نیست. این برهان ابسط هرچند محقق نائینی ذکر فرموده اند اما نقد دارند اما سیدنا الاستاد این برهان را تایید فرموده اند. بعد از این اعلام می فرمایند ایشان که قبح متجری به من حیث الصغری مسلم است چون فعل متجری به که انجام می شود مصداق هتک حرمت مولی است، قبحش قطعی است. فعل متجری به مصداق قطعی هتک حرمت مولی است. قبحش عقلاً قطعی است. اما این قبح قطعی عقلی از وجود حکم مجعول شرعی نسبت به این فعل متجری به کشف نمی کند. پس قاعده ملازمه به نتیجه نرسید. این دلیلی بود که برای اثبات قبح فعل متجری به با استناد به قاعده ملازمه طرح شده بود.

ص: 46

اما روایات و نصوص

اما روایات و نصوص: درباره روایات می فرمایند که روایات را به طور کامل بررسی کردم. همان دو تا بابی که دیروز اشاره کردیم باب پنج و شش از ابواب مقدمه عبادات، در این دو باب دو دسته از روایات وجود دارد دسته اول که شیخ انصاری می فرماید دال بر عفو است از نیت سوء عفو به عمل می آید. دسته دوم با نیت سوء عبد مجازات می شود. شیخ انصاری و محقق نائینی و سیدنا الاستاد امکان جمع بین این دو دسته را به این صورت فرموده اند، اصل مطلب علی الظاهر از شیخ انصاری است. شیخ انصاری می فرماید: امکان دارد که آن طائفه از روایات که عفو اعلام می کند حمل بشود به تجری که فقط در حد قصد است. اقدام به مقدمات صورت نگرفته، خود فعل متجری به انجام نشده. و دسته دوم که اعلام می کند نیت مورد مواخذه است حمل بشود بر تجری که در مرحله انجام مقدمات یا انجام فعل متجری به برسد. حمل دوم هم اعلام می فرماید و آن این است که دسته اول که عفو می خورد مربوط باشد به تجری که ندامت در پی داشته باشد، نفسیاً خود متجری داشته باشد. و خودش بعد از یک مقدار جرأت منصرف شده باشد. و دسته دوم که نیت مواخذه می شود مربوط باشد به نیتی که ارتداع و انصراف از آن نیت به عمل نیامده ادامه داشته تا انجام مقدمات مثلا. (1) محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید «کان ذلک جمعاً حسناً ولکنه یحتاج الی شاهد و الا فیصبح جمعاً تبرعیا». این جمع خوبی است اما این گونه جمع از آن جمع عرفی واضح نیست که نیاز به شاهد جمع نداشته باشد. جمع روایی نسبتاً سنگینی است و نیاز به شاهد جمع دارد. (2) از ضمن کلام شیخ انصاری استفاده می شود که شاهد جمعی که نیست حمل و جمع در حد یک تصور است، در حقیقت دو تا دسته از روایات به تعارض کشیده می شود و تساقط و اصل عملی. اما سیدنا الاستاد می فرماید: بر فرضی که جمع را از نظر دور بداریم به این روایات استناد نمی شود، این روایت روایاتی نیست که کاری از پیش ببرد. برای اینکه اولاً روایات در این دو باب آنهایی که دلالت دارد سند ندارد، مثل نبوی معروف که «القاتل و المقتول». و آنکه سند دارد دلالتش کامل نیست. بنابراین روایات به عنوان روایت جامع شرائط اعتبار نیست. چون شرائط اعتبار دلالت و سند و جهت درست باشد، این روایات سند و دلالت درست ندارد. ثانیا بر فرضی که اعتماد کنیم حد دلالت این روایات این است که اگر قبول کنیم روایات را که دلالت بر قبح دارد حد دلالت این است که می گوید به نیت معصیت ترتیب اثر داده می شود. نیت معصیت واقعی که معصیت در واقع معصیت است اما تجری نیت معصیت واقعی نیست، نیت معصیت خیالی است. بنابراین روایات در وادی تجری قرار ندارند، آن نیت را می گیرند نفیا و اثباتا که معصیت واقعی باشد نه نیت معصیت خیالی. اما در ادامه آیه قرآنی را گفتیم که «ان تبدوا ما فی أنفسکم أو تخفوه یحاسبکم به الله» (3) آنجا گفتیم که آن آیه دلالت می کند که از نیت معصیت محاسبه به عمل می آید. مضافا که نیتش در این حد بود یک آیه دیگر متقابل داریم که هم این نیت معصیت را محدود می کند و هم برای ما کمک می کند که حرمت و عقاب مترتب به عمل است. و آیه «جزاء بما کانوا یعملون» (4) جزاء در اصطلاح فقه و قرآن اعم از کیفر و پاداش است. عقوبت مترتب به عمل است. بنابراین این آیه یک قانون کلی است در انتهای ذکر مصادیق گاهی یک قانون کلی گفته می شود. و ثالثاً می فرماید: اگر ما ملتزم بشویم که این دلالت درباره تجری هم است نیت معصیت خیالی را هم شامل می شود با آن هم قابل استناد نیست. برای اینکه حد دلالت فقط کشف عقل است، حکم عقل است اما حرمت شرعی ثابت نمی شود. ملازمه با حرمت شرعی ندارد، مطلوب ثابت نمی شود. در نهایت قبح فعلی یا حرمت شرعیه نسبت به فعل متجری به از لحاظ حکم عقل و نصّ و از لحاظ قاعده عقلیه و نصوص شرعیه قابل اثبات نیست. رأی می شود موافق با رأی محقق نائینی و شیخ انصاری. تا اینجا نتیجه اعلام شد، تحقیق و جمع بندی ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 47


1- فرائد الاصول، شیخ انصاری، ص48.
2- اجود التقریرات، سید ابو القاسم خویی، ج2، ص32.
3- بقره/سوره2، آیه284.
4- واقعه/سوره56، آیه24.

جمع بندی و تحقیق حکم تجری 94/07/18

موضوع: جمع بندی و تحقیق حکم تجری

بحث تجری که از بعد از تطور زمان شیخ انصاری برجسته شد، ایشان فرمودند که تجری قبح فاعلی دارد و قبح فعلی اش محل تأمل است. محقق خراسانی قدس الله اسرارهما فرمودند که تجری به شهادت قطعا هتک حرمت مولی، خروج از رسوم عبودیت و مبادرت به طغیان است. عقلا عقاب دارد، متجری مستحق عقوبت است بلا شبهه. محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که قبح تجری اشکالی در آن نیست و اگر قبح در نظر نگیریم اصلا تجری نخواهد بود. اما اثبات حرمت شرعیه نسبت به فعل متجری به مشکل است. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که قبح تجری و قبح فعل متجری به یعنی همان فعلی را که خیال می کند معصیت است و انجام میدهد، قبح فعل متجری به مصداق تجری است. یعنی تجری به قصد تنها نیست و آن فعل متجری به قبیح است بلا اشکال و به حکم عقل و عقلاء. سیدنا الشهید صدر قدس الله نفسه الزکیه کتاب حلقه ثالثه جزء اول می فرماید: براساس قاعده حق الطاعه متجری و عاصی هر دو انتهاکی دارند نسبت به مولی و تخلفی است نسبت به حق الطاعه. فرق بین متجری و عاصی در انتهاک حرمت مولی در کار نیست. مجموع آراء به طور خلاصه این شد.

چند نکته مورد توافق آراء است

اما تحقیق این است که از مجموع آراء نسبت به تجری می بینیم چند نکته مورد توافق آراء صابحنظران است: 1. عقوبت به مجرد قصد دلیل ندارد. اگر قسم اول تجری را در نظر بگیریم که فقط قصد مخالفت کرده ولی اقدامی به عمل نیاورده است دلیلی بر عقوبت نیست بلکه مسلم است که به مجرد قصد قبح فعلی وجه ندارد. 2. تمامی این گروه از صاحبان مکتب اصولی می فرمایند: تجری در قالب فعل متجری به قبحش قطعی است. قبح تجری جزء قطعیات است و بلا شبهه و اشکال. 3. با تجری واقع عما هو علیه تغییر نمی کند. ملاک قبح فعلی که در خمر واقعی بوده است همان جا است. 4. نکته چهارم را هم می توان گفت که مورد اتفاق است ولی در کلام همه این صاحبنظران دیده نمی شود و آن این است که قبح فعلی از حرام واقعی به حرام خیالی منتقل نمی شود. این نکات مشترک بود. اما در مجموع دو تا رأی قاطع، رأی محقق خراسانی و شهید صدر به طور قاطع و رأی محقق نائینی و سیدنا الاستاد به طور قاطع بر عدم عقوبت و رأی شیخ انصاری بر تأمل و اشکال، ممکن است به این صورت جمع شکل بگیرد و آن اینکه می گوییم آن دسته از صاحبنظران که می فرمایند: قبح فعلی قطعی است همان قبح فعل متجری به را می گویند. آنها هم قائل نیستند که در خلّی که نوشیده شده آن حرمت خمر واقعی وجود داشته باشد. و این دسته از صاحبنظران مخصوصا سیدنا الاستاد که تصریح دارد که قبح متجری به قطعی است عقلاً، تا این قسمت تاییدی شده است بر رأی محقق خراسانی. اما می فرماید: حرمت شرعی برای این فعل ثابت نمی شود که محقق خراسانی صحبت از حرمت شرعی به طور مشخص به میان نیاورده است. تا اینجا جمع صورت گرفت و در جمله کوتاه که در ضمن بحث قبلی اشاره شد مطلب از این قرار است که بگوییم درباره فعل متجری به که یک فعل است قبحی است و آن قبح فعل واقعی نیست و معنایش این نیست که قبح فعلی قطعا فعل آن فعل حرام واقعی باشد که گفتیم درجات و محقق خراسانی هم می فرماید درکات. بنابراین امکان دارد قبح فعلی نسبت به خود فعل متجری به که حکم قطعی عقلی است نیازی به دلیل شرعی هم در اینجا نداریم. اگر دلیل شرعی هم اینجا فرا برسد حمل به ارشاد می شود. شاهد جمع کلام امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: بلا شبهه در تجری واقع تغییر نمی کند. واقع به همان شکلی که بوده است اما بر مبنایی که در اجتماع امر و نهی گفتیم که مصبّ احکام عناوین است نه ذات عمل، عنوان عمل مصبّ حکم است. با این مقدمه اگر یک عمل دو تا عنوان داشته باشد در اعتبار شرع می نماید که دو تا موضوع باشد برای دو تا حکم. و تعدد عنوان باعث تعدد معنون می شود. بنابراین در بحث تجری کسی که بخواهد مشروبی بخورد با علم به اینکه مشروب است و پس از خوردن مشروب معلوم شد که شربت پاک و طیبی بوده است در این فعل دو تا عنوان است: 1. عنوان مسکر، 2. عنوان شربت مباح. هر دو عنوان حکم خودش را دارد، عنوان مسکر حرمتش را دارد که در مقام تجری بوده. و عنوان شرب مباح حکم خودش را دارد که واقع آن است. بنابراین در تجری جمع بین حکمین ممکن است، به عنوان اینکه تجری شده است قبح دارد و به عنوان اینکه در واقع کار مباحی بوده است حکمش مباح است. حرمت و مباح در یک فعل به وسیله تعدد عنوان قابل جمع است (1) . رأی شریف ایشان را که به عنوان شاهد جمع گفتیم در حد موید است برای رأی تحقیق که ما گفتیم قبح فعل متجری جدا از قبح فعل واقعی است، دو تاست. می شود یکی را مرتکب بشود و یکی را مرتکب نشده باشد، قریب به آن است که در تحقیق گفته شد. بحث تجری کامل شد.

ص: 48


1- تهذیب الاصول، امام خمینی، ج2، ص306.

اقسام قطع

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه برای قطع اقسامی ذکر کرده است که این اقسام اقسام قطع نیست اقسام استطرادی قطع است. قطع یک قسم است و بسیط است و انواعی هم ندارد. اضافات قسمت درست نمی کند، قطع قطاع، قطع شکاک، قطع محقق، این اضافت ها اقسام درست نمی کند، قطع فقط قطع است ما یقطع احتمال الخلاف. ولی آنجا که در بحث حجیت وارد شد، قطع موضوعی و قطع مأخوذ به موضوع را مثال آورد و گفت دو قسم می شود بعد از آن محققین قطع موضوعی را آورده اند. بدانید که قطع موضوعی اصلا هیچ دخلی به باب حجج و امارات ندارد. یک تداعی اسمی در ضمن تعریف قطع به عمل آمد و محققین بعد هم آن را دنبال کردند. لذا در بحث عبد و اماء که می رسیم ما عبد و اماء بحث نمی کنیم معنی و مفهومی ندارد، قطع موضوعی هم اصلا دخل به باب حجیت ندارد. قطع موضوعی یعنی موضوع حکم، و این موضوع حکم دخل به حجیت ندارد. تداعی شد و آمد. براساس یک تداعی ایشان تقسیم نکرده است که یک اشکال جواب گفته می شود. که اگر اشکال بکنید که شیخ انصاری قطع را اقسام نگفته، یک جواب این است که شیخ مشغول و معطوف بوده ذهنش به محتوا و به عبارت توجه نداشته است ولی جواب اصلی از این اشکال این است که اصلا قطع موضوعی عنوان بحث نیست، در ضمن آمده سه قسم آمده در آخر. که گاهی طلبه ای که ابتداءً رسائل می خواند قطع را اقسامش را می گوید طریقی موضوعی، نخیر طریقی موضوع نیست و یک قطع است و فقط طریقی، طریقی هم نمی خواهد خودش قطع طریقی است. به جهت قرار گرفتن به عنوان موضوع و علت برای اثبات نتیجه قطع موضوعی را مثال زد. قطع طریقی علت و دلیل اثبات نتیجه نیست، قطع موضوعی که موضوع باشد دلیل و واسطه برای اثبات نتیجه است. قطعی که ما بحث می کنیم قطع به خود نتیجه است. طبق این تقسیمی که شده است، قسم اول قطع طریقی. قطع طریقی معنایش طریق محض برای کشف شئ مقطوع، موضوع باشد حکم باشد یا عقیده باشد فرق نمی کند. قسم دوم قطع موضوعی عبارت است از علمی که از سوی شرع و به اعتبار شرعی موضوع برای حکم قرار بگیرد. موضوعات گاهی مرکب اند و گاهی بسیط. موضوع که ترکیب می شود از دو جزء و سه جزء گاهی ترکیب می شود برای یک حکم. مثلا برای شهادت دو نفر شاهد، هر شاهد یک جزء است، مرکب است. و برای تصدیق خبر یک نفر عادل خبر می دهد می شود موضوع برای اثبات مطلوب. موضوع بسیط است یا مرکب. و گاهی هم موضوع مرکب می شود از دو شئ متغایر، نظری و واقعی، علم و شئ دیگر. مثلا علم به نجاست شئ که موضوع می شود برای وجوب اجتناب برای حکم. یک جزء علم است و یک جزء آن نجاست واقعی. به عبارت دیگر علم به دم یک مرتبه رنگی است شبیه دم یا دم قروح و جروح است و خون آبه است، باید علم به دم داشته باشیم تا این دو جزء مرکب موضوع بشود برای نجاست. یک جزء خود آن دم و یک جزء علم. اگر علم نداشتیم در واقع هم نجس بود بعدا کشف شد اثری ندارد. چون موضوع کامل نبوده. این معنای جزء الموضوع. بنابراین علم شد موضوع، موضوع که شد این قطع موضوعی دو قسم می شود: 1. قطع موضوعی که علم اخذ شده باشد در موضوع به عنوان موضوعیت و صفتیت. 2. قطع اخذ شده باشد در موضوع حکم به عنوان طریقیت و کاشفیت. ما برای این دو مورد و اقسام دیگری که می آید مثال واقعی نداریم، اینها به اعتبار شرع است. بر حسب اعتبار شرع است. مثلا درباره نجاست دم علم جزء الموضوع بود، فرض کنیم به عنوان طریقیت. که از سوی شرع به نحو طریقیت اخذ شده باشد. این طریقیت و صفتیت باید تنگاتنگ به اعتبار شرع ثابت بشود. و اما به نحو صفتیت یعنی علم به عنوان یک صفت نفسانی برای قاطع البته برای مقطوع هم گفته شده است ولی قدر متیقن آن برای قاطع است. صفت برای قاطع باشد. مثل اینکه در شهادت علی قول شیخ انصاری مثال می زند یا در حفظ عدد رکعات ثنائیه. صفت باشد، در اینجا باز هم براساس تداعی صفت را شرح می دهیم.

ص: 49

شرح صفت و اقسام آن

صفت در تقسیم ابتدائی به دو قسم متأصله و انتزاعیه تقسیم می شود. صفت متأصله عبارت است از صفتی که در خارج ما بازاء دارد دارای واقعیت خارجی است هرچند عرض باشد. مثل لون سیاه و سفید در خارج است، واقعیت خارجی دارد. و صفت انتزاعی این است که در خارج فقط منشأ انتزاع دارد. مثل ابوت و بنوت، صفت انتزاعیه است. البته در اینجا یک فرق بین انتزاعی و اعتباری هم تذکر بدهیم که انتزاعی نیاز به منشأ دارد و اعتباری نیاز به منشأ ندارد. در اختیار معتبر است، هر گونه که اعتبار بکند مبسوط الید است. بعد از که صفت متأصله و انتزاعی شد، صفت متأصله و انتزاعی را اسم دیگر هم برایش می بریم، صفت متأصله را می گوییم صفت حقیقیه و صفت انتزاعیه را می گوییم صفت اضافیه. صفت حقیقیه دو قسم است: صفت حقیقیه محضه و صفت حقیقیه اضافیه. قسم دیگری دارد که صفت فوق الاوصاف که صفت ذاتیه که آن مخصوص کمال مطلق و ذات باری تعالی است. این تقسیماتی که گفتیم الان اینجا تطبیق کنیم صفت حقیقیه محضه مثل حیات و سلامت که اضافه به چیزی ندارد. و صفت حقیقیه اضافیه مثل علم و قطع و ظنّ که اضافه به چیزی دارد، علم بالاضافه به معلوم است قطع بالاضافه به مقطوع قطع است. با این تقسیمی که کردیم صفتی که اینجا در نظر است که قطع صفت است صفت حقیقیه اضافیه است. بعد از این به این عنوان فرض کنیم که شارع که فقط صفتیت و این طریقیت از دلیل اعتبار شرعی به دست می آید در اختیار ما نیست. شارع مثلا علم را در حفظ رکعات صلوات دو رکعتی جزء الموضوع قرار داده است، الان دو رکعت است درست است چون علم دارید اما این علم تان به عنوان صفت نفسی برای خودتان باشد. شما علم داشته باشید به عنوان صفت حقیقیه اضافیه نسبت به این دو رکعت. این می شود صفت حقیقیه اضافیه. اقسامی که شیخ انصاری درباره قطع فرمودند می شود سه تا: 1. قطع طریقی، 2. قطع موضوعی ماخوذ به نحو طریقیت، 3. قطع موضوعی ماخوذ به نحو صفتیت و موضوعیت. اما محقق خراسانی اقسام را پنج قسم اعلام می کند که شرح آن برای فردا.

ص: 50

جمع بندی تجری 94/07/19

موضوع: جمع بندی تجری

نسبت به درس قبلی بعضی از عزیزان جمع بین اقوال را سوال کرده اند که آخر درس بود جمعی که اعلام کردیم در بحث تجری به طور کامل برای عزیزان روشن نشد. به طور اجمال بگویم رأی و نظر شیخ انصاری این است که تجری قبح فاعلی دارد اما قبح فعلی آن محل تامل است بر عکس اینکه اشتهار یافته که ایشان قبح فعلی را قبول ندارد. محقق خراسانی صاحب کفایه الاصول و شهید صدر تقریبا هم نظر هستند می گویند تجری در حقیقت هتک حرمت مولی است، به تعبیر شهید صدر متجری با عاصی دو تا مشترک اند در هتک حرمت مولی و مخالفت با حق الطاعه. و محقق نائینی و سیدنا الاستاد بر این هستند که قبح فعل متجری به عقلا قطعی است اما در عین حالی که عقلا قطعی است حرمت شرعی ثابت نمی شود. چون راه برای اثبات حرمت شرعی قاعده ملازمه است، قاعده ملازمه را اینجا گفتیم که جاری نیست. قاعده ملازمه در سلسله معالیل جریان دارد. اگر ملاک را کشف کردیم می توانیم حکم شرعی را هم کشف کنیم. مثلا اگر کسی بتواند برای سیگار کشیدن ملاک را کشف کند که این عمل ضرر قطعی دارد، ملاک را که کشف بکند حرمت و وجوب از نظر مذهب عدلیه تابع ملاکات است. حکم به حرمت محقق می شود. پس آن قبح قطعی عقاب نسبت به هتک حرمت مولی ملازمه با تحقق حرمت شرعی ندارد مگر از باب قاعده ملازمه و قاعده ملازمه اینجا نیست. چون اینجا بحث در وادی معلولات است، عقاب و ثواب مرحله معلولات است نه مرحله علل. قاعده ملازمه در مرحله علل است. اما شرح جمع این بود که ما در جمع دقت کنید چیز تازه نیاوردیم. تفسیر موضوعی این است که آیاتی که در موضوع متحدند در کنار هم که قرار بدهیم هر کدام به هم کمک می کنند مطلبی به دست می آید. ما اقوال را کنار هم قرار دادیم گفتیم که ما این نکته را که اعلام می کنیم که تجری قبح قطعی دارد می گوییم همه معتقدیم محقق خراسانی هم این مطلب را اعلام می کند که تجری قبح دارد عقلا و قطعا. و بعد فرمایش سیدنا الاستاد را دیدیم که تصریح کرد فرمود فعل متجری به یعنی آن خمر خیالی که شرب می شود آن مصداق تجری است، قبح او قطعی است. پس در حقیقت این حد از قبح را هر دو طرف قبول دارند اما حرمت شرعی به عنوان یک حکم شرعی در کلام محقق خراسانی نیامده. و سیدنا الاستاد هم می گوید که حرمت شرعی از این به دست نمی آید، پس جمع شد.

ص: 51

کلام امام خمینی شاهد جمع است

نکته تکمیلی که گفتم کلام امام می تواند شاهد جمع باشد، نظر امام این شد که فرمود هر دو حکم است یعنی فعل متجری به الان قبح دارد و نوشیدنی واقعی که آب بود آن هم اباحه اش محفوظ است. در مبنا ممکن است اختلاف نظر باشد خذ الغایات و اترک المبادی، به غایات که مراجعه کنیم ایشان هم که قائل به دو تا حکم شد، با نظر این محققین قابل تطبیق است که این فعل متجری در این مرحله ظاهر است و قبح دارد و در واقع که این نوشیدنی خمر نبوده خلّ بوده، اباحه اش هم محفوظ است. مرحله ظاهر و مرحله واقع، در مرحله ظاهر قبح و حرمت عقلی دارد نه حرمت شرعی. در مرحله واقع هم که مباح است که خلّ است. این موید یا شاهد می شود بر این جمعی که ما اعلام کردیم.

اقسام قطع از منظر محقق خراسانی

درباره اقسام قطع موضوعی محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: قطعی که به موضوع اخذ می شود یا به نحو طریقیت و کاشفیت است یا به نحو موضوعیت و صفتیت است. صفتیت در حقیقت شرح برای موضوعیت است. که منظور از اخذ قطع در موضوع که در موضوع اخذ شده. موضوعیت و صفتیت یعنی به عنوان یک صفت قائم به نفس قاطع. در عبارت یا صفت مقطوع به هم آمده که سیدنا اشکال می کند که مقطوع فرقش مثل ایجاد و وجود است در حقیقت صفت مقطوع بر می گردد به صفت قاطع. شما قدر متیقن بگیرید به عنوان صفت ذهنی برای قاطع. صورت دوم قطع موضوعی اخذ می شود در موضوع به عنوان طریقیت یعنی این علمی که جزء موضوع است جهت کاشفیت دارد و کشف از واقع می کند. این دو گونه همان دو گونه ای بود که شیخ انصاری فرموده بود. بعد از این به بعد اضافه می شود، محقق خراسانی می فرماید این دو گونه قطع موضوعی هر کدام به دو قسم است: 1. قطع موضوعی طریقی مأخوذ جزء الموضوع، 2. قطع طریقی ماخوذ تمام الموضوع، 3. قطع موضوعی مأخوذ در موضوع به عنوان موضوعیت جزء الموضوع، 4. قطع موضوعی مأخوذ به نحو موضوعیت تمام الموضوع. چهار تا شد و با خود قطع اصلی که قطع طریقی به آن می گوییم می شود پنج تا. قطع موضوعی طبق نظر شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه یا به نحو طریقیت اخذ در موضوع می شود یا به نحو موضوعیت اخذ در موضوع می شود. محقق خراسانی می فرماید هر یکی از این دو قسم قطع موضوعی که اخذ شده است به عنوان طریقیت یا جزء الموضوع است یا تمام الموضوع و قطع موضوعی که اخذ شده است به وصف موضوعیت و صفتیت باز یا جزء الموضوع است یا تمام الموضوع. اما در مثال قسم اول قطع موضوعی که در موضوع اخذ شده است به عنوان طریقیت و جزء الموضوع است مثل اینکه «اذا قطعت بوجوب صلاه الجمعه فیجب علیک التصدق بدرهم» در لسان شرع قطع جزء الموضوع شد یک جزء قطع است و جزء دیگر وجوب صلاه جمعه و حکم هم وجوب تصدّق. اینجا از لحاظ شرعی این قطع به وجوب صلاه طریق است که کشف کند وجوب صلاه را. به این گونه اخذ شده. بنابراین جزء الموضوع قطع به وجوب است و جزء الموضوع وجوب صلاه است، حکمش وجوب تصدق است. و این قطع نسبت به این وجوب صلاه جمعه طریق است، وجوب صلاه جمعه را کشف می کند. مثال برای قسم دوم که همین قسم قطع موضوعی ماخوذ به نحو طریقیت که تمام الموضوع باشد، همین مثال منتها گفتم اینها همه اش براساس حکم حاکم. «اذا قطعت بصلاه الجمعه فعلیک بالتصدق» در اینجا قطع موضوع است و طریق است و تمام الموضوع ا ست. اگر تمام الموضوع شد، نتیجه این می شود که این قطع که حاصل شد یک متعلق دارد و متعلق آن نماز جمعه است. قبلی متعلق نمی شود، از صفات حقیقیه ذات الاضافه است بدون مضاف الیه نمی شود، او مضافه الیه آن است. اما این قطع که حاصل شد خود این قطع موضوع می شود برای وجوب تصدق. نتیجه این می شود که اگر کشف خلاف شد، دیروز این قطع طریقی تمام الموضوع بود و اگر امروز که یک روز گذشته کشف خلاف شد، کشف شد که نماز جمعه وجوب ندارد. آیا تصدق واجب است یا نیست. بنابر اینکه قطع تمام الموضوع باشد تصدق واجب است و قطع موضوع بوده و موضوع محقق شده و حکمش می آید. و بنابر اینکه جزء الموضوع باشد در صورت موافقت باید تصدق بدهد. اگر مخالفت شده باشد موضوع محقق نشده، جزء الموضوع خود وجوب صلاه جمعه بود.

ص: 52

سوال:

پاسخ: مثال را گفتم دیروز و امروز، امروز قطع بوده و امروز کشف شده خلافش که قطع بر خلاف رفته. آیا تصدق واجب است یا نیست؟ چون قطع تمام موضوع بود دیروز که قطع حاصل شده بود موضوع محقق شده بود و حکمش وجوب تصدق است. اما در صورتی که جزء الموضوع بوده و کشف خلاف شده موضوع برای حکم محقق نشده.

سوال:

پاسخ: این جزء الموضوع تعیین بشود یا تمام الموضوع تعیین بشود به جعل جاعل و شرع است. باید به وضع جاعل مراجعه کنیم، جعل جاعل اهمال نمی کند یا مشخص می گوید این تمام الموضوع است یا مشخص می گوید این جزء الموضوع است. این جزء الموضوع و تمام الموضوع بودن را نمی توانیم تشخیص بدهیم و دقیقا راهش جعل جاعل است و به جعل جاعل و جعل شرع مراجعه می کنیم. باید از آنجا این را به دست بیاوریم. این بستگی به نحوه جعل دارد، نحوه جعل که تمام الموضوع یا جزء الموضوع. قسم سوم که می شود موضوعی، اخذ قطع در موضوع حکم به نحو موضوعیت و جزء الموضوع. مثل علم در شهادت. کسی که می خواهد شهادت بدهد باید علم داشته باشد به مشهود به. در شهادت علم اخذ شده است در موضوع به عنوان موضوعیت و جزء الموضوع. جزء الموضوع که بود در مقام امتثال همان می شود که گفتیم که شهادت برای فرد اگر کشف شد آیا این شخص مسئولیت دارد که شهادت بر خلاف داده یا ندارد. بله، اگر جزء الموضوع بود تبعات شهادت بر خلاف را باید تحمل کند چون شهادت بر خلاف تبعات دارد. جزء موضوعش علم بود و جزء موضوع واقع بود یعنی مشهود به واقعیت باید داشته باشد. و قسم چهارم عبارت است از اخذ قطع در موضوع به شکل موضوعیت و تمام الموضوع. مثلا علم به نجاست شئ علم در موضوع اخذ شده است. مثلا علم به دم که به عنوان موضوع اخذ شده است اما به نحو تمام الموضوع.

ص: 53

سوال:

پاسخ: گفتم که منظور از موضوع اخذ در موضوع حکم است و منظور از موضوعیت به عنوان صفت قائم به نفس. این موضوعیت است. منظور از موضوعیت موضوع صفه متأصله حقیقیه اضافیه قائم فی النفس. جنبه و وصف کاشفیت دیگر در آن لحاظ نشده است. در اینجا علم تمام موضوع که بشود اثرگذار است. اگر مکلفی علم به دم داشت و اعتناء نکرد نماز خواند و منکشف شد که دم نبود و رنگ بود، نمازش اشکال دارد. چون علم تمام الموضوع بود و حکمش وجوب اجتناب بود. این چهار قسم را فهمیدیم. اما در نتیجه پنج قسم شد، چهار قسم قطع موضوعی به اضافه قطع طریقی شد پنج تا. اقسام قطع عند الشیخ سه تاست، و اقسام قطع عند المحقق خراسانی پنج تاست.

تقسیم محقق نائینی و سید الخویی

اما محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه با سیدنا الاستاد می فرمایند قطع موضوعی سه قسم است، برای قطع موضوعی تثلیث اعلام می شود. به این صورت که قطع مأخوذ در موضوع به عنوان موضوعیت می تواند دو قسم باشد: جزء الموضوع و تمام الموضوع. چون اخذ شده است به عنوان موضوعیت. می تواند جزء الموضوع باشد و می تواند تمام الموضوع باشد. اما قطع موضوعی مأخوذ به نحو طریقیت فقط می تواند جزء الموضوع باشد تمام الموضوع ممکن نیست، منتهی می شود به جمع بین متناقضین (1) (2) .

اشکال

شرح مختصری از اشکالی که گفته شد، خلاصه اشکال این است که اگر قطع موضوعی که به شکل طریقیت در موضوع اخذ شده است یعنی حالت کشف دارد، جزء موضوع باشد امکان دارد. جزء موضوع علم است که حالت کشف دارد و جزء موضوع هم وجوب صلاه جمعه است. اما اگر تمام موضوع باشد آن هم به شکل طریقیت ممکن نیست. برای اینکه طریقیتی که برای قطع در اینجا گفته می شود که حالت کشف دارد اگر تمام موضوع شد معنایش این است که طریقیت دیگر ندارد، تمام الموضوع است. بنابراین اگر بگوییم طریقیت است تمام موضوع نیست و اگر بگوییم تمام الموضوع است طریقیت نیست. نقیضین از اینجا درست می شود که اگر گفتیم طریقیت کشف واقع دخل دارد و اگر گفتیم تمام الموضوع واقع دخل ندارد جمع بین دخالت واقع و عدم دخالت واقع جمع بین وجود و عدم است. و جمع بین نقیضین است. بنابراین در نتیجه قطع موضوعی به نحو طریقیت در شکل تمام الموضوع قابل جعل در موضوع حکم نیست. در نتیجه اعلام می شود اقسام قطع موضوعی سه تاست: 1. موضوعیت، جزء الموضوع، 2. موضوعیت و تمام الموضوع، 3. طریقیت و جزء الموضوع. این سه تا به ضمیمه قطع طریقی می شود چهار قسم. بنابراین نظر شیخ انصاری اقسام قطع سه تا، نظر محقق خراسانی اقسام قطع پنج تا، نظر محقق نائینی و سیدنا الاستاد اقسام قطع چهار تا.

ص: 54


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج2، ص5.
2- مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج2، ص35.

سوال:

پاسخ: اگر علم به دم تمام موضوع است یعنی هیچ دخلی به دم ندارد، اما به شرط اینکه آن را طریق نگویید، اگر طریق گفتید طریق یعنی کشف بکند از منکشف آن. پس طریق که می گویید با تمام موضوع در تضاد است، یا طریق بگویید یا تمام الموضوع بگویید. طریق با تمام الموضوع قابل جمع نیست. به عبارت ساده سیدنا در صورت تمام الموضوع لا دخاله للواقع، واقع هیچ دخالتی ندارد و در صورت طریقیت معنای طریقیت که واقع دخیل است دخالت برای واقع در کار است و این دخالت واقع در صورت طریقیت و عدم دخالت واقع در صورت تمام الموضوع جمع بین وجود و عدم می شود و جمع بین وجود و عدم جمع بین متناقضین است. اما شیخ انصاری در ادامه می فرماید: از آثار قطع طریقی این است که اماره قائم مقام قطع می شود. قائم مقام بودن معنایش این است که بگوییم قطع اعتبار دارد و اگر قطع نبود در رتبه بعدی اماره است. قطع حجت درجه یک است نسبت به مطالب و اگر قطع نبود در رتبه بعدی اماره است و اگر اماره نبود در رتبه بعدی اصل شرعی است. این رتبه بعدی حجج را بیان می کند.

قیام امارات و استصحاب مقام قطع طریقی 94/07/20

موضوع: قیام امارات و استصحاب مقام قطع طریقی

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه بعد از که قطع طریقی و قطع موضوعی را بیان فرمودند که سه قسم است، می فرماید: از احکام طریقی آن است که اماره قائم مقام قطع طریقی می شود و همچنین اصول عملیه. که منظور از شیخ از اصول عملیه استصحاب است. و بعضی از قواعد اگر اصول باشد مثل اصاله الحل و اصاله الطهاره آنها هم تغلیبا اصول عملیه گفته شود. فعلا بحث ما این است که امارات شرعیه و اصل شرعی قائم مقام قطع می شود. منظور از قائم مقامی یعنی آن ترتیب اثری که برای قطع داده می شود برای اماره هم آن آثار مترتب می شود که عبارت است از منجزیت و معذریت بر مبنای محقق خراسانی. و اما اگر بحث را ترجمه کنیم قائم مقامی در کار نیست، مسئله اینطور نیست که قطع یک مقام دارد از این مقام که قطع بلند شد اماره بیاید. بلکه منظور از قائم مقامی یعنی اعتبار و کاشفیت را پس از قطع اماره شرعیه هم دارد. آن اعتبار و آن کاشفیت تام را در درجه اول که قطع دارد در صورت عدم وجود قطع در رتبه بعدی اماره همان اعتبار و همان کاشفیت را دارد. و می فرماید: این نقش طریقیت و کاشفیت را که اماره دارد فقط از دلیل اعتبار خود اماره به دست می آید. خود اماره که از سوی شرع اعتبار دارد همان دلیل اعتبارش برای اماره این آثار را اثبات می کند که اماره می تواند منجز و معذر باشد. اعتبار و کاشفیت داشته باشد. دلیل دیگری لازم نداریم فقط دلیل اعتبار. اماره که اعتبار شرعی دارد اعتبار شرعی اش از دلیل اعتبار خودش می آید.

ص: 55

دو نظر در استصحاب

اما اصل شرعی یا استصحاب، درباره استصحاب دو نظر وجود دارد که استصحاب اصل است یا اماره است. اما آن نکته ای که باعث می شود که بگوییم اماره است و آن نکته ای که باعث می شود بگوییم اصل است چیست؟ اگر برای استصحاب کاشفیت ذاتی عقلایی ناقص قائل باشیم و این کاشفیت از سوی شرع کامل و تتمیم بشود، در این صورت استصحاب اماره است. اما اگر گفتیم استصحاب از دید عقلاء کاشفیت ذاتی ولو در حد ناقص ندارد، یک حالت سابقه است، هیچ گونه کششی به سمت حالت سابقه عند العقلاء به ثبت نرسیده فقط حدیث لا تنقض است که اعتبار برای استصحاب داده. در این صورت استصحاب می شود اصل شرعی. بنابراین اگر استصحاب اماره باشد که بحث اضافی نمی طلبد. در جمع امارات قرار می گیرد. می گوییم امارات براساس دلیل اعتبارشان قائم مقام قطع طریقی می شود. و اما اگر اصل باشد باز هم می تواند قائم مقام بشود. چون اصل شرعی محض است، اصل عقلی نیست. اصل شرعی محض یعنی براساس نصوص صحاح زراره اعتبار و حجیتش ثابت شده، می تواند کاشفیت و طریقیت داشته باشد منتها با جعل شرعی. بنابراین از سنخ ادله معتبره اولیه می شود قطع، اماره، استصحاب که اعتبار دارند و کشف از مطلوب می کند و اثرش هم تنجیز و تعذیر است. این کلام شیخ بود. بعد شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اگر قطع موضوعی بود ولیکن در موضوع قطع به نحو طریقیت اخذ شده بود، در این صورت نیز اماره و اصل شرعی می تواند براساس همان دلیل اعتبار خودش قائم مقام قطع بشود. چون قطع موضوعی که به نحو طریقیت است یعنی نقش طریق را دارد. اماره و اصل شرعی هم طریق شرعی است، هم سنخ است، سنخیت محفوظ است می تواند جای آن قطع قرار بگیرد هرچند این مرحله از کار دخلی به حجیت و منجزیت و معذریت ندارد.

ص: 56

سوال:

پاسخ: اینجا بحث در وادی اخذ قطع به عنوان موضوع اینجا منجزیت و معذریت در کار نیست، اینجا موضوع حکم است. منتها قطع که جزء موضوع است با وصف طریقیت است، منجزیت و معذریت در باب حجت است، این جا بحث از حجیت نیست. و اما در صورتی که قطع جزء موضوع قرار بگیرد و آن جعل قطع در موضوع به نحو صفتیت و موضوعیت باشد. در این صورت امارات و اصل شرعی قائم مقام نمی تواند باشد. قطع موضوع قرار گرفته آن هم به نحو موضوعیت، اماره طریق است، طریقیت دارد. طریقیت در جهت موضوعیت نیست طریقیت هر چه باشد همان وصف خودش را دارد یعنی طریق نه موضوع، به هیچ وجه سنخیت بین طریق و موضوع وجود ندارد. جا به جایی یعنی در یک جهت و یک سنخ قرار گرفتن برای طریق و موضوع کار ناممکنی است. دو عنوان جداست 1. طریقیت، 2. موضوعیت، طریقیت چیزی است و موضوعیت محض چیز دیگری است، هیچ گونه تشابه در بین وجود ندارد و تماثل و سنخیتی . لذا اماره به هیچ وجه نمی تواند قائم مقام قطع موضوعی که به نحو موضوعیت اخذ شده باشد قرار بگیرد.

سوال:

پاسخ: قطع موضوعی است، علم به خمر که علم جزء موضوع است، این دو تا جزء می شود موضوع برای حرمت شرب. منتها هست به اعتبار شرع که شیخ هم اشاره می کند که این مثال ها مثال های قطع موضوعی به نحو طریقیت است. اگر گفتیم علمی که اینجا است در موضوع اخذ شده است اما به نحو طریقیت، علمی که کشف کند موضوع را که این خمر است. موضوع را کشف کند یا واقع را کشف بکند، در این شکل اخذ شده. همین قطع که قبلا خواندیم با اماره درباره کشف و اعتبار یک سنخ بود منتها رتبه بندی بود. تا قطع باشد نوبت به اماره نمی رسد قطع که نبود اماره همان نقش را دارد.

ص: 57

سوال:

پاسخ: مثل اخذ علم جزء الموضوع در شهادت که کسی که شهادت می دهد به چیزی علم به آن مشهود به داشته باشد، این علم جزء موضوع است، جزء موضوع آن مشهود به است که واقع است و جزء موضوع علم شاهد است تا خودش در ذهنش به عنوان یک صفت نفسانی علم به مشهود به نداشته باشد بر فرض مثال حق شهادت دادن ندارد. اماره ای هم قائم مقام نمی شود.

نظر شیخ انصاری و محقق خراسانی

یک خلاصه ای از رأی شیخ انصاری: امارات و اصل شرعی قائم مقام قطع طریقی می شود به نفس دلیل اعتبار خودش بدون کمک از جای دیگر و اماره قائم مقام قطع موضوعی که به نحو طریقیت اخذ شده باشد هم خواهد شد براساس همان دلیلی که گفته شد. و اماره قائم مقام قطع موضوعی که به نحو موضوعیت اخذ شده باشد نمی شود به دلیل اینکه دو مقوله و دو عنوان جدا از هم است. اماره طریق است، قطع یک صفت نفسانی است. به عبارت دیگر اماره حجت شرعی است و قطع موضوعی به نحو موضوعیت صفت نفسانی است. بین صفت نفسانی و حجیت شرعی سنخیتی وجود ندارد تا قائم مقامی زمینه پیدا کند. بیان شیخ انصاری به طور کامل توضیح داده شد. اما محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اماره و اصل شرعی قائم مقام قطع طریقی می شود برای اینکه همان ترتیب اثری که برای قطع داده می شود ذاتاً برای اماره و اصل شرعی همان آثار ترتیب داده می شود منتها به اعتبار شرع. فرق نمی کند احکام حجیت قطع هم منجزیت و معذریت است و احکام حجیت اماره هم منجزیت و معذریت است. در اینجا فرقی و بحثی نیست و اشکالی هم وجود ندارد. اما می فرماید: درباره قطع موضوعی اطلاقاً جزء موضوع باشد یا تمام الموضوع، قطع در موضوع به نحو طریقیت اخذ شده باشد یا به نحو موضوعیت، اطلاقاً اماره و اصل قائم مقام قطع موضوعی نمی شود، بر خلاف رأی شیخ انصاری. دلیلی که ایشان ارائه می کند به طور خلاصه این است که حجیت امارات در جهت ترتیب آثار است و قائم مقام قطع که می شود در جهت ترتیب آثار قائم مقام می شود. و اما این حجیت که به عبارت ساده طریقیت است یا منجزیت و معذریت است. براساس رأی محقق خراسانی مجعول در باب امارات منجزیت و معذریت است براساس رأی سیدنا الاستاد مجعول در باب امارات طریقیت و کاشفیت است. بنابراین مجعول در باب امارات که خودش طریق و حجیت آن طریقیت است، این طریقیت در باب امارات اثری دارد و آن منجزیت و معذریت است. در همین حد است از این بالاتر نمی رود. دلیل اعتبار اماره به سمت موضوع حکم راه ندارد، دخل به موضوع ندارد. کارش ترتیب اثر است. کارش تصحیح موضوع نیست، به مرحله موضوع ربط ندارد. جهت امارات ترتب احکام است ترتب آثار است و اصلا موضوع احکام وادی دیگری است، از قلمرو امارات خارج است. امارات در خارج از قلمرو خودش ایفای نقش نمی کند.

ص: 58

اشکال و جواب

اشکال و جواب: اشکال این است که در باب امارات، اماره از لحاظ شرعی اعتبار کامل دارد همان اعتباری که قطع دارد و اعتبارش ذاتی بود این شرعی. و اماره حجیتش طوری است که الغاء احتمال خلاف می کند. چنانکه در قطع هم بود. بنابراین قطع را که تعریف بکنیم یعنی قطع احتمال خلاف، اماره الغاء احتمال خلاف. پس اماره تنزیلاً قطع است به عبارتی قطع اصلی داریم و قطع تنزیلی یا قطع حقیقی داریم یا قطع حکمی، اماره قطع تنزیلی است. در این صورت که قطع تنزیلی بشود یعنی به نحو خود قطع است. در موضوع هم باشد منتها به نحو طریقیت. اگر این اشکال را بکنید، اما جواب اشکال این است که اگر این تنزیل را قبول کنیم در حقیقت می شود دو تا تنزیل از درون این تنزیل جمع بین دو لحاظ متغایر لازم می آید که جمع بین ضدین می شود. شرح مسئله: اماره که تنزیل بشود منزله قطع طریقی، در تنزیل یک لحاظ به عمل می آید و آن لحاظ آلی، قطع طریقی لحاظش آلی است و قطع موضوعی لحاظش استقلالی است. اما اگر اماره قائم مقام قطع موضوعی طریقی بشود در این صورت منزل اماره است و منزل علیه قطع طریقی که دارای دو عنوان است، یکی موضوعیت و یکی طریقیت. موضوع اخذ شده به نحو طریقیت. بنابراین در تنزیل باید منزل علیه لحاظ بشود تا تنزیل صورت بگیرد. آنجا که لحاظ شد از نافذه دلیل اعتبار اماره، این دلیل لحاظ کند منزل علیه را. منزل علیه را که لحاظ کند در این لحاظ منزل علیه دو چیز بود: موضوعیت است و طریقیت. موضوعیت که لحاظ بشود که می شود لحاظش استقلالی و طریقیت لحاظ بشود که لحاظش می شود آلی. در یک دلیل و یک لحاظ باید دو لحاظ صورت بگیرد که این از یک سو خلف است یک لحاظ نمی تواند دو لحاظ باشد. از سوی دیگر هم جمع بین لحاظ آلی و لحاظ استقلالی در بیان واحد. اشکال این بود که قطع قائم مقام قطع موضوعی به نحو موضوعیه باشد نمی شود اما قطع قائم مقام قطعی که اخذ شده است موضوع به عنوان طریقیت امکان دارد که شیخ هم می گوید، اشکال در این محور بود. و جواب و یا اشکالی که اینجا مطرح شد با توجه به این نکته بود که قطع موضوعی، قطع موضوعی است که به نحو طریقیت باشد. همین قطع موضوعی به نحو طریقیت دو عنصر دارد: موضوعیت که در موضوع است، طریقیت که به نحو طریقیت است. و این وصف که در این قطع موضوعی است در عملیات تنزیل باید لحاظ بشود از جهت واحد که دلیل اعتبار اماره است. آن دلیل اعتبار که لحاظ بکند یک لحاظ دارد در آن لحاظ واحد باید دو چیز را در آن واحد لحاظ بکند، به ترتیب هم نیست تا اینکه اشکال رفع بشود. در آن واحد دو تا لحاظ که عبارت اند از آلی و استقلالی جمع بین ضدین است یا خلف. جوابش را سیدنا الاستاد مفصل فرموده است اما محقق نائینی بهترین جواب از این بیان محقق خراسانی که جمع بین لحاظین است را داده اند.

ص: 59

رفع اشکال از منظر محقق نائینی

محقق نائینی می فرماید: در جعل و اعتبار حجیت اماره تنزیلی نیست تا ما نیازی به لحاظ خصوصیت منزل علیه بشود. اصلا تنزیلی نیست. حجیت اماره از باب تتمیم کشف است. یک اماره ای یک کاشفیت ناقصی دارد، دلیل اعتبار و دلیل حجیتش ناظر به اعتبار آن اماره است که برای آن اماره اعتبار شرعی عطاء کند. اعطاء الاعتبار آن نظر به تنزیل منزله قطع ندارد. ارتباطی با قطع ندارد. خود اماره بما هی اماره از سوی شرع اعتبار می شود. کشفش ناقص بود چون کاشفیت عقلائیه ناقص داشت. از سوی شرع آن کشفش تایید می شود که در اصطلاح محقق نائینی می گوییم تتمیم کشف. بنابراین چون تنزیلی در کار نیست زمینه برای اشکال از اساس وجود ندارد (1) . لذا رأی محقق نائینی و رأی سیدنا الاستاد مجموعاً این است که امارات قائم مقام قطع موضوعی که به نحو طریقیت اخذ شده باشد می شود، براساس همان دلیل اعتبار و همان شرحی که برای شما داده شد. ان شاء الله تکمیل این بحث و جمع بندی و تحقیق برای فردا.

جمع بندی قیام امارات و اصول مقام قطع 94/07/21

موضوع: جمع بندی قیام امارات و اصول مقام قطع

ان شاء الله همه تان اهل منبر هستید و منبر می روید و در ضمن اگر فرصتی پیدا شد مطالعه فقهی تان را هم ادامه بدهید که مثل آبی است که جاری باشد ریشه درخت علم ما زنده و سالم بماند. اگر درس قطع شد ریشه آن درخت علم که نور است قطع می شود و نور باطن ما کم می شود، این را ادامه بدهید و ثوابش را در ایام محرم که مطالعه کردید هدیه کنید به روح آقا امام حسین و یارانش سلام الله تعالی علیهم. و اگر چنانچه فرصتی برای منبر رفتن نداشتید شرکت در مجالس و برای افرادی که تحت نفوذتان یا با شما در ارتباط هستند روایتی از امام حسین بخوانید یاد سید الشهداءدل آدم را زنده می کند، روح آدم را تازه می کند. شخصی از آلمان است و درس می خواند اینجا و دانشگاه علوم پزشکی هم می خوانده. او گفت یک موسسه ای است در آلمان که برای مسیحی سازی، مردم را مسیحی درست می کنند. خودشان اعلام کردند که ما سعی می کنیم بچه مسلمان ها را مسیحی بسازیم یازده ماه تقریبا تلاش می کنیم ولی محرم که می رسد و مجالس که برپا می شود تمام رشته ما پنبه می شود، بر می گردند به طرف اسلام. چون عشق به خدا و عشق به اولیای خدا و عشق به سید الشهداء در عمق فطرت آدم است. این عشق که تحریک بشود امروز در دنیا عشق به معنای عرفان، عشق به معنای تقرب به خدا حرف اول را می زند و راه صعودش هم سید الشهداء است. از آن راه که وارد می شود آن احساسات پاک شان و عواطفش که زنده بشود، یک مسیحی نظام مسیحی مرده ای بی جان بی برنامه، نظام مسیحی فعلی روح ندارد، جان ندارد برنامه ندارد فقط یک نکته اعلام می کند می گوید خوش برخوردی و رحم و گذشت. نه درباره عبودیت برنامه دارد و نه درباره اعتقادات برنامه دارد خالی خالی است. منتها جوانی که در سنین جوانی باشد عطوفت و رحم خیلی جاذبه دارد بیشتر از طریق عطوفت و رحم می آورد. منتها کسانی که می خواهد بحث بکند اسلام را معرفی کند نه بعض از افراد مسلمان. نشانه اسلام مسلمان ها نیست متاسفانه، نشانه اسلام برنامه های اسلام است و ائمه اسلام و علمای اسلام. برای مسیحی ها فقهای اسلام را معرفی کنید. برای نمونه برای اسلام امیرالمومنین را معرفی کنید. برای علمای اسلام مراجع تقلیدی را که از نزدیک آشنا هستید اندازه علم شان، اندازه دلسوزی شان، اندازه فهم و هوش شان که اصلا در تاریخ علماء اینها نظیر ندارد. یک فقیه اگر خوب مطالعه بشود زندگی نامه اش از تمامی دانشمدان سیاسمتداران علمای تمام ادیان قابل مقایسه نیست. برای جلوگیری از مسیحی شدن خود اسلام را معرفی کنید که بگویید در قرآن آمده است «خذ العفو» معنایش نیست که عفو کن «خذ العفو» یعنی در تمام مسائل زندگی عفو همراه ات باشد. این متن دین ماست. «و أمر بالعرف» (2) صحبت ات هم باید عرف یکی از معناهایش متعارف صحبت کنید افراط و تفریط نکنید و یکی از معناهایش این است که امر به معروف کنید، از یک مظلومی که هیچ کسی ندارد ظلم می شود در حقش، دفاع کنید. که یکی از همان خارجی ها ظاهرا آمریکایی است کتابی نوشته است اسمش است مایل کوک، کتابی نوشته است امر به معروف و نهی از منکر. می گوید رفتم در یک ایستگاه قطار بود یا ماشین، نشسته بود که یک زن مورد حمله یک مرد وحشی قرار گرفت، هیچ کسی کار نداشت، امر به معروف نیست. یک نفر بلند شد رفت از آن زن دفاع کرد خیلی چیز عجیبی بود. رفتم از شما پرسیدم که زن چه نسبتی با شما داشت؟ گفت هیچ نسبتی، گفتم چرا این کار را کردی، گفت ما مسلمانیم و شیعه هستیم دستور ما نهی از منکر است. یک فردی که هیچ کس را نداشته باشد باید ازش دفاع کنیم. جذب شد مطالعه کرد رفت و رفت یک کتابی نوشته دو جلدی امر به معروف و نهی از منکر، چاپ آستان قدس رضوی هم است. بنابراین اگر کسی بتواند اسلام را از نظر رفتاری که خود اسلام معنای اسلام یعنی سلم، مسالمت و برخورد خوب و به دور از خشونت. اصلش است و اسمش است. و بعد رفتار تک و تک آن را تواضع و ادب حتی گفته است که اگر تو مقامت هم بالا باشد خودت را بالا نگیر، «و اخفض جناحک»، حتی از کسی که زیر دست تو است خودت را بالاتر نگیری، «و اخفض جناحک لمن اتبعک من المومنین» (3) . فطرت انسان تواضع و عفو را می پذیرد. این دو نکته جا در فطرت آدم است. اسلام را از طریق قرآن و عترت و الان خارج از اسلام جدید داعش است. انسان سوزی، مسیحی یا زرتشی کشی در عراق اینها از نظر مراجع تقلید و مرجعیت دینی لذا برای اینها حکم صادر کردند که دفاع در برابر اینها واجب است، اینها از اسلام خارج است. مشکل ما این است که در طول تاریخ خلفای جبار اموی فاسد بودند، مشروب خور و بوزینه باز و اهل فحشاء و منکر و رقص و تار و تنبور، خودکامه ولذا همان رسمی که آمده در عربستان سعودی، زن جزء موجود رسمی جامعه نیست یک زن نمی تواند راننده بشود یک زن نمی تواند رأی بدهد یک زن شناسنامه ندارد. چهار تا زن که معمولی است بدون رضایت، یکی از خود آن عرب ها به من می گفت اگر زن یک مقدار مخالفت می کند کمربندت را باز کن. رسما روحانی شان دستور می دهد که نحوه کتک زدن، زن را چطوری باید بزند. به سرش نباید بزند که ممکن است دیوانه بشود بعد نتواند برای آدم خدمت کند. نحوه کتک زدنش فقهاً فقیه آمده اعلام می کند. در اسلام انحراف اسلام از خط پیامبر از زمان غدیر و سقیفه که جدا شد تا حالا است. آنکه جدا شد خلیفه گری و خلافت است و آنکه ماند ولایت و اهل بیتی است. قرآن هم می گوید قلیل من عبادی الشکور. مومنینی هستند یک نمونه آن بعضی را من می شناسم در ایران بعضی از مومنین واقعا ادب و اخلاق و فهم و خدمت یعنی معادلات تطبیق نمی کند ولی خوب کم اند. یک جلوه اش در زیارت اربعین پیاده روی کربلا است. اینها با چیه؟ چه صحنه ای است؟ مردم با تمام سرمایه شان و تمام وجودشان آنقدر تغذیه برای بیست میلیون جمعیت که اصلا هیچ گونه نیازی به غذایی نیست و به بهترین شکل در اختیارشان است. معادلات جواب نمی دهد، قانون جواب نمی دهد و غیر از اینکه بگوییم یک صحنه هست که نمایش قدرت اهل ولایت و روح و عظمت سید الشهداء در دنیاست. اینها اصل است، مسائل دیگر را که صحبت کردید آنها فرع است. مسائل اصلی زنده سازی خط اعتقادی آن روحیه ای که سید الشهداء داشت. که متخصصین بلاغت آورده اند که از لحاظ بافت کلمات سید الشهداء آخرین جمله ها که گفته است نشان می دهد که یک ذره اضطراب نداشته است «الا ان الدعی و ابن الدعی قد رکّزنی بین الذله و السله هیهات منا الذله» نمی شود آدمی که آن همه مصیبت را ببیند یک جمله را بسازد. تا ابد می ماند. امام خمینی هم فرموده بود این محرم است که اسلام را زنده کرده است. من یاد دارم به شهود از سیدنا الاستاد آقای خویی قدس الله نفسه الزکیه ایام محرم از نجف می آمد کربلا، کربلا که می آمد یک دفتری داشت بسیار مختصر دم پنجره می نشست دسته وارد می شد، دسته با طبل و تنبور و موزیک دسته، صدای مداحیرا کار نداشت دسته که وارد می شد با موزیک، شروع می کرد با صدا گریه کردن. این دأب فقهای ماست. و فقهاء هم اگر قطعا فقهاء هستند آن فقیهی موفق است که ولایتش محکم تر است. آن فقیه و آن روحانی توفیقش بیشتر است که خودش با آقا بقیه الله نزدیک تر بکند. هر چه ولایت آدم محکم تر باشد توفیق آدم بیشتر است. در مسیر علم فقه و اصول اگر کسی ولایت اهل بیت را کم رنگ بکند به جایی نمی رسد. مسیر عروجش فقط نور اهل بیت است. لذا در کارهایتان وقتی که می خواهید بحث کنید یا هدایتش کنید، خود بحث را قربه الی الله قصد کنید ثوابش را هدیه کنید به روح آقا امام صادق از خود آقا بقیه الاعظم مدد بطلبید مطمئنا موفق می شوید. کمک از بالا می ریزد، در حین بحث مطلب می آید. مطالب جدید از آن سوی وادی می رسد قطعاً. که ان شاء الله در این ماه محرمی که در پیش دارید کار اصلی ما در ماه محرم زنده سازی اسلام ناب اهل بیتی خط مکتب اهل بیت که هم عقیده است بهترین عقیده، عقیده کامل در هیچ مسلک و مکتبی وجود ندارد مگر در مکتب اهل بیت. که می گوید خداشناسی را از طریق فطرت و از طریق فلسفه و از طریق آیات از طریق علم از طریق تجربه علمی از همه این طرق اعتقادات باید خودت محکم کنی جای دیگر نیست. مثلا وهابیت الان به عقیده بحث نمی کند، بحث عقائد تقریبا تحریم می کند، می گوید خدا، بحث نیست خدا. جای بحث وجود ندارد. یک سعودی شیعه شده بود آمریکا بود، با من در تماس شد من در مکه دیدم. در مدینه دیدم گفت من آمریکا زندگی می کنم و شیعه شدم. دلیل این است که وهابیت بسته است، نه دلیل دارد نه ادله دارد نه آگاهی دارد هیچی، مسائل اعتقادات برای نبوت دلیل اقامه نمی کند، پیامبر نبی. برای اثبات وجود خدا دلیل اقامه نمی کند. خیلی که دلیل اقامه کند از خود قرآن یک دلیل اقامه کند. و هر گونه آزادی را هم ممنوع اعلام می کند و هر گونه تعقل آزاد را هم مشکل دار و شرک اعلام می کند. من با کتاب هایی که از حوزه علمیه قم بود شیعه شدم. ببینید از باب مثال در جنگ یک خلبان شیعه متدین که می رود عراق مراکز نظامی یا دولتی را بزند یا یک پل را بزند در حینی که با چه زحمتی رفته آنجا رسیده دید که روی پل ماشین مردم است شخصی است، بی گناه کشته می شود. این روحیه دینی و مذهبی کجاست؟ فقط در مکتب اهل بیت است و جای دیگر نیست. شیعه علی بن ابی طالب. اما شما ببینید الان آمریکایی که می گویید حقوق بشر می گوید، سعودی اسلام را ادعاء می کند که در رأس است، شش ماه تمام یمن را به خاطر اینکه زنده شده و می خواهد آنها شیعه بشوند فقط، می زنند و اسم شان را هم می گذارند مسلمان. مراسم عروسی را می زنند و اطفال را می زنند، تمام زندگی اش را بهم ریختند با قدرت بالای آمریکا. تازه آمریکا که حقوق بشر می گفت اوباما گفت ما از سعودی در جنگ یمن حمایت می کنیم که یمن مخالف دوست ما عربستان سعودی است. یعنی این حقوق بشر است. شما ببینید اسمش را می گذارند اسلام. شش ماه تمام نه حقوق بشر است و نه سازمان ملل است و نه آمریکا است و نه اسلامی، این شد اسلام؟ اگر واقعا در تاریخ بشر لکه سیاهی به روی اسلام نماهای سعودی حمله به یمن است. فقط می گویند ما می خواهیم شیعه را بکشیم. علنا تقریبا اعلام کردند که مراسم شیعی را آزاد گرفتند. شیعه بودند در اصل. این گناه اصلی اش است. این وضعیت است. اگر ما که بتوانیم که خواهد شد که آینده از آن پیروان اهل بیت است، آینده از ولایت اقا امام زمان است، آینده از ظهور حضرت حجت است. ان شاء الله در منابر و در جلسات و ایام عاشوراء این خط اصلی را زنده نگه بداریم و ذهن ا ین باشد که برای مردم هم خط ناب اهل بیتی را متقابل و مقارن ارائه بدهیم بگوییم اسلام کدام است، مرکز اسلامی که آل سعود اعلام می کند کدام است.

ص: 60


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج2، ص12 تا 14.
2- اعراف/سوره7، آیه199.
3- شعراء/سوره26، آیه215.

موارد اتفاق و اختلاف

خلاصه مطلب این شد که درباره قیام امارات و استصحاب که اصل شرعی است مقام قطع طریقی با آن تعریفی که ما داشتیم محل اشکال و اختلاف نیست. و اما قیام امارات مقام قطع موضوعی که به عنوان موضوعیت و صفتیت در موضوع حکم اخذ شده باشد مورد اتفاق نظر است که قائم مقام نمی شود. این دو مورد محل اتفاق بود. یعنی اماره قائم مقام قطع موضوعی که به نحو موضوعیت اخذ شده است نمی شود. دلیلش این است که اماره دلیل است قطعی که در موضوع به عنوان موضوعیت اخذ شده موضوع است، دلیل چیزی است و موضوع چیز دیگری است. دلیل سر جای موضوع نمی نشیند. اماره دلیل است قطع موضوعی هم موضوع حکم است. دلیل حکم موضوع حکم نمی شود. اما اختلاف در یک محور است که قطع موضوعی به نحو طریقیت. شیخ انصاری و میرزای نائینی و سیدنا الاستاد قدس الله اسرارهم بر این هستند که اماره قائم مقام قطع موضوعی به نحو طریقیت می شود. فقط محقق خراسانی می گوید که اماره قائم مقام قطع موضوعی نمی شود اطلاقاً، چه اینکه این قطع موضوعی به نحو طریقیت اخذ شده باشد و چه اینکه به نحو صفتیت. به نحو صفتیت که معلوم شد که اماره دلیل است و قطع موضوعی موضوع حکم است. دلیل با موضوع حکم دو جنس متغایر است سنخیت ندارد. و اما درباره قطع موضوعی که به نحو طریقیت اخذ شده باشد عمده دلیل شیخ انصاری این است که این قطع هرچند موضوع است ولی نسبت به آن جزء دیگر حالت طریقیت را دارد که آن را کشف می کند. علم به وجوب صلاه جمعه، چون به نحو طریقیت است طریق یک طریق نیست که فقط قطع باشد، قطع طریق درجه یک است. طریق درجه دو هم داریم. اماره قطع درجه دو است. بعد از نبودن قطع به طور طبیعی اماره طریقی است که راه را ادامه می دهد و عملیات کشف را انجام می دهد. این خلاصه کلام شیخ بود.

ص: 61

اشکال محقق خراسانی و حل آن

اما اشکال محقق خراسانی که اجتماع لحاظین بود که اگر اماره قائم مقام قطع موضوعی به نحو طریقیت بشود جمع بین لحاظ آلی و استقلالی می شود که محال است. که گویا یک دلیل اعتبار داریم دلیل اماره. این یک دلیل اعتبار منزل علیه قطع موضوعی به نحو طریقیت است. باید ملاحظه کند چون اماره را تنزیل می کند منزله آن. آن را که ملاحظه کند در حین لحاظ یک لحاظ است و یک دلیل است در یک آن. در یک آن باید بین دو لحاظ جمع کند چون آنجا دو تا لحاظ وجود دارد استقلالی خود قطع، آلی مودای قطع. جمع بین لحاظین در آن واحد محال است. اما مطلبی را محقق خراسانی در کتاب حاشیه گفته است که خودش می فرماید آنچه را که در حاشیه گفتم باید اصلاح بشود. در حاشیه بر رسائل این مشکل جمع بین لحاظین را حل کرده. به این صورت که بگوییم مشکل جمع بین لحاظین در صورتی است که ما یک دلیل و یک دلالت داشته باشیم. ولی اگر ما بتوانیم از همین یک دلیل که دلیل اعتبار روایت است اگر دو تا دلالت بیرون بیاوریم یک دلالت آلی باشد و دلالت دیگر استقلالی باشد جمع بین لحاظین نمی شود. می گوید که ما می توانیم از همین یک دلیل دو تا دلالت در بیاوریم، 1. دلالت مطابقی که دلالت مطابقی عبارت است از تنزیل مودای اماره منزله واقع یا مودای قطع. که در این دلالت مطابقی لحاظ می شود آلی و لغیره است. 2. دلالت التزامی، همین دلالت مطابقی که گفتیم لازمه اش این است که خود اماره یعنی قطع تنزیلی اماره تنزیل بشود منزله قطع به واقع. لازمه دلالت اول می شود دلالت دوم. و براساس این دلالت التزامیه ما خود اماره را هم قائم مقام قطع موضوعی می توانیم قرار بدهیم و نازل منزله آن که نازل منزله که شد قائم مقامش می شود. و مشکل اجتماع بین لحاظین هم به وجود نمی آید. حل مشکل جمع بین لحاظین این شد که ما دو دلالت درست می کنیم دلالت مطابقی و دلالت التزامی. دلالت مطابقی براساس دلیل اعتباره اماره دلالت مطابقی می شود این که مودای اماره تنزیل می شود منزله واقع یا منزله مودای قطع. این دلالت مطابقی بود، همین دلالت مطابقی ملازمه عرفیه دارد. می گوید مودایش که نازل منزله شد خودش هم باید نازل منزله باشد. مودایش نازل منزله مودای قطع و خودش هم نازله منزله خود قطع بشود. بنابراین جمع بین لحاظین حل شد.

ص: 62

این حل اشکال را درست نمی داند

می فرماید این طریقه حل یعنی این توجیهی که گفتیم این درست نیست. اولا این می گوید تکلف بلکه تأسف است. تکلف یعنی سخت و دشوار است و تأسف یعنی ناممکن است. اولا تکلف است سیدنا الاستاد تکلف ایشان را ترجمه می کند به اینکه ملازمه عرفی بین این دو دلالت وجود ندارد. دلالت التزامی باید خیلی واضح باشد لزوم بین. چنین لزوم بینی در کار نیست. پس از اساس ملازمه ثابت نیست تا دو دلالت باشد. هر کجا دو دلالت بود ملازمه دارد. ملازمه دلالت التزامی درست می کند. ملازمه عرفی ثابت نیست. این اولاً که ملازمه جایی است که لازم بین بالمعنی الاخص باشد. اینجا چنین لازم بین بمعنی الاخص نیست.

مستلزم دور است

تأسف آن این است که مستلزم دور می شود. این دور استادنا العلامه شیخ صدرای باکویی یک توجیهی برای این دور گفته می فرماید: دور از این قرار است که قبول کنیم دلالت التزامیه را برفرض، اگر قبول کنیم مستلزم دور می شود. دور از این قرار است که در مقام یعنی در این مسئله گفتید که دلالت مطابقیه توقف دارد به دلالت التزامیه. و عکس آن همیشگی است که دلالت التزامیه فرع دلالت مطابقیه است. چون مستلزم دور می شود این توجیه قابل التزام نیست.

نکته :

نکته ای که باقی ماند درباره اماره و استصحاب، استصحاب شرعی که گفتیم همان وضعیت اماره را به خود می گیرد حرفاً لحرف. اجتماع لحاظین، قائم مقام بودن، تنزیل مودا، چون استصحاب یا قطعا اماره است یا در حکم اماره است اصل شرعی محض است، با تعبد شرعی مودایش نازل منزله مودای قطع می شود. دیگر در استصحاب بحث جدا لازم نیست عیناً همان بحثی که درباره اماره است.

ص: 63

اما احتیاط

و اما احتیاط، اشکال گفته می شود که احتیاط هم قائم مقام قطع طریقی بشود. مثل بینه احتیاط هم قائم مقام بشود. چون نتیجه احتیاط هم تنجز تکلیف است. تنجز تکلیف که شد قائم مقام قطع قرار می گیرد. نتیجه قطع تنجز است و نتیجه احتیاط هم تنجز می شود. می توان قائم مقام قطع بشود. نتیجه قطع تنجز است و احتیاط هم تنجز می آورد پس می تواند قائم مقام قطع بشود. پس بگوییم احتیاط می تواند قائم مقام باشد؟ نه، احتیاط قائم مقام قطع نخواهد شد برای اینکه احتیاط دو قسم است یا عقلی یا نقلی شرعی. اگر احتیاط قطعی شد در حقیقت احتیاط عقلی حکم عقل است به متابعت از علم اجمالی. شراح می گویند که احتیاط درک عقل از تنجز تکلیف است نه اینکه احتیاط دلیل منجز باشد. اماره دلیل منجز است، قطع دلیل منجز است. فرق است بین اینکه درک کند عقل تنجز را و یا اینکه دلیل منجز باشد. احتیاط عقلی در حقیقت متابعت از قطع است چیز دیگری نیست. جایی است که قطع باشد ولی اجمال داشته باشد. احتیاط عقلی متابعت از علم اجمالی است، چیز دیگری نیست قائم مقامی نیست. و اما احتیاط نقلی که روایت آمده «الوقوف عند الشبهه» و غیرها ادله احتیاط نقلی. احتیاط نقلی اگر بگوییم دو مورد دارد: مورد اول شبهات بدویه و مورد دوم شبهات اطراف علم اجمالی. اگر در موارد شبهات بدویه جاری بشود زمینه برای قائم مقامی وجود دارد ولی ما قائل نیستیم که احتیاط در شبهادت بدویه جاری بشود. و اما اگر در شبهات علم اجمالی جاری بشود برمی گردد به همان احتیاط عقلی و متابعت از علم اجمالی. بنابراین احتیاط قائم مقام نمی شود و جایی برای شبهه وجود ندارد. اما اخذ قطع در موضوع حکم مماثل و جمع بندی در بعد از اتمام فروع قطع موضوعی ان شاء الله برای جلسه آینده.

ص: 64

امر چهارم از اوامر هفتگاه قطع 94/08/09

موضوع: امر چهارم از اوامر هفتگاه قطع

اوامر هفتگاه قطع

متن بحث ما کفایه الاصول است. محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه مبحث قطع را تحت عنوان هفت امر تدوین و ارائه کرده است. امر اول، دوم، سوم که از مهم ترین آن امور بود بحث شد. امر اول حجیت قطع که نکات جدیدی هم داشت و گفته شد. امر دوم بحث تجری و انقیاد که باز هم با نکته ها و ظرافت ها گفته شد. امر سوم اقسام قطع بود آن هم گفته شد.

امر چهارم قطع به حکم موضوع برای حکم قرار نمی گیرد

امر چهارم محقق خراسانی می فرماید: «لا یمکن أن یأخذ القطع بحکمٍ فی موضوع نفسه و لا فی موضوع مثله و لا فی موضوع ضده» اما توضیح و شرح: می فرماید اگر قطع به یک حکم به عنوان موضوع حکم اخذ شود ممکن نیست که قطع به یک حکم مثلا قطع به وجوب نماز جمعه موضوع اخذ شود برای همین وجوب نماز جمعه. موضوع برای حکمی که موضوع آن حکم اخذ شده است. قطع اولا این تنظیم باید جزء بحث قطع موضوعی باشد. همانطور که امر بعدی که بحث از موافقت التزامیه است جزء بحث تجری و انقیاد باید باشد. تنسیق و نظم و نسق این را می طلبد. اما محقق خراسانی که این امر را جدا مستقل طرح کرده است به خاطر اهمیت آن باشد و موافقت التزامیه را که مستقل بیان می کند به جهت اهمیت مطلب باشد، هرچند می دانید این دو مطلب از ضمائم است. ضمیمه قطع موضوعی و ضمیمه تجری و انقیاد. در هر صورت می فرماید: قطع که جزء موضوع قرار گیرد، قطع به وجوب صلاه، قطع یک جزء موضوع است و وجوب صلاه جزء دیگر. موضوع مرکب شد از قطع و وجوب صلاه. این موضوع شد. این تابع جعل جاعل و بیان شرعی هستیم. مثل علم به نجاست که از نظر شرع جزء موضوع است، یک جزء موضوع خود نجاست است و یک جزء موضوع علم به نجاست است. این دو جزء که محقق شد مرکباً موضوع می شود برای وجوب ازاله. محقق خراسانی می فرماید این قطع موضوعی جزء موضوع برای حکم قرار می گیرد، جزء موضوع قطع است و جزء موضوع هم نجاست است، دو جزء می شود موضوع برای حکمی که وجوب ازاله باشد. اما این قطع که جزء موضوع است برای قطع به حکم، جزء موضوع برای خود آن حکم نمی تواند قرار بگیرد. مثالی که شراح زده اند مثلا قطع به وجوب صلاه جمعه که قطع به حکم است، این قطع به وجوب صلاه جمعه موضوع قرار بگیرد و جزء موضوع قطع باشد و جزء موضوع وجوب صلاه جمعه باشد. این دو جزء مرکبا موضوع قرار بگیرد برای حکم خودش وجوب صلاه جمعه، این نمی شود. دو جزء قطع و وجوب صلاه جمعه، این دو جزء مرکبا شد موضوع، و این دو جزء مرکب یعنی قطع به حکم موضوع برای خود آن حکم نمی تواند قرار بگیرد. چرا قطع به حکم موضوع برای خود آن حکم مقطوع خودش قرار نمی گیرد؟ دور می شود. و آن این است که حکم صلاه جمعه وجوب بود و موضوعش قطع و حکم. طبیعتاً حکم که وجوب صلاه است بعد از موضوع می آید که موضوع مرکب از قطع و حکم، پس این حکم رتبه اش بعد از موضوع است. چون همیشه حکم مثل معلول بعد از علت است، حکم متاخر است. و بعد اینجا که قطع جزء موضوع است می بینیم که قطع که جزء موضوع است باید قبل از حکم باشد. چون قطع عارض است حکم معروض است، عارض بعد از معروض است. یا قطع متعلق است حکم متعلَّق است متعلِّق قبل از متعلَّق باشد. پس نتیجه این شد که «اصبح ما کان متأخرا متقدم». آن چیزی که متاخر بود متقدم شد. و اصطلاح سطحی این است که ما هو المتاخر متقدم دور است اما توجه داشته باشید دور نیست، براساس دقت با دور فرق می کند. با دید ابتدائی شئ متاخر متقدم بشود دور است اما با دید تحقیقی با دور فرق می کند بلکه نتیجه الدور است.

ص: 65

نظر شیخ صدرا

استادنا العلامه شیخ صدرای بادکوبی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید این ما فرض المتاخر متقدماً نتیجه الدور است نه خود دور. این مطلب یعنی این عنوانی که ایشان فرموده اند کامل بکنیم مثلین و ضدین آن را هم بگوییم بعد برویم به رأی و نظر دیگران. اگر قطع به حکم موضوع قرار بگیرد برای همان حکمی که مقطوع نیست که ممکن نیست چون ملتزم دور است. و اگر قطع به حکم موضوع قرار بگیرد برای حکم مماثل مثل حکم مقطوع، قطع به یک حکمی که تعلق گرفته آن حکم مقطوع است. علم یا قطع به حکم موضوع قرار بگیرد برای حکم مماثل. مثلا بگوییم قطع به وجوب صلاه جمعه موضوع است برای وجوب دیگر همین صلاه جمعه، یک وجوب دیگر مثل همین وجوب. قطع به وجوب صلاه مرکّبا که قطع یک جزء است و وجوب جزء دیگر است، موضوع باشد برای وجوب دیگری مشابه برای همین صلاه جمعه، این می شود موضوع برای حکم مماثل. این هم ممکن نیست. چون اجتماع مثلین است. موجب اجتماع مثلین می شود در مورد واحد، فرض ما این است که همین یک صلاه است و دو تا وجوب داشته باشد، اجتما ع مثلین است و محال. و همچنین ممکن نیست که قطع به حکم موضوع قرار بگیرد برای حکمی که ضدّ آن حکم است که قطع به او تعلق گرفته. قطع به وجوب صلاه موضوع شد که یک جزئش قطع است و یک جزئش وجوب صلاه است، این قطع به حکم موضوع بشود برای حرمت صلاه جمعه، حکم مضادّ است. قطع به وجوب صلاه موضوع بشود برای حرمت صلاه جمعه. این هم ممکن نیست. چون اجتماع ضدین است. تتمه بحث قطع موضوعی بود. قطع موضوعی در صورتی درست است که قطع جزء الموضوع باشد برای حکم نه قطع به حکم. قطع تعلق بگیرد به موضوع، مقطوع الخمر حرام است، جزء موضوع واقعی حکم است.

