آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سیدکاظم مصطفوی نیا 94-93

مشخصات کتاب

سرشناسه:مصطفوی نیا، سیدکاظم،1331

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سیدکاظم مصطفوی نیا 94-93 /سیدکاظم مصطفوی نیا.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

تنبیهات مبحث اجتماع امر و نهی 93/07/01

موضوع: تنبیهات مبحث اجتماع امر و نهی

یرفع الله الذین آمنوا منکم

«یرفع الله الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات» (1) ،

تمامی مقامات غیر واقعی است جز دو مقام

تمامی منزلت ها و مقامات اعتباری است. دو تا مقام و منزلت واقعی است و حقیقی و مطلق، این دو تا مقام و ارزشی که واقعی و مطلق است عبارت است از ایمان و علم. و منظور از علم هم فقه آل البیت علیهم السلام است. کسی را که خداوند توفیق بدهد که فقه آل البیت بیاموزد به رفعت واقعی دست یافته است. اهل علمی که فارغ التحصیل نباشد و اهل علمی که مشکل و مانعی نداشته باشد، اگر به تعلیم و تعلم فقه آل البیت مشغول نباشد، نفس حیات بخش ندارد، زندگی اش در تنگنا و نفس اش در مضیقه است، تنفسش دود و غباری است که خودش احساس نمی کند، آلوده می کند باطنش را تنفس های غیر از علم. و اما آن علماء و فضلائی مثل عزیزان که سال درسی شروع شد حضور شما در جلسه درس اصول یک تنفس حیات بخش است، قسمتی احساس می شود و قسمتی هم احساس نمی شود. بعدا در فراراه زندگی و آثار می بینیم که ما این لحظاتی که پای درس اصول و فقه هستیم، یک تنفس حیات بخش است در عین حال اینکه قسمتی از مسائل زندگی را حضور در درس حل می کند. چون که ما صاحب داریم، ارباب داریم، ارباب می نگرد، اگر شما کارتان درست بود، اشراف و مدیریت می کند. اشراف که است، مدیریت ویژه می کند. و اما اگر ما به درس و بحث مشغول نباشیم عمرمان را همینطور بیهوده از دست بدهیم، طبیعتا مدیریت و انتظار نداشته باشیم. لذا هر قدر در مسائل زندگی هم فرض کنید در تنگنا قرار گرفتید، درس تان را ادامه بدهید، راه حل مشکلات زندگی هم حضور و اهتمام به درس است.

ص: 1


1- مجادله/سوره58، آیه11.

نتیجه: رفعت در اثر فقه و عروج به مقام عالی

در نتیجه رفعت در اثر فقه و درس یعنی عروج به سوی آن مقام عالی و در حقیقت جلسه بحث اصول و فقه سفره معراج به سوی مقام عالی است، آن مقامی که «یرفع الله الذین آمنوا و الذین اوتوا العلم درجات».

اما موضوع اصول: تنبیهات اجتماع امر و نهی

در مسئله اجتماع امر و نهی یک کلیاتی را اشاره کنیم به عنوان درب ورودی بحث، آنگاه به تنبیهات بپردازیم.

خلاصه نظرات اجتماع امر و نهی

درباره اجتماع امر و نهی به طور عمده و کلی و نمای اجمالی آن این است که محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «الحق هو القول بالامتناع»، رأی صاحب کفایه امتناع شد و چهار دلیل می گوید که جانمایه ادله اش یک دلیل است، می فرماید: تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمی شود پس اجتماع دو تا ماهیت مستقل متضاد ممکن نیست (1) . محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «الحق عندنا هو الجواز»، که خلاصه آن این بود که ترکیب، ترکیب اتحادی نیست تا اشکال کنید، ترکیب انضمامی است. چیزی با چیزی منضم شده است، این انضمام برای دو تا ماهیت مستقل که اشکال خلق نمی کند، اگر گفتیم دو ماهیت مستقل متحد می شوند اشکال پیش می آید، می گوییم ترکیب انضمامی است. و متعلق در مثال معروف دار غصبی و صلاه ماهیتا با هم فرق دارند، صلاه از مقوله وضع است و تصرف در مکان از مقوله عین و «المقولات متباینات بالذات» (2) . و امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مختار همان جواز است که رأی محقق نائینی را انتخاب می کند (3) . اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: تحقیق این است که نه امتناع را که محقق خراسانی گفته است می توان اطلاقا اعلام کرد و نه جواز را که محقق نائینی فرموده است می توان اطلاقا اعلام کرد، بلکه بستگی به موارد و منشأ دارد. آراء در اجتماع امر و نهی برای ما روشن شد (4)

ص: 2


1- کفایه الاصول، محقق خراسانی، ج 1، ص158.
2- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 331.
3- مناهج الوصول، امام خمینی، ج 2، ص 128.
4- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 1 تا 69.

اما تنبیهات: تنبیه اول اضطرار است

و اما تنبیهات اجتماع امر و نهی، اولین تنبیه اضطرار، مکلف است و مضطر است بین واجب و حرام قرار گرفته است، الان راه علاج چیست؟ این کسی که الان درباره یک عمل هم امر دارد و هم نهی، مضطر شده، چه کند؟ معالجه اش چیست و راه حل کدام است؟ مثال معروف آن این است که مکلفی است و وارد خانه ای شد و وقت نماز رو به اتمام، یک مرتبه خبر رسید که این خانه غصبی است، الان این مکلف اگر نمازش را نخواند، ترک واجب است و تصرف در مکان غصبی هم حرام، راه سوم هم ندارد، این مکلفی که در بین این واجب و حرام قرار گرفته است، چه باید بکند تا از این واجب و حرام نجات پیدا بکند؟

دو صورت اضطرار

این اضطرار یعنی قرار گرفتن بین حرام و واجب به دو صورت است: صورت اول غیر اختیاری، مثلا فردی وارد شد در خانه ای نمی داند که این خانه غصبی است، وقت نماز که رسید، متوجه شد این عن سوء اختیار وارد خانه نشده، به سوء اختیار خودش ارتکاب غصب نداشته، بدون اختیار یک مرتبه دید که بین دو تا مشکل قرار گرفته، محقق خراسانی می فرماید: در صورتی که قرار گرفتن مکلف بسوء اختیار نباشد در اضطرار، اضطرارش بدون اختیار صورت گرفته باشد، قطعا امر و نهی ساقط است، چون که قدرت وجود ندارد و خود مکلف هم عن عمد از خود سلب قدرت نکرده، لذا از سوی شرع تکلیف متوجه چنین مکلفی نیست، در این بحثی نیست، فی الجمله می فرماید بلا ریب و لا شبهه. اما تمام شبهه و اشکال مربوط می شود به صورت دوم، صورت دوم عبارت است از اینکه مکلف بسوء اختیار خودش خود را در اضطرار قرار دهد، برود وارد خانه غصبی بشود و وقت نماز هم رسید و وقت هم محدود شد، این مکلفی که الان بسوء اختیار خودش، خود را در این اضطرار قرار داده، چه حکمی دارد؟ بنشیند و برود بیرون، رفتن او واجب است یا حرام است، حکم چیست، مسئله مهمی است در بحث اصول.

ص: 3

پنج قول در این مسئله را سید الاستاد اعلام می کند

در این رابطه پنج قول را سید الاستاد بیان می کند که با توضیحاتی از این قرار است: قول اول این است که کسی که در دار مغصوبه قرار گرفته و وقت صلاه هم است، خروج حرام است. چون تصرف در مال غیر حرام است. چاره ای ندارد که ندارد، «حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه». این حلال و حرامی است که آمده است. این قول اول است که این قول رنگ و بوی اشعری دارد. قول دوم عبارت است از قولی به اینکه خروج از دار مغصوب واجب است فعلا و همچنین حرام است فعلا، واجب و حرام هر دو همین الان فعلی است. چون هر دو امر و نهی دارد، امر و نهی آن هم فعلی است و مکلف هم شرائط تکلیف را واجب است، همان وجوب و همان حرام هر دو فعلی است در رابطه خروج. خروج واجب است، برای اینکه از غصب و تصرف غصبی اجتناب کند و حرام است برای اینکه تصرف در غصب است، هر دو هم فعلی است (1) . این قول را محقق قمی قدس الله نفسه الزکیه در کتاب قوانین الاصول صفحه و فرموده اند و این مقول منسوب هم است به ابوهاشم معتزلی صاحب کتاب البرهان فی اصول الفقه . این قول را محقق قمی (نظر مشهور فقه اگر پیدا کنیم در شرائع است و نظر مشهور اصول را پیدا کنیم در قوانین الاصول است) فرموده و تصریح هم می کند، می فرماید: این قول اکثر و منسوب به فقهاء است (2) . قول سوم عبارت است از قول به وجوب خروج فعلا و حرمت آن خروج به وسیله نهی سابق ساقط، نهی از تصرف در غصب سابقا داشته، چون که الان قدرت ندارد فعلا ساقط است ولی نهی در اصل است. و بعد می فرماید: حرمت دارد اما معصیت به حساب نمی آید. حرام است ولی معصیت نیست.

ص: 4


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 359.
2- قوانین الاصول، محقق قمی، ص 152.

چطور امکان دارد حرمت باشد ولی معصیت نباشد

حرمت است ملاک را دارد، معصیت نیست تکلیف متوجه مکلف نیست و خطاب متوجه مکلف نیست. حرمت براساس ملاکی که در خود عمل است مبغوضیت ذاتی اما برای مکلف تا خطاب به آن متوجه نشود و تا مخالفت خطاب صورت نگیرد، معصیتی نیست. این قول از صاحب فصول قدس الله نفسه الزکیه شیخ محمد حسین اصفهانی (1) . قول چهارم عبارت است از قول به عدم وجوب حکم فعلا، خروج حکمی از احکام شرعی ندارد، چون به واسطه عدم قدرت خطاب متوجه فرد مضطر نمی شود اما فعلا خروج واجب است عقلا از باب اینکه واجب است تخلص از تصرف در غصبی که این کبری است و الان فرد مضطر در اینجا که قرار گرفته است، صغرای همان کبرای مسلم است، باید از تصرف در غصب خودش را خلاص کند. تخلص از تصرف در غصب واجب است. بنابراین می فرماید: از باب تخلص از تصرف در غصبی باید از دار مغصوب خارج شد. این قول چهارم. این قول چهارم قولی است که شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه اعلام می فرماید (2) . قول پنجم عبارت از این است که حکمی از سوی شرع به عنوان وجوب درباره خروج وجود ندارد و اما خروج در عین حال منهی عنه است، چون نهی سابق است و ملاکش هم موجود است، خروج منهی عنه است و وجوبی هم اینجا وجود ندارد. خروج که منهی عنه به نهی سابق بود، حرمت هست و معصیت هم هست و پس از که گفتیم معصیت هم است باید ثابت بکنیم که معصیت از کجا، چون شرح دادیم که خطاب متوجه نمی شود. و وجه این قول که چرا معصیت هم است، این است که این اضطرار به سوء اختیار است، خطاب متوجه است، او خودش عمدا از خود سلب اختیار کرده است و قاعده می شود «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا لا خطابا»، چون عمدا رفته و عقاب دارد. خطاب هرچند نباشد ولی خطاب قبلی بوده اما عقاب دارد چون به سوء اختیار خودش از خود سلب اختیار کرده. این قول محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه است. این پنج تا قول به طور کلی بیان شد و ابهامی در آن وجود ندارد.

ص: 5


1- الفصول الغرویه، شیخ محمد حسین اصفهانی، ص 138.
2- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 153.

بررسی اقوال

اما قول اول که خروج حرام است.

قول اول خروج حرام است این تکلیف به ما لا یطاق است

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید اگر حکم به حرمت خروج بکنیم اطلاقا، این امر جزء محالات است، تکلیف ما لا یطاق است. مکلف قدرت ندارد. چطوری خودش را آزاد کند از این اضطرار، نتیجه اش این می شود که در این اضطرار بماند، تصرف نکند. این یک حرفی است که حتی اشعری هم نمی تواند ملتزم بشود که آنها حکم عقل را نمی پذیرند. بگوییم فرد تصرف نکند و اینجا که قرار گرفته، بنشیند سرجایش و خروج حرام است. این نه تنها تکلیف به محال است که یک حکم خلاف عقل و عقلاء هم خواهد بود، یک حکم تقریبا غیر عقلائی خواهد بود. لذا بطلان این قول با خودش است.

و اما قول دوم موجب اجتماع ضدین می شود

و اما قول دوم که گفتیم منسوب است به معتزلی که وجوب و حرمت درباره خروج فعلی بود، این قول هم موجب اجتماع بین ضدین می شود و هر دو حکم وجوب و حرمت فعلا جمع شده باشد، جمع بین ضدین است و محال است و از سوی شارع صدور چنین حکمی اصلا ممکن نیست.

اما قول سوم هم برمی گردد به قول قبلی و قدمت خطاب مشکلی را حل نمی کند

قول سوم که وجوب فعلی و حرمت به وسیله نهی سابق، سیدنا الاستاد می فرماید این هم برمی گردد به قول قبلی منتها فرقش این است که در اینجا می گوییم حرمت به وسیله خطاب قبلی است، قدمت زمان خطاب و تاخر زمان خطاب مشکلی را حل نمی کند، فعلا هر دو خطاب نسبت به این حالت اضطرار فعلیت دارد. حالا یک خطابش از قبل بوده و یک خطابش الان است، تقدم و تاخر زمانی مشکلی را حل نمی کند.

ص: 6

اما قول چهارم را محقق نائینی تایید می کند

اما قول چهارم که قول شیخ انصاری است، می فرماید: خروج واجب است از باب تخلص و دیگر دستور خطابی نداریم، چون مکلف مقدور نیست، این رأی را محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه مورد تایید قرار می دهد، می فرماید: حق همان است که شیخ علامه انصاری فرموده که خروج واجب است از باب تخلص، و بعد یک مطلبی را هم اشاره می کند، می گوید اگر بگوییم که در اینجا مورد، مورد قاعده الامتناع بالاختیار است، رأی محقق خراسانی درست خواهد بود که خروج هم منهی عنه است و حرام است و معصیت هم است، ولی عقلا باید برود بیرون. اما ما نمی گوییم که اینجا مورد، مورد قاعده الامتناع بالاختیار است بلکه ما می گوییم مورد، مورد قاعده وجوب ردّ المال الی مالکه است. یک قاعده است که وجوب ردّ مال به مالک مال. دار غصبی مالکی داشته غصب شده، بر ما واجب است که رد کنیم به مالکش، ما دست برداریم، این قاعده اینجا حاکم است. قاعده الامتناع نیست، اگر قاعده الامتناع بود، حرف محقق خراسانی در کفایه درست بود (1)

بررسی اقوال درباره اضطرار مربوط به اجتماع امر و نهی 93/07/02

موضوع: بررسی اقوال درباره اضطرار مربوط به اجتماع امر و نهی

در آستانه شهادت آقا امام جواد قرار داریم، این شهادت را به محضر مبارک آقا بقیه الله الاعظم و کریمه آل البیت تسلیت می گوییم، ان شاء الله عزیزان قطعا فردا حرم مشرف بشوند و عرض تسلیتی به محضر بانو کریمه آل البیت به جهت این مناسبت داشته باشند. از فرمایشات امام جواد انی است که می فرماید: «الثقه بالله ثمن لکل غال و سلم لکل عال». اعتماد به خدا، نردبانی است برای صعود به هر بلندی که رفعت در کمال به حساب بیاید و بهائی است برای هر مقصد گرانقیمتی که انسان تشخیص بدهد. خداوند برای ما توفیق بدهد که اعتماد به سطح مطلوب ان شاء الله داشته باشیم.

ص: 7


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 374.

بررسی اقوال درباره اضطرار مربوط به اجتماع امر و نهی

گفته شد که پنج قول وجود دارد، سه قول بررسی و نقد و تحقیق شد اما قول چهارم که قول بسیار مهم و قابل توجه است، اشاره شد و بررسی آن به بحث امروز موکول شد.

اما قول چهارم

قول چهارم شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اگر مکلف در اضطرار قرار گیرد بین امر و نهی، اجتماع امر و نهی بر او عارض بشود و راه سومی نداشته باشد، می فرماید در این فرض در مثال معروف که دار غصبی و صلاه در آن است، می فرماید خروج از دار غصبی منهی عنه نیست، برای اینکه نهی سابق ساقط می شود به دلیل اضطرار و عدم قدرت. دیگر نهی نیست. و از آنجا که تخلص از تصرف حرام همیشه واجب است، خروج از دار غصبی واجب است، وجوبش از باب تخلص از تصرف در حرام است (1)

نظر محقق نائینی این مورد مورد قاعده رد المالی الی مالک است نه قاعده امتناع

محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: صحیح و درست همین قول شیخ انصاری است که خروج، تصرف در غصب است ولی حرام نیست، چون نهی ساقط شده است به دلیل اضطرار. بعد می فرماید: این خروج هرچند تخلص است ولی پشتوانه آن یک قاعده فقهی است، حکم همین است براساس یک قاعده فقهی و آن قاعده فقهی و اصولی عبارت است از وجوب رد المال الی مالکه، که این یک قاعده مسلم و قطعی و معتبر است. غصب مال مردم است، کسی که در آن زمین غصبی قرار دارد، به مال مردم دست گذاشته، خروج رد مال به مالک است. براساس این قاعده خروج واجب است و حرف درست همان حرف شیخ انصاری است (2) . بعد برای توضیح مطلب و تحقیق بیشتر می فرماید: این مورد از مورد قاعده «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» نیست. و اگر از مورد قاعده «الامتناع بالاختیار» اگر بشود، آنگاه قول محقق خراسانی درست می شود که ایشان گفت خروج منهی عنه است به نحو سابق که شرح بیشتر آن را می دهیم. هرچند نهی فعلا ساقط است ولی این سقوط به سوء اختیار است و مسئولیت از عهده مکلف مرتفع نیست. بعد می فرماید: مورد، مورد قاعده رد المال است نه مورد قاعده «الامتناع بالاختیار». چرا مورد قاعده الامتناع نیست؟ می فرماید: در قاعده الامتناع بالاختیار امتناع باید عارض و حاکم باشد به این معنا که مکلف را از قدرت باز دارد، از مکلف سلب قدرت کند که در این صورت قاعده الامتناع بالاختیار محقق می شود. مثال: می فرماید اگر کسی خودش را از شاهقی پرت کند، از یک بلندی مثلا درخت بلندی یا بام بلندی خودش را پرت کند، در همان حالی که دارد به طرف زمین سقوط کند، آن حالت الامتناع است که او دیگر قدرت ندارد، در حال افتادن به زمین در همان حالت امتناع است یعنی قدرت بر امساک نفس ندارد، قدرت بر حفظ نفس ندارد، اینجا قاعده الامتناع. در همان شرائط دیگر امر و نهی ای نیست. چون امتناع است. و بعد هم در آن شرائط که خود را از شاهق پرت کرده است، به اختیار خودش و بعد سلب قدرت از خودش کرده است، قاعده جاری می شود. آن مطلب مبغوض است همان افتادن هرچند نهی فعلیت ندارد، نهی سابق مبغوضیت را اعلام می کند. اما در مثال ما اینگونه نیست، چون مثال ما خروج از دار است و خروج از دار برای مکلف مقدور است، مثل افتادن از پشت بام نیست که اصلا دیگر خارج از قدرت باشد. بنابراین این مثال مورد قاعده الامتناع بالاختیار نخواهد بود.

ص: 8


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 153.
2- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 374.

سید الاستاد می فرماید: این کلام از محقق نائینی عجیب است چون امتناع اعم از عقلی و شرعی است

در جواب این اشکال گفته می شود که سیدنا الاستاد می فرماید که از محقق نائینی عجیب است، برای اینکه امتناع اعم از امتناع عقلی و امتناع شرعی است. در آن مثالی که شما زدید سلب قدرت عقلی بود، کسی که از پشت بام می افتد به طرف زمین در آن وسط عقلا و وجدانا قدرت ندارد، نمی تواند خودش را حفظ کند تا اختیاری در کار باشد و امر و نهی درست بشود. اما در خروج در دار مغصوب شرعا قدرت ندارد، چون تصرف در غصب است، تصرف در غصب ممنوع است شرعا. بنابراین قاعده «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» اختصاص به سلب قدرت عقلا ندارد، بلکه سلب قدرت اعم از عقلی و شرعی است. بنابراین جواب توجیه محقق نائینی داده شد. و نقدی که بر اصل این قول اعلام می شود از این قرار است که خروج، امر ندارد تا بگویید وجوب شرعی است. اگر از باب تخلص واجب است، می گوییم ممکن است از باب تخلص واجب است ولی وجوب آن وجوب شرعی نیست، بلکه وجوب آن وجوب عقلی است. نقدی که بر قول چهارم گفته شد به همین مقدار اکتفاء کنیم، چون قول پنجم را که شرح می دهیم، قول چهارم هم اشکالی که در آن قول وجود دارد هم روشن می شود.

اما قول پنجم که منتخب سید الاستاد و قول تحقیق است

ص: 9

قول پنجم که عبارت است از قول محقق خراسانی و انتخاب و اختیار سیدنا الاستاد قدس الله اسرارهم و قول تحقیق. محقق خراسانی می فرماید: خروج از دار غصبی منهی عنه است، نهی که ساقط شده است و فعلیت ندارد اما ملاک منهی عنه است، خطاب فعلا فعلی نیست، اما عقاب فعلی است. برای اینکه قاعده اینجا به ما این مطلب را اعلام می کند که «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار».

دو ساختار قاعده

این قاعده دو تا ساختار دارد: ساختار اول این است که «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار خطابا و عقابا». امتناع به وسیله اختیار منافات ندارد با اختیار نه خطابا و نه عقابا که این رأی، رأی اشعری است که عقل هرچند مجاز نمی داند ولی عقل را تصرفی نیست، خلاف عقل هست که هست. بنابراین گفته می شود که در مثل چنین مورد امر و نهی هر دو فعلی است، هم خطاب فعلی است و هم عقاب دارد. متن دومی که این قاعده دارد که در اصول ما و اصول عدلیه مورد تایید است عبارت از این است که «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا لا خطابا»، عقابا منافات ندارد، عقاب می شود چون به سوء اختیار خودش را در این محذور قرار داده، اما خطاب متوجه نمی شود، چون قدرت ندارد.

اما شرح قاعده

و اما شرح قاعده: برای اینکه بهتر به مضمون قاعده آشنا بشویم، خود متن را با بعض از کلمات تغییر که بدهیم، روشن می شود، می گوییم« الامتناع بلا اختیار ینافی الاختیار»، یا «الامتناع یضادّ الاختیار». جمله دوم «الامتناع ینافی الاختیار». منظور از امتناع در این قاعده عدم جواز تکلیف مکلف است و به تعبیر دیگر منظور از امتناع، امتناع تکلیف است و یا بگویید منظور از امتناع، عدم وجود قدرت برای مکلف است. و منظور از بالاختیار این است که خود مکلف به دست خودش قدرت را از خود سلب کرده، موضوع این شد و محمول آن می شود «لا ینافی الاختیار» منظور از اختیار در انتهاء قاعده، قدرت و توجیه تکلیف به مکلف است. لذا می گوییم مکلف قادر است و مختار، مختار است یعنی قدرت دارد. منظور از اختیار در اصول در باب جعل تکالیف یا مکلف قدرت دارد. امتناع بالاختیار کسی که خودش به دست خود از خود سلب قدرت می کند، منافات ندارد به اینکه تکلیفی به او متوجه بشود و او قادر مختار گفته شود، چون او به دست خود سلب اختیار کرده، او همین الان که عمدا از خود سلب اختیار کرده است، مختار به حساب می آید و تکلیف هم به او متوجه می شود که «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار». این یک مطلب مسلم اصولی و مطابق با اصول عدلیه است و اشکالی درباره این قاعده هم وجود ندارد.

ص: 10

سوال: این قاعده اصطیاده است؟

جواب: قاعده اصطیاده عقلیه قطعیه است و قاعده عقلیه کلامیه هم است. براساس کلامی پایه استوار و محکمی دارد. اصطلاح اصطیاده و منصوصه در قواعد عقلی به کار نمی بریم، قاعده منصوصه و اصطیاده قلمرو آن قواعد فقهیه است، این یک قاعده عقلیه قطعیه کلامیه است و در اصول هم مسلم است و ما مطالب کلامی در اصول داریم و در حد زیادی هم است. براساس این قاعده حکم را اعلام می کنیم و می گوییم خروج از دار غصبی منهی عنه است و این خروج آنچه را شیخ انصاری فرمود که محکوم به وجوب است، اساس ندارد. چرا منهی عنه است؟ برای اینکه نهی دارد، نهی که فعلا ساقط است، می گوییم نهی فعلا ساقط است ولی داعویتش موجود و ملاک منهی عنه بودن موجود برای اینکه مکلف بسوء اختیار خودش از خود سلب قدرت کرده است. این فرض دوم است، فرض دوم این است که مکلف خود خودش را در اضطرار قرار بدهد. می داند که دار غصبی است و وارد دار غصبی بشود. بنابراین این منهی عنه است. اما پس از که خروج منهی عنه بود، چه بکند؟ بماند، بنشیند و توقف کند، وظیفه اش چیست؟ اینجا وظیفه براساس حکم عقل مبادرت به اقل المحذورین و اخف القبیحین، اقل المحذورین این است که ترک کند دار غصبی را و اگر بماند که ارتکاب بیشتری صورت می گیرد و ماندن طولانی قبیح سنگینی است و بیرون شدن از دار غصبی تصرف است ، منهی عنه است، قبیح است ولی قبیح خفیف است.

ص: 11

رفع اشکالات

اشکال اول

اشکال اول: تخلص از تصرف مال غصبی واجب است، خلاص شدن که انسان خودش را نجات بدهد از تصرف در ملک غیر واجب است، مقدمه واجب هم واجب است بنابراین خروج که مقدمه تخلص می شود، تخلص واجب و مقدمه واجب هم واجب است. ایشان می فرماید: در ترشح وجوب از ذی المقدمه به مقدمه گفتیم که باید ذی المقدمه واجب و مقدمه مباح باشد. اگر مقدمه مباح بود، وجوب از ذی المقدمه ترشح می کند به مقدمه، اینجا مباح نیست، خروج تصرف در ملک غیر است، حرام است.

اشکال دوم

اشکال دوم: گفته می شود در شرائطی که اهم و مهم در کار نباشد، مطلب همین است که ذو المقدمه واجب باشد و مقدمه مباح، اما در شرائطی که اهم و مهم وجود دارد، واجب اهم است، مقدمه هرچند حرام باشد ولی مهم است، از باب قاعده عقلیه ضروریه حفظ اهم و ترک مهم باید خارج شد، بنابراین مقدمه می شود واجب، هرچند حرام بوده ولی اهم که واجب است، مقدم می شود بر مهمی که حرام است. می فرماید: این اشکال در مورد بحث ما هرچند مصداق دارد و واقعا ذو المقدمه که خلاصی از تصرف در مال غصبی باشد، اهم است و خروج چند لحظه ای از تصرف کوتاه مدت در مال غصبی مهم است هرچند حرام است، مصداق درست است اما باید دقت کنیم که این تقدم اهم بر مهم در جایی است که سوء اختیاری در کار نباشد. در اینجا سوء اختیار است. مکلف به سوء اختیار خودش خودش را در محذور قرار داده و الا اگر ما ملتزم به این مطلب نشویم و بگوییم حرمت از خروج مرتفع می شود، سلب می شود، لازمه این قول این خواهد شد که حرمت و عدم حرمت تابع اراده مکلف باشد. که اگر همین تصرف در دار غصبی را مکلف اراده کند که در این دار غصبی بماند و توقف کند، می شود حرام و اگر مکلف قصد کند که همین تصرفش خروج باشد از دار غصبی، در این صورت حرامی نباشد. بنابراین حرمت و عدم حرمت تابع اراده مکلف است. اگر اراده وقوف بکند، تصرف حرام است و اگر اراده خروج بکند، تصرف حرام نیست. پس حرمت و عدم حرمت تابع اراده مکلف است که می شود خلاف فرض که در اصطلاح اصول می شود خلف. چون که تکلیف آنچه که واقعیت دارد خواهد بود و به اراده مکلف بستگی ندارد. تا به اینجا اشکالات رفع شد و نتیجه اعلام شد که خروج منهی عنه است و حرمتش به قوت خود باقی است و واقعیت تغییر نمی کند، هرچند این حکم فعلا الزامی است و براساس حکم عقل، عقل می گوید اقل المحذورین و اخف القبیحین را انتخاب کنید.

ص: 12

تحقیق تکمیلی حکم اضطرار مربوط به اجتماع امر و نهی 93/07/05

موضوع: تحقیق تکمیلی حکم اضطرار مربوط به اجتماع امر و نهی

اگر مکلف اضطراراً در حالت مردد بین امتثال امر یا امتثال نهی قرار بگیرد، چه حکمی دارد؟ مثال معروف در دار مغصوب اضطرارا قرار گرفته اما الان که در دار مغصوب مضطر شده است، حکمش چیست؟ خروج واجب است یا منهی عنه است؟ در این رابطه پنج قول نقل شد و نقد شد.

قول پنجم و دلیل و اشکالات آن

رسیدیم به قول پنجم، قول پنجم این بود که خروج عقلا لازم است از باب اقل المحذورین و اخف القبیحین اما منهی عنه است. این قول را محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه اختیار کرده اند. دلیل اصلی برای این قول همان قاعده عقلیه کلامیه است که «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا لا خطابا». یک عده اشکالی را برای کامل کردن بحث محقق خراسانی مطرح فرموده اند و جواب داده اند.

اشکال اول ما نحن فیه مثل واقع شدن در مهلکه است و منهی عنه نیست

این اشکالات از این قرار است: 1. گفته می شود که تخلص از تصرف در مال غیر دار غصبی منحصر است به خروج و مقدمه که منحصره بشود، واجب می شود. مثالی را هم ذکر می کنند، می فرمایند: اگر کسی در مهلکه قرار گیرد و راه علاج آن مهلکه بیماری بدن، اگر راه علاج آن مهلکه شرب خمر باشد علما یا اطمینانا، باید مکلف مبادرت کند به شرب خمر، در این فرض شرب خمر واجب است قطعا تا خودش را بتواند از مهلکه نجات بدهد. دقیقا گرفتار شدن در دار غصبی چنین مهلکه ای است منتها مهلکه جسمی نیست و مهلکه معنوی است. خودش را از مهلکه نجات بدهد، قطعا راه انحصاری اش خروج است. بنابراین این خروجی که یک مقدمه انحصاری است، نمی تواند منهی عنه باشد که محقق خراسانی فرمود: خروج منهی عنه است. خروج از مهلکه همانطوری که شرب خمر در آن شرائط مطلوبیتش قطعی است، در این شرائط نجات از تصرف در مال غیر خروج از دار غصبی مطلوبیت قطعی دارد. مطلوبیت قطعی با منهی عنه بودن قابل جمع نیست. اشکال دقیق است و این اشکال از بیان شیخ انصاری استفاده می شود (1)

ص: 13


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 153.

جواب آن از محقق خراسانی خروج گرچه درست است ولی شرط دارد

در جواب این اشکال محقق خراسانی می فرماید: مطلوبیت خروج هرچند در کل درست است و بلا اشکال، اما با یک شرط که شرط آن این است که گرفتاری و اضطرارش به سوء اختیار نباشد اما اگر مکلف خودش را عمدا در آن مضیقه قرار داده، الان خارج شدن از دار غصبی که الزامی است از باب اخف القبیحین و اقل المحذورین، اما مبغوضیت آن به جهت نهی ای که داشته است، محفوظ است و این اضطرار از سوی شرع یا بلا اختیار نیامده، خودش خودش را به اضطرار انداخته است که «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا لا خطابا». خطاب نباشد ولی عقاب آن است.

اشکال دوم: الممنوع شرعا کالممنوع عقلا است

اشکال دیگر: گفته می شود که وجوب ذی المقدمه یعنی خلاص شدن و تخلص از دار غصبی محفوظ است و قطعی است، امر مسلمی است، اما بعد از این، خروج که مقدمه می شود برای خلاصی از تصرف، خلاص از تصرف واجب است و ذی المقدمه است، و وجوب آن هم قطعی است، اما می گویید خروجی که مقدمه است منهی عنه است، این با وضعیت مقدمات واجب تطبیق نمی کند. اگر ذی المقدمه وجوبش محفوظ است، مقدمه اش باید واجب باشد و اگر مقدمه حرام است، باید ذی المقدمه واجب نباشد. و بعد در صورتی که مقدمه منهی عنه است، اصلا تکلیفی برای ذو المقدمه نباید باشد چون که «الممنوع عقلا کالممتنع عقلا». منظور از ممنوع شرعا مقدمه است که خروج است و کالممتنع عقلا یعنی دیگر رفتن به سوی ذی المقدمه عقلا ممتنع است و برای ذی المقدمه تکلیف ندارید.

ص: 14

جواب این اشکال

محقق خراسانی جواب این اشکال را می فرماید: درست است «الممنوع شرعا کالممتنع عقلا» اما ما درباره مقدمه گفتیم که حکم ارشادی به وجوب مقدمه داریم، پس مقدمه کاملا ممنوع نیست و اگر بگویید که مقدمه که ممنوع نیست، از ذی المقدمه وجوب را بیاورید و حکم به وجوب شرعی برای مقدمه صادر کنید، اگر این حرف را بزنید، جواب ما این است که می گوییم مقدمه وجوب ارشادی دارد و وجوب ارشاد عقلی کافی است و نیاز به وجوب شرعی نداریم. اگر اشکال شود که مقدمه که ممنوع اعلام شد، الان وجوب عقلی از سوی دیگر اعلام می کنید، جمع بین وجوب و حرمت می شود مثل قول اشعری. جواب آن این است که منهی عنه ما فقط حرمت ذاتی دارد، نهی فعلی ندارد و مبادرت به خروج و مطلوبیت خروج، الزام عقلی از باب اقل المحذورین دارد، وقتی که دو تا حکم از دو سنخ باشد و از دو زاویه باشد، تضادی در کار نیست.

اشکال سوم و جواب آن

اشکال سوم: شما اعلام کردید که مکلف قادر بوده قبل از وقوع در اضطرار، آن قدرت قبل از وقوع در اضطرار الان تاثیرگذار است. ما می گوییم که دقت کنیم بعد از دقت می بینیم مکلف تا آنجا که وارد دار مغصوب نشده بود، قدرت بر ترک فعل نداشت، قدرت بر ترک فعل وجود نداشت، چون سالبه منتفی به انتفاء موضوع بود. داخل دار نبود تا ترک دار مقدور باشد برایش، پس شما که می گویید قدرت قبلی در اختیار مکلف بوده و الان مکلف بسوء اختیار خود قدرت را از خود سلب کرده، آن عدم تصرف در دار غصبی مقدور مکلف درباره تصرف در دار نبوده، چون سالبه منتفی به انتفاء موضوع است. در پاسخ این اشکال می فرماید: ما خود ترک را موضوع حکم از سوی شرع تعیین کرده ایم، ترک تصرف در مال غیر و ترک تصرف در مال غصبی و اگر که این ترک تصرف از باب سالبه به انتفاء موضوع باشد، ضرری ندارد، چون موضوع حکم ما ترک تصرف است و ترک تصرف بما هو ترک مقدور است.

ص: 15

اشکال چهارم دو عنوان و دو حکم زمینه دارد و جواب آن

اشکال چهارم: گفته می شود که درباره حکم خروج عیبی ندارد، شما خروج را منهی عنه بدانید، اما در عین حال می تواند ماموربه هم باشد. چون بر مبنای مخالف یعنی بر مبنای غیر از مبنای محقق خراسانی می گوییم تعدد عنوان موجب تعدد معنون می شود. محقق خراسانی که قائل به اجتماع امر و نهی است، می فرمایید تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمی شود، این مبنای شماست اما رأی مخالف می گوید که تعدد عنوان موجب تعدد معنون است. خروج به عنوان اینکه قبلا نهی داشته و تصرف در مال غیر است، منهی عنه است و خروج به عنوان اینکه مقدمه واجب است ماموربه است، دو عنوان است و هر دو حکم زمینه دارد. بنابراین فرمایش شما که می گویید خروج فقط منهی عنه است و امر زمینه ندارد، زمینه دارد. در پاسخ به این اشکال می فرمایند: اولا ما به طور مبسوط بحث کردیم که مجمع ما در اجتماع امر و نهی وجودا و ماهیتا واحد است. شئ واحدی وجودا و ماهیتا به وسیله تعدد عنوان های انتزاعی تعدد پیدا نمی کند. عنوان یک اوصاف عنوانی است و ماهیت را از واقع اش تغییر نمی دهد. این اولا حرف ما بود و ثانیا بر فرض اینکه بگوییم تعدد عنوان موجب تعدد معنون می شود، در بحث خود ما این خروج اگر مطلوب حاصل بشود، ماموربه قرار بگیرد، طلب محال است. برای اینکه مندوحه ندارد، اگر مندوحه و جایگزین داشت، مقدور بود الان که مندوحه و جایگزین ندارد، فقط تنها راه است بنابراین مقدور نیست. بعد از که عمل مقدور و مورد اختیار مکلف نبود، اگر طلبی نسبت به آن عمل از سوی شرع صادر بشود، طلب محال است. بنابراین بر فرض اینکه ما قائل به تعدد معنون بشویم، باز هم تعلق گرفتن امر به خروج می شود طلب محال که محال بودنش را هم فهمیدیم.

ص: 16

اشکال پنجم نسبت به قاعده و جواب آن

اشکال پنجم نسبت به قاعده: گفته می شود که قاعده عقلیه کلامی که اشاره شد، عبارت است از «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا و خطابا». بنابراین مکلف که به سوء اختیار خودش ورود در دار غصبی را اختیار کرده است، این مکلف الان نسبت به خروج مامور است و خروج هم ماموربه است که مقدمه واجب است و هم منهی عنه است که نهی دارد. در جواب این قاعده و این اشکال محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این قاعده یک شأن نزول و شأن تحقق دارد. مورد خاصی دارد، براساس چه قاعده این داعی شکل گرفته؟ این قاعده اساسا در برابر نظر اشاعره است که اشاعره یک قاعده فلسفی اعلام می کند، ما یک قاعده کلامی آماده کردیم تا آن قاعده فلسفی آنها را خنثی کنیم. قاعده فلسفی عبارت است از «الشئ ما لم یجب لم یوجد». این قاعده فلسفی درست هم است، در اصل شبهه و اشکال ندارد. هر شئ تا در مرحله وجوب منظور از این وجوب، ضرورت در تحقق است، تا در مرحله ضرورت در تحقق نرسیده باشد وجود نمی گیرد. مثال بارزش علت و معلول است، تا وقتی که علت تامّ و کامل نشود، معلول صورت نمی گیرد و علت که تام و کامل شد، معلول وجوب و ضرورت پیدا می کند. پس از تمام و کمال علت، وجود علت ضروری است، همان ضروری یعنی وجوب. این یک قاعده فلسفی مسلم است. و اگر قبل از اتمام علت باشد، نه وجوبی است و نه وجودی. این اصل قاعده درست است اما از این قاعده اشاعره سوء استفاده می کنند، می گویند اعمال مکلف همه غیر اختیاری است، قائل به جبر می شوند، چون هر عملی که انجام می دهند تا آن عمل در حد و مرز ضرورت نرسیده باشد، وجود پیدا نمی کند و وقتی که در حد و مرز ضرورت رسید، انجام می شود و اختیاری دیگر نیست. بنابراین اعمال و افعال مکلف جبری است براساس قاعده فلسفی «الشئ ما لم یجب لم یوجد». قاعده درست است و شکی در آن نیست. در اصول هم برنخوردم که به اصل قاعده اشکال کند، در فلسفه که این قاعده از مسلمات است. در پاسخ به این اشکال می فرماید: شما اگر این قاعده فلسفی را دارید، ما یک قاعده کلامی داریم و آن این است که «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»، انسانی که قبل از انجام عمل و قبل از رسیدن در حد و مرز ضرورت اختیار دارد و خودش به اراده خودش خود را وارد حد و مرز ضرورت می کند، این سلب اختیار نیست، این امتناع بالاختیار این لا ینافی الاختیار، هنوز هم اختیار وجود دارد در حد جعل تکلیف. این جواب اشاعره بوده است و ربطی به بحث ما ندارد که ما بگوییم الان که خروج یک امری است انحصاری و مکلف بسوء اختیار خودش خود را در اضطرار قرار داده، الان «الامتناع بالاختیار» باید خروج هم ماموربه باشد و هم منهی عنه، این غیر از آن موردی است که ما از قاعده الامتناع در نظر می گیریم، در اینجا قاعده الامتناع کارایی ندارد. چون ما می گوییم این فرد اضطرارا وارد مکان غصبی شده، الان استخلاص از مکان غصبی چه حکمی دارد، می گوییم نهی دارد و نهی به قوت خودش باقی است و امر دیگری نیست. بنابراین این مورد با جبر ارتباط ندارد و قاعده الامتناع نظریه جبر را از اساس رد می کند، این بحث ما مورد اضطرار است، به عبارت دیگر جبر است و اضطرار و ما الان می خواهیم برای رفع ا ضطرار چه کنیم؟ این اضطرار موضوعی است که با جبر فرق دارد. جبری که در فلسفه یا نظر کلی فلسفی گفته می شود تمام افعال می شود غیر اختیاری از اساس و آن وادی دیگری است و آن قاعده الامتناع رد است بر نظریه جبر، آن رد بر مسئله اضطرار نیست، اضطرار فعل اختیاری را رد نمی کند، فعل بشر اختیاری است و جبری در کار نیست اما بسوء اختیار الان در مضیقه قرار گرفته، خروج و نجات از این مضیقه چه حکمی دارد؟ این ربطی به مسئله جبر و اختیار ندارد که در یک جمله خلط بین جبر و اضطرار به عمل آمده. رفع جبر دلیلی دارد و رفع و راه حل اضطرار دلیل دیگری دارد.

ص: 17

دفع توهم و اشکال

این جواب که داده شد، یک اشکال ممکن است پیش بیاید که ما گفتیم رأی محقق خراسانی بر این است که خروج منهی عنه است، اما امر به خروج تعلق نمی گیرد. چون آن خروج مبغوضیت دارد، چیزی که مبغوضیت دارد مطلوب شرع واقع نمی شود. بعد گفتیم که الان که مکلف مقدور نیست، گفت «الامتناع بالاختیار»، با فاصله کمی آنجا گفتیم «الامتناع بالاختیار» الان در جواب اشکال گفتیم «الامتناع بالاختیار» در وادی رفع جبر است نه در وادی حل مشکل اضطرار. یک جواب دارد و آن این است که قاعده «الامتناع بالاختیار» که آنجا گفتیم، با قاعده «الامتناع بالاختیار» که در کلام رد بر قاعده فلسفی اشعری گفته می شود فرق دارد. ما می گوییم «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا لا خطابا». الان خطاب متوجه مکلف نیست، الان نهی ندارد، «خطابا ینافی»، خطابی نیست. مکلف مقدور نیست اما عقابا منافات ندارد، چون با تحلیل فقهی مکلف مقصر است. در بحث فقه گفتیم که مقصر در حقیقت عامد است و اسمش را می گذاریم جاهل مسامحه، و الا جاهل مقصری نیست، شخص مقصر یعنی عامد. بنابراین لا ینافی الاختیار عقابا، چون توان و قدرت داشته و از خود سلب قدرت کرده. سلب قدرت از خود اختیاریا رافع عقاب نخواهد بود.

آخرین اشکال و جواب آن

یک اشکال دیگری هم است که می گوییم دو دلیل داریم و هر دو دلیل کارایی دارد، یک دلیل بر وجوب خروج از دار و یک دلیل بر عدم خروج به خاطر منهی عنه بودن تصرف در دار غصبی، هر دو دلیل اطلاق دارد و اطلاقش هم تقیید نشده، بعد از که تقیید نیامده ما به اطلاق هر دو عمل می کنیم. اطلاق هر دو این مورد را هم شامل می شود که مورد قرار گرفتن در اضطرار است. جوابش را محقق خراسانی می فرماید این اطلاقات هرچند نصّا و لفظا تقیید نشده باشد اما عقلا تقیید شده است بخاطر عدم قدرت مکلف. چون مکلف قدرت بر انجام هر دو ندارد، عقلا اطلاق وجوب خروج تقیید می شود و فقط نهی باقی می ماند.

ص: 18

نتیجه و تحقیق

بعد از که این اشکالات رفع شد، مطلب از این قرار است که آنچه تحقیق است و آنچه درست به نظر می رسد، حکم در مورد اضطرار نسبت به اجتماع امر و نهی این است که خروج منهی عنه است به نهی سابق اما خروج عقلا لازم است براساس حکم عقلی ارشادی یعنی اقل المحذورین و اخف القبیحین. و سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: رأی صحیح هم رأیی است که محقق خراسانی فرموده که مبغوضیت خروج به قوت خود باقی است، امر در صورتی که حکم ارشادی داریم، نیاز به امر شرعی نداریم که ما برویم به سراغ امر شرعی نسبت به خروج. خود خروج لزوما باید انجام بشود براساس حکم عقل (1) . نتیجه بحث ما همین که در موقع قرار گرفتن در تنگنای اجتماع امر و نهی در مثال معروف خروج از دار غصبی منهی عنه است ولی در عمل براساس ارشاد حکم عقل باید لزوما از دار خارج شد. مسئله ای را عنوان می کنند، می فرمایند: صلاه در این دار غصبی چه حکمی دارد که احتمالا مصادیق هم داشته باشد، برای جلسه بعد.

بررسی حکم صلاه در حالت اجتماع امر و نهی 93/07/06

موضوع: بررسی حکم صلاه در حالت اجتماع امر و نهی

محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه درباره صحت و عدم صحت صلاه در دار مغصوب بحث می کند که گویا در این بحث نتیجه و ثمره بحث اجتماع امر و نهی هم روشن می شود. اگر مکلف در حالت اضطرار قرار گرفت و در مضیقه بین امتثال امر و نهی قرار گرفت، مثال معروف در دار مغصوبه و وقت نماز هم رسید، چه کند؟ آیا نماز را ترک کند یا نماز را انجام بدهد؟ اگر به نماز مبادرت کند، نماز چه حکمی دارد؟ این طرح مسئله است. محقق خراسانی بعد از اینکه این مسئله را طرح کرده است، تفصیل و شقوقی بیان می کند.

ص: 19


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 359.

قبل از تفصیل رأی شیخ انصاری مورد توجه است

اما از باب رعایت ترتیب ابتداء در این باره یعنی درباره حکم صلاه در دار مغصوب رأی شیخ انصاری مورد توجه قرار گیرد. درباره حکم صلاه در دار مغصوب شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: خروج از دار مغصوب ماموربه است که قبلا شرح دادیم، چون مقدمه منحصره است و نهی هم نیست، چون به اضطرار و عدم قدرت مکلف نهی هم ساقط است. بنابراین در حال خروج زمینه آماده است برای خواندن نماز، آن ظرف مهیا است و نهی ندارد و خود آن عمل ماموربه است، در آن ظرف مهیا می توانیم انجام بدهیم و نماز صحیح است. البته به شرط اینکه این اضطرار به سوء اختیار نباشد. این رأی شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در این رابطه مطلقا که اطلاقش یعنی اعم از اینکه قائل به اجتماع امر و نهی بشویم یا قائل به جواز که می فرماید: الاقوی اینکه خروج ماموربه است و بعد هم می فرماید: حکم به صحت صلاه در آن حالت ظاهر فقهاء است، گویا در حد مشهور هم است. عبارتش این است «ظاهر الفقهاء حکموا بصحه الصلاه لدی الخروج»، ظاهر فقهاء که گفتیم در حد مشهور می شود. صحت صلاه در آن اوان مشهور فقهاء است (1)

محقق خراسانی می فرماید: صلاه صحیح است عند الخروج مطلقا علی الجواز

اما محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: صلاه عند الخروج از دار مغصوب مطلقا صحیح است علی الجواز یعنی بنا بر جواز اجتماع امر و نهی مطلقا صحیح است. منظور از این اطلاق، آن اطلاق شیخ انصاری نیست. منظور از این اطلاق این است که صلاه در سعه وقت باشد و یا در ضیق وقت، مطلقا صحیح است، چون قائل به جواز هستیم، امر دارد و نهی هم دارد، امر در همان حالتی که نهی هست، فعلیت دارد و هیچ مانعی ندارد. صلاه انجام می شود به وسیله امر فعلی که دارد، ماموربه اگر به داعویت امر فعلی انجام گیرد، آن ماموربه صحیح است بلا اشکال.

ص: 20


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 153.

اما علی الامتناع

بعد می فرماید: اگر قائل به امتناع بشویم، باز حکم به صحت صلاه صادر می شود با یک شرط، به شرط اینکه اضطرار به سوء اختیار نباشد. در این صورت هم مکلف به سوء اختیار خودش خود را در مضیقه قرار نداده، امر و نهی هر دو ساقط است و صلاه صحیح است. اما اینکه چرا صحیح است با اینکه امر ندارد، در فراز بعدی شرح می دهیم. و بعد می فرماید: در صورتی که اضطرار به سوء اختیار باشد و قائل به امتناع هم هستیم، در این صورت باز هم راهی برای صحت داریم و آن اینکه رأی شیخ انصاری را بپذریم، راه دوم غلبه مصلحت امر بر مصلحت نهی، بنابراین می گوییم امر مصلحتش غلبه دارد بر مصلحت نهی لذا صلاه درست است.

حکم در سعه وقت مبنی بر اقتضای نهی از ضد است

و بعد می فرماید: اما در سعه وقت، اگر وقت وسعت دارد به این معنا که در خارج از دار غصبی هم وقت دارد تا اینکه نماز را انجام بدهد، اگر با سعه وقت باشد و مائیم و دار غصبی و وقت صلاه، می تواند بعد از خروج هم نماز انجام گیرد، در این صورت صلاه در دار غصب چه حکمی دارد؟ می توانیم حکم بر صحت جاری کنیم یا خیر؟ محقق خراسانی می فرماید: این امر یعنی حکم به صحت صلاه در صورت سعه وقت مربوط می شود به دلالت نهی از ضد است. آیا امر به شئ اقتضاء نهی از ضد را دارد یا ندارد؟ اگر قائل شدیم که امر به شئ اقتضاء نهی از ضد را دارد، اینجا صلاه در سعه وقت درست نیست و اگر گفتیم امر به شئ اقتضاء نهی از ضد را ندارد، صلاه در سعه وقت در دار مغصوب درست است. ماموربه کدام است و ضد کدام یکی است؟ ماموربه آن صلاه کامل در دار مباح است، آن صلاتی که ماموربه است، آن اقتضاء دارد نهی از ضد را یعنی این صلاتی که در دار مغصوب است یا ندارد؟ اگر گفتیم امر به شئ اقتضاء دارد نهی از ضد را، این صلاه در دار غصبی که ضد آن صلاه است، مورد نهی می شود و منهی عنه که شد صحت ندارد. اگر گفتیم امر به شئ اقتضای نهی از ضد را ندارد، این صلاتی که در دار مغصوب است، امر دارد یا حداقل ملاک دارد، می توانیم حکم بر صحت جاری کنیم. محقق خراسانی می فرماید: از آنجا که ما گفتیم که امر به شئ فقط طلب طبیعت است و هیچ خصوصیتی بیشتر از آن در متعلق طلب نیست و مطلوب طلب مولی فقط طبیعت ماموربه است. خصوصیات و مشخصات که اقتضای نهی از ضد و مره و تکرار و غیرها از قلمرو دلالت امر خارج است و دلیل ندارد. بنابراین اقتضاء نهی از ضد اساسا دلیل ندارد.

ص: 21

صحت الصلاه فی دار المغصوبه اطلاقا

بنابراین نتیجه اعلام می شود که «صحت الصلاه فی دار المغصوبه اطلاقا ولو فی سعه الوقت» و لو ماموربها هم نیست. صحت آن هم به وسیله ملاک است و یک نکته دیگر که «الصلاه لا تترک بحال».

عمده اختلاف شیخ و محقق خراسانی

ما تا اینجا رأی شیخ انصاری و محقق خراسانی به دست آوردیم که هر دو قائل به صحت هستند منتها با اختلاف در مبنا و عمده ترین اختلاف مبنائی این می شود که بر مبنای شیخ انصاری خود آن صلاه ماموربها است ولی بر مبنای محقق خراسانی صلاه ماموربها نیست، ملاکا درست است.

چهار مکتب اصولی

(توصیه ما این بود که در بحث اصول ما بحث را که دنبال می کنیم، رأی شیخ انصاری و محقق خراسانی اصل است برای ما و بعدش هم رأی محقق نائینی و سیدنا الاستاد که این آراء، آراء صاحبان مکتب اصولی هست، و اینها را باید داشته باشیم، چون چهار تا مکتب اصولی در تاریخ اصول بعد از تطور اصول به ثبت رسیده، مکتب اصولی شیخ انصاری که تاریخ تطور اصول را به وجود آورد، مکتب اصولی محقق خراسانی، مکتب اصولی محقق نائینی و مکتب اصولی سیدنا الاستاد قدس الله اسرارهم الزاکیات.)

محقق نائینی می فرماید: صلاه در سعه وقت و سوء اختیار صحیح نیست مطلقا

اما محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: صلاه در دار مغصوبه در صورتی که سعه وقت باشد و به سوء اختیار باشد،«لا تصح مطلقا»، شرح این رأی در ادامه بیان می شود. و اما می فرماید: در ضیق وقت بنابر اینکه خروج ماموربه باشد . در بحث های قبلی فهمیدیم که خروج بر مبنای محقق نائینی ماموربه بود از باب قاعده رد المال که این قاعده دو تا اسم دارد: رد المال الی مالکه یا قاعده تخلیه بین مال و مالک. براساس آن قاعده رد المال الی مالکه خروج واجب است، خروج که واجب بود، نهی ندارد و نهی که نداشت زمینه برای انجام صلاه آماده می شود. لذا حکم بر صحت هیچ مانعی ندارد. بعد اضافه می کند به شرط اینکه خروج تصرفی در دار غصبی نداشته باشد به این معنا که خروج باشد و نمازی که انجام می شود آن نماز تصرف در دار غصبی نداشته باشد، یعنی نماز در حال خروج ایماء و رکوع و سجودی نداشته باشد. پس حکم صحت است به شرط اینکه صلاه ایماء انجام بشود و رکوع و سجودی نداشته باشد تا تصرف در دار غصبی به عمل بیاید. بنابراین نظر میرزای نائینی این شد که در سعه وقت صلاه در دار مغصوب صحیح نیست، در صورت ضیق وقت صلاه در دار مغصوب در حال خروج به شرط اینکه ایماء باشد، صحیح است. اما می فرماید: براساس قاعده «الامتناع لا ینافی الامتناع» بنگریم، در آن صورت صحت و عدم صحت بر جواز و امتناع مبتنی می شود که اگر قائل به جواز اجتماع شدیم، صلاه صحیح است و اگر قائل به امتناع شدیم صلاه صحیح نیست. خلاصه فرمایش ایشان این شد که در سعه وقت صلاه در دار مغصوب درست نیست، در ضیق وقت آن هم ایماء درست است (1)

ص: 22


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 380.

سید الاستاد سه صورت بیان می کند

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مسئله دارای سه صورت است: صورت اول این است که مکلف در خارج از دار مغصوب متمکن نیست، یعنی ضیق وقت است و تا برود از دار مغصوب بیرون، نماز فوت شده حتی ایماء. در این صورت صلاه در دار مغصوب درست است علی الجواز و اما علی الامتناع صلاه مطلوبیت ندارد، مطلوبیت که نداشت مورد تقرب قرار نمی گیرد و کار مشکل می شود (1)

دو قاعده در صلاه

اما بنابر قاعده اولیه صلاه در دار مغصوب ولو در ضیق وقت است، صحیح نیست، طبق قاعده اولیه علی الامتناع. چون که ذات عمل مورد نهی است و چیزی که منهی عنه است، مبغوضیت دارد و با عمل مبغوض نمی شود تقرب به عمل آورد. اما می فرماید: درباره صلاه یک قاعده ثانویه داریم و آن عبارت از این است که «الصلاه لا تترک بحال»، این قاعده ثانویه در حقیقت دلیل خاصی است که صلاه در هیچ شرائطی نباید ترک بشود، هر قدر در مضیقه باشیم، صلاه امر خودش را دارد. براساس قاعده ثانویه صلاه انجام می گیرد و محکوم به صحت است. صورت دوم این است که مکلف در دار مغصوب می تواند نماز را کامل انجام بدهد یعنی وقت دارد اما در خارج از دار مغصوب فقط ایماء می تواند نماز را به جا بیاورد و بیشتر از آن تمکن ندارد به دلیل ضیق وقت. با یک دقت کوتاهی درک می شود که حکم این صورت دوم عینا حکم صورت اول می شود، چون مکلف در خارج از دار مغصوب متمکن نیست نماز را انجام بدهد ولو ایماء، در این صورت علی الجواز اینجا هم می تواند انجام بدهد در دار غصبی و علی الامتناع همان کلامی که گفته شد. اما تا به اینجا با محقق نائینی تقریبا رأی سید الاستاد موافق بود، از این بعد ایشان یک اضافه ای دارد و آن اضافه این است که می فرماید: ما راهی برای صحت صلاه در این شرائط داریم و نیاز به قاعده ثانویه هم نداریم. آن راه عبارت از این است که ما علی التحقیق درک می کنیم که افعال صلاه از مقولاتی است که با مقوله تصرف غصبی اختلاف دارد و این افعال و اعمال نماز اصلا تصرف در مال غصبی نیست، لذا متعلق نهی قرار نمی گیرد و فقط آنچه که از افعال نماز متعلق نهی قرار می گیرد، رکوع و سجود است که رکوع در ارض غصبی می شود اما خود قرار گرفتن روی زمین یک امر قهری است و غیر ارادی است و متعلق امر و نهی نیست. بنابراین رکوع و سجود را در ارض غصبی بدل می کنیم به ایماء. صلاه را که رکوع و سجود که ایماء انجام بگیرد، قرائت و تکبیر و نیت که تصرف در مال غصبی نیست، بنابراین ما یک صلاتی انجام می دهیم بدون هیچ تصرف در مال غصب، و این صلاه که تصرف در مال غصب نیست، ماموربها هم است، صحیح است بلا اشکال بر مبنای خود ما یعنی مبنای سید. صورت سوم اگر صلاه در سعه وقت باشد، و مکلف در دار مغصوب است اما وقت دارد و می تواند در خارج از دار غصبی صلاه را به طور کامل و درست انجام دهد، می فرماید: در این صورت صلاه در دار غصبی برعکس آنچه که محقق خراسانی فرمود، قطعا درست نیست. برای اینکه صلاه مرتبه دارد صلاه قادر و صلاه عاجز. در صورتی که صلاه قادر باشد، مرتبه صلاه عاجز نخواهد بود و نوبت به صلاه عاجز نمی رسد. گفتیم که صلاه صحیح در دار غصبی ایمائی است و صلاه ایمائی صلاه عاجز است، در صورتی که صلاه قادر و مختار ممکن باشد اصلا مرتبه مرتبه ای است که اجازه نمی دهد که مرتبه صلاه عاجز فرا برسد، بنابراین با وجود امکان صلاه کامل دلیل بر جواز و صحت صلاه عاجز نداریم، چون که دلیل بر صحت صلاه عاجز در صورتی است که صلاه قادر و مختار ممکن نباشد.

ص: 23


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 358.

جمع بندی محقق نائینی و سید الاستاد

بنابراین سید می گوید که هرچند قاعده ثانویه را در نظر نگیریم، باز هم حکم به صحت صلاه در ضیق وقت کار ممکنی است، چون اجزاء صلاه با تصرف در غصب دو چیز است، از همین جهت رأی ایشان با رأی محقق نائینی از هم جدا می شود. نکته دیگر که در جهت جدایی رأی ایشان و رأی سید وجود دارد که سید می فرماید: بنا بر مبنای محقق نائینی خروج ماموربه است، چون که مقدمه منحصره از باب رد المال الی مالکه اما بر مسلک ما خروج ماموربه نیست، در اینجا که ماموربه نبود، منهی عنه بود، ما یا از قاعده ثانویه باید استفاده کنیم یا از باب عدم تطبیق اجزاء صلاه با تصرف در غصب که رعایت کنیم. براساس قاعده الضرورات تتقدر بقدرها، آن مقدار صلاه را انجام بدهیم که تصرف در مال غصب نباشد. حکم صلاه در دار مغصوب کامل شد.

نتیجه:

در نتیجه ما می توانیم اعلام بکنیم که صلاه در ضیق وقت در مکان مغصوب اگر ایماء باشد، بلا اشکال علی المبانی درست است اما اگر در سعه وقت باشد، تحقیق این است که درست نیست هر چند بر مبنای محقق خراسانی آن هم درست است.

موضوع: تنبیه دوم اجتماع امر و نهی از باب تزاحم است یا تعارض؟ 93/07/07

موضوع: تنبیه دوم اجتماع امر و نهی از باب تزاحم است یا تعارض؟

تنبیهات اجتماع امر و نهی که مورد بحث قرار دادیم، تنبیه اول گفته شد و کامل شد. تنبیه دوم محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه این تنبیه را درباره عنوان بحث یا مصداقیت بحث مطرح می کند که این مسئله اجتماع امر و نهی مصداق و مورد تعارض است یا مصداق و مورد تزاحم؟ ایشان اعلام می کند که مسئله اجتماع امر و نهی از باب تزاحم است نه از باب تعارض.

ص: 24

فرق تزاحم و تعارض

برای توضیح مطلب اشاره مختصری فرق بین تزاحم و تعارض داشته باشند هرچند فرق این دو باب را مفصل بحث کرده ایم. تعارض عبارت است از تنافی بین دلیلین در مقام جعل. یک دلیل می گوید مثلا استعاذه واجب است و دلیل دیگری می گوید حرام است، دو دلیل است که متباین و یک محل و یک متعلق و در مقام جعل. اما تزاحم عبارت است از تنافی دو عمل در مقام امتثال بین دلیلین متزاحمین هیچ گونه تنافی وجود ندارد. مثل انقاذ دو غریق که در مقام جعل هیچ تنافی وجود ندارد. هر مومن به طور کلی واجب است انقاذ بشود اگر آدم قدرتش را داشته باشد. در مقام عمل است و دارای یک قدرت محدود و دو تا غریق، در اینجا تنافی بین دو تا عمل در مقام امتثال است. نقص قدرت است، در تعارض نقص درک مطلب است که در واقع تعارض نیست و مشکل از ماست، و در تزاحم نقص متعلق است به قدرت. در تعارض ملاک حکم یکی است که نفی می گوید آن ملاک متعلق به ماست و اثبات می گوید متعلق به ماست، یک ملاک است. در تزاحم دو تا ملاک وجود دارد. و مرجحات تعارض مربوط می شود به قوت دلیل و مرجحات تزاحم مربوط می شود به قوت مدلول. که در تعارض، دلیل سندا و دلالتا قوت بیشتر داشته باشد. و در تزاحم ترجیحات مربوط می شود به قوت مدلول که مدلول اهم باشد، بلا بدل باشد. و در نهایت امر تعارض منتهی می شود به تساقط که قاعده در تعارض تساقط است و در تزاحم نهایت امر منتهی می شود به تخییر. محقق نائینی می فرماید: در ترجیح مربوط به تعارض، حاکم شرع است و در ترجیح مربوط به تزاحم حاکم عقل است، بین محذوین عقل حکم می کند که دو تا غریق است مساوی که یکی را بیشتر نمی توانید انقاذ کنید، عقل می گوید یکی اش را مخیرید. حاکم در تخییر مربوط به تزاحم، عقل است (1)

ص: 25


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 271.

محقق خراسانی می فرماید: از باب تزاحم است

محقق خراسانی می فرماید: مسئله اجتماع امر و نهی از باب تزاحم است نه از باب تعارض. برای اینکه در اجتماع امر و نهی بین دلیل صلاه که «صلّ» باشد و بین دلیل حرمت غصب که «لا تغصب» باشد، هیچ تنافی وجود ندارد. تنافی بین دلیل تصرف در غصب که «لا تغصب» است وجود ندارد. «صلّ» متعلق جدایی دارد و «لا تغصب» متعلق جدایی. تنافی در کار نیست. بنابراین تنافی که بین دو تا دلیل نبود، تعارض نیست. در نتیجه مکلف در مسئله اجتماع امر و نهی بین دو عمل الزامی قرار می گیرد: ترک حرام و فعل واجب، هر کدام را که انجام بدهد دیگری مخالفت می شود و این تنافی در مقام عمل است. تنافی در مقام عمل دقیقا مصداق بارز برای تزاحم است. بعد از اینکه ساختار مسئله تزاحم بود، کار و عملیاتی که در این بستر انجام می گیرد، به چه صورت خواهد بود؟

دو قسم تزاحم در فعل و مناط

می فرمایند: پس از تشخیص عنوان بحث که از باب تزاحم است، باید توجه کرد که این تزاحم از قسم دوم تزاحم است، تزاحم دو قسم است: قسم اول تزاحم بین ذات عمل و خود عمل، بین الفعلین مثلا تزاحم بین انقاذ دو نفر، دو فعل در تزاحم هستند و دو تا انقاذ فعل خارجی در تزاحم هستند. قسم دوم عبارت است از تزاحم بین مناطین یا ملاکین.

فرق ملاک و مناط

ص: 26

این اصطلاح را دقت کنید، مصلحت و ملاک و مناط هر کدام را به جای دیگری به کار ببرید اشکال ندارد اما فرق اعتباری اش از این قرار است: مصلحت عمل به اعتبار جعل ملاک است و به اعتبار مجعول مناط است که عمل منوط می شود به او. به اعتبار جعل ملاک است که باعث جعل می شود و به اعتبار مجعول خود عمل مناط است که عمل منوط به او می شود. این مسئله اجتماع امر و نهی از قسم دوم تزاحم است یعنی تزاحم بین مناطین که آن مناطین یعنی موثرین یا مقتضیین هم می گوییم. مثلا غصب است و صلاه. این غصب و صلاه هر دو بیانی دارد، صلّ دارد و لا تغصب دارد، ما به کدام یکی از این دو تا دستور عمل کنیم. ما بیشتر از انجام یک عمل قدرت نداریم، یا نهی را امتثال کنیم و یا امر را امتثال کنیم، می فرماید: در این صورت به ملاکش مراجعه کنید؛ اگر ملاک غصب قوی تر بود او را مقدم بدارید، نهی را امتثال کنید و اگر ملاک امر قوی تر بود و اقوی بود، امر را امتثال کنید و نهی را کنار بگذارید. از کجا این را به دست بیاوریم، چون خود ملاک به دست آوردن آن کار مشکلی است چه رسد از اینکه ما بتوانیم اقواییت ملاک را به دست بیاوریم. راه به دست آوردن اغلبیت و اقوائیت چیست؟ محقق خراسانی کلمه غلبه را هم به کار می برد اقوی هم بکار می برد که هر دو به یک معناست.

ص: 27

راه به دست آوردن اقوائیت چیست؟

آنچه علی التحقیق گفته می شود این است که درباره اقوائیت ملاک سه راه بیشتر وجود ندارد: راه اول این است که یک طرف متزاحمین مضافا بر دلیل لفظی مورد اجماع هم باشد. طرف دیگر مورد اجماع نباشد، از این اجماع ما کشف می کنیم که ملاک این مورد که متعلق اجماع است، اقوی است. راه دوم دلیل خاص است مثلا درباره صلاه که الصلاه لا تترک بحال، دلیل خاص ما را هدایت می کند به اقوائیت ملاک در صلاه. راه سوم اطلاق دلیل است. می بینیم که یک طرف اطلاق ندارد. مدلول دلیل لبی است و طرف دیگر متزاحمین دلیل لفظی است و اطلاق دارد. ما از این اطلاق کشف می کنیم که مورد اطلاق دلیل است نسبت به آن طرف که دلیلش اطلاق ندارد، اقوی ملاکا خواهد بود. سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه در کتاب حقائق الاصول (سید الحکیم شرحی دارد بر کفایه الاصول که شرح خوبی است به نام حقائق الاصول، و خوبی آن این است که سید حکیم شاگرد محقق خراسانی هم است، اینگونه شرح می تواند خیلی عمیق باشد که هم شاگرد محقق خراسانی است و هم کتابش را شرح کرده است و این کتاب مختصر و مفید هم است.) این مطلب را بیان می کند که ملاک را به چه دلالتی ما به دست بیاوریم؟ اعلام می کند که کشف ملاک توسط دلالت التزامی ماموربه کشف می شود. مثلا ما نسبت به صلاه یک دلالت مطابقی داریم که «صلّ» وجوب صلاه است و یک دلالت التزامی داریم که این وجوب ملاک دارد. دلالت التزامی که لازم بین بمعنی الاخص است (1)

ص: 28


1- حقائق الاصول، سید محسن حکیم، ج 1، ص 410.

فرق دلالت لازم بین بمعنی الاخص و بمعنی الاعم

فرق بین لازم بین بمعنی الاخص و لازم بین بالمعنی الاعم را محقق نائینی اشاره می کند، می فرماید: لازم بین بالمعنی الاخص از خود دلالت منطوق استفاده می شود. در حقیقت همان دلالت التزامی است و دلالت لازم بالمعنی الاعم به توسط حکم عقل استفاده می شود و از خود دلالت لفظ استفاده نمی شود مثل لزوم بین متلازمین که عقل حکم می کند که این متلازمین که هر دو لازم برای یک ملزوم هستند، عقلا بین خودشان هم یک ملازمه وجودی دارد. اما سید الحکیم دلالت بر ملاک را گفت که دلالت التزامی است. بنابراین اگر در اثر ترجیح یکی از متزاحمین که دیدیم یکی از متزاحمین ترجیح دارد و گفتیم ترجیح مربوط به متزاحمین تعلق دارد به قوت مدلول، در نتیجه مدلول مطابقی قوت پیدا می کند که طبیعتا مدلول التزامی آن یعنی ملاکش قوی تر خواهد بود. لازمه قوت مدلول مطابقی قوت ملاک آن است یعنی ماموربه به دلالت التزامی اش ما را به قوت ملاک یا به وجود ملاک هدایت می کند. بیان محقق خراسانی به نتیجه رسید تا این قسمت که تزاحم بین ملاکین است و باید غلبه را به دست بیاوریم.

اگر نتوانیم قوت ملاک را تشخیص دهیم به وصف و شأنیت حکم مراجعه می کنیم

بعد می فرماید اگر غلبه و قوت ملاک و مقتضی احراز نشد، چه کنیم؟ اگر چنانچه در مرحله بررسی ملاک نتوانیم غلبه ملاک و قوت ملاک را احراز کنیم، می فرماید: در این مرحله باید به وصف و شأنیت حکم مراجعه کنیم. آن را معیار برای ترجیح قرار بدهیم، ببینیم که کدام یکی از این متزاحمین فعلی است و کدام یک اقتضائی. اگر تشخیص دادیم که احد المتزاحمین فعلی است و مرحله اقتضاء و انشاء را پشت سر گذاشته و در مرحله فعلیت رسیده، آنگاه به همان حکمی که در مرحله فعلیت رسیده اخذ می کنیم و آن حکم مقابلی که در مرحله اقتضاء است، کنار گذاشته می شود و این هم کشف می کند از وقت ملاک. مبنای محقق خراسانی و مبنای تحقق هم گفته ایم که محقق خراسانی برای حکم چهار مرحله قائل است: اقتضاء و انشاء و فعلیت و تنجز و بر مبنای تحقیقی سیدنا الاستاد دو مرحله دارد که عبارت است از انشاء و فعلیت که انشاء جدا از اقتضاء نیست و فعلیت جد از تنجز نیست. بعد از این می فرماید: اگر فرض کردیم هر دو حکم فعلی بود.

ص: 29

تذکر

یک تذکر در این مسئله که این بحثی که می کنیم که می گوییم کشف بشود یکی فعلی و دیگری اقتضائی یک بحث فرضی و ممکنی است ولی تقریبا واقعیت داشتن آن کار مشکلی است. چون بیانات و دستوراتی که از سوی شرع صادر می شود، فعلیت دارد و حکم فعلی را بیان می کند، یک حکم اقتضائی کشف بشود شاید خیلی نادر یا اصلا فرض محض است منتها بحث علمی است و فرضی هم تا این حد اشکال ندارد. اگر هر دو حکم فعلی بود، در صورتی که هر دو حکم فعلی باشد، مراجعه می شود به تعارض. خطابین تعارض می کنند و از تعارض استفاده کنیم و هر یکی دلیلش اقوی بود سندا یا دلالتا کشف کند از قوت ملاک به نحو کشف انی. الان که دلیلش اقوی است، کشف انی می شود که ملاکش اقوی است.

سوال و جواب

ممکن است سوال بشود که شما گفتید مسئله اجتماع امر و نهی از باب تزاحم است، اینجا که باز از باب تعارض است. جوابش این است که تزاحم بین ملاکین است و راه کشف ترجیح بین متزاحمین آن تعارضی است که در بعض موارد بین الخطابین به وجود می آید، کشف انی می کند از ترجیح بین متزاحمین. می فرمایند: اگر هر دو فعلی بود و ترجیحی نبود، طبیعتا هر دو خطاب تعارض می کند و تساقط. اینجا چیزی به دست ما نمی آید و قوت ملاک کشف نمی شود و باید به اصول مراجعه کرد. در این صورت و در صورتی که هر دو اقتضائی باشد، باید به اصول مراجعه کنیم. تزاحیم بین ملاکین است و غلبه و قوت ملاک کشف بشود و اگر راه کشف نداشتیم، هر کدام از متزاحمین فعلی بود در طرف اقتضائی غلبه دارد و اگر هر دو فعلی بود به مرجحات باب تعارض مراجعه بشود و اگر هر دو اقتضائی بود و یا ترجیح در صورت فعلی بودن هر دو وجود نداشت، باید به اصول مراجعه کنیم. ببینیم که اصل در اینجا چه راه حلی ارائه می کند. و اصلی که اینجا مورد استفاده قرار می گیرد اصاله التخییر است و آن هم تخییر عقلی. این تمام مطلب بود نسبت به بیان محقق خراسانی اما تتمه بحث سیدنا الاستاد می فرماید: مسئله اجتماع امر و نهی از باب تعارض است نه از باب تزاحم و شرح آن در درس آینده.

ص: 30

تحقیق تکمیلی نسبت مسئله اجتماع امر و نهی با تعارض و تزاحم 93/07/08

موضوع: تحقیق تکمیلی نسبت مسئله اجتماع امر و نهی با تعارض و تزاحم

محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که بین خطاب «لا تغصب» و«صلّ» تعارضی نیست، بنابراین مسئله اجتماع امر و نهی مصداقی است برای تزاحم و تزاحم بین مناطین نه تزاحم بین اصل عمل. در این رابطه شرحی وجود داشت که گفته شد.

کلام امام خمینی که منظور محقق خراسانی را توضیح می دهد

برای توضیح این مطلب امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه (که در حقیقت مناهج الوصول شرح تحقیقی و اجتهادی برای کفایه الاصول است ولی فقط در حد اصول لفظیه است و اصول عملیه آن یا چاپ یا تدوین نشده است). می فرماید: منظور محقق خراسانی از این بیان که فرمودند اجتماع امر و نهی از باب تزاحم بین مناطین است، این است که اگر مناط احراز بشود برای متزاحمین و برای هر دو، در این صورت مسئله می شود مسئله اجتماع امر و نهی. اگر مناط احراز نشود، اجتماع امر و نهی نیست، تعارض است. تعارض که بشود، اجتماع امر و نهی نیست، درگیری است و جمع نمی شود. یا یکی بر دیگری برتری به دست می آورد یا تساقط می کنند و اجتماعی نیست (1) . ما حصل بیان محقق خراسانی معلوم شد که می فرماید: اجتماع امر و نهی در صورتی که قائل به امتناع باشیم، از باب تزاحم است.

ص: 31


1- مناهج الوصول، امام خمینی، ج 2، ص 116.

سید الاستاد می فرماید از باب تعارض بین خطابین است

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مسئله اجتماع امر و نهی علی الامتناع از باب تعارض بین خطابین است، خطاب امر و نهی با هم تعارض دارند (1) . برای شرح مسئله توضیح کاملی ارائه می فرمایند مبنی بر اینکه اجتماع امر و نهی از باب تعارض است. ما حصل فرمایش ایشان این است که معیار اصلی تعارض این است که یک دلیل اگر قوی تر از دلیل دیگر بود در حال تعارض، مدلول طرف مقابل را نفی می کند با بقاء موضوع. در تعارض متعارضین درگیر می شود اگر کار به تساقط نکشد، یک طرف اگر قوت دلالت داشت، مدلول دلیل مقابل یعنی حکم منتفی می کند اما موضوع مقابل محفوظ است، تصرف در موضوع نمی کند. بینما که در تزاحم احد المزاحمین که غلبه کند و ترجیح داده بشود، مزاحم مقابل را موضوعا برمی دارد. در مثال اگر دو دلیل تعارض داشت نسبت به وجوب صلاه جمعه و حرمت صلاه جمعه، دلیل وجوب که غلبه کند، مدلول و حکم طرف مقابل را منتفی می کند یعنی حرمت نیست اما مو ضوع که خود صلاه است، تصرف نمی شود. ولی در متزاحمین که غریقین است، اگر یک طرف ترجیح داشت مثلا یک غریق فقیه بود، غریق دیگر آدم عادی بود، ترجیح بر فقیه است، در صورتی که ترجیح داده شد، طرف مقابل حکم و موضوعش کنار گذاشته می شود. می فرماید: بعد از توجه به معیار، الان در مسئله اجتماع امر و نهی می بینیم که نفی حکم می شود با حفظ موضوع، موضوع و حکم با هم در صورت ترجیح از میان برداشته نمی شود، پس معیار تعارض است. و می فرماید: در صورت امتناع که بگوییم مبغوضیت متعلق نهی سرایت می کند به مصداق ماموربه یا «بما ینطبق علیه الامر»، امتناع این است که مبغوضیت اثر می کند به مطلوبیتی که در متعلق امر است. اگر سرایت کرد یک تضاد است و تضاد که بود، امتناع است. در صورتی که امتناع محقق بشود، قضیه می شود تعارض

ص: 32


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 419.

دو قسم تعارض بالذات و بالعرض

منتها تعارض دو قسم است: تعارض بالذات و تعارض بالعرض، تعارض بالذات این است که ذات دو تا عمل با هم تعارض دارد وجوب و حرمت، شخصا صلاه جمعه و جوب از یک سو و حرمت از سوی دیگر این می شود تعارض بالذات. تعارض بالعرض این است که ما دلیل داریم که یا نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه. یک مرتبه متعلق امر و نهی فقط صلاه جمعه است که تعارض می شود ذاتی و یک مرتبه تعارض بالعرض است که می گوییم در روز جمعه یا صلاه ظهر واجب است یا صلاه جمعه، از خارج دلیل داریم که در این روز واجب نیست. به واسطه آن دلیل خارج این دو تا دلیل با هم تعارض می کنند، اگر از خارج چنان دلیلی نداشتیم، ذاتا تعارض نبود، یک مکلف روز جمعه هم نماز ظهر واجب بخواند و هم نماز جمعه واجب بخواند.

ما نحن فیه از تعارض بالعرض است

حال این اجتماع امر و نهی از باب تعارض بالعرض است یا تعارض بالذات. با دقت درک می کنیم که اجتماع امر و نهی از باب تعارض بالعرض است. چون بین خطاب «صلّ» و بین خطاب «لا تغصب» تعارضی نیست، ولی مکلف بعد از که در شرائط خاص قرار گرفته است، وارد دار مغصوب چون که قدرتش استعداد تعلق هر دو خطاب را ندارد، باید یک خطاب به او تعلق بگیرد یا خطاب نهی و یا خطاب امر. پس تعارض می شود بالعرض به واسطه یک امر خارج که آن عدم استطاعت و قدرت مکلف برای امتثال هر دو دستور. می فرماید: در صورتی که تعارض شد، ببینیم این تعارض هر دو دلیل به چه نحو است؟ اگر یک دلیل ما اطلاق بود و دیگر عموم بود، تعارضی نیست، عموم مقدم بر اطلاق است و تقدمش هم تقدم ورودی است نه تخصیصی. اطلاق وقتی محقق می شود که بیان مخالفی یا بیان تحدید کننده ای نباشد. اگر بیان تحدید کننده ای باشد، اطلاق منعقد نمی شود. از اساس جلوی اطلاق را بگیرد، شکل ورودی است و زمینه موضوعا برای اطلاق محقق نیست. و همچنین ببینیم اگر دو تا بیان یکی لفظی و دیگری لبی است، یکی از متعارضین نص است و دلیل دیگر اجماع است، اینجا هم تعارض نیست. چون مورد می شود اصطکاک و نوبت به اطلاق می رسد، که اطلاق مورد اصطکاک شامل می شود یا نمی شود، دلیل لبی از اساس اطلاق ندارد. و آن دلیل لفظی که اطلاق دارد و توان گسترش دارد، بلا معارض است.

ص: 33

اگر دو اطلاق تعارض داشت تساقط است

و اگر هر دو دلیل مطلق بود، تعارض بین اطلاقین بود، امر منتهی می شود به تساقط و نوبت به ترجیح نمی رسد. اما اگر تعارض بین عامین بود، در اینجاست که زمینه برای مرجحات آماده می شود و باید مراجعه کنیم به مرجحات. اگر سند و دلالت و جهت با همدیگر برتری برای یک طرف نسبت به طرف دیگر از لحاظ سند یا دلالت یا جهت وجود داشت، آن را ترجیح می دهیم.

سوال: اطلاقین چرا تساقط می کنند و ترجیحی بین شان نیست؟

جواب: اطلاق از آنجا که برگرفته از مقدمات حکمت است، حدود و ثغور مشخصی دارد. مرجحات از قبیل ظهور اقوی، سند اقوی، جهت خاص در اطلاق مطرح نیست و اما در عام تمام این خصوصیات ظهور اقوی نسبت به دیگری ، البته ظهور اقوی که می گوییم تسامح است، بعدا شرح می دهم که ظهور اقوی و قوی ندارد، هرچند اصطلاح است ولی حقیقتش این است که در مرحله تصور دو تا ظهور تصور می شود، یک ظهور که محقق شد، برای ظهور مقابل زمینه وجود ندارد.

ظهور یک ماهیت دارد و دو خصوصیت

ظهور یک ماهیت دارد و دو تا خصوصیت دارد. ماهیتش این است که منظور از ظهور این است که یک احتمال شاخص و برجسته از لفظ نمایان باشد و احتمال خلاف عقلائی نباشد هرچند منتفی نیست، اگر منتفی باشد می شود نص. و دو تا خصوصیت دارد: خصوصیت اول آن این است که لفظ که در یک معنا استعمال می شود، ظهور که داشته باشد، تمام اهل یک لسان آن ظهور را درک کند، اینطوری نباشد که یک قسمتی که اهل مطالعه است درک بکند و یک قسمتی که ذهنش انس دارد، درک بکنند، یک قسمتی که در خطابه بکار برده یک لفظ را در یک معنا درک بکند. منظور از ظهور یعنی آن معنا را از آن لفظ تمامی اهل یک لسان درک بکنند. خصوصیت دوم آن این است که ظهور متقابلی ادعاء نشود. اینکه می گوییم ظهور اقوی و ظهور اضعف مسامحه است، ظهور فقط یک مورد است، در دید ابتدائی ممکن است دو تا ظهور احتمال داده شود ولی پس از تحقیق می بینیم که ظهور که می گوییم اقوی است، تنها همان ظهور است.

ص: 34

سوال: کلمه ای در اهل عرف یک معنا و در اهل فن معنای دیگر

جواب: این ظهور عرفی است و آن کلمات تخصصی ظهور عرفی نیست، بلکه ظهور عرف خاص است و برای خواص حجیت دارد.

ما حصل کلام سید الاستاد اینکه مسئله اجتماع امر و نهی از باب تعارض است علی الامتناع

بعد از که ایشان تعارض را شرح دادند و تطبیق دادند بر مسئله اجتماع امر و نهی، ما حصل فرمایش ایشان این شد که مسئله اجتماع امر و نهی از باب تعارض است علی الامتناع.

تعارض مشکل اجتماع امر و نهی را حل می کند

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در این رابطه مطلبی را نقل گونه بیان می کند که ما حصل فرمایش ایشان از این قرار است که مسئله اجتماع امر و نهی بنابر امتناع که گفتیم امر و نهی جمع نمی شوند، آنگاه جانب نهی بر جانب امر ترجیح دارد، چون دلالت نهی بر مدلولش بالعموم است، و دلالت امر بر عموم و شمول بالاطلاق است و عموم ظهور لفظی دارد، اطلاق فاقد ظهور لفظی است. بنابراین عموم که دارای ظهور است، مقدم است، عموم که مقدم شد تخصیص به وجود می آید، شکل قضیه از قبیل عام و خاص می شود. نهی تخصیص می دهد امر را، اطلاق امر صلّ حتی در دار غصبی تخصیص می خورد و اینجا دیگر نیست، فقط «لا تغصب» است، چون نهی بالعموم است. بعد از که گفتیم اطلاق و عموم است، عموم خود امر اطلاقی را برمی دارد که در این صورت صلاه نه مطلوب به طلب است و نه محبوبیت ذاتی دارد، چون امر صلاه از اساس برداشته می شود. لذا اگر کسی صلاه را در دار مغصوب اضطرارا یا نسیانا یا جهلا بخواند، این صلاه مجزی نیست. برای اینکه نه امری دارد و نه محبوبیتی دارد چون امر که برداشته شد دیگر به مانع هم برنخورده که به مانع اگر بربخورد فعلیتش از بین می رود، مطلوبیت است. خود امر برداشته می شود که در این صورت محبوبیت برای عمل وجود ندارد، ملاک نیست تا صحت براساس ملاک صورت بگیرد (1)

ص: 35


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 154.

تعارض مشکل اجتماع امر و نهی را حل می کند

بنابراین ما حصل فرمایش ایشان این شد که در صورت امتناع اجتماع امر و نهی تعارض می کنند و پس از تعارض ترجیح با جانب نهی است و ترجیح که به عمل آمد، تخصیص صورت می گیرد و شکل قضیه می شود عام و خاص نه اجتماع امر و نهی. مسئله اجتماع امر و نهی مشکل از اساس حل می شود. این بیان نقدگونه شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه است اما محقق خراسانی این بیان را نقد می کند که شرح آن ان شاء الله برای فردا.

تحقیق تکمیلی نسبت مسئله اجتماع امر و نهی با تعارض و تزاحم 93/07/09

موضوع: تحقیق تکمیلی نسبت مسئله اجتماع امر و نهی با تعارض و تزاحم

در آستانه شهادت آقا امام باقر علیه الصلاه و السلام قرار داریم، فردا سالروز شهادت آن امام همام است، حدیثی از آقا به عنوان تذکر بخوانیم. آقا امام باقر سلام الله تعالی علیه در حدیث معروفی می فرماید: «الکمال کل الکمال التفقه فی الدین و الصبر علی النائبه و تقدیر المعیشه». همه کمال که در دسترس انسان است، به سه نکته گره خورده است که عبارت است از تفقه در دین. این را با یک روایت دیگری موضوعا ملحق بشود، نشان می دهد که تفقه در دین چیست که امام کاظم علیه السلام فرمود: «تفقهوا فی الدین فان الفقه مفتاح البصیره و تمام العباده و سبب الی المنازل الرفیعه و الرتب الجلیله فی الدین و الدنیا». کمال کل الکمال در این زندگی به طور طبیعی انسان از لحاظ غریزی و فطری به سمت کمال می رود. آن کمال چیست؟ آن کمال به طور عمده علم است و به طور مشخص آن کمال فقه است و کامل ترین انسان عادی یک فقیه است. اگر بگویند که یک فقیه در جامعه چه نقشی ایفاء می کند؟ می گوییم اگر فقهاء نبودند نه دینی در جامعه وجود داشت و نه انسانیتی در جوامع اسلامی. فقهای آل البیت بودند که تا الان این مقدار دین را و این مقدار انسانیت و سلم و صلح بین مردم است. اگر در جامعه خبر از ابقاء سلامت رفتاری و سلامت گفتاری در بین مردم است، به برکت فقهاء آل البیت است. «کل الکمال التفقه فی الدین»، یک انسان به طور طبیعی باید از دنیا برود، آن لحظاتی که از دنیا می رود، چه می شود و چه می کند؟ اگر کسی عمرش را در راه فقه اهل بیت هزینه کرده باشد، آن لحظه نگرانی ندارد. ما یک نگرانی اصلی داریم که اصلا توجیه نمی شود، آن موقعی است که انسان از این دنیا برود که چه کردی و حالا باید حساب را پس بدهی، این همه نعمت که احصاء نمی شد و این همه عنایت که حد و مرزی نداشت، تو به عنوان یک عبد چه عملی انجام دادی؟ اگر بگوید خدایا عمری را که داده بودی در راه کسب فقه هزینه کردم، نگرانی دیگر نداری. از همین الان اینطوری است، اگر یک مشکلی در زندگی ببینی، و بعد در برابر آن مشکل به ذهنت بیاید یا افراد مربوط بگویند که تو درس می خواندی و اگر کار می کردی اینجوری نمی شدی، اینجاست که همان جلوه نور خدا را احساس کنی یا اباصالح المهدی که ما عمر و توانی داریم در معسکر تو هستیم. «الکمال کل الکمال التفقه فی الدین»، کمال این است. لذا در عمل هم ببینید برای عبودیت و اخلاق و رفتار یک فقیه وارسته نقش او هم در جوامع. شما می بینید قبل از قیام امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه تقریبا از این کشور ایران اسم دین و مذهب حذف می شد و اگر وجود داشت، در خیلی از جوامع مورد استهزاء و هتک و بی احترامی بود. امام خمینی یک فقیه بود، آمد صحنه را عوض کرد، برای دنیای آن روز و برای فقه و دین ارزش آورد، دنیا را به طرف دین و اسلام جذب شدند. چقدر کافر مسلمان شدند. در تاریخ اخیر عراق یک کشوری بود که مراقد مقدسه ائمه معصومین آنجا ارتش بهم ریخته که انگیزه اصلا نداشت، داعش هم که مثل گدازه آتش فشان ها دو سه روزه جمع می کرد کل عراق را. فتوای یک مرجع که یجب علیکم، در روز اول دو میلیون الان اخیرا به ما گفتند که سه میلیون جمعیت مردم برای دفاع آمدند. این مراقد مقدسه ائمه معصومین خدا حفظ کرد، فقه بود و فقهاء بود، این نقش فقهاء. بنابراین «الکمال کل الکمال التفقه فی الدین». و فقیه هم که بشود در انسانیت و الگو بودن یک فقیه یعنی یک الگوی تمام. مرحوم آیت الله العظمی گلپایگانی در زندگی اش می گویند که در عمر خودش عصبانی نشد، این یک الگوست و فقیه است، این کامل است. فقه برای ما کمال معنوی که انشاء الله در حد قابلیت مان می دهد، زندگی ما را و مشکل ما را حل می کند. شما فرض کنید خانه ندارید، سر و سامان بهم ریخته، این حرف حقیر را گوش دهید، شما بروید به طرف فقه که بقیه کارهای زندگی را فرع قرار بدهید، این علوم آل البیت را اصل قرار بدهید، به طور معجزه آسا تمام مسائل شما حل می شود. حتی مسئولیت های بالا و احترامات بالایی هم خودش می آید. سیدنا الاستاد آقای خویی قدس الله نفسه الزکیه چیزی که در حافظه اش عبور نمی کرد، مرجعیت بود، چیزی که در فکرش بود، مرجعیت و فتوا بود. چون خدا به او توفیق داد که یک فرد اصولی بود از اوائل و از حدود بیست و شش سالگی، قدرت تدریس داشت، غیر از درس و تدریس به چیز دیگر فکر نمی کرد، در آخر هم شد یک مرجعیتی که در تاریخ مرجعیت مخصوصا در عصر خودش بی نظیر بود. فقه داروی هر مشکل جسمی و روحی آدم فقه است، ما قربه الی الله می رویم «تفقهوا فی الدین» بخاطر سربازی آقا امام زمان، خودش دیگر اربابی است که کریم است و لطف دارد و همه کارهای ما را درست می کند ان شاء الله. توصیه هم که است فردا که روز شهادت است، در مراسم شرکت می کنیم، طلبه اگر به مراسم عزاداری و مراسم جشن اهل بیت شرکت نکند، صحت سلب دارد در حد اقل. حرم مشرف بشوید، تسلیت بگویید و توصیه بعدی هم روز شنبه عرفه است. روز عرفه اعمالش از مفاتیح بگیرید و انجام بدهید که مفاتیح الجنان محدث قمی را می گویند که مهر تایید خورده است. و روح اعمال عرفه دعای سید الشهداء است. دعای سید الشهداء باطن آدم را یک نورانیت و یک صفا و یک تجلی می دهد و به هر قیمتی شده است بخوانید، دسته جمعی خواندید و اگر نشد در خانه تان دعای عرفه را از اول تا به آخرش بخوانید که قطعا در موقع خواندن دعای عرفه حال می آید برایتان و آن حال هم حال عرفه ای است که یدرک و لا یوصف. خداوند از برکات این مراسم برای همه ما و شما رحمت خاصه خودش را نازل بکند.

