آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سیدکاظم مصطفوی نیا 93-92

مشخصات کتاب

سرشناسه:مصطفوی نیا، سیدکاظم،1331

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سیدکاظم مصطفوی نیا93-92 /سیدکاظم مصطفوی نیا.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

حکم تنجیس و ازاله نجاست از مشاهد مشرفه 92/07/01

موضوع: حکم تنجیس و ازاله نجاست از مشاهد مشرفه

تذکر اخلاقی

قال الله تعالی: یرفع الله الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات این آیه قرآن یکی از مصادیق بارز آن، همین اهل علم است و محصلین علوم آل البیت علیهم السلام. ترجمه کنم و شرح مختصری، ترجمه این است که خدای متعال می فرماید یرفع الله الذین آمنوا منکم خداوند رفعت و برتری می دهد برای آن هایی که ایمان آورده اند و برای آن هایی که علم آموخته اند، رفعت می دهد. این یکی از معجزات قرآن هم به حساب می آید به این صورت که تمام اوصاف و مقامات و القاب و عناوین همه نسبی و عارضی است، دو صفت ذاتی و واقعی است که عبارت است از علم و ایمان. تمامی اوصاف و القاب ارزش اعتباری و حقوقی دارد و نسبی است به شرائط بستگی دارد. یک روز رئیس است و برایش رأی داده اند و یک روز پول دارد اعتبار دارد. اما دو تا عنوان واقعی است، در هیچ شرائطی بالا و پایین نمی رود، کدام دو عنوان؟ علم و ایمان. این که خدا می گوید یرفع الله، رفعتی از سوی خدا داده شده است. مصداق بارز آن علماء و فضلاء هستند اهل علم، که ایمان دارند و علم. یک سوال تفسیری مختصری را هم تذکر بدهم، که گفته می شود در آیات قرآن جای دیگر آمده است که ان اکرمکم عند الله اتقاکم، جوابش این بود که ایمان و تقوا یک حقیقت است دارای دو تا جلوه. جلوه نظری آن ایمان است و جلوه عملی آن تقواست. تقوا و ایمان دو چیز نیست، یک حقیقتی است که در دو جلوه تجلی می کند. علماء و فضلاء این رفعت را خدا به آن ها داده. بنابراین تذکری که برای خودم و شما عرض می کنم این است که اگر به این دو تا نکته توجه کنیم، که رفعت هم اطلاق دارد، هم رفعت در دنیا و رفعت در آخرت. این گونه نیست که بگوییم بله خوب رفعت داده منتها شما صبر کن، این رفعت را آخرت برایتان می دهد، این القاءات تصوفی است، در مکتب اهل بیت نیست، ما این گونه نمی گوییم. گاهی هم گفته می شود اهل علم که شدید، دنیا دیگر نیست. دیگر باید دل از دنیا جدا کنی، دنیا نیست، فقط منتظر آخرت باش. در مکتب اهل بیت چنین چیزی نیست. در مکتب اهل بیت ربنا آتنا فی الدنیا حسنه و فی الاخره حسنه است. ما می گوییم یک روحانی که این دو تا نکته را جمع کرده باشد، گفته ایم مقوم روحانیت دو چیز است، مقوم که صدمه دید، صحت سلب دارد، چیست ان دو چیز؟ تقوا و علم. گفته ایم در بیان ساده ، طلبه ای که به واجبات و محرمات پایبند باشد و درسش را خوب بخواند، این در مدیریت آقا بقیه الله الاعظم است. دیگر دنیا ندارد، نخیر، عزت دنیا هم دارد. وضع زندگی در حد آبرومندانه. ما دنیا را که ثروتمندی و زراندوزی که نمی دانیم. ما دنیا را می گوییم ما یحتاج و ضروریات فراهم باشد که قطعا هست، شرطش این است.

ص: 1

اهمیت علم آموزی و تداوم آموزش فقه

لذا توصیه این است مخصوصا برای بعضی از شخصیت هایی که مشاغل اجتماعی دارند و در این جمع هم هستند. یادتان نرود هر موقع مشاغل هم برایتان پیش آمد، درس را ترک نکنید. ما تجربه کردیم کسی کسالت جسمی دارد، می گوید چند روز استراحت کنم، اشتباه می روی، درس برو کسالت ات رفع می شود. من این حرف را همین طوری بدون اساس نمی گویم، اساس علمی هم دارد، چرا؟ چون درس رفتید روحتان سلامت پیدا می کنید، سلامت روحی بر جسم حاکم می شود و سلامت جسم هم محقق می شود. بنابراین در توفیق هایتان مشکلات زندگی تان پیش آمد دست از درس بکشید و بروید دنبال کار، اشتباه فاحشی است. درس ات را ادامه بدهید مدیریت از بالاست. کنترل می شود و کارها رو به راه می شود. اما یک تبصره: یک کارهای ضروری، لازم، حیاتی است که نمی شود انجام ندهد. آدم یک مدرسه دارد، یک حوزه دارد، یک عده ای به آدم وابسته است، یک منطقه ای را آدم باید احیاء کند، عالم بزرگ یک منطقه است طلبه ها به او مراجعه می کنند، چه کار کند؟ راهش این است که آن کار را که رفتید یادتان نرود ارتباط مطالعاتی تان را با درس حفظ کنید، یک تنفسی. مرحوم شیخ انصاری از سلف صالح مان شنیده اید قدس الله نفسه الزکیه که می فرمود روز شنبه که من درس می ایم، پنجشنبه و جمعه که تعطیل می کنم عامی می شود. ببینید تنفس است حیات است. شما در مسافرت کاری هم هستید و خدمت هم به مردم می کنید، یک پنجره ای باز کنید مختصر، در حد اقل نیم ساعت، برای مطالعات تان درس را مطالعه کنید. باز هم یک نکته توضیحی بگویم مطالعه که می کنید مطالعه پراکنده خیلی کارساز نیست. مطالعه مرتب چطوری مرتب؟ مثل قرآن خواندن. از کسانی می پرسم می گویم قرآن می خوانید؟ می گوید که حداقل گفته اند روزی ده آیه اگر طلبه نخواند این دیگر علیه السلام نیست علیه الغفران باید بگوییم یعنی باید خدا ببخشد او را. خوب بعد می گوید بله من سه چهار تا قل هو الله احد می خوانم خوب می شود ده تا، این نشد دیگر، ده تا آیه قرآن، قرآن خواندن قرآن را از اول بگیرید، توصیه ای که من به ارث دارم از مرحوم شیخ صدرا می گفت حداقل روزی ده تا آیه قرآن بخوانید. این یک نورانیت برای طلبه ایجاد می کند. این را برای این گفتم که برنامه درسی تان هم مطالعات تان هم همین طور باشد. ما کار داریم، مسافرت می رویم، هیچ اشکالی ندارد کتاب با خودتان ببرید، مثل قرآن بخوانید. چطوری مثل قرآن؟ کتاب کفایه را بگیرید، یا کتاب اصول فقه را بگیرید یا کتاب شرح لمعه را بگیرید، یا کتاب منهاج الصالحین و تحریر الوسیله این ها را بگیرید، از اول همین طور یک صفحه که خواندید شماره گذاری بکنید تا کتاب کامل بشود. در آخر که کتاب کامل شد به طور ناخودآگاه می بینید روحتان یک چیزی به دست آورده، داده ای می آید فرامعادلاتی که وارد می شود بر روح شما، حداقل یک خوشحالی و یک نشاط، الحمد لله من یک دور شرح لمعه را مطالعه کردم و ثوابش را هدیه کردم به روح آقا امام صادق. لذا در مثال طلبگی گفته می شود که شما از علم احترام کنید که علم از شما احترام کند. شما با علم اتصال ات را برقرار کنید که علم با شما اتصال ات را برقرار کند و شما را بالا ببرد. بنابراین این قبل از تعطیلات شبیه این حرف ها را زدم، خدا کند در این تعطیلات ان شاء الله اهل مطالعه هستید و باشید به امید خدا. شکر خدای متعال که باز خداوند توفیق داد امروز روز اول شروع بحث ما هست.

ص: 2

ادامه بحث فقهی

مسئله بیستم احکام نجاسات در عروه الوثقی

موضوع بحث ما مسئله بیستم فصل احکام نجاسات در عروه الوثقی. ما متنی بحث ما بر اساس متابعت از سلف صالح حوزه عروه الوثقی است، شرح هم آراء فقهاء برای این که کامل تر و فعلا روان ترین بحث استدلالی کتاب تنقیح هست عمدتا از تنقیح نقل می کنیم و آرای فقهای دیگر از صاحب جواهر و بقیه فقهاء تا امام خمینی و شهید صدر. این آراء را داریم و بعد عمدتا هم متن فتوا منتهی می شود به متن عروه، آن قدر متن عروه متین است که با تمام استدلال ها آخرش منتهی می شود به متن عروه. این سبک و سیاق بحثی ما بود.

حکم تنجیس مشاهد مشرفه

مسئله بیستم بسیار مسئله میمون و مبارکی است. المشاهد المشرفه کالمساجد فی حرمه التنجیس بل وجوب الازاله اذا کان ترکها هتکا بل مطلقا علی الاحوط لکن الاقوی عدم وجوبها مع عدمه و لا فرق فیها بین الضرائح و ما علیها من الثیاب و سایر مواضعها الا فی التأکد و عدمه.

مراد از مشاهد مشرفه

ترجمه: مشاهد مشرفه حرم امام رضا، حرم حضرت معصومه، حرم امامزاده احمد، این ها همه اش مشاهد مشرفه است، آن مشاهد مشرفه ای که کربلا و نجف که سر جای خودش تا مکه و مدینه. این مشاهد مشرفه مثل مساجد هستند در حرمت تنجیس. در بحث های قبلی خواندیم و شرح دادیم که تنجیس مساجد حرام است و حرمتش ثابت است بالنصوص و الاجماعات. و اما مشاهد مشرفه مثل حرم امام رضا و حرم حضرت معصومه این مشاهد هم تنجیسش حرام است مثل مساجد. سید فتوا می دهد مشاهد مشرفه مثل مساجد است همان طور که تنجیس مساجد حرام است بلا خلاف، تنجیس مشاهد مشرفه هم حرام است بلا خلاف. تا این جا خلاف و اشکالی وجود ندارد.

ص: 3

حکم ازاله نجاست از مشاهد مشرفه

بل وجوب الازاله بلکه می گوید فی وجوب الازاله هم مشاهد مشرفه مثل مساجد است. تنجیس قبلا شده است، اگر مسجد باشد، تنجیس که حرام است اما اگر شما در مسجد نجاستی را دیدید، ازاله نجاست بر شما واجب است. می فرماید تنجیس مشاهد مثل مساجد حرام است بلکه ازاله نجاست از مشاهد مشرفه هم مثل مسجد واجب است. منتها این وجوب ازاله را می فرماید مشروط است. حرمت تنجیس مشروط به هیچ شرطی نیست. و اما وجوب ازاله مشروط به این است که اذا کان ترکها هتکا اگر ترک ازاله نجاست هتک به حساب بیاید در این صورت ازاله واجب می شود. بل مطلقا علی الاحوط بلکه ازاله واجب است مطلقا اعم از این که موجب هتک بشود یا نشود منتها علی الاحوط که احتیاط هم احتیاط مستحبی است چون فتوا این جا وجود دارد. لکن الاقوی عدم وجوبها مع عدمه می گوید اقوی گفت و قبل آن فتوا بود و احتیاط از آن احتیاط های مستحب خیلی روشن است. اقوی عدم وجوب ازاله است در صورت عدم هتک. این متن بود که برای شما خواندیم.

صوری که مرحوم آقای خویی طرح نموده اند

اما شرح مسئله: درباره شرح مسئله سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه این بحث را مبسوط بیان می کند و می فرماید که بحث صور متعددی دارد.

سوال: مشاهد مشرفه معصومین با غیر معصومین باید تفکیک بشود.

جواب: این هارا بحث می کنیم. خصوصیاتی است که از مشاهد آلات چه می شود، مصاحف چه می شود، این ها متفرعات بحث است. فعلا ما کلی گفتیم حرم امام رضا و حرم حضرت معصومه گفتیم، منتها ما یک بحث فرا فقهی داریم گفتیم معصوم چهارده تا اعلام شده اما معصوم دیگر هم داریم. گفتیم که حضرت علی اکبر مثلا حضرت عباس، حضرت زینب، حضرت معصومه این ها معصومین هستند منتها ما هم ادله ای داشتیم و ارائه کردیم و این که اسم را نبرده، دلیلی دارد برای این که آن یک جهت بوده و این جهت دیگر دارد و این ها معصومین هستند.

ص: 4


1- (1) 1. تنقیح العروه الوثقی، محقق خویی، جلد 2، صفحه 312.

صورت اول حرمت تنجیس که موجب هتک حرم شود

اما مشاهد مشرفه و ازاله نجاست و حرمت تنجیس به سه صورت است: صورت اول که تنجیس موجب هتک حرم بشود. مثلا تنجیس مشهد از مشاهد، حرم از حرم ها صورت می گیرد ولی این تنجیس هتک حرمت است. هتک قطعی است. هتک مشکوک نیست.

علت حرمت تنجیس در صورت اول

در صورتی که هتک حرمت باشد بلا اشکال تنجیس حرام است و هیچ شبهه ای در این رابطه وجود ندارد. اختلافی هم نیست، منتها ما در حد نفی خلاف اعلام می کنیم نه در حد اجماع.

سوال: در غیر مشاهد هم مثلا منزلی را تنجیس کند و هتک حرمت بشود حرام است.

جواب: هتک حرمت مکان و زمین مردم، اگر در اثر تنجیس صورت بگیرد، یک بحثی است قطعا هتک حرمت به حساب بیاید، تحت عنوان هتک حرمت می رود و اشکال ندارد. شما نظرتان این است که می گویید این اختصاص به مشاهد ندارد، هتک حرمت موضوع حکم است، هر کجا، زمین شخصی یا لباس کسی اگر تنجیس کنی و هتک بشود. ببینید هتک حرمت مربوط می شود به شعائر، مربوط می شود به عناوین مقدسه، هر چیزی که عرف بگوید هتک حرمت شد، ما برای آن حسابی باز نمی کنیم. باید شعائر باشد، حرمات باشد، وانگهی هتک آن می شود قطعا حرام. مشاهد مشرفه قطعا سیدنا الاستاد می فرماید مشاهد مشرفه قطعا شعائر است مثل صفا و مروه ان الصفا و المروه من شعائر الله مشاهد مشرفه هم از شعائر الله هست و تنجیس آن با تعظیم منافات دارد. تعظیم دیگر از بین می رود. تعظیم را اگر پشت پا بزنیم، حرام است براساس نص آیه قرآن. بنابراین تنجیس یک نوع عدم تعظیم است و مخالفت با تعظیم است. و در این مسئله بین فقهاء نه تنها اشکالی وجود ندارد که تقریبا مسئله نزدیک به اجماع است. صورت اول روشن شد و به دور از ابهام است.

ص: 5

صورت دوم تنجیس مشاهد بدون هتک حرمت

صورت دوم: تنجیس مشاهد بدون هتک حرمت. به این معنا که مشهد یا حرم تنجیس بشود ولی هتک حرمتی در کار نباشد. تنجیس می شود اما کسی در عرف این را هتک حرمت تلقی نمی کند. فرض بفرمایید کسی انگشت او خونی شده، زیر فرش مسجد کف مسجد می مالد این خون را و بعد هم فرش می گذارد روی آن، در عرف این را هتک حرمت تلقی نمی کنند. تنجیس است اما هتک حرمت نیست. آیا در این صورت که تنجیس هتک حرمت در پی نداشته باشد، باز هم حرام است یا حرام نیست؟

علت حرمت تنجیس در صورت دوم

سیدنا الاستاد می فرماید تنجیس مشاهد مشرفه ولو موجب هتک حرمت نشود باز هم حرام است، لا یجوز. چرا حرام است؟ حرمت آن به واسطه تبعیت از مسجد نیست که گفتیم تنجیس مسجد حرام است و این هم حرام، به دلیل تبعیت نیست. بلکه حرمت آن براساس قاعده است قاعده الوقوف علی حسب ما یوقفها اهلها. می فرماید مشاهد وقف است یا وقف برای امام معصوم است یا وقف برای معصوم است یا وقف برای مؤمنین و برای زیارت و عبادت است، وقف است. متعلق وقف هم معلوم است. معصوم یا مردم و مؤمنین. جهت وقف هم معین است. جهت وقف این است که عبادتی، طهارتی، نظافتی در کار باشد. جهت وقف حفظ طهارت و پاکیزگی در این موقوفات معلوم است، قطعا در این جهت هست که این مکان پاک و طاهر باشد. این جهت معلوم است. ایشان می گوید معلوم و احاله به معلوم می کند ما از کجا بفهمیم معلوم است؟ ما از تناسب حکم و موضوع. موضوع حرم است و مقدسات و حکم هم عبادت است و خضوع و توسل. بنابراین براساس قرینه تناسب حکم و موضوع می گوییم جهت وقف در مشاهد قطعا طهارت و پاکی و پاکیزگی است. این را که گفتیم اگر تنجیس به عمل بیاید، تصرف در خلاف جهت وقف شده است و تصرف در خلاف جهت وقف از محرمات شرعیه است. بنابراین تنجیس مشاهد قطعا براساس قاعده حرام است. البته اگر موقوفات دارای این جهت نباشد مثل خانات و پارک ها و تفریحگاه ها و منتزحات که برای آسایش و تفریح و مسافرت مردم و مؤمنین است که وقف است اما برای زیارت و عبودیت و توسل و خضوع نیست، اگر می دانیم جهت رعایت طهارت نیست اما در مثل مشاهد مشرفه قطعا براساس تناسب حکم و موضوع می بینیم که جهت وقف همین است که گفته شد. طهارت و نظافت و تنجیس خلاف جهت وقف است و حرام و محرم شرعی. لذا در حرمت تنجیس مساجد ما نیاز به دلیل داریم. چون خلاف قاعده است. اگر یادتان است، چرا خلاف قاعده است؟ چون وقف مسجد بر مبنای سیدنا الاستاد طرف ندارد، وقف مسجد یعنی مال محرم شده و آزاد شده و قربه الی الله آزاد شد و طرف مالک وقف در کار نیست. بنابراین به مال غیر تصرفی نشده است پس از که گفتیم در وقف لله مثل مساجد مال موقوف محرر است، مالک وقف یا مصرف وقف نداریم، آن جا دیگر قاعده کارگشا نیست. باید دلیل برای حرمت تنجیس مسجد اقامه کنیم که گفتیم ادله ما حدیث نبوی معروف که دلالتش خیلی روشن بود جنبوا مساجدکم النجاسه تابع دلیل بود. بنابراین این مسئله دوم، این صورت دوم که تنجیس مشاهد مشرفه موجب هتک حرمت نشود، حکمش این شد که این تنجیس حرام است براساس قاعده الوقوف.

ص: 6

سوال:

جواب: اما حرف وهابی ها تداعی شد نه اشکال. وهابی ها که می گویند خلاف جهت وقف است، قبر دفن یک مسئله است، تدفین یک مسئله است، وقف مسئله دیگری است. ما با آن ها اختلاف داریم از این جهت است. ما می گوییم فی بیوت اذن الله ان ترفع و یذکر فیه اسمه آن ها می گوید. آن ها می گویند ما دلیلی بر تعمیر قبور نداریم، فقط یهودی ها قبرهایشان را یک کمی حالت مرتفعی برایش می دهند که تأسی به آن هاست. و اما قبر که صورت گرفت خود قبر از خودش، سنگ گذاشتن دارد، نشانه سنگی روی آن می گذارد، یک مقدار ارتفاعی می دهد، یک مقدار علامت گذاری ها هست، علامت گذاری ها بر مبنای خود آن ها هم الان اخیرا سیمان می کنند علامت می گذارند، بالا نمی برند پایین می برند. یک قبرستانی اخیرا درست کرده اند معمور منتها زیرزمینی. کل آن تصرفات یک تصرفاتی است که در دفن و در قبر است نه در وقف. دفن را اگر بخواهیم بگوییم که تصرف در وقف خود قبر هم تصرف در وقف صورت می گیرد بنابراین به زمین وقفی اصلا دست نزنیم، نه، زمین وقفی وقف شده است برای دفن، اما شکل دفن چگونه است، باید از طریق دیگر درست کنیم. آن مال آن ها بود. اما اگر خاطر شریف تان است درباره وقف محرر امکان دارد نظر شهید صدر خود حقیر گفته باشم. ما شرح دادیم و گفتیم که وقف برای خدا، وقف مسجد محرر به آن معنا نیست. با همه احترام و ادبی که داریم معنایش این نیست که مالک ندارد. ان الله مالک بکل شئ.

صورت سوم لزوم ازاله در صورتی که ابقاء نجاست موجب هتک حرمت نباشد

ص: 7

صورت سوم این است که وجوب ازاله نجاست از مشاهد مشرفه در صورتی که بقاء نجاست در مشاهد موجب هتک نباشد، آیا ازاله واجب است یا ازاله واجب نیست؟

علت حرمت تنجیس در صورت سوم

بیان محقق همدانی

محقق همدانی (1) می فرماید که فرقی بین حدوث و بقاء نجاست نیست. اگر تنجیس موجب هتک می شود یا حرمتش ثابت است، حدوث نجاست است و باقی ماندن نجاست که مبادرتی به ازاله نشود هم بقایش حرام است طبیعتا باید ازاله اش واجب باشد. برای این که در هتک حرمت مشاهد بین حدوث و بقاء نجاست فرقی دیده نمی شود اما شرح مسئله و تحقیق ان شاء الله جلسه آینده.

حکم تنجیس و ازاله نجاست از مشاهد مشرفه 92/07/02

موضوع: حکم تنجیس و ازاله نجاست از مشاهد مشرفه

ادامه بحث مسئله 20

ادامه بحث درباره مسئله بیستم فصل مربوط به احکام نجاسات.

تقسیم سه صورت مسئله

گفته شد که سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه مسئله را به سه صورت تصویر فرموده اند که ماحصل بیان ایشان این می شود که اگر تنجیس مشاهد مشرفه موجب هتک بشود، حرام است بلا خلاف. و اگر موجب هتک نشود، تنجیس براساس قاعده الوقوف حرام است و اما ازاله نجاست واجب نیست. دلیلی بر وجوب ازاله نجاست از مشاهد مشرفه در دست نیست. اگر وجوب ازاله نجاست در مساجد داریم، تابع دلیل خاص خودش است. مشاهد مشرفه موضوعا غیر از مساجد است. لذا سید هم در متن عروه همین فتوا را می دهد که تنجیس محرم است اما ازاله نجاست واجب نیست، بلکه یک احتیاط است. و دلیلی بر وجوب ازاله در کار نیست.

ص: 8


1- (2) 1. مصباح الفقیه، محقق همدانی، جلد 1، صفحه 586.

اشکال و جواب

اشکال و جوابی را مطرح می کنند، سیدنا الاستاد می فرماید اگر سوالی بشود که تنجیس و وجوب ازاله از فروع تعظیم است و مشاهد قطعا از شعائر الله است. شعائر الله تفسیر سید شبر همین آیه، و من یعظم شعائر الله فانها من تقوی القلوب (1) می فرماید منظور از شعائر الله، اعلام الدین است، نشانه های دین است. و منظور از تعظیم، هتک آن حرام است. بنابراین براساس آیه شعائر الله مشاهد مشرفه هم از شعائر الله است و حدوث نجاست و بقای نجاست با تعظیم منافات دارد. بنابراین باید ازاله هم واجب باشد. این اشکال را که می فرماید، بعد جواب می دهد، می فرمایند که تعظیم اولا خود تعظیم اطلاق ندارد، ما از خود این بیان اطلاقی نمی فهمیم و فقط مواردی که قطعا از سوی شرع عظمت ثابت شده است مثل حرمین و کوفه و حرم سید الشهداء و امثال. جایی که تعظیم و عظمت دقیقا ثابت نشده باشد، اطلاقی در این آیه نداریم. مضافا بر این سیره عقلاء به طور سیره قطعیه، بر این است که تمامی شعائر را تعظیم یا تمامی تعظیمات را واجب نمی دانند. ما در سیره این را شاهدیم، پس اگر شما قبول نکنید که منعی و نص و آیه اطلاق ندارد، ما می گوییم سیره قطعیه، اطلاق را نقض کرده است، اطلاق را نفی کرده است قطعا. لذا در مثالی که دیروز گفته شد، سیره را می بینید یک کسی مثلا یک کمی انگشتش خونی است، به اندازه غیر معفو زیر فرش کنار در حرم می مالد و فرش را هم روی آن می کشد، این سیره است. و از این قبیل، می بینیم یکی از تعظیمات و تکریمات نظافت حرم است. زوار می آید، مومنین، خوراکی همراه خود دارد و ریخت و پاش می کند، هیچ کسی نمی گوید که این تعظیم واجب است، تعظیم آن این است که پاک کند و تنظیف کند، هیچ کسی قائل به وجوب نیست. پس سیره بر عدم وجوب تعظیم به طور مطلق محقق است. تحقق سیره اطلاق تعظیم را از کار می اندازد. بعد هم خود سید (2) می فرماید که تعظیم اصلا گاهی ممکن است که بگوییم امکان ندارد. تعبیر امکان ندارد را بکار می برد شاید نظرشان این است که به عسر کشیده می شود. مثال می زنند، می فرمایند تصویر نجس در رواق حرم، ممکن است در بعضی حرم ها ببینید از باب تزیینات، صورت و عکس نجس را آن جا به دیوار چسبانده اند، مثلا داستان جنگ خیبر امیرالمؤمنین است و مرهب و جنازه زمین افتاده ی مرهب که عکس آن به دیوار است. مرهب طاهر است یا نجس؟ نجس اصل و فرع است، الان هم مرده آن آن جا قرار دارد یک مرداری است، تصویر و صورت نجس. و یا در همین طور ماجراها از قبیل لشکر و سپاه که ترسیم می کنند عکس یک کلبی هم آن جا هست و روی دیوار نصب می کنند. تصویر نجس است. این تصویر نجس است و تصویر نجس در دیوار مسجد و حسینیه و مشاهد مشرفه خلاف تعظیم است و منافات دارد با تعظیم اما در عرف متشرعه می بینیم که براساس سیره شان به این گونه تعظیمات هیچ اثری قائل نیستند، این تعظیمات را واجب نمی دانند. بنابراین تعظیم شعائر به طور مطلق واجب نیست. اطلاق که نداشت دلیل از کار می افتد. شما اگر بگویید تعظیم شعائر، ما می گوییم تعظیم شعائر اطلاق ندارد و ممکن است مورد مشهدها و حرم ها را شامل نشود چون اطلاق ندارد. بنابراین از طریق تعظیم هم نمی توانیم کاری از پیش ببریم. در نتیجه همان فتوایی که در متن آمده، می فرمایند درست است. حرمت تنجیس قطعی و بلا اشکال اما وجوب ازاله نجاست دلیل ندارد. فرمایش ایشان کامل شد.

ص: 9


1- (1) حج/سوره22، آیه32
2- (2) . تنقیح العروه الوثقی، محقق خویی، جلد 2، صفحه313.

استدلال سید حکیم بر حرمت تنجیس و وجوب ازاله

اما استدلال سید الحکیم بر اثبات حرمت تنجیس و وجوب ازاله: سید الحکیم (1) می فرماید: حرمت تنجیس مشاهد مشرفه، یک حکمی است که خلافی در آن وجود ندارد بلا خلاف. و عمده ترین دلیل در این رابطه هتک حرمت است. که هتک حرمت محقق می شود و هتک حرمت از محرمات قطعیه شرعیه است. بعد می فرمایند اگر تعظیم را در نظر بگیریم که از باب تعظیم شعائر، حرام است تنجیس مشاهد و واجب است ازاله نجاست از مسجد. اگر این دلیل را در نظر بگیریم، التزام به اطلاق تعظیم کار مشکلی است مثل سید الخویی که ایشان هم می فرماید که سیره بر خلاف تعظیم وجود دارد. در مواردی دیده می شود که متدینین تمام موارد تعظیمات را رعایت نمی کنند. همان که گفتم از جمله ریخت و پاش در مشاهد یک نوع عدم تعظیم است. تعظیم این است که نظافت و پاکیزگی رعایت بشود. اگر بنا بشود با ریخت و پاش خورد و ریز خوراکی، کف حرم و زمین حرم آلوده بشود، این دیگر تعظیم نشده ولی سیره به این تعظیم اعتناء ندارند پس وجوب تعظیم طبق سیره قطعیه عملیه کامل است و بنابراین مطلق نیست، همان اشکالی که سید الخویی داشت. وانگهی می فرمایند دلیل اصلی برای اثبات این مدعا حرمت تنجیس و وجوب ازاله نجاست از مسجد ارتکاز متشرعه است. می فرماید ارتکاز متشرعه هم اعتبارش مثل سیره عملیه است. صحیح است استناد به ارتکاز همان طور که صحیح است استناد به سیره عملیه.

ص: 10


1- (3) . مستمسک العروه الوثقی، سید حکیم، جلد 1، صفحه 515.

فرق سیره متشرعه و ارتکاز متشرعه

گفته ایم که فرق بین سیره و ارتکاز: اولا توجه کنید آن جا که می گوییم سیره عملیه قید توضیحی است. سیره به نامی سیره عملیه و سیره نظریه نداریم، سیره فقط سیره عملیه است و قید توضیحی است نه تخریجی. در برابر سیره عملیه که سیره عملیه هم می گوییم و سیره متشرعه هم می گویند. فرق ارتکاز با سیره عملیه این است که در سیره خود عمل و رفتار اهل شرع در سیره متشرعه و خود رفتار و عمل مردم در سیره عقلاء معیار و ملاک است. عمل و رفتار خارجی و واقعی اما در ارتکاز قرار مرتکز در اذهان اهل شرع یا آن واقعیتی که در ذهن اهل شرع جا افتاده است، آن معیار و ملاک است، آن عنوان دلیل است، آن عنوان ارتکاز است و طبیعتا متعلق سیره عملیه هم اعمال است، اعمال خارجی و تعاملات. و متعلق ارتکاز امور حقوقی و اعتباری است. در سیره عملیه مثال: مثل سیره عملیه درباره بیع معاطاتی که عملا مردم داد و ستد شان بدون عقد است که واقعی و عملی و خارجی است. در ارتکاز مثل ارتکاز ذهنی عقلاء و متشرعه نسبت به شرط سلامت نسبت به مبیع. بیع می کند معامله می کند، نمی گویند که شرط کردم با تو این معامله را که باید مبیع سالم باشد، این را نمی گوید اما اگر معامله صورت گرفت و مبیع معیب درآمد خیار تخلف شرط ارتکازی دارد. این را مراجعه کنید با تعبیر ایشان خیار تخلف شرط ارتکازی است که اسمش را می گذاریم خیار عیب که خیار عیب عنوان است.

تمسک سید حکیم به ارتکاز متشرعه

ص: 11

در این مورد سید الحکیم می فرماید که مطلب ما و مدعای ما یعنی حرمت تنجیس مشاهد ارتکاز متشرعه است، بیان نمی خواهد، عمل نمی خواهد، در ذهن متشرعه مرتکز است. کسی که پیروان ولایت هستند که حرم ها پاک هستند و پاکیزه نگهداری بشود حدوثا و بقاء. این ارتکاز متشرعه اعتبار شرعی دارد و دلیل است. اعتبارش همان اعتباری است که سیره عملیه دارد منتها این دیگر استمرار کافی است و دنبال امضاء رفتن لازم نیست. فقط ثبوت استمرار مثل سیره متشرعه که گفته بودیم یک شرط لازم دارد اما سیره عقلاء دو تا شرط داشت: امضاء و استمرار. اما سیره متشرعه استمرار کافی است چون از دامن شرع برخواسته است و امضاء نمی طلبد. سید الحکیم بعد از بیان این مطلب می فرماید ممکن است بگوییم در ارتکاز فرق بین حدوث و بقاء وجود ندارد. حدوث نجاست که عبارت است از حرمت تنجیس، همان مطلب مرتکز است که بقای نجاست هم یک مبغوضیتش یک امر مرتکز است. پس بر اساس این ارتکاز می توانیم اعلام بکنیم حرمت تنجیس و وجوب ازاله نجاست از مشاهد مشرفه.

اشکال سید حکیم در مورد تشکیک در حرمت هتک

بعد اشکال می کند، می فرماید مگر این که بگوییم که اصل حرمت هتک در بعضی از موارد ثابت نیست. یک اموری که هتک هم هست ولی حرمت آن ثابت نیست. تشکیک در حرمت هتک داشته باشیم. اگر تشکیک در حرمت هتک داشتیم این مورد ما می شود شک موضوع و شک در موضوع که شد می شود شبهه مصداقیه و دلیل شامل شبهه مصداقیه نمی شود. لذا در آخر می فرماید که وجوب ازاله نجاست از مشاهد مشرفه مورد احتیاط که هست اما شرعا قول به وجوب و فتوای به وجوب خالی از اشکال نیست.

ص: 12

تحقیق مطلب

کل مطلب در این قسمت گفته شد و کامل شد، اما تحقیق: تحقیق مطلب این است که درباره حرمت تنجیس و وجوب ازاله نجاست از مشاهد بین فقهاء اختلاف نظر وجود دارد. یک اختلاف نظر نسبتا قابل توجهی. دو دسته قابل توجه دو تا مسلک را اختیار کرده اند.

کسانی که ازاله نجاست از مشاهد را واجب نمی دانند

یک عده از فقهاء بر این هستند که تنجیس حرام است و ازاله نجاست واجب نیست که این ها عبارتند از خود سید صاحب عروه، سیدنا الاستاد، سید الحکیم و عده از فقهای دیگر.

کسانی که ازاله نجاست را واجب می دانند

دسته دوم از فقهاء بر این هستند که تنجیس مشاهد حرام است و ازاله نجاست از مشاهد هم واجب است. این عده هم عبارتند از شیخ مفید، شهید، محقق کرکی، سید ابوالحسن اصفهانی در وسیله النجاه و سید الامام در تحریر الوسیله، این عده می فرمایند مشاهد احکامش درباره تنجیس و ازاله نجاست مثل مساجد است.

نظر شهید اول در ذکری

شرح مسئله: شهید (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید الحق المفید المشاهد بالمساجد لتحقق معنی المسجدیه مع زیاده می فرماید شیخ مفید قدس الله نفسه الزکیه مشاهد مشرفه را به مساجد ملحق کرده است و این الحاق را آخر می فرماید که دلیل مسجدیت در مشاهد محقق است یعنی محل عبادت. مع زیاده که زیارت معصومین است. بعد از که گفتیم شهید مطلب را نقل کرد و به دلیل هم اشاره کرد، در آخر می فرماید و هو حسن این رأی خود شهید است که تنها نقل قول نبود، این مطلب خوب است که مشاهد مشرفه مثل مساجد است.

ص: 13


1- (4) . ذکری، شهید اول، جلد 1، صفحه 278.

نظر جامع المقاصد

بعد از ایشان مرحوم محقق (1) می فرماید الحق بعض اصحابنا مسجد النبی و المشاهد المشرفه بالحرم. ایشان در بحث حج است و احکام حج، احکامی که حرم دارد را بحث می کند. در ضمن آمده می گوید مسجد النبی و مشاهد مشرفه در یک بسته، مشاهد مشرفه با مسجد النبی یک بسته است. این یک بسته ملحق به حرم است و احکام حرم را دارد. او بقیه احکامی که در حج هست سر جای خودش، احکامی که ما کار داریم، حرمت تنجیس و وجوب ازاله. در آخر بحث که کامل می کند می فرماید و هو المتجه این رأی، رأی با وجهی است، وجهی دارد. مشاهد مشرفه و حرم حضرت رسول کمتر از حرم نیست، این ها هم حرم اولیاء الله و حرم الله هستند.

نظر وسیله النجاه

این مطلب را هم گرفتید، یک اشاره ای هم به بیان سید اصفهانی قدس الله نفسه الزکیه هم بکنیم. ایشان در کتاب وسیله النجاه (2) می فرماید یلحق بها المشاهد المشرفه و الضرائح المقدسه، ملحق می شود به مساجد مشاهد مشرفه و ضریح های مقدسه معصومین. سیدنا الامام (3) قدس الله نفسه الزکیه عین همین متن سید اصفهانی را دارد. چون تحریر الوسیله در حقیقت روی وسیله آمده با یک تغییرات و تکمیلات و توضیحاتی. نقل اقوال را گفتم، بعد از که نقل اقوال گفته شد، اعلام می شود که تحقیق این است که فتوای صحیح و دارای استحکام همان است که شهید و شیخ مفید تا سید اصفهانی و سید الامام فرموده اند. برای این که ادله ای در این رابطه داریم که این مطلب را به طور کامل می تواند پوشش بدهد.

ص: 14


1- (5) . جامع المقاصد، محقق کرکی، جلد 5، صفحه 10.
2- (6) . وسیله النجاه، سید ابوالحسن اصفهانی، جلد 1، صفحه 71.
3- (7) . تحریر الوسیله، امام خمینی، جلد 1، صفحه 116.

ادله دال بر الحاق مشاهد بر مساجد

ادله دال بر الحاق مشاهد بر مساجد: به طور خلاصه ادله ای را که می توانیم در این رابطه ارائه کنیم عبارتند از 1. الحاق موضوعی، که شهید رحمه الله تعالی علیه تصریح فرمودند که فرمود به نقل از مفید لتحقق معنی المسجدیه فیها. این الحاق موضوعی است. الحاق موضوعی که به عمل بیاید، نیاز به دلیل برای اثبات حکم نداریم، چون مشاهد شده است مساجد و نیاز به بحث نیست. الحاق هم فهمیدیم که یک الحاق درستی است، عبودیت و عبادت و زیارت.

الحاق موضوعی و توضیح آن

سوال: آن چه در الحاق موضوع معتبر است چیست؟

جواب: آن چه در الحاق موضوعی اعتبار دارد باید سنخیت بین افراد موضوع ثابت و محقق بشود که اگر موضوعات واقعیه و حقیقیه بود، سنخیت واقعی از لحاظ جنس و فصل و اگر موضوعات اعتباری بود، سنخیت از جهت اعتبار و آثار. چون این موضوعات موضوعات اعتباریه است و سنخیت آن از طریق اعتبار و آثار ثابت است. همان اعتبار و عظمتی که مسجد دارد مشهد مشرف دارد. همان آثار آن جاست و این جا هم هست.

سوال: چه فرقی بین الحاق موضوعی و تنقیح مناط است؟

جواب: فرق است بین الحاق موضوعی و تنقیح مناط. تنقیح مناط به موضوع کار ندارد، علت حکم مناط حکم را پیدا می کند. می گوید این خمر حرام است، مناطش اسکار است. اسکار موضوع نیست و موضوع خمر است و تنقیح می کنیم فقاع که اسکار دارد. اما الحاق موضوعی ما ثابت می کنیم از حیث اعتبار شرعی که گفتم سنخیت دو شاخصه دارد: اعتبار شرعی و آثار شرعی. از حیث اعتبار شرعی و آثار شرعی بین مسجد و مشهد سنخیت وجود دارد. وحدت سنخی وحدت موضوعی است.

ص: 15

تعظیم شعائر در مشاهد و توضیح آن

اما دلیل دوم عبارت است از تعظیم شعائر. ما می گوییم دلیل اصلی ما تعظیم شعائر است. برای این که مشاهد مشرفه قطعا از شعائر است. ما شک و تردیدی در شعائر بودن آن نداریم. شک در تردید برمی گردد به شک در عدم معرفت ما از مذهب. گره خورده به اصل مذهب ماست که از شعائر است و در این بحثی نداریم. تعظیمش هم که دستور قرآنی است که شکی نداریم. و اما فقط اشکال و جواب بگوییم: درباره تعظیم شعائر که سیدنا الاستاد و سید الحکیم فرمودند که با سیره قطعیه دیده اید که تمام تعظیمات واجب نیست. با ادب و احترام عرض می شود که این فرمایش این دو سید علم، قابل التزام نیست. اولا تعظیم همان طوری که سید شبر در تفسیر گفت، در مقابل هتک است، تعظیم هست و هتک که یا تعظیم است یا هتک، ضدین است. لا یحل هتکه، تفسیر شده است. بنابراین سید الاستاد که فرمودند صورت نجس در رواق که مشاهده می کنیم یک عکس نجس، نجس شرعی نیست. با نصب یک پوستر نجس تنجیس به عمل نمی آید. و در عرف خاص هتک هم اولا به عمل نمی آید یا حداقل تردیدی در تحقق هتک داریم. بنابراین در این مثالی که زده شد، سیره قطعا بر عدم وجوب تعظیم محقق نیست. اما اگر گفته شود که مواردی داریم عوام می رود، در حرم سیگار می کشد یا از کارهای خلاف آداب و اسائه ادب. این ها اصلا آن را قبول نکردید که تعظیم به حساب نمی آید، قطعا خلاف تعظیم از او اعمالی سر می زند. جوابش این است که می گویید دقت کنید این سیره، سیره جهال است. کسی که معرفت دینی دارد ما به او می گوییم متشرعه. اسمش اگر مؤمن است، و مسائل را بلد نیست، معرفت دینی ندارد رفتارش را سیره متشرعه تلقی نمی کند، سیره جهال است. مردم های جاهل کارهای خلافی می کند و معیار نمی شود. عمل جاهلانه که معیار نیست. بنابراین سیره بر خلاف تعظیم محقق نیست. سیره که بر خلاف تعظیم محقق نبود، تعظیم به قوت خودش باقی است و خلاف تعظیم هتک است. تنجیس مشاهد و بقای نجاست در مشاهد، می شود هتک و خلاف تعظیم و هر عملی که هتک باشد و خلاف تعظیم باشد، حرام و محرم است. تکمیل بحث جلسه آینده.

ص: 16

حکم تنجیس و ازاله نجاست از مشاهد مشرفه 92/07/03

موضوع: حکم تنجیس و ازاله نجاست از مشاهد مشرفه

براساس برنامه ی از پیش تعیین شده ما، امروز یعنی روزهای چهارشنبه بحث تفسیر آیات ولایی داریم ولیکن بحث دیروز ما یک جایی رسید که قسمت بسیار حساسی، استخاره گرفتم این شد که باید امروز آن قسمت باقی مانده بحث فقه را کامل کنم که آن نقص اگر بماند برای یکی دو روز ممکن است به اشکال بربخورد.

توضیح تکمیلی درباره تعظیم شعائر الله

گفته شد که درباره احکام مشاهد مشرفه اختلاف بین فقهاء وجود دارد در حد قابل توجهی. عده ای از فقهاء بر این هستند که تنجیس مشاهد مشرفه حرام و وجوب ازاله نجاست از آن دلیل شرعی و فقهی ندارد. عده ای که این قول را می گویند عبارت اند از صاحب عروه و سید الحکیم و سید الاستاد. و اما عده دیگر که می فرمایند مشاهد مشرفه به مساجد ملحق هست، حکم هر حرمت تنجیس است و هم وجوب ازاله نجاست از مسجد، این دسته عبارتند از شهید و سید ابوالحسن اصفهانی و سیدنا الامام، می گویند مشاهد مشرفه کالمساجد هستند که تنجیس حرام و ازاله نجاست هم واجب. این طرح مسئله بود.

ادله دال بر این که مشاهد مشرفه در حرمت تنجیس و وجوب ازاله نجاست مانند مساجد هستند

ادله ای که در این رابطه اقامه شد، از این قرار است:

دلیل اول الحاق موضوعی

گفتیم دلیل اول الحاق موضوعی است که شهید قدس الله نفسه الزکیه می فرماید مشاهد مشرفه به مساجد ملحق هستند لتحقق معنی المسجدیه مع زیاده، در مشاهد مشرفه معنای مسجد محقق است، معنای مسجد یعنی جایگاه عبادت. و

ص: 17

دلیل دوم تعظیم شعائر الله

اما دلیل دوم عبارت است از تعظیم شعائر الله. تعظیم شعائر الله را باز هم شرح دادیم، گفتیم بلا اشکال و لا شبهه، مشاهد مشرفه شعائر الله است. شعائر الله که معنی شد یعنی جایی که یاد خدا آن جا زنده شود و جایی که عبودیت انجام بگیرد و جایی که علم و نشانه دین در آن جا باشد. بنابراین مشاهد مشرفه قطعا براساس تسالم فقهاء بلکه براساس ضرورت مذهب از شعائر الله است و تعظیم آن هم واجب است. اگر تنجیس بشود با تعظیم منافات دارد. و همین طور بقای نجاست هم در مشاهد مشرفه با تعظیم منافات دارد. بنابراین نباید نجاست در مشاهد باقی بماند. پس واجب است ازاله آن.

اشکال درباره تعظیم که سیره متشرعه بر این است که همه موارد تعظیم رعایت نمی شود

تا این جا کم و بیش گفته بودیم یا اشارت هایی شده بود اما کامل کنیم، کامل آن این است که درباره تعظیم اشکال شده بود که سیره متشرعه بر این است که تمام موارد تعظیم رعایت نمی شود. از جمله گفتیم صورت نجس بود که جوابش را دادیم، از جمله ریخت و پاش هایی که مردم می آیند داخل حرم یا سیگار می کشند، این ها یک نوع خلاف تعظیم است و رعایت نمی شود. پس نتیجه گرفتیم که تعظیم در تمام موارد براساس سیره متشرعه لازم الرعایه نیست. براساس این سیره اطلاق تعظیم را از بین برد، و تعظیم که اطلاق داشت ما می گوییم در وجوب ازاله شک می کنیم و تعظیم هم اطلاق ندارد.

جواب اشکال

ص: 18

جوابش را دادیم که تعظیم و عدم تعظیم از سوی جهال ملاک و مناط کار نیست. ریخت و پاش ها از سوی جهال است، سیره جهال که اعتبار ندارد، اهل معرفت همچنین کاری نمی کنند. و اما تعظیم شعائر که از مفاهیم خاص است، مفاهیم شرعی است.

مفاهیم خاص قلمرو عرف خاص است و مفاهیم عام قلمرو عرف عام.

این نکته را عنایت کنید: مفاهیم خاص قلمرو عرف خاص است، مفاهیم عام قلمرو عرف عام است. مفاهیم خاص مفاهیم شرعی است. عرف خاص عرف متشرعه است. مفاهیم عام کل مفاهیمی که اهل یک زبان و بشر عاقل بداند مثلا معنای زمین که مفهوم عام است اگر بخواهیم معنای زمین را در تیمم تشخیص بدهیم، باید به عرف عام مراجعه کنیم. زمین چیست؟ آیا فرش زمین است؟ آهن آلات زمین است؟ میز و صندلی زمین است؟ از باب مثال عملی فرش زمین است؟ وهابی ها می گویند بله فرش زمین است، ما می گوییم زمین عناصر خاکی است، به عرف مراجعه کنید، اگر عرف تردید داشته باشد اخذ به قدر متیقن می شود. عرف اطلاق ندارد. هر کجا عرف تردید داشت اخذ به قدر متیقن می شود. پس ما هم قسمت بندی کردیم، عرف خاص و عرف عام و قلمرو آن ها و هم گفتیم قدرت عرف تا کجاست؟ تا جایی که مفهوم برایش قطعی باشد و اگر مشکوک بود کاری نمی تواند از پیش ببرد. درباره تعظیم که مفهوم شرعی هست، باید از عرف متشرعه سوال کنیم، در عرف متشرعه تعظیم آن است که قطعا مشاهد مشرفه آلوده به نجاست نباشد. آلودگی به نجاست خلاف تعظیم است در عرف متشرعه بدون هیچ تردیدی، حدوثا و بقاء. بنابراین با این توضیح این نتیجه به دست می آید که براساس فهم عرف خاص، معنای تعظیم روشن است که تنجیس و آلودگی حدوثا و بقاء با تعظیم منافات دارد.

ص: 19

نتیجه بحث

نتیجه این می شود که حرمت تنجیس و وجوب ازاله براساس تعظیم شعائر درست و بجاست و رأی صحیح و فتوای صحیح همان فتوای سید ابوالحسن اصفهانی (1) هست که در ضمن فتوا ایشان اشاره می کنند که مشاهد مشرفه دارای عظمت هستند یعنی ریشه کار تعظیم است همان طوری که امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرمایند: ممکن است ما بگوییم که اساس الحاق مشاهد به مساجد تعظیم شعائر الله است. بنابراین فهم فقهاء از یک سو و تحلیل فقهی از سوی دیگر، تعظیم شعائر دلیل می شود بر این که حرمت تنجیس و وجوب ازاله نجاست از مساجد اعلام بشود.

آیا براساس قاعده وقف می شود حکم حرمت تنجیس را اعلام کرد؟

اما یکی از عزیزان سوالی داشت که الان سوالش را جواب بدهم. فرمودند که در صورتی که ما قائل به تعظیم علی الاطلاق نباشیم، سیدنا الاستاد فرمودند که براساس قاعده وقف می شود حکم حرمت تنجیس را اعلام کنیم، چون مشاهد وقف هستند و جهت وقف پاکی و پاکیزگی است. آلودگی و نجاست خلاف جهت وقف است و تصرف بر خلاف جهت وقف قطعا حرام است، این بیان ایشان بود. اما با عرض ادب و احترام معروض می دارد که قاعده الوقوف یک قاعده الوقوف یک قاعده فقهی حقوقی دارای بنیادهای فوق العاده محکمی است. نص معتبر و آراء از اجماع بالاتر و در حد تسالم و بنابراین این قانون عملی است. قاعده وقوف قاعده درستی است.

قاعده وقف درست است اما این جا جهت آن طهارت و نجاست نیست

ص: 20


1- (1) . وسیله النجاه، سید ابوالحسن اصفهانی، جلد 1، صفحه 71.

مطلبی که ایشان فرمودند هم کاملا متین و درست است که تصرف بر خلاف جهت وقف قطعا حرام است و هیچ شک و شبهه ای در آن نیست و بسیار متین است. اما تمام کلام در تطبیق است. اولا جهت وقف چیست؟ و ثانیا طهارت و نجاست جهت وقف است؟ فیه بأس و بحث. عرض شود که باید توجه کنیم جهت وقف هدف اصلی وقف است. هدف اصلی وقف جهت وقف است. مثلا وقف می شود این مکان برای کتابخانه، این جهت وقف است، برای کتابخانه. اگر شما این محل و مکان موقوف برای کتابخانه را جایی برای ورزش درست کنید بگویید محل بزرگ است و محل ورزش درست می کنیم. براساس اقتضاءات تربیت بدنی این می شود مکان تربیت بدنی، که برود آن جا ورزش رزمی یا تربیت بدنی یاد بگیرد، قطعا این تصرف خلاف شرع است و لو اصل آن جایز است، تربیت بدنی امر جائزی است، فعل حرام که در حد ذات خودش حرام است، آن که را بحث نداریم، خلاف جهت وقف حرام است که این شکی در آن نیست. اما در کتابخانه که برای کتابخانه است اگر قفسه های خیلی شک و گران قیمتی آوردند یا عکس آن قفسه های خیلی بی ثبات و بقایی آوردند، بعد ما بگوییم که این جهت وقف این است که سالم است و خوب باشد و این کتاب حفظ نمی شود، پس خلاف جهت وقف است این را آورده اند. اینجا می گوییم جهت وقف همان کتابخانه بودن آن است، این قفسه اش خوب باشد یا بد باشد، این ها یک خصوصیات طبیعی موقوف است نه جهت وقف. خصوصیات مربوط به موقوف است نه جهت وقف. تطبیق آن: در مشاهد مشرفه جهت وقف عبادت و زیارت است. اگر حرم را برای کتاب فروشی و برای غیر عبادت کار مباح دیگری اختصاص بدهند، تصرف بر خلاف جهت وقف است و حرام. اما خصوصیات که آلوده می شود یا فرض کنید تصاویر عجیب و غریبی دارد، این ها یک خصوصیات عارضی است که بر موقوف عارض شده و این ها تصرف بر خلاف جهت وقف نیست. جهت وقف یک جهت اصلی معینی که علت غایی برای وقف است. بنابراین فرمایش ایشان هرچند با فتوا هم سو هست ولیکن در مقام تطبیق با ادب و احترام عرض می کنیم که قابل التزام نیست. در نتیجه آن چه که به عنوان دلیل اصلی یا دومین دلیل مستحکم برای اثبات مطلوب یعنی الحاق مشاهد به مساجد ارائه می شود: 1. الحاق موضوعی است، 2. تعظیم شعائر،

ص: 21

دلیل سوم حیثیت اضافه

3. حیثیت اضافیه. دلیل سوم ما یک دلیل فقهی و معرفتی است. دلیل دوم هم دلیل فقهی اعتقادی بود و دلیل سوم ما فقهی معرفتی است. عبارت است از حیثیت اضافیه. حیثیت اضافیه چیست؟

حیثیت اضافیه مراجع

ما از سلف صالح مان در نجف اشرف استفاده کرده ایم که می فرمودند از تلاذمه مرحوم آقا ضیاء عراقی قدس الله انفسهم الزاکیات که یک مرجع دینی دارای دو حیثیت است. یک حیثیت شخصیه دارد که خودش چگونه آدمی است، این با خودش است کار ندارد، خوب بود و بد بود بد، کامل بود کامل و ناقص بود ناقص. اما یک حیثیت اضافیه دارد، اضافه به آقا بقیه الله الاعظم دارد. فقیه آل البیت است. پس از که مرجع شد، حیثیت اضافه به آقا داشت، به جهت حیثیت اضافیه اش توهین حرام است و احترام لازم است. لذا ما یک تجربه هم داریم، آن طلبه ای که در زندگی گاهی می گوید همه کار هایم درست ولی چرا نمی گیرد، که به یکی از مراجع توهین می کند. دوست نداشته باش، اشکال هم داشته باش، اما توهین جائز نیست. توهین به مرجعیت برای هر کسی در هر زمانی، مخصوصا برای طلبه خطر دارد، خطر شخصی هم دارد. خطر کلی که به نظام روحانیت صدمه می زند.

سوال:

جواب: سیاست فقه باید درس فقه را خود فقه را کامل فقهی بیان کنید، این سیاست فقه است که سیاست یعنی مدیریت. فقه را کامل بدون رسوبات و بدون جاذبه و دافعه بیان کنید و بدون در نظر گرفتن شخصیت مثبت و منفی. فقه را به عنوان این که فقه است که مصدر اصلی اش هم قرآن و عترت است. و بعد هم سیاست کلی ما نظام اهل بیت است. فعلا نظام جمهوری اسلامی در حدی نظام اهل بیت اعلام می شود. اگر این نظام اهل بیت ندانیم دیگر نظام اهل بیتی در دنیا نیست. ما به جهت این حیثیت اضافه ای آن که گفتیم آن چه از دست ما بربیاید، باید مساعدت کنید.

ص: 22

حیثیت اضافه مشاهد مشرفه

حیثیت اضافه ای تا اسم مرجع بود، حالا مشاهد مشرفه که حیثیت اضافه به امام معصوم دارد، قبر امام علی بن موسی الرضاست، قبر مقدس علی بن موسی الرضاست. مرقد مطهر علی بن ابی طالب و ائمه دیگر، حیثیت اضافه به امام معصوم دارد. آن حیثیت اضافیه کل التعظیم و تمام عظمت است. دار و ندار ما شیعیان این است، تعظیم و عظمت برای ولایت است. ولایت نقطه اصلی حیات تشیع در دنیا و فخر و افتخار شیعه در عالم هستی است. هر چیزی که به معصوم این گونه اضافه داشته باشد مثل مرقد مطهر، قطعا مقدس است. لذا یک چوبی را از کوفه می برند به هندوستان برای تبرک، کاملا درست است و هیچ اشکالی ندارد. حیثیت اضافه است، آن کسی که می گوید چوب دیگر چیست، خودش دیگر چیست. خب فهمش دیگر چیست. حیثیت اضافیه را نمی دانند. حیثیت اضافیه که به ثبت رسید، تقدس محفوظ است. این جزء مسائل فقهی و معرفتی با بنیه نجفی ماست. بنابراین براساس حیثیت اضافیه مشاهد مشرفه، حرم های مقدس تنجیس آن حرام است و باقی ماندن نجاست در آن حرام است. اگر گفته شود که این تعظیمات را نمی کنند یا اعتناء نمی کنند، اولا جهال است، سیره جهال اعتبار ندارد که گفتم

گاهی سیره متشرعه بر خلاف مقتضای شرع است

و ثانیا گاهی یک دقتی بکنید گاهی به نام سیره متشرعه ما داریم، سیره متشرعه بر خلاف مقتضای شرع است. خیلی تعجب کردید، مثال می زنم برایتان و فعلا همین تاریخی که ما زندگی می کنیم.

تذکر اخلاقی

ص: 23

متشرعه چه کسانی هستند؟ نماز می خوانند، سیره نمازخوان ها بر این است که نمازهای جماعت را سریع و تند و با سرعت بخوانند، این خلاف مقتضای شرع است. من مبسوط الید نیستم و الا حکم صادر می کردم. این گونه فرهنگ خلاف مقتضای شرع است. فرهنگ شده است. من حقیر نمازی بسیار عادی، شاید بگویید چند بار مورد نکوهش قرار گرفته باشم لذا امامت نمی کنم به سادگی. چرا نماز را آدم طولانی نخواند؟ چرا آدم نماز را با طمأنینه نخواند؟ چرا آدم نماز را سریع بخواند؟ اصلا نماز با سرعت همخوانی ندارد. هیچ چیزی بالاتر از نماز نیست و هیچ توجه ارزشمندتر بالاتر از توجه به نماز نیست. ائمه چطوری نماز می خواندند؟ سجده امام سجاد چه بود؟ سید الساجدین چیست و کیست؟ و می دانیم سجده چه کار و چه عملی است. حساس ترین موقعیت ارتباط با خداست که آدم دل نمی کند، چرا سرش را از سجده بردارد؟ از علماء آیت الله العظمی نجفی بود که تقریبا در حالت سجده سکته کرد و از دنیا رفت، نعیما له. تا نماز را می خوانیم شروع می کنند به رکوع و سجود سریع، گاهی تمجید هم دیده ام، عجب امام جماعت داریم، یک نماز سریع و به کارهایمان می رسیم. چه کاری؟ دو دقیقه، پنج دقیقه زودتر به مغازه اش برسد، آن کار را برکت را از او می گیرد. تازه به کار هم نمی رسد و با هم می نشینند و صحبت می کنند. عجیب است به طلبه های عزیز عرض می کنم، وقت نماز می شود، یک دانه ذکر تسبیح حضرت زهرا نمی گوید، تا سلام می گوید بلند می شود کار دارم، تسبیحات حضرت زهرا می دانی چیست؟ مرحوم محدث قمی می گوید که یک نماز با تسبیحات حضرت زهرا برابر است با دویست نمازی که بدون تسبیحات باشد. خودم در جواهر دیدم صاحب جواهر می گوید که یک نماز با تسبیحات حضرت زهراء ثوابش برابر است با هزار تا نمازی که بدون تسبیحات باشد. یا آدم تا تکبیرش را گفته، فضلاء می آیند تعقیب آدم را بهم می زنند. ما داریم تسبیحات حضرت زهرا می گوییم ، آقا سلام، سلامت علیک، ولی تعقیبات است این ادب و فرهنگ طلبگی. اما وقت نماز است اذان، راحت نشسته. چه می شود دو رکعت نماز نافله بخوانید. مرحوم محقق قمی در قوانین الاصول می گفت اگر کسی در نماز واجب حضورش ضعیف است نافله که بخواند، نافله این نقص را جبران می کند. چقدر مهم است. بنابراین سیره را اگر شما گفتید، سیره جهال که اعتبار ندارد گاهی می بینیم سیره بر خلاف مقتضای شرع است. شما اکثریت قریب به اتفاق تان منبری و خطیب هستید، قطعا در بحث هایتان تذکر بدهید نماز را آهسته بخوانید. خود طمأنینه جزء شرائط نماز است و جزء خصوصیات اصلی نماز است. آرام، قرائت و رکوع و سجود. امام جماعتی در مسجدی که همه شان طلبه، رفتم می بینم که در سجده که می رود می گوید سبحان ربی الاعلی و بحمده و سرش را می کند بالا، رفتم خودم را کنترل کردم، گفتم این چه ذکری است که تو می گویی؟ یک دانه ذکر، همه طلبه، گفتم حاج آقا شما یک ذکر می گویید و این همه طلبه هستند و آمادگی دارد، چرا دو تا ذکر بهتری نمی گویید، طولانی بشود که بشود، همه آمادگی دارد. بعد یکی از آن ها که تقریبا عبارتش این بود چشم، حالا پشت سر سبحان ربی الاعلی، سه تا سبحان الله اضافه کرد. در هر صورت اذکارتان، ذکر سجده و رکوع و مخصوصا ذکر سجده آخر، دعاهایی که دارد، آن دعای امام هفتم که چه محتوایی دارد، این ها را ما طلبه ها بگوییم کم و بیش. خدا ان شاء الله برای همه ما این توفیق را بدهد.

ص: 24

سوال: در سنن النبی دارد کان رسول الله اخف الناس صلاه، و در بعضی جاها ممکن است باعث کمی جمعیت بشود.

جواب: اولا اخف معنایش سریع نیست و ثانیا حدیث سند ندارد و نبوی است. از ابنای عامه است. و ثالثا لا تنال شفاعتی من کان مستخفا بالصلاه از امام صادق روایت معتبر از طریق آل البیت است. در مواردی که ضرورت اقتضاء کند سریع تر بخواند خوب است. اما ما این ضرورت هایی که مردم می گویند ضرورت است، ما برویم نماز را مختصر کنیم، این ها را ما ضرورت نمی دانیم. آن ضرورت، ضرورت های جنگ، حرب، جهاد، قتل و غارت. ضرورت مردم دیر می شود نهار آن جا آمده است، ضرورت است تند بخوانیم، این ها ضرورت نیست، شکم پروری و نفسانیات است. این ضرورت ها ضرورت نیست. مورد ضرورت پیدا می شود، درست است، مسافرت است، جبهه است، و وسائل دیگر و یا افراد بیمار و مریضی که ملاحظه اضعف المأمومین این ها خوب است. منتها رعایت اضعف المأمومین نتیجه اش تقریبا می شود طولانی تر خواندن تا آن ها برسند.

دلیل چهارم ارتکاز متشرعه

دلیل چهارم عبارت است از ارتکاز متشرعه. ارتکاز متشرعه که دیروز سید الحکیم اشاره فرمودند این است که در متشرعه به معنای متشرعه، متشرعه ای که متشرع عن معرفه است. آن متشرعه یک ارتکاز ذهنی دارد. ارتکاز ذهنی آن این است که مشاهد مشرفه مثل مساجد مقدس هستند و معظم. و تنجیس حدوثا و بقاء با مکانت و جایگاه مشاهد مشرفه منافات دارد. این ارتکاز متشرعه مثل سیره عملیه اعتبار دارد و در اعتبار شرعی خود، ارتکاز متشرعه با سیره متشرعه فرق ندارد. اما فرق موضوعی بین سیره عملیه و ارتکاز متشرعه دیروز گفته شد. این فتوا را اعلام می کنیم، فتوا همان است که در وسیله النجاه سید اصفهانی و تحریر الوسیله امام خمینی آمده است، مشاهد مشرفه مثل مساجد هستند. هم حرمت تنجیس و هم وجوب ازاله نجاست از احکام مشاهد مشرفه است.

ص: 25

حکم تنجیس مشاهد مشرفه و ادوات آن 92/07/06

موضوع: حکم تنجیس مشاهد مشرفه و ادوات آن

ادامه بحث از مسئله بیستم در خصوص تنجیس مسجد

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در همین کتاب شریف عروه الوثقی می فرماید: المشاهد المشرفه کالمساجد فی حرمه التنجیس بل وجوب الازاله ان کان ترکها هتکا بل مطلقا علی الاحوط لکن الاقوی عدم وجوبها مع عدمه. تا این جا خواندیم و شرح دادیم و گفتیم که اقوی وجوب است و فتوایی که در این رابطه از مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی آمده است، درست و مطابق با ادله و مطابق با احتیاط و مطابق با ولایت است.

تنجیس مشاهد مشرفه و ادوات حرم آنان

در ادامه می فرماید: و لا فرق فیها بین الضرائح و ما علیها من الثیاب و سایر مواضعها الا فی التأکد و عدمه، می فرمایند: در حرمت تنجیس و یا وجوب ازاله نجاست فرق بین خود مرقد مطهر امام در یک حرم و بین آلات و ابزار و وسائل و اجزاء ان معموره، در و پنجره و ستون دیوار، فرقی نیست. همه آن ها معظم هستند و متلعق تعظیم و تنجیس حرام است و وجوب ازاله گفتیم واجب. سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید این آلات و ابزار مشاهد مشرفه را که ملحق می کنیم به اصل مرقد مطهر براساس حیثیت اضافیه است.

حیثیت اضافیه در مشاهد مشرفه

که در جلسه قبل گفتیم یکی از ادله ما بر حرمت تنجیس و وجوب ازاله حیثیت اضافیه بود. سیدنا الاستاد این مطلب را تصریح می کند، می فرماید از جهت اضافه ای که به معصوم دارد. حرم المعصوم، در حرم در حرم معصومین، و عتبه در عتبه در حرم معصومین، حلقه در حلقه درب حرم معصوم که این ارتکازی هم هست، مورد سیره متشرعه یا بگویم مورد سیره فقهاء هم هست. عزیزان افاضل هم بدون هیچ تعارفی حرم که وارد می شوید، در ورودی را ببوسید، این یک فرهنگ است برای ما، این معنای معرفت ولایی است. مرحوم شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه این را من از یکی از اساتید بزرگم از نجف نقل می کنم، می فرمود که شیخ انصاری عتبه در حرم حضرت ابوالفضل را می بوسید. عتبه در یعنی آن قسمتی که در کف زمین است که مردم از روی آن رد می شوند، می فرمود من می بوسم تا دیگران ببینند و ببوسند. حیثیت اضافه یک حقیقتی است حقوقی و فقهی و قابل انکار نیست. بنابراین در احترام فرق بین خود مرقد مقدس و اجزای دیگر و ابزار دیگر و وسائل دیگر وجود ندارد.

ص: 26


1- (1) . تنقیح العروه الوثقی، محقق خویی، جلد 3، صفحه 291.

تعظیم مشاهد امامزادگان قطعی النصب و غیره

به همین مناسبت سوال شده است که حرم معصومین، بله همین است که مشاهد مشرفه است. اما حرم امامزاده ها چه می شود؟ درباره این مسئله درست همین دلیلی که الان گفتیم، حیثیت اضافیه. این را هم این جا می توانید استفاده کنید، اگر امامزاده، امامزاده معلوم النسب قطعی بود مثل حضرت معصومه سلام الله تعالی علیها که ما بی هیچ تعارفی الان سر سفره حضرت معصومه هستیم. مدیریت این حوزه مال حضرت معصومه است. وقتی گفتم برای شما، یکی از اعاظم که از دوستان ماست، مریض شده بود، گفت یا حضرت معصومه من این همه خدمت می کنم برای این حوزه و حوزه را اداره می کنم، هوای من را نداری؟ تا این حرف را گفتم طولی نکشید به فاصلی کمی یکی از دوستان از مشهد آمد بدون مقدمات گفت حوزه را حضرت معصومه اداره می کند، مدیریت مال خود حضرت معصومه است. ما که این جا هستیم سر سفره کریمه آل البیت، امامزاده اگر قطعی النسب و معلوم مثل حضرت معصومه باشد، ما یک حرفی را طبق مشهور می زنیم، یک حرفی را طبق نظر غیر مشهور. نظر مشهور این است که چهارده تا معصوم داریم. غیر مشهور من تنها نیستم، کسان دیگر هم هستند که غیر از چهارده معصوم عده ای از امامزاده ها مثل حضرت علی اکبر، حضرت زینب، حضرت معصومه این ها را معصوم می دانند. تحقیقا و تعریفیا هم این ها معصوم هستند، در این ها که بحث نداریم اما امامزاده های دیگر این ها هم حیثیت اضافیه است و هم یک دیوار و در حرم که نسبت دارد به مرقد مقدس یک فرزند پاک و مطهرش مثل حضرت معصومه، به امام موسی بن جعفر و امام رضا چقدر نزدیک است. آن همه احترام و عظمت که در نصوص آمده. در کمتر شاید یک مورد دیگر هست، فقط درباره حضرت معصومه از سوی معصوم زیارت وارد شده است. بنابراین حرم حضرت معصومه همان حکمی را دارد که حرم امام رضا دارد. و اما امامزاده های دیگر حیثیت اضافیه از یک سو و ارتکاز متشرعه از سوی دیگر که ارتکاز بر احترام است و احتیاط در مرحله سوم، بنابراین مطابق احیتاط است باید حرمت تنجیس و وجوب ازاله در نظر گرفته شود.

ص: 27

سوال: ضریح هایی که برای حرمین شریفین و برای امام حسین می سازند که هنوز برده نشده است، این ها چطور؟

جواب: شما در همین قم وقتی ضریح سید الشهداء ساخته شده بود، از مراجع تقلید رفتند دیدار و زیارت کردند. خب عوام قبول نمی کند که قبول نمی کند. حیثیت اضافیه یک امر تحلیلی است.

فرق عرف خاص و عرف عام و سیره متشرعه و بنای عقلاء

گفتم عرف خاص و عرف عام، فرقش این بود که عرف خاص نظرش مربوط می شود به مفاهیم خاص و نظرش حجیت دارد به مفاهیم خاص، عرف عام نظر و فهمش حجیت دارد نسبت به مفاهیم عمومی. فرق بین سیره عقلاء و سیره متشرعه همان فرق بین عرف عام و عرف خاص است. سیره رفتار است، عرف فهم است، بیان نظر است، فرق آن این است.

سوال: سیره فقهاء را فرمودید مگر غیر از سیره متشرعه است؟

جواب: سیره فقهاء هم جزء سیره خاص است. عرف خاص مصادیق دارد. سیره در برابرش سیره خاص هم مصادیق دارد، سیره متشرعه است، سیره فقهاست، و تا سیره نبوی. عرف خاص هم مصادیق دارد: عرف متشره است، عرف اطباست، عرف حقوق دان هاست مثلا.

فرق سیره خاص و سیره عام

سوال: سیره خاص و سیره عام را تعریف کنید.

جواب: سیره عقلاییه با عرف عام، در یک سطح است. سیره متشرعه با عرف خاص هم در یک سطح قرار دارد. فرقش این است که سیره رفتار عامه مردم است، عرف فهم عامه مردم است، فرقش فرق نظری و عملی است. اما سیره خاص و عرف خاص {می توانید سیره خاص بگویید و می توانید سیره متشرعه بگویید} محدوده اش آن مفاهیم خاص است که در درس قبل گفتم نظر عرف در تعظیم معنای تعظیم از فهم عرف عام نیست، عرف متشرعه باید بگوید تعظیم چیست. الان تطبیق شد. بنابراین عرف خاص باید بگوید که منظور از تعظیم چیست؟ می گویند هم حرمت تنجیس و هم وجوب ازاله است. حرم های امامزاد ه ها هم از همین قبیل است. ارتکاز متشرعه، سیره فقهاء، این ها تشخیص می دهند که این جا حیثیت اضافیه است و این جا تعظیم است، و دلیل برای مطلوب ما می شود همان سیره فقهاء.

ص: 28

عرف تا زمانی حجت است که با مانعی روبرو نشود

سوال: حیثیت اضافیه یک مقدار مجمل است، جعفر عموی حضرت حجت که کذاب بود.

جواب: یک مطلب برایتان گفته بودم که باز هم زیاد به دردتان می خورد، گفتم که عرف تا وقتی اعتبار دارد که به مانعی برنخورد. اگر به یک مانع کوچکی بربخورد، دیگر از اعتبار می افتد.

ارتکاز و عرف و سیره ادله لبی هستند

این ادله که همه اش ادله لبیه است، ارتکاز، عرف، سیره همه ادله لبیه است. ادله لبیه فقط در زمین هموار حرکت می کند، با یک مانع کوچک از حرکت می افتد. بنابراین در جایی که دلیل بر فسق آمده، از حیثیت اضافیه دیگر خبری نیست. اگر مانعی در کار نباشد، این ادله لبی به حرکت خودش ادامه می دهد.

حکم تنجیس و ازاله نجاست از قرآن کریم و اوراق آن

در ادامه سید می فرماید: مسئله 21 همین باب: یجب الازاله عن ورق المصحف الشریف و خطه بل عن جلده و غلافه مع الهتک کما انه معه یحرم مس خطه او ورقه بالعضو المتنجس و ان کان متطهر من الحدث،

شرط هتک در تنجیس قرآن کریم

می فرماید: واجب است ازاله نجاست از ورق قرآن، مصحف شریف و خط آن بلکه از جلد و غلافش در صورت هتک. اگر جلد و غلاف قرآن در صورت تنجیس هتک به حساب بیاید، تنجیس آن و واجب است ازاله.

نظر مرحوم آقای خویی

ص: 29

سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید که این مسئله دو صورت دارد مثل مسئله قبلی: صورت هتک و صورت عدم هتک. در صورتی که هتک لازم بیاید شک در آن نیست که تنجیس حرام است و ازاله نجاست واجب. چرا؟ چون می دانیم که قرآن مصحف شریف من اعظم کتب السماویه، از بزرگ ترین کتاب های آسمانی قرآن است که شکی در آن نیست. در صورت هتک تنجیس حرام است و هر چیزی که موجب هتک بشود حرام است.

بیان مرحوم نائینی در این زمینه

محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه در حاشیه بر عروه آورده اند، می فرمایند: اگر هتک درباره مصحف صورت بگیرد، موجب کفر و ارتداد است. عظمت تا آن جاست. حرمت تنجیس از یک سو و موجب کفر و ارتداد می شود، تا به آن حد مسئله مهم است.

نظر مرحوم صاحب مستمسک

سید الحکیم (2) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید این مطلب حرمت تنجیس مصحف از ضروریات دین است، بالاتر از ضروریات فقه و بالاتر از ضروریات مذهب. ضرورت به شما گفتم مثل توافق که سه مرحله دارد، نفی خلاف است و اجماع است و تسالم، و این هم را هم گفتم سه مرحله دارد: ضرورت فقه، ضرورت مذهب، ضرورت دین. می فرماید از ضرورت دین است.

استناد به روایت وسائل الشیعه، روایت ابن ابی عمیر

ص: 30


1- (2) . تنقیح العروه الوثق، محقق خویی، جلد 3، صفحه 292.
2- (3) . مستمسک العروه الوثقی، سید حکیم، جلد 1، صفحه 516 و 517.

و بعد هم اضافه می فرماید که مضافا بر این که از ضرورت دین است، نصوصی داریم که درباره احترام قرآن و مصونیت قرآن از هتک بیاناتی دارد بسیار مهم و صریح. از جمله این نصوص حدیث اول: محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر که این جزء سندهای اعلایی است. صاحب تفسیر قمی شیخ شیخ کلینی است. و بعد هم شیخ پدر علی بن ابراهیم قمی هم ابن ابی عمیر است. این سند جزء آن اسنادی است خیلی عجیب، شیخ کلینی این سند را زیاد دارد. عن ابراهیم بن عبد الحمید عن اسحاق بن غالب، یاد شماست سیدنا این را موثقه می دانند یا حسنه به جهت پدر ابراهیم بن هاشم که توثیق خاص از مشایخ توثیق ندارد اما ما گفتیم که صحیحه است چون که آن قدر مدح درست است که توثیق نیست اما مدح درجات دارد، مدائحی که در حد قابل توجه برسد، نقش توثیق را ایفاء می کند. این جا یک چیز دیگر هم داریم، گفتیم خود علی بن ابراهیم پدر بزرگوارش را توثیق عملی کرده است. اگر یک باری برخورد کردید محققین می گویند پدر علی بن ابراهیم توثیق خاص ندارد، بگویید خود علی بن ابراهیم پدرش را توثیق عملی کرده است، ده ها صدها روایت از پدرش نقل می کند، عن علی بن ابراهیم عن ابیه که توثیق عملی است. نجاشی که موثق می دانیم در رجال گفتیم موثقین مشهور و غیر مشهور است، مشهور ان چند تا شده است برای این که کتاب نوشته اند اما موثقین غیر مشهور زیاد داریم. خود علی بن ابراهیم قطعا از موثقین است و شک در آن نیست.

ص: 31

سوال: توثیق عام که قطعا دارد؟

جواب: توثیق عام را که سید قبول دارد و این سند را معتبر می داند اما صحیحه نمی داند. ما در اصطلاح می خواهیم بگوییم که این صحیحه است نه حسنه. بعد هم تا این جا صحیحه است گرچه یک جای آن شاید مشکلی باشد که حسنه بشود. عن ابن ابی عمیر عن ابراهیم بن عبد الحمید،

ترجمه ابراهیم بن عبد الحمید

این آقای ابراهیم بن عبد الحمید متاسفانه توثیق عام ندارد و توثیق خاص هم ندارد ولی با این هم معتبر است، ابراهیم عبد الحمید توثیق ندارد اما ابن ابی عمیر نقل می کند. مروی عنه مشایخ ثلاث اعتبارش یک اعتبار خاصی است. که شیخ در عده در بحث حجیت خبر واحد گفت لا یرون ولا یرسلون الا عن ثقه، این سه نفر را ابن ابی عمیر و احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی و صفوان بن یحیی، این سه نفر را گفت که لا یرون ولا یرسلون الا عن ثقه، شیخ توثیق کرد. پس ابراهیم هم معتبر شد. ابراهیم بن عبد الحمید از اسحاق بن غالب نقل می کند، اسحاق بن غالب خودش توثیق خاص دارد که معتبر است، سند معتبر شد. قال قال ابوعبدالله علیه السلام اذا جمع الله عزوجل الاولین و الآخرین روز قیامت، حدیث طولانی است تا این جا که می گوید فیقول الجبار عزوجل و عزتی و جلالی و ارتفاع مکانی لاکرمن الیوم من اکرمک، (1) نسبت به قرآن. اکرام قرآن این نقش را دارد، روایت معتبر با این شدت لحن. خدا می فرماید من اکرام می کنم قرآن، کسی که تو را اکرام کرده است. یکی از اکرام هایش این است که حداقل اکرام است، این است که طلبه هر روز باید قرآن بخواند. اگر طلبه شده است و هر روز قرآن نمی خواند من متأسف می شوم. مرحوم آشیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه می فرمود: حداقل درس می خوانید، روزی یک صفحه بخوانید. قرآن یکی از اکرام هایش خواندن قرآن است. بعد آثاری دارد، شما اگر مشکلات دارید یک قرآن نذر کنید ثوابش هدیه به روح آقا امام رضا و حضرت معصومه، حاجت تان را بگیرید و نیازی به کار دیگر ندارد، قرآن را از اول تا آخرش بخوانید. لاکرمن الیوم من اکرمک و لاهنن من اهانک، توهین می کنم کسی که تو را توهین کرده است، خوار و حقیر است در پیشگاه خدا که قرآن را خوار بشمارد. این روایت اول،

ص: 32


1- (4) . وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 4، ابواب قرائت قرآن، باب وجوب اکرام القرآن، حدیث 1.

روایت دوم از وسائل الشیعه

روایت دوم عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد که قمی ها هستند، عن محمد بن سنان که سید اشکال می کند ولی توثیق دارد، روایتش بالاخره خالی از اعتبار نیست. عن ابی الجارود که از روات سند تفسیر قمی است که سند تقریبا می شود لا باس به، قال قال ابوجعفرالامام الباقر علیه السلام قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: انا اول وافد علی العزیز الجبار یوم القیامه و کتابه و اهل بیتی ثم امتی ثم اسئلهم فما فعلتم بکتاب الله و اهل بیتی (1) ، اولین کسی که در پیشگاه خدای متعال حاضر می شود و حضور پیدا می کند من هستم و قرآن است و اهل بیت من هستند. آنگاه امت من که گویا امت در اطرافش هستند، و سوال می کنم از امت من، با کتاب خدا و اهل بیت من چه کردید؟ آیا اکرام کردید، احترام کردید، یا احترام نکردید؟ این جزء سوال اولی است. با این اهمیت و مکانت قرآن در نصوص آمده است. پس از این که این نصوص را درباره عظمت قرآن برایتان گفتیم، این نتیجه را می گیریم که قرآنی که عظمتش از ضرورت دین است و نصوص تاکیداتی دارد که تکان دهنده است، روح مومن را زنده می کند و برای کسی که بی راهه می رود، خطر عظیم. بنابراین این قرآن بالضروره تنجیس آن حرام و ازاله نجاست از آن واجب. این تا به این جا مربوط می شد به صورت اول، صورت اول در صورتی که هتک در کار باشد.

ص: 33


1- (5) . وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 4، ابواب قرائت قرآن، باب 2، حدیث 1

صورت دوم جایی که تنجس همراه هتک قرآن نبوده است

صورت دوم عبارت است از این که تنجیس به عمل آمده ولی هتکی در کار نبوده است. در این صورت سیدنا الاستاد می فرماید که منظور سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه این است که وجوب ازاله دلیل ندارد، چون که هتک محقق نیست. مثال می زند کسی قرآن می خواند و وضو دارد متطهر است، ولی دستش متنجس است به نجاست غیر قذر یعنی نجاستی مثلا چیزی که قذارت ظاهری ندارد و آلودگی ندارد، با این دست نجس به ورق قرآن دست می زند، هتک نیست و وضو هم دارد، هتک نبود و وضو هم داشت دلیلی بر حرمت این تنجیس نداریم. و اگر ببیند که نجاستی هم آن جا هست در همان گوشه صفحه کتاب الله ولی آلودگی ندارد و هتکی هم در کار نیست، ازاله آن نجاست هم واجب نباشد و دلیل ندارد. دلیلی بر حرمت تنجیس و دلیلی بر وجوب ازاله نجاست در کار نیست چون هتک هم وجود ندارد و دلیل خاص دیگری هم نداریم. اما می فرماید دلیل ندارد مگر این که بگوییم وقف باشد قرآن و یا این که ملک کسی باشد که تصرف غیر مشروع در مال مردم و تصرف در وقف در خلاف جهت وقف جائز نیست.

تناسب حکم و موضوع در این جا

بنابراین از آن باب ممکن است اما اگر وقف نباشد، ملک غیر نباشد دلیل نداریم اما فتوا و افتاء بر عدم حرمت تنجیس و افتاء بر عدم وجوب ازاله نجاست مشکل است. بنابراین می شود جزء موارد احتیاط واجب. موارد احتیاط واجب جایی است که ما دلیل نداریم و تناسب حکم و موضوع اجازه نمی دهد فتوا بدهیم و کاملا بن بست است، این جا می شود احتیاط واجب.

ص: 34

تنجیس در جهت خلاف وقف

اما درباره وقف که ایشان آن روز فرمودند و توضیحی هم داده شد، توضیحی این جا بدهیم: سید الاستاد فرمود که جهت وقف این است که طهارت و پاکیزگی رعایت بشود اما این جا اگر تنجیس بشود بر خلاف جهت وقف است. ما گفتیم که جهت وقف براساس فهم عرف متشرع معلوم است، جهت هدف وقف است. وقف این ساختمان برای تدریس، تدریس وقف است اگر بیاید این جا برای ورزش استفاده کند جایز نیست، جهت وقف هدف اصلی است. اما یک خصوصیاتی که متعلق به مال موقوفه طهارت و نجاست و غیرها این جا جهت وقف نیست، جهت وقف آن است. خلاف جهت وقف نمی شود هرچند در نتیجه گفتیم وجوب ازاله واجب است، یادمان نرود قاعده وقوف همان طور که ایشان فرمودند قاعده مسلم بالنص و الاجماع، و این مطلب که استفاده از وقف در خلاف جهت وقف حرام و محرم است بلا اشکال، اما جهت وقف این هدف اصلی آن، بر خلاف هدف اصلی حرام و محرم است اما بر خلاف یک خصوصیات خلاف جهت وقف است، نیاز به دلیل دارد.

تصرف در قبرستان بقیع آیا خلاف جهت وقف است؟

اما آن سوالی که بعضی از عزیزان داشتند که می گویند مقبره جهت وقف است، جهت وقف تدفین است، این جهت وقف است. در خلاف جهت تدفین اگر برود آن جا یک ساختمانی برای سکونت بزند یا محلی را برای جلسه درست کند، این تصرف در جهت خلاف وقف است اما تدفین و قبر و خود مقبره درست جهت وقف است. پس قبر در زمین وقفی برای مقبره تدفین و درست کردن قبر درست جهت وقف است اما اختلاف در خصوصیات است که این قبر چگونه باشد، با زمین هموار باشد، یک متر بلند باشد، یک ساختمانی داشته باشد، یک گنبدی داشته باشد، این اختلاف در خصوصیات وقف است نه در جهت وقف. بنابراین تا این جا این نتیجه را گرفتیم که فتوا به عدم وجوب ازاله و حرمت تنجیس در صورتی که هتکی در کار نباشد، کار مشکلی است اما دلیل معتبر و مشخصی دال بر حرمت تنجیس و وجوب ازاله در صورت عدم هتک در اختیار نداریم. تتمه بحث برای جلسه آینده.

ص: 35

حکم تنجیس قرآن و وجوب ازاله از آن 92/07/07

موضوع: حکم تنجیس قرآن و وجوب ازاله از آن

ادامه بحث از تنجیس قرآن

ادامه بحث درباره تعظیم مصحف شریف، قرآن کریم و حرمت آن، حرمت تنجیس و وجوب ازاله نجاست از اوراق و جلد و خطوط مصحف. در این رابطه گفته شد که اگر تنجیس و یا بقای نجاست موجب هتک بشود، حرمت تنجیس و وجوب ازاله قطعی است و ضروری است که محقق نائینی می فرماید ینتهی الی الارتداد، اگر تنجیس مصحف صورت بگیرد و هتک هم به عمل بیاید به ارتداد کشیده می شود. این شخصی که کتاب الله را تنجیس کند مرتد است در عین حالی که این کارش هم کار حرامی است. اما در صورتی که هتکی به وجود نیاید، تنجیس هست اما هتک نمی شود که مثالش را گفتیم فردی متطهری است در عین حالی که متطهر است دستش آلوده است به نجاست مایعی که تلوث و آلودگی به بار نمی آورد، قذارتی ندارد، رطوبت نجسی است، با رطوبت که دستش هست، قرآن را ورق می زند. عرفا هتک نیست اما تنجیس هست، دست مرطوب و متنجس به ورق قرآن و تنجیس شد اما عرف این را هتک نمی گوید چون هیچ آلودگی به وجود نیامد.

سوال: منظور از قرآن ورقه قرآن است یا نوشته قرآنی است؟

جواب: گفتیم تنجیس قرآن، خطوط قرآن باشد، ورق قرآن باشد حتی جلد قرآن باشد فرق نمی کند. چون خطوط قرآن که خط قرآن است، ورق قرآن است حیثیت اضافیه دارد. جلد جلد قرآن است که حیثیت اضافیه دارد. بنابراین در صورتی که جلد، جلد قرآن شد و کاغذ ورق قرآن شد، حیثیت اضافیه به ثبت رسید، تقدس آمد و تنجیس حرام است. اما مراتب دارد که می گوییم. از لحاظ ادله گاهی بالا و پایین می شود، مقتضای ادله گاهی شامل خطوط است مستقیما و اوراق و جلود از کجا حکمش را پیدا کنیم؟ که در ادامه می گوییم.

ص: 36

نظر مرحوم آقای خویی بر عدم حرمت تنجیس با عدم هتک

پس از که این مطلب را که گفتیم که اگر اینطوری باشد چه می شود؟ سیدنا الاستاد فرمودند که ظاهرا نظر سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در کتاب عروه الوثقی این باشد که اگر هتکی در کار نباشد، و مس من غیر تطهیر هم صورت نگیرد، مس آدمی که به اصطلاح متطهر و متوضی نیست و محدث است، مس محدث هم نباشد، دلیلی بر حرمت و دلیلی بر وجوب ازاله ندارد. اما فتوا این بود که گفتیم احتیاط واجب این بود که از دو طرف مطلبی است: از یک طرف عظمت قرآن و از طرف دیگر هم دلیل نداریم، حکم به جواز تنجیس هم مجاز نیستیم و حکم به صدور حرمت تنجیس هم دلیل می خواهد، به بن بست می خوریم. هر کجا که دیده اید که احتیاط واجب، کجاست؟ گرفتاری در این گونه موارد است، بین دو تا هجومی که از هیچ یکی ما نمی توانیم چیزی استفاده کنیم. تا این جا اجمالا اشاره شد.

نظر شیخ انصاری بر تنجیس قرآن و وجوب ازاله

اما شیخ انصاری (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: حرمت تنجیس و وجوب ازاله از فحوای عدم جواز مس محدث استفاده می شود. فقهاً و نصاً و کتاباً مس کتابت قرآن برای فرد محدث حرام است بلا اشکال. این مطلب که با قاطعیت و قطعیت ثابت بود، از فحوای آن استفاده می کنیم که تنجیس قطعا دیگر جایز نیست. کسی که محدث مثلا دستش آلوده نیست با دست خشک یا دست پاک آدم محدث نمی تواند کتابت قرآن را مس کند، بالاولویه القطعیه و بالفحوا کسی که دستش آلوده به نجاست هست، نمی تواند مس کند که تنجیس بشود. تنجیس بالاولویه جایز نیست.

ص: 37


1- (1) . کتاب طهارت، شیخ انصاری، صفحه 369.

سوال: مراد از فحوا چیست؟

جواب: فحوا را شرح دادم، فحوا درجه پایین ترش عدم جواز مس دست پاک است، دست نجس که دیگر به اولویت قطعی و به فحوا نمی تواند مس کند تا تنجیس بشود. این تمام فرمایش شیخ انصاری بود.

نظر امام خمینی در کتاب طهارت

سیدنا الامام (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: حرمت تنجیس از فحوای آیه 56 سوره واقعه استفاده می شود که می فرماید لا یمسه الا المطهرون، ترجمه اش این می شود که مس نمی تواند که ارتباط مباشر برقرار کند مگر مطهرون، کسانی که پاک هستند و ناپاکان نمی توانند دست به قرآن بزنند، باید پاک باشند. این آیه ظاهرش این است لا یمسه که مس است و مطهرون پاکان. آدمی که پاک نباشد، خوب دست آدم پاک نیست و نجس است نمی تواند مس کند. امام می فرماید ظاهر از مناط این آیه این است که این آیه اشاره دارد به علو مقام قرآن. علو رتبه از قرآن و عظمت قرآن تا بدان جاست که کسی که محدث باشد نمی تواند دست بزند، این علو و مقام که مناط است علی الظاهر، همین مناط را در مس دست آلوده در تنجیس، به فحوا هم داریم، مناط بالاولویه. مناط یعنی حرمت و تعظیم در محدث که وجود داشت در دست نجس در حالت تنجیس که به طریق اولی وجود دارد.