ص: 66

اما تحقیق و بررسی

این فراز از بحث تتمه بحث قطع موضوعی بود که ما حصل آن یک جمله است و آن این است که قطع موضوعی ممکن آن قطع موضوعی است که منضم بشود و متعلق بشود به موضوع حکم، مربوط بشود به موضوع حکم. مثلا موضوع حرمت خمر خود خمر است، قطع اگر متعلق شد به خود خمر قطع می شود قطع موضوعی. و اگر قطع متعلق شد به حرمت خمر مشکلی دارد که گفتیم. این ما حصل بحث بود. این فراز از بحث در کلام شیخ انصاری نیامده و محقق نائینی هم تعرض نفرموده اند و سیدنا الشهید صدر قدس الله اسرارهم هم تعرض نفرموده اند این بحث را.

نظر محقق اصفهانی

فقط بعد از محقق خراسانی تلمیذ عظیم الشأن ایشان محقق اصفهانی صاحب نهایه الداریه که بر کفایه الاصول شرح نوشته است این مطلب را تعرض کرده و سیدنا الاستاد هم تعرض فرموده اند. محقق اصفهانی تا امر چهارم که کفایه را شرح می کرده در زمان حیات محقق خراسانی بوده و این امر چهارم که شرح می کند بعد از رحلت محقق خراسانی است. امر چهارم به بعد می گوید قدس سره، تا امر سوم می گوید دام ظلّه. می فرماید: مطلبی که ایشان می فرماید که دور در کار است، در دید ابتدائی دور تصور می شود اما در دید تحقیقی از دور خبری نیست. ایشان می فرماید اولا این دور واقعیت ندارد. و ثانیا ارکان دور مصطلح محقق نیست. می فرماید: ماهیت و وجود باید مورد توجه قرار بگیرد.

سه قسم ماهیت

منظور از ماهیت به طور کلی سه قسم است: 1. ماهیت من حیث هی هی که در تعبیر بسیار ساده فقط قابلیت محض است. که درباره قابلیت محض نه موجوده می توانیم بگوییم و نه معدومه. 2. ماهیت محصّله را ماهیت هم ماهیت موجوده می گوییم. یک موجود که در خارج وجود دارد حدودی دارد کمّ کیف. آن کمّ و کیف خارجی یک موجود می شود ماهیت موجوده یا محصّله. 3. ماهیت مطلقه، ماهیت مطلقه در برابر وجود خارجی است. بنابر اصاله الوجود و اعتباریه الماهیه بنابراین مبنای مشهور مشائین، مشائین فلسفه قائل به اصاله الوجود و اعتباریت ماهیت است. که «ان الوجود عندنا اصیل دلیل من خالفنا علیل». نه اشراق که اشراق قائل به اصاله الماهیه است. بنابر فلسفه مشاء و اصاله الوجود ماهیت مطلقه مطلق اعتباریات است، هر چیزی که وجود خارجی عینی نداشته باشد از سنخ ماهیت است. اصاله الوجود وجود را تطبیق کرده است به وجود عینی خارجی ذو الاثار. وجود ذهنی ذو الاثار نیست لذا در قلمرو وجود قرار ندارد. پس ماهیت مطلقه آن مفهومی که در مقابل وجود خارجی است. محقق اصفهانی می فرماید: در اینجا دو تا حکمی که داریم حکمی که از سوی شرع به عنوان حکم مربوط به موضوع صادر بشود یعنی آن حکمی که می گوییم محمول است برای موضوع، وجوب صلاه جمعه پس از علم به وجوب. آن حکم ثانی که از سوی شرع است، آن حکم از مصادیق وجود است. الزام در عمل است. و اما آن حکمی که جزء الموضوع است تصورش جزء موضوع است، وجود واقعی خارجی ندارد، آن حکم از سنخ ماهیت است. پس موقوف و موقوف علیه دو چیز شد، تفکیک بین موقوف و موقوف علیه که به عمل بیاید دیگر دوری نیست. حکم ا ول از سنخ ماهیت است و حکم دوم جعل شرعی از سنخ وجود است، پس دوری نیست. اشکال دوم این است که اینجا دوری که می گویید دور مصطلح نیست. دور مصطلح آن است که بین دو تا وجود ارتباط و علقه ایجادی متقابل برقرار باشد. مثلا علت و معلول دو امر وجودی است، علقه ایجادی است معلول علقه اش با علت علقه ی ایجادی است. اگر علت هم به همان معلول علقه ایجادی داشته باشد می شود دور. معلول که نسبت به علت علقه ایجادی دارد اگر علت هم به همان معلول علقه ایجادی داشته باشد می شود دور. امر وجودی باشد.

ص: 67

دور مصطلح

اینجا می فرماید این دور نیست، تعدد وجود ندارد، یک حکم است ،دو تا نیست. یک حکم رتبتاً متاخر است ولی با فرضی که جزء موضوع باشد باید متقدم باشد. اینجا دور مصطلح نیست. اما جواب این اشکال را دادیم که دور در اصطلاح دقیق همان است که گفتیم و محقق اصفهانی فرمودند. اما شئ متاخر اگر برگردد و متقدم بشود ما فرض المتأخر کان متقدماً یا ما کان المتأخر فرض متقدماً، اگر اینگونه فرض بشود در اصطلاح مسامحه ای دور است، دور مصطلح نیست، توسعه در اصطلاح است. اما در دید دقیق همانطور که شیخ صدرا فرمودند ما کان متأخرا لزم أن یکون متقدما نتیجه الدور است. دور مصطلح نیست ولی نتیجه الدور است. بنابراین تقدم شئ بر نفس شئ که اصطلاح در دور دارید خود دور نیست نتیجه دور است. این اشکالی بود که گفته شد از سوی محقق اصفهانی قدس الله نفسه الزکیه. (1) کتاب نهایه جلد 2 صفحه 22 بعد از اینکه اشکال ایشان را هم توضیح دادیم دأب و مسلک ما این است که آراء صاحبنظران را خوب بفهمیم و در آخر هم جمع بندی کنیم.

نظر سید الخوئی

ایشان می فرماید: آنچه را که محقق خراسانی فرمودند نسبت به عدم امکان اخذ قطع به حکم موضوع برای خود آن حکم که مستلزم دور است، درست است مستلزم دور است و ممکن نیست. اما اگر قطع به حکم موضوع برای حکم مماثل اخذ شود مانعی ندارد. می فرمایند اگر قطع به حکم جزء موضوع برای حکم مماثل قرار بگیرد مثلا قطع به وجوب صلاه جمعه مرکباً قطع و وجوب صلاه جمعه موضوع بشود برای یک وجوب مماثل برای همین صلاه جمعه، گفتیم درست نیست. سیدنا الاستاد می فرماید مانعی ندارد. برای اینکه اگر جعل حکم مماثل بشود از سوی شرع حکم از همسنخ باشند می شود حمل بر تأکید کرد، یک وجوب مکرّر و موکدی است. چیز تازه ای نیاورده تا تضادی در کار باشد. البته این تأکید یک پیش شرط دارد و آن این است که جعل حکم به عنوان وحدت مطلوب نباشد، اگر جعل به عنوان جعل مستقل با قید وحدت در مطلوب باشد منتهی می شود به اجتماع مثلین که یک صلاه فقط یک وجود دارد، این وحدت مطلوب است. اگر اینگونه بود اجتماع مثلین است و اگر این قید نبود وجوب مجدد آمده تاکید کرده است. الوجوب علی الوجوب نور علی نور (2) . و اما در ادامه محقق خراسانی می فرماید: اگر قطع به حکم موضوع باشد برای همان حکم منتها با تفاوت در مرتبه، قطع به حکم انشائی موضوع باشد برای حکم فعلی. اشکالی ندارد. دور نیست، چون که جزء الموضوع حکم انشائی است و اما حکمی که جعل می شود حکم فعلی است. اینجا موقوف و موقوف علیه یکی نیست و اشکال ندارد. می شود بگوییم قطع به وجوب انشائی صلاه جمعه موضوع است برای وجوب فعلی صلاه جمعه. حکم در دو مرحله است موضوع حکم انشائی است و محمول حکم فعلی است. می توانید بگویید که ما قطع پیدا می کنیم که این حکم انشاء شده اما در مرحله فعلیت نرسیده است. اگر چنین چیزی فرض شد حکم انشائی متصور است. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این مطلب درست است اما بر مبنای خود محقق خراسانی که حکم دارای چهار مرحله است اقتضاء و انشاء و فعلیت و تنجز. اما بر مبنای خود سیدنا الاستاد که حکم دارای دو مرحله است انشاء و جعل، و فعلیت و تنجز دیگر جایی برای این توجیه نیست، شرح این مسئله برای فردا.

ص: 68


1- نهایه الدرایه، محقق اصفهانی، ج2، ص22.
2- مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج2، ص47 تا 50.

بررسی و تحقیق تکمیلی اخذ قطع به حکم در موضوع آن حکم 94/08/10

موضوع: بررسی و تحقیق تکمیلی اخذ قطع به حکم در موضوع آن حکم

مطلبی را دیروز بحث کردیم، خلاصه آن را برای بعضی از عزیزان که امروز آمده اند تکرار کنم. آنچه گفته شد مقصود و مطلوب بحث این است که در قطع موضوعی که گفتیم امکان دارد در موضوع حکم از سوی شرع اخذ بشود این امکان یک خصوصیت دارد. خصوصیتش آن است که قطع جزء الموضوع که باشد متعلق و مربوط به موضوع حکم باشد، قطع به خمر موضوع برای حرمت خمر است اما قطع به حکم جزءموضوع قرار نمی گیرد که بگوییم قطع به حرمت خمر موضوع برای حرمت خمر باشد، امکان ندارد. چون موجب ما کان متأخرا متقدم می شود. دیروز گفتیم که این پیامد یعنی لزوم ما هو المتأخر متقدماً نتیجه دور است نه خود دور.

فرضیه محقق خراسانی

اما محقق خراسانی فرمودند که همین فرض که قطع به حکم موضوع قرار بگیرد برای خود حکم در یک صورت ممکن است و آن در صورتی که اختلاف مرتبه حکم لحاظ بشود. مرتبه حکم به این معنا که قطع به حرمت خمر ملاحظه بشود در مرتبه انشاء و حرمت خمر به عنوان محمول ملاحظه بشود در مرحله فعلیت. گفته شود که اگر قطع پیدا کردید به حرمت انشائی خمر، خمر حرام است با حرمت فعلیه. دو مرتبه شد: مرتبه ای که حکم جزء موضوع است مرتبه انشائی است، مرتبه ای که حکم محمول است و مجعول شرعی حرمت فعلیه است. این کار ممکنی است.

نظر سید الخوئی و مرحله حکم

ص: 69

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این فرض درست است اما بر مبنای خود محقق خراسانی که ایشان می فرمایند حکم چهار مرحله یا مرتبه دارد: 1. مرتبه اقتضاء، مرتبه ا قتضاء آن مرتبه ای است که حکم مصلحت داشته باشد. وجود مصلحت اقتضاء می آورد برای تکلیف. 2. مرحله انشاء، پس از که مولی تشخیص داد این تکلیف یا حکم مصلحت دارد این انشاء بکند. انشاء در مقام ثبوت، جعل کند و بعد از که جعل شد برای مکلف اعلام شود. اعلام که بشود در حقیقت می شود مرتبه فعلیت. اعلام صورت گرفت دیگر این اعلام برای مکلف برسد و مکلف علم به این اعلام پیدا بکند مرحله حصول علم مکلف می شود مرحله تنجز. اما سیدنا الاستاد می فرماید حکم یا تکلیف، (فرق بین حکم و تکلیف این است که به اعتبار تعلق به مکلف تعبیر به تکلیف می شود و به نسبت به مولی تعبیر به حکم می شود. حکم و تکلیف فرق اعتباری و اضافی دارد یعنی بالاضافه به مکلف تکلیف است و همان تکلیف بالاضافه به مولی حکم است. و لذا یا حکم بگویید یا مراتب حکم یا مراتب تکلیف فرق نمی کند.) می فرماید: مراتب حکم دو تاست: 1. مرحله انشاء و جعل، 2. مرتبه فعلیت. همین دو مرتبه بیشتر نداریم. برای اینکه مولی که مصلحت را ملاحظه می کند، ملاحظه مصلحت مرتبه حکم نیست کار مولی است. مصلحت که ملاحظه شد مولی جعل و انشاء می کند به شکل قضیه حقیقیه. «و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا (1) » این مرحله جعل و انشاء است. قضیه به اصطلاح ایشان و اصطلاح محقق نائینی حکم جعل می شود برای موضوع مفروض الوجود. که اگر کسی استطاعت پیدا کرد، استطاعت موضوع است و مفروض الوجود است، اگر استطاعت به وجود آمد حج واجب است. پس در مرحله جعل و انشاء یک تعلیق وجود دارد و آن وجود موضوع، معلق است به وجود موضوع. اگر موضوع محقق شد فعلیت فرا می رسد. استطاعت که فراهم بشود وجوب حج فعلی می شود. اما علم مکلف نقش معذر را دارد که اگر علم نداشت عذر دارد و مرحله از تکلیف در آنجا متصور نیست، فقط عدم علم عذر است، تکلیف فعلی و تمام است. اگر علم حاصل شد تنجیز یعنی منجز در نقطه مقابل معذر است. تکلیف که منجز بشود دیگر معذر نیست. بنابراین تکلیف یا حکم دارای دو مرحله است. در مرحله تطبیق می فرماید: اگر طبق مبنای ما که تکلیف و حکم دارای دو مرتبه است اختلاف این دو رتبه مشکلی را حل نمی کند. برای اینکه با شرحی که داده شد اگر تکلیف در مقام جعل و انشاء موضوع تکلیف یا به اصطلاح جزء الموضوع در مقام جعل و انشاء که جزء موضوع تکلیف باشد و جزء موضوع علم باشد این علم در مقام جعل و انشاء تعلق گرفته است به این حکم این علم به حکم در این مرتبه ملازم است با علم به حکم در مرحله فعلیت. چون جعل و انشاء عند الجاعل از فعلیت تکلیف جدا نمی شود. همان اشکال قبلی را که گفتیم اینجا می آید که اگر علم به حکم جزء موضوع برای خود آن حکم باشد ما کان المتأخر متقدم می شود. (2) امر چهارم را محقق خراسانی یک تتمه اضافه می کند

ص: 70


1- آل عمران/سوره3، آیه95.
2- مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج2، ص46.

تتمه: اخذ ظن به حکم موضوع برای خود آن حکم

اگر ظن به وجوب صلاه جمعه پیدا کردید یجب علیک صلاه الجمعه، فرق این مسئله با مسئله قبل فقط در یک کلمه است که آنجا قطع می گفتیم و این جا ظن. محقق خراسانی می فرماید: همانطوری که قطع به حکم نمی تواند جزء موضوع خود آن حکم باشد ظن به حکم مثلا ظن به وجوب نماز جمعه نمی تواند موضوع باشد مرکّبا برای وجوب نماز جمعه.

اشکال دور وارد است با یک فرق

چون همان نتیجه دور می آید که می گوییم واجب است نماز جمعه از سوی شرع یعنی براساس این فرض وجوب نماز جمعه جعل می شود وقتی که ظن به وجوب پیدا کردید. این جعل وجوب حکم است و حکم از موضوع خودش متاخر است. موضوع قبل از حکم است مثل علت قبل از معلول. پس ما کان متأخرا اصبح متقدما، متأخرا را که فهمیدیم که گفته بودیم ظن به وجوب نماز موضوع است برای وجوب نماز. الان وجوب نماز جمعه محمول متأخر است از موضوع به طور طبیعی مثل تأخر معلول از علت. اما در صورتی که ظن به حکم را موضوع قرار دادیم ظن به حکم که ظن عارض است و حکم معروض است، یا به عبارت ساده ظن متعلِّق است و حرمت متعلَّق است و به طور طبیعی متعلَّق قبل از متعلِّق باشد. پس این وجوبی که الان محمول است و متاخر است باید متقدم باشد. می فرماید این اشکال وارد است منتها با یک فرق و آن این است که در اخذ قطع به حکم در موضوع حکم نتیجه دور قطعی بود اینجا نتیجه دور ظنی می شود.

ص: 71

در صورت اخذ برای مثل و ضد اشکالی ندارد

اما اضافه می کند محقق خراسانی می فرماید: ظن به حکم اگر اخذ شود موضوع برای مثل آن حکم یا برای ضد آن حکم، در این صورت که ظن جزء موضوع باشد اشکال و مانعی وجود ندارد. آن مثالی که قطع به حکم موضوع بشود برای حکم مثال چه می گفتیم؟ می گفتیم اگر قطع به وجوب صلاه پیدا کردید همین صلاه یک وجوب دیگری خواهد داشت وجوب مماثل مثل وجوب قبلی نتیجه آن می شود اجتماع مثلین. یا می گفتیم قطع به حکم موضوع بشود برای حکم ضد حکم مقطوع، مثالش را می گفتیم اگر قطع به وجوب نماز پیدا کردیم یحرم علیک صلاه الجمعه. این را بیاورید کلمه ظن را سر جای قطع قرار بدهید بگویید اگر ظن به نماز جمعه پیدا کردید، نماز جمعه واجب می شود به یک وجوب مثل وجوب قبلی که دارد. در مثال بعدی اگر ظن به نماز جمعه پیدا کردید نماز جمعه حرام می شود بر شما. می فرماید: در این دو مورد اخذ ظن به حکم موضوع برای حکم مماثل یا برای حکم مضاد اشکال ندارد. برای اینکه ظن به حکم یعنی حکمی که جزء موضوع است با حکمی که جعل می شود فرق دارد. چون حکم اولی که جزء موضوع است ظن به این حکم تعلق می گیرد این حکم ظاهری است. حکمی که ظن به آن تعلق می گیرد حکمی که از ظن به دست می آید حکم ظاهری است و آن حکمی را که شارع جعل می کند پس از تحقق این موضوع آن حکم واقعی است. پس دور و توقف شئ بر نفس شئ ای نیست. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه در جهت تلخیص و آسان سازی دو تا مطلب دارد. می فرماید: اگر ظن، ظن معتبر باشد اخذ آن ظن معتبر و ظن به حکم موضوع برای خود آن حکم مثل قطع است. چون قطع اعتبار شرعی دارد ظن هم اگر اعتبار شرعی داشت می شود عین قطع و همان اشکالی که در قطع وجود داشت اینجا هم وجود خواهد داشت. اما اینکه می گویند «ظنّی الطریق لا تنافی قطعیه الحکم» اگر یک طریق ظنی است مثلا اماره است ولی اعتبارش از سوی شرع قطعی ثابت شده است حکم می شود قطعی. و اما اگر ظن غیر معتبر باشد بحث و اشکال در کار است، می فرماید: این مسئله اخذ ظن به حکم در موضوع خود آن حکم در سرتاسر فقه نمونه و مصداق ندارد. واقعیت برای این مسئله در کار نیست. مجرد فرض است. مضافا بر اینکه ما درباره قطع بحث می کنیم این یک استطراد خیلی برجسته ای خواهد بود که اخذ قطع موضوعی را بیاوریم تا سر حدّ اخذ ظن در موضوع. ما به ظن موضوعی کار و بحث نداریم. پس هم خارج از محدوده بحث است و هم سیدنا می گوید مجرد فرض است، واقعیت ندارد. (1) ما به تبعیت از متن کفایه الاصول خلاصه مطلب را برای شما گفتیم.

ص: 72


1- مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج2، ص49.

سوال:

پاسخ: در این مرحله که موضوع برای حکم قرار می دهیم باید شرع آن حجیت و اعتبار قطع را قبول کند. ما درباره حجج و امارات شرعیه بحث می کنیم همین قطعی که حجیتش ذاتی است باید کامل کنیم بگوییم همین حجیت ذاتی از سوی شرع مورد تایید است. اعتبار شرعی دارد و الا می شود یک بحث فرضی عقلی جدا از حجج و امارات. ممکن است بحث بشود که حجیت قطع ذاتی است، باید وصل کنید که این قطعی که حجیتش ذاتی است از نظر شرع مورد تایید است.

امر پنجم وجوب موافقت التزامیه

اولا این عنوان را معنا کنیم، منظور از موافقت التزامیه همان انقیاد روحی است و التزام نفسانی که انسان با توجه و با حضور قلب مشغول خواندن نماز بشود. یک وقتی نماز می خواند شکل دارد اما محتوا ندارد. قیام و قعود و رکوع و سجود است. یک مرتبه با محتوا با التزام نفسانی و با توجه قلب و با حضور قلب شروع می کنیم به نماز خواندن، این یک نوع موافقت التزامیه است. موافقت التزامیه به معنای درست کلمه و در صدر جدول تطبیق می کند به عبادات. عبادتی که انجام می دهیم هم صورت داشته باشد و هم سیرت. صورتش همان قیام و رکوع و سجود و تشهد باشد و سیرتش مصلی داخل نماز باشد و بیرون نماز نباشد. با دل و با روح وارد نماز شده باشد. و «ایاک نعبد» که می گوید در «ایاک نعبد» قصد و عبودیت آنچنان برایش برجسته است که احساس می کند. لذا گفته می شود حتی براساس فتوای امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه اگر کسی «ایاک نعبد و ایاک نستعین» (1) بگوید و به معنا توجه نکند باید اعاده کند. در متن فتوایی ایشان دیدم. این مصداق بارز موافقت التزامیه است. یعنی دو تا عمل است، موافقت التزامیه نشان می دهد که ما دو تا عمل داریم عمل به ارکان و عمل به جوانح. به تعبیر ملا عبدالله عمل به جوارح و عمل به جوانح. و آن عمل به جوانح را به آن می گویند موافقت التزامیه. پس مصداق بارز و برجسته برای موافقت التزامیه آن حضور و توجه از قصد قربت تا تکبیر و تا تسلیم نسبت به عبادتی که مثلا صلاه باشد. معنای موافقت التزامیه را فهمیدیم. اما این قدر متیقن و معنای درست موافقت التزامیه است. اما موافقت التزامیه به معنای مسامحی یا به معنای عام عبارت از این است که در مورد اطاعت امر مولی که عملا امر مولی را انجام می دهد مثلا به شما می گویند مولایتان ان شاء الله یا پیاده کربلا رفتید وسط راه خوابتان برد دیدید آقا سید الشهداء سلام الله علیه تشریف آورد فرمود برو برای من آب بیاور، شما خسته بودید قصد نکردید ولی رفتید آب آوردید موافقت التزامیه انجام نشده اما اگر تا گفت با تمام وجود قصد کردید و با عشق و شور به عمق جان تان این امر را وارد کردید، رفتید با این عزم آب آوردید موافقت التزامیه شده است و موافقت عملیه. که در بحث تجری و انقیاد گفتیم و یک پیشنهادی هم شد که اگر می شد که این امر پنجم را با بحث تجری و انقیاد که امر دوم مدغم و منضم می آورد جا داشت. منتها گفتیم به خاطر اهمیت شاید این را درست تشخیص داده و جداسازی کرده است. پس معنای موافقت التزامیه فهمیدیم معنای قدر متیقن یا معنای اصلی و معنای عام یا معنای مسامحی. موافقت التزامیه معلوم شد. لازمه موافقت التزامیه این است که عمل دو تاست و امتثال هم دو تاست: 1. عمل خارجی، 2. عمل قلبی. و امتثال هم دو تاست: خارجا کار را انجام بدهد امتثال خارجی است و به آن امتثال خارجی می گوییم موافقت عملیه. و عمل قلبی که التزام و توجه و قصد اطاعت است به این عمل می گوییم التزام یا انقیاد و انجام اگر ملتزم باشیم و با تمام توجه قصد انجام را داشته باشیم موافقت التزامیه صورت گرفته است. این شرح معنا، اما ادله: به طور کلی دو وجه در اینجا مطرح می شود: وجه اول درباره اثبات لزوم موافقت التزامیه، وجه دوم درباره عدم لزوم موافقت التزامیه. هر دو قول درست است منتها خاستگاه فرق می کند. منشأ فرق می کند. آن قول اول از دید عبودیت و معرفت و عرفان و سلوک است و دید دوم از منظر و جایگاه ادله و فقه و جعل تکالیف است. این اجمالش که در جمع بندی این را ان شاء الله کاملتر بگوییم ادله طرفین چه باشد شرح آن برای فردا.

ص: 73


1- فاتحه/سوره1، آیه5.

موافقت التزامیه 94/08/11

موضوع: موافقت التزامیه

سوالی شد دیروز نسبت به فرمایش سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه درباره اخذ قطع به حکم در موضوع آن حکم، اگر تعدد مرتبه در نظر گرفته شود. که محقق خراسانی گفت با اختلاف مرتبه اشکال ندارد. برای اینکه آن حکمی که جزء الموضوع است حکم انشائی است و آن حکمی که مجعول است فعلی است. بر مبنای محقق خراسانی مراحل فقط نسبت به اصل تشریع حکم است که از سوی شرع این مراحل طی می شود و به مکلف کاری ندارد. پس در مرحله انشاء عملیات تشریع حکم انشاء شده است و در مرحله فعلیت همان حکم اعلام شده است. به طور طبیعی دور نیست. اما سیدنا الاستاد فرمودند که بر مبنای ما که ما می گوییم حکم دارای دو مرحله است جعل و فعلیت یا جعل و انشاء که یک مرحله است و فعلیت هم یک مرحله. بر مبنای ما هرچند حکمی که جزء الموضوع است، آن در مرحله جعل باشد ملازم می شود با حکمی که در مرحله فعلیت است، نسبت به مکلف. چرا ملازم است با فعلیت؟ می فرماید کسی که قطع به حکم پیدا می کند قطع به حکم نسبت به خودش پیدا می کند و قطع به حکم به نحو قضیه حقیقیه که به درد نمی خورد. قطع به حکم نسبت به خودش می شود جزء موضوع. قطعی که نسبت به تحقق حکم یا جعل حکم برای خودش پیدا کند آن قطع به حکم که الان به من تعلق دارد قطعا باید ملازم با فعلی باشد باید استطاعت باشد تا قطع به تحقق حکم نسبت به خودش پیدا بکند. بنابراین قطع که جزء الموضوع بشود در مرحله جعل ملازم است با قطع در مقام فعلیت و همان دور است.

ص: 74

موافقت التزامیه و دو نظر

دو نظر درباره موافقت التزامیه مطرح است. نظر اول مشهور اصولیین که می گویند موافقت التزامیه واجب نیست.

شیخ انصاری و ادله ایشان

ادله ای که در این رابطه اقامه می شود از این قبیل است: شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: موافقت التزامیه که عبارت است از عقد القلب، التزام قلبی نسبت به امر مولی، این التزام قلبی دلیل خاص ندارد که تتبع کنیم در سرتاسر فقه موردی را پیدا بکنیم که گفته بشود «التزموا بالاوامر المولویه» هیچ خبری از آن نیست. و دلیل دوم به اعتبار حکم عقل می بینیم که اگر عبد از مولی اطاعت کند عملاً، یک واجبی را انجام بدهد ولی قلبا به امر مولی توجه نداشته باشد بدون توجه به امر مولی، امر مولی را انجام داد اینجا مسلما استحقاق مثوبت دارد امتثال صورت گرفته است. به حکم عقل امتثال انجام شده است. امر سومی که در مقام استدلال در مقام جمع بندی در جهت عدم وجوب موافقت التزامیه شیخ انصاری می فرماید بحث علم اجمالی از مذاق شرع و از مجموع احکام و تکالیف استفاده می شود که مقتضای عبادت و امتثال این است که عملاً تکلیف انجام بشود. و مخالفت عملی صورت نگیرد.

نظر محقق خراسانی و ادله ایشان

اما محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه در امر پنجم می فرماید: تحقیق این است که موافقت التزامیه واجب نیست به دو دلیل: 1. شهادت وجدان در باب اطاعت و عصیان، 2. حکم مستقل عقل که اگر عبد عمل ماموربه را انجام بدهد امتثال صورت می گیرد. فرق بین شهادت وجدان و عقل مستقل چه می شود؟ شهادت وجدانی تحقیق میدانی در باب اطاعت و عصیان است. تحقیق میدانی می کنیم می بینیم یک کسی امری را عملا انجام داد، عقلاء چه می گویند و شرع چه می فرماید، می گوید اطاعت شده است. یک کسی عملا امر را انجام نداد، شرع و عقلاء می گویند انجام نشده است. شهادت وجدان و تحقیق میدانی در باب اطاعت و عصیان. این شهادت وجدان آن صبغه ادله که به خودش بگیرد تحت ادله استقراء قرار می گیرد. دلیل دوم استقلال عقل، در اصول استقلال عقل همان حکم عقلی کلامی است. حکم عقل کلامی دو خصوصیت دارد: 1. قطعی است احتمال خلاف ندارد. 2. متعلق و نتیجه اش حسن و قبح است. استقلال عقل بر این است که اگر کسی عمل ماموربه را انجام داده است قطعا امتثال کرده است و ثواب برایش می آید. عمل مامور به انجام بدهد مطمئنا مثوبت کسب کرده است. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: موافقت التزامیه دلیل ندارد. ما تابع دلیل نداریم. و دلیل را هم در فقه تشخیص داده ایم که از کجا می آید. دلیل معتبر ما از محدوده ادله اربعه بیرون نرود. استحسانات را ما قائل نیستیم. از این وادی ادله اربعه هیچ دلیلی نه اجماعی و نه روایتی و نه آیه ای و نه حکم عقل قطعی ضروری نداریم بر اینکه موافقت التزامیه واجب باشد. آنچه که از شرع در این باره استفاده می شود فقط امر و بعث تحریک دارد الی العمل المامور به، دلالت امر شرعی تا این مقدار است. اما عقلاً که مورد ملاحظه قرار بدهیم می بینیم حکم عقل اضافه و زائد بر انجام اصل عمل چیزی ندارد، حکم عقل فقط می گوید عملی را که امر شده است را انجام بدهید اضافه بر آن چیزی نمی گوید و از عقل بر نمی آید. (1) بنابراین این سه بزرگوار قدس الله انفسهم الزاکیات تقریبا استدلال شان از یک سنخ بوده و خلاصه استدلال شان این می شود که از سوی شرع دلیلی نداریم و عقلاً امتثال به وسیله انجام ماموربه در واقع صورت می گیرد. در نتیجه این استدلال اصول نظرش این است که موافقت التزامیه واجب نیست.

ص: 75


1- مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 52.

اما نظر دوم و ادله ایشان

اما نظر مقابل که گفته می شود موافقت التزامیه واجب است. در این رابطه ادله ای مورد استناد قرار می گیرد که از این قرار است: 1. مقتضای قاعده عبودیت و مولویت، یا به تعبیر شهید صدر قدس الله نفسه الزکیه مقتضای قاعده حق الطاعه، این است که مکلف که می خواهد تکلیف را انجام بدهد و مامور به را انجام بدهد باید التزام قلبی که در حقیقت توجه خاص به امر مولی است، داشته باشد. این مقتضای قاعده عبودیت و مولویت است به تعبیر محقق نائینی و سیدنا الاستاد. دلیل دوم حدیث نبوی معروف «انما الاعمال بالنیات» منظور از این نیات قصد قربت نیست. چون اعمال واجب که تنها عبادات نیست، کل اعمال را گفته است، «انما الاعمال الشرعیه بالنیات» نیت به معنای عام توجه قلبی است، التزام قلبی است. و اگر این حدیث مورد عمل قرار بگیرد راهش فقط همین است که التزام قلبی در مورد انجام ماموربه صورت بگیرد. دلیل سوم این است که اگر بگوییم موافقت التزامیه واجب نیست تبعاتی دارد که قابل التزام نخواهد بود. اولا بدانیم منظور از التزام قلبی در حقیقت التفات است. یا به عبارت دیگر التزام قلبی از التفات جدا نیست. بنابراین اگر کسی عمل عبادی را انجام می دهد قطعا التفات دارد لذا این دلیل از یک سو اعلام می کند که التزام قلبی یک امر طبیعی است. چون کسی که مامور به را انجام می دهد به طور طبیعی التفات دارد. التفات به آن امر می شود از مصادیق التزام قلبی. از سوی دیگر اگر بناء بشود بدون التزام و بدون التفات عبادت انجام بگیرد باید عبادت و تکلیف از ساهی و هاذل و نائم قبول و درست باشد. چون التفات نیست و التزام قلبی نیست اما عمل انجام شده است. که قطعا کسی این تبعه را نمی تواند ملتزم بشود. دلیل چهارم محقق خراسانی در ضمن بیانش اعلام کرد که اگر التزام قلبی نباشد انحطاط رتبه دارد، رتبه عبودیت و عمل منحط است بدون التزام، خروج از رسوم عبودیت است. پنجم اشتغال ذمه یقینی و شک در محصّل. در احتیاط شرعی واجب می گویید شک در محصّل به تعبیر سیدنا الاستاد. اگر عبادت انجام بشود بدون التزام قلبی شک در محصل است و شک در محصل موجب احتیاط شرعی می شود در نتیجه موافقت التزامیه لازم و واجب است. و یک امر طبیعی است و از شئون عبادت است. دلیل ششم: اگر تتبع بکنیم، در تتبع و استقراء دأب عباد بر این است که اعمال را با توجه به امر مولی انجام می دهد. دلیل هفتم: مقتضای اخلاص که آیه قرآن داریم «و ما أمروا الا لیعبدوا الله مخلصین» (1) گفته می شود خدای متعال از بندگان خودش در برابر همه این الطاف هیچ چیزی نخواسته فقط یک چیز خواسته « عبادت باید از سر اخلاص باشد. اخلاص بدون التزام قلبی و بدون توجه به امر مولی امکان پذیر نیست. پس لازمه اخلاص توجه به امر مولی است. بلکه معنای اخلاص این التزام را در ضمن دارد. اخلاص را از دید فقهی معنا کردیم گفتیم که اخلاص با آن اوصافی که در روایات اخلاقی آمده است فقط اخلاقی است. روایات اخلاقی دو تا خصوصیت دارد: 1. مدلول مطابقی مراد نیست، 2. شکل و تعبیر مبالغه ای است. و درباره اخلاص روایات اخلاقی که آمده است که اخلاص آنقدر سخت است که شب تاریک و نمد و سیاه و مورچه و راه رفتن اگر متوجه شدید اخلاص شما درست شده. پس با اصل دین و اصل شریعت تطبیق نمی کند بعثت علی شریعه سمحه سهله، اینکه از عسر بالاست و حرجی می شود. ما کتاب و سنت تطبیق نمی کند و با طبیعت شرع تطبیق نمی کند. گفتیم یا اینها روایات تصوف است که کم و بیش نفوذ کرده،یا اینکه روایات اخلاقی که لحنش مبالغه است کنایه از اهمیت و فضیلت و ارزش است. اما اخلاص از دید شرعی معنایش این است که انجام امر به داعی امر مولی. به داعی امر مولی که بدون توجه به امر مولی که نمی شود. بنابراین به این نتیجه رسیدیم که التزام عملی هم طبق تتبع در کارنامه عباد ثبت است و یک امر طبیعی هم است چون اخلاص در کار است و اخلاص بدون التزام ممکن نیست. در نتیجه نظر دوم بر این بود که وجوب موافقت التزامیه قابل اثبات است با این هفت دلیل ظاهرا به نتیجه رسید. الان ببینیم چگونه جمع بکنیم بین نظر مشهور اصول و بین این ادله با این استحکامات.

ص: 76


1- بینه/سوره98، آیه5.

تحقیق و جمع بین این دو نظر

هر دو نظر از استحکامات بالا برخوردار است. نظر اول که مشهور اصول بلکه در مکاتب اصولی رأی ای بر وجوب موافقت التزامیه دیده نمی شود. و از آن سوی دیگر هم ادله آنچنان پر قوت بود که برای مکلف شک و تردید به جا نمی آورد که التزام قلبی لازم است. چطوری جمع بکنیم بین این دو نظر؟ تحقیق این است که اولا گفتیم هر دو نظر حسن دارد و خوب است اما این دو نظر که با هم اختلاف دارند به جهت این است که مبنای هر دو جداست، مکتب ها جداست. مکتب اصولی و مکتب عبودیت. از لحاظ مکتب اصولی آنچه را که گفتند درست است، ما دلیل لازم داریم دلیل هم تعریف شده و از آن ادله تعریف شده نداریم. بنابراین تابع دلیلیم. اما از سوی دیگر می بینیم که مکتب عبودیت می گوید که التزام لازم بلکه واقع است، بلکه در تتبع می بینیم امر طبیعی است. بلکه امکان ندارد که ما دست برداریم از التزام قلبی. در جمع بندی می توانیم اعلام بکنیم که لا شکّ فی حسن الالتزام قلباً، شکی در این نیست از یک سو و از سوی دیگر لا شکّ در اینکه از دید مکتب اصولی مانعی ندارد که التزام قلبی هم در کار باشد و تصریح محقق خراسانی بر این بود که ارتقاء درجه عبودیت در التزام است. نتیجتاً اعلام می کنیم که براساس همان مشی اصولی و اعتراف ضمنی محقق خراسانی که التزام قلبی ارتقاء در عبودیت است، می گوییم با عنایت به ارتقاء در مرحله عبودیت باید علی الاحوط الوجوبی درباره ماموربه شرعی موافقت التزامیه رعایت بشود.

ص: 77

تتمه :

و یک تتمه را هم اضافه کنید و آن این است که بحث اصولی با بحث فقه فرق دارد. همان اصولی ها در عمل خودشان ملتزمند به توجه به امر امولی. نکته این بود که در اصول می گوییم دلیل نداریم اما در فقه که می رسیم عبودیت است و مقام عبودیت و مولویت است و ارتقاء مقام عباد مقتضی این است که باید التزام و توجه به امر مولی داشته باشیم. و بنابراین جمع بین این دو نظر هم کار ممکن است. حتی خود اصولیونی که این حرف را می زنند در عمل موافقت التزامیه دارند. و قولاً هم مخالف با موافقت التزامیه نیستند و حسن موافقت التزامیه را انکار نمی کنند. دخل موافقت التزامیه در ارتقاء مقام عبودیت را هم اعلام می کنند. پس می توانیم بگوییم که نظر اصول هم در ضمن این است که الاحوط موافقت التزامیه.

تحقیق تکمیلی موافقت التزامیه 94/08/12

موضوع: تحقیق تکمیلی موافقت التزامیه

دو رأی با وجه و ادله شان بیان شد. گفته شد که رأی مشهور عند الاصولیین عدم وجود موافقت التزامیه است و تلخیص مطلب از این قرار است که شیخ انصاری و محقق خراسانی قدس الله انفسهم به یک شکل استدلال می کنند در جهت اثبات عدم وجوب موافقت التزامیه. که استدلال شان به طور کل دارای دو دلیل عقلائی و عقلی است. و اما محقق نائینی و سیدنا الاستاد قدس انفسهم الزاکیات تقریبا با یک سبک و سیاق استدلال می کنند و تصریح می کنند که «لیس هناک دلیل من الشرع و العقل». وجوب موافقت التزامیه شرعاً و عقلاً دلیلی ندارد. (1) (2) بنابراین رأی مشهور اصول بلکه لا خلاف بین الاصولین که موافقت التزامیه واجب نیست. اما از سوی فقهاء یا صاحبنظرانی که با دید عبودیت یا دیدگاه عبادت و عبودیت بر مسئله می نگرند می گویند موافقت التزامیه لازم است بلکه طبیعی است بلکه وجودش واقعی است.

ص: 78


1- مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 52.
2- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 54.

جمع بندی

اما در جمع بندی می گوییم که از لحاظ نظری و عملی این دو رأی قابل جمع است. اما از لحاظ نظری گفتیم که التزام قلبی یعنی موافقت التزامیه حسن التزام قلبی یک امر مسلم و قطعی است. و نکته دیگر هم این است که محقق خراسانی در ضمن کلام شان اشاره فرمودند که التزام قلبی موجب ارتقاء رتبه عبودیت است. بنابراین در مرحله نظری هم سویی و هم جهتی وجود دارد.

تقسیم اصول دین و فروع دین

اما در مرحله عمل در این مرحله به طور عمده بدنه دین از دو بخش اصلی تشکیل شده است: اصول و فروع. می بینیم در بخش اصول التزام قلبی یعنی موافقت التزامیه اصل عمل اعتقادی و بدنه اصلی اصول عقائد است. «یاءیها الذین آمنوا آمِنوا» (1) تعریف ایمان در کتاب کافی و وافی باب حدود الایمان، ایمان که تعریف می شود عبارت است از اعتقاد و التزام به کلّ ما جاء به النبی صلی الله علیه و آله و سلم، در این بخش یعنی بخش اصول به طور واضح دیده می شود که موافقت التزامیه یا التزام قلبی بدنه اصلی عمل اعتقادی است. جای بحث نداریم. هر دو گروه قائلین به وجوب موافقت و منکرین وجوب موافقت در بحث عقائد اختلاف ندارند.

تعبدیات و توصلیات

اما در فروع که فروع دو بخش می شود: تعبدیات و توصلیات. بخش اول فروع که عبادات باشد مشخص است که عبادت نیاز به قصد امر دارد توجه به امر در ضمن دارد و توجه به امر التزام قلبی به همراه دارد. پس در عبادات از پنجره قصد امر التزام قلبی محقق می شود و ناگزیر است، در این بخش از حیث عمل اختلافی وجود ندارد. و آنچه که باقی می ماند در مقام عمل توصلیات است، توصلیات که بدون قصد امر امتثال محقق می شود در حقیقت یک نکته دیگر را هم اضافه کنید و آن این است که توصلیات وضعیات است، امر دارد. اینگونه تلقی نشود که تعبدیات امر دارند و توصلیات امر ندارند تا نیاز به قصد امر وجود داشته باشد. بلکه توصلیات هم امر دارد منتها توصلیات واقعیات و وضعیات است. بنابراین امتثال در باب وضعیات بدون قصد امر ممکن است چون طبیعت وضعیه است. مثل اینکه تشنه سیراب نشود قصد نکند. آلودگی از جسم و از لباس زدوده شود بدون قصد باشد. تطهیر و ازاله نجاست به عمل بیاید یک عمل واقعی است و بدون قصد ماهیت عمل محقق می شود. اما قصد امر در توصلیات هم جا دارد. می شود توصلیات را هم با قصد امر انجام داد که به وسیله آن قصد یک امتیاز عبادی کسب کرد. اما امتثال در توصلیات نیاز به قصد امر ندارد. بنابراین با این توضیحی که داده شد در عمل محل اختلاف بین این دو رأی فقط در توصلیات است. حالا که اینگونه شد الامر کلّه سهل یسیر. چون با ضرورت فقه توصلیات را می شود بدون قصد امر انجام بدهیم. آنهایی که قائل و طرفدار وجوب موافقت التزامیه هستند درباره توصلیات هیچ گونه اصراری ندارند که توصلیات باید با قصد امر انجام بشود. توصلیات چون وضعیات است می توان بدون قصد امر و بدون التزام قلبی انجام داد. بنابراین در عمل اختلاف عملی در کار نیست. اگر به طور نادری اختلاف عملی پیش بیاید در اوامر موالی عرفیه است. اما در اوامر شرعیه که به دو بخش تعبدی و توصلی اختصاص دارد گفتیم و توضیح دادیم که اختلاف عملی در کار نیست.

ص: 79


1- نساء/سوره4، آیه136.

سوال:

پاسخ: در وضعیات مقصد انجام فعل و ایجاد آن واقعیتی است که به عنوان یک حکم وضعی محقق شده است. ما وظیفه داریم وضعیت را انجام بدهیم، بعد آن وضعیات اثر می کند جزء شرائط یا دیون یا ضمانات می شود از این طریق برای فاعل هم حسن با یک واسطه به وجود خواهد آمد. حسن فاعلی هم با یک واسطه است چون وضعیات بالواسطه جزء شرائط موانع دیون و ضمانات است.

ثمره بحث

گفته می شود که ثمره بحث از این قرار است که اگر قائل به وجوب موافقت التزامیه باشیم در اطراف علم اجمالی و در دوران امر بین محذورین اصل جاری نمی شود. و اگر قائل به عدم وجوب موافقت التزامیه باشیم در این دو مورد اصل جاری می شود. سرّ عدم جریان اصل در صورت التزام به وجوب موافقت التزامیه این است که با التزام به وجوب موافقت التزامیه باید در مورد علم اجمالی التزام به حکم واقعی اجمالی داشته باشیم. واقعا مجمل است، حکم در هاله ابهام است اما هست و علم اجمالی داریم. پس باید ملتزم باشیم که یک وجوبی است. این موافقت التزامیه مانع اجراء اصل می شود. منظور از موافقت التزامیه در اینجا این است که می دانیم امر دائر است بین محذورین یا واجب و یا حرام. پس ما وظیفه داریم که موافقت التزامیه داشته باشیم. دست نگه داریم و اصل جاری نکنیم. اگر اصل جاری کردیم آن موافقت التزامیه، التزام در برابر حکم واقعی مجمل است. آن التزام در برابر حکم واقعی مجمل با اجرای اصل صدمه می خورد. این ثمره ای است که از کلام شیخ استفاده می شود و محقق خراسانی ضمنی بیان می کند.

ص: 80

بیان سید الخوئی

منتها سیدنا الاستاد ثمره را به این صورت بیان می کند. سیدنا الاستاد می فرماید: اولا خود موافقت التزامیه دلیل ندارد که گفته شد. و انگهی اگر تنزل بکنیم و بگوییم موافقت التزامیه لازم است ثمره ای که گفته شد قابل تایید نیست. چرا؟ در بیان محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه آمده است که اگر قائل به وجوب موافقت التزامیه باشیم حتی وجوب موافقت التزامیه مورد دوران امر بین محذورین را هم شامل می شود. در دوران امر بین محذورین که موافقت قطعیه ممکن نیست، چون نمی شود یک طرف نماز جمعه یا واجب است و یا حرام، موافقت قطعیه ممکن نیست و مخالفت قطعیه هم ممکن نیست چون شما یا انجام می دهید یا انجام نمی دهید، حالت سوم ندارد. ولی در موافقت التزامیه بین المحذورین هم موافقت قطعیه التزامیه ممکن است. چون در عمل کار نداریم و التزام قلبی احتمالی نسبت به حکم واقعی، پس کار ممکنی است. بنابراین اصل دیگر جاری نمی شود. اگر در دوران امر بین محذورین واجب و حرام اصاله الاباحه جاری کنید با مسلک به وجوب موافقت التزامیه برخورد می کند. موافقت التزامیه را صدمه می زند، و التزام از بین رفت. پس اصل جاری نمی شود. سیدنا الاستاد می فرماید اگر منظور شما از موافقت التزامیه موافقت اجمالیه باشد که در واقع یک حکمی است و هر حکمی در واقع باشد ما به آن حکم ملتزم هستیم و التزام قلبی داریم. اگر این مراد شما باشد این مقدار التزام با جریان اصل منافات ندارد. چون اصل که جاری می شود در ظرف شک است و حکمی را که صادر یا اثبات می کند حکم ظاهری است. و شما ملتزم به حکم واقعی عند الله هستید. و هیچ منافاتی ندارد. مثلا اگر علم اجمالی داشتید به نجاست احد الانائین، شما یک موافقت التزامی داشته باشید به این معنا که من قلبا ملتزم هستم که در ضمن این علم اجمالی هر حکم واقعی که در واقع وجود داشته باشد من به آن حکم واقعی پایبند و التزام دارم. اما به یکی از آن دو اناء که رسیدید شک می کنید که نجاستی که بود یکی اش از محل ابتلاء خارج شد، این یکی الان مورد ابتلاء است یا نیست، استصحاب می کنید همان استصحاب نجاست ا جمالی. پس شما نسبت به یکی از آن انائین حکم ظاهری اثبات می کنید و اصل شما به آن فرد دیگری از انائین کار ندارد. به این یک فرد که حکم ظاهری صادر کرد منافات ندارد با وجوب اجتناب شما در واقع که شما در واقع ملتزمید که هر یکی که در واقع نجس باشد ما از او اجتناب می کنیم و ملتزم به آن هستیم. بنابراین جریان اصل در مرحله ظاهر و اثبات حکم ظاهری به عبارت دیگر در این مثال فرض کنید شما براساس اصاله الاحتیاط برای هر دو اناء وجوب اجتناب در مرحله ظاهر اثبات می کنید. اما در عین حال التزام دارید که در واقع یکی طاهر و یکی نجس است. التزام به حکم واقعی منافات با جریان اصل و اثبات حکم ظاهری ندارد. سید ادامه می دهد که اگر مراد شما این باشد که ملتزم هستید نسبت به حکم واقعی به طور مشخص و معین، اگر این ادعاء را بکنید کار ناممکنی است. چرا؟ 1. مقدور نیست، 2. خلف فرض است. اگر یک حکم را در واقع معین بدانید دیگر علم اجمالی نیست خلف فرض است. و مقدور هم نیست مکلف دانه دانه احکام را در واقع نمی تواند معین کند. و بعد می فرماید: راه آخر اگر شما بگویید منظور از موافقت التزامیه این است که ما محذورین را مثلا ملتزم می شویم نه اجمالاً تا بگویید که اجرای اصل با اجمال تنافی ندارد، بلکه معینا به نحو تخییر که در کفایه الاصول هم اشاره شد. به نحو تخییر ملتزم می شویم مخیر هستیم این باشد یا این. اگر اینجوری در نظر بگیریم واضح البطلان است، چون فرض ما این است که واجب حکم واقعی یک مورد دارد و آن یک مورد فقط التزام نسبت به خود آن مورد را اقتضاء می دارد و به هیچ وجه یک حکم واقعی التزام برای خود و برای ضد خود را اقتضاء نمی دارد. واضح البطلان است. بنابراین ثمره بحث در مورد موافقت التزامیه اجرای اصل نیست. (1)

ص: 81


1- مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 52.

پس ثمره علمی ندارد ولی ثمره عبادی دارد

در نتیجه این مسئله ثمره علمی ندارد. اما ثمره عبادی دارد، ثمره عبادی اش این است که اگر موافقت التزامیه در توصلیات که گفتیم اضافه شود و مورد توجه قرار بگیرد کسب فضیلت و ارتقای مقام عبودیت در کار خواهد بود. بنابراین نتیجه این بحث خالی از ثمره نیست منتها ثمره اش عبودیت و عبادت و انجام وظیفه عبادی است. امر پنجم کامل شد، امر ششم قطع قطاع که نکات باز هم ان شاء الله تازه دارد نسبت به قطع ابنای عامه و نسبت به قطع خوش باورها بحث های جدیدی دارد که ان شاء الله فردا بحث کنیم.

الامر السادس قطع قطاع 94/08/13

موضوع: الامر السادس قطع قطاع

الامر السادس، بحثی درباره حجیت قطع قطاع. یکی از مسائلی که در بحث قطع مهم و اساسی است و آثار عملی و احیانا عقیدتی هم دارد بحث قطع قطاع است. که احیانا بعضی از فروع این مسئله از یک ابهام و یک غموضی هم برخوردار است که مناسب است ان شاء الله بحث قطع قطاع را با دقت بررسی بکنیم.

تعریف این عنوان

منظور از قطع قطاع چیست؟ به طور طبیعی در این عنوان دو کلمه مستقل می بینیم قطع و قطاع. منظور از قطع همین قطعی است که گفتیم جزم و علم کامل با نفی احتمال خلاف. و منظور از قطاع که صیغه مبالغه است یعنی شخصی که بسیار قطع برایش حاصل بشود، کسی که کثیر القطع باشد. کثرت قطعش از حد عادی و متعارف بیشتر باشد. این شخص گفته می شود قطاع. این ظاهر معنای صیغه قطاع است. پس قطاع معنایش این نیست که در حد اقل جمع یا تعدادی قطعش نسبت به دیگری بیشتر باشد بلکه حصول قطع برایش بیش از حد متعارف باشد. این یک نکته درباره تعریف قطع و قطاع. نکته دوم منظور از قطاع این است که قطعش بیش از حد متعارف است و آن هم از مقدمات غیر متعارف از اسباب بسیار عادی و مقدمات غیر متعارف که برای افراد عادی از آن مقدمات قطع حاصل نمی شود. برای قطاع از آن مقدمات غیر متعارف قطع حاصل می شود. فرض کنید کسی می خواهد رویت هلال برایش ثابت بشود و قطع پیدا کند به رویت هلال، یک بچه کوچکی که از باب لطافت و خوشحالی بگوید فردا عید است، برای این آقا قطع به رویت هلال حاصل می شود. یا از بعضی از اعضای خانواده اش بگوید فردا تدارکات عید را حاصل کنید برایش قطع حاصل بشود. یا ببیند مردم خوشحالند برایش قطع به رویت هلال حاصل می شود. این مقدمات غیر متعارف است که از این گونه مقدمات برای آدم عادی و متعارف قطع حاصل نمی شود. در نتیجه این تعریف معنای قطاع این است که قطع زیادی بیش از حد متعارف و از اسباب غیر متعارف برایش حاصل بشود. بنابراین اگر کسی قطع زیاد و در حد قابل توجهی برایش حاصل می شود اما از اسباب متعارف، معنای صیغه مبالغه درباره اش صدق می کند قطاع است کثیر القطع است اما قطاع به معنای اصولی نیست. در اصول قطاع کثیر القطعی است که از اسباب غیر متعارف برایش قطع حاصل بشود. این توضیحی بود درباره معنای قطاع. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه طبق تتبع ما طراح این مسئله است. می فرماید: اشتهر فی السن المعاصرین که قطع قطاع اعتبار ندارد.

ص: 82

آراء صاحب نظران در این مسئله

نظر محقق خراسانی

چون متن ما کفایه الاصول است در ابتداء رأی محقق خراسانی، امر ششم از اموری که مربوط به قطع است می فرماید: قطع قطاع اعتبار دارد به دلیل اینکه قطع حجت است عقلاً و اگر شخصی قطاع هم بشود قطع فرق نمی کند. شخص فرق کرده است نه قطع، قطع همان قطعی است که حجیت ذاتی دارد و اعتبارش لا یتغیر است. لذا وجوب عمل به متقضای قطع مسلم است به حکم عقل. و مواخذه شخص مخالفت کننده با مقتضای قطع درست است عقلاً بلا اشکال. و اگر کسی قطع بر خلاف قطع قطاع داشته باشد از اعتبار قطع قطاع چیزی کاسته نمی شود. چون قطع برای خود قاطع حجت است. بنابراین حجیت قطع که ذاتی است و این حجیت اطلاق دارد من حیث السبب و من حیث الجهه و من حیث المورد، از هر سببی باشد و از هر کسی باشد در هر موردی که باشد. استثناء در امور عقلی ممکن نیست. قاعده عقلی یا ضرورت عقلی استثناء پذیر نیست. در ادامه محقق خراسانی یک مطلبی را کانما توهمی را یا اشکالی را یادآور می شوند و آن را رد می کنند.

اشکال اخباریین و ارتباط آن با بحث

محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه در امر ششم می فرماید: نسب الی الاخباریین که قطع اگر از مقدمات عقلیه حاصل بشود اعتبار ندارد. اما اگر از کتاب و سنت حاصل بشود اعتبار دارد. شیخ الاخباریین مرحوم محدث استرآبادی در کتاب فوائد المدنیه متنی دارد که آن را محقق خراسانی نقل می کند. خلاصه آن متن این است که می فرماید: نکته دقیقه ای است قابل استفاده و آن این است که اگر احکام جزء ضروریات نباشد باید از بیان صادقین علیهما السلام استفاده کرد. در غیر این صورت که حکم شرعی ضروری نیست و نیاز به احراز دارد به ادله ظنیه مراجعه شود که منظور از ادله ظنیه علی الظاهر در مسلک اخباریین قواعد عقلاییه است و یا قیاس. اگر به ادله ظنیه مراجعه شود که قطع حاصل نمی شود می شود احکام ظنیه. و دلیلی نداریم که ما به احکام ظنیه اعتماد کنیم. بنابراین باید به بیان صادقین مراجعه شود و از بیان آن معصوم سلام الله علیهم اجمعین بهره بگیریم تا درباره استنباط حکم شرعی اضطراب و نگرانی نداشته باشیم. و این مطلبی است که باید توجه کرد (1) . محقق خراسانی پس از نقل این متن می فرماید بسیار واضح است که نسبتی که به اخباریین داده شده است واقعیت ندارد. اخباریین قطع قطاع را طبق این متن انکار نکرده اند بلکه عمل به غیر قطع را انکار می کنند. می گویند ادله عقلیه و عقلاییه ظنیه قابل اعتماد نیست و باید به کتاب و سنت مراجعه شود در جهت استفاده احکام. و این با کمال وضوح اعلام می دارد که درباره استنباط احکام ادله ظنیه و حصول ظن کافی نیست. و در این بیان اشاره ای به عدم حجیت قطع قطاع صورت نگرفته است. بنابراین ایشان بحث با اخباریین را بسیار کوتاه و در مرحله صغری قضیه جمع می کند که اخباریین گویا می گویند از مقدمات عقلیه قطع صغرویا حاصل نمی شود. البته اینجا یک ملاحظه ای است که در بیان سیدنا الاستاد آمده است که بعدا اشاره کنیم. یک سوال که ما بحث قطع قطاع را بحث می کنیم اما محقق خراسانی آمد اشکال اخباریین را جواب داد که آنها می گویند قطع از مقدمات عقلیه اگر حاصل بشود اعتبار ندارد، ارتباط قضیه به چه صورت است؟ ارتباط قضیه از این قرار است که قطع قطاع عبارت از قطعی است که از هر سببی حتی از قیاس اگر قطع حاصل بشود اعتبار دارد. که اخباریین آمدند این بدنه از قطع را اشکال کردند که اگر از مقدمات عقلیه بود قطع هم است ولی این قطع اعتبار ندارد. پس قطع قطاعی که برگرفته از اسباب غیر عادی یا مقدمات عقلیه باشد اعتبار ندارد. بیان اخباریین طبق نقل محقق خراسانی گفته شد و جواب آن هم گفته شد.

ص: 83


1- فوائد المدنیه، محدث استرآبادی، ص 61.

نظر شیخ انصاری

اما شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه درکتاب فرائد الاصول امر سوم در امور مربوط به قطع عنوان می کند که مشهور در بیان معاصرین این است که قطع قطاع حجیت ندارد. اما این مطلب اساس درستی نیست. همان جوابی که محقق خراسانی می گویند گویا از مکتب تحقیقی شیخ انصاری گرفته شده است که حجیت قطع ذاتی است و قابل تخصیص نیست. و قطع بما هو قطع فرق نمی کند بعد از حصول قطع است و حجیتش ذاتی و قهری است. می فرماید این مطلب که قطع قطاع اعتبار ندارد از سوی شیخ کاشف الغطاء قدس الله نفسه الزکیه بیان شده است.

نظر شیخ کاشف الغطاء

شیخ کاشف الغطاء می فرماید: شک شکاک و ظن کثیر الظن اعتبار ندارد. شک شکاک اعتبار ندارد یعنی از قلمرو قاعده شک بیرون می رود. قاعده شک که در نماز است شامل شک متعارف است شک بین دو رکعت و سه رکعت بناء بر اکثر در عدد رکعات و قاعده ظن در عدد رکعات اعتماد به ظن است. دو تا قاعده داریم هم قاعده شک در عدد رکعات که بناء بر اکثر است و قاعده ظن در عدد رکعات که همان اعتبار ظن است، هر کدام دلیل و نص خاص معتبری دارد و مورد اتفاق یا اجماع فقهاء هم ممکن است باشد. این دو قاعده جاری است مگر اینکه ظن برای فرد عادی نباشد، فرد کثیر الظن باشد. و فرد کثیر الشک باشد. که خود نصوص بیان می کند که «لا شکّ لکثیر الشک» و همین طور «لا اعتبار لظن کثیر الظن». این استثناء هم صحیح است که کثیر الظن ظنش اعتبار ندارد از قلمرو قاعده ظن بیرون می رود و کثیر الشک شکش اعتبار ندارد یعنی از قلمرو قاعده شک خارج است. همین جا اضافه می کند و کذلک قطع من کان کثیر القطع، و همینطور مثل ظن و شک قطع است، قطع کسی که قطاع است و کثیر القطع است. یعنی کثیر القطع مثل کثیر الظن و کثیر الشک است. از یک سنخ هستند، چون که ظن و شک تا وقتی که در حد متعارف هستند قاعده مند هستند. قطع هم تا وقتی که متعارف است قاعده مند است اما از حد متعارف که بیرون رفت یعنی از قاعده خارج شد و از اعتبار بیرون رفت . این بیان کاشف الغطای اول قدس الله نفسه الزکیه با توضیحی که داده شد.

ص: 84

جواب شیخ از کاشف الغطاء

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این استدلال و این تنظیر اساس ندارد. برای اینکه کثیر القطع با کثیر الظن و کثیر الشک قابل مقایسه نیست. به اصطلاح ساده قیاس مع الفارق است. در مسئله شک درست است دلیل اعتبار داریم که آن شکی که معتبر است و قاعده مند است تحت قانون شک وارد می شود شک متعارف است اما شک غیر متعارف از قلمرو قاعده شک براساس ادله قاعده شک خارج است. به کلمه ظن اشاره نمی کند گویا درباره ظن هم همین حرف را بگویید که ظنی که اعتبار دارد ظنی است که از اسباب متعارف به وجود بیاید اما ظنی که از اسباب غیر متعارف محقق بشود ادله اعتبار شامل آن نمی شود. به عبارت دیگر ظن و شک وابسته به دلیل اعتبارشان است. خودشان اعتبار ذاتی ندارد. اما قطع وابسته به دلیل اعتبار نیست. خودش اعتبار ذاتی دارد. کثیر باشد یا قلیل باشد قطع است. بنابراین می فرماید اگر قطع موضوعی در نظر بگیریم ممکن است بگوییم اشکال وارد است که در قطع موضوعی دلیل جعل قطع به عنوان موضوع اختصاص دارد به قطعی که از اسباب متعارف به وجود بیاید و اما اگر قطع طریقی بود و کاشف، حجیتش ذاتی است وابسته به دلیل نیست تا اختصاص داشته باشد به قطعی که از اسباب متعارف حاصل بشود. لذا در تمثیل می فرماید: اگر کسی قطع داشته باشد به تکلیف یا به وجوب شئ ولی قطعش از سوی فرد قطاع است، اگر قطع قطاع تعلق بگیرد به وجوب یک شئ می شود بگوییم اینجا اصل برائت است و این قطع کالشک است و اعتبار ندارد؟ خلاف وجدان است، هیچ کسی نمی تواند بگوید که در این صورت مثل شک در وجوب برائت جاری می کنیم. و همینطور اگر کسی قطاع قطع دارد که این رکعت سوم است در صلاه رباعیه می شود بگوییم که این قطع اعتبار ندارد و شک است و باید بناء بر اکثر گذاشته شود؟ خلاف ضرورت است، هیچ فقیه و هیچ متفقهی این مطلب را تایید نمی کند که قطع را بیاورد سر جای شک قرار بدهد و شک را جایگزین قطع کند و حکم شک را در صورت وجود قطع جاری سازد. که مطلب در غایت از وضوح است. می فرماید: اگر منظور این باشد که قطع قطاع را احراز کنید که خلاف واقع است در یک موردی، حجیت ندارد یعنی ردعش واجب است، اگر اینطور بگوییم اولا این وجوب ردع اگر ثابت بشود در حقیقت از مصادیق ارشاد می شود. که اگر کسی قطعش بر خلاف واقع بود می توان آن را ارشاد کرد ولی در دو مورد ارشاد واجب است. در موضوعات ارشاد واجب نیست مگر در دو مورد: شبهه دماء و فروج. اگر قطع قطاع در مسئله دماء و فروج بر خلاف بود ارشاد واجب است و می شود یک حکم ارشادی. و اگر بگویید قطع قطاع را که دیدیم مخالف واقع است مجزی نیست، می گوییم درست است قطعی که بر خلاف واقع باشد مجزی نیست ولو قطاع نباشد. در نتیجه با این شرحی که داده شد اعلام می شود که قطع قطاع از اعتبار برخوردار است و مواردی که به عنوان فروع احیانا گفته می شود از باب اشتباه در تطبیق باشد. قطع حجیتش ذاتی است از سه جهت اطلاق دارد ولو شخصی که قطع به دست می آورد قطاع هم باشد هیچ منع قانونی وجود ندارد، حکم عقل به همان قاطعیت می فرماید قطع حجت است بلا شبهه و لا اشکال. بعد از که این آراء نقل می شود به سوالهایی بر می خوریم قطعی که گفتیم اطلاق دارد از هر سببی کسی که اهل مذهب باطل است قطع داشته باشد، قطع حجیت دارد و او اهل مذهب باطل. قطع دارد کشته شود شیعه را بکشد به بهشت می رود. حجیت قطع ذاتی است چه می شود؟ نکته ظریفی است که ادامه بحث بیان رأی محقق نائینی در مورد حجیت قطع قطاع.

ص: 85

تحقیق در مورد حجیت قطع قطاع 94/08/16

موضوع: تحقیق در مورد حجیت قطع قطاع

آراء صاحبنظران در حجیت و ادله آن

گفته شد که صاحبان مکتب اصولی قطع قطاع را معتبر می دانند و شیخ انصاری فرمودند که قطع قطاع حجیت دارد. و در کاشفیت علم فرق بین اسباب آن نیست. علم کاشف است از هر سببی که به دست بیاید. محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که اعتبار و حجیت قطع از نظر عقل فرقی بین مقدمات در کار نیست. از نظر عقل موافقت قطع واجب است و مخالفت آن از نظر عقل مستقل مواخذه دارد. اما محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: قطع حجیتش ذاتی و قابل منع نیست از قطاع باشد یا غیر قطاع و تنظیر آن به کثیر الشک و کثیر الظن درست نیست. برای اینکه ادله قاعده شک که در مورد شک آمده است که عبارت است از بناء علی الاکثر، ادله این قاعده انصراف دارد به شکی که از اسباب متعارف به وجود می آید. و همینطور کثیر الظن که از قاعده حجیت ظن خارج می شود به دلیل این است که قاعده حجیت ظن در رکعات انصراف دارد به ظن متعارف یا ظنی که از اسباب متعارف به وجود بیاید. اما قطع که کاشف و طریق باشد، انصراف به متعارف ندارد. در حجیت ذاتی مقدمات متعارف و غیر متعارف مطرح نمی شود. بنابراین قطع قطاع معتبر است. (1) اما رأی سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: قطع قابل تخصیص نیست همان قاعده ای که در حکم عقل داریم که حکم عقل قابل تخصیص نیست . حجیت قطع که ذاتی شد از سنخ مستقلات عقلیه است و مستقلات عقلیه قابل تخصیص نیست. می دانیم امور عقلاییه قابل تخصیص است و حکم عقلی قابل تخصیص نیست. و بعد می فرماید: آنچه را که شیخ اعظم انصاری قدس الله نفسه الزکیه فرمودند و از متاخرین هم آن را تبعیت کردند درست است که منع از حجیت قطع کار محالی است. (2) آراء این صاحبان مکتب اصولی این شد که قطع قطاع حجت است و اعتبار دارد.

ص: 86


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 41 و 42.
2- مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 53.

ادله قائلین به عدم حجیت قطع قطاع

این دسته از صاحبنظران که از جمله شیخ کاشف الغطاء و بعضی از محققین از اخباریین مثل محقق استرآبادی و غیرهم باشند گفته می شود که قطع قطاع از مسیر طبیعی خارج است. قطع حجت است ولی باید مسیر طبیعی باشد. قطع قطاع از مسیر طبیعی خارج است.

تحقیق این است که قطع قطاع حجیت ندارد

تحقیق هم این است که قطع قطاع حجیت ندارد. و در این رابطه می توانیم به ادله و مویداتی استناد کنیم که از این قرار است: 1. این قول نادر نیست بلکه قول مشهور است. شاهد بر مدعای ما بیان و تصریح شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه است که فرمودند «قد اشتهر فی السن المعاصرین عدم حجیه قطع القطاع» معاصرین شیخ از صاحب فصول و صاحب معالم و صاحب قوانین و غیرهم به حساب می آید. شهرت یک موید است. 2. دلیلی را که شیخ کاشف الغطاءفرمودند دلیل درستی است. فرمودند که شک قاعده مند است و ظن قاعده مند است که قواعدش را گفتیم. تا وقتی که شک متعارف باشد اما اگر کثیر الشک شد نصی داریم لا شکّ لکثیر الشک. و ظن هم در فقه حجیت دارد در باب عدد رکعات، تا وقتی است که ظن عادی باشد اگر کثیر الظن شد خارج از این وادی می شود. قطع هم درست به همین منوال است. در شک و ظن هم تا وقتی که قاعده مند هستند سبب لحاظ نمی شود که شک از چه سببی به وجود آمد، ظن از چه سببی از وجود آمد. ظن در عدد رکعات من أی سبب، شک بنابر اکثر بشود من أی سبب وجد. شک و ظن مثل قطع من حیث السبب اطلاق دارد، قطع هم من حیث السبب اطلاق دارد ولی تا وقتی که در مسیر طبیعی است. از مسیر طبیعی و طبیعت عادی مکلفین و انسان که خارج بشود خارج از حدود شده است و از قاعده سر باز می زند و دیگر قطع حجیت نخواهد داشت. استدلال بسیار متینی است. انصراف ممکن است نیاز به دلیل داشته باشد و اثباتش کار مشکلی است. 3. اطلاق حجیت قطع که گفته می شود قابل منع نیست، بلکه اطلاق حجیت قطع قابل منع است. جایی که قطع از قیاس برخواسته باشد نصاً قابل منع است. صحیحه ابان بن تغلب است به مبنای اینکه ابراهیم بن هاشم را موثق بدانیم و الا می شود حسنه. از امام صادق سلام الله علیه سوال شد که اگر مردی یک انگشت از زنی را قطع کند چقدر دیه دارد؟ فرمود ده شتر. سوال تکرار شد که اگر آن مرد دو تا انگشت زنی را قطع کند چقدر دیه دارد آقا فرمود بیست شتر. سوال تکرار شد که اگر آن مرد سه تا انگشت زنی را قطع کند چقدر دیه دارد؟ امام صادق فرمود سی تا شتر. سوال تکرار شد که اگر آن مرد چهار انگشت زنی را قطع کند چقدر دیه دارد؟ فرمود بیست شتر. ابان می گوید «سبحان الله! یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون» سه تا انگشت قطع می شود دیه اش می شود سی تا و چهار تا انگشت قطع می شود دیه اش می شود بیست تا. «ان هذا کان یبلغنا و نحن بالعراق» این مطلب برای ما رسیده بود و ما می گفتیم نستجیر بالله این مطلبی است که شیطان آورده باشد. چطور می شود که سه تا انگشت سی تا و چهار تا انگشت بیست تا، قطع داریم که چهار تا انگشت چهل تا باشد، قطع است. امام فرمود «مهلا یا ابان هذا حکم رسول الله» امام فرمود یواش آهسته حرکت کن این حکم پیامبر است. دیه کامل مرد صد تا شتر است و زن دیه کاملش پنجاه تا شتر است. و اما زن با مرد تا ثلث مساوی است و از ثلث که بالاتر برود به قاعده بر می گردد، نصف می شود. تا سه تا انگشت که ثلث بود مساوی بود و چهار تا انگشت که رسید از ثلث گذشت و از ثلث که بگذرد برمی گردد به قاعده که «دیه المرأه نصف الرجل». در این حدیث آخر امام فرموده است «یا أبان انک اخذتنی بالقیاس و السنه اذا قیست محق الدین» (1) . از این حدیث استفاده می شود که قطع و باوری که براساس قیاس بوده از سوی امام صریحا ردّ شده است و این ردّ صریح برای مدعای ما کمک می کند. مدعای ما این است که قطع قطاع اعتبار ندارد. دلیلی که بسیار با شدت گفته می شد که قطع به هیچ وجه قابل ردع و منع نیست، از هر مقدمه باشد در این نص صریح آمده است که قطع اگر بر اثر قیاس به وجود بیاید اعتبار ندارد. 4. شرط واقعی برای حجیت قطع، بی هیچ تردید حجیت قطع به معنای منجزیت که حجیت ظاهری معذریت است و حجیت واقعی که منجزیت باشد، یک شرط واقعی دارد و آن این است که با واقع مطابقت کند. در صورت اصابت با واقع منجز است. اما در صورت مخالفت با واقع معذر است. اصلا حجیت واقعی ندارد و قطع قطاع که مطابقتش با واقع احتمالی است حجیتش احراز نخواهد شد. تقریبا ده روز پیش بود امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه را در عالم رویا دیدم با یک وضعیت خیلی خوب و لباس روحانیت، جلسه ای بود به ذهنم آمد که آقا مشاغل زیاد دارد سوالهای مختلفی نباید داشته باشم. گفتم سوال علمی اجازه است؟ گفت بفرمایید. دو تا سوال کردم یک سوال درباره مبنای ایشان نسبت به معنای حرفی که این بماند. سوال دوم درباره قطع قطاع جمله ای که ایشان فرمود که قطع قطاع معذر است. فقط معذر است، حجیت واقعی ندارد، منجز دیگر نیست. 5. شرط ارتکازی، درباره حجیت قطع یک شرط ارتکازی قطعی وجود دارد و آن این است که قطع باید برای آدم عاقل و دارای عقل متعارف صورت بگیرد. لذا اگر قطع از آدم مجنون صورت بگیرد اعتبار قطعا ندارد. و در فقه معامله سفیه، اظهارات سفیه، شهادات سفیه اعتبار قانونی و حقوقی ندارد. و قطاع در فارسی می شود خوش باور، خوش باور معادل سفیه است. کسی که از نظر عقل و خرد عادی نیست و شرط ارتکازی برای حجیت قطع که عاقل بودن باشد محقق نیست. فرق نمی کند عاقل نباشد مجنون باشد یا سفیه باشد. کسی است که قطعش از روی خرد و اندیشه درست نیست. در مثال گفته بودم عالم و عابد، عابد خوش باور و به هرچیزی باور می کند یکی از باورهایش رفته ترک دنیا کرده و مشغول عبادت و گوشه عزلت، و عالم در مدرسه و خانه و مسجد و محراب درس و بحث کرد. شیطان رفت پیش عابد گفت تو به پیغمبری منصوب شدی، گفتم خودم هم همچنین چیزی را فکر می کردم. و پیش عالم رفت تو به پیغمبری منصوب شدی گفت اخسوا یا شیطان، برو بیرون شیطان هستی لا نبی بعد نبینا. دیدید که خوش باور اینجوری است. با حرف شیطان هم باور برایش محقق می شود. خیلی مردم به جادو و جنبل باور می کنند. در ابتداء که به او می گوییم جادو و جنبل درست نیست، زیر بار نمی رود. هنرپیشه های کلاه بردار با لطائف الحیلی می آید در گوشه خانه یا حیاطش یک چیزی را زیر خاک پنهان می کند بعد می آید صاحب خانه را سرش را گرم می کند که اینجا استخاره و آنجا استخاره، آن گوشه استخاره خوب آمد، بکند زمین را، زمین را می کنند، آن چیزی که پنهان کرده بود در می آورد. دیدیم از زیر دیوار نوشته قدیمی. پس الان هم خوش باورهایی هستند که به کارهای خرافات دور از خرد باور می کنند. نتیجه می گیریم شرط ارتکازی قطع باید از مردم خردمند که در فقه و اصول کلمه عقلاء خیلی جایگاه دارد، از عقلاء باید اتفاق بیافتد و قطعی که از غیر عقلاء از مجنون و سفیه و کم دان قطع اتفاق بیافتد براساس آن شرط ارتکازی بی هیچ تردید اعتبار ندارد. ممکن است به قول امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه معذر باشد اما اعتبار قانونی ندارد. 6. یک دلیل اصولی و آن عبارت از این است که درباره قطع قطاع حداقل شک در حجیت می کنیم. و سیدنا الاستاد از مکتب اصولی شان این مطلب به وضوح استفاده می شود که شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است. و شک در حجیت قطع قطاع مطلبی نیست که قابل انکار باشد. صغری و کبرای قضیه کاملا مشهود است. در نتیجه به این حقیقت رسیدیم که قطع قطاع در صورتی که قطع قطاع باشد، مصداق محرز باشد، قطع آدم خوش باور نه کسی که براساس ادله درست قطعش کثیر است، قطع قطاعی که جادو و جنبل را هم باور می کند، حرف هر کسی را باور می کند از اینجا تا بیرون برود ده تا حرف متضاد به اش گفته بشود باور می کند. قطع قطاع اگر واقعا مصداق قطاع محرز شد، نه اعتبار عقلی دارد و نه اعتبار عقلائی و نه اعتبار حقوقی. در بحث حقوق که بروید اگر یک آدم خوش باور سفیه را به عنوان شاهد بیاورند بگویند من علم حاصل کردم پذیرفته نیست. در نتیجه قطع قطاع بر فرض تحقق مصداق برای قطاع اعتبار ندارد. اما اگر خود فرد مکلف که قطع برایش معذر است در مسائلی که مهم نباشد عمل کند اما اگر در مسائلی که مهم باشد مثل سفیه باید ولی قیمومیت کند. مثل اینکه در فروش اموال سفیه ولی باید ولایت و قیمومیت داشته باشد. بحث قطع قطاع بیان شد، نکته جدید دیگر قطع کسانی که پیروان ادیان و مذاهب باطند، گفتیم قطع حجیتش ذاتی است، آنها که پیروان مذاهب باطل هستند داعش الان می گوید شیعه را بکشید ظهر امروز پشت سر حضرت رسول نماز بخوانیم، این قطع ها و این علم ها چه صورتی دارد، نکته های جدیدی دارد برای فردا.

