سرشناسه:علوی طباطبایی بروجردی، سید محمد جواد،1330
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سید محمد جواد علوی طباطبایی بروجردی 95-94 /سید محمد جواد علوی طباطبایی بروجردی.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج اصول
دلایل ضرورت و کاربری علم اصول فقه
قبل از اینکه درس را آغاز کنیم ، به یک مسئله به عنوان مقدمه می پردازیم
یک بحثی در حوزه به صورت مقالات یا مصاحبه گهگاهی مطرح می شود این است: در شرایطی که ما منبع لا یزالی به نام اخبار و روایات اهل بیت علیهم السلام برای پی بردن به احکام در اختیار داریم نیاز ما به تکیه کردن بر علم اصول فقه آن هم به این وسعت و آن هم با این تفصیل چیست ؟
ما چه مقدار نیاز به اصول فقه داریم ؟ چرا درس اصول فقه به عنوان یک درس اساسی و درس محوری در حوزه های علمیه برای ما مطرح است؟
گر چه این شبهه قدیمی است و ریشه قصه دعوای اخباری- اصولی است و به اصحاب اخباری ما بر می گردد ، ولی امروز نیز خیلی از اوقات این معنا مطرح می شود.
گاهی اوقات این اشکال مطرح می شود که شما به کلام نیاز دارید ، به فقه نیاز دارید ، به تفسیر نیاز دارید ، پس چرا اصول فقه به عنوان یک درس اصلی مطرح است و آن ها به عنوان درس اصلی مطرح نیستند.
نکته ای که باید به آن توجه داشته باشیم این است که ما اصول فقه را تنها به عنوان یک «روش استنباط در فقه» و به اصطلاح امروزی «متد استنباط » نگاه نکنیم ، و لو آن هم هست .
مطلب اساسی در اینجا این است که اگر مطالب اصول عملیه را کنار بگذارید و ما حتی در علم تفسیر، علم کلام و رجال ، نیاز به علم اصول فقه داریم. ما مبانی رجالی را در بحث های اصولی تنقیح می کنیم. حجیت قول رجالی را از کجا می خواهید ثابت کنید و بحث آن را در کجا مطرح می کنید؟ از کجا ثابتش کنید ؟ آن مبانی که در علم رجال می آیند ما بحث اصول در آن ها داریم؛ آن مبانی که در تفسیر تأکید بر آن ها داریم در علم اصول به دست می آید و لذا کسی که مسلح به علم اصول نباشد حتی در علم تفسیر و در علم رجال هم علاوه در فقه لنگی می زند.
ص: 1
دامنه وسیع روایات در فرمایش حضرت آیت الله بروجردی قدس سره
البته ما در فقه منبع لا یزالی از روایات اهل بیت علیهم السلام داریم حتی این معنا را که البته ما از اصحاب و شاگردانشان شنیده ایم که از خود آیت الله بروجردی رضوان اله علیه نقل می شود که ایشان فرموده بودند: « ما فقط پانصد مورد مسئله در فقه داریم که اصحاب ما در آن ها به روایت تمسک نکرده اند» .یعنی مثلاً در مورد آن ها روایت نداریم و باز از ایشان نقل شده است که «در همان پانصد مورد هم ما روایت مستند پیدا کرده ایم» . این نقل از ایشان هست . در عین حال که مشخص نیست که این پانصد مورد چه مواردی هستند. بعضی مواردی هست که ما در آن مسئله به اصطلاح روایت مستقیم نداریم. ایشان نظرشان چه بوده است؟ و این نظر را بعضی آقایان نقل می کنند.
و بعضی به استناد به همین نقل تعریض می زنند با توجه به اینکه ما مستند روایی با این چنین وسعتی که داریم و در این هزاران مسئله و صد هزار مسئله که ممکن است در فقه برخورد بکنیم فقط پانصد مورد است که روایات نداریم، خوب ما چه نیازی به اصول فقه داریم که بیاییم تمسک بکنیم به قول بعضی از آقایان و وقتی وارد یک مسئله می شویم بگویم اول مقتضای اصل چیست؟
ضرورت اول
با فرض وجود این منبع غنی ضرورت علم اصول چیست؟ این نکته مغفول مانده است که حتی ما در مواردی در هر مسئله فقهی، آیه یا روایت یا اجماع داریم حتی در آن موارد هم استدلال ما و کیفیت استدلال ما به آیه و روایت و اجماع نیاز به بحث اصولی دارد. همان ابتدا ما یک کبرای اولیه نیاز داریم که خوشبختانه این کبرا عقلایی است و آن «حجیت ظواهر» است. لولا حجیت ظواهر اصلاً نمی توانیم در مقام استدلال ورود کنیم .
ص: 2
ضرورت دوم
أما فقط مسئله این بزرگان که در اصول زحمت کشیدند و بالا و پایین کردند این نبود که روایت داریم یا نداریم. اگرروایت داشته باشیم و این روایت در نظر من صحیح باشد بر طبقش فتوا می دهیم، بسیار خوب. أما اگر این روایت را به هر نحوی نتوانستیم موضوع أدله حجیت قرار بدهیم چه باید بکنیم؟ آیا دیگر دست ما کوتاه است؟ آیا ما هیچ دلیل عام دیگری نداریم که به آن تمسک کنیم؟
اگر با وجود روایت مخصوصاً با مبانی کسانی که نظرشان در تشخیص روایت یا در قبول روایت محدود بود، مثل مرحوم آیت الله خویی رضوان الله تعالی علیه که ایشان فقط و فقط حجیت خبر ثقه را موضوع أدله قرار می دهند لیس الا. بعد هم وقتی اعتبار را به قول شیخ طوسی و نجاشی محدود می کنند خوب این روایات هم حجیتش محدود می شود. البته ایشان تنها نیست غیر از ایشان دیگران هم موضوع ادله را حجیت خبر ثقه قرار داده اند منتهی قائل به این تضییق در اعتبار رجالی نبوده اند.
به هرحال اگر این روایت حجت نشد ما چه کنیم ؟
آیا ما برای رسیدن به حکم شرعی مثل احناف و مکتب ابوحنیفه دنبال چیزهایی مثل « قیاس »بگردیم ؟یا نه ، ما در اصول دنبال این هستیم که یک احکام عامی مثل مباحثی که در برائت داریم یا مثل مباحثی که در احتیاط داریم ، یک ادله عامی به دست بیاوریم که در موضوعات مختلف بکار ما بیایند .این ادله ی عام جدای از عمومات و اطلاقاتی است که در کتاب و در حدیث هست و از این موارد نیز استفاده کنیم.
ص: 3
سیری اجمالی در تطور علم اصول در متأخرین
بسطی که محققین ما و بزرگان ما مخصوصاً از زمان مرحوم وحید بهبهانی رضوان الله تعالی علیه به این طرف در این رشته داده اند انصافاً بسیار قابل تقدیر است. مرحوم وحید بهبهانی تحولی در اصول فقه ما ایجاد نمود. او از کسانی است که صاحب مکتب در اصول فقه ما است و بعد از او هم مرحوم شیخ انصاری این تحول را توسعه می دهد و سپس مثل آخوند خراسانی که از نظر ما بزرگ ترین محقق و ناقد کلام شیخ است و بعد هم به وسیله شاگردان آخوند این علم آن چنان کمال پیداکرده که انصافاً امروز اصلاً قابل مقایسه با اصولی که در بین عامه (غیر شیعه) مطرح است نیست. ما امروز یک بستر غنی در اصول فقه برای استنباط داریم.
اختلاف مبانی در مورد علم اصول
الف ) مبنای ضرورت و کفایت اجتهاد در علم اصول
بله البته گاهی از اوقات در این مقام اغراق هم می شود و بیشتر این اغراق ها در مکتب شیخ و شاگردان مرحوم آخوند و در بین بزرگانی از عصر ما تأکید می شود که «اجتهاد یعنی اجتهاد در اصول فقه ، اما در فقه فقط تطبیق است». یعنی طبق این مکتب اگر قدرت استنباط و اختیار مبنا در اصول فقه را داشتیم اجتهاد تمام است بعد این اصول را می گیریم و در فقه به موارد تطبیق می کنیم و از روایت هم استفاده کنیم.
شکی نیست که اگر کسی واقعاً اجتهادا قدرت اختیار مبنا در اصول را نداشته باشد مجتهد نیست. کسی که مجتهد هست و می خواهد در فقه استنباط بکند باید مبنای اصولی داشته باشد و مبنای اصولی را هم تقلیدا نمی شود داشته باشد بلکه باید مبنا را اجتهادا اختیار کرده باشد.
ص: 4
ب) ضرورت ولی عدم کفایت اجتهاد در علم اصول
اما ما در در این مقام معتقدیم که اضافه بر آنچه به اختیار مبنا در« اصول فقه» نیازمندیم، در «فقه» نیز به اجتهاد در خود فقه بعنوانه نیاز به اجتهاد داریم. ما علومی در خود «حدیث » داریم. حدیث خودش جدا از مباحث اصولی دارای بحث هایی است که آن بحث ها هم نیاز به اجتهاد دارد یعنی ما در روایات، در فهم روایت ، در تشخیص روایت ، در مقایسه بین روایات هم نیاز به اجتهاد داریم که فقط با اجتهاد اصولی به دست نمی آید. این را توجه داشته باشیم ما در «رجال » نیاز به اجتهاد داریم. نمی شود ما مبانی رجالی را تقلیدا اختیار کرده باشیم ، البته تبعیت از روی اجتهاد اشکال ندارد و می شود انسان اجتهادانسبت به یک بزرگی تبع باشد، اما اجتهادا قول او را اختیار کرده باشد.
لذا در اینجا لازم است که نه اصول را آن قدر بالا ببریم که بگوییم اجتهاد در اصول کفایت می کند لیس الا و لیس الفقه الا تطبیق محض. و نه اینکه بگوییم در تطبیق فقهی و در اجتهاد فقهی اصلاً نیاز به اصول نداریم.
آثار مفصل اصولیین میراثی گرانبها
این ها علومی هستند که بزرگان ما در طول سال ها زحمت کشیدند و امروز میراث آن به مارسیده است. در اصول فقه توجه داشته باشید یک بحثی به صرف اینکه تطویل یا مفصل می شود از زیر بار بحثش بیرون نروید. یکی از مفصل نویس های ما مرحوم حاج شیخ محمدتقی صاحب هدایة المسترشدین است . هدایةالمسترشدین شرح معالم الدین است مرحوم حاج شیخ محمد تقی از شاگردان مرحوم شیخ وحید بهبهانی است شما این معالم را و شرح آن را کنار هم بگذارید و حجم آن دو را مقایسه کنید.
ص: 5
معالم از جهت محتوا خیلی کتاب بزرگی است اما به جهت فاصله زمانی که نوشته شده تا امروز خیلی طولانی است. در عین حال مطالب مرحوم حاج شیخ محمد تقی رضوان اله علیه خیلی بلند است خیلی بالا است خیلی عمیق است . من یک وقتی کتاب هدایة المسترشدین را بررسی می کردم و متوجه شدم که بعضی از مطالب بزرگان ما مثل مرحوم میرزای نائینی و آقا ضیا عراقی به عنوان امری ابتکاری مطرح شده اند را در کتاب هدایة المسترشدین و قلم حاج شیخ محمدتقی می بینیم. تطویل است و گاهی از اوقات کلام بسط داده شده ، اما این بسط به نتیجه ای منتهی می شود که این نتیجه در همان اختیار مبنا برای ما خیلی مهم است .
الآن بحث ما در دوران امر بین محذورین است مبنای ما چیست؟ چه باید بکنیم ؟
در مبنای که ما اختیار می کنیم باید مبانی مخالف و اقوال مخالف را استدلالاً جواب بدهیم و این چنین است که می توانیم به اجتهاد در علم اصول نائل شویم.
بنابراین در حوزه های علمیه علم اصول علمی ضروری و از علوم محوری و پایه است این را باید توجه داشته باشیم این مقدمه است نه تنها برای فقه بلکه برای بسیاری علوم .
علم اصول راه میانبر برای اجتهاد
کسی که بدون اصول بخواهد وارد فقه شود نه اینکه ممکن نیست ولی باید زحمت 70-80 ساله بکشد اما اصول انسان را مسلط می کند که در مدت کمتر و محدودتر به همان نتیجه برسد.
لذا باید بهاء باید داده شود متأسفانه در اعصار متأخره و لو در بعضی موارد اصول خیلی زیاد شده اما در بعضی جاها اصول خیلی کم رنگ شده است و بها اصول بهاء داده نمی شود و این و در این اشکال است
ص: 6
برای حوزه های علمیه این اشکال است که در اصول همان رشد تکاملی که در اعصار متاخره داشته ایم در اعصار نزدیک به خودمان این رشد را از دست بدهیم . اما خوشبختانه امروزه با منابع غنی اصول فقه با کلمات بسیار محققانه و پخته و کارکرده، همراه با استدلال های گوناگون چه استدلال های عرفی و چه استدلال های عقلی مواجه هستیم. خوشبختانه کسانی در این عرصه وارد شدند که مسلط به علوم عقلی هم بوده اند و لذا این بستر و مجموعه ای که خداوند عنایت کرده و در اختیار ما گذاشته است برای ما خیلی مغتنم است که ما استفاده و بهره برداری کنیم.
این مقدمه را خواستم در نخستین روز شروع درس عرض کنیم که بهای اصول فقه و ارزش آن دانسته شود و به قول معروف اصول فقه در کار ما کمرنگ نشود، برای اینکه یک نفر اهلیت استنباط پیدا بکند اصول فقه در کنار فقه یک علم محوری است یک علم پایه است اجتهاد در آن اساسی است و امیدوار هستیم که إن شاءالله دقت لازم در این علم بشود.
چند توصیه مهم برای پیشرفت طلاب و محققین
نه تنها خواندن بلکه در مباحثه بلکه تحقیق کردن و مرسوم این جور بود که اساتید ما به ما می گفتند که شما وقتی در درس حضور پیدا می کنید آن مبحث را کاملاً مطالعه کرده باشید و انظار مختلف را دیده باشید پخته کرده باشید بعد سر درس که می نشینند ببینید این آقایی که درس می گوید ورود و خروجش در مطلب چگونه هست آن نقاط اختلافی که شما دارید به گونه ای بر آن ها مسلط باشید که اشکال کنید اشکال پخته این جوری بکنید و بعد جواب بگیرید.
ص: 7
لذا می گفتند درس را قبل از درس بنویسید نه بعد از درس. بلکه بعد از درس نکات اضافه را اضافه کنید و حاشیه بزنید. و به این نحو این فرصت تحقیق برای انسان حاصل می شود. این عرض ما که لازم دیدیم عرض بکنیم وإن شاءالله و تشکر می کنیم که حوصله کردید و گوش دادید.
فصل: فی دوران الأمر بین المحذورین.
قال صاحب الکفایة:
« إذا دار الامر بین وجوب شئ وحرمته، لعدم نهوض حجة علی أحدهما تفصیلا بعد نهوضها علیه إجمالا، ففیه وجوه:
الحکم بالبراءة عقلا ونقلا لعموم النقل، وحکم العقل بقبح المؤاخذة علی خصوص الوجوب أو الحرمة للجهل به، ووجوب الاخذ بأحدهما تعیینا أو تخییرا، والتخییر بین الترک والفعل عقلا، مع التوقف عن الحکم به رأسا، أو مع الحکم علیه بالإباحة شرعا.
أوجهها الأخیر، لعدم الترجیح بین الفعل والترک، وشمول مثل (کل شئ لک حلال حتی تعرف أنه حرام) له، ولا مانع عنه عقلا ولا نقلا.
وقد عرفت أنه لا یجب موافقة الاحکام التزاما، ولو وجب لکان الالتزام إجمالا بما هو الواقع معه ممکنا، والالتزام التفصیلی بأحدهما لو لم یکن تشریعا محرما لما نهض علی وجوبه دلیل قطعا.
وقیاسه بتعارض الخبرین - الدال أحدهما علی الحرمة والآخر علی الوجوب - باطل، فإن التخییر بینهما علی تقدیر کون الاخبار حجة من باب السببیة یکون علی القاعدة، ومن جهة التخییر بین الواجبین المتزاحمین، وعلی تقدیر أنها من باب الطریقیة فإنه وإن کان علی خلاف القاعدة، إلا أن أحدهما - تعیینا أو تخییرا - حیث کان واجدا لما هو المناط للطریقیة من احتمال الإصابة مع اجتماع سائر الشرائط، صار حجة فی هذه الصورة بأدلة الترجیح تعیینا، أو التخییر تخییرا، وأین ذلک مما إذا لم یکن المطلوب إلا الاخذ بخصوص ما صدر واقعا ؟ وهو حاصل، والاخذ بخصوص أحدهما ربما لا یکون إلیه بموصل.
ص: 8
نعم، لو کان التخییر بین الخبرین لاجل إبدائهما احتمال الوجوب والحرمة، وإحداثهما التردید بینهما، لکان القیاس فی محله، لدلالة الدلیل علی التخییر بینهما علی التخییر ها هنا، فتأمل جیدا.
ولا مجال - ها هنا - لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، فإنه لا قصور فیه - ها هنا - وإنما یکون عدم تنجز التکلیف لعدم التمکن من الموافقة القطعیة کمخالفتها، والموافقة الاحتمالیة حاصلة لا محالة، کما لا یخفی.» (1)
وحاصل ما افاده (قدس سره):
ان البحث فی اصالة التخییر و الاساس فیها دوران الأمر بین المحذورین لا یفرق بین ان یکون منشأه فقدان النص او اجماله او تعارض النصین او الشبهة فی الموضوع،
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وحاصل ما افاده (قدس سره):
ان البحث فی اصالة التخییر و الاساس فیها دوران الأمر بین المحذورین لا یفرق بین ان یکون منشأه فقدان النص او اجماله او تعارض النصین او الشبهة فی الموضوع، لأن المناط لها فی جمیع هذه الموارد الأربعة واحد، فلا حاجة لتنویع البحث فیها کما افاده الشیخ (قدس سره)، وفی هذا المقام اقوال:
الاول: الحکم بالبرائة شرعاً وعقلاً – فی دوران الأمر بین المحذورین – کالشبهات البدویة بلا فرق، لعموم ادلة البرائة الشرعیة بالنسبة الی المقام، وحکم العقل بقبح المؤاخذة علی کل من الفعل والترک، فإن کل واحد من الوجوب والحرمة مجهول، ولا یثبت بالنسبة الیه بیان فتقبح المؤاخذة علیه، کما انه رفع التکلیف عن خصوص کل منهما لعدم العلم به، وأنه مما حجب الله علمه عن العباد.
ص: 9
الثانی: وجوب الأخذ بأحدهما تعییناً. والظاهران مراده وجوب الأخذ بجانب الحرمة، وتقدیم احتمال التحریم، وأما الأخذ بجانب الوجوب فلا قائل له بین الاصحاب.
اما تقدیم احتمال التحریم تعییناً او من باب التخییر، فقال المحقق الاشتیانی فی تقریره: ای تقدیم احتمال التحریم والبناء علیه فی مرحلة الظاهر، من باب قاعدة الاحتیاط عند دوران الأمر بین التعیین و التخییر، وحیث ان المورد من موارد الدوران المذکور، وأن التحریم اما متعین او محتمل فیجب الأخذ به.
قد استدل علیه ایضاً:
بحکم العقل والعقلاء، بأن دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة. فیلزم ترک الفعل المشکوک ولو استلزم فوت المصلحة المحتملة.
والاستقراء، بناءً علی ان الغالب تغلیب الشارع جانب الحرمة علی الوجوب، وأن مذاقة تقدیم الحرمة فی موارد اشتباه الواجب بالحرام.
والأخبار الآمرة بالتوقف عند الشبهة.
بناء علی ان المراد منه عدم الاقدام بالفعل عند الشبهة وترک الحرکة نحوها، ونتیجته تقدیم احتمال الحرمة.
الثالث: وجوب الأخذ بأحدهما ای الفعل او الترک تخییراً شرعیاً ظاهریاً، ووجهه قیاس المقام بباب الخبرین المتعارضین الجامعین لشرائط الحجیة. وأن مقتضی الأخبار فیه الأخذ بأحدهما تخییراً کقوله علیه السلام: «بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک.»
الرابع: التخییر بین الفعل و الترک عقلاً فی مقام العمل. والتوقف عن الحکم بشئ لا ظاهراً ولا واقعاً، ومعناه عدم الحکم بشئٍ لا فی مقام الظاهر ولا فی مقام الواقع، لا لغاء الشارع کلا الاحتمالین، فلا حرج فی الفعل ولا فی الترک بحکم العقل حذراً عن الترجیح بلا مرجح.
وبعبارة اخری: ان الموافقة القطعیة متعذرة فی المقام کالموافقة القطعیة، والموافقة الاحتمالیة حاصلة کالمخالفة الاحتمالیة، و حیث لا ترجیح لأحد الاحتمالین فیحکم العقل فی مثل المقام بالتخییر، وأنه لا عقاب علی الفعل ولا علی الترک.
ص: 10
والتخییر بهذا المعنی تخییر عقلی تکوینی، ولیس هنا تشریعاً بالتخییر، ولا یثبت فی مورده حکم من الشرع لا فی مقام الظاهر ولا فی مقام الواقع. وإن کان الحکم فی الواقع ثابتاً الا انه لا دلیل اثباتی علیه بالنسبة الی المکلف.
الخامس: التخییر العقلی بین الفعل والترک والحکم بالاباحة شرعاً.
وهذا ما اختاره صاحب الکفایة (قدس سره):
واستدل علیه (قدس سره):
اما بالنسبة الی التخییر بین الفعل والترک عقلاً، فلأنه لا یری العقل ترجیحاً بین الفعل والترک، والأخذ بکل واحد منهما تعییناً یستلزم الترجیح بلا مرجح، فیتعین التخییر ومعناها لأرجحیة بین الفعل والترک لما مر، من ان الموافقة القطعیة فی مثل المقام متعذرة کالمخالفة القطعیة، والموافقة الاحتمالیة حاصلة علی ای حال من الفعل والترک کالمخالفة الاحتمالیة، فلا محالة یحکم العقل بالتخییر.
وأما بالنسبة الی الحکم بالاباحة شرعاً، فاستدل علیه:
ان عموم قوله (علیه السلام): «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام»، لا مانع عن شموله بالنسبة الی المقام عقلاً ولا نقلاً.
ولیعلم ان النکتة فی کلام صاحب الکفایة بقوله: «وشمول مثل کل شئ لک حلال حتی تعرف انه حرام» ان الدلیل علی الحکم بالاباحة شرعا فی المقام لیس اخبار البرائة، مثل حدیث الرفع او حدیث الحجب وأمثاله، لأن مدلول هذه الأخبار نفی التکلیف الالزامی، بل ان مدلولها ان الالزام المجهول مرفوع فعلاً، فلا تدل علی الاباحة بالمعنی الاخص. وأما حدیث الحل بقوله: کل شئ لک حلال حتی تعرف...
فإن مدلوله الاباحة التی هی حکم شرعی ظاهری. وادلة البرائة لا تدل علی اکثر مما هو اعم منه، فإن مدلولها مطابقة نفی التکلیف الالزامی ومدلولها التزاماً الترخیص، وهو اعم من الاباحة.
ولذلک التزم صاحب الکفایة(قدس سره) بأن الاقوال فی المسألة خمسة، وجعل القول بالتخییر عقلاً والالتزام بالاباحة شرعاً عند دوران الأمر بین الوجوب والحرمة قولاً خامساً فی المسألة.
ص: 11
ولولا ذلک ای الالتزام بخصوص القول بالاباحة شرعاً فی المقام لما کان وجه لالتزام بالقول الخامس، وإنما یکفی عند القول الاول وهو الالتزام بالبرائة عقلاً ونقلاً.
ولذا نری ان الشیخ (قدس سره) جعل الاقوال فی المسألة اربعة، بحذف القول الخامس فی کلام صاحب الکفایة.
ثم افاد صاحب الکفایة (قدس سره) بأن مثل قوله (علیه السلام): کل شیء لک حلال...
یشمل بعمومه المقام ولا مانع عنه عقلاً ولا نقلاً.
والمانع العقلی عن جریان قاعدة الحل یکون مثل العلم الاجمالی فی الشبهة المحصورة، حیث انه یمنع عن جریانها فی اطرافه، وأن القاعدة یستلزم جریانها الترخیص فی المعصیة.
والمانع الشرعی یکون مثل اصالة الاحتیاط بناءً علی تقدیم اخبار الاحتیاط فی الشبهات البدویة علی اخبار الحل والبرائة.
فالتزم (قدس سره) بأن جریان الاباحة فی المقام لا یبتلی بمثل هذه المحاذیر حسب ما اخذناه من المبنی.
ثم افاد صاحب الکفایة (قدس سره)
انه ربما یتوهم وجود المانع العقلی عن جریان اصالة الاباحة فی المقام، وهو لزوم الالتزام بالأحکام ووجوب الموافقة الالتزامیة بها، فإن القول بالاباحة ینافی هذا الالتزام ولو اجمالاً.
توضیح ذلک: ان فی المقام وإن لا یمکن الموافقة الالتزامیة بالحکم تفصیلاً، لما افاده من ان الالتزام بکل من الوجوب والحرمة تفصیلاً تشریع محرم، الا انه یمکن الالتزام بهما اجمالاً، بالالتزام بأن الحکم فی المقام اما الوجوب او الحرمة، وحینئذٍ کیف یمکن القول بالاباحة وکیف تجمیع الالتزام بها مع الالتزام بهما اجمالاً.؟
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
انه ربما یتوهم وجود المانع العقلی عن جریان اصالة الاباحة فی المقام، وهو لزوم الالتزام بالأحکام ووجوب الموافقة الالتزامیة بها، فإن القول بالاباحة ینافی هذا الالتزام ولو اجمالاً.
ص: 12
توضیح ذلک: ان فی المقام وإن لا یمکن الموافقة الالتزامیة بالحکم تفصیلاً، لما افاده من ان الالتزام بکل من الوجوب والحرمة تفصیلاً تشریع محرم، الا انه یمکن الالتزام بهما اجمالاً، بالالتزام بأن الحکم فی المقام اما الوجوب او الحرمة، وحینئذٍ کیف یمکن القول بالاباحة وکیف تجمیع الالتزام بها مع الالتزام بهما اجمالاً.؟
فاجاب عنه (قدس سره):
اولاً: بعدم تمامیة وجوب الموافقة الالتزامیة بالاحکام کالعقائد.
وثانیاً: بعدم امکان هذه الموافقة فی المقام تفصیلاً لاستلزامه التشریع المحرم.
وثالثاً: ان مع التسلم یمکن فی المقام تصویر الالتزام بما هو الواقع من الحکم الدائر بین الوجوب والحرمة. والالتزام بالاباحة فی مقام الظاهر لا ینافی الالتزام الاجمالی المذکور لأنه التزام بما هو الواقع من الحکم.
وقد افاد (قدس سره) فی الأمر الخامس من الأمور التی وصفها فی بحث القطع:
« ثم لا یذهب علیک، إنه علی تقدیر لزوم الموافقة الالتزامیة، لو کان المکلف متمکنا منها لوجب، ولو فیما لا یجب علیه الموافقة القطعیة عملا، ولا یحرم المخالفة القطعیة علیه کذلک أیضا لامتناعهما، کما إذا علم إجمالا بوجوب شئ أو حرمته، للتمکن من الالتزام بما هو الثابت واقعا، والانقیاد له والاعتقاد به بما هو الواقع والثابت، وإن لم یعلم أنه الوجوب أو الحرمة.» (1)
وما افاده (قدس سره) من الجمع بین الحکم بالاباحة الظاهریة وبین وجوب الموافقة الالتزامیة بالالتزام الاجمالی بما هو الواقع، موافق لما افاده الشیخ (قدس سره)، فإنه قال فی ابتداء بحث التخییر:
« وأما دعوی وجوب الالتزام بحکم الله تعالی، لعموم دلیل وجوب الانقیاد للشرع، ففیها: - الی أن قال - وإن أرید وجوب الانقیاد والتدین بحکم الله فهو تابع للعلم بالحکم، فإن علم تفصیلا وجب التدین به کذلک، وإن علم إجمالا وجب التدین بثبوته فی الواقع، ولا ینافی ذلک التدین حینئذ بإباحته ظاهرا...» (2)
ص: 13
فإن کلام الشیخ (قدس سره) صریح فی عدم تنافی الالتزام بثبوت الأحکام فی الواقع علی نحو الاجمال، والالتزام بالاباحة فی مقام الظاهر. وهذا هو اساس کلام صاحب الکفایة (قدس سره) فی دفع التوهم المذکور.
ثم ان صاحب الکفایة (قدس سره) نفی فی هذا المقام – ای وجوب الالتزام بالتکلیف – قیاس مورد دوران الأمر بین المحذورین بتعارض الخبرین.
وأساس نظره (قدس سره): ان فی الخبرین المتعارضین کان مقتضی الظاهر حجیة کل من الخبرین، وحیث انه لا یتمکن المکلف بأخذهما معاً، فحکم الشارع بوجوب الأخذ بواحد منهما تخییراً، والبناء علی ان الحکم الواقعی لا یخلو منهما فی مقام الظاهر، ومعه لا وجه لطرحهما والالتزام بالاباحة الظاهریة.
کما ان الخبرین المتعارضین انما یدلان بالالتزام علی نفی الحکم الثالث، وبعد دوران الأمر فیهما بین الوجوب والحرمة فلا وجه للالتزام بالاباحة الظاهریة.
وقد اکد علیه المحقق الآشتیانی فی بحرالفوائد علیه عند بیان تنقیح المناط فی تقریر القیاس المذکور فی کلام الشیخ.
کما ان المناط فی الحکم بالتخییر فی الخبرین المتعارضین اهتمام الشارع بالأحکام الشرعیة وعدم اهمالها. فلذا حکم بتخییر المکلف بین الوجوب والحرمة والتزامه بأحدهما. وفی هذا الاهتمام کان مقام دوران الأمر بین المحذورین اولی بالرعایة من باب الخبرین المتعارضین، لأن فی المقام ان الواقع لا یخلو من الحکمین الوجوب والحرمة. بخلاف باب التعارض، فإنه یحتمل کذبهما وکون الواقع غیر مؤدی الخبرین المتعارضین.
ولهذه الجهات قد توهم قیاس المقام بباب الخبرین، وإن بعد فرض لزوم الالتزام بالاحکام ووجوب الموافقة الالتزامیة، کیف یمکن الالتزام بالاباحة الشرعیة مع دوران الأمر بین الوجوب والتحریم، وأن مقتضی الدوران المذکور نفی الاباحة المذکورة، وأن الحجة الواصلة الی المکلف لا تخلو عن الحکمین ای الوجوب والتحریم، فکیف یمکن القول فی مثله بالاباحة ولو فی مقام الظاهر.
ص: 14
هذا وجه قیاس المورد بباب تعارض الخبرین، وقد نفاه صاحب الکفایة (قدس سره) تبعاً للشیخ فی الرسائل.
قال الشیخ فی الرسائل:
«... ومن هنا یبطل قیاس ما نحن فیه بصورة تعارض الخبرین الجامعین لشرائط الحجیة الدالة أحدهما علی الأمر والآخر علی النهی، کما هو مورد بعض الأخبار الواردة فی تعارض الخبرین.
ولا یمکن أن یقال: إن المستفاد منه - بتنقیح المناط - وجوب الأخذ بأحد الحکمین وإن لم یکن علی کل واحد منهما دلیل معتبر معارض بدلیل الآخر.
فإنه یمکن أن یقال: إن الوجه فی حکم الشارع هناک بالأخذ بأحدهما، هو أن الشارع أوجب الأخذ بکل من الخبرین المفروض استجماعهما لشرائط الحجیة، فإذا لم یمکن الأخذ بهما معا فلا بد من الأخذ بأحدهما، وهذا تکلیف شرعی فی المسألة الأصولیة غیر التکلیف المعلوم تعلقه إجمالا فی المسألة الفرعیة بواحد من الفعل والترک، بل ولولا النص الحاکم هناک بالتخییر أمکن القول به من هذه الجهة، بخلاف ما نحن فیه، إذ لا تکلیف إلا بالأخذ بما صدر واقعا فی هذه الواقعة، والالتزام به حاصل من غیر حاجة إلی الأخذ بأحدهما بالخصوص.» (1)
وقد افاد صاحب الکفایة فی نفی القیاس المذکور، وأنه مع الفارق ببیان اوسع واجمع من کلام الشیخ (قدس سره):
ومحصله:
ان حجیة الاخبار اما تکون من باب السببیة او من باب الطریقیة، فأما علی الاول: ای کونها حجة من باب السببیة، فإن معنی الحجیة حدوث مصلحة ملزمة فی المؤدی بسبب قیام الخبر علی الوجوب، وحدوث مفسدة ملزمة فیه بقیام الخبر علی الحرمة، وحیث ان کل واحد من الخبرین واجد لشرائط الحجیة بسبب احداث المصلحة والمفسدة فیهما، وأنه لا یمکن الأخذ بالدال علی الوجوب الحامل للمصلحة، والاحتراز عن المفسدة لوحدة متعلق الخبرین، فلا محالة یقع التزاحم بین المصلحة والمفسدة فیهما وبتبعهما بین التکلیفین الناشئ عنهما، وفی مقام التزاحم بین الملاکین کان العقل یحکم بصرف القدرة علی الأهم لو کان احدهما اهم، ومع فرض التکافؤ یحکم بالتخییر کما هو الحال فی انقاذ الغریقین.
ص: 15
وعلیه فإن الحکم بالتخییر فی الخبرین الناشی حجتیهما من باب السببیة یکون علی القاعدة.
وهذا بخلاف مورد دوران الأمر بین المحذورین، فإنه لیس لنا الا احتمال الوجوب واحتمال الحرمة، ومناط التخییر وهو الحجیة بمعنی احداث المصلحة او المفسدة فیه غیر محقق فی مثله، وإن احتمال الوجوب او الحرمة لیست فیه مصلحة ومفسدة حادثة بسبب الاحتمال، حتی یندرج المورد فی باب تزاحم الملاکین، ویحکم فیه بالتخییر.
وأما بناءً علی کون حجیة الاخبار من باب الطریقیة.
فإن معنی حجیتها من هذه الجهة کاشفیة الخبر نوعاً عن الواقع، وکونه طریقا غالب المطابقة الیه، فإذا قام الخبران، فقام الکاشفان والطریقان عن الواقع والیه، فلولا التعارض وجب العمل بکل منها وجوب العمل بالطریق الموضوع للاعتبار الشرعی، وأما مع التعارض بین الطریقین وعدم امکان الجمع بینهما فی الحجیة الفعلیة، فإذا کان فی احدهما رجحان معتبر عند الشرع فیؤخذ به، والا فقد جعل الشارع احدهما حجة تخییرا عند التکافؤ وعدم امکان الترجیح، فخصوصیة الخبرین فی المقام اقتضاء الحجیة فیهما الموجب للحکم بالتخییر فی فرض التعارض.
وهذا بخلاف المقام، فإن فی احتمال الوجوب او الحرمة لیس اقتضاء للحجیة حتی یلزم الحکم فیهما بالتخییر، بل مع تعارض الاحتمال یسقطان ویمکن الأخذ بالاباحة بعد سقوط الاحتمالین.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وقد افاد صاحب الکفایة فی نفی القیاس المذکور، وأنه مع الفارق ببیان اوسع واجمع من کلام الشیخ (قدس سره):
ومحصله:
ان حجیة الاخبار اما تکون من باب السببیة او من باب الطریقیة، فأما علی الاول: ای کونها حجة من باب السببیة، فإن معنی الحجیة حدوث مصلحة ملزمة فی المؤدی بسبب قیام الخبر علی الوجوب، وحدوث مفسدة ملزمة فیه بقیام الخبر علی الحرمة، وحیث ان کل واحد من الخبرین واجد لشرائط الحجیة بسبب احداث المصلحة والمفسدة فیهما، وأنه لا یمکن الأخذ بالدال علی الوجوب الحامل للمصلحة، والاحتراز عن المفسدة لوحدة متعلق الخبرین، فلا محالة یقع التزاحم بین المصلحة والمفسدة فیهما وبتبعهما بین التکلیفین الناشئ عنهما، وفی مقام التزاحم بین الملاکین کان العقل یحکم بصرف القدرة علی الأهم لو کان احدهما اهم، ومع فرض التکافؤ یحکم بالتخییر کما هو الحال فی انقاذ الغریقین.
ص: 16
وعلیه فإن الحکم بالتخییر فی الخبرین الناشی حجتیهما من باب السببیة یکون علی القاعدة.
وهذا بخلاف مورد دوران الأمر بین المحذورین، فإنه لیس لنا الا احتمال الوجوب واحتمال الحرمة، ومناط التخییر وهو الحجیة بمعنی احداث المصلحة او المفسدة فیه غیر محقق فی مثله، وإن احتمال الوجوب او الحرمة لیست فیه مصلحة ومفسدة حادثة بسبب الاحتمال، حتی یندرج المورد فی باب تزاحم الملاکین، ویحکم فیه بالتخییر.
وأما بناءً علی کون حجیة الاخبار من باب الطریقیة.
فإن معنی حجیتها من هذه الجهة کاشفیة الخبر نوعاً عن الواقع، وکونه طریقا غالب المطابقة الیه، فإذا قام الخبران، فقام الکاشفان والطریقان عن الواقع والیه، فلولا التعارض وجب العمل بکل منها وجوب العمل بالطریق الموضوع للاعتبار الشرعی، وأما مع التعارض بین الطریقین وعدم امکان الجمع بینهما فی الحجیة الفعلیة، فإذا کان فی احدهما رجحان معتبر عند الشرع فیؤخذ به، والا فقد جعل الشارع احدهما حجة تخییرا عند التکافؤ وعدم امکان الترجیح، فخصوصیة الخبرین فی المقام اقتضاء الحجیة فیهما الموجب للحکم بالتخییر فی فرض التعارض.
وهذا بخلاف المقام، فإن فی احتمال الوجوب او الحرمة لیس اقتضاء للحجیة حتی یلزم الحکم فیهما بالتخییر، بل مع تعارض الاحتمال یسقطان ویمکن الأخذ بالاباحة بعد سقوط الاحتمالین.
وقد افاد صاحب الکفایة بأن فی حجیة الخبرین من باب الطریقیة، وفرض التعارض کان الاصل الاولی التساقط دون التخییر، لأن مع تنافی الطریقین فی الطریقیة والکاشفیة لا وجه للتخییر، بخلاف مورد تزاحم الملاکین، لقصور الطریقین المعارضین عن الاقتضاء.
الا انه حیث کان کل واحد منها مع قطع النظر عن الاخر واجداً لمناط الطریقیة ومعیاره، وهو احتمال الاصابة الی الواقع، فإن الشارع قرره حجة، اما بأدلة الترجیح اذا فرض وجود المرجح فیه، وإما بجعل التخییر، فالحجیة للمرجح او المخیر مجعولة من ناحیة الشرع، ولولا الدلیل لما التزمنا به لمامر من ان الاصل الاولی فیه التساقط. وهذا بخلاف المقام، فإنه لیس لنا فی دوران الأمر بین المحذورین، فإن المطلوب فیه الالتزام بما هو حکم الله واقعاً، والالتزام به علی ما هو علیه ممکن، ولکنه لایمکن الالتزم فیه بالأخذ بخصوص احدهما تعییناً او تخییرا، لأن الأخذ بخصوص احدهما یمکن ان لا یکون موصلاً الی الواقع، لاحتمال ان یکون الحکم الواقعی هو الفرد الآخر، وفی مقام دوران الأمر بین المحذورین کان الأخذ بأحدهما فی مقام العمل حاصلاً بلا ای اقدام، لأن صرف عدم المبادرة الی الفعل مع الالتزام بخصوص ما صدر واقعاً یکفی فی مقام الموافقة الاحتمالیة بعد فرض عدم امکان الموافقة القطعیة.
ص: 17
ثم ان صاحب الکفایة (قدس سره) استدرک علی ما افاده من کون قیاس مورد دوران الأمر بین المحذورین بباب الخبرین مع الفارق، انه لو التزمنا ان مناط وجوب الأخذ بأحد الخبرین لیس اعتباره من باب السببیة ولا من باب الطریقیة، بل ان الملاک فی حکم الشارع بالتخییر بین الخبرین المتعارضین ابدائهما احتمال الوجوب والحرمة، دون احداث المصلحة والمفسدة فیهما او غلبة الاصابة فی الطریقیة، وإنما حکم بالتخییر لتعذر مراعاة کلا الاحتمالین لکان القیاس فی محله، لأن ابداء احتمال الحکمین فی الخبرین واحداث التردید بینهما فی حکم المورد فی الواقع مناط یجری بعینه فی دوران الأمر بین المحذورین، ومعه یتهم قیاس المورد بباب الخبرین فی عدم تمامیة الالتزام بالاباحة الشرعیة والالتزام بالقول الثالث.
لکنه تأمل فی ذلک، ولعل وجهه ان المستفاد من الأخبار الواردة فی تعارض الخبرین من الترجیح والتخییر الأخذ بمضمون احد الخبرین حتی مع احتمال حکم آخر فی مورده. مع ان الأخبار المذکورة ناظرة الی تعارض الخبرین بعد تمامیة اعتبارهما وحجیتهما، وإذا کان المعیار فی التخییر صرف ابداء الاحتمال لجری ذلک فیما اذا وقع التعارض بین الخبرین الفاقدین لشرائط الحجیة.
ثم انه (قدس سره) بعد رد توهم محذور الموافقة الالتزامیة فیما اختاره من التخییر عقلاً والالتزام بالاباحة شرعاً فی دوران الأمر بین المحذورین، وهو القول الخامس الذی اختاره بین الاقوال، افاد بأنه لا وجه لجریان البرائة العقلیة فیه، وذلک لعدم تمامیة جریان قاعدة قبح العقاب بلابیان.
اما وجه عدم جریانه، فإنه لیس من جهة عدم البیان فی المقام، لأن العلم الاجمالی بالتکلیف ولوفی ضمن الحکمین یکفی فی تنجیز التکلیف، وأنه لا فرق فی تنجیز التکلیف بین البیان التفصیلی والبیان الاجمالی، والبیان الاجمالی فی المقام وهو العلم بدوران التکلیف بین الوجوب والحرمة حاصل، فلا محذور فی جریان القاعدة من هذه الجهة.
ص: 18
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
والمحذور فی جریانه فی المقام هو، ان المکلف لا تمکین من الموافقة القطعیة والامتثال الجزمی، وتمام الاشکال فیه وحدة المتعلق فی الحکمین الذی یمنع عن جریان الاحتیاط بالجمع بین التکلیف، لامتناع الجمع بین الفعل والترک لأنهما نقیضان، فلا محالة ان هذه الخصوصیة لأن الترک حاصل لأی اقدام، فالبیان وهو العلم بالالتزام ولو اجمالا موجود، الا ان المانع عن تنجیز التکلیف وعدم قدرة المکلف علی الاحتیاط بالجمع بین الحکمین، وهو یمنع عن جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان.
هذا ثم ان صاحب الکفایة (قدس سره) تعرض لأمرین:
الاول:
ان مورد هذه الأقوال الخمسة فی المسئلة، کون الحکمین الذین دارأمر التکلیف بینهما توصلیاً، وأما اذا کانا تعبدین او کان احدهما تعبدیاً فهل یجری فیه ما اختاره من التخییر عقلاً، والالتزام بالاباحة ظاهرا، حسب ما التزم به فی دوران الأمر بین الحکمیین التوصلین ام لا؟
فهنا تعریض فی کلامه هنا للشیخ (قدس سره): وحاصله:
انه افاد الشیخ (قدس سره) فی الرسائل:
«ومحل هذه الوجوه ما لو کان کل من الوجوب والتحریم توصلیا بحیث یسقط بمجرد الموافقة، إذ لو کانا تعبدیین محتاجین إلی قصد امتثال التکلیف أو کان أحدهما المعین کذلک، لم یکن إشکال فی عدم جواز طرحهما والرجوع إلی الإباحة، لأنه مخالفة قطعیة عملیة.» (1)
وأفاد صاحب الکفایة (قدس سره):
ان مورد تلک الوجوه وإن کان عدم کون الوجوب والحرمة علی التعیین تعبدیا - کما افاده الشیخ (قدس سره) - لأنه لا اشکال فی عدم جواز طرحهما والرجوع الی الاباحة لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة، الا ان ما هو المهم فی المقام هو التخییر العقلی بین الفعل والترک حتی اذا کانا تعبدین بالتخییر بین الاتیان به بنحو قربی او ترکه کذلک او کان احدهما المعین تعبدیاً بالتخییر بین الاتیان بأحدهما المعین بنحو قربی ومجرد الموافقة فی الآخر.
ص: 19
والا بأخذ الشرعیة انما تختص بما اذا کانا توصلیین او کان احدهما غیر المعین تعبدیاً، وفی غیرهما لا یتم الحکم بالاباحة لاسلتزامه المخالفة القطعیة العملیة.
توضیح ذلک:
ان الاقسام المتصورة فی دوران الأمر بین محذورین من جهة التعبدیة والتوصلیة اربعة:
1 – کون الوجوب والحرمة کلیهما توصلیین.
2 – کونهما تعبدیین.
3 – کون احدهما المعین تعبدیا والآخر توصلیا.
4 – کون احدهما غیر المعین تعبدیا، مثل العلم الاجمالی بکون احد المحتملین تعبدیا - من غیر ان یحصل لنا العلم بشخصه - والآخر توصلیاً. والمفروض فی هذه الاقسام بأجمعها تعذر الموافقة القطعیة، وأما المخالفة القطعیة فهی غیر متحققة فی القسم الاول والقسم الرابع. وأما فی القسم الثانی و الثالث، فإنه یمکن تحقق المخالفة القطعیة حسب ما افاده شیخنا الاعظم (قدس سره).
والنکتة الاساسیة فی کلام الشیخ (قدس سره):
ان فیما اذا کان کل من الحکمین تعبدیاً - وهو القسم الثانی - او کان احدهما المعین تعبدیا - وهو القسم الثالث - لا یمکن الالتزام فیه بجریان الاباحة ظاهراً- بلا فرق بین ان ارید بها اصالة البرائة عن الوجوب والحرمة - کما هو ظاهر الشیخ (قدس سره)، او ارید بها خصوص اصالة الاباحة المستفادة من حدیث الحل واضرابه - کما هو مدعی صاحب الکفایة.
وذلک لأنه ان ارید بها اصالة البرائة، فإن مقتضی جریانها نفی الوجوب والحرمة معا فی مقام الظاهر، والإذن فی الفعل والترک.
وهو یستلزم الإذن المخالفة العملیة القطعیة، لأن اذن الشارع فی الفعل والترک وإن لا ینافی الاتیان بأحدهما بقصد القربة وتعبدیاً او ترک احدهما کذلک، الا ان صرف تجویزه للفعل والترک اذن فی المخالفة القطعیة فی مقام العمل، لأن المکلف متمکن من الترک لا بداع قربی او الفعل کذلک، وهو یستلزم الإذن فی المعصیة ولا شبهة فی قبحه.
ص: 20
وأما اذا ارید بها خصوص اصالة الاباحة المستفادة من حدیث الحل و امثاله، فهو ایضاً یستلزم حکم الشارع بإباحة الفعل والترک. وهو یقتضی ترک التعبد فیهما او فی احدهما المعین، وهو ایضاً تجویز للمخالفة القطعیة فی مقام العمل.
وإنما زاد الاشکال مع الالتزام بأن الاباحة حکم لا اقتضائی – کما هو ظاهر العلمین (قدس سرهما) – فإن التعبدیة انما تتقوم بالحکم الاقتضائی کالأحکام الاربعة ای الوجوب والحرمة والندب والکراهة، ومعه فإن جریان الاباحة فی مورد دوران الأمر بین الوجوب والحرمة یستلزم اجتماع النقیضین الاقتضائی واللاقتضائی.
هذا محصل نظریة الشیخ (قدس سره):
وأساس نظر صاحب الکفایة فی المقام:
انه وإن لا کلام ولا نقاش فی اختصاص بعض الوجوه – الاقوال الخمسة – بالقسم الاول والرابع – کالحکم بالاباحة ظاهراً وطرح کلا الحکمین المحتملین، وعدم جریانها فی القسم الثانی والثالث، ای فیما کان کل من الوجوب والحرمة او احدهما المعین تعبدیاً، کما افاده الشیخ (قدس سره).
الا ان المهم فی المقام الحکم بالتخییر عقلاً فی دوران الأمر بین المحذورین وهو جار فی جمیع الاقسام، حیث انه لو کان کل من الحکمین توصلیاً فهو مخیر عقلاً بین الفعل والترک لا بداع قربی وإن کانا تعبدیین، فهو مخیر عقلاً بین الاتیان بالفعل بنیة التقرب وبین الترک بداعیه. وإذا کان احدهما المعین تعبدیاً والآخر توصلیاً فهو مخیر عقلاً بین الفعل بداع قربی – فی فرض کون الوجوب تعبدیاً – وترک الآخر لا بداعیه.
وإذا کان احدهما غیر المعین تعبدیاً فهو مخیر ایضاً بین الفعل والترک مقترناً بقصد التقرب او غیر مقترن به.
فالتخییر العقلی لا مانع من جریانه فی جمیع الصور المذکورة وهو المهم فی المقام، دون الالتزام بالاباحة او البرائة فی مقام الظاهر.
ص: 21
ثم افاد صاحب الکفایة (قدس سره) بأن ما التزمنا به من التخییر عقلاً فی جمیع صور دوران الأمر بین المحذورین، انما یتم اذا لم یکن لأحد الاحتمالین ترجیح ومزیة علی الآخر، بل ولا یکون فیه احتمال الرجحان.
وأما معه فإنما یقدم الراجح او محتمل الرجحان.
وذلک:
لأن المدعی فی المقام استقلال العقل بالتخییر فی مورد دوران الأمر بین المحذورین، ومع وجود رجحان فی احد المحتملین لا یستقل العقل بالتخییر، بل یحکم بأخذ الراجح بلا شبهة، وکذا لو کان فی احد المحتملین احتمال الترجیح، فإنه یرجع أمره بین دوران الأمر بین التعیین والتخییر، وحکم العقل فی مثله التعیین دون التخییر، وأفاد بأن فی مثلهما لا یبعد دعوی استقلال العقل التعیین – ای فی ما کان فی احد المحتملین الرجحان او احتمل ذلک.
وأفاد (قدس سره) بأن الرجحان فی احدهما انما یتحقق بشدّة الطلب فیه عند التزاحم فی الآخر، فیکون هنا طلبان من الشارع، وکان فی احدهما اهتمام اکثر من الآخر له، ولا محالة ان الشدّة فی الطلب – حسب تعبیره – او مزید الاهتمام حسب تعبیرنا – انما ینشأ من اقوائیة الملاک فیه، فیقدم اقوی ملاکاً علی الآخر، کما فی جمیع موارد تزاحم الحکمین،وأما ما قیل من رجحان احتمال الحرمة علی احتمال الوجوب فتقدم الحرمة علی الوجوب فی مقام الأخذ، فإنه لا یتم الالتزام به.
وذلک لما مر من ان ترجیح احد المحتملین علی الآخر انما یکون من جهة شدة الطلب الناشئ عن قوة الملاک، ولا یتم الالتزام بقوة ملاک الحرمة فی جمیع موارد دوران الأمر بین الحرمة والوجوب، لأن من الممکن کون المصلحة الداعیة الی الوجوب اقوی من المفسدة الداعیة الی الحرمة فی مورد، فلابد من ملاحظة الملاک فی الحکم المحتمل، فکلما کان الملاک اقوی فیقدم بلا شبهة، بلا فرق بین ان یکون الملاک المذکور منشأً وداعیاً للمصلحة او المفسدة.
ص: 22
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وذلک:
لأن المدعی فی المقام استقلال العقل بالتخییر فی مورد دوران الأمر بین المحذورین، ومع وجود رجحان فی احد المحتملین لا یستقل العقل بالتخییر، بل یحکم بأخذ الراجح بلا شبهة، وکذا لو کان فی احد المحتملین احتمال الترجیح، فإنه یرجع أمره بین دوران الأمر بین التعیین والتخییر، وحکم العقل فی مثله التعیین دون التخییر، وأفاد بأن فی مثلهما لا یبعد دعوی استقلال العقل التعیین – ای فی ما کان فی احد المحتملین الرجحان او احتمل ذلک.
وأفاد (قدس سره) بأن الرجحان فی احدهما انما یتحقق بشدّة الطلب فیه عند التزاحم فی الآخر، فیکون هنا طلبان من الشارع، وکان فی احدهما اهتمام اکثر من الآخر له، ولا محالة ان الشدّة فی الطلب – حسب تعبیره – او مزید الاهتمام حسب تعبیرنا – انما ینشأ من اقوائیة الملاک فیه، فیقدم اقوی ملاکاً علی الآخر، کما فی جمیع موارد تزاحم الحکمین،وأما ما قیل من رجحان احتمال الحرمة علی احتمال الوجوب فتقدم الحرمة علی الوجوب فی مقام الأخذ، فإنه لا یتم الالتزام به.
وذلک لما مر من ان ترجیح احد المحتملین علی الآخر انما یکون من جهة شدة الطلب الناشئ عن قوة الملاک، ولا یتم الالتزام بقوة ملاک الحرمة فی جمیع موارد دوران الأمر بین الحرمة والوجوب، لأن من الممکن کون المصلحة الداعیة الی الوجوب اقوی من المفسدة الداعیة الی الحرمة فی مورد، فلابد من ملاحظة الملاک فی الحکم المحتمل، فکلما کان الملاک اقوی فیقدم بلا شبهة، بلا فرق بین ان یکون الملاک المذکور منشأً وداعیاً للمصلحة او المفسدة.
ص: 23
وأما ما قیل فی وجه تقدم المفسدة علی المصلحة وبتبعه تقدم الحرمة علی الوجوب فی جمیع الموارد، لأن دفع المفسدة اولی من ترک المصلحة مما لا یتم الالتزام به، لما مر من انه ربما یکون فی مصلحة قوة لا یتم ترکها، ولیست هذه القوة فی المفسدة المزاحمة لها، فلا یکون ترک المفسدة اولی من جلب المصلحة فی جمیع الموارد.
وأساس نظر صاحب الکفایة فی المقام:
انه وإن لا کلام ولا نقاش فی اختصاص بعض الوجوه – الاقوال الخمسة – بالقسم الاول والرابع – کالحکم بالاباحة ظاهراً وطرح کلا الحکمین المحتملین، وعدم جریانها فی القسم الثانی والثالث، ای فیما کان کل من الوجوب والحرمة او احدهما المعین تعبدیاً، کما افاده الشیخ (قدس سره).
الا ان المهم فی المقام الحکم بالتخییر عقلاً فی دوران الأمر بین المحذورین وهو جار فی جمیع الاقسام، حیث انه لو کان کل من الحکمین توصلیاً فهو مخیر عقلاً بین الفعل والترک لا بداع قربی وإن کانا تعبدیین، فهو مخیر عقلاً بین الاتیان بالفعل بنیة التقرب وبین الترک بداعیه.
وإذا کان احدهما المعین تعبدیاً والآخر توصلیاً فهو مخیر عقلاً بین الفعل بداع قربی – فی فرض کون الوجوب تعبدیاً – وترک الآخر لا بداعیه.
وإذا کان احدهما غیر المعین تعبدیاً فهو مخیر ایضاً بین الفعل والترک مقترناً بقصد التقرب او غیر مقترن به.
فالتخییر العقلی لا مانع من جریانه فی جمیع الصور المذکورة وهو المهم فی المقام، دون الالتزام بالاباحة او البرائة فی مقام الظاهر.
ثم افاد صاحب الکفایة (قدس سره) بأن ما التزمنا به من التخییر عقلاً فی جمیع صور دوران الأمر بین المحذورین، انما یتم اذا لم یکن لأحد الاحتمالین ترجیح ومزیة علی الآخر، بل ولا یکون فیه احتمال الرجحان.
ص: 24
وأما معه فإنما یقدم الراجح او محتمل الرجحان.
وذلک:
لأن المدعی فی المقام استقلال العقل بالتخییر فی مورد دوران الأمر بین المحذورین، ومع وجود رجحان فی احد المحتملین لا یستقل العقل بالتخییر، بل یحکم بأخذ الراجح بلا شبهة، وکذا لو کان فی احد المحتملین احتمال الترجیح، فإنه یرجع أمره بین دوران الأمر بین التعیین والتخییر، وحکم العقل فی مثله التعیین دون التخییر، وأفاد بأن فی مثلهما لا یبعد دعوی استقلال العقل التعیین – ای فی ما کان فی احد المحتملین الرجحان او احتمل ذلک.
وأفاد (قدس سره) بأن الرجحان فی احدهما انما یتحقق بشدّة الطلب فیه عند التزاحم فی الآخر، فیکون هنا طلبان من الشارع، وکان فی احدهما اهتمام اکثر من الآخر له، ولا محالة ان الشدّة فی الطلب – حسب تعبیره – او مزید الاهتمام حسب تعبیرنا – انما ینشأ من اقوائیة الملاک فیه، فیقدم اقوی ملاکاً علی الآخر، کما فی جمیع موارد تزاحم الحکمین،وأما ما قیل من رجحان احتمال الحرمة علی احتمال الوجوب فتقدم الحرمة علی الوجوب فی مقام الأخذ، فإنه لا یتم الالتزام به.
وذلک لما مر من ان ترجیح احد المحتملین علی الآخر انما یکون من جهة شدة الطلب الناشئ عن قوة الملاک، ولا یتم الالتزام بقوة ملاک الحرمة فی جمیع موارد دوران الأمر بین الحرمة والوجوب، لأن من الممکن کون المصلحة الداعیة الی الوجوب اقوی من المفسدة الداعیة الی الحرمة فی مورد، فلابد من ملاحظة الملاک فی الحکم المحتمل، فکلما کان الملاک اقوی فیقدم بلا شبهة، بلا فرق بین ان یکون الملاک المذکور منشأً وداعیاً للمصلحة او المفسدة.
وأما ما قیل فی وجه تقدم المفسدة علی المصلحة وبتبعه تقدم الحرمة علی الوجوب فی جمیع الموارد، لأن دفع المفسدة اولی من ترک المصلحة مما لا یتم الالتزام به، لما مر من انه ربما یکون فی مصلحة قوة لا یتم ترکها، ولیست هذه القوة فی المفسدة المزاحمة لها، فلا یکون ترک المفسدة اولی من جلب المصلحة فی جمیع الموارد.
ص: 25
قال الشیخ (قدس سره):
«إذا اختلفت الأمة علی القولین بحیث علم عدم الثالث. ولا ینبغی الإشکال فی إجراء أصالة عدم کل من الوجوب والحرمة - بمعنی نفی الآثار المتعلقة بکل واحد منهما بالخصوص - إذا لم یلزم مخالفة علم تفصیلی، بل ولو استلزم ذلک علی وجه تقدم فی أول الکتاب فی فروع اعتبار العلم الإجمالی.
وإنما الکلام هنا فی حکم الواقعة من حیث جریان أصالة البراءة وعدمه، فإن فی المسألة وجوها ثلاثة:
الحکم بالإباحة ظاهرا، نظیر ما یحتمل التحریم وغیر الوجوب، ومرجعه إلی إلغاء الشارع لکلا الاحتمالین، فلا حرج فی الفعل ولا فی الترک بحکم العقل، وإلا لزم الترجیح بلا مرجح.
والتوقف بمعنی عدم الحکم بشئ لا ظاهرا ولا واقعا.
ووجوب الأخذ بأحدهما بعینه أو لا بعینه ( والتخییر). » (1)
وحاصل ما افاده (قدس سره):
ان فی مسئلة دوران الأمر بین الوجوب والحرمة، لا مانع من جریان اصالة عدم الحرمة بمعنی عدم جعلها واصالة عدم الوجوب، وجریان هذا الاصل انما یقضی نفی الاثار المترتبة علی کل واحد من الحکمین بخصوصه، ولکنه قید جریان اصالة العدم بما اذا لم یستلزم المخالفة لمعلوم تفصیلی، فمثلاً اذا دار الأمر بین الوجوب والحرمة فإنه وإن لا یحصل لنا الا العلم الاجمالی بالحکم فی الواقعة، الا انه یتحصل منه العلم التفصیلی بالالزام المشترک فیهما، وهنا لو فرض ترتب اثر علیه فلا یتم جریان اصالة العدم فی مورده، لأن الاصل المذکور وإن یقتضی عدم کل منهما بخصوصه، الا انه لا ینفی الالزام المجعول فی الواقع ولا وجه لجواز مخالفته.
وقد نازل من ذلک وأفاد بأنه تجری اصالة العدم فیهما حتی اذا استلزم المخالفة لعلم تفصیلی فی المورد.
ص: 26
وقد افاد فی وجهه فی مباحث القطع:
«وأما الشبهة الحکمیة، فلأن الأصول الجاریة فیها وإن لم تخرج مجراها عن موضوع الحکم الواقعی، بل کانت منافیة لنفس الحکم - کأصالة الإباحة مع العلم بالوجوب أو الحرمة، فإن الأصول فی هذه منافیة لنفس الحکم الواقعی المعلوم إجمالا، لا مخرجة عن موضوعه - إلا أن الحکم الواقعی المعلوم إجمالا لا یترتب علیه أثر إلا وجوب الإطاعة وحرمة المعصیة، والمفروض أنه لا یلزم من إعمال الأصول مخالفة عملیة له لیتحقق المعصیة. ووجوب الالتزام بالحکم الواقعی مع قطع النظر عن العمل غیر ثابت...»
الی ان قال:
« ویمکن أن یقرر دلیل الجواز بوجه أخصر، وهو: أنه لو وجب الالتزام: فإن کان بأحدهما المعین واقعا فهو تکلیف من غیر بیان، ولا یلتزمه أحد.
وإن کان بأحدهما المخیر فیه فهذا لا یمکن أن یثبت بذلک الخطاب الواقعی المجمل، فلا بد له من خطاب آخر عقلی أو نقلی، وهو - مع أنه لا دلیل علیه - غیر معقول، لأن الغرض من هذا الخطاب المفروض کونه توصلیا، حصول مضمونه - أعنی إیقاع الفعل أو الترک تخییرا - وهو حاصل من دون الخطاب التخییری، فیکون الخطاب طلبا للحاصل، وهو محال.
إلا أن یقال: إن المدعی للخطاب التخییری إنما یدعی ثبوته بأن یقصد منه التعبد بأحد الحکمین، لا مجرد حصول مضمون أحد الخطابین الذی هو حاصل، فینحصر دفعه حینئذ بعدم الدلیل، فافهم.
وأما دلیل وجوب الالتزام بما جاء به النبی ( صلی الله علیه وآله ) فلا یثبت إلا الالتزام بالحکم الواقعی علی ما هو علیه، لا الالتزام بأحدهما تخییرا عند الشک...» (1)
ص: 27
وحاصل ما افاده هناک:
ان فی مقام دوران الأمر بین المحذورین، لا مانع من جریان الاصل وإن یستلزم طرح کل واحد من الحکمین بخصوصه، لما بیّنه من انه لا تتحقق المعصیة فی مقام العمل بالنسبة الی کل واحد من الحکمین بخصوصه لعدم تمامیة البیان بالنسبة الیه، وأما الالزام المعلوم تفصیلاً، فإنه لا تتحقق المخالفة العملیة بالنسبة الیه لعدم امکانها، لأن احد الشقین حاصل لامحالة، فلا یمکن فی مورد المخالفة القطعیة کما لا یمکن الموافقة القطعیة.
هذا مع مقام العمل، وأما فی مقام الالتزام فمع قیام الدلیل علی وجوبه، فلا یثبت الا التزام بالحکم الواقعی علی ما هو علیه.
وسیأتی زیاد تفصیل فیما افاده فی هذا المقام فی نفی القول بالتخییر.
ثم ان الشیخ (قدس سره) ذکر ان فی المقام وجوهاً ثلاثة:
الاباحة ظاهراً، والتوقف، والتخییر.
ولکنه (قدس سره) ذکرهذه الوجوه فی دوران الأمر بین الوجوب والحرمة إذا کان الدوران من جهة عدم الدلیل، واختار بین هذه الوجوه التوقف واقعاً وظاهراً، وأفاد فی وجهه:
(فإن الأخذ بأحدهما قول بما لا یعلم لم یقم علیه دلیل، والعمل علی طبق ما التزمه علی انه کذلک لا یخلو عن التشریع).
وقد التزم به ایضاً فیما کان الدوران من جهة اجمال الدلیل.
وأما فیما لو دار الأمر بین المحذورین من جهة تعارض الادلة، فاختار فیه التخییر قال:
فالحکم هنا التخییر، لاطلاق الادلة وخصوص بعض منها الوارد فی خبرین احدهما امر و الاخر نهی.
وظاهره التخییر البدوی لعدم ثبوته فی الزمان الثانی و ان بعد الاخذ باحدهما لاتحیّر فلا وجه للتخییر وانه لا وجه لاستصحاب التخییر لذلک بعد فرض عدم تعرض الاخبار للحکم بعد الاخذ باحدهما.
واما فیما اذا کان الدوران من جهة الشبهة فی الموضوع، فظاهره التوقف ایضاً وعدم وجوب الاخذ باحدهما فی الظاهر، اذ لیس فیه اطراح لقول الامام (علیه السلام) اذ لیس فیه الاشتباه فی الحکم الشرعی الکلی الذی بینه الامام (علیه السلام) ولیس فیه ایضاً مخالفة عملیة معلومة ولو اجمالاً.
ص: 28
ومحصله ان وجوه المسألة جمعاً اربعة:
ومع اضافة ما اختاره صاحی الکفایة (قدس سره) من التخییر عقلاً والاباحة ظاهراً حسب ما عرفت صارت الوجوه او الاقوال خمسة:
1 – جریان البرائة نقلاً وعقلاً.
2 – الاخذ باحدهما تعییناً بترجیح جانب الحرمة.
3 – الاخذ باحدهما تخییرا.ً
4 – التخییر بین الفعل والترک عقلا.ً
5 – التخییر بین الفعل والترک عقلاً مع جریان اصالة الاباحة شرعاً.
اما القول الاول:
قال الشیخ (قدس سره):
« فقد یقال فی محل الکلام بالإباحة ظاهرا ، لعموم أدلة الإباحة الظاهریة ، مثل قولهم : " کل شئ لک حلال "، وقولهم : " ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم "، فإن کلا من الوجوب والحرمة قد حجب عن العباد علمه ، وغیر ذلک من أدلته ، حتی قوله (علیه السلام) : " کل شئ مطلق حتی یرد فیه نهی أو أمر " علی روایة الشیخ، إذ الظاهر ورود أحدهما بحیث یعلم تفصیلا ، فیصدق هنا أنه لم یرد أمر ولا نهی . »
وفی بعض الکلمات التمسک بحدیث الرفع ونحوه مما دل علی رفع الحکم عند الجهل به، ولا دخل لاختلاف التعبیر فی اصل المدعی.
هذا وأما بالنسبة الی البرائة العقلیة:
فأفاد الشیخ (قدس سره):
«هذا کله ، مضافا إلی حکم العقل بقبح المؤاخذة علی کل من الفعل والترک ، فإن الجهل بأصل الوجوب علة تامة عقلا لقبح العقاب علی الترک من غیر مدخلیة لانتفاء احتمال الحرمة فیه ، وکذا الجهل بأصل الحرمة . ولیس العلم بجنس التکلیف المردد بین نوعی الوجوب والحرمة کالعلم بنوع التکلیف المتعلق بأمر مردد ، حتی یقال : إن التکلیف فی المقام معلوم إجمالا .» (1)
ص: 29
وقد مر تقریب کلام صاحب الکفایة فی المقام متعرضاً لهذا البیان من الشیخ (قدس سره)، حیث انه افاد بأن وجه عدم جریان قاعدة قبح العقاب لیس عدم البیان، لأن البیان الاجمالی للحکم متحقق فی المقام، بل الوجه لعدم جریانه وحدة متعلق الحکمین وعدم امکان الموافقة القطعیة، وحصول احد شقی التردید.
قال (قدس سره):
(ولا مجال - ها هنا - لقاعدة قبح العقاب بلا بیان ، فإنه لا قصور فیه - ها هنا - وإنما یکون عدم تنجز التکلیف لعدم التمکن من الموافقة القطعیة کمخالفتها ، والموافقة الاحتمالیة حاصلة لا محالة ،» (1)
وبالجملة ان العلمین متفقان فی عدم جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان، الا ان وجه عدم جریانها مختلفة عندهما.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
و اما البراءة الشرعیة: فاورد علی جریانها فی المقام المحقق النائینی (قدس سره)
بما حاصله:
ان الحکم الظاهری لابد له من اثر شرعی و الا کان لغواً وجعل البراءة فیما نحن فیه لا اثر له، لان المکلف لا یخلو من الفعل او الترک قهراً، وفی دوران الامر بین الفعل و الترک ان العقل حاکم بالترخیص و التخییر.
هذا مضافاً:
الی ان رفع الالزام انما یصح فی المورد الذی کان قابلاً للوضع بجعل الاحتیاط – علی ما افاده فی تقریب دلالة حدیث الرفع – و فیما نحن فیه لا یتمکن الشارع من جعل الاحتیاط، لعدم امکان الاحتیاط فی المقام لعدم امکان الجمع بین الفعل و الترک. فلا معنی لرفع التکلیف. (2)
ص: 30
و اجاب عنه السید الخوئی (قدس سره):
اما بالنسبة الی ما افاده اولاً:
« وفیه ان الملحوظ فی الحکم الظاهری هو کل واحد من الوجوب والحرمة مستقلا، باعتبار ان کل واحد منهما مشکوک فیه، مع قطع النظر عن الاخر فیکون مفاد رفع الوجوب ظاهرا هو الترخیص فی الترک.
ومفاد رفع الحرمة ظاهرا هو الترخیص فی الفعل، فکیف یکون جعل الحکم الظاهری لغوا ؟ مع أنه لو کان عدم خلو المکلف من الفعل أو الترک موجبا للغویة الحکم الظاهری، لکان جعل الإباحة الظاهریة فی غیر المقام أیضا لغوا، وهو ظاهر الفساد.»
و لعل نظره (قدس سره) الی ان محذور اللغویة فی جریان البراءة الشرعیة محذور عام جار فی جمع موارد البراءة لفرض حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان فیها و عدم لزوم الاحتیاط بناءً علیه عند الکل. و الجواب هناک هو الجواب هنا.
و اجاب عما افاده ثانیاً – و هو ما مر بقولنا مضافاً -.
« ان المورد قابل للتعبد بالنسبة إلی کل من الحکمین بخصوصه، فان القدرة علی الوضع انما تلاحظ بالنسبة إلی کل من الوجوب والحرمة مستقلا لا إلیهما معا، وحیث إن جعل الاحتیاط بالنسبة إلی کل منهما بخصوصه امر ممکن: فلا محالة کان الرفع أیضا بهذا اللحاظ ممکنا.
وتوضیح ذلک: أن القدرة علی کل واحد من الافعال المتضادة کافیة فی القدرة علی ترک الجمیع، ولا یعتبر فیها القدرة علی فعل الجمیع فی عرض واحد، ألا تری ان الانسان - مع عدم قدرته علی ایجاد الافعال المتضادة فی آن واحد - یقدر علی ترک جمیعها، ولیس ذلک إلا من جهة قدرته علی فعل کل واحد منها بخصوصه، ففی المقام وان لم یکن الشارع متمکنا من وضع الالزام بالفعل والترک معا، ولکنه متمکن من وضع الالزام بکل منهما بخصوصه، وذلک یکفی فی قدرته علی رفعهما معا، وحینئذ فلما کل کل واحد من الوجوب والحرمة مجهولا، کان مشمولا لأدلة البراءة، وتکون النتیجة هو الترخیص فی کل من الفعل والترک. » (1)
ص: 31
هذا و اورد علی جریان البراءة فی المقام المحقق الاصفهانی (قدس سره) بما حاصله:
ان ظاهر ادلة البراءة کونها فی مقام معذوریة الجهل و ارتفاعها بالعلم فما کان تنجزه وعدمه من ناحیة العلم والجهل کان مشمولاً للغایة والمغیی وما کان من ناحیة التمکن من الإمتثال وعدمه فلا ربط له بادلة البراءة، و ما نحن فیه من الثانی لعدم القصور فی العلم، و انما القصور من جهة عدم التمکن من امتثال الالزام المعلوم.
و أساس نظره (قدس سره) هو ان المناط فی جریان البراءة معذوریة الجهل، و ان المکلف ما دام جاهلاً بالحکم لکان معذوراً وغایته حصول العلم به، و هذه المعذوریة لا موضوع لها فی المقام ای دوران الامر بین المحذورین، لفرض العلم الاجمالی بالحکم فیه وانه لا یخلو من الوجوب او الحرمة، والعلم الاجمالی منجز للتکلیف کالعلم التفصیلی وعلیه فلا یجری فی المقام عدم تنجز التکلیف من ناحیة الجهل ومعذریته، بل تمام البحث فی المقام التمکن من الامتثال وعدمه، فان مع عدم تمکن المکلف من امتثال الالزام المعلوم بالعلم الاجمالی لا معنی لجریان البراءة فیه، لانه بعد عدم امکان الامتثال لا معنی لرفع التکلیف.
و فی المقام لا یتمکن المکلف الا من الموافقة الاحتمالیة دون الموافقة القطعیة فالقصور انما هو من جهة التمکن من الامتثال، و لا قصور فی العلم بالتکلیف حسب ما عرفت. (1)
و ربما یجاب عنه بما عرفت فیما اجاب به السید الخوئی(قدس سره) عن المحقق النائینی (قدس سره):
بان عدم التمکن من الامتثال الذی هو اساس البحث فی المقام عند المحقق الاصفهانی(قدس سره) انما هو بملاحظة الجامع المعلوم و هو الالزام، و اما بالنسبة الی کل واحد من الاحتمالین بخصوصه اعنی احتمال الوجوب واحتمال الحرمة کان المکلف قادراً علی امتثاله، فتجری اصالة البراءة فیه للجهل به بخصوصه و ان کان الجامع معلوماً.
ص: 32
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
اما بالنسبة الی ما افاده اولاً:
« وفیه ان الملحوظ فی الحکم الظاهری هو کل واحد من الوجوب والحرمة مستقلا، باعتبار ان کل واحد منهما مشکوک فیه، مع قطع النظر عن الاخر فیکون مفاد رفع الوجوب ظاهرا هو الترخیص فی الترک.
ومفاد رفع الحرمة ظاهرا هو الترخیص فی الفعل، فکیف یکون جعل الحکم الظاهری لغوا ؟ مع أنه لو کان عدم خلو المکلف من الفعل أو الترک موجبا للغویة الحکم الظاهری، لکان جعل الإباحة الظاهریة فی غیر المقام أیضا لغوا، وهو ظاهر الفساد.»
و لعل نظره (قدس سره) الی ان محذور اللغویة فی جریان البراءة الشرعیة محذور عام جار فی جمع موارد البراءة لفرض حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان فیها و عدم لزوم الاحتیاط بناءً علیه عند الکل. و الجواب هناک هو الجواب هنا.
و اجاب عما افاده ثانیاً – و هو ما مر بقولنا مضافاً -.
« ان المورد قابل للتعبد بالنسبة إلی کل من الحکمین بخصوصه، فان القدرة علی الوضع انما تلاحظ بالنسبة إلی کل من الوجوب والحرمة مستقلا لا إلیهما معا، وحیث إن جعل الاحتیاط بالنسبة إلی کل منهما بخصوصه امر ممکن: فلا محالة کان الرفع أیضا بهذا اللحاظ ممکنا.
وتوضیح ذلک: أن القدرة علی کل واحد من الافعال المتضادة کافیة فی القدرة علی ترک الجمیع، ولا یعتبر فیها القدرة علی فعل الجمیع فی عرض واحد، ألا تری ان الانسان - مع عدم قدرته علی ایجاد الافعال المتضادة فی آن واحد - یقدر علی ترک جمیعها، ولیس ذلک إلا من جهة قدرته علی فعل کل واحد منها بخصوصه، ففی المقام وان لم یکن الشارع متمکنا من وضع الالزام بالفعل والترک معا، ولکنه متمکن من وضع الالزام بکل منهما بخصوصه، وذلک یکفی فی قدرته علی رفعهما معا، وحینئذ فلما کل کل واحد من الوجوب والحرمة مجهولا، کان مشمولا لأدلة البراءة، وتکون النتیجة هو الترخیص فی کل من الفعل والترک. » (1)
ص: 33
هذا و اورد علی جریان البراءة فی المقام المحقق الاصفهانی (قدس سره) بما حاصله:
ان ظاهر ادلة البراءة کونها فی مقام معذوریة الجهل و ارتفاعها بالعلم فما کان تنجزه وعدمه من ناحیة العلم والجهل کان مشمولاً للغایة والمغیی وما کان من ناحیة التمکن من الإمتثال وعدمه فلا ربط له بادلة البراءة، و ما نحن فیه من الثانی لعدم القصور فی العلم، و انما القصور من جهة عدم التمکن من امتثال الالزام المعلوم.
و أاساس نظره (قدس سره) هو ان المناط فی جریان البراءة معذوریة الجهل، و ان المکلف ما دام جاهلاً بالحکم لکان معذوراً وغایته حصول العلم به، و هذه المعذوریة لا موضوع لها فی المقام ای دوران الامر بین المحذورین، لفرض العلم الاجمالی بالحکم فیه وانه لا یخلو من الوجوب او الحرمة، والعلم الاجمالی منجز للتکلیف کالعلم التفصیلی وعلیه فلا یجری فی المقام عدم تنجز التکلیف من ناحیة الجهل ومعذریته، بل تمام البحث فی المقام التمکن من الامتثال وعدمه، فان مع عدم تمکن المکلف من امتثال الالزام المعلوم بالعلم الاجمالی لا معنی لجریان البراءة فیه، لانه بعد عدم امکان الامتثال لا معنی لرفع التکلیف.
و فی المقام لا یتمکن المکلف الا من الموافقة الاحتمالیة دون الموافقة القطعیة فالقصور انما هو من جهة التمکن من الامتثال، و لا قصور فی العلم بالتکلیف حسب ما عرفت. (1)
و ربما یجاب عنه بما عرفت فیما اجاب به السید الخوئی(قدس سره) عن المحقق النائینی (قدس سره):
بان عدم التمکن من الامتثال الذی هو اساس البحث فی المقام عند المحقق الاصفهانی(قدس سره) انما هو بملاحظة الجامع المعلوم و هو الالزام، و اما بالنسبة الی کل واحد من الاحتمالین بخصوصه اعنی احتمال الوجوب واحتمال الحرمة کان المکلف قادراً علی امتثاله، فتجری اصالة البراءة فیه للجهل به بخصوصه و ان کان الجامع معلوماً.
ص: 34
وأفاد سیدنا الاستاذ دفعاً لما اجیب به عن العلمین النائینی والاصفهانی:
«... ولکن هذا الایراد علیهما بدوی، إذ یمکن توجیه کلامهما بما یرتفع به الایراد فنقول:
انه بناء علی أن النهی عبارة عن الزجر عن الفعل لا طلب الترک - کما یراه صاحب الکفایة - یکون مورد الوجوب والحرمة شیئا واحدا وهو الفعل. إذن فالجامع بین الوجوب والحرمة معلوم التعلق بالفعل، والفعل یعلم بورود الجامع بینهما علیه، ولنسمه الالزام - تبعا للاعلام -، فالالزام الجامع یعلم تفصیلا بتعلقه بالفعل. وإنما الشک فی خصوصیة الالزام من وجوب أو حرمة.
ولا یخفی علیک ان هذا الالزام لا أثر له عملا بعد تردده بین الوجوب والحرمة، فلا یکون سببا للتنجز ولا منشئا للمؤاخذة علی المخالفة، لما عرفت من أنه مما لا یتمکن المکلف من موافقته ومخالفته العملیة القطعیة، ومما لا یخرج المکلف عن موافقته ومخالفته الاحتمالیة. إذن فانطباق الالزام واقعا علی أی الاحتمالین من الوجوب والحرمة لا أثر له.
وعلیه، فان أرید اجراء البراءة من خصوصیة الوجوب أو الحرمة. ففیه:
ان اجراء البراءة من کل منهما باعتبار جهة الالزام والکلفة التی فیه، وهی معلومة بالفرض.
وإن أرید إجراء البراءة بملاحظة الشک فی انطباق الالزام المعلوم علی الوجوب أو علی الحرمة، نظیر الشک فی انطباق النجس المعلوم علی أحد الإناءین. ففیه:
ان الانطباق الواقعی علی کل من الحکمین إذا لم یکن بذی أثر - کما عرفت - فلا معنی لنفیه ورفعه بدلیل البراءة مع الشک فیه، لأنه لا یمکن وضع الالزام.
وإن أرید اجراء البراءة بملاحظة الالزام المعلوم المتعلق بالفعل. ففیه:
أولا: انه معلوم تفصیلا.
وثانیا: انه مما لا یمکن جعل الاحتیاط بالنسبة إلیه ومما لا یتمکن من امتثاله.
ص: 35
وهذا البیان لا یتأتی بناء علی کون النهی عبارة عن طلب الترک، لاختلاف متعلق الالزام المعلوم، إذ الوجوب والحرمة لا یردان علی شئ واحد، فکل من الفعل والترک مشکوک الالزام، فقد یقال بجریان البراءة فیه لعدم العلم بالالزام فی کل طرف، نظیر تردد الوجوب بین تعلقه بالظهر والجمعة.
ولکن لا یمکن الالتزام بجریان البراءة حتی علی هذا المبنی، وذلک لان الحکم بالبراءة شرعا انما هو بملاحظة جهة التعذیر عن الواقع، وبملاک معذوریة المکلف بالنسبة إلی الواقع المحتمل، وهذا إنما فیما کان احتمال التکلیف قابلا لداعویة المکلف وتحریکه نحو المکلف به، بحیث یکون المکلف فی حیرة منه وقلق واضطراب، فیؤمنه الشارع، أما إذا لم یکن الامر کذلک، بل کان المکلف آمنا لقصور المقتضی فلا معنی لتأمینه وتعذیره.
وما نحن فیه کذلک، لان احتمال کل من الحکمین بعد انضمامه واقترانه باحتمال الحکم المضاد له عملا لا یکون بذی أثر فی نفس المکلف ولا یترتب علیه التحریک والداعویة، لان داعویة التکلیف ومحرکیته بلحاظ ما یترتب علیه من أثر حسن من تحصیل ثواب أو فرار عن عقاب أو حصول مصلحة أو دفع مفسدة، وإذا فرض تساوی الاحتمالین فی الفعل لم یکن أحدهما محرکا للمکلف لا محالة.
ومن هنا أمکننا ان نقول: بامتناع جعل مثل هذا الحکم واقعا، بناء علی أن الحکم یتقوم بامکان الداعویة، إذ لا یمکن کل من الوجوب والحرمة أن یکون داعیا إلی متعلقه مع تساوی احتمالهما، فلا حکم واقعی أصلا، بل نلتزم بعدم الحکم واقعا، بناء علی ما قربناه فی حقیقة الحکم من أنه جعل ما یقتضی الداعویة، إذ لا اقتضاء فی کل منهما للداعویة، فان عدم الداعویة راجع إلی قصور المقتضی لا لوجود المانع، إذ اقتضاء الحکم للداعویة باعتبار العلم أو احتمال ترتب الأثر الحسن علیه فإذا کان هذا الاحتمال مقرونا بعکسه کان المقتضی قاصرا، نظیر العلم بثبوت مصلحة ومفسدة متساویتین فی الفعل، فإنه لا تکون المصلحة فی هذا الحال ذات اقتضاء للداعویة والتحریک. فانتبه.
ص: 36
أو فقل: ان التکلیف ههنا لغو بعد عدم تأثیره الفعلی فی المتعلق، ولو قلنا بان التکلیف ما فیه اقتضاء الداعویة، فان جعل ما یقتضی الداعویة مع عدم انتهاءه إلی التأثیر فعلا فی متعلقه، فیکون محالا، والا لصح تعلق التکلیف علی هذا المنهج بغیر المقدور، وهو مما لا یمکن الالتزام به.
ومن هنا یظهر انه لا مجال لاجراء البراءة العقلیة فی خصوص کل من الحکمین، إذ لا موضوع لها بعد خروج المورد عن مقسم التعذیر والتنجیز.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وأفاد سیدنا الاستاذ دفعاً لما اجیب به عن العلمین النائینی والاصفهانی:
«... ولکن هذا الایراد علیهما بدوی، إذ یمکن توجیه کلامهما بما یرتفع به الایراد فنقول:
انه بناء علی أن النهی عبارة عن الزجر عن الفعل لا طلب الترک - کما یراه صاحب الکفایة - یکون مورد الوجوب والحرمة شیئا واحدا وهو الفعل. إذن فالجامع بین الوجوب والحرمة معلوم التعلق بالفعل، والفعل یعلم بورود الجامع بینهما علیه، ولنسمه الالزام - تبعا للاعلام -، فالالزام الجامع یعلم تفصیلا بتعلقه بالفعل. وإنما الشک فی خصوصیة الالزام من وجوب أو حرمة.
ولا یخفی علیک ان هذا الالزام لا أثر له عملا بعد تردده بین الوجوب والحرمة، فلا یکون سببا للتنجز ولا منشئا للمؤاخذة علی المخالفة، لما عرفت من أنه مما لا یتمکن المکلف من موافقته ومخالفته العملیة القطعیة، ومما لا یخرج المکلف عن موافقته ومخالفته الاحتمالیة. إذن فانطباق الالزام واقعا علی أی الاحتمالین من الوجوب والحرمة لا أثر له.
وعلیه، فان أرید اجراء البراءة من خصوصیة الوجوب أو الحرمة. ففیه:
ص: 37
ان اجراء البراءة من کل منهما باعتبار جهة الالزام والکلفة التی فیه، وهی معلومة بالفرض.
وإن أرید إجراء البراءة بملاحظة الشک فی انطباق الالزام المعلوم علی الوجوب أو علی الحرمة، نظیر الشک فی انطباق النجس المعلوم علی أحد الإناءین. ففیه:
ان الانطباق الواقعی علی کل من الحکمین إذا لم یکن بذی أثر - کما عرفت - فلا معنی لنفیه ورفعه بدلیل البراءة مع الشک فیه، لأنه لا یمکن وضع الالزام.
وإن أرید اجراء البراءة بملاحظة الالزام المعلوم المتعلق بالفعل. ففیه:
أولا: انه معلوم تفصیلا.
وثانیا: انه مما لا یمکن جعل الاحتیاط بالنسبة إلیه ومما لا یتمکن من امتثاله.
وهذا البیان لا یتأتی بناء علی کون النهی عبارة عن طلب الترک، لاختلاف متعلق الالزام المعلوم، إذ الوجوب والحرمة لا یردان علی شئ واحد، فکل من الفعل والترک مشکوک الالزام، فقد یقال بجریان البراءة فیه لعدم العلم بالالزام فی کل طرف، نظیر تردد الوجوب بین تعلقه بالظهر والجمعة.
ولکن لا یمکن الالتزام بجریان البراءة حتی علی هذا المبنی، وذلک لان الحکم بالبراءة شرعا انما هو بملاحظة جهة التعذیر عن الواقع، وبملاک معذوریة المکلف بالنسبة إلی الواقع المحتمل، وهذا إنما فیما کان احتمال التکلیف قابلا لداعویة المکلف وتحریکه نحو المکلف به، بحیث یکون المکلف فی حیرة منه وقلق واضطراب، فیؤمنه الشارع، أما إذا لم یکن الامر کذلک، بل کان المکلف آمنا لقصور المقتضی فلا معنی لتأمینه وتعذیره.
وما نحن فیه کذلک، لان احتمال کل من الحکمین بعد انضمامه واقترانه باحتمال الحکم المضاد له عملا لا یکون بذی أثر فی نفس المکلف ولا یترتب علیه التحریک والداعویة، لان داعویة التکلیف ومحرکیته بلحاظ ما یترتب علیه من أثر حسن من تحصیل ثواب أو فرار عن عقاب أو حصول مصلحة أو دفع مفسدة، وإذا فرض تساوی الاحتمالین فی الفعل لم یکن أحدهما محرکا للمکلف لا محالة.
ص: 38
ومن هنا أمکننا ان نقول: بامتناع جعل مثل هذا الحکم واقعا، بناء علی أن الحکم یتقوم بامکان الداعویة، إذ لا یمکن کل من الوجوب والحرمة أن یکون داعیا إلی متعلقه مع تساوی احتمالهما، فلا حکم واقعی أصلا، بل نلتزم بعدم الحکم واقعا، بناء علی ما قربناه فی حقیقة الحکم من أنه جعل ما یقتضی الداعویة، إذ لا اقتضاء فی کل منهما للداعویة، فان عدم الداعویة راجع إلی قصور المقتضی لا لوجود المانع، إذ اقتضاء الحکم للداعویة باعتبار العلم أو احتمال ترتب الأثر الحسن علیه فإذا کان هذا الاحتمال مقرونا بعکسه کان المقتضی قاصرا، نظیر العلم بثبوت مصلحة ومفسدة متساویتین فی الفعل، فإنه لا تکون المصلحة فی هذا الحال ذات اقتضاء للداعویة والتحریک. فانتبه.
أو فقل: ان التکلیف ههنا لغو بعد عدم تأثیره الفعلی فی المتعلق، ولو قلنا بان التکلیف ما فیه اقتضاء الداعویة، فان جعل ما یقتضی الداعویة مع عدم انتهاءه إلی التأثیر فعلا فی متعلقه، فیکون محالا، والا لصح تعلق التکلیف علی هذا المنهج بغیر المقدور، وهو مما لا یمکن الالتزام به.
ومن هنا یظهر انه لا مجال لاجراء البراءة العقلیة فی خصوص کل من الحکمین، إذ لا موضوع لها بعد خروج المورد عن مقسم التعذیر والتنجیز.
مضافا: إلی ما أفاده صاحب الکفایة من أن البیان ههنا تام، وهو العلم الاجمالی، وانما القصور من ناحیة عدم القدرة فهو نظیر ما لو علم بالتکلیف بأمر غیر مقدور، فلا یقال إنه یقبح العقاب لعدم البیان، بل لعدم التمکن من الامتثال، ولا یخفی ان العلم الاجمالی مانع من جریان البراءة العقلیة فی کل من الطرفین ولو لوحظ کل منهما بنفسه وعلی حدة. فانتبه.» (1)
ص: 39
واساس ما افاده (قدس سره): ان المانع عن جریان البرائة، عدم امکان الاطاعة للحکم الواقعی فی المقام، وهذا یستلزم القصور فی ناحیة المقتضی فی الحکم قبل الابتلاء بالمانع. ومعه یرجع القصور الی الواضع، ومعه لا یمکن تصویر الرفع فیه بالنسبة الی البرائة الشرعیة.
کما ان کل واحد من الاحتمالین فی المقام بما انه لا اقتضاء للداعویة فی کل واحد منهما لابتلائه بالمناقض، فلا یترتب علیه اثر من تحصیل الثواب او دفع العقاب فی نفس المکلف.
ویترتب علیه عدم امکان حصول الغایة ای العلم بالحکم - کالعلم بالحرام عنه الشک فی حلیة شیء وحرمته - لعدم حصول العلم الموضوع للأثر، لما مر من عدم حصول غیر الالزام وهو بنفسه لا یقتضی الدعویة بما مر.
کما انه لا یمکن تصویر ترتب العقاب علی البیان المعلوم فی المقام لعدم کونه موضوعاً للأثر اعنی الاطاعة والموافقة، فهو بعد فرض القصور فی داعویته لما مر کان نظیر التکلیف بغیر المقدور، فکما انه لا یعقل ترتب العقاب علی التکلیف غیر المقدور فکذلک فی المقام.
وهذا هو الوجه الاساسی فی وجه عدم جریان قاعدة القبح، لأن البیان بمعنی حصول العلم ولو اجمالاً، وإن کان متحققاً فی المقام الا ان العلم المذکور لا یترتب علیه اثر، وإن البیان المعلوم خارج عن مقسم المعذریة والمنجزیة، وحینئذٍ فإنما یقبح العقاب لعدم التمکن من الامتثال لا لعدم البیان کما هو لسان القاعدة.
وفی الحقیقة، ان ما حققه السید الاستاذ (قدس سره) فی نفی جریان البرائة عقلاً ونقلاً، وما افاده صاحب الکفایة فی وجه عدم جریان البرائة العقلیة راجعتان الی اساس واحد، کما هو الاساس فیما مر من العلمین المحقق النائینی والمحقق الاصفهانی (قدس سرهما)، وکان الاعلام توجه کل منهم الی جهة خاصة مهمة عنده.
ص: 40
الوجه الثانی: لزوم الأخذ بأحدهما تعییناً.
فإن اساس القول بلزوم الأخذ بأحدهما، هو ان بعد الالتزام بوجوب موافقة الاحکام التزاماً، فإنما یجب الالتزام فی المقام بکل من الوجوب والحرمة، لفرض حصول العلم بثبوت احدهما فی الواقع، وحیث انه یستلزم الالتزام بالضدین، فهو غیر متمکن عقلاً ویکون محالاً، لأن الاعتقاد والالتزام بثبوت الضدین محال کثبوتهما، ومعه تمتنع الموافقة القطعیة، ومع عدم تمکن المکلف من الموافقة القطعیة، فإنما یحکم العقل بلزوم الموافقة الاحتمالیة، لأن فرض الموافقة القطعیة یتنزل بالاحتمالیة فی مقام الاطاعة، وفی المقام بعد فرض عدم سقوط العلم الاجمالی وعدم امکان تصویر الانحلال والتجزیة، لابد من الالتزام بأحد الحکمین.
وببیان آخر.
ان المکلف مضطر الی ترک احد طرفی العلم الاجمالی، اما الوجوب وإما الحرمة، ومع حصول الاضطرار الی احد طرفی العلم الاجمالی، لابد من الالتزام بالتوسط فی التنجیز، ونتیجته لزوم الموافقة الاحتمالیة.
هذا کله فی فرض الالتزام بوجوب الموافقة الالتزامیة.
وأما بناء علی عدم وجوبها – کما هو مختار الشیخ وصاحب الکفایة – فإن العلم الاجمالی بأحد الحکمین من الوجوب والحرمة یوجب تنجز الحکمین للمکلف، وحیث انه
لا یتمکن المکلف من الأخذ بهما معاً، وعدم امکان الموافقة القطعیة فی مثله لدوران الأمر بین الضدین، الفعل والترک، فتصل النوبة الی الموافقة الاحتمالیة، ومقتضاها الأخذ بخصوص واحد من الوجوب او الحرمة، وتجری نفس البیان استناداً الی التوسط فی التنجیز علی مامر بیانه.
نعم ان التوسط فی التنجیز فهو غیر تام عند صاحب الکفایة (قدس سره)، فإنه (قدس سره) فی صورة حصول الاضطرار بأحد الاطراف انما یری عدم منجزیة العلم الاجمالی بالمرة. وأما الکلام فی وجوب الأخذ بأحدهما فسیأتی فیه مزید ایضاح عند القول بالتنجیز، وهذا وأما بالنسبة الی الأخذ بخصوص احدهما، ای الأخذ بأحدهما المعین.
ص: 41
فإنه لا قائل بتقدم جانب الوجوب، بل ما وقع البحث فیه فی کلماتهم تقدیم جانب الحرمة عند دوران الأمر بینها وبین الوجوب.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وقد ذکر له وجوه:
الأول: الاستدلال بالأصل، والمراد منه قاعدة الاحتیاط، فإنه افاد المحقق الاشتیانی فی تقریر قاعدة الاحتیاط عند دوران الأمر بین التعیین والتنجیز، ان مقتضی القاعدة تقدیم احتمال التحریم، والبناء علیه فی مرحلة الظاهر.
الثانی: الاستدلال بالأخبار الآمرة بالتوقف عند الشبهة، فإن المراد من التوقف عدم الدخول فی الشبهة، وعدم الإقدام بشیء، فلا محالة تدل علی وجوب ترک الحرکة عند الشبهة، وهو لا یتحقق الإ بتقدیم احتمال الحرمة، لأن ترک الحرکة هو العمل علی طبق الاجتناب بالنهی الذی هو حاصل للمکلف بمجرد التوقف.
ولعل هذا البیان هو اساس ما افاده المحقق الاشتیانی فی تمسکه بقاعدة الاحتیاط عند دوران الأمر بین التعیین والتخییر، لأن فی دوران الأمر بین المحذورین اذا حصلت للمکلف الحیرة فی کونه مخیراً بینهما، او لزومه الأخذ بأحدهما المعین، لکان الاحوط الأخذ بجانب الحرمة، لأن معه حصل له الامتثال بالأمر بالتخییر او الامر بالتعیین، وحیث ان الأخذ بجانب الحرمة دون الوجوب یحتاج الی وجه ودلیل، فلعل وجهه ما دل علی التوقف عند الشبهة حسب مامر تقریبه.
الثالث: ما ادعی من حکم العقل او العقلاء بأن دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة عند دوران الأمر بینهما، وهو یتحقق بترک الفعل المشکوک حکمه، وان استلزم فوت المصلحة الملزمة فی الواقع.
الرابع: ما قد یقال من ان المستفاد من الأدلة ان مذاق الشرع تقدیم جانب الحرمة فی موارد اشتباه الواجب بالحرام، وهذا یقتضی تقدیم احتمال الحرمة علی احتمال الوجوب.
ص: 42
هذا ویمکن ان یقال:
اما بالنسبة الی الوجه الأول:
فإن اساس مذهب القائل بالتعیین عند دوران الأمر بین التعیین والتخییر، ان الأخذ بأحدالحکمین معیناً واجداً لمناط الأمر بالتعیین والأمر بالتخییر، وهذا انما یکون احوط خصوصاً مع القول بوجوب الالتزام بالأحکام.
ولکن هذا الوجه بنفسه لا یکفی لتقدم جانب الحرمة، الا ان یستند ذلک بأدلة وجوب التوقف عند الشبهة بمامر من التقریب، وهذا ایضاً لا یتم الالتزام به لمامر تفصیلاً من انه لا یستفاد من ادلة التوقف الأمر المولوی بالوقف عند الشبهة وعدم الاقدام والحرکة، بل المستفاد منها الارشاد بحکم العقل بحسن الاحتیاط، وإن مع الحیرة لا یلزم الدخول فیما اشتبه امره بصرف الاحتمال.
وهذا وإن یستلزم ترک الفعل المشتبه، وهو مستلزم لامحالة ترک الحرام والأخذ بجانب الحرمة، الا ان المرشد الیه فی حکم العقل بالحسن عدم الدخول فی المشتبه فی جمیع الموارد، وعدم الاتیان بما یحتمل الحرمة، وما یحتمل منع الشارع مع ان العقل له الحکم بحسن الاحیتاط فی محتمل الوجوب بالإتیان بالاحتمال، فالمصداق الواضح لهذا الحکم الشبهات التحریمیة، وأما جریانه فی دوران الأمر بین المحذورین هو اول المدعی.وبذلک یظهر عدم تمامیة الوجه الثانی.
اما الوجه الثالث وحدیث اولویة دفع المفسدة بالنسبة الی جلب المنفعة فیمکن ان یقال فیه:
ان الثابت من حکم العقل فی التزاحم بین الملاکین کالمصلحة والمفسدة، وعدم رجحان لأحدهما علی الآخر التخییر، وإنما یمکن الخروج من هذا الادراک العقلی عند کون احد الملاکین اقوی.
ولا وجه عقلی یدل علی ان ملاک المفسدة فی جمیع الموارد اقوی من ملاک المصلحة فی جمیع الموارد.
وهذا ما اکد علیه صاحب الکفایة فیما مر من کلامه، من انه ربما تکون المصلحة اقوی من المفسدة المزاحمة لها.
ص: 43
وتوهم ان تقدم جانب المفسدة انما یکون عند عدم قوة المصلحة واقوائیتها بالنسبة الیها، وإما مورد قوة المصلحة فهی خارجة عن مفروض الکلام.
یندفع بأن مع تساوی الملاکین لابد وأن یکون تقدیم احدهما مبتنیاً علی جهة قوة، وصرف اولویة عدم الوقوع فی المفسدة بالنسبة الی جلب المصلحة غیر ثابتة عند العقل.
وأما العقلاء:
ان العقلاء فی وجه معاشهم المتداولة بینهم، انما یرون فی دوران امر المکلف بین وقوعه فی ضرر مالی وبین حصول نفع مالی له، عدم الإقدام وان احتمال الضرر عندهم اهم رعایة من احتمال النفع اذا دار الأمر بینهما.
ویرجع هذا الی ان احتمال الضرر هو احتمال النقص والابتلاء، وأما احتمال النفع انما هو احتمال الکمال والزیادة، فإذا احتمل فی امر الضرر والنفع فإنهم لا یقدمون علی النفع ولا یقدمونه علی احتمال الضرر، وهذا البناء بینهم انما جاء من ناحیة الادراکات العقل العملی بینهم، ومعه فیوجه حکم العقل بتقدم جانب الحرمة وهذا له وجه.
