آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سیدکاظم مصطفوی نیا 92-91

مشخصات کتاب

سرشناسه:مصطفوی نیا، سیدکاظم،1331

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سیدکاظم مصطفوی نیا92-91 /سیدکاظم مصطفوی نیا.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

جایگاه علم اصول 91/07/04

جایگاه علم اصول

علم اصول از جایگاه رفیع و ارزش های والایی برخوردار است که توجه به این ارزش ها روح آدم را زنده و شاداب می کند. 1. قداست و نورانیت این علم یک علم مقدس دارای یک درخشندگی و نورانیت می باشد. علم اصول که مقدمه فقه هست عبادت است عبادت مستقیم است شما امروز که وارد شدید قصد قربت کنید خدایا این درس را قربه الیک ارائه می دهیم و تعلم می دهیم همین قصد و علم لحظات و دقایق و ساعات بدون هیچ تردید عبادت در نامه اعمال ثبت می شود

فقه نور است و اصول پایه نور

و از آنجا که قداست هر علم ارتباط تنگاتنگ به هدف آن دارد هدف که مقدس است که همان فقه است و فقه هم که نور است العلم نور که همان فقه است اصول که پایه فقه است نورپایه . استوانه نور و این استوانه نور که در زندگی با آدم همراه باشد زندگی آدم را نورانی می کند و یک صفا و یک جلوه و جلا در زندگی آدم به وجود می آورد

در علوم انسانی علم اصول فرا رتبه ای است

2. عظمت و برتری و سروری ویژه ای که این علم دارد. دقت و عمقی که در این علم وجود دارد واکاوی ها و ریزنگیرها و واشکافی ها در آن سطح گسترده در حدی است که همین الان در دنیا مقام اول را دارد. در تمام علوم انسانی دنیا درجه بندی ها ارشد و دکتری و فوق دکتری و غیره در درجه بندی ها خضوع نمی کند برتر و فراتر حدی و حسابی که برایش تعیین نشده برای اینکه فراتر رفته است علم اصول فرارتبه ای است. رتبه ها داده اند حقوق خیلی رتبه دارد جزء صدرنشین هاست اما این مجموعه کوچک و صغیر در برابر چهره پرفروغ اصول لذا الان اصول در دنیا مقام اول را دارد. یکی از صاحب نظران علوم پزشکی که متخصص و استاد است وارد حوزه شد و به رسائل که رسید گفت که انیشتین هنری نکرده که برق اختراع کرده است اگر هنر دارد رسائل بنویسد هنر آن کرده که رسائل نوشته .

ص: 1

قدرت و توانمندی در علم اصول

3. قدرت و توانمندی اصول آنقدر استدلال اصولی پر انرژی و توانمند است که در همه علوم انسانی سروری و اشراف و سیطره دارد لذا یک اصولی در علم کلام و فلسفه و تفسیر و ادبیات و بلاغت و حقوق و اقتصاد و سیاست اشراف و تسلط و حاکمیت دارد

تعبیر سلطان العلوم به علم اصول

شاهد بر این مدعا پس از نهضت و انقلابی که به رهبری امام خمینی صورت گرفت بعضی از چهره های فاضل روحانی در آن اوائل در بحث های سیاسی با سیاست مداران غربی که مواجهه می کردند برتری داشتند و کم نمی آورند سوال کردند از اینها دانشکده علوم سیاسی که درس نخوانده اند اینها که از سیاست به معنای علم سیاست بهره ای نبرده اند از کجا این توان را دارند جواب را خودشان دادند که اینها می روند در قم علم استدلال می خوانند این علم استدلال در هیچ میدانی کم نمی آورد لذا تعبیر شده است اصول سلطان العلوم است. «بلند است پرواز علم اصول فراتر ز قوس صعود و نزول» 4. آثار و برکات این علم آثار و برکات زیادی دارد از جمله آثار انبساط روحی نشاط توفیق حتی سلامت جسمی از هدایا و آثار این علم گرانسنگ است

مطلبی از شیخ صدرای باکوئی

مطلبی را از مرحوم علامه شیخ صدرا باکویی در نجف به یاد دارم می گفت که بعضی ها می گویند این کفایه الاصول چه فایده دارد جواب این است که کفایه الاصول نفعش و فایده اش بالاتر از آن است که شما فکر می کنید غیر معادلاتی است یعنی همین کفایه الاصول آن اهداف و نیازمندی های مادی تان را از طریق غیر معادلاتی حل می کند شرطش این است که درس را قربه الی الله خوب دنبال کنید . نکته دیگر که کفایه الاصول از دنیا بالاتر می رود این است که سلطان القلوب درست می کند آدم را آنکه می گوید العالم الربانی سلطان القلوب یک کفایه الاصول خوب یک سلطه و سلطنت قلبی نسبت به مردم از طریق معنا اهدا می کند

ص: 2

جاذبه معجزه آسا در علم اصول

5. امتیاز پنجم علم اصول جاذبه معجزه آسا دارد شاهد این مطلب هم درس خواندن ها و درس گفتن هاست این درس خواندن های حوزوی شش سال هشت سال یا دوازده سال یک دور اصول همه روزه استاد بدون هیچ مطامع مادی شاگرد هم بدون هیچ تشویق و مطامع مادی اگر این مطلب را برای غربیها شما عرضه کنید می گویند این همچه چیزی نیست قطعا اینها که می آیند پول می گیرند خبر ندارد جاذبه از جای دیگر است یک جذبه دارد جذبه عشق عشق به علوم آل البیت آن طرف وصل است به نور اهل بیت مثل این قم که حوزه وصل است به حرم مطهر حضرت کریمه آل البیت علیها الصلاه و السلام

مدخل علم اصول

با این نگاه کوتاه و آشنایی ابتدایی رسیدیم به درب ورودی اصول هر تالیف علمی که باشد رسم در این است که بحث اول اختصاص دارد به ترسیم دورنمایی از آن علم تا طلبه و دانش پژو با آگاهی به سمت و سوی آن علم حرکت کند ایجاد انگیزه و خلق جاذبه کند بنابراین شما شاید برخورده باشید که در این بحث اول که این مسؤلیت دارد این بحث را می شود گفت فصل اول تا درب ورودی یا مقدمه

ذکر رئوس ثمانیه در آغاز هر علم

در تعبیر منطق ارسطویی که متاسفانه تا حالا منطق ما منطق ارسطویی است دانشمندان منطقی هنوز منطق درستی ندارند بدنه بدنه منطق ارسطویی است در این منطق گفته اند بحث اول فصل اول باید رؤس ثمانیه بحث شود هشت تا مطلب ابتدایی در جهت شناسایی و چهره نمایی علم بیان شده است این هشت تا مطلب به نام رؤس ثمانیه یا کلیات در عبارت فارسی عبارت اند 1. تعریف 2. موضوع 3. غرض 4. اسم کتاب 5. اسم مؤلف 6. رتبه علم 7. تقسیم علم 8. انحاء تعلیمیه

ص: 3

پنج نکته از رئوس ثمانیه مطرح خواهیم کرد

فقها و اصولیون در این ابتداء بحث یا در این مرحله ورود به بحث سه تا از این رؤس ثمانیه و یا کلیات را که از اهمیت برخوردار بوده گرفته اند و بحث می کنند این سه تا عبارت است از تعریف، موضوع و غرض و هدف این سه تا در اصول خیلی مفصل بحث می کنند و دو تا از این هشت تا این بنده حقیر هم انتخاب کرده ام که اضافه کند تا بشود پنج تا که عبارت است از 1. روش ما در تدریس که در اصطلاح منطقی بود انحاء تعلیمیه 2. نمای دوری از بحث و ساختار و شکل و طبقه بندی بحث را ارائه کنیم

روش تدریس ها بر محور کفایه و تقریرات اصول مرحوم آقای خویی است

اول روش ما در بحث به امید خدا روش ما این است که چارچوبه و مخطط متنی ما طبق پیروی از اساتید فن نجف و قم متن ما کفایه الاصول هست اسلوب و چارچوبه کفایه الاصول است و بدنه بحث استدلالی تقریرات بحث سید الاستاد آیت الله العظمی خویی است عنایتی بود توفیقی بود یک دور بحث اصول ایشان را از اول تا به آخر توفیق فراگیری را داشتم تکرار نشد البته بعضی ها دو دور و سه دور می رفتند اما برای اینکه با سبک و سیاقش آشنایی دارم و هم سبک و تعبیرش خیلی روان و ساده است دقت و سادگی دو تا حسنی است که در بحث ایشان است و کامل تمام صاحبنظران که آرائی دارند به نحوی اشاره شده است این بدنه اصلی بحث تحقیقی

ص: 4

توجه به آراء علمای بزرگ اصول

اما از آراء صاحبنظران اصول از شیخ انصاری و صاحب کفایه و شاگردان تا میرزای نائینی و محقق عراقی و علامه اصفهانی و تا خود سید الخویی مجموعه نجفی ها و آراء صاحبنظران و اعاظم قم از شیخ حائری موسس حوزه علمیه تا سید بروجردی و امام خمینی استفاده به عمل می آید مراجعه می شود معنایش این نیست که باید آراء تمام این اعاظم در جلسه مطرح بشود معنایش این است که به همین اینها مراجعه می شود اگر نکته و مطلب از لطافت و ظرافت سودمندی برخوردار بود برای شما عرضه می شود و روش ما این است که بحث با بیان ساده سازی و روان سازی یکی ازنکته های اصلی بحث ماست 2. توجه به نکات کلیدی و معیارهایی که زیر ساز بحث استدلالی است مصطلحاتی که اصولی ها و استادها مسلما می دانند و رد می شوند ما باید ان را واکاوی کنیم شرح بدهیم ساده سازی کنیم

مدت اتمام درس خارج اصول ما

و به امید خدا طبق پیش بینی که شده است در کمتر از چهار سال ان شاء الله یک دورش را کامل کنیم

ساختار علم اصول و تقسیمات آن

و اما نکته دوم ساختاری از این علم ارائه بشود اصول را سید الاستاد در بحث های مقدماتی اش کاملا قسمت بندی و عنوانها از هم جدا کرده است مفصل که با ساده سازی این است که اصول به طور کلی به دو بخش اصلی تقسیم می شود 1. اصول لفظیه از باب تغلیب 2. حجج و امارات از باب تغلیب این دو قسمت اصلی است و هر قسمت دو بخش دارد قسمت اول که اصول لفظیه بود از باب تغلیب متعلق است به مباحث الفاظ حقیقت و مجاز و صحیح و اعم و مشتق و وضع و غیره این قسمت از بحث در حقیقت یک بحث بلاغی است در بلاغت بحث می شود منتها بحث بلاغت کجا اصول صاحب کفایه کجا

ص: 5

برگشت اصول لفظیه به اصول عقلایی

و بخش دوم قسمت اول عبارت است از اصول لفظیه که عبارتند از اصاله الظهور اصاله الحقیقه تا اصاله العموم و اصاله الاطلاق این اصول لفظیه در حقیقت روحشان اصول عقلاییه است برگرفته از بنای عقلاست چرا اصول لفظیه می گوییم برای اینکه در بستر الفاظ جریان دارد ظهور نسبت به بیانی که از شرع آمده اصاله الاطلاق نسبت به بیانی که از سوی شرع ثابت شده پس اصول لفظیه هر چند می گوییم اصول لفظیه است بلکه اصول عقلاییه است بسترش الفاظ و ادله نقلیه است که ما به حول و قوه خداوند تطبیقی و دقیق در عین حالی که مختصر و با بیان ساده برای شما عزیزان ان شاء الله عرضه می کنیم

تقسیم مبحث حجج و امارات

اما قسمت دوم حجج و امارات از باب تغلیب که به دو بخش تقسیم می شود یک بخش از این حجج و امارات آن امارات معتبره شرعیه است که از قطع می شود تا اطمینان مثلا در اصول به اطمینان اشاره های ضمنی شده است ما این ها را از بین کلاماتشان استفاده کرده ایم و برجسته می کنیم اطمینان جایگاه دارد علم و اطمینان و بینه و خبر عادل و قول خبره و اینها می شود امارات و در این امارات هم یک دسته بندی داخلی وجود دارد امارات لفظیه و امارات لبیه که دسته بندی می کنیم امارات لفظیه آن حجت های معتبری است که با لفظ ارتباط دارد ساختار و ماهیت لفظی دارد و دسته دوم امارات لبیه است که عبارت است از اجماع و سیره و شهرت و موارد دیگر که اضافه می کنیم این بخش اول از قسمت دوم

ص: 6

تقسیم اصول عملیه بر اساس حصر عقلی

بخش دوم از قسمت دوم عبارت است از اصول عملیه که شنیده اید که همان چهارتاست حصرش هم عقلی است یعنی دیگر امکان کم و زیاد وجود ندارد استصحاب و برائت و احتیاط و تخییر حصر عقلی است گفته شده استقرائی بعد در آخر رای صحیح این است که حصر عقلی است

احتساب اصاله الحل و اصاله الاباحه از قواعد فقهیه

و یک اشکال می کنند که این چهار اصل که هست اصاله الاباحه و اصاله الحل اینها از اصول معتبر است پس چند اصل دیگر هم هست می گفتند این چهارتا شاید مشهورش را گفته غیر مشهور اصول دیگر هم هست جواب اصلی اش این است آنها از قواعد فقهیه است اصاله الاباحه اصاله الحل از قواعد فقهیه است قاعده فقهیه را می گوییم اصل همان طور که به اصل هم می گوییم قاعده اما جزء قواعد فقهیه است مسیر و ساختارش کاملا جداست که در ادامه همین بحث به فرق بین اصل و قاعده اشاره می کنیم در آخر بحث با استفاده و پیروی از بعضی از اعلام که اصول که ادله بود بدنه اصلی اش همان ادله اربعه هست حجج می گویند قواعد می گوییند عناصر مشترکه می گویند بدنه همان ادله اربعه است در اصول که کتاب و سنت و اجماع بحث شد از عقل به طور مستقل بحث نشده ما با پیروی از بعضی از اعلام در آخر بحث عقل ملازمات عقلیه قاعده کلماحکم به العقل و عقلیاتی که در اصول هست فرق بین حکم عقلی و عقلائی فرق بین حکم عقلی اصول و عقلی فلسفه یک مجموعه در آخر ان شاء الله مفصل بحث می شود که این ادله اربعه کامل بشود . این دو تا کلی که گفته شد جزء بحث ها بود امر مقدماتی به حساب نمی آید

ص: 7

تعریف علم اصول

اما کلی سوم از کلیات عبارت است از تعاریف علم، تعریف علم اصول علم اصول یک تعریف مشهور دارد که همان تعریفی است که صاحب کفایه است آن تعریفی است که در قوانین الاصول و الفصول فی الاصول مرحوم محمد حسین اصفهانی این تعریف آمده و صاحب کفایه هم می فرماید

عناصر تعریف علم اصول نزد مشهور

این تعریف مورد تایید است متنش این است «هو العلم بالقواعد الممهدده لاستنباط الاحکام الشرعیه» علم اصول یک علمی است که تعلق دارد به یک دسته از قواعد که قواعد به معنای عام یعنی کلیات و اصول و مطالب کلیدی عبارت است از قواعدی که آماده شده در جهت استنباط احکام شرعیه عناصری دارد خصوصیاتی دارد این تعریف که با توجه به این خصوصیات ما می توانیم بهترین تعریف به حساب بیاوریم این نکته را توجه کنید که تعریف اصول طبق نظر مشهور اعتبار دارد و کفایه مورد تایید و ثبت اعتباری دارد الکفایه کفایه لذا هم تایید کفایه هم رای مشهور تعریف علم اصول عبارت است از علم به قواعد ممهدده برای استنباط احکام شرعیه خصوصیاتی دارد این تعریف که سید الاستاد این تعریف را به قالب دیگر آورده اشاره کنیم ان شاء الله جلسه آینده

تعریف موضوع فایده و غرض روش و ساختار علم اصول 91/07/05

تعریف موضوع فایده و غرض روش و ساختار علم اصول

درب ورودی هر علم بحث از کلیات و رووس ثمانیه است. گفتیم که در اصطلاح قدیم منطقی رؤوس ثمانیه می گویند اما الان به صورت فصل اول و کلیات آن علم می گویند. در اصول از عموماتی که در ضمن کلیات بحث می کنند سه امر انتخاب شده است 1. تعریف علم 2. موضوع علم 3. غرض و فائده علم

ص: 8

تعریف محقق خراسانی از علم اصول

اما تعریف علم؛ محقق خراسانی در جلد اول کفایه الاصول می فرماید علم اصول عبارت است «هو العلم بالقواعد الممهدده لاستنباط الاحکام الشرعیه» می فرماید که علم اصول عبارت است از علم به قواعدی که تمهید و آماده سازی شده در جهت استخراج و بیرون آوردن احکام شرعیه . ما حصل بحث دیروز این بود که این تعریف مقبول و معتبر است برای اینکه 1. تعریف مشهور است 2. اعتبار حوزوی ثبت شده دارد حرف محقق خراسانی و شیخ انصاری ثبت اعتباری حوزوی دارد.