نظر مرحوم آقای خویی در مورد استناد شیخ انصاری به آیه کریمه

ص: 38


1- (2) . کتاب طهارت، امام خمینی، جلد 3، صفحه 123.

بعد از این که این مطلب بیان شد، سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در برابر فرمایش شیخ انصاری که فرمودند فحوای آیه عدم جواز مس برای محدث دلالت دارد بر حرمت تنجیس، این فحوا قابل التزام نیست. چرا؟

به نظر مرحوم خویی ملاکات احکام برای بشر قابل کشف نیست

اولا این که می بینیم ملاکات و مناط های احکام شرعی در دسترس کشف ما نیست، در قلمرو کشف بشر نیست. ملاکات را خود شارع می داند که چیست، خود صاحب شرع می داند که چیست، ما از کجا می دانیم که ملاک تعظیم است، تقدس است، علو مکان است؟ ملاک معلوم نیست. بعد از که مناط معلوم نباشد، زمینه برای فحوا وجود ندارد. فحوا و اولویت پایه اش تعیین و شناخت مناط است که بگوییم این مناط این جا در حد پایین وجود دارد مثل که می گوییم لا تقل لهما اف مناط قطعی احترام پدر و مادر است، می گویی دلالت دارد به اولویت که پدر و مادر را اذیت نکنید چون مناط قطعی معلوم است که احترام است. مناط اگر معلوم باشد فحوا و اولویت زمینه دارد، این جا مناط معلوم نیست، ممکن است مناط برای عدم جواز مس محدث چیزی باشد که نمی توانیم درک کنیم و کشف کنیم. و کشف مناط و ملاک تا قطعی نباشد، ما توان استفاده از ملاک و مناط را نداریم. کشف ظنی و احتمالی کاری از پیش نمی برد. این اشکال اول بر فرمایش شیخ انصاری، اشکال دوم می فرمایند: بر فرض که ما اگر قبول کردیم که این اولویت وجود دارد، محدوده و قلمرو اولویت کجاست؟ خط قرآن است لا یمسه ضمیر می خورد به خط و کتابت قرآن، و ما فقط در آن محور مطلب را به بار بنشانیم که خط قرآن را آدم محدث نمی تواند دست بزند، آدمی که دستش نجس است که به اولویت، که این فقط خط است. دلیل ما شد اخص از مدعا. گفته بودیم اگر دلیل اعم از مدعا باشد، کار را از پیش می برد اما اگر دلیل اخص از مدعا بود مطلب را ثابت نمی کند اما موید است.

ص: 39


1- (3) . تنقیح العروه الوثقی، محقق خویی، جلد 3، صفحه 291 تا 293.

سوال: یعنی مطلق احکام شرعیه را ما ملاکات را نمی دانیم و راه های کشف مناط چیست؟

جواب: به طور کل مناط احکام برای بشر قابل کشف نیست، موارد استثنایی بسیار نادر کشف می شود آن هم کشف قطعی از مجموع ادله، ادله لفظیه و عقلیه و اجماعات و تسالمات، موارد نادری که آن هم همین بود که گفتیم که احترام والدین. اما این که در اصول گفته می شود که راه کشف مناط یک مغالطه است. مغالطه این است راه کشف ملاک و راه علم به ملاک. امر راه علم به مناط است، امر که آمد علم حاصل می شود که این عمل مصلحتی دارد اما امر مصلحت برای ما مشخص و روشن نمی کند. امر کشف می کند که این عمل مصلحتی دارد. پس کشف ملاک با علم به ملاک قاطی شده است، می گوید راه کشف ملاک امر است، بلکه راه علم به مناط و ملاک امر است. بنابراین کل مدعا چه بود؟ دو جزء داشت: حرمت تنجیس و جوب ازاله. این آیه بر فرضی که دلالتش کامل باشد، حرمت تنجیس را ثابت می کند اما وجوب ازاله را ثابت نمی کند و دلیل می شود اخص از مدعا. برداشت مرحوم آقای خویی از آیه لا یمسه الا المطهرون

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه درباره این آیه یک معنای بسیار ظریف و عالی و متین ارائه می کند، می فرماید که اولا این آیه با مسئله تنجیس ربط ندارد. برای این که لا یمسه الا المطهرون، مطهرون غیر از متطهر است، لا یمسه الاالمتطهر نگفته است تا دلالت کند بر حرمت مس محدث که غیر متطر است بلکه گفته است لا یمسه الا المطهرون، متطهر کسی است که با وضو باشد و طهارت به دست بیاورد، مطهر کسی است که طهره الله من الدنس و الارجاس، از باب تفسیر موضوعی این آین را بگذارید کنار آیه 33 سوره احزاب که می فرماید انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا که نتیجه آن می شود که ائمه آل البیت مطهرون هستند، یطهرکم که مضارع آن است اسم مفعول آن می شود مطهر و متعلق هم ائمه و اهل بیت هستند، درست مطهر است، طبق نص قرآن ائمه مطهرون هستند، لا یمسه الا المطهرون دو تا آیه را که کنار هم قرار بدهید، خودش معنا را اعلام می کند، می گوید که مس نمی تواند قرآن را یعنی درک باطن قرآن میسر نیست لا یمسه، آن مس است، درک بواطن قرآن ممکن نیست مگر برای مطهرون، آن هایی که عدل قران هستند، قرآن و عترت هستند. که در بحث دیگری گفته باشیم که قرآن مفسر ائمه است و ائمه مفسر قرآن. قرآن ائمه را معرفی می کند و ائمه قرآن را. این دو تا نور متقابل در کنار هم که ارتباط سنخی دارد، جنس نور الله است، فصولش فرق می کند، در قالب مادی و کتاب می شود ائمه و در قالب کلام می شود قرآن. کتاب الله امیرالمومنین است، کلام الله قرآن مجید است. لا یمسه آن جا مساس دارد، مساس ذاتی است. آن بواطن را غیر از ائمه کسان دیگر نمی توانند درک کنند. آیه این است و ربطی به تطهیر و تنجیس و مسئله ما اصلا ندارد. این ظاهر است. بعد یک اشکالی را مطرح می کند در ضمن یک روایت می فرماید در بعضی از روایات آمده است که آیه لا یمسه الا المطهرون طبق نص تطبیق شده به محدث و تنجیس و این ها، بنابراین این را چه علاج کنیم؟

ص: 40

سوال: در مسئله ملاکات احکام که مرحوم آقای خویی فرمودند، آقایون ملاکات را برمی گردانند به مصالح و مفاسد و این امر در نزد شیعه اجماعی است که احکام تابع مفاسد و مصالح است و اصلا ممیزبین اشاعره همین است آن وقت چطوری می شود این را جدا کرد؟

جواب: علم به وجود مصلحت یک مطلبی است و کشف و تشخیص مصلحت و ملاک مشخصا مطلب دیگری است. مسلک عدلیه این است که تمامی احکام تابع ملاکات هست و هیچ عمل عبادی و مشروع و مجعول شرعی بدون ملاک نیست اما آن ملاک چیست؟ به طور مشخص از برد دید ما بیرون است. ما قدرت درک دقیقش را نداریم و تعبد هم معنایش این است.

روایت وسائل الشیعه در جلد 3 و توجیه مرحوم آقای خویی

خب این اشکال را چه کار کنیم که در روایت آمده است که آیه لا یمسه الا المطهرون تطبیق شده است به عدم جواز مس محدث.

بررسی سند و دلالت روایت

سند را بخوانیم و باسناده در روایت اول آمده است محمد بن یعقوب یادمان است که در روایت دوم و سوم اگر بگویند باسناده برمی گردد به محمد بن یعقوب، شیخ کلینی باسناده عن علی بن الحسن بن فضال که بنو فضال یک دسته از راوی ها هستند. این ها بعد یک لغزش هایی دارند اما یک گروه هایی از راویان هستند و یک خانواده که به روایت این ها اعتماد می شود منتها در حد موثقه. علی بن حسن بن فضال مخصوصا توثیق خاص دارد. عن جعفر بن محمد بن حکیم و جعفر بن محمد بن ابی صباح این دو تا راوی توثیق خاص که ندارند و توثیق عام هم ندارند، جمیعا عن ابراهیم این هر دو هم جعفر بن محمد بن ابی صباح و جعفر بن محمد بن حکیم جمیعا. در سند این یکی از نکات را دقت کنید هر دو امامی است، مدح ابتدایی هم دارد، در مدائحی که رتبه بندی شده است، مدائح هم درجه بندی است، تنها درس رجال شما بود که مدائح را دسته بندی کنیم. این دو تا راوی مدح ابتدایی دارد به این صورت در سند روایت نقل از امام معصوم قرار گرفته است. یک مدح ابتدایی، این یک امتیاز مثبت. امتیاز دوم دو نفر هستند جعفر بن حکیم و جعفر بن محمد بن ابی صلاح، دو نفر با هم که امتیاز دیگری است. پس تا این جا اعتبار لا بأس به است. هم عن ابراهیم بن عبد الحمید که توثیق خاص ندارد اما مروی عنه ابن ابی عمیر است. آن مشایخ ثلاث که از چند زاویه مراسیل و مسانید او معتبر اعلام شده است، این جزء مروی عنه ابن ابی عمیر است. ابن ابی عمیر از او نقل می کند در جاهای دیگر. پس ابراهیم بن عبد الحمید هم از اعتبار برخوردار است، عن ابی الحسن علیه السلام، امام موسی بن جعفر. سند در مجموع می توانیم بگوییم لا بأس به است اگر اصاله السندی نباشیم.

ص: 41

سوال: امام زین العابدین هم ابی الحسن است و جلوتر از امام موسی بن جعفر است.

جواب: در لسان روایات امیرالمومنین همیشه امیرالمومنین ذکر می شود یا علی بن ابی طالب. در سند روایات اسم آقا امیرالمومنین ابی الحسن نمی آید. در مورد امام زین العابدین این به خاطر اطلاق آن است. ابی الحسن مطلق در اصطلاح روایات امام موسی بن جعفر است، ابی الحسن الثانی امام علی بن موسی الرضاست و ابی الحسن الثالث هم امام هادی است. قال المصحف لا تمسه علی غیر طهر و لا جنبا و لا تمس خطه و لا تعلقه ان الله تعالی یقول لا یمسه الا المطهرون (1) ، در این روایت عدم جواز مس محدث تطبیق شده است به آیه لا یمسه الا المطهرون، می فرماید در این روایت هرچند تطبیق شده است اما این روایت خلاف ظاهر قرآن است. روایتی که خلاف ظاهر قرآن باشد مطابق فتوای عامه هم هست، هم موافق عامه است و هم مخالف ظاهر کتاب، و یک روایتی که موافق عامه و مخالف کتاب باشد دیگر علیه السلام نیست. بنابراین این روایت این دو تا عیب اصلی را دارد لذا ممکن است ما بگوییم این روایت عامی باشد یا در مقام تقیه باشد. بر فرض که قبول کنیم و تنزل کنیم که این روایت فقط اختصاص دارد به مورد خودش، همین جایی که امام فرموده است. سید الخویی در ادامه می فرماید: اگر چنانچه ما آیه را بر فرض قبول کردیم دلالت آن را، دلالت آیه باز هم اخص از مدعا می شود. حرمت تنجیس را ثابت می کند نه وجوب ازاله را.

ص: 42


1- (4) . وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 1، ابواب وضو، باب 12، حدیث 3.

تحقیق مطلب

اما تحقیق چیست؟ تحقیق همان است که سید ابوالحسن اصفهانی (1) قدس الله نفسه الزکیه فرموده اند که ملاک تعظیم است و مصحف تنجیس آن حرام است و وجوب ازاله هم قعطی است، عمده ترین دلیل تعظیم است بعد ارتکاز و بعد هم مطابق با احتیاط و از آیه لا یمسه الا المطهرون نیازی نیست که استفاده کنیم در این رابطه، ادله ای که دیروز گفتیم دال بر عظمت قرآن کافی است. آن ادله آن قدر تعظیم و عظمت قرآن را به طور مستحکم و عالی بیان می کند که کوچک ترین آلودگی و تنجیس با آن عظمت منافات دارد و ازاله نجاست هم واجب است. بنابراین احتیاطی در کار نیست، فتوا تحریم تنجیس و وجوب ازاله نجاست از مصحف مطابق با فتوای سید اصفهانی و مطابق با فتوای امام خمینی.

انتفاع از اعیان نجسه 92/07/08

موضوع: حکم تنجیس قرآن و وجوب ازاله از آن

ادامه بحث از حرمت تنجیس و وجوب ازاله از قرآن کریم

تحقیق تکمیلی درباره عظمت مصحف شریف. گفته شد که به مساجد ملحق می شود مشاهد مشرفه و مصحف شریف از حیث حرمت تنجیس و وجوب ازاله نجاست. در این رابطه گفتیم که فتوا یا رأی شریف سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه بر این است که اگر هتکی در کار نباشد علی الاقل وجوب ازاله نجاست دلیل ندارد. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه در مقام استدلال این مطلب را تایید فرموده اند که گویا دلیلی بر وجوب ازاله نجاست از مصحف نداریم اما در مقام فتوا صریحا و قطعیا احتیاط اعلام کرده است.

ص: 43


1- (5) . وسیله النجاه، سید ابوالحسن اصفهانی، جلد 1، صفحه 71.

فتوای سید ابوالحسن اصفهانی

و گفته شد که فتوای درست و مطابق با احتیاط و مطابق با مذاق پیروان قرآن و معتقدین به قرآن و عترت این است که تنجیس حرام است و ازاله واجب، فتوای درست فتوای سید اصفهانی و امام خمینی است. اما ادله دال بر حرمت تنجیس مصحف و وجوب ازاله نجاست از آن. درباره این مدعا و این مطلوب می توانیم ادله متعددی را مستمسک قرار بدهیم: 1. تعظیم قرآن. تعظیم دو قسم است: الف: تعظیم خاص، ب: تعظیم عام. تعظیم خاص آن است که درباره یکی از مقدسات از سوی شرع نص خاصی آمده است. تعظیم عام عبارت است از تعظیم از باب شعائر. و اما تعظیم قرآن از هر دو زاویه مورد تعظیم است و دارای عظمت. این که از شعائر دین است که شکی در آن نیست. علم دین و نشانه دین و شاخصه اصلی دین قرآن است در صدر جدول شعائر الله است، این از جهت تعظیم عام. اما تعظیم خاص درباره قرآن روایات و نصوصی آمده است که در بیان سید الحکیم اشاره شد که در آن نص آمده بود که پیامبر می فرمایند من روز قیامت سوال می کنم از امتم که با قرآن و اهل بیتم چی کردید؟ تعظیم ویژه. بنابراین تعظیمی که درباره قرآن وجود دارد دو لایه است، تعظیم خاص و تعظیم عام. تعظیم به این میزان هیچ دلیل دیگر نداشته باشیم، کافی است برای حرمت تنجیس و وجوب ازاله نجاست چنان که سید اصفهانی (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرمایند کلما علم من الشرع وجوب تعظیمه علی وجه ینافیه النجاسه می گوید قرآن و هر آن چیزی که می شود عترت، که از سوی شرع عظمت آن چنانی درباره اش آمده است که تنجیس و وجود نجاست منافات با آن عظمت دارد. براساس وجود عظمت در آن حد دو مرتبه ای که عظمت خاص و عظمت عام و براساس منافات تنجیس با عظمت به طور طبیعی این نتیجه به دست می آید که تنجیس حرام است و ازاله نجاست واجب.

ص: 44


1- (1) . وسیله النجاه، جلد 1، صفحه 71.

سوال: تعظیم و نجاست التزامی دارد که ثابت کنیم یا مفهوم تضمنی دارد؟

جواب: ما از باب ملازمه نگفتیم، بلکه دو تا حکم را گفتیم: 1. حرمت تنجیس، آن جایی که دیدید که می گویند ملازمه نیست، حرمت تنجیس از حرمت مس خط استفاده می شود ولی بین حرمت و وجوب ملازمه نیست، آن زاویه دیگری بود. اما ما گفتیم مدرک ما تعظیم است خود تعظیم هر دو را مستقیم بدون در نظر گرفتن ملازمه پوشش می دهد. تعظیم سبب می شود برای حرمت تنجیس و تعظیم سبب می شود برای وجوب ازاله نجاست. گفتیم که تعظیم هم در آن حد دو لایه.

ارتکاز مسلمین برای قداست قرآن کریم

دلیل دوم ما عبارت است از ارتکاز مسلمین. یک وقت ارتکاز متشرعه می گوییم ممکن است قدر متیقن آن ارتکاز شیعه باشد اما درباره قرآن ارتکاز مسلمین است. مسلمان ها در شکل ارتکازی برای قرآن قداست ویژه قائل هستند طبق خود قرآن، قرآن نور خداست. این قداست ویژه فوق العاده ارتکازی در بین مسلمین، قطعا با تنجیس منافات دارد. همین ارتکاز نسبت به قداست دلیل می شود برای حرمت تنجیس و وجوب ازاله.

هتک حرمت قرآن کریم

3. هتک حرمت، اگر به ذهن تان سپرده باشید سیدنا الاستاد مسئله را به دو صورت ترسیم فرموده اند، صورت اول لزوم هتک و صورت دوم عدم لزوم هتک، فرمودند که اگر هتک لازم بیاید بلا اشکال و قطعا تنجیس حرام و ازاله واجب اما در صورت عدم هتک می فرمایند اگر وقف باشد یا ملک غیر باشد، طبعا اشکال دارد و دلیل دارد. دلیل ایشان تصرف بر خلاف جهت وقف است و تصرف در ملک غیر که هر گونه تصرف است مخصوصا تنجیس و آلوده کردن. جوابش را گفتیم در مثال هم بیاوریم که این تصرف در جهت وقف و تصرف در ملک شخصی به مقبره مقدس بقیع و حرم حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم تطبیق می کند. گفته شد که وهابی ها اشکال می کنند که در مقبره بقیع تصرف در جهت خلاف وقف است، وقف دفن است، بنای روی قبر بناست و تدفین نیست. جوابش را که دادیم این بود که جهت وقف در مقبره تدفین است. خلاف جهت این است که برود در مقبره اتاق فرهنگی بزند، اتاق تبلیغات بزند یا فرض کنید اداره آن جا بسازد، اما برای تدفین درست جهت وقف است. اما بنا روی قبر این ها خود دفن و بناء از زاویه دیگر باید استفاده بشود، ببینیم سیره مومنین بر نحوه تدفین چگونه است، آیا علماء را، مسلمان ها قبرش را تعمیر نمی کردند؟ ساختمان نمی ساختند؟ گنبد درست نمی کردند؟ بله، ارباب ادیان و پیروان مذاهب قبور علماء و اعاظم شان را تعمیر می کنند، گنبد می سازند. خیلی نمونه بارز ابوحنیفه، جیلانی، بخاری، شافعی ائمه مذاهب خود وهابی ها یک منط قه ای است در بغداد اعظمیه می گویند که قبر ابوحنیفه گنبد و بارگاه دارد. جیلانی می گوید همان جا قبر گیلانی گنبد دارد. بخاری را دیده اید در کشور ازبکستان که گنبدی دارد امام بخاری. بنابراین این سیره همه پیروان ادیان برای علمایشان و اعاظم شان قبرشان را آن گونه می ساختند. آن نحوه قبر از سیره باید استفاده بشود از سوی شرع دلیل قرآنی و روایی بر تعمیر و عدم تعمیر نداریم. اما نکته دومی که سید فرمودند تصرف در مال شخصی اگر قرآن مال شخصی کسی باشد تصرف جایز نیست، درست است. مثال را در مقبره بقیع و حرم حضرت رسول زدم. حرم حضرت رسول خانه شخصی پیامبر اعظم است. دفن در خانه شخصی خودش بالضروره جایز نیست. دفن اولی و دومی در خانه شخصی حضرت رسول بعد از فوت حضرت رسول که وارث هم فقط حضرت صدیقه طاهره و امیرالمومنین است، به هیچ وجه جایز نیست. تصرف در مال و ملک شخصی اعتداء و اغتصاب است بلا اشکال. دو تا مثال که زده شد، بنابراین می فرمایند قرآن اگر ملک شخصی کسی باشد یا وقف باشد، تصرف جایز نیست، بله. اما اگر می گویند وقف یا ملک شخصی نباشد، دلیل نداریم، عرض می شود با ادب و احترام این همه دلیل داریم: 1. تعظیم، 2. ارتکاز، 3. هتک. هتک را ایشان فرمودند دو صورت دارد گاهی هتک محقق می شود و گاهی هتک محقق نمی شود. تحقیق این است که هتک همیشه وجود دارد. تنجیس بدون هتک امکان ندارد. ما تنجسی نداریم که موجب هتک نباشد اما اگر کسی جاهل است، عمل را نمی داند، موضوع را نمی داند یا حکم را نمی داند، برایش هتک تلقی نمی شود، این که از وادی خارج است، این که از منطقه بیرون است. بحث ما درباره مواردی است که کسی می داند قرآن است، می داند این نجس است و الا عن جهل از منطقه بیرون است، آن که کار دیگری است و بحث دیگری است. هر کسی بداند که این قرآن ورق قرآن است و خودش هم مسلمان است، تنجیس را هتک می داند، هتک از تنجیس به هیچ وجه جدا نیست. درباره تنجیس دو صورت متصور نیست که یک صورت هتک باشد و صورت دیگر هتک نباشد، مگر در صورت جهل که صورت جهل از منطقه بیرون است. ما بحث در صورت علم و آگاهی به مسئله است که هر کجا تنجیس است قطعا هتک است چون مقام قرآن و مسلمان می داند چه مقامی است، و لو تنجیس آلودگی به بار نیاورد، باز هم مقام و منزلت قرآن با تنجیس منافات دارد و تنجیس هتک است. دلیل سوم ما لزوم هتک در قرآن. هر موقع که ببیند قرآن تنجیس شده، مسلمان است و عظمت قرآن را هم درک می کند، بداند تنجیس شده، قطعا هتک است. تنجیس بدون هتک نداریم مگر در صورت جهل که جهل موضوع دیگری است و خارج از بحث ماست.

ص: 45

سوال و جواب

سوال: ملک شخصی را شخص حقیقی تلقی کردید در صورتی که اگر شخص حقوقی باشد آن مشکل و فتوای مرحوم صدر هم در این جا حل می شود.

جواب: ملکیت یا ملکیت شخص است که می شود ملکیت حقیقی یا ملکیت جهت است که می شود ملکیت حقوقی. در تصرف و عدم جواز تصرف حرمت و جواز فرق بین ملکیت حقیقی و ملکیت حقوقی ندارد. اما در نقل و انتقال و تصدی یک فرق های جزئی دارد.

سوال: عدم تعظیم خودش هتک است؟

جواب: عدم تعظیم به معنای مطلق نه، مثلا شما خواب هستید تعظیم نمی کنید. عدم تعظیم هتک نیست. هر عملی که منافی با تعظیم باشد هتک است و تنجیس عمل منافی با تعظیم است.

سوال: کسی بدون قصد توهین دست خونی اش را بمالد؟

جواب: گفتم آن جایی که می گویند تنجیس صدق نمی کند، فردی است دستش نچس است و نمی داند نجس است و به ورق قرآن می زند نمی داند که این توهین است، این جا جهل است و موضوع جهل بیرون از منطقه است. بحث ما در آن جاست که مسلمان باشد و بداند که این قرآن است و عظمت قران را هم بداند، این جا اگر تنجیس بشود ولو سهوا مثلا حواسش نیست، دستش می خورد بعد متوجه می شود باید مبادرت کند به تطهیر.

سوال: عامدا می کشد ولی این را نمی آید به لباس من بکشد بلکه به فرش مسجد می کشد، این عدم التعظیم نیست؟

ص: 46

جواب: مسجد غیر از قرآن است. درباره مسجد، مسلمان است و خودش می داند که دستش یک مقدار خون است، زیر فرش می مالد و تنجیس هم می شود، آن جا گفتیم قرآن با فرش و آلات مسجد فرق دارد. قرآن عظمت و تعظیمش دارای دو مرحله است، تعظیم فوق العاده دارد اما در فرش و وسائل مسجد گفته شد که هتک عرفا به حساب نیاید، اما از طریق هتک ما آن جا حکم را اعلام نکردیم چون گفتیم آن جا ممکن است تنجیسی باشد و هتک نباشد عرفا، ولی ادله اش چیزهای دیگری بود، ارتکاز بود و نصوص بود و اجماعات.

سوال: در روزنامه ها که بعضی از آیات می نویسند و در آن سبزی می پیچینند، این ها عدم تعظیم نیست؟

جواب: اشکال دارد، اگر کسی متوجه باشد اشکال دارد.

سوال: به تبع ملکیت جهت پس ضمانش را هم باید بپذیریم.

جواب: ضمان همیشه معیارش خسارت در مال وارد کردن است، اگر تنجیس خسارتی وارد کرد، نقص وارد کرده، ضمان دارد اگر نقص وارد نکرده ضمان ندارد. ضمان مربوط به ایجاد خسارت و نقص است.

قرآن عهد خداست و بی احترامی به آن جایز نیست

دلیل چهارم نصوصی که داریم دال بر این که قرآن عظمتش به جایی است که قرآن عهد خداست. اگر بی احترامی بشود، گفته می شو نقض عهد است و حرام است و جایز نیست.

روایت اصول کافی در باب فضل قرآن

نصی که در این رابطه داریم در اصول کافی: علی عن ابیه عن حماد عن حریز، که این سند صحیح و معتبری است. علی ، علی بن ابراهیم عن ابیه ابراهیم بن هاشم عن حماد بن عیسی عن حریز بن عبدالله که از اجلاء و ثقات و مشایخ است. عن ابی عبدالله علیه السلام که روایت صحیحه است. قال القرآن عهد الله الی خلقه فقد ینبغی للمرأ المسلم ان ینظر فی عهده و ان یقرأ منه فی کل یوم خمسین آیه (1) ، مطلب اول امام صادق فرمود: قرآن عهد خداست برای خلقش نه یک عهد مطلق، این عهدی برای خلقش است. عهد خداست و پیمان. نوری که ارتباط بین خالق و خلق را به وجود آورده، ارتباط هدایتی. سزاور است برای آدم مسلمان که توجه به عهد خدا بکند. توجه کردن یعنی تنجیس و عدم وجوب ازاله نجاست مگر با نگاه به عهد خدا مطابقت می کند؟ توجه به عهد اقتضاء می دارد که به هیچ وجه راهی برای جواز تنجیس و عدم وجوب ازاله وجود نداشته باشد. دقیقا عهد خدا برای خلق خداست. یک تتمه ای هم برای ما طلبه ها گفت فرمود و ان یقرأ که این واو به ینبغی عطف است یعنی در اصطلاح عامیانه لازم است که یک مسلمان هر روز پنجاه آیه را بخواند تا باطنش را نورانی کند. اگر می خواهیم باطن نورانی داشته باشیم و با قرآن باشیم حداقل نظری به عهد خدا داشته باشیم روزی پنجاه آیه. البته روزی پنجاه آیه که می گویم، این پنجاه تا آیه حصر نیست، حداقل پنجاه تا آیه.

ص: 47


1- (2) . اصول کافی، شیخ کلینی، جلد 2، کتاب فضل قرآن، باب فی قرائته، حدیث 1.

منظور از عهد خدا و خلق

سوال: منظور از عهد چیست؟

جواب: منظور از عهد خدا آن هدایت نوری ویژه برخواسته از مقام لطف نسبت به بندگان خودش و در اختیار مردم است و مردم آن هدایت نوری برخواسته از لطف خدا باید ینظر یعنی توجه کند، توجه ویژه با چه احترام و عظمتی باید حفظ کند که اصلا تنجیس و عدم وجوب ازاله دیگر اصلا امکان ندارد با نظر کردن به عهد خدا.

روایت سهل بن زیاد

روایت دوم آمده است در کتاب اصول کافی: سند: عده من اصحابنا هر موقع ابتدای سند آمده بود عده من اصحابنا اعتبار دارد و این عده من اصحابنا را شرحش را داده ایم. عن سهل بن زیاد که قاعده دارد الامر فی سهل سهل. چرا؟ یکی از سهل سهل را این گونه معنا کردیم که این قدر روایت دارد و آن قدر روات اجلاء از او نقل می کنند که دیگر آدم هیچی نباشد واقعا می گوید این راوی نمی شود که جعال باشد. در بحث رجال هم گفتیم یکی از راه های به دست آوردن اعتبار کثرت روایت در حد قابل توجه بود. عن یحی بن المبارک عن عبد الله بن جبله عن معاویه بن وهب عن اسحاق بن عمار، یکی دو تا راوی آن نامشخص است وضع آن ولی در هر صورت روایت مسندی است و در کافی هست و مضمون هم درست، می توانیم این روایت را موید بگیریم و سند فعلا برای ما در حد استحکام و اتقان نرسید. آن چه که از این روایت می توانیم استفاده بکنیم این است که امام صادق می فرماید به اسحاق بن عمار. اگر روایت بقیه اسنادش درست باشد می شود موثقه به خاطر اسحاق که اسحاق بن عمار موثق است. می فرماید به اسحاق بن عمار اما علمت ان النظر فی المصحف عباده (1) دو سه تا نکته را از آن استفاده کنیم. یکی این که به هر فرصتی که به دست آوردیم، قرآن را که ما بلد هستیم به خط قرآن نگاه کنیم، امام صادق اصول کافی می فرماید عبادت به قرآن عبادت است. و نکته دیگر نگاه به قرآن که عبادت باشد، می بینیم خود ذات قرآن چقدر عظمت دارد و یک وجودی است و یک نوری است که نگاه به آن عبادت است و چیزی که در آن حد از عظمت باشد که نگاه به آن عبادت باشد، آیا با تنجیس و ابقای نجاست تطبیق می کند؟ هرگز، این عظمتی که نگاه به قرآن عبادت است منافی و مخالف قطعی خواهد بود با تنجیس و ابقای نجاست. این دلیل چهارم بود.

ص: 48


1- (3) . اصول کافی، شیخ کلینی، جلد 2، کتاب فضل قرآن، باب قرائه القرآن فی المصحف، حدیث 5.

سوال: دلیل چهارم با دلیل اول می تواند یکی باشد؟

جواب: فرق کرد. دلیل اول تعظیم بود و تعظیمی هم از طریق شعائر آمده بود و هم از طریق خاص، روایاتش را گفتیم که پیامبر فرمود با قرآن و اهل بیتم چه کردی، سوال می کند، آن قدر عظمت دارد که آن مربوط به عظمت بود. اما این دلیل پنجم اشاره دارد به این که قرآن آمد از باب عظمت نیامد، از باب عبادت آمد. نگاه به قرآن عبادت است یعنی ذات آن قدر عظمت دارد که کلمه عظمت که به آن اشاره کردم ذهن شما را خراب کرد. اما اصل زاویه عبادت است از طریق این که نظر به قرآن عبادت است، این که نظر عبادت باشد خود عبادت و طبیعت عبادت سنخیت با طهارت و نظافت و قداست دارد و با تنجیس و ابقای نجاست اصلا هیچ گونه سازگاری ندارد.

نفی خلاف قریب به اجماع

دلیل پنجم ما نفی خلاف قریب به اجماع است.

بیان سید حکیم در مستمسک

سید حکیم (1) قدس الله نفسه الزکیه صریح می کند که خلافی در کار نیست.

تحقیق مطلب

و اما تحقیق هم این است که ما آن چه که تتبع کرده ایم براساس تتبع محدود و ناقص مان، فتوا بر عدم وجوب ازاله و فتوا بر عدم حرمت تنجیس نیافته ایم و فقط آخرین چیزی که دیده شده است، از ضمن کلام سید طباطبایی یزدی و از استدلال سیدنا الاستاد استفاده می شود که در صورت عدم هتک دلیلی بر وجوب ازاله نداریم اما در فتوا هر دو می گویند الاحوط حرمه التنجیس و وجوب الازاله که در عمل نفی خلاف نسبت به حکم ثابت و مسلم است. خلافی در فتوا وجود ندارد. گفتیم بر مبنای ما که نفی خلاف هرچند یک پله از اجماع پایین تر است اما در کنار ادله می تواند نقش کمکی و استحکام بخشی داشته باد. چون این ها نظر محققین و فقهاء و کارشناسان است. با پنج دلیل فتوا همان است که سید اصفهانی در وسیله النجاه و سیدنا الامام در تحریر الوسیله قدس الله اسرارهما گفته اند که تنجیس مصحف حرام و ازاله نجاست واجب، از خطوط و نقوش و اوراق و جلدها.

ص: 49


1- (4) . مستمسک العروه الوثقی، سید حکیم، جلد 1، صفحه 515.

نوشتن قرآن با قلم نجس و حکم اعطای قرآن به دست کافر 92/07/09

موضوع: نوشتن قرآن با قلم نجس و حکم اعطای قرآن به دست کافر

حکم نوشتن قرآن با قلم نجس

مسئله22 : سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: یحرم کتابه القرآن بالمرکب النجس و لو کتب جهلا او عمدا وجب محوه کما انه اذا تنجس خطه و لم یمکن تطهیره یجب محوه، حرام است نوشتن قرآن بوسیله نوشت افزاری که جوهر آن قلم، نجس باشد. اگر با رنگ قلم نجسی کتابت بشود اولا حرام است و بعد اگر چنان چه این عمل انجام گیرد، واجب است محو شود. برای این که ازاله نجاست از خط قرآن واجب است. این هم در صورتی که اگر جهلا و یا عمدا نوشته بشود واجب است محو و پاک شود. همان گونه اگر خط قرآن تنجیس بشود، یعنی به وسیله نجاستی آلوده شود نستجیر بالله و قابل تطهیر نباشد باید آن خطوط محو بشود. از باب مقدمه واجب که ازاله نجاست از خط قرآن واجب است. شرح این مسئله و ادله این مسائل از ادله مسائل قبلی استفاده می شود و مطلب واضح است.

حکم دادن قرآن به دست کافر

مسئله 23: لا یجوز اعطاوه بید الکافر و ان کان فی یده یجب اخذه منه قرآن را نباید به دست کافر داد، حرام است و جایز نیست، دادن قرآن را برای کافر. و اگر در دست کافر قرآن قرار بگیرد، باید از دست او قرآن را بیرون آورد و پس گرفت. دو تا حکم: 1. حرام است که قرآن را به دست کافر بدهیم، 2. واجب است اگر قرآن در دست کافر باشد، باید از دستش بگیریم. این دو تا حکم در این متن آمده، متن عروه، سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه.

ص: 50

دلیل این که قرآن از دست کافر گرفته شود

اما سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این بیان سید دو صورت دارد: بر سبک و سیاق مسائل قبلی.

اعانه بر اثم

صورت اول این است که دادن قرآن در دست کافر موجب تنجیس بشود، کافر نجس است و دستش تنجیس می کند، خب سبب تنجیس شدن می شود اعانه بر اثم و حرام است و جایز نیست، این صغرای مسئله.

نهی از منکر

و بعد می فرماید: واجب است قرآن را از دست کافر بگیرد، به جهت نهی از منکر. کافر که قرآن را احترام نمی کند و تطهیر و تنجیس که رعایت نمی کند و خودش هم که نجس است و دستش هم می خورد به قرآن تنجیس می شود و منکر است. به جهت نهی از منکر باید قرآن را از دست کافر پس گرفت. اولی حرام بود به جهت اعانه بر اثم و دومی به جهت نهی از منکر.

اعانه بر اثم قابل قبول نیست

می فرماید اگر منظور سید یزدی این باشد صغری و کبرای مسئله خالی از اشکال نیست. اما صغرای مسئله تنجیس اولا و ثانیا: اولا خواندیم که کافر کتابی نجاستش ثابت نیست بلکه تحقیق این شد که کافر کتابی نجس نیست. تاریخش را هم گفتم از لحاظ ادله تنجیسش ثابت نبود اما فتوای به طهارت، اولین کسی از فقهاء فتوای به طهارت کافر کتابی را صادر فرمود تحت یک کتابچه کوچکی سید محسن حکیم قدس الله نفسه الزکیه بود. و بعد از لحاظ استدلالی سید الاستاد و سیدنا الشهیدصدر اعلام فرمودند که کافر کتابی نجس نیست. محققین از طریق استماع می گویند اما سند نداریم، می گویند که سید بروجردی قدس الله نفسه الزکیه نظرش این بوده است که کافر کتابی نجس نیست ولی به جهت ملاحظاتی که خلاف اجماع می شود اظهار نفرمودند، منتها این نقل فتوا، نقل سماعی است و کتابی و کتابتی در این رابطه ما چیزی نداریم. از امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه سند مکتوب در این رابطه نداریم، طبق فتوای ابتدایی ایشان در تحریر الوسیله نجاست اعلام می شود. فتاوا یا استفتاهای بعدی شان را مبنی بر طهارت یا استدلال بر طهارت را برنخورده ایم که براساس مذاق شریف ایشان ما اگر بیشتر مطالعه کنیم، شاید از ضمن بیانات مبسوط ایشان بتوانیم این مطلب را استفاده کنیم که رأی شریف ایشان هم بر طهارت است. و ثانیا کافر نجس است، تنجیس دیدیم که سرایت می خواهد. ممکن است با دست تری به قرآن نزند و قرآن با جلد و غلاف محفوظ نگهداری می شود و یا در قفسه کتابخانه اش است. دست به آن نمی زند و اگر دست هم بزند معمولا و طبیعتا دست خشک به کتاب می زند، با دست خشک کتاب را باز می کنند و مطالعه می کنند. بنابراین ما احراز نمی کنیم که تنجیس صورت می گیرد، از این سو صغرای مسئله یعنی قرآن را به دست کافر دادن موجب تنجیس می شود، مسلم نیست.

ص: 51


1- (1) . تنقیح العروه الوثقی، محقق خویی، جلد 3، صفحه 293.

سوال: از کجا فهمیدند که منظور کافر کتابی است شاید کافر حربی باشد و مطلق فرمودند.

جواب: اما به طور کلی اکثریتی که در این معاملات مورد ابتلاست، کافر کتابی است. برای آن کافرهایی که کتابی نیستند، برای آن ها معمولا در اصطلاح کافر هم نمی گوییم بلکه ملحد می گوییم.

سوال: اطلاق این مطلب قابل تشکیک است به عنوان کافر حربی و کافر کتابی.

جواب: اطلاق که انصراف داشته باشد دیگر از آن اطلاق مشکلی ایجاد نمی شود و انصراف به کافر کتابی دارد. پس صغرویا نجاست کافر ثابت نیست و ثانیا تنجیس.

نهی از منکر هم صادق نیست

اما من حیث الکبری که گفتیم نهی از منکر. منکر می بینیم معنای منکر این است که عامل آن فعل آن شئ را منکر و منهی عنه بداند و آن را انجام بدهد که این می شود منکر و اگر نداند دیگر منکر نیست.

فرق ارشاد و نهی از منکر

فرق بین ارشاد و نهی منکر این است که در ارشاد، ارشاد جاهل است، جاهل نمی داند این عمل درست است یا درست نیست ولی عمل خلافی است. هر دو عمل خلاف انجام می دهد، هم کسی که مورد ارشاد است و هم کسی که مورد نهی از منکر است، هر دو عمل خلاف انجام می دهد. یکی را می گویید ارشاد و دیگری را می گویید نهی از منکر. آن را که می گویید ارشاد، ارشاد جاهل است که نمی داند و آن کسی که می گویید نهی از منکر در صورتی که خودش می داند که این کار خلاف است و انجام می دهد و شما اقدام می کنید می شود نهی از منکر. می فرماید در این جا نهی از منکر معلوم نیست، اولا می فرمایند این مسلمان هایی که با زندگی می کنند و تعامل دارند به احکام دین خودشان حرام و حلال را طبق معاییر دین شان رعایت می کنند و جایی برای تعرض نیست. مثلا شارب الخمر فرد ارمنی که فرد ارمنی در ایران که کم و بیش پیدا می شود، شارب الخمر است اما اگر اشاعه نکند و تبلیغ نکند که عنوان ثانی به حساب بیاید، داخل خانه اش شرب خمر می کند از لحاظ فقهی حکمی نداریم که وارد بشود کسی به خانه شان و آن ها دستگیر و شلاق بزند. حکم شلاق ندارد. چون بعد از ذمه آزادند که به وظائف دین خودشان عمل بکنند. کفار در زندگی مسلمان ها می بینیم که قرآن را آن ها براساس دین خودشان درباره اش احکامی قائل نیستند، تعظیم خاص و حرمت تنجیس و وجوب ازاله نجاست، حکم خود دین شان آن حکمی نیست که در دین اسلام است. بنابراین منکر به حساب نمی آید و لو تنجیس ظاهر نستجیر بالله صورت بگیرد، منکر به حساب نمی آید تا بگوییم نهی از منکر بشود. خب نهی از منکر در این جا پس مصداق ندارد.

ص: 52

در مسئله فوق ارشاد جاری نیست

و اما اگر سوال بکنید که ارشاد چه؟ ارشاد جاهل مسلمان است نسبت به مسئله ای که به آن معتقد است ولی فعلا جاهل است. پس ارشاد این جا معنا ندارد چون آن ها جاهل به مسئله نیستند که ما بگوییم حکم تعظیم را نمی دانند و دین شان تعظیم قائل است مثل جهال مسلمان، پس ارشاد هم زمینه ندارد. بنابراین اگر رأی سید از حرمت اعطای قرآن به ید کافر و وجوب اخذ قرآن از ید کافر، این اعانه بر اثم و نهی از منکر باشد، قابل التزام و قابل تایید نیست. اما اگر منظور هتک باشد له وجه وجیه.

سوال: این که در اعتقادات این است که آن ها بر فروع هم مواخذه می شوند.

جواب: یک سوال کلامی است که کفار مواخذه می شوند نسبت به محرماتی که انجام داده اند و افعال قبیحی که مرتکب شده اند، روز قیامت مواخذه می شوند، آن یک بحث کلامی است که ببینیم اولا قاعده اشتراک مفادش چیست، قاعده اشتراک، اشتراک حکم بین عالم و جاهل. و ثانیا قاعده مواخذه نسبت به جاهل مقصر و قاصر، با آن دو تا قاعده مراجعه می کنیم و نتیجه این می شود که اگر مقصر باشند، قطعا مواخذه می شوند و اگر قاصر باشند مواخذه اش دلیل ندارد و در نصوص هست که بعدا یک امتحانی روز قیامت از آن ها از آدم های قاصر، چون از دنیا تا بهشت و جهنم بعد از مردن هم راه و فاصله زیادی است، برزخ و مسیر طولانی است. یک امتحانی آن جا هم. لذا ثواب و عقاب هم که شما فاتحه می خوانید به ارواح اموات تان که از دنیا رفته اند، به درد آن مسیر می خورد و مسیر طولانی است و کمک می خواهد و اذیت می شوند. بعد گفته می شود که در آن مسیر یک امتحانی از آن هایی که قاصر هستند، گرفته می شود. اما عنوان بعدی این بود که می فرمایند اگر موجب هتک حرمت باشد، این درست است. قرآن به دست کافر دادن موجب هتک حرمت است و هتک حرمت هم قطعا از محرمات قطعی شرعی است، حرام است و بعد بقاء قرآن در دست کافر هم اگر موجب هتک حرمت باشد، باز هم حرام است و بیرون آوردن قرآن از ید کافر و گرفتن قرآن از دست کافر می شود واجب. بعد از که هتک صورت بگیرد، ببینیم که هتک که صورت گرفت، حرمت قطعی است از باب هتک حرمت، حرام بودن دادن قرآن در دست کافر قطعی است اما تشخیص هتک حرمت و تحقق مصداق هتک حرمت پیش مسلمان هاست و این دیگر از منکر و معروف نیست، این عناوینی است که موضوع حکم است. تحقق هتک و تحقق مصداق هتک باید پیش مسلمان ها باشد ولو کافر خودشان هتک ندانند. این از باب نهی ازمنکر نیست بلکه خود هتک موضوع حکم است. بعد از که هتک موضوع حکم شد، مسئله مسیر همواری دارد و می شود براین اساس می توانیم بگوییم این دو تا حکم را، حرمت و وجوب را.

ص: 53

تحقق هتک مورد تردید است

اما در مصداق هتک از طریق دیگر می توانیم اشکال کنیم که هتک حرمت اگر کافر نسبت به قرآن احترام ویژه ای داشته باشد برای مطالعه و فهم معنای قرآن و اعتلای علمی، این در مسلک ما هتک است؟ و بعد اگر از قرآن استفاده کند، خود حقیر دیده ام در تتبعات مختصر خودم، سید الاستاد می فرماید خیلی از یهودی ها و نصرانی ها با مطالعه نهج البلاغه مسلمان شددند. چنان چه که شخصی در تاریخ اخیر، فرد سلفی وهابی که بسیار معروف و مشهور و خیلی هم دارای احساسات خاص و امکانات بالایی هم داشت در اندوزی یا مالزی، توحید و اخلاص را بررسی می کرد بوسیله خطبه اول نهج البلاغه توحیدش کامل شد و مستبصر شد. سید می فرماید یهودی ها و نصرانی ها در عدد زیادی که مضمون نقل می کنم و الا ایشان می گوید اکثر الیهود که ما ترجمه کردیم شاید منظور از اکثر الیهود کثیر من الیهود و النصارا استبصر بوسیله نهج البلاغه. خودم در مطالعات مان دیده بودم که بوسیله مطالعه قرآن کافری مسلمان شده است. بنابراین اگر برای مطالعه علمی باشد، مخصوصا برای مطالعه هدایت و استهداء باشد که هتک نیست قطعا بلکه مبرر شرعی هم داشته باشد. جایز است کافری را آدم به توسط قرآن هدایت کند. جایز است کافری را آدم بوسیله نهج البلاغه هدایت کند. بنابراین مصداق هتک زیر سوال است، اما اگر هتک صورت بگیرد، شکی در آن دو حکم نداریم. با این توضیحی که داده شد، تحقق هتک کار مشکلی است. بنابراین همیشه هتک صورت نمی گیرد و تابع تحقق موضوع خودش است، هر موقع هتک احراز بشود، آن جا باید قرآن را به دست نسپرد و اگر به دست کافر داده شده بود، به هر قیمتی آن را از کافر گرفت البته نه به طریق درگیری و قتل و جرح، به طریق مسالمت و اخلاق و خریدن به قیمت سنگین هم جایز است. اما این سوال را جواب بدهید این قسمت کامل شد. اگر شک در تحقق هتک داشته باشیم در این مورد که الان هم اتفاق می افتد هم در ایران و هم در خارج، قرآن را بدهی به دست کافر، احتمال بدهی که هتک صورت می گیرد یا هتک صورت نمی گیرد، این جا حکم چیست؟ مسلک ما چون مسلک احتیاط است، در این مورد می گوییم قاعده احتیاط است. ی

ص: 54

در سه جا اعتنا به احتیاط لازم است

ک قاعده گفتم در کل احتیاط یادتان نرود که عمل کنید، تمام موارد شبهات احتیاط واجب نیست مگر سه جا: 1. مورد دماء، 2. مورد شبهات فروج، یا اعراض و انفس، 3. مقدسات دین. در مقدسات دینی اگر احتمال اهانت و هتک در مقدسات دینی به وجود بیاید جای احتیاط است. این جا جزء آن احتیاطات است. ما که می گوییم الاحوط فی الدین احتیاط اصلش یعنی رعایت دین است، آن هم مربوط باشد به ستون های دینی ما، مقدسات دینی ما ستون های دینی ماست. بنابراین جایی که شبهه مربوط باشد به مقدسات دین، باید احتیاط کرد. لذا اگر عدم هتک احراز نشود، باید احتیاط کرد. در تتمه این قسمت حکمش معلوم شد، ادله اش را فهمیدیم، الان در ادامه به فروع مربوط به همین مسئله اشاره می کنیم. فرع اول این است که هتک اختصاص به قرآن هم ندارد، هتک کننده هم اختصاص به کفار ندارد. اگر عبا و عمامه یک روحانی به عنوان مبلغ دین، هتک بشود حرام است. لذا ما در بعضی از فیلم هایی که به لباس روحانیت یک گونه بازی هایی می کند که هتک می شود اشکال شرع می کنیم. هتک این عنوان، عنوان سربازی امام زمان است، و ربط دارد به دین و ربط دارد به مذهب، هتک بشود حرام است. لذا گفته بودم که بعضی ها گفته می گفتند از اساتید سلف صالح ما، نعلین مرجع را توهین کردن، از این باب بود که هتک لباس عنوان تا می رسد به هتک مذهب، خب این هتک حرام است و در این بحثی نداریم. این را یک گوشه اش را گرفته بودند، گویا به استهزاء درآورده بودند می گویند نعلین را اگر توهین کنی، کار حرامی است، اما کامل نمی گفتند که لباس می شود و عنوان می شود و عنوان دین و حیثیت اضافه به دین، هتک حرام است. و سید می فرماید این هتک بعد گسترش پیدا می کند به کتب خودشان. کتب خودشان تورات و انجیل هم اسماء الله دارد، ان مس اسماء الله و تنجیس اسماء الله هم حرام است و باید از دست شان گرفته بشود و کسی ملتزم به این نیست، بنابراین اگر به عنوان هتک باشد درست است ولی مصداق هتک محقق نمی شود

ص: 55

نظر امام خمینی و سید ابوالحسن اصفهانی در احترام کتب روایی و احادیث

و همین طور هم سید اصفهانی و امام خمینی و هم سید الخویی می فرمایند که کتب روایات، سید اصفهانی می گوید احادیث المعصومیه، کتبی که محتوی روایات معصومین هستند، این ها همین احکام را دارد و همین احترام را دارد و همین خصوصیات، اگر هتک بشود حرام و اگر تنجیس بشود حرام . این مسئله با فروعاتش کامل شد و چیزی در این قسمت دیگر جای بحث نیست.

مسئله 24- یحرم وضع القرآن علی العین النجسه

اما مسئله بعدی که می فرماید: یحرم وضع القرآن علی العین النجسه کما انه یجب رفعها عنه اذا وضعت علیه و ان کان یابسه می فرماید: حرام است گذاشتن قرآن روی عین نجس. یک چیزی از اعیان نجس است که قرآن را روی آن بگذارید حرام است هر چند تنجیس هم نشود ولی قرآن را روی آن گذاشته اید. لذا ادب طلبگی این است که شما قرآن را وقتی که در حرم می روید و می خوانید حتما سعی کنید که قرآن را روی زمین نگذارید که در یکی از مکاشفه ها آمده است که ظاهرا آقای بروجردی فرموده است به این مضمون که من ناراحتم که طلبه ها قرآن را می خوانند و قران را روی زمین می گذارند. و بعد هم کتاب داشتید و قرآن، کتاب روی قرآن نگذارید، و بعد تربت داشتید و تسبیح داشتید، عینک را می گذارند روی قرآن که این خلاف ادب است هر چند تحریمش معلوم نیست ولی خلاف ادب است. بنابراین تعظیم قرآن در حدی است که اگر شئ نجسی باشد مثل یک میز کوچکی که جای قرآن باشد ولی آن میز نجس است یا رحل است و رحل نجس است، شما قرآن را روی آن عین نجس نگذارید اگر عین نجس بود، نگذارید که یحرم وضع القرآن علی عین النجسه کما انه یجب رفعها از آن عین نجس که اگر روی آن گذاشته شود. هر چند خشک باشد و سرایتی در کار نباشد. دلیل آن عظمت قرآن عابی از این طور برخورد است و عظمت اجازه نمی دهد در این وضعیت قرار بگیرد و روی شئ نجس گذاشته بشود و از سوی دیگر هم هتک می شود. هتک قرآن هم اگر احراز نشد، قرآن را روی عین نجس، احتمال هتک است و احتمال هتک هم که بود، احتیاط می گوید که نباید انجام بشود.

ص: 56

تفصیل عین نجسه که مرطوب باشد یا خیر و هتک باشد یا خیر

سیدنا الاستاد اشکال می کند که گذاشتن روی عین نجسی که آن نجاست خباثتش معلوم باشد نستجیر بالله مثل نجاست های معلوم آلوده و خشک، آن جا قرآن روی آن بگذارید، هتک است و خلاف تعظیم است. اما اگر نجس العینی است ولی هتک هم نیست و تنجیس هم نیست، فرض کنید میزی است یا جا قرآنی است از جلد میته درست شده است که خیلی هم تمیز است، این را عرف هتک نمی داند و تنجیس هم نمی شود، این جا مشکل است که بتوانیم حکم بکنیم که حرام است گذاشتن قرآن روی عین نجس و واجب است ازاله آن، نه هتک است و نه تنجیس، و نه خلاف عظمت. این فرمایش ایشان کاملا متین است. پس مطلب اطلاق ندارد و تابع تحقق موضوع خودش است. هر کجا موضوع هتک محقق بود، گذاشتن قرآن روی آن نجسی که موجب هتک می شود حرام است و جایی که قرآن روی عین نجسی بگذارید مثل پوست و چرم خارجی که موجب هتک نیست و تنجیس هم نیست، دلیل بر حرمت وجود ندارد، این فرمایش ایشان کاملا درست به نظر می رسد و این جا جایی برای احتیاط هم نیست. چون نه احتمال هتک وجود دارد و نه احتمال تنجیس وجود دارد و نه خلاف تعظیم است. بنابراین پس از این توضیحی که داده شد، این مسئله علی اطلاقه درست نیست و قابل تفصیل است که باید به موارد به دقت نگرست.

مسئله 25

اما مسئله 25 عنوان بسیار مقدسی: یجب ازاله النجاسه عن التربه الحسینیه که ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 57

ادامه بحث درباره تفسیر آیات مربوط به ولایت 92/07/10

ادامه بحث درباره تفسیر آیات مربوط به ولایت

طبق معمول سال گذشته که روزهای چهارشنبه بحث ما تفسیر بود، منتها تفسیر موضوعی، تفسیر مربوط به آیات ولایت. تا آیه 79 بحث کردیم و طبیعتا از اول قرآن شروع شده است و تا آیه 79 رسیدیم، منتها آیه 79 که رسیدیم به این معناست که کل این آیات دلالت صریح و واضحی ما نمی توانیم از آن استفاده کنیم درباره ولایت، آن آیاتی که نصوصی داریم که درباره ولایت آمده است را دنبال می کند از ابتدای قرآن تا انتهای آن ان شاء الله. این وضعیت بحث ما،

آیه 90 سوره بقره

امروز ان شاء الله آیه شماره 90 سوره بقره: بئسما اشتروا به انفسهم ان یکفروا بما انزل الله بغیا ان ینزل الله من فضله علی من یشاء من عباده فبآوا بغضب علی غضب و للکافرین عذاب مهین. براساس اسلوب بحث مان اول آیه را یک ترجمه و یک برداشت ابتدایی داریم، آنگاه به تفسیر آن هم تفسیر روایی مراجعه می کنیم، بعد هم استفاده ها و توضیحات بعد از استفاده، روایت را خواهیم داشت.

ترجمه و برداشت ابتدایی از آیه

اما ترجمه و برداشت ابتدایی: خدای متعال می فرماید: بئسما اشتروا به انفسهم بد معامله ای است که خودشان می فروشند به چیز بدی که کافر می شوند به آن چه خدا فرستاده است بغیا که علت به حساب می آید، براساس بغی و عدم اطاعت و سرکشی که دارند. بغی دارند بر این که در برابر این که خداوند از فضل و کرم خودش عنایتی برای آن ها کرده است. در برابر آن فضل خدا باغی هستند. که خدای متعال از فضل خودش کسی را که بخواهد از بندگان خودش فرستاده است، آن ها نمی پذیرند و برنمی تابند، بد معامله ای است. فبآوا بغضب روبرو می شوند به غضب و قهر خدای متعال و ترجمه فارسی آن خشم خدای متعال، غضب دو برابر که برای این کافران است عذاب دردناک. این ترجمه اجمالی بود و یک کمی هم توضیح. در این آیه یک نکته معامله آمده است و نکته دیگر هم فضل برای عباد خاص آمده است، نکته سوم هم بغی و سرکشی. این سه تا کلمه توجه کنید. معامله می کنند براساس خودگرایی. خودشان را در اثر جهل می فروشند و به بهای بسیار بدی. بهایش در حقیقت بغی و سرکشی است در برابر تسلیم فضل خدا. گفته می شود که این دنیا که شما می بینید، تمام افراد بشر خودشان را می فروشند و کسی نیست که خودش را نفروشد، بازار خرید و فروش است. یک نوع خرید و فروشی است که رابح است تجاره رابحه، هل ادلکم علی تجاره تنجیکم، تومنون بالله. تجارت بفروشید به ایمان به خدا، خودتان را به خدا بفروشید. و این آیه را مثال می زند در این قسمت آمده است که این بد فروختنی است که خودش را می فروشد به بهای بد که آن بهای بد بغی است. بغی دارد در برابر فضل خدا. خدا یک فضلی را داده، نازل کرده، آن فضل هم که نازل کرده، آیه قرآن می گوید فضل برای چه کسی نازل شده؟ مصداقش را گفته است؟ بله، اشاره شده است من یشاء من عباده. فضلی که خداوند برای بعضی از بندگان خود خواسته است، در برابر او گردن کشی می کنند، سرکشی می کنند، سرپیچی می کنند و تسلیم نمی شود. خودشان را می فروشد در برابر بغی که این معامله بدی است. این کار را که بکند، غضب دو لایه فرا می رسد.

ص: 58

منکرین ولایت عذاب دو برابر دارند

این را اگر شنیده باشید حالا از آیه قرآن ببینید که منکرین ولایت گرفتاری دو برابر دارد. عذاب دو برابر برای منکرین ولایت می آید، رمز و رازش این است که بقیه احکام به طور طبیعی بیان شده است اما ولایت بسیار با اصرار بیان شده است. مسائلی که طبیعی بیان شده است یک غضب می طلبد به طور طبیعی، انکار و مخالفت با آن مطلبی که عبارت است از ولایت، که با اصرار رسول الله با آن همه تکرارها بیان شده، انکار او غضب دو برابر می خواهد. حالا آن را که گرفته بودید، این جا هم می گوید فبآوا بغضب علی غضب. این برداشتی بود که از خود قرآن در یک برداشت ابتدایی یا تفسیر ابتدایی رجایی داشتیم.

روایت عیاشی در تفسیر این آیه

اما مراجعه کنیم به نصوص: در تفسیر همین آیه مرحوم شیخ عیاشی قدس الله نفسه الزکیه روایتی را نقل می کند قال ابوجعفر امام الباقر علیه السلام: نزلت هذه الآیه علی رسول الله نازل شد این آیه بر رسول الله الاعظم صلی الله علیه و آله و سلم هکذا. ببینید مغالطه نشود، آیه را که می گوییم که نازل شد بر پیامبر هکذا یعنی با تفسیر آن. این را اگر یک وهابی ببیند می گوید تفسیر عیاشی شما تحریف قرآن است. غافل از این است که بیاید هکذا می خواهد بگوید این آیه تفسیرش این گونه است با این تفسیر. بئسما اشتروا به انفسهم ان یکفروا بما انزل الله فی علی این روایت این آیه را تفسیر کرد، بغیا این معامله معامله بدی است براساس بغی، و قال الله فی علی و باز هم در همین روایت خدای متعال درباره حضرت علی فرموده است فی علی ان ینزل الله من فضله علی من یشاء من عباده یعنی علیا. حالا که شما این روایت را دیدید، با یک دقت دیگری نگاه کنید، اگر من یشاء علی عباده یک فرد خاصی نباشد، آیه معنایش خلاف واقع می شود. اگر یک مصداقی نداشته باشد مصداق مشخص، آیه معنایش خلاف واقع می شود پس قطعا یک مصداق دارد. مصداق چه کسی می شود؟ ان ینزل الله من فضله علی من یشاء من عباده، آن من یشاء من عباده، آن من یشاء من عباده تفسیر می گوید یعنی علیا علیه السلام. قبول نکردند و رد کردند، بغی. پس از بغی می فرماید قال الله فبآوا بغضب علی غضب یعنی بنی امیه و للکافرین یعنی بنی امیه عذاب الیم. (1)

ص: 59


1- (1) . تفسیر عیاشی، شیخ عیاشی، جلد 1، صفحه 50 و بحارالانوار، محمد تقی مجلسی، جلد 9، صفحه 101 و تفسیر برهان، جلد 1، صفحه 128 و تفسیر صافی، جلد 1، صفحه 118.

سوال: زمان نزول قرآن بنی امیه بودند؟

جواب: زمان نزول قرآن بنی امیه نبوده اند و بعد از که زمان نزول قرآن بنی امیه نبوده است این آیه چطوری تطبیق می کند به بنی امیه. اما جواب: اولا ریشه ها و شعبه ها در زمان پیامبر و علی بودند. عمدتا این درباره حضرت علی است. در زمان حضرت علی بنی امیه بودند و رأس او هم بود. بنی امیه تقریبا از بنی سفیان می آید و همه شان بودند و بودند. و ثانیا آیه بیانش قضیه حقیقیه است قضیه خارجیه نیست. اگر بنا باشد آیات قرآن مصداقش قضایای خارجیه باشد، پس آیات قرآن کل مصداقش جمع شده، قضایای حقیقیه که بود بعدا می آید.

آیه 90 سوره بقره

بعد از این آیه، آیه 90 را بخوانیم و اذا قیل لهم آمنوا بما انزل الله قالوا نومن بما انزل الینا، قرآن برای ما بس است، درست آن را می گویند، حسبنا کتاب الله که این جا تطبیق کنید. و اذا قیل لهم آمنوا بما انزل الله قالوا نومن بما انزل الینا و یکفرون بما ورائه و هو الحق مصدقا لما معهم،

روایتی در تفسیر این آیه

روایت می فرماید که جابر نقل می کند. قال جابر قال ابوجعفر علیه السلام آخرین راوی از آخرین معصوم یعنی جناب جابر از خود حضرت رسول که شروع کرده است و رسیده تا امام باقر و از امام باقر هم نقل می کند. قال جابر قال ابوجعفر نزلت هذه الآیه علی محمد صلی الله علیه و آله و سلم هکذا و الله و اذا قیل لهم ما ذا انزل ربکم فی علی یعنی بنی امیه قالوا نومن بما انزل الینا یعنی فی قلوبهم بما انزل الله الینا و یکفرون بما ورائه بما انزل الله فی علی و هو الحق مصدقا لما معهم یعنی علیا. (1) باز هم اشتباه نشود این به معنای آیه قرآن نیست. پیامبر اعظم هم نیاز به تفسیر دارد. ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی، تفسیر وحیانی است. به توسط خواص این تفاسیر وحیانی است. کتاب تفسیر عیاشی و کتاب تفسیر قمی که این دو تا تفسیر در حقیقت تفسیری است که وحی می شود برای پیامبر که آیه این گونه معنا دارد. هکذا و الله یعنی به این ترتیب این آیه نازل شد با تفسیر قسم به خدا، که و اذا قیل لهم ما انزل ربکم فی علی، قالوا نومن بما انزل الینا چیزی که برای ما نازل شده، به قرآن ما اعتماد داریم و یکفرون بما وراءه این را می گویند ولی کافر می شوند به ما ورای آن ظاهر یعنی ظاهر قرآن را قبول می کنند و باطن قرآن که ولایت است قبول نمی کنند. ظاهر قرآن، متن قرآن، بیان قرآن است و باطن قرآن ولایت است، باطن را قبول نمی کنند. معتقد به ظاهر هستند و به باطن معتقد نیستند و هو الحق مصدقا لما معهم. آن باطن، آن حقی است که تصدیق کننده است آن چه که با آن ها هست از ظواهر آیات. آن باطن آن ماوراء آن علی علیه السلام حق مصدق بر آیات قرآن است. آن تصدیق کننده آیات قرآن است.

ص: 60


1- (2) . تفسیر عیاشی، شیخ عیاشی، جلد 1، صفحه 51، و تفسیر برهان، جلد 1، صفحه 129، و بحار الانوار، محمد تقی مجلسی، جلد 9، صفحه 101.

آشنایی با لحن قرآن تخصص ویژه می طلبد

سوال:

جواب: سوالی که ایشان دارند سوال خوبی است، این آیه صدر و ذیل آن به اهل کتاب و مربوط به کفاری است که اهل کتاب هستند و انبیاء و حضرت موسی و این هاست. اولا آیات قرآن دقیقا فراز فراز و آیه آیه از خود منطقه جدا و مستقل دارد. از اول قرآن که شروع بکنید بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین الرحمن الرحیم مالک یوم الدین، یک مرتبه می گویید ایاک نعبد و ایاک نستعین، از افق یک مرتبه می روید به عبادت، جدا شد، بعد از ایاک نعبد یک مرتبه می بینید اهدنا الصراط المستقیم از همین جا که می روید در تفسیر خودش.سیدنا الاستاد می فرماید که چرا قرآن فصل بندی نشده است؟ یکی از جواب های آن این است که هر صفحه از قرآن مطالب متنوع و متعددی برای مخاطب خودش تحویل می دهد. آیات قرآن مطالب متنوع را ارائه می کند، آشنایی با لحن قرآن تخصص ویژه می طلبد. شما مثل روخوانی کتاب شاهنامه فکر نکنید، شما مثل روخوانی کتاب حافظ فکر نکنید، شما مثل روخوانی یک کتاب ادبیات و بلاغت فکر نکنید، این خود بیان قرآن و بافت قرآن بافت ویژه است و تخصص بسیار بالا می طلبد. آیه آیه منطقه خاصی دارد و جهت ارتباط دارد و هم جهت استقلال دارد. این که می گوییم بطون یکی از زمینه های بطون بودن این است که هر آیه هم جهت استقلال دارد و هم جهت ارتباط. جهت ارتباطش محفوظ است اما جهت استقلالش هم محفوظ است. یک آیه هفت تا یا هفتاد تا بطن، جهت ارتباطی آن این است و جهت استقلالی آن هم آن.

ص: 61

ابنای عامه هم در این آیه عوض کلمه علی، کلمه حضرت رسول را آورده اند

مضافا بر این ابنای عامه هم این آیه را در تفسیر در المنثور می گوید در عوض کلمه حضرت علی کلمه حضرت رسول را می آورد. پس اگر بگویید که ابنای عامه اشکال بکنند، خودشان هم این آیه را در این قسمت متقطع می دانند که مربوط به حضرت رسول است. پس اصل تقطیع که درست بود و منطقه که استقلال داشت، براساس مبنای ابنای عامه که دیگر اشکال از سوی آن ها معنا نداشته باشد، هم شواهد خارجی و هم نصوص به ما کمک می کنیم که حمل کنیم که منظور از این من یشاء من عباده می شود حضرت علی علیه السلام.

حدیث اصول کافی درباره تفسیر آیه

در این رابطه از کتاب اصول کافی ما باید از نصوص معتبرمان هم در این رابطه استفاده کنیم. همان روایت این جا نقل شده است و سند کامل است. ابتدای سند علی بن ابراهیم است عن احمد بن محمد بن برقی که احمد بن محمد بن خالد برقی است و خالد را حذف کرده، عن ابیه عن محمد بن سنان تا می رسد به جابر عن ابی جعفر علیه السلام سند لا بأس به است. قال نزل جبرئیل بهذه الآیه علی محمد صلی الله علیه و آله و سلم بئسما اشتروا به انفسهم ان یکفروا بما انزل الله فی علی (1) بسیار معامله بدی است که به جهت دست برداشتن از دست دادن حق و به دست آوردن بغی، شما این معامله را انجام دادید که به جهت بغی فضلی که خدا برای علی علیه السلام داده را انکار کردید. در صورتی که سند ما کافی باشد و این همه نصوص، بنابراین ما در دلالت و سند این آیه هیچ اشکالی نمی بینیم و اگر که شما فرمودید و کسی بگوید ابنای عامه ممکن است اشکال بکند، ما اول می گوییم نحن ابناء الدلیل، و ثانیا اشکال مبنایی بود که دیگر ما بحث نداریم.

ص: 62


1- (3) . اصول کافی، شیخ کلینی، جلد 1، صفحه 345، کتاب الحجه، باب فیه نکت و لطف من التنزیل فی الولایه.

آیه 106 سوره بقره

آیه دیگری که ان شاء الله امروز به طور اختصار برای شما بخوانم آیه شماره 106 سوره بقره خدای متعال در این آیه می فرماید ما ننسخ من آیه او ننسها نأت بخیر منها او مثلها الم تعلم ان الله علی کل شئ قدیر. اشاره به حضرت عیسی ممکن است داشته باشد. این آیه را که مرحوم شیخ عیاشی این جا آورده است، نقل می کند روایتی از ابا عبدالله امام صادق علیه السلام که امام می فرماید قال الله تبارک و تعالی ما ننسخ من آیه أو ننسها نأت بخیر منها او مثلها یقول ما نمیت من امام أو ننسه ذکره نأت بخیر منه من صلبه مثله. این تفسیر آیه است. می فرماید ما ترک نمی کنیم، نسخ یعنی ترک. و ذکرش را از نظر دور نمی داریم مگر این که جایگزین آن آیه آیه بهتر از آن را می آوریم یا مثل آن. شما اگر شک و تردید دارید نمی دانید که خدا بر همه چیز قادر است. این ترجمه ظاهری آن است و روایت را هم خواندیم. الان برگردیم به توضیح مختصر: اول می گوید ما ننسخ من آیه او ننسها نسخ آیه محل اختلاف است. بعضی ها قائل به نسخ نیستند، حالا بنابراین که قائل به نسخ هم باشیم، ننسخ، ننسها نسیان آیه معنا ندارد. ذکرش را از نظر دور بداریم معنا دارد و با نسیان تطبیق می کند ننسی ذکرها اما آیه را از سوی خدا ننسها معنا ندارد. پس معلوم است آیه چیز دیگر باشد و آیه قرآن نباشد. بعد می آورد مثل آن را یا بهتر از آن، و برای آوردن مثل و بهتر از آن اشاره به قدرت می کند، گویا زمینه ذهنی وجود دارد که چطور می توانید شما بعد از حضرت علی یک کسی مثل علی بیاید. بعد از سید الشهداء، چطور می شود؟ زمینه ذهنی دارد که چطور می شود بعد از او مثل آن بیاید. خدا می فرماید الم تعلم ان الله علی کل شئ قدیر، مسیح را آورده است از مادر بدون پدر. پس زمینه ذهنی از این آیه این است که منظور از آیه آیه قرآن نباشد و یک چیز دیگری است. در تفسیر عیاشی هم دیدیم که منظور از نسخ یعنی نمیت اماما بعد از این که امامی را می میرانیم و از دنیا می بریم. و ننسه ذکرها این با معنای ننسها تطبیق می کند، ذکرش طبیعتا بعد از ارتحال و شهادت امام ذکر حضوری او نیست. وانگهی می آوریم مثل او را یا بهتر از او را. مرحوم علامه مجلسی می فرماید در این آیه که خیریت آمده است که ناتی بخیر منها، منظور از خیریت این است که امام بعدی برای اهل عصر خودش بهتر باشد. به اعتبار ان الامام المتاخر اصلح لاهل عصره و ان کان متساویین فی الکمال (1) . الان برماست که مراجعه کنیم ببینیم آیات که در قرآن جای دیگر بکار رفته، به چه معنا بوده است؟ اگر ما توانستیم از سند معتبری مثل کافی استفاده کردیم که آیات که در قرآن بکار می رود ائمه است، دیگر این جا مطلب ما کاملا روشن می شود و هیچ اشکالی دیگر صدمه نمی بیند.

ص: 63


1- (4) . بحار الانوار، محمد تقی مجلسی، جلد 2، صفحه 136، و تفسیر برهان، جلد 1، صفحه 140.

روایت اصول کافی در این که آیاتی که خدا در کتاب گفته است، ائمه است

در کتاب اصول کافی باب ان الایات التی ذکرها الله عزوجل فی کتابه هم الائمه و باب هم از کتاب حجت روایاتی آمده است در این باب، روایت اول: داوود الرقی از امام صادق علیه السلام سالت اباعبدالله روایت هم در دید ابتدایی سندش معتبر می نماید، مسند است، روایت اول است. یکی از نظم النسق کتاب کافی این است که درجه بندی بین روایات از نظر ذکر است. روایاتی که اعتبارش بالاتر باشد اول، اعتبار پایین تر دوم و سوم، این درجه بندی در کافی محفوظ است. روایت اول این باب است، سالت اباعبدالله علیه السلام عن قول الله تعالی و ما تغنی الایات و النذر عن قوم لا یومنون قال از آقا امام صادق سوال شد که منظور از آیات، منظور از نذر که در آیه قرآن آمده سوره یونس، آیه شماره صد و یک، منظور از این آیات چیست؟ و ما تغنی الایات و النذر عن قوم لا یومنون قال الایات هم الائمه و النذر هم الانبیاء (1) . تفسیر موضوعی این است که آیات مربوط به هم را کنار هم قرار بدهید، معنا خودش می دهد. ما ننسخ من آیه با این آیه در کنار هم قرار بدهیم، منظور از آیات طبق نص صریح و معتبر کافی، ائمه است ما ننسخ من آیه می شود ائمه و نتیجه گرفتیم. بنابراین دلالت آیه بر مطلوب کامل بود، موید بر مطلب این است که ما ائمه معصومین سلام الله تعالی علیهم اجمعین حجج الله است. ما ننسخ من آیه او ننسها نات بخیر منها او مثلها این را ببینید که این ائمه که حجج الله هستند، طبیعتا مضمون این ایه را تایید می کنند، یعنی زمین خالی از حجت نیست. باز هم کتاب کافی باب ان الارض لا تخلو من حجه روایت اول را بخوانیم: می فرماید: عده من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عیسی اشعری عن محمد بن ابی عمیر عن حسین بن ابی العلاء که موثق و معتبر است ، سند صحیحه است. قال قلت لابی عبدالله تکون الارض لیس فیها امام قال لا (2) . یعنی زمین هر کجای زمین، هر منطقه زمین، هر زمان از زمین، می شود که باشد و امام نباشد؟ امام صادق می فرماید نه، زمین خالی از حجت نیست. در روایت بعدی شماره سه امام صادق می فرماید: ما زالت الارض الا و لله فیها الحجه. زمین ثابت است و از بین نمی رود و همین طوری که هست، این ثباتش مستقیما به حجت خدا ارتباط دارد. این کره خورشیدی که هفت میلیارد سال نوری دارد حرکت می کند، نه این روغن سوزی می کند و نه نیاز به سوخت گیری دارد و نه کم و زیاد می شود، یک نگهدارنده به عنوان واسطه فیض مطلق خدا دارد که وجود حجت است. این زمین و زمانی که ما هستیم، این ظرف زمانی مختصر و محدودی که ما داریم، این فیضیه که شما هستید، این جا الان ما بی صاحب و بی کس هستیم؟ نه، خالی از حجت نیست. یک لحظه غافل ز رخ ماه نباشید، شاید که نگاه کرد و تو آگاه نباشی. لذا ما تا اسم آقا را می بریم، چرا حرکت می کنیم؟ برای این که آقا کریم است، خاتم الاوصیاءست، به کرم اش عنایتی دارد. اسم عادی را ببرید طرفتان نگاه می کند، اسم آقا که ببرید، او که محیط است او محدودیت ندارد. اسمش را ببرید طرفتان نگاه می کند برای این که اسائه ادب نشود، اسم آقا را ببرید باید ایستاده بشوید. لا یخلو عن الحجه. آن حجتی که به نص شیعه و سنی در حد بالای تواتر، بالای دویست روایت از طریق ابنای عامه درباره وجود مقدس آقا امام زمان آمده است و اسم مقدسش بین ما و ابنای عامه هم فرق ندارد و همان اسمی که هست. او الان حاضر و ناظر است و حضورش و ظهورش مثل ارباب ادیان که می گویند حضور و سلامت حضرت عیسی، همان حضور را دارد منتها ما که وظیفه داریم سر سفره آقا هستیم وظیفه مان را بشناسیم. مخصوصا روزهای جمعه حداقل صبح جمعه دعای عهد یادمان نرود. بدانیم مشکلی دارید، گم کرده ای دارید، گرفتارید، دست به دامن آقا بشوید، ان شاء الله حاجت تان روا بشود.

ص: 64


1- (5) . اصول کافی، شیخ کلینی، جلد 1، صفحه 161، کتاب الحجه، باب ان الایات التی ذکرها الله عزوجل فی کتابه هم الائمه،
2- (6) . اصول کافی، شیخ کلینی، جلد 1، صفحه 136، کتاب الحجه، باب ان الارض لا تخلو من حجه، روایت 1.

حرمت تنجیس تربت حسینی و وجوب ازاله نجاست 92/07/13

موضوع: حرمت تنجیس تربت حسینی و وجوب ازاله نجاست

حرمت تنجیس تربت امام حسین (ع)

مسئله 25 : سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: یجب ازاله النجاسه عن التربه الحسینیه بل عن تربه الرسول الاعظم و سایر الائمه صلوات الله علیهم اجمعین الماخوذ من قبورهم و یحرم تنجیسها و لا فرق فی التربه الحسینیه بین الماخوذه من القبر الشریف او من الخارج اذا وضعت علیها بقصد التبرک و الاستشفاء و کذا السبحه و التربه. مسئله 25 را سید طباطبایی به تربت پاک و مقدس آقا امام حسین علیه السلام اختصاص داده اند، می فرمایند که کالمساجد در حرمت تنجیس و وجوب ازاله نجاست مشاهد مشرفه، مصحف شریف، و تربت حسینیه. در این رابطه ادله به طور عمده همان ادله ای بودکه درباره حرمت تنجیس مشاهد مشرفه گفته شد.

دخالت هتک در حرمت تنجیس

سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید بر همان سبکی که در مسائل قبل گفته شد، معیار و ملاک در حرمت تنجیس لزوم هتک است. اگر تنجیس باعث هتک بشود، قطعا حرام است و اگر بقای نجاست در تربت حسینیه موجب هتک باشد، باز هم قطعا حرام است. در غیر این صورت، دلیلی که دارای اعتبار شرعی باشد در این رابطه نداریم. فقط معیار هتک است. اما در مقام فتوا دیدیم که احتیاط لزوما حرمت تنجیس و وجوب ازاله. فرمایش ایشان را در فروع قبلی هم مرور کردیم و همان عرض ارادت هایی که داشتیم همان عرض ارادت هاست، با یک مختصر تفاوت هایی که هست تکرار می شود.

ص: 65


1- (1) . تنقیح العروه الوثقی، محقق خویی، جلد 3، صفحه 295.

نظر سید ابوالحسن اصفهانی در اشتراک حکم مساجد و مصحف و تربت

اولا در فتوا سید ابوالحسن اصفهانی (1) قدس الله نفسه الزکیه مشاهد مشرفه و مصحف را با تربت در یک درجه قائل است. عظمت و اعتبار تربت حسینیه با مصحف شریف در یک حد و یک اندازه است. و همه این ها ملحق به مساجد هستند. سر الحاق تعظیم بود. این را گفتیم و شرح دادیم. اما در این رابطه باید بگوییم که تحقیق این است که حکم مربوط به تربت مقدسه حسینیه سلام الله علی مشرفها و مقدسها تنها منوط به هتک نیست. گفته شد اولا هتک در این مورد یعنی تنجیس، با هتک قابل تفکیک نیست. چرا قابل تفکیک نیست؟ برای این که در ذهن متشرعه تنجیس تربت قطعا هتک است و آن هایی که جاهل هستند و نمی دانند، آن وادی جهل جداست و آن حکم و موضوع جداگانه ای است اما کسانی که عالم هستند و می دانند این تربت است. حال جاهل به موضوع است یا جاهل به حکم نداریم، نمی داند که تربت است یا نمی داند که تنجیس آن حرام است، این موضوعا و حکما از قلمرو بحث بیرون است. اما کسی که بداند تربت است موضوعا و حکمش را بداند که وجوب تعظیم است. بنابراین تنجیس قطعا جدای از هتک نیست. هر جا فرض کنید صدق تنجیس کافی است. اگر می گویید تنجیس بسیار مقدار ناچیزی است که نادیده گرفته می شود، ما می گوییم توجه کنید به صدق آن، اگر صدق اسم بکند تنجیس صدق کند، جدا از هتک نیست.

ص: 66


1- (2) . وسیله النجاه، سید ابوالحسن اصفهانی، صفحه 71.

بحث تعظیم در تربت

ثانیا تعظیم را گفتیم و این جا دو تا ویژگی اضافه دارد.

تعظیم نسبت به مشاهدشریف و مصحف مسلم است

شرح دادیم که تعظیم نسبت به مشاهد مشرفه، تعظیم نسبت به مصحف شریف امر مسلمی است. در اصل تعظیم هیچ شک و شبهه ای نداریم و همان طوری که در اصل تعظیم شک و شبهه ای نیست، در منافات تنجیس با تعظیم هم هیچ شک و شبهه ا ی وجود ندارد. بنابراین همان طوری که سید گفته است و امام خمینی (1) هم قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: لعل السر هناک التعظیم، براساس تعظیم ما نمی توانیم حرمت تنجیس را نادیده بگیریم.

دو تا ویژگی در تربت امام حسین علیه السلام

این که گفته شد، دو تا ویژگی تربت سید الشهداء اضافه دارد:

تربت حسینی از شعائر الهی است

تربت سید الشهداء از شعائر مذهب است. شکی در آن نیست که مشاهد مشرفه و تربت حسینیه از شعائر مذهب ماست. ان الصفا و المشعر من شعائر الله، ان تربه الحسینیه من شعائر دین الله و مذهب آل البیت بلا شک و لا ریب. همین مصداق تعظیم شعائر که درست شد، مضافا بر تعظیم که گفتم ویژگی اضافه، اهتمام ویژه می طلبد. پس اهتمام ویژه در حفظ و حراست از شعائر اجتناب از تنجیس و احترام و تقدیس. این ویژگی اول، نصوص متواتر درباره تعظیم تربت حسینی وارد شده است

ص: 67


1- (3) . طهارت، امام خمینی، جلد 3، صفحه 251.

ویژگی دوم را سید الحکیم (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: بعضی از فقهاء فرموده اند که نصوص متواتر درباره تعظیم تربت حسینیه آمده است. خوب این یک ویژگی است که نصوص در حد متواتر درباره تعظیم و عظمت تربت حسینیه آمده باشد. خب این نصوص را که در حد تواتر باشد ما باید برایش ترتیب اثر بدهیم و یک قداستی برای تربت قائل باشیم. نتیجه اش چه می شود؟ قداست، قداست یعنی ضد نجاست. قداست ویژه ای برای تربت حسینیه قائل باشیم که در دلیل بعدی ما می آیدکه این قداست هست. از این نصوص که اشاره می کند، جمعی از این نصوص کتاب وسائل در بحث حج، ابواب مزار، باب 72 و 73 و 74، این ابواب روایات زیادی دارند که در مجموع حدود چهل تا روایت بشود این سه باب، به انواع و تعابیر مختلفی اشاره دارد این نصوص به عظمت و قداست تربت حسینیه.

روایت امام کاظم علیه السلام در اهمیت تربت حسینی علیه السلام

یک حدیث را به عنوان تیمن بخوانم، از امام موسی بن جعفر علیه السلام فان کل تربه لنا محرمه الا تربه جدی الحسین ابن علی علیهما السلام فان الله عزوجل جعلها شفاء لشیعتنا و اولیائنا. سند روایت هم تقریبا می شود بگوییم که درست است. چون شیخ صدوق نقل می کند در عیون اخبار. در مجموع روات هم در دید ابتدایی مشکلی به نظر نمی رسد. و شیخ صدوق هم در عیون اخبار نقل می کند و سندش هم مسند است. شما این را بگویید فعلا در روایت از شیخ صدوق از عیون اخبار و قابل اعتماد است.

ص: 68


1- (4) . مستمسک العروه الوثقی، سید حکیم، جلد 1، صفحه 553.

روایت دوم روایت شیخ طوسی از امام رضا علیه السلام

روایت دیگر از امام رضا علیه السلام که نقل می شود این روایت سندش را بخوانم الان در دید ابتدایی این سند کاملا درست دیده می شود. عن حسن بن محمد الطوسی فی الامالی عن ابیه عن ابن خنیس که ابن خنیس در اعتبار و تضعیفش حرفی داشتیم ولی در مجموع در صورت که شیخ طوسی از او نقل کند و بعد آن هم ثقات و اجلا نقل کند، بقیه سند کاملا درست باشد، خالی از اعتبار نباشد.

ترجمه معلی بن خنیس (ابن خنیس)

ما ابن خنیس را که همان معلی بن خنیس است همان است که حدیث عید نوروز را نقل می کند، درباره اش بحث داشتیم. من در یک تحقیقم ایشان را معتبر نوشتم و یک جای دیگر ایشان را ضعیف اعلام کردم برای این که دیدم تضعیف و توثیق تعارض دارد و جایی که توثیق با تضعیف تعارض داشته باشد تضعیف مقدم است بر توثیق عام. ولی یک خصوصیاتی در این روایات است که معلی بن خنیس را این جا درست می دانیم. چون این روایتش کثرت نقل دارد. مطلب دیگر هم شیخ طوسی به آن اعتماد کرده است. اعتماد مستقیم ایشان گویا یک نوعی از توثیق عملی است و کثرت روایات هم ضمیمه کنید. این است که گفته بودم که اگر یک راوی ضعیف بود، فورا اعلام نکنید که از اعتبار ساقط است، حالت منتظره دارد، ممکن است اعتبارش را از راه دیگر کسب کند که این جا مثالش را زدیم. عن محمد بن عبدالله عن احمد بن محمد بن سعید که این ها مشایخ و اجلای قمی و شناخته شده هستند. عن علی بن حسن بن فضال که توثیق خاص دارد و بنو فضال است. عن جعفر بن ابراهیم بن ناجیه عن سعد بن سعد اشعری که اشعری ها را هم آدم های ثقه و درست و اصحاب هستند. ابراهیم بن ناجیه هم توثیق عام دارد. سعد بن سعد اشعری که از ثقات و اجلاست. از امام رضا علیه السلام سوال شد درباره طین، عن الطین الذی یأکل؟ فقال کل طین حرام کالمیته و الدم و ما اهل لغیر الله به ما خلا طین قبر الحسین علیه السلام فانه شفاء من کل داء، برای هر دردی درمان است. روایات زیاد، درباره فضیلت تربت سید الشهداء این روایاتی که سید الحکیم می گوید در حد تواتر است، بعید نیست کل سند را بررسی کنیم در حد تواتر باشد. مدلول هم در مجموع می شود تعظیم. این تعظیم یک ویژگی روی تعظیم عمومی اضافه می کند. تعظیم حرمات بود، این جا این همه روایات که به خصوص آمد، یک لایه دیگر از تعظیم را اضافه کرد، که گفتم یک ویژگی. لذا بعضی از فقهاء به این روایات استتنا درکرده اند که نصوص در حد تواتر نسبت به تعظیم تربت حسینیه آمده است.

ص: 69

بیان سید حکیم که تعظیم در این روایات دیده نمی شود بلکه شعائر را می رساند

سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه اشکالی دارد، اشکالشان این است که ما این روایات را مراجعه کردیم، در این روایات چیزی که ندیدیم تعظیم ندیدیم. شفاء دیدیم، دوا دیدیم، و پاکی دیدیم و جواز اکل دیدیم اما تعظیم ندیدیم. شما اگر تعظیم را ادعاء می کنید که از این روایات به دست می آید، این روایات به تعظیم اشاره نمی کند تا شما بخواهید از تعظیم استفاده کنید.

سوال: یعنی روایات جهت دارد؟

جواب: جهت هم نیست. یعنی به تعظیم کار ندارد. مدلول مشخصی دارد. جهت این است که یک مجموعه ای باشد دارای چند جهت، روایت یک جهت را که اختصاص به خود داد، آن جا می گوییم جهت. اگر روایات از اول مدلول خاصی داشت و به مدلول دیگر کاری ندارد این را اصطلاحا جهت نمی گوییم. تحقیق این است که این اشکال وارد نیست. برای این که این آثار شفاء، برکت و استثناء بودن این تربت، این همه نصوص بر فرض که تصریح نشده باشد تعظیم، ولیکن قطعا دلالت تضمنی اش تعظیم است. تعظیم در ضمن این تصریحات و این مدالیل قطعا وجود دارد و جدای از تعظیم نیست. تعظیم از این روایات موج می زند بلک تلقی ذهن متشرعه از این آثار و برکاتی که در تربت گفته می شود، تعظیم را برداشت می کند. چه عظمتی دارد که شفاء می دهد، چه عظمتی دارد که نورانیت می دهد، چه عظمتی دارد که در یک دانه تسبیحی که ذکر می گویید ثوابش برابر است با هفتاد ذکری که در تسبیح غیر تربت یگویید. همه را شما با ذهن متشرعه چه می گویید؟ می گویید عظمتی دارد. بلکه این آثار آثار عظمت است. برداشت و تلقی متشرعه عظمت است. بنابراین نقد سیدنا الحکیم قدس الله نفسه الزکیه با عرض ادب و احترام به بار ننشست.

ص: 70

سوال و جواب

سوال: در عسل شفاء است، آیا احترام هم دارد؟

جواب: شفای دارویی تناسب حکم و موضوع است. شفای دارویی یک سوزن و یک آمپولی هم که می زنند حالت شفا بخشی دارد، این ها مداواست. معالجه ای که در طریق علاج قرار می گیرد، به تناسب حکم و موضوع آن از قداست و عظمت به دور است یک کار علمی است. مثل چیزی را عملا جا به کردن است. اما یک چیزی را که شکل توسل و معجزه و غیر طبیعی است، آن جنبه معنوی برای خودش پیدا می کند و جنبه قداست به خودش می گیرد. آن که جنبه قداست برای خودش گرفت، دیگر از حالت معالجه علمی بیرون می آید. شفایی است به جهت قطعا شفای تربت به جهت مداوای طبیعی نیست، شفایش به خاطر آن جنبه معنوی اش است، این تناسب حکم و موضوع معلوم است. در صورتی که شفاء به جهت آن عظمت معنوی اش بود، پس عظمت از تربت موج می زند.

دلیل دیگر ارتکاز متشرعه برای احترام تربت حسینی علیه السلام

اما دلیل چهارم: عبارت است از ارتکاز متشرعه که خیلی دلیل خوب و لطیفی است. متشرعه به معنای مومنین، ما این محدوده را متشرعه مومنین می دانیم، پیرون ولایت، این ها که تربت حسینیه را برمی دارند به عنوان یک شئ مقدس، قداستی برای آن قائل هستند، ارتکاز متشرعه قداست برای تربت قائل هستند. می بوسد و به چشم هایش می مالد و استفاده می کند و نورانیت می گیرد. قداست مرتکز در اذهان متشرعه.