ص: 36

بررسی کلام شیخ انصاری در تعارض اجتماع امر و نهی

مطلبی را شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه فرموده است که اگر در اجتماع امر و نهی قائل به امتناع بشویم که هر دو طلب نهی و امر با هم جمع نمی شود، اصطکاک و تضاد دارند، جانب نهی مقدم می شود. و علت تقدم آن هم این بود که نهی دلالت بر شمول دارد و امر به مجرد اتیان طبیعت امتثال می شود که حتی گفته می شود که دلالت نهی دلالت بالوضع است و دلالت امر بر مدلول دلالت است بر اساس اطلاق است. دلالت بالوضع مقدم می شود بر دلالت بالاطلاق. بعد از که نهی مقدم شد، امر را از آنجایی که مجمع است کنار می گذارد، امر که کنار گذاشت، در حقیقت تخصیص به عمل آمده. قضیه اجتماع امر و نهی برمی گردد به قضیه عام و خاص. نهی در آن مجمع مخصص می شود برای نفوذ امر در آن مجمع و دیگر اجتماع امر و نهی نیست. اجتماع امر و نهی مثل تعارض ابتدائی در حکومت و ورود است، که ابتداء احساس می کنیم تعارضی است و جمع شدنی است، بعد از نسبت سنجی می گوییم تعارضی نیست. حاکم و دلیل وارد است و دلیل محکوم و مورود خارج می شود. خلاصه فرمایش ایشان این بود. نتیجه اش هم اعلام کردند که آن حرفی که مشهور گفته می شود، درست نخواهد بود، حرف مشهور این است که اگر در وضعیت اجتماع امر و نهی ماموربه نسیانا یا غفلتا انجام بگیرد درست است. اینجا می گوییم وجه ندارد، چون تخصیص امر را از اعتبار می اندازد، امری نیست از اساس (1)

ص: 37


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 154.

محقق خراسانی می فرماید: اجتماع امر و نهی تخصیص نیست

محقق خراسانی در متن بیانی دارد که اجتماع امر و نهی علی الامتناع تخصیص نیست، چون که تقدم نهی بر امر بر وزان تخصیص عقلی است. برای اینکه تخصیص عقلی بود، اصل امر را رفع نمی کند، فعلیت امر را رفع می کند.

فرق بین تخصیص عرفی و تخصیص عقلی

تخصیص عرفی عبارت است از عام و خاص که بیان خاص وارد می شود بر بیان عام و قسمت از محدوده و قلمرو عام را از تحت عام خارج می کند. مثل «اکرم العلماء و لا تکرم الفساق منهم» که مخصوصا خاص قسمتی از قلمرو عام را از تحت عام خارج می کند و این امر اکرم نسبت به اکرام فساق که ابتداء احتمال داشت، با این تخصیص آن امر منتفی اعلام می شود، برای فساق امر به اکرام وجود ندارد. فساق را اگر کسی اکرام بکند، اکرامش مصلحت ندارد، چون امر که نداشت و مطلوبیت ذاتی هم نبود، اکرام اگر بکند هیچ مصلحت و فائده ای ندارد. اما تخصیص عقلی این است که می بینیم امر آمده است توضو للصلاه، وضو بگیرید برای نماز، اطلاق دارد ولی اگر وضو حرجی شد، تخصیص عقلی دارد «لا یجب علیک الوضو». اگر در همین مورد امر به وضو برداشته نشده چون حکم عقل است و حکم شرع دیگری نیست. عقل امر را برنمی دارد بلکه فعلیت امر را برمی دارد. حرج است، برداشتن و رفع امر کار عقل نیست، بلکه عقل فعلیت را برمی دارد، رفع امر از شأن شرع است نه از شأن عقل.

ص: 38

سوال: این حکم عقل ارشادی نیست؟

جواب: حکم عقل بما هو حکم عقل ارشادی نیست. اگر دستور شرع به طرف حکم عقل اشاره کند می شود ارشادی. حکم عقل ارشادی اگر بگویید مسامحه است. امر شرعی که موافق با درک عقل صادر بشود، این امر ارشادی است. و ثانیا ارشاد که بود، مولوی که نبود، قدرت وضع و رفع شرعی را ندارد. بنابراین تخصیص را مثال زدم در وضو که تخصیص عقلی است. اگر کسی که در آن محدوده تخصیص غفلت کند، وضو حرجی است اما وضو بگیرد، این وضویش صحیح است. چون تخصیص عقلی بوده و فعلیت امر برداشته شده نه خود امر. چون شأن شرع رفع و وضع امر است، شأن عقل رفع فعلیت و تنجز است نه رفع و وضع امر و نهی. محقق خراسانی می فرماید: در مثال مورد بحث ما اجتماع امر و نهی علی الامتناع نهی که مقدم بشود فعلیت امر را برمی دارد و می گوید فعلا امر نافذ نیست، چون قدرت وجود ندارد اما اصل امر را نمی تواند رفع کند. بنابراین تخصیص در کار نیست، اجتماع امر و نهی است، از این رو آنچه فقهاءگفته اند که اگر صلاه در دار مغصوبه غفلتا یا نسیانا یا اضطرارا انجام بشود، علی الامتناع هم بگوییم آن صلاه درست است. که ایشان تصریح کرده اند که ماموربها نیست اما براساس مناط و ملاک اتیان صلاه درست است و مجزی است. جواب محقق خراسانی جواب درستی بود و اشکالی که شیخ انصاری کرده اند لحن شان طوری است که خود معتقد به آن اشکال نیست، تقریبا فرضی بیان می کند، می گوید: اگر امتناعی باشیم ممکن است اینگونه بشود. بنابراین اصطکاکی بین رأی شیخ انصاری و محقق خراسانی وجود ندارد.

ص: 39

جمع بندی بحث

ما حصل بحث این شد که محقق خراسانی فرمودند اجتماع امر و نهی علی الامتناع از مصادیق تزاحم است، و سیدنا الاستاد فرمودند که اجتماع امر و نهی علی الامتناع از مصادیق تعارض است، شرح مسئله داده شد.

تحقیق این است از باب تعارض است نه تزاحم

تحقیق این است که مسئله اجتماع امر و نهی از باب تزاحم نمی تواند باشد. برای اینکه ایشان فرمودند تزاحم از باب تزاحم بین مناطین و ما می گوییم اولا کل محققین بر اینند مودند تزاحم از باب تزاحم بین مناطین و ما گفتیم که در احکام کشف مناط کار مشکلی است. چون مناط کار مکلف نیست، فهم مناط و تعیین مناط اینها کار شارع است و از قدرت فکر مجتهد بیرون است. ملاک و مصلحت را فقط اهلش می داند. ممکن است یک مناطی باشد که ما فکر می کنیم برای ما کار نادرستی است ولی در حقیقت برای ما مصلحت باشد از باب الطاف خفیه. و ثانیا پس از عدم تیسّر کشف اصل ملاک محقق خراسانی می گوید ما قوت ملاک را باید بسنجیم، ما اصل را نمی توانیم کشف کنیم تا چه رسد که قوت و ضعفش را بتوانیم کشف کنیم. لذا از قلمرو قدرت ما بیرون است. لذا ما گفتیم علی التحقیق که تعارض بین ملاکین و مناطین مجرد دعواست و دور از واقعیت است. و بعد برای تایید مطلب می گوییم محقق خراسانی تصریح کردند که اگر غلبه ملاک احراز نشد، تعارض بین خطابین صورت می گیرد. این در حقیقت اعتراف است بر اینکه مسئله اجتماع از مصادیق تعارض است. چون تصریح می کنند که اگر قوت و ضعف ملاک به دست نیامد، تعارض بین خطابین است، معلوم است که قوت و ضعف مناط قابل کشف نیست و فقط در وادی تصور است. لذا علی التحقیق براساس مکتب اصولی سیدنا الاستاد تزاحم بین ملاکین نداریم و خلاف واقع است. بعد از این می گوییم بلا اشکال تعارض نشان می دهد. اگر سوال بشود که محقق خراسانی فرمود بین «لا تغصب» و بین «صلّ» تعارضی نیست، می گوییم تعارض از لحاظ نسبت دو قسم است، تعارضی که نسبتش تباین است و تعارضی که نسبتش اعم و اخص من وجه است. «صل» و «لا تغصب» تعارض است اما تعارض اعم و اخص من وجه و در مجمع که در دار مغصوبی وقت صلاه «صل» است و «لا تغصب» است. بنابراین تعارض بین امر و نهی تعارضی است در ماده اجتماع و بعد از تحقق تعارض تساقط می آید و صلاتی که آنجا انجام بشود، درست است نه به جهت ملاک بلکه براساس قاعده ثانویه. صلاه یک قاعده ثانویه دارد و آن عبارت از این است که «الصلاه لا تترک بحال».

ص: 40

وجوه ترجیح نهی بر امر 93/07/14

موضوع: وجوه ترجیح نهی بر امر

محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه در بحث اجتماع امر و نهی می فرماید: اگر بنا بر امتناع بشود و امر و نهی در یک شئ تعلق بگیرد، باید به سراغ مرجحات رفت که برای نهی نسبت به امر ترجیحاتی گفته شده است.

اول اقوائیت دلالت نهی بر عموم

اولین ترجیح نهی نسبت به امر عبارت است از اقوائیت دلالت نهی بر عموم نسبت به دلالت امر به شمول. گفته شد که شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که دلالت نهی بر فراگیری بالوضع است و دلالت امر بر شمول نسبت به افراد خودش به واسطه مقدمات حکمت است، در نتیجه تعارض بین عام و مطلق واقع می شود. پس از که مورد از صغریات تعارض بین عام و مطلق شد، قاعده کلی این است که عام بر مطلق است. برای اینکه اطلاق وابسته به شرائط و مقدمات است. یکی از مقدمات این است که بیان تحدید کننده ای نباشد. اگر بیان تحدید کننده از سوی عام در مقابل مطلق وجود داشته باشد، اطلاق اصلا منعقد نمی شود. لذا اینکه گفته می شود دلالت عام بر عموم تنجیزیه است و دلالت مطلق بر اطلاق تعلیقیه است، معلق به توفر مقدمات و معلق به عدم بیان دال بر تحدید. این ما حصل توضیحی بود درباره ترجیح جانب نهی بر امر (1)

اشکال و جواب

ص: 41


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 154.

محقق خراسانی در بحث عام و مطلق بعد از که مسئله را بررسی می کند، می فرماید: دلالت عام بر عموم در حقیقت پشتوانه اش مقدمات حکمت است. اگر در «اکرم کل عالم» مقدمات حکمت نباشد، دلالت بر عموم و شمول کامل نیست. مقدمات حکمت اختصاص به مطلق ندارد، به عام هم جاری است. اما در مقام بحث بعضی ها برداشته کرده اند که منظور محقق خراسانی این شد که عام مثل مطلق نیاز به مقدمات حکمت دارد. اشکال هم همین است که در این دو مورد امر و نهی همانگونه امر که دلالت می کند بر اجتزاء به اتیان هر فردی از افراد، «اعتق رقبه» اجتزاء اکتفاء می شود به هر فردی از رقبه که شمول است. همانطوری که امر دلالت می کند بر اجتزاء بر هر فردی از افراد مدلول خودش، نهی هم در دلالت خودش نیاز دارد به مقدمات حکمت. امر اجتزاء به هر فرد براساس مقدمات حکمت است و نهی هم انتهاء عند الانتهاء به تعبیر کفایه الاصول است براساس مقدمات حکمت. انتهاء عند الانتهاء معنایش این است که انتهاء در نهی امتثال نهائی است، انتهاء در امر یعنی امتثال نهائی که عند الانتهاء می شود، موقعی که از تمامی افراد منهی عنه خودداری کنید و این هم به مقدمات حکمت است. این اشکالی است که گفته شده است. جواب این اشکال را داده اند که اگر نهی را مثل امر بگوییم که شمولش برگرفته از مقدمات حکمت است، مستلزم تالی فاسدی می شود که لا یمکن الالتزام به و آن این است که اگر شمول نهی به واسطه مقدمات حکمت باشد، لازمه اش این است که استعمال نهی «لا تغصب» برای مورد خاص حقیقت باشد. «لا تغصب» که عام است اراده شود «لا تغصب» یک خانه ای که متعلق به این فرد است. چون استعمال مطلق در مقید استعمال حقیقی است. و شما گفتید نهی مطلق است، پس استعمال مطلق به مقید هم حقیقت است، این استعمال باید حقیقت باشد و لا یمکن الالتزام به، قطعا استعمال نهی به عنوان عام در یک مورد خاص مجاز است برای اینکه از «لا تغصب» عموم استفاده می شود و انصراف دارد به عموم. این جوابی بود که از این اشکال داده شده است. بعد از این یک اشاره ای به دلالت نهی بر عموم هم به عمل می آید. اشکال نظریه اطلاق را برداشت، و تنها برداشتن رأی بر اطلاق کافی نیست و باید دلالت نهی بر عموم را هم توضیح و شرح بدهیم. می فرماید: نهی دلالت بر عموم دارد، منتها با دلالت التزامیه عقلیه. برای اینکه ما در نواهی خواندیم مولی که نهی می کند «لا تغصب»، در مقام امتثال به حکم عقل می بینیم که این نهی امتثال نمی شود مگر به ترک جمیع افراد منهی عنه. بنابراین دلالت نهی بر عموم یک دلالتی است التزامی و این دلالت التزامی هرچند عقلی است ولی در اثبات عموم کافی است و نیازی به مقدمات حکمت ندارد. هرچند گفتیم دلالت التزامیه عقلیه است نه دلالت التزامیه لفظیه. گفته بودیم که محقق نائینی می فرماید: دلالت التزامیه دو قسم است: اگر لازم، لازم بین بمعنی الاخص بود، دلالت می شود دلالت التزامیه لفظیه و اگر لازم بمعنی الاخص نبود، دلالت می شود دلالت التزامیه عقلیه. مثال آن در مثال های عقلی و منطقی لازم بمعنی الاخص آن است که وابسته به ذات ملزوم است مثل ضوء نسبت به شمس. شمس که بگوییم دلالت بر ضوء دارد به نحو دلالت التزامیه لفظیه که لازم بین بالمعنی الاخص است. اما دلالت التزامیه عقلیه مثل ملازمه بین متلازمین که عقل با تحلیل و درک عقلی می گوید ضوء و نهار که متلازمین است. عقل تصرف می کند، تلازم بین متلازمین را در نظر می گیرد و می گوید دلالت لفظ شمس بر نهار هم دلالت التزامیه است منتها التزامیه عقلیه. بنابراین پس از که غصب در حیز نهی قرار گرفت و لا تغصب شد، مقتضای حکم عقل سریان است که این نهی دیگر منحل می شود به منهی های متعدد نسبت به هر موردی که غصبی باشد، دلالت بر عموم از سوی نهی توضیح داده شد.

ص: 42

سه اصطلاح و یک معنا

سوال: این مقدمات هم حکم عقل است.

جواب: مقدمات حکمت را چند اصطلاح دارد: مقدمات حکمت می گوییم، قرینه حکمت می گوییم، قرینه عقلیه هم می گوییم. و آن را در اصل تحقق اطلاق بکار می بریم. اگر آن مقدمات نباشد، اطلاق از اساس محقق نمی شود. اما دلالت التزامیه از لفظ می آید منتها حکم عقل هم کمک می کند که این دیگر با مقدمات حکمت کاملا فاصله دارد، آن جایی است و این جای دیگر.

در تحقق عموم بر نهی هم دلالت وضعی تاثیرگذار است هم مقدمات حکمت

بعد از اینکه وجه ترجیح گفته شد و بعد اشکال مطرح شد و جواب آن اشکال هم داده شد، اینجا سوال و جوابی مطرح می کند، محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه در حقیقت مصالحه ای بین این اشکال و جواب ارائه می کند، می فرماید: تحقیق این است که دلالت نهی بر عموم مطلب قابل انکاری نیست، نهی که ماده منهی عنه مثل غصب که در حیز نهی «لا تغصب» قرار بگیرد، دلالتش بر عموم قطعی است و این دلالت قابل انکار نیست. بعد از این می فرماید: ولکن باید بدانیم این عموم که از «لا تغصب» استفاده می شود تنها به وسیله نهی نیست بلکه نهی در اینجا نقش دارد و مقدمات حکمت هم تاثیرگذار است. بنابراین مصالحه شد؛ آنها که می گفتند دلالت نهی بر عموم فقط بالوضع است، قابل قبول نیست، و مردود هم نیست، دلالت دارد نه به طور کامل. و آنهایی که می گفتند که دلالت نهی بر عموم و شمول به وسیله مقدمات حکمت است، این همه کلیت ندارد، مقدمات حکمت کمک می کند، هر دو نقش دارد. در تحقق شمول و عموم برای نهی هم دلالت وضعی نهی تاثیرگذار است و هم مقدمات حکمت. این شمول تنها به وسیله دلالت نهی نیست و همچنین تنها به وسیله مقدمات حکمت نیست، پس یک مصالحه بین الرأیین صورت گرفت، از هر دو رأی استفاده می کنیم هم از عموم و هم از مقدمات حکمت. و می گوییم مقدمه حکمت در مثال «لا تغصب» دائره غصب را توسعه می دهد، این ماده را بدون قید و دارای گستره وسیع طرح می کند و اما دخول ادات نهی مثل لا بر این ماده یعنی «لا تغصب» دلالت می کند که این جمله شامل همه افراد غصب می شود.

ص: 43

سوال: تجزیه کردن دلالت یک شئ بر مدلول خودش کار درستی نیست. یا مقدمات حکمت برای شمول است یا وضع.

جواب: بحث اصول بحث تحلیلی است، تجزیه و تحلیل کار اصول است. اگر بناء باشد که سطحی نگر باشیم، و تجزیه و تحلیل نباشد، اصول نیست. از این باب تعدد دال و مدلول است، معنایش این است که یک جمله هم دال متعدد دارد و هم مدلول متعدد دارد. مثلا می گویید «اکرم عالما عابدا»، اینجا علی التحقیق تعدد دال است، عالم یک دالّ و عابد یک دالّ، مدلول هم متعدد است. کسی که عالم است و کسی که توفیق عبودیت دارد. در یک جمله تعدد دالّ و مدلول هیچ اشکالی ندارد. و این هم جزء آن بحث های تحلیلی هم نیست که بگوییم تحلیل عقلی به عمل آمده است و الا در اصول تحلیل های عقلی داریم مثل بحث ترتب و همین بحث اجتماع امر و نهی در تصویر مجمع یک بحث دقیق است که از ظاهر لفظ و نگاه سطحی پیدا نیست. محقق خراسانی هم در بحث عام و خاص و هم اینجا با یک نعم از رأی خودش تنزل می کند، می فرماید: الا أن یقال که ببینیم گاهی کلمه عام لفظ عام در دلالت بر عموم و شمول کافی است. نیازی به مقدمه ندارد که این کلام اگر گفته بشود ترجیح به جانب نهی است. مثلا «کلّ» که لفظ عام است، و همینطور بر مبنایی جمع محلی به لام که لفظ عام است، اگر بگوییم که این لفظ به تنهایی و بنفسه دلالت بر عموم می کند یا جنس در حیز نهی، لفظ کل یا وقوع لفظ جنس در حیز نهی، دلالت بر عموم دارد به حسب وضع دلالتا کامله شامله. اگر اینگونه بگوییم ترجیح برای جانب نهی ثابت می شود، دلالت نهی بر عموم و شمول بالوضع می شود بدون نیاز به مقدمات حکمت. و کبرای آن هم این است که هر کجا امر دائر بشود بین عام و مطلق، عام مقدم است. بعد می فرماید: در آن مطلبی که اشکال کردید که استعمال مطلق بر مقید مثلا استعمال «لا تغصب» به مورد خاص، آن را توجیه دیگری داریم و آن این است که ما قائل به تعدد دالّ و مدلول هستیم. مثلا می گوییم «اکرم کل رجل عالم». در اینجا دلالت بر عموم بالوضع است تا «اکرم کل رجل»، این یک دال است و یک مدلول. و اما کلمه عالم که آوردیم، رجل را تحدید می کند به عالم، دالّ دیگری است و مدلول دیگر. پس استعمال مطلق در مقید که حقیقت است، از باب تعدد دال و مدلول است. بنابراین آن اشکالی که آنجا گفته شد، وجه اش معلوم شد که آن استعمال درست است و مطلب از قبیل تعدد دال و مدلول است. فرمایش محقق خراسانی با اضافات و توضیحات تا اینجا کامل شد. بعد از این، درباره همین ترجیح نقد سیدنا الاستاد درباره ترجیح جانب نهی بر امر.

ص: 44

تحقیق تکمیلی درباره ترجیح جانب نهی بر جانب امر 93/07/15

موضوع: تحقیق تکمیلی درباره ترجیح جانب نهی بر جانب امر

آنچه که شیخ انصاری فرمودند و آنچه محقق خراسانی در رد به آن وجه بیان کردند، شرح داده شد.

نظر سید الخویی و محقق نائینی

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: گفته می شود جانب نهی مقدم بر جانب امر است به دلیل اینکه نهی دلالتش بر مدالیلش شمولی است و امر دلالتش بر مدلولش بدلی است و دلالت شمولی یا عموم شمولی بر عموم بدلی تقدم و رجحان دارد. می فرماید: شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه همین توجیه را ارائه کرده و تایید فرموده است (1) . و پس از ایشان محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه همین رأی و نظر را تایید فرموده اند (2) . محقق نائینی بحث را کامل و جامع تر بیان می فرمایند که در حقیقت مکتب اصولی محقق نائینی تطور بعد از تطور است. مبدأ تطور را که زمان شیخ انصاری است، محقق نائینی نوآوری های دیگری داشته و تطور بعد از تطور مکتب اصولی محقق نائینی است.

تقدم عام شمولی بر عام بدلی به سه وجه است

در جهت اثبات این مطلب که عام شمولی مقدم است بر عام بدلی سه وجه بیان داشته است که این وجوه از این قرار است: 1. عام بدلی اگر مقدم بشود بر عام شمولی موجب رفع ید از مدلول عام شمولی می شود. چون عام شمولی مدلولش دارای نطاق وسیعی است، عام بدلی را اگر مقدم بکنیم که دارای قلمرو محدودی است، از آن گستردگی و وسعت عام شمولی ممانعت به عمل می آید، بنابراین تقدم داشتن عام بدلی موجب رفع ید از قسمت از مدلول عام شمولی می شود. اما بالعکس اگر عام شمولی مقدم داشته شود، عام بدلی که مصداق محدود دارد در همان حد و اندازه خودش می ماند و عام شمولی مدلول خودش را فرا می گیرد. با تقدم عام شمولی رفع ید از مدلول عام بدلی به عمل نمی آید. 2. ثبوت اطلاق بدلی، احتیاج به مونه زائدی دارد مضافا بر مقدمات حکمت. اگر برای عام بدلی بخواهیم اطلاق ثابت کنیم، مقدمات حکمت که باید فراهم باشد، مضافا بر آن یک مقدمه دیگری هم می طلبد و آن عبارت است از احراز تساوی بین افراد عام بدلی، باید احراز شود که در مقام امتثال تمامی افراد مثلا «اکرم رقبه» که عام بدلی است باید احراز بشود که تمام رقبه ها مساوی هستند، برای اینکه عام بدلی در حقیقت دلالت می کند بر تخییر و تخییری که از ضمن عام بدلی به دست می آید، تخییر عقلی است و تخییر عقلی نیاز به یک مقدمه دارد، مقدمه تخییر عقلی تساوی بودن همه افراد قابل صدق است. بنابراین اطلاق در عام بدلی مضافا بر مقدمات حکمت یک مقدمه دیگری هم می خواهد تحت عنوان احراز تساوی بین افراد. اما اگر عام شمولی مقدم داشته شود اصلا همان مقدمات حکمت در جهت تحقق عموم برای عام شمولی کافی است و نیاز به مونه اضافی ندارد، و از سوی دیگر عام شمولی در وضعیت تقابل با عام بدلی نقصی ندارد، دلالت بر مدلول خودش به نحو کامل و شامل دارد. اما عام بدلی که می خواهد تساوی احراز کند، در برابر عام شمولی احراز تساوی مشکل است، رسیدیم به جایی که عام بدلی مجمع دارد با عام شمولی که در آن مجمع عام شمولی که نهی است آن مورد «لا تغصب» را دارد و عام بدلی در آن مورد شک در مطلوبیت دارد، شک در مطلوبیت چون شمول در مقابلش وجود دارد و مدلولش هم بدلی است، بدل دارد این موردی که مجمع شده، مساوی با جایی که مجمع نیست نخواهد بود. بنابراین وجه دوم این است که ثبوت اطلاق شمولی نیاز به هیچ مونه اضافی ندارد و ثبوت اطلاق برای عام بدلی نیاز به مونه دارد و آن هم در شرائط اجتماع محقق نمی شود. وجه سوم گفته می شود که حجیت اطلاق بدلی توقف دارد بر عدم مانع یعنی اطلاق بدلی امتثالش به وسیله یک فرد است صرف الطبیعه است اما اطلاقش از این باب است که ترخیص وجود دارد، هر یکی را انتخاب کنید. این اطلاق یعنی وسعت در قلمرو علی التخییر. وقتی محقق می شود که مانعی نباشد. اگر مانعی وجود داشت، این ترخیص نیست، به دلیل اینکه به مضمون و مدلول عام بدلی صدمه وارد نمی گردد، چون یک مصداق کافی است در مقام امتثال و صرف الطبیعه به صرف الوجود محقق می شود. اما عام شمولی این اشتراط نیست، بنابراین عام شمولی مقدم است بر عام بدلی. این وجهی بود که از سوی محقق نائینی گفته شده بود در جهت اثبات این مطلب که نهی مقدم بر امر است در مورد اجتماع.

ص: 45


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 109 تا 114.
2- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 235.

سید الاستاد می فرماید: این وجوه تقدم را ثابت نمی کند

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این وجوه بتمامها لا یمکن المساعده علیها بوجه. برای اینکه این وجوه یک توجیهاتی است که ثمره زا نیست، ما می خواهیم تقدم ثابت کنیم و با این وجوه تقدم ثابت نمی شود. تقدم یکی از متعارضین نسبت به دیگری فقط از راه ظهور ثابت می شود. اگر ثابت کنیم امر ظهورش بیشتر است در مدلول خودش نسبت به نهی، تقدم با آن است و اگر ثابت کنیم که نهی ظهورش در مدلولش اقوی است، تقدم با آن است، پس تقدم دائر مدار ظهور است نه دائر مدار این وجوه. یکی نیاز به مقدمه دارد و یکی نیاز به مقدمه ندارد، اینها ظهورساز نیست که ملاک تقدم برای ما فراهم بشود. و بعد آن مطلبی که گفته شد به عنوان وجوه، آن وجوه هم خالی از اشکال نیست. وجهی که گفته شد در جهت تقدم نهی بر امر، گفتید که احراز تساوی در نهی لازم است تا تخییر عقلی ثابت بشود که همان تخییر عقلی در عام بدلی ترجمه اطلاق بدلی است. ما می گوییم تخییر در عام بدلی مقتضای اطلاق خود لفظ است. مولی که امر می کند به عتق رقبه اطلاقا، تمام مصادیق همسان در اثر همان اطلاق کلام مورد تخییر قرار می گیرد، این یک مطلبی است که از خود امر به عتق رقبه به دست می آید، نیاز به مقدمه دیگری ندارد. بنابراین تخییر عقلی نیست (1) . اشکال نشود که در اصول برای تخییر عقلی که مثال می زنید، همین هاست، پس این تخییر عقلی چه تخییر است. گفته می شود که منشأ تحقق تخییر امر مولی است علی البدل و در عالم امتثال به جهت تعدد مصادیق انسان مخیر است، آن درک عقلی در عالم امتثال تخییر عقلی گفته می شود که آن تخییر عقلی معنایش این است که منشأ آن تخییر هم عقل باشد. بنابراین آن اشکال هم از اساس قابل اعتماد نیست. و نکته دوم که از ضمن وجوه استفاده شد که عام بدلی اگر مقدم داشته شود باعث رفع ید از قسمتی از مدلول عام شمولی می شود، برای اینکه امتثال در عام بدلی به وسیله یک مورد به عمل می آید، یک مورد بیشتر ندارد، این هم در دید ابتدائی می آید اما اگر دقت اصولی به عمل بیاید می گوییم قلمرو عام بدلی هم وسیع است منتها در شکل ترخیصی. مثلا در تکلیف به عتق رقبه مکلف مرخّص است، می تواند این مورد رقبه، آن مورد، تمامی این موارد در شکل ترخیصی از مدلول عام بدلی است. پس در عام بدلی فرق می کند که الزامی باشد یا ترخیصی، غرض که عام بدلی نسبت به عام شمولی چیزی کم ندارد، آن وسعتی که عام شمولی دارد به شکل دیگر است، و آن توسعی را که عام بدلی دارد به گونه دیگر.

ص: 46


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 109.

در نهایت سید کلام محقق خراسانی را تایید می کند که جانب نهی بر امر ترجیح ندارد

در نتیجه می فرماید: آنچه که محقق خراسانی فرموده اند، درست و صحیح است. کلام محقق خراسانی این بود که نهی و امر هر دو در دلالت شان بر عموم و شمول نیاز به مقدمات حکمت دارند و هر دو دارای اطلاق یکسان و دارای یک درجه هستند، هیچ کدام بر دیگری ترجیحی ندارد و اگر یکی از طرفین را بر طرف دیگر ترجیح بدهیم، طبیعتا ترجیح بلا مرجح است. این همان رأی تحقیقی است که محقق خراسانی هم فرمود و سیدنا الاستاد هم تحقیق کردند، نتیجه این شد که از وجوهی که برای ترجیح جانب نهی نسبت به امر گفته شده بود، شمولیت نهی و بدلیت امر یا عموم و اطلاق که گفته شد نهی دلالتش بر عموم است و امر دلالتش اطلاقی است، پس از تحقیق به نتیجه رسید که هر دو امر و نهی دلالت شان بر شمول و عموم بالاطلاق و به واسطه مقدمات حکمت است و ترجیحی نیست. بنابراین وجه اول از وجوه ترجیحات به نتیجه نرسید.

اگر دلالت عام شمولی بالوضع بود مقدم می شد

تتمه اش را سیدنا الاستاد می فرماید: اگر وضع بود که می گفتیم مثل «اکرم کل عالم» یا «بادر الی کل البیع» که عام است و مطلق می گفتیم «احل الله البیع»، در اینجا آنکه دلالتش بر عموم بالوضع است و به دلالت لفظی مقدم است بر آنکه دلالتش بر اطلاق به وسیله مقدمات حکمت است مثل «احل الله البیع» و عموم بالوضع مثل «اوفوا بالعقود». و عام هم مقدم بر مطلق است. در این صورت ما اعلام می کردیم که عام شمولی مقدم است بر عام بدلی، چون بالوضع و بالاطلاق است ولی واقعیت غیر از این است، عام شمولی بالوضع نیست، و عام بدلی بالاطلاق نیست، هر دو بالاطلاق است، لذا هر دو تعلیقی است که در اصطلاح گفته می شود دلالت عام بر عموم تنجیزی است و دلالت مطلق بر اطلاق تعلیقی است. اینجا هر دو دلالت تعلیقی است دلالت عام بر عموم دلالت تنجیزیه است و دلالت مطلق بر اطلاق دلالت تعلیقیه است، معلق به مقدمات حکمت و عدم مانع است. اینجا هر دو دلالت تعلیقیه است و هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد. بنابراین این مرجح به نتیجه نرسید.

ص: 47

سوال:

جواب: در جهت توجیه مطلب که می رسد محقق خراسانی اینجا بحث از ملاک و مناط به میان نمی آورد. آن مناطی را که گفتیم مسلک محقق خراسانی با سید الاستاد فرق دارد. گفتیم محقق خراسانی تزاحم بین مناطین و ملاکین را قائل است، و آن در اصل تحقق اجتماع بود، الان پس از تحقق اجتماع مرجح وجوهی برای ترجیح نهی که گفته شده است که وجه اول آن این بود و سیدنا الاستاد می فرماید: تزاحم بین ملاکات واقعیت ندارد، چون اولا کشف ملاک از توان مکلف بیرون است، ما نمی توانیم اصل ملاک را کشف کنیم. اینکه گفته بشود از امر کشف می کنیم، این یک اشعار از دور است، احراز نیست، ما چه می دانیم. ما یک درک از دور به دست می آوریم که امر کردن ملاک دارد آن هم براساس مذهب عدلیه. و اما بعد از که اصلش را نمی توانیم کشف کنیم، در مرحله بعدی اقوائیت مناط را نسبت به مناط دیگر به هیچ وجه نمی شود درک کنیم. لذا تزاحم بین مناطین وجهی ندارد. از این رو ما فقط تزاحم بین الفعلین و عملین قائل هستیم اما تزاحم بین الملاکین که محقق خراسانی گفته است، اساس درستی ندارد.

وجه دوم از وجوه ترجیحات دفع مفسده اولی من جلب المصلحه است

وجه دوم از وجوه ترجیح نهی بر امر قاعده دفع مفسده اولی من جلب المنفعه است. این چه قاعده ای است و منظور از مفسده چیست و منظور از مصلحت چیست، این را باید بحث کنیم، این قاعده دارای صبغه کلامی است.

ص: 48

وجه دوم قاعده دفع المفسده و شرح آن 93/07/16

موضوع: وجه دوم قاعده دفع المفسده و شرح آن

برای ترجیح جانب نهی از جانب امر وجوهی گفته شده است که وجه اول آن بحث شد و تمام نبود که آن وجه عبارت بود از اینکه جانب نهی اطلاق یا عام شمولی است و جانب امر اطلاق بدلی است که شرح آن داده شد.

سوال:

جواب: امر دلالت دارد بر ایجاد طبیعت، این دلالت امر است عرفا و عقلاییا. در مرحله امتثال یک اختیار است در تطبیق آن مطلوب به مصادیق که آن اختیار تخییر عقلی بین افراد است، «اعتق رقبه» مدلولش ایجاد طبیعت است، این مدلول است و فراتر از این مدلول امر نیست. بعد از که مدلول امر این بود، مقام تطبیق عقلا در اختیار ما بود، می شود تخییر عقلی و اطلاق بدلی. و اما در نهی که فرمود: «لا تتصرف فی مال الغیر»، نهی تعلق می گیرد به طبیعت غصب، منتها ترک طبیعت غصب خارجا واقعا محقق نمی شود وجدانا مگر به ترک جمیع افراد که محقق خراسانی تعبیر می کند الانتهاء بالانتها، یعنی نهی محقق می شود امتثالش وقتی که کف نفسانی از جمیع افراد به عمل بیاید. اگر یک مورد تصرف در مال غیر صورت بگیرد و موارد زیادی اجتناب بشود، نهی امتثال نشده است. این شرحی بود که بین اطلاق بدلی و شمولی گفته شد که مقتضای اطلاق در نهی شمول است و مقتضای اطلاق در امر بدلیت است.

ص: 49

وجه دوم قاعده دفع المفسده و شرح آن

وجه دوم در جهت ترجیح جانب نهی قاعده دفع المفسده است. در آغاز باید قاعده را توضیح بدهیم، منظور از قاعده دفع المفسده چیست؟ منظور از قاعده دفع المفسده این است که امر عاقل مکلف دائر باشد بین دو چیز و راه سوم نداشته باشد، یا مفسده را دفع کند یا منفعت را جلب کند. مثلا مصالحه بین متداعیین و یا تدریس در همان ساعت، متداعیین با هم دعوا دارند و موجب مفسده می شود که این مفسده است. درسی دارد که باید در همان ساعت حل کند، حل معضل علمی جلب منفعت است و حل منازعه دفع مفسده است. که این مفسده و مصلحت در حد عقلایی و قابل توجه باشد نه مجرد مسمای مفسده عرفی.

دلیل این قاعده در معقول است

بنابراین در این قاعده مفسده عقلاییه باشد و منفعت هم عقلاییه جدی باشد. اگر هر دو آمد، قاعده عقلی کلامی است از باب عقل عملی که حکم می کند به تحسین و تقبیح، اینجا عقل عملی حکم می کند که دفع مفسده اولی است. نسبت به جلب منفعت، دفع مفسده حسنش بیشتر است به درک ضروری عقل که اگر عقل در حکم خودش و در تحسین و تقبیح قاعده تمام نیست. در اصول از آنجا که فلسفه و کلام خیلی ابتدائی تلقی می شود، اشکال می کنند که دلیل ندارد، دلیل این قاعده در اصول نیست بلکه در معقول است منتها ارکانش را تبیین کنید که مصلحت و مفسده قطعی باشد، حکم عقل هم قطعی باشد، از باب تحسین و تقبیح حکم عقلی می گوید دفع مفسده اولی است از جلب منفعه. اگر جلب منفعت را برای خود بکنید و منفعت را انجام دهید، قطعا عقل تقبیح بکند، این اصل قاعده. بنابراین اصل قاعده در عقل عملی جایگاه دارد و در تحقق و اصالت این قاعده براساس تحلیل کلامی و معقول شبهه و اشکالی وجود ندارد. در اصول اشکال شده است مخصوصا سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: قاعده دفع المفسده می فرماید: از اساس شرعا و عقلا دلیل ندارد (1) . کلام ایشان درست است منتها فقط از دید اصول، و اگر در وادی معقول حکم عقل عملی اینجا کارساز است و قاعده عقلیه عملیه کلامیه است و ابهامی در آن وجود ندارد. در یک مواردی مثل جایی که مفسده است و اولویت ندارد و منفعت اولی است، اینها مثال هایی است که ارکان قاعده کامل نشده است، ارکان قاعده که کامل بشود، مفسده عقلاییه و منفعت عقلاییه هر دو در یک سطح عقلایی و مهم، منتها آن یکی مفسده و دیگری مصلحت، تحسین و تقبیح عقل حکم می کند.

ص: 50


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 115.

اما تطبیق قاعده

اما تطبیق آن که ارتکاب منهی عنه مفسده است و اتیان واجب مصلحت است، و دفع مفسده یعنی ارتکاب منهی عنه باشد، اولی است. پس به مقتضای نهی باید عمل کنیم و نهی باید مقدم بداریم. قاعده دفع مفسده تطبیق می کند به اجتماع که مفسده مخالفت نهی است که ترک کنید یعنی به مقتضای نهی عمل کنید و نهی را مقدم بدارید که شد وجه ترجیح برای نهی. پس از طرح این وجه برای ترجیح و شرح قاعده

محقق قمی می فرماید: این قاعده کلیت ندارد

محقق قمی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این قاعده ترک مفسده اولی من جلب المنفعه کلیت ندارد، برای اینکه ربّما واجب اهم است، آن واجب اهم حفظش اولی است از ارتکاب یک مفسده مهم. واجب اهم است حفظ واجب اهم اولی است تا ترک یک مفسده مهم. بنابراین اطلاق ندارد که بگویید قاعده عقلیه. قاعده عقلیه که شد قاعده عقلاییه استثناء دارد اما قاعده عقلیه استثناء ندارد. می گوید این قاعده اطلاق ندارد (1) . که با توضیحی که ما دادیم معلوم می شود که این بیان اصلا در جایی است که خود قاعده محقق نشده است، و قاعده را ما گفتیم جایی است که تحقق پیدا کند، دیگر جایی برای اشکال وجود ندارد. محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این قسمت از فرمایش محقق قمی درست است که اطلاق قاعده قابل قبول نیست، قاعده اطلاق ندارد. مثال می زند محقق خراسانی مثلا اگر امر دائر بشود ترک یک حرام در برابر فعل صلاه، صلاه که اهم واجبات است، جلب منفعت است، اینجا ما نمی توانیم بگوییم که ترک مفسده اولی است بلکه جلب منفعت و خواندن نماز ممکن است اولی باشد. این مطلب تاییدی است بر محقق قمی.

ص: 51


1- قوانین الاصول، محقق قمی، ج 1، ص 153.

اشکالات این قاعده

اما پس از این تایید، ایشان می فرماید: به طور کل استدلال به این قاعده در جهت اثبات ترجیح جانب نهی اشکالاتی دارد که از این قرار است: 1. قابل تطبیق به اجتماع امر و نهی نیست. می فرماید: بر فرض که ما تسلیم شویم و تنزل کنیم و بگوییم قاعده اطلاق دارد، این قاعده دفع مفسده با مسئله اجتماع تطبیق نمی کند. چون در مسئله اجتماع امر دائر بین دو چیز مستقل نیست. یک مجمع است که امر و نهی جمع شده که یا امر در آنجا وجود دارد علی الامتناع و یا نهی، دو چیز جدا در کنار هم که در اصطکاک باشند، قرار ندارد. بنابراین موردی است که در حقیقت یکی از این دو تا قائل بشویم و دو تا دستور به عنوان امر و نهی که نهی مفید مفسده باشد و امر مفید منفعت باشد، نیست. و آن مصلحت و منفعت در جایی است که مثلا تصرف در مال غصبی از یک سو و رفتن برای کسب معیشت از سوی دیگر که یکی شان را ترجیح بدهیم. اما دو عمل جدا اگر در برابر هم قرار بگیرد، یکی مفسده داشته باشد و یکی مصلحت، جا برای قاعده دفع المفسده مهیاست ولی در بحث اجتماع امر و نهی دو عمل مستقل است بلکه یک عمل است و مجمع برای امر و نهی. یا امر می گوییم فعلیت دارد و یا نهی، دیگر مصلحت و مفسده ای جمع نشده است توسط دو تا عمل. 2. می فرماید: بر فرضی که ما تنزل بکنیم و بگوییم اجتماع امر و نهی مصداقی از مصادیق قاعده است، این مطلب را هم اگر اعتراف بکنیم، باز هم اشکال وجود دارد. اشکال این است که قاعده در صورتی می تواند کارساز باشد که مفسده و مصلحت قطعیه باشد. ما یک راه داریم به نام مصلحت و غیر مصلحت ولی ما احراز مفسده و مصلحت به طور قطع کار مشکلی است. پس مصداق برای قاعده محقق نمی شود. 3. بر فرضی که بگوییم مصلحت و مفسده ظنیه هم کافی است، اگر گفتیم در بحث اجتماع یا دوران امر بین ترک منهی عنه و انجام ماموربه مفسده و مصلحت ظنیه وجود دارد که توسط خود امر و نهی حاصل می شود، باز هم این رأی هم تاثیرگذار نخواهد بود، برای اینکه این مطلب در صورتی می تواند کارساز باشد مفسده و مصلحت ظنیه که در این مورد اصلی نداشته باشیم ولی ما در این مورد اصل داریم و آن اصل برائت است.

ص: 52

توضیحی درباره جریان برائت در مسئله اجتماع امر و نهی

اگر دوران امر بین منهی عنه و ماموربه باشد، واجب و حرام و هر دو فعلی باشد، اینجا جایی برای برائت وجود ندارد و قاعده می شود قاعده اشتغال و هر دو فعلی است و جایی برای اجرائت برائت نیست. و اما اگر برائت در جانب نهی تعلق داشته باشد به تکلیف فعلی تعیینی و در جانب امر تعلق داشته باشد به تکلیف تخییری، در اینجا بلا شبهه برائت از تکلیف تعیینی جاری است. جانب نهی که تکلیف تعیینی تحریمی داشت، جایی برای برائت است بلا معارض، برای اینکه ما گفتیم که در واجب تخییری در مصداق های واجب تخییری جایی برای برائت نیست. برای اینکه برائت وقتی جا دارد که امتنانی باشد و تاثیر و رفع کلفت کند، در واجب تخییری رفع کلفتی نیست و امتنانی نیست. همه را نمی توانید با برائت رفع کنید، یک مصداق را که رفع کنید نه امتنان است و نه رفع کلفت است. بنابراین اصاله البرائه جاری است. در آخر می فرماید: اگر شما بگویید که همان احتمال مفسده ظنی کافی است و همان احتمال مفسده ظنی مانع از جریان برائت می شود، برای اینکه در وقتی که می خواهید منهی عنه را ترک کنید، ظن به مبغوضیت دارید، این ظن به مبغوضیت مانع می شود از جریان برائت. چون برائت در عبادت اگر باشد نیاز به قصد تقرب دارد و برائت اگر در عبادات باشد، آن عبادتی که مورد برائت است، جزء یا شرط عبادت است، شما برائت را آنجا جاری کردید، باید قصد تقرب بیاورید، چون عبادت است. در آن عبادتی که قصد تقرب شرط است، احتمال مبغوضیت وجود دارد. احتمال مبغوضیت با قصد تقرب قابل جمع نیست. چون قصد تقرب مستلزم مطلوبیت عمل است، محبوبیت عمل است. اگر احتمال مبغوضیت باشد، دیگر محبوبیت در کار نیست. محبوبیت که در کار نبود، قصد تقرب متمشی نمی شود. بعد می گوید فتأمل. وجه تأمل این است که ما موظفیم به رعایت مطلوبیت و مبغوضیت فعلیه، مبغوضیت و محبوبیت واقعیه در اعمال تاثیرگذار نیست. اینکه گفتید ظن به مبغوضیت، آن در ارتباط با مبغوضیت واقعیه می شود که شما بگویید مبغوضیت واقعیه تاثیرگذار است ولی ما می گوییم ما مکلفیم بر اینکه مبغوضیت فعلیه را رعایت کنیم، می گوییم مبغوضیت فعلیه صلاحیت تقرب را ندارد، اما مبغوضیت واقعیه که براساس احتمال باشد، رعایتش بر ما لازم نیست و ما مکلف به رعایت محبوبیت و مبغوضیت واقعیه نیستیم، چون خارج از قدرت ماست.

ص: 53

بررسی استدراک محقق خراسانی نسبت به قاعده دفع مفسده 93/07/19

موضوع: بررسی استدراک محقق خراسانی نسبت به قاعده دفع مفسده

در مسئله اجتماع امر و نهی و بحث از وجوه ترجیح گفته شد که یکی از وجوه ترجیح یعنی وجه دوم قاعده دفع المفسده اولی من جلب المنفعه است. محقق خراسانی نسبت به این استدلال و اثبات ترجیح به واسطه قاعده دفع المفسده اشکالاتی داشتند که ما حصل اشکال شان این بود که قاعده اطلاق ندارد، ربما جلب منفعت اولی است از دفع مفسده. بعد اشکالات با تنزل ادامه داد، فرمود: اگر تنزل هم بکنیم، قاعده به طور قطعی ثابت نمی شود که مفسده باشد و اولویت در مفسده وجود داشته باشد و در نهایت گفته شد که در قالب یک استدارک که ممکن است که بگوییم منهی عنه مفسده احتمالیه و ظنیه وجود دارد و بگوییم که همین مفسده ظنیه کافی است که ماموربه به عنوان عبادت واقع نشود. مثلا امر به صلاه و نهی از غصب، اگر کسی مبادرت کند به خواندن نماز در اینجا به این نماز نهی تعلق گرفته است و احتمال مبغوضیت در واقع وجود دارد، احتمال مبغوضیت کافی است که در این ماموربه صلاه قصد تقرب متمشی نشود، چون قصد تقرب مستلزم مطلوبیت و محبوبیت عمل است، در اینجا احتمال مبغوضیت وجود دارد، چون نهی تعلق گرفته است. بنابراین برائت از حرمت تعیینیه جاری نمی شود بلکه اشتغال از واجب. توضیح استدراک محقق خراسانی بود که در استدراک فرموده بود احتمال مبغضویت ظنیه کافی باشد برای عدم صحت عبادت که صلاه است. مثلا صلاه در دار مغصوب ماموربه است ولی نهی هم دارد. صلاه است ماموربه، غصب وجود دارد منهی عنه. این نهی که اینجا وجود دارد، دارای مفسده است، مفسده آن محرزه نیست پیش ما ولی ظنیه است، مفسده ظنیه مانع می شود از صحت عبادت و از تمشی قصد قربت. چون قصد قربت مستلزم محبوبیت و مطلوبیت ذاتی عمل است. این صلاه که نهی به آن تعلق گرفته، ذاتا شده است محتمل المبغوضیه. بنابراین امر که زمینه نداشت به جهت این احتمال مبغوضیت ذاتی، امر نافذ نیست و جانب نهی مقدم می شود. و اصاله البرائه از حرمتی که قبل از اعتناء به مبغضویت می گفتیم، دیگر جاری نیست، چون احتمال مبغوضیت جلوی اصاله البرائه عن الحرمه را می گیرد. و مراجعه می کنیم به اشتغال در واجب.

ص: 54

اشتغال در واجب به چه معنی است؟

اشتغال در واجب یعنی همان نمازی که در دار غصبی است که بخوانید، با نهی خوانده اید شک می کنید که این نماز درست است یا درست نیست، شک در سقوط است. برائت و احتیاط متعلق شک آن هم وزن است، شک در ثبوت مورد برای برائت است و شک در سقوط مورد برای احتیاط. بنابراین شک در سقوط می کنیم واجب است دوباره انجام بدهید، فعلا در مجمع نهی را حاکم کنید. تا اینجا نهی مقدم است بر جانب امر، این استدراک بود.

سوال: همانگونه که نهی ظنیه مرجح باشد، محبوبیت ظنی هم مرجح است، پس چرا نهی مقدم می شود؟

جواب: نکته فقط روی مبغوضیت است و تمشی قصد قربت. محبوبیت ذاتی محوریتی ندارد. محقق خراسانی فرمود: با تنزل اگر بگوییم مفسده ظنیه کافی است، نتیجه این می شود که این منهی عنه می شود مبغوضیت احتمالیه و احتمال مبغوضیت را باید بگوییم تمشی قصد قربت مانع است. چون قصد قربت مستلزم عدم مبغوضیت ذاتی است. ما احتمال مبغوضیت که داشتیم مانع می شود از تمشی قصد قربت بنابراین صلاه را که انجام بدهیم، قصد قربت که متمشی نشود، عبادت درست نیست.

وجه تأمل محقق خراسانی

اما می فرماید: «فتامّل»، وجه تامّل آن این است که مبغوضیت احتمالی تاثیرگذار نیست. خود ایشان در تعلیقه وجه تامل را بیان کرده است و بعد می فرماید: تامل من اشاره به این مطلب دارد و آن این است که در صحت عبادت قصد قربت از سوی مکلف و عدم صدور عمل مبغوض عنه از سوی مکلف کافی است. احراز رجحانیت ذاتی لازم نیست. ما مکلف به احراز رجحان واقعی نیستیم. چون این شرع و مذاق شرع است از یک سو، و از سوی دیگر احراز رجحان واقعی از قدرت مکلف خارج است. همین که ظاهرا مبغوضیت نداشت و از سوی مکلف علماً عمل مبغوض صادر نشود و قصد قربت هم بکند، همین مقدار در تحقق عبادت کافی است. بعد می فرماید: تاملی که گفتم اشاره به همین دارد. در یک جمله که رجحان ذاتی عمل تاثیرگذار نیست و قصد قربت و عدم مبغوضیت فعلی ولو به وسیله اصل برای عبادت کافی است.

ص: 55

تحقیق عمیق درباره قاعده

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه این استدلال به قاعده دفع المفسده برای اثبات ترجیح نسبت به جانب نهی را مورد نقد و بررسی عمیق قرار داده، می فرماید: این قاعده اشکالات و نقدهایی دارد که از این قرار است: 1. مسئله اجتماع امر و نهی از مصادیق و صغریات قاعده دفع مفسده نیست، به همان شرحی که محقق خراسانی دادند که در مجمع که اجتماع امر و نهی می گوییم مفسده و منفعه دو تای آن به عنوان دو عنوان مستقل وجود ندارد، دو عنوان وارد می شوند در یک مجمع، مجمع فقط یک عنوان را به خود می گیرد، یا مفسده یا مصلحت. هر دو جمع نمی شود، مجمع مصداق برای قاعده دفع مفسده نیست. 2. قاعده دفع مفسده در صورتی که جاری بشود، مورد جریان آن مسئله تزاحم است نه مسئله تعارض. اگر دو واجب یا دو حکم الزامی فعلی بلا اشکال در مقام امتثال با هم درگیر شوند، قاعده بگوید آنکه مفسده دارد را اولی قرار بدهید، اما در تعارض که درگیری بین دو تا دلیل باشد، آنجا جایی برای قاعده دفع مفسده نیست و ما علی التحقیق گفتیم که اجتماع امر و نهی از مصادیق تعارض است نه تزاحم. 3. اگر فرض شود که قاعده در مورد اجتماع امر و نهی مصداق قطعی دارد یعنی مفسده قطعی است و مصلحت قطعی که اگر ظنی باشد اعتبار ندارد. فرض کنیم مصلحت در امر و مفسده در نهی در اجتماع امر و نهی قطعی شد، در این صورت با دقت بنگریم که این قاعده با اجتماع امر و نهی تطبیق نمی کند. برای اینکه در قاعده آمده است دفع المفسده اولی من جلب المنفعه، محتوای قاعده دوران امر بین مفسده و منفعت است. اولا خود این ساختار قاعده اشکال دارد در حد ذات خودش و آن این است که مفسده در برابر مصلحت قرار می گیرد و منفعت در برابر مضرت واقع می شود، در این قاعده آن تقابلی که در بین مفاهیم است، رعایت نشده. تقابل بین مصلحت و مفسده است و بین منفعت و مضرت. ولی در قاعده آمده است دفع المفسده اولی من جلب المنفعه. قانون تقابل بین مفاهیم رعایت نشده که این از لحاظ بلاغت و منطق که مفهوم را بلاغت تعیین می کند و تقابل را منطق، از لحاظ بلاغت و منطق قابل التزام نیست. و مع التنزل اگر این اشکال ساختاری را نادیده بگیریم باز هم این قاعده با اجتماع امر و نهی تطبیق نمی کند. برای اینکه در احکام شرع براساس مذهب عدلیه این مطلب مورد تسالم است که احکام تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلقات آن احکام است. اینجا صحبت از منفعت به میان آمده و ما در احکام شرعی جلب منفعت نداریم، فقط مصلحت داریم. از این رو می بینیم که احکام گاهی در عین حال که واجب است، ولی منفعت ندارد، مضرت دارد. مثل واجبات مالیه، خمس و زکات و حج منفعت ندارد، جلب منفعتی نیست، مضرت های مالی است. و گاهی هم فعل حرامی نستجیر بالله دیده می شود که منفعت مالی دارد بر خلاف قاعده. مثلا سرقت یا کم فروشی منفعت مالی است اما حرام است و طبق قاعده باید منفعتی نباشد. در نتیجه قاعده با احکام شرع قابل انطباق نیست. منفعت و مضرت چیزی است، مصلحت و مفسده احکام چیز دیگر، رابطه ندارد (1)

ص: 56


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 115.

سوال: ایشان می گویند مصلحت شرعی مصلحت عقلی نیست؟

جواب: مصلحت شرعی مصلحت عقلی است نه منفعت. منفعت شرعی ملاک و مناط احکام نیامده بلکه مصلحت آمده. مصلحت غیر از منفعت است هرچند احیانا ممکن است مصلحت با منفعت تطبیق بکند. که ایشان می فرماید: هرچند ممکن است مصلحت و منفعت گاهی با هم جمع بشوند ولی به عنوان معیار مسئله را قاعده دنبال بکنیم، باید منفعت عین مصلحت باشد در حالی که منفعت و مصلحت گاهی که تطبیق می کند هم متحد نیست، منفعت مترتب بر مصلحت حکم است. و احکام تابع مصالح و مفاسد است نه تابع منافع و مضارّ. 4. وظیفه مکلف امتثال تکلیف است. مکلفی که در دائره تکلیف قرار می گیرد به مصلحت و مفسده نمی گرد، او هرچه از سوی شرع بیاید. معنای عبودیت این است که گوش به فرمانیم هر تکلیف واصل که از سوی شرع به ما رسیده واجب العمل است. مصلحت دارد یا ندارد، مفسده دارد یا ندارد. نه به ما ربطی ندارد و نه هم برای ما قابل کشف است. و آن حرفی که می گویند ما از امر و نهی درک می کنیم مفسده را، درک مفسده از دور است، احراز نیست. درک اصلی معرفت اصلی تعبد کامل است. می فرماید: ما در تکلیف اگر امری نباشد ولی ما یک جایی درک کنیم که مصلحت است، واجب نیست و مامور نیستیم، امر شرعی نداریم. ما تابع دستور و امر هستیم. بنابراین مصلحت و مفسده در تکلیف احراز و واجب العمل و واجب الرعایه برای ما نیست. می فرماید: پس این مرجح نشد، اگر مرجح دیگری وجود نداشت، باید به اصل عملی مراجعه کرد، که اصل عملی می شود همان برائت. ایشان می فرماید: در پایان باید اعلام کرد که اصل این قاعده دفع المفسده شرعا و عقلا اساس ندارد بلکه مسئله موردی است. یک موردی می بینیم که واجب خیلی مهم است، واجب را باید ترجیح داد. یک موردی می بینیم حرام خیلی مهم است، آن را باید ترجیح داد. بستگی به مورد دارد و آن هم از سوی شرع باید به دست بیاوریم. دیگر چنین قاعده ای درباره جمع بین حرام و واجب نیست و خود قاعده از اساس نه دلیلی از شرع دارد و نه دلیلی از عقل دارد. و می فرماید: قول محقق قمی غریب است که فرمود: گاهی جلب منفعت اولی می شود و گاهی ترک واجب مفسده دارد و همیشه متعلق نهی دارای مفسده نیست. غرابت آن از این جهت است که واجب فقط مصلحت دارد و مفسده ای ندارد. حرام فقط مفسده دارد و مصلحتی نیست. اگر ملتزم بشویم بر اینکه واجب که ترک شود مفسده دارد، مستلزم این میشود که یک حکم شرعی دارای دو تا حکم باشد و دارای دو تا عقاب باشد. واجبی که ترک شده، به جهت خود واجب یک حرام و به جهت ترکش مفسده حرام دیگر و دو عقاب داشته باشد، یک عقاب به خاطر خود فعل و یک عقاب به وسیله ترک، و این خلف است. شرع برای ترک واجب یک عقاب در نظر می گیرد، حکم هم یک حکم و دارای یک مصلحت. بنابراین قول محقق قمی خالی از غرابت نیست. تا به اینجا قاعده دفع مفسده به جایی نرسید.

ص: 57

اما قول تحقیق

اما تحقیق این است که این قاعده دارای یک اصالتی است و آن حرفی که مفسده در احکام نیست، خلط بین دو تا اصطلاح است، اصطلاح فلسفی و اصطلاح فقهی.

مرجحات جانب نهی بر امر 93/07/20

موضوع: مرجحات جانب نهی بر امر

تحقیق تکمیلی قاعده دفع المفسده

محقق قمی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که این قاعده اطلاق ندارد. یعنی دفع المفسده همیشه از سوی منهی عنه صورت نمی گیرد بلکه احیانا دفع المفسده به سمت ترک واجب می آید. ترک واجب هم مفسده می شود. پس مفسده در عالم تحقیق همیشه منطبق به جانب نهی و منفعت منطبق به جانب امر نیست. در مثال ترک واجب اگر ترک صلاه باشد، مفسده عظمائی دارد، جانب امر تقویت می شود، چون دفع المفسده در ترک صلاه است. این فرمایش ایشان بود مبنی بر اینکه اطلاق برای قاعده دفع المفسده نیست و اطلاقی که وجود نداشت، نمی توان از این قاعده در جهت ترجیح جانب نهی بر امر استفاده کرد. و این ادعائی شده بود که یکی از مرجحات جانب نهی بر جانب امر قاعده دفع المفسده است، به نتیجه نرسید.

سید الاستاد می فرماید: کلام محقق از غرائب است

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: بیان محقق قمی غریب است و غرابت واضح دارد. و آن اینکه ایشان می فرماید: ترک واجب مفسده دارد. تحقیق این است که واجب، ملاک واحدی دارد و حرام، ملاک واحدی دارد. دو تا ملاک وجود ندارد. این ملاک در هر حکمی واحد است که یا مصلحت است و یا مفسده. ملاک متعدد برای حکم واحد اصلا در شرع و عقلا امکان پذیر نیست. هر حکمی از سوی شرع به عنوان یک حکم شرعی واحد نیاز به جعل مستقل شرعی و نیاز به تحقق ملاک شرعی دارد. بنابراین فعل حرام که عبارت است از غصب. غصب و تصرف در مال غیر بدون اذن و رضا حرام است. این حرمت یک ملاک دارد و یک جعل که «لا تغصب» و یک ملاک که مفسده است. اگر کسی مرتکب غصب بشود، مفسده را مرتکب شده است و اما ترک غصب مصلحت ندارد. جعلی و مصلحتی نیست. از لوازم امتثال است و حسن دارد، محبوبیت اطاعتی دارد. اما مستقیما اجتناب از غصب یک امر واجب نیست که یک مصلحت و یک جعل داشته باشد. مطلوبیتش درست است و از لوازم نهی است. در صلاه که یک جعل دارد و یک ملاک دارد که فقط واجب است و یک مصلحت. ترک واجب به عنوان یک نهی خاص و یک جعل شرعی خاص دارای یک ملاک دیگر نیست. ترک صلاه مطلوبیت دارد، از لوازم امر به صلاه است. لذا بعضی از محققین گفته اند که حرمت ترک، حرمت عقلی است نه حرمت شرعی که جعل شده باشد. بنابراین ما فعل صلاه را که ماموربها داریم، یک امر است و یک جعل است و یک ملاک. بنابراین ما درباره فعل واجب فقط مصلحت داریم و درباره فعل حرام فقط مفسده داریم. لذا این حرفی که محقق قمی فرمود، از غرابت واضحه ای برخوردار است (1) . بعد می فرماید: اگر ملتزم بشویم که ترک واجب هم حرمت شرعی دارد، لازم می آید که یک حکم منحل بشود به دو تا حکم. «صلوا» در حقیقت منحل بشود به یک واجب و یک حرام، واجب خود فعل و حرام ترک خود همان فعل و ترک فعل دو تا عقاب داشته باشد: 1. به جهت انجام ندادن خود واجب، 2. به جهت ترک واجب، و این خلاف شرع است که نماز که ترک بشود یک عقاب دارد.

ص: 58


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 410.

سوال: اینکه هر حکم یک جعل دارد درست است اما هر حکمی یک مناط دارد این از مسلمات نیست.

جواب: حکم مستقیما در عالم جعل برخواسته از ملاک در حد سبب و مسبب است. اینها ارتباط ملاک با حکم ارتباط سبب با مسبب است. اینها بر اثر قانون تبعیت احکام برای مفاسد و مصالحی که در متعلقات آن است، می باشد.

اما تحقیق

تحقیق درباره قاعده دفع المفسده. اشارت هایی به عمل آمد، گفته بودم که قاعده دفع مفسده از قواعد عقلیه عملیه کلامیه است. این در اصول یک محقق آمده از یک قاعده کمک بگیرد، در جای خودش مراجعه کنید قاعده عناصری دارد و از استحکامی برخوردار است. قاعده در اصل هیچ اشکالی در آن وجود ندارد.

خصوصیات قاعده

اما خصوصیات آن این است: 1. مفسده و منفعت از لحاظ اهمیت در یک سطح باشند، اهم و مهمی نباشد. 2. مفسده و منفعت قابل توجه باشد، مصداقش را عقلاء تصدیق بکنند که این مفسده است و این هم منفعت است. 3. دوران بین آن دو تا به عنوان تزاحم وجود داشته باشد. بنابراین پس از که قاعده در آن سطح بود، به ضرورت عقلی همانطور که ضرورت عقل حسن عدل و قبح ظلم را اعلام می کند، قبح مفسده و حسن ترک منفعت در برابر مفسده را اعلام می کند، از باب تحسین و تقبیح است و از سنخ حکم عقل عملی. اما باید توجه کرد که در تطبیق این قاعده باید مورد تزاحم باشد که سیدنا الاستاد می فرماید: این قاعده در صورت تزاحم جاری است. اما اشکالی که ایشان فرموده بودند که احکام مصلحت و مفسده دارد، منفعت و مفسده در احکام راهی ندارد، اشاره ای به عمل آمد و الان کامل کنیم که هر اصطلاحی با اصطلاح دیگر فرق می کند. این قاعده اصطلاح کلام است، مصلحت و مفسده ای که در اصول گفته می شود اصطلاح اصول است. همان مفسده و منفعتی که در کلام و معقول گفته می شود، منفعت مالی نیست، منفعت تجارتی نیست بلکه آن منفعت در اصطلاح معقول همین مصلحتی است در اصطلاح اصول. هیچ گاهی در یک اصطلاح یک کاربرد را دیدیم، در اصطلاح خود ما اگر آن کاربرد تطبیق نکرد، اشکال نکنید. لذا بحث اجتهادی تحقیقی که فحص وسیع لازم دارد، این است که در اصول کسی که اصول را خوب بفهمد، فلسفه باید برایش حل شده باشد. سید کما بیش به قاعده اعتماد دارد و بعد اشکال اصلی که دارد متین است که این قاعده جایگاه و قلمرو آن تزاحم است نه تعارض. در نتیجه سلامت قاعده اعلام شد، اما تطبیق آن تزاحم می طلبد نه تعارض که اینجا است.

ص: 59

قاعده اهم و مهم

اما خود ماموربه و منهی عنه اگر در مقابل هم قرار گرفتند و متزاحمین بودند، در قدم اول باید به قاعده دیگر مراجعه کرد که آن قاعده در اصول به نام مرجح باب تزاحم آمده است ولی در حقیقت یک قاعده عقلی کلامی است که عبارت است از قاعده اهم و مهم، جزء قواعد عقلیه کلامیه است که اهم را عقل بالضروره ترجیح می دهد بر مهم. اگر تزاحم بین واجب و حرام صورت گرفت، قاعده اول اهم و مهم است. اگر قاعده اهم و مهم به جایی نرسید و وجود نداشت، در نهایت امر اگر هر دو در یک سطح از اهمیت بودند، برای قاعده دفع مفسده زمینه فراهم خواهد شد، هرچند فراهم شدن زمینه ممکن است بسیار در موارد نادری باشد ولی تصویر دارد.

مرجح دیگر

اما مرجح سوم: گفته می شود که در شرع استقراء به عمل آمده باشد، نتیجه اش این است که در مواردی که امر و نهی در اصطکاک گرفته باشد، شرع جانب نهی را مقدم می دارد بر جانب امر. مثلا ترک صلاه در ایام استظهار مرأه، مرأه ای که ایام عادتش را وارد شده بود و بعد از شک و تردید استظهار به عمل می آید یعنی اختبار و بررسی که این استمرار جریان دم از این مرأه حیض است یا استحاضه است، این ایام استظهار که مورد شک و تردید قرار می گیرد، از سوی شرع دستور این است که در ایام استظهار نهی یعنی «اترک الصلاه ایام اقرائک»، جانب نهی را مقدم بدارد و در ایام استظهار نماز را ترک کند، خواندن و اتیان نماز در حال حیض منهی عنه بود و جانب نهی مقدم داشته شده است. مورد دوم ترک وضو در صورتی که آب مشتبه به نجس باشد. دو ظرف آب است که فقط هر کدام برای وضو کافی است، علم داریم یکی از این دو ظرف نجس است، سوال می شود از امام صادق علیه السلام، امام می فرماید: این هر دو ظرف را دور بریزید و تیمم کنید. در اینجا هم جانب نهی از تنجیس و استفاده از آب نجس مقدم داشته شده است بر جانب امر که گرفتن وضو است. پس با این تتبع این نتیجه به دست آمد که استقراء شرعی بر این است که هر موقع که در بین منهی عنه و ماموربه قرار گرفتید، تقدم بر جانب نهی است و نتیجه شد و یکی از ادله ای که در منطق و بین عقلاء قابل قبول است، استقراء است. براساس این استقراء اعلام می شود که جانب نهی بر جانب امر مقدم است. این خلاصه استدلال در جهت اثبات ترجیح برای جانب نهی به وسیله استقراء.

ص: 60

استقراء چیست و اعتبار آن تا کی است؟

باید توجه کرد که استقراء چیست و اعتبار آن تا کجاست. مشهور و معروف در منطق این است که استقراء دو قسم است: 1. استقراء تام که نشانه و علامت آن حصول قطع است، تمامی افراد مشابه را باید تجربه کرد بدون یک مورد استثناء و در نتیجه آن قطع حاصل نمود که این عمل این خصوصیت را دارد. این استقراء حجت است که استقراء کامل یا استقراء تام یک حجت قطعی است بلا اشکال. 2. استقراء ناقص که سیدنا الاستاد می فرماید: استقراء تام مفید علم و استقراء ناقص مفید ظن است و ظن اعتبار ندارد. لذا استقراء ناقص از اعتبار برخوردار نیست. تا این حد مشهور است

اقسام استقراء

اما تحقیق این است که استقراء سه قسم است: 1. همان استقراء کامل مفید قطع، 2. استقراء کثیری که مفید اطمینان باشد. 3. استقراء ناقص. بنابراین در استقراءات به طور طبیعی و واقعی ما استقراء تام کامل نداریم مگر در موارد بسیار نادری و معمولا استقرائی که قابل تحقق است و از اعتبار برخوردار است، استقراء کثیر قابل توجه است که این استقراء موجب اطمینان می شود و اطمینان هم به تعبیر سیدنا الاستاد علم تعبدی است. به عبارت تحقیقی اطمینان اعتبار عقلائی دارد. بنابراین استقرائی که به آن اشکال می شد، آن اشکال به آن صورت بر استقراء وارد نیست. درست است که استقراء تام که یک فردی هم استثناء نشود یا محقق نیست، یا به شدت نادر الوجود است اما استقراء کثیر و قابل توجه میسور است و اعتبار دارد و اعتبارش عقلائی و اطمینان آور است. اما استقراء ناقص: سید الشهید صدر قدس الله نفسه الزکیه در کتاب فلسفتنا یک عنوانی دارد از اصول که در ضمن اصول فلسفی اعلام می کند مبدأ انسجام است. مبدأ انسجام این است که اگر یک شئ ای را که دارای یک ماهیت است، اگر ماهیت آن شئ را به طور کامل به دست آوردید یعنی آن ویژگی هایی که دخل در تحقق ماهیتی آن شئ دارد، آنگاه موارد محدودی هم خاصیت آن ماهیت را تجربه بشود و کشف شود، آنگاه براساس اصل مبدأ انسجام می توانید آن حکم را سراسری برای کل متنجس به آن جنس و به کل اشیاء دارای همان ماهیت وسعت بدهید، گسترش بدهید، که مبدأ انسجام به عنوان یک اصل می تواند این قدرت را داشته باشد توسع و گسترش حکم از موارد محدود به سایر موارد هم ماهیت، هم نوع و هم جنس و هم فصل. با این اضافه که گاهی استقراء با مبدأ انسجام هماهنگ می شود، اگر استقراء با مبدأ انسجام هماهنگ شد ولو ناقص باشد، باز هم می تواند کارساز باشد ولی شرائطی دارد که تتمه بحث آن جلسه بعدی.

ص: 61

توضیح وجه سوم از وجوه ترجیح جانب نهی بر جانب امر 93/07/22

موضوع: توضیح وجه سوم از وجوه ترجیح جانب نهی بر جانب امر

گفته شد که وجه سوم عبارت است از استقراء و استقراء را معنی کردیم و شرح دادیم و گفتیم که در منطق و بحث های مربوط به طور مشهور استقراء دو قسم است. محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه و سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه همان مشی مشهور را درباره استقراء تایید فرموده اند، می فرمایند: استقراء یا کامل است و یا ناقص، استقراء کامل مفید قطع است و استقراء ناقص مفید ظن است. و این همان رأی مشهور است درباره استقراء که می گویند استقراء با هر دو قسم خودش قابل توجه نیست، چون قسم اول که استقراء کامل است میسور نیست که مفید قطع باشد و استقراء ناقص که مفید ظن است و ظن هم اعتبار ندارد. اما در مقام استدلال درست مثل شهرت و اجماع از استقراء استفاده می شود.

نکته تحقیقی

اما نکته تحقیقی که گفته شد که استقراء علی التحقیق به اعتبار نتیجه به سه قسم تقسیم می شود. استقراء ناقص در حدی که استقراء به حساب بیاید مفید ظن است و استقراء کثیر در حدی که استقراء در سطح وسیع و قابل توجه شکل بگیرد، مفید اطمینان است. و قسم سوم که استقراء تام باشد، مفید قطع است.

سوال: بگوییم بر دو قسم است، یکی تام و دیگری ناقص و ناقص مفید ظن و یا اطمینان است.

ص: 62

جواب: به اعتبار نتیجه اگر تقسیم شود آن استقرائی که مفید اطمینان است، یک حالت برزخی دارد، نمی توانیم برایش کامل اطلاق کنید و نمی توانید برایش ناقص اطلاق کنید.

کلام محقق خراسانی

محقق خراسانی می فرماید: استدلال به استقراء که درباره ترک صلاه در ایام استظهار نسبت به مرأه و تیمم بدل از وضو در صورت مشتبه شدن آب وضو انائین به طهارت و نجاست. این موارد از استقراء شرعی در حدی نیست که استقراء کاملی است و مفید قطع است. ما در استقرائی که استدلال می کنید استقراء شرعی لازم داریم و باید در حوزه احکام شرع استقراء در سطح وسیع و یا کامل باشد. دو مورد که نمی تواند موجب صدور حکم قطعی بشود. بعد می فرماید: در درجه دوم اگر تنزل کنیم و بگوییم که استقراء ظنی هم اشکالی ندارد و بگوییم استقراء کامل ناممکن است و استقراء کثیر و قابل توجه اگر صورت بگیرد و موجب ظنی قوی بشود از اعتبار برخوردار است، با از این تنزل باز هم استدلال به استقراء در مورد بحث ما به نتیجه نمی رسد. برای اینکه در کل استقراء دو مورد بود و دو مورد اصلا استقراء نیست. اسم آن را استقراء بگذارید مسامحه است و اطلاق مجازی است. این در حد اقل جمع هم نرسیده. و انگهی می فرماید: فرض کنید استقراء تا این حد هم درست باشد یعنی در حد ظنی و دو مورد را هم استقراء تلقی کنید که خلاف واقع منطق است، اما در بحث ما این استقراء به عمل آمده نسبت به این دو مورد مبتنی بر ترجیح جانب نهی بر امر نیست، برای اینکه ترک صلاه در ایام استظهار ممکن است براساس قاعده و اصل باشد. چون این ترک هم مقتضای قاعده است و هم مقتضای اصل. منظور از قاعده در این مورد قاعده امکان است. قاعده امکان، امکان فلسفی نیست، بلکه قاعده امکان فقهی است. این قاعده امکان ویژه دم حیض یا دماء ثلاثه است. صیاغت و ساختار قاعده این است که می گویند «کل دم یمکن أن یکون حیضا فهو حیض». منظور از این امکان چیست؟ رویت دم بیشتر از ده روز نباشد، قبل از بلوغ نباشد، بعد از زمان یأس نباشد، این مقطع زمانی می شود زمان امکان حیض. کل دم یمکن أن یکون حیضا فهو حیض، این را در کتاب قواعد فقه خوانده اید و جزء از قواعد در آن مجموعه آمده و دلیل اعتبارش نص و اجماع و فتوا. بنابراین دلیل تقدم جانب نهی درباره دم مشکوک ایام استظهار و ترک صلاه ممکن است براساس قاعده امکان باشد. اما اصل: اصلی که اینجا استفاده می کنیم عبارت است از استصحاب حیضیت. مرأه که حالت حیضی ندارد و وصف ذاتی مرأه که حیض بودن در مادام عمرش نیست که استصحاب حیض بکنید، پس چگونه استصحاب حیض می کنید؟ استظهار، آن حالت باقی مانده یا حالت پس از وقوع حیض است. یک قطرات یا یک دماء مختصری پس از وقوع حیض در ادامه حیض دیده می شود که این رویت مشکوک است، آیا پس از قطع شدن یک روز از ایام عادت این دم رویت شد، تمام خصوصیات دم حیض را ندارد ولی مثلا در مدت ده روز است، اینجاست که استصحاب می شود حیضی که در این مدت ده روز صورت گرفته. این استصحاب هم استصحاب حکمی نیست تا اشکالی بشود و بحث مبنایی بشود، استصحاب موضوعی است، همان دمی که دارای حکم شرعی است قطعا چند روز پیش صورت گرفته بود، الان هم در ادامه آن مقداری از دم رویت می شود، استصحاب می شود که همان وصف حیض به قوت خودش باقی است. بنابراین ترک صلاه در ایام استظهار مبتنی بر ترجیح جانب نهی بما نهی علی جانب امر نیست تا مرجح سوم استقراء اعلام بشود. و اما درباره وضو که فرمودید، درباره وضو آمده است که اگر کسی دو تا ظرف دارد که مشتبه است بین طهارت و نجاست، باید تییم کند و از وضو رفع ید کند، اینجا لا تتوضو نهی است، مقدم می شود بر جانب امر. براساس روایتی است که حدیث سندش موثقه است، عمار ساباطی «عن ابی عبدالله علیه السلام قال سئل عن رجل معه اناءان وقع فی احدهما قذر لا یدری أیهما هو و لیس یقدر علی ماء غیرهما قال یهریقهما جمیعا و یتیمم» (1) . این حدیث دلالت دارد بر اینکه در صورت مشتبه شدن آب وضو بین طهارت و نجاست باید از وضو اجتناب کرد و به تیمم کردن مبادرت نمود. براساس این نص گفته شد که در این مثال جانب نهی ترجیح داده شده و مقدم داشته شده است بر جانب امر. امر به وضو و ترک وضو، ترک وضو که نهی است مقدم شده است بر انجام وضو که ماموربه و جانب امر است. اما محقق خراسانی می فرماید: درباره مسئله وضو که در مورد مشتبه شدن آب وضو بین طاهر و نجس اگر وضو انجام بشود، عنوان تشریع به خودش می گیرد. حرمت وضو از جهت تشریع می آید نه از جهت تقدم و ترجیح جانب نهی بر امر. لذا می فرماید: اگر کسی احتیاطا یا رجاء وضو بگیرد نه به قصد اینکه الان وظیفه ام وضو است، احتیاطا یا رجاء در آن شرائط وضو بگیرد، اشکالی ندارد. وضویش صحیح است. بعد می فرماید: اما از سوی شرع که این وضو منهی عنه اعلام شده که وضو نگیرد و تیمم کند، این ممکن است یک حکم تعبدی باشد که ما نتوانیم آن را با قاعده تطبیق کنیم. حکم شرع با قاعده خضوع نمی کند، قاعده با حکم شرع باید خاضع باشد. حکم شرع دستور شرع است و دستور دین، می تواند با قواعدی که ما می فهمیم مطابق باشد و می تواند هم مخالف قواعد باشد. هیچ گاهی بر شرع الزامی وجود ندارد که مطابق با قاعده باشد هرچند به طور اغلب مطابق با قاعده است، ولی قاعده ای که ما می توانیم تنظیم بکنیم یا فقهاء می فهمند آن قاعده باید برابر با دستورات و عمومات شرع باشد. بر این اساس می گوییم وضو اینجا هرچند مخالف قاعده است، تعبد محض است. امر آمده در آن نص معتبر وظیفه ما اطاعت دستور است. و بعد می فرماید: ممکن است نهی از وضو در این مورد به جهت نجاست بدن باشد. برای اینکه دو ظرف است و این دو ظرف که مشتبه شده اند، علم اجمالی داریم به نجاست یکی از این دو، مکلفی که به هر دو این ظرف وضو بگیرد، یا ظرف اولی نجس است یا ظرف دومی. اگر ظرف دومی نجس است که بلا اشکال بدن نجس می شود اولی هرچند پاک بوده اثری ندارد، از بین رفته و آب نجس در ظرف دوم بدن را تنجیس کرده. اما اگر ظرف اولی نجس بوده که وضو گرفته است، ظرف دوم فرض این است که فقط برای وضو کافی است و عملیات تطهیر را قبل از وضو نمی تواند انجام بدهد. در همان حین وضو که شرائط تطهیر با آن آب وضو محقق نمی شود که انفصال غساله باشد یا مثلا تعدد در تغسیل باشد، صورت نمی گیرد. بنابراین آب دوم هم با ملاقات با متنجس نجس و تطهیری هم صورت نگرفته، بدن نجس می شود. بنابراین منع از وضو ممکن است براساس تنجیس بدن باشد، وضو بگیرد. وضوئش بر فرض احتمال صحت داشته باشد، با تنجیس بدن نماز درست نخواهد بود. بعد می فرماید: اگر فرض ما این باشد که آب اول که استفاده شد، آب نجس است و آب دوم کثیر است مثل کرّ که وضو با تطهیر هر دو عملیات انجام می شود، اگر اینگونه فرض کنیم، احتمال صحت در طهارت هم محقق می شود. آب دوم کثیر بوده و آب اول هرچند نجس بوده به توسط آب دوم هم تطهیر و هم وضو صورت گرفته است. احتمال که آمد، یعنی براساس یک فرض طهارت بدن وجود دارد و براساس یک فرض نجاست وجود دارد. در این فرض مراجعه می شود به قاعده طهارت، چون موضوع قاعده طهارت احتمال طهارت است، موضوع قاعده طهارت شک در طهارت و نجاست است. می گویند که این مصداق می شود برای تعاقب حالتین. مثلا کاسه دستشویی که هم آب جاری آنجا جریان دارد برای تطهیر و هم نجاست آنجا اصابت می کند. الان ظرف خالی است، قطره ای آنجا ترشح کرد، این ترشح چه حکمی دارد؟ اگر گفته شود که علم اجمالی به نجاست است و یا گفته بشود که علم اجمالی به طهارت است، هیچ کدام از این دو تا علم کارساز نیست، متناقض و متعارضند. اگر بگویید استصحاب طهارت می کنیم، استصحاب نداریم، حالت سابقه نداریم، تعاقب حالتین است، طهارت آمده و نجاست آمده. حالت سابقه ای وجود ندارد نه برای طهارت و نه برای نجاست. این را در مثال می گویند تعاقب حالتین. استصحاب ها یا از اساس ارکانش کامل نیست علی المبنا و یا متعارض است. اگر بگویید حالت سابقه معلوم بالاجمال در استصحاب کافی است، متعارض است. استصحاب یا ارکانش درست نیست که حالت سابقه آن محرز نیست و اگر بگویید حالت سابقه قطعیه ولو اجمالا برای استصحاب کافی است، تعارض می کنند. هر دو استصحاب که به تعارض ساقط شد، مجرای قاعده طهارت است. که شرع ا سلام یک قاعده اساس ساز و سهل و مسامحه ای قاعده طهارت را اعلام می کند، کل شئ طاهر حتی تعلم أنه قذر، محکوم به طهارت است. این مورد هم می شود از موارد تعاقب حالتین. بعد از که از تعاقب حالتین شد، اینجا نجاست بدن ثابت نیست و براساس قاعده طهارت می گوید بدن پاک است. پس نتیجه این شد که ترک وضو در صورت شبهه نجاست و طهارت نسبت به آب از مورد ترجیح نیست بلکه نص خاص و یا اجتناب از نجاست بدن، این احتمالی در آخر گفتیم یک احتمال است. استدلال اگر بشود، باید در نهایت استحکام باشد. ما که احتمال دادیم براساس تعبد باشد یا احتمال در این جهت برای اجتناب از نجاست بدن باشد، دلیل از استحکام می افتد، هرچند ما براساس تحلیل اصولی یک احتمال طهارت پیدا کردیم ولی آن احتمال طهارت کارساز نیست. بنابراین نقدی که محقق خراسانی داشت نسبت به قاعده استقراء کامل شد که استدلال به استقراء صغرویا و کبرویا کامل و تمام نیست.

ص: 63


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 1، ص 113، ابواب ماء مطلق، ب 8، ح 2، ط اسلامیه.

سوال: اگر با آب اولی وضو بگیرد و نماز بخواند و بعد با آب دوم وضو بگیرد و نماز بخواند.

جواب: فرض اینجا غیر فرض آنجایی است که شما می گویید. آن فرض این است که فرد با همان آبی که وضو می گیرد نماز هم بخواند، اینجا آن فرض نیست. اینجا فقط وضو است و دیگر فرصت برایش نیست. اما آنکه می گویید که اگر دو تا آب باشد، به هر کدامش وضو بگیرد و نماز بخواند، در آخر یقین حاصل بکند که نمازش درست بوده، آن هم در صورت یک احتمال که آب اول پاک بوده. و الا آب دوم اگر پاک باشد، باز همان اشکال قبلی می آید. و آن اشکال هم این است که قصد قربت اینجا درست نشود چون از اول خودش تردید دارد که کدام یکی از اینها درست است، آن اشکالی است و جواب داده شده که قصد قربت می تواند در حد اجمال هم درست باشد، ولی اشکال اصلی آن بود که گفتیم و برای صحت صلاه دیگر قاعده طهارت جاری نمی شود. برای صحت صلاه شک در اصل تحقق مکلف به است، آنجا شک در سقوط است، شک در سقوط مجرای احتیاط است.

سوال:

جواب: در ایام استظهار امر خود صلاه است. چون امر به صلاه که قطع شده است در صورت و فطره حیض قطعی است، شک داشته باشید، امر صلاه به قوت خود باقی است. بنابراین امر است و نهی هم است، اما اشکالاتی که محقق خراسانی داشت انصافا اشکالات درستی بود و ما براساس آن اشکالات می گوییم ترک صلاه ایام استظهار و ترک وضو در صورت وقوع شبهه بین طهارت و نجاست انائین ممکن است مربوط به ترجیح جانب نهی بر امر نباشد و در بحث استدلالی اگر دلیل و مشی دلیل احراز نشود دیگر قابل استناد نیست. ما باید احراز کنیم که ترک وضو براساس ترجیح است، احراز کنیم که ترک صلاه براساس ترجیح نهی است. احتمال دادیم که براساس مدرک دیگر باشد، این مورد دیگر قابل استناد نمی شود. این یک قاعده است که استدلال به هر دلیل باید در نهایت استحکام و سلامت باشد.

ص: 64

سوال: ما علم اجمالی داریم به یکی از این دو تا نجس است، چطوری می توانیم رجاء قصد کنیم.

جواب: نسبت به هر یکی از این دو تا آب که احتمال می دهید طاهر باشد، احتمال واقعی طهارت از یک سو و رجاء نیت می کند که به امید اینکه این آبی که الان وضو می گیرم طاهر باشد. در اطراف شبهه علم اجمالی مجال برای رجاء و احتیاط است، اما همیشه احتیاط با رجاء نیست، گاهی مثل چنین مورد هم احتیاط است و گاهی می شود احتیاط باشد و رجاء نباشد.

استقراء و استدلالش تمام نبود

در نتیجه استدلال به استقراء به نتیجه نرسید.

توضیح و بررسی نهایی درباره استدلال به استقراء

اما نکته ای که باقی ماند این است که استقراء را ضمیمه کنیم به مبدأ انسجام، اینجا ولو دو تا مورد باشد، اگر بتوانیم با مبدأ انسجام ضمیمه کنیم، مبدأ انسجام یک اصل مسلم عقل نظری است. در کتاب فلسفتا شهید صدر از موارد عقل نظری است. اگر بتوانیم ضمیمه کنیم، براساس مبدأ انسجام می توانیم حکم را عمومیت بدهیم. ولی با مبدأ انسجام تطبیق کار مشکلی است. چون در مبدأ انسجام عمدتا تعیین ماهیت است، جنس و فصل است و متعلق است به ماهیات متأصله که دارای جنس و فصل باشد. آنجا اگر ماهیات متأصله را که دارای جنس و فصل است، یک موردش را حتی اگر جنس و فصلش را خوب تشخیص دادید و احکامش را فهمیدید، آنگاه هر مورد دیگر هم فصل با آن، هم نوع با آن، هم جنس با آن را پیدا کردید، مبدأ انسجام می آید. بنابراین در امور اعتباریه که از ماهیات متأصله نیست، جایی برای مبدأ انسجام وجود ندارد.