ولکن یمکن ان یقال:
ان هذاء البناء او الادراک لو ثبت ولیس ببعید انما یجری فی الأمور الدنیویة دون غیرها کالأمور الاخرویة، فإن المفسدة والضرر الأخروی انما هی العقاب، ومع ثبوت الترخیص من الشارع و معذوریة المکلف عند عدم العلم ینتفی العقاب، وکان ذلک نظیر من کان له التأمین فی تجارته بواسطة المؤسسات التأمینیة، بأنه لو وقع فی ضرر مالی فإنما تدارکه له، فهو مع هذا الاطمینان لا یدفع احتمال النفع.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ویمکن ان یقال:
ان ما افاده اولاً راجع الی ما اجاب به صاحب الکفایة (قدس سره) حسب مامر، وأما ما افاده ثانیاً:
ص: 44
فإن مع احتمال المصلحة من غیر اقترانه بالمفسدة فلا الزام علی رعایته کاحتمال المفسدة، ولکن هذا انما ثبت بعد ورود المرخص من ناحیة المولی وعدم حصول العلم بهما، کما فی الشبهات التحریمیة فضلاً عن الوجوبیة، و لم نلتزم بوجوب الاحتیاط فی موردهما من هذه الجهة.
ولکن المورد یفترق معهما ومع دوران الأمربین الحرمة وغیر الوجوب، لأن مع احتمال غیر الوجوب یثبت لنا ورود المرخص، فتکون المفسدة محتملة صرفاً، وأما فی مورد دوران الأمر بین الوجوب والحرمة، فإن احتمال کل من المصلحة والمفسدة مقرون بالعلم الاجمالی، فهنا الزام معلوم اجمالاً، وهذا الالزام وإن لااثر فی جهة الاطاعة من حیث عدم امکان الموافقة القطعیة، الا ان بناء علی لزوم الاطاعة الاحتمالیه بعد عدم التمکن من الموافقة القطعیة، للزم الأخذ بواحد من الحکمین، اما المفسدة وإما المصلحة، وفی فرض عدم ثبوت مزیة فی احدهما فلا محالة یحکم العقل بالتخییر، ولکن مع احتمال الاهمیة فی واحد منهما لکان الوجه الاحتیاط، والأخذ بتحمل الاهمیة، ویندرج المورد فی دوران الأمر بین التعیین والتخییر، وعلیه فإن الاحتمال وإن کان غیر لازم الرعایة فی موارد کما مثل بها، الا ان فی المقام أن احتمال الاهمیة یوجب الاحتیاط بأخذ محتمل الاهمیة، فیلزم الأخذ بجانب الحرمة والمفسدة المحتملة.
فالوجه فی الجواب ما افاده اولاً، وفاقاً لصاحب الکفایة (قدس سره).
اما الوجه الرابع:
وهو کثرة اهتمام الشارع بترک المحرمات، وأن مذاقه اهتمامه فیه اکثر من اهتمامه بفعل الواجبات.
ففیه:
ان ما ذکر من الوجه لهذا المدعی الاستقراء، وهو الفحص فیما ورد من الشرع وکشف مذاق الشارع فیه.
وهذا قابل للمناقشة.
لأن المستفاد من هذه الادلة کون اهتمام الشرع بإتیان بعض الواجبات اکثر من اهتمامه بترک المحرم مثل الصلاة، فإنه ورد ان الصلاة تنهی عن الفحشاء والمنکر، الظاهر فی تقدم المصلحة الصلاتیة علی المفاسد الموجبة للمحرمات، کما ورد ان من ترک الصلاة متعهداً فقد کفر، وقل ما یرد مثل هذا التعبیر فی ترک محرم، او أنه قرر من دعائم الدین الصلاة والحج، والزکاة.
ص: 45
وبالعکس قد ورد ان المؤمن یزنی، ویسرق و ... ولکنه لا یکذب، او ان الکذب مفتاح جمیع المعاصی، الظاهر فی تقدم مفسدته علی غیرها من المحرمات، وإن کان لا یظهر منه رجحان فی ترکه بالنسبة الی ترک مثل الصلاة.
وعلیه فمن المشکل استفادة هذا الاهتمام من النصوص والاخبار، فضلاً عن کونه مقتضی الاستقراء التام.
فظهر انه لا وجه اساسی للقول بوجوب الأخذ بأحدهما تعییناً، وترجیح جانب الحرمة، اما القول الثالث:
وهو التخییر بین الوجوب والحرمة شرعاً.
والمهم فی هذا القول انه لم یرد من الشارع امر بالتخییر فی دوران الأمر بین المحذورین، واستفادة الأمر به فی المقام کان بمقتضی تنقیح المناط فی ما ورد فی الخبرین المتعارضین، واسراء الحکم منه الی المورد لوحدة المناط فیهما، وإن کان ربما عبر عنه بالقیاس او التنظیر.
وعمدة ما یوجه به هذا القول امور:
الاول - ان المناط فی الحکم بالتخییر فی الخبرین المتعارضین بقوله (علیه السلام): وبأی منهما اخذت من باب التسلیم وسعک (1) ، مجرد ابدائهما احتمال الوجوب والحرمة، ویسری هذا الحکم الی کل مورد ظهر فیه ابدائهما، و المقام منه، وقد عرفت ذکره فی کلام صاحب الکفایة، وقرره الوجه المصحح لقیاس المورد بباب تعارض الخبرین، وإن کان نفسه (قدس سره) تأمل فیه.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وعمدة ما یوجه به هذا القول امور:
الاول: ان المناط فی الحکم بالتخییر فی الخبرین المتعارضین بقوله (علیه السلام): وبأی منهما اخذت من باب التسلیم وسعک (2) ، مجرد ابدائهما احتمال الوجوب والحرمة، ویسری هذا الحکم الی کل مورد ظهر فیه ابدائهما، و المقام منه، وقد عرفت ذکره فی کلام صاحب الکفایة، وقرره الوجه المصحح لقیاس المورد بباب تعارض الخبرین، وإن کان نفسه (قدس سره) تأمل فیه.
ص: 46
الثانی: ان الملاک فی الحکم بالتخییر فی الخبرین عدم خلو الواقع عن الحکمین المذکورین فی الخبرین، ویلزم عدم خروج الحکم عنهما بمقتضی الدلالة المطابقیة فی الاخبار العلاجیّة، وهذا المناط جار بعینه فی المقام.
الثالث: ان المستفاد من الأخبار العلاجیة بالدلالة الالتزامیة نفی الثالث، فلا یتم الالتزام الا بأحدهما، وفی المقام حیث انه یدور الأمر فی الواقع بین الحکمین، فیلزم عدم الالتزام الا بأحد الحکمین اعنی الوجوب والحرمة وعدم الخروج عنهما.
الرابع: ان رعایة الحکم الظاهری وهو الحجیة، انما یدل بالفحوی علی رعایة الحکم الواقعی، فإذا ثبت التخییر بین الحجتین فی مقام التعارض وعدم طرحهما، فإنما یثبت الحکم بالتخییر فی دوران الأمر بین الحکمین الواقعیین بالطریق الأولی.
قال الشیخ (قدس سره):
« ومن هنا یبطل قیاس ما نحن فیه بصورة تعارض الخبرین الجامعین لشرائط الحجیة الدالة أحدهما علی الأمر والآخر علی النهی، کما هو مورد بعض الأخبار الواردة فی تعارض الخبرین.
ولا یمکن أن یقال: إن المستفاد منه - بتنقیح المناط - وجوب الأخذ بأحد الحکمین وإن لم یکن علی کل واحد منهما دلیل معتبر معارض بدلیل الآخر.
فإنه یمکن أن یقال: إن الوجه فی حکم الشارع هناک بالأخذ بأحدهما، هو أن الشارع أوجب الأخذ بکل من الخبرین المفروض استجماعهما لشرائط الحجیة، فإذا لم یمکن الأخذ بهما معا فلا بد من الأخذ بأحدهما، وهذا تکلیف شرعی فی المسألة الأصولیة غیر التکلیف المعلوم تعلقه إجمالا فی المسألة الفرعیة بواحد من الفعل والترک، بل ولولا النص الحاکم هناک بالتخییر أمکن القول به من هذه الجهة، بخلاف ما نحن فیه، إذ لا تکلیف إلا بالأخذ بما صدر واقعا فی هذه الواقعة، والالتزام به حاصل من غیر حاجة إلی الأخذ بأحدهما بالخصوص.
ص: 47
ویشیر إلی ما ذکرنا من الوجه: قوله ( علیه السلام ) فی بعض تلک الأخبار: " بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک".
وقوله ( علیه السلام ): " من باب التسلیم " إشارة إلی أنه لما وجب علی المکلف التسلیم لجمیع ما یرد علیه بالطرق المعتبرة من أخبار الأئمة ( علیهم السلام ) -.
کما یظهر ذلک من الأخبار الواردة فی باب التسلیم لما یرد من الأئمة ( علیهم السلام )، منها قوله: " لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فی ما یرویه عنا ثقاتنا "-، وکان التسلیم لکلا الخبرین الواردین بالطرق المعتبرة المتعارضین ممتنعا، وجب التسلیم لأحدهما مخیرا فی تعیینه.
ثم إن هذا الوجه وإن لم یخل عن مناقشة أو منع، إلا أن مجرد احتماله یصلح فارقا بین المقامین مانعا عن استفادة حکم ما نحن فیه من حکم الشارع بالتخییر فی مقام التعارض، فافهم.» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
اما القول الثالث:
وهو التخییر بین الوجوب والحرمة شرعاً.
والمهم فی هذا القول انه لم یرد من الشارع امر بالتخییر فی دوران الأمر بین المحذورین، واستفادة الأمر به فی المقام کان بمقتضی تنقیح المناط فی ما ورد فی الخبرین المتعارضین، واسراء الحکم منه الی المورد لوحدة المناط فیهما، وإن کان ربما عبر عنه بالقیاس او التنظیر.
وعمدة ما یوجه به هذا القول امور:
الاول: ان المناط فی الحکم بالتخییر فی الخبرین المتعارضین بقوله (علیه السلام): وبأی منهما اخذت من باب التسلیم وسع (2) ، مجرد ابدائهما احتمال الوجوب والحرمة، ویسری هذا الحکم الی کل مورد ظهر فیه ابدائهما، و المقام منه، وقد عرفت ذکره فی کلام صاحب الکفایة، وقرره الوجه المصحح لقیاس المورد بباب تعارض الخبرین، وإن کان نفسه (قدس سره) تأمل فیه.
ص: 48
الثانی: ان الملاک فی الحکم بالتخییر فی الخبرین عدم خلو الواقع عن الحکمین المذکورین فی الخبرین، ویلزم عدم خروج الحکم عنهما بمقتضی الدلالة المطابقیة فی الاخبار العلاجیّة، وهذا المناط جار بعینه فی المقام.
الثالث: ان المستفاد من الأخبار العلاجیة بالدلالة الالتزامیة نفی الثالث، فلا یتم الالتزام الا بأحدهما، وفی المقام حیث انه یدور الأمر فی الواقع بین الحکمین، فیلزم عدم الالتزام الا بأحد الحکمین اعنی الوجوب والحرمة وعدم الخروج عنهما.
الرابع: ان رعایة الحکم الظاهری وهو الحجیة، انما یدل بالفحوی علی رعایة الحکم الواقعی، فإذا ثبت التخییر بین الحجتین فی مقام التعارض وعدم طرحهما، فإنما یثبت الحکم بالتخییر فی دوران الأمر بین الحکمین الواقعیین بالطریق الأولی.
قال الشیخ (قدس سره):
« ومن هنا یبطل قیاس ما نحن فیه بصورة تعارض الخبرین الجامعین لشرائط الحجیة الدالة أحدهما علی الأمر والآخر علی النهی، کما هو مورد بعض الأخبار الواردة فی تعارض الخبرین.
ولا یمکن أن یقال: إن المستفاد منه - بتنقیح المناط - وجوب الأخذ بأحد الحکمین وإن لم یکن علی کل واحد منهما دلیل معتبر معارض بدلیل الآخر.
فإنه یمکن أن یقال: إن الوجه فی حکم الشارع هناک بالأخذ بأحدهما، هو أن الشارع أوجب الأخذ بکل من الخبرین المفروض استجماعهما لشرائط الحجیة، فإذا لم یمکن الأخذ بهما معا فلا بد من الأخذ بأحدهما، وهذا تکلیف شرعی فی المسألة الأصولیة غیر التکلیف المعلوم تعلقه إجمالا فی المسألة الفرعیة بواحد من الفعل والترک، بل ولولا النص الحاکم هناک بالتخییر أمکن القول به من هذه الجهة، بخلاف ما نحن فیه، إذ لا تکلیف إلا بالأخذ بما صدر واقعا فی هذه الواقعة، والالتزام به حاصل من غیر حاجة إلی الأخذ بأحدهما بالخصوص.
ص: 49
ویشیر إلی ما ذکرنا من الوجه: قوله ( علیه السلام ) فی بعض تلک الأخبار: " بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک".
وقوله ( علیه السلام ): " من باب التسلیم " إشارة إلی أنه لما وجب علی المکلف التسلیم لجمیع ما یرد علیه بالطرق المعتبرة من أخبار الأئمة ( علیهم السلام ) -.
کما یظهر ذلک من الأخبار الواردة فی باب التسلیم لما یرد من الأئمة ( علیهم السلام )، منها قوله: " لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فی ما یرویه عنا ثقاتنا "-، وکان التسلیم لکلا الخبرین الواردین بالطرق المعتبرة المتعارضین ممتنعا، وجب التسلیم لأحدهما مخیرا فی تعیینه.
ثم إن هذا الوجه وإن لم یخل عن مناقشة أو منع، إلا أن مجرد احتماله یصلح فارقا بین المقامین مانعا عن استفادة حکم ما نحن فیه من حکم الشارع بالتخییر فی مقام التعارض، فافهم.» (1)
وأساس ما افاده (قدس سره):
عدم تمامیة تنقیح المناط، وأنه لولا النص لم نلتزم بالتخییر فی ذاک المقام ایضاً.
ویفترق ما نحن فیه عما جری هناک بأن اساس التخییر فی المقام الأخذ بما صدر واقعاً لأن الواقع لا یخلو منهما.
ولکن فی ذلک المقام ان اساس التخییر عدم الخروج عن اختیار ما صدر عنهم (علیهم السلام) فی الواقعة، ولذا افاد بأن مناط التخییر هناک التسلیم بما ورد عنهم، وعدم جواز التعذیر فی التشکیک فیما روی عنهم (علیهم السلام).
وقد افاد السید الخوئی:
وأما القول الثانی – وهو الحکم بالتخییر شرعا -، ففیه:
انه إن أرید به التخییر فی المسألة الأصولیة أعنی بأحد الحکمین فی مقام الافتاء نظیر الاخذ بأحد الخبرین المتعارضین، فلا دلیل علیه. وقیاس المقام علی الخبرین المتعارضین مع الفارق لوجود النص هناک دون المقام، فالافتاء بأحدهما بخصوصه تشریع محرم.
ص: 50
وإن أرید به التخییر فی المسألة الفرعیة أعنی الاخذ بأحدهما فی مقام العمل بأن یکون الواجب علی المکلف أحد الامرین تخییرا من الفعل أو الترک، فهو أمر غیر معقول، لأن أحد المتناقضین حاصل لا محالة، ولا یعقل تعلق الطلب بما هو حاصل تکوینا.
ولذا ذکرنا فی محله انه لا یعقل التخییر بین ضدین لا ثالث لهما لان أحدهما حاصل بالضرورة، ولا یعقل تعلق الطلب به.» (1)
ویمکن ان یقال:
اما بالنسبة الی ما افاده اولاً:
فإن المدعی عنه القائل بالتخییر شرعاً فی المقام – وحسب تعبیره تبعاً للشیخ - التخییر فی المسألة الاصولیة تنقیح المناط الجاری فی باب الخبرین المتعارضین للتخییر فی المقام، وإن مناط التخییر هناک قابل للجریان فی دوران الأمر بین المحذورین بمقتضی الوجوه التی ذکروها، والا فإن القائل به یعلم انه لیس لنا نص دال علی التخییر فی المقام، فلا یتم دفع هذه المقالة بصرف عدم الدلیل وأنه قیاس بباب الخبرین.
کما انه قد ظهر ان مع فرض الالتزام بتنقیح المناط واسراء الحکم لا یلزم ای تشریع.
وأما بالنسبة الی ما افاده ثانیاً.
فإن الترک فی مقام الدوران بین الترک والفعل، وإن کان حاصلاً الا ان هذا الحصول بدوی قابل للنقض بالفعل، ومع تعلق الطلب بابقاء الترک وعدم نقضه بالفعل، لیس تعلق الطلب به لغواً والا لزوم لغویة جمیع النواهی، حیث ان متعلق الطلب فیها الترک او الزجر عن العقل، ولا شبهة فی عدم لغویة هذا الطلب بعد ما کان المطلوب فیه الزجر او الترک بقاءً.
ص: 51
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وقد افاد السید الخوئی:
وأما القول الثانی – وهو الحکم بالتخییر شرعا -، ففیه:
انه إن أرید به التخییر فی المسألة الأصولیة أعنی بأحد الحکمین فی مقام الافتاء نظیر الاخذ بأحد الخبرین المتعارضین، فلا دلیل علیه. وقیاس المقام علی الخبرین المتعارضین مع الفارق لوجود النص هناک دون المقام، فالافتاء بأحدهما بخصوصه تشریع محرم.
وإن أرید به التخییر فی المسألة الفرعیة أعنی الاخذ بأحدهما فی مقام العمل بأن یکون الواجب علی المکلف أحد الامرین تخییرا من الفعل أو الترک، فهو أمر غیر معقول، لأن أحد المتناقضین حاصل لا محالة، ولا یعقل تعلق الطلب بما هو حاصل تکوینا.
ولذا ذکرنا فی محله انه لا یعقل التخییر بین ضدین لا ثالث لهما لان أحدهما حاصل بالضرورة، ولا یعقل تعلق الطلب به.» (1)
ویمکن ان یقال:
اما بالنسبة الی ما افاده اولاً:
فإن المدعی عنه القائل بالتخییر شرعاً فی المقام – وحسب تعبیره تبعاً للشیخ - التخییر فی المسألة الاصولیة تنقیح المناط الجاری فی باب الخبرین المتعارضین للتخییر فی المقام، وإن مناط التخییر هناک قابل للجریان فی دوران الأمر بین المحذورین بمقتضی الوجوه التی ذکروها، والا فإن القائل به یعلم انه لیس لنا نص دال علی التخییر فی المقام، فلا یتم دفع هذه المقالة بصرف عدم الدلیل وأنه قیاس بباب الخبرین.
کما انه قد ظهر ان مع فرض الالتزام بتنقیح المناط واسراء الحکم لا یلزم ای تشریع.
وأما بالنسبة الی ما افاده ثانیاً.
فإن الترک فی مقام الدوران بین الترک والفعل، وإن کان حاصلاً الا ان هذا الحصول بدوی قابل للنقض بالفعل، ومع تعلق الطلب بابقاء الترک وعدم نقضه بالفعل، لیس تعلق الطلب به لغواً والا لزوم لغویة جمیع النواهی، حیث ان متعلق الطلب فیها الترک او الزجر عن العقل، ولا شبهة فی عدم لغویة هذا الطلب بعد ما کان المطلوب فیه الزجر او الترک بقاءً.
ص: 52
والتحقیق:
ان تنقیح المناط واسراء حکم من مورد الی مورد آخر یتوقف علی عدم وجود خصوصیة فیما یسری الحکم منه الی غیره. وفی الحکم بالتخییر فی الخبرین المتعارضین خصوصیات غیر متحققة فی المقام.
ومن جملتها ما افاده الشیخ بتأکیده علی حیثیة التسلیم، وأنه تخییر بین الحجتین والخبرین المرویین عنهما.
وهذا ما یوجب افتراقه مع المقام حیث انه لا یدور الأمر فی الواقع بینهما، بل یدور امر الحجیة بینهما کما مر فی کلام صاحب الکفایة بکلا مبنیی الطریقیة والسببیة.
ومنه قد ظهر عدم تمامیة جریان خصوصیة نفی الثالث التی هی مقتضی الدلالة الالتزامیة حتی مع الالتزام بتبعیتها للدلالة المطابقیة. وذلک لما مر من عدم جواز الخروج عن الالتزام بأحد الخبرین الجامعین لشرائط الحجیة، فإن مع عدم امکان الأخذ بهما یلزم الأخذ بأحدهما حذراً عن طرح الحجة الثابتة المرویة عنهم (علیهم السلام)، کما انه قد ظهر عدم تمامیة الاولویة المدعاة للتخییر فی دوران الأمر بین الحکمین الواقعیین بالنسبة الی التخییر بین الحجتین.
نعم ان ما ذکره صاحب الکفایة من انه لو کان وجه التخییر فی الخبرین الأخذ بأحدهما لأنهما وردا فی مقام ابداء احتمال الحکم فی الواقع، فهو قابل للجریان فی دوران الأمر بین المحذورین. ولکن المشکل فیه علی ما مر فی تقریب وجه تأمل صاحب الکفایة:
ان التخییر هناک ثابت بین الحجتین، وصرف ابداء الاحتمال لا یلزم ان یکون بالخبر الحجة، بل انه یمکن حتی مع عدم اعتبار الخبر وهذه خصوصیة جاریة فی باب التعارض غیر جار فی المقام، فیمکن تصویر قابلیته للمنع عن اسراء الحکم.
هذا مع ان المستفاد من الاخبار العلاجیة الأخذ بمضمون احد الخبرین حتی مع احتمال حکم آخر فی مورده، والمدعی فی المقام فی دوران الأمر بین المحذورین عدم احتمال حکم اخر فیه، لأن المفروض فیه عدم خلو الواقعة عن الحکمین.
ص: 53
القول الرابع: الالتزام بالتخییر عقلاً.
فقد مر اختیاره من صاحب الکفایة بقوله:
«والتخییر بین الترک والفعل عقلا، مع التوقف عن الحکم به رأسا، أو مع الحکم علیه بالإباحة شرعا، أوجهها الأخیر، لعدم الترجیح بین الفعل والترک،...» (1)
وقد افاد بعد سطور:
«ولا یذهب علیک ان استقلال العقل بالتخییر انما هو فیما لا یتحمل الترجیح فی احدهما علی التعیین...»
والمستفاد منه ان العقل مستقل بالتخییر فیما دار الأمر بین الفعل والترک او الوجوب والحرمة اذا لم تکن مزیة ورجحان فی احدهما.
وأفاد المحقق النائینی (قدس سره):
« فما قیل: من أن الأصل فی دوران الأمر بین المحذورین هو التخییر، لیس علی ما ینبغی إن کان المراد منه الأصل العملی المجعول وظیفة فی حال الشک، لما عرفت: من أنه لا یمکن جعل الوظیفة فی باب دوران الأمر بین المحذورین، من غیر فرق بین الوظیفة الشرعیة والعقلیة.
أما الوظیفة الشرعیة: فواضح بالبیان المتقدم.
وأما الوظیفة العقلیة: فلأن التخییر العقلی إنما هو فیما إذا کان فی طرفی التخییر ملاک یلزم استیفائه ولم یتمکن المکلف من الجمع بین الطرفین کالتخییر الذی یحکم به فی باب التزاحم وفی دوران الأمر بین المحذورین لیس کذلک، لعدم ثبوت الملاک فی کل من طرفی الفعل والترک، فالتخییر العقلی فی باب دوران الأمر بین المحذورین إنما هو من التخییر التکوینی، حیث إن الشخص لا یخلو بحسب الخلقة من الأکوان الأربعة، لا التخییر الناشئ عن ملاک یقتضیه، فأصالة التخییر عند دوران الأمر بین وجوب الفعل وترکه ساقطة.» (2)
وقد افاد قبل سطور:
« وهو - التخییر العقلی - فیما إذا لم یکن بین الشیئین جامع خطابی کما إذا دار الأمر بین وجوب أحد الشیئین وحرمة الآخر أو وجوب أحد الشیئین ووجوب شئ آخر لا یجمعهما جنس قریب. وإما تخییرا عقلیا وهو فیما إذا کان بین الشیئین جامع خطابی کما إذا دار الأمر بین وجوب إکرام هذا العالم أو ذلک العالم، فإنه یصح التکلیف باکرام العالم مبهما، فیکون المکلف مخیرا عقلا فی إکرام أحد الفردین أو الأفراد.
ص: 54
وعلی کل حال: یعتبر فی تأثیر العلم الإجمالی أن یکون المعلوم بالإجمال صالحا لتشریعه کذلک، أی علی ما هو علیه من الإجمال.
فان کان المعلوم بالإجمال غیر صالح لتشریعه کذلک وکان قاصرا عن أن یکون داعیا ومحرما لإرادة العبد، فالعلم الإجمالی المتعلق به لا یقتضی التأثیر والتنجیز وکان وجوده کعدمه، کما فی موارد دوران الأمر بین المحذورین، فان التکلیف المردد بین وجوب الشئ أو حرمته قاصر عن أن یکون داعیا ومحرکا نحو فعل الشئ أو ترکه، لأن الشخص بحسب خلقته التکوینیة لا یخلو عن الفعل أو الترک، فلا یصح تشریع التکلیف علی هذا الوجه، لأن تشریع التکلیف علی هذا الوجه لا أثر له ولا یزید علی ما یکون المکلف علیه تکوینا، فإنه إما أن یفعل وإما أن لا یفعل، فهو غیر قابل لتحریک عضلات العبد وغیر صالح للداعویة والباعثیة، فإذا کان متعلق العلم الإجمالی وجوب الفعل أو حرمته، فالعلم لا یقتضی تنجیز متعلقه وکان وجوده کعدمه.» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وأفاد فی اجود التقریرات:
والحاصل: ان الجامع المعلوم فی موارد العلم الاجمالی لا بد وأن یکون قابلا لتعلق التکلیف التخییری به عقلا کما فی موارد العلم الاجمالی بخصوص الوجوب أو خصوص الحرمة أو شرعا کما فی موارد العلم بوجوب شئ أو حرمة شئ آخر، فإن الجامع المعلوم فیها لکونه الزاما مرددا بین تعلقه بالفعل أو الترک لا یمکن تعلق خطاب شرعی به حتی یکون التخییر عقلیا لکنه قابل لتعلق الخطاب التخییری الشرعی به فلا محالة یکون العلم الاجمالی منجزا.
ص: 55
واما فی المقام فحیث ان المعلوم الجامع المردد بین فعل الشئ وترک ذلک بعینه واحدهما لا بعینه حاصل من المکلف لا محالة فلا یکون قابلا للخطاب التخییری العقلی ولا الشرعی فلا یتحقق شرط منجزیة العلم الاجمالی.» (1)
هذا ما افاده بالنسبة الی عدم منجزیة العلم الاجمالی فی المقام، وعدم محرکیة للمکلف، وأفاد ثانیاً بأن اساس تنجیز العلم الاجمالی حرمة المخالفة القطعیة ووجوب موافقتها، بل ان اساس التنجیز هو حرمة المخالفة القطعیة، ومع فرض عدم امکانها فلا وجه لتنجیز العلم، وفی مورد دوران الأمر بین المحذورین لا یمکن للمکلف المخالفة القطعیة، ووجهه بأن المکلف لا یخلو امره اما من الفعل او الترک، وأنه کما یحتمل المخالفة فیه یحتمل الموافقة ایضاً.
وأفاد فی مقام الانتاج:
«ومما ذکرناه یظهر ان فی موارد دوران الامر بین المحذورین کما لا یمکن تنجیز العلم الاجمالی کذلک لا یمکن الحکم بالتخییر لا واقعیا ولا ظاهریا.
أما عدم امکان الحکم بالتخییر الواقعی فلما عرفت من أن حصول الفعل أو الترک مما لا بد منه من المکلف فکیف یعقل طلب أحدهما تخییرا وهل هو إلا طلب الحاصل؟
واما عدم امکان التخییر الظاهری فلانه فرع منجزیة العلم الاجمالی وعدم امکان الموافقة القطعیة فلابد من الحکم بالتخییر لعدم الترجیح وقد عرفت استحالة تنجیز العلم الاجمالی فلا تصل النوبة إلی التخییر الظاهری» (2)
ثم انه (قدس سره) بعد ان نفی جریان الأصول العملیة فی المقام لوجهین:
1 - عدم ترتب اثر عملی علی جریانها.
2 - ان الاصل الجاری فی احد الطرفین فقط من دون ان یکون معارضاً بجریانه فی الطرف الاخر کما فی المقام، فإنه لا مانع عن جریانه وانحلال العلم الاجمالی به، وخروج مورده عن دوران الأمر بین المحذورین، التزم بالتخییر فی المقام ولکن لا التخییر الواقعی المعبر عنه بالتخییر العقلی، بل حسب تعبیره (قدس سره):
ص: 56
«فلا محالة یکون المکلف مخیراً بین الفعل والترک فهذاً من باب اللاحرجیة العقلیة.»
وحاصل ما افاده (قدس سره).
انه لا یتم القول بالتخییر فی دوران الأمر بین المحذورین وذلک لوجهین:
1 - ان الغرض من جریان التخییر فی المقام جعل الوظیفة للمکلف فی حال الشک، وفی دوران الأمر بین المحذورین لا یمکن جعل الوظیفة، بلا فرق فیه بین الوظیفة العقلیة والوظیفة الشرعیة.
وأفاد فی مقام بیان عدم تمامیة جعل الوظیفة العقلیة: ان التخییر العقلی انما یتم الالتزام به اذا کان فی طرفی التخییر ملاک یلزم استیفائه، ولم یتمکن المکلف من استیفائه بالجمع بین الطرفین، کالتخییر فی باب التزاحم.
وفی المقام لیس فی طرفی التخییر ملاک کذلک، ولیس التخییر فیه ناشئاً عن ملاک یقتضیه، فلا محالة ان التخییر العقلی فی المقام کان من التخییر التکوینی لعدم خلو المکلف من الفعل والترک.
هذا ما افاده فی الفوائد.
وأفاد فی اجود التقریرات: ان وجه عدم امکان الحکم بالتخییر الواقعی ان حصول الفعل او الترک مما لا بد منه من المکلف، ومعه کیف یعقل طلب احدهما تخییراً، وأنه یستلزم طلب الحاصل.
2 - ان العلم الاجمالی فی المقام لا یقتضی التأثیر والتنجیز وکان وجوده کعدمه، وذلک: لأن المعلوم بالاجمال فی المقام غیر صالح للداعویة والتشریع، وقاصر عن ان یکون داعیاً ومحرکاً للعبد. لأن الشخص بحسب خلقته التکوینیة لا یخلو عن الفعل او الترک، وتشریع التکلیف بالتخییر بین الفعل والترک لا اثر له، ولا یزید علی ما یکون المکلف علیه تکویناً، فإنه اما ان یفعل وإما ان لا یفعل، فهو غیر قابل للتحریک والداعویة.
هذا ما افاده فی الفوائد. ولعله بیان اخر لما افاده اولاً.
وأفاد فی اجود التقریرات:
ص: 57
ان اساس تنجیز العلم الاجمالی حرمة الموافقة القطعیة، وفی فرض عدم امکانها فلا وجه لتنجیز العلم، وفی المقام حیث ان المکلف لا یخلو امره اما من الفعل او الترک، وکما یحتمل المخالفة فیه تحتمل الموافقة ایضاً، فلا یتصور فیه المخالفة القطعیة، فیسقط العلم الاجمالی عن التنجیز.
ومرجع الوجهین وهو فقدان الموضوع للتخییر الواقعی، وعدم امکان تنجیز العلم الاجمالی. هو ان المکلف لا یخلو من الفعل والترک بحسب طبیعته، فلا معنی لحکم العقل بالتخییر بینهما، کما لا اثر للعلم الاجمالی بهما.
هذا ما افاده المحقق النائینی (قدس سره) فی المقام.
وقریب من ذلک ما افاده المحقق العراقی (قدس سره) قال:
«اما الصورة الأولی فلا شبهة فی حکم العقل بالتخییر بینهما بمعنی عدم الحرج فی الفعل والترک نظرا إلی اضطرار المکلف وعدم قدرته علی مراعاة العلم الاجمالی بالاحتیاط وعدم خلوه فی الواقعة تکوینا من الفعل أو الترک، فیسقط العلم الاجمالی حینئذ عن التأثیر بعین اضطراره الموجب لخروج المورد عن قابلیة التأثر من قبله.
بداهة ان العلم الاجمالی انما یکون مؤثرا فی التنجیز فی ظرف قابلیة المعلوم بالاجمال لان یکون داعیا وباعثا للمکلف نحوه وهو فی المقام غیر متصور حیث لا یکون التکلیف المردد بین وجوب الشئ وحرمته صالحا للداعویة علی فعل الشئ أو ترکه.
وبذلک نقول: انه لا یصلح المقام للحکم التخییری أیضا فان الحکم التخییری شرعیا کان کما فی باب الخصال أو عقلیا کما فی المتزاحمین انما یکون فی مورد یکون المکلف قادرا علی المخالفة بترک کلا طرفی التخییر فکان الامر التخییری باعثا علی الاتیان بأحدهما وعدم ترکهما معا " لا فی " مثل المقام الذی هو من التخییر بین النقیضین " فإنه" بعد عدم خلو المکلف تکوینا عن الفعل أو الترک لا مجال للامر التخییری بینهما واعمال المولویة فیه لکونه لغوا محضا.» (1)
ص: 58
وحاصل مقالته (قدس سره): ان العلم الاجمالی فی المقام لا یصلح للتنجیز والتأثر لعدم امکان المخالفة القطعیة. فلا داعویة له.
والأمر بالتخییر واعمال المولویة لا محالة یکون لغواً بعد عدم خلو المکلف تکویناً عن الفعل والترک.
ولکنه اختار حکم العقل بالتخییر ولکن بمعنی عدم الحرج فی الفعل والترک کما مر فی کلام النائینی (قدس سره)، وإن مع اضطرار المکلف وعدم قدرته علی مراعاة العلم لا یکون العلم الاجمالی مؤثراً فی الداعویة والباعثیة الی الأخذ بأحدهما.
علی مراعاة العلم لا یکون العلم الاجمالی مؤثراً فی الداعویة والباعثیة الی الأخذ بأحدهما.
وما افاده (قدس سره) قریب مما افاده المحقق النائینی کما عرفت، وقد افاد السید الاستاذ (قدس سره) فی مقام تأییدهما:
«فیتعین الالتزام بالتخییر لا من قبیل الوجوب التخییری شرعا ، ولا من قبیل التخییر العقلی فی باب التزاحم ، لان مرجع التخییر فی هذین المقامین إلی الالزام بأحد الامرین ، وهو غیر متصور فیما نحن فیه ، إذ واحد من الفعل والترک قهری الحصول ، فلا معنی للالزام بأحدهما ، فالمراد من التخییر هو عدم الحرجیة فی الفعل والترک ، وهو ما ذهب إلیه المحقق النائینی .» (1)
هذا ویمکن ان یقال:
ان فی مقام دوران الأمر بین المحذورین، یدور الأمر بین الحکمین الوجوب والحرمة، وکان المتعلق لهما واحداً، ولذا یدور الأمر بین فعل شئٍ وترکه.
والوجوب بما انه ینشأ عن مصلحة ملزمة، و تنشأ الحرمة من مفسدة ملزمة، فإن مع قطع النظر عن وحدة المتعلق، فإنما یدور الأمر بین دفع المفسدة وجلب المصلحة. فهو من موارد تزاحم المصلحة والمفسدة. فإذا کان احدهما اهماً فیرجح علی الاخر بمعنی دوران الأمر بین المصلحتین، حیث یرجح احدهما بحکم العقل اذا کان اهم، وفی فرض عدم رجحان لأحدهما فإنما یحکم العقل بالتخییر بلا شبهة.
ص: 59
وهذا ما اعتمد علیه صاحب الکفایة (قدس سره) فی بنائه علی التخییر العقلی فی المقام، حیث اکد فی کلامه علی فقدان الترجیح لأحد الطرفین بقوله: اوجهها الأخیر - ای التخییر العقلی - لعدم الترجیح بین الفعل والترک.
ونظره فی ذلک الی عدم الترجیح بین مصلحة الفعل ومفسدته الباعثة للالزام بالترک.
وأساس القول بالتخییر العقلی ذلک، ای فقدان الترجیح لأحد الملاکین اذ لو کان ملاک الترک اقوی فیقدم الترک، وإن کان ملاک الفعل اقوی فیقدم الفعل، وأساس الاشکال علی هذه المقالة فی کلام الاعلام، مثل المحقق النائینی والمحقق العراقی والسید الاستاذ (قدس الله اسرارهم)، هو ان مورد دوران الأمر بین المحذورین هو مورد دوران الأمر بین الفعل والترک.
وفی دوران الأمر بینهما فبما ان الترک حاصل او ان احدهما قهری الحصول. لأن الملکف اما ان یأتی بالفعل او یترکه، والترک حاصل فلا محالة یکون الالزام بأحدهما تحصیلاً للحاصل.
او ان العلم الاجمالی فی المقام لا یتکفل للتنجیز والداعویة والباعثیه لعدم امکان باعثیة الملکف به بعین الوجه.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وأساس القول بالتخییر العقلی ذلک، ای فقدان الترجیح لأحد الملاکین اذ لو کان ملاک الترک اقوی فیقدم الترک، وإن کان ملاک الفعل اقوی فیقدم الفعل، وأساس الاشکال علی هذه المقالة فی کلام الاعلام، مثل المحقق النائینی والمحقق العراقی والسید الاستاذ (قدس الله اسرارهم)، هو ان مورد دوران الأمر بین المحذورین هو مورد دوران الأمر بین الفعل والترک.
وفی دوران الأمر بینهما فبما ان الترک حاصل او ان احدهما قهری الحصول. لأن المکلف اما ان یأتی بالفعل او یترکه، والترک حاصل فلا محالة یکون الالزام بأحدهما تحصیلاً للحاصل.
ص: 60
او ان العلم الاجمالی فی المقام لا یتکفل للتنجیز والداعویة والباعثیه لعدم امکان باعثیة الملکف به بعین الوجه.
وهذا المعنی باختلاف تعابیره:
مثل ان التخییر بین الفعل والترک فی المقام لیس ناشئاً عن ملاک یقتضیه مثل کلام النائینی (قدس سره) فی الفوائد.
« وأما الوظیفة العقلیة : فلأن التخییر العقلی إنما هو فیما إذا کان فی طرفی التخییر ملاک یلزم استیفائه ولم یتمکن المکلف من الجمع بین الطرفین کالتخییر الذی یحکم به فی باب التزاحم - وفی دوران الأمر بین المحذورین لیس کذلک ، لعدم ثبوت الملاک فی کل من طرفی الفعل والترک.» (1)
او قوله:
« وهو - التخییر العقلی - فیما إذا لم یکن بین الشیئین جامع خطابی کما إذا دار الأمر بین وجوب أحد الشیئین وحرمة الآخر أو وجوب أحد الشیئین ووجوب شئ آخر لا یجمعهما جنس قریب. وإما تخییرا عقلیا وهو فیما إذا کان بین الشیئین جامع خطابی کما إذا دار الأمر بین وجوب إکرام هذا العالم أو ذلک العالم، فإنه یصح التکلیف باکرام العالم مبهما ، فیکون المکلف مخیرا عقلا فی إکرام أحد الفردین أو الأفراد .»
وکذا ما افاده (قدس سره) هناک.
«یعتبر فی تأثیر العلم الإجمالی أن یکون المعلوم بالإجمال صالحا لتشریعه کذلک ، أی علی ما هو علیه من الإجمال .
فان کان المعلوم بالإجمال غیر صالح لتشریعه کذلک وکان قاصرا عن أن یکون داعیا ومحرما لإرادة العبد ، فالعلم الإجمالی المتعلق به لا یقتضی التأثیر والتنجیز وکان وجوده کعدمه ، کما فی موارد دوران الأمر بین المحذورین ، فان التکلیف المردد بین وجوب الشئ أو حرمته قاصر عن أن یکون داعیا ومحرکا نحو فعل الشئ أو ترکه ، لأن الشخص بحسب خلقته التکوینیة لا یخلو عن الفعل أو الترک ، فلا یصح تشریع التکلیف علی هذا الوجه ، لأن تشریع التکلیف علی هذا الوجه لا أثر له ولا یزید علی ما یکون المکلف علیه تکوینا.»
ص: 61
وتکون حاصله:
ان فی موارد التزاحم بین مصلحتین ثابتتین، او مصلحة ثابتة ومفسدة ثابتة، کوجوب اکرام هذا العالم او ذاک العالم، او وجوب هذا الشیء وحرمة شیء اخر، یحکم العقل بالتخییر بلا شبهة، وأما فی المقام فإن الملاک فی طرفی الأمر غیر ثابت ومحتمل، لأن الفعل اما یشمل علی المصلحة فیجب الاتیان به او حامل للمفسدة فیلزم ترکه، وبما ان کل واحد من الملاکین محتمل فلا معنی للتزاحم، ولا یندرج المورد فی تزاحم الملاکین.
وفی خصوص هذه الجهة یمکن ان یقال:
انه لو ورد اکرم عالماً بحیث کان هنا ملاک واحد لإکرام عالم، ویتردد المکلف بین اکرام هذا او ذاک، حیث کان هناک عالمان قابلان کل واحد منهما للإکرام، ولکنه لیس لنا الا مصلحة واحدة لإکرام عالم. فإذا تردد المکلف لحکم العقل بالتخییر واکرام ای واحد منهما شاء، وهذا انما یتم لو لم یکن لأحدهما رجحان لجلب الملاک المفروض کونه واحداً، وکذا لو تردد بین وجوب هذا وحرمة ذاک بتعدد المتعلق، مع العلم بأنه لیس هنا الا ملاک واحد، وهو اما المفسدة فی ذاک او المصلحة فی هذا. فیتردد بینهما فما نقول فی هذا المثال، مع ان لنا العلم الاجمالی بثبوت احدهما، فمع فقدان الترجیح لأحد الملاکین یحکم العقل بالتخییر. اما مع الترجیح مثل ان دفع المفسدة مثلاً اولی من جلب المصلحة، وقد مر ان له اصل عقلائی فیرجح جانب المفسدة.وعلیه فما المانع من اندراج دوران الأمر بین المصلحة علی تقدیر ثبوتها والمفسدة علی تقدیر ثبوتها فی المورد، فإن من المعلوم ثبوت احدهما وإن المکلف ملزم اما بجلب المصلحة او دفع المفسدة. ولذلک کان الموضوع فی هذه المورد قابلاً للترجیح. کما مر فی تقریب ترجیح جانب النهی، فهنا یمکن القول بأن فی کل مورد حکم العقل بالترجیح لمزیة فی احد المحتملین، لکان قادراً بالحکم بالتخییر مع فقد المزیة.
ص: 62
وببیان اخر لتبیین حکم العقل، ای ادراک القوة العاقلة فی مثل المقام. انه لو کان للشخص طفل مریض مشرف بالموت، وهنا طبیبان حکم احدهما بلزوم العملیة الجراجیة لبقائه، وحکم الآخر بکونها مخطورة بالنسبة الیه وموجباً لموته، فتردد بین قولیهما.فهنا احتمالان مقتضی الادراک العقلی التحقیق فی وجدان رجحان لأحد الاحتمالین، ومن المعلوم ان المصلحة فی العملیة الجراجیة او المفسدة فیها محتملان، ولیس الثابت فی الواقع الا احدهما، فمقتضی الحکم العقلی او الزامه، وبتعبیر صحیح ادراکه هو الفحص والتحقیق، ومع فرض عدم وجود رجحان فی احد الجانبین، فإنما یدرک العقل التخییر، وفائدة هذا التخییر انه لو کان واحد من الاحتمالین انجر الی موت الولد فإن الشخص لا یلوم نفسه، بخلاف اذا لم یتفحص عن صحة القولین ووجدان مزیة لأحدهما، فإن التخییر هنا ادراک عقلی، وإنما ینشأ عن فقدان الرجحان لأحد المحتملین وعدم امکان رعایة الاحتمالین معاً.
هذا وأما قضیة ان فی دوران الأمر بین الفعل والترک لا یمکن تصویر تنجیز العلم وداعویته:
فقد افاد السید الخوئی (قدس سره) فی تصویر جریان البرائة فی المقام.
«ففی المقام وان لم یکن الشارع متمکنا من وضع الالزام بالفعل والترک معا ، ولکنه متمکن من وضع الالزام بکل منهما بخصوصه ، وذلک یکفی فی قدرته علی رفعهما معا ، وحینئذ فلما کل کل واحد من الوجوب والحرمة مجهولا ، کان مشمولا لأدلة البراءة ، وتکون النتیجة هو الترخیص فی کل من الفعل والترک .» (1)
وهذا البیان وإن افاده فی مقام تصویر الرفع الذی یبتنی علی امکان الجعل، الا انه شاهد علی امکان تصویر الجعل والالزام بالنسبة الی کل واحد من الفعل والترک. وإذا امکن الالزام بالنسبة الی کل واحد منهما.
ص: 63
فإنما یتصور الالزام بأحدهما. والجعل والتشریع بلزوم الأخذ بأحدهما لا محالة.
ولا فرق فی امکان التشریع والالزام بین العقل والشرع، فإن المهم هنا امکان الالزام، وأفاد السید بأن رفع الحرمة والوجوب فی مثل المقام فی المتمکن یتمکن تصویر الجعل فیهما.
هذا مع انه لا شبهة فی امکان تعلق الالزام بالترک کالفعل ومثاله جمیع المحرمات، والمشکل انما نشأ من وحدة المتعلق، وإن احد الطرفین وهو الترک حاصل، وإن المکلف بحسب تکونیه لا یخلو امره من الفعل او الترک، فلا اثر لهذا الجعل ولا تنجیز ولا داعویة للعلم الاجمالی بأحدهما، ولکنه یمکن ان یقال:
ان الترک بدواً وان کان حاصلاً، وإنما کان ذلک فی جمیع المحرمات، الا ان الفرض من النهی الزجر عن تبدیل هذا الترک بالفعل فی الاستمرار، کما ان الفرض من الأمر البعث بتبدل الترک بالفعل، وفی صورة وحدة المتعلق وإن کان احدهما وهو الترک حاصلاً بدواً، وإن المکلف یدور امره تکویناً بین الفعل والترک، وهو قهراً اما ان یترک وإما ان یفعل، فلا اثر لداعویة العلم الاجمالی هنا، الا ان الاثر انما یظهر فی الاستمرار وتعدد الواقعة، فإنه اذا ترک فی واقعة وفعل فی واقعة اخری، فإنما وقع فی المخالفة القطعیة التی هی الاساس فی التنجیز للعلم عند المحقق النائینی (قدس سره).
هذا کله مع ان العقل کما یدرک وجوب الموافقة القطعیة للتکلیف عند امکانها.
کذلک یدرک فی نفس المقام ای مقام الاطاعة وجوب الموافقة الاحتمالیة فی الامتثال دون ترک الموافقة ولو احتمالاً. وکذا انه یدرک ترک المخالفة القطعیة، وکذا ترک المخالفة الاحتمالیة مع امکانهما، وفی مقام الترتیب بینهما فإنما یدرک الوقوع فی المخالفة الاحتمالیة حذراً عن المخالفة القطعیة.
وعلیه ففی مثل المقام، وإن لم یتمکن المکلف من الموافقة القطعیة الا انه یتمکن من الموافقة الاحتمالیة الی الموافقة الاحتمالیة. وإنما یتنزل تنجیز العلم وداعویته مع عدم امکان الموافقة الاحتمالیة، وصرف امکان الموافقة الاحتمالیه یکفی فی تنجیز العلم وداعویته.
ص: 64
وبالجملة، انه لا مانع من ادراک العقل التخییر فی مثل المقام، وجریان ضابط التخییر فی التزاحم هنا، وهذا یفترق مع حکمه بالتخییر بمعنی اللاحرجیة، کما هو ظاهر الاعلام، ویقوی ما افاده صاحب الکفایة (قدس سره) من حکم العقل بالتخییر، بمقتضی عدم الترجیح وعدم وجود رجحان لأحد المحتملین.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وفی خصوص هذه الجهة یمکن ان یقال:
انه لو ورد اکرم عالماً بحیث کان هنا ملاک واحد لإکرام عالم، ویتردد المکلف بین اکرام هذا او ذاک، حیث کان هناک عالمان قابلان کل واحد منهما للإکرام، ولکنه لیس لنا الا مصلحة واحدة لإکرام عالم. فإذا تردد المکلف لحکم العقل بالتخییر واکرام ای واحد منهما شاء، وهذا انما یتم لو لم یکن لأحدهما رجحان لجلب الملاک المفروض کونه واحداً، وکذا لو تردد بین وجوب هذا وحرمة ذاک بتعدد المتعلق، مع العلم بأنه لیس هنا الا ملاک واحد، وهو اما المفسدة فی ذاک او المصلحة فی هذا. فیتردد بینهما فما نقول فی هذا المثال، مع ان لنا العلم الاجمالی بثبوت احدهما، فمع فقدان الترجیح لأحد الملاکین یحکم العقل بالتخییر. اما مع الترجیح مثل ان دفع المفسدة مثلاً اولی من جلب المصلحة، وقد مر ان له اصل عقلائی فیرجح جانب المفسدة.وعلیه فما المانع من اندراج دوران الأمر بین المصلحة علی تقدیر ثبوتها والمفسدة علی تقدیر ثبوتها فی المورد، فإن من المعلوم ثبوت احدهما وإن المکلف ملزم اما بجلب المصلحة او دفع المفسدة. ولذلک کان الموضوع فی هذه المورد قابلاً للترجیح. کما مر فی تقریب ترجیح جانب النهی، فهنا یمکن القول بأن فی کل مورد حکم العقل بالترجیح لمزیة فی احد المحتملین، لکان قادراً بالحکم بالتخییر مع فقد المزیة.
ص: 65
وببیان اخر لتبیین حکم العقل، ای ادراک القوة العاقلة فی مثل المقام. انه لو کان للشخص طفل مریض مشرف بالموت، وهنا طبیبان حکم احدهما بلزوم العملیة الجراجیة لبقائه، وحکم الآخر بکونها مخطورة بالنسبة الیه وموجباً لموته، فتردد بین قولیهما.فهنا احتمالان مقتضی الادراک العقلی التحقیق فی وجدان رجحان لأحد الاحتمالین، ومن المعلوم ان المصلحة فی العملیة الجراجیة او المفسدة فیها محتملان، ولیس الثابت فی الواقع الا احدهما، فمقتضی الحکم العقلی او الزامه، وبتعبیر صحیح ادراکه هو الفحص والتحقیق، ومع فرض عدم وجود رجحان فی احد الجانبین، فإنما یدرک العقل التخییر، وفائدة هذا التخییر انه لو کان واحد من الاحتمالین انجر الی موت الولد فإن الشخص لا یلوم نفسه، بخلاف اذا لم یتفحص عن صحة القولین ووجدان مزیة لأحدهما، فإن التخییر هنا ادراک عقلی، وإنما ینشأ عن فقدان الرجحان لأحد المحتملین وعدم امکان رعایة الاحتمالین معاً.
هذا وأما قضیة ان فی دوران الأمر بین الفعل والترک لا یمکن تصویر تنجیز العلم وداعویته:
فقد افاد السید الخوئی (قدس سره) فی تصویر جریان البرائة فی المقام.
«ففی المقام وان لم یکن الشارع متمکنا من وضع الالزام بالفعل والترک معا ، ولکنه متمکن من وضع الالزام بکل منهما بخصوصه ، وذلک یکفی فی قدرته علی رفعهما معا ، وحینئذ فلما کل کل واحد من الوجوب والحرمة مجهولا ، کان مشمولا لأدلة البراءة ، وتکون النتیجة هو الترخیص فی کل من الفعل والترک .» (1)
وهذا البیان وإن افاده فی مقام تصویر الرفع الذی یبتنی علی امکان الجعل، الا انه شاهد علی امکان تصویر الجعل والالزام بالنسبة الی کل واحد من الفعل والترک. وإذا امکن الالزام بالنسبة الی کل واحد منهما.
ص: 66
فإنما یتصور الالزام بأحدهما. والجعل والتشریع بلزوم الأخذ بأحدهما لا محالة.
ولا فرق فی امکان التشریع والالزام بین العقل والشرع، فإن المهم هنا امکان الالزام، وأفاد السید بأن رفع الحرمة والوجوب فی مثل المقام فی المتمکن یتمکن تصویر الجعل فیهما.
هذا مع انه لا شبهة فی امکان تعلق الالزام بالترک کالفعل ومثاله جمیع المحرمات، والمشکل انما نشأ من وحدة المتعلق، وإن احد الطرفین وهو الترک حاصل، وإن المکلف بحسب تکونیه لا یخلو امره من الفعل او الترک، فلا اثر لهذا الجعل ولا تنجیز ولا داعویة للعلم الاجمالی بأحدهما، ولکنه یمکن ان یقال:
ان الترک بدواً وان کان حاصلاً، وإنما کان ذلک فی جمیع المحرمات، الا ان الفرض من النهی الزجر عن تبدیل هذا الترک بالفعل فی الاستمرار، کما ان الفرض من الأمر البعث بتبدل الترک بالفعل، وفی صورة وحدة المتعلق وإن کان احدهما وهو الترک حاصلاً بدواً، وإن المکلف یدور امره تکویناً بین الفعل والترک، وهو قهراً اما ان یترک وإما ان یفعل، فلا اثر لداعویة العلم الاجمالی هنا، الا ان الاثر انما یظهر فی الاستمرار وتعدد الواقعة، فإنه اذا ترک فی واقعة وفعل فی واقعة اخری، فإنما وقع فی المخالفة القطعیة التی هی الاساس فی التنجیز للعلم عند المحقق النائینی (قدس سره).
هذا کله مع ان العقل کما یدرک وجوب الموافقة القطعیة للتکلیف عند امکانها.
کذلک یدرک فی نفس المقام ای مقام الاطاعة وجوب الموافقة الاحتمالیة فی الامتثال دون ترک الموافقة ولو احتمالاً. وکذا انه یدرک ترک المخالفة القطعیة، وکذا ترک المخالفة الاحتمالیة مع امکانهما، وفی مقام الترتیب بینهما فإنما یدرک الوقوع فی المخالفة الاحتمالیة حذراً عن المخالفة القطعیة.
وعلیه ففی مثل المقام، وإن لم یتمکن المکلف من الموافقة القطعیة الا انه یتمکن من الموافقة الاحتمالیة الی الموافقة الاحتمالیة. وإنما یتنزل تنجیز العلم وداعویته مع عدم امکان الموافقة الاحتمالیة، وصرف امکان الموافقة الاحتمالیه یکفی فی تنجیز العلم وداعویته.
ص: 67
وبالجملة، انه لا مانع من ادراک العقل التخییر فی مثل المقام، وجریان ضابط التخییر فی التزاحم هنا، وهذا یفترق مع حکمه بالتخییر بمعنی اللاحرجیة، کما هو ظاهر الاعلام، ویقوی ما افاده صاحب الکفایة (قدس سره) من حکم العقل بالتخییر، بمقتضی عدم الترجیح وعدم وجود رجحان لأحد المحتملین.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وبعبارة اخری:
ان الفرق بین ما افاده صاحب الکفایة من الالتزام بالتخییر العقلی وبین ما افاده المحقق النائینی، وکذا المحقق العراقی من الالتزام بالتخییر بمعنی اللاحرجیة، ای ان المکلف لیس له تکلیف والزام فی مقام دوران الأمر بین المحذورین، بل یحصل منه قهراً احد المحتملین اما الفعل او الترک:
ان بناءً علی الأول، فإن للمکلف الزام وادراک من العقل، بأن وظیفته الأخذ بأحد المحتملین بعنوان التکلیف، ویترتب علیه انه فی موارد تعدد الواقعة اذا اختار الترک بعنوان التکلیف لا یجوز له الأخذ بالفعل فی الواقعة الثانیة.
بخلاف ما اذا التزمنا باللاحرجیة، فإن اساسه فقدان تکلیف ووظیفة العبد لدوران الأمر بین الفعل والترک، وعدم امکان ثبوت تکلیف والزام فی مورده، فإن اللاحرجیة انما تجری فی جمیع الوقائع، وأنه اذا اختار الفعل فی الواقعة الاولی، لا مانع له من اختیار الترک فی الواقعة الثانیة. فیکون تخییره فی المقام تخییراً استمراریاً، لبقاء اللاحرجیة وقهریة الحصول استمراراً.
کما ان بناءً علی مسلک صاحب الکفایة، ان العلم الاجمالی لا یقصر عن التنجیز، ولا وجه لانحلاله وقیاسه بحصول الاضطرار الی احد الطرفین.
وذلک:
لأن للامتثال مراتب، فإذا لم یتمکن المکلف من الموافقة القطعیة فإنما یتنزل ادراک العقل الحاکم فی مقام الاطاعة والامتثال بلزوم الموافقة الاحتمالیة حذراً عن المخالفة القطعیة.
ص: 68
والمخالفة القطعیة وإن لا یمکن حصوله من المکلف فی المقام، الا انه لا تحصل فی الواقعة الواحدة، فإن مع تعدد الواقعة فإن المکلف یتمکن من المخالفة القطعیة، والعقل فی مثله یدرک لزوم الاتیان بالموافقة الاحتمالیة، بکون التخییر فی المقام بدویاً، اذ مع استمرار التخییر تلزم المخالفة القطعیة.
وهذا المعنی وإن کان واضحة فی مورد الوقائع المتعددة، الا ان فی الواقعة الواحدة ایضاً یکون مقتضی ادراک العقل بلزوم الاطاعة ولو بالموافقة الاحتمالیة، اختیار واحد من الفعل او الترک بعنوان التکلیف لا فی مقام اللاحرجیة، لأن الحاکم فی باب الاطاعة العقل، وهو حاکم بلزوم الاطاعة الاحتمالیة، وهذه الاطاعة انما تتحقق فی مثل المقام بالأخذ بالفعل او الترک، والامتثال بهذه المثابة درجة من الامتثال یقتضیه العلم الاجمالی فی المقام، وإذا کان للعلم هذا الاقتضاء لا وجه للقول بعدم کونه منجزاً. او القول بعدم الداعویة والباعثیة للتکلیف فی المقام لنسبیة الداعویة والباعثیة بحسب الموارد.
ولذلک وإن اختار المحقق النائینی فی المقام کون التخییر استمراریاً، الا ان السید الاستاذ رضوان الله علیه مع التزامه بمقالة النائینی من التخییر بمعنی اللاحرجیة.
اعترض علیه فی بحث کون التخییر بدویاً او استمراریاً، بأنه لا یمکن القول باستمراریته:
قال (قدس سره): «... وجهة الاشکال بدائیا فی التخییر الاستمراری هو: انه قد یستلزم المخالفة القطعیة فإنه إذا اختلف اختیاره فی الواقعتین یعلم أنه خالف الحکم الشرعی قطعا.
وتحقیق الکلام:
ان العلم الاجمالی بالوجوب أو الحرمة فی کل واقعة لا أثر له کما عرفت، لکن لدینا علما إجمالیا آخر، وهو العلم إجمالا إما بوجوب الفعل فی هذه الواقعة أو بحرمته فی الواقعة الثانیة، وهذا العلم الاجمالی تحرم مخالفته القطعیة، فإذا اختار الترک فی هذه الواقعة کان علیه ان یترک فی الواقعة الثانیة، وإلا أدی ذلک إلی المخالفة القطعیة للعلم الاجمالی المزبور.
ص: 69
إلا أنه قد یقال: ان هذا العلم الاجمالی ینضم إلیه علم اجمالی آخر إما بحرمة الفعل فی هذه الواقعة أو بوجوبه فی الواقعة الثانیة، وتأثیر کل من العلمین فی کل من الطرفین علی حد سواء، فلا یکونان منجزین، بل یکونان من قبیل العلم الاجمالی الأول بلحاظ کل واقعة بحیالها.
ولکننا نقول: إنه یمکن تقریب التخییر البدوی علی أساس هذین العلمین الاجمالیین المتعاکسین بأحد وجهین:
الأول: ان الموافقة القطعیة لأحدهما تستلزم المخالفة القطعیة للاخر.
وبعبارة أخری: ان التخییر الاستمراری کما یستلزم المخالفة القطعیة لأحدهما یستلزم الموافقة القطعیة للاخر، وبما أن حرمة المخالفة القطعیة أهم - بنظر العقل - من لزوم الموافقة القطعیة، ولذا قیل بعلیة العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة، وتوقف فی علیته لوجوب الموافقة القطعیة فیتعین رفع الید عن لزوم الموافقة القطعیة لأحدهما والاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة حذرا من الوقوع فی المخالفة القطعیة للاخر، فیتعین التخییر البدوی. الثانی: ان تحصیل الموافقة القطعیة لکلام العلمین الاجمالیین غیر مقدورة عقلا، فیتنزل العقل عنها إلی الموافقة الاحتمالیة. بخلاف الاجتناب عن المخالفة القطعیة، فإنه مقدور لکل من العلمین، فیحکم العقل بحرمتها. فیتعین التخییر البدوی.
وهذا الوجه یتم حتی بناء علی المساواة بین الموافقة القطعیة والمخالفة القطعیة فی الأهمیة، وکون العلم بالنسبة إلیهما علی حد سواء فلا یؤثر فی أحداهما مع التعارض، إذ الملاک فیه هو عدم القدرة عقلا من الموافقة القطعیة، فالعلم الاجمالی لا یؤثر فیها لعدم القدرة لا للتعارض، کی یقال ان مقتضی المعارضة عدم تأثیره فی حرمة المخالفة القطعیة أیضا. فتدبر.
وبالجملة: یتعین بهذین الوجهین الالتزام بالتخییر البدوی ومنع التخییر الاستمراری.» (1)
ص: 70
وما افاده (قدس سره) وإن کان تاماً فیتعین التخییر البدوی عند تعدد الوقائع.الا ان ما افاده خصوصاً فی الوجه الثانی انما یدل علی التخییر العقلی فی الواقعة الواحدة، فإن تحصیل الموافقة القطعیة للعلم الاجمالی اذا کان غیر مقدور عقلاً فإنما یتزل عنها الی الموافقة الاحتمالیة. بلا فرق فی ذلک بین وحدة الواقعة وتعددها.
وأساسه ما افاده (قدس سره) من الملاک فی التخییر عقلاً عدم امکان الموافقة القطعیة، ومعه یتنزل العقل الی الموافقة الاحتمالیة بلزوم الأخذ بأحد الاحتمالین.
هذا ویترتب علی ما اختاره المحقق صاحب الکفایة من الالتزام بالتخییر العقلی فی المقام، انه لو فرض رجحان فی احد الاحتمالین فإنما لزم الأخذ به لحکم العقل بلزوم الترجیح، ومع احتمال الرجحان فیه فالتزم ایضاً بلزوم الأخذ بمحتمل الراجحیة، وقد مر فی کلامه التصریح بذلک قال:
«ولا یذهب علیک أن استقلال العقل بالتخییر إنما هو فیما لا یحتمل الترجیح فی أحدهما علی التعیین ، ومع احتماله لا یبعد دعوی استقلاله بتعیینه کما هو الحال فی دوران الامر بین التخییر والتعیین فی غیر المقام ، ولکن الترجیح إنما یکون لشدة الطلب فی أحدهما ، وزیادته علی الطلب فی الآخر بما لا یجوز الاخلال بها فی صورة المزاحمة ، ووجب الترجیح بها ، وکذا وجب ترجیح احتمال ذی المزیة فی صورة الدوران.» (1)
وقد مر من ان المراد من شدة الطلب اهمیة الملاک الباعثة لها، لأنه کلما اشتد الملاک اشتد الطلب فیستوجب تأکده.
وهذا المبنی لیس الا علی اساس تنجیز العلم الاجمالی فی مثل المقام الحاکم بالتخییر، وإن الداعویة والباعثیة محفوظ فی التکلیف المعلوم به،وأما علی ما اختاره المحقق النائینی (قدس سره) من عدم تمامیة تنجیز العلم فی المقام، ان المورد ای صورة احتمال المزیة لیس من صغریات دوران الأمر بین التعیین و التخییر، ولا وجه لترجیح محتمل المزیة، بل لا وجه لترجیح ذی المزیّة.
ص: 71
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
قال (قدس سره) فی الفوائد:
الأمر الثانی:
إذا کان لأحد الحکمین اللذین تعلق العلم الإجمالی بأحدهما مزیة علی الآخر، إما من حیث الاحتمال - کما إذا فرض کون احتمال الوجوب أقوی من احتمال الحرمة - وإما من حیث المحتمل - کما إذا کان الشئ الذی یحتمل تعلق الوجوب به علی تقدیر وجوبه من أقوی الواجبات الشرعیة وأهمها بخلاف ما إذا کان الشئ حراما فلیس بتلک المرتبة من الأهمیة - فهل المزیة تقتضی تعین الأخذ بصاحبها، فیبنی علی الوجوب إذا کان من حیث الاحتمال أو المحتمل أقوی من الحرمة، فیتعین علی المکلف ترتیب آثار الوجوب علی الفعل، فلا یجوز ترکه اعتمادا علی احتمال أن یکون الفعل حراما ؟ أو أن المزیة لا تقتضی تعین الأخذ بصاحبها، بل للمکلف اختیار الفعل واختیار الترک ؟
ربما یتوهم: أن المزیة تقتضی تعین الأخذ بصاحبها، لأن المقام یکون من صغریات دوران الأمر بین التعیین والتخییر، وقد تقدم: أن الأصل یقتضی التعیینیة.
وأنت خبیر بما فیه، فان ما تقدم من اقتضاء الأصل التعیینیة عند الشک فی التعیین والتخییر إنما کان لأجل العلم بالخطاب والتکلیف الشرعی الذی یلزم امتثاله وکان مرجع الشک فیهما إلی الشک فی الامتثال والسقوط، وأین هذا مما نحن فیه ؟
فان التخییر فی دوران الأمر بین المحذورین لیس لاقتضاء الخطاب ذلک، بل إنما هو من التخییر العقلی التکوینی کما تقدم، فإذا لم یکن فی البین خطاب شرعی یکون المکلف ملزما باتیانه وکان وجود العلم الإجمالی کعدمه لا أثر له ولا یقتضی التنجیز، فوجود المزیة أیضا کعدمها فان المزیة إنما توجب الأخذ بصاحبها بعد الفراغ من تنجز التکلیف ولزوم رعایته وامتثاله، والتکلیف فی دوران الأمر بین المحذورین غیر لازم الرعایة.» (1)
ص: 72
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وحاصل ما افاده فی عدم جریان دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی المقام، انه لا یکون فی البین خطاب شرعی یکون المکلف ملزماً بإثباته. وکان وجود العلم الاجمالی کعدمه لا اثر له ولا یقتضی التنجیز. ویتبعه ان وجود المزیة کعدمها، لأن المزیة انما توجب الأخذ بصاحبها بعد الفراغ عن تنجز التکلیف ولزوم رعایته وامتثاله.
وهذا هو اساس ما اختاره من عدم لزوم الأخذ بذی المزیة فی دوران الأمر بین المحذورین خلافاً لصاحب الکفایة (قدس سره).
وتبعه السید الاستاذ (قدس سره)، وأفاد فی تقریبه بما حاصله:
ان لدوران الأمر بین التعیین و التخییر موارد ثلاثة:
الاول: مورد تعارض النصین مع وجود مزیة فی احدهما یحتمل ان تکون مرجحة لأحدهما. مع عدم دلیل یدل علی التخییر بقول مطلق.
فحیث انه نعلم بعدم مشروعیة التساقط وطرح کلا النصین. فلابد من الأخذ اما بذی المزیة او بأحدهما مخیراً. فیدور امر الحجیة بین التخییر بینهما وبین تعیین ذی المزیة.
ووجهه:
ان ذا المزیة معلوم الحجیة علی کل تقدیر وغیره مشکوک الحجیة، والشک فی الحجیة یلازم الجزم بعدم الحجیة، فیتعین الأخذ بما یعلم جواز الأخذ به.
الثانی: مورد تزاحم الواجبین مع احتمال اهمیة الملاک فی احدهما، فإن مقتضی التزاحم هو ترجیح الاهم منهما، والتخییر بین الواجبین مع التساوی، فمع احتمال اهمیة احدهما یدور الأمر بین تعیین محتمل الاهمیة والتخییر بینهما لو کانا متساویین واقعاً.
وإنما نلتزم فیه بالتعیین بملاک ان مرجع الالتزام بالتخییر مع تساوی الملاکین الالتزام بتقیید اطلاق کل من الحکمین بحال اتیان الآخر.
وذلک: لأن منشأ التزاحم هو اطلاق دلیل کل منهما الشامل لحال الاتیان بالآخر، وحیث لا یمکن اتیانهما معاً، فإنما یرفع الید عن الاطلاق بالمقدار الذی یرفع التزاحم. فیقید اطلاق کل منهما بحال اتیان الآخر.
ص: 73
فیکون کل منهما واجباً عند ترک اتیان الآخر.
وعلیه فإذا احتمل اهمیة احدهما کان ذلک ملازماً لاحتمال تقدمه علی الآخر، وهو یلازم عدم تقیید اطلاقه وبقائه علی حاله. بل یتقید اطلاق الآخر فقط بنحو الترتب کما حقق فی محله.
فیحصل لنا العلم بسقوط اطلاق غیر محتمل الاهمیة، ولا یحصل لنا العلم بسقوط اطلاق محتمل الاهمیة، فیتعین الأخذ به عملاً بالاطلاق ولا یجوز الأخذ بالآخر
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
الثالث:
مورد تعلق الأمر بعمل خاص ثم یشک فی التخییر بینه وبین عمل آخر، کما اذا علم بلزوم الصوم وشک فی ان وجوبه تعیینی او انه یتخیر بینه وبین العتق.
وفی هذا المورد مذهبان:
1 - الالتزام بالتخییر، بملاک ان الوجوب التخییری حقیقة هو التعلق بالجامع بین الفعلین. فهو یعلم بتعلق التکلیف بالجامع بین الصوم والعتق، وإنما یشک فی خصوصیة زائدة علیه وهی خصوصیة الصوم.
وعلیه یکون المورد من موارد دوران الأمر بین الأقل والأکثر، والمرجع فیه البرائة.
2 - الالتزام بالتعیین بملاک ان التکلیف بالجامع مشکوک، والمعلوم تعلقه بالحصة الخاصة، فیشک فی الامتثال بغیر هذا العمل، ومقتضی الشک فی الامتثال اشتغال الذمة بالتکلیف ومقتضی ذلک التعیین.
اذا عرفت ذلک فأعلم ان ما نحن فیه – ای دوران الأمر بین المحذورین – لا یکون من احد هذه الموارد، فلا یتم فیه احد هذه الملاکات الجاریة فی دوران الأمر بین التعیین والتخییر. فلا وجه للالتزام بتعیین محتمل الأهمیة فیما نحن فیه.
فإن قلت:
ان تقدیم محتمل الأهمیة لیس بأحد هذه الملاکات، بل انما نلتزم به لأن حکم العقل بالتخییر انما هو بملاک ان الزامه بأحدهما ترجیح بلا مرجح، وهذا البیان لا یتأتی مع احتمال اهمیة احدهما، فإن الزامه بأحدهما لا یکون من الترجیح بلا مرجح.
ص: 74
قلت:
ان نظر العقل فی حکمه بالتخییر لأجل عدم صحة الترجیح بلا مرجح، هو عدم المرجح بلحاظ مقام الاطاعة والعصیان، لعدم تنجز احد الحکمین بالعلم الاجمالی کما تقدم، واذا لم یترجح احدهما بلحاظ هذا المقام کان کل منهما بنظر العقل علی حد سواء، ومن الواضح ان احتمال اهمیة الوجوب او الحرمة لا یکون موجباً لترجیح جانب الوجوب او الحرمة علی غیره فی مقام الاطاعة، لعدم المنجز لأن نسبة العلم الاجمالی الی کلیهما علی حد سواء، ومجرد الاحتمال لا یکون نافعاً فی التعیین.
هذا اما افاده فی المقام تبعاً للمحقق النائینی (قدس سره)، وقد عرفت ان اساس ما اختاره هنا هو عدم تنجز العلم الاجمالی، وعدم ثبوت تکلیف فی دوران الأمر بین المحذورین
ویمکن ان یقال:
اولاً: انه لو حصل لنا العلم بثبوت تکلیف فی الواقع علی فعل، ولا یعلم انه هو الوجوب او الحرمة، فإن العلم بالتکلیف حاصل وانما یثبت به التکلیف، والاجمال انما نشأ من الجهل بأنه هو الوجوب او الحرمة.
فإذا ثبت هنا رجحان ومزیة لإحدهما.
اما بحسب الاحتمال ککون احتمال کون التکلیف الحرمة اقوی من احتمال کونه هو الوجوب.
وأما بحسب المحتمل، کفرض کون الملاک لأحد التکلیفین اقوی من الآخر، فهنا نسئل بأن العقل کیف یحکم فی المقام.
فإذا فرضنا انه یحکم بنفی التکلیف فهو ینافی العلم بثبوته، والمفروض ان العلم حجة لا بجعل جاعل، اذ لا شک فی ثبوت تکلیف فی الفعل، وانما یتردد بین کونه الوجوب او الحرمة.
واذا لم یمکنه الحکم بنفی التکلیف، فهل یأمر بالأخذ بغیر الاهم او ذی المزیة، وهو یستلزم ترجیح المرجوح.
او یحکم بترجیح ذی المزیة وهو المطلوب، ولیس مراد صاحب الکفایة من الالتزام بالأخذ بذی المزیة الا ذلک.
ص: 75
وکذلک عند احتمال المزیة فی احدهما، فإن لنا العلم بثبوت التکلیف ای جنسه، وإنما یشک فی نوعه اما الوجوب او الحرمة، ویحتمل رجحانا لحرمة اما احتمالاً او محتملاً، فإن العقل الحاکم فی مقام الاطاعة والامتثال، هل یحکم بتحقق الامتثال عند الاتیان بغیر محتمل الرجحان؟
فإن الأخذ به انما یستلزم الشک فی الامتثال، والشک فیه یساوق عدم تحقق الامتثال.
وثانیاً:
انه اذا علم بوجوب احدی الصلاتین او حرمة احد الشیئین، او وجوب احدهما وحرمة الآخر، فإنه التزم الجمیع ان المعلوم بالاجمال فی هذه الموارد یکون مثبتاً مولویاً محرکاً لإرادة العبد مع ما هو علیه من الاجمال.
وقد افاد المحقق النائینی (قدس سره) فیما مر من کلامه بعد بیانه « إذ لو فرض أن التکلیف من أول الأمر شرع علی هذا الوجه - أی تعلق التکلیف واقعا وفی نفس الأمر بأحد الشیئین لا علی التعیین - لم یلزم محذور من ذلک وصح أن یکون معجزا مولویا ومحرکا للإرادة فی عالم التشریع.» (1)
فان فی مثل هذه الموارد لیس لنا ملاکان ثابتان یقتضی اطلاق کل منهما نفی الآخر، بل لیس لنا الا ملاک واحد، وهو فی الاخیر اما ملاک الوجوب وإما ملاک الحرمة.
وفی مقام ثبوت التکلیف بهذا النحو، ای العلم بجنسه مع الاجمال فی نوعه، کیف یحکم العقل عند عدم تساوی الملاکین ووجود المزیة فی احدهما، او احتمال المزیة فیه، ولا تفاوت بین هذه الموارد وبین مورد دوران الأمر بین المحذورین الا رجوع الأمر فیه الی التکلیف اما بالفعل او ترکه، وکون تعلق الطلب بالترک تحصیلاً للحاصل، وقد مر ما فیه تفصیلاً.
فإذا جری التزاحم بنفسه او بملاکه فی هذه الموارد فلم لا یجری ملاکه فی دوران الأمر بین المحذورین – مع قطع النظر عن تعلق التکلیف بالفعل او الترک، الذی التزم الاعلام بأن التکلیف فی مورده تحصیل للحاصل – وأساس کلام صاحب الکفایة ان للعقل الحکم بالأخذ بالوجوب او الأخذ بالحرمة عند التساوی، والأخذ بأحدهما المعین اذا کان فیه مزیة او احتمال المزیة.
ص: 76
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وثانیاً:
انه اذا علم بوجوب احدی الصلاتین او حرمة احد الشیئین، او وجوب احدهما وحرمة الآخر، فإنه التزم الجمیع ان المعلوم بالاجمال فی هذه الموارد یکون مثبتاً مولویاً محرکاً لإرادة العبد مع ما هو علیه من الاجمال.
وقد افاد المحقق النائینی (قدس سره) فیما مر من کلامه بعد بیانه « إذ لو فرض أن التکلیف من أول الأمر شرع علی هذا الوجه - أی تعلق التکلیف واقعا وفی نفس الأمر بأحد الشیئین لا علی التعیین - لم یلزم محذور من ذلک وصح أن یکون معجزا مولویا ومحرکا للإرادة فی عالم التشریع.» (1)
فان فی مثل هذه الموارد لیس لنا ملاکان ثابتان یقتضی اطلاق کل منهما نفی الآخر، بل لیس لنا الا ملاک واحد، وهو فی الاخیر اما ملاک الوجوب وإما ملاک الحرمة.
وفی مقام ثبوت التکلیف بهذا النحو، ای العلم بجنسه مع الاجمال فی نوعه، کیف یحکم العقل عند عدم تساوی الملاکین ووجود المزیة فی احدهما، او احتمال المزیة فیه، ولا تفاوت بین هذه الموارد وبین مورد دوران الأمر بین المحذورین الا رجوع الأمر فیه الی التکلیف اما بالفعل او ترکه، وکون تعلق الطلب بالترک تحصیلاً للحاصل، وقد مر ما فیه تفصیلاً.
فإذا جری التزاحم بنفسه او بملاکه فی هذه الموارد فلم لا یجری ملاکه فی دوران الأمر بین المحذورین – مع قطع النظر عن تعلق التکلیف بالفعل او الترک، الذی التزم الاعلام بأن التکلیف فی مورده تحصیل للحاصل – وأساس کلام صاحب الکفایة ان للعقل الحکم بالأخذ بالوجوب او الأخذ بالحرمة عند التساوی، والأخذ بأحدهما المعین اذا کان فیه مزیة او احتمال المزیة.
ص: 77
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
افاد السید الخوئی (قدس سره) تأییداً لما سلکه المحقق النائینی (قدس سره) فی المقام:
« ثم إنه بناء علی ما اخترناه - من جریان الأصول النافیة فی موارد دوران الامر بین محذورین - لا فرق بین ان یکون أحد الحکمین محتمل الأهمیة وعدمه لان کلا من الحکمین المجهولین مورد لأصالة البراءة ومأمون من العقاب علی مخالفته، سواء کان أحدهما علی تقدیر ثبوته فی الواقع أهم من الاخر أم لم یکن واما بناء علی کون الحکم فیه هو التخییر العقلی، فالمقام یندرج فی کبری دوران الامر بین التعیین والتخییر. وهل الحکم فیه هو التعیین أو التخییر ؟
وجهان بل قولان:
ذهب صاحب الکفایة ( ره ) إلی التعیین، بدعوی ان العقل یحکم بتعیین محتمل الأهمیة، کما هو الحال فی جمیع موارد التزاحم عند احتمال أهمیة أحد المتزاحمین بخصوصه.
واختار المحقق النائینی ( ره ) الحکم بالتخییر علی خلاف ما اختاره فی باب التزاحم.
وهذا هو الصحیح، وذلک لأن المزاحمة بین الحکمین فی باب التزاحم انما تنشأ من شمول اطلاق کل من الخطابین لخال الاتیان بمتعلق الآخر، فإذا لم یمکن الجمع بینهما لعدم القدرة علیه فلا مناص من سقوط أحد الاطلاقین، فان کان أحدهما أهم من الآخر کان الساقط غیره، والا سقط الاطلاقان معا، لبطلان الترجیح بلا مرجح. هذا فیما إذا علم کون أحدهما المعین أهم، أو علم تساویهما.
وأما إذا احتمل أهمیة أحدهما المعین، فسقوط الاطلاق فی غیره معلوم علی کل تقدیر. إنما الشک فی سقوط إطلاق ما هو محتمل الأهمیة.
ص: 78
ومن الظاهر أنه مع الشک فی سقوط إطلاقه یتعین الاخذ به، فتکون النتیجة لزوم الاخذ بمحتمل الأهمیة وترک غیره.
هذا فیما إذا کان لکل من دلیلی الحکمین اطلاق.
وإما إذا لم یکن لشئ منهما اطلاق، وکان کل من الحکمین ثابتا باجماع ونحوه، فالوجه فی تقدیم محتمل الأهمیة هو ان کلا من الحکمین یکشف عن اشتمال متعلقه علی الملاک الملزم وعجز المکلف عن استیفائهما معا یقتضی جواز تفویت أحدهما، فعند احتمال أهمیة أحد الحکمین بخصوصه یقطع بجواز استیفاء ملاکه وتفویت ملاک الآخر علی کل تقدیر.
واما تفویت ملاک ما هو محتمل الأهمیة - ولو باستیفاء ملاک الآخر - فلم یثبت جوازه، فلا مناص حینئذ من الأخذ بمحتمل الأهمیة.
وهذا الوجه للزوم الأخذ بالتعیین غیر جار فی المقام، إذ المفروض ان الحکم المجعول واحد مردد بین الوجوب والحرمة، فلیس فی البین إطلاقان ولا ملا کان. ونسبة العلم الاجمالی إلی کل من الحکمین علی حد سواء، فالحکم العقلی بالتخییر - بمعنی اللاحرجیة الناشئ من استحالة الجمع بین النقیضین - باق علی حاله.
وان شئت قلت:
إن الأهمیة المحتملة فی المقام تقدیریة، إذ لم یعلم ثبوت أحد الحکمین بخصوصه. وإنما المعلوم ثبوت الالزام فی الجملة.
غایة الامر انه لو کان الالزام فی ضمن أحدهما المعین احتمل أهمیته. وهذا بخلاف باب التزاحم المعلوم فیه ثبوت کل من الحکمین، وانما کان عدم وجوب امتثالهما معا للعجز وعدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما.
فتحصل مما ذکره: انه بناء علی عدم جریان الأصول النافیة وکون الحکم هو التخییر العقلی لا یندرج المقام فی کبری التزاحم، ولا وجه لتقدیم محتمل الأهمیة علی غیره. » (1)
ص: 79
وما افاده (قدس سره) تقریر حسن جید تام لما اختاره المحقق النائینی (قدس سره) فی المقام، ولکنه یمکن ان یقال:
ان فی دوران الأمر بین المحذورین کان المعلوم لنا الحکم الالزامی، وهو اما الوجوب او الحرمة. فیمکن ان یکون الالزام فی ضمن الوجوب او فی ضمن الحرمة.
والحکم الالزامی المزبور انما نشأ من ملاک تام ثابت فی الواقع بحسب الجنس، وإن کان نوعه غیر معلوم لنا الا بالاجمال.
وحینئذٍ فإن امکن لنا کشف هذا الملاک باطلاق بمقتضی الدلیل الدال علیه، فالحکم الالزامی مطلق، سواء کان فی ضمن الوجوب او فی ضمن الحرمة، ومعه وإن لم یکن لنا ملاکان او اطلاقان ثابتان فی طرفی الاحتمال، الا ان لنا فی کل طرف اطلاق اذا کان الالزام المعلوم فی ضمنه، ومعه وإن لم یکن لنا ملاکان ثابتان متزاحمان بالفعل، الا ان فی کل طرف ینافی الملاک التقدیری مع الآخر، وبتبعه الاطلاق فی الدلیل الکاشف عنه، فهنا ممانعة بین الملاکین فی جلب المتعلق المفروض کونه واحداً الیه، والاطلاق فی کل طرف علی فرض ثبوته ینافی الاطلاق فی الطرف الآخر علی فرض ثبوته، وهو قابل لتصویر المزیة والرجحان فی احدهما، وکذا تصویر احتمالها، فمع عدم احراز المزیة ولا احتمالها فإنما یحکم العقل بالتخییر، بمعنی اختیار احد الملاکین فی المتعلق المشترک، ولیس ذلک الا بسقوط الاطلاقین بتقیید کل واحد منهما بعدم احتمال الآخر.
ولو کان لأحدهما مزیة فإنما یسقط الاطلاق فی غیره. ومع احتمال المزیة فی احدهما فإنما یسقط الاطلاق ایضاً بمقتضی دلیل الاشتغال الجاری فی المورد من جهة الشک فی الامتثال بإتیان غیر محتمل المزیة. بعین ما یمکن جریانه فی الاطلاقین الناشیین عن الملاکین الثابتین.
کما اذا قام الدلیل باطلاقه علی وجوب صلاة الجمعة وقام الدلیل باطلاقه علی حرمة صلاة الجمعة، فإن لنا الاطلاق فی کل من الدلیلین وهما متنافیان، ومع فرض عدم جریان الدلیل الشرعی بالتخییر بینهما او ترجیح احدهما مع فرض المزیة. ووصلت النوبة الی الحکم العقلی فلا محالة ان العقل انما یحکم عند عدم المزیة او احتمالها بالتخییر، ومعه بالتعیین بعین الملاک.
ص: 80
وعلیه فإن التنافی کما یمکن تصویره بین الاطلاقین الثابتین الناشئیین عن الملاکین الثابتین، کذلک یمکن تصویره بین الاطلاقین التقدیریین حسب تعبیر السید الخوئی (قدس سره)، فإن هنا حکم معلوم جنساً وله ملاک، الا انه یتردد الملاک المزبور بین التحریم والوجوب، ویلزم جریان احدهما فی مورد المتعلق، فإذا لم یمکن الجمع بینهما فی المتعلق الواحد لعدم المقدرة علیه، فلا مناص من سقوط الاطلاق فی احدهما.
وعلیه، فإن التنافی المزبور وإن لا ینطبق علیه عنوان التزاحم، الا ان ملاک التزاحم ومعیاره وهو المتنافی فی منشأ الحکم وهو الملاک جار فیه، ومع فرض عدم ثبوت الالزام المعلوم بجنسه فی المقام بحسب الدلیل، ولا یمکن تصویر الاطلاق فیه، کما هو الغالب فی موارد دوران الأمر بین المحذورین.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وعلیه فإن التنافی کما یمکن تصویره بین الاطلاقین الثابتین الناشئیین عن الملاکین الثابتین، کذلک یمکن تصویره بین الاطلاقین التقدیریین حسب تعبیر السید الخوئی (قدس سره)، فإن هنا حکم معلوم جنساً وله ملاک، الا انه یتردد الملاک المزبور بین التحریم والوجوب، ویلزم جریان احدهما فی مورد المتعلق، فإذا لم یمکن الجمع بینهما فی المتعلق الواحد لعدم المقدرة علیه، فلا مناص من سقوط الاطلاق فی احدهما.
وعلیه، فإن التنافی المزبور وإن لا ینطبق علیه عنوان التزاحم، الا ان ملاک التزاحم ومعیاره وهو المتنافی فی منشأ الحکم وهو الملاک جار فیه، ومع فرض عدم ثبوت الالزام المعلوم بجنسه فی المقام بحسب الدلیل، ولا یمکن تصویر الاطلاق فیه، کما هو الغالب فی موارد دوران الأمر بین المحذورین.
فیمکن ان یقال: بأن مع عدم ثبوت الاطلاق بأن یکون کل من الحکمین ثابتاً بالاجماع ونحوه.
ص: 81
فإن کلاً من الحکمین المحتملین انما یکشف عن احتمال اشتمال متعلقه علی الملاک الملزم. فإن الملاک الالزامی حسب الفرض معلوم جنسه و لکن الاجمال انما کان فی جنسه.
فالمتعلق یحتمل اشتماله علی کل من الملاکین. وهنا ان لم یقدر المکلف عن استیفائهما کما هو المفروض، فلا محالة یحکم العقل بجواز تفویت احدهما علی تقدیر ثبوته فی الواقع او ان شئت قلت:
علی تقدیر کونه هو الثابت فی الواقع.
وهو مع تساوی الملاکین التخییر، ومع رجحان احدهما یحکم بجواز تفویت الآخر، وکذا مع احتمال کونه مرجحاً، لما مر من جریان قاعدة الاشتغال من جهة الشک فی الامتثال عند الاتیان بالآخر.
وعلیه فالوجه فی عدم تمامیة الالتزام باندراج المورد فی دوران الأمر بین التعیین والتخییر. الالتزام بعدم ثبوت التکلیف فی المورد وعدم تنجیز العلم وقد مر ما فیه.
هذا ثم انه قد مر ان مختار صاحب الکفایة (قدس سره) فی المقام الالتزام بالتخییر عقلاً، والقول بالاباحة ظاهراً.
وقد عرفت تمامیة الالتزام بالتخییر العقلی، وأنه هو الوجه فی دوران الأمر بین المحذورین.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
اما القول بالاباحة ظاهراً:
فقد مر من صاحب الکفایة:
«... والتخییر بین الترک والفعل عقلا، مع التوقف عن الحکم به رأسا، أو مع الحکم علیه بالإباحة شرعا، أوجهها الأخیر، لعدم الترجیح بین الفعل والترک، وشمول مثل ( کل شئ لک حلال حتی تعرف أنه حرام ) له، ولا مانع عنه عقلا ولا نقلا.» (1)
وأورد علیه المحقق النائینی (قدس سره):
« أما أصالة الإباحة - فمضافا إلی عدم شمول دلیلها لصورة دوران الأمر بین المحذورین فإنه یختص بما إذا کان طرف الحرمة الإباحة والحل کما هو الظاهر من قوله - علیه السلام - " کل شئ فیه حلال وحرام فهو لک حلال " ولیس فی باب دوران الأمر بین المحذورین احتمال الإباحة والحل بل طرف الوجوب، ومضافا إلی ما قد تقدم: من أن دلیل أصالة الحل یختص بالشبهات الموضوعیة ولا یعم الشبهات الحکمیة - إن جعل الإباحة الظاهریة مع العلم بجنس الإلزام لا یمکن، فان أصالة الإباحة بمدلولها المطابقی تنافی المعلوم بالإجمال، لأن مفاد أصالة الإباحة الرخصة فی الفعل والترک، وذلک یناقض العلم بالإلزام وإن لم یکن لهذا العلم أثر عملی وکان وجوده کعدمه لا یقتضی التنجیز، إلا أن العلم بثبوت الإلزام المولوی حاصل بالوجدان، وهذا العلم لا یجتمع مع جعل الإباحة ولو ظاهرا، فان الحکم الظاهری إنما یکون فی مورد الجهل بالحکم الواقعی، فمع العلم به وجدانا لا یمکن جعل حکم ظاهری یناقض بمدلوله المطابقی نفس ما تعلق العلم به.
ص: 82
والحاصل:
أن بین أصالة الإباحة وأصالة البراءة والاستصحاب فرقا واضحا، فان مورد أصالة البراءة والاستصحاب - علی ما سیأتی بیانه - إنما یکون خصوص ما تعلق بالفعل من الوجوب أو الحرمة، فیحتاج کل من الوجوب والحرمة إلی براءة أو استصحاب یخصه، ولا تغنی أصالة البراءة فی طرف الوجوب عن أصالة البراءة فی طرف الحرمة، وکذا الاستصحاب.
وهذا بخلاف " أصالة الحل والإباحة " فان جریانها فی کل من طرف الفعل والترک یعنی عن جریانها فی الطرف الآخر، فان معنی إباحة الفعل وحلیته هو الرخصة فی الترک وبالعکس، ولذلک کان مفاد أصالة الحل بمدلوله المطابقی یناقض نفس العذر المشترک المعلوم بالإجمال، وهو جنس الإلزام.
فظهر: أن عدم جریان أصالة الحل فی دوران الأمر بین المحذورین إنما هو لعدم انحفاظ رتبتها،...» (1)
ثم افاد (قدس سره) فی مقام الاستدراک عما افاده هنا:
نعم: لو کانت أصالة الإباحة من الأصول المتکفلة للتنزیل المحرزة للواقع لکان الالتزام بمفادها ینافی الالتزام بجنس التکلیف المعلوم فی البین، فان البناء علی الإباحة الواقعیة وإلقاء الشک وجعل أحد طرفیه هو الواقع - کما هو مفاد الأصول التنزیلیة - لا یجتمع مع البناء والالتزام بأن الحکم المجعول فی الواقعة لیس هو الحل والإباحة، ولکن أصالة الإباحة لیست من الأصول التنزیلیة، بل مفادها مجرد الرخصة فی الفعل مع حفظ الشک من دون البناء علی کون أحد طرفیه هو الواقع، وهذا المعنی کما تری لا ینافی الالتزام بحکم الله الواقعی علی ما هو علیه من الإجمال.»
وافاد فی نهایة البحث:
« فتحصل: أن العمدة فی عدم إمکان جعل الإباحة الظاهریة فی باب دوران الأمر بین المحذورین هو مناقضتها للمعلوم بالإجمال بمدلولها المطابقی، فتأمل جیدا. » (2)
ص: 83
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وما افاده (قدس سره) تام فی عدم تمامیة الالتزام بالاباحة.
کما انه یمکن ان یقال:
ان جعل الحکم الظاهری انما یکون بلحاظ تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عنه مع عدم الاصابة، وهذا انما یتم اذا لم یکن الواقع قابلاً للامتثال، ومع عدم امکان الموافقة القطعیة واکتفاء العقل بکفایة الموافقة الاحتمالیّة، فإنه یمکن تحقق الامتثال للواقع بمقتضی حکم العقل الحاکم فی باب الاطاعة، ومع حکم العقل بالتخییر، وامکان الاتیان بما یحتمل الواقع وکفایته فی مقام الامتثال عند العقل لاحاجة لجعل المعذر او المنجز، ومعه لکان جعله لغواً کما قد مر فی نقد جریان البرائة، بإن مع حکم العقل بالتخییر ودوران الأمر فی مقام الامتثال بین الفعل والترک، فإن نتیجة الرفع حاصلة لا محالة، لأن مع امکان اختیار الترک لا کلفة فی امتثال الواقع المردد بنوعه حتی یحتاج الی الرفع.
وقد مر انه لا باعثیة للحکم فی المقام بالنسبة الی لزوم الموافقة القطعیة لعدم امکانه فیتنزل الداعویة والباعثیة کالامتثال الی الموافقة الاحتمالیة.
وما افاده (قدس سره) تام فی عدم تمامیة الالتزام بالإباحة.
کما انه یمکن ان یقال:
ان جعل الحکم الظاهری انما یکون بلحاظ تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر عنه مع عدم الاصابة، وهذا انما یتم اذا لم یکن الواقع قابلاً للامتثال، ومع عدم امکان الموافقة القطعیة واکتفاء العقل بکفایة الموافقة الاحتمالیة، فإنه یمکن تحقق الامتثال للواقع بمقتضی حکم العقل الحاکم فی باب الاطاعة، ومع حکم العقل بالتنجیز، وامکان الاتیا ن بما یحتمل الواقع وکفایته فی مقام الامتثال عند العقل، لا حاجة لجعل المعذراو المنجز ومعه لکان جعلهً لغواً، کما قدمر فی نقد جریان البرائة، بأن مع حکم العقل بالتخییر ودوران الأمر فی مقام الامتثال بین الفعل والترک، فإن نتیجة الرفع حاصلة لا محالة، لأن مع امکان اختیار الترک لا کلفة فی امتثال الواقع المردد بنوعه حتی یحتاج الی الرفع، وقدمر انه لا باعثیة للحکم فی المقام بالنسبة الی لزوم الموافقة القطعیة لعدم امکانه، فیتنزل الداعویة والباعثیة کالامتثال الی الموافقة الاحتمالیة.
ص: 84
ثم انه قدمر فی کلام صاحب الکفایة:
« ثم إن مورد هذه الوجوه، وإن کان ما [ إذا ] لم یکن واحدا من الوجوب والحرمة علی التعیین تعبدیا، إذ لو کانا تعبدیین أو کان أحدهما المعین کذلک، لم یکن إشکال فی عدم جواز طرحهما والرجوع إلی الإباحة، لأنها مخالفة عملیة قطعیة علی ما أفاد شیخنا الأستاذ ( قدس سره )، إلا أن الحکم أیضا فیهما إذا کانا کذلک هو التخییر عقلا بین إتیانه علی وجه قربی، بأن یؤتی به بداعی احتمال طلبه، وترکه کذلک، لعدم الترجیح وقبحه بلا مرجح.
فانقدح أنه لا وجه لتخصیص المورد بالتوصلیین بالنسبة إلی ما هو المهم فی المقام، وإن اختص بعض الوجوه بهما، کما لا یخفی.» (1)
ویمکن ان یقال:
انه قدمر عدم وجاهة جریان الاباحة فی دوران الأمر بین المحذورین، وإن الوجه فیه التخییر عقلاً، وفی جریانه لا فرق بین ان یکون الحکمان تعبدین او توصلیین، او کان احدهما المعین او غیر المعین تعبدیا، بل یجری التخییر فی جمیع الموارد.
وذلک لأن الفرق فیما اذا کانا تعبدین او احدهما المعین تعبدیا و بین غیره، امکانه المخالفة القطعیة فی الأول دون موافقها، بخلاف ما اذا کانا توصلیین فإنه لا یمکن فی مورده المخالفة القطعیة کالموافقة القطعیة.
توضیح ذلک:
ان العلم الاجمالی انما یقتضی التخییر بمعنی حرمة المخالفة القطیعة ولزوم الموافقة القطعیة، فإذا لم یتمکن المکلف من الموافقة القطعیة تمکن من المخالفة القطعیة، فلا یسقط العلم الاجمالی عن التنجیز بل انما یقتضی حرمة المخالفة القطعیة ولزوم الموافقة الاحتمالیة کمامر تفصیلاً.
فإذا دار الأمر بین وجوب صلاة وحرمتها، فإن المکلف یتمکن من الاتیان بالصلاة دون قصد القربة، او ترکها بدونه فی فرض الحرمة تعبدیة.
ص: 85
فیمکن للمکلف المخالفة القطعیة والعلم الاجمالی فی المقام یقتضی حرمتها، ومع تنجیز العلم لا یجوز ترک امتثال کلا الحکمین، لأن المفروض سقوطه عن التنجیز. وان شئت قلت: ان المکلف مضطر الی مخالفة احد الطرفین لا بعینه، وحیث لا رجحان لأحد الطرفین فیحکم العقل بالتخییر.
وصاحب الکفایة (قدس سره) وإن التزم فی بعض المباحث - مبحث دلیل الانسداد - بعدم منجزیة العلم الاجمالی مع الاضطرار الی بعض الاطراف لا بعینه، بل یری سقوطه عن المنجزیة رأساً حتی بالنسبة الی المخالفة القطعیة، وذکر ان وجه السقوط لزوم اختلال النظام بالاحتیاط التام، وإن استفادة الاحتیاط فی باقی الاطراف لابد وان یکون بدلیل اخر من اجماع او غیره، الا ان ظاهره منجزیة العلم الاجمالی بالنسبة الی المخالفة القطعیة فی المقام.
ولعل وجهه ان فی مقام لا یلزم من الالتزام بالتخییر فی دوران الأمر بین المحذورین لاختلال النظام، فإن العلم الاجمالی انما یوجب فی المقام حرمة المخالفة القطعیة، وحیث لا یتمکن المکلف من الموافقة القطعیة فإنما یحکم العقل بتنزل الامتثال بلزوم الموافقة الاحتمالیة لئلا تلزم المخالفة القطعیة، ولذا کان حکمه بالتخییر فی المقام کحکمه بالتخییر فی التوصلیین، ولیس ذلک الا بمقتضی رعایة مراتب الامتثال فی حکم العقل بالنسبة الی قدرة المکلف، کما صرح به فی المتن.
فما اورد علیه سیدنا الاستاذ (قدس سره) بأن التزامه بحرمة المخالفة القطعیة فیما نحن فیه لا یتلائم مع مختاره فیما یأتی، لأن مورد هذا من الموارد الاضطرار الی احد الاطراف، ربما کان فی غیر محله.
لأنه یمکن ان لا یری المورد من الموارد الاضطرار الی بعض الاطراف، بل ان الأخذ بأحد المحتملین من باب حکم العقل بلزوم الموافقة الاحتمالیة فی فرض عدم تمکن المکلف من الموافقة القطعیة.
ص: 86
مبحث الاشتغال:
فصل فی الشک فی المکلف به
قال صاحب الکفایة:
« لو شک فی المکلف به مع العلم بالتکلیف من الایجاب أو التحریم، فتارة لتردده بین المتباینین، وأخری بین الأقل والأکثر الارتباطیین، فیقع الکلام فی مقامین»
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
فصل فی الشک فی المکلف به
قال صاحب الکفایة:
« لو شک فی المکلف به مع العلم بالتکلیف من الایجاب أو التحریم، فتارة لتردده بین المتباینین، وأخری بین الأقل والأکثر الارتباطیین، فیقع الکلام فی مقامین:»
ثم افاد فی المقام الاول:
المقام الأول: فی دوران الامر بین المتباینین.