تعریف محقق نائینی از علم اصول و مقایسه آن با تعریف صاحب کفایه

تعابیر متعددی درباره تعریف اصول آمده است از جمله تعبیر معروفی است از صاحب مکتب اصولی مرحوم محقق نائینی که می فرماید «علم اصول العلم بالکبریات التی اذا انضمت الی صغریاتها تستنج منها الاحکام الشرعیه الکلیه» می فرماید که علم اصول عبارت است از کبریات یعنی یک سری قانون های کلی که اگر آن کبری با صغری ضمیمه شود نتیجه اش می شود استخراج حکم فقهی. می دانیم این تعریف عبارت را عوض می کند که نتیجه قواعد می شود تنتج که تستنج را عوض تستنبط می آورد. و احکام شرعیه که همان احکام شرعیه است. و اما فرق محتوایی ما که دقت کنیم نمی توانیم پیدا کنیم کبریات قواعد است و ضم کبری کاربردش نتیجه استنباط است آنجا قواعد تمهید شده برای استنباط .

تعریف محقق خویی از علم اصول

اما سید الاستاد در تقریرات محاضرات جلد 1 صفحه 9 و 10 می فرماید که علم اصول «هو العلم بالقواعد التی تقع بنفسها فی طریق استنباط الاحکام الشرعیه الفرعیه الکلیه الالهیه» پس دیدیم در تعریف سید الاستاد قواعد که همان قواعد است استنباط احکام شرعی که در آن تصریح شده همان است چیزی که اضافه شده «تقع بنفسها» اگر با دیده دقیق بنگریم این تقع بنفسها در تعریف مشهور هم لحاظ شده اما تصریح نشده اگر چیز دیگری لازم بود تعرض می کردند دیدیم که این تعریف مشهور را محقق نائینی صاحب مکتب اصول سید الاستاد هم سکان کشتی اصول در نجف تعابیری که دارند با تعبیر مشهور و صاحب کفایه منافات و تضاد و تنافی ندارند پس بگویید «عباراتنا شتی و حسنک و کل الی ذلک الجمال یشیر» بنفسها که اشاره شد که در حقیقت توضیح بیشتری است صاحب کفایه که نگفته است مع الاستفاده عن غیرها گفته است قواعد در حقیقت قواعد بنفسها مراد است میرزای نائینی که فرمود کبریات که همان قواعد است

ص: 9

تعریف شهید صدر از علم اصول و نتیجه تعاریف

و آخرین مطلبی که از صاحب نظران اصول از شهید صدر به ثبت رسیده است که می فرماید علم به عناصر مشترکه در جهت استنباط احکام این عناصر مشترکه چیست؟عناصر مشترکه در مصداق همان قواعد است با عبارات مختلف ومعنای احدی وجود دارد. پس تایید دیگری شد درباره صحت تعریف مشهور و تعریف صاحب کفایه منظور از قواعد چیست؟اساتید و اعاظم که بحث می کنند فقط می فرمایند علم به قواعد دیگر احاله می شود به خود شما پیدا کنید قواعد چیست ما می گوییم قواعد باید ببینیم چه چیزهاست؟ علم به قواعد یعنی قواعد اصولی مثل اصاله الظهور، اصاله الحقیقه، اصاله العموم و اصاله الاطلاق تا استصحاب و برائت این قواعد است

فرق مسئله اصولی و قاعده اصولی

و از همین جا نکته ای استفاده می شود که تعریف قاعده اصولی یا مسئله اصولیه دو تا تعبیر از یک حقیقت است گاهی به آن می گوییم مسئله اصولیه و گاهی می گوییم قاعده اصولیه

منظور از قواعد الممهده چیست؟

اگر کسی از شما بپرسد که کجا گفته است محقق خراسانی می گوییم از ضمن تعریف علم اصول به وضوح استفاده می شود «العلم بالقواعد الممهده لاستنباط الاحکام» قواعد جمع قاعده است پس قاعده اصولی یعنی قانونی که در جهت استنباط احکام کلی فقهی به کار می رود این تعریف قاعده اصولی شد. نتیجه اش این می شود که صاحب کفایه می گوید احکام شرعیه که به قول مطلق همان احکام شرعیه فرعیه کلیه هست بدانیم فرعیه و کلیه توضیحاتی است برای احکام شرعیه در اصطلاح احکام شرعیه یعنی همان احکام فرعیه کلیه الهیه که قابل استنباط است چون احکام اصولیه که در این مرحله قرار ندارد با قواعد اصول استنباط نمی شود و احکام جزئیه هم استنباطی نیست تطبیقی است بنابراین احکام جزئیه استنباطی نیست بلکه تطبیقی است از همین جا سید الاستاد می فرماید که فرق بین قاعده اصولیه و قاعده فقهیه هم روشن می شود

ص: 10

فرق قاعده اصولیه و قاعده فقهیه

درباره فرق توضیحی می دهد که با اضافات از این قرار است قاعده اصولی سه تا خصوصیت دارد

قاعده اصولی محتاج اجتهاد است

1. قاعده اصولی در کشف نیاز به اجتهاد دارد که در اول گفتیم العلم بالقواعد با تقلید قاعده اصولی خضوع نمی کند اصاله الظهور با آن مقدمات و موخرات کسی که در حد اجتهاد در آن مسئله نرسیده باشد درک نمی کند ما در بحث ها گفتیم تشخیص ظهور معیار ظهور مطلب مشکلی است یکی از مشکلات بحث اجتهادی تشخیص ظهور است لذا گاهی در ادله ظهورات متعارض اعلام می شود یک طرف می گوید ظهور در این دارد طرف دیگر می گوید ظهور در دیگری دارد لذا تشخیص ظهور و معیار ظهور کار مشکلی است اجتهاد می طلبد . که این خصوصیت را محقق نائینی در کتاب اجود التقریرات جلد 2 صفحه 211 اعلام می کند که قاعده اصولی نیاز به اجتهاد دارد و قاعده فقهی نیاز به اجتهاد ندارد. البته استفاده از قاعده فقهی نیاز به اجتهاد ندارد که دو مطلب است درک قاعده مسئله تحقیقی است اما کاربردش نیاز به اجتهاد ندارد مثلا می گوییم «کل شی طاهر حتی تعلم انه قذر» این را به عامی می دهیم معنایش را می فهمد و تطبیق می کند یک رطوبتی را می بیند شک می کند پاک است کل مشکوک الطهاره طاهر عوام تطبیق می کند تطبیق در استفاده هیچ مشکلی ندارد پس قاعده فقهی کاربرد و بهره برداری نیاز به اجتهاد ندارد مجتهد و مقلد می تواند استفاده کند این یک فرق که محقق نائینی می فرمایند اما سید الاستاد فرمودند که از بحث ما که تعریف کردیم قاعده اصولیه را فرق بین قاعده اصولیه و قاعده فقهیه روشن شد که دو تا فرق به دست آمد

ص: 11

قاعده اصولی واسطه در استنباط است

قاعده اصولی واسطه در استنباط است نقشش واسطه بودن در استنباط است یک نصی را می بینیم «اوفوا بالعقود» مثلا می خواهید لزوم وفا در همه عقود ثابت کنید از اصاله العموم در اوفوا بالعقود جاری می کنید و لزوم وفا را به عنوان یک حکم کلی برای همه عقود ثابت می کنید واسطه در استنباط است. همین کبری قیاس است. همین عناصر مشترکه هم هست بنابراین فرق اول این شد که مسئله اصولیه یا قاعده اصولیه واسطه در استنباط است قاعده فقهی مستقیما یک قانون کلی به مصادیق تطبیق می شود نقش قاعده فقهی نقش تطبیق کلی بر مصادیق است کل مشکوک الطهاره طاهر این هر کجا دیدید تطبیق می کنید دیگر واسطه در استنباط نیست

نتیجه قاعده اصولی حکم کلی و نتیجه قاعده فقهی حکم جزئی است

2. نتیجه قاعده اصولی استنباط حکم کلی فرعی الهی است و نتیجه قاعده فقهی حکم جزئی است. معیارش این است که هر موقع تطبیق به مصداق خارجی باشد حکم جزئی خواهد داشت. چون مصداق خارجی خودش جزئی است حکم جزئی هم می طلبد . اما قواعد اصول که استنباط احکام می کند حکم کلی الهی فرعی را استنباط می کند پس سه تا فرق که یک فرقش نظر محقق نائینی بود که قواعد فقه نیاز به اجتهاد ندارد قواعد اصول نیاز به اجتهاد دارد دو تا فرق برای سید الاستاد که قاعده اصولی واسطه در استنباط است و قاعده فقهی تطبیق است 2. نتیجه قاعده اصولی استنباط حکم کلی فرعی است و نتیجه قاعده فقهی حکم جزئی است

ص: 12

فرق قاعده فقهی و قاعده فقهیه

سوال و جواب مسئله اصولی عین قاعده اصولی است ولی قاعده فقهی امر جدایی است

قاعده اصولی و اصلی اصولی و مسئله اصولی هر سه به یک معناست

مسئله اصولی همان اصل اصول استنباط است و همان قاعده اصولی هم هست اما آن طرف فقط یک اصطلاح دارد که قاعده فقهیه هست و اصطلاح متعددی ندارد. مسئله فقهیه در این دایره نیست چون مسئله فقهیه حکم خاصی نسبت به موضوعات خاصی است هذا واجب هذا حرام هذا مکروه اسمش مسئله فقهیه است اما هیچ ارتباطی با قاعده فقهیه ندارد. مسئله فقهیه کاملا وادی اش جداست

سوالی که مرحوم خویی مطرح و پاسخ داده اند

دو سوال و دو جواب سوال اول سید الاستاد در تعریف اصول اشکال می کند و خود او جواب می دهد که شاید رمز و راز عدول از تعریف مشهور هم این اشکال باشد که بعضی ها تعریف را تغییر داده اند یا یک اضافاتی آورده اند که از اشکال نجات پیدا کنید اشکال این است که شما مسئله اصولیه را تعریف کردید در ضمن آن این مطلب را گفتید که آنها موجب استنباط احکام هستند اما یک قسمت از اصول استنباط احکام نمی کند اصولیه عملیه استنباط احکام نمیکند اینها وظیفه فعلی مکلف را معین می کند یا یک حکم موقت و ظاهری است

فرق حکم واقعی و حکم ظاهری

در حقیقت حکم واقعی فقهی یعنی حکم دائم، حکم ظاهری یعنی حکم موقت تا وقتی علم پیدا شود موقت است تا وقتی که شک برطرف شود. موقت به زمان و مدت شک است شک که برطرف شود مدت حکم ظاهری تمام شده بنابراین اصول عملیه احکام شرعیه را استنباط نمی کند پس تعریف شما کامل نیست که علم به قواعدی است که واسطه در استنباط است در جواب فرموده اند که منظور از این استنباط حکم استنباط حکم به معنای اعم است نه به معنای حقیقی آن که استنباط حکم دائم باشد. معنای اعم که گرفتیم شامل حکم دائم و حکم موقت شامل حکم واقعی و حکم ظاهری می شود با بیان ساده اشکال خیلی مهم را جواب را دادند . یک نکته باقی ماند که در بخش اصول لفظیه درست است اما اصول عملیه، استصحاب را بیاورید استصحاب یک قانون کلی است تعریف قاعده فقهی این است که قانون کلی قابل تطبیق به موارد و مصادیق کثیره جزئیه که سید می فرماید مثل تطبیق کلی طبیعی به افرادش هست که در غیر از اصول عملیه که اصول لفظیه باشد جاری است اما استصحاب چه ؟ 1. تعریف شیخ انصاری ابقاء ما کان یک قانون کلی 2. قابل تطبیق به موارد جزئی یقین داشتم الان شک دارم مورد جزئی و حکم جزئی هم استخراج می شود

ص: 13

فرق قاعده فقهی با استصحاب

ما در اصطلاح دقیق تر به مسائل اصولی دیگر قاعده نمی گوییم اصل می گوییم و به قواعد فقهیه فقط قاعده می گوییم اما در اصطلاح تسامحی اصل را هم قاعده می گوییم قاعده هم اصل می گوییم . اما در اصطلاح دقیق قاعده اختصاص دارد به قاعده فقهیه اصل اختصاص به اصول استنباط فرق بین استصحاب و قاعده فقهیه از نظر اینکه قانون کلی است و استصحاب هم قانون کلی است و تطبیقی است و تطبیقش نیاز به اجتهاد ندارد مقلد هم می تواند تطبیق کند پس فرقشان چیست؟ سید الاستاد می فرماید که اگر استصحاب را در شبهات حکمیه جاری بدانیم و بگوییم که استصحاب حکم کلی الهی را ثابت می کند فرقش بین اصل و قاعده روشن می شود چون قاعده فقهی نتیجه اش حکم جزئی است استصحاب حکم کلی را استنباط می کند و اما اگر بگوییم که استصحاب فقط در شبهات موضوعیه جاری می شود و در شبهات حکمیه جاری نمی شود در شبهات موضوعیه که جاری شد نتیجه اش هم استنباط حکم جزئی است استصحاب یا قاعده استصحاب در شبهات موضوعیه عبارت است از قاعده فقهیه بتمامها و کمالها می شود قاعده فقهیه پس قاعده استصحاب قاعده فقهیه است بر مبنای سید الاستاد استصحاب در شبهات حکمیه جاری نیست برای اینکه استصحاب در شبهات حکمیه همیشه معارض است به استصحاب عدم جعل شرح این مطلب جلسه آینده

فرق اصاله برائت با قاعده فقهی و قاعده اصولی 91/07/08

درباره فرق بین اصل و قاعده بحث می کردیم . گفتیم که اصل و مسئله اصولیه و قاعده اصولیه به یک معناست و فرقش با قاعده فقهیه در سه تا نکته بود که شرح دادیم در مرحله تطبیق گفتیم که استصحاب اگر در شبهات موضوعیه جاری بشود در حقیقت قاعده فقهیه است.