ص: 65

بررسی و تحقیق درباره مرجحیت استقراء 93/07/23

موضوع: بررسی و تحقیق درباره مرجحیت استقراء

گفته شد که استقراء حاصل است بر اینکه در صورت اجتماع امر و نهی جانب نهی شرعاً ترجیح داده می شود و این استقراء شرعی دلیل است بر مرجحیتی که تقدم جانب نهی را اثبات کند. محقق خراسانی این استقراء را کبرویا و صغرویا نقد فرمودند که در نهایت اعلام شد که استقراء شرعاً محقق نیست تا به آن استناد شود. برای تحقیق کامل تر مسئله شرحی که در این رابطه آمده است، بیان کنیم.

بررسی استقراء از دیدگاه سید الخوئی

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرمایند: استقراء همان دو قسم است: استقراء تام که نتیجه اش علم می شود و استقراء ناقص که نتیجه آن ظن به مطلب می شود. اولی از اعتبار برخوردار است و دومی استقراء ناقص اعتبار فقهی و علمی ندارد، مضافا بر اینکه همان استقراء ناقص هم اینجا محقق نیست. بعد می فرماید: اما دو موردی که به عنوان مثال در جهت تحقق استقراء ذکر شده بود که عبارت بود از ترک صلاه ایام استظهار و ترک وضو در صورت مشتبه بودن ظرف آب وضو بین نجس و طاهر، می فرمایند: این دو مورد هم در واقع از باب ترجیح جانب نهی بر امر نیست. اما مسئله استظهار می فرمایند: اخبار و روایاتی که در این باب آمده است، بسیار اختلاف دارند. به طور کل این اخبار در ابواب حیض و استحاضه و نفاس آمده است و مسئله استظهار را هم به اشکال مختلف اعلام کرده است، بعضی از روایات یک روز استظهار تا دو روز، بعضی سه روز، بعضی ده روز. از باب مثال روایتی از امام رضا سلام الله تعالی علیه نقل شده است درباره مسئله، فرموده است: «تستظهر بثلاثه ایام (1) »، در این روایت استظهار اعلام شده است سه روز. در روایت دیگر از امام باقر سلام الله علیه فرموده است: «تستظهر بیوم أو بیومین (2) [2]». در روایت دیگر از امام صادق سلام الله تعالی علیه نقل شده است «ثم تستظهر بعشره أیام (3) ». این اشارت هایی بود نسبت به اختلافی که درباره استظهار وجود دارد.

ص: 66


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 2، ص557، ابواب حیض، ب 13، ح 9، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 2، ص 607، ابواب مستحاضه، ب 1، ح 9، ط اسلامیه.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 2، ص، ابواب مستحاضه، ب 1، ح 11، ط اسلامیه.

چهار قول در مسئله بخاطر اختلاف روایات

با این اختلاف روایات سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرمایند: در اثر این اختلاف که وجود دارد، در مسئله چهار قول اعلام شده است: 1. جماعتی از فقهاء گفته اند که استظهار یک روز واجب است و سه روز یا ده روز واجب نیست. می فرمایند: مقتضای جمع عرفی بین روایات مختلف همین یک روز است (1)

جمع عرفی دو قسم است حملی و مراتبی

جمع آن به این صورت است که اولا منظور از جمع عرفی آن است که عرف بین دو دسته متخالف تضادّ و اصطکاک نبیند. این یک خصوصیت برای جمع عرفی است، خصوصیت دوم این است که دو بیان یا دو دلیل متخالف محملی غیر از محمل دیگری داشته باشد، مثل مثال معروفی که شیخ انصاری در بیع عذره گفت، «لا بأس ببیع العذره» و روایت دیگر «ثمن العذره سحت»، محمل سحت می شود عذره انسان و محمل «لا بأس ببیع العذره» می شود عذره حیوانات. دو دسته مخالف جمع عرفی دارند، عرف با این صورت از مسئله تناقض و تضاد نمی بیند. هر کدام محمل دارد. نکته سوم این است که نص مقابل دلیل می شود برای تعیین محمل. «لا بأس ببیع العذره» قرینه می شود برای اینکه محمل «ثمن العذره سحت» خاصه عذره انسان باشد و بالعکس. پس جمع عرفی اولا معنا شد برای ما که دارای سه تا خصوصیت است. سیدنا می فرماید: اینجا جمع عرفی است. اما یک جمع عرفی دیگری داریم که محمل جدا نیست، بلکه مرتبه جداست. حمل به مراتب می شود، این هم از لحاظ مصداقی نوع دوم از جمع عرفی است. این نوع دوم که غیر مشهور است، جمع عرفی به این معناست که برای ادله مخالف مرتبه مختلف در نظر گرفته می شود که یک دسته از ادله به یک مرتبه حمل بشود و ادله دیگر به مرتبه دیگر. در مسئله مورد بحث مقتضای جمع عرفی از این قرار است: استظهار مراتب دارد. استظهار وجوبی که مرتبه اش همان یک روز است، استظهار استحبابی که از سه روز تا ده روز است. با این توضیح جمع عرفی را در مورد استحاضه معلوم می شود. قاعده این است که اگر روایات اختلاف داشته باشد و مورد روایات دارای مراتب باشد، اختلاف روایات حمل می شود بر مراتب. آن اقل اولی و لزومی توجیه می شود و اکثر غیر لزومی و استحبابی. پس قاعده خاص درباره جمع بین روایات مختلف است. پس در اینجا روایاتی که مختلف است و اقل و اکثر دارد، این اختلاف در دید ابتدائی به تعارض کشیده می شود اما اگر دیدیم که مورد و متعلق روایات دارای مراتب است، این اختلافات حمل و تطبیق می شود به مراتب و جمع عرفی بین روایات مختلف به عمل می آید، الجمع مهما امکن هم صدق می کند و مسئله هم حل می شود. هرچند اسم این جمع را هم جمع عرفی می گوییم ولی در حقیقت جمع تحقیقی و فقهی و اجتهادی است یعنی یک مجتهد علی التحقیق با تتبع در روایات و با فهم معانی روایات بتواند اینگونه جمع را انجام بدهد، اگر جمع عرفی می گوییم تسامح است، جمع تخصصی فقهی است. لذا در این مثال سیدنا الاستاد می فرماید: روایات استحاضه مختلف است، یک دسته دال بر اینکه استظهار یک روز یا دو روز و دسته دیگر استظهار سه روز، دسته سوم استظهار ده روز لازم است. با وضع روایات و با بیان شرعی علی الظاهر تطبیق نمی کند، در دید ابتدائی تعارض است اما با دید فقهی متعلق یک چیز است که استظهار است و روایات هم مختلف است، هر کدامی را ترک کنیم، باعث مشکلی می شود که ترک روایت معتبر کار آسانی نیست. همه با هم که قابل جمع نیست. راه حل اصلی همان جمع تحقیقی و اجتهادی است که متعلق این روایات مراتب دارد و این روایات مختلف حمل بر مراتب می شود. در نتیجه می فرماید: الصحیح که واجب در استظهار یوم واحد و ایام دیگر سه روز مستحب و ده روز افضل است. اگر سه چهار مرتبه داشت هم، مستحب هم مراتب دارد. اگر در باب استحباب اختلاف آمد، باز هم خود مستحب مراتب دارد که به آن می گوییم مستحب مطلقا و مستحب موکد. بنابراین گروه اول که جماعتی از فقهاء هستند و اعلام داشته اند که در مسئله استظهار یک روز واجب است و بقیه روزها مستحب، این رأی درستی است و این همان است که ما درباره تسبیحات اربعه گفتیم که اگر کسی قرائت نخواند در رکعت سوم و چهارم سه تا تسبیح واجب است یا یک تسبیح؟ روایات که مختلف بود، یک دسته آمده است که یک تسبیح واجب است، دسته دیگر آمده است که سه تا تسبیحات اربعه واجب است، جمع عرفی داشتیم. روایات مختلف بود و متعلق دارای مراتب بود، بر اساس قواعد و جمع بین حقین می گوییم آن حداقل حمل می شود به مرتبه اولی و لزومی که یک بار واجب است و دو بار دیگر مستحب و افضل است. بنابراین ما یک از جمع عرفی دقیقی که اختصاص دارد به اختلاف روایات به شرط اینکه روایات همه از لحاظ سند در حد اعتبار باشد، آنگاه دلالت شان هم کامل و این خصوصیت را داشته باشند که دارای مراتب باشد، محمل دارند و جمع عرفی صورت می گیرد بلا اشکال و دقیق ترین روش اجتهادی و تحقیقی هم همین است. بعد از که این مطلب کامل شد، می گوییم مسئله استظهار با توجه به اختلاف روایات فقط یک روز واجب است و بقیه روزها مستحب است. ما این نظر را گفتیم که نظر درست و صحیح است.

ص: 67


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 412.

قول دوم و سوم

و اما قول دوم می گوید سه روز واجب است براساس آن روایتی که آمده بود از امام رضا سلام الله علیه که ثلاثه ایام و قول سوم هم عبارت است از قول به ده روز که در روایتی از امام صادق آمده بود.

قول چهارم قول محقق خراسانی و سید یزدی، استظهار را مستحب می داند

و قول چهارم هم منسوب است به سید یزدی قدس الله نفسه الزکیه و محقق خراسانی این دو فرموده اند که در اثر اختلاف روایات ما نمی توانیم حکم الزامی صادر کنیم، استظهار را از اساس مستحب اعلام می کنیم. محقق خراسانی قاعده دیگری برای جمع بین روایات مختلف اعلام می کند، می فرماید: اگر روایات مختلف بود، به تعابیر مختلفی درباره مطلبی آمده بود، قاعده اینجا این است که الزام و وجوب نباشد، از الزام هر یکی از این روایات مختلف به واسطه روایت مقابل دست برمی داریم و اگر الزامی در کار باشد، کار به اصطکاک و تعارض کشیده می شود. بنابراین ما که بتوانیم روایات را بگیریم و طرح نکنیم و جمع بین همه روایات مختلف راه حل آن این است که تمامی این روایات مختلف را حمل بر استحباب بکنیم. باب الاستحباب واضح، زمینه اختلاف و اختلاف هم سرّش این بود که گفتیم. و استحباب هم که مراتب دارد، اختلاف هر قدر زیاد باشد، حمل می شود به مرتبه از مراتب استحباب. بنابراین قول چهارم در مسئله این است که اصل استظهار بر اساس اختلاف روایات مستحب است.

ص: 68

سوال: جمع عرفی ترتبی که در مسئله تسبیحات اربعه است، مانعی ندارد اما در مسئله استظهار دوران امر بین محذورین است.

جواب: آنجا هم تسبیح ذکر واقعی است و اینجا هم امساک و ترک صلاه یک عمل شرعی است، دارای همان عدد است. یک روز است و یک تسبیح یا سه روز است و سه تا تسبیح. مراتب است، یک روز یک مرتبه است و سه روز سه مرتبه است و مراتب محفوظ است.

سوال: شاهد جمع در جمع عرفی چیست؟

جواب: دلیل مقابل قرینه می شود آن شاهد جمع است.

بررسی اقوال

در بررسی اقوال گفته می شود به طور کل که تمامی این اقوالی که در مسئله آمده است هیچ کدام مبتنی بر ترجیح جانب نهی بر امر نیست بلکه براساس نص است از یک سو، و از سوی دیگر اگر مبتنی بر جانب نهی باشد، استظهار یک روزه معنا ندارد، باید ده روزه واجب باشد. سه روزه معنا ندارد، باید ده روزه واجب باشد. اگر گفته بشود که قول سوم ده روزه منطبق است بر قانون ترجیح جانب نهی بر امر، این ادعاء را اگر بشود اولا قول سوم از اساس ضعیف است و ثانیا در مقابل قاعده امکان است، با قاعده امکان می گوییم ممکن است ترک صلاه ایام استظهار براساس قاعده امکان باشد نه براساس ترجیح جانب نهی بر امر. در مجموع اگر حمل به استحباب بکنیم که در قول چهارم بود، استظهار می شود واجب و در اجتماع امر و نهی دوران وجوب و حرمت است. در کل بر فرضی که استظهار را مورد استقراء اعلام کنید، به جایی نمی رسد.

ص: 69

اما مسئله وضو

اما مسئله وضو: مسئله وضو که در صورت مشتبه بودن آب وضو بین نجس و طاهر دستور بر ترک وضو و انجام تیمم است و در حقیقت ترجیح جانب نهی است، این ادعاء هم اساسی ندارد. برای اینکه ترک وضو اینجا خلاف قاعده است. قاعده این است که احتیاط بشود. چنانچه ما در بحث فقه گفتیم که در انائین مشتبهین می توانیم با وضوی درست نماز خوانده باشیم، با ظرف اول وضو می گیریم و نماز می خوانیم، با ظرف دوم موضع را تطهیر می کنیم و وضو می گیریم و نماز می خوانیم، قطع به برائت حاصل می کنیم، مقتضای قاعده احتیاط است. در اینجا نص خاصی است که تعبدا امر می کند که انائین مشتبهین را دور بریزید و تیمم کنید. قاعده هم این است که هر کجا نص بر خلاف قاعده باشد، فقط به قدر متیقن اکتفاء می شود (1) . بعد می فرماید: مضافا بر این در بحث حرمت و وجوبی که در صلاه مثال می زنید، این استشهاد و این استقراء آنگاه مورد استناد و اعتماد خواهد بود که صلاه در فرض مسئله حرمت ذاتیه داشته باشد که امر دائر بشود بین وجوب و حرمت ذاتیه که اجتماع امر و نهی است تا نوبت به مرجحات برسد. اما در وضویی که مثال زدیم قطعا دارای حرمت ذاتیه نیست، در صلاه ایام حیض احتمال حرمت ذاتیه وجود داشت اما در وضوی که در فرض انائین مشتبهین است، حرمت ذاتیه برای وضو وجود ندارد. حرمت ذاتیه که نداشت، بنابراین دوران امر بین وجوب و حرمت نیست، مسئله اجتماع بین وجوب و حرمت نیست. مسئله وجوب و حرمت در صورتی است که آن عمل ذاتا یا واجب است یا ذاتا حرام است، در اینجا اگر وضو حرمت داشته باشد، حرمتش تشریعیه است که همان حرمت عرضیه می شود و از جهت تشریع مکلف می آید، قصد مکلف باعث این حرمت می شود و در خود ذات عمل حرمتی وجود ندارد تا اینکه بگوییم خود عمل ذاتا امرش دائر است بین حرمت و وجوب. در نتیجه مرجحی به نام استقراء به نتیجه نرسید، و هر سه مرجح به نتیجه نرسید. پس از که مرجحات به نتیجه نرسید، برویم به سراغ عمل واقع، در مسئله دوران امر بین واجب و حرام وظیفه مکلف چیست، صلاتی که آنجا انجام می شود، چه حکمی دارد؟ ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 70


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 356.

تحقیق تکمیلی مرجحات جانب نهی بر جانب امر 93/07/26

موضوع: تحقیق تکمیلی مرجحات جانب نهی بر جانب امر

سه تا مرجح گفته شد و نقد و بررسی به عمل آمد و به نتیجه نرسید.

شیخ انصاری می فرماید: نهی حاکم و ناظر است و مقدم می شود

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در مورد اجتماع امر و نهی و مسئله صلاه در دار مغصوب تقدم بر جانب نهی است، باید از ماموربه خودداری بشود و به امتثال منهی عنه مبادرت به عمل بیاید. برای اینکه نهی در این مورد ناظر است بر امر. ناظر است یعنی حاکم است بر جانب امر، بنابراین در صورتی که نهی حاکم باشد، تقدم بر حاکم است و حاکم از مدلول محکوم خارج می شود، بنابراین در این مثالی که ما مورد بحث داریم که صلاه در مغصوب است، تقدم بر جانب نهی است و باید از انجام صلاه رفع ید نمود و به امتثال نهی پرداخت و سرّ این تقدم همان حکومت است که نهی بر امر حاکم است (1)

دو قسم حکومت

سوال: نوع حکومت اینجا تضییق است یا توسعه؟

جواب: حکومت دو قسم است: قسم اول عبارت است از حکومتی که رافع موضوع محکوم است، قسم دوم از حکومت عبارت است از حکومتی که شارح و مفسّر موضوع محکوم است. و آنکه قسم دوم می شود باز هم به دو قسم است: یا دلیل محکوم را توسعه می دهد مثل «الطواف بالبیت صلاه» یا تضییق می کند مثل «لا ربا بین الوالد و الولد»، اینجا قسم دوم حکومت است که دائره را تضییق می کند، صلاه هر کجا جایز است ولی در دار غصبی جایز نیست. و آن قسمی که حکومت رافع است مثل حکومت اماره بر اصل و مثل حکومت علم بر اماره. اما معیار حاکم، حاکم همیشه در بیان خودش به سوی دلیل محکوم نظر دارد لذا نظر داشتن و ارتباطش طوری است که سیدنا الاستاد می گوید اگر دلیل محکوم وجود نداشته باشد، دلیل حاکم لغو است، اینقدر ارتباطش با دلیل محکوم تنگاتنگ است. این درباره قسم دوم حکومت و شناسایی آن، اما قسم اول که رافع است، آن دیگر از رتبه بندی ادله استفاده می شود، اصل دلیلش شک در حکم واقعی است، نصّ بیان حکم واقعی است. آن دلیلی که مسئولیت بیان حکم واقعی را دارد، رفع موضوع می کند از آن دلیلی که در صورت شک به حکم واقعی کارایی دارد.

ص: 71


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 153.

کلام سید الاستاد

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه متمم مرجحات را تقریبا مطابق با رأی شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه تایید می کند منتها می فرماید: مرجحات سه گانه به نتیجه نرسید، بعد از این، صحیح این است که در مسئله اجتماع امر و نهی باید به مرجحات باب تعارض مراجعه کرد. چون مسئله اجتماع امر و نهی علی التحقیق از باب تعارض است و اگر مرجحاتی نبود، مراجعه می شود به اصل عملی که اصل عملی هم برائت است (1)

عنوان ثانویه مقدم بر اولی است

رأی شیخ انصاری این است که در بعض موارد خصوصیتی وجود دارد که براساس آن خصوصیت جانب حرمت تقدم پیدا می کند بر جانب وجوب. مثلا در مسئله مورد بحث ما صلاه در مکان غصبی برای غصب خصوصیتی وجود دارد و آن این است که غصب عنوان ثانوی عارض است بر صلاه، عنوان ثانوی تقدمش تقدم حکومتی است. بنابراین در صورتی که صلاه در دار غصبی متعلق نهی قرار بگیرد، جانب نهی مقدم داشته می شود، برای اینکه عنوان ثانوی است و حکومت دارد بر جانب امر. بعد مسئله را توضیح می دهد، می فرماید: نتیجه جمع عرفی بین دلیل غصب و دلیل وجوب صلاه در مسئله مورد بحث این می شود که جانب نهی مقدم بشود، به این صورت که دلیل نهی را حمل می کنیم بر نهی فعلی، می گوییم منظور از منهی عنه حرام فعلی است و منظور از ماموربه که صلاه باشد و جواز صلاه، در این مورد می گوییم جواز ذاتی است که صلاه جایز است به حسب ذات و اما اینجا به خاطر اینکه معارض است با حرمت فعلی، جواز فعلی ندارد. این جمع صورت گرفت. جواز صلاه حمل شد بر جواز ذاتی و حرمت غصب حمل شد بر حرمت فعلی. بنابراین در نتیجه این جمع عرفی اعلام می کنیم که در مسئله یعنی دوران امر بین امتثال نهی و امتثال امر جانب نهی مقدم است و صلاه را در مکان غصبی کنار بگذاریم و برای استخلاص از نهی باید خارج بشویم. این نتیجه بحث و تحقیق مطابق با رأی شیخ انصاری و سیدنا الاستاد که علی التحقیق مطلب براساس استدلال از این محدوده نمی تواند بیرون باشد.

ص: 72


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص419.

تحقیق: تقدم و تأخر امر و نهی تابع شرع است

تحقیق این است که مرجحات هرچند که به نتیجه نرسید و درست است، اما مسئله ای به نام تقدم همانطوری که قبلا اشاره شد، نیاز به فحص اجتهادی و موردی دارد. قانون نمی توان اعلام کرد که جانب نهی مقدم است یا جانب امر مقدم است قانوناً، بلکه تابع دستور شرع هستیم. باید فحص کرد هر کجا امر از اهمیت بالاتری برخوردار بود، آن را مقدم می داریم و هر کجا نهی از اهمیت بالا برخوردار بود، آن را مقدم می داریم. مثلا اگر دوران امر بین امری که حفظ دماء باشد، نهی ای که متعلق به اعراض باشد، طبیعتا مقدم است. یا امر متعلق به صلاه در ضیق وقت و بدون مندوحه باشد، براساس ادله صلاه، صلاه مقدم است. بنابراین ما یک قانون کلی به طور مسلم نداریم تا اعلام کنیم که جانب امر مقدم است یا جانب نهی. این موردی که شیخ انصاری و سیدنا الاستاد هم فرمودند، جزء مصداق همان رأی می شود و جزء مواردی است که اهمیت آن را احراز شده است. بنابراین قاعده می شود اهم و مهم. و در اوامر و نواهی پس از فحص اجتهادی حتما در موارد اجتماع یکی اهم است و یکی مهم، دو تا در یک سطح به طور عمده اتفاق نمی افتد. و اگر بر فرض چنین اتفاقی بیافتد که اولا اتفاقی نمی افتد، چون بحث تقلیدی است و بحث اجتهادی است و به ادله مراجعه می کنیم، و اگر اتفاق بیافتد، می شود تعارض. چون اصطکاک بین ادله اعتبار طرفین قرار می گیرد. تعارض که شد اگر هر دو همسان بود، قاعده تساقط بود و مراجعه می شود به اصول عملیه که طبیعتا اصل عملی در اینجا همان اصاله البرائه است. مسئله اجتماع امر و نهی بحث شد و نتیجه هم اعلام شد و اینجا چیز دیگری قابل بحث نداریم.

ص: 73

سوال: حرمت غصب فعلی است و ذاتی نیست،

جواب: حرمت غصب فعلی است. حرمت اگر ذاتی باشد منجز نیست و در حد تنجیز نرسیده و در حد انشاء است و در حد اقتضاء است، فعلی که شد در حد تنفیذ و تنجیز می رسد. بنابراین حرمت فعلی حرمت ذاتی را در ضمن خود دارد. آن در مرحله اقتضاء بوده بعد آمده کامل شده فعلی شده، الان منجز است. و آن جواز جواز ذاتی است و می تواند اگر مانعی نداشت برسد به جواز فعلی ولی چون مانع دارد در همان حد اقتضاء و انشاء جواز ذاتی دارد و به مرحله جواز فعلی در این مورد نمی رسد، چون این مورد مانع می شود از فعلیت جواز.

سوال: اینکه ذاتی است و فعلی نشده، این از چه اماره ای فهمیده بشود.

جواب: در صورتی که مصلحت باشد این محبوبیت ذاتی دارد و این اقتضاء است. مرحله اقتضاء براساس مسلک محقق خراسانی چهار مرحله است و براساس مسلک سید الخویی دو مرحله است. مصلحت که وجود داشت، اینجا می شود محبوبیت ذاتی و اگر انشاء شد و انشائش مانعی نداشت می شود فعلی، اگر مانعی داشت، جلوی فعلیت آن را آن مانع می گیرد. اینجا مانع لا تغصب است و جلوی فعلیت جواز صلاه را در همین مکان می گیرد.

الحاق اضافات به عنوانات

محقق خراسانی یک الحاقی دارد، الحاق تعدد اضافات به تعدد عنوانات. مقصود از اضافات همان اضافه حکم به شئ خارجی است، یعنی متعلق حکم در خارج به چیزی اضافه باشد. مثل «اکرم العلماء» که متعلق اکرام است و مضاف الیه علماء است. این اضافات و این رابطه هایی که بین مضاف و مضاف الیه است یعنی رابطه بین متعلق و آن مضاف الیه که هم اضافات می گوییم به اعتبار رابطه و اما به اعتبار اصل مربوط به آن می گوییم متعلق المتعلق. برای هر حکم موضوع است و متعلق است و اضافه است. مثلا «لا تشرب الخمر»، شرب خمر متعلق حکم است یعنی متعلق حرمت است و خمر موضوع است و موضوع یعنی پایه و اساس برای متعلق که اگر موضوع نباشد متعلق هم نیست که سالبه منتفی به انتفاء موضوع گفته می شود اینجاست. اگر خمری نباشد بگوید لا تشرب، می گوید سالبه منتفی به انتفاء موضوع است. موضوع اساس است. اصطلاح دیگر همین موضوع متعلق المتعلق است که این اصطلاح محقق خراسانی در کفایه الاصول و محقق نائینی است. خمر موضوع است در عین حال متعلق المتعلق هم است. یعنی شرب متعلق به خمر است و اما عنوان انتزاعی که دارد که آن اضافات است، اضافه متعلق به متعلق ویا یعنی اضافه متعلق به موضوع که موضوع را هم موضوع می گوییم و هم متعلق المتعلق. به اعتبار اینکه اساس متعلق است، موضوع می گوییم و به اعتبار اینکه متعلق حکم عملا به او تعلق دارد، به اش می گوییم متعلق المتعلق. این توضیحی بود درباره اصطلاحاتی که مربوط می شد به این عنوان الحاقیه.

ص: 74

شرح الحاقیه

می فرمایند: اضافات ملحق است به عنوانات. عنوانات مثل عنوان غصب و عنوان صلاه که دو عنوانی است که منتزع از خود متعلق است. صلّ و لا تغصب، عنوان هایی که منتزع از خود متعلق است. در بحث اجتماع امر و نهی گفتیم که آیا تعدد عنوان موجب تعدد معنون بر فرض وحدت معنون می شود تا قائل به جواز باشیم یا موجب تعدد معنون نمی شود تا امتناعی باشیم و تزاحم اعلام کنیم. مبنای محقق خراسانی این است که در اجتماع امر و نهی مسئله از مصادیق تزاحم است بر خلاف سیدنا الاستاد که می فرماید مسئله اجتماع امر و نهی از مصداق تعارض است. می فرماید: تعدد اضافات هم مثل تعدد عنوانات است. اگر اضافه متعدد بود، با وحدت مضاف، اینجاست که وحدت مضاف و مجمع و تعدد اضافات یک اضافه به سوی عالم است «اکرم العلماء»، یک اضافه به سوی فاسق است، تعدد اضافات است. اگر گفتیم تعدد اضافات موجب تعدد مضاف می شود، یک فرد الان هم مورد امر است که اکرم العلماء باشد و هم مورد نهی است «لا تکرم الفساق»، چون عالم فاسق است، تعدد اضافات موجب تعدد مضاف که بشود، امر و نهی اینجا جمع می شود که هم امر دارد و هم نهی دارد. و اما اگر گفتیم تعدد اضافات موجب تعدد مضاف نمی شود در اینجا قائل به امتناع می شویم و امر و نهی در مورد واحد جمع نمی شود. محقق خراسانی می فرماید: بحث تعدد اضافات مثل تعدد عنوانات است، آنجا اگر گفتیم تعدد عنوان کافی است، اینجا هم می گوییم تعدد اضافات کافی است. اما می فرماید: توهمی که شده است این است که بعضی از اعاظم این مثال تعدد اضافات را به تعارض برده اند، نسبت اعم و اخص من وجه گفته اند و ماده اجتماع تعارض می کنند، می فرماید: این تعارض که اعلام شده است نقض بر نظریه ما نیست، بلکه اعلام تعارض در آن صورت است که قائل به امتناع باشد با عدم وجود مقتضی برای هر دو طرف تا تزاحم بشود. محقق خراسانی تزاحم را در مورد اجتماع امر و نهی از باب تزاحم مقتضیین تنظیم می کند اما اگر احراز بشود که این دو تا مطلوب منهی عنه و ماموربه هر دو یک مقتضی دارد و دو تا مقتضی نیست، در صورتی که احراز بشود که یک مقتضی وجود دارد، از باب تعارض است. یکی از فرق های بنیادی بین تعارض و تزاحم این بود که در تعارض یک ملاک است و در تزاحم دو تا ملاک است. اگر علم حاصل بشود که علی الامتناع که یک مقتضی بیشتر نیست، آن موقع در محدوده تعارض واقع می شود. مطلب الحاق هم تمام شد. رسیدیم به بحث بعدی جدید که عبارت است از مسئله نهی در عبادات که مسئله مهم و اساسی است.

ص: 75

دلالت نهی بر فساد در عبادات و معاملات 93/07/27

موضوع: دلالت نهی بر فساد در عبادات و معاملات

یکی از مسائل مهم در اصول همین بحث دلالت نهی بر فساد عبادت است که هم از لحاظ تحقیقی دارای عمق و وسعتی است و هم از لحاظ عملی دارای آثار و ثمراتی است. و از سوی دیگر هم اختلاف انظار و نکات مهم در ضمن این بحث مطرح می شود. لذا از اهمیت بالایی برخوردار است.

مقدمات این بحث

برای توضیح این بحث صاحبنظران اصول مقدماتی را ذکر کرده اند که از این قرارند:

وجوه فرق دو مسئله

1. فرق بین مسئله اجتماع امر و نهی و مسئله نهی در عبادت. در ابتداء این دو مسئله با هم از سنخ و شکل واحدی دیده می شود. اجتماع امر و نهی در متعلق واحد به طور طبیعی امری است و نهی، صلاه و نهی از تصرف در دار غصبی، و مسئله نهی در عبادت به همین صورت است که امری است درباره عبادت و نهی هم متعلق به همان عبادت مثل صلاه و نهی از آن در حال حیض. این دو تا مسئله از لحاظ شکلی با هم شباهت زیادی دارد تا جایی که قول به وحدت دو تا مسئله هم توهم شده است. از این رو صاحبنظران در مقام فرق بین این دو مسئله وجوهی را ذکر کرده اند که از این قرار است: وجه اول محقق قمی قدس الله نفسه الزکیه در قوانین الاصول و در بحث مقدمات مسئله دلالت نهی بر فساد در عبادت می فرماید: مسئله اجتماع امر و نهی در واقع متعلق در این مسئله ماده اجتماع اعم و اخص من وجه است یعنی نسبت بین امر و نهی در باب اجتماع اعم و اخص من وجه است. امر یک قسمت متعلق جدایی دارد، نهی یک قسمت و متعلق مستقلی دارد، در مجمع هر دو جمع می شوند در ماده اجتماع. ولی در باب نهی در عبادت تعارض است یعنی در شکل تباین. امر به عبادت می گوید این عمل عبادت و نهی از آن می گوید این عمل منهی عنه. از این رو این دو مسئله با هم فرق می کنند. اما با دقت ملاحظه بشود این تباین برمی گردد به نسبت اعم و اخص مطلق. امر به عبادت مطلق است و نهی که وارد می شود نسبت می شود اعم و اخص مطلق. چون در نسبت ها در مرحله تصور و تصدیق با هم فرق می کنند، در ابتداء نسبت تباین می نماید در مرحله تصور، ولی در مرحله تصدیق می شود اعم و اخص مطلق. چنانچه نظائر آن را داریم مثل نسبت های اصولی حکومت و ورود که در ابتداء در تصور تعارض می نماید، بعد از دقت و در مرحله تصدیق می شوند قابل تطبیق و توفیق بین شان پیش می آید نه تعارض. وجه دوم را هم در قوانین نقل می کند که به حسب احتمال این قول از صاحب فصول باشد، می فرماید: در مسئله دلالت نهی بر فساد متعلق هر دو عین هم هستند، فقط اختلاف در ایجابی و سلبی است. مثل «صلّ» و «لا تصلّ»، این می شود مصداق برای نهی در عبادت که متعلق صلاه است و هر دو عین هم و به عبارت دیگر مقوم این مسئله عینیت متعلق است. و اما در اجتماع امر و نهی عینیت متعلق نیست، متعلق امر صلاه است و متعلق نهی غصب. وجه سوم: شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در مسئله اجتماع امر و نهی بحث از امکان و امتناع جمع شدن امر و نهی در یک متعلق است. آیا اجتماع امکان دارد یا امکان ندارد. و اما در مسئله نهی در عبادت محور بحث ما ثبوت ملازمه بین نهی در عبادت و فساد آن است. و به عبارت دیگر مسئله اجتماع امر و نهی بحث مقام ثبوت است و مسئله نهی در عبادت از مباحث مقام اثبات است (1) . وجه چهارم: محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مسئله اجتماع امر و نهی با مسئله دلالت نهی بر فساد فرقش این است که در اجتماع امر و نهی بحث از سرایت به میان می آید که نهی سرایت می کند به متعلق امر یا سرایت نمی کند که اگر سرایت بکند می شویم امتناعی و اگر سرایت نکند می شویم جوازی. و در مسئله دلالت نهی بر فساد عبادت محور بحث فساد عبادت است، بحث می شود نهی که وارد شده است دلالت بر فساد دارد یا ندارد.

ص: 76


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 157.

سوال:

جواب: در مسئله اجتماع امر و نهی بحث از اصل سرایت است که آیا سرایت وجود دارد یا ندارد. در بحث دلالت نهی بر فساد پس از تحقق سرایت است، اما این سرایت موجب فساد می شود یا نمی شود.

سوال: مقام اثبات بعد از مقام ثبوت است؟

جواب: مقام ثبوت مقام امکان است، اگر از امکان شئ بحث کردیم، می شود مقام ثبوت. مقام اثبات مقام وقوع و تحقق شئ است. شئ ای که بحث می کنیم از تحقق آن و از وقوع آن و از خصوصیات مربوط به تحقق و وقوع، این می شود مقام اثبات. از امکان و از وجود مصلحت و مقتضی اینها مسائلی است که در مقام ثبوت و اصل تکوین نطفه است. مقام ثبوت مقام تکوین نطفه است و مقام اثبات مقام تولد است. وجه پنجم: محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در مسئله اجتماع امر و نهی بحث از تعلق دو بیان در متعلق واحد است که آیا امر و نهی به عنوان دو بیان شرعی به متعلق واحد بما هو واحد تعلق می گیرد یا نمی گیرد. و اما در بحث دلالت نهی محور بحث مربوط است به دلالت نهی بر فساد عبادت، همانطوری که محقق خراسانی گفت. بعد از که تعلق گرفتند، آیا این نهی موجب فساد عبادت می شود یا نمی شود . وجه ششم: سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مسئله اجتماع امر و نهی با مسئله دلالت نهی در عبادت بر فساد یک ارتباطی دارند تحت عنوان رابطه صغری و کبری. مسئله اجتماع صغری مسئله است، مسئله دلالت نهی بر فساد کبری مسئله است. در آنجا بحث می کنیم در اجتماع امر و نهی که این امر و نهی در متعلق واحد جمع می شوند و سرایت می کنند یا جمع نمی شود و سرایت نیست، این صغری است، پس از که صغری محقق شد و امر و نهی یک جا جمع شد، این صغری می شود برای کبری که عبارت است از دلاله النهی فی العباده علی فسادها، جمع شده نهی در عبادت موجب فساد عبادت است یا نیست. هر دو مسئله با هم ارتباط دارند و ارتباط شان همان رابطه صغری و کبری است (1)

ص: 77


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، جلد 5، ص 3.

اما تحقیق در وجوه فرق

شش وجه گفته شد، اما تحقیق این است که وجه پنجم و ششم برمی گردد به همان وجهی که محقق خراسانی فرموده بود. یک تعبیر و تفنن در بیان است و قضیه را شکل کبری و صغری دادن و یا بحث از تعلق امر و نهی در متعلق واحد که در بیان محقق نائینی آمده بود، اصل هر مسئله یک چیز است، مسئله اجتماع بعد از سرایت است یعنی جمع می شود و سرایت می کند در یک متعلق یا نه. آنگاه که سرایت کرد در مرحله بعدی و در مرحله اثبات آیا نهی موجب فساد عبادت می شود یا نمی شود. بنابراین این سه تا وجه شاکله مختلفی دارد ولی محتوا یک چیز بیشتر نخواهد بود. اما آنچه تحقیقاً به نظر می رسد این است که مسئله اجتماع امر و نهی با مسئله دلالت نهی بر فساد در عبادت از لحاظ نسبت فرق می کند. همان که مشهور گفته اند، اجتماع امر و نهی دارای نسبت من وجه است و اما دلالت نهی در عبادت بر فساد دارای نسبت اعم و اخص مطلق است. یک عبادتی است که مصادیق زیاد دارد، اطلاق دارد، یک نهی می آید می گوید که الان این عبادت را انجام نده، مثلا صلاه به عنوان یک عمل مطلق آمده که صلّوا، هر کجا شرائطش فراهم بشود، اما یک نهی آمده که «لا تصلّ فی الحمام»، نسبت اعم و اخص مطلق شد. نهی تعلق گرفته است فقط به صلاه در حمام، بنابراین نهی در عبادت نقش تخصیص و تقیید را دارد. اگر گفتیم امر عام است و نهی هم دلالت لفظی بود، می شود تخصیص، و اگر گفتیم امر اطلاق دارد و نهی به عنوان قیدی آمده است، می شود تقیید. پس در حقیقت نهی در عبادت شاکله اش اعم و اخص مطلق است و نقش آن تخصیص و یا تقیید است. و این قول هم مطابق با تحقیق است و هم برابر با رأی مشهور. امر اول به اینجا رسید که فرق بین مسئله اجتماع امر و نهی و مسئله دلالت نهی بر فساد فرقی است که مربوط می شود به نسبت، نسبت در مسئله اجتماع اعم و اخص من وجه است و نسبت در مسئله دلالت نهی بر فساد اعم و اخص مطلق است برابر با رأی مشهور.

ص: 78

امر دوم از امور مقدماتی نوعیت مسئله

امر دوم از امور مقدماتی بحث از نوعیت مسئله: در این رابطه بحث از این به میان می آید که آیا مسئله نهی در عبادت از مسائل عقلیه است یا از مسائل لفظیه. قول سومی هم گفته شده است در این مسئله که نوع مسئله لفظیه عقلیه است. قول سوم تصور می شود اما با واقع تطبیق نمی کند. لفظیه عقلیه یا دو تاست و یا یکی، تاکید نمی شود. لذا لفظیه عقلیه با واقع که تطبیق نکند، فقط یک تصور محض است. بنابراین نوع مسئله یا عقلیه است و یا لفظیه. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: نوع مسئله عقلیه است. برای اینکه بحث از ملازمه است، بحث ملازمه همان استلزامات عقلیه است (1) . در اصطلاح فرق است بین ملازمه عقلیه و استلزامات عقلیه. ملازمات عقلیه مربوط می شود به حکم عقل مستقل و استلزامات عقلیه مربوط می شود به حکم عقل غیر مستقل. و گاهی ملازمه به معنای اعم هم به کار می رود اعم از حکم عقلی مستقل و حکم عقلی غیر مستقل. می فرماید: بحث از ملازمه است، می گوییم آیا دلالت نهی بر عبادت مستلزم فساد عبادت می شود، آیا ملازمه بین نهی در عبادت و بین فساد عبادت وجود دارد؟ این بحث از ملازمه دقیقاً از سنخ بحوث عقلیه و معقول است، بحث لفظی و نقلی نیست. از این رو هرچند نهی از طریق لفظ نیامده باشد، نهی از عبادت از طریق دلیل لبی آمده باشد یا از طریق حکم عقل آمده باشد، بحث دلالت نهی بر فساد مطرح می شود. چون بحث از ملازمه است و بحث ملازمه از بحث های معقول خواهد بود. لذا در این بحث اگر دلالت نهی لفظی هم باشد، بستر برای حکم عقل درست می شود اما خود نهی لفظی نقشی ندارد، نهی لفظی فقط آمده و بعد از آمدن نهی لفظی بستر آماده شده برای بحث از ملازمه که ملازمه بین نهی در عبادت و بین فساد عبادت وجود دارد یا ندارد. بحث از سنخ مسائل عقلیه است. این مطلبی است که شیخ انصاری فرموده است و این نظریه را محقق نائینی و سیدنا الاستاد هم تایید کرده اند، اما محقق خراسانی می فرماید: نوعیت مسئله از نوع مباحث لفظیه است. شرح مسئله ان شاء الله برای جلسه بعدی.

ص: 79


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 157.

بررسی نوعیت مسئله دلالت نهی بر فساد 93/07/28

موضوع: بررسی نوعیت مسئله دلالت نهی بر فساد

گفته شد که نوع این مسئله محل بحث است که از نوع مسائل عقلیه است و یا از نوع مسائل لفظیه. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه فرمودند: از نوع مسئله عقلیه است.

کلام محقق نائینی این مسئله عقلیه است

محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرمایند: این مسئله دلالت نهی بر فساد به عبادت از مسائل عقلیه است، همانطور که شیخ انصاری فرموده اند. اضافه می کند که بر فرض دلالت نهی را به عنوان دلالت لفظی در نظر بگیریم، آنچه را که دلالت لفظی نهی می تواند به ثبت برساند این است که اعلام شود بر اساس اقتضاء نهی به عنوان لزوم بیّن بالمعنی الاعم امر از کار می افتد. در عبادتی که نهی تعلق بگیرد، لازمه اش آن است که آن متعلق نهی امر ندارد، این منتهای تاثیرگذاری نهی است. اما فساد عبادت بر مبنای تحقیقی مربوط به عدم امر نیست بلکه فساد عبادت بر اساس عدم مناط و ملاک برای عمل است، جایی می توانیم حکم به فساد عبادت را اعلام کنیم که احراز بشود این عبادت فاقد ملاک است. و این درک وجود ملاک و احراز عدم ملاک در قلمرو دلالت لفظی قرار ندارد، یک حکم عقلی محض است (1)

سوال:

جواب: گفته بودیم احراز ملاک و عدم آن از دست مجتهد ساخته نیست، مجتهد فقط حدس می زند جایی که امر وجود دارد، کاشف ملاک است براساس قواعد عدلیه که احکام تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلقات آن است. ولیکن این بحث در مقام اثبات است، بحث که در مقام ثبوت باشد، بحث از تحقق ملاک و عدم تحقق آن مطرح است و به میان خواهد آمد. محقق نائینی می فرماید: براساس مبنای ما فساد عبادت مربوط به فقدان و عدم وجود امر نیست، می توانیم بگوییم جایی امر نباشد و فعلیت نداشته باشد اما ملاک عبادت موجود باشد، عبادت صحیح است. اما بر مبنای صاحب جواهر صحت و فساد عبادت مربوط می شود به وجود و عدم وجود امر، آن عبادت صحیح است که امر نسبت به آن موجود باشد و آن عبادت فاسد است که امر نداشته باشد. در نتیجه اعلام می شود که مسئله دلالت نهی بر فساد عبادت از مسائل عقلیه است و لفظ را در درک ملاک و عدم درک آن راهی نیست.

ص: 80


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 387.

کلام سید الخوئی این مسئله اصولیه عقلیه است

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه موافق با شیخ انصاری و محقق نائینی اعلام می دارد که این مسئله مورد بحث مسئله اصولیه عقلیه است. هم اصولیه است که واسطه در استنباط قرار می گیرد. فرق اصلی بین مسئله اصولیه و مسئله فقهیه این است که نقش مسئله اصولیه توسیط است و نقش مسئله فقهیه تطبیق است. توسیط یعنی واسطه در استنباط و تطبیق یعنی تطبیق کلی بر مصادیق. این مسئله واسطه در استنباط قرار می گیرد. «کل نهی وارد علی عباده یدل علی فسادها»، که واسطه در استنباط است. هر کجا دیدیم که نهی وارد شده است بر عبادتی، حکم صادر می شود براساس این قاعده اصولی. اصولیه است و همچنین عقلیه. عقلیه بودن آن از این قرار است ملازمه از احکام عقل است. حکم عقل می تواند سرنوشت ملازمه را تعیین بکند که بین تعلق نهی بر عبادت و بین دلالت آن بر فساد ملازمه ای است یا نیست (1)

نتیجه و معیار

در نتیجه معیار مسئله لفظی و مسئله عقلی این است که در مسئله لفظیه بحث از دلالت لفظ است به هر سه قسم آن مطابقی و تضمنی و التزامی و در مسئله عقلیه معیار این است که حاکم عقل باشد. بنابراین مسئله دلالت نهی بر فساد عبادت از مسائل عقلیه است، چون حاکم در نزاع مربوط به این مسئله عقل است و حاکم که عقل بود، مسئله می شود عقلیه.

ص: 81


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 4.

سوال: لازم بین بالمعنی الاخص است؟

جواب: لازم بالمعنی الاخص و بالمعنی الاعم مربوط می شود به دلالت التزامی لفظی اما یک ملازمه ای که حکم عقل خودش جدای از لفظ دارد و لو لفظ بستر بشود، ولی دلالت لفظی دیگر نیست. این دیگر نه لازم اعم است و نه لازم اخص. لازم اعم و اخص مربوط است به دلالت لفظ. به عبارت دیگر از شعبات دلالت التزامیه است.

محقق خراسانی می فرماید: از مسائل لفظیه است

محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مسئله دلالت نهی بر فساد از سنخ مسائل لفظیه است. برای اینکه عنوان می کنیم مسئله را و می گوییم دلالت نهی که دلالت همان دلالت نهی یعنی دلالت لفظ و صیاغت نهی که دلالت لفظیه است. و اگر این دلالت را دلالت لفظیه نگیریم، یک مکابره ای باشد که هر چیز را ما منکر بشویم. بعد در تایید این مطلب می فرماید: هرچند قولی وجود داشته باشد که ملازمه بین تعلق نهی و دلالت آن را انکار بکند، با انکار ملازمه عقلیه بحث می شود که خود نهی ذاتا و شخصا دلالت بر فساد بر عبادت می کند یا نمی کند، که قطع نظر از ملازمه عقلیه است. بنابراین اصل آن لفظیه است. مع التنزل بگوییم دلالت اصلی از سوی نهی می آید و لفظیه است اما در قدم دوم می بینیم که عقل حکم می کند به ملازمه، بحث از حکم عقل نسبت به ملازمه به میان می آید، این هیچ اشکال ندارد که این مسئله لفظیه باشد و در ضمن مسئله لفظیه به عنوان یکی از فروع این مسئله عقل هم به ملازمه حکم بکند، ضرری به اصل مطلوب وارد نمی کند. نوعیت مطلوب به قوت خود باقی است. بعد از تحقق این نوعیت در مرحله بعدی عقل به ملازمه حکم می کند یا حکم نمی کند، نوعیت اصلی را باطل نمی کند.

ص: 82

رد محقق خراسانی بر کلام شیخ انصاری

و بعد از آن اشاره می کند به ردّی بر بیان شیخ انصاری که فرمود: ملازمه از احکام عقلیه است. درباره نقد این بیان می فرماید: فرمایش شیخ را هم ما قبول می کنیم و آن را به عنوان یک واقعیت می پذیریم، اما می گوییم دلالت نهی بر فساد در عبادت دو تا دلالت دارد: 1. دلالت مطابقیه که دلالت نهی است از لفظ آن یعنی دلالت لفظی نهی. 2. دلالت التزامیه داردکه همان فساد عبادت به عنوان لازم بین بالمعنی الاعم و برای ما محور اصلی بحث دالّ و مدلول مطابقی است. اینجا دالّ و مدلول مطابقی ساختار لفظی دارد، از این رو مسئله می شود مسئله لفظیه.

اما تحقیق دلالت نهی بر فساد دو مرحله دارد

تحقیق این است که در مسئله دلالت نهی بر فساد، دلالت دارای دو مرحله واقعی است: مرحله اول عبارت است از دلالت لفظی نهی بر فساد و در مرحله بعدی بحث از حکم عقل به میان می آید که آیا عقل به ملازمه بین تعلق نهی در عبادت و بین فساد آن عبادت حکم می کند یا عقل به چنین ملازمه ای حکم نمی کند. پس ما پس از یک درک صحیح تحقیقی که دیدیم بحث دارای دو مرحله است، تتمه ای دیگری هم است که امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه این توضیحی که داده شد، با بیان ایشان تطبیق می کند که مسئله عبارت است از مسئله لفظیه عقلیه که دو مرحله ای است یک مرحله آن می شود لفظیه و مرحله بعدی می شود عقلیه (1) . اما تکمله ای را هم اضافه می کنیم که اگر بحث دارای دو مرحله بود، مرحله اصلی و فرعی مورد بررسی قرار بگیرد که کدام مرحله اصلی است و کدام مرحله فرعی است. و الا هر مسئله عقلیه یک دخالتی از لفظ در آن دیده می شود و هر دلالت لفظیه یک دخالتی از عقل در او دیده می شود. بنابراین باید دید که هر کدام از این دو مرحله اصلی و دیگری فرعی است.

ص: 83


1- مناهج الوصول، امام خمینی، ج 2، ص 151.

نتیجه تحقیق این مسئله عقلی است

آنچه که اعاظم گفته اند از شیخ انصاری و محقق نائینی و سیدنا الاستاد قدس الله اسرارهم الزاکیات این است که دلالت نهی به عنوان دلالت لفظی نقش مقدماتی دارد، بحث اصلی جایی است که بحث از وجود ملازمه و عدم وجود ملازمه به میان بیاید، آنجاست که بحث محوری است و اصلی. و دلالت لفظی بسترسازی می کند و نقش مقدمه است و اما خود بحث اصلی ارتباطش با حکم عقل تنگاتنگ برقرار است. بنابراین با این شرح به این نتیجه رسیدیم که دقیقا و تحقیقا مسئله نهی در عبادت عبارت است از مسئله عقلیه. بنابراین این مسئله دلالت نهی در عبادت بر فساد نوعیت آن مشخص شد و تا اینجا دو امر از امور مقدماتی را بیان کردیم.

امر سوم: تحقیق درباره تعیین مقصود از نهی در عنوان مسئله

منظور از این مسئله این است که نهی ای که در عنوان مسئله آمده است از کدام اقسام نهی می تواند باشد، چون نهی اقسامی دارد، نهی تحریمی است تنزیهی است و یا غیره.

تقسیمات نهی

در بحث اصول برای نهی سه تقسیم وجود دارد: تقسیم اول عبارت است از تقسیم کلی برای تعیین قلمرو نهی، در این تقسیم نهی منقسم می شود به نهی مولوی و نهی ارشادی. تقسیم دوم عبارت است از تقسیم اصلی نهی، در این تقسیم نهی تقسیم می شود به نهی تحریمی و نهی تنزیهی. منظور از نهی تحریمی آن نهی ای است که دارای الزام است و منظور از نهی تنزیهی نهی ای است که الزامی در پی نداشته باشد. نتیجه نهی تحریمی حرمت است و نتیجه نهی تنزیهی کراهت است. تقسیم سوم عبارت است از تقسیم فرعی، در این تقسیم نهی تحریمی منقسم می شود به نهی نفسی و نهی غیری و نهی غیری تقسیم می شود به نهی غیری اصلی و نهی غیری تبعی. و نهی تنزیهی در این تقسیم منقسم می شود به نهی تنزیهی متعلق به صورت فعلی عبادت و بین نهی تنزیهی متعلق به ذات عبادت.

ص: 84

شرح اقسام نهی و ذکر مثال برای آن اقسام برای جلسه آینده.

تحقیق درباره تعیین مقصود از نهی در عنوان مسئله 93/07/29

موضوع: تحقیق درباره تعیین مقصود از نهی در عنوان مسئله

تقسیم اول عبارت است از انقسام نهی به نهی مولوی و نهی ارشادی.

معیار اولویت

معیار مولویت آن است که حکم از سوی مولی به عنوان تکلیف برای مکلف جعل و انشاء بشود، مثل واجبات و محرمات تکلیفیه، ایجاباً و سلباً. از این جهت که از سوی مولی اعلام می شود و برای عقل و عقلاء هیچگونه دخلی نیست، این اوامر و نواهی را اوامر و نواهی مولویه می گوییم. مثل نهی از صلاه و صوم که «لا تصلّ خلف الفاسق» یا «لا تصوموا فی العیدین» . اوامر مولوی خصوصیت اصلی آن از لحاظ منشأ معلوم شد و اما از لحاظ امتثال ماموربه به امر مولوی عبادت به حساب می آید و منهی عنه آن هم بدون قصد قربت امتثال محقق نمی شود.

امر ارشادی دو قسم است

قسم دوم امر ارشادی، امر ارشادی از لحاظ متعلق به دو قسم است: 1. ارشاد به سوی حکم عقل مثل «لا تقل لهما افّ» که ارشاد است به حرمت اذیت پدر و مادر، به حکم عقل عملی ضروری. 2. ارشاد به حکم عقلاء، احکام عقلائیه ارشادیه هستند، مثلا مانعیت، شرطیت و نجاست و نظافت اینها اگر متعلق امر قرار بگیرند، اوامر ارشادیه می شود و اگر متعلق نهی قرار بگیرند، نتیجه اش مانعیت می شود و ارشادیه. مثل «لا تصل فی ما لا یوکل لحمه» که ارشاد به مانعیت است.

ص: 85

تقسیم اصلی

تقسیم دوم نواهی عبارت است از تقسیم اصلی که نهی منقسم می شود به نهی تحریمی و نهی تنزیهی. تحریمی مفادش حرمت است و تنزیهی مفادش کراهت است، مثل «لا تصلّ فی حاله الحیض» که تحریمی است، «لا تصلّ عند طلوع الشمس» این می شود نهی تنزیهی.

نهی تنزیهی دو قسم است به نظر سید الخویی

و نهی تنزیهی براساس توضیح سیدنا الاستاد از خود دو قسم دارد: نهی تنزیهی که متعلق است به ذات عمل و نهی تنزیهی که متعلق است به مصداق فعلی عمل. مثال آن قسم از تنزیهی که متعلق است به ذات عمل مثل «لا تصلّ فی المعبر» و نهی تنزیهی که متعلق است به حال فعلی عمل مثل «لا تصلّ فی الحمام».

تقسیم سوم نهی به نفسی و غیری و دو قسم غیری

تقسیم سوم عبارت است از تقسیم نهی به نفسی و غیری. نفسی همان مثال «لا تصلّ حاله الحیض» و اما غیری دو قسم است: 1. غیری که اصلی است، 2. غیری تبعی. غیری اصلی آن است که خود آن غیر متعلق اراده مستقله از سوی مولی باشد عند الالتفات، اگر التفات بکند آن غیر را هم مورد خطاب مستقل قرار می دهد، مثل «لا تصلّ للازاله» که «لا تصلّ فی المسجد» است اما «لوجوب الازاله». نهی آمده «لا تصل»، «للازاله» را مولی بیان نفرموده، اما اگر ملتفت بشود که ازاله مانع است، ازاله را هم بیان می کند، «لا تصل للازاله»، این نهی غیری اصلی است. اما نهی غیری تبعی آن است که آن نهی ای که متعلق به غیر است، آن نهی مورد اراده مستقله مولی نیست بلکه از ضمن همان نهی متعلق به منهی عنه استفاده می شود، مثل «لا تصلّ فی المسجد» برای بانوان که این «لا تصلّ فی المسجد» که نهی آمده در ضمنش «لا تمشی الی المسجد» است که در ضمن و تابع آن است و اراده مستقلی ندارد، «لا تصل فی المسجد» کافی است هرچند در ضمنش «لا تمشی الی المسجد» قطعا است. هر سه تقسیم گفته شد.

ص: 86

اقوال فقهاء نسبت به تعیین مراد از نهی در عبادت

بعد که تقسیمات نهی هر سه تقسیم معلوم شد، باید بحث کنیم که اقوال فقهاء درباره تعیین مراد از نهی متعلق به عبادت کدام نهی است؟ نهی تحریمی است، تنزیهی، اصلی یا غیری.

قول اول منظور نهی تحریمی است

به ترتیب قول اول محقق قمی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: منظور از نهی در مسئله نهی در عبادت فقط نهی تحریمی است و نهی تنزیهی و نهی غیری مطلقا از حوزه نزاع بیرون است. برای اینکه بحث از عقاب در تخلف مطرح است، اگر مکلف مخالفت کند استحقاق عقاب دارد، بحث منحصر است به نهی ای که مخالفت آن موجب عقاب بشود، بنابراین نهی تنزیهی که مفید کراهت است، عقاب ندارد و نهی غیری مخالفت امر غیری مستوجب عقاب نیست، هرچند ممکن است منقصتی و مذمتی و سوء عملی یا اثر وضعی داشته باشد اما استحقاق و عقابی نیست. بنابراین مقصود از نهی در نهی متعلق به عبادت یا نهی در عبادت فقط نهی تنزیهی است (1)

قول دوم: قول شیخ انصاری منظور نهی تحریمی و نهی غیری اصلی است

قول دوم شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: منظور از نهی در نهی در عبادت، نهی تحریمی و نهی غیری اصلی است. اما نهی تحریمی که واضح است، ابرز مصادیق است، جای بحث ندارد. و نهی تنزیهی هرچند ملاک را دارد ولی عنوان را ندارد، وارد عنوان نمی شود و وجود ملاک باعث تامین عنوان نمی شود. منظور از عنوان در نهی منع شرعی است. منهی ممنوع و نهی منع است. تنزیهی ممنوعیت و نهی شرعی ندارد. و منظور از ملاک یا مناط عدم مطلوبیت شرعی یا مبغوضیت، در آن صورت که شارع بگوید «لا تصلّ عند طلوع الشمس» یا «عند غروب الشمس» طبیعتا مطلوبیت ندارد. نهی تنزیهی گفته شد که عنوان ندارد اما ملاک دارد که عدم مطلوبیت شرعی است که شرعا مطلوب نیست اما منهی است و مبغوضیت در درجه پایین دارد، مبغوضیت اگر در درجه شدید بشود، الزام آور می شود و در درجه ابتدائی فقط نامطلوب است، ولی الزامی نیست. و اما قسم دوم که وارد محدوده بحث است از دید شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه نهی غیری اصلی است. نهی غیری اصلی نهی ای است که لشئ آخر آن نهی آمده است اما اراده مستقلی دارد از سوی مولی. مثال می زند شیخ انصاری درباره نهی از ضد که به وسیله امر به شئ است اما این نهی از ضد یک غیری اصلی است به خاطر امر، و اصلی هم این است به جهت اینکه مولایی که امر کرده است به ازاله اگر ملتفت بشود که نماز خواندنش مزاحمت دارد و قصد نماز خواندن دارد، می گوید «لا تصل». «اذا التفت یصدر البیان عن المولی». این نهی غیری اصلی هم وارد محدوده است، برای اینکه دارای ملاک که است و زیر مجموعه عنوان هم قرار می گیرد و شاهد این مدعی هم کلمات اصحاب است. اصحاب این مطلب را اعلام می کنند که امر به شئ اقتضاء دارد نهی از ضد را (2)

ص: 87


1- قوانین الاصول، محقق قمی، ج 1، ص 142.
2- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 157 و 158.

قول سوم محقق خراسانی می فرماید: منظور نهی تحریمی و تنزیهی و غیری اصلی

قول سوم: محقق خراسانی می فرماید: مقصود از نهی ای که در عنوان مسئله آمده است عبارت است از نهی تحریمی و تنزیهی و غیری اصلی. اما نهی تحریمی که نیاز به بحث ندارد، نهی تنزیهی وارد محدوده بحث می شود برای اینکه خود شیخ انصاری هم فرمودند که ملاک نهی در نهی تنزیهی وجود دارد یعنی عدم مطلوبیت یا مبغوضیت ابتدائی. آن ملاک کافی است در فساد عبادت. عبادتی که متعلق نهی تنزیهی است و مبغوضیت دارد، دیگر قابل تقرب نیست و بنابراین وجهی ندارد ردا علی شیخ انصاری می فرماید: وجهی ندارد اختصاص نهی به نهی تحریمی. چون ملاک در نهی تنزیهی هم موجود است و ملاک کافی است. عنوان هرچند در نهی تنزیهی وجود ندارد اما عنوان معیار اصلی نیست و آنچه که مقوم مسئله باشد، تحقق ملاک است و ملاک وجود دارد. و اما نهی غیری می فرماید: اختصاص نهی به نهی نفسی هم وجهی ندارد که محقق قمی فرمودند که منظور از نهی، نهی نفسی است یعنی آن نهی ای است که متعلق به خود آن عمل است مثل صلاه در حالت حیض، اختصاص به آن ندارد و به غیری اصلی هم تعلق می گیرد با همان شرحی که شیخ انصاری گفت که در نهی غیری که با اراده مستقله مورد بیان مولی قرار می گیرد، در محدوده دلالت لفظی قرار می گیرد. و اما آن نهی غیری که تبعی است، از مقوله معنی است، در محدوده دلالت لفظی قرار ندارد. مثل نهی از صلاه در مسجد که نسبت به نهی تبعی که نهی از رفتن در مسجد، آن رفتن در مسجد متعلق اراده مستقله مولی نیست، بنابراین از مقوله لفظ نیست، می شود از مقوله معنی. از محتوا و مدلول آن را استخراج می کنیم، دال لفظی ندارد، دال لفظی که نداشت از محدوده بحث ما خارج است، چون ما گفتیم مسئله دلالت نهی در عبادت بر فساد آن از ادله لفظیه است، اگر عقلیه شد، مقوله معنی شد که برای لفظ دخلی در آن نبود، از محدوده بحث ما خارج است.

ص: 88

قول چهارم: محقق نائینی فقط تحریمی است

قول چهارم: محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: منظور از نهی، فقط نهی تحریمی است و به دیگر اقسام نهی راه ورود در نزاع را ندارد. برای اینکه نهی تحریمی هم ملاک دارد و هم مصداقی برای تحقق عنوان است فقط. و اما نهی تنزیهی خارج است، برای اینکه در نهی تنزیهی منعی از عبادت ثابت نیست، بلکه اطلاقات اوامر متعلق به عبادت این مورد نهی تنزیهی را هم دربرمی گیرد. مثلا «صلّ» که اطلاق دارد، آن حالت نهی تنزیهی که «لا تصلّ عند غروب الشمس»، آن نهی تنزیهی را هم «صلّ» شامل می شود یعنی امر شامل آن مورد هم است منتها ضمنی. اما نهی غیری اگر متعلق به جزء و شرط و مانع باشد، مثل «لا تصل فی ماکول اللحم»، این نهی باز هم از محدوده بحث خارج است، چون بلا خلاف و لا اشکال نهی ای که در جهت بیان مانعیت باشد، غیری هم باشد در حقیقت یک نهی مستقل است و نفسی است منتها مصداقش جزئی است. عیناً مثل یک اصل عمل است منتها این تعلق دارد به جزء عمل. خودش و جایگاه این نهی، نهی تحریمی است و نهی نفسی است. منتها این را که غیری می گوییم به جهت اینکه خود عبادت نیست، متعلق به جزء یا به شرط یا به مانع است. این لا خلاف و لا اشکال که این گونه نهی دلالت می کند بر فساد و جای بحث نیست. از نزاع خارج است چون اصلا محل بحث ندارد و مسلم است. اما قسم دوم از نهی تنزیهی و غیری است از نهی غیری متعلق به خود عمل است، خود عمل حالت فعلی عمل را می خواهد نهی کند و نهی متعلق به جزء یا شرط نیست تا در حقیقت آن نهی مستقل میشود با تحلیل. این نهی متعلق امر را می گیرد مثل «لا تصل فی المسجد للازاله»، می فرماید: این خارج از محدوده بحث است. برای اینکه این گونه نهی نمی تواند ملاک امر را از بین ببرد. برای صحت عبادت وجود ملاک کافی است، فقط کاری که می کند می گوید این نهی فعلا امر را در این مقطع از کار انداخته، امر در این حالت وجود ندارد اما نمی تواند اعلام کند که ملاک هم موجود نیست. بنابراین چون این نهی آخرین اثرش مانعیت از فعلیت امر است، فعلیت امر را مانع می شود اما اثرش رفع ملاک نیست. بنابراین در این شرائط بر مبنای ما می توانیم عبادت را انجام بدهیم به داعی ملاکش و آن عبادت درست است و بنابراین این گونه نهی در بحث تعلق نهی در عبادت موجب فساد عبادت نمی شود. نابراین ما این را در محدوده بحث وارد نمی کنیم. ما آن نهی ای را وارد محدوده بحث می کنیم که موجب فساد عبادت بشود، این موجب فساد عبادت که نمی شود (1)

ص: 89


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 386.

قول پنجم سید الاستاد

قول پنجم: سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مقصود از نهی در مسئله نهی در عبادت نهی تحریمی و نهی تنزیهی متعلق به ذات عبادت است. شرح مسئله را ان شاء الله برای فردا.

جمع بندی مراد از نهی در عبادت 93/07/30

موضوع: جمع بندی مراد از نهی در عبادت

خلاصه بحث این شد که نهی سه تا تقسیم دارد: تقسیم اول عبارت بود از تقسیم نهی به ارشادی و مولوی و ارشادی هم دو قسم داشت. منتها مثالی که برای نهی ارشادی گفته شد، مثال نهی ارشادی بود نه نهی ارشادی در عبادت. نهی ارشادی بما هو نهی ارشادی «لا تقل لهما اف» است. اما نهی ارشادی متعلق به عبادت مثل «لا تصل ریاءً»، ارشاد به حکم عقل است که عبادت برای غیر خدا نیست. عبادتی که ریائی باشد قطعا باطل است به ضرورت عقل. و بعد درباره نهی مولوی هم که تطبیق و مثال نهی در عبادت بشود مثل «لا تصلّ فی المکان المغصوب»، نهی تعلق دارد به عبادت که صلاه در مکان مغصوب است. و بعد از این گفتیم که تقسیم فرعی آن این می شود که تحریمی منقسم می شود به نفسی و غیری. مثال نفسی «لا تصلّ فی حاله الحیض» است و اما غیری دو قسم است: غیری اصلی مثل «لا تصل للازاله»، غیری تبعی هم که مربوط به عبادت باشد می گوییم «لا تصل فی المصلی» که به تبع «لا تصل فی المسجد»، الان نهی «لا تصل فی المسجد» که تبعی آن می شود «لا تصل فی المصلی». در مثال غیری اصلی شیخ انصاری نهی از ضد را در بحث ضد مصداق اعلام می کند، آنجا که می گویید امر به شئ نهی از ضد دارد، این نهی از ضد عبارت است از نهی غیری اصلی و نهی از ضد را اعلام می کند، آنجایی که می گوییم امر به شئ مقتضی نهی از ضد است، آن نهی از ضد در حقیقت می شود نهی غیری اصلی. غیری است به واسطه واجب، و اصلی است نهی به خود آن عمل تعلق می گیرد به توسط اراده مولی. نهی تنزیهی هم دو قسم است: 1. نهی تنزیهی متعلق به مصداق عبادت، یعنی نفی فعلی امر به عبادت. مثل «لا تصلّ فی الحمام» که فقط آن امر صلا را فعلا مانع می شود اما به ملاکش کاری ندارد. 2. نهی تنزیهی متعلق به ذات عبادت، سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرمایند که مراد از نهی در عبادت نهی تحریمی که مسلم است و نهی تنزیهی قسم دوم است. نهی قسم اول عبارت است از نهی ای که حالت فعلی و موجود یعنی آن مصداق موجود عبادت را از متعلق امر ساقط می کند. مثل «لا تصلّ فی الحمام»، و قسم دوم نهی تنزیهی عبارت است از نهی ای که تعلق می گیرد به ذات عبادت مثل «لا تقربوا الصلاه و انتم کسالی»، شما در حالی که کسالت دارید، خسته هستید، حال نماز خواندن ندارید، به نماز مبادرت نکنید. که در حالی که کسل و خسته باشد آدم، نماز خواندن مکروه باشد. می فرماید: در آن صورتی که نهی تعلق بگیرد به حالت فعلی، این محل بحث نیست. چون که این گونه نهی موجب فساد عبادت نمی شود، بر همان اساسی که محقق نائینی فرمودند که عمل را براساس ملاک انجام بدهیم، ملاک حکم هست، برای صحت عمل وجود ملاک کافی است ولو امر نباشد.

ص: 90

سوال:

جواب: ملاک را می گویند از طریق امر به دست می اوریم، اگر اینجا اشکال بشود که فعلا امر نیست، ما علم داریم که امر داشته ولی فعلا یک مانعی آمده و در اصل قضیه امر است. راه طبیعی به دست آوردن وجود امر است. این عبادت امر داشته و صلاه امر داشته ولی فعلا یک مانع آمده، به نام «لا تصلّ فی الحمام». و جلوی امر را گرفته است اما خود صلاه که امر داشت، ملاکش موجود است. چون رفع حالت فعلی و مانع موقت ملاک را از عمل رفع نمی کند.

سوال:

جواب: اولا امر اطلاق دارد، یک بدنه را در سطح وسیعی شامل می شود. نهی که می آید به یک قسمت تعلق می گیرد، در آن قسمتی که به آن می گوییم حالت فعلی و حالت فعلی یعنی صلاه در حمام. جلوی آن امر صلاه را می گیرد فقط «فی الحمام»، اما امر را از اساس باطل نمی کند امر «صلوا» را. پس آن به ما کمک می کند، ما می دانیم صلاه بما هی صلاه ملاکش است، نتوانسته است که صلاه را اصلا ملاک از صلاه بگیرد، آن حالت فعلی که برداشت، ملاک است، و ملاک که بود برای صحت عمل وجود ملاک کافی است و لازم نیست امری هم باشد بر مبنای محقق نائینی و سید، اما بر مبنای صاحب جواهر و بعضی از فقهای دیگر بله.

سوال: قسم اول تنزیهی «لا تصل فی المعبر» مثال می زنند، این با «لا تصل فی الحمام» چه فرقی دارد؟

ص: 91

جواب: اولا مثال نهی تنزیهی که امروز گفتم «لا تقربوا الصلاه و انتم کسالی»، که در تعویض آن نکته ای بود، اشکال آن این بود که «لا تصل فی المعبر» و« فی الحمام» را با توجیه باید یکی را قید موضوع بگیریم و یکی هم ظرف بگیریم. در صورتی که فی المعبر را قید بگیریم، نهی تنزیهی می شود اگر ظرف بگیریم می شود مثل «لا تصل فی الحمام». بنابراین ما مثال «لا تصل فی المعبر» که آمده بود را عوض کردیم. «لا تصل فی المعبر» برگشتش مثل «لا تصل فی الحمام» است که قسم اول می شود که متعلق است به حالت فعلی. ما پیدا کنیم قسم دوم که قسم دوم می شود «لا تقربوا الصلاه و انتم کسالی». نهی متعلق است به ذات صلاه. فقط «لا تصل فی المعبر» در صورتی درست می شود که «فی المعبر» قید صلاه درست بکنیم و الا اگر ظرف باشد همان حالت فعلی است. سید می گوید قسم دوم نهی تنزیهی محل بحث است. منظور از محل بحث این شد که دلالت بر فساد عبادت بکند. برای اینکه قسم دوم نهی تعلق می گیرد به ذات عبادت، ذات عبادت حضاضتی پیدا می کند، اگر ذات عمل حضاضت پیدا کرد می شود مبغوض، و چیزی که مبغوض است قابلیت تقرب ندارد. بنابراین عبادتی که مقومش تقرب است، در مثل چنین موردی که عمل حضاضت و مبغوضیت داشته باشد، اصلا و اساسا جایی برای تحقق عنوان عبادت وجود ندارد. بنابراین در صورتی که نهی تنزیهی متعلق به ذات عبادت باشد، آنجا ذات عبادت مبغوضیت دارد و مبغوضیت با تقرب نمی سازد. اما سید که می فرماید: در تحقیق نهایی که نهی تنزیهی متعلق به ذات عبادت حضاضت آور است و با عبادت تطبیق نمی کند و دلیل عبادت شامل این مورد نمی شود. بنابراین اینجا می توانیم که این قسمت از بحث را وارد محل نزاع کنیم، محل نزاع این است که نهی دلالت بر فساد عبادت دارد یا ندارد (1) . در نتیجه بر مبنای ایشان فقط نهی تحریمی و نهی تنزیهی قسم دوم وارد محدوده بحث است اما نهی غیری به طور کل از محدوده بحث خارج است. برای اینکه نهی غیری بر همان مبنایی که محقق نائینی فرمودند، بر همان مبنا به طور کل طابق النعل بالنعل با همان شرحی که دادم، نهی غیری به هر دو قسمش از محدوده بحث خارج است. تمام اراء و اقوال در مسئله گفته شد.

ص: 92


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 5.

اما تحقیق در مسئله

اما تحقیق در مسئله برابر با محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه این است که نهی به تمامی اقسامش پس از که احراز بشود ثبوت نهی، تمامی اقسام نهی ثابت است الا یک قسم از نهی ثبوتش محرز نیست و آن نهی غیری تبعی هست شک در ثبوتش داریم. ما حدس می زنیم. استنباط است که می گوییم «لا تصل فی المسجد للخطر»، غیری است، بعد یک نهی غیری تبعی هم در آن است که «لا تصل فی المصلی»، مصلی از مسجد فرض کنید که دورتر است، خطر اینجا هم است. این یک استنباط ذهنی خود ماست اما ثبوت این نهی محل کلام است. شک در ثبوت نهی داریم. بنابراین عبادتی که در معرض نهی غیری تبعی قرار بگیرد مثل «لا تصل فی المصلی» این عبادت در حقیقت نهی اش ثابت نیست، شک در ثبوت نهی داریم، انتزاع ذهنی ماست. ذهن ما که نمی تواند بیان شرعی بیافریند، ذهن ما که نمی تواند دستور شرع خلق کند، فقط یک برداشت ذهن ماست. این شک در ثبوت می شود.

چیزی که مبغوضیت دارد قابلیت تقرب ندارد

اما اگر غیر از این قسم آخر بقیه اقسام کلا و بدون استثناء نهی تحریمی، نفسی، غیری اصلی، و تنزیهی هم به دو قسمش همه این نواهی تعلق می گیرد به عبادت. فرض این است که تعلق گرفته است به عبادت. و عبادتی که متعلق نهی است، بی تردید در اثر نهی حضاضت دارد، نهی مولی است و نهی شرعی است، انتخاب خود ما نیست و دستور مولی است و باید دقیق اطاعت بشود، تخلف دیگر مجاز نیست. استنباط ذهنی ما دستور ندارد، اگر بگوییم از ذهن خود استنباط کنیم، آن دیگر مشروعیت ندارد، اعتبار ندارد. فقط از سوی مولی بیاید، از سوی مولی هر نهی ای که ثابت شده باشد، نسبت به متعلق خودش حضاضت دارد. و الا نهی بی اثر می شود. اگر نهی مولی است که اثرش قطعا یک حضاضتی آفریده است اما نهی شرعی نیست که شک در ثبوت داریم که یک مورد است. ثبوتش اگر محرز است، قطعا تاثیرگذار است. تاثیر نهی هم مطمئنا تاثیر سلبی است و منقصت و حضاضت در متعلق به وجود می آورد. پس از وجود منقصت و حضاضت زمینه برای تقرب وجود ندارد. آن عملی که مبغوضیت دارد، آن موجب تقرب نمی شود. تقرب مستلزم عملی است که مطلوبیتی پیش مولی داشته باشد. عمل مطلوب قابلیت تقرب را دارد، تقرب برخواسته از مطلوبیت است، از لازمه بین بالمعنی الاخص تقرب مطلوبیت عمل است، و اما مبغوضیت عمل با تقرب در تضاد قرار می گیرد. بنابراین تمامی متعلقات نواهی کلا حضاضتی دارد. اما محقق نائینی که فرمودند، ما از خودشان استفاده کردیم که فرمودند امر را اگر به طور مقطعی مانع بشود، ملاک را نمی تواند بردارد.

ص: 93

احراز ملاک کار مشکلی است اما وظیفه و عمل دو مرحله دارد

ما اولا در دید اجمالی می گوییم احراز ملاک کار مشکلی است، ما از طریق امر می گوییم براساس قاعده ملاک وجود دارد. قاعده این بود قاعده عدلیه که احکام تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلقات آن احکام است. امر که می آید حکم می آورد و می گوییم حکم تابع مصالح و مفاسد است قطعا مصلحت و مفسده ای است. ما این را از باب قواعد از دور اطلاعی داریم ولی چه می دانیم، ممکن است مصلحت چیز دیگری باشد. ما این مقدار اطلاعاتی از دور داریم که آن هم براساس قواعد عدلیه. اما نکته ای که از خود سیدنا الاستاد استفاده کردیم در بحث های قبلی و اینجا هم مورد استفاده قرار می گیرد این است که وظیفه و درک و عمل دو مرحله دارد: مرحله اول که مقام ثبوت است، آنجا بحث از مصلحت است، بحث از انشاء است که مقام ثبوت است، بحث از اقتضاء است. آن مرحله مرحله ای است که از آن مولی است. مربوط به مولی می شود. مصلحت، ملاک و انشاء و اقتضاء از مختصات مولای شرعی است و ربطی به مکلف ندارد. لذا خود سید گفت که اگر یک جایی یقین به ملاک پیدا کنیم و امر نباشد، نمی توانیم به عنوان عبادت انجام بدهیم. و اما وظیفه عبد در مکلف در مقام اثبات این است که باید به دستور مولی مقید باشد، هرچه امر و نهی آمده باشد، اطاعت و امتثال کند، وظیفه مکلف دستورپذیری است، و نگاه به بیان مولی است. مصلحت پیش او چه باشد، چه نباشد ما کار نداریم و نه وظیفه ماست و نه ما حق آن را داریم، ما عبدیم. آیه قرآن می فرماید: «ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا (1) »، نص قرآن است و بیشتر از این وظیفه نداریم. بنابراین بلا شک و لا ریب همانطوری که محقق خراسانی گفت، اگر نهی تعلق بگیرد به چیزی آن متعلق نهی یک حضاضتی و منقصتی پیدا می کند و ما فقط به امر و نهی می نگریم و ما ورای آن را کار نداریم. مضافا بر آن در این فرض که نهی هم آمده، و ما آن عمل منهی عنه که عبادت است انجام بدهیم، که عبادت است و مشغولیت ذمه دارد و باید برائت حاصل کنیم، بنابراین شک در سقوط عبادت به وجود می آید. شک در سقوط مساوی با عدم سقوط است فقهاً و عقلاییاً و عقلاً. در نتیجه نهی ای که به عبادتی تعلق بگیرد، آن عبادت قابلیت تقرب در آن وجود نخواهد داشت.

ص: 94


1- حشر/سوره59، آیه7.

سوال: در بعضی حالات منقصت دارد اما به حدی نیست که باعث فساد عبادت بشود مثل صلاه در حمام، بنابراین همه اقسام را شامل نمی شود.

جواب: فعلا ذهن مان را به مثال های خارجی معطوف نکنیم، ما فعلا طبق قاعده بحث می کنیم، طبق قاعده قبول دارید اگر نهی ثابت بشود نسبت به عبادتی، و فتوای رأی مشهور را شنیده باشید که صلاه در حمام مکروه است و اشکال ندارد ولی رأی خلاف مشهور ببینید که اشکال هم دارد. و ثانیا بعد از اینکه مطمئن شدیم، و نهی ثابت شد، متعلقش مشخص شد، نهی اثر دارد یا ندارد؟ اثرش منقصت است یا نیست؟ منقصت با مطلوبیت یکی است یا دو تا؟ مبغوضیت با مطلوبیت دو تا ست یا یکی؟ نمی شود عبادت است و الا منتهی می شود به تضاد، به خلف، آنکه می گوییم عبادت نیست عبادت است، آنکه می گوییم مطلوب نیست مطلوب است، چون عبادت یعنی مطلوب و عبادت از مطلوب جدا نیست.

بدانیم محرم یک توفیق و یک طلوع اگر ما طلوع فجر در تکوین در دل عالم مصداق برایش قائل باشیم محرم سید الشهداست. یک طلوع فجر است. و از این طلوع فجر ما طلبه ها که استفاده کنیم برای تبلیغ و برگزاری مراسم، اگر هم طلبه ای ساکن هستیم و برای تبلیغ هم نمی رویم، به مراسمی که اینجاست، برویم شرکت کنیم. خود این شرکت امام حسین سلام الله تعالی علیه یکی از چیزهایی که برای ما داد تا ابد، عزت داد. شرکت در مراسم عزاداری سید الشهداء عزت است، برای ما، چون می توانی برای دنیا بگوییم که پیرو کسی هستیم که تا ابد قیامش زنده است. و اما ما پیرو آن امامی هستیم که در دنیا کسانی هستند که خدا را نمی شناسند اما امام حسین را می شناسند. رفته بودند برای تبلیغات یک گوشه خیلی دور، دید طلبه که آنجا تابلو نوشته است مثلا السلام علیک یا اباعبدالله، رفت و نشست در آن حجره و محل وقت نماز شد، گفت قبله کدام طرف است؟ گفت قبله چیه، گفت نماز می خواهم بخوانم، گفت نماز چیه؟، گفتم عبادت خدا بکنم، گفت ما این چیزها را نمی دانیم. گفت پس سید الشهداء از کجا بلد شدید، گفت سید الشهداء را می شناسیم اما نه قبله می شناسیم و نه نماز می خوانیم این نوری که دنیا را فراگرفته است و تا همیشه هم است، و خاموش نمی شود، چرا خاموش نمی شود جلسه آینده بگویم. ما از این نور بهره ببریم، برای شرکت، تشریک مساعی، گریه کردن، جمع شدن و منبر رفتن و عمده ترین نکته در این مراسم اگر بخواهیم زبان حال سید الشهداء را ما الان درک کنیم، اجمالا در این مراسم هر کجا برخوردیم و خود ما در هم در مراسم سعی کنیم عملا پایبندی مان به احکام شرع اعلام بکنیم و بیشتر بکنیم، و تجدید عهد با سید الشهداء، که اگر خدای ناخواسته یک تخلفات جزئی از ما دیده می شد، سعی کنیم ما پیرو کسی هستیم که برای دین آنگونه سرمایه گذاری کرده است، و اگر هم منبر می رویم در منبر هم بیان احکام جزء بحث اصلی ما باشد.

ص: 95

بررسی معنای عبادت در مسئله نهی در عبادت 93/08/17

موضوع: بررسی معنای عبادت در مسئله نهی در عبادت

خداوند از همه شما عزیزان تبلیغات و منبر رفتن و عزاداری برای سید الشهداء سلام الله تعالی علیه را به احسن وجه قبول کند. الحمد لله که توفیق شامل حال همه ما شد که ایام عزاداری و سوگواری را به رسم عزاداری الحمد لله گذارندیم و جزء عزاداران بودیم و شکر خدا مضاعف برای کسی که هم عزاداری رفته است و هم منبر و روضه رفته است. یک مکاشفه ای از مرحوم آیت الله العظمی سید عبدالهادی شیرازی که در یک مقطع کوتاهی در نجف مرجع عام بود. ایشان پدرش روضه خوان بود و خودش فقیه بود. در خواب مشاهده کرد که صف است و مردم بازرسی می شوند و حساب است، در حالت یوم النشور قرار دارند، یعنی همه باید اعمال شان را جواب بدهند. که در روایت داریم اتفاقا روایت از طریق شیعه و سنی است که چهار چیز محاسبه می شود، آن آخرین آن ولایت اهل بیت است که هم از طریق شیعه است و از طریق ابناء سنت هم است. در آن یوم النشور دید که صف طولانی است، صف علماء، حساب و بررسی همینطور ادامه دارد و مثلا یک نفر معطل می شود تا حساب هایش را پس بدهد. خود آقای شیرازی در صف علماء است، اما یک صف دیگر آن طرف آنها سریع می روند، یک دفعه دید که پدرش در آن صف است، پدرش روضه خوان بود. گفت این بابایم است، بروم پیش بابایم، رفت پیش بابایش، گویا خواست در صف بایستد، بازرس آمد که کجا آمدی؟ گفت صف بابایم، گفت این صف صف روضه خوان هاست و این صف شما نیست، بروید به صف خودتان. صف روضه خوان ها از صف علماء سریع تر می رفتند. حقیقتا امام حسین قرآنی است که تفسیر نمی شود. امام حسین کتابی است که شرح داده نمی شود. یک مقداری اش دلی که حال پیدا کند، یک شرح هایی برایش می نویسد آن دل نوشته هاست اما شرح هایی که داده شده است، همه اش کم می آورد. شرح کاملش را گفته می شود روز قیامت حضرت زهراء صدیقه طاهره می آید در محضر آن، آنجا شرح داده می شود که امام حسین کیست. لذا حدیثی از رسول الله الاعظم است «من اراد ان ینظر الی اعز اهل الارض و اعز اهل السماء فلینظر الی الحسین سلام الله تعالی علیه».

ص: 96

امر چهارم بررسی معنای عبادت در مسئله نهی در عبادت

محقق خراسانی فرمود: این مسئله امور مقدماتی دارد که سه تا امر آن را بحث کردیم، امر چهارم این است که کلمه عبادتی که در عنوان مسئله آمده است، به چه معنی است؟ درباره معنای عبادت از آنجا که بسیار مطلب از ظرافت برخوردار است و با تعبیرات نحوه بحث فرق می کند و اشکالات احتمالی هم وجود دارد، از این رو معنای عبادت در این مسئله تعابیر مختلفی دارد. با توجه به این نکته که معنای عبادت در فقه معلوم است و یک امر مشخصی است و الان اشاره می کنیم اما اینجا عبادت را به تعابیر مختلفی معنی کرده اند که به طور عمده معانی عبادت عبارتند از: 1. توقف صحت آن بر نیت، این قول قول مشهور است و این همان قولی است که محقق قمی فرموده اند که عبادت عبارت است از عملی که صحت آن توقف به قصد قربت دارد. منظور از نیت، نیت وجه یا نیت عمل نیست بلکه منظور قصد قربت است . 2. عبادت عملی است که مصلحت آن روشن و مشخص نیست. در کفایه الاصول تعبیر این است که «عدم انحصار المصلحه فیها» که معنایش این شد که مصلحت آن عمل مشخص و روشن نیست. این معنای دوم را هم محقق قمی ذکر می کند. 3. عبادت «ما أمر بها لاجل التعبد به»، عبادت عملی است که امر شده است تا به شکل تعبد به آن عمل انجام گیرد. به عبارت دیگر امر تعبدی دارد به نحو عبادت باید انجام بگیرد. این تعریف را شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه ذکر می کند . این سه تا تعریف که آمده است بین قدماء، شیخ انصاری نسبت به تعریف دوم اشکال می کند، تعریف دوم این بود که روشن نبودن مصلحت عمل یا عدم انحصار مصلحت در آن. مثلا کسی نماز را به عنوان به عبادت شناسایی کرده است، مصلحت آن را مشخص و روشن نمی داند که چیست، عند الله است. حدس هایی زده می شود، روایات چیزی می گوید، معراج است، قربان کل تقی است، عمود دین است، مشخص نیست. ممکن است دهها مصلحتی هم داشته باشد، ما نمی دانیم، مصلحت مشخص نیست

ص: 97

اشکال شیخ انصاری به تعریف دوم

این تعریف را شیخ انصاری می فرماید که تعریف خالی از اشکال نیست. برای اینکه تعریف به این صورت یعنی اگر بگوییم عبادت عبارت است از عملی که مصلحت آن نامشخص است و صحت عبادت توقف دارد به اینکه مصلحت مشخص نباشد. این تعریف درستی نیست، برای اینکه مستلزم دور است، به این صورت که معرفت عبادت توقف دارد به عدم تشخیص مصلحت عمل و عدم تشخیص مصلحت عمل توقف دارد بر عبادت، این تعریف دوری می شود. و تعریفی که مستلزم دور باشد، تعریف کاملی نخواهد بود.

اشکال صاحب فصول به تعریف دوم

صاحب فصول هم اشکال می کند درباره این تعریف، می فرماید: این تعریف جامع و مانع نیست. عکساً و طرداً درست نیست، اما عکساً یعنی کل افرادش را شامل نمی شود، منظور از طرداً یعنی غیر خودش را دور نمی کند. عکساً درست نیست یعنی جامع الاطرف نیست، مثل طهارت، طهارت عبادت است و بیرون رفت. چرا بیرون رفت برای اینکه مصلحت آن روشن است، تعریف شده بود که عبادت چیزی است که مصلحت آن روشن نباشد. طهارت عبادت است و مصلحتش روشن است. طهارت مصلحتش نظافت است، ازاله خبث و حدث است، مصلحتش روشن است و اما خودش عبادت است. پس تعریف جامع نشد. طهارت از مجموعه عبادت خارج شد.

سوال: طهارات ثلاث عبادت است و اما طهارت مربوط به ازاله نجاست از توصلیات است.

ص: 98

جواب: به طور کل طهارت بما هی طهارت مصلحتش یا ازاله حدث است یا خبث است. طهارات ثلاث یعنی حدث و خبث، مصلحتش معلوم است که ازاله حدث و خبث است و شکی در این نیست اما خودش هم عبادت است، بنابراین تعریف جامع نشد. همه این طهارت ها که عبادت است به عنوان اینکه خودش عبادت است یا مقدمه عبادت است، اینها عبادت است، عبادت بالمعنی الاعم است، عبادت است اما مصلحت آن هم روشن است. اما طرداً وجوب دفن میت مستقبل الی القبله، این واجب است و این حکم یعنی وجوب وضع میت مستقبلا فی القبر وجوبش اجماعی است این عبادت نیست، ولی مصلحتش نامشخص است. اینکه گفتید مصلحت معلوم نباشد، جزء عبادت است، این مصلحت مشخص نیست ولی می دانید عبادت هم نیست و قصد قربت هم نمی خواست. کسی میت را بدون قصد قربت مستقبل بگذارد کافی است. طرداً و عکساً درست نیست.

شیخ انصاری می فرماید: تعریف اول هم خالی از اشکال نیست

اما شیخ انصاری می فرماید: تعریف اول هم خالی از اشکال نیست. تعریف اول این بود که «ما یتوقف صحته علی النیه»، این تعریف را هم می فرماید مستلزم دور می شود. استلزام دور در این تعریف به این صورت است که معرفت عبادت توقف دارد بر معرفت صحت عبادت، چون صحت در تعریف عبادت آمده بود، «ما یتوقف صحته علی النیه». معرفت عبادت توقف دارد بر معرفت صحت عبادت از آن طرف هم معرفت صحت عبادت توقف دارد به عبادت. وقتی آدم صحت عبادت را می فهمد را که عبادت را بفهمد و الا صحت عبادت را تا خود عبادت را نفهمیده که نمی تواند بفهمد. این تعاریف که به این اشکال برخورده بود، شیخ انصاری فرمودند: بنابراین عبادت ما امر به لاجل التعبد به است، چیزی است که امر شده است به او به جهت تعبد به او، باید تعبداً انجام بشود، به قصد امر، این می شود عبادت و آن اشکالاتی که گفتیم وارد نیست. تا به اینجا سیر بررسی معنای عبادت در مسئله نهی در عبادت بررسی شد. اما محقق خراسانی به اشکال دیگری تعرض می کند که غیر از ایشان هم آن اشکال را مورد توجه قرار دادند و تعریف عبادت را عوض کردند. اشکال این است که اگر بناء بشود که عبادت عبارت باشد از امر به آن یعنی عبادت در مسئله نهی در عبادت امر داشته باشد آنگاه نهی هم بیاید، قطعا درست نیست، اجتماع بین ضدین است. با وجود امر فعلی وجوبی جایی برای ورود نهی نیست، امکان ندارد. بنابراین آن دو تعریف قبلی در این مسئله که خارج شد، تعریف اخیری هم که شیخ فرموده بود، قابل استلزام نیست. مستلزم اجتماع بین امر و نهی می شود به شکل واضح و جمع بین امر و نهی کار ناممکنی است، قابل بحث نیست، از ضروریات است. اگر سوال شود که بنابراین معنای عبادت آنچه که در فقه آمده است و مشهور است، باید نادیده گرفته شود، باید آن تعریف حذف و باطل بشود، جواب: آن تعریف به قوت خودش باقی است و آن تعریف فقهی است منتها در خود مسئله نهی در عبادت این کلمه عبادتی که اینجا هست، به چه معنا باشد تا مسئله ساختارش درست بشود. اما اصل معنای عبادت که «ما یتوقف صحته علی النیه» یا «اُمر لاجل التعبد به»، اصل معنای عبادت همان است و شکی در آن نیست.