لا یخفی أن التکلیف المعلوم بینهما مطلقا - ولو کانا فعل أمر وترک آخر - إن کان فعلیا من جمیع الجهات، بأن یکون واجدا لما هو العلة التامة للبعث أو الزجر الفعلی، مع ما هو علیه من الاجمال والتردد والاحتمال، فلا محیص عن تنجزه وصحة العقوبة علی مخالفته، وحینئذ لا محالة یکون ما دل بعمومه علی الرفع أو الوضع أو السعة أو الإباحة مما یعم أطراف العلم مخصصا عقلا، لاجل مناقضتها معه.
وإن لم یکن فعلیا کذلک، ولو کان بحیث لو علم تفصیلا لوجب امتثاله وصح العقاب علی مخالفته، لم یکن هناک مانع عقلا ولا شرعا عن شمول أدلة البراءة الشرعیة للأطراف.
ومن هنا انقدح أنه لا فرق بین العلم التفصیلی والاجمالی، إلا أنه لا مجال للحکم الظاهری مع التفصیلی، فإذا کان الحکم الواقعی فعلیا من سائر الجهات، لا محالة یصیر فعلیا معه من جمیع الجهات، وله مجال مع الاجمالی، فیمکن أن لا یصیر فعلیا معه، لامکان جعل الظاهری فی أطرافه، وإن کان فعلیا من غیر هذه الجهة، فافهم.
ص: 87
ثم إن الظاهر أنه لو فرض أن المعلوم بالاجمال کان فعلیا من جمیع الجهات لوجب عقلا موافقته مطلقا ولو کانت أطرافه غیر محصورة، وإنما التفاوت بین المحصورة وغیرها هو أن عدم الحصر ربما یلازم ما یمنع عن فعلیة المعلوم، مع کونه فعلیا لولاه من سائر الجهات.
وبالجملة لا یکاد یری العقل تفاوتا بین المحصورة وغیرها، فی التنجز وعدمه، فیما کان المعلوم إجمالا فعلیا، یبعث المولی نحوه فعلا أو یزجر عنه کذلک مع ما هو علیه من کثرة أطرافه.
والحاصل:
أن اختلاف الأطراف فی الحصر وعدمه لا یوجب تفاوتا فی ناحیة العلم، ولو أوجب تفاوتا فإنما هو فی ناحیة المعلوم فی فعلیة البعث أو الزجر مع الحصر، وعدمها مع عدمه، فلا یکاد یختلف العلم الاجمالی باختلاف الأطراف قلة وکثرة فی التنجیز وعدمه ما لم یختلف المعلوم فی الفعلیة وعدمها بذلک، وقد عرفت آنفا أنه لا تفاوت بین التفصیلی والاجمالی فی ذلک، ما لم یکن تفاوت فی طرف المعلوم أیضا، فتأمل تعرف. وقد انقدح أنه لا وجه لاحتمال عدم وجوب الموافقة القطعیة مع حرمة مخالفتها، ضرورة أن التکلیف المعلوم إجمالا لو کان فعلیا لوجب موافقته قطعا، وإلا لم یحرم مخالفته کذلک أیضا. ومنه ظهر أنه لو لم یعلم فعلیة التکلیف مع العلم به إجمالا، إما من جهة عدم الابتلاء ببعض أطرافه، أو من جهة الاضطرار إلی بعضها معینا أو مرددا، أو من جهة تعلقه بموضوع یقطع بتحققه إجمالا فی هذا الشهر، کأیام حیض المستحاضة مثلا، لما وجب موافقته بل جاز مخالفته، وأنه لو علم فعلیته ولو کان بین أطراف تدریجیة، لکان منجزا ووجب موافقته.
فإن التدرج لا یمنع عن الفعلیة، ضرورة أنه کما یصح التکلیف بأمر حالی کذلک یصح بأمر استقبالی، کالحج فی الموسم للمستطیع» (1)
ص: 88
وما افاده (قدس سره) یشتمل علی امور:
الاول:
یعتبر فی جریان قاعدة الاشتغال العلم بنوع التکلیف، کالعلم بوجوب فعل مردد بین المتباینین کالظهر والجمعة، او بین الاقل والاکثر الارتباطیین، کتردد اجزاء الصلاة بین التسعة والعشرة. او العلم بحرمة فعل مردد بین فعلین کشرب هذا الاناء او ذاک لحصول العلم بإصابة النجس بإحدهما، لأنه من الشک فی المکلف به، وأما العلم بجنس الالزام، کالالزام المردد بین وجوب فعل وحرمة اخر، فظاهر الشیخ حسب تصریحه فی عنوان البحث بقوله:
«الموضع الثانی فی الشک فی المکلف به مع العلم بنوع التکلیف، بأن یعلم الحرمة او الوجوب ویشتبه الحرام او الواجب...» (1)
جعل العلم بالجنس مجری البرائة من حیث رجوع الشک فیه الی الشک فی التکلیف.
وصاحب الکفایة (قدس سره) مع موافقته له اندراج العلم بنوع التکلیف من الشک فی المکلف به، قرر العلم بجنس التکلیف ایضاً من الشک فی المکلف به دون الشک فی التکلیف.
وأفاد بأن العلم بجنس التکلیف کالالزام المردد بین فعل شئ وترک اخر مجری قاعدة الاشتغال. فإذا احرز خطاب الزامی للمولی، ودار بین وجوب شئ کالدعاء عند رؤیة الهلال وحرمة شیء اخر کشرب التتن، فهو کالعلم بالوجوب المردد بینفعلین یندرج فی الشک فی المکلف به،وأفاد بأن الالزام المردد بین الوجوب والحرمة لو تعلق بمتعلق واحد لکان من دوران الأمر بین المحذورین. والوجه فیه التخییر علی ما مر.
قال (قدس سره) فی حاشیة الرسائل:
«... وأما إذا کان طرفاه - أی طرفا العلم بجنس التکلیف - متعلقین بأمرین فهو کالعلم بنوعه ، والسر : أن التنجز یتقوم بأمرین :
البیان الحاصل بالعلم ولو بالاجمال ، والتمکن من الامتثال ولو بالاحتیاط .
ص: 89
والبیان وان کان حاصلا فی الصورة الأولی - وهی الدوران بین المحذورین - کالصورة الثانیة بلا تفاوت ، الا أنه لا تمکن من الامتثال فیها مع التمکن منه فیها.»
وحاصله: ان المناط فی التنجیز فی دوران الأمر بین المحذورین، حصول العلم بالتکلیف ولو اجمالاً، والتمکن من الامتثال بالاحتیاط.
ولا فرق فیه بین صورة العلم بنوع التکلیف وصورة العلم بجنسه.
ففی کلامه هذا تعرض بما افاده الشیخ (قدس سره) من اختصاص التنجیز بالعلم بنوع التکلیف من الوجوب او الحرمة دون العلم بجنسه وهو الالزام.
الثانی:
ان التکلیف المعلوم بالاجمال لو کان فعلیاً من جمیع الجهات، فإن العلم الاجمالی علة تامة لتنجیزه.
وبیّن الفعلیة من جمیع الجهات کونه واجداً لما هو العلة التامة للبعث او الزجر الفعلی مع ما هو علیه من الجهات المختلفة کالاجمال والتردد والاحتمال.
وببیان اوضح:
انه تارة یکون الملاک فی الحکم والفرض الداعی الیه فی درجة من الاهمیة لا یرضی المولی بتفویته فی حال من الحالات، سواء علم به المکلف او لا یعلم، ووصل الیه التکلیف او لم یصل، ففی هذه الصورة یلزم علی الحاکم ایصال التکلیف الی العبد ورفع موانع تنجزه، بنصب الطریق الیه او بجعل الاحتیاط فی مورده والأمر بالتحفظ علی احتماله.
وفی هذه الصورة یتنجز التکلیف بالعلم الاجمالی وتصح العقوبة علی مخالفته، ومعه لکان ما دل علی الترخیص وحسب تعبیره ما دل بعمومه علی الرفع والوضع او السعة او الاباحة غیر جاریة فی اطراف العلم الاجمالی تخصصاً وبدلالة العقل، لأن شمول هذه الادلة فی اطرافه یناقض التکلیف الفعلی المعلوم فی البین.
وتارة لا یکون الفرض الداعی الی الحکم فی درجة من الاهمیة بحیث اراد المولی استیفائه من العبد فی جمیع الأحوال المذکورة من الاجمال والتردد والاحتمال، بل انما اراده علی تقدیر وصول الخطاب به الیه، وایصال هذا النحو من الفرض لیس من وظیفة المولی، بل انما یصیر فعلیاً علی تقدیر وصول الخطاب الی العبد. ومعه لا یلزم الأمر بالتحفظ علیه ولو بجعل الاحتیاط.
ص: 90
ففی هذه الصورة حیث ان التکلیف فی کل واحد من الاطراف یکون مشکوکاً لأمکن جعل الحکم الظاهری فی مورده.
وبعبارة اخری: ان الفرض الداعی الی الحکم فی هذه الصورة انما یتنجز اذا تعلق به العلم التفصیلی، وإنما یصح العقاب علی مخالفته فی فرض وصوله الی المکلف تفصیلاً، ومعه فلا مانع عن شمول ما دل علی الترخیص فی اطرافه – العلم الاجمالی – عقلاً وشرعاً.
اما المانع العقلی فلاستلزام جریان الترخیص، جعل الترخیص والاذن فی المعصیة، وهو مفقود فی المقام. لاختصاصه بما لو کان المعلوم بالاجمال فعلیاً من جمیع الجهات، وأما اذا لم یکن کذلک – ای فعلیاً من جمیع الجهات -، فإن جریان ما دل علی الترخیص لا یستلزم الأذن فی المعصیة، لعدم فعلیة التکلیف فی کل طرف من اطراف العلم حسب الفرض.
وأما المانع الشرعی،
فلأن ما یتصور من المانع فقدان الموضوع وهو الشک فی اطراف العلم الاجمالی، وهو یختص بالمعلوم الفعلی من جمیع الجهات، وأما ما لم یکن فعلیاً فلا مانع عن جریانه فی اطرافه.
والحاصل:
انه لا فرق بین العلم التفصیلی والعلم الاجمالی فی علیة کل منهما للتنجیز، غیر ان مع فی العلم التفصیلی لا مجال للحکم الظاهری، اذ لا یبقی معه مجال للأذن فی مخالفته، لانتفاء موضوع الحکم الظاهری وهو الشک فی الحکم الواقعی.
وهذا بخلاف العلم الاجمالی، فإن موضوع الحکم الظاهری وهو الشک فی الحکم الواقعی محفوظ معه للشک فی التکلیف فی کل واحد من اطرافه.
وعلیه، فإنه یتفاوت الأمر بینهما فی مقام التنجیز فی ناحیة المعلوم لا من ناحیة العلم، بمعنی ان الموضوع للحکم الظاهری انما یکون محفوظاً فی اطراف العلم الاجمالی اذا لم یکن الحکم المعلوم فعلیاً من جمیع الجهات، وأما اذا کان الفرض المعلوم فی البین فعلیاً من جمیع الجهات فلا تفاوت بین العلم التفصیلی والعلم الاجمالی فی علیة کل منهما للتنجیز.
ص: 91
ولیعلم ان صاحب الکفایة (قدس سره) وإن التزم فی المقام بعلیة العلم الاجمالی للتنجیز، الا انه (قدس سره) اختاره فی مباحث القطع من الکفایة، وفی بعض حواشیه علی الرسائل، تأثیر العلم الاجمالی فی التنجیز علی نحو الاقتضاء دون العلیة.
وظاهر کلامه فی الفوائد تأثیر العلم علی نحو العلیة اذا احرز فعلیة المعلوم وعدمه مع الشک فی فعلیته.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
الثالث:
قد مر ان المعلوم بالاجمال اذا کان فعلیاً من جمیع الجهات، لوجب عقلاً موافقته مطلقاً، لعلیته للتنجیز المستلزم لاستحقاق العقاب علی مخالفته. بلا فرق بین ان یکون اطرافه المعلومة بالاجمال محصورة او غیر محصورة.
الا ان فی بعض موارد عدم الحصر، ربما یلازم عدم الحصر ما یمنع عن فعلیته المعلوم بالاجمال مع انه لو لا هذا المانع لکان فعلیاً من سایر الجهات.
وبعبارة اخری:
ان الحکم الواقعی فی الشبهة غیر المحصورة فعلی کالشبهة المحصورة غیر ان هذه الفعلیة فی کل طرف من اطراف الاحتمال منوطة بوجود ما ینمع عن فعلیته کخروجه عن محل الابتلاء او حدوث الاضطرار الی بعض اطرافه فان عروض هذه الموانع انما یمنع عن فعلیة الحکم المعلوم بالاجمال، والا فان کثرة الاطراف لا تضر بفعلیة الحکم لان العقل لایری تفاوتاً بین المحصورة و غیرها فی التنجز فیما کان المعلوم اجمالا فعلیاً.
و الحاصل:
ان کثرة الاطراف واختلافها فی الشبهة غیر المحصورة وعدمها فی المحصورة لا یوجب تفاوتاً فی ناحیة العلم، وان التفاوت لو فرض مثل قیام المانع عن فعلیة التکلیف کان فی ناحیة المعلوم، وانه لا یختلف العلم من جهة التنجیز والفعلیة باختلاف الاطراف قلة و کثرة مادام لم یحدث ما منع عن فعلیته فی ناحیة المعلوم.
ص: 92
وما یمنع عن فعلیة المعلوم کما یمکن ان یحدث فی اطراف العلم الاجمالی کذلک یمکن ان یحدث فی متعلق العلم التفصیلی، فهو غیر مرتبط بالعلم وان المحصورة وغیر المحصورة سیان فی تنجیز التکلیف بالعلم الاجمالی فیهما وفعلیته. هذا.
وظاهره (قدس سره) التعریض لما افاده الشیخ (قدس سره) فی الرسائل:
بان العلم الاجمالی یوجب تنجیز التکلیف المعلوم فی البین اذا کانت اطرافه محصورة ولا یوجبه - التنجیز - اذا کانت غیر محصورة کما علیه المشهور بل ادعی علیه الاجماع. وصرح (قدس سره) بان نقل الاجمال مستفیض وهو کاف فی المسألة.
ثم افاد (قدس سره) بانه قد ظهر مما حققناه من فعلیة التکلیف المعلوم بالاجمال فی المحصورة وغیرها بلا تفاوت بینهما فی الفعلیة والتنجیز.
ان ما ربما یقال من انه یحتمل عدم وجوب الموافقة القطعیة فی اطراف العلم الاجمالی مع حرمة المخالفة القطعیة لا وجه له لان التکلیف المعلوم فی اللبین اذا کان فعلیاً لوجب موافقته وتحرم مخالفته، وان لم یکن فعلیاً فلا تجب موافقته کما لم تحرم مخالفته، فلا وجه للتفکیک بین حرمة المخالفة القطعیة و وجوب الموافقة القطعیة فی التنجیز فی المقام.
و فیما افاده تعریض للشیخ (قدس سره) فی الرسائل ایضاً:
وحاصله: ان الشیخ (قدس سره) افاد بان العقل وان یحکم بلزوم الاجتناب عن کلا المشتبهین او جمیع اطراف الشبهة، الا انه جاز ان یاذن الشارع فی ارتکاب احدهما مع جعل الاخر بدلاً عن الواقع فی الاجتزاء بالاجتناب عنه.
و بعبارة اخری: ان مقتضی امتثال الحکم المعلوم بالاجمال و ان کان لزوم الاجتناب عن المشتبهین عقلاً الا ان للشارع التصرف فی مرحلة الامتثال واکتفائه بالموافقة الاحتمالیة الحاصلة بترک احد الطرفین والترخیص فی ارتکاب الاخر لمصلحة یراها. وعلیه فان الامتثال التعبدی الحاصل باجتناب خصوص ما جعله الشارع بدلاً عن الحرام المعلوم بالاجمال، مؤمن من عقوبة المولی ورافع لموضوع حکم العقل بلزوم رعایة التکلیف المعلوم بالاجمال فی کل واحد من اطراف الشبهة، واکتفائه بالاجتناب عن احد الطرفین المحقق للموافقة الاحتمالیة مبنیة علی کون العلم الاجمالی مقتضاً لوجوب الموافقة القطعیة لا علة تامة له اذ لو کان علة لا وجه لترخیص المولی فی بعض الاطراف.
ص: 93
فافاد صاحب الکفایة (قدس سره) فی دفعه بان تأثیر العلم الاجمالی فی کل من الموافقة والمخالفة علی حد سواء ولا وجه للتفکیک بینهما، فالعلم اما ان یکون علة للتنجیز وهو حرمة المخالفة القطعیة و وجوب الموافقة القطعیة، فانه کما تحرم المخالفة القطعیة لوجوب الموافقة القطعیة. واما ان لا یکون علة للتنجیز فیهما، فلا تحرم المخالفة القطعیة کما لا تجب الموافقة القطعیة ولا وجه للتفکیک بین المقامین.
الرابع:
ان مع تنجیز التکلیف بالعلم الاجمالی مع فرض کونه فعلیاً من جمیع الجهات لا فرق بین ان یکون اطراف المعلوم دفعیة، ای موجودة فی زمان واحدة کالخمر المردد بین الانائین بحیث یتمکن المکلف من ارتکاب ای فرد منهما؛ او تدریجیة ای موجودة شیئاً فشیئاً فی ازمنة متعددة، فان التدرج فی وجود اطراف العلم الاجمالی لا یمنع عن فعلیة التکلیف وتنجزه.
و بعبارة اخری: انه کما یصح تعلق العلم الاجمالی بامر حاصل ویکون منجزاً کذلک یصح تعلقة بامر مستقبل کما هو فی الواجب المعلق. وقد مثل صاحب الکفایة (قدس سره) فی حاشیته علی الرسائل، بما اذا علم المکلف بوجوب فعل خاص علیه بالنذر او الحلف فی یوم معین و تردد ذلک الیوم بین یومین، فانه بمجرد انعقاد النذر یصیر وجوب الوفاء به فعلیاً، ویجب علیه الخروج عن عهدته والوفاء به بتکرار الفعل المنذور، فیجب علیه صوم کلا الیومین.
ولا مانع من صحة التکلیف بامر استقبالی کما هو الحال فی الحج حیث انه یجب علیه الحج فعلاً، مع انه معلق علی حضور الموسم، فانما یستقر وجوبه فی ذمته حالاً و قبل حلول الموسم، مع ان زمان الواجب کان فی المستقبل. کما مثل به فی المتن فیمکن فی المقام تصویر التکلیف المعلوم الذی کان بعض اطرافه سیتحقق موضوعه فی المستقبل.
ص: 94
و اذا لم یکن التکلیف المعلوم بالاجمال فعلیاً من جمیع الجهات، لای وجه لم یکن منجزاً بالعلم الاجمالی بلا فرق بین ان تکون اطرافه دفعیة او تدریجیة. ومثل له فی المتن بایام حیض المستحاضة قال (قدس سره):
« ومنه ظهر أنه لو لم یعلم فعلیة التکلیف مع العلم به إجمالا، إما من جهة عدم الابتلاء ببعض أطرافه، أو من جهة الاضطرار إلی بعضها معینا أو مرددا، أو من جهة تعلقه بموضوع یقطع بتحققه إجمالا فی هذا الشهر، کأیام حیض المستحاضة مثلا، لما وجب موافقته بل جاز مخالفته.» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
الرابع:
ان مع تنجیز التکلیف بالعلم الاجمالی مع فرض کونه فعلیاً من جمیع الجهات لا فرق بین ان یکون اطراف المعلوم دفعیة، ای موجودة فی زمان واحدة کالخمر المردد بین الانائین بحیث یتمکن المکلف من ارتکاب ای فرد منهما؛ او تدریجیة ای موجودة شیئاً فشیئاً فی ازمنة متعددة، فان التدرج فی وجود اطراف العلم الاجمالی لا یمنع عن فعلیة التکلیف وتنجزه.
و بعبارة اخری: انه کما یصح تعلق العلم الاجمالی بامر حاصل ویکون منجزاً کذلک یصح تعلقة بامر مستقبل کما هو فی الواجب المعلق. وقد مثل صاحب الکفایة (قدس سره) فی حاشیته علی الرسائل، بما اذا علم المکلف بوجوب فعل خاص علیه بالنذر او الحلف فی یوم معین و تردد ذلک الیوم بین یومین، فانه بمجرد انعقاد النذر یصیر وجوب الوفاء به فعلیاً، ویجب علیه الخروج عن عهدته والوفاء به بتکرار الفعل المنذور، فیجب علیه صوم کلا الیومین.
ص: 95
ولا مانع من صحة التکلیف بامر استقبالی کما هو الحال فی الحج حیث انه یجب علیه الحج فعلاً، مع انه معلق علی حضور الموسم، فانما یستقر وجوبه فی ذمته حالاً و قبل حلول الموسم، مع ان زمان الواجب کان فی المستقبل. کما مثل به فی المتن فیمکن فی المقام تصویر التکلیف المعلوم الذی کان بعض اطرافه سیتحقق موضوعه فی المستقبل.
و اذا لم یکن التکلیف المعلوم بالاجمال فعلیاً من جمیع الجهات، لای وجه لم یکن منجزاً بالعلم الاجمالی بلا فرق بین ان تکون اطرافه دفعیة او تدریجیة. ومثل له فی المتن بایام حیض المستحاضة قال (قدس سره):
« ومنه ظهر أنه لو لم یعلم فعلیة التکلیف مع العلم به إجمالا، إما من جهة عدم الابتلاء ببعض أطرافه، أو من جهة الاضطرار إلی بعضها معینا أو مرددا، أو من جهة تعلقه بموضوع یقطع بتحققه إجمالا فی هذا الشهر، کأیام حیض المستحاضة مثلا، لما وجب موافقته بل جاز مخالفته.» (1)
ومراده ایام حیض المستمرة الدم الناسِیة للوقت وان کانت حافظة للعدة الفاقدة للتمیز علی نحو لا یمکنها الرجوع الی الصفات. وذلک کما اذا کانت المراءة مستمرة الدم من اول الشهر الی اخره و انما علمت بانها فی ثلاثة ایام من الشهر حائض، مع فرض عدم تمکنها من التمییز بالرجوع الی صفات الدم.
فانه لا یجب علیها و لا علی زوجها ترتیب احکام الحیض فی ایام الشهر، لانه ما لم تکن الزوجة حائضة لا یتوجه علیها التکلیف، و لیس قبل الحیض الزام فعلی حتی یجب رعایته بترتب احکامه فی ایام الشهر فیمکنها استصحاب الطهر من اول الشهر الی ان یبقی ثلاثة ایام منه، ثم ترجع فی الثلاثة الاخیرة الی اصالة البراءة وذلک لان مع انقضاء زمان یسیر من هذه الثلاثة الاخیرة تعلم المرأة بانتقاض الطهر فی تمام الشهر اما فی هذه الثلاثة واما فیما انقضی من الایام فلا وجه لجریان الاستصحاب فترجع الی البراءة حسب ما افاده فی حاشیة الرسائل.
ص: 96
و وجه عدم تنجز التکلیف فی مورده عدم احراز الموضوع فی شیء من ایام الشهر ومعه فلا یتصف الحکم المعلوم بالاجمال بالفعلیة فلا تجب موافقته کما لا یحرم مخالفته.
اما الامر الاول:
فان ما افاده صاحب الکفایة (قدس سره) من جریان النزاع فیما اذا حصل للمکلف العلم بالتکلیف بلا فرق بین ان یحصل بنوع التکلیف کدوران الامر بین وجوب هذا او ذاک، و بین ان یحصل بجنس تام.
و ذلک لمامر منه فی حاشیته علی الرسائل من انه مع العلم بجنس التکلیف انما یتنجز التکلیف بالعلم الاجمالی لفرض حصوله للمکلف وامکان الموافقة القطعیة.
و نظره (قدس سره) الی ان العلم بلا فرق بین کونه تفصیلیاً او اجمالیاً یوجب تنجیز معلومه، والمعلوم هنا الحکم المجعول فی الواقع، اما فی ضمن الوجوب او الحرمة، ومعه لا مانع عن فعلیة التکلیف به، اذ مع العلم بثبوت غرض ملزم للمولی، فانما یحکم العقل الحاکم فی مقام الاطاعة بلزوم استیفائه، وحیث ان التحفظ علیه یمکن بالاحتیاط والجمع بین الحکمین، فلا مانع عن علیة العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة.
فلا وجه لانحصار موضوع النزاع فی العلم بنوع التکلیف علی ما یظهر من الشیخ (قدس سره) کما لا وجه لان یقرر المورد مع العلم بجنس الالزام من الشک فی التکلیف، اذ التکلیف منجر بالعلم الاجمالی فلا محالة یکون الشک فی المکلف به وهو مجری الاشتغال.
و اما الامر الثانی:
فربما اورد علی صاحب الکفایة (قدس سره):
بان ظاهر کلامه فی المقام کون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز کالعلم التفصیلی وان الفرق بین المعلوم الفعلی من جمیع الجهات، وغیر الفعلی کذلک کان من ناحیة المعلوم دون العلم.
وهذا یتنافی مع ما تقدم منه فی مباحث القطع وکذا فی مواضع من حواشیه علی الرسائل من کونه مقتضیاً للتنجیز وتأثیره فیه بنحو الاقتضاء دون العلیة التامة.
ص: 97
وقد افاد سیدنا الاستاذ (قدس سره) فی جوابه:
والتحقیق: انه لا تنافی بین ما أفاده فی الموردین، بل هما یتفقان.
بیان ذلک: انه قد عرفت فیما تقدم - فی مبحث الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی - انه یلتزم بان الحکم الواقعی، تارة یکون فعلیا تام الفعلیة من جمیع الجهات، فیمتنع جعل الحکم الظاهری علی خلافه.
وأخری یکون فعلیا ناقص الفعلیة ولو من جهة الجهل به، وهو لا یتنافی مع الحکم الظاهری علی خلافه، وذهب إلی أن الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری یکون بالالتزام بان الحکم الواقعی فعلی ناقص الفعلیة من بعض الجهات، ولم یلتزم بأنه انشائی لبعض المحاذیر.
وإذا تمت هذه المقدمة، فبما أن العلم التفصیلی لا مجال للحکم الظاهری معه لاخذ الجهل فیه ولا جهل مع العلم التفصیلی، کان العلم منجزا لأنه یتعلق بحکم فعلی تام الفعلیة بمقتضی دلیله.
أما العلم الاجمالی، فحیث إن کل طرف منه مجهول الحکم، فللحکم الظاهری مجال فیه، فإذا جری الأصل کان کاشفا عن عدم فعلیة الواقع التامة، فلا یکون منجزا، لأنه انما یکون منجزا إذا تعلق بحکم فعلی تام الفعلیة.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
و اما الامر الثانی:
فربما اورد علی صاحب الکفایة (قدس سره):
بان ظاهر کلامه فی المقام کون العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز کالعلم التفصیلی وان الفرق بین المعلوم الفعلی من جمیع الجهات، وغیر الفعلی کذلک کان من ناحیة المعلوم دون العلم.
وهذا یتنافی مع ما تقدم منه فی مباحث القطع وکذا فی مواضع من حواشیه علی الرسائل من کونه مقتضیاً للتنجیز وتأثیره فیه بنحو الاقتضاء دون العلیة التامة.
ص: 98
وقد افاد سیدنا الاستاذ (قدس سره) فی جوابه:
والتحقیق: انه لا تنافی بین ما أفاده فی الموردین، بل هما یتفقان.
بیان ذلک: انه قد عرفت فیما تقدم - فی مبحث الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی - انه یلتزم بان الحکم الواقعی، تارة یکون فعلیا تام الفعلیة من جمیع الجهات، فیمتنع جعل الحکم الظاهری علی خلافه.
وأخری یکون فعلیا ناقص الفعلیة ولو من جهة الجهل به، وهو لا یتنافی مع الحکم الظاهری علی خلافه، وذهب إلی أن الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری یکون بالالتزام بان الحکم الواقعی فعلی ناقص الفعلیة من بعض الجهات، ولم یلتزم بأنه انشائی لبعض المحاذیر.
وإذا تمت هذه المقدمة، فبما أن العلم التفصیلی لا مجال للحکم الظاهری معه لاخذ الجهل فیه ولا جهل مع العلم التفصیلی، کان العلم منجزا لأنه یتعلق بحکم فعلی تام الفعلیة بمقتضی دلیله.
أما العلم الاجمالی، فحیث إن کل طرف منه مجهول الحکم، فللحکم الظاهری مجال فیه، فإذا جری الأصل کان کاشفا عن عدم فعلیة الواقع التامة، فلا یکون منجزا، لأنه انما یکون منجزا إذا تعلق بحکم فعلی تام الفعلیة.
ومن هنا صح أن یقول: ان العلم الاجمالی مقتض للتنجیز لا بمعنی انه لقصور فیه، بل بمعنی ان أدلة الترخیص حیث لها مجال معه، وهی تستلزم الکشف عن عدم فعلیة الواقع المعلوم التامة، فلا یکون منجزا إلا إذا لم یکن هناک ترخیص. فهو مقتض للتنجیز بمعنی انه مؤثر فیه لو لم یمنع مانع من فعلیة الواقع، فیوجب قصوره - ای الواقع - عن قبول التنجیز، لا انه مقتض لو لم یمنع مانع منه، کما هو المعنی المألوف للاقتضاء فی قبال العلیة التامة.
ص: 99
ولا یخفی ان هذا لا یتنافی مع ما ذکره هنا من کونه موجبا للتنجیز مع تعلقه بالحکم الفعلی التام الفعلیة، بل هو متفق معه کلیة، فیصح أن نقول: انه یری - فی کلا المقامین - ان العلم الاجمالی مقتض للتنجیز بالمعنی الذی عرفته.
کما أنه یری فی کلا المقامین ان العلم الاجمالی علة تامة للتنجیز کالتفصیلی إذا تعلق بحکم فعلی تام الفعلیة.» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وحاصل ما افاده (قدس سره) فی هذا المقام امران:
الاول:
ان البحث فی المقام انما هو فی قابلیة اطراف العلم الاجمالی لجریان الترخیص علی خلافه وکونها موضوعاً له.
وهذا غیر البحث فی تمامیة الحکم الواقعی فی الفعلیة وعدمه، وانه بای مرتبة من الفعلیة قابلاً للترخیص، وبای مرتبة لا یقبل ذلک.
وذلک: لان البحث الاساس فی المقام انما کان فی کیفیة طریقیة العلم الاجمالی وکاشفیته عن معلومه، وانه هل تکون طریقیته علی نحو کان المعلوم به قابلاً للارتفاع بالترخیص من حیث جریان ما دل علی الرفع والترخیص فی اطرافه ام لا؟
وهذا البحث انما یقع بعد الفراغ عن تمامیة التکلیف الثابت فی مورده فی الفعلیة بمقتضی ظهور الخطابات، وعدم قصوره فی التنجز علی المکلف فی ظرف قیام الطریق الیه.
وذلک:
لان الخطابات الواردة فی الاحکام فی الشریعة انما تقضی بمقتضی ظهورها کون الاحکام المذکورة فعلیة بحیث لا تصویر فی باعثیتها او زاجریتها فی ظرف وصولها الی المکلف بقیام طریق منجز، وهذا المیزان من الفعلیة مما لا ینافیه جریان ادلة الترخیص علی الخلاف فی ظرف الجهل بها.
ص: 100
والحاصل: ان هنا طریق وخطاب، فان الخطاب بظهوره یقتضی کون الحکم علی نحو لو وصل الی المکلف لکان باعثاَ له او زاجراً عنه.
وبعد ثبوت الخطاب علی هذا النحو فی نفسه فتارة قام علیه الطریق وتارة لم یقم.
ففی المرتبة الاولی تمت الفعلیة بتحقق الموضوع و لو لم یقم علیه طریق.
وفی المرتبة الثانیة ان الطریق یقوم علیه فیوجب تنجیزه علی المکلف و لکن الطریق لا یفید الا وصول الخطاب الفعلی الی المکلف.
وفی المرتبة الاولی ان فعلیة الحکم بمقتضی ظهور الخطاب لا ینافی جریان الادلة المرخصة عند الشک فیه،
والمنافی لجریانها قیام الطریق التنجیزی علی نحو لا یبقی للمکلف شک فی الحکم الواقعی، و لیس فی وصول الحکم الیه قصور من حیث التنجیز.
فالنتیجة: ان فعلیة الحکم لا تنافی جریان الترخیص علی خلافه. والبحث فی هذا المقام لیس فی فعلیة الحکم الواقعی و عدم فعلیته، وانه فی ای مرتبة من الفعلیة قابلاً لجریان الترخیص فی مورده.
بل البحث هنا: فی ان العلم الاجمالی هل یکون تاماً فی الطریقیة و التنجیز علی حد لا یقبل اطرافه جریان الادلة المرخصة، او انه یکون فی مرتبة من التنجیز امکن جریان هذه الادلة فی اطرافه.
و بالجملة ان الفعلیة المصطلحة فی الاحکام لا ینافیها جریان الترخیص فی مورده.
الثانی:
ربما یتصف الحکم بمرتبة من الفعلیة هی الفعلیة علی الاطلاق لا تجری الادلة الواردة فی الترخیص فی مورده بوجه، لعدم الموضوع لهذه الادلة فی الحکم البالغ بهذه المرتبة.
و الفعلیة بهذا المعنی ای علی الاطلاق انما تنشأ من ارادة المولی للتحفظ علی غرضه فی جمیع الاحوال حتی مع الجهل بالحکم. بمعنی ان الفرض انما تبلغ فی الاهمیة درجة لا یرضی المولی بترکه فی حال الجهل.
ص: 101
وحیث ان ادلة الخطاب لا تتکفل لا ثبات هذه الاهمیة فی الحکم لان المرتبة المذکورة خارجة عن عهدة الخطابات الواقعیة المتعارفة، وان الخطابات المذکورة لا تتکفل الفعلیة بأزید من استعدادها للتحفظ علی غرض المولی و هو التحفظ علیه فی ظرف الوصول والعلم، ولا تتکفل لا ثبات حفظه حتی فی حال الجهل.
فلذلک کان علی الشارع تبیین هذه الجهة - ای بلوغ الغرض المنشأ للحکم درجة لا یرضی بتفویته فی حال ولو فی حال الجهل - بخطاب آخر ثانوی - حسب تعبیره (قدس سره) - فی طول الخطاب الاول، کالخطاب بالاحتیاط، کما نری مثله فی مثل الدماء و الفروج و الاعراض.
واما الخطابات الواقعیة المتعارفة غیر باعثة للفعلیة بهذه المرتبة، ولذا یحتاج تبیینها الی جعل خطاب آخر.
وعلیه فلا وجه للبحث عن مراتب الفعلیة من هذه الجهة و انما بای مرتبة تکون قابلة للترخیص و بای مرتبة لا موضوع لادلة المرخصة فیها.
واما مرتبة الفعلیة فی الخطابات الواقعیة المتعارفة - والمراد عدم کون الفرض الداعی الی الحکم بالغاً مرتبة یریده المولی حتی فی ظرف الجهل - فان اتصافها بالباعثیة و الزاجریة الفعلیة بقیام الطرق الیها لا یوجب تفاوتاً فی ناحیة ارادة المولی وصیرورة الغرض الداعی الی الحکم اهم وبتعبیره لا یوجب سیر الفعلیة من مرتبة الی مرتبة، لان فرض اتصاف الفعلیة بهذه المراتب انما یکون بعد قیام الطریق کالعلم الاجمالی الیها فکان فی مرتبة متأخر عن ایصال التکلیف الی المکلف بالعلم.
ومعه کیف یمکن اقتضاء العلم لمرتبة خاصة من الفعلیة، بل الطریق انما یوجب ایصال ما کان فی الواقع، ولیس فیه غیر مقتضی ظهور الخطابات، ولیعلم ان المحقق العراقی قد افاد هذه المقالة فی مقام نقد کلام صاحب الکفایة (قدس سره) فی الامر الاول من الامور التی یستند علیها تنقیح الکلام فی منجزیة العلم الاجمالی.
ص: 102
و انما لم یذکر طرف النقد و لم یصرح انه تعرض لای عظیم او کتاب تأدباً.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وحاصل ما افاده (قدس سره) فی هذا المقام امران:
الاول: ان البحث فی المقام انما هو فی قابلیة اطراف العلم الاجمالی لجریان الترخیص علی خلافه وکونها موضوعاً له.
وهذا غیر البحث فی تمامیة الحکم الواقعی فی الفعلیة وعدمه، وانه بای مرتبة من الفعلیة قابلاً للترخیص، وبای مرتبة لا یقبل ذلک.
وذلک: لان البحث الاساس فی المقام انما کان فی کیفیة طریقیة العلم الاجمالی وکاشفیته عن معلومه، وانه هل تکون طریقیته علی نحو کان المعلوم به قابلاً للارتفاع بالترخیص من حیث جریان ما دل علی الرفع والترخیص فی اطرافه ام لا؟
وهذا البحث انما یقع بعد الفراغ عن تمامیة التکلیف الثابت فی مورده فی الفعلیة بمقتضی ظهور الخطابات، وعدم قصوره فی التنجز علی المکلف فی ظرف قیام الطریق الیه.
وذلک:
لان الخطابات الواردة فی الاحکام فی الشریعة انما تقضی بمقتضی ظهورها کون الاحکام المذکورة فعلیة بحیث لا تصویر فی باعثیتها او زاجریتها فی ظرف وصولها الی المکلف بقیام طریق منجز، وهذا المیزان من الفعلیة مما لا ینافیه جریان ادلة الترخیص علی الخلاف فی ظرف الجهل بها.
والحاصل: ان هنا طریق وخطاب، فان الخطاب بظهوره یقتضی کون الحکم علی نحو لو وصل الی المکلف لکان باعثاَ له او زاجراً عنه.
وبعد ثبوت الخطاب علی هذا النحو فی نفسه فتارة قام علیه الطریق وتارة لم یقم.
ففی المرتبة الاولی تمت الفعلیة بتحقق الموضوع و لو لم یقم علیه طریق.
وفی المرتبة الثانیة ان الطریق یقوم علیه فیوجب تنجیزه علی المکلف و لکن الطریق لا یفید الا وصول الخطاب الفعلی الی المکلف.
ص: 103
وفی المرتبة الاولی ان فعلیة الحکم بمقتضی ظهور الخطاب لا ینافی جریان الادلة المرخصة عند الشک فیه،
والمنافی لجریانها قیام الطریق التنجیزی علی نحو لا یبقی للمکلف شک فی الحکم الواقعی، و لیس فی وصول الحکم الیه قصور من حیث التنجیز.
فالنتیجة: ان فعلیة الحکم لا تنافی جریان الترخیص علی خلافه. والبحث فی هذا المقام لیس فی فعلیة الحکم الواقعی و عدم فعلیته، وانه فی ای مرتبة من الفعلیة قابلاً لجریان الترخیص فی مورده.
بل البحث هنا: فی ان العلم الاجمالی هل یکون تاماً فی الطریقیة و التنجیز علی حد لا یقبل اطرافه جریان الادلة المرخصة، او انه یکون فی مرتبة من التنجیز امکن جریان هذه الادلة فی اطرافه.
و بالجملة ان الفعلیة المصطلحة فی الاحکام لا ینافیها جریان الترخیص فی مورده.
الثانی: ربما یتصف الحکم بمرتبة من الفعلیة هی الفعلیة علی الاطلاق لا تجری الادلة الواردة فی الترخیص فی مورده بوجه، لعدم الموضوع لهذه الادلة فی الحکم البالغ بهذه المرتبة.
و الفعلیة بهذا المعنی ای علی الاطلاق انما تنشأ من ارادة المولی للتحفظ علی غرضه فی جمیع الاحوال حتی مع الجهل بالحکم. بمعنی ان الفرض انما تبلغ فی الاهمیة درجة لا یرضی المولی بترکه فی حال الجهل.
وحیث ان ادلة الخطاب لا تتکفل لا ثبات هذه الاهمیة فی الحکم لان المرتبة المذکورة خارجة عن عهدة الخطابات الواقعیة المتعارفة، وان الخطابات المذکورة لا تتکفل الفعلیة بأزید من استعدادها للتحفظ علی غرض المولی و هو التحفظ علیه فی ظرف الوصول والعلم، ولا تتکفل لا ثبات حفظه حتی فی حال الجهل.
فلذلک کان علی الشارع تبیین هذه الجهة - ای بلوغ الغرض المنشأ للحکم درجة لا یرضی بتفویته فی حال ولو فی حال الجهل - بخطاب آخر ثانوی - حسب تعبیره (قدس سره) - فی طول الخطاب الاول، کالخطاب بالاحتیاط، کما نری مثله فی مثل الدماء و الفروج و الاعراض.
ص: 104
واما الخطابات الواقعیة المتعارفة غیر باعثة للفعلیة بهذه المرتبة، ولذا یحتاج تبیینها الی جعل خطاب آخر.
وعلیه فلا وجه للبحث عن مراتب الفعلیة من هذه الجهة و انما بای مرتبة تکون قابلة للترخیص و بای مرتبة لا موضوع لادلة المرخصة فیها.
واما مرتبة الفعلیة فی الخطابات الواقعیة المتعارفة - والمراد عدم کون الفرض الداعی الی الحکم بالغاً مرتبة یریده المولی حتی فی ظرف الجهل - فان اتصافها بالباعثیة و الزاجریة الفعلیة بقیام الطرق الیها لا یوجب تفاوتاً فی ناحیة ارادة المولی وصیرورة الغرض الداعی الی الحکم اهم وبتعبیره لا یوجب سیر الفعلیة من مرتبة الی مرتبة، لان فرض اتصاف الفعلیة بهذه المراتب انما یکون بعد قیام الطریق کالعلم الاجمالی الیها فکان فی مرتبة متأخر عن ایصال التکلیف الی المکلف بالعلم.
ومعه کیف یمکن اقتضاء العلم لمرتبة خاصة من الفعلیة، بل الطریق انما یوجب ایصال ما کان فی الواقع، ولیس فیه غیر مقتضی ظهور الخطابات، ولیعلم ان المحقق العراقی قد افاد هذه المقالة فی مقام نقد کلام صاحب الکفایة (قدس سره) فی الامر الاول من الامور التی یستند علیها تنقیح الکلام فی منجزیة العلم الاجمالی.
و انما لم یذکر طرف النقد و لم یصرح انه تعرض لای عظیم او کتاب تأدباً.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
الثانی:
ربما یتصف الحکم بمرتبة من الفعلیة هی الفعلیة علی الاطلاق لا تجری الادلة الواردة فی الترخیص فی مورده بوجه، لعدم الموضوع لهذه الادلة فی الحکم البالغ بهذه المرتبة.
و الفعلیة بهذا المعنی ای علی الاطلاق انما تنشأ من ارادة المولی للتحفظ علی غرضه فی جمیع الاحوال حتی مع الجهل بالحکم. بمعنی ان الفرض انما تبلغ فی الاهمیة درجة لا یرضی المولی بترکه فی حال الجهل.
ص: 105
وحیث ان ادلة الخطاب لا تتکفل لا ثبات هذه الاهمیة فی الحکم لان المرتبة المذکورة خارجة عن عهدة الخطابات الواقعیة المتعارفة، وان الخطابات المذکورة لا تتکفل الفعلیة بأزید من استعدادها للتحفظ علی غرض المولی و هو التحفظ علیه فی ظرف الوصول والعلم، ولا تتکفل لا ثبات حفظه حتی فی حال الجهل.
فلذلک کان علی الشارع تبیین هذه الجهة - ای بلوغ الغرض المنشأ للحکم درجة لا یرضی بتفویته فی حال ولو فی حال الجهل - بخطاب آخر ثانوی - حسب تعبیره (قدس سره) - فی طول الخطاب الاول، کالخطاب بالاحتیاط، کما نری مثله فی مثل الدماء و الفروج و الاعراض.
واما الخطابات الواقعیة المتعارفة غیر باعثة للفعلیة بهذه المرتبة، ولذا یحتاج تبیینها الی جعل خطاب آخر.
وعلیه فلا وجه للبحث عن مراتب الفعلیة من هذه الجهة و انما بای مرتبة تکون قابلة للترخیص و بای مرتبة لا موضوع لادلة المرخصة فیها.
واما مرتبة الفعلیة فی الخطابات الواقعیة المتعارفة - والمراد عدم کون الفرض الداعی الی الحکم بالغاً مرتبة یریده المولی حتی فی ظرف الجهل - فان اتصافها بالباعثیة و الزاجریة الفعلیة بقیام الطرق الیها لا یوجب تفاوتاً فی ناحیة ارادة المولی وصیرورة الغرض الداعی الی الحکم اهم وبتعبیره لا یوجب سیر الفعلیة من مرتبة الی مرتبة، لان فرض اتصاف الفعلیة بهذه المراتب انما یکون بعد قیام الطریق کالعلم الاجمالی الیها فکان فی مرتبة متأخر عن ایصال التکلیف الی المکلف بالعلم.
ومعه کیف یمکن اقتضاء العلم لمرتبة خاصة من الفعلیة، بل الطریق انما یوجب ایصال ما کان فی الواقع، ولیس فیه غیر مقتضی ظهور الخطابات، ولیعلم ان المحقق العراقی قد افاد هذه المقالة فی مقام نقد کلام صاحب الکفایة (قدس سره) فی الامر الاول من الامور التی یستند علیها تنقیح الکلام فی منجزیة العلم الاجمالی.
ص: 106
و انما لم یذکر طرف النقد و لم یصرح انه تعرض لای عظیم او کتاب تأدباً.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ولتحقیق کلام صاحب الکفایة (قدس سره) وما اورد علیه منالنقد فی کلمات الاعلام یلزم تبیین امور فی تنجیز العلم الاجمالی.
الأمر الاول:
ان احتمال التکلیف الالزامی من المولی مساوق لاحتمال العقاب علی مخالفته، کما ان احتمال الفرض یوجب لزوم استیفائه کما مر مراراً.
لأن العقل انما یدرک لزوم اطاعة المولی حتی مع احتمال وجود الفرض والتکلیف.
بل ان الملاک فی حکم العقل بلزوم الاطاعة حتی فی موارد العلم التفصیلی بالتکلیف او قیام الحجة علیه احتمال التکلیف.
لأن مخالفة التکلیف الواصل الی الملکف بالعلم او قیام الحجة لا تستلزم القطع بالعقاب علیها، لاحتمال العفو منه تعالی او الشفاعة من النبی (صلی الله علیه وآله) والائمة (علیهم السلام)، بل المحقق فی مخالفة التکلیف هو احتمال العقاب، وهو کاف فی حکم العقل بلزوم التحفظ علیه، ففی کل مورد احتمل فیه الزام من المولی فقد یحکم العقل بلزوم الاجتناب عن المخالفة، الا ان یثبت فی مورده مؤمن من العقاب عقلاً کقاعدة قبح العقاب بلا بیان، او شرعاً کالأدله الدالة علی البرائة.
ولذلک کان المدار فی تنجیز العلم الاجمالی وعدمه عند کثیر جریان الاصول المرخصة فی اطرافه وعدمه. وانه لو قلنا بجریان هذه الاصول فی جمیع الاطراف سقط العلم الاجمالی عن التنجیز.
وإن قلنا بعدم جریانها فی شئ من الاطراف، کان احتمال التکلیف فی کل طرف بنفسه منجزاً، فتجب الموافقة القطعیة کما تحرم المخالفة القطعیة، بلاحاجة الی ای بحث فی منجزیة العلم الإجمالی.
ص: 107
وان التزمنا بجریان الاصول المرخصة فی بعض الاطراف دون بعض فإنه لم تجب الموافقة القطعیة وان حرمت المخالفة القطعیة.
وهذا هو الوجه للتفصیل بین وجوب الموافقة القطعیة وحرمة المخالفة القطعیة.
وعلیه یبتنی القول بجریان الاصول المرخصة فی بعض الاطراف بجعل الاخر بدلاً عن الواقع، کما التزم به شیخنا الانصاری (قدس سره).
وذهب المحقق النائینی (قدس سره) الی التفصیل بین الاصول التنزیلیة کالاستصحاب وغیر التنزیلیة، بعدم جریانها فی اطراف العلم الاجمالی فی الاول وجریانها فی الثانی.
والنکتة فی هذا المقام ان تمام البحث فی العلم الاجمالی جریان الاصول المرخصة فی اطرافه وعدم جریانه، وهذا یبتنی علی امرین:
1 - امکان جریان الاصول المرخصة فی اطراف العلم الاجمالی.
2 - شمول ادلة الاصول لاطراف العلم الاجمالی.
هذا ما سلکه جماعة منهم السید الخوئی (قدس سره) من ان المراد فی تنجیز العلم الاجمالی وعدمه جریان الاصول فی اطرافه وعدم جریانه، بلا حاجة للبحث عن منجزیة العلم الاجمالی.
قال السید الخوئی (قدس سره):
« أن تنجیز العلم الاجمالی وعدمه یدور مدار جریان الأصل فی أطرافه وعدمه، فان قلنا بجریانها فی جمیع الأطراف، سقط العلم الاجمالی عن التنجیز مطلقا. وإن قلنا بعدم جریانها فی شئ من الأطراف کان احتمال التکلیف فی کل طرف بنفسه منجزا، بلا حاجة إلی البحث عن منجزیة العلم الاجمالی فتجب الموافقة القطعیة کما تحرم المخالفة القطعیة وان قلنا بجریانها فی بعض الأطراف دون بعض لم تجب الموافقة القطعیة وإن حرمت المخالفة القطعیة. وهذا هو الوجه للتفصیل بین وجوب الموافقة القطعیة وحرمة المخالفة القطعیة.» (1)
ویستفاد من تتبع الاقوال فی المسئلة، ان المدار فی البحث فی العلم الاجمالی تنجیز العلم بالنسبة الی المخالفة القطعیة او الموافقة القطعیة او عدم تنجیزه بالنسبة الیهما او التفصیل. وإن البحث عن جریان الاصول کان من متفرعات هذا البحث او نتائجه، فیبحث بعد ثبوت امکان جریانها، کما افاد صاحب الکفایة من انحفاظ مرتبة الحکم الظاهری فی العلم الاجمالی، بأن ادلة الاصول المرخصة هل تشمل اطراف العلم المذکور وأنه هل یکون مانع عن جریانها فیها ام لا؟
ص: 108
اما الاقوال فی المسئلة:
الاول:
ان العلم الاجمالی علة تامة للحجیة والتنجیز، بمعنی انه علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة ووجوب الموافقة القطعیة کالعلم التفصیلی، التزم به کثیر من الاعلام.
الثانی:
انه علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة، ووجوب الموافقة الاحتمالیة، وهو ظاهر المحقق القمی فی قوانین الاصول، ونسب الی جمع من الاساطین کصاحب المدارک وصاحب الریاض والمحقق السبزواری فی الذخیرة وصاحب المناهج والوحید البهبهانی.
الثالث:
انه علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة فقط، وأما بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة فلیس العلم الاجمالی علة ولا مقتضیاً له.
الرابع:
ان العلم الاجمالی مقتضی للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة، وکذا وجوب الموافقة القطعیة، ولیس علة تامة له فلا ینافی الاذن فی مخالفتهما ظاهراً.
التزم به صاحب الکفایة (قدس سره) فی مباحث القطع.
قال (قدس سره):
«ربما یقال: إن التکلیف حیث لم ینکشف به تمام الانکشاف، وکانت مرتبة الحکم الظاهری معه محفوظة، جاز الاذن من الشارع بمخالفته احتمالا بل قطعا، الی أن قال: نعم کان العلم الاجمالی کالتفصیلی فی مجرد الاقتضاء، لا فی العلیة التامة، فیوجب تنجز التکلیف أیضا لو لم یمنع عنه مانع عقلا، کما کان فی أطراف کثیرة غیر محصورة، أو شرعا کما فی ما أذن الشارع فی الاقتحام فیها، کما هو ظاهر ( کل شئ فیه حلال وحرام، فهو لک حلال، حتی تعرف الحرام منه بعینه )» (1)
الخامس:
ان العلم الاجمالی مقتضی بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة، وعلة تامة بالنسبة الی الموافقة الاحتمالیة وترک المخالفة القطعیة.
ذکره فی الکفایة (قدس سره) فی مباحث القطع ودفعه.
السادس:
ما افاده فی الکفایة فی مباحث الاشتغال من ان العلم الجمالی علة تامة للتنجیز بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة ووجوب الموافقة القطعیة، ان کان التکلیف المعلوم به فعلیاً من جمیع الجهات، وعدم اقتضائه للتنجیز اذا لم یکن کذلک.
ص: 109
وهنا قولان اخران:
1 - ان العلم الاجمالی کالشک البدوی لا ینکشف به التکلیف وهو ظاهر العلامة المجلسی فی الاربعین، وحکاه المحقق القمی فی مباحث البرائة بعنوان وقیل.
2 - ان فی موارد قیام العلم الاجمالی یجب التخلص عن المشتبه بالقرعة - نسب ذلک الی السید ابن طاووس مستدلاً بعموم: القرعة لکل امر مشکل. وبعض الاخبار الواردة فی تعیین الشاة الموطوئة بالقرعة. وهو ظاهر فی اقتضاء العلم الاجمالی وجوب الموافقة الاحتمالیة.
والاساس فی مجموع هذه الاقوال. تنجیز العلم الاجمالی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة، ووجوب الموافقة القطعیة او عدم تنجیزه اما کلاً او بعضاً.
فیلزم البحث اولاً فی هذه الجهة.
ونبدء بتنجیز العلم الاجمالی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة.
ونبدء البحث فیه بأن العقل حاکم فی باب الاطاعة والعصیان، وبالنسبة الی تنجز التکلیف هل یفرق العقل بین العلم التفصیلی والعلم الاجمالی؟ وأن المأخوذ فی موضوع حکم العقل بقبح مخالفة المولی هو وصول التکلیف بالعلم التفصیلی، او الاعم منه ومن العلم الاجمالی، وبعبارة اخری:
هل العقل یری العلم الاجمالی بیاناً کالعلم التفصیلی، وأنه کما لا یجری مع العلم التفصیلی قاعدة قبح العقاب بلا بیان کذلک لا تجری مع العلم الاجمالی ام لا؟
قال السید الخوئی (قدس سره):
« فربما یقال إنه یعتبر فی موضوع حکم العقل بقبح مخالفة المولی ان یکون المکلف عالما بالمخالفة حین العمل، لان القبیح هو عصیان المولی، ولا یتحقق العصیان إلا مع العلم بالمخالفة حین العمل. والمقام لیس کذلک، إذ لا علم له بالمخالفة حین ارتکاب کل واحد من الأطراف، لاحتمال ان یکون التکلیف فی الطرف الآخر، غایة الامر أنه بعد ارتکاب جمیع الأطراف یحصل له العلم بالمخالفة، وتحصیل العلم بالمخالفة لیس حراما، ولذا لو ارتکب المکلف ما هو مشکوک الحرمة بالشک البدوی تمسکا بأصالة البراءة، لا مانع له بعد ذلک من تحصیل العلم بحرمة ما فعله بالسؤال من المعصوم علیه السلام، أو بالجفر والرمل وغیر ذلک. هذا غایة ما قیل فی وجه جواز المخالفة القطعیة.
ص: 110
ولکنه بمعزل عن التحقیق، إذ لا یعتبر فی حکم العقل بقبح المخالفة الا وصول التکلیف من حیث الکبری والصغری. واما تمییز متعلق التکلیف عن غیره فغیر لازم، فإذا وصل التکیف إلی العبد من حیث الکبری بمعنی علمه بحرمة شرب الخمر مثلا ومن حیث الصغری بمعنی عامه بتحقق الخمر خارجا، فقد تم البیان ولا یکون العقاب علی المخالفة حینئذ عقابا بلا بیان، وتردد الخمر بین مائعین لا دخل له فی موضوع حکم العقل بقبح المخالفة. والشاهد هو الوجدان ومراجعة العقلاء، فانا لا نری فرقا فی الحکم بالقبح بین ما إذا عرف العبد ابن المولی بشخصه فقتله، وما إذا علمه اجمالا بین عدة أشخاص فقتلهم جمیعا. وبالجملة المعتبر فی حکم العقل بقبح المخالفة هو وصول التکلیف، واما تمییز المکلف به، فلا دخل له فی الحکم المذکور أصلا. ولذلک لا ریب فی حکم العقل بقبح المخالفة بارتکاب جمیع الأطراف دفعة، کما إذا نظر إلی امرأتین یعلم بحرمة النظر إلی إحداهما مع أن متعلق التکلیف غیر ممیز.» (1)
وأساس نظره (قدس سره) فی المقام نکتتان:
الاولی:
انه لا فرق بین العلم التفصیلی والعلم الاجمالی فی الکاشفیة عن الحکم والطریقیة الیه. وایصاله الی مرتبة صلاحیة البعث والتحریک.
فکما ان العلم التفصیلی یوجب ایصال التکلیف الی المکلف، فکذلک العلم الاجمالی، وإن التکلیف یتنجز علی المکلف ویکون باعثا نحوه ومحرکاً عند وصوله الیه. ولا قصور فی العلم الاجمالی من ناحیة وصول التکلیف الیه.
والتکلیف الواصل الی المکلف موضوع لحکم العقل بوجوب الاطاعة وحرمة المخالفة.
وصرف الاجمال فی متعلق العلم لا یوجب صحة الاعتذار عن المخالفة.
ویمکن التمثیل به بأن العبد اذا قتل شخصین یعلم اجمالاً بأن احدهما ابن المولی، فلا شبهة فی عدم صحة الاعتذار عنه بأنه لا یعلم تفصیلاً کونه ولد المولی
ص: 111
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وأساس نظره (قدس سره) فی المقام نکتتان:
الاولی:
انه لا فرق بین العلم التفصیلی والعلم الاجمالی فی الکاشفیة عن الحکم والطریقیة الیه. وایصاله الی مرتبة صلاحیة البعث والتحریک.
فکما ان العلم التفصیلی یوجب ایصال التکلیف الی المکلف، فکذلک العلم الاجمالی، وإن التکلیف یتنجز علی المکلف ویکون باعثا نحوه ومحرکاً عند وصوله الیه. ولا قصور فی العلم الاجمالی من ناحیة وصول التکلیف الیه.
والتکلیف الواصل الی المکلف موضوع لحکم العقل بوجوب الاطاعة وحرمة المخالفة.
وصرف الاجمال فی متعلق العلم لا یوجب صحة الاعتذار عن المخالفة.
ویمکن التمثیل به بأن العبد اذا قتل شخصین یعلم اجمالاً بأن احدهما ابن المولی، فلا شبهة فی عدم صحة الاعتذار عنه بأنه لا یعلم تفصیلاً کونه ولد المولی.
الثانیة:
انه لا یعتبر فی تنجیز العلم للتکلیف معرفة خصوصیاته وتمیزه عن غیره خارجاً، وذلک لصدق الوصول حتی مع عدم معرفتها بخصوصیاته، ومع صدق الوصول فإنما یصدق بمخالفته التمرد علی المولی وحسن المؤاخذة علیه عقلاً.
وعلیه فتوهم ان حال العلم الاجمالی حال الشک البدوی لعدم حصول العلم بالمخالفة حین الارتکاب، لأن العلم بالمخالفة حینه انما یتوقف علی تمیز متعلق التکلیف عن غیره.
لا وجه له:
وذلک لان الفارق بین العلم الاجمالی والشبهة البدویة، صدق الوصول فی الاول دون الثانی، فإن فی الشبهات البدویة لا یتحقق الوصول ومعه لا حکم للعقل بلزوم استیفاء الفرض وطاعة الحکم بخلاف العلم الاجمالی، فإن الوصول فیه متحقق حتی مع الاجمال فی متعلقه، فإذا تردد شخص معین وجب اکرامه بین شخصین.
فإن التردد لا یقدح فی حصول العلم بالحکم، ووصول وجوب الاکرام الی الملکف. وکذا لا فرق بین معرفة النجس بعینه وتردده بین اثنین او اکثر، لأن المدار فی الباعثیة فی التکلیف علی بلوغه الی المکلف بحیث یصلح لتحریکه. ومعه یصیر موضوعاً لحکم العقل بلزوم الاطاعة.
ص: 112
ویمکن ان یضاف الیهما:
ان استحقاق العقوبة عقلاً یبتنی علی هتک حرمة المولی والطغیان علیه بالخروج عن رسوم العبودیة فإنه ظلم علی المولی. وهو موضوع متحقق فی العلم الاجمالی وغیر متحقق فی حال الجهل بالحکم. فإن ارتکاب مبغوض المولی واقعاً فی حال الجهل به لیس خروجاً عن زی العبودیة، لأن موضوع لقاعدة قبح العقاب بلا بیان.
وحکم العقل بالاشتغال ولزوم الاطاعة بلزوم تحصیل الیقین بالبرائة عما اشتغلت به ذمة العبد لا یختص بما کان الاشتغال ثابتاً بالعلم التفصیلی، بل هو جار فی ما کان الاشتغال ثابتاً بالعلم الاجمالی.
وقال المحقق العراقی (قدس سره)
«لا اشکال فی أنه لا قصور فی منجزیة العلم الاجمالی لما تعلق به من التکلیف، وانه بنظر العقل بالإضافة إلی ما تعلق به کالعلم التفصیلی فی حکمه بوجوب الامتثال، إذ لا فرق بینهما الا من حیث اجمال المتعلق وتفصیله وهو غیر فارق فی المقام بعد کون مناط التحمیل بنظر العقل احراز طبیعة امر المولی بلا دخل خصوصیة فیه، فمع فرض انکشاف ذلک لدی العقل یتحقق موضوع حکمه فیحکم بالاشتغال ووجوب الامتثال.
بل التحقیق ان حکمه بذلک یکون علی نحو التنجیز بحیث یأبی عن الردع عنه بالترخیص علی خلاف معلومه فی تمام الأطراف، کابائه عنه فی العلم التفصیلی لکون ذلک بنظرة ترخیصا من المولی فیه معصیته وترک طاعته، ومثله مما لا یصدقه وجدان العقل بعد تصدیقه خلافه.
والشاهد علی ذلک هو وجدان تلک المناقضة الارتکازیة المتحققة فی مورد العلم التفصیلی فی المقام أیضا.
ومن الواضح انه لا یکون ذلک الا من جهة علیة العلم الاجمالی وسببیته لحکم العقل تنجیزیا بصیرورة معلومه فی العهدة بنحو یأبی عن الردع عنه.
والا فعلی فرض عدم اقتضاء العلم الاجمالی للاشتغال رأسا، أو اقتضائه وتعلیقیة حکم العقل باشتغال العهدة بالتکلیف بعدم مجئ الترخیص علی الخلاف المفنی لطریقیته کالظن فی حال الانسداد علی ما قیل لم یکن مجال المناقضة المزبورة.
ص: 113
وذلک علی الأول واضح، إذ علیه لم یثبت شئ فی العهدة حتی ینافیه الترخیص.
وکذلک علی الثانی: فإنه بالنسبة إلی فعلیة الحکم الواقعی بمقدار یقتضیه ظهور الخطابات الواقعیة لا تنافی بینهما بعد کون مرجع الردع عنه إلی الترخیص فی المرتبة المتأخرة عن الواقع التی هی رتبة حکم العقل بالإطاعة.
بداهة اجتماع هذا المقدار من الفعلیة مع الترخیص علی الخلاف عند الجهل بالواقع.
نعم الذی لا یجتمع مع الترخیص انما هو الفعلی علی الاطلاق حتی فی ظرف الجهل بالواقع، ولذا ینافیه الترخیص حتی فی الشبهات البدویة المحضة الخارجة عن مفروض الکلام " دون الفعلی " من قبل الخطاب بمقدار اقتضائه واستعداده لحفظ وجود المرام.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وقال المحقق العراقی (قدس سره)
«لا اشکال فی أنه لا قصور فی منجزیة العلم الاجمالی لما تعلق به من التکلیف، وانه بنظر العقل بالإضافة إلی ما تعلق به کالعلم التفصیلی فی حکمه بوجوب الامتثال، إذ لا فرق بینهما الا من حیث اجمال المتعلق وتفصیله وهو غیر فارق فی المقام بعد کون مناط التحمیل بنظر العقل احراز طبیعة امر المولی بلا دخل خصوصیة فیه، فمع فرض انکشاف ذلک لدی العقل یتحقق موضوع حکمه فیحکم بالاشتغال ووجوب الامتثال.
بل التحقیق ان حکمه بذلک یکون علی نحو التنجیز بحیث یأبی عن الردع عنه بالترخیص علی خلاف معلومه فی تمام الأطراف، کابائه عنه فی العلم التفصیلی لکون ذلک بنظرة ترخیصا من المولی فیه معصیته وترک طاعته، ومثله مما لا یصدقه وجدان العقل بعد تصدیقه خلافه.
والشاهد علی ذلک هو وجدان تلک المناقضة الارتکازیة المتحققة فی مورد العلم التفصیلی فی المقام أیضا.
ص: 114
ومن الواضح انه لا یکون ذلک الا من جهة علیة العلم الاجمالی وسببیته لحکم العقل تنجیزیا بصیرورة معلومه فی العهدة بنحو یأبی عن الردع عنه.
والا فعلی فرض عدم اقتضاء العلم الاجمالی للاشتغال رأسا، أو اقتضائه وتعلیقیة حکم العقل باشتغال العهدة بالتکلیف بعدم مجئ الترخیص علی الخلاف المفنی لطریقیته کالظن فی حال الانسداد علی ما قیل لم یکن مجال المناقضة المزبورة.
وذلک علی الأول واضح، إذ علیه لم یثبت شئ فی العهدة حتی ینافیه الترخیص.
وکذلک علی الثانی: فإنه بالنسبة إلی فعلیة الحکم الواقعی بمقدار یقتضیه ظهور الخطابات الواقعیة لا تنافی بینهما بعد کون مرجع الردع عنه إلی الترخیص فی المرتبة المتأخرة عن الواقع التی هی رتبة حکم العقل بالإطاعة.
بداهة اجتماع هذا المقدار من الفعلیة مع الترخیص علی الخلاف عند الجهل بالواقع.
نعم الذی لا یجتمع مع الترخیص انما هو الفعلی علی الاطلاق حتی فی ظرف الجهل بالواقع، ولذا ینافیه الترخیص حتی فی الشبهات البدویة المحضة الخارجة عن مفروض الکلام " دون الفعلی " من قبل الخطاب بمقدار اقتضائه واستعداده لحفظ وجود المرام.
والأول خارج عن مفروض الکلام، لان محل البحث فی علیة العلم الاجمالی واقتضائه انما هو فرض تعلقه بصرف فعلیة الخطابات الواقعیة علی وجه تتصف بالباعثیة والزاجریة الفعلیة عند قیام طریق منجز إلیها عقلیا کان أو شرعیا و حینئذ فکما ان الترخیص فی ظرف الجهل بالواقع غیر مناف مع فعلیة التکلیف الواقعی کذلک الترخیص المحدث للجهل المفنی لطریقیة الطریق بناء علی التعلیقیة غیر مضاد مع فعلیة الواقع لعدم کون مثله موجبا لنقص فی فعلیته.
واما بالنسبة إلی حکم العقل بالاشتغال ولزوم المتابعة فی الرتبة المتأخرة عن القطع، فلان ثبوت المناقضة بینهما فرع تنجیزیة حکم العقل بالاشتغال من قبل العلم الاجمالی، لأنه من مبادئ المناقضة المزبورة.
ص: 115
والا فعلی فرض تعلیقیة حکمه بعدم الردع عنه بالترخیص علی خلافه لا مجال للمناقضة فی هذه المرحلة أیضا لوضوح ارتفاع موضوع حکم العقل بنفس الترخیص علی خلاف.
ولا فرق فیما ذکرنا بین العلم الاجمالی والتفصیلی، فإنه علی مبنی اقضاء العلم التفصیلی أیضا وتعلیقیة طریقیته علی عدم مجئ الترخیص علی خلافه، کان للشارع الغاء طریقیته بترخیصه علی الخلاف، لان مرجع تعلیقیة طریقیته إلی کونه قابلا لان لا یحصل به الاشتغال بالتکلیف بترخیص الشارع علی الخلاف من غیر أن ینافی هذا الترخیص مع فعلیة الواقع ولا مع حکم العقل بوجوب المتابعة والامتثال کما ذکرناه.
وحیث ان المناقضة الارتکازیة فی المقام متحققة فلا جرم یکشف مثلها انا عن علیة العلم لاجمالی للاشتغال وتنجیزیة حکم العقل من قبله بلزوم الامتثال بنحو یأبی عن الردع عنه بالترخیص علی الخلاف فی جمیع الأطراف، ولا نعنی من علیة العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة الا ذلک.» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وأورد علیه سیدنا الاستاذ (قدس سره)
« وقد ذهب المحقق العراقی إلی أنه تنجیزی - ای حکم العقل بمنجزیة العلم الاجمالی تنجیزی لیس معلقاً علی عدم ورود ترخیص من المولی -، مستدلا علیه بالارتکاز وتحکیم الوجدان. ولکن قابل للتشکیک عندنا ولم یثبت لدینا بنحو جزمی، لعدم وجود شاهد عقلائی خارجا کی نمیز به صحة ذلک من سقمه فمن جزم به فهو فی راحة وإلا فلا برهان علیه.» (2)
ص: 116
وما افاده (قدس سره) ناظر الی قول المحقق العراقی:
«... بل التحقیق ان حکمه بذلک یکون علی نحو التنجیز بحیث یأبی عن الردع عنه بالترخیص علی خلاف معلومه فی تمام الأطراف، ک آبائه عنه فی العلم التفصیلی لکون ذلک بنظره ترخیصا من المولی فی معصیته وترک طاعته، ومثله مما لا یصدقه وجدان العقل بعد تصدیقه خلافه، والشاهد علی ذلک هو وجدان تلک المناقضة الارتکازیة المتحققة فی مورد العلم التفصیلی فی المقام أیضا...» (1)
ویمکن ان یقال:
ان اساس ما افاده السید الاستاذ (قدس سره) هو ان ما اصر علیه المحقق العراقی (قدس سره) من تحقق الموضوع لحکم العقل بلزوم الاطاعة وحرمة المخالفة بقیام العلم الاجمالی بالتکلیف، لأن المناط فی جریان حکم العقل احراز طبیعة الحکم بلا دخل خصوصیته فیه وإن مع انکشاف طبیعة امر المولی عند العقل فلا محالة یتحقق موضوع حکمه.
وهذا تام فی تنجیز العلم الاجمالی وانکشاف الحکم به، ولکن بالنسبة الی ثبوت ذلک ای عدم جواز مخالفته تنجیزیاً، بمعنی لا یمکن جعل الترخیص علی خلاف المعلوم بالاجمال فهو محل کلام، لأن جعل الترخیص من المولی لا ینافی الانکشاف المزبور، وإنما استدل لاثبات کون حکم العقل بلزوم الاطاعة تنجیزیاً بالارتکاز والوجدان، وهو غیر کاف فی اثبات ذلک.
هذا ولکن لو قیل:
ان غرض المحقق العراقی (قدس سره) من ان الحاکم فی المقام العقل، وهو یحکم بأن انکشاف الحکم بالعلم الاجمالی یوجب جعل طبیعة التکلیف علی عهدة المکلف ولیس جعل التکلیف علی العهدة الا من جهة انکشافه بالعلم الاجمالی، فالعلم علة لجعل التکلیف علی العهدة، ویتبعه حکمه بلزوم الاطاعة وحرمة المخالفة.
ص: 117
ومعه کیف یمکن تجویز العقل ورود الترخیص علی خلاف معلومه، فإن ورود الترخیص مناقض لجعل التکلیف علی العهدة، وهذه المناقضة واضحة وبدیهیة.
یشهد علیه وجدان العقل.
ولذا افاد (قدس سره) بأن العقل لا یری هذه المناقضة عند ما لا یری تنجیز التکلیف بالعلم الاجمالی لوجه بفرض انه کالشک البدوی عنده.
کما لا یری اذا کان ثابتاً بالظن الانسدادی.
وأما فی مثل الفرض حیث انه یری تمامیة ایصال التکلیف به، وأن المناط فیه ایصال التکلیف بطبیعته لا بشخصه وخصوصیاته، فإنه یری جعل الترخیص مناقضاً ومنافیاً له.
وبعبارة اخری: ان العقل کما یری هذه المناقضة فی ورود الترخیص فی التکلیف الثابت بالعلم التفصیلی، کذلک یراها فی وروده فی الثابت بالعلم الاجمالی بلا فرق والمعیار فی المقامین ثبوت التکلیف بهما الموجب لتمامیة الایصال بهما الموجب لتحقق الموضوع لحکم العقل.
والمحقق العراقی (قدس سره) اکد علی ان ادراک هذه المناقضة بدیهی فی العلم الاجمالی کبداهته فی العلم التفصیلی ومراده من الوجدان العقلی ادراک القوة العاقلة لذلک بداهة ای بلا احتیاج الی تأمل ونظر.
وبالجملة:
ان اساس کلمات الاعلام بل المشهور فی تنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة، علی نحو العلیة التامة دون الاقتضاء والتعلیق، اشکال مناقضة جعل الاصول فی اطراف العلم مع وصول التکلیف به الموجب لداعویته وباعثیته.
ثم ان سیدنا الاستاذ (قدس سره) بناء علی ما اختاره فی مباحث القطع والبرائة من انه لا مسرح للعقل فی باب العقاب والثواب الاخرویین، لارتباطه بعالم لا یدرک العقل ملاکاته وخصائصه.
افاد فی المقام بأنه لا وجه معه لدعوی ثبوت حکم العقل بمنجزیة العلم الاجمالی لرجوعه الی حکم العقل بحرمة المخالفة، وأساسه حکمه بأنها مصححة لعقابه وسخطه.
ولذلک قرر فی المقام وجهاً آخر لتنجیز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة.
ص: 118
قال (قدس سره):
« إن ظاهر بعض الآیات الکریمة ترتیب العقاب علی نفس مخالفة التکلیف، لکنه یمکن دعوی اختصاص العقاب شرعا بمورد قیام البیان العرفی علی التکلیف الذی خالفه لا مطلق التکلیف، إما لدعوی انصراف تلک الآیات المطلقة إلی صورة قیام الحجة والبیان، أو بملاحظة ما ورد من الآیات الظاهرة فی عدم العقاب مع عدم البیان وثبوته معه، کقوله تعالی: ( وما کنا معذبین حتی نبعث رسولا ).
وبما أن العلم الاجمالی بیان عرفا للتکلیف بحیث یصح للمولی الاعتماد علیه، کان مقتضی تلک الآیات ثبوت العقاب فی مورده، ومعه لا یصح الترخیص ونفی العقاب من الشارع بمقتضی أدلة الأصول فی المخالفة فی مورده، لأنه مناف لحکمه بثبوت العقاب فیه بمقتضی الآیة.
فالالتزام بمنجزیة العلم الاجمالی من باب استلزام الترخیص مناقضة الشارع لنفسه.
وتوهم: ان أدلة الأصول مخصصة لحکم الشارع بثبوت العقاب مع البیان بصورة وجود العلم التفصیلی، وحکم الشارع یقبل التخصیص.
فاسد: لان نسبة أدلة الأصول إلی مثل قوله تعالی: ( وما کنا معذبین حتی نبعث رسولا ) نسبة العموم من وجه لا نسبة الخاص إلی العام، لشمول دلیل الأصل موارد عدم العلم بالمرة، وشمول الآیة موارد العلم التفصیلی، فلا بد من طرحها.» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وما افاده (قدس سره) تقریب آخر للمناقضة، الا انه بیان للمناقضة فی حکم الشرع، لأن جعل الترخیص من ناحیة الشارع یناقض حکمه بثبوت العقاب فی مخالفة تکلیفه.
ص: 119
وما مر من تقریب المناقضة، هی ما یلزم فی حکم العقل الحاکم فی باب الاطاعة کما عرفت فی بیان المحقق العراقی (قدس سره).
وهذه المناقضة بأی تقریب ثابتة وهی العمدة فی تنجز العلم الاجمالی لحرمة المخالفة القطعیة علی نحو العلیة التامة.
اما استلزام العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة.
ذهب المحقق العراقی، والمحقق الاصفهانی الی تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة علی نحو العلیة التامة.
وذهب المحقق النائینی وغیره الی تنجیزه لوجوب الموافقة القطعیة علی نحو الاقتضاء، ونسب الی الشیخ فی بعض الکلمات تأثیر العلم الاجمالی فی الموافقة القطعیة علی نحو الاقتضاء. کما نسب الیه فی بعض اخر منها تأثیره فیه علی نحو العلیة التامة.
واستشهد فی کل منهما علی نسبته ببعض کلمات الشیخ (قدس سره).
وأساس القول بالتأثیر علی نحو العلیة التامة عدم جواز جعل الترخیص فی بعض اطراف العلم الاجمالی.
وأساس القول بتأثیره علی نحو الاقتضاء صحة جعل المولی الترخیص فی بعض الاطراف.
قال المحقق العراقی (قدس سره):
«واما الجهة الثانیة: - علیة العلم الاجمالی بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة - فالتحقق فیها أیضا هو علیة العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة علی وجه یمنع عن مجئ الترخیص علی الخلاف ولو فی بعض الأطراف.
ویظهر وجهه مما قدمناه فی الجهة الأولی حیث نقول: ان من لوازم علیة العلم الاجمالی بالتکلیف للاشتغال به وسببیته لحکم العقل التنجیزی بتنجز ما یحکی عنه العنوان الاجمالی علی المکلف وصیرورته فی عهدته، انما هو حکم العقل تنجیزیا بوجوب التعرض للامتثال ولزوم تحصیل الجزم بالفراغ والخروج عن عهدة ما تنجز علیه من التکلیف بأداء ما فی العهدة.
ومقتضی ذلک: بعد تردد المعلوم بالاجمال ومساوقة احتمال انطباقه علی کل طرف لاحتمال وجود التکلیف المنجز فی مورده المستتبع لاحتمال العقوبة علی ارتکابه، هو حکم العقل بلزوم الاجتناب عن کل ما یحتمل انطباق المعلوم علیه من الأطراف وعدم جوز القناعة بالشک فی الفراغ والموافقة الاحتمالیة، لعدم الا من من مصادفة ما ارتکبه لما هو الحرام المنجز علیه، فتجری فیه قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل، ولازمه اباء العقل أیضا عن مجئ الترخیص الشرعی ولو فی بعض الأطراف من جهة کونه من الترخیص فی محتمل المعصیة الذی هو من الحکیم فی الاستحالة کالترخیص فی مقطوعها.
ص: 120
ولازمه بطلان التفکیک فی علیة العلم الاجمالی بین المخالفة القطعیة والموافقة القطعیة، بل بناء علی العلیة فی طرف المخالفة لا محیص عن الالتزام بها فی طرف الموافقة القطعیة أیضا بنحو بمنع عن مجئ الترخیص الشرعی ولو فی بعض الأطراف بلا معارض.
وبذلک یظهر: اندفاع توهم الفرق بین المقامین من دعوی ان عدم تجویز العقل الاذن فی الاقتحام فی جمیع الأطراف انما هو من جهة استلزامه الترخیص فی نفس ما هو المعلوم المنجز فی البین، ومثله مما یمنع عنه العقل لکونه ترخیصا فی المعصیة، بخلاف الاذن فی الارتکاب بالنسبة إلی بعض الأطراف فإنه لما لا یستلزم ذلک لا یمنع عنه العقل لعدم تعلقه بنفس المعلوم بالاجمال وعدم العلم یکون الطرف المأذون فیه هو الحرام المعلوم فی البین.
وجه الاندفاع: ما عرفت من أن المنع عن الترخیص فی کل طرف، انما هو من جهة احتمال انطباق ما هو المنجز علیه الموجب لاحتمال العقوبة علیه ولکون الترخیص فیه ترخیصا فی محتمل المعصیة.
لا من جهة قصور أدلة الترخیص عن الشمول لأطراف العلم من جهة عدم الموضوع کی یصح الفرق المزبور بین المخالفة القطعیة وموافقتها بعدم انحفاظ مرتبة الحکم الظاهری فی الأولی وانحفاظها فی الثانیة» (1)
وحاصل ما افاده (قدس سره):
ان العلم الاجمالی بالتکلیف انما یوجب تنجزه واشتغال الذمة به، ویحکم العقل بلزوم الاطاعة وامتثال التکلیف المنجز، وتحصیل العلم بفراغ الذمة عنه – کما مر فی الجهة الاولی وهی تأثیر العلم الاجمالی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة – ومعه فحیث ان فی کل طرف من اطراف العلم یحتمل وجود التکلیف المنجز، ویتبعه احتمال العقاب فیحکم العقل بلزوم الاجتناب عن کل ما یحتمل انطباق المعلوم بالاجمال علیه، وعدم کفایة الامتثال الاحتمالی، لأن مع احتمال التکلیف لا مؤمن من مصادفة ما ارتکبه لما هو الواقع المنجز، فیلزم الاجتناب عنه بمقتضی قاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل.
ص: 121
وحکم العقل بلزوم الاجتناب عن محتمل الحرام، امتثال محتمل الواجب، انما یتبعه عدم جواز مجیء الترخیص الشرعی فی بعض الاطراف، لأنه من الترخیص فی محتمل المعصیة، ویستحیل من الحکیم ذلک کالترخیص فی مقطوع المعصیة.
وبذلک یظهر عدم الفرق فی علیة العلم الاجمالی بین حرمة المخالفة القطعیة ووجوب الموافقة القطعیة.
وهنا اشکال:
وهو ان فی مقام تأثر العلم الاجمالی بالنسبة الی حرمة المخالفة القطعیة.
انما یحکم العقل بحرمة المخالفة من جهة ان تجویز الاذن فی ارتکاب اطراف العلم یستلزم الترخیص فی المعصیة، فإن المعلوم جزماً بالعلم الاجمالی هو التکلیف المنجز ولا وجه لعصیانه بارتکاب الاطراف.
وأما فی مثل المقام ای تأثیر العلم الاجمالی فی لزوم الموافقة القطعیة، ان الاذن فی الارتکاب بالنسبة الی بعض الاطراف لا یستلزم الاذن فی ترک الواقع، لعدم تعلقه بنفس المعلوم بالاجمال، ولا یعلم ان الطرف المأذون هو الحرام المعلوم فی البین.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وقد اجاب عنه المحقق العراقی (قدس سره):
« بان تنجز الاحکام انما هو من لوازم وجودها خارجا فی ظرف وصولها إلی المکلف بأی طریق لا من لوازم وجودها ذهنا ولو بمرأتیته إلی الخارج ولذا عند کشف الخلاف وتبین عدم وجود الحکم لا تنجز فی البین حقیقة وانما هو مجرد اعتقاد التنجز بتبع اعتقاد وجود الحکم، ومجرد قیام العلم بالصور الذهنیة وعدم قابلیته للسرایة إلی الخارج لا یقتضی عدم سرایة التنجز إلیه.
و حینئذ فمع تنجز واقع التکلیف بطریقه واحتمال وجوده فی أی طرف یصیر کل منهما لا محالة محتمل التنجز بعلمه فیجئ فیه احتمال الضرر والعقوبة، فیندرج تحت کبری وجوب دفع الضرر المحتمل لا کبری قبح العقاب بلا بیان.
ص: 122
ولعل منشأ التوهم المزبور، هو تخیل کون متعلق العلم الاجمالی عبارة عن صرف الطبیعی والجامع بین الافراد بما هو فی حیال ذاته أو بما هو حاک عن منشئه محضا نظیر الجوامع المأخوذة فی حیز التکالیف القابلة للانطباق عرضیا أو تبادلیا علی أی فرد.
ولکنه توهم فاسد:
لما تقدم من الفرق بینهما وان الجامع المتعلق للعلم الاجمالی انما هو العنوان الاجمالی بما هو حاک عن الخصوصیة الواقعیة المرددة فی نظر القاطع بین خصوصیات الأطراف بنحو تکون نسبته إلیها نسبة الاجمال والتفصیل وینطبق علیها فی فرض انکشاف الحال بتمامها لا بجزء تحلیلی منها کما فی الطبیعی المأخوذ فی حیز التکالیف.
ومن الواضح ان من لوازم العلم بالجامع المزبور انما هو سرایة التنجز منه إلی ما هو الموجود من الحکم خارجا، فمع احتمال وجوده فی کل طرف لا محیص بحکم العقل من الاجتناب عن الجمیع، لان فی الاقتصار علی البعض لا یؤمن من مصادفة ما ارتکبه لما هو الحرام المنجز علیه.
ولئن أبیت عن سرایة التنجز إلی الواقع.
نقول بعد انحصار فرد هذا الجامع بأحد المحتملین، انه یکفی فی وجوب الموافقة القطعیة مجرد تنجز الجامع المزبور، لان من لوازم الاشتغال المزبور هو حکم العقل تنجیزیا بوجوب تحصیل الجزم بالفراغ بأداء ما فی العهدة ولازمه وجوب الاجتناب عن الجمیع، لان الاقتصار علی بعضها مساوق لاحتمال عدم الخروج عن عهدة ما تنجز علیه، ولازمه اباء العقل عن الترخیص فی ترک الموافقة القطعیة بالاکتفاء بمشکوک الفراغ.
نعم لما لم یکن حکم العقل فی مقام تفریغ الذمة مخصوصا بالمفرغ الوجدانی الحقیقی، بل یعم المفرغ الجعلی التعبدی، کان للشارع التصرف فی هذه المرحلة بجعل بعض الأطراف بدلا ظاهریا عن الواقع فی مقام تفریع الذمة ومصداقا جعلیا لما هو المفرغ عما اشتغلت الذمة به من غیر أن یکون ذلک منافیا مع حکم العقل فی أصل تحصیل الجزم بالفراغ، کما کان له ذلک فی موارد ثبوت التکلیف بالعلم التفصیلی الذی لا شبهة فی کونه علة تامه لوجوب الموافقة القطعیة، کما فی الامارات والأصول المجعولة فی وادی الفراغ کقاعدتی التجاوز والفراغ والاستصحابات الموضوعیة ونحوها المنقحة لموضوع الفراغ.
ص: 123
وهذا بخلاف الترخیص فی بعض الأطراف بلا جعل بدل، فإنه مستلزم اما لتعلیقیة حکم العقل بالاشتغال من قبل العلم الاجمالی، واما لتعلیقیة حکمه فی ظرف الاشتغال بالتکلیف بتحصیل القطع بالفراغ، وهما کما تری.
کیف وان لازم الأول تجویز المخالفة القطعیة بمجئ الترخیص علی الطرفین، کما أن لازم الثانی تجویز الاکتفاء بمشکوک الفراغ حتی فی موارد العلم التفصیلی بوجوب شئ کالصلاة ونحوها باجراء حدیث الرفع ونحوه عند الشک فی مصداق شرطه أو جزئه کموارد الشک فی الطهارة عند تعاقب الحالتین وموارد الشک فی المحصل ونحوه، نظرا إلی اتحاد المناط فیهما، إذ لا فرق فی حکم العقل بتحصیل الجزم بالفراغ فی ظرف الاشتغال بالتکلیف بین ان یکون الاشتغال بطریق تفصیلی أو اجمالی، ولا بین ان یکون الطریق عقلیا أو جعلیا، مع أنه لا یلتزم به أحد، فیکشف ذلک عن تنجیزیة حکم العقل فی المقامین.
وعلیه لا محیص من عدم التفکیک فی علیة العلم الاجمالی بین المخالفة القطعیة والموافقة القطعیة» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ثم انه (قدس سره) استشهد فیما حققه فی المقام بکلام الشیخ (قدس سره) فی الرسائل، وأفاد بأنه ظاهر کلام الشیخ بل صریحه، قال (قدس سره):
«ثم إن ما ذکرنا من علیة العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة هو الظاهر بل الصریح من کلام الشیخ قده فی الجواب عن القائل بجریان أصالة الحل فی الطرفین بقوله قلت:
ان أصالة الحلیة غیر جاریة فی المقام بعد فرض کون المحرم الواقعی مکلفا بالاجتناب عنه منجزا علیه علی ما هو مقتضی الخطابات بالاجتناب عنه لان مقتضی العقل فی الاشتغال الیقینی بترک الحرام الواقعی هو الاحتیاط والتحرز عن کلا المشتبهین حتی لا یقع فی محذور فعل الحرام وهو معنی المرسل فی بعض الکتب اترک ما لا بأس به حذرا عما به البأس فلا یبقی مجال الاذن فی فعل أحدهما انتهی.
ص: 124
وأصرح من ذلک ما افاده فی الشبهة الوجوبیة فی الجواب عن القول بالتفکیک بین المخالفة القطعیة والموافقة القطعیة ، بقوله قلت العلم الاجمالی کالتفصیلی علة تامة لتنجز التکلیف بالمعلوم الا ان المعلوم اجمالا یصلح لان یجعل أحد محتملیه بدلا عنه فی الظاهر فکل مورد حکم الشارع بکفایة أحد المحتملین للواقع اما تعیینا کحکمه بالأخذ بالاحتمال المطابق للحالة السابقة واما تخییرا کما فی موارد التخییر بین الاحتمالین فهو من باب الاکتفاء عن الواقع بذلک المحتمل لا الترخیص لترک الواقع بلا بدل فان الواقع إذا علم به وعلم إرادة المولی بشئ وصدور الخطاب عنه إلی العبید وان لم یصل إلیهم لم یکن بد عن موافقته اما حقیقة بالاحتیاط واما حکما بفعل ما جعله الشارع بدلا عنه انتهی ، حیث إن کلامه ذلک کما تری ینادی بأعلی الصراحة بعلیة العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة بنحو یمنع عن مجئ الترخیص علی خلافه ولو فی بعض الأطراف.
نعم، ربما یظهر من التصریح بتعارض الأصول النافیة وتساقطها فی بعض کلماته الاخر ما یوهم خلاف ذلک ، حیث یستفاد منه ان المانع من جریان الأصول النافیة فی أطراف العلم هی المعارضة ، ومثله یناسب القول بالاقتضاء للموافقة القطعیة دون العلیة ، لأنه علی العلیة لا تجری الأصل النافی ولو فی طرف واحد بلا معارض.
ولعل ذلک:
هو المنشأ لما عن بعض من نسبة التفصیل المزبور إلیه قده والا فلم یکن فی شئ من کلماته التصریح بهذه الجهة بل التصریح منه کان علی خلافه.
ولکن لا یصلح هذا المقدار لنسبة التفصیل المزبور إلیه ، لان غایة ما یقتضیه ذلک هو مجرد التلویح علی القول بالاقتضاء ومثله لا یکاد یقاوم التصریح بالعلیة ، فیمکن حمل کلامه ذلک علی بیان کون المعارضة فی الأصول وجها آخر لعدم جریانها فی أطراف العلم ولو علی الاقتضاء لا بیان حصر المانع بذلک کی یلزم جریانها فی فرض عدم التعارض فینافی تصریحه بالعلیة .» (1)
ص: 125
وحاصل ما افاده:
انه (قدس سره) اجاب عن شبهة ان شأن العلم تنجیز متعلقه، ومتعلق العلم الاجمالی الجامع بلا سرایة الی الخارج والعناوین التفصیلیة لخصوصیات اطرافه. ولا مانع من جعل الترخیص فی هذه العناوین التفصیلیة الراجعة الی الخصوصیات الفردیة فی الاطراف، لعدم کونها متعلقة للتنجیز الجائی من ناحیة العلم الاجمالی:
بما حاصله:
ان تنجز الاحکام انما هو من لوازم وجودها خارجاً فی ظرف وصولها الی المکلف.
لا من لوازم وجودها ذهنا ولوعبر آنیته الی الخارج.
وتوضیحه:
ان العلم وإن یتعلق بالصور الذهنیة، وأنها لیست قابلة للسرایة الی الخارج، الا ان ذلک لا یقتضی عدم سرایة التنجز الیه، فإن الواقع اذا تنجز بقیام الطریق الیه، واحتمل وجود هذا الواقع فی ای طرف من اطراف العلم فلا محالة یصیر کل واحد من هذه الاطراف محتمل التنجز، وهذا التنجز جاء من ناحیة العلم والطریق، واحتمال التنجز یساوق احتمال العقاب واحتمال الضرر، فلا محالة تنطبق علیه کبری وجوب دفع الضرر المحتمل، ولیس کل واحد من هذه الاطراف مع احتمال التنجز فیه واحتمال العقاب موضوعاً لقاعدة قبح العقاب بلا بیان.
وأفاد بعنوان الشاهد:
ان فی صورة کشف الخلاف وتبین عدم وجود الحکم، بأن تعلق العلم بالواقع بصورته الذهنیة، کما هو شأن تعلق العلم، ثم بان خلافه، فإن العلم حینئذ لایوجب تنجزا فی الواقع المزبور، ای الصورة الذهنیة، بل هو مجرد اعتقاد التنجز بتبع اعتقاد وجود الحکم، ومع انتفائه بأن یعلم انه لیس هنا حکم ولا واقع، فلا تنجز فیه اصلاً، ومنه یعلم ان حصول التنجز لمتعلق العلم انما یکون بالنظر الی خارجه و واقعه وهذا معنی سرایة التنجز من الصورة الذهنیة المتعلقة للعلم الی خصوصیات الاطراف.
وأفاد المحقق العراقی (قدس سره):
ص: 126
ان منشأ هذا التوهم: تصور ان متعلق العلم الاجمالی هو صرف الطبیعی والجامع الذی یؤخذ فی قبال القضایا الخارجیة، ومتعلق الجعل فیها قابلة للانطباق علی الافراد فی عرض واحد، او علی نحو البدل، فإن الطبیعی والجامع بهذا المعنی انما هو یحکی عن منشأه وهو التحلیل العقلی کالکلی الذی هو عنوان تحلیلی، وأما الجامع المتعلق للعلم الاجمالی فلیس من هذا القبیل، بل هو العنوان الاجمالی بما هو حال عن الخصوصیة الواقعیة المرددة فی نظر القاطع بین خصوصیات الاطراف، ای هو عنوان مأخوذ عن الواقع المردد او الخارج المردد عند العالم به والشاخص فیه:
1 – ان نسبة العنوان الاجمالی الی الخصوصیات الخارجیة فی الافراد نسبة الاجمالی والتفصیل، وإن الجامع هو نفس هذه الخصوصیات اجمالاً والاطراف هی نفس الجامع تفصیلاً.
2 – ان فی صورة انکشاف الواقع تفصیلاً انما ینطبق هذا الجامع علی الخصوصیات الموجودة فی الفرد بتمامه، ولا یکون فی الجامع جزء تحلیلی غیر قابل للانطباق علی الخارج، کما هو الشأن فی الطبیعی المأخوذ فی حیز التکالیف.
وخصوصیة هذا التصور من الجامع، ای العنوان الاجمالی سرایة التنجز منه الی ما هو الموجود من الحکم خارجاً، والخصوصیات الخارجیة فی اطرافه.وحینئذ فإن مع احتمال التنجز فی کل طرف یتحقق الموضوع لحکم العقل بلزوم الاجتناب عن جمیع الاطراف دون الاقتصار علی البعض، لأن مع ارتکاز ولو طرف واحد لا یؤمن من مصادفة ما ارتکبه لما هو الحرام المنجز فی الواقع.ثم افاد (قدس سره) فی مقام التنزل عما ادعاه من سرایة التنجز فی المقام من الجامع الی الخارج.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ص: 127
ان مع تسلم عدم سرایة التنجز الحاصل بالعلم الاجمالی الی الاطراف الخارجیة فنقول:
ان فی المقام ان الفرد لهذا الجامع ینحصر بأحد المحتملین، ومع فرض تنجز الجامع وانحصار افراده بالمحتملین، فإن العقل یحکم تنجیزیاً بوجوب تحصیل العلم بالفراغ بأداء ما فی العهدة، ولازمه الاجتناب عن الجمیع، لأن الاقتصار علی بعضها یبقی احتمال عدم الخروج عن عهدة ما تنجز علیه.
وعلیه فیکفی فی وجوب الموافقة القطعیة مجرد تنجز الجامع، وهو یستلزم اباء العقل عن الترخیص فی ترک الموافقة القطعیة والاکتفاء بمشکوک الفراغ والموافقة الاحتمالیة.هذا ولیعلم ان المحقق العراقی فی مقام الجواب عن التوهم المذکور ورد فی بحث حقیقة العلم الاجمالی وتعیین متعلقه واختار نفسه (قدس سره)، بأن متعلق العلم فی المقام: العنوان الاجمالی الحاکی عن الخصوصیة الواقعیة المرددة فی نظر القاطع بین خصوصیات الاطراف بحیث یکون نسبته الی الخارج نسبة الاجمالی والتفصیل، وینطبق العنوان المذکور علی الخارج فی فرض انکشافه تفصیلاً بتمامه، من غیر ان یکون فی العنوان الجامع حیثیة تحلیلیة غیر قابلة للانطباق علی الخصوصیات الخارجیة، وقد افاد المحقق الکمبانی (قدس سره):
ان العلم الاجمالی عبارة عن علم بالجامع وعلم آخر بأن طرفه لا یخرج عن الطرفین.والظاهر انه اختار فی قبال القول بأن متعلق العلم الاجمالی عنوان الجامع بمعنی احدهما.وقد نفی (قدس سره) ان متعلق العلم الاجمالی الفرد المردد، لأن الفرد المردد لا ثبوت له فی ای وعاء لا ذهنا ولا خارجاً، لا ماهیة ولاهویة، لأن کل شیء یفرض یکون معیناً وهو هو، لا مرددا بینه وبین غیره، ولاهو او غیره فیمتنع تعلق العلم الاجمالی به. وقد اشار الی هذا المعنی صاحب الکفایة (قدس سره) فی مباحث المطلق والمقید.
وأفاد ایضاً: ان العلم من الصفات التعلیقیة، وحضور متعلق العلم بنفس العلم، فلا یمکن دعوی حضور الخصوصیة لأنها مجهولة حسب الفرض فی العلم الاجمالی، ولا المردد لأنه لا یمکن ان یکون حاضراً فی النفس لأنه خلف تردده.ولذلک اختار ان متعلق العلم الاجمالی هو الجامع والشک فی الخصوصیة، فهو مرکب من علم تفصیلی بالجامع وشک بالخصوصیة، وبذلک ینعدم الفرق بین العلم الاجمالی والعلم التفصیلی من حیث السنخ.وقد اختار سیدنا الاستاذ (قدس سره) امکان تعلق العلم الاجمالی بالفرد المردد ولکن فسر الفرد المردد الجامع الانتزاعی، ای احدهما بما یکون معلوماً فی الواقع ومردداً فی نظر العالم به.
ص: 128
قال (قدس سره):
« بل لنا أن نقول: إنه متعلق بالجامع بملاحظة المعلوم بالذات، وهو الصورة الحاصلة فی الذهن ومتعلق بالفرد المردد، باعتبار أن مطابق الصورة الکلیة فرد واحد خارجی معین فی الواقع مردد لدی العالم نفسه، لما عرفت من سرایة الجامع المعلوم إلی الخارج وارتباطه به. ولا یخفی ان ما التزمنا به من تعلق العلم الاجمالی بالجامع المرتبط بالخارج الساری إلیه، یختلف من حیث الأثر مع الالتزام بان العلم الاجمالی متعلق بصرف الجامع بلا سرایة إلی الخارج.» (1)
وافاد فی تفصیل ذلک:
« بان الذی یلتزم به تعلق العلم بمفهوم أحدهما بلا ملاحظة المصداق الخارجی، والتردید المزبور بین المعین والمردد انما یتأتی فی مصداق الجامع لا نفس المفهوم کما لا یخفی.ویتلخص من ذلک: أنه لا مانع ثبوتا من تعلق العلم بالجامع الانتزاعی وهو عنوان أحدهما، بل لذلک شواهد عرفیة کثیرة، فإنه کثیرا ما یتعلق العلم بالشئ بتوسط عنوان کلی یشیر إلیه.
بیان ذلک: ان العلم... تارة: یتعلق بالشئ بممیزاته عن طریق الحس، کما إذا رأی زیدا یدخل الدار فیعلم تفصیلا أنه فیها.
وأخری: یتعلق به بممیزاته عن طریق العناوین الکلیة التی یوجب انضمام بعضها إلی بعض تمیز المصداق لانحصاره بالفرد، فیعلم به تفصیلا، کما إذا قال القائل: " دخل الدار ابن زید الطویل المعمم الأبیض " وکانت هذه العناوین المنضم بعضها إلی بعض ذات مصداق واحد وهو عمرو، مع أنها جمیعها عناوین کلیة.
وثالثة:
ان یعلم به بعنوان عام ولکنه مردد الانطباق بین فردین، کما إذا قال: " دخل الدار ابن زید الطویل " وکان مرددا بین بکر وعمرو، فان ما علمه هو العنوان الکلی المردد الانطباق علی شخصین، فیصیر العلم إجمالیا، وهذه الصورة هی محل الشاهد فیما نحن فیه. والذی تحصل لدینا - لحد الآن - هو امکان تعلق العلم بالفرد المردد - بالنحو الذی صورناه - وتعلقه بالجامع الانتزاعی، وانه لا محذور فی کل منهما.والذی نلتزم به خارجا: ان العلم الاجمالی له صور ثلاث:
ص: 129
الأولی:
ان تکون الصورة الحاصلة فی الذهن لمتعلق الحکم صورة شخصیة مماثلة للوجود الخارجی، لکنها مرددة بین کونها هذا الفرد أو ذاک، فیحصل لدیه العلم بثبوت الحکم لتلک الصورة المرددة بین شخصین، کما إذا رأی شخصا یدخل الدار مرددا بین کونه زیدا أو أخاه لعدم رؤیته المائز بینهما، فإنه یعلم بدخول ذلک الوجود الذی انطبعت صورته فی ذهنه من طریق الرؤیة، وبما أنه متردد بین شخصین یکون العلم إجمالیا.