ص: 14

فرق اصاله برائت با قاعده فقهی و قاعده اصولی

اما فرق بین برائت و قاعده فقهیه: اصاله البرائه ساختار، ساختار قاعده فقهیه است. قانون کلی و قابل تطبیق و احکامش هم جزئی است. قانون کلی ای است که شک در تکلیف مساوی است با عدم تکلیف. قابل تطبیق برای مقلد و مجتهد است و فرقی با قاعده فقهی ندارد. پس اصاله البرائه را به چه صورت می توانیم از قاعده فقهیه جدا کنیم؟ یکی از فرق ها این باشد که قاعده فقهیه اختصاص به اجتهاد نداردمجتهد و مقلد می تواند از قاعده فقهیه استفاده کنند این هم دیدید قابل تطبیق است. فرق دیگر این بود که قاعده فقهیه نتیجه اش حکم جزئی بود و اصل نتیجه اش حکم کلی است . برائت را می بینیم که نتیجه اش حکم جزئی است، اصل، قانون کلی بود قاعده هم قانون کلی بود. دوتایش در برائت تطبیق می کند پس از کجا می توانیم فرق بین اصاله البرائه و قاعده فقهیه را بدست بیاوریم؟ قاعده فقهی را گفتیم که برگرفته از ادله معتبره اولیه است برائت در آخر کار است نه نصی داریم و نه اجماعی داریم و نه سیره ای داریم یک شک درباره تکلیف داریم در آخر که هیچ دلیلی نداریم می گوییم« رفع ما لا یعلمون» یک وظیفه شرعیه برای مکلف در مقام عمل تعیین می شود. فرق دوم نتیجه قاعده فقهیه حکم واقعی است هر چند جزئی است نتیجه برائت حکم ظاهری با دقت فقط وظیفه فعلی مکلف است و اطلاق حکم هم به آن نیاز به مسامحه دارد .

ص: 15

فرق اصل احتیاط و قاعده اصولی

فرق بین اصاله الاحتیاط و قاعده فقهیه این است که قاعده احتیاط یعنی هر کجا شبهه داشتیم در اطراف علم اجمالی باید همه اطراف شبهه را انجام بدهیم تا برائت ذمه یقینی حاصل بشود و این هم در عین حالی که قانون قابل تطبیق بر مصادیق خارجی و آثارش هم احکام جزئی است پس با قاعده فقهی نزدیک می شود که قابل تطبیق و نتیجه اش هم حکم جزئی پس چه علاجی داریم معالجه فرق بین قاعده احتیاط و قاعده فقهیه از این قرار است که احتیاط با برائت از حیث رتبه در یک رتبه هستند. جایی است که از ادله اولیه معتبره شرعیه خبری نیست یک علم اجمالی هست و یک شبهه، آنجا احتیاط شرعی حکم می کند که براساس تنجیز علم، اطراف شبهه را عمل کنید پس فرق اول از حیث رتبه است قاعده فقهیه رتبه اش رتبه ادله اولیه است قاعده احتیاط رتبه اش ادله ثانویه است.

فرق تخییر و قاعده فقهی

و اما قاعده تخییر که اصاله التخییر با قاعده فقهی اصلا اختلاط و ارتباط ندارد تا در پی فرق آن باشیم چون قاعده تخییر یک حکمی است در حال اضطرار انسان قرار گرفته است بین محظورین راه سوم هم ندارد یک حالت اضطراری است و انتخاب هم قهری است انجا از باب کلما حکم به العقل می گوییم شرع اش هم همین است که یکی از دو تا محذور را انتخاب کند چون راه سوم وجود ندارد آن قاعده نیست آن یک حکم اضطراری است بدانیم که تخییر که دو قسم است تخییر شرعی موارد خاصی دارد و جزئی است اصلا قاعده کلی نیست تا با قاعده فقهی همسانی و مشابهتی داشته باشد خصال کفارات مثلا اما تخییر عقلی درستش همان است که دوران محذورین است روزی است نمی دانیم عید است اول شوال روزه حرام است یا آخر رمضان روزه واجب است راه کشف نداریم اینجا راه سوم که نداریم حکم عقل ضروری یکی از این دو ترجیح هم در کار نیست

ص: 16

فرق واجب موسع و مخیر

گاهی دربعضی از بحث های مقدماتی شاید هم نوشته و مکتوب هم باشد که می گویند تخییر عقلی مثل واجب موسع وقتش زیاد است هر پنج دقیقه از این وقت سه چهار ساعتی اختیار کنید می شود تخییر بدانید که این یک اشتباه است که واجب موسع واجب مخیر نیست. تخییر این است که بین دو تا عدل نامتجانس تخییر باشد وقت وسیع آزادی هست اما تخییر نیست که متاسفانه بعضی جاها ممکن است این مطلب مکتوب هم شده باشد که لا عصمه الا لاهلها (یکی از نکات غیبت این است که در بحث اگر یک استادی یک فاضلی که نظری داده اگر رد کنیم عیبی ندارد ولی اگر با اهانت با بی احترامی تحت عنوان تشویه یعنی بخواهد حیثیت کسی دیگر را پایین بیاورد در روایت دارد که اگر کسی مومنی را تشویه کند ولایتش بین خود و خدایش قطع می شود به ولایت شیطان هم سوق داده می شود و در حکایات هم آمده است که یکی از فقها که بزرگ هم بوده جوانمرگ شدند سرّش این بود که از یک فقیه قبل از خودش در بحث ها خیلی با بی احترامی اشکال می کرده) بنابراین تخییر که از وادی بیرون است شباهت با قاعده فقهی ندارد اما برائت و احتیاط فرقش را با قاعده فقهی گفتیم

فرمایش آقای خویی در شباهت احتیاط و برائت به قاعده فقهی در تطبیق موارد جزئی

سید الاستاد کتاب محاضرات فی اصول الفقه جلد 1 صفحه 8 و 9 می فرماید اگر اشکال بشود که برائت و احتیاط مشابهتی با قاعده فقهی دارد از لحاظ انتاج و تطبیق، کارش تطبیق است توسیط نیست واسطه در استنباط نیست. تطبیق به موارد جزئی است. پس شبیه اصل می شود اگر این اشکال را شما مطرح کنید جوابش این است که اولا منظور از استنباط اعم از استنباط حقیقی و استنباط تنجیزی و تعذیری است. بنابراین شامل برائت و احتیاط هم می شود آنجا هم استنباط است منتها استنباط استنباط تنجیزی و تعذیری است شما اشکال نکنید که فقط تطیبق است و استنباط نیست تطبیقش هم یک نوع استنباط است منتها استنباطش را می گوییم تنجیزی و تعذیری

ص: 17

آیا برائت و احتیاط شرعی مساوی برائت و احتیاط عقلی است

بعد می فرماید ما درباره برائت و احتیاط که دو قسم است 1. برائت شرعی و عقلی 2. احتیاط شرعی و عقلی اما برائت عقلی و احتیاط عقلی که از دایره بیرون است قاعده نیست قاعده فقهیه ادله شرعیه دارد یک حکم عقل پشتوانه برائت است. یک حکم عقل پشتوانه احتیاط است. ان شاء الله در آینده نزدیک حکم عقلی که در اصول به کار می رود آیا عقل فلسفی است عقل کلامی است عقلی است اصطلاح خاص اصولی ها یا حکم عقلاست این را شرح می دهم حکم عقل مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان و قاعده احتیاط طریق نجات آن قاعده عقلی، اگر احتیاط عقلی و برائت عقلی شد از دایره بیرون است و ارتباط با قاعده فقهی ندارد اما اگر شرعی بشود برائت شرعی و احتیاط شرعی دو تایشان نیاز به حرف میرزای نائینی دارد که فرمود فرق بین قاعده فقهی و اصل این است که قاعده فقهی کاربردش نیاز به اجتهاد ندارد اما اصل نیاز به اجتهاد است.مثلا فهم اصاله الظهور هنر اجتهاد است تعیین حدود عرف که ان شاء الله اینها را خوب ساده سازی می کنیم هنر اجتهاد است. می فرماید برائت و احتیاط نیاز به فحص اجتهادی دارد پس از فحص اجتهادی از ادله نوبت و حصول یاس نوبت به برائت و احتیاط می رسد از همین زاویه یعنی از جهت اینکه استفاده از برائت و احتیاط نیاز به فحص اجتهادی دارد برائت و احتیاط از قاعده فقهی جدا و متمایز است. اصول عملیه و اصول لفظیه از قاعده فقهیه جدا کردیم و خیلی هم مناسب بود که در مبدا بحث که فرق بین اصل و قاعده بیان شود و این مطلب را تا جایی که من دیدم فقط سید الاستاد مطرح کرده است در تقریرات و بیانات اعاظم دیگر من ندیدم جای مناسبی است

ص: 18

فرق قاعده فقهی و حکم کلی فقهی

اما فرق بین قاعده فقهی و حکم کلی فقهی چیست؟ وانگهی فرقش با قاعده اصولی چیست این قاعده فقهی مگر همان حکم کلی فقهی نیست لذا علامه حلی که کتاب دارد قواعد که ما به اختصار می گوییم القواعد بیشتر احکام کلیه است قواعد فقهی و اصول کم و ناچیز است بنابراین آیا قواعد فقه همان احکام کلی فقهی است؟ قطعا فرق دارد منتها اگر فرقش را پیدا نکردیم مشکل ماست و اینکه می گویند روایت ضعیف است روایت ضعیف نیست ما ضعیفیم ما توانستیم نکات قوتش را پیدا کنیم اینکه گفته شود روایات کافی خیلی هایش ضعیف است نخیر نکات قوتش را نتوانستیم پیدا کنیم روایت حالت منتظره دارد و الا آمدند اعداء، وهابی ها کتاب نوشتند که کافی ساقط است.برای اینکه خودشان می گویند روایات ضعیف زیاد دارد. اما باید بدانیم معنای ضعیف چیست معنای ضعیف که ساقط از اعتبار نیست فرق بین قاعده فقهی و حکم کلی فقهی مثال کل مسکر حرام حکم فقهی است و کل مشکوک الطهاره طاهر قاعده فقهی است قاعده هم که هست حکم هم تطبیقی هم هست نیاز به مجتهد هم که ندارد تطبیقش هم جزئی است اعتبار اولیه هم که هست چیزی که باقی نماند

برخی فرقی بین این دو طرح کرده اند که قابل قبول نیست

بعضی از اعاظم درباره این مسئله خیلی صعب العبور گفته اند که حکم کلی فقهی با قاعده فقهی فرقش این است که حکم فقهی کلی اختصاص به یک باب دارد کل مسکر حرام اختصاص به باب مسکرات دارد اما قاعده فقهی ابواب مختلفی پوشش می دهد «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» بیع و اجاره و جعاله ابواب مختلف را پوشش می دهد فرقش این است که قلمرو و چشم انداز حکم کلی یک باب است قاعده فقهی ابواب مختلف شکر الله مساعیهم الجمیله اما با دقت عاجزانه که ما می نگیریم اصل محدودیت در یک باب و در چند باب این فرق علمی می شود می تواند معیار باشد اصلش محدد بودن در یک باب و وسعت داشتن برای چند باب، این خودش یک معیار فرق فنی علمی هست؟ در واقع این یک فرق علمی نیست و ثانیا نقض خیلی روشنی داریم قاعده فقهی داریم که اختصاص به یک باب داریم قاعده لا تعاد فقط در باب صلاه است پس این فرق به بار نمی نشیند و آن فقیه بزرگ که این مطلب را گفته است خیلی مطلب خوبی بوده اما لا عصمه الا لاهلها للمصیب اجران و للمخطی اجر واحد

ص: 19

فرق اصلی در استخراج حکم و تطبیق حکم است

فرق بین قاعده فقهی و حکم کلی فقهی این است که قاعده فقهی دلیل حکم است و حکم کلی فقهی خود حکم است خود حکم استخراج شده یک دسته حکم تطبیق می شود قاعده یک دلیل قانون کلی آمده حکم را یکی یکی استخراج می شود پس فرق بسیارظریف و بسیار عالی همین است که گفته شد

فرق اصل و اماره

رسیدیم به مطلب بعدی که از اهمیت و ظرافتی برخوردار است چون دسته بندی بحث ها در حوزه رسم نیست شما یک عمر شنا کنید تا اگر گوهرها و صدف ها را توانستید شخصا پیدا کنید جمع آوری و دسته بندی نشده لذا سید الاستاد در آغاز بحث فرق بین اصل و قاعده که اعلام کرد ذوق خیلی عالی دارد که این نکته را اعلام کرد اما فرق بین اصل و اماره که این فرق ها ضمن ده جلد کتاب ما با استفاده از سبک و سیاق سیدنا الاستاد فرق بین اصل و اماره برای شما عزیزان آسان سازی و روشن عرضه می داریم اصل و اماره فرقهایی د ارد که عبارت است از این است که

در موضوع اصل شک اخذ شده است (شک در تکلیف واقعی است)

1. در موضوع اصل شک اخذ شده است که موضوع اصل در حقیقت شک در تکلیف واقعی است طبق فرمایش سیدنا الاستاد مثلا در مورد استصحاب شک داریم در حکم واقعی موضوع اصلی شک است شک در موضوع اخذ شده و در اماره شک در موضوع اخذ نشده می تواند اماره در جایی که شک داریم به کار برود و می تواند اماره در جایی که شکی نیست هم بکار گرفته شود بینه خبر واحد ایشان استناد می کند به آیه «ان جاءکم فاسق بنبا فتبینوا» در موضوعش شک نیست یک خبر فاسق ابتدایی می آید و بینه گاهی دو نفر شاهد بدون اینکه شک در مسئله باشد ابتداء می گوید این فرد عادل است خالی الذهن هستیم یک مرتبه در محکمه می آید شک در ادعای مدعی شهادت می دهد شک در موضوع اماره اخذ نشده

ص: 20

اماره از ادله اجتهادی است در امور جزئی و اگر کلی شد می شود قاعده

2. اماره از ادله اجتهادیه است ادله معتبره اجتهادیه است و ادله اجتهادیه اگر در حد دلیل جزئی بود به آن قاعده نمی گوییم و اگر در دلیل کلی و قانون بود آن اماره را قاعده هم می گوییم و اما اصل از ادله اولیه معتبره نیست

تا اماره هست نوبت به اصل نمی رسد

ترتیب به این گونه است بعد از علم وجدانی نوبت به اماره می رسد بعد از اماره نوبت به اصل می رسد در اصطلاح اماره را ادله اجتهادیه می گوییم و اصل را ادله فقاهتیه

مفاد اماره حکم واقعی است و مفاد اصل حکم ظاهری

3. مشهور این است که مفاد اماره حکم واقعی است و مفاد اصل حکم ظاهری است یک توضیحی که برایتان مفید است که منظور از حکم واقعی در فقه و اصول حکم واقعی فلسفی و علمی نیست که اشتباه می شود حکم واقعی علمی فلسفی در واقع واقعیت عینی داشته باشد منظور از حکم واقعی در علم اصول مودای دلیل معتبر شرعی اولی است یعنی واقع شرع است منظور از واقعی دو تاست یک واقع علمی است که واقعیت تکوینی دارد یک واقع شرعی است که مودای دلیل اولی قطعی شرعی می شود حکم واقعی

سوال و جواب منظور از واقع که شما الان می گویید واقع علمی در ذهن تان جا افتاده ما یک واقع دیگر داریم در فقه و اصول تحت عنوان واقع شرع مثلا بینه یک چیزی که اعلام کرد مودای اماره حکم واقعی است یعنی آن دیگر حکم واقعی شرعی است به واقع که در بیرون در عالم خارج ربطی ندارد بینه که برای ما اعلام کرد می شود حکم واقعی

ص: 21

مودای اماره حکم دائم است و مودای اصل حکم موقت

4. مودای اماره حکم دائم است مودای اصل حکم موقت یعنی تا وقتی که علم به حکم واقعی نداشته باشیم

اماره علم تعبدی است یا تتمیم کشف

و اماره علم تعبدی است به تعبیر محقق نائینی تتمیم کشف است اصل جری عملی است در مقام عمل 6. اماره اصل و قاعده تنزیلی است و اصل استصحاب اصل محرز است اگر شنیده بودید تنزیل و محرز را الان برایتان شرح می دهم اصل تنزیل از اصول عملیه و لفظیه نیست اصل تنزیلی از قواعد فقهیه و اماره است اصل تنزیلی اسم اصل روی آن هست در حقیقت قاعده فقهی و اماره است در مجموع کل قواعد فقهی امارات است

فرق اماره با استصحاب

رسیدیم به استصحاب و بعد آن اصول دیگر چه فرق هایی دارد با اماره شرح این معنا جلسه آینده

ادامه فرقهای اصل و اماره 91/07/09

ادامه فرقهای اصل و اماره

درباره فرق بین اصل و اماره بحث می کردیم. اماره خصوصیاتی دارد که به این شرح است 1. اماره دلیل اجتهادی است دلیل معتبر اولی فقهی است 2. مفاد اماره حکم واقعی است 3. اماره بر اساس جعل مستقیم شرع علم تعبدی است.