ص: 99

اشکال محقق خراسانی

و اما اشکالی که محقق خراسانی می فرماید، اشکال عبارت است از استلزام جمع بین امر و نهی فعلی و این قابل التزام نیست و اضافه می شود که تعریف شیخ انصاری با تعریف مشهور اساساً فرقی ندارد. «ما یتوقف صحته علی النیه» یا «ما امر لاجل التعبد به» و التعبد به یعنی به قصد امر می شود نیت، تعبد به در حقیقت همان نیت است، و در عبارت مشهور آمده است «یتوقف صحته علی النیه»، این نیت را به تعبد به عوض کردیم، تعریف شیخ انصاری برمی گردد به همان تعریف مشهور و تعریف فقهی است. با توجه به این دو تا نکته محقق خراسانی می فرماید: هیچ یکی از این تعاریف نه تعریف مشهور و نه تعریف شیخ انصاری و نه آن تعریف دومی که محقق قمی فرموده بود، هیچ کدام قابلیت برای ورود نهی را ندارد، چون همه دارای امر فعلی هستند. امر فعلی وجود دارد و زمینه برای ورود نهی آماده نیست. بنابراین می فرماید: عبادت در مسئله نهی در عبادت می تواند به یکی از دو معنی باشد: 1. منظور از عبادت در مسئله نهی در عبادت عبارت است از عملی که ذاتاً محبوبیت عند الله دارد، براساس فهم شرع و متشرعه. مثل سجود، رکوع، سجود و رکوع اینها ذاتا براساس ذوق شرع و فهم متشرعه بلا اشکال در برابر خدا باشد، عبادت است و نیازی به امر ندارد. امر فعلی نیست و امر فعلی که نبود، اگر نهی بیاید، نهی بر امر فعلی وارد نشده تا جمع بین ضدین و جمع بین امر و نهی بشود، اینجاست که مثلا نهی در عبادت تصویر می شود که عبادت است و نهی در عبادت، بحث می شود که نهی آمده است از سجده و از رکوع، از باب مثال اگر کسی این سجده و رکوع بعد از نهی انجام بدهد، این سجده و رکوعش فاسد است یا فاسد نیست؟ اگر گفتیم نهی دلالت بر فساد عبادت می کند، فاسد است و اگر گفتیم دلالت بر فساد عبادت نمی کند، سجده و رکوعش درست است. این معنای اول بود که شاید بهترین و تحقیقی ترین معنی این باشد.

ص: 100

منظور از عبادت عبادت تعلیقی است

2. عبادت تعلیقی، منظور از عبادت در مسئله نهی در عبادت، عبادت تعلیقی است نه عبادت تنجیزی و فعلی. تعلیقی به این معنا که می گوییم صوم عیدین، «لو تحقق الامر بالنسبه الیهما لکانا من العبادات»، اگر امر از سوی شرع به صوم عیدین تعلق می گرفت، مثل صوم سایر ایام بود که صوم مستحبی و واجب و عبادت بود. منظور از عبادت، عبادت تعلیقی است. اگر به یک عبادت تعلیقی نهی تعلق بگیرد، مورد بحث قرار می گیرد که آیا این نهی موجب افساد آن عمل می شود یا نمی شود و وارد محدوده نزاع می شود. بنابراین در این دو فرض آن اشکال مهمی که مطرح است، وارد نیست که اجتماع امر و نهی فعلی باشد. با این تصویر توانستیم از این اشکال مهم جواب بدهیم. این دو تا تعریفی که محقق خراسانی فرمودند، مشکل اجتماع امر و نهی را حل کرد اما مشکل دیگر دارد یا ندارد، در تحقیق بحث می شود که اشکال دارد.

کلام سید الخویی

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: منظور از عبادت همان عبادتی است که محقق خراسانی تفسیر کرد، آن معنای دوم که عبادت تعلیقی باشد. منتها تعبیر را عوض می کند، می فرماید: منظور از عبادت در مسئله نهی در عبادت، عبادت فعلیه نیست. اگر عبادت فعلیه باشد مستلزم اجتماع امر و نهی می شود بلا اشکال، بلکه منظور از عبادت، عبادت شأنیه است. شأنیت عبادت را دارد. مثل همان صوم عیدین، صوم شأنیت دارد، ایشان تعلیقی نمی فرماید بلکه شأنی می فرماید. چون در تعلیق ممکن است اشکال بکنید ولی در شأن اشکال نمی شود، شأن عبادت یعنی عبادت شأنی است. ممکن است عبادت تعلیقی را بگوییم فرض محض است اما عبادت شأنی یک درجه از عبادت است، شأنیت دارد اما فعلی نیست. بعد از این، می فرماید: اگر امر به آن عملی که شأنیت دارد از سوی شرع صادر بشود، این عبادت خواهد بود. در ابتداء ذهن می رود به طرف معنای اول ولی خود سید بعد می فرماید که لو أمر به، این لو امر به تعیین می کند معنای دوم را و شأنیت می شود مثل صوم که شأنیت دارد، لو امر به می شود عبادت. اگر عبادت عبادت شأنی بود، در این صورت بحث می شود که اگر نهی ای درباره عبادت شأنی وارد بشود آیا موجب فساد عبادت می شود یا نمی شود . این رأی بود از سید الاستاد نسبت به معنای عبادت در مسئله نهی در عبادت. اما محقق نائینی می فرماید: عبادت «ما أمر به لاجل التعبد به» ، همان تعریف مشهور، شرح آن که مقدمات و موخراتی را ذکر می کند که شرح آن برای جلسه آینده.

ص: 101

بررسی معنای عبادت در مسئله نهی در عبادت 93/08/18

موضوع: بررسی معنای عبادت در مسئله نهی در عبادت

گفته شد که عبادت معنای مشهوری دارد و معانی دیگر هم نسبت به عبادت ذکر شده است. به طور کلی گفتیم عبادت طبق مشهور عبارت است از عملی که صحت آن متوقف است به قصد قربت. و معنای دوم هم این بود که عبادت چیزی است که مصلحت آن مشخص نیست. معنای سوم هم شیخ انصاری فرمودند که عبادت ما أمر به للتعبد. این سه تا معنی گفته شد و بعد هم در ادامه دیدیم که سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه از رأی و نظر محقق خراسانی تبعیت فرمودند منتها با تغییر عبارت. محقق خراسانی فرمود عبادت در این مسئله یکی از دو معنا باید باشد: یا ذاتی یا تعلیقی که هر دو امر ندارد. سیدنا الاستاد آن معنای دوم محقق خراسانی را تایید فرمودند با تغییر عبارت که گفتند تعلیقی. اما محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه رأی و نظر شیخ انصاری را تایید فرمودند، فرمودند منظور از عبادت ما أمر لاجل التعبد به. این ما حصل بود. محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه به طور مثبت و منفی فرمودند اما جنبه مثبت منظور از عبادت یکی از آن دو چیز است که گفتیم عملی که ذاتا عبادت است یا عملی که تعلیقا عبادت باشد. این مسیر را انتخاب کردیم به جهت اینکه اشکال اجتماع امر و نهی رفع بشود. عبادت ذاتی باشد یا تعلیقی، امر ندارد. بنابراین منظور از عبادت یا عبادت ذاتی است و یا عبادت تعلیقی. و اما جنبه منفی می فرمایند: اشکالاتی که گفته شده است، از جامع و مانع نبودن و غیره که غیره در کفایه الاصول اشکال دور است، اشکالاتی که گفته شده است از قبیل اشکال به جامع و مانع نبودن و از قبیل اشکال دور همه آن اشکالات وارد نیست. برای اینکه تعاریفی که آمده است تعاریف حقیقیه نیست، باید توجه کرد اشکال عکس و طرد، جامع و مانع جایی زمینه دارد که تعریف حقیقی باشد. اما اگر تعریف لفظی باشد، این اشکال زمینه ندارد. تعریف لفظی از اول این آمادگی را دارد که جامع و مانع نشود. بنابراین این تعاریف که گفته شده است، تعریف به حد و رسم نیست تا از جهت جامع و مانع بودن اشکال بکنید و یا اشکال دور را مطرح کنید.

ص: 102

توضیحی درباره تعاریف

طبق معاییر معقول تعریف دو قسم است: 1. تعریف حقیقی، 2. تعریف لفظی. تعریف حقیقی عبارت است از تعریف شئ به حد و رسم و این تعریف حقیقی هم دارای دو درجه است: تعریف به حد تام و تعریف به حد ناقص. تعریف به حد تام عبارت است از تعریف شئ به جنس و فصل، «الانسان حیوان ناطق». و تعریف مرحله دوم حد عبارت است از تعریف شئ به فصل تنها، «الانسان ناطق». هر دو تعریف، تعریف به حد است و تعریف حقیق است اما حد تام و حد ناقص. قسم دوم تعریف به رسم: تعریف به رسم هم که این هم جزء مجموعه تعریف حقیقی است، تعریف به رسم عبارت است از تعریف به جنس و عرض خاص و تعریف به عرض خاص. این قسم دوم از تعریف حقیقی به رسم است و مثل تعریف به حد دارای دو مرحله است: رسم تام، رسم ناقص. رسم تام تعریف به جنس و عرض خاص مثلا «الانسان حیوان ضاحک»، و رسم ناقص تعریف شئ به عرض خاص تنها «الحیوان ضاحک». این تعریف حقیقی آنچه که در معقول آمده است. در برابر این حقیقی تعریف لفظی است، تعریف لفظی را محقق خراسانی از خودش رأی دارد، تعریفی دارد و اصطلاحی دارد مستقل، تمام مصطلحات معقول را رعایت نمی کند و خودش اهلیتی دارد که جعل اصطلاح بکند. طبق اصطلاح محقق خراسانی تعریف لفظی عبارت است از شرح الاسم. خودش عطف تفصیلی می کند «تعریف اللفظی الذی هو شرح الاسم». شرح الاسم این است که یک خصوصیتی از شئ به دست بیاورید. خصوصیتی که از شئ به دست بیاورد حال آن خصوصیت شئ را تا حدودی معرفی می کند، شناسایی می کند، تشخیص می دهد ولی ماهیت و کنه شئ را معرفی نمی کند. آنکه ماهیت و کنه شئ را معرفی می کند، تعریف حقیقی است و آن هم در درجه اول که تعریف به حد باشد. تعریف لفظی نوعی تشخیص می دهد معرَّف را، مثل اینکه می گوییم سعدان نبت یا می گوییم الرمد داء. اینها یک تعاریف لفظی است که یک نوعی از تشخیص برای معرَّف به وجود می آید. بنابراین طبق مبنای محقق خراسانی این تعاریف ما تعاریف لفظی است و شرح الاسم است و تعریف به حد و رسم نیست تا ما اشکال جامع و مانع را مطرح کنیم، سعدان نبت که دیگر جایی ندارد برای اشکال جامع و مانع بودن، می گوییم شرح اسم دادی.

ص: 103

نقد شیخ صدرا کلام محقق خراسانی را

استادنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: محقق خراسانی بین تعریف لفظی و تعریف شرح الاسم ادغام کرده است و ایشان کلمه خلط را به کار می برد. در حالی که تعریف لفظی چیزی است و تعریف شرح الاسم چیز دیگری است، تعریف لفظی عبارت است از تعریف شئ به معرّف اعم که مانع نمی شود یا معرّف اخص که جامع نمی شود. مثلا می گوییم تعریف به اعم «الانسان حیوان»، این مانع نیست، غیر از انسان موجودات زنده هم داخل این تعریف می شود. یا تعریف به اخص می گویید «الحیوان ناطق» که جامع الافراد نیست. تعریف لفظی این است اما تعریف شرح الاسم این است که همین تعریف به حدی که است اگر قبل از وجود معرَّف باشد به اش می گوییم شرح الاسم. مثلا انسانی را که می خواهیم تعریف بکنیم هنوز به دنیا نیامده، تعریفش می کنیم به حیوان ناطق، معرف هنوز به دنیا نیامده و وجود ندارد، این می شود شرح الاسم، چون مسمی ندارد و تنها اسم است. و همین تعریف الاسم بعد وجود المعرَّف می شود تعریف به حد.

تحقیق در معنای عبادت

تحقیق درباره معنای عبادت از این قرار است که این بحث و تعابیری که درباره معانی عبادت آمد، هر کدام البته وجهی دارد، در مجموع می توان گفت تعابیری بود ولیکن با توجه به تطبیق به بحث دلالت نهی بر فساد به اشکالاتی برمی خورد که قابل التزام نیست. باید توجه کرد که اولا معنای عبادت طبق مشهور بین فقهاء و معروف در مذاق شرع و فقه عبادت عبارت است از عملی که با قصد قربت انجام بگیرد، این یک امر مشهور و معروفی است. و اما تعابیر دیگر درباره عبادت ذاتی و عبادت شأنی اینها یک تصوراتی است که در حد تصور اشکالی ندارد، می توانیم تصور کنیم که عبادت ذاتی، یا می توانیم تصور کنیم عبادت شأنی، اما در مقام عمل و مقام فعلیت بحث از دلالت نهی بر فساد عبادت شأنی و عبادت ذاتی کارساز نیست. برای اینکه به طور دقیق محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که عبادت در این مسئله یا عبادت ذاتی است و یا تعلیقی. با دقت که بنگریم، می بینیم عبادت ذاتی درست است امر ندارد مثل سجود و رکوع ولیکن آن عبادت ذاتی محل بحث هم نیست، نهی ای که در آن باره وارد بشود قطعا دلالت بر فساد می کند، هیچ مانعی آنجا وجود ندارد. یک اقتضای ذاتی برای عبادت وجود دارد، اقتضاء در برابر امر فعلی توان مقاومت ندارد. بنابراین در این صورت بحثی در مسئله دلالت نهی بر فساد زمینه نخواهد داشت و از مسلمات است. مضافا بر این اگر ما بگوییم عبادت در نهی در عبادت، عبادت ذاتی است، اصل مسئله از اساس عوض می شود. ما گفتیم مسئله اجتماع امر و نهی با مسئله نهی در عبادت از قبیل صغری و کبری است که امر و نهی اگر جمع شد، کبرای آن دلالت نهی بر فساد است، پس ما فرض کردیم که امر و نهی اگر جمع شد، کبرایش این می شود، حالا فرض بشود که عبادت ذاتی است و امر ندارد، مسئله اجتماع امر و نهی نیست و انگهی مسئله دلالت نهی بر فساد کبرای اجتماع امر و نهی نخواهد بود. این نسبت به معنای اول، اما معنای دوم که فرمودند عبادت، عبادت تعلیقی باشد مثل صوم عیدین که اگر امر برسد درباره آن، آن عمل می شود عبادت. در این صورت باز هم باید دقت کرد و مسئله را پی گرفت، می بینیم در این فرض آیا عبادت تعلیقی در مسئله نهی در عبادت فقط محض تصور است و مجرد فرض است که فرض کنیم، اگر مجرد فرض است، نهی وارد می شود بلا مانع و هیچ ممانعتی نیست. و اگر می گوییم فرض تنها نیست، می گوییم امر دارد، آن امر یا قبل از نهی است که درست می شود ورود نهی بر امر و اجتماع امر و نهی و یا می گوییم آن امر بعد از نهی است، اگر گفتیم امر بعد از نهی باشد باز هم به اشکال اجتماع امر و نهی برمی خوریم منتها صورت مسئله عوض می شود، نهی در عبادت نیست بلکه امر در فعل حرام است، امر در منهی عنه است. بنابراین این تصورات در مرحله تصور بسیار کارساز بود که دو معنی تصور شد و هیچ کدام امر نداشت و اشکال امر و نهی پیش نیامد اما در مرحله تصدیق و دقت حقیقتا این اشکالات را دارد که اصلا قابل حل نیست. پس از اینکه روشن شد که این دو تا انتخاب که محقق خراسانی و سیدنا الاستاد اعلام فرمودند آنچه تحقیق است این است که این رأی و نظر قابل التزام نیست، راه درست همان است که محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه مطابق با شیخ انصاری انتخاب فرموده اند که بالاخره برمی گردد به رأی مشهور که عبادت عملی است که امر آمده است نیسبت به آن به جهت اینکه تعبداً انجام بشود یعنی به جهت اینکه با قصد قربت انجام گیرد. این معنای عبادت است که امر به لاجل التعبد به. این معنای عبادت است و این با تعریف مشهور هم فرق اساسی ندارد. این حرف درست است. محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: منظور از عبادت، عبادت بالمعنی الاخص است (1) . اضافه کنیم تعریف عبادت را با بیانی از شیخنا العلامه شیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه که می فرمودند: تمامی اعمالی که حرمت و منع شرعی نداشته باشد، می تواند عبادت باشد.

ص: 104


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 387.

سه مرحله عبادت

بنابراین عبادت دارای سه مرحله است: عبادت به معنای اعم، عبادت به معنای عام، عبادت به معنای خاص. عبادت به معنای اعم حتی فعل مباحی اضافه کنید به خدا می شود عبادت، عبادت یعنی اضافه عمل به خدا یعنی به قصد رضایت حق. اما عبادت به معنای عام عبارت است از عباداتی که در حقیقت امر مستقل ندارد اما امر ضمنی دارند ولی در عداد عبادت هاست، به عبارت دیگر عبادت بالمعنی الاعم شامل عبادات شرعیه نفسیه و شامل مقدمات عبادیه می شود. مقدمات عبادیه هم عبادت است. مثلا طهارت عبادت است. بعد از اینکه این سه قسم عبادت را گفتیم، در تعریف که تعریف شرعی آن می شود همان عبادات شرعیه، بعد از این توضیح نظر محقق نائینی را شرح بدهیم، می فرماید: منظور از عبادت همان عبادت بالمعنی الاخص است که «اُمر به لاجل التعبد به» که تعبیر ایشان این است «شرّع لاجل التعبد» که «شُرّع» تعبیر دیگری است از «اُمر».

سوال:

جواب: اولا جواب همه اشکالات را داد که تعاریف لفظیه بود و کل این اشکالات وارد نیست. پس اشکالات به رأی و نظر محقق خراسانی که گفته شد تعاریف حقیقی نیست، شما در تعریف اشکال اصلا نمی کنید. اما خود شیخ انصاری اشکال دور را مطرح می کند، شیخ انصاری اشکال دور را در تعریف مشهور متمرکز می کند که صحته، کلمه صحت در تعریف مشهور است، خودش کلمه صحت را حذف کرده است، معرفت عبادت توقف دارد به معرفت صحت عبادت و صحت در تعریف آمده و معرفت صحت عبادت توقف دارد به معرفت نفس عبادت. خود ایشان کلمه صحت را انداخته است، خودش نگفت که تعریف من برمی گردد بلکه ما می گوییم که تعریف شیخ در حقیقت برمی گردد به تعریف مشهور، چون لاجل التعبد در حقیقت یعنی همان مربوط به قصد قربت است. محقق نائینی می فرماید: منظور از عبادت، عبادت بمعنی الاخص است و اما مقدمات مثل طهارت دو وجه دارد: اگر مقدمه را به عنوان اینکه عبادت حساب بشود بما هی عباده، می شود وارد بحث کنیم اما اگر از ناحیه ترتیب اثر فکر بکنیم یعنی طهارتش که اثرش نظافت است، اینجا می شود حکم وضعی و از محل بحث خارج است. محقق نائینی گفت منظور از عبادت همان است که گفته شد که «شرّعت للتعبد»، و با ساختار بحث تطبیق می کند، دلالت نهی بر فساد و اجتماع امر و نهی و صغری و کبری محفوظ اما اشکال اجتماع امر و نهی را دو جواب می دهیم: بالنقض و الحلّ اما جواب نقضی این اشکال در مسئله اجتماع امر و نهی برجسته تر از اینجاست. در خود مسئله اجتماع امر و نهی این اشکال روشن تر از اینجاست پس باید آنجا هم باید بگوییم که اگر امر می آید نهی نباشد فعلا، نهی اگر می آید امر فعلا نباشد تا اجتماع نشود. اما جواب حلی این است که این فقهاء که این مسئله را بحث می کنند، قطعا درک کردند و دریافتند. این اجتماع و تعارض به طور کل ما در بحث تعارض خوانده ایم که تعارض دو قسم است: تعارض بدوی و تعارض مستقر و حقیقی. تعارض بدوی در حقیقت تصور تعارض است، اجتماع ضدین هم همین است، اجتماع ضدین یک مرتبه اجتماع ضدین در شکل بدوی است که در حقیقت تصور اجتماع امر و نهی است و مرتبه دیگر اجتماع امر و نهی به شکل واقعی است که جمع بین ضدین است و ما که در مسئله اجتماع امر و نهی و در مسئله دلالت نهی بر عبادات بحث می کنیم از اجتماع ابتدائی بحث می کنیم وانگاه وارد میدان اصلی بحث می شویم و می گوییم کدام یکی مقدم می شود، اگر نهی دلالت بر فساد بکند فقط نهی می ماند و امر دیگر نیست. امر و نهی همینطور بعد از که در ابتدای رأی یک اجتماع تصور شد، در مرحله تحقیق می بینیم کدام یکی باقی می ماند. بنابراین دلالت نهی بر فساد جایی است که عبادت امر داشته باشد، نهی هم وارد بشود، باید برویم تصور کنیم که این نهی موجب فساد است یعنی امر را برمی دارد یا موجب فساد نیست که نهی استثناء می خورد. بنابراین مطلب کامل شد و بحث و اشکالی نیست و منظور از عبادت هم همان معنای معروف و تعبیر شیخ انصاری و محقق نائینی هم مزید بر قوت انتخاب می شود و مسئله نهی در عبادت هم جا دارد منتها این نهی وارد بر آن امر می شود، در حد یک اجتماع ابتدایی است که هیچ اشکالی نخواهد داشت. اما منظور از معامله در نهی در عبادات و معاملات چیست، جلسه آینده.

ص: 105

امر پنجم از امور مقدماتی به دلالت نهی بر فساد 93/08/19

موضوع: امر پنجم از امور مقدماتی به دلالت نهی بر فساد

در این امر محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه معنای معامله را تحقیق و بررسی می فرماید. به این معنا که اگر نهی متعلق شود به معامله ای، آیا آن معامله فاسد می شود یعنی نهی دلالت می کند بر فساد معامله یا دلالت نمی کند. اینکه اصل مسئله است آنگاه ببینیم منظور از معامله چیست، معامله معانی متعددی دارد و گستره وسیعی دارد، معامله را در مسئله مورد بحث تعیین کنیم، آنگاه بحث را مطرح کنیم که نهی در معامله موجب فساد معامله می شود یا نمی شود.

شیخ می فرماید: معاملات سه قسم است

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: معاملات به طور کل به سه دسته است: 1. معاملاتی که شکل مرکب از اجزاء دارد، دارای تراکیب و اجزاء است و اینگونه از معامله اتصاف به صحت و فساد دارد. یعنی اگر اجزاء کامل بود، می شود صحیح و اگر اجزاء نقص داشت می شود فاسد. این قسم اولی که متصف به صحت و فساد می شود عبارت است از عقود و ایقاعات. در بحث صحیح و اعم گفتیم که بحث صحیح و اعم در معاملات در صورتی جریان دارد که بگوییم که منظور از معاملات اسباب معاملات است، که اجزاء دارد و ایجاب و قبول است، انشاء است و مالکیت است و قدرت بر تحویل و تملیک است. و اگر گفتیم که معاملات اسامی برای مسببات است، دیگر جایی برای بحث صحیح و اعم وجود ندارد، چون زمینه برای اتصاف به صحت و فساد نیست. انتقال امرش دائر است بین وجود و عدم، یا هست یا نیست، دیگر هست ناقص و نیست کامل در کار نخواهد بود. در این بحث هم متوجه شدیم که شیخ انصاری می فرماید: منظور از معاملات همان عقود و ایقاعات است که مرکب از اجزاء هستند، اگر همه اجزاء کامل بود، عقد درست است و صحیح و اگر همه کامل نبود می شود فاسد. بنابراین زمینه برای اتصاف صحت و فساد در کار است، لذا اگر نهی تعلق بگیرد به اینگونه از معاملات، جای آن دارد که بحث کنیم این معامله الان صحیح است یا فاسد، چون زمینه برای صحت و فساد آماده است. 2. معامله متصف به صحت و فساد نمی شود، امر دائر است بین وجود و عدم است ولیکن دارای اثر شرعی است، مثل اتلاف مال غیر و ید عدوانی و غصب و اغتصاب. اینها از معاملات است اما خود این سبب یا عمل امرش دائر بین وجود و عدم است. اتلاف یا وجود دارد یا ندارد. اتلاف صحیح و اتلاف فاسد نداریم. ولیکن در عین حالی که متصف به صحت و فساد از حیث ماهیتی نمی شود اما دارای اثر است. اتلاف اثرش ضمان مالی است، ید عادیه ضمانت مالی در پی دارد، از این باب ممکن است مورد بحث قرار بگیرد یا نگیرد، فعلاً فقط صورت مسئله را بیان میکنیم و بعد از آن می گوییم کدام یکی مورد بحث است و کدام یکی خارج. 3. عملی که نه اتصاف به صحت و فساد دارد و نه اثر شرعی. معامله است، منظور از معامله یعنی عمل انسان نسبت به افعال و اشیاء خارجی، یک عملی انجام می دهد و کاری می کند. خود شیخ انصاری مثال می زند مثل شرب ماء که یک معامله است به معنای اعم، نه متصف به صحت و فساد می شود، شرب صحیح شرب باطل. سه صورت را که برای معامله که اعلام فرمودند، در نهایت امر می فرمایند: مقصود از معامله همان معامله قسم اول است که در نهی در معامله مورد بررسی قرار می گیرد. معامله ای که عبارت است از عقود و ایقاعات (1) . این خلاصه فرمایش شیخ انصاری بود.

ص: 106


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 158 و 159.

محقق سه قسم شیخ را تایید می کند

محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه سبک محقق شیخ انصاری را دنبال می کنند با یک تغییرات جزئی در عبارت، می فرمایند: معامله به سه صورت است: صورت اول آن است که قابلیت اتصاف به صحت و فساد را دارد و دارای اثر شرعی است. صورت دوم می فرماید: معامله به گونه ای است که اثرش از آن معامله لاینفک است، مثل همان اتلاف که اگر اتلاف صورت گرفت، ضمان قطعا است. و قسم سوم معامله ای است که اصلا اثر نداشته باشد و از محدوده بحث خارج خواهد بود، چیزی که اثر ندارد، بحث از صحت و فسادش هم اثری نخواهد داشت. در نهایت پس از که معامله را به سه صورت شرح دادند، می فرماید: معامله مورد نزاع و بحث همان قسم اول است یعنی معامله به معنای اعم که عقود و ایقاعات و غیره،

کلمه غیرُه در کفایه به چه معنی است

کلمه غیره در کفایه الاصول یعنی تحجیر و حیازت، معامله بالمعنی الاعم، قابلیت اتصاف به صحت و فساد از یک سو و اثر شرعی از سوی دیگر اما آن قسم دومی که اثرش لا ینفک است مثل اتلاف و جنایات قابل ارش و دیه و آثار، آن معاملات وارد محدوده بحث نیست، چون امرشان دائر بین وجود و عدم است نه بین صحت و فساد.

سوال:

جواب: مقسم خود معامله است و اثر و عدم انفکاک از خواص معامله است، این معامله یک بار معامله ای است هم دارای اثر است و دارای صحت و فساد، اثرش هم طبیعتا قابل انفکاک است، می شود اثر مترتب نشود در صورتی که فاسد باشد. و می شود اثر مترتب بشود در صورتی که معامله صحیح باشد. قسم دوم معامله ای است که اثر از آن لا ینفک است، این تعبیر را محقق خراسانی آورد که تعبیر شیخ انصاری «لا یتصف بالصحه و الفساد ولکن له اثر»، تعبیر را عوض کرد که مراجعه کنید به دو تا منبع می بینید که فقط تعبیر عوض شد، از طریق ارتباط اثر فرق را اعلام کرد، شیخ انصاری از طریق ماهیت معامله فرق را اعلام می کرد که ماهیتش، امرش دائر است بین وجود و عدم، ترکب ندارد. ایشان از طریق اثر گفت که اثرش لا ینفک است. سوم معامله ای بود که اصلا اثری نداشت.

ص: 107

اما رأی محققین اخیر

بنابراین دیدیم که تحقیق رأی علمین شیخ انصاری و شاگردش محقق خراسانی قدس الله اسرارهما در تعیین معامله روشن شد. حالا محققین عصر اخیر،

محقق نائینی

رأی و نظر محقق نائینی: ما حصل فرمایش ایشان این است که معامله سه قسم است: 1. معامله به معنای اعم که شامل عقود و ایقاعات و ضمانات و تحجیر و حیازت می شود. 2. معامله به معنای خاص که شامل عقود و ایقاعات می شود. 3. معامله به معنای اخص که فقط عبارت است از عقود، ایقاعات هم معامله نیست، چون مفاعله ای نیست بلکه افعال است و معامله با مفاعله تطبیق می کند نه با باب افعال. بعد از که سه قسم را تصویر می فرماید، آنگاه این مطلب را بیان می کند که منظور از معامله مورد بحث در مسئله دلالت نهی بر فساد آن معامله به معنای خاص است که عبارت است از عقود و ایقاعات و قول به اخص را هم ردّ می کند، می گوید دلیلی نیست بر اختصاص معامله بر عقود و خروج ایقاعات از محدوده معامله. و آنگاه قسم اول که معامله به معنای عام که عبارت است از شمول معامله بر عقود و ایقاعات و بر تحجیر و حیازت، می فرماید: جای توهم نیست که کسی بگوید بحث تحجیر و حیازت در محدوده مسئله دلالت نهی بر فساد داخل است. قطعا حیازت و تحجیر یا صورت می گیرد یا صورت نمی گیرد، امرش دائر بین وجود و عدم است، تحجیر صحیح و تحجیر فاسد نداریم، حیازت صحیح و حیازت فاسد نداریم، بیع صحیح و بیع فاسد داریم. قطعا حیازت و تحجیر از محدوده بحث خارج است (1) . این بیانی بود که محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه اعلام فرمودند، ما حصل فرمایش ایشان در یک جمله این شد که منظور از معامله ای که مورد بحث در مسئله دلالت نهی بر فساد قرار میگیرد عبارت است از معامله به معنای خاص که عبارت است از عقود و ایقاعات. تا حالا دیدیم که بین این صاحبنظران تضارب آراء و اختلاف قابل توجهی دیده نمی شود.

ص: 108


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 388.

سوال: اگر صرف مسبب حیازت و تحجیر را در نظر بگیریم، یا حاصل می شود یا نمی شود ولی اگر روی اسباب آن بحث کنیم، باز آن هم مرکب است،

جواب: یکی از قواعد قاعده احیای اراضی موات و یکی از قواعد فقه قاعده حیازت یا قاعده من حاز ملک، آنجا آن خصوصیات یا شرائط اگر می گویید که شرائط بیرون از ماهیت حیازت است که زمین مالک نداشته باشد، و احیاء ضرری و مفسده ای نداشته باشد. حیازت هم در اشیاء و اموالی باشد که جزء انفال است یا رستنی های خودرو و نیاز به تربیت و آبیاری نداشته باشد، آنجا قلمرو حیازت است، آنها شرائط خارج از ماهیت حیازت است، خود حیازت عمل است. بنابر قولی حیازت از قواعدی است که مشترک است، هم موجب ملکیت می شود و هم موجب ثبوت حق. تحجیر از قواعد اختصاصی است و فقط موجب ثبوت حق اولویت می شود. موجب ثبوت ملک نمی شود.

سید الاستاد

اما رأی و نظر چهارم درباره معنی معامله، سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: معامله ای که در بحث دلالت نهی بر فساد محور بحث قرار می گیرد، باید دارای دو تا خصوصیت باشد: 1. قصد انشاء معامله که بر مبنای ایشان قصد انشاء ابراز ما فی الضمیر بود. قصد انشاء معامله باشد، 2. اثری بر آن معامله مترتب بشود. این دو تا خصوصیت در حقیقت مقوم معامله است. اگر این دو تا خصوصیت را داشت، معامله است به معنای حقیقی و محور بحث هم در دلالت نهی بر فساد هم واقع می شود. اما اگر دیدیم که قصد انشاء نبود، یا اینکه اثری برای معامله مترتب نبود، مثل طهارت بدن که یک نوع معامله است، این طهارت بدن را ایشان مثال می زند (1) . ممکن است اشکال بشود که طهارت بدن بحث دیروز خواندیم در بیان محقق نائینی که از مقدمات عبادت می شود. یا این مثال را یک مقدار توضیح بیشتر بدهیم یا عوض کنیم، توضیح بیشتر بدهیم بگوییم طهارت بدنی که برای نظافت است نه برای وجوب و استحباب. این طهارت بدن اثر ندارد؟ اثر دارد، نظافت خیلی خوبی است، جواب آن این است که اثر معاملاتی ندارد. اثر معاملاتی در اندازه شأن معامله مالی باید باشد، ملکیت، ضمان. طهارت بدن که اثر معاملاتی ندارد، به عنوان معامله مورد بحث قرار نمی گیرد. بنابراین آن معامله ای که هم قصد انشاء دارد و هم اثر به اش مترتب می شود، به طور طبیعی اختصاص دارد به عقود و ایقاعات. در نتیجه تمام این آراء صاحبنظران هم جهت و هم سو بودند درباره معامله ای که مورد بحث قرار می گیرد در مسئله دلالت نهی بر فساد، اختلاف و اشکالی وجود ندارد و نیاز به تحقیق هم ندارد.

ص: 109


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص7.

امر ششم: کلمه محوری صحت است

امر ششم: در این امر مسئله صحت و فساد که در عنوان بحث دلالت نهی بر فساد آمده است، مورد بررسی قرار می گیرد. کلمه ای را که مورد توجه قرار می دهند، کلمه صحت است. منظور از صحت چیست؟ توجه داشته باشیم که صحت در فقه در بحث فقهی صحت عبارت است از ترتیب اثر، یک عمل صحیح است در صورتی که دارای اثر بشود، اگر نسبت به یک عمل عبادی یا معاملاتی اثر مترتب شد، آن عمل صحیح است که این آخرین تحقیق و رأی سیدنا الاستاد همین است. منظور از صحت چیست؟

رأی شیخ انصاری

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه مسئله صحت و فساد را بحث می کند، ابتدای بحثش از این قرار است که می فرماید:منشأ و اساس برای رأی فقهاء حکم است و احکام است. منشأ برای متکلمین عقاب و ثواب است (1)

صحت و فساد از نظر فقهاء و متکلمین

رأی متکلمین در عبادت صحت چیست؟ موافقت امر است، موافقت امر ثواب دارد و مخالفت امر عقاب دارد. و صحت و فساد از دید فقهاء صحت ترتیب اثر و سقوط قضاء و اعاده و فساد عدم ترتیب اثر و عدم سقوط قضاء و اعاده که تکلیف دارد. نگاه فقهاء نگاه مسئولیت و مشغولیت ذمه به تکلیف است. مشغولیت عهده به تکلیف است. نگاه فقهی مشغولیت عهده مکلف به تکلیف است، نگاه کلام و متکلم نگاه به ثواب و عقاب مکلف است. بنابراین صحیح از دید متکلمین موافقت امر که معامله باشد یا عبادت. صحیح از نظر فقهاء سقوط قضاء و اعاده در عبادات و ترتیب اثر در معاملات. بعد می فرماید: بین این دو تا رأی چه نسبتی وجود دارد، گفته می شود که نسبت اعم و اخص مطلق است که شرح آن برای جلسه آینده.

ص: 110


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 159.

تحقیق و بررسی معنای صحت و فساد در مسئله دلالت نهی بر فساد 93/08/20

موضوع: تحقیق و بررسی معنای صحت و فساد در مسئله دلالت نهی بر فساد

در این باره بحث در این است که عنوان فساد و عنوان مقابل آن صحت که در مسئله نهی در عبادت مورد توجه قرار گرفته است، منظور از این صحت و منظور از این فساد چیست؟

مراجعه به لغت نامه و کلام محقق خراسانی

برای ورود به فهم معنای صحت و فساد درب ورودی لغت نامه هاست. در لغت نامه ها که رجوع کنیم علامه طریحی در مجمع البحرین می فرماید: صحت معانی مختلفی دارد، صحت در جسم در مقابل مرض است، صحت در خبر عبارت است از مطابقت با واقع و صحت مفهومی عبارت است از حق در برابر باطل. این معانی است که در لغت نامه ها آمده و محقق خراسانی می فرماید: صحت در لغت به معنای تمامیت است. آنچه تتبع بنده به دست آورد، در لغت نامه ها صحت به معنای تمامیت دیده نشد اما می توانیم بگوییم از عدم سقم و عدم نقص که درباره معانی صحت آمده است، تمامیت را به دست آورد. لفظاً کلمه تمامیت به ثبت نرسیده اما قریب معنی بعید نیست. تا اینجا معنای صحت را لغتاً به دست آوردیم و گفتیم که در بحث اصول هم محقق خراسانی می فرماید: صحت لغتاً به معنای تمامیت است. بعد از این، ببینیم صحت در اصطلاح متکلمین و فقهاء و رجالیین چیست.

ص: 111

سه اصطلاح

ما سه تا اصطلاح داریم، اصطلاح متکلم، اصطلاح فقهاء و اصطلاح محدثین. در اصطلاح محدثین صحت در برابر ضعف به کار می رود و عمدتا از اوصاف سند ذکر می شود که اگر راویان سند عدول بودند سند صحیح است و اگر عدول نبودند و جهل و ابهامی بود، مقابل صحت است که می گوییم ضعف. و اما در اصطلاح متکلمین صحت عبارت است از موافقت امر و در اصطلاح فقهاء صحت در عبادات عبارت است از سقوط وجوب قضاء و اعاده. بعد از تبیین معانی صحت که ما در فقه معنای صحت را به دست آوردیم، اصطلاح کلام را هم صاحبنظران اصول از شیخ انصاری تا محقق خراسانی تا سیدنا الاستاد به کار گرفته اند، لذا یک نسبت سنجی بین این دو تا معنی را به عمل آورده اند.بعد از که گفته شد که اصطلاح حاکم درباره معنای صحت اصطلاح فقه و اصطلاح کلام است سقوط وجوب قضاء و اعاده و موافقت امر. گفته می شود بعد از این باید نسبت سنجی بکنیم، گفته می شود بین تفسیر کلامی و تفسیر فقهی اعم و اخص مطلق است، به این معنا که هر کجا سقوط باشد، یعنی سقوط قضاء و اعاده قطعا موافقت امر است چون سقوط قضاء و اعاده بدون موافقت امر نمی شود و اما هر جا موافقت امر باشد، سقوط قضاء و اعاده قطعی و الزامی نیست. مثلا موافقت امر موافقت امر ظاهری است، موافقت امر موافقت امر اضطراری است علی المبنا که قائل به اجزاء نباشیم. در اینجا موافقت امر است اما سقوط قضاء و اعاده نیست. پس تفسیر اول می شود اعم. بعد از این، شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: باید نسبت بین این دو تا تفسیر را تبیین کنیم آن هم از ناحیه امر (1) ،

ص: 112


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 159.

بررسی نسبت منطقی بین تفسیرین از لحاظ امر متعلق به آن

می فرماید: هم بر مبنای متکلمین و هم بر مبنای فقهاء عبادت امر دارد، از این جهت باید دقت کنیم که این هر دو تفسیر از لحاظ امر اختلافی دارند یا ندارد؟

سه قسم امر در فقه

از آنجا که امر در فقه دارای سه قسم است: 1. امر واقعی اولی، 2. امر واقعی ثانوی که تعبیر دیگر می گوییم امر اضطراری، 3. امر ظاهری. امر واقعی طهارت با وضو و امر اضطراری طهارت با تراب و امر ظاهری طهارت یا وضوی استصحابی. این سه قسم امر را در شرع داریم، بعد از این ببینیم این دو تا تفسیر از لحاظ امر با هم مساوی هستند یا فرق دارند.

سه صورت شیخ انصاری

شیخ انصاری می فرماید: در این رابطه سه صورت قابل تصور است: صورت اول این است که بگوییم براساس تفیسر اول و تفسیر دوم عبادت برگرفته از امر واقعی است، به عبارت دیگر امر در هر دو تفسیر عبارت است از امر واقعی و اختیاری. بنابراین هر دو که برگرفته از امر واقعی باشد هم موافقت امر که تفسیر اول است و هم سقوط وجوب قضاء و اعاده که تفسیر دوم است، امر واقعی قطعا اثرش در هر دو تفسیر یک چیز است هم سقوط است و هم موافقت است. امر واقعی که اطاعت بشود قطعا هم موافقت امر است و هم سقوط. بنابراین هر دو تفسیر مساوی است. بنابراین اگر فرض کردیم که براساس تفسیر اول ما از عبادت تفسیر متکلمین است که می گوید صحت عبادت عبارت است از موافقت امر، تفسیر دوم تفسیر فقهاء است که می گوید صحت عبادت عبارت است از سقوط وجوب قضاء و اعاده. این دو تا تفسیر فرق دارند یا ندارند؟ می گوییم از جهت امر بررسی کنیم، اگر گفتیم امر در عبادت در هر تفسیر امر واقعی اختیاری است، هیچ فرقی نمی کند. امتثال امر واقعی اولی هم موافقت امر دارد که می شود تفسیر اول و هم سقوط وجوب قضاء و اعاده دارد که می شود تفسیر دوم. صورت دوم این است که امر در هر دو تفسیر امر اعم از واقعی اولی و واقعی ثانوی باشد. در این صورت باز هم تساوی وجود خواهد داشت، امر واقعی که قطعا امتثالش باعث سقوط می شود و امتثالش موافقت امر است. امر واقعی ثانوی که اضطراری هم باشد، همین است. امتثال امر اضطراری یا واقعی ثانوی موافقت امر است و موجب سقوط قضاء و اعاده می شود اما علی المبنا، بر مبنای شیخ انصاری امتثال امر اضطراری یا واقعی ثانوی موجب اجزاء است ولو کشف خلاف بشود، اما بر مبنای محقق خراسانی موجب اجزاء نیست. بنابراین در امر اضطراری نسبت از تساوی می شود اعم مطلق. امتثال امر اضطراری براساس تفسیر اول موافقت امر به عمل آمده و براساس تفسیر دوم که سقوط باشد، سقوط صورت نگرفته، آن هم در صورتی که ما قائل به اجزاء نباشیم. پس تا اینجا تساوی بود اما با یک تبصره نسبت از تساوی رفت به اعم و اخص مطلق. صورت سوم به این صورت تصور می شود که بگوییم امر عبادت براساس هر دو تفسیر اعم است منتها این اعم با اعم اولی فرق می کند، اعم است نه اعم از امر واقعی اولی و واقعی ثانوی بلکه اعم است از امر واقعی اولی و امر ظاهری. اگر گفتیم براساس هر دو تفسیر اعم عبادت اعم از واقعی اولی و ظاهری است، تا آنجا که اختلاف در اجزاء وجود نداشته باشد، بگوییم امر ظاهری مجزی است، باز هر دو تفسیر در واقع تساوی دارند، هر کجا موافقت است، آنجا سقوط است، چون امر ظاهری هم مجزی است بنابر اینکه بگوییم مجزی است. اما براساس رأی شیخ انصاری که شیخ انصاری می فرماید: استصحاب طریق است، اگر طریق اشتباه بشود واقع تغییر نمی کند، طریق الی الواقع است. بنابراین حکم ظاهری عند کشف الخلاف مجزی نیست، در این صورت باز هم نسبت فرق می کند، می شود اعم و اخص مطلق، با همان سبک که تفسیر اول می شود اعم یعنی براساس تفسیر متکلمین که عبارت بود از موافقت امر عمل کردن طبق امر ظاهری و امتثال آن موافقت امر است اما براساس تفسیر دوم سقوط قضاء و اعاده نیست و می شود اعم و اخص مطلق. یک تذکر، گفته بودم که رأی شیخ انصاری و رأی محقق خراسانی برای طلبه فاضل در مسائل باید حفظ باشد، اول در اجزاء امر اضطراری و امر ظاهری رأی محقق خراسانی با رأی شیخ انصاری بر عکس است. براساس رأی شیخ انصاری امتثال یا موافقت امر اضطراری مجزی است و امتثال و موافقت امر ظاهری مجزی نیست البته در صورت کشف خلاف. رأی محقق خراسانی عکس آن است که امتثال امر اضطراری عند کشف الخلاف مجزی نیست، و امتثال امر ظاهری عند کشف الخلاف مجزی است. دلیل آن هم این بود که گفتیم اماره یا امر اضطراری در حقیقت نظرش به واقع است، اگر کشف خلاف بود پس چیزی نیست اما امر ظاهری یا اصل فعلا یک توسعه در جعل است، توسعه در حکم است، در این ظرف هم یک حکمی است و امتثال حکم به عمل آمده. اگر عملی طبق اماره انجام گرفت ولی کشف خلاف شد، بر مبنای محقق خراسانی مجزی نیست و اگر عملی براساس اصل انجام شد و کشف خلاف شد، مجزی است. شرح آن را در بحث اجزاء کامل دادیم و اینجا هم اشاره کردیم. بعد از که شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه مطلب را بیان می کند، اشاره ای هم به واقعیت مطلب دارد، می فرماید: واقعیت امر این است که منظور از امر در هر دو تفسیر امر واقعی اولی و امر واقعی ثانوی است اما امر ظاهری امر نیست، یک علاجی است در موقع شک در حکم واقعی، یک طریق است، بیشتر از نقش طریقیت چیزی از این امر برنمی آید. بنابراین هر دو تفسیر در حقیقت بر اینند د. بنابراین هر دو تفسیر در حقیقت بر این بیشتر از نقش طریقیت چیزی از این امر برنمیی ثانوی است اما امر ظاهری امر نیست، یک علاجیکه منظور از امر، امر واقعی اولی و امر واقعی ثانوی است و امتثال هر دو امر بر هر دو تفسیر منطبق است. امتثال امر واقعی اولی و امر واقعی ثانوی هم موافقت امر دارد و هم سقوط وجوب قضاء و اعاده. بنابراین اختلاف مبدئی و اساسی بین هر دو تفسیر نیست، معنا واحد است منتها از آنجا که متکلمین در سدد امتثال امر مولی و استحقاق ثواب است، ثواب و عقاب بحث های کلامی است، از آن جهت صحت عبادت را تفسیر می کنند به موافقت و مخالفت و از آنجا که فقیه و فقه در صدد حکم افعال مکلف است، که حکم فعل مکلف چیست، از این جهت صحت عبادت را تفسیر می کنند به سقوط وجوب قضاء و اعاده. بعد می فرماید: اختلاف عبارت اختلاف در معنی نیست، معنی هم محقق خراسانی می فرماید، هم شیخ انصاری، معنی لغتاً و عرفاً عبارت است از همان چیزی که گفته شد یعنی سلامت از نقص و شیخ انصاری می گوید در لغت فارسی می شود درست، صحت یعنی درست، «یعبر عنها بالفارسیه درست». کلمه درست همان معنای صحت است و لا یتغیر. در تفسیر اول و در تفسیر دوم. تعبیر که اختلاف داشته باشد، تغییر در قالب واقع معنا را نمی تواند متعدد و مختلف درست کند.

ص: 113

بررسی جعل شرعی نسبت به صحت و فساد

معنای صحت و فساد که معلوم شد و به طور کل شیخ انصاری و محقق خراسانی و اساتذه ما هم بر این شدند که صحت همین است. حالا این صحت و فساد که در عنوان مسئله آمده است مجعول شرعی است یا حکم عقلی است، یا امر واقعی است، یا امر انتزاعی است و یا امر اعتباری؟ جهت توضیح می گوییم این عناوینی که اسم بردیم، اولا یک اشاره ای بکنیم تا این عناوین برای ما روشن بشود.

معنی جعل و دو قسم آن

جعل شرعی آن است که مستقیما از سوی شرع نصّی و بیانی در جهت جعل آن شئ آمده باشد مثل «الصلاه واجبه». جعل شرعی هم به طور کل دو قسم است: جعل شرعی مستقل و جعل شرعی بالتبع. جعل شرعی مثل اینکه بگوییم «سوره الحمد فی الصلاه واجبه»، این جزئیت جعل شد منتها جعل مستقل، جعل مستقیما تعلق گرفت به خود سوره. و یا این جعل شرعی جعل بالتبع است، مثلا می گوییم «الصلاه واجبه مع اجزائها و شرائطها و من اجزائها السوره». جعل به مجموعه صلاه تعلق گرفت و سوره هم که جزء صلاه است مجعول بالتبع می شود. بنابراین جعل، جعل شرعی به طور عمده دو قسم شد، و ملاک آن این است که بیان شرع تعیین کننده است و قبل از بیان شرع هیچ کدام جعل و انتخاب نیست، اگر جعل و انتخاب یا انتخاب و موجودیتی داشت قبل از جعل، آن جعل شرعی نمی شود، بیان می شود بیان ارشادی.

ص: 114

دو قسم ارشاد

بیان ارشادی را هم دو قسم است: 1. ارشاد به سوی حکم عقل، 2. ارشاد به سوی حکم عقلاء. ارشاد به سوی حکم عقل که اگر امر شرعی نباشد، عقل کافی باشد برای اعتبار آن حکم مثل اطاعت مولی که «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر» آمده اگر «اطیعوا» نبود هم عقل قطعا حکم می کرد که در این قسمت از ارشادی گفته می شود که در حقیقت این ارشاد انشاء نیست، بلکه اخبار از یک تکلیف قطعی و ضروری است. اما قسم دوم که ارشاد به حکم عقلاء است، که کلاً به عبارت دیگر احکام وضعیه کلاً از سنخ عقلاییه است، هر امری که مربوط بشود به احکام عقلاییه یا وضعیه می شود ارشادی. تا به اینجا عنوان بحث ما معلوم شد که منظور از صحت و فسادی که عنوان کردیم، تعیین تکلیف از زوایای متعددی صورت می گیرد: 1. از طریق جعل شرعی، 2. از طریق حکم عقلی، 3. از طریق اعتبار، 4. انتزاع. چهار تا تصویر دارد، آیا الان در بحث خودمان این صحت و فساد مجعول مستقل شرعی است یا حکم مستقل عقلی است یا اعتباری است، یا انتزاعی است، شرح بدهیم و حکم عقلی مستقل را هم در اینجا بعدا می گوییم که منظور از حکم عقل مستقل این است که لازمه مطابقت ماتی به با ماموربه سقوط قضاء و اعاده است. بعد انتزاعی و اعتبار هم اشاره کنیم، براساس مسلک اصولی شیخ انصاری و محقق خراسانی انتزاعی و اعتباری یک چیز است، همان اعتباری انتزاعی است و همان انتزاعی اعتباری است، دو تعبیر به جهت دو تا حیثیت است، بر اساس منشأ می گوییم انتزاع و براساس خود آن امر می گوییم، چون واقعیت ندارد. اما براساس رأی سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه اعتبار با انتزاعی فرق می کند، انتزاعی آن است که منشأ دارد و اعتباری آن است که نیاز به منشأ ندارد، خود شارع ابتداءً براساس مصلحت و نظری که دارد یک حکمی را اعتبار می کند. این چهار صورت است، شرح تطبیقی مسئله برای جلسه آینده.

ص: 115

بررسی راههای مربوط به صحت و فساد 93/08/21

موضوع: بررسی راه های مربوط به صحت و فساد

گفته شد که در مقام تصور چهار طریق قابل تصور است: طریق جعل شرعی، طریق حکم عقل مستقل و طریق اعتبار و طریق انتزاع. پس از که عنوان شد این چهار طریق در جهت تصحیح یا اعتبار صحت و فساد متصور است، در مقام بررسی و تحقیق ببینیم کدام یکی از این طرق و راه ها درست و مطابق با تحقیق است.

نظر شیخ انصاری و سه قول

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در این رابطه سه قول وجود دارد: قول اول این است که صحت و فساد وصفان اعتباریان هستند که «ینتزعان من مواردهما مطلقا»، یعنی در عبادات و معاملات. و این قول منسوب است بلکه نسبت معتبری دارد به متکلمین. قول دوم عبارت از این است که صحت و فساد مطلقا در عبادات و معاملات از احکام وضعیه است و مجعولات شرعیه، آن قسمت از احکام وضعیه ای که مجعول شرعی است. قول سوم تفصیل است بین عبادات و معاملات، گفته می شود صحت و فساد در عبادات در حقیقت لازمه تطبیق ماتی به به ماموربه است، حکم عقلی است. و در معاملات صحت و فساد از احکام وضعیه مجعوله شرعی است. شیخ انصاری می فرماید: تحقیق و قول درست همین قول تفصیل است که صحت و فساد در عبادات منتزع می شود از انطباق و در معاملات که صحت و فساد عبارت است از ترتیب اثر عملی برای عمل و عدم ترتیب اثر، این ترتیب اثر و عدم ترتیب اثر نیاز به بیان شرع دارد ولو در حد یک امضاء باشد. پس قول صحیح عند الشیخ همین قول به تفصیل است (1) ، در مقام استدلال آنچه ما از کلام ایشان می توانیم استخراج بکنیم دلیل ما در این جهت همان حکم وجدان است. وجدان پس از تطبیق ماتی به با ماموربه در عبادت می بیند که صحت آمد و در معاملات که ترتیب اثر است، احتیاج داریم به امضای شرع. گویا دلیل ما تتبع و تصویر صحت در عبادت و صحت در معامله است.

ص: 116


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 160.

ادله قائلین به جعل شرعی

بعد می فرمایند: قائلین به جعل شرعی اعلام می دارند که صحت و فساد عبادت و معامله از مجعولات شرعیه است، برای اینکه از احکام وضعیه است. به این جهت از احکام شرعیه می شوند که نیاز به بیان شرع دارد. اگر بیان شرع نباشد، صحت و فساد را نه در معامله می فهمیم و نه در عبادت. و جعل شرعی جز بیان شرعی نسبت به صحت و فساد چیز دیگری نیست. از سوی شرع که صحت و فساد بیان شده باشد نسبت به عبادت و معامله همان بیان همان جعل است، و حالت منتظره دیگری نیست. بنابراین صحت و فساد در عبادات و معاملات وضعیه مجعوله شرعیه است به دلیل وجود بیان. این دلیلی است که از سوی قائلین به جعل شرعی اعلام شده است.

سوال: در عبادات نیاز به جعل شرع داریم برای پذیرفتن عمل اما در معاملات چه نیازی به جعل شارع داریم؟

جواب: این در اصل عبادت و معامله درست است اما ما درباره اصل معامله بحث نمی کنیم. ما درباره صحت و فساد معامله، جعل عبادت، جعل معامله بالذات مورد بحث نیست، جعل صحت و فساد مورد بحث است. صحت معامله عبارت است از موافقت یا سقوط، که سقوط جعل می خواهد و ماموربه و ماتی به که تطبیق کرد سقوط لازمه عقلی است و صحت و فساد در معامله ترتیب اثر است. ترتیب اثر یعنی نقل و انتقال، این ملک آن بشود و ثمن ملک این بشود، این ترتیب اثر شرعاً بعد از انطباق هم که باشد، خودش یک اعتبار شرعی لازم دارد ولو امضاء باشد. بنابراین نیازی به جعل دارد. بنابراین دلیل قائلین به جعل این بود که صحت و فساد بیان شرعی دارد و جعل شرعی غیر از بیان شرعی چیز دیگری نیست. شیخ انصاری می فرمایند: این استدلال درست نیست، اولا و ثانیا، اما اولا صرف بیان شرع مساوی با جعل نیست. بیان شرع باید حالت انشاء حکم داشته باشد،. اگر انشاء حکم نبود، اعلام و اخبار باشد که جعل شرعی نیست. ما در قسم اول اوامر ارشادی گفتیم که امر ارشادی قسم اول در حقیقت اخبار است، اخبار از حکم عقل قطعی است نه انشاء حکم پس جعل نمی شود. اما در قسمت دوم امر ارشادی جعل شرعی صورت می گیرد. بنابراین صرف بیان مساوی با جعل نیست. و ثانیا می فرماید: بیان صحت و فساد وظیفه شرع نیست، وظیفه شرع که نباشد بیان نمی کند صحت و فساد را، اگر جایی اشاره ای به صحت و فساد شده باشد در بیان شرع اخبار است، صحت و فساد وظیفه شرعی نیست. وظیفه شرع بیان احکام که متعلق به افعال مکلف است، وجوب و حرمت و امثالهما. صحت و فساد که به معنای ترتیب اثر باشد شرع نمی گوید که این عمل در خارج اثر دارد، این عمل در خارج اثر ندارد. ترتیب اثر را شارع بیان نمی کند.

ص: 117

رأی و نظر محقق خراسانی

محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: صحت و فساد همان که از متکلمین به نقل رسیده است عبارت است از وصفان اعتباریان، دو وصف اعتباری است که از مواردشان انتزاع می شود. بنابراین در صورتی که ما به رأی و تفسیر متکلمین اعتماد کنیم و بگوییم که صحت عبارت است از موافقت امر مولی، پس از که موافقت به عمل آمد صحت انتزاع می شود. و اما عند الفقیه که گفتیم براساس تفسیر فقهاء صحت عبارت بود از سقوط، عند الفقهاء صحت در عبادت لازم عقلی عمل است، یعنی ماموربه با ماتی به که تطبیق بکند محال است که در اینجا صحت محقق نشود و الا نقض غرض است و خلف است، ممکن نیست که صحت وجود نداشته باشد جایی که امر، امر واقعی اولی است و ماتی به مطابق باشد با ماموربه به امر واقعی اینجا صحت لازمه عقلی است، حکم مستقل عقل است. از باب اینکه عقل حکم می کند به صحت و استحقاق مثوبت، از باب حکم عقلی کلامی. و بعد هم ایشان می گوید این حکم عقل مستقل انتزاعی نیست، فرق است بین انتزاعی و حکم مستقل عقلی. انتزاعی آن است که صحت از مورد انتزاع می شود و حکم عقل مستقل این است که از مقدماتی (در اول مورد مطرح است و در حکم عقل مستقل مقدمه) عقل مستقلاً یک حکمی را استخراج می کند و آن عبارت است از صحت یعنی سقوط قضاء و اعاده. این درباره امر واقعی است. و اما درباره امر اضطراری و امر ظاهری مسئله فرق می کند، اگر امر اضطراری بود و یا ظاهری بود احیاناً از سوی شرع منتاً علی العباد اجزاء اعلام می شود، چنانچه در امر ظاهری است. مقتضی برای اعاده است، وضوی استصحابی بوده مثلا. مقتضی برای اعاده وجود دارد ولی منتاً علی العباد از سوی شرع اجزاء اعلام می شود. این اعلام ویژه از سوی شرع جعل شرعی است. ما حصل رأی و نظر محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه این است که صحت و فساد در عبادات تفصیل دارد، آنجایی که بگوییم امر در عبادات امر واقعی است، صحت و فساد عقلی است و آنجایی که بگوییم صحت و فساد مربوط می شود به آن ماموربهی که امرش امر ظاهری یا اضطراری است، آنجا قابلیت جعل وجود دارد، ربما مقتضی برای اعاده است اجزاء می آید و ربما مقتضی برای اجزاء هست اعاده می آید. مثلا در امارات، امارات دو قسم است،

ص: 118

فرق اصل و اماره

گفته بودیم که یک فرق اصلی بین اصل و اماره این است که در موضوع اماره شک اخذ می شود، این از خصوصیات لا ینفک اصل است. هیچ وقت اصل بدون شک در موضوع نیست. در موضوع اصل، شک اخذ می شود و مقومش است، هیچ گاهی اصلی نداریم مگر آنکه موضوع آن شک وجود نداشته باشد. و اماره را گفتیم دو قسم است: احیاناً در موضوع اماره اصلاً شکی نیست، قسم دوم اماره جایی است که شکی هم است. بنابراین این فرق بین اماره و اصل این شد که در موضوع اصل قطعا شک باید باشد و در موضوع اماره گاهی شک است مثل دعاوی که یک وقت مدعی بینه اقامه کند و یا گاهی ابتداءً یک خبر واحدی می آید و یک مطلبی را نقل می کند، اماره است و خبر واحد هم اماره است و بینه هم اماره است و اصلا در موضوعش شک وجود ندارد. بنابراین جایی که اماره اقامه شده باشد نسبت به حکمی، اگر کشف خلاف بشود مقتضی برای اجزاء وجود دارد چون اماره بوده و اعتبار شرعی داشته و مودای اماره حکم واقعی است. ولیکن بر مبنای محقق خراسانی اماره ای که در موضوعش شک اخذ نشده باشد، ادله معتبره اولیه است، مثل سایر ادله ای که ادله جعل احکام است، «اقیموا الصلاه» حقیقتش اماره است، در اصطلاح که به کار نمی برید مهجور است، خود «اقیموا الصلاه» اماره است. این ادله اولیه دیگر اینها کشف خلاف ندارد، ادله اولیه که موضوعش شک نیست، کشف خلافی نیست. آن اماره قسم دومی که در موضوعش شک است، کشف خلاف وجود دارد، در صورت کشف خلاف مقتضی برای اجزاء وجود دارد اما شرع می تواند حکم بکند که اجزائی نیست. پس زمینه برای جعل شرعی در امر ظاهری وجود دارد. در ماموربه به امر ظاهری زمینه برای جعل شرعی وجود دارد.

ص: 119

سوال: منظورتان از شک، ظن است در اماره

جواب: ظن و شک یکی است. این حرفی که زده می شود که ظن اعتبار دارد، ظن معتبر اوصافی برایش گفته می شود، هیچ خبری نیست. در کل براساس تحقیق اصولی دقیق مسلم ظن به طور مطلق از اعتبار نهائیاً ساقط است. ظن معتبر که می گوییم یک اصطلاحی بود که اساس ندارد. حقیقتش آن اماره است، اسم آن اماره را گاهی می آوریم ظن معتبر، نه برای ظن هیچ اعتباری به ثبت نرسیده، اماره اعتبار دارد و مفید ظن است، به آن گفته می شود ظن معتبر که آن هم اصطلاح قدیم بود در اصطلاح پس از تطور ما ظن معتبر هم بکار نمی بریم. بنابراین سه مرحله داریم: یک مرحله علم وجدانی که صد درصد است، یک مرتبه اطمینان است نود، که صد اعتبارش ذاتی است و نود اعتبارش عقلائی و علم تعبدی است، از آن به پایین همه اش شکیات است.

سوال:

جواب: این اماره امر اضطراری نیست. محقق خراسانی با شیخ انصاری در اجزاء رأی شان متقابل است. شیخ انصاری می گوید عمل به مقتضای امر اضطراری واقعی مجزی است و عمل به مقتضای امر ظاهری بعد از کشف خلاف مجزی نیست. محقق خراسانی عکس آن را می گوید، می گوید عمل به مقتضای اصل مجزی است و عمل به مقتضای اماره و امر اضطراری که از طریق اماره ثابت شده باشد. امر اضطراری با اماره مساوی نیست ولی گاهی امر اضطراری مثلا اماره آمد که الان بروید بیرون خطر جانی وجود دارد، باید داخل اتاق تان باشید و تیمم کنید و نتوانید وضو بگیرید، کشف خلاف شد که اماره که کشف خلاف بشود بنا بر مبنای شیخ انصاری مجزی است و بنابر مبنای محقق خراسانی مجزی نیست. سرّ آن این است که محقق خراسانی می گوید اماره نظر به واقع دارد و بعد از کشف خلاف هواء منثورا شده است. اصل در مقابل عمل یک حکمی از سوی شرع فعلا دارد، این حکم است الان و دیگر نظر به واقع ندارد، این حکم ظاهری توسعه داده شده در ادامه حکم واقعی. پس یک حکم است و مجزی است ولو کشف خلاف هم بشود. بنابراین نتیجه این شد که محقق خراسانی فرمود: درباره جعل صحت و فساد اگر ماموربه ماموربه به امر واقعی باشد، جعلی نیست بلکه صحت و فساد به حکم عقل است اما اگر ماموربه ماموربه به امر اضطراری و ظاهری بود، صحت و فساد هر دو می شود مجعول شرعی. این درباره عبادات و اما درباره معاملات همانطور که شیخ انصاری فرموده بود مسئله همان است.

ص: 120

سوال:

جواب: بنابر مبنای کلام امری که الان در اختیار ماست، این امر امر اولی واقعی است یا امر ثانوی واقعی است که اضطراری باشد، امر اولی واقعی همان امر اولی اختیاری است، و امر ظاهری هم امر است، بنابر مبنای متکلمین تمامی این اوامر در حقیقت انتزاع می شود از مواردشان صحت و فساد. امر است، موافقت امر شده، موافقت امر که بشود، صحت انتزاع می شود. اما فقیه می گوید بنا بر مسلک محقق خراسانی، اگر امر واقعی بود و امتثال درست انجام گرفت که ماتی به مطابق ماموربه بود، در این صورت به حکم عقل صحت می آید و اما امر اضطراری اگر بود، تیمم آمده. در این امر اضطراری بعد از کشف خلاف نه قبل از آن، قبل از کشف خلاف در امر اضطراری ممکن است صحت عقلی باشد، بعد از کشف خلاف، امر اضطراری بوده، مقتضی برای اجزاء است، اما شارع می گوید مجزی نیست، جعل شرعی، اجزاء و عدم اجزاء یعنی صحت و عدم صحت. در اینجا شارع می تواند بگوید اجزاء یعنی صحت و می تواند بگوید عدم اجزاء یعنی عدم صحت. اما رأی و نظر محقق خراسانی درباره صحت و فساد عبادات معلوم شد که تفصیل است، آن عبادتی که ماموربه به امر واقعی است، صحت و فساد می شود عقلی و آن عبادتی که ماموربه به امر اضطراری و امر ظاهری است، می شود شرعی. و اما معاملات، درباره معاملات همان فرمایش شیخ انصاری را ایشان کاملاً تایید می کند، می فرماید: صحت معاملات مطلقاً مجعول است به جعل شرعی، چون بین صاحب مکتبان اصولی مسلم است که صحت در معاملات عبارت است از ترتیب اثر و فساد عبارت است از عدم ترتیب اثر. می فرماید: صحت به معنی ترتیب اثر مجعول شرعی است ولو این صحت به وسیله امضاء باشد. تا امضای شرع نباشد، صحت در معاملات نمی آید. بنابراین تابع امضای شرع است و می شود مجعول شرعی. رأی محقق خراسانی هم کامل شد. اما آراء صاحب نظران عصر اخیر اصولی ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 121

تحقیق تکمیلی مجعولیت شرعی صحت و فساد 93/08/24

موضوع: تحقیق تکمیلی مجعولیت شرعی صحت و فساد

بحث در این بود که در مسئله دلالت نهی بر فساد عبادت، منظور از صحت و فساد چیست، گفته شد که منظور از صحت در عبادت موافقت ماتی به با ماموربه است و منظور از صحت در معاملات عبارت است از ترتیب اثر. آنگاه گفته شد که این صحت و فساد مجعول شرعی است یا یک امر تکوینی و واقعی و یا یک لازم عقلی. آراء در این رابطه عنوان شد. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که صحت و فساد در عبادات تابع جعل شرعی نیست و در معاملات مطلقاً تابع جعل شرعی است. اما محقق خراسانی تفصیل داد، فرمودند اما در عبادات صحت و فساد نسبت به صحت واقعی یعنی آن صحتی که ماموربه شان از امر واقعی اولی استفاده شده باشد، قطعا به جعل شرع نیست، صحت و فساد از انطباق به دست می آید و لازمه عقلی است و تصریح کرد که نگویید انتزاعی است بلکه لازم عقلی است. اما در معاملات فرمودند که به طور کلی معاملات به معنای ترتیب اثر نیاز به جعل شرعی دارد. بعد می فرماید: معاملات به معنای ترتیب اثر نیاز به جعل شرعی دارد و به مجرد تطبیق ماتی به با ماموربه صحت و فساد انتزاع نمی شود یا عقلاً درک نمی شود بلکه نیاز به جعل شرعی دارد. اما این جعل شرعی متعلق است به معاملات کلیه مثل عتوان بیع، عنوان اجاره، عنوان جعاله، این معاملات به عنوان کلی همه مجعول شرعی هستند، موضوعات هستند برای حکم شرع ولیکن معاملات شخصیه یک مورد بیع یا اجاره که در واقع تحقق پیدا کند، به این می گوییم معامله شخصیه. به این معامله شخصیه صحت و فساد تابع جعل شرعی نیست، جعل درباره کلی بیع ثابت شده. این مورد فردی از افراد بیع که در خارج محقق می شود، اگر با آن بیع مجاز شرع تطبیق بکند، صحت قطعی و عقلی است و اگر تطبیق نکند فساد قطعی و عقلی است.

ص: 122

اما آراء صاحبنظران

اما آراء صاحبنظران دیگر: 1. رأی و نظر محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در عبادات و معاملات صحت و فساد یک امر تکوینی است و ید جعل به آن ارتباط ندارد. اگر در عبادتی ماتی به با ماموربه تطبیق بکند، تکویناً یعنی واقعاً صحت به وجود می آید و اگر تطبیق نکند تکویناً و واقعاً حکم به فساد صادر می شود، نیازی به جعل شرعی ندارد، از قلمرو جعل شرعی بیرون است. فرق نمی کند عبادت باشد یا معامله باشد، هر دو به این معناست، منتها با این فرق که صحت معامله ترتیب اثر است، اگر معامله طبق آن وجه شرعی یا ساختار مشروع انجام گیرد، ترتیب اثر قطعی است، منظور از ترتیب اثر همان صحت در معامله است و نیازی به جعل شرعی ندارد. اما تفصیلی که در این بحث می توانیم اعلام بکنیم تفصیل بین امر واقعی و امر ظاهری و به تعبیر دیگر صحت واقعیه و صحت ظاهریه. منظور از این تفصیل این است که اگر صحت در عبادت و معامله صحت واقعیه بود، بعد از تطبیق تکویناً واقعاً صحت محقق است و در صورت عدم تطبیق فساد فراهم می شود بلا اشکال (1)

واقع در اصول چیست؟

یک نکته ای اینجا توجه کنید، یک وقتی گفته بودیم که از این متن هم استفاده می شود که واقع در اصول چیست؟ واقع در اصول واقع فلسفی نیست که واقعیت تکوینی، وجود کونی و خارجی داشته باشد، واقع در شرع مدلول دلیل اولی واقعی است. اینجا در متن اشاره شده است، می فرماید: اگر صحت واقعیه باشد.

ص: 123


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 391.

منظور از نفس الامر چیست؟

آن کلمه نفس الامر اصل این کلمه در فلسفه است و استخدام می شود که نفس الامر فلسفی کون، تکوین و واقعیت تکوینی است، نفس الامر اصول مودای دلیل اولی واقعی است. می فرماید: اگر صحت واقعیه باشد، در صحت واقعیه قطعا ید جعل کارایی ندارد، تابع واقع خودش است. ماتی به تطبیق کند به ماموربه در عبادات، ماتی به تطبیق کند به شاکله مجاز. در معاملات که می رسد ماموربه گفته نمی شود، چون در عبادات ماموربه و تکلیف است و در معاملات ماموربه به اصطلاح دقیق نمی گوییم، شکل مجاز شرع می گوییم. قضیه حکم وضعیه دارد، قضیه حقیقیه است در شکل وضع است نه تکلیف. و در معاملات اگر ماتی به تطبیق کند با شکل مجاز و مشروع صحت قهری است. اما در صحت ظاهریه، صحت ظاهریه که مفاد اصل و قاعده باشد، در اینجا قطعا صحت و فساد تابع جعل شرعی است. مثال می زند مثلا در قاعده تجاوز و فراغ بر مبنای محقق نائینی قاعده تجاوز و فراغ این بود که قاعده تجاوز در اثناء عمل جاری می شود و قاعده فراغ در بعد از اتمام عمل جاری می شود، البته بر سیدنا الاستاد اینگونه نیست. بر مبنای محقق نائینی قاعده تجاوز که به سجده رسیدید شک در رکوع کردید، حمل بر صحت می کنید این صلاه را، یا بعد از صلاه شک کردید بین رکعات، که دیگر بعد از صلاه شک تاثیرگذار نیست، حمل بر صحت می شود. این حمل بر صحت ممکن است مقتضی بطلان داشته باشد، چون اصل عمل و ساختار عمل احراز نشده است، ولی طبق قاعده حمل بر صحت می شود، این صحت ظاهریه است، تابع جعل شرعی است. در معاملات هم همینطور، ایشان مثال می زند در صحت طلاق یا بگویید در صحت بیع. ما شک می کنیم که واقعا اینجا غرری نبوده یا این طلاق واقعا شنود عدول وجود داشته، شک می کنیم اما طلاق انجام شده است. بعد از انجام طلاق و بعد از صورت گرفتن معامله بیع هرچند شک در صحت بکنیم، مقتضای قاعده صحت حمل بر صحت است، منتها مقتضی فساد و بطلان ممکن است وجود داشته باشد، این صحت که صحت ظاهریه است، در معامله هم تابع جعل شرعی است. رأی و نظر محقق نائینی که متین ترین رأی و کامل ترین آراء به نظر می رسد کامل شد.

ص: 124

اما نظر محقق اصفهانی

2. محقق اصفهانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: عبادت و معامله صحت و فسادی دارد ولیکن صحت و فساد معامله امر عقلی انتزاعی است که موافق است با رأی شیخ انصاری. شیخ انصاری می فرماید عقلی انتزاعی است و محقق خراسانی تصریح کرد که انتزاعی نیست. امر عقلی انتزاعی است، عقل از تطبیق انتزاع می کند، عقل از تطبیق معامله با وجه شرعی آن انتزاع می کند و نیاز به جعل شرعی ندارد. اگر جعل شرعی اینجا بیاید، می شود ارشاد و اگر ارشاد را قبول نکنیم بگوییم که جعل شرعی اینجا صورت واقعی گرفت باید قائل بشویم که تحصیل حاصل است. پس اگر هم بیاید، یک فائده بیشتر نخواهد داشت که آن این است که مستند به شارع می شود و اثر دیگری ندارد

و اما نظر امام خمینی

3. امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه همان رأی محقق اصفهانی و محقق نائینی را مورد عنایت قرار داده، که گفته می شود امام خمینی به محقق نائینی یک احترام فوق العاده داشت. گویا در بحث رأی و نظر محقق نائینی را در صدر در نظر می گرفت. اینجا هم ایشان ترکیب بین این دو رأی در نظر گرفته است. هم رأی و نظر محقق نائینی و هم رأی و نظر محقق اصفهانی، شکل ترکیبی آن این است که می فرماید: صحت و فساد قابل جعل نیست اطلاقاً فی العبادات و المعاملات ولیکن این صحت و فساد شکل تکوینی به خودش دارد یعنی واقعی است نه عقلی انتزاعی که محقق اصفهانی و شیخ انصاری فرمودند و نه محض که محقق خراسانی فرمود، بلکه آنچه که میرزا فرمودند صحت و فساد یک امر تکوینی است، در عالم واقع خودش محقق می شود. با عملیات تطبیق تحقق آن تکوینی است و نیازی به جعل ندارد (1)

ص: 125


1- مناهج الوصول، امام خمینی، ج 2، ص 155.

نظر سید الاستاد (الخوئی)

4. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: صحت و فساد که در عنوان مسئله نهی در عبادت آمده است، در عبادات مجعول شرعی نیست بلکه واقعیت است. ما هم واقع در مهیات مخترعه داریم و هم در مهیات متأصله. واقعیت ماهیات متأصله که تابع تحقق جنس و فصل واقعی است در خارج، و ماهیات مخترعه هم تابع تطبیق ماتی به با ماموربه است. یک امر واقعی است، نیاز به جعل شرعی ندارد. و می فرماید: در دوره قبل انتخاب کرده بودم که رأی صحیح همان رأی محقق نائینی است که در کتاب مصباح الاصول همان رأی آمده ولی می فرماید: رأی اخیر ما این است که در محاضرات آمده که عبادات صحت و فساد مجعول نیست و امر واقعی است و فقط انبطاق است ولی در معاملات مجعول شرعی است، تابع جعل شرعی است قطعا. می فرماید: سرّ مسئله این است که در جعل شرعی عبادات متعلق حکم است، در مثل اقیموا الصلاه و در جعل شرعی نسبت به معاملات، معاملات موضوع حکم است. این نکته را در نظر بگیرید که در بیان محقق خراسانی خواندیم موضوع حکم متعلق المتعلق است، مثلا متعلق شرب خمر است، متعلق متعلق خود خمر است یا موضوع که موضوع در حقیقت متعلق متعلق است. در عبادات که می فرماید: «اقیموا الصلاه» عبادت یعنی صلاه، فعل مکلف است، فعل مکلف متعلق حکم شرعی است. بنابراین در عبادت حکم می رود روی صلاه که صلاه متعلق است و جعل هم می شود وجوب برای طبیعت کلی، مثل کلی طبیعی. کل صلاه یومیه واجبه مثلا. این می شود کلی طبیعی. و بعد کلی طبیعی که شد صدقش بر افراد در حقیقت می شود صدق خود کلی، چون صدق کلی طبیعی در واقع به واسطه افراد آن است. و بنابراین در مقام جعل، جعل کلی بوده و صلاه به عنوان یک کلی طبیعی جعل شده، پس از که به عنوان کلی طبیعی جعل شد، در خارج تطبیقش به افراد تابع آن واقعش است، اگر ماتی به با ماموربه در واقع تطبیق بکند صحت قهری و واقعی است.تطبیق کند ماتی به با ماموربه صحت قهری است و متعلق حکم هم خود عبادت به عنوان صلاه که صلاه متعلق حکم است. و آن متعلق به عنوان کلی طبیعی جعل شده. از همه مکلفین به عنوان کلی طبیعی طلب شده و این در مقام تطبیق همین کلی طبیعی تطبیق کند به فرد و فرد خارجی اگر مطابق با ماموربه بود، صحت طبیعی و قهری و واقعی است. اما در معاملات قضیه از این قرار نیست، بلکه در معاملات معامله موضوع حکم است، خود معامله متعلق حکم نیست بلکه موضوع حکم است. چرا موضوع حکم است؟ قضیه، قضیه حقیقیه است، طلب نشده از مردم تا متعلق حکم بشود، در عبادات طلب تعلق می گیرد و عبادت متعلق حکم می شود، در عبادات قضیه حقیقیه است، اگر کسی معامله بیع انجام بدهد، قضیه حقیقیه است (1)

ص: 126


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 4، ص 144.

خصوصیات قضیه حقیقیه

قضیه حقیقیه خصوصیات دارد: 1. موضوع در قضیه حقیقیه مفروض الوجود است، موضوع فرض می شود و موضوع محقق نیست و جعل کلی اعلام می شود. 2. در قضیه حقیقیه فعلیت حکم تابع فعلیت موضوع است. تا موضوع در خارج فعلیت پیدا نکند، حکم فعلیت پیدا نمی کند. 3. قضیه حقیقیه انحلالی است، به عدد افراد خارجیه خودش منحل می شود، این سه خصوصیت که در نظر بگیریم، نتیجه این می شود که صحت و فساد در معامله که به عنوان حکم شرعی است، تابع موضوع خودش است، موضوع در خارج به عنوان معامله شخصیه محقق می شود و آنجا که موضوع فعلی شد، حکم هم فعلی می شود و آن حکم فعلی در واقع عبارت است از امضای شرع و امضای نه بدون متعلق بلکه امضای متعلق به ترتیب اثر که معنای صحت در معامله است. در نتیجه صحت در معامله تابع حکم شرعی است و تابع جعل شرعی.

سوال: این همان تبصره محقق خراسانی است؟

جواب: یک کمی فرق دارد، فرقش این است که محقق خراسانی می فرماید: موضوع در معاملات عناوین کلیه است، سید می گوید که عناوین کلیه در حقیقت عنوان مشیر به فرد است، در حقیقت افراد است. چون فعلی در قضیه حقیقیه فعلیت حکم محال است بدون فعلیت موضوع باشد و فعلیت موضوع فقط در خارج است، در عمل است و در معامله شخصیه است. آنجا که موضوع فعلی شد، همان جا حکم شرع می آید، همان جا که حکم شرعی آمد، موضوع فعلی شد و معامله صورت گرفت و حکم شرع از دو صورت بیرون نیست: یا می گوید ترتیب اثر داده می شود و حکم به صحت یا می گوید این معامله شخصیه ترتیب اثر داده نشود می شود فساد. پس حکم شرع از صحت و فساد در خارج جدا نیست. در نتیجه در معاملات صحت و فساد تابع جعل شرعی است با این شرحی که داده شد.

ص: 127

جمع بندی بحث مجعولیت صحت و فساد در عبادات و معاملات 93/08/25

موضوع: جمع بندی بحث مجعولیت صحت و فساد در عبادات و معاملات

آنچه از بیانات صاحبنظران به دست آمد این شد که به طور کل اکثریت بر این هستند که صحت و فساد در عبادات و معاملات تابع جعل شرعی نیست بلکه امر تکوینی یا درک عقلی یا انتزاع عقلی است که رأی شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه این شد که صحت و فساد در عبادات و معاملات اطلاقاً قابل جعل نیستند، محقق خراسانی فرمودند در عبادات همینطور ولی معاملات مجعوله هستند الا معاملات شخصیه. رأی محقق نائینی و محقق اصفهانی هم بر عدم جعل منتها محقق نائینی یک تفصیلی بین صحت واقعیه و ظاهریه داشت، رأی امام خمینی بر عدم جعل شرعی است. سیدنا الاستاد فرمودند که در عبادات صحت و فساد قابل جعل شرعی نیست اما در معاملات تابع جعل است با آن شرحی که دادیم. که درباره عبادات جعل شرعی این است که عبادات متعلق حکم شرعی است و معاملات موضوع حکم شرعی است. چند نکته را به موضوع حکم شرعی که اضافه کنیم، نتیجه می گیریم. نکته اول: فعلیت حکم مستقیما مربوط است به فعلیت موضوع، 2. حکم کلی بر شکل و شمای قضیه حقیقیه انحلالی است، در حقیقت همان موارد جزئی فرداً فرداً می شود موضوع برای حکم. همان فرد خارجی که موضوع برای حکم شد همان زمان که موضوع محقق می شود، همان زمان حکم یعنی امضاء می آید. اما اگر توجه کرده باشید آنچه تحقیق است در ضمن بحث اشاره شد. فرق بین کلی طبیعی و قضیه حقیقیه بود که کلی طبیعی با قضیه حقیقیه فرقش این است که جعل اگر به شکل کلی طبیعی بود، مکلفین مخاطبند و از همه مکلفین عمل خواسته شده، «اقیموا الصلاه». و اگر به شکل قضیه حقیقیه بود، در حقیقت فرضیه است. ما می گوییم موضوع مفروض الوجود است، اگر کسی «احل الله البیع» نمی گوید «یجب علیکم البیع»، «أحل الله البیع»، موضوع مفروض الوجود است، اگر کسی اقدام به بیع بکند شرائطش این است. و اما در اقیموا الصلاه می گوید همه شما مکلفین صلاه را اقامه کنید. و در صورتی که جعل به شکل کلی طبیعی باشد عبادت می شود متعلق حکم، در صورتی که قضیه حقیقیه باشد معامله می شود یا متعلق متعلق حکم و یا موضوع حکم.

ص: 128

تحقیق این است که کلام محقق نائینی است

تحقیق این است که آنچه را که محقق نائینی فرموده اند، متین ترین بیان و اجود الآراء است. برای اینکه اکثریت بر این شدند که صحت و فساد در عبادات و معاملات مجعول شرعی نیست. محقق خراسانی فرمود که اگر در عبادت صحت اضطراریه باشد تابع جعل است و ظاهریه، تحقیق این است که صحت اضطراریه به مبنای خود محقق خراسانی تابع جعل است، به مبنای محقق نائینی و شیخ انصاری صحت اضطرار است، صحت واقعیه ثانویه است. دیگر عدم اجزاء نیست و بحث از جعل شرعی به میان نمی آید. پس آنچه باقی ماند صحت ظاهریه که آن را در کلام محقق نائینی داریم. و اما سیدنا الاستاد که فرمودند در معاملات به طور کل قضایای حقیقیه است و قضیه حقیقیه انحلالیه است و فعلیت حکم تابع فعلیت موضوع است، قبول داریم اما در قضایای حقیقیه جعل شرعی ابتداءً ولو به شکل قضیه حقیقیه صورت گرفته، جعل شرعی ولو در شکل قضیه حقیقیه صورت گرفته، جعل شرعی در ابتداء بوده است اما در موارد تطبیق یا قضایای شخصیه که محقق خراسانی هم فرمود که در موارد قضایای شخصیه صحت و فساد قهری و عقلی است، از انطباق استفاده می شود، می گوییم در قضایای شخصیه هرچند فعلیت حکم مربوط به فعلیت موضوع است ولی بعد از تطبیق صحت به طور واقعی و قهری به وجود می آید. آنجا دیگر جعل شرعی مجددا و منفرداً وجود ندارد. جعل شرعی یک جعل کلی مربوط به اصل قضیه حقیقیه است. در نتیجه می دانیم که تفصیلی که محقق نائینی فرمودند با قسمتی از بیان محقق خراسانی هم تطبیق می کند که صحت که صحت واقعیه باشد، تابع جعل نیست اما اگر صحت، صحت ظاهریه باشد طبیعتاً حکم ظاهری مورد مورد تابع جعل است. قاعده فراغ و تجاوز در عبادات و قاعده صحت در معاملات. جعل شرعی است و حکم ظاهری، در نتیجه از جمع اقوال و آراء قول متین و مطابق با واقع و تحقیق و با پشتوانه اکثریت نسبت به اصل آن بیان محقق نائینی است. این مسئله کامل شد.

ص: 129

امر هفتم: آیا اصلی در نهی در عبادت داریم؟

امر هفتم: محقق خراسانی در امر هفتم از امور مربوط به مسئله دلالت نهی بر فساد عبادت می فرماید: اصل در مسئله چه باشد؟ در این امر اصل در مسئله را بررسی می کند که درباره نهی وارد بر عبادت اصلی داریم یا نداریم؟ اصاله الفساد یا اصاله الصحه و غیرهما داریم یا نداریم. در این امر هفتم درباره اصل در مسئله تحقیق و بررسی به عمل می آید.

محقق قمی می فرماید: اصل فساد است

اصل این بحث قبل از زمان ایشان است، محقق قمی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «الاصل فی المسئله الفساد»، اصل در مسئله فساد است به این معنا که اگر عبادتی مورد نظر باشد و نهی ای در آن عبادت وارد بشود، آنگاه ما بگوییم اینجا اصلی است یا نیست، طبیعتاً می گوییم اصل فساد عبادت است و معامله ای که مثل بیع غرری نهی در آن وارد بشود، بحث و بررسی کنیم که در این صورت اصل داریم، مقتضای اصل چیست؟ می فرماید اصل فساد معامله است. دلیل ایشان این است که می فرماید: «لتوقیفیه الماهیات المخترعه الشرعیه تأسیسیه أو امضایه». ماهیات مخترعه شرعی که عبادات و معاملات است و اعم از اینکه امضائی باشد مثل معاملات یا تأسیسی باشد مثل عبادات، در هر صورت توقیفی است، یعنی صحت و ساختارش را باید از شرع بگیریم، خود ما نمی توانیم چیزی کم و زیاد کنیم. بنابراین بعد از که می گوییم توقیفیه است، الان نهی را فرض کردیم که وارد شده درباره عبادت از سوی شرع نهی وارد شده، ما فقط به دستور شرع می نگریم، نهی که شده است یعنی دیگر درست نیست. ما توجیهی در برابر توقیف نمی توانیم ارائه بدهیم. ورود نهی همان و فساد عبادت و معامله هم همان ا طلاقاً بدون هیچ استثناء و تبصره (1)

ص: 130


1- قوانین الاصول، محقق قمی، ص 155.

شیخ انصاری می فرماید: بالاطلاق قابل التزام نیست

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: کلام محقق قمی درباره اصل که فرمودند به اطلاقش قابل التزام نیست. اطلاق کلام محقق قمی خالی از اشکال نیست. برای اینکه در معاملات که صحت ترتیب اثر بود، کلام محقق قمی درست است. ما شک در صحت بکنیم اصل فساد است و اصل عدم ترتیب اثر است. که این یک مطلبی است در فقه معروف و مشهور که اصاله الفساد در معاملات است (1) . اینجا یک نکته ای هم برایتان بیان کنم که قابل استفاده است. در همین اصاله الفساد در معاملات به یک اشکال برمی خوریم و آن اشکال این است که قاعده صحت یک قاعده عام، فراگیر که سیدنا الاستاد می فرماید: «تشمل المعاملات من العقود و الایقاعات و العبادات»، این قاعده صحت اینقدر گستره وسیع دارد. پس اصاله الصحه در معاملات هم داریم. از طرفی اصاله الفساد در معاملات داریم،

رفع تعارض

این یک اصل خاصی است که فقهاء از مجموع ادله و مبانی استنباط کرده اند که اصل در معاملات فساد است. و اما قاعده صحت می گوید اصل در مورد شک در عبادات و معاملات عقود و ایقاعات صحت است، پس اینجا یک تعارضی به وجود می آید، این تعارض را چه کنیم؟ در رفع این تعارض می گوییم اصاله الفساد در معاملات در صورتی است که شک در معامله برگردد به شک در تحقق ماهیت معامله و اصاله الصحه در معاملات موردی است که ماهیت معامله محقق است و شک در شرط زائد و جزء زائد و خصوصیت زائد بر ماهیت داریم، در این صورت اصاله الصحه جاری می شود.

ص: 131


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 161.