الثانیة:
ان یتعلق العلم بالجامع، ولکن یکون للجامع ارتباط ومساس بواقع خارجی متعین فی نفسه، بحیث یصح ان یشار إلیه إذا علم تفصیلا بمعروض الحکم، فیقول هذا هو معلومی بالاجمال فالصورة الحاصلة فی الذهن صورة کلیة لکن لها مطابق فی الخارج واقعی متعین فی نفسه، کما لو علم اجمالا بنجاسة أحد الإناءین لوقوع قطرة البول فی أحدهما، فان المعلوم بالاجمال هو نجاسة ما وقع فیه قطرة البول. ولا یخفی ان هذا العنوان وهو: " أحدهما الذی وقع فیه قطرة البول " عنوان کلی، لکن مطابقه فی الخارج شخصی لا یتعدد، الا انه مردد بین فردین، فإذا حصل العلم التفصیلی بما وقع فیه قطرة البول صح أن یقول: هذا هو معلومی بالاجمال. وبعبارة أخری: یکون الجامع ملحوظا طریقا إلی الخارج وعنوانا مشیرا إلیه.
الثالثة:
ان یتعلق العلم بالجامع بلا أن یکون للجامع ارتباط ومساس بالخارج أصلا کما إذا تعلق العلم بکذب أحد الدلیلین لامتناع اجتماع الضدین، فإنه لا یعلم سوی کذب أحدهما لا أکثر بلا إضافة أی شئ لهذا العنوان مما یوجب ربطه بأحد الطرفین واقعا، وهذا العنوان وحده - وهو عنوان أحدهما - لا یرتبط بواحد منهما علی التعیین فی الواقع، بل نسبته إلی کل من الطرفین علی حد سواء، ولأجل ذلک لو علم تفصیلا بکذب أحدهما لا یستطیع أن یقول: ان هذا هو معلومی بالاجمال.
ص: 130
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
قال (قدس سره):
« بل لنا أن نقول: إنه متعلق بالجامع بملاحظة المعلوم بالذات، وهو الصورة الحاصلة فی الذهن ومتعلق بالفرد المردد، باعتبار أن مطابق الصورة الکلیة فرد واحد خارجی معین فی الواقع مردد لدی العالم نفسه، لما عرفت من سرایة الجامع المعلوم إلی الخارج وارتباطه به. ولا یخفی ان ما التزمنا به من تعلق العلم الاجمالی بالجامع المرتبط بالخارج الساری إلیه، یختلف من حیث الأثر مع الالتزام بان العلم الاجمالی متعلق بصرف الجامع بلا سرایة إلی الخارج.» (1)
وافاد فی تفصیل ذلک:
« بان الذی یلتزم به تعلق العلم بمفهوم أحدهما بلا ملاحظة المصداق الخارجی، والتردید المزبور بین المعین والمردد انما یتأتی فی مصداق الجامع لا نفس المفهوم کما لا یخفی.ویتلخص من ذلک: أنه لا مانع ثبوتا من تعلق العلم بالجامع الانتزاعی وهو عنوان أحدهما، بل لذلک شواهد عرفیة کثیرة، فإنه کثیرا ما یتعلق العلم بالشئ بتوسط عنوان کلی یشیر إلیه.
بیان ذلک: ان العلم... تارة: یتعلق بالشئ بممیزاته عن طریق الحس، کما إذا رأی زیدا یدخل الدار فیعلم تفصیلا أنه فیها.
وأخری: یتعلق به بممیزاته عن طریق العناوین الکلیة التی یوجب انضمام بعضها إلی بعض تمیز المصداق لانحصاره بالفرد، فیعلم به تفصیلا، کما إذا قال القائل: " دخل الدار ابن زید الطویل المعمم الأبیض " وکانت هذه العناوین المنضم بعضها إلی بعض ذات مصداق واحد وهو عمرو، مع أنها جمیعها عناوین کلیة.
وثالثة:
ان یعلم به بعنوان عام ولکنه مردد الانطباق بین فردین، کما إذا قال: " دخل الدار ابن زید الطویل " وکان مرددا بین بکر وعمرو، فان ما علمه هو العنوان الکلی المردد الانطباق علی شخصین، فیصیر العلم إجمالیا، وهذه الصورة هی محل الشاهد فیما نحن فیه. والذی تحصل لدینا - لحد الآن - هو امکان تعلق العلم بالفرد المردد - بالنحو الذی صورناه - وتعلقه بالجامع الانتزاعی، وانه لا محذور فی کل منهما.والذی نلتزم به خارجا: ان العلم الاجمالی له صور ثلاث:
ص: 131
الأولی:
ان تکون الصورة الحاصلة فی الذهن لمتعلق الحکم صورة شخصیة مماثلة للوجود الخارجی، لکنها مرددة بین کونها هذا الفرد أو ذاک، فیحصل لدیه العلم بثبوت الحکم لتلک الصورة المرددة بین شخصین، کما إذا رأی شخصا یدخل الدار مرددا بین کونه زیدا أو أخاه لعدم رؤیته المائز بینهما، فإنه یعلم بدخول ذلک الوجود الذی انطبعت صورته فی ذهنه من طریق الرؤیة، وبما أنه متردد بین شخصین یکون العلم إجمالیا.
الثانیة:
ان یتعلق العلم بالجامع، ولکن یکون للجامع ارتباط ومساس بواقع خارجی متعین فی نفسه، بحیث یصح ان یشار إلیه إذا علم تفصیلا بمعروض الحکم، فیقول هذا هو معلومی بالاجمال فالصورة الحاصلة فی الذهن صورة کلیة لکن لها مطابق فی الخارج واقعی متعین فی نفسه، کما لو علم اجمالا بنجاسة أحد الإناءین لوقوع قطرة البول فی أحدهما، فان المعلوم بالاجمال هو نجاسة ما وقع فیه قطرة البول. ولا یخفی ان هذا العنوان وهو: " أحدهما الذی وقع فیه قطرة البول " عنوان کلی، لکن مطابقه فی الخارج شخصی لا یتعدد، الا انه مردد بین فردین، فإذا حصل العلم التفصیلی بما وقع فیه قطرة البول صح أن یقول: هذا هو معلومی بالاجمال. وبعبارة أخری: یکون الجامع ملحوظا طریقا إلی الخارج وعنوانا مشیرا إلیه.
الثالثة:
ان یتعلق العلم بالجامع بلا أن یکون للجامع ارتباط ومساس بالخارج أصلا کما إذا تعلق العلم بکذب أحد الدلیلین لامتناع اجتماع الضدین، فإنه لا یعلم سوی کذب أحدهما لا أکثر بلا إضافة أی شئ لهذا العنوان مما یوجب ربطه بأحد الطرفین واقعا، وهذا العنوان وحده - وهو عنوان أحدهما - لا یرتبط بواحد منهما علی التعیین فی الواقع، بل نسبته إلی کل من الطرفین علی حد سواء، ولأجل ذلک لو علم تفصیلا بکذب أحدهما لا یستطیع أن یقول: ان هذا هو معلومی بالاجمال.
ص: 132
وأثر هذه الصورة قد یختلف عن أثر الصورتین الأولتین اللتین یجمعهما وجود واقع معین للمعلوم بالاجمال یرتبط به ویحمل علیه.
وبالجملة: المعلوم بالاجمال فی الصورة الثالثة لا یمکن تعلق العلم التفصیلی به وتمیزه، لان المعلوم بالاجمال، وهو مجرد عنوان أحدهما، لا واقع له معین کی یقبل العلم التفصیلی. بخلافه فی الصورتین الاخرتین، فإنه قابل لتعلق العلم التفصیلی، لأنه مما له واقع معین قابل لان ینکشف بالتفصیل، لأنه أمر زائد علی عنوان أحدهما کما لا یخفی، إذ هو أحدهما الخاص کأحدهما الذی وقعت فیه قطرة البول، ونحوه. ولعله هو مراد العراقی فیما تقدم حکایته عنه من انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل بتمامه. فیرید مجرد صحة حمل المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل، لا أنه ینطبق علیه بخصوصیاته، کی یلزم الکل فی قبال الکلی، فإنه لا یحمل علی الفرد علی أنه عینه، بل بما أنه فرده. فالتفت. ولا یخفی علیک ان الغالب فی صور العلم الاجمالی هو تعلقه بالجامع مع ارتباطه بالخارج ومساسه به. ویمکن ارجاع الصورة الأولی إلی الصورة الثانیة بالدقة والتأمل. فیکون للعلم الاجمالی صورتان یجمعهما تعلقه بالجامع، لکنه فی إحداهما مما له ارتباط بواقع خارجی معین، وفی الأخری لا ارتباط له بالخارج أصلا. والغالب هو الصورة الأولی. وعلیه، فما التزمنا به فیها هو حد وسط بین تعلق العلم بالفرد المردد، لأنه لم یتعلق بالأمر الشخصی، بل بعنوان کلی، وبین تعلقه بالجامع الانتزاعی، لأنه لم یتعلق بصرف الجامع بلا ربط له بالخارج، بل تعلق بالجامع المرتبط بالخارج الساری إلیه. بل لنا أن نقول: إنه متعلق بالجامع بملاحظة المعلوم بالذات، وهو الصورة الحاصلة فی الذهن ومتعلق بالفرد المردد، باعتبار أن مطابق الصورة الکلیة فرد واحد خارجی معین فی الواقع مردد لدی العالم نفسه، لما عرفت من سرایة الجامع المعلوم إلی الخارج وارتباطه به.ولا یخفی ان ما التزمنا به من تعلق العلم الاجمالی بالجامع المرتبط بالخارج الساری إلیه، یختلف من حیث الأثر مع الالتزام بان العلم الاجمالی متعلق بصرف الجامع بلا سرایة إلی الخارج، کما سیظهر فی البحث عن الجهات الأخری.
ص: 133
وأما ما أفاده العراقی ( قدس سره ): من أن العلم الاجمالی متعلق بالصورة الاجمالیة المعبر عنها بأحد الامرین، والعلم التفصیلی متعلق بعنوان تفصیلی للشئ حاک عن شراشر وجوده، فیکون الفرق بینهما من حیث المعلوم لا من حیث العلم...
فقد یورد علیه: بان المراد بالاجمال فی قبال التفصیل: ان کان هو الاجمال فی باب الحدود الراجع إلی ملاحظة المرکب من الاجزاء المتعددة شیئا واحدا بنحو الاجمال، کملاحظة الدار أمرا واحدا مع أنها فی الواقع أمور متعددة. ففیه: ان هذا لا یقابل العلم التفصیلی، فان کثیرا من موارد العلم التفصیلی یکون المعلوم بالتفصیل الذی لا تردید فیه ملحوظا إجمالا بهذا المعنی.وان کان هو الاجمال بمعنی الابهام الذی یذکر فی باب الصحیح والأعم فی مقام بیان الجامع وأنه أمر مبهم قابل للانطباق علی الزائد والناقص کما تقدم ذکره. ففیه: انه لا ینطبق علی المعلوم بالاجمال بتمامه لابهامه. لکن الانصاف: انه یمکن أن یکون مراده ما ذکرناه من تعلق العلم بعنوان جامع مرتبط بالخارج المعین واقعا المردد بین فردین، بحیث ینطبق علی المعلوم بالتفصیل لو تحقق العلم التفصیلی، فلا إشکال علیه....» (1) ویمکن ان یقال: ان فی متعلق العلم الاجمالی لابد من ملاحظة جهات.
الاولی:
ان فی متعلق العلم جهة یکشف عنها العلم، وبه یتحقق الایصال، وخصوصیة الطریقیة والکاشفیة، وإن کانت فی ذات العلم الا ان المهم فی المقام ان الاجمال الموجود فی المتعلق لا یمنع عن هذه الکاشفیة، وقدمر فی کلام المحقق العراقی ان المکشوف والمعلوم بالعلم الاجمالی هی الصورة الاجمالیة المعبر عنها بأحد الأمرین او احد الأمور، وکل ما للعلم من الکاشفیة والتنجیز ونحوه، انما یتعلق بهذه الصورة الاحتمالیة بحدها، وهذا ما یعبر عنه بأن العلم الاجمالی هو العلم التفصیلی بالجامع، وإن الاجمال فی ناحیة الخصوصیات دون الجامع، والمراد ان له بالنسبة الی الجامع والمتعلق کاشفیة وطریقیة کالعلم التفصیلی.وهذا مما کلام فیه.
ص: 134
الثانیة:
ان فی متعلق العلم الاجمالی جهة اجمال یعبر عنها بالصورة الاجمالیة، او الصورة المتعلقة بالفرد المردد وامثاله، وحیث ان العلم المتعلق بهذه الصورة لا یختلف عن العلم التفصیلی فی الکاشفیة او الطریقیة، فهذه الصورة بحدها تنکشف لدی بالعلم الاجمالی لا محالة ویتبعه التنجز، والاجمال فیه ربما یعبر عنه بالجهل او الشک المشوبین بالعلم، کما افاد المحقق النائینی (قدس سره):
« أن العلم الاجمالی عبارة عن خلط علم بجهل، وتنحل القضیة المعلومة بالاجمال إلی قضیة معلومة بالتفصیل علی سبیل منع الخلو فی ضمن جمیع الأطراف وقضیتین مشکوکتین فی کل طرف بالخصوص.فلو علم بوجوب أحد الشیئین أو الأشیاء، فهنا قضیة معلومة تفصیلا وهی وجوب أحدهما علی سبیل منع الخلو، وقضیتان مشکوکتان إحداهما: وجوب هذا الطرف بالخصوص، والأخری: وجوب الطرف الآخر کذلک. ولو کانت الأطراف متعددة فالقضایا المشکوکة تزید بمقدار عدد الأطراف.» (1)
« صرف الطبیعی والجامع بین الافراد بما هو فی حیال ذاته أو بما هو حاک عن منشئه محضا نظیر الجوامع المأخوذة فی حیز التکالیف القابلة للانطباق عرضیا أو تبادلیا علی أی فرد.»
کطبیعی الصلاة والحج وامثاله الذی یقبل الانطباق علی الخارج. بل الجامع المتعلق للعلم الاجمالی هو العنوان المأخوذ من الخصوصیات الخارجیة والحاکی عنها، وفی الحقیقة ینتزع هذا الجامع عن نفس الخارجیات، وأنها هی المنشأ لحضوره فی الذهن وتعلق العلم به، ولو لا الخارجیات والخصوصیات لا وجود له ولا صورة حتی یتعلق به العلم، لأن العلم انما یتعلق دائماً بالصورة، والصورة الاحتمالیة التی یتعلق بها العلم هی الصورة الحاصلة من الخصوصیات الخارجیة الحاکیة عنها. وکأنها مرآة یری بها الخارج وعنوان لا یری المقصود فی الخارجیات الا بها. والجامع بهذا المعنی یمتنع عدم سرایته الی الخصوصیات الخارجیة، لأنه لا وجود لها الا بها، وإنما یؤخذ صورته فی الذهن بما انه لا یمکن تصویر الخارجیات المقصودة الا بها، فلا محالة تکون ناظرة الی الخارجیة حاکیة عنها. وقد مر فی کلام المحقق العراقی (قدس سره) « وان الجامع المتعلق للعلم الاجمالی انما هو العنوان الاجمالی بما هو حاک عن الخصوصیة الواقعیة المرددة فی نظر القاطع بین خصوصیات الأطراف بنحو تکون نسبته إلیها نسبة الاجمال والتفصیل.» (2)
ص: 135
وفی الحقیقة انه عنوان مشیر الی الخارج بحیث لا یمکن الحکم علی الخارجیات الا به. وهو کما ان الشخص عند عدم تمکنه من احصاء الافراد الموضوعة لحکمه یقول احد هذه الافراد، لصعوبة الاحصاء، وسهولة الحکم علیها بالعنوان المشیر ای احد هذه الافراد. وعلیه فإن کل ما یترتب علی الجامع المذکور، من الحکم عقلاً او شرعاً یترتب علی ما یشیر به الیه بلا شبهة، وبلا کلام.
ومن جملتها التنجیز عقلاً، فإن العلم بما هو طریق وکاشف اذا اثر فی تنجیز الجامع فکان فی الحقیقة یؤثر فی تنجیز ما یشیر به الیه. نعم، فی نفس العنوان المشیر اجمال وتردد وشک بالنسبة الی الافراد والخصوصیات والجامع، وإن کان حاکیاً عن الخصوصیة الخارجیة، الا ان الخصوصیة المذکورة مرددة عند العالم بها، ومنه منشأ القول بأن متعلق العلم هو الفرد المردد. ولکن یلاحظ فیه ان ما هو المردد فی الصورة الحاصلة فی الذهن معلوم تفصیلاً فی الواقع بمشخصاته، ولا یخلو الطرفان او الاطراف عنها، الا ان التردد فی صورة الحاکیة عنها او العنوان المشیر الیها. وهذا ما فی کلمات سیدنا الاستاذ من ان التردد کان فی نظر العالم لا فی الواقع. ومعه یفترق المورد عن تعلق العلم بالفرد المردد المصطلح الذی اکد الاعلام علی امتناعه.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ویمکن ان یقال:
ان فی متعلق العلم الاجمالی لابد من ملاحظة جهات.
الاولی:
ان فی متعلق العلم جهة یکشف عنها العلم، وبه یتحقق الایصال، وخصوصیة الطریقیة والکاشفیة، وإن کانت فی ذات العلم الا ان المهم فی المقام ان الاجمال الموجود فی المتعلق لا یمنع عن هذه الکاشفیة، وقدمر فی کلام المحقق العراقی ان المکشوف والمعلوم بالعلم الاجمالی هی الصورة الاجمالیة المعبر عنها بأحد الأمرین او احد الأمور، وکل ما للعلم من الکاشفیة والتنجیز ونحوه، انما یتعلق بهذه الصورة الاحتمالیة بحدها، وهذا ما یعبر عنه بأن العلم الاجمالی هو العلم التفصیلی بالجامع، وإن الاجمال فی ناحیة الخصوصیات دون الجامع، والمراد ان له بالنسبة الی الجامع والمتعلق کاشفیة وطریقیة کالعلم التفصیلی.
ص: 136
وهذا مما کلام فیه.
الثانیة:
ان فی متعلق العلم الاجمالی جهة اجمال یعبر عنها بالصورة الاجمالیة، او الصورة المتعلقة بالفرد المردد وامثاله، وحیث ان العلم المتعلق بهذه الصورة لا یختلف عن العلم التفصیلی فی الکاشفیة او الطریقیة، فهذه الصورة بحدها تنکشف لدی بالعلم الاجمالی لا محالة ویتبعه التنجز، والاجمال فیه ربما یعبر عنه بالجهل او الشک المشوبین بالعلم، کما افاد المحقق النائینی (قدس سره) :
« أن العلم الاجمالی عبارة عن خلط علم بجهل ، وتنحل القضیة المعلومة بالاجمال إلی قضیة معلومة بالتفصیل علی سبیل منع الخلو فی ضمن جمیع الأطراف وقضیتین مشکوکتین فی کل طرف بالخصوص.
فلو علم بوجوب أحد الشیئین أو الأشیاء ، فهنا قضیة معلومة تفصیلا وهی وجوب أحدهما علی سبیل منع الخلو ، وقضیتان مشکوکتان إحداهما : وجوب هذا الطرف بالخصوص ، والأخری : وجوب الطرف الآخر کذلک . ولو کانت الأطراف متعددة فالقضایا المشکوکة تزید بمقدار عدد الأطراف .» (1)
وقد مر فی کلمات المحقق الاصفهانی (قدس سره): «ان العلم الاجمالی عبارة عن علم بالجامع وعلم اخر بان طرفة لا یخرج عن الطرفین.»
وحیثیة الجهل او الشک انما یکون فی متعلق العلم الاخر القائم بان طرفه لا یخرج عن الطرفین او فی وجوب هذا الطرف بالخصوص فی کلام المحقق النائینی (قدس سره) حسب ما عرفت.
ومنه یعلم ان نفس الجامع کوجوب احد الشیئین معلوم تفصیلاً وان جهة الاجمال والتردد انما جاء من ناحیة نسبة هذا الجامع الی الخارج بخصوصیاته.
وما ربما یقال من انحفاظ رتبة الحکم الظاهری مع العلم الاجمالی کما اختاره صاحب الکفایة ناظر الی هذه الحیثیة بالخصوص.
ص: 137
والا فلا تفاوت بین العلم بنفس الخصوصیة کما فی العلم التفصیلی والعلم بالجامع کما فی العلم الاجمالی من ناحیة الکاشفیة عن متعلقه فلا فرق بین العلمین من جهة النسخ، بل التفاوت من ناحیة المتعلق.
الثالثة :
ان الجامع المتعلق للعلم الاجمالی لیس جامعاً ذهنیاً صرفاً یتحصل من عمل الذهن والتحلیل الذهنی الصرف. وعبر عنه المحقق العراقی فیما سبق من کلامه «لا بجزء تحلیلی منها کما فی الطبیعی الماخوذ فی حیز التکالیف» او « صرف الطبیعی والجامع بین الافراد بما هو فی حیال ذاته أو بما هو حاک عن منشئه محضا نظیر الجوامع المأخوذة فی حیز التکالیف القابلة للانطباق عرضیا أو تبادلیا علی أی فرد.» (1) کطبیعی الصلاة والحج وامثاله الذی یقبل الانطباق علی الخارج.
بل الجامع المتعلق للعلم الاجمالی هو العنوان المأخوذ من الخصوصیات الخارجیة والحاکی عنها، وفی الحقیقة ینتزع هذا الجامع عن نفس الخارجیات، وأنها هی المنشأ لحضوره فی الذهن وتعلق العلم به، ولو لا الخارجیات والخصوصیات لا وجود له ولا صورة حتی یتعلق به العلم، لأن العلم انما یتعلق دائماً بالصورة، والصورة الاحتمالیة التی یتعلق بها العلم هی الصورة الحاصلة من الخصوصیات الخارجیة الحاکیة عنها. وکأنها مرآة یری بها الخارج وعنوان لا یری المقصود فی الخارجیات الا بها.
والجامع بهذا المعنی یمتنع عدم سرایته الی الخصوصیات الخارجیة، لأنه لا وجود لها الا بها، وإنما یؤخذ صورته فی الذهن بما انه لا یمکن تصویر الخارجیات المقصودة الا بها، فلا محالة تکون ناظرة الی الخارجیة حاکیة عنها.
وقد مر فی کلام المحقق العراقی (قدس سره) « وان الجامع المتعلق للعلم الاجمالی انما هو العنوان الاجمالی بما هو حاک عن الخصوصیة الواقعیة المرددة فی نظر القاطع بین خصوصیات الأطراف بنحو تکون نسبته إلیها نسبة الاجمال والتفصیل.» (2)
ص: 138
وفی الحقیقة انه عنوان مشیر الی الخارج بحیث لا یمکن الحکم علی الخارجیات الا به. وهو کما ان الشخص عند عدم تمکنه من احصاء الافراد الموضوعة لحکمه یقول احد هذه الافراد، لصعوبة الاحصاء، وسهولة الحکم علیها بالعنوان المشیر ای احد هذه الافراد.
وعلیه فإن کل ما یترتب علی الجامع المذکور، من الحکم عقلاً او شرعاً یترتب علی ما یشیر به الیه بلا شبهة، وبلا کلام.
ومن جملتها التنجیز عقلاً، فإن العلم بما هو طریق وکاشف اذا اثر فی تنجیز الجامع فکان فی الحقیقة یؤثر فی تنجیز ما یشیر به الیه.
نعم، فی نفس العنوان المشیر اجمال وتردد وشک بالنسبة الی الافراد والخصوصیات والجامع، وإن کان حاکیاً عن الخصوصیة الخارجیة، الا ان الخصوصیة المذکورة مرددة عند العالم بها، ومنه منشأ القول بأن متعلق العلم هو الفرد المردد. ولکن یلاحظ فیه ان ما هو المردد فی الصورة الحاصلة فی الذهن معلوم تفصیلاً فی الواقع بمشخصاته، ولا یخلو الطرفان او الاطراف عنها، الا ان التردد فی صورة الحاکیة عنها او العنوان المشیر الیها. وهذا ما فی کلمات سیدنا الاستاذ من ان التردد کان فی نظر العالم لا فی الواقع. ومعه یفترق المورد عن تعلق العلم بالفرد المردد المصطلح الذی اکد الاعلام علی امتناعه.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
الثالثة
ان الجامع المتعلق للعلم الاجمالی لیس جامعاً ذهنیاً صرفاً یتحصل من عمل الذهن والتحلیل الذهنی الصرف. وعبر عنه المحقق العراقی فیما سبق من کلامه «لا بجزء تحلیلی منها کما فی الطبیعی الماخوذ فی حیز التکالیف» او «صرف الطبیعی والجامع بین الافراد بما هو فی حیال ذاته أو بما هو حاک عن منشئه محضا نظیر الجوامع المأخوذة فی حیز التکالیف القابلة للانطباق عرضیا أو تبادلیا علی أی فرد.» کطبیعی الصلاة والحج وامثاله الذی یقبل الانطباق علی الخارج.
ص: 139
بل الجامع المتعلق للعلم الاجمالی هو العنوان المأخوذ من الخصوصیات الخارجیة والحاکی عنها، وفی الحقیقة ینتزع هذا الجامع عن نفس الخارجیات، وأنها هی المنشأ لحضوره فی الذهن وتعلق العلم به، ولو لا الخارجیات والخصوصیات لا وجود له ولا صورة حتی یتعلق به العلم، لأن العلم انما یتعلق دائماً بالصورة، والصورة الاحتمالیة التی یتعلق بها العلم هی الصورة الحاصلة من الخصوصیات الخارجیة الحاکیة عنها. وکأنها مرآة یری بها الخارج وعنوان لا یری المقصود فی الخارجیات الا بها.
والجامع بهذا المعنی یمتنع عدم سرایته الی الخصوصیات الخارجیة، لأنه لا وجود لها الا بها، وإنما یؤخذ صورته فی الذهن بما انه لا یمکن تصویر الخارجیات المقصودة الا بها، فلا محالة تکون ناظرة الی الخارجیة حاکیة عنها.
وقد مر فی کلام المحقق العراقی (قدس سره) «وان الجامع المتعلق للعلم الاجمالی انما هو العنوان الاجمالی بما هو حاک عن الخصوصیة الواقعیة المرددة فی نظر القاطع بین خصوصیات الأطراف بنحو تکون نسبته إلیها نسبة الاجمال والتفصیل.»
وفی الحقیقة انه عنوان مشیر الی الخارج بحیث لا یمکن الحکم علی الخارجیات الا به. وهو کما ان الشخص عند عدم تمکنه من احصاء الافراد الموضوعة لحکمه یقول احد هذه الافراد، لصعوبة الاحصاء، وسهولة الحکم علیها بالعنوان المشیر ای احد هذه الافراد.
وعلیه فإن کل ما یترتب علی الجامع المذکور، من الحکم عقلاً او شرعاً یترتب علی ما یشیر به الیه بلا شبهة، وبلا کلام.
ومن جملتها التنجیز عقلاً، فإن العلم بما هو طریق وکاشف اذا اثر فی تنجیز الجامع فکان فی الحقیقة یؤثر فی تنجیز ما یشیر به الیه.
نعم، فی نفس العنوان المشیر اجمال وتردد وشک بالنسبة الی الافراد والخصوصیات والجامع، وإن کان حاکیاً عن الخصوصیة الخارجیة، الا ان الخصوصیة المذکورة مرددة عند العالم بها، ومنه منشأ القول بأن متعلق العلم هو الفرد المردد. ولکن یلاحظ فیه ان ما هو المردد فی الصورة الحاصلة فی الذهن معلوم تفصیلاً فی الواقع بمشخصاته، ولا یخلو الطرفان او الاطراف عنها، الا ان التردد فی صورة الحاکیة عنها او العنوان المشیر الیها. وهذا ما فی کلمات سیدنا الاستاذ من ان التردد کان فی نظر العالم لا فی الواقع. ومعه یفترق المورد عن تعلق العلم بالفرد المردد المصطلح الذی اکد الاعلام علی امتناعه.
ص: 140
مثل صاحب الکفایة والمحقق الاصفهانی:
فإن المحقق الاصفهانی ذهب الی امتناع تعلق العلم بالفرد المردد لوجهین:
الاول: ما حاصله:
ان الفرد المردد لا ثبوت له فی ای وعاء لا ذهناً ولا خارجاً، لا ماهیة ولاهویة، لأن کل شیء یفرض یکون معنیاً وهوهو لا مردداً بینه وبین غیره، ولا هو اوغیره - کما اشار الیه صاحب الکفایة فی مبحث المطلق والمقید، وإذا کان الفرد المردد کذلک لم یکن قابلاً لتعلق العلم به بل یمتنع متعلقه به.
الثانی:
ان حضور متعلق العلم بنفس العلم، فإن العلم من الصفات التعلیقیة فلا یمکن دعوی حضور الخصوصیة لأنها مجهولة علی الفرض، ولا المردد، اذ لا یمکن ان یکون حاضراً فی النفس، لأنه خلف تردده، وهذا الوجه یبتنی علی فرض عدم تصور حضور الفرد المردد وثبوته فی مرحلة تعلق العلم به مع قطع النظر عن عالم آخر. (1)
ولکن الاشکالین غیر جار فی متعلق العلم الاجمالی لعدم تعلقه بالمردد فی الواقع، بل ان المتعلق له فرد واقعی متعین فی نفسه لا تردد فی وجوده، وإنما التردد کان لدی العالم به فی انه ای الشخصین لجهله بالخصوصیة الممیزة، وهذا یفترق مع تعلق بالفرد المردد.
وبالجملة: ان العلم الاجمالی انما یتعلق بالشخص بلا تشخیص لخصوصیة الممیزة نظیر ما اذا رأی شخصاً من بعید اشتبه امره بین زید وأخیه بکر للتشابه الکبیر بینهما، وعدم رؤیة العلامة الممیزة بینهما، فإن الرؤیة انما تعلقت بالوجود الخارجی الشخصی الذی لا یقبل الانطباق علی کثیرین، لأنها من الأمور الحسیة التی ترتبط بالمحسوسات الخارجیة وهی الوجودات لا المفاهیم المدرکة ذهناً، مع ان ما تعلقت به الرؤیة شخص وفرد مردد بین شخصین هما زید وأخوه بکر، ومن جهة عدم تمیزه بینهما، فالمرئی هو احدهما خارجیاً لا بعنوان الجامع.
ص: 141
وافاد سیدنا الاستاذ بعد ذکر المثال المزبور:
«وبما أن الرؤیة تستتبع الادراک التصوری، فالصورة الذهنیة للمرئی هی صورة الوجود الخارجی، وهی مرددة بین الشخصین، لان الصورة علی حد نفس المرئی، والفرض ان المرئی مردد بینهما. فالعلم التصوری تعلق بصورة خارجیة شخصیة لکنها مرددة لدی العالم بین فردین، ولم یتعلق العلم بالجامع بینهما، إذ ما فی ذهنه صورة مماثلة لما رآه وهو الشخص الخارجی المبهم، ویقال لمثل هذا العلم العلم الاجمالی، فیصح ان نقول إن العلم الاجمالی هو العلم بالشئ بمقدار من مشخصاته والجهل بمقدار من ممیزاته الموجب للتردد فی قبال العلم التفصیلی الذی هو علم بالشخص بممیزاته له عن غیره مطلقا، فهو مرکب من علم تفصیلی بالصورة الشخصیة الاجمالیة وجهل تفصیلی بممیزاتها، فلا فرق بینه وبین العلم التفصیلی سنخا وان تعلق بالفرد المردد.
وقد یجئ فی الذهن:
ان العلم الاجمالی بالبیان المزبور یکون مغایرا سنخا للعلم التفصیلی، فهو کالنظر الضعیف الذی لا ینکشف له کل شئ فی قبال النظر القوی الذی تنکشف له خصوصیات الأشیاء.
ولکنه خیال فاسد:
فان النظر الضعیف لا یختلف عن القوی سنخا، بل هو فی الحقیقة کالنظر القوی إلا أنه لا یتعلق بتمام الخصوصیات، فالضعف یرجع إلی عدم النظر من بعض الجهات وهی دقائق الأمور أو أباعدها - مثلا -.
وبعبارة أخری: القوة والضعف فیما به النظر وهو العین لا فی النظر نفسه، بل هو - بالنسبة إلی ما تعلق به - علی حد سواء بین القوی والضعیف فانتبه.» (1)
کما ان فی العلم التفصیلی بالصورة الشخصیة ربما کان بعض خصوصیاتها غیر ملحوظة.
والمتحصل:
ص: 142
ان متعلق العلم الاجمالی سواء عبرا عنه بالجامع او العنوان الاجمالی او الفرد المردد او العنوان المشیر الی اطرافها لکان فی التعبیر بکل واحد من هذه العناوین اشکالات، وإنما یرفعها الحقیقة الملحوظة فی متعلق العلم الاجمالی، وربما یکون ذلک العنوان الذی کان ذا شخص من بعض جهاته، وذا تردد من جهة الانطباق علی اطرافه التی کان العنوان حاکیاً عنها.
ویترتب علیه رفع الجهل من بعض الجهات، وبقاء الجهل فی دائرة معینة من جهة الانطباق، فإن الرؤیة فی المثال انما تحکی عن مجیء شخص انسان هو ولد لشخص خاص، الا انه لا یعلم انه زید او اخوه خالد، فبعض جهات هذا المرئی معلوم یرفع الجهل بها، فیعلم انه لیس بحیوان ولیس ولد لشخص آخر، ولا یرفع الجهل بکونه زیدا او خالدا، وهذا هو متعلق العلم الاجمالی، لأن الصورة الحاصلة عند النفس فی العلم الاجمالی تکون بعینها الصورة المرئیة فی المثال.
ویترتب علیه انه کلما ورد حکم بالنسبة الی المرئی، مثل وجوب السلام والتحیة، او الاکرام او الدعوة للغدا، لا یبقی مقصرا علی عنوان المرئی بصورتها الذهنیة فقط، بل یسری منها الی الواقع الذی تحکی عنه، فیلزم اکرام الشخص الخارجی الوارد الذی رأه، سواء کان زیدا او خالدا، ویجب السلام والتحیة علیه ودعوته الی الضیافة، ولا یتأمل احد هنا فی عدم اقتصارالحکم علی الصورة الذهنیة المرئیة، وما افاده المحقق العراقی من سرایة التنجیز عن العنوان المعلوم بالعلم الاجمالی الی الخصوصیات الخارجیة التی تحکی العنوان عنها، وینتزع عنها ناظر الی هذه الجهة، ولا تأمل فیه بوجه.
الرابعة:
قد عرفت ان فی متعلق العلم الاجمالی حیثیة اجمال وتردد وشک او جهل ترجع الی مقام انطباق العنوان المعلوم علی اطرافه.
ص: 143
وهذه الجهة توجب اتصاف کل طرف من اطراف بمتحمل الانطباق بالعنوان المعلوم، فکما یحتمل فیه کونه منطبقاً للعنوان المزبور فکذلک یحتمل عدم انطباق العنوان علیه، فإذا تعلق حکم بالعنوان المعلوم بالاجمال، فلا محالة یحتمل فی کل طرف کونه موضوعاً للحکم کما یحتمل عدم کونه موضوعاً له.
وهذا الاحتمال ای احتمال کونه موضوعاً للحکم یورث الشک فی کل طرف بأنه متعلق الحکم واقعاً ام لا، وهذا هو اساس ما یدعی من ان موضوع الحکم الظاهری محفوظ مع العلم الاجمالی، او ان کل طرف بما انه مشکوک الحکم موضوع لجریان الاصول الترخیصیة.
فیبحث من جهة عن کون هذا الشک المفروض اقترانه بالعلم الاجمالی موضوع لتلک الادلة، وأنها هل تشمل اطراف العلم الاجمالی ام لا.
وهذا البحث وإن کان قابلاً للجریان فی مقام تأثیر العلم الاجمالی فی حرمة المخالفة القطعیة، الا ان العمدة جریانه فی الکلمات فی مقام تأثیره فی وجوب الموافقة القطعیة، والعمدة فیه انه لوحرمت المخالفة القطعیة، فلا وجه للزوم الموافقة القطعیة، بل یکفی الموافقة الاحتمالیة فراراً عن العقاب فیبحث عن امکان جریان الاصول المرخصة فی بعض الاطراف، وما یلزم الدقة فیه فی هذا المقام ان الشک والتردید لیس فی الجامع، لأن العلم انما یتعلق بالجامع کتعلقه بالخصوصیة الخارجیة، ولذا مر فی بعض الکلمات ان تعلق العلم بالجامع انما یکون تفصیلیاً.
والشک انما نشأ من تطبیق الجامع والعنوان الاجمالی علی الخصوصیات الخارجیة او حکایته عنها فیحصل التردد لاحتمال الانطباق علی کل واحد من الاطراف، والمشکل هنا فی جریان الاصول المرخصة هو نفس هذه الجهة، ای ان کل واحد من الاطراف بخصوصه، وإن کان محتمل الانطباق بالواقع المنجز، ویحتمل فیه عدم الانطباق الا ان الجامع انما تنجز بالعلم، ومعه لکانت الذمة والعهدة مشغولة من ناحیته، وأنه یلزم تفریغها ولزوم التفریغ بمقتضی حکم العقل مما لا یمکن الا بالاتیان بمحتمل التکلیف فی الاطراف، ومع جریان الاصول المرخصة ولو فی طرف واحد لا یحصل لنا الجزم بتفریغ الذمة فتبقی مشغولة. وهذا هو المانع الاساس من جریان الترخیص او جعله فی الاطراف فی کثیر من الکلمات، ومن جملتها ما مر من المحقق العراقی (قدس سره).
ص: 144
ومعه فإن جعل الترخیص من ناحیة المولی، وتجویز العقل ذلک ولو فی بعض الاطراف انما یستلزم الترخیص فی المخالفة المفروض کون المکلف مأموراً بالاجتناب عنها کما مر فی بحث تأثیر العلم الاجمالی فی وجوب الموافقة القطعیة.
وعلیه فالشک الجاری فی نفس المکلف بالنسبة الی کل طرف من اطراف العلم فی المقام من جهة وجود التکلیف فیه یفترق مع الشک الموضوع للأصول المرخصة فی الشبهات البدویة، وإن اقتران الشک المذکور بالعلم الاجمالی المفروض کونه موجباً لتنجیز الجامع والعنوان الاجمالی، انما یوجب عدم جریان الاصول واستلزام جریانها الترخیص فی المخالفة وتجویز ترک الاطاعة. والعقل حاکم بلزوم الاطاعة وحرمة المخالفة.
وحد اقتضاء هذا الحکم من العقل، لزوم الموافقة القطعیة وعدم کفایة الاحتمالیة منها.
والحاصل: ان المانع الاساس من البناء علی الترخیص فی اطراف العلم الاجمالی فی مقام الموافقة هذا المعنی. وأما مثل عدم شمول ادلة هذه الاصول لاطراف العلم، او محذور تعارض الاصول المرخصة فی اطراف العلم فإنما یتفرع محذوریته بعد الفراغ عن حل هذا المشکل، ای ما عرفت من اباء العقل جعل الترخیص فی اطراف العلم.
وفی فرض تمامیة هذا المعنی ای اباء العقل عن تجویز الترخیص او جعله فلا یفید لنا شمول ادلة الاصول المرخصة لاطراف العلم. کما لا یفید لنا تعارض الاصول او عدم تعارضها.
فإن شمول الادلة المذکورة او البحث عن تعارض الاصول انما یقع بعد دفع تأثیر العلم الاجمالی فی وجوب الموافقة القطعیة علی نحو العلیة التامة. ولذا یعدّ البحث عن مثلهما من المباحث الجاریة علی مسلک الاقتضاء دون العلیة التامة.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ص: 145
اذا عرفت هذا:
فقد ظهر تمامیة القول بتأثیر العلم الاجمالی فی وجوب الموافقة القطعیة علی نحو العلیة التامة. ووجهه الاساس تنجیز المعلوم بالاجمال من ناحیة العلم ومناقضته مع جعل الترخیص فی اطرافه.
کما قد ظهر عدم تمامیة الالتزام بالتفکیک بین المخالفة القطعیة والموافقة القطعیة بالقول بأن تأثیر العلم الاجمالی فی الموافقة القطعیة انما یکون علی نحو الاقتضاء دون العلیة. وهذا ما ربما ینتسب الی الشیخ (قدس سره) کما فی الکفایة.
قال (قدس سره):
« وقد انقدح أنه لا وجه لاحتمال عدم وجوب الموافقة القطعیة مع حرمة مخالفتها، ضرورة أن التکلیف المعلوم إجمالا لو کان فعلیا لوجب موافقته قطعا، وإلا لم یحرم مخالفته کذلک أیضا.» (1)
والظاهر کونه ناظراً الی ما افاده الشیخ فی الرسائل من التزامه بجعل البدل، ویلاحظ علیه:
اولاً: ان الشیخ (قدس سره) افاد بامکان جعل البدل فی ضمن تصریحه بعلیة العلم الاجمالی للتنجیز کالعلم التفصیلی.
قال (قدس سره):
«العلم الإجمالی کالتفصیلی علة تامة لتنجز التکلیف بالمعلوم، إلا أن المعلوم إجمالا یصلح لأن یجعل أحد محتملیه بدلا عنه فی الظاهر، فکل مورد حکم الشارع بکفایة أحد المحتملین للواقع - إما تعیینا کحکمه بالأخذ بالاحتمال المطابق للحالة السابقة، وإما تخییرا کما فی موارد التخییر بین الاحتمالین - فهو من باب الاکتفاء عن الواقع بذلک المحتمل، لا الترخیص لترک الواقع بلا بدل فی الجملة، فإن الواقع إذا علم به وعلم إرادة المولی بشئ وصدور الخطاب عنه إلی العبید وإن لم یصل إلیهم، لم یکن بد عن موافقته إما حقیقة بالاحتیاط، وإما حکما بفعل ما جعله الشارع بدلا عنه.» (2)
ص: 146
وصریحه: ان جعل البدل من ناحیة الشارع فی المقام تعییناً اوتخییراً لا یکون ترخیصاً لترک الواقع، بل معناه عن الواقع الاکتفاء عن الواقع به تعبداً، وهذا ما افاده فی الشبهة الوجوبیة فی مقام دفع القول بالتفکیک بین المخالفة القطعیة والموافقة القطعیة بالالتزام بالحرمة فی الاول دون الوجوب فی الاخیر.
وقد افاد (قدس سره) فی مقام الجواب عن القول بجریان اصالة الحلیة فی اطراف العلم الاجمالی:
«ان أصالة الحلیة غیر جاریة فی المقام بعد فرض کون المحرم الواقعی مکلفا بالاجتناب عنه منجزا علیه علی ما هو مقتضی الخطابات بالاجتناب عنه لان مقتضی العقل فی الاشتغال الیقینی بترک الحرام الواقعی هو الاحتیاط والتحرز عن کلا المشتبهین حتی لا یقع فی محذور فعل الحرام.
وهو معنی المرسل فی بعض الکتب اترک ما لا بأس به حذرا عما به البأس فلا یبقی مجال الاذن فی فعل أحدهما.» (1)
وقد افاد المحقق العراقی بعد ذکر الکلامین من الشیخ (قدس سره):
«...إن کلامه ذلک کما تری ینادی بأعلی الصراحة بعلیة العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة بنحو یمنع عن مجئ الترخیص علی خلافه ولو فی بعض الأطراف.» (2)
نعم، یظهر من کلمات اخری من الشیخ فی المقام ان المانع من جریان الاصول النافیة فی اطراف العلم هی معارضة الاصول المذکورة دون تنجز الخطاب علی المکلف بالعلم الاجمالی، واستلزام الأذن والترخیص المناقضة. وهذا الکلام ینافی القول بالعلیة ویناسب القول بالاقتضاء للموافقة القطعیة، ضرورة ان علی مسلک العلیة لاتجری الاصل النافی ولوفی طرف واحد من اطراف العلم الاجمالی، وإن لم یکن فی مقابله اصل معارض له.
ص: 147
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وقد افاد (قدس سره) فی مقام الجواب عن القول بجریان اصالة الحلیة فی اطراف العلم الاجمالی:
«ان أصالة الحلیة غیر جاریة فی المقام بعد فرض کون المحرم الواقعی مکلفا بالاجتناب عنه منجزا علیه علی ما هو مقتضی الخطابات بالاجتناب عنه لان مقتضی العقل فی الاشتغال الیقینی بترک الحرام الواقعی هو الاحتیاط والتحرز عن کلا المشتبهین حتی لا یقع فی محذور فعل الحرام.
وهو معنی المرسل فی بعض الکتب اترک ما لا بأس به حذرا عما به البأس فلا یبقی مجال الاذن فی فعل أحدهما.» (1)
وقد افاد المحقق العراقی بعد ذکر الکلامین من الشیخ (قدس سره):
«...إن کلامه ذلک کما تری ینادی بأعلی الصراحة بعلیة العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة بنحو یمنع عن مجئ الترخیص علی خلافه ولو فی بعض الأطراف.» (2)
نعم، یظهر من کلمات اخری من الشیخ فی المقام ان المانع من جریان الاصول النافیة فی اطراف العلم هی معارضة الاصول المذکورة دون تنجز الخطاب علی المکلف بالعلم الاجمالی، واستلزام الأذن والترخیص المناقضة. وهذا الکلام ینافی القول بالعلیة ویناسب القول بالاقتضاء للموافقة القطعیة، ضرورة ان علی مسلک العلیة لاتجری الاصل النافی ولوفی طرف واحد من اطراف العلم الاجمالی، وإن لم یکن فی مقابله اصل معارض له.
وأفاد المحقق العراقی فی مقام توجیه ذلک:
«...لان غایة ما یقتضیه ذلک هو مجرد التلویح علی القول بالاقتضاء ومثله لا یکاد یقاوم التصریح بالعلیة، فیمکن حمل کلامه ذلک علی بیان کون المعارضة فی الأصول وجها آخر لعدم جریانها فی أطراف العلم ولو علی الاقتضاء لا بیان حصر المانع بذلک کی یلزم جریانها فی فرض عدم التعارض فینافی تصریحه بالعلیة.»
ص: 148
وقد افاد بأنه لایصلح هذا المقدار لنسبة التفصیل المزبور - التفصیل بین المخالفة القطعیة والموافقة القطعیة - الیه.
واستظهر (قدس سره): « أن المنشأ لتوهم التفصیل المزبور فی العلم الاجمالی بین حرمة المخالفة ووجوب الموافقة انما هو من جهة الخلط بین المقام وبین مقام الانحلال ومرحلة جعل البدل، بتخیل ان جواز الرجوع إلی الأصل النافی فی موارد الانحلال عند قیام منجز عقلی أو شرعی علی ثبوت التکلیف فی بعض الأطراف بلا عنوان.
وکذا موارد قیام الطریق علی تعیین المعلوم بالاجمال وتطبیقه علی طرف أو قیام علی نفی التکلیف فی طرف خاص کموارد جعل البدل، انما هو من جهة الاکتفاء فیها بالموافقة الاحتمالیة، فجعل ذلک شاهدا علی اقتضاء العلم الاجمالی بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة وجواز الاذن فی ترک تحصیل القطع بالموافقة بالترخیص فی البعض ولو بلا جعل بدل، بدعوی ان العلم الاجمالی إن کان علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة فلا یجوز الترخیص حتی مع جعل البدل وإن کان مقتضیا فیجوز ولو بلا جعل بدل» (1)
والمهم فی هذا المقام مع غمض العین عن اختلاف کلمات الشیخ واستظهار التفصیل منها من ناحیة اعاظم مثل المحقق الاشتیانی، وتوجیه ذاک الاختلاف و دفع الاستظهار المزبور من المحقق العراقی.
ان القول بجعل البدل هل ینافی القول بالعلیة التامة ووجوب الموافقة القطعیة ام لا؟
وأساس البحث فیه هو ان الحاکم فی باب الاطاعة هو العقل وقدمر فی الکلمات، ان الاطاعة بالنسبة الی کل مولی من الموالی انما تکون بحسب ما یراه من استیفاء غرضه بها، فإن له الاکتفاء عن استیفاء غرضه بأمر خاص اخر یصلح کونه بدلاً لغرضه اما مطلقا او فی بعض الموارد، ومن جملة هذه الموالی وعمدتهم المولی الشرعی، فإن له تبیین طریقة اطاعته وتعیینها بما یفی بغرضه حسب ما یراه، فإذا قام العلم الاجمالی بثبوت حکم من ناحیته فلا محالة انما یتنجز الحکم المزبور به، ویقع الحکم المذکور فی عهدة العبد یلزمه الفراغ عنها بعد اشتغالها بالعلم بمقتضی حکم العقل.
ص: 149
ففی هذا المقام اذا ثبت من المولی الشرعی، کفایة امتثال احد اطراف العلم المحتمل کونه هو الغرض الواقعی له، عن امتثال غرضه الواقعی بامتثال جمیع اطراف العلم، فلا محالة ان التکلیف الواقعی المعلوم بالعلم الاجمالی لا یقتضی وجوب امتثاله فیسقط عن التنجیز، ووجهه تحقق الامتثال والاطاعة بالاتیان بالبدل او الاجتناب عنه من ناحیة المولی ویتبعه حکم العقل بتفریغ ذمة المکلف باطاعة البدل، وبعد الاتیان بالبدل او الاجتناب عنه لا یبقی حکم للعقل بوجوب الاطاعة او تفریغ الذمة لعدم اشتغال ذمته بعد امتثال البدل.
وعلیه فإن اکتفاء العقل بالأخذ بالبدل فی مقام تحصیل الفراغ لیس من جهة تجویز الترخیص فی الاکتفاء بمشکوک الموافقة، ولا من جهة عدم تأثیر العلم الاجمالی لتنجیز معلومه علی نحو العلیة التامة، بل ان اکتفاء العقل به فی هذا المقام من جهة ان جعل البدل من ناحیة الشارع انما یکون معینا لموضوع الفراغ، بعد قبوله بأن الاطاعة والامتثال بالنسبة الی غرض کل مولی انما یکون بحسب مایراه من کیفیتها وطریقها.
وبعبارة اخری:
ان المراد من علیة العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة، لیس علیته لخصوص الفراغ الحقیقی الوجدانی، ای فراغ الذمة عما اشتغلت به واقعاً وبمقتضی العلم. بل یشمل علیته لوجوب تحصیل مطلق ما یوجب معه الخروج عن عهدة التکلیف، سواء کان التکلیف المزبور مفرغاً حقیقتاً للذمة، او مفرغاً جعلیا له لمامر من ان ما اکتفی به الشارع فی مقام الفراغ من جعل البدل کان عند العقل مصداقاً لما اشتغلت الذمة به جعلاً، لمامر من ان للمولی الشرعی التصرف فی مرحلة الامتثال کتصرفه فی مرحلة الفراغ بجعل بعض الاطراف بدلاً جعلیاً وظاهریاً لما هو المفرغ لذمته.
وقد اجاد المحقق العراقی (قدس سره) فی قوله هنا:
ص: 150
«ولیس حال العلم الاجمالی من هذه الجهة بأولی من العلم التفصیلی بالتکلیف، مع بداهة عدم انحصار الخروج عن العهدة فی مورده بخصوص المفرغ الحقیقی بشهادة الطرق المجعولة فی وادی الفراغ کقاعدتی التجاوز والفراغ و الأصول الموضوعیة ونحوها، مع أنه لا شبهة فی علیة العلم التفصیلی بالتکالیف لوجوب الموافقة القطعیة.فکما ان جعل تلک الطرق و الأصول الجاریة فی وادی الفراغ لا ینافی العلیة فی العلم التفصیلی بل کان مؤکدا لما یقتضیه العلم من لزوم تحصیل الجزم بالفراغ و عدم جواز الاکتفاء بالشک فیه، کذلک فی العلم الاجمالی فلا تنافی الامارة المعینة لموضوع الفراغ فی بعض الأطراف مع العلیة فیه أیضا. لما عرفت من اکتفاء العقل بذلک فی الخروج عن عهدة التکلیف لکونه مصداقا جعلیا لما هو المأمور به» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وأفاد المحقق العراقی فی مقام توجیه ذلک:
«...لان غایة ما یقتضیه ذلک هو مجرد التلویح علی القول بالاقتضاء ومثله لا یکاد یقاوم التصریح بالعلیة، فیمکن حمل کلامه ذلک علی بیان کون المعارضة فی الأصول وجها آخر لعدم جریانها فی أطراف العلم ولو علی الاقتضاء لا بیان حصر المانع بذلک کی یلزم جریانها فی فرض عدم التعارض فینافی تصریحه بالعلیة.»
وقد افاد بأنه لایصلح هذا المقدار لنسبة التفصیل المزبور - التفصیل بین المخالفة القطعیة والموافقة القطعیة - الیه.
واستظهر (قدس سره): « أن المنشأ لتوهم التفصیل المزبور فی العلم الاجمالی بین حرمة المخالفة ووجوب الموافقة انما هو من جهة الخلط بین المقام وبین مقام الانحلال ومرحلة جعل البدل، بتخیل ان جواز الرجوع إلی الأصل النافی فی موارد الانحلال عند قیام منجز عقلی أو شرعی علی ثبوت التکلیف فی بعض الأطراف بلا عنوان.
ص: 151
وکذا موارد قیام الطریق علی تعیین المعلوم بالاجمال وتطبیقه علی طرف أو قیام علی نفی التکلیف فی طرف خاص کموارد جعل البدل، انما هو من جهة الاکتفاء فیها بالموافقة الاحتمالیة، فجعل ذلک شاهدا علی اقتضاء العلم الاجمالی بالنسبة إلی وجوب الموافقة القطعیة وجواز الاذن فی ترک تحصیل القطع بالموافقة بالترخیص فی البعض ولو بلا جعل بدل، بدعوی ان العلم الاجمالی إن کان علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة فلا یجوز الترخیص حتی مع جعل البدل وإن کان مقتضیا فیجوز ولو بلا جعل بدل» (1)
والمهم فی هذا المقام مع غمض العین عن اختلاف کلمات الشیخ واستظهار التفصیل منها من ناحیة اعاظم مثل المحقق الاشتیانی، وتوجیه ذاک الاختلاف و دفع الاستظهار المزبور من المحقق العراقی.
ان القول بجعل البدل هل ینافی القول بالعلیة التامة ووجوب الموافقة القطعیة ام لا؟
وأساس البحث فیه هو ان الحاکم فی باب الاطاعة هو العقل وقدمر فی الکلمات، ان الاطاعة بالنسبة الی کل مولی من الموالی انما تکون بحسب ما یراه من استیفاء غرضه بها، فإن له الاکتفاء عن استیفاء غرضه بأمر خاص اخر یصلح کونه بدلاً لغرضه اما مطلقا او فی بعض الموارد، ومن جملة هذه الموالی وعمدتهم المولی الشرعی، فإن له تبیین طریقة اطاعته وتعیینها بما یفی بغرضه حسب ما یراه، فإذا قام العلم الاجمالی بثبوت حکم من ناحیته فلا محالة انما یتنجز الحکم المزبور به، ویقع الحکم المذکور فی عهدة العبد یلزمه الفراغ عنها بعد اشتغالها بالعلم بمقتضی حکم العقل.
ففی هذا المقام اذا ثبت من المولی الشرعی، کفایة امتثال احد اطراف العلم المحتمل کونه هو الغرض الواقعی له، عن امتثال غرضه الواقعی بامتثال جمیع اطراف العلم، فلا محالة ان التکلیف الواقعی المعلوم بالعلم الاجمالی لا یقتضی وجوب امتثاله فیسقط عن التنجیز، ووجهه تحقق الامتثال والاطاعة بالاتیان بالبدل او الاجتناب عنه من ناحیة المولی ویتبعه حکم العقل بتفریغ ذمة المکلف باطاعة البدل، وبعد الاتیان بالبدل او الاجتناب عنه لا یبقی حکم للعقل بوجوب الاطاعة او تفریغ الذمة لعدم اشتغال ذمته بعد امتثال البدل.
ص: 152
وعلیه فإن اکتفاء العقل بالأخذ بالبدل فی مقام تحصیل الفراغ لیس من جهة تجویز الترخیص فی الاکتفاء بمشکوک الموافقة، ولا من جهة عدم تأثیر العلم الاجمالی لتنجیز معلومه علی نحو العلیة التامة، بل ان اکتفاء العقل به فی هذا المقام من جهة ان جعل البدل من ناحیة الشارع انما یکون معینا لموضوع الفراغ، بعد قبوله بأن الاطاعة والامتثال بالنسبة الی غرض کل مولی انما یکون بحسب مایراه من کیفیتها وطریقها.
وبعبارة اخری:
ان المراد من علیة العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة، لیس علیته لخصوص الفراغ الحقیقی الوجدانی، ای فراغ الذمة عما اشتغلت به واقعاً وبمقتضی العلم. بل یشمل علیته لوجوب تحصیل مطلق ما یوجب معه الخروج عن عهدة التکلیف، سواء کان التکلیف المزبور مفرغاً حقیقتاً للذمة، او مفرغاً جعلیا له لمامر من ان ما اکتفی به الشارع فی مقام الفراغ من جعل البدل کان عند العقل مصداقاً لما اشتغلت الذمة به جعلاً، لمامر من ان للمولی الشرعی التصرف فی مرحلة الامتثال کتصرفه فی مرحلة الفراغ بجعل بعض الاطراف بدلاً جعلیاً وظاهریاً لما هو المفرغ لذمته.
وقد اجاد المحقق العراقی (قدس سره) فی قوله هنا:
«ولیس حال العلم الاجمالی من هذه الجهة بأولی من العلم التفصیلی بالتکلیف، مع بداهة عدم انحصار الخروج عن العهدة فی مورده بخصوص المفرغ الحقیقی بشهادة الطرق المجعولة فی وادی الفراغ کقاعدتی التجاوز والفراغ و الأصول الموضوعیة ونحوها، مع أنه لا شبهة فی علیة العلم التفصیلی بالتکالیف لوجوب الموافقة القطعیة.فکما ان جعل تلک الطرق و الأصول الجاریة فی وادی الفراغ لا ینافی العلیة فی العلم التفصیلی بل کان مؤکدا لما یقتضیه العلم من لزوم تحصیل الجزم بالفراغ و عدم جواز الاکتفاء بالشک فیه، کذلک فی العلم الاجمالی فلا تنافی الامارة المعینة لموضوع الفراغ فی بعض الأطراف مع العلیة فیه أیضا. لما عرفت من اکتفاء العقل بذلک فی الخروج عن عهدة التکلیف لکونه مصداقا جعلیا لما هو المأمور به» (1)
ص: 153
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
بقی أمران:
1 – انه صرح الشیخ (قدس سره) ان للشارع فی مقام التفریغ الحکم بکفایة احد المحتملین للواقع:
اما تعییناً: کحکمه بالأخذ بالاحتمال المطابق للحالة السابقة.
وإما تخییراً: کما فی موارد التخییر بین الاحتمالیین.
امّا فی صورة التعیین - ای حکمه بکفایة احدهما تعییناً - فواضح، وإن کان فیما ذکره من المثال کلام سیأتی البحث عنه.
وأمّا فی صورة التخییر، فإن الشارع اکتفی عن واقعه بالأخذ بأحد الاحتمالین، وکان ذلک من جهة عدم خصوصیة فی احدهما، بل کان کل واحد من الاحتمالین یکفی به عن الواقع، فحکم الشارع بالتخییر بدلیل خاص. وهذا یوجب عدم بقاء تنجیز العلم للتکلیف فی الطرفین، وأنه یمکن تفریغ الذمة بالأخذ بأحد الاحتمالین بدلیل خاص، الموجب لانحلال العلم الاجمالی ایضاً، بقیام الطریق بکفایة المأخوذ تخییراً عن الواقع، وأنه لا یبقی بعد الأخذ به فی الطرف الاخر الا الشک البدوی، بعین التقریب الذی مر فی صورة حکمه بالأخذ بأحدهما تعییناً.
2 – ربما یقال:
انه بعد امکان جعل الشارع البدل فی المقام وکفایته عن الواقع، فإنما یجری ذلک فی الاصول المرخصة النافیة للتکلیف، فإن هذه الاصول اصول تعبدیة مجعولة للشارع، ومعنی جریانها فی احد الطرفین جعل الطرف الآخر بدلاً عن الواقع بالاستلزام، ویلزم ان یجری فیه کل ما جری فی جعل البدل.
قال المحقق العراقی (قدس سره):
وتوهم رجوع الترخیص فی ارتکاب بعض الأطراف إلی جعل البدل فی الطرف غیر المأذون فیه ولو کان ذلک بمثل أصالة الإباحة و البراءة إذا فرض جریانهما فی بعض الأطراف بلا معارض.
مدفوع:
ص: 154
بأنه ان أرید بذلک جعل الطرف الآخر معینا للفراغ ومصداقا جعلیا للمعلوم بالاجمال فهو متین جدا.
ولکنه مضافا إلی کونه اعترافا بالعلیة، یحتاج إلی إحرازه بطریق آخر لوضوح انه لیس المصحح للترخیص عند العقل مجرد جعل البدل الواقعی وانما المصحح له هو ذلک بوجوده الواصل إلی المکلف وعلیه لا بد فی تطبیق الأصول النافیة من إحراز البدلیة من الخارج.
والا فلا یمکن إحرازها بعموم دلیل الترخیص من جهة لزوم الدور، لان شموله فرع العلم بالبدلیة و المصداقیة فی الطرف الآخر غیر المأذون فیه فلا یمکن حصول العلم بها من نفس عموم دلیل الترخیص وشموله.
وان أرید به:
جواز الاکتفاء بالطرف الاخر مع الشک فی مصداقیته للمأمور به لمحض الاذن فی ارتکاب بعض الأطراف نظرا إلی حصول المؤمن وهو الاذن کما یظهر ذلک من التزام هذا القائل فی ذیل کلامه:
بان الأصل النافی للتکلیف فی بعض الأطراف إذا کان بلا معارض موجب للتأمین فی الطرف الذی یجری فیه ولو لم یقم دلیل علی کون الطرف الآخر بدلا ومصداقا للمعلوم بالاجمال ولا کان فیه أصل مثبت للتکلیف من غیر ناحیة العلم الاجمالی.
فیتوجه علیه ما ذکرنا: من لزوم جواز الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة فی مورد العلم التفصیلی بالتکلیف أیضا بإجراء مثل حدیث الرفع ونحوه عند الشک فی تحقق شرطه أو جزئه لکونه موجبا للتأمین علی ترک الموافقة المشکوکة أو المخالفة غیر المعلومة ومانعا عن حکم العقل بعدم جواز الاکتفاء بمشکوک الفراغ.» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ص: 155
قال المحقق العراقی (قدس سره):
وتوهم رجوع الترخیص فی ارتکاب بعض الأطراف إلی جعل البدل فی الطرف غیر المأذون فیه ولو کان ذلک بمثل أصالة الإباحة و البراءة إذا فرض جریانهما فی بعض الأطراف بلا معارض.
مدفوع:
بأنه ان أرید بذلک جعل الطرف الآخر معینا للفراغ ومصداقا جعلیا للمعلوم بالاجمال فهو متین جدا.
ولکنه مضافا إلی کونه اعترافا بالعلیة، یحتاج إلی إحرازه بطریق آخر لوضوح انه لیس المصحح للترخیص عند العقل مجرد جعل البدل الواقعی وانما المصحح له هو ذلک بوجوده الواصل إلی المکلف وعلیه لا بد فی تطبیق الأصول النافیة من إحراز البدلیة من الخارج.
والا فلا یمکن إحرازها بعموم دلیل الترخیص من جهة لزوم الدور، لان شموله فرع العلم بالبدلیة و المصداقیة فی الطرف الآخر غیر المأذون فیه فلا یمکن حصول العلم بها من نفس عموم دلیل الترخیص وشموله.
وان أرید به:
جواز الاکتفاء بالطرف الاخر مع الشک فی مصداقیته للمأمور به لمحض الاذن فی ارتکاب بعض الأطراف نظرا إلی حصول المؤمن وهو الاذن کما یظهر ذلک من التزام هذا القائل فی ذیل کلامه:
بان الأصل النافی للتکلیف فی بعض الأطراف إذا کان بلا معارض موجب للتأمین فی الطرف الذی یجری فیه ولو لم یقم دلیل علی کون الطرف الآخر بدلا ومصداقا للمعلوم بالاجمال ولا کان فیه أصل مثبت للتکلیف من غیر ناحیة العلم الاجمالی.
فیتوجه علیه ما ذکرنا: من لزوم جواز الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیة فی مورد العلم التفصیلی بالتکلیف أیضا بإجراء مثل حدیث الرفع ونحوه عند الشک فی تحقق شرطه أو جزئه لکونه موجبا للتأمین علی ترک الموافقة المشکوکة أو المخالفة غیر المعلومة ومانعا عن حکم العقل بعدم جواز الاکتفاء بمشکوک الفراغ.» (1)
ص: 156
قال السید الحکیم فی المستمسک:
« لأن التعلق بالعین مانع عن التصرف فیها علی خلاف مقتضی الحق، وکما لا یسوغ التصرف فی العین المغصوبة لا یجوز التصرف فی موضوع الحق. ووجوب الحج مهما کان له أهمیة فی نظر الشارع فلا یستوجب الولایة علی مال الغیر. نعم إذا کان الحج مستقرا فی ذمته تقع المزاحمة بین وجوبه وحرمة التصرف فی مال الغیر، والظاهر أنه لا إشکال عندهم فی تقدیم الحرمة علی الوجوب فی مثله. هذا إذا کان الحج مستقرا فی ذمة المکلف، أما إذا لم یکن کذلک فالحرمة رافعة للاستطاعة، فیرتفع الوجوب.»[1]
وحاصل ما افاده (قدس سره):
ان فی صورة استقرار الحج وتعلق الخمس والزکاة بعین ماله فانما یقع التزاحم بین وجوب الحج وحرمة التصرف فی مال الغیر.
وظاهر صاحب العروة وغیره جریان التزاحم بین وجوب الحج ووجوب دفع ما تعلق به الخمس من ماله.
وعمدة الفرق بین الکلامین ان السید الحکیم (قدس سره) التزم فی مقام التزاحم بتقدیم جانب الحرمة ونظره فی ذلک الا ان الحرمة تقدم فی جمیع موارد التزاحم بینهما وبین الوجوب مع غمض العین عن متعلق الحرمة بانه التصرف فی مال الغیر وغیره، وافاد فی وجهه: الظاهر انه لا اشکال عندهم فی تقدم الحرمة علی الوجوب فی مثله.
کما انه (قدس سره) افاد بان مع عدم استقرار الحج وفرض ان یکون عنده ما یکفی للحج فی سنته والمفروض تعلق الخمس او الزکاة بعین ماله، فان الحرمة فی التصرف فی مال الغیر تمنع عن تحقق الاستطاعة وعبر (قدس سره) عنه بان الحرمة فی ذلک رافعة للاستطاعة.
ص: 157
ویمکن ان یقال:
لو کان مراده (قدس سره) تقدم الحرمة علی الوجوب فی جمیع موارد التزاحم بین الحکمین، فیلاحظ علیه:
ان فی التزاحم بین الحکمین فانما یتقدم ما هو اقوی ملاکاً بینهما علی الاخر بلا فرق بین ان یکون الاقوی المفسدة المقتضیة للحرمة، او المصلحة المقتضیة للوجوب، ولا دلیل علی اقوائیة المفسدة علی المصلحة فی جمیع الموارد، نعم ربما یقال ان دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة ولکنه قد حقق فی الاصول عدم تمامیة الالتزام بکلیة ذلک، فانه ربما یکون جلب مصلحة اقوی من دفع مصلحة.
وإذا کان مراده تقدیم الحرمة علی الوجوب فی خصوص المقام فیلاحظ علیه:
ان متعلق الحرمة حسب ما صوره فی المقام التصرف فی مال الغیر وهذا العنوان ای التصرف فی مال الغیر بقول مطلق متعلق للحرمة بمقتضی قوله لا یحل لأمرئ التصرف فی مال غیره بغیر اذنه. وهذا لا کلام فیه.
ولکن فی مثل المقام، ان المال لیس للغیر بالأصالة بل انه کان ماله، وبما انه تعلق به وجوب الخمس او الزکاة، فانما وجب علیه دفعه بالعنوانین. والتصرف فیه تصرف فیما یجب دفعه.
فعدم جواز التصرف فیه لیس حکماً اصیلاً بعنوانه، بل نشأ عدم جواز التصرف من وجوب دفعه، ولذلک لو جعل الخمس بمقداره فی ذمته جاز له التصرف.
وبالجملة، انه لیس لنا فی مثل المقام حکم اصیل بحرمة التصرف فیما تعلق به الخمس، نعم یحرم ذلک عرضاً، واما الحکم الاصیل فهو وجوب الدفع، وفرض التزاحم لا یمکن ان یقع بین الحکمین غیر الاصیلین ای الحکمین العرضیین، اذ التزاحم انما نشأ من تنافی الملاکین.
ص: 158
وفی مثل المقام ان التنافی انما یقع بین ملاک وجوب الحج لفرض استقراره علی ذمة الملکف، وملاک وجوب دفع الخمس فی مقام عدم امکان الجمع بین الملاکین باستیفائهما. فلیست هنا مفسدة فی التصرف فی المال المذکور بعنوانها، بل الموجود کما مر انما هی المفسدة الناشئة عن تفویت المصلحة، لو امکن التعبیر عنها بالمفسدة.
فالتزاحم لا یقع بین حرمة التصرف فی المال المذکور ووجوب الحج، بل انما یقع بین الوجوبین کما قرر صاحب العروة (قدس سره) وغیرهما.
هذا، واما ما افاده السید الحکیم (قدس سره):
«... اما اذا لم یکن کذلک - ای لم یکن الحج مستقراً فی ذمته - فالحرمة رافعة للاستطاعة فیرتفع الوجوب...»
فیلاحظ علیه:
ان فی هذه الصورة کان المفروض ان عنده مال یجب دفعه بعنوان الخمس، وقد یتمکن مع نفس هذا المال من الاتیان بالحج. فمع الالتزام بکونه دیناً وعلی حسب تعبیر صاحب العروة ان حال مقدار الخمس والزکاة حال الدین مع المطالبة، فانه کیف یمکن تصویر تحقق الاستطاعة بالنسبة الیه، فلا استطاعة هنا حتی تکون حرمة التصرف رافعة عنها، اذ الرفع فرع التحقق والوجود ولا تحصل الاستطاعة من رأسها اصلاً.
وقد التزم (قدس سره) فی المسائل السابقة مانعیة الدین تبعاً لمثل المحقق والعلامة والشهید مطلقاً وقرر وجهه اعتبار السعة والیسار فی مقام تحققها، فکیف یمکن تصویر الیسار مع الدین الحال المطالب.
نعم، انه (قدس سره) لما کان نظره الشریف الی تنافی الحرمة مع وجوب الحج فی صورة عدم استقرار الحج، فکأنه اراد ان الحرمة والمنع فی التصرف لا محالة تنافی وجوب الصرف فی الحج، فلا محالة إذا فرض هنا تحقق الاستطاعة بحصول ما عنده یکفی للحج، فالحرمة المذکورة انما ترفع هذه الاستطاعة حسب ما عبر (قدس سره) «فالحرمة رافعة للاستطاعة فیرتفع الوجوب»
ص: 159
ولکن فیه:
ان الحرمة فی المقام لو فرض ثبوتها، فانما یوجب الامتناع شرعاً وهو یکون نظیر الامتناع العقلی، والتزاموا بان الممتنع شرعاً کالممتنع عقلاً، وتصویر الامتناع العقلی فی مثل المقام انما یمکن بان یکون عنده مال لا یقدر علیه التصرف فیه ککونه تحت ید غیره غصباً، وفی مثله کیف یمکن تحقق الاستطاعة، فضلاً عن تحقق الامر بالوجوب، فان الحج یشترط وجوبه بالاستطاعة، وفی المقام انما نجزم بعدم تحقق الاستطاعة ومن المعلوم ان المشروط ینتفی بانتفاء شرطه، او بعدم تحقق شرطه. واذا کان هذا حال الامتناع العقلی فکذا الکلام فی الامتناع الشرعی. فالتأمل فی أصل تحقق الاستطاعة حتی مع فرض ثبوت الحرمة، فضلاً عن وجوب الحج. فکیف یمکن تصویر رفعهما.
[1]. السید محسن الحکیم، مستمسک العروة الوثقی، ج10، ص102.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ودعوی: أنه لیس للشارع الاکتفاء عن الواقع ببدله مما لا شاهد علیها، وإلی ذلک یرجع ما تکرر فی کلمات الشیخ (قدس سره) من إمکان جعل بعض الأطراف بدلا عن الواقع، فإنه لیس المراد منه تنصیص الشارع بالبدلیة، بل نفس الاذن فی البعض یستلزم بدلیة الآخر قهرا.
ومما ذکرنا ظهر الوجه فیما أفاده الشیخ (قدس سره): من أن العلم الاجمالی یکون علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة ومقتضیا لوجوب الموافقة القطعیة فان علیته لحرمة المخالفة القطعیة إنما هی لأجل عدم جواز الاذن فیها، بخلاف الموافقة القطعیة، فإنه یجوز الاذن بترکها بالترخیص فی البعض، فدعوی التلازم بین حرمة المخالفة القطعیة ووجوب الموافقة القطعیة وأن العلم الاجمالی إما أن یکون علة لهما معا وإما أن لا یکون علة لهما، فی غایة الضعف.
ص: 160
لما عرفت: من أن العلم الاجمالی لا یزید علی العلم التفصیلی، فکیف یکون العلم الاجمالی علة تامة لوجوب موافقته القطعیة مع أن العلم التفصیلی لا یکون علة تامة له ؟ !
نعم یصح أن یقال: إن العلم الاجمالی کالعلم التفصیلی یکون علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة بتعمیم الموافقة القطعیة إلی الوجدانیة والتعبدیة لا خصوص الوجدانیة. وذلک کله واضح لا یهمنا إطالة الکلام فیه، وإنما المهم بیان ما یوجب الترخیص الواقعی أو الظاهری فی بعض الأطراف دون الآخر.
أما الترخیص الواقعی: فموجبه حدوث أحد الأسباب الرافعة للتکلیف واقعا من اضطرار ونحوه، وسیأتی البحث عنه فی بعض التنبیهات.
وأما الترخیص الظاهری: فینحصر موجبه بما إذا کان فی بعض الأطراف أصل ناف للتکلیف غیر معارض بمثله: وذلک إنما یکون بقیام ما یوجب ثبوت التکلیف فی بعض الأطراف المعین: من علم أو أمارة أو أصل شرعی أو عقلی، لکن یبقی الأصل النافی للتکلیف فی الطرف الآخر بلا معارض، من غیر فرق بین أن یکون الموجب لثبوت التکلیف فی البعض حاصلا قبل العلم الاجمالی أو بعده، غایته: أنه فی الأول یوجب عدم تأثیر العلم الاجمالی، وفی الثانی یوجب انحلاله.» (1) [1]
وأساس ما افاده (قدس سره) امور:
1- انه لا ینحصر طریق الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم بالاجمال بالقطع الوجدانی، بل یمکن الخروج عنها بالتعبد باکتفاء الشارع عن الواقع بترک احد الاطراف.
2- ان امکان الخروج عن عمدة التکلیف بالتعبد امر قابل للتصویر حتی فی العلم التفصیلی، ولا یختص بالعلم الاجمالی، فإن للشارع جعل ما یکتفی به عن الواقع فی مورده فی مقام الفراغ، کموارد قاعدة الفراغ والتجاوز.
ص: 161
3- انه افاد فی مقام النتیجة ان ما لابد منه عقلاً القطع بالخروج عن عهدة التکلیف، والقطع بحصول المؤمّن من تبعات مخالفته.
وهذا کما یحصل بالموافقة القطعیة الوجدانیة بترک الاقتحام فی جمیع الأطراف، کذلک یحصل بالموافقة القطعیة التعبدیة بترک الاقتحام بعض الاطراف مع الأذن الشرعی فی ارتکاب البعض الآخر.
4- ان الاذن المذکور من ناحیة الشارع انما یثبت بمثل اصالة الاباحة والبرائة، فلا مانع عن جریانهما فی بعض اطراف العلم، وأنه یرجع فی الحقیقة الی جعل الشارع الطرف الغیر المأذون فیه بدلاً عن الواقع والاکتفاء بترکه عنه.
5- ان ما تکرر فی کلمات الشیخ (قدس سره) من امکان جعل بعض الاطراف بدلاً عن الواقع، فإنه لیس المراد منه تنصیص الشارع بالبدلیة، بل ان نفس الاذن فی البعض یستلزم بدلیة الآخر قهراً.
6 - ان ما حققه (قدس سره) فی الأمور السابقة هو الوجه لما التزم به الشیخ (قدس سره) من التفصیل بین المخالفة القطعیة والموافقة القطعیة، حیث افاد بأن العلم الاجمالی علة تامة لحرمة المخالفة القطعیة، وأما بالنسبة الی الموافقة القطعیة، فإن العلم الاجمالی مقتضی لها لا علة تامة.
ولیس ذلک الا لاجل جواز الاذن والترخیص فی البعض فی مقام الموافقة.
وبعبارة اخری، جعل البدل الثابت بمقتضی الاذن والترخیص فی بعض اطراف العلم بخلاف مقام المخالفة القطعیة.
ولذلک افاد بأن دعوی التلازم بین حرمة المخالفة القطعیة ووجوب الموافقة القطعیة، وإن العلم الاجمالی اما ان یکون علة تامة لهما وإما ان لا یکون علة تامة لهما فی غایة الضعف.
واستشهد (قدس سره) لذلک بأن العلم التفصیلی لیس علة تامة لوجوب الموافقة القطعیة بما مر من التقریب فکیف بالعلم الاجمالی الذی عبر عنه بأن الواقع لم ینکشف فیه تمام الانکشاف.
ص: 162
کما انه قد انتج (قدس سره) بأنه یمکن القول بعلیة العلم الاجمالی بوجوب الموافقة القطعیة، اذا التزمنا بتعمیم الموافقة القطعیة الی الوجدانیة والتعبدیة،
لا خصوص الوجدانیة.
7 - ان الترخیص فی ارتکاب بعض الاطراف فی مقام الموافقة والفراغ عن التکلیف.
تارة یکون ترخیصاً واقعیاً نظیر ما اذا کان موجبه احد اسباب الرافعة التکلیف واقعاً من اضطرار ونحوه.
وتارة یکون ترخیصاً ظاهریاً نظیر ما اذا کان فی بعض الاطراف اصل، فإن للتکلیف غیر معارض بمثله، وقال انه انما یکون بقیام ما یوجب ثبوت التکلیف فی بعض الاطراف المعین من علم او امارة او اصل شرعی او عقلی.
لکی یبقی الاصل النافی للتکلیف فی الطرف الآخر بلا معارض.
وهذا ما قد عبر عنه بجعل البدل وارجع کلام الشیخ (قدس سره) الیه.
وأفاد بأن هذا الموجب سواء کان واقعیاً او ظاهریاً فتارة کان قیامه قبل حصول العلم الاجمالی فیوجب عدم تأثیر العلم.
وتارة کان قیامه بعد حصول العلم فیوجب انحلاله.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
هذا ملخص ما افاده المحقق النائینی (قدس سره) فی المقام.
وأساس ما افاده المحقق العراقی (قدس سره) فی نقده:
ان المنشأ لتوهم التفصیل المزبور فی العلم الاجمالی بین حرمة المخالفة ووجوب الموافقة، انما هو الخلط بین المقام وبین مقام الانحلال ومرحلة جعل البدل.
توضیح ذلک: ان هنا مقامات ثلاثة من البحث:
المقام الاول: البحث عن علیة العلم الاجمالی او اقتضائه بالنسبة الی وجوب الموافقة القطعیة.
والکلام فی هذا المقام انما یجری بعد الفراغ عن اصل ثبوت الاشتغال بالتلکیف بالعلم الاجمالی، بلا قصور فیه من ناحیة العلم والکاشف فی المنجزیة.
ص: 163
ولا من جهة المعلوم فی قابلیته للتنجز من قبل العلم الاجمالی.
والبحث عن شمول ادلة الاصول المرخصة فی اطراف العلم الاجمالی وجواز الرجوع الی الاصل النافی للتکلیف فی بعض الاطراف، انما یجری هنا ویلزم اثباته بعد ثبوت الاشتغال بالتکلیف بالعلم الاجمالی.
المقام الثانی: مقام الانحلال.
فإن جواز الرجوع الی الاصل النافی فی غیر ما قام علیه المنجز العقلی او الشرعی – فی هذا المقام –
انما کان من جهة انتفاء اصل الاشتغال، وعدم مؤثریة العلم الاجمالی فی الاشتغال بمعلومه، واثباته فی العهدة.
وذلک لأن العلم الاجمالی انما یوجب تنجیز التکلیف المردد بین الطرفین فی صورة قابلیة کل طرف للتنجیز من قبله مستقلاً.
ومع خروج احد الطرفین بقیام المنجز علیه، عن القابلیة المزبورة یخرج المعلوم المردد بما هو قابل للانطباق علی کل طرف عن صلاحیة التنجز من قبل العلم الاجمالی، فلا یصلح مثل هذا العلم المنجزیّة لمعلومه.
وفی الحقیقة ان مرجع الانحلال الی التصرف فی اصل الاشتغال.
المقام الثالث: مقام جعل البدل.
نظیر موارد قیام الامارة علی تعیین المعلوم بالاجمال فی طرف خاص اما مطابقة او التزاماً.
ففی هذا المقام ان اکتفاء العقل بالأخذ بالبدل فی مقام تحصیل الفراغ انما هو من جهة کونه معیّناً لموضوع الفراغ عما اشتغلت الذمة به لا من جهة الاکتفاء بالشک فی الفراغ، وتجویز الترخیص فی الاکتفاء بمشکوک الموافقة.
وذلک: لأن المقصود من علیة العلم الاجمالی لیس کونه علة لوجوب خصوص الفراغ الحقیقی الواجدانی.
بل المقصود منه کونه علة لوجوب تحصیل مطلق ما یوجب معه الخروج عن عهدة التکلیف الاعم من المفرغ الحقیقی او الجعلی.
ص: 164
اذ لا خصوصیة بنظر العقلی فی حکمه بالفراغ للمفرغ الحقیقی الوجدانی بل یکتفی فیه بما کان بحکم الشارع مصداقاً لما اشتغلت الذمة به لکونه ایضاً معیّناً للفراغ.
فکان للشارع التصرف فی هذه المرحلة بجعل بعض الاطراف بدلاً ظاهریاً ومصداقاً جعلیاً لما هو المفرغ.
من غیر ان ینافی ذلک مع علیة العلم الاجمالی لوجوب تحصیل الجزم بالفراغ.
وقد صرح المحقق العراقی فی هذا المقام، بأنه لیس حال العلم الاجمالی من هذه الجهة بأولی من العلم التفصیلی بالتکلیف.
وأفاد بعدم انحصار الخروج عن عهدة التکلیف فیه بخصوص المفرغ الحقیقی بشهادة الطرق المجعولة فی وادی الفراغ کقاعدتی التجاوز والفراغ ... مع انه لا شبهة فی علیة العلم التفصیلی بالتکالیف لوجوب الموافقة القطعیة.
اذا عرفت هذا:
فقد ظهر ان صرف الترخیص فی بعض الاطراف بلا جعل بدل او بلا قیام منجز شرعی اوعقلی لاثبات التکلیف فی طرف خاص - کمامر فی مقام الانحلال -.
فإنما یلازم الترخیص بالاکتفاء بالشک فی الفراغ فینافی حکم العقل بلزوم تحصیل الجزم بالفراغ بأداء مافی العمدة وجداناً او تعبداً، ولا وجه لخلط هذا المقام بمقامی جعل البدل وقیام المنجز فی مقام الانحلال، والاستشهاد بمواردهما أی مورد جعل البدل ومورد قیام المنجز بجواز الترخیص فی بعض الاطراف لاثبات القول بالاقتضاء، وعدم علیة العلم الاجمالی بوجوب الموافقة القطعیة وکفایة الموافقة الاحتمالیة.
وتوجیه التفصیل بین تأثیر العلم فی المخالفة القطعیة وفی الموافقة بالالتزام بکفایة الموافقة الاحتمالیة.
وارجاع التزام الشیخ (قدس سره) بجعل البدل الی القول بالاقتضاء.
وأکد (قدس سره) مراراً علی ان الالتزام بجعل البدل فرع القول بالعلیة دون الاقتضاء.
ص: 165
کما قدمر منه الایراد بلزوم الدور، ولزوم الأذن فی الترخیص فی متعلق العلم التفصیلی بلا جعل البدل، وبصرف الاستناد الی اطلاقات الترخیص.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
والحاصل:
ان عمدة ایراد المحقق العراقی (قدس سره) علی مقالة المحقق النائینی الخلط بین مقامات ثلاثة فی البحث.
لأن البحث عن امتناع جریان الاصول المرخصة فی اطراف العلم الاجمالی من جهة مناقضة جریانها مع تنجیز المعلوم بالاجمال، وعدم امتناعه، وکذا اطلاق ادلة اعتبار الأصول النافیة للتکلیف بالنسبة الی اطراف العلم الاجمالی وعدم اطلاقه فی المرتبة المتأخرة أمر.
والبحث عن انحلال العلم الاجمالی عند قیام منجز وجدانی او تعبدی علی الحکم فی احد الاطراف بحیث یمنع عن تأثیر العلم الاجمالی فی تنجیز التکلیف فی اطرافه امر آخر.
وکذا البحث عن قیام الأمارة علی بدلیة احد الاطراف عن الواقع وکفایة امتثاله عن امتثال الواقع، الراجعة الی کفایة التفریغ التعبدی عن التفریغ الوجدانی بمقتضی قیام الدلیل الخاص امر یفترق عن سابقیهما.
ولا وجه لخلط هذه المباحث الثلاثة والالتزام بأن جریان الاصول النافیة فی التکلیف فی بعض الاطراف یستلزم جعل الطرف الآخر بدلاً عن الواقع المعلوم بالاجمال، او مانعیته عن تأثیر العلم الاجمالی عن التنجیز کما هو الحال فی انحلال العلم الاجمالی.
والمهم فی المقام انه کیف یمکن تصویر تکفل الاصل المرخص لجعل الطرف الآخر بدلاً او منعه عن تأثیر العلم الاجمالی فی التنجیز بالاستلزام مع عدم الالتزام بحجیة مثبتات الاصول العملیة؟
وکیف یمکن ارجاع ما افاده الشیخ (قدس سره) من جعل البدل الی ذلک وانتاج لزوم التفصیل بذلک بین حرمة المخالفة القطعیة ووجوب الموافقة القطعیة، بأن تأثیر العلم الاجمالی فی الاول یکون علی نحو العلیة التامة وفی الثانی بنحو الاقتضاء؟
ص: 166
وکذا ارجاع وجوب الموافقة القطعیة الی ما هو اعم من الموافقة وجداناً او تعبداً، واسراء الامتثال التعبدی والفراغ التعبدی فی جعل البدلی الی موارد جریان الاصل المرخص فی بعض الاطراف.
مع انه قد عرفت تصریح الشیخ (قدس سره) بتأثیر العلم الاجمالی فی المقامین علی نحو العلیة التامة وکذا تصریحه بلزوم قیام الدلیل، دون مجرد جریان الاصل علی جعل احد الاطراف بدلاً عن الواقع.
وهذا الاشکال قوی جداً.
قد مر ان الحق تأثیر العلم الاجمالی فی حرمة المخالفة القطعیة، ووجوب الموافقة القطعیة علی نحو العلیة التامة.
وأما مع فرض تأثیره فیهما علی نحو الاقتضاء، وتمامیة شمول الادلة المرخصة، فإنه لا مانع عن جریان الاصل النافی للتکلیف فی بعض اطراف العلم الاجمالی اذا لم یعارض جریان مثله فی الطرف الآخر، وأما مع المعارضة بینهما فتکون النتیجة، نتیجة العلیة التامة بلزوم الموافقة القطعیة والاجتناب عن جمیع الاطراف، لأن المعارضة تمنع عن جریان الاصل فی بعض الاطراف.
وأساس مانعیة المعارضة:
ان جریان الاصل فی کل واحد من الاطراف بخصوصه دون الآخر، وبعبارة اخری جریانه فی احد الطرفین او احد الاطراف معیناً یستلزم الترجیح بلا مرجح.
وجریانه فی کلا الطرفین او جمیع الاطراف یستلزم الترخیص فی المعصیة والمناقضة مع المعلوم بالاجمال فی البین.
فلا محالة یعارض جریان الاصل فی کل طرف مع جریانه فی الطرف الاخر، او سائر الاطراف. وینحصر جریانه بعدم لزوم هذه المعارضة. بأن یکون فی طرف خاص مانع عن جریانه فیجری فی الطرف الاخر بلا معارض.
وربما یجاب عن اشکال المعارضة، بأن هنا شق آخر وهو جریان الاصل المرخص فی احد الاطراف لا بعینه، ونتیجته الالتزام بالتخییر.
ص: 167
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وقرر المحقق العراقی (قدس سره) الالتزام بالتخییر فی جریان الاصول المرخصة من محذورات القول بالاقتضاء وایراداته.
وقد انکر المحقق النائینی (قدس سره) القول بالتخییر مع التزامه بالاقتضاء. ببیان ان جریان الاصل المرخص فی احدهما لا بعینه غیر صحیح، لأن الاصول انما تجری فی کل طرف بعینه.
قال (قدس سره) بما محصله:
ان الالتزام بالتخییر قول بلا دلیل ولا یساعد علیه العقل ولا النقل، وفیما لیس فیه دلیل علی التخییر بالصراحة اما عقلاً او نقلاً فإنما یمکن الالتزام بالتخییر فی موردین:
الاول: ما لو کان التخییر ناشئاً من ناحیة الدلیل علی الحکم.
نظیر ما لو ورد اکرم العلماء. وورد الدلیل علی عدم اکرام زید العالم وعمرو العالم الا انه یشک فی ان خروجهما بنحو الاطلاق بمعنی انه لا یجب اکرام کل منهما، فیخرجان عن عموم وجوب الاکرام.
او ان عدم وجوب اکرام کل منهما مقیدا باکرام الآخر، فإنه یلتزم بخروج واحد منهما علی نحو التخییر.
وذلک: لأن دلیل العام ای اکرم العلماء یکون حجة فی مدلوله، وإنما نرفع الید عنه فی المقدار الذی قام الخاص علیه، ومع الشک فی مدلول الخاص انما یقصر فیه علی القدر المتقین وهو خروج کل واحد منهما عند اکرام الآخر، وأما فی ما زاد عنه ای خروج الآخر لکان عموم العام حجة فیه، ونتیجة ذلک هو التخییر، ای اکرام واحد منهما وعدم اکرام الآخر.
والتخییر هنا جاء من ناحیة اقتضاء الدلیل.
الثانی: ان یلتزم بالتخییر من جهة اقتضاء نفس المدلول والمنکشف للتخییر، وإن کان الدلیل یقتضی التعیین.
ص: 168
وذلک: کموارد تزاحم الواجبین فی مقام الامتثال، وعدم القدرة علی امتثالهما معاً، فإنما یلتزم فی موردهما بالتخییر.
ووجه ذلک: انه یعتبر فی التکالیف الشرعیة القدرة علی امتثالهما، وحیث انه لا یقدر المکلف علی الاتیان کل واحد منهما فی المقام، وإنما تنحصر قدرته علی الاتیان بکل واحد منهما عند ترک الاخر، فالعقل یری لزوم صرف القدرة فی احدهما تخییراً.
لأنه یمتنع علیه الاتیان بالضدین، ولاوجه لترجیح احدهما معیناً، فیلتزم بالتخییر، إما من جهة تقیید اطلاق دلیل کل واحد منهما بصورة ترک الآخر، وإما من جهة سقوط التکلیفین معاً عند المعارضة، واستکشاف العقل لزوم الاتیان بأحدهما تخییراً لوجود الملاک التام فی کل منهما علی اختلاف المسلکین فی باب التزاحم.
والتخییر هنا جاء من ناحیة المدلول لا الدلیل.
والتخییر فی باب تعارض الاصول مما لا شاهد علیه لا من ناحیة الدلیل ولا من ناحیة المدلول.
أما من ناحیة الدلیل، لأن دلیل الاصل النافی للتکلیف انما یتکفل جریانه عینا سواء عارضه اصل آخر أو لا. ولیس فی الادلة ما یوجب التخییر فی اجراء احدهما، ای احد الاصول المتعارضة.
وأما من ناحیة المدلول:
فلأن المجعول فی ادلة الاصول المرخصة، الحکم بتطبیق العمل علی مؤدی الاصل. وهذا الحکم انما یتقوم باجتماع قیود ثلاثة:
1 – الجهل بالواقع.
2 – امکان الحکم علی المؤدی بأنه الواقع.
3 – عدم لزوم المخالفة العملیة.
وبانتفاء احد هذه القیود یمتنع جعل الاصل.
وحیث انه یلزم من جریان الاصول فی اطراف العلم الاجمالی المخالفة العملیة فلا یمکن جعلهما معاً، وأما جعل احدهما تخییراً فهو وان کان بمکان من الامکان الا انه لا دلیل علیه، لا من ناحیة دلیل الاصل، ولا من ناحیة المجعول والمنکشف.
ص: 169
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وأورد علیه المحقق العراقی (قدس سره): ولکن لایخفی مافیه:
ما فیه فإنه لم یعرف وجه للفرق بین المقام وبین ما ذکره من المثال فی موارد ثبوت التخییر من جهة اقتضاء الکاشف بل المنکشف أیضا.
إذ نقول:
ان عموم دلیل الأصل کقوله کل شئ لک حلال بعد ما یقتضی بنفسه الشمول للشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، انما هو بمنزلة عموم إکرام العلماء فی المثال، وحکم العقل بقبح الترخیص فی المخالفة القطعیة المخرج لکلا المشتبهین فی الجملة عن عموم دلیل الحلیة، بعینه بمنزلة ذلک المخصص المخرج لزید و عمرو عن عموم إکرام العلماء، والشک فی أن خروج کل واحد من الطرفین عن عموم الحلیة علی وجه الاطلاق الشامل لحالی ارتکاب الاخر وعدمه أولا علی وجه الاطلاق بل مقیدا بحال عدم ارتکاب الاخر، بمنزلة تردد خروج زید وعمرو فی المثال فی کونه علی وجه الاطلاق أو مقیدا بحال عدم إکرام الاخر بنحو یلزم من خروج أحدهما عن العموم دخول الاخر فیه، فکما ان بعموم أکرم العلماء فی المثال یعین التخصیص الأحوالی ویقال: ان الوظیفة هو التخییر فی إکرام أحدهما و ترک إکرام الاخر.
کذلک بعموم دلیل الحلیة فی المقام لکل من المشتبهین بعین التخصیص الأحوالی ویثبت التخییر فی إجراء أحد الأصلین المتعارضین، جمعا بین عموم دلیل الحلیة لکل واحد من الفردین، وبین حکم العقل بعدم إمکان الجمع بین الحلیتین، بل التخییر فی المقام أوضح مما فی المثال.
لان المنع العقلی فیه بدوا انما کان عن الاطلاق الحالی فی الأصل الجاری فی کل واحد من الفردین الموجب للجمع بینهما فی الحکم بالحلیة، لا عن أصل عموم الحلیة لکل واحد منهما ولو مقیدا بحال دون حال.
ص: 170
فبالتقیید الحالی یرتفع المنع العقلی، وتصیر النتیجة هو التخییر فی إجراء أحد الأصلین، بخلاف المثال فان الحکم بالتخییر فیه انما هو من جهة قضیة الاقتصار علی المتیقن خروجه بعد إجمال المخصص ودورانه بین کونه افرادیا وأحوالیا.
وتوهم: ان عدم جریان الأصل فی أطراف العلم الاجمالی انما هو من جهة عدم انحفاظ مرتبة الحکم الظاهری مع العلم الاجمالی لا من جهة مخصص لعمومه.
مدفوع: بما تقدم سابقا من عدم منافاة مجرد العلم الاجمالی مع قطع النظر عن منجزیته عن شمول الأصل ثبوتا لأطراف العلم بعد الشک الوجدانی فی کل واحد منها.
و بما ذکرنا: ظهر إمکان تطبیق التخییر فی المقام علی التخییر فی باب المتزاحمین.
بتقریب: ان عدم إمکان الجمع بین الفعلین فی المتزاحمین کما یکون مانعا عن الاخذ بإطلاق التکلیفین فی الفعلیة لکونه من التکلیف بما لا یطاق.
کذلک: یکون حکم العقل بامتناع الجمع بین الحلیتین مانعا عن الاخذ بإطلاق الحلیتین، وکما أن المانع فی المتزاحمین لا یقتضی الا رفع الید عن إحدی الفعلیتین لا عن کلتیهما، کذلک لا یقتضی هذا المانع الا رفع الید عن إحدی الحلیتین لا عن کلتیهما.
ولازمه:
هو الالتزام بالتخییر فی المقام أیضا، اما بالتقیید الحالی فی إطلاق الحلیة لکل من الطرفین، واما لکشف العقل الحلیة التخییریة بعین کشف الحکم التخییری فی المتزاحمین بعد سقوط التکلیفین.
لوجود الملاک التام فی کل من الحلیتین کالتسهیل علی المکلفین ونحوه لا البناء علی التساقط و إخراج کلا الفردین عن عموم الحلیة، ولعمری ان هذا الاشکال علی القول بالاقتضاء فی الوضوح بمثابة لا مجال للخدشة فیه ولا للذب عنه الا بالالتزام بعلیة العلم الاجمالی للموافقة القطعیة.» (1) [1]
ص: 171
وحاصله:
ان ما افاده المحقق النائینی فی تصویر التخییر من ناحیة اقتضاء الدلیل قابل للانطباق فی المقام.
وذلک: لأن عموم دلیل الأصل مثل قوله (علیه السلام): «کل شیء لک حلال» یقتضی بنفسه الشمول للشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، مثل عموم اکرم العلماء.
وحکم العقل بقبح الترخیص فی المخالفة القطعیة الموجب لإخراج کلا المشتبهین فی مفروض الکلام، مثل قیام المخصص المخرج لزید العالم وعمرو العالم عن عموم اکرام العلماء، وکذا ان الشک فی خروج المشتبهین معاً عن عموم دلیل الحلیة مطلقاً، ای الشامل لحال ارتکاب الآخر وعدمه، او لا علی وجه الاطلاق، بل مقیداً بحال عدم ارتکاب الآخر.
یکون مثل الشک فی ان مقتضی دلیل المخصص خروج زید وعمرو العالمین عن عموم اکرام العلماء معاً، بعدم کون خروج احدهما مقیداً بعدم خروج الآخر، او ان خروج کل واحد منهما مقید بعدم خروج الآخر وبقائه تحت العام.
ومقتضی عموم العام فی کلا المقامین التخییر، تحفظاً علی القدر المتیقن من الدلیل المخرج، وهو اخراج احدهما دون اخراج کلیهما بلا فرق، وعلیه فما الوجه للتفریق بین المقامین.
وأفاد (قدس سره) بأن التخییر فی المقام اوضح مما مثله (قدس سره).
وذلک: لأن المنع العقلی انما یقتضی المنع عن جریان اصالة الحلیة فی کل واحد من المشتبهین، الذی هو مقتضی اطلاق دلیل الحلیة - باطلاقه الحالی - ای ان کل واحد منهما موضوع لجریان الحلیة ولو فی حال جریان الاصل فی الآخر، لا عن جریان الاصل فی کل واحد منهما ولو مقیداً بحال دون آخر.
فإن اطلاق دلیل الحلیة انما یشمل بدواً کلا طرفی المشتبه فی العلم الاجمالی من دون تقیید فیهما بحال دون حال، ای سواء کان فی حال عدم جریان الاصل فی الاخر أو لا.
ص: 172
وبالتقیید الحالی - ای جواز اجراء الاصل فی احدهما مقیداً بحال عدم جوازه فی الآخر بمقتضی المنع العقلی - صارت النتیجة اجراء الاصل فی احدهما دون الآخر.
هذا بالنسبة الی المقام.
وأما فی المثال الذی ذکره المحقق النائینی (قدس سره)، فإن دلیل اکرم العلماء باطلاقه یشمل المشتبهین.
وبعد اجمال المخصص والأخذ بالقدر المتیقن فی مدلوله، ودوران الأمر بین کون التخصیص افرادیاً، ای یشمل کل واحد من زید العالم وعمرو العالم ویخرجهما عن عموم اکرم العلماء، او احوالیاً، بأن یشمل کل واحد منهما فی حال عدم شمول الآخر انما یوجب التخییر.