ص: 71

فرق تضاد و منافات در دو دلیل

این ارتکاز متشرعه از اعتبار قطعی برخوردار است و مدلول این ارتکاز قداست است و قداست ضد نجاست و تنجیس است نه منافات، که منافات اعم از ضد است. منافات ممکن است واسطه بخورد ولی ضد بدون واسطه. قداست با نجاست متضاد است. با این خصوصیاتی که صحبت شد، حرمت تنجیس و وجوب ازاله احوط و احتیاط نیست بلکه اقوی است. اقوی حرمت تنجیس و وجوب ازاله نجاست از تربت حسینیه است.

حیثیت اضافیه در تربت حسینی

سوال: حیثیت اضافیه این جا هم هست.

جواب: آن دلیلی بود که درباره مشاهد مشرفه گفتیم. ما در مشاهد مشرفه یک دلیل دیگری هم داشتیم به نام حیثیت اضافیه که سید الخویی هم گاهی به آن نکته اشاره می کنند و یک مطلب مسلمی هم هست. اضافه خودش عنوان می شود، عنوانی از عناوین احکام شرعی. تربت اضافه دارد به امام حسین علیه السلام. این را هم به عنوان دلیل پنجم ثبت کنید، اشکالی ندارد. منتها ما در بیان حقیر ارتکاز آن حیثیت اضافیه را در خودش گنجانده بود که منشأ ارتکاز حیثیت اضافیه است، حالا اگر حیثیت اضافیه را جدا کردید، لا باس. ولی در ضمن آن ارتکاز حیثیت اضافیه گنجانده شده است.

سوال: داریم که تربت امام حسین علیه السلام از کعبه افضل است.

جواب: آن روایاتی که آن گونه می گوید، آن ها روایات اخلاقی است. روایات اخلاقی که عمدتا تعبیر به افضل که یک زیارت افضل از صد تا حج است. روزه بیست و پنج ذیقعده مساوی یا افضل از روزه صد سال مثلا. در افضلیتی که غیر مبالغه ای است، مدلول مطابقی مراد است. در افضلیتی که مبالغه در کار است، مدلول می شود کنایی. چون این نکته را دیدم بعضی از اعاظم نمی گویم بلد نیستند، وقت نکردند باز کنند، می بینیم یک زیارت افضل از یک حج است. یک عمل افضل از کل اعمال عمر آدم است. این تعابیر که افضل می اید، خوب دقت کنید این ها اگر دو نکته داشت حل است: 1. مدلول مستحبی باشد، واجب نباشد 2. مبالغه باشد. استحباب و مبالغه که وجود داشت، روایات اخلاقی است، مدلول مطابقی مراد نیست، مدلول کنایی مراد است و اراده مدلول کنایی درست جزء تعبیرات بلاغی است و با بلاغت کاملا منطبق است که در شعر حافظ می گوییم دل به دست آور که حج اکبر است، از هزاران کعبه یک دل بهتر است. که واقعا این طور است؟ که نیست. قطعا این گونه نیست. مبالغه و امر استحبابی، مدلول مطابقی مراد نیست. مراد از این هزاران کعبه یک دل بهتر است این است که دل به دست آوردن فضیلت زیادی دارد. کنایه از فضیلت زیاد است. مدلول مطابقی مراد نیست.

ص: 72

سوال: حیثیت اضافیه که در تربت حضرت امام حسین علیه السلام فرمودند در بقیه تربت های ائمه معصومین هم هست، در حالی آثار مترتب مثل اکل بر آن ها نیست.

جواب: موضوع حکم فعلا در فقه فقط تربت حسینیه آوردیم. بقیه تربت ها را با یک تتمه ای ملحق کردیم که سید الحکیم می گوید به جهت وحدت مناط که می شود وحدت مناط آن تعظیم. اما تربت حسینیه فضیلت و ویژگی خودش را جدا دارد، موضوع بحث ما هم به عنوان مسئله این جا تربت حسینیه است.

پذیرش قول به اقوی در مسئله

پس در مجموع فتوا این است که حرمت تنجیس تربت و وجوب ازاله نجاست از تربت براساس همان ادله ای که گفته شد و مطابق با فتوای سید اصفهانی و امام خمینی. اما سید یزدی و سیدنا الاستاد قائل به احتیاط هستند که ما گفتیم اقوی این است.

تذکر اخلاقی به مناسبت شهادت امام جواد علیه السلام

روز شهادت آقا امام جواد سلام الله تعالی علیه فرداست، یک روایت از امام جواد برای شما بخوانم و یک توصیه هم بکنم. روایت معروف است المومن یحتاج الی ثلاث خصال (1) که بقیه آن را می دانید، حالا شرح آن را من می دهم. توفیق دست خود آدم نیست. توفیق الهی است. چند چیز در اختیار خود آدم نیست: 1. عزت، عزت و ذلت دست خود آدم نیست. هرچه آدم تلاش کند برسد به عزت، دست خودش نیست، تعز من تشاء. آن حرف های که عوامیانه یا جهال می زنندکه عزت دست خداست پس جبر است. ما چه می فهمیم؟ تو را راهی نیست به آن قدرت مطلق و علم مطلق و مصلحت مطلق، هر چه خدا بخواهد تو باید تسلیم باشی. ما مگر حق دلیل داریم؟ ما می پروریم دشمن و ما می کشیم دوست، کس را نه جای چون و چرا در قضای ماست. طلب که ندارید از نظر علمی کسی طلب داشته باشد، اشکال کند. براساس لطف خودش کسی را می خواهد بدهد و کسی را ندهد، جای اشکالی نیست، یک توفیق خدا. سه تا خصال، یکی توفیق خدا و موعظه نفس و قبول نصیحت. توفیق را گفتم الهی است، یکی از دعاهایتان یادتان نرود، من از استادم شیخنا العلامه آشیخ صدرا قدس الله نفسه الزکیه را به یاد دارم، اللهم وفقنی لما تحب و ترضی، این دعا یادتان نرود در قنوت هایتان، جزء دعای مستجاب باشد ان شاء الله.

ص: 73


1- (5) . تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه 544.

سوال: توفیق به چه معناست؟

جواب: توفیق همین است که شما آمدید درس را گوش می دهید، اگر این توفیق نبود، وسط مدرسه نشسته بودید و با رفیق تان صحبت می کردید. توفیق علم، موفق شدن برای اموزش علم، موفق شدن برای عبادت، موفق شدن برای کار مثبت. این توفیق است. نکته دوم موعظه نفس، آدم باید خودش را موعظه کند. موعظه خود آدم دو نکته کوچک می خواهد، یک مراقبت کوچک اول روز و یک محاسبه آخر روز. مراقبت این است که تصمیم می گیریم که امروز گناه نکنم، خدایا کمک ام کن که امروز گناه نکنم. آخر شب هم محاسبه کند که خدایا من امروز چه کارهایی کردم؟ نگویید وقت ندارید، یک دقیقه بیشتر وقت نمی گیرد حالا شما فرض کن دو سه دقیقه، وقت زیاد نمی گیرد. بعد هم قبول نصیحت. قبول نصیحت بسیار چیز مهمی است. شما مخصوصا فضلاء، افاضل هستید و خیلی از چیزها بلد هستید و منبر می روید و موعظه می روید و یک چیزی به شما کسی بگوید، به سادگی ممکن است پذیرفته نشود. گوش به موعظه باشید. اگر کسی از سر دلسوزی و با ریش سفیدی مثل بنده حقیر، برای شما یک موعظه ای بکند و یک نصیحتی بکند این را گوش بدهید. در قبول موعظه هم خودش ثواب و هم برای آدم خیلی می تواند کمک کند. مثلا برای شما می گویم در امور زندگی تان در این سن و سال تان یک اصل تعیین کنید و بقیه فرع است. اصل درس است، بقیه امور زندگی می شود فرع. این آدم می شود موفق و این نصیحتی است به جای مانده. و تذکری که به شما عزیزان می خواهم بدهم این است که همین فردا یا امروز روز شهادت قطعا به حرم حضرت معصومه شرفیات بشوید و عرض تسلیت که این ها وظیفه اصلی یک طلبه است. مخصوصا امام جواد عزت خاصی دارد، به دلیل آن سنت کم و آن گونه شهادت مظلومانه مثل جدش امام حسین، که دو تا جسد در بیایان بعد از شهادت مانده بود بدون غسل و کفن، یک جسد مطهر مربوط است به امام حسین و جسد مطهری دیگری که بدون غسل و کفن چند روز مانده بود، بالای پشت بام جسد مطهر آقا امام جواد بود و کسی نبود که بیاید آقا را کفن و دفن کند. آجرک الله یا بقیه الله، آجرک الله یا کریمه آل البیت.

ص: 74

حرمت تنجیس تربت حسینیه و وجوب ازاله نجاست از آن 92/07/15

موضوع: حرمت تنجیس تربت حسینیه و وجوب ازاله نجاست از آن

ادامه بحث از تربت حسینی و حرمت تنجیس آن

فرع مربوط به تربت حسینیه علی مشرفها آلاف تحیه و الثناء: گفته شد که درباره تربت حسینیه فتوا همان است که سید اصفهانی و امام خمینی فرمودند که اطلاقا تنجیس محرم و ازاله نجاست واجب. ادله ای که در این رابطه گفته شد، شرح دادیم. و درضمن ادله، گفته شد حیثیت اضافیه هم موید بر مطلب است. تربتی که اضافه دارد به سید الشهداء سلام الله تعالی علیه. کسی که رسول اعظم صلی الله علیه و آله و سلم درباره اش فرموده است من اراد ان ینظر الی اعز اهل الارض و اعز اهل السماء فلینظر الی الحسین. این حیثیت اضافیه که اعز اهل سماء و ارضی که رسول الله فرموده است.

توضیح حیثیات شش گانه

بعضی از عزیزان حیثیت اضافیه یا حیثیت را از حقیر سوال کردند. قول داده بودم که حیثیات را شرح بدهم. به من گفتند که حیثیت را یک جا آدرس بدهید تا مطالعه کنم، گفتم و می گویم که این عناوین در بحث فقهی و اصولی ما هنوز مرکّز بحث نمی شود و پراکنده است که جا باشد کل اقسام حیثیت را برایتان بگویم. از ضمن کلمات فقهاء استفاده می شود حیثیت شش قسم است:1. حیثیت ذاتیه، 2. حیثیت اکتسابیه، 3. حیثیت تقییدیه، 4. حیثیت تعلیلیه، 5. حیثیت شخصیه، 6. حیثیت اضافیه.

معنی حیثیت (وجهه و نمود تاثیر گذار)

ص: 75

اولا خود حیثیت چیست؟ حیثیت عبارت است از وجهه و نمودی برای یک شئ که تاثیرگذار باشد و اثر داشته باشد نه هر وجهه و نه هر نمودی.

توضیح حیثیت ذاتیه

اما حیثیت ذاتیه عبارت است از آن وجهه ای که در خود ذات وجود دارد مثل بشریت برای آدمیزاد. عنوان و وجهه و نمودی است حیثیت ذاتی آن بشر است، تاثیرگذار است برای شما حقوق دان ها که می گویید حقوق بشر. نمود تاثیرگذار است.

حیثیت اکتسابیه

و حیثیت اکتسابیه که عبارت است از اکتساب وجهه و نمود تاثیرگذار مثل همان فردی که ذاتا بشر بود و می تواند علم کسب کند، عنوان عالم یک حیثیت اکتسابیه است و دارای آثار است.

حیثیت تقییدیه

3. حیثیت تقییدیه، حیثیت تقییدیه عبارت است از نمودی که برخواسته از تقید شئ به یک قید است مثل این که بگوییم اکرم زیدا العالم. عالم را به عنوان قید بیاوریم. قید که خارج است و تقیید هم عملیات است، تقید وجهه و نمود است و اثرگذار است.

حیثیت تعلیلیه

4. حیثیت تعلیلیه که مولی بگوید اکرم زیدا لعلمه تعلیل بشود. خود رابطه بین علت و معلول یک حیثیت می آورد به نام حیثیت تعلیلیه. البته محقق اصفهانی قدس الله نفسه الزکیه در کتاب حاشیه بر مکاسب می فرماید: حیثیت تقییدیه برمی گردد به حیثیت تعلیلیه. اکرم زید العالم حقیقتش این است که اکرم زیدا لعلمه چون قید برمی گردد به علت.

حیثیت شخصیه

ص: 76

5. حیثیت شخصیه، شخص فرد یک نمود و وجهه ای دارد که ارتباط دارد با ارزش شخصیتی شخص. یک آدم مودبی است، این مودب بودن یک حیثیت می شود برگرفته از شخص خودش. این آدم با فرهنگی است ، این حیثیت برگرفته از شخصیت خود فرد است.

حیثیت اضافیه

اما حیثیت اضافیه که محل بحث ما بود. که این هم یک نمودی است قابل اعتبار و تاثیرگذار، که شرائط دارد، وقتی اضافه بشود به یک مقام با قداست و با عظمت. اگر مقام با قداست و عظمت مورد اضافه بود، حیثیت اضافیه محقق می شود که مثالش را گفتم مثل اضافه یک فقیه به مقام نیابت عامه از آقا بقیه الله الاعظم که این می شود حیثیت اضافیه و در فهم فقهای ولایی ارزش حیثیت اضافیه ارزش بسیار والایی است و گره می خورد به مقدسات. این شش تا را که گفتم حیثیات همین ها بود در فقه و اصول.

فرع باقی مانده در بحث

اما فرعی که گفته بودم از این قرار بود که تربت حسینیه یا تربت کربلا، قداستش محفوظ اما به شرط این که به قصد تبرک یا به قصد سبحه و تسبیح از خاک کربلا اخذ بشود. اگر به قصد تبرک اخذ نشود، گل و خاک کربلا را گرفتید برای تعمیر و برای خشت درست کردن که آن جا حیثیت اضافیه پیدا نکرده است، تقدیسی در کار نیست و خاک عادی است. حالا شما اخلاقا احترام قائلید جداست اما فقها احترامی وجود ندارد. در فقه آن خاک کربلا که به قصد تبرک و تسبیح اخذ بشود، قداست دارد و تعظیم و آن احکام.

ص: 77

نصوص وارده در حیثیت اضافیه تربت کربلا در وسائل الشیعه

در این رابطه نصوصی داریم، نصوص ما ابواب مزار وسائل الشیعه جلد 1 باب 70 درباره تبرک، باب 75 درباره تسبیح محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن احمد بن داود، شیخ طوسی باسنادش که اسناد از محمد بن احمد بن داود است که در عصر خودش محمد بن احمد بن داود از مشایخ بلکه شیخ قمیین بود. عن ابیه پدر شیخ قمی داود،

توضیحی در مورد سید حمیری

عن محمد بن عبدالله بن جعفر حمیری که ایشان از جمله کاتبان توقیعات حضرت ولی عصر است. از آقا روایت نقل می کند. قال کتبت الی الفقیه که این جا فقیه آمده اما در احتجاج کتبت الی صاحب الزمان آمده، کتبت الی الفقیه، سند درست است، اسئله هل یجوز ان یسبح الرجل بطین القبر و هل فیه فضل؟ فأجاب و قرأت التوقیع و منه نسخت، قرائت کردم و از آن استنساخ کردم، تسبح به فما فی شئ من السبحه افضل منه و من فضله ان المسبح ینسی التسبیح و یدیر السبحه فیکتب له ذلک التسبیح. (1) یعنی تسبیح تربت اگر باشد، همین طور که به دست تان جا به جا می شود و در گردش قرار می گیرد هم ثواب تسبیح را دارد. به قصد تسبیح گرفته شود، متبرک است و تنجیس آن حرام است و حتی به دست افرادی که اهل احتیاط نیستند هم ندهید و حتی با فرهنگ ما سنتی ها بدون وضو هم دست نزنید. اما فرع بعدی: سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اذا وضعت علیه بقصد التبرک و الاستفشاء و کذا السبحه و التربه الماخوذه بقصد التبرک لاجل الصلاه که این فرع کامل شد.

ص: 78


1- (1) . وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 1، ابواب مزار، باب 75، حدیث 1.

سوال: حد تبرک بودن تربت چیست؟

جواب: تحدیدی ندارد و عرفی است. قانون کلی است که هر چیزی تحدید شرعی نداشته باشد به عرف مراجعه می کنیم و آن چه متعارف باشد حد آن است. اگر کسی چند تا کامیون مثلا یک تن برای این که این جا خرید و فروش می کند، بیاورد این صدق قصد تبرک یک مقدار مشکل است.

مسئله 26: احترام ورق قرآن که در چاه فاضلاب افتاد

مسئله 26: اذا وقع ورق القرآن او غیره من المحترمات فی بیت الخلأ أو بالوعته وجب اخراجه ولو باجره و ان لم یمکن فالاحوط و الاولی سد بابه و ترک التخلی فیه الی ان یضمحل. این مسئله محل ابتلاء هم هست، ترجمه: اگر ورق قرآن یا غیر آن، سکه های پولی که اسم مقدس امام رضا دارد و سکه پولی که اسم مقدسه حضرت معصومه دارد و همین طور محترمات دیگر، مهری که مهر کربلا و اسم سید الشهداء هم در آن است، افتاد در بیت الخلأ یا بالوعه که بالوعه چاه فاضلاب که این اصطلاح ادبیات عربی نیست و اصطلاح نجف است. اخراجش واجب است. هرچند به وسیله اجرت باشد. چرا واجب است؟ به همان ادله ای که تا حالا گفتیم، حرمت تنجیس و وجوب ازاله از مقدسات و محترمات، مضافا بر این که هتک بسیار واضحی در این رابطه شکل می گیرد. اگر شئ از محترمات مثل ورق قرآن یا سکه پولی که اسم مقدس امام رضا علیه السلام یا کلمه الله باشد و بیافتد، این مشکل است و بسیار حساس.

ص: 79

حیثیت اضافیه در دلار امریکا

یک فرعی را این جا آورده اند که دلار امریکا، اسم خدا نوشته است. دقیقا اسم خدا در صفحه دلار نوشته شده است. و از لحاظ فقهی اسم جلاله آثاری دارد عین اسم جلاله و احکامی دارد که با آثار فرق می کند. آثار این است که کلمه الله با همین ساخت یک آثاری دارد که آن آثار وضعی است شفاء و نورانیت و غیره. اما یک احکام فقهی دارد، اسم جلاله کلمه الله باشد یا کلمه خدا، و این ها همه اش اسم جلاله است. در ورقه دلار اسم خدا نوشته شده است، این را چه کنیم؟ تقدیس دلار که تقدیس خیلی نابجایی است، حیثیت اضافیه به طواغیت دارد، این از یک سو. به تعبیر امام قدس الله نفسه الزکیه حیثیت اضافیه به شیطان اکبر دارد و از سوی دیگر اسم خداست، ما چه کنیم؟ طبیعتا از لحاظ فقهی قطعا باید طهارت و تنجیس رعایت بشود. چون اسم خداست و اضافه یک کاغذ اعتباری عظمت اسم خدا را از بین نمی برد. ولو آن ها قصد سوء داشته باشد اما ارزش اسماء الله به قصد نیست، آن هم یک احتیاطی است لازم، که ما جرأت نمی کنیم فتوا بدهیم اما قطعا احتیاط این است که رعایت بشود. بالاخره ما به خاطر آن اسماء الله تمام احتیاطات را مجبوریم رعایت کنیم و هیچ چاره ای نداریم و ملتزم به موازین فقهی هستیم و اسماء الله هر کجا باشد احترام و تقدیس خودش را دارد. اما اخراجش واجب است که از باب وجوب ازاله نجاست. هزینه برمی دارد، بله مقدمه واجب است. هزینه از سوی شرع آمده و هیچ توجیهی ندارد. چرا اجرت؟ حکم شرع اگر اجرت برداشت، این هزینه از سوی شرع آمده است. این مسئله واضح است و ابهامی در آن نیست.

ص: 80

سوال:

جواب: فقط اگر صدق اسم خدا بکند، قصد کاتب دخلی ندارد. این سوال خوبی است که گاهی بت پرستان ما همین معبودی که خدا می دانیم که الحمد لله موحد هستیم، بت پرست ها در کنار یا مشابه معبودی دارند که آن بت است، حالا آن بت مصداق های مختلفی دارد. هر مصداقی که داشته باشد. آن بت ها که معبود باطلی است، آن تقدس ندارد ولو فقط خدایی که ما می گوییم نمی دانند، معبود می دانند. اصل معبود بودن که دلیل نمی شود که تطبیق کند به خدای واحد یکتا، اشکالی ندارد.

سوال:

جواب: اگر چنانچه اسکناس های رایج جمهوری اسلامی که الله دارد که آرم جمهوری اسلامی است، صدق می کند. بنابراین همان طوری که از سکه ای که اسم امام رضا در آن است، باید مسائل شرعی رعایت کنیم در اسکناس ها هم همین رعایت را بکنیم. این برای این گفتم که گاهی ببینیم مسئله شرعی و فقهی یک مصداق هایی پیدا می کند که ما اصلا توجه نمی کنیم. در خود اسکناس جمهوری اسلامی قطع نظر از آن قسمت که امحاء شده است، خود آرم کلمه الله است، بدون وضو دست گذاشتن اشکال دارد و تنجیس آن حرام است طبق این ادله ای گفتیم.

نقص در مصحف تنجیس شده متعلق به غیر

مسئله 27: تنجیس مصحف الغیر موجب لضمان نقصه الحاصل بتطهیره. سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: تنجیس مصحف غیر که مصحف برای خودتان نباشد و اگر مصحف برای خودتان باشد در مسائل بعدی می گوییم.

ص: 81

اجرت تطهیر مصحف و ضمان حاصل از آن

مصحف مال غیر است، اگر تنجیس کردید، موجب می شود ضمان نقص آن مصحف را، نقصی که حاصل می شود به وسیله تطهیر. تطهیر کردید به توسط تطهیر نقصی حاصل شد و قیمت آمد پایین، الان این نقص را شما ضامن هستید چون شما سبب هستید. صحت استناد دارد. به دلیل صحت استناد شما ضامن هستید و باید جبران نقص کنید و آن نقص را تدارک کنید. سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه مسئله را شرح می دهد، می فرماید: این بیان سید طباطبایی درباره این مسئله بیان وافی نیست. برای این که دو تا نقص وجود دارد: یک نقص بوسیله تنجیس، یک نقص بوسیله تطهیر. سید طباطبایی فرموده است که منجس ضامن نقصی است که به وسیله تطهیر بوجود می آید در حالی که دو تا نقص است. اگر کسی تنجیس کند، برای اهل شرع آن مصحفی که تنجیس شده با آن مصحفی که طاهر است، تفاوت قیمت دارد و نقص وارد می شود، کسی که تنجیس کرده است، ضامن این نقص است. و اما اگر تطهیر موجب نقص بشود، باز هم کسی که تنجیس کرده و بعد رفع نجاست نیاز به تطهیر دارد و تطهیر هم نقص بار می آورد این نقص دوم هم جبرانش به عهده منجس است چون او در نقص اول مباشر است و در نقص دوم سبب است، سببی که صحت استناد دارد و عرفا این عمل به او استناد داده می شود و این نقص به منجس نسبت داده می شود. بنابراین می فرمایند عبارت وافی نیست. فرمایش ایشان هم تا این جا درست است. اما پس از این که وارد بحث می شود، ببینید قطعا در این بیان و شرح ایشان، یا اشتباه در ضبط و ثبت است یا اشتباه در چاپ است چون شان ایشان اجل است و مقرر هم مرد عظیمی الشأنی بوده است شهید غروی قدس الله ارواحهم. عنوان می کند می فرماید بین نقص در اثر تنجیس و نقص در اثر تطهیر اعم و اخص من وجه است. خوب دقت کنید، نقص در اثر تنجیس و نقص در اثر تطهیر اصلا نسبت اعم و اخص من وجه ندارد. چون ماده اجتماع به هیچ وجه ندارد. یک شئ بما هو شئ واحد هم سبب نقص تنجیس بشود و سبب نقص همان چیز تطهیر بشود، ممکن نیست. ماده اجتماع ندارد. فکر کنم اشتباه در ضبط شده است. اما نسبت اعم و اخص من وجه که در تقریرات آمده، زمینه اش جای دیگر است. جایی است که گفته شود اگر کسی تنجیس کرد مصحف را، اجرت و غرامت نقص دو تا بر عهده اوست. اگر همچنین ادعایی بشود، اشکال سید این جا می آید که بین اجرت تطهیر و غرامت نقص اعم و اخص من وجه است. برای این که گاهی، ماده افتراق از طر ف اجرت: گاهی اجرت است ولی نقص نیست مثل کتابت آیات قرآن به یک فرش، با شستن نقص در نوشتار به وجود نمی آید اما اجرت هست. ماده افتراق از طرف غرامت نقص: و گاهی هم نقص است که غرامت داشته باشد ولی اجرتی نیست. یک نوشته با آب طلاست و آب هم دم دست تان است، شستن تطهیر اجرت نمی خواهد که یک مقدار شیر را باز کنید و تطهیر می شود که اجرت نمی خواهد اما نقص برمی دارد. و گاهی قرآن عادی است و تطهیر ورق به ورق آن مشکل است و اجرت می خواهد و بعد از تطهیر هم نقص برمی دارد. نسبت اعم و اخص من وجهی که گفته اند مربوط می شود به این مطلب و هیچ ربطی نقص حاصل از تنجیس و نقص حاصل از تطهیر ندارد. بین آن دو تا نقص اعم و اخص من وجهی نیست. بنابراین شما که به کتاب مراجعه می کنید و آن جا به اشکال برمی خورید، ببینید اصل نسبت را جایش را پیدا کردید و آن قسمت هم اشتباه شده است. بنابراین تطهیر آسان اجرت ندارد و اما نقص خسارت ممکن است داشته باشد. نتیجتا کسی که مصحفی را تنجیس بکند، ضامن نقص در اثر تنجیس و در اثر نقص حاصل بوسیله تطهیر، ادله این حکم قاعده ضمان ید و قاعده اتلاف با شرحی که ان شاء الله در جلسه آینده خواهد آمد.

ص: 82


1- (2) . تنقیح العروه الوثقی، محقق خویی، جلد 3، صفحه 296.

ضمانت حاصل از نقص تنجیس مصحف غیر 92/07/16

موضوع: ضمانت حاصل از نقص تنجیس مصحف غیر

ضمان تنجیس مسجد و مصحف

ادامه بحث درباره مسئله 27. سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند: تنجیس مصحف الغیر موجب لضمان نقصه الحاصل بتطهیره. در این رابطه بحث و تحقیقی به عمل آمد و گفته شد که نقص دو قسم است: نقصه بوسیله نجس و نقص حاصل بعد از تطهیر. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه در مقام شرح و توضیح این مسئله، می فرماید: نقصی که به توسط تنجیس به عمل می آید قطعا مضمون است و ضمانت دارد. منجس ضامن است. براساس قاعده ضمان ید و براساس قاعده اتلاف.

فرق بین قاعده ید و علی الید

منظور از قاعده ضمان ید همان قاعده علی الید است که گاهی به آن می گوییم قاعده ضمان ید و گاهی به آن می گوییم قاعده علی الید. که فرقش با قاعده ید این است که آن قاعده ید اماره ملکیت است و این قاعده علی الید دلیل بر ضمان یا به عبارت دیگر سبب ضمان است. تنجیس موجب ضمان است هم براساس قاعده ضمان ید و هم براساس قاعده اتلاف. براساس قاعده ضمان ید به این صورت است که شخص منجس، استیلاء پیدا کرده و دست گذاشته و مصحف را تنجیس کرده و پس از تنجیس، نقص مالیت به وجود آمده. این نقصی که در اثر تصرف منجس به وجود آمده، این مشمول قاعده ضمان ید می شود علی الید ما اخذت حتی تودی ضمانه، و ضمان دارد.

ص: 83

قاعده اتلاف و مضمون بودن آن

و همین طور براساس قاعده اتلاف، که اصطلاح معروف قاعده اتلاف هم این که می گویند من اتلف مال الغیر فهو له ضامن. این را ما در تحقیقات فقهی مان گفته ایم که حدیث نیست و اصطلاح است. اما بعدا به این شدیم که ممکن است این حدیث نبوی باشد. از احادیثی نیست که از طریق آل البیت آمده باشد بلکه از طریق ابناء عامه آمده که من اتلف مال الغیر فهو له ضامن. اتلافی که مبرر و مجوز ندارد و به قصد احسان نیست و مجاز نیست، تصرف بکند و تلف صورت بگیرد، ضمان می آورد. اما این جا چه تلفی به وجود آمده؟ مصحف سر جای خودش است، چه اتلافی؟ اتلاف در قاعده اتلاف، اتلاف مال است من اتلف مال الغیر. در این جا ما باید توجه کنیم که یک نوع مالیت از بین رفته باشد. و با این بینش که وارد بشویم، می بینیم نقص در وصف، نقص در مالیت شئ است. بنابراین نقص مالیت یعنی امحای مالیت یعنی اتلاف مال پس شده مصداق من اتلف مال الغیر فهو له ضامن. از هر دو قاعده می توانیم استفاده کنیم و در اصل مصداق هم شک نداریم. مصداق این است که تنجیس باعث نقص مالیت قطعا شده. در این مرحله سیدنا الاستاد می فرماید درباره تنجیس آن هم از سوی منجس، مباشرتا بدون تخلل واسطه اشکالی وجود ندارد که ضمانت محقق است نسبت به تنجیس. اما آن چه در متن آمده موجب لضمان نقصه الحاصل بتطهیره، این چه می شود؟ آیا نسبت به این هم ضامن است یا ضامن نیست؟ سید طباطبایی فرمود که ضامن است یعنی تنجیس مصحف الغیر موجب لضمان نقصه، اگر تنجیس شد بعد از تنجیس شخصی مبادرت کرد به تطهیر، در اثر تطهیر نقصی به عمل آمد، اوراق مصحف چین و چروک برداشت و از آن صفا و سلامتش از بین رفت، نقص برداشت، این نقص حاصل از تطهیر مذموم است برای منجس یا شخص منجس نسبت به این ضامن نیست.

ص: 84

ارتباط قاعده سبب با قاعده تلف

سید فرمود: ضامن است. چرا؟ براساس قاعده تسبیب. قاعده تسبیب در حقوق، حقوق دان ها این قاعده را مستقل عنوان کرده اند ولی حقیقتش قاعده اتلاف است منتها اتلاف با واسطه. اتلاف با واسطه که بشود تسبیب می شود. براساس قاعده تسبیب که صحت استناد داشته باشد. تسبیب جایی اثرگذار است که صحت استناد مسلم و محرز باشد. این جا صحت استناد داشته باشیم، می گوییم تنجیس را شخص منجسی انجام داد، و بعد از ازاله اش این نقص به وجود آمد، مسبب آن کسی است که تنجیس کرده است و این نقص مستند است به کسی که تنجیس کرده. صحت استناد معیار و ملاک اصلی براساس مبنای محققین اخیر و براساس تحقیق صحت استناد معیار اصلی برای قاعده تسبیب است. اگر شک در صحت استناد کردیم، اصلا تسبیب ثابت نیست. صحت استناد باید احراز بشود. متن این شد ضامن است کسی که تنجیس کرده، نقصی که پس از تطهیر وارد شده است. اما سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: منجس در این رابطه درباره نقص حاصل از تطهیر ضامن نیست. خوب شما ابتداءً ممکن است قبول نکنید اما شرحش را توجه کنید، منجس ضامن نیست. پس از منجس مصحف را تنجیس کرد، کسی دیگری به تطهیر مبادرت کرد و آن تطهیر سبب شد نقصی بر مصحف وارد بشود، این نقص را منجس ضامن نیست. سید طباطبایی فرمود ضامن است اما سیدنا الاستاد می فرماید ضامن نیست.

ص: 85


1- (1) تنقیح العروه الوثقی، محقق خویی، جلد 1، صفحه 297 تا 299.

زمانی که موضوع زیان ایجاد شود، موجب اتلاف است

برای این که ضمانت از لحاظ فقهی سبب می خواهد. بدون سبب محقق نمی شود. عوام بگوید، استناد مجازی بدهد، این ها کارساز نیست. بایدسبب محقق بشود. سبب در ضمان فقط دو چیز است: 1. استیلاء، 2. اتلاف. این یادمان نرود در تمام تحقق های ضمانت های مالی سبب از دو چیز بیشتر نیست که عبارت است از استیلاء به مال غیر و اتلاف. این جا خوب دقت کنید، استیلاء بوده؟ نه، استیلایی در کار نیست. خود منجس عملیات تطهیر انجام نداده. استیلاء در اختیار یک مکلفی است که گفته است، شنیده است، ازاله نجاست از مصحف واجب است. براساس آن امر شرعی آمده دست به تطهیر زده، امر شرعی داشته. آمده شروع کرد به تطهیر و استیلاء وجدانا بر آن است و وجدانا استیلاء نیست. و اما اتلاف می بینیم درباره اتلاف اگر خوب دقت کنید، اتلاف چیزی است که متلف کار و عملش مستقیما تلف نتیجه بدهد یعنی اثر عمل اش مستقیما تلف مال باشد اما اثر تنجیس مستقیما تلف نبود و این نقص حاصل از تطهیر نبود بلکه در این جا متلف موضوع درست کرده که آن موضوع باعث نقص شده. ایجاد موضوع تلف نیست،

مثال هایی برای ایجاد موضوع

مثالی می زند سید که اگر ظالمی شخصی را به زندان حبس کند و آن شخص محبوس پس از دو سه روز دوری از تغذیه و این ها در حالت تلف قرار بگیرد، بر مکلفین واجب است حفظ نفس محترمه مسلمان، غذا بخرد و تغدیه و بیاورد تا آن فرد محبوس زنده بماند.مکلفی که براساس یک واجب شرعی که حفظ نفس محترمه است، خرج کرده و هزینه کرده، غذا خریده و آورده، آیا او می تواند مراجعه کند به آن ظالمی که این فرد را محبوس کرده؟ نه، ضمان آن مال به عهده این ظالم نیست هرچند ظالم است ولی در این قسمت ضامن نیست. مثال دیگر ایشان می فرماید شخص فقیری رفت و اقدام کرد به ازدواج، گفت یغنهم الله من فضله و از فقر نترسید و رفت و ازدواج کرد، اولادی هم خدا برایشان داد، بعد از چند سال، دید اولاد است و نفقه نیست، باز هم برای مومنین و مکلفین حکم شرعی آمد که حفظ نفس، این اولاد و بچه ها می میرند، کمک کنید، رفتند اولاد او را نفقه دادند، آیا آن کسانی که براساس حکم شرعی رفته اند نفقه داده اند، می توانند مراجعه کنند به آن پدر اولاد که ما برای بچه هایت خرج کردیم، هزینه کردیم؟ هرگز. بنابراین ایجاد موضوع کرده. ایجاد موضوع قطعا اتلاف نیست. هیچ گونه اتلافی در کار نیست.

ص: 86

سوال و جواب

سوال:

جواب: این قسمت ایجاد موضوع است، ایجاد موضوع این است که فرد می آید موضوع درست می کند مثلا بچه دار می شود، آن وقت نفقه هم ندارد، بچه ها که در معرض تلف که قرار گرفت، بر مکلفین واجب است که حفظ نفس کنند. براساس واجب شرعی به این ها نفقه می دهد، می تواند مراجعه کند به فردی که پدر اولاد است که شما ایجاد موضوع کردید؟ نه، چون او باعث اتلاف مال این مکلف نشده. این مکلف براساس حکم شرعی مال را هزینه می کند و آن فرد موضوع درست می کند نه این که مال را تلف کند. ایجاد موضوع برای هزینه مال اتلاف نیست و فردی که مال را هزینه می کند هم دستور شرعی دارد. حکم شرع آمده که حفظ نفس محترمه، حکم شرع آمده انفاق مال واجب، براساس حکم شرع مال هزینه می کند. اما تطبیق آن در این مسئله: می فرماید: منجس تنجیس کرد، موضوع درست کرد.

فرق اتلاف و سبب

سوال: سببیت برای ضمانش که از بین نرفته کسی که تنجیس کرده.

جواب: نسبت به تنجیس یا نسبت به نقص؟ دو چیز است. نسبت به تنجیس گفتیم که ضامن است و تمام، و نسبت به نقصی که حاصل می شود در اثر تطهیر، ضامن نیست. چون این نقص حاصل از تطهیر نه بوسیله اتلاف آن منجس است و نه بوسیله استیلای آن است. کاری که کرده است منجس، این جا موضوع درست کرده مثل پدری که فرزند به دنیا آورده و مثل کسی که برای تأدیب فردی را به اتاقی حبس کرده، موضوع درست کرده. یک موضوع برای حکم شرع درست می شود. مکلف چرا می رود آن حکم را انجام می دهد؟ دستور شرعی جدا دارد. موضوع محقق شد و یک حکم شرعی جدا آن جاست. ازل النجاسه حکم شرعی است. خوب دستور است و امر است و موضوع محقق است. کسی که موضوع را ایجاد کرده است، اتلاف نیست. ایجاد موضوع به هیچ وجه اتلاف نیست. پدر بچه ها بچه به دنیا آورده که ایجاد موضوع است، و آن تلف آن هزینه مالی را مکلفین دیگر، براساس وجوب نفقه که یک حکم شرعی انجام داده. چون موضوع محقق شده و پدر بچه ها اتلاف مال غیر نکرده در برابر نفقه دادن او ضامن بشود. بنابراین در این مسئله تنجیس مصحف، خود منجس در برابر تنجیس ضامن است که گفتیم اما دربرابر نقص حاصل از تطهیر، آن نقص حاصل از تطهیر در اثر یک حکم شرعی که ازل النجاسه عن المصحف، در اثر یک دستور شرعی بوده و منجس موضوع درست کرده نه این که اتلاف یا استیلایی داشته باشد. اتلاف که نبود و استیلاء هم که نبود، ضمان خبری نیست. این تمام بیان سید الاستاد بود به طور کامل، بنابراین ضمان سبب می خواهد که نه اسیتلاء بود و نه اتلاف، بعد ما به این مقدار اکتفاء نکردیم و کامل کردیم، گفتیم در این جا شبهه نکنید که تسبیب و مسببی است، نه، فقط ایجاد موضوع است. ایجاد موضوع برای خودش گناه است یا ثواب است، سرجای خودش اما برای مکلفین دیگر فقط موضوع حکم شرعی به وجود آمده. لذا منجس یا شخصی که مصحف را تنجیس می کند، در برابر نقص حاصل از تطهیر هیچ گونه مسئولیتی و ضمانی ندارد.

ص: 87

سوال:

جواب: خوب دقت کنید دو تا نکته را محوری، 1. در تلف سبب می خواهد، سبب تلف اگر محقق نبود، ضمان نیست. در ضمان تلف نیاز به سبب داریم. سبب اگر نبود، ضمان نیست. این دیگر ارتباطش تنگاتنگ است.

جایگاه صحت استناد در اتلاف

2. شما بیشتر ذهن تان به طرف قاعده تسبیب کرد و شرحی را که نسبت به فتوای سید دادیم که تسبیبی در کار است، نقص حاصل از تطهیر، مستند است به تنجیس منجس. صحت استناد ما گفتیم در صحت استناد باید شک نداشته باشیم. اگر شک کردید، صحت استناد کامل نیست و باعث ضمان نمی شود. صحت استناد زیر مجموعه قاعده اتلاف است که گفتیم فرعی شده برای قاعده اتلاف به نام قاعده تسبیب. تا این جا مطلب کامل بود اگر وارد بحث بعدی نمی شد سید، خواست شما را بیشتر آگاه بکند نسبت به این مسئله که سبب ضمان که نیست و منجس نه استیلاء داشته و نه اتلاف، این دو تا را که ندارید. می گویید استناد می شود، این استناد درست نیست برای این که استناد باید به خود فعل متلف یا فاعل بشود یا منجس. این استناد آمده یا این تلف آمده به موضوعی که آن موضوع از سوی شرع حکمی دارد. حکم متلف یا منجس فقط تنجیس کرده، در برابر تنجیس چه مسئولیتی دارد؟ ضمان تنجیس دارد و این تمام شد. این کل عمل منجس و مباشر است. تنجیس کرد؟بله، و در برابر تنجیس هم ضامن بود. حالا یک حکم و موضوع دیگری از سوی شرع مثل اولاد و بدون نفقه و در معرض مومنین که تنجیس مثل اولاد است. تنجیس عمل منجس بود، خود تنجیس موضوع می شود برای یک حکم شرع که حکم شرعی ازل النجاسه عن المصحف. اولاد انفق للاولاد المحتاجین این موضوع بود. بنابراین از سوی شرع این نفقه برای مکلفین اعلام شده.

ص: 88

بحث جایی است که فرد دیگری اقدام به تطهیر منجر به تنصیص نماید

این خرجی نیست که مثل ملک شخصی کسی باشد و ماشین شخصی کسی باشد، این نفقه و یا این هزینه تطهیر از سوی شرع تنظیم شده. شرع گفته است که مصحف نجس را ازاله نجاست کنید، واجب مقدمه آن ازاله نجاست که هزینه مالی هست، جزء دستور شرع است، آن جا شما از سوی شرع مکلف هستید. پس موضوع را منجس درست کرد و خودش هم در برابر آن ایجاد موضوع مسئولیت را داشت، و پس از ایجاد موضوع یک دستوری از سوی شرع آمد که این کار را بکنید، حالا این خرج به عهده شما از سوی شرع آمده. این هزینه به جعل شرعی است و ربطی به تلف منجس ندارد. منجس موضوع درست کرد برایتان لذا نه اتلاف و نه استیلاست و نه تسبیب است. در تصادف خود فردی که ماشین را صدمه وارد می کند، خود آن فرد است که باعث جبران خسارت می شود و از سوی شرع نیامده دستوری را که شما این خرج را برای برطرف کردن خسارت از ماشین بکنید، درباره تنجیس از سوی شرع دستور آمده، ازل النجاسه عن المصحف، حکم است و موضوع و موضوع را آن درست کرد. شما می گویید که پس هیچی نشد؟ می گوییم ممکن است از لحاظ تکلیف همان طوری که از لحاظ وضعی ضامن نقص تنجیس بود از لحاظ تکلیف ممکن است این موضوع درست کردن، مشکلی برای منجس داشته باشد. اما ضمان مالی اش نه اتلاف است و نه استیلاست و نه تسبیب است و خود شرع گفته این خرج را شما بکنید، بعد از که خود شرع این را گفته، موضوع توسط متلف و منجس درست شده، از لحاظ فقهی حقا و صدقا تا این جا ما برای تحقق ضمان نسبت به نقص حاصل از تطهیر دلیل نداریم. بعد از که گفتیم از لحاظ شرعی دلیل نداریم در بحث و تحقیق که برسیم ممکن است ورق برگردد. فعلا استدلال ایشان انصافا و حقا استدلال قوی و درست و اصولی است. ضمان فعلا نه سبب دارد و نه صحت استناد ندارد که ضمان محقق نیست. اما تحقیق چیست ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 89

تفسیر آیات 121 و 124 سوره بقره در موضوع ولایت ائمه علیهم السلام 92/07/17

موضوع: تفسیر آیات 121 و 124 سوره بقره در موضوع ولایت ائمه علیهم السلام

آیه 121 سوره بقره

آیه شماره 121 سوره بقره: الذین آتیناهم الکتاب یتلونه حق تلاوته اولئک یومنون به و من یکفر به فاولئک هم الخسرون. این آیه شریفه باز هم یکی از آیاتی است که نسبت به ائمه آل البیت علیهم السلام بیانی دارد و مطلبی را به ما ارائه می کند که قابل استفاده است. طبق اسلوب بحث مان اولا متن آیه را مراجعه کنیم و از خدا کمک بطلبیم از آیه چیزی به ذهن ما وارد بشویم آن گاه به تفسیر و روایات مراجعه کنیم.

ترجمه و توضیح آیه

در این آیه می فرماید الذین آتیناهم الکتاب آن کسانی که کتاب برای آن ها رسیده یتلونه حق تلاوته تلاوت می کنند کتاب را در حد تلاوت صحیح یعنی حق تلاوت را اداء می کنند. اولئک یومنون به، آنان کسانی هستند که ایمان آورده اند به آن کتاب، و کسانی که ایمان به آن کتاب ندارند و کفر ورزیده اند آن ها زیان کار هستند و خاسرین هستند. خسارت می بینند. این ترجمه ظاهری آیه بود. اما یک توجهی بکنیم به بافت این جمله ها و از خدا کمک بخواهیم که مطلبی را به دست بیاوریم. ببینید اولا می فرماید الذین آتیناهم الکتاب یک مجموعه است و همه نیست، عده خاصی است، کتاب برای آن ها داده شده و کتاب در اختیار آن ها قرار گرفته. و این دسته این گروه خاص، با کتاب چه می کنند؟ تلاوت می کنند و حق تلاوت را اداء می کنند. با تلاوت صحیح حق تلاوت اداء می شود.

ص: 90

حق تلاوت چیست

حق تلاوت چیست؟ حق تلاوت: 1. اهلیت برای تلاوت، 2. آداب تلاوت، 3. فهم معنای تلاوت، 4. عمل و درس و استفاده از تلاوت، 5. بیان محتوای تلاوت برای مسلمان هاو مومنین به کتاب. این حق تلاوت است. این ها یتلونه حق تلاوته،

مصداق تقوای حق تقاته معصوم علیه السلام است

ما گفته ایم و شنیده اید که مصداق اتقوا الله حق تقاته کیست در دنیا؟ ائمه معصومین و الان در عصری که ما زندگی می کنیم آن کسی که یتق الله حق تقاته کیست، یک شخص است، یک موجود معصومی است بقیه الله الاعظم آقا امام زمان.

حق معرفته، حق تقاته، حق تلاوته

سه جا حق به کار می رود: حق معرفته، حق تقاته، حق تلاوته، آن که عرف الله حق معرفته هم چه کسی است؟ کسی است که آن قابلیت را داشته باشد به اصطلاح فلاسفه عقل کل، عقل کل یعنی دارای درک کامل، تعبیر از عقل کل است. به اعتبار کلام فرد معصوم. و به اعتبار معرفت یا به اصطلاح شما عرفان عملی انسان کامل. آن می شود حق معرفته. عرف الله حق معرفته لذا امیرالمومنین می فرماید نحن عرفاء الله. مورد دوم از حق مضاف، حق تقاته بود، حق تقاته یک مصداق بیشتر ندارد که یعنی معصوم. معصوم حق تقاته است. بشر غیر معصوم حق تقوا را نمی تواند اداء کند. حق تقوا را فقط معصوم می تواند اداء کند.

سوال: در این صورت قرآن منحصر می شود و خطاب به عموم است؟

ص: 91

جواب: بله منحصر می شود. خطاب به عموم نیست، الذین یک گروه، و خطاب به عموم نیست. فقط مجموعه ائمه معصومین هستند و این ها حق تلاوته دارند. حق تلاوته، حق معرفته، حق تقاته، مخصوص این مجموعه است، الذین. این الذین چه کسانی هستند، یتلونه حق تلاوته اولئک یومنون به.

معنای حق در حق تلاوته

سوال : این حق به چه معناست؟

جواب: خود تلاوت یک مرحله کامل دارد که آن مرحله کامل حق تلاوت است. مرحله کامل حق تلاوت را فقط یک گروهی می تواند اداء کند. حق به معنای درجه کامل هرچیزی که به آن اضافه شده. حق معرفت یعنی آن معرفت کامل به معنای کلمه و در عیار کامل، این حق معرفته. و حق تقوا هم آن پاکیزگی و آن عبودیتی که در حد کامل و عیار درست، بدون هیچ نقصی، حق یعنی درست درست بدون هیچ نقص، معنای کامل حق یعنی معنای حق مطلق در این جهت، آن حقی است که هیچ نقصی در آن نباشد. آن حق تقاته که هیچ در آن نقصی نیست، می شود عصمت. و آن حق تلاوتی که هیچ نقصی در آن نباشد، چه کسی می تواند آن تلاوت را انجام بدهد؟ فردی که انسان کامل باشد. فردی که من خوطب به باشد که در روایت خواندیم که قرآن من خوطب به خاص او پیامبر و امام معصوم است. اولئک یومنون به، این ها این دسته این جمع، که حق تلاوت را اداء می کنند اولئک یومنون به، این ها ایمان به کتاب دارند. ادعاء نمی شود رب تالی القرآن و القرآن یلعنه. می گوید ما به ایمان قرآن داریم، چه ایمان به قرآن؟ ظلم بله، خلاف بله، اما این ایمان به قرآن نیست. ایمان به قرآن آن است که یک ذره خطایی در برابر مدلول قرآن از او سر نزند. یک خلافی درباره دستورات قرآن از او دیده نمی شود، این ها یومنون به هستند.

ص: 92

روایت تفسیر عیاشی در توضیح این آیه

بعد از که ترجمه کردم و از متن هم استفاده کردیم، مرحوم شیخ عیاشی روایتی را نقل می کند از ابی ولاد، ابی ولاد که آشنا هستید که در مکاسب در بحث کرایه خوانده اید. ابی ولاد از اجلاء و ثقات است. شیخ عیاشی از ابی ولاد نقل می کند که نقل کرد از امام صادق علیه السلام قال سالت اباعبدالله علیه السلام عن قوله. البته این سند را این مصحح حذف کرده. گفته این افراد اسمش را بنویسید چه فائده دارد؟ فقط اسم راوی را بنویس و اسم امام را بنویس چه فائده دارد؟ کل راوی ها را بیاورید کاغذ مصرف کنید. آمده گفته عن ابی ولاد قال سالت، سند را حذف کرده است. حالا ما این را از کجا پیدا کنیم. سند را بهم ریخته است. و خود شیخ عیاشی که از اجلاء و ثقات و معتبرین و معتمدین در اصل نقلش تقریبا در درجه بعد تفسیر قمی اعتماد می شود و روایاتش هم اجمالا مورد اعتماد است ولیکن براساس معاییر رجالی متاسفانه روایت این صدمه را دیده که ما مشکل داریم. در مجموع ابی ولاد که خودش شناخته شده،

کسانی که حق تلاوت دارند ائمه هستند

روایت را نقل می کند از امام صادق علیه السلام عن قوله تعالی الذین آتیناهم الکتاب یتلونه حق تلاوته اولئک یومنون به درباره این آیه از امام صادق سوال شد، که یتلونه حق تلاوته اولئک یومنون به چه کسانی هستند؟ فقال هم الائمه علیهم السلام، (1) با این روایتی که این جا در اختیار داریم، شکر خدا و با آن توجهی که به عمل آمد معنای این آیه را فهمیدیم و الان آیه برای ما خیلی روشن نشان می دهد که یتلونه حق تلاوته و اولئک یومنون به ائمه معصومین علیهم الصلاه و السلام هستند و آن گروه مخالف هم جهت و جایگاهش روشن می شود که می فرماید و من یکفر به فاولئک هم الخاسرون، کسی که کتاب کفر ورزد، آن ها خاسر و زیان کار هستند. آن هایی که نص کتاب را قبول نمی کنند و آن هایی که آیات مربوط به ولایت را قبول نمی کنند، آن هایی که اتمام نعمت در قرآن را با اصرار پیامبر هم که در جهت تبلیغ صورت گرفته بود، قبول نمی کنند و من یکفر به فاولئک هم الخاسرون، خاسر هستند و زیان کار هستند و خسارت کرده اند و خیلی خسارت. خسارت بالاتر از این نیست که سرمایه ای از دست دادند به نام ولایت که هم دنیای آدم را تامین می کند و هم آخرت را. سرمایه ولایت برای آدم چیزی می دهد که با معادلات تطبیق نمی کند. یک چیزی می دهد که به آن مقامی که اولئک المقربون فی جنات النعیم فی سرر متقابلین وصل می کند. لذا گفته شد که شخص فقیری بود، آمد پیش امام صادق علیه السلام، گفت آقا فقر مرا شکنجه می کند، فقیرم و دست تنگم و سرمایه ندارم، آقا به این مضمون شرح داد برایش، گفت پول نداری؟ بله، امکانات نداری؟ بله، نداریم اما حاضری این ولایتی که داری از دست بدهی، معامله کنی و این همه مال دنیا هر چه خواستی به تو داده شود و پرداخته شود ولی تو ولایت را نداشته باشی، حاضری؟ زبان حال و قال گفت هرگز، آن که دیگر قیمت اش معادلاتی نیست، آن که دنیا و ما فیها چیزی در برابر ولایت نیست. این حرف را این ارزش از روح خودش گفت. کسی که ولایت دارد ارزش ولایت روح آدم اعلام می کند، عقل و معادلات و این ها اعلام نمی کند، روح آدم اعلام می کند که تا هر کجا که پیش بروی ولایت. که به شما گفته باشم که حجر بن عدی رضوان الله تعالی علیه که به شهادت می رساندند، که پسرش همراه اش بود، آن پسر جوان، به آن قاتل و جلاد و ناصبی گفت اول پسرم را بکشید، چرا؟ چون اول مرا بکشید و پیش روی فرزندم، من کشته بشوم می ترسم که ولایت فرزندم ضعیف بشود. به قیمت ولایت به چشم سرش تماشا می کند که پسر جوانش را می کشند. این قیمت از دل است، معادلاتی نیست. قیمتی است که روح آدم به دنیا نمی دهد. امام صادق فرمود فقال هم الائمه. اضافه کنید این مطلب را، آیه بعدی آیه معروف سوره بقره شماره 124 لا ینال عهدی الظالمین

ص: 93


1- (1) تفسیر عیاشی، شیخ عیاشی، جلد 1، صفحه 57، شماره 83.

سوال: اول قرآن فرمودید که منظور از کتاب لا ریب فیه امیرالمومنین است و در بعضی جاها عنده علم من الکتاب و این جا حق تلاوت،

جواب: طبق نصوص و طبق اعتقادات واقعی و حقه ای که خودمان داریم. حالا اگر شما خواستید فلسفه و تفاسیر ابناء عامه هم صحبت کنید، حساس نیستیم و صحبت می کنیم. طبق این اصولی که صحبت می کنیم کتاب یک جلوه در دو قالب است. کتاب نور است و نور در دو قالب تجلی می کند. در قالب الفاظ و در قالب اجسام که در قالب الفاظ قرآن است و در قالب اجسام امیرالمومنین تا آقا امام زمان است. آیه معروف رسیدیم آیه شماره 124 سوره بقره و اذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما، قال و من ذریتی، قال لا ینال عهدی الظالمین. ترجمه و برداشت و روایت:

ترجمه آیه 124 سوره بقره

اما ترجمه آ نگاه که امتحان کرد خداوند حضرت ابراهیم را به کارهای مختلفی، به موضوعات مختلف فاتمهن آن ها را کامل حضرت ابراهیم و از پس امتحان خوب بیرون آمد. خدای متعال پس از امتحان فرمود انی جاعلک للناس اماما، یک قرار از سوی خدا اعلام شد، یک نصبی و یک انتصابی که تو را امام نصب کردم و تو را امام قرار دادم. این که خیلی برای حضرت ابراهیم خلیل مسرت بخش بود، عرض کرد و من ذریتی، از ذریه من باشد این فیض و به این فیض برسند، قال لا ینال عهدی الظالمین خدای متعال فرمود که عهد من به ستمگران نمی رسد. آیه مطلب را در شکل بیان قرآنی کامل بیان فرموده است.

ص: 94

برداشت از آیه شریفه

ببینیم اولا یک توجهی به متن کنیم که خدای متعال کمک کند چیزی به ذهن ما ان شاء الله بیاید تا عرضه داشته باشد. خدای متعال می فرماید اذ ابتلی یک امتحان ویژه ی خدا برای یک پیامبر عظیم الشان مثل حضرت ابراهیم، آن هم امتحان ویژه و آن هم از آن امتحانی که خدا متعال می فرماید به طور خاص که خدا حضرت ابراهیم را امتحان کرد. این معلوم می شود که خیلی مهم است، چه امتحانی بوده است؟ امتحان ویژه الهی برای پیامبر اولوالعزم مثل حضرت ابراهیم و نتیجه اش هم یک ارتقاء رتبه، خیلی عجیب است، آدم را جذب می کند که چه امتحانی است و چقدر با عظمت است، به طور خاص یک نفر و آن هم پیامبر اولو العزم مثل حضرت ابراهیم، امتحان به چه کرد؟ به کلمات، این امتحان به کلمات را ترجمه زیرنویس آن به کارهای مختلفی از قبیل ذبح فرزند و هجرت و بت شکنی و مقاومت و این ها، خوب این را ترجمه ظاهرش این است. ولی بعد می بیینم که این را رد نمی کنیم که تفسیر یا ترجمه است درست است. تفسیر ابناء عامه است خوب است و ترجمه زیرنویس هم این را بگوید خوب است.

منظور از کلمات در آیه چیست

اما اگر دقت کنید به کلمات، کلمات الله کی باشد، کلمات است. ما درباره کلمات شرح دادیم، دیدیم که درباره کلمات حضرت مسیح یک نصفی از کلمه است، یک بعضی از کلمه است، طبق آیه قرآن درباره کلمه خدا آمده است منه المسیح، یک بخشی از کلمه حضرت مسیح است. پس امتحان و کلمات باید یک موجودات بسیار عظیم الشان و بلند رتبه باشد. از این رو بکلمات فاتمهن با افعال تطبیق نمی کند، بالاتر از افعال است افعال هم در ضمن آن باشد عیب ندارد. در روایات که مراجعه کنیم تفسیر امام عسگری در تفسیر همین آیه که منظور از کلمات ائمه معصومین است. حضرت ابراهیم را امتحان کرد خدایش به کلمات، فاتمهن آن وقت اتمام شد کلمات و در روایت دارد اتمام شد و کامل شد به وسیله وجود بقیه الله الاعظم آقا امام زمان.

ص: 95

چطور حضرت ابراهیم به کلمات امتحان شد

اما چطور حضرت ابراهیم امتحان شد به این کلمات الله و به چه معنا ائمه معصومین که بعد از ابراهیم خلیل آمده اند. امتحانش به چه صورت است؟

سه توجیه برای امتحان شدن حضرت ابراهیم به ائمه معصومین

برای شرح این مطلب سه توجیه وجود دارد: توجیه اول این است که همان طوری که تلقی آدم بود، که حضرت آدم نجاتش به وسیله سوگند به خمسه طیبه بود، این جا هم آمده است بکلمات، حضرت ابراهیم خلیل هم توسل به این کلمات کرده باشد که از امتحان بیرون بیاید، یا از آتش نمرود بیرون بیاید. بوسیله کلمات گفت و گفت کلمات را، از حضرت علی شروع کرد تا حضرت ولی عصر، از حضرت علی که شروع شد بگویید آتش سردتر و سردتر و تا اسم آقا امام زمان رسید آتش گلستان شد. این توجیه اول که این را ما با اعتقادات خودمان می گوییم. اگر بگویید که این ها را یک وقت سنی ها قبول نکنند، ما واقعی و روایی صحبت می کنیم. ما آن چه واقعیت می گوید و آن چه را که کتاب و سنت می گوید صحبت می کنیم، حالا کسی بپذیرد، ما به کسی کار نداریم. ما حقیقت را می گوییم از قرآن و سنت و به کسی هم تعریض نمی کنیم و دیگر اشکال هم ندارد. بنابراین توجیه اول را فهمیدیم،

توجیه دوم این که حضرت ابراهیم به انوار ائمه معصومین امتحان شد

توجیه دوم این است که امتحان شده است حضرت ابراهیم به کلمات، انوار مقدسه . ما در اعتقادات مان بر این هستیم که حضرت رسول اعظم صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه معصومین این ها قبل از وجود انبیاء و اولیاء و قبل از وجود خلقت این ها مخلوق اول هستند. عالم ذر هم یکی از امتحانات مسئله ولایت اهل بیت بود. و آن جا امتحان شده است. سلسله نسب که آمده به ابراهیم و این ها، این رعایت اسلوب ظاهر آفرینش است. نور واقعی شان کنت نبیا و آدم ...، گل آدم به دست خود سرشتم، خط لوح و قلم را من نوشتم، امیرالمومنین. و گفتیم که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم که عرش رفت و معراج رفت ماجرای معراج را که دید، در قائمه عرش که نوشته بود لا اله الا الله محمد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ایدت بعلی ولی الله، این روایت در منابع سنی است. در منابع شیعه هم آمده که منبع آن کتاب شرح شرح عقائد تفتازانی است. بعد از که حضرت رسول برگشت حضرت علی صلوات الله علیه گفت پسر عمو رفتی دیدی آن جا آن قائمه ها و آن آویزها چقدر قشنگ بود و خیلی هم جالب بود. برنامه هم این طوری شد، این ها خیلی خوب بود. گفت سر خدا که عارف و سالک به کس نگفت، در حیرتم که باده فروش ازکجا شنید. شعر حافظ را این طوری معنا می کنند که حضرت رسول که نگفته بود به حضرت علی، حضرت علی قبل از حضرت رسول رفته بود معراج؟ سر خدا که عارف سالک به کس نگفت، در حیرتم که باده فروش از کجا شنید. با تعبیر معرفتی باده فروش یعنی کسی که عشق ولایی به انسان هدیه می هد. این است که امیرالمومنین که عشق ولایی به مردم هدیه می دهد، قبلا نرفته بود از کجا شنید؟ جوابش این است انفسنا و انفسکم، علی کیست؟ خود رسول الله، و رسول الله کیست؟ خود علی است یک روح در دو قالب. بعد توجیه دوم بود، توجیه دوم این بود که در عالم ذر ایمان به این ائمه معصومین و کلمات الله.

ص: 96

توجیه سوم

توجیه سوم منظور از اذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن، کلمات هم ائمه معصومین هستند. چطوری ابتلاء و امتحان کرده اند؟ امتحان کرده است به این معنا که از ذریه حضرت ابراهیم، از ذریه حضرت ابراهیم این دوازده امام باشد، این امتحانی است که خود حضرت ابراهیم و برای همیشه شاخص باشد برای حق و باطل. یغنی شاهغول میزان و معیار حق و باطل که امتحان بشود بشریت تا ابد. امتحان و معیار اصلی برای حق و باطل تا ابد از اینجا شروع شد. این امتحان حقیقی است. هر کس می تواند بیاید از این امتحان اگر جان سالم به درد آورد فائز است ورستگار است و الا خسر الدنیا و الاخره. مسئله ابتلاء و امتحان تمام شد. بعد از آن حضرت ابراهیم به مقامی رسید به نام مقام امامت. امامت چه مقامی است؟ سوالات زیادی دارید، نکات جدیدتری که امامت بالاتر از نبوت است یا نیست، امامت را چرا مخصوص به حضرت ابراهیم خلیل فرمود، شرحی دارد ان شاء الله برای هفته آینده.

حکم تطهیر مصحف 92/07/20

موضوع: حکم تطهیر مصحف

ادامه بحث درباره حکم تطهیر مصحف

گفته شد که سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: نقصی که در اثر تطهیر مصحف حاصل شود، شخص منجس ضامن است. تنجیس مصحف الغیر موجب لضمان نقصه الحاصل لتطهیره.

مرحوم آقای خویی می گوید اگر کسی اقدام به تطهیر کرد و هزینه داشت منجس ضامن نیست

اما سیدنا الاستاد فرمودند که منجس ضامن نیست. برای این که موضوعات در اعمال و افعال با هم ربط دارد، اگر بنا بشود هر ارتباط موضوعی را ما مستند حکم قرار دهیم، از تسلسل سردر می آورد. موضوعات افعال با هم مرتبط است و منجس یک عملی انجام داده و یک مسئولیتی هم به عهده اش آمده. مصحف را تنجیس کرده است، حرمت تکلیفی و وضعا هم ضامن آن نقص حاصل از تنجیس است. این قضیه تا این جا جمع می شود. این تنجیس قهرا موضوع می شود برای فعل دیگر و ربط به منجس ندارد. ایجاد موضوع یا ارتباط موضوعی تسبیب نیست. مثلا اگر کسی شخصی را قتل برساند و بعد افراد از مومنین آن مقتول را که مسلمان هم هست، دفن و کفن بکنند، هزینه دارد، خرید کفن و مدفن، این مصارف و این کارها و این هزینه ربط به قاتل ندارد. قاتل قتل انجام داده، اگر عمدی بوده قصاص می شود و اگر غیر عمد بوده دیه پرداخت کند. این مقتول و قتل موضوع برای فعل دیگری است که از سوی شرع می آید خطاب به مومنین کفّنوا وادفنوا. در حقیقت موضوعات اگر همین طور در نظر بگیریم، موضوع سوم و موضوع چهارم، موضوعات با هم مرتبط هستند و ارتباط موضوعات تسبیب نیست. این مطلب را ایشان فرمودند که کامل شد.

ص: 97

سید حکیم می گوید به خاطر قاعده احسان منجس ضامن نیست

سید الحکیم (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید در بحث مساجد و ازاله نجاست از مساجد گفتیم که اگر شخصی از مسجد ازاله نجاست بکند، در این جا اگر هزینه ای در کار باشد یا نقصی به وجود بیاید، منجس ضامن نیست. برای این که ازاله نجاست از مسجد لمصلحه المسجد است. یک قاعده به ذهن تان بسپارید ازاله نجاست از مسجد لمصلحه المسجد است و مجوز و مبرر شرعی دارد، خسارتی که به بار آورده چون عمل لمصلحه بوده است این خسارت هیچ گونه ضمانی در پی ندارد. این را از لحاظ قواعد می گوییم قاعده احسان. اگر کسی به قصد احسان کاری برای دیگری انجام بدهد، در ضمن آن احسان اتلافی صورت بگیرد و نقصی به وجود بیاید محسن ضامن نیست ما علی المحسنین من سبیل. اگر شما خواستید برای دوست تان کتابش را ورق بزنید که اگر ناقص بود به فروشگاه برگردانید، در حین ورق زدن کتاب اگر دست تان گرفت و ورق پاره شد نقص است. شما ضامن این نقص نیستید، قصدتان احسان بوده و برای احسان این تلف یا این نقصی به وجود آمد، در مسیر احسان اگر نقصی به وجود بیاید ما علی المحسنین من سبیل، محسن ضامن نیست. اما در خود قاعده احسان بعدا می خوانید که یک تبصره هایی وجود دارد که قطعا تفریط و افراطی نباشد در خود عمل و تلف هم بیش از حد متعارف نباشد و یک تلف خیلی قابل توجه نباشد، این ها یک متمماتی است که کنار بحث قاعده احسان باید این را کامل کنید. در مجموع براساس قاعده احسان کسی که می رود ازاله نجاست از مصحف می کند و نقصی برمی دارد، نقص به وجود آمده است که آمده است و هیچ کسی ضامن نیست. ضمانتی نیست تا برگردد به عهده منجس یا به عهده غاسل. ضمانتی در کار نیست، نقص به وجود آمد براساس دستور شرعی به وجود آمد.

ص: 98


1- (1) مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، جلد 1 ، صفحه 519.

سوال:

جواب: قاعده احسان بر قاعده اتلاف حکومت دارد. احسان و کار احسان باید متعارف باشد و افراط و تفریط بود و اگر بی حواسی بود یا افراط و تفریط بود مسئله جدایی است. اگر کاملا متعارف بود و احسان بود، ما علی المحسنین من سبیل هم اطلاق دارد و هم تصریح دارد. از ما علی المحسنین من سبیل بیان کاملی است در جهت این که اصلا ضمانتی در کار نیست. از لحاظ استدلالی به این نتیجه رسیدیم که ضمان نقص حاصل از تطهیر مصحف به عهده منجس نیست و بنابر مبنای سید الحکیم اصلا ضمانتی در کار نیست. ضمانتی نیست تا مربوط بشود به منجس یا غاسل.

فر ع دوم که مربوط به اجرت مطهِّر مصحف باشد

و اما فرع دوم که ارتباط دارد به اجرت. اجرت را سید در این فرع اول بحث کرده است ولی دیدیم که در فرع دوم اجرت بحث می شود، یک جا عرض کردیم.

مسئله 28 وجوب تطهیر مصحف کفایی است

مسئله 28: سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید وجوب تطهیر المصحف کفایی لا یختص بمن نجسه. این بخش اول این مسئله است، شاخه دوم و لو استلزم صرف المال وجب و لا یضمنه من نجسه اذا لم یکن لغیره. اما قسمت اول وجوب تطهیر مصحف یک وجوب کفایی است. وجوب کفایی و وجوب عینی از ادله استفاده می شود. و گاهی هم محل شک و تردید قرار می گیرد. از مواردی که محل شک و تردید هست این مورد است که اگر کسی تنجیس کرد، وجوب تطهیر عینی است و به عهده منجس است یا کفایی است برای همه مردم واجب است.

ص: 99

ادله وجوب کفایی تطهیر مصحف

سید الحکیم می فرماید که کفایی است به دلیل آیه شریفه لا یمسه الا المطهرون که با آن شرحی که قبلا دادیم آیه دلالت دارد بر این که تطهیر باید بشود و تطهیر هم اختصاص به فرد و منجس نیست. دلیل دوم هم صیانت از هتک متعلق به شعائر دین است و اختصاص به شخص ندارد. اختصاص به شخص مکلف ندارد. قرآن نجس بشود، شعائر دین هتک شده و احترام و تعظیم شعائر دین بر همه مسلمان ها واجب است. فرد خاصی مکلف نیست. براساس این دو تا دلیل تطهیر مصحف می شود واجب کفایی. سیدنا الاستاد (1) می فرماید خلاصه فرمایش ایشان این است که وجوب عینی اگر فرض کنید دو صورت بیشتر ندارد. صورت اولش این است که این ازاله به عهده منجس عینا تعیینا واجب بوده، بعد از که مکلف واجب عینی و تعیینی را انجام نداد، واجب ساقط می شود و دیگر واجبی نیست. خودش مسئول می ماند و به عهده مردم و مکلفین دیگر تعلق ندارد. نماز صبح تان اگر قضاء و قضایش را نخواندید به عهده خودتان است و به عهده کس دیگری نیست. و نخواندید آن واجب دیگر ساقط شده است، معنای ساقط این نیست که کامل حل شد. ساقط دو گونه است: یا در اثر امتثال است یا در اثر معصیت است. در اثر امتثال ثواب و اجر دارد و در اثر معصیت کیفر و مجازاتش را خواهد داشت. بنابراین وجوب عینی اگر این گونه باشد این وجدانا درست نیست. برای این که منجس اگر مصحفی را تنجیس کرده، خودش در اثر غفلت یا عدم توان تطهیر نکند، نستجیر بالله تنجیس بماند؟ امکان ندارد. پس عینی به این صورت امکان ندارد. چون خلاف ضرورت فقه است. و اما صورت دوم این است که واجب تطهیر بوده به عنوان عینی و به عهده منجس اما منجس توان نداشت و استطاعتش را نداشت یا غفلت کرد و از منطقه رفت، الان تکلیف متوجه منجس نیست. الان می شود کفایی، و به عهده بقیه مردم است. سیدنا الاستاد فرمود که این تصویر معقولی است و مانعی ندارد این گونه باشد. اما اشکالی که دارد این است که این گونه واجب با این ساختار نیاز به معونه اضافی دارد. باید یک دلیل بیاید و این طوری شرح بدهد که این اول واجب بود به عهده منجس و منجس که امکانش را ندارد، الان به عهده بقیه است و لا دلیل علینا هناک، ما همچنین دلیلی این جا نداریم اما تصویر، تصویر درستی است. چون دلیل نداریم لذا نمی توانیم حمل بر این صورت بکنیم که بگوییم ابتداء عینا و پس از توان منجس می شود کفایی. بلکه در فقه اگر تتبع به عمل بیاید، واجب کفایی و عینی مرحله بندی ندارد. واجب کفایی از اول ساختارش با واجب عینی فرق دارد. واجب عینی از اول تا به آخر عینی است و واجب کفایی از ابتداء تا انتهاء کفایی است. پس از که این مطلب را ایشان فرمودند، کفایی بودن معلوم شد، وارد شاخه دوم می شویم که آن جا بحث دارد و محل ابتلاء هم هست.

ص: 100


1- (2) تنقیح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، جلد 3، صفحه 299 تا 332.

ضمان مطهر مصحف

شاخه دوم این مسئله این بودکه و لو استلزم صرف المال وجب، مصحف تنجیس شده، الان هزینه می خواهد. هزینه اجرت است یا خود شستشو خرج دارد بالاخره صرف مال لازم دارد. در صورتی که صرف مال لازم داشته باشد، این مصرف مالی آیا به عهده منجس است یا منجس دیگر کارش تمام شد و تنجیس کرد و در برابر تنجیس مسئولیت را تقبل کرد ولی بعد از تنجیس هر آثار و احکامی که مترتب می شود مربوط به منجس است. موضوعات است و احکام.

نظر سید یزدی

در این مورد سید یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید و لو استلزم صرف المال وجب، واجب است که باید خرج بشود و آن خرج مالی را شخص منجس ضامن نیست با یک شرط اذا کان ماله، ضامن نیست اگر مال، مال خودش باشد چون انسان نسبت به مال خودش که ضامن خودش که نمی شود و الا انسان که مال خودش را مصرف می کند روزی چقدر تلف می کند مال خودش را باید ضامن باشد و این که معقول نیست. مال خودش را تلف کرد، قطع نظر از هتک و احترام، آن ها جداست فقط از زاویه مالیت، از زاویه مالیت، مالک مال خودش را که تلف کند در قبال تلف مال خودش، مالک ضامن قطعا نیست بالوجدان. لا یضمنه من نجسه اذا لم یکن لغیره. و اما اذا کان لغیره مفهومش این می شود که ضامن است. این جا دیگر متاسفانه منطوق ذکر نشده و در این جمله معرکه آراء صورت گرفته چون فقط مفهوم است، الان در برداشت از فتوای سید یزدی اختلاف نظر بین فقهاء حاصل شده است که اذا لم یکن لغیره را سید الحکیم می فرماید که شاید اصلش اذا کان لغیره باشد نه اذا لم یکن لغیره، چون با صدر و ذیل تطبیق می کند به مشکل برمی خورد. فعلا این قسمتی که از عبارت ظاهرش را ما گرفتیم، ما با ظاهر کار داریم و صدر و ذیل را فعلا کار نداریم. ما باشیم و این ظاهر مطلب فعلا مشکلی ندارد. و لا یضمنه من نجسه اذا لم یکن لغیره در یک جمله اذا کان المال له، خوب ضامن نیست مال خودش را و این درست هم هست. اما اگر هزینه برداشت، این هزینه چه می شود؟ ادامه می دهد می فرماید هزینه را باید پرداخت کند هرچند ضرر مالی هم به وجود بیاید. چرا؟ سید می گوید لان الضرر انما جاء من قبل التکلیف الشرعی. عنایت کنید این جا نکات کلیدی دارد. اولا درباره تسبیب صحبت کنیم چون سید یزدی پس از بیان این مسئله یک یحتمل دارد، می فرماید و یحتمل ضمان المسبب کما قیل بل قیل باختصاص الوجوب بالمنجس و یجبره الحاکم علیه لو امتنع.

ص: 101

نظر سید ابوالحسن اصفهانی

در این مسئله دو تا نظر وجود دارد: یک نظر و رأی فتوای سید یزدی است و یک نظر هم فتوای سید اصفهانی در کتب فتوایی و بعد هم طرفداران این دو تا نظر را اسما ءشان را متقابلا ذکر بکنیم و ادله شان را هم یادآور بشویم. اما نظر اول که می فرماید لا یضمنه من نجسه سید الحکیم و سیدنا الاستاد می فرماید منجس ضامن نیست نسبت به اجرت و نسبت به هزینه، اصلا ضمانتی در کار نیست. سید الحکیم به عبارت کوتاه مطلب را اعلام می کند و آن این است که می فرماید: عمده ترین دلیل صحت استناد است. در این جا صحت استناد کامل نیست. فرض کنید که عرف استناد بکند که بگوید نقصی که حاصل شده، مقصر اصلی منجس است یا خرجی که برداشته ازاله، مقصر اصلی منجس است، این دید دید ابتدایی است. این استناد تجوزی است.

آیا همه جا کار عقل دقت و کار عرف تسامح است؟

یک نکته را دقت کنید، ما تا حالا شنیده بودیم که دقت مال عقل است و تسامح برای عرف. این را باید در نظر بگیریم که به این اطلاق نیست. کار عقل هم همیشه آن دقت های دقیق تناقضی و دوری و تسلسلی نیست، آن ها هم یک عقلیات ضروری دارد که دقت نمی خواهد. عرف هم همیشه تسامح ندارد. در مواردی که اگر مثل عدد می گوییم این عدد فرض کنید سی تومان مثلا پول بدهید که اگر بیست و نه تومن و پانصد بود می گوییم عیب ندارد، صد تومن کم بود، پانصد تومن کم بود، عیب ندارد. این تسامح عرف است. تسامح در مسائل جزئی که عرف به آن اعتباری قائل نیست. اما همیشه تسامح که نیست، برای این که عرف را می گوییم فهم عرف، باید درک بشود. بنابراین فهم عرف و نظر عرف یک مرحله تحقیقی است.

ص: 102

فهم التفاتی عرف قابل قبول است

لذا گفته می شود که دید عرف یک دید ابتدایی است بدون التفات است، من غیر التفات این اعتبار ندارد مثل دید عن غفله است. دیدی با التفات باشد. اگر دید عن التفات بود، این دید فهم عرف است و نظر عرف است و معتبر است. بنابراین ما باید بدانیم در این جا این نستبی که به سبب داده می شود یک نسبت من غیر التفات است که کاملا عامیانه است،می گوید مقصر اصلی منجس است، چنانچه در بین عوام، فرض کنید یک نماینده که یک اجازه امور حسبیه دارد از یک مرجع بزرگ، در یک بلاد بعیده، آن یک نماینده یک کارهای سبکی از او دیده می شود. عامیانه می گوید آن مرجع دیگر نماینده اش این است و دیگر نمی شود به او اعتماد کرد که نماینده اش پول را می گیرد و برای خودش ماشین خریده. دیگر این چقدر دور از انصاف و دور از فهم و التفات عرفی است، ربطی ندارد. فرد مخیر است، مرجع معصوم نیست، براساس اعتمادی آن هم یک نامه اخذ وجوهات داده دیگر نگفته است که این ثقه عین نعتمد علیه، بنابراین یک تخلف شخصی او را که عرف نسبت می دهد، این استنادات استنادات به دور از واقع و به دور از فهم عرف صحیح است و کاملا جاهلانه است و بدون التفات است. اما اگر استناد عرفی است ولی عرفی که می گوییم فهم عرف یعنی عن التفات، این اعتبار دارد. ما عن التفات که این جا ملاحظه کنیم می بینیم تنجیسی به عمل آمد، یک عمل است یک عامل و یک آثار. آثار مترتب است تکلیفی و وضعی. تنجیس یک موضوع شد، و این موضوع برایش از سوی شرع احکامی دارد تطهیر کند و تطهیرش هزینه دارد به دستور شرع هزینه دارد. این به دستور شرع که هزینه دارد همان وجوبی که بر عهده انسان تعلق می گیرد مثل وجوب زکات یا وجوب خمس، وجوب که هزینه مالی داشته باشد، این هم جزء همان واجبات است که از سوی شرع واجب شده و خود وجوبش هزینه دارد. این دیگر نسبت و استناد به منجس خلاف فهم ملتفتانه عرفی است. مضافا بر این که این استناد که از سوی عرف به شکل تجوزی نسبت داده بشود به شخص منجس، بنابراین این استناد را اگر خود عرف دقت کند، خودشان رد می کند و تحقق این استناد محق وفاق نیست. در عرف گفته بودیم که نظر عرف در هر چیزی باید محل اختلاف، اگر محل اختلاف وجود داشت دیگر اعتبار عرف از بین می رود. محل اختلاف عرف است این مطلب بنابراین این صحت استناد عرفی نیست.

ص: 103

سوال: عرف خاص باید این جا نظر بدهد.

جواب: ثانیا و ثالثا این بود که اصلا صحت استناد امر عرفی نیست. عرف مرجعیت دارد برای فهم مفاهیم و تشخیص موضوعات عرفی. اما صحت استناد که یک شئ ای از باب سبب و مسبب، سبب و مسببیت شرعی و عقلی، این اصلا جزء مفاهیم عرفیه نیست، این خودش یک مفاهیم اعتباری یا عقلی است. یا عقلایی به معنای حکم عقل این را تشخیص بدهد یا از سوی شرع تعیین بشود که این سبب برای این کار است که در اعتبارات است. با این توضیحی که داده شد، فرمایش سید الحکیم کامل شد البته با توضیحات اضافی. ایشان در دو سه جمله قضیه را اعلام فرموده بودکه صحت استناد کامل نیست و ما شرح دادیم که صحت استناد در این جا باید از عرف استفاده بشود و عرف این جا کارایی ندارد و صحت استناد که کامل نبود دیگر ضمانی در کار نیست.

سوال: صحت استناد مرجعش عرف است؟

جواب: اولا عرف مراتب دارد. ثانیا عرف گفتم که قلمرو اش مفاهیم و موضوعات عرفی است اما مسئله استناد یک مرتبه استناد علت و معلولی می شود که می شود عقل و یک مرتبه سبب و مسبب می شود که اعتبار شرع است. کار عرف نیست. پس بنابراین عرف در این صحت استناد و عدم صحت استناد اصلا مرجعیتی ندارد. فرمایش سید الحکیم کامل شد اما بیان سیدنا الاستاد که می فرماید سبب دو قسم است: سبب قوی و مباشر ضعیف یا سبب ضعیف و مباشر قوی، این را شرح می دهیم.

ص: 104

تذکر اخلاقی به مناسبت شهادت امام باقر علیه السلام

فردا روز شهادت آقا امام باقر علیه السلام است از توصیه های امام باقر سلام الله تعالیه علیه توصیه به فقه است. یک اشکالی این جا جواب بدهم که توصیه به فقه است و دوستان می گویند فقه به معنای لغوی است. اولا همیشه معنای لغوی با معنای اصطلاحی در ارتباط است. معنای لغوی از معنای اصطلاحی بریده نیست. و بعد فهم هم اگر باشد فهم بدون متعلق که نیست فهم دین است و قدر متیقن فهم احکام دین می شود. و ثانیا در اصطلاح روایات فقه به معنای اصطلاحی هم بکار رفته است. توصیه امام باقر به فقه است، قدر فقه را بدانید که شما حقیقتا در ارتباط با نور هستید. نه آن نوری که صوفی ها ادعاء می کند نور واقعی ولایی که روایت می گوید العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء.

حکم تطهیر مصحف 92/07/22

موضوع: حکم تطهیر مصحف

تحقیق تکمیلی درباره حکم تطهیر مصحف

گفته شد که سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه می فرمایند اگر مصحفی را شخصی تنجیس کند و آن مصحف مال خودش باشد، فرد منجس ضامن اجرت تطهیر نیست. مصحف مال خودش است تنجیس کرده است، تنجیس حرمت تکلیفی و بار وضعی اش را دارد، اما ازاله تطهیر، اجرت و هزینه می خواهد، اگر منجس مصحف خود را تنجیس کرده باشد، ازاله نجاست هرچند هزینه بردارد، به عهده منجس نیست. و گفته شد که وجوب ازاله هم وجوب کفایی است. هر کسی که اتفاق بیافتد باید ازاله کند، هزینه بردارد به عهده خود اوست که از سوی شرع برایش تکلیفی تعیین شده است. در این رابطه گفتیم که سید الحکیم فرمودند که ضمانتی درکار نیست، مطلقا منجس مصحف خودش را تنجیس کند یا مصحف غیر را، ضامن نیست. دلیل اش را گفتیم که صحت استناد کامل نیست. و هزینه مستند به تنجیس نمی شود. ما حصل فرمایش ایشان است.

ص: 105

نظر مرحوم آقای خویی در مورد انواع سبب

اما سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه این مسئله را شرح می دهد، می فرماید: در مقدمه این بحث باید توجه کنیم، می فرماید سبب به طور عمده دو قسم است: 1. سببی که رابطه ایجادی با مسبب داشته باشد. مسببی که محقق می شود در خارج، ایجاد آن مسبب مربوط به این سبب باشد، رابطه ایجادی بین سبب و مسبب باشد، هرچند تخلل واسطه در کار است. مثلا کسی که مباشرت می کند عمل را، یا اصلا اراده ندارد و یا اراده اش مغلوب اراده سبب است. مثال می زند اگر کسی حیوانش را رها کند و برود کشتزار مردم را تلف و مصرف کند، این جا معلوم است که مسبب تلف مال، ارتباط ایجادی دارد با سبب که صاحب آن اسب یا گوسفند است. در این صورت عرف صحت استناد را کامل می دانند و مسئولیت را مربوط به سبب اعلام می کنند و شرعا هم همین طور است، صاحب آن اسب ضامن است. یا کسی را طفلی را شمشیر به دستش می دهد می گوید فردی که آن جا خوابیده است، دستش را قطع کرد. منظور از طفل فردی که مکلف نشده است. این فردی که مکلف نیست، طفل به اصطلاح فقهی، می رود با شمشیر دست آن نائم را قطع می کند، عرفا و شرعا ایجاد مسبب مربوط است به سبب و رابطه بین سبب که فرد اولی و خود سبب است با مسبب، رابطه ایجادی است. رابطه بین علت و معلول رابطه ایجادی است. و گاهی که سبب و مسبب را می گویند مثل علت و معلول است، همین قسم است که رابطه سبب با مسبب رابطه ایجادی باشد. چون ملاک و معیار اصلی علیت رابطه ایجادی است. معنای علت، علیت رابطه ایجادی است. یک علت است و یک معلول، یک علیت، علیت یعنی رابطه ایجادی. اگر رابطه این طوری بود، درست است و شک در آن نیست که سبب مسئول است و هر تکلیف و حکمی که نسبت به مسبب وجود داشته باشد، مربوط به سبب می شود.

ص: 106


1- (1) تنقیح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، جلد 3، صفحه 292 تا 301.

رابطه غیر ایجادی بین سبب و مسبب که به دو صورت است

صورت دوم سبب عبارت است از سببی که نقش داعویت و اقتضاء دارد. و رابطه رابطه داعی و مدعو است نه رابطه ایجادی. و این قسم باز هم به دو صورت است:

اول: رابطه اقتضایی

صورت اول این است که سبب نقش اقتضاء دارد. صورت دوم این است که سبب فقط نقش اش داعی است و اقتضاء از طرف سبب هم نیست. در مثال مثلا اگر کسی نسبت به قتلی و سرقتی فرد همراه داشته باشد که آن فرد همراه اش فاعل مختار قادری است، و به او امر می کند و طبق امر او سرقت انجام می گیرد به امر آمر ولی مباشر چه کسی است؟ مختار قادر به امر سبب سرقت را انجام داده. از نظر شرعی این جا صحت استناد دارد به مباشر و صحت استناد به سبب ندارد. می گویید فاعل مختار که قدرت داشت، به امر آن آقا رفت و سرقت یا جنایت را انجام داد، استناد فقط به مباشر صحیح است و خود عمل استناد به سبب صحیح نیست. و اما اگر گفته شود که استناد که هست و قطعی است، شما می گویید این سرقت را انجام داد به امر آمر خودش، استناد که هست. جوابش این است که استناد، استناد حقیقی نیست و استناد تجوزی است. این صورت اول. صورت دوم که باز هم رابطه سبب با مسبب رابطه ایجادی نیست که در این صورت رابطه، رابطه ایجادی نبود، جایی است که سبب اقتضاء ندارد.

ص: 107

دوم: رابطه داعوی

صورت دوم سبب فقط داعی است اصلا اقتضاء ندارد، اگر امر کند، سبب اقتضاء دارد. امر هم نمی کند سبب فقط داعی است به این صورت که یک قراری است بین یک مجموعه در اشاعر عربی این وضعیت هنوز هم هست، در فقه هم مسئله عاقله تا حدودی با این مطلب در ارتباط است. و آن این است که اگر فردی از یک عشیره مورد اهانت به خصوصی مثلا قرار بگیرد، از سوی فرد دیگر نیاز به این نیست که خود فرد مورد اهانت قرار گرفته، اقدام بکند. رسم، بنا، قرار این است که عشیره و دیگر نیاز به امر ندارد، دستور نمی طلبد. عشیره قیام می کند، می گوید این فرد که این گونه توهین و هتک خاصی کرده است، باید آن شخص به قتل برسد. می روند شخص هتاک و هتک کننده را به قتل می رسانند. این جا صحت استناد عشیره است. عشیره قتله هستند و قاتلین. و سبب که مورد اهانت باشد، منتها نقش آن سبب داعی است. اقتضاء هم ندارد یک داعی شده است، داعی بر این کار. داعی در اصطلاح فقهی یعنی زمینه شده است. زمینه برای کار فراهم شده است. این داعی به معنایی که در اصول می خوانیم که داعی بر امر، به این معنا نیست، این داعی عمل است، داعی عمل نه داعی امر مولوی است که آن حساب جدایی دارد که از دلالت امر برخواسته است. این داعی یعنی زمینه می شود انگیزه برای کار. پس سبب نه رابطه ایجادی دارد و نه اقتضاء دارد، فقط داعی است.

ص: 108

تحلیل مرحوم آقای خویی نسبت به انواع سبب

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: در مسئله مورد بحث که عبارت است از ازاله نجاست از مصحف، شخص منجس داعی است، او اشاره ندارد، او امر ندارد، امر اراده اش بر ازاله نجاست حاکم نیست، او داعی است زمینه می شود تا از سوی شرع برای مصحفی که تنجیس شده است این دستور برسد که ازل النجاسه عن المصحف. و داعی نه سبب ایجادی است و نه صحت استنادی است. بنابراین هیچ گونه مسئولیتی از لحاظ فقهی درباره اجرت و خرج و هزینه ازاله نجاست از مصحف به عهده منجس به عنوان سبب نخواهد بود. سبب است و سببیت او هم مسامحی است و اگر با دقت هم بنگریم سبب هم نیست.

بحث ادبی در مورد کلمه غیر در مسئله مورد بحث

این دو تا مطلب که دو تا استدلال را گفتیم از سید الحکیم و سید الاستاد، دو تا بزرگوار اضافه می کنند، می فرمایند: سید طباطبایی یزدی که در متن آورده است که «و لا یضمنه من نجسه اذا لم یکن لغیره»، این قید معنا ندارد. با شرحی که دادیم، منجس ضامن نیست. مال خود را تنجیس کند یا مصحف غیر را ، فرق نمی کند. سید طباطبایی که گفته است «اذا لم یکن لغیره» یعنی «اذا کان ماله»، این قید معنا ندارد. لذا سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: شاید اصل عبارت این باشد «اذا کان لغیره»، که این قید یک قید توضیحی می تواند باشدکه احتمال بدهیم که برای مال غیر، ضامن هست، توضیح بدهیم که مال غیر هم اگر باشد باز هم ضامن نیست. سیدنا الاستاد می فرماید: ظاهر عبارت این است که منجس ضامن نیست اگر مصحف مال خودش باشد و اگر مال غیر باشد ضامن است. این ظاهر متن است و ما هم گفتیم ظاهر متن ابهام ندارد. آن دو تا بزرگوار که می گویند فرق بین تنجیس مال خود و مال غیر نیست، براساس معیاری بود، سبب ضمان وجود نه استیلاء است و نه اتلاف با شرحی که داده شد.