شیخ می فرماید: اصل در معاملات فساد است ولی تفصیل دارد

اما توضیح رأی شیخ انصاری که فرمودند در معاملات اصل فساد است. و اما در عبادات تفصیل وجود دارد، و آن تفصیل عبارت است از شک در وجوب اعاده و شک در وجوب قضاء. اگر شک در وجوب اعاده بکنیم، نمازی که نهی به آن تعلق گرفته خوانده شد، شک بکنیم که اعاده دارد یا ندارد، در این صورت اشتغال جاری می شود و در حقیقت نتیجه اصاله الفساد می شود. برای اینکه اعاده دلیل جدا نمی خواهد، اعاده مقتضای همان دلیل اصل عمل است. ما شک در انجام اصل عمل داریم، شک در اتیان خود ماموربه و امتثال امر به عبادت است، مقتضایش اشتغال است. و اما اگر شک در قضاء بکنیم، نمازی که متعلق نهی بود خوانده شد، وقت هم گذشت، شک کردیم که الان قضاء دارد یا ندارد، می فرماید: در این صورت اصل برائت است. برای اینکه قضا امر مستقل و حکم مستقلی است، تابع فوت است و ما شک در فوت داریم، قضاء وقتی محقق می شود که یقین و احراز بکنی فوت را، الان فوت صلاه را شک کردید، یک صلاتی که انجام داده اید و ممکن است آن صلاه باشد، شک در فوت می شود مقتضای برائت. نتیجه می شود مطابق با نتیجه اصاله الصحه در عبادت. بنابراین با این توضیحی که بیان شد، به این نتیجه رسیدیم که می فرماید: کلام محقق قمی به نحو مطلق درست نیست، بلکه یک تفصیل را باید در نظر بگیریم.

ص: 132

محقق خراسانی می فرماید: لا اصل فی المسئله

اما محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لا اصل فی المسئله الاصولیه و اما فی المسئله الفرعیه فالاصل الفساد فی المعاملات و همینطور فی العبادات کذلک». شرح مسئله: محقق خراسانی درباره اصل دو مرحله را مورد توجه قرار می دهد: مسئله اصولیه و مسئله فرعیه. می فرماید: در مسئله اصولیه از اساس اصلی نداریم،

فرق های مسئله اصولیه و فرعیه

مسئله اصولیه و فرعیه چند تا فرق دارد: 1. مسئله اصولیه مسئله کلی است، مسئله فرعیه مسئله جزئی است. 2. مسئله اصولیه واسطه در استنباط است، مسئله فرعیه حکم استنباط شده است. 3. مسئله اصولیه کار اجتهاد و مجتهد است و مسئله فرعیه محل ابتلاء و عمل مقلد است. مسئله اصولیه در اینجا ملازمه بین ورود نهی و فساد، هل توجد الملازمه بین النهی فی العباده و بین فسادها أم لا توجد؟ این مسئله اصولیه است که اگر ثابت شد این ملازمه واسطه می شود در استنباط. می فرماید: در مسئله اصولیه اصل نداریم، شرح آن را سیدنا الاستاد اعلام می کند، محقق قمی به شرح مطلب اشاره ای ندارد و تا جایی که تتبع است، حاشیه ها و شرح ها هم به سرّ مطلب اشاره نکرده اند. سیدنا الاستاد می فرماید: مسئله اصولیه واقعی اصلی ندارد. چون ملازمه یک امر واقعی ازلی است از قلمرو فهم و درک ما بیرون است. نه حالت سابقه ای است و نه احتیاطی مطرح است تا ما استصحاب یا اصاله الاشتغال جاری کنیم، بنابراین در مسئله اصولیه اصلی وجود ندارد. اما در مسئله فرعیه مواردی که می بینیم مثل بیع غرری، مثل صلاه در مکان مغصوب اینجا که نهی تعلق گرفته است به عبادت و معامله موارد جزئی در این موارد که فرعی و جزئی هستند، اصل در معامله که فساد است

ص: 133

ریشه اصاله الفساد دو چیز است

و ریشه اصاله الفساد در معاملات دو چیز است: 1. استصحاب عدم اثر به عنوان اصل شرعی و اصل عدم ترتب اثر به عنوان اصل عقلائی. عقلاء یک معامله تا برایشان به وجود نیاید ترتیب اثر نمی دهند. با پشتوانه سیره عقلاء یک اصلی درمی آید به نام اصاله الفساد در معاملات جایی که شک در تکون و تحقق معامله بکنیم. بعد از اینکه اصاله الفساد را در معاملات گفتیم، اصاله الفساد از چه طریق؟ از آن طریق که نمی شود که اصاله عدم اثر شرعاً و عقلاییاً که اینجا مطرح نیست. اصاله الفساد در عبادات می فرماید به جهت عدم امر و وجود نهی. آنجا که مکان غصبی است همان قسمت امر فعلیت ندارد، امر نیست.

سوال: ملاک هم نیست؟

جواب: راه معروف برای کشف ملاک وجود امر است، ما علم غیب نداریم، ما با شارع که در جعل شریک نبودیم تا ملاک را با خبر باشیم، ما از طریق امر می فهمیم، امر که نبود ملاک هم نیست. بنابراین در آن مقطعی که نهی آمده امر نیست، از یک سو امر نیست و از سوی دیگر نهی است. عدم امر و وجود نهی طبیعتاً اقتضاء می دارد فساد عبادت را. عبادتی که امر ندارد و نهی دارد، قطعا صحیح نخواهد بود. این وجهی بود که محقق خراسانی برای اصاله الفساد در عبادت بیان فرمودند. بعد از که فرمایش محقق خراسانی بیان شد، رأی محقق نائینی، ایشان می فرماید: اصل در مسئله نهی در عبادت نیاز به تفصیل و توضیح دارد. اگر چنانچه نهی تعلق بگیرد به معاملات، معلوم است و تقریبا مورد تسالم است که نهی در معاملات موجب فساد است، و اصل در معاملات هم فساد است. و بعد می فرماید: اما اگر در عبادات باشد، در عبادات که بحث بکنیم فرق است بین شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه. اگر شبهه موضوعیه بود، اصل اشتغال است، اصل که اشتغال شد نتیجتاً با اصاله الفساد موافق است. در شبهه موضوعیه که در حقیقت شک در تحقق این مورد شخصی است که این عبادت آیا موضوعاً این عبادت که الان انجام شد، این موضوع خاص آیا درست است یا درست نیست؟ شک در اصل تحقق است. اصلی که در این رابطه می توانیم داشته باشیم عبارت است از اصاله الاشتغال که نتیجه اش موافق است با اصاله الفساد. اما اگر مسئله شبهه حکمیه بود، در این صورت مسئله مربوط می شود به شک در شرطیت و مانعیت و شبهه در حکم می شود. شرطیت و مانعیت هم حکم وضعی است، شبهه حکمیه شک متعلق به حکم وضعی است در اینجا. پس از که شبهه حکمیه شد و شک در شرطیت و مانعیت شد، مسئله مربوط می شود به آن مسئله معروف اصولی که محل خلاف است و آن دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی. اقل و اکثر ارتباطی مثال بارزش شک در جزئیت و شرطیت است. جزئیت و شرطیت مربوط به بدنه است، می شود ارتباطی. اگر خواستید مثال ارتباطی را پیدا کنید شک در جزئیت و شرطیت شئ می شود شک در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی. در این مسئله اختلاف نظر وجود دارد و نظر اقوی که شیخ انصاری و محقق اصفهانی اعلام می کنند این است که مقتضای اصل برائت است. خود محقق نائینی در این مورد مطلب را صریح اعلام نمی کند، می فرماید: مبنائی است. بنابراین طبق قواعد اولیه مطلب از این قرار شد (1)

ص: 134


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 393.

اما قاعده ثانویه صحت است

اما قاعده ثانویه چیست؟ می فرماید: براساس قاعده ثانویه که قاعده صحت و فراغ و تجاوز و غیرها باشد، مسئله فرق می کند. طبق قواعد ثانویه می توانیم بگوییم که اصل صحت است.

حکومت قواعد بر اصول عملیه

قواعد فقهیه حاکم اند بر اصول عملیه و همچنین از نظر تعابیر اصولی اصول عملیه قواعد اولیه است و قواعد فقهیه قواعد ثانویه است. طبق قواعد اولیه شرح همان بود که گفتیم ولی طبق قواعد ثانویه که حاکمند بر قواعد اولیه مقتضای قاعده صحت و فراغ صحت معامله و عبادت است. ما حصل فرمایش محقق نائینی هم بیان شد، رسیدیم به رأی و نظر محقق اصفهانی و سیدنا الاستاد ان شاء الله جلسه آینده.

جمع بندی بحث اصاله الفساد 93/08/26

موضوع: جمع بندی بحث اصاله الفساد

گفته شد که اصاله الفساد در معاملات به عنوان اصل جاری در فروع یک اصلی است که قابل انکار نیست در عبادات و در معاملات. ما حصل وجه وجود این اصل این شد که در مسئله اصولیه یا اصلیه اصلی نداریم یعنی آن ملازمه که بین دلالت نهی بر عبادت و فساد عبادت باشد، از دسترس ما بیرون است، یک امر واقعی ازلی است. اما در مسئله فرعیه یعنی عبادات و معاملات مورد اتیان و عمل، اصل در معاملات فساد است و اصل در عبادات هم فساد، در صورتی که نهی در عبادات و معاملات آمده باشد. این خلاصه استدلال محقق خراسانی بود که درست و متین و قابل التزام است. اما آنچه را که محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که اصاله الفساد را باید در عبادات تفصیل قائل بشویم و آن تفصیل عبارت بود از تفصیل بین شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه. در شبهه موضوعیه اصل همان فساد است، اصاله الفساد جاری است، در شبهه موضوعیه امر مربوط می شود به مسئله دوران بین اقل و اکثر ارتباطی.

ص: 135

تحقیق مطابق کلام محقق خراسانی است

اما در جمع بندی و تحقیق می گوییم که آنچه را که محقق خراسانی فرمود، درست و مطابق تحقیق است و آنچه را که محقق نائینی فرمود که عبارت بود از تفصیل، لا یمکن المساعده علیه. وجه آن را سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: درست همان است که محقق خراسانی فرمود و برای اینکه نهی که تعلق بگیرد به عبادت قابل تقرب نخواهد بود. به وسیله نهی عبادت مبغوضیت پیدا می کند. عملی که مبغوضیت دارد، نمی شود در همان حال وصف مبغوضیت محبوبیت داشته باشد و قابلیت تقرب را داشته باشد. و در معاملات هم همینطور که گفته شد اصل فساد است به معنای اصل عدم ترتیب اثر که اصل هم به دو معنا توضیح داده شد، اصل شرعی و اصل عقلایی درست است و ایشان می فرماید: نقطه اصلی این است که شک ما در صحت عبادت که حکمیه باشد یا موضوعیه، عامل و سبب دیگری ندارد که مثلا فرض کنید دلیل شرطیت دلیل کاملی نیست. شک می کنیم در شرطیت، آن موقع طبیعتاً اگر بخواهیم اصل جاری کنیم، اصل برائت می شود و یا اگر دلیل کامل بود، شک می کنیم که این شرط اضافی را هم دلیل می تواند بیاورد یا نه، اشتغال جاری می کنیم. ولی نکته اصلی این است که شک ما در عبادت و معامله در اینجا از هیچ عامل و داعی وارد مسئله نشده و فقط از جهت ورود نهی در عبادت شک به وجود می آید. ما بنابراین آن ورودی را قطعا از نظر دور نمی داریم. نهی آمده، در صورتی که نهی آمده باشد، اگر شک بکنیم قطعا مقتضای اصل فساد است، چرا؟ همان را که محقق خراسانی فرمود: در این مقطع که نهی آمده است امر نیست و نهی هست. بنابراین راهی برای صحت وجود ندارد (1) . این مطلب کامل شد.

ص: 136


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 29.

امر هشتم اقسام تعلق نهی

پس از که بحث وجود اصل در مسئله را گفتیم به آخرین امر مقدماتی توجه کنید. امر هشتم: اقسام تعلق نهی، نهی که عبادت تعلق می گیرد براساس واقعیت تعلق این تعلق نهی از خود اقسامی خواهد داشت. چون متعلقاتش فرق می کند. یا نهی تعلق می گیرد به ذات عبادت یا به جزء یا به شرط یا به وصف. بنابراین نهی اقسامی دارد به اعتبار متعلق. این اقسام را صاحبنظران اصول قدس الله انفسهم الزاکیات شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در مطارح الانظار در این امر هفتم اقسام تعلق نهی در عبادت را بیان می کند (1) . و همینطور محقق خراسانی در امر هشتم این اقسام را بیان می کند و سیدنا الاستاد در مقدمه هفتم هماهنگ با شیخ و محقق خراسانی متعلق نهی را بیان می کند، منتها به شکل واضح و شمارش شده. می فرماید: نهی ای که تعلق می گیرد به عبادت براساس اختلافی که در متعلق وجود دارد، این تعلق نهی در عبادت پنج قسم است: 1. نهی ای که متعلق است به ذات عبادت بما هی عبادت. مثل نهی از صلاه حائض یا صلاه در حال حیض که تعلق نهی گرفته است به ذات صلاه. 2. نهی متعلق به جزء عبادت که نهی تعلق گرفته باشد مثلا طبق مثالی که شیخ نقل می کند تعلق گرفته باشد نهی به خواندن سوره عزائم در نماز. 3. نهی ای که متعلق باشد به شرط عبادت مثل نهی از وضو در آیه ذهب. 4. نهی که متعلق است به وصف ملازم عبادت، وصف است ولی وصف لا ینفک و ملازم، مثل نهی متعلق به جهر و یا اخفات که متعلق به قرائت است و وصف ملازم و لا ینفک. 5. وصفی که مفارق است با عبادت ولیکن اتفاقا هم زمان قرار می گیرد. مثل تصرف در مال غصبی که هم زمان می شود با اکوان صلاه (2)

ص: 137


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 161 و 162.
2- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 13.

قسم پنجم از دائره بیرون است

این پنج تا قسم که گفته شد، همه اقسام چهارگانه مورد بحث است، فقط قسم پنجم از محدوده بحث خارج است، آنچه را که سیدنا الاستاد و تحقیق اعلام می کند که قسم پنجم از سنخ مسئله دلالت نهی بر فساد نیست، بلکه از سنخ اجتماع امر و نهی است که صلاه در دار مغصوب با همان شرحی که دادیم، امتناعی، اجتماعی و سرایت و عدم سرایت تا به آخر. این پنج مورد گفته شد که چهار مورد آن محل نزاع است که ان شاء الله بحث بشود و مورد پنجم بیرون است. بعد از که مقدمات هشت گانه وارد بحث اصلی می شویم،

بررسی دلالت نهی در عبادت و معامله بر فساد آن

مقدمات هشت گانه برای این بود که ذهن ما آماده بشود و آگاهی لازم حاصل بشود تا ما بتوانیم تحقیقاً درک کنیم که نهی در عبادت دلالت بر فساد عبادت می کند یا نمی کند.

استدلال شیخ

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اگر نهی تعلق بگیرد به اصل و ذات عبادت مقتضی فساد است «لعدم جواز اجتماع الوجوب و الحرمه فی المورد المعین» به جهت اینکه نهی مقتضی حرمت است و عبادت هم امری داشته و امرش اقتضاء می کند وجوب را، در حالی که نهی آمده اگر آن وجوب هم باقی باشد، طبیعتاً جمع بین ضدین می شود. از آنجا که جانب نهی ترجیح دارد و وارد است، وارد مورود را بیرون می کند و فقط نهی است و دلالت بر بطلان و فساد. و اما اگر نهی متعلق باشد به جزء عبادت در این صورت هم می فرماید: به طور مسلم نهی دلالت می کند بر فساد بلکه این تعبیری که ما می گوییم که نهی دلالت می کند بر فساد این مسامحه است، ایشان می فرماید: درست آن این است که بگوییم فساد در عبادت فساد موجب می شود منع از مقارنه با مانع را. نهی در جزء یعنی آن جزء مانع صحت و حقیقتش این است که فساد عبادت در واقع موجب می شود که مقارنه به مانع صورت نگیرد، از مانع اجتناب شود. در نتیجه نهی متعلق به جزء عبادت هم موجب فساد عبادت است بلا اشکال (1)

ص: 138


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 163.

سوال:

جواب: بحث نسیان و غفلت باب جدایی است و برای خود قاعده و حکم جدایی دارد. طبیعت امر و نهی مربوط می شود به مکلف جامع شرائط و ملتفت اما نسیان چه اثر دارد، غفلت چه اثری دارد، بحث جدایی دارد و بحث کردیم که خلاصه آن این بود قاصر و مقصر، که مقصر در حقیقت عامد بالواسطه است.

استدلال محقق خراسانی در دو مقام است

محقق خراسانی می فرماید: باید اصل مسئله را بیان کنیم، می فرماید: مسئله را در دو مقام بیان می کنیم: مقام اول عبادات و مقام دوم معاملات. اما عبادات می فرماید: نهی در عبادت دلالت دارد بر فساد اطلاقاً، اطلاقاً به این معنی که اعم از اینکه متعلق به ذات عبادت باشد یا متعلق به جزء عبادت. می فرماید: عبادت یا صحت عبادت را به هر معنایی که در نظر بگیریم که دو معنی بیشتر نبود که آن 1. موافقت امر، 2. سقوط قضاء و اعاده، به هر معنی که در نظر بگیریم، با وجود نهی نه موافقت امری است و نه سقوط، موافقت که نبود و سقوط هم که نبود، فساد می شود. با عبارت دیگری هم بیان می کند که عبادتی که نهی در آن تعلق گرفته است امر ندارد و نهی که دارد این عملی که نهی دارد قابلیت تقرب را نخواهد داشت. و بعد از این شرح اعلام می دارد که در عبادت فرق نمی کند ذات عبادت منهی عنه باشد یا جزء همان عبادت. جزء عبادت هم از اجزاء همان عبادت است. این حکمی بود که اعلام شد درباره نهی متعلق به ذات عبادت و جزء عبادت. اما درباره شرط می فرماید: شرط دو قسم است: شرط توصلی و شرط عبادی. اگر شرط توصلی باشد نهی در آن شرط نه موجب فساد آن شرط می شود و نه موجب فساد مشروط به آن شرط می شود. چون توصلی است. مثلا تطهیر بدن از خبث، یک وقتی با آب غصبی است، تطهیر شده با آب غصبی هم ازاله خبث می شود. خود شرط محقق می شود. با همان بدن تطهیر شده به وسیله آب غصبی نماز بخواند و هیچ اشکالی ندارد، چون توصل است، آن واقعیت در نظر است. واقعیت ازاله است. یک ذنبی و گناهی را مرتکب شده باشد، بحث جدایی است، اما نه موجب فساد شرط است که تطهیر باشد و نه موجب فساد مشروط است که عبادت باشد. غالب در شروط هم گویا این باشد. و اما اگر شرط عبادت باشد مثل وضو در این صورت اگر نهی تعلق بگیرد به وضو، مثلا وضو در مکان غصبی یا وضو در آنیه ذهب در این صورت که وضو متعلق نهی باشد، وضو شرط است اما شرطی است که عبادت است. در این صورت موجب فساد عبادت می شود، عبادت مربوط به آن است و آنکه عبادت بود انجام نگرفت، متعلق نهی بود، متعلق نهی که بود امر نداشت و نهی داشت و قابلیت تقرب وجود نداشت. درباره شرط این تفصیل را ایشان ارائه می کنند.

ص: 139

اما کلام محقق نائینی

محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: کلام محقق خراسانی و بیان ایشان که آمده است درباره تعلق نهی به عبادت و جزء عبادت لا بأس به، اما درباره شرط نیاز به دقت دارد و قابل تامل است. وجه تامل این است که نهی ای که متعلق است به شرط آن شرط منهی عنه شرطی است به معنای مصدری انجام دادن، غسل کردن، شستشو کردن و آنکه شرط واقعی عبادت است آن شرطی است به معنای اسم مصدری شستشو نه شستشو کردن، فرقش این است که اسم مصدر فاعل و عمل فاعل را در ضمن ندارد و خود کار را اعلام می کند اما عمل عامل را در ضمن ندارد اما مصدر عمل عمل عامل را هم دارد که شستشو کردن. و آنچه که متعلق نهی است و فعل مکلف است شستشو کردن، معنای مصدری است. به عبارت دیگر متعلق نهی تطهیر است و شرط عبادت طهارت است به معنای اسم مصدری که پاکیزگی است، اولی پاکیزه کردن که فعل مکلف می شود و متعلق خطاب. بنابراین نتیجه این است که نهی در واقع به شرط واقعی عبادت تعلق ندارد، آنچه که به آن تعلق دارد شرط واقعی عبادت نیست و آنچه که شرط واقعی عبادت است، متعلق نهی نیست. بنابراین شرط که متعلق نهی نبود، اصلا عبادت هم باشد نهی ندارد، نهی نیست تا دلالت بر فساد بکند (1) . این شرحی بود که ایشان فرموده بود که با تلخیص بیان شد.

ص: 140


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 399.

سید الاستاد می فرماید: فرق مصدر و اسم مصدر اعتباری است

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: شیخ ما محقق نائینی که فرق بین مصدر و اسم مصدر را اعلام کرده اند، مطلب تحقیقی است ولی مطلب واقعی نیست. واقع این است که فرق بین مصدر و اسم مصدر یک فرق اعتباری است. هر دو عملیات تطهیر است، اگر نسبت تطهیر به اعتبار عامل در نظر گرفته شود می شود مصدر و اگر منهای عمل عامل مصدر در نظر گرفته بشود، می شود معنای اسم مصدر. به عبارت دیگر فرق اعتباری است، به اعتبار انجام آن می شود مصدر و به اعتبار خود عمل انجام گرفته می شود اسم مصدر، فرقش شبیه فرق ایجاد و وجود است که گفتیم اعتباری است، به اعتبار فاعل ایجاد می گوییم و به اعتبار فعل وجود می گوییم. این فرق ایجاد و وجود چطوری اعتباری است، و ایجاد مصدر است و وجود اسم مصدر است، اینجا هم درست فرق اعتباری است، به اعتبار فاعل می شود مصدر و به اعتبار خود فعل می شود اسم مصدر. فرق اعتباری فرق ماهوی نیست. دو چیزی که با هم دیگر متجانس باشند و فرق اعتباری داشته باشند تعدد ندارد. تعبیر متعدد و ماهیت واحده هستند. بنابراین این فرمایش ایشان به نتیجه نرسید. بعد می فرماید: حق این است که ملازمه بین ورود نهی در عبادت و دلالت آن بر فساد یک ملازمه قطعی است. اعم از اینکه ذات عبادت باشد یا جزء یا شرط. و این فساد و این ملازمه بین نهی در عبادت و فساد آن به ملاک واحد است، در همه این موارد متعلق به ذات باشد، به جزء باشد، به شرط باشد و آن ملاک و مانع این است که عملی که نهی دارد گفتیم که اینجا بحث ما فقط از جهت ورود نهی است، در صورتی که عبادت نهی دارد، ذات عبادت یا جزء عبادت یا شرط عبادت، خود وجود نهی امر را در آن مقطع کنار می گذارد، امر نیست و نهی است و قابلیت تقرب وجود ندارد همانکه محقق خراسانی گفت (1) . تا اینجا مسئله دلالت نهی بر فساد نسبت به جزء و اصل و شرط عبادت معلوم شد، تتمه بحث برای جلسه آینده.

ص: 141


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 22.

تحقیق تکمیلی دلالت نهی بر فساد در عبادت و معامله 93/08/27

موضوع: تحقیق تکمیلی دلالت نهی بر فساد در عبادت و معامله

رأی محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه این شد که اگر نهی تعلق بگیرد به اصل عبادت که طبیعتاً آن عبادت امر ندارد و نهی وارد است و قابلیت تقرب وجود ندارد. اما اگر تعلق بگیرد به جزء عبادت، آن جزء عبادت هم عبادت است در حقیقت.

محقق خراسانی نهی در اصل و جزء را می گوید ولی شرط را در ضمن استدلال می آورد

در دو جا این مطلب را ایشان بحث می کند، در ابتدای بیان اقسام متعلق که امر هشتم بود، می فرماید: اگر امر تعلق بگیرد به جزء عبادت مثل نهی از جهر و جهر متعلق به قرائت است و قرائت هم جزء صلاه، طبیعتاً دلالت می کند بر اینکه خود عبادت منهی عنه است، جزء لا ینفک عبادت خود عبادت است. اما در همان امر مقدماتی می فرماید: اگر جزء منهی عنه قابل تبدیل و جایگزینی باشد، مثلا نهی تعلق گرفته است که سوره عزائم را نخوانید، می توانید آن سوره را جایگزین کنید، در عین حالی که یک مقدارش را خواندید، یک سوره دیگر بخوانید. در اینجا نهی دلالت می کند بر فساد خود آن جزء نه بر فساد اصل عبادت، چون آن نقص عبادت جبران شد. در مقدمه هفتم این را می گوید، اما در بیان اصل مطلب که می رسد، می فرماید: نهی متعلق به اصل عبادت و جزء عبادت، هر دو دلالت بر فساد می کند. و تفصیلی درباره شرط اعلام فرمودند که گفتیم. اشکالی که از سوی محقق نائینی مطرح شده بود فرق بین مصدر و اسم مصدر هم گفته شد و جوابی هم که سیدنا الاستاد داد، گفتیم. بنابراین رأی و نظر محقق خراسانی نسبت به نهی متعلق به اصل عبادت و جزء عبادت و شرط عبادت معلوم شد. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در بیان اقسام متعلق شرط را ذکر نمی کند و اما در ضمن استدلال شرائط را با اجزاء یکی اعلام می کند از نظر حکم، می فرماید: اجزاء و شرائط درباره تعلق نهی یک حکم را دارد. همانطوری که نهی در جزء موجب فساد عبادت می شود، نهی در شرط هم موجب فساد عبادت می شود. بعد از اینکه مطلب کامل شد و رأی و نظر این اعاظم معلوم شد، در آخر گفتیم که سیدنا الاستاد فرمودند که ملاک فساد یک امر واحدی است و آن عدم صلاحیت تقرب، دیگر آن ملاک در نهی نسبت به اصل عبادت و نهی نسبت به جزء عبادت و نهی نسبت به شرط عبادت فرق نمی کند. بنابراین دلالت نهی در عبادات بر فساد معلوم شد از نظر اقوال و از نظر تحلیل اصولی.

ص: 142

اشکال و جواب

اشکال و جواب: اشکالی است که گفته می شود نهی ای که دلالت بر فساد می کند در عبادات آن نهی ای است که موجب حرمت ذاتیه در عبادت بشود. و اگر نهی در عبادت موجب حرمت ذاتیه در عبادت نشود، فسادی در پی نخواهد داشت. آنچه که سبب فساد در عبادت می شود حرمت ذاتیه عبادت است که او به وسیله نهی باید محقق بشود. با این نکته مقدماتی اشکال این است که در مورد نهی در عبادت، حرمت ذاتیه ناممکن است. برای اینکه نهی که متعلق است به عبادت، آن عبادت امر ندارد و امر که نداشته باشد اگر انجام بشود بدون امر عبادت نیست تا حرمت ذاتیه روی آن حمل بشود. اما اگر به قصد امر تشریعاً انجام بشود مکلف عاصی بگوید من این عبادت و صلاه را در حال حیض را مثلا خودم قصد امر می کنم، امر نداشته باشد، این تشریع می شود و حرمت می شود حرمت تشریعیه. حرمت تشریعیه اجتماع مثلین است، در صورت حرمت تشریعیه برای آن عبادت حرمت ذاتیه نیست، چون اجتماع مثلین محال است، حرمت تشریعیه که آمد زمینه را برای حرمت ذاتیه باقی نمی گذارد. این اشکالی بود که گفته شده است.

سوال: صلاه حائض از حرمت ذاتی است،

جواب: معروف این است که صلاه حائض حرمت ذاتی دارد، و حرمت ذاتی که دارد اینجا اصلا عبادتی نیست. امر ندارد. ما در این مسئله که ورود نهی در عبادت موجب فساد عبادت بشود و آن هم حرمت ذاتی برای عبادت بیاورد، صلاه حائض که اصلا حرمت ذاتی دارد، این از محل بحث بیرون است. اصلا سالبه منتفی به انتفاء موضوع است، اینجا امری نیست و عبادتی نیست. اگر انجام بشود حرام شرعی است و آن عبادتی نیست و در آن بحثی نداریم. کسی نمی گوید کسی که حائض اگر نماز بخواند، نمازش درست است، قطعاً باطل است. اما اگر کسی بیاید و در یک جایی که فرض کرده است حرمت ذاتی است، آن را اگر انجام می دهد بدون امر که عبادت نیست و با امر که خودش از پیش خودش امر اختراع و اعلام بکند می شود تشریع. و براساس عدم امکان جمع بین مثلین حرمت تشریعی که آمد، حرمت ذاتی دیگر آن وجود نخواهد داشت. این اشکال بود، جواب آن: محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این اشکال وارد نیست. اولا در امور مقدماتی گفتیم که منظور از عبادت یا تعلیقی است و یا عبادت ذاتی. تعلیقی مثل صوم عیدین، اگر شارع امر بکند و منهی عنه نبود، عبادت می شد. و عبادت ذاتی به معنای محبوبیت ذاتی مثل سجود و رکوع. بعد از که عبادت را به آن یکی از دو آن صورت تصور کردیم، این اشکال دیگر زمینه ندارد که بگویی عمل را انجام می دهید امر ندارد، آنگونه عبادت ها نیاز به امر نداشت، بنابراین اشکال از اساس منتفی است. این جواب اول بود که معنایی که برای عبادت ما در نظر گرفته بودیم در امور مقدماتی نیاز به امر نداشت، بنابراین ما می گوییم یک عبادتی که نهی به آن تعلق گرفته آن عبادت را مثل سجود که محبوبیت آن ذاتی است، الان اگر کسی به عنوان عبادت انجام بدهد، به عنوان امر نیست تا تشریع بشود، نیاز به امر ندارد، محبوبیت آن ذاتی است. اگر کسی انجام بدهد، درست است یا درست نیست؟ مسئله قابل تصور است و اشکال وارد نیست که گفته بشود امر اگر در مثل منهی عنه قصد نشود که عبادتی نیست و اگر قصد بشود تشریع است، ما می گوییم عبادت در مورد بحث ما آن اعمالی است که محبوبیت ذاتی داشت و آن محبوبیت ذاتی نیاز به امر نداشت مثل سجود که نیاز به امر ندارد و محبوبیت آن ذاتی است و عبادتی است برای خدا. لذا انجام بشود، محل نزاع قرار می گیرد که آیا نهی نسبت به او موجب فساد می شود یا نمی شود و دیگر زمینه نه برای اجتماع مثلین است و نه زمینه برای اشکالی که امر نداریم، در کار است.

ص: 143

سوال: اگر ارشاد به مانعیت باشد، این بحث های اجتماع مثلین نیست

جواب: اشکال این است که در دلالت نهی بر فساد عبادت باید نهی دلالت کند بر حرمت ذاتی عبادت، و مانع بودن حرمت ذاتی نمی آورد. مثل صلاه حائض که حرمت ذاتی دارد، آنگونه باید باشد که اگر آنگونه نباشد موجب فساد عبادت نمی شود. و نهی نمی تواند عبادتی را حرمت ذاتی درست کند، برای اینکه در صورتی که نهی آمده، عبادت اصلا نیست تا بگوییم عبادتی است و نهی حرمت ذاتی درست کرده مثل صلاه حائض که اصلا عبادت نیست. اگر کسی آن عمل منهی عنه را به همان شکل انجام بدهد که نه امر است و نه عبادت است از اساس. و اگر همان عبادت را به قصد امر جعلاً انجام بدهد، خودش از ذهن خودش امر جعل کند می شود تشریع. اگر تشریع شد از باب اجتماع مثلین حرمت تشریعیه با حرمت ذاتیه قابل جمع نیست. این اشکال بود. جواب اول که گفته شد این شد که منظور از عبادت می تواند عبادتی باشد که محبوبیت ذاتی دارد، مثل سجود، این نیاز به امر ندارد تا بگویید امر نیست، عبادت نیست و اگر امر قصد کنید تشریع است، بلکه ذاتاً عبادت است و نیاز به آن ندارد. نهی که بیاید نهی به عبادت تعلق گرفته است.

سوال: اگر امر بر صلاه نبود، محبوبیت ذاتی از کجا می آمد؟

جواب: محقق خراسانی فرمود که از عبادت ها اعمالی است که برای اهل شرع و موحدین و عباد الله آن اعمال فقط عبادت خداست براساس مذاق شرع و براساس ضرورت شرع. مثلا سجده برای خدا «السجود لله فحسب و الرکوع لله فحسب بضروره الشرع و الدین». جواب دوم: اجتماع مثلینی در این مسئله وجود ندارد. چون در اجتماع مثلین وحدت موضوع و محمول و مکان باید باشد و اینجا مکان واحد نیست. مکان تشریع جوانح است و مکان حرمت ذاتی جوارح است، عمل جوارحی است و عمل جوانحی است، وحدات ثمانیه براساس قول مشهور و براساس نظر ملاصدرا وحدات تسعه و براساس رأی ابن سینا وحدات عشره محقق نیست. علاوه بر وحدات ثمانیه وحدت حمل و وحدت مرتبه هم رعایت می شود که وحدات ثمانیه می شود وحدات عشریه. جواب سوم این است که از اصل مبنای اشکال را بی اساس می دانیم. مبنا این بود که اگر حرمت ذاتیه نباشد، موجب فساد در عبادت نمی شود. اختصاص به حرمت ذاتیه ندارد، حرمت تشریعیه هم کافی است برای فساد عبادت. ما همان روش را دنبال می کنیم، می گوییم قصد امر که اینجا امر نیست، اگر قصد امر کند تشریع است و حرمت تشریعیه کافی است برای فساد عبادت. با این سه جواب اشکال حل شد.

ص: 144

تتمه: اگر نهی عرض شد

یک تتمه ای هم می فرماید و این قسمت از بحث کامل می شود، تتمه این است که می فرماید: اگر نهی عرضی باشد، مربوط می شود به مسئله دلالت امر بر نهی از ضد. منظور از عرضی بودن این است که نهی کنایه باشد از امری که بعد از آن بیاید. مثلا بگوید «لا تصلّ فی المسجد» کنایه از اینکه «ازل النجاسه عن المسجد»، این «لا تصلّ»که الان نهی است این در حقیقت نهی نیست بلکه کنایه از امری است که در آنجا آمده است. اگر نهی به این صورت درآمد، می شود نهی شکلی و کنائی و ظاهرش نهی است و باطن آن امر است. در این صورت آنچه تحقیق است این است که دلالت بر فساد وجود ندارد. چون مبتنی می شود به مسئله امر به شئ اقتضای نهی از ضد، و تحقیق این بود که امر به شئ اقتضای نهی از ضد را ندارد. بنابراین اگر نهی به این صورت درآمد یک استثناء است، استثناء از قاعده کلی که قاعده کلی دلاله النهی فی العباده علی الفساد، از آن قاعده کلی این مورد را استثناء بکنید.

تایید شیخ طائفه

شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «النهی یقتضی فساد المنهی عنه». به صراحت و به عنوان یک قاعده اعلام می دارد که نهی در عبادت اقتضاء می کند فساد آن عبادت را. این یک مطلب قطعی است و در جهت اثبات این مطلب استدلال می فرمایند که دو مورد از استدلال های ایشان که مهم ترین ادله است، قابل تعرض است. می فرماید: 1. امر بلا شبهه بر اساس قواعد مذهب عدلیه مصلحت دارد و نهی بلا شبهه براساس قاعده عدلیه مفسده دارد. ما اگر در مورد منهی عنه مفسده را نادیده بگیریم و بگوییم انجام آن درست است یعنی مصلحت دارد، جمع بین مصلحت و مفسده و منتهی به تضاد می شود و این قطعاً قابل التزام نیست و کار ناممکنی است. بنابراین نهی قطعا دلالت بر فساد می کند. 2. روایتی را نقل می کند، می فرماید: «قوله علیه السلام» که سند ندارد اما شیخ طوسی گفته، اینها منابع روایات ماست. در شرحش نوشته اند که روایت را ندیدیم، خب جایش اینجاست، خود شیخ طوسی که بگوید «قوله علیه السلام» حجت قاطعه قطعیه است. ولی ما آدرس آن را از عوالی اللئالی آوردیم جلد 1 صفحه 240 معصوم می فرماید: «من أدخل فی دیننا ما لیس منه فهو ردّ»، کسی که چیزی که از دین نباشد، وارد دین بکند، آن ورود نادرستی است و مردود است. و می فرماید: معلوم است که منهی عنه ماموربه و عبادت نیست. اگر ما منهی عنه را عبادت و صحیح تلقی کنیم، می شود از قلمرو حدیثی که چیزی که در دین نبوده است، وارد دین شده است و مردود (1) . بنابراین در نتیجه منهی عنه فاسد است و دلالت نهی در عبادت بر فساد کامل است بلا شبهه و اشکال. بنابراین مقام اول که عبارت بود از دلالت نهی در عبادت بر فساد کامل شد. آراء فقهاء به طور کل از صاحبنظرانی از زمان شیخ انصاری، محقق قمی تا محقق خراسانی و محقق نائینی و سیدنا الاستاد قدس الله انفسهم الزاکیات از لحاظ اقوال بر این شد که دلالت نهی در عبادت بر فساد مسلم است، از لحاظ تحلیلی هم یک ملاک واحد که سیدنا الاستاد فرمود کافی است و آن این است که در صورت تعلق و ورود نهی قابلیت تقرب وجود ندارد. پس از صحت خبری نخواهد بود. اما نهی در معاملات ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 145


1- العده، شیخ طوسی، ص 265.

مقام دوم دلالت نهی در معاملات بر فساد 93/09/01

موضوع: مقام دوم دلالت نهی در معاملات بر فساد

محقق خراسانی پس از تمهید مقدمات فرمودند بحث اصلی در دو مقام بررسی می شود: مقام اول حکم نهی در عبادات که بحث شد. اما مقام دوم که عبارت است از بحث درباره دلالت نهی در معاملات بر فساد به این معنا که اگر نسبت به یک معامله ای نهی آمده باشد، مثل «نهی النبی عن بیع الغرر»، این نهی موجب فساد معامله می شود یا نمی شود؟ فقط مخالفت نهی یک تخلف و یک حرمت تکلیفی داشته باشد اما فساد وضعی در پی نداشته باشد. بعد از که محل نزاع تحریر شد، ابتداء اقوال آنگاه بررسی و ادله. از لحاظ اقوال به ترتیب شیخ انصاری، محقق خراسانی تا محقق نائینی و سیدنا الاستاد.

اقسام چهارگانه متعلق نهی در معاملات در نظر شیخ انصاری

قول اول شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه این مسئله را مبسوط بحث می کند که ما حصل فرمایش ایشان این است که متعلق نهی در معاملات چهار قسم است: 1. تعلق نهی بر نفس سبب، فقط سبب معامله مورد نهی قرار بگیرد و متعلق نهی باشد. سبب که عبارت است از عقد و ایجاب و قبول. متعلق نهی قرار بگیرد در مثال معروف ایجاب و قبول در وقت نداء یعنی «نودی للصلاه من یوم الجمعه فاسعوا الی ذکر الله و ذروا البیع (1) [1]» که نهی از بیع است. 2. نهی که تعلق بگیرد به مسبب، به خود سبب نهی وارد نمی شود و تعلق نمی گیرد به مسبب یعنی آن نقل و انتقالی که پس از معامله بیع صورت می گیرد، آن تملیک و تصرف مورد نهی شرعی است. مثل بیع مصحف به کافر. اصل عقد که «بعت و اشتریت» باشد مورد نهی نیست، قرآن به دست کافر تحویل بدهید مورد نهی است. فروش قرآن مورد نهی است. مسبب متعلق نهی قرار می گیرد. 3. نهی که تعلق می گیرد بر آثار معامله بیع، مثل حرمت تصرف در ثمن و مثمن که مثال آن «ثمن الخمر سحت» یا اکل ثمن کلب حرام است، نهی تعلق می گیرد به خود بیع که عبارت باشد از اکل از بیع میته، یا تعلق می گیرد به ثمن بیع که «ثمن الخمر» یا «ثمن العذره سحت». به عبارت واضح یا حرمت تعلق می گیرد به خود بیع که می گوید بیع منابذه یا بیع میته یا حرمت متعلق است به ثمن آن معامله بیع مثل «ثمن العذره سحتٌ». 4. نهی که تعلق می گیرد به سبب خاص از جمع اسباب معامله، مثل نهی متعلق به بیع ربوی که این معامله اگر غیر ربوی باشد، اشکال ندارد. این سبب خاصی که ربوی باشد «حرّم الربا» (2) . چهار قسم بیان شد، محقق خراسانی هم همین چهار قسم را آورده با عبارت کوتاه تر، عبارت شیخ انصاری واضح تر است اما طولانی و مفصل و عبارت محقق خراسانی کوتاه تر است ولی یک مقدار معقّد و پیچیده است.

ص: 146


1- جمعه/سوره62، آیه9.
2- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 163 تا 165.

حکم قسم اول و قاعده

بعد از این که چهار قسم گفته شد، شیخ انصاری به تفصیل احکام این اقسام را بیان می فرماید که قسم اول عبارت بود از تعلق نهی بر سبب، خود سبب منهی عنه بود یعنی متعلق نهی ایجاب و قبول است فحسب، مثل حرمت عقد بیع وقت نداء می فرماید: این قسم به طور واضح دلالت بر فساد معامله ندارد. چون دو تا حکم جدا از هم اند. حکم تکلیفی، حرمت انجام معامله وقت اقامه نماز و اما اصل معامله تابع شرائط خودش است. شرائطش اگر فراهم و محقق بود، معامله صحیح است. یک حرمت تکلیفی انجام شده. قاعده این است «لا ملازمه بین الحکم التکلیفی و الحکم الوضعی». ملازمه ای نیست و هر دو جدا از هم اند.

قسم دوم را شیخ تفصیل قائل شده

اما قسم دوم که عبارت بود از تعلق نهی بر مسبّب که مثال آن بیع قرآن برای کفار بود، شیخ انصاری در این قسم از اقسام تفصیل ارائه می فرماید که اگر گفتیم اسباب و مسببات در معاملات موثرات عقلیه است و تعاملات عقلاییه است و موثرات عقلیه است، شارع فقط احاطه دارد بر این معانی و بعد از که احاطه دارد، بیان می کند. در این صورت نهی شرعی موجب فساد معامله نمی شود چون معامله یا اسباب و مسببات موثرات عقلاییه و آثار عقلیه است. قهراً یک برنامه ای که داد و ستد مالی با رضایت طرفین، قهراً و عقلاً و عقلاییاً نقل و انتقال حاصل می شود و آن معنای صحت بیع است و صحت هم ترتیب اثر است. معنای صحت در معامله ترتیب اثر است و آن ترتیب اثر که عقلاً بر رضایت و داد و ستد مترتب شد، ترتب می شود عقلی و عقلایی. در عبارت شیخ انصاری موثرات عقلیه آمده است و برای توضیح ما عقلاییه را اضافه کردیم که منظور از عقلیه همان عقلاییه است منتها می توانیم بگوییم که ترتیب بین سبب و مسبب عقلیه هم به حساب می آید، چون ترتیب مسبّب بر سبب شبیه ترتب معلول بر علت است. اگر اسباب و مسببات موثرات عقلیه بود، نهی دلالت بر فساد نمی کند، نهی شرعی است، شارع فقط اشراف دارد و احاطه دارد و او کارش را می کند. زمین حرکت می کند هرچند قول دانشمند تکذیب بشود. و آنکه موثرات عقلیه کارش را می کند و نهی شرعی یک مخالفتی است و یک گناهی است اما آن معامله درست است. اگر موثرات عقلیه بود و اما اگر موثرات شرعیه بود که این ترتّب اثر را شرع جعل کند بدون جعل شرعی، ترتّب اثری نباشد و در حقیقت بشود اسباب و مسببات از قبیل موثرات و آثار شرعیه در این صورت نهی شرعی که آمده است طبیعتاً دلالت بر فساد می کند، چون جعل شرعی سبب صحت بود، الان نهی شرعی است. بنابراین در صورت نهی شرعی صحت زمینه ندارد. صحت مربوط می شود به وجود جعل شرعی و الان که نهی آمده است، طبیعتا ً جعل شرعی نیست. به عبارت دیگر صحت معامله ارتباط مستقیم به شرعیت معامله دارد، الان نهی که آمده است معامله شرعیت ندارد.

ص: 147

اما حکم قسم سوم و چهارم فساد معامله است

اما نسبت به قسم سوم که نهی ای که متعلق است به تصرف در معامله یا به آثار معامله که مثالش گفتیم اکل ثمن آن حرام است. در این قسمت می فرماید و همچنین در قسم چهارم که نهی متعلق باشد به سبب خاص، در این دو صورت نهی دلالت دارد بر فساد معامله. برای اینکه حرمت اکل ثمن با صحت اصل معامله تطبیق نمی کند. حرمت اکل ثمن مستلزم عدم صحت معامله است. بحث ما در این بود که ما ملازمه را ثابت کنیم و اینجا ملازمه است. از باب ملازمه حکم به فساد معامله می شود. قسم چهارم تعلق نهی بر سبب خاص، در اینجا می فرماید: در حقیقت نهی از سبب خاص یک استثناء و تخصیصی است که وارد می شود به عموم صحت، «احل الله البیع» که یک اطلاق است، «اوفوا بالعقود (1) [3]» یک عموم است، این عموم و اطلاق تخصیص و تقیید می شود به جایی که نهی تعلق بگیرد به سبب خاص. مثلا «احلّ الله البیع و حرّم الربا (2) ». عموم دالّ بر صحت بیع تخصیص خورده است در مورد ربا که سبب معامله و سبب ربوی باشد، در این صورت سبب خاصّ مورد نهی است و استثناء از صحت معامله شده. در حقیقت این قسم چهارم فساد معامله را اعلام می کند که بقیه اقسام را «احل الله البیع بشتی انواعه الا الربوی»، از این استثناء فساد استفاده می شود که این مورد دیگر صحت ندارد. این چهار قسم را با این خصوصیات شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه بیان فرمودند.

ص: 148


1- مائده/سوره5، آیه1.
2- بقره/سوره2، آیه275.

سوال: این بیع میته استثناء است لذا قسم چهار برنمی گردد و اینجا هم یک استثناء باشد

جواب: قسم چهارم عبارت بود از تعلق نهی به سبب خاص که معامله بیع اگر به شکل دیگری انجام بشود درست است اما اگر به شکل ربوی انجام بشود، خود سبب که سبب ملاک است و مورد نهی است، ربوی مال که نجس نیست، ربوی مال اضافی است و پول است و مثل میته نیست. در قسم قبلی این بود که نهی تعلق می گیرد به مسبب نه به سبب خاص، مسبب میته است، خود بیع بما هو بیع میته است، متعلقش میته است. اصل معامله ای که متعلقش میته است، مورد نهی است. به عبارت دیگر در آن بیع میته نهی مربوط می شود به به مسبب بما هو مسبب، در بیع ربوی نهی متعلق می شود به تسبّب بما هو تسبّب خاص، فرقش واضح است.

قول دوم محقق خراسانی می فرماید نهی در معامله لغتاً و عرفاً دلالت بر فساد ندارد ولی ظهور نهی در ارشاد به فساد قابل انکار نیست

قول دوم محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه، بیان ایشان ورودی و خروجی آن معقّد است و نشان نمی دهد که ایشان قائل به چه باشد. ابتدایش این است نهی در معاملات لغتاّ و عرفاً دلالت بر فساد ندارد، چون لغت نهی را که مراجعه کنیم فقط منع می کند، فساد اعلام نمی کند. عرف هم ببینیم، عرف می گوید این را نهی کرده است از سوی شرع اما صحت یک مطلب جدایی است و تابع واقع خودش است. و بعد در همان یکی دو سطر بعد می گوید: ولکن ظهور نهی در ارشاد به فساد معامله قابل انکار نیست. این چطوری جمع می شود و رأی ایشان چه می شود؟ آنچه که از بیان ایشان استفاده می شود، فقهاء و صاحبنظران از قدماء و سلف صالح شان استفاده می کنند. اولا این اقسامی که از تقریرات شیخ گفتیم، همه اش در کفایه همین چهار قسم آمده، سه قسمش را به عنوان قسم می آورد و چهارمی آن را به الا و لکنّ بیان می کند. اما اصل مطلب را که دیدیم، محقق خراسانی درست از کتاب الذریعه فی الاصول سید مرتضی علم الهدی قدس الله نفسه الزکیه گرفته باشد. عبارت این است در ذریعه که نهی در معاملات لغتاً و عرفاً دلالت بر فساد معامله ندارد. شرح آن همان بود که گفتیم که معنای لغوی محدود است، نهی منع الزامی است و فساد یک مطلب جداست. فساد یعنی یک عملی که آثار به آن مترتب نشود و باطل. معنای نهی باطل و فساد نیست. و در عرف معاملات که مراجعات کنیم نهی یک منعی است که آمده و معامله یک مبادله ای است در خارج که آن مبادله با نهی تغییر نمی کند، واقعیتش هرچه است همان است و واقعیت آن لا یتغیر است. اما سید مرتضی یک مطلبی می گوید که محقق خراسانی آن را گفته باشد، می گوید دلالت بر فساد ندارد لغتاً و عرفاً، «لا یستفاد الفساد الا بدلیل منفصل». آن استثناء را ایشان آنجا آورده، محقق خراسانی ورودی اش همین شد اما گفت ظهور نهی بر ارشاد بر فساد قابل انکار نیست. که محقق خراسانی از آن دلیل منفصل این را استخراج کرده باشد که دلیل منفصل یعنی ظهور و انصراف. ظهور دارد یا انصراف دارد. که نسبت بین ظهور و انصراف اعم و اخص مطلق است، هر ظهوری انصراف است و هر انصرافی ظهور نیست. چون ظهور از لفظ است و انصراف هم از لفظ است و هم از اغلب استعمال و اکمل افراد. بنابراین دلیل منفصل ما ظهور باشد، پس از که ظهور در ارشاد بر فساد معامله بود، نهی دلالت بر فساد می کند. هر کجا که ظهور داشت، ظهور بر ارشاد بر فساد، اما اگر ظهور نداشت و فقط دلالت بر حرمت کرد، حرمت ملازمه با فساد ندارد که قاعده شد. در ضمن اشاره ای می کنند به آن قسم سوم که نهی متعلق به آثار، نهی ای که متعلق است به ثمن و مثمن یا نهی که متعلق است به خود بیع، در آنجا می گوید آن حرمتی که متعلق است به اکل ثمن با صحت بیع قابل جمع نیست. این قسم سوم را که از محدوده خارج کرد و دلالت بر فساد را اعلام نمود، در سه قسمت باقی مانده رأی این شد که اگر ظهور وجود داشت در ارشاد بر فساد که به آن ظهور اخذ می کنیم و اگر ظهور وجود نداشت، ما بودیم و فقط نهی و دلالت بر حرمت، حرمت دلالت بر فساد ندارد. و اما واقع امر با وجودی که ایشان ظهور را مدار و معیار قرار داد، که گفت ظهور قابل انکار نیست، پس ما هم از ادله همان ظهورات را اخذ می کنیم و نهی ظهور در ارشاد دارد. ظهور در ارشاد که داشت، فساد از باب ملازمه بین حرمت تکلیفیه و فساد وضعی نیست بلکه از جهت ظهور نهی در ارشاد بر فساد. چرا ارشاد است بر فساد؟ قاعده: هر کجا متعلق نهی الزام تکلیفی و لون عبادی وجود نداشت، براساس تتبع فقهی آنجا حمل بر ارشاد می شود. بنابراین معامله است، لون عبادی ندارد تا حمل بر نهی مولوی بشود. نهی مولوی مستلزم عبادیت متعلق است، اگر متعلق لون عبادیت نداشت، براساس مذاق شرع مسلّم بود، آنجا نهی به طور طبیعی ارشاد خواهد بود. بنابراین متعلق نهی در معاملات نوعاً لون عبادیت ندارد، بنابراین نهی در معاملات ظهور در ارشادیت دارد، و آن هم ارشاد بر فساد. قاعده هم است که هر موقع نهی ارشادی بود در معاملات، معنایی جز این ندارد که ارشاد بر فساد است و مفهوم دیگری ندارد. منحصراً نهی بود و منع بود و ارشادی، دقیقاً ارشاد به فساد است و معنای دیگری در معاملات متصور نیست، قول محقق خراسانی هم معلوم شد. اما قول محقق نائینی و بقیه بحث برای جلسه آینده.

ص: 149

توضیح تکمیلی اقسام متعلق نهی در معاملات 93/09/02

موضوع: توضیح تکمیلی اقسام متعلق نهی در معاملات

گفته شد که صاحبنظران اصول از شیخ انصاری تا محقق خراسانی و محقق نائینی و سیدنا الاستاد قدس الله اسرارهم به اقسام متعلق نهی در معاملات اشاره می کنند.

چهار قسم شیخ انصاری و نظر محقق خراسانی

شیخ انصاری فرمود: متعلق نهی چهار قسم است: 1. سبب مثل نهی از معامله وقت نداء، 2. متعلق نهی عبارت است از مسبّب مثل بیع مصحف، 3. متعلق نهی آثار بیع است مثل حرمت ثمن خمر. 4. متعلق نهی تسبّب خاصی است، معامله به واسطه سبب خاص که می شود استثناء یا در حکم مخصص از عموم صحت. درباره فرق بین قسم دوم و سوم سوال شد، قسم دوم این است که متعلق نهی مسبّب است و قسم سوم متعلق نهی آثار. شیخ انصاری به فرق این دو مورد اشاره می کند، می فرماید: در قسم دوم مبغوض خود ملکیت است یعنی ملکیت محصف برای کافر، در قسم سوم مستقیما خود ملکیت مبغوض نیست بلکه آثارش یعنی براساس نهی شرعی گفته شده است که ثمن الخمر سحتٌ، اثر مبغوض است و در حقیقت می شود متعلق نهی تصرف در آثار ملکیت و این حرمت تصرف مستلزم فساد ملکیت می شود. چون که حرمت اکل ثمن جدا از فساد ملکیت نمی تواند باشد که اکلش و تصرف ثمن حرام باشد اما ملکیت صحیح باشد. بنابراین حرمت اکل یا حرمت تصرف بالالتزام دلالت می کند بر مبغوضیت ملکیت اما در صورت دوم نهی بالمطابقه دلالت می کرد بر فساد ملکیت. نتیجه و ما حصل نظر شیخ انصاری این شد که قسم اول که نهی تعلق بگیرد به سبب، در این صورت ملازمه بین حرمت تکلیفی و فساد وضعی نیست. قسم دوم مبنائی است، بر مبنای کسانی که می گویند اسباب معاملات موثرات عقلیه است باز هم دلالت بر فساد نمی کند و بر مبنای کسانی که می گویند اسباب معاملات و عقود موثرات شرعیه و به جعل شرعی هستند، نهی شرعی تاثیرگذار است و موجب فساد می شود. اما نهی در قسم سوم و چهارم قطعا دلالت بر فساد دارد. این ما حصل نظر شیخ بود. و اما محقق خراسانی فرمودند که «لا تقتضی الحرمه الفساد»، نهی موجب حرمت می شود «و انما یقتضی الفساد» که صورت سوم باشد آنجایی که نهی تعلق دارد به آثار معامله که «ثمن الخمر سحتٌ»، آنجا نهی مقتضی فساد است چون حرمت تصرف با صحت معامله قابل جمع نیست. بعد در آخر فرمود: «لا یبعد ظهور النهی فی الارشاد»، که ظهور نهی در ارشاد قابل انکار نیست، که ارشاد به فساد معامله است. در اول بحث گفت «لا یقتضی» و پس از چند سطر فرمود «لا یبعد ظهور النهی فی الارشاد الی الفساد»، اگر نهی ظهور در ارشاد به فساد داشته باشد، نهی در معاملات موجب فساد می شود، منتها از جهت دیگر. بحث در این است که نهی تحریمی موجب فساد نمی شود مگر صورت سوم. و اما اگر نهی ارشادی بود، می شود ارشاد به فساد.

ص: 150

نظر محقق نائینی

3. محقق نائینی می فرماید: در مسئله دلالت نهی بر فساد معامله باید گفت که تفصیل وجود دارد بین نهی غیری و نهی نفسی تحریمی. اگر نهی غیری شد، تعلق گرفت به چیزی به اجزاء و مقدمات یا به اوصاف، نهی عنه لغیره و لم ینه عنه لنفسه، اگر نهی غیری بود، متعلق بود به وصف یا به سبب لاجل المعامله، اگر نهی غیری بود طبیعتاً در جهت بیان مانعیت است. در حقیقت می شود ارشاد به مانعیت. اعم از اینکه تعلق داشته باشد به سبب مثل عقد صبی در معاملات مهم یا به مسبب مثل بیع غرری که نهی شده است از بیع غرری، وصف بیع مورد نهی است و نهی هم غیری است، و نهی شده است از غیر برای صحت معامله. ارشاد به مانعیت است، مانع از صحت معامله. و اما اگر نهی تحریمی نفسی بود و متعلق به خود سبب بود، مثل نهی از بیع در وقت نماز جمعه. در این صورت اگر نهی تحریمی متعلق به سبب بود، خود سبب می شود مبغوض که در این صورت حرمت متعلق به مسبب می شود و حرمت نفسیه شرعیه مستلزم فساد نیست (1) ، که امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: منافاتی وجود ندارد بین صحت معامله از حیث وضع و حرمت آن از حیث تکلیف. و اما اگر نهی تحریمی متعلق بود به مسبّب، می فرماید: در این صورت معامله صحیح نیست و نهی موجب فساد معامله می شود (2)

ص: 151


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 403.
2- مناهج الوصول، امام خمینی، ج 2، ص 162.

سه مقوم صحت معامله

برای اینکه صحت معامله متقوم به سه امر است: 1. مالک و ملکیت که متابعین مالکین باشند. 2. عدم حجر، مالک ممنوع التصرف نباشد، در تصرف نسبت به اموال خودش مجاز باشد. 3. تحقق معامله به وسیله سبب شرعی باشد، ایجاب و قبول، عقدی یا معاطاتی. این سه تا مقوم برای صحت معامله است. اما در معامله ای که نهی تعلق گرفته باشد به مسبب، مقوم اول مالکین است، مقوم سوم سبب شرعی باشد که سبب هم منهی عنه نیست، اما آن مقوم دوم که عدم حجر، محجور علیه نباشد، مجاز التصرف باشد، این شرط دوم فراهم نیست. چون نهی در مسبّب که وارد شده است، مالک اجازه تصرف را ندارد. در همان مثال بیع مصحف مالک اجازه ندارد که مصحف را بفروشد. بنابراین صحت بیع کامل نیست. مثال دیگر اجرت بر واجبات شخصیه، مکلف اگر می خواهد معامله کند، عمل واجب را به قیمت و ثمنی محجور علیه است، حق تصرف ندارد، نمی تواند واجبات را ترک کند و نمی تواند هم در برابر واجبات اجرت بگیرد. به خاطر محجور علیه بودن معامله صحیح نیست.

قول سید الاستاد

4. قول سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: نهی که در معاملات وارد می شود، به طور طبیعی دو قسم است و باید تفصیل قائل شد: 1. نهی ارشادی، 2. نهی مولوی. اما نهی ارشادی به طور طبیعی در صورتی که نهی ثابت بشود و احراز بشود که ارشادی است، دلالت بر فساد می کند. چون گفتیم که ارشادی بودن معنی و مفهوم دیگری ندارد و فقط ارشاد به فساد معامله است، معنای ارشاد جز این نیست. و رمز تحقق عنوان ارشادیت را هم این است که جایی که عمل عبادی نباشد، صبغه عبادیت نداشته باشد وامر بیاید یا نهی بیاید می شود امر ارشادی یا نهی ارشادی.و در معاملات اگر گفتیم که نهی ارشادی است، چنان که محق خراسانی فرمودند: «لا یبعد ظهور النهی فی الارشاد»، ارشاد به مانعیت دارد، ارشاد به مانعیت یعنی دلالت بر فساد می کند. اگر نهی مولوی بود، تحریمی مولوی، در ضمن یک قاعده کلی مطلب را بیان می کند و بعد شرح می دهد که در آخر شرح هم به این قاعده منتهی می شود. و آن این است که اگر نهی مولوی و تحریمی شد، قاعده این است که «لا ملازمه بین الحرمه التکلیفیه و الصحه الوضعیه». چون حرمت تکلیفیه از سوی شرع می آید و صحت وضعیه از سوی عقلاء. مثل اینکه مولی بگوید از این آب ننوشید، اگر طرف آب را بنوشد، عطش او خاموش می شود یک واقعیتی است اما حرمت آمده، کار حرام است اما رفع عطش شده است. عقلائی هم کالتحریمی، یک امری است بین خودشان متعارف است، مثلا به عبد خودش بگوید با این آقا مصافحه نکنید، اما آن مصافحه کرد، حرمت آمد که نهی شده بود اما آن مصافحه و دست دادن کارش را می کند، آن ارتباط را برقرار می کند. بنابراین امر عقلائی مثل یک مصافحه در مثال است. بیع هم همینطور است که امر عقلائی است که داد و ستد است، مال را جا به جا می کند. جا به جا شدن آن هم با رضایت طرف یک امر عقلائی است. با همدیگر ملازمه ندارد، حرمت داشته باشد و صحت هم داشته باشد (1)

ص: 152


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 29.

نقل محقق خراسانی از ابوحنیفه و شیبانی

در تتمه محقق خراسانی می فرماید: «نسب الی ابی حنیفه و شیبانی ان النهی یدل علی الصحه»، در کتاب الاحکام فی اصول الاحکام عامدی آمده است که «ان النهی تدل علی الصحه» (1) ، برای اینکه به حکم عقل کلامی و قطعی امر و نهی به چیزی تعلق می گیرد که آن مقدور مکلف باشد و معامله که متعلق نهی قرار گرفته، باید مقدور مکلف باشد و الا تعلق نهی عقلاً جایز نیست. و مقدوریت معامله یعنی صحت معامله. محقق خراسانی می گوید این مطلب درست است، فخر المحققین فرزند علامه هم می گوید درست است، و بعضی از محشی های کفایه هم می گوید درست است. ولی بعد از اینکه گفته درست است، گذاشته که خودتان حل کنید که این درست شد، با اصل بحث چه شد؟ ما تا حال گفتیم نهی دلالت بر فساد می کند یا نمی کند، اینجا گفته شد که نهی دلالت بر صحت می کند.

تحقیق این است که نکته ای مخفی مانده

اما تحقیق این است که یک نکته اینجا مختفی است و آن این است که منظور از دلالت کشف انّی است که نهی کشف انّی می کند که معامله قبل از تعلق نهی درست بوده، معامله فساد ذاتی نداشته، صحت داشته. اما الان که بحث می کنیم بحث ما این است که بعد از که نهی وارد شد، آیا دلالت بر فساد می کند یا دلالت بر فساد نمی کند. لذا این مطلب را شیخ انصاری در مطارح الانظار و محقق خراسانی هم در کفایه الاصول نقل می کند از ابوحنیفه و شیبانی.

ص: 153


1- الاحکام فی اصول الاحکام، آمدی، ص 411.

سوال: نهی آمد، مگر موضوع عوض شد؟

جواب: نهی که آمد چه تاثیری گذاشت، بحث در این است، نهی در معامله آمد، پس از ورود این معامله به صحت خودش باقی ماند، یا نهی این را فاسد کرد. لذا محقق خراسانی مطلب را گویا اعلام کرده که تذنیب که یک دنباله کوتاهی که آنجا می گوید نهی دلالت بر صحت معامله می کند درست است، دلالت می کند بر صحت معامله نه این مطلبی که ما الان دنبال می کنیم، کشف انّی دارد از صحت معامله. ادله نافیین کامل شد، رسیدیم به ادله مثبتین که ان شاء الله جلسه آینده.

بررسی ادله مثبتین 93/09/03

موضوع: بررسی ادله مثبتین

اجماع و اقتضای نهی فساد را و اخبار

آنها که می فرمایند نهی در عبادت و معامله دلالت بر فساد عبادت و معامله دارد، در جهت اثبات مدعایشان ادله ای ارائه می شود که عبارتند از: 1. اجماع، 2. اقتضای نهی فساد را، 3. اخباری که دال بر اقتضای نهی بر فساد است. اما اجماع صاحب فصول قدس الله نفسه الزکیه این ادله را ذکر می کند و اجماع به این صورت شرح داده می شود که فقهاء درباره عبادتی که مورد نهی باشد، قطعاً اجتناب می کنند و حکم به اجتماع صادر می کنند یعنی عبادتی که نهی به آن تعلق گرفته است، دیگر عبادت نیست. و معامله ای که متعلق نهی باشد، به آن معامله ترتیب اثر داده می شود. پس بنابراین دلیل اول بر دلالت نهی بر فساد عبادت و معامله اجماع است (1) . اجماع را هم تتبع کنید، می توانید به دست بیاورید که عبادتی که نهی دارد یا معامله ای که نهی دارد، از دید فقهاء عنوان صحت ندارد و باید از آن عبادتی که نهی دارد اجتناب بشود و به آن معامله ای که نهی دارد مثل بیع غرری ترتیب اثر و لزوم داده نمی شود. پس دلیل اول قائلین به دلالت نهی بر فساد اجماع است. دلیل دوم اقتضای نهی فساد را، به این نکته اشاره شد که شیخ طائفه قدس الله نفسه الزکیه فرمود که امر کشف می کند از مصلحت براساس قواعد عدلیه. براساس قواعد عدلیه امر کشف می کند از مصلحت و نهی کشف می کند از فساد. بنابراین خود وجود نهی کافی است، نهی اقتضای فساد را دارد، این اقتضای ذاتی نهی است و نیازی به بحث و تحقیق ندارد. اگر بحث و تحقیق به عمل بیاید، تجزیه و تحلیل بشود، بحث عوض می شود و از عنوان بحث اصولی بیرون می رود و بحث می شود عقلی. تفکیک بین صحت و فساد با دقت عقلی قابل اعلام است اما ما باشیم و ظواهر اقتضای ذاتی نهی فساد است. این یک امر واضحی است و پشتوانه اش هم قواعد عقلیه است که احکام تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلقات آن است. متعلق نهی مفسده دارد و مفسده در عمل مساوی با بطلان و عدم صحت عبادت و معامله است (2) . دلیل سوم بر اثبات دلالت نهی بر فساد اخباری است که در ابواب نکاح باب المملوک یتزوج بغیر اذن مولاه آمده است. این را محقق خراسانی هم آورده است اما بحثی است که اصل آن در فصول و مطارح الانظار و قوانین الاصول است. روایت سندش صحیحه است، علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عمر بن اذینه عن زراره از امام باقر علیه السلام «قال سالته عن مملوک تزوّج بغیر اذن سیده»، مملوکی است که ازدواج کرده است بدون اجازه مولای خودش «فقال ذاک الی سیده»، این امر واگذار می شود به سید آن مملوک، «ان شاء اجازه و ان شاء فرّق بینهما». اگر خواست اجازه می دهد و تنفیذ می شود و اگر خواست اجازه نمی دهد، جدایی بین زوجین به وجود می آید. حدیث وسط آن یک سوال هایی دارد که از لحاظ فنی اضطراب است که ما به آن اضطراب کار نداریم، به ذیل حدیث تمسک می کنیم. در استفاده از روایت اگر تبعیض در متن روایت اشکال ندارد، صدر مجمل بود، صدر اضطراب داشت و اگر ذیل واضح بود عیب ندارد. این اضطراب هم براساس عقائد ما نیست، چون یک تعبیری دارد که اگر خطاب به امام باشد، مناسب نیست از طرف راوی و آن خطاب اگر به راوی دیگر باشد که ابن اذینه اگر به زراره گفته باشد اشکال ندارد ولی ظاهرش این است که به امام گفته شده، ما نمی توانیم این را بکار ببریم و شاید ابن اذینه به زراره گفته باشد اصلحک الله، که به امام معصوم نمی شود گفت. شاید گفته شده باشد که ابن اذینه به زراره گفته است. «قلت اصلحک الله ان الحکم بن عتیبه و ابراهیم النخعی و اصحابهما یقولون ان اصل النکاح فاسد و لا تحلّ اجازه السید له»، خدا هدایت کند و اصلاحت کند، عوام ابناء عامه گفته اند که نکاح فاسد است، اجازه مولی نمی تواند درست کند. این متن را ما اینجا نمی توانیم قبول کنیم، شاید از ابن اذینه به زراره باشد. بعد در ذیل روایت آمده است «فقال ابوجعفر انه لم یعص الله انما عصی سیده فاذا اجازه فهو له جائز (3) »، فرمود آن مملوک مخالفت امر خدا و عصیان خدا انجام نداده و فقط عصیان نسبت به مولای خودش داشته، اگر مولا اجازه بدهد و بگذرد عقد جایز است.

ص: 154


1- الفصول الغرویه، محمد حسین اصفهانی، ص 142.
2- العده فی الاصول، شیخ طوسی، ص 197.
3- کافی، شیخ کلینی، ج 11، ص 90، ابواب نکاح، ب المملوک یتزوج بغیر اذن مولاه، ح 3.

اشکال و جواب محقق قمی

استدلال این است که به مفهوم این جمله استناد می شود که اگر عصیان خدا بود و نهی شرعی داشت، نکاح باطل بود. پس نهی دلالت بر فساد می کند. اینجا که جایز است، اعلام می کند که «لم یعص الله» یعنی خدا نهی نکرده، این هم مخالفت نهی نکرده تا عصیان بشود. اگر نهی بود، عصیان خدا بود، نکاح باطل بود و در نتیجه نهی دلالت می کند بر فساد و بطلان. محقق قمی قدس الله نفسه الزکیه از این استدلال به اخبار جواب داده و آن جواب را فصول و شیخ انصاری و محقق خراسانی تا سیدنا الاستاد آورده اند، خلاصه جواب این است که می فرماید: در این روایت نهی شرعی تکلیفی وجود دارد، برای اینکه مخالفت مولی که نهی دارد، در حقیقت همان نهی شرعی است، مخالفت مولی شرعاً جایز نیست، پس نهی تکلیفی است قطعاً، مخالفت مولی جدا از مخالفت شرع نیست، مخالفت مولی مخالفت شرع است. نهی تکلیفی است، پس اینکه در استدلال بود که اگر نهی شرعی باشد موجب فساد می شود، می گوییم نهی شرعا قطعا است چون مخالفت سید و مولی در حقیقت مخالفت شرع است، پس اینجا منظور از «لم یعص» مخالفت حکم وضعی انجام نداده، حکم شرعی وضعی را مخالفت نکرده نه حکم تکلیفی شرعی را. حکم تکلیفی شرعی مخالفت شده و گناه کرده ولی باطل نیست. مخالفت نهی تکلیفی شرعی شده است و اما اینجا که می گوید «لم یعص» فان اجازه مخالفت نهی شرعی وضعی نشده است که اگر اینجا نهی وضعی بود، مثل نکاح در عده دیگر اصلاً امکان صحت وجود نداشت. آنجاست که «لم یعص» یعنی مخالفت حکم شرعی وضعی را انجام نداده تا بگوییم که نکاح فاسد باشد. اما مخالفت حکم تکلیفی شده است و او مستلزم فساد نیست و مخالفت حکم تکلیفی اینجا وجدانی است. اگر مخالفت حکم شرعی وضعی می شد راهی برای صحت به توسط اجازه وجود نداشت، مثلا عقد در عده که آنجا شرعاً آن زوجیت را شرعاً فاسد و باطل و ممنوع اعلام کرده و اگر کسی در عده عقد بکند، اجازه هم بیاید، طلاق هم بعد آن بیاید و از عده هم بگذرد راه ندارد. و اینجا که گفته لم یعص اشاره دارد که أجازه یعنی عصیان حکم شرعی وضعی انجام نگرفته، اگر عصیان حکم شرعی وضعی بود راه باطل بود و اجازه کارایی نداشت (1)

ص: 155


1- قوانین الاصول، محقق قمی، ص 162.

سوال:

جواب: اشکال این است که مورد خصوصیت دارد، خصوصیتش این است که مملوک است، هر چیزی به مولی و مملوک مقایسه نمی شود و خصوصیت دارد. جواب آن این است که خصوصیت موضوعی که همه جا است، یعنی هر موضوعی با موضوع دیگر فرق دارد، خصوصیت باید در حکم باشد. حکم اختصاص داشته باشد، اینجا درباره اصل وجود حکم و عدم حکم غیر از اینکه بگوییم شرائط تحقق حکم فراهم نبوده، دیگر چیزی خاصی مشهود نیست تا خصوصیت اعلام بکنیم. و ثانیا احتمال خصوصیت باید احتمال عقلائی و برجسته باشد، احتمال ضعیف می رود به شک در خصوصیت و شک در خصوصیت مساوی با عدم خصوصیت است. بنابراین به اخبار استدلال شد و به نتیجه نرسید.

اما اقتضاء و اجماع

اما اقتضاء اگر جواب داشت، بعد اجماع باید جواب داده شود. درباره اقتضاء و اجماع شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اجماعی که ادعاء شده است، حمل می شود به ما ذکرنا یعنی شیخ انصاری چهار مورد تصویر کرد، دو صورت آخر آن را گفت که دلالت بر فساد دارد، می گوید اجماع که است می گویند بیع ربوی قطعاً درست نیست، اما مورد اجماع محدود است، اجماع محمل است، در ما بقی اجماع محقق نیست. اگر اجماع را در آن مورد تطبیق کردیم اختلاف در عمل وجود ندارد. ما هم می گوییم که قسم سوم و چهارم قطعا از مواردی است که نهی دلالت بر فساد می کند و مورد اجماع هم باشد (1) . این جوابی را که شیخ انصاری داده، این جواب به دلیل دوم هم سرایت می کند.

ص: 156


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 166.

سوال: اجماع در مسائل علمی نیست مثلا دو دو تا چهار تا اجماع نمی شود کرد.

جواب: بین مورد علم و مورد ضرورت تفکیک است، ادعایتان مورد علم است و دو دو تا چهار تا ضرورت است. ضرورت نیاز به استدلال ندارد اما مسائل علمی که استدلال می خواهد یک نصوص است و اجماع هم است، صاحب جواهر می فرماید «الاجماع بقسمیه و النصوص مستفیضه»، نصوص مستفیضه استدلال علمی است و اجماع هم است. اجماع از ادله معتبر است و در کنار ادله دیگر بیاید اشکال ندارد. اما اجماع در جایی که ضرورت باشد راه ندارد و استدلال در جایی که ضرورت باشد جا ندارد ولی اینجا جزء ضرورات نیست. گفتیم همین اشکال شیخ طائفه سرایت می کند به دلیل دوم که عین همین جواب است که ما می بینیم اقتضاء دارد اما در صورتی که متعلق نهی قسم سوم و چهارم باشد. اما اگر قسم اول بود، نهی فقط تعلق گرفته است به سبب، اقتضایی وجود ندارد یا حداقل شک در اقتضاء می کنیم، شک در اقتضاء به طور قطع مساوی با عدم اقتضاء است. چون که اقتضاء خودش ضعف ذاتی دارد، فقط احرازش و وجود محرزش موثر اثر است، و شک در اقتضاء مساوی با عدم اقتضاء است قطعاً. ادله ای که گفته شده بود در جهت اثبات دلالت نهی بر فساد گفته شد و شرح داده شد.

سوال: اخبار دیگری هم است

جواب: اخبار دیگر هم است ولی ما به این یک خبر اکتفاء کردیم که اولا محقق خراسانی این را آورده و ثانیا این خبر سندش صحیح است و ثالثا دلالتش از بقیه واضح تر، اینکه دلالتش کامل نشد اخبار دیگر با همین خبر هم سنخ و همخوان است و جواب این که داده شد، جواب آنها هم داده شده است.

ص: 157

جمع بندی

در مجموع اقوال و ادله می بینیم که از جمع اقسام متعلق نهی که قسم اول آن عبارت بود از تعلق نهی بر خود سبب، این قسم به اتفاق صاحب نظران از شیخ انصاری و محقق خراسانی و محقق نائینی و سیدنا الاستاد دلالت بر فساد ندارد. قسم چهارم هم همینطور که نهی از سبب خاص که شیخ انصاری به این مضمون فرمودند که این گونه نهی به حکم استثناء است، استثناء صریح شرع از صحت معامله، «احلّ الله البیع و حرّم الربا (1) [6]»، این تصریح به فساد است و بحثی وجود ندارد. اما قسم سوم نهی از آثار مثلا حرمت اکل ثمن خمر، شیخ انصاری فرمودند مستلزم فساد است، محقق خراسانی فرمود که قابل تفکیک نیست حرمت اثر از فساد اصل معامله و حرمت اثر با صحت اصل معامله قابل جمع نیست. و محقق نائینی هم فرمودند مقومات معامله محقق نیست. و سیدنا الاستاد هم می فرماید: این قسم ارشاد به فساد است. این هم از مواردی شد که دلالت نهی بر فساد قطعی است. آنچه که باقی می ماند قسم دوم است که تعلق نهی بر مسبب یعنی بیع مصحف به کافر، در این رابطه از شرح و بیان محقق نائینی استفاده می کنیم که فرمودند مقومات صحت معامله سه چیز است دومی اینجا متوفر نیست که جواز تصرّف مالکی، مالک محجور است و حق ندارد قرآن را در اختیار کافر قرار بدهد، ممنوع التصرف است، این تصرف را نمی تواند انجام بدهد، معامله صحیح نیست. و در مجموع در این رابطه می توانیم نکته دیگری را هم اضافه کنیم و آن این است که نهی ای که تعلق گرفته است به مسبب یعنی نهی از ملکیت است و نهی از تملیک و تملک است این نهی به طور طبیعی مبغوضیت می آورد. مبغوضیت با صحت قابل جمع نیست. چون صحت هم بالاخره امضای شرع دارد، شرع از یک سو مبغوض بداند و از سوی دیگر صحت را تایید کند، منتهی به تناقض و تضاد می شود. مضافا بر این بر مبنای شیخ انصاری که فرمودند حکم وضعی منتزع از حکم تکلیفی است، بر مبنای شیخ انصاری اینجا فساد منتزع می شود از حرمت و مسبّب نهی دارد و حرمت دارد، تکلیفی است، از این حکم تکلیفی حکم وضعی فساد انتزاع می شود. پس فساد دلیل دیگری هم نداشتیم، از حرمت تکلیفی انتزاع می شود.

ص: 158


1- بقره/سوره2، آیه275.

نکته تکمیلی

نکته تکمیلی: سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه این مسئله را مبسوط بحث می کند با آن مبانی خودش که آن را مطرح نکردیم که خیلی مفصل می شد و نکات توضیحی زیادی داشت، آنچه از مجموع فرمایش ایشان به دست می آید مطابق با رأی محقق خراسانی که اگر نواهی ارشادیه باشد طبیعتاً ارشاد به فساد می شود. ایشان می فرماید: اکثر نواهی ارشادیه است. مثل نهی از اکل ثمن خمر و نهی از بیع وقف و نهی از بیع ما لا یملک اینها ارشادیه هستند. اگر مولوی بشود جداً قلیل است که دلالت بر فساد هم نمی کند مثل نهی از معامله در وقت نماز جمعه (1) . مسئله نهی در عبادت به طور کامل به پایان رسید، جلسه بعدی بحث مفاهیم که بسیار مهم و موثر است.

بحث مفاهیم 93/09/04

موضوع: بحث مفاهیم

از مسائل مهم که در بدنه علم اصول جایگاه و موقعیت ویژه دارد، بحث مفاهیم است. عنوان این بحث به دو صورت ثبت شده است: صورت اول که تقریبا می شود که به تعبیر قدماء بوده بحث منطوق و مفهوم و اما به تعبیر محقق خراسانی عنوان شده است بحث مفاهیم. در بحث مفهوم یا مفاهیم مطالب زیادی اصولی مطرح می شود که این بحث یکی از مباحث اصولی است، واسطه در استنباط قرار می گیرد. اما اهمیت، تعریف و اقسام آن: اما اهمیت همانطور که گفتیم واسطه در استنباط احکام قرار می گیرد و در حد قابل توجهی در نصوص کتاب و سنت دلالت مفهومی و بحث مفهوم دیده می شود. و در نصوص مخصوصا روایات به طور مشهود احکامی است که مستقیماً از مفهوم بیان به دست می آید. مفهوم بیان در حقیقت یک مطلبی است که برای محققین و اهل استنباط لازم و ضروری است. آنان که می خواهند از نصوص استنباطی بکنند باید دلالت های مفهومی را تنقیح و تحلیل بکنند. اهمیت بحث مفهوم در این است که یکی از منابع استنباط احکام فقه قرار دارد. و به طور مستقیم از مفاهیم احکام شرعی استخراج و استنباط می شود.

ص: 159


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 37.

تعریف مفهوم در نظر مشهور

و اما تعریف مفهوم: مرحوم صاحب فصول قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: تعریف مشهور درباره مفهوم این است که گفته می شود «المنطوق ما دلّ علیه اللفظ فی محل النطق و المفهوم ما دلّ علیه اللفظ لا فی محل النطق»، منطوق آن است که از خود نطق متکلم و اهل بیان استفاده می شود، محل نطق یعنی از آن الفاظی که نطق شده است. و مفهوم آن است که در ضمن کلامی که تکلم می شود و نطق می شود، استفاده شود. از خود نطق استفاده نمی شود بلکه از ضمن نطق استفاده می شود یعنی لازمه نطق می شود، آنکه لازم نطق است مفهوم است و آنکه از خود نطق باشد منطوق است. این تعریف مشهور است. بعد صاحب فصول تعریف را کامل تر بیان می کند، می فرماید: «المنطوق ما دلّ علیه اللفظ و کان حکماً لمذکور و المفهوم ما دلّ علیه اللفظ و کان حکماً لغیر مذکور»، منطوق هم دلالت لفظی است و مفهوم هم دلالت لفظی است ولیکن منطوق عبارت است از دلالت لفظ بر حکم مذکور در کلام و مفهوم عبارت است از دلالت لفظی بر حکمی که متعلق است به چیزی که در کلام ذکر نشده، این دو تعریف که اولی از مشهور و دومی از قدماء کامل شد (1)

سوال:

جواب: مودای مفهوم حکمی است لغیر مذکور، نسبت به موضوعی که در منطوق ذکر نشده. مثلا در مفهوم حصر می بینیم که دستور آمده است حصر شده است که فقط در حد چهار فرسخ منحصراً صلاه قصر می شود. مفهوم تمام و عدم قصر حکمی است مربوط به غیر مذکور که در بیان فقط چهار فرسخ و قصر آمده بود، در بیان آمده انما القصر در چهار فرسخ، حصر مفهوم دارد، مفهومش می شود که «لا قصر فی اقل من اربع فراسخ»، آن اقل غیر مذکور است، حکم عدم قصر متعلق به غیر مذکور. مفهوم حکم است برای غیر مذکور. تعریف مشهور را هم فهمیدیم و بیانی را که صاحب فصول داشت که تعریف قدماء محسوب می شد هم گفتیم.

ص: 160


1- الفصول الغرویه، محمد حسین اصفهانی، ص 145.

تعریف شیخ انصاری

اما شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مفهوم عبارت است از مدلول التزامی در کلمات مرکب با قصد دلالت لفظ و با افاده حصر.

یک عنوان و سه عنصر

یک عنوان بود و سه ویژگی داشت: مدلول التزامی عنوان بود و ویژگی اول اینکه اختصاص دارد به جمله های ترکیبی، کلمه مفرد اگر یک وقتی دلالت التزامی داشت، جزء مفاهیم نیست. ویژگی دوم قصد دلالت لفظ، اگر یک دلالت التزامی، یک لازمه طبیعی قهری برای یک جمله بود، آن دیگر جزء مفاهیم نیست، ممکن است لازمه لفظ باشد ولی دلالت مفهوم نیست. مفهوم که مفهوم محسوب می شود این است که قصد آن معنا از سوی متکلم وجود دارد. ویژگی سوم حصر استفاده بشود، یعنی بیان منطوق و مفهوم در ضمن خودش یک حصری داشته باشد. به این معنا که مثلا بگوید زید قائم است لا غیر، این تعبیر شیخ است که یک ارتباط بین منطوق و مفهوم برقرار باشد و بدون ارتباط مفهوم زمینه ندارد، یک ارتباط دقیقی و مستقیمی بین مفهوم و منطوق وجود داشته باشد که بعداً شرح می دهیم از آن ارتباط علیت منحصره تعبیر می شود. پس از بیانات مبسوطی که درباره تعریف مفهوم دارند، در انتهاء می فرماید: استقرّ الاصطلاح، اصطلاح صاحبنظران اصول استقرار یافته است و صورت قطعی به خودش گرفته است که مفهوم عبارت است از مدلول التزامی کلام.

ص: 161

تعریف محقق خراسانی

تعریف چهارم: محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مفهوم عبارت است از حکمی که انشاء بشود انشاء آن به صورت انشاء باشد یا اخبار باشد، فرق نمی کند، حکمی است که انشاء بشود از سوی شارع ولی این جعل حاکم تابع یک خصوصیتی باشد که آن خصوصیت در قضیه منطوقیه آمده باشد و آن خصوصیت همان علیت انحصاریه است. مثلا ان جائک زیدٌ فاکرمه که مفهومش بشود اگر زید نیامد اکرام نکن. این مفهوم که عدم اکرام حکمی است برای عدم مجی، تابع آن خصوصیت است که اکرام منحصراً مربوط است به مجی. خصوصیت همان ارتباط انحصاری که بین مجی زید و اکرام وجود دارد. فقط مجی زید علت می شود برای اکرام که در مجموع علیت انحصاریه یعنی مجی علت برای اکرام است به شکل منحصر. این علیت انحصاری که وجود داشت یعنی خصوصیت و مفهوم از ضمن این خصوصیت می آید یعنی اگر نیامد اکرامی واجب نیست.

سوال: مفهوم گیری فقط مخصوص اهل استنباط است یا غیر اهل استنباط هم مفهوم گیری می کنند؟

جواب: آنچه که در اهمیت مفهوم گفتیم این بود که اهل استنباط از نصوص مفهوم را استفاده می کنند و براساس مفهوم حکم شرعی استنباط می کنند، از این رو مفهوم از اهمیت بالایی برخوردار می شود. مفهوم گیری عوام به آن شکلی که ما در اصول دقیق می گوییم، آن مفهوم گیری نیست. از لوازم کلامش یک حدسیاتی ممکن است برداشت بکند. آن حدسیات ممکن است طبق آن اصول و ضوابط اصول باشد و ممکن است با تعارفی که بین خودشان باشد، مثلا با یک احوالپرسی با لبخند و سرعت یک دسته ای استخراج کنند مفهومی را که این دیگر به من اعتناء نمی کند، یا از یک صحبتی مختصری که مثلا می خواهد رفع رجوع بکند، مفهوم گیری بکند که قصد دارد به من بی اعتناء باشد، اینها مفهوم گیری عوامیانه است و ربطی به بحث مفاهیم اصولی ندارد. تعریف مشهور و تعریف شیخ انصاری گفته شد، تعریف محقق خراسانی قدس الله اسرارهم این شد که مفهوم عبارت است از حکمی که به وسیله خصوصیت موجود در منطوق استفاده می شود. مثلا گفتیم در منطوق اگر ارتباط حکم و موضوع در شکل انحصار بود، از ضمن همان خصوصیت (انحصار حکم به آن موضوع) مفهوم استفاده می شود.

ص: 162

تعریف محقق نائینی

اما تعریف پنجم: محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه همان تعریف مشهور را اعلام می کند که «المنطوق ما دلّ علیه اللفظ فی محل النطق و المفهوم ما دلّ علیه اللفظ لا فی محل النطق»، منتها خصوصیتی ذکر می کند، از این تعریف گویا استفاده شد که دلالت مفهومی دلالت التزامی است (1) ،

دو قسم دلالت التزامیه

بعد می فرماید: دلالت التزامیه دو قسم است: دلالت التزامیه لفظیه و دلالت لفظیه عقلیه، دلالت التزامیه لفظیه این است که به مجرد تصور ملزوم لازم تصور بشود و نیاز به چیز دیگر یا مقدمه بیرونی ندارد. مثالش هم شمس و ضوء، این دلالت التزامی لفظیه اختصاص دارد به لازم بیّن بالمعنی الاخص. بنابراین لازم بیّن بالمعنی الاخص به تقریر ایشان این است که به مجرد تصور ملزوم لازم تصور بشود بدون واسطه، و نیاز به مقدمه و واسطه ندارد. اینگونه لازم در دلالت التزامیه جزء دلالت التزامیه لفظیه است و مفهوم همین قسم است، مفهوم عبارت است از دلالت التزامیه لفظیه. قسم دوم دلالت التزامیه عبارت است از دلالتی که لازم آن لازم بین بالمعنی الاعم باشد، و لازم بین بالمعنی الاعم این است که باید ملازمه تصور بشود، اگر ملازمه بین لازم و ملزوم ثابت شد، آنگاه دلالت التزامیه کامل شده است.

ص: 163


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 414.

سوال:

جواب: دلالت التزامیه دو قسم است: دلالت التزامیه لفظیه که در حقیقت عبارت است از دلالت لفظ بر لازم بیّن بالمعنی الاخص خودش که خود لفظ شمس دلالت می کند، ترتب ضوء را بر شمس تصور نمی کنیم تا عقلی بشود بلکه لفظ شمس دلالت می کند بر ضوء و ذکر این لفظ ما را هدایت می کند به ضوء. لازم بین بالمعنی الاخص است و قابل انفکاک نیست. و این قسم اول همان مفهوم است. و اما قسم دوم دلالت التزامیه که عبارت است از دلالت التزامیه عقلیه که در حقیقت عبارت است از دلالت لفظ بر لازم بیّن بالمعنی الاعم آن و منظور از لازم بالمعنی الاعم هم این است که تصور آن لازم و تحقق آن و دلالت بر آن مربوط می شود به وجود ملازمه و این قسم دوم می شود دلالت التزامیه عقلیه مثل وجوب مقدمه واجب که لازمه وجوب خود واجب، وجوب مقدمه آن است ولی این وجوب مقدمه بدون احراز ملازمه بین ذی المقدمه و مقدمه اثبات نمی شود و مورد دلالت لفظ قرار نمی گیرد. این دو قسم از دلالت التزامیه را فرمودند و تطبیق کردند که مفهوم عبارت است از دلالت التزامیه لفظیه. اینجا که ایشان با اختصار فرمودند، این خودش یک بحث مفصلی است که دلالت های التزامی زیادی داریم، عقلیات، بحث ضد، بحث دلالت نهی بر فساد، بحث مقدمه واجب، اینها کلاً دلالت التزامیه است، جوابش به اختصار داده شد که دلالت های التزامیه عقلیه از محدوده مفهوم خارج است و آنچه که جزء دلالت های مفهومی به حساب می آید عبارت است از دلالت های التزامیه لفظیه.