فالتخییر فی الاول ناشیء من اقتضاء المنع العقلی التقیید الحالی، وفی الأخیر ناشیء من الاقتصار علی المتیقن بعد فرض اجمال المخصص، ودلالة العقل علی منع ذلک اوضح.
هذا فیما افاده (قدس سره) بالنسبة الی ثبوت التخییر من ناحیة اقتضاء الدلیل.
وأما ثبوت التخییر من ناحیة اقتضاء المدلول والمنکشف.
فإنه لا فرق بین جریان التخییر فی باب المتزاحمین مع جریانه فی المقام ایضاً.
وذلک:
لأن الموجب للحکم بالتخییر بین المتزاحمین عدم امکان الجمع بین الفعلین، لأن الأخذ باطلاق التکلیفین فی الفعلیة یکون من التکلیف بما لا یطاق.
وفی المقام ایضا: ان حکم العقل بامتناع الجمع بین الحلیین لاستلزامه المناقضة مع الواقع المعلوم بالاجمال، انما یوجب المنع عن الأخذ باطلاق دلیل الحلیة فیهما.
وأما المنع عن احدهما فلا یستلزم ذلک.
کما ان الأخذ بأحد المتزاحمین لا یستلزم الامتناع.
فالمانع فی المقام ایضاً انما یقتضی رفع الید عن احد الحلیین، ونتیجته التخییر.
وأفاد (قدس سره):
بأن الالتزام بالتخییر فی المقام انما یکون:
ص: 173
اما بالتقیید الحالی فی اطلاق الحلیة لکل من المشتبهین بتقیید شمولها له بحال عدم شمول الآخر.
وأما لأن العقل انما یکشف الحلیة التخییریة بعین کشف الحکم التخییری فی المتزاحمین بعد سقوط التکلیفین.
وذلک لأن الملاک التام - مثل التسهیل - فی جریان الأصل فی کل واحد من المشتبهین موجود، ومعه لا وجه للتساقط واخراج کلا الفردین عن عموم دلیل الحلیة حسب ما هو المفروض فی المقام.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وحاصله:
ان ما افاده المحقق النائینی فی تصویر التخییر من ناحیة اقتضاء الدلیل قابل للانطباق فی المقام.
وذلک: لأن عموم دلیل الأصل مثل قوله (علیه السلام): «کل شیء لک حلال» یقتضی بنفسه الشمول للشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، مثل عموم اکرم العلماء.
وحکم العقل بقبح الترخیص فی المخالفة القطعیة الموجب لإخراج کلا المشتبهین فی مفروض الکلام، مثل قیام المخصص المخرج لزید العالم وعمرو العالم عن عموم اکرام العلماء، وکذا ان الشک فی خروج المشتبهین معاً عن عموم دلیل الحلیة مطلقاً، ای الشامل لحال ارتکاب الآخر وعدمه، او لا علی وجه الاطلاق، بل مقیداً بحال عدم ارتکاب الآخر.
یکون مثل الشک فی ان مقتضی دلیل المخصص خروج زید وعمرو العالمین عن عموم اکرام العلماء معاً، بعدم کون خروج احدهما مقیداً بعدم خروج الآخر، او ان خروج کل واحد منهما مقید بعدم خروج الآخر وبقائه تحت العام.
ومقتضی عموم العام فی کلا المقامین التخییر، تحفظاً علی القدر المتیقن من الدلیل المخرج، وهو اخراج احدهما دون اخراج کلیهما بلا فرق، وعلیه فما الوجه للتفریق بین المقامین.
ص: 174
وأفاد (قدس سره) بأن التخییر فی المقام اوضح مما مثله (قدس سره).
وذلک: لأن المنع العقلی انما یقتضی المنع عن جریان اصالة الحلیة فی کل واحد من المشتبهین، الذی هو مقتضی اطلاق دلیل الحلیة - باطلاقه الحالی - ای ان کل واحد منهما موضوع لجریان الحلیة ولو فی حال جریان الاصل فی الآخر، لا عن جریان الاصل فی کل واحد منهما ولو مقیداً بحال دون آخر.
فإن اطلاق دلیل الحلیة انما یشمل بدواً کلا طرفی المشتبه فی العلم الاجمالی من دون تقیید فیهما بحال دون حال، ای سواء کان فی حال عدم جریان الاصل فی الاخر أو لا.
وبالتقیید الحالی - ای جواز اجراء الاصل فی احدهما مقیداً بحال عدم جوازه فی الآخر بمقتضی المنع العقلی - صارت النتیجة اجراء الاصل فی احدهما دون الآخر.
هذا بالنسبة الی المقام.
وأما فی المثال الذی ذکره المحقق النائینی (قدس سره)، فإن دلیل اکرم العلماء باطلاقه یشمل المشتبهین.
وبعد اجمال المخصص والأخذ بالقدر المتیقن فی مدلوله، ودوران الأمر بین کون التخصیص افرادیاً، ای یشمل کل واحد من زید العالم وعمرو العالم ویخرجهما عن عموم اکرم العلماء، او احوالیاً، بأن یشمل کل واحد منهما فی حال عدم شمول الآخر انما یوجب التخییر.
فالتخییر فی الاول ناشیء من اقتضاء المنع العقلی التقیید الحالی، وفی الأخیر ناشیء من الاقتصار علی المتیقن بعد فرض اجمال المخصص، ودلالة العقل علی منع ذلک اوضح.
هذا فیما افاده (قدس سره) بالنسبة الی ثبوت التخییر من ناحیة اقتضاء الدلیل.
وأما ثبوت التخییر من ناحیة اقتضاء المدلول والمنکشف.
فإنه لا فرق بین جریان التخییر فی باب المتزاحمین مع جریانه فی المقام ایضاً.
ص: 175
وذلک:
لأن الموجب للحکم بالتخییر بین المتزاحمین عدم امکان الجمع بین الفعلین، لأن الأخذ باطلاق التکلیفین فی الفعلیة یکون من التکلیف بما لا یطاق.
وفی المقام ایضا: ان حکم العقل بامتناع الجمع بین الحلیین لاستلزامه المناقضة مع الواقع المعلوم بالاجمال، انما یوجب المنع عن الأخذ باطلاق دلیل الحلیة فیهما.
وأما المنع عن احدهما فلا یستلزم ذلک.
کما ان الأخذ بأحد المتزاحمین لا یستلزم الامتناع.
فالمانع فی المقام ایضاً انما یقتضی رفع الید عن احد الحلیین، ونتیجته التخییر.
وأفاد (قدس سره):
بأن الالتزام بالتخییر فی المقام انما یکون:
اما بالتقیید الحالی فی اطلاق الحلیة لکل من المشتبهین بتقیید شمولها له بحال عدم شمول الآخر.
وأما لأن العقل انما یکشف الحلیة التخییریة بعین کشف الحکم التخییری فی المتزاحمین بعد سقوط التکلیفین.
وذلک لأن الملاک التام - مثل التسهیل - فی جریان الأصل فی کل واحد من المشتبهین موجود، ومعه لا وجه للتساقط واخراج کلا الفردین عن عموم دلیل الحلیة حسب ما هو المفروض فی المقام.
هذا، والظاهر تمامیة ما اورده المحقق العراقی (قدس سره) علی مقالة المحقق النائینی وأنه لا تفاوت اساسی بین ما ذکره من الوجهین الباعثین للتخییر ومفروض الکلام فی المقام، لا من جهة اقتضاء الدلیل ولا من جهة اقتضاء المدلول والمنکشف.
والمهم فی هذا المقام: ان المحقق العراقی (قدس سره) انما یعترف بامکان التخییر فی المقام وان الذی بنی علیه مختاره هو عدم الدلیل علی التخییر.
ویمکن ان یقال:
ان دلیل الاصل کالحلیة والبرائة مطلق – فی فرض شموله لأطراف العلم الاجمالی – بالنسبة الی جریان الأصل فی کل طرف من اطراف العلم الاجمالی، لأن موضوعه وهو الشک متحقق فیه، واطلاقه یشمل حالتی ترک الاخر وفعله، وإنما المانع عن جریانه فی کل طرف من اطرافه المحذور العقلی وهو الترخیص فی المخالفة القطعیة، فإذا رفعنا الید عن اطلاق دلیل الاصل لحالتی ترک الآخر وفعله، بالتقیید بحالة ترک الآخر، فلا محذور فی جریان الاصل فیه، فلا یشمل الاطلاق – فی دلیل الاصل – اباحة کل طرف فی صورة ارتکاب الطرف الآخر. بل یقید جریانه فی کل طرف بصورة ترک الآخر.
ص: 176
وبما ان الضرورات تتقدر بقدرها وأن المحذور العقلی وهو الترخیص فی المعصیة انما یرفع بالتقیید المذکور، فیتعین جریان الاصل فی کل طرف عند ترک الآخر تمسکاً بدلیل الاصل المفروض شموله لأطراف العلم الاجمالی.
وبالجملة:
ان مقتضی دلیل الاصل اجرائه فی کل طرف فی کلتا الحالتین، ای حالة فعل الآخر وترکه، ولما لم یمکن الأخذ به فی احدی الحالتین وهی حالة فعل الآخر، فلا یرفع الید عن اقتضاء الدلیل الا فی تلک الحالة – ای حالة فعل الآخر – ویبقی دلیل الاصل فی حالة ترک الاخر محکماً. فیکون مقتضی دلیل الاصل بضمیمة امتناع الترخیص فی المعصیة القطعیة، هو اجرائه فی کل طرف مشروطاً بترک الآخر.
وهو تخییر المکلف فی اجرائه بین اطرافه.
وعلیه فلا نحتاج فی اثبات التخییر فی المقام الی دلیل خاص قائم علیه، بل مجرد دلیل الاصل کاف فی اثباته.
تتمه: فی انحلال العلم الاجمالی:
اذا تعلق العلم الاجمالی بحکم الزامی مردد بین طرفین. وحصل العلم التفصیلی بثبوت الالزام فی احد الطرفین المعین، او قامت الامارة علی ذلک.
فتارة:
یتعلق العلم التفصیلی بنفس المعلوم بالاجمال او مؤدی الامارة، بأن یعلم تفصیلاً ان ذلک الحکم الالزامی المردد هو فی هذا الطرف او قامت الامارة علی ذلک.
وتارة:
یعلم تفصیلاً بثبوت الحکم الالزامی فی هذا الطرف المعین، بلا بیان انه هو المعلوم اجمالاً، بل مع احتمال کونه هو المعلوم بالاجمال.
اما فی الصورة الأولی، فلا کلام فیه من حیث الانحلال حقیقة عند قیام العلم التفصیلی او حکماً عند قیام الامارة.
وسیجئ البحث فیه.
والمهم فی البحث النحو الثانی: وهو ما کان المعلوم بالتفصیل او مؤدی الامارة لیس معلوم الانطباق علی المعلوم بالاجمال، بل یحتمل انطباقه علیه.
ص: 177
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
تتمه: فی انحلال العلم الاجمالی:
اذا تعلق العلم الاجمالی بحکم الزامی مردد بین طرفین. وحصل العلم التفصیلی بثبوت الالزام فی احد الطرفین المعین، او قامت الامارة علی ذلک.
فتارة:
یتعلق العلم التفصیلی بنفس المعلوم بالاجمال او مؤدی الامارة، بأن یعلم تفصیلاً ان ذلک الحکم الالزامی المردد هو فی هذا الطرف او قامت الامارة علی ذلک.
وتارة:
یعلم تفصیلاً بثبوت الحکم الالزامی فی هذا الطرف المعین، بلا بیان انه هو المعلوم اجمالاً، بل مع احتمال کونه هو المعلوم بالاجمال.
اما فی الصورة الأولی، فلا کلام فیه من حیث الانحلال حقیقة عند قیام العلم التفصیلی او حکماً عند قیام الامارة.
وسیجئ البحث فیه.
والمهم فی البحث النحو الثانی:
وهو ما کان المعلوم بالتفصیل او مؤدی الامارة لیس معلوم الانطباق علی المعلوم بالاجمال، بل یحتمل انطباقه علیه.
وقد ذکرت فی تقریب الانحلال فی هذا النحو وجوه:
الاول: ما یستفاد من بعض کلمات المحقق النائینی (قدس سره)
ومحصله:
ان العلم الاجمالی ینحل حقیقة وتکویناً بقیام العلم التفصیلی، لأنه ان کان متعلقاً بالجامع بین الطرفین مع الشک فی الخصوصیة فی کل منهما، فهو یرتفع بالعلم التفصیلی بثبوت الحکم فی الطرف المعین.
وإن کان العلم الاجمالی متعلقاً بالفرد المردد، فلا تردد مع قیام العلم بالخصوصیة علی نحو التعیین.
وإذا قامت الامارة علی ثبوت الحکم فی الطرف المعین، فالعلم الاجمالی ینحل بها حکماً وتعبداً، لأن دلیل الاعتبار یقتضی تنزیل الامارة منزلة العلم، فیترتب علیها جمیع آثاره ومنها الانحلال کما عرفت.
ص: 178
وأما فی صورة قیام الأصل المثبت فی احد الطرفین – شرعیاً کان ام عقلیاً -، فالانحلال یتحقق من جهة جریان الأصل النافی فی الطرف الآخر بلا معارض.
لأن عدم جریانه لأجل المعارضة، فإذا لم تکن معارضة فلا مانع من جریانه.
افاد السید الاستاذ (قدس سره) بأن هذا الوجه یستفاد من بعض کلمات المحقق النائینی (قدس سره)، وإن لم یذکر صریحاً فی کلماته المنسوبة الیه کالتزامه بانحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی تکویناً، وقیاس الإمارة علیه بناءً علی ما یذهب الیه من جعل الطریقیة وتعلیله ذلک بأن الإمارة طریق تعبداً.
وأورد المحقق العراقی (قدس سره) علی هذا التقریب بما محصله:
ان مجرد تعلق العلم الاجمالی بالجامع لا یقتضی انحلاله بقیام العلم التفصیلی علی التکلیف فی بعض الأطراف، لأنه کما یحتمل انطباقه علی الطرف المعلوم تفصیلاً یحتمل بالوجدان انطباقه علی الطرف الآخر، ووجود هذا الاحتمال کاشف قطعی عن بقاء العلم الاجمالی، لأنه من لوازمه، اذ لا یمکن بقاء هذا الاحتمال بلا بقاء ملزومه وهو العلم الاجمالی.
وأورد السید الاستاذ (قدس سره) علی ما افاده المحقق النائینی (قدس سره) فی وجه الانحلال الحکمی عند قیام الإمارة:
ان الذی یترتب علی الامارة بدلیل التنزیل هو الآثار العملیة الجعلیة الشرعیة او العقلیة. کالمنجزیة، دون الآثار التکوینیة الناتجة عن الاسباب التکوینیة الخارجة عن عالم الجعل والتشریع.
ومن الواضح ان انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی من آثار العلم التکوینیة لا الجعلیة، فلا یثبت تعبداً بدلیل التنزیل.
الوجه الثانی:
ما هو ظاهر المحقق النائینی (قدس سره) فی کلا تقریری بحثه - وعلی الأخص اجود التقریرات - وهو یغایر ما هو المعهود منه سابقاً فی اذهاننا وهو الوجه السابق - افاده سیدنا الاستاذ -.
ص: 179
ومحصله علی ما فی تقریرات الکاظمی (ره):
ان العلم الاجمالی ینحل بقیام ما یوجب ثبوت التکلیف فی بعض الاطراف المعین سواء کان علماً ام امارة ام اصلاً شرعیاً کان او عقلیاً، ولا فرق بین ان یقوم ذلک قبل العلم الاجمالی وبعده.
غایة الأمر: انه فی الأول یوجب عدم تأثیر العلم الاجمالی من رأس، وفی الثانی یوجب انحلاله وعدم تأثیره بقاء.
والسر فی ذلک:
انه بعد احتمال انطباق ما هو المعلوم بالاجمال علی ما قام الدلیل المثبت للتکلیف فیه، لا یکون العلم الاجمالی علماً بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، والعلم الاجمالی انما یوجب التنجیز اذا کان علماً بالتکلیف علی کل تقدیر، وهذا الوجه یأتی فیما اذا کان العلم التفصیلی بالتکلیف فی طرف معین بعد العلم الاجمالی، لکن کان المعلوم سابقاً، لأن العلم الاجمالی وإن کان منجزاً حدوثاً لکنه بقاءً ینحل.
وذلک لتبدله وانقلابه عما کان علیه اولاً، اذ بعد العلم التفصیلی بالتکلیف فی طرف معین من السابق، واحتمال انه هو المعلوم بالاجمال السابق، لا یکون العلم الاجمالی علماً بتکلیف فعلی علی کل تقدیر من الاول، وبالجملة ان تأخر العلم التفصیلی لا یجدی بعد کون المعلوم سابقاً، لأن العلم طریقی لا موضوعی.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
الوجه الثانی:
ما هو ظاهر المحقق النائینی (قدس سره) فی کلا تقریری بحثه - وعلی الأخص اجود التقریرات - وهو یغایر ما هو المعهود منه سابقاً فی اذهاننا وهو الوجه السابق - افاده سیدنا الاستاذ -.
ومحصله علی ما فی تقریرات الکاظمی (ره):
ص: 180
ان العلم الاجمالی ینحل بقیام ما یوجب ثبوت التکلیف فی بعض الاطراف المعین سواء کان علماً ام امارة ام اصلاً شرعیاً کان او عقلیاً، ولا فرق بین ان یقوم ذلک قبل العلم الاجمالی وبعده.
غایة الأمر: انه فی الأول یوجب عدم تأثیر العلم الاجمالی من رأس، وفی الثانی یوجب انحلاله وعدم تأثیره بقاء.
والسر فی ذلک:
انه بعد احتمال انطباق ما هو المعلوم بالاجمال علی ما قام الدلیل المثبت للتکلیف فیه، لا یکون العلم الاجمالی علماً بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، والعلم الاجمالی انما یوجب التنجیز اذا کان علماً بالتکلیف علی کل تقدیر، وهذا الوجه یأتی فیما اذا کان العلم التفصیلی بالتکلیف فی طرف معین بعد العلم الاجمالی، لکن کان المعلوم سابقاً، لأن العلم الاجمالی وإن کان منجزاً حدوثاً لکنه بقاءً ینحل.
وذلک لتبدله وانقلابه عما کان علیه اولاً، اذ بعد العلم التفصیلی بالتکلیف فی طرف معین من السابق، واحتمال انه هو المعلوم بالاجمال السابق، لا یکون العلم الاجمالی علماً بتکلیف فعلی علی کل تقدیر من الاول، وبالجملة ان تأخر العلم التفصیلی لا یجدی بعد کون المعلوم سابقاً، لأن العلم طریقی لا موضوعی.
وأود علیه سیدنا الاستاذ (قدس سره): انه لو کان مراده من الحکم الفعلی:
الحکم المنجز، فهو مضافاً الی انه خلاف ما یلتزم به من التفکیک بین المقامین، وإن الفعلیة تثبت مع الجهل، مع کون قوام التنجز بالوصول خلف، اذ الفرض ان التنجیز من قبل العلم لا سابق علیه، فلا معنی لأن یؤخذ فی منجزیة العلم تعلقه بتکلیف منجز.
وإن کان مراده من الحکم الفعلی: المعنی الذی یختاره فی مبحث الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری، والذی لا ینافیه وجود الحکم الظاهری.
ص: 181
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وأود علیه سیدنا الاستاذ (قدس سره): انه لو کان مراده من الحکم الفعلی:
الحکم المنجز، فهو مضافاً الی انه خلاف ما یلتزم به من التفکیک بین المقامین، وإن الفعلیة تثبت مع الجهل، مع کون قوام التنجز بالوصول خلف، اذ الفرض ان التنجیز من قبل العلم لا سابق علیه، فلا معنی لأن یؤخذ فی منجزیة العلم تعلقه بتکلیف منجز.
وإن کان مراده من الحکم الفعلی: المعنی الذی یختاره فی مبحث الجمع بین الحکم الواقعی والظاهری، والذی لا ینافیه وجود الحکم الظاهری.
ففیه:
ان هذا الحکم لا یرتفع بالجهل، ولا بقیام الامارة علی خلافه، فکیف یقال ان العلم الاجمالی لیس علماً بتکلیف فعلی علی کل تقدیر.
وإن کان مراده هو الحکم الفعلی الحادث، کان صحیحاً لأن العلم الإجمالی لا یکون متعلقاً بتکلیف فعلی حادث علی کل تقدیر.
لکن فیه:
انه لا یشترط فی منجزیة العلم تعلقه بتکلیف حادث، بل یکفی فی تنجزه تعلقه بتکلیف فعلی ولو کان فی مرحلة بقائه.
ویمکن ان یقال:
ان العلم الاجمالی انما یوجب تنجیز التکلیف المعلوم به فی الطرفین او الاطراف بمعنی انه یوجب تنجیز الاحتمال فی کل منهما.
ومعنی تنجیز التکلیف اشتغال عهدة المکلف به، وهو یتحقق بفعلیة دعوة الحکم التی یعبر عنها بالداعویة، وعلیه فإن معنی تأثیر العلم الاجمالی فی التنجیز تأثیره فی داعویة الحکم فی متعلقه الذی کان بین المحتملین.
فیوجب ایصال التکلیف الی مرحلة الداعویة.
وقد مر ان ما یتحقق فی الحکم الواصل بالعلم هو امکان الداعویة وأن الحکم هو ما یمکن ان یکون داعیاً وفاقاً للمحقق الاصفهانی ره.
ص: 182
وفی مفروض البحث ان العلم الاجمالی انما یوجب امکان الداعویة فی الحکم فی الطرفین المحتملین. وتحقق هذا الامکان یوجب اشتغال عهدة المکلف وذمته الباعث لحکم العقل بلزوم التفریغ بامتثال الطرفین.
ومع قیام العلم التفصیلی بالتکلیف فی احد الطرفین المعین فإنه ینتفی به امکان الداعویة فی الطرف الآخر، وذلک: لأن احتمال التکلیف وإن کان موجوداً فی الطرف الآخر علی ما افاده المحقق العراقی فی مقام الایراد علی المحقق النائینی الا ان لا یتمکن التأثیر فی اشتغال ذمة المکلف، لانتفاء امکان الداعویة للحکم فی مورده بعد صرف هذا الامکان بقیام العلم التفصیلی فی الطرف المعلوم به.
وأثره انما یظهر بأن قیام العلم التفصیلی یوجب احتمال انطباق المعلوم بالاجمال علی معلومه، وبه یتبدل الشک فی الحکم فی الطرف الآخر بالشک فی ثبوت تکلیف فعلی زائد علی التکلیف المعلوم بالتفصیل.
ومثله مجری البرائة شرعاً، ولا مانع هنا عن جریانه بعد عدم قابلیة العلم الاجمالی للتأثیر فی الداعویة فیه.
وعلیه فإن ما افاده المحقق النائینی (قدس سره) من ان العلم الاجمالی انما یؤثر فی التنجیز والداعویة اذا کان علماً بالتکلیف علی کل تقدیر، وأنه بعد قیام العلم التفصیلی فی طرف معین واحتمال کونه هو المعلوم بالاجمالی، لا یکون – العلم الاجمالی – علماً بتکلیف فعلی علی کل تقدیر. له وجه قوی ولعل مراده ما عرفت من التقریب.
هذا اذا کان قیام العلم التفصیلی بعد قیام العلم الاجمالی فیوجب المنع عن تأثیره فی الداعویة والمنجزیة بقاءً وهو معنی انحلاله.
ومع التأمل فی مورده بعدم تحقق الانحلال حقیقة، فإنما یتحقق به اثر الانحلال وهو عدم تأثیره فی التنجیز، وأما اذا کان قیام العلم التفصیلی قبل قیام العلم الاجمالی فإنه یوجب المنع فی تأثیره حدوثا بمعنی انه لا یکون من بدو حصوله علماً بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، فلا یؤثر من حین قیامه فی الداعویة.
ص: 183
وأما بالنسبة الی قیام الامارة.
فإنها بأی معنی فرضت فی مقام اعتبارها، من الطریقیة او جعله علماً او غیر ذلک، فإنها تعبد من الشارع فی مقام الاعتبار، وأثر هذا التعبد والاعتبار ثبوت تکلیف المولی، او نفی تکلیفه بقیامها.
وفی مفروض الکلام، ان قیام الامارة علی التکلیف فی احد الطرفین المعین انما یوجب منع تأثیر العلم فی امکان الداعویة فی الطرف الآخر تعبداً وشرعاً، وأن لا یقدر علی منع تأثیره تکویناً، الا ان تمام الأثر فی المقام اشتغال ذمة المکلف، وقیام الامارة انما یؤثر فی عدم اشتغالها بالتکلیف فی الطرف الآخر. وقد مر ان للشارع حق التصرف فی اشتغال الذمة وتفریغها.
ولا تفاوت بین قیامها قبل قیام العلم الاجمالی او بعد قیامه الا ان فی الاول یمنع عن تأثر العلم فی الداعویة تعبداً فیصیر العلم الاجمالی بلا اثر وفی الثانی یمنع فی تأثیره بقاءً.
وبعین الکلام فی الامارة نقول فی مقام قیام الأصول العملیة الشرعیة.
لأنها ایضاً تعبد من الشارع ذا اثر فی مقام اشتغال ذمته وتفریقه بلا فرق بین الأصول المحرزة او غیر المحرزة.
هذا بلا فرق بین الأصول العملیة الشرعیة والأصول العلمیة العقلیة المثبة للتکلیف نظیر الاشتغال العقلی الناشی من حکم العقل بلزوم تفریغ الذمة عنالاشتغال الیقینی کما فی موارد الشک فی المکلف به، ذلک لأن الاتیان بمتعلق التکلیف المعلوم بالعلم الاجمالی بمقضی قاعدة الاشتغال فإنه یحصل تفریغ الذمة عنه ومعه لا یبقی فی الطرف الآخر غیر الشک فی التکلیف، وهو وإن کان مقروناً بالعلم الاجمالی بالتکلیف الا ان المفروض عدم قابلیته للتأثیر فی داعویة التکلیف فی الطرف الآخر تعبداً، وإن فرض بقاء احتماله تکویناً، وقدمر ان الاحتمال المذکور لا یؤثر فی مقام اشتغال الذمة.
ص: 184
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
اذا عرفت هذا، فقد ظهر ان ما اورده السید الاستاذ (قدس سره) علی المحقق النائینی فی مقام قیام الامارة علی التکلیف فی احد الطرفین المعین، من ان الذی یترتب علی الامارة بدلیل التنزیل هو الآثار العملیة الجعلیة الشرعیة او العقلیة کالمنجزیة دون الاثار التکوینیة الناتجة عن الأسباب التکوینیة الخارجة عن عالم الجعل والتشریع، ومن الواضح ان انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی من آثار العلم التکوینیة لا الجعلیة فلا یثبت تعبداً بدلیل التنزیل.
لا یمکن الالتزام به فإن فیه:
مضافاً الی جریان ما افاده فی الآثار العملیة العقلیة وأنه لا فرق بینها و بین الآثار التکوینیة لخروجها عن عالم الجعل والتشریع ایضاً، ان المدعی لیس انحلال العلم الاجمالی تکویناً بقیام الامارة، بل المدعی سقوطه عن التأثیر شرعاً وتعبداً فی مقام اشتغال الذمة والتفریغ، وقدمر ان للشارع التصرف فی کیفیة امتثال حکمه، وفی مقام الاشتغال والتفریغ، وأنه للیس للعقل فی هذا المقام غیر لزوم التفریغ عن الاشتغال الثابت بالعلم علی النحو الذی یراه المولی، لانتفاء احتمال العقاب بعد تفریغ الذمة باعتبار من المولی، وأنه لا یبقی بعده موجباً لاشتغالها فلا یبقی بعده حکماً للعقل بوجوب الاطاعة.
وبالجملة، انا لا نقول بانحلال العلم الاجمالی تکویناً وحقیقة بقیام الامارة، بل یختص ذلک بقیام العلم التفصیلی علی التکلیف فی احد الطرفین المعین.
وینبغی التنبیه علی امور:
الأول: قال صاحب الکفایة:
تنبیهات
الأول: إن الاضطرار کما یکون مانعا عن العلم بفعلیة التکلیف لو کان إلی واحد معین، کذلک یکون مانعا لو کان إلی غیر معین، ضرورة أنه مطلقا موجب لجواز ارتکاب أحد الأطراف أو ترکه، تعیینا أو تخییرا، وهو ینافی العلم بحرمة المعلوم أو بوجوبه بینها فعلا.
ص: 185
وکذلک لا فرق بین أن یکون الاضطرار کذلک سابقا علی حدوث العلم أو لاحقا.
وذلک: لان التکلیف المعلوم بینهما من أول الامر کان محدودا بعدم عروض الاضطرار إلی متعلقة، فلو عرض علی بعض أطرافه لما کان التکلیف به معلوما، لاحتمال أن یکون هو المضطر إلیه فیما کان الاضطرار إلی المعین، أو یکون هو المختار فیما کان إلی بعض الأطراف بلا تعیین.
لا یقال: الاضطرار إلی بعض الأطراف لیس إلا کفقد بعضها، فکما لا إشکال فی لزوم رعایة الاحتیاط فی الباقی مع الفقدان، کذلک لا ینبغی الاشکال فی لزوم رعایته مع الاضطرار، فیجب الاجتناب عن الباقی أو ارتکابه خروجا عن عهدة ما تنجز علیه قبل عروضه.
فإنه یقال: حیث أن فقد المکلف به لیس من حدود التکلیف به وقیوده، کان التکلیف المتعلق به مطلقا، فإذا اشتغلت الذمة به، کان قضیة الاشتغال به یقینا الفراغ عنه کذلک.
وهذا بخلاف الاضطرار إلی ترکه، فإنه من حدود التکلیف به وقیوده، ولا یکون الاشتغال به من الأول إلا مقیدا بعدم عروضه، فلا یقین باشتغال الذمة بالتکلیف به إلا إلی هذا الحد، فلا یجب رعایته فیما بعده، ولا یکون إلا من باب الاحتیاط فی الشبهة البدویة، فافهم وتأمل فإنه دقیق جدا.» (1) [1]
وحاصل ما افاده (قدس سره)
ان عروض الاضطرار مانع عن حصول العلم بفعلیة التکلیف، لأنه یوجب جواز ارتکاب احد الاطراف او ترکه. وجواز الارتکاب هذا ینافی العلم بحرمة المعلوم بالاجمال، او بوجوبه المعلوم.
وهذا بلا فرق بین ان یکون عروض الاضطرار قبل حصول العلم الاجمالی او بعده.
ص: 186
وبلا فرق بین ان یکون الاضطرار الی واحد معین او الی غیر معین، لأن جواز ارتکاب احد الاطراف او ترکه تعییناً او تخییراً بمقتضی الاضطرار ینافی حصول العلم الاجمالی بحرمة المعلوم بینها او بوجوبه فعلاً.
ووجه هذه المانعیة – مانعیة الاضطرار عن العلم بفعلیة التکلیف – ان التکلیف المتعلق للعلم الاجمالی فی مفروض البحث لا یقتضی من اول الأمر لزوم امتثاله مطلقا، بل یکون لزوم الامتثال فیه مقیداً من الأول بعدم عروض الاضطرار علی متعلقه، وإن اشتغال العهدة بالتکلیف یکون مقیداً بعدم عروضه.
ومعه فإنه لو عرض الاضطرار علی بعض الاطراف لا یکون العلم الاجمالی مؤثراً فی التنجیز بالنسبة الیه.
ثم انه (قدس سره) أورد اشکالاً:
وهو ان الاضطرار الی بعض الاطراف انما یکون نظیر فقدانه، فإن فی صورة فقدان احد الاطراف لا اشکال فی لزوم رعایة الاحتیاط ویجب الاجتناب عن الباقی، او ارتکابه خروجاً عن اشتغال الذمة الحاصل بالعلم الاجمالی. فیلزم الالتزام به عیناً فی مورد عروض الاضطرار.
وأجاب عنه:
بأن هنا فارق وهو ان فقدان المکلف به لیس من قیود التکلیف، ولا یکون التکلیف المتعلق بالعلم الاجمالی مقیداً بعدم فقدان بعض اطرافه.
وهذا بخلاف مورد الاضطرار، فإن التکلیف علی ما مر مقید من اول الأمر بعدم عروض الاضطرار علی متعلقه. ومع عروضه لا یؤثر العلم فی تنجیزه.
هذا ثم ان له (قدس سره) حاشیة علی ما صرحه فی متن الکفایة بأن الاضطرار مانع عن فعلیة التکلیف، لأنه من حدود التکلیف وقیوده، بلا فرق بین عروضه علی طرف معین من اطراف العلم او علی بعض اطرافه وأفاد فیها:
ص: 187
« لا یخفی أن ذلک إنما یتم فیما کان الاضطرار إلی أحدهما لا بعینه، وأما لو کان إلی أحدهما المعین، فلا یکون بمانع عن تأثیر العلم للتنجز، لعدم منعه عن العلم بفعلیة التکلیف المعلوم إجمالا، المردد بین أن یکون التکلیف المحدود فی ذلک الطرف أو المطلق فی الطرف الآخر، ضرورة عدم ما یوجب عدم فعلیة مثل هذا المعلوم أصلا، وعروض الاضطرار إنما یمنع عن فعلیة التکلیف لو کان فی طرف معروضه بعد عروضه، لا عن فعلیة المعلوم بالاجمال المردد بین التکلیف المحدود فی طرف المعروض، والمطلق فی الآخر بعد العروض، وهذا بخلاف ما إذا عرض الاضطرار إلی أحدهما لا بعینه، فإنه یمنع عن فعلیة التکلیف فی البین مطلقا، فافهم وتأمل» (1) [2]
وحاصل ما افاده (قدس سره):
ان المناط فی وجوب الاحتیاط هو بقاء العلم دون المعلوم. وتنجیز العلم الاجمالی یدور مدار العلم حدوثا وبقاءً.
ولا یکفی حدوثه فی بقاء صفة التنجیز له الی الأبد.
وفی المقام لما حصل العلم الاجمالی بالتکلیف الفعلی واجداً لشرائط التنجیز، کان احتمال التکلیف فی کل واحد من اطرافه لازم الرعایة عقلاً.
وبعد عروض الاضطرار الی الطرف المعین، وإن یبق المعلوم بالاجمالی فعلیاً علی ای تقدیر، لإمکان کون متعلقه هو المضطر الیه. الا ان بقاء المعلوم علی صفة الفعلیة علی ای تقدیر غیر معتبر فی بقاء تنجیز التکلیف بالعلم، بل المعتبر فی تنجزه به بقاء نفس العلم علی صفة التنجیز، وعدم تبدل الصورة العلمیة بالشک الساری الیه، والعلم بعد حصول الاضطرار الی المعین باقٍ علی حاله فیکون منجزاً ویجب متابعته.
ص: 188
هذا ثم ان ما افاده (قدس سره) بمانعیة الاضطرار عن تأثیر العلم الاجمالی سواء کان عروضه قبل حصول العلم او بعده وسواء کان عرض علی بعض الاطراف المعین، او عرض علی بعضها لا بعینه.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ناظر الی ما افاده الشیخ (قدس سره) فی التنبیه الخامس من تنبیهات الشبهة المحصورة قال هناک:
لو اضطر الی ارتکاب بعض المحتملات:
فإن کان بعضا معینا، فالظاهر عدم وجوب الاجتناب عن الباقی إن کان الاضطرار قبل العلم أو معه، لرجوعه إلی عدم تنجز التکلیف بالاجتناب عن الحرام الواقعی، لاحتمال کون المحرم هو المضطر إلیه، وقد عرفت توضیحه فی الأمر المتقدم.
وإن کان بعده: فالظاهر وجوب الاجتناب عن الآخر، لأن الإذن فی ترک بعض المقدمات العلمیة بعد ملاحظة وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعی، یرجع إلی اکتفاء الشارع فی امتثال ذلک التکلیف بالاجتناب عن بعض المشتبهات.
ولو کان المضطر إلیه بعضا غیر معین، وجب الاجتناب عن الباقی وإن کان الاضطرار قبل العلم الإجمالی، لأن العلم حاصل بحرمة واحد من أمور لو علم حرمته تفصیلا وجب الاجتناب عنه، وترخیص بعضها علی البدل موجب لاکتفاء الأمر بالاجتناب عن الباقی.» (1) [1]
وحاصل ما افاده الشیخ (قدس سره)
انه عرض الاضطرار علی ارتکاب بعض المحتملات:
ان کان البعض معیناً، فالتزم بعدم وجوب الاجتناب عن الباقی، ووجهه: عدم تنجز التکلیف المعلوم بالعلم الاجمالی، بالاجتناب عن الحرام الواقعی، لاحتمال کون المحرم هو المضطر الیه.
ص: 189
هذا اذا عرض الاضطرار علی ارتکاب بعض المحتملات قبل العلم الاجمالی.
وأما اذا عرض علیه بعد حصول العلم الاجمالی:
فالتزم بوجوب الاجتناب عن الآخر، ووجهه: ان الأذن فی ترک بعض المقدمات العلمیة، وهو ما عرض علیه الاضطرار، بعد حصول العلم الاجمالی وملاحظة وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعی، یرجع الی اکتفاء الشارع فی مقام امتثال التکلیف المعلوم بالاجتناب عن بعض المشبهات.
وإن کان بعض المحتملات الذی عرض علیه الاضطرار غیر معین.
فالتزم بوجوب الاجتناب عن الباقی مطلقا، سواء کان الاضطرار قبل العلم الاجمالی او بعده.
ووجهه:
ان بمقتضی العلم الجمالی فإنما حصل العلم بحرمة واحد من امور لو علم حرمته تفصیلاً وجب الاجتناب عنه.
وترخیص بعضها علی البدل لا یوجب اکثر من الاکتفاء بالأمر بالاجتناب عن الباقی.
بعین الوجه الذی استدل به علی وجوب الاجتناب عن الآخر فیما اذا عرض الاضطرار بعد حصول العلم الاجمالی.
وأفاد السید الخوئی (قدس سره):
«ان الکلام فی انحلال العلم الاجمالی وعدمه للاضطرار إنما هو فیما إذا کان الاضطرار رافعا لجمیع الآثار للحکم المعلوم بالاجمال، کما إذا علمنا بنجاسة أحد الخلین مثلا، مع الاضطرار إلی شرب أحدهما، فان الأثر المترتب علی هذا المعلوم بالاجمال لیس الا الحرمة المرتفعة بالاضطرار، فیمکن القول بانحلال العلم الاجمالی فی هذا الفرض، باعتبار ان التکلیف فی الطرف المضطر إلیه مرتفع بالاضطرار، وفی الطرف الآخر مشکوک فیه، فیرجع فیه إلی الأصل.
وأما إذا لم یکن الاضطرار رافعا لجمیع آثار المعلوم بالاجمال، بأن تکون له آثار یرتفع بعضها بالاضطرار دون بعض آخر، کما إذا علمنا بنجاسة أحد المائعین الماء أو الحلیب مع الاضطرار إلی شرب الماء، فان الأثر المترتب علی هذا المعلوم بالاجمال تکلیف، وهو حرمة الشرب، ووضع وهو عدم صحة الوضوء بالماء والمرتفع بالاضطرار انما هو التکلیف وحرمة الشرب فقط دون الوضع، فان الاضطرار إلی شرب النجس یوجب جواز التوضی به کما هو ظاهر.
ص: 190
هذا فیما إذا کان الاضطرار إلی أحد الأطراف علی التعیین، وکذا الحال فیما إذا کان الاضطرار إلی أحدها لا علی التعیین، کما إذا علمنا اجمالا بنجاسة أحد الماءین مع الاضطرار إلی شرب أحدهما لا بعینه، فان المرتفع بالاضطرار إنما هو حرمة الشرب لا عدم صحة الوضوء به، ففی مثل ذلک لا ینحل العلم الاجمالی بالاضطرار بلا اشکال.
ولا خلاف لبقاء اثر المعلوم بالاجمال فی الطرف المضطر إلیه بعد الاضطرار أیضا، فانا نعلم اجمالا - ولو بعد الاضطرار - أن هذا الماء لا یجوز التوضی به أو هذا الحلیب لا یجوز شربه وهذا العلم منجز للتکلیف لا محالة، فلا یجوز التوضی بالماء ولا شرب الحلیب، وکذا الحال فی مثال الاضطرار إلی أحد الأطراف لا علی التعیین، فانا نعلم اجمالا بعدم صحة الوضوء بهذا الماء أو بذلک الماء وان جاز شرب أحدهما للاضطرار.
وبالجملة:
رفع بعض الآثار لأجل الاضطرار لیس الا مثل انتفاء بعض الآثار من غیر جهة الاضطرار، ومن غیر ناحیة النجاسة، کما فی الحلیب، فإنه لا یجوز التوضی به مع قطع النظر عن عروض النجاسة وکونه طرفا للعلم الاجمالی ففی مثال دوران الامر بین نجاسة الماء والحلیب یکون اثر المعلوم بالاجمال قبل الاضطرار عدم جواز الشرب وحده فی طرف، وهو الحلیب وعدم جواز الشرب، وعدم صحة التوضی فی الطرف الآخر وهو الماء.
وبعد الاضطرار إلی شرب الماء ترتفع حرمة شربه فقط، ویبقی الحکم الوضعی وهو عدم صحة الوضوء به بحاله، فیکون المعلوم بالاجمال ذا اثر فی الطرفین، فیکون العلم الاجمالی منجزا لا محالة، ولا یکون الاضطرار موجبا لانحلاله.
ص: 191
فتحصل:
ان الکلام فی انحلال العلم الاجمالی للاضطرار وعدمه انما هو فیما إذا کان الاضطرار موجبا لرفع جمیع الآثار، کما إذا علمنا بنجاسة أحد الحلیین أو أحد الخلین مثلا.» (1) [2]
هذا ما افاده (قدس سره) بعنوان المقدمة لتنقیح البحث وبیان محل النزاع فی هذا التنبیه، وهو صورة عروض الاضطرار علی بعض اطراف العلم الاجمالی.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ثم افاد (قدس سره) بعد بیان المقدمة المذکورة:
«... إن تحقیق الحال فی انحلال العلم الاجمالی للاضطرار یستدعی التکلم فی مقامین:
المقام الأول: فیما إذا کان الاضطرار إلی أحدهما المعین، کما فی مثال العلم الاجمالی بنجاسة الماء أو الحلیب مع الاضطرار إلی شرب الماء.
المقام الثانی: فیما إذا کان الاضطرار إلی أحدهما لا علی التعیین، کما فی مثال العلم الاجمالی بنجاسة أحد الماءین، مع الاضطرار إلی شرب أحدهما لا بعینه.
اما المقام الأول: فهو یتصور بصور ثلاث:
الصورة الأولی: ان یکون الاضطرار حادثا بعد التکلیف وبعد العلم به.
الصورة الثانیة: ان یکون الاضطرار حادثا بعد التکلیف وقبل العلم به، کما إذا کان أحد الماءین نجسا فی الواقع، ولکنه لم یکن عالما به فاضطر إلی شرب أحدهما، ثم علم بان أحدهما کان نجسا قبل الاضطرار.
الصورة الثالثة: ان یکون الاضطرار حادثا قبل التکلیف وقبل العلم به.
اما الصورة الأولی – من المقام الاول، وهو کون الاضطرار فی احدهما المعین وکان حدوث الاضطرار بعد التکلیف وبعد العلم به - فاختلفت کلماتهم فیها، فاختار شیخنا الأنصاری ( رحمه الله ) عدم انحلال العلم الاجمالی، بدعوی ان التکلیف قد تنجز بالعلم الاجمالی قبل عروض الاضطرار ولا رافع له فی الطرف غیر المضطر إلیه.
ص: 192
وذهب صاحب الکفایة ( ره ) فی متن الکفایة إلی الانحلال وعدم التنجیز، بدعوی ان تنجیز التکلیف یدور مدار المنجز حدوثا وبقاء. والمنجز هو العلم الاجمالی بالتکلیف وبعد الاضطرار إلی أحد الطرفین لا یبقی علم بالتکلیف فی الطرف الآخر بالوجدان کما هو الحال فی العلم التفصیلی بعد زواله بالشک الساری فان التنجیز یسقط بزواله فالعلم الاجمالی لا یکون أقوی فی التنجیز من العلم التفصیلی.
ثم انتقض بفقدان بعض الأطراف باعتبار أن الاضطرار إلی بعض الأطراف لیس الا کفقد بعضها فکما لا اشکال فی لزوم رعایة الاحتیاط فی الباقی هنا، کذلک لا ینبغی الاشکال فی لزوم رعایة الاحتیاط فی الباقی مع الاضطرار إلی بعض الأطراف.
وهذا النقض وان خصه صاحب الکفایة بفقدان بعض الأطراف، إلا أنه جار فی خروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء، بعد العلم بالتکلیف، بل یجری فی الامتثال والآتیان ببعض الأطراف أیضا. فإنه لا یبقی علم بالتکلیف فی جمیع هذه الصور.
وأجاب عنه:
بأن الاضطرار من حدود التکلیف، لان التکلیف من أول حدوثه یکون مقیدا بعدم الاضطرار، بخلاف الفقدان، فإنه لیس من حدوده، وإنما یکون ارتفاع التکلیف بفقدان بعض الأطراف من قبیل انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه.
هذا ملخص ما ذکره فی المتن، وعدل عنه فی الهامش:
فیما إذا کان الاضطرار إلی أحدهما المعین، کما هو محل کلامنا فعلا، والتزم ببقاء التنجیز فی الطرف غیر المضطر إلیه.
بتقریب: ان العلم الاجمالی تعلق بالتکلیف المردد بین المحدود والمطلق باعتبار ان التکلیف فی أحد الطرفین محدود بعروض الاضطرار وفی الطرف الآخر مطلق، ویکون من قبیل تعلق العلم الاجمالی بالتکلیف المردد بین القصیر والطویل، ولا فرق فی تنجز التکلیف بالعلم الاجمالی بین ان یکون الطرفان کلاهما قصیرین، أو کلاهما طویلین، أو یکون أحدهما قصیرا والآخر طویلا، کما إذا علمنا اجمالا بوجوب دعاء قصیر و لو کلمة واحدة، ودعاء طویل، فان العلم الاجمالی منجز فیه بلا اشکال.
ص: 193
والمقام من هذا القبیل بعینه، فان الاضطرار حادث بعد التکلیف، وبعد العلم به علی الفرض فیکون التکلیف فی الطرف المضطر إلیه قصیرا ومنتهیا بعروض الاضطرار، وفی الطرف الآخر طویلا، ولا مانع من تنجیز التکلیف المعلوم بالاجمال فی مثله.
هذا ملخص ما ذکره فی الهامش بتوضیح منا.
ثم انه (قدس سره) صحح مقالة صاحب الکفایة فی حاشیته علی الکفایة وأفاد:
« والصحیح ما ذکره فی الهامش من بقاء التنجیز فی الطرف غیر المضطر إلیه لما ذکرناه مرارا من أن التنجیز منوط بتعارض الأصول فی أطراف العلم الاجمالی وتساقطها. وفی المقام کذلک، فان العلم الاجمالی بثبوت التکلیف فی الطرف غیر المضطر إلیه فی جمیع الأزمان أو فی الطرف المضطر إلیه إلی حدوث الاضطرار موجود، وحیث أن التکلیف المحتمل فی أحد الطرفین علی تقدیر ثبوته، انما هو فی جمیع الأزمان، وفی الطرف الآخر علی تقدیر ثبوته إلی حدوث الاضطرار، فلا محالة یقع التعارض بین جریان الأصل فی أحدهما بالنسبة إلی جمیع الأزمان، وبین جریانه فی الطرف الآخر بالنسبة إلی حدوث الاضطرار وبعد تساقطهما کان العلم الاجمالی منجزا للتکلیف، فانتهاء التکلیف فی أحد الطرفین بانتهاء أمده لأجل الاضطرار لا یوجب جریان الأصل فی الطرف الآخر.» (1) [1]
وقرر (قدس سره) الوجه لتحصیحه ما سلکه من مسلک الاقتضاء وأن المناط للتنجیز تعارض الاصول المرخصة، وهو متحقق فی المقام حسب تقریره (قدس سره).
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ص: 194
وقرر السید الخوئی (قدس سره) الوجه لتحصیحه ما سلکه من مسلک الاقتضاء وأن المناط للتنجیز تعارض الاصول المرخصة، وهو متحقق فی المقام حسب تقریره (قدس سره).
ثم اورد علی ما افاده صاحب الکفایة فی المتن:
« وأما ما ذکره صاحب الکفایة ( ره ) فی المتن من أن التنجیز دائر مدار المنجز، وهو العلم حدوثا وبقاء إلی آخر ما تقدم ذکره، فهو صحیح من حیث الکبری، إذ لا إشکال فی أن التنجیز دائر مدار العلم بالتکلیف حدوثا وبقاء.
ولکنه غیر تام من حیث الصغری: من أنه لا یبقی علم بالتکلیف بعد حدوث الاضطرار، وذلک لأن العلم الاجمالی بالتکلیف باق بحاله حتی بعد حدوث الاضطرار فإنه یعلم إجمالا ولو بعد الاضطرار بأن التکلیف اما ثابت فی هذا الطرف إلی آخر الأزمان، أو فی الطرف الآخر إلی حدوث الاضطرار.
فلا وجه لدعوی تبدل العلم بالشک انما یکون فیما إذا زال العلم بطرو الشک الساری، بلا فرق فی ذلک بین العلم التفصیلی والعلم الاجمالی، کما إذا علمنا تفصیلا بنجاسة هذا الماء المعین، ثم زال العلم وطرأ الشک الساری فی نجاسة.
وکذا إذا علمنا إجمالا بنجاسة الماءین، ثم طرأ الشک الساری فی نجاسة أحدهما واحتملنا طهارة کلیهما.
وهذا بخلاف المقام، فان العلم الاجمالی باق بحاله، إنما المرتفع بالاضطرار هو المعلوم لا العلم به، فان التکلیف المعلوم بالاجمال علی تقدیر ثبوته فی الطرف المضطر إلیه قد ارتفع بالاضطرار، والعلم المتعلق به إجمالا باق علی حاله، کما هو الحال فی صورة خروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء أو فقدانه أو الاتیان به، فان العلم الاجمالی باق علی حاله فی جمیع هذه الصور.
ص: 195
غایة الامر: ان المعلوم بالاجمال وهو التکلیف محتمل الارتفاع، لأجل الخروج عن محل الابتلاء، أو لأجل الفقدان أو لأجل الاتیان والامتثال، فیجب الاجتناب عن الطرف الآخر لبقاء العلم الاجمالی وتنجز التکلیف به.
ولولا ما ذکرناه من بقاء العلم الاجمالی فی جمیع الصور المذکورة لتم النقض المذکور فی کلامه.
ولا یجدی الجواب عنه: بأن الاضطرار من حدود التکلیف، دون الفقدان والخروج من محل الابتلاء ونحوهما، بل التکلیف فی الأمثلة المذکورة منتف بانتفاء موضوعه.
وذلک لما ذکرناه فی الواجب المشروط من أن فعلیة الحکم تدور مدار وجود الموضوع بماله من القیود و الخصوصیات، فکما ان وجود نفس الموضوع دخیل فی الحکم، کذا کل واحد من القیود المأخوذة فیه دخیل فی الحکم، وبانتفاء کل واحد من القیود ینتفی الحکم بانتفاء موضوعه، فلا فرق بین انتفاء ذات الموضوع کما فی الفقدان أو الخروج عن محل الابتلاء، وبین انتفاء قیده وهو عدم الاضطرار کما فی محل الکلام. » (1) [1]
وحاصل ما افاده فی مقام الایراد علی صاحب الکفایة:
اما بالنسبة الی ما افاده فی المتن: ان ما افاده صاحب الکفایة من ان التنجیز یدور مدار المنجز وهو العلم حدوثاً وبقاءً... صحیح من حیث الکبری، ولکنه لا یتم تطبیقه فی المقام، وذلک:
لأن العلم الاجمالی بالتکلیف بعد حدوث الاضطرار باق بحاله لأنه یعلم اجمالاً قبل حدوث الاضطرار بأن التکلیف اما ثابت فی هذا الطرف وإما فی الطرف الآخر.
وبعد حدوث الاضطرار لا وجه لتبدل العلم المذکور بالشک، بل ان العلم الحاصل له قبل حدوث الاضطرار وأن التکلیف اما فی هذا الطرف او فی ذاک الطرف باق، الا ان التکلیف المعلوم بالاجمال علی تقدیر ثبوته فی الطرف المضطر الیه قد ارتفع بالاضطرار، وأما العلم المتعلق به اجمالاً باق علی حاله.
ص: 196
وأفاد (قدس سره):
بأن عروض الاضطرار لا یوجب زوال العلم بطرو الشک الساری ولیس المورد کما اذا علمنا تفصیلاً بنجاسة هذا الماء المعیّن ثم زال العلم وطرأ الشک الساری.
او اذا علمنا اجمالاً بنجاسة احد المائین، ثم طرأ الشک الساری فی نجاسة احدهما واحتملنا طهارة کلیهما.
ووجه الفرق بین الموردین:
ان فی مورد طرو الشک الساری انما یزول العلم بطروه، وأما فی المقام فإنه لا یزول العلم بطرو الاضطرار.
بل ان العلم الاجمالی باق علی حاله، والمرتفع بالاضطرار هو الحکم المعلوم دون العلم. کما هو الحال فی صورة خروج بعض الاطراف عن محل الابتلاء او فقدانه او امتثاله باتیانه، فإن العلم الاجمالی باق فی جمیع هذه الصور، ومعه کان التنجیز باقیاً لأنه یدور مدار العلم حدوثاً وبقاءً.
ومنه یظهر:
ان ما افاده من النقض علیه بصورة فقدان التکلیف، وأن حاله حال حدوث الاضطرار فی بعض الاطراف، فما وجه تنجیز العلم فی صورة فقدان احد المحتملین مع القول بعدم التنجیز فی عروض الاضطرار علیه؟
لا یتم الجواب عنه.
بأن اضطرار من حدود التکلیف بخلاف الفقدان، وذلک لأن فی صورة فقدان احد المحتملین وکذا فی مثله نظیر خروجه عن محل الابتلاء، او لاجل الاتیان والامتثال ان التکلیف فیهما ینتفی بانتفاء موضوعه.
وذلک: لما قررناه فی مباحث الواجب المشروط، بأن فعلیة الحکم تدور مدار الموضوع بما له من القیود والخصوصیات، وکما ان وجود الموضوع دخیل فی الحکم، فکذا کل واحد من القیود والخصوصیات المأخوذ فی الموضوع دخیل فی الحکم وبانتفاء کل واحد منها ینتفی الحکم بانتفاء موضوعه.
والنتیجة انه لا تفاوت بین انتفاء ذات الموضوع کما فی صورة الفقدان او الخروج عن محل الابتلاء، بین انتفاء قیده و هو عدم الاضطرار، وأن العلم الاجمالی فی جمیع هذه الصور منجز بالنسبة الی الطرف الآخر لبقاء العلم الاجمالی علی حاله فی جمیع هذه الصور.
ص: 197
ویمکن ان یقال: ان ما صرح به صاحب الکفایة فی المتن، مانعیة الاضطرار عن العلم بفعلیة التکلیف.
وذکر فی وجهه: ان الاضطرار یوجب جواز ارتکاب احد الاطراف او ترکه، وهذا الجواز ینافی العلم بالتکلیف فعلاً، بمعنی ان مع ترخیص الشارع لارتکاب بعض الاطراف لا یساعد مع العلم بفعلیة التکلیف. والموضوع للتنجیز عنده فی العلم الاجمالی علی ما صرح به قبل ذلک کون المعلوم به فعلیاً من جمیع الجهات.
وقد صرح ایضاً قبل ذلک:
انه لو لم یعلم فعلیة التکلیف لا یکون العلم الاجمالی منجزاً له، وإن فرض بقائه بعد انتفاء الفعلیة المذکورة.
وأفاد: بأنه لو لم یعلم فعلیة التکلیف اما من جهة عدم الابتلاء ببعض اطرافه، او من جهة الاضطرار الی بعضها معیناً او مردداً، او من جهة تعلقه بموضوع یقطع بتحققه اجمالاً فی هذا الشهر کأیام حیض المستحاضة لا تجب موافقته بل جاز مخالفته.
وأنه لو علم فعلیة التکلیف ولو کان بین اطراف تدریجیّه لکان العلم الاجمالی منجزاً بالنسبة الیه، لأن التدرج لا یمنع عن الفعلیة.
وعلیه فإن مراده (قدس سره):
ان الاضطرار والخروج عن محل الابتلاًء وامثاله مانع عن فعلیة التکلیف، ومعه فلا وجه لتنجیز العلم الاجمالی فی مورده.
ووجه مانعیته ان مع عروضه لا یبقی علم اجمالی بتکلیف فعلی علی کل تقدیر.
فظهر انه لیس فی ظاهر کلامه (قدس سره) اثر من انتفاء العلم بل ما صرح به مراراً ان العلم الباقی لیس علماً بتکلیف فعلی.
ولذا لیس منجزاً من هذه الجهة، فلا تجب موافقته.
وأساس کلام (قدس سره) ان العلم طریق وکاشف، فلو کان متعلقه والمنکشف به التکلیف الفعلی لتم تنجیزه، وأما اذا کان المنکشف به تکلیف غیر فعلی فلا یوجب اشتغال ذمة المکلف به، ولا وجه للزوم امتثاله. لعدم اشتغال الذمة به حتی یحتاج الی التفریغ بالامتثال.
ص: 198
وعلیه فلا وجه للایراد علیه بأن ما افاده من ان التنجیز دائر مدار المنجز وهو العلم حدوثاً وبقاءً صحیح من حیث الکبری، لکنه غیر تام من حیث الصغری من انه لا یبقی علم بالتکلیف بعد حدوث الاضطرار، وذلک لأن العلم الاجمالی بالتکلیف باق بحاله حتی بعد حدوث الاضطرار، وذلک:
لأن مدعاه (قدس سره) ان المنجز هو العلم بالتکلیف الفعلی دون العلم حدوثاً وبقاءً، وإن لم یکن المعلوم به التکلیف الفعلی.
کما انه (قدس سره) یدعی عدم بقاء العلم بالتکلیف الفعلی بحدوث الاضطرار، لأنه یمنع عن فعلیة التکلیف المعلوم بالعلم الاجمالی.
وبعد عدم کون المعلوم به التکلیف الفعلی فهو علم بلا اثر وغیر منجز وغیر موجب لاشتغال الذمة.
فما افاده فی تقریب مدعی صاحب الکفایة فی المتن، وایراده علیه حسب ما قرره محل تأمل ومنع.
هذا مع ان ما اصر علیه فی مقام دفع کلام صاحب الکفایة من بقاء العلم الاجمالی بعد عروض الاضطرار قابل للمناقشة من جهة ان المؤثر فی التنجیز هو العلم بالتکلیف الفعلی، وما یلزم اثباته فی هذا المقام عدم مانعیة عروض الاضطرار عن فعلیة التکلیف المعلوم بالاجمال.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ویمکن ان یقال:
ان ما صرح به صاحب الکفایة فی المتن، مانعیة الاضطرار عن العلم بفعلیة التکلیف.
وذکر فی وجهه:
ان الاضطرار یوجب جواز ارتکاب احد الاطراف او ترکه، وهذا الجواز ینافی العلم بالتکلیف فعلاً، بمعنی ان مع ترخیص الشارع لارتکاب بعض الاطراف لا یساعد مع العلم بفعلیة التکلیف. والموضوع للتنجیز عنده فی العلم الاجمالی علی ما صرح به قبل ذلک کون المعلوم به فعلیاً من جمیع الجهات.
ص: 199
وقد صرح ایضاً قبل ذلک:
انه لو لم یعلم فعلیة التکلیف لا یکون العلم الاجمالی منجزاً له، وإن فرض بقائه بعد انتفاء الفعلیة المذکورة.
وأفاد: بأنه لو لم یعلم فعلیة التکلیف اما من جهة عدم الابتلاء ببعض اطرافه، او من جهة الاضطرار الی بعضها معیناً او مردداً، او من جهة تعلقه بموضوع یقطع بتحققه اجمالاً فی هذا الشهر کأیام حیض المستحاضة لا تجب موافقته بل جاز مخالفته.
وأنه لو علم فعلیة التکلیف ولو کان بین اطراف تدریجیّه لکان العلم الاجمالی منجزاً بالنسبة الیه، لأن التدرج لا یمنع عن الفعلیة.
وعلیه فإن مراده (قدس سره):
ان الاضطرار والخروج عن محل الابتلاًء وامثاله مانع عن فعلیة التکلیف، ومعه فلا وجه لتنجیز العلم الاجمالی فی مورده.
ووجه مانعیته ان مع عروضه لا یبقی علم اجمالی بتکلیف فعلی علی کل تقدیر.
فظهر انه لیس فی ظاهر کلامه (قدس سره) اثر من انتفاء العلم بل ما صرح به مراراً ان العلم الباقی لیس علماً بتکلیف فعلی.
ولذا لیس منجزاً من هذه الجهة، فلا تجب موافقته.
وأساس کلام (قدس سره) ان العلم طریق وکاشف، فلو کان متعلقه والمنکشف به التکلیف الفعلی لتم تنجیزه، وأما اذا کان المنکشف به تکلیف غیر فعلی فلا یوجب اشتغال ذمة المکلف به، ولا وجه للزوم امتثاله. لعدم اشتغال الذمة به حتی یحتاج الی التفریغ بالامتثال.
وعلیه فلا وجه للایراد علیه بأن ما افاده من ان التنجیز دائر مدار المنجز وهو العلم حدوثاً وبقاءً صحیح من حیث الکبری، لکنه غیر تام من حیث الصغری من انه لا یبقی علم بالتکلیف بعد حدوث الاضطرار، وذلک لأن العلم الاجمالی بالتکلیف باق بحاله حتی بعد حدوث الاضطرار، وذلک:
ص: 200
لأن مدعاه (قدس سره) ان المنجز هو العلم بالتکلیف الفعلی دون العلم حدوثاً وبقاءً، وإن لم یکن المعلوم به التکلیف الفعلی.
کما انه (قدس سره) یدعی عدم بقاء العلم بالتکلیف الفعلی بحدوث الاضطرار، لأنه یمنع عن فعلیة التکلیف المعلوم بالعلم الاجمالی.
وبعد عدم کون المعلوم به التکلیف الفعلی فهو علم بلا اثر وغیر منجز وغیر موجب لاشتغال الذمة.
فما افاده فی تقریب مدعی صاحب الکفایة فی المتن، وایراده علیه حسب ما قرره محل تأمل ومنع.
هذا مع ان ما اصر علیه فی مقام دفع کلام صاحب الکفایة من بقاء العلم الاجمالی بعد عروض الاضطرار قابل للمناقشة من جهة ان المؤثر فی التنجیز هو العلم بالتکلیف الفعلی، وما یلزم اثباته فی هذا المقام عدم مانعیة عروض الاضطرار عن فعلیة التکلیف المعلوم بالاجمال.
ثم ان صاحب الکفایة (قدس سره) افاد بأن التکلیف المعلوم بین المحتملین کان من أول الأمر محدوداً بعدم عروض الاضطرار الی متعلقه، وإنما افاد ذلک فی بیان وجه عدم الفرق بین ان یکون الاضطرار سابقاً علی حدوث العلم الاجمالی او لاحقاً، قال (قدس سره):
«وکذلک، لا فرق بین ان یکون الاضطرار کذلک – ای عرض علی احد الاطراف تعییناً او تخییراً – سابقاً علی حدوث العلم اولاحقاً. وذلک: لأن التکلیف المعلوم بینهما من اول الأمر کان محدوداً بعدم عروض الاضطرار الی متعلقه». (1) [1]
وأفاد فی مقام توضیحه: انه حیث یقید التکلیف من اول الأمر بعدم عروض الاضطرار الی متعلقه، فإن مع عروضه علی بعض اطراف العلم الاجمالی، فإنه لیس فی هذا الطرف بعد عروض الاضطرار تکلیف لعدم ثبوته بعد عروضه، ومعه لیس لنا الا احتمال التکلیف فی البعض الآخر، فلا یکون التکلیف المردد بینهما قبل عروض الاضطرار معلوماً بالعلم الاجمالی بعد عروضه، لانتفاء التکلیف حسب الفرض فی احدهما المضطر الیه، واحتمال کون التکلیف هو المضطر الیه. ومعه لیس لنا علم بالتکلیف فی فرضه، ای عروض الاضطرار علی احد الاطراف سابقاً علی العلم او لاحقاً. وعلیه فإن لصاحب الکفایة (قدس سره) فی المقام دعویان:
ص: 201
الأولی: ان الاضطرار مانع عن العلم بفعلیة التکلیف.
الثانیة: ان الاضطرار من حدود التکلیف وقیوده، وأن مع عروضه لا یبقی تکلیف، وفی المقام ان مع عروض الاضطرار علی بعض اطراف العلم الاجمالی فإنه لیس فی الطرف المضطر الیه تکلیف.
ویمکن ان یقال:
انه لو علم تفصیلاً بتکلیف فعلی فی متعلق، ثم عرض علیه الاضطرار فإن الذی حدث بعد عروضه حسب مبنی صاحب الکفایة سقوط التکلیف فی متعلق العلم المذکور عن الفعلیة بعروض الاضطرار، ومعناه عدم تمکن التکلیف المذکور للداعویة، لأن الاضطرار انما ینافی داعویة الحکم وباعثیته، وأنه لا یکون التکلیف الموجود فی المتعلق منتفیاً من رأسه، بل بقی بلا داعویة وباعثیة، ولذا لو زال الاضطرار لا تصف بها من غیر حاجة الی دال آخر علی التکلیف.
مع انه لو زال التکلیف من رأسه، وانتفی بعروض الاضطرار، فإن بعد زواله نحتاج فی ثبوت التکلیف فیه الی دال اخر، وقیام علم جدید به ولا یکفی العلم التفصیلی القائم علیه قبل عروض الاضطرار لثبوته بعد زوال الاضطرار لفرض انتفائه بعروضه.
وبالجملة:
ان الاضطرار انما یعرض علی فعل المکلف الذی هو متعلق للتکلیف، ولا یعرض علی نفس التکلیف، ولذا صرح صاحب الکفایة: «لأن التکلیف المعلوم بینها من اول الأمر کان محدوداً بعدم عروض الاضطرار الی متعلقه»، ففی ظرف الاضطرار لا یکون الفعل المذکور متعلقاً للتکلیف، ولکن لا بمعنی انه ینتفی فی مورده التکلیف رأساً، بل المنتفی هی کونه متعلقاً لتکلیف فعلی قابل للداعویة والباعثیة او الزاجریّة.
وبعبارة اخری، انه قبل عروض الاضطرار کان متعلقاً للتکلیف بالفعل، وأما بعده فلا یکون متعلقاً له بالفعل، بل یکون متعلقاً له بالقوة وبنحو التعلیق ای هو متعلق لولا الاضطرار، وعروض الاضطرار انما یمنع عن کونه متعلقاً للتکلیف بالفعل فی ظرف عروضه ای بحده، فما دام الاضطرار عارضاً، لا یکون متعلقاً له بالفعل وهذا لیس معناه ان الفعل المذکور لیس مما ینطبق علیه التکلیف اصلاً، بل انما ینطبق علیه ذلک بنحو التعلیق او بالقوة هذا حال عروض الاضطرار علی متعلق العلم التفصیلی، ویجری بعینه الکلام والبحث فیما لو عرض علی متعلق العلم الاجمالی، اذا عرفت هذا؛ فقد ظهر:
ص: 202
ان ما افاده صاحب الکفایة فی دعواه الثانیة من کون التکلیف المعلوم بینها من اول الأمر کان محدوداً بعدم عروض الاضطرار الی متعلقه، فی مقام بیان عدم الفرق بین عروض الاضطرار علی بعض معین من اطراف العلم الاجمالی او بعضها لا علی التعیین، انما هو عبارة اخری عن دعواه الاولی وهو ما افاده فی صدر کلامه من مانعیة الاضطرار عن العلم بفعلیة التکلیف.
ومنه یظهر ان تمام دعواه ان بعد عروض الاضطرار لا یبقی العلم المؤثر بالتکلیف، والمراد عدم بقاء العلم بالتکلیف الباعث او الزاجر المتکفل لداعویة التکلیف. ومعناه سقوط العلم عن التنجیز.
وأما بقاء العلم بمعنی العلم بکون احد طرفیه متعلقاً للتکلیف بالقوة وعلی نحو التعلیق، ای لو زال الاضطرار لکان متعلقاً للتکلیف بنحو الاحتمال لفرض العلم الاجمالی فی المقام.
وببیان اخر: العلم بأن هذا الطرف کان متعلقاً لاحتمال للتکلیف بالفعل، وأن التکلیف یدور امره بین الطرف المضطر الیه لولا الاضطرار او قبل عروض الاضطرار والطرف الآخر، فإنه لا یدعی صاحب الکفایة انتفاء هذا العلم، ولکنه لیس بنظره علماً ذا اثر، لعدم کونه علماً بتکلیف فعلی.
وهذا تمام ما ادعاه صاحب الکفایة (قدس سره) فی المتن.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وهذا المعنی لا یرد علیها:
ان العلم الاجمالی باق بحاله وأن المرتفع بالاضطرار هو المعلوم لا العلم به، علی ما افاده سیدنا الخوئی (قدس سره).
فإنه صرح (قدس سره) بأن العلم الاجمالی بالتکلیف بعد عروض الاضطرار باق بحاله، فإنه یعلم اجمالاً ولو بعد الاضطرار بأن التکلیف اما ثابت فی هذا الطرف الی آخر الازمان او فی الطرف الآخر الی حدوث الاضطرار.
ص: 203
وصاحب الکفایة (قدس سره) لا یدعی انتفاء هذا العلم، الا انه یدعی عدم مؤثریته وعدم تنجیزه للتکلیف، لأن بعد عروض الاضطرار لا یبقی العلم المؤثر فی داعویة التکلیف وباعثیته وزاجریته کما مر هذا.
ثم ان صاحب الکفایة تعرض فی بیان النقض علی نفسه بأنه ما الفرق بین صورة فقدان احد اطراف العلم الاجمالی، وصورة عروض الاضطرار علیه، فکما ان فی صورة فقدانه لا اشکال فی لزوم الاحتیاط فی الباقی کذلک لا ینبغی الاشکال فی لزوم رعایته مع الاضطرار. فیجب الاجتناب عن الباقی او ارتکابه خروجاً عن عهدة ما تنجز علیه من التکلیف قبل عروض الاضطرار.
وقد اکتفی فی مقام النقض بصورة فقدان احد الطرفین دون عدم الابتلاء به، لأنه (قدس سره) یری عدم الابتلاء مانعاً عن فعلیة التکلیف بمعنی عدم الداعویة فیه فی ظرفه.
ثم اجاب عنه بأن الفارق بینهما:
هو ان فقد المکلف به لیس من حدود التکلیف وقیوده، فیکون التکلیف المتعلق به – المکلف به – مطلقا.
بخلاف مورد عروض الاضطرار علی بعض اطراف العلم، فإنه حیث ان الاضطرار من حدود التکلیف وقیوده، فإن التکلیف لا محالة لا یکون فعلیاً بعد عروض الاضطرار.
وعلیه فإن فی الاول – صورة فقد المکلف به – ان اشتغال الذمة الحاصل بالعلم بالتکلیف الفعلی لا یریفع بفقدان المکلف به فیلزم التفریغ عنه.
وهذا بخلاف مورد الاضطرار، فإن الاشتغال بالتکلیف فی مورده مقید من بدایة الأمر بعدم عروض الاضطرار، ومع عروضه، لا یقین باشتغال الذمة حتی یقتضی الفراغ عنه.
فأجاب عنه السید الخوئی (قدس سره)
بما حاصله:
ان فعلیة الحکم تدور مدار موضوعه، والمراد وجود الموضوع بما له من القیود والخصوصیات، فکما ان کل واحد من القیود المأخوذة دخیل فی فعلیة الحکم، فکذلک نفس وجود الموضوع دخیل فیها، وبانتفاء نفس الموضوع او کل واحد من القیود المأخوذة فیها ینتفی الحکم بانتفاء موضوعه.
ص: 204
فلا فرق بین انتفاء ذات الموضوع کما فی الفقدان او الخروج عن محل الابتلاء وبین انتفاء قیده وهو عدم الاضطرار فی محل الکلام.
وهذا الاشکال وارد علی صاحب الکفایة (قدس سره).
وذلک: لأن صاحب الکفایة (قدس سره) التزم بمانعیة الاضطرار عن فعلیة التکلیف، وإن بعد عروض الاضطرار علی احد اطراف العلم الاجمالی لا یکون التکلیف المعلوم المردد فی البین فعلیاً لاحتمال کونه هو المضطر الیه.
وعلیه فإن فی صورة فقدان الموضوع کیف یمکن تصویر فعلیة الحکم المتعلق به، بلا فرق فی ذلک بین العلم التفصیلی والعلم الاجمالی، فإن مع فقدان احد اطراف العلم الاجمالی فإنه لا یمکن الالتزام ببقاء فعلیة التکلیف المعلوم فی البین لاحتمال کون متعلقه هو الفاته بعین ما قرره فی صورة عروض الاضطرار.
والشاهد علی ما افاده السید الخوئی (قدس سره) فی مقام الایراد علی صاحب الکفایة انه التزم فی صورة عدم الابتلاء بأحد اطراف العلم الاجمالی او خروجه عن محل الابتلاء بعدم فعلیة التکلیف المعلوم فی البین، فإنه صرح (قدس سره) فی ذلک المقام:
« أن الملاک فی الابتلاء المصحح لفعلیة الزجر وانقداح طلب ترکه فی نفس المولی فعلا ، هو ما إذا صح انقداح الداعی إلی فعله فی نفس العبد مع اطلاعه علی ما هو علیه من الحال ، ولو شک فی ذلک کان المرجع هو البراءة ، لعدم القطع بالاشتغال ، لا إطلاق الخطاب...». (1)
واختاره (قدس سره) ان ما لا ابتلاء به لیس للنهی عنه موقع اصلاً ضرورة انه بلا فائدة ولا طائل، بل یکون من قبیل طلب الحاصل.
کما صرح ایضاً بأن الابتلاء بجمیع الاطراف مما لا بد منه فی تأثیر العلم الاجمالی، وأما بدونه فلا علم بتکلیف فعلی لاحتمال تعلق الخطاب بما لا ابتلاء به، فإن هذا الوجه بعینه جار فی صورة فقد احد اطراف العلم الاجمالی ایضاً.
ص: 205
نعم، ان صاحب الکفایة لم یذکر مورد عدم الابتلاء ببعض الاطراف من موارد النقض وإنما اکتفی بصورة الفقدان، وإنما اضافه السید
الخوئی (قدس سره) فی مقام تقریر بیانه، الا انه لا تفاوت بین صورة الفقدان وبینه بالنسبة الی ما ذکره من الملاک لعدم فعلیة التکلیف فی مورده. هذا کله، بالنسبة الی ما افاده فی متن الکفایة:
وأما ما افاده فی الهامش، فحاصله:
ان الاضطرار لا یکون مانعاً عن فعلیة التکلیف المعلوم بالاجمال، اذا عرض الی احد الاطراف معیناً.
وذکر (قدس سره) بعنوان وجه عدم المانعیة: انه لیس هنا ما یوجب عدم فعلیة مثل هذا المعلوم اصلاً.
وأضاف الیه:
«ان عروض الاضطرار انما یمنع عن فعلیة التکلیف لو کان فی طرف معروضه قبل عروضه، لا عن فعلیة المعلوم بالاجمال المردد بین التکلیف المحدود فی طرف المعروض، والمطلق فی الآخر بعد العروض. وهذا بخلاف ما اذا عرض الاضطرار الی احدهما لا بعینه، فإنه یمنع عن فعلیة التکلیف فی البین مطلقا.» (1)
ومراده (قدس سره): ان فی عروض الاضطرار الی بعض الاطراف معیناً، فإنه العلم الاجمالی انما یتعلق بالتکلیف المحتمل المتعلق بما یضطر الیه فی الفاصلة الزمانیة بین حصول العلم الاجمالی بالتکلیف وبین عروض الاضطرار فی طرف، والتکلیف المحتمل المتعلق بالطرف الآخر مطلقا الی آخر الزمان بلا حد.
والتکلیف المعلوم المجمل بینهما ای بین هذین الطرفین بما وصفه تکلیف فعلی ولا مانع عن فعلیته.
وأفاد بأن هذا التصویر غیر جار فی عروض الاضطرار الی بعض الاطراف لا بعینه. فکان الاضطرار مانع عن فعلیة التکلیف فی مورده.
وهذا ما استحسنه السید الخوئی (قدس سره) وتمثل به بصورة العلم بالتکلیف المردد بین الطویل والقصیر.
ص: 206
ویمکن المناقشة فیه: اولاً:
ان التکلیف المعلوم بالاجمال فی المقام فعلی مادام کان مردداً بین الطرف المضطر الیه قبل عروض الاضطرار وبین الطرف الآخر.
وهذا مما لا کلام فیه.
وأما بعد عروض الاضطرار فإن ما حصل بمجرد عروضه علم اجمالی بتکلیف مردد بین الطرف المضطر الیه سابقاً، وبین الطرف الآخر. وهذا العلم ثابت لا محالة لا کلام فیه، الا ان تمام الکلام انما هو فی فعلیة هذا التکلیف فی الزمان المتأخر عن عروض الاضطرار.
فإنا نسئل عنه بأنه هل یبقی التکلیف المعلوم بالعلم الاجمالی علی فعلیته بعد عروض الاضطرار ام لا؟
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ویمکن المناقشة فیه: اولاً:
ان التکلیف المعلوم بالاجمال فی المقام فعلی مادام کان مردداً بین الطرف المضطر الیه قبل عروض الاضطرار وبین الطرف الآخر.
وهذا مما لا کلام فیه.
وأما بعد عروض الاضطرار فإن ما حصل بمجرد عروضه علم اجمالی بتکلیف مردد بین الطرف المضطر الیه سابقاً، وبین الطرف الآخر. وهذا العلم ثابت لا محالة لا کلام فیه، الا ان تمام الکلام انما هو فی فعلیة هذا التکلیف فی الزمان المتأخر عن عروض الاضطرار.
فإنا نسئل عنه بأنه هل یبقی التکلیف المعلوم بالعلم الاجمالی علی فعلیته بعد عروض الاضطرار ام لا؟
فنقول:
ان الاحکام الصادرة عن الشرع احکام کلیة جعلت علی نحو القضایا الحقیقیة، وتطبیق هذا الحکم الکلی علی موضوعاته المختلفة بحسب الاشخاص والأزمان والامکنة، وکذا حالات الاشخاص یکون بید العقل، فإذا رأی العقل تمامیة المناط لموضوعیة الحکم حکم بالانطباق. فیمکن تصویر انطباق حکم علی شخص، وعدم انطباقه علی شخص آخر، او فی مکان دون الآخر.
ص: 207
وفی زمان دون الآخر، یتعدد الحکم بحسب منطبقاته من الاشخاص والحالات والامکنة والازمنة.
اما فی خصوص الازمنة فإنما یتعدد الحکم بحسب آنات الزمان، فیری العقل انطباق الحکم علی موضوع فی زمان ولا یری انطباقه علیه فی زمان آخر.
فانه لو حدث لشخص عدم الابتلاء بتکلیف، فإنه یخرج عن کونه منطبقاً علیه للتکلیف فی الزمان الذی ثبت فی مورده عدم الابتلاء، وبعد انتفائه صار موضوعاً للتکلیف وما ینطبق علیه التکلیف المذکور.
وکذا فی مودر الاضطرار، فإن التکلیف ینطبق علی الموضوع مادام لا یکون مضطراً الی ترکه – فی موارد الوجوب – او الی ارتکابه فی موارد الحرمة، الا ان خروجه عن الموضوعیة للتکلیف انما کان محدداً بظرف الاضطرار، ففی الآنات التی عرض علیه فیها الاضطرار لا یکون موضوعاً للتکلیف، وبعد زواله یتبدل موضوعاً له وهذا یکون بحسب آنات الزمان التی تتعدد التکلیف بحسبها.
وتمام الموضوع فی مثل المقام عروض المانعیة عن الموضوعیة للحکم فی مثل الاضطرار وعدم الابتلاء، فإن المضطر فی ظرف اضطراره لیس موضوعاً، وفی ظرف زوال اضطراره یتبدل الأمر وصار موضوعاً.
فکان الحکم فی کل آن – بحسب الانطباق العقلی – فرداً غیر الآخر فی الان السابق او اللاحق، لا انه استمرار لما سبق.
فهناک احکام متعددة وتطبیقات متعددة، وإن شئت قلت: دلالات متعددة بحسب ادلتها.
اذا عرفت هذا:
فقد ظهر ان الحکم المعلوم بالاجمال بین الطرفین فی ظرف عدم عروض الاضطرار، حکم آخر غیر الحکم المعلوم بالاجمال بینهما فی ظرف الاضطرار، وتطبیق متفاوت بنظر العقل فی مقام تطبیق الاحکام علی موضوعاتها بحسب اختلافها فی الاشخاص والحالات والازمنة والامکنة.
ص: 208
فالعلم الاجمالی بالحکم المردد بین الطرفین قبل عروض الاضطرار علی بعض اطرافه المعین، یوجب تنجز الحکم المعلوم ویقتضی داعویته واشتغال الذمة به.
وأما العلم الاجمالی بالحکم المردد بینهما بعد عروض الاضطرار علی بعض اطرافه، لا یوجب التنجیز ولا الداعویة ولا اشتغال ذمة المکلف به، لأنه غیر الحکم الاول بحسب التطبیق عند العقل، بحسب الزمان.
وثبوت الفعلیة فی الحکم الاول لا یوجب الفعلیة فی الحکم الثانی، فإن العقل لا یری موضوعیة المکلف للتکلیف فی هذا الآن ای زمان عروض الاضطرار.
والفعلیة السابقة لا یوجب الفعلیة فی الزمان المتأخر ولا موضوعیة المکلف للحکم فی مقام التطبیق.
لأن فی آن عروض الاضطرار کما لا یکون التکلیف فعلیاً حتی لو تعلق به العلم التفصیلی، کذا لا یکون فعلیاً اذا عرض الاضطرار علی بعض اطراف العلم الاجمالی، فإن التکلیف المعلوم بالاجمال لا یتصف بالفعلیة فی آنه وفی حاله.
وهذا المعنی کما یمکن تصویرها بحسب آنات الزمان فکذلک قابلة للتصویر بحسب الحالات فی المقام.
ومنه یظهر ان ما افاده السید الخوئی فی بیان مراد صاحب الکفایة من ان تعبیره بدوران الأمر فی المقام بین التکلیف والمطلق یرجع الی دوران الأمر بین التکلیف القصیر والطویل، ومثل له بما لو علمنا اجمالاً بوجوب دعاء قصیر ولو کلمة واحدة ودعاء طویل، وأفاد بأن العلم الاجمالی فی مورده منجز بلا اشکال.
انما یتم اذا کان المراد الطویل والقصیر بحسب الزمان، والأولی التمثیل له بما اذا علمنا اجمالاً بوجوب الجلوس فی الساعة الأولی من اللیل او وجوبه فی جمیع ساعات اللیل، حیث ان فی الساعة الأولی یکون التکلیف بالجلوس منجزاً فعلیاً بمقتضی العلم الاجمالی، وأما فی الساعة الثانیة او الثالثة، فإن العلم الاجمالی لا یکون منجزاً حسب ما مر من التقریب لعدم فعلیة التکلیف المردد فی البین فیها، لأنه یحتمل کون الواجب الجلوس فی الساعة الأولی وقد زال وقته، وأما الجلوس فی الساعة الثانیة او الثالثة، فهو تکلیف آخر غیر الاول، ویحتمل فیه کون الواجب غیر الباقی، فلا علم منجز بالتکلیف فیه.
ص: 209
کما ظهر انه لا یتم ما مثل به سیدنا الاستاذ فی المنتقی من التمثیل بالعلم الاجمالی بوجوب الجلوس ساعة فی المسجد او ساعتین فی الصحن، فإن مدعی صاحب الکفایة (قدس سره) فی المقام قیام العلم الاجمالی بتکلیف محدود بقید زمانی وتکلیف مطلق، مع خصوصیة ان البحث فی دوران الأمر بین التکلیف المقید بعد زوال قیده والتکلیف المطلق بحسب الزمان، وإن کان ما افاده قابلاً للتصویر بحسب انطباق التکلیف علی حالات المکلف ایضاً.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
اذا عرفت هذا:
فقد ظهر ان الحکم المعلوم بالاجمال بین الطرفین فی ظرف عدم عروض الاضطرار، حکم آخر غیر الحکم المعلوم بالاجمال بینهما فی ظرف الاضطرار، وتطبیق متفاوت بنظر العقل فی مقام تطبیق الاحکام علی موضوعاتها بحسب اختلافها فی الاشخاص والحالات والازمنة والامکنة.
فالعلم الاجمالی بالحکم المردد بین الطرفین قبل عروض الاضطرار علی بعض اطرافه المعین، یوجب تنجز الحکم المعلوم ویقتضی داعویته واشتغال الذمة به.
وأما العلم الاجمالی بالحکم المردد بینهما بعد عروض الاضطرار علی بعض اطرافه، لا یوجب التنجیز ولا الداعویة ولا اشتغال ذمة المکلف به، لأنه غیر الحکم الاول بحسب التطبیق عند العقل، بحسب الزمان.
وثبوت الفعلیة فی الحکم الاول لا یوجب الفعلیة فی الحکم الثانی، فإن العقل لا یری موضوعیة المکلف للتکلیف فی هذا الآن ای زمان عروض الاضطرار.
والفعلیة السابقة لا یوجب الفعلیة فی الزمان المتأخر ولا موضوعیة المکلف للحکم فی مقام التطبیق.
لأن فی آن عروض الاضطرار کما لا یکون التکلیف فعلیاً حتی لو تعلق به العلم التفصیلی، کذا لا یکون فعلیاً اذا عرض الاضطرار علی بعض اطراف العلم الاجمالی، فإن التکلیف المعلوم بالاجمال لا یتصف بالفعلیة فی آنه وفی حاله.
ص: 210
وهذا المعنی کما یمکن تصویرها بحسب آنات الزمان فکذلک قابلة للتصویر بحسب الحالات فی المقام.
ومنه یظهر ان ما افاده السید الخوئی فی بیان مراد صاحب الکفایة من ان تعبیره بدوران الأمر فی المقام بین التکلیف والمطلق یرجع الی دوران الأمر بین التکلیف القصیر والطویل، ومثل له بما لو علمنا اجمالاً بوجوب دعاء قصیر ولو کلمة واحدة ودعاء طویل، وأفاد بأن العلم الاجمالی فی مورده منجز بلا اشکال.
انما یتم اذا کان المراد الطویل والقصیر بحسب الزمان، والأولی التمثیل له بما اذا علمنا اجمالاً بوجوب الجلوس فی الساعة الأولی من اللیل او وجوبه فی جمیع ساعات اللیل، حیث ان فی الساعة الأولی یکون التکلیف بالجلوس منجزاً فعلیاً بمقتضی العلم الاجمالی، وأما فی الساعة الثانیة او الثالثة، فإن العلم الاجمالی لا یکون منجزاً حسب ما مر من التقریب لعدم فعلیة التکلیف المردد فی البین فیها، لأنه یحتمل کون الواجب الجلوس فی الساعة الأولی وقد زال وقته، وأما الجلوس فی الساعة الثانیة او الثالثة، فهو تکلیف آخر غیر الاول، ویحتمل فیه کون الواجب غیر الباقی، فلا علم منجز بالتکلیف فیه.
کما ظهر انه لا یتم ما مثل به سیدنا الاستاذ فی المنتقی من التمثیل بالعلم الاجمالی بوجوب الجلوس ساعة فی المسجد او ساعتین فی الصحن، فإن مدعی صاحب الکفایة (قدس سره) فی المقام قیام العلم الاجمالی بتکلیف محدود بقید زمانی وتکلیف مطلق، مع خصوصیة ان البحث فی دوران الأمر بین التکلیف المقید بعد زوال قیده والتکلیف المطلق بحسب الزمان، وإن کان ما افاده قابلاً للتصویر بحسب انطباق التکلیف علی حالات المکلف ایضاً.
ص: 211
ثم ان السید الاستاذ (قدس سره) بعد ان اختار فیما اذا حدث الاضطرار بعد التکلیف وقبل العلم به، وکان حدث علی الطرف المعین من اطراف العلم منجزیة العلم الاجمالی بالنسبة الی التکلیف فی الطرف الآخر، افاد بأن ذلک مبنی علی القول بالعلیة، والا بناء علی الاقتضاء:
فإن الالتزام بتنجیز العلم الاجمالی مشکل قال:
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ثم ان السید الاستاذ (قدس سره) بعد ان اختار فیما اذا حدث الاضطرار بعد التکلیف وقبل العلم به، وکان حدث علی الطرف المعین من اطراف العلم منجزیة العلم الاجمالی بالنسبة الی التکلیف فی الطرف الآخر، افاد بأن ذلک مبنی علی القول بالعلیة، والا بناء علی الاقتضاء:
فإن الالتزام بتنجیز العلم الاجمالی مشکل قال:
« وتحقیق ذلک: ان أصالة الطهارة الثابتة للأشیاء بما هی مشکوکة الطهارة:
تارة: نلتزم بأنها تتکفل الحکم بالطهارة الظاهریة حدوثا وبقاء وبنحو الاستمرار، بمعنی: أن یکون هناک حکم واحد ودلالة واحدة وتطبیق واحد بالنسبة إلی مشکوک الطهارة بلحاظ جمیع أزمنة الشک، نظیر الحکم بالملکیة عند تحقق موضوعها، فان المحکوم به هو ملکیة واحدة مستمرة ولا تعدد فیها.
وأخری: نلتزم بأنها تتکفل الحکم بالطهارة بعدد الآنات التی یتصور فیها الحکم بالطهارة وترتب الأثر علیها، بحیث تکون الطهارة فی کل آن فردا غیر الطهارة فی الآن السابق لا إنها استمرار لما سبق. فهناک احکام متعددة وتطبیقات متعددة ودلالات متعددة.
وباختلاف النظر فی کیفیة تطبیق أصالة الطهارة ونحو دلالتها یختلف الحال فیما نحن فیه.
فان التزم بالاحتمال الأول، أمکن دعوی بقاء منجزیة العلم الاجمالی بعد عروض الاضطرار - علی مسلک الاقتضاء -.
ص: 212
وذلک: لأنه فی الآن الأول لحصول العلم الاجمالی بنجاسة أحد الإناءین المرددة بین المحدودة والمستمرة - والا فالنجاسة لا ترتفع بالاضطرار بلحاظ وجوب الاجتناب - وقبل عروض الاضطرار، یتحقق التعارض بین الأصلین الجاریین فی الطرفین، فیتساقطان.
وبعد عروض الاضطرار لا یمکن اجراؤه فی الطرف الاخر، لان المفروض أنه أصل واحد یجری حدوثا ویثبت الطهارة بقاء، وقد سقط بالمعارضة.
وإن التزم بالثانی:
کان مقتضاه عدم منجزیة العلم الاجمالی بعد عروض الاضطرار، لان الأصل الجاری فی الطرف الاخر بعد الاضطرار لا معارض له. نعم، تتحقق المعارضة قبل عروض الاضطرار لقابلیة الطرفین لجریان الأصل فیهما، إلا أن المفروض تعدد الأصول والتطبیقات فی کل طرف بتعدد الآنات، فتطبیق أصالة الطهارة بعد الاضطرار غیر تطبیقها قبله، والتطبیق الساقط بالمعارضة هو ما یکون قبل الاضطرار أما بعده فلا معارض لجریان الأصل فی الطرف الاخر، لعدم جریانها، فی ما اضطر إلیه.
هذا بحسب مقام الثبوت.
وأما بحسب مقام الاثبات: فالذی نختاره هو الاحتمال الثانی ضرورة ان موضوع الحکم بالطهارة هو الشک ویراد به الشک الفعلی -، بمعنی الحاصل فعلا - والحکم بالطهارة یکون بلحاظ آن الشک وظرفه، والحکم یتعدد بتعدد موضوعه.
وعلیه فیتعدد الحکم بتعدد الشک، فکل شک فی آن یکون موضوعا للحکم بالطهارة.
وبالجملة: ظاهر الدلیل فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه، فلا یثبت الحکم بالطهارة إلا مع فعلیة الشک، فالحکم بالطهارة فی ظرف بلحاظ الشک فی ذلک الظرف.
ولا مجال لدعوی إمکان الحکم فعلا بالطهارة للذات فی الآن المستقبل بلحاظ الشک الفعلی بالطهارة فی الآن المستقبل، لأنه إذا زال الشک فی الاذن المستقبل یزول الحکم بالطهارة، وهو یکشف عن دخالته فیه.
کما لا مجال لدعوی: أن موضوع الحکم الفعلی بالطهارة للذات فی الآن المستقبل هو الشک الفعلی المستمر، فإذا زال الشک یکشف عن عدم تحقق موضوعه، لأنه إذا فرض حصول الشک فی آن ولم یکن الشک فی الآن الذی قبله ثبت الحکم بالطهارة، مما یکشف عن أن الشک الفعلی تمام الموضوع للحکم بالطهارة.
ص: 213
وکما لا یجوز الحکم بالطهارة فعلا بالنسبة إلی الامر الاستقبالی، لذلک لا یجوز الحکم بها بالنسبة إلی الامر السابق کما سیأتی التعرض إلیه فی تنبیه الملاقاة للنجس فانتظر. وتدبر فإنه دقیق.
ثم إن ما ذکرناه فی أصالة الطهارة یجری فی أصالة الحل. وإن کان الامر فی أصالة الطهارة أظهر، لان جعل الطهارة فعلا للامر فی الآن المستقبل فیه محذور ثبوتی یضاف إلی عدم مساعدة دلیل الاثبات علیه. وهو ان نسبة الطهارة إلی متعلقها نسبة العنوان إلی المعنون فیستحیل جعلها للمعدوم.
بخلاف جعل الحلیة: فإنه یتصور تعلقها بالمعدوم من قبیل الوجوب المعلق المتعلق بأمر استقبالی، إلا أن مقام الاثبات لا یساعد علیه کما بیناه.
وعلی هذا فمقتضی ما ذکرناه: هو انه بناء علی الالتزام بالاقتضاء لا یکون العلم الاجمالی منجزا بقاء بعد عروض الاضطرار لجریان الأصل فی الطرف الاخر بلا معارض.
وظهر مما ذکرناه ان ما أفاده المحقق النائینی ( قدس سره ) فی مقام بیان ما اختاره من بقاء العلم الاجمالی علی صفة التنجیز بعد عروض الاضطرار، من عدم جریان الأصل فی الطرف الاخر بعد سقوطه بالمعارضة، لان الساقط لا یعود.
غیر متین، لان الأصل الذی یجری فی الطرف الاخر هو الأصل بلحاظ حال ما بعد الاضطرار، وهو لا معارض له، وقد عرفت أنه أصل بنفسه غیر الأصل الجاری فی مرحلة الحدوث الساقط بالمعارضة، فلیس إجراء الأصل من عود الساقط کی یقال: إن الساقط لا یعود.
ثم إنه جاء فی الدراسات - دراسات فی الاصول العملیة للسید علی الشاهرودی (قدس سره) تقریراً لمباحث السید الخوئی (قدس سره) - بعد الالتزام بعدم جریان الأصل، لان الساقط لا یعود.
الایراد علی نفسه بأنه: لا مانع من اجراء الأصل بعد إطلاق الدلیل لجمیع الحالات، غایة الامر ترفع الید عنه بمقدار المعارضة، لان الضرورات تقدر بقدرها، فإذا ارتفعت المعارضة لسقوط التکلیف فی أحد الأطراف لم یکن مانع من التمسک باطلاق الدلیل فی الطرف الاخر.
ص: 214
وأجاب عنه:
ان المحذور العقلی فی اجراء الأصلین فی کلا الطرفین، وهو لزوم الترخیص فی المعصیة، کما یقتضی عدم شمول دلیل الأصل لکلا الطرفین فی زمان واحد، یقتضی عدم شموله لها فی زمانین.
وما نحن فیه کذلک، للعلم الاجمالی بحرمة أحد الإناءین المرددة بین المحدودة والمستمرة، فهو یعلم إجمالا إما بحرمة هذا الاناء قبل الاضطرار إلیه أو بحرمة ذاک الاناء بعد الاضطرار إلی الطرف الاخر.
فلا یمکن اجراء أصالة الحل فی کلا الطرفین لاستلزامه الترخیص فی المعصیة. لان الحکم بحلیة هذا الاناء فعلا لا یجتمع مع الحکم بحلیة ذاک الاناء فیما بعد، بعد العلم الاجمالی بدوران التکلیف بینهما.
أقول:
الوجه فی تعارض الأصول المستلزم لتنجیز العلم الاجمالی من حیث الموافقة القطعیة، لیس هو مجرد استلزام جریانها الترخیص فی المعصیة، بل بضمیمة شئ آخر، وهو استلزام اجراء الأصل فی أحدهما المعین الترجیح بلا مرجح.
فیقال:
انه إذا جری الأصل فی کلا الطرفین، کان ذلک ترخیصا فی المعصیة. وجریانه فی هذا الطرف خاصة ترجیح بلا مرجح، وکذا جریانه فی ذاک الطرف خاصة. فیتحقق التعارض والتساقط.
وعلیه، نقول: انه فی آن ما قبل الاضطرار قد یدعی ان اجراء الأصل فی هذا الطرف لا یجتمع مع اجرائه فی الأطرف الاخر، ولو بلحاظ ما بعد الاضطرار، لاستلزامه الترخیص فی المعصیة وتعین أحدهما بلا معین.
أما بعد عروض الاضطرار فلا مانع من اجراء الأصل فی الطرف الاخر. لعدم قابلیة الطرف الأول لاجراء الأصل فیه بعد تصرم وقته، فلا یلزم الترخیص فی المعصیة ولا الترجیح بلا مرجح.
وبمثل هذا البیان تصدی القائل إلی رد المحقق النائینی، حیث ذهب إلی معارضة الأصل فی أحد الأطراف مع جمیع الأصول الطولیة فی الطرف الاخر، فتسقط جمیعها، باعتبار أن المحذور هو جعل ما ینافی المعلوم بالاجمال، بلا خصوصیة للمتقدم رتبة من الأصول، فلا یصح التعبد بالأصول مطلقا.
ص: 215
فقد رده القائل بان المحذور فی اجراء الأصول هو استلزام اجراء کلا الأصلین الترخیص فی المعصیة، واجراء أحدهما فی الطرف المعین یستلزم الترجیح بلا مرجح.
وهذا لا یتأتی بالنسبة إلی مورد تعدد الأصول الطولیة فی طرف ووحدة الأصل فی الطرف الاخر، لان الأصل الطولی لا مجال له مع وجود الأصل المتقدم علیه رتبة، فلا تتحقق المعارضة بینه وبین غیره، فیتحقق التعارض بدوا بین الأصل السابق فی الرتبة فی هذا الطرف والأصل المنفرد فی ذلک الطرف، فیتساقطان فیبقی الأصل الطولی بلا معارض، فیعمل به ولا یکون من الترجیح بلا مرجح.
فهو فی ذلک المبحث نبه علی هذه الجهة - أعنی: تقوم المعارضة بضمیمة محذور الترجیح بلا مرجح إلی محذور الترخیص فی المعصیة -، ولکنه فیما نحن فیه أغفلها تماما.
نعم لو التزم بالاحتمال الأول فی مدلول دلیل أصالة الطهارة تم ما ذکره من المعارضة، لکنه خلاف التحقیق أولا وخلاف مبناه ثانیا، لظهور التزامه بالمبنی الثانی من کلامه، لتعبیره بالحکم بالحلیة فی الزمان الاخر، الظاهر فی أن ظرف الحکم هو الزمان الاخر. فانتبه.
وجملة القول: انه علی مسلک الاقتضاء یشکل الامر فی کثیر من الفروع کالاضطرار إلی المعین أو الخروج عن محل الابتلاء أو فقدان بعض الأطراف، أو تطهیر بعض الأطراف، فان الأصل یجری فی الطرف الاخر - فی جمیع ذلک - بلا محذور ولا معارض.
بل لو علم اجمالا بوجوب احدی الصلاتین إما لجمعة أو الظهر، فجاء بالجمعة، صح له اجراء الأصل بالنسبة إلی الظهر، لعدم معارضته بالأصل الجاری فی الجمعة لاتیانه بها.
فهو قبل الاتیان بإحداهما وإن لم یتمکن من اجراء الأصل فی کلا الطرفین، لکنه بعد الاتیان بإحداهما یتمکن من ذلک لما عرفت. مع أن هذا من الفروع المسلم فیها بقاء تنجیز العلم الاجمالی، کمسألة تطهیر بعض الأطراف أو فقدانه.