ص: 109

تحقیق مطلب

اما تحقیق این است که سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه فرموده است، وجه آن واضح است و فرق هم روشن است. می فرماید اگر مال غیر باشد، ضامن است. اگر مصحف مال خودش باشد ضامن نیست. درست است فرق دارد.

تصرف در مال خود موجب ضمان نیست

فرقش این است که انسان نسبت به مال خودش هر تصرفی که بکند، ضمان ندارد. انسان در قبال تصرف در مال خودش اصلا ضمان معنا ندارد. معنای مالیت این است که انسان آزاد است که در مال خودش هرگونه تصرفی بکند اما ممکن است بگویید که تنجیس جایز نبود، دو شعبه دارد: یکی تصرف در مالیت است و یکی تصرف در جهت خلاف شرع است. آن که متعلق به خلاف شرع است که تنجیس جایز نیست که گفته شد، حرام تکلیفی و بار حقوقی دارد. اما این که تصرف در مال خودش است، تصرف در نقص مالیت، کسی نسبت به تصرف در مال خودش ضامن نیست. و اما اگر تصرف در مال غیر باشد، خیلی واضح است. تصرف در مال غیر از اول جایز نیست، اعتداء است، تعدی است. خود تصرف هم حرمت تکلیفی دارد و هم بار وضعی. تمام آثاری که بر تصرف غیر مجاز، مترتب هست، به عهده معتدی خواهد بود، به عهده متلف خواهد بود و مشمول قاعده اتلاف متلف است. تصرف کرده و آن تصرف این هزینه را به بار آورده. هزینه مربوط می شود به تصرف و تصرف هم غیر مجاز، تلفی است متلف است و قاعده اتلاف، شامل می شود. بنابراین فرق بین این دو صورت جزء واضحات است. سید الاستاد که این را نمی پذیرد به جهت این است که مبنای ایشان این جا سبب برای ضمان را قائل نیست. اما گفته شد که در مال غیر سبب برای ضمان قطعا وجود دارد. چون خود تصرف اتلاف است و قاعده اتلاف شاملش می شود و سبب ضمان می شود اتلاف.

ص: 110

سوال و جواب

سوال: براساس تکلیف شرعی این کار را انجام داده.

جواب: خود شخص منجس، مصحف دیگری را تنجیس کرده، تصرف در مال غیر کرده. خود تصرفش غیر مجاز بوده و نقص مالیت او اتلاف بوده و همان اتلاف این جزء اثر مستقیم آن اتلاف است. پس بنابراین قاعده اتلاف این جا شاملش می شود. البته اگر به مال خود تصرف می کرد قاعده اتلاف نمی آمد. مال خودش را کسی تصرف کند نمی شود بگوییم «من اتلف ماله فهو له ضامن»، «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن».

سوال:

جواب: اجرت و هزینه که تطهیر و ازاله بردارد، این اجرت و هزینه ازاله، به عهده منجس است یا کسی که دستور داده ازل به عهده خودش است. گفتیم اگر منجس مال خودش را تنجیس کرده باشد که می شود قالب قبلی و اگر مال غیر را تنجیس کرده، تصرف در مال مردم کرده، این خود تنجیس و آثاری که پس از آن است، آثار تصرف است. آثار تصرف خود تصرف غیر مجاز بود و ضمان آور بود و آثار مستقیم تصرف هم مترتب می شود. آثاری که مستقیما به تصرف مربوط است چون تصرف غیر مجاز است و اتلاف است، به عبارت دیگر تصرف اتلاف است، این اتلاف این آثار مستقیم را دارد. بنابراین براساس قاعده اتلاف منجس که مصحف غیر را تنجیس بکند، ضامن است، فرق وجود دارد. همان طور که در متن گفته اگر منجس مصحف غیر را تنجیس بکند، ضامن است چون تصرفش اتلاف مال غیر است و آثار آن تصرف که ازاله نجاست باشد، آثار تصرف هم جدای از تصرف غیر مجاز نیست. قاعده احسان این جا نیست. این به قصد احسان نیامده، قصد احسان باشد جداست. این آمده تنجیس کرده بدون قصد احسان.

ص: 111

اختلاف نظر مرحوم آقای خویی و سید یزدی در ضمان خسارت دار بر مطهر

سوال:

جواب: این که صحت استناد، دلیل سید طباطبایی نبود. سید طباطبایی صحت استناد و عدم صحت استناد در صورتی می داند که منجس مال خودش را تنجیس بکند آن جا صحت استناد ندارد اما اگر مال مردم را شما وجدانا تصرف در مال غیر اتلاف هست یا نیست؟ تصرف در مال غیر اتلاف است. آثار مستقیم تصرف جدای از تصرف نیست. بنابراین مسببی که منجس است، مصحف غیر را تصرف کرده و اتلاف کرده، قاعده اتلاف مستقیما شاملش می شود. سید طباطبایی هم می فرماید این جا ضامن است براساس قاعده اتلاف.

سوال:

جواب: ارادی بودن تصرف و غیر تصرف، در حکم تکلیفی اش فرق دارد. آن اراده ای که بین سبب و مباشر است، آن مسئله جداست و در اصل رابطه ایجادی است اما در خود عمل اگر فرد با اراده باشد، هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی. اگر بدون اراده باشد، بار وضعی دارد و بار تکلیفی ندارد. رأی ایشان هم کامل شد و مطلب گفته شد.

آیا ضرری بودن تطهیر برای مطهر رافع وظیفه اقدام بر ازاله نیست

اما این جا یک سوالی است که گفته می شود این جا ضرر است. قاعده ضرر هم حاکم است. عنوان اولی را از بین می برد. واجب است ازاله به عنوان اولی اما اگر ضرری بشود، واجب نیست. چون ضرر عنوان اولی را رفع می کند. این اشکال اگر بشود، جواب اولی که داده شده است که از بیان خود سید استفاده می شود، می فرماید: «لان الضرر انما جاء من قبل التکلیف الشرعی».آن ضرر رافع تکلیف است که ضرر عارض باشد نه ضرر طبیعی تکلیف و الا ما احکام ضرری زیاد داریم. نفقات، حج، خمس و زکات احکام ضرری زیاد داریم که این ها ضرر دارد و هم عسر دارد در حد قابل توجه است. آن احکامی که از سوی شرع ضرری وضع شده است، آن ضرر رافع تکلیف نیست. ضرری که عارض می شود، ضرر عارض بر عنوان اولی رافع تکلیف است. شما وضو تکلیف تان بود به عنوان اولی و الان وضو برایتان ضرر دارد، عنوان ثانوی ضرر عارض شد. همیشه عنوان ثانوی عارضی است. عنوان ثانوی عارض شد و رافع عنوان اولی شد. الان وضو برایتان واجب نیست. تیمم کنید. چون ضرر آمد و وجوب وضو را برد. در این جا می فرماید اگر شما بگویید هزینه بر است و مصرف دارد، مصرف و هزینه ضرر مالی است، شما را گفته است «ازل» نگفته است «اعط المال»، ضرری شد. این ضرر مالی را جوابش را سید گفت، ضرری که از سوی شرع بیاید، آن ضرر رافع تکلیف نیست. خود ازاله از سوی شرع آمده و هزینه بر است مثل حج مثل خمس و زکات که هزینه بر است و هزینه مالی دارد، این دیگر ضرری نیست. و ثانیا گفته می شود که ضرر باید مورد توجه قرار بگیرد که سیدنا الاستاد می فرماید: اگر هزینه و اجرت ضرری شد، بر مکلفی که غیر منجس است، واجب نیست. از این استفاده می کنیم که ضرر مطلق کار و مطلق صرف مال نیست. اگر شست و شو وازاله کاری کمی لازم داشت، مصرف و هزینه کمی لازم داشت. آب جاری برگ صاف قرآن یک بار می زنی داخل و بیرون می کشی، عرف در برابر این مقدار عمل اجرت قائل است؟نه، چیزی نیست. اگر مصرف مالی یا کار که صورت می گیرد، در حد قابل توجه نباشد، هرچند صرف مال است، یادمان نرود که مطلق صرف مال ضرری نیست. آن مقدار مالی که قابل اغماض باشد، ضرری نیست. لذا شما در معامله غبن می گویید اگر قیمت تفاوت داشت، این تفاوت داشت که می رود به وادی غبن که قیمت اصلی نبود. اما اگر تفاوت در حد معتنی به نبود، خیار غبن محقق نمی شود. چون ضرر مطلق نقص مالی یا ضرر مالی نیست که یک تلقی اشتباه معروفی است که فکر می شود مطلق مصرف مالی ضرر است، نخیر باید صرف مال از لحاظ عرف و وضع متعارف قابل تسامح نباشد. اگر قابل تسامح باشد ضرری نیست. اما اگر ضرر در حد قابل توجه بود، بله. لذا رأی سیدنا الاستاد این است که اگر خرج مال و هزینه چیز قابل توجه نبود، به قلمرو ضرر واقع نمی شود. اما اگر ضرری بود، فرض کنید موارد نادری که کل اوراق قرآن مثلا آلوده شده بود و شست و شویش هم یک ظرافت خاصی می طلبد و الا کل قرآن کاملا نقص برمی دارد. یا فرض کنید در حال کوه نوردی قرآن تنجیس شد، قرآن به قیمت چند برابر پیدا می شود، خوب این ضرری می شود. در مواردی که ضرری بشود، سید می فرماید ازاله وجوب ندارد و بر عهده هر مکلفی وجوب ازاله واجب نیست. پس نستجیر بالله قرآن به حالت تنجیس بماند؟ نخیر، باید بیت المال یا مومنین تشریک مساعی بکنند و کمک بکنند تا ازاله بشود. این مطلب درباره ضرر بود.

ص: 112

نظر مرحوم سید حکیم در این مورد

سید الحکیم یک اشکالی دارد در این قاعده ضرری در این جا، می فرماید: این ضرر هرچند به وسیله تطهیر به وجود می آید یا هزینه را تطهیر در پی دارد اما سبب آن تنجیس بوده است و می توان بگوییم این ضرر مستند به تنجیس است، مستند به تنجیس که شد، باید خود منجس ضامن باشد و ضرر به دیگران نرسد. می فرماید: اگر این اشکال را بکنیم، جوابش این است که قبلا اشاره شد. استناد به مسبب و منجس صحت ندارد. در صورتی که صحت استناد محق نبود، ما نمی توانیم ضرر را مستند کنیم به فعل منجس.

جمع بندی مطلب در ضمان خسارت حاصل از تطهیر مصحف

اما در نتیجه همان طوری از بیان سید الاستاد استفاده کردیم و شرح و توضیحی اضافی هم داشت و یک نکته هم اضافه کنید و آن این است که این بحث عمدتا در مساجد بوجود می آید اما در مصحف ها نادر است. و تطهیر مصحف هم هزینه نوعا ندارد اما موارد نادری که آن موارد نادر هم براساس عمومات باید همه تشریک مساعی بکنند عمومات «تعاونوا علی البر» و یا تعظیم شعائر، در عمل بحث ما به مشکل خاصی برنمی خورد هرچند در مسیر توانستیم بحث ها و نکاتی را که قابل استفاده بود، شرح بدهیم و بیان کنیم.

قول احتمالی سید یزدی در ضمان حاصل از تطهیر مصحف

این صورت از مسئله که گفتیم در مسئله دو تا قول وجود دارد و دو تا خط فتوا: یکی وجوب کفایی و عدم مسئولیت به عهده منجس با اندک فرقی بین رأی سید طباطبایی و سید الاستاد و سید الحیکم. خط فتوایی دوم این است که مسئولیت برمی گردد به سبب و هزینه هم به عهده سبب خواهد بود و در این رابطه وجه قوی وجود دارد و وجوب ازاله هم وجوب کفایی نیست بلکه وجوب عینی است، به عهده منجس است. این رأی را، این خط دوم فتوا و استدلال را سید طباطبایی یزدی در آخر مسئله تحت عنوان یحتمل می فرماید، و یحتمل ضمان المسبب کما قیل بل قیل باختصاص الوجوب به و یجبره الحاکم علیه لو امتنع او یستأجر آخر و لکن یأخذ الاجره منه، این خط فتوایی دوم است که وجوب عینی است و سبب مسئولیت دارد. این رأی را سید بروجردی و سید اصفهانی و سیدنا الامام بیان می کنند. شرح آن ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 113

بررسی و تحقیق درباره احکام تنجیس مصحف 92/07/23

موضوع: بررسی و تحقیق درباره احکام تنجیس مصحف

دو نظر در بحث ضمان منجس وجود داشت

گفته شد که دو خط فتوایی وجود دارد: خط اول که خلاصه آن عدم ضمان بود نسبت به منجس گفته شد.

نظر صاحب عروه که احتمال ضمان مسبب را داد

اما خط فتوایی دوم که گفته می شود مسئولیت تنجیس و وجوب ازاله و هزینه و اجرت، مربوط است به مسبب. که سید یزدی فرمود «و یحتمل ضمان المسبب کما قیل بل قیل باختصاص الوجوب به و یجبر الحاکم علیه لو امتنع او یستأجر آخر و لکن یأخذ الاجره منه» این خط فتوایی دوم است که گفته می شود منجس که مصحف را تنجیس می کند، پس از آن وجوب ازاله و اجرت ازاله و هزینه ای که در این راستا به وجود می آید همه به عهده مسبب است و اگر مسبب امتناع کند، حاکم شرع باید اجبار کند و اگر توان جسمانی ندارد، اجیر بگیرد و اجرت باید از مسبب گرفته شود. این فتوایی با خط فتوایی قبلی کاملا متمایز است. سید الحکیم بعد از این که ادله برای تقویت خط اول فتوایی اقامه کردند، می فرمایند: این احتمال دومی که مسئولیت مربوط به مسبب باشد، احتمال ضعیفی است. اما شرح مسئله: در این قسمت یعنی در راستای خط دوم فتوایی، فقهاء دو مسلک دارند:

نظر سید بروجردی و مرحوم کاشف الغطاء دوم بر ضمان منجس

مسلک اول عده ای از فقهاء هستند مثل سید بروجردی قدس الله نفسه الزکیه و شیخ کاشف الغطای دوم شیخ محمد حسین کاشف الغطاء که مقرر عروه الوثقی هم هست، می گویند که این ازاله واجب عینی است. از اساس جهت گیری می شود، واجب واجب کفایی نیست. وجوب ازاله از مصحف و مسجد و این ها اگر منجس خاصی داشته باشد، بر عهده منجس واجب عینی است. منظور از مقرر توضیح بدهم، گفته می شود شیخ محمد حسین در دفتر مرحوم سید طباطبایی یزدی همکاری داشت و متن را با عبارت خیلی واضح عربی فصیح که نوشته شده، نویسنده آن شیخ محمد حسین کاشف الغطاء است. که البته کاشف الغطای مطلق که به شیخ جعفر می رود و آن قبل بوده.

ص: 114

سوال:

جواب: متن آن متن بسیار روانی است. اشکال بله گاهی از سوء فهم و گاهی از سوی تلقی اشکال پیدا می کند ولی روان ترین و کامل ترین متن کتب فتوایی عروه الوثقی است. بسیار متن سلیسی است. البته لقب مفهوم ندارد، متن وسیله و تحریر و منهاج، این ها هم متن های بسیار خوبی هستند. این دو تا علَمی که اسم بردم با بعض دیگر می فرمایند واجب عینی است. بعد از که واجب عینی شد، طبیعتا کل احکام متعلق به آن مکلفی می شود که واجب عینی به او متوجه بوده. ازاله بر او واجب بوده، هزینه به عهده اوست، و اگر هزینه را پرداخت نکند، حاکم اجبارش می کند، و کس دیگر انجام بدهد اجرت را باید او پرداخت کند. این جزء تبعات واجب عینی است. اما شرح نداده اند که چرا واجب عینی است که ان شاء الله در تحقیق می گوییم که سر اعلام واجب عینی چیست. اما اگر واجب عینی شد، مسیر هموار و تمام مسئولیت ها برمی گردد به منجس.

نظر سید اصفهانی و امام خمینی بر کفایی بودن ازاله نجاست و اخذ اجرت از مسبب

مسلک دوم عده ای از فقهاء می فرمایند واجب کفایی است اما هزینه، اجرت، صرف مال متعلق است به مسبب و منجس. این عده امثال سید اصفهانی (1) قدس الله نفسه الزکیه و سیدنا الامام (2) قدس الله نفسه الزکیه است. می فرماید وجوب ازاله کفایی است اما می فرماید «لو توقف علی صرف المال وجب»، طبیعتا هر واجبی که هزینه مالی داشته باشد، واجب می شود. بعد از که واجب، واجب شد، اگر خود واجب هزینه مالی داشته باشد به طور طبیعی صرف مال واجب است. «لو توقف علی صرف المال وجب و هل یرجع به الی من نجسها؟» مصحف و مسجد و مقدسات، می فرماید هم سیدنا الامام و هم سید ابوالحسن اصفهانی «لا یخلو من وجه»، مراجعه به مسبب برای گرفتن هزینه و مصرف مالی خالی از وجه نیست. وجه اش تسبیب است. شرح دیگر ندادند و فقط گفته اند خالی از وجه نیست. ما وجه آن به طور مطمئن تطبیق می کنیم به تسبیب و بعد تسبیب را هم کامل می کنیم، می گوییم رابطه، رابطه ایجادی است. مسبب این خرج و این وجوب و این عمل، ایجاد کرده است. یادمان است گفتیم اگر رابطه سبب و مسبب ایجادی بود، صحت استناد دارد و مسئولیت برمی گردد به عهده سبب. در نتیجه ی این دو مسلک که در کل یک هدف دنبال می شود و آن این است که منجس مسئولیت دارد و ضمان به عهده منجس است هم درباره نقص حاصل شده از تنجیس و هم وجوب ازاله و هم هزینه های دیگر.

ص: 115


1- (1) وسیله النجاه، سید ابوالحسن اصفهانی، جلد 1، صفحه 71.
2- (2) تحریر الوسیله، امام خمینی، جلد 1، صفحه 116.

امام خمینی قائل است که ولی فقیه می تواند خود منجس را اجبار به تطهیر کند

سیدنا الامام در آخر یک چیزی را هم اضافه می کند، می فرماید: اگر واجب عینی باشد یا کفایی، برای حاکم جایز است اجبار آن شخص منجس در جهت ازاله نجاست از مصحف. چرا؟ این را دیگر می دانیم براساس قانون ولایت فقیه. هرچند ما ولایت فقیه را در درجه ابتداء قائل باشیم.

رفع دو شبهه در حریم ولایت فقیه

این نکته را به ذهن تان بسپارید، یک اشتباه معروف اعلام می شود و آن این است که می گویند سید الامام قائل به ولایت فقیه است و شیخ انصاری یا سید الخویی قائل به ولایت فقیه نیست، این یک اشتباه معروفی است و اصلا چنین چیزی واقعیت ندارد. برای این که تمامی فقهاء بلا خلاف قائل به ولایت فقیه هستند. اما اختلاف در توسعه و تضییق دائره ولایت فقیه است. اشتباه دیگری که شده است که می گویند این ولایت فقیه که مطلقه است، تکوینیه هم هست، مگر می شود؟ این اشتباه یکی از اشتباهات مزوّرانه است. هیچ کسی برای سید الامام ولایت مطلقه که قائل است، ولایت تکوینیه اعلام نمی کند. ولایت تکوینیه در اختیار ولایت تکوین است. ولی امر تکوین که وجود مقدس معصوم است. خود خدا و معصوم و کسی ولایت مطلقه را ولایت تکوینیه نمی گوید. اگر عوام یا بعضی از خطبایی که تازه منبر می روند، ولایت مطلقه را که تکوینیه آن را پشت سر آن اضافه کردند، از اغلاط واضحه است. بنابراین آن هایی که اشکال می کنند مگر می شود فقیه حالت کونی را جا به جا کند، این چه حرفی است شما می زنید؟ می گوییم یا شما غلط شنیده اید یا خودتان مشکل باطنی دارید. کسی ولایت تکوینیه برای فقیه اعلام نکرده است. بنابراین این حد ولایت که تعظیم مقدسات و حفظ شعائر دین و امور حسبیه، این قدر ولایت در بین فقهاء محل اختلاف نیست. این حداقل ولایت است. ولایت فقیه در این جاها به اتفاق صاحب نظران می تواند مستند باشد براساس ولایت، حفظ مقدسات، حرمت شعائر، از محدوده ولایت فقهاست. بلا اشکال فقیه براساس ولایت می تواند مکلف را اجبار کند.

ص: 116

تحقیق مطلب

اما پس از این که این خط فتوایی گفته شد و فتوا را فهمیدیم، تحقیق را هم ضمیمه کنید.

وجوب نسبت به منجس عینی است

تحقیق این است که وجوب نسبت به مسبب همان طوری که سید بروجردی و شیخ کاشف الغطاء می فرماید وجوب، وجوب عینی است. وجوب عینی که شد، دیگر اصلا نوبت به تسبیب و ضرر و امثال آن ها نمی رسد. وجوب که عینی شد، تا به آخر مسئله را جهت می دهد.

ملاک واجب عینی

چرا وجوب عینی است؟ دلیل عینی بودن وجوب را که بفهمیم کار درست است. معیار وجوب عینی چیست؟ معیار وجوب عینی این است که یک خطاب ولو در یک زمان به مخاطب خاصی متوجه بشود، ولو در زمان قبل و بعد فرق کند.

گاهی واجب کفایی تبدیل به عینی می گردد

چون می شود یک وجوب یک وقتی کفایی است در یک زمان، و در زمان دیگر عینی می شود. مثلا غسل میت که بر عهده همه است ولی بیابانی است، یک مسلمانی را دیدید که فوت شد، بعد شمایید و آن هست و غسل میت، برای شما می شود واجب عینی. یک نکته را در بحث سید داشتیم که وجوب عینی تا آخر عینی است و وجوب کفایی تا آخر کفایی است، قطعا درست است ولی در صورتی که موضوع فرق نکند. اما اگر موضوع فرق بکند، واجب عینی، کفایی و واجب کفایی، عینی می شود.

سوال: امر ثانوی می شود؟

ص: 117

جواب: امر ثانوی به طور خاص نمی توانیم بگوییم بلکه صفت آن عوض می شود. چون بدنه امر یک امر است اگر شما عنوان دوم برایش بدهید بخاطر وصف است، وصف عینی می اید. ببینید شما الان فردی است مصحف را تنجیس کرد، امر «ازل النجاسه» همان لحظه ای که او تنجیس می کند، همان لحظه مستقیما به خود آن فرد نسبت به وجوب ازاله متوجه می شود و این معیار وجوب عینی است.

وجوب براساس قضیه شخصیه و حقیقیه

وجوب عینی و کفایی تقریبا در قالب قضیه شخصیه و قضیه حقیقیه است. در صورتی که شخص مصحف را نجس بکند، در همان آن اول تکلیف متوجه او به شکل قضیه شخصیه می شود «انت ازل» و اما وجوب کفایی در شکل قضیه حقیقیه است «من واجه میتا بلا غسل یجب علیه المبادره الی التغسیل» که قضیه حقیقیه است. بنابراین ما با دقت بسیار کوتاهی به طور واضح درک کردیم که واجب، واجب عینی است. معیار واجب عینی را دارد.

مدار وجوب عینی و کفایی براساس واجب تعیینی و تخییری

مضافا بر این که در حمل این وجوب در این مورد به وجوب عینی یا وجوب کفایی از قبیل دوران امر بین تعیین و تخییر است. قاعده در دوران بین تعیین و تخییر حمل بر تعیین بکنید که قدر متیقین است و مطابق احتیاط است و امتثال قطعی حاصل می شود. شرح مسئله: می گوییم که شخص مسبب مکلف که قطعا هست یا بالکفایی یا بالعینی، اما بقیه مکلفین احتمال دارد اگر کفایی باشد، مکلف هستند و اگر کفایی نباشد مکلف نیست. پس امر دائر می شود بین تخییر نسبت به منجس و سائر مکلفین یا معینا خود منجس، در صورتی که دوران بین تعیین و تخییر بود، تعیین متعین است چون قدر متیقن است و اعتبارش قطعی است و تحقق آن قطعی است یا در ضمن کفایی یا در قالب عینی مثل تقلید اعلم و غیر اعلم که قاعده این است که تعیین و تخییر، یا مخیرید از اعلم و غیر اعلم تقلید کنید و یا متعینا باید از اعلم تقلید کنید، پس دوران بین تعیین و تخییر که شد، تقلید اعلم واجب است چون متعین است و منظور از متعین هم قدر متیقن است. وجوب که به عهده منجس تعلق بگیرد و اختصاص داشته باشد به منجس، متعین است. وجوب که به عهده منجس بود، این سلسله مسیر و جهتش را پیدا می کند. هزینه می برد بر عهده اوست و اجرت می طلبد بر عهده اوست، حاکم اجبارش کند چون واجب را انجام نمی دهد، اجرت برای اجیر لازم است باید اجرت اجیر داده بشود. پس از که عینی شد، مطلب معلوم می شود و اضف الی ذلک که احتیاط هم این است و تکلیف نسبت به دیگران هم مورد اصل برائت است. از یک سو احتیاط می گوید وجوب به عهده منجس است و از سوی دیگر برائت می گوید که دیگری تکلیف دارد در این رابطه یا ندارد، اصل برائت است. نسبت به دیگری شک در تکلیف است و نسبت به این شخص مشغولیت ذمه یقینی است، نتیجه این می شود که باید شخص منجس اقدام کند به ازاله و سایر تبعاتش را به عهده بگیرد. بعد از این که این مطلب گفته شد، اصلا ما نیاز به تسبیب نداریم تا بحث تسبیب به میان بیاید و آن اشکال های دقیقی که قبلا یادآور شدیم نتوانیم جواب بگوییم یا توجیه کنیم که به جایی نرسد.

ص: 118

سوال و جواب

سوال:

جواب: عنوان ثانوی نداشتیم اینجا، آن یک اشکالی از سید بود، و ما آن را آن جا جواب دادیم و ربط به بحث خود ما ندارد. بحث ما می گوید این وجوب عینی است و شاخصه و معیار وجوب عینی هم تطبیق شد. وجوب که عینی شد مسیر آن مشخص است. تمام آثار و تبعات مربوط می شود به کسی که وجوب عینی به عهده او تعلق گرفته است.

سوال:

جواب: بعد از که تکلیف محقق شد و منجز شد و به عهده فرد قرار گرفت، تکلیف به او دیگر مسیرش را پیدا کرد و نوبت اول و مسئولیت اول مال اوست. اما اگر او زیر بار نرفت این جاست که می گوییم تبدیل موضوع آمد. او قبول نکرد یا توانش را نداشت و انجام نداد، این جا می شود وجوب کفایی به همان دلیلی که سید الحکیم گفت که نهی عمومیت دارد و صیانت از هتک وظیفه کل مسلمین است. موضوع فرد بود و رفت و الان دیگر جمع است و خطاب به جمع انحلالی است و کفایی می شود.

سوال: اگر عینی باشد مثل این که نماز قضاء شود چطوری کفایی می شود؟

جواب: وجوب عینی، کفایی و وجوب کفایی، عینی می شود به وسیله تبدل موضوع. این یک قانون یادتان نرود. همیشه که نمی شود که شما بگویید تمام واجبات عینیه، کفایی می شود مثل صلاه، بلکه بعضی از موارد آن هم به مناسبت ها و قابلیت ها. نتیجه این شد که وجوب ازاله، واجب عینی است که سید بروجردی گفته است و معیار آن بسیار دقیق تشخیص دادید و معیار وجوب عینی که بود، دیگر جایی برای بحث نیست و مطلب مسیر خودش را خودش پیدا می کند و نیاز به تسبیب و غیر تسبیب در کار نیست.

ص: 119

سوال:

جواب: گفتم همان لحظه خطاب آمده بالا سر آدم، خطاب همیشه فعلیت دارد و شما همان لحظه اعمالی که انجام می دهید خطاب از اعمال شما جدا نیست. کسی را دیدید که مصحف را تنجیس کرد، در اولین مرحله ی تنجیس خطاب «ازل» شامل آن شخص شد بلا اشکال،. همان تنجیس و همان توجه خطاب به همان شخص معیار وجوب عینی است. مضافا بر تعیین و تخییر و مضافا بر احتیاط و مضافا بر اصاله البرائه از وجوب کفایی. نتیجتا فتوا همان است که در تحریر الوسیله و وسیله النجاه آمده است که صرف مال اگر در کار باشد، باید به منجس کرد که رجوع به منجس وجه دارد و وجه اصلی که ما گفتیم که سید و کاشف الغطاء فرمودند که این عینی بودن این واجب بود. از لحاظ تحلیل و تطبیق معیار عینیو کفایی و از لحاظ قاعده تعیین و تخییر مضافا بر اصاله الحتیاط و اصاله البرائه که در نهایت استحکام است.

تذکر اخلاقی به مناسبت روز عرفه

امروز عرفه است. کلمه عرفه را براساس تحقیق موضوعی چند تا کلمه را کنار هم بگذارید عرفه، معرفت، عرفان، اعراف، عرفاء و دعای عرفه و مناجات عرفه. این مجموعه که کنار هم گذاشتید، خودش معنا می دهد. یکی از نکاتی که در تفسیر موضوعی آمده این است که موضوعات را که کنار هم جمع کنید با یک توجه با هم دیگر هم ارتباطش را نشان می دهد و هم معنا برایتان می دهد. ما بعد از که عرفه را دیدیم که عرفه چیست و اعراف را هم بدانیم که چه چیز است، و عرفان چیست و معرفت حقیقی و معرفت درست که آدم را نجات می دهد که در روایت آمده است معرفت روح و معرفت امر ان چیست؟

ص: 120

روایت از حضرت زهراء سلام الله علیها در منزلت معرفت

یک روایت بخوانم روایت از صدیقه طاهره سلام الله تعالی علیها «قالت فاطمه علیها السلام و الصلاه سالت ابی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم عن قول الله تبارک و تعالی و علی الاعراف رجال یعرف کلا بسیماهم» (1) حضرت فرمود در جواب حضرت صدیقه «هم الائمه بعدی علی و سبطای و تسعه من صلب الحسین هم رجال الاعراف لا یدخل الجنه الا من یعرفهم و یعرفونه». بافت معرفت و عرفان و عرفه یک بافت کاملی است. تکی نمی شود بگوییم عرفه چیست، «لا یدخل الجنه الا من یعرفهم و یعرفونه و لا یدخل النار الا من انکرهم و ینکرونه لا یعرف الله الا بسبیل معرفتهم» این معنای عرفان و معرفت و عرفا و عرفه است.

روایت حضرت علی علیه السلام در شان ائمه علیهم السلام در معرفت

رجال اعرافی که در قرآن است سوره اعراف، ائمه هستند که امیرالمومنین علیه السلام می فرماید: «انما الائمه قوامون الله علی خلقه و عرفاءوه علی عباده». عرفاء این ها هستند. عارف دو تا معیار دارد: 1. عرف الله حق معرفته و اتق الله حق تقاته و غیر از معصوم این دو تا معیار را کسی ندارد. در همین این حدیث گویا ترجمه یا اتصال دارد به این روایت حضرت صدیقه «و لا یدخل الجنه الا من عرفهم و عرفوهم». پس کلید که شنیده بودید کلید جنت ولایت علی است. در حقیقت جنت و بهشت بدون معرفت به دست نمی آید. معرفت چیست؟ معرفت در حقیقت آن معرفت اصلی که امروز تجلی اش را می بینیم به دعای عرفه امام حسین. کسی می تواند متن عرفانی واقعی بیرون بدهد که خودش عارف بمعنی الکلمه باشد. عرفه که عرفه هست به وسیله دعای امام حسین است. که در آن جبل الرحمه آن را خوانده است. در بیان سید الشهداء آن کلمات کلیدی عرفانی آمده است، چیست؟ «اللهم اجعلنی اخشاک کانی اراک»، این معرفت و عرفان است. و جای دیگر در پیشگاه خدا عرض می کند «ماذا وجد من فقدک و ماذا فقد من وجدک» این معرفت و عرفان است. و بعد هم سید الشهداء سلام الله تعالی علیه آن جا یک نکته می گوید که تکان می دهد آدم که «عمیت عین لا تراک» کور باد دیده ای که تو را بر اعمال خود رقیب و حاضر نبیند. لذا چون فرصت نیست این ها را شرح بدهم، در بیان کوتاه ولایت معرفت اصلی است. عرفان و معرفت تجلی نور ولایت است. ولایت خط نوری معرفت حق است. تا بدان جا که منتهی می شود به توحید کامل. از مرحوم سید علی قاضی قدس الله نفسه الزکیه سوال شد که ولایت که این همه جایگاه برایش گفتید توحید کجاست؟ فرمود ولایت توحید است و توحید ولایت است. آن اشاره ای کردم.

ص: 121


1- (3) اعراف/ سوره 7، آیه 46.

عارف نزد علی علیه السلام کیست؟

بعد هم در ادامه این مطلب امیرالمومنین عارف را یک مشخصه و معرفی کوتاهی می کند، می فرماید «العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزهها عن کل ما یبعدها و یوبقها»، امام صادق می فرماید «العارف شخصه مع الخلق و قلبه مع الله». دو تا نکته: نکته اول این است که معرفت، عرفان، اعراف، عرفه، عارفین چه کنیم؟ متن آن را باید ائمه بدهد. اگر امروز دنیا کل عرفاء بیاید یک متن عرفانی ارائه بدهد، بالاترین متن عرفانی دنیا، دعای عرفه سید الشهداء است. و بعد اگر بخواهد کل عرفاء یک مناجاتی برای عرفان و عرفاء ارائه بدهد مناجات شماره دوازده مناجات پانزده گانه امام سجاد در صحیفه سجادیه است به نام مناجات العارفین. و بعد اگر ما بخواهیم دنبال معرفت و عرفان باشیم از ولایت و معرفت و عرفان دو چیز نیست، معنای واقعی ولایت معرفت است. و معنای واقعی ولایت عرفان عملی است. ما به عرفان نظری فعلا کاری نداریم، عرفان عملی است. عرفان فقهائی است. واجبات و محرمات است. و در نتیجه ی این معرفت و عرفان ببینیم که بینش چه بود و دید چه بود و عمل چه بود که عارف اسوه است. «و لکم فی رسول الله اسوه حسنه»، عارف اسوه مردم است، ببینیم چه بود؟ در عمل پایبندی به واجبات و محرمات در حد حساس. مستحبات و مکروهات اضافه کاری است. اما در بینش خوش بین و امید به کرم و لطف، عدالت را کنار بگذارید. زاویه کرم را پیدا کنید و بعد مثبت نگر و آخر هم رضایت و تسلیم. آخرین جمله مناجات سید الشهداء که معراج عرفان گودی قتلگاه بود، آن جا عروج عرفانی بود. یک عروج عرفانی داریم که قتلگاه سید الشهداء بود که در آخرین مناجات معراج گفت «الهی رضا بقضائک تسلیما لامرک». اگر ما این گونه معرفت داشته باشیم، می گویند معرفت آرامش می آورد. ما وظیفه مان را انجام دادیم و هرچه آمد تسلیم هستیم. در یک حدیثی آمده است که معرفت درست و جواب داده شده از سوی حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم طبق نقل که شما به معرفت وقتی می رسید که معرفت به روح و معرفت به امر پیدا کنید، در آن جا که سوال شده است «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی» که توفیق باشد شرح آن را بعدا بدهم.

ص: 122

تطهیر مصحف بدون اذن مالک 92/07/27

موضوع: تطهیر مصحف بدون اذن مالک

مسئله 29 فصل احکام نجاسات

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در مسئله 29 فصل احکام نجاسات می فرماید: «اذا کان المصحف للغیر ففی جواز تطهیره بغیر اذنه اشکال الا اذا کان ترکه هتکا و لم یمکن الاستئذان منه فانه حینئذ لا یبعد وجوبه»

نظر سید یزدی (ره)

می فرماید: اگر مصحف مال غیر بود، مسلمانی دید که مصحفی است در دست کسی و در اختیار شخص دیگری و ملک او، این مصحف ملاقات کرده است با نجاست، حالا این تنجیس هم وجود دارد، مالک مال مبادرت نمی کند به ازاله نجاست، آیا مکلف دیگر بدون اجازه ی مالک می تواند به ازاله نجاست یا تطهیر مبادرت کند یا نه؟ می فرماید: در مبادرت به تطهیر بدون اجازه مالک مصحف اشکال است. که امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: جائز نیست. سید می فرماید اشکال دارد «الا اذا کان ترکه هتکا»، مگر این که ترک تطهیر هتک به مصحف باشد. در آن صورت دیگر نیاز به اجازه مالک نیست. اهمیت هتک فوق العاده است و باید به ازاله نجاست پرداخت ولو مالک اجازه ندهد. منتها در صورت هتک باز هم اذن گرفتن از مالک لازم است اما اگر اذن نداد، بدون اذن مالک هم باید اقدام کند به تطهیر مصحف. این فتوای سید است.

نظر سید خویی (ره) تفصیل در مسئله

سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: بقاء نجاست بر مصحف به چند صورت است:

ص: 123


1- (1) تنقیح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، جلد 3، صفحه 301.

موردی که بقای نجاست موجب هتک است و مالک اذن تطهیر نمی دهد

صورت اول این است که بقاء موجب هتک باشد. مثل یک نجاستی که خباثت هم دارد، رنگ کریه یا ماده کریه که آلودگی نشان می دهد و این در عرف مومنین و مسلمین به طور قطع هتک به حساب می آید. صورت دوم عبارت است از آن حالتی که آلودگی به نجاست هتک به حساب نیاید. نجس قذارتی نداشته باشد و آلودگی نداشته باشد مثلا مصحف با آب متنجس ملاقات کرده باشد.

اگر مالک اذن تطهیر نداد نوبت به حاکم می رسد برای اجبار به تطهیر

اما صورت اول که بقای نجاست موجب هتک است، مثال آن نجاستی بود که دارای قذارت باشد. در آن صورت آن چه که قواعد اقتضاء می کند این است که باید به مالک مراجعه کرد. در جهت تطهیر که تطهیر مصحف به عمل بیاید، پس از مراجعه و ارشاد و استیذان مالک اگر خودش مبادرت کند به ازاله که فهو المطلوب و اگر مبادرت نکند، به این شخص مراجعه کنند اجازه بدهد هم درست است. اما اگر نه خودش اقدام به ازاله کند و نه به مستأذن اذن دهد، در این صورت هتک هم محقق هست، باید مکلف مبادرت بکند به ازاله و اذن مالک هرچند به دست نیامده، اشکال ندارد. چرا از اول نمی تواند بدون اذن مبادرت کند؟ برای این که مورد از موارد تزاحم نیست. هر دو عمل قابل جمع است. هم می تواند اذن بگیرد و هم می تواند ازاله کند. تزاحم دو تا عملی که قابل جمع نباشد. و اما اگر اذن حاصل نشد، پس از آن، نوبت می رسد به تزاحم. تزاحم بین وجوب تطهیر و تصرف در مال غیر است. و از آن جا که وجوب تطهیر اهمیت اش قطعی است، به تعبیر سید چیزی با عظمت تر از قرآن در اسلام فعلا در اختیار مسلمین نیست، بالاترین مقام با عظمت موجود بین ایدی المسلمین است، باید به تطهیر مراجعه کرد و اذن مالک ضرری ندارد و مانعی ایجاد نمی کند. و بعد مطلب دیگری را که می گوید و ظریف هم است، و آن این است که می فرماید: در حقیقت در مثل چنین موردی اصلا اذن وجود دارد، اذن از مالک حقیقی. اگر چنان چه مالک حقیقی اذن بدهد، نیازی به اذن مالک حقوقی نیست. مالک و تملکاتی که می بینید، این ها مالک اعتباری است، در صورتی که مالک حقیقی اذنش احراز بشود، حاکم بر اذن مالک اعتباری است، فورا باید مبادرت کرد. اگر مالک اجازه نداد و فرد هم توانی نداشت که بتواند مالک را کنترل کند یا مالک متعرض نشد، وضعیت طوری است که می گوید من می خواهم تطهیر کنم، می گوید به تو ربطی ندارد. و اگر دست به تطهیر بزند، درگیری به وجود بیاید، در این جا همان مسئله ای که شبیه آن را در قبل خواندیم که «اجبره الحاکم»، حاکم که این جا اجبار می کند نه شما مکلف را بلکه خود مالک را اجبار می کند به ازاله نجاست. درباره اذن مالک حقیقی باید توجه کرد، حدود اذن مالک حقیقی قلمرو اش احکام تکلیفیه است. مالک حقیقی که اذن به تطهیر می دهد، مبادرت جائز است و تصرف در مال غیر حرام تکلیفی نیست.

ص: 124

اگر خسارتی بر مصحف وارد شود مسئول است

اما حکم وضعی آن اگر در اثر تطهیر نقصی بردارد، حکم وضعی سر جای خودش طبق قانون مالکیت به قوت خودش باقی است. ازاله کننده باید نقص را تدارک کند و ما به التفاوت نقص را به مالک پرداخت کند.

سوال: رجوع به حاکم واجب می شود؟

جواب: دو مبنا داریم، به رأی امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می توانیم بگوییم آن کسی که آدم متعدی و متخلف است که باید خودش ازاله کند و نقص هم برمی دارد «له ما له و علیه ما علیه». اگر کس دیگر ازاله کند و مالک نباشد یا مقدور نباشد و حاکم اجبار کند و نقص بردارد، باز هم بر مبنای ولایت فقیه کامل، نقص هیچ گونه مسئولیتی ندارد. و اما بر مبنای قائلین به محدودیت ولایت.

یادآوری محدوده اختیارات ولایت فقیه

گفتم برای شما که کسی نیست قائل به ولایت فقیه نباشد، این شبهه را از ذهن رفع کنید که فقهاء بعضی ها قائل هستند و بعضی ها قائل نیستند، همه قائل هستند منتها اختلاف در حدود آن است. و بعد آن نکته را گفتم که هیچ کسی که ولایت مطلقه می گوید منظور ولایت تکوینیه نیست تا این که بعضی ها اشکال کنند که ولایت تکوینیه که مال معصوم است، نه ولایت تکوینیه کسی نمی گوید، مطلقه یعنی در غیر از آن امور حسبیه و مسائل محاکمات و مواردی که در اجراء آن یک مقدار قوتی می طلبد، ولایت پشت سر آن است. اما بر مبنای قائلین به محدودیت ولایت باید استرضاء و رضایت مالک جلب بشود.

ص: 125

سوال:

جواب: خبر دادن به حاکم جزء امر به معروف است و زیر پوشش امر به معروف و نهی از منکر قرار می گیرد.

طرح یک فرع فقهی (زوجه ای که نزد حاکم از شوهر خود برای تنحیص مصحف شکایت نماید)

سوال:

جواب: زنی است که شوهر او قرآن را هتک می کند، باید برود شکایت کند. بر حاکم واجب است از این زن حمایت کند. حالا بگویی کسی حمایت نمی کند، آن مشکل فقه نیست، آن مشکل ما نیست، ما مسئولیت در برابر بیان فقه داریم. باید شکایت کند و حاکم هم باید حمایت کند. اما نمی شود شکایت و گوش نمی دهد یا حمایت نمی کند، این ها ربط به فقه ندارد. فقه کارش روشن است. آن اجراء است که در اجراء اختلال طبیعی است.

سوال:

جواب: حاکم که دستور می دهد که باید تطهیر بشود، در این فرض اگر نقصی برداشت، اولا که باید خودش تطهیر کند و اگر خودش تطهیر کرد که ضمانتی نیست و مال خودش است و کسی نسبت به تصرفاتی در مال خودش ضامن نیست. و اما اگر کسی دیگر مبادرت کند، نقص برداشت براساس اطلاق ولایت فقیه یعنی ولایت مطلقه حاکم می تواند بگوید نقص هم وارد شده باشد که شده باشد، کسی که مطهر است هیچ ضمانتی نه او دارد و نه حاکم. اگر بدون اذن حاکم باشد، باید کسی که تطهیر می کند، ضمانت نقص را پرداخت کند و جبران نقص باید بکند.

سوال: آیا برای وجوب ازاله اذن حاکم لازم است؟

ص: 126

جواب: کسی که می خواهد به تطهیر مصحف مبادرت کند، این ابتداً نیاز به مراجعه به حاکم نیست. در صورتی است که طرف مانع می شود و باعث فساد و درگیری که این جا مراجعه کند. اما در صورت اول که مانعی ندارد، مراجعه می کند و تطهیر می کند و تطهیر او واجب است و مانع شرعی ندارد و حرمت تصرف در مال غیر در کار نیست.

ملاک در ضرر قابل مطالبه آن است که عارضی نباشد

اما حکم وضعی اگر نقصی برداشت تطهیر، باید این فردی که مبادرت کرده به تطهیر، پرداخت کند. چون از سوی شرع آمده و ضرر نیست. هر حکمی که از سوی شرع مستلزم هزینه باشد، آن ضرری حساب نمی کنیم. معیار ضرری این بود که ضرر عارض باشد و ضرر از سوی حکم شرع نیامده باشد، ضرر عنوان ثانوی باشد.

سوال: اگر عسر و حرج ایجا د کند؟

جواب: اولا در مثل چنین مسائل حرجی نیست. در این مقدار تطهیر عسر و حرج نیست. ممکن است ضرری باشد که جواب آن را دادیم.

مبنای ما در قاعده لا ضرر قول مرحوم خراسانی است

سوال:

جواب: اولا «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» نفی حکم ضرری می کند. «فی الاسلام» یعنی در احکام اسلامی. معنایش این نیست که از بنیاد کل احکام ضرری نیست. این گونه نیست. معنایش این است که ضرر و ضراری که عارض بشود، این در اسلام حکم ندارد. نفی حکم به لسان نفی موضوع است. «لا ضرر» یعنی حکم ضرری نیست و الا ضرر واقعی که نفی نمی شود. ضرر واقعی که هست. این رأی محقق خراسانی است که درست هم همین است. و اما آن احکامی که از اول ضرری هستند مثل جهاد که جهاد هم ضرر مالی دارد و هم ضرر جانی دارد یا حج که ضرر مالی دارد یا خمس، این اعمالی که از اول از سوی شرع به امر شرع ضرر در ضمن آن است، این ها جزء قلمرو قاعده ضرر نیست، این ها عناوین اولیه است و ضرر عناوین ثانویه است.

ص: 127

قاعده احسان در عبادات نیست و در معاملات است

و اما قاعده احسان درست است، گفتیم که سید الحکیم ممکن است مبنایی است، ممکن است اصلا کسی در جهت خدمت و احسان به کسی اگر ضرری وارد بکند، واقعا عمل او احسان باشد و ضرری وارد بکند، تلفی وارد بکند براساس قاعده احسان «ما علی المحسنین من سبیل» اما این قاعده در جایی است که مال مسلمان در جهت در نفع و سود و مساعدت برای مسلمان، این نکته را دارد. شما کتابخانه دوست تان در معرض آتش سوزی قرار گرفته است، می روید فرش ذی قیمتی که همان جا هست، آن جایی که آتش برافروخته می اندازید و آن فرش هم می سوزد، تلف می شود، شما ضامن نیستید. در را می شکنید شما ضامن نیستید. چرا؟ به نفع مسلمان، در جهت مساعده مسلمان، در جهت حفظ مال مسلمان، اقدام کرده اید و قصدتان هم از ابتداء اضرار و اتلاف نیست، در مسیر این تلف را برداشت، این قاعده احسان است. قاعده احسان در عبادات نیست. عبادتی که از سوی خدا آمده، آن دیگر برای سود مسلمانی نیست تا معیار قاعده احسان داشته باشد. یک دستور شرع است، یک امر شرعی است. «ازل النجاسه عن المصحف والمسجد». بنابراین چون دستور شرع است براساس این دستور شرع ما عمل می کنیم، اگر هزینه برداشت و مالک هم پاک کردن مصحف نقص برداشت اما هزینه برداشت که مثلا آب بخریم و وقت صرف کنیم، و مال خرج کنیم در جهت تطهیر، همه این ها از سوی شرع است و به دستور شرع است و چیزی که به دستور اولی شرعی باشد عنوان ضرر برایش در فقه صدق نمی کند. اما اگر موسسه یا سازمان میراث فرهنگی ممانعت می کند یا خودشان تسلط دارند، به ما هیچ ربطی ندارد، تکلیف از عهده ما ساقط است. آن ها مسلمان هستند و ما حمل بر صحت می کنیم. وظیفه آن هاست و آن ها حفظ می کنند یا اجازه از ولی فقیه می گیرند، کار آن ها ربط به ما ندارد که ما برویم با میراث فرهنگی در میان بگذاریم که تطهیر بشود، ربطی ندارد. اگر احتیاط می کنید، مصحف قدیمی که از آثار میراث فرهنگی شده است، شما بروید یک ارشادی بکنید و یک خبری به او بدهید و دیگر به همین خبر دادن وظیفه شما شد ساقط.

ص: 128

جایی که نجس موجب هتک نباشد

اما صورت دوم مسئله این بود که تنجیس موجب هتک نباشد. اگر موجب هتک نبود که مثالش را زدیم کسی می روید مصحف را در اثر بی احتیاطی یا بی موالاتی با آب متنجس ملاقات می کند اما ظاهر آن آلوده نیست، هتک عرفی صدق نمی کند، در این صورت سیدنا الاستاد می فرماید ابتداً باید به مالک مراجعه کرد و از مالک اذن گرفت یا خودش را ترغیب کرد به تطهیر. اگر مالک امتناع کرد، این مراجعه به مالک و گفتن به مالک وجه شرعی آن و از باب قاعده ارشاد است. باید به مالک گفت که در صورتی که مالک جاهل باشد، اگر مالک جاهل به مسئله بود، می شود قاعده ارشاد و اگر مالک عالم به مسئله بود می شود نهی از منکر.

فرق نهی از منکر با قاعده ارشاد

فرق بین نهی از منکر و ارشاد، عالم بودن مالک و جاهل بودن آن است. در صورت جهل ارشاد است و در صورت علم نهی از منکر است. بنابراین شما که ارشاد کردید یا نهی از منکر کردید، مالک اگر قبول کند فهو المطلوب و اگر اجازه نداد، مصحف با همان شکلی که داشت نجاست باقی اما هتکی نیست. حالا در تحقیق می آید که گفته بودم هتک هست یا نیست مسئله جدایی است.

اگر مالک اجازه تطهیر ندهد تکلیف ساقط است

اما الان ظاهرا هتکی نیست، در عالم ظاهر هتکی نیست، آیا مکلف به عنوان یک مسلمان اقدام بکند به ازاله نجاست مثل فرع اولی یا اقدام نکند، سیدنا الاستاد می فرماید در این جا تزاحمی است که اقوائیت تطهیر ثابت نیست. تصرف در مال غیر حرمت آن محرز است و آن حرمت به قوت خود باقی است، وقتی آن حرمت می توانستیم نادیده بگیریم که اقوائیت لزوم تطهیر ثابت باشد. چون لزوم تطهیر اقوی بودن آن ثابت نیست چون مصحف هتک نمی شود، در این صورت می فرماید هتک حرمت که نشود، مبادرت واجب نیست اما ارشاد واجب است و باید ارشاد بشود. تا این جا متن بود.

ص: 129

آیا رجوع به حاکم نیز در این صورت جهت اطلاع لازم است

اما تتمه آن: ارشاد را اگر قبول نکرد، شما که مسلمان هستید و تصرف در مال غیر جائز نبود، بدون اذن که امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: بدون اذن که قطعا جایز نیست، اما اذن گرفتیم و استیذان کردیم، مالک راضی نشد، ولی هتک ظاهری نبود، آیا مسئله و وظیفه تمام شد، مسئله کامل شد و وظیفه نداریم؟ مضافا بر ارشاد و ارشاد را هم گوش نداد، دیگر مکلف وظیفه ندارد یا دارد؟ باید به حاکم شرع مراجعه کند و براساس تعظیم شعائر و احترام حرمات الله باید به حاکم شرع مراجعه کرد.

تحقیق مطلب که تنجیس همه جا هتک است

اضف الی ذلک که گفتیم اگر جاهلی که نمی داند عن جهل، که آن از وادی بیرون است. اما آن که عالم به مسئله است، تنجیس مطلقا هتک است. و با عظمت و قداست قرآن تنافی دارد. چیزی که با عظمت قرآن تنافی داشته باشد هتک است. بنابراین هتک است ولیکن از آن جایی که حرمت تصرف از یک سو و عرف عوام این گونه هتک را هتک تلقی نمی کنند، گفتیم باید به حاکم شرع مراجعه بشود و دیگر مسئله تمام نشده تا حاکم شرع مبادرت کند و هر طوری که صلاح بداند با اهلیت خودش مسئله حل بشود.

اگر حاکم شرع نباشد یا باشد و مبسوط الید نباشد، چه باید کرد

سوال: اگر حاکم نباشد یا اگر حاکم باشد ولی مبسوط الید نباشد؟

ص: 130

جواب: در این صورت امر دائر مدار مفسده است و حتی گفته می شود که مراجعه اگر به عدول مومنین طبق مسلک شیخ انصاری، اگر عدول مومنین وجود داشته باشد یا حداقل اخیار و صلحاء باید مراجعه کرد که آن ها حل و فصل کنند. منتها در بیان شیخ انصاری پس از عدول مسلمین چیز دیگری نیاورد که اگر عدول مسلمین نبود، بحث مربوط می شود به مفسده و عدم مفسده. اگر مفسده ای در کار نبود، باید اقدام کرد و با هر لطائف الحیلی که از او بر می آید. و اگر مفسده ای در کار بود دیگر کار می شود مشکل و تمام . این مسئله تطهیر مصحف بدون اذن مالک کامل شد. مسئله شماره 30 ان شاء الله جلسه آینده.

وجوب تطهیر نجاست از ماکولات و مشروبات و ظروف آنها 92/07/28

موضوع: وجوب تطهیر نجاست از ماکولات و مشروبات و ظروف آن ها

مسئله 30 وجوب تطهیر نجاست از مأکولات و مشروبات

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در مسئله 30 فصل احکام نجاسات می فرماید: «یجب ازاله النجاسه عن المأکول مظروف الاکل و الشرب اذا استلزم استعمالها تنجس المأکول و المشروب» می فرماید: واجب است ازاله نجاست از مأکولات و چیزهایی که مورد اکل و شرب است، و از ظرف اکل و شرب. اگر استعمال آن ظروف اکل موجب نجاست خود مواد خوراکی و نوشیدنی بشود، باید از ظروف ازاله نجاست کرد. در این رابطه اشکال و اختلافی دیده نمی شود. سید حکیم (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این مسئله جزء مسلمات بلکه از ضروریات است. و سیدنا الاستاد می فرماید: «لا خلاف فیه». از ضرورت تا لا خلاف فاصله زیاد است. گفته بودیم که نفی خلاف کمتر از اجماع است. ضرورت بالاتر از اجماع است بلکه بالاتر از تسالم یا به اصطلاح تسالم هم وصل یا مصداق ضرورت است اما قطعا بالاتر از اجماع است. اگر امر در حد ضروری رسید، دیگر نیاز به استدلال نداریم. اما دأب فقهاء این است که مسئله هرچند در حد ضروری باشد، باز هم دلیلش را بیان کنیم. سیدنا الاستاد (2) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید درباره وجوب ازاله نجاست از مأکول و مشروب هرچند خلافی نیست که شاید منظور از این خلافی نیست که متسالم علیه و ضروری است. اما باید دقت کرد که این وجوب چه وجوبی است؟ می فرماید: وجوب شرطی است. وجوب شرطی عبارت است از وجوبی که تحقق آن بسته به شرط باشد یعنی واجب است ازاله نجاست از خوراکی متنجس در صورتی که آدم بخواهد استفاده کند و بخورد. شرط می شود خود اکل و شرب. اگر اکل و شربی در کار نباشد، وجوب ازاله به حسب ذات به عنوان یک حکم شرعی نیست.

ص: 131


1- (1) مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، جلد 1، صفحه 550.
2- (2) تنقیح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، جلد 3، صفحه 303.

تقسیم واجب به (شرطی، مشروط، طریقی)

ما در اصطلاح در برابر وجوب نفسی به اعتبار ملاک که تقسیم بکنیم، می گوییم وجوب یا نفسی است یا طریقی یا شرطی. وجوب نفسی خود عمل دارای ملاک کامل است، تمام الملاک در خود عمل است مثل صوم و صلاه و واجبات نفسیه دیگر. و اما وجوب شرطی ملاک ارتباط دارد به تحقق خود آن شرط که مأکول و مشروب باید تطهیر بشود «یجب ازاله النجاسه عن الماکول بشرط الاکل»، اگر اکل صورت بگیرد، ملاک در اکل است. چون اکل نجس و متنجس حرام است. فرق بین واجب شرطی و واجب مشروط: واجب شرطی آن است که عمل بدون تحقق شرط اصلا ملاک ندارد و محبوبیت ندارد و مطلوبیت به معنای ماموربه ندارد. اما واجب مشروط اصل خود عمل محبوبیت آن محفوظ است و واجب است، عمل مطلوب و مامور به است و امر آمده اما فعلیت آن بر عهده مکلف به اصطلاح سید الاستاد یا تنجزش به عهده مکلف به اصطلاح محقق خراسانی، مشروط به تحقق شرط است. مثل وجوب حج و استطاعت. حج، مناسک حج واجبی است در حد ذات خودش و مطلوب ذاتی دارد و واجب محقق است اما فعلیت آن یا تنجزش منوط است به تحقق استطاعت. اما واجب طریقی

سوال:

جواب: واجب مشروط خود عمل ماموربه است و واجب است اما فعلیت ندارد برای شما. یک شرط فعلیت و تنجز می خواهد. مناسک حج به عنوان قضیه حقیقیه جعل و تشریع شده و فعلیت آن بر شما منوط به استطاعت است. خود بدنه از اول کامل است، هم جعل و هم مطلوبی تشرعی. اما واجب شرطی خود عمل نه جعل شرعی دارد و نه مطلوبیت به معنای ماموربه دارد. مثلا فرض کنید برنجی پخته شده که متنجس شده، خود ازاله از این برنج متنجس یک عبادت است؟ نه، یک مطلوب شرعی به حسب ذات است؟ نه، ملاک خودش دارد؟ نه. اگر اکل و شرب در کار بود، آن موقع می شود ازاله واجب. به عبارت دیگر در واجب شرطی وجوب گره خورده به خود شرط اما در واجب مشروط فعلیت وجوب گره خورده به شرط. فرق است بین خود وجوب منوط باشد یا فعلیت واجب منوط باشد.

ص: 132

سوال: واجب معلق هم همین است؟

جواب: واجب معلق این است که وجوب فعلی است، واجب معلق اصطلاح فصول است و محققین صاحب نظر اخیر قائل به واجب معلق نیست و از ابتکارات صاحب فصول است. تعریف واجب معلق این است که وجوب فعلی است واجب استقبالی است. شرط کامل است و زمان تاخیر دارد. تقریبا می شود مقید به تاخیر. اصطلاح بعدی وجوب طریقی بود، وجوب طریقی وجوبی است که فقط در طریقیت و مسیر بودن آن به سوی واجب اصلی مصلحتی وجود دارد که در خود طریقیت آن مصلحتی وجود دارد تا برسد به واجب اصلی یا به ماموربه. مثال معروف واجب طریقی احتیاط شرعی است. وجوب احتیاط شرعی مثلا در شبهه محصوره که عسری نداشته باشد و مشکلی نداشته باشد، وجوب این احتیاط وجوب طریقی است. مصلحت در خود طریقیت است که این می شود طریق برای وصول به هدف اصلی که عمل مورد احتیاط است، به وسیله احتیاط آدم احراز می کند برائت ذمه را.

مصلحت سلوکی و فرق آن با واجب طریقی

سوال:

جواب: مصلحت سلوکیه غیر این است. خود طریقیت ملاک واقعی دارد که قطعا احتیاط احراز می کند که انسان مشغول الذمه اش تمام شد و طریقیت آن قطعی است. وجوب طریقی، طریقیت آن قطعی است. مثلا شما شک دارید که قبله کدام طرف است به چهار سمت که نماز خواندید، این وجوب طریقی طریقیت آن قطعا ملاک و مصلحت دارد برای این که احراز می کنید که در آخر شما رو به قبله نماز خواندید. طریقیت آن قطعی است و مصلحت در طریقیت آن قطعی است. طریق می شود برای احراز هدف یا برای امتثال قطعی. مثل نماز به چهار سمت در صورت اشتباه قبله. و اما مصلحت سلوکیه درباره طرق و امارات و اصول است. که آن جا اشکال می شود که این طرق که قطعی نیست، این طرق و امارات که قطعی نیست خیلی از آن ها، اعتبار محض است. این ها یا با واقع مطابقت می کند یا نمی کند، اگر با واقع مطابقت کرد که فهو المطلوب ولی با واقع احیانا مطابقت نمی کند، برای خود مکلف هم احیانا کشف خلاف می شود، باید اعاده کند آن اعمالی که براساس یک اصل انجام داده؟ جوابش را می فرماید ممکن است بگوییم اعاده ای در کار نباشد. چون مصلحتی که در عمل وجود داشته، تدارک شده به مصلحت در سلوک. مصلحت در اتباع از این طریق، این مصلحت سلوکیه یک استنباط است. یک وجهی است که احتمال داده شده اما این قطعی نیست ولی در وجوب طریقی، مصلحت و ملاک در طریق قطعی است. چون قطعا به وسیله احتیاط به هدف می رسید. وظیفه را انجام می دهید و حالت منتظره دیگر وجود ندارد.

ص: 133

نصوص دال بر اجتناب از ماکول و مشروب نجس

سیدنا الاستاد می فرماید پس از که وجوب شرطی شد، ما اعلام می کنیم که وجوب ازاله از مأکول اطلاقا واجب نیست بلکه اگر اکل و شربی در کار باشد، آن گاه واجب می شود. و برای این مطلب ما دلیلی که بخواهیم اقامه کنیم، نصوصی هست که می فرماید اکل و شرب متنجس جایز نیست. ما از نصوص استفاده می کنیم هرچند سیره متشرعه هم آن مطلب را در قلمرو خودش دارد ولی ما نصوصی داریم که به ما کمک می کند، می فرماید: اکل شئ متنجس جایز نیست. این مطلب بدانیم که اکل متنجس جایز نیست، جزء مبدعات و تاسیسات شرع اسلام است. قبل از اسلام زمان جاهلیت قبل از اسلام، مسئله ای به نام حرمت اکل متنجس وجود نداشت. و این چیزی است که جزء نوآوری های شرع است.

روایت معاویه بن وهب در وسائل الشیعه از امام صادق علیه السلام

روایت اول: محمد بن یعقوب شیخ کلینی عن محمد بن یحیی عطار قمی از اجلاء و ثقات عن احمد بن محمد که احمد بن محمد بن عبدالله سعد است اشعری قمی که از ثقات و اجلاء و گفته می شود اعلم علمای زمان خودش بوده. محمد بن یحیی عطار هم شیخ شیخ کلینی است. عن علی بن حکم که توثیق خاص دارد از نجاشی و کشی. عن معاویه بن وهب که شناخته شده و از اجلاء و ثقات و دارای توثیقات خاص از شیخان شیخ کشی و شیخ نجاشی. «عن ابی عبدالله علیه السلام قال قلت جرذ مات فی زیت او سمن او عسل فقال اما السمن و العسل فیوخذ الجرز و ما حوله و الزیت یستصبح به». (1)

ص: 134


1- (3) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 24، کتاب اطعمه و اشربه، باب 43، حدیث 1.

برداشت دو حکم از روایت مذکور

این حدیث دو تا حکم را بیان می کند، حکم اول عدم جواز اکل متنجس و حکم دوم جواز انتفاع از متنجس.

منجس شدن مأکول جامد و مایع

عسل و روغن جامد که نفوذ نمی کند در آن نجاست، خود عین نجس و اطرافش را بگیرید و کنار بگذارید و بیرون کنید از ظرف و اما باقی مانده عسل و روغن که نفوذی صورت نگرفته، اشکالی وجود ندارد و استفاده کنید. دلالت دارد بر این که نجاست اگر سرایت نکند که اشکال ندارد و اگر سرایت کند نجس است و اکل آن جائز نیست. و اما زیت گفته است که مایع است به محض افتادن موش در داخل روغن زیتون که مایع است، نجاست سرایت می کند. دیگر آن قابل استفاده برای خوردن نیست، اما استصباح کنید. از این روایت استفاده می شود که انتفاع از شئ متنجس جائز است.

روایت سکونی از امام صادق علیه السلام (افتادن موش در آبگوشت)

روایت دوم: این روایت اولی صحیحه بود و این روایت را که می خوانیم سند معتبر است منتها حرف در آن است. محمد بن یعقوب شیخ کلینی عن علی بن ابراهیم عن ابیه قدس الله اسرارهم انفسهم الزاکیات، تا این جا که هیچ مشکلی نداریم.

اعتبار سکونی و نوفلی و سهل بن زیاد به خاطر کثرت روایت

عن النوفلی عن السکونی، این دو تا جزء افرادی است که در رجال گفته بودیم که گاهی کثرت باعث وثوق به صدور می شود. آن قدر روایت نقل کرده اند و اصحاب و راوی ها از روایت این ها استفاده کرده اند که دیگر برای انسان شکی و تردیدی باقی نمی ماند که روایت این ها قابل اعتماد است. اگر شما درباره کثرت نقل مثال خواستید تهیه کنید در رجال نوفلی و سکونی است.

ص: 135

سوال: نوفلی و سکونی آیا عامه هستند؟

جواب: حرف و حدیث درباره این دو تا زیاد است. اگر وارد حرف و حدیث این دو تا بشویم شرح مفصلی دارد. تضعیف، توثیق، مذهب، اعتدال و عدم اعتدال خیلی است. ولی آن چه که می توانیم بگوییم این دو تا از افرادی است که کثیر الروایه است در حد فوق العاده زیاد مثل سهل بن زیاد. این سه نفر می شود مثال آورد. سهل بن زیاد هم تضعیف دارد، توثیق دارد، مشکل دارد، اشکال دارد اما کثرت روایت و اعتماد اصحاب به روایت شان و روایت آن ها را نقل می کنند و وجود روایات شان در جوامع معتبر روایی و مضامین معتبر، در مجموع وثوق به صدور حاصل می شود، این روایت معتبر است.

تفصیل بین آبگوشت و خود گوشت در حرمت اکل

«عن ابی عبدالله علیه السلام عن امیرالمومنین علیه السلام سئل عن قدر طبخت فاذا فی القدر فأره فقال یحراق مرقها و یغسل اللحم و یوکل» (1) . این روایت هم دلالت دارد بر این که اگر در دیگی که آبگوشت بار گذاشته شده است که موشی افتاده باشد چنانچه که در سوال آمده، «یحراق» باید آبگوشت را بریزد دور و متنجس شد و «لا یوکل». اما گوشت آن را بگیرد و تطهیر کند و آب بکشد و بعد بخورد، عیب ندارد. پس از که این مطلب را خواندیم، مدلول این شد که اگر خوراکی متنجس بشود، خوردن آن جایز نیست لا یوکل، و اگر قابل تطهیر باشد که لحم بود، مطلب را کامل بیان کرد که مأکول باید ازاله نجاست بشود و این جا دیگر مطلب صریح بیان شده. لحم ماکول است و متنجس است و واجب است ازاله نجاست از آن تا آماده بشود برای اکل.

ص: 136


1- (4) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 24، کتاب اطعمه و اشربه، باب 44، حدیث1.

سوال: اگر آبگوشت در حال جوشیدن باشد آب در آن نفوذ می کند.

جواب: آن بحث را باید یک مقدارش را علمی بحث کنیم و یک مقدار فقهی. اما از لحاظ فقهی ما مامور به ظاهر هستیم. همان مقداری که آب در داخل بدنه یک گوشت در دیگ که برای پختن آماده شده، نفوذ می کند، همان مقدار آب هم برای تطهیر نفوذ می کند. و شرع هم که دستور داده آب بکشید و بخورید، ما متعبدیم و تابع شرع هستیم و قبول می کنیم. اما اگر گفته شده باشد که نفوذ می کند نجاست در داخل گوشت علمی می شود، و بعد از که علمی بشود، می گوییم نفوذ آن تا چه حدی است؟ نفوذش در حدی نیست که آن جا ماهیت شئ نجس یا متنجس در داخل گوشت محفوظ باشد بلکه مستهلک شده است، مستغرق و مستهلک است و دیگر موجودیت موضوعی برای نجس در داخل گوشت وجود ندارد که آن بحث علمی است.

فرق این مسئله با سبزیجات نشو نموده از آب نجس

سوال: در سبزیجات با این که خیلی واضح تر از این است شما نپذیرفتید.

جواب: در سبزیجات ما گفتیم سبزیجاتی در آب نجس تربیت شود و با آب نجس آبیاری بشود و آب دیگر راه نداشته باشد، در آن جا گفتیم به حسب تحلیل علمی دقیقی آبی که از داخل ریشه می آید مستقیم داخل تنه می شود. آب است، ماهیت محفوظ است و تغییر ماهیتی نیست. لذا گفتیم آن سبزی خوردنی از آب فاضلاب تغذیه می شود به طور کامل، قطعا اشکال دارد و از لحاظ علمی هم دقیقا آن آب این آب است و تغییر ماهیتی هم در کار نیست. اما این جا می گوییم اولا از لحاظ شرعی تطهیر همان مقدارکه آب دیگ نفوذ می کند در بدنه گوشت، آب جاری هم همان نفوذ را می کند و ازاله. و ثانیا اگر شما علمی بحث کردید، می گوییم ذرات شئ نجس در داخل لحم که نفوذ کرده باشد، بر فرض آن ذرات ذراتی نیست که موجودیت ماهیتی داشته باشد و دیگر ماهیت موجود نجس نیست. مستغرق و مستهلک است. در فقه شئ ای که مستغرق و مستهلک بشود، دیگر اصلا حکم اولی را از دست می دهد.

ص: 137

استناد مرحوم خویی به روایت سکونی

این روایت جزء آن روایاتی است که با سند معتبر و سیدنا الاستاد هم به این روایت استناد می کند، سر استناد به این روایت این است که ماکول باید ازاله نجاست بشود که لحم است و پس از تطهیر استفاده شود.

سوال:

جواب: این جا تنجس قطعی است. آن جا در احتمال نجاست آیاتی است که دلالت می کند بر حمل بر طهارت. این جا تنجس است و علم داریم به تنجیس. بعد از علم به تنجیس آن روایات به درد ما نمی خورد. آن روایات در شک ابتدایی است. این روایت جایی است که تنجیس قطعی است. گوشت نجس شده و فاره آمده، این روایت به خصوصی می خواهد لذا سید آمده روایت باب 44 را از ابواب اطعمه محرمه این جا بیان کرده است که فرمود «و یغسل اللحم و یوکل». لحم متنجس بود و یغسل و یوکل. اگر لحم را کسی نخواهد بخورد، آیا ازاله نجاست تطهیر آن واجب است؟ دلیل ندارد. پس وجوب شرطی است. شرطی بودن آن هم از خود نصوص به طور واضح استفاده می شود.

وظیفه میزبان در اعلام نجاست غذا بخاطر تسبیب

سوال: اگر گوشت و برنجی نجس شده و وسط مهمانی متوجه شده، آیا واجب است برای مهمان ها اعلام بشود؟

جواب: در شبهات موضوعیه، خصوصیاتی داریم از لحاظ فقهی که رعایت بشود و محل عمل و نتایج عملی هم دارد: 1. فحص در شبهات موضوعیه واجب نیست. 2. اگر در یک موضوعی اشکالی دیدید یا شبهه ای دیدید، اگر دستور شرعی در آن جا وجوب نداشت مثل ازاله نجاست از مسجد، اعلام آن واجب نیست مگر این که برسد به قلمرو ارشاد. مثلا شئ نجسی است در یک کالایی، برای ما لازم نیست که بگوییم این نجس است و ما خبر شدیم و شما خبر ندارید، اعلام آن واجب نیست. در مسئله ماکول و مشروب مخصوصا گفته شده که اگر کسی در برنجی فضله موشی ببیند، بعد از آن که آن فضله موش را دید، واجب نیست برای کسانی دیگر که آن جا نشسته اند سر آن سفره، برای آن ها اعلام بکند. چرا؟ در شبهه موضوعیه اعلام واجب نیست و شخصا وظیفه به خودش تعلق دارد و اجتناب کند. اما درباره صاحبخانه مشکل دارد. چون مشکل قاعده تسبیب در کار است. خود صاحبخانه اگر سبب برای این کار شده باشد، بنابراین احتیاط این است که اعلام بکند. اما فقط صاحبخانه و اگر مهمان ها نشسته باشند یک مهمانی ببینید نجاستی را واجب نیست برای دیگری اعلام بکند. این مسئله ای بود که محل ابتلاء است چون در شبهه موضوعیه اعلام واجب نیست.

ص: 138

در شبهات موضوعیه دو بحث فحص و اعلام فرق دارند

سوال: منظورتان از اعلام، فحص است.

جواب: به دیگری بگوید که نجس است. شبهات موضوعیه احکامی دارد که یکی از آن عدم وجوب فحص است و دیگری عدم وجوب اعلام است.

سوال: دستور در شرع نداشته باشد یعنی چه؟

جواب: دستور در شرع مثلا درباره نجاست مصحف. شما مثلا می بینید نسبت به کسی که عبایش آلوده شد، واجب نیست چیزی بگویید اما اگر دیدید مصحف آن آلوده شد، واجب است. چون شما خودتان از سوی شرع حکم دارید و دستور دارید «ازل النجاسه عن المصحف» که این منظور از دستور شرع است. اگر دستور شرع نباشد، اعلام واجب نیست. البته اعلام صاحب خانه هم طبق قاعده واجب نیست ولیکن ما از باب تسبیب احتیاط وجوبی این است که باید اعلام بکند. لذا شبهه موضوعیه فرق بین صاحبخانه و غیر صاحبخانه نمی کند. پس از این که این مسئله را کامل کردیم، نتیجه بحث ما در این مسئله این شد که وجوب ازاله نجاست از ماکول و مشروب شرطی است اما باید نجاست احراز بشود. اگر احتمال خیلی قوی هم دادید که این نجس باشد، براساس اصاله الطهاره اعتناء نمی کنیم مگر این که در حد اطمینان بشود که قائم مقام علم است.

جواز انتفاع از اعیان نجسه و متنجسه 92/07/29

موضوع: دلالت صیغه امر بر فور یا تراخی

روز ولادت آقا امام هادی علیه السلام را به محضر مبارک ارباب عالم سلطان کونین بقیه الله الاعظم تبریک عرض می کنم و همچنین برای شما عزیزان حاضر این عید ولادت امام هادی را تبریک می گویم. ان شاء الله خدا به ما توفیق بدهد که از پیروان ائمه اهل البیت باشیم و بتوانیم از آثار و برکات این مکتب پرفیض استفاده بکنیم. روایتی از آقا امام هادی علیه السلام برای شما می خوانم. «من هانت علیه نفسه فلا تأمن شره» (1) کسی که از نظر شخصیتی و متانت آدم سبکی است و به شخصیت و حیثیت خودش اعتبار قائل نیست، از شر او امنی وجود ندارد، باید مواظب باشیم که اهل شر است و از شر او در امن و امان نیستیم. ان شاء الله خداوند این روز را مبارک گرداند که از طرف همه شما جمع و از طرف خودم این عید سعید را به محضر مبارک فاطمه معصومه تبریک می گوییم.

ص: 139


1- (1) تحف العقول، ابن شعبه حرانی، صفحه 362.

تحقیق و بررسی درباره دلالت صیغه امر بر فور و تراخی

گفته شد که محقق خراسانی فرمودند که صیغه امر هیچ گونه دلالتی ندارد، مدلولش فقط ایجاد طبیعت و طلب طبیعت است. و گفته شد که سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه فرمود: صیغه امر لا بمادتها و لا بصیغتها دلالت بر فور و تراخی ندارد. امام خمینی (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: استدلال برای اثبات فوریت نسبت به صیغه امر یک تکلف است، خود به زحمت انداختن است و وجهی ندارد. فقط خود را انسان به زحمت بیاندازد و نتیجه نگیرد.

معنای مسابقه و فوریت

آیاتی که استدلال شده بود، محقق خراسانی جوابش را فرمودند، سیدنا الاستاد همان سبک را دنبال می کند با یک اضافه ای که باعث می شود یادآور بشویم. می فرماید: آیه «فاستبقوا الخیرات» در حقیقت دستور به مسابقه است. مومنین باید برای رسیدن به عبادات مسابقه کند. مسابقه چیست؟ مسابقه یعنی سبقت گرفتن از دیگری برای انجام واجبات یا عبادات یا کارهای محبوب شرع که واجب و مستحب است. مسابقه حقیقتش سبقت گرفتن از دیگری است اما فوریت در حقیقت معنایش سبقت به سوی عمل شرعی و عمل عبادی است. فرق است بین مسابقه و بین فوریت، اصلا ربطی به فوریت ندارد. شما مسابقه را فوریت معنا نمی کنید، فوریت یعنی انجام عمل در اول ازمنه امکان. مسابقه یعنی سبقت گرفتن از رقیب و رقباء و دو وادی کار است. و همین طور آیه «سارعوا» امر شده است به مبادرت به غفران، طبیعی است که غفران توسط توبه و انابه می شود. چون غفران فعل الله است، سبب غفران توبه است و فعل عبد است. در حقیقت دستور به توبه داده شده و ربط به فوریت ندارد. امر خیلی خوب است سرعت به سوی غفران، جای دیگر آمده «توبوا الی الله توبه نصوحا»، اما مقصود ما اثبات فوریت است و از مبادرت به توبه فوریت استفاده نمی شود. این دو تا آیه اصلا با فوریت علاقه و اتصال و ارتباط ندارد. این اولا، و ثانیا همان دو جواب محقق خراسانی را می فرماید که اگر تنزل کنیم، امر ارشادی است نه مولوی، عقل ما را هدایت می کند به سوی توبه و عقل ما را هدایت می کند به سوی سبقت گرفتن درباره اعمال خیر و می شود ارشادی.

ص: 140


1- (2) مناهج الوصول، امام خمینی، جلد 1، صفحه 292.

اشکال تخصیص اکثر

و بر فرض اگر تنزل کنیم و بگوییم که مولوی است، باز هم اشکالی دارد که قابل حل نیست و آن اشکال عبارت است از تخصیص اکثر یا کثرت تخصیص. کثرت تخصیص مستهجن است مخصوصا اگر درباره کتاب باشد. پس ادله فوریت هم که دو تا آیه قرآن بود، با شرحی که داده شد کامل نیست و مدلول صیغه هم که فقط ایجاد طبیعت است و نتیجه با قاطعیت تمام اعلام می شود که صیغه امر دلالت بر فور و تراخی ندارد. این تمام مطلب با اضافاتی که از بیان سید آمده بود، گفتیم.

اما تحقیق این است که صیغه دلالت بر فوریت دارد

اما تحقیق مطلب این است که صیغه امر دلالت بر فوریت دارد. در این رابطه به عنوان درآمد بحث به این نکته توجه کنیم که محدوده بحث ما آن صیغه امری است که دلالتش از خارج و از قرائن تعیین نشده باشد. امر است و امر الزامی فقط. فور و تراخی از قرائن در دسترس نباشد، امر بدون قرینه آن هم امر الزامی. این محدوده بحث ماست. حالا ما باشیم و امری از سوی شرع برسد به شکل الزام یعنی امر دال بر وجوب که قرینه بر استحباب نباشد و قرینه و دلیل خارجی بر تراخی نباشد، فقط امر. این امر در همین محدوده محل بحث است. تحقیق این است که صیغه امر در همین محدوده خاصی که تعیین شد، قطعا دلالت بر فوریت دارد.

ادله فوریت بنا بر تحقیق

و ادله ای را که می توانیم در این رابطه ارائه بدهیم از این قرار است: 1. ظهور وضعی و اطلاقی طلب الزامی. خود طلب الزامی با این وصف که طلب الزامی باشد وضعا دلالت دارد بر این که مطلوب بلافاصله انجام بشود. پس از طلب الزامی، حالت منتظره وجود ندارد. از خود وضع صیغه که طلبی است در مقام انشاء، این مطلب استفاده می شود. و ظهور اطلاقی مولی که احکام یا حکم را بیان کند، و در قالب صیغه امر اگر فرصت داشته باشد طبق متعارف می گوید این را از شما می خواهیم و شما تا این مدت فرصت دارید. و یا می گوید از شما این را خواسته است مولی ولی شما وقت دارید. اگر وقت فرصت اعلام نشود، اطلاق مقتضای طبیعت طلب مطلق این است که بدون تاخیر انجام بشود.

ص: 141

اقسام ظهور

سوال:

جواب: قبلا گفته بودم که ظهور دو قسم است: ظهور وضعی و ظهور اطلاقی. ظهور وضعی که از خود وضع لفظ استفاده می شود بدون این که از اطلاق کلام و مقام بیان چیزی کمک بگیریم. مثل «اوفوا بالعقود»، لفظ است و جمع است و الف و لام دارد و نیاز به کمک گرفتن از مقام بیان نداریم. و ظهور دیگر ظهور اطلاقی است که لفظ است و قابلیت دارد ولی از مقام بیان هم کمک می گیریم. فقط قابلیت تطبیق بر کثیر را دارد یا قابلیت تطبیق بر معنای مطلق را دارد اما از خود لفظ مستقیما استفاده نمی کنیم، از قرینه مقام بیان کمک می گیریم. این می شود ظهور اطلاقی. و ظهور اطلاقی با ظهور وضعی قابل جمع است اما همیشه متلازمین نیستند. می شود یک لفظ ظهور وضعی داشته باشد و ظهور اطلاقی نداشته باشد و می شود یک بیان ظهور اطلاقی داشته باشد و ظهور وضعی نداشته باشد. اما قابل جمع هم هست. در مثالی که ما زدیم، صیغه امر یک کلمه است می گوییم «صلوا ارحامکم» این امر خودش هیئت و ماده ای دارد که این هیئت و ماده دلالتش می شود دلالت وضعی. معنای ظاهری که از آن استفاده می شود، مقتضای ظهور لفظی است. و اما همین این جا می توانیم بگوییم که مضافا بر ظهور وضعی که ماده و هیئت «صلوا» چه اقتضاء می کرد؟ می گفت صله رحم کنید، صله رحم کنید یعنی طلب آمد و تمام شد و حالت منتظره وجود ندارد. خود طلب اقتضای ذاتی طلب این است که مطلوب انجام بشود و حالت منتظره نیاز به دلیل دیگر دارد. ما باشیم و طلب، خود ایجاد طبیعت یعنی انجام بشود. فرصت، مهلت دلیل می خواهد. از خود درون طلب، ایجاد طبیعت که ایجاد است و فرصت دادن یک معونه اضافی می خواهد. و اما اطلاق این است که ما وضع ماده و هیئت را در نظر نمی گیریم، مولی در مقام بیان است، خواسته است این عمل انجام بشود، مطلوبش ایجاد طبیعت است. این مطلوب مولی که ایجاد طبیعت است آیا قید تخییر دارد یا ندارد؟ اطلاق می گوید قید تخییر منتفی است. مقتضای ظهور اطلاقی نفی قید تخییر است.

ص: 142

سوال:

جواب: ایجاد که به شما دستور می دهد که انجام بدهید، شما منتظر می مانید؟ حالت منتظره ندارد. اگر منتظر بمانید و فرصت داشته باشید دلیل می خواهد. خود ایجاد طبیعت، اقتضای ذاتی اش که اقتضای ذاتی که شد، وضع می شود، اقتضای ذاتی ایجاد طبیعت این است که انجام بدهید. و اگر بخواهد بگوید که مهلت یا فرصت یا تخییر، دلیل می خواهد.

دو قسم اطلاق

سوال:

جواب: اطلاق دو قسم است: اطلاق به معنای شمول و گاهی اطلاق نفی قید می کند. اطلاقی که به معنای شمول است، باید لفظ قابلیت داشته باشد برای فراگیری، مولی در مقام بیان باشد، آن لفظ دیگر وسعت و توسع پیدا می کند و شمول می شود. و اطلاقی که به معنای نفی قید است، اسمش اطلاق است و در حقیقت قرینه عقلیه است. قرینه عقلیه یعنی مقدمات حکمت که گاهی از مقدمات حکمت به قرینه عقلیه تعبیر می کنیم. مقتضای اطلاق یعنی مقتضای مقدمات حکمت، که اطلاق را تقریبا مسامحتا به کار می بریم چون اطلاق برای شمول دیگر نیست. مقدمات حکمت این است که حکیم است و مقام بیان است و اگر قید لازم بود می آورد. مقام بیان باشد و حکیم باشد و مولی اگر قیدی بود می آورد و حالا که نیاورده، آن مقام بیان اقتضاء می کند که قید نیست. این مقتضای مقدمات حکمت است.

سوال:

جواب: ماییم و ایجاد طبیعت، ایجاد طبیعت مولی طلب کرده است. طلب کند، طلب مولی خود ایجاد طبیعت دیگر کل مطلب است، هیچ حالت منتظره ندارد. مولی که از شما چیزی طلب کند مقتضای طلبیت آن این است که انجام بدهید. فوریت چیزی نیست که قید اضافی، فوریت یعنی همان ایجاد طبیعت. و چرا تاخیر می کنیم؟ تاخیر آن معونه می خواهد. فوریت که با خود ایجاد طبیعت هماهنگ و درآمیخته است، چرا تاخیر کردی، این دلیل می خواهد.

ص: 143

سوال: این از لوازم عقلی امر است.

جواب: ایجاد طبیعت لازمه ذاتی این مطلوب و این مدلول، این است که انجام بدهید. عقب انداختن دلیل می خواهد. خود انجام دادن فوری معنای ایجاد است و تاخیر دال دیگر می خواهد.

دلیل دوم قاعده عبودیت و مولویت

دلیل دوم قاعده عبودیت و مولویت، در بحث وجوب گفتیم که دلالت صیغه بر وجوب از قاعده عبودیت و مولویت. امر است، عبد است و مولی است، این سه تا مورد در کنار هم قرار بدهیم، می شود قاعده عبودیت و مولویت. این قاعده اقتضاء می دارد وجوب را. همان طوری که وجوب را اقتضاء می دارد، وجوب هم الزام، و معطلی دیگر اجازه نمی دهد قاعده مولویت و عبودیت. لذا گفته می شود اگر مولی امر کند، آدم با اقارب و بستگان خداحافظ نکند، چون قاعده عبودیت و مولویت است. قاعده عبودیت و مولویت، آن التزام را می آورد که التزام در حد کامل فوریت است و معنای دیگر فوریت است.

دلیل سوم دلیل عقلایی است

دلیل سوم ما عبارت است از دلیل عقلایی، دلیل عقلایی که حالا نگویید که این عقلایی شد و وضعی نشد، این ادله دال بر اثبات مطلوب است. دلیل عقلایی است اما اثبات می کند که دلالت صیغه بر فوری وضعی است. همان طور که قاعده عبودیت و مولویت یک قاعده عقلی کلامی است، عقلایی نیست. دلیل عقلایی بر سبک و سیاق اصول، مذمت و توبیخ عقلاء که این اصطلاح را بلدید، اگر امری از مولی صادر بشود و عبد تاخیر کند، چرا تاخیر کردی و به چه دلیل؟ تاخیر سوال برانگیز است. این دلیل عقلایی که می گوییم مذمت و توبیخ که جزء ادله مشهور اصول است که دال بر مطلب ماست و کشف می کند از این که صیغه دلالت بر فوریت دارد و الا عقلاء مذمت و توبیخ نمی کردند.

ص: 144

دلیل چهارم قاعده دوران امر بین تعیین و تخییر است

دلیل چهارم قاعده تعیین و تخییر، دوران امر بین تعیین و تخییر. این دیگر از ابرز مصادیق قاعده تعیین و تخییر است. مثال تعیین و تخییر تقلید اعلم بود که تقلید اعلم واجب است یا تقلید اعلم و غیر اعلم جایز است، امر دائر می شود بین تعیین که متعینا اعلم واجب است یا مخیریم بین اعلم و غیر اعلم، قاعده می گوید که اصل تعیین است، چون قدر متیقن است و تقلید غیر اعلم شکلی در اعتبارش به وجود می آید و شک در حجیت که در اصول خواندیم شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است. شک در اعتبار مساوی با عدم اعتبار است. این جا دوران امر بین تعیین و تخییر است، فوریت که علی المبانی درست است، علی کلا القولین فوریت درست است و اما تخییر هم درست است یا درست نیست؟ شک می کنیم. فوری می شود قدر متیقن و تخییر می شود مورد شک، شک در اعتبار هم مساوی با عدم اعتبار و شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است.

دلیل پنجم کلام شیخ طوسی

دلیل پنجم: شیخ طوسی (1) می فرماید: اگر تراخی ادعاء بشود، بحث از عام و خاص به میان می آید. باید عمومی باشد، ولی در درون امر عمومی نیست و چیزی ذکر نشده که این عموم ازمانی دارد. صیغه امر است و طلب ایجاد طبیعت، در صورتی که عموم ازمانی ندارد و چیزی اضافه نشده در کنار صیغه، خود صیغه امر می شود خصوص و همان زمان خودش را دارد. اختصاص به زمان خود یعنی اولین فرصت از ازمنه امکان.

ص: 145


1- (3) العده فی اصول الفقه، شیخ طوسی، صفحه 273.

دلیل ششم کلام شیخ حائری

دلیل ششم: مرحوم حاج شیخ حائری (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: فوریت لازمه صیغه امر است و بحث کردیم که دلیل لفظی لازمش را ثابت می کند. حجج لفظیه مثبتات آن حجت است. لازمه امر عبارت است از فوریت بعد شرح می دهد که این امر تشریعی که طلب فعل است، در حقیقت سبب برای ایجاد است. رابطه امر با مامور به رابطه سبب و مسبب است و این سبب و مسبب شبیه علت و معلول است. علت و معلول چطوری قابل تفکیک نیست؟ علت آمد معلول می آید. و امر هم که سبب باشد، بیاید مسبب آن بلافاصله باید بیاید. لازمه امر انجام مامور به است فورا. نتیجه این شد دلالت صیغه امر بر فور و ادله هم در حد قابل توجه، صاحبنظران از شیخ طوسی تا شیخ حائری و مشهور اصول بر این است که آن دو تا آیه که گفتیم دلالت بر فوریت دارد. اما رفع اشکالات برای جلسه آینده.