ص: 164

تعریف سید الخوئی

اما تعریف ششم: سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مفهوم آن است که «یفهم من اللفظ بالدلاله الالتزامیه للعلاقه بینها و بین الدلاله المطابقیه»، بعد با عبارت دیگر بیان می کند، می فرمایند: لفظ یک دلالت بالذات دارد و یک دلالت بالتبع. دلالت بالذات آن می شود منطوق و دلالت بالتبع آن می شود مفهوم و این دلالت بالتبع اگر لفظی بود، می شود مفهوم و اگر دلالت بالتبع عقلی بود خارج از بحث مفهوم است و از دلالت ها و استلزامات عقلیه می شود (1)

اما نظر امام خمینی

امام خمینی می فرماید: مفهوم قضیه غیر مذکوره است که مستفاد است از قضیه مذکوره، عدم اکرام زید در صورت عدم مجی مستفاد است از قضیه ای که واجب است اکرام آن در صورت مجی (2) . تعریف کامل شد.

اما اقسام

اقسام منطوق: منطوق را تقسیم کردند به صریح و غیر صریح، منظور از منطوق صریح دو قسم است: نصّ و ظاهر و منظور از غیر صریح سه قسم است که عبارت است از: دلالت اقتضاء، ایماء، اشاره. ایماء یک تعبیر دیگر هم دارد تنبیه. منظور از دلالت اقتضاء دلالتی است که صدق کلام توقف به آن دارد، مثلاً می گوییم «اسئل القریه» اقتضاء دارد که اهل قریه باشد و اگر این را نگوییم کلام درست نمی شود، درستی کلام متوقف است به آن مدلول که باید«اسئل اهل القریه». دلالت ایمائی یا تنبیه این است که بیان طوری است که عدم علیت مستبعد به نظر می رسد، می گویند استبعاد عدم علیت است. مثلا حدیثی از پیامبر نقل شده که در جواب اعرابی که گفت «هلکت و اهلکت» که مواقعه در روز رمضان انجام داده بود، فرمود «کفّر»، فقط «کفّر» این وجوب کفاره مستبعد به نظر می آید که مربوط به مواقعه روز رمضان نباشد، ولی خیلی بعید است که به آن مربوط نباشد. ارتباط را اعلام و عدم ارتباط را مستبعد می داند. دلالت اشاره هم این است که مثلا اقل حمل از انضمام دو آیه به دست می آید که والوالدات یرضعن اولادهن حولین کاملین و حمله و فصاله ثلاثون شهرا، از انضمام دو آیه یک مطلبی استفاده می شود که این می شود دلالت منطوقیه بالاشاره.

ص: 165


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 54.
2- مناهج الوصول، امام خمینی، ج 2، ص 177.

اقسام مفهوم شش قسم است

و اما اقسام مفهوم: مفهوم شش قسم است: 1. شرط، 2. وصف، 3. غایت، 4. حصر، 5. عدد، 6. لقب. از این شش قسم دو قسم آخر قطعا مفهوم ندارد، دو قسم وسط قطعا مفهوم دارد و آن دو تایی که مفهوم ندارد لقب و عدد است و آن دو تایی که قطعاً مفهوم دارد غایت و حصر است و آن دوتایی که محل بحث است شرط و وصف است با یک فرق که گفته می شود شرط علی المشهور مفهوم دارد و علی غیر المشهور مفهوم ندارد، وصف بر عکس این است که علی المشهور مفهوم ندارد و علی غیر المشهور مفهوم دارد. شش قسم را گفتیم ان شاء الله جلسه آینده مفهوم شرط.

نکات مقدماتی مربوط به بحث مفهوم 93/09/05

موضوع: نکات مقدماتی مربوط به بحث مفهوم

به عنوان مقدمه چند تا نکته در بحث مفاهیم قابل ذکر است تا اینکه نمای بحث برای ما روشن شود.

نکته اول: مفهوم دلالت التزامی لفظ است

1. تعریفی که درباره مفهوم صورت گرفته است از صاحب فصول و شیخ انصاری و محقق خراسانی تا سیدنا الاستاد، محقق خراسانی قدس الله اسرارهم می فرماید که این تعاریف حقیقیه نیست بلکه تعاریف لفظیه از باب شرح الاسم است. بنابراین به عکس و طرد این تعاریف کاری نداریم. و آنچه از مجموع تعاریف نکته اصلی استخراج می شود این است که مفهوم دلالت التزامی لفظ است.

ص: 166

نکته دوم: مفهوم حکم غیر مذکور است

2. صاحب فصول فرمودند مفهوم حکمی است لغیر مذکور یعنی موضوع مذکور نیست در منطوق مثل مفهوم حصر و محقق خراسانی فرمود که مفهوم حکم غیر مذکور است نه حکم برای غیر مذکور تا شامل همه مفاهیم بشود که در مفهوم شرط حکم مذکور است، حکم لغیر مذکور نیست، پس باید بگوییم مفهوم عبارت است از حکم غیر مذکور.

نکته سوم، نکته چهارم، نکته پنجم، نکته ششم و نکته هفتم

3. بحث اصلی در مورد مفاهیم عبارت است از دلالت منطوق بر مفهوم، خود مفهوم بحسب ذات دالّی ندارد، دالّ بر مفهوم منطوق است. بحث در دلالت منطوق بر مفهوم است که این منطوق دلالت بر مفهوم دارد یا ندارد. و آن هم به این صورت که بحث می شود منطوق دلالت بر مفهوم دارد وضعاً یا اطلاقاً که در کفایه الاصول «بالوضع أو بقرینه عام» آمده، منظور از قرینه عامه مقدمات حکمت است. 4. شیخ انصاری و محقق خراسانی به تبعیت از شیخ انصاری می فرمایند: مفهوم از صفات مدلول است نه از صفات دلالت، یعنی مدلولی مفهوم دارد نه اینکه دلالتی که مفهوم دارد. اگر احیاناً در اصطلاح گفته شود که دلالتی که مفهوم دارد، این از باب وصف به حال متعلق است، دلالت متعلق است که متعلق آن مدلول است، وصف را برای دلالت آوردیم به اعتبار متعلقش که مدلول است. 5. فرق بین مفهوم موافقه و مفهوم مخالفه که معلوم است، نکته ای که می خواهیم تذکر بدهیم این است که مفهوم موافقت در بحث اصول جزء بحث مفاهیم نیست و اگر در کنار مفهوم یک وقتی مفهوم موافقه را ذکر کنید، از باب تداعی است، تشابه لفظی است. چگونه در مسئله قطع، قطع موضوعی را ذکر می کنید؟ قطع موضوعی ربطی به حجج و امارات ندارد، ولی براساس اشتراک لفظی که آن هم لفظش قطع است و این هم قطع، قطع موضوعی آنجا ذکر می شود و الا جزء حجج و امارات نیست و موضوع حکم است. مفهوم موافقت هم اولویت قطعیه و یا فحواست که فحوا و اولویت و مفهوم موافقت سه تا اصطلاحی است مترادف. مفهوم موافقت مدلول عقلی است، اصلاً مدلول لفظی نیست و ربطی به مباحث مفهوم ندارد. 6. ماهیت بحث مفاهیم ماهیت لفظیه است، از باب دلالت لفظیه است نه دلالت عقلیه. که اگر استلزام در بحث مفهوم ذکر می شود، استلزام عقلی نیست بلکه دلالت التزامی است. بعضی ها از بیان محقق خراسانی برداشتی بکنند که محقق خراسانی بگوید «یستلزم»، که «یستلزم» با حکم عقل هم تطبیق می کند ولی واقعیت آن این است که منظور از استلزام دلالت لفظیه است. 7. مسئله مفاهیم مسائل اصولیه است نه مسائل فرعیه جزئی نیست که یک حکم جزئی و یک مصداق را بیان کند یا یک قاعده فقهی باشد، بلکه یک قاعده اصولی است که واسطه در استنباط قرار می گیرد. اگر ثابت بشود که مفهوم وجود دارد، می گوییم «اذا بلغ الماء قدر کرّ» استنباط می شود که «اذا لم یبلغ یتنجس». بعد از که امور مقدماتی گفته شد و اقسام مفهوم و اقسام منطوق هم بیان شد، وارد بحث اصلی می شویم، اولین مفهوم در بحث مفاهیم عبارت است از مفهوم شرط.

ص: 167

بحث مفهوم شرط

منظور از مفهوم شرط آن مدلول التزامی است که از قضیه شرطیه استفاده می شود و قضیه شرطیه که دارای دو قسمت است: معلق و معلق علیه، یک قسمت به قسمت دیگر تعلیق شده. قضیه شرطیه ادات شرط دارد و دو قسمتی دارد که با هم دیگر مرتبط است به نحو تعلیق. که این دو قسمت را در ادبیات فعل شرط و جزای شرط یا جواب شرط می گویند و در منطق مقدم و تالی نام می برند و اطلاق می کنند.

دو قسم قضیه شرطیه

قضیه شرطیه دو قسم است: 1. قضیه شرطیه دارای خصوصیت و قضیه شرطیه بدون خصوصیت. آن قضیه شرطیه ای که دارای خصوصیت است می تواند مفهوم داشته باشد، و آن قضیه ای که دارای خصوصیت نیست، زمینه برای مفهوم وجود ندارد. آن قضیه شرطیه ای که ساختارش طوری است که در صورت عدم تحقق شرط سالبه منتفی به انتفاء موضوع می شود این دارای خصوصیت نیست و آن قضیه شرطیه ای که در صورت انتفاء شرط سالبه منتفی به انتفاء موضوع نمی شود و زمینه برای مفهوم محقق می شود.

منظور از خصوصیت چیست؟

برای توضیح این مطلب توجه کنید در خود تعلیق دقت کنید، تعلیق و معلّق. در قضیه اولی که جزاء یا تالی معلّق بود به مقدم خصوصیت آن این است که موضوع در قضیه شرطیه دارای دو حالت است و خود موضوع در هر دو حالت باقی است که اینجا زمینه برای مفهوم آماده شد. موضوع در قضیه شرطیه دارای دو حالت است و حالت ها ایجابی و سلبی دارد، گاهی یک حالت است و گاهی یک حالت دیگر اما موضوع در هر دو حالت ثابت است. مثلا می گوییم «ان جاءک زیدً فاکرمه»، موضوع زید است، دو حالت وجود دارد: مجی و عدم مجی، و موضوع ثابت است و از بین نمی رود. «ان جائک زید» در حالت مجی است «و ان لم یجی»، عدم مجی است برای زید. ثبوت یا ایجاب و سلب، در صورت ایجاب شرط یا حالت منطوق است و در صورت سلب آن حالت یا شرط مفهوم است. موضوع ثابت است. بنابراین حکم مربوط می شود به حالت موضوع که مجی باشد یا عدم مجی، حکم ایجاباً و سلباً مربوط می شود به حالت موضوع یا به وصف موضوع. منظور از خصوصیت هم این است که موضوع در هر دو حالت ثبات و استقرار دارد و هر دو حال که سلبی و ایجابی دارای حکم است، ایجابی دارای حکم منطوقی و سلبی دارای حکم مفهومی. اما در شرطیه قسم دوم که خصوصیتی نداشته باشد یعنی موضوع انتصاف ندارد. حکم مربوط می شود به وجود موضوع نه به وصف و حالت موضوع. مثلا «ان رزقت ولداً فاختنه»، این «رزقت ولداً» در حقیقت «ان وجد ولدا» است، حکم منطوقی در جمله شرطیه مربوط می شود به موضوع، در صورتی که ایجاب باشد، حکم است و موضوع اما اگر سلب بشود سالبه منتفی به انتفاء موضوع. چون شرط حالتی از حالات موضوع نیست، بلکه شرط وجود موضوع است، شرط که منتفی بشود موضوع منتفی شده است و زمینه برای مفهوم وجود ندارد. بنابراین در شرطیه قسم اول که زمینه برای مفهوم دارد حکم معلّق به حالتی از حالات موضوع است و موضوع دارای دو حالت است و در قضیه دوم که خصوصیتی وجود ندارد حکم معلّق به وجود موضوع است که فقط همان موضوع است و همان حکم، در صورت انتفاء شرط موضوع منتفی می شود و در حقیقت شرط تحقق موضوع است، در قضیه دوم شرط تحقق موضوع است. این شرط اگر محقق بود حکم است و این شرط که منتفی شد دیگر چیزی نیست تا بگوییم اکرام و عدم اکرام.

ص: 168

فرق بین جمله شرطیه ای که زمینه برای مقدم دارد و جایی که زمینه برای مقدم نیست

محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: قضیه شرطیه دو قسم است: قضیه شرطیه ای که زمینه برای مفهوم ندارد و قضیه شرطیه ای که زمینه برای مفهوم دارد. می فرماید: اگر قضیه شرطیه تعلیق بین جزاء و شرط عقلاً باشد، اینجا زمینه برای مفهوم نیست مثل ان رزقت ولداً فاختنه که ختنه عقلاً معلّق است به وجود فرزند، اینجا اگر تعلیق عقلی بود، زمینه برای مفهوم نیست. قسم دوم که تعلیق حکم به موضوع به حکم عقل و ضروری نباشد بلکه طبق اعتبار شرع و قراردادی باشد مثل «ان جاءک زیدً فاکرمه» اینجا زمینه برای مفهوم فراهم می شود (1)

شروط دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم

شیخ انصاری و محقق نائینی (2) و سیدنا الاستاد (3) و همچنین محقق خراسانی در مفهوم شرط بیان شیخ انصاری اعلام می شود، شیخ انصاری می فرماید: اثبات مفهوم برای شرط یا تحقق مفهوم در قضیه شرطیه متوقف است به سه امر: 1. ترتب تالی بر مقدّم به نحو ترتب لزومی یعنی رابطه لزومیه باشد نه اتفاقیه. اتفاقیه این است که چیزی به چیزی ارتباط اصلی ندارد ولی از باب اتفاق در کنار هم قرار می گیرد. رابطه لزومیه مثل «ان طلعت الشمس فالنهار موجوده». 2. ترتب بین تالی و مقدم به شکل ترتب معلول واحد بر علت واحده باشد. به تعبیر سیدنا الشهید الصدر قدس الله نفسه الزکیه ترتب از باب تداعی نباشد، مثلا تا بگوییم بازار مسکرها فوراً به ذهن بیاید ظروف مسی، که فوراً ترتب دارد منتها ترتب آن ترتب علّی نیست و ایجاد و وجودی نیست، ترتّب آن براساس انس ذهن و مقارنه مستمرّ وجودی است. تداعی نباشد، معلول بر علت مترتب باشد نه علت برای معلول. مثل برهان انّی که از معلول به علت پی می بریم گویا فهم علت مترتب می شود بر فهم معلول، اینگونه نباشد که اگر اینگونه باشد از باب قضیه شرطیه دارای مفهوم نخواهد بود. مثال شرط اذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شئ که علت بلوغ ماء است به قدر کر، معلول عدم تنجس است، و این از باب ترتب علت و معلول است نه تداعی و نه ارتباط اتفاقی. 3. علت، علت منحصره باشد. اگر یک معلول دارای دو علت بود مثل حرارت از آتش و حرارت از آفتاب و حرارت از حرکت علت های مختلفی دارد، حرکت باعث حرارت می شود و آتش باعث حرارت می شود و نور خورشید هم باعث تولید حرارت می شود، در اینجا زمینه برای مفهوم نیست. علت، علت منحصره باشد، فقط بلوغ قدر کرّ در آب راکد علت باشد برای عدم تنجس نه چیز دیگر (4)

ص: 169


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 418.
2- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 417 تا 419.
3- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 60.
4- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 170.

سوال: در واقع منحصر باشد یا در کلام متکلم؟

جواب: در علیت شرعیات در کلام نص و در تکوینیات در واقع. آنچه که نقش اساسی دارد و محل بحث است و باعث اثبات مفهوم میشود، آن امر سوم است که علت منحصره باشد.

شرط اصلی شرط سوم است که علت منحصره باشد

و نکته دوم را که هم محقق خراسانی می فرماید، این است که مفهوم برای شرط فی الجمله قابل انکار نیست، اما بحث در این است که ببینیم در قضیه شرطیه علیت انحصاریه وجود دارد و دلالت بر مفهوم 1. همیشه است، 2. بالوضع است یا بالقرینه العامه، اینجا معرکه آراء است، دو قول است و هر قول ادله ای دارد.

ادله اثبات مفهوم شرط 93/09/08

موضوع: ادله اثبات مفهوم شرط

گفته شد که مفهوم شرط ارتباط مستقیم به سه امر دارد: 1. رابطه بین جزاء و شرط لزومی باشد نه اتفاقی. 2. جزاء مترتب به شرط باشد به نحو ترتب معلول بر علت، 3. این علیت علیت منحصره باشد، مثلا مجی تنها علت اکرام باشد نه رؤیت زید و نه احسان زید.

امر اول علاقه لزومیه و کلام شیخ انصاری

در این رابطه شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لا ینبغی الاشکال ان القضیه الشرطیه ظاهره فی اللزوم (1) »، علاقه ای که بین شرط و جزاء است، علاقه لزومیه است. لزومیه در برابر اتفاقیه است. به عبارت دیگر شرط و جزاء با هم ارتباط دارند، اتفاقی نیست که در کنار هم قرار گرفته باشند و ترتب به وجود آمده که شیخ انصاری مثال می زند «اذا کان الانسان ناطقا فالحیوان ناهق»، یک چیزی اتفاق بیافتد و هیچ ارتباطی با هم نداشته باشند. منظور از علاقه لزومیه ارتباط بین جزاء و شرط برقرار است. می فرماید: لا ینبغی الاشکال و شاید این مقدار از مطلب مورد تسالم صاحبنظران اصول و حتی ادبیات و بلاغت باشد که جزاء و شرط با همدیگر ارتباط دارد و بی ارتباط نیستند. این امر اول بود که جزاء با شرط ارتباط دارد و این پشت سر هم قرار گرفتن اتفاقی نیست و این ارتباط شاید متسالم علیه است.

ص: 170


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 170.

سوال: تشریعاً این ارتباط است و تکویناً هم است؟

جواب: ما در این بحث مثال هم برای تشریع داریم و هم برای تکوین. اما بحث مفهوم درباره نصوص شرعی است که از بیانات شرع که قطعاً همه اش بیانات احکام است و صورت تشریعی دارد، از بیانات شرعی که یک بیان در جمله شرطیه باشد مثلا «اذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجسه شئ»، ارتباط جزاء و شرط در بحث تکوین جزء قلمرو بحث ما نیست.

امر دوم رابطه بنحو علیت و ترتب معلول بر علت باشد

امر دوم این بود که باید ثابت بشود در جهت اثبات مفهوم شرط که علاوه بر ارتباط بین جزاء و شرط این ارتباط به نحو علیت باشد. شرط علت برای جزاء است. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «و لا ینبغی الاشکال فی ذلک کما قال المحقق قمی»، محقق قمی هم این مطلب را اعلام کرده است، ما هم می گوییم اشکالی وجود ندارد در اینکه این ترتب به نحو ترتب معلول بر علت است، جزاء معلول است و شرط علت است. مجی علت است برای اکرام در جمله «ان جائک زید فاکرمه».

امر سوم علت منحصره باشد این امر مورد بحث است

این دو تا مطلب مورد بحث نیست، اما آنچه که مورد بحث است امر سوم است که اگر آن امر سوم محقق گردد، مفهوم برای شرط قطعاً وجود دارد. که آن عبارت است از علت منحصره باشد، که می گوییم «ان جاءک زید فاکرمه» فقط مجی علت اکرام است، نه اینکه «ان احسن زید فاکرمه، ان رأیت زیدا فاکرمه،» که علت اکرام مجی است و احسان است و رویت ا ست، علت ها متعدد است و منحصر نیست. علت باید منحصر باشد. می فرماید: مورد نزاع معروف همین مطلب است که در قضیه شرطیه ما باشیم و ساختار قضیه شرعیه بدون قرینه، که اگر قرینه ای باشد اتفاق می افتد که شرط تنها علت می تواند باشد و اگر قرینه ای باشد که علت متعدد باشد هم است، بدون قرینه قضیه شرطیه ظهور دارد در اینکه شرط تنها علت است برای جزاء یا ظهور ندارد؟ این بحث مهمی است که بین صاحبنظران مطرح است.

ص: 171

صاحب فصول و صاحب قوانین و سید علیخان می گویند دلالت شرط بر علیت انحصاری به وضع است

در این رابطه صاحبنظران قدماء از اصولیین مثل سید علیخان مولف کتاب هدایه المسترشدین که ایشان دو کتاب دارد، یک کتابش همین است و کتاب دیگرش شرح صحیفه سجادیه است. در اینجا آمده که می فرماید: قضیه شرطیه دلالت دارد بر علیت انحصاریه بالوضع و آن هم به وضع ادات شرط بر این معنا که ترتب معلول بر علت باشد و ترتب جزاء بر شرط باشد به نحو علیت انحصاریه، پس دلالت بالوضع است و آن هم ادات شرط . اگر بگوییم ادات شرط برای این معنا وضع نشده است، این تعلیق و این ایجاد علاقه و ارتباط می شود لغو و فائده ای ندارد. اگر انحصار نباشد، یک تعبیر بسیار ساده می شود و بدون هیچ فائده. رأی دیگر از محقق قمی و صاحب فصول آمده است که قضیه شرطیه بما هی قضیه و بما هی هیئه للقضیه شرطیه، که هیئت قضیه مرکب از ادات و شرط و جزاء، این ساختار به عنوان هیئت قضیه دلالت می کند وضعاً بر علیت انحصاریه (1) (2)

نظر شیخ انصاری هم علیت به وضع است

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه در ضمن بیان ادله دالّ بر وجود مفهوم به این نکته هم اشاره می کند که دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم بالوضع است. ایشان می فرماید: مفهوم داشتن قضیه شرطیه بناء بر مشهور مفهوم دارد، بعد می فرماید: و این کلام درستی است. بعد ادله وجود مفهوم برای شرط را بیان می کند، می گوید: «لنا قضاء العرف»، دلیل ما قضاوت عرف است. قضیه شرطیه را که در عرف اهل لغت عربی عرضه کنیم، می بینیم که عرف انتفاء عند الانتفاء می فهمد و در ذهن عرف انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط متبادر است. بعد یک اشکالی می فرماید و جواب می دهد، می فرماید: اگر اشکالی بشود که در استعمالات دیده می شود که شرط و جزاء به نحو علیت و ترتب علّی بکار نمی رود، ما می بینیم استعمالاتی را که شرط و جزاء است اما علیت منحصره نیست. مثل «ان خفی الاذان فقصّر و ان خفی الجدران فقصّر»، پس جزاء و شرط همیشه ارتباطش ارتباط علّی نیست. جواب را بیان می کند که آن مواردی که قضیه شرطیه با تعدد شرط ذکر شده است، آن خارج از بحث ماست. مورد بحث ما این است که قضیه شرطیه در کلام مولی آمده باشد و یک شرط و یک جزاء باشد، «اذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شئ»، که یک شرط و یک جزاء است. و اگر در مواردی که استعمال شده باشد در علّت غیر منحصره باب مجاز واسع است، و الا ما باشیم و قضیه شرطیه همین مطلب است. آنگاه می فرماید: آیا این دلالت بالوضع باشد یا بالاطلاق تصریح می فرماید: آنچه که می توانیم اعلام بکنیم که دلالت هیئت جمله شرطیه بر علیت انحصاریه از طریق وضع ثابت است. چون جمله شرطیه ظهور دارد در علیت و آن هم علیت انحصاریه. گفته شد که هیئت نه ماده، سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه به عنوان یکی از شرائط این مطلب را اعلام می کند می فرماید: دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم به صورت دلالت هیئت است نه ماده جمله. بعد می گوید منظور این است که مضمون جزاء مترتب باشد بر مضمون شرط تا بشود مفاد هیئت (3)

ص: 172


1- قوانین الاصول، محقق قمی، ص 175.
2- الفصول الغرویه، محمد حسین اصفهانی، ص 147.
3- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 80.

فرق مفاد هیئت و مفاد ماده

توضیح آن این است که فرق بین مفاد هیئت و مفاد ماده این است که در همین مثال «اذا جاءک زید فاکرمه»، اگر فرض کردیم ما در همین جمله مفاد ماده داریم و مفاد هیئت داریم. مفاد ماده فقط اکرام است «فأکرمه»، مفاد ماده یعنی از خود مواد کلمه ای که در جمله است بیرون می آید. هر چیزی که از مواد کلمات استفاده شد، می شود مفاد ماده. «ان جائک زید فأکرمه» مفاد ماده اکرام است اما مفاد هیئت در همین جمله وجوب اکرام است، مفاد هیئت صدور حکم است و مفاد ماده فقط بیان ماده موجود در جمله است و الزام و عدم الزام را در بر ندارد.« فاکرمه» مفاد ماده اکرام است فقط، و مفاد هیئت «فأکرمه» امر است که امر هیئت است، مفاد هیئت دستور وجوب می آورد. در جمله شرطیه مفاد هیئت باید در نظر گرفته شود چون ما می خواهیم مفهوم را ثابت کنیم که حکم شرعی به دست بیاید. مفاد هیئت بشود حکم شرعی و وجوب اکرام در مثال یا وجوب اجتناب و عدم اجتناب در ماء قلیل و کثیر.

نتیجه مشهور می گویند شرط مفهوم دارد و ادله آن

بنابراین نتیجه این شد که مشهور می گوید شرط مفهوم دارد و ادله دالّ بر این مطلب براساس بیان شیخ انصاری تبادر و فهم عرف و دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم هم از باب دلالت وضعیه است، دلالت هیئت قضیه شرطیه بر مفهوم.

ص: 173

سوال:

جواب: دو تا نظر درباره دلالت وضعی است، نظر اول این است که ادات دلالت بر علیت منحصره دارد یا اینکه هیئت دلالت بر علیت منحصره می کند که نظر شیخ انصاری و محقق قمی و صاحب فصول بود. نتیجه این شد که قضیه شرطیه بنابر مشهور مفهوم دارد و شیخ انصاری هم این مطلب را تایید می کند.

رأی محقق خراسانی و نقد بر ادله دالّ بر مفهوم شرط

بیان محقق خراسانی درباره مفهوم شرط از این قرار است: ابتداء می فرماید: امور سه گانه ای که مقدمات برای مفهوم شرط بود، وجود علاقه به نحو علّیت و علّیت منحصره، می فرماید: مطلب اول قابل انکار نیست که شرط و جزاء بی رابطه نیست، اما امر دوم که علیت باشد و بعد علّیت منحصره باشد اثباتش بر عهده مدعی است. کسی که ادعاء می کند باید اثبات کند و نیاز به اثبات دارد. بعد وارد می شود به ادله ای که از بیان صاحبنظران اصول آمده که چهار دلیل را ذکر می کند فقط برای اینکه آن ادله رد و نقد کند. می فرماید: ادله ای که گفته شده است هیچ کدام در جهت اثبات مفهوم تمام نیست و این ادله از این قرار است: 1. ادعای تبادر، گفته شده است که مفهوم از جمله شرطیه تبادر می کند. که در ضمن کلام شیخ هم به آن اشاره شد. می فرماید: این تبادر با کثرت استعمال در علّیت غیر منحصره بلکه مطلق لزوم به هیچ وجه قابل اعتماد نیست. به این معنا که ما می بینیم موارد زیادی ترتب جزاء است اما علّیت منحصره نیست. و بعد هم استعمالات را می بینیم درجه بندی نیست تا گفته بشود که استعمال در علّیت انحصاریه می شود حقیقی و استعمال در علّیت غیر منحصره می شود مجازی. می بینیم که استعمال در علّیت غیر منحصره و استعمال در علّیت منحصره یکسان است. و این یکسان بودن نشان می دهد که حقیقت و مجازی نیست. حقیقت و مجاز از جایی است که استعمال لفظ در معنای حقیقی طوری است که در معنای مجازی به آن صورت نیست، نیاز به قرینه دارد یا استعمالش سوال برانگیز است. استعمال قضیه شرطیه در علیت منحصره و در علیت غیر منحصره یکسان است. مضافا بر این که می گوید: اگر کسی در مقام احتجاج دفاعی بکند، دفاعش مسموع است. مثلا بگوید اگر زید پیش شما این روز حاضر نشود، اقرار می کنم که من بدهکارم و زید در آن روز حاضر نشد، حاکم در محکمه گفت امروز نیامد و فردا آمده پس باید بدهکار باشید، می گوید قصد من مفهوم نبود، من فقط گفتم اگر امروز زید آمد من بدهکار نیستم دیگر مفهوم نداشت که اگر امروز نیاید من بدهکار هستم. پس در مقام احتجاج انکار کند مفهوم کلام خودش را این احتجاج پذیرفته است. پس کشف می شود که مفهوم در شرط قطعاً وجود ندارد که اگر مفهوم به طور قطعی وجود داشت، احتجاج مسموع نبود. کشف انّی می شود که جمله شرطیه مفهوم ندارد. اما دلیل دوم انصراف و اطلاق و اطلاق شرط ان شاء الله برای جلسه آینده.

ص: 174

بررسی ادله مثبتین مفهوم شرط 93/09/10

موضوع: بررسی ادله مثبتین مفهوم شرط

گفته شد آنهایی که قائلند به مفهوم شرط و می گویند قضیه شرطیه مفهوم دارد، ادله ای در جهت احتمال این مدعا اقامه می کنند. دلیل اول عبارت بود از تبادر. گفته شد که دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم از نوع دلالت لفظی است که شیخ انصاری فرمودند ظهور دارد این قضیه و این ساختار در علیت انحصاریه که مفاد علیت انحصاریه می شود مفهوم. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه فرمودند قضیه شرطیه مفهوم دارد بالوضع. ظهور قضیه شرطیه در مفهوم متبادر عند العرف است.

فرق تبادر و ظهور

تبادر و ظهور چه ارتباطی با هم دارد؟ تبادر هم متعلق به لفظ است و ظهور هم متعلق به لفظ، تبادر راه تحقق ظهور است، تبادر وسیله احراز ظهور است، راه دستیابی به ظهور تبادر است. این را گفتیم و محقق خراسانی هم نسبت به این تبادر اشکالی داشت که ما می بینیم علاقه لزومیه و علاقه غیر لزومیه از قضیه شرطیه استفاده می شود و در دلالت قضیه شرطیه بر علاقه لزومیه انحصاریه و بر دلالت بر قضیه لزومیه غیر انحصاریه فرقی دیده نمی شود. پس تبادر محقق نیست. این را گفتیم، بنابراین دلیل اول به نتیجه نرسید. دلیل دوم: انصراف به اکمل الافراد، گفته می شود که دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم دلالت وضعی است، چون هر کجا بحث تبادر و انصراف به میان آمد، بحث از دلالت وضعی و ظهور وضعی به میان خواهد آمد، منتها فرق آن این بود که تبادر در مفردات است و انصراف در جملات. پس دلیل انصراف به این صورت است که می گوییم علاقه لزومیه که بین جزاء و شرط در قضیه شرطیه وجود دارد، این علاقه لزومیه از بطن این قضیه انصراف دارد و جهت گیری می کند به سوی اکمل موارد. اکمل موارد اکمل علاقه های لزومیه علاقه لزومیه منحصره است که بشود علیت منحصره. و آن اکمل است و این علاقه انصراف دارد به آن اکمل و با انصراف علاقه لزومیه به سوی اکمل الافراد مطلب کامل است. محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این دلیل از حیث صغری و کبری قابل التزام نیست. اما از حیث صغری علاقه لزومیه منحصره اکمل افراد نیست. برای اینکه بین جزاء و شرط فقط آن علاقه لزومیه کافی است. چیزی بیشتر از آن اگر در نظر بگیرید، کمال و وصف زائدی برای این لزوم به وجود نمی آورد. علاقه لزومیه اعم از اینکه در شکل منحصره باشد یا غیر منحصره، علاقه لزومیه کافی است، دیگر درجات ندارد تا ما بگوییم علاقه لزومیه منحصره درجه علیاء و فرد اکمل است. علاقه و خود ارتباط بین جزاء و شرط مجرد ربط این آخرین علاقه ای است که بین جزاء و شرط قائم و حاکم است و دیگر انحصار و عدم انحصار نقص و کمال نمی آورد. و ثانیا ما در اصول گفته ایم که انصراف به اکمل الافراد جا ندارد، قابل التزام نیست. انصراف مطلق و عام یا انصراف بیان به اکمل افراد یک امر مسلمی نیست. برای اینکه انصراف بدوی داریم و انصراف حقیقی داریم. نسبت به اکمل الافراد ممکن است انصراف بدوی دیده شود، در ابتدای برخورد فرد کامل به ذهن بیاید، لفظ و بیان به طرف فرد کامل برود اما بعد از تصور و تصدیق می بینیم بیان هم شامل آن فرد کامل می شود و هم شامل فرد ناقص این مجموعه می شود. طوری نیست که بگوییم اکمل افراد بیان را به خود اختصاص می دهد. انصراف حقیقی آن است که مورد منصرف الیه بیان را به خودش اختصاص بدهد، اما با یک جاذبه ابتدائی انصراف درست نمی شود بلکه از مصادیق انصراف بدوی خواهد بود.

ص: 175

سوال: فرض بحث این نبود از نظر مثبتین، آنها علاقه لزومیه دانستند،

جواب: استدلال این بود که قضیه شرطیه که متضمن علاقه لزومیه است، علاقه لزومیه را قطعاً دارد و الا شرطیه نیست. این علاقه لزومیه انصراف دارد به علاقه لزومیه تامّه کامله که عبارت است از علیت منحصره. این انصراف است، انصراف برای این دارد که علاقه لزومیه علیت منحصره اکمل الافراد است و انصراف به سوی اکمل الافراد قولی است که گفته شده است. محقق خراسانی فرمودند که این دلیل از حیث صغری و از حیث کبری کامل نیست. از حیث صغری اصلاً علاقه لزومیه در شکل علیت منحصره اکمل الافراد نیست و از حیث اکبری آن حرفی که قدماء و مشهور می گفتند که بیان منصرف می شود به فرد شایع یا اکمل، می فرماید: ما ملتزم به این قول نیستیم، انصراف به سوی فرد شایع و اکمل اساس ندارد. برای اینکه انصراف دو قسم است: بدوی و حقیقی. بدوی یک جاذبه ابتدایی است و انصراف حقیقی این است که مطلب و بیان را به خود اختصاص بدهد. فرد اکمل یک انصراف ابتدایی دارد اما خوب دقت کنید بیان شامل او و غیر آن می شود. الان قضیه لزومیه در قضیه شرطیه یک انصراف بدوی به علیت منحصره دارد، علاقه لزومیه شدیده و اگر دقت کنیم می بینیم علاقه لزومیه شامل علت منحصره است و شامل غیر آن هم می شود، پس انصراف واقعیت ندارد. دلیل دوم هم به نتیجه نرسید. این دو دلیل مربوط می شود به دلالت وضعی قضیه شرطیه بر مفهوم که عبارت بود از تبادر و انصراف.

ص: 176

سوال:

جواب: حجیت انصراف از باب ظهور است، از باب حجیت ظهور است و حجیت ظهور پشتوانه آن سیره و بناء عقلاست، و حکم عقل است. بنای عقلاء سیره و حکم عقلاء اختلال نظام است. اگر به ظهورات اخذ نکنیم، همه نظام بهم می خورد اما ارتباط انصراف با ظهور این است که انصراف پنجره ظهور است، و به سمت و سوی ظهور ما را هدایت می کند.

دلیل سوم مقدمات حکمت است

مقدمات حکمت. این دلیل از جمله ادله ای است که می فرماید: قضیه شرطیه براساس اطلاق برگرفته از مقدمات حکمت دلالت دارد بر علیت انحصاریه یا علاقه لزومیه انحصاریه. توضیح و بیان این اطلاق و این اقتضاء این است که گفته می شود قضیه شرطیه مثل صیغه امر که گفتیم اقتضای اطلاق در صیغه امر وجوب عینی نفسی است و هر چیزی که قید اضافی داشته باشد به وسیله اطلاق کنار گذاشته می شود. آن موردی که خالی از قید است، آن می شود مقتضای اطلاق، وجوب عینی نفسی. همان مطلب را تنظیر می کنیم، می گوییم قضیه شرطیه اطلاق دارد براساس مقدمات حکمت و مقتضای این اطلاق این است که منظور از علاقه لزومیه در قضیه شرطیه آن علیت انحصاریه باشد. علاقه لزومیه ای که منحصر است و لیس الا هو، غیر از آن چیز دیگری علت نیست، این می شود متعین و اما آن علاقه ای که غیر منحصره باشد به وسیله اطلاق کنار گذاشته می شود. مقتضای اطلاق علاقه لزومیه انحصاریه است.

ص: 177

ردّ محقق خراسانی این دلیل را

محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این دلیل و این استدلال مثل دو دلیل قبلی تمام و کامل نیست. برای اینکه اولاً مقدمات حکمت در مواردی مورد استناد قرار می گیرد که بیان باشد و تعابیر کلامی. اما اینجا ادات شرط است، «ان جاءک زید فاکرمه»، «إن» شرط و فاء جواب و در ادات جایی برای مقدمات حکمت نیست.

کلام سید الخوئی در مقدمات حکمت

در مقدمات حکمت یک مقدمه دیگر را سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه اضافه کرد، علاوه بر مقام بیان و عدم قرینه و عدم نصب قرینه بر مراد قابلیت محل برای شمول. بیان قابلیت وسعت را داشته باشد و قابلیت شمول را داشته باشد، که محقق خراسانی می فرمود قدر متیقنی در مقام تخاطب نباشد. اینجا گفته می شود که ادات این ظرفیت را ندارد، ادات که معنای مستقلی ندارد تا اینکه بگوییم قابلیت وسعت را دارد، فقط نقش اش ربط بین معانی است و خودش معنای مستقلی نیست. و ثانیاً در موارد علاقه های لزومیه که علاقه لزومیه چند قسم است: علاقه لزومیه منحصره و علاقه لزومیه غیر منحصره و علاقه لزومیه متعدده که در جاهایی که شرط متعدد ذکر می شود. در بین این علاقه های لزومیه که سه مورد از باب مثال گفته شد،

سوال:

جواب: غیر منحصره این است که یک علاقه ذکر می شود ولی تصریح به شرط دیگر نمی شود، آنجایی که متعدد است دو تا شرط است مثلا «اذا خفی الاذان فقصّر و اذا خفی الجدران فقصّر»، شرط متعدد است و علاقه متعدد است. در صورتی که این علاقه ها متعدد بود، علاقه لزومیه منحصره مثل وجوب عینی بدون قید و شرط علی کل حال مدلول قضیه شرطیه نیست، وجوب نفسی این بود که علی کل حال بدون قید اضافی مدلول وجوب می شد اما اینجا علاقه منحصره خالی از قید مثل وجوب عینی مدلول قضیه شرطیه و و علاقه لزومیه نیست بلکه در تعیین هر کدام نیاز به قرینه دارد. اگر غیر منحصره را تعیین کنید، باید قرینه بیاورید و اگر منحصره را تعیین بکنید باید قرینه بیاورید. مثل واجب عینی نیست که آن نیاز به قرینه نداشت اما غیری و تبعی نیازی به قرینه داشت. بنابراین اطلاق برگرفته از مقدمات حکمت در این مورد تاثیرگذار نیست، نمی تواند مدعا را ثابت بکند که بگوییم به وسیله اطلاق و مقدمات حکمت منظور از علاقه لزومیه علاقه انحصاریه است.

ص: 178

سوال:

جواب: سوال این است که اگر واجب تقسیم بشود به واجب نفسی و واجب غیری اگر واجب نفسی در ضمن واجب غیری باشد، تقسیم شئ می شود بنفسه و غیره. جواب آن این است که اینجا مقایسه نمی شود به آن اطلاق صیغه به سمت واجب نفسی، این به آن مقایسه نمی شود. چون آنجا نفسی قید زائد نمی خواهد، مقتضای اطلاق این است که نفی قید است و شمول بر موردی است که آن مورد قید اضافی نخواهد این مقتضای اطلاق است. هر چیزی که قید اضافی خواست، باید بیان بشود، اگر بیان نشد، مقتضای اطلاق نفی و رفع آن قید است. اینجا گفتیم تطبیق نمی شود، چون تمام این سه مورد علاقه هر کدام که تعیین بشود نیاز به قرینه دارد. اشکال نیست که یک موردش که علاقه لزومیه انحصاریه است بی نیاز از قید باشد تا بگوییم این مورد بی نیاز از قید است و قید بیان نشده، اگر موارد دیگر مراد و مطلوب بود، قید بیان می شد و الان که بیان نشده است مقتضای اطلاق عدم آن قیود است و منظور از مطلق می شود همان موردی که قید لازم ندارد. این شرح مسئله بود و جوابش هم این بود که این سه مورد هیچ فرقی با همدیگر ندارد، هر کدام در تعیین خودش نیاز به قید دارد. اما اشکال اینکه واجب نفسی و غیری که دو قسم است، اگر بگوییم در صورتی که واجب غیری یک قسم بشود، در این صورت واجب نفسی هم است، و واجب نفسی هم جدا هم یک قسم است و در ضمن واجب غیری هم است، اگر اینطور بگوییم می شود تقسیم شئ به نفس شئ و غیر شئ. واجب نفسی که در صورت اول است خودش است، واجب غیری که دوم است غیر از واجب نفسی است، پس می شود تقسیم شئ به نفس شئ و غیر شئ. این اشکال وارد نیست، چون واجب نفسی تقسیم نمی شود بلکه واجب تقسیم می شود. خود آن لزوم شرعی، الزام در عمل که معنای وجوب است و عمل واجب است، خود آن واجب تقسیم می شود به نفسی و غیری. غیری که تحقق پیدا کرد، نفسی در ضمن آن نیست که گفته بشود نفسی در ضمن غیری است، نفسی در ضمن غیری نیست، نفسی قسمی است و غیری قسم دیگر، اوصاف واجب است و در هر دو مقسم واجب است. و قسم ها که گوناگون هستند، نفسی و غیری است.

ص: 179

دلیل چهارم

دلیل چهارم که باز هم مربوط می شود به دلالت قضیه شرطیه بر علیت انحصاریه به واسطه اطلاق نه بالوضع. می فرماید: اطلاق شرط به این معنا که مولی در مقام بیان است، شرط را ذکر می کند. متن کفایه الاصول اینجا از متن های ناگویاست که شراح هم ممکن است اختلاف نظر داشته باشند. می فرماید: اگر شرط دیگری بود در موثریت این شرط، که یا مقارن می آمد یا سابق از آن می آمد تا همراه با این شرطی که الان آمده در تحقق جزاء سهم می گرفت. الان که می بینیم فقط همین شرط موثر است، مجی موثر است برای اکرام، این شرط که تنها موثر است و موثر دیگری نیست، از اینجا نتیجه می گیریم که اطلاق شرط که موثریت انحصاری برای آن شرط اقتضاء می کند، در حقیقت مفادش می شود علیت انحصاریه. موثریت انحصاری یعنی علیت انحصاریه، اگر موثر دیگری بود مقارن یا سابق از آن باید ذکر می کرد تا مشترکاً در تحقق جزاء نقش و تاثیر داشته باشند. الان کشف می کنیم از اطلاق شرط که موثر انحصاری است، آن موثر انحصاری که در عبارت آمده حقیقتش علت منحصره. موثر منحصره بدون مقارن و سابق آن یعنی علیت منحصره و این شد مدعای ما و مطلب به اثبات رسید. محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه این استدلال را نقد می کند و نقد او در خود متن نقد مثل نقد نیست بلکه اعتراف است، می گوید لا ننکر، می گوید این را ما منکر نیستیم، ولی باید بفهمیم که منظور ایشان چیست. منظور ایشان را نهایه الداریه و سیدنا الاستاد بیان می کنند که منظور محقق خراسانی این است که محقق خراسانی می فرماید که در ظاهر می گوید سلّمنا قبول اما در واقع می گوید این دلیل کافی نیست. برای اینکه شرط و مقام بیان شرط این است که شرط موثر است به نحو اقتضاء و در مقام بیان این نیست که شرط موثر است به نحو فعلیت تا علیت منحصره ثابت بشود. و مقام بیان این مطلب نیست که شرط موثر است به نحو موثر فعلی تا علیت منحصره ثابت بشود. این شرحی است که محقق اصفهانی برای بیان محقق خراسانی اعلام کرده است. به عبارت دیگر این اطلاق شرط در آن صورت مفید و موثر است که مقام بیان این را اقتضاء کند که موثریت شرط موثریت فعلی است تا بشود علیت منحصره، علیت منحصره تاثیرگذاری فعلی است اما مقام بیان شرط این را اقتضاء می کند، آنچه اقتضاء می کند این است که این شرط موثر است به نحو اقتضاء و این مطلب را ثابت نمی کند. این شرح را سیدنا الاستاد و محقق اصفهانی می گوید که منظور صاحب کفایه این است و الا متن می گوید که ما این را قبول داریم ولیکن اتفاقش بسیار نادر است. مضافا بر این که اگر اطلاق هم درست بشود، اطلاق مقامی می شود نه اطلاق لفظی، اطلاق مقامی هم به تعبیر ایشان عبارت است از عدم بیان در مقام بیان، ما گفتیم ترک استفصال اطلاق مقامی است که همان تعبیر دیگر عدم بیان در مقام بیان است.

ص: 180

تحقیق تکمیلی ادله مثبتین مفهوم شرط 93/09/11

موضوع: تحقیق تکمیلی ادله مثبتین مفهوم شرط

دلیل چهارم و جواب آن

آنها که گفتند قضیه شرطیه مفهوم دارد، ادله ای اقامه کرده اند که به چهار دلیل آن اشاره شد که دلیل چهارم عبارت بود از گفته شد می توان به اطلاق شرط تمسک کرد. به این صورت که می گوییم مولی در مقام بیان است و این شرط را که مجی باشد برای اکرام، شرط موثر اعلام می کند. مقام بیان است و ارتباط برقرار است و علاقه لزومیه است و تاثیر پیداست و در مقام بیان اگر غیر از این شرط شرط مقارن یا سابق از آن بود، باید به واسطه اطلاق شرط دیگر منتفی است و تنها این شرط موثر است. موثریت بدون شریک شرط می شود علت منحصره و مفهوم ثابت می شود. جواب آن در متن کتاب این است: «لا تکاد تنکر الدلاله علی المفهوم لو کان کذلک»، این «لا تکاد تنکر» را محقق اصفهانی و همچنین در تقریرات سیدنا الاستاد معنا کرده اند، گفته اند که مولی در مقام بیان این است که بگوید شرط اقتضای تاثیر دارد نه اینکه بگوید شرط موثر فعلی است تا شکل علت بگیرد. از اوصاف علت این است که فعلیت وصف علّی داشته باشد و اگر وصف فعلی نداشت و تاثیرگذار بود و وصف شأنیت شد می شود مقتضی. پس نتیجه این شد که مولی در مقام بیان هم که باشد، در مقام بیان اقتضاء شرط است نسبت به جزاء و موثریت شرط نسبت به جزاء به نحو اقتضاء نه در مقام بیان موثریت شرط به نحو فعلیت. چیزی که مفهوم را ثابت می کند فعلیت است اما اقتضاء با علیت فاصله دارد چه رسد به علیت منحصره. این جوابی بود که داده شده بود.

ص: 181

دلیل پنجم و دلیل آن

دلیل پنجم برای مثبتین که محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه این دلیل را به عنوان توهم ذکر می کند که به نظر ایشان خیلی دلیل ضعیفی است از ابتداء، می فرماید: اگر توهم بشود که مقتضای اطلاق شرط تعین است. شرح این دلیل این است که گفته می شود مقتضای اطلاق شرط در قضیه شرطیه تعین است، همانطوری که مقتضای امر نسبت به واجب، واجب تعیینی است نه واجب تخییری. با اطلاق و حالت مقام بیان حمل می شود به واجب تعیینی و واجب تخییر مونه زائد می خواهد که به کلمه أو کذا باید بیاید و عدل ذکر بشود. در اینجا که شرط ذکر می شود اگر عدلی وجود داشته باشد یعنی شرط دیگر، باید مولی بگوید «اذا جائک أو اذا احسن الیک أو اذا سلّم علیک»، شرط های دیگر را بگوید تخییری، عدل ها را ذکر می کند، در مقام بیان عدل ها که ذکر نشود، مقتضای اطلاق تعیّن است. تعیّن همین شرط است فحسب و شرط دیگری نیست. مفادش می شود علیت منحصره و نتیجه آن مفهوم است. امری که متعلق به واجب است با شرطی که برای جزاء می آید، فرق دارد. پس خلاصه دلیل پنجم بر اثبات مفهوم شرط این بود که مقتضای اطلاق تعین است یعنی همین شرط است، اگر عدل داشت و تخییری بود باید ذکر می شد و حالا که ذکر نشده همین شرط است و علیت منحصره که محقق شد، مفهوم دارد. و این دلالت اطلاق بر تعین مثل دلالت امر بر واجب تعیینی است. دلالت امر بر واجب تعیینی دلالت اطلاقی است، امری که متعلق است به واجب مقتضای اطلاق این است که منظور از آن واجب، واجب تعیینی باشد و اگر تخییری بود باید عدل ذکر می شد. اما جوابی که محقق خراسانی از این دلیل می دهند، از این قرار است، می فرمایند: مقایسه شرط با امر دالّ بر واجب مقایسه درستی نیست. چون دلالت امر بر واجب به همان شکل است که گفته شد که اطلاق امر اقتضاء می دارد تعیین را، چون که واجب تعیینی با واجب تخییری در مدلول و متعلق امر دو سنخ است، بنابراین پس از که امر به طور مطلق صادر بشود، مقتضای اطلاق می شود واجب تعیینی که اگر آن سنخ دیگر مراد بود، باید ذکر می شد و نیازی به ذکر داشت. مثل صم شهرین أو اعتق رقبه أو أطعم ستین مسکین که تخییری است و نیاز به ذکر دارد. اگر مولی در مقام بیان باشد و قصدش تخییر باشد و بگوید صم شهرین و دیگر أو أعتق و أو أطعم نگوید، اینجا سوال می شود که چرا مولی نگفت. مولی از سویی تخییر خواسته و از سوی دیگر بیان نکرده، این درباره واجب تعیینی و تخییری است. الان که گفته است صم شهرین و چیز دیگر نگفته است، تعیین می شود که اگر تخییر بود عدل بیان می شد. این در امر متعلق به واجب است. نکته اصلی به تعبیر محقق نائینی که از کلام محقق خراسانی استفاده کرده اند این است که در تعلّق امر به واجب تعیین و تخییر دو سنخ است.

ص: 182

سوال: محقق خویی می گویید در تعیینی به نفس شئ معین متعلق است و در تخییری به جامع.

جواب: جعل تعیین و جعل تخییر، در مقام جعل واجب تعیینی متعلق معین دارد و شخصی است و واحد معین شخصی است مثلا صلاه یومیه. و اما در واجب تخییری متعلق جعل جامع است، جامعی که قدر مشترک بین سه تا خصلت است: صوم شهرین یا عتق رقبه و یا اطعام. این فرق بین تعیین و تخییر در مقام جعل است. محقق نائینی برای توضیح جواب محقق خراسانی مطلب را می فرماید که محقق خراسانی فرموده است که در واجب تعیینی واجب متعین و واجبی که عدل است برای تخییر، دو سنخ است: بنابراین در صورتی که دو سنخ بود، مولی هم در مقام بیان بود، اطلاق منصرف می شود به همان واجب تعیینی. چون واجب تخییری که عدل لازم دارد و متعلق جعل جامع بین افراد است، مونه اضافی می خواهد. و اما شرط اینگونه نیست، شرط یک سنخ است اعم از اینکه شرط منحصر باشد یا غیر منحصر. یک سنخ است چون که مقام بیان، بیان شرطیت است، وحدت و تعدد در قلمرو بیان نیست، وحدت و تعدد خارج از نطاق بیان است، آنچه متعلق بیان است، شرطیت است. این شرطیت یک سنخ است که منحصر باشد همان شرطیت است و غیر منحصر باشد همان شرطیت است. بنابراین قیاس امر متعلق به واجب با شرط و جزاء قیاس مع الفارق است. از اطلاق شرط و مقام بیان انحصار استفاده نمی شود، چون اطلاق در مقام بیان شرط متعلق است به بیان شرطیت و بیان شرطیت یک سنخ است و شرطیت مختلف نمی شود در واحد و متعدد. متعدد باشد همان شرطیت است و واحد هم باشد همان شرطیت است. پس به نحوی نیست که واجب متعلق امر باشد که حالت تعیین و تخییر داشته باشد. حالت تعیین و تخییر اینجا نیست. یک اشکالی می کند و جواب می دهد، می فرماید: در صورتی که شرط متعدد بیان می شود، آنجا حالت عدل به میان می آید و حالت تخییری به خودش می گیرد، می فرماید: آنجا در مقام بیان تعدد شرط است نه در مقام بیان تعدد شرطیت. چیزی که انحصار درست می کند اگر ثابت کنید تعیّن شرطیت را که در یک صورت شرطیت تعین دارد و در صورت دیگر شرطیت تخییری است. و در صورتی که شرطیت واحد باشد، تعدد شرط مطلب جدایی است و ربطی به شرطیت ندارد. شرطیت سنخ واحدی است که مختلف نمی شود به شرط منحصر و شرط متعدد. این جواب محقق خراسانی بود. در آخر می فرماید: همان جوابی که در پایان دلیل سوم گفت که اگر شرط اطلاق هم داشته باشد، «لا تکاد تنکر الدلاله علی المفهوم لو کان کذلک»، یعنی دلالت بر مفهوم در قضیه شرطیه قابل انکار نیست در صورتی که مولی در مقام بیان باشد و شرط را مطلق ذکر کند و اطلاق شرط و مقام بیان منتهی می شود به اینکه منظور از شرط در این قضیه همین شرط باشد و لا غیر. ولیکن می فرماید: این در نهایت ندرت است بلکه اتفاق افتادن آن می شود گفت که واقعیت ندارد. این ما حصل فرمایش محقق خراسانی بود. ادله مثبتین گفته شد.

ص: 183

سوال:

جواب: در صورتی که سالبه منتفی به انتفاء موضوع باشد، از مفهوم خبری نیست. بنابراین سالبه منتفی به انتفاء موضوع نباید باشد.

نکته ختامی بحث

در نهایت بحث از این ادله و جواب هایی که محقق خراسانی دادند، نکته ختام بحث از ادله مثبتین اعلام می کنند که لو سلّم که اطلاق شرط بتواند تعین را برای شرط ثابت کند، این بسیار اتفاق نادری است و فائده ای برای مثبتین ندارد. چون مثبتین می گویند مفهوم مقتضای اطلاق لفظی است و این گونه اطلاق اگر ثابت بشود، مقتضای اطلاق مقامی می شود که اطلاق مقامی یعنی عدم بیان در مقام بیان. و بعد هم مورد جزئی مفهوم ثابت می شود و قائلین به مفهوم می گویند که قضیه شرطیه به طور مطلق مفهوم دارد دائما نه نادراً. بر فرضی که ما تسلیم بشویم، سودی نخواهد داشت.

اما نظر محقق نائینی

اما نظر محقق نائینی: ایشان می فرماید: محقق خراسانی جوابی که از دلیل پنجم مثبتین دادند، خلاصه اش این شد که شرطیت سنخ واحدی است و مقایسه نمی شود با دلیل واجب که مقتضای اطلاقش واجب تعیینی است، چون در آنجا واجب تعیینی با واجب تخییری از دو سنخ است. می فرماید: این اشکال وارد است اما در صورتی وارد است که ما در مورد ارتباط جزاء با شرط بحث کنیم، اطلاق را مربوط کنیم به رابطه جزاء و شرط. اشکال وارد است در صورتی که ما بگوییم مقتضای اطلاق رابطه جزاء و شرط این است. و شرطیت یعنی رابطه جزاء با شرط. ما اطلاق رابطه جزاء را در نظر نمی گیریم بلکه ما اطلاق خود شرط را در نظر می گیریم بدون ارتباط با جزاء تا شرطیت مورد اطلاق و بیان نباشد، خود شرط و مجی نه مجی که سببیت دارد برای اکرام. می گوییم مجی در مقام بیان آمده یا نیامده؟ قطعاً، مولی که در مقام بیان است، مجی را که ذکر می کند این مجی یک شرط است یا نیست؟ شرط است، شرط دیگری هم امکان دارد یا ندارد؟ دارد، ممکن است مجی سبب اکرام باشد و ممکن است احسان و سلام کردن و زیارت کردن. پس در مقام بیان مقتضای اطلاق خود شرط این است که اگر شرط دیگری بود، عدل بود« ان جاءک أو أحسن الیک أو سلّم علیک»، در مقام بیان خود شرط تعیّن و تخییر زمینه دارد. شما که اشکال می کنید در مرحله ارتباط شرط با جزاء است و ما می گوییم خود شرط به عنوان مجی مقام بیان است، خود شرط آمده این شرطی که مجی آمده است مقام بیان است و اگر منحصر نباشد و احسان و سلام هم شرط نباشد، باید گفته بشود. در صورتی که مقام بیان است و ذکری از آن شروط دیگر به میان نیامده، لازمه اش این می شود که جزاء مقید است به همین شرط. اگر قید دیگر داشت، مقام بیان ذکر می شد، مثل تعیین و تخییر. بنابراین براساس اطلاق شرط تعیّن اثبات می شود و تعیّن شرط که اثبات شد و تعیّن یعنی انحصار و انحصار یعنی علیت منحصره و نتیجه اش مفهوم. در نتیجه می فرماید: هرچند مفهوم از ترتّب جزاء بر شرط وضعاً قابل استفاده نیست ولی براساس فهم عرف سیاقاً قابل استفاده است. سیاقاً یعنی این ترکیب که شرط آمده و إن شرطیه که ربط داده و جزاء آمده این ترکیب منطوقی انحصار می آورد. انحصار که آورد، قضیه در صورت عدم وجود مجی سالبه منتفی به انتفاء موضوع نیست. موضوع زید است و یک حالت از حالات موضوع که شرط بود، منتفی شد. بنابراین «ینتفی الجزاء عند انتفاء الشرط»، زید است و مجی نیست و اکرام هم نیست (1) . این کلام محقق نائینی بود در مجموع فهمیدیم مشهور و محقق نائینی و شیخ انصاری می گویند قضیه شرطیه مفهوم دارد و محقق خراسانی اشکال می کند ولی از ضمن کلامشان اعتراف به مفهوم استفاده می شود. و برای کلام تتمه ای است ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 184


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 418.

بررسی جامعی درباره مفهوم شرط 93/09/12

موضوع: بررسی جامعی درباره مفهوم شرط

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه بحث مفهوم شرط را بیان فرموده اند که ما حصل بیان ایشان از این قرار است، می فرمایند: مفهوم شرط براساس مبنای مشهور نسبت به معنی اخبار و انشاء فرق می کند و همین مفهوم شرط بر اساس مبنای شخص ایشان نحوه دیگری است. در ابتداء به عنوان فهرست بحث می فرماید: قضیه شرطیه بر اساس مبنای مشهور در باب اخبار و انشاء قطعاً دلالت بر مفهوم ندارد. و دلالتش بر مفهوم کار ناممکنی است. و اما قضیه شرطیه براساس مبنای خود ایشان در باب اخبار و انشاء به طور واضح دلالت بر مفهوم دارد. هر دو مبنا را بحث می کند (1)

مشهور می گوید ترکیب جمله شرطیه ترتب است دلالتی بر علیت و انحصاری نمی کند

اما مبنای مشهور: گفته شده است رای مشهور درباره اخبار و انشاء این است که می فرمایند جملات اخباریه وضع شده است برای دلالت بر مصداق واقعیه. و جملات انشائیه وضع شده است برای دلالت بر ایجاد معنی. براساس این مبنا که از مشهور به ثبت رسیده است، می بینیم که قضیه شرطیه که دو قسمت از شرط و جزاء به وسیله ادات شرط با هم ارتباط پیدا کرده اند، این قضیه شرطیه براساس وضع لفظی و ساختار ترکیبی وضع شده است فقط برای ترتب که یک علاقه ای بین شرط و جزاء موجود است. به اصطلاح ادبیات فائی که در ابتدای جمله جزاء می آید تفریع است. یعنی شرط اصل و جزاء فرع آن است. علت و معلولی نیست. موضوع له جامع است، موضوع له آن قدر جامع است، ترتب که جامع بین ترتب انحصاری، علّی و غیره، انحاء ترتب. بنابراین جمله شرطیه دلالت بر ترتب علت و معلولی ندارد فضلا از اینکه دلالت بر علیت انحصاریه داشته باشد. و بنابراین آنچه را که ساختار اعلام می کند همین حد است و لا غیر. هیچ چیزی در موضوع له قضیه شرطیه جز معانی مفردات و ترتب بین جزاء و شرط وجود ندارد، این کل معنای موضوع له موجود در قضیه شرطیه است. و همینطور اطلاق را که ملاحظه کنیم از اطلاق قضیه شرطیه باز هم انتفاء عند الانتفاء استفاده نمی شود، آنچه که در نهایت امر استفاده می شود این است که اطلاق مقتضی این بشود که یک شرطیت لزومیه اینجا وجود دارد، اتفاقیه نیست، یک تفریع است. در این حد از اطلاق استفاده می شود که شرطیت غیر لزومیه نیست، چیز دیگری از اطلاق هم به دست نمی آید. بنابراین براساس مبنای مشهور در باب اخبار و انشاء قضیه شرطیه به هیچ وجه دلالت بر مفهوم ندارد.

ص: 185


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 71.

اما بر مبنای سید الخوئی شرط مفهوم دارد

و اما براساس مبنای شخص خود ایشان در باب اخبار و انشاء و آنچه در بحث وضع گفته شده باشد که اخبار یا جملات اخباریه آنچه که بر حسب تحلیل دیده می شود این است که وضع شده است برای دلالت بر قصد حکایت. حالا آن حکایت مطابق واقع باشد یا مخالف با واقع از مدلول قضیه بیرون است. و جملات انشائیه وضع شده است برای دلالت بر ابراز اعتبار نفسانی، چیزی را مولی مثلا در ذهن خودش به ذمه مکلف اعتبار می کند و آن اعتبار بدون ابراز فعلیت نمی آورد، به وسیله لفظی ابراز می شود تا فعلیت به وجود بیاید. براساس این مبنا می بینیم جمله اخباریه شرطیه مثل «ان کانت الشمس طالعه فالنهار موجود» جمله خبریه شرطیه شد، در این جمله که می بینیم در حقیقت قصد حکایت است، این قصد حکایت اهمال دارد، بنابراین این قصد حکایت را در مرحله ابراز می بینیم که اطلاق هم ندارد. قید شده است، «ان کانت الشمس طالعه» جزاء مقید شده است به طلوع شمس، پس از آنکه دیدیم تقیید وجود دارد و حکم دائر مدار قید است در تحقق خود، طبیعتاً انحصار حکم به موضوع به طور واضح دیده می شود و در نتیجه آن مفهوم برای شرط محقق و ثابت است. در قضیه شرطیه اخباریه توجه اصلی نیست، توجه اصلی ما در مورد قضیه شرطیه انشائیه است. می فرماید: قضیه شرطیه انشائیه به دو نوع است: نوع اول عبارت است از قضیه شرطیه ای که جزاء عقلاً متوقف به وجود شرط باشد. در این صورت زمینه برای مفهوم وجود ندارد. به خاطر دو نکته: نکته اول جعل جزاء یا انحصار حکم یا تعمیم حکم، جعل شرعی است و جعل شرعی قابلیت می خواهد. چیزی که وضع و رفعش به ید شرع نباشد، در آنجا برای شرع زمینه جعل وجود ندارد. بنابراین ترتب جزاء که بر شرط عقلی باشد، زمینه برای جعل شرعی نیست، چون جایی که وضع و جعل هر دو به ید شرع نباشد، زمینه برای جعل شرعی وجود ندارد. این نکته اول، نکته دوم آن هم این است که در صورت انتفاء شرط قضیه می شود سالبه منتفی به انتفاء موضوع، بنابراین اگر ترتب جزاء بر شرط متوقف بود عقلاً قضیه در صورت انتفاء شرط از باب سالبه منتفی به انتفاء موضوع است و زمینه برای مفهوم وجود ندارد. نوع دوم آن است که قضیه شرطیه خصوصیت های وجود مفهوم را داشته باشد. خلاصه فرمایش ایشان از این قرار است که جمله شرطیه ای که دارای مفهوم است، باید واجد دو تا خصوصیت باشد: خصوصیت اول این است که جزاء متوقف به وجود شرط عقلا نباشد. خصوصیت دوم این است که خود شرط موضوع نباشد، موضوع شرط برای جزاء نباشد. مثال آن آنجایی که خود موضوع شرط برای جزاء است همان «ان رزقت ولدا فاختنه»، این خود موضوع شرط برای جزاست. و اما در مورد دوم که جزاء عقلاً متوقف به شرط باشد، مثال آن «لا تکرهوا فتیاتکم علی البغاء ان اردن تحصنا»، به طور طبیعی و واقعی اکراه متوقف به تحصن است، اگر تحصن نباشد، عقلاً اکراهی نیست، تمایل شخصی داشته باشد که اکراه نیست. تا مولی ببیند عقدش را خوانده. بنابراین اکراه عقلاً متوقف به تحصن است، اگر تحصن نباشد، اکراهی دیگر وجود ندارد. چون اکراه مستقیما متوقف به تحصن بود، تحصن که وجود نداشت، شرط که منتفی شد اکراه از اساس منتفی است. چون فقط گره خورده بود به شرط. ما اینجا یک اصطلاح دیگری را هم اضافه می کنیم بعدا شرح می دهیم که گاهی می گوییم در قضیه شرطیه پس از انتفاء شرط حکم نهاییا منتفی می شود. دیگر زمینه نیست برای تحقق حکم تا شارع بگوید این حکم در صورت عدم وجود شرط هست یا نیست. حکم از اساس منتفی می شود. در جایی که حکم از اساس منتفی شد، زمینه برای مفهوم گیری وجود ندارد. بعد می فرماید: با توجه به این دو تا خصوصیت مفهوم شرط یا قضیه شرطیه دارای مفهوم در مثال عبارت از این است که بگوییم «اذا سافرت فقصر»، موضوع مکلف است و شرط مسافرت است. این مسافرت یک حالت است. در قضیه شرطیه ای که زمینه برای مفهوم است، موضوع دارای دو حالت است، سفر و حضر، «ان سافرت فقصر و ان لم تسافر فلا تقصّر»، موضوع است و دارای دو حالت است. پس از که قضیه شرطیه را به این شکل بیان کردند. اما دلالتش را بر مفهوم، می فرماید: دلالت قضیه شرطیه که دارای این دو تا خصوصیت باشد، این قضیه دلالتش بر مفهوم واضح است، ابهام ندارد. برای اینکه همان نکته ای که در جمله اخباریه گفتیم که مولی اعتبار نفسانی را می خواهد ابراز کند، این ابراز اعتبار طبیعتاً در مقام اهمال و اجمال نیست. در مقام اهمال و اجمال که نبود. یک مطلب این است که اجمال در کلام است و اهمال مربوط به متکلم است.

ص: 186

معنای عدم امکان اهمال در مقام ثبوت چیست؟

اصطلاح دیگر معروف داریم و آن این است که می گوییم اهمال در مقام ثبوت ممکن نیست، برای اینکه در مقام ثبوت اهمال موجب خلف می شود. در مقام ثبوت تصور در حد تعیین حکم و تکلیف است. در مقام ثبوت مولی تکلیف و عمل را در حد معین و مشخص تصور می کند. اینجا اگر اهمال باشد، خلف است یعنی تصور دقیق نیست و امکان ندارد. از یک سو خلف است و از سوی دیگر چیزی که مشخص نشده است، قابلیت ابراز ندارد. چیزی که مهمل باشد و مشخص نشده باشد، قابل اظهار نیست. مثلا اگر طبیبی بگوید، برای بیمارش که شما یک کسالتی دارید اما تعیین نشده. این قابل اظهار نیست، خودش تشخیص نداده، خود طبیب تشخیص نداده و برای مریض قابل بیان نیست. بنابراین اهمال و اجمال نیست، نه اهمال در مقام ثبوت است و نه اجمالی در کلام است، که نه اهمال بود و نه اجمال می شود مقام بیان. بعد از که مولی در مقام بیان بود، مطلبی را که اظهار بکند، سنجیده اظهار می کند، ابراز اعتبار نفسانی. آن اعتباری که در نفس و در ذهن درست شده، سنجیده است. آن اعتبار که اظهار شد، اگر دیدیم قیدی داشت، ان سافرت فقصّر می بینیم که این جزاء که قصر است، اطلاق ندارد بلکه مقید به قید آمده. این قید ربط به حکم دارد و حکم دائر مدار قید است وجوداً و عدماً. بنابراین در تقیید قید به منزله علت منحصره حکم است. در انشاءات قید حکم نازل منزله علت منحصره حکم است. در نتیجه به طور واضح بیان می شود که این قصر منحصراً اختصاص دارد به حالت مسافرت. اگر حالت مسافرت نباشد، قطعاً قصری وجود ندارد.

ص: 187

ما حصل بحث قول به ثبوت مفهوم شرط بود

می فرماید: بنابراین دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم یک امر واضحی است. بیان ایشان درباره مفهوم شرط روشن شد و نتیجه ای که به دست آمد این شد که مشهور از صاحبنظران اصول و شیخ انصاری و محقق نائینی قضیه شرطیه را دارای مفهوم می دانند و سیدنا الاستاد بر مبنای خود ایشان می فرمایند که قضیه شرطیه قطعاً دارای مفهوم است. و محقق خراسانی در ضمن بحث شان می فرماید: اگر اطلاق برای شرط احراز بشود که در موارد نادری اتفاق می افتد، آنجاست که ما دیگر قائل به مفهوم می شویم. بنابراین از بیان محقق خراسانی هم استفاده می شود که شرط مفهوم دارد، منتها در صورتی که مولی در مقام بیان باشد و قضیه شرطیه خصوصیات خودش را داشته باشد. این ما حصل بحث بود در مسئله اثبات مفهوم شرط.

اما قول به انکار مفهوم شرط و ادله آن

اما قول دوم: قول به انکار مفهوم شرط، آنان که می گویند قضیه شرطیه مفهوم ندارد، در این رابطه ادله ای اقامه می کنند که از این قرار است:

دلیل اول قضیه شرطیه مستلزم انحصار نیست

1. تعلیق مستلزم انحصار نیست. سید مرتضی علم الهدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: قضیه شرطیه یک تعلیق است، تعلیق حکم به یک شرط است و این تعلیق قابل جایگزینی است. پس انحصار ندارد و می شود شرط منتفی بشود اما حکم باقی باشد و شرط دیگری جایگزین آن بشود. ما شاهد آن را در قرآن داریم که درآیه آمده است «فاستشهدوا من رجالکم (1) [2]»، حکم را معلق کرد به دو تا شاهد، بعد اگر دو تا نبود عوض یکی رجل أو أمراتان، دو نفر را جایگزین یک نفر کرد. اگر دو نفر نبود، یک شاهد و یک سوگند. تعلیق شده است و تعلیق به شئ ای که بشود آن شئ که مورد تکیه و تعلق است، می شود بدل بشود و عوض بشود. پس همین که بدل و عوض شدن است، شرط انحصار ندارد و علیت منحصره نیست و مفهومی نیست (2) . محقق خراسانی از این استدلال جواب می دهد، می فرماید: اگر منظور شما این است که در مقام ثبوت مولی می تواند شرط را جا به جا بکند، که کار ممکنی است ولی قائلین به مفهوم شرط می گویند در مقام اثبات باید ببینیم اما در مقام اثبات می گویند قضیه شرطیه علاقه لزومیه اش انحصاری است، جا به جایی امکان ندارد. و اما اگر می گویید که احتمال جا به جایی وجود دارد، ابداع احتمال باشد، این ابداع احتمال ضرری به رأی قائلین به مفهوم وارد نمی کند. احتمال که مشکلی به وجود نمی آورد. ما هم می گوییم احتمال دارد یعنی کار ممکنی است منتها از وقوع از بحث کنیم، می گوییم قضیه شرطیه مفهوم دارد.

ص: 188


1- بقره/سوره2، آیه282.
2- الذریعه فی الاصول، سید مرتضی، ج 1، ص 406.

دلیل دوم

دلیل دوم این است که اگر دلالت داشت، قطعاً به احدی الدلالات بود، لازم باطل است و ملزوم مثل آن است. اگر دلالت بر مفهوم داشت یا بالمطابقه یا بالتضمن با بالالتزام دلالت می کرد و الان که هیچ یک از این دلالات نیست، پس مفهومی نیست. جوابش را محقق خراسانی می فرماید که قائلین می گویند دلالت التزامی وجود دارد. دلیل سوم استناد به آیه لا تکرهوا فتیاتکم ان اردن تحصنا، می فرمایند در صورت انتفاء شرط یعنی تحصن اکراه بالضروره جایز نیست. اگر مفهوم داشته باشد، معنایش این می شود که در صورت عدم تحصن اکراه جایز باشد. بنابراین قضیه شرطیه مفهوم ندارد. محقق خراسانی می فرماید: ما جایی بحث می کنیم که قضیه مفهوم داشته باشد اما جایی که بالقرینه مفهوم نداشته باشد، از محل بحث خارج است. این مورد از مواردی است که بالقرینه مفهوم ندارد. قرینه این است که جزاء متوقف به شرط است عقلا و جای جعل شرعی نیست. و در صورت انتفاء شرط حکم کاملا منتفی است و نیازی به جعل و عدم جعل وجود ندارد. ادله مثبتین و منکریم گفته شد، تحقیق و جمع بندی برای جلسه آینده.

تحقیق و جمع بندی درباره مفهوم شرط 93/09/15

موضوع:تحقیق و جمع بندی درباره مفهوم شرط

نظر مشهور اصولیین و آخرین تحقیق

گفته شد که قضیه شرطیه براساس رأی مشهور دارای مفهوم است و محققین صاحب نظر اصول از شیخ انصاری، محقق نائینی هم فرمودند که قضیه شرطیه مفهوم دارد و آخرین تحقیق هم سیدنا الاستاد فرمودند قضیه شرطیه منتها بر مبنای خاص ایشان در باب اخبار و انشاء به طور واضح مفهوم دارد. اما در بین این محققین محقق خراسانی نسبت به قضیه شرطیه و مفهوم اشکالاتی داشت و به طور کلی عدم دلالت قضیه شرطیه بر مفهوم را اعلام فرمودند که عمده ترین دلیل ایشان عدم وجود علیت انحصاریه است. آنگاه در جواب از اشکالات به یک نکته ای اشاره کردند و آن این بود که فرمودند در قضیه شرطیه اگر گفته شود که شرط اطلاق دارد، بر مقتضای اطلاق شرط اعلام می شود که شرط همان است که در قضیه آمده است و اگر شرط دیگری بود، بیان می شد و الان که بیان نشده است کشف می شود که شرط همین است و نتیجه آن می شود علیت انحصاریه. در برابر این اشکال فرمودند ما اطلاق شرط و دلالت بر مفهوم را در صورتی که اطلاق شرط باشد، منکر نمی شویم.

ص: 189

اعتراف ضمنی محقق خراسانی بر مفهوم شرط

بنابراین تنها رأی مخالف درباره مفهوم شرط که رأی محقق خراسانی بود در نهایت یک اعتراف به شکل موجبه جزئیه از ایشان دیده شد و آن جایی که شرط اطلاق داشته باشد، مولی در مقام بیان باشد. و شرط را در قضیه ذکر کند و آنگاه در آن موقعیت غیر از ذکر آن شرط چیز دیگری بیان نفرماید، اطلاق شرط اقتضاء می کند که شرط همین است و نتیجه آن علیت انحصاریه و ثبوت مفهوم. اما این صورت از مسئله صورت نادری است و اتفاق بسیار غیر متعارف است. بنابراین هرچند در صورت اطلاق شرط مفهوم استفاده می شود ولیکن چون این صورت از مسئله، صورت نادری است، مدعا را ثابت نمی کند چون مدعی ادعاء می کند قضیه شرطیه اطلاقاً مفهوم دارد و این دلیل اخص از مدعاست. و گفته ایم اگر دلیل اعم از مدعا باشد می تواند مدعا را ثابت کند و اگر مدعا اخص از مدعا باشد نمی تواند مدعا را ثابت کند. در نتیجه مشهور و محققین بر این هستند که قضیه شرطیه مفهوم دارد و محقق خراسانی براساس شیوه اقناعی می فرماید: اگر اطلاق شرط در کار باشد، مفهوم محقق است و این صورت مسئله صورت نادری است.

تحقیق این است محقق خراسانی که می فرماید صورت اطلاق صورت نادری است، برای ما روشن نیست

اما تحقیق این است که محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه که می فرماید صورت اطلاق شرط صورت نادری است، برای ما باعث تعجب می شود و الا ظاهر قضیه این است که در قضیه شرطیه مقام بیان همیشه اطلاق شرط محقق است. و آن توجیهات و دقت هایی که ایشان می فرماید، آن دقت ها خارج از حد متعارف است نه اینکه اطلاق شرط خارج از متعارف باشد. خارج از متعارف یعنی برگرفته از دقت عقلی می شود و آنچه متعارف است قضیه شرطیه است و ذکر یک شرط و اطلاق آن و مقتضای اطلاق آن هم انحصار ترتب جزاء بر آن شرط خواهد بود. بنابراین بدون هیچ تردیدی برای اهل لغت عربی قضیه شرطیه ظهور عرفی واضحی در مفهوم دارد. همانگونه که شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه این مطلب را فرمودند که قضیه شرطیه ظهور عرفی در مفهوم دارد. و اضافه می شود که اگر قضیه شرطیه باشد و مفهومی نباشد، معنای تعلیق و شرط از بین می رود، تعلیقی نیست و موجب لغویت تعلیق می شود. در قضیه شرطیه تعلیق وجدانی است و معنای این تعلیق اگر جزاء به شرط تعلیق نشده باشد که خلف است و تعلیق لغو است. خلف است که بگوییم تعلیق نشده و بیان تعلیق است و در واقع تعلیق نیست، اگر بگوییم بیان بدون معنی و مفهومی است پس موجب لغویت می شود.

ص: 190

روایتی که دلیل بر مفهوم قضیه شرطیه است

مضافا بر این شیخ انصاری می فرماید: فقهاء از نصوصی که صورت قضیه شرطیه دارند، بلا اشکال مفهوم اعلام می کنند. مثلا در حدیثی که آمده است «اذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجسه شئ (1) »، فقهاء از این قضیه شرطیه بلا خلاف مفهوم گرفته اند یعنی اگر آب به اندازه کر نباشد، «ینجسه شئ من النجاسات». مفهوم چیزی نیست که درباره آن تردیدی وجود داشته باشد.

بهترین دلیل آیه نبأ است

مضافا بر این بهترین دلیل می تواند درباره مفهوم شرط آیه نبأ باشد. آیه نبأ صاحبنظران در مورد حجیت خبر ذکر می شود و الا جایش در مقام استدلال برای مفهوم شرط است. و می توان گفت بهترین دلیل بر وجود مفهوم شرط آیه نبأ است. «ان جائکم فاسق بنبأ فتبینوا (2) »، خدای متعال در قرآن کریم مطلبی بیان می کند که دارای دو قسمت است: وجوب تبین نسبت به خبر فاسق و عدم وجوب تبین نسبت به خبر عادل. این مطلب از آیه قرآن که استفاده می شود، خودش یک مسئله مهمی است و در ضمن آن از این آیه استفاده می شود که قضیه شرطیه دلالت بر مفهوم دارد.

اشکالاتی که شیخ انصاری در مورد آیه ذکر می کند

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه چندین اشکال را نسبت به آیه نبأ دارند که برجسته ترین اشکال نسبت به آیه نبأ همان اشکالی است که ما شرح آن صورت مسئله را درس های قبلی دادیم که می گوید سالبه منتفی به انتفاء است که «ان جائکم فاسق»، فاسق موضوع است، فاسق اگر وجود داشت تبین کنید و اگر وجود نداشت سالبه منتفی به انتفاء موضوع است. چون تعلیق شده است به مجی فاسق یعنی به وجود فاسق. یک موضوع است که آن موضوع هم وجودش شرط است نه حالتش. آن قضیه ای که مفهوم دارد حالت موضوع شرط باشد نه وجود موضوع. اگر وجود موضوع شرط در قضیه بود، قضیه می شود از قبیل سالبه منتفی به انتفاء موضوع. و اما اگر موضوع دو تا حالت داشت، یک حالتش شرط بود، شرط منتفی شد موضوع است منتها با حالت دیگر. زید است منتها با عدم مجی. یک حالتش مجی بود و یک حالتش عدم مجی بود

ص: 191


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 1، ص 117، ابواب ماء مطلق، ب 9، ح 1، ط اسلامیه.
2- حجرات/سوره49، آیه6.

جواب محقق خراسانی

جوابش را محقق خراسانی داده است که موضوع که «ان جائکم» است، واقع «جائکم» فاسق الجائی است، جائی موضوع است و جائی دو تا حالت دارد: جائی فاسق و جائی عادل و می شود قضیه شرطیه. که بسیار جواب صحیح و عالی است. اما گفته بودیم که همین آیه ظهور عرفی دارد نسبت به مفهوم شرط که محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «تکون الآیه ظاهره فی المفهوم». آیه نبأ ظهور در مفهوم دارد (1) . بعد از این ما اضافه می کنیم که در بحث اصولی که ما اخذ به ظهورات می کنیم و فهم عرف، فهم عرف و ظهور آیه همین است، مفهوم است و واضح و بدون اشکال. اما آن اشکالاتی که شیخ انصاری ذکر می کند هرچند جواب از اشکال اصلی هم داده شد، ولی جواب کلی این است که آن اشکالات برگرفته از دقت عقلی است. از سطح فهم عرف و ظهور عرفی فراتر است و بحث اصولی نیست. بحث در حد فهم عرفی نیست. هرچند جواب دقیق برایش داده شد. بنابراین دلیل از کتاب همان آیه نبأ است که ما را هدایت می کند به سمت مفهوم شرط. که گفته می شود قضیه شرطیه مفهوم دارد. نکته دیگر هم این است که طبق تتبع از سید مرتضی علم الهدی قدس الله نفسه الزکیه و همه اصولیین پس از آن همه در باب حجیت خبر آیه نبأ را به عنوان مستند ذکر می کنند (2) . همه حجیت خبر را براساس مفهوم شرط مستفاد از آیه نبأ ذکر کرده اند. این فهم عامه فقهاست.

ص: 192


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 104.
2- الذریعه فی الاصول، سید مرتضی، ج 2، ص 532.

سوال:

جواب: سید مرتضی به آیه «لا تکرهوا فتیاتکم علی البغاء» تمسک کرد اما در باب حجیت خبر می فرماید که خبر عادل حجیتش از مفهوم این آیه استفاده می شود. در مقام رفع این اختلاف در بیان می توان گفت که سید به شکل موجبه جزئیه قائل به مفهوم است و مقصد ما بیان سید در این قسمت نبود که بگوییم سید می گوید شرط مفهوم دارد بلکه مطلب ما در این جهت بود که درباره حجیت خبر سید به مفهوم شرط موجود در آیه نبأ استناد می کند. ما می خواهیم بگوییم این آیه علی المبانی دارای مفهوم و مفهوم این آیه مورد استناد عند الفقهاء است. در مجموع مفهوم در قضیه شرطیه معلوم است،

امام صادق علیه السلام از قضیه شرطیه مفهوم استفاده می کند

مضافا بر آن آنچه را به عنوان دلیل عملی اعلام می کنیم این است که در نصّ معتبری امام صادق علیه السلام به طور واضح به مفهوم قضیه شرطیه استناد کرده است، یعنی مفهوم قضیه شرطیه را در بیان شریف خود ایشان مورد توجه قرار داده است. حدیث هم درست و معتبر است. محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید عن عاصم بن حمید عن ابی بصیر «قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن الشاه تذبح فلا تترحک و یهراق منها دم کثیر عبیط فقال لا تأکل». سوال کردم از گوسفندی که مثلاً حالت مردن را داشت، ذبح شد ولی دست و پا نزد و خون از رگ هایش زیاد آمد، امام فرمود: از آن استفاده نکنید که حلال نیست. «ان علیاً کان یقول اذا رکضت الرجل أو طرفت العین فکل (1) [6]». این جمله شرطیه است که اگر پایش را تکان داد یا چشمش را باز و بسته کرد، قضیه شرطیه در بیان امام مورد توجه است. یعنی اگر پایش را تکان داد و زنده بود و ذبح درست بوده که در سوال آمده بود «فلا تتحرک» یعنی «ان لا یتحررک لا تأکل». که مفهومش را در صدر فرمود که «لا تأکل» و بعد منطوق را به عنوان قضیه شرطیه می آورد و مفهوم از ضمن قضیه در بیان امام مشهود و معلوم است، «اذا رکضت الرجل أو طرفت العین فکل»، از این قضیه شرطیه در کلام امام استفاده می شود که شرط مفهوم دارد و خود امام علیه السلام در بیان خودش به قضیه شرطیه در مورد بیان حکم شرعی اکتفاء می کند. این بهترین دلیل می تواند در جهت مفهوم شرط باشد که خود امام معصوم در جهت بیان حکم شرعی از قضیه شرطیه استفاده کرده است و مفهوم شرط را در مقام بیان حکم مورد توجه قرار داده است. بنابراین به این نتیجه رسیدیم که قضیه شرطیه موافق با رأی مشهور و رأی شیخ انصاری و آراء محققین از محقق نائینی تا سیدنا الاستاد و امام خمینی و شهید صدر همه با هم آنچه که استفاده شد این است که شرط مفهوم دارد. فقط محقق خراسانی اشکال و ایرادی داشت که گفتیم از ضمن کلام شان هم اعتراف به مفهوم به شکل موجبه جزئیه استفاده می شود. بحث مفهوم شرط کامل شد، آنچه باقی ماند محقق خراسانی می فرماید: «بقی امور»، اموری است که در جهت کامل شدن بحث مفهوم شرط تاثیرگذار است. این اموری که در این رابطه موثر است را بحث می کنند. امر اول: منظور از حکم در قضیه شرطیه که می گوییم انتفاء حکم به وسیله انتفاء شرط منظور از این حکم سنخ حکم است، سنخ حکم یعنی نوع حکم یعنی حکم کلی نه شخص حکم. شخص حکم یعنی یک فرد خاص از حکم و حکمی که مربوط بشود به مورد جزئی دارای خصوصیت فردی، آن حکم مراد نیست بلکه سنخ حکم مراد است. در این رابطه اشکال و ایرادی وجود دارد که برای جلسه آینده.

ص: 193


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 16، ص 264، ابواب ذبح، ب 12، ح 1، ط اسلامیه.

بررسی امور مربوط به مفهوم شرط 93/09/16

موضوع: بررسی امور مربوط به مفهوم شرط

محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه بعد از که بحث مفهوم شرط را کامل کرد و ما هم به نتیجه رسیدیم که قضیه شرطیه مشهور بلکه اتفاق بر این است که مفهوم دارد.

جایگاه اجماع و اتفاق

در احکام اجماع زمینه دارد و اما در مسائل اصولی اگر توافق آراء بود، اتفاق می گوییم و اجماع اصطلاحش کاربرد ندارد. بلکه اتفاق فقهاء بر این است که قضیه شرطیه مفهوم دارد. و محقق خراسانی هم که اشکالی داشتند، گفتیم در ضمن اشکال اعتراف هم دارد. در نهایت امر هم گفتیم که از نصوص هم استفاده می شود و آیه نبأ هم می تواند موید باشد که اگر به عنوان دلیل بگوییم خالی از اشکال نیست. و به عنوان حسن ختام امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در بحث اصول همان استظهارات عرفیه مدار اعتبار است نه دقائق عقلیه که گفته بودیم اشکالاتی که شیخ انصاری دارند عمدتاً دقائق عقلیه است. پس از که محقق خراسانی این مطلب را کامل فرمودند، می فرمایند: «بقی امور»، امر اول: منظور از انتفاء حکم در قضیه شرطیه انتفاء سنخ حکم است نه انتفاء شخص حکم

منظور از سنخ حکم چیست؟

و منظور از سنخ حکم نوع حکم است که حکم کلی است و منظور از شخص حکم، حکم فردی و حکم مربوط به یک فرد است که حکم خاصی متعلق به فرد خاص. و اگر چنانچه انتفاء شخص حکم مورد نظر باشد، به هیچ تردید پس از انتفاء شرط شخص حکم عقلاً منتفی است. چون حکم شخصی ارتباط خاص با آن موضوع خاص برقرار می کند. حتی در لقب اکرم زیداً که یک شخصی است، این هم مفهوم دارد. چون این اکرام خاصّ متعلق به این فرد خاص است. «اکرم زیدا» متعلق به خود این می شود و این «اکرم» متعلق به «اکرم عمراً» نمی شود. عقلاً منتفی است. خاص مخصوص به خود آن شخص است و به غیر شخص سرایت نمی کند. و این انتفاء حکم شخصی عقلی است، چون معنای تشخص شخصیت این است که شخص است و لا غیر و اگر بگوییم شخص است و غیره خلف می شود. این منظور نظر نیست و اگر این منظور نظر باشد لقب هم مفهوم دارد در حالی که بالاتفاق شیخ انصاری می گوید «اتفق اصحابنا علی عدم المفهوم للقب». بعد از که فرمود انتفاء حکم در قضیه شرطیه مثل «ان جائک زید فاکرمه» در صورت مجی حکم شخصی قطعاً منتفی است. برای آن حکم خاصی که مربوط بود به زید و مجی زید، در صورت عدم مجی زید عقلاً منتفی است. برای اینکه محال است و به تعبیر سیدنا که معلّق بدون معلّق علیه باشد، معلَّق حکم است و معلّق علیه همان مجی خاص آن زید است. بلکه منظور از انتفاء حکم کلی وجوب اکرام که اگر زید نیامد، به طور کل دیگر اکرامش واجب نیست. موجود باشد ولی نیامده، به عهده تو نیست که بروی اکرام بکنی. یا زید مثلا احسان کرد یا زید را دیدی، وجوب اکرام که کلی است، حکم کلی وجود دارد که تمام این موارد را می گیرد در حالی که حکم شخصی فقط مخصوص همان مجی خاص بود، در صورت عدم مجی خاص آن حکم خاص وجود نداشت.

ص: 194

سوال:

جواب: شخص حکم و نوع حکم، یک فرد از حکم یا نوع و کلی حکم. حکم کلی وجوب اکرام است عند المجی و عند عدم المجی و عند الاحسان و عند القعود و عند القیام که نوع است، و سنخ است. حکم شخصی آن حکمی که ارتباطش را مجی برقرار کردند شخصاً، حکم خاص متعلق به مجی این حکم خاص متعلق به مجی است. که شیخ انصاری می فرماید: معنای تشخّص عدم سرایت الی غیره است.