ص: 87


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 19، ص 268، ابواب دیات الاعضاء، ب 44، ح 1، ط اسلامیه.

حجیت قطع پیروان ادیان و مذاهب باطل 94/08/18

موضوع: حجیت قطع پیروان ادیان و مذاهب باطل

بعد از آنکه حجیت قطع بحث شد و گفته شد که قطع من حیث السبب و من حیث المتعلق و من حیث القاطع اطلاق دارد، چون که حجیت قطع مستقل و ذاتی است. به چیزی وابسته نیست. بعد از این سوال معروفی مطرح است که قطع پیروان مذهب باطل یا دین باطل حجیت دارد، بنابراین فردی که متدین به دین باطل است و پیرو مذهب باطل است چون قطع دارد کارش درست است. قطع حجیتش ذاتی است و هیچ مسئولیتی و هیچ مشکلی ندارد. مضافا بر این که بعضی از دانشمندان تاریخ اخیر که مرحوم شده اند می فرماید شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه فرموده است که قطع در مورد عقائد هم اعتبار دارد. البته طبق تتبع در بیان شیخ انصاری چنین تصریحی دیده نمی شود. ولی شاید از اطلاق کلام شان استفاده کرده باشند که من حیث المتعلق و السبب و القاطع له اطلاق لحجیه القطع. بنابراین در نتیجه این توضیح ما اگر ادعاء کنیم یا اعلام بکنیم که مذهب فقط در بین فرق و مذاهب یک مذهب مذهب حق است که همان مذهب تأسیس شده از سوی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم به مقتضای «انی تارک فیکم الثقلین» است. ما این را اگر ادعاء بکنیم، جواب این بشود که این مذهب درست است و پیروان مذاهب دیگر هم با قطعی که دارند به مشکلی برنمی خورند.

ص: 88

تحقیق این است

اما تحقیق این است که قطع در مورد دین باطل یا مذهب باطل اعتبار و حجیت ندارد. 1. قطعی که گفته می شود درباره مذاهب و پیروان مذاهب نسبت به عقائد کارساز نیست. برای اینکه در ابتداء رساله های عملیه که من دیشب برای احتیاط توضیح المسائل سیدنا الاستاد را رویت کردم که از قدیم در ذهنم بود همه توضیح المسائل ها در ابتداء کتاب مسئله اول بحث تقلید می فرماید: اصول عقائد تقلیدی نیست بلکه از روی دلیل باید اعتقاد کامل شود. یعنی اصول عقائد را هر فردی استدلالاً باید به دست بیاورد. تقلید و تسلیم کافی نیست، تقلید از یک عالمی بکند یا تسلیم به سنت خانوادگی و فرقه ای باشد کافی نیست. بنابراین اصول عقائد باید استدلالاً عن الادله الکامله المعتبره باید کامل بشود. لذا پیروان مذاهب پنداری که دارند و گرایشی که دارند یا تقلیدی است و یا تسلیمی است. از یک مفتی شان یا از یک عالم شان از یک فقیه شان از پاپ شان تقلید می کنند یا تسلیم سنت می شوند، سنت حاکم بر فرقه شان را تسلیم هستند. 2. گرایش ذهنی پیروان ادیان و مذاهب با قطع فرق می کند. اگر با دقت بنگریم یک پندار و یک گرایش قطع نیست تا ما بگوییم حجیت دارد. ذهن برداشت ها و فراورده ها و مصنوعات مختلف و متعدد دارد. قطع و پندار و عصبیت و جهل و غضب و قساوت که قست قلوبهم اینجا خیلی نکته حساسی است و باید توجه بشود. بنابراین هر پندار محکم در ذهن قطع نیست.

ص: 89

پیروان مذاهب دو دسته اند

از این رو پیروان مذاهب به دو دسته هستند: دسته اول تقلیدی و تسلیمی، اینها اصلا قطع ندارند، قبول دارند، گرایش تسلیمی است. می گوید از اول همین است و این دین است این مذهب است و این پیشوا است و این مسلک است. چون بابای ما گفته است. کسی که به پدرش خیلی احترام دارد پدر با معرفتی، هر چیزی پدر بگوید فرزند در ذهنش ثبت می شود. این ثبت قطع نیست، این تسلیم و تقلید است. یکی از فرآورده های ذهنی است. قسم دوم از پیروان ادیان و مذاهب تقلید و تسلیم یک حرکت دیگر انجام می دهد عصبیت اضافه می شود و لجاجت اضافه می شود یک گرایش مستحکم که در یک کلمه می گوییم لجاجت در اصطلاح عرفی. و در اصطلاح قرآن و سنت به اش می گوییم قساوت قلب برخواسته از عصبیت. که قریش محکم ایستاده بودند دست از بت پرستی بر نمی داشتند که این شیوه پدر ماست. الان تکفیری و داعشی از این گروه دوم اند. عصبیت با شیعه، لجاجت با پیروان اهل بیت که از قدیم به ارث برده اند دامن زده می شود و تشویق می شود و ذهنش را پر می کند در حال انفجار قرار بگیرد. این قطع نیست، این عصبیت و لجاجت است که ترکیب شده و یک پندار ذهنی است و هیچ اعتبار قانونی و شرعی درکار نیست. 3. ایمان و اعتقاد یک قطع عادی نیست، می تواند صفت قطع آنجا وجود داشته باشد اما اعتقاد یعنی ایمان، ایمان تعریف دارد «الایمان هو الاقرار باللسان و التصدیق بالقلب». تصدیق قلبی است. تصدیق قلبی به تدریج و با آگاهی و با توجه می آید تا پایه ها غرس کند در ذهن. عقیده را محکم کند و تصدیق قلبی بشود. از تصور برسد به تصدیق. تصدیق قلبی که شد صفت قطع هم بکار برده بشود مانعی ندارد اما قطع عادی نیست که از یک پریدن کلاغ یک کسی قطع پیدا بکند این تصدیق قلبی نیست. تصدیق قلبی یک صیاغت و ساختار تدریجی دارد که از تصور شروع می شود به تصدیق کامل می رسد. راهش را قرآن و روایات تعیین کرده است تفکر، تفکر در آیات خدا، تفکر به صنعت بدیع الهی و تفکر به ادله و براهین تا از این راه یک تصدیق قلبی محکم و آسیب ناپذیر صورت بگیرد. لذا در تصدیق قلبی جهل مرکب راه ندارد. چون که به تدریج و کامل مسیر طی شده است، خدشه ناپذیر است. 4. ظاهر قطع که هم برای ارباب و هم برای پیروان ادیان باطل دیده می شود قطعاً در واقع جهل مرکب است. در بحث قبلی گفتیم که حجیت قطع در مورد جهل مرکب حجیت واقعی و تمام نیست. در مورد جهل مرکب فقط معذر است نه منجز. حجیت واقعی تمام نیست. بحث کردیم که در قطع قطاع که حجیت یک لایه ظاهری دارد و یک لایه واقعی، واقعی اش در صورت اصابت است و ظاهری در صورتی که ذهن طرف قطع پیدا کرده و خلاف واقع است. قطعی که جهل مرکب است آن هم نسبت به اصل دین و بنیادهای دین. خوانده بودیم مطلبی را که گفتیم قطع و علم واقع را تغییر نمی دهد. با توجه به اینکه قطع واقع را تغییر نمی دهد و با توجه به اینکه حجیت قطع در صورت عدم اصابت حجیت واقعی نیست یعنی منجز نیست، قطع پیروان ادیان باطل در صورت و شکل یک جهل در می آید. و ضمیمه می شود به جهله صدر اسلام، آن جهّال از کفار قریش که ذهن ها محکم بود به آن مسیر خودشان، در نهایت استحکام و لجاجت. به طور عمده و قسمت قابل توجه از آنها مقصر بودند، جاهل مقصر. یعنی علم به حقانیت پیامبر و علم به حقانیت دین اسلام داشتند ولی دست بر نمی داشتند از لجاجت شان، مقصر می شوند.

ص: 90

فرق عامد و مقصّر

مقصر که بشوند در بحث های قبلی خواندیم که عامد نسبت به مسبّب عصیان می کند و مقصر نسبت به سبب عمدا عصیان می کند. هر دو عامد است، عمد عامد متعلق به مسبب است و عمد مقصر متعلق به سبب است. اصلا هیچ گونه معذریتی هم در کار نیست. شاهد این مدعا که جهلی که شدت داشته باشد به علم به حقانیت طرف حاضر به پذیرفتن نمی شود که از امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه در بحث یاد دارم که فرمودند ضمن یک بحثی که روز قیامت که می شود کفار که در عذاب هستند، یک لحظه می بینند عذاب رفع شد، سوال می کنند کفار که چه حادثه ای و چه واقعه ای پیش آمد که عذاب رفع شد، گفتند که رسول اعظم اسلام از منطقه عبور کرد. کفاری که داخل آتش جهنم هستند گفتند بگذارید به آتش باشیم ولی عبور نکند و نبینیم. جهل تا این حد است، نستجیر بالله تعالی. خلاصه این قسمت از بحث این شد که قطع پیروان مذاهب و ادیان باطل اعتبار ندارد. چون که اعتقادات باید استدلالی باشد که در ابتداء رساله های عملیه گفته شده. و بعد گفتیم که این قطعی که ما فکر می کنیم قطع است قطع نیست. عصبیت است یک فرآورده مستحکم ذهنی است به نام لجاجت و عصبیت. و از سوی دیگر تحقق اعتقادات وضعیتی دارد که قطع عادی نیست. مسیر را طی کند و تکامل کند و تا مرحله تصدیق قلبی برسد. که احتمال خلاف در واقع هم قطع بشود که در حد یقین برسد از این جهت. پس در نتیجه قطع پیروان مذاهب و ادیان باطل هیچ گونه اعتبار عقلی عقلایی و کتاباً و سنتاً ندارد.

ص: 91

اما رفع اشکال

اشکال اول یک اشکال کلامی معروف است. و آن این است که اعتقادات برای عوام مردم که گفته می شود باید استدلالی باشد ممکن نیست. عوام از کجا می دانند، کی وقت می کنند، توانش را ندارند. جواب: خدای متعال برای بندگان خودش که تکلیف کرده و موظف کرده است به اصول و فروع، قدرت هم داده است. و طرق و راه هایی برای کسب اعتقاد هم تعیین کرده برای عوام و برای خواص. برهان نظم و برهان امکان و وجوب و برهان صدیقین و برهان تجربه علمی همه این برهان ها مقام علمی نیاز دارد برای مردم. اما برای عامه مردم یک راه دیگری را عنایت کرده است که در دسترس همه مردم است که عبارت است از برهان فطرت.

فرق فطرت و غریزه

برهان فطرت را تحت عنوان فطرت دل در تحریر و قلم آورده اند که می فرمایند: منظور از فطرت دل یک روزنه به سوی نور یعنی به سوی آفریدگار و پرستش، حس پرستش یک حس فطری است. امور فطری تعلیم و تعلم نمی خواهد و همگانی است. و فقط مختص انسان است. اما امور غریزی همین این دو خصوصیت را دارد ولی شامل انسان و حیوانات است. مثالی که سیدنا الشهید صدر قدس الله نفسه الزکیه گفته اند حب ذات که غریزی است و برای همه است. و امر فطری مخصوص انسان است. ما در امر فطری یک مثالی داریم که یک آیت خداست و بسیار ساده ولی خیلی مهم است. شما یک برگ گل می بینید می گویید عجب پر لطافت است، خیلی دل نواز است، این جاذبه از کجا آمد؟ از طریق علم علم تجربه است که تجربه نکردید. از طریق فلسفه که علت و معلول است که اینجا علت و معلولی نیست. از طریق تقلید که گرایش و جاذبه قلبی تقلیدی نمی شود. که بارها گفتیم گل زبیاست زیباست ولی زیبایی از کجا آمده، در درون من خسته دل ندانم چیست، از آثارش شناسایی می شود که من خموشم او در فغان و در غوغاست. آن چیزی که برای همه انسانها وجود دارد آن فطرت است، روزنه است. یک دستگاه است. دستگاه خودکار خیلی فعال و دارای درک قوی و محکم. این فطرت دل یکی از مواردش پرستش است، خداپرستی است. شما می گویید چرا پس همگانی نیست؟ می گوییم همگانی است. در طول تاریخ بشر از پرستش جدا نبوده، منتها مصادیق خدا پرستی بت پرستی و مدرنش خودپرستی. پس از که فطری شد امر فطری مثل یک برقی است که کوچک ترین جرقه نیاز دارد. همین که برای بچه ها بگویید بروید نماز بخوانید الله اکبر را از دل بگویید همین که بگویید سر را به سجده بگذارید و اذکار را با معنایش قصد کنید، جرقه که تماس می گیرد به آن مرکز اصلی فطرت آن خودش در عقبه کار ایستاده است. دل را می برد، دل می رود ز دستم صاحبدلان خدا را. با یک جرقه آن فطرت روشن می شود و گرایش در عمق دل به وجود می آید، دلیل نمی خواهد. فطرت بست و اعتقاد کامل شد. این را اخیرا در سطح حوزه در بحث کلامی مطرح بود من به یک فرد از طلبه ها خدا توفیق داد که این جواب را بگویم و جا افتاد و مشکل اصلی حل شد، یک مشکل کلامی که اعتقادات مردم را چه کنیم. جواب داده شد.

ص: 92

جواب از سوال و اشکال

از این جواب یک سوال و اشکال دیگر ذهنی هم حل می شود و آن اشکال این است که چرا تکفیری ها و داعشی از اروپا و خارج این همه طرفدار جذب می کند، کافر است و مسیحی چرا می توانند جذب کنند؟ فطرت خداجویی در درون آنها هم است، فقط در این حد جذب می کند. فطرت خداجویی با آن شعار داغی که دارند شعار خداجویی و لا اله الا الله. این لا اله الا الله را قدرش بدانید یکی از آثارش شیطان کشی است طبق روایات، وسوسه آمد بگو لا اله الا الله، خطورات آمد بگو لا اله الا الله. این لا اله الا الله شوخی نیست که پیامبر فرمود لا اله الا الله تفلحوا. در اذکار روزانه تان صد بار لا اله الا الله یادتان نرود و این را همیشه داشته باشید. این رمزی دارد که پیامبر در ابتداء گفت قولوا لا اله الا الله تفلحوا. اول آن شیطانی که عصبیت و جهل را می آورد به شما تحمیل می کرد آن را از بین می برد، خلاف که در بیان پیامبر نیست. از لا اله الا الله فوز و فلاح می آید. دریچه فوز و فلاح لا اله الا الله است. با آن وضعیت داغ می آید در خیابان ها مجامع با یک وضعیت محکم لا اله الا الله، تکان می دهد آن فطرت را و جذب می کند. مظاهر نیست، خلاف نیست عیش و نوش نیست جذب می کند. بعد که جذب می شود در اثر آن جذب دیگر می آید تسلیم، یک مقداری لجاجت و عصبیت تا کار کشیده می شود به داعش و داعشیت. در نتیجه این اشکال و این سوال هم حل شد و الحمد لله بحثی که عنوان شده بود فرع مربوط به حجیت قطع که در حوزه به این شکل بحث نمی شود نوبت به ما ضعفاء رسید و خدا توفیق داد که بحثش کردیم.

ص: 93

نقش علم اجمالی در تنجیز حکم 94/08/19

موضوع: نقش علم اجمالی در تنجیز حکم

بحث بسیار مهم و دارای اثر عملی و جزء بحث های مهمی است که در بحث های اصول یکی از تقریرات سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه که یکی از شاگردان فاضل ایشان به نام لطفی نوشته است فقط فروع علم اجمالی به عنوان یک جلد تقریر نوشته است که بسیار مهم است. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه هم در کتاب رسائل فروع متعددی را یادآور شده است به دلیل اهمیت علم اجمالی.

تعریف علم اجمالی

اما نکته اول تعریف علم اجمالی. علم اجمالی به طور خلاصه عبارت است از علمی که تردد و اجمال در متعلق آن وجود داشته باشد. خود علم که کشف است، تردد ندارد، اجمال ندارد، علم اجمالی از باب وصف الشئ به حال متعلق است. متعلقش تردد دارد. علم دارد که یکی از این انائین نجس است، آن متعلق علم که انائین باشد احد الانائین مردد است که اناء سمت راست است یا اناء سمت چپ. پس علم اجمالی از باب وصف الشئ به حال متعلق است. یعنی متعلق علم مورد تردد و اجمال است و خود علم که تردد پذیر نیست و اجمال پذیر نیست، کشف است. معنای علم اجمالی معلوم است اما بحث در این است که علم اجمالی موجب تنجیز تکلیف می شود یا نمی شود.

سه قول در تنجیز تکلیف به علم اجمالی

در این رابطه اقوال مختلف است به طور عمده سه قول وجود دارد. قول اول این است که علم اجمالی مثل علم تفصیلی است. علم است، اجمال در متعلقش باشد خود علم را از علم بودن بیرون نمی برد. کشف است، و حجیتش ذاتی است. مثل علم تفصیلی است. اما فرقش این است که در علم تفصیلی امتثال تفصیلی انجام می شود علم داریم به این اناء خاص که متنجس است از همان اناء اجتناب می کنیم، و در علم اجمالی امتثال اجمالی است. از هر دو اجتناب می کنیم تا علم حاصل بشود که امتثال انجام شده. یک اجمال در مرحله امتثال فرقی اساسی در منجزیت علم ایجاد نمی کند. قول دوم گفته میشود که علم اجمالی مثل علم تفصیلی نیست، فرق دارد. علم تفصیلی علت تامه برای تنجز است و علم اجمالی مقتضی برای تنجز تکلیف است. بنابراین قاعده مقتضی اعمال می شود، قاعده مقتضی این بود که اگر مانعی نباشد شرط محقق باشد، مقتضی در مرحله علت تامه می رسد، در ضمن بیان محقق خراسانی هم آمده است که علم تفصیلی با علم اجمالی اشتراک دارند در اقتضاء، در مرحله اقتضاء. چون آنکه علت تامه است مقتضی در ضمن هم دارد. ولی علم اجمالی ممکن است به مانعی بربخورد و آن مانع یکی از دو چیز است: عسر و حرج که مانع عقلی است. یا مانع ترخیص باشد ترخیص از سوی شرع که کل شئ لک حلال حتی تعلم أنه حرام، ترخیص آمده باشد. اینجا علم اجمالی در مرحله علیت نمی رسد. اما اگر ترخیص نبود و شبهه محصوره بود، نه برای اصل جایی برای جریان بود و نه مانع عقلی داشت که احتیاط موجب عسر و حرج بشود. در این جا علت تامه ممکن است بشود. هرچند در متن تصریح نشده اما از ضمن بیان ایشان استفاده می شود. قول سوم تفصیل، گفته می شود علم اجمالی منجّز است نسبت به حرمت مخالفت عملیه قطعیه و مقتضی است نسبت به وجوب موافقت عملیه قطعیه. این سه قول مشهور و عمده ترین است و اقوال دیگر یا مندرج در این اقوال بشود یا از سوی صاحبنظران محل اعتناء نباشد. خلاصه سه تا قول، قول اول تنجیز مطلقاً یعنی مثل علم تفصیلی است که موافقت قطعیه واجب و مخالفت هم حرام. علت تامه است. قول دوم مقتضی است نتیجه اش این می شود که جریان اصل در اطراف آن ممکن است و موافقت قطعیه واجب نیست. قول سوم تفصیل است که موافقت قطعیه واجب نیست اما مخالفت قطعیه عملیه حرام است.

ص: 94

نظر محقق خراسانی قول دوم و ادله آن

محقق خراسانی می فرماید: اقوی قول دوم است. که علم اجمالی مقتضی است و موافقت قطعیه عملیه واجب نیست. این مدعاست. دلیلی که ایشان اقامه می کند به طور خلاصه از این قرار است، می فرماید: علم اجمالی کشف است ولی کاشفیتش مثل کاشفیت علم تفصیلی نیست. علم تفصیلی کاشف تام است و علم اجمالی کشفش ناقص است. فرق است بین کشف تام و کشف ناقص. پس ما نمی توانیم کشف ناقص را با کشف تام یک عنوان تلقی بکنیم. لذا می گوییم کشف تام منجز است و کشف ناقص منجز نیست. به عبارت دیگر در علم اجمالی موضوع برای حکم ظاهری محفوظ است و اما در علم تفصیلی زمینه برای حکم ظاهری وجود ندارد. حکم قطعا معلوم شده و شک دیگر نیست اما در علم اجمالی موضوع حکم ظاهری شک در حکم واقعی است. موضوع حکم ظاهری شک در حکم واقعی است. و در علم اجمالی این موضوع موجود است، شک داریم که حرام یا نجس هذا أو ذاک. خود این شک موضوع می شود برای حکم ظاهری. موضوع که آمد نقش موضوع با حکم سبب و مسبب یا علت و معلول، همین که موضوع برای حکم ظاهری محقق شد علت و سبب برای حکم ظاهری موجود شده و مسبب که حکم ظاهری باشد قطعا خواهد آمد.

سوال:

پاسخ: محقق خراسانی می فرماید: علم اجمالی حکم واقعی را معین نمی کند تا شک را از میان بردارد. با وجود علم اجمالی شک در تشخیص حکم واقعی موجود است و شک در حکم واقعی موضوع برای حکم ظاهری است. بنابراین در صورتی که علم اجمالی داشته باشیم حکم واقعی مشخص و معلوم نیست و شک در حکم واقعی موضوع برای حکم ظاهری است. بنابراین علم اجمالی با علم تفصیلی فرق دارد. به هیچ وجه نمی توانیم بگوییم که علم اجمالی همان علم تفصیلی است. بعد می فرماید: حکم ظاهری از طریق اجرای اصل می آید، کل شئ لک حلال آن هم اصل جاری می شود، اصاله الطهاره جاری می شود. می فرماید: این اصاله الطهاره در بعضی از اطراف که جاری می شود، در همه اطراف جاری می شود. چون موضوع است و حکم ترخیص است و جای اصل. ده تا ظرفی که شک داشتید یک ظرف نجس است نسبت به هر کدامش اصاله الطهاره، چون شک در طهارت دارید. آخری هم شک در طهارت است و شک در طهارت مجرای اصل است.

ص: 95

اشکال و جواب

اشکال: این رأی و نظر جریان اصل در اطراف علم اجمالی با این قاطعیت که محقق خراسانی فرمود که حتی در شبهه محصوره تطبیق می کنید و جاری است، این رأی و نظر تناقض دارد با حکم واقعی. چون در ضمن این موارد شبهه یقین داریم که حکم واقعی است اما در هاله ابهام. یقینی به مناقضت با حکم واقعی در آخر کار به وجود می آید. جواب: دو تا جواب می گوید، جواب اول عبارت است از جواب نقضی می فرماید: جریان اصل در اطراف علم اجمالی اگر شبهه غیر محصوره باشد مورد تسالم اصحاب است. که در اطراف علم اجمالی و شبهه غیر محصوره اصل جاری است. در جواب ایشان یک نقضی کرد گفت در شبهه غیر محصوره متسالم علیه است که اصل جاری می شود، آنجا که جاری شد اینجا هم جاری می شود. برای اینکه اگر اشکال بکنید که در شبهه محصوره استلزام تناقض قطعی است و در شبهه غیر محصوره استلزام تناقض احتمالی است، این توجیه پذیرفته نیست. چون که در بحث معقول گفته ایم که همانگونه که تناقض قطعی محال است تناقض احتمالی هم محال است. چون تناقض محتمل نیست. پس یعنی تناقضی که قطعا وجود ندارد احتمال ندارد. احتمال تناقض هم محال است. می فرماید هر آنچه را که آنجا توجیه کردید در تناقض احتمالی، ما می توانیم همان توجیه را اینجا بیاوریم. فعلا در مقام رد و اشکال نیستیم اما یک نقض و نقدی وجود دارد و آن این است که در شبهه غیر محصوره توجیه دارد که موجب عسر و حرج می شود و در شبهه بدویه توجیه دارد که احتمال ضعیف است و اعتناء نمی شود. اما در شبهه اطراف علم اجمالی که شبهه محصوره باشد مخالفت با علم اجمالی یا مخالفت با حکم واقعی قطعی است. فرق دارد در نقض باید موردی که تنزیل می شود مشابه بشود، مشابهتی نیست. این جواب نقضی، اما جواب حلی: وجه جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی، و منجز بودن حکم ظاهری و منجز نبودن حکم واقعی. شرح آن فردا ان شاء الله.

ص: 96

تنجیز حکم به وسیله علم اجمالی 94/08/20

موضوع: تنجیز حکم به وسیله علم اجمالی

سه قول در تنجیز حکم به وسیله علم اجمالی

درباره تنجیز حکم به وسیله علم اجمالی سه قول وجود دارد، 1. علم اجمالی مثل علم تفصیلی علت تامه برای تنجیز است. 2. علم اجمالی در حد مقتضی است. یعنی فقط اقتضاء می دارد تنجیز را. 3. تفصیل، به این صورت که علم اجمالی مقتضی است نسبت به موافقت قطعیه عملیه و علت تامه است برای حرمت مخالفت قطعیه عملیه. قول دوم مختار محقق خراسانی است، ایشان فرمودند که علم اجمالی مقتضی است و در حد ذات علم اجمالی انکشاف تام نیست، انکشاف ناقص است. و مرتبه حکم ظاهری محفوظ است. دلیلش همین بود که انکشاف ناقص است. و جریان اصل مانع ندارد چون موضوع برای جریان اصل آماده است. اما اشکال تضاد و تناقض با حکم واقعی قطعی را نقضاً و حلاً جواب می دهد. نقضاً نقض شد به شبهه غیر محصوره و حتی شبهه بدویه که گفتیم و کامل شد.

جواب حلی تناقض از طرف محقق خراسانی

اما جواب حلّی، محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه در مقام جواب از اشکال استلزام تناقض که اگر علم اجمالی مقتضی باشد و موضوع برای حکم ظاهری فراهم باشد، اصل جاری بشود در نهایت تضاد به وجود می آید بین حکم ظاهری و حکم واقعی. محقق خراسانی در جواب از این اشکال می فرماید: تضادی در کار نیست. برای اینکه مرتبه حکم ظاهری در همه اطراف علم اجمالی محفوظ است. اما تفصیل آن: احکام واقعیه مشترک است بین عالم و جاهل در مرحله فعلیت. اما اگر علم حاصل شد برای مکلف حکم منجز می شود. اما اگر علم به حکم نبود، شک و جهل وجود داشت، آن حکم منجز نیست. با این مقدمه می بینیم اطراف علم اجمالی در حقیقت مجهول است. مکلف علم ندارد نسبت به هر طرفی از اطراف علم اجمالی که توجه بشود، متعلق جهل است. و علم در کار نیست علم که نبود تنجیزی در کار نیست، تنجیز که نبود اراده و کراهتی نیست. ما حصل فرمایش ایشان مطابق با معاییر کلامی، می فرماید: انشاء دو تا حکم موجب تضاد نمی شود. دو حکم مخالف که انشاء بشود در مرحله انشاء تضاد صورت نمی گیرد. چون نه بعث است نه تحریک است و نه عمل. اعتبار محض است. در مرحله فعلیت باز هم حکم برای همه مکلفین که اعلام شده است خود اعلام هم موجب تضاد نمی شود. تضاد ازحیث اراده و کراهت به وجود می آید. اگر یک عمل منجز بود و در واقع حکم واقعی حرمت بود یا نجاست بود، و برای مکلف هم معلوم بود اینجا کراهت محقق است. مکلف در انجام آن حکم کراهت دارد، انزجار دارد. نهی آمده. و در همین مرحله اگر یک حکم ظاهری جعل بشود بگوید اصل طهارت است، اگر در این مرحله حکم ظاهری اراده محقق شد این اراده و کراهت با هم برخورد می کنند. یعنی اگر اراده و کراهت نبود آن بعث و برانگیختن در برخورد وجود ندارد، اراده و کراهت نیرویی که سبب می شود برای برخورد عملی. تا اراده و کراهت نباشد هیچ تحریکی نیست. اراده و کراهت که محرک کار بود، برخورد عملی و تضاد ایجاد می کند. این اصل بیان محقق خراسانی در این مرحله. بعد می فرماید: اگر مکلف جاهل باشد، اراده ای در کار نیست، حکم فعلی هم است ولی نیروی محرک ندارد که اراده باشد یا کراهت. در واقع حکم است ولی مکلف جاهل است اراده و کراهت زمینه ندارد. بعد تطبیق کنید، علم اجمالی تعلق گرفته است به نجاست یکی از این اناءها و ظروف. حکم واقعی نجاست است، اما مکلف وقتی که دست می گذارد روی اناء شماره یک علم ندارد، جهل دارد. چون جهل دارد نیروی محرکه ندارد اراده صورت نمی گیرد. اراده که صورت نگرفت یعنی همان تنجیز، تنجیزی در کار نیست. آن حکم واقعی سر جای خودش نگهداری شده. ارتباط با ما برقرار نمی کند. برای عمل و انجام داعی وجود ندارد، محرک وجود ندارد. با این شرحی که داده شد حکم واقعی در یک مرحله سکوت قرار دارد، خاموش است. حکم واقعی در مرحله سکون قرار دارد. تحرک در کار نیست چون نیروی محرکه ندارد و سکون است. و در مقابل حکم ظاهری معلوم است و منجز است، و شرط و ظرفش آماده است که شک در حکم واقعی بود. بنابراین حکم ظاهری متحرّک است نیروی محرکه پشت سر آن است. علم که باعث بعث و تحریک می شود و حکم واقعی در حالت سکون است چون نیروی محرکه ندارد. بنابراین دو تا محرّک برخورد می کند نه یک سکون با یک متحرّک. در نتیجه حکم واقعی که اراده پشت سر آن نیست هیچ گونه تحریکی ندارد، به عبارت دیگر فعال نیست، ساکت است و از طرفی هم حکم ظاهری منجّز است و فعال است و میدان دار بلا معارض است. وقتی معارض برایش می آمد که طرف هم فعال و متحرک بود. در نتیجه تا آخر کار تا همان طرف آخری ده تا مورد بود فرض کردیم اطراف علم اجمالی، تا مورد دهم که می رسید همین حالت است. آن مورد دهم معلوم نیست علم ندارید به حکم واقعی، جهل به حکم واقعی. آیا این نجس است یا نیست، این جهل موضوع برای حکم ظاهری است. و حکم واقعی که علم نداریم در همان جا بی تحرک است. بی تحرک بودن او به نفع ماست و مزاحمتی برای حکم ظاهری ایجاد نمی کند. این فرمایش ایشان تا اینجا. یک متمماتی دارد که فرمود علم اجمالی مقتضی است و در حد اقتضاء می ماند اگر مانعی در کار باشد. و اگر مانعی در کار نباشد طبیعتاً مقتضی علت تامه می شود. کجا مانعی در کار است؟ در شبهه غیر محصوره که عسر و حرج است. در شبهه محصوره مانع در کار نیست، پس در عمل ایشان هم یک تنجیزهایی برای علم اجمالی خیلی خفیف قائل است. که فهم کفایه هم یعنی فهم اجتهادی. این مطلب را کامل کردیم. در یک جمله محقق خراسانی فرمود که علم اجمالی در مرحله ثبوت تکلیف مقتضی است.

ص: 97

تناقض در کلام محقق خراسانی

که دیروز گفته بودم تناقض و یا تضاد بین کلام محقق خراسانی در اینجا و در بحث برائت و اشتغال، آنجا می گوید علم اجمالی منجّز است اینجا می گوید مقتضی است. چطوری جمع کردیم؟ در مقتضی منجز می شود اگر مانعی در کار نباشد. اگر مانعی در کار بود مقتضی است. پس جمع شد. یعنی این علم اجمالی که مقتضی است اگر مانعی نبود مثل عسر و حرج می شود علت تامه، درمثال واقعی شبهه محصوره مقتضی است و مانعی در کار نیست. مانع عسر و حرج و جریان اصل بود که مانع از منجزیت بود. در شبهه غیر محصوره عسر و حرج مانع است و در محصوره جریان اصل مانع دارد و معارض است، در اطراف معارض است در یک طرف متعیناً ترجیح بلا مرجح است و در طرف معین در هر دو طرف اگر جاری کنیم تعارض می کند و با تعارض تساقط می کند. پس مانع مفقود است، مانع عسر و حرج و جریان اصل بود. بنابراین در شبهه محصوره علم اجمالی کالعلم التفصیلی. آن کلامی که در اشتغال گفته همان است.

سوال: آیا در شبهه غیر محصوره همه را می شود مرتکب شد؟

پاسخ: در شبهه غیر محصوره همه اطراف در مرحله اعلامی درست است ولی واقعی نیست، چون غیر محصوره است. همه اطراف قابل ارتکاب نیست. غیر محصوره این است که همه اطراف قابل ارتکاب نیست. ولی در سطح اعلام و اصل هر کجا هر طرفی را دیدید جاری کنید، محدودیت دارد. اما در واقع ارتکاب همه اطراف ممکن نیست لذا می شود غیر محصوره، و اگر همه اطراف ممکن بود که غیر محصوره نبود.

ص: 98

سوال:

پاسخ: علم اجمالی است، مانع آن شبهه غیر محصوره بود که اگر عمل بکنیم به مقتضای علم اجمالی موجب عسر و حرج می شود. مانعش عسر و حرج بود. یا این بود که مانع علم اجمالی جریان اصل بود، اصل جاری می شود. اصل اگر جاری شد مانع از عملی کردن علم اجمالی است. اصل که آمد در شبهه موضوعیه موضوع مشکوک را از قلمرو علم اجمالی خارج می کند. مانع علم اجمالی دو چیز بود: عسر و حرج و جریان اصل.

نظر شیخ انصاری

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه بحث علم اجمالی را مفصل عنوان می کند، تفصیل و توضیح بیشتر ایشان مربوط می شود به بیان فروع، فروعی را درباره علم اجمالی بحث می کند. بحث گسترده می شود. در ابتدای بحث می فرماید: درباره علم اجمالی بحث وجوب موافقت قطعیه یا موافقت احتمالیه مربوط است به بحث اشتغال و برائت. در اینجا به مناسبت حجیت قطع فقط از مخالفت قطعیه بحث می کنیم که آیا علم اجمالی سبب و علت می شود برای حرمت مخالفت عملیه قطعیه یا علت برای این حرمت نمی شود. و انگهی وجوه و اقوال و فروعات را شرح می دهد، در ضمن به شکل خلاصه آنچه از بیان ایشان استفاده می شود این است که می فرماید: علم اجمالی به معنای اجمال در متعلق به دو صورت است: صورت اول اجمال در متعلق و بر فرض خطاب تفصیلی. خطاب تفصیلی است، متعلق اجمال دارد، به این معنا که در اصل خطاب تردّدی نیست، می گوید اجتنب عن النجاسه، آنگاه در متعلق این خطاب تفصیلی تردّد به وجود می آید که این نجاست متعلق است به اناء شماره یک یا به اناء شماره دو. متعلق مجمل می شود. می فرماید: در این صورت مخالفت قطعیه عملیه یعنی عدم اجتناب از هر دو مورد از تمام اطراف علم اجمالی در پایان کار مخالفت با حکم شارع است. ولو مخالفت تدریجاً به وجود می آید. در مخالفت دفعی بودن و تدریجی بودن فرق نمی کند. بنابراین علم اجمالی علت تامه است نسبت به مخالفت قطعیه. اگر اشکال بشود که اینجا جایی برای اصاله الطهاره وجود دارد، چون اصاله الطهاره را در هر فرد جدا از فرد دیگر جاری می کنیم. در هر فرد که جداگانه اصاله الطهاره را جاری کنیم موضوع برای اصاله الطهاره هست، شک در تطهیر است. اگر این اشکال مطرح بشود، ایشان جوابی که داده است این است که ما در مثالی که داریم که علم به نجاست احد الانائین است، با اصاله الطهاره باید یک طهارتی را ثابت کنیم به این معنا که این نجاست را در واقع تغییر بدهیم و متبدلش بکنیم به طهارت. در واقع می شود تبدیل نجاست به طهارت. اگر اینگونه نباشد که اصل معنا ندارد و می دانیم که چنین چیزی خلاف واقع است. بنابراین اصل اگر جاری بشود در نهایت امر مخالفت با حکم قطعی شرعی شده است. لذا مخالفت قطعیه جایز نیست. اما از مخالفت احتمالیه تعرضی نیامده در کلام ایشان اینجا. صورت دوم خطاب مردّد و متعلق مجمل. می بینیم یک وجوبی است اجمال دارد که این وجوب متعلق است به دعاء عند رویه الهلال یا به وجوب صلوات عند ذکر اسم النبی، متعلق تردد دارد وجوب مردد است بین این دو مورد. یکی وجوب است یکی از این دو تا واجب است نمی دانیم، ولی این اجمال تنها در متعلق نیست، خطاب هم مردد است بین الخطابین. یک خطابی آمد و به هر دلیلی برای ما روشن نشد استماع نشد یا فهم اشکال پیدا کرد، اما علم حاصل کردیم که این خطاب یا این بود که «یجب علیک الدعاء» یا «یجب علیک الصلاه» حالا این تردید در خطاب مجامله بود، اهمال بود، از سوء فهم بود، هر عاملی که داشت کار نداریم. خطاب هم تردد پیدا کرد. در این صورت وجوه و اقوالی ذکر می کند بعد می فرماید: اقوی الوجوه عدم جواز مخالفت اطراف است. برای اینکه در این صورت در پایان کار امر منتهی می شود به مخالفت حکم شرعی، مخالفت قطعیه در این صورت یعنی مخالفت حکم واقعی شرعی و مخالفت حکم شرعی در این جا عذر هم ندارد. چون که عذر فقط جهل به حکم واقعی است. و الان علم به حکم واقعی داریم، به تحقق حکم واقعی علم داریم، تردیدی در تطبیق است. تردید در تطبیق جهل به اصل تحقق حکم به وجود نمی آورد. اصل تحقق حکم را ما علم داریم، تردید در تطبیق داریم. بنابراین در این صورت هم مخالفت قطعیه عملیه حرام است و علم اجمالی علت تامه می شود نسبت به حرمت مخالفت عملیه قطعیه. (1) در اینجا اسمی از موافقت احتمالیه یا وجوب موافقت احتمالیه یا وجوب مخالفت قطعیه به میان نیامده. لذا بعضی از محققین در تلقی رأی شیخ انصاری اختلاف نظر دارند که اینجا با بحث اشتغال تطبیق نمی کند و ان شاء الله رأی محقق نائینی را که بیان بکنیم به آن اختلاف نظر در برداشت محقق نائینی با محقق عراقی از بیان شیخ انصاری اشاره می کنیم، شیخ انصاری بیان شریف شان کامل شد. در یک جمله ایشان می فرماید علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه عملیه علت تامه است. و اما رأی و نظر محقق نائینی و سیدنا الاستاد ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 99


1- فرائد الاصول، ج 1، ص 69.

منجزیت علم اجمالی 94/08/23

موضوع: منجزیت علم اجمالی

نظر محقق نائینی درباره منجزیت علم اجمالی

محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه این مسئله را مفصل و مبسوط ضمن مقدماتی بحث کرده است که ما حصل فرمایش ایشان بیان می شود و آن از این قرار است، می فرمایند: در صورتی که علم اجمالی نسبت به حکمی تعلق بگیرد، مرتبه حکم ظاهری محفوظ نیست. غایه ما فی الباب بعضی از اطراف علم اجمالی ممکن است مرتبه حکم ظاهری محفوظ باشد که جهل به حکم واقعی است اما نسبت به تمامی اطراف علم اجمالی مرتبه حکم ظاهری محفوظ نیست. به عبارت دیگر مرتبه حکم ظاهری با وجود علم اجمالی محفوظ نیست هرچند در بعضی از اطراف علم اجمالی جهل به حکم واقعی وجود دارد و مرتبه حکم ظاهری محفوظ است ولیکن در صورت جریان اصل در تمامی اطراف علم اجمالی تا بدانجا که مخالفت قطعیه به وجود بیاید به هیچ وجه مرتبه حکم ظاهری محفوظ نخواهد بود. برای اینکه حکم ظاهری اگر تا مرحله مخالفت قطعیه زمینه داشته باشد و جا داشته باشد حکم ظاهری با علم اجمالی به حکم مخالف در تضاد قرار می گیرد، موجب تناقض می شود و با علم اجمالی در تضاد و تناقض قرار گرفتن معنایش این است که مرتبه حکم ظاهری با وجود علم اجمالی محفوظ نیست. و می فرماید: اگر در بعضی از اطراف اصل جاری بشود و حکم ظاهری اعلام بشود، مانعی ندارد. منتها در شبهه محصوره جریان اصل به مشکل برمی خورد، مشکلش ترجیح بلا مرجح و تعارض است. به این معنا که اگر شک داشته باشیم یکی از این دو ظرف نجس است، اگر به طور معین اصاله الطهاره را نسبت به ظرف شماره یک جاری بکنیم ترجیح بلا مرجح است. و در صورتی که ترجیح معینا جاری نشد و هر کدام یکی از این ظرف را که بخواهیم مورد اصاله الطهاره قرار بدهیم اصاله الطهاره تعارض می کند. پس براساس تعارض بین اصول و براساس ترجیح بلا مرجح اصل در بعضی از اطراف علم اجمالی هم جاری نمی شود. اما اگر فرض شود که بعضی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء خارج بشود یا از اثر بیافتد، تاثیری نداشته باشد، در این صورت مرتبه حکم ظاهری محفوظ خواهد بود و اصل جاری می شود هرچند مخالفت احتمالیه انجام شده است که اشکالی ندارد و همچنین موافقت احتمالیه صورت می گیرد که برای ما می تواند کافی باشد. مثلا می فرماید اگر دو ظرف مشتبه بشود به نجاست بول، یک قطره بولی افتاده نمی دانیم در ظرف شماره یک افتاده است یا در ظرف شماره دو. و پس از آن یک قطره بول دیگر بار دوم افتاد به ظرف شماره یک، اینجا ظرف شماره یک متنجس می شود یقینا و متعینا و جای شبهه در آن نیست و لازم الاجتناب است. در این صورت نسبت به ظرف شماره دو اصاله الطهاره جاری می شود، برای اینکه معارض دیگر ندارد، در ظرف شماره یک اصل جاری نیست چون اثر ندارد. اصل که از اثر افتاد خارج از محدوده می شود و جریان اصل زمینه ندارد. اصلی که درباره ظرف شماره دو در نظر گرفتیم بلا معارض می ماند. و همینطور اگر یکی از دو ظرف از محل ابتلاء خارج بشود یا یکی از دو ظرف به زمین ریخت، در آنجا به ظرف باقیمانده می توانید اصل جاری کنید. در نهایت امر می فرماید: صحّ ما قال به العلامه الانصاری، بعد از این تحقیقات می فرماید درست است آنچه را که شیخ انصاری فرمودند که تصریح می کند که علم اجمالی علت تامه است نسبت به حرمت مخالفت قطعیه و مقتضی است نسبت به موافقت عملیه قطعیه. (1) در نتیجه رأی محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه مطابق است با رأی شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه.

ص: 100


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 49 تا 62.

سوال:

پاسخ: ما درباره تنجز علم اجمالی گفتیم که اگر دو ظرف مشتبه باشد یکی از محل ابتلاء خارج بشود، شرط خروج از محل ابتلاء این است که علم اجمالی تنجزش کامل و این دو تا را شامل نشده باشد. اگر علم اجمالی تنجزش تمام شد و هر دو را شامل شد و قطعی شد، ما یکی را از محل ابتلاء خارج کردیم این خروج از محل ابتلاء فائده ندارد و تنجیز کامل شده است. مثال میرزای نائینی قدس الله نفسه الزکیه دو تا ظرف است که یکی شماره یک و شماره دو متنجس به بول شد. اما یکی از این دو ظرف یک قطره خونی در آن ریخت بلا اختیار، نجس است و متعین می شود و اصل معنا ندارد. آن یکی که ظرف شماره دو است بلا معارض است و اصاله الطهاره آنجا جاری می کنیم.

نظر سید الخوئی در مورد منجزیت علم اجمالی

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: علم اجمالی که به وجود بیاید جعل ترخیص در اطراف علم اجمالی ممکن نیست. علم اجمالی همان علم تفصیلی است از نظر قوت و اعتبار. یک شکی در متعلق به وجود آمده ارزش علم را پایین نمی آورد. به قدرت و توان علم ضربه نمی زند. بنابراین اطراف علم اجمالی متعلق علم اجمالی است. علم اجمالی به آن اطراف تعلق گرفته است. در صورت وجود علم جایی برای دلیل یا اصل یا مرخص وجود ندارد. به هیچ وجه ترخیصی نیست اطلاقا. بعد می فرماید اما مقایسه علم اجمالی با شبهه بدویه یک مقایسه مع الفارق است. برای اینکه احکام در حد ذات خودش که با هم تعارض ندارند و تنافی ندارند. احکام اعتبار محض است اما تنافی احکام یا در مبدأ است و یا در منتها. منظور از مبدأ مقام علت که از آن تعبیر می کنیم به ملاک و مصلحت و مفسده. و منظور از منتها در احکام مقام امتثال است. تعارض بین احکام در این دو مرحله به وجود می آید نه من حیث هو حکم و من حیث هو اعتبار محض.

ص: 101

نکته

پس از این توضیح توجه کنید نکته این است که براساس قواعد عدلیه که احکام تابع مصالح و مفاسد است، توجه کنید که مصالح و مفاسد در احکام واقعیه در متعلق وجود دارد. و مصالح و مفاسد در احکام ظاهریه در خود حکم وجود دارد. بنابراین در مبدأ بین حکم ظاهری و حکم واقعی اصلا تنافی نیست. چون مصلحت و مفسده در احکام واقعیه در متعلقات است و مصالح و مفاسد نسبت به احکام ظاهریه در خود نفس احکام است. در تناقض وحدت موضوع را شرط می دانیم. و اما در منتها در مقام امتثال می بینیم که هر کجا جهل وجود داشته باشد و شک، مرتبه حکم ظاهری محفوظ است ولی اگر علم آمد وصول حکم شده، شک در وصول حکم نیست پس از وصول حکم زمینه برای حکم ظاهری نیست. و می فرمایند: حکم ظاهری مرتبتاً در طول حکم واقعی است. شرع که جعل می کند حکم واقعی را برای افعال در مرتبه اول جعل می کند و اعلام می کند. و اگر علم به جعل و اعلام حاصل نشد، پس از عدم ادله معتبره نسبت به حکم واقعی طبیعتاً شک و تردید درباره حکم ظاهری به وجود می آید. لذا مرتبه حکم ظاهری همیشه متأخر است. در این فرض پس از آنکه علم اجمالی نسبت به تکلیف وجود دارد حکم وصول شده است و پس از وصول حکم واقعی جایی برای حکم ظاهری نخواهد بود. لذا شبهه بدویه وقتی جا دارد که شکی باشد در حکم واقعی، اگر شکی در کار نباشد و وصول شده باشد شبهه بدویه و جعل حکم ظاهری زمینه ندارد. بعد می فرماید: اما درباره شبهه غیر محصوره که در عمل فقهاء تسالم دارند بر اینکه در اطراف شبهه غیر محصوره اصل جاری است. و رتبه حکم ظاهری محفوظ است. می فرماید: اینجا نقض ممکن است منتها برای مبانی دیگر یا مبنای محقق خراسانی ممکن است. مبانی دیگر که می گویند علم اجمالی در اطراف شبهه غیر محصوره منجز نیست، که اصل جاری می شود. برای آن مبانی اشکال وارد است. اما بر مبنای ما که می گوییم اصل در اطراف علم اجمالی قطعا اطلاقا جاری نمی شود. شبهه محصوره باشد یا غیر محصوره. علم اجمالی منجز است قلت و کثرت اطراف علم را کم و زیاد نمی کند. علم علم است با همان قاطعیتش، یک جا اطرافش کم است و محصوره است و یک جا اطرافش زیاد است و غیر محصوره است. در وجود و تحقق علم و تاثیرگذاری علم قلت و کثرت اطراف تاثیرگذار نیست. پس از این با یک استدراکی قضیه جریان اصل در اطراف شبهه غیر محصوره را توضیح می دهد، می فرماید: در شبهه غیر محصوره هم ترخیص دلیل ندارد، علم است. ترخیص در برابر علم زمینه ندارد. اما اگر شبهه غیر محصوره شد که موافقت قطعیه امکان نداشت و یا اینکه موافقت قطعیه موجب عسر و حرج بود، در این دو صورت سلب قدرت می شود از مکلف و پس از عدم قدرت برای مکلف تکلیف از اساس منتفی می شود و دلیل انتفاء تکلیف فقدان قدرت است نه چیز دیگر که بگوییم اصلی جاری می شود. از این رو پس از که فقدان قدرت و عدم وجود قدرت در کار بود، در اطراف دیگر علم اجمالی که محل دسترسی و قدرت قرار داشته باشد اصل جاری می شود. چون که کلّ اطراف که در قلمرو قدرت نبود تکلیف از مکلف نسبت به موافقت قطعیه ساقط و سلب است. از این رو نسبت به اطرافی که در دسترس است اصل جاری می شود از این جهت است نه اینکه علم اجمالی منجز نیست، از جهت عدم منجزیت علم اجمالی در اطراف شبهه غیر محصوره نیست بلکه از جهت سلب قدرت مکلف نسبت به موافقت قطعیه عملیه است. بنابراین می فرماید: اگر در بحث های ما برخورده باشید که علم اجمالی در اطراف شبهه غیر محصوره منجز نیست منظور و مراد این حقیقت است که منجزیت علم به جای خودش ولی الان که اصل جاری می شود و علم مانع از جریان اصل نمی شود به جهت اینکه تکلیف نسبت به موافقت قطعیه محال است، قدرت بر موافقت قطعیه عملیه وجود ندارد. (1) این مطلب تمام شد. و اما نتیجه ای که گرفتیم در یک جمله رأی و نظر ایشان این است که علم اجمالی علت تامه است نسبت به موافقت قطعیه و حرمت مخالفت عملیه. در شبهه غیر محصوره که می گوییم اصل جاری می شود به جهت سلب قدرت مکلف است و الا علم اجمالی منجزیت خودش را دارد که علم است و با علم تفصیلی در منجزیت فرقی ندارد. اجمال در متعلق علم را صدمه نمی زند.

ص: 102


1- مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 78 تا 81.

اما تحقیق وجود نکات مشترک

تحقیق این است که نکات مشترکی وجود دارد و بعضی از نکاتی که به ظاهر قابل جمع نیست با یک مقدار دقت قابل جمع خواهد بود. براساس مسلک ما که سعی این است که جمع و تلفیق بین آراء صورت بگیرد نه رد و تفریق، نکات مشترک را اعلام کنیم. 1. منجزیت علم اجمالی فی الجمله مورد اتفاق همه صاحبنظران است. 2. جریان اصل و ارتکاب نسبت به اطراف علم اجمالی در شبهه غیر محصوره جایز است و مورد تسالم صاحبنظران است. اما در شبهه بدویه که گفتیم اصل جاری می شود نکته این است که شبهه بدویه شبهه ا طراف علم اجمالی نیست. در شبهه بدویه علم اجمالی در کار نیست، بحث اصلا درباره شبهه بدویه نیست. در تقسیم شبهات شبهه بدویه را کجا قرار می دهید، می گویید شبهه اما بدویه و اما شبهه اطراف علم اجمالی. در مقابل هم است. یا شبهه بدویه است که علم اجمالی در کار نیست، یک شبهه ابتدائی است. در آنجا بحثی از تنجیز علم اجمالی زمینه ندارد. علم اجمالی در کار نیست. یک شک بدوی محض است. شک در وجوب استعاذه در صلاه، علمی نداریم و سابقه نداریم، علم اجمالی نیست. پس شبهه بدویه از اساس خارج از این بحث است. و اما در شبهه غیر محصوره در نتیجه تمامی صاحبنظران می گویند که در شبهه غیر محصوره اصل جاری می شود منتها یا اصلا علم اجمالی منجز نیست علی المبنا و یا اینکه منجز است ولی به مانع برمی خورد. نتیجه یکی است، همه با هم قائلند که در اطراف شبهه غیر محصوره اصل جاری می شود. 3. در شبهه محصوره که کار به جایی کشیده می شود که مخالفت قطعیه می شود اگر اصل جاری شود. مشهور بلکه مسلم این است که در شبهه محصوره اگر اصل در تمامی اطراف جاری بشود منتهی می شود به مخالفت قطعیه عملیه. رتبه حکم ظاهری در جایی که مخالفت قطعیه عملیه با واقع باشد، وجداناً محفوظ نیست. چون مرتبه حکم ظاهری شک در حکم واقعی است. در صورت مخالفت قطعیه با حکم واقعی آنجا شک در حکم واقعی نیست بلکه مخالفت قطعی با حکم واقعی است. بنابراین در ظرف مخالفت قطعیه عملیه شک در حکم واقعی نیست، قطع به خلاف حکم واقعی است. مرتبه حکم ظاهری وجدانا محفوظ نیست.

ص: 103

راه جمع نظر محقق خراسانی

رأی محقق خراسانی را اینجا چگونه می توانیم جمع کنیم؟ راه دارد، راه جمع با رأی محقق خراسانی که ایشان فرمودند علم اجمالی مقتضی است و اگر به مانع برنخورد علت تامه می شود. در شبهه محصوره به مانع بر نمی خورد، عدم مانع است. مقتضی با عدم مانع می شود علت تامه. در شبهه محصوره به مانع برنمی خورد که مانع جریان اصل. اصل جاری نمی شود به دلیل تعارض و ترجیح بلا مرجح. بنابراین اصل که جاری نشد علم مقتضی بودنش به ضمیمه عدم مانع می شود علت تامه، شبهه محصوره واجب الاجتناب. بنابراین تمامی آراء جمع و تلفیق شد و نتیجه همه به طور قطعی اعلام شد و به طور خلاصه هم برای شما بیان شد.

دو مرحله نقش علم اجمالی نسبت به ثبوت و سقوط تکلیف

این تا به اینجا مرحله منجزیت یا نقش علم اجمالی نسبت به ثبوت تکلیف. مقام دوم نقش علم اجمالی نسبت به سقوط تکلیف که امتثال اجمالی کفایت می کند یا کفایت نمی کند ان شاء الله فردا.

مقام دوم کفایت امتثال قطعی اجمالی 94/08/24

موضوع: مقام دوم کفایت امتثال قطعی اجمالی

بحث در دو مقام بود نسبت به علم اجمالی، مقام اول مربوط می شد به ثبوت تکلیف به وسیله علم اجمالی، مقام دوم مربوط است به بحث از سقوط تکلیف به وسیله علم اجمالی. به این معنا که اگر علم به تکلیف داشته باشیم و در مرحله امتثال تکلیف را به نحو معین انجام ندهیم در ضمن چند فرد مردد انجام بگیرد، این صورت از مسئله را می گوییم امتثال قطعی اجمالی.

ص: 104

دو حالت

به طور طبیعی امتثال اجمالی در دو حالت انجام می شود: حالت اول عبارت است از امتثال اجمالی بدون تمکن از امتثال تفصیلی که تنها یک راه داشته باشیم برای امتثال و آن امتثال اجمالی باشد. در این صورت از مسئله جایی برای بحث نیست، مطمئنا اگر فقط امتثال اجمالی میسور باشد و امتثال تفصیلی ممکن نباشد، وظیفه متعین است و جایی برای سوال و اشکال وجود ندارد. اما حالت دوم امتثال قطعی اجمالی در صورتی که امتثال تفصیلی ممکن باشد. محور بحث این است که آیا این امتثال اجمالی کفایت می کند که گفته می شود علم اجمالی موجب سقوط تکلیف می شود یا نمی شود. مثلا اگر کسی جهت قبله را تشخیص نداده باشد می تواند به سه جهت یا چهار جهت نماز بخواند امتثال قطعی اجمالی انجام شده است. ولیکن در همین حالت ممکن است فحص بکند از قبله و تشخیص قبله هم ممکن باشد و امتثال تفصیلی میسور باشد. آیا در این صورت از مسئله امتثال اجمالی درست است یا درست نیست؟ طرح مسئله را فهمیدیم. و اما شرح مسئله: محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: کفایت امتثال اجمالی با تمکن از امتثال تفصیلی در توصلیات درست است بلا اشکال. معلوم است برای اینکه در توصلیات ملاک کار حصول غرض عمل است. حصول غرض عمل محقق می شود در ضمن امتثال اجمالی قطعا و هیچ شبهه ای ندارد. مثلا اگر مولی بفرماید «اکرم العالم المحقق» و شما درباره مصداق آن تردید بکنید که این عالم محقق زید است یا عمرو، در این صورت اکرام از توصلیات است و از تعبدیات نیست، می توانید هر دو آن شخص را که مورد تردید قرار گرفته اند اکرام بکنید و اشکالی زمینه ندارد. و یا در احکام وضعیه مثلا دو ظرف آبی است یقین دارید یکی از این دو آب مطلق است و دیگری هم آب پاک است ولی ممکن است آب گلاب یا ابی باشد که ظاهرش مضاف نیست، شک می کنید که این یکی آب مطلق است یا آن یکی، از هر دو آن آب استفاده می کنید، قطعا ازاله نجاست شده است، شک ندارید در حکم وضعی و توصلی و در هر دو قصد قربت لازم نیست.

ص: 105

اشتراک حکم وضعی و توصلی

وضعی و توصلی اشتراکی که دارند این است که قصد قربتی لازم ندارد. در توصلیات و وضعیات شک و شبهه ای وجود ندارد که امتثال قطعی اجمالی کفایت می کند و برائت ذمه حاصل می شود و تکلیف ساقط می شود.

اما دو قسم تعبدیات

اما درباره تعبدیات، تعبدیات به طور کل در مقام امتثال اجمالی به دو قسم تقسیم می شود: قسم اول تعبدیاتی که امتثال آن مستلزم تکرار نیست. در امتثال قطعی اجمالی تکرار به عمل نمی آید. مثل اینکه یک عمل مرکب است ذی اجزاء، شک در وجوب کمیتی آن عمل مرکب داشته باشیم. که مثلا صلاه ده جزءاش واجب است یا یازده جزء. در این صورت امتثال تفصیلی هم ممکن است با مراجعه به مقلَّد یا به مراجعه به نصوص، می شود تشخیص داد و تعیین کرد که این واجب ده جزء است یا یازده. مراجعه نکنیم، بدون مراجعه همان یازده جزء را انجام بدهیم. عمل عبادی انجام می شود و قطع اجمالی به انجام صورت می گیرد ولی به شکل اجمال. در این صورت هم می فرماید: جایی برای شبهه و اشکال وجود نداشته باشد. که امتثال قطعی است و در این امتثال می بینیم که امر دائر است بین اقل و اکثر. در صورتی که امر دائر بین اقل و اکثر باشد از یک سو صدمه به قصد قربت وارد نمی شود می تواند اقل را قصد کند قربه الی الله و اکثر را هم قصد کند رجاءً به اشکالی برنمی خورد. عمده ترین نکته در عبادات شرط اصلی قصد قربت است که قصد قربت انجام می گیرد و هیچ اشکال دیگری هم وجود ندارد. ظاهرا حسب تتبعی که به عمل آمده است نظر مخالفی هم در این رابطه وجود ندارد. و اما اگر امتثال قطعی اجمالی موجب تکرار عبادت بشود، امر دائر باشد بین متباینین مثلا یقین داریم که یا نماز جمعه واجب است در روز جمعه یا نماز ظهر. دو تا متباینین هستند و باید تکرار بشود و در ضمن یکی محقق نخواهد شد. هم باید نماز ظهر را بخوانیم و هم نماز جمعه را بخوانیم و در پایان چیزی که حاصل می شود این است که قطع اجمالی به امتثال. چون که فرض مسئله این است که یکی از این دو تا واجب است و ما هر دوتایش را انجام دادیم، قطع داریم به امتثال اجمالی. و یا جای دیگر که باز هم موجب تکرار می شود نماز در چهار جهت قبله است. شک داریم قبله کدام طرف است، به سه جهت به قولی به چهار جهت به قولی نماز می خوانیم در پایان قطع به امتثال اجمالی حاصل می شود ولی عمل تکرار شده است. همه این صور از مسئله با تمکن از علم تفصیلی است. اگر تمکن از علم تفصیلی نباشد که این امتثال اجمالی بلا اشکال کفایت می کند. در این صورت اشکال وجود دارد، اشکال این است که گفته می شود که اصحاب اتفاق دارند بر اینکه اگر امتثال قطعی اجمالی در صورت تمکن از امتثال تفصیلی موجب تکرار بشود جایز نیست. این اشکال اصلی است. در صورت اتفاق مساوی است با اجماعی که در اصطلاح فقه است. محقق خراسانی می فرماید در صورتی که امتثال اجمالی موجب تکرار هم بشود باز هم می توانیم بگوییم که امتثال قطعی اجمالی کافی است. برای اینکه اولا اجماع منقول است و ثانیا اجماع مدرکی است. برای اینکه ما در فحص مان رسیده ایم به این نکته که در تکرار عبادات اشکال می شود که وجوه قربیه رعایت نمی شود.

ص: 106

چهار قسم وجوه قربیه

وجوه قربیه چهار وجه است: 1. قربه الی الله که قصد امر به آن می گوییم. یک عمل عبادی را انجام می دهیم به قصد امتثال امر مولی. کلمه قربیه که به کار می رود اصطلاح فقهی است که نتیجه این وجوه است. نتیجه امتثال امر می شود قرب الی الله. اگر شما نماز را برای افراد بیان کردید که قربه الی الله قصد کنید مردم معنای قربه الی الله نمی فهمند، خیلی با سوادهای ابتدائی می گویند به خدا نزدیک می شویم، این معنای قربه الی الله این نیست. معنای قربه الی الله امتثال امر که نتیجه امتثال امر قرب الی الله است. نتیجه اش چون خیلی مهم بوده عمل به اسم نتیجه شهرت یافته است. 2. قصد عنوان، قصد عنوان عبارت است از عناوین اختراعیه شرعیه یا از عناوین انتزاعیه. عناوین اختراعیه شرعیه مثلا قصد می کنید که نماز می خوانم این عنوان صلاه یک عنوانی است از عناوین اختراعیه شرعیه. و همچنین انتزاعیه می شود یک جزئی از اجزاء نماز را سوره را مثلا می خوانید به قصد جزئیت. همه این ها قصد لازم دارد لذا ما دو تا تعریف داریم وجوه قربیه و وجوه قصدیه، همه شان هم قصد لازم دارد هم نتیجه اش وجوه قربیه یا قصدیه در عبادت. 3. قصد وجه، قصد وجه عبارت است از قصد حکم عمل، مثلا این نماز را می خوانم برای اینکه به قصد واجب.

ص: 107

دو قسم وجه از نظر شیخ صدرا

استادنا العلامه شیخ صدرا باکویی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید قصد وجه دو صورت دارد: صورت اول قصد وجهی که وجه غایت باشد برای عمل. «أقرأ هذا الصلاه لوجوبها» وجه غایت باشد. قسم دوم این است که وجه صفت باشد. من این نماز را می خوانم به قصد اینکه صلاه واجبه. 4. قصد تمییز، قصد تمییز این است که خود عمل یا جزء از اجزاء عمل انجام بشود به قصد اینکه این عمل خاص را انجام می دهم متمایز از غیر. به عبارت دیگر تمییز تشخیص انحصاری است. این چهار وجه از وجوه قربیه است که در اصطلاح فقهاء ذکر می شود.

اعتبار این وجوه

اما درباره اعتبار این وجوه باید توجه کرد امتثال امر با این وجوه به عبارت دیگر رعایت این وجوه قطعا مطلوبیت دارد و حسن و از فضل و فضیلت به حساب خواهد آمد، شک در مطلوبیت این وجوه نداریم. اما آنچه مورد بحث است این است که آیا الزامی هم است یا نیست؟ آنچه که در بحث های فقهی و همچنین اصولی علی التحقیق پیش صاحبنظران به اثبات رسیده است عقلاً و شرعاً بالاجماع این است که قصد امر واجب است، براساس اختلاف مبانی، مبنای محقق خراسانی این است که عقلا واجب است و بر اساس مبنای سیدنا الاستاد شرعا واجب است. در اصل و جوب قصد امر شبهه و اختلافی نیست بلکه از اجماع هم بالاتر است و مورد تسالم است. و اما در مورد وجوه دیگر که سه وجه دیگر بود، اختلاف نظرهایی است بعضی از صاحبنظران مثل محقق قمی قدس الله نفسه الزکیه قصد وجه را برجسته ساخته و می توان گفت که الزاما باید قصد وجه صورت بگیرد. اما آنچه که مهم است این است که قصد وجه و قصد تمییز و قصد عنوان بلا شبهه از وجوه قربیه است ولیکن دلیل خاصی به عنوان نصّی یا دلیل خاص عقلی داشته باشیم که این عناوین را برای ما به عنوان یک واجب به اثبات برساند نداریم. در ادله که فحص کنیم بر می خوریم به وجوهی که کلّ آن استحسانی است. اما وجهی که به عنوان یک وجه معتبر یا دلیلی باشد برنمی خوریم. مثلا یکی از وجه ها گفته می شود که اگر قصد وجه در کار نباشد ممکن است سرایت بکند به قصد امر یعنی عمل به عنوان واجب صورت نگیرد، یک واجب بشود مثل یک کار مباح. خب معلوم است که این وجه استحسانی است برای اینکه قصد امر بود کافی است و خلأ را پر می کند. بلکه گفته می شود اینها دلیل خاص ندارد اما قصد امر که مورد تسالم است و وجوب و جزئیت آن به حکم عقل و شرع قطعی است، قصد امر این قصود دیگر را هم شامل می شود. قصد امر این قصدها را در ضمن مندرج می کند ولو در شکل اجمال. ما که مثلا نماز را قصد می کنیم قربه الی الله، وجوبش می آید، تعیینش می آید، عنوان هم می آید ولو اجمالا. بنابراین این قصود خاص دلیل خاص که ندارند و قصودش استحسانیه است بلکه خود قصد امر تمام این قصود دیگر را در ضمن شامل می شود.

ص: 108

اشکال و جواب

محقق خراسانی می فرماید: درباره قصد امر که بحث نداریم، اشکالی که مطرح می شود از این قرار است که قصد وجه و قصد تمییز صورت نمی گیرد، مضافا بر اینکه گفته می شود که تکرار در عبادت لعب به امر مولی است. امر مولی با آن عظمت این تکراری که ظاهر خوبی ندارد، بازی کردن به امر مولی است. و طبیعتاً لعب به امر مولی از مصادیق بارز هتک است و لا یجوز. و کسانی که این اشکال را مطرح کرده اند احیانا می گویند ممکن است گاهی تکرار یک نماز بشود صد نماز، این دیگر واقعا بازی کردن است، لعب است و کار بیهوده است. در برابر امر مولی اگر لعبی صورت بگیرد منجر می شود به هتک حرمت امر مولی، و هتک حرمت امر مولی منجر می شود به هتک حرمت خود مولی و قد یستتبع مخاطر کثیره. اما خلاصه جواب این است که می فرماید: قصد قربت قطعا است و قصد و جه هم در ضمن امتثال اجمالی صورت می گیرد چون هر یکی را رجاءً واجب نیت می کند. اما قصد تمییز هرچند محقق نمی شود ولیکن قصد تمییز هیچ دلیلی ندارد. برای اینکه در اخبار و روایات چیزی که به قصد تمییز اشاره کند در اختیار ما نیست. و در اینجا صحبت از اطلاق مقامی و انواع سکوت ان شاء الله فردا.

کفایت امتثال قطعی اجمالی با تمکن از علم تفصیلی 94/08/25

ص: 109

موضوع: کفایت امتثال قطعی اجمالی با تمکن از علم تفصیلی

رأی محقق خراسانی نسبت به کفایت امتثال قطعی اجمالی

محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که امتثال قطعی اجمالی کافی است ولو در تعبدیات باشد ولو تعبدیات مستلزم تکرار باشد. برای اینکه در امتثال قطعی اجمالی قصد امر متمشی می شود و وجوه قربیه دیگر ملزمی ندارد هرچند قصد وجه هم در ضمن قصد امر تحقق خواهد یافت اما در امتثال اجمالی قصد تمییز محقق نمی شود که اشکالی ندارد. برای اینکه در آثار و اخبار که مراجعه کنیم نسبت به قصد تمییز هیچ اثری نیست و اشاره ای به قصد تمییز به عمل نیامده است. در عین حال که قصد تمییز از امور مغفول عنهاست.

امور مغفول عنها

باید توجه کرد که مولی که در مقام بیان قرار می گیرد شرائط و اجزاء به دو صورت است: صورت اول شرائط ارتکازی یعنی مولی در مقام بیان است عمل شرطی دارد ولی آن شرط مرکوز فی الاذهان است عند المخاطب.مثل اینکه مولی بگوید «احلّ الله البیع» (1) جزء شرائط ارتکازی بیع سلامت مبیع است. برابری ارزش است. صورت دوم شرائط درم قام بیان مغفول عنهاست، مورد غفلت مخاطب است. مخاطب به آن شرائط توجه ندارد. در همان مثال احل الله البیع قبض فی المجلس یا قبض فی مده معینه شرط لزوم بیع است. مخاطب غافل است، این دو صورت هر دو حکم خاصی دارد. صورت اول که شرط ارتکازی باشد و مولی در مقام بیان هرچند مولی آن شرط ارتکازی را تصریح نکند با آن هم در عمل معمول به دخل خواهد داشت. چون که وجود شرط بین مولی و مخاطب مرتکز بوده است. و در این صورت اگر پس از بیان شک به وجود بیاید که آن شرط ارتکازی مطلوب است یا نیست، اصل لفظی و عملی آن شرط را مطلوب اعلام می کند. هم اطلاق شامل می شود اطلاق مقام بیان و هم قاعده اشتغال اقتضاءمی دارد که آن شرط انجام بگیرد. و اما اگر شرط مغفول باشد در این صورت مولی در مقام بیان اگر آن شرط را از مامور می طلبد و مورد طلب مولی است و جزء مطلوب قرار دارد باید بیان بکند. آن نکته ای که در مقدمات حکمت خوانده ایم توضیحش این جا کامل شد. شرط مغفول را که مورد نظر و طلب مولی باشد باید بیان کند. اگر بیان نکند سکوت مولی در این وضعیت نفی آن اشتراط را اعلام می کند. اگر اشتراط بود باید بیان می شد، و اشتراط باشد و بیان نباشد مخلّ غرض مولی است. الان که سکوت صورت گرفته است و بیان در آن رابطه نیامده است، در این فرض مقتضای اطلاق مقامی نفی آن اشتراط است. و اگر در مقام شک و تردید قرار بگیریم که این قصد تمییز مثلا شرط است در عبادت یا شرط نیست، می بینیم قصد تمییز از شروط مغفول عنها است. اگر شرط بود بیان می شد، الان که بیان نشده است پس شرط نیست. و اصل لفظی و عملی اقتضاء می دارد عدم اشتراط عبادت به قصد تمییز را. اصل لفظی اطلاق و اصل عملی برائت. با این توضیحی که داده شد فهمیدیم که منظور محقق خراسانی از آن بیان کوتاه و پر بار خودشان که فرمود در اخبار و آثار از قصد تمییز لا عین و لا اثر، اگر دخل در غرض داشت بر مولی بود که تنبه بکند. این متن کوتاه با این توضیح کامل شد. در نتیجه قصد تمییز در امتثال قطعی اجمالی هرچند محقق نمی شود ولیکن این قصد تمییز دلیل ندارد، وجهی پیدا نکردیم که قصد تمییز در صحت عبادت و اتیان و امتثال عبادت شرط باشد. بنابراین امتثال قطعی اجمالی کافی است اعم غیر تبعدی از توصلی و وضعی و عبادیات باشد اعم از اینکه مستلزم تکرار بشود یا مستلزم تکرار نشود.

ص: 110


1- بقره/سوره2، آیه275.

سوال:

پاسخ: گفتیم وجوه قربیه قطعا مستحسن است، حسنش مورد اتفاق نظر است. و دلیل اختصاص به روایات ندارد. ممکن است از تناسب حکم و موضوع خود عبادت و ممکن است براساس علاقه عبودیت و مولویت و ممکن است براساس احتیاط دینی و از این قبیل دلیل برای قصد تمییز بیاورد که دیروز گفتم ادله ای که برای اثبات این دسته از وجوه قربیه گفته می شود همه این امور استحسانی است، دلیل نیست. محقق خراسانی می فرماید در اخبار و روایات اثری از قصد تمییز دیده نمی شود. نکته دوم در ارتکاز ارتکاز عرفی است، برای عامه مردم است. مثال را در بیع زدم ارتکاز عقلائی و عرفی بین عامه مردم اگر بود یک شرط، کانما بین مولی و مخاطب بیان مسلم است و نیاز به بیان ندارد. و اما اطلاق را گفته ایم که اطلاق در تاثیرگذاری دو صورت است: گاهی اطلاق به معنای شمول است و رفض القیود و شمول و فراگیری زیاد می شود. و گاهی اطلاق به معنای این است که اگر یک قید احتمالی در نظر آمد و احتمال دادیم این قید دخالت دارد آن اطلاق می گوید قید احتمالی در کار نیست. جامع هر دو رفض القیود است، گاهی رفض القیود نتیجه اش شمول می شود و گاهی رفض القیود نتیجه اش این می شود که آن قید احتمالی را شمول ندهیم.

سوال:

پاسخ: منظور از شرط این بود که آن شرط جزء عمل عبادی است، در ارتکاز مخاطب جزء عمل عبادی است. اما اطلاق قید در قلمرو خود نمی آورد اطلاق شمول می آورد، آن عمل مورد طلب را با جزء و شرطش شامل می شود. قید در اطلاق این است که یک قسمت از قلمرو اطلاق را تضییق کند اما شرائطی را که اطلاق فرا می گیرد آنها قید در اطلاق نیست. و تشخیص اینها بسیار واضح است. قلمرو مطلق است مطلق به یک چیزی تعلق گرفته است که دارای اجزاء و شرائط است. اگر متعلق مطلق عملی بود دارای اجزاء و شرائط مقتضای اطلاق این است که همه اینها را فرابگیرد. اما قید در مطلق این است که این مطلق همه این اجزاء و شرائط را شامل می شود الا این قید را، الا این امر را، الا این امر را این می شود تضییق. و اما محقق خراسانی در این رابطه یک نکته دیگر هم اضافه می کند و آن این است که می گوید امتثال علمی اجمالی کافی است ولو تمکن از امتثال علمی تفصیلی وجود داشته باشد. برای اینکه امتثال قطعی به عمل می آید موانع برطرف شد.

ص: 111

اشکال لعب امر مولی و جواب آن

یک مانع باقی ماند و آن لعب به امر مولی که شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید اگر امتثال قطعی اجمالی موجب تکرار عبادت بشود مستلزم لعب به امر مولی است. یک عمل صد بار تکرار بشود، لعب است، مناسبت ندارد. محقق خراسانی می فرماید این اشکال یعنی لزوم لعب به امر مولی لازم نیست. اولا در امتثال قطعی اجمالی نسبت به امر مولی لعب صورت نگرفته است بلکه اهتمام به عمل می آید تا امر مولی قطعا انجام بشود. و تکراری که می گویید نسبت به اطاعت است، اطاعت که تکرار می شود نتیجه اش اهتمام به امر مولی است نه لعب به امر مولی. تعظیم امر مولی است. و اصلا لعب نیست. و ثانیا اگر تکرار داعی عقلائی داشته باشد هیچ عیبی ندارد، چنانچه در مواردی از فقه که ان شاء الله بحث می کنیم در کلام شیخ که احتیاط الزامی اعلام می شود داعی دارد. اینجا هم فرض کنیم اگر داعی داشتیم بر اینکه تحصیل امتثال علمی ما استخفاف داشت یا بذل مال لازم داشت یا صرف وقت زیادی لازم داشت عقلائی است که آن امتثال علمی تفصیلی را کنار بگذاریم و به امتثال علمی اجمالی اقدام کنیم. این قسمت از بحث کامل شد. در نتیجه امتثال علمی اجمالی کفایت می کند هرچند امتثال علمی تفصیلی میسور باشد اطلاقاً توصلیات و تعبدیات و مستلزم تکرار بشود یا مستلزم تکرار نشود.