انتفاع از اعیان نجسه 92/07/30

موضوع: انتفاع از اعیان نجسه

انتفاع از اعیان نجسه

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در مسئله 31 احکام نجاسات مسئله ای را بیان فرمودند که دارای شقوق و شعباتی بود، بعضی از شقوق آن را بحث کردیم و باقی مانده آن را ان شاء الله امروز بحث کنیم. فرمودند: «الاحوط ترک الانتفاع بالاعیان النجسه خصوصا المیته بل و المتنجس اذا لم تقبل التطهیر الا ما جرت السیره علیه من الانتفاع بالعذرات و غیرها للتسمید و الاستصباح بالدهن المتنجس لکن الاقوی جواز الانتفاع بالجمیع حتی المیته مطلقا فی غیر ما یشترط فیه الطهاره، نعم لا یجوز بیعها للاستعمال المحرم»

ص: 146


1- (4) الصلاه، شیخ مرتضی حائری، صفحه 573.

اصول و عمومات دال بر جواز انتفاع

مسئله انتفاع را بحث کردیم و گفتیم جواز انتفاع از اعیان نجسه و از متنجسات، مطابق اصل است، هر دو اصل، هم اصل عملی که اصل شرعی است و هم اصل طبیعی. و گفتم که در این رابطه عموماتی هم داریم، هم عمومات استفاده از نعمت های الهی و عمومات نفع و انتفاع. مطلب کامل شد. البته در انتفاع استثنائاتی داشتیم که بیان شد. در انتهاء سید فرمود: انتفاع از جمیع جایز است حتی میته.

به نظر صاحب عروه بیع میته و عذره از اعیان نجسه جایز نیست

و اما بیع میته و بیع اعیان نجسه و حتی بیع متنجسات خالی از اشکال نیست که سید نظرشان این است و تقریبا مشهور فقهاء نزدیک به اجماع این است که بیع میته به طور مطلق جایز نیست و بیع عذرات هم جایز نیست. «لا یجوز بیعها مطلقا کالمیته و العذرات»، این متن عروه است و فتوای سید. اما تحقیق این است که استثنائاتی هرچند نیامده در بیع، اما یک مطلب دیگری داریم و آن عبارت است از حق اختصاص. میته الغاء مالکیت شده است و ملک نیست، اگر کسی تصرف کند، عنوان تصرف در مال و ملک غیر محقق نمی شود. هرچند قسمت از جهال مالکیت قائل باشد برای میته و خمر و این ها ولی چون الغاء مالکیت شده است، لذا هیچ مسئولیتی در پی ندارد. و گفته شد که بیع آن غیر مجاز اعلام شده است طبق نصوصی که دیروز خواندیم.

ص: 147

تحقیق مطلب: حق اختصاص منافاتی ندارد که بیع آن صحیح نباشد

ولیکن تحقیق این است که غیر مالکیت نسبت به میته، یک عنوان دیگری وجود دارد تحت این عبارت: حق اختصاص. مصدر و منشأ حق اختصاص مالکیت قبلی است. اگر کسی گوسفندی را قبلا مالک باشد، بعد آن گوسفند بمیرد، میته بشود، مالک آن گوسفند دیگر مالک نیست چون الغای مالکیت و مالیت شده از سوی شرع، اما حق اختصاص دارد. حق که از سوی عقلاء که تعیین شد، وظیفه برای ذی حق تعیین نمی شود که شما چطوری تصرف کنید و چطوری تصرف نکنید، می گوید این حق من است و اجازه نمی دهم کسی بردارد. این حق اختصاص را اگر کسانی برای استفاده های تسمید کود مزارع، و یا استفاده های علمی دیگر بخواهد بکند، بیاید این میته را بگیرد از مالک قبلی اش که خرید و فروش نمی شود اما چون حق اختصاص دارد، مصالحه ممکن است. حق قابل خرید و فروش نیست اما قابل مصالحه است. بنابراین این تتمه هم باید در این مسئله اضافه بشود.

استثنائات مربوط به استفاده از اشیاء نجس و متنجس

مسئله بعدی یک سوالی است که فرموده بودند و چون محل ابتلاست، شرح بدهم. استثنائاتی که درباره انتفاع از اشیای نجس و متنجس آمده است، از جمله حیوانات اهلیه است، کلب حائط، کلب دار، کلب قطیع، غنم و کلب صید. البته این ها طبق نصوص استثناء شده است. مصلحت و ملاکش را گفته می شود که نیاز و احتیاج و سیره بوده است. سیره عقلاء بر استفاده بوده است، نصوص هم آمده این مطالب را تایید کرده.

ص: 148

فرق امر ارشادی و امضایی

گفته بودیم اگر یک امری عقلا ثابت باشد، از سوی شرع درباره آن امر دستوری برسد، می گویم آن امر، امر ارشادی است. اما اگر یک مطلب طبق سیره عقلاء ثابت شده باشد، امر شرعی که بیاید، این جا دیگر خبر از ارشاد نیست بلکه امضای صریح شرع است.

فروش موش و گربه

مسئله را که درباره آن سوال فرمودند که گربه و موش، هم بیع آن درست است و هم انتفاع درست است براساس سیره و نصوص. نصوصی که در این رابطه آمده است، و سیره هم که جاری است که دیده ایم. در کتاب وسائل جلد 17 باب 44 حدیث 1 و 2 و 5 و 8 . این احادیث که از لحاظ سند بعضی هایش صحیح هم هست، در مجموع بیع هره را جایز اعلام می کند. و در کتاب وسائل باب 33 از ابواب نجاسات انتفاع از فأره را مجاز اعلام می کند منتها در نصوص بیع فأره نیامده، بیع موش در نصوص نیامده.

روایات دال بر نجاست و طهارت موش و گربه

اولا از لحاظ فقهی گربه بدنش و موی بدنش و رطوبت دهان و پای خیس اگر به فرش بگذارد، همان گربه و هم موش پاک و طاهر است. موش را دیروز گفتم که فتوای مشهور این است که داخل غذا اگر برنجی که پخته اید، موش یک حرکتی کرد و نقش پاهایش روی قابلمه پر از برنج پخته شده به جای ماند، برنج را صرف کنید و نجس نمی شود. منتها با یک اشاره کوتاهی گفتیم موش محل اختلاف است، مشهور این است که موش حی نجس نیست، ولی خلاف مشهور این است که نجس است. نصوص متعارض است و ما گفتیم در این تعارض نصوص، یک نکته ای داریم که باید مورد دقت قرار بدهیم و آن این است که قدمای اصحاب از شیخ صدوق، شیخ طوسی و سید مرتضی قدس الله انفسهم الزاکیات، قائل به نجاست هستند. و روایت هم در صحیحه علی بن جعفر آمده است «اغسل ما تراه من الرطوبه» (1) ، اگر موش با پای خیس روی لباس پا گذاشت «اغسل ما تراه»، دلالت بر نجاست دارد. نصوص دیگر که هست، آن ها تعبیرش این است که «لا بأس به» یا «یدهن» در جایی که موش زنده درآمده، البته تعبیر «یدهن» که قابل توجیه است که انتفاع جایز است اما دلیل بر طهارت ندارد. آن نصوصی که دلالت بر نجاست دارند، با این نصوصی که دلالت بر عدم نجاست دارند، از نظر عمل بالا و پایین است. آن نصوص دال بر نجاست مورد عمل قدماست، و نصوص دال بر عدم نجاست مورد عمل متاخرین است،

ص: 149


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 2، ابواب نجاسات، باب 33، حدیث 2.

نظر صاحب جواهر بر طهارت موش و گربه بعد از ابن ادریس حلی

از حلی به بعد که منظور از حلی فقیه حلی ابن ادریس است که صاحب جواهر (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: از زمان حلی به بعد مورد اتفاق است که موش زنده بدنش نجس نیست. اما از شیخ صدوق و سید و شیخ طوسی هم در نهایه و هم در مبسوط می گوید نجس است. ما گفتیم رطوبت که رطوبت عارضی باشد و با آب پای آن مرطوب شده باشد نه منظور رطوبت بول و خرء که به اتفاق کلمه غیر ماکول اللحم بول و خرء اش نجس است مگر طیور که در آن بحث نیست. ما گفتیم که اگر ما فتوای بر خلاف مشهور بدهیم، اگر مطابق احتیاط باشد، اشکالی ندارد. این جا سبک ما این است، این مطابق احتیاط است و موافق با مشهور است و سند هم داریم. و گفتیم که در تحقیقات فقهی مان این نتیجه به دست آمده که نجاست در واقع قذارت عرفی است. موش خیس داخل خوراک برود و بغلطد بعد بیاید بیرون، طبع بشر مسلمان طبیعی قطعا تنفر دارد. این قذارت طبعی است. نجاست واقعی همان قذارت واقعی است. بنابراین قذارت آن معلوم است مضافا بر این اگر ما که قائل به تنجز علم اجمالی هستیم، اجمالی به آلوده بدنش با سایر نجاسات هم داریم حداقل بول و خرء خودش، بنابراین ما بر این شدیم که فأره، موش زنده اش هم قابل اجتناب است علی الاحوط وجوبا که مخالفت با مشهور نشود. در نتیجه مسئله ای بود که سوال شده بود. گربه را هم گفتیم شرعا پاک اعلام شده ولی موی بدنش برای نماز مانع است. ملازمه بین نجاست و مانعیت نیست. مثلا طلا مانع صحت صلاه است اما نجس نیست، ملازمه ای نیست بین نجاست و مانعیت از صلاه. مانع اعلام شده و تعبد محض است. اما این جا بحث هایی است که ان شاء الله فرصتی توفیق بشود بعدا بحث کنیم. فعلا بدن گربه و رطوبات دهانش و دست خیس به گربه بخورد یا پایش احیانا از رطوبت های آب خیس شده باشد روی فرش و این ها، تنجیس نمی کند علی المشهور بلکه اجماع متاخرین. اما بیع آن تصریح شده، بیع گربه تصریح شده و در نص آمده و بیع موش هم که اخیرا رائج است که برای انتفاع خرید و فروش ممکن است بشود، موش برای آزمایشگاه که خیلی نقش دارد و موجود مفیدی است. خرید و فروش آن برای معیار صحت بیع را شیخ گفت «منفعه محلله مقصوده»، این سه تا را دارد، منفعت است، محلله است مقصوده است.

ص: 150


1- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، جلد 5، صفحه 370. .

سوال: مذاق دین بر سهل و سمحه است و ما اگر موش را نجس اعلام کنیم، سخت گیری می شود جواب: شریعت سمحه و سهله، اگر آن گونه باشد آدم با قطرات بول خودش بیشتر سر و کار دارد و این سمحه و سهله باید این قطرات را باید بگوید که قطره بسیار خفیفی است، ما تابع شرع هستیم. قطعا سمحه و سهله است. هیچ گاهی با اجتناب از موش، شما به عسر و حرج واقع نمی گیرید. بنابراین موش اشکالی در زندگی آدم ایجاد نمی کند. مضافا بر این که شما و همه عزیزان در عمل خودتان اجتناب می کنید و جایی برای بحث دیگر نیست، نه عسری است و نه حرج، مشکلی ندارد.

ملاک خواسته فطری و جواز شرع

سوال:

جواب: ما طلا را که نجس نگفتیم که اشمئزاز می گویید ندارد، طلا را گفتیم مانع است و نجس نیست، ربط به اشمئزاز و قذارت ندارد. اما اشمئزاز و قذارت اگر بود، معیار نجاست است. و جایی که نبود، شرع اعتبار کرده، جداست. هر جا قذارت عقلایی عرفی بود، نجاست عرفی است. شرع هم معمولا جایی نمی توانید پیدا کنید که تایید نکرده باشد ولی احیانا جاهایی را شرع اعلام نجاست می کند و حال آن که اشمئزاز ندارد. پس شرع تابع رأی عرف نیست، منتها قذارت یک واقعیتی است و عرف که تشخیص داد قذارت را، یک قانون کلی: هر چیزی که مطلوب فطری و مطلوب غریزی باشد در حد اعتدال بدون از افراط و تفریط، این مطلوب شرع هم هست. هر چیزی که خواسته غریزی آدم و خواسته فطری آدم باشد، در حد اعتدال مطلوب شرع هم هست. قانون که تحدید می کند از افراط و تفریط حفظ کند و از افساد و فساد حفظ کند و هر چیزی که خلاف فطرت و غریزه انسان است، خلاف شرع است. اشمئزاز و قذارت طبع نجاست است. اما قذارت عرفی شئ ای که قذارت ذاتی دارد، عرفا قذارتش ثابت است، شرع هم آن را نجس اعلام می کند. در تحقیقات فقهی چیزی نیست که قذارت قطعی عرفی داشته باشد و شرع آن را نجس اعلام نکرده باشد. درباره موش اگر قبول نکردید، اشکال ندارد. فتوای فعلی همه مراجع بر طهارت است، ما تحقیقات خودمان را گفتیم. گفتیم که ما سبک ما این است که اگر فتوای این بنده مخالف مشهور باشد ولی مطابق احتیاط باشد، اشکال ندارد. بنابراین بیع گربه و بیع موش و بیع کلب در صورتی که کلب حائط و کلب دار و کلب صیود باشد نه کلب عقور، جایز است از سوی شرع، پس این ها جزء استثنائاتی است که آمده است و جائز است.

ص: 151

سوال:

جواب: این که می گویید احتیاط گاهی خلاف احتیاط می شود، این درست ا ست. قذارت طبع از فطرت و روح آدم سرچشمه می گیرد. اگر افرادی باشند که پایبند به هیچ چیزی نیست، برای آن ها نه قذارتی مطرح است، یا دوران جهالت است که هنوز انسان نشده، دیگر از انسانیت آمده بیرون که دیگر به هیچ چیزی گیر نمی دهد، به آن ها کار ندارد. اما اگر فطرت درست باشد و انسانی، این تقلیدی نیست. فطرت یک خواسته و یک حکم درونی برخواسته از روح آدم است. شما به طهارت روح خودتان مراجعه کنید، روح خودتان بدون هیچ تعلیم و تعلمی یک موش خیس شده که داخل سفره نان شما گردش کند و نان را خیس کند، آیا می توانید از آن نان میل کنید، طبع شما قبول می کند؟ کلا، کلا. منتها من گفتم احتیاط می کنیم اما احتیاط ما احتیاطی نیست که منشأ نداشته باشد که هم نص معتبر صحیحه علی بن جعفر و هم مطابق رأی مشهور فقهاء.در مجموع سید می فرماید: «لا یجوز بیعه مطلقا کالمیته و العذرات»، بعضی از این اعیان نجسه، بیع آن مطلقا جایز نیست مثل میته و عذرات، مطلقا جایز نیست.

نظر آقای خویی در بیع اعیان نجسه (جواز مطلق)

سیدنا الاستاد می فرماید: بیع اعیان نجسه و متنجسات به طور مطلق جایز است «الا ما خرج بالدلیل».

ادله مرحوم آقای خویی: اصل و عمومات و سیره و قاعده حل

ص: 152

چرا جائز است؟ 1. اصل، 2. عمومات بیع،3، قاعده حلیت، 4. سیره، همه این ادله تحت عنوان قواعد اولیه دال بر این است که بیع تمامی اعیان نجسه و متنجسات جایز است الا ما خرج بالدلیل.

ادله کسانی که بیع این اعیان را جایز نمی دانند

اما ادله ای که اقامه شده است که می فرمایند اعیان نجسه بیع اش جایز نیست، این ادله قابل التزام نیستند.

اجماع، شهرت، حدیث تحف العقول

و خلاصه ای از آن ادله از این قرار است: 1. اجماع منقول، 2. شهرت، 3. حدیث تحف العقول، اما اجماع که اجماع اگر محصل هم باشد، خالی از اشکال نیست صغرویا و کبرویا، در تحقق آن بحث است و اگر محقق هم باشد، مدرکی است. و اما شهرت که یک موید است و اگر دلیلی داشتیم، شهرت در جهت استحکام مسئله کمک می کرد ولی شهرت که مطلب را به تنهایی ثابت نمی کند.

تایید کتاب روضات الجنات

اما حدیث تحف العقول اولین اشکال این است که حدیث تحف العقول سندش و اعتبارش زیر سوال است. ما گفتیم که کتاب تحف العقول از لحاظ اعتبار در حد بالایی از اعتبار است. چرا؟ محدث خوانساری (1) می گوید: کتاب تحف العقول «معتمد علیه عند الاصحاب» است و علامه طهرانی مرحوم آقا بزرگ (2) ، می فرماید: شیخ صاحب تحف العقول حرانی از مشایخ شیخ مفید است. و محدثین اخیر همه از تحف العقول حدیث نقل می کنند و اعتماد عملی می کنند. این ها اگر یکی بود، اما اگر یک عده بشوند و حدیث را از یک کتاب نقل کنند، باعث اعتماد می شود، سهمی از اعتماد را دارد، از این جمع می توانیم مرحوم فیض در وافی، مرحوم شیخ حر عاملی در وسائل، علامه مجلسی در بحار و محدث نوری در مستدرک از این کتاب تحف العقول روایت نقل می کند و این روایت از اعتبار برخوردار است.

ص: 153


1- (3) روضات الجنان، محدث خوانساری، صفحه 177.
2- (4) الذریعه، آقا بزرگ تهرانی، جلد 3، صفحه 400. .

اشکال که مرحوم ابن شعبه حرانی از محدثین نیست

سوال: شیخ حرانی از محدثین نیست.

جواب: این دیگر خیلی از حرف های عجیبی است. کسی که صاحب تحف العقول باشد که مدونه روایی است، محدث نیست؟ کتابه اقوی شاهد که او از محدثین است، کتاب تحف العقول برای محدث بودن او کافی است و او در مقدمه کتاب را تایید می کند. از لحاظ سند اشکالی ندارد.

وجود حدیث تحف العقول در جوامع معتبر روایی

سوال: این حدیث تحف العقول که مستند است، در جوامع معتبر روایی نیامده.

جواب: مضمون این حدیث در بیان های قطعه قطعه ای در ضمن روایات متعددی در جوامع معتبره هم آمده که آن هم تایید دیگر. بنابراین صحت مضمون در حد بسیار بالاست، اشکالی که وجود دارد همان دلالتش قابل تخصیص است و ما مواردی را داریم که استثناء شده است که امروز هم اشاره شد.

وجود نص بر جواز و عدم جواز بیع عذره

اما سید الاستاد این ادله را که ذکر می کند و این استدلال را که بیان می کند، بعد می فرماید درباره بیع میته و کلب و خنزیر و عذرات نصوصی داریم که این نصوص اعلام می کند که بیع میته و کلب و خنزیر جایز نیست، اما بیع عذرات نصوصی است که جایز است. و سید طباطبایی که عذرات را با میته عطف کرده، گویا مناسب نباشد. میته نصی داریم که هرگونه تقلب درباره میته جایز نیست. شرح این مسئله برای جلسه آینده.

ص: 154

تفسیر آیه 124 سوره بقره در موضوع ولایت اهل بیت علیهم السلام 92/08/01

موضوع: تفسیر آیه 124 سوره بقره در موضوع ولایت اهل بیت علیهم السلام

در آستانه عید سعید غدیر قرار گرفته ایم، این روز با عظمت را برای همه شما تبریک عرض می کنم و از طرف خودم و شما جمع به محضر مولایمان ارباب عالم هستی سلطان الکونین بقیه الله الاعظم و همچنین کریمه آل البیت تبریک و تهنیت می گوییم.

تفسیر آیه لا ینال عهدی الظالمین

طبق مسلکی که داشتیم، روزهای چهارشنبه تفسیر بحث می کنیم. امروز از باب حسن اتفاق آیه ای که بحث می کنیم، مستقیما مربوط به امامت است و آیه «لا ینال عهدی الظالمین» است. قرآن کریم آیه 124 سوره بقره «و اذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لا ینال عهدی الظالمین» خدای متعال آن گاه که حضرت ابراهیم را به کلماتی امتحان کرد و حضرت ابراهیم از آن امتحانات هم به طور کامل و تمام عیار بیرون آمد و درست امتحان داد، خدای متعال پس از آن امتحان فرمود: «انی جاعلک للناس اماما»، تو را برای مردم امام قرار دادم. حضرت ابراهیم گویا خواست از لطف خدا بیشتر بهره بگیرد، عرض کرد «قال و من ذریتی»، امامت را از ذریه من هم قرار بده، «قال لا ینال عهدی الظالمین»، عهد برای ظالمین نمی رسد. یعنی ذریه تو به عنوان کلی بعضی هایشان قطعا ظالم خواهد بود و برای آن ظالم ها به طور کل بگوییم که آن چه از ذریه تو باشد و در رأس برنامه باشد، همچین چیزی از سوی خدا داده نمی شود. این ترجمه بود

ص: 155

نکات این آیه

اما نکاتی که توجه را جلب می کند، اولا امتحان حضرت ابراهیم است که شرحش را دادیم، کلمات است که منظور از کلمات چه باشد، گفته شد. حضرت ابراهیم آن کلمات را خوب توانست شرح بدهد و کامل کند و از پس از آن امتحان بیرون بیاید که گفتیم. و بعد از که از امتحان پیروز درآمد، خدای متعال می خواهد به لطف و کرم خودش عنایت ویژه کند. این عنایت ویژه برای پیامبر اولوالعزم مثل حضرت ابراهیم چه بود؟ «انی جاعلک للناس اماما»، مضافا بر نبوت، مضافا بر اولوالعزم بودن و مضافا بر آن مقام خلت و خلیل الله، ولی پس از امتحان یک چیز اضافه داده شد که آن باید وصفی باشد برتر. «انی جاعلک للناس اماما»، تو را برای مردم امام قرار دادم.

منظور از امامت در آیه

دقت کنید منظور از امام به طور طبیعی امامت جمعه و امامت جماعت که نیست، مناسبت حکم و موضوع، پس از امتحان حضرت خلیل، امامت جمعه بدهد یا امامت جماعت بدهد؟ این که نیست. پس امامت چیست؟ حالا ان شاء الله معنای امامت را از بیان امام رضا سلام الله علیه می خوانیم همین امروز، حالا اجمال آن: امامت دو تا معنای معروف دارد: یک معنایش همین امامت در نماز است، یک امامت به عنوان ولایت امری است. یعنی ولی امر مردم، امامتی دارد که می شود نظام ملت، نظام امت.

روایتی از امام رضا علیه السلام درباره معنای امامت

ص: 156

همین جا از آقا امام رضا سلام الله تعالی علیه این مطلب را برای شما بگویم که امامت را معنا می کند: می فرماید: «ان الامامه خلافه الله و خلافه الرسول و مقام امیرالمومنین و میراث الحسن و الحسین»، بعد به این هم اکتفاء نمی کند امام، کاملش می کند، می فرماید: مضافا بر این که امامت خلیفه اللهی است و خلیفه رسول الله است. چرا گفته مقام امیرالمومنین و خلیفه الله آیا کافی نبود؟ خواسته امام بفرماید که جایگاه اختصاصی برای امیرالمومنین و برای کس دیگر ساخته نشده. و بعد می فرماید: «ان الامامه زمام الدین و نماء المسلمین و صلاح الدنیا و عز المومنین»، در شرح این حدیث یک کسی نوشته است که واقعا کلام الامام امام الکلام است و این جا نشان می دهد. امامت زمام دین است یعنی جلودار دین است و نظام مسلمین است یعنی اگر امامت بود، مسلمین همه با هم یک نظام مستحکم استوار درستی دارد و الا بهم ریخته است. «و صلاح الدنیا و عز المومنین»، صلاح دنیای آدم امامت است که اگر امامت بود، یک دنیا، یک زندگی خوب و صالح و آمیخته به صلح و صفاست. «و عز المومنین» و امامت عزت برای مومنین است. بدانید و بدانیم و خدا را شکر کنیم که ما عزتی داریم که ولایت امیرالمومنین است، «نوالی ولیهم و نعادی عدوهم». باز هم امام کامل می کند: «ان الامامه اس الاسلام النامی و فرعها السامی»، امامت را باید امام معنا کند. امامت هم بنیاد است و هم شاخه است. آن بنیاد اسلامی که نمو می کند و قابل رشد است و ارتقاء دارد و تحول و تطور و تکامل دارد، آن اساسش امامت است و با امامت رشد می کند. و فرع سامی، و شاخه بلند، سمو یعنی علو. آن شاخه بلندی که میوه می دهد، آن شاخه ای بلندی که سایه می دهد، آن شاخه بلندی که صفا می دهد، آن شاخه بلندی که منظر زیبا می دهد، امامت است. «بالامام تمام الصلاه و الزکاه و الصیام و الحج و الجهاد و توفیر الفئ و الصدقات» تا می رسد احکام، امور و اجرای حدود و تمام تربیت و موعظه حسنه همه از امامت برگرفته شده است. بعد تعبیر دیگری هم امام دارد، می فرماید: «الامام کالشمس الطالعه المجلله بنورها للعالم» امامت یک خورشید درخشنده که تمام جهان را نورانیت می دهد، آن که شنیده اید «یملأ الارض قسطا و عدلا» ان شاء الله در موقع خودش خواهد آمد. این تنگ و تاریکی که در دنیا می بینیم، جاهل به امامت هستند. «و هی فی الافق بحیث لا تناله الایدی و الابصار»، یک نوری است نور بلندی است که کسی به آن نور بلند احاطه و اشراف ندارد. آن محیط بر انسان ها است. مسیطر بر بشریت است. «الامام البدر المنیر و السراج الزاهر و النور الساطع و النجم الهادی» بعد امام که می فرماید که بدر و ماه منیر و چراغ فروزان و نور متلألو است و ستاره هدایت کننده در تاریکی های شب است، می فرماید:« الامام سحاب الماطر و الغیب الهاطل و الشمس المضیئه و السماء الظلیله و الارض البسیطه و العین الغزیره و الروضه»، امام آن ابر باران دهنده است و آن باران زیادی است که زمین و گیاهان را می رویاند و باز خورشید پر از نور، امام آسمانی است که پوشش می دهد و زمینی است که زمینه را برای زندگی هموار می کند. چشمه جوشان و حوض با عظمت تا که بفرماید:« الامام الانیس الرفیق و الوالد الشفیق و الاخ الشقیق و الام البر بالولد الصغیر و مفزع العباد فی الداهیه النآد» خلاصه اش این شد که امام بهترین یاور، پدر مهربان، برادر دلسوز، مادر مهربان برای فرزند کوچکش، پناهگاه مستمندان تا که می فرماید: «الامام امین الله فی خلقه و حجته علی عباده و خلیفته فی بلاده الامام المطهر من الذنوب و المبرا من العیوب»، امام معصوم است، بعد می فرماید «الامام واحد دهره لا یدانیه احد و لا یعادله عالم» (1) ، این اوصافی بود که درباره امام و امامت آمده بود از بیان آقا امام رضا سلام الله تعالی علیه معنای امامت را فهمیدیم. این امامت را خدای متعال داده، امامت به این عظمت را که تحلیلی دیدیم باید ولایت امری باشد اما تقریری و نصی دیدیم که مقام امامت تا کجا بود. به عنوان یک عنایت ویژه برای حضرت ابراهیم خلیل داده شد.

ص: 157


1- اصول کافی، شیخ کلینی، جلد 1، کتاب حجت، باب نادر جامع فی فضل الامام.

آیا امامت از نبوت بالاتر است؟

گفته می شود که امامت در دید ابتدایی بالاتر از نبوت باشد، مثلا یک کسی که امام هست و نبی نیست و یک کسی که نبی هست و امام نیست باید برتر باشد، در حالی که این گونه نیست. این یک تلقی ابتدایی است. اصل معنا این است که امامت یک وصفی است برای نبی که اگر نبی امامت داشت، افضل از انبیایی که امامت ندارد. این برتری امامت بر امامتی است که اضافه به نبوت بشود. آن می شود افضل نسبت به انبیایی که امامت ندارد. حضرت خلیل سلام الله تعالی علیه عرض کرد: «و من ذریتی»، خدای متعال فرمود «لا ینال عهدی الظالمین»، عهد من یعنی امامت که عهد خداست که در حدیث هم خواندیم.

روایت اصول کافی که امامت عهد خداست

اصول کافی در روایت دیگر می فرماید: «ان الامامه عهد من الله» (1) ، که حدیث سندش کاملا صحیح است محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن حسین بن سعید اهوازی که این ها از ثقات و اجلاء است عن ابن ابی عمیر عن حماد عن عمرو بن اشعث که اعتبار دارد. از امام صادق شنیدم که درباره امامت فرمود که به اراده مردم است؟ فرمود: «لا و الله!» امامت به اراده مردم نیست «و لکن عهد من الله»، امامت عهدی است از سوی خدا که توسط پیامبر در روز غدیر اعلام بشود. به اختیار مردم نیست که برود انتخاب کند. لذا باز هم امام رضا سلام الله تعالی علیه درباره آیه «ان اولی الناس بابراهیم للذین اتبعوه و هذا النبی و الذین آمنوا و الله ولی المومنین»، می فرماید: «فکان له خاصه، فقلدها علیا بامر الله تعالی علی رسم ما فرض الله فصار فی ذریته الاصفیاء الذین آتیناهم العلم و الایمان»، تا این جا که من این قسمتش را دنبال می کنیم «فمن این یختار هولاء الجهال؟» از کجا می توانند جهال امامت را تعیین کنند. «ان الامامه منزله الانبیاء و ارث الاوصیاء»، به دست جهال نیست. خدای متعال فرمود: «لا ینال عهدی الظالمین»، عهد امامت بود، عهد من برای ظالم ها نمی رسد.

ص: 158


1- اصول کافی، شیخ کلینی، جلد 1، کتاب حجت، باب ان الامامه عهد من الله، حدیث 2.

مصداق اول ظالم مشرکین هستند

ظالم ها چه کسانی هستند؟ اولین ظالم مشرک است. «ان الشرک لظلم عظیم» (1) ، بنابراین ظالمی که مشرک باشد، شرک به خدا داشته باشد که آن ظلم عظیم است قطعا طبق نص این آیه اهلیت امامت دینی را ندارد و نمی تواند امامت دینی داشته باشد. سیوطی (2) در تفسیر در المنثور روایت از مجاهد معنای «لا ینال عهدی الظالمین، لا اجعل اماما ظالما» یعنی من امام ظالم دیگر نصب و قرار نمی دهم، معنا می کند سیوطی.

روایت تفسیر عیاشی در این که امام ظالم وجود ندارد

بعد مرحوم عیاشی در تفسیر عیاشی می فرماید: روایت از حریز از امام امام باقر علیه السلام «فی قوله لا ینال عهدی الظالمین، أی لا یکون اماما ظالما». امام ظالم قطعا وجود ندارد. در شرح حدیث «و لا ینال عهدی الظالمین»، روایتی را مرحوم عیاشی نقل می کند از صفوان جمال می گوید این حدیث را در مکه بودیم که صحبت بود، در آن جا گفته شد به این نتیجه رسیدیم و مطلب این شد که «قال من ذریتی، قال یا رب و یکون من ذریتی ظالم، قال نعم». اسم برد چند نفر را که این ها هستند که ظالم هستند و امامت به آن ها نمی رسد. «و من اتبعها» (3) و کسانی که آن ها را اتباع می کنند.

ص: 159


1- لقمان/سوره31، آیه13.
2- الدر المنثور، سیوطی، جلد 1، صفحه 262.
3- تفسیر عیاشی، شیخ عیاشی، جلد 1، صفحه 58.

کسی که از این امامت فاصله بگیرد سفیه است

بعد در ادامه همین آیه می فرماید کسی که از این امامت، از این مقام با عظمت، از این چهره مولی کسی که «یرغب عنه» یعنی فاصله از آن بگیرد، کسی از این امامت فاصله بگیرد «الا من سفه نفسه»، مگر کسی که عقل درست ندارد. عقل درست باشد آدم غیر از مولی کسی هست که بعد از پیامبر آدم امامتش را قبول کند؟ قرآن می گوید قبول نکردن ولایت سفاهت است. برای این که عقل سلیم در دید ابتدایی کسی که به قول خود آن ها به بت سجده نکرده کرم الله وجهه، کسی که تمام غزوات به دست مبارک او بوده، کسی که علمش تا حالا در دنیا اول است، کسی که تقوایش الگوست تا حالا، کسی که نص غدیر درباره اش است، کسی که قبول نکند «من سفه نفسه»، این عقل ندارد. یک دسته اش عقل ندارد که اتباع است و یک قسمتش هم کفر است که سران است و موسسین بهم زدن ولایت مولی در این آیه کافر خوانده شده است و کسانی که با یک تبلیغات بسیار نادرستی از ولایت کنار کشیده اند، آن ها سفیه خوانده شده و واقعا هم همین طور است. در آیه قرآن گفت «و من یرغب عن مله ابراهیم» که ملت در روایت گفته شده است فالمله در این جا امامت است. «الا من سفه نفسه». و بعد در ادامه این همین آیه آن کسانی که کنار می روند در اثر تبلیغات سفهاء هستند و عقل ندارند و کسانی که عمدا موسسین مخالفت با ولایت هستند، «و من کفر فامتعه قلیلا»، دنیایش را یک زندگی برای شان می دهیم مثل این که شما مثال بزنید ریاست دنیا که چیز کمی است، یک ریاست چند روزه و یک حکومت چند روزه مثلا، این ها متاع قلیلی است، «فامتعه قلیلا ثم اضطره الی عذاب النار و بئس المصیر»، در آخر به ناچار می کشانم آن ها را به عذاب دردناک و راه بسیار بد و خطرناک. این تفسیری بود که مرحوم عیاشی نقل کرده درباره «لا ینال عهدی الظالمین».

ص: 160

بیان فخر رازی در تفسیر کبیر

بعد از که این مطلب از لحاظ روایات بیان شد، بیاییم که یک بحث تحقیقی آن را ادامه بدهیم

سه دلیل فخر رازی از طرف شعیه می گوید که امامت به ظالم نمی رسد

فخر رازی در تفسیر کبیر می گوید: «الروافض احتجوا بهذه الایه علی القدح فی امامه ابی بکر و عمر بثلاثه اوجه: الاول» می گوید رافضی ها از این آیه استفاده کرد ه اند که ابوبکر و عمر نمی تواند خلیفه باشد به سه وجه، «الاول ان ابابکر و عمر کانا کافرین فقد حال کفرهما ظالمین فوجب ان یصدق علیهما فی تلک الحاله انهما لا ینالان عهد الامامه البته»، این بیان خود فخر رازی است البته از طرف روافض می گوید. «و اذا صدق علیهما فی ذلک الوقت انهما لا ینالان عهد الامامه البته و لا فی شئ من الاوقات»، نه در آن وقت و نه در هیچ وقت دیگر، «ثبت انهما لا یصلحان للامامه»، خلافت شان را کسی انکار نمی کند منتها خلافت سلطنت است. ما قائل به سلطنت هستیم و خلافت معنایش هم در لغت «الخلیفه: السلطان الاعظم، و الخلیفه: السلطنه». امامت به آن ها نمی رسد، مانع دارد که ظلم است. ظلم هم کفر است. تاریخ هم بلدید که کفر طولانی است چهل ساله است، تقریبا چهل سال مشرک بودند، چهل سال کافر بودند «حتی بلغ اشده اربعین سنه»، از لحاظ تربیتی می گویند کسی که تا چهل سال رسید، قابل اصلاح دیگر نیست. این دلیل اول که فخر رازی بیان کرد. دلیل دوم «الثانی ان من کان مظلما فی الباطن کان من الظالمین فاذن ما لم یعرف ان ابابکر و عمر ما کانا من الظالمین المذنبین ظاهرا و باطنا وجب ان لا یحکم بامامتهما». می گوید: شعیه می گوید که امامت ظاهر و باطن اش پاک باشد ولی برای آن ها ظاهر و باطنش در حال شرک و کفر دیگر پاکی آن ثابت نیست و قابلیت برای امامت وجود ندارد. دلیل سوم مشرک است و کل مشرک هم ظالم است و الان شما به آن ها می توانید بگویید «کانا ظالمین»، صدق هم می کند مشتق حقیقت در ما انقضی عنه المبدأ یا حداقل استعمالش صحیح است یا به معنای مجازی یا به معنای حقیقی.

ص: 161

استعمال مشتق در ما انقضی عنه المبدأ صحیح است یا به نحو مجازی یا حقیقی

این جا یک نکته است که شما نگویید اختلاف نظر وجود دارد در این که مشتق حقیقت است در ما انقضی عنه المبدأ یا نیست و اختصاص دارد به من تلبس بالحال، این اشکال این جا وارد نیست. چون شما می گویید استعمالش صحیح است حالا به نحو حقیقت یا به نحو مجاز. استعمال که صحیح بود، عنوان صدق می کند، ظالم «لا ینال عهدی الظالمین». صدق عنوان حال به نحو مجازی یا حقیقی در حالی که تحقیق در اصول هم این شد که مشتق حقیقت در ما انقضی عنه المبدأ است. بعد ایشان چون آدم فاضلی است و بحث را دقیق بیان می کند، در آخر می رسد به جواب ها و می گوید کل این استدلال ها وارد نیست برای این که مشتق حقیقت در ما انقضی عنه المبدأ نیست. الان کسی که قسم خورده باشد که به مسلمانی سلام کند ولی فرد مسلمانی است که قبلا کافر بوده و الان مسلمان است، حالا به این مسلمانی که فعلا مسلمان است اگر سلام بکند، آیا این درست نیست؟ قطعا درست است. پس معلوم است که مسلمان است و کافر نیست، کفر قبلی اثر ندارد و مسلمان بودن فعلی ملاک است. اولا ما گفته بودیم که مثال دلیل نیست، و ثانیا مغالطه است و ثالثا مسلمان بودن خودش موضوعا از نظر دینی، اسلام حال فعلی اسلام شرط است برای احکام اسلام نه برای خلافت و امامت. احکام اسلام مثلا نجس نیست.

ص: 162

مصداق کامل و مورد اتفاق و اجماع و مسلم برای امامت امیرالمومنین است

پس بنابراین براساس رأی خود فخر رازی و سیوطی و محققین خود ما و بیان اصول کافی، راهی برای تطبیق امامت وجود ندارد مگر یک مصداق که امیرالمومنین سلام الله تعالی علیه است که فقط مصداق کامل و مورد اتفاق و اجماع و مسلم و بدون هیچ شبهه. حداقل مصادیق دیگر که شک داشته باشیم می شود شبهه مصداقیه. کوچک ترین شبهه در مسائل اعتقادی خطر دارد و در مسائل اعتقادی برای شبهه و شک راهی نیست. تنها امیرالمومنین به تسالم و ضرورت معصوم و پاک و اهلیت و قابلیت و جامعیت بنابر مسلک شیعه و سنی، این آیه که امامت که عهد خداست. روز عید غدیر تطبیق می شود به حضرت علی بن ابی طالب امیرالمومنین علیه افضل الصلاه و السلام. یک نکته یادمان نرود، در روایت خواندیم که ولایت عز المومنین است، یک طلبه تجربه ماست، یک طلبه موفق طلبه ای است که ولایتش قوی تر باشد. هرچه ولایت تان قوی تر باشد، توفیق تان بیشتر است و معنای قدرت و قوت ولایت را از کجا بفهمیم، یعنی راه تقویت ولایت فقط کریم هستند، فقط چند قدم بروید و یادشان بکنید، و واجبات و محرمات را رعایت کنید، یک مرتبه می بینید دل از دست رفت، فقط می گوید آقا امیرالمومنین، فقط می گوید آقا امام زمان. ولی، ولی دل هاست. ولی، ولی روح آدم است. ولی، ولی نفس آدم است. یکی از تجلیات ولایت تکوینی هم همین است. فردا هم ان شاء الله زیارت امین الله را بخوانید. نکته اصلی در عرفه گفته بودم که در عرفه معرفت آمد و آشنایی آمد و معرفت پشت سر آن عرفان است. معرفت امامت است، عرفان ولایت است. و معرفت آشنایی است، ولایت تعهد است. معرفت آغازی است که فرجام عرفان است. روز عید غدیر معرفت آمد قرار را درست کرد و عرفان تعهد را درست می کند. روز عرفه آشنایی درست شد و روز عید غدیر تعهد انجام می شود. تعهد یک تجدید عهد بین خود و خدایمان نسبت به ولایت اهل بیت است، «نوالی ولیکم و نعادی اعدائکم».

ص: 163

بیع اعیان نجسه 92/08/04

موضوع: بیع اعیان نجسه

ادامه بحث از انتفاع از اعیان نجسه

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند: احوط عدم جواز انتفاع به میته و اشیای متنجسه است، بعد فرمودند: «لکن الاقوی جواز الانتفاع بالجمیع حتی المیته مطلقا فی غیر ما یشترط فیه الطهاره نعم لا یجوز بیعها للاستعمال المحرم و فی بعضها لا یجوز بیعه مطلقا». درباره انتفاع گفته شد و شرح دادیم.

جواز بیع اعیان نجسه

اما درباره بیع می فرماید: «نعم لا یجوز بیعها»، جایز نیست بیع آن اعیان نجسه خصوصا میته. با این قید که بیع انجام بگیرد و پس از بیع، آن مال در جهت فعل حرام بکار گرفته بشود. «لا یجوز بیعها للاستعمال المحرم و فی بعضها لا یجوز بیعه مطلقا» و در بعضی از آن اشیای نجس و متنجس بیع آن جایز نیست. در عبارت تقدیم و تاخیر است. باید می آمد که «لا یجوز بیع بعضها، مطلقا کالمیته و العذرات».

بیع میته و عذرات

بیع میته و عذرات مطلقا جایز نیست. اعم از این که در جهت استعمال محرم باشد یا در جهت استعمال محرم نباشد. قید به استعمال حرام در بعضی هایش اصلا وجود ندارد، مطلقا جایز نیست، این فتوای متن.

نظر مرحوم آقای خویی بر جواز انتفاع از اعیان نجسه

سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «مقتضی القاعده الجواز»، مقتضای قاعده جواز است. منظور از قاعده اصاله الصحه و اصل اولی و عمومات بیع مثل «احل الله البیع»، از یک سو و از سوی دیگر عدم دلیل بر عدم جواز. و عدم ثبوت تقیید معامله به غیر نجس. معامله تقیید نشده است به غیر نجس که معامله کنید فقط با اموالی که نجس نباشد. این خلاصه ادله ایشان،

ص: 164


1- (1) تنقیح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، جلد 3، صفحه 305.

استناد به روایت تحف العقول

آن گاه می فرماید: دلیلی که گفته می شود که دلالت دارد بر عدم جواز بیع اعیان نجسه همان روایت تحف العقول است که ما گفتیم آن روایت متن اش هرچند ظاهر بلکه صریح در مطلوب است ولیکن سندش ضعیف است و قابل اعتماد نیست. یک اشکالی در این بحث خودشان دارند و جواب می فرمایند. می فرمایند: مشهور به آن روایت تحف العقول اعتماد کرده اند، عمل مشهور هم جابر ضعف است علی المشهور.

نظر محقق خویی در خصوص شهرت

جوابش را هم بارها شنیده اید از سوی ایشان که شهرت قابلیت جبران را ندارد. اصلی ترین نکته از سوی ایشان در این جهت این است که شهرت در حد ذات خودش یک دلیل معتبر نیست، در حد اجماع منقول هم نیست، پس چیزی که هیچ اعتبار ذاتی نداشته باشد، نمی تواند اعتبار بخشی داشته باشد. اما ما این را شرح اش را مفصل دادیم در بحث رجال که اجمال آن این بود که دو تا نکته گفتیم که خود سیدنا الاستاد شهرت قدمایی عملی را در ضمن بحث تایید می کند منتها می گوید شهرت عملی قدمایی به معنای توثیق عملی مصداق ندارد و پیدا نمی شود. ما از همین موقعیت حسن استفاده کردیم و گفتیم سیدنا پس شما شهرت قدمایی عملی را قبول دارید، در حالی که سید اصلا شهرت را از اساس قبول ندارد.

نظر استاد در مورد شهرت

شهرت را ما بحث کردیم، گفتیم فرق است بین دلیل و جابر. اشکال این است که دلیل نیست. جابر مثل دیواری که یک کمی آسیب دیده باشد، آسیب آن را برطرف کند. شهرت کمک است دلیل نیست تا ما ادعاء کنیم. و بعد هم آن که عملی باشد و از فقهای خبره باشد، وثوق و اعتماد می آورد. برای ما حصول وثوق کافی است در جهت اعتبار روایت که این را بحث اش را خیلی مفصل داشته ایم در مباحث رجال. بنابراین شهرت بر مبنای ایشان کاری از پیش نمی برد برخلاف مبنای مشهور اصولیین که شهرت جابر است.

ص: 165

جایگاه شهرت نزد علمای قبل از شیخ انصاری و بعد از آن

این را به ذهن تان بسپارید، شهرت بر مبنای مشهور اصول جابر است، شهرت بر مبنای صاحبنظران اصول بعد از تطور جابر نیست. مبنایی شد و شهرت به جایی نرسید. و اما اجماعات: گفته می شود که اجماعات منقوله ای در این رابطه وجود دارد، در سرائر و غنیه و احیانا تذکره اجماعات منقول وجود دارد. طبیعی است سیدنا الاستاد درباره اجماع محصل اشکال می کند، اجماع اگر منقول باشد که اصلا هیچ اعتباری برایش قائل نیست.

تفاوت نظر مرحوم خویی در اجماعات منقول و شهرت در اصول و فقه

یادمان نرود ایشان از لحاظ استدلال که وارد می شود در اصول همین حرف را می زند، اما دقیقا یادداشت کرده ام اجماع بلکه فتاوایی که مطابق مشهور است در فقه می فرمایند چون خلاف شهرت است فتوا نمی دهیم. و اجماعات منقوله هم در مقام فتوا که منظور فقه است، مطابق مشهور است و اجماعات منقول را هم اعتماد می کند. و آن حرفی است که ما گفتیم این شهرت و اجماع چیز ساده ای نیست. شما به حرف شیخ طوسی تنها اعتماد دارید، اگر شیخ طوسی باشد، شیخ صدوق باشد و شیخ مفید تا حلی تا سید مرتضی، این مجموعه اگر یک حکم را فتوا بدهند، اعتماد نکنید، به چه کسی اعتماد کنیم؟ کمال اعتماد را می کنیم. در اصول گفتیم که نه اجماع است و نه نص است و نه اصل مطلب از نص صریح گرفته شده، دلیل اعتبار ندارد لا نعتمد علیه. اما در فقه می گوییم چون این جا اجماع نقل شده، خلافش را فتوا نمی دهیم. نکته ظریف دیگر آن این است که شما در ابتدای بحث برمی خورید که ایشان اشکالی که به اجماع منقول و شهرت می کند، از دائره ساقط می کند اما با کمال ادب و احترام عرض می شود که اجماع و شهرت هرچند دلیل نباشد ولی حداقل موید قطعا است. موید بودن آن در حد یک امر وجدانی است اما از ظاهر بیان ایشان از تایید و موید هم خبری نیست.

ص: 166

بررسی نصوص دال بر عدم جواز انتفاع از اعیان نجسه

پس از که ادله برای مطلوب گفته شد و ادله ای که متن را پشتیبانی می کرد هم مورد اشکال قرار گرفت، می فرماید: در مواردی از اعیان نجسه نصوص خاصی آمده و ما تابع نص هستیم. هرچه را به ما نص بگوید. به نصوص که مراجعه کنیم، نصوص فقط درباره میته و کلب و خنزیر و خمر این چهار مورد آمده استثناء را صریح بیان کرده که لا یجوز بیع. و بعد می فرماید نجاستی که از سوی نص نسبت به این چهار مورد آمده، معلوم نیست که ملاک آن نجاست باشد. ممکن است آثار دیگری بیشتر از نجاست در کار باشد.

روایت سکونی از امام صادق علیه السلام

از نصوصی که در این باره داریم، نص اولی که مورد استناد است، این است: عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن نوفلی عن السکونی عن ابی عبدالله علیه السلام، این سند را به آن زیاد برمی خوریم. گفتم برای شما که این سند اجمالا معتبر است. به نقل نوفلی و سکونی اعتماد محقق است.

ترجمه نوفلی (حسین بن ....)

اگر شرح آن را بخواهید این است که نوفلی اسم آن است حسین بن یزید بن محمد، اسم آن در کتب رجالی تقریبا نیست و فقط نوفلی است. و این نوفلی روایات زیادی را از سکونی نقل می کند، گاهی از کسی دیگری هم نقل می کند به ندرت. روایاتی که نقل کرده است در عدد بسیار بالایی است، طبق استقصاء سیدنا الاستاد هشتصد و بیست و شش تا روایت نقل کرده که در رجال گفتیم کثرت روایت اعتماد و وثوق می آورد.

ص: 167

ترجمه سکونی (اسماعیل بن زیاد)

و سکونی که آن هم همیشه به لقب در روایات آمده، اسم او هست اسماعیل بن زیاد، این سکونی هم روایات زیادی نقل کرده و طبق استقصاء سید یک هزار و شش تا روایت نقل کرده است. اما حرف و حدیث عجیبی دارد: 1. با این همه نقل یک توثیق خاص درباره این دو تا وجود ندارد. نه نوفلی توثیق خاص دارد و نه سکونی توثیق خاص دارد. نه از شیخ و نه از نجاشی و نه از شیخ کشی که چیز عجیبی است. از سوی دیگر از توثیق عام بهره وافری دارند. هر دو تایشان هم در سند تفسیر قمی آمده اند و هم در سند کامل الزیاره آمده اند و هم سکونی از رجال صفوان هم هست که از مشایخ ثلاث است. از لحاظ مذهب سکونی عامی مذهب است و نوفلی به قول بعضی از محدثین قمی شبهه غلو دارد، البته شبهه غلوی او برای ما ثابت نیست و شبهه است. این دو تا نقص آمده درباره این دو تا شخصیت. در جهت تضعیف علامه حلی با استناد به کلام صدوق، سکونی را تضعیف کرده. تضعیف علامه حلی اولا که از متاخرین است که شما می دانید توثیق و تضعیف معتبر فقط مخصوص متقدمین است. و ثانیا تضعیف اش تضعیف مدرکی است که شیخ صدوق و علامه حلی روی ابناء عامه حساس هستند. از کلام علامه گاهی علامت ضعف عامی بودن استفاده می شود.

عامی بودن اعتبار روایت را از صحت به موثقه تنزل می دهد

سید که می فرماید، تحقیق هم این است که عامی بودن در ابتداء یک ضعف ابتدایی است، اما ضعفی نیست که قابل جبران نباشد. اگر وثاقت ثابت بشود، آن ضعف ضرری نخواهد داشت منتها درجه اعتبار روایت را پایین می آورد از صحت به وثاقت. با این توضیحاتی که داده شد، آن چه گفتیم حقیقت مطلب تا این جا این شد که بر مبنای سیدنا الاستاد می فرماید اظهر این است که نوفلی ثقه است،

ص: 168

نظر شیخ طوسی در مورد وثاقت سکونی

درباره سکونی شیخ طائفه (1) می فرماید «عملت الطائفه بما رواه السکونی». روایات این دو تا معمول بها عند الطائفه است. هرچند در باب خودشان گفتم که حرف و حدیث زیاد درباره آن دو زیاد است که جزء موارد استثنائی در بحث رجال است. «عن ابی عبدالله علیه السلام قال: السحت ثمن المیته و ثمن الکلب و ثمن الخمر» (2) ، سحت و باطل است و بیع جایز نیست مطلقا در جهت استعمال محرم استفاده بشود یا در جهت استعمال محرم استفاده نشود، مطلقا بیع آن باطل و نادرست است.

در روایت وسائل الشیعه صحبتی از خنزیر نشده است

اما درباره خنزیر این جا کتاب وسائل مرحوم شیخ عاملی روایتی را که نقل می کند، فقط روایت تحف العقول است و همان روایت معروف و مشهور که در روایت تحف العقول آمده است که از محرمات لحم الخنزیر است. این مقدار در نصوص آمده و نص خاصی که سید اشاره می کند به همین نصوصی که اشاره شد ، اما دیده شد که در این نص که در باب 5 از ابواب ما یکتسب به حدیث 5 از کتاب وسائل الشیعه است، از خنزیر خبری نیست. اما اصل مسئله مسلم است. جزء ضرورت هاست که بیع خنزیر به هیچ وجه مطلقا جایز نیست. اما اشاره ای که ایشان فرمودند، حالا شما اگر اشکال تعبیری در نظر بگیرید که چرا خنزیر و کلب و میته را اشاره کرده است که در این باب نصوص آمده دال بر عدم جواز، در این نصوص گذر کردیم و از خنزیر خبری نبود، درباره کلب و میته و خمر صحبت به میان آمده هم حدیث شماره 5 و هم حدیث شماره 8 در باب 5 ابواب ما یکتسب به کتاب وسائل ولیکن اصل مسئله محل اختلاف نیست لذا ما مشکلی نداریم.

ص: 169


1- (2) العده، شیخ طوسی، صفحه 56.
2- (3) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 12، ابواب ما یکتسب به، باب 5، حدیث 5.

سوال:

جواب: ما می خواستیم بگوییم که سیدنا الاستاد فرموده است که اعیان نجسه ای که به نصوص خاص عدم جواز بیع آن ثابت شده است مثل میته و کلب و خنزیر در باب پنج از ابواب ما یکتسب به حدیث 5 و 8، ولی ما جستجو کردیم دیدیم خنزیر در ان جا نیست. یک تعلیقه ای کتابتی بود. شاید سهو قلمی بود، از این باب خواستیم یک تعلقیه کوچکی اعلام کنیم اما این که ملاک آن عدم ملکیت است، آن عدم ملکیت هم با نظر شرع است، شرع الغای ملکیت کرده است و الغای ملکیت که بکند، همان نتیجه اش می شود عدم جواز بیع. چیزی که مال نیست و قابل تملک نیست، بیع آن هم قطعا زمینه ندارد. و ما چون فعلا در جهت عدم جواز بیع صحبت می کنیم، طبیعتا ریشه آن عدم ملکیت باشد، فعلا کاری به آن نداریم.

تعلیقه مرحوم خویی بر متن مسئله 31 مورد بحث

یک تعلیقه دیگری سیدنا الاستاد به به متن دارد و آن این است که می فرمایند: در متن آمده است که میته و عذرات مطلقا بیع اش جایز نیست. اما طبق مراجعه و استفاده از نصوص، حقیقت این است که عذرات بیع آن جایز است و اشکالی در کار نیست. اگر به نصوص مراجعه کنیم ممکن است سید طباطبایی فتوا باشد براساس یک روایتی که آمده است «ثمن العذره سحت»، اگر براساس این نص باشد، این نص به نتیجه نمی رسید. اگر به ذهن تان داشته باشید شیخ انصاری در اوائل کتاب مکاسب باب بیع این حدیث را با حدیث معارض آن نقل کرد و جمع عرفی مثال زدنی آورد به این مضمون که دو تا روایت است: 1. «ثمن العذره من السحت»، 2. «لا بأس ببیع العذره»، جمع عرفی آن این بود که اخذ به نص هر کدام و رفع ید از ظهور دیگری. به وسیله نص هر یکی از ظهور دیگری رفع ید بشود. نص شان این است که هر یکی نص به اثبات و نفی است، ظهورشان اطلاق است و عمومیت است، از اصل اثبات که نص است،از اطلاق دیگری که عمومیت در نفی باشد، دست برمی داریم. از نص نفی از ظهور دیگری که اطلاق و عمومیت در اثبات دارد، دست برمی داریم.

ص: 170

نظر مرحوم خویی در تعارض روایت (ثمن العذره من السحت) با روایت مشابه

سیدنا الاستاد می فرماید: این جا جای جمع بین نص و ظاهر نیست، بلکه روایتی که دلالت دارد بر عدم جواز بیع عذره این روایت سندش ضعیف است. سند این روایت است: محمد بن الحسن شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه باسناده عن الحسن بن محمد بن سماعه که اسناد ایشان به حسن بن محمد بن سماعه هم درست باشد، «عن علی بن مسکین عن عبدالله بن وضاح؟؟؟ عن یعقوب بن شعیب عن ابی عبدالله علیه السلام قال ثمن العذره من السحت» (1) ، سند ضعیف است. این دو تا راوی که عبارت اند از علی بن مسکین و عبدالله بن وضاح؟؟؟ ضعیف هستند اطلاقا. نه توثیق خاص دارد و نه توثیق عام. اصلا از نظر توثیق کاملا خالی هستند و ضعیف. یک سندی که دو تا راوی ضعیف باشد، جزء سندهای غیر معتبر معروف خواهد بود. سند غیر معتبر و قابل اعتماد نیست. مضافا بر این این روایت معارض است، معارض است با روایت دیگر: باسناده که اسناد شیخ است چون در روایت اول آمد محمد بن الحسن باسناده که دیگر روایات دوم و سوم که باسناده بیاید، مربوط می شود به محمد بن الحسن شیخ طوسی. «و باسناده عن احمد بن محمد عن الحجاج عن ثعلبه عن محمد بن مضارب؟؟ عن ابی عبدالله علیه السلام قال لا بأس ببیع العذره» (2) ، این روایت معارض است. این سند هم از آن سند اول اعتبارش بهتر است. سند معارض، بر فرض هم اعتبار این سند را قبول نکنید، آن هم یک روایت ضعیف بود و آن هم یک روایت ضعیف، در معارضه عدل هم هستند. پس سند اولا ضعیف است و ثانیا معارض است. بنابراین هیچ گونه دلیلی بر عدم جواز بیع عذره در شرع وجود ندارد و عطف عذره به میته بلا وجه خواهد بود. این بیان سیدنا الاستاد نسبت به تعلیقه ای که به متن عروه دارند.

ص: 171


1- (4) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 12، ابواب ما یکتسب به، باب 40، حدیث 1.
2- (5) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ابواب ما یکتسب به، باب 40، حدیث 3.

فروش اشیای مباح مثل انگور برای استعمال محرم

پس از این، نکته ای دیگری که مورد بحث قرار می گیرد این است که استعمال در محرم، اگر کسی مالی را بفروشد، انگوری را که می داند طرف این را خمر و شراب درست می کند، یا هر شئ دیگری از اموال را، می داند طرف در جهت فعل حرام به کار می برد، این دو صورت قابل تصور است: صورت اول این است که بایع شرط می کند بر مشتری که این مال را می فروشم این انگور را، چون خیلی انگور خاصی است به شرط این که این را خمر درست کنی. طبیعتا بلا اشکال شرط خلاف کتاب و سنت باطل است و شرط باطل است، شک در بطلان شرط نیست. از برجسته ترین موارد بطلان شرط، شرطی است که خلاف کتاب و سنت و شرط حرام باشد.

آیا شرط فاسد عقد را نیز باطل می کند؟

اما این شرط که حرام شد، آیا بیع اصل مال هم حرام است یا حرام نیست، مراجعه می شود به قاعده «شرط الفاسد مفسد أو شرط الفاسد لیس بمفسد»، این یکی از قواعد فقهی است.

ماهیت مبیع مستقل از شرط است

اجمال قاعده این است که پس از بحث و تحقیق محققین و صاحب نظران تاریخ اخیر بر این هستند که شرط الفاسد لیس بمفسد، برای این که شرط با بیع دو دو مطلب است. بیع یک التزام است و شرط یک التزام، سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه تعبیر خوبی دارد، می فرماید: «الشرط هو الالتزام فی الالتزام»، یعنی یک التزامی در کنار التزام دیگری است و دو تا التزام است. بنابراین اگر یکی از این دو تا از بین برود، دیگری اگر استقلال داشته باشد، باقی خواهد ماند.

ص: 172

اثر شرط فاسد، خیاری شدن عقد است

از آن جا که بیع خودش ماهیت مستقل دارد، با بطلان شرط کاملا از بین نمی رود، لذا بطلان شرط موجب بطلان اصل بیع نمی شود ولیکن اثر ارتباط آن اثر داشت، اگر شرط صحیح بود، لزوم می آورد و معامله کامل می شد، الان که شرط فاسد شده است، اثرش خیار است و می تواند فسخ می کند و می تواند این را ابقاء کند. بنابراین بطلان شرط و فساد شرط موجب فساد مشروط نمی شود. برخلاف آن چه که مشهور گفته بودند که «اذا فسد الشرط فسد المشروط» یا «اذا بطل الشرط بطل المشروط» که اساس ندارد. «شرط الفاسد لیس بمفسد»، در صورتی که شرط هم بکند، معامله باطل نیست. اما اگر شرط نکند ولی علم داشته باشد که محل ابتلاست و شرح آن جلسه آینده.

بیع اعیان نجسه و متنجسه 92/08/05

موضوع: بیع اعیان نجسه و متنجسه

ادامه توضیح مسئله 31

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در مسئله 31 احکام نجاسات فرمودند که اقوی جواز انتفاع است از جمیع اعیان نجسه و متنجسات

خرید و فروش اعیان نجسه و اشیائی که دارای منفعت محلل و غیر محلل است

و بعد فرمودند «نعم لا یجوز بیعها للاستعمال المحرم» بیع این اعیان نجسه و متنجسات در جهت استعمال به فعل حرام جایز نیست.

نظر مرحوم آقای خویی

گفته شد که سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه در این رابطه شرح و توضیحی دارند مبسوط و متین و بسیار دقیق، خلاصه فرمایش ایشان با توضیحات و اضافاتی از این قرار است که اگر کسی مالی را به شخص دیگری بفروشد و علم داشته باشد که این مشتری این مال مشترا را در جهت کار حرام استفاده می کند، بهره برداری غیر مشروع و محرم دارد، در این صورت فرمودند که هیچ گونه اشکالی درباره جواز این معامله وجود ندارد.

ص: 173

استناد به دلیل عقلی

برای این که صحت معامله مالیت و وجود منفعت محلله است ولی منفعت محلله مقید بر این نیست که منفعت محرمه هم در کنارش باشد یا نباشد. وجود منفعت محلله کافی است. بنابراین مالی که دارای جهتین باشد که هم در جهت حلال و صلاح استفاده شود و هم در جهت فساد و حرام، خرید و فروش آن جایز است و بلا مانع. و اما مشتری که آن مال را در جهت حرام استفاده می کند، به اراده و اختیار خودش به کار گرفته، او مرتکب فعل حرام شده است اما فروشنده که مقدمه ای است و فروش آن مقدمه ای است و آن هم مقدمه غیر موصله است، هیچ گونه اشکالی نخواهد داشت. بعد می فرماید: این مسئله مثالش همین خرید و فروش های بسیار عادی است. مثلا سکینی را، چاقویی را کسی بفروشد، چاقو دو کاربرد دارد، هم می تواند یک مومن محترم را مجروح کند و می تواند کار حلالی از او استفاده شود. دارای هر دو جهت است. اگر بداند که کسی این چاقو را می گیرد و می رود افرادی را به عنوان سرقت زخمی می کند، فروش این چاقو اشکال ندارد. برای این که معیار حلیت بیع محقق است و عمل مستند به عامل است به اراده و اختیار و بایع مقدمه غیر موصله است. و می فرماید: اگر چنانچه ما بگوییم که مقدمه غیر موصله هم جایز نیست، مستلزم تالی فاسد می شود که نظیر اختلال نظام. کسی خانه اش را کرایه می دهد باید کرایه ندهد چون احتمال این که مستاجر در آن خانه کار خلاف شرع انجام بدهد، وجود دارد. می فرماید: علی الاقل ممکن است همسرش را فحش بدهد، و یا کسی ماشین اش را کرایه ندهد چون مسافری که سوار می شود و راه را طی می کند می رود به طرف کار خلاف. بعد تطبیق می کند چنانچه در تهران و بغداد مرسوم است که تهران قبل از نظام جمهوری اسلامی بوده. مسافری را سوار کنید، می رود طرف ارتکاب محرم و مقدمه می شوید شما به ماشین تان که سوار کنید. بنابراین کثیری از افعال و اعمال باید محکوم به حرمت بشود و حرمت معامله فراگیر و این حرمت فراگیر کم کم نزدیک می شود به اختلاف نظام. از این رو التزام به بیان متن ممکن نیست. این دو تا دلیل برای جواز،

ص: 174

استناد به نصوص

دلیل سوم نصوصی که در ابواب مختلف آمده است.

روایت صحیحه رفاعه بن موسی

از جمله نصوصی که در این باره است: و عنه عن فضاله عن رفاعه بن موسی، محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید که حسین بن سعید اهوازی که از اجلاء و ثقات است. اسناد شیخ به حسین بن سعید هم صحیح است. عن فضاله بن ایوب که از اجلاء و ثقات است. عن رفاعه بن موسی که از اصحاب امام صادق است و از موثقین است. این حدیث تحت عنوان صحیحه اعلام می شود، صحیحه رفاعه بن موسی «قال سئل ابوعبدالله علیه السلام و انا حاضر عن بیع العصیر ممن یخمره؟ قال حلال». صریح است. من حاضر بودم، کسی آمد از آقا امام صادق سوال کرد که عصیر عنبی را جایز است که بفروشد به کسی که آن عصیر را خمر درست می کند و استفاده محرم، «قال حلال». تا این جا مطلب کامل و سند درست و دلالت هم کامل این روایت که انتخاب شد دو تا خصوصیت دیگر دارد. خصوصیت روایت این است که «السنا نبیع تمرنا ممن یجعله شرابا خبیثا» (1) ما خود ما خرماهایمان را برای کسی می فروشیم که آن ها شراب خبیث درست می کنند، خود ما این عمل را انجام می دهیم، بنابراین صحت این مطلب قولی و عملی از سوی معصوم رسیده است. حدیث شماره 9 این باب 59 از ابواب ما یکتسب به هم همین مطلب را می گوید و دلالت کامل و سند کامل و هیچ اشکالی در کار نیست.

ص: 175


1- (1) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 12، ابواب ما یکتسب به، باب 59، حدیث 8. و نصوص همین باب شماره 5 و 9 هم به این مطلب اشاره دارد.

صحیحه ابن اذینه

اما اشکالی که در این رابطه مطرح می شود این است که در بعض از نصوص می بینیم که گفته شده است اگر مالی را به کسی بفروشد که بداند استفاده حرام می کند جایز نیست. از این نصوص صحیحه ابن اذینه است که صحیح اعلایی است. «محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن ابن اذینه قال کتبت الی ابی عبدالله علیه السلام اسئله عن رجل له خشب فباعه ممن یتخذه برابط فقال لا بأس به و عن رجل له خشب فباعه ممن یتخذه صلبانا قال لا» (1) ،

صحیحه ابن حریث

روایت دوم:«عن عمرو بن حریث قال سالت اباعبدالله عن التوت ابیعه یصنع للصلیب و الصنم؟ قال لا» (2) . این دو تا روایت را که دیدیم، سند اولی که از آن اسنادهای فوق العاده محکم بود.

صحیحه اعلایی یعنی چه

صحیح اعلایی این است که از امام مشایخی صحبت بکنند که آن مشایخ وثاقت شان مورد تسالم یا از اصحاب اجماع باشند و اختلافی درباره آن ها وجود نداشته باشد. سوال شد از امام درباره فروش چوب برای این که بت و صلیب بسازد. فرمود جایز نیست. کسی که چوب که هم منفعت محلله دارد و هم منفعت محرمه، اگر کسی بداند که چوب و صلیب و صنم درست می کند، جایز نیست. این اشکالی است وارد و سند هم درست و نص معتبر، بنابراین حرفی که قبلا گفتیم به اشکال برخورد. جواب آن این است که در روایت آمده بود «عن رجل اسئله له خشب فباعه ممن یتخذه برابط فقال لا بأس به». این خصوصیت دارد برای این که در خود روایت آمده که برابط، برابط جمع بربط تار و تنبور و این هاست، آلات موسیقی و رقص و غنای محرم است. ولی درباره آن گفت اشکال ندارد. و اما صلیب و صنم طبیعتا خصوصیت دارد. صنم خصوصیت آن معلوم است، بت سازی است. اگر در روایت هم اشاره نبود، شما با مذاق فقه هم درک می کردید که صنم خصوصیت دارد. بنابراین این تحریم اختصاص دارد فقط در همین مورد، صنم سازها اگر چوب از شما بخرند، برایشان ندهید.

ص: 176


1- (2) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 12، ابواب ما یکتسب به، باب 41، حدیث1.
2- (3) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 12، ابواب ما یکتسب به، باب 41، حدیث 2.

سوال و جواب

سوال:

جواب: روایت اول گفت که اگر عصیر را بفروشید که خمر درست کند جایز است، هر مالی که دارای دو جهت باشد بدانیم که در جهت حرام هم بکار می برد، بیع آن اشکال ندارد با آن شرحی که دادیم. معیار صحت و صدور فعل عن اختیار از فاعل خودش و مقدمه غیر موصله مسئولیتی ندارد و الا اکثر از اعمال بالاخره در ارتباط با مقدمه غیر موصله است. چوب می شود در و پنجره درست کرد و می شود صلیب و صنم درست کرد، دو جهت دارد اما گفت اگر چوب را بفروشید که صلیب و صنم درست کند جایز نیست. بینما که گفت اگر عصیر را بفروشید، بدانید که خمر درست می کند، اشکال ندارد. این مطلب دوم را به عنوان اشکال مطرح کردیم که آن سیر فقهی ما به مشکل روبرو کرد.

سوال:

جواب: گفتیم اصل جواز انتفاع است مگر جاهایی که ثابت شده که در کلب و خنزیر و میته خمر ثابت شد که تقلبات جایز نبود. بعد از که این مطلب کامل شد، نصوص هم بیان شد، اشکال هم گفته شد و مطلب تا این جا به نتیجه رسید.

تحقیق مطلب

تحقیق این است که این فرمایش بسیار متین و عمیق با پایه های محکم و استوار که سیدنا الاستاد فرموده اند، قابل التزام نیست.

عدم پذیرش بیان مرحوم آقای خویی

برای این که فرمایش ایشان نسبت به متن عروه اشکالی ایجاد نمی کند. فرمایش متین است. همان مسیر فقهی تا آخر درست است با نهایت اتقان. اما نسبت به متن که سید طباطبایی فرموده است، ایجاد اشکال نمی کند. برای این که در متن آمده است که اعیان نجسه و اشیای متنجسه اگر در جهت حرام استفاده شود، بیع آن جایز نیست نه سایر اموال که دارای دو جهت باشد. بحث از صحت معامله سایر اموال نیست، سایر اموال دارای دو جهت باشد و بیع آن درست است خشب و سکین و عصیر، هیچ مشکلی ندارد اما این جا اموالی که اعیان نجسه است و یا اشیای متنجس، اشیای متنجس بیع آن در صورتی که استعمال محرم داشته باشد، جایز نیست. متن این را می گوید. استدلال وادی دیگری را از پیش می برد. بنابراین به متن یک بار دیگر مراجعه کنیم: «الاقوی جواز الانتفاع بالجمیع حتی المیته نعم لا یجوز بیعها للاستعمال المحرم»، این حرف، حرف درستی هم هست. اشیای متنجس از باب مثال دهن متنجس برای استعمال محرم، جایز نباشد. چون در نصوص آمده است که زیت متنجس «یدهن به»، اگر دیدید زیت متنجس را فروختید برای کسی که یقین داریم که او این را استفاده برای اکل می کند که اکل این جا محرم است، اکل متنجس حرام است، اگر دیدیم برای خوردن استفاده می کند جایز نیست. در نص تصریح شده که انتفاع بشود در صورتی که انتفاع محلل باشد.

ص: 177

استناد به احادیث وسائل الشیعه در باب مکاسب

در کتاب وسائل باب شش و هفت از ابواب ما یکتسب به حدیث شماره یک، دو، سه. حدیث اول: صحیحه معاویه بن وهب: محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد که مشایخ کلینی قمی هاست که از مشاهیر و اعیان هستند. عن علی بن حکم که وثاقت آن معروف است عن معاویه بن وهب از اصحاب امام صادق و موثق است،

انتفاع محلل از روغنی که در آن موش افتاده است

«قال قلت جرذ مات فی زیت أو سمن أو عسل فقال اما السمن و العسل فیوخذ الجرذ و ما حوله»، چون نفوذ در کار نیست، نفوذ که نباشد سرایتی در کار نیست، تنجیس صورت نمی گیرد. گفته بودیم که معیار تنجیس سرایت است. سرایت که در کار نبود، «فیوخذ الجرذ و ما حوله. و الزیت یستصبح به» (1) ، زیت که مایع است و موش بزرگی آن جا افتاده است شما از آن می توانید منفعتی به دست بیاورید، انتفاع جایز است اما انتفاع محلل، «یستصبح به». بنابراین در نصوص انتفاع از متنجس مقید به انتفاع محلل است. بنابراین فرمایش سیدنا الاستاد که فرمودند مالی که دارای دو جهت باشد، جهت حلال و جهت حرام، بدانیم که در جهت حرام استفاده می شود فروش آن جایز است، با متن همخوانی ندارد، اشکالی به متن وارد نمی کند.

روایت علی بن جعفر علیه السلام

ص: 178


1- (4) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 12، ابواب ما یکتسب به، باب 6، حدیث 1.

و همین طور روایت علی بن جعفر را بخوانیم به دلیل این که این حدیث یک نکته اضافی هم دارد دال بر آن مطلبی که ما چند روز قبل گفتیم. سند درستی است. «عن علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیهما السلام سالته عن فأره وقعت فی حب دهن فاخرجت من قبل ان تموت»، زنده بیرون آمد، «أ یبیعه من مسلم»، آیا بیع آن برای فرد مسلمان جایز است؟ «قال نعم»، بیع جایز است. «و یدهن به» (1) ، از این روغنی که موش داخل آن افتاده و بعد زنده بیرون آمده، دیگر استفاده نکنید. هم موید بر احوط وجوبی ما شد که گفتیم اگر موش هم زنده بیرون آمد احوط وجوبا تنجیس است و هم مطلبی که دنبال می کنیم که شئ متنجس بیع آن برای انتفاع محلل جایز است ولی برای انتفاع محرم جایز نیست. چون در نصوصی که مقام بیان بوده و حکم معامله متنجس را بیان کرده، تجویز اعیان نجسه و اشیای متنجسه مشروط به این است که انتفاع محرمی در کار نباشد. بنابراین فتوای درست همان است که در متن آمده که سید طباطبایی یزدی می فرماید که «لا یجوز بیعها {الاعیان النجسه و المتنجسه} للاستعمال المحرم»

انتفاع از اعیان نجسه 92/08/06

موضوع: انتفاع از اعیان نجسه

ادامه بحث از انتفاع از اعیان نجسه

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در ذیل مسئله 31 فرمودند: «لا یجوز بیع بعض اعیان النجسه مطلقا کالمیته و العذرات» یا مثلا و الکلب و الخنزیر، شرح دادیم و مطلب کامل شد.

ص: 179


1- (5) وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 12، ابواب ما یکتسب به، باب 7، حدیث 6

فرع فروش عین نجسه به کفار

فرعی در این جا باقی ماند که بعضی از عزیزان فرمودند آن فرع را یادآور بشویم. فرع عبارت از این است که بیع اعیان نجسه مثل خنزیر برای کسانی که استفاده از خنزیر را و انتفاع از خنزیر را مجاز می دانند، کفار هستند و مانعی نمی بینند یستحلون، آیا فروش این اعیان نجسه برای کفاری که یستحلون یعنی حلال می دانند خنزیر را، جایز است یا جایز نیست؟ منظور از حلال طبیعتا حلال شرعی که نیست یعنی برایشان مانعی ندارد. مجازند و مانعی در کار نیست که از خنزیر استفاده کنند. آیا برای مسلمان جایز است بفروشد خنزیر را یا جایز نیست؟ طبیعتا فتوا را برخورده اید که از لحاظ فقهی فروختن عین نجس یا میته یا خنزیر برای کفار اشکال ندارد، مانعی ندارد. منتها معامله بیع صورت نمی گیرد.

معاملات عرفی که انجام می شود عقد باطل ولی تصرف جایز است

یک نکته ظریفی است، گاهی می گوییم بیع باطل است و دیگر تفصیل نمی دهیم یا می گوییم اجاره باطل است و فکر می کنیم که دیگر تصرف هم جایز نیست. فرق است بین صحت معامله با تمام شرائط و جواز تصرف. از باب مثال در بازار امروز بنگاه های معاملات مسکن یک گونه اجاره هایی دارد که پول پیش می گویند و مبلغی می گیرند بعد ماهیانه یک چیزی می گیرند یا تمام پول پیش است و اجاره چیزی نیست. ما می گوییم براساس عقد شرعی اجاره این گونه معامله اجاره نیست، این عقد باطل است. تلقی ابتدایی این می شود که باطل است پس تمام شد، در حالی که عقد باطل است و آن خصوصیات مترتب نمی شود مثل خیار و ضمان و مدت، این احکام و آثار مترتب نیست اما اباحه تصرف است. کسی پولش گذاشته به عنوان پول پیش، در ضمن اباحه تصرف است، از سوی مالک اباحه مالکی است. و مستاجری که در خانه نشسته است، تصرف و استفاده می کند، جایز است و مشکل ندارد. بطلان عقد مستلزم عدم جواز تصرف نیست. دو تا مطلب است. این جا که فتوا را گفتم برایتان، فتوا ابتدایش این است که فروش خنزیر برای کسانی که خنزیر را محرم الاستفاده نمی دانند و مباح می دانند و برایشان مباح است، جایز است بیع هم که به کار می رود، تعبیر مسامحی است.

ص: 180

سوال:

جواب: گفتم که در این معامله بیع که به کار می رود، یک تعبیر تسامحی است. بیع به معنای کلمه نیست. چون در بیع عین باید دارای مالیت شرعیه باشد. و اما در اصل تصرف که اگر یک جایی که خود عقد باطل بشود مثل عقد اجاره باطل است اما در ضمن آن عقد اجاره که باطل است، یک اباحه مالکی طرفینی است.

سوال: در بیع هم اباحه مالکی است؟

جواب: قطعا مالک مال، برای طرف مال را که می دهد، یک اباحه در تصرف ضمنی قطعا است. قاعده صحت بیع شرائطی دارد که مالیت است و داد و ستد است که مالک از باب قاعده سلطنت اجازه اباحه و اجازه تصرف و اباحه مالکیه برای طرف می دهد و این ها طبق قاعده است و مفتابه هم هست و اشکالی در کار نیست.

آیا فروش خمر به کفار تعاون بر اثم نیست

سوال: تعاون بر اثم چطور؟

جواب: اما مسئله تعاون بر اثم، تعاون بر اثم بحث آن مفصل و مبسوط است. خلاصه اش این است که اگر کسی خودش عمل را، کار را به سوء اختیار خودش یعنی براساس اراده و اختیار خوش کار را انجام می دهد،

رابطه سبب محقق نیست

ما در جهت دادن آن مال سبب اصلی برای ایجاد اراده طرف نمی شویم. طرف اراده کرده است که از خنزیر استفاده کند، این اراده طبیعی کفار است. او براساس اراده مستقل خودش استفاده می کند، نقش ما که فروشنده هستیم، مقدمه غیر موصله است. سبب نیستیم. فرق است بین استناد و ارتباط. استناد بشود عمل به فعل عاملی، از لحاظ فقهی مسئولیت به عهده سبب است که معیار آن صحت استناد عرفی است. مثل این که کسی خنزیر را آشنا نیست و حکم و موضوعش را نمی داند، فردی بیاید گوشت خنزیر بپزد به عنوان مهمان برای کسی بدهد، این صحت استناد دارد، سبب مقصر است و مسئولیت دارد. اما کسی که می داند و خودش عامل است، به اراده خود، این سبب نیست و این ارتباط است. فرق است بین ارتباط با شئ با شئ ای و استناد شئ به شئ ای. در صورت استناد سببیت محقق است و در صورت ارتباط یک مقدمه غیر موصله. اگر بنا باشد که ما خط ارتباط را تعقیب کنیم، ما من عمل و یرتبط احد بالاخر، ارتباطات متسلسل می شود. بنابراین در فروش خنزیر برای کفار هیچ گونه تعاون بر اثمی نیست، تسبیب هم براساس تعبیر و فهم عرفی محقق نیست و فتوا هم بر جواز است.

ص: 181

سوال: آیا حکم وضعی و تکلیفی این جا مخلوط نشده است

سوال:

جواب: حکم تکلیفی حرمت بیع بود که گفتیم حرمت ندارد. حکم وضعی که صحت معامله است. حکم وضعی همان بود که در اصل عقد اشاره شد که خود عقد که از عقود معاملی است و خصوصیات وضعی دارد، به عنوان بیع محقق نیست

حق اختصاص و مصالحه آن در این جا جاری است

اما تصرف در مالی که از طرف گرفته شده، جایز است، هیچ مانعی ندارد، از باب اباحه مالکی و می شود از باب مصالحه باشد. مصالحه هم معاطاتی هم درست است، مصالحه حق اختصاص چون حق اختصاص همان حیازت است. کسی که خوک و خنزیر را حیازت کرده و کشته و صید کرده، الان در اختیار کفار قرار می دهد، مسئله را وارد باشد حق اختصاص را قصد کند به طرف بدهد، مبلغی بستاند، فرق نمی کند که مصالحه از این جهت با بیع فرق دارد که قیمت را زیاد بگیرد یا کم، مصالحه است و آزاد است.

صحیحه اول حلبی از امام صادق علیه السلام

الان از روایات استفاده کنیم که حرف اصلی ماست. که از نصوص استفاده می شود که بیع اعیان نجسه برای کسی که او از جمله «ممن یستحل» جایز خواهد بود. روایت اول باب 7 از ابواب ما یکتسب به: محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد که مشایخ کلینی قمیین از اجلاء هستند و شک در وثاقت شان وجود ندارد. عن علی بن حکم عن ابی المغراء که از اجلاء و ثقات هستند و توثیق خاص دارند. عن الحلبی که از مشایخ است. از اصحاب امام صادق سلام الله تعالی علیه است. «قال سمعت اباعبدالله یقول: اذا اختلط الذکی و المیته فباعه ممن یستحل میته و اکل ثمنه» (1) ، در این روایت آمده است که از امام صادق این متن شنیده شده، سوال نیست، متن و بیان است. که اگر ما یوکل لحمه مذکی، با میته مختلط بشود، بعد آن را بفروشد که «یستحل المیته» ثمن آن را هم بگیرد و مصرف کند. بیانی است دال بر این که فروش میته برای من یستحله جایز است بلا اشکال.

ص: 182


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 12، ابواب ما یکتسب به، باب 7، حدیث 1.

صحیحه دوم حلبی از امام صادق علیه السلام

در حدیث بعدی سوال و جواب هست. عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن حماد عن الحلبی سند صحیح اعلایی است «عن ابی عبدالله علیه السلام انه سئل عن رجل کان له غنم و بقر و کان یدرک الذکی منها فیعزله و یعزل المیته ثم ان المیته و الذکی اختلطا کیف یصنع به؟» حیواناتی دارد بقر و غنمی بعد مذکی بوده است و میته مختلط شده و جدا کرده هر کدامی یک مرتبه دید که کدام یکی میته بود و کدام یک مذکی، مختلط شد. «قال یبیع ممن یستحل المیته و یوکل ثمنه فانه لا بأس» (1) . و همین طور روایت سوم باز هم حدیث سندش درست است صحیحه حفص ابن البختری از امام صادق در عجین متنجس است. آن چه از این فرع به دست آمد که گفته می شود در مناطقی است که خنزیر را می کشند مسلمان ها و کفاری که آن جا هستند به کفار می فروشند، فتوا و نصا و فقها اشکالی ندارد.

آیا جهت خاص در روایات فوق است

سوال: این روایت جهت خاص دارد که اختلاط است.

جواب: اختلاط جهت نیست. اختلاط یک مصداق است. و آن مصداق هم خصوصیت ندارد و در ذیل هم گفته شده من یستحل المیته معیار در نص و روایت اشاره شد، معیار جواز آن است که میته برای کسی که یستحلوها جایز است.

ص: 183


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 12، ابواب ما یکتسب به، باب 7، حدیث 2.

توضیحی در مورد ممن یستحله در روایات فوق

سوال: اگر کسی در شریعت خودش حرام می داند ولی عمل نمی کند یا اصلا دین ندارد.

جواب: ممن یستحله اشاره کردم، اگر کسی در شرع خودش جایز نمی داند ولیکن او آدم لاابالی است یعنی آدم پایبند به موازین شرعی خودش نیست. آن ممن یستحل شرعی نیست. و الا برای فسقه آدم شئ نجس بخوراند بعد به او بگوید که پاک نبود، او هم بگوید پاک و نجس چیست؟ برای آدم لاابالی مسئله از باب من یستحل نیست. من یستحل آن است که یا دین ندارد که کل اشیایی که قابل استفاده است برایش یکسان است یا دینی دارد که خنزیر را جزء حیوانات محلل الاکل می داند، این ها ممن یستحل هستند.

سوال: آیا اگر در بعضی از مذاهب اهل سنت مثلا بعضی ماهی ها را حلال می دانند.

جواب: جایز است و ممن یستحله است. بعد از که این فرع را کامل کردیم، جایز است و هیچ اشکالی ندارد فقها نصا و فتوا.

فرع جدید تسبیب و تسبب: خوراندن عین نجسه به غیر

اما فرع بعدی خود سید قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «کما یحرم الاکل و الشرب للشئ النجس کذا یحرم التسبیب لاکل الغیر أو شربه و کذا التسبب لاستعماله فیما یشترط فیه الطهاره فلو باع أو اعار شیئا نجسا قابلا للتطهیر یجب الاعلام بنجاسته» این مسئله چند تا فرع دارد این مسئله که فرع اول را معنا کنیم، می فرماید: همان طور که گفتیم اکل و شرب شئ نجس جایز نیست و برای خود مکلف همان طور حرام است تسبیب برای اکل غیر و تسبب. تسبیب هم حرام است و تسبب هم حرام است.

ص: 184

فرق تسبیب و تسبب و حکم آن ها

تسبیب آن است که فرد سبب بشود برای اکل نجس نسبت به شخص دیگر، هرچند خودش قصد ندارد. در این وادی نیست و احیانا غافل است ولی عملش سبب می شود برای این که طرف نجسی بخورد. مثلا شما ماء نجسی یا دهن متنجسی به دلیلی همراه تان بود، در اتاق گذاشتید و فرد تشنه و گرسنه ای آن جا بود تا گذاشتید فورا آن را نوشید یا خورد، این تسبیب است. شما سبب شدید و قصد نداشتید. تسبب این است که فاعل یا سبب عمدا تحقق مسبب را از اول قصد کند. سبب سازی کند برای انجام مسبب. مثلا کسی در فکر خوردن و آشامیدن نیست، فرد دیگری بیاید یک آب متنجسی که دارد برایش بدهد و بگوید از این میل کنید، قصدش هم این است که این آب متنجس را طرف بخورد، تسبب متقوم است به قصد فاعل نسبت به تحقق مسبب اما در تسبیب قصدی برای تحقق مسبب برای فاعل وجود ندارد.

می فرماید: هم تسبیب حرام است و هم تسبب حرام است برای اکل نجس. همان مثالی که زدم کسی سبب بشود برای اکل نجس که کسی را نجس بخوراند یا سبب سازی کند برای کسی که شئ نجسی را بخورد. هر دو حرام است. چرا حرام است؟

حکم تسبیب

شرح مسئله: سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه مسئله را مبسوط شرح می دهد، می فرماید: تسبیب اگر به این صورت باشد که خود مباشر عامد باشد برای انجام کار، می خواهد شرب خمر بکند و می خواهد آب متنجس بخورد عمدا با اراده خودش، در این صورت شما آب را برایش بفروشید، در این جا نه تعاون بر اثم است و نه تسبیب است. چرا تسبیب نیست؟ صحت استناد ندارد. عمل صحت استناد به مباشر دارد نه به کسی که آب را به او فروخته. هرچند مسامحه گفته می شود که او سبب شد، ولی این استناد، استناد مسامحه ای است یا به عبارت دیگر استناد بدوی است. استناد بدوی آن است که با تسبب و دقت از بین می رود و دیگر استناد نیست. شما که دقت کنید می گویید خود آن فرد انجام داده و او یک مقدمه بوده. بنابراین فرض اول که خود فرد آکل شئ متنجس عامد و مختار باشد، برای حرمت تنجیس هیچ وجهی وجود ندارد.

ص: 185


1- تنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، جلد 3، صفحه 307.

سوال: هرچند نفروختن شما باعث بشود که نخورد.

جواب: باز هم سبب و مسببی در کار نیست. بافت سببیت محقق نیست. باید صحت استناد، بافت سبب و مسبب باشد. تخلل واسطه است. تخلل واسطه این است که اراده و اختیار خود فرد است. و اما صورت دوم مسئله این است که فردی که مباشر است عمدا شرب متنجس نمی کند، شرب خمر نمی کند، اراده و اختیار واسطه نیست بلکه بدون اراده و اختیار. مثلا مهمان است، صاحب خانه مشروب را بدون این که به مهمان چیزی بگوید، به عنوان نوشیدنی برای مهمان می دهد، در این صورت بحث و تحقیق لازم است. آیا آن شخصی که شرب متنجس کرده است، مسئولیتی دارد که عن جهل بوده و کسی که باعث و سبب شده برای شرب متنجس یعنی سبب، او مسئولیتی دارد و کار حرامی انجام داده یا کار حرامی انجام نداده؟ در این رابطه می فرماید: مسئله نیاز به شرح و توضیح دارد، بیان ایشان مفصل است.

نظر سید حکیم در مستمسک

اما سید الحکیم (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: ما اگر به چنین مسئله ای بربخوریم باید به اطلاق دلیل مراجعه کنیم. اگر دیدیم دلیل ما که حکم به حرمت بیان می کند، خطابش مربوط و مخصوص به مباشر باشد، به سبب و کسی دیگر ربطی نداشته باشد، می گوییم تسبیب حرام نیست. اگر دلیل و خطاب به گونه ای است که فقط شخص مباشر را مورد خطاب حرمت قرار می دهد، حرمت تسبیب وجهی ندارد. و اما اگر دیدیم که بیان و دلیل به گونه ای است که خطاب حرمت اختصاص به مباشر ندارد، خطاب شامل مباشر و سبب می شود، در این صورت حرمت تسبیب دلیل خواهد داشت. حرمت تسبیب ثابت خواهد شد. تابع دلیلیم. اما اگر دلیل برای ما هیچ یکی از این دو تا گونه را استفاده نشد، نه ظهور بر اختصاص داشت و نه اطلاق نسبت به شمول مباشر و سبب داشت، بیانی بود در حد کلی به اصطلاح عوام یا بیانی بود بدون تفصیل، در این صورت اطلاقی مقامی هم وجود نداشت، مقتضای اصل برائت است و عدم حرمت تسبیب. اگر اطلاق نبود اصل عقلایی نبود، نوبت به می رسد به اصل عملی که عبارت است از اصل برائت، مقتضای آن عدم حرمت تسبیب است. شرح مسئله طبق بیان سید الاستاد جلسه آینده.