شیخ می فرماید: ثبوت مفهوم شرطیه فرقی نمی کند در قضایای عادیه باشد یا وقف و امثال آن

باید توجه کرد که خواستگاه این امر کلام شیخ انصاری است که می فرماید: پس از آنکه ثابت کردیم قضیه شرطیه مفهوم دارد، فرق نمی کند که در قضایای عادیه باشد و یا در وصایا و وقوف و اقاریر باشد (1)

کلام شهید در وقف و اقرار

بر خلاف آنچه که شهید ثانی فرموده است که قضیه شرطیه و بحث مفهوم شرط در وقف و وصیت و اقرار جاری نمی شود بلکه در غیر این موارد مورد نزاع است. برای اینکه در وقف و امثال آن مفهوم قطعی است و مورد نزاع نیست، ما آن مفهوم شرط را بحث می کنیم که جایی برای نزاع وجود داشته باشد و اینجا نزاعی نیست. مثلا اگر کسی بگوید «وقفت مالی لاولادی الفقراء» که مفهوم وصف است یا بگوید «وقفت مالی لاولادی ان صاروا فقراء»، می فرماید در این صورت شکی نیست که وقف اختصاص پیدا می کند به آن وصف که فقراء باشد و وقف اختصاص پیدا می کند به آن معلّق علیه ای که فقراء باشند و به اولادی که فقراء نباشد اصلاً وقف تعلق نمی گیرد و منتفی است. در نتیجه قضیه شرطیه قطعاً دارای مفهوم است در وقف و امثال آن. بنابراین قضیه شرطیه را که در این گونه مسائل باید مطرح نکنیم و در خارج این حدود بحث کنیم، مثل معاملات و تعهدات (2) . شیخ انصاری می فرماید: اینجا خلط شده است بین انتفاء حکم شخصی و حکم کلی. از همین جا امر اول مورد بحث قرار گرفت که فرق است بین انتفاء حکم شخصی و حکم کلی و سنخ حکم. می فرماید: در مسئله وقف متعلق وقف شخصی است، فقط همان اشخاصی که فقراء است. و به طور طبیعی عقلاً اختصاص پیدا می کند به فقراء و به غیر فقراء تعلق نمی گیرد، برای اینکه متعلق شخص حکم است و وقف قابل برای دو تا تملیک نیست، یک تملیک برای فقراء شده است، امکان تملیک برای غیر فقراء وجود ندارد. بنابراین شخص حکم منتفی شده است یعنی آن وقفی که ارتباط خاص دارد با اولاد فقیر، آن منتفی است از غیر اولاد فقیر و انتفاء آن هم عقلی است، چون وقف ارتباط خاص و شخصی داشت با اولاد فقیر و معنای تشخّص عدم سرایت لغیره است. حکم شخصی است نه منتفی به انتفاء موضوع، ارتباط حکم با موضوع مشخص و جزئی است. فرق است بین انتفاء موضوع و انتفاء حکم شخصی. در انتفاء موضوع خود موضوع پس از عدم تحقق شرط منتفی می شود که شرط خود موضوع است. و اما در انتفاء حکم شخصی حکم که ارتباط خاص دارد با موضوع، این حکم خاص فقط خاص است به معنای کلمه و غیر خاص دیگر نیست. این حکم خاص فقط یک مورد است و در جای دیگر نیست. این طبیعتاً در صورت عدم تحقق موضوع یا شرط دیگر این حکم خاص وجود ندارد.

ص: 195


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 173.
2- تمهید القواعد، شهید ثانی، ص 110.

سوال:

جواب: در حکم شخصی که در قضیه شرطیه آمده باشد مثل ان جائک زید فاکرمه هم انتفاء حکم شخصی وجود دارد و هم انتفاء حکم کلی. انتفاء حکم شخصی این است که آن اکرامی که به خود زید عند المجی، آن اکرامی که در دقیقه اول بود، آن حکمی که در آن دقیقه اول بود، در دقیقه دوم بود که اگر باشد محال است و عقلاً منتفی است و نیاز به مفهوم ندارد. در ان جائک زید فاکرمه آن وجوب اکرام شخصی که وجدانا و عقلاً منتفی شد عند عدم مجی، حال سنخ حکم هم منتفی است یعنی وجوب اکرام اگر نیامد زید مثلا احسان کرد باز هم وجوب است یا نیست، اگر دلالت کرد به نفی سنخ حکم اصلا دیگر اکرام واجب نیست. پس در «ان جائک زید فاکرمه» این عند المجی وجوب اکرام است و عند عدم مجی انتفاء دو مرحله دارد: 1. انتفاء حکم شخصی که قطعی است، اکرامی که مربوط به مجی بود، الان که مجی نیست، آن اکرام قطعا منتفی است. 2. وجوب کلی اکرام که اصلا وجوب به عنوان حکم کلی کاملا منتفی است، علیت منحصره است، وجوب فقط حصر دارد در مجی، دیگر وجوب اطلاقاً منتفی است یا نیست.

سوال:

جواب: قضیه شرطیه قیدش مجی است، معلّق اکرام است، معلّق علیه مجی است. عند انتفاء شرط و مجی به عنوان یک واقعیت انتفاء حکم یا جزئی است یا کلی، هر دو مرحله را دارد. انتفاء جزئی که همان انتفاء شخص حکم وجدانی است. یعنی همین اکرامی که به همین مجی مربوط بود، الان که همین مجی نیست، همان حکم دیگر نیست، این وجدانی و عقلی است و دلالت لفظی نمی خواهد. بحث این است که در صورت عدم مجی که انتفاء بود، این انتفاء شخص حکم که مسلم است، آیا انتفاء نوع حکم هست تا مفهوم درست بشود یا انتفاء نوع حکم نیست تا اینکه مفهوم درست نشود. اگر علیت منحصره بود، وجوب فقط متعلّق به مجی و لیس الا، حکم به طور کلی و سنخ حکم منتفی است. هر کار دیگری که زید بکند، هر علتی که باشد، احسان بکند یا تدریس کند هر علت دیگری که انجام بدهد، وجوب دیگر نیست، هرچند زمینه دارد. قضیه وقف را شیخ انصاری فرمود که شهید قدس الله نفسه الزکیه که می فرماید قضیه شرطیه در وقوف جاری نیست، برای اینکه مفهوم قطعی است، اما شیخ انصاری فرمود: دلالت قضیه شرطیه در وقوف بر انحصار و اختصاص براساس مفهوم نیست بلکه براساس انتفاء شخص حکم است. چون در وقف متعلّق شخص حکم است نه حکم کلی. شخص حکم یعنی آن وقفی که مخصوصا و به طور خاصّ ارتباط دارد با اولاد فقراء و طبیعتاً شامل اولاد غیر فقراء نمی شود. اینجا این انحصار که شهید فرموده بود، از مفهوم استفاده می شود، از طریق مفهوم نیست بلکه از طریق انتفاء حکم شخصی یا انتفاء شخص حکم است و انتفاء شخص حکم یک امر مسلمی است.

ص: 196

اشکال و جواب شیخ انصاری

بعد یک اشکال دیگری را مطرح می کند که محقق خراسانی هم به آن اشکال تعرض کرده اند، اشکال این است که درباره قضیه شرطیه می بینیم «ان جائک زید فأکرمه» شرط که مجی است، شرط برای مورد خاصی است که در صورت انتفاء آن شرط آن حکم خاص منتفی می شود، آن زیدی که نیامده در صورت عدم مجی انتفاء شخص حکم است نه انتفاء سنخ حکم. از قضیه شرطیه انتفاء سنخ حکم را از کجا استفاده می کنید؟ به عبارت دیگر در مقام ثبوت و تصور گفتیم که آنچه در قضیه شرطیه مورد بحث است انتفاء سنخ حکم است نه انتفاء شخص حکم و اما در مقام اثبات چه دلیلی دارید تا دلالت کند بر انتفاء سنخ حکم، این قضیه شرطیه ای که می گویید شرط خاص برای موضوع خاص است، دالّ بر انتفاء حکم کلی چیست؟ مقام اثبات دلیل می خواهد. در جواب از این اشکال شیخ انصاری می فرماید: به طور طبیعی قضیه شرطیه یا در شکل اخباریه است یا انشائیه. اگر شکل اخباریه بود که طبیعتاً در آن صورت مدلول لفظ می شود حکم کلی، مثل اینکه بگوییم «ان کانت الشمس طالعه فالنهار موجود»، انشاء شده است یک حکم کلی به عنوان وجود نهار و این معلق شده است به طلوع شمس، جمله اخباریه است و متعلق به مورد خاص نیست و متضمن حکم کلی است. بنابراین اگر قضیه شرطیه در شکل اخباریه بود، متضمن حکم کلی است. مثلا بگوییم« اذا تعلّم علوم الاسلامیه فاهدی له مکتبه»، قضیه بشود قضیه شرطیه اخباریه که این جزئی نیست. چون قضیه شکل حقیقیه می گیرد و حکم کلی است و مربوط به شرط می شود. اما اگر قضیه شرطیه انشائیه شد، هرچند ظاهر جمله انشائیه مفید حکم جزئی است که بگوید «ان جائک زید فاکرمه»، اما راه حل دارد. سنخ حکم و نوع حکم استفاده می شود از علت منحصره. بنابراین علت که منحصره شد و اکرام را منحصر کرد به مجی، طبیعتاً آن طرفش می شود عدم وجوب اطلاقاً و به نحو شامل و کامل که نتیجه علت منحصره می شود حکم کلی و انتفاء سنخ حکم. این اشکال بود و جوابی که شیخ انصاری داده بود. اما جوابی که محقق خراسانی داده است، بر اساس مبنای ایشان این است که می گفتید در انشاء حکم جزئی است چون مفاد هیئت است و معنای حرفی است و در جمله اخباریه مفاد ماده است معنای اسمی است و کلی است. ما ثابت کردیم که اسم و حرف فرق ندارند، موضوع له برای هر دو عامّ است و مستعمل فیه هم همانطور و آلیت و استقلالیت از خصوصیات استعمال است، خارج از محدوده موضوع است. بنابراین از اساس آن اشکالی که کردید که شرط خاصّ است یعنی مفاد انشاء که هیئت است، مفاد هیئت جزئی است، معنای حرفی است، ما گفتیم که اصلاً فرق بین معنای اسمی و حرفی وجود ندارد. بنابراین در هر دو صورت قضیه شرطیه، انشائیه باشد یا اخباریه و مفاد ماده که معنای اسمی است یا مفاد هیئت که معنای حرفی است، در هر دو صورت موضوع له عام است و مفادشان می شود حکم کلی و سنخ حکم که در متن تقریرات هم یک جوابی داده شده است به عنوان یذبّ عنه که آن جواب برمی گردد به همین جوابی که محقق خراسانی داد. تا به اینجا متن کامل شد، اما محقق نائینی و امام خمینی و سیدنا الاستاد در این رابطه چه توجیه و راه حلی دارند، برای جلسه آینده.

ص: 197

بررسی اشکال مربوط به انتفاء سنخ حکم 93/09/17

موضوع: بررسی اشکال مربوط به انتفاء سنخ حکم

اشکال و جواب شیخ انصاری

خلاصه اشکال این بود که در قضیه شرطیه شرط ارتباط دارد به متعلق خاص و طبیعتاً انتفاء آن متعلق خاص انتفاء شخص حکم است و انتفاء سنخ از ضمن قضیه شرطیه استفاده نمی شود. جوابی که در این رابطه شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه فرمودند این بود که فرق بین اخبار و انشاء است، در صورتی که قضیه شرطیه در شکل اخبار باشد، معنای اسمی دارد و مفاد معنای اسمی هم حکم کلی است و اگر قضیه شرطیه در شکل انشائیه باشد، هرچند مفاد هیئت که هیئت معنای حرفی است و مفاد معنای حرفی هم جزئی است، ولیکن حکم کلی مستفاد از علیت منحصره است.

نظر محقق خراسانی اشکال از اساس وارد نیست

محقق خراسانی فرمودند که در بحث وضع گفتیم که فرق بین اسم و حرف، ماده و هیئت از لحاظ وضع وجود ندارد، در هر دو موضوع له عام است، آلیت و استقلالیت از خصوصیات استعمال است. موضوع له و مستعمل له در هر دو عام هستند، از این رو اگر قضیه اخباریه باشد که در حقیقت مفاد ماده مفاد معنای اسمی است، وضع عام دارد و یا اینکه قضیه شرطیه انشائیه باشد که انشاء در شکل هیئت «افعل» یا «اکرم» که مفاد هیئت معنای حرفی است و نتیجه آن جزئی می شود، ما گفتیم که معنای هیئت و ماده، اسم و حرف، اخبار و انشاء فرق نمی کند. اخبار و انشاء همان معنای عام را دارد با یک فرق که اخبار از خصوصیات استعمالش این است اخبار وضع شده است برای معنای عام، خصوصیت استعمالش این است که برای حکایت از معنای خودش وضع شده باشد. و انشاء وضع شده است برای معنای عام لیستعمل فی ایجاد معناه. این خصوصیت حکایت از معنا، خصوصیت ایجاد معنا که در اخبار و انشاء وجود دارد، از شئون استعمال است و خارج از محدوده موضوع له است. بنابراین مفاد هیئت معنای حرفی و جزئی باشد بر مبنای محقق خراسانی اصلا زمینه ندارد. بنابراین اشکال از اساس وارد نیست. معنای حرفی دالّ بر حکم جزئی از اساس منتفی است. در نتیجه قضیه شرطیه براساس علیت منحصره اگر گفتیم علّیت منحصره است، سنخ حکم باید منتفی بشود به انتفاء شرط نه شخص حکم. این یک تتمه ای بود برای کلام محقق خراسانی.

ص: 198

محقق نائینی معلّق در قضیه، نتیجه است

اما محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: آنچه که معلّق است در قضیه شرطیه مفاد هیئت و معنای حرفی جزئی نیست، بلکه معلّق نتیجه قضیه شرطیه است. و نتیجه قضیه شرطیه حکمی است که عارض می شود برای ماده و معنای اسمی. مثل وجوب کلی برای صلاه که بگوییم «اذا دخل الوقت فصلّ»، وجوب صلاه به طور کل منتفی می شود از صلاه در خارج وقت و ماده که فعل باشد، معروض است و حکم که عدم وجوب باشد، عارض است و حکم کلی عارض می شود برای ماده و این نتیجه قضیه شرطیه است و این معلّق است نه حکم جزئی خاص که ربط شخصی به شرط داشته باشد (1)

سید الاستاد معنای اسمی و حرفی و اخبار و انشاء مربوط به مبنای مشهور است

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: فرقی که گفته می شود بین هیئت و ماده یا معنای اسمی و حرفی یا اخبار و انشاء اینها همه مربوط می شود به مبنای مشهور که مبنای مشهور این بود که اخبار وضع شده است برای حکایت از معنای خودش، انشاء وضع شده است برای ایجاد معنای خودش. اما در باب وضع گفتیم که لفظ وضع شده است برای ابراز اعتبار نفسانی. این اعتبار نفسانی که موضوع له باشد، اما مسئله انتفاء سنخ حکم به عنوان انتفاء حکم کلی که در قضیه شرطیه مقصد و منظور ماست، براساس مبنای ما در باب وضع هیچ اشکال و ایرادی وجود ندارد. چون ما گفتیم که تقیّد و اطلاق مربوط می شود به اعتبار مولی، الفاظ در قالب ماده باشد یا در قالب هیئت، اخبار باشد یا انشاء، شأن آن فقط ابراز است. حتی اگر ابراز به صورت فعل هم صورت بگیرد، درست است. چون غیر از ابراز نقش دیگری ندارد. پس از آنکه گفتیم نقش لفظ و ساختار هیئت فقط ابراز است و اطلاق و تقیید مربوط می شود به اعتبار نفسانی خود مولی. مولی که حکم را در قضیه شرطیه در حقیقت مقیّد بیان می کند، «ان جائک» قید است، «فاکرمه» حکم است، حکم اطلاق ندارد، نگفته است «اکرمه» بلکه گفته است ان جائک. این بیان با این قید که ابراز می شود یک دلالت مطابقی دارد و یک دلالت التزامی به نحو لزوم بیّن بالمعنی الاخص. دلالت مطابقی عبارت است از دلالت بر ملازمه بین مقدم و تالی و دلالت التزامی اش عبارت است از دلالت بر انتفاء عند الانتفاء، آن هم به نحو لازم بین بالمعنی الاخص. بنابراین با این مبنا انتفاء سنخ حکم در قضیه شرطیه معلوم و بدون اشکالی است (2)

ص: 199


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 2، ص 420.
2- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 71.

امام خمینی می فرماید: اشکال انتفاء از سنخ حکم است براساس تناسب حکم و موضوع

سیدنا الامام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در جواب این اشکال که منظور از انتفاء حکم عند انتفاء شرط، انتفاء سنخ حکم براساس تناسب حکم و موضوع است. یعنی اگر سنخ حکم مقصود نباشد، با قضیه شرطیه مناسبت ندارد. با حصر و انحصار و علّیت تناسب ندارد. اگر سنخ نگوییم با علیت مناسبت از بین می رود. این مناسبت حکم و موضوع اقتضاء می دارد که منظور از انتفاء حکم انتفاء سنخ حکم باشد. در نتیجه این بررسی ها و ذکر اقوال به این رسیدیم که منظور از انتفاء حکم در قضیه شرطیه، انتفاء سنخ حکم است. مضافا بر اینکه اگر سنخ حکم مراد نباشد، بحث و منازعه درباره قضیه شرطیه اصلا وجود ندارد. اینکه بحث و گفتگو وجود دارد، کشف می شود از این حقیقت که فهم فقهاء و ادباء در قضیه شرطیه از انتفاء حکم می تواند انتفاء سنخ حکم باشد. بنابراین فهم اهل خبره در امور ادبیات و تراکیب و ظواهر این است که قضیه شرطیه متضمن انتفاء عند الانتفاء که است، مقصود از انتفاء حکم انتفاء سنخ حکم است (1)

امر دوم: تعدد شرط و وحدت جزاء

در حدیث معروف و مشهوری که آمده است «اذا خفی الأذان فقصّر و اذا خفی الجدران فقصّر»، این دو شرط است و یک جزاء که عبارت است از حکم به قصر. در این صورت از مسئله به طور واضح یک تعارض دیده می شود و آن تعارض مفهوم هر یکی با منطوق دیگری. مثلا منطوق اول «اذا خفی الجدران فقصّر» و مفهوم آن می شود که اگر جدران مختفی بود اذان را بشنوید یا نشنوید مخفی باشد یا مسموع باشد، «قصّر». و در مقابل «اذا خفی الأذان قصّر»، جدار مخفی باشد یا دیده بشود، «قصّر». تعارض بین منطوق هر کدام با مفهوم دیگری است. به عبارت دیگر در صورتی که بگوید «اذا خفی الجدران» این منطوق است، هر موقعی که دیوار دیده نشد، قصر کنید. مفهوم آن می شود که اگر دیوار مخفی شد، قصر کن اذان شنیده بشود یا نشود. پس در صورتی که اذان هم شنیده بشود هم باز قصر کنید. و منطوق دیگری هم «اذا خفی الاذان»، اگر اذان را نشنیدید قصر کنید، الان اذان را نمی شنوید اما دیوار را می بینید باید قصر کنید. تعارض بین منطوق هر کدام با مفهوم دیگری است.

ص: 200


1- مناهج الوصول، امام خمینی، ج 1، ص 189.

سوال:

جواب: دو منطوق است و دو مفهوم. منطوق اول «اذا خفی الجدار فقصّر»، مفهوم آن می شود عدم خفاء جدار و نفی قصر، این نفی قصر در صورت رویت جدار است. منطوق دوم «اذا خفی الاذان فقصّر»، مفهوم آن می شود «اذا لم یخف الاذان فلا تقصّر»، اما با منطوق آن یکی تعارض دارد. در نتیجه منطوق هر یکی با مفهوم دیگری تعارض می کند.

توجیهات پنجگانه شیخ انصاری و محقق خراسانی

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه پنج توجیه برای رفع این تعارض آورده است که محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه چهار توجیه را به طور صریح آورده است و توجیه پنجم را با اشاره متعرض شده است. و این توجیهات براساس ترتیب کفایه الاصول از این قرار است:

توجیه اول: منطوق مقدم بر مفهوم است

1. منطوق هر کدام را بر مفهوم دیگری در آنجا که تعارض می کند منطوق را مقدم بدارید. برای اینکه هر کجا تعارض بین منطوق و مفهوم واقع بشود، دلالت منطوق اقوی است نسبت به مفهوم. چون دلالت مطابقی است و مفهوم دلالتش التزامی است. وجه دوم را هم گفته اند که منطوق خاصّ است و مفهوم عام است و همیشه در تعارض خاص و عام طبیعتاً خاص مقدم بر عام است. در نتیجه هر یکی از این دو شرط به عنوان مستقلّ می توانند شرط برای جزاء باشند. هم اذا خفی الجدار شرط است برای حکم قصر و هم خفی الاذان هر دو شرط، شرط مستقلّ برای تحقق جزاست و طبیعتاً انتفاء عند انتفاء کلیهما است نه عند انتفاء احدهما. چون منطوق را مقدم ساختیم بر مفهوم. محقق اصفهانی این وجه را مورد تایید قرار داده است. 2. در صورتی که شرط متعدد شد، مفهوم دیگری نیست، از هر دو مفهوم دست برداشته می شود، پس نه تعارضی است و نه مفهوم. دو تا منطوق است. مفهومی نیست تا تعارض بکند. وجه این توجیه این است که بعد از که مخاطب یا محقق بربخورد که شرط متعدد است، بعد از اطلاع یافتن به تعدد شرط به این حقیقت می رسد که شرط انحصاری نیست. ملاک اصلی برای وجود مفهوم انحصار شرط بود، و شرط انحصاری که نیست از اساس مفهوم منتفی نیست. پس هیچ کدام مفهوم ندارند و به همان منطوق ها اخذ می کنیم و نفی مفهوم هم از نفی انحصار استفاده شد، خود تعدد دالّ بر این است که مفهومی نیست (1)

ص: 201


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 175.

بررسی تعدد شرط و وحدت جزاء 93/09/18

موضوع: بررسی تعدد شرط و وحدت جزاء

در این باره مثال معروفی است که «اذا خفی الجدران فقصّر و اذا خفی الأذان فقصّر»، این دو قضیه شرطیه دو حدیث معتبری است از امام صادق علیه السلام. حدیث اول که «اذا خفی الجدران» است در صحیحه محمد بن مسلم از امام صادق سلام الله تعالی علیه مضمون این است «اذا تواری من البیوت (1) [1]» است. روایت دوم هم «اذا خفی الاذان» صحیحه عبدالله بن سنان «اذا خفی الاذان فقصر (2) ». دو شرط است و یک جزاء، شرط اول خفاء جدران و شرط دوم خفاء اذان. مفهوم در قضیه اول این می شود که «اذا خفی الجدران فقصّر» مفهوم آن این است «اذا لم یخف الجدار فلا تقصّر اطلاقاً» و در قضیه شرطیه دوم «اذا خفی الاذان فقصّر و اذا لم یخف الاذان فلا تقصّر اطلاقاً» جدران دیده بشود یا نشود. مفهوم هر یکی از این دو تا قضیه با منطوق دیگری به وضوح تعارض دارد.

وجوه پنجگانه

برای رفع این تعارض پنج وجه گفته شده است، وجه اول اشاره شد و گفتیم که منطوق را بر مفهوم مقدم بداریم به این معنا که مفهوم هر کدام را تقیید کنیم به منطوق دیگری. مثلا مفهوم شرطیه اول که «اذا خفی الجدران فقصّر» که عبارت است از «اذا لم یخف الجدران فلا تقصّر الا اذا خفی الاذان»، تقیید کنیم به منطوق شرطیه دوم. و مفهوم شرطیه دوم که «اذا خفی الاذان فقصر» بود، این است «اذا لم یخف الاذان فلا تقصّر الا اذا خفی الجدران». این طریقه اول است در جمع بین متعارضین که منطوق بر مفهوم مقدم می شود براساس قوت دلالت که شیخ انصاری فرمود: دلالت منطوق اقوی از دلالت مفهوم است. و سیدنا می فرماید: منطوق خاص است و مفهوم عام و در تعارض بین خاص و عام، خاصّ مقدم است. در نتیجه هر دو شرط علت حکم می شود به نحو مستقل، اگر جدار مخفی شد قصر کن و اگر اذان هم مخفی شد قصر کن. هر کدام مستقل علت می شود برای حکم یا شرط می شود برای جزاء. در نتیجه مفهوم آن که انتفاء شرط عند انتفاء جزاء مورد بحث است و شرط هم دو تاست، می گوییم مفهوم عند انتفاء شرطین صورت می گیرد، پس عند انتفاء شرطین حکم یعنی وجوب قصر منتفی می شود. 2. رفع ید از هر دو مفهوم، برای اینکه پس از توجه به تعدد شرط می بینیم شرط یکی نیست تا انحصاری باشد، و انحصار که نبود، مفهوم هم نیست. مفهوم ارتباط تنگاتنگ با انحصار دارد، اگر شرط واحد باشد زمینه برای انحصار است که آن حکم منحصر است به این شرط واحد، اگر متعدد بود، انحصاری نیست. بنابراین توجیه دوم رفع ید از مفهوم هر دو و اخذ به منطوق، بنابراین در این صورت هم تعارضی وجود ندارد، چون مفهوم نیست. 3. گفته می شود که در این صورت از مسئله اطلاق هر دو شرط را تقیید کنیم به شرط دیگر. دو تا شرط است: شرط جدران و شرط اذان، هر یکی را به دیگری تقیید کنیم. تقیید هر کدام به دیگری به این صورت است که بگوییم «اذا خفی الجدران مقیّدا بخفاء الاذان» و شرط دیگر هم تقیید کنیم و بگوییم «اذا خفی الاذان مقیّدا بخفاء الجدران». در این صورت هر دو شرط پس از تقیید ترکیب می شود. علّت حکم در حقیقت علّت واحده ای می شود که دارای دو جزء است، علت عبارت است از خفاء دارای دو جزء: خفای جدران و خفای اذان، در این صورت هر کدام شرط مستقل نیست، اگر یکی محقق بشود، باعث ترتب حکم نمی شود، باید هر دو خفاء محقق بشود چون دو تا به عنوان دو جزء برای یک علت است. در این صورت علّت حکم یعنی علت وجوب قصر یک شئ مرکبی است که یک جزء آن خفای جدران و جزء دیگر خفای اذان، هر کدام از این دو تا جزء مستقل علت حکم نیستند. اگر این توجیه را در نظر بگیریم، دیگر تعارض رفع شد چون هر دو یک شرط می شوند و مفهوم هر دو هم یکی است. در صورت تحقق هر دو شرط جزاء مترتب می شود و در صورت عدم این دو تا جزء مفهوم متحقق می شود که عدم وجوب قصر است. 4. برای هر دو شرط عنوان واحد در شکل جامع اعلام بکنیم، بگوییم پس از که هر دو قضیه را شرعاً به دست آوردیم، با تجزیه و تحلیل به این حقیقت می رسیم که علّت وجوب قصر یک قدر جامعی است و یک عنوان انتزاعی است و از دو مورد یک عنوان واحدی انتزاع می شود و می گویید أحدهما.

ص: 202


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 5، ص 505، ابواب صلاه مسافر، ب 6، ح 1، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 5، ص 506، ابواب صلاه مسافر، ب 6، ح 3، ط اسلامیه.

مقدمات قاعده سنخیت

دلیل این توجیه پشتوانه معقولی دارد. قاعده سنخیت که می گوید بین علت و معلول سنخیت وجود دارد. اگر یک سنخیتی نباشد، هر چیز از هر چیزی صادر بشود، نظام هستی بهم می خورد. قطعا سنخیتی است تا نظامی در عالم هستی باشد. هر علتی معلول خاصّی دارد. مثلا برای گرما می خواهید دست به طرف آتش بگیرید یک مرتبه یک سرمای شدید بدهد بیرون، و همینطور اگر بناء بشود نظام علت و معلولی از هم پاشیده شود، تنظیم در جهان هستی به چشم نمی خورد. این مقدمه اول درباره قاعده سنخیت، مقدمه دوم هم این است که معلول واحد، علت واحدی می خواهد. معلول واحد از دو تا علّت امکان ندارد که صادر بشود. از طرف معلول قابلیت ندارد و از طرف علّت فاعلیت وجود ندارد. یعنی دو تا فاعلیت در یک قابل واحد امکان ندارد. در اینجا تطبیق می کنیم که معلول واحد که وجوب قصر است، علت واحدی می خواهد. نمی تواند هم خفای اذان علت باشد و هم خفای جدران. پس باید بگوییم که علت واحد است و آن عبارت است از عنوان واحد انتزاعی، اما خفای اذان و خفای جدران می شود مصداق بر آن عنوان. تعدد مصداق باعث تعدد ماهیت نمی شود. در نتیجه می گوییم که دو تا شرط در حقیقت مندرج اند تحت عنوان واحد، علت عنوان واحد انتزاعی است. با این توجیه اشکال مرتفع شد و ارکان تعارض کامل نیست، چون تعدد شرطی نیست، و در حقیقت شرط یک عنوان می شود. یک عنوان است برای هر دو شرط و شرط تعدد ماهوی ندارد بلکه تعدد مصداقی دارد. بنابراین با این توجیه تعارض بین مفهوم و منطوق حل شد.

ص: 203

دو قسم جامع متأصل و انتزاعی

سوال: امر انتزاعی را بیشتر توضیح بدهید.

جواب: جامع بین افراد متعدد دو قسم است: 1. جامع متأصل، 2. جامع انتزاعی. جامع متأصل این است که یک مفهومی است و آن مفهوم در افراد خودش وجود دارد، مثل معراج مومن. معراج مومن یک مفهوم و یک حقیقتی است، این معراج مومن جامع است بین اقسام صلاه که صلاه قصر و صلاه تمام یا صلاه جماعت و صلاه فرادی. جامع متأصل است یعنی خودش یک معنای حقیقی است به حسب ذات. و این شده است جامع بین این افراد، تمام این افراد را شامل می شود، و در همه این افراد مثل مقسم وجود دارد. جامع انتزاعی دو تا فردی که وجه مشترک داشته باشد، مثلا در هدف مشترک باشند مثل مثال بحث ما. اما هر دو مورد اشتراکات ماهیتی نسبت به یک ماهیت و حقیقت واحده ای ندارد. خفای اذان چیزی است، خفای جدران چیز دیگری است. با هم اشتراک ماهیتی ندارد اینجا به خاطر وحدت غرض و به خاطر قاعده سنخیت یک جامع تصور کنیم. اینجا تصویر جامع از دو فرد مشترک الغرض انتزاع می شود. فرق بین اعتبار و انتزاع این است که انتزاع نیاز به منشأ دارد و اعتبار نیاز به منشأ ندارد. از این منشأ انتزاع می کنیم این عنوان انتزاعی است که أحدهما شرط است.5. رفع ید از احد المفهومین، برای اینکه ما از اشکال تعارض بیرون بیاییم، می گوییم یکی از این دو تا شرطیه مفهوم ندارد. چون همان که شرط اول است مفهوم دارد، دومی مفهوم ندارد. پس دومی که مفهوم ندارد، تعارض فی الجمله رفع می شود. سید می فرماید: گویا این سهو قلم است، در یکی از دو شرطیه حل می شود که مفهوم نداشته باشد. مثلا فرض کنیم برای «اذا خفی الجدران» بگوییم مفهوم ندارد، مفهوم این تعارض نمی کند اما «اذا خفی الاذان» که مفهوم دارد، مفهوم او تعارض می کند به منطوق جدران. این توجیه پنجم مشکلش این است که تعارض را حل نمی کند اما این توجیه پنجم را محقق خراسانی شاید به همین جهت که درباره حل تعارض نمی تواند کاری از پیش ببرد، وجه پنجم را فقط با اشاره ای رد می کند که رفع ید از احد المفهومین وجهی ندارد، چون نیاز به دلیل دارد و بدون دلیل می شود ترجیح بلا مرجح و بعد هم تعارض می کند که کدام یکی را رفع کنیم و تعارض هم تساقط می کند، هر دو مفهوم باقی می ماند. این توجیه را فقیه حلی اشاره می کند (1) . این توجیه در حقیقت نظر داشته باشد به تحقق مفهوم که ارکان مفهوم را در نظر بگیریم که یکی از ارکان مفهوم این است که در دو قضیه شرطیه دو تا مفهوم نمی آید. باید آنکه دلالتش اظهر است، آن را بگیریم و آنکه دلالتش ظاهر است آن را کنار بگذاریم. بنابراین چون دو تا مفهوم در عرض هم قابل توجیه نیست لذا باید یکی از این دو تا مفهوم را کنار گذاشت.

ص: 204


1- السرائر، ابن ادریس، ج 1، ص 331.

شیخ انصاری توجیه چهارم را قبول می کند

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لعل العرف یساعد قدر الجامع»، که توجیه چهارم بود. می گوید این را شاید عرف مساعدت بکند (1) . رمز مساعدت هم این است که نه مستلزم استعمال مجازی می شود و نه موجب تقیید اطلاق. یک قدر جامعی برای هر دو، اطلاق هر دو شرط محفوظ است و تقیید نمی کنیم. و معنای مجازی هم در اینجا متصور نیست، نه مجازی لازم می آید و نه تقیید اطلاقی. محقق خراسانی به عین تعبیر می فرماید: «لعل العرف یساعد الوجه الثانی و لعل العقل یساعد الوجه الرابع».

سید الاستاد: لعل العرف یساعد وجه الاول

سیدنا الاستاد تقریبا به این مضمون می گوید که عرف مساعدت می کند توجیه اول.

این مورد از موارد ادعای عرف متقابل است

این جزء همان جاهایی است که ادعای نظر متقابل عرف. در مثل چنین مورد نظر عرفی وجود ندارد. اینها فهم شخصی است و در حقیقت درک تحلیلی اصولی است. و براساس ذوق شرعی احتمال می دهند که عرف هم این باشد. با این تصادم آراء که عبارت را عین هم می آورند که «لعل العرف یساعد». اجمالا اینجا نظر عرف بما هو نظر عرف وجود ندارد. دلیل آن این است که خود اختلاف نشان می دهد که عرفی اینجا حکومت ندارد، بلکه همه این آراء در حقیقت اصولی است. درک دقیق و تحلیلی اصول است. به عبارت دیگر گفته بودیم دقت اصولی که توجیه آن را هم کردیم که گفتیم در اصطلاح عموم می گوییم که دقت عقلی را در بحث فقه راهی نیست، اما اصول که دقت دارد، دقت اصول تحلیل رابطه ها، دلالت ها و نظر به ظواهر و مقدمات و موخرات است اما دقت عقلی برمی گردد به براهین عقلی و موادّ ثلاث، شرح مسئله ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 205


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 175.

بررسی توجیهات و آراء مربوط به تعدد شرط در قضیه شرطیه 93/09/19

موضوع: بررسی توجیهات و آراء مربوط به تعدد شرط در قضیه شرطیه

گفته شد که اگر شرط متعدد باشد مثل خفاء اذان و خفاء جدران و جزاء واحد باشد، تعارض بین مفهوم و منطوق صورت می گیرد و برای حل این مشکل پنج توجیه گفته شد.

نظر شیخ توجیه چهارم بود

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه فرمودند: «لعل العرف یساعد الوجه الرابع». درباره انتخاب این توجیه وجهی هم ذکر می کنند، می فرمایند: این توجیه که عبارت بود از قدر جامع بین دو شرط در شکل عنوان انتزاعی. این توجیه مطابق فهم عرف باشد و اگر این توجیه انتخاب شود نه مجازی صورت می گیرد و نه تقیید اطلاقی.

محقق خراسانی توجیه دوم را انتخاب می کند

اما محقق خراسانی فرمودند: «لعل العرف یساعد الوجه الثانی» که اصلاً در صورت تعدد شرط از مفهوم رفع ید بشود. عرف پس از که می بیند شرط متعدد هست، از انحصار خارج شد که وقتی از انحصار خارج شد دیگر مفهوم ندارد.

محقق نائینی توجیه سوم را تایید می کند

اما محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه توجیه سوم را تایید می کند که مجموع شرطین می شود علت انحصاری برای جزاء. و هر شرط را تقیید می کنیم به شرط دیگر (1)

ص: 206


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 424.

خلاصه استدلال محقق نائینی و تحقیق

این توجیه را تایید می کند که ما حصل فرمایش ایشان این است که می دانیم دو تا شرط رسیده است نصاً، این دو تا شرط یکی خفای جدران و دیگری خفای اذان شرط برای وجوب قصر است. این دو تا شرط آمده، این مقدار از نصوص است. می بینیم دو تا شرط که آمده اما این دو تا شرط که در کنار هم قرار بدهیم، عطف به واو می شود یا عطف به أو. «خفاء الجدران أو خفاء الاذان شرط لوجوب القصر» و یا اینکه «خفاء الجدران و خفاء الأذان شرط فی وجوب القصر». واقعیت این است که دو تا شرط است. ما الان این دو تا داریم ولی عطف شان با واو است یا با او؟ هر دو اطلاق از لحاظ ادبی درست است. می تواند عطف با أو باشد که خفاء الجدران أو خفاء الاذان و می تواند با واو باشد که خفاء الاذان و خفاء الجدران، اما نتیجه آن فرق می کند. اگر أو باشد هر شرط مستقل و اگر با واو باشد هر دو شرط منضم هستند و هر دو جزء علت می شوند. پس دو تا اطلاق اینجا است. این دو تا اطلاق را به چه صورت حل کنیم؟ آیا ترجیحی وجود دارد، یکی نسبت به دیگر اظهر است یا نیست؟ تحقیق این است که هیچ قرینه ای نداریم بر ترجیح یکی از تعبیر که در متن آمده ترجیح یک اطلاق بر اطلاق دیگر که منظور از آن اطلاق آن اطلاق و عموم نیست بلکه منظور از آن اطلاق یعنی استعمال. کدام یکی از این تعبیر مقدم است بر دیگری؟ می بینیم از لحاظ بیان دو تا درست است و هیچ قرینه ای وجود ندارد بر ترجیح بر دیگری. پس هر دو تعبیر می کنند و تساقط. بنابراین این دو تعبیر که تعارض کردند و نتوانستیم به هیچ یک تمسک کنیم، طبیعتاً به قدر متیقن مراجعه می کنیم. قدر متیقن این است که عطف به واو باشد، این دیگر خفاء الجدران و خفاء الاذان قطعا علت است. جایی که اطلاق نباشد، دلیل لفظی نباشد و بیان هم توضیحی نداشته باشد، قدر متیقن تنها راه برون رفت از این است. می گوییم خفاء الجدران و خفاء الاذان منضماً قطعاً علت برای وجوب قصر است. وانگهی شک می کنیم که خفاء جدران منفرداً و خفاء اذان منفرداً علت برای وجوب قصر است یا نیست، شک می شود. شک بعد از قدر متیقن، قاعده این است که هر کجا شک بعد از قدر متیقن بود، مجرای برائت است. حکم شک بدوی را دارد،

ص: 207

دو قسم شک بدوی

شک بدوی دو قسم است: شک بدوی اولی و ابتدائی و شک بدوی ثانوی و پس از انحلال، و به عبارت دیگر شک بدوی قبل از انحلال و شک بدوی بعد از انحلال. و به عبارت دیگر هم گفته می شود اولی شک بدوی حقیقی است و دومی شک بدوی حکمی است. که اگر علم اجمالی منحل شد و قدر متیقن داشت، آنکه اضافه می شود شک بدوی بعد از انحلال است. پس از که شک بدوی شد، مجرای برائت است. اما برائت اینجا یک اشکال دارد و با وجود این اشکال می رویم به طرف استصحاب. اگر برائت جاری شد، مفاد برائت این می شود برائت از وجوب قصر، این رفع وجوب از قصر امتنانی نیست. برائت همیشه جایی جاری می شود که امتنان و منت باشد و سبک بکند اما برائت از وجوب قصر امتنانی نیست. برائت که جاری نشد، اصل عملی می شود استصحاب. استصحاب مشخّصا همان تمام خواندن است. قبلا که وظیفه ما تمام بود، الان تمام است یا قصر؟ تمامیت استصحاب می شود. سوال و جواب: آیا اطلاق لفظی نداریم؟ فرمودند که اطلاق لفظی نیست. اگر اطلاق لفظی بود که نوبت به برائت نمی رسد. مثال بارز حکومت اطلاق لفظی نسبت به اصل عملی است. بنابراین شرطین من حیث المجموع علت برای وجوب قصر است.

سوال: این امتنانی بودن مخصوص برائت است یا بقیه اصول هم همینطور است.

جواب: عمدتاً برائت و قواعد فقه، اما اصل محرز و اصل تنزیلی این وضعیت را ندارد. استصحاب گاهی تکلیف را ثابت می کند.

ص: 208

نظر سید الخوئی معیار اخذ به جمع عرفی با توجیه اول سازگار است

رأی سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه: که در ضمن رأی ایشان نقد هایی بر رأی محقق خراسانی و محقق نائینی هم آمده است، ما براساس ترتیب بحث ما فقط رأی خود ایشان را می گوییم. ایشان می فرمایند: در جمع بین متعارضین باید طوری عمل بشود که مورد تایید عرف قرار بگیرد و عرف آن وضعیت جمع را که ببینند، بگویند اینجا تعارض نیست و اخذ به هر دو دلیل هم شده است. این جمع عرفی است. معیار جمع عرفی هم این بود که اخذ به هر دو دلیل و عدم تعارض و مقبولیت عند العرف. مقبولیت عرف هم هر دو دلیل اخذ شده و هم از هر دو دلیل یک مقدار تنزیل به عمل آمده تا به اصطلاح یک تصالحی است و هر کدام به طرف صلح آمده اند تا تصالحی به عمل آمده. این جمع و تصالح عرفی فقط با صورت اول منطبق است. که صورت اول تقیید مفهوم به وسیله منطوق بود. اخذ به منطوق شده است، به مفهوم هم اخذ شده، «اذا خفی الجدران فقصّر» مفهوم این بود که «اذا لم یخف الجدران فلا تقصّر الا اذا خفی الاذان» که این تصالح است. مضافا بر تصالح دلیل هم دارد که همان عام و خاص بودن است. هر کجا تعارض بین عام و خاصّ باشد، طبیعتاً خاص مقدم است. دلیل اینکه اگر عام و خاص تعارض بکنند، قطعاً خاص مقدم است این است که: 1. ظهور خاصّ اقوی است، 2. اگر عام را مقدم بر خاص بکنیم موجب لغویت می شود و اگر خاصّ را مقدم بکنیم جمع بین هر دو به عمل می آید. اینجا خاص و عام است، چون مفهوم عام است و منطوق خاص است. مفهوم این بود که «اذا لم یخف الجدران فقصّر تماما کاملاً عاماً». خاص این است «الّا اذا خفی الاذان فقصّر» که خاص و منطوق است و مقدم می شود بر عام. پس صورت مسئله می شود از قبیل خاص و عام و طبیعتا عطف به أو می شود. یعنی هر کدام شرط مستقلی است برای وجوب قصر (1) . این آراء فقهاء بود.

ص: 209


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 98.

اما بررسی آراء

در بررسی گفته می شود که کلام شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه که براساس قاعده سنخیت شکل گرفته بود.

ایرادات بر نظر شیخ انصاری

سیدنا الاستاد می فرماید: آن قاعده سنخیت که «الواحد لا یصدر الا من الواحد» آن اولاً در واحد شخصی و حقیقی است نه در واحد نوعی، و اینجا واحد نوعی است. و ثانیاً آن سنخیت بین علل و معالیل متأصل و تکوینی است نه در علل و معالیل اعتباری. و ثالثا قدر جامع اصلاً ممکن نیست، برای اینکه این شرط ها از مقولات متعددی است و مقولات ماهیات متباینه است و برای یک جامع واحد امکان ندارد. اذان از مقوله کیف مسموع است و جدران از مقوله جوهر است. مضافا بر این اشکال اصلی گفته می شود این قول که جامع در نظر بگیریم و هر دو شرط را مصداق اعلام بکنیم، در حقیقت برمی گردد به قول اول. یعنی این جامع یک جامع عنوانی دارد ولی هر یکی از این دو تا شرط مصداق برای وجوب قصر است، پس هر کدام در عمل می شود شرط مستقل برای وجوب قصر. هر کدام یکی از این دو تا شرط که مصداق عنوان است، در حقیقت علت مستقلّ برای وجوب قصر است. برمی گردد به قول اول چون که در قالب خفای جدران یک شرط مستقل و مصداق عنوان در قالب خفای اذان یک شرط مستقل و هر دو شرط مستقل است و در حقیقت می شود مثل همان توجیه اول. مضافا بر این تصویر عنوان واحد برای این دو تا شرط در مقام ثبوت است لباً که در مقام ثبوت می توانیم عنوان واحدی در نظر بگیریم اما در مقام اثبات دلیل هر کدام جدا آمده. هر کدام یک شرط مستقل است. لذا این توجیه برمی گردد به توجیه اول.

ص: 210

ایرادات نظر محقق خراسانی

اما رأی محقق خراسانی که توجیه دوم را تایید فرمودند، گفته می شود که خالی از اشکال نیست. محقق اصفهانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این کار ناممکنی است. برای اینکه مفهوم لازم بیّن عقلی برای منطوق است. مفهوم را جدا کنیم از منطوق در حقیقت می شود که ملزوم بدون لازم بین خودش قرار داشته باشد و این امر ناممکن است. لازم از ملزوم جدا نمی شود و قابل تفکیک نیست. بعد می فرماید: در همین ضمنی که اشکال می کند، یک اشکالی دیگری را هم اضافه می فرماید و رأی خودش را هم اظهار و آن این است که شاید ترجیح مربوط به توجیه اول باشد. برای اینکه در توجیه دوم رفع ید از اصل حصر است یعنی مفهوم، حصر که منشأ مفهوم است. و اما در ترجیح اول رفع ید از اطلاق حصر است. بنابراین رفع ید از اطلاق حصر اهون و آسان تر است از رفع ید از اصل حصر

اما ایراد نظر محقق نائینی

و اما توجیه محقق نائینی که فرمودند توجیه درست همان توجیه سوم است یعنی مجموع با عطف به واو می شود علت برای وجوب قصر با آن شرحی که دادیم، دلیل آن این بود که اطلاق لفظی وجود ندارد، اما سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اطلاق لفظی در باب قصر وجود دارد، سفر است و قصر، هم کتابا و سنتاً. سفر بکنید صلاه قصر است اما استثناءاتی که شده است، ترخص و عدم ترخص اینها باید ثابت بشود، در صورتی که ثابت نبود، اطلاق حاکم است سفر و قصر. بنابراین اطلاق لفظی در باب صلاه مسافر وجود دارد مضافا بر اطلاق مقامی هم که خالی از وجه نیست. پس هم اطلاق لفظی و هم اطلاق مقامی که وجود داشت، نتیجه این می شود که رجوع به اصل عملی جا ندارد و جایی که یک شرط هم آمده باشد، می توانیم وجوب قصر اعلام بکنیم. بنابراین این توجیهی که ایشان انتخاب کرده بود هم به نتیجه نرسید.

ص: 211

تحقیق این است که عرف متضادّ نداریم

و اما آخرین توجیه و تحقیق: تحقیق این است که گفته شد دو رأی از دو صاحب مکتب اصولی که مستند به عرف شده بود، دیدیم که اساساً قابل التزام نیست. چون عرف یک مرجع است در یک مسئله، و یک حکم می کند. عرف در یک مسئله دو تا حکم متضادّ صادر نمی کند. عرفی که تعدد شرط حاکم است، دو تا حکم صادر کرد. یک حکم به نفع شیخ انصاری و حکم دیگر به نفع محقق خراسانی. بنابراین این با واقع مرجعیت واحد تطبیق نمی کند. در عین حالی که گفته بودیم که اگر عرف معارض داشت به نتیجه نمی رسد. و اگر در یک مسئله باشد، عرف یک مرجع است و در یک مسئله یک نظر می دهد و الا معنایش این می شود که یک قاضی در یک محاکمه واحد در یک زمان دو تا حکم متخالف و متضاد اعلام بکند که این خلف و محال است. و اما صحیح آن همین است که سیدنا الاستاد فرمودند که حقیقتاً با مقدم داشتن منطوق بر مفهوم هیچ اشکالی را برنمی خوریم و جمع عرفی به عمل آمده و رأی شیخ انصاری هم به همین برمی گردد و محقق اصفهانی هم همین توجیه را تایید می کند. پس این یک توجیهی است از نظر آراء دارای قوت که سه تا رأی دارد: رأی سیدنا الاستاد و شیخ انصاری و محقق اصفهانی. از نظر قواعد هم رابطه عام و خاص است و جمع بین حقین و اخذ به ظاهر می شود و منطوق را هم کنار نگذاشته ایم، و تصرف کوتاه به مفهوم در حقیقت تصرفی نیست، در حقیقت منطوق هر کدام مفهوم دیگری را تحدید کرده، بیان و متمّم است برای مفهوم دیگری. در نتیجه رأی صحیح و اجود الآراء هناک التوجیه الاول.

ص: 212

تداخل اسباب 93/10/06

موضوع: تداخل اسباب

از توفیقات استثنائی در زندگی انسان زیارت اربعین است که الحمد لله گفته بودیم که بعضی از دانشمندان خارجی می گوید که کلمات امیرالمومنین را تاریخ ترجمه و تفسیر می کند. مشابه آن را دیدیم که گفته شده بود زیارت اربعین از علامت مومن و شیعه است، تاریخ ترجمه کرد. این زیارت اربعین با این کمیت و کیفیت زوار و مستقبلین از علامت شیعه است. به جز نور ولایت و آن قدرت الهی هیچ معادلاتی این وضعیت را و این جمعیت را توجیه نمی کند. در جایی خواندم یک جوان مسیحی استرالیایی با مطالعه زیارت اربعین امسال مسلمان و شیعه شد و گفت اگر بخواهید اسلام زنده و حیات بخش را ببینید کربلا بروید، اللهم ارزقنا زیاره کربلا ما دام عمرنا.

بعد از که بحث از مفهوم شرط آنگاه تعدد شرط و وحدت جزاء به میان آمد، بحث تداخل اسباب در این زمینه مطرح شده است. صاحبنظران تداخل اسباب و مسببات را در ادامه بحث از تعدد شرط عنوان کرده اند. بحث مهمی است و دارای آثار عملی فقهی.

توضیح مفردات

نخست مفردات را توضیح بدهیم، منظور از اسباب و مسببات چیست؟ سبب و مسبّب در شرع علت و معلول در واقع است. یعنی در تکوینیات می گوییم علت و معلول و در تشریعیات و اعتباریات می گوییم سبب و مسبّب. و سبب با شرط در اعتبارات چه فرق دارد و احیاناً در تعابیر محقق نائینی که می فرماید شرط موضوع است.

ص: 213

سبب با شرط چه فرقی دارد

ممکن است اینجا به سوالی روبرو بشوید که موضوع که باشد، فرق دارد، چرا این حرف را ایشان فرمود؟ شرط دو قسم است: شرط صحت و شرط وجود. اگر شرط صحت بود، سبب نیست. مثل شرط صحتی که در معاملات می بینیم. شرط صحت مثلا تعیین مبیع که موضوع نیست و دخل در صحت معامله دارد. اما اگر شرط دخل در وجود داشت، می شود سبب. بنابراین نسبت بین سبب و شرط را به دست آوردیم که اعم و اخص من وجه است. و از همین جا می فهمیم که شرطی که موضوع قرار می گیرد، آن شرطی نیست که دخل در صحت عمل داشته باشد بلکه آن شرطی است که دخل در وجود مشروط دارد. از این رو محقق نائینی در قضیه شرطیه می فرماید شرط موضوع است. مثلا ان جاءک زید فأکرمه شرط می شود موضوع برای حکمی که اکرام باشد. و نسبت حکم به موضوع در فقه در حقیقت نسبت معلول به علت یا نسبت علت به معلول است. در صورتی که موضوع سبب باشد، شرط باشد در قضیه شرطیه باشد، نسبت موضوع به حکم می شود نسبت علت به معلول. پس از این منظور از تداخل اسباب و مسببات چیست؟ منظور از تداخل اسباب وحدت در کثرت است یعنی عناوین متعدد در واقع به یک حقیقت واحده برگردند و یک موثر بشوند. اسباب متعدد در عین کثرت برگردند به وحدت یعنی موثر واحد.

ص: 214

سوال:

جواب: فرق بین قضیه سالبه منتفی به انتفاء موضوع و فرق بین قضیه شرطیه دارای مفهوم این بود که گفتیم در قضیه ای که سالبه منتفی به انتفاء موضوع است، دقیقاً وجود موضوع شرط است و به انتفاء شرط وجود منتفی می شود. این تقارن اسمی دارد و مطلب دو تاست. اما گفتیم آنجایی که قضیه شرطیه مفهوم دارد، موضوع ثبات دارد ولی موضوع دارای دو حالت است. یک حالتش جزء قید شده برای موضوع و حکم معلق شده به این قیدی که از قیود موضوع است. در صورت انتفاء این قید که مجی باشد، خود موضوع ثابت است که زید باشد و یک قید منتفی می شود که مجی باشد و قید دیگر و حالت دیگر عدم مجی است و زید هم است، لذا زمینه برای مفهوم می آید.

آراء صاحبنظران

اما نقل اقوال و آراء در این رابطه: شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در این مسئله سه قول وجود دارد (1) و محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه و همینطور محقق نائینی و سیدنا الاستاد با تعابیر مختلف که در مسئله سه قول وجود دارد.

قول اول عدم تداخل

قول اول عبارت است از قول مشهور که می گویند در مسئله تداخل اسباب و مسبّبات رأی بر عدم تداخل است. تداخلی نیست. هر کجا تعدد بود، نتیجه اش هم تعدد است، اسباب متعدد اقتضاء می کند مسبّبات متعدده. براساس ارتباط موضوع با حکم که این ارتباط شبه ارتباط تکوینی است، مسبّب واحد، اثنین، مسبّبین متعدد از اسباب متعدد یک امر طبیعی است و مطابق اصل است. منظور از این اصل هم آن اصلی است که در اصطلاح قبل از تطور اصول است. منظور از اصل قبل از تطور اصول که در اصطلاح مشهور است اقتضای جریان طبیعی عمل است و منظور ظاهر هم ظاهر حال و قرینه حالیه است. مطابق اصل است. جریان طبیعی این است که یک سبب و مسبّب مستقل می طلبد. چند سبب در یک مسبّب خلاف اصل است که با هم تراکم بکنند.

ص: 215


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 175.

قول دوم تداخل است، توضیح سه اصطلاح

قول دوم که از سوی عده ای از صاحبنظران آمده است که به اش می گوییم جماعت. این اصطلاح را توجه کنید، جماعت، اکثر، مشهور. اگر قسمتی از صاحبنظران در حدّ اقل جمع رسید، به اش می گوییم جماعه من الفقهاء، اگر از حد اقلّ جمع بیشتر شد در حد قابل توجه شد ولی اشتهار و معروفیت نداشت، این را می گوییم اکثر. و اگر همین اکثر معروف شد، می شود مشهور. قول دوم عبارت است از قولی که جماعتی گفته اند که اصل در بحث تداخل اسباب و مسبّبات عبارت است از تداخل. این رأی را شیخ انصاری و محقق خراسانی و اعاظم دیگر می فرمایند: محقق خوانساری فرموده است مثالش را در وضو آورده، گویا شرح دلیل از مثال به دست می آید که اگر چنانچه در فقه ببینیم اسباب متعددی آمده باشد و مسبّب واحدی داشته باشد، این درست است ولی درست بودنش بستگی به این توجیه دارد که بگوییم تداخل است. چنانچه در باب وضو نوم و بول و ریح نواقض وضو که اسباب متعدد هستند، یک وضو کفایت می کند. بنابراین «ادل الدلیل علی صحه الامر وقوعه»، واقع این است. (1)

قول سوم فقیه حلی می فرماید: در مسئله تداخل تفصیل وجود دارد

قول سوم مربوط به می شود به فقیه حلی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در مسئله تداخل اسباب و مسببات تفصیل وجود دارد و آن عبارت است از تفصیل بین اسباب متحد الجنس و اسباب مختلف الجنس. اگر اسباب متحد الجنس بود، هرچند متعدد باشد تداخل می کند. همه جمع می شوند در قالب یک موثر و موثری واحدی درمی آیند که تداخل، کثرت در وحدت بود. مثلا اگر کسی روزه اش را عمدا افطار کند، فقط به وسیله شرب ماء و چند نوبت شرب ماء بکند اسباب متعدد است اما متحد الجنس، این اسباب تداخل می کند و برمی گرد چهار نوبت شرب ماء به یک حقیقت واحدی یک موثری که عبارت است از مفطر. و اما اگر مختلف الجنس بود، تداخلی نیست و باید مسبّب هم تکرار بشود. در همین مثال اگر مثلا کسی روزه اش را افطار کند به آب بعد به جماع بعد به اکل، این اسباب متعددی که شرب و اکل و جماع و غیره باشد، مختلف الجنس است، هر کدام سبب مستقل و مسبّب مستقلی را ایجاد می کند. (2) این تفصیلی است که گفته شده است از سوی فقیه حلی.

ص: 216


1- مشارق الشموس، محقق خوانساری، ج 1، ص 61.
2- السرائر، ابن ادریس حلی، ج 1، ص 258.

اقسام اسباب و مسبّبات

تحقیق این است که از مجموع آراء و نظرات صاحبنظران در کتب اصولی و احیاناً فقهی اقسامی برای اسباب و مسبّبات استفاده می شود که به این شرح است: نخست می بینیم که این تداخل به دو قسم اصلی منقسم می شود که عبارت است از: 1. تداخل در اسباب، 2. تداخل در مسبّبات که منظور واضح است. تداخل در اسباب کل اسباب متعدد برگردند به سبب واحد و منظور از تداخل در مسبّبات همه مسبّبات متعدد برگردد به یک مورد و یک مصداق واحد. اما اسباب به اعتبار ورود و تحقق به دو قسم است: 1. اقسام تدریجی الورود، 2. اقسام دفعی الورود. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اگر اسباب تدریجی الورود بود، فرض ما این است که مسبّب واحد است، در این فرض آن سبب اول موثر است و اسبابی که بعد از آن وارد می شوند، نقشی ندارند. چون قابلیت برای محل وجود ندارد. این اشکال که آن سبب و اسباب دیگر سرنوشت شان چه می شود، آیا لغو می شود یا فائده دارد، بحث جدایی است. اجمالاً می گوییم آن اسباب مویداتی برای سبب اول خواهد بود. و اما می فرماید: اگر اسباب دفعی الورود بود، توارد دفعی داشت، همه با هم یک مرتبه وارد شدند، در این صورت که دفعی الورود بود، این قسمت باز هم به دو قسم منقسم می شود: یا می گوییم این اسبابی که توارد دفعی دارند هر کدام مستقلند یا مشترک اند. اگر مشترک بودند که فقط عناوینی می شوند اشارت هایی به موثر واحد ولی احتیاج به دلیل دارد. اشتراک خلاف اصل است و باید به وسیله دلیل ثابت بشود. اما اگر گفتیم هر کدام مستقل است با فرض اینکه مسبب واحد است، اینجا التزام به استقلال اسباب با فرض مسبب واحد مستلزم خلف می شود و محال. اسبابی را که فرض کردید مستقلند یعنی هر کدام سبب مستقل و مسبب مستقل دارد ولی واقع می بینیم که یک مسبب است، خلاف واقع و خلف است و از محالات عقلیه است. بنابراین اگر اسباب متعدد بود و اشتراک هم به وسیله دلیل ثابت نبود، استقلال هم موجب محال بودن می شد، می گوییم در این صورت چاره ای نداریم که تداخل اسباب را اعلام بکنیم فراراً عن الاستحاله. یک راه بیشتر ندارد و آن این است که می گوییم فرض محال، تصویر محال، بیانی که منتهی به محال بشود از سوی شرع ناممکن است، اینجا این تعددی که آمده است، تعدد صوری است، تعدد واقعی نیست. همه این اسباب متعدد برمی گردند به حقیقت واحده، یک موثر است. این بیان شیخ انصاری بود درباره تدریجی بودن و دفعی بودن. پس از اینکه تدریجی و دفعی را گفتیم، قسم دیگری هم درباره اسباب وجود دارد که از کلمات صاحبنظران استفاده می شود مرحوم فخر المحققین در کتاب ایضاح الفوائد و همینطور مرحوم نراقی کتاب عوائد الایام می فرماید: اسباب دفعی هم که باشد، به دو قسم است: قسم اول عبارت است از اقسامی که معرّفات است. قسم دوم عبارت است از اقسامی که موثّرات است. معرّفات در متون به کواشف ترجمه شده و موثرات به علل ترجمه شده، (1) (2) اما توضیحی که ما می خواهیم بدهیم می فرمایند: منظور از معرفات عناوینی است که به سمت موضوع اشارت هایی داشته باشد. به عبارت دیگر تعابیر مشیره به موضوع. و اما موثرات اصل موضوع و خود موضوع است، عنوان مشیر ندارد. بنابراین می فرماید: اگر معرّفات بود، تعددش ضرری ندارد و همه معرفات جمع می شوند به حقیقت واحد و تداخل ممکن است. اگر معرفات بود، تداخل ممکن است و اگر موثرات بود طبیعتا تداخل ممکن نیست که جمع بین علل متعدد نسبت به معلول واحد از محالات است. و اما عناوین متعدد که تعبیر کنند از اصل موضوع، مثلا موضوع قصر صلاه سفر است، عناوین آن مشی، حرکت، بیرون رفتن، خفاء جدار، خفای اذان،حرکت چند کیلومتر و مسافرت از بلد الی بلد آخر، تمامی این عناوین اشارت هاست به سمت یک حقیقت واحده که عبارت است از سفر. سفر حقیقت واحد است و این عناوین معرّفات است. اگر اسباب معرّفات بود، تداخل ممکن است و در حقیقت تداخل اسباب صوری است و اگر موثرات باشد، اسباب می شود علل و تعدد علل نسبت به معلول واحد کار ناممکنی است. این مطلب و این توجیه از متانت فوق العاده ای برخوردار است. ردودی که در این رابطه آمده است که تعرض می کنیم ولی ردود در نهایت به جایی نمی رسد، ان شاء الله ادامه بحث فردا.

ص: 217


1- ایضاح الفوائد، فخر المحققین، ج 1، ص 145.
2- عوائد الایام، محقق نراقی، ص 104.

توضیح تکمیلی درباره اقسام اسباب 93/10/07

موضوع: توضیح تکمیلی درباره اقسام اسباب

گفتیم در تداخل اسباب و مسببات، اسباب اقسامی دارد که عبارتند از: 1. ورود تدریجی، 2. توارد دفعی، و توارد دفعی هم به دو قسم است: استقلالی که منتهی به محال می شود و مشترک که قابل توجیه است اما دلیل نیاز دارد و اثل عدم اشتراک است. آنگاه این توارد دفعی که مشترک بود و دلیل نداشت، به مشکل برمی خوریم. وگفته می شود که این قسم از اسباب، اسباب متعدد مشترک به دو قسم از حیث ارتباط منقسم می شود که عبارند از معرفات و موثرات و به اعتبار ماهیت به دو قسم متحد الجنس و مختلف الجنس منقسم می شود. اما منظور از معرفات و موثرات در بحث گذشته اشاره شد که موثرات عبارتند از علل و دواعی. و معرفات عبارتند از کواشف. گفتیم معرّفات تعابیر متعددی است از موثری که دارای حقیقت واحد باشد. بنابراین در معرفات تداخل ممکن است و در موثرات تداخل ممکن نیست. که در موثرات مستلزم محال می شود، چون توارد علل متعدد بر معلول واحد است اما در معرّفات عناوین و تعبیرهای مختلف که قابل جمع هستند در یک حقیقت واحده موثره. کسی که قائل به این تفصیل است، مرحوم نراقی و فخر المحققین است. نتیجه این می شود که در اسباب شرعیه آنچه واقعیت دارد که در اسباب شرعیه معرّفات است و در اسباب غیر شرعیه موثرات. بنابراین از آغاز مطلب مشخص است که ما اینجا بحث از اسباب شرعی می کنیم و اسباب شرعی معرفاتند و عناوین هستند و قابل جمع. و آنجایی که قابل جمع نیست و تداخل ممکن نیست در غیر امور شرعیه است یعنی در علل و عوامل تکوینیه که دو تا علت تکوینی برای یک معلول تکوینی کار ناممکنی است. در نتیجه در صورت تعدد اسباب تداخل ممکن است و هیچ اشکالی نیست. چون معرفات اند.

ص: 218

نقد تقسیم معرّفات و موثرات

اما نقد این تقسیم که تقسیم به معرفات و موثرات بود. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: توجیه فخر که فرموده اند فرق است بین معرّفات و موثرات و معرفات تداخل دارد و موثرات تداخل ندارد، این بیان وجهی ندارد. در صورتی که خود مستند و دلیل اصلی وجه نداشت، قابل استناد نیست (1) . اما محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه درباره ردّ این توجیه و تقسیم می فرماید: اولاً این مطلبی که فرموده اند که اسباب در شرعیات معرفات است و در تکوینیات موثرات، این اساس ندارد و کلیت ندارد، بلکه در شرع و در تکوین گاهی اسباب معرفات اند و گاهی موثرات. مثلا درباره سبب تکوینی در مثال می گویید روشنی که در جهان دیده می شود سبب وجود نهار می شود. این ضوء و روشنی را سبب برای وجود نهار اعلام می کنید در حالی که این ضوء سبب و موثر نیست بلکه معرف است. این ضوء معرف است و خبر می دهد و کشف می کند از طلوع شمس که او سبب و موثر برای تحقق نهار است. پس در امور تکوینی هم سببیتی که معرف باشد، وجود دارد. با همین یک مثال کلی که اعلام شد، نقص برداشت که کل اسباب در تکوینیات موثرات نیست و کل اسباب در شرعیات معرفات نیست. ثانیا فرض کنیم که سبب شرعی از معرّفات باشد مثلا افطار معرف است که خبر می دهد از اکل و شرب در ماه رمضان. خود افطار مستقیماً موثر نیست و عنوان است. فرض کنیم افطار از لحاظ جعل شرعی سبب معرف است، با این فرض رأی فخر المحققین را تایید نمی کند. چون که ایشان می فرماید اگر معرف بود، تداخل است و ما می بینیم در صورتی که معرّف هم باشد، براساس ظهور قضیه شرطیه سبب و شرط موضوع است ولو معرّف باشد. و پس از که موضوع شد، موضوعات متعدد برای حکم واحد قابل جمع نیست. و پس از که گفتیم موضوع حکم است، تداخل کار ناممکنی است.

ص: 219


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 176.

کلام سید الخوئی در مورد تقسیم معرف و موثر

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه درباره این تقسیم می فرماید: اگر گفته بشود که اسباب شرعیه معرفا تند مثل افطار، ظاهرش یک ظاهر درست به نظر می آید که معرّف است نه موثر اما بعد از که به ظور لفظی مراجعه کنیم، مقتضای ظواهر ادله این است که این معرّفات موضوعات احکام هستند و در تحقق حکم دخیل هستند. پس از که موضوع حکم بشود، در این صورت تعدد موضوع به عنوان تعدد اسباب یا تعدد اسباب که در حقیقت تعدد موضوعات باشد برای حکم واحد کار ناممکنی است (1) . همان فرمایش محقق خراسانی را دارد با یک فرق که در متن کفایه الاصول مطلب اینگونه که عرض شد استفاده نمی شود اما سیدنا الاستاد مطلب را واضح بیان می کند. محقق خراسانی آنگاه می فرماید: آن تقسیم آخر که مربوط می شد به فقیه حلی که گفته بود اسباب منقسم می شود به متحد الجنس و مختلف الجنس. اگر اسباب متحد النجس بود، مثلا ناقض وضو اگر نوم بود در خلال سه ساعت سه بار چهار بار خوابیدید و بیدار شدید، در این صورت تعدد اسباب است اما این تعدد اسباب ضرر ندارد، تداخل می کند. چون جنس است. جنس بر یک فرد و بر افراد صدقش صدق واحدی است. یک خواب هم خواب است و پنج خواب هم خواب است. و اما اگر مختلف الجنس بود، خواب و بول و ریح الی آخر در اینجا تداخل نیست و هر کدام سببی است و تاثیرگذار است و مسبب مستقلی لازم دارد. مثلا برای خواب یک وضو و برای ناقض دیگر وضوی دیگر الی آخر. بنابراین فرق بین این دو مورد مسئله تداخل را حل بکند. محقق خراسانی می فرماید که با این تقسیم هم مشکل تداخل حل نمی شود. برای اینکه ما در بحث برهان سنخیت بین علت و معلول گفتیم که علل متخالف الجنس که برای معلول واحد نمی توانند تاثیرگذار باشند و محال است. آنهایی را که مختلف الجنس تصور می شود، مختلف الجنس نیست، مختلف العوارض و مختلف الخصوصیه است. در حقیقت همه اسباب از یک سنخ هستند. و اگر از یک سنخ نباشند، امکان توارد و تجمع شان نسبت به معلول واحد وجود ندارد. این خلاصه جوابی بود که از این تقسیم و توجیه دادند.

ص: 220


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 113.

اما اقسام مسببات

مسببی که قابل تکرار است و قابل نیست

اما اقسام مسبّبات: آنچه از بیانات صاحبنظران در مجموع استفاده می شود، مسبّبات به چند قسم است: 1. مسبّبی که قابل تکرار نیست مثل قتل که مسبّب ارتداد است یا قتل نفس است یا سبّ النبی است. این قتل اسباب مختلف داشته باشد خود یک مسبّبی است که قابل تکرار نیست، این محل بحث نیست، چون مسبّب قابل تکرار که نبود در آن سبب اولی آن مسبب محقق می شود و اسباب دیگر در شکل قضیه حقیقیه است. یعنی اگر در موردی ارتداد هم صورت بگیرد، موجب قتل است. برای خودشان همه این اسباب شکل قضیه حقیقیه را دارد. هر کجا یکی از این اسباب محقق بشود، مسبّب محقق می شود و اگر در موردی چند تا سبب جمع شد، فقط آن سبب اول کارایی دارد و دیگر بحث تداخل نمی آید، چون مسبّب قابلیت تکرار ندارد و به عبارت دیگر محل قابلیتی برای تکرار ندارد و خارج از موضوع بحث می شود. قسم دوم مسببی که قابل تکرار است مثل وضو. وضو را می توانیم براساس یک ناقض وضو بگیریم و یک سبب دیگری هم بود مثلا بول به خاطر آن هم می شود وضو گرفت. که در روایات آمده الوضو علی وضو نور علی نور، پس قابل تکرار است. در صورتی که قابل تکرار باشد، محل بحث است و این قسم دوم که قابل تکرار است، یا قابل تأکد است یا قابل تأکد نیست. مثلا جایی که قابل تأکد نیست مثل طهارت. در اینجا می بینیم که طهارت اگر اسباب مختلفی داشته باشد، این طهارت مسبّب است و یک بار که انجام بشود تمام است و دیگر تأکدی نیست. طهارت به معنای کامل که انجام شد مثلا ازاله نجاست به وجه شرعی، سببش ملاقات با نجاست بود و سببش ملاقات با سبب های متعدد بود، این طهارت که انجام شد، اسباب متعدد داشت ملاقات با دم و ملاقات با بول. طهارت مسبّب واحد و دارای اسباب واحد یک بار طهارت با وجه شرعی که انجام شد، دیگر بعد از آن جایی برای طهارت وجود ندارد. در این مورد مسبّب قابل تأکد نیست. و اما جایی که قابل تأکد است، در تأکد مثال زده اند قتل را گفته اند اگر سه تا عامل و سبب داشت مثل ارتداد و قتل النفس و سبّ النبی، این قتل موکّد می شود. اما تحقیق این است که این مثال درست نیست. چون تأکد جای خاصی دارد. تأکد جایی است که وصف حالت تشکیک داشته باشد و دارای مراتب شدت و ضعف باشد. مرتبه اول ضعیف و مرتبه دوم متوسط و مرتبه شدید. جایی که قابلیت باشد و وصفی باشد دارای تشکیک و شدت و ضعف، آنجاست که تأکد زمینه دارد. مثلا احترام که دارای مراتبی است علی التشکیک، احترام ابتدایی یک احوالپرسی و سلام و علیک تا تقدیر و تجلیل و اسکان و مساعدت و خدمت گذاری تا درجه آخر. اینها مراتب تشکیکی است. اگر برای احترام اسباب مختلفی آمده باشد، مثلا اگر گفت عالمی که ظاهر آراسته دارد احترامش کنید، عالمی که اخلاقش خوب است احترامش کنید، عالمی که پایبند به واجبات و محرمات است احترامش کنید، عالمی که خوب درس می خواند احترامش کنید. این عوامل و اسباب متعدد آمد، مسبب احترام بود، و احترام قابل شدت و ضعف است. اسباب متعدد است، مسبب واحد است اما مسبّبی که قابل تأکد و تشکیک است. بنابراین در موردی که مسبّب قابل تأکد باشد، باز هم بحث تداخل اسباب و مسبّبات مطرح می شود. قسم آخر که مسبّبات ک واحدند یا متعددند نیاز به دلیل دارد. اگر دلیل داشتیم از سوی شرع برای وحدت مسبّب این یک قسم از مسبب است و قسم دوم مسبّبی که از سوی شرع دلیلی بر وحدت آن نداریم. ما می گوییم از سوی شرع دلیلی بر کفایت مسبّب واحد اما در اصول گفته می شود که این مسبّب واحد کفایت می کند پس تداخل در مسبّب صورت گرفت. ما مسبّب را می بینیم که یا دلیل داریم بر کفایت مسبّب واحد یا دلیل نداریم. جایی که دلیل داریم از باب مثال این صحیحه: محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبدالله عن زراره بن اعین «قال اذا اغتسلت بعد طلوع الفجر اجزأک غسل ذلک للجنابه و الحجامه و العرفه و النحر و الحلق و الذبح و الزیاره» (1) . در این نصّ خاص آمده است که یک غسل به نام غسل جنابت از اغسال متعددی کفایت می کند، انجام مره واحده از همه این اغسال مجزی خواهد بود. اینجا دلیل داریم، اگر دلیل داشتیم که فهو المطلوب. اما اگر دلیل نداشتیم باید به اصول مراجعه کنیم. اینکه در اینجا چه اصلی است تا از آن استفاده کنیم؟ خلاصه بحث: اقسام اسباب گفته شد، اقسام مسببات گفته شد، تحریر محل نزاع روشن شد، فعلا مشکل تداخل روشن اعلام نشد که اصل تداخل است یا عدم تداخل. راه حل و دلالت قضیه بر تداخل و عدم تداخل و راه حل درست قضیه ان شاء الله برای جلسه آینده.

ص: 221


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 1، ص 526، ابواب جنابت، ب 43، ح 1، ط اسلامیه.

توجیه تداخل اسباب و مسببات 93/10/08

موضوع: توجیه تداخل اسباب و مسببات

پس از آنکه اقوال درباره تداخل اسباب و مسببات گفته شد و اقسام تداخل اسباب و اقسام تداخل مسببات بیان شد، نوبت به بررسی و معالجه تداخل می رسد.

محقق خراسانی می فرماید مقتضای ظهور لفظی عدم تداخل است

درباره معالجه و توجیه محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مقتضای ظهور لفظی از قضیه شرطیه عدم تداخل است. برای اینکه قضیه شرطیه دلالت می کند بر حدوث مسبب عند حدوث السبب. دلالت بر حدوث عند الحدوث دارد. بنابراین هر سببی که باشد مسبّبی دارد، دو سبب دو مسبّب، سه سبب مسبّب. پس مقتضای ظهور لفظی عدم تداخل است یعنی تعدد و کثرت. و اما این تداخل که در نصوص آمده است باید معالجه شود. ظهور قضیه شرطیه عدم تداخل اما می بینیم در بیانات شرعی تداخل آمده، مثلا نواقض وضو نوم و بول و ریح، اسباب متعدد برای یک سبب که وضو باشد. اینجا اگر بگوییم همین ظاهر و همین واقع به استحاله و محال بودن مسئله برخورد می کنیم. می گوییم اسباب متعدد است و سبب واحد مستلزم جمع مثلین می شود. احکام متعدد و امثال برای یک مسبّب، یک مسبّب چند تا حکم همسان و مجتمع بشود بر یک عمل که وضوست، اجتماع مثلین است و محال است. پس ظهور قضیه در عدم تداخل از یک سو، از سوی دیگر هم در بیان شرع می بینیم تعدد اسباب و وحدت مسبّب است، اینجاست که به محال برمی خوریم که اجتماع مثلین است. بعد از این باید به دنبال معالجه برویم.

ص: 222

محقق نائینی می فرماید: در اسباب عدم تداخل است

محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در مسئله تعدد اسباب و وحدت مسبّب رأی و نظر عدم تداخل است. اما نسبت به اسباب که عدم تداخل است برای اینکه اولاً گفتیم که شرط در قضیه شرطیه موضوع است. هر موضوعی حکم جداگانه ای دارد، هر قدر شرط متعدد بشود، موضوع متعدد شده است و حکم هم به تعدد موضوع متعدد می شود. هر موضوعی حکمی می خواهد که اگر یک موضوع باشد یک حکم و دو موضوع باشد دو حکم الی آخر. این اولا، و ثانیا در بیان شرعی که انشاء و طلب به صورت قضیه شرطیه صورت می گیرد، طلب هر شئ براساس ظواهر و مسلمات اصول ایجاد آن شئ است. اگر به وسیله نوم وضو طلب بشود، وضو ایجاد بشود، به وسیله ناقض دیگر وضو مورد طلب قرار بگیرد باید ایجاد بشود، و همچنین به وسیله سبب سوم، چهارم. در نتیجه این دو تا نکته اعلام می شود که نسبت به اسباب مجتمع و متراکم نسبت به یک مسبّب رأی و نظر صحیح عدم تداخل است. (1)

در مسببات هم عدم تداخل است

و اما نسبت به مسببات می بینیم یک مسببی است و این مسبّب سبب های متعددی دارد که هر سببی بالاستقلال می تواند یک مسبب داشته باشد، آنگاه در خارج عملاً اگر این مسبب را یک بار مره واحده انجام بدهیم، آیا واجب ساقط شده است یا ساقط نشده است؟ در اینجا شک در سقوط واجب صورت می گیرد. شک در سقوط واجب طبیعتاً قاعده اشتغال است و باید انجام بگیرد تا اینکه برائت یقینیه از اشتغال ذمه حاصل شود. نتیجه اش عدم تداخل است. می فرماید: این عدم تداخل همینطور در اسباب مقتضای ظهور لفظی است و در مسبّبات مقتضای اصل عملی است. اما جایی که قابلیت وجود داشته باشد، اما اگر دیدیم محل قابل نیست، یک عملی است که اگر یک بار انجام بشود، همان بار اول و آخرش است و قابل تکرار نیست، مثل ارتداد و قتل نفس و یا فرد قاتلی که چند نفر را به قتل رسانده باشد. قتل یک بار انجام گرفت، تمام است و دیگر قابل تکرار نیست و قابل تکرار که نبود، زمینه برای عدم تداخل آماده نیست. بنابراین در این صورت از مسئله که محل قابل نباشد، زمینه برای عدم تداخل وجود ندارد و الا قاعده براساس ظهور لفظی و اطلاق و اصل عملی عدم تداخل است.

ص: 223


1- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 428.

سید الخویی نظر محقق نائینی را تایید می کند

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: آنچه را شیخنا الاستاد محقق نائینی فرموده اند، کاملا متین و درست است و همین رأی و نظر درستی است و براساس همین تحلیلی که داشته اند. همان ظهور قضیه شرطیه و همان اصل عملی و تا جایی که محل قابل باشد، اگر محل قابل نباشد، زمینه برای عدم تداخل آماده نیست. (1)

نظر امام خمینی

امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در مسئله تعدد اسباب و وحدت مسبّب فهم عرف بر این است که هر سببی مسببی می طلبد. طبق فهم عرف چند سبب در یک مسبب تداخل نمی کند. هر سبب یک مسبب اقتضاء می دارد. (2)

کلام شیخ انصاری برای حل اشکال (قدر مشترک و قدر جامع که حدث است برای اسباب وضو قائل می شویم)

پس از توجیه باید معالجه شود. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اگر اسباب متعدد بود و سبب قابل تکرار نبود، تأکد هم وجود نداشت، در اینجا ملتزم می شویم که به اینکه سبب قدر مشترک است. ما از اینجا اشکال پیش آمده بود که دیدیم تداخل اسباب است و تحلیل این بود و شیخ انصاری هم فرمود مشهور عدم تداخل است اما جایی می بینیم که بیان شرع آمده و تعدد اسباب است و وحدت مسبب. بیان شرعی هم اعلام نشده. گاهی از سوی شرع تعبد اعلام می شود در مثل غسل، اگر از سوی شرع اعلام بشود تعبد است و ما آنجا در برابر اعلام صریح شرع هیچ توجیه نداریم. اما می بینیم نواقض وضو متعدد آمده ولی تصریح نشده است که وضوی مره واحده برای همه این اسباب کافی است، اینجا چه کنیم؟ شیخ انصاری فرمود در اینجا که تداخل اسباب به محال برخورد می کنیم، می گوییم «نلتزم بان السبب قدر المشترک». کل این اسباب یک قدر مشترکی دارد که آن قدر مشترک را تصویر می کنیم به موثر و آن قدر جامع در حقیقت می شود سبب واحد نه اسباب متعدد. بنابراین از آن مشکل محال بودن بیرون می آییم. اشکال: اشتراک خلاف اصل است و قدر جامع نیاز به دلیل دارد. این اسباب که تصریح شده، نه تنها اصل در ذکر سبب استقلال آن است بلکه ظهور در استقلال دارد. این اسباب هر کدام مستقل است. حرف خوبی است و لی اثباتش مونه می خواهد. بنابراین این اشکال را که بکنیم جوابش این است که ما کشف انّی می کنیم در بیان شرع تعدد اسباب است و وحدت مسبب، این یک واقعیت. واقعیت دیگر تجمع اسباب مستقل بر سبب واحد محال است و شرع هم بیانی ندارد که مستحیل و مستلزم محال باشد. و از سوی دیگر تصویر قدر جامع هم ممکن است در بین این اسباب. با این نکته ها انّاًکشف می کنیم که منظور از این اسباب متعدد موثر واحدی است. (3) این راه علاجی بود که از سوی شیخ انصاری گفته شده بود.

ص: 224


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 118.
2- مناهج الوصول، امام خمینی، ج 2، ص 208.
3- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 177.

سه علاج محقق خراسانی از این مشکل

و اما محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه درباره این مشکل سه تا علاج نقل می کند، می گوید پس از آنکه ظهور قضیه در حدوث عند الحدوث است و از سوی دیگر بیان هم اینگونه آمد تعدد اسباب و وحدت مسبب، یکی از سه تا علاج را باید در نظر بگیریم: معالجه مربوط به اسباب بگوییم که سبب اول دلالت بر حدوث حکم می کند و اسباب دیگر که پس از آن می آید دلالت می کنند بر مجرد ثبوت نه بر حدوث و این می شود تایید، دلالت می کند بر ثبوت. بنابراین سبب اول دلالت می کند بر حدوث و سبب دوم و سوم دلالت می کند بر ثبوت که حدوث ثابت شده و دیگر حدوث از جدید نیست. آن حدوث ثابت شده. پس این سبب های بعدی که دلالت بر ثبوت کرد، نقش آن تایید است. معالجه دوم مربوط می شود به مسبّبات، می فرماید: در بیان شرعی اگر اسباب متعدد و سبب واحد دیدید، در اینجا صورت مسبّب واحد است ولی در حقیقت این مسبّب مصداق برای مسبّبات است. صورت واحد می بینیم که در مقام دید ابتدایی ولی اگر به دقت بنگرید همان مسبّبات متعدد به این یک سبب صدق می کند. یک مثالی هم می زند که اگر کسی گفت «اکرم عالما» و بعد گفت «اضف هاشمیاً». در مقام عمل عالم هاشمی بود، اگر اکرام بکنید این شخص هاشمی را مسببات جمع شد در یک مصداق. اکرام عالم است که او عالم است و اکرام هاشمی است که او هاشمی است. مصداق واحد است و در صورت واحد است ولی در حقیقت مصداقی است برای هر عنوان مسببی که اینجا مورد امر قرار گرفته. پس توجیه دوم اینکه مسبب که هرچند صورتاً مسبّب واحد است ولیکن وضو رفع نقض نوم می کند، مصداق برای رفع نقض نوم است. مصداق برای رفع مثلا ناقض سومی است. مصداق واحدی است برای موارد متعدد. یک مسبّب صورتاً مصداق برای مسببات است. توجیه سوم، این توجیه هم مربوط می شود به مسببات. می فرماید: می گوییم مسبّب همان مسبّب واحدی است و قابل تکرار هم نیست و هر دستوری که درباره این مسبّب آمده باشد، دالّ بر تشدید و تقویت آن است. این مسبّب دارای مراتب است: یک سبب یک مرتبه و سبب دوم قوی تر، سبب سوم شدت. پس آن یک مسبّب موکداً می تواند مسبّب باشد برای اسباب متعدد. چون مراتب دارد و تعدد اسباب تعدد و تشدید مرتبه و تاکید می آورد. لذا هر کجا که قائل به تاکید شدید، باید بگویید که محل دارای مراتب و ذات التشکیک باشد و الا تاکد معنا ندارد.

ص: 225

جمع بندی محقق خراسانی

بعد محقق خراسانی در نهایت که به بحث تداخل خاتمه می دهد و وارد مفهوم وصف می شود، می فرماید: اگر مسبّب قابل تعدد باشد رأی و نظر همان عدم تداخل است. مسبّب تکرار بشود اشکالی ندارد، «الوضو علی وضو نور علی نور»، اسباب است و وضو هم قابل تکرار است و وضو تکرار بشود، این اقتضای قاعده است. اما می فرماید: اگر قابل تکرار و تعدد نباشد، به دو صورت است: 1. قابل تکرار که نیست، قابل تأکد هم نیست. در این صورت تداخل اسباب صورت می گیرد. 2. قابل تأکد است اینجا تداخل مسبّبات صورت می گیرد. تداخل در اسباب در صورتی بود که نه تعدد و تکرار امکان نداشت و نه تأکد مثل تطهیر. و آنجایی که قابل تأکد است، تداخل در مسبّب می شود که مثال آن احترام. این مسئله تا اینجا کامل شد. اما در جمع بندی ببینیم آراء از شیخ انصاری و محقق خراسانی و محقق نائینی و سیدنا الاستاد و امام خمینی رأی و نظر عدم تداخل مگر جایی که قابلیت برای تکرار وجود نداشته باشد. نکته دیگر اینکه اگر قابلیت برای تکرار وجود نداشت، قابل برای تأکد وجود داشت شیخ انصاری و محقق خراسانی فرمودند که قائل به تأکد می شویم و علاج این است که بگوییم تأکد صورت می گیرد. اگر تأکد وجود نداشت در اینجا گفتند تداخل اسباب. تداخل اسباب که شد علاج مشکل محال چه می شود؟ علاج مشکل محال براساس رأی شیخ انصاری التزام به قدر مشترک است. و براساس رأی محقق خراسانی سبب اول دلالت می کند بر حدوث و اسباب دیگر را از حدوث خارج کنیم، دلالت بکند بر ثبوت که دیگر استحاله ای نیست. حدوث مجدد نیست تا جمع بین مثلین بشود.

ص: 226

معالجه اصلی

معالجه ای که محقق خراسانی فرمودند خلاف ظهور قضیه شرطیه است. آنچه که خلاف ظاهر باشد، التزام به آن کار مشکلی است. بنابراین ما از چه راهی این را معالجه کنیم؟ معالجه اصلی همان که فخر المحققین مطلبی که می گوید بسیار متین است و ردودی که وجود دارد، هیچ کدام کارایی ندارد. راه حل اصلی برای این مشکل این است که اسباب شرعی معرّفات اند نه موثرات. شرح مسئله برای جلسه آینده.

تحقیق درباره معالجه تداخل اسباب و مسببات 93/10/09

موضوع: تحقیق درباره معالجه تداخل اسباب و مسببات

اقوال و اقسام و آراء و معالجات گفته شد اما دو مورد به عنوان معالجه تشخیص داده شد و غیر از آن اگر تداخل اعلام شد، به خاطر تسلیم و قرار گرفتن در برابر واقعیت بیان شرعی بود اما توجیه و معالجه وجود نداشت. آن دو مورد که به عنوان معالجه اعلام شد: 1. معالجه شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه که فرمود در صورت تعدد اسباب و وحدت مسبب و عدم امکان تکرار و تأکد اسباب تداخل می کنند و سبب هم قدر مشترک است. 2. محقق خراسانی که فرمود در همین صورت از مسئله می گوییم سبب اول دارای حکم است یعنی دلالت بر حدوث می کند و سبب و اسباب بعدی فقط فائده اش مجرد ثبوت است، خبر می دهد از ثبوت، دلالت بر حدوث نمی کند. وجه ظاهری در این دو معالجه دیده نمی شود، آنچه که از این دو معالجه پیداست این است که اشکال مبدئی و اساسی که درباره تداخل مطرح می شد، با این دو تا معالجه آن اشکال وارد نیست. اما خود این معالجه و خود این تصویر و این رأی التزام به ثبوت و التزام به قدر مشترک دلیل دارد یا ندارد. حقیقت این است که اشتراک اولاً دلیل می خواهد ولی طبیعت اشتراک خلاف اصل است. و اما معالجه محقق خراسانی که سبب های بعدی دلالت بر حدوث حکم نکند بلکه دلالت بر ثبوت باشد. این وجه براساس بیان خود ایشان خلاف ظاهر قضیه شرطیه است. التزام به این دو مورد کار مشکلی است. بنابراین باید به معالجه اصلی مبادرت کرد. آن معالجه اصلی که هم تداخل وجود دارد و یک واقعیتی است و هم به مشکل برنمی خورد که مشکل محال یا اجتماع مثلین یا خلف.