ص: 112

آیا امتثال علمی اجمالی کفایت از امتثال تفصیلی ظنی می کند

اما کفایت امتثال علمی اجمالی در صورت تمکن از امتثال تفصیلی ظنی. اگر ما تمکن داریم که امتثال تفصیلی ظنی انجام بدهیم و در برابر این می توانیم امتثال قطعی انجام بدهیم ولی اجمالا، در این صورت آیا امتثال قطعی اجمالی مقدم است یا امتثال تفصیلی ظنی. مثلا در مورد اشتباه قبله یک شاهدی داریم که موجب ظن است، مثلا خبر واحد است که عدالتش هم ثابت نیست یک خبری است. ما خبر واحد را هم در موضوعات مورد شبهه قرار دادیم البته آنچه مسلم است خبر واحد در احکام حجیتش قطعی است و در موضوعات محل بحث است رأی سید الاستاد این است که خبر واحد در موضوعات هم اعتبار دارد. ما فرض کردیم که خبر واحد در موضوعات اعتبارش قطعی نیست، موجب ظن شد. یک خبر واحد گفت قبله این طرف. اما خبر واحد بود و ظن حاصل شد به جهت قبله ولیکن احراز نشد. الان بین دو گونه عمل قرار داریم آیا استقبال ما به آن سمت باشد که خبر واحد آمده که می شود امتثال تفصیلی ظنی و یا به سه جهت که تحقیق سه جهت است و چهار جهت لزومی ندارد، به سه جهت یا به چهار جهت نماز بخوانیم تا اینکه امتثال قطعی اجمالی انجام بگیرد.

حجیت ظن به سه صورت است

محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه مطلبی را درباره اعتبار ظن در برابر علم اجمالی بیان می کند که می توانیم بگوییم خلاصه فرمایش ایشان این است که حجیت و اعتبار ظن به سه صورت تصور می شود: صورت اول این است که ظن اعتبارش آنگاه مورد تایید و قبول شرع واقع می شود که راهی به سوی امتثال علمی موجود نباشد. یعنی ظن اعتبار شده است پس از عدم دسترسی به علم ولو اجمالا. آنجاست که ظن اعتبار دارد. مثال همین خبر واحد وقتی اعتبار دارد که از علم در مسئله خبری نباشد، نه علم تفصیلی و نه علم اجمالی. در این صورت از مسئله می فرماید امتثال علمی اجمالی مقدم است. چون اصلا نوبت به اعتبار ظن نمی رسد. اعتبار ظن بعد از عدم وجود امتثال علمی است. صورت دوم این است که اعتبار ظن مطلق باشد یعنی حتی جایی که علم اجمالی داریم هم این اماره ظنیه اعتبار داشته باشد مثل بینه. بینه اعتبار دارد حتی اگر علم اجمالی هم باشد بینه از لحاظ شرعی اعتبار دارد. می فرماید در این صورت از مسئله هر دو طریق درست و جایز است. می شود به امتثال قطعی اجمالی مبادرت کرد و می شود به امتثال تفصیلی ظنی اکتفاء کرد. هر دو طریق مجاز است و مانعی ندارد. چون دلیل هر دو کامل و بدون تقدم و تأخر است. صورت سوم عبارت است از اعتبار ظن از باب انسداد. چون در کتاب آمده باید بگوییم و الا انسداد در اصول مثل بیع عبید و اماء در فقه، زمینه ندارد. البته به اعتبار تاریخ محقق قمی که قصد وجه را در قوانین الاصول اعلام می کند قائل به انسداد است. بعد از ایشان تمامی محققین اصول بلا خلاف قائل به انفتاح اند و انسداد را کسی قبول ندارد، انسداد شده مثل بیع برده در فقه از اعتبار افتاده است. اما چون در نص آمده توضیح بدهم، می فرماید اگر اعتبار ظن از باب انسداد باشد باید به دلیل انسداد مراجعه کرد. که از مقدمات انسداد اگر عدم وجوب احتیاط بود که نتیجه اش می شود جواز احتیاط در این صورت امتثال علمی اجمالی درست است چون مقدمه انسداد عدم وجوب احتیاط بود. اما اگر مقدمه انسداد عدم جواز احتیاط بود در آن صورت فقط تنها راه امتثال تفصیلی ظنی است. چون احتیاط جایز نیست. و راه در فراگیری احکام فقط اجتهاد و تقلید است و دیگر احتیاط مشروعیت و جواز ندارد. بیان محقق خراسانی در قسمت دوم از این بحث این شد که امتثال اجمالی علمی کفایت می کند ولو تمکن از امتثال تفصیلی ظنی وجود داشته باشد. اما در صورت انسدادی بودن که یک فرضی است که اساس ندارد لذا در آن فرض ما ترتیب اثر قائل نیستیم رأی صاحبنظران دیگر فردا ان شاء الله.

ص: 113

کفایت امتثال علمی اجمالی با تمکن از امتثال علمی تفصیلی 94/08/26

موضوع: کفایت امتثال علمی اجمالی با تمکن از امتثال علمی تفصیلی

سالروز شهادت حضرت رقیه علیها و علی ابیها و اسرتها الطیبه آلاف التحیه و الثناء از طرف خودم و شما به محضر بانوی کرامت تسلیت می گوییم. شهادت حضرت رقیه در تاریخ چیزی است در عداد شهادت پدر بزرگوارش، اینقدر از مسلمات است. قبر مقدس حضرت رقیه در تاریخ چیزی است در عداد قبر سید الشهداء، اینقدر مضبوط و محقق است. اگر اینها دیدند که در تاریخ در ضمن ذکر اولاد امام حسین اسم رقیه نیامده است چیزهایی برداشت بکنند اجتهاد در مقابل نص است. احتمال در مقابل وجدانیات است. وجود حضرت معصومه وجدانی است، قبرش قطعی وجدانی است و شهادتش در آن حد قطعی است که اصل اسارت کاروان اهل بیت قطعی است. اگر کسی انکار و تردید بکند مثل اینکه بگوید اسارتی اصلا نبوده، در این حد قطعی است. حالا چیزی از قلم بیافتد دلیلی بر عدم آن نخواهد شد. شادی روح این عزیز سید الشهداء صلوات ختم کنید.

نظر شیخ انصاری در کفایت امتثال علمی اجمالی با تمکن از امتثال علمی تفصیلی

اگر کسی یقین داشته باشد که یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، هر دو را انجام بدهد کفایت می کند با اینکه می تواند تشخیص بدهد که به طور معین یکی از این دو نماز واجب است و آن معین را با علم تفصیلی انجام بدهد و امتثال کند. این طرح مسئله است. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در ابتداء کتاب رسائل و در خاتمه کتاب که در بحث از شروط اصول به میان می آورند بحث را مفصل عنوان می کند. شیخ انصاری درباره کفایت امتثال علمی اجمالی با تمکن از امتثال علمی تفصیلی می فرماید: امتثال علمی اجمالی کافی است اطلاقاً، در توصلیات و در تعبدیات. و در تعبدیات هم شرح و تفصیل نمی دهد. می فرماید: مشکلی که داشته باشیم نیت وجه است، نیت وجه یک بحث کلامی است و دلیل فقهی ندارد. بنابراین قصد امر که انجام می شود در عبادت ملاک صحت امتثال قصد امر است، قصد امر صورت می گیرد ولو در ضمن دو مورد باشد، این مقدار تردید در قصد امر اشکال ایجاد نمی کند. اما قصد وجه و قصد تمییز دلیل ندارد. (1) این مطلب را در ابتداء می فرماید،

ص: 114


1- فرائد الاصول، شیخ انصاری، ج 1، ص 69.

دو صورت امتثال علمی اجمالی

آنگاه در بحث از شرائط اصول در خاتمه کتاب می فرماید: عبادت اگر به نحو علم اجمالی امتثال بشود دو صورت دارد: 1. امتثال علمی اجمالی در عبادت مستلزم تکرار عبادت نشود، مثل شک در اجزاء نماز، شک در اقل و اکثر مربوط به عمل واحد. به قول ایشان اقل و اکثر ارتباطی. در این صورت با امتثال اجمالی جزء مشکوک را انجام می دهیم و امتثال علمی اجمالی انجام می شود و به هیچ اشکالی برنمی خوریم. اشکال فقط همان است که نیت وجه و گفتیم نیت وجه وجهی ندارد. اما اگر علم اجمالی در مرحله امتثال مستلزم تکرار عبادت بشود قاعدتاً اشکالی در کار نباشد با همان شرحی که دادیم که در اطاعت انجام ماموربه به قصد امر کافی است و بیشتر از آن چیزی در وظیفه نیست. ولکن الانصاف که تکرار عبادت مخالفت سیره متشرعه است. سیره متشرعه در صورتی که تمکن از امتثال علمی تفصیلی داشته باشند و به انجام امتثال تفصیلی مبادرت می کند به امتثال اجمالی اکتفاء کند مخالفت دارد. سیره می گوید باید امتثال تفصیلی انجام بشود. مضافا بر این اگر این تکرار در عبادت به عمل بیاید منتهی به لعب و بازی کردن به امر مولی است. در مثالی شرح می دهد که یک نماز ممکن است منتهی بشود به دهها نماز، هر گوشه ای را شک بکنید چند بار تکرار، قبله و سجده و جزء و شرط هر کدام تکرار بخواهد، نتیجتاً می شود دهها مرتبه تکرار که این یک لعب است. یک اشکالی را هم خود ایشان جواب می دهد می گوید اگر بگویید تکرار زیاد باشد لعب است و اگر اندک و یک مورد باشد لعب نیست، می گوییم تکرار در امر مولی یک بار هم اگر بدون موجب باشد لغو است. چنانچه که در ادبیات تکرار اگر برای تاکید نیاید یا برای توضیح نیاید وجهی ندارد لغو است در عبادات که به طریق اولی می شود لعب. که در ادبیات لغو است و در عبادت لعب است. نتیجتاً می فرماید اگر امتثال اجمالی موجب تکرار عبادت بشود و تمکن از علم تفصیلی وجود داشته باشد باید برای تحصیل علم تفصیلی مبادرت کرد و متعینا امتثال علمی تفصیلی مقدم است بر امتثال علمی اجمالی در صورتی که مستلزم تکرار عبادت بشود.

ص: 115

کلام شیخ در مورد امتثال ظنی

و اما در مورد ظن هم ایشان شرح نسبتا مبسوطی دارد و شقوقی را متعرض می شود که ما حصل فرمایش ایشان این است که اگر امر دائر بشود بین امتثال علمی اجمالی و امتثال تفصیلی ظنی که مثالش را گفتیم در این صورت می فرماید به حکم عقل و عقلاء امتثال علمی مقدم است بر امتثال ظنی. حکم عقل تحسین است و حکم عقلاء اطمینان است. هر کجا که بحث از وثوق و اطمینان به عمل آمد جنبه عقلائی می گیرد و هر کجا که بحث از تحسین و تقبیح به میان آمد جنبه عقلی پیدا می کند. شیخ انصاری می فرماید در صورت دوران امر امتثال بین امتثال علمی اجمالی و امتثال ظنی تفصیلی به حکم عقل و عقلاء امتثال علمی مقدم است بر امتثال تفصیلی ظنی. ولیکن اگر امتثال ظنی اعتبار شرعی داشته باشد، قضیه فرق می کند. در صورتی که امتثال ظنی یعنی آن دلیل ظنی اعتبار مسلم شرعی دارد در این صورت از این امتثال هم نمی توانیم دست برداریم. برای اینکه اعتبار ظنی قطعی است از سوی شرع و اعتبار امتثال اجمالی مورد شک است از سوی شرع. و ظن اگر معتبر است از سوی شرع آن امتثال قطعی است. براساس اصل اعتبار دو دلیل طبیعتاً علم مقدم بر ظن است، اما اگر به اعتبار شرعی بنگریم که شرع ظن خاص را معتبر بداند اما از سوی شرع نیامده که بگوید امتثال اجمالی درست است، ما داریم بحث می کنیم و شک در اعتبار شرعی اش داریم، عکس شد قضیه.

ص: 116

سوال:

پاسخ: نسبت به امتثال علمی اجمالی چهار جهت نماز می خوانیم که امتثال علمی اجمالی حاصل بشود که قبله رعایت شده است، این امتثال علمی اجمالی است. ولیکن اینگونه امتثال از سوی شرع صریحا اعلام نشده تا ما بگوییم اینگونه امتثال در شکل اجمال یک وجه شرعی دارد. وجه شرعی بودن آن از سوی شرع مورد شک و تردید است. اما حجیت خبر عادل از سوی شرع اعتبارش قطعی است، یک خبر واحد آمد و گفت این چهار جهتی که علامت دارد این علامت شماره یک قبله است این شماره یک می شود قبله و اگر به این جهت نماز بخوانیم امتثال تفصیلی ظنی است که به وسیله خبر واحد آمده و به ما گفته این جهت شماره یک قبله است. پس اگر به اعتبار شرعی بنگریم قضیه عکس می شود، اعتبار امتثال ظنی اعتبار شرعی است و اعتبار امتثال علمی اجمالی از سوی شرع مورد شک است. امر دائر می شود بین یک امتثالی که اعتبار شرعی اش ثابت است و یک امتثالی که اعتبار شرعی ثابت نیست. در این صورت می فرماید اگر شک در تحقق امتثال و اطاعت بکنیم در صورت امتثال علمی اجمالی در این صورت شک ما برمی گردد شک در حصول غرض مولی، شک در تقیید نیست تا برائت جاری بشود. اگر شک در غرض مولی بود مورد اشتغال است و اگر شک در تقیید بود مورد برائت است. بنابراین نتیجتاً یک احتیاطی اعلام می کند که به آن شماره یکی که ظن قیام کرده بود به نحو امتثال تفصیلی قصد کنید و انجام بدهید ولیکن آن سه جهت دیگر را هم رجاءً انجام بدهید تا بشود یک نوع احتیاط خاصی که کل قضایا و شبهات ملاحظه شده.

ص: 117

سوال:

پاسخ: پس از که گفتیم دلیل معتبر ظنی از سوی شرع اعتبار کامل دارد مطلب تمام شد. یک دلیل ظنی است و یک اعتبار کامل شرعی می خواهد. با اعتبار کامل شرعی آمده این جهت شماره یک قبله است. این دلیل معتبر را اگر انجام بدهید می شود امتثال تفصیلی ظنی. چون اماره و دلیل ظنی بود از این جهت می گوییم امتثال تفصیلی ظنی.

نظر محقق نائینی

ایشان هم مسئله را بسیار مفصل و مبسوط بحث می کند و نکاتی در ابتداء می فرماید که امتثال اجمالی مثل امتثال تفصیلی است، علم اجمالی اعتبارش مثل علم تفصیلی است، انکشاف است و فرق ندارد. وانگهی در توصلیات اگر امتثال اجمالی انجام بشود بی هیچ شک و تردیدی مجزی و مجاز است. اما در تعبدیات اگر امتثال اجمالی صورت بگیرد باز هم اشکالی نیست. برای اینکه اطاعت امر انجام شده است، امر مولی قطعا اطاعت می شود و آن برای ما کافی است. می فرماید مانعی که گفته می شود همان نیت وجه است که در عبادات نیت وجه و تمییز و نیت عنوان لازم است که گفتیم و شرح دادیم. اما تحقیق این است که نیت وجه عقلا و نقلاً وجه ندارد. اما عقلا براساس حکم عقل فقط مأمور به اطاعتیم. قانون حق الطاعه که شهید صدر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید فقط اطاعت امر انجام بشود. قانون عبودیت و مولویت که اصطلاح ایشان و سیدنا الاستاد این مقدار اقتضاء می دارد که اطاعت امر انجام بشود و بیشتر از این در اطاعت امر وجود ندارد. اطاعت امر با وجه و تمییز اینها در قلمرو اطاعت نیست. امر است و اطاعت، اطاعت همان انجام عمل ماموربه است با قصد امر. اطاعت امر انجام ماموربه با همه خصوصیات با قصد امر. (1)

ص: 118


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 42 تا 48.

دو دلیل و جواب آن

یک اشکالی می کند که اشاره دارد به دلیل اعتبار قصد وجه، گفته می شود که نیت وجه دلیل دارد: 1. اجماع، که شیخ انصاری تحت عنوان اتفاق اصحاب در ابتدای بحث تعرض می کند. که گفتیم اتفاق در اصطلاح اصول همان اجماع در اصطلاح فقه است. 2. که سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه به آن دلیل اشاره می کند این است که حسن افعال هرچند فعل درستی باشد ولی حسن افعال مترتب بر قصد حسنه است. مثلا تأدیب اطفال به عنوان تادیب نه به عنوان ضرب بدون ادب حسن دارد ولی اگر قصد تادیب بشود این حسن و محبوبیت را خواهد داشت و اگر قصد حسن نشود از مطلوبیت و محبوبیت خبری نیست. بنابراین قصد وجه از این قبیل است، قصد شود و اگر قصد نشود آن حسنی که قصد به وجود می آورد محقق نخواهد شد. در جواب و پاسخ از این دو دلیل هم از کلام محقق نائینی و هم از بیان سید و هم از بیان تحقیق، این است که اولا باید بدانیم این استدلال در مجموع استدلال فقهی نیست. این نیت وجه هم اصطلاح کلام است اصلا نه مصطلح فقهی است و نه دلیل فقهی است. مصطلح کلامی است و دلیل هم دلیل کلامی است. اجماعی که گفته می شود هم عبارت است از اتفاق متکلمین. و آن حسن و قصد حسنی که گفته می شود با رنگ و بوی کلامی دارد. محقق نائینی می فرماید این اجماع اولا منقول است و مدرکی هم است. که مدرک آن همان استلزام لعب باشد. و آنگاه این اجماع اعتبار فقهی و اصولی ندارد چون اجماع اهل کلام است. اتفاق در کلام غیر از اجماع در فقه و اصول است. آنجا توافق ها روی حسن و احتمال حسن و احیانا استحسان های عقلی هم رعایت می شود. وجه متمایزی بین بحث کلامی و فقهی است این است که در بحث کلامی وجوه استحسانیه ممکن است مورد اعتماد قرار بگیرد و در فقه وجوه استحسانیه بی اساس است. بنابر این اجماعی که کلامی باشد فائده ندارد. و اما دلیل دوم حسن افعال مربوط است به قصد، حسن از امور قصدیه است که مثالش را در تادیب اطفال گفتیم، در مقام رد این دلیل باز هم می گوییم اولا این حسن جزء مسائل مربوط به کلام است و در فقه ما فقط به نصوص می نگریم منشأ نص ندارد. در حقیقت برمی گردد به یک استحسان و اعتبارش را نمی توانیم بپذیریم بلکه می توانیم اعلام بکنیم که اگر وجه اعلام بشود استحسان است و اگرنه می گوییم وجه و اعتباری وجود ندارد. با تنزل می توانیم بگوییم که استحسان است. بنابراین در عبادات اگر امتثال اجمالی به عمل بیاید این امتثال علمی اجمالی در عبادات هم کافی است و هیچ اشکالی ندارد و اطاعت انجام شده است. بنابراین دلیل عقلی بر اعتبار نیت وجه به جایی نرسید. اما دلیل نقلی اعتبار نیت وجه، همانطور که محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که اعتبار نیت وجه از امور مغفول عنهاست نه از امور مرتکزه. در مقام بیان شارع به نیت وجه و نیت تمییز اشاره ای نکرده و چون از امور مغفول عنها است اگر مورد طلب شارع بود باید اشاره می شد. امور مرتکزه نیاز به اشاره ندارد، امور مغفول عنها نیاز به اشاره دارد اگر مطلوب باشد. در صورتی که مطلوب شرع بود اشاره می شد، الان که هیچ گونه تنبه و اشاره ای به عمل نیامده است به مقتضای اطلاق لفظی و اطلاق مقامی نیت وجه اعتبار ندارد. چرا هر دو اطلاق را گفتیم با اینکه هر دو اطلاق قابل جمع نیست، برای اینکه مبنایی است. بر مبنای محقق نائینی مقتضای اطلاق لفظی رفض القید و نفی اشتراط به نیت وجه است و براساس رأی محقق خراسانی که نیت وجه و قصد قربت قابل اصل نیست اطلاق مقامی می تواند این قید را رفع و نفی بکند. اما اگر امتثال اجمالی مستلزم تکرار عبادت بشود مسئله از چه قرار بود، رأی محقق نائینی با رأی شیخ انصاری موافق است چنانکه رأی سیدنا الاستاد با رأی محقق خراسانی موافق است شرح آن فردا.

ص: 119

کفایت امتثال علمی اجمالی با تمکن از امتثال علمی تفصیلی 94/08/30

موضوع: کفایت امتثال علمی اجمالی با تمکن از امتثال علمی تفصیلی

امروز سالروز ارتحال سیدنا الاستاد حضرت آیت الله العظمی خوئی قدس الله نفسه الزکیه است از باب اینکه «من لم یشکر المخلوق لم یشکر الخالق» و یک طلبه باید سلف صالح خودش را احترام کند. آنهایی که در فقه اهل بیت زحمت کشیده اند به گردن همه ما و شما حقی دارند، برای شادی روح ایشان صلوات.

رأی سید الخوئی در کفایت امتثال اجمالی در صورت امکان امتثال علمی تفصیلی

گفته شد که ایشان در مورد این مسئله بحث دقیقی دارند، فرمودند اگر امتثال اجمالی در صورت عدم تمکن از امتثال تفصیلی باشد که لا خلاف و لا اشکال که این امتثال جایز و درست است. اگر به این گونه امتثال شبهه کنیم مسئله احتیاط که در فقه جایی دارد از اساس باید مورد اشکال واقع بشود که کار ناممکنی است. و نیت وجه هم جایی گفته می شود که امکان وجه و تشخیص وجود داشته باشد، در این صورت از مسئله امکان تشخیص وجه وجود ندارد. و اما در صورتی که امتثال علمی اجمالی مستلزم تکرار عبادت بشود در این صورت هم امتثال محقق می شود اشکالی در کار نیست. امتثال عبارت است از انجام ماموربه و اطاعت امر یعنی انجام ماموربه با قصد قربت. یقین به امر داریم و آن امر را قصد می کنیم و ماموربه انجام می گیرد. در مرحله ایجاد اگر ترددی وجود داشته باشد صدمه ای به اصل اطاعت وارد نمی شود. و اما اشکالی که لعب به امر مولی است، جواب که داده شد جواب دوم محقق خراسانی که تکرار در کیفیت اطاعت است نه تکرار در خود امر. یا به عبارت دیگر لعب در امر مولی می گویید لعب اصلا ارتباط به امر مولی ندارد. آن تکراری که لعب می گویید مربوط می شود به کیفیت امتثال و تکرار در کیفیت اطاعت بهترین نحو عبودیت است. اهتمام نسبت به تحقق اطاعت است. اشکال دوم همان اشکالی بود که محقق نائینی فرمودند که اتیان عمل در حقیقت انبعاث از بعث مستقیم مولی است. در صورتی که امتثال اجمالی باشد بعث معین مولی وجود ندارد بعث احتمالی می شود و بعث احتمالی اطاعت بالمعنی الاخص نیست. بنابراین باید فحص کرد تفصیلی به دست آورد تا در نتیجه آن انبعاث و بعث مولی صورت بگیرد اراده مکلف نسبت به عمل برخواسته از اراده نسبت به. سیدنا الاستاد فرمودند که این مطلب یک درک عقلی است عقل کلامی. (1) و گفته ایم عقل مشرّع نیست عقل مدرک است. بعد از که این قانون اعلام شد که قانون مشرّع نیست، به هیچ وجه نمی توانیم بگوییم که واجب است که انبعاث از بعث مستقیم مولی باشد. حکمی نمی توانیم صادر کنیم، چون عقل مشرّع نیست، حسن را درک می کند، حسن لا بأس به. اما در حد یک حکم شرعی نمی توان ملتزم شد. ممکن است به ذهن بیاید که «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» در این رابطه گفته ایم که حکم عقل که مورد قاعده است حکم عقل ضرروی است که تحسین قطعی باشد. در اینجا می گوییم «کلما حکم به العقل حکم به الشرع». و گفتیم آنجا حکم شرع است، چون همان درک ضروری عقلی من حیث الذات مورد قبول شرع است. اما اینجا حکم عقل درک یک تحسین که اگر تحسین قطعی نبود می شود استحسان. و استحسان نه تنها اعتبار قطعی ندارد که اعتبار عقلائی هم ندارد. ولی براساس مسلک ما که ما امتیاز جمع می کنیم هر وجه و هر دلیل که گفتیم اعتبار کامل ندارد سقوط نهائی نمی کند بلکه در حد موید است.

ص: 120


1- مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 77.

اعتبار دارای درجات است یکی از آن موید بودن است

این یک نکته بسیار جالبی است، چون رسم این است که دلیل را که رد کنید اعتبارش را، می گویید تمام شد. بلکه اعتبار دارای درجات است. دلیل، موید، اشعار، حداقل دارای سه درجه است. بنابراین در صورتی که حکم عقل در حد یک درک ابتدائی باشد اعتبار ندارد. می فرماید لوتنزلنا اگر بگوییم از اشکال صرف نظر کردیم، اثبات که قطعی نیست، شک می کنیم. لازم است در اطاعت بالمعنی الاخص انبعاث از بعث مستقیم باشد، طبیعی است شک در انعباث بکنیم برمی گردد به شک در خصوصیت زائد بر اطاعت که مورد برائت است. و ثانیا می فرماید: بر فرض که قاعده را قبول کنیم که در اطاعت بالمعنی الاخص انبعاث باید اراده مکلف برگرفته از اراده مولی نسبت به تکلیف باشد، برفرض که این مطلب را قبول کنیم اشکالی که محقق نائینی فرموده اند نسبت به امتثال اجمالی و مسئله مورد بحث وارد نیست. برای اینکه ما در امتثال اجمالی اراده مکلف نسبت به انجام ماموربه برگرفته از امر و بعث یقینی مولی است. یقین داریم مولی امر دارد ولی تشخیص آن متعلق مورد شبهه قرار گرفته است، مردد است. اما یقین داریم که بعث و امر مولی است. پس از آنکه عمل برگرفته از بعث و امر یقینی باشد جزما، شبهه ای که گفته می شود که انبعاث از بعث خاص برخواسته نیست مرتفع است. برای اینکه اینجا انبعاث یعنی حرکت به سوی انجام کار برخواسته از بعث و امر یقینی مولی است که بگوییم وجود ندارد. و بعد هم در کلام ایشان آمده است که امتثال یقینی مقدم است بر امتثال احتمالی. گفته می شود که سیدنا می فرماید این فرمایش ایشان درست است امتثال یقینی قطعا مقدم بر امتثال احتمالی است ولیکن در مسئله مورد بحث امتثال یقینی است. هر دو محتمل را که انجام دادیم یقین پیدا می کنیم امتثال در ضمن این دو محتمل انجام شده است. دو تا نماز را یقین داریم که یا جمعه واجب است یا ظهر، هر دو را انجام دادیم امتثال یقینی حاصل شده است، امتثال احتمالی لازم نیست. بنابراین رأی سیدنا الاستاد مطابق با رأی محقق خراسانی که امتثال اجمالی کافی است ولو با تمکن از امتثال تفصیلی.

ص: 121

کلام شهید صدر و دو قسم جامع

موید بر این مطلب سیدنا الشهید صدر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: علم اجمالی و مرحله امتثال اجمالی مشتمل امتثال تفصیلی نسبت به جامع تکلیف است و آن کافی است. نماز جمعه و نماز ظهر واجب است، یک جامع داریم نه جامع ماهوی. جامع دو قسم است: جامع ماهوی و جامع انتزاعی. جامع ماهوی که قدر مشترک بین الاقسام است. مثل معراج مومن که جامع مشترک بین صلوات است. و یک قسم دوم جامع انتزاعی است از جمله جامع انتزاعی عنوان احدهما در مشتبهین است و این جامع انتزاعی که انجام بشود کافی است. از ضمن بیان شان با توضیحات این مطلب به دست می آید و تصریحا می فرماید: امتثال اجمالی مشتمل امتثال تفصیلی نسبت به جامع بین التکلیفین است. یعنی اگر اشکال کنید که امتثال تفصیلی باید انجام بشود، امتثال تفصیلی باید مقدم داشته بشود، جوابش این است که امتثال اجمالی مشتمل امتثال تفصیلی است نسبت به انجام جامع. جامع احدهما بود، صلاه جمعه یا ظهر احداهما واجب است، این احداهما که جامع انتزاعی است بعد از امتثال اجمالی قطعاً انجام شده و کافی است بلا اشکال

آیا امتثال علمی اجمالی مقدم است یا تفصیلی ظنی

بعد از اتمام این قسمت از مسئله امتثال اجمالی علمی در صورت امکان امتثال علمی تفصیلی که گفته شد، سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه امتثال تفصیلی را عنوان می فرمایند. طبق نظم و نسقی که شیخ انصاری و محقق خراسانی و محقق نائینی آورده اند. اگر امتثال اجمالی معارض بود با امتثال تفصیلی ظنی، آیا امتثال ظنی مقدم است که تفصیلی است یا امتثال علمی اجمالی. نکته ای که ایشان می فرماید این است که امتثال ظنی تفصیلی اگر به صورت امتثال طبق مودای اماره باشد و ظن معتبر گفته می شود در اصطلاح قبل از تطور، در این صورت این ظن معتبر یعنی اماره به اعتبار شرع علم است. اینگونه امتثال ظنی تفصیلی در حقیقت امتثال علمی تعبدی است. اماره به اعتبار شرع علم تعبدی است.

ص: 122

علم تعبدی و وجدانی

گفته بودیم در اصول دو تاست: علم وجدانی و علم تعبدی. اعتبارش با اعتبار علم فرق نمی کند. مسئله می شود مثل صورت قبلی، با یک فرق و آن این است که در امتثال علمی تفصیلی جا برای احتیاط وجود ندارد. چون بعد از علم وجدانی که می گوییم نفی خلاف می شود جا برای احتیاط آماده نیست اما در امتثال علمی تعبدی زمینه برای احتیاط آماده است. بنابراین می توانیم بگوییم که بعد از امتثال علمی یا امتثال ظنی به وسیله ظن معتبر زمینه برای احتیاط موجود است و ما هم احتیاط اعلام می کنیم که این احتیاط من ارقی مراتب عبودیت است. این همان حرفی است که گفتیم اهتمام به عبودیت و بهترین عمل در جهت اطاعت امر است. بنابراین کفایت امتثال اجمالی کامل شد. یک فرع فقهی را محقق نائینی فرموده اند و بعد از بیان این فرع جمع بندی و بیان تحقیق اضافه می شود.

فرع

یک فرعی را محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه نقل می کند که سیدنا الاستاد آن را هم نقل کرده است. نقل این فرع هم برای ما مفید باشد. فرع از این قرار است که گفته می شود به طور یک مطلب مسلم که مقطوع مقدم بر مظنون، و مظنون مقدم بر محتمل است. و در این مسئله شکی نیست. هر عمل شرعی که مقطوع است مقدم بر مظنون است و هر عمل شرعی که مظنون است مقدم بر محتمل است. مقطوع و مظنون متعدد نمی شود و محتمل متعدد می شود. بنابراین فرع این است که در امتثال اجمالی که یکی از اطراف مظنون باشد و طرف دیگر محتمل باشد مثل قصر و اتمام که در چهار فرسخی که در آن روز قصد برگشت نباشد در حقیقت نصف مسافت شرعی انجام شده و اگر قصد برگشت باشد کل مسافت شرعی انجام شده. چهار فرسخ نصف مسافت شرعی است. مسافت شرعی هشت فرسخ است. کسی که چهار فرسخ برود و آن روز قصد برگشت نداشته باشد در فقه می گوید این سفر شرعی است یا نیست؟ برگشتش می شود سفر شرعی ولی او الان برنمی گردد و قصد برگشت امروز را ندارد، مورد شک قرار می گیرد. مورد شک که قرار گرفت، باید جمع بخواند هم قصر بخواند و هم تمام. کدام یکی از این دو تا مظنون است و کدام یکی محتمل؟میرزای بزرگ شیرازی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید در این صورت قصر مظنون است، سفر شده است و برگشت فاصله دارد عیبی ندارد و تمام خواندن محتمل است. بنابراین در موقع انجام عمل مظنون مقدم بشود کسی که جمع می کند باید اول قصر انجام بدهد و بعد تمام. شیخ انصاری می فرماید: تمام مظنون است و قصر محتمل است باید اول تمام خوانده بشود و بعد قصر. این فرع معروفی که گفته شد و از ضمن این فرع فقهی این مطلب را به دست آوردید که اگر امر دائر شد بین مظنون و محتمل مظنون را مقدم بدارید. (1) سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در مسئله امتثال اجمالی ما جزم حاصل می کنیم به اینکه عمل انجام بشود و آن امتثال تفصیلی را هم با جزم انجام می دهیم و آن امتثال احتمالی را با احتمال انجام می دهیم، تقدم و تأخر مسئله ساز نیست. می شود جزم را پس از امتثال احتمالی انجام داد مشکلی ایجاد نمی کند. (2) امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: حاکم بر انجام اطاعت و اجزاء عقل است. در امتثال اجمالی پس از که امتثال انجام بشود ولو متعلق تکلیف مردد باشد شبهه ای در صحت این عمل و این اطاعت نیست. که هر دو طرف احتمال را به طور اجمال انجام داده باشیم. بنابراین مانعی در مرحله اطاعت درباره امتثال اجمالی در کار نیست. (3)

ص: 123


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 47.
2- مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 85.
3- تهذیب الاصول، امام خمینی، ج 2، ص 361.

جمع بندی و تحقیق

در جمع بندی شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه و محقق نائینی می فرمایند امتثال اجمالی با تمکن از امتثال علمی تفصیلی جا ندارد، وجدانا امتثال علمی تفصیلی مقدم است بر امتثال علمی اجمالی. و اما در بحث ظن اگر ظن معتبر باشد مورد توجه قرار بگیرد ولی ما بقی محتملات رجاء انجام بشود. و محقق خراسانی و سیدنا الاستاد می فرمایند امتثال اجمالی با تمکن از امتثال تفصیلی و با اینکه عبادت مستلزم تکرار هم بشود درست است، تکرار در اطاعت است نه لعب به امر مولی و امتثال قطعی است نه احتمالی، هیچ شبهه ای نیست. اما تحقیق این است که در این بحث نکات مشترک این است: 1. امتثال علمی اجمالی در صورتی که مستلزم تکرار نباشد و تمکن از علم تفصیلی در کار نباشد بلا اشکال جایز است عند الفقهاء و الاصولیین. 2. اما اگر امتثال مستلزم تکرار عبادت بشود باز هم گفتیم که اگر یک طرف مظنون باشد به ظن معتبر جزماً نیت شود و انجام گیرد ما بقی محتملات رجاء انجام بگیرد. 3. امتثال علمی اجمالی از لحاظ تحقیقی گفته شد که مانعی ندارد. آنهایی هم که اشکال می کنند اگر امتثال علمی اجمالی انجام بگیرد حکم به بطلان اعلام نمی کنند. و اهل شرع و سیره متشرعه بر این است که در صورت تمکن از امتثال علمی تفصیلی به امتثال علمی اجمالی اکتفاء نکنند. و مقتضای احتیاط هم این است. و آنهایی که امتثال علمی اجمالی را کافی می دانند دقیقا بر امتثال علمی تفصیلی ملتزمند و امتثال علمی تفصیلی را قطعا درست بلکه بهتر می دانند. علی التحیق براساس سیره متشرعه و مذاق شرع و متشرعین در صورت امکان امتثال تفصیلی باید به امتثال علمی تفصیلی مبادرت کرد که در عمل و در واقع هم همین است.

ص: 124

ظنون یا امارات و حجج 94/09/01

موضوع: ظنون یا امارات و حجج

خلاصه جمع بندی

قبل از اینکه بحث امارات را شروع کنیم ظاهرا جمع بندی بحث دیروز آخر بحث بود، جمع بندی را یک بار دیگر را خلاصه اش را بگوییم. در جمع بندی گفته شد نکات مشترک بین صاحبنظران، اولا نکته مشترک اصلی بین همه صاحبنظران که امتثال اجمالی علمی در صورت عدم تمکن از امتثال تفصیلی و عدم استلزام تکرار بلا اشکال جایز است. نکته دوم این بود که امتثال اجمالی در صورتی که مستلزم تکرار هم بشود ولی باز هم امکان علم تفصیلی در کار نباشد، این امتثال اجمالی هم درست است بلا خلاف. و اما شیخ انصاری با محقق نائینی رأی دادند که اگر امتثال تفصیلی امکان داشته باشد امتثال اجمالی کافی نیست. محقق خراسانی با سیدنا الاستاد بر این هستند که حتی در صورت امکان امتثال تفصیلی امتثال اجمالی کفایت می کند. و جمعی که ما انجام دادیم گفتیم که اگر امتثال اجمالی انجام بگیرد بعد از انجام بلا شبهه اجزاء و سقوط امر است، چون ماموربه قطعا انجام شده است. پس در عمل اختلاف از این جهت نیست. ز آن طرف رأی شیخ انصاری و محقق نائینی،امتثال تفصیلی قطعا اولی است، بحث در این است که آن متعین است یا متعین نیست. اولی بودن آن قطعی است و طبق امتثال تفصیلی انجام ماموربه بلا اشکال اجزاء در پی دارد. و بعد گفتیم که صاحبنظران در بحث علمی بحث از کفایت امتثال اجمالی می کنند اما در عمل سیره متشرعه و اهل شرع و خود صاحبنظران در صورتی که امتثال علمی تفصیلی ممکن باشد به دنبال امتثال علمی تفصیل می روند و به امتثال علمی اجمالی فورا مبادرت نمی کنند. نکته ای که سوال کردند این بود که امتثال ظنی که سیدنا الاستاد فرمود ظن مثل اماره که ظن معتبر باشد علم است، علم تعبدی است. علم دو قسم است: علم وجدانی که قطع است و علم تعبدی اماره معتبره شرعی. هر دو علم است با یک فرق که علم وجدانی در مثال ما علم تفصیلی اگر انجام بشود جا برای احتیاط باقی نمی ماند. چون علم نفی احتمال خلاف می کند، قطع ما یقطع به احتمال الخلاف. و اما اگر علم تعبدی بود جا برای احتیاط است و آن احتیاط هم ارقی انحاء العبودیه. که ظن تفصیلی داریم به یک جهت از چهار جهت یا به یک نماز از دو نماز، آن نیت ما جزم است. سه جهت دیگر را رجاءً انجام می دهیم و احتیاط می کنیم. این شبهه و اشکالی در کار نیست. اما بحث انسداد را محقق خراسانی مطرح کرد و من یک بار به خاطر اینکه آشنایی با انسداد داشته باشید گفتم و این تذکر را هم دادم که بحث انسداد امروز در اصول مثل بحث اماء و عبید در فقه است و قائلی ندارد. بالضروره انسداد باطل است. لذا بحث انسداد را مطرح کردم و مفصل مقدماتش را بحث کردم، تضییع وقت است. حالا از انواع عبد و انواع اماء بحث کنید طریقه عتق را بحث کنید، چه فائده ای دارد؟.

ص: 125

بحث ظنون و یا امارات و حجج

بحث قطع را کامل کردیم و به پایان رسید. رسیدیم به بحث بعدی که بسیار مهم است تحت عنوان بحث ظنون یا امارات و حجج. بدانیم در ادله استنباط اصلی ترین مرحله بحث بحث امارات و حجج است. بحث الفاظ یا اصول لفظیه مشترک است و در بلاغت هم بحث می شود. و در بدیع و بیان هم بحث می شود منتها در اصول یک مقدار گسترده تر. بحث استنباطی است ولی صبغه بلاغی ادبی هم دارد. ولی این بحث امارات و حجج فقط بحث اصولی است و فقط بحث از مبادی استنباط است. این بحث را در قبل از تطور اصول تحت عنوان بحث ظنون عنوان می کردند اما بعد از تطور اصول این بحث مبدل شده است به بحث امارات و حجج. تا قبل از تطور یعنی قبل از زمان شیخ انصاری بحث از اقسام ظن، ظن خاص و ظن مطلق و مطلق الظن و ظن معتبر مطرح می شد. که برای خود ظن یک اعتباری وجود داشت. اما بعد از تطور اصول قضیه کاملا تغییر پیدا کرد. ظن بما هو ظن در حد خودش که یک پندار ذهنی است از لحاظ شرعی هیچ اعتبار ندارد. امارات که سابقا اماره را مصداق ظن خاص به کار می برد، الان بحث از اماره از اعتبار اماره است. به حصول ظن از طریق اماره کار نداریم. خود اماره اگر اعتبارش کامل شد یک حجت قطعی است چون اعتبارش قطعی است. و ظن از قلمرو امارات و حجج محو شده است. لذا بحث ما الان درباره امارات و حجج است. آن مطلبی که شنیده اید که می گفتند «ظنی الطریق لا تنافی قطعیه الحکم» معنایش را الان می فهمیم که ظنیت طریق که می گوییم یک چیزی است که ما از باب علم و ظن اوصاف صور ذهنی را اضافه می کنیم و الا اماره که اعتبارش قطعی بشود دلیل هم قطعی است و مودایش هم قطعی است. نه اینکه ظن اصل دلیل است و مودایش حکم مقطوع است، اینگونه نیست. در اینکه دلیل ما هم دارای اعتبار قطعی است و مدلول دلیل دارای اعتبار قطعی هم قطعی است. و اما امارات و حجج، می دانیم امارات و حجج دو تا تعبیر مترادف است. به اعتبار کشف از مدلول امارات می گوییم و به اعتبار جعل شرعی حجت می گوییم. فرق اعتباری است. و الا امارات همان حجج و حجج همان امارات است.

ص: 126

تعریف اماره

اماره را قبلا تعریف کرده ایم و الان فقط سه تا خصوصیت برای اماره که اصلی ترین خصوصیت اماره است یادآور می شوم. اماره عبارت است از راهی به سوی مطلوب که خود دارای کشف ناقص ذاتی است و به توسط جعل شرعی این کشف کامل می شود که به تعبیر محقق نائینی می گوییم تتمیم کشف. و بعد از که خود کشف ذاتی داشت و از سوی شرع تتمیم شد. تتمیمش هم به طور قطعی باشد نه به طور ظنی، این می شود یک اماره معتبر دارای اعتبار قطعی شرعی مثل بینه که خود ذاتاً کشف دارد از مطلوب و کتاب و سنت و اجماع اعتبار بینه را اعلام کرده است که دارای اعتبار قطعی شده است.

فرق اماره با اصل و سه خصوصیت اماره

اماره سه تا خصوصیت دارد که با آن سه تا خصوصیت با اصل شرعی فرق می کند: 1. مودای اماره حکم واقعی است. منظور از حکم واقعی در شرع واقع فلسفی و واقع عینی نیست. منظور از واقعی مدلول دلیل اولی شرعی است. وجوب صلاه، مدلول «اقیموا الصلاه» است و می شود حکم واقعی. عنوان واقعی عینی ندارد که وجوب در واقع به شکل واقع فلسفی تحقق خارجی داشته باشد. مودای اصل حکم ظاهری است البته اصل شرعی. اصل عملی شرعی اما اصل عملی عقلی که صدور حکم نمی کند. درک حکم ظاهری می کند که به آن می گوییم درک وظیفه فعلی در حالت شک و حیرت. 2. اماره از ادله اجتهادیه است و اصل از ادله فقاهتیه. 3. موضوع اماره شک نیست، می تواند رفع شک بکند و می تواند ابتدائی اماره حکمی را بیان بکند. در موضوع اماره شک اخذ نشده اما در موضوع اصل شک اخذ شده است.

ص: 127

تقسیم امارات

به طور کلی امارات و حجج به دو دسته تقسیم می شود: قسم اول عبارت است از اماراتی که لبّیه هستند یا حججی که لبّیه هستند. قسم دوم حجج لفظیه. در تعریف و در بیان خصوصیت این دو دسته با هم فرق دارند. ادله لبیه از جنس عمل و فعل است از جنس لفظ و قول نیست. مثل اجماع، شهرت، سیره، عرف و فعل النبی و مورد. و اما قسم دوم حجج لفظیه طبیعتاً از جنس لفظ و بیان هستند مثل خبر و روایت، کتاب، یا قول شاهد که بینه باشد. اینها لفظند، ساختارشان و صیاغت شان لفظی است.

فرق ادله لبّیه و لفظیه

اما فرق به لحاظ خصوصیت این است که شنیده اید که ادله لبیه حمل به قدر متیقن می شود. ادله لفظیه به قدر متیقن خضوع نمی کند، غیر قدر متیقن را هم شامل می شود. و خصوصیت دوم اینکه ادله لبّیه ظهور و انصراف ندارند اما ادله لفظیه ظهور و انصراف دارند. فهم ادله لفظیه نیاز به اجتهاد دارد که آن ظهورات و اقسام دلالت ها و تعارضات و مسائل از این قبیل را بلد باشد تا از ادله لفظیه استفاده کند اما استفاده از ادله لبیه نیاز به اجتهاد ندارد. افرادی که مقلّد هم باشند می توانند سیره را بفهمند و از سیره استفاده کنند. اجماع را بفهمند توافق کل فقهاء است، که همه با هم موافقند می توانند بفهمند و در موارد نادری هم می توانند استفاده کنند نه به جهت استنباط در مسائل زندگی و احکام عمومی می توانند استفاده کنند. مثلا درباره عدم هتک مهمان و احترام ضیف مسلمان، که هتک حرام است و احترام مستحب است. این مقدار از احکام اجتماعی را از سیره می توانند استفاده کنند. با این سه خصوصیت این دو دسته ادله از هم دیگر به طور واضح جدا می شود و متمایزند.

ص: 128

نگاهی کوتاه به بحث حجیت ظواهر

محقق خراسانی به تبع از شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در ابتداء بحث حجج و امارات بحث حجیت ظواهر را مطرح کرده است. بحث حجیت ظواهر که در ابتداء بحث حجج و امارات آمده است به جهت یک مناسبتی است و آن این است که بحث از حجیت کتاب که اصل ادله و اساس اعتبار است و جزء ادله اربعه است به میان می آید ولی بعضی از صاحبنظران در جهت حجیت ظاهر کتاب شبهه کرده اند یا تردید داشته اند. برای رفع آن شبهه مطلب خاص عنوان نشده است که بگوییم حجیت کتاب و ظاهر کتاب حجت است، بحث حجیت ظواهر بعد مصداق را تطبیق کرده است به ظواهر کتاب آنگاه وارد شده است در استدلال طرفین. که یک دسته می گویند ما نمی توانیم از ظاهر کتاب استفاده کنیم لذا از باب حجیت ظاهر کتاب را نمی توانیم برای خودمان حجت تلقی کنیم. دسته دیگر که مشهور است و مورد اجماع اصولیین است این است که ظاهر کتاب حجت است. پس در اصل بحث از حجیت کتاب است که قطعی ترین حجت شرعی است و حجه الحجج است و آنگاه درباره حجیت ظاهر کتاب که بحث می شود عنوان این شده است که بحث حجیت ظواهر.

نکته: مجعول در باب حجج بناء بر مبنای محقق خراسانی و سید الخوئی

محقق خراسانی در امر اول از امور مقدماتی نسبت به حجیت امارات می فرماید: امر اول: حجیت اماره مثل حجیت قطع نیست که ذاتی باشد. لازمه ذاتی اماره حجیت نیست. و مجعول در باب حجج و امارات براساس رأی محقق خراسانی منجزیت و معذریت است. اما براساس رأی و نظر سیدنا الاستاد قدس الله نفسهما الزاکیات مجعول در باب امارات طریقیت و کاشفیت است.

ص: 129

امور مقدماتی تعبد به امارات ظنیه 94/09/02

موضوع: امور مقدماتی تعبد به امارات ظنیه

محقق خراسانی در مقدمه اموری را ذکر می کند تا بحث حجیت امارات روشن شود. امر اول می فرماید: حجیت اماره مثل حجیت قطع ذاتی نیست. لازمه ذات اماره مثل بینه حجیت نیست یعنی منجزیت و معذریت بلکه اماره نه علت است برای حجیت و نه مقتضی است، علت اگر باشد که در حد قطع خواهد بود. به طور طبیعی اماره ای که مفید ظن است و کشف ناقصی دارد علّت تامه برای حجیت نیست. یعنی به طور طبیعی کشف تامّ ندارد و حجیت ذاتی نخواهد داشت. و مقتضی هم نیست. اگر مقتضی بود طبیعی است مانعی اگر از سوی شرع دیده نمی شد حجیت تمام بود و اماره به این صورت نیست که اقتضای حجیت را داشته باشد و اگر منع شرعی نرسد حجیتش تمام بشود که مقتضی اگر مانع نداشت به ثمر نمی نشیند. پس اماره ظنیه نه علت تامه است و نه مقتضی است.

اشکال و جواب

اشکال و جواب: اشکال این است که این بیان محقق خراسانی نقض می شود در مورد سیره عقلاء که حجیت سیره آنگاه کامل می شود که منع از سوی شرع نرسد. می گوییم سیره استقرار دارد و از سوی شرع ردع و منع نشده است و این شکل و ساختار مقتضی و عدم مانع است. سیره مقتضی بوده و عدم مانع هم که تصور شد، حجیت سیره تمام است. این اشکال است. و اما جواب: در جواب از این اشکال گفته می شود که حجیت سیره از قبیل وجود مقتضی و عدم مانع نیست. برای اینکه عدم ردع شرعی به دید ابتدائی عدم منع است اما با دید دقیق عدم ردع عبارت است از امضاء شرع که گفته ایم اعتبار سیره به دو چیز مربوط است به عنوان مقومات حجیت سیره: 1. استمرار که سیره حادث نباشد، سیره تا زمان معصوم استمرار داشته باشد. 2. امضاء شارع و شارع بر آن سیره نظارت داشته باشد و آن سیره را عملا امضاء کند. که به آن امضاء عملی می گوییم تقریر و در واقع اشراف با عدم صدور منع به عبارت دیگر می شود تقریر و امضاء.

ص: 130

سوال:

پاسخ: اشکال این است که این سیره که یکی از ادله شرعی است با قانونی که وضع کردید منطبق نیست. قانون این بود که این دسته از ادله باید از سوی شرع جعل بشود. نقض شد که سیره از سوی شرع جعل نشده، خودش یک کشف ذاتی داشته و یک عدم مانع کافی بوده در حجیتش. جواب داده شد که این ظاهرش عدم منع است عدم مانع نیست. این عدم مانع با عدم منع فرق می کند. این عدم منع و عدم ردع در حقیقت امضای شرعی است. پس سیره هم حجیتش به توسط جعل شرعی کامل می شود. بعد از این می فرماید: خلافی نیست در اینکه ثبوت حجیت برای اماره یا اماره ظنیه نیاز به جعل شرعی دارد. اگر جعل شرعی نباشد حجیت برای اماره به اثبات نمی رسد.

کلام محقق خوانساری و توجیه محقق خراسانی

و اما نقش اماره ظنیه در مرحله امتثال گفته می شود که مشهور این است که در مرحله امتثال هم ظن کافی نیست مگر اینکه آن ظن یا اماره ظنیه جعل شرعی داشته باشد اما نظر مخالفی در این رابطه وجود دارد و مطلب مورد اتفاق و لا خلاف فیه نیست. محقق خوانساری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اگر امتثال صورت گرفت ولی در مرحله امتثال از سوی شرع دلیلی یا حجت شرعی وجود نداشت که این امتثال درست است اما ظن به صحت امتثال وجود داشت ظنی که از سوی شرع اعتبارش ثابت نشده باشد، می فرماید: در مرحله امتثال این ظن می تواند کفایت کند. (1) محقق خراسانی می فرماید: شاید نظر محقق خوانساری این باشد که دفع ضرر محتمل واجب نیست. چون بعد از امتثال ظنی احتمال ضرر است، به این معنا که احتمال می دهیم امتثال کامل نشده باشد. و این احتمال ضرر است. و از لحاظ تحقیقی قاعده وجوب دفع ضرر محتمل مورد بحث است. شاید نظر ایشان این باشد که دفع ضرر محتمل واجب نیست. از این رو در مرحله امتثال ظن به امتثال کفایت کند. اما این یک اختلاف جزئی است و شخص ایشان اختلاف نظر دارند و مبنایشان هم عدم وجوب دفع ضرر محتمل باشد. چون مبنائی می شود و طبق مبنای ایشان ممکن است این حرف ایشان درست باشد ولی مبنای ما این است که دفع ضرر محتمل اگر ضرری بود که قابل توجه و احتمال بود عقلائی، دفع اینگونه ضرر محتمل واجب است هم به حکم عقل و هم براساس احتیاط دینی. پس از این مطلب ایشان این نکته را اعلام می فرماید که حجیت اماره ظنیه نیاز به جعل شرعی دارد ثبوتاً و سقوطاً و این حرفی است که بین صاحبنظران اصول اختلافی دیده نمی شود و جزء امور متسالم علیه است که می توانیم بگوییم نیاز حجیت امارات به جعل شرعی مورد تسالم اصحاب است. امر اول کامل شد.

ص: 131


1- مشارق الشموس، محقق خوانساری، ص264.

سوال:

پاسخ: استثناء در حکم عقلاء جایز است و در حکم عقل جایز نیست. تضاد در حکم عقل جایز نیست و در حکم عقلاء ممکن است. عقلاء یعنی دو تا عرف متقابل منتها برای ما دو عرف متقابل اگر شد از اعتبار می افتد. دو تا بنای عقلاء امکان دارد ادعاء بشود که اگر دو تا ادعاء شد از اعتبار ساقط است. و ثانیا محقق خوانساری نگفت که بنای عقلاست. بنای عقلاء را فقط شرحی برای وجوب دفع ضرر محتمل گفته شد. ایشان ممکن است بگوید که اصلا خود احتمال اعتبار ندارد، آن احتمال ضرر است و احتمال به طور کل دلیل نیست و اعتبار ندارد. از اساس احتمال اعتبار ندارد. آن بنای عقلای متقابل نرفت تا اشکال شود. بنابراین حجیت اماره نیاز به جعل شرعی دارد، اشکال این است که اماره اگر جعل شرعی هم نباشد مثل بینه حجت است، نیاز به جعل شرعی ندارد. جواب: حجت شرعی بدون اینکه از سوی شرع تایید لفظی یا عملی برسد حجیت شرعی تمام نیست. بنابراین اماره هرچند کشف دارد ولی کشف اش در حد علم که نیست. ممکن است آن شاهد شواهد زور باشد و ممکن است اشتباه بکند، قطع نیست که بگوییم کشفش قطعی است. اگر تایید شرع نباشد در کنار بینه ممکن است یک تحقیقات دیگر هم ضمیمه بشود تا قطع حاصل بشود. وانگهی حجیت می شود حجیت قطع نه اماره. بنابراین اماره زمینه بیشتر نسبت به امارات دیگر برای جعل تکلیف شرعی دارد، چون خود دارای کشف قابل توجهی است. امر دوم خلاصه اش این شد که حجیت امارات مثل حجیت قطع نیست و نیاز به جعل شرعی دارد.

ص: 132

امر دوم

اما امر دوم عبارت است از اینکه امکان تعبد به امارات ظنیه وجود دارد یا ندارد؟ این امر دوم در حقیقت مقدمه برای ثبوت جعل است. ببینیم خود اماره ظنیه که در حد یک ظن است آیا امکان تعبد دارد؟ امکان تعبد معنایش این است که می شود به آن ظن اعتماد کرد در جهت اثبات احکام شرعیه. اگر این امکان وجود داشت، زمینه آماده می شود برای جعل شرعی. در صورتی که امکان وجود نداشته باشد جعل شرعی زمینه ندارد. مثلا جعل شرعی نسبت به احتمال ضعیف و نسبت به وهم زمینه ندارد. چون در احتمال ضعیف و وهم جایی برای تعبد نیست تا اینکه قابلیت جعل باشد. بلکه منظور امارات ظنیه است.

اقسام ظن

دیروز اشاره کردم که ما از آن مصطلحات ظن بیرون آمدیم که ظن خاص که از سوی شرع به وسیله دلیل اعتبار شده است، ظن مطلق که به وسیله مقدمات انسداد حجیتش کامل شده است. انسداد اگر کامل شد حجیت ظن مطلق را اعلام می کند و ظن خاص نیاز به انسداد ندارد. ظن نوعی و ظن شخصی که ظن نوعی عبارت است از اینکه یک اماره ای موجب حصول ظن برای اغلب مردم بشود. مثلا خبر عادل موثق نوعا موجب ظن برای مردم می شود. ظن شخصی خبر یک فرد ممیزی که ولی یا افراد مربوط به آن ممیز تجربه کرده و می داند آن ممیز از هوش و وثاقت بالا برخوردار است، خبر ممیز برای شخص موجب ظن بشود. اینها مصطلحاتی است که الان به این کار نداریم. و ظن انسدادی دیگر مثل بحث عبید و اماء است و به هیچ وجه قائل ندارد، چون به ادله اربعه مقدمات انسداد کامل نیست و باب علم مفتوح است. دیگر ظن انسدادی را بحث نمی کنیم.

ص: 133

سوال:

پاسخ: عقلاء و شرع هیچ کدام به احتمال ترتیب اثر نمی دهند من حیث الذات و به طور کل و قطعاً. اما دو مورد به احتمال هم ترتیب اثر داده می شود که آن دو احتمال فقط مربوط است به باب اعراض و نفوس. در باب نفوس و اعراض از باب اهمیت نفوس و اعراض باید به احتمال ترتیب اثر بدهیم ولی احتمال حجیت ندارد. به احتمال ترتیب اثر دادن غیر از این است که ما می گوییم احتمال قابلیت جعل شرعی را ندارد. چون آن دو باب خیلی مهم است باب اعراض و نفوس باید به احتمال هم اکتفاء کنیم برویم تحقیق و تبین بکنیم نه اینکه آن احتمال آنجا حجیت دارد. احتمال در باب طهارت هم حجیت ندارد. موضوع برای قاعده طهارت درست می کند. گفته بودیم که موضوع قاعده طهارت احتمال طهارت است. احتمال که بدهید این احتمال طهارت حجیت نیست این احتمال طهارت موضوع برای طهارت درست می کند. چون قاعده طهارت یک قاعده امتنانی است امتنان علی العباد است احتمال طهارت که بدهید قاعده طهارت جاری است.

اقسام امکان

بنابراین ما امر دوم را عنوان کردیم، محقق خراسانی می فرماید: منظور از امکان چیست؟ امکان اقسامی دارد در منطق که به طور کلی در منطق دو قسم است و در فلسفه آنکه محل بحث است سه قسم است و در اصول هم با بیان محقق خراسانی سه قسم است، این اقسام ان شاء الله برای فردا.

ص: 134

تحقیق تکمیلی امکان تعبد به اماره ظنیه 94/09/03

موضوع: تحقیق تکمیلی امکان تعبد به اماره ظنیه

محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که تعبد به امارات ظنیه امکان دارد. و می توان گفت انکاری که گفته شده است قائل ندارد. قولی بود از ابن قبه رازی که از فقهای امامیه است گفته بود که این تعبد موجب تحلیل حرام و تحریم حلال بشود که اشکال وارد نیست. در ضمن بیان محاذیر تعبد اشاره ای به رأی ایشان هم به عمل خواهد آمد و در کلّ آنچه در ذهن تلقی می کنیم این است که درباره امکان تعبد خلاف و اشکالی وجود ندارد. و اما منظور از این امکان چه امکانی است که محقق خراسانی درباره تعیین معنای امکان عنایتی داشته است و آن معنای امکانی را که شیخ انصاری در نظر گرفته اند محقق خراسانی آن معنا را کنار گذاشته است و معنای دیگری برای امکان مطرح می کند.

منظور از امکان چیست؟

در مجموع بحث از این قرار است که منظور از امکان در امکان تعبد به امارات ظنیه به چه معناست؟ برای توضیح مطلب لازم است معانی امکان را اشاره کنیم. امکان در اصطلحات متعدد به اشکال متعدد مطرح است:

امکان منطقی

1. امکان در اصطلاح منطق، در این اصطلاح امکان دو قسم است: امکان عام و امکان خاص. درکتاب الجوهر النضید تألیف علامه حلی امکان خاص و عام را شرح می دهد که خلاصه آن از این قرار است که مقصود از امکان عام آن است که سلب ضرورت از احد طرفین مقابلین بکند. مثلا بگوییم زید موجود است بالامکان و وجودش ضروری نیست. و یا اینکه بگوید عدمش ضروری نیست. سلب ضرورت از احد المقابلین است. و منظور از امکان خاص آن است که سلب ضرورت از طرفین مقابلین بکند. مقابلین امکان وجوب و امتناع و موادّ ثلاث است. بگوید زید ممکن بالامکان الخاص و لا یکون وجوده ضروریا و لا عدمه ضروریا. طبیعتاً ضرورت از دو طرف که بشود خاص می شود نسبت به آنکه ضرورت از یک طرف شد. (1) این اصطلاحی که در منطق رواج دارد.

ص: 135


1- الجوهر النضید، علامه حلی، ج 1، ص 63.

امکان فلسفی

2. اصطلاح فلسفه و کلام، در فلسفه و کلام اقسام امکان که مورد بحث قرار می گیرد به طور عمده سه قسم است: امکان ذاتی و امکان استعدادی و امکان استقبالی. این مصطلح در فلسفه و در کلام است. صدر المتألهین می فرماید که امکان به اعتبار ماهیات ذاتی است و امکان یک اعتبار عقلی است و خود ماهیت که اعتباری است امکان هم از اوصاف ماهیات است و اعتباری است. و امکان استعدادی به اعتبار قوابل است قابلیت ها که چه قابلیت هایی برای شدن وجود داشته باشد. اینجا می شود امکان استعدادی. (1) که در شرح آن حاجی می فرماید امکان ذاتی در سلسله طولیه است و امکان استعدادی در ترتبات عرضیه است. علامه حلی در کتاب تجرید الاعتقاد در صفحات ابتدائی می فرماید: امکان استقبالی و در صفحات بعد می فرماید امکان ذاتی و امکان استعدادی. منظور از امکان استقبالی طبق بیان علامه حلی این است که می فرماید: در امکان استقبالی حالت فعلی مغفول عنهاست، بسته شده، امکان حالت فعلی در نظر نیست. برای مستقبل و آینده امکان ملاحظه می شود. که علامه طباطبایی در نهایه الحکمه اقسام امکان می فرماید: امکان استقبالی این است که سلب ضرورت ها در ضمن ملاحظه شود و امکان در زمان استقبال مورد توجه قرار بگیرد. سلب ضرورت ها یعنی چه؟ ضرورت های سه گانه، ضرورت وجوب و ضرورت امتناع و ضرورت شرط المحمول. با سلب این سه ضرورت می گوییم «الزید کاتب فی الاسبوع القادم» این می شود امکان استقبالی. و منظور از امکان ذاتی آن امکانی است که تعلق دارد به خود ماهیت و از موادّ ثلاث و مواد اصلی قضایا در برابر وجوب و امتناع قرار بگیرد. و امکان استعدادی این است که شئ ای دارای فعلیت یک قابلیت موجودی داشته باشد برای تحقق شیئیتی در آینده. فرق استقبالی و استعدادی را فهمیدیم، در استقبالی قابلیت فعلی در نظر نیست، در استعدادی قابلیت فعلی ملاحظه می شود. مثل قابلیت انسان شدن برای نطفه موجوده.

ص: 136


1- اسفار اربعه، ملاصدرا، ج 1، ص 394.

امکان در اصول

3. مصطلح اصول، در اصطلاح اصول بعد از تطور امکان به سه قسم به کار می رود: 1. امکان ذاتی، 2. امکان وقوعی، 3. امکان احتمالی. منظور از امکان ذاتی در اصول عدم امتناع است. در اصول بحثی از عقائد و هستی در کار نیست، ضرروت وجود را اصلا کاری ندارد. به این جهت می نگرد. امکان یعنی عدم امتناع که امکان ذاتی است. ذاتاً یک شئ ممتنع نیست. و اما امکان وقوعی را شیخ صدرا تعریف کرده اند که امکان وقوعی آن است که از تحقق شئ ممکن محال ذاتی یا محال عرضی به وجود نیاید. مثلا اگر بگوییم این شئ ممکن است که در تحقق و وقوعش به عنوان ضد به شئ دیگری نشود یعنی مستلزم محال ذاتی، یا مستلزم محال عرضی که بگوییم این شئ ممکن است ولی در مرحله وقوع موجب ظلم می شود که ظلم صدورش از حکیم محال است منتها محال عرضی. پس ممتنع دو قسم است: ممتنع ذاتی مثل اجتماع نقیضین و غیره که سیدنا الاستاد تعبیر می کند محال و ممتنع مطلق و محال و ممتنع نسبی. که صدور ظلم از مطلق مردم ممتنع نیست اما از حکیم صدور ظلم ممتنع است، امتناعش نسبی است.

سوال: منظور از عرضی در اصول چیست؟

پاسخ: به خاطر اینکه ظلم از حکیم شارع عارف مصیطر صدورش امکان ندارد. به مناسبت آن مقام و شأنی که حکیم تعالی دارد. ظلم تحققش از حکیم محال است، محال ذاتی نیست ذاتا شئ محالی نیست. ولی بالعرض یعنی به واسطه عنوان، منظور از بالعرض همیشه عارضی نیست منظور از بالعرض یعنی به واسطه یک شئ ای که آن واسطه می شود در عروض این عنوان، واسطه در عروض دارد، شأنیتش می شود واسطه در عروض امتناع. شأن حکیم واسطه در عروض امتناع است. 3. امکان احتمالی، که محقق خراسانی این امکان را مستند می کند به شیخ الرئیس. در کتاب اشارات نمط عاشر در این نمط دهم قسمت های آخر این نمط که تقریبا طولانی نیست می فرماید: «کلما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعه الامکان ما لم یزدک عنه واضح البرهان». اصطلاح واضح چند تا اصطلاح دارد که قائم البرهان و واضح البرهان که نسخه های متعددی دارد و کفایه الاصول واضح البرهان را انتخاب کرده است. ترجمه اش این است که هر آنچه که گوش تان رسید از عجائب و غرائب، چیز عادی بود که بگویید درست است. اگر چیز عجیب و غریبی بود این را در آن بستر امکان قرار بدهید تا وقتی که یک برهان قطعی نیامده که یکی از دو طرف را روشن کند که ضرورت وجود باشد یا ضرورت امتناع. منظور از امکان احتمالی باز هم با تقریر صدرایی فرموده اند که اگر یک چیز غریب و عجیبی که وجود و تحقق اش برای شما غریب و عجیب بود شنیدید، فوراً ردّ یا تایید نکنید. منتظر بمانید تا چه بشود. این توقف فعلی و عدم مبادرت به ردّ و تایید معنایش این است که ما امکان احتمالی داریم هرچند غریب است ولی امکان احتمالی است. بنابراین امکان احتمالی قسم سومی است که در اصول به کار می رود و منظور از امکان در امکان تعبد شیخ انصاری می فرماید که امکان وقوعی است و منظور محقق خراسانی امکان احتمالی است، که من از شیخ صدرا نقل می کنم. بنابراین شیخ انصاری می فرماید منظور از امکان امکان وقوعی است و محقق خراسانی می فرماید یک امکان دیگر هم داریم که امکان احتمالی است. شرحی که می دهد تطبیق می کند به امکان احتمالی. معنی امکان و عنوان رأی بین علمین شیخ انصاری و محقق خراسانی معلوم شد. اما شرح و بسط مسئله ان شاء الله فردا.

ص: 137

آراء صاحبنظران اصول در معنی امکان تعبد به امارات ظنیه 94/09/04

موضوع: آراء صاحبنظران اصول در معنی امکان تعبد به امارات ظنیه

«من علامات المومن زیاره الاربعین» سعادتی دارید بعضی از عزیزان زیارت اربعین مشرف می شوند. سعادت بزرگی است، حال و هوایی است که آدم احساس می کند رویاست دیگر از وضع مادیات چند روزی تمام برنامه ها جدا می شود. یک انفکاکی است و یک جدایی است و یک ارتباطی است با نور الهی و یک روح مقدس و معصوم سید الشهداء. نه رفتن جنبه مادی و معادلات دارد و نه جمعیت و نه استقبال و نه زیارت. اربعین است که گفته می شود اربعین یک حد کاملی است برای خیلی از چیزهایی که در مسیر کمال هستند. سن انسان و عمر انسان با اربعین کامل می شود. این اربعین خودش را نشان داد که آن توجه الی الله کامل بشود شرط کمال این است که مصداق « فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًی » (1) . مصداق آیه مصادیق زیادی رجاءً می شود گفت. « فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ » در مشاه پیاده روهای زیارت اربعین است که خلع نعلین یعنی دل از همه آنچه در عالم مادیات کنده است. وادی المقدس است. شادی روح سید الشهداء و اصحاب و انصارش صلوات.

آراء صاحبنظران اصول در معنی امکان تعبد به امارات ظنیه

گفته شد که معنی امکان در منطق دو چیز است و در فلسفه سه معنی گفته شده است و در اصول هم سه معنا اعلام شده است که چهارمش را هم محقق نائینی اضافه می کند که در ضمن بحث امروز اشاره می کنیم.

ص: 138


1- طه/سوره20، آیه12.

کلام شیخ انصاری

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در کتاب رسائل تحت عنوان امکان تعبد به امارات ظنیه، آنچه از بیان ایشان استفاده می شود هرچند تصریح نکرده اند منظور از این امکان امکان وقوعی است. امکان وقوعی یعنی شئ ای که از تحققش محالی به وجود نیاید یعنی مستلزم محال نشود، چه محال ذاتی و چه محال عرضی. در مقام اثبات این مطلب رأی مشهور و نظر خودشان را به این شکل بیان می کنند، می فرمایند: مشهور این است که با تعبد به امارات ظنیه قطعا استحاله و محال لازم نمی آید. و تعبد به امارات ظنیه مستلزم محال نمی شود قطعاً. و می فرماید اولی این است که بگوییم بعد از که تامل بکنیم در معنای تعبد به امارات ظنیه می بینیم که از امکان این تعبد استحاله ای لازم نمی آید. تعبد به امارات ظنیه مستلزم محال نمی شود. و این طریقی است که سلکه العقلاء، و این شیوه که بعد از تامل ببینند تعبد به امارات ظنیه مستلزم محال نمی شود مسلک و بنای عقلاء است. (1) و منظور از این اصل در مورد شک اصل عقلائی است که عقلاء در موقع شک به امکان و امتناع بناء را بر امتناع می گذارند تا اینکه امتناع ثابت بشود. پس در حقیقت دلیل بر اثبات امکان تعبد به امارات ظنیه بنای عقلاء است و بناء هم در حدی است که می توانیم به عنوان یک اصل برگرفته از بنای عقلاء اعلام کنیم.

ص: 139


1- فرائد الاصول، شیخ انصاری، ص 105.

فرق بین اصل عقلائی و بنای عقلائی

فرق بین اصل عقلائی و بنای عقلائی این است که اگر بنای عقلاء مستقر باشد ولیکن در مرحله عمل به آن صورت خودش را نشان ندهد این مرحله بنای عقلاء است. و اگر این بنای عقلاء درست جا بیافتد و بعد به عنوان اصل در بین عقلاء حاکم بشود در این صورت می گوییم اصل عقلائی. به عبارت دیگر سیره عقلاء مواد خام قضیه است و اصل یک سازه ساخته و پرداخته است. اصل بنیاد دلیل و تولید دلیل اصل است و خود دلیل سیره است. و شیخ انصاری به هر دو نکته اشاره می کند، هم بنای عقلاء در ابتدای کار و بعد مسئله را بالا می برد تا اینکه می گوید اصل است. این بیان شیخ انصاری است.

منظور محقق خراسانی از امکان، امکان احتمالی است و دلیل آن

اما محقق خراسانی دیروز گفتم که منظور از امکان، امکان احتمالی است که امکان احتمالی را معنا کردم. اما دلیل که به چه دلیل منظور از امکان تعبد امکان احتمالی است. امکان احتمالی برخواسته از بیان شیخ الرئیس و خود محقق خراسانی ترجمه می کند که این احتمال وقوع است و امکان به معنای احتمال وقوع است. دلیلی که بر این مطلب ایشان اشاره می کند، که یکی از ادله ای که زیاد تمسک می کند دلیل وجدان. ما تعبد به ظن را که می گوییم تعبد به اماره ظنیه را که ملاحظه می کنیم وجدانا احتمال می دهیم که این درست باشد. تعبد مستلزم محال نشود. این احتمال یک امر وجدانی است بلکه بعضی از اعاظم در شرح این معنا گفته اند که احتمال امر تکوینی است. تکوینی که بود پس وجدانیاتش بسیار به خوبی استفاده می شود. می فرماید پس از که وجدانی بود لا یحتاج الی بینه و لا برهان، نه شاهدی می خواهد حکم فقهی و نه برهانی می خواهد فلسفی. به عبارت دیگر منظور از بینه و برهان دلیل نقلی و دلیل عقلی است.

ص: 140

نظر محقق نائینی منظور از امکان تشریعی است

محقق نائینی می فرماید: منظور از امکان در امکان تعبد به ظن امکان تشریعی است نه امکان تکوینی. قسم چهارم در اقسام امکان در اصول اضافه کنید امکان تشریعی و امکان تکوینی. برای اینکه ما بحث در جعل و تشریع داریم آیا تشریعاً امکان دارد که شارع مکلف را متعبد به ظن بسازد به عبارت دیگر شارع اعلام کند که یجب التعبد باماره ظنیه. پس عملیات شرعی در عالم تشریع است. از این رو امکان تعبد به ظن می شود امکان تشریعی. امکان تشریعی که شد با این خصوصیات امکان تکوینی منتفی است و امکان تکوینی که منتفی شد از عقل و معقول در این امکان استفاده نمی شود تا بگوییم که امکان از آن مفاهیمی است که در این مورد عقل حکم می کند که وجود دارد و امکان دارد یا عقل حکم می کند که در این مورد امکان جا ندارد. جایی برای حکم عقل نیست. (1) و این را گفته اند که در ضمن ردّ ایمائی به نظر شیخ انصاری به حساب می آید.

سوال: امکان تشریعی به چه معناست؟

پاسخ: امکان تشریعی معنایش این است که از سوی شرع اگر شارع واجب کند تعبد به امارات ظنیه را مستلزم محال نشود. این کل باب می شود شرع و تشریع و به عقل و تکوین و عالم تحقق و واقعیت های تکوینی مساسی ندارد. وادی جداست.

ص: 141


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 62.

نظر سید الخوئی و ادله ایشان موافق شیخ انصاری

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید منظور از امکان امکان ذاتی نیست، چون بحث ما بحث فلسفی نیست تا ما از امکان ذاتی و امتناع ذاتی و وجوب ذاتی بحث کنیم، آنها مباحثی است مربوط به فلسفه و کلام و در فقه و اصول ربطی ندارد. و منظور از امکان امکان احتمالی هم نیست برگرفته از شیخ الرئیس که فرموند «ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعه الامکان ما لم یذدک عنه واضح البرهان» که احتمال هم می دهیم. برای اینکه می فرماید احتمال یک امر تکوینی است. امر تکوینی به این معنا که غیر اختیاری است. تکوین و تشریع دو تا فرق دارد. یک فرقی برای امر تکوینی و تشریعی وجود خارجی و وجود مفهومی است. تحقق مفهومی و تحقق خارجی. آنچه که دارای تحقق خارجی است تکوینی است و آنچه که دارای تحقق ذهنی و مفهومی است تشریعی است. فرق دیگر این است که گفته می شود تشریعی آن است که با اراده و اختیار و انتخاب تحقق پیدا کند. و امر تکوینی تحت اراده مکلف نیست، واقعیتاً موجود به اراده ما خاضع نیست. احتمال هم به اراده ما خضوع نمی کند. لذا ما از امر تکوینی بحث نمی کنیم چون به اراده که خضوع نکند، و در بحث های فقهی ما از مسائلی بحث می کنیم که تحت اراده مکلف باشد. بنابراین می فرماید منظور از امکان در امکان تعبد به ظن امکان وقوعی است و آن این است که از تحقق آن محالی لازم نیاید و تعبد به آن مستلزم محال نباشد. (1) آراء گفته شد. آنچه برای ما معلوم شد این است که رأی سیدنا الاستاد با شیخ انصاری موافق است یعنی منظور از امکان امکان وقوعی است. محقق خراسانی می فرماید منظور از امکان امکان احتمالی است. و محقق نائینی هم می فرماید منظور از امکان امکان تشریعی است که فقط امکانش را در شرع و تشریع مورد توجه قرار می دهیم. چون شیخ انصاری و محقق خراسانی و محقق نائینی و سیدنا الاستاد و شهید صدر ابداع اصطلاح دارند. کسانی که به جایی برسند می توانند ابداع اصطلاح بکنند. این پنج نفر در اصول که می گوییم حق دارند و قدرت دارند که ابداع اصطلاح بکنند. ابداع اصطلاح امکان تشریعی است. به آن نکته هم اشاره کردم که باید انصاف و ادب طلبگی این است که آنهایی که به جایی رسیده اند اولا می بینیم تسلط و تسیطر شان چقدر شامل و کامل است. و واقعا درباره محقق خراسانی می گویند البحر المتلاطم تعبیر به جایی است. می بینیم مسائل یک چیزی است که برایشان مثل آماده روی کف دست است. و نظرات آنقدر دقیق است که فهمش یک توفیق می خواهد. یک وقتی در آینده تاریخ برای شهید صدر این حالت فعلی فرق کند چون تاریخ روشن تر می شود و فهم بالا می رود، برای شهید صدری که این حلقات را نوشته است و حلقات ساده نیست. همین حلقه ثالثه یک وقتی روزگار تاریخ برسد که این درک چه بوده، و این مفکّر چه مفکرّی بوده است. بنابراین در اصول امکان به چهار معنی به کار می رود: 1. امکان ذاتی، 2. امکان وقوعی، 3. امکان احتمالی، 4. امکان تشریعی. رأی شیخ انصاری و سیدنا الاستاد دقیقا موافق است و رأی شهید صدر هم موافق با رأی استاد شان سیدنا الاستاد. و رأی محقق نائینی چیزی نزدیک با امکان وقوعی است که شبیه رأی شیخ انصاری می شود. اما محقق خراسانی به تنهایی می فرماید منظور از امکان امکان احتمالی است.