ص: 216
ویمکن ان یجعل هذا وجها من وجوه الاشکال علی الالتزام بالاقتضاء، وتعین القول بالعلیة التامة فرارا عن الوقوع فی ذلک.» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
هذا ما افاده سیدنا الاستاذ (قدس سره) فی نقد السید الخوئی (قدس سره) وغیره من القائلین بالالتزام، وقد نقلناه بطوله لاشتماله علی نکات بدیعة ولکن یلاحظ علیه:
انه (قدس سره) انما تصور انطباق الحکم بحسب آنات الزمان فی خصوص الطهارة المجعولة فی اصالة الطهارة، واحتمله فی الحلیة المجعولة فی اصالة الحلیة.
وأساس نظریته: ان موضوع الحکم بالطهارة فی ادلتها هو الشک ویراد به الشک الفعلی بمعنی الحاصل فعلاً، وفی آیة والحکم بالطهارة یکون بلحاظ الشک وظرفه والحکم یتعدد بتعدد موضوعه، وعلیه فیتعدد الحکم بتعدد الشک، فکل شک فی آن یکون موضوعاً للحکم بالطهارة.
وبعبارة اخری:
ظاهر الدلیل فعلیة الشک بفعلیة موضوعه، فلا یثبت الحکم بالطهارة الا مع فعلیة الشک، فالحکم بالطهارة فی ظرف بلحاظ الشک فی ذلک الظرف.
کما افاد ایضاً:
انه اذا فرض حصول الشک فی آن ولم یکن الشک فی الآن الذی قبله ثبت الحکم بالطهارة، وهذا ما یکشف عن ان الشک الفعلی تمام الموضوع للحکم بالطهارة، وکما لا یجوز الحکم بالطهارة فعلاً بالنسبة الی الأمر الاستقبالی، لذلک لا یجوز الحکم بها بالنسبة الی الأمر السابق.
وعلیه نقول: ان الشک الفعلی فی المقام انما هو عارض علی معروض وهو الحکم الواقعی، لأن الموضوع لجریان الاصول العملیة الشک فی الحکم الواقعی، فإذا امکن تصویر الانطباق بحسب الزمان علی العارض، فلم لا یمکن تصویره فی معروضة، فإن العارض لا یمکن انفکاله عن معروضه والا سقطت موضوعیته للأصل.
ص: 217
وبعبارة اخری: ان الشک الموضوع فی المقام المفروض فعلیته انما یرجع الی الشک فی الحکم الواقع فی هذا الآن، ای فی هذه القطعة من الزمان وببیان آخر.
انه کما تفرض الفعلیة فی الشک وأن الموضوع لجریان الأصل هو الشک الفعلی ای الشک فی ظرفه الزمانی الذی حصل فیه.
فکذلک ان المعروض له ایضاً یتصف بالفعلیة، بمعنی انه یتم کونه حکماً اذا تحقق له الموضوع بجمیع قیوده وشرائطه، ففی آن تحقق الموضوع یتحقق الحکم وفی آن انتفائه ینتفی لکون الفعلیة من مراتب الحکم، وأن مع انتفاء الفعلیة لیس الحکم الا انشاءً محضاً فی وعاء الانشاء.
وکذلک یثبت الحکم الفعلی عند تحقق شرطه وینتفی فی آن انتفاء شرطه کما یثبت ایضاً فی آن انتفاء مانعه وینتفی عند قیامه، وکما ان الشک الفعلی فی الحکم هو الموضوع لاصالة الطهارة فی المقام کذلک ان الحکم الفعلی هو الموضوع للامتثال فی ظرف فعلیته، وأنه بحسب الزمان تسقط فعلیته، بسلب فعلیة موضوعه بأی وجه.
فالفعلیة انما تعرض للحکم فی الزمان کما انها تعرض للشک فی الزمان، بل نقول: ان الشک الفعلی بمعنی الحاصل فی آن التردید انما تکون فعلیته بلحاظ فعلیة معروضه، ای لو لا فعلیة الحکم فی آنه لیس هنا مجری للشک فیه فعلاً ای فی آنه.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وظهر مما ذکرناه ان ما أفاده المحقق النائینی ( قدس سره ) فی مقام بیان ما اختاره من بقاء العلم الاجمالی علی صفة التنجیز بعد عروض الاضطرار، من عدم جریان الأصل فی الطرف الاخر بعد سقوطه بالمعارضة، لان الساقط لا یعود.
غیر متین، لان الأصل الذی یجری فی الطرف الاخر هو الأصل بلحاظ حال ما بعد الاضطرار، وهو لا معارض له، وقد عرفت أنه أصل بنفسه غیر الأصل الجاری فی مرحلة الحدوث الساقط بالمعارضة، فلیس إجراء الأصل من عود الساقط کی یقال: إن الساقط لا یعود.
ص: 218
ثم إنه جاء فی الدراسات - دراسات فی الاصول العملیة للسید علی الشاهرودی (قدس سره) تقریراً لمباحث السید الخوئی (قدس سره) - بعد الالتزام بعدم جریان الأصل، لان الساقط لا یعود.
الایراد علی نفسه بأنه: لا مانع من اجراء الأصل بعد إطلاق الدلیل لجمیع الحالات، غایة الامر ترفع الید عنه بمقدار المعارضة، لان الضرورات تقدر بقدرها، فإذا ارتفعت المعارضة لسقوط التکلیف فی أحد الأطراف لم یکن مانع من التمسک باطلاق الدلیل فی الطرف الاخر.
وأجاب عنه:
ان المحذور العقلی فی اجراء الأصلین فی کلا الطرفین، وهو لزوم الترخیص فی المعصیة، کما یقتضی عدم شمول دلیل الأصل لکلا الطرفین فی زمان واحد، یقتضی عدم شموله لها فی زمانین.
وما نحن فیه کذلک، للعلم الاجمالی بحرمة أحد الإناءین المرددة بین المحدودة والمستمرة، فهو یعلم إجمالا إما بحرمة هذا الاناء قبل الاضطرار إلیه أو بحرمة ذاک الاناء بعد الاضطرار إلی الطرف الاخر.
فلا یمکن اجراء أصالة الحل فی کلا الطرفین لاستلزامه الترخیص فی المعصیة. لان الحکم بحلیة هذا الاناء فعلا لا یجتمع مع الحکم بحلیة ذاک الاناء فیما بعد، بعد العلم الاجمالی بدوران التکلیف بینهما.
أقول:
الوجه فی تعارض الأصول المستلزم لتنجیز العلم الاجمالی من حیث الموافقة القطعیة، لیس هو مجرد استلزام جریانها الترخیص فی المعصیة، بل بضمیمة شئ آخر، وهو استلزام اجراء الأصل فی أحدهما المعین الترجیح بلا مرجح.
فیقال:
انه إذا جری الأصل فی کلا الطرفین، کان ذلک ترخیصا فی المعصیة. وجریانه فی هذا الطرف خاصة ترجیح بلا مرجح، وکذا جریانه فی ذاک الطرف خاصة. فیتحقق التعارض والتساقط.
وعلیه، نقول: انه فی آن ما قبل الاضطرار قد یدعی ان اجراء الأصل فی هذا الطرف لا یجتمع مع اجرائه فی الأطرف الاخر، ولو بلحاظ ما بعد الاضطرار، لاستلزامه الترخیص فی المعصیة وتعین أحدهما بلا معین.
ص: 219
أما بعد عروض الاضطرار فلا مانع من اجراء الأصل فی الطرف الاخر. لعدم قابلیة الطرف الأول لاجراء الأصل فیه بعد تصرم وقته، فلا یلزم الترخیص فی المعصیة ولا الترجیح بلا مرجح.
وبمثل هذا البیان تصدی القائل إلی رد المحقق النائینی، حیث ذهب إلی معارضة الأصل فی أحد الأطراف مع جمیع الأصول الطولیة فی الطرف الاخر، فتسقط جمیعها، باعتبار أن المحذور هو جعل ما ینافی المعلوم بالاجمال، بلا خصوصیة للمتقدم رتبة من الأصول، فلا یصح التعبد بالأصول مطلقا.
فقد رده القائل بان المحذور فی اجراء الأصول هو استلزام اجراء کلا الأصلین الترخیص فی المعصیة، واجراء أحدهما فی الطرف المعین یستلزم الترجیح بلا مرجح.
وهذا لا یتأتی بالنسبة إلی مورد تعدد الأصول الطولیة فی طرف ووحدة الأصل فی الطرف الاخر، لان الأصل الطولی لا مجال له مع وجود الأصل المتقدم علیه رتبة، فلا تتحقق المعارضة بینه وبین غیره، فیتحقق التعارض بدوا بین الأصل السابق فی الرتبة فی هذا الطرف والأصل المنفرد فی ذلک الطرف، فیتساقطان فیبقی الأصل الطولی بلا معارض، فیعمل به ولا یکون من الترجیح بلا مرجح.
فهو فی ذلک المبحث نبه علی هذه الجهة - أعنی: تقوم المعارضة بضمیمة محذور الترجیح بلا مرجح إلی محذور الترخیص فی المعصیة -، ولکنه فیما نحن فیه أغفلها تماما.
نعم لو التزم بالاحتمال الأول فی مدلول دلیل أصالة الطهارة تم ما ذکره من المعارضة، لکنه خلاف التحقیق أولا وخلاف مبناه ثانیا، لظهور التزامه بالمبنی الثانی من کلامه، لتعبیره بالحکم بالحلیة فی الزمان الاخر، الظاهر فی أن ظرف الحکم هو الزمان الاخر. فانتبه.
وجملة القول: انه علی مسلک الاقتضاء یشکل الامر فی کثیر من الفروع کالاضطرار إلی المعین أو الخروج عن محل الابتلاء أو فقدان بعض الأطراف، أو تطهیر بعض الأطراف، فان الأصل یجری فی الطرف الاخر - فی جمیع ذلک - بلا محذور ولا معارض.
ص: 220
بل لو علم اجمالا بوجوب احدی الصلاتین إما لجمعة أو الظهر، فجاء بالجمعة، صح له اجراء الأصل بالنسبة إلی الظهر، لعدم معارضته بالأصل الجاری فی الجمعة لاتیانه بها.
فهو قبل الاتیان بإحداهما وإن لم یتمکن من اجراء الأصل فی کلا الطرفین، لکنه بعد الاتیان بإحداهما یتمکن من ذلک لما عرفت. مع أن هذا من الفروع المسلم فیها بقاء تنجیز العلم الاجمالی، کمسألة تطهیر بعض الأطراف أو فقدانه.
ویمکن ان یجعل هذا وجها من وجوه الاشکال علی الالتزام بالاقتضاء، وتعین القول بالعلیة التامة فرارا عن الوقوع فی ذلک.» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
هذا ما افاده سیدنا الاستاذ (قدس سره) فی نقد السید الخوئی (قدس سره) وغیره من القائلین بالالتزام، وقد نقلناه بطوله لاشتماله علی نکات بدیعة ولکن یلاحظ علیه:
انه (قدس سره) انما تصور انطباق الحکم بحسب آنات الزمان فی خصوص الطهارة المجعولة فی اصالة الطهارة، واحتمله فی الحلیة المجعولة فی اصالة الحلیة.
وأساس نظریته: ان موضوع الحکم بالطهارة فی ادلتها هو الشک ویراد به الشک الفعلی بمعنی الحاصل فعلاً، وفی آیة والحکم بالطهارة یکون بلحاظ الشک وظرفه والحکم یتعدد بتعدد موضوعه، وعلیه فیتعدد الحکم بتعدد الشک، فکل شک فی آن یکون موضوعاً للحکم بالطهارة.
وبعبارة اخری:
ظاهر الدلیل فعلیة الشک بفعلیة موضوعه، فلا یثبت الحکم بالطهارة الا مع فعلیة الشک، فالحکم بالطهارة فی ظرف بلحاظ الشک فی ذلک الظرف.
کما افاد ایضاً:
انه اذا فرض حصول الشک فی آن ولم یکن الشک فی الآن الذی قبله ثبت الحکم بالطهارة، وهذا ما یکشف عن ان الشک الفعلی تمام الموضوع للحکم بالطهارة، وکما لا یجوز الحکم بالطهارة فعلاً بالنسبة الی الأمر الاستقبالی، لذلک لا یجوز الحکم بها بالنسبة الی الأمر السابق.
ص: 221
وعلیه نقول: ان الشک الفعلی فی المقام انما هو عارض علی معروض وهو الحکم الواقعی، لأن الموضوع لجریان الاصول العملیة الشک فی الحکم الواقعی، فإذا امکن تصویر الانطباق بحسب الزمان علی العارض، فلم لا یمکن تصویره فی معروضة، فإن العارض لا یمکن انفکاله عن معروضه والا سقطت موضوعیته للأصل.
وبعبارة اخری: ان الشک الموضوع فی المقام المفروض فعلیته انما یرجع الی الشک فی الحکم الواقع فی هذا الآن، ای فی هذه القطعة من الزمان وببیان آخر.
انه کما تفرض الفعلیة فی الشک وأن الموضوع لجریان الأصل هو الشک الفعلی ای الشک فی ظرفه الزمانی الذی حصل فیه.
فکذلک ان المعروض له ایضاً یتصف بالفعلیة، بمعنی انه یتم کونه حکماً اذا تحقق له الموضوع بجمیع قیوده وشرائطه، ففی آن تحقق الموضوع یتحقق الحکم وفی آن انتفائه ینتفی لکون الفعلیة من مراتب الحکم، وأن مع انتفاء الفعلیة لیس الحکم الا انشاءً محضاً فی وعاء الانشاء.
وکذلک یثبت الحکم الفعلی عند تحقق شرطه وینتفی فی آن انتفاء شرطه کما یثبت ایضاً فی آن انتفاء مانعه وینتفی عند قیامه، وکما ان الشک الفعلی فی الحکم هو الموضوع لاصالة الطهارة فی المقام کذلک ان الحکم الفعلی هو الموضوع للامتثال فی ظرف فعلیته، وأنه بحسب الزمان تسقط فعلیته، بسلب فعلیة موضوعه بأی وجه.
فالفعلیة انما تعرض للحکم فی الزمان کما انها تعرض للشک فی الزمان، بل نقول: ان الشک الفعلی بمعنی الحاصل فی آن التردید انما تکون فعلیته بلحاظ فعلیة معروضه، ای لو لا فعلیة الحکم فی آنه لیس هنا مجری للشک فیه فعلاً ای فی آنه.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ص: 222
وبعبارة اخری :
ان الشک الفعلی الذی عبر عنه السید الاستاذ بأنه موضوع لإصالة الطهارة او اصالة الإباحة انما یکون مجری لهما والموضوع فی الحقیقة کما فی کل حکم شرعی المکلف، فإنه الموضوع للحکم واقعاً او ظاهراً کما انه هو الموضوع لأی تعبد فی مقام التحیر وظرف الشک، واصالة الطهارة انما جعلت له فی ظرف شکه والمکلف الذی هو موضوع للحکم هو المکلف القابل لتعلق الحکم به فعلاً، ولا شک فی ان له حالات وافراد وظروف توجب تحلیل العقل الحکم بالنسبة الیها، وحالات المکلف مختلفة فی طول الزمان بحسب عروض الموانع عن فعلیة الحکم بالنسبة الیه کالاضطرار وعدم الابتلاء، والحیض والجنون وغیرها من الحالات العارضة علیه الموجبة لعدم فعلیة الحکم بالنسبة الیه، فهو بالنسبة الی تعلق الحکم الشرعی لیس فی حال واحد، بل حالاته متغیرة متفاوته، وتختلف الحکم بالنسبة الیها، وبما ان الموضوع هذا للحکم زمانی فلا محالة یکون نسبة الحکم الیه تحاسب بحسب الزمان وآناته. والعقل الذی یتکفل لانحلال الحکم بالنسبة الی الحالات والظروف، فإنما یری انحلاله ایضاً بحسب حالاته فی طول الزمان وفی آناته. فیتفاوت الحکم الفعلی المتعلق الیه بحسب الزمان وآناته. فیمکن ان یکون الحکم فعلیاً بالنسبة الیه فی آن ولا یکون فعلیاً فی سابقه او لاحقه. والفعلیة انما تری بحسب الزمان الذی یکون المکلف فیه.
وعلیه ففی حال الاضطرار لا یکون التکلیف فعلیاً بالنسبة الیه. ولکن قبل عروضه کان فعلیاً، واذا فرض کون الحکم المزبور معلوماً له بالاجمال وعرض علیه الاضطرار الی بعض اطرافه، فهو فی آن الاضطرار او فی حاله لا یکون التکلیف المعلوم بالاجمال فعلیاً بالنسبة الیه علی تقدیر. وإذا التزمنا بأن العلم الاجمالی انما یوجب تنجیز التکلیف اذا کان المعلوم به فعلیاً علی کل تقدیر، فإنه لا یکون الحکم المعلوم فعلیاً بالنسبة الیه فی حال الاضطرار، وإن کان فعلیاً بالنسبة الیه قبل عروضه. ولکن الحکم الفعلی المتعلق به قبل عروض الاضطرار غیر الحکم المعلوم بالعلم الاجمالی بعد عروض الاضطرار بمقتضی الانحلال العقلی، لأن المعیار تعلق الحکم الفعلی به فی حاله ای فی زمانه. وفعلیة الحکم فی الآن السابق – قبل عروض الاضطرار – لا یوجب فعلیته فی الآن المتأخر.
ص: 223
وبالجملة: ان بعد عروض الاضطرار لا یکون المعلوم بالاجمال فی مفروض الکلام حکما فعلیاً بالنسبة الیه علی ای تقدیر، ومعه لا وجه لتنجیز العلم المذکور.
والقول بأن لنا العلم الاجمالی بثبوت الحکم الفعلی فی طرف المضطر الیه قبل عروض الاضطرار وثبوته فی الطرف الآخر مطلقا فیوجب التنجیز فی اطرافه، فیلزم الاجتناب عن طرف الغیر المضطر الیه لا یمکن المساعدة علیه بوجه.
لأن هذا العلم وان کان محققاً الا انه العلم بحکم فعلی فی سابق الزمان لا فی زمان عروض الاضطرار، والطرف المضطر الیه متعلق لحکم جدید فی حال الاضطرار غیر الحکم السابق.
والنتیجة الالتزام بعدم تنجیز العلم الاجمالی فی مفروض الکلام کما ادعاه صاحب الکفایة (قدس سره) فی متن الکفایة بلا فرق بین صورة عروض الاضطرار الی المعین او غیره وسواء کان عروضه قبل حصول العلم او بعده.
واساس المدعی فی کلامنا ما افاده فی تقریب انحلال الحکم بحسب الزمان فی اصالة الطهارة، وإنما ندعی عدم خصوصیة فی اصالة الطهارة بل انه تقریب جاری فی الحکم الشرعی حیث یقبل الانحلال عقلاً بحسب آنات الزمان بمقتضی عروض الحالات المختلفة للمکلف فی طول الزمان.
وتأکیده (قدس سره) وإن کان علی الشک الفعلی الذی عبرعنه بموضوع اصالتی الطهارة والحلیة، الا ان الفعلیة لا تختص بموضوع الطهارة او الحلیة، بل ان کل موضوع للحکم یلزم تعلق الحکم به فعلاً، بأن یکون قابلاً لفعلیة الحکم بالنسبة الیه، وهذه القابلیة تختلف فی طول الزمان وبحسبها تقبل الحکم الانحلال بحسب الزمان.
ویمکن اقامة الشاهد لهذا المدعی فی موارد متعددة کتعلق النهی الذی یوجب الاجتناب عن النهی بأفراده العرضیة والطویلة، ولا نتصور الطولیة الا بحسب الزمان فیلزم الاجتناب عن النهی فی کل آن وعدم الاجتناب فی آن لا یمنع عن لزوم الاجتناب عنه فی الآن المتأخر وهکذا.
ص: 224
وعلیه فإن ما افاده فی تقریب عدم تنجیز العلم الاجمالی بناءً علی مسلک الاقتضاء فی مقام عروض الاضطرار یجری بعینه علی مسلک العلیة خلافاً لما اختاره من تنجییز العلم فی المقام بناءً علیه.
ثم ان ما مر من التقریب وإن کان لا یتفاوت فیه عروض الاضطرار الی المعین او غیر المعین، ولا بین عروضه قبل حصول العلم او بعده.
ولعله هو الوجه لما اختاره صاحب الکفایة فی المتن.
الا ان االمحقق النائینی التزم بمنجزیة العلم الاجمالی.
ووجهه:
ان الاضطرار لم یتعلق بالحرام بل تعلق بأحد اطراف العلم، وعلیه فإن للمکلف ارتکاب احد الاطراف رفعاً للاضطرار، وأما الطرف الآخر فیلزمه الاجتناب عنه للعلم الاجمالی بالحرام، وإنما ترفع الید عن تأثیره بمقدار الضرورة، ونتیجة الترخیص بمقتضی الاضطرار فی احدهما دون الآخر.
وهذا ما عبر عنه بالتوسط فی التنجیز.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
واساس المدعی فی کلامنا ما افاده فی تقریب انحلال الحکم بحسب الزمان فی اصالة الطهارة، وإنما ندعی عدم خصوصیة فی اصالة الطهارة بل انه تقریب جاری فی الحکم الشرعی حیث یقبل الانحلال عقلاً بحسب آنات الزمان بمقتضی عروض الحالات المختلفة للمکلف فی طول الزمان.
وتأکیده (قدس سره) وإن کان علی الشک الفعلی الذی عبرعنه بموضوع اصالتی الطهارة والحلیة، الا ان الفعلیة لا تختص بموضوع الطهارة او الحلیة، بل ان کل موضوع للحکم یلزم تعلق الحکم به فعلاً، بأن یکون قابلاً لفعلیة الحکم بالنسبة الیه، وهذه القابلیة تختلف فی طول الزمان وبحسبها تقبل الحکم الانحلال بحسب الزمان.
ص: 225
ویمکن اقامة الشاهد لهذا المدعی فی موارد متعددة کتعلق النهی الذی یوجب الاجتناب عن النهی بأفراده العرضیة والطویلة، ولا نتصور الطولیة الا بحسب الزمان فیلزم الاجتناب عن النهی فی کل آن وعدم الاجتناب فی آن لا یمنع عن لزوم الاجتناب عنه فی الآن المتأخر وهکذا. وعلیه فإن ما افاده فی تقریب عدم تنجیز العلم الاجمالی بناءً علی مسلک الاقتضاء فی مقام عروض الاضطرار یجری بعینه علی مسلک العلیة خلافاً لما اختاره من تنجییز العلم فی المقام بناءً علیه.
ثم ان ما مر من التقریب وإن کان لا یتفاوت فیه عروض الاضطرار الی المعین او غیر المعین، ولا بین عروضه قبل حصول العلم او بعده.
ولعله هو الوجه لما اختاره صاحب الکفایة فی المتن.
الا ان المحقق النائینی التزم بمنجزیة العلم الاجمالی.
ووجهه: ان الاضطرار لم یتعلق بالحرام بل تعلق بأحد اطراف العلم، وعلیه فإن للمکلف ارتکاب احد الاطراف رفعاً للاضطرار، وأما الطرف الآخر فیلزمه الاجتناب عنه للعلم الاجمالی بالحرام، وإنما ترفع الید عن تأثیره بمقدار الضرورة، ونتیجة الترخیص بمقتضی الاضطرار فی احدهما دون الآخر.
وهذا ما عبر عنه بالتوسط فی التنجیز.
ویمکن ان یقال:
ان بناءً علی مسلک العلیة، اذا تعلق الاضطرار بأحد الاطراف لا علی التعیین، فلازمه الترخیص فی احدهما وهو ما یختاره المکلف رافعاً للاضطرار، ومعه لا یکون متعلق العلم الاجمالی التکلیف الفعلی علی کل تقدیر، لاحتمال کون الحرمة فیما یختاره وهی مرتفعة حسب الفرض. هذا اذا کان الترخیص بمقتضی عروض الاضطرار ترخیصاً شرعیاً واقعیاً او ظاهریاً، کما یبحث فی مباحث حدیث الرفع. وکذا لو کان الترخیص الجائی بمقتضاها عقلیاً وذلک:
ص: 226
لأن الترخیص العقلی ینافی منجزیة العلم الاجمالی، لأن بناءً علی مسلک العلیة الذی ینافیه الترخیص فی بعض اطرافه، اذا ثبت الترخیص عقلاً کما فی المقام یلزم الالتزام بعدم منجزیة العلم الاجمالی اما لقصور الحکم المعلوم، او عدم کونه منجزاً بعد وجود المؤمن العقلی.
وأما بناءً علی مسلک الاقتضاء:
فإنه حیث لا مانع من الترخیص الظاهری فی بعض الاطراف لبقی العلم الاجمالی منجزاً بالنسبة الی الطرف الآخر، و ان لا یصح الترخیص فی کلا الطرفین لأنه مستلزم للمخالفة القطعیة.
وحیث ان الاضطرار الی احد الأطراف یستلزم الترخیص فی ارتکاب أحدهما رفعاً للاضطرار، فإنه لا یمنع عن منجزیة العلم الاجمالی لعدم منافاته له بحال، اذ الترخیص المذکور لا یصادم تأثیره بالنسبة الی المخالفة القطعیة، لأن الترخیص فی احدهما لا یتنافی مع حرمة ارتکابهما معاً.
وأما بالنسبة الی الموافقة القطعیة فحیث ان العلم الاجمالی لیس علة تامة لها - حسب الفرض - ولا یمنع من الترخیص فی احدهما فلا ینافیه الترخیص فی احدهما لأجل الاضطرار.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وأما بناءً علی مسلک الاقتضاء:
فإنه حیث لا مانع من الترخیص الظاهری فی بعض الاطراف لبقی العلم الاجمالی منجزاً بالنسبة الی الطرف الآخر، و ان لا یصح الترخیص فی کلا الطرفین لأنه مستلزم للمخالفة القطعیة.
وحیث ان الاضطرار الی احد الأطراف یستلزم الترخیص فی ارتکاب أحدهما رفعاً للاضطرار، فإنه لا یمنع عن منجزیة العلم الاجمالی لعدم منافاته له بحال، اذ الترخیص المذکور لا یصادم تأثیره بالنسبة الی المخالفة القطعیة، لأن الترخیص فی احدهما لا یتنافی مع حرمة ارتکابهما معاً.
ص: 227
وأما بالنسبة الی الموافقة القطعیة فحیث ان العلم الاجمالی لیس علة تامة لها - حسب الفرض - ولا یمنع من الترخیص فی احدهما فلا ینافیه الترخیص فی احدهما لأجل الاضطرار.
هذا والمهم هنا انه روی احمد بن محمد بن عیسی فی نوادره عن وعن سماعة عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إذا حلف الرجل تقیة لم یضره إذا هو اکره واضطر إلیه ، وقال : لیس شئ مما حرم الله الا وقد أحله لمن اضطر إلیه . (1)
فربما یقال:
ان مفاده جعل الحلیة شرعاً. واذا کان مفاد جعل الحلیة ظاهراً فهی تجتمع مع الحرمة الواقعیة المعلومة بالاجمال ولا تنافی مع فعلیتها علی مسلک الاقتضاء، فلا تستلزم انحلال العلم الاجمالی بل یکون منجزاً بالنسبة الی المخالفة القطعیة. کما مر فی تقریب التوسط فی التنجیز.
نعم لو کان مفاده جعل الحلیة واقعاً، فبما ان فی المقام لا یتعلق الاضطرار بالحرام لیتکفل رفع الحرمة عنه. بل تعلق الی الجامع، وبما ان الحلیة المذکورة تجری من الجامع الی الفرد وهی تنافی الحرمة المعلومة بالاجمال فلا محالة یوجب انحلال العلم الاجمالی.
ویمکن ان یقال:
ان مفاد الروایة لیس جعل الحلیة شرعاً، بل رفع الحرمة المجعولة واقعاً وحیث ان فی المقام لا یتعلق الاضطرار بالحرام کی یتکفل رفع الحرمة عنه و انما تعلق بالجامع، فإن العقل یذهب الی جواز دفع الاضطرار بأحدهما والامان من العقاب لو صادف الحرام واقعاً. وعلیه فإنه لا یثبت فی المورد اکثر من الترخیص عقلاً وهو لا یتنافی مع ثبوت الحرمة الفعلیة واقعاً. ولذلک لا یختل تنجیز العلم الاجمالی بالنسبة الی المخالفة القطعیة، ومعه لا یصح اجراء الاصل فی الطرف الآخر، لأنه وان لم یکن بلا معارض ولکنه یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة للمعلوم بالاجمالی، ولا اقتضاء لتعلق الاضطرار بالجامع لجوازه علی مسلک الاقتضاء.
ص: 228
هذا مضافاً:
الی انه یشکل الاستناد الی الروایة المذکورة فی المقام لارسالها، لأنه روی احمد بن محمد بن عیسی هذه الروایة فی نوادره عن سماعة بن الحضرمی، والظاهران احمد بن محمد من الطبقة السابعة، وسماعة من الطبقة الخامسة، ولا یتم روایته عنه بلا واسطة ولم یذکر الواسطة فی نوادره.
وعلیه فإن مع تمامیة توثیق الرجلین لا یتم الاستناد بالخبر من جهة الارسال، نعم هذا المعنی ای رفع الحکم بالاضطرار مستفادة من غیرها من الاخبار، ومن جملها حدیث الرفع.
التنبیه الثانی:
قال فی الکفایة:
«الثانی: إنه لما کان النهی عن الشئ إنما هو لاجل أن یصیر داعیا للمکلف نحو ترکه، لو لم یکن له داع آخر - ولا یکاد یکون ذلک إلا فیما یمکن عادة ابتلاؤه به. وأما ما لا ابتلاء به بحسبها، فلیس للنهی عنه موقع أصلا، ضرورة أنه بلا فائدة ولا طائل، بل یکون من قبیل طلب الحاصل - کان الابتلاء بجمیع الأطراف مما لابد منه فی تأثیر العلم، فإنه بدونه لا علم بتکلیف فعلی، لاحتمال تعلق الخطاب بما لا ابتلاء به.
ومنه قد انقدح:
أن الملاک فی الابتلاء المصحح لفعلیة الزجر وانقداح طلب ترکه فی نفس المولی فعلا، هو ما إذا صح انقداح الداعی إلی فعله فی نفس العبد مع اطلاعه علی ما هو علیه من الحال.
ولو شک فی ذلک کان المرجع هو البراءة، لعدم القطع بالاشتغال، لا إطلاق الخطاب، ضرورة أنه لا مجال للتشبث به إلا فیما إذا شک فی التقیید بشئ بعد الفراغ عن صحة الاطلاق بدونه، لا فیما شک فی اعتباره فی صحته، تأمل لعلک تعرف إن شاء الله تعالی.» (1)
ص: 229
وافاده (قدس سره) فی الحاشیة ذیل قوله فی المتن: «لما کان النهی عن الشئ إنما هو لاجل أن یصیر داعیا للمکلف نحو ترکه، لو لم یکن له داع آخر»
«کما أنه إذا کان فعل الشئ الذی کان متعلقا لغرض المولی مما لا یکاد عادة أن یترکه العبد، وأن لا یکون له داع إلیه، لم یکن للامر به والبعث إلیه موقع أصلا، کما لا یخفی منه (قدس سره).»
کما انه قدس سره افاد فی وجه التأمل فی الحاشیة:
«نعم، لو کان الاطلاق فی مقام یقتضی بیان التقیید بالابتلاء لو لم یکن هناک ابتلاء مصحح للتکلیف، کان الاطلاق وعدم بیان التقیید دالّاً علی فعلیته، ووجود الابتلاء المصحح لهما، کما لا یخفی فافهم»
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
التنبیه الثانی:
قال فی الکفایة: الثانی: إنه لما کان النهی عن الشئ إنما هو لاجل أن یصیر داعیا للمکلف نحو ترکه، لو لم یکن له داع آخر - ولا یکاد یکون ذلک إلا فیما یمکن عادة ابتلاؤه به.
وأما ما لا ابتلاء به بحسبها، فلیس للنهی عنه موقع أصلا، ضرورة أنه بلا فائدة ولا طائل، بل یکون من قبیل طلب الحاصل - کان الابتلاء بجمیع الأطراف مما لابد منه فی تأثیر العلم، فإنه بدونه لا علم بتکلیف فعلی، لاحتمال تعلق الخطاب بما لا ابتلاء به.
ومنه قد انقدح:
أن الملاک فی الابتلاء المصحح لفعلیة الزجر وانقداح طلب ترکه فی نفس المولی فعلا، هو ما إذا صح انقداح الداعی إلی فعله فی نفس العبد مع اطلاعه علی ما هو علیه من الحال.
ص: 230
ولو شک فی ذلک کان المرجع هو البراءة، لعدم القطع بالاشتغال، لا إطلاق الخطاب، ضرورة أنه لا مجال للتشبث به إلا فیما إذا شک فی التقیید بشئ بعد الفراغ عن صحة الاطلاق بدونه، لا فیما شک فی اعتباره فی صحته، تأمل لعلک تعرف إن شاء الله تعالی.» (1)
وافاده (قدس سره) فی الحاشیة ذیل قوله فی المتن: «لما کان النهی عن الشئ إنما هو لاجل أن یصیر داعیا للمکلف نحو ترکه، لو لم یکن له داع آخر»
«کما أنه إذا کان فعل الشئ الذی کان متعلقا لغرض المولی مما لا یکاد عادة أن یترکه العبد، وأن لا یکون له داع إلیه، لم یکن للامر به والبعث إلیه موقع أصلا، کما لا یخفی ( منه قدس سره ).»
کما انه قدس سره افاد فی وجه التأمل فی الحاشیة:
«نعم، لو کان الاطلاق فی مقام یقتضی بیان التقیید بالابتلاء لو لم یکن هناک ابتلاء مصحح للتکلیف، کان الاطلاق وعدم بیان التقیید دالّاً علی فعلیته، ووجود الابتلاء المصحح لهما، کما لا یخفی فافهم»
وحاصل ما افاده (قدس سره):
انه (قدس سره) التزم بعدم تنجیز العلم الاجمالی اذا کان بعض اطرافه خارجاً عن محل ابتلاء المکلف.
وتعرض فی هذا التنبیه لأمرین:
الامر الاول: فی بیان وجه عدم التنجیز.
وحاصله: ان الغرض من التکلیف جعل الداعی فی نفس المکلف لفعل المأمور به او ترک المنهی عنه.
وجعل الداعی انما یفید الداعویة والباعثیة وتحریک العبد نحو المراد، وأما اذا فرض عدم قدرة المکلف الاتیان بما هو غرض المولی فلا محالة یکون التکلیف الیه لغواً وعبثاً، ولا یصدر من الحکیم.
والقدرة التی هی الشرط فی التکلیف، القدرة العقلیة، وکذا القدرة العادیة او العرفیة، وفیما لا ابتلاء للمکلف به وکان خارجاً عن ابتلائه، فهو غیر واجد للقدرة العرفیة، ولا یصح التکلیف فی مورده کعدم صحته عند عدم واجدیته للقدرة العقلیة.
ص: 231
وبعبارة اخری:
ان داعویة النهی مثلاً للترک انما یتوقف علی امکان تعلق ارادة العبد بالفعل والترک، بحیث یمکنه اختیار احدهما. وأما مع عدم امکان تعلق ارادته بالفعل وعدم تمکنه عادة من الارتکاب مثل خروج متعلق النهی عادة عن معرضیة الابتلاء به، فلا محالة یکون نهی الشارع عنه لغواً، لأن ترک المنهی مستند الی عدم المقتضی لعدم ارادة العبد من جهة عدم وجود المتعلق له حتی یتمکن من ارادة ارتکابه.
ولا یکون الترک المذکور مستنداً الی وجود المانع، ای الزجر والنهی من الشارع.
وعلیه فإن النهی المذکور لغو لعدم ترتب فائدة علیه، لعدم تکفله حینئذ لاحداث الداعی النفسانی الی الترک، ومثله لا یصدر عن الحکیم لمنافاته للحکمة.
هذا وفی مورد العلم الاجمالی فهو انما یوجب التنجیز للتکلیف المعلوم به اذا کان المعلوم فعلیاً علی کل تقدیر، ومع عدم کون بعض الاطراف محلاً للابتلاء به، فلا محالة لیس العلم المذکور علماً بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، لاحتمال انطباق الحرام علی الطرف الخارج عن الابتلاء، والملاک فی اعتبار الابتلاء فی التکلیف هو اللغویة عند صاحب الکفایة، وهو یستفاد من کلام الشیخ (قدس سره) ایضاً حیث عبر عن التکلیف بما لا ابتلاء للمکلف به بأنه من طلب الحاصل.
الامر الثانی:
مما نبه علیه صاحب الکفایة فی هذا التنبیه؛ هو بیان حکم الشک فی الابتلاء وأفاد: بأنه اذا شک فی الابتلاء کما اذا علم بنجاسة احد الانائین وشک فی کون احدهما خارجاً عن معرض ابتلائه، فهل یکون مشکوک الابتلاء بحکم ما هو معلوم الابتلاء به او انه محکوم بحکم ما هو خارج عن الابتلاء؟
فأفاد: بأنه محکوم بحکم ما هو مقطوع الخروج عن محل الابتلاء، وأفاد بأن مرجع الشک هو البرائة عن التکلیف. وذلک لعدم حصول القطع له باشتغال ذمته بالتکلیف، وأنه لیس مقتضی العلم الاجمالی فی المقام التکلیف الفعلی علی ای تقدیر.
ص: 232
ثم افاد: بأنه لا وجه للاستناد فی المقام الی اطلاق الخطاب، لأن ذلک انما یتم فیما اذا احزر الاطلاق وشک فی تقییده بشئ فیرجع الی الاطلاق؛ ولکن فی المقام انما نشک فی انعقاد الاطلاق فی الخطاب فی المقام، فلا وجه للاستناد به.
وأساس نظره (قدس سره) الی ان الکلام فی صحة اطلاق التکلیف وشموله بالنسبة الی ما لا یحرز ابتلاء المکلف فیه، فلا اطلاق هنا حتی امکن التمسک به.
وفیما افاده تعریض للشیخ (قدس سره) القائل بالرجوع الی الاطلاقات.
وأن مرجع المسألة الی ان المطلق المقید بقید مشکوک التحقق فی بعض المورد لتعذر ضبط مفهومه هل یجوز التمسک به او لا؟ وأفاد بأن الاقوی الجواز.
هذا ما افاده (قدس سره) فی متن الکفایة.
وقد افاد فی الحاشیة فی وجه تأمله فی المتن:
بما حاصله:
نعم، لو کان الاطلاق فی مقام یقتضی بیان التقیید بالابتلاء، فإن عدم بیان التقیید انما یدل علی جریان الاطلاق.
والظاهر ان هذا عدول عن ما افاده فی المتن بالنسبة الی موارد انعقاد الاطلاق المقامی، فإن عدم بیان التقیید المذکور مع کونه فی مقام بیانه یکشف عن تمامیة الاطلاق.
کما افاد ایضاً فی حاشیته علی المتن فی صدر کلامه، ان البحث فی الابتلاء لا یختص بالمحرمات کما ربما یتصور، بل البحث عام یجری فی الواجبات والمحرمات معاً، فإذا کان فعل الشیء الذی کان متعلقاً لغرض المولی مما لا یکاد عادة ان یترکه العبد، وأن لا یکون له داع الی ترکه، لم یکن للأمر به والبعث الیه موقع اصلاً، کما مر فی النهی.
وقال الشیخ (قدس سره) فی فرائد الاصول: فی التنبیه الثالث من تنبیهات الشبهة المحصورة.
«ولو کان التکلیف فی أحدهما معلوما لکن لا علی وجه التنجز ، بل معلقا علی تمکن المکلف منه، فإن ما لا یتمکن المکلف من ارتکابه لا یکلف منجزا بالاجتناب عنه. کما لو علم بوقوع النجاسة فی أحد شیئین لا یتمکن المکلف من ارتکاب واحد معین منهما ، فلا یجب الاجتناب عن الآخر، لأن الشک فی أصل تنجز التکلیف ، لا فی المکلف به تکلیفا منجزا.
ص: 233
وکذا: لو کان ارتکاب الواحد المعین ممکنا عقلا ، لکن المکلف أجنبی عنه وغیر مبتل به بحسب حاله ، کما إذا تردد النجس بین إنائه وإناء آخر لا دخل للمکلف فیه أصلا ، فإن التکلیف بالاجتناب عن هذا الإناء الآخر المتمکن عقلا غیر منجز عرفا، ولهذا لا یحسن التکلیف المنجز بالاجتناب عن الطعام أو الثوب الذی لیس من شأن المکلف الابتلاء به.
نعم، یحسن الأمر بالاجتناب عنه مقیدا بقوله : إذا اتفق لک الابتلاء بذلک بعاریة أو تملک أو إباحة فاجتنب عنه.
والحاصل: أن النواهی المطلوب فیها حمل المکلف علی الترک مختصة - بحکم العقل والعرف - بمن یعد مبتلی بالواقعة المنهی عنها، ولذا یعد خطاب غیره بالترک مستهجنا إلا علی وجه التقیید بصورة الابتلاء.
ولعل السر فی ذلک:
أن غیر المبتلی تارک للمنهی عنه بنفس عدم ابتلائه، فلا حاجة إلی نهیه ، فعند الاشتباه لا یعلم المکلف بتنجز التکلیف بالاجتناب عن الحرام الواقعی.
وهذا باب واسع ینحل به الإشکال عما علم من عدم وجوب الاجتناب عن الشبهة المحصورة فی مواقع، مثل ما إذا علم إجمالا بوقوع النجاسة فی إنائه أو فی موضع من الأرض لا یبتلی به المکلف عادة، أو بوقوع النجاسة فی ثوبه أو ثوب الغیر، فإن الثوبین لکل منهما من باب الشبهة المحصورة مع عدم وجوب اجتنابهما، فإذا أجری أحدهما فی ثوبه أصالة الحل والطهارة لم یعارض بجریانهما فی ثوب غیره، إذ لا یترتب علی هذا المعارض ثمرة عملیة للمکلف یلزم من ترتبها مع العمل بذلک الأصل طرح تکلیف متنجز بالأمر المعلوم إجمالا.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ص: 234
وقال الشیخ (قدس سره) فی فرائد الاصول: فی التنبیه الثالث من تنبیهات الشبهة المحصورة.
ولو کان التکلیف فی أحدهما معلوما لکن لا علی وجه التنجز، بل معلقا علی تمکن المکلف منه، فإن ما لا یتمکن المکلف من ارتکابه لا یکلف منجزا بالاجتناب عنه.
کما لو علم بوقوع النجاسة فی أحد شیئین لا یتمکن المکلف من ارتکاب واحد معین منهما، فلا یجب الاجتناب عن الآخر، لأن الشک فی أصل تنجز التکلیف، لا فی المکلف به تکلیفا منجزا.
وکذا: لو کان ارتکاب الواحد المعین ممکنا عقلا، لکن المکلف أجنبی عنه وغیر مبتل به بحسب حاله، کما إذا تردد النجس بین إنائه وإناء آخر لا دخل للمکلف فیه أصلا، فإن التکلیف بالاجتناب عن هذا الإناء الآخر المتمکن عقلا غیر منجز عرفا، ولهذا لا یحسن التکلیف المنجز بالاجتناب عن الطعام أو الثوب الذی لیس من شأن المکلف الابتلاء به.
نعم، یحسن الأمر بالاجتناب عنه مقیدا بقوله: إذا اتفق لک الابتلاء بذلک بعاریة أو تملک أو إباحة فاجتنب عنه.
والحاصل: أن النواهی المطلوب فیها حمل المکلف علی الترک مختصة - بحکم العقل والعرف - بمن یعد مبتلی بالواقعة المنهی عنها، ولذا یعد خطاب غیره بالترک مستهجنا إلا علی وجه التقیید بصورة الابتلاء.
ولعل السر فی ذلک:
أن غیر المبتلی تارک للمنهی عنه بنفس عدم ابتلائه، فلا حاجة إلی نهیه، فعند الاشتباه لا یعلم المکلف بتنجز التکلیف بالاجتناب عن الحرام الواقعی.
وهذا باب واسع ینحل به الإشکال عما علم من عدم وجوب الاجتناب عن الشبهة المحصورة فی مواقع، مثل ما إذا علم إجمالا بوقوع النجاسة فی إنائه أو فی موضع من الأرض لا یبتلی به المکلف عادة، أو بوقوع النجاسة فی ثوبه أو ثوب الغیر، فإن الثوبین لکل منهما من باب الشبهة المحصورة مع عدم وجوب اجتنابهما، فإذا أجری أحدهما فی ثوبه أصالة الحل والطهارة لم یعارض بجریانهما فی ثوب غیره، إذ لا یترتب علی هذا المعارض ثمرة عملیة للمکلف یلزم من ترتبها مع العمل بذلک الأصل طرح تکلیف متنجز بالأمر المعلوم إجمالا.
ص: 235
ألا تری: أن زوجة شخص لو شکت فی أنها هی المطلقة أو غیرها من ضراتها جاز لها ترتیب أحکام الزوجیة علی نفسها، ولو شک الزوج هذا الشک لم یجز له النظر إلی إحداهما، ولیس ذلک إلا لأن أصالة عدم تطلیقه کلا منهما متعارضان فی حق الزوج، بخلاف الزوجة، فإن أصالة عدم تطلق ضرتها لا تثمر لها ثمرة عملیة.
نعم، لو اتفق ترتب تکلیف علی زوجیة ضرتها دخلت فی الشبهة المحصورة، ومثل ذلک کثیر فی الغایة.
ومما ذکرنا یندفع ما تقدم من صاحب المدارک ( رحمه الله ): من الاستنهاض علی ما اختاره - من عدم وجوب الاجتناب فی الشبهة المحصورة - بما یستفاد من الأصحاب: من عدم وجوب الاجتناب عن الإناء الذی علم بوقوع النجاسة فیه أو فی خارجه، إذ لا یخفی أن خارج الإناء - سواء کان ظهره أو الأرض القریبة منه - لیس مما یبتلی به المکلف عادة.
ولو فرض کون الخارج مما یسجد علیه المکلف التزمنا بوجوب الاجتناب عنهما، للعلم الإجمالی بالتکلیف المردد بین حرمة الوضوء بالماء النجس وحرمة السجدة علی الأرض النجسة.
ویؤید ما ذکرنا: صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه ( علیهما السلام )، الواردة فی من رعف فامتخط فصار الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه، هل یصلح الوضوء منه ؟ فقال ( علیه السلام ): " إن لم یکن شئ یستبین فی الماء فلا بأس به، وإن کان شیئا بینا فلا ".
حیث استدل به الشیخ ( قدس سره ) علی العفو عما لا یدرکه الطرف من الدم، وحملها المشهور علی أن إصابة الإناء لا یستلزم إصابة الماء، فالمراد أنه مع عدم تبین شئ فی الماء یحکم بطهارته، ومعلوم أن ظهر الإناء وباطنه الحاوی للماء من الشبهة المحصورة.
ص: 236
وما ذکرنا، واضح لمن تدبر.
إلا أن الإنصاف: أن تشخیص موارد الابتلاء لکل من المشتبهین وعدم الابتلاء بواحد معین منهما کثیرا ما یخفی. ألا تری: أنه لو دار الأمر بین وقوع النجاسة علی الثوب ووقوعها علی ظهر طائر أو حیوان قریب منه لا یتفق عادة ابتلاؤه بالموضع النجس منه، لم یشک أحد فی عدم وجوب الاجتناب عن ثوبه، وأما لو کان الطرف الآخر أرضا لا یبعد ابتلاء المکلف به فی السجود والتیمم وإن لم یحتج إلی ذلک فعلا، ففیه تأمل.
والمعیار فی ذلک وإن کان صحة التکلیف بالاجتناب عنه علی تقدیر العلم بنجاسته وحسن ذلک من غیر تقیید التکلیف بصورة الابتلاء واتفاق صیرورته واقعة له، إلا أن تشخیص ذلک مشکل جدا.
نعم، یمکن أن یقال عند الشک فی حسن التکلیف التنجیزی عرفا بالاجتناب وعدم حسنه إلا معلقا: الأصل البراءة من التکلیف المنجز، کما هو المقرر فی کل ما شک فیه فی کون التکلیف منجزا أو معلقا علی أمر محقق العدم، أو علم التعلیق علی أمر لکن شک فی تحققه أو کون المتحقق من أفراده کما فی المقام.
إلا أن هذا لیس بأولی من أن یقال:
إن الخطابات بالاجتناب عن المحرمات مطلقة غیر معلقة، والمعلوم تقییدها بالابتلاء فی موضع العلم بتقبیح العرف توجیهها من غیر تعلق بالابتلاء.
کما لو قال: " اجتنب عن ذلک الطعام النجس الموضوع قدام أمیر البلد " مع عدم جریان العادة بابتلاء المکلف به.
أو: " لا تصرف فی اللباس المغصوب الذی لبسه ذلک الملک أو الجاریة التی غصبها الملک وجعلها من خواص نسوانه".
مع عدم استحالة ابتلاء المکلف بذلک کله عقلا ولا عادة، إلا أنه بعید الاتفاق.
ص: 237
وأما إذا شک فی قبح التنجیز فیرجع إلی الإطلاقات.
فمرجع المسألة إلی: أن المطلق المقید بقید مشکوک التحقق فی بعض الموارد - لتعذر ضبط مفهومه علی وجه لا یخفی مصداق من مصادیقه، کما هو شأن أغلب المفاهیم العرفیة - هل یجوز التمسک به أو لا ؟
والأقوی: الجواز، فیصیر الأصل فی المسألة وجوب الاجتناب، إلا ما علم عدم تنجز التکلیف بأحد المشتبهین علی تقدیر العلم بکونه الحرام.
إلا أن یقال: إن المستفاد من صحیحة علی بن جعفر المتقدمة کون الماء وظاهر الإناء من قبیل عدم تنجز التکلیف، فیکون ذلک ضابطا فی الابتلاء وعدمه، إذ یبعد حملها علی خروج ذلک عن قاعدة الشبهة المحصورة لأجل النص، فافهم.» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وما افاده الشیخ (قدس سره) بتفصیله وإن ربما اورد علیه بعدم ابتناء عدم المنجزیة فی بعض ما افاده من الأمثله علی الخروج عن الابتلاء، کما ذکره المحقق الاشتیانی فی الشرح وغیره الا ان المهم فیه أمران:
الأول: فی وجه عدم منجزیة العلم الاجمالی فیما اذا خرج بعض اطرافه عن محل الابتلاء، وهو اختصاص النواهی بحکم العقل والعرف بمن یعدمبتلی بالواقعة المنهی عنها ویعد خطاب غیره بالترک مستهجناً، لأن غیر المبتلی تارک للنهی عنه بنفس عدم ابتلائه من غیر حاجة الی نهیه.
نعم: یحسن خطابه علی وجه التقیید بصورة الابتلاء، فإن التقیید المذکور یخرج الخطاب عن الاستهجان.
الثانی: ان فی صورة الشک فی خروج بعض الاطراف عن محل الابتلاء، افاد بأنه یحتمل فیه امران:
1 – الرجوع الی البرائة، لأن مع الاشتباه لایعلم المکلف بتنجیز التکلیف بالاجتناب عن الحرام الواقعی.
ص: 238
وبعبارة اخری: ان مع الشک فی حسن التکلیف التنجیزی عرفاً بالاجتناب وعدم حسنه الا معلقاً یکون المرجع هو البرائة من التکلیف المنجز، کما هو المقرر فی کل ما شک فیه فی کون التکلیف منجزاً او معلقاً علی امر محقق العدم او علم التعلیق علی امر لکن شک فی تحققه، او کون المتحقق من افراده.
2 – ان الخطابات الواقعة بالاجتناب عن المحرمات مطلقاً غیر معلقة، والمعلوم تقییدها بالابتلاءفی موضع العلم بتقبیح توجیهها من غیر تعلق بالابتلاء، وإذا شک فی قبح التنجیز فیرجع الی الاطلاقات.
فمرجع المسألة الی:
ان المطلق المقید بقید مشکوک التحقق فی بعض الموارد - لتعذر ضبط مفهومه علی وجه لایخفی مصداق من مصادیقه کما هو الشأن فی اغلب المفاهیم العرفیة - هل یجوز التمسک به اولا.
والاقوی الجواز، فیصیر الأصل فی المسألة وجوب الاجتناب.
وأفاد قدس سره بأن الأمر الاول لیس بأولی من الثانی.
کما اید الاول بصحیحة علی بن جعفر المتقدمة، حیث المستفاد منها کون الماء وظاهر الاناء من قبیل عدم تنجز التکلیف، فیکون ذلک ضابطاً فی الابتلاء وعدمه لبعد حملها علی خروجه عن قاعدة الشبهة المحصورة لأجل النص.
هذا کما ان ظاهر الشیخ اختصاص البحث بالنواهی، وقدمر من صاحب الکفایة تعمیم البحث بالأوامر ایضاً بلافرق بینها وبین النواهی.
وهنا بحثان:
الأول: ان الخروج عن محل الابتلاء هل یوجب سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز ام لا؟
والوجه العمدة لسقوطه فی کلام العلمین لزوم امکان الانبعاث وجعل الداعویة فی التکلیف، وإن مع عدم امکانه لکان توجیه الخطاب لغواً او تحصیلاً للحاصل او مستهجناً کما صرح به الشیخ.
وربما اورد علی ما افادهما بوجوه نقضاً وحلاً.
الأول: النقض بصحة خطاب العصاة من المسلمین، فإن المولی مع علمه بعدم انبعاث العبد وانزجاره فإنما یوجه الخطاب الیهم.
ص: 239
وکذلک النقض بصحة تکلیف الکفار بالفروع.
وکذا عدم قبح تکلیف غالب المکلفین خصوصا ارباب المردات، ونهیهم عن بعض المحرمات کأکل الحشرات والقاذورات وکشف العورة مع ان دواعیهم مصروفة عنها.
وکذا امرهم بالانفاق علی الزوجة والأولاد ونحوه مما یکون بناءهم علی العمل به.
الثانی: ما افاده المحقق الاصفهانی قدس سره فی حاشیته بما محصله:
«أن حقیقة التکلیف لیست هی جعل الداعی الفعلی إلی الفعل والترک حتی یستحیل فی فرض وجود الداعی النفسانی، بل هی جعل ما یمکن أن یکون داعیا بحیث لو انقاد العبد للمولی لانقدح الداعی فی نفسه بدعوة البعث والزجر، وغایة ما فی عدم الابتلاء بالمتعلق هو عدم وجود الداعی له، ولکنه غیر مانع من جعل الداعی الامکانی، ولولاه لم یصح توجیه الخطاب إلی العاصی، فإنه لا داعی له إلی الامتثال بل له الداعی إلی الخلاف.
ولو بطل التکلیف مع عدم الداعی الفعلی للزم بطلان النهی لمن لا داعی له حتی إذ کان المتعلق محل ابتلائه. ولیس کذلک قطعا، لصحة التکلیف فی الفرض. فتمام المناط هو إمکان الدعوة، ولا معنی للامکان الا الذاتی والوقوعی، فیجتمع مع الامتناع بالغیر أی بسبب حصول العلة فعلا أو ترکا من قبل نفس المکلف. وبهذا یرتفع محذور اللغویة وطلب الحاصل.
ویبقی محذور الاستهجان العرفی، وقد دفعه بما حاصله: عدم ارتباط حقیقة التکلیف بالعرف بما هم أهل العرف، إذ مدار صحة الخطاب علی حسنه العقلی، ومرجعیة العرف انما هی فی فهم الخطاب الملقی إلیهم، و تعیین حدود مفهوم متعلقه، ومن المعلوم أن العقل بمجرد قدرة العبد یحکم بحسن الخطاب وان کان بعض الأطرافخارجا عن محل الابتلاء.» (1)
ص: 240
الثالث: ما ذهب الیه فی تهذیب الأصول.
ان قبح التکلیف بما هو الخارج عن ابتلاء المکلف انما هو فی الخطابات الشخصیة المتوجهة الیآحاد المکلفین.
کما اذا خوطب زید و عمرو بوجوب الاجتناب عن الخمر الموجود فی بلاد الکفر، وأما الاحکام الشرعیة الکلیة التی هی مجعولة علی جمیع المکلفین نظیر القوانین العرفیة المجعولة لحفظ النظام، فلیس فیها الاخطاب واحد قانونی یعم جمیع المکلفین المختلفین بحسب الحالات والعوارض.
فلایصرح فی صحة خطاب (یا ایها الذین امنوا) و(یا ایها الناس)عجز بعضهم عن الامتثال، فالحکم فی حق الجمیع غیر ان العجز والجهل عذر عقلی مانع عن تنجز التکلیف فی حق العاجز والجاهل.
فالملاک فی صحة الخطاب صلوحه لبعث عدد معتدبه لاتمامهم، والاستهجان انما یلزم لوعلم المتکلم بعدم تأثیر ذلک الخطاب العام فی کل المکلفین، وعلیه فلاتتقید التکالیف الشرعیة بالدخول فی محل الابتلاء.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ویمکن ان یقال:
انه قدمر فی کلام صاحب الکفایة جریان هذا البحث فی الاوامر کالنواهی وخالفه والشیخ والمحقق النائینی (قدس سره):
قال (قدس سره) فی الفوائد ان الامر بالفعل الخارج عن محل الابتلاء لامحذور فیه اذ قد تکون فیه مصلحة ملزمة تستدعی الامر به وتحصیل مقدماته البعیدة الثالثة. وان المعتبر فیها القدرة العقلیة بخلاف النواهی، فان الخروج عن محل الابتلاء یمنع عن النهی عنه.
وخالفه المحقق العراقی (قدس سره) وذهب الی استهجان الامر بما هو خارج عن محل ابتلاء المکلف کالامر المتوجة الی سوقی فقیر بترویج بنات الملوک، او بالاکل من طعام الملک الموضوع قدامه.
والظاهر تمامیة ما افاده صاحب الکفایة وتبعه المحقق العراقی (قدس سرهما).
ص: 241
وذلک: لان موضوع البحث فی النهی هو خروج العقل عن کل الابتلاء بحیث یکون المکلف تارکاً بحسب العادة وهذا یجری فی الامر بلا تفاوت، فان موضوع البحث فیه خروج ترکه عن محل الابتلاء بحیث یکون الفعل قهری الحصول عادة کخروج الکاسب الی دکانه یومیاً او اعطاء الوالد الشفیق الدواء لولده المریض الذی یحبه، وقد تنبه علیه المحقق الکاظمی ایراداً علی استاذه النائینی واشار الیه فی حاشیة الفوائد.
اما اعتبار الدخول فی محل الابتلاء وما یعبر عنه بالقدرة العادیة:
فافاد سیدنا الاستاذ فی المنتقی:
«... إن الامتناع:
تارة: یکون عقلیا، ویقابله القدرة العقلیة، وهی مما لا شبهة فی اعتبارها فی التکلیف.
وأخری: یکون عادیا ویراد به هو امتناع الفعل عقلا بحسب الوضع العادی للانسان، وان کان الفعل ممکنا عقلا بطریقة غیر عادیة، وذلک کالطیران إلی السماء. وهذا ما أرجعه صاحب الکفایة إلی الامتناع العقلی والقدرة العقلیة. وهی بحکم النحو الأول.
وثالثة: یکون عادیا بمعنی ما لا یلتزم به خارجا بحسب العادة، کالخروج إلی السوق بلا نعل، وهذا لا یمنع من التکلیف قطعا.
وجمیع ذلک لیس محل کلامنا، بل محل الکلام فیما نحن فیه هو: ما کان الفعل لا یتحقق من المکلف عادة لعدم ابتلائه به، مع امکان ان یصدر منه عقلا، کشرب الماء فی الاناء الموجود فی أقاصی الهند.
ویصطلح علی اعتبار الدخول فی محل الابتلاء باعتبار القدرة العادیة. وقد وقع الکلام فی اعتبارها فی التکلیف.
فذهب الشیخ وتبعه غیره إلی اعتبارها فیه.
وقد اختلف التعبیر عن بیان وجه الاعتبار، فامتناع التکلیف بغیر ما هو محل الابتلاء. والعمدة فیه هو اللغویة الواضحة المعبر عنها فی بعض الکلمات بالاستهجان العرفی، إذ الغرض من التکلیف هو ایجاد الداعی إلی الفعل أو الترک، وهذا المعنی لا یتحقق فیما إذا کان الفعل خارجا عن محل الابتلاء کما لا یخفی.
ص: 242
وقد وقع الخلط بین ما نحن فیه وبین بعض الموارد، فتخیل البعض سرایة هذا الاشکال إلی موردین.
أحدهما: تکلیف العصاة.
والاخر: فی الواجبات التوصلیة التی تصدر من المکلف بحسب طبعه بداع آخر. وذلک ببیان: ان التکلیف وإن کان هو عبارة عن جعل ما یمکن أن یکون داعیا أو زاجرا، إلا أن الغرض الأقصی منه هو تحقق الداعویة والزاجریة، بحیث یکون له تأثیر فیهما، وإلا کان لغوا محضا.
فمع العلم بعدم تحقق الداعویة أو الزاجریة یمتنع جعل التکلیف، ومورد العصاة کذلک للعلم بعدم انزجارهم بالنهی وتحرکهم بالأمر. فیکون تکلیفهم لغوا.
وهکذا فی الواجبات التوصلیة التی یکتفی فیها بمجرد الفعل، إذا علم بتحقق الفعل من المکلف بداع آخر، فان التکلیف فی مثل ذلک لا یترتب علیه غرضه الأقصی من التحریک نحو الفعل، فیکون لغوا. ولا یخفی ان اللغویة المدعاة ههنا هی لغویة دقیة لا عرفیة، ولذا لا یتخیل أحد من العرف استهجان تکلیف العاصی ونحوه.
وعلی کل حال، فتحقیق الکلام فی هذین الموردین ان یقال:
أما مورد العصیان: فلا یخفی ان الغرض الأقصی من الشئ لیس غرضا فلسفیا، بحیث یکون من علل الشئ الذی یوجب تخلفه تخلف المعلول، بل هو فائدة وأثر الشئ، فهو غرض عرفا.
وعلیه، فمجرد احتمال ترتبه علی الفعل یکفی فی صحة الفعل والاقدام علیه، بل أعمال العقلاء جلا تبتنی علی احتمال ترتب الفوائد علیها، کتصدی التجار للبیع، فإنه لا یقطع بتحقق البیع أو الربح، مع إقدامهم علیه ولیس هو إلا من جهة کفایة احتمال الفائدة. ففی مورد العصاة إذا احتمل الامتثال کفی ذلک غرضا أقصی للتکلیف.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ص: 243
فافاد سیدنا الاستاذ فی المنتقی:
«... إن الامتناع:
تارة: یکون عقلیا، ویقابله القدرة العقلیة، وهی مما لا شبهة فی اعتبارها فی التکلیف.
وأخری: یکون عادیا ویراد به هو امتناع الفعل عقلا بحسب الوضع العادی للانسان، وان کان الفعل ممکنا عقلا بطریقة غیر عادیة، وذلک کالطیران إلی السماء. وهذا ما أرجعه صاحب الکفایة إلی الامتناع العقلی والقدرة العقلیة. وهی بحکم النحو الأول.
وثالثة: یکون عادیا بمعنی ما لا یلتزم به خارجا بحسب العادة، کالخروج إلی السوق بلا نعل، وهذا لا یمنع من التکلیف قطعا.
وجمیع ذلک لیس محل کلامنا، بل محل الکلام فیما نحن فیه هو: ما کان الفعل لا یتحقق من المکلف عادة لعدم ابتلائه به، مع امکان ان یصدر منه عقلا، کشرب الماء فی الاناء الموجود فی أقاصی الهند.
ویصطلح علی اعتبار الدخول فی محل الابتلاء باعتبار القدرة العادیة. وقد وقع الکلام فی اعتبارها فی التکلیف.
فذهب الشیخ وتبعه غیره إلی اعتبارها فیه.
وقد اختلف التعبیر عن بیان وجه الاعتبار، فامتناع التکلیف بغیر ما هو محل الابتلاء. والعمدة فیه هو اللغویة الواضحة المعبر عنها فی بعض الکلمات بالاستهجان العرفی، إذ الغرض من التکلیف هو ایجاد الداعی إلی الفعل أو الترک، وهذا المعنی لا یتحقق فیما إذا کان الفعل خارجا عن محل الابتلاء کما لا یخفی.
وقد وقع الخلط بین ما نحن فیه وبین بعض الموارد، فتخیل البعض سرایة هذا الاشکال إلی موردین.
أحدهما: تکلیف العصاة.
والاخر: فی الواجبات التوصلیة التی تصدر من المکلف بحسب طبعه بداع آخر. وذلک ببیان: ان التکلیف وإن کان هو عبارة عن جعل ما یمکن أن یکون داعیا أو زاجرا، إلا أن الغرض الأقصی منه هو تحقق الداعویة والزاجریة، بحیث یکون له تأثیر فیهما، وإلا کان لغوا محضا.
ص: 244
فمع العلم بعدم تحقق الداعویة أو الزاجریة یمتنع جعل التکلیف، ومورد العصاة کذلک للعلم بعدم انزجارهم بالنهی وتحرکهم بالأمر. فیکون تکلیفهم لغوا.
وهکذا فی الواجبات التوصلیة التی یکتفی فیها بمجرد الفعل، إذا علم بتحقق الفعل من المکلف بداع آخر، فان التکلیف فی مثل ذلک لا یترتب علیه غرضه الأقصی من التحریک نحو الفعل، فیکون لغوا. ولا یخفی ان اللغویة المدعاة ههنا هی لغویة دقیة لا عرفیة، ولذا لا یتخیل أحد من العرف استهجان تکلیف العاصی ونحوه.
وعلی کل حال، فتحقیق الکلام فی هذین الموردین ان یقال:
أما مورد العصیان: فلا یخفی ان الغرض الأقصی من الشئ لیس غرضا فلسفیا، بحیث یکون من علل الشئ الذی یوجب تخلفه تخلف المعلول، بل هو فائدة وأثر الشئ، فهو غرض عرفا.
وعلیه، فمجرد احتمال ترتبه علی الفعل یکفی فی صحة الفعل والاقدام علیه، بل أعمال العقلاء جلا تبتنی علی احتمال ترتب الفوائد علیها، کتصدی التجار للبیع، فإنه لا یقطع بتحقق البیع أو الربح، مع إقدامهم علیه ولیس هو إلا من جهة کفایة احتمال الفائدة. ففی مورد العصاة إذا احتمل الامتثال کفی ذلک غرضا أقصی للتکلیف.
ومع عدم احتماله والعلم بعدم امتثال الأمر والنهی یمکن ان یقال بان فائدة التکلیف والغرض الأقصی منه هو القاء الحجة وقطع العذر، لیهلک من هلک عن بینة ویحیی من حی عن بینة. نظیر التاجر الذی یتصدی للبیع، وهو یعلم بعدم تحقق الربح أو البیع دفعا لملامة الناس ونسبة الخمول والکسل إلیه. وأما مورد الواجبات التوصلیة فیکفی فی رفع اللغویة احتمال صدور الفعل عن التکلیف.
نعم، فی المورد الذی یعلم بصدوره بداع آخر لا بداعی الامتثال، لا مناص من الالتزام بعدم صحة الوجوب، لأنه لغو لا أثر له.
ص: 245
ودعوی: ان الغرض من التکلیف تکمیل النفوس الحاصل بالاتیان بالفعل بقصد الامتثال والإطاعة الموجبة لقرب العبد من مولاه.
وحینئذ یمکن ان تکون فائدة التکلیف التوصلی فی الغرض المزبور هو تمکین المکلف من الاتیان به بداع الامر الموجب لکمال النفس وتطهیرها.
مندفعة: بان الغرض الملزم فی الواجبات التوصلیة لیس إلا ما یترتب علی الفعل ذاته من مصلحة، والمفروض ان ذلک یتحقق ولو لم یکن أمر.
أما الاتیان بالفعل بداعی الامر، فهو لم یصل إلی حد الالزام فی الواجبات التوصلیة، بحیث یکون منشئا للإیجاب، ولذا کان الواجب توصلیا لا عبادیا. فالتفت.
ولا یخفی علیک ان ما ذکر فی حل الاشکال فی هذین الموردین لا یتأتی فیما نحن فیه، وهو ما إذا کان الفعل خارجا عن محل الابتلاء، فان التکلیف لا فائدة فیه أصلا لعدم ترتب الداعویة علیه، ولا ترتب غیرها من الفوائد. ولأجل ذلک یکون التکلیف مستهجنا عرفا.
فالوجه فی امتناع التکلیف فی مورد الخروج عن محل الابتلاء هو الاستهجان العرفی المسبب عن لغویته وعدم الأثر له.
وقد ذهب المحقق الأصفهانی ( قدس سره ) إلی: عدم صلاحیة الاستهجان العرفی لمنع ثبوت التکلیف فی مورد الخروج عن محل الابتلاء، لعدم ارتباط حقیقة التکلیف بالعرف بما هم أهل العرف.
ولیس الکلام فی مفهوم الخطاب کی یکون المرجع فیه هو العرف کما تقرر، بل الکلام فی واقع التکلیف وصحته ثبوتا فلا مسرح لنظر العرف.
وفیه:
أولا: ان الاستهجان العرفی المدعی ههنا لا یرجع إلی تحکیم نظر العرف المبنی علی المسامحة کی لا یعتمد علیه، بل المحذور المدعی هو لغویة التکلیف، وهی من الواضح بنحو یدرکها العرف فیستهجن ثبوت التکلیف.
ص: 246
فالاستهجان العرفی راجع إلی وضوح اللغویة لدی الجمیع، والعمل اللغو مستهجن من الحکیم، فی قبال اللغویة التی لا تدرک إلا بالدقة، کاللغویة المدعاة فی تکلیف العصاة. وبالجملة: المحذور فیما نحن فیه عقلی یلتفت إلیه الجمیع. فالتفت.
وثانیا:
ان التکلیف إذا کان مستهجنا عرفا یکفی ذلک فی امتناع ثبوته وتوجهه إلی عامة الناس، لأنهم لا یؤمنون بصدوره مع بنائهم علی أنه مستهجن، فلا یصلح الداعویة أصلا، والمفروض ان من یتوجه إلیه التکلیف هو الجمیع.
وأما ما جاء فی الدراسات فی مقام نفی اعتبار الدخول فی محل الابتلاء، وعدم اعتبار أزید من القدرة العقلیة، من: ان الغرض من التکلیف الشرعی لیس مجرد حصول متعلقه فعلا أو ترکا کالتکلیف العرفی، بل الغرض منه هو تکمیل النفوس البشریة بجعل التکلیف داعیا للعبد إلی الفعل أو الترک، فیحصل له القرب من مولاه ویرتفع مقامه.
ففیه: ان هذا لو تم، فإنما یتم فی خصوص الواجبات دون المحرمات، إذ الفعل المحرم إذا کان خارجا عن محل الابتلاء بنحو لا تحدثه نفسه بارتکابه لم یصلح النهی لزجر المکلف عنه وصرفه عن ارتکابه، إلا بعد تصدی المکلف لا یجاد الرغبة النفسیة فی فعله، کی ینصرف عنه ببرکة النهی الشرعی، فلو کان الغرض من النهی ما ذکر، للزم فی مثل هذه الحال علی المکلف ایجاد الرغبة إلی فعل المحرم وتهیئة مقدماته، ثم ینصرف عنه بزاجریة النهی.
وهذا لا یمکن أن یتفوه به، فان ایجاد مقدمات الحرام بما هی مقدمات له مرجوح، بل ثبت تحریم بعضها نفسیا کمقدمات عمل الخمر.
هذا مع عدم تمامیته فی الواجبات التوصلیة کما عرفت. فراجع. وجملة القول: انه لا اشکال فی عدم صحة التکلیف فی مورد الخروج عن محل الابتلاء وجوبیا کان أو تحریمیا للاستهجان العرفی، الذی تقدم بیانه.
ص: 247
والمراد بالخروج عن محل الابتلاء المانع من التکیف لیس کون الشئ خارجا عنه فعلا بحیث لا ابتلاء للمکلف به بحسب وضعه الفعلی، بل هو کون الشئ خارجا عن ابتلائه بحسب العادة بنحو لا یکون فی معرض الدخول فی محل الابتلاء عادة.
فمثل الاناء فی بیت جاره وإن لم یکن محل ابتلائه فعلا، لأنه لا یرفع احتیاجه بشرب ماء جاره، بل بشرب ماء داره، ولکنه فی معرض کونه فی محل الابتلاء عادة، لحصول التزاور بین الجیران، ففی مثل ذلک لا یمتنع التکلیف، لعدم کونه مستهجنا عرفا لاحتمال ترتب الفائدة علیه وهو کاف فی رفع اللغویة. نعم، الاناء فی بلد لا یذهب إلیه عادة یکون خارجا عن محل ابتلائه، فیمتنع التکلیف فی مورده.
وهذا أفضل ما یمکن أن یقال فی تحدید ضابط الخروج عن محل الابتلاء المانع من التکلیف. فالتفت.» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
هذا ما حققه سیدنا الاستاذ (قدس سره) متعرضاً للجواب عن بعض الایرادات المتقدمة نظیر النقض بتکلیف العصاة، وکذا ما افاده السید الخوئی (قدس سره) من عدم اعتبار الابتلاء لکون الغرض من التکالیف الاتیان بها بداعی الأمر استکمالاً لنفوس العباد، وکذا ما اورده المحقق الاصفهانی من عدم تمامیة محذور الاستهجان العرفی لعدم ارتباط المقام بالعرف.
کماظهر به ان العمدة من المحذور فی عدم اعتبار الابتلاء الاستهجان العرفی المسبب عن اللغویة.
ولکنه یلزم تتمیمه بما یدفع به بعض اخر من الایرادات مثل ما افاده المحقق الاصفهانی فی تقریب عدم اعتبار الابتلاء، من ان التکلیف هو جعل ما یمکن ان یکون داعیاً، وکذا ما افاده فی تهذیب الاصول من عدم دخل ابتلاء الاشخاص وعدم ابتلائهم فی الخطابات الکلیة القانونیة.
ص: 248
فنقول: ان التکلیف هو جعل ما یصلح ان یکون داعیاً فیما یرتبط بالمولی، بمعنی ان التکلیف انما ینشأ من ناحیة المولی اذا کانت فیه الصلاحیة لانبعاث العباد والمکلفین، ولا شبهة فی ان الغرض من جعلها لیس حصول الانبعاث و الانزجار فی جمیع المکلفین لعدم حصول ذلک، کما هو الحال فی القوانین العرفیة والتکالیف المجعولة لحفظ النظام، حیث ان الأثر المترتب علیه التزام غالب المکلفین بها، ولا اقل من ان الأثر فیها اتمام الحجة وامکان السؤال وجعل المسؤولیة العقلائیة لهم، والمقنن العرفی یعلم ان جمیع المکلفین بالمجعول فی مجالس التقنین لا یعملون علی طبق ما قننهم، ومع ذلک لم یتأمل احد فی عدم لزوم اللغویة ولا الاستهجان فی جعله.
والعمدة فیه: ان التکلیف الشرعیة کالقوانین العرفیة، اما تکون من القضایا الحقیقیة التی ینشأ الحکم فیها علی الموضوعات المفروض وجودها، وأما من قبیل القضایا الطبیعیة التی ینشأ الحکم فیها علی الطبیعة، ویثبت لافراد المکلفین من باب الانطباق.
وعلیه فإن فی مقام جعل الحکم علی الموضوع المفروض او علی الطبیعة، یکفی عدم لغویة الجعل بکونه موضوعاً للأثر، وأنه لا یلزم اتباع الکل بل الاغلب او الاکثر، بل یکفی تبعیة جماعة وصلاحیة الحکم للداعویة بالنسبة الیهم، حتی لو کانوا قلیلین، والشاهد علیه جعل الاحکام فی الشرائع التی قل من آمن بها.
حتی انه یمکن عدم لزوم اللغویة، اذا لم یؤمن به احد لکون جعل ما یصلح للداعیة اتمام الحجة وبیان المسؤولیة لئلا یکون للناس علی الله حجة، والأمر کذلک فی القوانین المجعولة فی المحافل العقلائیة.
وهذا لا یرتبط بمقام البحث هنا من اعتبار الابتلاء، بل المرتبط به مقام انحلال الحکم المزبور الی آحاد المکلفین، او مقام انطباق طبیعة الحکم علی افرادهم، فإن التصدی فی هذا المقام انما کان للعقل، و هو الحاکم فی باب الاطاعة والعصیان، والخروج عن محل الابتلاء، و اللغویة والاستهجان انما یرتبط بهذا المقام الذی هو تمام الموضوع فی تحقق مسؤولیة التکلیف، فإذا رأی العقل عدم الابتلاء فإنما یری تعلق التکلیف بالفرد فی مقام الانحلال والانطباق لغواً، وأن غیر المبتلی به لا یدخل فی هذا المقام فی دائرة التکلیف.
ص: 249
وهذا امر لا یتم الایراد علیه بأن التکلیف هو جعل ما یمکن ان یکون داعیاً ولیس جعلاً للداعی الفعلی، او ان الابتلاء لا وجه لاعتباره فی الاحکام والتکالیف، لأنها خطابات کلیة قانونیة.
والمهم هنا: ان المحذور فی مقام اعتبار الابتلاء، ای ما یلزم من عدم اعتباره هو الاستهجان العرفی – کما مر فی کلام الشیخ (قدس سره) – وبینه سیدنا الاستاذ بأن منشأه اللغویة وتحصیل الحاصل عند العقل، ولکنه حیث کانت لغویته واضحة علی حد یفهما العرف العام فلا محالة یصیر التکلیف بغیر المبتلی به مستهجناً عرفاً.
وقد ظهر مما بیناه عدم تمامیة النقض بتکلیف العصاة او الکفار او ارباب المروات فیما مر، کما ظهر ان ما افاده السید الخوئی (قدس سره) فی رد اعتبار الابتلاء فی تعلق التکلیف غیر مرتبط بأساس البحث فی المقام.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
اما المقام الثانی من البحث:
وهو مقتضی الاصول العملیة عند الشک فی الابتلاء.
فقد مر من صاحب الکفایة (قدس سره): انه لو شک فی الابتلاء کان المرجع هو البرائة لعدم القطع بالاشتغال، وأن المقام مقام الشک فی اعتبار الابتلاء فی صحة التکلیف، وهذا ما ایّده الشیخ (قدس سره) بقوله: «فعند الاشتباه لا یعلم المکلف بتنجز التکلیف بالاجتناب عن الحرام الواقعی».
کما افاد ایضاً بقوله: « نعم، یمکن أن یقال عند الشک فی حسن التکلیف التنجیزی عرفا بالاجتناب وعدم حسنه إلا معلقا: الأصل البراءة من التکلیف المنجز، کما هو المقرر فی کل ما شک فیه فی کون التکلیف منجزا أو معلقا علی أمر محقق العدم، أو علم التعلیق علی أمر لکن شک فی تحققه أو کون المتحقق من أفراده.» (1)
ص: 250
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
اما المقام الثانی من البحث:
وهو مقتضی الاصول العملیة عند الشک فی الابتلاء.
فقد مر من صاحب الکفایة (قدس سره): انه لو شک فی الابتلاء کان المرجع هو البرائة لعدم القطع بالاشتغال، وأن المقام مقام الشک فی اعتبار الابتلاء فی صحة التکلیف، وهذا ما ایّده الشیخ (قدس سره) بقوله: «فعند الاشتباه لا یعلم المکلف بتنجز التکلیف بالاجتناب عن الحرام الواقعی».
کما افاد ایضاً بقوله: « نعم، یمکن أن یقال عند الشک فی حسن التکلیف التنجیزی عرفا بالاجتناب وعدم حسنه إلا معلقا: الأصل البراءة من التکلیف المنجز، کما هو المقرر فی کل ما شک فیه فی کون التکلیف منجزا أو معلقا علی أمر محقق العدم، أو علم التعلیق علی أمر لکن شک فی تحققه أو کون المتحقق من أفراده.» (1)
وظاهر ما افاده صاحب الکفایة (قدس سره) فی المتن، انه لو شک فی الابتلاء بمعنی الشک فی کون التکلیف مبتلی به بالنسبة الیه اولا فی مثل المقام، نظیر ما علم اجمالاً بأن داراً مغصوبة مرددة بین الدار التی یرید المکلف شرائها، وبین دار اخری فی بلد آخر یشک فی دخولها فی محل الابتلاء، فشک فی تنجیز العلم الاجمالی وأن مشکوک الابتلاء هل هو بحکم معلوم الابتلاء او انه محکوم بحکم مقطوع الخروج عن محل الابتلاء فهو مجری البرائة. لرجوع الشک فیه الی الشک فی التکلیف وتنجزه، وعدم القطع بالاشتغال.
ثم افاد (قدس سره) فی المتن بأنه لا وجه هنا للتمسک باطلاق الخطاب، لأن التمسک بالاطلاق انما یتفرع علی صحة الاطلاق فی نفسه ثبوتاً لیکون مقام الاثبات کاشفاً عن مقام الثبوت، وأما مع الشک فی صحة ثبوت الحکم فی حد نفسه فلا مجال للتمسک بالاطلاق فی اثباته.
ص: 251
وبعبارة اخری:
ان الاطلاق انما یتکفل مقام الاثبات دون مقام الثبوت، فلابد من احراز صحة ثبوت الحکم اولاً والتمسک بالاطلاق لاثباته بعد ذلک.
قال المحقق العراقی (قدس سره):
«الثانی من وجوه المنع عن التمسک بالاطلاق ما أفاده المحقق الخراسانی قدس سره فی کفایته، من أن صحة الرجوع إلی الاطلاق انما هو فیما إذا شک فی التقیید بشی بعد الفراغ عن صحة الاطلاق بدونه، لا فی الشک فی تحقق ما هو معتبر جزما فی صحته.
وحاصله بتحریر منا هو ان القدرة علی موضوع التکلیف بکلا قسمیها من العقلیة والعادیة کما انها شرط فی صحة الخطاب الواقعی وتشریع الحکم النفس الامری و بدونها یقبح التکلیف ویستهجن الخطاب بعثا وزجرا، کذلک شرط فی الخطاب الظاهری الدال علی إیجاب التعبد بظهور الخطاب أو صدوره أیضا، ولذا لا یصح التعبد بالظهور أو الصدور فی الخارج عن الابتلاء لعدم ترتب أثر عملی حینئذ علی التعبد بمثله، وحینئذ فکما ان الخطاب الواقعی مشکوک مع الشک فی القدرة علی موضوع التکلیف، کذلک الخطاب الظاهری الدال علی إیجاب التعبد بظهوره مشکوک أیضا.
فان مرجع التعبد بظهور الخطاب انما هو إلی جعله طریقا إلی الواقع مقدمة للعمل ومع الشک فی القدرة علی موضوع التکلیف یشک فی الأثر العملی فلا یقطع بحجیة الخطاب حتی یجوز التمسک به لاثبات التکلیف الفعلی فی المورد المشکوک فیه.
فمرامه (قدس سره) فی المنع عن التمسک بالاطلاق انما هو من جهة عدم إحراز قابلیة المورد إثباتا لحجیة الخطاب مع الشک فی القدرة التی هی شرط أیضا للحکم الظاهری، لا انه من جهة اشتراط إحراز قابلیة الحکم النفس الامری للاطلاق علی وجه یعم المشکوک فیه.
وعلیه لا وجه:
لرمی کلامه بالغرابة بمخالفته لما علیه دیدن الأصحاب من التمسک بالمطلقات واستکشاف الاطلاق النفس الامری من إطلاق الکاشف، والاشکال علیه باقتضائه لسد باب التمسک بالمطلقات و العمومات اللفظیة کلیة.
ص: 252
إذ ما من مورد یشک فی قیدیة شئ الا ویرجع الشک فیه إلی الشک فی إمکان تسریة الحکم النفس الامری إلی حالة عدمه خصوصا علی مذهب العدلیة من تبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد الکائنة فی متعلقاتها، لملازمة الشک فی قیدیة شئ للشک فی ثبوت المصلحة الموجبة للتقیید به المستلزم علی تقدیر ثبوتها فی الواقع لامتناع الاطلاق للنفس الامری علی وجه یشمل حال عدمه.
کما لا وجه للاعتراض علیه بمنافاة ذلک لما بنی علیه فی مبحث العام و الخاص من جواز التمسک بالعموم والاطلاق فیما إذا خصص أو قید بأمر لبی عقلی أو غیره کقوله لعن الله بنی أمیة قاطبة مع حکم العقل بقبح لعن المؤمن، بدعوی ان الملاک جاز فی جمیع القیود العقلیة و لیس لعدم الابتلاء خصوصیة.
لوضوح الفرق بین المقامین، فان المخصص العقلی هناک بقبح لعن المؤمن یکون مقیدا لخصوص الحکم الواقعی فجاز التمسک بإطلاق اللعن لاثبات عدم إیمان من شک فی إیمانه من تلک الشجرة الخبیثة وتسریة الحکم النفس الامری بالنسبة إلیه.
بخلاف حکمه باعتبار القدرة التی هی شرط للحکم الظاهری أیضا، فإنه مع الشک فیها یشک فی الحکم الظاهری، فلا یقطع بحجیة الخطاب حتی یجوز التمسک بإطلاقه لاثبات فعلیة التکلیف للمشکوک فیه هذا.
ولکن فیه ان ما أفید من شرطیة القدرة عقلا فی الخطابات الظاهریة انما یتم علی القول بالموضوعیة.
واما علی ما هو التحقیق فیها من الطریقیة الراجعة إلی مجرد الامر بالبناء العملی علی مطابقة الظهور للواقع بلا جعل تکلیف حقیقی فی البین، فلا یلزم محذور، فان مرجع الامر المزبور حینئذ إلی کونه منجزا للواقع فی صورة المصادفة مع کونه إیجابا صوریا فی فرض عدم المصادفة.
ومن الواضح انه مع الشک فی القدرة علی موضوع التکلیف لا محذور فی توجیه مثل هذا التکلیف إلی المکلف فتأمل و لازمه بمقتضی العلم الاجمالی هو الاجتناب عن الطرف المبتلی به عقلا.» (1)
ص: 253
وحاصل اشکاله علی صاحب الکفایة بعد توجیه کلامه ودفع ما اورد علیه من الایرادات:
ان ما افاده من عدم تمامیة التمسک باطلاق الخطاب فی المقام انما یتم علی مسلک السببیة، وأما بناءً علی الطریقیة الراجعة الی مجرد الأمر بالبناء العملی علی مطابقة الظهور للواقع بلا جعل تکلیف حقیقی فی البین فلا یتم.
فإن الأمر المزبور امر صوری یعبر عنه بالحکم الاصولی وهو یتکفل تنجیز الواقع علی تقدیر المصادفة، وهو لا محذور فیه مع الشک فی القدرة.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
قال المحقق العراقی (قدس سره):
«الثانی من وجوه المنع عن التمسک بالاطلاق ما أفاده المحقق الخراسانی قدس سره فی کفایته، من أن صحة الرجوع إلی الاطلاق انما هو فیما إذا شک فی التقیید بشی بعد الفراغ عن صحة الاطلاق بدونه، لا فی الشک فی تحقق ما هو معتبر جزما فی صحته.
وحاصله بتحریر منا هو ان القدرة علی موضوع التکلیف بکلا قسمیها من العقلیة والعادیة کما انها شرط فی صحة الخطاب الواقعی وتشریع الحکم النفس الامری و بدونها یقبح التکلیف ویستهجن الخطاب بعثا وزجرا، کذلک شرط فی الخطاب الظاهری الدال علی إیجاب التعبد بظهور الخطاب أو صدوره أیضا، ولذا لا یصح التعبد بالظهور أو الصدور فی الخارج عن الابتلاء لعدم ترتب أثر عملی حینئذ علی التعبد بمثله، وحینئذ فکما ان الخطاب الواقعی مشکوک مع الشک فی القدرة علی موضوع التکلیف، کذلک الخطاب الظاهری الدال علی إیجاب التعبد بظهوره مشکوک أیضا.
فان مرجع التعبد بظهور الخطاب انما هو إلی جعله طریقا إلی الواقع مقدمة للعمل ومع الشک فی القدرة علی موضوع التکلیف یشک فی الأثر العملی فلا یقطع بحجیة الخطاب حتی یجوز التمسک به لاثبات التکلیف الفعلی فی المورد المشکوک فیه.
ص: 254
فمرامه (قدس سره) فی المنع عن التمسک بالاطلاق انما هو من جهة عدم إحراز قابلیة المورد إثباتا لحجیة الخطاب مع الشک فی القدرة التی هی شرط أیضا للحکم الظاهری، لا انه من جهة اشتراط إحراز قابلیة الحکم النفس الامری للاطلاق علی وجه یعم المشکوک فیه.
وعلیه لا وجه:
لرمی کلامه بالغرابة بمخالفته لما علیه دیدن الأصحاب من التمسک بالمطلقات واستکشاف الاطلاق النفس الامری من إطلاق الکاشف، والاشکال علیه باقتضائه لسد باب التمسک بالمطلقات و العمومات اللفظیة کلیة.
إذ ما من مورد یشک فی قیدیة شئ الا ویرجع الشک فیه إلی الشک فی إمکان تسریة الحکم النفس الامری إلی حالة عدمه خصوصا علی مذهب العدلیة من تبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد الکائنة فی متعلقاتها، لملازمة الشک فی قیدیة شئ للشک فی ثبوت المصلحة الموجبة للتقیید به المستلزم علی تقدیر ثبوتها فی الواقع لامتناع الاطلاق للنفس الامری علی وجه یشمل حال عدمه.
کما لا وجه للاعتراض علیه بمنافاة ذلک لما بنی علیه فی مبحث العام و الخاص من جواز التمسک بالعموم والاطلاق فیما إذا خصص أو قید بأمر لبی عقلی أو غیره کقوله لعن الله بنی أمیة قاطبة مع حکم العقل بقبح لعن المؤمن، بدعوی ان الملاک جاز فی جمیع القیود العقلیة و لیس لعدم الابتلاء خصوصیة.
لوضوح الفرق بین المقامین، فان المخصص العقلی هناک بقبح لعن المؤمن یکون مقیدا لخصوص الحکم الواقعی فجاز التمسک بإطلاق اللعن لاثبات عدم إیمان من شک فی إیمانه من تلک الشجرة الخبیثة وتسریة الحکم النفس الامری بالنسبة إلیه.
بخلاف حکمه باعتبار القدرة التی هی شرط للحکم الظاهری أیضا، فإنه مع الشک فیها یشک فی الحکم الظاهری، فلا یقطع بحجیة الخطاب حتی یجوز التمسک بإطلاقه لاثبات فعلیة التکلیف للمشکوک فیه هذا.
ص: 255
ولکن فیه ان ما أفید من شرطیة القدرة عقلا فی الخطابات الظاهریة انما یتم علی القول بالموضوعیة.
واما علی ما هو التحقیق فیها من الطریقیة الراجعة إلی مجرد الامر بالبناء العملی علی مطابقة الظهور للواقع بلا جعل تکلیف حقیقی فی البین، فلا یلزم محذور، فان مرجع الامر المزبور حینئذ إلی کونه منجزا للواقع فی صورة المصادفة مع کونه إیجابا صوریا فی فرض عدم المصادفة.
ومن الواضح انه مع الشک فی القدرة علی موضوع التکلیف لا محذور فی توجیه مثل هذا التکلیف إلی المکلف فتأمل و لازمه بمقتضی العلم الاجمالی هو الاجتناب عن الطرف المبتلی به عقلا.» (1)
وحاصل اشکاله علی صاحب الکفایة بعد توجیه کلامه ودفع ما اورد علیه من الایرادات:
ان ما افاده من عدم تمامیة التمسک باطلاق الخطاب فی المقام انما یتم علی مسلک السببیة، وأما بناءً علی الطریقیة الراجعة الی مجرد الأمر بالبناء العملی علی مطابقة الظهور للواقع بلا جعل تکلیف حقیقی فی البین فلا یتم.
فإن الأمر المزبور امر صوری یعبر عنه بالحکم الاصولی وهو یتکفل تنجیز الواقع علی تقدیر المصادفة، وهو لا محذور فیه مع الشک فی القدرة.
وافاد سیدنا الاستاذ (قدس سره) تأییداً لمقالة صاحب الکفایة وایراداً علی المحقق العراقی (قدس سره):
« وتحقیق الکلام: هو ان المورد لیس من موارد التمسک بالاطلاق لنفی الشک، إذ من شرائط ذلک هو کون المتکلم فی مقام البیان من تلک الجهة المشکوکة، کی یکون عدم بیانه دلیلا علی إرادة الحکم المطلق. ومن الواضح ان المتکلم لیس بصدد البیان من جهة شرطیة الخروج عن محل الابتلاء، إذ لم یرد منه فی الخطابات الشرعیة عین ولا أثر، مما یکشف عن إغفال المولی هذه الجهة وإیکال الامر فیها إلی غیره، فلا یصح التمسک بالاطلاق فی مورد الشک لنفیه، بل لا بد من الرجوع إلی العقل نفسه.
ص: 256
وقد عرفت فیما تقدم - بیانین - عدم حکمه بالقبح فی مورد الشک، فلا یثبت التخصیص والتقیید، ومع الشک فی ذلک لا یمکننا الرجوع إلی الاطلاقات لما عرفت، بل لا بد من الرجوع إلی الأصول العملیة.
وقد وجدنا المحقق الأصفهانی قد نبه علی هذه النکتة بنحو مختصر. فالتفت.» (1)
ومراده مما افاده فیما تقدم ما افاده فی توجیه کلام الشیخ المتقدم بقوله:
« ولکن الانصاف انه یمکن توجیه کلامه بنحو لا یرد علیه ما ذکر.
بیان ذلک: ان المخصص تارة یکون لفظا حاکیا عن مفهوم مردد بین الأقل والأکثر، کما فی مثل: " لا تکرم فساق العلماء "، وأخری یکون حکما عقلیا کحکم العقل بقبح تکلیف العاجز الموجب لتخصیص أدلة التکالیف العامة.
ففی مثل الأول، یتصور التردید فی التخصیص للتردد فی المفهوم الذی یحکی عنه اللفظ، فیشک فی مورد أنه محکوم بحکم الخاص أو بحکم العام.
وأما الثانی، فلا یتصور فیه التردد فی مقام، لان الحاکم لا یتردد فی حکمه، فإذا شک فی تحقق مناط حکمه لا یصدر منه الحکم جزما، لا انه یشک فی ثبوت حکمه کما هو واضح جدا.
وما نحن فیه من قبیل الثانی لان التخصیص کان بحکم العقل والعرف بقبح التکلیف فی مورد الخروج من محل الابتلاء.
ولا یخفی ان العقل انما یحکم بقبح التکلیف فی المورد الذی یعلم انه من موارد الخروج عن محل الابتلاء، بنحو یعلم بثبوت مناط القبح فیه.
أما مع الشک، فلا حکم له بالقبح جزما، لا انه یتردد ویشک فی ثبوت حکمه، لعدم معقولیة ذلک بالنسبة إلی الحاکم نفسه.
ص: 257
إذن فالقدر المعلوم تخصیص العام به هو ما یعلم اندراجه فی محل الابتلاء.
أما مورد الشک، فیعلم بعدم حکم العقل بالقبح فیه، لعدم احراز مناط حکمه فیه، فکیف یحکم بالقبح فیه والتردد غیر معقول ؟، فیعلم بعدم التخصیص، فیصح التمسک بالاطلاق.» (1)
والنکتة فی هذا الاستشهاد ما افاده من ان تخصیص الخطاب بالابتلاء انما یکون بحکم العقل والعرف بقبح التکلیف فی مورد الخروج عن محل الابتلاء.
وإن العقل انما یحکم بقبح التکلیف فی المورد الذی یعلم انه من الموارد الخروج عن محل الابتلاء بنحو یعلم بثبوت مناط القبح فیه.
فإنه (قدس سره) وإن افاد بعنوان النتیجة بأن فی مورد الشک یعلم بعدم حکم العقل بالقبح فیه لعدم احراز مناط حکمة فیه، فیعلم بعدم التخصیص فیصح التمسک بالاطلاق،
الا انه کان فی مقام توجیه کلام المحقق النائینی (قدس سره) ودفع ما اورد علیه المحقق العراقی، وسیأتی فی بعض الکلام فیه.
وأما فی هذا المقام کان اساس نظره الذی اختاره تاییداً لصاحب الکفایة ودفعاً لا یراد المحقق العراقی: ان المورد لیس من موارد التمسک بالاطلاق لعدم کون المتکلم فی مقام البیان من حیثیة الابتلاء، وأفاد بأنه لم یرد منه فی الخطابات الشرعیة عین ولا اثر مما یکشف عن اغفال المولی هذه الجهة وایکال الأمر فیها الی غیره، فلا یصح التمسک بالاطلاق فی مورد الشک لنفسه.
بل یلزم هنا الرجوع الی العقل نفسه، وحیث لا حکم بالقبح له فی مورد الشک فلا یثبت التخصیص والتقیید، ومع الشک فی ذلک لا یمکن الرجوع الی اطلاق الخطاب لعدم کون المتکلم فی مقام البیان، بل لابد من الرجوع الی الاصول العملیة.
ص: 258
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ومراده مما افاده فیما تقدم ما افاده فی توجیه کلام الشیخ المتقدم بقوله:
ولکن الانصاف انه یمکن توجیه کلامه بنحو لا یرد علیه ما ذکر.
بیان ذلک: ان المخصص تارة یکون لفظا حاکیا عن مفهوم مردد بین الأقل والأکثر، کما فی مثل: " لا تکرم فساق العلماء "، وأخری یکون حکما عقلیا کحکم العقل بقبح تکلیف العاجز الموجب لتخصیص أدلة التکالیف العامة.
ففی مثل الأول، یتصور التردید فی التخصیص للتردد فی المفهوم الذی یحکی عنه اللفظ، فیشک فی مورد أنه محکوم بحکم الخاص أو بحکم العام.
وأما الثانی، فلا یتصور فیه التردد فی مقام، لان الحاکم لا یتردد فی حکمه، فإذا شک فی تحقق مناط حکمه لا یصدر منه الحکم جزما، لا انه یشک فی ثبوت حکمه کما هو واضح جدا.
وما نحن فیه من قبیل الثانی لان التخصیص کان بحکم العقل والعرف بقبح التکلیف فی مورد الخروج من محل الابتلاء.
ولا یخفی ان العقل انما یحکم بقبح التکلیف فی المورد الذی یعلم انه من موارد الخروج عن محل الابتلاء، بنحو یعلم بثبوت مناط القبح فیه.
أما مع الشک، فلا حکم له بالقبح جزما، لا انه یتردد ویشک فی ثبوت حکمه، لعدم معقولیة ذلک بالنسبة إلی الحاکم نفسه.
إذن فالقدر المعلوم تخصیص العام به هو ما یعلم اندراجه فی محل الابتلاء.
أما مورد الشک، فیعلم بعدم حکم العقل بالقبح فیه، لعدم احراز مناط حکمه فیه، فکیف یحکم بالقبح فیه والتردد غیر معقول ؟، فیعلم بعدم التخصیص، فیصح التمسک بالاطلاق.» (1)
ص: 259
والنکتة فی هذا الاستشهاد ما افاده من ان تخصیص الخطاب بالابتلاء انما یکون بحکم العقل والعرف بقبح التکلیف فی مورد الخروج عن محل الابتلاء.
وإن العقل انما یحکم بقبح التکلیف فی المورد الذی یعلم انه من الموارد الخروج عن محل الابتلاء بنحو یعلم بثبوت مناط القبح فیه.
فإنه (قدس سره) وإن افاد بعنوان النتیجة بأن فی مورد الشک یعلم بعدم حکم العقل بالقبح فیه لعدم احراز مناط حکمة فیه، فیعلم بعدم التخصیص فیصح التمسک بالاطلاق،
الا انه کان فی مقام توجیه کلام المحقق النائینی (قدس سره) ودفع ما اورد علیه المحقق العراقی، وسیأتی فی بعض الکلام فیه.
وأما فی هذا المقام کان اساس نظره الذی اختاره تاییداً لصاحب الکفایة ودفعاً لا یراد المحقق العراقی: ان المورد لیس من موارد التمسک بالاطلاق لعدم کون المتکلم فی مقام البیان من حیثیة الابتلاء، وأفاد بأنه لم یرد منه فی الخطابات الشرعیة عین ولا اثر مما یکشف عن اغفال المولی هذه الجهة وایکال الأمر فیها الی غیره، فلا یصح التمسک بالاطلاق فی مورد الشک لنفسه.
بل یلزم هنا الرجوع الی العقل نفسه، وحیث لا حکم بالقبح له فی مورد الشک فلا یثبت التخصیص والتقیید، ومع الشک فی ذلک لا یمکن الرجوع الی اطلاق الخطاب لعدم کون المتکلم فی مقام البیان، بل لابد من الرجوع الی الاصول العملیة.
ثم انه (قدس سره) افاد فی اخر کلامه:
«وقد وجدنا المحقق الاصفهانی قد نبه علی هذه النکتة بنحو مختصر».