ص: 227

معالجه اصلی کلام فخر المحققین است

گفته شد که آن معالجه واقعی تنها همان رأی ای است که فخر المحققین فرموده است که اسباب شرعی موثرات نیست، اسباب شرعی معرّفات است. ما اگر گفتیم معرّفات است، مسئله حل است. تداخل مثل چند تا شاخه ای که یک بدنه دارد، چند تا شاخه درختی که یک تنه دارد، معرّفات این است. اما دلیلی را برای اثبات معرّفات باید اقامه کنید. در این رابطه اولین نکته ای که گفته می شود این است که این معرفات خود دلیل بر خود است. به این معنا که خودش دلیل خود است. این تعدّد اسباب در جهت اثبات یک حکم و یک مسبّب خود این تعدد اسباب دلیل است بر اینکه اینها معرفاتند. اگر موثر باشد که در قالب علت و معلولی قرار می گیرد و یکی بیشتر نخواهد بود. بنابراین اولا این مطلب در این مورد دلیل دارد. و ثانیا گفته می شود از سوی خبرگان امور که به طور کل اسباب شرعیه معر ّفاتند و موثرات نیستند. و ثالثا برای تایید مطلب شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «تعدّد العلل فی الشرعیات غیر عزیز» (1) ، موید بر مطلب ماست.

اما تحقیق این است که این اشکال در اسباب و معالیل تکوینیه است نه تشریعیه

اگر اسباب و علل در امور شرعی متعدّد هم باشد، اشکالی ندارد و مهم نیست. برای اینکه تمامی این مسائل را که گفتیم که استحاله دارد، اجتماع مثلین است و منتهی به خلف می شود مربوط است به علل و معالیل تکوینیه. لا زال تعجبی که سیدنا الاستاد به این مسئله عنایت دارند ولی اینجا ندیدم که تعرض فرموده باشند. این سبک ایشان است. در اینگونه مسائلی که درباره علت و معلول تکوینی مربوط می شود، اعلام می کند که شکل شرعی با تکوینی فرق دارد. این موثرات و این تداخل اسباب در اسباب تکوینی مشکل ساز است اما در اسباب و مسبّبات شرعی که مجرّد اعتبار است و اعتبارش هم به ید من به الاعتبار است، بنابراین اعتباریات آن اصطکاکاتی را که تکوینیات دارد، اصلا ندارند. و آن جمع بین ضدین یا اجتماع مثلینی که در تکوینیات مطرح می شود، در مسائل و باب شرعیات و اعتبارات اصلاً زمینه ندارد. لذا شیخ انصاری فرمود که «تعدد العلل فی الشرعیه غیر عزیز». بنابراین راه حل و علاج اصلی این است که سبب و مسبب که سنخیت دارند، سنخیت ماهیتی و سنخیت کمیتی در علل و معالیل تکوینیات است. این را سید الاستاد درباره برهان سنخیت گفته بود و اینجا هم جایش است که تداخل اسباب اشکال برانگیز است در علل و معالیل تکوینی اما در علل و معالیل تشریعی مشکلی نخواهد داشت و اعتبار است و اثرش هم اعتباری است. آثار سبب و مسبب هم متناسب خودش است. هر جهلی که یک اعتبار است، یک اثر دارد و آن اثرش هم اثر اعتباری است. مثلا وجوب جعل می شود، خود این جعل اعتبار است و خود آن حکم می شود یک اعتبار. اعتبار محض است و دیگر اثر تکوینی مثل اینکه اثر نور تکویناً روشنایی است، اثر آتش تکویناً حرارت است، این آثار تکوینی در اعتباریات نیست. آثار دارد نمی گوییم که اعتبار بی اعتبار است، اعتبار آثار دارد و آثارش هم اعتباری است. ما می گوییم این چند تا سبب به عنوان تداخل مجتمع می شوند و یک مسبّب برایش اعتبار می شود. اعتبارش اینگونه است که هم می توانند به عنوان مستقل و واحد این اثر و تاثیر را داشته باشند هم می توانند من حیث المجموع این اثر و تاثیر واحد را داشته باشند، اینگونه اعتبار می شود. پس از این هیچ اشکالی درباره تداخل نداریم. اما این مطلب را که گفتیم اصل عدم تداخل است، این اصل قدر متیقنش تکوینیات است و علل و معالیل طبیعی است. و اما در تشریعیات ظاهر این است که اگر یک سبب و یک مسبّب باشد همان سبب است و همان مسبّب. این ظهور دارد در صورتی که سبب واحدی باشد و مسبّب واحدی که عدم تداخل می شود. اما اگر از سوی شرع چند تا سببی آمده بود، در آن صورت در اثر دلیل خاص از اطلاق دست برمی داریم و به آن بیان خاص شرعی توجه می کنیم. تا اینجا بحث ما نسبت به تداخل و عدم تداخل اسباب به نتیجه رسید.

ص: 228


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 185.

سوال:

جواب: دو تا نکته گفتیم که تداخل اسباب را تصور کنید و ورود بیان شرعی هم در نظر بگیرید. ما هستیم و یک بیان شرعی. اینجا ما به مشکل برمی خوریم. فرمودند: در صورتی که مسبّب قابل تکرار نباشد و قابل تأکد هم نباشد، تعدد اسباب هم وجود واقعی و شرعی داشته باشد می شود تداخل. اما اصل عدم تداخل است مگر در این مورد خاص که معالجه این از شیخ انصاری و محقق خراسانی گفته شد و در آخر به انتخاب رأی فخر المحققین که دیدیم بسیار متین بود و مویداتی هم داشت. و در آخر هم معرّفات را وصل کردیم به اعتباریات که حقیقتاً یا نزدیک هم اند یا هم سنخ هستند یا منتهی می شود معرفات به اعتباریات. آنکه جمع می شود در یک مرکز باید بگوییم اعتباریات است. بنابراین تداخل که در آن مورد واقعیت دارد، اشکالی ندارد.

سوال:

جواب: سبب شرعی که در واقع یک سبب است و یک مسبب دارد ظهور است و عدم تداخل است. اما اگر دیدیم مسبّب واحد مثل وضو اسباب مختلف از سوی شرع دارد که نواقض باشد، خود این تعدد در حقیقت پس از یک تصور هدایت می کند که این تعدد شاهد این است که اینها موثر نیستند، علت و معلولی نیست که یکی سنخیت باشد و استقلال باشد، تعدد که است پس اینها تعابیر مختلفی از موثر واقعی است.

سوال:

ص: 229

جواب: در صورتی که اعتباریات را می دانیم که اعتباری است و او کل آن به ید من له الاعتبار است. آن معتبر می بینیم که برای یک مسبّب یک سبب اعتبار می کند و گاهی می بینیم که چند تا سبب اعتبار می کند به این شکل که می گوید اگر یک سببش محقق شد، اعتبار دارد مسبب و باید مترتب بشود و اگر چند تا با هم محقق شدند، یک مسبب کافی است. این اعتباری می کند و هیچ مانعی در عالم اعتبار ندارد. شبیه این در قانونگذاری ها که چند عمل اجتماعی را می گویید که جمع بشوند، این یک اثر دارد و بیشتر از این نیست. مثلا می گوییم که اگر کسی عالمی را ببیند احترام کند، اگر از او اثر علمی ببیند احترام کند، اگر تلمیذی او را در جامعه ببیند احترام کند و اگر هدایات او را ببیند احترام کند. اسباب متعدد شد و مسبّب واحد. در همین اعتبار حقوقی می گوییم همه این خصوصیات که دیده شد که هر کدام سبب بود، باز هم آن را احترام کند، فقط مسبّب احترام است. بنابراین در اعتباریات اعتبار اسباب متعدد برای سبب واحد هیچ عیبی ندارد که نظائر آن هم زیاد است.

سوال:

جواب: محقق خراسانی دو تا اشکال می کند. اشکال اولش این است که ادعایی که دارید که اسباب شرعی معرفات است و اسباب غیر شرعی موثرات است این کلیت ندارد و اشکال دومش هم این است که فرمودند گاهی اسباب شرعی هم موثرات است و گاهی معرفات و اسباب تکوینی هم گاهی کواشف است مثل روشنایی عالم. این دو اشکال را گفتیم اما اینجا که تایید کردیم رأی فخر المحققین را، اشکالات از بین می رود. برای اینکه ما گفتیم معرّفات در شرعیات دلیل دارد که اینها معرّفات اند. پس از که معرّف بودنش ثابت شد، گفتیم که فرمایش محقق خراسانی هم جواب داده شد که گاهی سبب به عنوان یک سبب اعتبار می شود که ایشان گفت موثر می تواند باشد. و اما علل و اسباب تکوینیه قطعاً موثرات است و جزء واقعیات است و اگر آن را انکار بکنیم قاعده علیت را انکار کردیم. بنابراین ما پس از که معرّفات را ثابت کردیم، اشکالات برطرف می شود.

ص: 230

مقتضای اصل درباره تداخل اسباب و مسبّبات

کلام شیخ انصاری و سید الخویی در مقتضای اصل

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه و سیدنا الاستاد می فرمایند: اگر دلیل شرعی بود که تسلیم هستیم. در مورد تداخل تسلیم یعنی اینجا می گوییم تعبد است و وجه و توجیه علمی و تحلیلی لازم ندارد. می گوییم آمده واقع شده و صورت گرفته از سوی شرع تعبد محض است. اما اگر دلیل نبود مثل غسل و وضو و امثال، می فرماید: فرق است بین اسباب و مسبّبات. در مقتضای اصل اسباب و مسبّبات فرق دارد. اما اسباب اگر تداخل وجود داشته باشد یعنی تکثّر و تعدد آن سبب اول را اخذ می کنیم. در سبب دوم و سبب های بعدی شک می کنیم که این سبب سببیت دارد که موجب حدوث تکلیف است یا نیست، شک در سبب منتهی می شود به شک در حدوث تکلیف. جایی که برای جریان برائت هیچ شبهه ای نیست شبهه بدویه و شک در حدوث تکلیف است. شک در حدوث تکلیف در اطراف علم اجمالی بحث دارد که برائت جاری می شود یا نمی شود، چون در برابر علم اجمالی قرار می گیرد. اما در شبهه بدویه آن زمینه اختصاصی برائت است و بلا معارض است، پس نتیجه شد تداخل. و اما در مسبّبات: اگر شک در مسبّبات بکنیم که الان یک مسبّب را براساس یک سبب انجام دادیم ولی واجب ساقط شد یا نشد؟ شک در سقوط واجب می کنیم، طبیعتاً شک در سقوط خود واجب مثل برائت اصلی ترین جای اشتغال است. شک در جزء مکلّف به هم جای اشتغال است ولی یک کمی لغزش دارد و شک در اصل واجب اساسی ترین مجرای قاعده اشتغال است. بنابراین در صورت شک در مسبّب اصل اشتغال است و عدم تداخل. باید مسبّبات را تکرار کنید تا یقین پیدا کنید که برائت ذمه حاصل شده است. مقتضای اصل گفته شد (1) (2) . اما در احکام الزامیه در فقه جایی که تعدد اسباب و وحدت مسبّب است، بیان شرع کامل است و نقصی وجود ندارد. بنابراین بحث ما هرچند اثر علمی داشت، اما اثر علمی فقهی که در فقه از آن مستقیما استفاده کنیم وجود ندارد. بنابراین بحث تداخل اسباب کامل شد. بنابراین در قضیه شرطیه بنابر مشهور مفهوم دارد و بنا بر آراء اکثر محققین متاخر مفهوم دارد و اما سیدنا الاستاد و محقق خراسانی مفهوم ندارد منتها گفتیم از ضمن کلام محقق خراسانی با آن قیود و خصوصیات استفاده شد که قضیه شرطیه مفهوم دارد اگر از اطلاق شرط استفاده بشود. بنابراین محقق خراسانی در کل اساساً می گوید قضیه شرطیه مفهوم ندارد اما در مواردی هم مفهوم دارد، نه در موارد به وسیله قرینه بلکه براساس ظهور. اگر اطلاق شرط در جمله مطرح باشد و مورد استفاده قرار بگیرد، آنجاست که قضیه شرطیه مفهوم دارد و ما گفتیم قضیه شرطیه جزء مسائلی است مثل اجماع و شهرت بحث می شود ولی در نصوص و روایات تمام فقهاء از قضیه شرطیه مفهوم گیری می کنند. از مفهوم شرط و ما حصل آن فارغ شدیم رسیدیم به مفهوم وصف ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 231


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 176.
2- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 126.

بحث مفهوم وصف 93/10/13

موضوع: بحث مفهوم وصف

مفهوم وصف و منظور آن

یکی از بحث های مهم در مفاهیم بحث مفهوم وصف است. منظور از مفهوم وصف این است که قضیه وصفیه یعنی قضیه حملیه اگر موضوع و محمول صفت و موصوف باشد مثل «اکرم زیدا عالماً» این قضیه حملیه به عبارتی جمله وصفیه هم است. آیا این جمله وصفیه مفهوم دارد به این معنا که حکم اختصاص داشته باشد و مقیّد باشد به وصف که ثبوت عند الثبوت و انتفاء عند الانتفاء باشد. وجوب اکرام عند تحقق وصف باشد و انتفای حکم عدم وجوب عند عدم وصف باشد که اگر زید بود و وصف عالم نبود. بنابراین معیار در تحقق مفهوم در جمله وصفیه همان انحصار است که در مفهوم شرط گفته شد. وصف منحصراً داعی برای حکم باشد. «اکرم زیداً عالماً» عالم دائر مدار حکم باشد وجوداً و عدماً.

خصوصیات وصف

اما درباره مفهوم وصف خصوصیاتی وجود دارد که در صورت آن خصوصیات مسئله مفهوم وصف مورد بحث قرار می گیرد و محل تضارب آراء. خصوصیات از این قرار است: 1. باید وصف در قضیه وصفیه مورد نزاع اخص از موضوع باشد و یا نسبت اعم و اخص من وجه باشد. برای توضیح بدانیم نسبت وصف با موصوف به چهار صورت تصویر می شود: صورت اول عبارت از این است که وصف اعم از موصوف باشد مثل اینکه بگویید «اکرم زیدا ماشیا»، مشی وصفی است اعم برای همه مشی کنندگان. و صورت دوم وصفی که مساوی با موصوف باشد مثل اینکه بگوییم اکرم «انساناً ضاحکاً» که ضاحک وصف مساوی با انسان است. صورت سوم وصفی است که نسبت آن با موصوف اعم و اخص من وجه است مثل «اکرم زیداً عالماً» که عالم ماده افتراق دارد، عالم است و زید نیست. زید ماده افتراق دارد زید است و عالم نیست. و ماده اجتماع شان هم زید عالم است. صورت چهارم عبارت است از وصفی که اخصّ از موصوف باشد مثل «اکرم رجلا عالماً». عالم اخص از رجل است. در این چهار صورت گفته می شود آن وصفی که اعم است یا وصفی که مساوی است از محل نزاع بیرون است چون آنجا هیچ گونه تقییدی و تضییقی وجود ندارد. مشی تضییق نمی کند، مساوی هم همیشه مساوی است، یک تقیید خاصی ایجاد نمی کند تا در نتیجه اش مفهوم به دست بیاید. بنابراین جایی که قطعاً محل نزاع است، آنجایی که وصف اخصّ باشد و صورت چهارم هم تحقیق این است که وارد نزاع وارد می شود که نسبت بین وصف و موصوف اعم و اخص من وجه باشد. در وصف خاص مثال خیلی دقیق نبود هر چند گفته شده است، مثال دقیق آن ا«کرم عالما فقیها» است. وصف اخص از موصوف است. موصوف عالم است مطلق عالم و وصف خاص است فقیه، «اکرم عالما فقیها». «رجلا عالما» هم گفته شده است که می شود بگوییم وصف اخص است ولی اعم و اخص من وجه هم تصویر دارد. رجلی است عالم نیست و عالمی است رجل نیست و نسوان است. که در آن صورت اگر بگوییم «انسانا عالما» بحث عوض می شود و نسبت اعم و اخص من وجه نمی شود. همان مثال قبلی است «اکرم انسان عالما» که وصف بشود اخص. وصف اخص و وصفی که نسبت آن با موصوف اعم و اخص من وجه است، وارد محدوده نزاع است، وصف اخص و وصفی که نسبت آن با موصوف اعم و اخص من وجه است، داخل محدوده بحث قرار می گیرد. این یکی از خصوصیات بود. 2. وصفی که مورد بحث قرار می گیرد به تعبیر محقق نائینی باید وصف معتمد به موصوف باشد مثل «اکرم زیداً عالماً». معتمد به موصوف یعنی وصف با موصوف باشد و وصف تنها بدون موصوف جزء قضیه وصفیه نیست بلکه می شود از باب مفهوم لقب مثل «اکرم عالماً». بنابراین شرط اصلی این است که وصف همراه با موصوف بیاید تا زمینه بحث از مفهوم فراهم بشود که در این صورت که وصف است و موصوف و حکم تعلق گرفته است به وصف و موصوف آیا این حکم انحصار دارد به همین اتصاف یا انحصار ندارد. اگر انحصار داشت یعنی مفهوم دارد و اگر انحصاری نبود مفهوم ندارد. 3. خصوصیت دیگر این است که قیدی و وصفی که در جمله وصفیه ذکر می شود قید غالبی نباشد که اگر قید غالبی بود، دلالت بر مفهوم قطعاً ندارد. مثل آیه «و ربائبکم التی فی حجورکم» (1) ، آن وصف حضور و وجوب در حجور و کنف شوهر مادران آن بنات وصف غالبی است و الا آن ربائب گاهی هم در حجور نیست، چون اغلب در حجور است وصف غالبی نقش آن توضیح می شود و بیان را کامل می کند و تقیید نیست. نقش قید غالبی توضیح است نه تقیید تا مفهوم از آن استفاده بشود. 4. مفهوم و دلالت قضیه وصفیه بر مفهوم باید بر اساس ظهور وضعی باشد نه به وسیله قرینه. چون در قرائن حالیه ممکن است به مفهوم برسیم که قرینه حالیه است ایجاب می کند که منظور از این حکم، حکمی است که مخصوصا تعلق دارد به این صفت و موصوف. بر اساس قرائن حالیه یا قرائن مقامیه اگر دلالت کرد قضیه وصفیه بر مفهوم براساس قرینه این دیگر دلالت قضیه بالوضع بر مفهوم نیست بلکه بالقرینه است. مثلا اگر ببینید که مومنین که فقط برای علمای دین احترام و اکرام قائلند قرینه مقام و قرینه حال، و بعد گفت اکرم رجلاً عالماً در اینجا می بینیم که مردم متدین تمام احترام را نسبت به علمای دین دارند براساس این قرینه حالیه مفهوم به دست می آید که عالم را فقط اکرام ویژه بکنند و برای بقیه مردم اکرام ویژه قائل نباشند. انتفاء اکرام عند انتفاء وصف درست است اما این دلالت وضعی نیست بلکه دلالت بر اساس قرینه است. پس از توجه به این چهار تا خصوصیت وارد اصل بحث بشویم.

ص: 232


1- نساء/سوره4، آیه21.

ادله طرفین

به طور کلی درباره وصف دو رأی وجود دارد: رأی مشهور و رأی عدم مشهور. رأی مشهور بر عدم مفهوم است و رأی خلاف مشهور بر وجود مفهوم.

ادله رأی مشهور

درباره این رأی استدلالی که شده است به طور کل سه تا دلیل یا موید می توانیم ارائه بدهیم: 1. اثبات شئ نفی ما عداه نمی کند و تعلق حکم به وصف و موصوف نفی تعلق حکم را به مورد دیگر نمی کند. مثلا وجوب اکرام که تعلق گرفته است به زید عالم این تعلق فقط دلالت بر وجوب اکرام نسبت به مورد خودش دارد اما اضافه بر این دلالت بر نفی وجوب از غیر عالم ندارد و جزء مدلولش نیست. 2. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه بحث مفهوم وصف را در کتاب مطارح الانظار شرح می دهند و ادله ای را که نقل می کنند از این قرار است: دلیل دوم گفته می شود که انّاً کشف می شود که مفهوم وصف دلیل ندارد. برای اینکه اگر دلیلی داشت باید به وسیله یکی از این ادله سه گانه بود مطابقی، تضمنی یا التزامی. می بینیم که هیچ یکی از این دلالات بر مفهوم وصف نه دلالت که اشاره واضحه هم ندارد (1) . این همان اصطلاحی است که در معالم الاصول و مطارح الانظار احیاناً و در فصول است که اگر دلالت بود باحدی الدلالات بود، می بینیم هیچ کدام از این دلالات که وجود ندارد، کشف انّی می شود که مفهوم وجود ندارد. مدلول بدون دلیل نخواهد بود. و اگر ادعاء بشود منتهی به خلف می شود و مدلول بدون دلیل. 3. اصل در تعدد معنا اشتراک است، اختصاص خلاف اصل است، اگر دیدیم وصف مثلا اکرام یک موردش همین وصف است مورد دیگر عدم وجود وصف، پس دو تا شد و تعدد پیدا کرد، در این فرض تعدد به اصل مراجعه می کنیم. اصل اشتراک است یعنی اکرام هم با وجود وصف و اکرام با عدم وجود وصف، اصل در تعدّد متعلق حکم اشتراک است نه اختصاص. چون اگر اختصاص را ادعاء بکنیم که وجوب اکرام اختصاص دارد به این وصف این اختصاص نیاز به دلیل دارد. پس از که نیاز به دلیل داشت، به طور طبیعی می شود خلاف اصل. چیزی که به طور طبیعی مقتضای طبیعت بیان باشد، این مطابق اصل است. چیزی که نیاز به دلیل خاصّ داشته باشد مضافا بر جریان طبیعی خلاف اصل است. این سه تا دلیل برای اثبات قول مشهور ارائه شد. در نتیجه وصف مفهوم ندارد و جاهایی که وصف را در پی قضیه وصفیه ملاحظه می کنید بر مبنای قرائن است و خصوصیت مورد. اما طبیعت قضیه وصفیه اقتضاء مفهوم نمی کند.

ص: 233


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 82 تا 85.

ادله غیر مشهور

درباره رأی دوم که گفته می شود وصف مفهوم دارد که در حقیقت رأی خلاف مشهور است، ادله ای اقامه شده است که از این قرار است: 1. تبادر، گفته شده است که از جمله وصفیه که گفته شود «اکرم زیدا عالماً» مفهوم تبادر می کند یعنی اگر عالم نبود، وجوب اکرام نیست. تبادر هم علامت حقیقت است، پس کشف می شود که جمله وصفیه بالوضع دلالت بر مفهوم می کند. 2. لزوم لغویت که شاید بهترین دلیل در جهت اثبات مفهوم باشد. که آوردن وصف در متعلق حکم قطعاً هدفمند است. تقیید می آورد اگر وصف ذکر بشود و تقییدی در پی نداشته باشد، آوردن وصف لغو و بیهوده می شود. اگر منظور از «اکرم زیداً عالماً» اختصاص وجوب اکرام به زید عالم نباشد و وصف قید نباشد و تقیید به وجود نیاورد، آوردن عالم لغو می شود. «اکرم زیدا» با «اکرم زیدا عالما» فرق نمی کند از یک سو و این فرق نکردن آن می شود خلاف وجدان و از سوی دیگر آوردن وصف لغو می شود. در بحث فقهی در طهارت سیدنا الاستاد فرمودند که جایی که آوردن وصف به نحوی است که اگر حکم را مربوط به وصف نکنیم آوردن وصف لغو دربیاید، آنجا دیگر به ناچار ملتزم می شویم به وجود مفهوم. 3. اصطلاح مشهور بین صاحبنظران اصول و بلاغت که می فرماید: تعلیق حکم به وصف مشعر به علّیت است. یعنی اگر حکم وجوب اکرام تعلیق شده است به عالم، «اکرم زیداً عالماً» این اشعار دارد که عالم بودن علت وجوب اکرام است. و ادعاء شده است در ادامه این مطلب که بلغاء آنهایی که ارباب بلاغتند در جمله وصفیه که دارای حکم باشد یا حکم تعلق بگیرد به وصف و موصوف انحصار می فهمند. وصف بلغاء و ضرب المثل در اصطلاح دلیل بر این است که وصف مفهوم دارد. 4. شیخ انصاری در ضمن نقل ادله می فرماید: ابوعبیده که یکی از لغوی های معروف است از حدیث مطل الغنی ظلم مفهوم فهمیده است. این حدیث از امام سجاد سلام الله تعالی علیه در کتاب تحف العقول نقل شده است در ضمن کلمات امام سجاد. تحف العقول اقوال و روایات چهارده معصوم را به ترتیب آورده. هم بیانات مفصل شان را و هم کلمات قصارشان. و محدث نوری هم قدس الله نفسه الزکیه این حدیث را نقل می کند که «مطل الغنی ظلم» (1) . کسی که ثروتمند است و توان پرداخت دین مردم را دارد اما نمی دهد، مطل ممکن است از معطل گرفته شده باشد و شده این کلمه و در لغت مطل را تاخیر انداختن دین مردم که فکر می کنیم اصل آن از معطل است. مطل غنی آدم ثروتمند اگر تاخیر بیاندازد دین مردم را این ظلم است. ابوعبیده مفهوم گرفته است، گفته است اگر کسی که توانگر نیست و غنی نیست اگر تاخیر بیاندازد این در حق بستانکار ظلم نکرده، آدم غنی در حق طلبکار ظلم کرده. این وصف است و ابوعبیده فهمیده که مختصص لغت یعنی وضع را می فهمد. حرف آن مثل حرف اهل خبره است. بنابراین فهم عبیده دلیل می شود براینکه جمله وصفیه که متعلق حکم قرار بگیرد، مفهوم دارد و این فهم برخواسته از فهم متخصص یعنی دلالت وضعی وجود دارد. 5. صاحب هدایه المسترشدین که شرح معالم است کتاب بسیار تحقیقی است، در این کتاب آورده است که اصل در قیود احترازیه است. وصف قید است و اصل در هر قید احتراز است، معنای احتراز یعنی حکم اختصاص به همین قید و مقید دارد و لا غیر. این می شود مفهوم که انحصار در همین صفت و موصوف (2) . 6. یک دلیل اصولی و آن این است که جزء قواعد اصولی حمل مطلق بر مقید است. اگر یک مطلقی داشته باشیم و یک مقیدی «اکرم رجلاً»، «اکرم رجلاً عالماً» این دو تا بیان که بیاید، هر دو در مقام بیان هم باشند، مطلق را حمل بر مقید می کنیم و می گوییم اکرام که مطلق آمده بود نسبت به رجل تقیید می شود به اکرام رجل عالم. و این حمل مطلق بر مقید که یک قاعده از قواعد اصول لفظیه است و مسلم و دارای اعتبار که اعتبار آن عرفی است، عرف این کار را انجام می دهد، می گوید اگر مطلق را مقدم بدارید موجب لغویت مقید می شود و اگر مقید را مقدم بدارید جمع بین الحقین و یک جمع مطابق با متفاهم عرف است. در نتیجه حمل مطلق بر مقیّد حکم اختصاص پیدا می کند به مقید. و حکم که اختصاص پیدا بکند به مقید، همان مفهوم وصف است. بنابراین حمل مطلق بر مقید در حقیقت بیان این مطلب است که وصف مفهوم دارد. اگر این کار را نکنیم باید قاعده اصولی را که حمل مطلق بر مقید است، کنار بگذاریم و آن قاعده اصولی عقلایی قابل کنار گذاشتن نیست. بنابراین براساس حمل مطلق بر مقید می گوییم وصف مفهوم دارد. شش دلیل برای اثبات وصف بیان شد بعد از بیان ادله عنوان بعدی بحث ما نقل آراء و اقوال صاحبنظران و بررسی ادله و اقوال و نتیجه نهایی ان شاء الله برای جلسه آینده.

ص: 234


1- مستدرک الوسائل، محدث نوری، ج 13، ص 408.
2- هدایه المسترشدین، شیخ محمد تقی، ص 294.

آراء صاحبنظران اصول درباره مفهوم وصف 93/10/14

موضوع: آراء صاحبنظران اصول درباره مفهوم وصف

پس از آنکه ادله طرفین قائلین به مفهوم وصف و منکرین مفهوم وصف گفته شد، نوبت می رسد به اقوال و آراء صاحبنظران.

شیخ انصاری می فرماید: وصف مفهوم ندارد چون ملازمه ای نیست

شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: جمله وصفیه دلالت بر مفهوم ندارد. برای اینکه ملازمه بین انتفاء وصف با انتفاء حکم از غیر آن وصف وجود ندارد. ما که می گوییم «اکرم زیداً عالما» انتفاء عند الانتفاء نیست. یعنی انتفاء اکرام از زید عالم مستلزم انتفاء اکرام از غیر زید عالم نیست تا وصف مفهوم داشته باشد. لبّ کلام ایشان عدم وجود ملازمه است. و این عدم وجود ملازمه از دلالت های خود لفظیه قضیه استفاده می شود، برای اینکه مدعای ما این است که قضیه وصفیه بالوضع با دلالت لفظی بر مفهوم دلالت کند. مطابقت و تضمن نیست وجداناً اما ملازمه یعنی دلالت التزامی وجود دارد انتفاء عند الانتفاء؟ گفته می شود که چنین ملازمه ای نیست. پس از آنکه ملازمه نبود، بین انتفاء وجوب اکرام از شخص زید با انتفاء اکرام از سایرین، مفهوم برای وصف محقق نمی شود. آنگاه در ضمن انتخاب رأی و اظهار نظر ادله قائلین به مفهوم را مورد نقد قرار می دهند، می فرمایند: آنچه که گفته شد درباره اثبات مفهوم که عبارت بود از: 1. تبادر، 2. لغویت، 3. اشعار، 4. فهم خبره هیچ کدام اساس ندارد. اما تبادر که ما تبادر را وجداناً درک نمی کنیم. ممکن است تبادر در حد ادعای اغلب واقعیت داشته باشد که به طور اغلب قضیه وصفیه دارای مفهوم است که این اغلب را اگر تبادر معنا کنیم وجهی ندارد. اغلب در حد ذات خودش نه اماره است و نه حجیت و نه تبادر. و اما دلیل دوم که عبارت است از لغویت، اگر وصف مفهوم نداشته باشد مثلا «اکرم رجلا عالما» مفهوم نداشته باشد باید «اکرم رجلا عالما» با «اکرم رجلا»یک معنا داشته باشند. ذکر کلمه عالم بی فائده باشد درحالی که چنین نیست، هر کلمه ای باری دارد و «اکرم عالما» تقیید می آورد. و اگر این تقیید را نیاورد، ذکر وصف لغو خواهد بود. در جواب گفته می شود که لغویت که دقیقاً معنایش این است که فائده ای نباشد یعنی یک بیان بدون فائده اما لغویت معنایش این نیست که باید آن فائده ای را داشته باشد که مدعی می گوید. وصف فائده دارد اما فائده اش ممکن است توضیح باشد، ممکن است فائده اش اهتمام باشد اهتمام درباره آن وصف، توضیح باشد مثلا «و الصلاه الوسطی» که وصف است اما این وصف قید نیست بلکه برای اهتمام است که صلاه وسطی آن اهمیت را دارد، وصف برایش ذکر می شود. پس وصفی است بدون تقیید و با فائده. سوم که اشعار بود گفته می شود که اصطلاح معروف که تعلیق حکم به وصف مشعر به علیت است، به نفع ماست، ما هم می گوییم. دلیل نیست و به نفع ماست. مشعر به علیت است در حد یک توهمی است که می شود اشعار. و ما این مقدارش را قبول داریم. اشعار نه دلیل است و نه موید. و اما قول ابوعبیده که درباره کلمه لوا لیّاً در لغت نامه هم در لسان العرب و هم در مجمع البحرین لیّ الغنی بعد ترجمه شده است «مطل الغنی»، ابوعبیده که صاحبنظر لغوی است در حد جوهری و زهری و امثال این مطلب را گفته است مبتنی می شود بر حجیت قول لغوی. و ما در اصول گفتیم که حجیت قول لغوی ثابت نیست. قول لغوی نه پشتوانه شرعی دارد و نه عقلی بلک یک قولی است که می گویند و اعتبارش ثابت نیست. مضافا بر این این قول لغوی معارض دارد و آن اینکه ادیب معروف اخفش می گوید: اصل در توصیف توضیح است نه تقیید. اگر از یک جمله وصفیه ابوعبیده مفهوم استفاده کرد، اخفش می گوید که جمله وصفیه یعنی توصیف برای توضیح است و اگر برای تقیید بیاید به وسیله قرینه می آید. (1)

ص: 235


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 182.

محقق خراسانی می فرماید: دلالت قضیه وصفیه بر مفهوم ثابت نیست

2. محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: توصیف یا جمله وصفیه دلالت بر مفهوم ندارد، برای اینکه قضیه وصفیه قطعاً دلالت بر مفهوم بالوضع ندارد. چون اگر دلالت داشت، ظهور داشت و اگر ظهور داشت جایی برای بحث وجود نداشت. آنگاه دو تا دلیل باقیمانده از ادله قائلین نقد می کنند که آن اصل در قیود که شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب هدایه المسترشدین فرموده اند که اصل در قیود احترازیه است. و این اصل قابل انکار نیست و قطعاً این است. معنای تقیید است و احتراز از غیر محدوده مقیّد. و همینطور اصل در قید احترازی است که محقق قمی صاحب قوانین این مطالب را دارند. اما می فرماید: معنای احترازیت قید دلالت بر مفهوم نیست بلکه معنای احترازیت قید تحدید موضوع است. اینکه می گویم «اکرم رجلا عالماً» موضوع را تحدید می کند به رجل عالم نه اینکه دلالت کند بر عدم اکرام نسبت به رجل غیر عالم. معنای احترازیت را باید مورد توجه قرار داد. و همینطور آن دلیلی که گفته شد که حمل مطلق بر مقید که مفهوم نباشد، حمل مطلق بر مقید معنی ندارد، چون مقید به قید وصف است و آن انحصار می آورد که مطلق را به خودش منطبق می کند و این معنای مفهوم وصف است. می فرماید: در آنجا هم دلالت بر مفهوم وجود ندارد. همین مطلب که در قید احترازی گفتیم آنجا هم جاری است. یعنی حمل مطلق بر مقید در حقیقت تحدید موضوع است که اکرم رجلا با اکرم رجلا عالما که مطلق بر مقید حمل می شود دالّ بر این است که موضوع حکم محدّد و معین و در قلمرو رجل عالم است فقط.

ص: 236

سوال: این تحدید موضوع با انتفاء حکم از غیر این موضوع حکم که معنای مفهوم وصف است چه فرق دارد؟

جواب: ایشان می فرماید: ما به دلالت می نگریم. دلالت این دلیل در این حد است که فقط موضوع را تحدید می کند. ما وراء این که استفاده می کنید که انتفاء بشود حکم اکرام از سایرین یک مطلبی است که نیاز به دلیل دارد. نسبت به آن مسکوت باشد. آنچه را که بیان می کند این است که اکرام در این محدوده است اکرام متعلق است به رجل عالم که موضوع را تحدید کرده یعنی رجل بدون حد نیست و رجلی که حد آن عالم باشد موضوع حکم است. این مقدار دلالت دارد و بیشتر از این دلالتی ندارد که دلالت کند نفی وجوب اکرام از سایرین و از غیر رجل عالم، این جمله وصفیه دلالت ندارد.

سوال:

جواب: مدعای ما این است که توصیف وضعاً دلالت کند بر مفهوم و وضعاً دلالت ندارد.

نظر محقق نائینی

3. محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه کتاب اجود جلد 2 صفحه 433 می فرماید: وصف معتمد به موصوف که زمینه برای قضیه وصفیه دارد، این توصیف در حقیقت نیاز به توضیح بیشتر دارد تا ما مفهوم را به دست بیاوریم. توضیح مطلب: می فرمایند در قضیه وصفیه حکم مثل اکرام یا متعلق به موضوع است که موصوف باشد یا متعلق به حکم است که به صفت باشد. «اکرم رجلاً عالماً» وجوب اکرام متعلق است به موضوع که رجل باشد یا وجوب اکرام متعلق است به عالم که وصف باشد. اگر وجوب یا حکم متعلق به موضوع و موصوف باشد، در اینجا قضیه وصفیه دلالت بر مفهوم نمی کند و سالبه منتفی به انتفاء موضوع می شود. «اکرم رجلا عالماً» حکم تعلق گرفته است به موضوع، در صورت عدم این «اکرم زیداً» مثلا خود زید که نبود، سالبه منتفی به انتفاء موضوع است. و اما اگر حکم تعلق بگیرد به وصف یعنی به عالم در حقیقت متعلق حکم مقید می شود یعنی آن موصوف مقید. رجلی که مقید به عالم بودن است. در این صورت مفهوم محقق می شود که حکم اختصاص دارد به رجل با وصف عالم و این اختصاص آنجایی است که حکم تعلق بگیرد به قید. و بعد می فرماید: وصف که دلالت بر مفهوم ندارد برای این است که ظهور جمله وصفیه بر این است که حکم متعلق به موضوع است نه به وصف. از این رو قضیه وصفیه دارای مفهوم نیست.

ص: 237

نظر سید الخویی

4. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه در ابتداء شرحی را که محقق نائینی فرمودند تایید می کند و آنگاه یک تفصیل دیگری بیان می کنند که تحقق مفهوم را اعتراف ولی در اعلام می گوید وصف مفهوم ندارد. اما در آخر می فرمایند وصف دلالت بر مفهوم به آن نحوی که انتظار صاحبنظران است ندارد. انتظار این است که وضعی و انتفاء عند الانتفاء باشد. دلالت کند بر انتفاء حکم از غیر مورد وصف. می فرماید: این دلالت را ندارد چنانچه محقق نائینی و محقق خراسانی فرمودند (1)

تحقیق، دلالت جمله وصفیه بر مفهوم از طریق مقید بودن متعلق حکم است که حکم اختصاص به موضوع مقید می کند و نفی از موضوع مطلق است

اما تحقیق این است که مفهوم وصف دلالت دیگری دارد که از آن طریق می بینیم که مفهوم وصف محقق می شود. آن دلالت دیگر از این قرار است که می بینیم «اکرم زیداً عالماً» دلالت دارد بر اینکه منظور از متعلق یک موصوف مقید است نه یک متعلق مطلق. متعلق در جمله وصفیه یک متعلق مقید است نه یک متعلق مطلق. و از آنجا که اصل در قیود احترازیه است و معنای احترازیه این است که دو جهت دارد: یک جهت آن موضوع را تحدید می کند و جهت دیگر از خارج از موضوع حکم را نفی می کند. بنابراین قید احترازیه تنها تحدید موضوع اعلام نمی کند بلکه تحدید موضوع و نفی از غیر این موضوع. قیود احترازیه است و متعلق حکم که مقید بود، دلالت دارد بر نفی حکم از طبیعی و از نفی حکم از مطلق و اختصاص حکم بر مقید و می شود مفهوم. بنابراین دلالت جمله وصفیه بر مفهوم از طریق جعل متعلق به طور مقید به دست می آید. یا به عبارت دیگر از آنجا متعلق حکم مقید است، طبیعتاً حکم اختصاص دارد به موضوع مقید و نفی می کند از موضوع مطلق و این مفهوم وصف است. بنابراین وصف مفهوم دارد نه از آن طریقی که مشهور انتظار دارند بلکه از طریق توجه به متعلق و تعیین متعلق. بنابراین اعلام می شود که وصف مفهوم دارد و موید بر این مطلب احترازی بودن قید. مضافا بر این که لغویت هم زنده است. برای اینکه در مواردی که فائده برای وصف دیده می شود مثل اهتمام و توضیح اولا نادر است و ثانیا با قرینه است. قرینه و ندرت که نباشد، جریان طبیعی این است که وصف فائده اش تقیید است. و اما نظر ابوعبیده، گفته شد که فهم لغوی از باب خبرویت اعتبار دارد که خود شیخ و محققین دیگر استفاده می کنند. مضافا بر این نکته که فقهاء و صاحبنظران از محقق قمی و صاحب معالم و مشهور از حدیث معروف «فی الغنم السائمه زکاه» (2) مفهوم استفاده کردند و برای غنم معلوفه زکات قائل نشده اند. این حدیث در عوالی اللئالی آمده و مضمون آن در کتاب وسائل صحیحه زراره و محمد بن مسلم و ابابصیر درباره ابل که گفته شده است «العوامل منها لیس فیها زکاه و اذا کان السائمه ففیها الزکاه» (3) . فهم فقهاء هم این شد مضافا بر فهم لغت دان ها. مضافا بر این اینکه اشکال کردید که کلام اخفش معارض است، جواب آن این است که اخفش منطوق را توضیح می دهد، می گوید اصل در توصیف توضیح است. این شرح منطوق است و نگاه به مفهوم ندارد. می گوید توضیح است یعنی وصف واقعا یک توضیحی دارد و منافات ندارد که توصیف توضیح هم باشد ولی تقیید هم بیاورد. اصل در توصیف توضیح بودن که اولا متعلق به منطوق است و ثانیاً منافات ندارد و می تواند توضیح هم باشد و تقیید هم باشد. فتحصل مما ذکر اینکه با این ادله و این توضیحاتی که داده شد، وصف دارای مفهوم است مگر اینکه قرینه بر خلاف وجود داشته باشد که قید غالبی باشد یا توضیحی. مفهوم وصف کامل شد، بحث بعدی مفهوم غایت.

ص: 238


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 133.
2- عوالی اللئالی، ابن ابی جمهور احسائی، ج 1، ص 399.
3- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 6، ص 80، ابواب زکات انعام، ب 7، ح 1، ط اسلامیه.

مفهوم غایت و معانی و ادله آن 93/10/15

موضوع: مفهوم غایت و معانی و ادله آن

بعد از آنکه گفته شد قضیه وصفیه علی المشهور مفهوم ندارد اما براساس رأی سیدنا الاستاد مفهوم دارد آن هم از باب تعلق حکم به مقیّد و نفی حکم از مطلق. رسیدیم به مفهوم غایت.

اما مفهوم غایت

اما معنای مشهور غایت لغتاً و اصطلاحاً عبارت است از نهایه الشئ، این هم معنایی است لغوی و هم اصطلاحی. به عبارت دیگر معنای مشهور و معروف غایت هم نهایه الشئ است. معانی دیگری هم برای غایت گفته شده است که عبارت است از مسافت. تفتازانی می گوید معنای غایت مسافت است و معنای دیگر در منطق و فلسفه برای غایت آمده است علت غائی که در حقیقت از مقصد اصلی حکایت می کند. و در باب معرفت یا از دید عرفاء غایت آخرین هدف اهل معرفت است که دیده اید در کمیل آمده است «یا غایه آمال العارفین». به این معانی بکار می رود اما حقیقت این است که معنای مشهور که آن معنا متبادر است و در لغت که علامه طریحی در مجمع البحرین همین معنا ذکر می کند و در اصول هم به همین بکار می رود: «غایه الشئ نهایته». همین معنا در اصول که بکار می رود با تطبیق به این صورت است که غایه الشئ یعنی انتهای امد حکم، انتهای اندازه حکم. این غایت است. و اما الفاظ دالّ بر غایت می تواند لفظی باشد که اسم باشد و می تواند حرف باشد. که خود همین کلمه غایت را بکار ببرید مثلا بگویید بدایته قوه و غایته فعل و می شود خود اسم را بکار برده شود و می شود از ادات استفاده بشود که در اصطلاح ادبیات به طور کل اداتی به عنوان حروف غایت وضع شده است برای این معنا که به طور عمده عبارتند از دو کلمه: الی و حتی. معنای غایت شرح داده شد. اما منظور از مفهوم غایت چیست؟ منظور از مفهوم این است که حکم انحصار داشته باشد تا محدوده غایت یعنی در مغیا و منتفی باشد پس از غایت یعنی در بعض از حد مغیا. انحصار در حدود مغیا و ارتفاع از خارج از حدود مغیا می شود مفهوم. مثل اینکه بگوییم «اتموا الصیام الی اللیل» (1) ، این مغیایی است و غایتی و انحصاری، حکم به صیام که آمده است مغیا شده است به غایت و محدود شده است به غایتی که فرارسیدن شب است و این صوم انحصارا اختصاص دارد به همین محدوده مغیا و در فراسوی مغیا این حکم منتفی است و دیگر صیام و صوم در لیل نیست.

ص: 239


1- بقره/سوره2، آیه187.

آراء صاحبنظران

اما آراء و ادله: مشهور صاحبنظران بر این است که غایت مفهوم دارد. گفته بودیم که غایت قطعاً مفهوم دارد، برای اینکه در بین سلسله صاحبنظران اصول از شیخ انصاری، محقق خراسانی، محقق نائینی و تا سیدنا الاستاد و تا محقق عراقی و تا امام خمینی این سلسله همه قائل به وجود مفهوم غایت هستند. برای اینکه مفید حصر است. غایت در حقیقت محدود و منحصر می کند در آن حدی که برای غایت تعیین شده. و اما آراء صاحبنظران محقق قمی می فرماید: قضیه ای که مغیا به غایت باشد قطعا مفهوم دارد. برای اینکه غایت انحصار می آورد و انحصار مفید مفهوم است (1) . شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «الحق کما علیه اکثر اهل التحقیق ان الحکم المغیا بغایه یرتفع بعد حصول الغایه»، می گوید حق کما اینکه اهل تحقیق گفته اند این است که حکم مغیای به غایت که می شود معنا کرد به حکم شئ محدود به حد خاص است اختصاص به همان محدود دارد و پس از فرا رسیدن حد حکم منتفی خواهد شد. برای این مطلب یک دلیل کوتاه و در عین حال متین ارائه می کند و آن این است که اگر پس از فرارسیدن غایت حکم همین باشد یعنی حکمی که قبل از غایت است، این در حقیقت منتفی به تناقض می شود. که از یک سو فقط تا اینجا و از سوی دیگر جای دیگر، تناقض است بین انحصار و عدم انحصار. وجود و عدم که در تنافی قرار گرفت تناقض است. بر اساس تناقض می توانیم بگوییم که غایت قطعاً مفهوم دارد و هیچ شبهه ای در اینجا وجود ندارد (2) . 3. محقق خراسانی می فرماید: نسبت داده شده به مشهور که غایت مفهوم دارد. و بعد معنای مفهوم را معنا می کند یعنی «ارتفاع الحکم بعد تحقق الغایه». آنگاه در مقام استدلال به طور ایمائی می فرماید: اگر برای غایت مفهومی وجود نداشته باشد مسئله منتهی می شود به خلف. چون معنای غایت این است که حکم محدّد و منحصر تا اینجاست و اگر محدود و منحصر تا حدّ خاص نباشد، خلاف واقع و خلف است. حتی از بیان ضمنی ایشان یک نکته دیگر را هم می توان استفاده کرد و آن این است که اگر غایت نقشی ایفاء نکند وجوده مثل عدمش می شود و موجب لغویت می شود. دلیل ایشان هم دلیل محکم و در عین حال کوتاه و مختصر است.

ص: 240


1- قوانین الاصول، محقق قمی، ج 1، ص 186.
2- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 185.

اشکالات مفهوم غایت

اما اشکالاتی در ضمن مثال ها گفته شده است که ایشان با یک تفصیل آن اشکالات را جواب می دهد آنگاه سیدنا الاستاد هم همینطور و تحقیق چیز دیگری است. گفته می شود که اینکه قائل به غایت هستید، غایت مثال معروف ادبی دارد «سرت من البصره الی الکوفه»، گفته از اینجا تا آنجا حرکت کن و راه برو، چیزی از آن مازاد بر این استفاده نمی شود و فقط آنچه استفاده می شود و از مولی صادر شده باشد سیر از بصر تا کوفه است فقط و غایتی نیست. ماوراء آن چه باشد چه نباشد ربط ندارد. ممکن است مولی یک دستور دیگر بدهد. «سر من الکوفه الی الحله»، یا «سر الی الحله الی النجف». مقطع مقطع بیان کند، پس مفهومی نیست و حکم بعدی مساوی باشد با حکم مغیا تناقضی ندارد. شیخ انصاری جواب که از بیان مفصل ایشان ضمناً استفاده می شود این است که گفته می شود که حکم بعدی اگر بیاید تابع دلیل بعدی است اما اگر دلیل نیاید غایت است. دلیل مجددی بیاید که «سر من الکوفه الی الحله»، پس آن مدلول منطوق می شود و الا ما باشیم و مفهوم «سر من البصره الی الکوفه »تا همین حد است. محقق خراسانی آمده است یک جواب اساسی تری فرموده است و آن این است که غایت اگر قید حکم باشد مفهوم دارد مثل «کل شئ لک حلال حتی تعلم أنه حرام» (1) در اینجا غایت قید حکم است یعنی قید به حلال تعلق دارد. و در «سر من البصره الی الکوفه» غایت متعلق به موضوع است که بصره و کوفه باشد. متعلق به موضوع که بود، موضوع که منتفی بشود سالبه منتفی به انتفاء موضوع است و اگر بصره و کوفه ای نبود این سیر هم نیست. با این شرحی که داده است جواب این سوال داده شد. اما مطلب باز هم تتمه دارد و بحث دارد، پس از بیان دیگر ان شاء الله کامل کنیم. 4. محقق نائینی می فرماید: غایت و حدی که در جمله متضمن غایت وجود دارد این حد و این غایت به حسب ترکیب یعنی ترکیب مخصوص این صیاغت قید جمله می شود یعنی کل جمله از «اتموا الصیام الی اللیل»، ساختار این ترکیب اقتضاء می دارد که غایت قید برای خود این جمله باشد نه به طور خاص قید موضوع و نه به طور خاص قید حکم، بلکه قید جمله باشد. پس از که قید جمله شد، ظاهر در مفهوم خواهد بود. چون جمله قید و مقیّد انحصار دارد و وجود و تحقق انحصار معیار اصلی برای تحقق مفهوم خواهد بود (2)

ص: 241


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 12، ص 60، ابواب ما یکتسب به، ب 4، ح 4، ط اسلامیه.
2- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 437.

غایت سه صورت دارد

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: غایت به سه صورت است: 1. غایت متعلق به موضوع مثل آیه «فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق» (1) ، اینجا الی قید برای موضوع است که مرافق باشد. 2. غایتی که قید یا حد برای متعلق است. مثل «اتموا الصیام الی اللیل» که صوم به عنوان متعلق مغیا به غایت است. 3. غایت و حد حکم است مثل «کل شئ نظیف حتی تعلم انه قذر» (2) . در این رابطه می فرماید: غایت اگر غایت حکم باشد شبهه ای نیست در دلالتش بر مفهوم. و یک اشاره ای می کند که این اشاره یک اشکالی هم پیدا می شود درباره فرمایش ایشان که می فرماید: «دلالتها علی المفهوم اقوی من قضیه الشرطیه» (3) ، اشکالی که پیش می آید که آنجا قائل مفهوم نبودند و اینجا گفتند دلالت جمله متضمن غایت بر مفهوم اقوی از قضیه مفهوم شرطیه است. از این کلام شان استفاده می شود که آنجا هم دلالت بوده و اینجا اقوی است.

سوال: آیا مفهوم غایت متسالم علیه است و مخالفی هم است؟

جواب: مخالف گفته شده است منتها مخالفها بعد از که مثال ها را شرح دادیم، غایت اگر غایت حکم باشد متسالم علیه است. دلیل بر این مطلب همان نکته ای است که گفتیم که ایشان تصریح می کند به خلف که اگر غایت در حکم رعایت نشود یعنی بگوییم حکم تا این حد انحصار دارد و بعد از این حد هم جریان دارد، این می شود خلف. بنابراین چون خلف از محالات است قطعاً لذا غایت دارای مفهوم است بلا اشکال. توضیحی که بدهم اینکه موضوع، متعلق و حکم است. موضوع حکم موجود خارجی است که در ارتباط با فعل مکلف باشد. فعل مکلف که حکم شرعی به آن تعلق گرفته است متعلق است و از این رو گفته بودیم که به موضوع گاهی می گوییم متعلق المتعلق. مثلا خمر یک موجود خارجی است و موضوع است، شرب خمر فعل مکلف است چون این فعل مربوط می شود به آن موضوع و موجود خارجی لذا آن موجود خارجی می شود موضوع حکم و چون دستور شرع تعلق می گیرد به شرب، شرب می شود متعلق حکم. حکم هم که عبارت است از همان انشاء و جعل شرعی متعلق به عمل مکلف. بعد از این می بینیم که درباره «فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق» که مرافق موضوع است و موجود خارجی است، الی آمده ارتباط پیدا کرده به موضوع. «اتموا الصیام الی اللیل» صوم فعل مکلف است و متعلق است الی اللیل صوم است و غایت قید شده برای صوم. و غایت حکم یعنی قید ارتباط داشته باشد خود حکم شرعی، کل شئ لک حلال، حلال حکم شرعی است «حتی تعرف أنه حرام»، این حتی که غایت است غایت برای حکم شرعی است که حلال باشد. در صورتی که قید حکم باشد که معلوم است اما قید موضوع و قید متعلق چه می شود؟ سیدنا می فرماید که ظاهر این است از جمله متضمن غایت که غایت قید فعل است که قید فعل یعنی قید متعلق و به حسب متفاهم عرف غایت قید متعلق است، قید متعلق که بود انحصار می آورد همانکه محقق نائینی فرمودند که حکم متعلق می شود به جمله یعنی قید و مقیّد در محدوده متعلق است و حکم اختصاص دارد به همان جمله و فراسوی آن حد دیگر آن حکم نیست و این مفاد از جمله ای است که متضمن غایت باشد. در نتیجه جمله ای که متضمن غایت است قطعاً دارای مفهوم است. و اما جایی که قید موضوع باشد، خلاف اصل و جریان طبیعی و خلاف ظاهر است و نیاز به قرینه دارد. آنجا که با قرینه قید موضوع بشود، خارج محدوده است. ما در محدوده ظهور الفاظ بحث می کنیم. ظهور الفاظ اقتضاء می دارد که قید غایت، غایت برای متعلق است نه برای موضوع. غایت فعل مکلف است نهایت برای موجود خارجی و موضوع موجود خارجی است و متعلق فعل مکلف است. این مطلب تا اینجا کامل شد. اما تحقیق ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 242


1- مائده/سوره5، آیه6.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج 2، ص 1054، ابواب نجاسات، ب 37، ح 4، ط اسلامیه.
3- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 139.

توضیح و تحقیق مفهوم غایت 93/10/16

موضوع: توضیح و تحقیق مفهوم غایت

بیان نظر سید الخویی

پس از آنکه معنای غایت و منظور از مفهوم غایت گفته شد رسیدیم به بیان رأی سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه که فرمودند غایت به سه صورت تصویر می شود: غایت موضوع، غایت متعلق، غایت حکم. بعد از این باید توجه کرد که از ضمن کلام شان با توضیح مطلب از این قرار است که اگر غایت، غایت حکم باشد شبهه ای در تحقق مفهوم نیست و اگر غایت، غایت موضوع باشد شبهه ای نیست در عدم مفهوم. اما اگر غایت، غایت متعلق باشد مبتنی می شود بر آن کلامی که درباره مفهوم وصف گفتیم که اگر وصف مفهوم دارد، غایت هم مفهوم دارد. و گفتیم که جمله وصفیه ترکیبی دارد که متعلق حکم مجموع موصوف و صفت است یعنی متعلق حکم مقیّد است. نتیجه این می شود که حکم اختصاص دارد به مقید و شامل مطلق نمی شود و نه تنها مطلق که نمی شود که دلالت دارد بر اختصاص بر مقید و عدم دلالت بر شمول حکم برای مطلق. بنابراین اگر غایت، غایت متعلق بود که منظور فعل مکلف است، متعلق آزاد نیست و قید دارد و حکم اختصاص پیدا می کند به مغیا، دلالت می کند در اختصاص حکم بر مغیا و عدم دلالت بر خارج از آن و این می شود مفهوم. مطلب کامل شد، منتها در متن تقریرات شان یک عباراتی دارد که ممکن است مراجعه کنید بنابراین یک نگاهی به مجموعه بیان ایشان هم داشته باشیم. یک نکته ای هم تذکر بدهیم که گفته بودیم که معنای اجتهاد این است که کسی که رأی فقهاء را بفهمد الان در همین مسئله غایت بعد از که بیان ایشان ذکر می شود، در نتایج این مطلب اعلام شده است که اگر غایت متعلق به حکم بود، مفهوم دارد و اگر غایت موضوع و متعلق بود مفهوم ندارد. که در متن اشاره می کند اگر غایت، غایت متعلق بود می شود دلالت توصیف بر مفهوم. بعد در ضمن یک توضیحی آمده است از سوی محقق نائینی که سیدنا هم آن را بیان فرموده.

ص: 243

توضیحی نسبت به تعلق قید به ماده و هیئت

این اصطلاحی که می گوییم قید هیئت است یا قید ماده است، این معنایش چیست؟ منظور از هیئت که می گوییم مفاد هیئت و منظور از ماده که می گوییم مفاد ماده. در اصطلاحی که قید ماده و هیئت می گوییم قید مفاد هیئت و قید مفاد ماده است، این اولا و ثانیا منظور از مفاد هیئت یعنی خود حکم به معنای وجوب و حرمت در متن بیان نیامده اما وجوب و حرمت از دستور استفاده می شود مثلا «لا تشرب الخمر» که حرمت مفاد هیئت است. اگر همین حرمت را بگوییم مفاد ماده است می گوییم «یحرم شرب الخمر» که خود بیان متضمن ماده حکم است. گفته می شود که مفاد هیئت قابل تقیید نیست. چون مفاد هیئت جزئی است، هیئت معنای حرفی است، مفادش هم جزئی است «الجزئی لا یصبح جزئی»، تحصیل حاصل است و دیگر قابل تقیید نیست. تقیید فرع وسعت و اطلاق و توسع است و جزئی که خودش ضیق است و به حسب ذات مضیق است، قابل تقیید نیست. و اما ماده معنای اسمی است. معنای اسمی دارای توسع است یحرم به معنای حرمت خود حرمت لفظ حرمت لفظاً و معناً لفظ اسم است و معنا هم معنای اسمی و جزئی نیست و قابل تقیید است. بنابراین گفته می شود که غایت قید برای حکم قرار نمی گیرد. چون حکمی که مفاد هیئت است جزئی است و قابل تقیید نیست. بنابراین اگر غایت، غایت حکم مفاد هیئت بود تقیید ایجاد نمی کند و قابل تقیید که نبود زمینه برای مفهوم و دلالت بر مفهوم وجود ندارد. و اما اگر تقیید مربوط شد به ماده یحرم الشرب الی الاضطرار، اگر چنانچه ماده تقیید شد، ماده معنای اسمی است و قابل تقیید است. پس از که تقیید صورت گرفت حصر می آید و حصر که آمد مفهوم هم محقق می شود. این توضیحی بود که از میرزای نائینی گفته شده است.

ص: 244

سوال:

جواب: سوال این است که سید فرمودند اگر قید حکم باشد، قطعا مفهوم دارد و تقریر محقق نائینی این شد که قید، قید حکم نمی تواند باشد در صورتی که حکم مفاد هیئت است و اگر حکم مفاد ماده باشد قابل تقیید است. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اگر ما باشیم و مفاد هیئت و حکم را از هیئت استفاده کنیم مثل «اتموا الصیام الی اللیل» در اینجا جمله متضمن غایت ظهور دارد در تعلق غایت به متعلق. و بعد از که تعلق گرفت به متعلق مفهوم خواهد داشت با همان شرحی که در مفهوم وصف دادیم. که حکم تعلق می گیرد به متعلق مقیّد، حکم اختصاص پیدا می کند به متعلق مقیّد و ظهور دارد بر اینکه حکم متعلق مطلق نیست و اختصاص دارد به متعلق مقید. و از متعلق مطلق منتفی است. در مفهوم وصف آنچه گفته شد که «اکرم زیدا العالم» هر چند دلالت بر انتفاء عند انتفاء عالم ندارد اما از جهت اینکه متعلق حکم که اکرام باشد، مقیّد است زید مقیّد به عالم است. پس حکم اختصاص دارد به متعلق مقیّد و شامل متعلق مطلق زید عالم و غیر عالم و نتیجه اش مفهوم است. همان مطلب اینجاست که چطور می خواهید تعلق غایت را نسبت به متعلق مثل تعلق امر به جمله وصفیه درست کنید، می گوییم در «اتموا الصیام الی اللیل» که الی غایت است و قید است. متعلق صیام است و صیام مقید تا شب است، و حکم وجوب تعلق گرفته است به متعلق مقیّد. اختصاص پیدا کرد به متعلق مقید و شامل متعلق مطلق نمی شود. همین که شامل متعلق مطلق نمی شود یعنی مفهوم دارد.

ص: 245

سوال: مفهوم اتموا الصیام الی اللیل چه می شود؟

جواب: مفهوم این می شود که صیام بعد از فرا رسیدن لیل دیگر وجود ندارد و حکم متعلق به صیام و امساک بعد از فرارسیدن لیل دیگر نیست. این در صورتی است که مفاد هیئت را در نظر بگیریم و مفاد هیئت هم اختصاص حکم به متعلق و نتیجه اش هم مفهوم. اما اگر مفاد ماده در نظر بگیریم بگوییم «یحرم الشرب الی الاضطرار»، اگر ماده آمد در این صورت به اتفاق رأی علمین محقق نائینی و سیدنا الاستاد که ماده قابل تقیید است، خود حکم تقیید می شود و خود یحرم قید می خورد. یحرم تا حد اضطرار و مغیا حرمت تا حد اضطرار است و مفهوم عدم حرمت تا بعد از تحقق اضطرار است.

نتیجه آراء غایت مفهوم دارد

در نتیجه آنچه که از این بحث به دست آوردیم رأی محققین از شیخ انصاری و محقق خراسانی و محقق نائینی و سیدنا الاستاد این شد که غایت مفهوم دارد و اگر مفاد ماده در نظر بگیریم ظهور دارد جمله متضمن غایت در تعلق حکم به متعلق. وتعلق قید و غایت به موضوع نیاز به قرینه دارد و خلاف ظاهر است و در صورتی که حکم مفاد ماده باشد که گفتیم مفاد ماده چون معنای اسمی است قابل تقیید است بلا اشکال و اگر موضوع ذکر نشود و فقط متعلق ذکر بشود مثل «یحرم الشرب» که قطعاً در این صورت قید حکم می شود و مفهوم دارد. و اگر متعلق ذکر بشود که «یحرم شرب الخمر» به ترتیبی که در مفهوم وصف گفته شد مربوط می شود. آنچه را آنجا گفتیم که در جمله وصفیه متعلق حکم مقیّد است و حکم منتفی از مطلق و طبیعی عمل است. بنابراین در نتیجه این توضیحات غایت مفهوم دارد بلا اشکال مگر در یک مورد و آن در جایی که غایت قید برای موضوع باشد. پس براساس آراء همه صاحبنظران غایت مفهوم دارد. غایت موجب حصر می شود و حکم را در مغیا و محدود منحصر می کند و از خارج محدود نفی می کند. این می شود معنای مفهوم که ملاک اصلی اش وجود حصر است چون حصر است، مفهوم هم است. بنابراین غایت موجب حصر است و اگر حصر ایجاد نکند وجود و عدمش سیال می شود و موجب خلف، بنابراین باید تحدید باشد و در نتیجه تحدید حکم محدد در مغیاست و خارج از مغیا حکمی وجود ندارد و این مفهوم است.

ص: 246

سوال: اینکه فرمودید که همه می گویند غایت مفهوم دارد در حالی که شیخ طائفه و سید قائل نیستند.

جواب: در صورتی آن نفی غایت که غایت قید موضوع بشود. هم در مفهوم غایت و هم در مفهوم حصر آنهایی که منکرند انکار ضابطه ای نیست و انکار بر اساس امثله است. مثال می آورند. در مثال «سرت من البصره الی الکوفه» یا مثال «اکلت السمکه حتی رأسها» مفهومی نباشد، جوابش را دادیم که هم شیخ انصاری و محقق خراسانی که اگر غایت قید موضوع باشد مفهوم ندارد و ما آن جمله ای که متضمن غایت است را مورد بحث قرار می دهیم که غایت حکم یا غایت متعلق باشد. به طور طبیعی غایت ظهور دارد در اینکه غایت برای متعلق باشد. و اما غایت بودن برای موضوع خلاف ظاهر و خلاف قاعده و احتیاج به قرینه دارد. آنجایی که مفهوم برای غایت نیست غایت موضوع است و آن هم غایت شدن برای موضوع براساس خصوصیتی است یا براساس قرینه ای است. بنابراین آن مخالفتی که از سید در ذریعه و از شیخ در عده نقل می شود، اشکال بر مثال است و جوابش را گفتیم که محقق خراسانی با توجه به این اشکالات قضیه را حل کرده، فرموده: اگر غایت موضوع باشد مفهوم وجود ندارد. بحث ما در آن باره نیست، یعنی جملاتی که متضمن غایت هستند به طور طبیعی ظهور دارند در تعلق به متعلق اما جایی که قید یا غایت موضوع باشد خلاف ظاهر و خلاف قاعده و قرینه ای است و از محل اصلی بحث خارج است. و اما در بحث مفهوم غایت مطلب دیگری را بحث می کنند که عبارت است از شمول مغیا بر غایت و یا عدم شمول آن.

ص: 247

بحث شمول و عدم شمول مغیا نسبت به غایت

چهار قول

در این رابطه شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: چهار قول وجود دارد: 1. عدم شمول مغیا بر غایت که این قول را نجم الائمه گفته است و ادعاء شده است که این قول انتخاب اکثر صاحبنظران باشد. 2. شمول مغیا بر غایت، 3. تفصیل بین متحد الجنس بودن ما قبل و ما بعد مغیا که شامل می شود و مختلف الجنس بودن ما قبل و ما بعد که مسئله منتهی می شود به عدم شمول مغیا بر غایت. 4. تفصیل بین حتی و الی، اگر حد غایت به وسیله کلمه حتی ترتیب یافته باشد شمول است و اگر به وسیله الی باشد شمولی نیست (1) . اما مثال و تطبیق: مثال معروف آیه «فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق» (2) ، مغیا غسل یدین است و غایت مرفق است، اگر گفتیم مغیا شامل غایت می شود این غسل را بیاورید و شامل مرفق بکنید و مرفق را هم باید بشورید و اگر گفتید مغیا شامل غایت نمی شود، دست تان را تا مرفق بشورید و اما خود مرفق لازم نیست. چون غایت را مغیا شامل نمی شود و غایت خارج از مغیاست.

سوال: غایت الی است، باید بگوییم غایت شامل مغیا می شود یا نه، نه اینکه مغیا شامل غایت می شود.

جواب: مغیا آن متعلقی است که حکم به او تعلق گرفته و او یک بدایت و یک نهایت دارد. نهایتش غایتش است. غسل ید مغیاست، این غسل ید یک انتهاء دارد که انتهای آن مرفق است، این انتهاء که الی المرفق آمده غایت است. بنابراین شمول مغیا که این شستشو و غسل ید باشد این غسل شامل مغیا می شود که مرفق را هم بشورید یا شاملش نمی شود و تا سر مرفق که رسیدید شستن خود مرفق لازم نیست. اگر گفتیم شمول باید مرفق را بشوریم اگر گفتیم مغیا شامل غایت نمی شود، شستن مرفق لازم نیست. بعد از که این مثال را زدیم و اقوالی هم درباره غایت گفته شد که چهار قول است، کدام قول صحیح است؟

ص: 248


1- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 186.
2- مائده/سوره5، آیه6.

تحقیق قول اول است عدم شمول

براساس رأی محقق خراسانی و سیدنا الاستاد و تحقیق این است که مغیا شامل غایت نمی شود که نجم الائمه هم ادیب معروف صاحبنظر بدیع و بیان هم این مطلب را می گوید. با یک دلیل و آن این است که حد شئ داخل محدود نیست. محدود داریم و حد، حدّ خارج از حقیقت خود شئ است. شئ ای است محدود به حدّی و حدّ داخل خود شئ نیست، بنابراین حدّ آن حدّ فاصلی است که بین این شئ و اشیاء دیگر حدّ فاصل و امتیاز را تعیین بکند، داخل محدوده نیست. اگر داخل محدوده باشد خلف لازم می آید. در عین حالی که حدّ است، محدود باشد. بنابراین مغیا شامل غایت نیست. بنابراین حد غیر از محدود است. اگر بگوییم حکمی که تعلق گرفته به محدود آن حکم تعلق بگیرد به حد، لازمه اش این می شود که حدّ، حد نیست و حدّ محدود است و خلف می شود. بنابراین براساس خروج حد از محدود وجداناً و شرعاً و عرفاً مغیا شامل غایت نمی شود.

بحث شمول مغیا بر غایت و یا به تعبیر دیگر دخول غایت در مغیا 93/10/17

موضوع: بحث شمول مغیا بر غایت و یا به تعبیر دیگر دخول غایت در مغیا

این بحث که در ضمن مفهوم غایت مطرح می شود، دخلی به تحقق مفهوم غایت ندارد. و یک بحث تحقیقی ادبی است که گاهی آثار فقهی دارد. مثلا اگر مغیا شامل غایت بشود غسل ید در وضو باید شامل غسل مرفق بشود چون مغیا شامل غایت است و اگر مغیا شامل غایت نباشد تا حدّی که وصل بشود به مرفق شستن دست کافی است، و شستن خود مرفق لازم نیست. و همینطور اتمام صوم تا لیل اگر گفتیم غایت در مغیاست، باید حداقل لیل محقق بشود تا صوم را افطار کند اما اگر گفتیم که شمولی نیست انتهای نهار همان لحظات وصل با لیل کافی است و لازم نیست که تحقق لیل در حال صیام باشد. این آثار فقهی است که موارد متعددی قابل تصور است.

ص: 249

محل اختلاف در امثله است نه اصل مفهوم داشتن غایت

و گفتیم که بحث شمول مغیا بر غایت ربطی به تحقق مفهوم غایت ندارد و ما مفهوم غایت را کامل کردیم و گفتیم که غایت قطعاً مفهوم دارد و کسانی که مفهوم برای غایت قائل نباشند اشکال در اصل مفهوم نیست بلکه اشکال در مثال است و آن مثال هایی که بدون مفهوم است، محفوف به قرینه است. بنابراین بحث شمول مغیا بر غایت یک بحث جدا از مفهوم غایت است. در این بحث اختلاف نظر بین صاحبنظران وجود دارد. شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در این باره چهار قول وجود دارد: قول اول عدم شمول، قول دوم شمول یعنی غایت داخل در مغیاست موضوعاً و حکماً. قول سوم تفصیل بین قبل و بعد غایت که متحد الجنس باشد مثل «اتمّوا الصیام الی اللیل» (1) قبل غایت هم صوم است و ما بعد صوم که قطع می شود صوم است، ما قبل و ما بعد متحد الجنس است. در این صورت که ما قبل و ما بعد متحد الجنس باشد، مغیا شامل غایت می شود. و در صورتی که مختلف الجنس باشد، ما قبل و ما بعد غایت مثل «کل شئ طاهر حتی تعلم انه قذر»، در این صورت مغیا شامل غایت نمی شود، چون که غایت و مغیا ماهیتاً فرق دارند، دو چیز است. قول چهارم تفصیل بین اینکه ادات غایت «حتی» باشد در این صورت مغیا شامل غایت می شود و بین اینکه ادات غایت «الی» باشد، در صورتی که حرف غایت «الی» باشد مغیا شامل غایت نمی شود و غایت داخل مغیا نیست، مثل «اکلت السمکه حتی رأسها» این ماهی را خوردم حتی سرش را خوردم و این «حتی» غایت وارد مغیا کرد و اگر «الی» باشد «سرت من البصره الی الکوفه»، فقط رسیدن به کوفه کافی است و داخل کوفه مربوط به سیر نمی شود، سیر فقط از بصره تا مدخل شهر کوفه کافی است که مفاد کلمه الی است. این دو تا تفصیل گفته شد و هر یکی از این چهار قول وجهی دارد (2)

ص: 250


1- بقره/سوره2، آیه187.
2- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 186.

سوال: در مثال اتموا الصیام الی اللیل اتحاد جنس آن تصویر نشد

جواب: می گوید همین عمل که الان مغیا هست، قبل از حرف غایت هم همین است و در خود مدلول غایت هم همین عمل است یعنی صوم. صوم کل روز تا آن قسمت حداقل آن هم صوم است و چیز دیگر نیست.

ادله اقوال حد داخل در محدود نیست

هر یک از این چهار قول دلیل دارد: قول اول که عدم شمول بود، گفته می شود که این قول مشهور است و نجم الائمه این قول را گفته است و محقق خراسانی و سیدنا الاستاد و سیدنا الامام خمینی قدس الله اسرارهم این قول را تایید می کنند. در ادبیات و بلاغت نجم الائمه می گوید غایت از حدود است، حدود داخل محدود نیست و الا منتهی می شود به خلف که محدود بگوییم و حد بشود و حد بگوییم حد محدود بشود. اگر حد را بگوییم داخل محدود است، خلف است. در عین حالی که حد است می شود محدود. محقق خراسانی همین رأی را تایید می کند و تقریبا همین دلیل را با بیان دیگری اعلام می فرماید، می گویند: حدود خارج از اصل شئ است. نفس الشئ و حد الشئ، نفس الشئ داخل خود آن شئ است اما حد الشئ خارج از ماهیت شئ است و داخل آن موضوع نیست. در یک جمله این می شود نفس الشئ داریم و حد الشئ. حد الشئ غیر از نفس الشئ است. و سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: ارتکاز عرف و فهم عرف بر این است که حد شئ خارج از خود آن شئ است. به عرف مراجعه کنید، می گویند مرز وصول به کوفه مسیر نیست، آن مرز وصول است، وصول چیزی است و مسیر چیزی است. این یک فهم عرفی و ارتکازی است و تصورش برای تصدیقش کافی است (1) . سیدنا الامام خمینی می فرماید: حد خارج از محدود است به حسب ظهور وضعی. خود حد و محدود که تصور بشود، ظهور وضعی بر این است که حد جدا از محدود است و داخل محدود نیست (2) . این خلاصه قول اول بود درباره شمول مغیا بر غایت.

ص: 251


1- محاضرات فی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، ج 5، ص 137.
2- مناهج الوصول، امام خمینی، ج 2، ص 224.

قول دوم نهایت شئ جزء اخیر شئ است

قول دوم که شمول مغیا بر غایت. شیخ انصاری در ابتداء کلام این قول را اعلام می کند (اجتهاد می گویند فهم قول فقهاء است. بعضی از محققین که کلام شیخ را نقل کرده اند می گویند شیخ انصاری می فرماید که مغیا مطلقا شامل غایت نمی شود و غایت مطلقا داخل بر مغیا نیست اما در حقیقت شیخ انصاری قائل به تفصیل است) که اظهر این است که خود نهایت که ما معنا کردیم غایه الشئ نهایته، نهایه الشئ جزء اخیر آن شئ است. این به حسب وضع نهایت و این قول را گفته می شود که مورد اجماع نحات است که غایت داخل بر مغیا و مغیا شامل غایت می شود. بعد می فرماید: غایت یا نهایه الشئ دو قسم است: 1. نهایت حقیقی، 2. نهایت تسامحی. اگر منظور نهایت حقیقی باشد همان است که گفته شد اظهر دخول غایت در مغیاست. چون نهایت حقیقی جزء اخیر خود مغیاست و جزء اخیر هم مثل جزء وسطی و جزء اول جزء است. و اما اگر نهایت تسامحی باشد اینجا می فرماید: اغلب هم در استعمالات این نهایت تسامحی است. اینجا بحث و نزاع زمینه دارد ولی اظهر آن است که مشهور گفته اند که مغیا شامل غایت نمی شود، چون جزء اخیر که نیست و نهایت که گفته شده به عنوان تسامح نهایت گفته شده و درحقیقت نهایت نیست. نهایت تسامحی است. بنابراین تحلیل مشهور درست است که گفته اند حد خارج از محدود است، در صورتی که منظور از حد حد مسامحی و منظور از نهایت نهایت تسامحیه باشد. بنابراین نظر ایشان تفصیل بین نهایت حقیقیه و نهایت تسامحیه و اغلب در استعمالات هم نهایت تسامحیه است.

ص: 252

سوال: نهایت مشخص است، تسامح یعنی چی؟

جواب: نهایت مشخص است در واقع ولی در بیان می شود تسامح بکند مثلا بگوید که نهایت صحن تا چند قدم مانده به در خروجی تسامحاً اما تحقیقیاً نهایت صحن خود در خروجی است. عوام اینقدر تسامح می کند و قسمت آخر که رسید تسامحاً نهایت است. لذا گفتیم در تحدیدات تسامح را راهی نیست چون عرف تسامح می کند. شیخ انصاری اضافه می کند، می فرماید: اگر علم به وجود غایت نبود و قرینه هم وجود نداشت، در این صورت نوبت به اصل می رسد.

مقتضای اصل درباره شک در شمول چیست؟

اگر چنانچه شک در شمول مغیا بر غایت صورت بگیرد، در مقام تصور دو تا اصل تصور می شود: 1. اصل عدم تداخل که به عنوان استصحاب عدم تداخل و استصحاب عدم ازلی یا اصل عقلایی که در سیره عقلاء هر معنایی که داخل محدوده لفظ باشد، باید بیان شود و اگر بیان نشود، اصل عدم شمول است. می شود اصل را یعنی استصحاب را هم استصحاب عدم ازلی در مواردی که اثر فقهی داشته باشد. چون استصحاب بدون اثر فقهی جاری نمی شود اما اگر گفتیم اثر فقهی آن کاملا ً معلوم نیست و بحث کلی است، آنگاه می گوییم استصحاب عدم و اصاله العدم به عنوان اصل عقلایی. گفته بودم که اصطلاح اصاله العدم اصل عقلایی است و اصاله العدم همیشه استصحاب عدمی نیست و به طور کل اصل عقلایی است. اگر این اصل اول را در نظر بگیریم، شیخ انصاری می فرماید این اصل قابل التزام نیست. برای اینکه یا درباره موضوع جاری می شود یا درباره حکم. اگر بگوییم موضوعاً اصل عدم دخول است که این قابل التزام نیست، چون که دخول غایت در مغیا موضوعاً از امور وجدانی است. مراجعه به وجدان می کنیم حد این شئ تا کجاست و این جزء خودش است یا خارج است. و اما اگر منظور از اصاله العدم عدم دخول در حکم باشد، موارد فرق می کند. گاهی حتی می آید ممکن است آنجا شمول وجود داشته باشد، گاهی «الی» می آید غایت ممکن است آنجا شمول نباشد. و مضافا بر این موارد به اعتبار قرائن فرق می کند. گاهی قرائنی است که باید شمول باشد و گاهی قرائنی است که شمولی در آن نیست، موارد فرق می کند. بنابراین اصاله عدم دخول اساس ندارد. اصل دومی که اینجا مورد استفاده قرار می گیرد عبارت است از اصاله الحقیقه. اگر گفتیم که ادات یعنی کلمات غایات حتی و الی وضع شده باشند برای نهایت و معنای نهایت را هم که گفتیم در این صورت اگر شک بکنیم که اینجا غایت داخل در مغیاست یا داخل در مغیا نیست، اصاله الحقیقه درباره نهایت یعنی همان غایت جاری می شود و نتیجه آن می شود شمول مغیا بر غایت.

ص: 253

صاحب فصول می فرماید: تبادر و صحت سلب داریم

صاحب فصول قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: نیازی به تحلیل عقلی و نیاز به اصل در مسئله نداریم بلکه درباره بحث شمول مغیا بر غایت ما تبادر و صحت سلب داریم. تبادر این است، غایت جدای از مغیاست و می توانیم غایت را از مغیا سلب کنیم و بگوییم الغایه لیست بمغیا، این صحت سلب واضحی است. پس از تبادر و صحت سلب جایی برای بحث باقی نخواهد ماند (1)

قول سوم و ادله آن

قول سوم که تفصیل بین متحد الجنس و مختلف الجنس، دلیل این قول این است که متحد الجنس در حقیقت نهایت جزء مغیاست و اما مختلف الجنس غایت و نهایت در همان حد فاصل ماهیتاً جداست. این هم اختلاف و وحدت وحدت ماهوی و ماهیتی است. دلیلش همین دلیل تحلیلی که گفتیم. این قول را ابن حاجب در شرح کافیه ذکر می کند

قول چهارم و دلیل آن

اما قول چهارم که تفصیل بین غایتی که به وسیله کلمه «حتی» باشد و یا به وسیله کلمه «الی»، این قول را محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه نقل می کند و بعد می فرماید: «و هذا التفصیل تفصیلٌ حسن». برای اینکه کلمه «حتی» یک دلالتی دارد که کلمه «الی» آن دلالت را ندارد. دلالت کلمه «حتی» عبارت است از ادخال فرد خفی در محدوده مغیا. مثلا می گوییم «جاء القوم حتی الاطفال» و اما اگر مغیا به کلمه «الی» باشد ادخال فرد خفی در محدوده مغیا نیست، مثلا می گوییم «سرت من البصره الی الکوفه»، اینجا ادخال فرد خفی نیست، چون مغیا به غایتی است که آن غایت دلالت بر ادخال فرد خفی در محدوده مغیا نمی کند که کلمه«الی» است. اما این تفصیل را می فرماید تفصیل خوبی است ولکن کلّیت ندارد. به این معنا که احیاناً «حتی» هم برای ادخال فرد خفی نباشد و «حتی» فقط همان معنای «الی» را داشته باشد. و در این رابطه مثال می آورند که «اکلت السمکه حتی رأسها» که خوردن تعلق گرفت به سمکه و رأس سمکه، ماهی را خورد حتی سرش را هم خورد، این «حتی» است که غایت را شامل می شود. کلمه «حتی» است که باعث شمول مغیا بر غایت و دخول غایت بر مغیا می شود (2) . اما سیدنا الاستاد درباره بیان محقق نائینی نقدی دارند و آن این است که درباره کلمه حتی یک خلطی به وجود آمده، خلط بین حتی عاطفه و حتی خافضه. آنجایی که دلالت دارد بر شمول مغیا بر غایت در صورتی که حتی کلمه غایت باشد آن حتی است که عاطفه باشد اما اگر خافضه باشد اینگونه نیست، «نمت البارحه حتی الصباح» معنایش این است که شب را تا صبح خوابیدم، حتی صباح را دربر نمی گیرد. این معنایش این نیست که خود صبح را خوابیده باشد. مضافا بر اینکه در ادبیات مرحوم شیخ بهایی می فرماید: که حتی نقش آن شمول فرد ضعیف و فرد قوی است و اختصاص به ادخال فرد خفی ندارد. اگر گفتیم «جاء القوم حتی المشاه» آن طرف دیگر هم است که «مات الناس حتی الانبیاء» که باعث ادخال فرد قوی هم می شود و تنها اختصاص ندارد به ادخال فرد خفی . در نتیجه درباره شمول مغیا بر غایت خلاصه قول این شد که شیخ انصاری قائل به تفصیل و مشهور اصول قائل به عدم شمول و از صاحب فصول تا محقق خراسانی و تا سید الاستاد. و محقق نائینی هم تفصیل و سیدنا الامام خمینی هم می فرماید: مقتضای فهم عرف عدم شمول است. بحث شمول مغیا بر غایت کامل شد. جلسه آینده مفهوم حصر.

ص: 254


1- الفصول الغرویه، محمد حسین اصفهانی، ص 153.
2- اجود التقریرات، سید ابوالقاسم خویی، ج 1، ص 436.

مفهوم حصر 93/10/20

موضوع:مفهوم حصر

یکی از مفاهیمی که بسیار مهم در بحث مفهوم و منطوق است، مفهوم حصر است. گفته شد در ابتدای بحث که مفهوم حصر و غایت از مفاهیمی است که بر اساس آراء صاحبنظران عصر اخیر مفهوم دارد. نخست معنا و بعد منظور از مفهوم حصر و بعد آراء و ادله باید بحث بشود.

معنای لغتی حصر

منظور از حصر لغتاً منع و حبس است که علامه طریحی در مجمع البحرین و ابن منظور در لسان العرب آورده اند. و این حصر در بدیع و بیان بحث می شود و در آنجا عوض کلمه حصر، کلمه قصر بکار می رود که هر دو لغتاً دارای یک معنا هستند.

اصطلاح بدیع و بیان و اصولی حصر

در بدیع و بیان گفته می شود معنای اصطلاحی حصر عبارت است از «تخصیصُ شئٍ لشئ» و در اصطلاح اصول منظور از حصر اختصاص شئ به شئ ای و نفی آن از غیر آن شئ است، یعنی اثبات برای شئ ای و نفی از ما عداه. که این تعبیر در بدیع و بیان آمده و در بیانات محقق نائینی هم آمده است.

طرق و اسباب حصر

قضیه متضمن حصر طرق و اسباب دارد. در یک قضیه و یک بیان به چه وسیله و سببی حصر صورت می گیرد؟

اشهر طرق 4 عدد است در اصول هم ذکر شده

ص: 255

اشاره شد که این بحث بلاغی است و در بدیع و بیان طرق زیادی برای حصر گفته شده از جمله سیوطی در کتاب اتقان فی تفسیر القرآن بحث مقدماتی چهارده طریق برای حصر ذکر می کند و جواهر البلاغه برگرفته از کلمات سکاکی و تفتازانی می گوید حصر طرق زیادی دارد اما چهار طریق در استعمال از شهرت بالایی برخوردار است که این چهار مورد در اصول هم مورد بحث قرار می گیرد که عبارتند از: 1. حصر به وسیله استثناء بعد از نفی «و ما توفیقی الا بالله» که دلالت بر حصر می کند که توفیق بجز از سوی خدا از راه دیگری میسور نیست. 2. حصر به وسیله انما، که در آیه آمده «انما یخشی الله من عباده العلماء»، به کلمه حصر شده است و اختصاص پیدا می کند خشیت به علماء و منتفی می شود از غیر علماء. 3. حصر به وسیله عطف به لا و بل و لکنّ. مثل «العزه بالعلم لا بالمال»، و مثل «لا عزه بالمال بل بالمال» و مثل «لا کرامه بالنسبه ولکن بالتقوی». این حصرها مفید حصر است که در اصول فقط اشاره به بل اضرابیه شده است که بل اضرابیه همان بل عاطفه است. 4. ما حقه التأخیر أن یتقدم مثل «ایاک نعبد و ایاک نستعین»، این تعبیر که حق مفعول تاخیر است مقدم داشته شده است، افاده حصر می کند که شیخ بهائی هم می گوید «ما حقه التاخیر اذا یتقدم یفید الحصر علی الاجمال» (1)

ص: 256


1- جواهر البلاغه، هاشمی، ص 167.

اقسام حصر

بعد می فرماید: حصر اقسامی دارد که در اصول هم عنوان نشده است اما اشارت هایی شده است، حصر به دو قسم است: 1. حصر حقیقی، مثل «لا اله الا الله» که در بلاغت گفته می شود حصر حقیقی این است که حکم به موضوع انحصار دارد و در مورد دیگر وجود ندارد. 2. حصر اضافی که طرف نسبت دارد، نسبت به آن طرف و آن جهت حصر دارد مثل «لا صلاه الا بطهور» که حصر اضافی است، نسبت به صلاه حال اختیار صلاتی نیست مگر به طهور.

منظور از حصر در اصول

در بلاغت برای حصر فائده و نتیجه اعلام می کنند، می گویند: فائده حصر تحکیم مطلب است. تقریر و ترسیخ در ذهن مخاطب است که تنبه می دهد مخاطب که بدان مطلب همین است. و اما در اصول منظور از حصر این است که حکم اختصاص پیدا بکند به محصور و نفی بشود از ماعدای آن. در غیر موارد محصور آن حکمی که به محصور تعلق گرفته، منتفی باشد. بحث اصولی درباره حصر این است که یک جمله متضمن حصر بود مثل «ما توفیقی الا بالله» مفهوم دارد یعنی توفیق را از سوی غیر خدا اطلاقاً نفی می کند که این نفی صفت از غیر موصوف محصور مفهوم حصر است.

آراء صاحبنظران اصول درباره مفهوم حصر

صاحبنظران اتفاق نظر دارند درباره مفهوم حصر. و اینجا کلمه اجماع به کار نمی رود چون اجماع به طور دقیق درباره حکم شرعی بکار می رود و اگر مسئله اصولی بود اصطلاح دقیق اتفاق بکار می رود نه اجماع، چون اجماع از ادله اختصاصی فقهی است. 1. صاحب فصول قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مفهوم در مورد استثناء بعد از نفی کلامی در آن نیست. در اصول اولین مسئله و قضیه متضمن حصر همین استثناء بعد از نفی می آید، چون که در بیانات و متون این ساختار در حد قابل توجهی وجود دارد و آثار عملی برایش مترتب می شود.

ص: 257

فرق سه اصطلاح لا کلام و لا ریب و لا اشکال فیه

در اصطلاحات «لا کلام فیه» داریم «لا اشکال فیه» داریم و «لا ریب فیه»، فرق این اصطلاحات چیست؟ «لا ریب فیه» منطبق می شود به تسالم، «لا اشکال فیه» منطبق می شود به اجماع و «لا کلام فیه» منطبق می شود به نفی خلاف. ایشان می فرماید: «لا کلام فیه» یعنی خلافی هنوز درباره این دیده نشده. بعد دلیلی هم اقامه می کنند به عنوان دلیل لفظی، می فرماید: دلیل بر این تبادر است، از قضیه متضمن حصر مفهوم تبادر می کند یعنی انتفاء آن وصف از غیر مورد حصر. مفهوم که تبادر بکند، دلالت می شود لفظی و وضعی. و دیگر نیاز به این نیست که بگوییم دلالت عقلی است یا عقلایی است (1) . و این رأی مشهور است، آن رأی اصولی که در فصول و در قوانین الاصول بیاید، رأی مشهور اصولی است. چنانچه آن رأی فقهی که در متن لمعه و متن شرائع بیاید رأی مشهور فقهی است. 2. شیخ انصاری می فرماید: تحقق مفهوم و وجود مفهوم حصر در ساختار استثناء بعد از نفی مثل «ما توفیقی الا بالله» یک مطلبی است که به خلافی در این مورد برنخورده ام، هرچند جماعتی ادعای اجماع هم کرده اند. دلیلی که اقامه می کند همان دلیلی است که صاحب فصول فرمود که از قضیه حصریه مفهوم یعنی انتفاء صفت از موصوف محصور تبادر می کند (2)

ص: 258


1- الفصول الغرویه، محمد حسین اصفهانی، ص 154.
2- مطارح الانظار، شیخ انصاری، ص 187.

مخالف فقط ابوحنیفه است

در ادامه برای رفع اشکال مطلبی می گوید که این مطلب را ایشان و بعد محقق خراسانی هم پی می گیرد. می فرماید: خلافی دیده نشده است مگر از ابوحنیفه که ابوحنیفه گفته است حصر مفهوم ندارد. همان مطلب که در بلاغت گفته می شود قضیه متضمن حصر برای ترسیخ مطلب در ذهن مخاطب آمده است، مطلب را می خواهد تحکیم کند برای مخاطب و کار دیگری ندارد. و دلیلی که اقامه می کند عبارت است از حدیث «لا صلاه الا بطهور».