ص: 142


1- مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 90.

تحقیق و جمع بندی

اما تحقیق این است که این امکان تشریعی که خوب مورد توجه قرار بگیرد برمی گردد به امکان وقوعی. چون در عالم تشریع می گوییم امر به تعبد در جعل و تشریع مستلزم محال نمی شود. این یعنی در مرحله وقوع تشریعی مستلزم محال نشود. و اما رأی محقق خراسانی که با استفاده از کلام شیخ الرئیس آمده است امکان احتمالی، این امکان احتمالی هم در مقام تجزیه و تحقیق همان امکان وقوعی است که احتمالش را می دهیم که به محال برنخورد. همین که احتمالش را دادیم که در عالم جعل و تشریع به محال برنخورد، نتیجه امکان احتمالی می شود امکان وقوعی. فتحصل من مجموع ما ذکرنا که مقصود از امکان تعبد به امارات ظنیه امکان وقوعی است. و در بحث اصول به طور کل وقتی که بحث از امکان به میان می آید امکان وقوعی است.

اشکالات تعبد به اماره 94/09/23

موضوع: اشکالات تعبد به اماره

دو رفعت واقعی

«یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَات» (1) در این دنیای پر آشوب و این زندگی پر پیچ و خم و این تلاش ها آنچه مسلم است دو تا رفع واقعی وجود دارد. بقیه رفعت ها و منزلت ها و مناصب همه اعتباری است. و آنچه که فقط واقعی است و با آدم هست و آدم را تنها نمی گذارد و موقت نیست و بی وفا نیست و برای آدم شخصیت و رفعت می دهد دو چیز است: «یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ » ایمان، «وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَات». دو تا رفعت واقعی و مطلق و حقیقی است که از معجزه های قرآن هم به حساب می آید. توفیقی است برای شما عزیزان که الحمد لله این دو فضیلت را دارید، متلبس می شوید ایمان و علم. منظور از ایمان هم اعتقاد به توحید و نبوت و امامت و معاد و پایبندی به واجبات و محرمات. منظور از علم هم تحصیل علوم آل البیت، فقه و اصول. آنچه می ماند همین دو تاست چیزی دیگری هیچ وفا و بقائی ندارد. عزیزانی که مشرف شده بودند کربلای معلی اربعین هم عرض می شود شکّر الله مساعیکم خداوند قبول کند. یک توفیق استثنائی بود. از نجف تا کربلا زوار و مستقبلین و کل مجموعه از این دنیا جدا بود. با معادلات منطبق نبود نه زوار و نه مستقبلین یک صحنه چند روزی، عروج یعنی چی؟ عروج از دنیا کندن و جدا شدن، چند روزی معراج را لمس کردید. برای شادی روح شهدای مظلوم نیجریه که به جهت محبت اهل بیت مظلومانه به شهادت رسیده اند صلوات ختم کنید.

ص: 143


1- مجادله/سوره58، آیه11.

اشکالات احتمالی نسبت به تعبد به امارات

محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه بعد از که فرمودند در امر دوم از امور مقدماتی امارات و حجج که امکان تعبد به امارات وجود دارد. این امکان را شرح دادیم و اقسامش را گفتیم و در مجموع این ما حصل بحث ما شد که در امکان تعبد اختلاف نظر بین صاحبنظران وجود ندارد.

اشکالات ابن قبه

محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید اشکالاتی درباره تعبد به امارات شده است یا می شود. منظور از اشکالاتی که درباره تعبد به ظن صورت گرفته است همان اشکالات ابن قبه رحمه الله علیه است که از صاحبنظران اصول امامیه است. که شیخ انصاری اشکال ایشان در کتاب رسائل نقل می کند تحت عنوان امکان تعبد به ظن. ما حصل اشکال ابن قبه دو امر است: امر اول این است که می گوید اگر اماره را معتبر بدانیم اخبار از قول پیامبر است و این اخبار از قول پیامبر اگر درست باشد مستلزم این است که اخبار از قول خدای متعال هم درست باشد. و لازم باطل است ملزوم هم مثل آن. یعنی اخبار عن الله تعالی جایز نیست بالضروره بنابراین اخبار از پیامبر اعظم و اوصیای آن حضرت صلوات الله علیهم اجمعین درست نیست. (1)

جواب شیخ از امر اول

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه این اشکال را صریح و قاطع و بسیار با عبارت کوتاه جواب می دهد، می فرماید لازمه بین این دو اخبار اصلا وجود ندارد. اخبار از پیامبر لازمه اش اخبار از خدای متعال قطعاً نیست. لازمه بین این دو اخبار در کار نیست. و اما اخبار از خدای متعال که درست نیست قطعا به دلیل این است که اخبار عن الله در حقیقت ادعای نبوت در پی دارد از آن جهت قطعا و بالضروره باطل است. اما اخبار عن النبی که چنین نتیجه و چنین رهاوردی ندارد تا اینکه اشکال بشود. اضافه می شود که لازمه یا مقایسه بین اخبار عن النبی و اخبار عن الله یک قیاس مع الفارق بسیار واضحی است. قابل مقایسه نیست. آنقدر افتراق مقایسه روشن است که تصورش برای تصدیقش کافی است. بنابراین این اشکال اول که بطلانش واضح است لذا محقق خراسانی این اشکال اول را در عداد اشکالات ذکر نکرده است. دلیلش هم باشد که این اشکال بسیار بی جا و بی مورد و دور از تحقیق و دقت به نظر می رسد.

ص: 144


1- فرائد الاصول، شیخ انصاری، ج 1، ص 105.

امر دوم و جواب آن

اما امر دوم از اشکالات ابن قبه، عبارت از این است که اگر تعبد به اماره درست باشد همیشه اماره که با واقع اصابت نمی کند. در صورتی که اماره خطا کند با حکم واقعی تطبیق نکند، در این صورت تحلیل حرام یا تحریم حلال یا امثال آن می شود. مثلا حکم واقعی حرمت بوده و اماره اعلام می کند حلیت را، آن حرمت واقعی به وسیله مودای اماره تحلیل شد یعنی تحریم تحلیل می شود. بنابراین با این مشکلی که داریم تعبد به اماره محال است چون تحلیل حرام محال است. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه این اشکال دوم را هم جواب می دهد باز هم با عبارت کوتاه و مختصر. می فرماید: اگر منظور شما از تحلیل حرام، تحلیل حرام ظاهری باشد در مودای اماره چنین چیزی متصور نیست و لازم نمی آید. اماره خودش حکم ظاهری را آنچه که هست در عالم ظاهر بیان می کند. تغییری در این سطح در سطح ظاهر به وجود نمی آید تا بگوییم تحلیل حرام ظاهری. اما اگر بگویید تحلیل حرام واقعی، ممکن است ولی ممتنع نیست یعنی محال نیست و مانع ندارد. برای اینکه مکلّفی که دسترسی ندارد به واقع و فعلاً حجتی دارد به نام اماره، طبق حجت عمل کرده و اماره آنچه را برایش بگوید اعتبار شرعی دارد. اگر با واقع مطابقت نکند اشکالی ندارد. معذّر است. حکم واقعی عقلا و عقلائیاً که بیانش نرسیده باشد عقاب در پی ندارد. بنابراین اشکال دوم ایشان هم حل شد. و این اشکال دوم را در مرحله بعدی از طریق مصلحت سلوکیه جواب کامل تری می دهد که ان شاء الله می رسیم.

ص: 145

اما اشکالاتی که می شود

اشکالاتی که شده است همین دو اشکالی بود که ابن قبه گفته بود. و اما اشکالاتی که می شود و جا دارد این اشکالات را در نظر بگیریم و در جهت حل آن پاسخی آماده کنیم. محقق خراسانی می فرماید اشکالاتی که می شود از این قرار است: 1. تعبد به اماره در صورتی که با حکم واقعی اصابت کند، موجب اجتماع مثلین می شود. مثلاً درباره شرب توتون حلیت واقعی داشته، مودای اماره هم حلیت شد، اینجا در حقیقت دو تا حکم مثل هم جمع شد. چون مودای اماره که حکم ظاهری است با حکم واقعی دو تاست. هر دو اگر مثل هم بودند می شود اجتماع مثلین. چون یک حکم نیست، فرض این است که یک حکم نیست دو تا حکم است. یک حکم در واقع است و یک حکم دیگر هم مودای اماره. اگر هم سنخ باشند اجتماع مثلین می شود. و اما اگر خطأ رفت و خلاف شد مودای اماره وجوب بود و حکم واقعی عدم وجوب. مثلا اماره آمد گفت استعاذه در نماز در ابتدای قرائت مستحب است ولی در واقع واجب بود، خلافش بود، اینجا اجتماع ضدین می شود. یا اجتماع ضدینی که در حقیقت نقیضین باشند وجوب و عدم وجوب. استعاذه را ما گفتیم مستحب ولی در واقع مستحب نبود. یا گفتیم که شرب عصیر عنبی قبل از ذهاب ثلثین حرام نیست و در واقع حرام بود، اینجا اجتماع ضدین می شود. عبارت را ادامه می دهد اجتماع ضدین یا اجتماع بین اراده و کراهت یا بین مصلحت و مفسده بدون کسر و انکسار. اگر واقع واجب باشد اماره گفت حرام، اجتماع ضدین است. مثلا بیع در روز جمعه اگر نیازی داشته باشد و ضرورتی باشد بگوییم واجب است ولی در واقع حرام است طبق آیه «إِذَا نُودِی لِلصَّلَاهِ مِن یَوْمِ الْجُمُعَهِ فَاسْعَوْا إِلَی ذِکْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَیْعَ». (1) مطلب این است که مودای اماره واجب باشد مثلا و حکم واقی حرام. جمع بین حرمت و وجوب می شود ضدین. حالا این کراهت و اراده و مصلحت و مفسده چیست؟

ص: 146


1- جمعه/سوره62، آیه9.

دیدگاه محقق خراسانی از سه زاویه

محقق خراسانی این اشکال را از سه زاویه در نظر گرفته است: 1. زاویه حکم، 2. زاویه جعل و شارع، 3. زاویه ملاک. از زاویه حکم و تکلیف می شود اجتماع ضدین، واجب و حرام جمع شد در یک متعلق می شود اجتماع ضدین. نماز جمعه را گفت واجب در واقع در زمان غیبت حرام بود. از زاویه شارع جمع بین اراده و کراهت می شود. آنکه مطلوب شرع است شارع اراده دارد و آنکه مبغوض شرع است شارع کراهت دارد. از زاویه جعل و شارع جمع بین اراده و کراهت می شود. و از زاویه ملاک که ملاک عبارت است از مصلحت و مفسده، جمع بین مصلحت و مفسده می شود. نماز جمعه هم مصلحت داشته باشد و هم مفسده بدون کسر و انکسار. منظور از کسر و انکسار این است که هر دو مصلحت و مفسده ملزمه باشد و هیچ یکی ضعیف تر از دیگری نباشد. کسر و انکسار این است که مصلحت یا مفسده نسبت به دیگری ضعیف و قوی باشد. مصلحت و مفسده اگر قوی و ضعیف بود کسر و انکسار است. مثلا خمر و میسر که «وَإِثْمُهُمَآ أَکْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا» (1) هم مصلحت دارد و هم مفسده ولی کسر و انکسار است. کسر و انکسار که بود اجتماع ضدین در کار نیست. چون آن ملاک قوی حاکم می شود بر آن ملاک ضعیف. ملاک ضعیف را خارج می کند. اثمهما اکبر که شد نفعهما در کار نیست. و در این مثالی که ما در نظر می گیریم کسر و انکسار نیست. مصلحت و مفسده قوی و ضعیف نیست. هر دو ملزمه و کامل هستند که بشود اجتماع مصلحت و مفسده. تا به اینجا می فرماید در صورتی است که ما بگوییم حکمی در واقع وجود دارد اما اگر بگوییم تضادی نیست و اجتماع ضدینی نیست یک حکم داریم و آن فقط مودای اماره است، حکم دیگری نیست. در این صورت تضاد وجود ندارد اما کار منجر می شود به تصویب. تصویبی که براساس ادله اربعه باطل است و بطلانش یک ضرورت است که ان شاء الله اشاره می کنیم. این اشکال اول معلوم شد.

ص: 147


1- بقره/سوره2، آیه219.

اما اشکال دوم

اشکال دوم تعبد به ظن یا جواز تعبد به اماره مستلزم طلب ضدین می شود. برای اینکه حکم واقعی طلبی دارد و اماره هم طلب دیگر، در صورتی که مطلوب هر دو متخالفین باشند طلب ضدین می شود. مثلا روز جمعه اماره می گوید نماز ظهر واجب است و حکم واقعی یا دستوری که از سوی شرع در واقع آمده است می گوید نماز جمعه واجب است. پس طلب از سوی شرع صادر شد نسبت به دو تا ضد. از سوی شرع اعلام شده است که نماز جمعه واجب است اماره شرعیه هم بیان خود شرع است و جدای از شرع نیست. اگر بگوییم جدای از شرع است که اعتبار ندارد. شرعی در برابر شرع نیست. پس از سوی شرع طلبی که صورت می گیرد یکی به مودای اماره و یکی به آن حکم واقعی و هر دو هم متضاد هستند در حقیقت از سوی شرع طلب ضدین شده.

فرق اجتماع ضدین و طلب ضدین

سوال این است که چه فرق است بین جمع بین ضدین و طلب ضدین؟ اشکال دوم ما شد طلب ضدین و اشکال اول اجتماع ضدین بود. فرقش چیست؟ اجتماع ضدین از مصادیق تعارض است، طلب ضدین از مصادیق تزاحم است. در اجتماع ضدین متعلق یکی است، در طلب ضدین متعلق طلب دو تاست. مثال اجتماع ضدین یک نماز مودای اماره می گوید این یک نماز در روز جمعه جمعه واجب است و حکم واقعی می گوید همین یک نماز در روز جمعه حرام است در زمان غیبت. یک نماز دو تا حکم واجب و حرام از دو طریق آمد و موجب اجتماع ضدین شد. اما در طلب ضدین دو تا متعلق است نماز ظهر است و نماز جمعه است. از خارج علم داریم که در روز جمعه یک نماز بیشتر نداریم اما اماره می گوید آن یک نمازی که واجب در روز جمعه داریم نماز ظهر است، واجب است. نماز ظهر واجب است و حکم واقعی می گوید نماز جمعه حرام است. دو تا متعلق، هر دو طلب است طلب فعل و طلب ترک. بنابراین حتی مثال را به این صورت می توانید بزنید که اماره می گوید نماز ظهر واجب است و حکم واقعی می گوید نماز جمعه واجب است. طلب ضدین شد. یک روز هم ظهر و هم جمعه نداریم. پس در طلب ضدین متعلق دو تاست و تزاحم دارد، ظرفیت ایجاد نمی کند. ظرفیت برای یک نماز وجود دارد.

ص: 148

اشکال سوم و جواب آن

اشکال سوم تفویت مصلحت در صورت مخالفت. اگر مودای اماره با واقع مخالفت کند مثلا استعاذه در نماز فی الواقع واجب باشد اماره بگوید که واجب نیست، تفویت مصلحت شده است. تعبد به اماره موجب تفویت مصلحت می شود. این سه تا اشکالی است که مطرح است. جوابش را محقق خراسانی عنوان می کند و شرحش را فردا می گوییم. عنوان جواب این است که قسمی از این اشکالات لازم نمی اید و قسمی از آن که لازم می آید باطل نیست. اشکال اول و دوم لازم نمی اید و اشکال که لازم می آید باطل نیست. شرح مسئله ان شاء الله فردا.

اشکالات تعبد به اماره 94/09/24

موضوع: اشکالات تعبد به اماره

بعد از آنکه گفته شد تعبد به اماره امکان دارد اشکالاتی را محقق خراسانی ذکر فرمودند که اگر آن اشکالات رفع بشود، مطلب تمام است. سه تا اشکال بود، اشکال اول تعبد به ظن مستلزم جمع بین مثلین یا جمع بین ضدین می شود. و جمع بین ضدین هم سه زاویه دارد از زاویه تکلیف جمع بین ضدین است و از زاویه ملاک جمع بین مصلحت و مفسده است و از زاویه جعل شرعی جمع بین اراده و کراهت است. اشکال دوم مستلزم طلب ضدین می شود که گفته شد فرق بین جمع ضدین و طلب ضدین فرق بین تعارض و تزاحم است. طلب ضدین دو تا متعلق دارد و امکان جمع بین دو تا متعلق وجود ندارد. در جمع بین ضدین متعلق یکی است، دو ضد در یک متعلق امکان جمع شدن ندارد. اشکال سوم تفویت مصلحت در صورتی که واجب را اماره مباح اعلام کند. و القاء در مفسده در صورتی که حرام را مباح اعلام کند. این سه تا اشکال بود.

ص: 149

جواب اشکالات در دو مرحله

اما جواب، محقق خراسانی جواب این اشکالات را در دو مرحله بیان می کند. یعنی دو تا جواب داریم برای این سه اشکال، با یک جواب دو اشکال اولی حل می شود و با جواب دوم اشکال سوم که تفویت مصلحت یا القاء در مفسده بود حل می شود. جواب اول جعل حجیت و نحوه جعل حجیت را بیان می کند.

حجیت از باب طریقیت و سببیت

در این رابطه بحث مشهور و در عین حال سرنوشت ساز یعنی دارای آثار در بین دانشمندان اصول وجود دارد. به طور عمده صاحبنظران به دو دسته هستند: دسته اول قائل به طریقیت، حجیت امارات از باب طریقیت است، این رأی هم مشهور است و هم رأی امامیه است. دسته دوم از صاحبنظران قائلند بر اینکه حجیت امارات از باب سببیت است. این رأی غیر مشهور است و مربوط می شود به اشاعره و معتزله. منظور از طریقیت این است که اماره فقط طریق برای کشف حکم واقعی است، طریق برای رسیدن به حکم شرعی است. اما غیر از این طریقیت و کشف حکم واقعی هیچ اثری و کارایی دیگر ندارد.

قائلین به طریقیت دو دسته اند

و قائلین به طریقیت به دو دسته هستند: دسته اول می گویند حجیت امارات از باب طریقیت است تحت عنوان تتمیم کشف، خود اماره ذاتاً کشف ناقص و محدودی دارد با تایید شرع یا تصریح شرع این کشف ناقص کامل می شود.

ص: 150

تتمیم کشف

که به تعبیر محقق نائینی گفته می شود تتمیم کشف. کشف را با اعتبار شرع کامل کرد و یک اماره که خودش ظن بود، با اعتبار شرع می شود علم تعبدی. اماره را نازل منزله علم قرار می دهد براساس تنزیل شرعی. گفتم که تنزیل یعنی شئ ای را در حکم به منزله شئ دیگری قرار بدهید، مثل «الطواف بالبیت صلاه» که طواف صلاه نیست در حکم صلاه است. این دسته اول از قائلین به طریقیت، فقط کشف است و جعل حکمی در کار نیست.

جعل حکم ظاهری

دسته دوم از قائلین به طریقیت می گویند اماره طریق است به سوی حکم واقعی، طریقیت دارد ولیکن در همین مرحله طریقیت خود مودایی دارد، مودای این اماره از سوی شرع یک حکم شرعی ظاهری است و این قسم دوم از طریقیت مودای اماره را نازل منزله حکم واقعی قرار می دهد یعنی در مرحله ظاهر حکم شرعی این است. پس قسم دوم از طریقیت جعل حکم ظاهری در پی دارد. اعلام می کند که مودای اماره از سوی شرع حکم ظاهری مجعول شرعی است. اصطلاح صاحب معالم را معنا کنیم که «ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم» در صورت جعل حکم ظاهری است. حکم مجعول است از سوی شرع قطعاً، حکم قطعی است هرچند طریقش ظنی باشد. قطعیت حکم یعنی از سوی شرع اعتبار قطعی که داده شد، آن اعتبار قطعی شرعی یعنی حکم شرع ولو خود طریق اصلش ظنی است. شرع حکم قطعی روی این طریق ظنی اعلام کرده است.

ص: 151

قائلین به سببیت هم دو دسته اند

و اما قسم دوم که جعل حجیت از باب سببیت و اماره از باب سببیت است. قائلین به سببیت هم به دو دسته هستند:

دسته اول همان اشاعره و مصوبه هستند

دسته اول می گویند اماره سبب و علت برای حکم است. قبل از اماره حکم برای جاهل وجود ندارد. الان که جاهل به حکم هستیم حکمی در واقع وجود ندارد. اماره سبب است، اماره که اقامه شد مودای اماره حکم خواهد بود و همان حکم الله است و همان حکم شرعی است و ورای آن حکم دیگری نیست. سببیت به معنای علّت برای وجود حکم. احکام واقعیه معلومه مشترک است بین همه مکلّفین عالمین ولی برای جاهل حکم واقعی دیگری نیست. همین است که اماره می گوید. این رأی منسوب است به اشاعره، مذهب امامیه با رنگ فلسفی اسمش می شود عدلیه. مذاهب عامه با رنگ فلسفی اسمش می شود اشاعره و معتزله. آن اشاعره ای که اشعری های به معنای یک مسلک فلسفی فعلا منقرض است. چون ابناء عامه فلسفه و اصول کار نمی کنند مخصوصا مسلک وهابیت که فقط حدیث و آن هم فقط صحیحین و آخرش هم صحیح بخاری و حفظ قرآن و یک مقدار ادبیات و یک مقدار هم تفسیر ترجمه ای. فلسفه در دانشگاه هایشان حرام است. لذا فلسفه ای وجود ندارد، اصولی وجود ندارد، احادیث بخاری است و تمام. و اشعری هم منقرض است. هرچند وهابیت با اظهارات شان مشابهت هایی به اشاعره دارند که می شود یک نوع اشعری از یک طرف از لحاظ اعتقادی یک نوع ناصبی به حساب می آیند و از لحاظ مذهبی یک نوع رنگ اشعری. منتها نه رسماً اشعری هستند و نه رسماً ناصبی. این مسلک منسوب است به اشاعره و طبیعتاً این مسلک تصویب است و تصویب هم باطل بالادله الاربعه است. دلیل عقل این است که تصویب مستلزم دور است، روایات متواتر دارد اشتراک احکام بین عالم و جاهل، کتاب الله دستور می دهد «وَمَن لَّمْ یَحْکُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ» احکام را می گوید از سوی خدا نازل شده نه از اماره و اجماع هم بر این است که این مسلک باطل است. بطلان تصویب یک امر ضروری است. دسته دوم از قائلین به سببیت می گویند اماره سبب است برای جعل حکم اما احکام واقعیه مشترک بین عالم و جاهل وجود دارد. این قسمتش مطابق است با مذهب عدلیه لذا معتزله یک مذهب ملتقط است مطالبی از عدلیه دارد و مطالبی از اشاعره. می گویند که اماره سبب است ولیکن در عین حالی که احکام واقعیه بین جاهل و عالم مشترک است، مودای اماره یک حکم مجعولی است که مصلحت این غلبه دارد بر مصلحت حکم واقعی. لذا وظیفه این است که به مودای اماره اخذ بشود. به جهت اینکه آن غلبه دارد و حاکم است بر مصلحت حکم واقعی. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مسلک معتزله هم در حقیقت تصویب است. اشاره بسنده می کند که «الثانی کالاول»

ص: 152

مصلحت سلوکیه

در ادامه بحث شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در کتاب رسائل تحت عنوان امکان تعبد به ظن این دو قسم از سببیت را که بیان می کند می فرماید قسم سومی هم است و آن این است که خود اماره بما هی اماره هرچند جعل حکم نکند ولی ایجاد مصلحت می کند. اماره دارای مصلحت است. این مصلحت متعلق به سلوک است، سلوک یعنی یک تعبد و یعنی یک توجه به عبودیت. توجه به عبودیت و سلوک دارای مصلحت است. کلّ اطاعت ها و امتثال ها در محدوده عبادت است و سلوک که تعبد است در این محدوده است دارای مصلحت است. و این مصلحت را اسمش را گذاشتند مصلحت سلوکیه. این مصلحت سلوکیه در باب امارات جبران می کند. اگر خطاء رفت مخالفت با واقع به عمل آمد جبران می کند. می فرماید: «لابدّ أن یتدارک مصلحته الفائته». آن مصلحتی که در واقع فوت شده است تدارک می شود به وسیله این مصلحتی که در سلوک است. می فرماید این قسم سوم از سببیت است. (1)

نظر محقق نائینی و خراسانی و سید الخوئی

محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: حجیت امارات از باب سببیت که نیست قطعاً و حجیت این طرق از باب منجزیت و معذریت است. فقط منجز و معذر است. حکمی را جعل و ایجاد نمی کند. اگر با واقع مطابقت کرد تنجیز می شود و اگر با واقع مطابقت نداشت معذر است و مکلف معذور است طبق حجت عمل کرد. پس تا حالا شش قسم شد، یک قسم دیگر را هم اضافه کنید، محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه بیانی دارند که در حقیقت جمع بین رأی شیخ انصاری و محقق خراسانی است می فرماید حجیت امارات از باب طریقیت است ولی دارای مصلحت سلوکیه. محقق نائینی رأی شیخ انصاری را تایید کرد اما شیخ انصاری این مسلک را می فرماید قسم سوم سببیت است اما محقق نائینی می فرماید طریقتی است دارای مصلحت سلوکیه. (2)

ص: 153


1- فرائد الاصول، شیخ انصاری، ج 1، ص 112.
2- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 65.

سوال:

پاسخ: شیخ تصریح می کند سببیت سه قسم است و این را قسم سوم اعلام می کند. محققین اشکال کرده اند که این حقیقتش سببیت نیست بلکه طریقیت است ولی رأی شیخ این باشد که سببیت از این باب است که حکم واقعی دیگر هیچ تاثیر و تأثری ندارد، جبران شد. سببیت یکی از خصوصیاتش این بود که حکم واقعی کلا حکم واقعی است. اینجا هم مصلحت سلوک حکم واقعی را کنار گذاشت از این جهت سببیت است. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: امارات از باب طریقیت است. فرقش با رأی محقق خراسانی این است که تصریح می کند منجزیت و معذریت مجعول نیست بلکه خود طریقیت است. و این طریقیت برای این است که طریقیت از احکام وضعیه است قابل جعل شرعی است. منجزیت و معذریت انتزاع عقلی است، جعل شرعی نمی شود. و اما طریقیت را به دو قسم تقسیم می کند: طریقیت قسم اول آن است که متعلق است به امارات و اصول محرزه. امارات و اصول محرزه مثل اصاله الحلّ و استصحاب شرعی که از اصول محرزه است. اصول محرزه استصحاب و اصاله الحلّ و اصاله الاباحه است. در موارد امارات و اصول محرزه جعل حکمی در کار نیست فقط طریق است برای کشف واقع و مودایش حکم واقعی است منتها مودای تنزیلی. تکلیفی را جعل نمی کند مودای نازل منزله حکم واقعی است. لذا می گوییم مودای اماره حکم واقعی است. اگر مطابقت داشت تنجیز عقلی است خواهد آمد و اگر مخالفت داشت تعذیر و معذریت هم عقلی است و خواهد آمد مجعول نیست. و اما قسم دوم طریقیت که مربوط می شود به اصول غیر محرزه مثل احتیاط و برائت، در این موارد می فرماید: این اصول به واقع نظر ندارد وظیفه فعلی مکلّف را تعیین می کند. که فعلاً وظیفه این است. وظیفه فعلی تعبیر دیگری از حکم ظاهری است. آن وظیفه فعلی یعنی حکم ظاهری، این وظیفه فعلی مکلف همین حکم ظاهری شرعی است. (1) پس در تقسیم نوعیت اماره دیدید که اماره به طور تحقیق می تواند نه قسم تصور بشود. این بحثی بود بسیار عمیق و دقیق و به دقت داشته باشید. بعد از که نه قسم در مورد جعل امارات گفتیم که سببیت و طریقیت منتهی می شود به نه قسم، الان محقق خراسانی براساس مسلک خودش اشکالات را جواب می دهد که شرح آن برای جلسه اینده.

ص: 154


1- مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 109.

رفع اشکالات مطرح شده در تعبد به امارات 94/09/25

موضوع: رفع اشکالات مطرح شده در تعبد به امارات

در مورد تعبد به اماره اشکالاتی مطرح شده است که شرح دادیم و گفتیم. و آنگاه در مقام جواب مقدمتاً گفته شد که نحوه جعل حجیت امارات بررسی بشود. و در این رابطه هم گفته شد که به طور کل به نه قسم منقسم یا آراء صورت گرفته است. و اما پس از که امارات را هم گفتیم و تقسیم بندی جعل حجیت در باب امارات هم گفته شد، رسیدیم که جواب اشکالات را بیان کنیم.

رفع اشکالات مطرح شده در مورد تعبد به اماره از سوی صاحبنظران

شیخ طوسی

1.شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه درباره تعبد به اماره به طور اجمال می فرماید تعبد به اماره شرعاً و نقلاً درست است. عبارتی دارد که با تلخیص از این قرار است: می فرماید عمل شرعی عبادی که باید دارای مصلحت باشد دو گونه است: 1. عمل شرعی که در خود آن عمل مصلحت وجود دارد. طبیعت عمل ذات المصلحه است که مصادیق عبادی از این قرار است. 2. مکلف مجتهد در جهت کشف عمل مثلاً به صدق راوی اطمینان داشته باشد، به عنوان یک صفت نفسی و پس از آن از طریق تعبد آن عمل را انجام بدهد، می فرماید در این تعبد به این گونه یعنی با وصف اینکه یک اطمینان نفسی است مصلحتی وجود خواهد داشت. بنابراین مانعی ندارد که در این صورت دوم بگوییم عمل شرعی دارای مصلحتی است. که مصلحت تعبد در حقیقت مصلحت در عبادت است. بنابراین تعبد به اماره جایز است و اشکالی هم نیست. (1)

ص: 155


1- العده، شیخ طوسی، ص 24.

محقق حلی

2. محقق حلی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: ابن قبه عبدالله بن محمد رازی که فقیه امامی است از متکلمین است و صاحب کتاب الانصاف فی الامامه. این ابن قبه گفته است که تعبد به اماره درست نیست ولی رأی ایشان قابل التزام نیست. برای اینکه تعبد به اماره اشتمال بر مصلحت دارد. عبودیت سعی در جهت اطاعت خداست. مسیری که آغاز می شود از ابتداء تا انتهاء رنگ عبودیت دارد. خود تعبد به اماره اشتمال بر همان مصلحت عبادی دارد و درست است و اشکالی در کار نیست. (1)

شیخ انصاری

3. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در کتاب رسائل تحت عنوان امکان تعبد به ظن می فرماید: قسم سوم از سببیت این است که در خود طریق یعنی همان تعبد به اماره، تعبد به خبر واحد مصلحتی وجود دارد که آن مصلحت طریقی یا مصلحت سلوکی احیاناً عند الخطأ مصلحت فوت شده عمل را تدارک می کند، جبران می کند، جایگزین می شود. مصلحتی اگر از دست می دهید دست ما خالی نیست، مصلحت طریق را به دست آورده ایم که همان اصطلاح معروف مصلحت سلوکیه است. (2) منظور از این سلوک دو تلقی وجود دارد: 1. منظور از سلوک همان طریق است با اصطلاح اصول. مصلحت سلوکی مصلحت طریقی است. 2. منظور از سلوک سلوک معرفتی و عرفانی است که سلوک از مصطلحات عرفاء است به این معنا که انسان که تعبد می کند با قصد اطاعت امر قیام کرده و به اماره ای که در اختیار دارد گردن می نهد و به سوی حکم شرعی سعی می کند یک سلوک است و این سلوک مصلحت دارد، ارزشمند است عند المتشرعه و عند الشرع روحیه انقیادی و سلوکی ارزشمند است که دارای مصلحت است. و مصلحتش هم مصلحت کمی نیست. اگر احیانا عمل را از دست بدهیم با واقع تطبیق نشود کار اماره این مصلحت سلوکی تدارک می کند، فوت شده را جبران می کند. با اشاره به رأی شیخ طوسی و محقق حلی گفته می شود که شیخ انصاری ممکن است این توجیه را متابعتاً از شیخ طائفه و محقق حلی آورده باشد.

ص: 156


1- معارج الاصول، محقق حلی، ص 141.
2- فرائد الاصول، شیخ انصاری، ص 112.

محقق خراسانی

4. محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه جواب این اشکالات را که خودشان مطرح فرموده اند کامل تر بیان کرده اند. می فرماید: اما اشکال اجتماع ضدین یا مثلین یا کراهت و اراده یا مصلحت و مفسده و یا طلب ضدین اساس ندارد و اشکال واردی نیست. برای اینکه حجیت به عنوان یک حکم وضعی برای اماره وضع شده برای خبر واحد، جعل شده. این جعل حجیت معنای خودش را دارد، معنایش فقط منجزیت و معذریت است. مستتبع حکم نیست، مولّد حکم نیست. حکم شرعی تولید نمی کند، طریق است اعتبار شرعی گرفته است که به این طریق اعتماد کنید، از این راه بروید. اگر اصابت فهو المطلوب تنجیز می شود و اگر اصابت نکرد معذّر است. اشکال اصلا زمینه ندارد. چون اصلا اماره ایجاد تکلیف و حکم نمی کند، مودای اماره حکم نیست، حکم فقط همان حکم واقعی است، اماره فقط طریق است. فرق نمی کند این طریق معتبر شرعی باشد یا طریق معتبر قطعی ضروری باشد. مثلا حجیتی که ذاتی است درباره قطع که قطع به حکم واقعی مگر خود قطع حکم تازه ای در برابر حکم واقعی ایجاد می کند؟ که نمی کند. قطع است و حجیتش ذاتی است اما ایجاد حکم که نمی کند، طریق است و کشف است از حکم واقعی. همان قطع با همان اعتبار اگر خطا برود معذر است و اگر مطابقت کند منجز است. بنابراین فرق نمی کند حجیت ذاتی باشد یا به جعل جاعل. طریق محض است و اثرش هم منجزیت و معذریت است. بنابراین دو تا حکم اصلا وجود ندارد تا بگوییم اجتماع مثلین یا ضدین یا طلب ضدین.

ص: 157

سوال:

پاسخ: ایشان هم در جمع قائلین به طریقت است اما مجعول در باب امارات می فرماید منجزیت و معذریت است. قائلین به طریقیت قدر مشترک دارند همه شان کشف از واقع می گویند و همه شان هم طریق محض می گویند منتها با صفات و با خصوصیاتی آراء فرق می کند. این جواب یکی از آن بهترین جواب ها بود. با این جواب دو تا اشکال را زمینه اش را از بین بردیم اجتماع ضدین و طلب ضدین. چون ضدینی نیست، دو تا حکم نیست یک حکم است فقط حکم واقعی.

اشکال تفویت مصلحت و القاء در مفسده

و باقی ماند اشکال سوم که تفویت مصلحت اگر حکم واقعی واجب باشد و مودای اماره حرام، حرام که گفته است اجتناب می کنید چیزی برایتان حادث نمی شود اما مصلحت واقع فوت شده. یا القاء در مفسده؛ حکم واقعی حرام بود، مودای اماره گفت واجب انجام دادید القاء در مفسده شد. این اشکال باقی ماند. جواب این اشکال را هم مثل جواب اول قاطع و دقیق اعلام می کند. می فرماید: در این صورت هرچند تفویت مصلحت و القاء در مفسده تصور بشود ولی اشکال ندارد. اگر تفویت مصلحتی هم لازم باید باطل نیست. برای اینکه مصلحت اماره مصلحت غالبه است. غلبه دارد و آن مفسده مخالفت مقهور است. آن مفسده خطاء را پوشش می دهد. چون غلبه با مصلحت تعبد به اماره است. شرح این مسئله: اولا اماره معنایش این نیست که ما در نظر بگیریم که یک راه هست که خطاهای زیادی دارد، این معنای اماره نیست. اماره یک طریق معتبر عقلائی و شرعی است که احتمال خطاء بسیار اندک و ناچیز است. و سبک و سیره عقلاء در اعمال و افعال خطای اندک را اعتناء نمی کنند. چون عالم امکان قضایایی که در عالم عادی است مطلق نیست، یعنی خالی از صدمه و اشتباه نیست. اگر خطاء یا اشتباه جزئی باشد عقلاً و عقلاییاً به خطای جزئی اعتناء نمی شود. تمام قوانین از این قبیل است. راه وجدانی که شما همیشه مسافرت می کنید به طرف دفتر درس و بحث تان گاهی ممکن است خطری داشته باشد ولی بسیار احتمال ضعیف است. به آن احتمال ضعیف و جزئی عقلاء و عقل اعتناء نمی کند. این یک اصلی است حاکم بلا اشکال بین العقلاء و اهل الشرع. این اولاً و ثانیاً در جعل احکام، جعل حجیت مصلحت نوعی است. مصلحت نوعی کافی است. مثلا ما می گوییم بیع مال با سفهاء جایز نیست. مصلحت نوعی اجازه نمی دهد. نوعاً سفهاء فریب می خورند و نمی توانند تشخیص بدهند نفع و ضرر خودشان. اما مواردی است آدم مومنی است و با انصاف معامله می کند با سفیه حقش را می دهد، جایز است؟ نه، جایز نیست. باید به اجازه ولی شرعی یا قیم شرعی معامله انجام بگیرد. چون مصلحت جعل احکام وضعیه مصلحت نوعی است. قوانین اجتماعی که در جامعه قوانین مدنی است اینها همه اش احکام وضعیه هستند و همه براساس مصلحت نوعی است. چراغ قرمز از باب مثال مصلحت نوعی اش این است که اجتناب از خطر. اگر کسی بگوید من الان خطر احساس نمی کند، قانونا جایز است برایش؟ نه، مصلحت نوعی است. جعل حجیت براساس مصلحت نوعی است. نوعاً این راه درستی است. اگر یک موارد جزئی خطائی صورت بگیرد در فهم عقلاء و دیدن عقلائی به آن خطاهای جزئی اعتناء نمی شود. و ثالثاً درباره جعل اماره در ابتداء گفتیم کسر و انکسار است. اجتماع ضدین یا اجتماع مصلحت و مفسده در آن صورت اشکال داشت که کسر و انکساری وجود نداشته باشد. کسر و انکسار معنا کردیم گفتیم قوت و ضعف. هر دو اگر در یک مرحله از قوت باشد ملزمه باشد تصادم است، اصطکاک است و تضاد است بین مصلحت و مفسده. اما کسر و انکسار یکی قوی و دیگری ضعیف، اثمهما اکثر من نفههما که در آیه قرآن آمده است اگر دیدیم موردی که نفع، مصلحت بیشتر است از مفسده در اینجا کسر و انکسار است. طبیعتاً تنافی بین دو مصلحت ملزمه یا مصلحت و مفسده ملزمتینی در کار نیست. رابعاً جان مایه تضاد تعارض است. تعارض در صورتی است که هیچ یکی ترجیح بر دیگری نداشته باشد در این مورد ترجیح قطعا به تعبد به اماره است. چون اگر تعبد به اماره را کنار بگذاریم مصالح زیادی و احکام زیادی را کنار گذاشته ایم و ضرر قابل توجهی را دیده ایم. اما اگر اماره را مورد تعبد قرار بدهیم و از آن خطاهای احتمالی چشم پوشی بکنیم طبیعتاً طرف راجح را گرفته ایم. راجح بودن تعبد به اماره نسبت به ترک آن از واضحات است که حتی جزء مقدمات انسداد می شود. اگر ما تعبد به اماره را کنار بگذاریم احکام شرع در حد قابل توجهی معطل می شود. با این توضیحی که داده شد اشکال سوم به طور کامل جواب داده شد. تفریط مصلحت و القاء در مفسده به اشکالی برنمی خورد.

ص: 158

اشکال بر جواب التزام به وجود حکم

اینجا بعد از که این اشکالات را جواب دادند یک استدراکی می کنند، لو تنزلنا، اگر اشکال شود و قبول کنیم اشکال را که مودای اماره جعل حجیت حکم است. اینکه می گوید این راه را بروید حجیت دارد، حجیت حکم است و مودای آن هم همان اثر حکم وضعی است که انجام بدهید. این کار را که مودای اماره است انجام بدهید. این خودش حکم است، جعل حجیت جز حکم معنای دیگری ندارد. جعل حجیت یعنی جعل حکم. اگر این را بگوییم در جواب آن گفته می شود که هرچند تنزل کنیم و بگوییم که اینجا تنزل کنیم و بگوییم اینجا جعل حکم است باز هم اجتماع ضدین یا طلب ضدین لازم نمی آید. برای اینکه مودای اماره اگر حکم باشد یا اگر بگوییم حجیت حکم است، که اگر بگوییم حکم است می شود حکم طریقی نه حکم شرعی. اجتماع بین حکمین در صورتی به اشکال برمی خورد که حکمین شرعیین باشد. از یک سنخ باشند. اما اینجا مودای اماره حکم طریقی است و حکم واقعی حکم شرعی است. از دو سنخ هستند. منظور از حکم طریقی یعنی مقدمه برای وصول به حکم واقعی. الان حکم است بر شما که برسانید خودتان را به حکم واقعی، این معنای حکم طریقی است. پس اصلا ضدین و مثلینی در کار نیست که دو تا حکم است و جمع بین اراده و کراهتی هم در کار نیست، مصلحت و مفسده هم جمع نمی شود. اجتماع بین کراهت و اراده نیست چون که کراهت و اراده از سوی مولای شرعی است. مولای شرعی اراده اش به حکم واقعی تعلق دارد. آن مطلوب مولی است. به این حکم طریقی اراده مولی تعلق نمی گیرد. اجتماع مصلحت و مفسده نیست چون مصلحت که در حکم طریقی است با مصلحتی که در حکم واقعی فرق می کند. در حکم طریقی مصلحت در خود طریق است نه مصلحت در متعلق حکم. به عبارت دیگر در حکم طریقی مصلحت در خود حکم است و در حکم واقعی مصلحت در متعلق حکم است. ضدینی نیست، فرق دارند، موضوع شان فرق می کند، وحدت موضوع نیست لذا اجتماع ضدینی نیست. تا اینجا مطلب تمام شد. در ادامه یک استدراکی دارند و آن نسبت به اصاله الاباحه که ان شاء الله برای جلسه آینده.

ص: 159

تعبّد به امارات ظنیه و رفع اشکالات 94/09/28

موضوع: تعبّد به امارات ظنیه و رفع اشکالات

حدیث از امام عسگری علیه السلام

فردا مصادف است با روز شهادت آقا امام عسگری سلام الله تعالی علیه پیشاپیش سالروز شهادت آن امام معصوم را به محضر مبارک ارباب عالم هستی سلطان کونین بقیه الله الاعظم آقا امام زمان ارواح العالمین لتراب مقدمه الفداء تسلیت عرض می کنیم و با یک جمله حدیثی از امام عسگری بحث را شروع کنیم. قال الامام العسکری «اشدّ الناس اجتهاداً من ترک الذنوب»، ان اجتهاد مستحکم آن اجتهاد بسیار بزرگ ترک ذنوب است. الحمد لله شما اهل علمید اهل تقوا هستید اجتناب کننده از ذنوب هستید، اما ذنوب مخفیانه هم می آید. یک ذرّه سوء ظن یک مقدار بد بینی که اصلاً آدم فکرش را نکند که گناه است، یک تواضعی که به ذهنش بیاید تواضع خوب است. ذنوب خبر نمی کند آدم باید مواظب و مراقب باشد. ارباب ذوق بعضی ها می گویند که آن اجتهاد اصطلاحی هم وثیق الصله به این اجتهاد. کسانی بوده اند از علم و فضل بهره ای داشته اند ولی نرسیدند به مقامی که از لحاظ علمی علم و خدومی بشوند. آن اجتهاداً ارتباط به این اجتهاداً دارد. و برای ما طلبه ها هم شرط اصلی سربازی ماست. ما یک افتخار بیشتر نداریم بلکه یک افتخاری که بالاتر از آن افتخار برتری نداریم، پس از عبودیت خداوند سربازی آقا امام عصر است و این می طلبد اجتناب از ذنوب.

ص: 160

بحث تکمیلی جواب از اشکالات تعبد به ظنون

محقق خراسانی با دو جواب اشکالات را حلّ کرد. و بعد از دادن آن دو تا جواب یک استدراکی فرموده اند.

اشکال جمع بین ضدین در مورد اصاله الاباحه

گفته شد که هرچند قائل بشویم که مودای اماره حکم است باز هم با حکم واقعی تضاد ندارد چون مودای اماره حکم طریقی است.

معنی حکم طریق

حکم طریقی را معنا کرد ه اند، حکم طریقی یعنی مقدمه وصول به حکم واقعی. در حقیقت اسمش حکم است، دو حکم متماثل نیست تا اجتماع مثلین بشود. از یک سنخ اصلاً نیستند. این را جواب دادیم و شرحش هم گذشت. اما درباره اصاله الاباحه مجعول اباحه است. اصاله الاباحه جعل اباحه را اعلام می کند. اباحه از احکام تکلیفیه است و حکم است. اینجا نمی شود آن مطلب را به عنوان جواب در نظر بگیریم که حکم طریقی است و با حکم واقعی فرق می کند. در اصاله الاباحه جعل اباحه حکم تکلیفی است و جعل حکم است. با حکم واقعی سنخیت دارد، هر دو در یک سنخ مندرجند که حکم شرعی باشد. بنابراین به اشکال اجتماع مثلین یا اجتماع ضدین مواجه می شویم. اگر مفاد اصاله الاباحه با واقع تطبیق کند که حکم واقعی هم اباحه باشد اجتماع مثلین است. اگر مخالف آن در بیاید اجتماع ضدین است. در اینجا علی الظاهر به مشکل اصلی برخوردیم. هرچند بگوییم که در اصاله الاباحه مصلحت در خود حکم است و در حکم واقعی آنچه دارد از مصالح و مفاسد در متعلق حکم است، این مطلب را هرچند بگوییم کاری که می کند این است که اجتماع بین مصلحت و مفسده را حل کند. چون سه تا اشکال بود: اجتماع ضدین و اجتماع بین اراده و کراهت و اجتماع بین مصلحت و مفسده. بنابراین بر فرضی که بگوییم در اصاله الاباحه مصلحت در خود حکم است در حکم واقعی مصلحت در متعلق حکم است، با آن هم اشکال حلّ نمی شود. مفاد اصاله الاباحه حکم است و مفاد حکم واقعی هم که حکم است. همان اجتماع مثلین یا ضدّین به قوت خودش باقی است.

ص: 161

جواب صاحبنظران از اصاله الاباحه

پس از که اشکال روشن شد در مقام جواب صاحبنظران اصول جواب هایی داده اند که از این قرار است: 1. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در کتاب رسائل اوائل بحث برائت مطلبی دارد که به این مضمون است و این مطلب نسبت داده شده است به سید محمد اصفهانی قدس الله نفسه الزکیه و آن این است که مودای اصاله الاباحه حکم ظاهری است و مودای دلیل اولی حکم واقعی است. و این دو تا مودا هیچ گاه با هم تضادّ ندارند. برای اینکه در تضادّ وحدت مرتبه شرط است.

شرط وحدت شیخ الرئیس و ملاصدرا

در تضادّ هشت وحدت شرط است ولی شیخ الرئیس ابوعلی سینا یک وحدت دیگر را هم اضافه کرد به نام وحدت در مرتبه یا رتبه. و ملاصدرا هم وحدت دهم را اضافه کرده است به نام وحدت در حمل. وحدات هشتگانه مشهور فلسفه با توجه به داده فکری و نظری شیخ الرئیس بوعلی و ملاصدرا می شود وحدات عشره. با توجه به این وحدت مرتبه، مرتبه حکم ظاهری با مرتبه حکم واقعی فرق دارد، فرقش در دو مرتبه فاصله وجود دارد. منظور از این دو مرتبه این است که در مرتبه اوّل حکم ظاهری موضوعش شکّ است و طبیعتاً خود حکم از موضوع خودش تأخر دارد بسان تأخر معلول از علّت. وانگهی در مرتبه دوم شکی که در موضوع حکم ظاهری است از حکم واقعی یک رتبه متأخر است. چون که آن شکّ شک در حکم واقعی است. از باب تأخر عارض از معروض. بنابراین تأخر مرتبتین وجود دارد. براساس این فرق مرتبتین تضادّی بین حکم ظاهری و حکم واقعی وجود ندارد. و مودای اصاله الاباحه با حکم واقعی مثلین عند التوافق یا ضدین عند التخالف نخواهد بود. 2. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در بحث تعادل و تراجیح می فرماید در تضادّ وحدت موضوع شرط است اما بین حکم ظاهری و حکم واقعی وحدت موضوع نیست. موضوع دو شکل است و این و تغیّر موضوع از این قرار است که موضوع حکم ظاهری عمل مشکوک است که با وصف مشکوک موضوع قرار می گیرد و شک مقوم موضوع حکم ظاهری است. و اما در حکم واقعی خود عمل بدون شک این قیام، این قعود، این صیام، این امساک به عنوان یک عمل موضوع و متعلق برای حکم واقعی قرار می گیرد. با این تغیّر و تعدّد موضوع زمینه برای تضاد وجود ندارد و نه اجتماع مثلینی است و نه اجتماع ضدین. 3. محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه درباره ردّ این اشکال می فرماید: اگر اشکال را مورد نظر قرار بدهیم، اشکال این بود که مفاد اصاله الاباحه حکم است و این حکم حکم ظاهری است اگر با واقع مطابقت کند اجتماع مثلین است و اگر مخالفت کند اجتماع ضدین و اجتماع اراده و کراهت. در جواب این اشکال می فرماید ما اعتراف می کنیم که حکم واقعی و حکمی که مودای اصاله الاباحه است هر دو فعلی است. برای اینکه اگر بگوییم حکم واقعی در ظرف شک انشائی است اشکال رفع می شود ولی اشکال به مانع دیگری برمی خورد و آن این است که حکم انشائی بعث و زجر ندارد. حکم انشائی اقتضاء امتثال ندارد. از قلمرو بحث بیرون است. بنابراین می گوییم هر دو حکم فعلی است ولی با آن هم تضادّ و اجتماع ضدین لازم نمی آید. برای اینکه این دو تا حکم با هم فرق دارند. توجه کنید احکام ذاتاً که در تضاد نیست. وقتی تضادّ به وجود می آید که دو تا حکم در مرحله عمل و انجام با هم ضدیت داشته باشند. بنابراین با این مقدمه و این ملاحظه توجه کنید بین مفاد اصاله الاباحه که حکم ظاهری است و حکم واقعی در واقع هر چه باشد، در متعلق اصاله الاباحه در واقع هر حکمی که باشد نه تضادی است و نه اجتماع مثلین. برای اینکه حکم واقعی فعلی است ولی منجز نیست. اما حکمی که مودای اماره است در عین حالی که فعلی بوده منجز هم است. با این تحقیق و با توجه به این واقعیت از اشکال به خوبی می توانیم بحث را بیرون بیاوریم که بین حکم فعلی و حکم منجّز اصلاً تضادی نیست. در دو وادی جدا قرار دارد. فعلی هنوز منجز نشده و نیامده. منجز از مرحله فعلی گذشته است. در دو مرحله جدا از هم هستند اصطکاکی در کار نیست. اما تنجیز به وسیله علم بود، الان تنجیز مودای اماره به چه صورت است؟ یک مورد دیدم آمده است که فرموده اند که تنجیز این مودای اماره به این جهت است که موضوع تنجیز اماره است وجود دارد اصاله الاباحه. خب، موضوعش که وجود داشته باشد تنجیز تعریفش این بود که باید علم حاصل بشود.

ص: 162

معنی ظنیه الطریق لا ینافی قطعیه الحکم

جوابش را در یک ضرب المثلی که علامه حلی داشت و فقیه عاملی هم گفته بود که «ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم»، آن اصطلاح اینجا می آید. این «ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم» معنایش این است که طریق مثل اصاله الاباحه که ظنی است ولی خود این طریق ظنی یک اثر قطعی دارد، حکمش و اثرش قطعی است. قطعیه الترتب به خود این اماره. این معنای «ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم». یک جواب این است، اما جواب علی التحقیق این است که احراز و تنجّز در هر مرحله ای متناسب به آن مرحله است. تنجز در مرحله حکم ظاهری متناسب به آن حکم ظاهری است و تنجز به حکم واقعی متناسب با شئون حکم واقعی است. آنجا علم وجدانی سبب تنجیز است و اینجا علم تعبدی سبب تنجیز می شود. جواب محقق خراسانی را از اشکال گفتیم و مطلب کامل شد.

سوال:

پاسخ: علم را مرحله بندی کردیم و تنجیز را در هر مرحله به تناسب شأنش در نظر گرفتیم. در مرحله تنجیز حکم ظاهری وجود اماره نقش آن علم تعبدی است. لذا اماره در مرحله حکم ظاهری در مرحله قطع قرار می گیرد.

سه درجه امارات و اصول

4. محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: امارات و اصول دارای سه درجه است: 1. امارات، 2. اصول محرزه، 3. اصول غیر محرزه. امارات همان ادله قطعی مثل خبر واحد، اصل محرز اصاله الاباحه یا استصحاب شرعی، اصل غیر محرز مثل احتیاط و برائت. هر کدام از این اصول و امارات مودایش و نگاه هایش فرق می کند. امارات نگاه به واقع دارد و اعتبارش قائم مقام علم است من جمیع الجهات، اجزاء، ترتیب اثر، حجیت، عمل، امتثال. و اصول محرزه اعتبارش مثل اعتبار امارات است منتها از یک جهت و فقط از ناحیه جری عملی. (1)

ص: 163


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 74 تا 88.

معنای جَری عملی

منظور از جری عملی چیست؟ یعنی در مقام امتثال همان نقشی را که اماره در امتثال الزامی دارد همان نقش را اصل محرز هم دارد. می فرماید: در این دو مورد مودای اماره و همچنین مودای اصل محرز جعل حکم تکلیفی نیست. پس جعل حکم تکلیفی که در کار نبود زمینه برای اجتماع مثلین و یا ضدین وجود ندارد. اصلاً جعل نیست جعل حکم وضعی است. یک حکم وضعی به نام طریقیت و کاشفیت. گاهی تعبیر می کنند وسطیت در استنباط که همان طریقیت و کاشفیت است و تصریح می کند نه منجزیت و معذریت. بنابراین مجعول در باب امارات و اصول محرزه حکم تکلیفی نیست و فقط حکم وضعی است که طریقیت باشد. اشکال از اساس منتفی شد، حکمینی نیست، حکمین تکلیفیینی باشد، بلکه طریقیت وضع می شود و حجیت وضع می شود. و اما در اصول غیر محرزه که این اصول غیر محرزه تأمینی باشد یا احرازی. احرازی باشد احتیاط می شود و تأمینی باشد برائت می شود. در این دو صورت وظیفه فعلی مکلّف تعیین می شود و این وظیفه فعلی حکم است، جعل حکم وجود دارد منتها حکم ظاهری. ما دو تا تعبیر داریم می گوییم مفاد اصول عملیه غیر شرعیه تعیین وظیفه است، در حالی که همین تعیین وظیفه به عبارت دیگر حکم ظاهری است. همان وظیفه را می توانیم بگوییم وظیفه فعلی مکلّف و می توانیم بگوییم حکم ظاهری. در این فرض باز هم اشکال پیش نمی آید.

ص: 164

ترتب حکم ظاهری بر حکم واقعی

برای اینکه می فرماید با یک توجه ببینیم اینجا ضدّینی در کار نیست بلکه یک نوع ترتب است. حکم ظاهری مترتب است بر حکم واقعی. به این معنا که یک حکم واقعی باشد قطعاً و فعلاً شک کنیم و براساس طریق مودای طریق را حکم ظاهری تلقی کنیم. ضدین وجود احدهما منافات دارد با وجود ضد دیگر. یعنی وجود احد ضدین مساوی است با عدم ضدّش. اما اینجا وجود حکم ظاهری مستلزم وجود حکم واقعی است. یعنی یک حکم واقعی باشد تا الان در مرحله ظاهر حکم ظاهری داشته باشیم. بنابراین اصلاً آن خصوصیت و آن تعریفی که ضدین دارد اینجا در کار نیست. لذا می فرماید منظور سید اساتذه ما میرزای بزرگ شیرازی از بیانی که دارند که حکم ظاهری با حکم واقعی در تضاد نیست، به این معناست. اصلاً در تضاد نیست. حکم ظاهری مترتب بر وجود حکم واقعی است نه تضادی که یکی از ضدین ضدّ دیگر خودش را نفی کند. بر این اساس از اساس و اصل هیچ گونه تضاد بین این دو تا حکم متصور نیست. اما اگر هر دو حکم مثل هم باشند قائل به تأکد می شویم، می گوییم این مفاد اماره حکم واقعی را تأکید می کند و هیچ اشکالی ندارد. اگر اختلاف هم داشت ضدینی در کار نیست. یک اماره خطا رفته است. بنابراین اشکال اجتماع مثلین و یا ضدین در مورد مودای اماره با حکم واقعی در کار نیست.

ص: 165

تعبّد به امارات ظنیه و رفع اشکالات 94/09/30

موضوع: تعبّد به امارات ظنیه و رفع اشکالات

گفته شد که اگر تعبّد به امارات ظنیه به عمل بیاید اشکالاتی را مواجه می شویم از قبیل اجتماع ضدین یا مثلین در نتیجه مودای اماره و حکم واقعی و جواب این اشکالات را از بیان صاحبنظران گفتیم. تا رسیدیم به آخرین رأی در این رابطه، 5. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: تعبّد به امارات ظنیه به اشکالی برنمی خورد. برای اینکه امارات غیر علمیه همانطوری که محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که امارات و اصول محرزه موجب جعل تکلیف نمی شود، مودای امارات فقط جعل حجیت و جعل حکم وضعی است که حجیت است و حجیت از احکام وضعیه. و اما اصول غیر محرزه ایشان فرمود که اصول غیر محرزه مودا یشان مترتب بر حکم واقعی است.

نظر سید الخوئی تضادّ در مبدأ و منتهی است

اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: آنچه را که محقق نائینی درباره امارات و اصول محرزه فرمودند متین است جداً. همان است که فرمود. جعل حکم نیست تا زمینه برای تضادّ به وجود بیاید. اما اصول غیر محرزه توجیه سیدنا الاستاد با توجیه محقق نائینی فرق می کند. سیدنا می فرماید که بدانیم احکام به طور کلّ اعتبارات شرعی است. بین خود احکام بما هی احکام ذاتا هیچگونه تضاد و اصطکاکی در کار نیست. چون تضادّ و اصطکاک در امور حقیقی و واقعی است. اعتبار محض است. تعریف معروف: الحکم اعتبارٌٍ شرعیٌّ من حیث الاقتضاء و التخییر. و اما تضادّ و تناقضی که نسبت داده می شود به احکام بالعرض است بالذات نیست. به اعتبار مبدأ و منتهی است. احکام من حیث المبدأ که به آن می گوییم ملاک یا همان مصلحت و مفسده. از حیث مصلحت و مفسده تضادّ در کار است. مثلاً اگر مودای اماره حکمی باشد که مصلحت داشته باشد و حکم واقعی دارای مفسده باشد، این مفسده و مصلحت با هم تضادّ دارند. پس در یک جمله بین خود احکام تضادّ نیست تضاد فقط در مبدأ و منتهی است. مبدأ یعنی از حیث ملاک، ملاک یعنی مصلحت و مفسده. و همانطور من حیث المنتهی ممکن است تضاد بین احکام متصور بشود، به این صورت که منتهی یعنی مقام عمل و امتثال، در مقام عمل و امتثال اگر یک حکم دارای الزام باشد وجوب، حکم دیگر که مفاد اماره است دارای الزام دیگری باشد تحت عنوان حرمت، در این صورت اجتماع ضدین می شود. در یک جمله: رأی سیدنا این است که بین مودای اماره و حکم واقعی از اساس تضادّی نیست، چون خود حکم ذاتاً اعتبار است. اما تضادّ یا من حیث المبدأ است از جهت مصلحت و مفسده یا از ناحیه منتهی است که مقام عمل و امتثال است. اگر مودای اماره حکم الزامی حرمت باشد و حکم واقعی الزامی وجوب باشد، مستلزم اجتماع ضدین می شود. اگر مودای اماره عدم حرمت باشد و حکم واقعی حرمت، مستلزم اجتماع نقیضین می شود. پس ما تصویر کردیم که اجتماع ضدین و نقیضین از این جهت است. اصطلاح معروفی که شنیده اید که بین احکام خمسه تکلیفیه تضاد است، تضادّ من حیث الذات نیست بلکه من حیث العرض است. بعد می فرمایند: بین حکم ظاهری مودای اصول غیر محرزه و بین حکم واقعی نه در مبدأ تضاد است و نه در منتهی. اما در مبدأ که تضادی نیست به جهت این است که در احکام ظاهریه مصلحت در خود حکم است و در حکم واقعی مصلحت در متعلق حکم است. که می گوییم احکام تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلّقات آن است. بنابراین جایگاه مصلحت و مفسده دو تاست، اصلاً زمینه برای تضادّ آماده نیست. در تناقض هشت وحدت شرط دارد و آن وحدت ها اینجا مجتمع نیست. بنابراین در مبدأ که اصلاً زمینه برای تضادّ وجود ندارد و اما در منتهی هم قضیه از همین قرار است، تضادّی در کار نیست. برای اینکه حکم ظاهری موضوعش شکّ در حکم واقعی است. آنگاه که حکم ظاهری فعلیت دارد در آن وضعیت حکم واقعی اصلاً بعث و زجر ندارد، محرکیت ندارد. چون در مرحله تنجز قرار ندارد. بنابراین آنجا که حکم ظاهری منجّز است به وسیله اصاله الاحتیاط یا اصاله البرائه که اصول غیر محرزه هستند آنجا اصلاً حکم واقعی محرز نیست. حکم واقعی منجّز نیست. هیچ گونه محرّکیت ندارد و تنها حکم ظاهری است. و اگر حکم واقعی فرض کنیم جایی منجز باشد حکم ظاهری دیگر وجود ندارد. هر دو به طور طبیعی جمع نمی شوند تا گفته بشود اجتماع ضدین. به طور واقع حکم ظاهری در طول حکم واقعی است. (1)

ص: 166


1- مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 101.

اما تحقیق و جمع بندی

مجموع آراء صاحبنظران را که گفتیم و انصافاً آنقدر محققانه وارد می شوند که یک رأی را ببینیم می گوییم همین است. با آن دقت و تحقیق که دیدیم همه صاحبنظران نسبت به یک نکته اتفاق نظر داشتند. در جمع بندی و تحقیق ما نکات مشترک را پی گیری می کنیم. نکته مشترک این بود که امکان تعبّد به امارات غیر علمیه وجود دارد و اجتماع ضدین و نقیضین به هیچ وجه لازم نمی اید. منتها این مقصود مشترک را همه به اثبات رساندند از طرق و توجیهات مختلف که «عباراتنا شتی و حسنک واحد و کلٌ الی ذلک الجمال یشیر». اما تحقیق همان است که سیدنا الاستاد و محقق نائینی فرمودند که از ضمن کلمات محقق خراسانی هم استفاده شد در ابتداء ورود. که امارات جعل حکم نمی کند و اما اصول غیر محرزه هم که گفتیم مصلحت در خود حکم است نه مصلحت در متعلقات آن. زمینه برای تعارض و تضاد وجود ندارد. امر اول کامل شد.

امر دوم تأسیس اصل

منظور از تأسیس اصل این است که اگر درباره تعبد و استناد به امارات غیر علمیه از خبر واحد تا استصحاب و احتیاط و برائت اگر دلیل شرعی را در نظر نگیریم و اعتبار شرعی را لحاظ نکنیم، مقتضای اصل چیست؟ آن اصلی که در این مورد ما باشیم امارات و ادله غیر علمیه مقتضای اصل چیست؟ مقتضای اصل حجیت است یا عدم حجیت. این مطلب یعنی تأسیس اصل مطلبی است که شیخ انصاری عنوان فرموده اند. اولاً ببینیم مقصود از این اصل چه اصلی است؟ اصل عقلائی است مثل اصاله الظهور یا اصل شرعی است مثل استصحاب شرعی یا اصل عقلی کلامی است مثل برائت عقلیه یا اصل عقلی ضروری است مثل اصاله التخییر عقلی، از چه قبیل اصل است؟ درباره شرح اصل فقط سیدنا الاستاد و سیدنا الشهید صدر قدس الله انفسهم الزاکیات اشاره کوتاهی کرده اند. سیدنا الاستاد می فرماید: منظور از این اصل که بحث از تأسیس آن به میان آمد اصل عملی نیست بلکه عبارت است از مطلق قواعد و اصول بنیادی ادلّه. و اما سیدنا الشهید صدر قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: منظور از این اصل یا منظور از اصل عدم حجیت عدم ترتیب اثر است بر احتمال حجیت. گویا فرمایش ایشان این باشد که منظور از اصل اصاله عدم الاثر که یکی از اصولی است که محقق خراسانی هم در کفایه الاصول در بحث صحیح و اعم معاملات تصریح می کند تحت عنوان می کند اصاله عدم الاثر که یک اصل عقلائی می شود.

ص: 167

تحقیق در معنای اصل

اما آنچه که تحقیق است این است که منظور از این اصل که از بیان صاحبنظران استفاده می شود با استفاده از نظر سیدنا الاستاد و سیدنا الشهید صدر این است که معنای اصل قبل از تطور و معنای اصل بعد از تطور. تطور زمان شیخ انصاری است. منظور از اصل بعد از تطور همین اصولی است که گفتیم عقلائی شرعی و عقلی که عقلائی را می گوییم اصول لفظیه و شرعی و عقلی را می گوییم اصول عملیه. و اما قبل از تطور اصل یعنی اقتضای جریان اصلی ادله. بنابراین منظور از اصل اقتضای طبیعت ادلّه و شیخ انصاری هم که اصل شرح می دهد از آن استفاده می شود که منظور از اصل همان مقتضای طبیعت ادله است یعنی حرکت طبیعی ادله به چه سمتی می رود، آن سمت و سوی حرکت ادله اصلیه اصل به حساب می آید. هرچیزی که خلافش باشد به وسیله قرینه باید ثابت بشود. که گفتم خلافش را می گوییم ظاهر. منظور از ظاهر هم قرینه حالیه که این اصطلاح در اصطلاحات شهید و محقق حلی بکار رفته است.

نظر شیخ انصاری

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اصل عدم حجیت است، عدم اعتبار ادله ظنیه است.

اصل عدم حجیت است بالادله الاربعه

و این مدعا را اعلام می کند که مطلب همین است بالادله الاربعه. یعنی اقتضای ادله اربعه این است که تعبّد به ظن بدون اعتبار شرعی حرام و محرم است. اما شرح ادله اربعه: 1. کتاب از قرآن می فرماید «قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ» (1) که دلالتش کامل است. بگو خدا به شما اذن داده یا اینکه افتراء می کنید، تهدید هم است. اذن در صورتی اذن است که اعتبار ثابت باشد. اگر اعتبار ثابت نباشد غیر مأذون است و افتراء به حساب می آید. و مورد اشکال صریح که حرمتش قطعی است. 2. سنت، همان حدیث معروف که اگر کسی به اماره غیر علمیه تعبد و اعتماد کند و حکمی صادر کند حکمش هم مطابق واقع باشد باز هم این یکی از قضات اهل نار است. به حق قضاوت می کند ولی نمی داند این در نار است. (2) حدیث هم معروف است. دلالت این حدیث هم واضح است و سندش هم درست است و شهرت هم در حدّی است که از بحث سند مستغنی است. 3. اجماع، اجماع را نقل می کند شیخ انصاری از مرحوم بهبهانی که گفته است عوام متفق اند بر اینکه به یک امر و وجه غیر علمی اعتماد نشود فضلاً عن العلماء، علماء که اختلاف ندارند متفق القول هستند. اتفاق رأی فقهاء در اصطلاح اصول اجماع است در اصطلاح فقه. 4. عقل، ایشان می فرماید: واضح است تقبیح عقل نسبت به کسی که تکلیف را عهده خود از طریق غیر علمی محقق و منجّز تلقی کند. کسی که خود را مکلف بداند در تکلیفی که از طریق غیر علمی آمده باشد این کار قبیح است. تقبیح که صورت گرفت می شود حکم عقلی عملی یعنی عقلی کلامی. درست مقتضای اربعه این شد که عمل به مقتضای دلیل ظنی که اعتبار شرعی نداشته باشد جایز نیست و اصل معلوم و مسلم است. در یک جمله مقتضای اصل حرمت تعبد به ظنون غیر معتبره است. (3)

ص: 168


1- یونس/سوره10، آیه59.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 18، ص 11، کتاب قضاء، ابواب شرائط قاضی، ب 4، ح 6.
3- فرائد الاصول، شیخ انصاری، ج 1، ص 125.

نظر محقق خراسانی

اما محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: درباره اصل هیچ ابهامی وجود ندارد. آن اطناب و آن شرح که از سوی شیخ اعظم آمده است نیازی نیست. نه نیاز به بحث است و نه نیاز به اقامه برهان. برای اینکه حجیت مربوط است به اعتبار شرع. اگر اعتبار شرع نباشد حجیتی در کار نیست. پس در این فرض که ما می گوییم در صورت عدم تحقق اعتبار شرع حجیت از اساس وجود ندارد. قطعاً اصل عدم حجیت است بسیار به صورت روشن و واضح نه ابهامی دارد و نه نیاز به برهانی. نتیجتاً به اینجا رسیدیم که نظر شیخ انصاری و محقق خراسانی درباره تأسیس اصل به یک هدف منتهی شد و آن اینکه اصل عدم حجیت است در نهایت استحکام. شیخ از لحاظ ادله اربعه استحکام را اعلام کرد و محقق خراسانی از جهت وضوح و روشن بودن و وجدانی بودن مطلب اصل را اعلام کرد. اما محقق نائینی و سیدنا الاستاد و امام خمینی و شهید صدر قدس الله انفسهم الزاکیات چه فرموده اند ان شاء الله برای فردا.

تأسیس اصل در تعبد به ظنون 94/10/01

موضوع: تأسیس اصل در تعبد به ظنون

تحقیق تکمیلی درباره تأسیس اصل

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه و پس از آن محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه در مسئله تأسیس اصل و بیان اصل را مطرح کرد ه اند. درباره تأسیس اصل آنچه که واقعیت و تحقیق نشان می داد بحث شد که منظور از اصل چیست و اصل به چه معنا. و بعد از آن رأی و نظر شیخ انصاری و محقق خراسانی هم گفته شد که به این نتیجه منتهی شدیم که اصل حرمت تعبد به ظن است.

ص: 169

سومین رأی در تأسیس اصل نظر محقق نائینی

ایشان می فرماید: درباره تأسیس اصل آنچه که مسلم است این است که اگر دلیل شرعی و اعتبار شرعی درباره امارات وجود نداشته باشد فقط از جهت ظنّ به مسئله توجه بشود، اصل عدم حجیت ظن است. برای اینکه حجیت مجعول شرعی است. هرچند گفتیم حجیت مجعول شرعی است مانند سایر احکام مجعوله ولی فرقی که د ارد این است که حجیت تا به مکلّف واصل نشده است اثر ندارد. آثار حجیت فقط به حجیت محرزه، حجیت واصله مترتب می شود. براساس این مقدمه درباره اماراتی که اعتبار شرعی نداشته باشد فقط مفید ظن باشد، حجیت شرعی به طور طبیعی به وجود نیامده و اثری مترتب نمی شود و عمل به مقتضای آن وجه ندارد. در نتیجه اصل عدم حجیت است. (1) این نکته را توجه داشته باشید که کلام و رأی محقق نائینی ترکیبی است از کلام شیخ انصاری و محقق خراسانی. آن دو رأی که ترکیب بکنید این مطلب از آن ترکیب بیرون می آید. بنابراین نتیجه معلوم شد که اصل عدم حجیت یا اصل عدم تعبد به ظن است.

نظریه چهارم

4. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: درباره تأسیس اصل در مسئله رأی شیخ اعظم درست و صحیح و متین است.

دو اثر حجیت شرعی

اما بیان شیخ را به عبارت دیگر توضیح می دهند که گویا شیخ اعظم نظرش این باشد که حجیت شرعی دارای دو تا اثر است: 1. صحت استناد، 2. صحت اسناد. منظور از صحت استناد این است که در عمل یک عملی را که ما دارای یک حکم اعلام بکنیم به یک دلیل مستند کنیم، بگوییم این نوع عمل دارای این حکم است به استناد این دلیل. استناد در مورد عمل است، و پس از که استناد درست شد اسناد درست می شود. منظور از اسناد در اینجا اسناد الی الشارع است. استناد شد به دلیل شرعی، پس از استناد به دلیل شرعی می توانیم استناد الی الشارع داشته باشیم که این حکم از سوی شارع رسیده است. و بعد هم می فرماید: در صورتی که اعتبار شرعی در کار نباشد، مجرد ظنّ نسبت به یک اماره و دلیل که منظور از اماره و دلیل اماره و دلیل بمعنی الاعم است نه به معنای اصطلاحی، به مجرد حصول ظن از یک اماره که اعتبار شرعی در کار نباشد آن دو تا اثر امکان ندارد که مترتب بشود صحت استناد و صحت اسناد، محال است، خلف است و شرعاً کذب است. و این مطلب همان است که گفته ایم که شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است. بعد می فرماید مساوی بودن که جمع بین نقیضین می شود، این شک است، آن عدم قطع به عدم است، شک که با قطع یکی نیست، بعد می فرماید شک در حجیت ملازم به علم به عدم حجیت است. (2)

ص: 170


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 86.
2- مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 111.

نظریه پنجم

5. سیدنا الشهید صدر می فرماید: در صورت احتمال حجیت بناء بر عدم ترتیب اثر است. اگر یک اماره ظنیه داشته باشید و اعتبار شرعی ثابت نشده باشد، روی این اماره ظنیه احتمال حجیت را بدهید، احتمال حجیت فاقد اثر است. وجود و تحقق حجیت موثر است نه احتمال حجیت. بنابراین با یک بیان متین و نسبتاً مختصر اعلام می فرمایند که اصل عدم حجیت است، اصل عدم جواز تعبد به ظن است.

نظریه ششم

6. امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «الانسب ما أفاده الآخوند الخراسانی»، انسب به مقام و بحث همان است که محقق خراسانی فرمودند که حجیت متوقف و مرتبط است به اعتبار شرع، اعتبار شرع که در کار نباشد حجیتی در کار نیست و این مطلب از فرط وضوح نیاز بینه و برهان ندارد. (1) تمامی آراء گفته شد.

جمع بندی و تحقیق

آنچه از این بحث نسبت به تأسیس اصل استفاده شد این است که نقطه مشترکی را به طور وضوح به دست آوردیم و آن این است که همه صاحبنظران اصول فرمودند که اصل بر عدم اعتبار است. حالا به تعبیر حرمت عمل به ظن یا عدم حجیت به هر طریقی و به هر توجیهی نقطه مشترک آن است که در صورتی که اعتبار شرعی وجود نداشته باشد اصل عدم جواز تعبد است. این نقطه مشترک همان هدف تحقیق ماست براساس مسلک ما که آراء جمع و تلفیق بشود. در یک نقطه اشتراک حاصل است. شما می توانید بگویید که اصل در مسئله به عنوان عدم اعتبار ظن یا عدم جواز تعبد و جود دارد مورد اتفاق صاحبنظران است. چیزی که ما در پایان اضافه کردیم عبارت است از اتفاق نظر آن هم تحقیقی. بنابراین جزء مطالبی است که نتیجه را اعلام می کند. از تأسیس اصل فارق شدیم.