ص: 186


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، جلد 1، صفحه 522.

حکم تسبیب برای اکل و شرب شئ نجس و متنجس 92/08/07

موضوع: حکم تسبیب برای اکل و شرب شئ نجس و متنجس

توضیح تکمیلی درباره حکم تسبیب نسبت به اکل و شرب شئ نجس و متنجس

فتوای متن حرمت تسبیب بیان شد،

نظر مرحوم یزدی بر اطلاق است

«کما یحرم الاکل و الشرب لشئ النجس کذا یحرم التسبیب و التسبب». اما برای شرح مسئله گفته شد که سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه حکم را منوط به اطلاق دلیل اعلام فرموده اند که شرحش را دادیم.

نظر مرحوم آقای خویی

اما سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه مسئله را به طور مبسوط بیان می کند که با اضافات و توضیحاتی از این قرار است:

برخی احکام ذکری هستند در استفاده از تنجس

گفته می شود اگر حکم شرعی ذکری باشد، نه حرمت تسبیب زمینه دارد و نه وجوب اعلام. برای این که مکلفی که جاهل به حکم است و از سوی شرع آن حکم مشروط به ذکر و توجه و یادآوری است. مثال: درباره نجاست لباس مصلی، که نجاست لباس مانع است و رفع نجاست یا طهارت لباس شرط است اما شرط ذکری که اگر در ذکر مکلف بود، باید رعایت بشود و اگر در ذکر مکلف نبود، جاهل بود، مانعی ندارد. بنابراین آن مکلفی که ملتفت به نجاست ثوب خودش نیست، هیچ گونه خطابی ندارد و مکلف به ازاله نجاست نیست. بنابراین او طبق دستور شرع تکلیفش درست است و برای فرد دیگر ابلاغ و اعلام و خبردادن مجوزی و ملزمی ندارد. اما اگر حکم تاثیرگذاری واقعی داشته باشد، به این معنا که حکم متعلق باشد به شئ ای که آن شئ مبغوضیت واقعی دارد هرچند خصوصیات یا درجه اش در حالت غفلت و ذکر تفاوت داشته باشد اما اصل مبغوضیت محفوظ است. در مثل شرب خمر و اکل متنجس یا نجس، این حکم در حالت ذکر و غفلت تاثیرگذار است برای این که متعلق حکم مبغوضیت دارد. مبغوضیت عمل به طور قطعی است برای مکلف ملتفت و غیر ملتفت. و بعد مبغوضیت در حدی است که مباشر و مسبب را هم شامل می شود. اگر این طوری شد، در مثال شرب خمر یا شرب مایع متنجس، این صورت از مسئله محل بحث است، آیا تسبیب حرام است؟ آیا اعلام واجب است؟

ص: 187


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، جلد 3، صفحه 307.

اقوال موجود در تکلیف اعلام تنجس

این صورت از مسئله سه قول در آن گفته می شود و اعلام می شود:

قول اول عدم حرمت تسبیب و عدم وجوب اعلام

قول اول: عدم حرمت تسبیب و عدم وجوب اعلام. برای این که نه دلیلی داریم به طور خاص و نه عمومات شامل این مورد می شود و فاعل و مباشر مسئول به اراده خودش کار را انجام می دهد و ربط به سبب ندارد و مکلف دیگر مسئولیت برای اعلام ندارد. در یک جمله وجوب اعلام و حرمت تسبیب دلیل ندارد.

قول دوم وجوب اعلام به استفاده کننده از شئ متنجس

قول دوم: گفته می شود که تسبیب محرم است، اعلام واجب است. به دلیل این که سبب دخل در تحقق عمل مبغوض دارد و همین طور اعلام نکردن، بنابراین در یک جمله از باب تعاون بر اثم باید تسبیب را محرم و اعلام را واجب در نظر بگیرید.

قول سوم نظر مرحوم خویی بر تفصیل (تسبیب حرام – اعلام غیر واجب)

اما قول سوم که قول درست و مورد تایید سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه است این است که در این صورت از مسئله، قائل به تفصیل می شویم، می گوییم: تسبیب حرام است و اعلام واجب نیست. سر این مسئله را این طور بیان می فرمایند، می گویند: صلاه در ثوب متنجس، در صورتی که شخص دیگر تسبیب کرده باشد. مهمانی وارد می شود صاحب خانه عبایی را در اتاق گذاشته است برای استفاده مهمان و عبا متنجس است. یا سجاده ای را گذاشته باشد که آن سجاده متنجس است حتی مسجد آن بنابر اختلاف مبانی و اقوال. تسبیب کرده ولیکن به مصلی اعلام نمی کند، مصلی که مهمان است، با همان لباس متنجس نماز بخواند، هیچ گونه اشکالی نخواهد داشت که او جاهل است و تسبیب هم تعاون بر اثم نیست و صلاه آن فرد با آن شرائط هم بلا مانع است. بنابراین در این مورد جایی برای اشکال و تردید وجود ندارد.

ص: 188

روایت ابن بکیر

مضافا بر این روایتی هم داریم در اعاره لباس: موثقه عبدالله بن بکیر: که به جهت ابن بکیر حدیث موثقه است. «سالت اباعبدالله علیه السلام عن رجل اعار رجلا ثوبا فصلی فیه و هو لا یصلی فیه؟ قال لا یعلنه، قلت فان اعلمه، قال یعید» (1) . مردی لباس خودش را عاریت داده به کسی که آن لباس متنجس بوده و آن شخص مستعیر با آن لباس عاریتی نماز خواند، صاحب لباس واجب است که اعلام کند؟ می فرماید: اعلام واجب نیست و آن نمازش درست است و چون جاهل به نجاست است، حکم شرعی درباره اش صحت صلاه است و هیچ مانعی ندارد.

سوال: طهارت مگر شرط واقعی نیست؟

جواب: طهارت لباس غیر آن طهارت در نماز است که آدم وضو بگیرد. اگر کسی جهلا فکر می کند که وضو دارد یا غفلت می کند که وضو دارد و نماز می خواند بعد کشف می شود که طهارت نداشته، آن طهارت شرط واقعی است اما طهارت لباس شرط ذکری است. مدعای ما این بود که تسبیب حرام است و اعلام واجب نیست. در موردی که گفتیم، حکم شرعی تاثیرگذاری واقعی دارد فی حاله الذکر و فی حاله الغفله، چون ذات عمل مبغوضیت دارد. مثل شرب خمر، شرب مایع متنجس، این مثال اصلی ماست. در این صورت که شرب خمر و شرب مایع متنجس مبغوضیت ذاتی دارد، شامل مکلف مباشر و شامل مکلف مسبب می شود و حالت غفلت و ذکر فرق نمی کند در مبغوضیت عمل. در این صورت تسبیب حرام است و اعلام واجب نیست. اما اعلام واجب نیست برای این که اعلام دلیل بر وجوب در این مورد ندارد. چون فرض ما این است که مباشر جاهل است پس نهی از منکر زمینه ندارد. جاهل که عن جهل ارتکاب عمل حرام را داشته باشد، منکر به حساب نمی آید، پس دلیل نهی از منکر شامل او نمی شود.

ص: 189


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 2، ابواب نجاسات، باب 47، حدیث 3.

اعلام به جاهل در موضوعات لازم نیست

و اما ارشاد جاهل که یکی از قواعد فقهی ارشاد جاهل است. ارشاد جاهل شامل این جا می شود یا نمی شود؟ نمی شود. چون ارشاد جاهل منحصر به احکام است نه به موضوعات. جاهل به حکم باید ارشاد بشود و جاهل به موضوع دلیل ندارد از یک سو و از سوی دیگر اگر بنا بشود جاهل به موضوع ارشاد بشود، مضافا بر این که شرع براساس تساهل و تسامح وظیفه جاهل را در حین جهل با دیده اغماض می نگرد، کسی اگر تذکر بدهد، ربما به ایذاء و اذیت منتهی می شود. او که براساس وظیفه شرعی اش عمل می کند، با اغماض شرع عملش درست است، هر مورد تذکری بدهید، احیانا باعث اذیت و آزار مومنین می شود.

سوال و جواب

سوال:

جواب: سوال شد که اگر متضرر بشود کسی، دلیل احسان ممکن است بگوییم که این جا اطلاع بدهد. اما در این جهت که امر شرعی مخصوصا متوجه مسبب بشود یا فرد دیگر که شما اعلام بکنید، امر شرعی مولوی طبق تتبع حقیر در کار نیست، اگر هم بگوییم عمومات تعاون بگیرد موضوع می شود ارشادی. امر مولوی نداریم و می شود امر ارشادی. اگر هم امری داشته باشیم ارشادی است. چون مسئله دفع ضرر یک امر عقلایی است، از سوی شرع هم اگر دستور بیاید مبنی بر تایید این مطلب می شود ارشادی. ارشاد تایید حکم عقل و حکم عقلاست.

سوال: بنابر مبنای شیعه در اصول که مخطئه هستیم و قائل هستیم تمام احکام مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه دارد،

ص: 190

جواب: این ربط به مصوبه و مخطئه ندارد. بلکه تمام این احکام اعتبارات شرعی است، یک نکته در کار است که اشاره شد و آن این بود که بنیاد شرع بر تساهل و تسامح است، در صورت جهل حکم به آن میزان خواسته شده و در صورت عمل به این میزان، اما بعضی از شرائط که شرائط واقعی است، باز هم مصلحت و ملاکش در اختیار خود شرع است که آن شروط را شروط واقعی قرار داده.

جایی که تسبیب در شرب متنجس در کار باشد

گفته شد که اگر کسی تسبیب انجام بدهد درباره شرب خمر، مثلا کسی آماده است برای شرب خمر و فردی سبب می شود و ظرف مایعی بدون این که طرف بداند آن ظرف مایع را در اختیارش قرار می دهد، قرار دادن این ظرف مایع در اختیار فرد جاهل می شود تسبیب. تسبیب حرام است. اعلام را گفتیم واجب نیست. چرا تسبیب حرام است؟

روایت

سیدنا الاستاد می فرماید: حرمت تسبیب از اطلاقات ادله ی حرمت استفاده می شود. کتاب وسائل باب نه از ابواب اشربه محرمه بیست و شش حدیث دارد درباره حرمت شرب خمر که حدیث اول می فرماید: «ما بعث الله نبیا قط الا و قد علمه الله انه اذا اکمل دینه له کان فیه تحریم الخمر و لم تزل الخمر حراما» (1) . خلاصه اش این است که حرمت خمر در همه ادیان بوده است. آن دین کامل که کمالاتی دارد، یک دین کاملی است، حرمت خمر در آن است. «و لم تزل» و این حرمت استمرار دارد تا دین اسلام. به این اهمیت این حکم اعلام شده و بعد در روایات بعدی آثار سیئه آن و نتایج سلبیه بیان شده است، عدم مقبولیت صلاه و آثار سلبی وضعی در روح و جسم، این بیان تا بدان جا از اهمیت قرار دارد که مباشر و سبب مورد خطاب قرار می گیرد، می فرماید: از این اطلاقات عرف این معنا را می فهمند که مورد خطاب اجتناب از شرب خمر، مباشر و مسبب است. براساس اطلاقات خطاب می توانیم بگوییم که تسبیب هم حرام است.

ص: 191


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 17، ابواب اشربه محرمه، باب 9، حدیث 1.

سوال: در روایت لعن الله غارسها در مسببات که صریح در آن است

جواب: سوال شد روایتی که آن روز خواندیم که تمامی تقلبات درباره خمر جایز نیست که لعن الله غارسها، بود. آن ها از باب تسبیب نیست. آن ها نص خاص به خاطر خصوصیت خمر است. فعلا ما فقط دریچه تسبیب را می خواهیم دنبال کنیم. صریح این است که غارسها و حارسها این ها مورد لعن قرار گرفته اند نه مورد نهی، لعن حمل به منهی می شود یا نه، ممکن است یک عمل اصلش از لحاظ وضعی اشکال نداشته باشد ولی خودش قبح ذاتی داشته باشد. و ثانیا غارس و حارس سبب نیست. ما می خواهیم تسبیب را مورد بحث قرار دهیم. بنابراین درباره خمر که مثال زدیم، مثال درست و اطلاقات او را شامل می شود.

وجود صحت استناد برای لحاظ تسبیب

دو نکته اضافه می شود: نکته ای که اضافه می شود این است که این حرمت نسبت به تسبیب، طبق قاعده هم است. برای این که صحت استناد دارد. صحت استناد که داشت، طبق قاعده می شود. سببی که صحت استناد دارد، مسئولیت و غرامت آثار مثبت و منفی به آن مترتب می شود. این یک نکته، و ما فقط تسبیب را گرفتیم لذا آن هایی که سوال شد در نظر نداشتم، چون در محدوده تسبیب نیست، در محدوده مقدمات بعیده است. چون از غرس تا شرب چند تا مرحله فاصله وجود دارد و سبب به حساب نمی آید و معدات است. درباره معدات هیچ کسی اشکال نمی کند و تسبیب نیست.

وجود مبغوضیت ذاتی در مثل خمر برای تسبیب

ص: 192

نکته دومی که اضافه می شود این است که از کلام خود ایشان هم استفاده شد که ما هم بعدا به آن کار داریم، این است که خود عمل مبغوضیت ذاتی دارد ولو مباشر جاهل باشد، آن اثرش را می کند. مثل تاثیر داروی شیمیایی که بخورد آدم، آن اثری که دارد به جای خواهد گذاشت، در حد اثر وضعی و در خمر مضافا بر اثر وضعی یک اثراتی که از سوی شرع اعلام می شود هم هست. یک نکته هم بگویم: ما در افعال و اعمال مضافا بر اثر تکلیفی و وضعی، یک اثراتی داریم که مخصوصا شرع اعتبار می کند در قالب وضع است اما اعتبار است. مثل این که نماز پذیرفته نیست که اثر وضعی است و تکلیفی نیست. یا این فرد قابلیت برای شهادت ندارد که اعتبار شرع است و تکلیف نیست، سنخ وضعی است اما با اعتبار شرع. پس ببینید از سنخ وضع با اعتبار شرع گاهی اشتباه می شود که وضعی است یا تکلیفی؟ سنخ وضعی است با اعتبار شرع. بنابراین نکته دوم مبغوضیت ذاتی که هم جنبه وضعی دارد که گفتیم روح را خراب می کند و جسم را فاسد می کند و اثر سوء و نفی سلامت، بیماری، این ها آثار وضعی است، دیگر آثار حیوانی هم که دارد. و همچنین آثار سلبی که از سنخ وضعی است با اعتبار شرع: عدم مقبولیت صلاه و غیره. بنابراین تسبیب نسبت به عمل محرمی که خود آن عمل مبغوضیت ذاتی دارد و در حال جهل از سوی شرع کل مبغوضیت آن مرتفع نیست، در این رابطه تسبیب محرم است، سید می گوید براساس اطلاقات، دو تا نکته ما اضافه کردیم که براساس قاعده تسبیب و براساس مبغوضیت ذاتی عمل.

ص: 193

اعلام تنجس به مباشر واجب نیست و ارشاد نهی از منکر این جا جاری نیست

بنابراین تسبیب حرام است اما اعلام واجب نیست. چرا اعلام واجب نیست؟ اعلام دلیل نداریم. نه از باب نهی از منکر است و نه از باب قاعده ارشاد. بنابراین وجوب اعلام دلیل ندارد اما تسبیب حرام است، لذا فتوا همان است که در متن آمده، تسبیب حرام منتها وجوب اعلام را در آن قسمت از متن سید نیاورده، سیدنا الاستاد اضافه فرمودند که اعلام واجب نیست.

آیا عدم اعلام اعانه بر اثم نیست

اشکال مختصری و جواب در انتهای این بحث: اشکال این است که وجوب اعلام یا عدم اعلام احیانا در جهت انجام کار کمک کردن است، تعاون بر اثم است و برای ارتکاب مبغوض این فردی که اعلام نمی کند، در جهت ارتکاب مبغوض سهیم می شود. چون شما گفتید عمل مبغوض ذاتی است، اعلام نکند ارتکاب مبغوض ارتباط پیدا می کند با عدم اعلام. جوابی که گفته می شود دو تا جواب است: 1. گفتیم فرق است بین انتساب عمل به سبب و ارتباط عمل به شئ دیگر. این جا انتساب از باب سببیت نیست، ارتباط دارد و ارتباط را نمی توانیم زیر پوشش قاعده تسبیب قرار بدهیم و دلیل دیگر نداریم. اما سیدنا الاستاد می فرماید: ما حرمت تسبیب را از باب مبغوضیت اعلام نمی کنیم تا شما بگویید در ارتکاب مبغوض، عدم اعلام هم ارتباط دارد بلکه از باب اطلاقات دلیل حرمت شرب اعلام می کنیم. بنابراین اطلاقات حرمت شرب فقط شامل مباشر و مسبب است اما آن اطلاقات دال بر وجوب اعلام نیست، با وجوب اعلام ربطی ندارد.

ص: 194

بازگشت به فتوای متن که تسبب حرام و اعلام غیر واجب است

در نتیجه فتوای متن درست است و تسبیب برای اکل و شرب نجس و متنجس حرام است اما اعلام واجب نیست.

تفسیر آیات 128 و 133 سوره بقره در موضوع ولایت ائمه علیهم السلام 92/08/08

موضوع: تفسیر آیات 128 و 133 سوره بقره در موضوع ولایت ائمه علیهم السلام

آیه 128 سوره بقره

خدای متعال می فرماید: «ربنا و اجعلنا مسلمین لک و من ذریتنا امه مسلمه لک و ارنا مناسکنا و تب علینا انک انت التواب الرحیم». حضرت ابراهیم خلیل پس از که امتحانات و ابتلائات پیروز بیرون آمد، با خدای متعال گفت و شنودهایی داشت و مطالباتی. یکی از مطالبات که قبلا گفته شد این بود که از ذریه من امام قرار بده، که خدای متعال فرمود: «لا ینال عهدی الظالمین». در آیه 128 می فرماید: من و اسماعیل را مسلمین یعنی اهل تسلیم به معنای واقعی قرار بده. «ربنا و اجعلنا مسلمین»،

منظور از مسلمین لک

منظور از این مسلمین آن مسلم به معنای پیرو دین اسلام نیست، منظور از این مسلم معنای لغوی یعنی تسلیما لامر الله است. دعای حضرت ابراهیم چه دعایی است که از خدا خواسته است، آن جایی که اوج می گیرد و امتحانات را کامل می دهد، جایی که دیگر بگیرد از خدا آن آخرین و بهترین را، این که تسلیم باشیم.

ص: 195

جواب: چرا در مسئله امامت برای همه ذریه اش خواسته ولی تسلیم را برای خود و اسماعیل

جواب: معنای ذریه هم برای کل نیست «و من ذریتی» است، بعض از ذریه من. من تبعیض است. از کل ذریه که صدها هزار امام نمی شود، «من ذریتی» از ذریه من افراد خاصی را. و اما این جا این را دقت کنید که بحث فقهی و اعتقادی و عاطفی و ولایی است، «مسلمین» چه خواسته است از خدا؟ تسلیما لامرک باشیم، کجا خواسته؟ جایی که رسیده به اوج، چه کسی خواسته؟ حضرت ابراهیم، خواسته چقدر بالا باشد.

تسلیم نشانه از عبودیت به معنای کامل

این خواسته گفته می شود به تعبیر دیگر که یک خواسته نهایی نشانه از عبودیت به معنای کامل است. یک عبودیت به معنای کامل یعنی تسلیما لامر الله. می خواهید مصداق کامل آن را پیدا کنید، از نسل حضرت ابراهیم همین تسلیم آمد ادامه پیدا کرد تا روزی که محرم شد و عاشورا شد لحظات آخر عمر شریف سید الشهداء رسید، سید الشهداء گفت: «الهی صبر علی بلائک تسلیما لامرک»، آخرین جمله هایی که به ثبت رسیده، «رضی بقضائک تسلیما لامرک لا معبود سواک». این ارتباط تا کجاست. عبودیت اوج آن تا کجاست؟ اوج عبودیت تسلیم است.

فرق بین تسلیم و رضا

فرق است بین تسلیم و رضا. تسلیم آن است که از اول با تمام اراده و طیب خاطر و با کل عزم و تصمیم آدم تسلیم امر خدا باشد اما رضا معنایش این است که آدم اگر مشکلی و عدم رضایتی و اکراهی و ناراحتی در کار داشته باشد، به جهت عظمت خدای متعال راضی بشود یعنی یک نوع تقبل با زحمت است راضی شدن. اما تسلیم از اول با تمام وجود و تمام عزم و اراده. لذا حدیثی که مکررا گفته ام برای عزیزان که بسیار هم مفید است از امیرالمومنین علیه الصلاه و السلام می فرماید: «الدین شجره اصلها التسلیم و الرضا». دین یک درختی است که ریشه آن تسلیم و رضاست. اگر بخواهیم اهل تسلیم و رضا بشویم، باید آدم سطح معرفت اش را بالا ببرد تا اهل تسلیم و رضا برسد، و آن گاه است که آدم سبک می شود. اهل تسلیم و رضا که شدی، دیگر سبک هستی و هیچ دیگر دغدغه نداری. یکی درد و یکی درمان پسندد/ یکی وصل و یکی هجران پسندد/ من از درمان و درد و وصل و هجران/ پسندم آن چه را جانان پسندد، شعر بابا طاهر بود رحمه الله علیه. چیزی که آدم را واقعا سنگینی را حل می کند و سنگینی وجود ندارد، تسلیم تا چه حد؟ دیگر خوفی از قیامت وجود ندارد، خوفی از محشر وجود ندارد. تسلیم هستم، خدا مرا که به جهنم ببرد تسلیم هستم هرچه خدا بخواهد. زندگی ممکن است به مشکل بربخورد، بربخورد تسلیم هستم هرچه خدا بخواهد. خدا توفیق بدهد که آدم بشود اهل تسلیم. یک عارف واقعی نه یک عارف اعلامی و ظاهری، یک عارف واقعی آن است که اهل تسلیم باشد.

ص: 196

روایتی از سید الشهداء در باب تسلیم

لذا یک کسی آمد خدمت سید الشهداء و از قول اباذر گفت اباذر می گوید که من بیماری را از سلامت ترجیح می دهم و فقر را بر غنا ترجیح می دهم، آقا سید الشهداء فرمود: «رحم الله اباذر»، و اما ما «نحن نختار ما اختار الله»، ما اهل بیت این چنین نیستیم، ما نه می گوییم فقر را بر غنا ترجیح می دهیم که تصوف است، ما هر چه را خدا بخواهد آن را اختیار می کنیم. اگر بخواهیم عمق معرفت و عرفان ولایی که سرچشمه عرفان اهل بیت هستند، عرفان اگر از جای دیگر بیاید گل آلود است، شبهه رهبانیت دارد یا تصوف است، باید از مهبط وحی بیاید، از معدن الرساله بیاید، از زبان سید الشهداء بیاید، ما راضی هستیم به آن چه را خدا اختیار کند، برای ما دیگر چیزی را ترجیح نمی دهیم که مرض را بر سلامت یا فقر را بر غنا. موضوع بحث درباره مسلمَین بود، حضرت ابراهیم از خدایش خواست در آن دعایی که مقبول است قطعا، دعای انبیاء، نبی مرسل وقتی رسیده است که به مقام اوج، وصل تنگاتنگ است و فاصله نیست. «ربنا و اجعلنا مسلمین لک و من ذریتنا امه مسلمه» این نکته دارد.

امت بر فردی که محیی یک ملت باشد، اطلاق می شود

از ذریه ما امت که امت به یک فرد صدق می کند. جایی که فرد از یک ویژگی و یک عظمت خاصی برخوردار باشد. درباره حضرت ابراهیم آمده «ان ابراهیم کان امه»، درباره خود حضرت ابراهیم کلمه امت به کار رفته و خصوصیت دارد. این حرف را که شنیده اید کامل کنید، این که می گویید امت هم بر فرد اطلاق می شود و هم بر جمع، نه این چنین نیست. بر هر فرد اطلاق نمی شود. بر فردی که اطلاق می شود که محیی یک ملت است. آن محیی انسان است، آن محیی الشریعه است، آن محیی الدین است. آن در حقیقت آن که امت گفته می شود ظاهر آن یک فرد است ولی حقیقت آن یک امت است. لذا این که شما در اصطلاح ابتدایی می گویید امت هم به فرد و هم به جمع کامل نیست، نه به هر فردی، فردی که واقع آن یک امت است. حضرت ابراهیم خلیل حقیقتا کل امت مسلمان بود. کل امت خداجو و خداپرست بود. از باب مثال امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه گفت: آقای شهید بهشتی یک ملت بود. یک ملت بود به این معنا.

ص: 197

معنای امهً مسلمهً لک در این آیه

بنابراین «و من ذریتنا امه مسلمه لک»، دو تا معنا: یک معنای ظاهری که جمعی باشد و یک امت اهل تسلیم برای تو باشد. و اما معنای دقیق از ذریه من «امه مسلمه» یعنی یک کسی که او بشود مصداق ذبح عظیم، او بشود در آخرین بیان خودش بگوید تسلیما لامرک، او امت مسلمه است. این دعای مستجاب حضرت ابراهیم است. این مصداق اتم امه مسلمه است.

اطلاق امت بر سید الشهداء علیه السلام

لذا در آیه دیگر هم می بینیم برای حضرت ابراهیم و برای حضرت سید الشهداء کلمه امت هم به کار رفته. «کنتم خیر امه اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تومنون بالله»، طبق روایت کتاب تفسیر ثقلین «کنتم خیر امه» درباره سید الشهداء است. حضرت سید الشهداء یک امتی است بهترین امت، نه تنها یک امت عادی، بهترین امت. دیدید درجات فرق کرد، یک وقت امت برای یک فرد اطلاق می شود برای فردی که دارای یک عظمت است، در حقیقت یک امت است. و یک مرتبه بعد می رود تکامل می کند، رشد می کند، اوج می گیرد، صعود می کند، می رسد به جایی که یک امت است ولی نه یک امت، خیر امت. «کنتم خیر امه» تو بهترین امت هستی که «اخرجت للناس» که طلوع کرده ای برای مردم. «تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر»، امر به معروف و نهی از منکر، مصداق کاملش بیان سید الشهداء و قیام سید الشهداء و نهضت عاشوراست. بیان صریح آن «ارید ان آمر بالمعروف و انهی عن المنکر». که امه مسلمه بود. بعد از این که این آیه را ترجمه و تفسیر کردیم برای شما، مرحوم مفسر کبیر شیخ عیاشی (1) قدس الله نفسه الزکیه در تفسیر این آیه می فرماید: حضرت ابراهیم که از خدای متعال خواست «و اجعلنا مسلمین لک و من ذریتنا امه مسلمه لک»، این تقاضای اولش که از خدا کرد،

ص: 198


1- تفسیر عیاشی، شیخ عیاشی، جلد 1، صفحه 61.

دعای دوم حضرت ابراهیم

بعد شروع کرد دعای دوم، دعای دوم که در سوره ابراهیم، از خدای متعال تقاضا کرد «و اجنبنی و بنی ان نعبد الاصنام» (1) ، ما را محفوظ بدار و فرزندان من را محفوظ بدار از عبادت اصنام. در این آیه مطلب خیلی از اهمیت خاصی برخوردار است، هم جنبی ایجابی دارد و هم جنبه سلبی. آنان که از نسل حضرت ابراهیم هستند و در تاریخ زندگی شان از شرک خبری نبوده، آن ها ابناء حضرت ابراهیم هستند و آن هایی که عبده اوثان بودند، از بنی ابراهیم نیست، «انه لیس من اهلک انه عمل غیر صالح». گفت خدایا فرزندان ما را طوری عنایت کن که خودم و فرزندانم از شرک بریء باشیم و هیچ گونه شرکی وجود نداشته باشد.

خواست حضرت ابراهیم هم دعا و هم اعلام مطلب است

هم خواست حضرت ابراهیم هم دعاست و هم اعلام مطلب. دعا، سوال کنید که پیامبر مرسل که نستجیر بالله در معرض شرک نبود؟ جواب این است که در معرض شرک نبودن یک مطلبی است و در پیشگاه خدای متعال عبودیت به آن معنا که اصل عبودیت و توحیدی که داریم با عنایت توست و خطر عبادت صنم هم به لطف تو از ما برداشته می شود، به این نکته اشاره دارد. و معنا بالاتر از این است که معنای ظاهری مطلوب باشد که ما را از عبادت صنم برحذر دارد. بلکه معنا این است که این توحیدی که داریم و آن عبودیت صنمی که هست، باز هم بشر محفوظ و مصون نیست، به لطف تو وابسته است، به ما کمک کن. برای خود ما و برای فرزندان ما. که این یک مطلب دعاست و مطلب دیگر اعلام است که پیامبر مرسل، پیامبر معصوم که این مطلب را می گوید گویا اعلام می دارد که در زندگی و در دفترچه احوال و حالات ائمه و انبیاء از شرک و عبادت اوثان خبری نیست، با عبادت اوثان با امامت، با نبوت، قابل تطبیق و قابل جمع نیست به هیچ وجه. اگر یک ذره در تاریخ شخصی عبادت اوثان به ثبت رسیده باشد، با امامت و نبوت قابل جمع نیست. این مطلب از این آیه استفاده می شود. بنابراین نتیجه ای که از این آیه می گیریم در عبارت کوتاه این است: دعا که برای فرزندان خودش می فرماید که از عبادت اوثان بری باشد هم جنبه دعایی آن را معنا کردم و هم جنبه بیان مطلب را اشاره کردم، نتیجه این شد کسانی که به ظاهر استناد نسبی دارند و عبده اوثان هست، از بنی ابراهیم نیستند. و آن هایی که بنی ابراهیم هستند در تاریخ زندگی شان از شرک و بت پرستی هیچ خبری نیست، به هیچ وجه شرک و بت پرستی در زندگی ذریه ابراهیمی که اهلیت امامت یا مقام امامت را دارند، وجود ندارد.

ص: 199


1- ابراهیم/سوره14، آیه35.

آیه بعدی آیه 133 سوره بقره

با توجه به این دو تا نکته می رسیم به آیه بعدی آیه 133 سوره بقره از جابر بن عبدالله از امام صادق «سالته عن تفسیر هذه الآیه و اذ قال لبنیه ما تعبدون» که ادامه همان مطلب بالاست، «و اذ قال لبنیه ما تعبدون من بعدی قالوا نعبد الهک و اله ابائک ابراهیم و اسماعیل و اسحاق الها واحدا» این خطاب از حضرت یعقوب است در بیان حضرت ابراهیم آمده، در بیان احوال حضرت ابراهیم آمده، «اذ قال یعقوب لبنیه ما تعبدون من بعدی قال نعبد الهک و اله ابائک ابراهیم و اسماعیل و اسحق الها واحدا»، در این روایت از امام باقر آمده است به نقل جابر بن عبدالله قال «جرت فی القائم».

لزوم ایستادن هنگام شنیدن وصف خاص امام زمان

در موقع شنیدن آن وصف خاص آقا که از مصدر قیام است، برای پیروان اهل بیت ایستادن واجب و لازم، حداقل واجب ولایی است، واجب اخلاقی است، دلیلش این گفته می شود که آقا که حاضر است، یعنی غیبت نکرده ای که شوم طالب حضور/ پنهان نگشته ای که هویدا کنم تو را. ما نمی بینیم، او حاضر است. نور که مختفی نمی شود. چشم قدرت دید ندارد. هرچه هست از قامت ناساز بد اندام ماست و رنه تشریف در بالای کشف کوتاه نیست. آن هایی که مشرف می شوند، آن ها چشم شان بصریت دارد و الا ما قدرت آن دید را نداریم. از نظر علمی هم می گویید که اگر موج بالاتر از بیست هزار درجه باشد، آدم قدرت دید ندارد، دید محدوده خاص دارد. بنابراین آقا که حاضر است و نور خدا که قابل استتار نیست اما ما نمی بینیم. فرق است بین ندیدن و عدم حضور. گفته می شود آن اسم خاص آقا که از مصدر قیام است، برده شود آقا حاضر می شود، و آدم که نشسته باشد، بی ادبی است. و بی ادبی در برابر مولی دیگر برای ما جرم نابخشودنی است. لذا آن اسم و آن صفت خاص اگر برده بشود، باید آدم ایستاده بشود و قیام کند.

ص: 200

معنای روایتی که در تفسیر این آیه آمده

«قال جرت فی القائم علیه السلام»،اما این را چطور معنا کنیم؟ یک بیان شد و یک بیان خیلی سنگین معنایش را باید پیدا کنیم. مرحوم فیض در کتاب تفسیر صافی می فرماید: «لعل مراده» اولا تایید کرده که این حدیث درست است و فیض خودش از محدثین معروف است و صاحب وافی است. اولا تایید کرده که این حدیث سند درست است، فرموده است «لعل مراده علیه السلام» یعنی حدیث درست است. «انها جاریه» همین سبک و سیاق جاری است تا می رسد به حضرت و تا حضرت جاری است، این یک معنا که مرحوم فیض این معنا را آورده و معنای بدی نیست و معنای درستی است که امام باقر فرموده است «جرت فی القائم»، یعنی این جریانی است که از نسل امام پس از امام، امامی که می آید به همان خصوصیت است که «یعبدون الها واحدا اله آبائک ابراهیم و اسماعیل و اسحاق»، این توجیهی است که در تفسیر صافی آمده. اما آن چه که می توان به عنوان معنای دقیق تر برای این آیه بیان کرد این است که جرت مثل ظهرت است. لذا ما در احادیث ظهرت و جرت را گاهی در بدل هم دیگر به کار می بریم. می گوییم آن توحید به معنای واقعی در حد بارز و برجسته بین مردم و جهان که هم واقعی و هم حقیقی است و هم در سطح جهان، آن توحید جلوه کند و بدرخشد. توحیدی که بدرخشد به معنای کلمه «جرت فی القائم»، برای خود ائمه و خود انبیاء توحید شخصی بوده و مثل هم هستند در توحید. توحیدی که امام عصر دارد همان توحیدی است که حضرت ابراهیم داشته و حضرت اسماعیل و انبیاء دیگر. و اما این جرت می رسد در آن جایی که امام ان شاء الله بعد از تشریف آوردن شان تجسم توحید جلوه کند در عالم هستی، آن گاه است که دیگر آن میزان توحید که جلوه کرد و قلب ها و دل ها روشن شد، دیگر عدل خودش می آید. قسط خودش می آید، اقامه عدل و قسط کامل بدون آن نمی شود.

ص: 201

سوال و جواب

لذا یک سوالی را هم جواب بگویم که در دعای افتتاح آمده که آقا امام زمان «یعبدک و لا یشرک بک شیئا»، این را معنا می خواستم بکنم، منظور از «لا یشرک بک شیئا» که درباره آقا آمده این است که آن «لا یشرک بک شیئا» عملی و جهانی باشد و «طمعا للجنه و خوفا للنار» شیئا است. و هم لا یشرک بک شیئا ابدا که در شکل جهانی تجلی بکند، تجسم توحیدی.

نکته اخلاقی درباره ایام محرم

آیه ای که درباره تبلیغ آمده بهترین آیه، «ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الوعظه الحسنه»، می گوید دعوت کن به سوی راه پروردگارت با دو خصوصیت: 1. با حکمت، حکمت با معرفت. خودت باید از لحاظ معرفتی باطن ات درست باشد. سعی کنیم که ان شاء الله همین طوری هم است که خود ما از لحاظ معرفتی درست باشیم. یک وقت حکمت برای شما معنا کردم که آقا امیرالمومنین فرمود: «افضل الحکمه معرفه الانسان نفسه»، حکمت فلسفه نیست، حکمت معرفت است. اول آدم با حکمت یعنی با معرفت، از نظر شخصی دارای معرفت باشد. گفته اند که علماء سلطان قلوب است رمزش این است که اگر آدم معرفت باطنی داشت، تاثیر آن طبیعی است. «و الموعظه الحسنه»، موعظه حسنه هم محتوایی و هم قالبی، بیان روان و ساده باشد و خسته کننده نباشد. و بیان هم طوری نباشد که مخاطب ها متوجه نشوند، کوتاه، مختصر، واضح. و محتوا کامل و متقن باشد. سه تا خصوصیت دارد: اتقان و بیان رسا و از لحاظ محتوا هم برای مردم جنبه عملی داشته باشد، مطابق مقتضای حال باشد. شما بروید برای مردم مسئله شرعی نگویید و همه اش بحث کنید از دنیای علم یا از دنیای صنعت یا از دنیای سیاست یا از دنیای تعارضات، همه را مطرح کنید و آن چه امر به معروف است و نهی از منکر است، را نادیده گرفته بشود این تبلیغ نیست. در تبلیغ امر به معروف و نهی از منکر چهارچوب اصلی مبلغ است چون ما پیرو امام حسین ایم و سید الشهداء برای امر به معروف و نهی از منکر. ولی امر به معروف و نهی از منکر به شکل موعظه حسنه، موعظه حسنه یعنی کسی که حسن بیانش از لحاظ قالب و محتوا بدرخشد، این را می توانیم بگوییم موعظه حسنه. و بدون قصد قربت و بدون توسل نمی شود. شما در دهه عاشورا قطعا بدون خواندن زیارت عاشورا خصوصی خودتان نباشید. باید حداقل دهه عاشورا که جای منبر می روید، خودتان زیارت عاشورا بخوانید، و برای مردمی که حرف شما را گوش می دهند، زیارت عاشوراء در مجالس خصوصی بخوانند. و ثواب منبرتان را هدیه کنید به روح سید الشهداء و اهل بیت اطهار. اللهم وفقنا لما تحب و ترضی

ص: 202

عدم وجوب اعلام در شبهات موضوعیه 92/08/27

موضوع: عدم وجوب اعلام در شبهات موضوعیه

مطالبی در مورد اباعبدالله الحسین علیه السلام

توفیقی بود که ایام دهه اول محرم به وظیفه تبلیغ و شرکت در مراسم عزاداری سید الشهداء سهم گرفتید، عنایت خداست و توفیق الهی است که آدم در مثل چنین ایامی سهمی داشته باشد، منبری برود، روضه ای بخواند و اشکی بریزد و گریه کند، توفیق فوق العاده بزرگی است. آدم الان هم قدرش را می داند و بعدا در آینده نه چندان دور یعنی آینده پس از مرگ، آدم قدرش را می داند که این مجالس چه بوده است. در یک مکاشفه ای از مرحوم شاه آبادی آمده است که کسانی با ایشان اهانت و جسارتی داشته و بعد گرفتار شده اند، آن افرادی که گرفتار شده اند، گویا از آقای شاه آبادی خواسته شده که ببخشد و عفو کند، ایشان در جواب گفته است که به آن ها بگویید که ذکر خدا بگویید تا ان شاء الله از این مشکل و از این عذاب و شکنجه آزاد بشود، خبر را که آوردند، دیدند آن هایی که دارند ذکر می گویند همه شان یا حسین می گویند. که یا حسین در حقیقت ذکر ولی الله و ذکر الله است. و آیت عظمی الهی خود قیام عاشوراست. چون خیلی از آیات عظمی مورد توجه قرار نمی گیرد، آیت عظمی است ولی توجه نمی شود. آدم از نزدیک با آن آیت عظمی در ارتباط است، ولی توجه نمی کند. مثال بسیار ساده ما و شما همه روزه خورشید را می بینیم، توجه نمی کنیم و طلوع می کند و غروب. یک لحظه فکر کنیم یک کوره سوزان هفت میلیارد سال نوری عمر دارد تقریبا، در یک مدار، چگونه نور می دهد چگونه طلوع می کند، و هر روز سیصد هزار تن از حجمش هم کاسته می شود و چقدر هم جذب می کند، این چه صنعی است؟سبحان الله تعالی!، یک لحظه آدم ببینید چقدر آیتی است. هیچ کس فکر نکنم درباره خورشید توجه کند دلیلش این است که همیشه است. ما که خدا توفیق داده است که ما همیشه سید الشهداء بوده ایم و هر سال هم گریه می کنیم و یک چیز عادی است. اما اگر یک بار فکر کنیم که چطور می شود هر سال، از چه زمانی بوده است؟ هزار و نزدیک چهارصد سال و حدود چهارده قرن. هر سال ده روز محرم بلکه تا آخر صفر کم و بیش، و روز عاشوراء که غوغا، و این جاذبه نه از طرف دولت اجبارا و نه از طرف ثروتمندان پول و خرج و اینهاست، مردم خودشان می ایند این مراسم برگزار می کنند یا سوز و گدازی، این چیست؟ عزیزترین فردش که آدم از دست بدهد، یک سال، دو سال، سال های بعدی مراسم تشریفاتی است و غصه دیگر نیست. خب این که ده سال نیست، بیست سال نیست، صد سال نیست، هزار و چهارصد سال پیش از این. در ایام عاشورا عده ای به وسیله گریه کردن بر سید الشهداء جان خودشان را از دست می دهند و می میرند. چند سال پیش از این بود خودم دیدم که یکی از علماء در مجلس آقای گلپایگانی رحمه الله تعالی علیه در جلسه روضه آن قدر اشک ریخت که فوت شد. مگر این چیست ؟ آیت عظمی الهی است و هیچ تفسیر دیگری ندارد. یک آیت روشن مثل خورشید که آیت عظمای الهی است. و اگر می خواهید تحلیلی جوابش را پیدا کنید، چرا قیام عاشورا، هر سال بیشتر می شود و کمتر نمی شود، شما ببینید الان جهان شمول شده. آن اشعاری که هست که این حسین کسیت که عالم همه دیوانه اوست این چه شمعی است که جان ها همه پروانه اوست، واقعا چیست؟ به این سوال که چرا عاشورا همیشه باقی است، جواب هایی گفته شده است اما جواب اصلی آن این است که برای این که معرفت حق و عبودیت حق دو حقیقتی است واقعی و آسیب ناپذیر و ماندگار برای همیشه و جاودانی برای همیشه. همه خواص و صفات اعتباری باشد، معرفت و عبودیت واقعی است. همیشه است و هیچ گاه از بین نمی رود. و اگر معرفت و عبودیت در اوج برسد، بقایش همراه با جاذبه است. در کربلا توسط سید الشهداء سلام الله تعالی علیه و یارانش معرفت حق و عبودیت حق در حد کامل و تمام جلوه کرد. جلوه معرفت حق بما هو حقه و جلوه عبودیت حق در حد کامل لذا از بین نمی رود. از این رو اگر بخواهید مصداق پیدا کنید، «عرف الله حق معرفته و اتق الله حق تقاته»، در تمام شرائط از ورود در زمین خود کربلا و حالات و اوضاعی که در اختیار محققین است، عبادت بود و توجه به خدا بود و عدم وحشت از خطرات جسمانی و مادی بود و تنفر از ذلت بود و همه اش یاد خدا و معرفت خدا و ذکر خدا، کدام روحی در شب عاشورا در وضعیتی که آماج تیراندازی دشمن و حمله دشمن در حدی که هیچ گونه ادب و رحم و خوی و منش انسانی دیده نمی شود، وحشی تر از هر وحشی که فکر کنید، چه روحی باشد که آن شب را همه اش به مناجات و یک آرامش روحی برای مناجات. چه روحی باشد که در آخرین مرحله که سوار اسب شد عرض کرد پیشگاه خدای متعال «بک ثقتی یا الله». و آن لحظه آخری که از اسب هم افتاد گفت «بسم الله و بالله»، اوج عبودیت و اوج معرفت سبحان الله تعالی! این تا ابد باقی است و از بین نمی رود. خداوند برای همه ما و شما این توفیق عنایت کند که ما شمه ای از آن معرفت و عبودیت را داشته باشیم که رمز و راز پیروی از اباعبدالله از معرفت و عبودیت باید ما بهره ای داشته باشیم. اگر معرفت و عبودیت بود، آدم را سبک می کند. معرفت و عبودیت دیگر در برابر مسائل و مشکلات دنیا، سبک است و کار را براساس وظیفه انجام می دهد و می رود دنبال کار، اگر شد بشود و اگر نشد نشود. این ها مسائلی است که وظیفه ظاهری است. معرفت کارش را می کند و جهت می دهد، عبودیت برای ما وظیفه می دهد که کار انجام بدهد و دیگر نگرانی وجود ندارد. سر این نکته که گفته اند سید الشهداء در آن شرائط حساس یک ذره اضطراب نداشت، معرفت و عبودیت است، اوج معرفت و عبودیت. از آن طرف عجیب این است آن سپاه کوفه و شامی بودند، آن اعمال و آن آزار و اذیت هایی که انجام می دادند بویی از انسانیت وجود نداشت. آب را چه کسی می بندد بر روی مهمان ها و بچه سن های تشنه؟ کجایش انسانیت است؟ آب را می بندد و چهار هزار نفر موکل شده است که آب را نگذارند ببرند. نماز می خواند سید الشهداء، در فرجه ای که مهلت گرفته شده که جنگ چند ساعت بعد، ولی نماز خواندند نمی گذارند و تیرباران می کند. خداحافظی می کند، در آخرین لحظه خداحافظی با بچه های کوچکش در خیمه، خداحافظی می کند اجازه نمی دهد و تیرباران می کند. می گوید حضرت سید الشهداء با بچه ها که خداحافظی می کرد و جمع شده بودند، هر بچه ای که خداحافظی می کند، جدا نمی شود. در همین اوضاع و احوال تیرباران از طرف دشمن شروع شده تا تیر به طناب خیمه که رسید، امام حسین به خواهرش حضرت زینب گفت که دیگر بچه ها را جمع کن. سپرد به حضرت زینب و خودش به طرف میدان آمد. سوی میدان رفت آن طلع نضید/ بانگ مهلا مهلا خواهر شنید/ ای برادر اندکی آهسته رو/ دود قلب خواهرت را شسته رو/ ماه بر خورشید شد سد طریق/ نقره می گیرد به دام خود عقیق/ بار دیگر خون دل را جوش داد/ حرف های خواهرش را گوش داد/ صلی الله علیک یا مولای یا اباعبدالله و علی الارواح التی حلت بفنائک.

ص: 203

سوال: چگونه در کربلا اوج معرفت بود؟

جواب: اوج معرفت توسط سید الشهداء و حرکات و افعال و اذکارش، اذکاری که همیشه در همه آن شرائط فقط می گفت خدا، در همه خطرات نادیده می گرفت اما یک لحظه خدا را فراموش نمی کرد که اوج معرفت است. یک کمی فشار بیاید آدم دیگر ذکر و حرف زدن و خودش را هم فراموش می کند، یک لحظه از یاد خدا آن هم با توجه خاص غافل نمی شد که اوج معرفت بود. اوج عبودیت هم که نماز را در چه شرائطی می خواند. ان شاء الله همه ما از عنایات سید الشهداء بهره مند بشویم.

سید یزدی در مسئله 32 می فرماید: اما اذا لم هو السبب فی استعماله

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در مسئله 32 احکام نجاسات فرمودند: «کما یحرم الاکل و الشرب لشئ النجس کذا یحرم التسبیب لاکل الغیر او شربه و کذا التسبب لاستعماله فیما یشترط فیه الطهاره فلو باع او اعار شیئا نجسا قابلا للتطهیر یجب الاعلام بنجاسته و اما اذا لم یکن هو السبب فی استعماله» که تا این جا خوانده بودیم «و اما اذا لم یکن هو السبب فی استعماله» اما اگر مکلف سبب برای استعمال نجس نباشد «بان رآی ان ما یأکله شخص أو یشربه أو یصلی فیه نجس فلا یجب اعلامه» اما اگر سبب نباشد ولیکن ببینید که شخصی نجسی را می خورد یا نوشیدنی نجسی را می نوشد یا نماز در لباس نجس می خواند، واجب نیست اعلام. که ما حصل بحث قبلی ما هم این شد که حرمت تسبیب و عدم وجوب اعلام نسبت به ارتکاب محرم کلا و نسبت به اکل نجس به طور خاص.

ص: 204

کلام سید حکیم درباره تسبیب و تسبب

درباره تسبیب و تسبب سید الحکیم فرمودند که منظور از تسبیب این است که شخصی سبب برای انجام عملی را آماده کند، سبب سازی بشود. تسبیب یعنی سبب سازی. مثل کسی که سر راه مردم مانعی ایجاد کند، عابرین که عبور کنند به آن مانع برخورد بکنند، آسیب ببینند، این تسبیب است. عاملی که آن مانع را ایجاد کرده، در اصطلاح دقیق مسبب است و براساس فهم عرف سبب است که عرف صحت استناد دارد و صحت استناد که داشت می شود سبب. در تسبیب می شود سبب قصد برای انجام مسبب داشته باشد یا اصلا قصدی در جهت انجام مسبب ندارد، مانع را برای کار دیگری ایجاد کرده، قصدش این نبوده که کسی برود آن جا به این مانع بربخورد و آسیب ببیند. قصد مسبِب تحقق مسبَب نبوده است. گاهی هم ممکن است قصد مسبِب تحقق مسبَب باشد. پس تسبیب در شکل اعم است، به این معنا که می شود سبب قصد تحقق مسبَب را داشته باشد و می شود اصلا قصد تحقق مسبَب در کار نباشد، سبب غافل باشد. و اما در تسبب قصد شرط است. تسبب آن است که آدم چیزی را سبب قرار بدهد برای تحقق یافتن مسبب. در همان مثال مانعی را ایجاد کند به قصد این که آن آقا که با ماشین اش می آید بخورد به این مانع و آسیب ببیند. قصد تحقق مسبب را دارد. این فرق را سید حکیم فرموده است.

ص: 205

اما منظور سید یزدی از تسبیب و تسبب

اما سید طباطبایی یزدی آن چه از عبارت متن استفاده می شود، منظورش از تسبیب این است که واسطه بین مسبِب و مسبَب وجود داشته باشد مثل این که کسی به فرد دیگری بگوید که شما برای این طفل غذا بدهید، مثلا غذای آلوده و نجسی که این می شود تسبیب که سبب سازی شده و واسطه بین مسبِب و مسبَب وجود دارد. اما در تسبب از ضمن کلامش استفاده می شود که واسطه در کار نیست. مثل پرستاری یا خود مادری که طفل اش را غذای نجسی بخوراند که این تسبب است.

در فقه اثر عملی برای فرق بین تسبیب و تسبب به ثبت نرسیده

با این توضیحی که داده شد، معنای تسبیب و تسبب را که به دست آوردیم، اثر عملی برای تسبیب و تسبب در فقه به ثبت نرسیده به این معنا که تسبیب یک اثری داشته باشد و تسبب دیگر، لذا سید الاستاد از تسبب نام نبرده، چون اثری که مترتب می شود برای تسبیب همان اثری است که برای تسبب است. در جهت ترتیب اثر فقهی فرق بین تسبیب و تسبب وجود ندارد. فقط بیان این مطلب حکایت واقع است یعنی واقعیت سبب سازی به دو گونه است یا در شکل تسبیب است یا در شکل تسبب است، برای شرح واقعه است. فرق بین تسبیب و تسبب شرح واقعه است نه این که اختلاف در اثر وجود داشته باشد.

ص: 206

بطور کلی تسبیب حرام و اعلام واجب نیست

مسئله به طور عمده آن چه در متن آمده و آن چه را که سیدنا الاستاد می فرماید در عبارت کوتاه این است که تسبیب حرام است و اعلام واجب نیست. در این دو جمله کل این مسئله کامل می شود.

نکات تکمیلی

در جهت تکمیل این مسئله نکاتی را سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه بیان می کند که توجه به آن نکات در جهت کامل شدن بحث مفید و موثر است.

قانون کلی در شبهات موضوعیه اعلام واجب نیست مگر در نفوس و اعراض

1. وجوب اعلام درباره شبهه مربوط به نفوس و اعراض. اگر گفتیم که اعلام درباره شبهات موضوعیه واجب نیست مطلقا، ارتکاب محرم باشد، اکل و شرب نجس باشد، در هر صورت اگر جهل نسبت به موضوع بود، اعلام واجب نیست، این را به قول مطلق اعلام کردیم اما این قانون کلی ما یک استثناء دارد. قانون کلی ما این شد که در شبهات موضوعیه اعلام واجب نیست مگر در مورد نفوس و اعراض. اگر کسی ببیند شخصی می خواهد قتل انجام بدهد به عنوان این که آن شخص مورد این عمل قتل مهدور الدم است ولیکن ناظر بداند که شخصی که اقدام به قتل می کند اشتباه کرده، آن فرد مهدور الدم نیست و محقون الدم است. شبهه موضوعیه است و قانون عدم وجوب اعلام بود. اما استثنایش این شد که در شبهه متعلق به نفوس استثناء خورده است. واجب است اعلام کنید که این شخص مهدور الدم نیست. و مورد دوم شبهه متعلق به اعراض، مثلا فرد سومی کسی را می بیند که شخصی اقدام کرده است به ازدواج با یک زنی که آن زن خواهر رضاعی او بوده ولی او نمی داند و جاهل است، آن شخص سومی که می داند که آن مرأه خواهر رضاعی این آدم است، باید به او خبر بدهد هرچند شبهه موضوعیه است و ازدواج اگر بکند هم به حرمت تکلیفیه و وضعیه برنمی خورد و ولدش هم می شود ولد شبهه و ولد حرام نیست، چون جهل است. ولیکن چون شبهه متعلق به اعراض است، باید تذکر داده شود.

ص: 207


1- تنقیح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، جلد 3، صفحه 310.

اشکال و جواب

سوال: سید یزدی عنایت به این استثناء نداشتند؟

جواب: استثناء را ایشان نفرموده، و این استثناء را سید الاستاد فرموده. اگر اشکال شود که مگر سید طباطبایی این مطلب را قبول نداشته که استثناء نکرده، جوابش این است که شاید منطقه بحث فرق می کند. منطقه بحث طهارت و نجاست است و آن منطقه خودش است، از آن جهت وارد نکرده است. جواب دوم این که شاید آن را جزء مسلمات تلقی کرده که نیاز به تعرض ندارد و قطعی است. چرا این جا استثناء شده است؟سرش اهمیت بود. حالا در صورتی که فرد مخبر یا فرد ثالث علم داشته باشد که قطعا اعلام بکند.

احتیاط و استثنای آن

و اگر احتمال می دهد مثلا فردی را می بیند که اقدام کرد برای ازدواج نسبت به خانمی که احتمال می دهد که خواهر رضاعی اش است، چه حکمی دارد؟ و کسی را می کشد احتمال می دهد که اشتباه شده است و این محقون الدم باشد، چه حکمی دارد؟ گفته بودم که احتیاط تابع دلیل خودش است، وجوب برای احتیاط وجوب شرعی قطعی نداریم مگر در دو مورد: در مورد شبهه دماء و فروج وجوب احتیاط قطعی است.

استثناء و احتمال عقلایی

و نکته دیگری را این جا هست این که قانون این بود هر کجا احتمال عقلایی نبود، به آن احتمال اعتناء نمی شود. و احتمال عقلایی یعنی احتمالی که عقلاء در برابر آن احتمال اعتناء کنند، اگر عقلایی نبود می شود احتمال ضعیف و به احتمال ضعیف کسی اعتناء نمی کند . و احیانا می شود احتمال عقلی که به احتمال عقلی اگر اعتناء بشود، تمام مسائل مشکل روبرو می شود. به احتمال عقلی کسی اعتناء نمی کند، و به احتمال ضعیف هم اعتناء نمی شود اما این هم یک استثناء دارد که به احتمال ضعیف اعتناء نمی شود مگر در موردی که محتمل اهمیت داشته باشد. احتمال ضعیف است اما محتمل قوی است، به خاطر خطرناک بودن محتمل به احتمال ضعیف هم باید اعتناء بشود. این جزء آن نکاتی است و از ابتکارات نظر سیدنا الاستاد است که احتمال ضعیف باشد و محتمل قوی باشد، به احتمال ضعیف هم باید اعتناء کرد و اعتبار قائل شد که مثال بارز آن فروج و دماء است که احتمال می دهیم و چون محتمل قوی است، احتمال ضعیف اعتناء می شود و مدرک این بحث از سیدنا الاستاد و از افادات شفاهی ایشان استفاده کرده ایم. این نکته اول بود که دو تا استثناء داشتیم،

ص: 208

نکته دوم اگر حرمت تسبیب مسلم بود وجوب اعلام باید باشد

2. گفته می شود که اگر حرمت تسبیب مسلم بود، وجوب اعلام هم باید باشد. چون حرمت تسبیب به دلیل این است که عمل مبغوضیت ذاتی دارد و مفوت غرض می شود. غرض مولی این است که آن عمل مبغوض انجام نگیرد، شما اعلام نکنید، آن عمل انجام می گیرد و غرض مولی فوت می شود و باید اعلام کنید. جوابش را سید می فرماید که ما که می گوییم تسبیب حرام است، حرمت تسبیب برگرفته از مبغوضیت عمل نیست، حرمت تسبیب مربوط است به اطلاق ادله حرمت، دلیل حرمت همان طور که شامل مباشر می شود، شامل مسبب هم می شود. شئ ای که حرام است، برای مباشر و برای سبب. دلیل حرمت شامل سبب می شود نه مبغوضیت عمل تا شما بگویید که اعلام واجب است.

نکته سوم: دلیل اخص از مدعی

نکته 3. گفته می شود این ادله ای که تا حالا اقامه کردید اختصاص دارد به اکل و شرب شئ نجس، گفتید حرمت تسبیب مثال که آوردید، نصی که مورد استناد قرار دادید، این نتیجه را داد که تسبیب حرام است نسبت به اکل و شرب شئ نجس، دلیل اخص از مدعاست. مدعا این بود که اکل حرام هم اگر در مرحله تسبیب قرار بگیرد، باز هم حرمت تسبیب است که شرح آن جلسه آینده.

بحث تکمیلی راجع به حرمت تسبیب و عدم وجوب اعلام نسبت به اکل و شرب شئ نجس 92/08/28

ص: 209

موضوع: بحث تکمیلی راجع به حرمت تسبیب و عدم وجوب اعلام نسبت به اکل و شرب شئ نجس

حرمت تسبیب و عدم وجوب اعلام

پس از که ما حصل مسئله 32 این شد که آن چه از ادله استفاده می شود درباره اکل و شرب نجس، حرمت تسبیب و عدم وجوب اعلام است. بعد از بیان اصل مسئله نکات تکمیلی عنوان شد، دو تا نکته گفته شد، رسیدیم به نکته سوم.

نکته سوم بررسی حرمت تسبیب

نکته سوم عبارت است از بررسی قلمرو حرمت تسبیب: بیان کردیم که حرمت اکل و شرب نجس بالمباشره و بالتسبیب حرام است. اما قلمرو حرمت تسبیب را باید توضیح بدهیم. آن چه از نصوص استفاده می شود، حرمت تسبیب مربوط است به اکل و شرب شئ نجس. بنابراین حرمت تسبیب شامل اکل وشرب شئ حرامی که نجس نباشد، نمی شود. مفاد دلیل اختصاص را اعلام می کند.

روایت وسائل الشیعه از امام صادق علیه السلام

به این معنا که در نصوص ما آن چه آمده بود، مورد مربوط می شد به اکل و شرب شئ نجس که در این رابطه روایتی که داشتیم عبارت بود از صحیحه معاویه بن وهب. سند حدیث: محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن علی بن حکم عن معاویه بن وهب، همه صحاح و اجلاست. محمد بن یحیی و احمد بن محمد که از مشایخ شیخ کلینی است. علی بن حکم هم توثیق خاص دارد و معاویه بن وهب که از اصحاب امام صادق است و از اجلاست.« معاویه بن وهب عن ابی عبدالله علیه السلام قلت جرز مات فی الزیت او السمن او العسل فقال اما السمن و العسل فیوخذ الجرز و ما حوله و یوکل ما بقی و اما الزیت فیستصبح به» (1) (1). مثال ما همین ذیل روایت است. زیتی که متنجس بود که جرز یعنی موش بزرگ، مرده بود در داخل روغن زیتون و روغن زیتون هم که مایع است و قابل سرایت است، «یستصبح به» قابل اکل و شرب نیست، اکل و شرب آن حرام است.

ص: 210


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 12، ابواب ما یکتسب به، باب 6، حدیث 1.

آیا تسبب در نجس حرام است یا در اکل حرام هم حرام است

خود دلیل حرمت از یک سو اطلاق دارد که مباشرهً شرب حرام است و تسبیب هم حرام است. از سوی دیگر اکل و شرب که حرام شد، درباره اکل و شرب نجس است که زیت نجس است. که متنجس را هم مسامحهً نجس می گوییم. مورد اختصاص دارد به اکل و شرب نجس و اما اگر تسبیب درباره اکل و شرب حرامی بشود که نجس نیست. مثلا کسی گل می خورد یا در مثال فقهی جری و مارماهی می خورد، آن هم نجس نیست، حرمت آن از کجا به دست می آید؟ ممکن است آن جا تسبیب حرام نباشد.

نظر مرحوم خویی در تنقیح که تسبب در اکل حرام هم حرام است

سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اکل و شرب حرام اعم از این که آن حرام نجس باشد یا نجس نباشد مثل گل و خاک، خود آن فعل حرام بما هو حرام اقتضاء می دارد که مباشرت و تسبیب در جهت انجام آن فعل حرام، حرام است. مباشرت کند خود فرد بخورد یا سبب بشود برای خوراندن کس دیگر. در هر صورت خود فعل حرام طبیعت آن این اقتضاء را دارد که مباشرت و تسبیب درباره انجام فعل حرام، حرام است. به عبارت دیگر اقتضای ذاتی معنای حرمت این است که مباشرت و تسبیب در جهت انجام آن حرام است. پس از این، این توضیح را عنایت کنید: شما همیشه خوانده اید و بحث می کنید مقدمه واجب را و به مقدمه حرام خیلی توجه ندارید و الا همان مقدمه واجب را بیاورید این جا بکار بگیرید. چطوری مقدمه واجب، واجب است، مقدمه حرام، هم حرام است. بنابراین خود دلیل حرمت شئ اغناء می کند از این که ما دلیل دیگری اقامه کنیم برای حرمت تسبیب. دلیل اصل حرمت کافی است.

ص: 211


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، جلد 3، صفحه 310.

تسبب بدوی و حقیقی

و اما در همین تسبیب این نکته را توجه داشته باشید که در تسبیب حرام باید تسبیب احراز بشود. چون تسبیب هم مثل انصراف، بدوی و حقیقی دارد. تسبیب استناد است. استناد مسبب به سبب است. این استناد دو قسم است: استناد بدوی و استناد حقیقی. استناد بدوی این است که با دید مسامحی و عامی شئ ای را به شئ بعیدی مستند می کند. فردی کسی را درس داده و آن کسی که سواد یاد گرفته رفته افساد کرده، می گوید شما که درس دادید، مسبب هستید، استناد بدوی است. و بعد از دقت می بینیم که این استناد درست نیست، بعد از دقت ملاحظه می شود که صحت سلب دارد و مستند به آن نیست. بنابراین در استناد یا تسبیب دقت شود که استناد، استناد حقیقی باشد نه استناد بدوی، این یک نکته.

برای تسبب در مباشر باید تخلل اراده درکار باشد

نکته دیگر این که گفتیم تسبیبی که در فقه و حقوق بار مسئولیت در پی دارد، آن تسبیبی است عرفا صحت استناد داشته باشد، نکته دیگری را هم اضافه کنید و آن این است که تسبیب از دید عرف صحت استناد است و از دید شرع تسبیب حقیقی آن است که اختیاری بین مسبب و مباشر فاصله ایجاد نکند. به عبارت دیگر بین مسبب و مباشر تخلل اختیار و اراده در کار نباشد. طوری باشد که مباشر مسلوب الاراده یا اراده اش مقهور اراده مسبب باشد. اما اگر خود مباشر اراده و اختیار دارد، ولو مسبب تحریک کرده، تخلل اراده و اختیار بین مباشر و مسبب اگر در کار بود، تسبیب حقیقی صورت نگرفته است. قبلا در بیان سید الاستاد آمده بود که اراده مباشر مقهور اراده مسبب باشد. بنابراین تسبیب در این حد که بود، حرمت آن ثابت است و بلا اشکال.

ص: 212

سوال: گاهی استناد و تسبیب قابل اجراء نیست، و به همین خاطر شیخ انصاری و صاحب جواهر سراغ قاعده لا ضرر می روند.

جواب: آن مورد با این جا که شما می گویید وارد فروع که بشویم فرق می کند که صحت استناد نیست و صحت استناد که نبود، باید برویم از قاعده دیگر استفاده کنیم. شک در استناد است. اگر در استناد شک نداشتیم، نوبت به قاعده دیگر نمی رسد، خود استناد فرد یا مسببی که باعث انجام آن کار یا آن خسارت شده، عرفا می گوید آن مستقیما سبب این کار است و عرف که آن استناد را تایید کرد، از نظر شرعی هم آثار مترتب بر آن تسبیب می شود و در آن جا دیگر نیازی به قاعده دیگر نداریم. جایی که سراغ قاعده دیگر می رویم استناد ثابت نیست یا شک در استناد داریم.

سوال:

جواب: ما از خود صحیحه معاویه، استفاده نکردیم تسبیب در کار حرام را، چون صحیحه معاویه اختصاص به اکل و شرب داشت. آن را خواستیم بگوییم که فقط در جهت اصل مسئله به عنوان موجبه جزئیه که تسبیب در جهت اکل و شرب نجس حرام است، حرمت تسبیب را ثابت کردیم اما تعمیم آن که مدعای ما این است که تسبیب در جهت کار حرام و در جهت اکل محرم اعم از این که آن اکل نجس باشد یا نجس نباشد، باز هم تسبیب حرام است، آن را از خود دلیل حرمت اقتضایش این است که مباشرت و تسبیب در کار نباشد، منتها گفتیم باید تسبیب احراز بشود. تسبیب بدوی نباشد و احراز بشود و دو تا ضابطه داشتیم: یک ضابطه عرفی صحت استناد و یک ضابطه شرعی که بین مسبب و مباشر اختیار و اراده تخلل نداشته باشد، تخلل اراده بین مسبب و مباشر نباشد به این معنا که مباشر خودش در جهت انجام کار حرام اراده واختیار نداشته باشد. یا مسلوب الاراده است و یا مقهور الاراده است. بنابراین تا این جا با این نکات تکمیلی مطلب این شد که فتوایی که در متن آمده، همان است که تسبیب حرام است و اعلام واجب نیست. اگر جایی کسی تسبیب داشته باشد در جهت اکل و شرب محرم جایز نیست اما اگر کسی جایی ببیند که کسی اکل و شرب حرام می کند، وجوب اعلام ندارد چون نه نهی از منکر است و نه زیر مجموعه قاعده ارشاد است و نه دلیل خاص دارد و آن فردی که آن کار را انجام می دهد، خودش که جاهل به موضوع است هیچ مسئولیتی ندارد و گناهی انجام نداده. ربما تذکر دادن ایذائی می شود و جایز نیست. این مسئله 32 تا این جا کامل شد. اما تحقیق این است که حرمت تسبیب و وجوب اعلام از احکام شرعیه تعبدیه است. بنابراین باید از نصوص استفاده بشود و خوشبختانه در این رابطه نصوصی آمده است که می توانیم مسئله را به طور کامل از نصوص استفاده کنیم.

ص: 213

نصوص وارده در حرمت تسبیب اکل و شرب نجس

نصوصی که در این باره آمده است به سه دست است: دسته اول عبارت است از نصی که دلالت دارد بر حرمت تسبیب و حرمت تسبب که در متن آمده بود.

معتبره جابر بن عبدالله انصاری

از این جمله معتبره جابر بن عبدالله انصاری است. این حدیث را قبلا خواندیم. که معتبره می گوییم به خاطر این که بعضی از راوی ها توثیق عام داشتند و توثیق خاص نداشتند. در این روایت آمده است که جابر بن عبدالله انصاری «عن ابی جعفر الامام الباقر علیه السلام قال لعن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی الخمر عشره» امام باقر فرمود که حضرت رسول صلوات الله و سلامه علیه و آله درباره خمر ده تا مورد را مورد لعن قرار داده، «لعن رسول الله فی الخمر عشره غارسها و حارسها و عاصرها و شاربها و ساقیها» (1) ، در این روایت که حضرت رسول این ده چیز را مورد لعن قرار داده، غارسها را که لعن کرده، لعن ظهور در حرمت دارد. یک عمل و یک شئ ای که شدت مبغوضیت باشد، مورد لعن است. شدت مبغوضیت و مورد لعن یعنی حرام.

دخالت فقه در تسبیب

همین جا حرمت تسبب استفاده می شود برای این که تسبب قصد به سوی تحقق مسبب است. هر غارس مورد لعن نیست، غارسی که درخت انگور را غرس می کند که مورد لعن نیست و کار حرامی انجام نداده. این همه انگورکارها، کار حرام انجام می دهند؟ خیر، می داند که ممکن است با چند واسطه برود و خمر درست کند، حرمتی نیست. حرمت وقتی است که تسبب باشد و تسبب انجام مقدمه با قصد تحقق مسبب بود. فرق بین تسبیب و تسبب این بود که تسبیب قصد انجام و تحقق مسبب در کار نیست و دخالت ندارد و گاهی سبب ساز غفلت دارد اما در تسبب قصد تحقق مسبب دخیل است. این جاست که ما استفاده می کنیم تسبب برای کار حرام هم حرام است. «لعن الله غارسها»، از این حدیث گفتیم حرمت تسبب و حرمت تسبیب استفاده می شود. حرمت تسبیب هم از ساقیها کسی که می خوراند خمر را، تسبیب می کند، حرمت تسبیب هم استفاده شد. پس دسته اول به همین نص اختصاص داشته باشد که معتبره جابر بود و دلالت داشت بر حرمت تسبیب و حرمت تسبب.

ص: 214


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 17، ابواب اشربه محرمه، باب 34، حدیث 1.

نصوصی که بر حرمت تسبیب دخالت دارد

اما دسته دوم نصوصی است که دلالت دارد بر حرمت تسبیب.

روایت ابابصیر از امام صادق علیه السلام

از این نصوص روایت حسنه ابابصیر است از امام صادق علیه السلام. محمد بن الحسن شیخ طوسی قدس الله نفسه الزکیه عن الحسن بن محمد بن سماعه که اسناد شیخ به حسن بن محمد بن سماعه درست است. عن ابن رباط که علی بن رباط است عن ابن مسکان

که عن عبدالله بن مسکان است عن ابی بصیر عن الامام الصادق علیه السلام. این روایت را که حسنه گفتیم به جهت علی بن رباط است که توثیق خاص دارد و فقط راوی است و امامی است و یک مدحی دارد از شیخ طوسی که درباره اش آمده که هو من المتقدمین. «سالت ابا عبدالله علیه السلام عن فأره تقع فی السمن أو فی الزیت فتموت فیه قال ان کان جامدا فتطرحها و ما حولها و ان کان ذائبا فاسرج به و اعلمهم اذا بعتهم» (1) که این محل استشهاد است. می گوید مایع بود، موش افتاده بود داخل آن، آن را باید فقط در جهت اسراج استفاده کنید. روغن چراغ درست کنید و اما اگر فروختید و اعلمهم اذا بعته، اگر آن زیت را فروختید، باید اعلام کنید. این دلالت دارد بر حرمت تسبیب که واجب است اعلام و اگر اعلام نکند کار محرمی انجام داده چون سبب شده است برای خوردن شئ متنجس. این روایت دلالتش بر حرمت تسبیب کامل است.

ص: 215


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 12، ابواب ما یکتسب به، باب 6، حدیث 3.

نصوصی که دلالت بر عدم وجوب اعلام دارد

اما دسته سوم روایاتی است که دلالت دارد بر عدم وجوب اعلام، اعلام نکنید که اگر کسی را می بینید که کار حرام یا شئ نجسی را استفاده می کند، اعلام واجب نیست.

موثقه ابن بکیر در وسائل الشیعه

از این دسته از روایات موثقه عبدالله بن بکیر است. حدیث از قرب الاسناد است و بقیه روات و اسناد درست است، خود عبدالله بن بکیر که امامی مذهب نیست می شود موثقه ولی توثیق دارد. «قال سالت اباعبدالله علیه السلام عن رجل اعار رجلا ثوبا فصلی فیه و هو لا یصلی فیه»، مردی که عاریه داد شخص دیگری را لباس خودش را و آن شخص مستعیر به آن لباسی که عاریه گرفته بود، نماز می خواند در حالی که خود صاحب لباس به آن لباس نماز نمی خواند و متنجس بود، آیا اعلام کند برای مستعیر که این لباس نجس است و نماز با این لباس نخوانید؟« قال: لا یعلمه، قلت فان اعلمه قال یعید» (1) . در جواب امام فرمود که اعلام نکند، و اعلام واجب نیست. «لا یعلمه» صریح در عدم وجوب اعلام است. سید الحکیم (2) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: از جمع بین این روایات این مطلب استفاده می شود که روایاتی که اعلام کردند حرمت تسبیب را و روایاتی که اعلام می کند عدم وجوب اعلام را، جمع بین این دو طائفه این می شود که در مورد اکل و شرب شئ نجس، هم تسبیب حرام است و هم اعلام واجب است. و در مورد ارتکاب حرامی که اکل و شرب نباشد، اگر تسبیب نباشد، اعلام واجب نیست. این نتیجه جمع بین نصوص می شود. بنابراین در فتوا یک تبصره بیاورید که گفت اعلام واجب نیست، اعلام در مورد اکل و شرب نجس واجب است اما در غیر مورد اکل و شرب نجس اعلام واجب نیست. این مستفاد از نصوص است و تحقیق و فتوای صحیح هم این است و مطابق احتیاط هم هست.

ص: 216


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 2، ابواب نجاسات، باب 47، حدیث 3.
2- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، جلد 1، صفحه 523.

قول تحقیق

بنابراین فتوا این شد که حرمت تسبیب قطعی است در صورتی که تسبیب ثابت باشد، وجوب اعلام ثابت نیست در غیر اکل و شرب نجس اما در مورد اکل و شرب نجس اعلام هم واجب است که از آن «اعلمه اذا بعته» هم به طور کامل می توانیم استفاده کنیم که اطلاق دارد هم تسبیب حرام است و هم اعلام واجب است.

تفسیر آیه 28 سوره فجر در مورد سید الشهداء علیه السلام 92/08/29

موضوع: تفسیر آیه 28 سوره فجر در مورد سید الشهداء علیه السلام

ادامه بحث تفسیر آیات مربوط به ولایت ائمه

ترتیب بحث ما این بود که از ابتدای قرآن همین طور بیاییم اگر خدا توفیق بدهد تا انتهاء، آیاتی که درباره ولایت اهل بیت آمده باشد را بحث کنیم که عنوان بحث ما آیات مربوط به ولایت اهل بیت است.

تفسیر آیه 28 سوره فجر که به سید الشهداء تطبیق شده

و اما به جهت مناسبت محرم که امروز هم شانزدهم محرم می شود، آیه ای بر خلاف ترتیب متناسب با ایام و در شأن سید الشهداء که طبق نص تطبیق شده است، ان شاء الله بحث کنیم. آیه ای که امروز بحث می کنیم، عبارت است از آیه شماره 28 سوره فجر: «یاءیتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیه مرضیه فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی». طبق روال بحثی مان اول به خود این آیه توجه کنیم که چه معنایی از این آیه به دست می آید و آن گاه نصوص را ببینیم و آن گاه هدفی که داریم که گفته شد مصداق این آیه نصا و تحلیلا سید الشهداء سلام الله تعالی علیه است.

ص: 217

توجه به متن آیه

اما توجه به خود متن: خدای متعال متعال می فرماید: «یاءیتها النفس المطمئنه» خطاب به انسان و روحی است که دارای آرامش باشد. نفس یعنی روح، مطمئنه یعنی روح دارای آرامش، آن اطمینانی که در اصطلاح قرآن آخرین درجه یقین و معرفت است که «و لکن لیطمئن قلبی». معنای مطمئنه یعنی آن آخرین درجه معرفت و ایمان که از بیان حضرت خلیل استفاده می شود. نفسی که دارای این اطمینان باشد، مطمئنه. «یاءیتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیه مرضیه»، «ارجعی» برگرد به سوی خدایت، «ارجعی» همان معنای«انا الیه راجعون» را اعلام می دارد که انسان لله است و الیه راجعون. «راضیه مرضیه» تو راضی باشی از خدا و خدا از تو راضی باشد. این ترجمه آیه است.

نفس مطمئنه برای یک آدم عادی نیست

و اما دقت در متن: به این متن که دقت کنیم، اولا نفس مطمئنه برای ما معلوم است که ما فهمیدیم معنای اطمینان نفس را، آدم عادی نیست. آدم عادی خود حضرت خلیل از خدایش خواست «ولکن لیطمئن قلبی». و بعد هم «ألا بذکر الله تطمئن القلوب» هم به ما اعلام کرد، کسانی که در همیشه در یاد خدا باشند، ظهور در فعلیت دارد که نه یک بار ذکر، ذکر یعنی آدم خدا را هیچ گاه فراموش نکند. «الا بذکر الله» که ظهور در فعلیت دارد و همیشه در یاد خداست و آدم عادی نیست. این خطاب شامل آدم عادی نمی شود. و بعد خداوند خطاب ویژه می کند ارجعی، تو برگرد. اگر شما بگویید که منظور این است که آدم مومن به بهشت برود به سوی خدا که در آیات دیگر آمده است، جنات النعیم و «الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات فلهم اجر غیر ممنون» و آیات دیگر.

ص: 218

سوال:

جواب: یک قاعده ای در بحث های قبلی گفتیم که گاهی در ابتداء صغریات مطلب را می گوید و در آخر یک عنوان کلی به صیاغت و تعبیر عام می آورد و معلوم می شود که این صغریات مصادیق آن کبرای کلی است، مثل آیه« ما علی المحسنین من سبیل» که در ابتداء صغریات را آورد و در آخر آیه گفت «ما علی المحسنین» و فهمیدیم که یک قانون کلی است. ولی این جا این قانون تطبیق نمی شود. این جا مطالب متنوعی بیان شده است برای افراد نااهل و برای آن هایی که اهل ذکر نیستند، آن ها راه شان کجاست و کجا می روند. چندین چراغ دارد و بی راهه می رود، بگذار تا بیافتد و بیند سزای خویش. در جمع این ها می گوییم «یاءیتها النفس المطمئنه»، این را به عنوان یک فراز برجسته و یک مورد خاص و استثنائی. بعد هم می گوید «راضیه مرضیه» تو راضی باشی از خدا و خدا از تو راضی باشی.

رضایت خدا فوز عظیم است

در مورد رضاء و رضوان که رضوان همان رضایت است، دقت کنید آیه 72 سوره توبه خدای متعال می فرماید: «و رضوان من الله اکبر ذلک هو الفوز العظیم». رضایت خدا بزرگ ترین است. یعنی این اکبر و بزرگ ترین در هدف گیری های شما مکلف و عباد است. و همین رضوان الله و رضایت خدا فوز عظیم است. دیگر آدم رسید به آن جایی که دیگر می رسد. به فوز عظیم برسد، در منتها الیه کمالش رسیده است. از این رو گفته می شود هدف آفرینش و جهان، انسان است. و هدف انسان کسب رضایت خداست. شما آن را شنیده اید فلسفی آن را که انسان برای کمال است، خلق شده برای کمال، ما از آن راه وارد نمی شویم ما از راه فقه و تربیت بحث می کنیم. فقه و اعمال و افعال بحث می کنیم. کمال یک انسان در جهت انجام وظائف چیست؟ بتواند رضایت خدا را به دست بیاورد. آخرین دور از کمالات انسان، به دست آوردن رضایت خداست. برای بشر عادی که شروع می کند به تحصیل رضایت از ابتداء دین اش و آیین اش آمیخته به دو تا نکته است:«الدین شجره اصلها التسلیم و الرضا» از امیرالمومنین. این دین آدم است. دین یک شجره ای است که یک اصل و بنیادی دارد، اصل و بنیاد این درخت دین آدم تسلیم و رضاست.

ص: 219

فرق بین تسلیم و رضا

فرق بین تسلیم و رضا چیست؟ تسلیم پیشاپیش و کاری نشده، از اول که وارد می شوید این دین را قبول کردید، خوب بیاید یا بد بیاید از اول تسلیم است، سلم لمن سالمکم، هیچ چیزی برای خود یا جایی برای اشکال ندارد. این از اول یک روحیه می دهد روحیه ایمان و اطمینان، آرامش داریم. شما این جا نشسته اید بحث می کنید که گرانی بشود، حل بشود یا نشود، مشکلات حل بشود یا نشود، به جایی برسیم یا نه، ما کارمان را می کنیم هر چا آمد، ما تسلیم هستیم. رضایت این است که اگر آدم به مکروهی بربخورد که امام سجاد سلام الله تعالی علیه می فرماید: «الرضا بمکروه القضاء من ارفع درجات الیقین»، ابتداء بدنه دین مسلک و سلوک ما تسلیم و رضاست. و هدف نهایی ما هم به دست آوردن رضایت خداست، ما الان یک توجهی بکنیم که راضی باشد یعنی انسان از خدا راضی و مرضی باشد یعنی خدا از او راضی باشد. این چه تعبیری است؟ دقت کنید چقدر معنا دارد و چقدر بار سنگین.

معنای راضیه مرضیه

راضی از اول انسان تلاش می کند تا برسد به جایی که خدا از او راضی باشد و این رضایت می رود بالا و اوج می گیرد تا جایی که مکروه نمی بیند چیزی را خلاف لطف نمی بیند، منتها ناملایمات می شود از دسته الطاف خفیه. هرچه می بیند لطف می بیند، و ما رأیت الا جمیلا می بیند. رضایت که بالا گرفت در حد عشق می رسد. رضایتی که در حد بالا به اوج خود رسید، هدف را می طلبد و قرب به هدف و وصول به مقصد را می طلبد. این طلب وصول به مقصد در شکل مشتاقانه می شود عشق که سرحد کمال طلب رضایت می شود عشق. تا که رسید به آن جا تمام تلاش شان می کنددر جهت وصول. اگر کار درست تا آخر انجام گرفت، این رضایت یک جواب متقابلی دریافت می کند. جواب متقابلی که دریافت می کند این است که تو که این همه تلاش کردی در جهت تحصیل رضایت، من هم از این سو اعلام می شود که از تو راضی هستم. از تو راضی در حد کامل یعنی تو طالب رضایت هستی در حد عشق و من هم تو را می طلبم ، قصد وصال داری و من هم قصد وصال تو دارم. آن جا که قصد وصال کامل شد می گویند که ورق برمی گردد، عاشق معشوق می شود و معشوق عاشق می شود. سید الشهداء تا آن زمانی که به اوج رسید، عاشق خدا بود که عاشق شدن کار ساده ای نیست. بعد از که مسئله ی عشق به کمال خودش رسید برگشت، عاشق معشوق شد. حضرت سید الشهداء معشوق خدا شد. مرضیه یعنی معشوق خدا. که آن شخص با آن شعر شاهانه خودش می گوید گر تو بر من عاشقی ای محترم، پرده بر کن من به تو عاشق ترم، زود آ که می کشم من ناز تو، عرش و فرشم جمله پا انداز تو. با این نکته که در نظر گرفتید که داستان عاشق می رسد تا آن جا که آن سرحد، سرحد آدم عادی نیست. آن روح و آن سعه مختص انسان کامل است، مختص انسان معصوم است و بشر عادی آن سعه وجودی را ندارد. آن قابلیت را ندارد و در آن حد نمی تواند برسد و امکانش وجود ندارد. بنابراین با این شرحی که داده شد، تطبیق شد برای ما که راضیه مرضیه نفس مطمئنه و راضیه مرضیه فقط می تواند امام حسین باشد. مخصوصا با آن وضعیت« ارجعی» این مردم و این جهان و این وضعیت قابل تو را ندارد و تو برگرد، تویی که نور مستقیم ذات احدیت هستی باید برگردی.

ص: 220

نصوص وارده در تفسیر این آیه

پس از که این تحلیل به عمل آمد، به نصوص مراجعه کنیم. درباره این آیه دو تا تفسیر آمده،

تفسیر اول که منظور از نفس مطمئنه مومنی است که دارای ولایت علی علیه السلام است

تفسیر اول آن طبق روایت نقل شده است که منظور از «یاءیتها النفس المطمئنه» مومنی است در حال وفات که قرار می گیرد، منادی نداء می کند که «یاءیتها النفس المطمئنه ارجعی بولایه علی مرضیه بالثواب» (1) ، تفسیر اول این است که منظور از نفس مطمئنه نفسی است که دارای ولایت است، اگر بخواهیم ما نفس مطمئنه یک تعریف جامع بکنیم، شاخصه دقیق نفس مطمئنه ولایت امیرالمومنین است. حقیقتا هم برای اهل ولایت معلوم است، کسی که اهل ولایت است مطمئن است، آرامش کامل دارد. چون ولایت راه را برای آدم تعیین می کند، هدایت را کامل می کند، اصول را مشخص می کند، نگرانی را رفع می کند. ولایت می گوید واجبات و محرمات را رعایت کن، امیدوار به کرم خدا باش« الهی عاملنی بفضلک یا کریم»، راهت را درست برو و سعی کن گناه نکنی و اگر گناه کردی فورا استغفار کن، خدا هم ارحم الراحمین است، دیگر تسلیم باش، نگران دیگر نباش، این می شود مطمئنه. رفع نگرانی که عمل به واجبات و محرمات و تسلیم، این راهی است که ولایت برای ما مشخص می کند. راه ولایت راه اطمینانی است، اطمینان آور و نفس مطمئنه کسی است که ایمان به ولایت دارد. «ارجعی بولایه علی مرضیه»، تو که تا آن جا رفتی در مسیر ولایت، حالا که رسیدی به مرحله انتهاء، بوسیله ولایت علی مرضیه هم هستی، خدا هم از تو راضی هست. خدا از شما خواسته ولایت علی را و قبول کنید که اکمال دین و اتمام نعمت است «رضیت لکم الاسلام دینا»، آن رضایتی که در اسلام هم آمده، رضایت به ولایت است. شما که رضایت را قبول کردید، به سوی رضایت خدا رفتید و به ولایت پیوستید، الان برگردید، ای نفسی که مطمئن هستی به وسیله ولایت علی این تعبیر اول بود.

ص: 221


1- (1) تفسیر قمی، علی ابن ابراهیم قمی، جلد 2، صفحه 411 و 412.

روایت دوم تفسیر قمی که منظور از نفس مطمئنه حضرت سید الشهداست

و اما روایت دوم که روایت اول مرسل بود و روایت دوم مسند است. روایت مسنده را سوال نکنید که معتبر است یا معتبر نیست، برای این که سند تفسیر علی بن ابراهیم قمی است. عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام، روایت مسند است و سندش هم که رواتی است که در خود تفسیر است و روایاتی که در تفسیر است، توثیق عام دارد. ابی بصیر از امام صادق علیه السلام نقل می کند «فی قوله یاءیتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیه مرضیه فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی یعنی الحسین بن علی علیهما السلام». نفس مطمئنه در این آیه که «ارجعی الی ربک راضیه مرضیه الامام الحسین علیه السلام حقا و صدقا». اولا براساس همین روایت که معتبر است و تفسیر قمی است، و ثانیا براساس تفاسیر دیگر و هر تفسیری که مراجعه کنید، مصداق بارز و قدر متیقن امام حسین است. فرض کنید که نفس مطمئنه آدم مومن، قدر متیقن سید الشهداء می شود. و اما خود آن نفس مطمئنه ای که راضیه مرضیه است و مورد خطاب «ارجعی» طبق روایت امام صادق سید الشهداء است هم از لحاظ روایی و هم از لحاظ تحلیلی قدر متقین است. سیوطی هم می گوید سید الشهداء را به جای دیگر تطبیق می کند، این روایت را که درباره سید الشهداء می گوید، می گوید منظور حمزه است. سیوطی می گوید که منظور از این نفس مطمئنه حمزه سید الشهداست نه امام حسین سید الشهداء منتها سید الشهداء است و سید الشهداء هم امام حسین است و هم حمزه. که آن مطلبی که در سیوطی آمده موید بر این بحثی است که گفتیم تا حالا. بعد از که مصداق سید الشهداء سلام الله تعالی علیه شد، آن قسمت تکمیلی آیه را معنا کنیم و بعد برویم نکاتی را هم استفاده کنیم.

ص: 222

معنای فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی

«فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی»، یک مرتبه می گوییم که «جنات تجری من تحتها الانهار» برای عباد صالحین است و هر کسی عمل صالح انجام بدهد، بهشت می رود. این در قرآن و در جاهای متعددی است و این بحث عادی است، یک وقت ویژه است «فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی» یک تعبیر بهشت من، یک وقت می گوید بهشت است و یک وقت بهشت من که یک خصوصیتی دارد. این خصوصیت ویژه ارتباط دارد به ارتباط موضوع که نفس مطمئنه راضیه مرضیه است. آن«فادخلی فی عبادی»، آن که خداوند به طور خاص عبادی می گوید حضرت خلیل عبد خداست. پیامبر اکرم عبد خداست،«اشهد ان محمدا عبده و رسوله». این عبادی بیا کنار جد و پدرت، امیرالمومنین عبدی درباره تعبیر خدا گفته می شود. بنابراین براساس تناسب حکم و موضوع و براساس ویژگی و خصوصیتی که در تعبیر است، عبادی جنتی، تطبیق می شود که عبادی پیامبر و حضرت خلیل و امیرالمومنین، سید الشهداء بیاید کنار این ها و این مردم قابلیت ندارند برای حضور شما. بهشت من، آن بهشت منی که خدا بهشت من می گوید یعنی در شکل ویژه مخصوص شماست و مقام ویژه ای از بهشت.

چند نکته ای که از بحث استفاده شد

پس از که این آیه تفسیرش اجمالا کامل شد، دو سه تا نکته را ما به عنوان استفاده از این بحث برای خودمان داشته باشیم. سید الشهداء اباعبدالله الحسین که مصداق نفس مطمئنه و راضیه مرضیه است، برای ما در این ایام محرم که استفاده کنیم، همان طور که آن روز گفتم هر فردی در هر زمانی و در هر عصری از سید الشهداء و مراسم عاشورا متناسب با قابلیت خودش یک استفاده ای می کند که می شود شبیه قرآن که هر فردی در هر عصری براساس قابلیت خودش از قرآن یک استفاده خاصی می کند. چون کتاب الله و کلام الله است. جلوه نور خدا در قالب کلام می شود قرآن و جلوه نور خدا در قالب جسم می شود کتاب الله معصومین. آن هم قرآن است و این هم قرآن است. امیرالمومنین فرمود من قرآن ناطق هستم، قرآن جلوه هایی دارد. برای هر شخصی در هر عصری براساس قابلیت اش مطلب می دهد و هدایت می کند و عنایت می کند.