ونظره الی ما افاده المحقق الاصفهانی (قدس سره) فی حاشیة الکفایة:
وأما عدم التمسک - ای عدم التمسک بالاطلاق - وأما عدم التمسک علی الوجه الثالث کما هو ظاهر المتن - متن الکفایة - فمجمل الکلام فیه إنا بینا فی محله أن ظهور الدلیل علی التعبد بشئ أو ایجاب شئ أو تحریمه دلیل علی امکانه وحسنه، لظهوره فی وقوعه منه وهو أخص من امکانه وحسنه، والظاهر حجة إلی أن تقوم حجة علی خلافه، واحتمال استحالته أو قبحه لیس بحجة کی یمنع عن التمسک بالظاهر، فالاطلاق دلیل بالالتزام علی امکانه وحسنه.
ص: 260
لکنه لا یجدی فیما نحن فیه لان دلالة الظاهر انما یتبع فیما هو ظاهر فیه ولو بالملازمة، فیدل علی أن الانشاء بداعی جعل الداعی مجردا عن قید من قبل المتکلم ممکن وحسن منه.
وأما أنه لا قید له بحکم العقل فهو أجنبی عن مقتضیات المدلول الذی یکون الکلام ظاهرا فیه.» (1)
وحاصل ما افاده المحقق الاصفهانی (قدس سره):
ان الاطلاق انما یکشف عن واقع الحکم فی جمیع الموارد فإذا شک فی تقیید الحکم فی نفس الأمر بشیء فإنما یکشف اطلاق عن عدم التقیید.
ولکن لوکان القید مما یری العقل اخذه بأن اعتبره العقل فی مقام التکلیف کالابتلاء الذی قدمر ان الوجه لاعتباره لغویة التکلیف بما لا ابتلاء به للمکلف عقلاً، فإنه لا کاشفیة للاطلاق عن عدم التقیید، لأن هذا الاعتبار العقلی اجنبی عن مقتضیلات الاطلاق فی مقام الظاهر وبتعبیره عن مقتضیات المدلول الذی یکون الکلام ظاهراً فیه.
ومع عدم تمامیة الاطلاق فی مقام المرجعیة عند الشک فلا محالة الشک فی تنجز التکلیف المشکوک ابتلاء المکلف به یرجع الی الشک فی التکلیف والمرجع فیه البرائة.
وهذا هو الوجه لما افاده صاحب الکفایة من عدم صحة الاطلاق فی نفسه، فکیف یمکن الرجوع الیه فی مثل المقام.
ولذلک افاد صاحب الکفایة فی الحاشیة فی مقام تتمیم البحث وإن شئت قلت بعنوان الاستثناء، حیث عبر المحقق الاصفهانی عنه بعنوان «نعم ربما یتفق کما فی هامش الکتاب...» انه لو احرز فی مورد ان الاطلاق انما یقتضی بیان التقیید بالابتلاء فیما لیس التکلیف مورداً لابتلاء المکلف، مثل ما فی کلام الشیخ بأن یقول المولی: اذا ابتلیت بهذا فاجتنب عنه، ولکن لیس ذلک فی مدلول اللفظ، بل احرز من مقام انشاء الخطاب حیث عبر عنه صاحب الکفایة: «نعم لو کان الاطلاق فی مقام یقتضی بیان التقیید بالابتلاء لو لم یکن هناک ابتلاء مصحح للتکلیف...».
ص: 261
ولذا عبرنا عنه بالاطلاق المقامی، فإن فی هذه الصورة کان الاطلاق وعدم بیان التقیید دالاً علی فعلیة ووجود الابتلاء المصحح للتکلیف.
ونظره (قدس سره) الی انه فیما لم یحسن الخطاب فی مقام الظاهر الا بتقییده بالابتلاء، لأمکن التمسک بالاطلاق عند الشک.
ثم ان الشیخ (قدس سره) ذهب الی جواز التمسک باطلاق الخطاب فی المقام، فإنه وإن احتمل کون المرجع عند الشک فی المقام البرائة الا انه افاد بعد ذلک:
«إلا أن هذا لیس بأولی من أن یقال: إن الخطابات بالاجتناب عن المحرمات مطلقة غیر معلقة، والمعلوم تقییدها بالابتلاء فی موضع العلم بتقبیح العرف توجیهها من غیر تعلق بالابتلاء، کما لو قال: " اجتنب عن ذلک الطعام النجس الموضوع قدام أمیر البلد " مع عدم جریان العادة بابتلاء المکلف به.
أو: " لا تصرف فی اللباس المغصوب الذی لبسه ذلک الملک أو الجاریة التی غصبها الملک وجعلها من خواص نسوانه "، مع عدم استحالة ابتلاء المکلف بذلک کله عقلا ولا عادة، إلا أنه بعید الاتفاق.
وأما إذا شک فی قبح التنجیز فیرجع إلی الإطلاقات.
فمرجع المسألة إلی: أن المطلق المقید بقید مشکوک التحقق فی بعض الموارد - لتعذر ضبط مفهومه علی وجه لا یخفی مصداق من مصادیقه، کما هو شأن أغلب المفاهیم العرفیة - هل یجوز التمسک به أو لا ؟ والأقوی: الجواز، فیصیر الأصل فی المسألة وجوب الاجتناب، إلا ما علم عدم تنجز التکلیف بأحد المشتبهین علی تقدیر العلم بکونه الحرام.
إلا أن یقال: إن المستفاد من صحیحة علی بن جعفر المتقدمة کون الماء وظاهر الإناء من قبیل عدم تنجز التکلیف، فیکون ذلک ضابطا فی الابتلاء وعدمه، إذ یبعد حملها علی خروج ذلک عن قاعدة الشبهة المحصورة لأجل النص، فافهم.» (1)
ص: 262
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ثم ان الشیخ (قدس سره) ذهب الی جواز التمسک باطلاق الخطاب فی المقام، فإنه وإن احتمل کون المرجع عند الشک فی المقام البرائة الا انه افاد بعد ذلک:
«إلا أن هذا لیس بأولی من أن یقال: إن الخطابات بالاجتناب عن المحرمات مطلقة غیر معلقة، والمعلوم تقییدها بالابتلاء فی موضع العلم بتقبیح العرف توجیهها من غیر تعلق بالابتلاء، کما لو قال: " اجتنب عن ذلک الطعام النجس الموضوع قدام أمیر البلد " مع عدم جریان العادة بابتلاء المکلف به.
أو: " لا تصرف فی اللباس المغصوب الذی لبسه ذلک الملک أو الجاریة التی غصبها الملک وجعلها من خواص نسوانه "، مع عدم استحالة ابتلاء المکلف بذلک کله عقلا ولا عادة، إلا أنه بعید الاتفاق.
وأما إذا شک فی قبح التنجیز فیرجع إلی الإطلاقات.
فمرجع المسألة إلی: أن المطلق المقید بقید مشکوک التحقق فی بعض الموارد - لتعذر ضبط مفهومه علی وجه لا یخفی مصداق من مصادیقه، کما هو شأن أغلب المفاهیم العرفیة - هل یجوز التمسک به أو لا ؟ والأقوی: الجواز، فیصیر الأصل فی المسألة وجوب الاجتناب، إلا ما علم عدم تنجز التکلیف بأحد المشتبهین علی تقدیر العلم بکونه الحرام.
إلا أن یقال: إن المستفاد من صحیحة علی بن جعفر المتقدمة کون الماء وظاهر الإناء من قبیل عدم تنجز التکلیف، فیکون ذلک ضابطا فی الابتلاء وعدمه، إذ یبعد حملها علی خروج ذلک عن قاعدة الشبهة المحصورة لأجل النص، فافهم.» (1)
ص: 263
وحاصله: ان المورد من موارد الأمر فی المخصص بین الاقل والاکثر، والوجه فیه الاقتصار فی التخصیص علی المتیقن، والرجوع فی المشکوک الی العموم او المطلق.
وأورد علیه:
انما الرجوع فی المشکوک الی العام والاقتصار فی التخصیص علی القدر المتیقن انما یتم فیما اذا کان المخصص منفصلاً.
وأما اذا کان متصلاً فلا یتم الرجوع الی العام لسراتیه اجمال المخصص الی العام، وما نحن فیه من قبیل المخصص المتصل.
وذلک: لأن امتناع التکلیف فی مورد الخروج عن محل الابتلاء من الواضحات لدی العرف التی یمکن ان یعتمد علیها المتکلم، وتکون من القرائن الحالیة الموجبة للتصرف فی الظهور.
وأفاد المحقق النائینی والمحقق العراقی (قدس سرهما):
ان الحکم باعتبار الدخول فی محل الابتلاء من الاحکام النظریة التی تحتاج الی اعمال فکر ونظر، ولا یدرکها کل احد، فیکون المورد من قبیل المخصص المنفصل الذی یصح الرجوع فی مورده الی العام لعدم انثلام ظهوره.
وأفاد المحقق النائینی (قدس سره):
بأن مع التنزل وتسلم کون المورد من قبیل موارد التخصیص بالمتصل دون المنفصل، أن اجمال الخاص انما یسری الی العام فیما اذا کان الخاص عنواناً واقعیاً غیر مختلف المراتب مرددا بین الأقل والأکثر کعنوان الفاسق المردد بین خصوص مرتکب الکبیرة ومطلق مرتکب الذنب، ولوصغیرة، وأما اذا کان الخاص ذا مراتب متعددة، فلا یسری اجماله الی العام، لأن المتیقن تخصیصه ببعض مراتبه المعلومة، وأما تخصیصه بغیرها فهو مشکوک فیرجع الی العموم، لأنه شک فی تخصیص زائد.
وما نحن من هذا القبیل، لأن عدم الابتلاء ذو مراتب عدیدة کما لایخفی، ویشک فی تخصیص العام ببعض مراتبه، ففی غیر المتیقن تخصیصه لامانع من الرجوع الی العموم لکونه صغری الشک فی التخصیص الزائد.
ص: 264
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وأفاد المحقق النائینی (قدس سره):
بأن مع التنزل وتسلم کون المورد من قبیل موارد التخصیص بالمتصل دون المنفصل، أن اجمال الخاص انما یسری الی العام فیما اذا کان الخاص عنواناً واقعیاً غیر مختلف المراتب مرددا بین الأقل والأکثر کعنوان الفاسق المردد بین خصوص مرتکب الکبیرة ومطلق مرتکب الذنب، ولوصغیرة، وأما اذا کان الخاص ذا مراتب متعددة، فلا یسری اجماله الی العام، لأن المتیقن تخصیصه ببعض مراتبه المعلومة، وأما تخصیصه بغیرها فهو مشکوک فیرجع الی العموم، لأنه شک فی تخصیص زائد.
وما نحن من هذا القبیل، لأن عدم الابتلاء ذو مراتب عدیدة کما لایخفی، ویشک فی تخصیص العام ببعض مراتبه، ففی غیر المتیقن تخصیصه لامانع من الرجوع الی العموم لکونه صغری الشک فی التخصیص الزائد.
واورد علیه المحقق العراقی (قدس سره):
وفیه: اولاً
ان غایة ما یقتضیه البیان المزبور انما هو رجوع الشک فی التخصیص فی الزائد عن القدر المتیقن إلی الشک البدوی لانحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بالأقل والشک البدوی فی غیره، ولکنه لا یدفع غائلة لزوم اجمال العام، فإنه یکفی فیه اتصاله بما یصلح للقرینیة علیه ولو بنحو الشک البدوی کما فی موارد الاستثناء المتعقب لجمل متعددة، ولذا تری بنائهم علی الحکم بالاجمال فیما عدی الجملة الأخیرة، لا الاخذ بالعموم نظرا منهم إلی صلاحیته للرجوع إلی الجمیع، وما یترائی منهم من التمسک بأصالة العموم والاطلاق والحقیقة عند الشک فی القرنیة فإنما هو فیما کان الشک فی أصل وجود القرنیة، لا فیما کان الشک فی قرینیة الموجود المحفوف بالکلام.
وحینئذ فبعد تسلیم کون المقام من قبیل المخصص المتصل فلا محالة یکفی فی اجمال العام مجرد الشک البدوی فی التخصیص به، ومعه لا یفرق بین کون الخارج عن العام عنوانا واقعیا غیر مختلف المراتب، وبین کونه عنوانا ذا مراتب مختلفة فان الملاک فی القدح انما هو اتصال المجمل به لا کونه ذا مرتبة واحدة.
ص: 265
وثانیا:
منع کون المقام من قبیل التخصیص بمختلف المراتب، بل هو من قبیل التخصیص بعنوان غیر ذی مراتب، نظیر عنوان الفاسق الخارج عن عموم اکرام العلماء الذی اعترف بسرایة اجماله إلی العام عند اتصاله به، لوضوح ان البحث فی المقام انما هو فی الشک فی تحقق عنوان الخروج عن الابتلاء بکون موضوع التکلیف فی البصرة مثلا بعد القطع بان الخارج بحکم العقل هو مطلق مراتبه الصادق علی أول وجوده، فکان الشک ح فی أن أول وجود الخروج عن الابتلاء یتحقق بأی مرتبة من البعد من موضوع التکلیف، لا ان الشک فی أن أی مرتبة من الخروج عن الابتلاء فارغا عن صدق العنوان علیه مخصص للعام حتی یکون من قبیل التخصیص بعنوان ذی مراتب، فیکون المقام من هذه الجهة نظیر عنوان الفسق الذی یشک فی حصوله بارتکاب الصغیرة.
نعم انما یکون المقام من قبیل التخصیص بمختلف المراتب فیما لو کان حکم العقل بخروج الخارج عن الابتلاء علی نحو الاهمال، ولکنک عرفت ما فیه وعرفت أیضا عدم اجدائه لرفع غائلة اجمال العام باتصاله بالمجمل.» (1)
واورد علیه المحقق العراقی (قدس سره):
وفیه: اولاً
ان غایة ما یقتضیه البیان المزبور انما هو رجوع الشک فی التخصیص فی الزائد عن القدر المتیقن إلی الشک البدوی لانحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بالأقل والشک البدوی فی غیره، ولکنه لا یدفع غائلة لزوم اجمال العام، فإنه یکفی فیه اتصاله بما یصلح للقرینیة علیه ولو بنحو الشک البدوی کما فی موارد الاستثناء المتعقب لجمل متعددة، ولذا تری بنائهم علی الحکم بالاجمال فیما عدی الجملة الأخیرة، لا الاخذ بالعموم نظرا منهم إلی صلاحیته للرجوع إلی الجمیع، وما یترائی منهم من التمسک بأصالة العموم والاطلاق والحقیقة عند الشک فی القرنیة فإنما هو فیما کان الشک فی أصل وجود القرنیة، لا فیما کان الشک فی قرینیة الموجود المحفوف بالکلام.
ص: 266
وحینئذ فبعد تسلیم کون المقام من قبیل المخصص المتصل فلا محالة یکفی فی اجمال العام مجرد الشک البدوی فی التخصیص به، ومعه لا یفرق بین کون الخارج عن العام عنوانا واقعیا غیر مختلف المراتب، وبین کونه عنوانا ذا مراتب مختلفة فان الملاک فی القدح انما هو اتصال المجمل به لا کونه ذا مرتبة واحدة.
وثانیا:
منع کون المقام من قبیل التخصیص بمختلف المراتب، بل هو من قبیل التخصیص بعنوان غیر ذی مراتب، نظیر عنوان الفاسق الخارج عن عموم اکرام العلماء الذی اعترف بسرایة اجماله إلی العام عند اتصاله به، لوضوح ان البحث فی المقام انما هو فی الشک فی تحقق عنوان الخروج عن الابتلاء بکون موضوع التکلیف فی البصرة مثلا بعد القطع بان الخارج بحکم العقل هو مطلق مراتبه الصادق علی أول وجوده، فکان الشک ح فی أن أول وجود الخروج عن الابتلاء یتحقق بأی مرتبة من البعد من موضوع التکلیف، لا ان الشک فی أن أی مرتبة من الخروج عن الابتلاء فارغا عن صدق العنوان علیه مخصص للعام حتی یکون من قبیل التخصیص بعنوان ذی مراتب، فیکون المقام من هذه الجهة نظیر عنوان الفسق الذی یشک فی حصوله بارتکاب الصغیرة.
نعم انما یکون المقام من قبیل التخصیص بمختلف المراتب فیما لو کان حکم العقل بخروج الخارج عن الابتلاء علی نحو الاهمال، ولکنک عرفت ما فیه وعرفت أیضا عدم اجدائه لرفع غائلة اجمال العام باتصاله بالمجمل.» (1)
ومحصله:
ان هذا البیان انما یقتضی رجوع الشک فی التخصیص فی الزائد عن القدر المتیقن الی الشک البدوی، وهو یفید فی انحلال العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی بالاقل والشک البدوی فی غیره.
ص: 267
ولا یفید لرفع اجمال العام وذلک لأنه یکفی فی اجمال العام احتفافه واتصاله بما یصلح للقرینیة ولو بنحو الشک البدوی، وما نحن فیه من هذا القبیل والشاهد علیه: بنائهم فی الحکم بالاجمال فی مورد استثناء الجمل المتعددة عن العام فحکموا باجمال العام فی جمیع الجمل ما عدا الاخیرة.
وثانیاً:
ان المقام نظیر عنوان الفاسق المردد بین خصوص مرتکب الکبیرة ومطلق مرتکب الذنب ولو صغیرة، مما یکون غیر مختلف المراتب، فلا محالة وإنما یشک فی حصوله بارتکاب الصغیرة، ولا شبهة فی انه مع اتصاله بالعام یسری اجماله الی العام کما اعترف به المحقق النائینی (قدس سره).
ولیس مما یکون ذا مراتب متعددة حتی یتقن تخصیصه ببعض مراتبه المعلومة لیرجع الی العموم عند الشک فی التخصیص الزائد.
وقد افاد سیدنا الاستاذ فی مقام توجیه بیان الشیخ علی وجه کان سلیماً عن الایرادات التی عرفتها، وبعد هذا البیان من المحقق العراقی فی دفع مقالة المحقق النائینی (قدس سرهم)
« ولکن الانصاف انه یمکن توجیه کلامه بنحو لا یرد علیه ما ذکر.
بیان ذلک: ان المخصص تارة یکون لفظا حاکیا عن مفهوم مردد بین الأقل والأکثر، کما فی مثل: " لا تکرم فساق العلماء "، وأخری یکون حکما عقلیا کحکم العقل بقبح تکلیف العاجز الموجب لتخصیص أدلة التکالیف العامة.
ففی مثل الأول:
یتصور التردید فی التخصیص للتردد فی المفهوم الذی یحکی عنه اللفظ، فیشک فی مورد أنه محکوم بحکم الخاص أو بحکم العام.
وأما الثانی:
فلا یتصور فیه التردد فی مقام، لان الحاکم لا یتردد فی حکمه، فإذا شک فی تحقق مناط حکمه لا یصدر منه الحکم جزما، لا انه یشک فی ثبوت حکمه کما هو واضح جدا.
ص: 268
وما نحن فیه من قبیل الثانی لان التخصیص کان بحکم العقل والعرف بقبح التکلیف فی مورد الخروج من محل الابتلاء.
ولا یخفی ان العقل انما یحکم بقبح التکلیف فی المورد الذی یعلم انه من موارد الخروج عن محل الابتلاء، بنحو یعلم بثبوت مناط القبح فیه.
أما مع الشک، فلا حکم له بالقبح جزما، لا انه یتردد ویشک فی ثبوت حکمه، لعدم معقولیة ذلک بالنسبة إلی الحاکم نفسه.
إذن فالقدر المعلوم تخصیص العام به هو ما یعلم اندراجه فی محل الابتلاء.
أما مورد الشک، فیعلم بعدم حکم العقل بالقبح فیه، لعدم احراز مناط حکمه فیه، فکیف یحکم بالقبح فیه والتردد غیر معقول ؟، فیعلم بعدم التخصیص، فیصح التمسک بالاطلاق.
وهذا التوجیه لا یأباه صدر کلامه، بل یلائمه کمال الملائمة.
نعم ذیل کلامه قد یظهر فی التوجیه الأول لقوله: " فمرجع المسألة إلی أن المطلق المقید بقید مشکوک.... " ولکن یمکن حمله علی تنظیر ما نحن فیه بذلک المقام لا تطبیق ذلک المقام علی ما نحن فیه. ثم إنه من الممکن أن یکون مراد المحقق النائینی من کلامه السابق هو هذا الوجه، وإن کان خلاف ظاهر کلامه. وبالجملة: بهذا البیان یصح الرجوع إلی الاطلاق فیما نحن فیه. » (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ویمکن ان یقال:
ان اساس مختار الشیخ (قدس سره) فی الرجوع الی الاطلاق عند الشک فی الابتلاء:
تسلّم:
1 – قبح توجیه التکلیف نحو المکلف اذا لم یکن مورداً لابتلائه عرفاً.
ص: 269
2 – ان المعیار فی الابتلاء الذی قید التکلیف به، استبعاد ابتلائه به بحسب العادة مع عدم استحالة ابتلائه به عقلاً او عادة.
3 – ان الابتلاء مفهوم تشکیکی، والتشکیک انما یقع فی مفهومه من حیث مراتب استبعاد الابتلاء بحسب عادته، ففی بعض المصادیق یتیقن بذلک وفی بعضها یشک فیه.
فأفاد بعد ذلک بأن موارد الشک فی الابتلاء انما یرجع الی انه هل یستبعد الابتلاء بهذا التکلیف بحسب عادته بالنسبة الیه ام لا. وبما ان التکلیف لم یقید الا بما استبعد الابتلاء به بحسب عادته، فلو جزم بذلک فی مورد فلم یتنجز التکلیف بالنسبة الیه فیه، وأما اذا شک فی حد هذا البعد ومیزان استبعاد اتفاقه بالنسبة الیه، فلا محالة یرجع الشک الی الشک فی التقیید، والشک فی التقیید مجری اصالة الاطلاق، والایراد علیه بأن المخصص فی المقام عقلی وهو کالمتصل یوجب اجمال العام یمکن اندفاعه بأن فی المقام تارة یجزم بابتلاء المکلف بالتکلیف وتارة یشک فیه، وفیما کان خارجاً عن الجزم وما هو المتیقن من الابتلاء، وفیما کان خارجاً عن المتیقن لا مانع من التمسک بالعام خصوصاً بالنظر الی ان العقل لا حکم له الا فیما کان له الجزم بموضوعه، فلا حکم له فی مورد الشک.
وفی المقام انما یحکم بقبح التکلیف إذا جزم بعدم ابتلاء المکلف به، ومع الشک فلا حکم له بالقبح، ومعه یکون المرجع فیه اطلاق التکلیف.
نعم، ان عمدة المحذور فی هذه المقالة ما افاده المحقق العراقی من عدم انعقاد الاطلاق اذا کان محفوفاً بما یصلح للقرینیة والتقیید، وحکم العقل وإن جری فی موارد الجزم، إلا ان الصلاحیة للتقیید خصوصاً مع کون المفهوم عرفیاً ذات تشکیک عرفاً، ویعسر غالباً التفکیک بین موارد الجزم وعدمه یمنع عن انعقاد الاطلاق دائماً. مضافاً الی ما مر من السید الاستاذ من الاشکال فی احراز الاطلاق من جهة عدم احراز کون المولی فی مقام بیان هذه الحیثیة، وإن التقیید او الحکم بالقبح انما جاء من ناحیة العقل، وقد مر استفادة ذلک من کلام المحقق الاصفهانی (قدس سره).
ص: 270
وربما یؤیده بل یؤکده:
ما رواه الکلینی عن محمد بن یحیی عن العمرکی، عن علی بن جعفر عن اخیه ابی الحسن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال:
سألته عن رجل رعف فامتخط فصار بعض ذلک الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه، هل یصلح له الوضوء منه ؟
فقال: إن لم یکن شیئا یستبین فی الماء فلا بأس، وإن کان شیئا بینا فلا تتوضأ منه.
قال: وسألته عن رجل رعف وهو یتوضأ فتقطر قطرة فی إنائه هل یصلح الوضوء منه ؟ قال: لا.
ورواه علی بن جعفر فی کتابه.
أقول: الذی یفهم من أول الحدیث إصابة الدم الاناء والشک فی إصابة الماء کما یظهر من السؤال والجواب فلا إشکال فیه. (1)
وأفاد الشیخ فی الرسائل: «استدل به الشیخ (قدس سره) "علی العفو عما لا یدرکه الطرف من الدم". (2)
وأفاد ایضاً:
وحملها المشهور علی ان اصابة الاناء لا یستلزم اصابة الماء، فالمراد انه مع عدم تبیین شیء فی الماء یحکم بطهارته، ومعلوم ان ظهر الاناء وباطنه الحاوی للماء من الشبهة المحصورة.» (3)
وأفاد الشیخ (قدس سره) فی التنبیه الاول منها:
الاول: أنه لا فرق فی وجوب الاجتناب عن المشتبه الحرام بین کون المشتبهین مندرجین تحت حقیقة واحدة وغیر ذلک، لعموم ما تقدم من الأدلة.
ویظهر من کلام صاحب الحدائق التفصیل، فإنه ذکر کلام صاحب المدارک فی مقام تأیید ما قواه، من عدم وجوب الاجتناب عن المشتبهین، وهو: أن المستفاد من قواعد الأصحاب: أنه لو تعلق الشک بوقوع النجاسة فی الإناء وخارجه لم یمنع من استعماله، وهو مؤید لما ذکرناه.
ص: 271
قال، مجیبا عن ذلک:
أولا: أنه من باب الشبهة الغیر المحصورة.
وثانیا: أن القاعدة المذکورة إنما تتعلق بالأفراد المندرجة تحت ماهیة واحدة والجزئیات التی تحویها حقیقة واحدة إذا اشتبه طاهرها بنجسها وحلالها بحرامها، فیفرق فیها بین المحصور وغیر المحصور بما تضمنته تلک الأخبار، لا وقوع الاشتباه کیف اتفق، انتهی کلامه رفع مقامه.
وفیه - بعد منع کون ما حکاه صاحب المدارک عن الأصحاب مختصا بغیر المحصور، بل لو شک فی وقوع النجاسة فی الإناء أو ظهر الإناء، فظاهرهم الحکم بطهارة الماء أیضا، کما یدل علیه تأویلهم لصحیحة علی بن جعفر الواردة فی الدم الغیر المستبین فی الماء بذلک: أنه لا وجه لما ذکره من اختصاص القاعدة.
أما أولا: فلعموم الأدلة المذکورة، خصوصا عمدتها وهی أدلة الاجتناب عن العناوین المحرمة الواقعیة - کالنجس والخمر ومال الغیر وغیر ذلک - بضمیمة حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل.
وأما ثانیا: فلأنه لا ضابطة لما ذکره من الاندراج تحت ماهیة واحدة، ولم یعلم الفرق بین تردد النجس بین ظاهر الإناء وباطنه، أو بین الماء وقطعة من الأرض، أو بین الماء ومائع آخر، أو بین مائعین مختلفی الحقیقة، وبین تردده بین ماءین أو ثوبین أو مائعین متحدی الحقیقة.» (1)
وأفاد (قدس سره) فی المقام ای التنبیه الثالث منها:
ومما ذکرنا یندفع ما تقدم من صاحب المدارک (رحمه الله):
من الاستنهاض علی ما اختاره - من عدم وجوب الاجتناب فی الشبهة المحصورة - بما یستفاد من الأصحاب: من عدم وجوب الاجتناب عن الإناء الذی علم بوقوع النجاسة فیه أو فی خارجه.
إذ لا یخفی أن خارج الإناء - سواء کان ظهره أو الأرض القریبة منه - لیس مما یبتلی به المکلف عادة، ولو فرض کون الخارج مما یسجد علیه المکلف التزمنا بوجوب الاجتناب عنهما، للعلم الإجمالی بالتکلیف المردد بین حرمة الوضوء بالماء النجس وحرمة السجدة علی الأرض النجسة.
ص: 272
ویؤید ما ذکرنا: صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه (علیهما السلام)، الواردة فی من رعف فامتخط فصار الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه، هل یصلح الوضوء منه ؟ فقال (علیه السلام): " إن لم یکن شئ یستبین فی الماء فلا بأس به، وإن کان شیئا بینا فلا ".»
وقد افاد فی المقام فی آخر التنبیه الثالث بعد تقریب التمسک بالطلاق:
« إلا أن یقال: إن المستفاد من صحیحة علی بن جعفر المتقدمة کون الماء وظاهر الإناء من قبیل عدم تنجز التکلیف، فیکون ذلک ضابطا فی الابتلاء وعدمه، إذ یبعد حملها علی خروج ذلک عن قاعدة الشبهة المحصورة لأجل النص، فافهم.» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وأفاد (قدس سره) فی المقام ای التنبیه الثالث منها:
ومما ذکرنا یندفع ما تقدم من صاحب المدارک (رحمه الله):
من الاستنهاض علی ما اختاره - من عدم وجوب الاجتناب فی الشبهة المحصورة - بما یستفاد من الأصحاب: من عدم وجوب الاجتناب عن الإناء الذی علم بوقوع النجاسة فیه أو فی خارجه.
إذ لا یخفی أن خارج الإناء - سواء کان ظهره أو الأرض القریبة منه - لیس مما یبتلی به المکلف عادة، ولو فرض کون الخارج مما یسجد علیه المکلف التزمنا بوجوب الاجتناب عنهما، للعلم الإجمالی بالتکلیف المردد بین حرمة الوضوء بالماء النجس وحرمة السجدة علی الأرض النجسة.
ویؤید ما ذکرنا: صحیحة علی بن جعفر، عن أخیه (علیهما السلام)، الواردة فی من رعف فامتخط فصار الدم قطعا صغارا فأصاب إناءه، هل یصلح الوضوء منه ؟ فقال (علیه السلام): " إن لم یکن شئ یستبین فی الماء فلا بأس به، وإن کان شیئا بینا فلا ".»
ص: 273
وقد افاد فی المقام فی آخر التنبیه الثالث بعد تقریب التمسک بالطلاق:
« إلا أن یقال: إن المستفاد من صحیحة علی بن جعفر المتقدمة کون الماء وظاهر الإناء من قبیل عدم تنجز التکلیف، فیکون ذلک ضابطا فی الابتلاء وعدمه، إذ یبعد حملها علی خروج ذلک عن قاعدة الشبهة المحصورة لأجل النص، فافهم.» (1)
ویستفاد مما افاده (قدس سره) فی المواضع المختلفة:
1- ان مورد الروایة لیست الشبهة غیر المحصورة.
2 – انه لا یستظهر منه العفو عما لا یدرکه الطرف من الدم.
3- عدم استظهار ان اصابة الاناء لا یستلزم اصابة الماء.
4 – ان جواز التوضی لیس لتردید عنوان النجس بین عنوانین مختلفین.
وإن الحکم الإمام انما کان لأجل عدم ابتلاء المکلف بخارج الاناء.
کما انه لم یذکر حمل صاحب الوسائل بحصول الیقین بإصابة الدم الاناء والشک فی اصابة الماء.
ویمکن ان یقال:
ان مقتضی ظاهر الروایة کون الماء الداخل فی الاناء هو الموضوع للسؤال من حیث جواز التوضی.
وأن قوله (علیه السلام): فأصاب انائه انما یشمل اصابة الاناء واصابة الماء، وإن قوله (علیه السلام): ان لم یکن شیئاً یستبین فی الماء فلا بأس وإن کان شیئاً بینا فلا تتوضأ منه، ظاهر فی انه یحتمل وقوع الدم فی الماء، کما یحتمل اصابته بالاناء، فیما کان خارجاً عن الاحتواء بالماء، فأفاد الامام (علیه السلام) بأنه اذا لم یکن آثار الاصابة ظاهرة فی الماء فلا بأس بوضوئه لأنه تتردد الاصابة بین الاناء والماء، والاناء ای خارجه خارج عن محل ابتلائه، فلا یتنجز التکلیف بالاجتناب بالنسبة الی الماء من هذه الجهة، وهذا الاستظهار قوی بالنسبة الی سائر المحتملات فی کلمات الاصحاب خصوصاً مع احراز کون الشبهة محصورة کما اکد علیه الشیخ (قدس سره).
ص: 274
مضافاً الی ان الروایة صحیحة. لأن الکلینی رواه عن محمد بن یحیی عطار القمی، وثقه النجاشی والعلامة، وهو من الطبقة الثامنة.
وهو رواه عن العمرکی، وهو ابو عبدالله عمرکی ابن علی البوفکی، وثقه النجاشی وابن ادریس والعلامة وابو داود، وهو من الطبقة السابعة.
وهو رواه عن علی بن جعفر (علیه السلام)، وثقه الشیخ فی الرجال، وهو من وکلاء الهادی والعسکری (علیهما السلام)، ومن الطبقة السادسة، کما انه ادرک الطبقة السابعة ایضا ً.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
التنبیه الثالث:
قال فی الکفایة:
الثالث: إنه قد عرفت أنه مع فعلیة التکلیف المعلوم، لا تفاوت بین أن تکون أطرافه محصورة وأن تکون غیر محصورة.
نعم ربما تکون کثرة الأطراف فی مورد موجبة لعسر موافقته القطعیة باجتناب کلها أو ارتکابه، أو ضرر فیها أو غیرهما مما لا یکون معه التکلیف فعلیا بعثا أو زجرا فعلا، ولیس بموجبة لذلک فی غیره، کما أن نفسها ربما یکون موجبة لذلک ولو کانت قلیلة فی مورد آخر، فلا بد من ملاحظة ذاک الموجب لرفع فعلیة التکلیف المعلوم بالاجمال أنه یکون أو لا یکون فی هذا المورد، أو یکون مع کثرة أطرافه وملاحظة أنه مع أیة مرتبة من کثرتها کما لا یخفی.
ولو شک فی عروض الموجب، فالمتبع هو إطلاق دلیل التکلیف لو کان، وإلا فالبراءة لاجل الشک فی التکلیف الفعلی، هذا هو حق القول فی المقام، وما قیل فی ضبط المحصور وغیره لا یخلو من الجزاف.» (1)
وحاصل ما افاده فی هذا التنبیه امران:
الاول: ان الضابطة فی تنجیز التکلیف بالعلم الاجمالی، فعلیة التکلیف المعلوم، فإذا کان المعلوم به تکلیفاً فعلیاً لتنجز علی المکلف.
ص: 275
ولا یفرق فی ذلک کثرة اطراف العلم الاجمالی او قلتها، فلا تفاوت بین کون اطراف العلم محصورة او غیر محصورة.
نعم، ربما تکون کثرة الاطراف موجبة لبعض المحاذیر، کاستلزام موافقتها القطعیة او مخالفتها کذلک العسر والحرج، او الضرر او الخروج عن محل الابتلاء، فإن فی هذه الموارد ترفع فعلیة التکلیف المعلوم فی البین بمقتضی انطباق العناوین المذکورة الرافعة للتکلیف.
ولکن طرو هذه العناوین لا یختص بالشبهة غیر المحصورة، بل ربما یطرء علی الشبهة المحصورة ایضاً فیوجب رفع فعلیة التکلیف فیها.وعلیه فإن صرف کثرة الاطراف، وکون الشبهة غیر محصورة لا یوجب المنع عن فعلیة التکلیف المعلوم بالاجمال.
الثانی: اذا شک فی فعلیة التکلیف فی المقام من جهة الشک فی طرو هذه العناوین علی الشبهة - محصورة کانت او غیر محصورة - لکان المرجع اطلاق دلیل التکلیف، والبناء علی عدم طرو العناوین المذکورة.
هذا اذا کان لنا اطلاق، بأن یکون التکلیف ثابتاً بدلیل لفظی تم انعقاد الاطلاق فیه.
وأما فی غیر ذلک، بأن لا یکون فیه اطلاق او کان الدلیل علی التکلیف غیر لفظی، بل کان لبیاً کالاجماع وأمثاله، فالمرجع البرائة.
وذلک لرجوع الشک فیه الی الشک فی لزوم الاجتناب عن جمیع الاطراف مع احتمال ارتفاع التکلیف الفعلی بالمانع، کالعناوین المذکورة.
فیرجع الشک الی التکلیف الفعلی وهو مجری البرائة، لأن مع کون الدلیل الدال علی التکلیف لبیاً، فإنما یرجع الشک الی حد دلالة الدلیل ومقتضی القاعده الأخذ بالمتیقن من مدلوله، وهو ما یعلم بعدم عروض المانع عن فعلیته.
وفیما افاده (قدس سره) فی المقام تعریض للشیخ فی مقامین:
الاول: ما اشار فیما افاده الیه: «وما قیل فی ضبط المحصور وغیره لا یخلو من جزاف.»
فالشیخ (قدس سره) بعدما حققه فی حکم الشبهة غیر المحصورة افاد فی الثانی من الموارد التی یقع الکلام فیه بقوله: الا ان الکلام یقع فی موارد قال:
ص: 276
«الثانی: اختلف عبارات الأصحاب فی بیان ضابط المحصور وغیره: فعن الشهید والمحقق الثانیین والمیسی وصاحب المدارک: أن المرجع فیه إلی العرف، فهو: ما کان غیر محصور فی العادة، بمعنی أنه یعسر عده، لا ما امتنع عده، لأن کل ما یوجد من الأعداد قابل للعد والحصر.» (1)
وأورد علیه (قدس سره):
بأن تعسر العد غیر متحقق فیما مثلوا به لغیر المحصور کالالف مثلاً، فإن عد الألف لا یعد عسراً.
ثم افاد: «بأن المحقق الثانی قید عسر العد بزمان قصیر، قال فی فوائد الشرایع کما عن حاشیة الارشاد بعد ان ذکر ان غیر المحصور من الحقائق العرفیة.
ان طریق ضبطه ان یقال:
لا ریب انه اذا اخذ مرتبة علیا من مراتب العدد کالف مثلاً قطع بأنه مما لا یحصر ولا یعد عادة، لعسر ذلک فی الزمان القصیر، فیجعل طرفاً ویؤخذ مرتبة اخری دینا جداً کالثلاثة یقطع بأنها محصورة لسهولة عدها فی الزمان الیسیر، وما بینهما من الوسائط کلما جری مجری الطرف الاول الحق به، وکذا ما جری مجری الطرف الثانی الحق به، وما یعرض فیه الشک یعرض علی القوانین والنظائر ویراجع فیه القلب، فإن غلب علی الظن الحاقه بأحد الطرفین فذاک والا عمل فیه بالاستصحاب الی ان یعلم الناقل. وبهذا ینضبط کل ما لیس بمحصور شرعاً فی ابواب الطهارة والنکاح وغیرهما.»
وأفاد الشیخ فی مقام الایراد علیه:
«اقول: وللنظر فیما ذکره (قدس سره ) مجال. أما أولا:
فلأن جعل الألف من غیر المحصور مناف لما عللوا عدم وجوب الاجتناب به: من لزوم العسر فی الاجتناب، فإنا إذا فرضنا بیتا عشرین ذراعا فی عشرین ذراعا، وعلم بنجاسة جزء یسیر منه یصح السجود علیه نسبته إلی البیت نسبة الواحد إلی الألف، فأی عسر فی الاجتناب عن هذا البیت والصلاة فی بیت آخر ؟ وأی فرق بین هذا الفرض، وبین أن یعلم بنجاسة ذراع منه أو ذراعین مما یوجب حصر الشبهة ؟ فإن سهولة الاجتناب وعسره لا یتفاوت بکون المعلوم إجمالا قلیلا أو کثیرا.
ص: 277
وکذا لو فرضنا أوقیة من الطعام تبلغ ألف حبة بل أزید یعلم بنجاسة أو غصبیة حبة منها، فإن جعل هذا من غیر المحصور ینافی تعلیل الرخصة فیه بتعسر الاجتناب.
وأما ثانیا:
فلأن ظن الفقیه بکون العدد المعین جاریا مجری المحصور فی سهولة الحصر أو مجری غیره، لا دلیل علیه.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وأفاد الشیخ فی مقام الایراد علیه:
«اقول: وللنظر فیما ذکره (قدس سره ) مجال. أما أولا:
فلأن جعل الألف من غیر المحصور مناف لما عللوا عدم وجوب الاجتناب به: من لزوم العسر فی الاجتناب، فإنا إذا فرضنا بیتا عشرین ذراعا فی عشرین ذراعا، وعلم بنجاسة جزء یسیر منه یصح السجود علیه نسبته إلی البیت نسبة الواحد إلی الألف، فأی عسر فی الاجتناب عن هذا البیت والصلاة فی بیت آخر ؟ وأی فرق بین هذا الفرض، وبین أن یعلم بنجاسة ذراع منه أو ذراعین مما یوجب حصر الشبهة ؟ فإن سهولة الاجتناب وعسره لا یتفاوت بکون المعلوم إجمالا قلیلا أو کثیرا.
وکذا لو فرضنا أوقیة من الطعام تبلغ ألف حبة بل أزید یعلم بنجاسة أو غصبیة حبة منها، فإن جعل هذا من غیر المحصور ینافی تعلیل الرخصة فیه بتعسر الاجتناب.
وأما ثانیا:
فلأن ظن الفقیه بکون العدد المعین جاریا مجری المحصور فی سهولة الحصر أو مجری غیره، لا دلیل علیه.
وأما ثالثا:
فلعدم استقامة الرجوع فی مورد الشک إلی الاستصحاب حتی یعلم الناقل، لأنه إن أرید استصحاب الحل والجواز کما هو الظاهر من کلامه، ففیه:
أن الوجه المقتضی لوجوب الاجتناب فی المحصور - وهو وجوب المقدمة العلمیة بعد العلم بحرمة الأمر الواقعی المردد بین المشتبهات - قائم بعینه فی غیر المحصور، والمانع غیر معلوم، فلا وجه للرجوع إلی الاستصحاب.
ص: 278
إلا أن یکون نظره إلی ما ذکرنا فی الدلیل الخامس من أدلة عدم وجوب الاجتناب: من أن المقتضی لوجوب الاجتناب فی الشبهة الغیر المحصورة - وهو حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل - غیر موجود، وحینئذ فمرجع الشک فی کون الشبهة محصورة أو غیرها إلی الشک فی وجود المقتضی للاجتناب، ومعه یرجع إلی أصالة الجواز.
لکنک عرفت التأمل فی ذلک الدلیل، فالأقوی: وجوب الرجوع مع الشک إلی أصالة الاحتیاط، لوجود المقتضی وعدم المانع.
وکیف کان: فما ذکروه: من إحالة غیر المحصورة وتمیزه إلی العرف، لا یوجب إلا زیادة التحیر فی موارد الشک.» (1)
ثم نقل الشیخ (قدس سره) عن الفاضل الهندی فی کشف اللثام فی مسألة المکان المشتبه بالنجس:
«لعل الضابط ان ما یؤدی اجتنابه الی ترک الصلاة غالباً فهو غیر محصور. کما ان اجتناب شاة او امرأةٍ مشتبهة فی صقع من الارض یؤدی الی الترک غالباً، انتهی واستصوبه فی مفتاح الکرامة.»
وأورد علیه: بأن فیه ما لا یخفی من عدم الضبط.
ثم افاد:
« ویمکن أن یقال - بملاحظة ما ذکرنا فی الوجه الخامس -: إن غیر المحصور ما بلغ کثرة الوقائع المحتملة للتحریم إلی حیث لا یعتنی العقلاء بالعلم الإجمالی الحاصل فیها، ألا تری: أنه لو نهی المولی عبده عن المعاملة مع زید فعامل العبد مع واحد من أهل قریة کبیرة یعلم بوجود زید فیها، لم یکن ملوما وإن صادف زیدا ؟
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ثم نقل الشیخ (قدس سره) عن الفاضل الهندی فی کشف اللثام فی مسألة المکان المشتبه بالنجس:
ص: 279
«لعل الضابط ان ما یؤدی اجتنابه الی ترک الصلاة غالباً فهو غیر محصور. کما ان اجتناب شاة او امرأةٍ مشتبهة فی صقع من الارض یؤدی الی الترک غالباً، انتهی واستصوبه فی مفتاح الکرامة.»
وأورد علیه: بأن فیه ما لا یخفی من عدم الضبط.
ثم افاد:
ویمکن أن یقال - بملاحظة ما ذکرنا فی الوجه الخامس -: إن غیر المحصور ما بلغ کثرة الوقائع المحتملة للتحریم إلی حیث لا یعتنی العقلاء بالعلم الإجمالی الحاصل فیها، ألا تری: أنه لو نهی المولی عبده عن المعاملة مع زید فعامل العبد مع واحد من أهل قریة کبیرة یعلم بوجود زید فیها، لم یکن ملوما وإن صادف زیدا ؟
وقد ذکرنا: أن المعلوم بالإجمال قد یؤثر مع قلة الاحتمال ما لا یؤثر مع الانتشار وکثرة الاحتمال، کما قلناه فی سب واحد مردد بین اثنین أو ثلاثة، ومردد بین أهل بلدة.
ونحوه: ما إذا علم إجمالا بوجود بعض القرائن الصارفة المختفیة لبعض ظواهر الکتاب والسنة، أو حصول النقل فی بعض الألفاظ، إلی غیر ذلک من الموارد التی لا یعتنی فیها بالعلوم الإجمالیة المترتب علیها الآثار المتعلقة بالمعاش والمعاد فی کل مقام.
ولیعلم: أن العبرة فی المحتملات کثرة وقلة بالوقائع التی تقع موردا للحکم بوجوب الاجتناب مع العلم التفصیلی بالحرام، فإذا علم بحبة أرز محرمة أو نجسة فی ألف حبة، والمفروض أن تناول ألف حبة من الأرز فی العادة بعشر لقمات، فالحرام مردد بین عشرة محتملات لا ألف محتمل، لأن کل لقمة یکون فیها الحبة حرم أخذها، لاشتمالها علی مال الغیر، أو مضغها، لکونه مضغا للنجس، فکأنه علم إجمالا بحرمة واحدة من عشر لقمات. نعم، لو اتفق تناول الحبوب فی مقام یکون تناول کل حبة واقعة مستقلة کان له حکم غیر المحصور. وهذا غایة ما ذکروا أو یمکن أن یذکر فی ضابط المحصور وغیره، ومع ذلک فلم یحصل للنفس وثوق بشئ منها. فالأولی: الرجوع فی موارد الشک إلی حکم العقلاء بوجوب مراعاة العلم الإجمالی الموجود فی ذلک المورد، فإن قوله: " اجتنب عن الخمر " لا فرق فی دلالته علی تنجز التکلیف بالاجتناب عن الخمر، بین الخمر المعلوم المردد بین أمور محصورة وبین الموجود المردد بین أمور غیر محصورة، غایة الأمر قیام الدلیل فی غیر المحصورة علی اکتفاء الشارع عن الحرام الواقعی ببعض محتملاته، کما تقدم سابقا.
ص: 280
فإذا شک فی کون الشبهة محصورة أو غیر محصورة، شک فی قیام الدلیل علی قیام بعض المحتملات مقام الحرام الواقعی فی الاکتفاء عن امتثاله بترک ذلک البعض، فیجب ترک جمیع المحتملات، لعدم الأمن من الوقوع فی العقاب بارتکاب البعض.» (1)
هذا ما افاده الشیخ فی بیان الضابطة فی تشخیص غیر المحصور عن المحصور وقد عرفت انه افاد فی نهایة الأمر ان الوجوه المذکورة فی بیان الضابطة لم یحصل للنفس وثوق بشئ منها. وعلیه فإن ما افاده صاحب الکفایة من ان ما قیل فی مقام بیان الضابطة بینهما لا یخلو عن جزاف. وإن کان ناظراً الی ما حققه الشیخ فی المقام الا انه موافق معه فی النتیجة فی الجملة. ولکن ما الزم الشیخ علی الورود فی بحث الضابطة ما حققه من افتراق حکم غیر المحصور عن المحصور، فإن صاحب الکفایة (قدس سره) حیث التزم بتنجیز التکلیف المعلوم بالاجمال سواء کانت اطرافه محصورة او غیر محصورة فلا یحتاج الی الورود فی هذا البحث ولذا لم یتعرض لبیان الضابطة. وأما الشیخ فهو یحتاج الی الورود فی بحث الضابطة، وإن لم یظفر فی النهایة الی ما امکن التعبیر عنه بالضابطة بین المحصور وغیر المحصور بالدقة، الا ان ما یستفاد من مجموع کلامه ان غیر المحصورة ما تکون کثرة الاطراف فیها بحد یکون احتمال التکلیف فی کل طرف مرهوماً لا یعتنی به العقلاء ویرون الاعتناء به نوعاً من الوسوسة، ولازمه عدم وجوب الموافقة القطعیة فیها، وسیأتی زیادة توضیح فیه.
الثانی: ماافاده صاحب الکفایة من ان المدارفی تنجز التکلیف بالعلم الاجمالی، فعلیة المعلوم بالاجمال بلافرق بین کون اطرافه محصورة اوغیرمحصورة، فإنه ناظراً الی مافصلها لشیخ فی المقام بین المحصورة وغیرالمحصورة فی مقام البحث ومن جهة الحکم، فإنهما لا لیعدم وجوب الموافقة القطعیة اذا کانت الشبهة غیرمحصورة بخلاف الشبهة المحصورة.
ص: 281
قال (قدس سره):
المقام الثانی: فی الشبهة الغیرالمحصورة. والمعروف فیها عدم وجوب الاجتناب ویدل علیه وجوه.
الأول: الإجماع الظاهرالمصرح به فی الروضوع نجامع المقاصدو ادعاه صریحا المحققا لبهبهانی فی فوائده.
وزاد علیه نفی الریب فی هو أن مدار المسل111مین فی الأعصار و الأمصار علیه وتبعه فی دعوی الإجماع غیر واحد ممن تأخر عنه وزاد بعضه مدعوی الضرورة علیه فی الجملة. وبالجملة: فنقلا لإجماع مستفیض وهوکاف فی المسألة.
الثانی: ما استدل به جماعة من لزوم المشقة فی الاجتناب، ولعلا لمراد به لزومه فی اغلب افراد هذه الشبهة لأغلب افراد المکلفین، فیشمله عموم قوله تعالی:
(یرید الله بکم الیسر ولایرید بکم العسر) البقرة: 185.
وقوله تعالی: (ماجعل علیکم فی الدین من حرج) الحج:78.
بناءً علی ان المراد ان ما کان الغالب فیه الحرج علی الغالب، فهو مرتفع عن جمیع المکلفین حتی من لاحرج بالنسبة الیه.
وهذا المعنی وإن کان خلاف الظاهر، الا انه یتعین الحمل علیه بمعونة ماورد من اناطة الاحکام الشرعیة الکلیة- وجوداً وعدماً - بالعسر والیسر الغالبین.
وفی هذا الاستدلال نظر:
لأن ادلة نفی العسر والحرج من الآیات والروایات لاتدل الا علی ان ما کان فیه ضیق علی مکلف فهو مرفوع عنه، وأما ارتفاع ما کان ضیقاً علی الاکثر عمن هوعلیه فی غایة السهولة، فلیس فیه امتنان علی احد، بل فیه تفویت مصلحة التکلیف من غیر تدارکها بالتسهیل.
وأما ما ورد من دوران الاحکام مدار السهولة علی الاغلب فلاینفع فیما نحن فیه، لأن الشبهة غیر المحصورة لیست واقعة واحدة حکم فیها بحکم حتی یرعی ان الحکم بالاحتیاط فی اغلب مواردها عسر علی اغلب الناس، فیرتفع حکم الاحتیاط فیها مطلقا، بل هو عنوان لموضوعات متعددة لأحکام متعددة، والمقتضی للاحتیاط فی کل موضوع هو نفس الدلیل الخاص التحریمی الموجود فی ذلک الموضوع.
ص: 282
والمفروض ان ثبوت التحریم لذلک الموضوع مسلم، ولایرد منه حرج علی الاغلب، وإن الاجتناب فی صورة اشتباهه ایضاً فی غایة الیسر، فأتی مدخل للأخبار الواردة فی ان الحکم الشرعی یتبع الاغلب فی الیسر والعسر.
وکان المستدل بذلک جعل الشبهة الغیر المحصورة واقعة واحدة مقتضی الدلیلفیها وجوب الاحتیاط لولا العسر، لکن لما تعسر الاحتیاط فی اغلب الموارد علی اغلب الناس حکم بعدم وجوب الاحتیاط کلیة.
وفیه: ان دلیل الاحتیاط فی کل فرد من الشبهة لیس الا حرمة ذلک الموضوع.
نعم لزوم الحرج من جریان حکم العنوان المحرم الواقعی فی خصوص مشتبهاته الغیر المحصورة علی اغلب المکلفین فی اغلب الاوقات، کأن یدعی: ان الحکم بوجوب الاجتناب عن النجس الواقعی مع اشتباهه فی امور غیر محصورة یوجب الحرج الغالبی، امکن التزام ارتفاع وجوب الاحتیاط فی خصوص النجاسة المشتبهة، لکن لایتوهم من ذلک:
اطراد الحکم بارتفاع التحریم فی الخمر المشتبه بین مائعات غیر محصورة، والمراد المحرمة المشتبهة فی ناحیة مخصوصة الی غیر ذلک من المحرمات. ولعل کثیراً ممن تمسک فی هذا المقام بلزوم المشقة اراد المورد الخاص، کما ذکروا ذلک فی الطهارة والنجاسة. هذا کله مع ان لزوم الحرج فی الاجتناب عن الشبهة الغیر المحصورة التی یقتضی الدلیل المتقدم وجوب الاجتناب فیها ممنوع.
ووجه: ان کثیراً من الشبهات الغیر المحصورة لایکون جمیع المحتملات فیها مورد لابتلاء المکلف، ولایجب الاحتیاط فی مثل هذه الشبهة وان کانت محصورة، کما وإن کانت محصورة کما اوضحناه سابقاً، وبعد اخراج هذا عن محل الکلام فالانصاف منع غلبة التعسر فی الاجتناب.
الثالث: الاخبار الدالة علی حلیة کل مالم یعلم حرمته،فإنها بظاهرها وان عمّت الشبهة المحصورةالا ان مقتضی الجمع بینها وبین ما دل علی وجوب الاجتناب بقول مطلق، هو حمل اخبار الرخصة علی غیر المحصور وحمل اخبار المنع علی المحصور.
ص: 283
وفیه:
اولاً: ان المستند فی وجوب الاجتناب فی المحصورة هو اقتضاء دلیل نفس الحرام المشتبه لذلک بضمیمة حکم العقل، وقد تقدم بما لامزید علیه، ان اخبار حل الشبهة لاتشمل صورة العلم الاجمالی بالحرام.
وثانیاً: لوسلمنا شمولها لصورة العلم الاجمالی حتی تشمل الشبهة الغیر المحصورة، لکنها تشمل المحصورة ایضاً، واخبار وجوب الاجتناب مختصة بغیر الشبهة الابتدائیة اجماعاً، فهی علی عمومها للشبهة الغیر المحصورة ایضاً اخص مطلقاً من اخبار الرخصة.
والحاصل:
ان اخبار الحل نص فی الشبهة الابتدائیة، وأخبار الاجتناب نص فی الشبهة المحصورة، وکلا الطرفین ظاهران فی الشبهة الغیر المحصورة، فإخراجها عن احدهما وادخالها فی الآخر لیس جمعاً،بل ترجیحاً بلا مرجح.
الا ان یقال:
ان اکثر افراد الشبهة الابتدائیة ترجع بالآخرة الی الشبهة الغیر المحصورة، لأنانعلم اجمالاً غالباً بوجود النجس والحرام فی الوقائع المجهولة الغیر المحصورة، فلو اخرجت هذه الشبهة عن اخبار الحل لم یبق تحتها من الافراد الا النادر، وهو لایناسب مساق هذه الاخبار فتدبر.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
الثالث:
الاخبار الدالة علی حلیة کل مالم یعلم حرمته،فإنها بظاهرها وان عمّت الشبهة المحصورةالا ان مقتضی الجمع بینها وبین ما دل علی وجوب الاجتناب بقول مطلق، هو حمل اخبار الرخصة علی غیر المحصور وحمل اخبار المنع علی المحصور.
وفیه:
اولاً: ان المستند فی وجوب الاجتناب فی المحصورة هو اقتضاء دلیل نفس الحرام المشتبه لذلک بضمیمة حکم العقل، وقد تقدم بما لامزید علیه، ان اخبار حل الشبهة لاتشمل صورة العلم الاجمالی بالحرام.
وثانیاً: لوسلمنا شمولها لصورة العلم الاجمالی حتی تشمل الشبهة الغیر المحصورة، لکنها تشمل المحصورة ایضاً، واخبار وجوب الاجتناب مختصة بغیر الشبهة الابتدائیة اجماعاً، فهی علی عمومها للشبهة الغیر المحصورة ایضاً اخص مطلقاً من اخبار الرخصة.
ص: 284
والحاصل:
ان اخبار الحل نص فی الشبهة الابتدائیة، وأخبار الاجتناب نص فی الشبهة المحصورة، وکلا الطرفین ظاهران فی الشبهة الغیر المحصورة، فإخراجها عن احدهما وادخالها فی الآخر لیس جمعاً،بل ترجیحاً بلا مرجح.
الا ان یقال:
ان اکثر افراد الشبهة الابتدائیة ترجع بالآخرة الی الشبهة الغیر المحصورة، لأنانعلم اجمالاً غالباً بوجود النجس والحرام فی الوقائع المجهولة الغیر المحصورة، فلو اخرجت هذه الشبهة عن اخبار الحل لم یبق تحتها من الافراد الا النادر، وهو لایناسب مساق هذه الاخبار فتدبر.
الرابع: بعض الاخبار الدالة علی ان مجرد العلم بوجود الحرام بین المشتبهات لایوجب الاجتناب عن جمیع ما یحتمل کونه حراماً مثل مافی محاسن البرقی عن ابی الجارود.
رواه ابوعبدالله احمد بن نحمد بن خالد البرقی، عن أبیه محمد بن خالد،عن محمد بن سنان،عن أبی الجارود، قال:
سألت أباجعفرعلیه السلام عن الجبن فقلت له: أخبرنی من رأی أنه یجعل فیه المیتة؟
فقال: أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرم فی جمیع الأرضین؟ ! إذ اعلمت أنه میتة فلا تأکل هو إن لم تعلم فاشترو به وکل، والله إنی لاعترض السوق فاشتری به اللحم والسمن والجبن، والله ماأظن کلهم یسمون هذه البربر وهذه السودان.» (1)
فإن قوله (علیه السلام): «امن اجل مکان واحد... الخبر»، ظاهر فی ان مجرد العلم بوجود الحرام لایوجب الاجتناب من محتملاته.
وکذا قوله (علیه السلام): «والله ما اظن کلهم یسمون»، فإن الظاهر منه ارادة العلم بعدم تسمیة جماعة حین الذبح کالبربر والسودان.
الا ان یدعی:
ان المراد ان جعل المیتة فی الجبن فی مکان واحد لایوجب الاجتناب عن جبن غیره من الاماکن، ولاکلام فی ذلک، لا انه لایوجب الاجتناب عن کل جبن یحتمل ان یکون من ذلک المکان، فلادخل له بالمدعی.
ص: 285
وأما قوله:«ما اظن کلهم یسمون»، فالمراد منه عدم وجود الظن او القطع بالحلیة، بل یکفی اخذها من سوق المسلمین، بناءً علی ان السوق امارة شرعیة لحل الجبن المأخوذ منه ولومن ید مجهول الاسلام.
الا ان یقال:
ان سوق المسلمین غیر معتبر مع العلم الاجمالی بوجود الحرام، فلامسوغ للارتکاب الا کون الشبهة غیر محصورة فتأمل.
الخامس: اصالة البرائة.
بناءً علی ان المانع من اجرائها لیس الا العلم الاجمالی بوجود الحرام، لکنه انما یوجب الاجتناب عن محتملاته من باب المقدمة العلمیة، التی لاتجب الا لأجل وجوب دفع الضرر وهو العقاب المحتمل فی فعل کل واحد من المحتملات.
وهذا لایجری فی المحتملات الغیر المحصورة، ضرورة ان کثرة الاحتمال توجب عدم الاعتناء بالضرر المعلوم وجوده بین المحتملات.
الا تری الفرق الواضح بین العلم بوجود السم فی احد الانائین او واحد من الفیاناء، وکذلک بین قذف احد الشخصین لابعینه وبین قذف واحد من اهل بلد؟ فإن الشخصین کلیهما یتأثران بالاول، ولایتأثر احد من اهل البلد بالثانی.
وکذا الحال لو اخبر شخص بموت الشخص المردد بین ولده وشخص اخر، وبموت المردد بین ولده وبین کل واحد من اهل بلده، فإنه لایضطرب خاطره فی الثانی اصلاً.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
الخامس: اصالة البرائة.
بناءً علی ان المانع من اجرائها لیس الا العلم الاجمالی بوجود الحرام، لکنه انما یوجب الاجتناب عن محتملاته من باب المقدمة العلمیة، التی لاتجب الا لأجل وجوب دفع الضرر وهو العقاب المحتمل فی فعل کل واحد من المحتملات.
وهذا لایجری فی المحتملات الغیر المحصورة، ضرورة ان کثرة الاحتمال توجب عدم الاعتناء بالضرر المعلوم وجوده بین المحتملات.
ص: 286
الا تری الفرق الواضح بین العلم بوجود السم فی احد الانائین او واحد من الفیاناء، وکذلک بین قذف احد الشخصین لابعینه وبین قذف واحد من اهل بلد؟ فإن الشخصین کلیهما یتأثران بالاول، ولایتأثر احد من اهل البلد بالثانی.
وکذا الحال لو اخبر شخص بموت الشخص المردد بین ولده وشخص اخر، وبموت المردد بین ولده وبین کل واحد من اهل بلده، فإنه لایضطرب خاطره فی الثانی اصلاً.
وإن شئت قلت: ان ارتکاب المحتمل فی الشبهة الغیر المحصورة لایکون عند العقلاء الا کارتکاب الشبهة الغیر المقرونة بالعلم الاجمالی.
وکأن ما ذکره الامام (علیه السلام) فی الروایة المتقدمة من قوله:«من اجل مکان واحد... الخبر»، بناءًعلی الاستدلال به، اشارة الی هذا المعنی، حیث انه جعل کون حرمة الجبن فی مکان واحد منشأ لحرمة جمیع محتملاته الغیر المحصورة، من المنکرات المعلومة عند العقلاءالتی لاینبغی للمخاطب ان یقبلها، کما یشهد بذلک کلمة الاستفهام الانکاری.
لکن عرفت: ان فیه احتمالاً اخر یتم معه الاستفهام الانکاری ایضاً.
وحاصل هذا الوجه:
ان العقل اذا لم یستقل بوجوب دفع العقاب المحتمل عند کثرة المحتملات فلیس هنا ما یوجب علی المکلف الاجتناب عن کل محتمل، فیکون عقابه حینئذ عقاباً من دون برهان.
فعلم من ذلک: ان الآمر اکتفی فی المحرم المعلوم اجمالاً بین المحتملات بعدم العلم التفصیلی بإتیانه، ولم یعتبر العلم بعدم اتیانه، فتأمل.
السادس: ان الغالب عدم ابتلاء المکلف إلاببعض معین من محتملات الشبهة الغیر المحصورة ویکون الباقی خارجا عن محلا بتلائه، وقد تقدم عدم وجوب الاجتناب فی مثله معحصر الشبهة، فضلا عن غیرالمحصورة.»
هذا ما افاده الشیخ (قدس سره) فی مقام بیان ما یمکن ان یستدل به لعدم وجوب الاجتناب فی الشبهة غیر المحصورة، وأفاد نفسه بعد ذکر هذه الوجوه:
ص: 287
«هذا غایة ما یمکن أن یستدل به علی حکم الشبهة الغیر المحصورة، و قدعرفت: أن أکثرها لایخلو من منع أو قصور، لکن المجموع منها لعله یفید القطع أو الظن بعدم وجوب الاحتیاط فی الجملة. والمسألة فرعیة یکتفی فیها بالظن. »
کما انه (قدس سره) افاد فی الأمر الاول من الأمور التی ذکرها بعد ذکر الوجوه المذکورة بقوله: الا ان الکلام یقع فی موارد:
«الأول أنه هل یجوز ارتکاب جمیع المشتبهات فی غیر المحصورة بحیث یلزم العلم التفصیلی، أم یجب إبقاء مقدارالحرام؟
ظاهرإطلاق القول بعدم وجوب الاجتناب هوالأول، لکن یحتملأ فیکون مرادهم عدم وجوب الاحتیاط فیه فی مقابلة الشبهة المحصورة التی قالوا فیها بوجوب الاجتناب، وهذا غیر بعید عن مساق کلامهم.
فحینئذ لایعمم عقد إجماعه ملحکم ارتکاب الکل، إلا أن الأخبار لوعمت المقام دلت علی الجواز. و أما الوجه الخامس، فالظاهر دلالته علی جواز الارتکاب، لکن مع عدم العزم علی ذلک من أول الأمر، و أما معه فالظاهر صدق المعصیة عند مصادفة الحرام، فیستحق العقاب.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
هذا ما افاده الشیخ (قدس سره) فی مقام بیان ما یمکن ان یستدل به لعدم وجوب الاجتناب فی الشبهة غیر المحصورة، وأفاد نفسه بعد ذکر هذه الوجوه:
«هذا غایة ما یمکن أن یستدل به علی حکم الشبهة الغیر المحصورة، و قدعرفت: أن أکثرها لایخلو من منع أو قصور، لکن المجموع منها لعله یفید القطع أو الظن بعدم وجوب الاحتیاط فی الجملة. والمسألة فرعیة یکتفی فیها بالظن. »
کما انه (قدس سره) افاد فی الأمر الاول من الأمور التی ذکرها بعد ذکر الوجوه المذکورة بقوله: الا ان الکلام یقع فی موارد:
ص: 288
الأول: أنه هل یجوز ارتکاب جمیع المشتبهات فی غیر المحصورة بحیث یلزم العلم التفصیلی، أم یجب إبقاء مقدارالحرام؟
ظاهرإطلاق القول بعدم وجوب الاجتناب هوالأول، لکن یحتملأ فیکون مرادهم عدم وجوب الاحتیاط فیه فی مقابلة الشبهة المحصورة التی قالوا فیها بوجوب الاجتناب، وهذا غیر بعید عن مساق کلامهم.
فحینئذ لایعمم عقد إجماعه ملحکم ارتکاب الکل، إلا أن الأخبار لوعمت المقام دل تعلی الجواز.
و أما الوجه الخامس، فالظاهر دلالته علی جواز الارتکاب، لکن مععدم العز معلی ذلک من أولال أمر، وأم امعه فالظاهر صدقا لمعصیة عند مصادفة الحرام، فیستحق العقاب.
هذا، وقد افاد المحقق النائینی (قدس سره):
بأن الشبهة غیر المحصورة ما کانت کثرة الاطراف فیها بحد یستلزم عدم القدرة العادیة علی المخالفة القطعیة، وإن کان کل طرف فی حد نفسه مقدوراً عادة، ومعه تسقط حرمة المخالفة القطعیة، لعدم القدرة عادة علیها، ومعه یسقط بتبعها وجوب الموافقة القطعیة، لأنه متفرع علی حرمة المخالفة القطعیة المستلزم لتعارض الاصول فی اطراف العلم، فإذا لم تحرم المخالفة القطعیة لم تجب الموافقة القطعیة.
وأفاد (قدس سره) بأن هذا الضابط یختص بالعلم بالحرمة ولا یأتی فی موارد العلم بالوجوب بین اطراف کثیرة، لامکان المخالفة القطعیة فی باب الواجبات مهما بلغت الاطراف من الکثرة.
اذ المخالفة فی باب الواجبات تحصل بترک جمیع المحتملات، وهو سهل المؤونة، بخلاف المخالفة القطعیة فی باب المحرمات، فإنها لا تحصل الا باتیان جمیع المحتملات، وهو لیس بأمر یسیر مع کثرة الاطراف.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
هذا ما افاده الشیخ (قدس سره) فی مقام بیان ما یمکن ان یستدل به لعدم وجوب الاجتناب فی الشبهة غیر المحصورة، وأفاد نفسه بعد ذکر هذه الوجوه:
ص: 289
«هذا غایة ما یمکن أن یستدل به علی حکم الشبهة الغیر المحصورة، و قدعرفت: أن أکثرها لایخلو من منع أو قصور، لکن المجموع منها لعله یفید القطع أو الظن بعدم وجوب الاحتیاط فی الجملة. والمسألة فرعیة یکتفی فیها بالظن. »
کما انه (قدس سره) افاد فی الأمر الاول من الأمور التی ذکرها بعد ذکر الوجوه المذکورة بقوله: الا ان الکلام یقع فی موارد:
«الأول أنه هل یجوز ارتکاب جمیع المشتبهات فی غیر المحصورة بحیث یلزم العلم التفصیلی، أم یجب إبقاء مقدارالحرام؟
ظاهرإطلاق القول بعدم وجوب الاجتناب هوالأول، لکن یحتملأ فیکون مرادهم عدم وجوب الاحتیاط فیه فی مقابلة الشبهة المحصورة التی قالوا فیها بوجوب الاجتناب، وهذا غیر بعید عن مساق کلامهم.
فحینئذ لایعم معقد إجماعهم لحکم ارتکاب الکل، إلا أن الأخبار لوعمت المقام دل تعلی الجواز.
و أما الوجه الخامس، فالظاهر دلالته علی جواز الارتکاب، لکن مع عدم العزم علی ذلک من أولال أمر، وأما معه فالظاهر صدق المعصیة عند مصادفة الحرام، فیستحق العقاب.
هذا، وقد افاد المحقق النائینی (قدس سره):
بأن الشبهة غیر المحصورة ما کانت کثرة الاطراف فیها بحد یستلزم عدم القدرة العادیة علی المخالفة القطعیة، وإن کان کل طرف فی حد نفسه مقدوراً عادة، ومعه تسقط حرمة المخالفة القطعیة، لعدم القدرة عادة علیها، ومعه یسقط بتبعها وجوب الموافقة القطعیة، لأنه متفرع علی حرمة المخالفة القطعیة المستلزم لتعارض الاصول فی اطراف العلم، فإذا لم تحرم المخالفة القطعیة لم تجب الموافقة القطعیة.
وأفاد (قدس سره) بأن هذا الضابط یختص بالعلم بالحرمة ولا یأتی فی موارد العلم بالوجوب بین اطراف کثیرة، لامکان المخالفة القطعیة فی باب الواجبات مهما بلغت الاطراف من الکثرة.
اذ المخالفة فی باب الواجبات تحصل بترک جمیع المحتملات، وهو سهل المؤونة، بخلاف المخالفة القطعیة فی باب المحرمات، فإنها لا تحصل الا باتیان جمیع المحتملات، وهو لیس بأمر یسیر مع کثرة الاطراف.
ص: 290
ویمکن ان یقال:
ان بالنسبة الی موضوع الشبهة غیر المحصورة:
لا شبهة فی ان کثرة اطراف العلم الاجمالی توجب ضعف احتمال التکلیف فیها، فإذا بلغت الکثرة بحد اوجبت ضعف احتمال التکلیف بحیث لیس قابلاً للاعتناء عقلاً، فلا محالة یصیر احتمال التکلیف بین الاطراف موهوناً، ومعه لا وجه لتنجز التکلیف المزبور، عقلاً.
فإن احتمال وجود السم فی خبر مردد بین الآلاف، احتمال غیر قابل للاعتناء عقلاً، فمثله فی احتمال التکلیف کما مر فی امثلة الشیخ من حرمة امرئة بین اهل بلد وأمثاله.
وعلیه فإن القول بعدم التفریق بین المحصورة وغیر المحصورة فی تنجز التکلیف المعلوم بالعلم الاجمالی هو اول الکلام، فإن الحاکم بوجوب الاجتناب عن محتمل التکلیف او الاتیان بمحتمله هو العقل من باب المقدمة العلمیة، ولکن حکمه هذا مما لا یحرز عند وهن الاحتمال مع کثرة الاطراف. فإن العلم الاجمالی فی هذه الموارد لیس قابلاً لتنجیز معلومه عقلاً ویتبعه عقلاً لعدم احراز قبح الارتکاب فی الاحتمال الموهون.
وهذا المعنی هو ما عبر عنه المحقق النائینی (قدس سره) من عدم تنجز العلم اذا بلغت کثرة الاطراف بحد یستلزم عدم القدرة العادیة علی المخالفة القطعیة.
وإن کان الارجح بل الاولی ان لم یکن اقوی ما افاده الشیخ (قدس سره) ببلوغ الکثرة الی حد یکون احتمال التکلیف فی کل طرف موهوماً لا یعتنی به العقلاء.
فإن ما ذهب الیه فی بیان الضابط، هو بیان ما یکون اساس المحذور فی الشبهة غیر المحصورة. لما مر من اساس التنجز فی العلم الاجمالی امکان التحفظ علی احتمال التکلیف، ومع وهنه یخرج عن امکانه العقلائی.
ثم ان ظاهر الشیخ (قدس سره) سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز فی المقام حیث انه عبر فی مقام بیان الضابط بلوغ کثرة الوقائع المحتملة الی حیث لا یعتنی العقلاء بالعلم الاجمالی الحاصل فیها.
ص: 291
ومعنی ذلک سقوط العلم عن التنجیز عقلاءً ومعه فلا یؤثر فی وجوب الموافقة القطعیة کما انه لا یؤثر فی حرمة المخالفة القطعیة.
هذا وقد قرر المحقق النائینی – حسب ما عرفت – الضابط کون کثرة الاطراف بحد یستلزم عدم القدرة العادیة علی المخالفة القطعیة وان کان کل طرف فی حد نفسه مقدوراً عادة و داخلاً فی محل الابتلاء وحسب ما اختاره (قدس سره) فی بحث العلم الاجمالی من مسلک الاقتضاء أن الوجه لتنجیز العلم تعارض الاصول المرخصة فی اطراف العلم والموجب لحرمة المخالفة القطعیة تعارض الاصول المذکورة، ومع فرض عدم تعارضها فلا تحرم المخالفة القطعیة ویتبعه عدم وجوب الموافقة القطعیة.
واساس ما افاده (قدس سره) من الضابط فی المقام امران:
1 - کثرة الاطراف.
2 - عدم التمکن من المخالفة القطعیة.
ونتیجته سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز بالمرة.
وعلیه فالظاهر انه لا فرق بین ضابط الشیخ و ضابط المحقق النائینی (قدس سرهما) فی المقام.
کما انه لا یختص سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز بناءً علی ضابط المحقق النائینی بمسلک الاقتضاء بل انما یتم سقوطه علی مسلک العلیة ایضاً.
وذلک لان التکلیف مقید بالقدرة علی متعلقه بحیث لا یکون فعلیاً الا وفی ظرف القدرة علیه، فاذا فرض کثرة الاطراف بحد لا یتمکن المکلف علی الجمع بینهما وارتکاب جمیعها، فلا فعلیة للتکلیف طبعاً.
والظاهر رجوع ضابط المحقق النائینی الی ما افاده الشیخ من بیان الضابط لان وهن الاحتمال انما جاء ما ناحیة کثرته ومع هذه الکثرة لا محالة تنتفی القدرة العادیة للمخالفة القطعیة، وان مع القدرة علی التکلیف عادة برعایة محتملاته لا یصیر الاحتمال موهوناً، وکان کل واحد منهما اکد علی جهة خاصة فی الشبهة غیر المحصورة وجعلها الضابط فی مقام تشخیصها وان کان مرجعهما امر واحد.
ص: 292
ثم إن السید الاستاذ (قدس سره) افاد بان بناءً علی ضابط الشیخ لا یتم الالتزام بعدم حرمة المخالفة القطعیة، قال: (قدس سره):
«وأما علی مسلک الشیخ فی ضابط غیر المحصورة، فغایة ما یقتضیه کلامه، هو نفی وجوب الموافقة القطعیة لضعف احتمال التکلیف فی کل طرف. وهذا لا یقتضی جواز المخالفة القطعیة، لأنها تتصادم مع العلم نفسه، والمفروض عدم اعتناء العقلاء بالاحتمال لا بنفس العلم.» (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
هذا وقد قرر المحقق النائینی – حسب ما عرفت – الضابط کون کثرة الاطراف بحد یستلزم عدم القدرة العادیة علی المخالفة القطعیة وان کان کل طرف فی حد نفسه مقدوراً عادة و داخلاً فی محل الابتلاء وحسب ما اختاره (قدس سره) فی بحث العلم الاجمالی من مسلک الاقتضاء أن الوجه لتنجیز العلم تعارض الاصول المرخصة فی اطراف العلم والموجب لحرمة المخالفة القطعیة تعارض الاصول المذکورة، ومع فرض عدم تعارضها فلا تحرم المخالفة القطعیة ویتبعه عدم وجوب الموافقة القطعیة.
واساس ما افاده (قدس سره) من الضابط فی المقام امران:
1 - کثرة الاطراف.
2 - عدم التمکن من المخالفة القطعیة.
ونتیجته سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز بالمرة. وعلیه فالظاهر انه لا فرق بین ضابط الشیخ و ضابط المحقق النائینی (قدس سرهما) فی المقام. کما انه لا یختص سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز بناءً علی ضابط المحقق النائینی بمسلک الاقتضاء بل انما یتم سقوطه علی مسلک العلیة ایضاً.
وذلک لان التکلیف مقید بالقدرة علی متعلقه بحیث لا یکون فعلیاً الا وفی ظرف القدرة علیه، فاذا فرض کثرة الاطراف بحد لا یتمکن المکلف علی الجمع بینهما وارتکاب جمیعها، فلا فعلیة للتکلیف طبعاً.
ص: 293
والظاهر رجوع ضابط المحقق النائینی الی ما افاده الشیخ من بیان الضابط لان وهن الاحتمال انما جاء ما ناحیة کثرته ومع هذه الکثرة لا محالة تنتفی القدرة العادیة للمخالفة القطعیة، وان مع القدرة علی التکلیف عادة برعایة محتملاته لا یصیر الاحتمال موهوناً، وکان کل واحد منهما اکد علی جهة خاصة فی الشبهة غیر المحصورة وجعلها الضابط فی مقام تشخیصها وان کان مرجعهما امر واحد.
ثم إن السید الاستاذ (قدس سره) افاد بان بناءً علی ضابط الشیخ لا یتم الالتزام بعدم حرمة المخالفة القطعیة، قال: (قدس سره):
«وأما علی مسلک الشیخ فی ضابط غیر المحصورة، فغایة ما یقتضیه کلامه، هو نفی وجوب الموافقة القطعیة لضعف احتمال التکلیف فی کل طرف. وهذا لا یقتضی جواز المخالفة القطعیة، لأنها تتصادم مع العلم نفسه، والمفروض عدم اعتناء العقلاء بالاحتمال لا بنفس العلم.» (1)
وهذا مخالف لما صرح به الشیخ (قدس سره) فی مقام بیان الضابط.
قال (قدس سره): «ویمکن ان یقال - بملاحظة ما ذکرنا فی الوجه الخامس -: ان غیر المحصور ما بلغ کثرة الوقائع المحتملة الی حیث لا یعتنی العقلاء بالعلم الاجمالی الحاصل فیها»
فانه (قدس سره) صرح بان الکثرة توجب عدم اعتناء العقلاء بالعلم الاجمالی الحاصل فی الشبهة غیر المحصورة.
وقد افاد فی الوجه الخامس – کما عرفت -:
الخامس: أصالة البراءة. بناء علی أن المانع من إجرائها لیس إلا العلم الإجمالی بوجود الحرام، لکنه إنما یوجب الاجتناب عن محتملاته من باب المقدمة العلمیة، التی لا تجب إلا لأجل وجوب دفع الضرر وهو العقاب المحتمل فی فعل کل واحد من المحتملات، وهذا لا یجری فی المحتملات الغیر المحصورة، ضرورة أن کثرة الاحتمال توجب عدم الاعتناء بالضرر المعلوم وجوده بین المحتملات...
ص: 294
ثم ذکر امثله. الی ان قال: وإن شئت قلت: إن ارتکاب المحتمل فی الشبهة الغیر المحصورة لا یکون عند العقلاء إلا کارتکاب الشبهة الغیر المقرونة بالعلم الإجمالی.
الی ان قال: وحاصل هذا الوجه: أن العقل إذا لم یستقل بوجوب دفع العقاب المحتمل عند کثرة المحتملات، فلیس هنا ما یوجب علی المکلف الاجتناب عن کل محتمل، فیکون عقابه حینئذ عقابا من دون برهان، فعلم من ذلک: أن الآمر اکتفی فی المحرم المعلوم إجمالا بین المحتملات، بعدم العلم التفصیلی بإتیانه، ولم یعتبر العلم بعدم إتیانه، فتأمل. » (1)
واما أفاده اخیراً بقوله: فعلم من ذلک یساعد مع استظهار سیدنا الاستاذ من بقاء المخالفة القطعیة علی حرمتها بناءً علی ضابط الشیخ. وان کان ما افاده الشیخ (قدس سره) اخیراً منافیاً لما افاده قبل ذلک من وهن العلم الاجمالی الحاصل فی المقام من جهة کثرة الاطراف.
کما انه مخالف لاقتضاء الوجه الخامس من الأدلة التی ذکرها بعنوان وجوه عدم الاجتناب وعبر عنه باصالة البراءة.
هذا، ولکن صریح الشیخ بعد ذلک حرمة المخالفة القطعیة کما افاده السید الاستاذ، فانه طرح هذا البحث فی الامر الاول من الامور التی رتبها فی نهایة بحثه. وافاد بان ظاهر اطلاق کلمات الاصحاب عدم حرمة المخالفة القطعیة فی المقام ومقتضی اجماعهم.
کما افاده بان ما ذکره من الاخبار ظاهرة فی ذلک.
کما ان ظاهر الوجه الخامس دلالته علی جواز ارتکاب جمیع الاطراف.
الا انه اورد علیه:
بانه لا یبعد ان یکون القول بجواز الارتکاب فی الشبهة غیر المحصورة فی قبال قولهم بعدم الجواز فی الشبهة المحصورة، فلا اطلاق فیه بالنسبة الی جواز ارتکاب جمیع الاطراف.
ص: 295
والشک فی تعمیم الاجماع انما ینجر الی الاخذ بالمتیقن فی معقده وهو عدم وجوب الموافقة القطعیة دون جواز مخالفتها. ما انه التزم بالتعمیم فی الاخبار لو تمت دلالتها علی المورد و ظهورها فی الشبهة غیر المحصورة او عمومها لها.
وقد قید النتیجة فی الوجه الخامس بعدم العزم علی ارتکاب الجمیع من الاول واما مع العزم علی ذلک فاستظهر صدق المعصیة عند مصادفة الحرام.
وافاد فی النهایة بعنوان التحقیق:
والتحقیق:
عدم جواز ارتکاب الکل، لاستلزامه طرح الدلیل الواقعی الدال علی وجوب الاجتناب عن المحرم الواقعی، کالخمر فی قوله: " اجتنب عن الخمر "، لأن هذا التکلیف لا یسقط من المکلف مع علمه بوجود الخمر بین المشتبهات.
غایة ما ثبت فی غیر المحصور: الاکتفاء فی امتثاله بترک بعض المحتملات، فیکون البعض المتروک بدلا ظاهریا عن الحرام الواقعی، وإلا فإخراج الخمر الموجود یقینا بین المشتبهات عن عموم قوله: " اجتنب عن کل خمر "، اعتراف بعدم حرمته واقعا، وهو معلوم البطلان.
هذا إذا قصد الجمیع من أول الأمر لأنفسها.
ولو قصد نفس الحرام من ارتکاب الجمیع فارتکب الکل مقدمة له، فالظاهر استحقاق العقاب، للحرمة من أول الارتکاب بناء علی حرمة التجری. » (1)
وفیه: مع کون صورة عدم القصد الی ارتکاب الحرام - بان قصد جمیع الاطراف من اول الامر - اسوء حالاً من قصده ارتکاب الحرام لحرمة الاخیر علی القول بحرمة التجری، وکون الاول معصیة جزماً.
ان ما اختاره هنا خلاف لما افاده فی مقام بیان ضابط الشبهة الغیر المحصورة، فانه افاد هناک بان غیر المحصورة ما بلغت الکثرة فی اطراف العلم بحد لایعتنی العقلاء بالعلم فیه.
ص: 296
ولا یقول لا یعتنی العقلاء بالاحتمال فی کل طرف، وان کان لا یفرق التعبیران. حیث ان بذلک یسقط العلم عن المنجزیة، ومعه لا وجه لتاثیره فی حرمة المخالفة القطعیة، کما انه لا یؤثر فی وجوب موافقتها.
مضافاً:
الی أن ما افاده من «الاکتفاء فی امتثاله بترک بعض المحتملات، فیکون البعض المتروک بدلاً ظاهریاً عن الحرام الواقعی» لو تم للزم ان یکون من الشارع فان له الصلاحیة لجعل البدل فی الظاهر، فنسأل هنا ما الدلیل علی الجعل المذکور؛ فان روایة ابی الجارود لوعمت المقام، فانه لا ظهور فیها لجعل هذه البدلیة بوجه.
واما الوجه الخامس فهو وجه عقلی لا یصلح لهذا الجعل.
وکذا سائر الوجوه
ولیعلم ان العمدة فی تنجیز العلم الاجمالی للتکلیف حکم العقل بلزوم الاجتناب عن الاطراف مقدمة علمیة للاجتناب عن التکلیف الفعلی المعلوم فی البین، و عند کثرة الاطراف بحد صار احتمال التکلیف فی کل طرف موهوناً لایعتنی به العقلاء.
والضابط فیه عدم ذمهم بارتکاب الاحتمال فی تکالیف الموالی العرفیة، فانه لا یثبت فی مورده حکم العقل بلزوم الاجتناب عن الاطراف مقدمة علمیة، علی مبنی الشیخ ابتنائه علی قاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل، فانه لا ضرر محتمل قابلاً للاعتبار فی کل طرف لا محالة فی هذا الفرض.
ولازم ذلک سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز وصیرورة الشبهة هنا کالبدویة وغیر المقرونة بالعلم حسب ما افاده الشیخ ومعه فلا وجه بعد سقوط عن التنجیز لتاثیره فی حرمة المخالفة القطعیة.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ویضاف الیه:
ان الغالب فی الشبهات غیر المحصورة عدم التمکن من المخالفة القطعیة وعدم ابتلاء المکلف بجیمع اطرافها، کما انه قرر بعضهم هذا المعنی من ادلة عدم وجوب الاجتناب. وقل مورد فیها تمکن المکلف ولو عادة من ارتکاب جمیع الاطراف، ولذلک یضعف احتمال کون اطلاق کلماتهم بعد لزوم الاجتناب فی الشبهة الغیر المحصورة فی قبال لزومه فی الشبهة المحصورة، لان العمدة فی غیر المحصورة بحسب ابتلاء المکلف البحث عن لزوم الموافقة القطعیة وعدم لزومها ولذلک ذکر من وجوه عدم الاجتناب لزوم العسر والمشقة فیه فی قبال التمکن عادة، فیبعد کون اطلاق کلماتهم ناظراً الی خصوص عدم وجوب الموافقة القطعیة دون عدم حرمة المخالفة القطعیة.
ص: 297
وقد مر ان ما افاده المحقق النائینی (قدس سره) من بیان الضابط للشبهة غیر المحصورة وهو کثر الاطراف بحد انتفی التمکن العادی من المخالفة القطعیة راجع الی ما افاده الشیخ (قدس سره) بالتاکید علی وجه آخر من الاساس الذی بنی علیه بیانه فی الضابط من ان العمدة هنا فی الشبهة وهن الاحتمال وکونه مما لایعتنی به العقلاء فی کل طرف.
والحاصل:
ان العمدة فی البحث عن حرمة المخالفة القطعیة وعدم حرمتها فی الشبهة المحصورة، تحقیق ان وهن احتمال التکلیف حسب ما صوره الشیخ (قدس سره) هل یوجب وهن العلم الاجمالی ام لا؟
وقد صرح الشیخ بذلک فی اوان کلامه فی مقام بیان ما یراه من الضابط فی الشبهة غیر المحصورة.
ومقتضی التحقیق سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز راساً ومعه لا وجه لحرمة المخالفة القطعیة بلا فرق بین کونه قاصداً للحرام من بدو الامر او قاصداً لارتکاب جمیع الاطراف.
کلماتهم ناظراً الی خصوص عدم وجوب الموافقة القطعیة دون عدم حرمة المخالفة القطعیة.
وقد مر ان ما افاده المحقق النائینی (قدس سره) من بیان الضابط للشبهة غیر المحصورة وهو کثرة الاطراف بحد انتفی التمکن العادی من المخالفة القطعیة راجع الی ما افاده الشیخ (قدس سره) بالتأکید علی وجه آخر من الأساس الذی بنی علیه بیانه فی الضابط من ان العمدة هنا فی الشبهة وهن الاحتمال وکونه مما لایعتنی به العقلاء فی کل طرف.
والحاصل: ان العمدة فی البحث عن حرمة المخالفة القطعیة وعدم حرمتها فی الشبهة المحصورة، تحقیق ان وهن احتمال التکلیف حسب ما صوره الشیخ (قدس سره) هل یوجب وهن العلم الاجمالی ام لا؟
وقد صرح الشیخ بذلک فی اوان کلامه فی مقام بیان ما یراه من الضابط فی الشبهة غیر المحصورة.
ص: 298
ومقتضی المحققین سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز رأساً ومعه لا وجه لحرمة المخالفة القطعیة بلا فرق بین کونه قاصداً للحرام من بدو الأمر او قاصداً لارتکاب جمیع الاطراف.
وأما الوجوه التی ذکرها الشیخ (قدس سره) لعدم وجوب الاجتناب فی المقام فالعمدة فیها الوجه الخامس، وقد مر تمامیة تقریب الشیخ (قدس سره) فیه مع حذف ما افاده فی مقام النتیجة بقوله: فعلم...
ویؤیده بل یؤکده روایة ابی الجارود.
وإن کان الوجه الثانی وهو لزوم العسر غالباً فی الاجتناب لغالب الناس لا یخلو عن قوة.
وأما الاجماع فیمکن الاستناد الیه بعنوان التأیید، لأنه یحکی عن شهرة القول بعدم وجوب الاجتناب بین المتأخرین.
وأما بعنوان الدلیل فیشکل من جهة انه اجماع فی المسأله الأصولیة، وأما ما افاده الشیخ (قدس سره) من کون المسألة فرعیة لا یتم من جهة صلاحیة نتیجة المسئلة لأن تقع کبری لقیاس الاستنباط.
مع ان کثرة الوجوه لعدم لزوم الاجتناب فی کلماتهم یقوی کونه مدرکیا فیشکل کونه اجماعاً کاشفاً عن رأیهم (علیهم السلام).
ثم ان المحقق النائینی (قدس سره) بعد ما قرر الضابط فی الشبهة غیر المحصورة ما کانت الاطراف بحد یستلزم عدم القدرة العادیة علی المخالفة القطعیة، افاد بأن هذا الضابط یختص بالعلم بالحرمة ولا یتأتی فی موارد العلم بالوجوب بین اطراف کثیرة، لأمکان المخالفة القطعیة فی باب الواجبات مهما بلغت الأطراف من الکثرة.
وذلک: لأن المخالفة فی باب الواجبات تحصل بترک جمیع المحتملات وهو سهل المؤونة بخلاف المخالفة القطعیة فی باب المحرمات، فإنها لا تحصل الا باتیان جمیع المحتملات وهو لیس بالأمر الیسیر مع کثرة الاطراف.
ویمکن ان یقال:
انه لا فرق فیما هو المهم من ضابط عدم التنجیز فی العلم الاجمالی فی المقام بین الشبهة التحریمیة والشبهة الوجوبیة، فإن فی الشبهة الوجوبیة ایضاً تبلغ کثرة الاطراف الی حد یضعف الاحتمال فی کل طرف بحیث لا یعتنی به العقلاء وصار موهوناً، ومعه ینتفی حکم العقل بلزوم الاجتناب مقدمة علمیة من باب دفع الضرر المحتمل فیسقط العلم الاجمالی عن التنجیز لا محالة، فإذا وجب علیه اکرام شخص خاص بصفات معینة مرددة بین اطراف کثیرة بحیث صارت الشبهة غیر محصورة، فإن احتمال التکلیف الوجوبی فی کل طرف یصیر موهوناً، ومعه لسقط العلم الاجمالی عن التنجیز بلا فرق بینه وبین الشبهة التحریمة.
ص: 299
نعم، هنا فرق وهو ان الشبهة غیر المحصورة التحریمیة تنتفی القدرة العادیة علی المخالفة القطعیة، وفی الشبهة غیر المحصورة الوجوبیة یسهل المخالفة القطعیة بترک اکرام جمیع الاطراف فی المثال ویصعب الموافقة القطعیة بحیث تنتفی القدرة العادیة علیها.
ولکن الشبهتین سیان فی سقوط العلم الاجمالی عن التنجیز بالبیان الذی عرفت.
والمحقق النائینی حیث قرر الضابط فی غیر المحصورة ما کانت کثرة الاطراف بحد تنتفی القدرة العادیة علی المخالفة القطعیة، والصعوبة وانتفاء القدرة العادیة علیها مما لا تتحقق الا فی الشبهة التحریمیة، فأفاد اختصاص البحث بالشهبة التحریمیة.
ولکن قد مر ان انتفاء القدرة العادیة علی المخالفة القطعیة لیس بنفسه ضابطاً لغیر المحصور، بل هو بیان لبعض خصوصیات غیر المحصورة فی بعض الموارد، بل الضابط ضعف الاحتمال فی کل طرف بحیث صار موهوناً غیر قابل للاعتناء عقلاً الموجب لسقوط العلم الاجمالی عن التنجیز، وکما ان عدم القدرة العادیة علی المخالفة القطعیة من لوازمه وخصوصیاته فی بعض الموارد، کذلک یکون عدم القدرة العادیة علی الموافقة القطعیة فی بعض اخر من الموارد کالشبهة الوجوبیة من لوازمه وخصوصیاته، لأن کثرة الاحتمال کما انه یوجب وهنه وعدم اعتناء العقلاء به، کذلک یوجب الصعوبة وعدم القدرة العادیة علی التحفظ علی جمیع الاطراف.
ولذا قلنا: ان کلام المحقق النائینی حیث انه نشاء عدم القدرة العادیة عن کثرة الاطراف یرجع الی ما فاده الشیخ (قدس سره) الذی کان الموجب لعدم اعتناء العقلاء بالاحتمال فی کل طرف کثرة الاطراف.
وإن مر ان الضابط الاساس ما افاده الشیخ (قدس سره) حیث انه بیان لأساس سقوط تنجیز العلم الاجمالی، وأما عدم القدرة العادیة علی المخالفة القطعیة او عدم التمکن من ارتکاب جمیع الاطراف، کما افاده السید الاستاذ (قدس سره) - بتقریب ان القدرة علی کل واحد من الأطراف مقیدة بترک سائر الاطراف، فلیس هنا علم بتکلیف فعلی کل علی تقدیر، - فإنما هو من الأمور المترتبة علی الکثرة فی الاطراف والموجب لسقوط العلم فی الجمیع وهن الاحتمال.
ص: 300
وعلیه فإنه لا فرق هنا بین الشبهة الوجوبیة والشبهة التحریمیة فی عدم لزوم الاجتناب فی غیر المحصور.
هذا ثم انه قد مر فی کلام صاحب الکفایة:
«ولو شک فی عروض الموجب، فالمتبع هو اطلاق دلیل التکلیف لو کان وإلا فالبرائة لأجل الشک فی التکلیف الفعلی».
والمحقق الخراسانی حیث التزم بتنجیز التکلیف الفعلی المعلوم بالاجمال بلا فرق بین ان یکون بین اطراف محصورة او غیر محصورة، وأنه یسقط تنجیزه بعروض ما یوجب رفع التنجیز کالعسر والضرر وأمثاله، فقرر مورد الشک عروض هذا الموجب، وأفاد بأن مع الشک فیه یرجع الی اطلاق دلیل التکلیف المعلوم، لأن التکلیف الفعلی المذکور انما تنجز بالعلم، ومع الشک فی سقوط تنجیزه کان المرجع الاطلاق.
واذا لم یکن اطلاق فی دلیل التکلیف فیرجع الشک الی ثبوت التکلیف المنجز، والمرجع فیه البرائة.
ولا یفرق بین ان یکون دلیل التکلیف لفظیاً لیس فیه اطلاق، او کان الدلیل غیر لفظی کالاجماع.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وأما الشیخ (قدس سره) فحیث انه فصل فی المقام بین المحصور وغیر المحصور فی الحکم، فالشک عنده یرجع الی الشک فی کون الشبهة محصورة حتی یجب الاجتناب عن اطرافها، او غیر محصورة حتی لا یجب الاجتناب.
وافاد (قدس سره):
فالأولی: الرجوع فی موارد الشک إلی حکم العقلاء بوجوب مراعاة العلم الإجمالی الموجود فی ذلک المورد، فإن قوله: " اجتنب عن الخمر " لا فرق فی دلالته علی تنجز التکلیف بالاجتناب عن الخمر، بین الخمر المعلوم المردد بین أمور محصورة وبین الموجود المردد بین أمور غیر محصورة، غایة الأمر قیام الدلیل فی غیر المحصورة علی اکتفاء الشارع عن الحرام الواقعی ببعض محتملاته، کما تقدم سابقا.
ص: 301
فإذا شک فی کون الشبهة محصورة أو غیر محصورة، شک فی قیام الدلیل علی قیام بعض المحتملات مقام الحرام الواقعی فی الاکتفاء عن امتثاله بترک ذلک البعض، فیجب ترک جمیع المحتملات، لعدم الأمن من الوقوع فی العقاب بارتکاب البعض.» (1)
وأساس نظره انه حیث کان لزوم الاجتناب فی اطراف العلم الاجمالی بحکم العقل من جهة المقدمة العلمیة للاجتناب عن الحرام ووجهه استقلاله بلزوم دفع الضرر المحتمل، فإنه فی موارد احراز کون الشبهة غیر المحصورة ینتفی هذا الحکم، فالشک فی کونه محصورة او غیر محصورة یرجع الی الشک فی سقوط حکمه بلزوم الاجتناب والمرجع فیه الاشتغال عقلاً، وحکمه بتنجیز العلم.
وما افاده (قدس سره) تام فی اساسه لأن الشک فی المحصور وغیر المحصور یرجع الی الشک فی سقوط العلم عن التنجیز، والعقل حاکم فی مثل المقام بالتنجیز حتی یحرز سقوط العلم عنه بصیرورة العلم غیر قابل للاعتناء حسب ما یراه الشیخ من جهة کثرة اطرافه، وهو الوجه فی المقام عند الشک.
وأما ما افاده صاحب الکفایة (قدس سره) فلیس ذلک بحث فی حکمه الشک فی المسئلة، وإنما هو بیان لحکم الشک فی عروض ما یرفع به التنجیز فی العلم بمقتضی الضرر والحرج وامثاله، بلا فرق فی ذلک بین المحصور غیر المحصور، ومعه یشکل الحکم بالبرائة بعد حکم العقل بتنجیز العلم ما دام لم یحرز رفعه، لعدم رجوعه الی الشک فی التکلیف المنجز، بل انما هو شک فی رفع التنجز الثابت بالعلم بحکم العقل، بلا فرق بین ان یکون فی المقام اطلاق فی ادلة التکلیف او لا.
التنبیه الرابع:
قال فی الکفایة:
الرابع : إنه إنما یجب عقلا رعایة الاحتیاط فی خصوص الأطراف ، مما یتوقف علی اجتنابه أو ارتکابه حصول العلم بإتیان الواجب أو ترک الحرام المعلومین فی البین دون غیرها ، وإن کان حاله حال بعضها فی کونه محکوما بحکمه واقعا .
ص: 302
ومنه ینقدح الحال فی المسألة ملاقاة شئ مع أحد أطراف النجس المعلوم بالاجمال ، وأنه تارة یجب الاجتناب عن الملاقی دون ملاقیه ، فیما کانت الملاقاة بعد العلم إجمالا بالنجس بینها ، فإنه إذا اجتنب عنه وطرفه اجتنب عن النجس فی البین قطعا ، ولو لم یجتنب عما یلاقیه ، فإنه علی تقدیر نجاسته لنجاسته کان فردا آخر من النجس ، قد شک فی وجوده ، کشئ آخر شک فی نجاسته بسبب آخر .
ومنه ظهر: أنه لا مجال لتوهم أن قضیة الاجتناب عن المعلوم هو الاجتناب عنه أیضا ، ضرورة أن العلم به إنما یوجب تنجز الاجتناب عنه ، لا تنجز الاجتناب عن فرد آخر لم یعلم حدوثه وإن احتمل .
وأخری یجب الاجتناب عما لاقاه دونه ، فیما لو علم إجمالا نجاسته أو نجاسة شئ آخر ثم حدث الملاقاة ( وفی بعض النسخ "العلم ب الملاقاة" ) والعلم بنجاسة الملاقی أو ذاک الشئ أیضا ، فإن حال الملاقی (وإن لم یکن احتمال نجاسة ما لاقاه إلا من ملاقاته ، "منه قدس سره") فی هذه الصورة بعینها حال ما لاقاه فی الصورة السابقة فی عدم کونه طرفا للعلم الاجمالی ، وأنه فرد آخر علی تقدیر نجاسته واقعا غیر معلوم النجاسة أصلا ، لا إجمالا ولا تفصیلا ، وکذا لو علم بالملاقاة ثم حدث العلم الاجمالی ، ولکن کان الملاقی خارجا عن محل الابتلاء فی حال حدوثه وصار مبتلی به بعده .