ص: 171


1- تهذیب الاصول، امام خمینی، ج 2، ص 404.

دو شیوه بعد از تأسیس اصل

بعد از که اصل تأسیس شد شیوه بحث به دو گونه انجام می شود، بر مسلک قبل از تطور شیوه بحث از این قرار است که اصل عدم تعبد به ظن است اما ببینیم مواردی پیدا بشود که از این اصل خارج باشد. برای خروج از قلمرو این اصل سعی و تلاش کنیم. یعنی اصل عدم جواز تعبد به ظن وانگهی ظنونی را پیدا کنیم که از اصل خارج باشد. این شکل و شیوه سبک قبل از تطور است. اما بعد از تطور اصول که ظن و حجیت ظن بما هو ظن از دایره بیرون رفت فقط نسبت به امارات و ادله بما هی ادله معتبره شرعیه نگاه می کنیم. به ظن کار نداریم.بر سبک بعد از تطور عنوان بحث چیز دیگری میشود، اینگونه عنوان کنیم که محقق خراسانی هم فرموده اند فصل اول حجیت ظواهر، دیگر بحث از ظنون به میان نمی آید. در همین فصل اول محقق خراسانی سبک جدید را برای ما اعلام می کند. از این رو در تطور گفته می شود که مبدأ تطور آراء شیخ انصاری است ولکن شریک عمل دارد، شریک تطور محقق خراسانی است. مشترکاً این دو تا علم اصول تطور ایجاد کرده اند.

فصل اول در حجیت ظواهر

در همین فصل اول محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لا شبهه فی حجیه الظواهر»، به این معنا که ظاهر کلام متکلم بیانگر مقصد و مرام متکلم است. اینکه ظاهر است و حجیت این ظاهر هم هیچ شک و تردیدی نمی پذیرد. برای اینکه سیره عقلاء با تمام وضوح و با بدنه بسیار عظیم و مردم با هم با زبان و بیان سر و کار دارند، سیره قطعیه عقلاء یعنی مردم در سطح بسیار وسیع بر این است که کلام را از همدیگر به عنوان ابراز مرام می دانند. کلام از کسی که صادر بشود یعنی مضمون آن کلام مقصود متکلم است. این یک سیره و یک روش قطعی بلکه ارتکاز هم است بلکه یک ضرورت است. و مضافا بر اینکه این سیره آنقدر برجسته است که می توانیم بگوییم که یک ضرورت است.

ص: 172

فرق سیره و ضرورت

که ضرورت بشود یا سیره فرقش چه می شود؟ سیره نیاز به تحقیق و جستجو دارد، ضرورت اگر شد تصورش برای تصدیقش کافی است. بلکه یک حکم عقلی قطعی کلامی است و آن همان قاعده ای که سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه به آن قاعده عقلی عملی کلامی مکرّرا در موارد زیاد استناد می کند که عبارت است از قاعده حفظ نظام یا قاعده اختلال نظام اجتماعی. اگر بنا بشود که کلام مبیّن مرام نباشد کلام از مقصد و مرام متکلم خبر ندهد، نظم اجتماعی از هم پاشیده می شود. آدم از چه راهی مرام و مقصد طرف را بفهمد. باید علم حاصل کند، فحص کند، کار به اختلال نظام کشیده می شود. مضافا بر اینکه قاعده عقلی دیگری داریم که اگر از کلام مقصد و مرام به دست نیاید راه علم باشد و تحقیق و فحص موجب عسر و حرج می شود.

قاعده عسر و حرج چه قاعده ای است

قاعده عسر و حرج عقلی است یا شرعی است یا عقلائی است؟ یکی از قاعده هایی که سه تا گونه دارد: گونه شرعی دارد، گونه عقلائی دارد، و گونه عقلی دارد. از نظر عقل تقبیح قطعی عقلی است. از نظر عقلاء کاری که عسر و حرج باشد عقلاء نمی پسندد. و از نظر شرع «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ». (1) پس ادله اگر عقلی عقلائی شرعی با هم جمع باشند در یک هدف منافات ندارد. منتها قاعده را شرعی می گویند چون که نصّ صریح کتاب آمده است هرکجا ادله در کنار هم قرار بگیرد از باب نتیجه تابع اشرف المقدمتین است. اینجا چون نتیجه تابع اشرف المقدمتین می شود می گوییم قاعده فقهیه شرعیه.

ص: 173


1- حج/سوره22، آیه78.

سوال:

پاسخ: جعل قاعده است و مورد تطبیق قاعده است. جعل قاعده بر اساس مصلحت نوعی است و تطبیق قاعده شخصی است. یک قاعده فقهی را یک مصلحت نوعی که داشت جعل می کنیم اما گفته بودیم که حرج و ضرر شخصی است، در مقام جعل نیست. مصلحت جعل مصلحت نوعی است. اما در مقام تطبیق شخصی است. فردی که شخصش متضرر می شود، فعلی که به شخص خاصی محرج است، تطبیق می کند قاعده. این مطلب ادله به طور کامل و مبسوط گفته شد. متن اصلی کلام محقق خراسانی سیره قطعیه عقلائیه بود. و بعد هم می فرماید: درباره این سیره قطعیه عقلائیه شک نداریم که شارع مقدس شامل است. و این سیره شامل شارع هم می شود. برای اینکه قطعاً بالقطع الوجدانی شارع مقدس بر خلاف مردم و عقلاء شیوه جداگانه اختراع و ابداع نکرده است. نه تنها سیره جداگانه که قطع داریم شارع با روش مردم زندگی کرده اند حیات شریف شان را سپری کرده اند. عملاً با روش های مردمی منطبق و موافق بودند. بنابراین ظهورات در بیانات نشانه هایی برای ابراز مقاصد متکلمین است و این سیره و این ظهور شامل کلام و بیان شارع هم می شود قطعاً. وانگهی نکته ای که اشاره می کند این است که سیره قائم است و استقرار دارد بر اینکه کلام بیانگر مرام است و بعد از که کلام بیانگر مرام بود، هیچ شرط و قید دیگری ندارد. شرط و قید به چه معنا؟ اینجاست که تطور به وجود می آید. شرطش این نیست که به این کلام یا به این اماره یا به این دلیل عمل کنید که موجب ظن است، مشروط به حصول ظن نیست و یا شرط عدمی هم ندارد که بگوییم حجیت ندارد در صورتی که مفید ظن نباشد. بنابراین حجیت ظواهر کلّاً کلام، بیان معصوم که روایت است، ظاهر کتاب و امارات به طور کلّ همه این امارات حجیت دارند که اعتبار شرعی داشته باشد. حجیتش مرتبط است به اعتبار شرعی و اعتبار قانونی. و اگر اعتبار شرعی و قانونی داشت ظاهر کلام، روایت و ظاهر کتاب حجیت و اعتبار داشت، اعتبارش مشروط به ظن نیست که بگوییم آن روایت اعتبار دارد که موجب حصول ظن بشود و آن روایت اعتبار ندارد که موجب حصول ظن نشود. بنابراین وجود ظن و عدم وجود ظن از قیود و شروط حجیت نیست. بنابراین اعتبار فقط بستگی دارد به اعتبار شرع و عقلاء، ظن حاصل بشود یا نشود هیچ نقشی نفیاً و اثباتاً نخواهد داشت.

ص: 174

نکته تکمیلی

و برای تکمیل بحث شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه همین حجیت ظهورات به طور کل و مصداق برجسته حجیت ظاهر کتاب را با توجه به بحث با اخباریین مطرح می کند. پس از که حجیت ظواهر بیان شد، در این مسئله مثل مسئله قبل که گفتیم اتفاق نظر بین صاحبنظران اصول بر این است که ظواهر حجیت دارد براساس سیره عقلاء، این کبری مسئله است؟ صغرای مسئله ظاهر کتاب و ظاهر نصوص رواییه در ضمن همین ظواهر است و اعتبار دارد. معنای اعتبار چی بود که لفظ مبرز مقصود متکلم است. این مطلبی است که صغری و کبرایش را فهمیدیم و نتیجه اش را هم فهمیدیم.

جمع بندی

در جمع بندی اصلی ترین دلیلی که صاحبنظران گفته اند سیره عقلاء است، اضافاتی که شد قواعد عقلیه و عقلائیه هم ضمیمه شد مطلب در قطعیت تمام به اثبات رسید. اما به عنوان مصداق اولین مصداق بحث از حجیت ظاهر کتاب است. که اخباریین درباره حجیت ظواهر کتاب بحثی دارند ان شاء الله جلسه بعد.

حجیت ظواهر 94/10/02

موضوع: حجیت ظواهر

کبرای مسئله محل وفاق است که ظواهر کلام اعتبار دارد. ادله اش را دیروز شرح دادیم و این اعتبار یک اعتبار قطعی است که شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لا خلاف فیه و لا اشکال علیه»، محقق خراسانی می فرماید «لا شبهه فیه» و محقق نائینی هم مطلب را محل وفاق اعلام می کند. سیدنا الاستاد هم حجیت ظواهر را به طور کلّ به نحو کلّیت مما تسالم علیه العقلاء اعلام می کند. در نتیجه حجیت ظواهر متسالم علیها عند الجمیع است. و پس از آنکه در حد تسالم قرار گرفت می شود از ضروریات بحث اصول. اما در صغریات بحث حجیت ظواهر. اولین بحثی را که شیخ انصاری مطرح می کنند و همینطور به متابعت از ایشان محقق خراسانی بحث حجیت ظاهر کتاب است.

ص: 175

حجیت ظاهر کتاب

در ابتداء بحث باید گفت که ظاهر کتاب مستند استنباط و مدرک اجتهاد است. اگر به ظاهر کتاب استناد درست نباشد منبع اوّل از ادله اربعه که کتاب باشد از استفاده در جهت استنباط کنار گذاشته شود.

نکات

پس از این نکته به این حقیقت هم باید توجه کرد که حجیت ظاهر کتاب بین فقهای امامیه یک امر مسلم و متسالم علیه در حد یک امر ضروری است. نکته سوم هم باید توجه بشود که در دین اسلام برای مسلمین از صدر اسلام تا تاریخ معاصر قران مورد استفاده و مراجعه همه اهل علم بوده است. با این سه نکته مطلبی عنوان بشود که محور بحث امروز ماست. مطلبی که درباره حجیت ظاهر قرآن عنوان می شود به جهت مخالفت بعضی از اصحابنا الاخباریین است و الا حجیت ظاهر یک ضرورت است و یک امر متسالم علیه است و نیاز به بحث ندارد.

ادله اخباریین برای عدم حجیت ظاهر کتاب

اما از سوی اخباریین اشکال معروفی در کتاب فوائد المدنیه که جزء کتب استدلالی اخباریین است آورده شده است که درباره حجیت ظاهر کتاب نمی شود مستلزم شد. یعنی ظاهر کتاب برای عموم اعتبار و حجیت ندارد. (1)

دو دسته حرمت تفسیر قرآن و اختصاص به اهل قرآن

ادله ای که در این رابطه ارائه می کنند آنچه را که تلخیص شده است شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه فرموده اند به طور کلّ دو وجه است یعنی اخباریین دو وجه دارند برای عدم حجیت ظاهر کتاب. وجه اول روایات متواتر بلکه فوق تواتر، روایاتی که صدورشان قطعی و یقینی است نسبت به حرمت تفسیر به رأی. محقق نائینی فرموده است که عدد روایاتی که در این رابطه آمده است دویست و پنجاه روایت است. حدّ تواتر ما گفتیم حدوداً ده تا روایت است دویست و پنجاه که بیست و پنج برابر حد یک تواتر قطعی. روایات را با سند و مستند بخوانیم. یکی از آن روایات آن نبوی معروفی است در کتاب عوالئ اللئالی که شیخ در رسائل آورده است «من فسّر القرآن برأیه فلیقعد مقعده من النار». (2) کسی که تفسیر به رأی بکند آن مکانی که در روز قیامت دارد پر آتش ساخته، روی مکانی بنشیند که پر آتش است. روایت دیگر هم حدیث قدسی از آقا امام رضا علیه السلام می فرماید: «ما آمن بی من فسّر کلامی برأیه». (3) سند حدیث قدسی است و در رجال هم بحث کردیم که ما حدیث قدسی را برایش اعتبار قائلیم همان طوری که برای توقیعات اعتبار قائلیم بر خلاف مشهور که گفته می شود توقیع است. ما گفتیم اگر پایه اعتقادی ما که استحکام دارد که نواب هستند بنابراین سند توقیع سند عالی است. توقیع عالی السند است و اعتبار دارد.

ص: 176


1- فوائد المدنیه، محمد امین استرآبادای، ص 227.
2- عوالئ اللئالی، شیخ احمد احسائی، ج 4، ص 104.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 18، ص 28، کتاب القضاء، ب 6، ح 22، ط اسلامیه.

سوال:

پاسخ: شیخ احمد احسائی ایشان کتاب عوالئ اللئالی از محدثین است و کتاب ایشان مجموعه روایاتی است در شکل مستدرک. آن روایاتی که در کتب معروف یا جوامع معتبره نیامده است در این کتاب جمع آوری شده است. و خود شیخ احمد احسائی از محدثین اهل ولایت اهل بیت و در احساء منطقه شرقی عربستان سعودی و شیعه نشین هستند در احساء زندگی کرده. اما کتابش هم عوالئ اللئالی در حد مستدرک است و خالی از اعتبار نیست منتها درجه پایین تر از جوامع روایی اربعه است. ولیکن از جمله آثار ولایت و تقوای ایشان شرح زیارت جامعه کبیره است. اگر خواستید شرح زیارت جامعه کبیره را خوب درست پیدا بکنید ایشان یک شرحی نوشته است و یک شرحی را هم سید شبّر نوشته است. این شیخ احمد احسائی بعد از مدتی در ایران نفوذ داشت و قم آمده است آن زمان قم نبود و خراسان بود و کاشان و آمده است اینجا و پیروان و اصحابی و اعتباراتی. بعد از فوت ایشان فرقه بهائیت یکی از رموز و پیشوایان خودشان شیخ احمد احسائی را اعلام می کنند. در زندگینامه خود شیخ احمد احسائی شبهه و خلافی وجود ندارد مخصوصا با تفسیر زیارت جامعه کبیره. اما این فرقه که یکی رهبران شان را شیخ احمد احسائی اعلام می کنند که این استناد ثابت نیست و این شبهه یک شبهه ای است که منشأ درست ندارد. روایت سوم تفسیر عیاشی روایتی را آورده است از امام صادق علیه السلام «قال: من فسّر برأیه آیه من کتاب الله فقد کفر»، به این سه روایت اکتفاء کنیم که اصحابنا الاخباریین گفته اند که نمی توان از ظاهر قرآن استفاده کرد. این روایات تا به اینجا تفسیر به رأی را تحریم کرد. یک طائفه دیگری هم دارد این روایات که در این طائفه از روایات آمده است که صریحاً امام فرموده است که تفسیر اختصاص دارد به ما اهل البیت «نحن اهل التفسیر» کسی دیگر حق تفسیر ندارد. از جمله این روایات دو تا روایت را به عنوان نمونه نقل کنیم. مرسله شعیب بن انس یا شبیب بن انس که دو نسخه دارد، «عن ابی عبدالله علیه السلام انه قال لابی حنیفه أنت فقیه اهل العراق؟ قال نعم، قال فبأی شئ تفتیهم؟» اگر تو مفتی اهل عراق هستی به چه منبعی فتوا می دهی؟«قال بکتاب الله و سنه نبیه قال الامام علیه السلام یا اباحنیفه تعرف کتاب الله حق معرفته و تعرف الناسخ و المنسوخ قال نعم» معنای کتاب و معنای آیات قرآن را می فهمم و ناسخ و منسوخ را هم آشنا هستم. «قال الامام علیه السلام یا اباحنیفه لقد ادّعیت علما ویلک ما جعل الله ذلک الا عند اهل الکتاب الذی انزل علیهم». وای بر تو علمی را ادعا کردی که آن علم اختصاص دارد به اهل قرآن. آن اهلی که قرآن به آنها نازل شده است. «ویلک و ما هو الا عند الخاصّ من ذریه نبینا» وای بر تو این علم قرآن نیست مگر پیش عده خاصی از ذریه پیامبر «و ما ورّثک الله من کتابه حرفاً» (1) خدای متعال برای تو معنای یک حرف از قرآن را برای تو به ارث نگذاشته است. روایت دیگری هم است در همین مضمون روایت زید شحّام است نقل شده است که قتاده که یکی از علمای ابناء عامه است که عنوان عالم دینی و فقیه را در بصره داشته. زید شحام می گوید روزی قتاده آمد در خدمت امام باقر علیه السلام. امام باقر فرمود: «أنت فقیه اهل البصره؟ فقال هکذا یزعمون»، علمای سنی که در عراق هستند آداب و سنن شان آداب و سنن علمای شیعه است. مفسری که عراقی سنی است مراجعه کنید به استدلالات شان شبیه استدلالات نجفی هاست. لذا آلوسی که نوشته است استدلالش را مراجعه کنید بگویید که یک شیعه استدلال نجف بحث می کند. این اصطلاحی که ایشان همین است که «هکذا یزعمون»، این اصطلاح نجفی هاست. «فقال بلغنی أنک تفسّر القرآن به» من خبر رسیده است که تو قرآن تفسیر می کنی؟ «قال نعم». گفت و شنود ادامه پیدا کرد تا اینکه امام فرمود: «یا قتاده ان کنت قد فسرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و اهلکت». تا که می فرماید: «یا قتاده انما یعرف القرآن من خوطب به». (2) دلالت واضح و سند هم مشهور، در مجموع این دو دسته از روایات وجه اول اصحابنا الاخباریین را تشکیل می دهد. دسته اول حرمت تفسیر به رأی و دسته دوم تفسیر قرآن اختصاص دارد به اهل قرآن. هر دو دسته از روایت را که کنار هم بگذاریم وجه کامل شد. تفسیر اختصاص دارد به من خوطب به و ظاهر قرآن قابل استفاده برای کس دیگر نیست. اگر اشکال بشود که قرآن کنار گذاشته می شود می گوییم نه، قرآن را می فهمیم از طریق اهل بیت. که یکی از بهترین راه است.

ص: 177


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 17، ص 30، کتاب القضاء، ب 6، ح 27، ط اسلامیه.
2- کافی، شیخ کلینی، ج 8، ص 311.

چهار راه تفسیر

قرآن چهار راه برای تفسیر و فهم دارد: 1. تفسیر القرآن بالقرآن که تفسیر موضوعی در حقیقت تفسیر قرآن به قرآن است. یک موضوع را پیدا کنید مثلاً کلمه انسان، این کلمه انسان را بگردید در کلّ آیات کنار هم قرار بدهید هر کدام به دیگری کمک می کند. سیدنا الشهید صدر درس تفسیر موضوعی داشت و نوشته هم شده است ولی تدوین و چاپ نشده. این قسم دوم تفسیر قرآن بالقرآن است. قسم اولش که دقیق تر و واضح تر است که یک آیه را آیه بعدی تفسیر می کند و یک کلمه را کلمه بعدی تفسیر می کند. مثال بارزش «اللَّهُ الصَّمَدُ» تفسیرش «لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ». (1) این بسیار شکل خوب از تفسیر است. اما شکل دومش که ممکن است فقط موضوعات است، اما شکل اول اندک است و کلّ قرآن تفسیر القرآن بالقرآن نیست. 2. تفسیر قرآن به روایات اهل بیت که حدیث ثقلین هم اشعار به این مطلب دارد. و اخباریین می گویند که ما تفسیر قرآن به روایات را تفسیر درست می دانیم و غیر از این تفسیر درستی نیست. نه خود آدم آن توانش را دارد و نه از راه دیگر کار ممکن است. 3. راه علم است. راه علم به طور خاص به این معنا که معنای قرآن به طور دقیق با تجربه علمی ثابت شده باشد مثل آیه «وَخَلَقْنَاکُمْ أَزْوَاجًا». (2) تمام هستی از یک گیاه تا انسان بدون زوجین به دنیا نیامده. و از معجزات قرآن هم است تفسیر علمی هم است. علم دقیقاً با یک تجربه علمی کامل به اثبات رسانده است که تمامی موجودات، نباتات و جمادات و حیوانات از دو عنصر مذکر و مونث یا مثبت و منفی خلق شده است. این تفسیر علمی است. خوب است ولی با یک شرط که قطعاً علمی باشد و معجزه قرآن هم به حساب می آید. این تفسیر هم به عمل آمده آیاتی که محققان به عنوان معجزات قرآن ذکر کرده اند اینها در حقیقت تفسیر علمی است که علم دقیق و کشف تامّ مضمون قرآن را نقل کرده است. تفسیر البیان قلم سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه که من حدود چهل یا چهل و پنج سال پیش من در نجف یاد دارم آن موقع درس ایشان شرفیاب بودم کتاب البیان ایشان همان موقع در جامع الازهر مصر خبر دارم که محور درسی است. و من از خود ایشان نشنیدم مشهور این است که ایشان گفته شد که شما دست از نوشتن این بردارید حالا به هر دلیل. شیوه و روش ایشان در تفسیر پیداست، شیوه تفسیر ایشان عمدتاً تفسیر روایی است. و اگر آن تفسیر کامل می شد بسیار دقیق و با اسلوب فقهائی و روایی و اجماعی و استناد به ظواهر بود با سبک فقهی و فقهائی. 4. اسلوبی است که علامه طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه این اسلوب را دارند. تفسیر از زوایای مختلف علی الاقل از سه زاویه: از زاویه خود قرآن و نصوص و عقل. عقل به معنای استدلال های محکم عقلی. لذا ایشان بحث عقلی که می گویند در همین بحث تفسیری شان برجسته عنوان می کند که بحث روایی. از روایت هم استفاده می کند. در پیش فقهاء تفسیر قابل استناد و معتبر تفسیر مجمع البیان است. چون خود مرحوم طبرسی از فقهاء و مفسرین کبار و از ادبای بزرگ است. بسیار ادیب دقیق و فقیه و محدث و تفسیرش یک تفسیر جامعی است که حتی گفته می شود تفسیر المیزان سبک وسیعی از تفسیر مجمع البیان است. یعنی آن اختصار تفصیل داده شده است. البته تفسیر خود شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه التبیان که متأسفانه به چه دلیل نمی دانم در اختیار اهل حوزه و محل استفاده مجمع البیان انحصاری است و تبیان در آن صورت محل استفاده نیست. مراجعاتی که داشته ایم تفسیر تبیان بسیار تفسیر قوی و مستحکمی است و چاپ جدید در ده جلد است.

ص: 178


1- اخلاص/سوره112، آیه3.
2- نباء/سوره78، آیه8.

حجیت ظاهر کتاب 94/10/05

موضوع: حجیت ظاهر کتاب

گفته شد که حجیت ظواهر یک امر متسالم علیه است بلکه از ضروریات. امّا درباره حجیت ظاهر کتاب اختلاف نظر بین اصولیین و اصحابنا الاخباریین است. جماعت اخباریین می گویند ظاهر کتاب مستند است اما معنایش را باید از مهبط الوحی و منبع العلم بگیریم، از اهل بیت. خودمان نمی توانیم مستقیماً از این فیض بهره ببریم. به قول فلاسفه وسائط فیض درجات دارد، وسائط وجود و وسائط کمال. وسائط وجود برای اصل وجود انسان های کامل معصومین وسائط اند و برای رسیدن به کمال از فیض قرآن بیان اهل بیت واسطه فیض است.

ادله اخباریین

با این اعتقاد ادله ای اقامه می کنند که براساس تنظیمی که از سوی شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه صورت گرفته است ادله اخباریین در جهت اثبات مدعا و مقصودشان دو وجه است: وجه اول نصوص متواتر که گفتیم احصاء شده است در حد دویست و پنجاه تا روایت. آمده است که تفسیر به رأی حرام و محرم است. به عنوان یک نمونه یک روایت را که عنوان حدیث قدسی داشت از آقا امام رضا سلام الله تعالی علیه نقل کردیم «ما آمن بی من فسّر کلامی برأیه» (1) و حدیث دیگر در ادامه روایات دیگری است که اعلام می دارد که تفسیر قرآن اختصاص دارد به «من خوطب به». و روایتی که خطاب به ابوحنیفه بود که «ما ورّثک من آل البیت»، به تو ارث نرسیده است، قرآن را فقط ذریه الرسول الخاصه تفسیر می کند. (2) وجه دوم از وجوه اخباریین در کتاب فوائد المدنیه می گوید که قرآن ناسخ و منسوخ دارد، تقیید و تخصیص دارد در حدّی که «ما من عامّ الا و قد خص». لذا باید از مفسرین واقعی قرآن استفاده کرد. ما اگر دست به تفسیر بزنیم نه آن اهلیت را داریم و نه بیمه از آن خطرات را داریم. (3) این دو وجه از ادلّه اخباری ها بود که خلاصه وجه اول روایات که نهی از تفسیر می کنند در حد فوق تواتر، وجه دوم کتاب الله پیچیدگی هایی دارد از جمله ناسخ و منسوخ و عام و خاص که ما نمی توانیم دست به این کار بزنیم.

ص: 179


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج18، ص28، کتاب القضاء، ب6، ح22، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج17، ص30، کتاب القضاء، ب6، ح27، ط اسلامیه.
3- فوائد المدنیه، محمد امین استرآبادای، ص227.

نظر شیخ انصاری در جواب از وجه اول

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه درباره وجه اول اخباریین که فرموده بودند روایات فوق تواتر دالّ بر نهی از تفسیر و اختصاص به آن اهل بیت داریم، می فرماید استفاده از ظاهر قرآن تفسیر نیست. تفسیر کشف الغطاء است. پرده برداشتن از مختفیات است. آنچه ظاهر است روی عبارت است و آنچه باطن است در بطن عبارات است که نیاز به تفسیر دارد. و مضافاً بر این آن قسمت از روایات که فرمودند تفسیر اختصاص به من خوطب به، در آن روایات تصریح شده است که اهل تفسیر آل البیت است و راه نجات تمسک به قرآن و عترت است. آنهایی که تفسیر به رأی می کنند به این معنا که می گویند «حسبنا کتاب الله»، آنها به خطا رفته اند باید به اهل البیت مراجعه بشود. شاهد این مدّعا روایتی است از امام صادق علیه السلام که سید علم الهدی در کتاب محکم و متشابه این روایت را نقل می کند از تفسیر نعمانی از جابر، که در وسائل هم این روایت ثبت شده است. روایت طولانی است، این قسمت محل استشهاد ماست. «انما هلک الناس فی المتشابه لانهم لم یقفوا علی معناه و لم یعرفوا حقیقته فوضعوا له تأویلاً من عند انفسهم بآرائهم و استغنوا بذلک عن مسئله الاوصیاء فیعرفونه». (1) خلاصه این متن این است که مردم در تمسّک و برداشت معنا از متشابهات قرآن هلاک شوند که به آراء خودشان تاویل می کنند و معنای واقعی آن را نمی دانند و با اتکاء به آراء خودشان استقلالاً از سوال کردن از اوصیاء ائمه آل البیت خودشان را مستغنی می دانند. این روایت با این مضمون موید مطلبی است که در جواب اخباریین گفته شد. بنابراین آن تفسیر به رأی تفسیر است مربوط به متشابه است و بدون مراجعه به عترت است نه ظاهر قرآن که از محکمات است. بنابراین دلیل اول قابل التزام نیست .

ص: 180


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج18، ص148، کتاب قضاء، ب12، ح62، ط اسلامیه.

حدیث ثقلین حاکم بر آن متواترات است

مضافا بر اینکه این روایات یعنی روایات دالّ بر نهی از تفسیر به رأی معارض دارد. روایاتی که معارض هستند تسامحاً معارض به آن می گوییم و الّا حاکم است. مثل در رأس این دسته از روایات حدیث ثقلین است که با صدها سند از طریق شیعه و سنی نقل شده است. اگر به عنوان یک سند قابل عرضه یادداشت کنید معانی الاخبار شیخ صدوق این حدیث ثقلین آمده است بسیار با متانت و استحکام. در این حدیث ثقلین اطلاقاً دستور داده شده است که تمسّک کنید به قرآن و عترت. براساس تنسیق و سیاق همان طوری که مستقیما به اهل بیت تمسک می شود همان طور مستقیماً به قرآن تمسک ممکن است و باید انجام بگیرد. این اطلاق خودش را در سرتاسر آیات قرآن حاکم می داند مگر جایی که متشابه باشد. که در آنجا خود قرآن گفته است که «وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ». (1) و همین طور روایاتی داریم در حد استفاضه یا تواتر که ارجاع می دهند به عرضه به قرآن. روایاتی که صحت و سقمش در هاله ابهام قرار بگیرد احاله شده است به موافقت قرآن، به تطبیق به قرآن. طبیعتاً این موافقت و این تطبیق تطبیق به ظاهر و به آنچه که از ظواهر آیات به دست می آید خواهد بود. این روایات زیاد است از جمله در کتاب وسائل الشیعه جلد 18 باب 9 از ابواب صفات قاضی. جواب از وجه اول کامل شد.

نکته روایات ناهیه جهت دارند

روایاتی که اعلام می شد دلالت دارد بر نهی از تفسیر به رأی گفتیم مضافا بر اینکه این روایات ناهیه جهت دارد. جهت دارد و اطلاق ندارد. جهتش مربوط می شود به متشابهات. به متشابهات دست نزنید. از معصومین استفاده کنید.

ص: 181


1- آل عمران/سوره3، آیه7.

سوال: در وسائل الشیعه ضمیر «باسناده» به کجا برمی گردد

پاسخ: «باسناده» برمی گردد به روایت قبلی، عمدتاً روایت قبلی در ابتدائش شیخ طوسی است «باسناده» یعنی به اسناد شیخ طوسی. و منظور از اسناد چیزی است که در خود این روایت کلّ راوی ها ذکر نمی شود. و شیخ طوسی آن راوی ها دارد در جای دیگر. در اینجا فقط به راوی سوم و چهارم اسناد می کند این را می گوید «باسناده». و بعد ما قواعد رجال داریم که اسنادها را بررسی می کنیم در مشیخه، آنجا اسنادها توضیح داده شده است. مثلاً اسناد شیخ به حسین بن سعید اهوازی درست است، اسناد شیخ به محمد بن ابی عمیر درست است اینها را آنجا تنظیم می کنند.

جواب از وجه دوم

اما جواب از وجه دوم شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این وجه نیز قابل التزام نیست. برای اینکه تقیید و تخصیصی که وارد شده است ما قبول داریم و تخصیص زیاد است ناسخ و منسوخ هم زیاد و فراوان، امّا بدانیم که اولاً تخصیص ها عمدتاً به طور کلّ در نصوص رواییه زیاد است. در آیات قرآن تخصیص هایی که آمده است بسیار مختصر است مثلا «إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ

إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ». (1) این تخصیصاتی که در قرآن معلوم است و تخصیصاتی که قرآن را روایات تخصیص داده اند که آن تخصیصات در حقیقت تفسیر است ما اسمش را تخصیص گذاشتیم. روایات در حقیقت حدود معنای قرآن را بیان می کند. حدود را که بیان کند ما به اصطلاح اصول می گوییم تخصیص. حقیقتش تخصیص نیست. این اصطلاحی که مشهور شده است تخصیص قرآن به روایات اصطلاح مسامحه ای است. تخصیص نیست بلکه تفسیر قرآن به وسیله روایات است یا تعیین حدود معنای قرآن است. این اولاً و ثانیاً مضافاً بر اینکه ما در تخصیص و نسخ مشکل نداریم، نسخ که خیلی اندک است و مشخص است در بین اهل فحص و تحقیق و ابهامی ندارد. بنابراین ما در این رابطه اول مشکل نداریم و ثانیاً قاعده ما در اجتهاد فحص اجتهادی، حدّ فحص اجتهادی تا کجا بود؟ تا یأس. و بعد از فحص و یأس دیگر بی هیچ تردید احتمال عقاب وجود ندارد. بنابراین این دو تا وجهی که اخباری ها گفته بودند به نتیجه نرسید. (2)

ص: 182


1- عصر/سوره103، آیه2.
2- فرائد الاصول، شیخ انصاری، ج1، ص148.

اشکالات مطرح شده توسط محقق خراسانی و جواب آنها

محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه اشکالی که مطرح می کند آنچه گفته شده است و گفته می شود را مطرح می کند، ایشان اشکالات را در حد وسیع تر از نظر عدد، از نظر عبارت که مختصر و کوتاه تر می فرماید اشکالی که درباره استفاده از ظاهر قرآن مطرح شده یا می شود از این قرار است: 1. ادّعایی که فهم معنای قرآن اطلاقاً منحصر به من خوطب به است. کس دیگر هیچ حقی ندارد، ظاهر باشد یا متشابه. نصوص هم همان که گفته شد روایتی که خطاب به ابوحنیفه و ابوقتاده بود. 2. ادّعایی بشود که مضامین قرآن بسیار بلند است. بشر عادی با این توان که دارد به آن نور بلند دسترسی ندارد. محتوا بسیار عالی است از قدرت علمی بشر بالاست. لذا شاهد بر این مدعا هم این است که یک کتاب یک شرح دو شرح چند شرح می خواهد، ولی در طول قرن ها هرچه تفسیر نوشته می شود باز هم تفسیر نوشته می شود. تفسیر اخیر تاریخ معاصر صد و بیست جلدی یا صد جلد نوشته شده است و باز هم کار دارد. و این معنایش این است که قرآن معنای عالی و بلندی دارد که هر چه کار بکند گوشه هایی از آن را به دست بیاورد نمی شود معنای قرآن را به دست آورد. لذا استفاده از قرآن به طور قطعی خطرناک است و ممکن است بشر عادی فهم خودش را اعلام کند و معنای قرآن نباشد. 3. ظاهر قرآن تحت قلمرو متشابه است. چون متشابه تعریف دارد، آن تعریف ظاهر قرآن را هم شامل می شود. متشابه این است که احتمالات متعددی وجود دارد. ظاهر قرآن را هم که می بینیم ممکن است احتمال دیگری هم در کنارش باشد. و نفی احتمال نمی شود. چون قرآن بطونی دارد و یک ظاهرش را می فهمیم در کنارش احتمال دیگر هم است. تعدد احتمالات که مجتمع بشود در یک لفظ این متشابه است. و متشابه را نباید بدون مراجعه به معصوم تأویل کرد. 4. قرآن تقییدات و تخصیصاتی دارد که آن ورود تخصیصات در خود کتاب و در روایات باعث این می شود که ما نتوانیم معنای قرآن را احراز کنیم. لذا باید به اهلش مراجعه کنیم. 5. روایات ناهیه از تفسیر قرآن که تفسیر به رأی حرام و محرم است و تفسیر اختصاص دارد به من خوطب به. پنج تا اشکال را تحت عنوان پنج تا دعوا ذکر می کند. در نهایت می فرماید «و هذه الدعاوی کلها فاسده». همه این دعاوی فاسد است. دعوای چهارم و پنجم که شیخ انصاری جوابش را داد تکرار نشود. اما دعوای اول که اختصاص من خوطب به دارد جواب داده اند که فهم کلّ قرآن و فهم عمق قرآن اختصاص به من خوطب به دارد، جهت دارد. آن اختصاص به من خوطب به با قرائن و مناسبات جهتش را روشن می کند. جهتش این است که اختصاص دارد فهم متشابهات به من خوطب به. اختصاص دارد فهم عمق قرآن به من خوطب به نه ظاهر قرآن. جواب از دعوای دوم که معنای بلند که تو بزرگی و به آیینه کوچک ننمایی است. مطلب درستی است اما «المیسور لا یسقط من معسور». ظاهر قرآن میسور است. ظاهرش همان مفاد تنزیل است. تنزیل شده است قرآن. یکی از معانی تنزیل این است که ظاهر قرآن تنزیل شده است تا حد فهم انسان عادی. و ما هم در بحث مان فقط این ظاهر را مستند قرار می دهیم. ما به آن معنای بلند کاری نداریم. آن از قدرت فهم ما بالاست. از محل کار ما هم برتر و رفیع و عالی است. بنابراین این اشکال و این دعوای دوم هم اساس نداشت. دعوای سوم که ظاهر قرآن متشابه است. در جواب گفته می شود که ما این مصطلحات را باید به اهلش مراجعه بکنیم. اصطلحات تعریف شده است، ثبت شده است، تخصّصی و اجماعی یا اتفاقی است. اصطلاحات هم از اهلش که به عنوان متخصصین و اهل خبره می توانیم بگیریم اعتبار دارد، اهل ادب و بلاغت. و هم اتفاق اهل بلاغت را می توانیم به عنوان اجماع اعلام بکنیم. و آن این است که مصطلحات محتمل، ظاهر، نصّ، محکم، متشابه، مجمل، مبیّن همه این مصطلحات تعریفی دارد از سوی اهل خبره و بالاتفاق ظاهر با متشابه متضادّ است. متشابه آن است که لفظ چیزی را برای مخاطب نمی نماید. پیدا نیست، در هاله ابهام است. و ظاهر آن است که همه اهل لسان آن را می داند. مویّد بر مطلب شیخ مفید قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لمعانی القرآن ظاهر و باطن»، معانی قرآن ظاهر و باطنی دارد. بعد می فرماید: ظاهر آن است که از خود عبارت اهل لسان آن را بفهمد و نیاز به مقدّمات و موخّرات و زوائد نداشته باشد. باطن آن است که آن معنای باطنی از لفظ عبارت به دست نیاید. نیاز به ادله زائده دارد. کلام معصوم، خود کلام الله که «یفسّر بعضه بعضا». بنابراین ظاهر با متشابه متضادّ است نه اینکه شما با تأویل و توجیهی ظاهر را تحت حوزه متشابه قرار بدهید. (1) و آن دو ادّعای بعدی که گفته شد که عبارت بود از ورود تخصیص در حدّ زیاد و روایات ناهیه جواب همان جواب هایی است که شیخ انصاری فرموده اند. مضافاً بر اینکه یک نکته را ایشان اضافه می کند و آن این است که اگر آن روایات را تسلیم بشویم که جهتش این است وانگهی مقتضای جمع بین آن دسته از آن روایات و روایات ارجاع به طور مطلق به قرآن مقتضای جمع عرفی این می شود که مراجعه به ظاهر بشود و از تفسیر متشابهات خودداری بشود. تا به اینجا آراء گفته شد. اما بعد از که اشکالات رفع شد نوبت به این می رسد که ما ادله ای اقامه کنیم نسبت به جواز یا لزوم تمسّک به ظاهر قرآن. هرچند در ابتداء بحث ادله گفته شد اما مراجعه کنیم به اقوال فقهاء که در این رابطه چه ادله ای ارائه می کنند. در رأس آنچه در تتبع ما به دست آوردیم این است که محقق قمی قدس الله نفسه الزکیه ادله مفصّلی در جهت جواز تمسک به ظاهر قرآن ارائه کرده اند که شرح آن ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 183


1- التذکره باصول الفقه، شیخ مفید، ص29.

تحقیق تکمیلی حجیّت ظاهر کتاب 94/10/06

موضوع: تحقیق تکمیلی حجیّت ظاهر کتاب

اشکالاتی را منسوب به اصحابنا الاخباریین گفته بودند و اشکالات احتمالی هم گفته شد. در جواب آن اشکالات شیخ انصاری، محقق خراسانی ردود و اجوبه خوبی و کافی داشتند تا رسیدیم به جواب محقق نائینی.

نظر محقق نائینی دراشکالات

محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه اشکال اخباریین را مطرح می کند، پس از که اعلام می دارد حجیّت ظواهر یک امر مسلم است. همان طور که گفتم از اجماع بالاست متسالم علیه است، در حدّ ضرورت است. و بعد اشاره می کند روایاتی را که مستند قرار دادند در جهت اشکال آن روایات به طور عمده به دو طائفه است: طائفه اول روایاتی است که تفسیر به رأی محرّم و ممنوع اعلام می کند و این دسته از روایات که متعلق است به تفسیر به رأی به طور طبیعی ظهور دارد درباره آیات متشابهات که تفسیر است و تفسیر به رأی است. ربط به نهی از استفاده از ظاهر کتاب ندارد. ظاهر کتاب که تفسیر به رأی نیست. مطلب در کمال وضوح است. طائفه دوم روایاتی است که مربوط می شود به ابناء عامه یا بعضی از ائمه مذاهب عامه که براساس رأی خاص شان که می گویند «حسبنا کتاب الله» این روایات نظری دارد که «حسبنا کتاب الله» خلاف مذهب است و خلاف وصیت رسول الله است و خلاف حدیث ثقلین است. و جدا کردن عترت از قرآن است. بنابراین قرآن در بعضی مواردی نیاز دارد که تفسیر بشود و تفسیرش فقط از مهبط وحی به دست بیاید. که قرآن کتاب وحی شده است از طریق وحی آمده است و آن مطالبی که به شکل معجزه در قرآن گنجانده شده است به جزء اهل مبهط وحی از طریق دیگر قابل دسترسی نیست. جدایی قرآن از عترت یک نوع ضلالتی است. این طائفه دوم نظر به این جهت از مسئله دارد. و هیچ گونه نظری به نهی از عمل به ظاهر قرآن در این طائفه از روایت دیده نمی شود. (1)

ص: 184


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج2، ص90 تا 92.

نظر سید الخوئی

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه همین اشکالات و همین اجوبه را دارند با مقدار اضافات و توضیحاتی که یک نکته قابل ذکر به نظر می آید که چیزی اضافه ای در مرحله جواب باشد. می فرماید: اگر به ظاهر قرآن عمل نشود، ظاهر قرآن کنار گذاشته شود متشابهات و موارد غامضه که طبیعتاً کنار گذاشته شده و معنای اعجاز قرآن زیر سوال می رود. اعجاز از کجا به دست بیاید از چه راهی؟ آنجایی که بواطن است کنار گذاشته می شود و ظواهر هم کنار گذاشته شود راهی برای کشف برای اعجاز نیست. بنابراین معجزه قرآن که یک امر مسلّم است اقتضاء می دارد که مردم اهل لسان افرادی که دارای فهم نسبتاً متعارفی باشند از ظاهر قرآن استفاده کنند. (1) مطلب تا اینجا در مرحله جواب از اشکالات کامل شد.

ادله حجیت ظواهر

سبک بحث به تبع سلف صالح این شد که اول ادله مانعین را بگوییم آنگاه ادله مثبتین. اما ادله جواز استفاده از ظواهر کتاب یا ادله حجیت ظاهر کتاب.

محقق قمی

در این رابطه آنچه را که طبق تتبع مان برخوردیم مفصل ترین ادله را درباره اثبات حجیت ظاهر کتاب قوانین الاصول دارد. محقق قمی قدس الله نفسه الزکیه در کتاب قوانین الاصول می فرماید: «الحق حجیه محکمات الکتاب ظاهراً و نصاً». به طور موجز رأی و نظر اعلام شد که حق این است که محکمات کتاب الله حجیت دارد نص باشد یا ظاهر. (2) شیخ انصاری و به تبع شان محقق خراسانی و به تبع شان سیدنا الاستاد فرموده اند که محقق قمی صاحب قوانین حجیت ظاهر قرآن را اختصاص داده است به من قصد افهامه. بعضی از شراح مثل حقیر که مطالعه و تتبعش به جایی نرسیده فرموده است که «نسب الی المحقق القمی» و بنده حقیر در این بحث حجیت ظاهر کتاب و در بحث اجتهاد و تقلید که شیخ ارجاع داده مراجعه کردم این قسمت ظاهر کتاب را خواندم و عنوان بحث هم این است که «الحق حجیه محکمات الکتاب ظاهراً و نصاً» این نصّ است، این جمله نصّ محقق قمی است. بعد ادله اش را دیدم من نیافتم اما ادب این است که من نفهمیده باشم آنها شیخ اعظم فهمش بالاتر است و قابل مقایسه نیست. آن از رموز فهمیده من نفهمیدم، آنچه دیدم نص بیان محقق قمی این است که محکمات قرآن نصاً و ظاهراً حجیت دارد. لذا محقق خراسانی و سیدنا الاستاد هم به شیخ اعتماد کردند. من هم اجتهاد و تقلید مراجعه کردم آنجا یک عبارات غامضی است ردّاً علی الاجماع، که غموض دارد ولی اینجا نصّ است که «الحق حجیه محکمات القرآن نصا و ظاهرا». بعد از که این مطلب را علی الاجمال عنوان می کند موجز بحث که بیان شد به ادله تعرّض می فرمایند. ادله ای که محقق قمی قدس الله نفسه الزکیه برای اثبات حجیت ظاهر کتاب اقامه کرده اند از این قرار است: می فرماید: 1. شکی نیست که قرآن به لسان قوم پیامبر نازل شده است. لسان قوم معنایش سنخیت در اصل حروف نیست، لسان قوم معنایش بیانی سبک سخنی که قابل تفهیم و تفهّم باشد. این لسان قوم است. در این رابطه هیچ شکی نداریم. از مسلّمات است. 2. قرآن معمّا نیست که اگر بگوییم متشابهات که متشابهات است و محکماتش معنای ظاهر نداشته باشد نستجیر بالله می شود معما. آیا می شود قرآن را بگوییم لفظ قرآن معما است؟ امکان ندارد. 3. قرآن معجزه است، معجزات وجوهی دارد، وجوه زیادی دارد وجه برتر معجزه قرآن بلاغت آن است. معنای بلاغت هم به اتفاق یا به طور واضح از دید متخصصان بدیع و بیان این است که بیان واضح مطابق فهم و مطابق مقتضای حال باشد. و در صورتی که بلاغت معنایش این باشد دقیقاً معانی ظاهر کتاب که برای مردم روشن و قابل استفاده باشد این دقیقاً معنای بلاغت است. و جز این نیست. 4. شاهدی از مفسّر وحی، حامل وحی رسول الله الاعظم است و مفسّر وحی امیرالمومنین است. ظاهر قرآن را نهج البلاغه برای ما بیان می کند که حجیت دارد. کتاب نهج البلاغه مجموعه تألیفی سید رضی قدس الله نفسه الزکیه خطبه 183 امیرالمومنین علیه السلام می فرماید: «و الصلاه علی نبیّه الذی ارسله بالفرقان لیکون علی العالمین نذیرا و انزل علیه القرآن لیکون الی الحقّ هادیاً و برحمته بشیرا»، الی أن قال «فالقرآن آمر زاجر و صامت ناطق حجه الله علی خلقه اخذ علیه میثاقه». در این فراز فرموده اند که قرآن آمده است تا مردم را به سوی حق هدایت کند. معنای هدایت به سوی حق این است که ظاهرش را مردم بفهمد. و آمده است که قرآن آمر و زاجر است، امر و نهی می کند، امر و نهی را باید مردم بفهمد. و آمده است که قرآن حجت خداست تا میثاق الهی بر مردم اخذ بشود. به وضوح هدایت می کند که ظاهر قرآن برای مردم قابل فهم است تا حجت خدا برای مردم باشد. از این فراز استفاده شد که ظاهر قرآن برای اهل زبان حجیت و اعتبار قطعی و بلا شبهه و اشکال دارد.

ص: 185


1- مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج2، ص123.
2- قوانین الاصول، محقق قمی، ج2، ص393.

سوال: در بیان کلیت قرآن نیست و تمام جزئیات را شامل بشود مثلا این اهداف از طریق ائمه باشد.

پاسخ: ظهور چیزی است و خلاف ظاهر چیز دیگری است. آن خلاف ظاهر و احتمال می دهد. ظاهرش این است که خود مردم بفهمند. آنکه می گویید که ممکن است هادی بالحق باشد ولی به توسط ائمه معنا بشود برای مردم داده بشود. ولی این مخالف این نصّ است که گفته است خود قرآن مستقیماً هادی الی الحق است.

سوال:

پاسخ: آن اصطلاحی که شنیده ایدکه «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال»، احتمال سه قسم است: احتمال موهوم است، احتمال عقلی است، احتمال عقلائی است. احتمال موهوم همیشه است اگر بناء باشد به مطلقات احتمالات اعتناء بشود دیگر سنگ روی سنگ بند نمی شود. اگر احتمال عقلی هم مورد اعتناء قرار بگیرد باز هم تمام ظهورات بلکه نصوص از کار می افتد، عقل امکانش را اعلام می کند، امکان حتی در برابر نص هم است. اما آن احتمالی که اعتبار دارد احتمال عقلائی است. اگر احتمال عقلائی شد لفظ یا بیان می شود مجمل و ظهوری در کار نیست. جایی که ظهور باشد در برابرش احتمال خلاف است، اگر احتمال خلاف نبود می شود نص. بنابراین با احتمال ضعیف اهل بلاغت، ادب، سیره، عقلاء اعتناء نمی کنند. 5. حدیث ثقلین و ارجاعات ائمه اهل بیت علیهم السلام. مطلب مسلّمی است که در حدیث ثقلین امر به تمسک شده است اطلاقاً، تمسک هم ظهور دارد به تمسک مستقیم. و اگر گفته بشود که ممکن است تمسک باشد بالواسطه، این خلاف ظاهر است. ظهور تمسک به تمسک مباشری است. و آن هم در حدیثی که به تواتر بین الفریقین و آن هم در شکل چراغ هدایت برای بشریت تا ابد. تا ابد که تمسک به قرآن و عترت باشد، اگر دسترسی به ظاهر قرآن باشد باید استفاده نشود نستجیر بالله. بنابراین تمسک به قرآن و عترت و ارجاعاتی که خود اهل بیت داده اند در مسائل عدم قبولی خبر فاسق، در مسئله تعارض روایتین و امثال آن ارجاعات متعددی از سوی اهل بیت علیهم السلام آمده است نسبت به قرآن که آن ارجاعات ارجاعات به ظاهر قرآن است. پنج دلیل از سوی محقق قمی درباره حجیت ظاهر کتاب بیان شد.

ص: 186

نکته مستفاد از صاحب نظران

اما ادله ای که صاحبنظران دیگر اشاره کرده اند از ضمن بیان شیخ اعظم و محقق خراسانی و محقق نائینی و سیدنا الاستاد یک دلیل استفاده می شود و آن این است که می فرمایند حجیت ظواهر بیان به طور مطلق یک امر قطعی است عقلائیاً و ارتکازیاً. و ظاهر کتاب از همین سنخ ظواهر است. شرع اسلام، پیامبر اسلام برای ظواهر کتاب و روایات طریقت جدیدی را اختراع نکرده است. و در آخر حجیت ظاهر کتاب متسالم علیها عند الاصحاب است یعنی یک ضرورت.

تحقیق

تحقیق این است که از مجموع آراء فهمیدیم حجیت ظاهر کتاب مورد تسالم است. این یک مطلب، اما مضافا بر آن دلیل قطعی دیگری را که برای حجیت ظاهر کتاب می توانیم اقامه کنیم سیره متشرعه و سیره قطعیه ائمه معصومین است. بنابراین در برابر این سیره قطعیه که هم از سوی متشرعه است و هم سیره خود ائمه ثابت و قطعی است اشکالی باقی نخواهد ماند. نکته دیگر هم این است که بحث درباره حجیت یا استفاده از قرآن در این باشد که آیاتی ظهور دارد یا ندارد اما پس از که گفتیم آیه قرآن ظهور در این معنا دارد، ظهور که ثابت بشود معنایش این است که آن معنا دارای واقعیت است و انکار آن خلاف واقع است منتهی به خلف می شود. انکار معنای ظاهر انکار یک واقعیت و انکار یک واقعیت خلف است و محال. از این قسمت از بحث فارق شدیم یک مطلبی را محقق خراسانی به تبع شیخ انصاری عنوان کرده است و آن این است که اشکال شده است شبهه تحریف. اگر تحریفی شده باشد ما نمی توانیم از ظاهر قرآن استفاده کنیم چون ممکن است تحریف شده باشد، جواب اجمالی اش این است که تحریفی نیست و شرح مسئله ان شاء الله برای جلسه آینده.

ص: 187

بحث تکمیلی حجیت ظاهر کتاب 94/10/07

موضوع: بحث تکمیلی حجیت ظاهر کتاب

منظور از بحث تکمیلی این است که از منظر اصول و صاحب نظران اصولی ها و اخباری ها حجیت ظاهر کتاب بحث شد و به نتیجه رسید که تکرار نکنیم. اما از آنجا که بحث حجیت ظاهر کتاب است یکی دو مورد بحث اصول صبغه تفسیری می گیرد. حجیت ظاهر جزء بحث علوم قرآنی و مسائل مربوط به تفسیر هم می شود از این رو برای تکمیل بحث اشارت هایی از تفسیر و بحث های تفسیری مربوط به این مسئله داشته باشیم که فقط به دو مورد اکتفاء می کنم.

کلام شیخ طوسی

شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه در کتاب تبیان مطالبی دارند که ادله حجیت ظاهر کتاب را به طور دقیق تعرض کرده اند. می فرمایند: اولین دلیل برای حجیت ظاهر بیان خود قرآن است. از خود نور و ظهورش را استفاده کنید. آیاتی داریم در قرآن کریم که این آیات می نمایند که ظاهر کتاب قطعاً قابل استفاده است. آیه اول «إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا» (1) و آیه دوم «بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُّبِینٍ» (2) و همچنین خدای متعال می فرماید «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ». (3) در استدلال به این آیه ها می فرماید: خدا که در قرآن در خود قرآن وصف کرده است قرآن را که بلسان عربی مبین است و وصف فرموده است که قرآن به زبان قوم پیامبر است و قرآن عربی است، اگر این آیات را در نظر بگیریم و نستجیر بالله بگوییم معنای ظاهرش قابل استفاده نیست و حجیت ندارد لازمه اش این می شود که قرآن معما بگوید. الفاظ قرآن معمّایی باشد. با این لازم محال اعلام می شود که خود آیات قرآن تصریح دارند، از ظهور بالاتر، در حدّ تصریح می رسد که ظاهر قرآن قابل استفاده برای عموم است که هیچ ابهامی در آن نیست. دلیل دوم که اشاره شد قبلاً حدیث ثقلین که کتاب خدا و عترت در کنار هم قرار گرفته اند و هر دو هادی هستند و هر دو مرجع هستند برای مردم که مستقیماً استفاده کنند. دلیل سوم هم حدیثی که روایت شده است از امام علیه السلام «اذا جائکم عنّی حدیث فاعرضوه علی کتاب الله فما وافق کتاب الله فاقبلوه و ما خالفه فاضربوه به ارض الحائط». حدیثی که شیخ طوسی نقل می کند دو تا خصوصیت دارد: 1. اعتبار، 2. استناد. اگر جای دیگری نقل می شد دنبال سند باید می رفتیم اما حدیثی را که شیخ طوسی نقل کند و مستند قرار بدهد دو تا نکته را در ضمن دارد، حدیث مورد استناد شیخ یعنی معتبر. و بعد هم قرآن که ظاهر و باطن دارد که امیرالمومنین فرموده اند در کتاب هایش نه در خطبه هایش که «ظاهره انیق و باطنه عمیق»، ما یک مروری داشته باشیم که چه قسمت هایی و چه نوع بیانی و چه نوع آیاتی قابل استفاده و ظاهر به حساب می آید و چه آیاتی نیاز به مراجعه دارد و چه آیاتی که اختصاص دارد به علم الله.

ص: 188


1- زخرف/سوره43، آیه3.
2- شعراء/سوره26، آیه195.
3- ابراهیم/سوره14، آیه4.

4 دسته آیات

شیخ طائفه می فرماید: آیات قرآن از لحاظ دلالت بر معانی به چهار دسته است: دسته اول عبارت است از آیاتی که اختصاص دارد علم به معانی آن آیات فقط به خود خدا. «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»، (1) اختصاص دارد به خود خدا. و این فهم روح هم از قدرت عقل آدم بیرون است. پس اهل معقول گفته اند از عالم امر است و عالم خلق نیست، ما با مذاق فقهی می گوییم فهمش اختصاص به خدای متعال دارد. آیه دیگر «یَسْأَلُونَکَ عَنِ السَّاعَهِ أَیَّانَ مُرْسَاهَا قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِندَ رَبِّی لاَ یُجَلِّیهَا لِوَقْتِهَا إِلاَّ هُوَ» (2)

فرق نفس و روح

سوال: نفس با روح فرق می کند؟

پاسخ: نفسی که به معنای کلمه مطلق باشد نفس انسان بما هی نفس خود روح است. و نفس و ما سواها در قرآن خود روح. و اما اگر تحلیلاً اقسام نفس را در نظر بگیریم آن وقت می شود حالات باطنی انسان که متعدد است نفس اماره و نفس لوامه می شود. این نفس ها انفسی است جلوه ها و تجلیات و نمودهایی از نفس اصلی که روح انسانی است. 2. آیاتی که ظاهر آن آیات مطابق است با معانی آن از منظر عرف و لغت اهل زمان که مثالش «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» (3) یا «وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ»، (4) معنایش از لفظش پیداست. 3. موردی است که قرآن به شکل موجز مطلب را بیان می کند، تفصیلش نیاز دارد به مراجعه به اهل بیت. اینها مثل آیات «وَأَقِیمُواْ الصَّلاَهَ وَآتُواْ الزَّکَاهَ» «وَلِلّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْت» و آیات زیادی است که به شکل موجز تکلیف را بیان می کند اما زکات حد نصابش تا کجاست، مناسک حج تفصیلش چیست، نماز صبح دو رکعت تا آخر این تفاصیل را باید به عترت مراجعه کرد و استفاده کرد.

ص: 189


1- اسراء/سوره17، آیه85.
2- اعراف/سوره7، آیه187.
3- اخلاص/سوره112، آیه1.
4- انعام/سوره6، آیه151.

دو قسم متشابه

4. آیاتی است که متشابه به حساب می آید. متشابه دو قسم است: 1. متشابهی که اصلاً برای انسان و بشر عادی از اساس معلوم نیست. مثل «وَالسَّماوَاتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ»، (1) آسمان ها پیچانده شده است به دست راستش، اصلاً معنایش را بشر نمی فهمد، «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی»، (2) معنایش را نمی فهمیم. اینها جزء متشابهاتی است که محتملات برای اهل زمان ندارد. 2. الفاظ مشترک است چند تا احتمال دارد مثل قرء که معنایش طهر و هم حیض. این متشابهات به طور کل هر دو قسمش مضافاً به قسم سوم که از آیات قرآن نیاز به مراجعه دارد به عترت و من خوطب به اصلی که باید از بیان پیامبر و ائمه اطهار استفاده کرد. (3) بنابراین هم ادله اعتبار حجیت ظاهر کتاب و هم اقسام معانی قرآن با دید تفسیری ان هم تفسیر تبیان به بیان خود شیخ و به قلم خود شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه استفاده شد.

سوال:

پاسخ: متشابهات را می شود راسخون در علم برای ما هدایت بکند، معنایی در آن رابطه بیان بکند. یا بعد از مدتی هم ممکن است قرآن را که بعضی از دانشمندان خارجی می گویند قرآن را زمان احیاناً معنا می کند. یکی از معانی جاودان بودن قرآن این است که هر چه زمان بگذرد معانی قرآن نوتر عمیق تر بهتر می نماید. بنابراین متشابهات ممکن است در آینده های دور دور که این جهان پایان طولانی دارد روشن بشود و متشابهات را ائمه معصومین و امام عصر می تواند بیان کند اما آن اولی اختصاص دارد در بیان خود خدا که علم است فقط انحصار به خود خداست برای او است فحسب.

ص: 190


1- زمر/سوره39، آیه67.
2- طه/سوره20، آیه5.
3- التبیان، شیخ طوسی، ج 1، ص9.

کلام سید الخوئی

اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه در کتاب البیان درباره حجیت ظاهر کتاب می فرماید: طریقه پیامبر اعظم طریقه مخترعه ای نیست. طریقه اش نسبت به الفاظ و بیان همین طریقه عقلائی است. عقلاء از ظاهر الفاظ بلا اشکال استفاده می کنند و بعد آیاتی را که شیخ طائفه استدلال فرموده بود تعرض می کنند. و بعد دو دلیلی که ایشان آورده اند، بعضی از ادله اش تکرار است که تعرض نمی کنیم. می فرماید یکی از ادله دالّ بر حجیت ظاهر قرآن این است که پیامبر اعظم اعلام تحدی داشت کلّ بشر را به تحدی دعوت کرده است. بنابراین منظور از تحدی یعنی بیایند بشر و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا، همه به کمک همدیگر بشتابند اگر توانستند یک سوره حتی یک آیه مثل قرآن بیاورند. این تحدی لازمه قطعی اش این است که فقط لفظ نیست، لفظی که معنایی داشته باشد. لفظ با معنا می تواند در معرض تحدی قرار بگیرد. اگر لفظ معنایش نامفهوم باشد ظاهرش قابل استفاده نباشد در معرض تحدی قرار نمی گیرد. و بعد هم دلیل دوم همان حدیث ثقلین را می فرمایند. دلیل سوم استدلالات ائمه، ائمه اطهار مضافا بر سیره شان که گفتیم سیره ائمه نسبت به حجیت ظاهر این است که هر کجا خودشان استفاده می کنند در محضر آن و برای دیگران هم ارجاع می دادند این می شود سیره ائمه نسبت به حجیت ظاهر کتاب. مضافا بر آن استدلالات ائمه مواردی را سیدنا الاستاد اشاره فرموده اند، از جمله این استدلالات مورد اول نهی امام صادق منصور دوانقی را از قبول کردن خبر نحّام که فرد فاسقی بود. امام فرمود خبر این را قبول نکن خدا در قرآن فرموده است «إِن جَاءکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَیَّنُوا»، (1) این ظاهر قرآن است. اگر گفتید که بحث «إِن جَاءکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَیَّنُوا» بحث مفهومی عمیق اصولی دارد اینجا منطوقش است منطوقش فقط همان ظاهرش است. آیه «إِن جَاءکُمْ فَاسِقٌ» را اشکال می کنند، بحث می کنند ولکن تتبع کنید مورد استناد برای قبول خبر عادل از صدر تا ذیل این آیه است. مورد دوم که آقا امام صادق سلام الله علیه می فرماید درباره کسی که به واسطه زمین خوردن بر انگشتش یک صدمه ای وارد شده است، این تکلیفش چیست؟ آقا فرمود که این مورد و مشابه اش از کتاب خدا استفاده می شود. «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج»، (2) این مورد و ما یشبهه از کتاب یعنی از ظاهر کتاب استفاده می شود. مورد سوم آیه ای که حرمت مناکحه را بیان می کند در آخر سر می فرماید: «وَأُحِلَّ لَکُم مَّا وَرَاء ذَلِکُمْ» (3) درباره حلیت بعضی از مواردی که جزء محرمات نیست که شک شده بود آقا امام صادق فرمود «وَأُحِلَّ لَکُم مَّا وَرَاء ذَلِکُمْ»، آنجاهایی که تحریمش تصریح نشده باشد خارج از آن هر موردی که باشد برایتان حلال است. این مطلب جزء ادله ای بود که در جهت اثبات حجیت ظاهر بیان شد. (4)

ص: 191


1- حجرات/سوره49، آیه6.
2- حج/سوره22، آیه78.
3- نساء/سوره4، آیه24.
4- البیان، سید ابوالقاسم خویی، ص 265.

جمع بندی

بنابراین در نتیجه جمع بندی بحث تفسیری ما این شد که از خود آیات حجیت ظاهر کتاب پیداست و بعد هم استدلال ائمه به ظواهر آیات دلیل قاطع دیگری است و شبهه و اشکالی درباره حجیت ظاهر کتاب نیست.

سوال: این آیاتی که ائمه استناد کرده اند من خوطب استناد کرده و می پذیریم

پاسخ: این اشکال وارد نیست. مطلب این است که استدلال ائمه را ببینید که می فرماید این مورد و مشابه اش از کتاب استفاده می شود یعنی از ظاهر کتاب مثل چنین موردی حکمش به خوبی استفاده می شود و این گونه استدلال و این گونه احاله به کتاب آیه ای را هم بیان می کند که ظاهرش مطلب و حکم مورد بحث را اعلام می دارد. این از ظاهر هم بالاتر است و در حد تصریح است.

سوال: از ظاهر قرآن برای اثبات حجیت ظهور نمی شود استفاده کرد؟

پاسخ: اگر هر دو جهت یکی بود اشکال وارد بود که حجیت ظهور را ادعاء می کنید. ولی جواب آن این است که قرآن بیانی دارد که آن بیان قرآن را به طور کلی وضع قرآن را بیان می کند، ساختار قرآن را بیان می کند کلّی که قرآن ساختارش به لسان عربی مبین است. این نصّ است، اولاً ظاهرش نص است و ثانیا ساختار کلی بیان قرآن را اعلام می دارد، برای نص که نمی شود اعتبار قائل نشویم. محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه به تبع از شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه یک مطلب دیگری را عنوان می کند و آن این است که می فرمایند یکی از شبهاتی که گفته شده است که به ظاهر قرآن نمی شود استناد و اعتماد کرد این است که آیات قرآن تحریف شده است. جواب شیخ انصاری و محقق خراسانی جواب را به این صورت بیان می کنند، می فرمایند: اولاً فرض که قرآن تحریف شده باشد معلوم نیست که تحریف مربوط به آیاتی باشد که دارای ظواهر است، آیات ظاهر باشد. و در فرض اینکه تحریف باز هم تعلق بگیرد به آیاتی که دارای معانی ظاهره هستند معلوم نیست که آن ظواهری که مورد تحریف است ظواهر آیات الاحکام باشد. بنابراین امکان تحریف، احتمال تحریف صدمه ای به حجیت ظاهر وارد نمی کند. اما روایاتی که درباره تحریف آمده و با تحقیق سیدنا الاستاد روایاتی که از طریق ابناء عامه است. (1) براساس روایات معتبره ابناء عامه یازده تا روایت سید نقل می کند باید قائل به تحریف باشند. و بعد استادنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه در بحث کفایه الاصول همین جا در نجف یک مطلبی داشت و آن این است که علمای یهود که گفته اند کتاب شان تحریف شده است آمد با علمای نجف بحث کرد گفت شما که می گویید کتاب ما تورات تحریف شده کتاب شما قرآن هم تحریف شده است. برای اینکه شما محدث نوری کتابی نوشته است و چاپ شده است که محتوای آن کتاب این است که قرآن تحریف شده است. جمله ای که استادنا العلامه شیخ صدرا نقل کرد این بود گفت فقهای نجف در برابر اشکال علمای یهود فرمودند که «هو لیس منّا» گفت این رأی محدث نوری از ما نیست. مجامله است توجیهی که ما می کنیم این است که رأی فقهی نیست و رأی فقهاء نیست. سیدنا الاستاد از سید مرتضی و شیخ مفید و شیخ صدوق و اضراب شان بیاناتی و کلماتی آورده اند که در یک جمله شیخ صدوق می فرماید: عدم تحریف قرآن از معتقدات امامیه است. شرح مسئله ان شاء الله جلسه بعد.

ص: 192


1- فرائد الاصول، شیخ انصاری، ج 1، ص 158.

تحقیق مانعیت تمرین احتمالی قرآن نسبت به حجیت ظاهر قرآن 94/10/12

موضوع: تحقیق مانعیت تمرین احتمالی قرآن نسبت به حجیت ظاهر قرآن

یکی از اشکالاتی که گفته می شود درباره عدم حجیت ظاهر قرآن این است که قرآن در معرض تحریف قرار گرفته. که محقق خراسانی هم فرمود تحریفی به نحو اسقاط و تصحیف، که اسقاط عبارت است از جا افتادن و ساقط شدن یک حرف، مثلاً «یهتدی» شده باشد «یَهِدِّی» و یا تصحیف که اصل کلمه محفوظ است، نقطه کم و زیاد شده است. کلمه که محفوظ باشد و نقطه کم و زیاد بشود به آن گفته می شود تصحیف. مثلاً «ننشرها» شده باشد «ننشزها». این احتمال که تصحیف و اسقاط در این حدّ باشد از اختلاف در قرائت ها هم به دست می آید. هفت قرائتی که مورد توافق مسلمان ها است این مقدار اختلافات را دارند و به این مقدار اختلاف به طور کلّ تحریف اصطلاحی اطلاق نمی شود. بعد هم در جواب فرمودند که اگر فرض کنید این قدر تحریفاتی صورت گرفته باشد می گوییم اوّلاً نسبت به آیات ظاهره واقع نشده باشد و ثانیاً بر فرضی که نسبت به آیات ظاهره هم تحریفی در حدّ اختلاف قرائت وجود داشته باشد می گوییم نسبت به آیات الاحکام وقوع این گونه تحریف ثابت نیست. بعد در آخر می فرماید که اگر دیدیم اختلاف قرائت در حدّی بود که به معنا صدمه وارد کرد، در آنجا حجیت ظاهر کتاب مورد استفاده قرار نمی گیرد و آن مورد طبیعتاً از حجیت ظاهر خارج است، ظهور محقق نیست. و آنجا باید به معاییر و معالجات دیگر مراجعه کرد. مثلاً سوره بقره آیه 222 «یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذًی فَاعْتَزِلُواْ النِّسَاء فِی الْمَحِیضِ وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّیَ یَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ»، اینجا این دو تا کلمه «یَطهُرنَ» و «تَطَهَّرنَ» از دو باب است، لازم و متعدّی است. «یَطهُرنَ» معنا مفادش این است که نساء حایض پاک شده باشند و نقاء حاصل شده باشد برایشان قبل از آنکه غسل بکنند. «تَطَهَّرنَ» که از باب تفعّل است معنایش این است که بانوانی که از مشکل حیض نجات پیدا می کنند و زمینه برای استمتاع ازواج شان آماده می شود باید تطهیر کنند. غسل کنند. پس دو قرائت اختلاف دو معنا را در ضمن دارد که نتیجه هر دو معنا از حیث حکم فرق می کند. بنابر اینکه «یَطهُرن» باشد مجرّد قطع دم کافی است برای جواز استمتاع و با قرائتی که «یطّهَّرن» یا «یَتَطَهّرن» باشد باشد باید بعد از قطع دم غسل هم انجام بدهند تا جواز استمتاع برای ازواج شان محقق بشود. حکم هم فرق می کند و صیغه کلمه هم فرق می کند. می فرماید اگر در مثل چنین موردی بربخوریم، قرائت های هفتگانه که به تواتر ثابت نشده است.

ص: 193

آیا قرائت های هفتگانه به تواتر است؟

گویا ابناء عامه می گویند قرائت های سبع به تواتر است یعنی به نقل متواتر صحت آن قرائت ها ثابت شده است. محققین اصول از قبیل محقق خراسانی و سیدنا الاستاد می فرمایند که تواتر ثابت نیست بلکه جواز قرائت به این هفت قرائت ثابت است. تواتر اگر ثابت باشد دو قرائت هر دو به تواتر که ثابت است تعارض می کند بعد از تعارض تساقط. یک اشکالی است گفته بودیم و آن اینکه دو خبر متواتر متعارض نمی تواند باشد. اولاً از خود طریق امکان ندارد دو طریق متواتر متخالف من حیث الاستقراء و ثانیاً من حیث النتیجه عقلاً ممکن نیست. نتیجه تواتر علم است که گفته بودیم که فرق بین تواتر و مستفیض آن است که نتیجه مستفیض اطمینان است و نتیجه تواتر علم است. در صورتی که تعارض بکند دو علم متعارض که علم نیست. امکان ندارد دو علم متعارض وجود داشته باشد. بنابراین در قرائت ها براساس این تحلیل تواتر ثابت نیست اما جواز قرائت ثابت است که ملازمه بین جواز قرائت و تواتر در کار نیست. وانگهی اگر متواتر نبود و متعارض بود مثل همین آیه در این صورت تعارض صورت نمی گیرد بلکه توقف صورت می گیرد. اگر دو دلیل قطعی مخالف هم بود تعارض است. اگر دو طریق غیر علمی با هم مخالف بود در اینجا عقل حکم می کند به توقف.

سه قاعده

بعد می فرماید: اصل در تعارض امارات تساقط است.

رمز تساقط و تخییر

قاعده دیگر شنیده اید که در تعارض تساقط و تخییر است، رمز این مطلب از این قرار است که اگر امارات به وجه طریقیت باشد به نحو طریقیت باشند و تعارض بکنند طبیعتاً تساقط می کند. برای اینکه طریق و حجیت طریقی در صورت حجیت مخالف حجیتش تمام نیست. و اما اگر امارات حجیتش به نحو سببیّت باشد در اینجا طریق نیست اماره سبب است و حکم تمام است. پس از که حکم معلوم و مجعول بود در حقیقت دو حکم مجعول شده است، دو حکم شرعی که مجعول شد از خارج علم داریم که یکی از این دو تا بیشتر نیست، می شود تخییر. بنابراین یکی شان را مخیراً باید امتثال کنیم. محقق خراسانی می فرماید در بین قرائت ها به دنبال ترجیح رفتن زمینه ندارد. برای اینکه مضافاً بر اصل که اصل تساقط است و ترجیح طبق نصوص اختصاص دارد به روایات متعارض نه به قرائت های متعارض. بنابراین در مثل چنین مورد ظهور محقق نیست نه اینکه ظاهر حجیت نیست.

ص: 194

عرف و ظهور متخالف نباشد

گفته بودیم که عرف و ظهور، یکی از شرائط اعتبار عرف و یکی از شرائط اعتبار ظهور این است که ظهور مقابل و مخالف نداشته باشد اگر مقابل و مخالف یا عرف مقابل و مخالف بود دیگر آن ظهور محقق شده، و آن عرف دیگر محقق نشده. بنابراین در اینجا استثناء نیست که بگویید اینجا ظهور کتاب حجت نیست، بلکه اینجا ظهور محقق نیست. پس از این می فرماید: آنگاه پس از تساقط مراجعه کنید به اصل یا به عموم مخصص. اصل استصحاب عدم جواز استمتاع که به آن مراجعه کنیم که اصل عدم جواز است مگر اینکه مبدل بشود به یقین دیگر. از حالت حیض با غسل بیرون بیاید. پس این حکم شود که باید منتظر بنشنند تا تطهیر به عمل بیاید. و یا اینکه به عموم «نِسَآؤُکُمْ حَرْثٌ لَّکُمْ فَأْتُواْ حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ»، (1) «أنّی» را به عنوان عموم ازمانی بگیریم. عموم ازمانی دو تا عمومیت دارد یا می شود دو معنا برایش بگیریم عموم ازمانی و عموم کیفیتی. که اگر عموم ازمانی باشد آن عموم اینجا حاکم است. پس از حصول نقاء استمتاع جایز است.

تعارض عموم لفظی با اصل عملی

قاعده این است که در صورت تعارض عموم لفظی با اصل عملی همیشه عموم لفظی مقدم است. دلیل تقدمش هم قوت در اعتبار است به تعبیر سیدنا الشهید صدر قدس الله نفسه الزکیه. اما استثناء دارد و آن این است که اگر اصل موضوعی باشد استصحاب موضوعی باشد که در عرض عامّ نیست قبل از عام است، موضوع برای عام باقی نمی گذارد، در اینجا استصحاب مقدم است از باب تقدم حکومتی.

ص: 195


1- بقره/سوره2، آیه23.

استصحاب با ادله لفظی در عرض هم نیستند

و قاعده دیگر این است که استصحاب به طور کلّ یعنی نوعا استصحاب با ادله لفظی در عرض قرار نمی گیرد، همیشه در مرحله موضوع قرار می گیرد و حاکم است. و سرّ مسئله را در استصحابی که محکوم است به قاعده صحت، استصحابی که محکوم است به وسیله قاعده ید. نتیجتاًَ می فرماید در مثل چنین مورد باید به عام یا به اصل مراجعه کرد. ولی فتوای متأخرین بر این است که گویا در اینجا عموم لفظی مقدم می شود و حصول نقاء کافی است برای جواز استمتاع. مطلب تا اینجا کامل شد.

سوال:

پاسخ: دو طریق متواتر نمی شود. روات یکی است، این نیست که روایت چیزی باشد و طریق غیر ما طریق دیگر باشد، برای ما یک طریق است طریق روات، این روات به عنوان مجموع بیایند همه با هم یک قول را بگویند دوباره همین روات که تواتر که دو تا نمی شود. همین روات بیایند درست خلاف آن را بگویند. در طریق تواتر که عدم امکان دو طریق متواتر استقرائی است و عدم امکان دو تا تواتر از حیث مفاد عقلی است.

سوال: پاسخ: اینکه می گویید احتیاط بکند اصل داریم و عموم داریم، تا وقتی که اصل شرعی و عموم لفظی باشد از نظر ادله نوبت به اصل عقلی نمی رسد از لحاظ استدلالی اما احتیاط دینی جدای از ادله بسیار خوب این است که «یتطَّهَّرنَ» باشد تا بعد از غسل جواز محقق بشود.