در موضوع اماره شک اخذ نشده

4. شک در موضوع اماره اخذ نشده است.

مثبتات اماره حجت است

5. مثبات اماره حجت است که مثبتات اصول حجت نیست. مثلا اگر کسی مفقود الاثر است استصحاب حیات بکنیم مثبت می شود و ترتیب اثر داده نمی شود وجوب نفقه و زوجیت و غیره بر آن حمل نمی شود اما اگر بینه اقامه شد تمامی آن آثار مترتب می شود.

ص: 22

اماره کاشفیت ذاتی دارد ولی کشف آن ناقص که با تایید شرع کاشفیت آن تام می شود

6. اماره کاشفیت ذاتی دارد منتها کشفش ناقص است و با تایید و جعل شرع به تعبیر محقق نائینی تتمیم کشف می شود بینه که اماره هست یک کشف ابتدایی خودش دارد از سوی شرع که تایید شد و حجیتش اعلام شد کشفش تام می شود.

اماره قائم مقام قطع می شود

7. اماره قائم مقام قطع می شود چون حجیت معتبر شرعی است علم یا وجدانی است که قطع است یا تعبدی است که اماره هست.

اماره اطمینان نوعی می آورد

8. اماره موجب اطمینان نوعی می شود که استنباط را گفتیم که بین مجتهد و خدایش حجت تمام است که اطمینان پیدا کند.

اماره حاکم بر اصل است

9. اماره حاکم بر اصل است. می دانیم اگر یک جایی بر اساس استصحاب یک مطلب مثلا نجاست را ثابت کردیم اگر بینه آمد گفت طاهر است استصحاب محکوم است منطقه را ترک می کند به مقتضای اماره عمل می کنیم

اماره اصل تنزیلی است و اصل شرعی اصل محرز است

10. اماره اصل تنزیلی است و اصل شرعی اصل محرز است. گفته بودیم در ضمن بحث اصول که اصل تنزیل و اصل محرز را؛ اصل محرز شک را نازل منزله علم قرار می دهد می گوید «لا تنقض الیقین بالشک» شک را نازل منزله یقین قرار می دهد اصل تنزیل مشکوک را نازل منزله متیقن قرار می دهد می گوید «کل مشکوک طاهر» . اماره اصل تنزیلی است مثل قاعده طهارت و قاعده فراغ و اصل محرز فقط یک مورد دارد که اصل شرعی یعنی استصحاب این فرق ها ده تا عدد که برای اماره گفتیم

ص: 23

خصوصیات دهگانه اصل

طرف مقابل که اصل باشد هم تطبیق کنیم 1. اصل دلیل فقاهتی است 2. مفاد اصل حکم ظاهری است 3. اصل علم نیست به تعبیر محقق نائینی جری عملی یعنی براساس این اصل فعلا وظیفه ات را اجرا کن 4. شک در موضوع اماره اخذ شده است موضوع اصل شک در حکم واقعی است 5. مثبتات اصل حجیت ندارد 6. اصل کاشفیت ذاتی ندارد 7. اصل قائم مقام قطع نمی شود 8. اصل موجب اطمینان نوعا نمی شود 9. اصل محکوم است 10. اصل تنزیل نیست بلکه محرز است

از ویژگی های اصل آن است که طبق اصل امکان صدور حکم نیست بر خلاف وجود اماره

11. بر اساس اماره قاضی می تواند حکم صادر کند اما براساس اصل نمی تواند حکم صادر کند اگر در بحث قضا که شهید گاهی اشاره می کند که مطابق اصل هست دلیل نهایی نیست بلکه موید است زمینه است مثلا کسی ادعا می کند که این مال برای من است و شما براساس استصحاب آن را قبلا آن را دیدید به دست کسی دیگر یا خود این فرد قبلا مالک نبوده ادعا می کند که من اخیرا مالک شدم اصل عدم ملکیت است اما نمی توانید به این اصل عمل کنید اگر به اصل عمل کنید دعاوی دیگر مسموع نیست چون هر دعوا یک اصلی دارد بنابراین باید اماره بیاید و شهادت عدلین یا شواهد دیگر. تا اینجا رسیدیم به این که تعریف علم اصول کامل شد به طور کلی و به طور تجزیه ای کلی آن را گفتیم قواعد است ممهده برای استنباط احکام و حرف درست همان حرف مشهور که صاحب کفایه هم تایید می کند اینجا یک نکته ای تکمیلی است که سید الاستاد می فرماید که استصحاب بنابر مختار ما اصل نیست، بلکه اماره است. این یک انتخاب شخص خود ایشان است. بنابراین ما تمام آن خصوصیات را نسبت به اصول دیگر یک خصوصیت را حذف می کنیم محرز و تنزیلی را خط می کشیم بقیه فرق هایش بین اماره و اصول که برائت و احتیاط باشد همان فرق ها هست فقط تنزیلی و محرز بودن از بین می رود می گوییم استصحاب که اماره هست و محرز هم هست و اصاله الطهاره که اماره تنزیلی است خصوصیت دو تا اماره فرق می کند یکی تنزیلی و دیگری محرز مطلب بعدی در کلیات گفتیم که علمای اصول صاحب نظران اصول از رؤس ثمانیه سه تا امر را برگزیده اند تعریف و موضوع غرض و فائده تعریف کامل شد.

ص: 24

موضوع علم اصول

رسیدیم امر دوم موضوع علم اصول

تعریف محقق خراسانی از موضوع علم اصول

محقق خراسانی صاحب کفایه در کتاب کفایه الاصول جلد 1 صفحه 1 بعد از خطبه می فرماید «موضوع کل علم الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه هو نفس موضوعات مسائله» دو نکته هست 1. با آخرین تحقیق صاحبنظران اصول موافق با نظر محقق خراسانی موضوع هر علم همان موضوعات مسائل آن علم است مثلا علم نحو موضوعش همان موضوعات مسائلش هست معرب و مبنی و حروف و افعال و تراکیب و خصوصیات همان موضوعات مسائل علم می شود موضوع علم

نقد تعریف محقق خراسانی و مراد از عوارض ذاتی

اما یک جمله معترضه آمده که «الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه» در ابتدا یک مطلبی بگویم که در انتها به آن می رسیم چون علت غائی علت فاعلی می شود و همین تعبیری که آمده است که یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه تعبیر سنگین منطقی است این که ساده سازی کنیم موضوع هر علم که در آن علم از بحث های مربوط به آن علم به میان می آید «یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه» با ساده سازی یعنی در آن علم از بحث های مربوط به آن بحث می شود مثل همان بحثی آن روز که در اصول می گوییم علم است به قواعد ممهده ولی محقق نائینی می گوید علم است «بکبریات التی اذا انضمت الیها صغریتها تنتج نتیجه فقهیتا تستنبط منها الاحکام الشرعیه الکلیه» که این کبریات یا صغریات همان قواعد است یا سید شهید صدر گفت عناصر مشترکه دخیله فی عملیه الاستصحاب. (هنر تدریس در دنیای امروز یا مهندسی تدریس در تاریخ معاصر مطلب سخت و مشکل را آسان کنید نه مطلب آسان را مشکل این هنر تدریس است یکی از عواملی که سید الاستاد آقای خویی درسش را خیلی بالا آورد ساده و آسان و خیلی روشن بحث می کرد) .

ص: 25

عوارض نهگانه ذاتی و غیر ذاتی (غریبه)

این عوارض ذاتیه چیست اولا اصطلاحات کمی روشن تر بیان کنیم که عوارض ذاتیه از قبیل اعراض و جوهر نیست که در مقولات عشر فلسفی خوانده اید نه تا مقوله عرض است که گفته می شوداعراض تسعه، یکی هم جوهر است. همه اعراض قائم به غیر است و جوهر قائم به ذات است که الجوهر از این قبیل نیست از قبیل عرضی و ذاتی هم نیست که کلی به دو قسم تقسیم می شود ذاتی که کلی ذاتی دو قسم است فقط جنس و فصل و عرضی هم دو قسم است عرض خاص و عرض عام از این قبیل هم نیست شرحش چون ربطی به ما ندارد فقط اشاره می کنیم اما عرضی که اینجا بحث می شود منظور عارض است یعنی چیزی که بر چیز دیگری عارض می شود و حمل می شود این را می گوید عارض و جمعش می شود عوارض این عوارضی که اینجا بحث می کنیم جمع عرض نیست جمع عارض است بنابراین در منطق آمده است سید الرضی شریف رضی و منطق های دیگر و در فلسفه که در اسفار هم دارد

انواع عوارض ذاتی و غریب و با واسطه و بی واسطه

موضوع علم آن است که از عوارض ذاتیه آن بحث شود این عوارض ذاتیه در برابر عوارض غریب قرار می گیرد دو قسم اصلی دارد عوارض یا عوارض ذاتیه است یا عوارض غریبه و آنچه که در محور یک موضوع بحث می شود و از مسائل یک موضوع به حساب می آید عبارت است از بحث از عوارض ذاتیه اگر بحث از عوارض غریبه بشود بحث از مسائل آن علم نخواهد بود از دایره بیرون می رود بنابراین تقسیم ابتدایی عوارض ذاتیه و عوارض غریب هست. عوارض بعد از آن تقسیم اولی به دو قسم است عوارض بلا واسطه که عارض بر معروض عارض می شود بدون واسطه واسطه ای در عروض نیست این قسم از عروض عروض بلا واسطه برای خودش سه قسمت دارد 1. عارض با معروض مساوی است مثل عروض متعجب برای انسان الانسان متعجب عارض و معروض مساوی است اعم و اخص نیستند 2. عارض اعم از معروض است مثل عارض شدن جنس بر فصل الانسان حیوان بدون واسطه است یعنی با اقتضای ذاتی است 3. عارض که عروض پیدا می کند بر معروض عارض اخص از معروض است مثل عروض فصل بر جنس که می گوییم الحیوان انسان این سه قسم می شود عارض ذاتی بلا واسطه رسیدیم قسم دوم عروض با واسطه این عروض با واسطه از خود دو قسم دارد 1. واسطه داخلی است 2. واسطه خارجی است عروض مع الواسطه که واسطه داخلی باشد دو قسم است که از دو قسم بیشتر نمی تواند باشد چون واسطه داخلی فقط یا جنس است یا فصل است با واسطه جنس باشد مثل عروض مشی برای حیوان به واسطه جنس خود حیوان 2.به واسطه فصل مثل عروض تکلم برای انسان بواسطه فصل که ناطق باشد پس تا حالا بواسطه هم گفتیم مع الواسطه داخلی را هم گفتیم قسم دوم مع الواسطه که واسطه خارجی است این قسم به طور طبیعی سه قسم دارد یا واسطه مساوی است مثل عروض ضحک برای انسان به واسطه تعجب واسطه مساوی است و عارض ضاحک بودن است عارض عارض خارجی است 2. بواسطه اعم خارجی مثل عروض جذابیت و مثلا جمال می گوییم الزید یا الانسان جمیل به واسطه ابیضیت مثلا بواسطه لون ابیض واسطه اعم شد که لون ابیض اعم از که برای انسان باشد یا برای شی دیگر و اما اخص که عارض بشود شی ای بر ماهیتی بواسطه شی خارجی و اخص هم باشد مثل عروض ضحک برای حیوان بواسطه تعجب واسطه اخص است تعجب برای انسان است برای همه حیوان که نیست و عروض هم ضحک است بواسطه اعم خارجی مورد نهم عروض عارض به معروض بواسطه امر مباین مثل عروض حرارت برای آب بوسیله آتش کل این عوارض نه تاست چند تایش عوارض ذاتی است و چند تا عوارض قریبه

ص: 26

یک عرض ذاتی بیشتر نداریم و بقیه عوارض غریبه هستند

پس از که گفتیم این عوارض در مجموع نه تا می شود عوارض ذاتیه عبارت است از عروض بلا واسطه یا عروض بواسطه مساوی، واسطه اعم محل بحث است اما با مابقی همه عوارض غریبه است بنابراین اگر در بحث اصول بحث از ظهور روایت بشود بحث از عارض ذاتی است بحث داخل محدوده است واسطه ندارد اما اگر بحث از اثبات وجوب بشود برای یک عمل به واسطه مصلحت که در آن عمل هست خارج از بحث میشود چون واسطه خارجی مباین دارد مصلحت مباین با واجب است بنابراین اکثر مسائل اصول از داخل و قلمرو بحث اصول خارج می شود چون جزء بحث از عوارض ذاتیه نیست بلکه جزء بحث از عوارض غریبه می شود این مطلبی است که از منطق گرفته شد در اصول اشکال ایجاد کرد صدها صفحه کتاب برای توجیه این مطلب نگاشته شده صاحب کفایه یک مطلبی می گوید سید الاستاد مطلب دیگر صاحب کفایه می گوید عوارض ذاتیه آن نیست که در منطق آمده عوارض ذاتیه یعنی بلا واسطه فی العروض سید الاستاد می فرماید نه آیه داریم نه روایت داریم نه دلیل عقلی داریم نه منطقی داریم که در علم باید از عوارض ذاتیه اش بحث شود در یک علم از عوارض قریبه که بحث بشود جزء مسائل آن علم است نه به وحی بمنزل است که دو تا منطقی گفته است مطلبی است بسیار متین نیاز به شرح دارد شرح این معنا جلسه آینده

ادامه بحث از عوارض ذاتی 91/07/10

ص: 27

ادامه بحث از عوارض ذاتی

اقسام عوارض گفتیم و ما حصل این شد که از نه قسم از اقسام عوارضی پنج تا عارض، عارض ذاتی بود چهار تا عوارض غریب. آن بحث را کامل کردیم رسیدیم به اینجا که محقق خراسانی فرمود عوارض ذاتیه یعنی بلا واسطه فی العروض.