ص: 223

استفاده از بیان امام حسین علیه السلام

ما طلبه ها از سید الشهداء چه استفاده ای بکنیم؟ امام حسین علیه السلام می فرماید «مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء بالله»، مجرای امور و احکام در دست علمای بالله است، این هایی که علوم دینی فرامی گیرند و عالم دینی هستند. خدا توفیق بدهد که آدم خودش را خراب نکند، دینش را خراب نکند. لذا صاحب نظری گفته است که یک عالم دینی اگر صالح بشود، یک پیامبر کوچک است. یک عالم دینی اگر فاسد بشود، یک شیطان بزرگ است. حقیقتا این است. «مجاری الامور علی ایدی العلماء بالله الامناء علی حلاله و حرامه»، «امناء علی حلاله و حرامه» یعنی حلال و حرام الهی امانت هاست در دست علماء، امانت را خوب حفظ کنید. سعی کنید نفسانیات یک حلال را توجیه نکند، سعی کنید نفسانیات و ریاست و سیاست و اجتماع حرامی را توجیه نکند. امانت را خوب حفظ کنید. نفسانیات حلال و حرام توجیه نکند برای ما، این پیام سید الشهداء است و ما این را باید بگیریم. واجبات و محرمات حلال و حرام، مثل یک امانت الهی در دست ماست، چگونه در حفظ امانت بکوشیم که امام سجاد می فرماید که اگر شمشیری که پدرم را به شهادت رسانده باشد، به دست من امانت بسپارند، به آن امانت خیانت نمی کنم. این حلال و حرام باید در این شکل رعایت بشود.

علامت رضایت خدا

علامت رضایت خدا چیست؟ که این را باید خودمان را آزمایش بکنیم و امتحان کنیم که آیا ما می توانیم رضایت خدا را به دست بیاوریم یا خدای نخواسته به وادی وسوسه سقوط می کنیم. بعضی از مومنین در خطر سقوط در وادی یأس است. از آن طرف می گوید من چیزی نیستم، یک وقت می بیند که مایوس است. و از طرفی هم اطمینان و خاطرش جمع که هیچ خبری نیست خدا مهربان است، پس ببینیم رضایت خدا علامتش چیست. امیرالمومنین سلام الله تعالی علیه: «علامه رضی الله عن العبد رضاه بما قضی به سبحانه له و علیه». علامت رضای خدا بر بندگانش این است که در هر شرائطی که قرار بگیرد قضاء و قدر الهی است. شرائط موفقیت، سلامت، ثروت، آرامش راضی است. فقر و گرفتاری و مشکلات باز هم همان همان رضایت. اگر آدم خودش را از نظر روحی امتحان کند این گونه بود، این علامت رضایت خدا از بنده خداست. آخرین جمله هم که قسمت آخر بحث که باز هم از فرمایش سید الشهداء استفاده کنیم که امام حسین فرموده اند: «اللهم انی اسئلک توفیق الهدی و اعمال اهل التقی» تا که می فرماید و طلب اهل العلم، طلب اهل علم یعنی چه؟ یعنی اهل علم کسی است که همیشه در طلب علم است. فارغ نیست، فراغ ندارد. طلب اهل علم یعنی طلب مستمر، این در حقیقت یک مقام شایسته ای است که خدا عنایت می کند و در حقیقت یک وصف مثبت و ایجابی است که برای روحانیت امام حسین اعلام کرده است. علماء چه کسانی هستند؟ همیشه در طلب علم است.

ص: 224

عدم جواز خوراندن مسکرات و اعیان نجسه به اطفال 92/09/02

موضوع: عدم جواز خوراندن مسکرات و اعیان نجسه به اطفال

مسئله 33 لا یجوز سقی المسکرات للأطفال

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه مسئله 33 احکام نجاسات می فرماید: «لا یجوز سقی المسکرات للأطفال بل یجب ردعهم و کذا سائر الاعیان النجسه اذا کانت مضره لهم بل مطلقا و اما المتنجسات فان کانت تنجس من جهه کون ایدیهم نجسه فالظاهر عدم البأس به و ان کان من جهه تنجس سابق فالاقوی جواز التسبب لاکلهم و ان کان الاحوط ترکه». مسئله محل ابتلاست فقهی و اخلاقی. می فرماید: جایز نیست سقی مسکرات برای اطفال که همان طوری که استفاده مسکرات برای مکلفین درست نیست، برای اطفال هم خوراندن مسکرات جایز نیست بلکه واجب است ردع آنها. اگر کسی تسبیب هم نکند و سبب هم نباشد، ببیند طفل غیر مکلفی مسکری را می خورد باید ردع کند. «و کذا سائر الاعیان النجسه»، همین طور است سایر اعیان نجسه بول و دم و غیره. با یک شرط «اذا کانت مضره لهم». اگر اطفال اعیان نجسه را استفاده کند و بخورد، «لا یجوز و یجب ردعهم» اما با یک شرط اگر اکل و شرب اعیان نجسه مضر باشد. تا این جا مطلب معلوم بود که می رفت تحت عنوان ضرر و اضرار. بعد می فرماید: «بل مطلقا» یعنی اگر ضرری هم نباشد ولی عین از اعیان نجسه «لا یجوز سقیهم و یجب ردعهم». و اما متنجسات که مسئله دیگری است. اگر متنجسات را اطفال استفاده کنند، تفصیل دارد، می فرماید: اگر اطفال دست خودشان آلوده است و همان طوری که تشخیص نمی دهند نجاست و طهارت را و دست شان مثلا آلوده است و از آن آلودگی می خورند، می فرماید اشکال ندارد. نه ردع واجب است و نه وظیفه ای در این جا وجود دارد. و اما اگر تسبب از سوی فاعل مکلف به عمل بیاید، دست بچه به ظرفی که شخص مکلفی در کنار آن بچه گذاشته است، آلوده است و تسبیبی در کار باشد و یا تسببی، در این صورت هم می فرماید: اقوی عدم وجوب ردع است و تسبیب هم جایز است بر اقوی. هرچند احتیاط این است که باید اجتناب بشود هم ردع و هم عدم تسبیب. این متن بود

ص: 225

منظور از طفل چیست؟

منظور از اطفال، افرادی و فرزندان شخص که در حد تکلیف نرسیده باشد، منظور از طفل، طفل رضیع و شیرخوار نیست، طفل شرعا یعنی آن بچه ای که هنوز به تکلیف نرسیده. و بعد اکل و شرب نجس برای اطفال اثراتی دارد ایجابی و سلبی، و مسئولیتی در قبال آن خوردن و آشامیدن به عهده اولیاء است فقها و اخلاقا که مطالبی است بررسی می شود.

شرحی درباره تسبیب نجاست در اکل و شرب اطفال

سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه مسئله را شرح می دهد با مقدمات و موخرات که خلاصه بیان ایشان با توضیحات از این قرار است: باید توجه کرد که احکام از قبیل حرمت تسبیب و عدم وجوب اعلام یا وجوب اعلام در موارد خاص، اختصاص به مکلفین دارد یا شامل غیر مکلف که عبارتند از مجانین و صبیان هم می شود؟

احکام متوجه فرد کامل است (بالغ- عاقل - قادر)

می فرماید: حق و حقیق این است که احکام اختصاص دارد به مکلفین. خود جعل تکلیف و شرط اصلی تکلیف که هم از شروط عامه می گوییم و هم شرط اصلی می گوییم، رسیدن در حد بلوغ است که در اصطلاح عوام می گوییم رسیدن در حد تکلیف. جعل احکام فقط در آن شرائط است و قبل از آن شرائط یعنی قبل از وصول در درجه بلوغ و تکلیف حکمی درباره کسی جعل نشده. از سوی دیگر اگر کسی شرط دیگر تکلیف را فاقد بود و عقل نداشت. شرائط عامه سه شرط است: بلوغ و عقل و قدرت. و تکلیف بر او هم متوجه نمی شود چون واجد شرائط عامه تکلیف نیست. در حقیقت شرائط عامه تکلیف یعنی تحقق موضوع برای تکلیف. تکلیف موضوع ندارد، شخص عاقل نیست، بالغ نیست.

ص: 226


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، جلد 3، صفحه 311 و 312.

وجود قاعده و اصل در خوردن یا خوراندن نجاست توسط اطفال

بنابراین یک طفلی نسبت به یک شئ نجسی می خواهد استفاده کند، طفلی که از شئ نجسی که عین نجس یا متنجس، استفاده کند از طریق اکل و شرب، آن اکل و شرب برای آن طفل مباح است. پس از که مباح شد، تسبیب نسبت به مباح هم مباح خواهد بود. مقدمه مباح که حرام نمی شود، مقدمه مباح هم مباح است. همان طور که مقدمه واجب واجب است و مقدمه حرام حرام است و مقدمه مباح هم مباح است. مگر در مواردی که نص خاصی آمده باشد، بنابراین قاعده یعنی مشی تشریع براین است که غیر مکلف نسبت به احکام هیچ مسئولیتی ندارند و مباح هست. اصل هم اصاله الاباحه را جاری کنید.

وجود نص خاص در حرمت خوراندن مسکرات

پس براساس قاعده و اصل خوردن و خوراندن شئ نجس برای طفل مباح است مگر خلاف اصل دلیل خاصی داشته باشیم و نص مخصوصی وارد شده باشد. که می توانیم اعلام بکنیم درباره مشروبات نص خاصی داریم که سقی خمر برای طفل جایز نیست.

روایت وسائل الشیعه در سقی مسکرات بر اطفال

این مستقیما مستند است به نص خاص که نص خاص روایاتی است که در باب ده از ابواب اشربه محرمه آمده است که سقی مسکرات برای اطفال جایز نیست. روایت اول و دوم و سوم که به دو روایت از این باب اکتفاء می شود. روایت اول: محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه و عن محمد بن یحیی و عن احمد بن محمد که این ها از اجلاء و ثقات اند و علی بن ابراهیم شیخ شیخ کلینی است و محمد بن یحیی و احمد بن محمد قمی که از مشایخ علی بن ابراهیم و مشایخ کلینی است. سند دوم هم دارد و عن عده من اصحابنا که اصطلاح ویژه کافی است. عده من اصحابنا در رجال هم این افراد شناسایی شده و مشخص و معلوم است و ثانیا یک عده است و موجب وثوق می شود و افرادش هم تعیین شده است.

ص: 227

ترجمه سهل بن زیاد

عن سهل بن زیاد که سهل هم قاعده دارد که الامر فی سهلٍ سهلٌ عن ابن محبوب که حسن بن محبوب از اصحاب اجماع است عن خالد بن جریر که خالد بن جریر ممدوح است ولی توثیق ندارد لذا این حدیث را با راوی بعدی که در نظر بگیریم مجموعا می توانیم حدیث را معتبره بگوییم.

ترجمه ابی ربیع شامی

عن ابی ربیع شامی که ابی ربیع شامی در سند تفسیر قمی آمده است و توثیق خاص ندارد به طور کل این سند می شود معتبر. اعاظم و اساتذه و اصحاب ما هم به این حدیث اعتماد می کنند. «قال سئل ابوعبدالله علیه السلام عن الخمر، قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: ان الله عزوجل بعثنی رحمه للعالمین و لامحق المعازف و المزامیر و الامور الجاهلیه و الاوثان». خدای متعال که مرا مبعوث کرده است رحمه للعالمین که از بین ببرم معازف که یک نوع تار و تنبور است و مزامیر که همان آلات قمار است و امور جاهلیت که فرهنگ های جاهلیت و اوثان و بت پرستی را «و قال اقسم ربی لا یشرب عبد لی خمر فی الدنیا الا سقیته مثلما یشرب منها من الحمیم معذبا أو مغفورا له». کسی که هر مقدار مشروبی بخورد، قسم یاد می کنم یا خداوند قسم یاد کرده است که بنده من از شراب در دنیا هر مقداری که از آن شراب بخورد به همان مقدار از حمیم آن آب ذوب شده گداخته جهنم همان مقدار باید در آن دنیا خورانده بشود، او در آن دنیا نسبت به اعمال خودش معذب باشد یا مغفور باشد. حتی اگر در بقیه گناهان خودش مغفور باشد و برود بهشت ولی باید این جزای عمل خودش را نسبت به مشروب ببیند و برود. «و لا یسقیها عبد لی صبیا صغیرا أو مملوکا الا سقیته مثلما سقاه من الحمیم یوم القیامه معذبا أو مغفورا له» (1) . و نخوراند کسی که بنده من است، صبی را که آن صبی صغیر باشد یا مملوک باشد مگر این که خورانده بشود مثل همان به اندازه آن چه از مشروب برای آن طفل خورانده است از حمیم در روز قیامت چه این که او معذب باشد یا مغفور له. که جزء اثر وضعی آن می شود که لا ینفک است. پس نتیجه می گیریم «لا یجوز سقی المسکرات للأطفال» و دلالت کامل با شدت لحن. روایت دوم و سوم هم به همین مضمون است که به همین یک روایت اکتفاء کنیم. روایت دوم هم سندش تقریبا درست است، یک نفر راوی مدح و توثیق نداشت اما در یک سندی قرار گرفته است که سند خیلی از متانت و صحت برخوردار است و می توانیم آن روایت را هم به عنوان موید مستند قرار بدهیم.

ص: 228


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 17، ابواب اشربه محرمه، باب 10، حدیث 1،.

سوال: اگر اثر وضعی باشد، فرد بالغ هم اگر ندانسته این کار را انجام بدهد، باید اثر وضعی بر آن مترتب بشود.

جواب: اثر وضعی دو گونه است: یک اثر وضعی مجازاتی است و یک اثر تاثیرگذاری خود عمل از نظر طبیعی است. حد قتل که حکم وضعی است و تکلیفی آن حرام است. در قتل باید قصاص بشود که حکم وضعی است و حد است. فرق است بین حکم وضعی و اثر وضعی. اثر وضعی یک دارویی می خورید و اثرش طبیعی است و حکم وضعی این است که از آثار طبیعی آن عمل مترتب بر آن عمل است که آن ترتب آن یا طبیعی باشد یا ترتب تشریعی فرق نمی کند. مثل ملکیت که اثر وضعی است، اگر شما مالی را فروختید به کسی، ملکیت مترتب می شود قطعا که این ملکیت حکم وضعی است. دلالت روایت بر مطلوب کامل بود و استثنائی داشتیم که این استثناء را گرفتیم. اما در صورتی که استثنائی از سوی نص نیامده باشد که سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند اعیان نجسه اگر خورانده بشود برای اطفال جایز نیست اما مشروط به این که این اعیان نجسه مضر باشد. سیدنا الاستاد می فرماید: اگر چنانچه اکل و شرب مضر باشد هیچ اشکالی در مسئله وجود ندارد و فتوا همان است که در متن آمده، چرا؟ لحرمه الاضرار.

توضیح استناد عرفی و شرعی تسبیب

صحت تسبیب اگر محقق بود، که گفتیم صحت تسبیب دو تا خصوصیت دارد: یک ویژگی عرفی و یک ویژگی شرعی. ویژگی عرفی صحت استناد عرف بود که عرف آن استناد را صحیح اعلام می کند، خصوصیت شرعی آن این است که بین سبب و مباشر اراده و اختیار تخلل نداشته باشد. تسبیب در صورتی است که تخلل اراده و اختیار بین سبب و مباشر نباشد. مثلا اگر کسی حفره ای در مسیر ایجاد کند و شخص عابری بدون توجه داخل آن حفره بیافتد و آسیبی ببیند، تسبیب به عمل آمده و صحت استناد دارد و آن فردی که حفار است مسئول است. تسبیب درست است که هم صحت استناد عرفی دارد و اراده و اختیار هم تخلل نداشته، کسی که افتاده اختیار نداشته و غافل بوده. اما آن کسی که عابر است و می بیند حفره ای است، از طریق تحور یا بچگی یا جهالت یا هر داعی دیگری خودش را داخل حفره بیاندازد قصدا و پایش بشکند، پدرش آمد گفت چرا پایت شکست، گفت داخل حفره و حفره هم این آقا کنده است. آیا آن حفار این جا مسئول است؟ عرف ناآگاه استناد ابتدایی می دهند اما تخلل اراده و اختیار این جاست. خود فرد که به اراده و اختیار خودش را داخل چاه بیاندازد هرچند برای سبب برای حفر چاه کسی دیگری بوده، در صورت تخلل اراده واختیار بین سبب و مباشر تسبیب محقق نیست.

ص: 229

جایی که خوراندن نجاست ضرر دارد

بنابراین تسبیب محقق باشد برای اکل و شرب نجس، مثلا فردی برای آزمایش یا برای کاری مقداری خون یا مقداری بول یا عین نجس دیگری در کنار و در دسترس یک طفل قرار بدهد و آن طفل هم از آن عین نجسه بخورد، این تسبیب حرام است چون تسبیب در مورد عین نجس شده است. تسبیب در مورد عین نجس بنابر مسلک سید طباطبایی قطعا و مطلقا حرام است و حرمت تسبیب ضرر داشته باشد یا ضرر نداشته باشد. می فرماید:« ان کانت مضره بل مطلقا» براساس ادله حرمت و اهتمام شارع از اجتناب نسبت به اعیان نجسه. از اهتمام شارع و ادله حرمت اعیان نجسه استفاده می شود که باید اطفال از اکل و شرب اعیان نجسه هم دور باشند به این معنا که کسی سبب اکل و شرب اعیان نجسه نسبت به اطفال نشود.

سوال: چرا اول اختصاص داد به مضره بعد استدراک کردند و فرمودند مطلقا.

جواب: برای این که در احکام می شود اسلوب به این گونه باشد که قدر متیقن اول گفته بشود و بعد اگر ادله کمک کرد، اطلاق هم اعلام بشود. در صورتی که می گویند مضره این قدر متیقن است، اگر اعیان نجسه مضر باشد به حال اطفال، قطعا تسبیب حرام است، این قدر متیقن است. اما سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه توضیح می دهد که با مقداری تصرف از این قرار است: باید توجه کرد که ضرر به چه صورت باشد.

ص: 230


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، جلد 3، صفحه 311 و 312.

مراتب ضرر و احکام آن

ضرری که در این جا متصور است، به سه مرتبه است:

مرتبه ضرر مهلک و حکم آن

مرتبه اول ضرر مهم و مهلک است که می بینیم بچه دارد سم می خورد و در حد هلاکت نفس است، در این صورت می فرماید شکی نیست حرمت تسبیب و حتی وجوب ردع. چون این قسمت یا این فرع زیر مجموعه بحث نفوس قرار می گیرد. اهمیت نفوس و اعراض که معلوم است.

مرتبه ضرر غیر مهلک و حکم آن

مرتبه دوم ضرری است که برای طفل متصور است منتها آن ضرر در حد هلاکت نفس نیست اما شارع روی آن ضرر اهتمام دارد. مثل شرب خمر که یک مقدار خمر بخورد ممکن است هلاک نشود، اما ضرر دارد. ضررش در حد ضرر مهلک نیست، اما اهمیت شرعی دارد و این جا هم براساس نص معتبر مستفیض تسبیب هم حرام است و ردع هم واجب است.

مرتبه ضرر در رتبه سوم که مهلک نیست و مورد اهتمام شرع است

و اما اگر ضرر در رتبه سوم قرار داشته باشد، ضرری است مثل این که طفلی مقداری خاک می خورد یا یک چیزی خیلی سردی می خورد که سرما بخورد، این ها یک ضررهایی است اما ضرری نیست که در حد هلاکت باشد و یا در حدی که شرع اهتمام داشته باشد، می فرماید: اگر ضرر در این حد بود، دلیلی بر حرمت تسبیب نداریم و دلیلی هم از سوی شرع به عنوان اهتمام شرع هم نداریم و این مقدار ضرر هم عرفا قابل اغماض است اگر نگوییم که سیره به این مقدار ضرر اعتناء نمی کند حداقل از دید عرف قابل اغماض است. بنابراین حرمت تسبیب در این مقدار از ضرر ثابت نیست و عدم ثبوت آن عدم دلیل است. دلیل بر عدم حرمت، عدم دلیل است. و همین طور دلیل بر عدم وجوب ردع، عدم دلیل است، شرح و توضیح مسئله ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 231

عدم جواز خوراندن مسکرات و اعیان نجسه به اطفال 92/09/03

موضوع:عدم جواز خوراندن مسکرات و اعیان نجسه به اطفال

بررسی حکم اکل و شرب ضرری نسبت به اطفال

سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که اکل و شرب شئ نجس برای اطفال اگر ضرری باشد، جایز نیست بلکه مطلقا جایز نیست.

تقسیم ضرر توسط علامه خویی به ضرر مهلک و مورد اهتمام و خفیف

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه فرمودند که ضرر اقسامی دارد، قسم اول ضرری که منتهی بشود به هلاکت نفس، در این صورت قطعا تسبیب برای اکل و شرب شئ ضرری نسبت به اطفال حرام است، حرمت تسبیب مسلم است و ردع هم واجب است. مضافا بر حرمت اضرار این مسئله در حوزه حفظ نفوس که از اهم واجبات شرعی است، قرار می گیرد که گفته ایم از مسلمات فقهی اهمیت نفوس و اعراض است. اما اگر ضرر در این حد نبود، قسم دوم ضرر می شود ضرری که از سوی شرع اهتمامی وجود داشته باشد مثل سقی خمر. اما قسم سوم فرمودند اگر ضرر خفیف باشد، مثلا طفلی یک شئ نجسی را نوشیدنی یا خوردنی بنوشد یا بخورد، چند ساعتی تب کند، باعث تب و لرز بشود، این ضرر خفیف دلیل ندارد بر حرمت تسبیب. حرمت تسبیب در این رابطه نه از باب هلاکت نفس است چون هلاکت نفسی در کار نیست و نه حرمت اضرار شامل می شود چون اضرار باید ضرر نفس یا ضرر خطیری باشد نه ضرر خفیف و اندک. و همین طور اگر شئ نجس اصلا ضرری نباشد، چیز نجسی است، فرض کنید که یک قطره بول یا یک ذره خون، طفل بخورد یا کسی تسبیب بکند در این رابطه، دلیلی بر حرمت تسبیب هم نداریم و دلیل بر وجوب ردع هم در اختیار ما نیست. برای این که مطلقات دال بر حرمت اکل و شرب نجس شامل این چنین موارد نمی شود و دلیل خاصی هم ندارد. بنابراین ضرری هم مترتب نمی شود تا از باب حرمت اضرار بگوییم تسبیب محرم است یا ردع واجب است. بر این اساس حرمت تسبیب بر مکلفین در این جا زمینه ندارد.

ص: 232

نکته اخلاقی در ردع ولی طفل را نسبت به نجس خفیف

بعد از که حرمت تسبیب برای غیر و وجوب ردع برای غیر دلیل نداشت، نسبت به ولی که پدر طفل باشد می فرماید واجب است. برای ولی که ولایت دارد بر اطفال خودش تسبیب برای اکل و شرب نجس حرام و ردع نسبت به اکل و شرب نجس واجب است. نه از باب دلالت دلیل حرمت و نه از باب حرمت اضرار چون ممکن است اضرار نباشد، بلکه از باب وجوب حفظ اولاد بر ولی یا حفظ مولی علیه نسبت به ولی. ولی مسئولیت فقهی و شرعی دارد، جزء مسلمات فقهی است، برگرفته از ولایت است که اطفال را حفظ کند، معنای حفظ شامل حفظ از اکل شئ نجس و شرب شئ نجس هم بلا اشکال خواهد شد. بر ولی واجب است اما از زاویه دیگر نه از طریق حرمت اکل و شرب نجس.

نظر سید حکیم و نقد بیان سید یزدی توسط ایشان

سید الحکیم (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: اگر ضرر نسبت به اکل و شرب وجود داشته باشد، تسبیب حرام است لحرمه الاضرار، اضرار به مومن و اضرار به اولاد مومنین قطعا حرام است. و اما اگر اضرار درکار نبود، یا ضرر خطیر نبود، برای ولی واجب است به مقتضای ولایت او که ولایت دارد بر اولاد نسبت به حفظ و نگهداری آن ها از آلودگی ها و سایر خطرات و آسیب ها. اما می فرماید: اطلاقی که در کلام سید طباطبایی آمده است که می فرماید: «لا یجوز سقی المسکرات للاطفال بل یجب ردعهم و کذا سائر الاعیان النجسه اذا کان مضره لهم بل مطلقا». بلکه سائر اعیان نجسه را نباید برای اطفال بخوراند و واجب است ردع و تسبیب حرام. می فرماید: این اطلاق دلیل ندارد. مضر اگر باشد، حرمت اضرار. و عدم جواز هم برای ولی اختصاص داشته باشد للولایه، اما برای غیر ولی فردی می بیند بچه ای مثلا از همسایه ها شئ نجسی را می خورد که خطر هلاکت ندارد، ضرر خطیر ندارد، واجب است ردع آن؟ و همین طور اگر تسبیب بکند و ببیند شئ نجسی را وسیله آلوده به خون را مثلا آن جا گذاشت کارد و چاقو که گوسفند سر بریده، بچه ای آمد از آن خون استفاده کرد و آن چاقو را گذاشت به دهانش، تسبیب شده است، آیا این تسبیب محرم است؟ ضرری ندارد، یک قطره خون، ذره کمی خورده و مکلف هم نیست و برای او مباح است و تکلیف ندارد. چون برای طفل آن عمل مباح است و حرمت ندارد، برای مکلف دیگری که سبب شده است برای آن کار، حرمت می آید طبیعت کار این است که تسبیب برای مباح مباح است. دلیلی بر حرمت نداریم. دلیل بر حرمت که نداشتیم، پس اطلاقی که در کلام سید آمده اولا دلیل ندارد

ص: 233


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، جلد 1، صفحه 525.

نصوص خاص در باب خوراندن نجاست خفیف به اطفال

و ثانیا نصوصی داریم که دلالت دارد بر عدم حرمت تسبیب، صریحا نصوصی داریم که دلالت می کنند بر این که تسبیب نسبت به اکل و شرب نجس نسبت به اطفال اشکالی ندارد. از این نصوص کتاب وسائل باب هفتاد و شش از ابواب احکام اولاد حدیث اول: محمد بن یعقوب عن ابی علی الاشعری عن محمد بن عبدالجبار عن صفوان عن سعید بن یسار که سند درست است عن ابی عبدالله علیه السلام «قال لا تسترضع الصبی المجوسیه و تسترضع الیهودیه و النصرانیه» (1) (2). می گوید طفل مسلمان را زن یهودی و زن نصرانی می تواند شیر بدهد، طبیعتا نصرانی و یهودی نجس و لبن آن نجس، بنابراین خوراندن نجس برای اطفال نصا اشکالی ندارد. حدیث شماره پنج هم از امام صادق علیه السلام آمده است که «هل یصلح للرجل ان ترضع له الیهودیه و النصرانیه قال لا بأس» (2) . حدیث شماره شش هم همین است، هفت تا حدیث آمده در این باب که همه می گویند «یسترضع» یا «تسترضع الیهودیه» یا «ترضع الیهودیه و النصرانیه».

بررسی سند و دلالت روایات فوق

سند درست است و احادیث هم از نظر عدد زیاد و با اسناد صحیح و دلالت ها هم واضح. حد دلالت این بود که جایز است استرضاع زن یهودیه، شیر بنوشد طفل مسلمان از زن یهودیه و نصرانیه، دلالت دارد بر این که جایز است خوراندن شئ نجس برای اطفال. شیر خصوصیتی ندارد پس دلالت کرد بر جواز.

ص: 234


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 15، باب 76 از ابواب احکام اولاد، حدیث 1، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 15، باب 76 از ابواب احکام اولاد، حدیث 5، ط اسلامیه.

تنقیح نظر صاحب عروه و تفاوت آن با نظر آقایان خویی و حکیم (ره)

این استدلال را فقط سید الحکیم فرموده اند و سید الاستاد متعرض این دلیل نشده اند. پس از بیان این مطلب و نتیجه ای که گرفته شد، این شد که اطلاق دلیل ندارد، هم سیدنا الاستاد فرمودند که اطلاق دلیل ندارد و سید الحکیم مضافا بر عدم دلیل، فرمودند دلیل بر جواز دارد، نصوص دال بر جواز اکل و شرب نجس است. و اما قسمت بعدی که فرمود تسبیب به متنجسات سید فرمودند که تسبیب به متنجسات اشکالی ندارد «و اما المتنجسات» اما اگر اکل و شرب عین نجس نباشد و اکل و شرب متنجس باشد، می فرماید: در هر صورت اشکالی ندارد هرچند احتیاط اجتناب است. احتیاط عدم تسبیب و احتیاط ردع است اما دلیلی بر حرمت تسبیب نداریم. چون اعیان نجسه یک اهتمام شرعی روی آن آمده اما متنجسات در آن حد از اهتمام نیست و خود اطفال که مکلف نیستند و اکل و شرب متنجسات برایش مباح است، ملکفین دیگر هم هیچ گونه مسئولیتی در قبال این مسئله ندارند، نه حرمت اضراری است و نه حتی تسبیب عین نجس هم نیست چون این اکل و شرب، اکل و شرب متنجس است. مضافا بر این سیدنا الاستاد می فرماید: سیره هم مستقر است بر عدم حرمت تسبیب یعنی سیره مستقر است بر جواز تسبیب و عدم ردع. می بینیم بین مسلمین بچه شئ آلوده ای را می خورد یا می آشامد سیره بر این است که ممانعت نمی کنند و ردع نمی کنند. سیره بر این است که کسی اگر سبب شده باشد برای اکل و شرب شئ متنجس نسبت به اطفال، اشکالی ندارد. پس مضافا بر عدم دلیل بر حرمت تسبیب و عدم ردع سیره بر جواز تسبیب و بر عدم ردع مستقر است. این سیره هم از اعتبار کافی برخوردار است. مطلب تا این جا کامل شد و فتوا همان که در متن آمده بود، قسمت اول که اگر اکل و شرب مضر باشد، درست و مورد تایید سید الاستاد و سید الحکیم قرار گرفت و اگر موجب ضرر نباشد محل اشکال شد. تحلیل و تحقیق سیدین مخالف با فتوای متن آمد. متن گفت مطلقا خوراندن و نوشاندن شئ نجس برای اطفال جایز نیست، در شرح آمد که اگر مضر نباشد، دلیل نداریم. متنجسات هم که دلیل بر تحریم و وجوب ردع نداریم، دلیل بر جواز تسبیب هم داریم که عبارت است از سیره. بعد از که نتیجه بحث اعلام شد، نوبت به تحقیق می رسد.

ص: 235

تحقیق مطلب

اما تحقیق این است که اولا اقسام ضرر را که سیدنا الاستاد فرمودند که سه قسم است: ضرر منتهی به هلاکت و ضرر مورد اهتمام شرع و ضرر خفیف،

ترسیم قسم چهارم از ضرر به ضرر معتد به

باید اضافه کرد که در این میان قسم چهارمی هم هست و آن عبارت است از ضرر معتد به، به هلاکت نفس نمی رسد و به چند ساعت تب و لرز تمام نمی شود، بچه ای اگر این عین نجس را بخورد، یک ماه بیمار می شود و ضرر معتد به است. این ضرر معتد به هم عرفا ضرر به حساب می آید و مورد تایید عقلاست. موضوع را که عقلاء و عرف تایید کرد، حکم شرعی خواهد آمد که حرمت اضرار باشد. براساس حرمت اضرار، ضرر معتد به هم باید مورد توجه قرار بگیرد. اگر خوراندن یک شئ نجس موجب ضرر معتد به بشود، بر اساس حرمت اضرار تسبیب حرام است و ردع واجب است. حرمت اضرار از سوی شرع می اید و موضوع خود ضرر را عرف و عقلاء تشخیص می دهد که مصداق می شود برای صدور حکم، ضرر معتد به از دید عرف و عقلاء قطعا ضرری است که باید رعایت بشود و حرمتش از سوی شرع خواهد آمد.

سوال:

جواب: ضرر مورد اهتمام را مثال زدیم و شرع هم برایش اعلام کرد مثل شرب خمر است که الان شاربین خمر این اشکال را می کنند که یک ذره خمر را اگر آدم بخورد نه مستی می آورد و نه مشکل می آورد و تازه برای آدم قوت و قدرت هم می دهد و هیچ اشکالی ندارد. بنابر ضرر معتد به یک بخش جدایی دارد. اما گاهی قابل جمع است که خمر خوردن در یک حدی هم خمر است و مورد اهتمام است و هم معتد به ولی قابل تفکیک است که خمری است که مورد اهتمام است و ضرر معتد به ندارد. پس این قسم چهارم هم باید اضافه بشود. اما مطلب بعدی این که اکل ضرری و شرب شئ ضرری دو قسم است: 1. ضرر قطعی، 2. ضرر احتمالی که باید اضافه بشود که در متن و شرح نیامده. اما ضرر قطعی به این معناست که فردی می بیند که این جا سم مهلک است و طفل دارد از این سم می خورد، این ضرر قطعی و علمی است، در این جا که ضرر، ضرر قطعی باشد مستند ما حرمت اضرار، دلیل بر حرمت تسبیب و وجوب ردع می شود حرمت اضرار.

ص: 236

استفاده از قاعده وجوب دفع ضرر محتمل

اما اگر دیدیم که ضرر قطعی نبود که ضرر احتمالی بود منتها در حد احتمال عقلاء، می بینیم که بچه ای است گل آلوده می خورد و در حد زیادی می خورد، احتمال عقلایی .می دهیم که این جا ضرری باشد، در این صورت که ضرر احتمالی بود، مدرک حکم ما یا دلیل اثبات مطلوب حرمت اضرار نیست چون حرمت اضرار اختصاص دارد جایی که ضرر مسلم و محرز و قطعی باشد. حرمت اضرار ضرر احتمالی را شامل نمی شود. بلکه این جا مستند ما قاعده وجوب دفع ضرر محتمل است که یکی از قواعد فقهیه است اما طبیعتا ضرر موهوم نیست و ضرر محتمل به احتمال عقلایی است. این وجوب دارد، وجوب دفع ضرر عقلایی یک امر عقلایی است و عقلاء بر این است و یک پشتوانه عقلی هم دارد یعنی وجوب دفع ضرر محتمل دلیل عقلایی و عقلی دارد اما دلیل عقلاء عقلاء دأب شان این است که احتمال ضرر عقلایی و قابل توجه را پیشاپیش معالجه و دفع کنند تا ضرر وارد نشود اما دلیل عقلی غریزه یک دفع ضرر احتمالی یک امر غریزی است برخواسته از حب ذات که می شود دلیل عقلی فلسفی ضروری. حب ذات یک امر غریزی ذاتی برای کل انسان هاست و جلوه های حب ذات یا تاثیرگذاری حب ذات جلب منفعت و دفع ضرر است. دفع ضرر و جلب منفعت جلوه عملی حب ذات است. حب ذات را شما از مسائل ضروری فلسفی که جزء غریزیات است که در نظر بگیرید، قاعده وجوب دفع ضرر محتمل اعتبارش را به دست می آورد.

ص: 237

توجه دفع ضرر محتمل نسبت به غیر

براساس قاعده وجوب دفع ضرر محتمل می توانیم بگوییم که اگر احتمال ضرر وجود داشته باشد، احتمال هم احتمال عقلایی باشد، حرمت تسبیب و و وجوب ردع برای اولیاء که قطعا از زاویه ولایت وارد می شود اما برای غیر ولی آیا قاعده وجوب دفع ضرر محتمل این جا کارساز است یا نیست؟ تحقیق این است که وجوب دفع ضرر محتمل نسبت به ضرر معتد به آن هم احتمال در حد احتمال عقلایی می تواند شامل این مورد بشود و لو دفع ضرر در دید ابتدایی ضرر وارد بر خود شخص را اعلام می دارد ولی بعد از که تحقیق کردیم و مکلفین و تعاون و معروف و منکر و مجموع ادله را که مورد توجه اجمالی قرار دادیم، اضرار و عدم اضرار که کمک گرفتیم، وجوب دفع ضرر محتمل ممکن است شامل غیر هم بشود.

بیان سید حکیم در مورد ضرری که معتد به نباشد مبنی بر جواز اکل و شرب

بعد از این می رسیم به نکته سوم: سیدنا الحکیم قدس الله نفسه الزکیه که فرمودند ما درباره ضرری که خطیر نباشد، ضرری که موجب هلاکت نشود، هرچند از اکل و شرب ضرری به وجود بیاید ولی موجب هلاکت نشود، ما دلیل بر حرمت نداریم بلکه دلیل بر جواز داریم که نصوص است.

نصوص مورد توجه سید حکیم

درباره نصوص باید توجه کرد که نصوصی که در این باب آمده است، این نصوص، نصوصی نیست که کار را در این مرحله از پیش ببرد،

ص: 238

دلالت مطابقی و تضمنی استرضاع کتابیه

برای این که به این نصوص اگر دقت بشود، این نصوص یک دلالت مطابقی دارد و یک دلالت تضمنی. دلالت مطابقی اش جواز استرضاع از زن یهودیه و نصرانیه، دلالت تضمنی آن طهارت کتابی است. دو تا قرینه داریم: 1. مجوسیه را تحریم کرد که مشهور این است که مجوسیه اهل کتاب نیست

روایت ابن هلال از امام صادق در مورد استرضاع مجوسیه

2. در روایت شماره سه همین باب روایتی آمده است عبدالله بن هلال از ابی عبدالله علیه السلام نقل می کند «قال سالته عن مظائره المجوسی قال لا و لکن اهل الکتاب» (1) . سوال کردم از مظائره که ظئر هم یک نوع شیر دهی و استفاده از مرضعه است، جایز است ظئر گیری و استرضاع از مجوسی، فرمود نه، ولکن اهل کتاب جایز است. دلیل بر این است که اهل کتاب طاهر هستند و دلالت این روایات را اضافه کنید به آن مطلبی که ما درباره طهارت گفتیم بهترین موید می تواند باشد. از این نصوص استفاده می شود که اهل کتاب طاهر هستند و هیچ گونه دلیلی بر جواز اکل و شرب نجس نسبت به اطفال نخواهد بود. اما درباره اکل و شرب متنجسات که فرمودند سیره است، عرض می شود که این سیره هم قابل تامل است صغری و کبری.

ص: 239


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 15، باب 76 از ابواب احکام اولاد، حدیث 3، ط اسلامیه.

حکم اکل و شرب متنجسات نسبت به اطفال 92/09/04

موضوع: حکم اکل و شرب متنجسات نسبت به اطفال

بررسی حکم اکل و شرب متنجسات نسبت به اطفال

نظر سید یزدی عدم اشکال است

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه فرمودند: «و اما المتنجسات فان کان التنجس من جهه کون ایدیهم نجسه فالظاهر عدم البأس به»، فرمود اگر ماکول و مشروب متنجس از جهت تنجس دست اطفال باشد که خودشان دست شان را آلوده کنند، آن گاه اکل و شربی بکنند اگر مسئله این گونه باشد، می فرماید: «فالظاهر عدم البأس به». بچه ای که دستش نجس است و خودش نجس کرده و حکم نداشته در حق او تکلیفی نیست، اگر دست بزند به غذا و بخورد که غذا هم آلوده می شود، می فرماید: مانعی ندارد یعنی اعلام واجب نیست و ردع واجب نیست.

اگر طفلی خودش کنار ظرف نجس برود و دست به آن بزند

«و ان کان من جهه تنجس سابق فالاقوی ایضا جواز التسبب لاکلهم» اگر تنجس سابق باشد، یک ظرف آلوده شده و می دانید که متنجس است در کنار طفل گذاشته شد و طفل دستش نظیف و پاک است، این جا اگر بچه بخواهد از آن ظرف استفاده کند برای اکل و شرب، می تواند استفاده کند که او حکم ندارد، آیا بر ولی واجب است ردع یا واجب نیست؟ می فرماید: اقوی جواز تسبب است و مانعی ندارد چون دلیلی نیست. تسبیب به حرام نیست چون برای خود بچه حرام است و وجوب ردع هم دلیل ندارد. می فرماید: «و ان کان الاحوط ترکه»، هرچند احتیاط ترک تسبیب است. «و اما ردعهم عن الاکل او الشرب مع عدم التسبب فلا یجب من غیر اشکال»، اما اگر شما سبب نشدید و خودش رفت کنار یک ظرفی که آلوده بود و شما نگذاشته بودید آن ظرف کرد، شروع کرد به اکل و شرب، آیا ردع برای ولی واجب است؟ می فرماید: ردع واجب نیست بلا اشکال. برای این که نه تسبیبی است و نه وجوبی برای ردع از سوی شرع آمده است. عدم دلیل کافی است بر این که ردع واجب نیست.

ص: 240

نظر مرحوم آقای خویی ( استناد به سیره و عدم دلیل ردع)

اما شرح مسئله: سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه درباره این فرع می فرماید: دلیل اصلی برای عدم وجوب ردع و دلیل اصلی برای حرمت تسبیب، عدم دلیل و سیره است. دلیلی بر وجوب ردع نداریم در مثل چنین مواردی و دلیل بر حرمت تسبیب نداریم. برای حرمت تسبیب دلیل ما این بود که مکلف مخاطب است به احکام و خوردن نجس حرام است، انجام این عمل که متعلق نهی است، جایز نیست بالمباشره و بالتسبیب. از حرمت تسبیب برخواسته از حرمت اصل عمل است. حرمت عمل معنایش می شود عدم جواز ارتکاب بالمباشره و در فهم عرف سبب و مباشر در جهت انجام عمل فرق نمی کند. بعد از این سیره را شرح می دهند که سیره این است که در بین مسلمان ها و مومنین می بینیم که بچه ها با دست آلوده شان غذا می خورند و گاهی هم ماکولات و مشروبات آلوده در دسترس آن ها قرار داده می شود و آن ها استفاده می کنند، بنابراین براساس سیره ای که وجود دارد بین مومنین بلکه مسلمین می گوییم ردع واجب نیست و تسبیب حرام نیست. طبیعتا سیره دارای دو تا خصوصیت است: امضاء و استمرار هم باید باشد که گویا می فرمایند مفروغ عنه است که این سیره مورد امضاء و استمرار است. اما سیدنا الاستاد عمدتا در همین مسئله بر روی سیره و عدم دلیل استناد و اعتماد می کنند

ص: 241


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، جلد 3، صفحه 313 و 314.

نظر سید حکیم ( اصل و سیره)

اما سیدنا الحکیم (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: مسئله همین است که در متن آمده و حکم مطابق است با فتوای متن و دلیل در این رابطه دو چیز است: 1. اصل، 2. سیره. منظور از اصل هم اصل برائت است. شک در حرمت داریم و برائت جاری می کنیم. شک در وجوب ردع داریم، برائت جاری می کنیم. اصل هم این جا در دسترس ماست مضافا بر سیره. سیره بین مومنین و مسلمین بر این است که اجتناب لازم نیست برای اطفال و تسبیب حرمتی ندارد و ردع هم وجوبی ندارد. و برای ولی هیچ مسئولیتی ندارد.

سوال: شاید منظور از اصل اصاله الاباحه باشد

جواب: اصاله الاباحه در حق طفل نمی توانید جاری کنید، شما فقط می خواهید تکلیف خودتان را مشخص کنید چون تکلیف خودتان است می شود برائت.

چرا اصل احتیاط اجراء نگردد

سوال: چرا احتیاط نباشد؟

جواب: در صورتی که اصاله البرائه داریم و سیره داریم جایی برای احتیاط نیست. سید طباطبایی می گوید: احتیاط مستحبی اشکال ندارد و سید الاستاد می فرماید: اگر اقدام به این کار بکند، احسان است و ممنوع نیست و خوب هم است و حسن دارد و احسان دارد. از باب احسان این کار را انجام بدهید ردع بکنید و تسبیب هم نکنید، احتیاط هم بکنید که احتیاط مستحب است.

ص: 242


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، جلد 1، صفحه 526.

تحقیق مطلب

تحقیق این است که حق و آن چه براساس دقت و از مجموع ادله استفاده می شود در این مورد یعنی درباره اکل و شرب متنجسات نسبت به اطفال، برای ولی تسبب جایز نیست بر خلاف متن و بر خلاف آن چه که شرح داده شد.

تکلیف ولی نسبت به ردع طفل

سر مسئله این است که اولا ولی براساس ولایت که سید الحکیم فرمودند مسئولیت دارد، مسئولیت ولایت این است که حفظ کند اطفال را از خطراتی که بر او وارد می شود و از ضررها و آسیب هایی که بر او وارد می شود و این مسئولیت که مقتضای ولایت اوست، اقتضاءات فراتر از آن است که فقط سلامت ظاهری و جسمی او حفظ بشود. سلامت روحی اطفال که متنجسات براساس عقائد فقهی ما که احکام تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلقات احکام است. پس از که گفتیم متعلق حرمت مفسده دارد، یک مفسده واقعی دارد و یک ضرر واقعی دارد و این براساس عقیده فقهی ما طفل را اگر بگذاریم متنجس را اکل و شرب بکند، مفسده واقعی اش که از بین نرفته و فعلا تکلیف ندارد. اقتضای ولایت این مسئولیت را دارد که باید حفظ بشود. دلیل دوم: اهتمام، در بحث قبلی گفتیم که مبنای سید الاستاد این بود که آن جایی که اهتمام شرع احراز بشود، باید ردع بشود و تسبیب هم جایز نباشد. می دانیم بدون هیچ شبهه که شرع اهتمام لازم و بارزی دارد نسبت به تربیت و نظافت اطفال و مجموعه. بنابراین این اهتمامی که درباره تربیت و نظافت اطفال است، موضوع می شود برای آن بیانی که فقهاء دارند که گفته اند اگر یک امر مورد اهتمام شرع باشد، تسبیب محرم است اگر آن امر منهی عنه باشد و ردع واجب است. و اهتمام هم قطعی است.

ص: 243

سوال: دلیل اعم از مدعاست و شامل ولی و غیر ولی هم می شود.

جواب: فعلا بحث مخصوص ولی است. و اگر اعم هم است، دلیل اخص از مدعا کارساز نیست بلکه یک موید می تواند باشد اما دلیل اعم از مدعا اشکال ندارد.

قاعده دفع ضرر محتمل

و اما دلیل سوم: قاعده دفع ضرر محتمل که اعتبار قاعده دفع ضرر محتمل حب ذات بود که دلیل عقلی می شود. قاعده مسلم، قاعده وجوب دفع ضرر محتمل از خود و مال و اطفال. ولی نسبت به طفل که طفل از مال اولی است. برای خوردن متنجسات قطعا آلودگی هست، خطرات و آسیب های جسمی از لحاظ سلامت هست و آسیب های روحی که گفتیم احکام تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلقات آن است. ضرر محتمل که شما بگویید که یقینی که نیست، ما هم می گوییم یقینی نیست، شرح دادیم که حرمت اضرار چیزی است و دفع ضرر محتمل چیز دیگری است. اگر احتمال ضرر، احتمال عقلایی بود، وجوب دفع آن طبق قاعده است. این احتمال ضرر مخصوصا با تحقیق روز بهداشت، سلامت، اثرات روحی، تربیت از آغاز درست بشود، نظافت رعایت بشود، از مجموع از این ها، یک مطلبی به دست می آوریم که قطعا احتمال ضرر در خوردن متنجسات وجود دارد و احتمال عقلایی. دفع ضرر محتملی که احتمال عقلایی داشته باشد واجب است براساس خود اعتبار خود قاعده.

سوال: اگر این گونه باشد، باید در بقیه محرمات و در واجبات هم نسبت به طفل، ولی مکلف به هدایت اطفال است.

ص: 244

جواب: فعلا بحث ما محرمات است، منتها شما می گویید که اگر محرمات را از این راه ثابت کردید، باید به واجبات را هم باید بگویید که اطفال را هدایت کنید. درباره محرمات و اکل و شرب، تحلیل این است که ضرر وارد می کند و مفسده ایجاد می کند. اما ترک واجب برای اطفال ضرر و مفسده ای وارد نمی کند. لذا آن جا تسبیب واجب باشد برای این که جذب منفعت برای اطفال واجب نیست، اما دفع مفسده برای او واجب است. باید مفسده را ولی از اطفال دفع کند اما واجب نیست که منفعت معنوی را برای آن ها بیاورد چون مکلف نیستند مضافا بر این که استحباب آموزش واجبات هم در کار است.

استناد به مذاق شرع

اما دلیل چهارم: مذاق شرع. ما مذاق شرع را می توانیم از روایات دال بر حقوق اولاد بر اولیاء و آباء و امهات به دست بیاوریم.

روایت وسائل الشیعه در تربیت اولاد

روایت اول: شیخ کلینی که روایت سند آن درست است از امام موسی بن جعفر علیه السلام از رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم، راوی گفت: «یا رسول الله ما حق ابنی هذا»، حق فرزند من بر عهده من چیست؟ «قال تحسن اسمه و ادبه وضعه موضعا حسنا» (1) . بحث این است که مذاق را به دست بیاوریم. مذاق یعنی آن خواست و آن روش شرع و آن مشی عملی شرع. از این گونه توصیه مذاق را به دست می آوریم که بچه اسمش باید خوب گذاشته بشود و ادبش خوب باشد، در جای خوب گذاشته و نگهداری بشود، مذاق به دست آمد که باید پاک و پاکیزه و طیب و طاهر و نجاست و متنجس از او دور باشد.

ص: 245


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 15، باب 86 از ابواب احکام اولاد، حدیث 1، ط اسلامیه.

روایت سکونی از امام صادق علیه السلام

روایت دوم: سند این روایت هم اجمالا بد نیست منتها سکونی و نوفلی دارد که برایتان شرح دادم. «عن ابی عبدالله علیه السلام فی حدیث قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: حق الولد علی والده» همان اسم خوب گذاشتن و تعلیم دادن می فرماید: «و یطهره» (1) ، این کلمه آمده در حق ولد بر والد. «یطهره» او را تطهیر کند، از یطهره فهمیدیم که پاک و پاکیزه باشد در حدی که آن آلودگی های که طبیعی دارد، لب و دهانش متنجسی نخورد و تطهیر کنید. این تطهیر از این یطهره استفاده می شود. هرچند سیاق استحباب است «یعلمه الکتاب» دارد، ولی عیبی ندارد چون به هدف ما می رسیم که مذاق است. از مجموع مذاق را می فهمیم.

نتیجه گیری بحث

مذاق شرع یعنی مشی شرع بر این است که پاک و طاهر و مهذب نگه دارید. پس مذاق شرع هم چیزی کمی نیست و در کنار آن امور اضافه کنید. استدلال و استنباط هنر اجتهاد این نیست که همیشه یک دلیل محکم داشته باشیم لذا وثوق روایت را ازکجا به دست می آورید؟ همیشه این طور نیست که سند صحیحه باشد از مجموع امتیازات. این دفع ضرر محتمل و این مسئولیت و این اهتمام و این مذاق شرع، این مجموعه دلیل می شود.

ص: 246


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 15، باب 86 از ابواب احکام اولاد، حدیث 7، ط اسلامیه.

فتوای سید اصفهانی بر احتیاط

سید ابوالحسن اصفهانی قدس الله نفسه الزکیه فتوا داده است که «الاحتیاط هنا لا یترک»، این است که ما گفتیم، احتیاط واجب این است که باید ردع انجام بشود و تسبیب حرام است. اما یک نکته ای که سیره بود، تحقیق این است که سیره اولا تحقق سیره محرز نیست، واقعا آدم می تواند اعلام بکند که در زمان معصوم، خود معصومین یا افرادی که از اصحاب بودند، اطفال را اجازه می دادند که متنجس بخورند، اثبات آن کار مشکلی است.

بحثی در تحقق سیره

و ثانیا سیره بر عکس آن است. چون سیره سه قسم است: سیره عام، سیره خاص، سیره اخص. براساس تقسیم بندی کتاب الله، سیره عام سیره ناس و عقلاء، خاص سیره مومنین یا مسلمین، سیره سوم اخص که سیره متقین است. متقین یک گروهی هستند که می توانیم بگوییم سیره متقین و آن هایی که اهل تقوا هستند بچه هایشان را از متنجسات حفظ می کنند. و قدر متیقن از اعتبار سیره متشرعه سیره متقین است، لذا شیخ انصاری در سیره مسلمین اشکال کرد که اجازه می دهند اطفال ممیز می روند خرید و فروش می کنند هرچند اسمش مسلمان است ولی خیلی به مسائل شرع توجه نمی کنند، سیره آن ها از آن سیره متشرعه ای که برگرفته از متون شرعی باشد، نیست. بنابراین سیره متشرعه ای که قطعا حجیت و اعتبار دارد، سیره متقین است و می توانیم ادعاء کنیم براساس مذاق شرع و دستورات که سیره متقین بر عدم تسبیب و وجوب ردع است. و سید اصفهانی قدس الله نفسه الزکیه هم فتوا داده است بر احتیاط وجوبی. بنابراین بر ولی بر شکل احتیاط وجوبی لازم است که ردع کند اطفال را و باز دارد از اکل و شرب متنجسات و تسبیب جایز نیست.

ص: 247

اعلام نجاست فرش خانه توسط میزبان به مهمان 92/09/05

موضوع: اعلام نجاست فرش خانه توسط میزبان به مهمان

مسئله 34 از احکام نجاسات

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید:«اذا کان موضع من بیته او فرشه نجسا فورد علیه ضیف و باشره بالرطوبه المسریه ففی وجوب اعلامه اشکال و ان کان احوط بل لا یخلو عن قوه»،

اعلام نجاست فرش خانه توسط میزبان به مهمان

فرع اول این مسئله این می شود که می فرماید: اگر درخانه کسی جایی از کف اتاق نجس بود یا فرش نجس در آن جا پهن بود، مهمانی وارد شد و پا روی آن فرش گذاشت یا روی آن فرش نشست، رطوبت نجس یا متنجس مسریه بود و لباس و بدن مهمان آلوده به آن رطوبت متنجس شد، آیا در این صورت بر صاحب خانه اعلام واجب است که بگوید فرش که رطوبت نجس بود و اجتناب کنید، یا واجب نیست؟ سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: وجوب اعلام محل اشکال است. محل اشکال هم هر دو طرف وجوب و عدم وجوب، وجهی دارد.

وجه لزوم اعلام بر مهمان

وجوب وجهی دارد که سببیت است.

وجه عدم لزوم اعلام به مهمان

عدم وجوب وجهی دارد مهمانی که علم به نجاست ندارد، حکم و تکلیفی ندارد و ارشاد در موضوعات واجب نیست، محل اشکال. «و ان کان احوط» طبیعتا مورد احتیاط اگر قرار بگیرد، احتیاط خوب است، اجتنابی از نجاست به عمل آمده و احتیاط هم احتیاط در دین است، احتیاط در احکام است. بعد می فرماید: «بل لا یخلو عن قوه»، بلکه وجوب اعلام خالی از قوت نیست. برای این که احتمال قوی در تسبیب وجود دارد که این جا تسبیب است و صاحب خانه سبب نجاست و تنجیس این فرش است و آلوده شدن پا یا لباس ضیف در اثر این سبب بوده، احتمال تسبیب احتمال بالایی است.

ص: 248

نظر علامه خویی که اعلام لازم نیست

سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: دلیلی بر وجوب اعلام نداریم، چون از باب ارشاد که ارشاد در موضوعات واجب نیست و دلیل خاص هم که نداریم و تسبیب هم محقق نیست. احتمال تسبیب، تسبیب نیست. در حد یک احتمال تسبیب ممکن است اما تسبیب که ثابت نباشد، موثر و تاثیرگذار نخواهد بود.

تردید مرحوم خویی در برخی صور مسئله

بعد در ادامه در ضمن بیان یک تردیدهای اعلام می کند، می فرمایند: تسبیب بستگی به فهم عرف و شرائط خودش دارد. یک وقتی مثلا تسبیب را عرف تایید می کند و گاهی هم تایید نمی کند. مثلا اگر کسی وارد خانه ای بشود به عنوان مهمان و صاحب خانه دیوار خانه اش متنجس است، این مهمان قصد دارد که لباس خودش را آویزان کند یا بردارد، دستش تماس برقرار می کند به دیوار متنجس با رطوبت و تنجیس شد در واقع، ولی این جا عرف تسبیب تلقی نمی کند، صاحب خانه این جا تسبیب ندارد و مسبب نبوده. دیوار خانه اش نجس بوده و و عرف می گوید آن سبب آلوده شدن دست ضیف نیست، اتفاقی بوده که ضیف در اثر حرکات و افعال خودش با شئ متنجس ملاقات کرده. در این جا تسبیب نیست و صاحب خانه نه در این جا حرمت تسبیب به سراغش می آید و نه وجوب اعلام بر عهده اش است. اما اگر در شکل صورتی باشد که عرف تسبیب تلقی کند. مثلا دستمالی که برای خشک کردن صورت و دست، جایی گذاشته است و آماده است برای این که مهمان وضو بگیرد با آن دستمالی آن جا گذاشته شده است، بیاید دست و صورتش را خشک کند، این دستمال متنجس است و آماده برای استفاده مهمان، اگر مهمان آمد از این دستمال و حوله استفاده کرد برای خشک کردن دست و صورتش، عرف می گوید که تسبیب بود و صاحب خانه این کار را آماده کرد و صاحب خانه سبب شد برای تنجیس دست و صورت مهمان.

ص: 249


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، جلد 3، صفحه 313 تا 314.

برای تسبیب دو شرط است ( صدق عرفی و عدم تخلل اراده دیگر)

این مثال را که می زند و محققین درباره تسبیب معیار را بیان کرده اند که معیار تسبیب صحت استناد عمل به سبب عرفا و نکته دوم عدم تخلل اراده عمل بین سبب و مباشر، این که بارها گفته شد و تمام اما این جا چرا این ها آورده؟ درباره این فرع در ذهن شریف شان گویا تردد است که این از باب تسبیب است یا از باب تسبیب نیست.

تحقیق مطلب

تحقیق این است کهتسبیب منوط است به صدق عرفی و صدق عرفی یک مطلب و یک معیاری است که گاهی به اشکالات برمی خورد. صدق عرفی اگر در حد قطعی و مسلم و بلا معارض باشد، در حجیت آن بحثی نیست

اعتبار عرف به (قطعی بودن و عدم مانع) بخاطر لبی بودن

اما اگر صدق عرفی که متاسفانه ادعای صدق عرفی متقابل هم می شود، چنان چه ظهور متقابل هم در بحث هاست و این را گفته ایم که عرف از ادله لبیه است با کوچک ترین مانع از کار می افتد. عرف تا آن جا اعتبار دارد که اولا قطعی باشد و ثانیا معارضی نداشته باشد.

حکم شک در تسبیب

اما نکته ای که باید این جا بگوییم که اگر شک در تسبیب به وجود آمد، شک در تسبیب دو قسم است: 1. شک بدوی، 2. شک برگرفته از تضارب ادله یا علم اجمالی. قسم اول که اگرشک بدوی باشد، یک شک ابتدایی درباره سببیت می کنیم، طبیعتا هم اصل و هم قاعده عدم اعتنای به آن شک است، اصل عدم است و قاعده هم این است که هر عنوان وجودی که آثار فقهی و حقوقی داشته باشد، باید وجود آن احراز بشود که این جزء نکات دقیق اصولی محقق نائینی است. اگر موضوع احراز نشود، حکم نمی آید، حکم روی موضوع محرز بار می شود نه موضوع متزلزل. از سوی دیگر هم اصل عدم است، اصل عدم تسبیب است، اصاله العدم است، چه اصلی است شرعی یا عقلی یا استصحاب؟ اصاله العدم شکلش استصحاب است اما در اصل این یک اصل عقلایی است و برگرفته از بنای عقلاست. بنای عقلاء این است. هر عنوان وجودی که یقینا موجود نشود و شک در وجودش پیدا بکنیم عقلاء می گویند که این موجود نشده ولو این اصل مثبت است و اثر آن عقلی است یا مثبت نیست، هیچ فرق نمی کند. چون اگر اصل، اصل شرعی بود باید شرط مثبت را رعایت کنید ولی اگر اصل عقلایی بود دیگر آن جا اصل مثبت راه ندارد. هم اصل عدم تسبیب است و هم طبق قاعده که شک بدوی باشد. اما شکی که برگرفته از تجمع ادله متخالف است یا تضارب ادله است، یک علم اجمالی به سببیت است. ما می دانیم در همین مسئله ای که مثال زدیم یک عمل اجمالی در سببیت داریم. مثال معروفی که در مثال تسبیب هم می گفتید که منصوص هم بود، که اگر کسی سر راه مردم چاهی بکند، چاله ای بکند، و آن عابر برود آن جا بدون این که انتخاب کند خودش، اگر اختیار کند که تخلل اراده و اختیار سببیت را قطع می کند، بدون این که خودش قصدا اختیار کند، برود و به آن چاه بیافتد، سبب می شود مسئول. اما اگر در راه کسی همین چاه و چاله را کند ولی راه دو تا بود، یک راه دیگر هم بود. این فرد از آن راهی که بدون چاه و چاله بود نرفت و این را انتخاب کرد، به هر دلیلی و اراده دست خودش است. آمد و از این راهی آمد که چاه و چاله دارد. دیدید تسبیب صدمه خورد. ازطرفی تسبیب است که این کار را سبب انجام داده و از طرفی هم ممکن است تسبیب نباشد چون تنها راه نبود و می توانست از راه دیگر برود. این جا جایی است که شک در تسبیب است منتها شک پس از علم اجمالی به سببیت است، یک سببیتی بود و قطعا آن چاه را آن سبب کنده ولی واقعا این افتادن شخص و آسیب دیدن او، منتسب به این است یا نه چون راه دیگر هم داشته. از آن جاهایی است که به دست آوردن حکم شرعی مشکل است. اگر این حالت را داشت، می گوییم الاحوط، دیگر در این جا که نتوانیم ما راه را از پیش ببریم، و کار که مشکل شد، ما به احتیاط متمسک بشویم و غیر از احتیاط چاره ای هم نداریم. لذا سید طباطبایی اول احوط گفت و شاید نظرشان هم باشد و بعد هم یک قوتی هم به سمت سوی وجوب اعلام در فتوا دادند. در نتیجه آن چه که در این مورد می توانیم بگوییم از لحاظ فقهی فقط احوط وجوبی در مثل چنین مورد، وجوب اعلام است.

ص: 250

سوال و جواب

سوال:

جواب: اولا حدیث رفع نسبت به احکام وضعیه نیست. نکته دوم شما قبلا خواندید و تحقیق کردید که اگر تسبیب محقق شد، دلیل تسبیب دلیل حرمت ارتکاب نجس بود. خود ارتکاب نجاست و انجام اکل و شرب نجس، محرم است. سیدنا هم می فرماید: اطلاق دلیل تحریم شامل سبب و مباشر می شود به شرط این که سبب استناد داشته باشد. حرمت تسبیب برای سبب می آید نه برای کسی که غافل است و نمی داند. سبب متوجه است و ارتکاب انجام شده، ارتکاب فرقی بین مباشر و تسبیب نیست.

سوال:

جواب: شئ نجس را کسی که مرتکب بشود عامدا، این مباشر است. این حرمت روی مباشر که می آید، همین حرمتی که از آن انجام و ارتکاب به وجود آمده برای مباشر، همان حرمت برای سبب هم می اید. چون اطلاق دلیل عدم جواز ارتکاب برای مباشر است و عدم جواز ارتکاب برای سبب است که می داند این نجس است. در مسئولیت بین سبب و مباشر از لحاظ شرعی فرقی نیست. استناد می شود برای مباشر که مباشر ارتکاب نجس کرده و استناد می شود برای سبب که سبب ارتکاب نجاست کرده. بنابراین شک در تسبیب با همان خصوصیاتی که گفتیم که پس از تجمع ادله مختلف بود، مثال ما هم همین طوری است که در این مثال فرش نجس است، سببی است اما این سبب شک در تسبیب آن هم داریم و وجوب اعلام هم در موضوعات از باب قاعده ارشاد ثابت نیست، ادله تضارب دارد، یک سببیت قطعا است ولی تسبیب ثابت نیست. پس شک در تسبیب ابتدایی نیست و شک در تسبیب پس از تجمع ادله متخالف است، در این جا جز احتیاط راه دیگری نداریم که سید می گوید احوط و ما می گوییم احوط وجوبی که «بل لا یخلو عن قوه» در ارتباط همین احوط است که متن خالی از وقت نباشد. بنابراین با این توضیحی که داده شد، آن چه که در متن آمده درست به نظر می رسد.

ص: 251

سوال: در آن مثالی که چاه را کنده، احتیاط برای هر دو طرف باید رعایت بشود.

جواب: احتیاط هر موردی به حسب خودش است. در آن جا احتیاط تصالح است که سبب ضامن می شود. اگر تسبیب باشد، سبب ضامن است و اگر تسبیب نباشد، سبب برئی الذمه است، احتیاط بر مصالحه است.

سوال: لا یخلو عن قوه چه می خواهد بگوید؟

جواب: سید طباطبایی یزدی فرمودند که وجوب اعلام خالی از قوت نیست. یعنی باید اعلام بشود. اول گفت احتیاط و بعد لا یخلو عن قوه. ما گفتیم احتیاط وجوبی که با خالی از قوت، خیلی تفاوت زیادی ندارد که یکی درجه اش نود است و یکی درجه اش صد است.

فرع بعدی که اگر میزبان بعد از آماده کردن غذا بفهمد غذا نجس بوده

فرع دوم: «اذا احضر عنده طعاما ثم علم بنجاسته بل و کذا اذا کان اطعام للغیر و جماعه مشغولون بالاکل فرآی واحد فیه نجاسه و ان کان عدم الوجوب فی هذه الصوره لا یخلو عن قوه لعدم کونه سببا لاکل الغیر بخلاف الصوره السابق». می فرماید: اگر کسی برای مهمان خودش طعامی حاضر کند، اول طعام پاک بوده و در حین حاضر کردن نجس نبوده، بعد از که طعام را آماده کرد، علم پیدا کرد که طعام متنجس است، می فرماید: که باید اعلام شود، «لا یخلو عن قوه» را عطف به این فرع می کند «و کذا لا یخلو عن قوه» وجوب اعلام که اگر احضار و آماده کند طعام را پیش مهمان.

ص: 252

نظر مرحوم آقای خویی

سیدنا الاستاد می فرماید: در تسبیب بین حدوث و بقاء فرقی نیست. در ابتداء هرچند علم به تنجس نداشته حدوثا، بعدا علم به نجاست که پیدا کرده، بقاءً تسبیب است. تسبیب مسلم است، و بعد از که تسبیب مسلم بود، وظیفه برای مهمان نیست که غافل است و ما آن را بحث نمی کنیم تا بگوییم حدیث رفع تکلیف را برداشت، ما نسبت به این سبب بحث می کنیم. سبب اگر اعلام نکند، کار حرامی انجام داده و حرمت تسبیب مسلم است و فعل مستند می شود به او. بنابراین وجوب اعلام قطعی است و باید اعلام بشود.

جایی که میزبان بفهمد غذا نجس است آیا اعلام لازم است؟

ولیکن اگر طعام و غذا خوردن مربوط به شخص عالم به نجاست نیست، مثلا شما نشسته اید و جمعی مشغول هستند هم به غذا خوردن، بین خوراک و غذا یک فضله موشی دیده می شود، بعد از که دیده شد آیا شمایی که این نجاست را دیده اید واجب است برای غیر اعلام بکنید یا واجب نیست؟ ابتداء سید می فرماید واجب است «و کذا»، و بعد می فرماید: «و ان کان عدم الوجوب» یعنی عدم وجوب اعلام در این صورت «لا یخلو عن قوه»، چرا؟ سید الاستاد می فرماید: علم به نجاست سبب نیست تا شما سبب بشوید. علم سبب نیست تا شما صحت استناد داشته باشد بنابراین بر شما واجب نیست. سید طباطبایی یزدی هم فتوا می دهد که عدم وجوب خالی از قوت نیست. اما سید الحکیم (1) قدس الله نفسه الزکیه اشکالی دارند، می فرماید: این مطلب در وادی تحلیل صحت تسبیب، تحقق تسبیب و عدم تسبیب هرچند مورد تردید باشد ولیکن ما این جا نصی داریم که به مقتضای آن نص واجب است اعلام.

ص: 253


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، جلد 1، صفحه 526.

روایت وسائل الشیعه صحیحه معاویه بن وهب

صحیحه معاویه بن وهب از امام صادق درباره خرید و فروش یا استفاده از زیت متنجس سوال شد، امام فرمود: «بعه و بینه لمن اشتراه لیستصبح به» (1) ، این روایت دلالت واضح دارد بر این که اگر شئ نجسی را به کسی بدهید و او بخورد، شما خرید و فروش انجام دادید ولی علم به نجاست داشتید، باید برایش اعلام بکنید. این جا هم علم به نجاست است، طبق این صحیحه معاویه بن وهب باید اعلام بکند و اعلام هم مطابق احتیاط است و فتوا همین است که سید الحکیم می فرماید و امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه هم همین فتوای سید الحکیم را تایید می کند.

فتوای استاد

بنابراین اگر در غذای عمومی نجاستی ببینید، براساس رأی سید الحکیم و فتوای امام خمینی و احتیاط واجب و صحیحه معاویه بن وهب باید اعلام بکنید. اگر کسی بگوید حرجی می شود، می گوییم حرجی نیست. یک مورد یا موارد نادر هرچند مشقت و سنگینی داشته باشد، این عرفا حرج نیست. حرج این است که در مسیر زندگی برای آدم اختلال ایجاد کند. یک مورد یک خرجی برایش آمده که آمده باشد در اثر عدم توجه و اشکالی ندارد. بنابراین فتوای صحیح همان است که سید حکیم قدس الله نفسه الزکیه با تایید امام خمینی اعلام می کند که وجوب اعلام است. هرچند ما می گوییم احتیاط وجوبی اعلام است.

ص: 254


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 12، باب 6 از ابواب ما یکتسب به، حدیث 4.

تفسیر آیات 136 و 137 سوره بقره در موضوع ولایت اهل بیت علیهم السلام 92/09/06

موضوع: تفسیر آیات 136 و 137 سوره بقره در موضوع ولایت اهل بیت علیهم السلام

تفسیر آیات ولائی

روزهای چهارشنبه بحث تفسیری داریم. مشی بحث تفسیری ما هم تفسیر آیات مربوط به ولایت اهل بیت است. بنای ما هم به این صورت است که از ابتدای قرآن کریم تا انتهاء آیاتی که درباره ولایت آمده است، ان شاء الله بحث را دنبال کنیم.

سوره بقره آیه 136 و 137

بحثی که تا الان داشتیم از ابتدا از سوره حمد که رسیدیم به سوره بقره آیه شماره 136. طبق اسلوب بحث مان اول آیه را می خوانیم و بعد اگر بعد از ترجمه زیرنویس یک دقت ابتدایی در متن می کنیم و بعد به نصوص مراجعه می کنیم، چون تفسیر ما در حقیقت تفسیر روایی هم به حساب می آید. ما در این بحث مان به روایاتی که از طریق اهل بیت آمده است، توجه داریم و اگر با تفاسیر مشهور یا تفاسیر ابناء عامه تطبیق کرد که فهو، و اگر هم تطبیق نکرد، ما مسیر خودمان را دنبال می کنیم و روایات و نصوصی که داریم برای خود ما اعتبار دارد و اعتبار آن هم برگرفته از اعتبار مذهب ماست. لذا از این رو ما عمدتا به تفاسیر عیاشی، تفسیر امام عسگری سلام الله علیه، تفسیر قمی و روایاتی که در اصول کافی و بحار و تفسیر صافی و معانی الاخبار و غیره آمده باشد استفاده می کنیم به طور من حیث المجموع. بنابراین اگر ما در تفسیرمان یک روایتی را آوردیم که از لحاظ سند و کتاب اعتبار داشت. منظور از کتاب قرآن نیست که در برابر سنت باشد، که در بحث رجال اشاره شده یکی از منابع معتبر ما اعتبار خود کتاب است. آن یک مجموعه جدا قرار داده ایم که بحث می کنیم کتبی که اعتبار دارند، خود آن اعتبار کتب یک نوع اعتباری می شود برای اعتبار روایت.

ص: 255

حاکم حسکانی و دیگر الدر المنثور سیوطی است

البته یکی دو تا تفسیر از ابناء عامه هم مورد استفاده ماست که این دو تا تفسیر یکی که صد در صد و یکی هم به صورت قابل توجهی همراهی می کند که از آن ها هم استفاده می کنیم که آن عبارت است از کتاب شواهد التنزیل تالیف حاکم حسکانی که درباره همین بحثی که ما دنبال می کنیم منتها آن تمام قرآن را از ابتداء تا آخر مثل ما در نظر می گیرد منتها طبق روایاتی که در دسترس اوست و فقط درباره اهل بیت. و کتاب دیگری که از ابناء عامه ما به عنوان منبع استفاده داریم همین الدر المنثور سیوطی است که در آن کتاب هم هرچند نقص ها و نقطه ضعف هایی وجود دارد منتها روایاتی درباره تفسیر آیات مربوط به اهل بیت هم آمده، لذا از آن استفاده می کنیم.

آیه شماره 136: «قولوا آمنا بالله و ما انزل الینا و ما انزل الی ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و الاسباط و ما اوتی موسی و عیسی و ما اوتی النبیون من ربهم لا نفرق بین احد منهم و نحن له مسلمون»، آیه 137 «فان آمنوا بمثل ما آمنتم به فقد اهتدوا و ان تولوا فانما هم فی شقاق فسیکفیکهم الله و هو السمیع العلیم».

ترجمه

ترجمه: بگویید با صیغه جمع، که این ایمان آورده ایم به خدا و آن چه از سوی خدا نازل شده برای ما و آن چه نازل شده است به حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل و حضرت اسحاق و حضرت یعقوب و اسباط شان و آن چه آورده شده است برای حضرت موسی و عیسی و آن چه داده شده است پیامبران را از سوی خدا. «لا نفرق بین احد منهم» ما فرقی بین این پیامبران نیستیم «و نحن له مسلمون» و همه با هم برای خدا تسلیم هستیم و مسلمان.

ص: 256

اولا قولوا جمع است و بعد مخاطب خاص است

دقت ابتدایی: اولا کلمه «قولوا» ضمیر آن جمع است. و بعد هم این «قولوا» مخاطب خاص دارد، آن هایی که ایمان برایش کامل است. بگویید که ایمان آورده ایم و این برای آدم عادی نیست. یک دسته ای است که ایمان به خدا و آن چه نازل شده برای ما، مخاطب کسانی هستند که از سوی خدا برای آن ها نازل شده وحی، نزول از طرف خدا در اصطلاح قرآن فقط وحی است نسبت به اشخاص که این ها باید مهبط الوحی باشند. و ایمان داریم به آن چه به خودمان نازل شده و بعد هم مصدّق هستیم نسبت به آن چه نازل شده است برای پیامبران، و ایمان داریم به آن چه نازل شده به حضرت ابرهیم، اسماعیل، یعقوب، اسباط و آن چه حضرت موسی و عیسی و آن چه کل پیامبران داده شده از سوی خدا.

چرا اسماء انبیاء فردا فردا ذکر شده؟

اسمای پیامبران برده شده و در آخر هم جمع آمده کل نبیون، چرا به همین جمله آخر اکتفاء نشده و اسمای پیامبران جدا جدا گفته شد و آن گاه کل پیامبران؟ چند وجه دارد، یک وجه آن این است که این مخاطب مخاطب«قولوا» که مخاطب قرآن و خدا و پیامبر است و مخاطب مخاطب کسانی بوده اند که با حضرت ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب آشنایی یا شناخت یا معرفتی داشته اند و بعد از آن که آن مواردی که شما می شناسید و ایمان به آن ها دارید و بعد هم عقیده را کامل اعلام می کند بگویید آن چه به کل پیامبران نازل شده است و آمده است، ما ایمان داریم که از طریق جزئی حرکت به سوی کلی به جهت مناسبت خطاب و به جهت این که آمادگی برای طرف به دست بیاورد که این هایی که می شناسید،به این ها ایمان دارید و به کل انبیاء «امنا بالله و کتبه و رسله» که جزء مبانی ایمان همه ماست. این اولا و توجیه دوم این است که برای خصوصیات و برجستگی و ویژگی هایی که این پیامبران داشته اند، یک نوع داعی شده است برای این که این ها اسم برده شوند و بعد به طور کلی بیاید. توجیه سوم که گفته می شود که این خودش یک بیان بلاغی است. که آدم در بیان خودش مصادیق بارز را بگوید و در آخر کل مفهوم هم اعلام بکند، این در عین حالی که تاکید است، یک نوع بیان بلاغی هم است. مثلا به شما گفته بشود که آیت الله مرحوم حاج شیخ و آقای بروجردی و آقای خوانساری تا آقای گلپایگانی و امام و کل علمایی که در قم بوده است، این یک بیانی است هم کامل و هم شکل بلاغی دارد که تدریجا ذهن را آماده می کند تا کل این مطلب را با تفصیل و با یک شیوه خاصی به طرف القاء کند. اگر یک مرتبه بگوید نبیون و کل علماء، خیلی ممکن است جاذبه اش بالا نباشد. به اصطلاح بلاغت می گوید توطین نفس، وطن سازی و جایگاه سازی.

ص: 257

آیا تعارض است بین آیه لا نفرق بین احد منهم و آیه تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض

یک سوال و جوابی این جا هست و آن این است که این جا می گوید «لا نفرق بین احد منهم» بین پیامبران ما هیچ فرقی قائل نیستیم، آیه دیگر می گوید «تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض». این جا تعارض بدوی است. آن حرفی که گفته شد که مثلا جمع عرفی یا جمع اصولی از قبیل حکومت و ورود و تخصیص و تخصص، این ها تعارض است یا نیست؟ توجیه اصلی آن این است که تعارض بدوی است و تعارض مستقر نیست. بدوا می بینیم که تعارض است اما پس از یک دقت حل می شود تعارض. یکی از راه حل های تعارض گفتیم نصوص جهت آن است. در جهت که وارد شدیم، ما در بیان چیزی دیگری بر مدلول داریم که باید از نظر دور نداریم: یکی مدلول ظاهر لفظ است و یکی هم جهت مدلول لفظ است. جهت بیان را فهمیدن هنر اصول است. در فهمیدن ظهور، بلاغت و اصول مشترک است اما جهت بیان را، اصول می فهمد که می تواند استنباط کند. که مثال معروف آن را در اصول گفته اند «فکلوا مما امسکن» معنایش این است که صید و شکارهایی که به توسط کلاب به دست بیاورد، آن را بخورید، آن دهان کلاب که قطعا نجس است و خونی که ریخته شده، قطعا نجس است، «کلوا». جوابش را دادیم که «کلوا» در جهت طهارت و نجاست نیست، در جهت بیان حلیت است، حلال است. چون جهت معلوم است دیگر اصلا به این قسمت مساسی ندارد. ما در بحث استفاده و استدلال از نصوص در اصول مطلب تازه ای که آورده ایم و خیلی مهم هم است، جهت یابی است. بنابراین در این دو تا آیه جهت آن را پیدا کنیم. در این آیه جهت ایمان است، در جهت ایمان فرق نمی کند، یکایک شان از سوی خداست و همه از سوی خدا و مرسل. «تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض» آن در جهت فضیلت مربوط به مرتبت کل شخص انبیاست، مرسل است یا غیر مرسل است یا نبی است رسول است، فضایل بیشتر دارد یا کمتر دارد، آن نسبت به مراتب فضل شخص و شخصیت انبیاست. جهت آیه «تلک الرسل فضلنا» مربوط است به مرتبه شخصیت انبیاء، این یکی هم گفتم مربوط می شود به ایمان ما که همه این ها از سوی خداست. پس در نهایت تعارضی نیست هرچند در ابتداء تعارض می نمایاند.

ص: 258

سوال: بالاخره قرآن بر مسلمان ها نازل شده است و فقط بر عده خاصی که نازل نشده.

جواب: این را با اصطلاح تفسیر باید آشنا باشید. این جزء مصطلحات تفسیری است. معنای «ما انزل الیک من ربک» آن فقط اختصاص دارد به وحی ای که نازل شده از سوی خدا، این معنای لغوی نیست. معنای انزال کتاب فقط توسط وحی است و وحی برای غیر پیامبر و معصوم صورت نمی گیرد،

نکات: منظور از انزال وحی است

پس نکته اول: «و ما انزل الینا» منظور از انزل در قرآن وحی است قطعا و مصطلحات قرآنی است. و وحی برای غیر معصوم امکان ندارد. این جا می گویید که خطاب شده به یک عده که این عده «قولوا آمنا بالله و ما انزل الینا» که پس یک عده ای است انزال وحی باشد و این غیر از پیامبرانی که در آیه آمده که این پیامبران جدای از مخاطب است که مخاطب باید پیامبر ما و ائمه باشد.

ایمان به کل انبیاء در صدر اسلام بر آدم عادی واجب نبوده

نکته دوم که ایمان کامل در این حد، انبیای بارز و شاخص و شناخته شده، کل انبیاء. این هم باز هم برای آدم تطبیق نمی کند و واجب هم نبوده مخصوصا در صدر اسلام که ایمان به خدا و کل انبیاء با این تفصیل، و فقط قولوا لا اله الا الله بوده. پس این دو نکته نشان می دهد که خطاب عادی نیست.

ص: 259

سوال: معنای«نحن له مسلمون»؟

جواب: «نحن له مسلمون» چند تا معنا می تواند داشته باشد، یک معنایش همان تسلیم است و یک معنایش مسلمان بودن است و یک معنایش هم به معنای تسلیم مطلق که جنبه معرفتی داشته باشد که ایمان درجات دارد، آن درجات آخرش می شود تسلیم که امام سجاد سلام الله تعالی علیه فرمود: «الرضا بمکروه القضاء ارفع درجات الیقین»، آن مسلمونی که از باب تسلیم باشد، آن عین تسلیم و خود تسلیم است و ارفع درجات یقین است که این می شود بحث عرفانی و ما فعلا بحث عرفان را در این تفسیر و این بحث ها دنبال نمی کنیم. بنابراین می نماید که خطاب برای خواص است. این خواص چه کسانی هستند که انزل الینا هستند و مهبط وحی هستند و آن گونه ایمان کامل و جامع دارند و بعد از این مرحله می رسیم به روایات. روایتی که در تفسیر عیاشی آمده، که در این روایت آمده است که «اما قوله قولوا فهم آل محمد صلی الله علیه و آله و سلم» (1) . تفسیر عیاشی که خود این کتاب معتبر است و سند هایش را یک آدمی آمده اصلاح کرده و گفته در روایات اسم این راوی ها بیاید که چه فائده دارد، این ها را بگذاریم کنار و مختصر کنیم و این ها را انداخته. و در بحار و تفسیر برهان و تفسیر صافی هم آمده. تا این جا روایی و تحقیقی تطبیق شد و آیه بعدی را که بخوانیم هم با آیه قبلی ربط دارد و هم روایاتی است در این رابطه که برای ما کمک می کند.

ص: 260


1- تفسیر عیاشی، شیخ عیاشی، جلد 1، صفحه 61. بحارالانوار، محمد باقر مجلسی، جلد 7، صفحه 122. تفسیر برهان، جلد 1، صفحه 157. تفسیر صافی، فیض کاشانی، جلد 1، صفحه 141.

ترجمه

«فان آمنوا بمثل ما امنتم به فقد اهتدوا و ان تولوا فانما هم فی شقاق»، ترجمه و دقت در متن و روایات: «فان آمنوا بمثل آمنتم»، اگر آن ها ایمان آوردند مانند آن چه که شما ایمان آورده اید «فقد اهتدوا» قبول هدایت کردند، «و ان تولوا» اگر روبرگرداندند دیگر آن ها در شقاق و ضلال و گمراهی و شقاوت هستند و از هدایت هم به دور هستند. و خدای متعال کار عنایت را هم برای این مخاطبین خدای متعال اعلام می کند «فسیکفیکهم الله» خدا شما را مورد عنایت قرار می دهد و خدا کافی است و او سمیع و علیم است، می شنود آن چه به شما به آن ها بگوید و او می داند آن چه کاری که برای خدا انجام بدهید.

دقت در متن

و اما دقت در متن: ببینیم اولا می گوید «فان آمنوا» اگر آن ها ایمان آوردند «بمثل ما امنتم» به همین سبک و سیاقی که شما ایمان دارید یعنی شما اسوه هستید. این نشان می دهد که یک هادیانی هستند که این ها ایمان درجه کامل است و خودشان دنبال شما جهت بدهند و مثل شما ایمان به خدا بیاورند، در این صورت «فقد اهتدوا» هدایت شدند و شما هادیانی هستند، که این خطاب به کل مردم نیست، «فقد اهتدوا و ان تولوا فانما هم فی شقاق» در زیارت جامعه آمده: «شقی من خالفکم سعد من والاکم»، «فهم فی شقاق» آن ها شقی هستند. «فسیکفیکهم الله» شما را خدا کافی است و او سمیع و علیم است.

ص: 261

نکات بدست آمده: اسوه بودن و هادی بودن

ما از این به دست آوردیم که این ها اسوه شدند برای ایمان و هادی شدند برای مردم که اهتدوا هدایت را پذیرفته اند. اگر بر شما و هدایت پشت کردند، «شقی من عاداکم». معلوم است که این خطاب در متن هم که مراجعه کنیم و روایت هم نداشته باشیم، خطاب به هداتی است که اسوه ها هستند.

روایت در تفسیر عیاشی

اما روایت می گوید از کتاب تفسیر عیاشی که روایت از آقا امام باقر علیه السلام است «فی قوله آمنا بالله» و آیه بعدی می فرماید: «قال انما عنی بذلک علیا و الحسن و الحسین و فاطمه و جرت بعدهم فی الائمه قال ثم فان آمنوا» یعنی مردم «بمثل ما امنتم» یعنی اهل بیت، «فقد اهتدوا و ان تولوا فانما هم فی شقاق» (1) ، اگر این ها روبرگردادند در شقاق و ضلالت هستند. از این آیه و این دو روایتی که آمد با مدرک معتبر. ما برای این منابع اعتبار قائل هستیم، یک مشهور است و دو بین اهل فقه و حدیث از اعتبار برخوردار است و مورد استناد است و جزء کتب معتبر ماست و روایات احیانا بعضی هایش سندش هم درست است، که یک نکته ای قبلا گفته ایم که مشابه روات سند تفسیر قمی، تفسیر عیاشی است. تفسیر عیاشی چیزی در عداد تفسیر قمی است که روایاتی که این جا آمده، مولف از اول دأب اش بر این است که روایت معتبری را جمع کند. اگر شما بگویید که ابناء عامه این را قبول نمی کند، که ابنای عامه اصل شیعه را قبول نمی کند. ما باید به منابع معتبری که از طریقت اهل بیت آمده، اعتماد کنیم.

ص: 262


1- تفسیر عیاشی، شیخ عیاشی، جلد 1، صفحه 62. تفسیر برهان، جلد 1، صفحه 157. بحار الانوار، محمد باقر مجلسی، جلد 5، صفحه 189.

حکم اعلام نجاست لباس عاریهای به صاحب آن 92/09/09

موضوع: حکم اعلام نجاست لباس عاریه ای به صاحب آن

ادامه مسئله 34 : وجوب اعلام نجس بودن غذا توسط میهمان

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه در مسئله 34 فرع آخر ذیل این مسئله فرمودند:«اذا کان اطعام للغیر و جماعه مشغولون بالاکل فرآی واحد منهم فیه نجاسه» و در انتهای مسئله می فرماید: «عدم وجوب الاعلام لا یخلو عن قوه لعدم کونه سببا لاکل الغیر». این مسئله مشهور است در فتاوای فقهای عصر اخیر که اگر کسی که صاحب سفره نباشد و میزبان نباشد، در یک جمعی ببیند که در بین غذای عمومی مردم که جمع هستند، نجاستی دیده می شود، واجب نیست که اعلام کند. دلیلش را سید فرمودند «لعدم کونه سببا لاکل الغیر»، این فقط علم دارد و سبب نیست. و ما بحث کردیم که حرمت تسبیب و تسبب ثابت است شرعا، اما اگرفقط ارتباطی وجود داشته باشد، دلیل حرمت شامل ارتباط نمی شود. دلیل حرمت شامل تسبیب می شود که گفتیم فرق است بین تسبیب و ارتباط. اما سید الحکیم فرمودند که این مورد باید اعلام بشود. دلیل آن صحیحه ای بود که فرمود«بعه و بینه لمن اشتراه لیستصبح به»، این دلالت دارد که اگر مورد اکل و شرب باشد، باید اعلام بکند. و فتوای امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه هم بر این است که اعلام واجب است، اگر کسی ببیند در غذای عمومی مردم و جمعی که مشغول غذا خوردن است و نجاستی دیده بشود، واجب است اعلام بشود.

ص: 263

سوال: در رساله ایشان آمده که اعلام واجب نیست.

جواب: بین دلیل اصولی و حکم فتوایی گفته ایم که فاصله وجود دارد. البته در عروه الوثقی که کتاب رساله ای است در یکی از حاشیه هایش که فتوای امام خمینی است آمده است: «الاقوی وجوب الاعلام فیما یستعمله فی الاکل و الشرب». اولا گفتم که ما ثابت کردیم که مرحله استدلالی فقهاء با مرحله فتوایش فرق می کند و ثانیا این جا دیگر فتواست. هم نظر سید حکیم بر اساس نص و هم فتوای امام خمینی بر این است که واجب است اعلام. گفتیم فتوای صحیح هم همین وجوب اعلام است.