وثالثة: یجب الاجتناب عنهما ، فیما لو حصل العلم الاجمالی بعد العلم بالملاقاة ، ضرورة أنه حینئذ نعلم إجمالا : إما بنجاسة الملاقی والملاقی أو بنجاسة الآخر کما لا یخفی ، فیتنجز التکلیف بالاجتناب عن النجس فی البین ، وهو الواحد أو الاثنان.» (1)
ص: 303
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
التنبیه الرابع:
قال فی الکفایة:
الرابع: إنه إنما یجب عقلا رعایة الاحتیاط فی خصوص الأطراف، مما یتوقف علی اجتنابه أو ارتکابه حصول العلم بإتیان الواجب أو ترک الحرام المعلومین فی البین دون غیرها، وإن کان حاله حال بعضها فی کونه محکوما بحکمه واقعا.
ومنه ینقدح الحال فی المسألة ملاقاة شئ مع أحد أطراف النجس المعلوم بالاجمال، وأنه تارة یجب الاجتناب عن الملاقی دون ملاقیه، فیما کانت الملاقاة بعد العلم إجمالا بالنجس بینها، فإنه إذا اجتنب عنه وطرفه اجتنب عن النجس فی البین قطعا، ولو لم یجتنب عما یلاقیه، فإنه علی تقدیر نجاسته لنجاسته کان فردا آخر من النجس، قد شک فی وجوده، کشئ آخر شک فی نجاسته بسبب آخر.
ومنه ظهر: أنه لا مجال لتوهم أن قضیة الاجتناب عن المعلوم هو الاجتناب عنه أیضا، ضرورة أن العلم به إنما یوجب تنجز الاجتناب عنه، لا تنجز الاجتناب عن فرد آخر لم یعلم حدوثه وإن احتمل.
وأخری یجب الاجتناب عما لاقاه دونه، فیما لو علم إجمالا نجاسته أو نجاسة شئ آخر ثم حدث الملاقاة (وفی بعض النسخ "العلم ب الملاقاة") والعلم بنجاسة الملاقی أو ذاک الشئ أیضا، فإن حال الملاقی (وإن لم یکن احتمال نجاسة ما لاقاه إلا من ملاقاته، "منه قدس سره") فی هذه الصورة بعینها حال ما لاقاه فی الصورة السابقة فی عدم کونه طرفا للعلم الاجمالی، وأنه فرد آخر علی تقدیر نجاسته واقعا غیر معلوم النجاسة أصلا، لا إجمالا ولا تفصیلا، وکذا لو علم بالملاقاة ثم حدث العلم الاجمالی، ولکن کان الملاقی خارجا عن محل الابتلاء فی حال حدوثه وصار مبتلی به بعده.
ص: 304
وثالثة: یجب الاجتناب عنهما، فیما لو حصل العلم الاجمالی بعد العلم بالملاقاة، ضرورة أنه حینئذ نعلم إجمالا: إما بنجاسة الملاقی والملاقی أو بنجاسة الآخر کما لا یخفی، فیتنجز التکلیف بالاجتناب عن النجس فی البین، وهو الواحد أو الاثنان.» (1)
وحاصل ما افاده (قدس سره):
انه لو حصل لنا العلم الاجمالی بنجاسة احد الإنائین، فإنما یجب الاجتناب عنهما عقلاً مقدمة لتحصیل العلم بالاجتناب عن النجس المعلوم بینهما.
ولکنه لا یحکم علی کل واحد منهما بخصوصه بالنجاسة لا واقعاً ولا ظاهراً لعدم احراز نجاسته بعنوانه لغرض التردد والشک فی کونه هو النجس المعلوم، فلا وجه للحکم بالنجاسة واقعاً.
ولا یحکم بنجاسته ظاهراً لعدم ثبوت النجاسة فیه بإمارة او أصل.
وبالجملة: ان العلم الاجمالی بنجاسة احدهما لا یقتضی اکثر من وجوب الاجتناب عن کل واحد من الطرفین عقلاً مقدمة علمیة للاجتناب عن النجس المعلوم، ولا یحکم علی کل واحد منهما بخصوصه بالنجاسة کما لا یترتب علی کل واحد منهما بخصوصه الآثار الشرعیة المترتبة علی النجس او الحرام لعدم احراز کونه بعنوانه نجساً.
وعلیه فلا وجه للحکم بنجاسة ملاقی احدهما، لأن الحکم بها انما یکون من شؤون ملاقی النجس، ولا تحرز نجاسة الملاقی فی الفرض.
ومنه یعلم انه یلزم التفصیل فی حکم الملاقی لبعض اطراف النجس المعلوم بالعلم الاجمالی:
1-بلزوم الاجتناب عن الملاقی دون ملاقیه 2-بلزوم الاجتناب عن الملاقی دون الملاقی
3 – لزوم الاجتناب عن الملاقی والملاقی کلیهما.
اما الصورة الأولی:
ما اذا حصل لنا العلم الاجمالی بنجاسة احد الإنائین، ثم حصل لنا العلم بملاقاة شیء کالثوب لأحدهما المعین.
ففی هذه الصورة لا یجب الاجتناب الا عن الإنائین المشتبهین بالنجاسة دون الثوب، فإنه لا وجه للاجتناب عنه.
ص: 305
وذلک: لأن احتمال النجاسة وإن کان جاریاً فیه الا ان لزوم الاجتناب عنه انما یتوقف علی خطاب آخر غیر الخطاب بالاجتناب عن النجس المعلوم بالاجمال بین الإنائین، ولیس لنا مثل هذا الخطاب بأن یقول اجتنب عن الملاقی للنجس، فإنه علی تقدیر نجاسته لکان فرداً آخراً من النجس قد شک فی نجاسته، فیکون کغیره من موارد مشکوک النجاسة، فإنه مجری اصالة عدم النجاسة، وقاعدة الطهارة واستصحابها موضوعاً وحکماً.
فإن قلت:
ان مقتضی تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الاجتناب عن الإنائین، تنجیزه لوجوب الاجتناب عن الملاقی فی المقام ایضاً.
وذلک:
لأنه بحدوث الملاقاة انما یحصل لنا العلم الاجمالی بنجاسة احد من الإنائین او الثواب، وبعبارة اخری یحصل لنا العلم الاجمالی بنجاسة الملاقی والملاقی او الإناء اخر، ومع هذا العلم الاجمالی لا یمکن جریان الاصل النافی فی الملاقی، لأن جریان الأصل فیه یعارض جریان الاصل فی الطرف الآخر.
قلت:
ان العلم الاجمالی بنجاسة احد الإنائین لا یقتضی اکثر من تنجیز لزوم الاجتناب عنهما، وأما الفرد الآخر الذی یشک فی نجاسته، فإن العلم المذکور لا یقتضی تنجیز الاجتناب عنه.
ولعل نظره الشریف کان الی انه لو توهم انه یحدث بالملاقاة علم اجمالی آخر یقتضی تنجیز الاجتناب عن الملاقی ای الثواب فی المقام والاناء الآخر غیر الملاقی.
فأجاب عنه بأنه هذا العلم الاجمالی لا یمکنه تنجیز لزوم الاجتناب عن الطرف الآخر ای الأناء غیر الملاقی، وذلک لأنه قد تنجز لزوم الاجتناب عنه بمنجز سابق، وهو العلم الاجمالی بنجاسة احد الإنائین، فلا یقبل تنجیز الاجتناب ثانیاً، لأن المنجز لا یتنجز ثانیاً، فلا اثر للعلم الاجمالی الثانی.
اما الصورة الثانیة:
فإنه (قدس سره) ذکر لها موردین:
الأول: اذا حصل لنا العلم الاجمالی بالنجاسة بین الثوب والاناء الاحمر مثلاً فی وقت الظهر، ثم حصل لنا العصر العلم الاجمالی بنجاسة الاناء الاحمر او الاناء الأبیض فی الصبح، وحصل لنا العلم فی نفس الوقت - العصر - بملاقاة الثوب للاناء الأبیض فی الصبح، فإنه یجب الاجتناب عن الثوب و هو الملاقی والاناء الأحمر دون الاناء الأبیض.
ص: 306
وذلک:
لأن فی المقام علم الاجمالی سابق وعلم اجمالی لاحق، فالعلم الإجمالی السابق وهو العلم بنجاسة الثوب او الإناء الاحمر، ای بین الملاقی والإناء الآخر قد تنجز سابقاً، وأما العلم الاجمالی اللاجح فهو لا یقبل التنجیز لأنه علم بالنجاسة بین الاناء الأحمر والاناء الأبیض.
وحیث ان نجاسة الإناء الأحمر لا یقبل التنجیز لتنجزه بالعلم الاجمالی السابق، فلا یتحقق التنجیز للعلم الاجمالی اللاحق، ومعه فلا وجه لوجوب الاجتناب عن الملاقی ای الاناء الأبیض.
فالإناء الأبیض وهو الملاقی فرد محتمل من افراد محتمل النجاسة بالشبهة غیر المقرونة بالعلم الاجمالی، ولا یشمله خطاب وجوب الاجتناب، بخلاف الملاقی فإنه من اطراف العلم الاجمالی السابق، وقد تحقق تنجیزه بلا مانع فیشمله وجوب الاجتناب.
فالملاقی مورد لإصالة الطهارة والملاقی موضوع لوجوب الاجتناب.
الثانی:
لو حصل لنا العلم الاجمالی بنجاسة الاناء الأبیض او الاناء الأحمر، وکان الثوب ملاقیاً للاناء الأبیض، ولکن الإناء الأبیض کان فی حال حدوث العلم الاجمالی خارجاً عن محل الابتلاء، فلا محالة یحدث العلم الاجمالی بوجوب الاجتناب من الإناء الأحمر والثوب الملاقی للإناء الأبیض.
وقد دخل الاناء الأبیض فی محل ابتلاء المکلف بعد حدوث العلم الاجمالی، ففی هذه الصورة ایضاً لزم الاجتناب عن الملاقی دون الملاقی، لأن الملاقی کان طرفاً للعلم الاجمالی المنجز بوجوب الاجتناب، وأما الملاقی فلیس طرفاً للعلم المذکور، ولا یخرج عن مانع عدم الابتلاء الا بعد حدوث العلم الاجمالی بوجوب الاجتناب عن الثوب والاناء الأحمر، ولا وجه لتنجیز احتمال النجاسة فیه بالعلم الاجمالی.
اما الصورة الثالثة:
ما اذا حصل لنا العلم بملاقاة الثوب والاناء الأبیض، ثم حصل لنا العلم الاجمالی بنجاسة الاناء الأبیض او الاناء الأحمر، فهنا یلزم الاجتناب عن الملاقی والملاقی معاً، لأن العلم الاجمالی الحادث انما یکون احد اطرافه الاناء الأبیض والثوب الملاقی له، والطرف الآخر الاناء الأحمر، وهذا العلم الاجمالی یوجب تنجیز وجوب الاجتناب بالنسبة الیهما.
ص: 307
هذا ما افاده صاحب الکفایة (قدس سره) فی المتن، وقد عرفت تفصیله فی المقام فی حکم الملاقی لبعض اطراف الشبهة المقرونة بالعلم الاجمالی بین: القول بلزوم الاجتناب عن الملاقی دون الملاقی فی بعض الموارد.
والقول بلزوم الاجتناب عن الملاقی دون الملاقی فی بعضها.
والقول بلزوم الاجتناب عنهما فی بعضها الآخر.
کما عرفت:
ان صاحب الکفایة (قدس سره) قرر موضوع البحث حکم الملاقی لبعض اطراف الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی من دون تقییدها بالمحصورة، خلافاً لغیره، فإن الأکثر قررّوا موضوع البحث حکم ملاقی الشبهة المحصورة، لأن غیر المحصورة لا وجوب للاجتناب عن نفس اطرافها فضلاً عن ملاقیها، وأما صاحب الکفایة حیث انه لا یری فرقاً بین المحصورة وغیر المحصورة فی تنجیز التکلیف الفعلی المعلوم بینهما قرر الموضوع مطلق الشبهة بلا تقیید لها بالمحصورة.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وافاد الشیخ (قدس سره) فی الرسائل:
الرابع:
أن الثابت فی کل من المشتبهین - لأجل العلم الإجمالی بوجود الحرام الواقعی فیهما - هو وجوب الاجتناب، لأنه اللازم من باب المقدمة من التکلیف بالاجتناب عن الحرام الواقعی.
أما سائر الآثار الشرعیة المترتبة علی ذلک الحرام فلا تترتب علیهما، لعدم جریان باب المقدمة فیها، فیرجع فیها إلی الأصول الجاریة فی کل من المشتبهین بالخصوص، فارتکاب أحد المشتبهین لا یوجب حد الخمر علی المرتکب، بل یجری أصالة عدم موجب الحد ووجوبه.
وهل یحکم بتنجس ملاقیه ؟
وجهان، بل قولان مبنیان علی أن تنجس الملاقی إنما جاء من وجوب الاجتناب عن ذلک النجس، بناء علی أن الاجتناب عن النجس یراد به ما یعم الاجتناب عن ملاقیه ولو بوسائط.
ص: 308
ولذا استدل السید أبو المکارم فی الغنیة علی تنجس الماء القلیل بملاقاة النجاسة، بما دل علی وجوب هجر النجاسات فی قوله تعالی: (والرجز فاهجر)، ویدل علیه أیضا ما فی بعض الأخبار:
من استدلاله (علیه السلام) علی حرمة الطعام الذی مات فیه فأرة ب: " أن الله سبحانه حرم المیتة "، فإذا حکم الشارع بوجوب هجر کل واحد من المشتبهین فقد حکم بوجوب هجر کل ما لاقاه.
وهذا معنی ما استدل به العلامة (قدس سره) فی المنتهی علی ذلک:
بأن الشارع أعطاهما حکم النجس، وإلا فلم یقل أحد: إن کلا من المشتبهین بحکم النجس فی جمیع آثاره.
أو أن الاجتناب عن النجس لا یراد به إلا الاجتناب عن العین، وتنجس الملاقی للنجس حکم وضعی سببی یترتب علی العنوان الواقعی من النجاسات نظیر وجوب الحد للخمر، فإذا شک فی ثبوته للملاقی جری فیه أصل الطهارة وأصل الإباحة.
والأقوی: هو الثانی.
أما أولا: فلما ذکر، وحاصله: منع ما فی الغنیة، من دلالة وجوب هجر الرجز علی وجوب الاجتناب عن ملاقی الرجز إذا لم یکن علیه أثر من ذلک الرجز، فتجنبه حینئذ لیس إلا لمجرد تعبد خاص، فإذا حکم الشارع بوجوب هجر المشتبه فی الشبهة المحصورة، فلا یدل علی وجوب هجر ما یلاقیه.
نعم، قد یدل بواسطة بعض الأمارات الخارجیة، کما استفید نجاسة البلل المشتبه الخارج قبل الاستبراء من أمر الشارع بالطهارة عقیبه، من جهة استظهار أن الشارع جعل هذا المورد من موارد تقدیم الظاهر علی الأصل، فحکم بکون الخارج بولا، لا أنه أوجب خصوص الوضوء بخروجه.
وبه یندفع تعجب صاحب الحدائق من حکمهم بعدم النجاسة فیما نحن فیه وحکمهم بها فی البلل، مع کون کل منهما مشتبها حکم علیه ببعض أحکام النجاسة.
ص: 309
وأما الروایة:
فهی روایة عمرو بن شمر، عن جابر الجعفی، عن أبی جعفر (علیه السلام): " أنه أتاه رجل فقال له (فی التهذیب: أتاه رجل فقال): وقعت فأرة فی خابیة فیها سمن أو زیت، فما تری فی أکله ؟ فقال أبو جعفر (علیه السلام) (فی التهذیب: قال: فقال أبو جعفر): لا تأکله (فی التهذیب: فقال له الرجل)، فقال الرجل: الفأرة أهون علی من أن أترک طعامی لأجلها، فقال له أبو جعفر (علیه السلام) (فی التهذیب: قال): إنک لم تستخف بالفأرة وإنما استخففت بدینک، إن الله حرم المیتة من کل شئ ".
وجه الدلالة: أنه (علیه السلام) جعل ترک الاجتناب عن الطعام استخفافا بتحریم المیتة، ولولا استلزامه لتحریم ملاقیه لم یکن أکل الطعام استخفافا بتحریم المیتة، فوجوب الاجتناب عن شئ یستلزم وجوب الاجتناب عن ملاقیه.
لکن الروایة ضعیفة سندا.
مع أن الظاهر من الحرمة فیها النجاسة، لأن مجرد التحریم لا یدل علی النجاسة فضلا عن تنجس الملاقی، وارتکاب التخصیص فی الروایة بإخراج ما عدا النجاسات من المحرمات، کما تری، فالملازمة بین نجاسة الشئ وتنجس ملاقیه، لا حرمة الشئ وحرمة ملاقیه.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وأما الروایة:
فهی روایة عمرو بن شمر، عن جابر الجعفی، عن أبی جعفر (علیه السلام): " أنه أتاه رجل فقال له (فی التهذیب: أتاه رجل فقال): وقعت فأرة فی خابیة فیها سمن أو زیت، فما تری فی أکله ؟ فقال أبو جعفر (علیه السلام) (فی التهذیب: قال: فقال أبو جعفر): لا تأکله (فی التهذیب: فقال له الرجل)، فقال الرجل: الفأرة أهون علی من أن أترک طعامی لأجلها، فقال له أبو جعفر (علیه السلام) (فی التهذیب: قال): إنک لم تستخف بالفأرة وإنما استخففت بدینک، إن الله حرم المیتة من کل شئ ".
ص: 310
وجه الدلالة: أنه (علیه السلام) جعل ترک الاجتناب عن الطعام استخفافا بتحریم المیتة، ولولا استلزامه لتحریم ملاقیه لم یکن أکل الطعام استخفافا بتحریم المیتة، فوجوب الاجتناب عن شئ یستلزم وجوب الاجتناب عن ملاقیه.
لکن الروایة ضعیفة سندا.
مع أن الظاهر من الحرمة فیها النجاسة، لأن مجرد التحریم لا یدل علی النجاسة فضلا عن تنجس الملاقی، وارتکاب التخصیص فی الروایة بإخراج ما عدا النجاسات من المحرمات، کما تری، فالملازمة بین نجاسة الشئ وتنجس ملاقیه، لا حرمة الشئ وحرمة ملاقیه.
فإن قلت:
وجوب الاجتناب عن ملاقی المشتبه وإن لم یکن من حیث ملاقاته له، إلا أنه یصیر کملاقیه فی العلم الإجمالی بنجاسته أو نجاسة المشتبه الآخر، فلا فرق بین المتلاقیین فی کون کل منهما أحد طرفی الشبهة، فهو نظیر ما إذا قسم أحد المشتبهین قسمین وجعل کل قسم فی إناء.
قلت: لیس الأمر کذلک، لأن أصالة الطهارة والحل فی الملاقی - بالکسر - سلیم عن معارضة أصالة طهارة المشتبه الآخر، بخلاف أصالة الطهارة والحل فی الملاقی - بالفتح - فإنها معارضة بها فی المشتبه الآخر.
والسر فی ذلک: أن الشک فی الملاقی - بالکسر - ناش عن الشبهة المتقومة بالمشتبهین، فالأصل فیهما أصل فی الشک السببی، والأصل فیه أصل فی الشک المسببی، وقد تقرر فی محله: أن الأصل فی الشک السببی حاکم علی الأصل فی الشک المسببی - سواء کان مخالفا له، کما فی أصالة طهارة الماء الحاکمة علی أصالة نجاسة الثوب النجس المغسول به، أم موافقا له کما فی أصالة طهارة الماء الحاکمة علی أصالة إباحة الشرب -، فما دام الأصل الحاکم الموافق أو المخالف یکون جاریا لم یجر الأصل المحکوم، لأن الأول رافع شرعی للشک المسبب بمنزلة الدلیل بالنسبة إلیه، وإذا لم یجر الأصل الحاکم لمعارضته بمثله زال المانع من جریان الأصل فی الشک المسبب ووجب الرجوع إلیه، لأنه کالأصل بالنسبة إلی المتعارضین.
ص: 311
ألا تری:
أنه یجب الرجوع عند تعارض أصالة الطهارة والنجاسة - عند تتمیم الماء النجس کرا بطاهر، وعند غسل المحل النجس بماءین مشتبهین بالنجس - إلی قاعدة الطهارة، ولا تجعل القاعدة کأحد المتعارضین ؟
نعم، ربما تجعل معاضدا لأحدهما الموافق لها بزعم کونهما فی مرتبة واحدة. لکنه توهم فاسد، ولذا لم یقل أحد فی مسألة الشبهة المحصورة بتقدیم أصالة الطهارة فی المشتبه الملاقی - بالفتح - لاعتضادها بأصالة طهارة الملاقی، بالکسر. فالتحقیق فی تعارض الأصلین مع اتحاد مرتبتهما لاتحاد الشبهة الموجبة لهما: الرجوع إلی ما وراءهما من الأصول التی لو کان أحدهما سلیما عن المعارض لم یرجع إلیه، سواء کان هذا الأصل مجانسا لهما أو من غیر جنسهما کقاعدة الطهارة فی المثالین، فافهم واغتنم.
وتمام الکلام فی تعارض الاستصحابین إن شاء الله تعالی.
نعم، لو حصل للأصل فی هذا الملاقی - بالکسر - أصل آخر فی مرتبته کما لو وجد معه ملاقی المشتبه الآخر، کانا من الشبهة المحصورة.
ولو کان ملاقاة شئ لأحد المشتبهین قبل العلم الإجمالی وفقد الملاقی - بالفتح - ثم حصل العلم الإجمالی بنجاسة المشتبه الباقی أو المفقود، قام ملاقیه مقامه فی وجوب الاجتناب عنه وعن الباقی، لأن أصالة الطهارة فی الملاقی - بالکسر - معارضة بأصالة الطهارة فی المشتبه الآخر، لعدم جریان الأصل فی المفقود حتی یعارضه، لما أشرنا إلیه فی الأمر الثالث: من عدم جریان الأصل فی ما لا یبتلی به المکلف ولا أثر له بالنسبة إلیه.
فمحصل ما ذکرنا: أن العبرة فی حکم الملاقی بکون أصالة طهارته سلیمة أو معارضة.
ولو کان العلم الإجمالی قبل فقد الملاقی والملاقاة ففقد، فالظاهر طهارة الملاقی ووجوب الاجتناب عن صاحب الملاقی، ولا یخفی وجهه، فتأمل جیدا.» (1)
ص: 312
وأفاد سیدنا الاستاذ (قدس سره):
ان البحث فی هذا التنبیه جهتان، الجهة الفقهیة، والجهة الأصولیة، والبحث من الجهة الاولی انما یکون فی کیفیة تنجس ملاقی النجس وأنه هل یکون بنحو یکفی فی تنجیزه العلم الاجمالی الذی یدور طرفه بین الملاقی وطرفه الآخر، او انه بنحو لا یتنجز الا بمنجز آخر غیر العلم الاجمالی.
وأما البحث فی الجهة الثانیة انما یکون فی ان الملاقی هل یکون طرفاً لعلم اجمالی منجز آخر لیجب الاجتناب عنه، او انه لیس کذلک، فلا یجب الاجتناب عنه کسائر ما شک فی طهارته ونجاسته بالشبهة البدویة.
وأفاد فی الجهة الاولی: فتحقیق الکلام فیها : أنه لا إشکال فی نجاسة ملاقی النجس . إنما الکلام فی کیفیة تنجسه فیه . وهی ثبوتا تحتمل وجوها أربعة :
الأول : أن یکون من جهة سرایة النجاسة إلی الملاقی حقیقة وواقعا ، وانبساطها بنحو تشمله ، فلا یکون الحکم باجتناب الملاقی حکما جدیدا ، بل هو عین الحکم الأول ، وإنما اتسعت دائرة متعلقه ، ونظیره فی التکوینیات انحلال الجوهر النجس بالماء ، فیتلون جمیع الماء بلون الجوهر بالسرایة الحقیقیة ، ویکون الحکم باجتناب الجوهر مستلزما لاجتناب جمیع الماء لاتساع دائرة الجوهر ، بعد أن کانت ضیقة عند انکماشه وجموده .
الثانی: أن یکون من جهة ان الاجتناب عن ملاقی النجس من شؤون وتبعات الاجتناب عن النجس ، بحیث لا یتحقق الاجتناب عن النجس إذا لم یجتنب عن ملاقیه ، کاکرام خادم العالم أو ابنه الذی یعد اکراما للعالم نفسه عرفا .
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ص: 313
وحاصل ما افاد الشیخ (قدس سره):
ان فی ملاقی بعض اطراف العلم الاجمالی قولان:
الاول: ان الملاقاة لبعض اطراف النجس المعلوم بالاجمالی یوجب سرایة النجاسة من الملاقی الی الملاقی واتساع دائرة النجس بالملاقاة، لأن النجاسة المحتملة فی فرض وجودها فی الاناء الذی هو طرف للعلم الاجمالی بالنجاسة انما تسری الی الثوب کما هو الحال فی صورة اتصال الماء النجس بغیره وامتزاجه به.
وعلیه فیکون موضوعاً لقوله تعالی: «والرجز فاهجر» لأن هجر النجس انما یدل علی وجوب هجر ملاقیه، وإن هجر ملاقیه من شئون وجوب الهجر عن عین النجس، ولا یتحقق الاجتناب عن النجس الا بالاجتناب عن عین النجس وملاقیه.
الثانی: ان وجوب الاجتناب عن النجس جعل مستقل یتکفله مثل قوله تعالی «والرجز فاهجر» لأن النجاسة حکم وضعی تعبدی، یتکفل الجعل التکلیفی الاجتناب عنها، وأما ملاقی النجاسة فهو موضوع مستقل غیر موضوع النجاسة، ولا یتکفل الجعل التکلیفی للاجتناب عنها الاجتناب عنه.
والملاقاة انما تکون واسطة ثبوتیة لحدوث فرد آخر من النجاسة، وهو اجنبی عن نجاسة الأصل، نظیر وساطة الغلیان لحدوث نجاسة العصیر ووساطة التغییر لانفعال الماء، فلو لم یثبت تعبد شرعی بالنسبة الی الملاقی لا وجه لوجوب الاجتناب عنه لعدم الدلیل علیه بعد قصور دلیل وجوب الاجتناب عن النجس عن شموله له.
وبعبارة اخری، ان النجاسة فی العین النجس حکم وضعی ثابت بمقتضی الادلة ویشمله دلیل وجوب الاجتناب، اما الملاقی لعین النجس فنجاسته ایضاً حکم وضعی لابد من ثبوته حتی یشمله دلیل وجوب الاجتناب، ولا یتکفل ما دل علی الثبوت فی عین النجس لثبوته، ومع الشک فی هذا الحکم الوضعی السببی - ای تنجس الملاقی - لکان مقتضی الأصل فیه اصالة الطهارة واصالة الإباحة.
وأفاد (قدس سره) بأن الأقوی هو الثانی.
ص: 314
ورد الالتزام بالأول من بعض الأرکان مثل السید ابی المکارم ابن زهره، حیث استدل فی الغنیة علی تنجس الماء القلیل بملاقاة النجاسة بما دل علی وجوب هجر النجاسات فی قوله تعالی «والرجز فاهجر»، وکذا روایة عمرو بن شمر عن جابر الجعفی عن ابی جعفر علیه السلام بقوله: ان الله سبحانه حرم المیتة.
وأفاد فی وجه الرد:
ما مر من ان الاجتناب عن النجس لا یراد به الا الاجتناب عن عین النجس، والنجاسة حکم وضعی وأثر شرعی یترتب علی العنوان الواقعی، ویکون مثل وجوب الحد للخمر، وأما فی ملاقی النجس او شرب محتمل الخمریة فلا وجه لثبوت هذه الآثار.
وأفاد (قدس سره):
ان تنجس الملاقی ای ملاقی الرجز اذا لم یکن علیه اثر من ذلک الرجز لیس وجوب الاجتناب عنه بمقتضی والرجز فاهجر الا لمجرد تعبد خاص وهو غیر ثابت فی المقام.
وکذا انه لو حکم الشارع بوجوب هجر المشتبه فی الشبهة المحصورة فلا یدل ذلک علی هجر ما یلاقیه.
کما رد الاستدلال بالروایة بضعف السند، وقد مر انه لا تنصیص علی وثاقته، الا انه یشمله التوثیق العام من ابن قولویه وعلی بن ابراهیم فی تفسیره، ومعه یتم سندها عند الالتزام بتمامیته.
ورد الاستدلال به من جهة الدلالة:
بأن الظاهر من الحرمة فی قوله (علیه السلام): ان الله سبحانه حرّم المیتة، النجاسة لأن مجرد التحریم لا یدل علی النجاسة فضلاً عن نجاسة ملاقی الفاره.
وقد افاد فی ما اورد علی نفسه:
انه لو لم یثبت وجوب الاجتناب عن ملاقی النجس من حیث ملاقاته له الا ان الملاقی یصیر کالملاقی طرفاً للعلم الاجمالی بالنجاسة، ولا فرق بین المتلاقین فی کون کل واحد منهما طرفاً لشبهة النجاسة، مثل ما اذا قسم احد طرفی الشبهة بقسمین، و جعل کل واحد منهما فی اناء، فإنهما معاً طرف للعلم الاجمالی بالنجاسة بعینه وبین الطرف الآخر، او ان کل واحد منهما طرف للشبهة والعلم الاجمالی بنجاسته او الطرف الآخر. وأفاد فی دفعه:
ص: 315
ان بالنسبة الی الملاقی الذی هو طرف للشبهة لا یمکن جریان اصالة الطهارة لمعارضتها بجریان الأصل فی الطرف الآخر، وأما فی الملاقی فلا مانع من جریان اصالة الطهارة، ولیست الأصل فیه معارضاً بشیء.
هذا مع:
ان جریان الاصل فی الملاقی جریان للأصل فی الشک المسببی، وجریانه فیها حاکم علی جریان الأصل فی الشک المسببی، والأصل السببی فی الملاقی بما انه محتمل النجاسة لصالة الطهارة ولو فرض جریانها لکان رافعاً للشک فی المسبب، ولکن فی المقام انها معارضة بمثله فیجری الاصل فی المسبب بلا محذور، هذا ثم ان الشیخ (قدس سره) افاد فی النقطة، وهی حصر تنجیز العلم الاجمالی بخصوص اطرافه من حیث تعارض الأصول المرخصة، وفی المقام اصالة الطهارة، علی ما سلکه من مسلک الاقتضاء، وأفاد بأن جریان الأصل فی الملاقی لا معارض له، ورد فی انه لو تغیر اطراف تنجیز العلم الاجمالی بالنجاسة.
مثل: ما لو حصل للأصل فی الملاقی اصل آخر فی مرتبته یعارضه کما لو وجد معه ملاقی المشتبه الآخر.
او نظیر: ما لو کان ملاقاة شیء لأحد المشتبهین قبل العلم الاجمالی، وفقد الملاقی ثم حصل العلم الاجمالی بنجاسة المشتبه الباقی او المفقود.
لدخل الملاقی فی دائرة تنجیز العلم الاجمالی فیلزم الاجتناب عنه، وقد عرفت ان صاحب الکفایة (قدس سره) قرر تمام البحث فی هذه الموارد وأفاد بأن بالنسبة الی حکم الملاقی یلزم القول بالتفصیل بین موارد ثلاثة.
وأفاد صاحب الکفایة فی حاشیته علی الرسائل فی ذیل قول الشیخ: «قولان مبنیان علی ان تنجس الملاقی...».
«تنجس ملاقی النجس و لو جاء من قبل وجوب الاجتناب عنه بأن کان الخطاب الدال علی وجوب الاجتناب عنه دالا علی وجوب الاجتناب عن ملاقیه عرفا غیر مستلزم للحکم بنجاسة ملاقی أحد الطرفین ، لان العقل الحاکم فی الباب بوجوب الاجتناب انما یحکم به من باب المقدمة العلمیة ، و هذا الباب مسند فی طرف الملاقی ، فکیف یتعدی حکمه إلی ما لیس فیه ملاکه ومناطه ، فتأمل جیدا.»
ص: 316
وحاصله:
ان تنجس ملاقی النجس والبحث فیه حتی بناء علی الالتزام بالسرایة ودلالة وجوب الاجتناب عن النجس علی وجوب الاجتناب عن ملاقیه عرفاً، لا یرتبط ولا یستلزم الحکم بالنجاسة فی ملاقی لبعض اطراف الشبهة لافتراق اساس البحث فیهما، فإن لزوم الاجتناب عن اطراف الشبهة المقرونة بالعلم الاجمالی انما یکون بحکم العقل مقدمة علمیة لاجتناب النجس المعلوم فی البین، وهذا المناط غیر جار فی ملاقی بعض الاطراف فلا وجه لتعدی الحکم الی غیره.
وأفاد سیدنا الاستاذ (قدس سره):
ان البحث فی هذا التنبیه جهتان، الجهة الفقهیة، والجهة الأصولیة، والبحث من الجهة الاولی انما یکون فی کیفیة تنجس ملاقی النجس وأنه هل یکون بنحو یکفی فی تنجیزه العلم الاجمالی الذی یدور طرفه بین الملاقی وطرفه الآخر، او انه بنحو لا یتنجز الا بمنجز آخر غیر العلم الاجمالی.
وأما البحث فی الجهة الثانیة انما یکون فی ان الملاقی هل یکون طرفاً لعلم اجمالی منجز آخر لیجب الاجتناب عنه، او انه لیس کذلک، فلا یجب الاجتناب عنه کسائر ما شک فی طهارته ونجاسته بالشبهة البدویة.
وأفاد فی الجهة الاولی:
فتحقیق الکلام فیها : أنه لا إشکال فی نجاسة ملاقی النجس . إنما الکلام فی کیفیة تنجسه فیه . وهی ثبوتا تحتمل وجوها أربعة :
الأول: أن یکون من جهة سرایة النجاسة إلی الملاقی حقیقة وواقعا ، وانبساطها بنحو تشمله ، فلا یکون الحکم باجتناب الملاقی حکما جدیدا ، بل هو عین الحکم الأول ، وإنما اتسعت دائرة متعلقه ، ونظیره فی التکوینیات انحلال الجوهر النجس بالماء ، فیتلون جمیع الماء بلون الجوهر بالسرایة الحقیقیة ، ویکون الحکم باجتناب الجوهر مستلزما لاجتناب جمیع الماء لاتساع دائرة الجوهر ، بعد أن کانت ضیقة عند انکماشه وجموده .
ص: 317
الثانی: أن یکون من جهة ان الاجتناب عن ملاقی النجس من شؤون وتبعات الاجتناب عن النجس ، بحیث لا یتحقق الاجتناب عن النجس إذا لم یجتنب عن ملاقیه ، کاکرام خادم العالم أو ابنه الذی یعد اکراما للعالم نفسه عرفا .
الثالث: أن یکون لزوم الاجتناب عن الملاقی حکما تعبدیا مستقلا ، لکن فعلیته بفعلیة لزوم الاجتناب عن الملاقی - بالفتح - ، ولا تتوقف علی تحقق الملاقاة .
الرابع: أن یکون حکما مستقلا ولا یصیر فعلیا إلا بفعلیة موضوعه وهو الملاقاة .
ولا یخفی علیک: ان العلم الاجمالی بنجاسة أحد الإناءین یقتضی بنفسه لزوم الاجتناب عن ملاقی أحدهما علی الوجوه الثلاثة الأولی دون الرابع .
وذلک:
أما علی الأول: فلان الملاقی یکون أحد طرفی الشبهة ، لسرایة النجاسة حقیقة إلیه - علی تقدیر نجاسة ملاقاة - ، فهو نظیر ما لو قسم أحد الإناءین قسمین ، فالاجتناب عن النجس المعلوم أولا لا یتحقق جزما إلا بالاجتناب عن الملاقی أیضا .
وأما علی الثانی: فلان امتثال التکلیف المحتمل فی الملاقی - بالفتح - المفروض لزومه لتنجزه بالعلم ، لا یتحقق إلا بالاجتناب عن ملاقیه ، لأنه من شؤون وتبعات الاجتناب عن نفس الملاقی- بالفتح.
وأما علی الثالث: فلان العلم بالحکم الفعلی الثابت فی الملاقی یصاحبه العلم بالحکم الفعلی الثابت فعلا فی الملاقی لان المفروض فعلیته من الآن وقبل تحقق الملاقاة .
وأما علی الرابع: فلا یتأتی ما ذکر ، لان فعلیة الحکم لا تتحقق إلا بتحقق الملاقاة ، فلا یکون طرفا للعلم من الأول ، وقبل الملاقاة .
فیقع الکلام علی هذا الوجه فی الجهة الأصولیة ، وهی ان الملاقی طرف لعلم إجمالی جدید منجز أو لیس بطرف ؟ » (1)
ص: 318
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ولا یخفی علیک: ان العلم الاجمالی بنجاسة أحد الإناءین یقتضی بنفسه لزوم الاجتناب عن ملاقی أحدهما علی الوجوه الثلاثة الأولی دون الرابع .
وذلک:
أما علی الأول: فلان الملاقی یکون أحد طرفی الشبهة ، لسرایة النجاسة حقیقة إلیه - علی تقدیر نجاسة ملاقاة - ، فهو نظیر ما لو قسم أحد الإناءین قسمین ، فالاجتناب عن النجس المعلوم أولا لا یتحقق جزما إلا بالاجتناب عن الملاقی أیضا .
وأما علی الثانی: فلان امتثال التکلیف المحتمل فی الملاقی - بالفتح - المفروض لزومه لتنجزه بالعلم ، لا یتحقق إلا بالاجتناب عن ملاقیه ، لأنه من شؤون وتبعات الاجتناب عن نفس الملاقی- بالفتح.
وأما علی الثالث: فلان العلم بالحکم الفعلی الثابت فی الملاقی یصاحبه العلم بالحکم الفعلی الثابت فعلا فی الملاقی لان المفروض فعلیته من الآن وقبل تحقق الملاقاة .
وأما علی الرابع: فلا یتأتی ما ذکر ، لان فعلیة الحکم لا تتحقق إلا بتحقق الملاقاة ، فلا یکون طرفا للعلم من الأول ، وقبل الملاقاة .
فیقع الکلام علی هذا الوجه فی الجهة الأصولیة ، وهی ان الملاقی طرف لعلم إجمالی جدید منجز أو لیس بطرف ؟ » (1)
هذا بحسب مقام الثبوت.
وأما بحسب مقام الاثبات:
فالوجه الأول لا یمکن الالتزام به ، لأنه إن أرید من السرایة الحقیقیة سرایة النجاسة إلی الملاقی .
ففیه: ان یبتنی علی أساس واه ، وهو کون النجاسة من الأمور الحقیقیة الواقعیة التی کشف عنها الشارع ، وهو غیر صحیح ، فان النجاسة من الاحکام الاعتباریة الوضعیة ، ولا معنی للسرایة إذا لم تکن من الأمور الحقیقیة .
ص: 319
وان أرید سرایة ذات النجس لا نفس النجاسة .
فیدفعه :
انه خلاف الوجدان والعیان غالبا .
کما أن الوجه الثالث لا یمکن البناء علیه ، لمنافاته لظهور الأدلة فی دوران الحکم مدار موضوعه ، وهو الملاقاة ، فلا یصیر فعلیا قبل حصول الملاقاة .
وأما الوجه الثانی فیمکن تقریبه بوجهین :
الأول: ان المستفاد من ملاحظة اعتبار الرطوبة فی الانفعال ، واعتبار العصر فی التطهیر ، وعدم کفایة مجرد النضح ، مع عدم النص علیه بالخصوص ، وعدم الانفعال فیما کان الماء متدافعا من العالی إلی السافل النجس الا موضع الملاقاة ، وانفعال المائع بمجموعه دون الجامد ، فإنه ینفعل فیه خصوص موضع الملاقاة - المستفاد من مجموع ذلک - ، وتعلیل البعض الحکم فی تلک الموارد بالسرایة العرفیة وعدمها ، مع عدم التزامهم بالسرایة الحقیقیة جزما ، کون المحکم فی احکام النجاسة من کیفیة التطهیر والانفعال هو نظر العرف ، وهو یستلزم کون الملحوظ فی الاجتناب عن النجس هو نظر العرف أیضا .
ولا یخفی ان العرف یری ان الاجتناب عن ملاقی القذر من شؤون الاجتناب عن نفس القذر ولو تعددت الوسائط ، بحیث یری ان من ارتکب ملاقی القذر لم یجتنب عن نفس القذر ، لا انه لم یجتنب عن خصوص ملاقیه ،
فإذا لاقت الید العذرة الرطبة، یجتنب عن الأکل بها ویعد ذلک اجتنابا عن العذرة ، فلو أکل بها قیل إنه لم یستقذر العذرة .
وبالجملة :
هذا الامر عرفا ثابت فی باب القذارات الصوریة ، فایکال الامر فی النجاسات الشرعیة إلی النظر العرفی یستلزم ثبوت نظره فی القذارات الصوریة فیها ، ویترتب علی ذلک أن الاجتناب عن الملاقی من شؤون نجاسة الشئ .
ص: 320
وهذا المعنی ثابت عرفا فی خصوص الملاقاة ، فلا یتأتی فی مطلق الملابسات کالنظر إلی القذارة .
فلا یتوهم :
ان فرض کون الاجتناب عن ملاقی النجس من شؤون الاجتناب عن النجس ، یقتضی فرض کون الاجتناب عمن نظر إلی النجس - أو نحوه من انحاء الملابسات - من شؤون الاجتناب عن النجس أیضا .
الثانی: - من الوجهین الذین یمکن تقریب الوجه الثانی بهما -: ان العناوین المتعددة إذا اشترکت عرفا فی أثر جامع ، لکن کانت تختلف باختلاف نحو خصوصیات ذلک الأثر ، بمعنی ان نحو الأثر المترتب علی أحدها کان یختلف عن نحو الأثر المترتب علی الاخر .
مثلا: العرف یجتنب عن الأسد والسم والقذر ، لکن اجتنابه عن الأسد یرجع إلی عدم التقرب منه أو عدم إثارته . واجتنابه عن السم یرجع إلی عدم استعماله ما یلاقیه فی باب الأکل والشرب - کما بیناه - .
فإذا نزل الشارع شیئا منزلة أحد هذه الأمور وأمر باجتنابه فإنه ظاهر فی کون مراده النحو المتداول عرفا للاجتناب عن المنزل علیه .
فلو قال: هذا أسد فاجتنبه ، فإنه ظاهر فی الامر باجتنابه بالنحو الذی یجتنب الأسد ، لا بالنحو الذی یجتنب السم أو القذر .
وعلیه، فإذا قال : هذا نجس فاجتنبه ، کان ظاهرا فی أمره باجتنابه بالنحو الذی یجتنب العرف للقذارات الحقیقیة الصوریة لأنه نزله منزلته .
وقد عرفت أن اجتناب العرف القذارات الصوریة یعم الاجتناب عن ملاقیها ، بنحو یکون الاجتناب عن الملاقی من شؤون الاجتناب عن القذر . فلاحظ .» (1)
ص: 321
وربما أورد علی الالتزام بأن الاجتناب عن الملاقی من شؤون الاجتناب عن الملاقی:
بما افاده المحقق الاصفهانی فی حاشیته علی الکفایة بما محصله:
انه لا شبهة فی وجوب الاجتناب عن ملاقی النجس المعلوم مع فقد الملاقی نفسه وعدم ثبوت وجوب الاجتناب بالنسبة الیه، وهذا یکشف عن عدم کونه من شؤونه وتبعاته، وإلا لکان تابعاً له حدوثاً وبقاءً.
وکذا افاد ایضاً، فیه:
اذا اجتنب المکلف عن النجس، ولم یجتنب عن ملاقیه فقد اجتنب عن فرد من النجس ولم یجتنب عن فرد آخر منه، لا انه لم یجتنب اصلاً، ولو کان الاجتناب عن ملاقی النجس من شؤون الاجتناب عن الملاقی لم یتحقق الاجتناب عنه بعدم الاجتناب عن ملاقیه. (1)
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وأجاب عنه سیدنا الاستاذ (قدس سره):
اما عن الأول: بما حاصله:
ان انعدام الملاقی لا یکون مخلاً بوجوب الاجتناب عن الملاقی، لأن الواجب علیه الاجتناب عن الملاقی بجمیع شؤونه، ومع فقد الملاقی لا یتمکن من الاجتناب عنه ببعض مراتبه وإن کانت مرتبة اعلی منها، ومعه لا یجوز له عدم الاجتناب عما یتمکن منه اجتنابه فی بعض المراتب. فإذا غاب العام الذی وجب اکرامه وکان تمکن من اکرام خادمه او ولده، فإنه لا یقبل عذره فی عدم اکرامهما بفقد نفس العالم.
وعن الثانی: بالالتزام بمراتب الاجتناب فی المقام ایضاً، ببیان ان الاجتناب عن القذر له مرتبتان: المرتبة القصوی وهی الاجتناب عنه مع الاجتناب عن کل ما لاقاه ولو بوسائط.
والاخری: المرتبة الدنیا وهی الاجتناب عنه خاصة دون الاجتناب عن ملاقیه، فإذا اجتنب عنه خاصة وإن کان یصدق انه اجتنب عن النجس الا ان الاجتناب الصادر منه لا یکون بتمام مراتبه عرفاً. وذلک یظهر ما اذا اکرم العالم نفسه ولم یکرم خادمه او ولده، فإنه لم یقدم بإکرامه بجمیع شؤونه. (2)
ص: 322
ثم ان سیدنا الاستاذ (قدس سره) بعد ما قوی الوجه الثانی افاد:
لکن التحقیق: هو ان الالتزام بالوجه الثانی بالتقریبین المتقدمین یبتنی علی شئ واحد مفقود خارجا ، فإنه یبتنی علی وجود دلیل یدل علی لزوم الاجتناب عن النجاسة بهذا العنوان - أعنی : بعنوان اجتنب وما شاکله - . وهو مفقود ، إذ الذی ورد فی النصوص هو الامر بالغسل أو النهی عن الشرب ، ولم یرد فیها أمر بالاجتناب أصلا. والامر بالغسل لا ظهور له فی غسل الملاقی عرفا .
وأما الکتاب الکریم فالذی یتخیل دلالته علی الامر بالاجتناب منه آیتان : إحداهما : آیة الخمر والمیسر ، للتعبیر فیها بقوله : (فاجتنبوه) (1)
ولکن الامر بالاجتناب ههنا لیس من جهة النجاسة قطعا ، لکون موضوعه أمورا أربعة وکلها لیس بنجس عدا الخمر ، فلا یمکن أن یکون الملحوظ هو جهة النجاسة ، بل لا بد أن تکون جهة أخری جامعة ، وقد عرفت أن مجرد الامر بالاجتناب عن الشئ لا ظهور له فی الاجتناب عن ملاقیه ، ولذا لم یحتمل ذلک فی باب الغصب ونحوه ، وإنما قلنا إن الامر بالاجتناب بعنوان النجاسة والقذارة ظاهر فی ذلک لا غیر .
والأخری : قوله تعالی : ( والرجز فاهجر ). (2)
ودلالتها تبتنی علی إرادة النجس من الرجز ، وهی محل نظر ، لان الرجز فی تفسیر اللغویین بمعنی الرجز - بالکسر - ، وهو العذاب ، فیکون المراد الامر بالاجتناب عن العذاب ، وهو کنایة عن الامر باجتناب سببه کالامر بالمسارعة إلی المغفرة ، ویراد بها سبب المغفرة .
ص: 323
ولو تنزل عن ذلک: فالذی قیل فی تفسیره أیضا : انه بمعنی الرجس ، ولا ظهور له فی إرادة النجس منه ، بل یمکن ان یراد منه ما یساوق الرجس فی الآیة الأولی المحمول علی غیر النجس ، فیکون الامر امرا بهجر الاثم ونحوه مما یرجع إلی القذارات المعنویة لا الصوریة ، وهو لا یدل علی لزوم هجر الملاقی .
وجملة القول: ان الوجه الثانی لا دلیل علیه فی مقام الاثبات .» (1)
ویمکن المناقشة فیه:
اما بالنسبة الی الآیة الأولی:
فالآیة الشریفة: یا أَیّهَا الّذینَ آمَنُوا إِنّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ اْلأَنْصابُ وَ اْلأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلّکُمْ تُفْلِحُونَ .
ومما امر بالاجتناب عنه الخمر، والاجتناب عنه انما یکون بالاجتناب عن شربه کما یکون بالاجتناب عما یتعارف فی استعماله. والجامع لهما الاستعمالات المتعارفة عرفاً فی مورده.
ولا وجه للقول بأن موضوع الاجتناب فی الآیة امور اربعة وکلها لیس بنجس ماعدا الخمر، فلا یمکن ان یکون الملحوظ هو جهة النجاسة، بل لا بد ان تکون جهة اخری جامعة.
ووجه الاندفاع:
ما عرفت فی ما افاده (قدس سره) سابقاً، من ان العناوین المتعددة اذا اشترکت عرفاً فی اثر جامع، لکن کانت تختلف باختلاف نحو خصوصیات ذلک الأثر، بمعنی ان نحو الأثر المترتب علی احدها کان یختلف عن نحو الأثر المترتب علی الآخر.
مثلاً: العرف یجتنب عن الاسد والسم والقذر، لکن اجتنابه عن الاسد یرجع الی عدم التقریب منه ... واجتنابه عن القذر یرجع الی عدم استعماله، وعدم استعمال ما یلاقیه فی باب الأکل والشرب ... .
ص: 324
فإذا نزل الشارع شیئاً منزلة احد هذه الأمور وأمر باجتنابه، فإنه ظاهر فی کون مراده النحو المتداول عرفاً عن المنزل علیه.
ونحن نقول بعین هذا الکلام فی المقام، حیث ان الشارع امر بالاجتناب عما نزله منزلة الخمر والمیسر و ... فلا محالة یکون مراده من الاجتناب النحو المتداول عرفاً عن الخمر، وهو کما یتحقق بعدم الشرب کذلک بعدم استعماله، کما انه (قدس سره) افاد: بأنه اذا قال هذا نجس فاجتنبه کان ظاهراً فی امره باجتنابه بالنحو الذی یجتنب العرف للقذاران الحقیقیة الصوریة لأنه نزله منزلته. وقد عرفت ان اجتناب العرف القذارات الصوریة یعم الاجتناب عن ملاقیها بنحو یکون الاجتناب عن الملاقی من شؤون الاجتناب عن القذر.
وفی المقام قال الشارع ان هذا رجس فاجتنبه، فلا محالة یلزم ان یکون ظاهراً فی امره باجتنابه بالنحو الذی یجتنب العرف للقذارات العرفیة، لأنه نزل الخمر منزلة الرجس، وإن اجتناب العرف للقذارات الصوریة یعم الاجتناب عن ملاقیها.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
اما الآیة الثانیة:
فإنه قد مر استدلال صاحب الغنیة بها للاجتناب عن ملاقی النجس. ولعل نظره فی الاستدلال، ان من مصادیق الرجز القذارات المعنویة الموجبة للعذاب، ولذا فسر بالرجس. والمهم فی هذا الاستدلال هو ان الرجس موضوع للهجر، وهو بمعنی الاستبعاد، وهذا المعنی لا یتحقق بالاجتناب عن نفس الرجس، بل الهجر انما یتحقق بالاجتناب عنه و عن شؤونه، فإن الاجتناب عن الخمر الذی نزل کونه رجساً فی الآیة السابقة کما یتحقق بعدم شربه، کذلک یتحقق بعدم بیعه وشراءه وعدم صناعته. والا لم یتحقق الهجر، وبما ان الاجتناب عن الملاقی من شؤون الاجتناب عن الرجس او النجس فإن الهجر عنه لا یتحقق الا بالاجتناب عن الملاقی.
ص: 325
ولذا ایده بالاستدلال بروایة عمرو بن شمر، وفیها الأمر بعدم اکل الزیت والسمن الذی مات فیه فارة، مستدلاً له بأن الله حرم المیتة.
فإذا کان تحریم المیتة یشمل عدم اکل ملاقیها فکذا الأمر فی الهجر عن الرجس، وقد مر تنزیل الخمر فی الآیة منزلة الرجس الظاهر فی استعماله شرعاً فی المعنی الأعم من القذارات المعنویة.
هذا کله مع:
انا لا نحتاج فی الأمر باجتناب النجس الی الأمر به بعنوانه، ای بعنوان الاجتناب، بل کل ما کان من مصادیق الاجتناب مثل لا تأکله او لا تتوضأ به من الاستعمالات المتعارفة، فإن النهی عنها امر بالاجتناب، وقد ورد فی ابواب النجاسات کثیراً منها قوله (علیه السلام): لا تأکل، لا تشرب، لا تستعمله فی الصلاة، لا تتوضاً به، ولا تفاوت بین الأمر بالاجتناب والأمر بما یفیده، فیما هو المهم فی المقام، فإذا ورد: لا تشربه فإن شرب الملاقی داخل فی النهی لأنه من شؤونه، وکذا لا تأکل ولا تتوضأ به وامثاله.
ثم ان المحقق العراقی (قدس سره) افاد فی الأمر الثانی من الأمور التی یستدعی تقدیمها البحث فی المقام:
الأمر الثانی: لا إشکال نصا وفتوی بل وضرورة فی نجاسة ملاقی النجس ووجوب الاجتناب عنه.
وانما الکلام فی وجه نجاسته ، وغایة ما قیل أو یمکن ان یقال فی ذلک أمور.
أحدهما أن تکون نجاسته لمحض التعبد الشرعی بان یکون الملاقی للنجس موضوعا مستقلا حکم الشارع بنجاسته ووجوب الاجتناب عنه فی قبال جعل النجاسة للملاقی بالفتح نظیر نجاسة الکلب فی قبال نجاسة الخنزیر.
غایة الأمر: کان هذا الحکم فی ظرف ملاقاته للتنجیس بحیث یکون مثل هذه الجهة مأخوذا فی موضوعه علی نحو الشرطیة من دون أن تکون نجاسته من جهة السرایة من الملاقی بأحد الوجهین الآتیین.
ص: 326
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ثم ان المحقق العراقی (قدس سره) افاد فی الأمر الثانی من الأمور التی یستدعی تقدیمها البحث فی المقام:
الأمر الثانی: لا إشکال نصا وفتوی بل وضرورة فی نجاسة ملاقی النجس ووجوب الاجتناب عنه.
وانما الکلام فی وجه نجاسته ، وغایة ما قیل أو یمکن ان یقال فی ذلک أمور.
أحدهما: أن تکون نجاسته لمحض التعبد الشرعی بان یکون الملاقی للنجس موضوعا مستقلا حکم الشارع بنجاسته ووجوب الاجتناب عنه فی قبال جعل النجاسة للملاقی بالفتح نظیر نجاسة الکلب فی قبال نجاسة الخنزیر.
غایة الأمر: کان هذا الحکم فی ظرف ملاقاته للتنجیس بحیث یکون مثل هذه الجهة مأخوذا فی موضوعه علی نحو الشرطیة من دون أن تکون نجاسته من جهة السرایة من الملاقی بأحد الوجهین الآتیین.
ثانیها: أن تکون من جهة السرایة بمعنی الاکتساب بان تکون نجاسة الملاقی ناشئة عن نجاسة الملاقی بالفتح و مسببة عنها وفی طولها نظیر نشوء حرکة المفتاح من حرکة الید فکان الملاقاة سببا لهذا النشو لا انها حکم مجعول مستقل فی عرض الحکم بنجاسة الملاقی - بالفتح - ، ولا کونها انبساطا للنجاسة الثابتة للملاقی.
ثالثها: أن تکون نجاسته لأجل السرایة بمعنی الانبساط بان یکون الملاقاة منشأ لا تساع دائرة نجاسة الملاقی و انبساطها إلی الملاقی کاتساعها فی صورة اتصال الماء المتنجس بغیره وامتزاجه به فکانت نجاسة الملاقی حینئذ من مراتب نجاسة الملاقی بل بوجه عینها ، لا انها فرد آخر من النجاسة فی قبال نجاسة الملاقی کما فی الصورة الأولی ، ولا مسببا عن نجاسته بحیث تکون فی طول نجاسته وفی رتبة متأخرة عنها.
ص: 327
هذه وجوه ثلاثة متصورة فی وجه نجاسة الملاقی للنجس.
ثم افاد بأن هذه الوجوه انما تتصور فی موارد اخری قال:
وبتأتی مثلها أیضا بالنسبة إلی ملکیة المنفعة والنماءات المتصلة والمنفصلة ، فان ملکیة النماء و المنفعة.
تارة: تعتبر ملکیة مستقلة تعبدیة فی عرض ملکیة العین بان کان تبعیتها للعین بحسب الوجود محضا لا بحسب الملکیة.
وأخری: تعتبر کونها ناشئة عن ملکیة العین بحیث أخذ ملکیة العین علة لملک النماء والمنفعة.
وثالثة: تعتبر ملکیتها من مراتب ملکیة العین ومقام انبساطها بما یشمل النماء والمنفعة.
فعلی الوجه الأخیر: - الثالث -
لا شبهة فی أنه مع العلم الاجمالی بنجاسة أحد الشیئین أو غصبیته یجب الاجتناب عن الملاقی لاحد طرفی العلم وعما له من التوابع المتصلة و المنفصلة لوقوع الملاقی والنماء بمقتضی الانبساط المزبور طرفا للعلم الاجمال بالتکلیف فی عرض طرفیة الملاقی والعین المثمرة الموجب لرجوع العلم الاجمالی إلی العلم بتکلیف واحد فی طرف أو تکلیفین فی طرف آخر. بخلافه علی الوجهین الأولیین ، فإنه لا یجب الاجتناب فیهما عن الملاقی للشک فی ملاقاته للنجس المعلوم فی البین وعدم إحراز صغری الخطاب بالاجتناب عن ملاقی النجس ولو إجمالا.
هذا: ولکن الوجه الأخیر منها وکذا الوجه الأول غایة البعد ، فإنه مما لا یساعد علیه کلمات الأصحاب من التعبیر بمثل ینجسه أو لا ینجسه وینفعل و نحوه.
فان الظاهر من نحو هذه التعبیرات هو کون نجاسة الملاقی من جهة السرایة بمعنی السببیة لا الانبساط ولا من جهة التعبد.
وکذا ما فی متفرقات النصوص من التعبیر بنحو ما ذکر کقولهم علیهم السلام ( الماء إذا بلغ قدر کر لا ینجسه شئ ) الظاهر فی سببیة نجاسة الشئ لنجاسة الماء عند عدم بلوغه کرا.
ص: 328
بل کلماتهم مشحونة بالسرایة بمعنی السببیة کما یشهد له بنائهم علی ملاحظة السببیة و المسببیة بینهما. والتزامهم بعدم معارضة أصالة الطهارة فی الملاقی مع استصحاب النجاسة فی الملاقی - بالفتح -.
والا فعلی السرایة بمعنی الانبساط والاتساع لا مجال لهذا الکلام فان نجاسة الملاقی حینئذ انما تکون فی عرض نجاسة الملاقی لکونها مرتبة سعة نجاسته وبعد عدم اقتضاء التعبد بنجاسة الملاقی لاثبات السرایة التی هی من اللوازم العادیة الواقعیة تجری أصالة الطهارة فی الملاقی فتعارض مع استصحاب النجاسة فی الملاقی مع أنهم لا یلتزمون بذلک.
کل ذلک مضافا: إلی قضاء الارتکاز العرفی فی التنجیسات العرفیة و قذاراتهم ، فان مقتضی الارتکاز العرفی هو کون نجاسة الملاقی من شؤون نجاسة الملاقی - بالفتح - وجائیة من قبل ما لاقاه ، لا انها مرتبة سعة نجاسة الملاقی کطول الخط بالنسبة إلی ذاته ، ولا انها نجاسة مستقلة تعبدیة فی قبال نجاسة الملاقی ، ولذا تری إباء ، ارتکازهم عن سرایة النجاسة إلی الماء العالی الوارد.
وحینئذ: فالمتعین من مجموع الکلمات والنصوص بضمیمة الارتکاز العرفی هو الوجه الثانی من الوجوه الثلاثة المتقدمة لا الوجه الأول ولا الوجه الثالث فإنهما مما لا شاهد علیه لا من الاخبار ولا من الکلمات ، بل کان الشاهد فیهما علی خلافهما. » (1)
وما افاده (قدس سره) متین فی تقریب مسلک السرایة بمعنی السببیة، فإن السرایة بمعنی الاتساع وإن کانت تساعد بعض النصوص خصوصاً مع اعتبار مثل الرطوبة فی السرایة الا ان مقتضی الارتکاز العرفی وکلمات الاصحاب هی السرایة بمعنی السببیة. ومعه لا سبیل الی کون الاجتناب عن الملاقی لأجل محض التعبد، وأنه موضوع مستقل لوجوب الاجتناب.
ص: 329
هذا. ثم ان بعد معرفة کون وجه نجاسة الملاقی للنجس هی السرایة بمعنی السببیة.
فإنه لا شبهة فی نجاسة ملاقی النجس نصاً وفتویً. والکلام فی المقام لیس فی ذلک، بل البحث فی ملاقی محتمل النجاسة مع اقترانه بالعلم الاجمالی.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
وما افاده (قدس سره) متین فی تقریب مسلک السرایة بمعنی السببیة، فإن السرایة بمعنی الاتساع وإن کانت تساعد بعض النصوص خصوصاً مع اعتبار مثل الرطوبة فی السرایة الا ان مقتضی الارتکاز العرفی وکلمات الاصحاب هی السرایة بمعنی السببیة.
ومعه لا سبیل الی کون الاجتناب عن الملاقی لأجل محض التعبد، وأنه موضوع مستقل لوجوب الاجتناب.
هذا.
ثم ان بعد معرفة کون وجه نجاسة الملاقی للنجس هی السرایة بمعنی السببیة.
فإنه لا شبهة فی نجاسة ملاقی النجس نصاً وفتویً. والکلام فی المقام لیس فی ذلک، بل البحث فی ملاقی محتمل النجاسة مع اقترانه بالعلم الاجمالی.
فإنه لا شبهة فی انه کما یلزم الاجتناب عن النجس المعلوم بالعلم التفصیلی، کذلک یجب الاجتناب عن النجس المعلوم بالعلم الاجمالی، الا ان ما هو المهم فی المقام ان کل عنوان ذی اثر اذا قام علیه الطریق المعتبر، فإنه یلزم ترتیب جمیع ما یترتب علی العنوان المذکور من الآثار التکلیفیة والوضعیة، من غیر فرق بین کون الطریق الیه العلم الوجدانی او الامارات المعتبرة.
فإذا علم بکون مائع خمراً فإنه یترتب علیه جمیع الآثار من الحرمة والنجاسة ووجوب الحد علی شربه وفساد بیعه ونجاسة ملاقیه، وهذا مقتضی قیام الطریق الیه.
ولا فرق فی ذلک الطریق بین العلم التفصیلی والعلم الاجمالی، الا ان المهم ان جمیع هذه الآثار المفروض ترتبها علی العنوان انما یترتب علی نفس العنوان المعلوم، سواء کان معلوماً تفصیلاً او معلوماً اجمالاً.
ص: 330
وأما ترتب هذه الآثار علی کل واحد من المشتبهین فهو غیر ثابت، وإن کان ثابتاً علی نفس المعلوم بینهما.
ولذلک لو اشتبهت الخمریة بین الإنائین فشربهما، فإنه یترتب علیه وجوب الحد لشربه الخمر المعلوم بینهما.
وأما لو شرب احد الإنائین، فإنه لا یترتب علیه هذا الأثر.
وذلک:
لأن وجوب الاجتناب عن الخمر او عن النجس فی اطراف العلم الاجمالی انما یکون بمقتضی تنجیز العلم الاجمالی للتکلیف الجامع فی البین. وکان ذلک ای الاجتناب عن المشتبهین بمقتضی العلم الاجمالی من باب المقدمة العلمیة للاجتناب عن العنوان المعلوم.
وقد مر عن الشیخ انه من باب لزوم دفع الضرر المحتمل. لعدم الأمن عن کون ما ارتکبه من الأطراف هو الحرام المنجز فی البین.
ولکن هذا المقدار من التنجیز ای لزوم الاجتناب عن المعلوم فی البین بالاجتناب عن الاطراف المحتمل کونه بینها لا یوجب اشتراک هذه الاطراف مع العنوان المعلوم بالاجمال فی جمیع الآثار المترتبة علیه تکلیفیة کانت او وضعیة.
وذلک لیس الا ان ثبوت هذه الآثار بحسب الجعل الأولی انما کان للعناوین الواقعیة، ولا بد فی ترتیبها علی موضوع من احراز انطباق العناوین المذکورة علیه. ومع الشک فی انطباق المعلوم بالاجمال علی کل واحد من الاطراف لا مجال لترتب الآثار الشرعیة المترتبة علی المعلوم بالإجمال علیها.
وعلیه فلا وجه لوجوب الحد علی شارب احد اطراف الخمر المعلوم بالاجمال، وان کان یجب علی شارب الخمر المحرز المعلوم.
وکذلک نجاسة الملاقی، فإن العنوان النجس الواقعی یلزم الاجتناب عن ملاقیه، وأنه من الآثار الشرعیة المترتبة علی العنوان الواقعی، وأما محتمل النجاسة فلا یثبت الأثر المذکور علی ملاقیه، وکونه طرفاً للعلم الاجمالی، واقتران الشبهة به لا یوجب الا تنجیز الاجتناب عن اطراف المشتبهة مقدمة علمیة للاجتناب عن النجس المعلوم، ولا یتمکن من ترتیب جمیع الآثار المترتبة علی نفس العنوان المعلوم علیه.
ص: 331
وعلیه، فإن ملاقی احد الإنائین المشتبهین بالنجاسة لا یلزم الاجتناب عنه، کما ان بیع الطرف المشتبه للخمریة لا یحرم بیعه ولا یوجب شربه الفسق.
هذا وعلیه فلا وجه لنجاسة ملاقی احد اطراف النجاسة المعلوم بالاجمال، وأنه علی مسلک الاقتضاء لا مانع من جریان اصالة الطهارة فیه، وأنه لا تعارض اصالة الطهارة فیه بأصل اخر مثلها، کما هو الحال فی نفس الأطراف، ویتم حینئذٍ ما مر عن الشیخ (قدس سره) من ان بناءً علی عدم جریان الاصل السببی لمانع ولو من جهة المعارضة لا مانع من جریانه فی المسبب، وبما ان نجاسة الملاقی انما هی مسببة عن نجاسة الملاقی للسرایة بمعنی السببیة علی ما مر، فإنه لا مانع من جریان اصالة الطهارة فیه .
وأما علی مسلک العلیة فالأمر واضح علی ما مر، لعدم تکفل تنجیز العلم الاجمالی للاجتناب عن الملاقی، ای اکثر من الاجتناب من نفس اطراف العلم.
هذا، ومما ذکرناه ظهر النقد فیما افاده السید الاستاذ (قدس سره) بقوله:
« ولا یخفی علیک ان العلم الاجمالی بنجاسة أحد الإناءین یقتضی بنفسه لزوم الاجتناب عن ملاقی أحدهما علی الوجوه الثلاثة الأولی دون الرابع . وذلک . . أما علی الأول ، فلان الملاقی یکون أحد طرفی الشبهة ، لسرایة النجاسة حقیقة إلیه - علی تقدیر نجاسة ملاقاة - ، فهو نظیر ما لو قسم أحد الإناءین قسمین ، فالاجتناب عن النجس المعلوم أولا لا یتحقق جزما إلا بالاجتناب عن الملاقی أیضا . وأما علی الثانی ، فلان امتثال التکلیف المحتمل فی الملاقی - بالفتح - المفروض لزومه لتنجزه بالعلم ، لا یتحقق إلا بالاجتناب عن ملاقیه ، لأنه من شؤون وتبعات الاجتناب عن نفس الملاقی - بالفتح - . وأما علی الثالث ، فلان العلم بالحکم الفعلی الثابت فی الملاقی یصاحبه العلم بالحکم الفعلی الثابت فعلا فی الملاقی لان المفروض فعلیته من الآن وقبل تحقق الملاقاة . وأما علی الرابع ، فلا یتأتی ما ذکر ، لان فعلیة الحکم لا تتحقق إلا بتحقق الملاقاة ، فلا یکون طرفا للعلم من الأول ، وقبل الملاقاة.» (1)
ص: 332
وجه النقد:
اما بالنسبة الی الوجه الأول:
فإن تمام الکلام فیه هو ان نجاسة الملاقی انما تنبسط وتتسع بحیث تشمل الملاقی، ومعه فإن وجوب الاجتناب عن الملاقی یشمله.
فیکفی مجرد العلم الاجمالی بنجاسة الملاقی والطرف الاخر فی وجوب الاجتناب عن الملاقی بالکسر، بلا حاجة الی کونه بنفسه طرفاً للعلم الاجمالی، وأجاب عنه المحقق العراقی (قدس سره):
«ولا یخفی ما فیه، فإنه و إن کان نجاسة الملاقی بناء علی الانبساط مرتبة من نجاسة الملاقی بالفتح ، ولکنه بعد إن کان الملاقی معروضا مستقلا للنجاسة لا بد وأن یکون التکلیف المتولد من نجاسته أیضا تکلیفا مستقلا فی عرض التکلیف المتولد من نجاسة الملاقی ومع تعدد تکلیفهما لا محیص فی تنجز کل تکلیف من العلم به مستقلا فلا معنی لدعوی کفایة العلم بالتکلیف بین الملاقی والطرف فی تنجز التکلیف بالملاقی ولو مع عدم کونه بنفسه طرفا للعلم الاجمالی کما هو ظاهر.
وحینئذ فلا محیص فی وجوب الاجتناب عن الملاقی بالکسر من فرض وقوعه بنفسه طرفا للعلم الاجمالی لیدخل بذلک فی صغری العلم الاجمالی اما بتکلیف واحد فی طرف أو تکلیفین فی طرفین آخرین.» (1)
والمهم فیما افاده انما هو فی ان الملاقی فی المقام وعلی هذا المسلک - ای السرایة - بمعنی الاتساع والانبساط هل هو عین الملاقی، بأنه لا یکون معروضاً غیر الملاقی لوجوب الاجتناب، او انه معروض مستقل وإن وجوب اجتنابه تکلیف متولد بمقتضی السرایة فی معروضه من نجاسة الملاقی.
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
ص: 333
والمهم فیما افاده انما هو فی ان الملاقی فی المقام وعلی هذا المسلک - ای السرایة - بمعنی الاتساع والانبساط هل هو عین الملاقی، بأنه لا یکون معروضاً غیر الملاقی لوجوب الاجتناب، او انه معروض مستقل وإن وجوب اجتنابه تکلیف متولد بمقتضی السرایة فی معروضه من نجاسة الملاقی.
لا وجه للالتزام بالعینیة، لأن المفروض انه جوهر آخر من ماء او ثوب او ید لاقی النجس، وإنما انتقلت النجاسة الیه ای انتقلت من عین النجاسة الیه حقیقة، کما هو الحال فی القذارات الحقیقیة عند العرف. فإن الید المتلوث بها او الثوب المتلوث بها لیس عین القذر، بل هو جوهر اخر اکتسبت النجاسة من عین القذر، فلا محالة یکون معروضاً اخر غیر العین للنجاسة، وإن کانت النجاسة فیه مکتسبة منها. وعلیه فلا یتم التمثیل فیما افاده السید الاستاذ (قدس سره) بأنه کما قسم احد الانائین قسمین.
فإن التقسیم امر غیر اکتساب النجاسة والقذارة، فإنه لو قسم القذر الحقیقی کالعذرة قسمین فإنه لا یکتسب کل من القسمین وجوب الاجتناب من العین، بل ان وجوب الاجتناب عن العین ینحل الی حکمین بالاجتناب لا یکون لکل واحد منهما معروضاً غیر ما للعین وهذا بخلاف الملاقاة، فإن الثوب الملاقی للعذرة فی فرض رطوبته معروض آخر غیر العذرة، وان اکتسبت القذارة من العین.
فإنه یمکن ان لا یحمل جزئاً من العذرة عرفاً وإنما وقعت المماسة فی فرض الرطوبة، وإن کان هذه المماسة توجب انتقال بعض اجزاء العذرة عقلاً الا انه لا یصدق علیه کونه حاملاً للعین عرفاً، ولذا ان فی مقام التطهیر لا یلزم ازالة العین اذا لم یجدها فیه عرفاً.
وإنما تبین الأمر فی الملاقی للعین بوسائط، فإن من المسلم عدم کون الملاقی بوسائط حاملة للعین مسلماً، فإن الثوب الملاقی للید الملاقی للماء الذی لاقی العین لیس حاملاً للعین عرفاً، ومعه کیف یمکن الالتزام بالتقسیم فی المقام والتمثیل به.
ص: 334
نعم، یصح القول فیه بعنوان التنزیل والتنظیر، لبیان حقیقة السرایة حقیقة، ولکنه لیس بمعنی التقسیم حقیقة.
وعلیه فإن المعروض المستقل عن العین غیر نفس العین وله حکم بوجوب الاجتناب غیر الحکم بوجوب الاجتناب عن العین الا ان وجوب اجتنابه یتولد من وجوب اجتنابه، ومعه فلا یکفی العلم بالتکلیف بین الملاقی والطرف الآخر فی تنجز التکلیف به لعدم کونه بنفسه طرفاً للعلم الاجمالی.
فما افاده المحقق العراقی (قدس سره) متین فی عدم استلزام القول بالسرایة بمعنی الاتساع لتکفل تنجیز العلم الإجمالی المتعلق بالملاقی له.
وأما بالنسبة الی الوجه الثانی:
فإن تمام ما افاده فی وجه تنجیز العلم الاجمالی فی المقام لوجوب الاجتناب عن الملاقی هو کون الاجتناب عن الملاقی من شؤون وتبعات الاجتناب عن نفس الملاقی.
ولکن قد مر ان التجنب عن الملاقی من الآثار الشرعیة المترتبة علی نفس العنوان المعلوم بالاجمال، وهو فی المقام النجاسة، وأما المشتبه المحتمل نجاسته فهو غیر العنوان المعلوم بالاجمال، بل هو مما یحتمل انطباق العنوان علیه وهو لیس موضوعاً لترتب الآثار الشرعیة، ولذا لا یلتزم احد بوجوب الحد لشارب محتمل الخمریة الذی کان طرفاً للعلم الاجمالی بالخمر الموجود بین الإنائین.
وإن النجاسة المعلومة فی البین لا یقتضی العلم الاجمالی المتعلق بها بین الطرفین الا تنجیز الاجتناب بالنسبة الی نفس الاطراف، وأما الملاقی للطرف فهو وإن کان الاجتناب عنه من شؤون الاجتناب عن الملاقی الا انه لا یشمله التنجیز الحاصل بالعلم الاجمالی، لأن تنجیزه انما کان من جهة المقدمة العلمیة للاجتناب عن نفس المعلوم المجمل فی البین، وصرف کون الملاقی من شؤون الملاقی وتبعاته لا یوجب ادخاله فی هذه المقدمة العلمیة.
نعم، فلتزم بذلک فی بعض الموارد مثل صورة فقد الملاقی وتقدم الملاقاة علی حصول العلم وامثاله مما مر فی بعض الصور التی صورها صاحب الکفایة، وکذا مر فی ذیل کلام الشیخ (قدس سره).
ص: 335
وأما الوجه الثالث:
فإنه مع فرض الصعوبة فی تصویر هذا الوجه، بمعنی تصویر التعبد مع تصویر الملازمة او المصاحبة لوجوب الاجتناب عن الملاقی مع وجوب الاجتناب عن الملاقی، لأن مع فرض التعبد فإنما یقتصر علی مورد التعبد، وهو فی المقام الحکم بوجوب الاجتناب عن النجس، وأما الملاقی فهو موضوع اخر مستقل ومعروض مستقل للحکم والمصاحبة او الملازمة فی الحکم فضلاً عن فعلیته، انما یتوقف علی امکان تصویر سرایة التعبد الی تبعات معروضة، ولو قبل تحقق المعروض والموضوع.
وهو مع انه افاد (قدس سره) بعدم مساعدة مقام الاثبات له الا ان الکلام انما هو فی تصویره ثبوتاً.
هذا مع انه لو فرض تمامیته ثبوتاً وفرض مساعدة مقام الاثبات له، فإن تعدد المعروض واستقلال کل واحد منهما یکفی فی عدم تکفل تنجز العلم الاجمالی لوجوب الاجتناب عن الملاقی، لأن تنجزه لا یشمل الا اطراف العلم. وأما الملاقی له فهو موضوع آخر ومعروض مستقل لوجوب الاجتناب، ویحتاج الی حکم آخر، وهذا ما لا یتکفل العلم الاجمالی بنجاسة الطرفین له.
والحاصل:
انه لا یمکن الموافقة لما افاده من ان العلم الاجمالی بنجاسة احد الانائین یقتضی بنفسه لزوم الاجتناب عن ملاقی احدهما علی الوجوه الثلاثة.
بل لأنه لا یقتضی لزوم الاجتناب عنه حتی فی الوجه الأول، وهو السرایة بمعنی الاتساع علی ما عرفت. والحاصل:
انه لا یمکن الموافقة لما افاده من ان العلم الاجمالی بنجاسة احد الانائین یقتضی بنفسه لزوم الاجتناب عن ملاقی احدهما علی الوجوه الثلاثة.
بل لأنه لا یقتضی لزوم الاجتناب عنه حتی فی الوجه الأول، وهو السرایة بمعنی الاتساع علی ما عرفت.
هذا، ثم ان ما مر فی کلام صاحب الکفایة، وکذا الشیخ (رضوان الله علیهما) من تنجیز لزوم الاجتناب عن ملاقی الشبهة المحصورة بالعلم الاجمالی الحادث بین الملاقی والطرف الآخر، کما فی مثل فقد الملاقی عند حدوث العلم وتقدم الملاقاة، بأن العلم الاجمالی یوجب تنجیز الاجتناب عن الملاقی والطرف الاخر – للملاقی – دون نفس الملاقی، او اذ حدثت الملاقاة ثم حدث العلم الاجمالی بنجاسة الملاقی والطرف الاخر حیث ان العلم یوجب تنجیز وجوب الاجتناب عن الملاقی والملاقی معاً، فهو تام الا انه لیس مدار البحث عن تنجیز العلم الاجمالی لوجوب الاجتناب عن الملاقی وعدم تنجیزه علیه فی المقام کما مر، وإن المناط فیه فی جمیع الموارد کون الملاقی طرفاً للعلم الاجمالی بوجه لما مر من ان العلم انما یوجب الاجتناب عن اطراف المعلوم بالاجمال مقدمة علمیة للاجتناب عن المعلوم، فإذا فرض کون الملاقی فی موارد من اطراف نفس العلم المذکور، فلا مانع عن تنجز وجوب الاجتناب عنه، وفیما فقد نفس الملاقی عند حدوث العلم بمعنی ان فی زمان حدوث العلم کان الملاقی مفقوداً او خارجاً عن محل ابتلاء المکلف، وکانت الملاقاة حادثة قبل حدوث العلم، فإن العلم الاجمالی انما یحدث من اول الأمر بین الملاقی والطرف الآخر وهو یوجب تنجز الاجتناب عنهما، ففی هذه الصورة کان الملاقی داخلاً فی اطراف العلم الاجمالی او الملاقی خارجاً عنها، ولا یدخل الملاقی فیها بعد وجدانه او دخوله فی ابتلاء المکلف بعد حدوث العلم المذکور، ولذا لا یوجب العلم الاجمالی تنجز لزوم الاجتناب عنه فی الفرض.
ص: 336
وکذا اذا حدثت الملاقاة ابتداءً، ثم حدث بعد ذلک العلم الاجمالی بنجاسة الملاقی و الاناء الآخر، فإن العلم الاجمالی بالنجاسة من بدو حدوثه ذا اطراف ثلاثة، او ان شئت قلت: انه حدث العلم بنجاسة هذا الاناء وملاقیه والآناء الآخر.
وبالجملة ان هذه الموارد مستثنیات عن اصل القاعدة، وهو عدم تنجز الحکم الثابت بالعلم الاجمالی لملاقی احد اطرافه.
والمدار فیه علی کون الملاقی طرفاً للعلم الاجمالی الحادث بنجاسة الملاقی والآناء الآخر.
قال المحقق العراقی (قدس سره):
«لو فقد الملاقی بالفتح فإن کان ذلک بعد العلم الاجمالی بنجاسته أو المشتبه الاخر فلا أثر لفقده بالنسبة إلی ملاقیه. واما لو کان ذلک قبل العلم الاجمالی کما إذا حصل الملاقاة وفقد الملاقی بالفتح ثم حصل العلم الاجمالی اما بنجاسة المفقود أو المشتبه الاخر.
فعلی مسلک علیة العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة:
لا إشکال فی وجوب الاجتناب عن ملاقیه للعلم الاجمالی بالتکلیف بینه والطرف وعدم ما یوجب منعه عن التأثیر من أصل أو قاعدة اشتغال مثبت للتکلیف فی بعض أطرافه بعد انعزال العلم الاجمالی السابق بین الملاقی بالفتح و الطرف عن التأثیر بحدوثه بعد خروج بعض أطرافه عن الابتلاء.
واما علی مسلک الاقتضاء:
فقد یقال بقیام ملاقیه مقامه فی وجوب الاجتناب نظرا إلی معارضة الأصل الجاری فیه مع الأصل الجاری فی الطرف بعد عدم جریانه فی المفقود والخارج عن الابتلاء.
وفیه:
ان عدم جریان الأصل فی التالف أو الخارج عن الابتلاء انما هو بالنسبة إلی اثره الخارج عن مورد ابتلا المکلف فعلا من نحو حرمة ارتکابه ووجوب الاجتناب عنه.
واما بالنسبة إلی اثره المبتلی به فعلا کنجاسة ملاقیه فلا بأس بجریان الأصل فیهما بلحاظ هذا الأثر، و لذا تری بنائهم علی إجراء أصالة الطهارة فی الماء التالف فعلا عند الابتلاء بأثره من نحو صحة الوضوء به وطهارة البدن والثوب المغسول به بلا التفات منهم إلی الأصول الجاریة فی نفس الأمور المزبورة.
ص: 337
وعلیه نقول:
انه بعد إن کان نجاسة الملاقی بالکسر و وجوب الاجتناب عنه من آثار نجاسة الملاقی بالفتح، تجری فیه أصالة الطهارة بلحاظ هذا الأثر ولو فی ظرف تلفه وخروجه بنفسه عن الابتلاء.
فتعارض أصالة الطهارة الجاریة فی المشتبه الاخر وبعد سقوطهما تصل النوبة إلی الأصل الجاری فی المسبب وهو الملاقی بالکسر، فتجری فیه أصالة الطهارة لسقوط معارضها فی المرتبة السابقة بالمعارضة مع الأصل الجاری فی الملاقی بالفتح کما فی صورة عدم فقده.
واما توهم:
ان المجعول فی الملاقی بالکسر لا یکون الا طهارة واحدة لا طهارتان لامتناع جعل طهارتین لشئ واحد ومع سقوطها بالمعارضة مع الأصل فی الطرف لا یبقی مجال لجریانها ثانیا فی الملاقی.
فمدفوع:
بان الممتنع انما هو جعل طهارتین لشئ فی عرض واحد واما جعل الطهارتین الطولیتین إحداهما من حیث نفسه والاخری من حیث سببه بنحو لا یکاد اجتماعهما فی مرتبة واحدة بل وزمان واحد، فلا برهان یقتضی امتناعه، والا اقتضی المنع عن جریان أصالة الطهارة فیه حتی فی ظرف بقاء الملاقی بالفتح، مع أنه لا یلتزم به المتوهم المزبور أیضا.
ومع الغض عن ذلک نقول:
إنه بعد إن کان لهذه الطهارة الواحدة المجعولة طریقان أحدهما فی مرحلة الدلالة والحجیة فی طول الاخر بحیث لا تصل النوبة إلی الثانی الا بعد سقوط الأول عن الحجیة ولو بالتعارض، فلا مانع عن الاخذ بالأصل الجاری فی الملاقی بعد سقوط الأصل فی الطرف بمعارضته مع الأصل الجاری فی الملاقی، لان ذلک هی نتیجة جعل الطریقین الطولیین، والا لا یجری الأصل فیه حتی فی ظرف وجود الملاقی بالفتح کما هو ظاهر.
و حینئذ فلا محیص من التفصیل فی وجوب الاجتناب عن الملاقی بالکسر عند فقد الملاقی قبل العلم بین المسلکین فی العلم الاجمالی.
ص: 338
ولعل إطلاق کلام الشیخ قده بقیام الملاقی بالکسر مقام الملاقی بالفتح عند فقده مبنی علی القول بعلیة العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة کما هو مختاره (قدس سره).
والا فعلی القول بالاقتضاء لا وجه لدعوی قیامه مقام التالف ومعارضة الأصل الجاری فیه مع الأصل الجاری فی الطرف، بل اللازم علی هذا المسلک هو عدم التفصیل فی جریان أصالة الطهارة فی المسبب وهو الملاقی بین صورة وجود الملاقی بالفتح وبین صورة فقده أو خروجه عن الابتلاء.
نعم: انما یتجه التفصیل المزبور بین صورة وجود الملاقی وفقده فیما إذا کان الأصل من الأصول غیر التنزیلیة، کأصالة الحلیة علی وجه، فإنه بعد عدم جریانهما فی التالف بعدم صلاحیة التالف لجعل الحلیة الظاهریة فیه، ینتهی الامر مع فقده فی أصالة الحلیة فی الملاقی، فتعارض الأصل الجاری فی الطرف، وبعد تساقطهما یؤثر العلم الاجمالی بینهما اثره.
ثم لا یخفی: ان ما ذکرنا من وجوب الاجتناب عن ملاقی المفقود علی العلیة، انما هو فی صورة عدم علمه بعود المفقود بعد ذلک وصیرورته مورد ابتلا المکلف، والا ففی فرض عوده فی زمان یمکن فیه الامتثال لا یجب الاجتناب عن الملاقی من جهة سقوط علمه حینئذ عن التأثیر بسبقه بعلم إجمالی آخر و هو العلم بالتکلیف غیر محدود فی الطرف أو بتکلیف محدود فی الملاقی بالفتح، فإنه بتأثیر هذا العلم فی التنجیز یخرج العلم بین الملاقی والطرف عن صلاحیة المنجزیة، فیرجع الشک بالنسبة إلی الملاقی بدویا تجری فیه أصالة الطهارة کما هو ظاهر.» (1)
ص: 339
موضوع: المقصد السابع: اصول عملیه/ فی الشک فی المکلف به
قال المحقق العراقی (قدس سره):
لو فقد الملاقی بالفتح فإن کان ذلک بعد العلم الاجمالی بنجاسته أو المشتبه الاخر فلا أثر لفقده بالنسبة إلی ملاقیه. واما لو کان ذلک قبل العلم الاجمالی کما إذا حصل الملاقاة وفقد الملاقی بالفتح ثم حصل العلم الاجمالی اما بنجاسة المفقود أو المشتبه الاخر.
فعلی مسلک علیة العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة:
لا إشکال فی وجوب الاجتناب عن ملاقیه للعلم الاجمالی بالتکلیف بینه والطرف وعدم ما یوجب منعه عن التأثیر من أصل أو قاعدة اشتغال مثبت للتکلیف فی بعض أطرافه بعد انعزال العلم الاجمالی السابق بین الملاقی بالفتح و الطرف عن التأثیر بحدوثه بعد خروج بعض أطرافه عن الابتلاء.
واما علی مسلک الاقتضاء:
فقد یقال بقیام ملاقیه مقامه فی وجوب الاجتناب نظرا إلی معارضة الأصل الجاری فیه مع الأصل الجاری فی الطرف بعد عدم جریانه فی المفقود والخارج عن الابتلاء.
وفیه: ان عدم جریان الأصل فی التالف أو الخارج عن الابتلاء انما هو بالنسبة إلی اثره الخارج عن مورد ابتلا المکلف فعلا من نحو حرمة ارتکابه ووجوب الاجتناب عنه.
واما بالنسبة إلی اثره المبتلی به فعلا کنجاسة ملاقیه فلا بأس بجریان الأصل فیهما بلحاظ هذا الأثر، و لذا تری بنائهم علی إجراء أصالة الطهارة فی الماء التالف فعلا عند الابتلاء بأثره من نحو صحة الوضوء به وطهارة البدن والثوب المغسول به بلا التفات منهم إلی الأصول الجاریة فی نفس الأمور المزبورة.
وعلیه نقول:
انه بعد إن کان نجاسة الملاقی بالکسر و وجوب الاجتناب عنه من آثار نجاسة الملاقی بالفتح، تجری فیه أصالة الطهارة بلحاظ هذا الأثر ولو فی ظرف تلفه وخروجه بنفسه عن الابتلاء.
ص: 340
فتعارض أصالة الطهارة الجاریة فی المشتبه الاخر وبعد سقوطهما تصل النوبة إلی الأصل الجاری فی المسبب وهو الملاقی بالکسر، فتجری فیه أصالة الطهارة لسقوط معارضها فی المرتبة السابقة بالمعارضة مع الأصل الجاری فی الملاقی بالفتح کما فی صورة عدم فقده.
واما توهم: ان المجعول فی الملاقی بالکسر لا یکون الا طهارة واحدة لا طهارتان لامتناع جعل طهارتین لشئ واحد ومع سقوطها بالمعارضة مع الأصل فی الطرف لا یبقی مجال لجریانها ثانیا فی الملاقی.
فمدفوع: بان الممتنع انما هو جعل طهارتین لشئ فی عرض واحد واما جعل الطهارتین الطولیتین إحداهما من حیث نفسه والاخری من حیث سببه بنحو لا یکاد اجتماعهما فی مرتبة واحدة بل وزمان واحد، فلا برهان یقتضی امتناعه، والا اقتضی المنع عن جریان أصالة الطهارة فیه حتی فی ظرف بقاء الملاقی بالفتح، مع أنه لا یلتزم به المتوهم المزبور أیضا.
ومع الغض عن ذلک نقول: إنه بعد إن کان لهذه الطهارة الواحدة المجعولة طریقان أحدهما فی مرحلة الدلالة والحجیة فی طول الاخر بحیث لا تصل النوبة إلی الثانی الا بعد سقوط الأول عن الحجیة ولو بالتعارض، فلا مانع عن الاخذ بالأصل الجاری فی الملاقی بعد سقوط الأصل فی الطرف بمعارضته مع الأصل الجاری فی الملاقی، لان ذلک هی نتیجة جعل الطریقین الطولیین، والا لا یجری الأصل فیه حتی فی ظرف وجود الملاقی بالفتح کما هو ظاهر.و حینئذ فلا محیص من التفصیل فی وجوب الاجتناب عن الملاقی بالکسر عند فقد الملاقی قبل العلم بین المسلکین فی العلم الاجمالی.
ولعل إطلاق کلام الشیخ قده بقیام الملاقی بالکسر مقام الملاقی بالفتح عند فقده مبنی علی القول بعلیة العلم الاجمالی لوجوب الموافقة القطعیة کما هو مختاره (قدس سره).
ص: 341
والا فعلی القول بالاقتضاء لا وجه لدعوی قیامه مقام التالف ومعارضة الأصل الجاری فیه مع الأصل الجاری فی الطرف، بل اللازم علی هذا المسلک هو عدم التفصیل فی جریان أصالة الطهارة فی المسبب وهو الملاقی بین صورة وجود الملاقی بالفتح وبین صورة فقده أو خروجه عن الابتلاء.
نعم: انما یتجه التفصیل المزبور بین صورة وجود الملاقی وفقده فیما إذا کان الأصل من الأصول غیر التنزیلیة، کأصالة الحلیة علی وجه، فإنه بعد عدم جریانهما فی التالف بعدم صلاحیة التالف لجعل الحلیة الظاهریة فیه، ینتهی الامر مع فقده فی أصالة الحلیة فی الملاقی، فتعارض الأصل الجاری فی الطرف، وبعد تساقطهما یؤثر العلم الاجمالی بینهما اثره.
ثم لا یخفی: ان ما ذکرنا من وجوب الاجتناب عن ملاقی المفقود علی العلیة، انما هو فی صورة عدم علمه بعود المفقود بعد ذلک وصیرورته مورد ابتلا المکلف، والا ففی فرض عوده فی زمان یمکن فیه الامتثال لا یجب الاجتناب عن الملاقی من جهة سقوط علمه حینئذ عن التأثیر بسبقه بعلم إجمالی آخر و هو العلم بالتکلیف غیر محدود فی الطرف أو بتکلیف محدود فی الملاقی بالفتح، فإنه بتأثیر هذا العلم فی التنجیز یخرج العلم بین الملاقی والطرف عن صلاحیة المنجزیة، فیرجع الشک بالنسبة إلی الملاقی بدویا تجری فیه أصالة الطهارة کما هو ظاهر.» (1)
واورد علیه سیدنا الاستاذ بوجهین:
الأول: ان معارضة الأصول فی أطراف العلم الاجمالی ناشئة - علی ما تقدم - من استلزام اجرائها فی الطرفین الترخیص فی المعصیة واجراء أحدهما ترجیح بلا مرجح.
ولا یخفی ان هذا المحذور یرتبط بالعلم الاجمالی بالحکم التکلیفی الالزامی.
ص: 342
أما العلم الاجمالی بحکم وضعی مردد بین طرفین، فلا یصادم اجراء الأصل النافی لذلک الحکم الوضعی فی کلا الطرفین، إذ لیس فیه ترخیص فی معصیة.
وعلیه، فنقول: مع العلم الاجمالی بنجاسة أحد الشیئین لا مانع من جریان أصالة الطهارة فی کلیهما فی حد نفسها، وإنما المانع من جهة ما یترتب علی جریان أصالة الطهرة فیهما من مخالفة التکلیف المعلوم المترتب علی النجاسة، لان أصل الطهارة یترتب علیه الترخیص فی استعمال الطاهر، وهو ینافی العلم بالمنع فی أحدهما.
وعلی هذا، ففیما نحن فیه یعلم بنجاسة أحد الإناءین المفقود أو الموجود، لکن هذا العلم لیس علما بتکلیف الزامی مردد بین الطرفین، إذ النجاسة علی تقدیر کونها فی الطرف المفقود لا یترتب علیها وجوب الاجتناب لخروجه عن محلا الابتلاء المانع من ثبوت التکلیف.
وعلیه، فلا معارضة بین أصالة الطهارة فی المفقود - علی تقدیر جریانها -، وأصالة الطهارة فی الموجود، لان العلم بالنجاسة بنفسه لا یمنع من إجراء أصالة الطهارة ما لم یکن علما بتکلیف إلزامی. فلیس لدینا حینئذ علم منجز سوی العلم الاجمالی بنجاسة الملاقی أو الطرف الاخر الموجود، لأنه علم بتکلیف الزامی مردد بین الطرفین، فیمنع من جریان کلا الأصلین فی طرفیه.
الثانی: ان ظاهر دلیل قاعدة الطهارة هو الحکم بالطهارة عند تحقق الشک، بحیث یکون ظرف الحکم بالطهارة هو ظرف فعلیة الشک - کما هو ظاهر قضیة کل حکم وموضوع، فان ظاهرها کون فعلیة الحکم عند فعلیة موضوعه -. وعلیه، فلا دلالة له علی الکم بالطهارة السابقة للاناء فی الزمان السابق، بحیث تثبت له الطهارة سابقا، فان مقام الاثبات لا یساعد علیه. فأصالة الطهارة لا تجری فی المعدوم بلحاظ ظرف وجوده السابق، بحیث تتکفل جعل الطهارة له فی الزمان السابق لأنه لیس ظرف الشک. وإنما ظرف الشک فعلی، ولم یؤخذ الشک بنحو الشرط المتأخر للحکم، فغایة ما تتکفله جعل الطهارة له فعلا ومن الآن ولکنه معدوم الآن، فلا یقبل جعل الطهارة له. اذن فجریان أصالة الطهارة فی المعدوم لاثبات طهارة ملاقیه أو المغسول به مما لا محصل له.
ص: 343
ودعوی: انه یمکن ان تتکفل جعل الطهارة فعلا لکن للموجود السابق علی العکس من الواجب - المعلق بدعوی أن المحکوم بالطهارة فعلا هو متعلق الشک، ومتعلق الشک فیما نحن فیه هو الوجود السابق للشئ، فیحکم فقط بطهارته - فالحکم فعلی والمتعلق سابق کما أنه فی الواجب المعلق یکون الحکم فعلیا والمتعلق استقبالی.
مندفعة: بأنها - علی تقدیر معقولیتها - لا تنفع فی اثبات طهارة الملاقی، لان الذی ینفع هو اثبات الطهارة فی ظرف الملاقاة، أما بعد ذلک فلا ینفع فی اثبات طهارة الملاقی أو المغسول به. فالتفت.
نعم: هذا الکلام لا یجری فی مثل الاستصحاب، إذ یلتزم فیه بأنه یتکفل جعل الحکم فی الزمان السابق واللاحق، کموارد الاستصحاب الاستقبالی، ولذا یلتزم بجریانه فی المعدوم بلحاظ وجوده السابق وتعلق الشک فیه.
وعلی ما ذکرناه، نقول: انه إذا غسل الثوب باناء مع الغفلة عن طهارته ونجاسته ثم انعدم، وبعد ذلک حصل الشک.
فان کانت الحالة السابقة للماء هی النجاسة جری استصحاب النجاسة فیه وحکم ببقاء نجاسة الثوب المغسول به.
وان کانت الحالة السابقة له هی الطهارة جری استصحاب الطهارة فیه وحکم بطهارة الثوب المغسول به.
وإن لم تعلم حالته السابقة، أو کان مما تواردت علیه الحالتان مع الجهل بتأریخهما، لم یمکن جریان الاستصحاب فیه، کما أنه لا یمکن جریان قاعدة الطهارة فیه بلحاظ زمان وجوده، لما عرفت من قصور دلیلها، فیتعین اجراء استصحاب النجاسة فی الثوب المغسول به، فیعامل معاملة النجس.» (1)
ویمکن ان یقال:
ان ما افاده (قدس سره) فی الوجه الاول انما یکون ظاهره الابتناء علی مسلک العلیة وایراد المحقق العراقی (قدس سره) علی الشیخ مبتنی علی مسلک الاقتضاء، الا انه کان اساس التنجیز علی مسلک الاقتضاء تعارض الاصول المرخصة فی اطراف العلم الاجمالی، ووجه التعارض حصول العلم بوجود النجس بین الطرفین واقعاً وان جریانه فی احدهما: دون الاخر ترجیح بلا مرجح. وهنا ان مدعی السید الاستاذ ان جریان الاصل، علی فرض جریانه فی الطرف المفقود لا یعارض جریان الاصل فی الطرف الموجود، ووجهه ان مع فرض فقد احد الاطراف او خروجه عن محل الابتلاء، لیس لنا علم تنجز بتکلیف فعلی فی البین لفرض فقد بعض اطراف العلم، ومعه لکان الملاقی لطرف المفقود طرفاً للعلم الاجمالی بالنجاسة.
ص: 344
هذا، والمحقق العراقی (قدس سره) یدعی جریان الاصل فی الطرف المفقود بلحاظ اثره الموجود، فالتکلیف فی الطرف المفقود وان لیس احتماله فعلیاً بلحاظ نفسه، الا ان بقاء اثره الفعلی یکشف عن فعلیة التکلیف فی الطرف المفقود ایضاً بلحاظ اثره. فالعلم بالتکلیف الفعلی بهذه الجهة بین الطرف الموجود والطرف المفقود، انما یتنجز بلحاظ فعلیة التکلیف فی الاثر المترتب علی المفقود، فهو علم ذا اثر فعلی، وهذا هو اساس المنع عن جریان الاصل المرخص فی المفقود.
اما بالنسبة الی الوجه الثانی:
فان الطرف المعدوم بلحاظ ظرف وجوده السابق وان لم یکن مجری اصالة الطهارة، ولا یتکفل دلیل اصالة الطهارۀ جعل الطهارة فی المفقود فی الزمان السابق، الا ان المشکل فی المقام حدوث الشک الفعلی فی الملاقی المسبب عن الشک فی الملاقی، والملاقی وان کان مفقوداً الا ان الشک الفعلی باق فیه بلحاظ سببیته للشک الموجود فی الملاقی وتمام مدعی المحقق العراقی هو ان بقاء الاثر المترتب علی الملاقی انما یصحح الشک الفعلی الذی هو مجری الاصل فیه للاتصال بینهما بالسببیة والمسببیۀ، فالشک فی المسبب انما جاء من ناحیة الشک فی السبب، فالشک فی السببب ذا اثر فعلی حالاً، وهو یصحح جریان الاصل فی المعدوم بلحاظ رفع الشک فی الموجود المسبب عنه.
وما افاده (قدس سره) من عدم تکفل الدلیل جعل الطهارة للمعدوم فی السابق لعدم کونه ظرفاً للشک لا یفید بالنسبة الی المقام الذی حدث فیه ظرف جدید للشک المذکور من ناحیة المسبب والاثر المترتب علیه.