تعریف موضوع علم اصول با توجه به تعریف ملاصدرا از موضوع هر علم بیان شده است

این تعبیری که وصف برای موضوع علم اعلام شد، از کجا آمده است که فرمود محقق خراسانی که «موضوع کل علم و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه»؟ با مراجعه ای که به عمل آمد همین جمله عینا از کلامات ملاصدرا گرفته شده است کتاب اسفار جلد 1 صفحه 30 عبارت این است «موضوع کل علم کما تقرر یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه» بعد هم صدر المتالهین بحث را ادامه می دهد، می فرماید: درباره این صفت بحث به وجود آمده که بعضی از مسائل علم خارج از عوارض ذاتیه می شود که اگر از عوارض ذاتیه خارج شد، از مسائل علم بیرون است. چون مسائل یک علم آن است که از عوارض ذاتیه آن علم بحث کند. آنگاه می فرماید اضطروا الی التاویلات صاحب نظران فلسفه مضطر شدند که تاویلاتی در این رابطه ارائه بدهند از جمله تاویلات این است که ملاصدرا می فرماید که گفته اند که این تعبیر تعبیر حقیقی نیست یک تعبیر مسامحی است عوارض ذاتیه آن معنای دقیق فلسفی اش مراد نیست بلکه مطلق عوارض مراد است.

توضیحی پیرامون مقام فلسفی ملاصدرا و حاجی سبزواری و مرحوم آخوند خراسانی

ص: 28

و پس از آن در هامش اسفار، فیلسوف عظیم الشان حاجی سبزواری که گفته می شود در فلسفه مهارت ایشان کمتر از ملاصدرا نباشد در عرفان می گویند کمی بیشتر بوده اما در فلسفه هم چیزی کم نداشته باشد و مرحوم محقق خراسانی فلسفه را موقع مسافرتشان از خراسان به نجف در سبزوار پیش حاجی سبزواری صاحب منظومه فراگرفته است. حاجی سبزواری حاشیه ای دارد بر اسفار که با حاشیه مرحوم سبزواری اسفار که خوب بود و با حاشیه حاجی خوبتر شد که نقل معروفش شنیده اید که علامه طباطبائی می فرماید که اصول فلسفه و روش رئالیسم من خوب بود اما آقای مطهری خوبتر کرد حاجی سبزواری در هامش همین بحث می فرماید کتاب اسفار جلد 1 صفحه 32 که «الحق فی معنی العرض الذاتی ان یقال هو ما یکون عارضا للشئ و و صف له فی الحقیقه بلا شائبه مجاز و کذب کما یقال فی عرضیه، وصفٌ بحال الشئ لا الوصف بحال متعلق الشئ و بعباره اخری العرض الذاتی ما لا یکون له واسطه فی العروض»این مطلبی را که حاشیه نویسان کفایه شاید متعدد نوشته بودند که صاحب کفایه محقق خراسانی عرض ذاتی را خودش یک معنای جدید اعلام کرده خلاف مشهور است این یک مطالعه اسفار لازم داشته که عینا از متن و شرح اسفار گرفته درباره عرض ذاتی حاجی گفت الحق که عرض ذاتی عبارت است از عرضی که بلا واسطه فی العروض باشد که محقق خراسانی می گوید عوارضه الذاتیه ای بلا واسطه فی العروض پس این نکته را به دست آوردیم در این قسمت فلسفه حاکم است از توصیف موضوع علم که ما یبحث فیه عن عوارضه و منظور از عارض ذاتی ما یعرض بلا واسطه فی العروض

ص: 29

توضیح واسطه در عروض مقابل واسطه در ثبوت و واسطه ثبوت مقابل واسطه در اثبات

همین جا بلا واسطه فی العروض را توضیح بدهیم که از شرحی که حاجی سبزواری اعلام کرد مطلب برایمان معلوم شد واسطه در عروض نداشته باشد بلکه واسطه در ثبوت باشد اینجا دو تقسیم داریم 1. واسطه در عروض در برابر واسطه در ثبوت 2. واسطه در ثبوت مقابل واسطه در اثبات آنجا که واسطه در ثبوت در برابر واسطه در اثبات قرار می گیرد،خلاصه معنایش این است که واسطه در ثبوت یعنی واسطه در وجود شئ واسطه در اثبات یعنی واسطه در حصول علم نسبت به شئ که اولی می شود سبب وجود، دومی می شود سبب علم این در صورتی است که ثبوت و اثبات در مقابل هم تقسیم کنیم اما اینجا واسطه در ثبوت در برابر واسطه در عروض طبق شرحی که حاجی داد که واسطه در ثبوت واسطه وصف شئ به حال خودش هست واسطه در عروض وصف الشئ به حال متعلق است واسطه در ثبوت عارض نسبت به معروض اطلاقش حقیقی است واسطه در عروض اطلاق عارض به معروض مجازی است که محقق خراسانی یک توضیحی داده است گفته است که واسطه در ثبوت آن است که صحت سلب نداشته باشد واسطه در عروض آن است که محمول از موضوع یا عارض از معروض، صحت سلب داشته باشد مثال: الجالس فی السفینه متحرک این مثال برای واسطه در عروض همان خصوصیات که وصف شئ به حالت متعلق است سفینه متعلق متحرک است انسان را به اعتبار متعلق وصف می کنیم که انسان متحرک است اسناد مجازی است و صحت سلب دارد می توانیم بگوییم الانسان الجالس فی السینه لیس متحرک اما واسطه در ثبوت مثل الماء حارّ که واسطه در ثبوت آتش و نار است که بواسطه آتش و نار ماء می شود حارّ حرارت عارض بر ماء می شود این واسطه در ثبوت است اطلاق حقیقی است وصف به حال خودش هست پس در صحت سلب ندارد آب حارّ را نمی توانید بگویید لیس بحارّ کذب است تا وقتی که ما ندیده بودیم

ص: 30

جایگاه ملاصدرا نزد فقهای بزرگ در رابطه با تعریف موضوع علم

این پیشینه را اعلام شد که محقق خراسانی واسطه در عروض را اینگونه معنا کرده است. با اعتقاد و هیمنه ای که ملاصدرا داشته و تعلم فلسفی که محقق خراسانی داشته با یک واسطه شاگرد بوده و ملا صدرا هیمنه اش تا جایی بوده که بعضی از محققین می گویند از مرحوم مظفر شاگرد محقق اصفهانی می گوید از استادم شندیم محقق اصفهانی شیخ محمد حسین اصفهانی صاحب نهایه الدرایه که گفت اگر بدانم کسی اسرار اسفار را بلد است در هر گوشه ای از دنیا باشد بار سفر می بندم تا از او استفاده کنم این هیمنه و این تلمذ دیدیم که شیخ انصاری از کلمات استفاده می شود که این تعریف را تعریف موضوع قبول کرده چون برای دادن جواب مبادرت کرده صاحب فصول صاحب قوانین و محقق خراسانی تا محقق نائینی این سلسله همین حرف فلاسفه و بیاناتش را التزام داشته اند وانگهی برای اشکالات راه حل هایی را فکر کرده اند

نقد تعریف موضوع علم بنابر تعریف محقق خراسانی

اما از محقق عراقی تا سید الاستاد و تا امام خمینی اینها آمدند گفته اند بحث عوارض ذاتیه به عنوان صفت برای موضوع علم خالی از اشکال نیست شرحش از این قرار است پس از توصیف موضوع که ما یبحث عن عوارضه الذاتیه طبیعتا محقق خراسانی موضوع علم را اعلام می کند می فرماید موضوع کل علم الذی یبحث عن عوارضه الذاتیه هو نفس موضوعات مسائله که صاحب کفایه و جمعی از محققین طبقه سوم که متاخر المتاخرین هستند این را می گویند

ص: 31

به نظر مشهور موضوع علم اصول ادله اربعه است

اما مشهور می گویند که موضوع علم اصول عبارت است از ادله اربعه و آن که مشهور در آنجا خودش را نشان می دهد الفصول فی الاصول و قوانین الاصول محقق قمی است (الفصول محمد حسین اصفهانی اسم آن عین همین است ولی او شخصیت دیگری است)

مقایسه تعریف مشهور و صاحب فصول و محقق خراسانی

مشهور همان ادله اربعه است منتها صاحب قوانین در کتاب قوانین الاصول جلد 1 صفحه 9 می فرماید که موضوع علم اصول عبارت است از ادله اربعه یا وصف دلیلیت و صاحب فصول در کتاب الفصول فی الاصول جلد 1 صفحه 12 می گوید که موضوع علم اصول ذات ادله است تعبیر مشهور است و آن هم توصیف مشهور که فلسفه آورده که ملا صدرا می گوید که از کتب شیخ گرفتند منظور از کتب شیخ یعنی شیخ الاشراق، و بعد اعاظم اصول آن را پذیرفته اند صاحب قوانین فرمود (زمانش قبل از صاحب فصول است و صاحب فصول قبل از شیخ انصاری است و شیخ انصاری با صاحب فصول معاصر بود که اواخر سن اش را درک کرده بود که گفت شیخ انصاری اشکالی کرده بر صاحب فصول در حال حیاتش صاحب فصول فرمود که آن موقع که این مطلب را نوشته بودم دلیل و سرش را بلد بودم اما الان چیزی به خاطر ندارم در سن کهولت ایشان) مرحوم صاحب قوانین می فرماید که موضوع علم اصول عبارت است از ادله اربعه با وصف دلیلیت ذات ادله نیست که فقط کتاب فقط سنت نه سنت با جزء دیگر دلیلیت و حجیت آن سنتی که حجت دارد می شود موضوع علم اصول و همین طور کتاب و عقل تعریف صاحب فصول این است که موضوع علم اصول فقط سنت است به دلیلیتش بحث بعدی است ذات سنت این تعریف مشهور و آن توصیف تقریبا مشهور این دو تا آمدند در وارد میدان بحث که شدند به اشکال برمی خورند که اکثر بحثها مربوط به اصول از عوارض ذاتیه علم اصول نیست مثلا درباره تعریف صاحب قوانین یک مثال که صاحب قوانین تعریفش این بود که موضوع ادله هست با وصف دلیلیت بنابراین تعریف بحث از حجج از عوارض ذاتیه نیست از مسائل علم بیرون می رود برای اینکه بحث حجج بحث از حجیت سنت است یعنی می شود بحث از خود موضوع می شود اما بحث از عوارض موضوع است

ص: 32

سوال و جواب گفتیم مسیر فلسفی و از صاحب قوانین وصاحب فصول و شیخ انصاری و صاحب کفایه تا میرزای نائینی تعریف فلسفه را قبول دارند این اشکال براساس اینکه موضوع علم را توصیف کرده است که موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه این را فلاسفه با آن قدرت گفته بود تا زمان محقق نائینی مقبول افتاده و رد نشده و در پی توجیه آمده اند که آن مسائلی که خارج می شود آنها را چه کنند موضوع علم را تغییر بدهند یا توجیه دیگر بدهند آن اشکال براساس آن توصیف و تعریف مشهور است از آنجا اشکالات بروز کرد که توصیف معروف موضوع علم و تعریف مشهور که گفت ادله اربعه است بنابه تعریف صاحب قوانین که گفت موضوع علم ادله با وصف دلیلیت است بحث حجج از عوارض ذاتیه نیست چون بحث از وجود موضوع است که بحث از وجود موضوع بحث از عوارض ذاتیه موضوع نیست عوارض ذاتیه پس از فراغ از وجود موضوع است از این اشکال خواسته اند تفصی کنند گفته اند که موضوع علم اصول وصف دلیلیت ندارد می گوییم موضوع علم اصول ذات ادله است خود سنت است بنابراین اگر بحث از حجیتش بشود بحث از عوارض ذاتیه موضوع می شود اما به اشکالات دیگر برخورده اند که بحث از حجیت خبر واحد می شود که این را در کفایه و رسائل خوانده اید که اگر بحث از حجیت سنت باشد بحث از عوارض ذاتی موضوع است اما اگر بحث از حجیت خبر باشد که خبر غیر از سنت است بحث از عوارض ذاتیه دیگر نیست شیخ انصاری در کتاب فرائد الاصول جلد 1 صفحه 108 می فرماید که بحث از حجیت خبر در حقیقت بحث از ثبوت سنت است. به عبارت ساده بحث از حجیت خبر، خبر به سنت وصل است می شود بحث از عوارض ذاتیه موضوع و یا اینکه محقق خراسانی این بحث حجیت خبر را توجیه کرد فرمود ما بحث از حجیت خبر را خارج از بحث از حجیت سنت نمی دانیم چون معنای سنت اعم است از حاکی و محکی است پس خبر هم سنت است بنابراین بحث از حجیت خبر در حقیقت بحث از حجیت سنت است

ص: 33

علت تعریف محقق خراسانی که موضوع علم اصول را (نفس مسائل آن علم دانسته است)

این توجیهات وجود داشت تا زمان که مرحوم محقق خراسانی کار دیگری را در پیش گرفت این معالجات به جایی نمی رسید تعریف موضوع علم را عوض کرد گفت موضوع دیگر ادله اربعه با وصف دلیلیت یا ذات ادله نیست بلکه موضوع علم همان مسائل علم است مسائلی که دخیل است در غرض و هدف آن علم این تعبیر را که ایشان آورد و شاگردش آقای نائینی و شاگرد آقای نائینی سید الاستاد و محقق اصفهانی این مجموعه از اصولی های پرچم دار همین تعریف را پذیرفتند گاهی یک تغییرات جزئی هم اعلام کرده اند بنابراین موضوع علم اصول عبارت است از نفس مسائل که کفایه گفت دیگر آن اشکالاتی از اساس مرتفع می شود چون فقط سنت نیست هر مسئله خود خبر واحد یک مسئله است بحث از حجیت خبر می شود بحث از عوارض این موضوع تمام مسائل که آنجا بیرون رفته بود موضوعات است هر موضوع یک بحث مربوط به خودش دارد که می شود عارض ذاتی آن موضوع این اشکال حل شد اما تعریف فلاسفه هنوز به قوت خودش باقی ماند

موضوع بحث فردا گروهی از صاحب نظران می گویند هیچ علمی لازم نیست موضوع واحد داشته باشد

در جمع صاحبنظران یک دسته از صاحبنظران مثل محقق عراقی و محقق اصفهانی و سید الخوئی می فرمایند اصلا هیچ علمی نیاز به تعیین موضوع واحد و خاصی ندارد. و امام خمینی برای وجود موضوع واحد یک دلیل ویژه ای اقامه می کند و بعد هم تعاریفی دارند به طور کل صاحب نظران اصولی نجف از محقق خراسانی تا سید الاستاد یک مطلب را دنبال می کنند که موضوع علم اصول عبارت است از نفس مسائل و فقها و صاحبنظران قم مرحوم آیت الله العظمی بروجردی و امام خمینی قدس الله اسرارهم موضوع علم اصول را یک معنای دیگر اعلام می کنند شرح این معنا جلسه آینده

ص: 34

ادامه بحث از عوارض ذاتی علم اصول 91/07/11

ادامه بحث از عوارض ذاتی علم اصول

آراء صاحبنظران اصول درباره عوارض ذاتیه و تعیین موضوع برای علم اصول به طور خلاصه به دو دسته است.