معنی و اقسام و ادله عدم تحریف و اشکالات

درباره تحریف نکته ای که در ضمن بحث قبلی آمده بود گفته شد که تحریف در کلام محقق خراسانی به معنای تحریف محرّم و تحریف ممنوع وجود ندارد بلکه به معنای اسقاط یک حرف و یا تصحیف. که گفتیم اسقاط و تصحیف در اختلاف قرائت ها هم کار ممکنی است. درباره تحریف قرآن لازم است یک توضیح نسبتاً کافی داده شود. اولاً معنای تحریف و بعد اقسام تحریف، ادله عدم تحریف و ادله یا شبهات مربوط به تحریف. اما معنای تحریف یعنی گفته شود نستجیر بالله که این قرآن موجود شکل واقعی قرآن نیست. تحریف شده است. اما اقسام تحریف، برای تحریف سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه در کتاب البیان بحث تحریف را مطرح کرده اند. که یک فقیه که وجه الشیعه و دفاع از مذهب شیعه بکند ایشان این مسئولیت را انجام داده است. که وهابیت در تاریخ اخیر یکی از اشکالاتی را یعنی شاید در پنجاه سال اخیر یکی از اشکالاتی که نسبت به مذهب شیعه مطرح و اعلام کرده اند این است که می گویند مذهب شیعه قائل به تحریف است و ادله ای هم جمع کرده اند از جمله یک کلماتی از محدث نوری، کتاب محدث نوری که در دسترس ما نیست، که آن پیدا کردند از روی کتاب مدرس عقائد شان از روی کتاب محدث نوری دیدم بحث می کنند و تحریف را اعلام می کند. و انصافاً سیدنا الاستاد با نوشتن کتاب البیان تمام این اشکالات را از بین برد. به طور دقیق و استدلالی کرد. و با تحقیق ثابت کرد که روایاتی که از ابناء عامه است و اعتبار هم دارد دالّ بر تحریف است. پس تحریف که گفته می شود مستند است به مذهب ابناء عامه نه به مذهب شیعه، تحقیقی و مستند. به طور کلّی می فرماید: تحریف به سه قسم است: 1. تحریف به نقص و زیاده که هم کم شده باشد و هم زیاد. این گونه تحریف در حروف و حرکات به اعتبار اختلاف در قرائت ها کار ممکنی است. و این را همه مسلمانان پذیرفته اند که همان اختلاف قرائت هاست. که دیده ام قاریان خیلی معروف عربی «وَلاَ الضَّالِّینَ» (1) را «و لا الضالّ» می گویند که اینها کم و زیادی در حروف است و در معنا انحرافی وجود ندارد. و قسم دوم تحریف در زیادت است که قرآن تحریف شده باشد، ایاتی یا کلماتی اضافه شده باشد. بدانیم که این گونه تحریف درست نیست به هیچ وجه و خلافی نیست بین مسلمین که تحریف به این صورت انجام نگرفته که در قرآن چیزی اضافه شده بشود. اما کلام در قسم سوم است که اینجا معرکه الآراء است. تحریفی به نقص که یک کلماتی یا حرف هایی افتاده باشد که در این صورت این قرآن همه آن قرآنی نیست که برای پیامبر نازل شده باشد که به آن می گوییم تحریف به نقیصه. و این قسم سوم محل اختلاف است قائلین به تحریف وجود دارند که ادله اقامه می کنند و قائلین به عدم تحریف داریم که ادله اقامه می کنند. در مقدمه این مطلب سیدنا الاستاد می فرماید: تحریف به زیاده و نقیصه قبل از زمان خلیفه سوم قطعا صورت گرفته به اتفاق کلّ مسلمان ها. چون به صورت قطع قرآن را عثمان جمع آوری و تعیین کرده است، تعیینش هم به این صورت است که قرائت واحده یعنی جمع کرده است کلّ قرآن را به این هفت قرآن که این صحیح است و کم و زیاد هایی که بوده است را همه را جمع آوری کرد و آتش زد. که مخالفین عثمان اسمش را گذاشته اند حرّاق القرآن. تمام آن قرآن های دیگری که به این شکل نبود آتش زد. این شکل از قرآن که موجود است شکل معروف متواتر و مورد تایید ائمه که در روایت دارد امیرالمومنین قرآن را به عثمان داد. موید این مطلب این است که در زمان عثمان اهتمام مسلمان ها به قرآن آن قرآن با آن قرائتی که متواتر بود بین مسلمان ها آن را انتخاب کرد و بقیه را سوزاند و ائمه آل البیت هم خود امیرالمومنین همین قرآن را تایید کرد. و سیدنا الاستاد ادله یا اقوال فقهاء اهل بیت را درباره عدم تحریف قرآن ذکر می کند. 1. رئیس المحدثین شیخ صدوق محمد بن علی بن بابویه گفته است که عدم تحریف از معتقدات شیعه است. 2. شیخ طائفه کتاب تفسیر تبیان با استدلال و با استناد به ادله استاد خودش سید مرتضی علم الهدی می فرماید صحیح و قطعی عدم تحریف است. 3. مفسر کبیر و مورد اعتماد فقهاء شیخ طبرسی در مقدمه مجمع البیان می فرماید که قرآن مصون از تحریف است. 4. شیخ جعفر کبیر کاشف الغطای کبیر در کتاب کشف الغطاء می فرماید: عدم تحریف مورد اجماع فقهاء است. 5. علامه شحشحانی در کتاب العروه الوثقی می فرماید: جمهور مجتهدین بر این هستند که تحریفی حقیقت ندارد. 6. محدث کبیر مولی محسن فیض کاشانی در کتاب وافی می فرماید: قرآن محفوظ از تحریف است. 7. علامه مجاهد که سیدنا الاستاد می فرماید «بطل العلم المجاهد الشیخ محمد جواد البلاغی» در کتاب آلاء الرحمن اعلام می کند تحقیقاًَ عدم تحریف را. و همین طور شیخ مفید و شیخ بهائی تصریح دارند بر عدم تحریف و خود سیدنا الاستاد در آخر می فرماید اگر کسی تحریف را اعلام کند «یوجد النقص فی عقله». (2) اما از محدثین محدث نوری مطلبی که برای فردا.

ص: 196


1- فاتحه/سوره1، آیه7.
2- البیان، سید ابوالقاسم خویی، ص197 تا 257.

تحقیق تکمیلی تحریف موهوم 94/10/14

موضوع: تحقیق تکمیلی تحریف موهوم

آجرک الله یا بقیه الله بشهاده احد عساکرک الشیخ نمر. شهادت یکی از عساکر و سربازان آقا ولی عصر را به محضر خود آن آقا و به محضر کریمه ال البیت تسلیت می گوییم و معلوم است که ما تا وقتی که آقا حضور عینی نداشته باشد غریب ایم و فقط دعا می کنیم. اللهم احشر شهیدنا شیخ نمر مع الامام الحسین علیه السلام، پروردگارا به لطف و کرمت خانواده جلاد از خدا بی خبر آل سعود را به قهاریت ات نابود و هلاک و سرنگون بفرما. دل شیعیان اهل بیت را به انتقام خون شهید نمر شاد بفرما.

تحقیق تکمیلی تحریف موهوم

گفته شد که درباره حجیت ظاهر کتاب توهمی شده است که تحریف در قرآن واقع شده باشد. پس از وقوع تحریف حجیت ظاهر قرآن مورد تردید قرار می گیرد. در این رابطه آنچه در متن آمده بود گفتیم و بحث را به مناسبت توضیح کامل تری دادیم گفتیم که تحریف از دید فقهای آل البیت یک امر موهومی است و اصلاً ریشه و اساس ندارد.

اقوال محدثین و ادله آنها

و اما درباره نقل آراء، آراء فقهاء از شیخ مفید، شیخ صدوق، شیخ طوسی و اعاظم دیگر نقل شد تا آنجا که سیدنا الاستاد فرمودند که اگر کسی تحریف را ادعاء کند و خودش باور کند عقلش را از دست داده. اقوال فقهای امامیه گفته شد. اما بعضی از محدثین مثل محدث نوری که می شود گفت محدث نوری در این رابطه صراحت دارد، کتابی هم دارد و منسوب است به ایشان. در کتابش نقل شده است که ایشان قائل به تحریف است. اما آنچه به عنوان اشکال و جواب در این رابطه ذکر بکنیم این است که بنده به استدلال ایشان که برخوردم دلیل شان این است که می گوید قرآن که اسوه بلاغت است در جهان هستی، می بینیم بعضی از آیات در نهایت بلاغت و بعضی از آیات در آن حد نیست. فاصله زیادی دارد. که گفته می شود در کلام الله که وحی منزل است، کی بود «تبّت یدا» مانند «یا ارض ابلعی». می بینیم آیه «یَا أَرْضُ ابْلَعِی مَاءکِ وَیَا سَمَاء أَقْلِعِی وَغِیضَ الْمَاء» (1) در بلاغت غوغا می کند. اما در آیه دیگر «تَبَّتْ یَدَا أَبِی لَهَبٍ وَتَبَّ»، (2) فصاحت و بلاغت با آن آیه قابل مقایسه نیست. بسیار فاصله دارد. می گوید از این اختلاف در بلاغت کشف می شود که تحریف شده. این دلیل برجسته ایشان بود که بنده برخوردم. اما جواب: جواب تحقیقی این است که بیان ایشان در بحث مقدماتی که آیات قرآن آیات بلاغی که در حد اعلی از بلاغت است با سوره تبت یدا ابی لهب که مثال شده است فاصله دارد. اما اختلاف درجات بلاغت دلیل بر تحریف نیست. آنچه از این استدلال به دست می آید این است که درجات بلاغت قرآن تفاوت دارد اما به این معنا نیست که آن درجه نازل تر از بلاغت به دور باشد. «تَبَّتْ یَدَا أَبِی لَهَبٍ وَتَبَّ» هم دارای بلاغت است منتها «یا ارض ابلعی» در منتهای بلاغت است. روی این حساب تفاوت مراتب بلاغت هیچ گونه کاشفیت از تحریف ندارد. بلاغت تبت یدا ابی لهب عالی است و بلاغت یا ارض ابلعی اعلی است. همه در محدوده و حوزه بلاغتند. بنابراین اشکال محدث نوری با آن جلالت که ایشان صاحب مستدرک و استاد محدث قمی است و اهل ولایت است و ولایت بسیار بالایی دارد. رأی ای است مخصوص خودشان و اشکال و دلیلی که داشت دیدیم که به جایی نرسید.

ص: 197


1- هود/سوره11، آیه44.
2- مسد/سوره111، آیه1.

آراء ابناء عامه

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: قول به تحریف مذهب اکثر علماء اهل سنت است. و اما ادله ای که در این رابطه می توانیم اقامه کنیم ادله از این قرار است: سیدنا الاستاد حدود دوازده روایت نقل می کند از مدارک معتبر ابناء عامه که دالّ بر تحریف است و بنده فقط سه مورد را از این دوازده مورد انتخاب کردم که برجسته ترین موارد است. مورد اول عبارت است از تحریفی که ابناء عامه اعلام می کنند نسبت به آیه رجم. در منابع معتبر صحیح بخاری کتاب حدود حدیث 6327 و همین طور صحیح مسلم کتاب حدود حدیث 3201 و سنن ترمذی و غیره، این قدر این روایت معروف است که در کتاب الفقه علی المذاهب الاربعه که مدرک معتبر و کتاب رسالی معتبر در عصر حاضر چاپ مصر تالیف جزیری است آمده است که آیه رجم در قرآن بوده این مورد اول. روایتی که نقل کنیم به عنوان نمونه ابن عباس نقل می کند که عمر خلیفه دوم روی منبر بود به این کلمات با مردم صحبت کرد «ان الله بعث محمداً بالحقّ و انزل علیه الکتاب فکان مما أنزل الله آیه الرجم فقرأناها و عقلناها و وعیناها فلذا رجم رسول الله و رجمنا بعده فاخشی ان طال بالناس زمان أن یقول قائل و الله ما نجد آیه الرجم فی کتاب الله». مضمونش این شد که روی منبر نشسته بود اعلام کرد که خداوند پیامبر اعظم را به رسالت مبعوث کرد قرآن را بر او نازل کرد و از آن قرآن آیه رجم بود که ما به مضمونش عمل کردیم، خواندیم و آن را آگاه شدیم. و می ترسم که این را نگویم شما بعد از زمانی بگویید آیه رجم در قرآن نبوده. این از برجسته ترین موردی است که بدون مبالغه سند در حد متواتر از طریق ابناء عامه و دلالت و تصریح در آن حدی است که جایی برای اشکال باقی نمی گذارد. بنابراین آنچه را که ابناء عامه از زمان عمر بن الخطاب تا زمان حاضر کتاب الفقه علی المذاهب الاربعه تحریف را تصدیق می کنند در مورد آیه رجم است. اگر هیچ موردی نداشته باشیم این مورد کافی است. مورد دوم طبرانی به سند موثّق در کتاب اتقان سیوطی از عمر بن الخطاب آورده است که «القرآن الف الف و سبعه و عشرون الف حرف»، یک میلیون و بیست و هفت هزار حرف است قرآن. سند معتبر از عمر بن الخطاب که طبرانی نقل می کند. در حالی که قرآن کمتر از یک ثلث این عدد است. این عدد که گفته شد قرآن کمتر از ثلث این عدد است. بنابراین دو ثلث از قرآن ساقط شده به روایت معتبر. اینها که انتخاب شده است از جمع دوازده تا روایت هم به جهت اعتبار و هم به جهت اشتهار و هم به جهت صراحت. مورد سوم «روی عمره عن عائشه أنها قالت» این حدیث هم خیلی معروف است، صحیح مسلم هم دارد در جلد 4 کتاب رضاع حدیث 2634 «قالت عائشه کانت فیما أنزل من القرآن عشر ربعات معلومات یحرّمن ثم نسخن بخمس معلومات»، می گوید در قرآن نازل شده بود ده نوبت شیر نوشیدن باعث رضاع می شود و حرمت مصاهره و این بدل شد به پنج تا، این سه مورد از مواردی است که هیچ گونه اشکال و ابهامی در دلالت و سند آن وجود دارد. و اما سید دوازده مورد را نقل می کند و بعد می فرماید که موارد دیگر است و ما در سدد استقصاء موارد نیستیم. با این توضیحات برای رفع این اشکال گفته می شود، سیدنا الاستاد می فرماید این مطالبی که گفته شد و روایاتی که از طریق ابناء عامه آمده است هرچند توثیق و اعتبار از حیث رجال عامه دارد و زیاد هم است اما هیچ گونه اعتبار ندارد. برای اینکه این روایات مخالف قرآن و مخالف اجماع امت است. اجماع امت بر این است که قرآن تحریف نشده است. (1)

ص: 198


1- البیان، سید ابوالقاسم خویی، ص207.

ادله دال بر عدم تحریف قرآن

بعد از اینکه اقوال بیان شد ادله ای را سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه اقامه می کند که از این قرار است: 1. خود قرآن که می فرماید: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُون»، (1) ما قرآن را فرستادیم نازل کردیم پیامبر که نازل نمی شود پیامبر مبعوث می شود ذکر قرآن است. «وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُون»، ما نگهبان و نگهدارنده او هستیم. معنای محافظت دقیقاً مصونیت از تحریف است و از بین رفتن است. شاهد این مدعا از بدو نزول قرآن چقدر در برابر قرآن مخالفت ها، قرآن سازی ها و دشمنی ها صورت گرفت، هیچ کدام به جایی نرسید. این نصّ قرآن است. هر گونه تحریف را بر نمی تابد.

اشکال و جواب

سوال:

پاسخ: این متن می گوید «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ» ما و تاکید می کند نازل کردیم این قرآن را یعنی کلّ قرآن را و انا له لحافظون ما نازل کردیم و حفظش می کنیم. بعد از نزول خطرات تحریف وجود رد کرد. این آیه صراحت دارد در محافظت از تحریف که مثل این آیه دیگری دیده نشود.

سوال: ممکن است همین آیه هم تحریف شده باشد و نمی توان دلیل بر عدم تحریف باشد

پاسخ: این اشکال وارد نیست. اولاً درباره «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ»که آیه به این شکل آمده است به این لحن و به این عبارت درباره این گونه لحن ما تردیدی در اینکه این لحن و این گونه از آیات قرآن است شک نداریم. و اجماع نسبت به بعضی آیات که این دسته از آیات جزء موارد اجماع بلکه ضرورت است. آنجایی که تحریف احتمال داده می شود نقص در قرآن است گفتیم در بحث تحریف که زیادت در قران بالاجماع صورت نگرفته. آنجایی که احتمال تحریف وجود دارد در نقیصه است. و ثانیاً «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ» یک لحنی است و یک بیانی است که مسلم و قطعی با این قاطعیت که از سوی پیامبر برای مردم در حد تواتر نرسیده باشد قابل اظهار نیست. مثل اینکه بگوییم «ذلک الکتاب» یک لحنی است که از سوی پیامبر برای مردم با این قاطعیت قابلیت انکار و احتمال اختلاف در آن وجود ندارد. نکته ای که درباره آیات گفته می شود همان جوابی که در روایات دادیم که می گفتید خبر واحد را اعتبارش را به روایات نمی توانیم ثابت کنیم جوابش را گفتیم که حجیت خبر را به وسیله خود خبر ثابت می کنیم منتها به وسیله خبر متواتر. خبر متواتر که شکی در اعتبارش نیست. و الان ما عدم تحریف قرآن را ثابت می کنیم به آیاتی که قطعاً تحریف در مثل چنین این آیات صورت نگرفته است. این آیات آیاتی نیست که از نظر نزول و قرائت ابهامی داشته باشد. لحنی نیست که امکان تحریف در آن باشد برای اینکه مطلبی ندارد نسبت به مطالب اجتماعی و سیاسی که احیاناً احتمال تحریف در آن باشد. بنابراین ما از خود آیات قرآن از آن ایاتی که قطعیتش روشن است می توانیم عدم تحریف و حجیت قرآن را ثابت کنیم. 2. از آیه قرآن و«َإِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ ﴿41﴾ لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِّنْ حَکِیمٍ حَمِید»، (2) می فرماید قرآن کتاب عزیزی است باطلی به او نفوذ نمی کند نه از جلوی رو و نه از پشت سر، چون تنزیل حکیم حمید است. این آیه دلالت دارد بر نفی باطل به جمیع اقسامش. که هیچ گونه باطلی توان نفوذ بر حریم قرآن را ندارد. 3. اخبار ثقلین که باز هم متواتر است از طریقین و فریقین. و دلیل چهارم هم ارجاعات ائمه و در بین خود ما هم اشکالاتی است و روایاتی داریم که امیرالمومنین مصحفی دارد و همچنین روایات دیگر هم است و بعد هم احتمال تحریف در زمان خلفاء مطلب سومی است که ان شاء الله فردا بحث کنیم.

ص: 199


1- حجر/سوره15، آیه9.
2- فصلت/سوره41، آیه44 و 45.

بررسی ادله عدم تحریف 94/10/15

موضوع: بررسی ادله عدم تحریف

سالروز ورود مبارک و مسعود بانوی کرامت حضرت فاطمه معصومه سلام الله تعالی علیها را به قم گرامی می داریم. قمی که عشّ آل البیت است به قدوم حضرت معصومه سلام الله علیها متبرّک شد و عشّ آل البیت. ورود حضرت معصومه میمنت و شرافت و نور و سعادت، امنیّت آفرید و قم که قم علم شد و قم که حوزه عظمای علمیه در دنیا شده است بدانیم لطف خدا و کرم حضرت معصومه است. معصومه بانویی است که دارای عصمت است، هر کس که منکر است بگو روبرو کند، آن کس که در جوار او سکنی گزیده است، کفران نعمت است که خلد آرزو کند. سعادت عظمایی است تشرّف قم و شرف قم درس حوزه علمیه است و درس فقه و اصول قم است. سعادت بزرگی است که آنکه اهلیت دارند نقداً احساس می کنند و آنها یی در این وادی نیستند بعداً احساس می کنند که چه سعادتی است. بهترین لذّت زندگی در دنیا شرکت و حضور در جلسه درس حوزه ای فقه و اصول است. از زبان سیدنا شهید صدر نقل می کنم که ایشان فرموده است بهترین لذّت زندگی من آن موقعی بود که در نجف پای درس آقای خویی حاضر می شدم. حال و هوائی دارد که یدرک و لا یوصف. این عشق درسی معادلاتی هم نیست یک انگیزه ای خداوند برای انسان می دهد که ان شاء الله بتواند درک بکند.

بررسی ادله عدم تحریف

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه در کتاب البیان تحت عنوان صیانه القرآن عن التحریف انصافاً بحث مبسوطی دارد اما این بنده حقیر خدا با یک اضافات و با یک نکته هایی این بحث را دنبال کردیم ان شاء الله فردا کاملش کردیم.

ص: 200

نکات

رسیدیم به جایی که ایشان ادلّه دالّ بر عدم تحریف را بیان فرمودند. دلیل اول آیه قرآن، دلیل دوم حدیث ثقلین که در این حدیث ثقلین با سند متواتر فریقینی آمده است «إنّی تارک فیکم الثّقلین کتاب الله و عترتی ما إن تمسکتم بهما لن تضلّوا ابدا و لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض». که مستند آن در کتاب معانی الاخبار شیخ صدوق آمده که متون معتبر و قابل استناد است. اما سند که در نهایت استحکام و فوق تواتر اما دلالت کتاب با عترت با هم به عنوان چراغ راه هدایت مسلمان ها تعیین شده است. که نکته ها دارد: نکته اول قرآن و عترت میراث پیغمبر است و رمز خاتمیت است و الا باید نبوت باشد. ثقلین که باشد ادامه خط نبوت است. نکته دوم ارتباط و با هم بودن قرآن و عترت است و این دو نکته دارای دو بعد است: هم قرآن و عترت خودشان موضوعاً با هم اند و مراجعه مسلمان ها هم به این دو نور باشد. نکته سوم این است همان طوری که به عترت اطلاقاً مراجعه دستور داده شده است به قرآن هم به طور اطلاق دستور صادر شده است که مراجعه شود. اگر انحراف و احتمال تحریف وجود داشت چنین بیانی امکان نداشت، علی الاقل ارشاد به سوی امری می شد که قابلیت هدایت نداشته باشد که محال است از سوی خدا و پیامبر خدا ارشاد به سوی امر محرّفی صادر بشود. شاید بتوان گفت بهترین دلیل برای عدم تحریف قرآن همین حدیث ثقلین است که مورد استناد فقهاء است. دلیل صحت مذهب این، دلیل خاتمیت این، دلیل عصمت قرآن و عترت این. این حدیث سه تا جلوه نورانی بزرگی دارد.

ص: 201

دلیل سوم

دلیل سوم روایات صحیحه ای که مورد عمل هم است عند الاصحاب و اگر نگویم در حد تواتر در حد استفاضه یا حداقل سند معتبر و قطعی مکرّر. از جمله شیخ صدوق با سند صحیح از امام صادق علیه السلام نقل می کند درباره تعارض روایات، می فرماید «فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه». (1) و همچنین شیخ جلیل هبه الله قطب راوندی روایتی را با سند معتبر از امام صادق نقل می کند که در ذیل آن حدیث آمده است «فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فردّوه»، آن کلمه آخر اختلاف داشت، در روایت اول «فدعوه» بود، در روایت دوم «فردّوه». این روایت با این صحت سند دلالت بر مطلوب بسیار واضح است. بعد از آنکه می فرماید ما روایات متعارض داشتیم و راه چاره ای نداشتیم صحت روایت را از موافقت با کتاب به دست بیاورید اطلاقاً، معیار صحت روایت به طور مطلق مطابقت با کتاب دلیل قاطعی است که کتاب خدای متعال محفوظ و مصون از تحریف است. تحریفی اگر در آن وجود داشت چنین استنادی معنا نداشت. با این آیات و این روایات مطلب کامل است. (2)

عدم تحریف ثابت است به ادله اربعه

بنابراین تحریف واقعیت ندارد و یک امر خرافی است به ادله اربعه، کتاب را گفتیم، سنت را گفتیم، و دلیل سوم هم اجماع بلکه مورد تسالم اصحاب است که کتاب الله تحریف نشده است که سیدنا الاستاد که درباره اجماع بسیار با احتیاط تعرض می کنند مطلب را در حدّ تسالم اعلام می کنند و قطعی.

ص: 202


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج18، ص78، ابواب صفات قاضی، ب9، ح9، ط اسلامیه.
2- البیان، سید ابوالقاسم خویی، ص195 تا 257.

سوال اگر در حد تسالم است چرا اختلاف است

پس اگر در حد تسالم است این بحث ها از کجا آمده است؟ اولاً اگر قول به تحریف که دیروز اشاره شد از سوی بعضی از محدثین گفته شده است اختلاف محدث با فقهاء ضربه ای به اجماع وارد نمی کند. و ثانیا چون بحث دارای اهمیت است و در بعضی از نصوص و بعضی از صاحبان غرض و مغرضین اشکالاتی گفته شده است که ما برای آن اشکالات بحث را ادامه دادیم. بین فقهاء دو طائفه ای نیست که یک طائفه قائل به تحریف و یک طائفه قائل به صیانت تا بحث بین خودشان باشد. لذا عنوان بعدی بحث شبهات است. بحث مفصل ما در جهت رفع شبهه و یا ردّ اقوال مغرضین بود.

دلیل چهارم

دلیل چهارم حکم عقل، اما حکم عقل که درباره عدم تحریف می خواهیم بگوییم دو گونه حکم عقل داریم. حکم عقل کلامی و حکم عقل فلسفی. اما حکم عقل کلامی که مربوط می شود به معرفت. تعریف قدیم کلام این است که کلام مربوط می شود به احوال مبدأ و معاد و این را که جدیدتر کنید می شود علم کلام مربوط به معرفت. بعد از که بحث معرفتی شد، ما قاعده لطف که برجسته ترین قاعده کلامی است. مسئله فیض که ما ترجمه می کنیم به نور. که برای هدایت بشر نور و فیض از سوی خدا یک امر قطعی است و قرآن را هم یکی از اوصافش را آورده اند نور. بعد از که نور شد نور خدا باشد «یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ» (1) بنابراین مصنویت قرآن از باب اینکه نور خداست به دلیل عقلی کلامی و آن نور خدا و «متمّ نوره» که گفته شده است در سطح بیان و تنزیل گفته شده است و الا آن نور ذاتا خاموش نمی شود چون وصل به نور مطلق است، وصل به منور النور است، آن قابل خاموشی نیست. تحریف قطعاً آسیب به نور است. که امکان ندارد. و از سوی دیگر قاعده لطف که یک قاعده کلامی مسلمی است معنایش این است که لطف خدا به عنوان لطف اقتضائش این است که انسان را به سوی قرب به خدا کمک کند و آنچه به سوی هدایت حق و در مقام تقرب نزدیک بشود به آن جهت لطف کمک می کند و لطف خدا کامل است. لطف خدا مقتضی نیست، فطرت مقتضی است و مثلاً الهام مقتضی است لطف و فیض مقتضی نیست علت تامه است کامل است نقص ندارد کم نمی آورد. بنابراین لطف خدا که کامل است و تامّ درباره قرآنی که برای هدایت آفریده این را قاعده اجازه نمی دهد که «هدی للنّاس» دستخوش افرادی قرار بگیرد که تحریف بکنند. بنابراین براساس قاعده عقلی هم قطعاً قرآن مصون از تحریف است. بنابراین براساس ادله اربعه قرآن مصون از تحریف است.

ص: 203


1- صف/سوره61، آیه8.

سوال:

پاسخ: سرمایه عقل فلسفی اصول فلسفی است. اصول فلسفی از مبدأ تناقض و علیت و انسجام بگیرید تا سایر مبادی فلسفی که در یک جمله می شود براهین عقلیه فلسفیه. در عالم عمل کار ندارد نظر محض است. و اما عقل کلامی جان مایه اش تحسین و تقبیح عقلی است که تحسین و تقبیح آن ضروری باشد و اگر شبهه داشت از دائره بیرون است. و آن هم متعلق به عمل است، چون مربوط به عمل می شود لذا عقل کلامی را می گوییم عقل عملی و عقل فلسفی چون همه اش مباحث کلی ذهنی است هرچند ضرورت هاست سرمایه اش تناقض است که اصل الاصول و اوّل الاُوَل است.

شبهات

شبهه اول معروف و مشهور که «عند مولانا امیرالمومنین مصحفٌ»، یک قرآنی پیش امیرالمومنین است. شبهه دوم روایات از ائمه در حد متواتر به دو دسته: 1. تصریح به کلمه تحریف دارد، 2. متضمن این است که اسم امیرالمومنین در آیات قرآن بوده و حذف شده. اما شبهه سوم گفته می شود که در زمان خلفاء قطعا تحریف صورت گرفته است و لذا قرآن سوزی شاهد این مدعا باشد. در مجموع مصحف امیرالمومنین قرآنی است با تفسیر، مصحف امیرالمومنین متن و شرح است. او هم کاتب وحی است و هم مفسّر وحی. و روایات و زمان خلفاء تحریف وجود نگرفته است، آن را هم ان شاء الله برایتان شرح بدهم.

ادله عدم تحریف و رد شبهات 94/10/16

موضوع: ادله عدم تحریف و رد شبهات

گفته شد که مصونیت قرآن از تحریف ثابت است به ادله اربعه و از این ادله اربعه بحث کردیم به دلیل چهارم که رسیدیم دلیل عقل گفته شد که دلیل عقل دارای دو مسیر مضبوط دارد که عقل کلامی و عقل فلسفی یا به عبارت دیگر عقل عملی و عقل نظری.

ص: 204

حکمت عملی و نظری

و گاهی هم گفته می شود حکمت عملی و حکمت نظری، منظور از حکمت عملی در مکتب اهل بیت اخلاق و تربیت است. و اگر با دید علمی به آن بنگریم حکمت عملی پایبندی به زیبایی ها و زشتی ها و اگر هم تطبیق بکنید تمامی زیبایی ها و زشتی ها دقیقاً منطبق است به واجبات و محرمات و آن هم فطری است. هر چیزی که واجب است دقیقاً زیباست عقلاً عقلاییاً فطریاً، هر چیزی که حرام است قطعاً زشت است عقلاً عقلاییاً و فطریاً، مثالش امانت و خیانت و الی آخر. اما حکمت نظری از لحاظ مذهبی عبارت است از اعتقادات و عقاید. دلیل عقلی کلامی گفته شد.

اما دلیل عقلی فلسفی

اما دلیل عقلی فلسفی که عبارت است از دو مورد: 1. نقض غرض، 2. استلزام خلف که هر دو دلیل عقلی فلسفی است. دلیل عقلی فلسفی همیشه باید برگردد به تناقض. خلف و نقض غرض هم برمی گردد به تناقض. اما نقض غرض به چه صورت است: به این صورت است که خداوند قرآن را برای هدایت مردم نازل کرده است، «هُدًی لِّلنَّاسِ»، (1) «هُدًی لِّلْمُتَّقِینَ» (2) که «هدی للناس» هدایت عامه است و «هدی للمتقین» هدایت ویژه است. عام، خاص، اخصّ که عام برای مردم است، خاص برای خواص است و هدایت برای اخصّ هم داریم «إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ یِهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ» (3) که این هدایت اخصّ است. بعد از که هدایت بود معنایش این بود که موقت نیست، هدایت برای همیشه است. «هُدًی لِّلنّاسِ» محدوده به زمان نیست، «هدی» است «یهدی» هم است. و می دانیم که قرآن قطعاً تسالماً بلا شبهه برای هدایت مردم است الا لابد. بنابراین اگر تحریفی به عمل آمده باشد نستجیر بالله قرآن محرّف باشد دیگر «هُدًی لِّلنَّاسِ» نیست. هدایت که غرض بود نقض می شود. آن غرضی که از پیش تهیه شده نقض بشود مستلزم تناقض است حفظ غرض و نقض غرض. این یک مورد از دو مورد دلیل عقلی فلسفی. مورد دوم استلزام خلف، بلا شبهه پیامبر اسلام خاتم پیامبران است و بلا شبهه قرآن معجزه پیامبر خاتم است و براساس تناسب حکم و موضوع نبوّت خاتم و نبوّت جاودانی نبوّت «رساله الخالده تطلب معجزه خالده». این نبوت جاودانی دقیقاً ارتباط تنگاتنگ دارد به معجزه جاودانی و معجزه جاودانی نبوت و خاتمیت قرآن است. حالا تا ابد این دین است، چرا تا ابد این معجزه زنده است که گفته می شود در هر قرنی برای هر قشری در هر دوره مطالعه ای یک معنای جدید می دهد. لذا اگر نستجیر بالله قرآن محرّف باشد تحریف شده باشد مستلزم خلف است. ادله اربعه را که کامل کردیم،

ص: 205


1- بقره/سوره2، آیه185.
2- بقره/سوره2، آیه2.
3- اسراء/سوره17، آیه9.

نکات

دو تا نکته جزئی تکمیلی یکی نکته ارشاد و یکی هم عقلائی بودن. یک نکته را گفته اند که اگر آیات قرآن هم در صورتی که حکم عقلی باشد اینجا بیاید می شود ارشادی. ولی ارشاد نمی شود. برای اینکه اولاً مورد متعلق هرچند متحد هستند ولی زاویه ورود فرق دارد. زاویه ورود دلیل عقلی فقط از جهت معقول وارد می شود و زاویه آیه قرآن که گفت «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ» (1) آن فقط از راه تعبد وارد می شود، زاویه ها بسیار فرق دارد، چون که هر دو حکم عقل و دلیل شرع هر دو در جهت انشاء حکم باشد. اینجا در جهت انشاء حکم مثل «أَطِیعُوا اللَّهَ» (2) که عقل هم انشاء می کند اطاعت مولی را و شرع هم «أَطِیعُوا اللَّهَ» می گوید. هر دو در جهت انشاء است. اینجا زاویه اعلام فرق می کند. نکته دیگر در بحث عقلیات که اعتقادات که احکام نباشد اعتقادات باشد جایی برای ارشاد نیست. چون ارشاد وقتی به وجود می اید که به آن بگوییم حکم ارشادی نه ارشاد به یک حقیقت عقیدتی و کلامی یا اعتقادی. آنجا زمینه برای ارشاد آماده نیست. نکته دیگر که اگر تحلیل عقلائی به عمل بیاید، عقلاء عالم که تحلیل بکنند قرآنی که با آن اهمیت و اهتمام است، پیامبر اعظم و ائمه و اصحاب آن همه توجهی که به قرآن داشتند کل مجموعه مسلمان ها مخصوصا مجموعه با سواد و فضلاء و اصحاب و تابعین با آن همه اهتمام عقلاء تحریف قرآن را به هیچ وجه تایید نمی کنند و طبق تجربه عقلائی امری که به آن اهمیت نه اهمیت در نهایت اهمیت قرار داشته باشند، عقلاء احتمال خطاء و تحریف را حذف می کنند.

ص: 206


1- حجر/سوره15، آیه9.
2- نور/سوره24، آیه54.

ردّ شبهات

در ابتدای بحث از شبهات این نکته را بگوییم و شبهات را رفع کنیم. در نتیجه استدلال این حقیقت به دست آمد که قرآن موجود قرآنی است منزل بدون تحریف همین قرآنی که الان در بین یدین کلّ مسلمان ها اعمّ از شیعه و سنی وجود دارد بلا شبهه. که معروف و مشهور می گویید که قرآنی که به سعی و تلاش خلیفه سوم عثمان شکل گرفته.

تجمیع قرآن توسط عثمان

این تجمیعی که اعلام شده است با همه این شهرت واقعیت ندارد. در کتاب اتقان جلد 1 در مقدمه کتاب حارث محاسبی از محققین و مفسرین ابناء عامه می گوید این اشتهاری که ثبت شده است که عثمان قرآن را تجمیع کرده است این اشتهار غلط است. برای اینکه عثمان قرآن را سوره سوره و مرتب و منظم تدوین نکرده است تا بگوییم این عمل و این قرآن تنظیم عثمان است بلکه قرآن را عثمان نسبت به یک قرائت تایید و اعلام و ثبت کرده است. مسلمان ها را محققین را جمع کرد از بین همه قرائت ها یک قرائت یعنی همین شکل موجود که این یک قرائت است، منظور از قرائت تنظیم سوره ها، جمله ها، اعراب ها و این مقدار کلمات موجود این یک قرائت بود مشهور بود، متواتر بود، مسلمان ها این را تایید کردند و عثمان این را تنهای تنها مورد تایید قرار داد و بقیه مصحف ها را سوزاند در بلدان غریبه دستور داد هر کجا قرآن است بسوزانید و این یک قرائت را ثبت و ضبط کرد. بنابراین تنظیم نکرده است. و آن قرآنی که ثبت و ضبط شد از کجا آمده باشد؟ تایید مسلمان ها و اجماع مسلمان ها روی آن بود

ص: 207

این قرآن همان قرآنی است که نزد حضرت امیرالمومنین بوده

و نکته دوم این قرآن همان قرآنی است که نزد امیرالمومنین علی بن ابی طالب بود. ادله ای که در این رابطه داریم عبارت است از چند مورد که مویدات است، دلیل اول حدیث ثقلین است. که قرآن و عترت با هم اند «لن یفترقا» و پیامبر این دو تا را به عنوان میراث و هادی مردم معرفی کرده. همراه بودن یعنی از ابتداء تا انتهاء قرآن با عترت همراه بوده. دلیل دوم کتابت قرآن بلا خلاف نزدیک ترین یار و همکار و مدافع نسبت به رسول الله الاعظم امیرالمومنین بوده و او یکی از القاب کاتب وحی است. قرآن که نازل می شده امیرالمومنین کتابت می کرده است. بنابراین نسخه اصلی مستقیم بدون واسطه و زیر نظر خود حضرت رسول همان است که امیرالمومنین نوشته. شاهد این مدعا در احتجاجات خودش امیرالمومنین سلام الله تعالی علیه دارد و در مقدمه تفسیر برهان هم آمده. که امیرالمومنین در جمع اصحاب اسم کسی را برد گفت «یا طلحه کلّ آیه انزلها الله الی محمد عندی باملاء الرسول و بخطی». این مطلب را که در نظر بگیریم قرآن آنچه می توانیم اعلام بکنیم نسخه اصلی اش جایش آنجاست نه اینکه ما بخواهیم با دلیل ثابت کنیم. واقعیتش این است که قرآن نازل شده است به پیامبر و امیرالمومنین نوشته است.

سوال:

پاسخ: در مقام بیان میراثی که کشتی اسلام را هدایت کند، این قرآن محرّف نمی تواند باشد. و بعد هم اینجا که می فرماید قرآن نزد من است من به دستخط خود نوشتم به عنوان شاهد گفتم اصلش بالاتفاق کاتب وحی امیرالمومنین است. مدعای ما این است که آن نسخه اصلی قرآن بدون هیچ شبهه به دست حضرت علی نوشته شده.

ص: 208

نکته دوم

و بعد دلیل سوم پیامبر اعظم که از دنیا رفت بی هیچ تردید قرآن کامل و درست بدون تحریف قرائتی در منزل خودش بود، اینکه جزء قطعیات است. پیامبر که از دنیا رفت خانه حضرت علی با خانه پیامبر فرقش دو تا اتاق بود دو تا خانه نبود. تاریخش را دارید امیرالمومنین که ازدواج کرد با حضرت زهراء شاید ده روز یا یک هفته رفت یک جایی و جایش هم در مدینه است آنجا سکنی گرفت حضرت رسول رفت سری زد دید علی بن ابی طالب هیچی ندارد نه فرش دارد، نه ظرفی دارد، نه سامانی نه خانه ای هیچی ندارد. گفت بیا برویم خانه ما با هم زندگی می کنیم. بعد از یک حدود یک هفته ده روز برگشت. دید با خودش بود، خانه علی و خانه حضرت رسول که می گوییم اتاق ها بود، آن قبر حضرت رسول در همان منطقه کوچکی که الان است آن کلّ ساختمان خانه اش بود کنارش هم مسجدش بود در آن یک خانه نسبتاً کوچک با هم بودند. وانگهی میراث پیامبر، پیراهن پیامبر، قرآن بعد از پیامبر در خانه در حفظ و حراست حضرت زهراء و امیرالمومنین بود. لذا تاریخ که می گوید آمدند که از علی بیعت بگیرند در فکر بیعت بودند امیرالمومنین مشغول جمع آوری و جمع و جور کردن قرآن بود، علی در فکر قرآن بود و آنها در فکر بیعت بودند. به قرآن کار نگرفتند که قرآن را بیاور یا چه کن یا چه نکن، به قرآن ربطی ندارد سیاستی که از دیانت جدا باشد که با قرآن کار ندارد.

نکته سوم روایت کافی

ص: 209

دلیل چهارم هم یک روایتی از اصول کافی صحیحه جابر، روایت سندش درست است. عن جابر «قال سمعت اباجعفر علیه السلام یقول ما ادّعی أحد من النّاس أنه جمع القرآن کله کما انزل الا کذّاب و ما جمعه و حفظه کما نزله الله تعالی الا علی بن ابی طالب». (1)

نکته چهارم

با این ادلّه و با این نصّ معتبر قرآن را که درست درست جمع آوری بکند با آن نص صحیح و با آن تحلیلات واقعی امکان ندارد که غیر از حضرت علی کسی دیگری جمع کرده باشد. عثمان و خلفای ثلاثه یک کتابی نوشته شده است مکانه آل البیت عند خلفاء الثلاثه، این کتاب هم کامل شده و به زودی چاپ می شود، در آن کتاب که تجمیع شده خلفاء آن مراجعات علمی شان و احترامی که به مقام امیرالمومنین داشته اند اصلاً قابل شک و تردید نیست. مراجعات شان در مسائل علمی و احیاناً احوال خاصّ پیامبر به امیرالمومنین بوده. و آن جمله ای که از خلیفه دوّم شنیده اید «لولا علیّ لهلک عمر» تتبعی که ما کردیم حدود شصت و سه بار گفته است. این جمله را از عثمان هم یافتم چند بار تکرار کرده است منتها در آن حد نیست کمتر است، «لولا علیّ لهلک عثمان». پس از آن احترامی از لحاظ علمی و احکام و مسائل دین دأب فقهاء بود. و دلیل پنجم هم خود حضرت علی در دوران خلافت خود که مبسوط الید بود این قرآن و این مجموعه را تایید کرد. ردّ نکرد. و یک روایتی داریم و آن این است که حضرت علی قرآن را برای عثمان تحویل داد. از این شش تا دلیل و موید که در کنار هم قرار دادیم و تایید خود حضرت علی در دوران خلافتش و تایید امئمه دیگر کشف می شود به صورت کشف قطعی که این قرآن همان قرآنی است که امیرالمومنین در زمان خلافت عثمان به عثمان تحویل داده. اما قرآن با شرح و تفسیر را پیش خودش نگه داشته است که در بحث شبهات و رفع شبهات ان شاء الله شرح بدهیم که شبهه اول را که می گویند مصحف علی بن ابی طالب به تواتر قطعی یک مصحفی است و به تواتر فرق دارد و به تواتر فرقش تفسیری است نه متنی. دو تا شبهه دیگری است که ادامه آن جلسه بعد.

ص: 210


1- الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص228، کتاب حجت، باب انه لم یجمع القرآن کله الا الائمه، ح1.

ما حصل تحقیق احتمال تحریف 94/10/19

موضوع: ما حصل تحقیق احتمال تحریف

گفته شد که کتاب الله مصون از تحریف است به ادلّه اربعه. مضافاً بر دلیل و بنای عقلاء که اگر یک امر فوق العاده اهمّ بین مومنین در کار باشد مثل قرآن شدّت اهتمام و اهمیّت فوق العاده اقتضاء می دارد که تحریفی صورت نگیرد. بنای عقلاء در مورد امر به این اهمیّت بر نفی تحریف بلکه بر نفی احتمال تحریف است. و بعد از که ادلّه گفته شد شبهات وارد نیست. و جایی و ملزمی برای بحث از شبهات وجود ندارد. در پایان بحث سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اگر کسی قائل به تحریف یا قول به تحریف را اعلام بکند «یدلّ علی ضعف عقله» این قول نشانه بی عقلی خواهد بود. کسی که عقل سلیم دارد قول به تحریف را نمی پذیرد. (1)

جمع بندی محقق خراسانی

پس از به پایان رسیدن این بحث مهمّ محقّق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه در بحث حجیت ظواهر مطلبی را به معنای جمع بندی اعلام فرموده اند. می فرمایند: ظواهر معتبر است و ظاهر کلام حجیت دارد براساس بنای عقلاء و هیچ شبهه و اشکالی در این رابطه وجود ندارد. اگر درباره ظاهری شکّ کنیم در اثر احتمال قرینه بگوییم که مثلاً لفظ صلاه یا الفاظ دیگر عبادات ظهور دارند به معانی شرعیه آنها احتمال بدهیم که این ظهور ظهور قرینی باشد.

سه قسم ظهور

که ظهور سه قسم است: ظهور حاقّی، ظهور بدوی، و ظهور قرینی. ظهور بدوی که در بدو نظر می نماید معنای غنیمت فقط غنیمت جنگی باشد ولی پس از ملاحظه و توجّه کشف می شود که این ظهور ظهور بدوی است، غنیمت مطلق زیادت مالی بر مونه است. اختصاص به غنیمت جنگی ندارد. این ظهور بدوی، بدایت رأی و بی اعتبار است. قسم دوم از ظهور ظهور حاقّی آن است که لفظ بما هو لفظ من حیث الوضع ظهور دارد در مورد معنای خاصّی. مثل ظهور توسّل نسبت به واسطه قرار دادن در پیشگاه پروردگار عالم. خود «وَابْتَغُواْ إِلَیهِ الْوَسِیلَهَ» (2) که از ماده توسل است ظهور حاقّی اش واسطه قرار دادن است. فقط واسطه قرار دادن به سوی خدا، این معنای خاص. ظهوری که اعتبار دارد فقط ظهور حاقّی است که به این جهت حاقّی می گوییم که ظهور از حاقّ لفظ و از لفظ و بدون کمک گرفتن از جای دیگر برخواسته باشد. منظور ما از ظهور همین ظهور حاقّی است. و ظهور اگر در کلمه بود منشأ ظهور تبادر است و ظهور اگر در جمله بود منشأ ظهور انصراف است.

ص: 211


1- البیان، سید ابوالقاسم خویی، ص259.
2- مائده/سوره5، آیه35.

فرق ظهور و انصراف

فرق بین ظهور و انصراف فرق این است که انصراف به اعتبار منشأ است و خود ظهور نتیجه انصارف یا ناشی است. فرق بین ظهور و انصراف فرق بین ناشی و منشأ است.

سوال:

پاسخ: ظهور و تبادر و انصراف. تبادر و انصراف منشأ ظهور هستند منتها تبادر در کلمه است انصراف در جمله. به عبارت کوتاه بگویید فرق بین ظهور و انصراف این است که انصراف منشأ است و ظهور اثر انصراف است. فرق بین ظهور و انصراف فرق بین منشأ و ناشی است. قسم سوم ظهور برخواسته از قرینه که به آن گفته می شود ظهور قرینی. ممکن است ظهور قرینی در اثر کثرت استعمال مثلاً علماء در قم بیشتر برای فقهاء به کار رفته این کثرت استعمال یک نوع ظهور به وجود آورده باشد. این ظهور می شود ظهور قرینی. به قرینه حالیّه، حال در قم این است. این ظهور هم اعتبار ندارد. ظهوری که معتبر است ظهوری که از حاقّ لفظ باشد. محقق خراسانی فرمودند که حجیت ظواهر با ادلّه ای که اقامه شد یک امر قطعی بلکه ضروری است. اگر جایی ما شک در وجود قرینه بکنیم مثلاً حجّ که درباره مناسک مخصوص اعمال ایام حج به کار می رود ما بگوییم که این لفظ حقیقت نشده است. احتمال قرینه می دهیم، اگر احتمال قرینه دادیم که ظهور شود ظهور قرینی، از اعتبار بیافتد. در مورد احتمال قرینه اصل عدم قرینه است بلا خلاف بین العقلاء و الاصولیین. و این اصل عقلائی است. یک لفظی را عقلاء ببینند در معنایی به کار برود تبادر داشته باشد احتمال قرینه را منتفی می داند. بنای عقلاء بر این است. اصل عدم قرینه، اصل عقلائی.

ص: 212

مرجع تمام اصول عقلائیه

نکته ای که توجه می کنید اینکه گفته می شود در اصول عقلائیه که به آن می گوییم اصول لفظیه به اعتبار بستر و به اعتبار مدرک می گوییم اصول عقلائیه. از اصل اصاله الظهور تا اصاله العموم و اطلاق. این اصول عقلائیه را می گویید که یک اصل محوری دارد که عبارت است از اصاله الظهور، همه این اصول در حقیقت برمی گردند به اصاله الظهور. اصل حقیقت است چون لفظ ظهور در حقیقت دارد، اصل عموم است چون اصل در لفظ عام ظهور در عموم است.

اختلاف شیخ و محقق خراسانی در محوریت اصول عقلائی

اما اینجا یک اختلاف نظر بین شیخ انصاری و محقق خراسانی وجود دارد. این محوریت اصاله الظهور برابر است با رأی محقق خراسانی تا سیدنا الاستاد. اما شیخ انصاری می فرماید محور اصول عقلائیه اصاله عدم القرینه است. آن اصل است و آن محور است. در حقیقت و مجاز می گوییم اصل حقیقت است چون اصل عدم قرینه است. در عموم می گوییم چرا اصل عموم است اصل عدم قرینه بر عموم است. هر کجا هر اصل از اصول عقلائیه را که مورد توجه قرار بدهیم به خوبی درک می کنیم که جان مایه آن اصاله عدم القرینه است. بنابراین هم اصاله الظهور و هم اصاله عدم القرینه بنای عقلاء است، در بناء اشکالی نیست اما شکل مبنا فرق می کند. اما این دو نظر اساسی درباره اصول عقلائیه ثمره عملی آنچنانی ندارد. در موارد بسیار جزئی ممکن است ثمری بدهد که مثلاً ما درباره اصاله الحقیقه اگر به طور واضح و نصّ واضح برای ما ثابت شد اینجا می گوییم این اصاله الحقیقه سرمایه اش اصاله الظهور است. اما زمینه برای اصاله عدم قرینه نیست چون احتمال قرینه وجود ندارد. اصاله عدم قرینه جائی است که احتمال قرینه وجود داشته باشد. محقق خراسانی فرمودند که در صورت احتمال قرینه اصل عدم قرینه است بلا خلاف یعنی بین من و شیخ انصاری. رأی شیخ انصاری و محقق خراسانی که توافق داشته باشد یعنی در حقیقت بلا خلاف است به دلیل اهمیت و صاحب مکتب بودن و دارای مکتب اصولی بودن. و بعد می فرماید اگر شک در قرینیت موجود بکنیم نه شک در اصل وجود. قرینه است یک چیزی، شئ ای است اما شک می کنیم که این شئ قرینه می شود برای این دلالت، این لفظ یا نمی شود.

ص: 213

فرق بین وجود قرینه و قرینیت موجود

پس فرق است بین شک در وجود قرینه و شک در قرینیت موجود. مثلاً در کلمه صعید که قرآن فرموده است «فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدًا طَیِّبًا»، (1) قرینه داریم که کثرت وجود خاک، خاک نقش زدایندگی دارد نقش ازاله دارد. یک نوع نقش تطهیر و پاکسازی دارد. اینها یک شئ موجودی است.

سوال:

پاسخ: شک در وجود مانع یا شک در مانعیت موجود آن مسئله جدایی است الان شک در وجود قرینه یا قرینیت موجود. شرح را اگر مراجعه کرده اید بعضی از شرح ها مثال را در مانعیت زده اند این در تقریب خوب است ولی در تطبیق خوب نیست. تطبیق قرینه است نه مانع. آنجا جایی است که ما یک بار می گوییم شک در وجود مانع است اصل عدم مانع در استصحاب هم است. و یک مرتبه می گوییم شک در مانعیت موجود است. می گوییم نه، موجودی که نقش مانع دارد مانع است آن در مانع است. اینجا در قرینه است. اصلاً بار اوّل شک در وجود قرینه می کنیم که اصلاً قرینه ای وجود دارد یا ندارد. دوم شک می کنیم در قرینیت موجود، این شئ ای که موجود است در کنار این لفظ آیا قرینه می شود برای تعیین معنای این لفظ یا نمی شود، شک در قرینیت شئ موجود. مثلاً «فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدًا طَیِّبًا»، صعید گفت، ما الان می بینیم که تراب در کثرت وجود دارد و نقش ازاله دارد احتمال می دهیم که قرینه شود برای اینکه منظور از صعید فقط تراب باشد نه مطلق وجه الارض، یک قرینه داریم که تراب بیشتر است و نقش ازاله دارد. آیا کثرت وجود تراب که یک شئ موجود است این شئ موجود می تواند قرینه باشد برای تعیین معنای صعید که صعید فقط بشود تراب یا نه؟ می فرماید: اگر شک در قرینیت موجود بکنیم باید به اصاله الحقیقه مراجعه کنیم

ص: 214


1- نساء/سوره4، آیه43.

دو قسم اصاله الحقیقه

اصاله الحقیقه دو قسم است: 1. اصاله الحقیقه به عنوان اصل تعبدی شرعی، 2. اصاله الحقیقه به معنای اصل عقلائی. اصاله الحقیقه اگر اصل تعبدی باشد معنایش این می شود که در یک لفظ اگر شک در ظهور بکنیم تعبداً بگویید ظهور دارد مثل شک در بقاء که تعبداً بگویید بقاء دارد. اما در این صورت به توسط اصاله الحقیقه ما شک در ظهور صعید نسبت به مطلق وجه الارض داشته باشیم می گوییم ظهور دارد در مطلق وجه الارض تعبداً. ولیکن این قسم از اصل نسبت داده شده است به سید مرتضی علم الهدی قدس الله نفسه الزکیه که گویا ایشان فرموده باشند که از سوی شرع با مذاق شرع یا سیره متشرعه این باشد که خلاف ظاهر باید احراز بشود. براساس مذاق شرع که طبیعت سمحه سهله است تا خلاف احراز نشده است ظهور مشکوک هم ظهور به حساب بیاد تسهیلاً. اگر اصاله الحقیقه به معنای تعبد باشد در صورت شک در قرینیت موجود که در حقیقت شک در ظهور است، می گوییم ظهوری است و بعدش هم صغری می شود برای کبرایی که «کلّ ظهور حجه». و اما اگر اصاله الحقیقه اصل عقلائی باشد که به اتفاق صاحبنظران اصول اصاله الحقیقه اصل عقلائی است. اصل عقلائی ظهور درست نمی کند بلکه پس از تحقق ظهور حجیت اعلام می کند. اصل عقلائی حجیت برای ظهور ثابت اعلام می کند اما ظهور ساز نیست. بنابراین در صورتی که شک در قرینیت موجود بکنیم می فرماید کلام یا کلمه می شود مجمل. و همچنین اگر شک در موضوع له لفظ بکنیم لغتاً و یا شک در مفهوم لفظ بکنیم عرفاً مثلاً شک در موضوع له سفر شرعی چهار فرسخ است، شک کنیم که اگر کسی در حال بیهوشی است برای معالجه منتقلش می کنند نه قصد سفر کرده است نه احساس دارد نه درکی، چهار فرسخ منتقل شد برای علاج، آیا این هم جزء موضوع له سفر است یا نیست. این شک در موضوع له لفظ که در حقیقت شک در مصداق می شود. و مثال دوم شک در مفهوم عرفی لفظ که این معروف است که شک در معنای عرفی مغرب شرعی. که آیا عرف منظور از مغرب غروب آفتاب را می دانند استتار قرص یا ذهاب حمره مشرقیه. در این دو مورد می فرماید جایی برای اصاله الظهور آماده نیست. چون در این سه مورد صغرای قضیه آماده نیست. ظهور محقق نشده است تا ما حجیت را برای ما ثابت و اعلام بکنیم. مسئله حجیت ظهور کامل شد.

ص: 215

جمع بندی

در جمع بندی همان که اول گفته شد آخر هم همان است، حجیت ظهور یک امر ضروری است و عدم اعتناء به ظهور موجب اختلال نظام مکاملات و مخاطبات خواهد شد. بنابراین حجیت ظهور کامل و تمام و بلا اشکال.

حجیت قول لغوی

اما بعد از فرار از این بحث به مناسبت بحث حجیت قول لغوی مطرح می شود. حجیت قول لغوی اوّلاً درباره اوضاع الفاظ و وضع کلمه و تراکیب محلّ بحث است و محل ابتلاء است. بحث حجیت قول لغوی در حقیقت یک اختلافی است بین قدماء و متاخرین. قدماء از شیخ مفید، سید علم الهدی، سید طائفه تا محقق حلی قائلند به حجیت قول لغوی. و اما متاخرین مخصوصاً پس از تطور شیخ اعظم محقق خراسانی و محقق نائینی، سیدنا الاستاد می گویند قول لغوی اعتبار ندارد و حجیت ندارد.

حجیت قول لغوی 94/10/20

موضوع: حجیت قول لغوی

گفته شد که درباره حجیت قول لغوی اختلاف نظر بین قدماء و متاخرین وجود دارد. منظور از متاخرین یعنی بعد از تطور از زمان شیخ انصاری به بعد.

ادله حجیت قول لغوی

درباره حجیت قول لغوی استدلال و ادلّه ای ارائه شده است که طبق تقریر شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در کتاب رسائل از این قرار است: 1. اتفاق، 2. اجماع، 3. خبرویت. در مجموع این ادله اعلام می کند که بلا خلاف مراجعات و استشهادات از لغت نامه ها و قول لغوی یک امر مسلّمی است که حتی در مورد احتجاج می تواند کسی برای اثبات معنای لفظی به قول لغوی استناد کند. قول لغوی را به عنوان حجت عرضه بدارد. و این یک مطلب مورد اتفاق و اجماع است. (1)

ص: 216


1- فرائد الاصول، شیخ انصاری، ص174.

سوال:

پاسخ: مسلّم بودن طرفین بحث است، کسی که می خواهد یک معنای حقیقی را برای یک لفظ ثابت کند به قول لغوی استناد می کند که حجیت قول لغوی مسلم است، در آن بحث ندارد. مدعای خودش را به وسیله حجتی ثابت می کند که بین طرفین مسلم تلقی می شود، این برای اهل محاوره است. و اما اجماع و اتفاق گفتیم که توافق نظر و آراء در اصول اتفاق تعبیر می شود چون بحث عقلائی است. و توافق نظر در فقه و مربوط به احکام اجماع تعبیر می شود. لذا بگویید اجماع العلماء و اتفاق العقلاء و برای هر کدامش جواب جدگانه علی التفکیک محقق خراسانی بیان می کند. پس تحریر بحث کامل شد دلیل همین سه تا شد که گفتیم، اجماع علماء، اتفاق عقلاء و قاعده حجیت قول خبره که اهل لغت از خبرگان معانی الفاظند و قول اهل خبره هم طبق بنای عقلاء حجیت و اعتبار دارد.

نظر شیخ انصاری

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه به یک جواب اکتفاء می کند، می فرماید: تحقیق این است که اتفاق و اجماع و مراجعات قدر متیقنی دارد و آن قدر متیقن عبارت از این است که اهل لغت واجد شرایط شهادت باشند، حسّ، عدالت، تعدّد. این یک قدر متیقنی است در مراجعه به اهل لغت. شاهد این مدعا می بینیم که تقویم یعنی در قیمت گذاری که برمی گردد به اهلش که آن هم قیمت گذاشتن هم جزء قلمرو اهل لغت و اصطلاح باشد. در تقویم مراجعه می کند و اعتماد می کنند به دو نفر مقوّم عادل. حرف یک نفر پذیرفته نیست. بنابراین مدّعا خصوصیتی دارد که دلیل آن خصوصیت را نمی تواند اثبات کند. دلیلش را می گویید مراجعه به اهل خبره اتفاق، اما واقعیت این است که در حجیت قول خبره و مورد اتفاق آن قول لغوی اعتبار دارد که دارای عدالت و تعدد باشد و این مدعای شما نیست. مدعا این است که باید قول لغوی اطلاقاً اعتبار داشته باشد. و اما در تحقیقات و تتبع ها که می نگریم بعضی ها به قول اهل خبره مراجعه می کنند بدون وصف عدالت و تعدد و در حد زیادی هم این مراجعات وجود دارد حقیقت این است که این مراجعات باز هم به عنوان حجیت قول خبره نیست.

ص: 217

سه صورت مراجعه به اهل خبره

برای اینکه این مراجعات که کثیر هم است به طور کلی به سه صورت است: صورت اول مراجعه می شود به اهل لغت برای تایید و توضیح اما از بیان اهل لغت و از قرائن دیگر علم حاصل می شود به معنای حقیقی لفظ. این مراجعات در مواردی است که علم حاصل می شود به معنای لفظ اما از مراجعه به اهل لغت هم کمک گرفته می شود، این گونه مراجعه حجیت قول لغوی را ثابت نمی کند. صورت دوم جایی است که مطلب اهمیت ندارد مستحبات است که تسامح می شود یا مطالبی است که جنبه فقهی ندارد از باب آشنایی به بعضی از کلمات برای مزید معلومات مبتدعین به اهل لغت مراجعه کنند تا یک آشنایی به معانی الفاظ به دست بیاورند. این صورت از مراجعات باز هم حجیت برای قول لغوی درست نمی کند. صورت سوم که صورت نادری است جایی است که تشخیص معنای حقیقی راه دیگر نداشته باشد. انسداد باب علم باشد. کلمه انسداد که اینجا به کار می رود منظور انسداد باب علم به احکام نیست که آن بحث معروف شنیده اید که انسداد باب علم یا انفتاح باب علم. منظور از این انسداد تشابه دارد به آن انسداد منتها مقصود این است که تنها راه برای شناخت معنای لفظ فقط کتاب لغت نامه باشد چیز دیگری در اختیار نباشد. در این صورت از باب انسداد این معنا فعلاً معنای لفظ تلقی می شود اما حقیقت و مجاز را اعلام نمی کند. معنای این لفظ است، حقیقت است مجاز است مشترک است به این وادی ها مساسی ندارد. بعد از شرحی که ایشان در مراجعات فرمودند یک اشکال و یک جواب را خود ایشان مطرح می کنند.

ص: 218

اشکال و جواب

اشکال: ممکن است گفته شود که اگر قول لغوی را از اعتبار بیاندازیم و حجیت برایش قائل نباشیم مستلزم لغویت قول لغوی می شود. پس قول لغوی که دارای یک واقعیت است در ادب و بلاغت با این شرح بی فائده شد در حالی که در واقع می بینیم قول لغوی لغت نامه ها یک واقعیت ثبت شده ای است. جواب: می فرماید: این اشکال مندفع است و وارد نیست. برای اینکه در تعیین معانی مفردات الفاظ به طور کلّ اهل زمان و عرف هر لغت کلمات را به طور کلّ می دانند، مشهور است، متبادر است، برای اهل زمان معلوم است. نیازی به مراجعه به اهل لغت بسیار نادر است به تعبیر ایشان الا ما شذّ و ندر. در آن صورتی که نادر باشد حجیت برای قول لغوی مطلقاً ثابت نمی شود. و اما در صیغ و تراکیب قواعد و معاییر ادبی داریم، معیاری صرفی نحوی یک باب مستقلی دارد که خودش علمی است از آغاز تا الان. براساس مراجعه با آن علم می توانیم صیغ و تراکیب را به دست بیاوریم و نیازی به اهل لغت نداشته باشیم. و لذا یکی از مقدّمات اجتهاد آشنا بودن به علم صرف و نحو است. که باید دقیق تا بدانجا که به درد کار ما بخورد استفاده شود از جمله ها مطلب و مقصود برای یک مجتهد لازم است. هرچند بعضی از نکات تخصصی صرف و نحو ممکن است برای مجتهد لازم نباشد.

نظر محقق خراسانی

اما محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه استدلال قائلین به حجیت قول لغوی را هماهنگ با شیخ انصاری ذکر می کند که نسبت داده شده است به مشهور که قول لغوی حجیت دارد و دلیل حجیت هم اتفاق و اجماع و قاعده است. اما می فرماید اما اتفاق که دلیل لبّی است و از برجسته ترین ادله لبّی است یعنی اتفاقی است که عمل عقلاء است، اتفاق قولی هم نیست. دلیل لبّی به قدر متیقن اخذ می شود اطلاق ندارد. بنابراین در مورد اتفاق قدر متیقن آن است که لغوی عادل و از روی حسّ و شهادتش هم دارای تعدد باشد. اگر تعدد و عدالت و حسّ نباشد شک در اعتبار می کنیم و شک در اعتبار مساوی با عدم اعتبار است. اما اجماع را می فرماید که محصلش که در کار نیست و اختلاف نظر وجود دارد اما منقولش اعتبار ندارد. اجماع منقول از اعتبار شرعی برخوردار نیست. البته ان شاء الله خواهد آمد که اجماع منقول را محقق خراسانی در بعضی از مصادیق معتبر می داند ولی اینجا می فرماید اجمالاً اجماع منقول حجیت و اعتبار ندارد مخصوصا در مورد تشخیص معنای حقیقی و حجیت ظهور. برای اینکه اجماع در این مورد می شود اجماع مدرکی. چون که اجماع مستند است به حجیت قول خبره. قاعده حجیت قول خبره مدرک این اجماع است. پس اجماع اعتبار ندارد، اتفاق هم که اعتبار نداشت. اما قول خبره اعتبار دارد اما با یک شرط، شرطش این است که قول خبره ای معتبر است که موجب وثوق و اطمینان بشود. چون قول خبره هم از سنخ لبّیات است و این لبّیات قدر متیقن را می گیرد. قدر متیقنش آن است که وثوق و اطمینان به وجود بیاورد. و بعد می فرماید به این اشکال اضافه کند اشکال دیگری را و آن این است که اهل لغت، اهل خبره در تشخیص معانی حقیقی نیستند بلکه اهل لغت خبرویتش تعلق دارد به استعمال الفاظ به معانی. لغت می گوید این لفظ به این معنا استعمال می شود، نسبت به این مورد خبرویت دارد. فحص و تتبعش مربوط است به موارد استعمالات نه به این مسئله که «أی المعانی من المعانی الحقیقی و أیها من المعانی المجازیه لا صله برأی اهل الخبره مع تلک المطالب». بنابراین اهل لغت موارد استعمالات را تحقیق و تبین می کند. اهل لغت نمی گوید این معنی حقیقت است یا حقیقت نیست. و خودشان هم واضع نیستند از چه راهی بتوانند بگویند که این حقیقت در این معناست این نیست. فقط تتبع می کنند موارد استعمالات را کشف می کنند. پس از این شرحی که داده شد محقق خراسانی به یک دلیل دیگری هم استناد می کند بعضی از قائلین به حجیت قول لغوی گفته اند که تنها راه برای کشف معانی الفاظ مراجعه به اهل لغت است. راه دیگری نداریم. پس از که تنها راه بود که به همان لفظ انسداد تعبیر می شود اعتبارش از باب لابدّیت است، «نجاه عن الجهل وصولاً الی العلم» یک راه بیشتر نیست مراجعه به اینها. به عبارت دیگر این فقط مصداق قاعده رجوع جاهل به عالم است. بعد از این جوابی را از این اشکال بیان فرموده اند که می فرماید: این دلیل هم کامل نیست برای اثبات حجیت قول. برای اینکه ما که در فقه بحث می کنیم ما که دنبال استنباط احکام فقهی هستیم از حجیت ظواهر بحث می کنیم جهت استنباط احکام. پس از آنکه گفتیم و رسیدیم به این حقیقت که باب علم به احکام مفتوح است و پس از انفتاح باب احکام ما نیاز به این نداریم که باب کشف معانی حقیقی الفاظ منسدّ باشد یا منفتح. باب احکام منفتح است از نصوص قطعیه که شبهه حقیقت و مجاز ندارد. از اجماعات، از نصوص آیات که شبهه حقیقت و مجاز ندارد. اگر رسیدیم به یک موردی که لفظ معنایش معلوم نباشد و باب تکلیف داشت قواعد داریم، قواعدی که در باب انفتاح علم به ما کمک می کند احتیاط، اصل، اصول محرزه، تنظیریه. بنابراین ما نیازی به انسداد و انفتاح باب کشف معانی حقیقی نداریم چون که باب علم به احکام مفتوح و منفتح است. یک مطلبی را به عنوان نکته تکمیلی اضافه می کند می فرماید: اگر اشکال کنید که فائده لغت چه خواهد بود؟ لغت نامه ها و اهل لغت نقش آن چه باید باشد؟ معلوم می شود اهل لغت نقشی ندارند. جواب: می فرماید: با همه این اوصاف مراجعه به لغت مفید است. برای اینکه گاهی احیاناً مراجعه به لغت مفید قطع و وثوق بشود. لغت ساختارش با قرائن با شواهد محفوف به قرینه موجب قطع بشود، اینجا مراجعه می کنیم. و گاهی هم مراجعه به لغت موارد استعمالات برای ما این حقیقت را روشن کند که این لفظ ظاهر در این معناست. ظهور از طریق استعمالات هم به دست می آید. ظهور لفظ در معنا که ثابت بشود این یک فائده ای است در بحث استدلالی اثبات ظهور کافی است. می تواند یک محقق به ظهور لفظ اعتماد و استناد کند. تمام بحث تا اینجا از دید شیخ انصاری و محقق خراسانی به این نتیجه رسید که ادله قائلین به حجیت قول لغوی کامل نیست و ادله معتبری نداشتند. ادله معتبر بود در اصل اتفاق و اجماع و قاعده ولی برای استناد و استدلال کافی نبود. ما حصل این شد که یک دلیل هم برای عدم اعتبار حجیت قول لغوی ارائه نکردند نه شیخ انصاری نه محقق خراسانی دلیل ارائه نکردند. بلکه فقط ادله را توجیه نکردند رفع کردند آن هم ردود تحقیقی و برخواسته از دقت عقلی. اما رأی و نظر محقق نائینی و سیدنا الاستاد هماهنگ با این دو بزرگوار هستند منتها محقق نائینی و سیدنا الاستاد دلیلی بر عدم اعتبار هم اشاره دارد.

ص: 219

حجیت قول لغوی 94/10/21

موضوع: حجّیت قول لغوی

نظر محقق نائینی در حجیت قول لغوی

رأی و نظر محقق نائینی درباره حجیت قول لغوی، محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: ظهورات به اعتبار اضافه دو قسم است: ظهور افراد مفردات، ظهور جملات و تراکیب اما ظهوری که نسبت به تراکیب باشد مثل ظهور جمله شرطیه در مفهوم و امثال آن تشخیص این ظهور عرفی و عقلائی است. ربط به اهل لغت ندارد. اما تشخیص ظهور مفردات و کلمات از تخصص و علم و احاطه اهل لغت است. و می فرماید: در این رابطه مقدمه ای را باید در نظر بگیریم که خلاصه آن مقدمه این است که خبر یا عن حسّ است یا عن حدس. اگر خبری که برخواسته از حسّ باشد در نظر گرفته شود از باب شهادت است خصوصیات شهادت باید رعایت بشود حسّ و عدالت و تعدد و غیرها. و اما اگر خبر رسانی برخواسته از حدس باشد در این صورت خبر اختصاص دارد به یک دسته ای دون دسته دیگر. برای همه نیست. این گونه خبررسانی از باب اخبار اهل خبره است. می فرماید: بعد از که این مقدمه را توجه کردید بدانید که قول لغوی که از استعمالات الفاظ نسبت به معانی آن خبر می دهند اخبار عن حسّ است. اخبار عن حسّ که بود از باب شهادت درمی آید باید عدالت و تعدد در نظر گرفته شود تا به نتیجه برسید. و اما این اخبار یعنی اخبار قول لغوی مصداقا ًاخبار عن حدس نیست تا زیر مجموعه قاعده حجیت قول اهل خبره قرار گیرد. و بلا شبهه مراجعه به اهل لغت برای به دست آوردن موارد استعمالات الفاظ است و وظیفه اهل لغت تتبع در موارد استعمالات است. لغوی یعنی فحّاص و متتبّع نسبت به موارد استعمالات که گفته اند از باب مثال مرحوم دهخدا برای پیدا کردن لغت ها در شهرستان و محلّات گشت و گزاری داشت فحص و تحقیقی داشت تا اینکه موارد استعمالات را به دست بیاورد. این سبک کار اهل لغت است. و اما بحث از حقیقت و مجاز و بحث از ظهور و عدم ظهور هرچند بحثی است حدسی و اگر تخصصی در آن رابطه وجود داشته باشد زیر مجموعه قاعده حجیت قول اهل خبره واقع می شود اما لغت شناسان وظیفه اش بیان حقیقت و مجاز نیست و بیان ظهور و عدم ظهور نیست. در آخر می فرماید: «تبیّن ان لا دلیل علی اعتبار قول اللغوی» با این شرحی که داده شد دلیلی بر اعتبار قول لغوی نداریم و حجیت و اعتبار نیاز به دلیل دارد. عدم دلیل دلیل بر عدم اعتبار است. (1)

ص: 220


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج2، ص95.

نظر سید الخوئی

سیدنا الاستاد می فرماید: قول لغوی اعتبار و حجیت ندارد. برای اینکه اتّفاقی که اعلام شده است آن اتّفاق در صورتی می تواند اعتبار داشته باشد که اجماع باشد. اتفاق عقلاء بما هو اتفاق اگر صبغه رنگ اجماع به خود نگیرد اعتبار شرعی ندارد اما اگر بگوییم همان اتفاق اجماع است اشکالی را برمی خوریم که قابل جواب نباشد. اوّلاً اجماع می شود اجماع مدرکی که مدرکش می شود قاعده رجوع به اهل خبره. و ثانیاً اجماع در احکام شرعی اعتبار دارد که کاشف از قول معصوم باشد. قول معصوم درباره حقیقت و مجاز الفاظ که زمینه ندارد. می گویید اجماع حجت است که کاشف است از قول معصوم، قول معصوم متعلق به احکام است. بنابراین اجماع و اتفاق که به جایی نرسید. بعد می فرماید: اما از باب قاعده حجیت قول اهل خبره باز هم قول لغوی اعتباری نمی تواند به دست بیاورد. برای اینکه اوّلاً و ثانیاً، اما اولاً قول لغوی قول اهل خبره نیست. چون که قول لغوی همان طور که در بیان محقق نائینی آمد خبر عن حسّ است از باب شهادت است. و ثانیاً قول لغوی که آمده است درباره تعیین موضوع له الفاظ نیست لغت نامه ها که تدوین شده اند در جهت بیان موضوع له الفاظ نیست بلکه در جهت بیان مستعمل فیه الفاظ است. و مستعمل فیه را ثابت بکند مدعا ثابت نمی شود. مدعای ما اثبات معنای حقیقی الفاظ یا ظهورات به وسیله مراجعه به قول لغوی بود.

نکته ظریف

نکته ای که اضافه می شود در بیان سیدنا الاستاد این است که قول لغوی اگر در جهت تعیین موارد استعمالات الفاظ مساوی باشد با کشف معنای حقیقی در این صورت مستلزم یک تالی باطل و فاسد می شود و آن اینکه باید ملتزم بشویم که اکثریت لغات مشترکند نه دارای معنای واحد حقیقی. چرا؟ چون در لغت نامه ها برای یک لغت چند تا معنا ردیف می شود. استعمال در این معانی اگر مساوی باشد با معنای حقیقی اکثریت الفاظ مشترک درمی آید و این یک تالی باطلی است بالضروره. اگر گفته شود که در کلام محقق خراسانی هم آمده بود که معنای اولی که ذکر می شود معنای حقیقی باشد بقیه معانی دیگر، در این صورت باید لغوی معنای اول که ذکر می کنند در الفاظ مشترک باید معنای دوم و سوم را هم تنصیص کند، تصریح کند که این معانی هم معانی حقیقی الفاظ است. و چنین تنصیصی وجود ندارد. بنابراین ما لازم آمدن این تالی فاسد و باطل اعلام می شود که قول لغوی همان که گفته شد مربوط است به موارد استعمال الفاظ، هیچ مساسی به حقیقت و مجاز و ظهور و اجمال ندارد. در انتهای بحث می فرماید: تبیّن شد که قول لغوی دلیل اعتبار ندارد. (1)

ص: 221


1- مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج2، ص131.

نتیجه آراء عدم اعتبار قول لغوی

از آراء این صاحبان مکتب اصولی شیخ انصاری و محقق خراسانی و محقق نائینی و سیدنا الاستاد قدس الله انفسهم الزاکیات به این نتیجه رسیدیم که قول لغوی اعتبار و حجیت ندارد.