مسئله 35: نجس شدن ظرف عاریه ای و لزوم اعلام مستعیر

مسئله 35: سید طباطبایی می فرماید: «اذا استعار ظرفا أو فرشا أو غیرهما من جاره فتنجس عنده هل یجب علیه اعلامه عند الرد فیه اشکال و الاحوط الاعلام بل لا یخلو عن قوه اذا کان مما یستعمله المالک». می فرماید: اگر کسی عاریه بگیرد فرشی را یا ظرفی را از همسایه خودش و بعد آن فرش و ظرف متنجس بشود و آن عاریت متنجس شده را به صاحبش برگرداند، آیا مستعیر وظیفه دارد و واجب است که اعلام بکند یا واجب نیست؟ سید می فرماید: اشکال دارد. گفتیم در تسبیب یک مرتبه شک در تحقق تسبیب است که طبیعتا اصل عدم تسبیب است و اصل عدم تحقق است. شک در تحقق مساوی با عدم تحقق است. اما اگر تسبیب است، شک در کامل بودن و ناقص بودن آن داریم، کار مشکلی است. این جا جزئی از مورد دوم است که تسبیب است اما شک داریم که این تسبیب واقعا صحت استناد دارد یا ندارد. پس از تحقق عنوان تسبیب و شک در کمال و نقص و شک در وصف کمالیه تسبیب، مسئله می شود از مسائل مشکله، محل اشکال است. احوط اعلام است بلکه می فرماید «لا یخلو عن قوه»، بلکه وجوب اعلام خالی از قوت نیست اگر آن شئ از چیزهایی باشد که استعمالش مشروط به طهارت باشد. مثلا لباسی است که امانت گرفته بود، پوشیدن لباس در حال لباس مشروط به طهارت است. اگر مشروط به طهارت باشد، باید اعلام بکند، اعلام آن خالی از قوت نیست.

ص: 264

نظر مرحوم خویی

دلیلی هم که در این رابطه هم سید الاستاد و هم نظر مرحوم سید یزدی استخراج می شود این است که تسبیب صورت گرفته و تسبیب که صورت گرفت، احتیاط هم این را ایجاب می کند که باید اعلام بکند.

نظر مرحوم حکیم

و اما سید الحکیم (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این مسئله هم محل اشکال است. ما این جا طبق قاعده نمی توانیم عمل بکنیم که تسبیب شده است یا نشده است، تسبیب که قطعی هم نیست ولی یک تسبیب مّایی است ، بگوییم چون تسبیب است، همان تسبیب مّا را مورد توجه قرار بدهیم که مطابق احتیاط هم است و حکم به وجوب اعلام بکنیم، بلکه نیاز به بحث تحلیلی و اقتضاءات قاعده نداریم. این جا نص داریم، موثقه ابن بکیر «عن ابی عبدالله علیه السلام عن رجل أعار رجلا ثوبا یصلی و هو لا یصلی فیه قال لا یعلمه» (2) ، از باب افعال اعلام بود. این نص است، کسی که لباسی را اعاره و امانت داده، آن کسی که لباس را امانت گرفته، نماز می خواند و خود این صاحب لباس نماز نمی خواند که متنجس بود، چه می شود؟ گفت صاحب لباس برایش واجب نیست اعلام کند. چرا؟ آن مکلف فعلا حکم و تکلیفی ندارد. برای این صاحب لباس وجوبی هم ثابت نشده که باید اعلام بکند.

ص: 265


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، جلد 1، صفحه 526.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 2، باب 47 از ابواب نجاسات، حدیث 3، ط اسلامیه.

قاعده ارشاد در مورد احکام اجرا می گردد نه در موضوعات

دلیلی هم بر وجوب اعلام نداریم. دلیل ما قاعده ارشاد است و ارشاد اختصاص دارد به احکام و این جا جهل متعلق به موضوع است. بنابراین سید الحکیم می فرماید: وجوب اعلام محل اشکال است هرچند مشهور و احوط همان است که در متن آمده که اعلام واجب است. آن چه مطابق احتیاط و مطابق نظر مشهور است، همین فتوای متن است که باید اعلام بکند. بنابراین فتوای متن بلا اشکال درست است که باید اعلام بشود. ضرری که ندارد، خود سیدنا الاستاد می گوید که دلیل شرعی نداریم اما اگر اعلام بکند، در ذیل روایت هم آمده که اگر اعلام بکند، امام می فرماید «یعید»، پس اصل اعلام حرام نیست، سیدنا الاستاد می فرماید: اعلام اگر بشود احسان است و مشکلی ندارد. بنابراین فتوا را از همان متن و از مجموع استفاده کنیم و بگوییم احتیاط وجوبی اعلام است.

سوال: چرا به این روایت عمل نکرده اند؟

جواب: بین تسبیب و غیر تسبیب فرق تحلیلی قائل شده اند. می گویند در اعاره تسبیب نیست. و الا آن نص زیت نجس با نص اعاره تعارض دارد، توجیهی که کرده اند این است که در زیت تسبیب است و در اعاره تسبیب نیست. اما سید الحکیم می فرماید: این نص کارگشاست و طبق این نص، اعلام واجب نیست. هرچند ما از مجموع استفاده کردیم که براساس همین نص هم اعلام مانعی ندارد و احسان است و مطابق احتیاط، بنابراین احتیاط وجوبی، وجوب اعلام است نسبت به لباسی که اعارت گرفته و متنجس شده، پس از تنجیس به صاحب آن برگردانده شود. باید مستعیر براساس احتیاط وجوبی برای مالک آن مال اعلام را اعلام بکند.

ص: 266

سوال:

جواب: اگر در اعمالی که طهارت شرط نباشد، حکم ندارد. فرض کنید که یک آجری را عاریت گرفته و بعد متنجس شد و به صاحبش برگرداندیم، نتیجه ندارد، آن استفاده در نماز که نمی کند و دیوار خانه متنجس باشد که ضرر ندارد. در اشیایی که اثر عملی ندارد، اعلام واجب نیست و اعلام می شود لغو و فائده ندارد تا این که واجب باشد.

فصل: اذا صلی فی النجس

«فصل: اذا صلی فی النجس فان کان عن علم و عمد بطلت صلاته و کذا اذا کان عن جهل بالنجاسه من حیث الحکم بان لم یعلم ان الشئ الفلانی مثل عرق الجنب من الحرام نجس أو عن جهل بشرطیه الطهاره للصلاه و اما اذا کان جاهلا بالموضوع بان لم یعلم ان ثوبه أو بدنه لاقی البول مثلا أو لم یلاق. این مسئله جزء مسائل محل ابتلاء و دارای آثار شرعی و جزء بحث هایی است که توجه و دقت کامل و مشروح می طلبد.

نماز در لباس نجس تعمدا یا جهلا

اصل عنوان مسئله این است که صلاه در نجس باطل است. یعنی اگر کسی نماز بخواند با بدنی که متنجس شده یا با لباسی نماز بخواند که آن لباس متنجس است، قطعا این نماز باطل است. در اشتراط طهارت ثوب و بدن در نماز و بطلان نماز بدون طهارت لباس و بدن، هیچ شک و شبهه ای وجود ندارد. مسئله از لحاظ فتوا و فهم فقهی در حد یک ضرورت است. یعنی مسلم و مورد تسالم اصحاب است. از لحاظ نصوص هم، نصوص کثیری در این باب وجود دارد

ص: 267

چرا در ضروریات هم بحث می کنیم؟

شما ممکن است اشکال کنید که اگر مسئله ضروری شد، چرا استدلال می کنید؟ ما می گوییم دأب فقها این است و سبک استدلال ما این است. اگر خواستید مجتهد بشوید، احکام فقهی را یک دور کامل بکنید، این احکام فقهی و مسائل را، دور کامل که کردید، آن مسائل که ضروری است، نیاز به مطالعه ندارد و وقت تان را تلف نکنید. یکی از اعاظم تلامذه شهید صدر به من گفت که چرا به این عدم تقلید اقدام نمی کنی؟ گفت چیز سهلی است. مسائل اکثریت شان ضروری است و آن مسائلی که ضروری نیست، نظری است یک دوری بکنید و کامل می شود. در مرحله اجتهاد که رسیدید ان شاء الله، مسائل ضروری را لازم نیست که وقت تان تلف کنید و بروید مسائل ضروری هم مطالعه کنید اما مسائل نظری را مطالعه کنید و منابع آن را پیدا کنید. اگر شما بگویید مسائل ضروری و مسائل نظر چه فرقی دارد، آن را باید آدم به آن جا برسد که فرق نظری و ضروری را خودش تشخیص بدهد و تا تشخیص نداده، در آن حد نرسیده. این دأب را گفتیم که مسئله ضروری را هم نصوص اش را یادآور می شوند اولا دأب است و ثانیا از ذکر آن نصوص مطالب جانبی به دست می آید و آدم استفاده می کند. در این رابطه نصوصی ذکر شده، از جمله دو روایتی است دال بر این مطلب: حسنه عبدالله بن سنان: که سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه این حدیث را می گوید حسنه، عن علی بن ابراهیم عن ابیه که به این خاطر حسنه شد، عن عبدالله بن مغیره که از اصحاب اجماع است و عن عبدالله بن سنان که نیازی به ذکر توثیق ندارد، «قال سالت اباعبدالله علیه السلام عن رجل أصاب ثوبه جنابه أو دم، قال ان کان قد علم انه اصاب ثوبه جنابه أو دم قبل ان یصلی ثم صلی فیه و لم یغسله فعلیه ان یعید ما صلاه». (1) اگر کسی به ثوب متنجسی نماز خوانده و قبل از نماز خواندن، علم به نجاست داشته، در حین خواندن نماز هرچند غافل بودن، باید نمازش را اعاده کند. و همین طور مصححه عبد الرحمن بن ابی عبدالله.

ص: 268


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 2، باب 40 از ابواب نجاسات، حدیث 3، ط اسلامیه.

فرق صحیحه و مصححه (تبدیل مسند)

صحیحه آن است که یکایک راوی ها از بدو تحقیق براساس مشی معروف مصداقا براساس توثیق این مشایخ موثقین که شیخ کشی و شیخ نجاشی و شیخ طوسی توثیق آن ثابت شده باشد. مصححه آن است که یک راوی حسن است اما توثیق آن از طریق این موثقین مشهور ثابت نشده ولیکن از طریق توثیقات غیر مشهور ثابت شده باشد. مثلا دیدیم که راوی حسن بود، اما توثیق خاص از مشایخ ثلاث نداشت ولی در کلام شیخ مفید یا به قرائن دیگر به وثاقت خاص آن علم حاصل کردیم، پس از یک مرحله که حسن بود، شد صحیح. این را که از یک مرحله ارتقاء بدهیم به مرحله بالا، هم تبدیل سند به آن می گویند و هم مصححه. مصححه عبدالرحمن بن ابی عبدالله «قال سالت اباعبدالله علیه السلام عن الرجل یصلی و فی ثوبه عذره من انسان أو سنور أو کلب أ یعید صلاته قال ان کان لم یعلم فلا یعید» (1) . در این جا سوال شد که اگر کسی نماز بخواند و در لباس خودش عذره ای از انسان یا سنور که گربه است یا کلب ببیند، آیا نمازش را اعاده کند؟ «قال ان کان لم یعلم فلا یعید»، به مفهوم خودش دلالت کرد بر این که اگر نماز در نجس باشد، باید اعاده بشود.

تذکری در مفهوم شرط در اصول و فقه

ص: 269


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 2، باب 40 از ابواب نجاسات، حدیث 5، ط اسلامیه.

یک مطلب این جا هست که دیدید که مفهوم شرط است و مفهوم شرط را در اصول بحث می کنند که مفهوم دارد یا ندارد، ولی مشهور این است که مفهوم دارد. اما وقتی که در بحث فقهی و استفاده از روایت بیاییم، می بینیم که مفهوم شرط تلقی به قبول است. این جا جزء آن مواردی است که مفهوم شرط مفروغ عنه است.

نماز در لباس نجس تعمدا و علما

اصل مسئله معلوم و بدون اشکال و ابهام است. بنابراین اگر صلاه در نجس عن عمد و علم باشد یعنی علم قبلی و یا عمدی باشد در حالی که علم هم دارد، نماز را در لباس نجس اقامه می کند، بطلان این صلاه قطعی است و شکی در آن نیست. اما اگر صلاه در نجس غیر عمدی باشد، در این صورت مسئله صورت ها و اشکال مختلفی دارد. ما در تقسیم باید ببینیم که این تقسیم براساس اعتبارات است، یعنی در بدو ورود مسئله دو صورت دارد: عمدی و غیر عمدی. عمدی را گفتیم که در بطلان آن بحثی نیست و ضروری است منتها عن علم و عن عمد فرق می کند. اما در بدو ورود می بینیم که صلاه در نجس یا عمدی است و یا غیر عمدی. در صورتی که عمدی باشد، بطلان ضروری است . ضروری یعنی مورد تسالم است. شما یک مطلب را می توانید بگویید مورد تسالم اصحاب است و می توانید بگویید ضروری است. منظور از این ضروری مورد تسالم ضروری فقهی است.

ص: 270

فرق عمد و علم

و فرق بین علم و عمد: عن علم این است که قبل از شروع به نماز علم به نجاست لباس داشته باشیم ولو در حین نماز غفلت کنیم. عن عمد این است که صلاه در نجس را عمدا در اثر عدم مبالات علم دارد که الان ثوب نجس است و الان دارد نماز می خواند و غفلتی در کار نیست، عمد ضد غفلت و نسیان است، عن عمد نماز را در نجس اقامه می کند، اگر صلاه در نجس عن علم و عن عمد باشد، قطعا باطل است و بطلان آن ضروری است.

صورت های متعدد جهل به نجاست لباس

اما اگر عن جهل باشد، صور و اشکالی دارد.

صلاه در بدن یا لباس متنجس 92/09/10

موضوع: صلاه در بدن یا لباس متنجس

عنوان بحث ما درباره اقسام صلاه فی النجس بود. اما قبل از این یک توضیحی بدهم که دیروز، فتوایی را به امام نسبت دادم و عزیزان فرمودند که فتوای امام نیست، فتوا این بود که در متن عروه آمده بود اگر کسی در غذای عمومی مردم نجسی را ببیند، اعلام واجب نیست. سید الحکیم با استناد به نص صحیح فرمود که اعلام واجب است. و مبنای امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه در استدلال هم این است که اگر مورد اکل و شرب باشد، اعلام واجب است. براساس این مطلب، گفتم که فتوای امام خمینی هم همین است که اگر مورد اکل و شرب باشد، باید اعلام بکند. این جا هم اکل و شرب است. با مراجعه ای که شد، دیدیم که فتوای امام این است که اگر جمعی را ببینید که مشغول غذا خوردن است و در غذای شان شئ نجسی است، واجب نیست خبر بدهید منتها به فتوای آقای حکیم باید خبر بدهید. امام خمینی هم فتوایش مثل سیدنا الاستاد و مثل سید طباطبایی یزدی بر این است که واجب نیست خبر داده بشود. این تصحیحی بود که در نسبت فتوا داده شد.

ص: 271

اقسام نجاست در لباس نمازگذار

گفته شد که در این رابطه شش قسم قابل تصور است:

قسم اول جهل به موضوع

قسم اول: صلاه در نجس در اثر جهل به موضوع. مثل کسی که از یک مایعی لباس اش خیس شده، و شک دارد که این مایع آب است یا بول است، نماز را خواند با این وضعیت، آیا این نماز درست است یا درست نیست؟

قسم دوم جهل به حکم

قسم دوم: صلاه فی النجس در اثر جهل به حکم. بول خفاش به لباس اش اصابت کرده، نمی داند که بول خفاش نجس است یا پاک است، موضوع را می داند و حکم را نمی داند. در اثر جهل به حکم نماز را خواند، آیا این نماز درست است یا درست نیست؟

قسم سوم: جهل به اشتراط طهارت

قسم سوم در اثر جهل به اشتراط طهارت. نماز را می خواند، یک گوشه ای از لباسش آلوده و متنجس است، شک دارد که در نماز خواندن طهارت لباس شرط است یا شرط نیست، شک در اشتراط دارد.

قسم چهارم: نسیان موضوع

قسم چهارم: صلاه فی النجس در اثر نسیان موضوع، می داند که خونی به لباس اش رسیده بود و شک در موضوع ندارد، موقع نماز فراموش کرد، نماز را خواند در لباسی که نجس است و موضوع نجس، موضوعا فراموش کرده.

قسم پنجم: صلاه در نجس در اثر نسیان حکم نجس

ص: 272

قسم پنجم: صلاه در نجس در اثر نسیان حکم نجس. بول ما لا یوکل لحمه مثل بول سنور به لباس اش رسید، بعد موقع نماز که شد، حکم را فراموش کرد که این نجس بود یا نجس بود، نماز را خواند، آیا این نماز درست است یا درست نیست؟ در اثر نسیان مربوط به حکم.

قسم ششم: نسیان اشتراط

قسم ششم: صلاه در نجس در اثر نسیان اشتراط. لباس اش متنجس شده بود، اشتراط طهارت لباس در نماز را فراموش کرده بود. نماز را خواند و بعد از نماز متوجه شد که در لباس متنجس نماز خوانده است. این شش صورت قابل تصور است در اقسام صلاه فی النجس به اعتبار جهل و نسیان.

سوال: تداخل دارد، مثلا جهل به حکم و جهل به اشتراط.

جواب: حکم این است که این شئ نجس است ولی شرط آن است که در نماز طهارت شرط است یا نیست.

توضیح اقسام فوق

شش قسم را گفتیم از بیان سید طباطبایی در متن و از کلام اعاظم در کتب و بیانات شان استفاده می شود.

توضیح جهل به موضوع

سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «اذا کان عن جهل بالنجاسه من حیث الحکم»، در صورتی که جهل به حکم باشد، صلاه در نجس که خوانده شده و مصلی جاهل به حکم بوده، باید نماز را اعاده کند. اما اگر جهل به موضوع بوده، مثلا شک داشته که به لباس اش بول اصابت کرده یا آب، در این صورت اگر نماز خوانده، به طور کلی و اجمالا اشکال ندارد. آن چه از بیان ایشان فعلا به طور کلی استفاده می شود این است که اگر جهل به حکم باشد، اعاده دارد و اگر جهل به موضوع باشد، اعاده ندارد. اما مسئله از مسائل عمیقی است که شرح دارد که شرح آن را باید توجه کنیم.

ص: 273

نظر مرحوم آقای خویی

سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: جهل به دو قسم است: جهل عن قصور، و جهل عن تقصیر.

فرق جهل قصوری و تقصیری

منظور از جهل قصوری، جهل اولی است. آن جهلی که انسان را عارض است از بدو. دستش به جایی نرسیده و نمی رسد. جهل عن تقصیر در حقیقت جهل است و در کنار جهل تسامح به رفع جهل است. کسی که برای رفع جهل خودش تسامح داشته باشد، می شود جهل تقصیری. در جهل قصوری اصلا آگاهی نیست که بتواند جهل اش را رفع کند و در جهل تقصیری یک آگاهی و توانایی است که بتواند جهلش را رفع کند. این تعریف جهل قصوری و جهل تقصیری است. یک فردی است در یک دهات دوردستی به دنیا آمده که هیچ گونه امکان دسترسی برایش وجود ندارد و جهل اولی برایش حاکم است که این جهل قاصر است. اما یک کسی است در شهر یا آبادی زندگی می کند که عالم و روحانی دارد و دسترسی دارد و مسجد دارد، به ذهن اش اجمالا می آید که برود و رفع جهل کند و می تواند. هم توانایی دارد و هم آگاهی اجمالی را دارد، اما تسامح می کند. در جهت رفع جهل تسامح وجود دارد.

سوال: در جهل تقصیری آیا ممکن است به جهت فرهنگ آن جامعه باشد.

ص: 274


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، جلد 3، صفحه 315 تا 318.

جواب: امکان دسترسی عادی که وجود داشت در جهت رفع جهل، می شود جهل تقصیری. که این امکان، امکان عرفی است. گاهی غفلت است که غفلت قصور نیست. جو طوری است که جو جذب شده و ذهن اش به این چیزها کشیده نمی شود. اگر در وضعیتی باشد که جو محیط اصلا اجازه ندهد و محصور است و دسترسی ندارد که می شود جهل قصوری. مثال برای ده و شهر بود، نه این که قطعا شهرنشین ها جهل اش تقصیری است و دها ت نشین ها جهل شان قصوری است بلکه ربما در دهات است و جهل اش تقصیری است و در شهر است و ربما جهل آن قصوری است. شهر و ده معیار نیست، مثال بود.

سوال: با این وسائل پیشرفته ارتباط جمعی، می شود گفت جهل ها تقصیری است.

جواب: در بحث مثال و مصداق کار اصلی ما نیست. و الا می گفتم که با امکانات امروزی سر ثانیه آدم می تواند رفع جهل کند. الان دیگر جهل تقصیری هم وجود نخواهد داشت. حالا آن فرضی است که یک جمعی است و یک شهری است و یک تمدنی است که طوری است که سر و کارش با این سایت ها و با این چیزها نیست، در وادی دیگر غرق است، او از وقتی که چشم باز کرده، یک محدوده ای را می بیند که ربط به دین و احکام ندارد و کاملا محیط مداربسته برایش از اول تمام اطرافش را گرفته، می شود جهل قصوری آن جا هم تصور کرد.اما باید توجه داشت که تصور مصداق برای فقهاء نیست. تصور مصداق، تعیین مصداق برای مقلدین است. فقیه حکم می دهد و موضوع اگر موضوع شرعی بود، تعریف می دهد اما تحقق مصداق آن وظیفه مقلد است. افراد باید خودش مصداق را تشخیص بدهد، تشخیص مصداق وظیفه فقیه نیست. وظیفه فقیه اعلام حکم است نه تعیین موضوع.

ص: 275

سوال: در مواردی که مورد مشاجره است، فقیه باید دخالت کند در جهت موضوع شناسی.

جواب: در جهت موضوع شناسی، گفتم جایی که فقیه دخالت می کند، دو گونه است و دخالت فقیه در موضوع ممنوع نیست. منتها به عنوان فقیه دیگر نیست، به عنوان یک فرد است. و بعد اگر مردم به فقیه اعتماد می کنند در موضوعات، وثوق و اعتماد شان اعتبار دارد و از باب فتوا نیست.

مثال بارز جاهل قاصر مجتهدی است که در صدور حکم خطا می کند

سید الاستاد می فرماید: اگر جهل قصوری باشد که جهل قصوری معذر است. و برای جهل قصوری مثال می زند از ابرز مصادیق جهل قصوری مجتهد است، مجتهدی که مخطئ است. این جاهل مجتهد مخطئ جاهل قاصر است. برای این که در یک مسئله ای مثلا حمل شئ متنجسی که ما یتم الصلاه به یعنی در حدی که ساتر عورت باشد برای مرد، حالا حامل شئ متنجس است و به جیب خودش لباسی را گذاشته که آن لباس در حد ستر عورت می شود و نجس هم است، آیا حمل این گونه نجس در حال صلاه جایز است؟ اگر در حد ستر عورت نباشد که جایز است که به آن می گوییم ما لا یتم الصلاه به، حالا لباسی در جیب اش گذاشته ولی آن نجس است، حمل کرده شئ ای را که ما یتم به الصلاه است. هرچه تحقیق کرد به نتیجه نرسید، در آخر گفت اصل برائت است. شک در مانعیت می کند، برائت جاری می کند. یا مثلا درباره بول خفاش شک کرد، هرچه تحقیق کرد به نتیجه نرسید، پس از آن، اصاله الطهاره جاری کرد. می فرماید: این مجتهد مخطئ قطعا جاهل قاصر است.

ص: 276

جهل قصوری را جهل عذری هم می گویند (همان جاهل قاصر است)

این جهل می فرماید: جهلی است که عذر است و بدون هیچ شکی معذر است. و همین طور اگر فردی عادی نسبت به بول رضیع، شک کرد و قاصر بود، گفت بول رضیع است و پاک است و اعتناء هم نکرد و راهی هم برای رفع جهل نبود، در این صورت می شود جهل قصوری. جهل قصوری عبارت دوم اش این است که جهل قصوری یا جهل معذر که جهل قصوری عذری است. شرعا و عقلا و عقلائیا این جهل عذر است. اگر کسی نماز را بدون طهارت و در نجس، در اثر جهل به موضوع یا حکم خوانده باشد منتها جهل عذری و قصوری باشد، نماز اشکال ندارد. برای این که این جهل معذر است عقلا و عقلائیا و شرعا. اما عقلا از نظر عقلی اگر کسی که جاهل محض است نسبت به حکم و موضوع و از او تکلیف خواسته بشود، منتهی می شود به تکلیف غیر مقدور و تکلیف ما لایطاق و عقلا درست نیست. اما عقلائیا: عقلاء بدون هیچ شکی ارتکاز عقلاء و سیره عقلاء بر این است که اگر کسی جاهل باشد به جهل قصوری، هیچ گونه مسئولیتی بر عهده او نمی آید. و همین طور از لحاظ شرعی، روایاتی که دیروز خواندیم، هم حسنه و هم مصححه.

روایت حسنه ابن سنان

حسنه عبدالله بن سنان: از ابی عبدالله علیه السلام «عن رجل اصاب ثوبه جنابه او دم قال ان کان قد علم انه اصاب ثوبه جنابه أو دم قبل ان یصلی ثم صلی فیه و لم یغسله فعلیه أن یعید ما صلاه و ان کان لم یعلم به فلیس علیه اعاده» (1) . اگر علم به آن نجس ندارد، نماز بخواند در نجس، اعاده واجب نیست.

ص: 277


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 2، باب 40 از ابواب نجاسات، حدیث 3، ط اسلامیه.

مصححه عبد الرحمن بن ابی عبدالله

و همین طور در ذیل مصححه عبدالرحمن بن ابی عبدالله در ذیل آن امام صادق می فرماید: «ان کان لم یعلم فلا یعید» (1) . این دو تا نص صحیح به صراحت اعلام کرد ند که اگر صلاه در نجس به واسطه جهل باشد، اعاده ندارد. شما ممکن است سوال کنید که این جهل و عدم علم اطلاق دارد و ممکن است جهل تقصیری را هم بگیرد؟ ما می گوییم قدر متیقن که مدلول ماست، جهل قصوری است، ما جهل تقصیری را به شرحی که بعدا خواهد آمد، از این «لم یعلم» بیرون می کنیم و می گوییم جهل تقصیری «لم یعلم» نیست و مصداق متیقن «لم یعلم» جهل قصوری است. دلالت کامل و سند هم درست بود و ذیل هر دو روایت دلالت بر مطلوب داشت.

حدیث لا تعاد الصلاه الا فی (طهور – وقت – قبله – رکوع – سجود)

و همین طور حدیث لا تعاد که در ابواب مختلفی ذکر شده است، صحیحه زراره: «عن ابی جعفر علیه السلام قال: لا تعاد الصلاه الا من خمس الطهور و الوقت و القبله و الرکوع و السجود» (2) . نماز اعاده نمی شود هرچند تخلفی و نقصی و خللی داشته باشد مگر در پنج مورد که عبارتند از طهور، اگر خللی در طهور وجود داشته باشد، عمدا یا جهلا. خلل در وقت که خارج از وقت بخواند، مجزی نیست و همین طور قبله و رکوع و سجود. مفاد این حدیث این است که اگر کسی صلاه را در نجس بخواند و در اثر جهل قصوری باشد، اعاده ندارد.

ص: 278


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 2، باب 40 از ابواب نجاسات، حدیث 5، ط اسلامیه.
2- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 4، باب 29 از ابواب قرائت صلاه، حدیث 5. و جلد 1، باب 3 از ابواب وضو، حدیث 8. و جلد 5، باب 1 از ابواب افعال صلاه، حدیث 14، ط اسلامیه. .

مراد از طهور، طهارت حدثی است نه طهارت لباس

اگر سوال بشود که این در لباس نجس خوانده، چطوری می شود از حدیث لا تعاد استفاده کرد؟ منظور از طهور در حدیث لا تعاد، طهارت حدثیه است. جنب بدون غسل و بدون وضو، این بدون طهور است. کسی فراموش کند که خواب رفته باشد، نمازش را می خواند و بعد از نماز متوجه می شود که خوابیده بود، نماز بدون طهور خوانده است، این نمازش مجزی نیست. چون منظور از طهور، طهارت حدثیه است. اما اگر طهارت خبثیه باشد، لا تعاد که جزء مستثنیات نیامده. جزء مستثنا طهارت حدثیه است. نمازی که در لباس نجس خوانده شد عن جهل و بعد از نماز متوجه شدید، اعاده نمی شود. مفاد حدیث لا تعاد هم جهل عن قصور معذر است و اعاده ندارد. در نتیجه اگر جهل عن قصور باشد، عذری است و معذر است از مقلد تا مجتهد براساس ادله مستحکم اربعه البته نه آن اربعه ای که موضوع اصول می گوییم بلکه چهار دلیل: عقل و عقلاء و نصوص و اجماع. مسئله مورد اجماع هم است. اجماع هم بر این است که اگر صلاه در نجس در اثر جهل عن قصور باشد، این صلاه درست است و آن نجاست مبطل نیست. مسئله معلوم و فتوا درست و بدون هیچ ابهام، در نهایت استحکام.

ادامه بحث از نجاست لباس مصلی 92/09/11

موضوع: ادامه بحث از نجاست لباس مصلی

گفته شد که صلاه فی النجس به اعتبار جهل و نسیان شش صورت تصویر دارد

ص: 279

فرق بین جهل به موضوع و جهل به حکم

و نظر اجمالی سید طباطبایی یزدی قدس الله نفسه الزکیه گفته شد که ما حصل فرمایش ایشان این است که اگر جهل به موضوع باشد، اعاده ندارد و اگر جهل به حکم باشد، اعاده و قضاء دارد.

فرق بین جهل قصوری و تقصیری

اما سیدنا الاستاد (1) فرمودند جهل دو قسم است: جهل قصوری که همان جهل عذری است که شرح آن را داردیم که بالادله الاربعه آن جهل معذر است. و اما جهل تقصیری: معنای جهل تقصیری این است که مکلف مقدور است و امکان رفع جهل وجود دارد، در این فرض اگر برای رفع جهل مبادرتی به عمل نیاورد، می شود جاهل مقصر. سیدنا الاستاد می فرماید: صحیح آن است که جهل مقصر عذر نیست. کسی که صلاه در نجس اقامه کند در اثر جهل تقصیری، این صلاه مجزی نیست. در وقت باید اعاده شود، و در خارج وقت باید قضایش به جا آورده شود. دلیلی که اقامه می کند، می فرماید: «لاطلاقات النصوص علی بطلان الصلاه عن جهل تقصیری الا فی موردین». مقتضای اطلاقات نصوصی که درباره اعاده آمده است که منظور از نصوص به طور کل نصوصی است که در وسائل جلد 2 باب 40 تا باب 47 درباره اتیان صلاه فی النجس آمده، می فرماید: مقتضای اطلاق اعاده این است که عامد و جاهل به جهل تقصیری باید صلاه را که در نجس اتیان کرده است، در وقت اعاده کند و در خارج وقت قضاء کند.

ص: 280


1- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، جلد 3، صفحه 317 و 318.

نظر مرحوم محقق همدانی

محقق همدانی (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: «لا اشکال علی وجوب الاعاده و القضاء علی تقدیر ترک الازاله عمدا أو جهلا بالحکم»، منظور از این جهل هم جهل تقصیری است. خلاصه بیان ایشان این است که می فرماید: درباره اعاده صلاتی که در نجس اقامه شده، هیچ گونه اشکالی وجود ندارد. فرق نمی کند صلاه در نجس، عمدا صورت گرفته یا عن جهل تقصیری. و در آخر هم می فرماید: «و لا خلاف فیه»، خلافی در آن نیست. و بعد هم نسبت به مدرک یک اشارتی دارد، می فرماید: «و اغلب الاخبار الدال علی اعاده الصلاه وردت فی الجاهل»، می گوید اغلب روایاتی که بیان می کند وجوب اعاده صلاتی که در نجس اتیان شده، اغلب این اخبار در مورد جاهل تقصیری است و آن هم جاهل در حکم، یک خصوصیت این جا اضافه شد از سوی محقق همدانی که جاهل تقصیری و جاهلی که جهل او متعلق به حکم باشد.

نظر مرحوم سید حکیم در جهل تقصیری

مرحوم سید الحکیم (2) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: جهل اگر عن تقصیر باشد در مورد صلاه فی النجس، اعاده دارد. همان طوری که صلاه فی النجس اگر عن عمد باشد، اعاده خواهد داشت. می فرماید: دلیل ما در این رابطه اجماعات و نصوص است. اجماعاتی که گفته شده است که به نقل رسیده یا ادعای حصول و تحقق آن را دارد، بماند که بحث می کنیم.

ص: 281


1- مصباح الفقیه، محقق همدانی، جلد 1، صفحه 616.
2- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، جلد 1 ، صفحه 527.

نصوص مورد اشاره سید حکیم

اما نصوص را می فرماید: در کتاب وسائل جلد 2 باب 18 تا باب 22 از ابواب نجاسات و باب 30 و 31 و باب 40 تا 47 از ابواب نجاسات، مراجعه کنید، در این روایات که دستور به اعاده داده شده است و صلاه در نجس اگر اقامه بشود عن جهل و جهل هم تقصیری باشد، باید نماز مجددا خوانده شود، صلاه باید اعاده گردد. این نصوص با اطلاقات خودشان مطلب را تایید می کند،

روایت عبدالله بن سنان

می فرماید: مضافا برای این اطلاقات نص خاصی هم هست که از آن نص خاص استفاده می شود که اگر صلاه فی النجس در اثر جهل تقصیری باشد، باید اعاده شود. آن نص خاص عبارت است از صحیحه عبدالله بن سنان بر مبنای مشهور و حسنه بر مبنای سید الاستاد. محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه ابراهیم بن هاشم عن عبدالله بن مغیره که از اصحاب اجماع است عن عبدالله بن سنان از اصحاب اجماع و اصحاب امام صادق، همه روات اجلاء و ثقات هستند. قال عبدالله بن سنان: «سالت اباعبدالله علیه السلام عن رجل اصاب ثوبه جنابه أو دم قال: ان کان علم انه اصاب ثوبه جنابه قبل ان یصلی ثم صلی فیه و لم یغسله فعلیه أن یعید ما صلاه» (1) . می فرماید: اگر بداند قبل از نماز که ثوبش متنجس شده است و نماز بخواند و در حالی که لباسش را تطهیر نکرده، باید اعاده کند. استخراج و استنباط ایشان از این جمله «ثم صلی فیه و لم یغسله»، این است که می دانسته و تقصیر کرده نه عمدا. سید الحکیم می گوید حمل این حدیث به صورت عمد مناسب نیست. چون در صورت عمد، اعاده یک چیز واضحی است و سوال نمی خواهد. مناسبت سوال اقتضاء می دارد که غفلت کرده و عن جهل نماز را در ثوب نجس به جا آورده. اگر عن عمد باشد که نیازی به سوال نیست و از واضحات است. پس معلوم است که عن جهل باشد. آخر استدلال روایی که برخوردیم،

ص: 282


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 2، باب 43 از ابواب نجاسات، حدیث 1، ط اسلامیه.

اشاره به جایگاه مسالک الافهام در تسلط فقهی

اگر بخواهید فقه را یک دور استدلال بکنید، بروید سراغ جواهر خوب است ولیکن برای شما و این اشتغالات و این زندگی، دور کردن جواهر برایتان ممکن است مشکلاتی داشته باشد، راه کوتاه تر آن این است که بروید مسالک را یک دور مطالعه کنید که مختصر است و در قطع رحلی قدیم دو جلد است. شما بتوانید یک دوره فقه کامل را فرا می گیرید. شهید ثانی قدس الله نفسه الزکیه روح مطلب و جان مطلب و دقت فقهی مشهور را دارد و حتی یک مقداری هم از مشهور بالاتر است، و می توانید یک دور فقه استدلالی را فرا بگیرید. جواهر هم خوب است منتها شما وقت ندارید.

سوال: کتاب حدائق هم راه میانه توصیه شده.

جواب: حدائق فقط بحث روایی است و بحث استدلال عقلی و اصولی ندارد چون محدث بحرانی اخباری است و به اصول اعتماد ندارد.

سوال: کتاب مصباح الفقیه چطور؟

جواب: مصباح الفقیه خیلی عالی است منتها دو تا نقص دارد: یکی این است که کامل نیست، و تفصیل و شرح آن در حد بسیار دقیق و احیانا دقت های بیشتر از حد متعارف هم در آن بکار رفته ولی کتاب بسیار عالی است قد یقال که محقق همدانی در تحقیقاتش مبتکر است.

اشاره ای به جایگاه مستمسک در فهم مطالب عروه

شما در بحث استدلالی عروه الوثقی به مستمسک قطعا مراجعه کنید. مستمسک عمده ترین نظر، استدلال متین و چیزی را کم نمی گذارد. اما اگر مفصل مراجعه کنید، تقریرات سیدنا الاستاد است که این دیگر مفصل است و آخرین تقریر و آخرین تحقیق است.

ص: 283

تحقیق مطلب بر وجود نص خاص در اعاده نماز بخاطر جهل تقصیری

اما تحقیق این است که درباره استدلال به روایات، آن چه که ما مطالعه کردیم و تتبعی که کردیم و ابوابی که دیده شد، هر بابی شما در وسائل می بینید که ابواب متناسب به محتوای آن باب عنوان گذاری شده است. همان باب 18، عنوانش این است که «من امر الغیر بغسل ثوب نجس بالمنی فلم یغسله»، روایات را که می خوانیم محتوایش این است که آمری امر کرده مامور خودش را که متنجس به منی است تطهیر کند، و تطهیر نکرده، الان با این وضعیت نماز خواندم درست است؟ می گوید اعاده کنید. ربطی به جهل ندارد. و از همین قبیل ابواب را که جستجو کردیم باب 30 «جواز الصلاه علی الموضع النجس و علی الثوب النجس مع عدم التعدی النجاسه»، این درباره حمل نجس است. و ابوابی که درباره صلاه فی النجس است، از همان باب 40 تا 47 است که قسمتی به نسیان است و قسمتی به جهل است و قسمتی به توجه و التفات حین الصلاه است، تمام این روایات که جستجو کردیم.

حمل روایت ابن سنان بر حالت غفلت مصلی

سید الحکیم با آن دقت خودش در مجموعه روایات، به مطلبی مظنه پیدا کند و یک روایت را به عنوان بهترین انتخاب می کند. به عنوان بهترین صحیحه عبدالله بن سنان را اختیار کرده که این در مورد جهل تقصیری است اما تحقیق این است که روایاتی که جستجو کردیم درباره جهل تقصیری اثری ندیدیم. سید الاستاد هم اخلاق فقهی اش این است که اگر جایی نصی و روایتی ببیند، ذکر می کند، روایاتی در این رابطه ذکر نکرده و فقط گفته است اطلاقات اعاده. و محقق همدانی هم تقریبا روایات را کامل ذکر می کند، در این رابطه هم گفته است «اغلب الاخبار داله علی الاعاده وردت عند الجهل». پس محل استشهاد فقط همین روایت شد، ما به روایت یک توجهی می کنیم، می بینیم سید الحکیم از آن جایی که فرموده است «یصلی فیه» از آن جا استخراج کرد که عن جهل باشد، پس دلالت دارد که اگر عن جهل تقصیری باشد، اعاده دارد. اشکال این است که این که نص در جهل تقصیری نیست و یک استنباطی است و بعد احتمال بارز و برجسته تری وجود دارد و آن این است که این که «یصلی فیه» ممکن است عن نسیان باشد و جهل نباشد. مسئله فرق کرد، ما در ابتداء تقسیم بندی کردیم، عن جهل و عن نسیان فرق می کند موضوعا و حکما. می فرماید: «علم انه اصاب» تا که می گوید «ثم صلی فیه و لم یغسله فعلیه أن یعید»، این احتمال این که عن نسیان باشد، یک احتمال نسبتا عقلایی است. علی الاقل هر دو احتمال وجود دارد، دو احتمال که وجود داشت، حدیث می شود مجمل.

ص: 284

سوال: این روایت عَلِم دارد و علم یعنی جهل ندارد.

جواب: این عَلِم، این طوری نیست که سوال از کسی باشد عن جهل و عن عمد، صلاه را در نجس اقامه کند، آیا اعاده یا ندارد؟ این قطعا اعاده ندارد و سوال نمی شود. سوال این است که می دانسته ولی نماز که خوانده، در حین نماز فراموش کرده یا جاهل بوده.

سوال: شاید از جهال بوده و سوال از علم و عمده بوده.

جواب: این احتمال، احتمال دقیق عقلی است و خلاف ظاهر است. ظاهر امر این است که یک سائلی است مسلمان، از محضر آقا استفاده می کند، او سوال عالم و عامد اصلا به این سبک و سیاق مطرح نمی شود. سبک و سیاق نشان می دهد عن علم و عن عمد نیست. اگر این گونه نبود، سوال می کرد «الصلاه فی النجس» و با این طول و تفصیل، معلوم است که «صلی فیه» احتمال قوی این است که نسیان کرده و احتمال جهل هم در آن است. حداقل هر دو احتمال مساوی است. هر حدیثی که دارای دو احتمال بود، می شود مجمل و مجمل در برابر ظاهر و از حجیت و اعتبار می افتد. بنابراین این روایتی که سید با آن حسن انتخاب خودش از مجموعه به عنوان نمونه بارز اعلام فرمود، قابل استناد نیست و از این روایت مقصود ما به دست نمی آید.

سوال: احتمال این که منظور روایت نسیان باشد، بیشتر است.

ص: 285

جواب: ما هم گفتیم که احتمال نسیان احتمال عقلایی برتری به نظر می اید. در بین دو تا احتمال در حد یک احتمال عقلایی برتر و احتمال عقلایی معمولی دیگر تفاوت و ترجیحی نیست و دو تایش احتمال است. اگر یکی احتمال عقلایی باشد و دیگری احتمال ضعیف، فقط به آن احتمال عقلایی اعتماد می شود ولی اگر هر دو در حد احتمال عقلایی است و یکی قوی تر است، هر دو در عرض هم هستند و دو احتمال می شود و حدیث عنوان مجمل به خودش می گیرد.

توجه به ادله دیگر غیر از نص ادعایی

بنابراین از روایاتی چیزی استفاده نشد، پس از که از روایات چیزی به دست نیامد، برویم به استناد به ادله دیگر. در جهت ادله دیگر، آن چه از بیانات فقهاء همین سه تا فقیه بزرگوار که اسم بردم، محقق همدانی فرمود «لا خلاف فیه»، گفته بودم، نفی خلاف از اجماع پایین تر است اما به گوینده و محقق آن فرق می کند. نفی خلاف یا لا خلافی که محقق همدانی می گوید، رنگ و بوی اجماع را دارد، قرینه خارجیه دارد که منظور از نفی خلاف اجماع است. و اما سید الحکیم قدس الله نفسه الزکیه اجماع را تصریح می کند و می گوید اجماع است و اطلاقات نصوص است.

تمسک مرحوم خویی بر اجماع

اما اجماع در بیان سیدنا الاستاد: اگر شما خواستید یک تحقیق فقهی بنویسید تقریرات سید الاستاد را بررسی کنید، جاهایی که به اجماع تمسک کرده اند که در اصول می فرماید: اجماعات به طور کل مدرکی است و قابل اعتماد نیست، می فرماید: در سرتاسر فقه فقط دو مورد داریم که اجماع تعبدی است و دیگر اجماعات مدرکی است. تحقیق کنید که در ضمن بحث فقهی شان چندین مورد به اجماع تمسک کرده، یکی از مواردی که به اجماع تمسک کرده، همین جاست. می فرماید: در صلاه فی النجس اگر عن جهل تقصیری باشد، به اجماع یقینی محکوم به بطلان است. پس ایشان هم این جا به اجماع تمسک کرد. ما از مجموع این کلمات و این اقوال به این نتیجه رسیدیم که از روایات، شاید دلالت در حد اشعار باشد، اما از بیانات فقهاء و محققینی که به اجماع مدرکی هم اشکال می کنند، مسئله را اجماعی اعلام می کنند، به این نتیجه باید می رسیم که منبع و مدرک اعتبار این حکم یعنی صلاه فی النجس در اثر جهل تقصیری مجزی نیست و اعاده و قضاء دارد، براساس اجماع تعبدی است. دلالت روایات را خود این ها در حقیقت کامل نمی دانند و می شود اجماع تعبدی بر مبنای خود آن اعاظم. هرچند بر مبنای خود ما که ما اجماع مدرکی را هم برایش اعتبار قائل هستیم، آن مطلب دیگری است. اضافه کنید این مطلب را که از دید فقهاء و تحقیق فقهی مان مدرک این حکم اجماع محصل بلکه اجماع محقق است.

ص: 286

فرق جاهل مقصر و عامد

و اما دلیل دیگر یا علی الاقل مویدی هم در این رابطه داریم و آن این است که گفته می شود جاهل مقصر، مسئولیت و اشتغالش یک امر عقلایی است. از لحاظ حقوقی یعنی عقلاء، جاهل مقصر مشغولیت ذمه و اشتغال ذمه دارند. جاهل مقصر مسئولیت دارد. و از دید تحلیلی جاهل مقصر مثل عامد است منتها عامد نسبت به انجام مسبب است و جاهل مقصر عامد نسبت به سبب است. به عبارت دیگر جاهل مقصر همان عالم است بالواسطه یعنی توان تبین را داشته ولی تبین نکرده. و از لحاظ عقلی هم جاهل مقصر قادر است. تکلیف از لحاظ شرعی متوجه جاهل مقصر می شود. بنابراین پس از که گفتیم از لحاظ عقلی و داشتن قدرت، تکلیف متوجه جاهل مقصر است، این مطلب به عنوان یک دلیل می تواند برای ما نقش ایفاء کند و در جهت اثبات مطلب کمک کند. بنابراین صلاه در نجس اگر در اثر جهل تقصیری باشد، از اجزاء خبری نیست بالاجماع و به دلیل عقلایی و عقلی و تحلیلی. این قسمت از بحث کامل شد، اما اشکال حدیث لا تعاد و توجه خطاب به غافل.

صلاه در نجس در اثر جهل تقصیری 92/09/12

موضوع: صلاه در نجس در اثر جهل تقصیری

تحقیق تکمیلی درباره صلاه فی النجس در اثر جهل تقصیری

گفته شد که اگر صلاه در نجس، در اثر جهل قصوری باشد، اعاده و قضاء ندارد که جاهل قاصر مکلف نیست. و اما اگر صلاه در نجس در اثر جهل تقصیری باشد، صلاه مجزی نیست، اجزاء دلیل ندارد و حکم اعاده و قضاست. این مطلب گفته شد و دلیل اصلی برای این مطلب این بود که جاهل مقصر در حقیقت مکلف است و عذر عن تقصیر عند العقلاء، عذر موجه نیست.

ص: 287

اشکالات مربوط به مکلف بودن جاهل مقصر

در ادامه بر این مطلبی که از نهایت استحکام برخوردار است و مورد اجماع بلکه تسالم اصحاب هم است، اشکالاتی مطرح است که به برجسته ترین موارد آن اشکالات اشاره می شود. اشکال اول: تعلق تکلیف به جاهل و غافل. کسی که جاهل است و صلاه را عن جهل در نجاست بجا آورده، در همان حالی که صلاه را اقامه می کند، جاهل است و امر باید در موقع انجام ماموربه برای مکلف فعلی باشد و برای جاهل همچین چیزی نیست. جاهل که ملتفت نیست، امر به او متوجه نمی شود. امر که تعلق نگرفت و خطاب که نداشت، بنابراین صلاتی با نقص انجام داده، آن نقص درباره جاهل هیچ گونه مسئولیت در پی ندارد. چون جاهل نسبت به آن نقص ملتفت و متوجه نبود، تکلیف به او تعلق نمی گرفت. برای رفع این اشکال صاحب نظران یا فقهاء بیاناتی دارند که به چند مورد از آن اشاره و بعد تحقیق و نتیجه بیان بشود.

1. پاسخ فقیه همدانی

در مقام رد این اشکال، فقیه همدانی (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: این اشکالی که شده است، متعلق است به شرط نه به شرطیت. مکلفی که جاهل است نسبت به شرط یعنی طهارت ثوب برای صلاه، تکلیف به آن شرط درست نیست اما عدم صحت تکلیف به شرط، شرطیت نفی نمی شود. شرطیت برای صلاه، تابع جعل شارع است. تکلیف به شرط بستگی به وصول امر برای مکلف است. مکلف فعلا برایش تکلیف به شرط منجزا ثابت نیست اما خود طهارت شرطیتی که در صلاه است، به قوت خودش باقی است. یک واقعیتی است برخواسته از جعل شارع و شرطیت محفوظ است. بنابراین جاهل به حکم، نمازی که انجام داده است، شرطیت رعایت نشده. شرطیت که در ماهیت صلاه بود، صلاه درست انجام نشده بنابراین جهل این جا ضرر و آسیبی وارد نمی کند. تمام فرمایش ایشان در این قسمت این بود با توضیحاتی که داده شد.

ص: 288


1- مصباح الفقیه، آقا رضا همدانی، جلد 1، صفحه 616.

2. پاسخ محقق اردبیلی

جواب دوم: محقق اردبیلی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: امری که به تکلیف وجود دارد نسبت به مکلف، تنجز در تکلیف محقق نیست اما ملاک تکلیف موجود است. ملاک امر واقعی است و علمی نیست. بدانیم یا ندانیم ملاک است. ملاک طهارت موجود است. جاهلی که نماز را بدون طهارت انجام داده، فاقد ملاک بوده. بنابراین نقص داشته و نقص آن هم در حدی است که قابل عفو و اغماض نیست، باید اعاده بشود در وقت یا قضاء بشود در خارج وقت.

3. پاسخ سید حکیم

جواب سوم: سید الحکیم (1) قدس الله نفسه الزکیه و سیدنا الاستاد (2) قدس الله نفسه الزکیه با اختلاف یسیر جواب این اشکال را مثل هم داده اند و آن این است که می فرمایند: جهل که عذر است برای تنجیز تکلیف، در آن صورت عذر است که جهل مستوعب باشد اما اگر جاهل مقصر چنانچه که در سوال های راوی ها در مجموعه این روایات آمده است که جاهل پس از انجام نماز و در داخل وقت، ملتفت شده است که این نماز را بدون طهارت لباس و بدن انجام داده، آن التفاتش، التفات به تکلیف است. چون در داخل وقت، تکلیف به طور کامل انجام نشده، اشتغال یقینی برائت یقینی حاصل نکرده است، اشتغال ذمه است، تکلیف هم در داخل وقت پس از التفات به تنجیر می رسد و باید مکلف ملتفتی که حکم شرعی درباره اش منجز شده است، طبق آن چه که حکم شرعی است یعنی صلاه در طهور، انجام شود. بنابراین جهل مانع نمی شود چون مانعیت آن در حدی نیست که بتواند تنجیز حکم را بگیرد. این اولا

ص: 289


1- مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، جلد 1، صفحه 527.
2- التنقیح فی شرح العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، جلد 3، صفحه 317.

4. پاسخ محقق خویی: جهل در جاهل مقصر مستوعب نیست

و ثانیا در صورتی که جهل مستوعب باشد، تمام وقت را فرابگیرد، جاهل است و متوجه نیست و ملتفت نیست. در صورتی که ملتفت نباشد، تکلیف به او متوجه نمی شود و الا منتهی می شود به تکلیف غیر مقدور. تا رسید به جایی که وقت منقضی شد، قضای این نماز واجب است یا واجب نیست؟ جواب این است که هرچند از لحاظ توجه تکلیف مطلب درست است و تکلیف متوجه مخاطب جاهل نمی شود اما براساس اطلاقات نصوص قضای صلوات و براساس تحلیل فقهی که حکم تابع موضوع خودش است. موضوع قضاء، فوت است. در این جا می فرماید فوت صدق می کند. کل وقت مستوعب بوده برای جهل، مانعی ایجاد نمی کند. یک تنظیر: شخص نائم و کسی که حالت غیر طبیعی و مغمی علیه است، کل وقت نماز صبح را خواب بوده، تکلیف در حالت خواب متوجه مکلف نمی شود و التفات ندارد. اگر بگوییم باید متوجه بشود، تکلیف به غیر مقدور است. تکلیف متوجه نبوده است، عدم توجه تکلیف مثبت تکلیف نیست. نه این که صلاه نائم به این صلاه کاملا تطبیق بکند بلکه در این جهت که عدم توجه خطاب به مکلف، مسقط تکلیف نیست. چون اطلاق ادله ی قضاء می گوید هر نمازی که فوت شود، تکلیف متوجه مکلف شده باشد یا نشده باشد بلکه فقط فوت صدق کند. فوت که صدق کرد، قضاء می آید.

سوال: اگر در زمان تکلیف، تکلیف متوجه فردنشود. مثلا صبی اگر هنگام غروب بالغ شود، نماز ظهر بر او تکلیف نیست.

ص: 290

جواب: فوت صلاه درباره نابالغ صدق نمی کند. اما نائم کسی که مکلف است، برایش تکلیف فعلیت دارد اما تنجز ندارد. بنابراین عدم تنجز مسقط تکلیف نیست و فوت صدق می کند. سیدنا الاستاد و سید الحکیم می فرمایند: در این جا صلاه در نجس، کانما صدق عنوان فوت می کند، فوت شده و صلاتی نیست. صلاه مثل کسی است که نمایی از صلاه و قیام و قعود را تقلید بکند و صلاتی نیست، فوت شده. عنوان فوت که صدق کرد، ازطریق ادله قضاء وارد می شویم، ادله قضاء می گوید: صدق فوت، موضوع برای قضاست.

5. پاسخ امام خمینی (ره)

جواب چهارم: امام خمینی (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: جهل را که اشکال می کنند که موجب می شود برای عدم توجه تکلیف، این اشکال از اساس وارد نیست. برای این که خطابات شرعیه کلی است. در همان سطح کلی کفایت می کند و برای فرد فرد لازم نیست که خطاب خاصی از سوی شرع بیاید. آن خطاباتی که مثل یاءیها الناس، خطابی که مثلا به عنوان ناس آمده است یا به عنوان مومنون، این خطاب برای عموم است. برای همه یک انشاء عامی است و اختصاص به فرد دون فرد ندارد و فقط تابع شرائط اش است. هر کسی مکلف بشود یعنی دارای قدرت و بلوغ بشود، این خطاب شامل او می شود اما التفات شخصی لازم نیست بلکه خلاف واقع است. یاءیها الناس برای تک تک افراد منحل نمی شود که هر یاءیها الناس برای هر فرد خاص به طور خصوص و ویژه خطاب بشود. همان خطاب اجمالی کافی است. بعد هم اضافه می فرمایند: اما در احکام وضعیه که عبارت است از تعابیر وضعی مثل «لا صلاه الا بطهور» که بدون خطاب می آید، آن جا دیگر اصلا حکم تابع موضوع خودش است از اول. هر کسی که مکلف است، صلاه بدون طهور، صلاه نیست. از اول وارد شده است که هر کسی که مکلف است و صلاه برایش واجب است، صلاه عن طهور است. با این بیان ما اشکال مانعیت جهل را حل کردیم. پنج تا جواب داده شد.

ص: 291


1- (5) کتاب الطهاره، امام خمینی، جلد 3، صفحه 280. .

قول تحقیق

اما تحقیق این است که این افاضات بسیار خوب و عالی و متین، اما با یک نگرش نسبتا دقیق، می خواهیم ببینیم که فرمایشات و توجیهات خوبی است ولیکن رفع اشکال نمی کند. چهار قول قبلی که اشکال را رفع نکردند، توجیه بود که جاهل مقصر عبادتش درست نیست اما رفع اشکال نشد و جهل مانع است. ولی جاهل مقصر یا اجماعا یا به توسط التفات بعدی یا به توسط فوت ملاک باید عبادت را دوباره انجام بدهد. مضافا بر این که اشکالات جزئی هم در بعضی از بیانات دیده می شد.

تعلیقه بر فرمایش مرحوم خویی: (فوت محقق نیست)

مثلا سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه که فرمودند صلاه انجام شده در نجس، جهل مستوعب بوده و فوت صدق می کند، محل اشکال است و محرز نیست. موضوع حکم در فقه باید محرز باشد. موضوع مشکوک و حتی در حد احتمال بالا اگر تحقق داشته باشد، باز هم کافی نیست. موضوع حکم باید از اتقان و استحکام کامل برخوردار باشد. بنابراین با خواندن نماز نسبتا خوبی با فقدان یک شرط که طهارت لباس نبوده است، صدق فوت کار مشکلی است. بنابراین با این اشکال، کل بدنه به مشکل برمی خورد. صدق فوت که نکند، پس قضاء دلیل ندارد نسبت به صلاه در نجس.

تعلیقه بر فرمایش امام خمینی (ره): (تکلیف مربوط به مرحله جعل با مرحله تنجز فرق دارد)

این تعلیقه اول، اما تعلیقه دوم بیان بسیار زیبا و جمیل و در عین حال رافع اشکال سیدنا الامام قدس الله نفسه الزکیه که فرمودند جهل باعث عدم توجه تکلیف نمی شود و تکلیف به شکل کلی که اعلام بشود، کافی است. با ادب و احترام عرض می شود که این بیان قابل التزام نیست. برای این که آن تکلیف و آن جعل کلی اصلی، آن مقام جعل و انشاء است. بر مبنای محقق خراسانی که نسبت به تکالیف چهار مرحله قائل است، مرحله یاءیها الناس می شود مرحله جعل. در مرحله جعل باعثیت برانگیختی وجود ندارد. تکلیف تا در مرحله فعلیت و تنجز نرسیده، الزام آور نیست. تکلیف است و جعل شده است. آن که شما می گویید قابل انحلال نیست و برای همه است، در مقام جعل است نه در مقام فعلیت و تنجز. در مرحله فعلیت و تنجز باید هر مکلفی به طور خاص ملتفت باشد و الا تنجز نمی آید و تکلیف ملزم ندارد. بنابراین ما قبول داریم که آن گونه بیان کافی است و انحلال نمی آورد اما تا مرحله جعل، نه در مرحله فعلیت و تنجز که بر مبنای سید الاستاد تکلیف دو مرحله دارد: انشاء و فعلیت و براساس مبنای محقق خراسانی چهار مرحله دارد. بنابراین با این دو تا اشکال دیدیم و با آن اشکال کلی که نسبت به اجوبه داشتیم، دیدیم که اجوبه به نتیجه نرسید.

ص: 292

جاهل مقصر به منزله عامد است بخاطر علم اجمالی به تکلیف

پس تحقیق این است که در ضمن بیان سیدنا الاستاد هم اشاره کردیم که جهل تقصیری معذر نیست. جاهل قاصر اسم او جاهل است، به نحوی عالم است یعنی یک آگاهی اجمالی دارد. جاهل محض نیست. نسبت به جاهل قاصر، تکلیف متوجه نمی شود و جاهل قاصر مکلف نیست و مسئولیت ندارد و اعاده هم به عهده اش نمی آید که گفتیم جهل عن قصور، جهل عذری است. اما جاهل مقصر عامد بالواسطه است. در دسترس اوست که تبین بکند اما تبین نمی کند. پس با یک واسطه عامد است. بنابراین اصل تکلیف متوجه جاهل مقصر است و اصل تکلیف متوجه جاهل قاصر نیست. بنابراین مسئله را باید تفکیک کنیم بین جاهل قاصر و مقصر که خود سید و فقها هم گفته اند که جاهل قاصر مسئولیت ندارد و جهل او عذر است و جاهل مقصر جهل او عذر نیست هم نصا و اجماعا و عقلا و عقلائیا. منتها به تعبیر کوتاه جاهل مقصر در حقیقت یک نوع آگاهی دارد. بنابراین در صورتی که جهل، جهل تقصیری باشد، این جهل از دید عقلاء، عذر نیست و تکلیف متوجه اوست. جهل نیست، آگاهی به تکلیف است با یک واسطه و می تواند سوال کند و نسبت به تکلیف هم آگاه بشود. و مقدور است، قدرت است، آگاهی اجمالی است، عامد بالواسطه است. لذا اصلا، فقها، عقلا، عقلائیا کسی که متخلف و عصیان گر است ولی جاهل مقصر است، مسئول است و مشغول الذمه است. لذا در ضمن این تحقیق به این نتیجه می رسیم که بحث ما در مورد جهلی است که عن تقصیر باشد و جهل عن تقصیر یعنی جاهل مقصر معذور نیست. جاهل مقصر، مخاطب و مکلف است و خطاب متوجه او می شود، تکلیف درباره اش فعلیت و تنجز دارد و هیچ اشکال جهلی از اساس وجود ندارد. و در آن جهلی که جهل عذر است و مانع است، ما هم می گوییم و فقهاء هم گفته اند که آن جهل عذر است که جهل عن قصور باشد. در نتیجه اشکال عدم توجه خطاب نسبت به جاهل از اساس وارد نیست چون فرض ما جاهل مقصر است و جهل تقصیری از دید عقلاء عذر نیست.

ص: 293

تفسیر آیه 138 سوره بقره در موضوع ولایت اهل بیت علیهم السلام 92/09/13

موضوع: تفسیر آیه 138 سوره بقره در موضوع ولایت اهل بیت علیهم السلام

آیه 138 سوره بقره

آیه 138 سوره بقره: «صبغه الله و من احسن من الله صبغه و نحن له عبدون»،

ترجمه

خدای متعال می فرماید: رنگ خدایی، رنگ الهی که صبغه به معنای رنگ است. و چه چیز بهتر است از رنگ خدایی؟.

دقت در متن: طبیعی است رنگ طبیعی نیست، صبغه عنوان خاصی است

اما دقت در متن: طبیعی است که منظور از این رنگ، رنگ ظاهری طبیعی نیست که رنگ سفید و سیاه باشد و رنگ دیگر چه باشد؟ صبغه که رنگ شد یعنی یک عنوان خاصی باید باشد که آن عنوان خاص برای هر فردی که محقق بشود، یک خصوصیتی می آورد. پس با دقت می بینیم که این صبغه الله یک چیز بسیار با عظمت و فضیلتی باشد. در دید ابتدایی برای ما اعلام می کند که مطلب و کلمه بار سنگینی دارد. و تتمه و تکمله آیه هم که می فرماید: «و من احسن من الله صبغه»، چه رنگی از رنگ خدایی بهتر باشد؟ که این تعبیر در حقیقت تاکید دارد. حالت سوالیه که بشود، با لحن جدی تر و شدید اللحن بیان می کند این مطلب را که بهترین رنگ، رنگ الهی است. اگر عادی می گفت که «صبغه الله احسن»، این شدت لحن و بیان تاکید نبود، و بعد با سوال آورد که«من احسن من الله صبغه»، یک توجهی بکند آدم و متوجه بشود که بهترین رنگ، همان رنگ خدایی باشد. ما از این متن در حد فهم اجمالی مان این قدر به ذهن مان می آید که این صبغه، یک عنوان با عظمتی است. و یک لون عبادی است، یک حالت عبودیت و حالت کمال است. این مقدار را ما درک می کنیم که یک کمال انسانی است.

ص: 294

مرحله بعد مراجعه به مفسران حقیقی وحی است.

پس از این باید مراجعه کنیم به مفسران حقیقی وحی. مفسران حقیقی وحی، انسان های کامل هستند، پیامبر و ائمه هستند. که به تعبیر دیگر گفته می شود: حامل وحی، پیامبر اعظم است و مفسر وحی، امیرالمومنین است. و اما بقیه را اگر مفسر می گویید از باب ضیق تعبیر است. مفسرین قرآنی که اسم شان را مفسر می گذاریم، مفسر واقعی نیست و مسامحهً مفسر می گوییم. تفسیر آن است که پرده از اسرار بردارد و حقائق را بیرون آورد.

انسان مفسر قرآن نیست، قرآن مفسر انسان است

این جمله را برای شما گفته ایم که انسان، مفسر قرآن نیست، قرآن مفسر انسان است. لذا اگر قرآن نبود، معنی واقعی انسان بیان نمی شد. انسان از نظر علم چه می شود؟ یک موجود تکامل یافته از عالم نطفه تا موقعی که از دنیا برود. از نظر فلسفه هم یک نوع وجود برتر است و بیش از این که علم فلسفه نیاورد. اما قرآن گفت «انا لله و انا الیه رجعون» (1) که دانشمندان گفته بودند انسان ناشناخته است، درست گفته بودند چون انسان از غیر طریق قرآن شناخته نمی شود. بنابراین مفسر واقعی معصومین هستند که قابلیت و اهلیت تفسیر را دارند. در عین حالی که روایت داریم، اتفاقا همان طوری که اجمالا در ذهن ام است که از طرق عامه هم آمده است که به شواهد التنزیل مراجعه کنید که فهم قرآن اختصاص دارد به من خوطب به، و در نصوص خود ما هم است.

ص: 295


1- بقره/ سوره 2، 156.

سوال اگر تفسیر مخصوص معصومین باشد، پس تدبر در قرآن چیست؟

سوال: اگر بگوییم قرآن تفسیر فقط به دست معصومین است، پس تدبر در قرآن به چه معنا می شود؟

جواب: در تدبر چیزهایی می فهمیم و تدبر فهم ابتدایی و فهم تصوری است. و تدبر فهم تصدیقی است. بنابراین این ها چیزهایی از قرآن می فهمند، بشر برای قرآن آمادگی فهم را دارند اما قابلیت مفسر به معنای کلمه را ندارند.

منظور از صبغه چیست؟

اما راوی ها درباره صبغه اسلام چه می گویند؟ شیخ صدوق می فرماید: «صبغه الله هی الاسلام» (1) ، ودر کتاب کافی شیخ کلینی در باب معنای صبغه می فرماید: «الصبغه هی الاسلام» (2) ، دو تا نص معتبری که داشتیم معانی الاخبار شیخ صدوق و کافی که دو تا منبع معتبری است، صبغه را برای ما تعریف کرد و فرمود که عبارت است از اسلام.

سوال: آیا این ها نص روایت است؟

جواب: هم شیخ صدوق و هم شیخ کلینی در روایتی نقل می کند و روایت هم از امام صادق. اما منابع دیگر که تفسیر عیاشی قدس الله نفسه الزکیه باشد، روایاتی را درباره معنای صبغه آورده است که از جمله راویتی است از امام صادق علیه السلام «فی قول الله تعالی صبغه الله و من احسن من الله صبغه قال الصبغه معرفه امیرالمومنین بالولایه و المیثاق» (3) ، آن صبغه اللهی که حقیقتا احسن و بهترین است، آن رنگ الهی پیروی از امیرالمومنین علی علیه السلام است که آن بهترین است و آن صبغه است که انسان را شیعه درست می کند و آن صبغه ای است که مصداق حدیثی می شود که از طریق شیعه و سنی آمده کتاب فضائل الخمس مرحوم سید فیروزآبادی و از منابع ابنا عامه هیثمی و طبری نقل می کند «عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم یا علی أنت و شیعتک تریدون علی الحوض» (4) ، این صبغه ، همین صبغه ای است که آدم را می برد تا کنار پیامبر. ولایت علی و پیروی علی یعنی عبودیت دقیقا از سر اخلاص. یا علی تو و شیعه تو کنار حوض کوثر برای من وارد می شود، چه سعادتی است!.

ص: 296


1- معانی الاخبار، شیخ صدوق، صفحه 180.
2- کافی، شیخ کلینی، جلد 1، صفحه 12.
3- تفسیر عیاشی، محمد بن مسعود العیاشی، جلد 1، صفحه 62.
4- (5) فضائل الخمس، سید فیروزآبادی، جلد 3، صفحه 117. .

صبغه سه قسم است

این جا یک توضیحی است که گفته می شود صبغه سه قسم است: 1. صبغه جمادی، 2. صبغه حیوانی، 3. صبغه الهی که در قرآن آمده.

سه ویژگی صبغه جمادی

اما صبغه جمادی عبارت است از جهل کاملی که انسان را در عمق خودش فرو برده و جهل او را بلعیده و در عمق جهل است. این صبغه جمادی است که در عمق جهل است و این صبغه جمادی گفته می شود سه تا خصوصیت دارد: 1. اصلا هدفی ندارد و از لحاظ حرکت و افعال فقط در دام شکم و شهوت است. خورد و خواب و مسائل نفسانی غریزی، فکر و هدفی دیگری ندارد. سومین خصوصیت او این است که به کسی اذیت و آزار نمی رساند و جمادی است. این ها را اهل سلوک می گویند که کسانی در پوشش متلون به لون جمادی است در حقیقت زنده نیست و مرده است وحیات ندارند. این ها بیدار می شوند و بیدار شدن شان بعد از مرگ شان است. از عالم جمادات که مرد، می شود نامی. این ها را می گویند «اذا ماتوا انتبهوا» یکی از موارد آن این جاست. اگر کسی زنده بماند، بعد از عمری، به طور طبیعی آدم یک تنبهاتی برایش پیش می آید، دیگر آن موقع که وقت از دست رفته و از جمادی آمده بیرون و مرده «انتبهوا» و آگاه شده. این را در ابتداء یک معنای منفی تلقی می کنند که «اذا ماتوا انتبهوا» و تمام شد. ولی یک معنای مثبت دارد که «اذا ماتوا انتبهوا»، موقعی که از جمادی بمیرد و زنده بشود، آگاه می شود و موقع آگاهی فرا می رسد.

ص: 297

سه ویژگی صبغه حیوانی

قسم دوم صبغه، صبغه حیوانی است. صبغه حیوانی در حدی است که از جمادی آمده بیرون ولی راه اصلی را پیدا نکرده و در جهل است اما در جهل مرکب است. فکر می کند که این درست است ولی نمی داند که این درست نیست. این هم سه ویژگی دارد: هدفی دارد که هدف او به طور ناخواسته از باب غریزی قدرت و برتری جویی است. اگر خوب مطالعه کنید، حیوانات هم هدف شان این است که برتر بشوند و سلطان جنگل بشوند و درگیری هایش برای این است که برتر بشود، غریزی است و هدف او برتری جویی و قدرت طلبی است. مثال تطبیقی، شما ممکن است سوال به ذهن تان بیاید که تا قدرت نباشد که خدمت نمی شود. آدم باید مرجع بشود و قدرت پیدا کند و مرجعیت یک قدرت است، تا خدمتی بتواند بکند، توجیه می کند که مقدمه خدمت، قدرت است. و می گوید که منطق هیتلری این است که دلا قوی شود اگر عزت جهان خواهی که در نظام طبیعت ضعیف پامال است. این صبغه حیوانی و جهان طبیعت است و ماوراء الطبیعه دیگری نیست. جواب سوال این است که اولا مرجعیت قدرت نیست و مسئولیت است. و ثانیا مراجعی که من سراغ دارم، دو نمونه بگویم: مرجعیتی که سایه افکنده، مرجعیت امام خمینی بوده. من به یاد دارم که به ایشان گفتند مرجعیت را قبول می کنی؟ فرمود من دنبال مرجعیت نمی روم اما اگر مرجعیت به طرف من آمد، به عنوان مسئولیت رد نمی کنم. نمونه دیگر که سیدنا الاستاد آقای خویی حدود شصت سال درس اول دنیا را می گفت که شصت سال درس خارج گفتن طبیعی نیست آن هم درس اول. به ذهن اش احتمال مرجعیت را نمی داد تا این که همه رفتند و مرجعیت دیگر به طرفش آمد و مرجعیت عامه در اختیارش قرار گرفت. فکر مرجعیت در مخیله اش نبود و درس بود و بحث اش. در همان بین فقهاء و علمای نجف، شاید مرجعی وجود داشت که رساله و شهریه و این ها که قطعا درباره اعلمیت او نسبت به آقای خویی قابل مقایسه نبود اما نمی رفت. بنابراین الگوی ما که این سلف صالح ما هستند، اولا مرجعیت قدرت نیست و ثانیا دنبال مرجعیت نرفتند. پس خصوصیات حیوانی این است که اولا هدفی دارد که هدف او به طور کل قدرت طلبی است، و بعد از نظر جهل در حالت جهل مرکب هستند و از لحاظ برخورد ایذائی است، این حیوانیت است. نیاز به این نیست که بروید به روح آقای قاضی یا آقای بهاء الدینی توسل و تمسک بگیرید که ما را یک مکاشفه ای نشان بدهید، نیازی نیست. اولا آدمی که کنار کریمه آل البیت است. یک روزی یک جوان شهرستانی آمد گفت که بیت آیت الله بهجت کجاست، گفتم برو حرم، آیت الله بهجت هم از حضرت معصومه گرفته. مرکز معصومین و اهل بیت هستند. الان لازم نیست با روح آیت الله بهجت یا روح آیت الله بهاء الدینی. خودتان تجربه کنید، یک کسی که به قدرت رسیده، اگر کسی را اذیت می کند، این صبغه حیوانی دارد. اذیت و آزار صبغه حیوانی است.

ص: 298

سه ویژگی صبغه الهی

صبغه الهی سه تا خصوصیت دارد: 1. جهل دیگر نیست، در صبغه الهی معرفت است. تا معرفت نیاید، صبغه الهی نمی آید. هدف او کسب رضایت خداست. الگوی کمال ما سید الشهداء است «الهی رضا بقضائک». هدف کسب رضایت خداست. حرکات، حرکات کسانی که صبغه الهی دارد، مهر و محبت و کمک و به مردم خدمت و همکاری وکمک. فرهنگ او کمک است. تلاش اش برای خدمت است. دست کسی را گرفتن است. مولا امیرالمومنین سلام الله تعالی علیه دید یک جاریه ای گریه می کند، حضرت که زمان امارتش در کوفه است، به او می گوید: چرا گریه می کنی؟ گفت گوشت را خریده ام، برده ام ولی صاحب خانه می گوید گوشت خوبی نیست و قصاب هم پس نمی گیرد و مانده ام حیران. رفت اول پیش قصاب، قصاب گفت چند بار آمده و این گوشت را عوض کرده، و دست به سینه مبارک حضرت گذاشت و کمی هم تکان داد و گفت شما کاری نداشته باش و جسارت کرد. رفت صاحب خانه را گفت که این کنیز شما این گونه است، به خاطر من این را ببخش. صاحب خانه مولی را شناخت، گفت به خاطر تو نه این که ببخشم، بلکه آزاد کردم. نکته دارد با علی بودی نه کمک ات می کنم، آزادت می کنم. در خط ولایت بودی، نه خوبی بلکه آزادی از هر قید. اگر گفته بشود که حرکت ایذائی، افراد فاسد را اگر به حساب او نرسد، کسی که می خواهد مملکت و نظام را اداره کند، افراد فاسد را اگر کنترل نکند و اگر یک حالت ایذائی نباشد، که نظم بهم می خورد. آن ها مورد بحث نیست، اما براساس «جزاء بما کانوا یعملون» (1) که جزای عمل خودشان می طلبد. خو و فرهنگ ایذائی نباشد.

ص: 299


1- واقعه/سوره56، آیه24.

جمع بین دو روایت

حالا یک اشکال را جواب بدهیم که صبغه الهی با تحقیق مورخان اسلامی و مستشرقین و تحلیل علمی صبغه الهی، پیروی از امیرالمومنین علی بن ابی طالب است. جمع بین دو تا روایت که یک روایت آمد گفت «هی الاسلام» و یک روایت گفت صبغه الهی معرفه امیرالمومنین بالولایه یعنی تشیع، پس چه می شود از یک سو اسلام و از سوی دیگر ولایت؟ جواب: امیرالمومنین اسلام مجسم و اسلام عینی است. خود شما خطباء بارها خوانده اید که در جنگ خندق «برز الاسلام کله الی الکفر کله»، «هی الاسلام» یعنی تجسم اسلام که امیرالمنین باشد. «معرفه امیرالمومنین» یعنی همان اسلام. به عبارت دیگر علی تجسم اسلام و اسلام مجسم علی است. اگر می خواهید به نحو دیگر هم ترجمه کنید، این طوری بگویید که صبغه که اسلام است در یک حدیث و در حدیث دیگر که معرفه امیرالمومنین بالولایه و المیثاق است می شود تشیع. اسلام یعنی تشیع و تشیع یعنی اسلام. غیر از اسلام تشیع، اسلام اولی الامر سلطنتی است که ریشه اش در وهابیت و امثال بروز کرده است. بنابراین اسلام واقعی همان تشیع امیرالمومنین است که پیروی او یعنی عبودیت خالصانه حق و پروردگار منان که شعار و بیان خود مولی بهترین شاهد این مدعاست که می فرماید «الهی کفی بی فخرا أن تکون لی ربا و کفی بی عزا ان أکون لک عبدا». پیروی امیرالمومنین یعنی عبودیت درست و به معنای کلمه و این عبودیت درست به معنای کلمه، صبغه الله است «و من احسن من الله صبغه».

ص: 300

تحقیقی درباره مفاد قاعده لا تعاد 92/09/16

موضوع: تحقیقی درباره مفاد قاعده لا تعاد

در بحث های قبلی به این نتیجه رسیدیم که صلاه در نجس اگر از جهل قصوری باشد، اعاده و قضاء ندارد. اما اگر از جهل تقصیری باشد، اعاده و قضاء دارد. در جهت تایید این مطلب، گفته شد که حدیث لا تعاد که گویا منظور از طهور، طهارت حدثیه است، اعلام می کند که صلاه در نجس، اگر عن جهل باشد، اعاده ندارد. اما درباره مفاد این حدیث و دلالت این حدیث بر مطلوب، بحثی و تحقیقی صورت گرفته است که به آن تحقیقات با رعایت اختصار اشاره می کنیم.

حدیث لا تعاد از لحاظ سند و دلالت هیچ شبهه ای ندارد

حدیث لا تعاد که از لحاظ سند و دلالت هیچ شبهه و اشکالی ندارد. که گفته شد در ابواب مختلف و با سند صحیح و عمل اصحاب و با این خصوصیات شبهه و اشکال در حریم دلالت و سند حدیث لا تعاد راه ندارد.

محقق نائینی می فرماید: از حدیث لا تعاد برای صحت صلاه در نجس عن جهل نمی توان استفاده کرد

اما محقق نائینی (1) قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: از حدیث لا تعاد برای صحت صلاه در نجس از روی جهل نمی توان استفاده کرد. اولا حدیث از احادیثی است که در مقام امتنان قرار دارد. به طور کل حدیث لا تعاد که یک قاعده فقهیه عبادیه منصوصه است، و به طور کل قواعد فقهیه به طور کل قواعد امتنانیه است مخصوصا قواعد فقهیه عبادیه. امتنانی یعنی برای مکلف منت گذاردن است و کمک کردن و سبک سازی در جهت تکلیف. این سبک و سیاق قاعده فقهی است. پس از این، می بینیم که اعاده یک تکلیف به حساب می آید و قاعده لا تعاد رفع تکلیف بکند، می شود امتنان. و این امتنان یا نفی اعاده جایی ممکن است که احتمال اعاده وجود داشته باشد. محل قابل برای امر به اعاده باشد تا حدیث لا تعاد نفی اعاده کند. پس از توجه به این مطلب، می بینیم که اگر نقص در صلاه، از روی نسیان باشد، امکان امر به اعاده وجود دارد. چون در حال نسیان مکلف ملتفت نیست و امر ندارد، امر واقعی متوجه مکلف نمی شود. پس از که بدون امر از صلاه فارغ شد، امر واقعی به او توجه نداشت و صلاه را نقص انجام داد، جایی برای امر به اعاده وجود دارد. چون یک امری نسبت به تکلیف ناقص امکان دارد. عصیان نشده چون امر واقعی نداشته. امر به اعاده که امکان داشت، حدیث لا تعاد می گوید امتنانا برای شخص نسیان کننده می گوید لا تعاد، اگر چیزی را نسیان کرده غیر از این پنج مورد بود لا تعاد.

ص: 301


1- کتاب الصلاه، تقریر بحث میرزای نائینی، جلد 2، صفحه 194.

نماز در لباس نجس توسط جاهل

و اما اگر نقص در صلاه عن جهل باشد، جاهل مخاطب است و جاهل مکلف است. به طور قطعی قاعده اشتراک احکام بین عالم و جاهل از ضروریات فقه بلکه از ضروریات مذهب است. جاهل مکلف است، امر واقعی دارد. و این امر واقعی تا آخر استمرار دارد. صلاه در نجس یعنی صلاه با نقص را اتیان کرده در حالی که امر به صلاه کامل به او توجه داشته، در صورتی که امر واقعی متوجه مکلف جاهل باشد، در عین وجود امر واقعی، امر دیگری به عنوان امر اعاده معنا و مفهوم ندارد، دو تا امر نمی آید.

حدیث لا تعاد شامل کسی که جهلا در لباس نجس نماز خوانده، نمی شود

بنابراین حدیث لا تعاد نسبت به جاهل، قاصر است و شامل موردی که نقص در صلاه عن جهل باشد، نخواهد شد. چون که محل قابل اعاده نیست تا امتنانا رفع و نفی اعاده شود. در نتیجه از حدیث لا تعاد نه تنها کمک نمی شود گرفت بلکه اگر ما باشیم و حدیث لا تعاد و دلیل دیگر نداشته باشیم، باید کسی که صلاه را در نجس عن جهل انجام داده، باید اعاده کند، قاصر باشد یا مقصر.

جواب: وجه آن را یک بار دیگر بگویید.

سوال: وجه عدم شمول قاعده لا تعاد نسبت به جاهلی که صلاه را با نقص انجام داده: برای این که لا تعاد در جایی حکم اعلام می کند که آن محل قابلیت برای امر به اعاده داشته باشد. در نسیان محل قابل برای امر به اعاده بود چون ناسی امر واقعی نداشت. صلاه ناقص انجام داده بود و امر واقعی نداشت الان امر به اعاده امکان دارد که ناسی را بگوید«اعد». پس محل قابل برای اعاده بود و حدیث لا تعاد می گوید اعاده نشود امتنانا. اما محلی که قابل برای اعاده نیست، مثل جاهل که جاهل مکلف است و امر واقعی دارد، امر واقعی به اتیان صلاه و عمل مرکب به تمام اجزائها دارد، چون امر واقعی دارد آن امر واقعی برای اتیان ماموربه کافی است و امر به اعاده دیگر معنا ندارد و دو تا امر جمع نمی شود. بنابراین اعاده درباره جاهل زمینه ندارد و محل یعنی جاهلی که صلاه فی النجس اتیان کرده است، قابلیت برای امر به اعاده ندارد، محل که قابل اعاده نبود، حدیث لا تعاد آن جا زمینه نخواهد داشت. بنابراین حدیث لا تعاد شامل جاهلی که صلاه را فی النجس جهلا انجام داده است، نمی شود.

ص: 302

سوال:

جواب: قاعده اشتراک یعنی احکام شرع اختصاص به عالمین ندارد و الا اصلا دین کنار می رود یعنی جاهل ها تکلیف درباره اش جعل نشده و تنها برای عالم ها جعل شده. بالضروره احکام برای عالم و جاهل جعل شده، و برای همه شان فعلیت دارد منتها برای جاهل منجز نیست.

سوال:

جواب: هر کجا که قاعده فقهی عبادی است، امتنانی است. هر کجا امتنان است، باید محل یک سنگینی داشته باشد تا امتنان صورت بگیرد. این ها جزء خصوصیات و شرائط قاعده امتنانیه است. محل اگر قابل اعاده نباشد، زمینه ندارد که بگوید که اعاده نکنید. بنابراین نتیجه این شد که این حدیث دلالت ندارد بر صحت صلاه فی النجس عن جهل، چون حدیث لا تعاد فقط شامل ناسی می شود و شامل جاهل نمی شود.

حکومت حدیث لا تعاد بر ادله شرطیت و جزئیت

و ثانیا می فرماید: گفته می شود که حدیث لا تعاد نسبت به ادله جزئیت و شرطیت تعارض دارد. ادله شرطیت قرائت و ذکر و طهارت و امثال را از شرائط و اجزاء اعلام می کند. قاعده لا تعاد با این ادله تعارض دارد. اما گفته ایم که تعارض بدوی است. پس از دقت می بینیم که حدیث لا تعاد بر ادله جزئیت و شرطیت حکومت دارد. حکومت ادله لا تعاد نسبت به ادله اجزاء و شرائط درست است یعنی وضعیت حدیث لا تعاد طوری است که در ادله اجزاء و شرائط تصرف می کند به این معنا که جزئیت هست و انجام بدهید اما اگر نسیانا انجام ندادید، اشکال ندارد. تصرف در مکانت و جایگاه شرطیت و جزئیت از سوی قاعده لا تعاد به عمل می آید و این معنای حکومت است.

ص: 303

سوال:

جواب: حکومت دو قسم است: یا رافع موضوع محکوم است یا شارح. و به تعبیر شیخ انصاری شارح و مفسر است و به تعبیر محقق خراسانی توسعه و تضییق است. موضوع محکوم را شرح می دهد، می گوید این اجزاء، اجزاء هستند اما اگر در حالت نسیان بود، اعتناء نکنید.

تعارض حدیث لا تعاد با صحیحه ابن سنان

پس از که محقق نائینی اعلام فرمود که حکومت قاعده لا تعاد درست است، اما یک اشکال مهمی داریم که در بین نصوص، حسنه عبدالله بن سنان که سند آن هم صحیحه یا حسنه بود و حسنه بودن او هم به خاطر ابراهیم بن هاشم بود. عبدالله بن سنان قال: «سالت اباعبدالله علیه السلام عن رجل اصاب ثوبه جنابه أو دم قال ان کان علم انه اصاب ثوبه جنابه قبل ان یصلی ثم صلی فیه و لم یغسله فعلیه أن یعید» (1) . این لسان، لسان حکومت است. بقیه ادله لسان اش لسان اعلام جزئیت و شرطیت است. مثل حدیث لا تعاد که لسان آن «لا یعید» و لسان حسنه صریحا «فعلیه ان یعید» است. در کیفیت اجزاء و اتیان و عدم اتیان شرح و تفسیر اعلام می کند و لسان حکومت است. بنابراین، درگیری و تضارب بین حکومت ها ایجاد می شود. حدیث لا تعاد با حسنه تعارض می کند. پس از تعارض حکومت دیگر نیست که ما یکی را بر دیگری مقدم بداریم بلکه در عرض هم هستند.

ص: 304


1- وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، جلد 2، باب 43 از ابواب نجاسات، حدیث 1، ط اسلامیه.

تخصیص حدیث لا تعاد با صحیحه ابن سنان

اگر در قالب نسب اصولی، حکومت نیست پس ببینیم شاید تخصیص باشد که حدیث حسنه مخصص باشد برای حدیث لا تعاد که لا تعاد الا در این موردی که جاهل به حکم و عالم به موضوع است. اگر مکلف عالم به موضوع و جاهل به حکم بود، به دلیل حسنه از عموم لا تعاد خارج می شود و تخصیص می خورد. عموم لا تعاد این بود که اعاده نشود در هر حالتی، و دلیل یعید گفت اعاده شود در حالتی که عالم به موضوع و جاهل به حکم باشد که مورد روایت است. پس تخصیص که داد، نتیجه این می شود که عالم به موضوع و جاهل قاصر به حکم براساس این تخصیص باید اعاده شود و دیگر حدیث لا تعاد شامل آن نخواهد شد. و یا این که بگوییم که بین حدیث لا تعاد و حسنه عبدالله بن سنان نسبت منطقی اعم و اخص من وجه است. ماده افتراق از طرف حدیث لا تعاد این است که کسی که عالم به موضوع و حکم باشد اعاده کند. ماده افتراق از طرف حسنه این است که کسی که جاهل به حکم و موضوع باشد، اعاده ندارد. ماده اجتماع هم می شود عالم به موضوع و جاهل به حکم. و در ماده اجتماع دو تا تعارض می کنند و بعد از تعارض تساقط است و تساقط که صورت گرفت، به ادله مانعیت مراجعه می کنیم که نجس مانع صحت صلاه است و در این مورد که جاهلی نمازی را فی النجس عن قصور و تقصیر انجام داده باشد، ادله مانعیت می گوید صلاه صحیح نیست.

ص: 305

اشکال دیگر در شمول لا تعاد بر لباس نجس نمازگزار جاهل

و اشکال سومی هم محقق نائینی دارد که حدیث لا تعاد در صورتی می شود مورد استفاده قرار بگیرد که منظور از طهور، طهارت حدثیه باشد اما چرا منظور از طهور، مطلق طهارت نباشد. با آن دقتی که دارد، می فرماید: منظور از طهور یا اعم از طهارت حدثیه و خبثیه که این در این صورت مسئله فرق می کند. صلاه فی النجس اعاده دارد «لا تعاد الصلاه الا من خمس الطهور»، بدون طهور است و باید اعاده بشود. و یا این که منظور از طهور، مردد است بین طهارت حدثیه و طهارت خبثیه. اگر مردد شد، اجمال درباره طهور به وجود می آید و اجمال در مخصص به وجود می آید. و اجمال در مخصص منفصل به عموم عام سرایت می کند. اجمال در طهور سرایت می کند به لا تعاد و اجمال که سرایت کرد، یعنی دیگر دلالت آن قابل استناد و کامل نیست.

نتیجه اشکالات نائینی بر حدیث لا تعاد

با این سه اشکالی که محقق نائینی نسبت به حدیث لا تعاد دارد، هم خود حدیث لا تعاد مورد بررسی و دقت قرار گرفت و هم دلالتش بر مطلوب به نتیجه نرسید. از حدیث لا تعاد حکم به صحت صلاه فی النجس عن جهل به دست نمی آید. این نهایت و نتیجه بحث از تحقیقات و اشکالات محقق نائینی.

اشکال بر دلالت صحیحه ابن سنان که بیشتر شامل نسیان است نه جهل

ص: 306

اما یک نکته توضیحی در این جا هست و آن این که ما در بحث های قبلی درباره حسنه یک تعلیقه داشتیم که اشکال در دلالت این حدیث بود که در این حدیث آمده است که «ان کان علم انه اصاب ثوبه جنابه أو دم قبل ان یصلی ثم صلی فیه»، گفتیم که حداقل احتمالش مساوی است که «ثم صلی» از روی نسیان باشد نه از روی جهل. بلکه ممکن است که گفته بشود که نسیان احتمالش قوی تر باشد. «قبل ان یصلی ثم صلی فیه»، قبل از این که نماز می خواند می داند که نجس است، «ثم صلی فیه» که این ممکن است عن نسیان باشد. بنابراین این حدیث به بحث ما ربطی ندارد. ما درباره حدیث ناقصی که عن جهل صورت گرفته باشد بحث می کنیم. صلاه فی النجس که عن نسیان باشد، باب و محراب جدا دارد. پس از که این حدیث دلالتش بر مطلوب کامل نبود، دیگر توان معارضه با حدیث لا تعاد را ندارد. حالا آن مطالب اضافی هم می توانید بیاورید که حدیث لا تعاد اتقان سند آن، اگر ما این حدیث را حسنه بدانیم که صحیحه مرجح دارد و اگر بر فرض حسنه هم ندادیم، چون دلالت آن کامل نیست، قابلیت تعارض با حدیث لا تعاد ندارد. به هیچ وجه تعارضی نیست. اشکال تعارض از اساس منتفی است. و اما هر سه اشکالی که ایشان فرمودند، از ابتداء قابلیت اعاده و تعارض و دلالت حدیث لا تعاد بر مطلق طهور، به طور دقیق بررسی می شود.

ص: 307

نظر مرحوم خویی در مورد اعاده در ناسی و جاهل

سیدنا الاستاد (1) قدس الله نفسه الزکیه مطلب را دقیق بررسی می کنند که عنوان