پیروان مرحوم ملاصدرا در تعریف علم اصول

دسته اول کسانی هستند که التزام به عوارض ذاتیه دارند و طبق فلسفه صدرائی همان علم را متصف به آن صفت می دانند که «یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه» این دسته عبارتند از مرحوم میرزای قمی صاحب فصول و شیخ انصاری، محقق خراسانی تا محقق نائینی اینها عوارض ذاتیه را با همان سبک و سیاق فلسفه تایید کرده اند آنگاه برای حل اشکالات که قسمتی از مسائل از قلمرو علم بیرون می رود معالجه و توجیهاتی دارد که گفته شد که ادله اربعه با وصف دلیلیت را تغییر دادند به ذات ادله و خبر واحد را که گفته اند سنت نیست گفته اند سنت اعم از حاکی و محکی است

نوآوری مرحوم محقق خراسانی در تعریف علم اصول

و تا رسید به محقق خراسانی که برای نجات از اشکالات فرمود موضوع علم، مسائل آن علم است که دیگر کل مسائل و بحث از مسائل در قلمرو عوارض ذاتیه قرار گیرد.

بیان مرحوم محقق اصفهانی در ردّ عوارض ذاتی و بیان مرحوم خویی در این زمینه

دسته دوم عده ای از صاحبنظران عوارض ذاتیه را انکار کرده اند در راس این گروه می توانیم از علامه شیخ محمد حسین اصفهانی نام ببریم که ایشان در کتاب نهایه الدرایه جلد 1 صفحه 7 می فرماید این تعبیر الزام به ما لا یلزم است یعنی هیچ ملزمی نداریم تا بگوییم که موضوع هر علم لابد است که از عوارض ذاتیه آن بحث شود برای اینکه هر علم متشکل است از قضایای متشتته و پراکنده و این قضایای متشتته مسائل علم است و این مسائل موضوعات است و محمولات این موضوعات بحث از موضوعات است بحث مربوط به موضوع است و نیاز به این نداریم که عوارض ذاتیه یا بلا واسطه فی العروض را در تعریف موضوع علم بیاوریم شخصیت دومی که از این گروه می توانیم نام ببریم که عوارض ذاتیه به طور صریح انکار و رد کرده است سید الاستاد کتاب مصباح الاصول جلد 1 صفحه 34 ( این مصباح که درباره اصول لفظیه هست اخیرا چاپ شده قبلا از اصول عملیه و حجج و امارات بوده ) و محاضرات فی الفقه جلد 1 صفحه 24 می فرماید که درباره این وصف که هر علم لابد است که از عوارض ذاتیه آن بحث شود این وصف درباره موضوع علم نه دلیلی از کتاب دارد و نه دلیلی از سنت دارد و نه دلیلی از براهین عقلی دارد حرفی است بلا دلیل پس ازکه دلیل وجود نداشت از اساس ملتزم به این مقوله نمی شویم ما مقوله ای به نام عوارض ذاتیه نداریم آیه و روایتا و برهانا این جمع بندی بحث در این قسمت

ص: 35

مرحوم ملاصدرا برای هر علمی سه خصوصیت ذکر کرده اند

به تبع همین بحث در اسفار جلد 1 صفحه 31 سه تا مطلب آمده 1. موضوع هر علم باید از عوارض ذاتیه اش بحث شود 2. هر علم نیاز دارد به موضوع واحد و مشخصی؛ درباره این رای ببینیم نظر صاحبنظران اصول در این باره چیست یعنی اشتراط موضوع واحد در علم که می فرماید «العلم لابد فیه من موضوع واحد»

نظرات دسته های سه گانه از محققین علم اصول در این که علم اصول آیا موضوع واحد می خواهد یا خیر؟

در این رابطه صاحبنظران اصول به سه دسته هستند

گروه اول از اصولین

دسته اول اظهار نظر صریح که ندارند بلکه فحوای کلامشان التزام به وحدت موضوع نشان می دهد این دسته عبارت اند از میرزای قمی صاحب فصول تا شیخ انصاری که دوره حرکت اصول تا دوره تطور اصول

تقسیم بندی ادوار اصول

( به طور کل دو دوره دارد

دوره اول از عده شیخ طوسی تا شیخ انصاری

دوره اول دوره حرکت اصول است از ذریعه سید و عده شیخ تا کتاب اصولی علامه شهید تا صاحب فصول این دوره حرکت اصول است منتهی الیه هر دوره حرکت از آغاز تا زمان شیخ انصاری است

دوره دوم از زمان شیخ انصاری و محقق خراسانی به بعد

اما دوره تطور اصول عروج و دگرگون سازی آن از زمان شیخ انصاری محقق خراسانی تا تلامذه و شاگردان). پس تا انتهای دوره حرکت اصول، وحدت موضوع رد نشده بود

ص: 36

گروه دوم از اصولین

اما پس از آن که دوره از زمان محقق خراسانی تا محقق نائینی و محقق اصفهانی که محقق خراسانی صفحات 3 و 4 جلد اول کفایه الاصول محقق نائینی اجود التقریرات جلد 1 صفحه 10 محقق اصفهانی نهایه الدرایه جلد 1 صفحه 7 اینها با اشاره و لفافه از وحدت موضوع کنار کشیده اند از زمان محقق خراسانی موضوع علم اصول مسائل آن علم اعلام شد «موضوع کل علم هو نفس موضوعات مسائله» همین عبارت را با کمی عوض کردن قالبها مثلا محقق اصفهانی می گوید قضایا متشتته و بعد می گوید «تلک القضایا تلک المسائل» آخوند خراسانی و بعد شاگردان، میرزای نائینی و محقق اصفهانی گفته اند که موضوع هر علم و علم اصول عین همان مسائل علم است پس از وحدت موضوع دست برداشته اند اما صریحا نگفته اند که علم نیاز به موضوع واحد ندارد

گروه سوم از اصولین

دسته سوم گروهی هستند از صاحنبظران اصول که صریحا اعلام کرده اند علم اصول یا هر علم نیاز به موضوع واحد ندارد حتی از ضمن کلامشان استفاده می شود که نیاز به موضوع ندارد این گروه عبارت اند از محقق عراقی مرحوم آقا ضیاء کتاب نهایه الافکار جلد 1 صفحه 9 و شاگرد ایشان سیدنا الاستاد مصباح الاصول از صفحه 26 تا صفحه 31 این دو تا محقق نامدار و ریزنگر و اصولی معروف نیاز به وحدت موضوع را از اساس به طور تحقیقی رد می کنند می فرمایند وحدت موضوع از دید فلسفه یک حرفی است قابل قبول با یک مقدار اغماض

ص: 37

توضیحی در وحدت حقیقی و انتزاعی (در وحدت موضوع علم)

و آن وحدت موضوعی که شما در فلسفه به ثبت رسانده اید برخاسته از برهان سنخیت است برهان سنخی این است که بین علت و معلول سنخیت عددی شرط است علت اگر واحد بود معلول واحد، معلول اگر واحد باشد علت واحد است سنخیت عددی، در اصول به این سخن التزام ندارند اما در فلسفه می گویند «الواحد لا یصدر منه الا الواحد» یا «الواحد لا یصدر الا من الواحد» می گویند با برهان انی که غرض علم یک هدف است چون علم یک هدف را دنبال می کند این وحدت هدف کشف می کند از وحدت موضوع که موضوع هدف را آفریده و اگر این برهان قبول کنیم اختصاص دارد به علل و معالیل طبیعیه مثل احراق که فقط برای آتش هست یا اشراق فقط از نور هست پس این درعلل و معالیل طبیعیه جاری است اما در امور اعتباریه خود غرض و هدف وحدتش وحدت حقیقی نیست یک وحدت انتزاعی است از یک مجموعه یک عنوان انتزاع می شود قدرت بر استنباط، غرض و هدف اصول است وحدتش وحدت انتزاعی است قدرت بر استنباط وحدت حقیقی نیست غرض واحدی است اما این وحدت وحدت انتزاعی است از مجموع توانمندی ها قدرت برای استنباط انتزاع می شود مثل احراق وحدت حقیقی است و مثل اشراق وحدت حقیقی نیست

سؤال و جواب در مورد وحدت حقیقی و برهان سنخیت

سوال و جواب در فلسفه بحث می کنیم که منظور از سنخیت چیست و بعد دلیل برآن چیست اگر خوب واکاوی کنیم فقط در بحث علت و معلول آن هم وجود می شود، اما بقیه سنخیت ها مثل عددی و وصفی اینها از برهان سنخی با دقت ریزنگرانه استفاده نمی شود ما گفتیم اینجا ادعا می شود که منظور از سنخیت حتی سنخیت عددی است و غرض واحد عددی، کشف می کند از موضوع واحد عددی، با آن اشاراتهایی به عمل آمد اولا آن سنخیت عددی در حد ذات خودش به کمال نرسیده سنخیت قبول است سنخیت در ایجاد و وجود است امر وجودی با امر وجودی سنخیت دارد در عالم علیت و نوع و جنس اش بنابراین سنخیت یعنی ارتباط ویژه انحصاری ذاتی ماهوی بین علت ومعلول این عمق سنخیت است سنخیت در عدد اولا دلیل ندارد و ثانیا اگر داشته باشد در علل و معالیل طبیعی است نه در علل و معالیل اعتباری بحث های علمی و اصول امور اعتباری است اصل غرض که گفتیم وحدت عددی کاشف از وحدت عددی موضوع می کند این خود هدف و غرض وحدت حقیقی ندارد وحدتش وحدت انتزاعی است

ص: 38

آیا در علم فقه امکان تعریف موضوع واحد با توجه به مقولات عشر ممکن است

بنابراین در برهان سنخیت توان نفوذ در امور اعتباری ندارد مطلب خیلی دقیقی است از محقق عراقی و سید الاستاد ثانیا اگر ما قائل به موضوع واحد بشویم اولا دلیل ندارد ثانیا امکان ندارد محقق عراقی هم روحیه و ذوق فلسفی را مانند محقق خراسانی تا حاجی سبزواری متسلسلا دارد لذا گفته می شود تحقیقات اصولی محقق نائینی برتری دارد و تحقیقات عقلی و ریزنگری محقق عراقی برتری دارد که دو تا معاصر بودند لذا ایشان می فرماید که در بعضی از علوم امکان بر اساس براهین عقلی قطعی ندارد مثلا فقه یک علم است برای فقه شما یک موضوع واحد در نظر بگیرید یک موضوع واحد برای فقه ناممکن است برای اینکه فقه مسائلش عبارت است از بحث میاء بحث حدود بحث قرائت تروک احرام مثلا بحث میاء می شود از مقوله جوهر قراءت می شود از مقوله کیف قیام و قعود می شود از مقوله وضع تروک احرام و صیام خارج از مقولات در فلسفه هست که این مقولات عشر متباینات بالذات هستند جامع ماهوی بین متباینات مگر ممکن است مخصوصا اگر اجزآء بعضی ها عدمی باشد جامع بین امر عدمی و وجودی مگر ممکن است بنابراین تصویر جامع واحد وحدت موضوع برهانا در بعضی از موضوعات محال است پس گروه سوم وحدت موضوع را صریحا رد کردند برهانا

نظر امام خمینی که التزام به موضوع واحد در علم اصول را لازم نمی داند

از همین گروه سید الامام که حسن ختام گذاشتند در این دسته برای اینکه استدلال عرفی و اصولی دارد می فرماید التزام به موضوع واحد لا اصل له اساسی ندارد خلاصه بیان ایشان می شود که ما از سیره محققان (سیره متحققان که ریشه اش در حقیقت نظر کارشناسی است و خبرگان) ما از سیره مؤلفان که در حقیقت نظرات خبرگان و رای کارشناسان هستند می بینیم که کتابی که می نویسند مسئله 1 و مسئله 2 و 3 مسائل را شروع می کنند به بحث کردن در تالیف ها شما ندیده اید که مؤلفی اعلام کند موضوع این تألیف ما این است. پس از لحاظ خبرویت و سیره کارشناسان ما موضوع واحدی در علوم ندیده ایم لذا التزام به موضوع واحد اصل و اساس ندارد این سه دسته کامل شد

ص: 39

اعلام موضوع علم اصول از سوی صاحب نظران

پس از ان رسیدیم به فراز بعدی که جمع بندی بحث و اعلام موضوع علم اصول از سوی صاحبنظران صاحبنظران به دو دسته هستند که موضوع برای علم اصول اعلام کرده اند دسته سوم هم اختلاف در تعبیر دارد لذا ما دو دسته کردیم

دسته اول مشهور (از شیخ طوسی تا صاحب فصول) (ادله اربعه)

دسته اول عبارت اند از مشهور که از شیخ طوسی تا صاحب معالم و صاحب فصول صاحب قوانین یادتان در اصول (در فقه گفته بودیم که اگر حکمی در شرائع دیدید آن مشهور است و در اصول اگر نظری را در معالم و قوانین و فصول دیدید آن نظر مشهور است) مشهور می گویند موضوع علم اصول ادله اربعه است البته با مقدار اضافات با وصف دلیلیت یا ذات ادله فعلا موضوع ادله است این قول مشهور

دسته دوم غیر مشهور بعد از تطور اصول تا زمان مرحوم آقای خویی (نفس موضوعات مسائل علم اصول)

غیر مشهور از زمان محقق خراسانی یعنی بعد ازتطور اصول تا زمان شاگردان تا سید الاستاد همه می گویند موضوع علم اصول هو نفس موضوعات مسائله این مشهور اصولی های پس از تطور است بعد از آن یک دغدغه ای دیده می شود هم برای محقق خراسانی و هم برای محقق نائینی و برای سیدالاستاد این دغدغه نشان می دهد که در ذهنشان خبری از وحدت موضوع هست محقق خراسانی می گوید هو نفس موضوعات مسائله بعد از سه صفحه تقریبا می گوید «و انقدح بذلک ان موضوع علم الاصول هو الکلی المنطبق علی موضوعات مسائله» پس اعتراف کرد که موضوع واحدی است و کلی است مثل تطبیق کلی طبیعی به افراد خودش یک عبارت دیگر هم بکار می رود که آن عبارت هم تفنن است هر دو در حقیقت همین است کلی طبیعی با افراد خودش پس کلی طبیعی یک عنوان واحد حقیقی است و افرادی دارد که منطبق می شود اعلام کرد که علم اصول موضوع واحدی دارد

ص: 40

دسته سوم متخذ از فحوای کلمات امثال مرحوم محقق خراسانی به بعد که موضوع علم اصول کلی طبیعی قابل تطیبق بر افرادی است که (ما تقع فی طریق الاستنباط)

پس از آن محقق نائینی در فوائد الاصول (که تقریرات را مرحوم علامه کاظمینی نوشته است و تقریراتش را سید الاستاد نوشته است به نام اجود التقریرات) جلد 1 صفحه 28 می فرماید موضوعه یعنی موضوع علم اصول «کلما کان عوارضه واقعه فی طریق استنباط الحکم الشرعی» کلما کان تعبیر دیگری از کلی طبیعی و افرادش هست موضوع اعلام کرد سید الاستاد که موضوع را به شدت رد می کند با آن قاطعیت برهانی و علمی و در آخر می فرماید می فرماید کتاب مصباح الاصول جلد 1 صفحه 40 و ان ابیت اگر بگویید که ما برای موضوع اصول یک عنوان واحدی لازم داریم می توانید بگویید ما تقع نتیجه البحث عنه فی طریق الاستنباط بنابراین در آخر ایشان هم موضوع را به عنوان یک واحد انتزاعی اعتراف کرد نتیجه این شد که موضوع علم اصول یک عنوان واحد هست منتها اسم خاصی روی آن نیاورده اند کلی منطبق بر مسائل و مصادیق این مقدار هم کاملا درست است اسم هم اگر برایش مشخص نکردیم ایرادی ندارد که شاید سید بروجردی کتاب نهایه الاصول صفحه 11 و امام خمینی کتاب انوار الهدایه جلد 1 صفحه 27 می فرماید موضوع علم اصول الحجه فی الفقه این دو سید جلیل القدر آن عنوان کلی که موضوع علم اصول بود و اسم نداشت و صاحبنظران آن مقوله گرفتاری داشتند جواب می دادند که موضوع اسم نمی خواهد اشکال می شد که بدون اسم از کجا بشناسیم می گفت کلی این دو بزرگوار آن مشکل را حل کردند لذا دسته سوم دیگر نیست این همان کلی است حجت در فقه همان کلی منطبق بر مسائل است اسم هم پیدا کرد تمام آراء و نظرات با تلخیص و تنقیح مرکز بیان شد

ص: 41

اما تحقیق مطلب (فردا)

اما بحث تحقیقی را ان شاء الله جلسه آینده ارائه کنیم

ادامه بحث درباره موضوع علم اصول 91/07/12

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین

الحمدلله و سلام علی عباده الذین اصطفی

والصلاه و السلام علیک یا مولای یا اباصالح المهدی و رحمه الله و برکاته

ادامه بحث درباره موضوع علم اصول

آراء صاحبنظران عصر اخیر اصول، درباره موضوع علم اصول از صاحب کفایه محقق خراسانی تا محقق نائینی و محقق اصفهانی تا سید الاستاد این شد که موضوع علم اصول عبارت است از موضوعات مسائل آن.