قائلین حجیت قول لغوی

دسته دوم قائلین به حجیت و اعتبار قول لغوی، در این رابطه درباره اعتبار قول لغوی ادله و مویداتی وجود دارد که از این قرار است: رأی قدمای اصحاب،

نظر سید مرتضی

رأی و نظر شریف مرتضی علم الهدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: برای اثبات معنای حقیقی الفاظ طرق و راه هایی باید در نظر گرفت از جمله موارد استعمالات الفاظ. محقق که نمی تواند هر لفظ را برود از واضعش سوال کند. محققی که می خواهد معنای حقیقی را پیدا کند که نسبت به هر معنا شهود عدل که ندارد امکان ندارد و محقق و پژوهشگر واضعین را که در اختیار ندارد، راهش چیه؟ راهش استعمالات رایج و جا افتاده نه استعمال نادر. استعمالات ثبت شده و مستقرّ بین اهل لسان این گونه استعمال نسبت به یک لفظ براساس بنای عقلاء دلالت می کند بر اینکه این لفظ بر معنای حقیقی اش به کار می رود مگر اینکه نقل ثابت بشود. این یک امر طبیعی است. یک تتبع است. می خواهید با عبارات متعدد مطلب را دنبال کنید بگویید استقراء است. استقراء نتیجه اش این می شود که استعمالات رایج بین مردم استعمال در غیر معنا نیست در معناست و آن استعمال در معنا یعنی معنای حقیقی. بنای عقلاء در محاورات الفاظی که از همدیگر القاء و تلقی دارند به طور طبیعی به همان معنای رایج و متعارف بین اهل محاوره حمل می شود. و احتمال خلاف پرس و جو از معنای حقیقی و مجازی در موقع استعمال وجود ندارد. بنابراین استعمال که می فرماید ظاهر استعمال، کلمه ظاهر هم دارد، کلمه دلالت هم دارد متن، ظاهر استعمال یک لفظ دلالت دارد بر حقیقت بودن آن لفظ در آن معنا. و این دلالت از استقراء و از بنای عقلاء و اقتضاء طبیعت یعنی اصل در استعمالات این است که حقیقی باشد. معانی مجازی که می دانید نیاز به قرینه دارد یعنی خلاف اصل و ظاهر است. (1) این دلیل اول که بسیار متین و در نهایت استحکام است.

ص: 222


1- الذریعه، سید مرتضی، ص15.

سوال:

پاسخ: استعمالات در معانی مشخص است در معانی مشترک قرینه می خواهد در معانی مختص استعمالات طبیعت بدنه استعمالات در معانی مختصه است معانی مشترکه که لفظ دارای دو تا معنی باشد در آن دسته از معانی که مشترک بود قرینه معینه می خواهد که در حقیقت و مجاز اما اگر منظور شما این است که لفظ منقول نشود، ناقل به معنای مجاز نیست منقول می شود که در معنای دوم حقیقت شده. معنای اولی مهجور است همان معنای دومی معنای حقیقی است معنای اولی از استعمالات خارج است.

نظر شیخ طوسی

برای تایید مطلب شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اثبات معنای حقیقی الفاظ وجوهی دارد: 1. نص اهل لغت، به عنوان یک اصل مسلم قول اهل لغت اعتبارش در رأس است. اهل لغت اگر گفت این لفظ برای این معناست کافی است برای اثبات معنای حقیقی. (1)

سوال:

پاسخ: مصادره در مطلوب این است که عین مدعا را دلیل قرار بدهیم. اما اگر مدعا را گفتیم که به عنوان یک امر مسلم اعلام کردیم مدعای تنها نیست، مدعایی است که رنگ متسالم علیه با خودش دارد. بنابراین به عنوان موید بود البته، جزء مویدات است که آن هم شیخ طوسی می گوید از قدمای اصحاب آن هم به عنوان مسلم این مطلب را تلقی می کند و می شود موید برای مدعا.

دلیل دوم

2. اعتبار تاریخی لغت نامه ها. لغت نامه و کتب لغت از یک برجستگی قابل توجهی برخوردار است به عبارت دیگر بحث لغت شناسی یک علم است یک خط تحقیقی است و از آغاز تا فرجام، منظور از آغاز از زمان معصومین تا زمان ما. و این خط تحقیقی برجسته یک اعتبار و شأنیتی برای خود دارد، جایگاه دارد. شأنیتش فقط در جهت شناسایی معانی الفاظ است.

ص: 223


1- العده، شیخ طوسی، ص138.

لغویین اول

ببینیم فرد اول شماره یک از نظر اعتبار، لغوی شماره یک معتبر خلیل بن احمد فراهیدی است فرد شماره یک است صاحب کتاب العین، که العین لغت نامه است. خلیل بن احمد از اصحاب امام صادق است. در زمان امام صادق لغت نامه تدوین کرده. و الان محققان و صاحبنظران لغت به کلام خلیل بن احمد استناد می کنند. دو لغوی معروف به نام ابن درید صاحب کتاب الجمهره لغت نامه است و کتاب زیاد در ادبیات دارد یکی دیگر از کتاب هایش الاشتقاق است این ابن درید که یکی از لغت شناسان و مورد استناد قرار می گیرد از اصحاب امام جواد علیه السلام است. 3. لغت شناس معروف ابن سکّین صاحب کتاب اصلاح المنطق لغت نامه دارد متوکل عباسی ایشان را به شهادت رساند به جهت تشیّعش. اگر ما باشیم و وجدان پژوهشگری ما این جایگاه لغت را با این مستندات که تصور کنیم تصورش ما را راهنمایی می کند به تصدیق که اقوال اهل لغت معتبر است. این دلیل دوم،

دلیل سوم سیره

دلیل سوم سیره علماء و ادباء ان شاء الله ادامه آن جلسه بعد.

حجیت قول لغوی و قائلین و عدم آن 94/10/22

موضوع: حجیت قول لغوی و قائلین و عدم آن

به طور کل گفته شد که نسبت به حجیت قول لغوی صاحب نظران به دو دسته هستند: 1. قائلین به عدم حجیت که محققین متاخرین هستند که ما حصل بحث این شد که قول لغوی حجیت ندارد اما موانعی که از قبیل اتفاق و غیره گفته شد هم اساس ندارد. و در نهایت عدم دلیل دلیل بر عدم شد.

ص: 224

ادله قائلین به حجیت

2. متقدمین از فقهاء و اصولیین هستند می فرمایند که قول لغوی اعتبار و حجیت دارد. و برای اثبات این مدعا مویدات و ادله ای است که از این قرار است: 1. تصریحات قدماء و شرح اصاله الحقیقه مضافاً بر قدمت و جایگاه لغت در تاریخ از صدر اول تا زمان حاضر.2. سیره علماء و ادباء، بدون هیچ شکی تمامی کسانی که اهل تحقیق و پژوهش درباره الفاظ موثر و تاثیرگذار در احکام و منطق هستند برای به دست آوردن معانی الفاظی که در بین عرف معنای روشن نداشته باشد به لغت نامه ها مراجعه می کند و نه تنها مراجعه که اعتماد می کنند و نه تنها اعتماد که استناد و احتجاج می گویند. مثلاً می گویند معنای غنیمت مطلق زیادتی است که در المصباح المنیر آمده است.

تحقیق میدانی

با این سیره مستمرّه که تحققش جزء وجدانیات است به این نتیجه می رسیم که قول لغوی حجیت و اعتبار دارد. و به عنوان یک تحقیق میدانی جزئی به نمونه هایی از مراجعات و استنادات اشاره می شود. فقهاء قدماء و متاخرین حتی این اعاظمی که در بحث اعلام کرده اند که قول لغوی حجیت ندارد در مقام نیاز و حاجت شخصاً به قول لغوی مراجعه و استناد می کنند. از جمله از قدماء 1. شیخ مفید قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: معنای صلاه دعا هست طبق آنچه معهود است از اهل لغت. وانگهی اگر صلاه بر قیام و قعود و رکوع به کار برود خلاف معنای حقیقت است. بر خلاف معنای حقیقت اگر لفظ به کار برود نیاز به مونه زائدی دارد، از خود لفظ معنای حقیقی اش استفاده می شود که همان دعاست. می بینیم به طور دقیق هم قول لغوی را حجت تلقی کرده و هم بر خلاف آن معنای لغوی اگر استعمال صورت بگیرد می فرماید نیاز دارد به قرینه. (1) 2. علامه حلی قدس الله نفسه الزکیه در کتاب تهذیب الوصول که کتاب اصولی است می فرماید: «الفقه فی اللغه الفهم، الاصول فی اللغه ما یبتنی علیها الامر». علامه حلی به لغت اعتماد و استناد می کند. شهید در کتاب الروضه البهیّه می فرماید: «الطهاره لغتاً النّظافه».

ص: 225


1- التذکره باصول الفقه، شیخ مفید، ص29.

سوال:

پاسخ: ما الان در مقام بیان سیره علماء و ادباء درباره استفاده از لغت و اعتماد به قول لغوی هستیم به این سبک و سیاق فقط مراجعه و استناد کافی است. علامه حلی اصول را معنا می کند لغتاً این که «الفقه الفهم». 4. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه که در اصول ادله ای برای عدم اعتبار قول لغوی ارائه فرمودند در فقه اول صفحه مکاسب معنای بیع را که شرح می دهد می فرماید «البیع کما فی المصباح مبادله عین بمال»، به همین معنا هم اعتماد می کند. 5. فقیه همدانی می فرماید: «النجاسه لغتاً القذاره»، (1) نجاست در لغت قذارت است. اعتماد می کند، مراجعه می کند، سیره از آغاز آمد از زمان خلیل بن احمد فراهیدی و از عصر معصوم آمد تا زمان شیخ انصاری. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که معنای میته آنچه که در مجمع البحرین آمده است اذهاق روح است و امر وجودی است، مراجعه خود ایشان. (2) با این شرح استقرار سیره هیچ اشکال و ابهام ندارد. بعد از که استقرار محقق شد حجیت سیره هم ثابت و مسلم است چون سیره تا زمان معصوم استمرار داشته است. ردّی هم در این رابطه به ثبت نرسیده است.

قاعده رجوع جاهل به عالم

دلیل چهارم قاعده رجوع جاهل به عالم. این قاعده یک قاعده عقلائی است. عقلای عالم از مسلمان و غیر مسلمان و از اهل دین و شرع تا غیر اهل و دین شرع برایشان یک بناء ثابت و مستقرّ و جا افتاده ای وجود دارد و آن عبارت است از رجوع جاهل به عالم. حتی گفته می شود که این قاعده رجوع جاهل به عالم بالاتر از حد عقلائی است که یک امر فطری است. طبق اقتضاء فطرت که انسان جاهل باشد برای رفع جهل خودش به عالم مراجعه کند. در هر صورت آنچه مسلم است این است که قاعده رجوع جاهل به عالم یک قاعده عقلائی ثبت شده ای است که این اعاظمی که قول لغوی را حجت نمی دانند قاعده رجوع جاهل به عالم را یک قاعده معتبر اعلام می کنند. این قاعده مصادیق دارد، قاعده کلی است و مصادیق دارد. یکی از مصادیقش مثلاً تقلید است، مصداق برجسته یا دلیل اصلی تقلید قاعده رجوع جاهل به عالم است. مصداق دیگر قاعده رجوع جاهل به عالم در تشخیص معانی الفاظ است. الفاظی را که به کار می برند و معانی آن را نمی دانند به عالم به معانی مراجعه می کنند. عالم به معانی اهل لغت است، لغویین است. طبق قاعده عقلائیه مراجعه کردن به اهل لغت در جهت تشخیص معنای لفظ یک امر عقلاء و درستی است.

ص: 226


1- مصباح الفقیه، فقیه همدانی، ج7، ص7.
2- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج4، ص274.

قاعده حجیت قول خبره

دلیل پنجم قاعده حجیت قول خبره. در ادله و بحث منکرین حجیت قول لغوی آمده بود که اصل حجیت قول خبره قابل انکار نیست اما اشکال در تطبیق بود. سیدنا الاستاد و همچنین محقق نائینی فرمودند که قول اهل خبره در امور حدسیه است، متعلق به امور حدسیه است و قول لغوی خبر از امور حسّیه می دهد موارد استعمالات. اینجا شهادت مطرح است حسّ و عدالت و تعدّد. اینجا خبرویت مطرح نیست. و اما اصل اعتبار قول خبره ابهام و اشکال ندارد بلکه متسالم علیه است. اما تحقیق این است که قول لغوی مصداقی است از قول اهل خبره. برای اینکه اهل خبره معنا و تعریف واضحی دارد و آن این است که یک عده از افراد که معلومات ویژه و خاصی را نسبت به مطالب مخصوص در اثر تتبع و تعلم و تخصص به دست بیاورند اینها می شود اهل خبره. اگر به دست آوردن مطالب نیازی به تعلم و تتبع نداشت برای عموم میسور و میسر بود این می شود جزء مفاهیم عرفیه. با این تعریف اهل خبره آن مجموعه ای است که با تتبع و تعلم آشنا به مطالبی می شوند. با این تعریف می بینیم که اهل لغت در اثر تتبع و احیاناً تعلم استناد می کند مثلاً به قول ابن سکّیت یا استناد می کند به قول خلیل بن احمد یا استناد می کند به اشتقاق و ساختار و صیاغت، بعد از تتبع و تعلم آشنا می شوند به این مطلب یعنی کشف و تشخیص معانی الفاظ در یک لغت. این از مصادیق واضح اهل خبره است. شاهد بر این مطلب فاضل سبزواری اهل لغت و اهل خبره اعلام می کنند. سیدنا الاستاد هم در ضمن اشکال اظهاری دارند می فرماید اجماع مدرکی است مدرکش رجوع به قول خبره است. پس اهل خبره بودن شبهه ای نخواهد داشت. اما اضافه می شود که در اهل خبره تقید به حسّ و حدس وجود ندارد، خبرویت تمام الملاک است. بنای عقلاء فقط روی خبرویت توجه می کند. خبرویت از حسّ آمد، از حدس آمده، این تقیدات نیست. این آن دقت های اصولی مربوط به مکتب اصولی محقق نائینی است که احتمالات را اعلام می کنند. شاهد بر این مدعا برای مراجعه به اهل لغت در تاریخ اهل لغت به عنوان شاهد و شهود اعلام نمی شود. دو نفر اهل لغت را به عنوان شاهدین در جهت تعیین موارد استعمالات تاریخ نشان نمی دهد. پس آنچه که شرح داده شد تتبع و واقعیت نشان می دهد که خبر و قول اهل لغت از باب شهادت اصلا نیست، واقعیت جزء وجدانیات است. و اگر گفتیم خبرش از حدس اگر بود اهل خبره است. و اگر خبر نسبت به یک مطلبی که آن مطلب پیش مخبر حدسی باشد از اساس اعتبار ندارد. چه رسد که بگوییم خبرویّت است و اعتبار قطعی است. بنابراین همان اموری که حدسی می گوییم طبق شرح محقق نائینی عبارت است از اموری که احرازش نیاز به اقامه دلیل دارد. و آن اموری که حسّی می گوییم کشف و احرازش به توسط تتبع به دست می آید. همان مسائلی را که حدسی هم معنا بکنیم در نهایت باید به احراز منتهی بشود و اگر محرز نباشد معتبر نیست. و محرز معتبر فرق نمی کند که محرز عن حسّ باشد یا محرز عن حدس.

ص: 227

قاعده اختلال نظام محاورات

دلیل ششم قاعده اختلال نظام محاورات.

سوال:

پاسخ: آن نکته ای که سیدنا الاستاد روی آن اشاره کرد که اگر استعمالات در مقام بیان معنای حقیقی باشد لغت نامه ها برای یک لفظ چند معنا ذکر می کند باید الفاظ مشترکات باشد. بنابراین دلیل اختلال نظام محاورات و آخرین دلیل هم تسالم و قسمت سوم هم رفع اشکال درباره مشترک و معانی حقیقی و استعمالات.

سوال:

پاسخ: ما از سیره بحث کردیم سیره تتبع و تحقیق میدانی شاهد تحقق سیره است. اما اینکه بین معنای اصطلاحی و معنای لغوی درگیری به وجود می آید آنها مسائل جنبی است مسائل فرعی است. پیش می آید، شک و شبهه پیش می آید قواعد دارد برای خودش طبق آن قواعد حل می کند. اما اصل اینکه قول قدماء اعتبار حجیت قول لغوی است ان شاء الله تتمه بحث فردا.

ادلّه قائلین به حجیت قول لغوی 94/10/23

موضوع: ادلّه قائلین به حجیت قول لغوی

در این رابطه که مختار و مطابق با رأی و نظر قدماء است ادلّه و مویداتی گفته شد

اختلال نظام

که رسیدیم به دلیل ششم که اختلال نظام محاورات است. یک مسئله مهم و حیاتی و یک خطّ برجسته نظام مند در زندگی انسان محاورات است که از مختصّات انسان و از کارها و روش های حیاتی در زندگی انسان است. مطالب و احتیاجات و داد و ستدها و انس و محبّت و در مجموع انسانیت مورد تبادل قرار بگیرد و این تبادل افکار و تبادل معنویات و تبادل مساعدات و در کلّ ارتباطات به وسیله محاوره است. این محاوره باید نظام مند باشد نظام مندی اش این است که الفاظی که به کار می رود معانی آن الفاظ برای طرف روشن باشد. اگر بناء بشود که از هر لفظ چند معنا به ذهن مخاطب خطور کند القاء و تلقی معنی و تفهیم و تفهم و داد و ستد به وجود نمی آید و نظام زندگی صدمه می بیند چون زندگی اجتماعی به قول اهل بلاغت انسان مدنی الطّبع است یعنی تمدّن در اصطلاح بلاغت با هم زندگی کردن و ارتباطات داشتن. این ارتباطات از طریق الفاظ است. الفاظ باید معانی خود را داشته باشد تا این وضعیت شکل بگیرد. و اگر راه برای تشخیص معنا غیر از لفظ راه دیگری وجود داشته باشید معرفی کنید و آنچه واقعیت امر نشان می دهد این است که محاورات داد و ستد معانی به توسط الفاظ از طریق اهل لسان و اهل لغت به دست می آید. اگر به این دو منبع که عام و خاص است یا به عبارت دیگر اهلیت عمومی و اهلیت اختصاص اگر به این دو منبع اعتماد نباشد محاورات به اختلال برمی خورد قسمتی از معانی که از اهل لغت استفاده می شود باید در محاورات مورد اعتماد باشد. محل استشهاد ما در این دلیل همین جا است. قسمت قابل توجّه یا قسمت دارای کیفیت بالا از الفاظ که از طریق لغت استفاده می شود که چه معانی دارند اگر مورد اعتناء قرار نگیرد اختلال در نظام محاورات به وجود می آید. نظام محاورات در جمع تبادل الفاظ القاء و تلقّی ها یک بخشی معنای عرفی ندارد معنای لغوی دارد. یعنی معنای آن الفاظ از لغت نامه ها استفاده می شود. اگر به آن معانی مخصوصاً بین قشر با سواد اگر به آن معانی اعتماد نشود کسی آن لفظی را که معنای لغوی دارد را به طرف بگوید و طرف به آن معنا اعتماد نکند یک مورد دو مورد نیست. لذا این نظام محاورات بهم می خورد.

ص: 228

سوال:

پاسخ: در نظام محاورات یک بخشی مخصوصاً بین اهل علم و قشر باسواد یک بخشی قابل توجهی الفاظی است که معانی اش از لغت به دست می آید متعارف نیست، اینها عرفی نیست. این بخش از الفاظ که از منبع لغت نامه ها به دست می آید بین قشر باسواد هم متداول است اگر مورد اعتماد نباشد اختلال در نظم محاورات به وجود می آید. متکلّم اعتماد کند مخاطب اعتماد نکند یا متکلّم اعتماد نکند مخاطب اعتماد کند یا هر دو اگر اعتماد نکند جنون آمیز است. بنابراین این اختلال نظم معنایش این است. فرقش این است که دلیل ما قبل عبارت بود از یک قاعده عقلائی و این می شود قاعده عقلی، برای اینکه اختلال نظم قاعده عقلی کلامی است. چون تقبیح و تحسین روشن و قطعی دارد. هر کجا که تحسین و تقبیح واضح در کار بود جایی برای حکم عقل کلامی است.

سوال وجواب: سوال این است که حکم عقل چه حکمی است، عقل مگر حکم دارد یا درک دارد؟ ما در فقه می گوییم عقل مشرّع نیست عقل حکم شرع را جعل نمی کند. تعبیر سیدنا الاستاد عقل مشرّع نیست. و امّا درباره مسائل خارج از احکام شرع عقل حکم دارد که می گوییم حکم ندارد حکم شرعی صادر نمی کند اما خودش در قلمرو خودش درباره وجود، درباره بافت هستی، درباره حدوث و قدم و امثال آنها تحسین و تقبیح اینها مواردی است که عقل حکم دارد. این دلیل ما که قاعده اختلال نظام محاورات بود یک قاعده عقلی کلامی در جهت اثبات حجیت قول لغوی.

دلیل هفتم

دلیل هفتم ما بررسی نقش استعمال الفاظ درباره کشف معانی حقیقی. قبل از این ما بحثی داشتیم تحت عنوان اصاله الحقیقه که بر عکس آنچه از دور گفته می شد که اصاله الحقیقه حقیقت ندارد گفته شد که اصاله الحقیقه در الفاظ برخواسته از بنای عقلاء است و معنای مجازی خلاف اصل است. این را برای این یادآور شدیم که بررسی نقش استعمال با بحث از اصاله الحقیقه نزدیک است اشتباه نشود. اصاله الحقیقه مسیر جدا دارد و نقش استعمال را به گونه دیگر بررسی می کنیم. صاحب نظران و محققین فرمودند آنهایی که منکرین حجیت قول لغوی بودند فرمودند که اهل لغت استعمالات را کشف می کند نه معانی حقیقی. این جزء حرف های اصلی منکرین بود.

ص: 229

دو منظوره بودن مطلوب

ما در این بررسی مطلب ما دو منظوره می شود: از یک منظور استعمال که کشف کند از معنای حقیقی ردّی است بر استدلال منکرین از منظور دیگر اثبات کننده مدعا و مقصود است. توضیح بحث: استعمالات را که اهل لغت به دست می آورند یک مورد نیست استعمال مضبوط، استعمال حاکم، استعمال مستقرّ را به دست می آورد نه استعمال کردن لفظ برای یک بار در معنای خودش. این دأب اهل لغت است. و کار اصلی اهل لغت است. پس از که گفتیم استعمال مستقرّ و پایه دار را اهل لغت به دست می آورند که استعمال ثابت و مستقرّ مساوی با تبادر است و تبادر هم کاشف حقیقت است. و بر فرض تنزّل که بگوییم اهل لغت فقط استعمالات را به دست می آورد اما استعمالات ثابت و مستقر را به دست می آورد. در نتیجه کار اهل لغت کشف معانی حقیقی است و این راه اصلی برای کشف معانی است. موید مطلب شیخ مفید قدس الله نفسه الزکیه در کتاب التذکره باصول الفقه آمده است طرق و راه های رسیدن به مطلوب، می فرماید: «الثانی اللسان و هو السبیل الی معرفه معانی الالفاظ». (1) لسان یعنی استعمالات، استعمالات راه وصول به معرفت معانی است، منظور از معانی هم معانی مجازی هم نیست. با این توضیح نتیجه دلیل ششم اعلام شد که قول لغوی قابل اعتماد است.

رفع اشکال

اشکال سید الخوئی

اشکال این است که در بیان سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه آمده بود که اهل لغت اوّلاً از حسّیات خبر می دهند و اهل لغت اهل خبره نیست که از حدسیات خبر بدهد تا اعتبارش از طریق حجیت قول خبرگان به دست می آید. (2) در جواب عرض می شود که این مطلب را توضیح دادیم در جواب از اشکال محقق نائینی در بحث دیروز. اما مضافا بر آن درباره اهل خبره تحقیق میدانی داریم که اهل خبره از حسیّات هم که خبر بدهند اهل خبره است، اوائل عروه الوثقی می گویید که تقلید اعلم واجب است، دلیلش این است که دوران امر بین تعیین و تخییر. و این اعلمیت را از کجا به دست بیاوریم؟ یکی از راه هایش اهل خبره، این اهل خبره سوال می کند بحث می کند و مطالب خیلی سنگینی را می پرسد طبق دأب نجف اگر کسی داعیه اجتهاد داشت فضلاء می رفتند باهاش بحث می کردند. این بحث ها همه اش حسّیات است و بعد از که جواب خوبی گفت و فهم مطلب را کامل بیان کرد و قواعد را دید که خوب بلد است حسّ شد این حسّیات دست اهل خبره را می گیرد. اهل خبره می گوید که ما دیدیم و درک کردیم که این آقا اعلم است. این نمونه ای بود که در برابر بیان محقق نائینی که پس از آن سیدنا الاستاد هم آن مطلب را تایید متابعت فرموده اند تاکید شد. اشکال بعدی سید این بود که اهل لغت که الفاظ را برای معانی به کار می برند بگوییم استعمال شان مساوی با استعمال در معنای حقیقی است مستلزم یک تالی فاسدی می شود و آن این است که معظم الفاظ باید مشترک بشوند. چون که اهل لغت برای هر لفظ چند معنی ذکر می کند بعد فرمودند که اگر گفته شد که محقق خراسانی هم فرموده، اگر گفته شود که در بحث لغت همان معنای اوّلی که ذکر می شود معنای حقیقی است این هم مقبول نیست. برای این جهت که در صورت لفظ مشترک باید بیان کند که معنای دوم هم معنای حقیقی است. تا اغراء به جهل صورت نگیرد. اشکال اصولی دقیقی است.

ص: 230


1- التذکره باصول الفقه، شیخ مفید، ص28.
2- مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج2، ص131.

تحقیق

اما تحقیق این است که در استعمالات و تتبّعی که به لغت نامه ها به عمل آمده است برای یک لفظ به طور اغلب چند معنی ذکر نشده، برای یک لفظ به طور اغلب یک معنا ذکر می شود. اما موارد استعمال مشتقّات اشتقاقات شرح داده می شود که برای آدم عادی می نماید که چند تا معنی است یک معنی است. و تتبعی که به عمل آمد اهل لغت معنای حقیقی را پس از بیان لغت به آن توجّه می دهند که لفظ معنا این است. وانگهی به مشتقاتش می پردازد احیاناً موارد استعمال نادر را هم ذکر می کند. «قیل» یا «قد یقال» یا به قول مثلاً ابن منظور این است. اینها آن مواردی است که خارج از حدود معنای حقیقی است. مضافا بر این که اشکال این بود که اگر معانی حقیقی باشد در مشترک چه کنند باید بگویند معنای دوم. لفظ مشترک را به لغت مراجعه کردیم دیدیم لفظ مشترک را از اوّل می نویسد «العین للاشتراک» المصباح المنیر. بنابراین در آن جهت هم هیچ شبهه و اشکالی نیست. پس از اشکالات رفع شد. دلیل آخر ما تسالم اهل تحقیق، علماء و ادباء.

سوال و جواب

اگر گفته شود چه تسالمی است این همه اختلاف؟ جواب: تسالم اهل تحقیق و علماء و ادباء درباره مراجعه به لغت همه می گویند باید به لغت مراجعه کرد در این جهت اصلاً اختلافی وجود ندارد.

فرق سیره و تسالم

سیره با این تسالم چه فرق دارد؟ سیره جنبی عملی دارد و تسالم جنبه نظری دارد. مثلاً از اهل تحقیق سوال شود که این لفظ را معنایش را از کجا به دست بیاوریم؟ می گوید لغت، این می شود تسالم. سیره خود اهل تحقیق می روند عملاً از لغت نامه استفاده می کنند. تسالم که گفتیم اشکال اجماع از اساس منتفی شد. اجماعی که اشکال می کنید در صورتی است که اجماع باشد که خطر مدرکی بودن را دارد اما اگر تسالم شد دیگر شبهه مدرکی بودن ندارد. تسالم یعنی مسلّم بودن مسلّم یعنی اعتبار ثبت شده یعنی قابل انکار نیست و در قالب ضرورت قرار می گیرد. ادلّه کامل شد.

ص: 231

جمع بندی بحث حجیت قول لغوی 94/10/26

موضوع: جمع بندی بحث حجیت قول لغوی

با توفیق خدای متعال عنایت شد که بحث حجیت قول لغوی را مبسوط بررسی کنیم و در نهایت به این نتیجه برسیم که حجیت قول لغوی یک امر درست و مورد توافق و مورد عمل فقهاء است. حتی آن دسته از فقهاء که حجیت قول لغوی را تایید نمی کنند عملاً به قول لغوی مراجعه می کنند که نمونه ها زیاد و فراوان است.

نکته: نظر نهایی شیخ انصاری

در جمع بندی رأی نهایی شیخ انصاری حجیت قول لغوی است. می فرماید: «لکن الانصاف أن مراجعات الی اللغه لا تحصی» (1) بعد از که ادله حجیت قول لغوی را نقد کردند در پایان متن دلیلی بر عدم حجیت قول لغوی ارائه نکردند فقط نسبت به اتفاق و نسبت به قول اهل خبره که تعرض کردند نقل هایی نسبت به اتفاق داشت و قول اهل خبره را هم رد نکردند در نهایت می فرماید: لکن الانصاف با همه این حرف ها انصاف این است که مراجعات به لغت و استفاده از لغت در فقه ما لا یحصی است قطع نظر از ادب و علوم دیگر. مثلاً درباره وطن، تمر، فاکهه، کنز، معدن، غوص موضوعاتی است که در فقه احکامی دارد و برای حدود و ثغور و خصوصیت های این موضوعات به لغت مراجعه می شود. و بعد می فرماید این مراجعات با اتفاقات مستفیضه، که منظور از آن اتفاق هایی است که درباره مراجعه به لغت اعلام شد. می فرماید: این مراجعات با آن اتفاقات مستفیضه کافی است در مطلب. درباره حجیت قول لغوی کفایت می کند. بنابراین رأی و نظر شیخ انصاری برابر با رأی قدماء بر این است که قول لغوی حجیت و اعتبار دارد. این واضح است چنانکه محقق نائینی که حجیت قول لغوی را انکار می کند این رأی شیخ را مورد نقد قرار می دهد. غرضم از ذکر این نکته این بود که رأی شیخ درباره حجیت قول لغوی قطعی و روشن است.

ص: 232


1- فرائد الاصول، شیخ انصاری، ج1، ص76.

نظر محقق خراسانی

و اگر با یک دقت ها و ریزبینی های خاص مربوط به متن خود کفایه الاصول هم مراجعه کنیم در نهایت که محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه آنجا که بحث از فائده لغت مطرح می کند ضمن کلمات بسیار ظریف و اشارت ها اعلام می کند که برای قول لغوی اعتبارمّائی وجود دارد که می فرماید مراجعه به قول لغوی خالی از فائده نیست و ممکن است با مراجعه قطع به معنا حاصل بشود که این یک اشارت مّا است بعد می فرماید ممکن است ظهور از مراجعه به قول لغوی به دست بیاید. این همان اعتبار قول لغوی است منتها با سبک کفایه خیلی لطیف و ظریف. حجیت قول لغوی ثابت و مورد تایید قدماء و تصریح شیخ انصاری. این مطلب کامل شد.

بحث اجماع و تعریف و اقسام

یکی از مهم ترین بحث هایی که باید حقّش اداء بشود و نکته های جدیدی اضافه بشود بحث اجماع است. اجماع را قدماء سید مرتضی و شیخ طوسی تا علامه حلی به طور مستقل مطرح می کنند همچنین محقق حلی. ازکتاب ذریعه تا عدّه تا تهذیب الوصول و تا معارج الاصول که کتاب محقق حلی است. به طور مستقل معنای اجماع و ادله اعتبار اجماع و اقسام اجماع. اما متاخرین یعنی صاحب نظران اصول بعد از تطور اجماع را مستقل بحث نکرده اند بعد از حجیت قول لغوی عنوان می شود اجماع منقول، اجماع منقول زیرمجموعه حجیت خبر بحث می شود. منتها چون اجماع است و اصول است پس از طرح عنوان بحث اجماع را مورد توجه قرار دادند. بر سبک قدمای اصحاب اجماع مستقل بحث می شود. بحث اجماع، 1. تعریف، 2. جایگاه، 3. سابقه تاریخی، 4. اقسام، 5. ادله اعتبار در این پنج فراز بحث می کنیم.

ص: 233

تعریف اجماع

اجماع در لغت که معلوم است مصدر باب افعال و مادّه کلمه اش جمع کردن است و فراهم کردن آراء. و اما در اصطلاح اصول توافق کلّ فقهاء درباره یک حکم شرعی است. مستند کنیم محقق حلی قدس الله نفسه الزکیه در کتاب معارج الاصول می فرماید: اجماع لغتاً به معنی اتفاق است و در اصطلاح فقهاء عبارت است از اتفاق «من له اهلیه للفتوا». (1) اتفاق نظر بین اهل فتوا. محقق قمی قدس الله نفسه الزکیه کتاب قوانین جلد 1 بحث اجماع می فرماید: اجماع در لغت به معنی اتفاق است و در اصطلاح عبارت است از اتفاق خاص یعنی اتفاق علماء. به طور کلّ اجماع جمع شدن و تراکم آراء فقهاء است. این تراکم آراء فقهاء مراحل دارد که برای تعریف یک موضوع موضوعات هم سنخ و موضوعات مشابه ذکر بشود تعریف کامل تر می شود. پس از که گفته شد اجمالا اجماع عبارت است از تراکم آراء. تراکم آراء دارای مراحلی است از ابتداء از حدّاقل که شروع کنیم به این ترتیب است: 1. شهرت، 2. شهرت عظیمه، 3. نفی خلاف، 4. اجماع، 5. تسالم، 6. ضرورت.

سوال:

پاسخ: حجیت ظواهر از مجموعه بحث امارات است که ظهور حجیت دارد. ولی بحث اصول ما یک عنوان کلی دارد حجج و امارات و در ضمن بحث ظهورات الفاظ کتاب و سنت بعد حجیت قول لغوی آمد که از حجج و امارات می شود. بعد بحث اجماع می آید که این هم از حجج و امارات می شود یا نمی شود. می گفتیم تعریف اجماع که تراکم آراء بود به تعبیر شهید صدر قدس الله نفسه الزکیه اوّلین مرحله شهرت بود، منظور از شهرت و اشتهار همان معنی عرفی آن در اصول به کار می رود یعنی یک حکمی که پیش فقهاء اشتهار داشته باشد. اشتهار عرفی است ولی اگر شهرت یک حکم در حدّی بود که یک حکم را اکثریت تایید می کردند و مخالفش در اقلیت بود این می شود شهرت و اگر حکم در حدی بود که اکثریت قابل توجهی اکثریت عظیمی آن حکم را تایید کرد و در برابر آن رأی مخالف شاذ و نادر بود این شهرت می شود شهرت عظیمه. سوم نفی خلاف، اگر یک حکمی را محققی ملاحظه کرد دید عده ای از فقهاء موافقند و بعد عده ای را نتوانست بررسی بکند اما خلافی در وادی تتبع دیده نشد اظهار نظر مخالفی ثبت نشده بود این گونه تراکم آراء گفته می شود نفی خلاف و به تعبیر محقق قمی به این تراکم آراء که یا نفی خلاف گفته می شود اجماع سکوتی. از اینکه بالاتر برود محقق و پژوهشگر تمام آراء صاحبنظران را بررسی بکند در یک مسئله و به طور مشخص توافق آراء صاحب نظران یعنی اهل فتوا را در یک حکم مشخص به دست بیاورد می شود اجماع. که می فرماید «ما اجد خلافا فیه بل الاجماع». و اما توافق آراء اگر اوج گرفت و واضح شد و روشن شد قطعی شد و در حد بالایی از تایید و اتفاق قرار گرفت هیچ گونه شبهه ای مطرح نبود در این صورت گفته می شود تسالم. تسالم برگرفته از امر مسلم است، یک امر که مسلم شد به آن می گوییم تسالم. برمی خورید که می گویند ارسال مسلم یا مسلّمات مرسله اینها مشتقات تسالم است تسالم در اصطلاح فقهاء کم و بیش دیده شده اما سیدنا الاستا د قدس الله نفسه الزکیه عنوان تسالم را برجسته سازی کرده است امر مسلم. از تسالم و مسلّم بودن یک درجه بالاتر برود ضرورت، منظور از ضرورت این است که یک حکم با اصل مذهب و دین گره خورده است. که نیازی به بحث و تحقیق و اختصاصی به عالم و غیر عالم ندارد.

ص: 234


1- معارج الاصول، محقق حلی، ص125.

فرق تسالم و ضرورت

فرق تسالم با ضرورت این است که تسالم اختصاص دارد به اهل فتوا و فقهاء بین این مجموعه است و ضرورت بین همه اهل علم می تواند به عنوان ضرورت باشد.

سه قسم ضرورت

ضرورت سه قسم است: ضرورت فقهی، ضرورت مذهبی و ضرورت دین. ضرورت فقه آن است که یک حکم بین محققین و مبتدئین واضح و روشن باشد می شود ضرورت فقه مثل اشتراط عدالت در امامت جماعت. و ضرورت مذهب آن است که یک امر واضح و مسلم باشد بین علماء، مجتهدین، مبتدئین و مقلّدین. مثل وجوب تقلید از مجتهد و ضرورت دین هم که معلوم است مثال معروفش اعداد فرائض یومیه از ضرورت دین بین فریقین است. با این توضیح معلوم شد که اجماع جایگاهش کجاست.

فرق اتفاق و اجماع

فرق اتفاق و اجماع چه می شود؟ از نظر لغت اجماع هم اتفاق است و اما اجماع اختصاص دارد به آراء فقهی و فقهاء. اتفاق مطلق توافق آراء است. بنابراین نسبت می شود اعم و اخص مطلق. و اما در اصطلاح فرق بین اجماع و اتفاق این است که اتفاق در امور عقلیه و غیر احکام است و اتفاق نظر بین اهل معقول و اتفاق نظر بین اصولیین را هم در بحث اصولی اصطلاحا اتفاق می گوییم نه اجماع، چون اجماع اختصاص دارد به اتفاق آراء نسبت به حکم.

سوال:

پاسخ: فرق بین ضروری و نظری در اصطلاح منطق و فقه، ضروری و نظری در منطق و فلسفه و اجتهادی یا استدلالی در فقه. در فقه ضرورت در برابر مفهوم و مطلبی قرار می گیرد که نیاز به استدلال دارد که به آن می گوییم امور اجتهادی. لذا آن احکامی که ضروری بود نیاز به فحص ندارد تقلید نمی خواهد اینها اجتهادی نیست. و ضروری در منطق و فلسفه آن است که تصورش برای تصدیقش کافی است و نظری آن است که برای تصدیقش باید دلیل اقامه کنید و واسطه در اثبات یا کبرای قیاس باید بیاورید تا نتیجه به دست بیاید.

ص: 235

سابقه تاریخی

جایگاه تاریخی اجماع بعضی از محققین گفته اند که از سقیفه بنی صاعده آمده اصرار هم دارند. ولی ما می گوییم که جایگاه اجماع در متون روایی از کلام ائمه استماع شده. بقیه بحث برای فردا.

بررسی اجماع 94/10/27

موضوع: بررسی اجماع

گفته شد که اجماع را مستقل بحث می کنند اما شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه فقط اجماع منقول را در ضمن حجیت خبر آورده است ولیکن در ضمن بحث اجماع منقول بحث از حجیت اجماع بما هو اجماع هم به عمل می آید. ولی بهتر این است که اجماع را به طور کامل و دقیق بحث کنیم که بسیار بحث مهمی است و مرکّز بحث شدن آن لازم است. لذا فرازهایی را عنوان کردیم 1. تعریف اجماع که در بحث قبلی مفصّل گفتیم که تراکم آراء از شهرت و نفی خلاف و اجماع و تسالم و ضرورت.

پیشینه اجماع

2. سابقه تاریخی اجماع درباره اجماع در تاریخ آنچه به نظر می رسد این است که اجماع در زمان ائمه معصومین سلام الله علیهم اجمعین مورد توجه بوده است. براساس نظر محققین اصول یا براساس اصولی که در مکتب اهل بیت بحث می شود اجماع مورد توجه و تحقق و ارزشمندی در زمان ائمه بوده است. شاهد بر این مدعا دو تا روایت داریم که به اجماع اشاره شده است و اجماع ذکر کرده است.

مقبوله عمر بن حنظله

روایت اول عمر بن حنظله است که محل استشهاد ما آن قسمت از مقبوله است که امام می فرماید اگر دو نفر که حکم کردند برای شما اگر یکی از آن دو تا حکمش مجمع علیه عند الاصحاب بود به آن اخذ کنید. این جمله را در پایان می فرماید که صریح است «فان المجمع علیه لا ریب فیه»، (1) آنچه است در این روایت به اجماع تصریح شده. درباره این مقبوله گفته شده است که منظور از این مجمع شهرت است، «مجمع علیه لا ریب فیه» با شهرت قابل انطباق است. که گفته شده است منظور از مجمع علیه شهرت باشد. در هر صورت در این حدیث شریف کلمه مجمع علیه با صراحت و با وصف اجماع ذکر شده. «فان المجمع علیه لا ریب فیه»، شهرت که لا ریب فیه نیست.

ص: 236


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج18، ص76، ابواب صفات قاضی، ب9، ح1، ط اسلامیه.

روایت تحف العقول

مورد دوّم حدیثی است که امام موسی بن جعفر علیه الصلاه و السلام درباره سوال های هارون الرشید جواب هایی فرموده اند مفصل و مدارک مختلفی داشته باشد از جمله تحف العقول که ما درباره تحف العقول بحث کردیم و گفتیم اثری است پر نور از اقدمین اصحاب که ابن شعبه استاد شیخ مفید است. خودش از تابعین است. و حدیثی که در مکاسب نقل شده اشکال می کنند که اضطراب آنجا وجود دارد اضطراب را معنی کردیم و گفتیم که اضطرابی دیده نمی شود. ابن شعبه در تحف العقول از اعتباری برخوردار است ما الان اعلام نمی کنیم که اعتبارش در حد کامل الزیاره یا در حد تفسیر قمی است ولی کتاب معتبری است و یک اثر روایی بسیار ارزشمندی است. در بیانات امام کاظم آمده است «الامر الّذی لا اختلاف فیه هو اجماع الامه»، (1) این بیان صریح نشان می دهد که سابقه تاریخی اجماع در کلام ائمه معصومین بوده است.

نظر بعضی از محققین درباره منشأ اجماع

اما بعضی از محققین می فرمایند سابقه اجماع از زمان خلافت ابوبکر است، سقیفه آمد هفت نفر جمع شدند خلافت ابوبکر را تصریح کردند و این شد منشأ اجماع. بعد از آن اسم اجماع به میان آمد. بنده تحقیق همه محققین را قدر و ارزش قائلم و مسلک حقیر این است به کسی حمله و هجمه ندارم و نمی گویم غلط است اشتباه است درست نگفته، اما تحقیقی که ما داشتیم از روایات شاهد آوردیم که اجماع در زمان معصوم در لسان روایات صریحاً ذکر شده است که ابهامی در آن نیست. اما آن اجماعی که در سقیفه صورت گرفت برای اینکه رفع اشکال بکنند در برابر قضیه غدیر آنچه که من برخوردم اوّل آن قضیه را شورا می گویند نه اجماع. و اما اجماع صحابه دارد ابناء عامه که الان در اقسام اجماع برایتان یادآور می شویم که ممکن است این جزء اقسام اجماع صحابه اعلام بکنیم.

ص: 237


1- تحف العقول، ابن شعبه حرانی، ص407.

اهمیت اجماع

فراز سوم اهمیت اجماع به هیچ تردید اجماع از ادله اربعه است. در این باره نیاز به ارائه مدرک هم نیست. در دید ابتدائی برخورده اید صاحب فصول و صاحب قوانین و صاحب معالم قدس الله انفسهم الزاکیات در ابتدای کتاب شان به ادله اربعه اشاره دارند که کتاب و سنت و اجماع. شبهه ای در این باره وجود ندارد بلکه این مطلب از ضروریات بحث اجتهادی است که ادله اربعه چهار تاست. تا زمان محقق قمی صاحب قوانین و تقریرات شیخ که می فرماید موضوع علم اصول همین ادله اربعه است حالا با وصف دلیلیت یا ذات ادله بحث جدایی است.

محقق خراسانی هم قواعد ممهده تعبیر می کند

یک سوالی پیش می آید که از محقق خراسانی به این طرف می گویند که موضوع علم اصول قواعد ممهّده در طریق استنباط احکام کلیه فرعیه است پس این ادله اربعه کجا رفت؟ ادله اربعه پایه و بنیاد برای استنباط است این کنار گذاشته شد، جوابش این است این قواعد ممهّده برگرفته از ادله اربعه است. ساختارسازی شده، ساختارهاست سامان داده شده ادله اربعه. کلّ قواعد ممهّده جانمایه اش همان ادله اربعه است.

عنوان کردن اجماع نزد متقدمین و متاخرین

اما درباره اهمیت اجماع که یکی از ستون اصلی معموره ادله اجتهاد است و در فقه استنادها در حد بسیار زیادی ملموس است که استدلال می شود به اجماع. فقط به عنوان نمونه کتاب خلاف شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه تحت عنوان «اجمعت الطائفه» یا «اجماع الطائفه» تعابیری دارد که در حد بی شماری به اجماع استناد می شود. پس از آن علامه حلی به عنوان نمونه کتاب تذکره مراجعه کنید «عند علمائنا اجمع». و همین طور محقق حلی در کتاب معتبر موارد عدیده ای بیشماری به اجماع تمسک می کنند. صاحب جواهر از متأخرین است کمتر صفحه ای و کمتر ورق از اوراق جواهر دیده شود که مسئله ای مطرح شده باشد و لفظ اجماع آنجا ذکر نشده باشد. «الاجماع بقسمیه و النصوص مستفیضه أو متواتره». اما از صاحبان مکتب اصولی مثل محقق نائینی و سیدنا الاستاد که اینها هم به اجماع تمسک کرده اند در کتب فقهی و بحث های فقهی سید الحکیم و سیدنا الاستاد در حدّ قابل توجهی اجماع استناد شده است. که برای شما گفتم تحقیق اصولی سیدنا الاستاد با استدلال فقهی شان درباره اجماع فرق می کند. در اصول به اجماع آنقدر دقت به عمل آورده اند و در فقه به اجماع استناد می کنند که می فرمایند ادله این را می گوید ولیکن اجماع یا شهرت عظیمه بر این است لذا باید طبق مشهور یا اجماع فتوا اعلام کرد.

ص: 238

دو مورد اجماع تعبدی از نظر سید الخوئی

و اما در اصول ایشان اعلام می کنند که در سرتاسر فقه دو مورد اجماع تعبدی داریم بقیه اجماعات مدرکی است. مورد اول محرومیت ولد الزنا از ارث که می فرماید فقط مدرکش اجماع است و هیچ روایت و دلیل دیگری نداریم خلاف قاعده ارث هم است. و مورد دوم عبارت است از وضع میّت در قبر مستقبلاً که هیچ روایت و دلیل دیگری نداریم. این فرمایش ایشان در اصول است، اما در فقه که می رسند به اجماع اعتماد می کنند و فتوایشان هم برابر با اجماعات است معمولاً. اما سید بروجردی قدس الله نفسه الزکیه براساس سند معتبری با دو تا واسطه نقل می کنم که ایشان می فرماید هفتاد مورد در فقه مدرک اعتبار فقط اجماع است و چیز دیگری نیست. این مختصری از اهمیت و جایگاه اجماع. یک جمله ای هم از سیدنا الاستاد یادم آمد که ایشان در همین بحث اجماع که مطلب را بحث می کند آخرش یک جمله می فرماید: «ولکن لا نتجرأ مخالفه للاجماع»، اجماع را اشکال می کنند پس از اشکالات می فرماید اما جرأت بر مخالفت بر اجماع ندارم.

چهار قسم اجماع

فراز چهارم اقسام اجماع: اجماع براساس اعتبارات متعدد تقسیمات متعددی دارد. 1. تقسیم اجماع به اعتبار تحقق آن در ظرف زمان که این تقسیم تقسیم معروفی است بین قدماء و متاخرین که عبارت است از انقسام اجماع به اجماع محصل و اجماع منقول. اگر اجماع به آن معنایی که گفتیم اتفاق نظر بین کلّ فقهاء در یک عصر برای یک محقق حاصل شود می گویند اجماع محصل اما اگر اتفاق نظر بین فقهاء در عصر قبلی باشد و آن اتفاق نقل شود به آن اتفاق نظر فقهاء می گویند اجماع منقول. 2. تقسیم اجماع به اعتبار استقلال و عدم استقلال آن. اگر اجماع مستقل بود یعنی هیچ مدرک همسو نداشت یک قسمی از اجماع می شود و اگر مدرک همسو از نقل یا دلیل عقلی داشت قسم دیگر می شود که به این اعتبار اجماع را تقسیم کرده اند به اجماع تعبدی و اجماع مدرکی. بنابراین این دو قسم اجماع که مدرکی و تعبدی باشد نفوذ می کند به آن دو قسم اوّل که محصل و منقول بود. در نتیجه می شود اجماع چهار قسم. محصل دو قسم دارد مدرکی و تعبدی، منقول هم دو قسم مدرکی و تعبدی. نکته ای که بسیار ظریف بود و آن این است که این تقسیم دوم مدرکی و تعبدی بعد از تطور اصول صورت گرفته و قبل از تطور اصول فقهاء فقط دو قسم اجماع داشته اند محصل و منقول. شاهد این مدعا جواهر را مطالعه کنید که الاجماع بقسمیه و النصوص مستفیضه، کنارش می آید، پس اجماع مدرکی در اصطلاح نبوده. مدرک ها را با خود اجماع با هم ذکر می کنند. الان اگر دیدید اجماع صاحب جواهر مدرکی است حق اشکال ندارید چون در زمان صاحب جواهر اجماع مدرکی وجود نداشت. و اجماع مدرکی پس از تطور اصول آمد، تطور هم که زمان شیخ انصاری است. و برجسته تر و دقیق تر در مکتب اصولی محقق نائینی و مکتب اصولی سیدنا الاستاد به ثبت رسید اجماع مدرکی و اجماع تعبدی. که می گوید اجماع اگر مدرکی داشت همسو اجماع نیست مدرکی است باید به آن مدرک مراجعه کرد اگر مدرک درست بود حکم مستند به آن مدرک می شود و اگر مدرک درست نبود از این توافق آراء باید رفع ید کرد. و اجماعی که اعتبار دارد فقط اجماع تعبدی است که اجماع محض است. این را ان شاء الله در فرازهای بعدی که بررسی مدارک اعتبار اجماع را ان شاء الله مورد توجه قرار می دهیم مفصل بحث می کنیم.

ص: 239

سوال: صاحب کفایه هم اجماع مدرکی را قبول ندارد؟

پاسخ: صاحب کفایه تصریح به اجماع مدرکی و تعبدی ندارد در تحلیل از شیخ انصاری و صاحب کفایه اجماع مدرکی و تعبدی سر زده، محقق نائینی و سیدنا الاستاد برجسته سازی کرده اند. 3. تقسیم اجماع به اعتبار مجمعین، که در قوانین الاصول و در تهذیب الاصول آمده است. و اجماع به اعتبار مجمعین در عده و ذریعه هم آمده. اجماع به اعتبار مجمعین دارای چهار قسم است: 1. اجماع امت اسلام، 2. اجماع مومنین، 3. اجماع صحابه، 4. اجماع اهل البیت. اگر مومنین را جدای از فقهاء بگیریم می شود پنج قسم و الا چهار قسم است. همه این اقسام ان شاء الله بررسی می شود که کدام یکی دارای اعتبار است و کدام یکی دارای اعتبار نیست. 4. تقسیم اجماع به اعتبار کیفیت تحقق اجماع، به این اعتبار اجماع تقسیم می شود به اجماع قولی و اجماع عملی و اجماع محقق و اجماع مرکّب. اجماع قولی این است که فقهاء همه اظهار نظر می کنند درباره یک حکمی می شود اجماع قولی که قدر متیقن از اجماع همین است. 2. اجماع عملی که این اجماع عملی در حقیقت مساوی است با سیره فقهاء که به سیره فقهاء اجماع عملی هم اطلاق می شود. 3. اجماع محقق با دو تا خصوصیت است یکی اش این است که خود شخص محقق اجماع را مورد تحقیق بدهد و برایش ثابت بشود همه فقهاء توافق کامل علی التحقیق برای محقق ثابت شود. محصل فرق داشت چون محصل می تواند محقق باشد و می تواند فقیه در عصر این فقیه اجماع را بررسی کرده است و در همان زمان توافق حاصل است و این شخص خود این محقق این کار را انجام نداده. و اما اجماع مرکب که کلّ فقهاء به دو دسته می شوند مثلا می گویند یا نماز جمعه در زمان غیبت واجب است یک دسته می گویند نماز جمعه در زمان غیبت حرام است جایز نیست. اگر به وجوب و حرام کلّ فقهاء رأی دادند به عنوان دو دسته یک دسته بگویند واجب و دسته دیگر بگویند حرام، مفاد اجماع نفی قول به فصل است یعنی قول سوم منتفی است دیگر مباح و مستحب نیست. 5. اجماع به اعتبار متعلق که در تاریخ اجماع تعلق می گیرد به طور عمده به احکام فقهی و احکام حکومتی. اجماع درباره احکام فقهی می شود فقهی محض و درباره احکام حکومتی می شود اجماع در احکام سیاسی. این را به این جهت مطرح می کنیم که مسئله خلافت و امامت یکی از مسائلی است که در قلمرو اجماع در تاریخ بحث شده است. اجماعی که متعلق به خلافت و امامت باشد اجماعی است در مسائل سیاسی. بقیه اجماعات متعلق است به احکام فقهی. پنج تقسیم برای اجماع گفته شد.

ص: 240

ادله اعتبار اجماع 94/10/28

موضوع: ادله اعتبار اجماع

اصل اجماع و حجیت و اعتبارش گفته شد که محل وفاق است و اشکالی در اصل اعتبار اجماع وجود ندارد. شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «اتفق المتکلمون و الفقهاء باسرهم علی اختلاف طوائفهم بأن الاجماع حجه»، (1) تمامی متکلمین و همه فقهاء با اختلاف مسلک ها و مشرب ها متفق القول می گویند اجماع حجت است. بعد از که به طور اجمال گفته شد که اجماع حجت است وارد استدلال و بحث تفصیلی می شویم. درباره اجماع نخست رأی فریقین مناسب است که مطرح بشود.

ادله عامه بر اعتبار اجماع

ابناء درباره اعتبار اجماع ادله ای اقامه کرده اند که از این قرار است: این ادله در کتاب های الرساله للشافعی، المحصول برای فخر رازی، المستصفی برای غزالی، اول بحث اجماع و همین طور منابع زیادی ادله ای برای اجماع اقامه کرده اند. مدعایشان این است که اجماع امت معتبر است و اختلافی که دارند این است که مالک می گوید اجماع اهل مدینه معتبر است و بقیه می گویند اجماع امت معتبر است. اما دلیلی که مشترکاً هم فقهای ابناء عامه هم مفسرین اقامه کرده اند عبارت است از آیه «وَمَن یُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَی وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّی وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءتْ مَصِیرًا» (2) این آیه را هم محققین و به طور عمده امام شافعی در کتاب الرساله گفته است که این آیه دلالت دارد بر حجیت اجماع امت. و فخر رازی هم در تفسیر این آیه و زمخشری در کشاف که می گوید این آیه دلالت دارد بر حجیت اجماع، فخر رازی می گوید که شافعی به این آیه استناد کرده است درباره حجیت اجماع. (3)

ص: 241


1- العده، شیخ طوسی، ص601.
2- نساء/سوره4، آیه115.
3- تفسیر کبیر، فخر رازی، ج11، ص219.

عمده دلیل عامه

عمده ترین دلیل به طور کلّ از آیات عند ابناء العامه همین آیه است. البته دو آیه دیگری هم مورد استناد قرار می دهد که اشاره می کنیم، دلالت آن آیات بسیار بعید است که حجیت اجماع را پوشش بدهد. لذا عمده ترین استناد به همین آیه است به این شرح که محل استشهاد در این جمله است «وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ» آنهایی که بی راهه می روند، آنهایی که با پیامبر مخالفت می کنند و متابعت می کنند غیر سبیل مومنین را، جزایشان جهنم است. سبیل مومنین اطلاق دارد یعنی آنچه را که مومنین انتخاب و اختیار کرده است که انتخاب مومنین همان اجماع مومنین است. کسی که راه و رسم مومنین مخالفت کند و متابعت نکند مخالفت اجماع است و عقاب شدیدی دارد. فهمی است که امام شافعی داشته و محققین ابناء عامه هم این را پذیرفته اند. این دلیل اول. در ادامه به دو آیه دیگر هم استناد شده است آیه 143 سوره بقره «جَعَلْنَاکُمْ أُمَّهً وَسَطًا» (1) امت را وسط تعبیر کرده است، خدای متعال امت را امت وسط که منظور از وسط عدل، امت عادل و عدولند و دارای عدالتند همان طوری که در شهادت قول عادل قابل متابعت است و در مقام قضاء لازم الاتباع است امت هم که عدول بود حرف شان، کلام شان، رأی شان لازم الاطاعه است باید از امت اتباع بشود که عدولند. و اما آیه سوم در سوره آل عمران «کُنتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللّهِ»، (2) در اینجا هم بهترین امت معرفی شده است و آن امتی که بهترین امت از سوی خدای متعال معرّفی شده است امت اسلام است، امتی که پیروان پیامبر اعظم است، این امت سزاوار است که متابعت بشود و مخالفت با این امت جایز نیست و این می شود دلیل برای اعتبار اجماع امت. از آیات قرآن همین سه تا آیه مورد استناد قرار گرفته است

ص: 242


1- بقره/سوره2، آیه143.
2- آل عمران/سوره3، آیه110.

اما سنت

اما از سنت حدیث معروف «لا تجتمع امتی علی الخطأ» این حدیث معروف است که علامه حلی می فرماید این حدیث از طرق ابناء عامه در حد متواتر اعلام شده است و غزالی در کتاب المستصفی می فرماید این حدیث با اختلافات یسیری در حد بالایی نقل شده است، سنن ابن ماجه، سنن ترمذی، سنن ابی داود و سنن قطبی اکثریت جوامع روایی ابناء عامه این روایت را دارند. اما طبق تتبع ابتدائی در صحیحین نیامده صحیح مسلم و صحیح بخاری نیامده منتها سنن ابن ماجه که کمتر از صحیحین در بین ابناء عامه نیست آمده است. این روایت از طریق ابناء عامه به اندازه وافری به نقل رسیده است و اگر ادعای تواتر بکنند بعید نباشد. اما دلالت، گفته می شود که دلالت این روایت بر اجماع بهترین دلالت است. «لا تجتمع امتی علی الخطأ» کلمه جمع ماده صیغه «تجتمع» است که می شود ماده اجماع. یعنی جمع نمی شود اجماع نمی کند امت من بر خطا. یعنی اجماع شان همیشه بر حقّ است و درست است. براساس این دلیل اعلام می کنیم که اجماع امت اعتبار و حجیت دارد. و از این دلیل اعلام می کنند چنانکه غزالی تصریح می کند که این روایت عصمت امت را اعلام می دارد. کلمه بسیار سنگینی است چون ابناء عامه قائل به عصمت نیستند ائمه مذاهب را که اصلاً معصوم نمی دانند پیامبر را هم در حین اخذ وحی و تبلیغ معصوم می دانند برای کسی عصمت قائل نیستند و کلمه سنگینی است که گفته می شود خطا از امت سرنمی زند. امت دارای عصمت است یعنی امت از یک پیامبر بالاتر است، قائل به عصمت انبیاء به طور کلّ نیستند اما امت دارای عصمت است، کلمه بسیار سنگین است. این ما حصل استدلال ابناء عامه بود.

ص: 243

اشکالات وارده بر این ادله

سید مرتضی علم الهدی قدس الله نفسه الزکیه در کتاب الذریعه و شیخ طوسی در کتاب عده این ادله را ذکر کرده اند و به طور مفصل و مبسوط بررسی کرده اند. که شیخ طوسی حدود هفت و هشت مورد اشکال بر استدلال به این آیه دارد. با استفاده از بیانات این دو علمین تاریخ و با اضافاتی خلاصه نقدها از این قرار است در آیه اول کلماتی که آمده است «وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ» اشکال کرده اند و نقد دارند این دو علم که منظور از سبیل چه باشد؟ اطلاق ندارد بلکه سبیل به مورد خاص و به مصداق واحدی بهتر صدق می کند تا به کلّ سبیل. بنابراین سید می گوید سبیل اینجا اجمال دارد به لفظی که اجمال دارد نمی شود مدعا را اثبات کرد، از کلمه سبیل اجماع استفاده نمی شود. نکته دومی که اشکال می کنند که منظور از مومنین چه مومنینی باشد، ممکن است مومنینی باشند که در درجه اول از ایمان قرار داشته باشند یعنی اهل بیت. و مومنین هم معنایش در این آیه مشخص نیست مطلق مومنین اگر باشد که تحققش مشکل است با اجماع یک اصل صدق نمی کند سبیل مطلق مومنین از ابتداء تا ابد و این یک مطلبی است که با واقعیت تطبیق نمی کند. مضافا بر اینکه تحققش کار مشکلی است، سبیل مومنین را پیدا کنید آن سبیلی که مومنین از آغاز تا ابد آن سبیل را دارند با اجماع تطبیق نمی کند. مضافا بر اینکه آیه قرآن صدر و ذیلی دارد که از آن معلوم می شود که این سبیل سبیل هدایت است. سبیل اسلام و اتباع از نبوت است. چنانکه در صدر آیه آمده است «وَمَن یُشَاقِقِ الرَّسُولَ» بهترین قرینه، قرینه در حدی است که اگر مشاقّه رسول را که صریح است کنار بگذارید سبیل را به اجماع تطبیق کنید صدر و وسط آیه با هم نمی خواند. «وَمَن یُشَاقِقِ الرَّسُولَ»کسی که با پیامبر مشاقّه کند و عناد کند بعد از که پیامبری اش ثابت شده است «بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَی وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ» منظور از غیر هم خود غیر است معنای الا نیست، و متابعت کند راه دیگری را که مخالفت رسول می شود. «و یتبع» در حقیقت تفسیر است برای «یشاقق». «من یشاقق الرسول» که «وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ» که مومنین از رسول متابعت می کردند. مخالفت کند و متابعت کند غیر راه مومنین را راه کفار را این آیه ظهورش بلکه نزدیک به صریح است «نولی ما تولی» این را قرار می دهیم آنچه را که دوست دارند یعنی اصنام و اوثان بروند به طرف اوثان خودشان و جزای اینها چه می شود «وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءتْ مَصِیرا»این مال کفر است. با مخالفت اجماع «نصله جهنم» مطابقت نمی کند و اگر سبیل را اجماع بگیریم صدر و ذیل آیه با هم همخوانی نمی کنند. بنابراین منظور از «وَمَن یُشَاقِقِ الرَّسُولَ» که معلوم است و منظور از «یتبع غیر سبیل المومنین» همان شرح مخالفت رسول است که از جاده اسلام برود بیرون و برود به عبادت اوثان اینها مستحقّ جهنم اند چون دیگر قاصر نیستند «بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَی» بعد از که پیامبری روشن شده است. بنابراین دلالت این آیه را با اضافاتی که داشتیم فهمیدیم که اصلا به هیچ وجه دلالت بر اجماع ندارد. مضافا بر این علامه حلی قدس الله نفسه الزکیه ادله ابناء عامه همین سه تا آیه و همین حدیث را نقل می کند آنگاه می فرماید این آیه درباره سبیل اطلاق ندارد تا بگوییم سبیل شامل اجماع هم می شود بلکه در خود آیه قرینه داریم که می فرماید: «بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَی» عنی بعد از که نبوّت با دلیل روشن شد وانگهی اگر «وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ»یعنی غیر دلیل را، خلاف دلیل حرکت کند، این سبیل با دلیل هم لغتاً همخوانی دارد هر دو طریق و راهنماست مسیر و طریق در جهت وصول به مقصد است و هم قرینه در خود آیه که «تبیّن له» که یعنی بر اساس دلیل و دلالت، اگر این کار را بکند «نوله ما تولی» عذاب جهنم را دارد. معنا این می شود که سبیل یعنی آن راه آن روش مومنین که روش قبولی منطق و دلیل است اگر قبول منطق و دلیل نکنند لجاجت و عصبیت بکار ببرند با رسول اعظم مشاقه کنند اینها اهل جهنم اند. و اگر منظور از سبیل اینجا اجماع در نظر گرفته شود خلاف طریقه مومنین در می آید نقض می شود سبیل مومنین اگر اجماع باشد نقض طریق مومنین است. چون طریق مومنین طریق استدلال است، طریق مومنین قبولی نبوت و امامت و احکام براساس دلیل است. و بعد هم در نهایت می فرماید: منظور از مومنین معلوم نیست در آیه که بخش خاصی از مومنین هستند یا همه مومنین اگر همه مومنین باشد که اشکال پیش می آید که همه مومنین اهلیت برای اجماع ندارند، اجماع اهل نظر است. مومنینی که فقط به لا اله الا الله و شهادتین و شهادت ثالثه بر مسلک ما ایمانشان کامل بشود قسمتی از بی سواد هستند اینها اهل اجماع نیستند. و اگر مومنین خاص باشد باید تعیین بشود. و اگر بگویید که از سوی شرع مومنینی که اهلیت دارند تعیین شده اند آن مومنینی که به طور خاص قدر متیقن تعیین شده اند آنها ائمه آل البیت هستند. پس دلالت این آیه بر مطلوب تمام نیست. و اما آیه دوم و سوم که آیه دوم گفتیم امت وسط یعنی عدول و حرف عادل لازم الاتباع است. اولاً می فرماید که التزام به این امر خلاف وجدان است برای اینکه کلّ امت مسلمان قطعاً عادل نیست بعضی هایشان فسقه هستند فجره هستند خود پیامبر در عصر خودش شلاق می زده و حد جاری می کرده. و همین طور عصر خلفاء و ائمه. پس کلّ امت اصلاً عدول نیستند معلوم می شود که منظور از این وسط عدل به معنای دیگر باشد، در مقایسه با امت ها این امت امتی است که اهل اعتدالند اهل تفریط و افراط نیستند و این در مجموع به هر معنایی که در نظر بگیریم وصفی است برای امت ربطی به اجماع ندارد. اگر بخواهیم بدون ارتباط مستقیم چیزی را به چیزی مربوط بکنیم دیگر نامربوط چیزی باقی نمی ماند همه با هم مربوطند. ولی ربط باید مستقیم باشد به دلالات باشد مطابقی تضمنی التزامی، این آیه نه مطابقتاً نه تضمناً ونه التزاماً دلالت بر حجیت اجماع ندارد. آیه سوم که کنتم خیر أمه اخرجت للناس، این «خیر امه» که گفته است به معنای واقعی کلمه «خیر امه» با وصف «اخرجت للناس» و با وصف «تامرون بالمعروف»، سه تا نکته دارد. تمام امت نیست امت به یک فرد و یک گروه هم صدق می کند. «کان ابراهیم امه» حضرت ابراهیم یک امت بود و امت از کلماتی است که به یک فرد و یک گروه و همه اطلاق می شود. بنابراین اگر منظور از امت کلّ امت باشد که همان اشکالی که گفتیم اولاً اجتماع شان از صدر تا ذیل از بدو تا ختم کار مشکلی است و ثانیا اگر همه را بگوییم بر خطا جمع نمی شود خلاف واقع است و اگر بعض بگوییم تعیین می خواهد. بنابراین ما برای این امت نیاز داریم قرینه پیدا کنیم که منظور از این امت کدام امت است که قرینه داریم داخلی و خارجی. اما قرینه داخلی «کنتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ» قیام کرد «لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ» برای امر به معروف و نهی از منکر، این امتی که قیام کرد برای امر به معروف و نهی از منکر، «ارید أن آمر بالمعروف و انهی عن المنکر» از کلام سید الشهداء است، «اخرجت للناس» امام حسین است. قرینه داخلی، قرینه خارجی روایت، کتاب تفسیر نور الثقلین تفسیر این آیه روایاتی آمده است که منظور از این «خیر امه» با این خصوصیات سید الشهداء سلام الله تعالی علیه است و علی الاقل این خیر امه ارتباط به اجماع ندارد دلیل برای اجماع نمی شود. ما با توجیه مان توانستیم معنایی برای خیر امه پیدا بکنیم اما استناد به این آیه در جهت اعتبار اجماع به هیچ وجه راهی ندارد. اما نسبت به حدیث «لا تجتمع امتی علی الخطأ» که روی این حدیث بیشتر توجه می کنند ان شاء الله جلسه فردا.

ص: 244

بررس ادلّه اجماع از طرق ابناء عامه 94/10/29

موضوع: بررسی ادلّه اجماع از طریق ابناء عامه

گفته شد که تمسک کرده اند به آیه «وَمَن یُشَاقِقِ الرَّسُولَ» که آن آیه بررسی شد گفتیم که از این آیه معنی اجماع استفاده نمی شود چه رسد اینکه دلیل بر حجیت اجماع باشد. رسیدیم به دلیل دوم شان که عبارت است از حدیث معروف «لا تجتمع امتی علی الخطا» این حدیث معروف را به منابع مختلفی نقل کرده اند سند از سنخ آحاد است ولی ذکر در حدّ زیاد، یک شبهه ای است که دقّت کنید. بنابراین گفته اند که این خبر در حد تواتر است. سنن های مختلف، مسند ها جوامع روایی به طور متعدد این حدیث را نقل کرده اند در حدّ قابل توجهی اما طریق متعدد نیست، ذکر متعدد است. اعلام می شود که حدیث متواتر است و دلالتش هم بر مطلوب از این قرار است که امت بر خطا جمع نمی شود یعنی اجماع، اجماع که باب افعال است و افتعال آن می شود اجتماع، از یک بابند این اجتماع یعنی اجماع، اجماع امت خطاناپذیر است بنابراین اعتبار دارد اعتبار قطعی و این حدیث نتیجه اش این می شود که امت بما هی امت اگر اجماع بکنند قطعاً اجماع شان درست است و ثواب است و خطائی نیست. در نتیجه با آن سند متواتر و با آن اعلام تواتر در سند و وجه دلالت هم به این صورت نتیجه این می شود که دلیل بر اعتبار حجیت اجماع این حدیث نبوی متواتر است.

اما نقد دلیل دوم

اما نقد و بررسی به این حدیث: سید مرتضی علم الهدی قدس الله نفسه الزکیه کتاب ذریعه و شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه کتاب عده هر دو ردود و اجوبه ای دارند که خلاصه فرمایش سید این است که حدیث دارای دو کلمه است که از مفردات این حدیث است و قابل توجه. کلمه اوّل از مفردات حدیث کلمه امت، «لا تجتمع امتی»، منظور از امت چه باشد، ابهام و اجمال دارد. تمامی امت من البدو الی الختم از صدر اسلام تا پایان دنیا امت این باشد، اگر این باشد که اوّلاً ممکن نیست اجتماع شان بر حسب واقع و براساس حکم عقل. عقلا قابل احصاء نیست واقعا از بدو رسالت تا پایان دنیا که گفته می شود پنج میلیارد سال نوری تخمین می شود امکان ندارد. اولاً که امکان ندارد و ثانیا اگر امکان داشته باشد منظور از امت کلّ امت باشد با مدعای شما تطبیق نمی کند، مدعای ابناء عامه این است که اجماع امت در هر عصری. و ثانیاً اگر بگوییم منظور از امت امت یک عصر است یا امت خاصی است یا مومنین از مومن اند دلیل می خواهد که ندارید. پس خود این کلمه گویا نیست، این کلمه ابهام دارد. کلمه دوم الخطأ، خطأ چه باشد؟ یک نکره است، همه خطاها اصلاً خطائی وجود ندارد که برای همه افراد که این می شود عصمت برای همه و شما خودتان ملتزم به عصمت انبیاء نیستید چه رسد عصمت کلّ امت. و اگر بعضی از امت باشد که شما به عصمت آن اعتماد داشته باشید باید پیدا کنید. شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: امت که ابهام دارد و روایتی که «لا تجتمع امتی علی الخطأ» می فرماید گویا عصمت را برای امت اعلام می کند و این امتی که عصمت داشته باشد باید ائمه آل البیت باشد. که محقق قمی می فرماید: حدیثی که اینها آورده اند فقط با مبنای مذهب اهل بیت تطبیق می کند «لا تجتمع امتی علی الخطأ» یعنی معصوم در آن است. توجیه دیگری ندارد فقط با روش و منهج فقهای اهل بیت تطبیق می کند. ادامه فرمایش شیخ با اضافات و توضیحات از این قرار است که روایت خبر واحد است اعتبار سندی ندارد، و اگر حجیت برای اجماع ثابت بشود باید به واسطه دلیل قطعی باشد. این دلیل قطعی نیست. خودش اعتبار ضعیفی دارد نمی تواند برای اجماعی که یکی از ادله اربعه است اعتبار ثابت کند. (1)

ص: 245


1- قوانین الاصول، محقق قمی، ج1، ص362.

فرق بین ذکر کثیر و طرق کثیر

اگر می گویید که نقل زیاد شده است، جواب: ذکر زیاد شده است ثبت زیاد شده است بروید مراجعه کنید طریق متعدد نیست. فرق است بین ذکر حدیث در منابع کثیر و ورود حدیث از طرق کثیر. تواتر آن است که از طرق کثیر وارد بشود نه اینکه در منابع کثیر ذکر بشود. تواتری درکار نیست. مضافا بر این، این حدیث یک متن ندارد سه تا متن آمده. ترمذی همین متن را نقل می کند «لا تجتمع امتی علی الخطأ» ابن ماجه قزوینی متن دیگری را نقل می کند «لن تجتموا علی الضلاله» از گذشته خبر می دهد دلیل بر اجماع نمی شود و نفی خطاء نیست و نفی ضلالت است این اصلاً با اجماع ارتباط ندارد بلکه مربوط به هدایت و ضلالت است. امت امت هدایت است نه امت ضلالت. ربطی به اجماع ندارد. متن سوم این است که می گوید «ان الله لا یجمّع امتی علی الخطا»، خبر از آینده می دهد در مجموع با این اختلاف در متن و با این دلالت های مختلف و متشتّت مطلبی که مورد ادعاء است استفاده نمی شود. 1. عدم اجتماع در گذشته بر ضلالت، 2. عدم اجتماع بر خطا، 3. خداوند امت را بر خطأ جمع نمی کند. خبر از لطف خدا می دهد ربطی به اجماع ندارد. با این مدالیل مختلف و متون متشتّت چیزی در جهت اثبات مدعا به دست نمی آید. مضافا بر این که متن بسیار معروف شان این بود که «لا تجتمع امتی علی الخطا» به این کلمه «تجتمع» دقت کنید کلمه «تجتمع» فرق دارد با اجماع. اجماع گفتیم که اتفاق آراء است نه تجمع ابدان، «لا تجتمع» یعنی ظهور دارد بر اینکه جمع بالابدان نمی شود بر خطا که جهتش جمع در قضیه غدیر است. «لا تجتمع امتی علی الخطا» اجماع اتفاق آراء بود، نتیجه اتفاق آراء می شد اجماع آراء، «اجماع الآراء تجتمع الابدان» نیست. اصلاً این «تجتمع» ظهورش پیداست که در جمع شدن ابدان است یا مجموعه ای از مسلمان ها اگر یک جا جمع بشوند این جمعیّت کثیری از مسلمان ها که به عنوان یک امت به حساب بیاید جمع شوند اینها بر خطا جمع نمی شوند که مثال بارزش هم جمع شدن مراسم عید غدیر است. با این توضیحاتی که داده شد حدیث «لا تجتمع امتی علی الخطأ» به هیچ وجه اعتبار اصلی که ندارد دلالتش کامل نیست و استناد به این حدیث در جهت اثبات اعتبار برای اجماع به نتیجه نرسید.

ص: 246

سه مسلک عامه و نقد آنها

نها

در مجموع شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه مسالک ابناء عامه را از منابع مختلف المحصور، المتسصفی، المنقول، الاحقان از همه این منابع اعلام می کند که سه مسلک دارند ابناء عامه: مسلک اول که مسلک ابی داود اصفهانی است که از روسای ظاهریّه است می گوید اجماع اصحاب اعتبار دارد. مسلک دوم مسلک مالک است که می گوید اجماع اهل مدینه اعتبار دارد، مدینه «تزیل الخبث» می گوید خود مدینه یا اهل مدینه خبث و خباثت را ازاله می کند و از آن حدیث یا از آن ضرب المثل این مطلب را به دست می آورند که اجماع اهل مدینه اعتبار دارد. مسلک سوم اجماع علمای یک عصر که مجتمع بشوند دارای اعتبار است. اما نقد و بررسی که به عمل آورده اند شاید بهترین و مختصرترین نقد در این باره بیان علامه حلی که می فرماید: اگر منظور از اصحاب کلّ اصحاب باشد که قطعاً درست ا ست امیرالمومنین اوّل الاصحاب و افضلهم ولی واقعیت این است که در اجماعات مدعی از سوی ابناء عامه اتباع اهل بیت و خود اهل بیت اشتراک نداشتند. و اگر اصحاب کامل نباشد بعضی از اصحاب باشند که خودشان می گویند مثل هفت ن