علت عدول صاحبنظران عصر اخیر از تعریف مشهور

عمده ترین نکته در عدول از تعریف مشهور، این است که بر اساس تعریف مشهور و مقوله فلسفی که عوارض ذاتیه در کار هست، قسمتی از مسائل اصول از دائره بیرون می رود. جزء مسائل علم اصول به حساب نمی آمد. مثلا خبر واحد، یک مسئله در اصول هست موضوع علم اصول که ادله اربعه باشد سنت که سرمایه خبر واحد هست ارتباط تنگاتنگ با هم طبق آن تعریف ندارند. بحث از حجیت خبر بحث از حجیت سنت نیست اما پس از که گفتند موضوع علم اصول، موضوعات مسائل آن است خود خبر واحد می شود موضوع، چون یک مسئله ای است دارای یک موضوع و موضوعات مسائل، موضوع علم است و بحث ازحجیت خبر، بحث از عوارض ذاتیه موضوع یا بحث از احوال خود موضوع است. بنابراین از اشکال به توسط این عدول بیرون رفتند مطلب نهایی شد اما رسیدیم به مرحله تحقیق آراء گفته شد دسته بندی ها تمام که موضوع علم اصول، موضوعات مسائل آن هست از صاحب کفایه تا سید الاستاد صاحبنظران اصولی و اشکالی هم نیست.

ص: 42

تحقیق درباره موضوع علم (با بیان مقدمه ای)

تحقیق این است که موضوع علم، که گفته شد محل نظر و تامل است؛ بین این که موضوع واحدی باشد دلیل ندارد و بین اینکه اصلا نیاز به موضوع نداشته باشیم.

اما مقدمه

تحقیق این است که اولا موضوع، اقسامی دارد: 1. موضوع و محمول 2. موضوع حکم 3. موضوع علم؛ منظور از موضوع و محمول همان موضوعی است که در قضایای حملیه می آید که از خود دو قسم دارد حمل دو قسم است 1. حمل اولی و ذاتی که ذاتیات حمل می شود بر موضوع که وحدت، هم مفهومی است هم مصداقی است اختلاف در اجمال و تفصیل است. مثل الانسان حیوان ناطق و حمل شائع صناعی حمل اوصاف یا صفات بر موضوع مثل زید کاتب یا زید عالم که تغایر مفهومی است وحدت مصداقی است. 2. موضوع حکم؛ موضوع حکم در فقه در کنار متعلق قرار می گیرد متعلق حکم و موضوع حکم در مثال لا تشرب الخمر اینجا یک موضوع داریم و یک متعلق، متعلق نهی لا تشرب شرب است که فعل مکلف است. این قانون یادمان نرود متعلق احکام در فقه، افعال مکلف است؛ شرب فعل مکلف است لا تشرب و موضوع خمر است آنکه بستر فعل قرار می گیرد که خمر است. 3. موضوع علم در حقیقت نهاد علم است یعنی یک علم بدون موضوع پایه و بنیادی ندارد می شود خبر بدون مبتدا.

اما تحقیق در موضوع علم

تحقیق این است که موضوع علم، یک حقیقت غیر قابل انکار است؛ 1. حقیقتی است 2. واقعیت 3. محل وفاق 4. اعترافات و اعلام ها اما حقیقت: نقش موضوع برای علم نقش بنیادی است بنیاد آن ترسیم می کند لذا در اصطلاح جدید عربی می گویند البحوث الموضوعیه، بحث های بنیادی ترجمه می شود. حقیقتی است که اگر آن نباشد علم شروع نمی افتد روی یک بستر کار علم راه می افتد. اما واقعیت به طور ملموس می بینیم در مثال بارز یا مشهور موضوع علم طب، بدن و جسم است اگر بدن و جسم نباشد علم طب زمینه ندارد و موضوع علم نحو، کلمه و کلام است که در تصحیح عبارت و درست صحبت کردن و تنظیم جمله ها کاربرد دارد. اگر کلمه و کلامی نباشد سفره ای نیست تا چیزی روی آن بچیند یا موضوع علم منطق، که معقولات ثانویه است اگر یک معقولات ثانویه نباشد ابراز درست فکر کردن از کجا بدست می آید و موضوع فلسفه که وجود و حقایق و بحث از حقایق وجود که در تعریف می گفتند «الفلسفه علم بحقائق الاشیاء بقدر طاقه البشریه» اگر موضوع تعیین نشود، فلسفه از کجا به دست بیاید و قبل از اینکه به اعترافات برسیم نکته ای را هم بگوییم و آن این است که واقعیت در فقه و اصول خودش را نشان می دهد

ص: 43

اما موضوع در علم اصول

در اصول که علم استدلال است، واقعیت این است که موضوع، ادله است. علم استدلال، بسترش ادله است. رسیدیم به اعترافات از اعترافات که دو دسته می شود تصریحات یا اعلامات

اما اعتراف صریح درباره اینکه موضوع علم اصول ادله اربعه است

اعترافی که در سطح اعلام و بیان موضوع هست؛ درجه اول، اعلام صریح بین الفریقین شیعه و سنی این مطلب مورد اجماع است بلکه تسالم است بلکه ضرورت دین است تسالم بین الفریقین است که مدرک استنباط احکام ادله اربعه است. بنابراین از این مدارک اصول استنباط می کند موضوعش ادله اربعه می شود و اما قسم دوم از اعترافات که در حقیقت اعترافات ضمنی است؛

اما اعترافات ضمنی

محقق خراسانی و محقق نائینی و محقق اصفهانی و سید الاستاد همه شان اعتراف می کنند که موضوع علم اصول، موضوعات مسائل آن هست ولی تصریح از محقق خراسانی که موضوع یک کلی منطبق بر مسائل است ما همین را می خواهیم که موضوع علم اصول خودش را نشان می دهد تا حالا فرمودند نفس موضوعات مسائل در ضمن گفتند کلی منطبق بر موضوعات؛ مسائل از باب تطبیق کلی طبیعی بر افرادش که عین هم است بعد از این اعترافات آمد از سوی این اعاظم مبنی بر اینکه موضوع علم اصول شد کلی. محقق خراسانی می فرماید: نیاز به اسم نداریم کلی کافی است. یک اشکالی هست که اگر اسم نباشد شناسایی می شود اگر شناسایی نباشد موضوع قوام می گیرد که این اشکال را بعدا می گوییم که مرتفع شد

ص: 44

جمع بین قول مشهور (درباره موضوع علم اصول) و قول صاحبنظران

با این شرحی که داده شد چیزی که برای ما روشن شد این است که هم قول مشهور درست است هم قول صاحبنظران درست است و هم تعبیر سید بروجردی و امام خمینی مطلب را مکمل است به این معنا که موضوع علم اصول که عبارت شد از ادله اربعه و محقق خراسانی گفت: کلی منطبق بر افراد، ادله اربعه یک موضوع کلی است و مسائل اصول، افراد و زیر مجموعه آن است. شما دیدید در اسفار می گوید «لابد من موضوع واحد هو الموضوع فی جمیع قضایاه» بعد محقق اصفهانی می فرماید: «القضایا المتشتته مسائل العلم» این که با فلسفه هم تطبیق کرد مثلا علم درباره حرم می خواهید حاصل کنیم؛ حرم موضوع کلی است این موضوع کلی را می توانیم جزئی کنیم در اصطلاح امروزمی گویند ریزموضوعات، زیر مجموعه موضوع کلی مسائل آن که بیاورند می گویند ریزموضوعات. موضوع کلی طبق تعبیر فلسفه، موضوع آن کل قضایا و مسائل است و قضایا و مسائل آن ریزموضوعاتِ موضوع کلی است. حرم موضوع کلی است ریز موضوعات ضریح مقدس، رواق، صحن، اتاق، دفتر و بالاسر کل این قسمت ها موضوعات مسائل است که به آن می گوییم ریزموضوعات بعد یک مجموعه تحت عنوان حرم که حرم می شود مجموع این قضایا یک موضوع واحد به نام حرم که او موضوع واحد «هو الموضوع فی القضایا» طبق تعریف فلسفه و محقق خراسانی و محقق نائینی. بنابراین موضوع علم اصول بستر اصلی آن قطعا ادله اربعه است که محل اتفاق و نظر مشهور و از ضروریات است اما مسائل دیگر مثل بحث حجیت خبر، بحث تعادل و تراجیح، بحث استصحاب تمام این مسائل اصول در بستر ادله اربعه جا می افتد می شود زیرموضوعاتِ مسائل همان موضوعِ کلی می شود. جمع آراء تمام نظرات مشهور و غیر مشهور وارد منطقه شد.

ص: 45

نظر نهایی درباره تعریف موضوع علم اصول

تعریف ما در یک جمله می شود موضوع علم اصول عبارت است از نفس موضوعات مسائل آن که این مسائل امور مربوط و افراد هستند برای موضوع اصلی که عبارت است از ادله اربعه بنابراین موضوع علم اصول به طور کلی ادله اربعه است و پس از که جزئی کنیم می شود مسائل مربوط به ادله اربعه اشکال، دیگر وارد نیست که ما می گوییم موضوعات مسائل هم موضوع علم است و از سوی دیگر اشکال عمده رفع شد که ما پس از که اشکال فلسفی فرار کردیم از ادله اربعه خبری نبود در حالی که بالضروره آن موضوع استدلال است بنابراین زنده سازی قول مشهور و آنکه واقعیت دارد و دیدیم که مسائل روابطش با آن کلی برقرار شد محقق عراقی در کتاب نهایه الافکار جلد 1 صفحه 12 می فرماید: موضوع علم با موضوعات مسائل علم نسبتش مثل نسبت کل به اجزاء آن است. ادله اربعه کل می شود این مسائلی که بحث می شود خبر واحد یک جزئی از سنت می شود و اصول دیگر و قواعد دیگر هم به وجهی مربوط به ادله اربعه می شود بنابراین هم ادله اربعه زنده و اعلام شد هم موضوعات مسائل به همان قوت خودش باقی است. ارتباط وهماهنگی با هم انجام شد موضوع این شد موضوعات مسائل و موضوع علم که موضوع الموضوعات است اگر برای شما موضوع که اعتراف کردند

اگر موضوع علم اصول کلی باشد اسم آن چیست

محقق خراسانی که این مسائل در ابتدا و در قسمت بنیاد خودش یک کلی دارد، کلی منطبق بر مسائل ولی اسمش را بلد نباشیم اشکالی ندارد آن را سید بروجردی و سید امام حل کردند ولی سید بروجردی فرمود حجه فی الفقه یا سید الامام فرمود الحجه فی الفقه، ادله اربعه الحجه فی الفقه است کل بحث درباره تعیین موضوع علم اصول با همین روشنی و شفافیت به بار نشست

ص: 46

سوال و جواب: در صورتی که ما قائل به این هستیم موضوع علم اصول موضوعات مسائل آن است پس از که مسائل ریز بشود بحث از مسائل، بحث از عوارض ذاتی خود آن مسئله می شود و موضوع علم به شکل کلی، ادله اربعه است و به شکل جزئی و تجزئه ای، مسائل آن است پس بحث از مسائل بحث از عوارض ذاتیه موضوع است.

سوال اگر کل بگوییم و بعد جزء بگوییم اخلال در انشاء بوجود می آید

سوال و جواب: اشکال این است که اگر کل بگوییم و بعد جزء بگوییم اخلال در انشاء بوجود می آورد عنایت کنید که کل و جزء مثل انسان که کلی طبیعی است و افراد آن از هم جدا نیست و به هر دو دید می توانیم بنگریم ما جمع کردیم شما می توانید فقط ادله اربعه بگویید بعد بگویید این مسائلش هست یا بگویید این مسائل و مادر ادله اربعه است از هم دیگر جدا نیست.

سوال و جواب فعلا ما با مشی این صاحبنظران کل این قضیه حل شد سیاست بحثی ما، سیاست رد و طرد نیست سیاست ما، سیاست جمع و ترمیم است. حقش هم این است که این نظریات در یک محور است زاویه را کم رنگ کنید تعابیر کم و زیاد دارد ترمیم و اصلاح و همه نظریات جمع شد هیچ اشکالی به کار نیست و جدیدترین و ظریف ترین تعبیر، تعبیر مشهور درست است و مورد اعتراف ضمنی صاحبنظران تاریخ معاصر است و طبق قواعد عقلی فلسفی هم هست.

اما جایگاه عوارض ذاتیه در صفحه تحقیق

ص: 47

عوارض ذاتیه آنچه در صفحه تحقیق نشان می دهد که یک تعریف فلسفی است ساختار، طبق مصطلحات فلسفه است و این تعریف طبق بیان سید الاستاد با مسلک فلاسفه درست است اما در غیر از بحث های فلسفی مثل بحث اصول که بحث استدلال و نگاه عرفی و عقلائی است نه عقلی آنجا نگاه عقلی است برهانی است اینجا در اصول نگاه عقلائی و عرفی است در اصول که می آییم همان معنا را داریم که در علم از عوارض ذاتیه اش بحث می شود آن تعریف سنگین با مصطلحات سنگین با مواد سنگین است اینجا می شود سبک مطابق با اصول این می شود که موضوع علم که عبارت است از شی واحدی که درباره امور مربوط به آن بحث شود. عوارض ذاتیه، امور به موضوع عوارض ذاتیه موضوع فلسفی است. امور مربوط به موضوع، این تعبیر اصولی است به هیچ اشکالی ندارد

سوال و جواب ذاتی که آوردید اصلا از سنخ فلسفه است در امور عقلائی و عرفی ذاتی و غیر ذاتی نداریم، عرفیات و مبانی عقلائی و اصول مبانیه است همین که ذاتی را آوردیم وارد فلسفه شدیم پس تعریف شد بحث از امور مربوط به آن عوارض ذاتی در فلسفه و اصول بحث از امور مربوط به آن اما ربط را، عرف تعلیم و تعلم تعیین می کند. مربوط بر اساس تشخیص عرف تعلیم و تعلم است امر اعتباری مثل بحث درباره اجماع، چه کاربردی دارد؟ یا درباره سیره عقلا چه کارایی دارد؟مثلا بگوییم جنس اجماع کدام است فصل اجماع کدام است نوع اش کدام است. پس بحث از عوارض ذاتیه در اصول یعنی بحث از امور مربوط به موضوع بنابراین تمام بحث هایی که در اصول بحث می شود امور مربوط به ادله اربعه است به وجهی مربوط به ادله اربعه است تا اینجا مطلب تمام شد و موضوع و عوارض ذاتیه برای ما روشن شد جمع بندی نهایی بحث ان شاء الله جلسه آینده.

ص: 48

تمایز علوم از یکدیگر به چیست؟ 91/07/15

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین

الحمدلله و سلام علی عباده الذین اصطفی

والصلاه و السلام علیک یا مولای یا اباصالح المهدی و رحمه الله و برکاته

تمایز علوم از یکدیگر به چیست؟

محقق خراسانی می فرماید: «انقدح بذلک ان تمایز العلوم بتمایز اغراضها الداعیه الی التدوین لا الموضوعات و المحمولات» پس از که موضوع علم را ایشان مسائل علم اعلام فرمودند، دفع دخل مقدر ارائه می کنند که موضوع که مشخص نباشد تمایز و تشخیص علوم از یکدیگر به چه امری به دست بیاید؟

تمایز علوم به غرض از هر علم خواهد بود

می فرماید: تمایز علوم به واسطه تمایز غرض و هدف آن علم است. مثلا کلمه و کلام در نحو و ادبیات به کار می رود و چون در نحو «صیانه اللسان عن الخطا فی المقال» و در بلاغت درست ادا کردن بیان و رعایت فصاحت و بلاغت است از این رو تمایز علوم به توسط اغراض است. و الا اگر بتوسط اغراض نباشد هر بابی بلکه هر مسئله ای می تواند علم جداگانه باشد، چون موضوع هر باب مثلا باب اوامر با باب عام و خاص فرق می کند بلکه هر مسئله ای با مسئله دیگر متمایز و جدا بشود برای همین تمایز علوم به وسیله تمایز اغراض است.

بیان محقق نائینی در فوائد الاصول

محقق نایئنی در کتاب فوائد الاصول جلد 1 صفحه 25 که آراء ایشان تقریر شده است می فرماید: تمایز علوم به وسیله تمایز موضوعات است.

ص: 49

بیان محقق اصفهانی که تمایز علوم را به تمایز موضوع می داند

و محقق اصفهانی هم در کتاب نهایه الدرایه جلد 1 صفحه 10 و 11می فرماید: تمایز علوم به وسیله موضوعات است که موضوع از اول عنوان علم را مشخص می کند، موضوع از اساس علم را معرفی می کند.

نظر امام خمینی (ره) در مناهج الاصول تمایز علوم را به ذات علوم می داند

سید الامام کتاب مناهج الاصول جلد 1 صفحه 44 می فرماید: تمایز علوم به ذات علوم است نه به اغراض و موضوعات، منظور از ذات، ذات فلسفی که نیست ذات یعنی موضوعات به ضمیمه محمولات که این علم از علم دیگر جدا بشود. بعد از این محقق نائینی در همان کتاب 24 می فرماید: مشهور این است که تمایز به وسیله اغراض باشد اما منظور ایشان شاید مشهور بین اصولی هاست و الا مشهور عامه به موضوعات است، می گوییم نحو، کلمه و کلام و در صرف، کلمه و در تجوید، حروف و در منطق، معقولات و در فلسفه، وجود و مشهور معقول این باشد که تشخیص و امتیاز علوم به وسیله موضوعات است پس از که آراء ارائه شد اما تحقیق که مسلک تحقیق بر جمع آراء و تلفیق است نه بر رد و تفریق

تحقیق در بحث تمایز علوم با سعی بر جمع تعاریف

بر مسلک تحقیق این است که اینکه تمایز علوم به تمایز اغراض هست، درست است اما این تمایز به وسیله اغراض انحصاری نیست و محقق نائینی و محقق اصفهانی که فرموده اند تمایز به وسیله موضوعات هست و معقول هم که این را می گوید این هم درست است به توسط موضوعات هم می شود تمایز داد علمی را از علم دیگر و آنکه سید الامام فرمود که تمایز به وسیله ذات علوم آست آن هم درست است پس در صورتی که جمع ممکن باشد چه کاری داریم که به دنبال تفریق بریم

ص: 50

نکته اخلاقی، الجمع مهما امکن اولی من الطرح

(همیشه جمع و در کنار کردن راحت تر از تفریق و برکنار کردن است. همیشه جمع و تلفیق به سود آدم است و رد و تفریق به ضرر آدم است. همیشه جمع و تلفیق قوت و توان می آورد و رد و تفریق مشکل ساز است مگر جایی که قابلیت برای جمع نداشته باشد تضاد عقیدتی یا تضاد واقعی لذا گفته بودیم که فقها در یک محور آرائشان هست یک بالا و پایین کوچکی یا اختلاف در تعبیری هست)

گاهی موضوع واحد ممکن است اغراض متعددی را دنبال نماید

تحقیق این است که تمایز علوم به واسطه اغراض و به واسطه موضوعات و به واسطه خود علم میسر است موارد فرق می کند. لذا می بینیم دو تا علم یک غرض دارد پس همیشه تمایز به وسیله اغراض به شکل انحصاری نیست مثلا علم پزشکی و علم روانپزشکی یکی درباره بدن کار می کند دیگری درباره روح کار می کند هدف هر دو درباره سلامت انسان است غرض یکی است اما دو تا علم است تمایز به وسیله اغراض هم نقص برداشت همیشگی نیست و گاهی هم برعکسش به توسط موضوع هم نیست یک موضوع است دو تا غرض دنبال می کند مثل پزشکی و تربیت بدنی موضوع هر دو بدن است آن در جهت رشد و قوت و مسابقه کار می کند این در جهت سلامت غرض دو تاست موضوع یکی است پس دیدیم هیچ کدام دلیل یا شاخصه تمایز به شکل انحصاری نیست.

بیان و پذیرش فرمایش مرحوم آقای خویی که تمایز علوم طبق موارد متعدد فرق می نماید

ص: 51

پس تحقیق همان است که سید الاستاد کتاب محاضرات فی اصول الفقه جلد 1 صفحه 27 اعلام می کند می فرماید: تمایز علوم فقط به اغراض نیست و فقط به موضوعات هم نیست طبق موارد فرق می کند. همان طور که برای شما شرح دادیم حرفی است درست و درستی اش از واقعیت عینی به اثبات می رسد که اشارتهایی به عمل آمد.

جمع بندی بحث از موضوع علم اصول تا بیان غرض علم اصول

اما بحث کلیات کامل شد که فصل اول یا درب ورود موضوع و تعریف و غرض این که معلوم شد،

ذکر 12 مورد در نتایج بحث در موضوع علم اصول

از مجموع بحث ها و تحقیقات که در این کلیات به عمل آمد در جمع بندی اعلام می شود که این نتایج به دست آمد 1. وجود موضوع، در هر علم یک حقیقت است که بنیاد علم است که پیشانی بند علم است. و وجود موضوع دارای واقعیت است می بینیم علم طب بدن موضوع نحو کلمه و کلام، موضوع منطق معقولات و الی اخر و وجود موضوع متسالم علیه است. کسی در اصل وجود موضوع خدشه ای ندارد و علم بدون موضوع مثل خبر بدون مبتداست. 2. مدارک استنباط احکام، بین الفریقین بالضروره ادله اربعه است و اصول علم استدلال به همین ادله اربعه در جهت استنباط احکام است و این ادله بستر کار اصول و وجدانا موضوع علم اصول است.3. عوارض ذاتیه به طور طبیعی در هر علم باید از مسائل مربوط به موضوع آن علم بحث شود و الا بحث بی ربط و خارج از موضوع می شود کسی درباره علم پزشکی بحث می کند اگر در وسط از مهندسی صحبت کند می گویند خارج از آن علم است اما عوارض ذاتیه که در کفایه الاصول آمده است عینا همان عبارت از اسفار جلد 1 صفحه 30 گرفته شد اصطلاح فلسفی است و معنای آن این است که درباره موضوع هر علم از امور مربوط به آن (عوارض ذاتیه) باید بحث شود و از آنجا که فلسفه بحث از وجود موجود وذات و ذاتیات دارد کاربرد اصطلاح عوارض ذاتیه به جای اصطلاح امور مربوط به علم درست و صحیح است اما در بحث اصول که بحث عرفی و عقلائی و اعتبارات است کاربرد آن اصطلاح فلسفی (عوارض ذاتیه) اصلا زمینه ندارد که در وادی عرف و عقلا از ذاتیات و عوارض ذاتیه خبری نیست، بنابراین در تعریف علم اصول گفته می شود که موضوع علم اصول آن است که از امور مربوط به آن موضوع در قلمرو این علم بحث شود و این ارتباط طبق قاعده از سوی عرف تعلیم و تعلّم تشخیص داده می شود. 4. موضوع علم اصول بر اساس نظر مشهور قبل از تطور اصول، ادله اربعه است که در قوانین و معالم و فصول آمده است. 5. موضوع علم اصول، طبق نظر مشهور بعد از تطور اصول همان موضوعات مسائل آن علم است که در کفایه الاصول و اجود التقریرات و نهایه الدرایه و محاضرات آمده است. 6. محقق خراسانی می فرماید: موضوع علم اصول کلی منطبق بر مسائل است، مثل کلی طبیعی نسبت به افراد آن و رای محقق نائینی و سید الخویی در نهایت همین است. 7. از تصریحات فوق اعترافات ضمنی نسبت به وجود یک موضوع کلی ما فوق مسائل علم به دست می آید که گفت کلی منطبق بر مسائل. 8.. صدرالمتالهین کتاب اسفار جلد 1 صفحه 31 صاحب نظر آن حاجی سبزواری می فرماید: «لا بد فی کل علم من موضوع واحد هو الموضوع فی جمیع قضایاه» انسجام را ببینید 9. محقق عراقی می فرماید: نسبت موضوع علم با موضوعات مسائل آن مثل نسبت کل به اجزاء آن است. 10. تحقیق این است که هر موضوع کلی زیر موضوعات دارد مثلا حرم یک موضوع کلی است ریز موضوعات آن رواق ها صحنها و ایوانهاست. 11. موضوع کلی مثل حرم که گفته شد با ریز موضوعات مثل کلی طبیعی و افراد عین همدیگر هم اند و فرق انها در اجمال و تفصیل است و یکی به جای دیگری اطلاق می شود.

ص: 52

قول تحقیق حاصل از 12 مورد سابق

12. هر دو رای مشهور (ادله اربعه قبل از تطور و موضوعات مسائل رای مشهور بعد از تطور)که در ارتباط با هم قرار بگیرند عبارت اند از موضوع کلی ادله اربعه و ریز موضوعات مسائل علم اصول و این تلفیق و پیوند نتیجه بر قراری رابطه بین دو نظر مشهور است.

بیان مرحوم بروجردی و شیخ طوسی در موضوع علم اصول

13. تعریف جامع به این شرح است : موضوع علم اصول عبارت است از ادله اربعه به عنوان موضوع کلی که ریزموضوعات آن مسائل آن علم است، چنانچه سید بروجردی و سید الامام از آن موضوعات کلی به تعبیر حجت در فقه نام می برند. حسن ختام شیخ طوسی می فرماید «اصول الفقه هی ادله الفقه» کتاب عده باب اول سطر اول

تعیین تکلیف استصحاب شرعی و احتیاط عقلی در جای موضوعات علم اصول

14. تمامی مسائل اصول طبق تشخیص عرف تعلیم و تعلم و نظر خبرگان اصول مربوط به موضوع علم اصول است. مثلا حجیت خبر مربوط به حجت سنت است و از امور مربوط به موضوع علم است. تعادل و تراجیح از امور مربوط به روایت های متعارض و مربوط به سنت است. عرف اصول می گوید تعادل و تراجیح مربوط به سنت است تعریف فلسفه می گفت عوارض ذاتیه نیست عوارض ذاتیه در اصول اساس ندارد بحث استصحاب شرعی بر اساس حدیث لا تنقض یک قانون برگرفته از سنت است و از امور مربوط به سنت و اصول عملیه عقلیه بر اساس قبح عقاب بلا بیان و حسن عقلی احتیاط بی تردید از امور مربوط به عقل است که یکی از ادله اربعه است

ص: 53

سوال و جواب سید الخویی می فرماید استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی شود چون استصحاب در شبهات حکمیه معارض با استصحاب عدم جعل است و اما در شبهات موضوعیه استصحاب عینا قاعده فقهی است. این قاعده فقهی ریشه اش یکی از چهار دلیل فقهی است می شود برگرفته از ادله اربعه که قاعده فقهی گرفته شده از نص و اماره است. در نتیجه اصول عملیه عقلی مثل قبح عقاب و احتیاط عقلی از امور مربوط به حکم عقل است در نتیجه این تحقیق، لازم نیست برای نجات از اشکال خروج بعضی از مسائل علم اصول، از حوزه این علم موضوع اصلی که ادله اربعه باشد به ریز موضوعات عوض کنیم و موضوع اصلی اصلا کم رنگ و رفته رفته گم شود در اصول متطور کم کم دیگر ادله اربعه مختفی شده است هر چند به کار گرفتن ریز موضوعات به جای موضوع کلی و مادر بی جا نخواهد بود مثلا به جای واژه حرم و رواق و صحن ها و ایوان ها به کار ببرید درست است اما این استعمال خالی از اشکال نگارشی نیست که خیر الکلام قل و دلّ

حرف آخر اینکه در تمایز علوم صرف تمایز به اغراض را نمی شود برشمرد

15. تمایز علوم منحصرا به تمایز اغراض نیست همان طوری که منحصرا به تمایز موضوعات هم نیست طبق توجه به واقعیت ها، می بینیم گاهی تمایز به موضوعات و گاهی به اغراض و گاهی هم به موضوعات و محمولات است. بنابراین رمز تمایز هم معلوم شد به تعبیر کوتاه در تمایز علوم یک شاخص واحد نداریم موضوع و غرض و ساختار و بافت همه نقش دارند ولی گاهی یکی از این امور از برجستگی برتری برخوردار است که اعلام می کند تمایز به وسیله موضوع و یا غرض و مشهور تمایز به وسیله موضوعات که سید الاستاد می فرماید، شاید رمزش این باشد که اولین شاخصه در علوم موضوعات است. لذا تمایز علوم به وسیله تمایز موضوعات جلو افتاده است و ما گفتیم که موضوع نسبت به علم مثل نسبت مبتدا به خبر است نهاد علم است بنابراین از همان جا جهت گیری و شیوه و شما روشن می شود . این کلیات در ضمن سه تا مطلب کامل شد بحث بعدی وارد بدنه شدیم اولین بحث بحث وضع.

ص: 54

بحث وضع 91/07/16

بحث وضع

موضوع بحث ما عبارت است از بحث وضع، محقق خراسانی می فرماید: وضع دارای دو مرحله است مرحله اول تعریف وضع، مرحله دوم اقسام وضع.

تعریف وضع که خود سه نکته را در بردارد

اما مرحله اول: پس از واکاوی این مرحله اول سه امر به دست می آید که باید بحث شود 1. کشف حقیقت عمل وضع که عملیات وضع به چه صورت است؟ 2. نحوه ارتباط لفظ با معنا. 3. واضع کیست چه کسی الفاظ را وضع کرده؟

کشف حقیقت وضع

اما امر اول محقق خراسانی می فرماید: «الوضع هو نحو اختصاص اللفظ بالمعنی و ارتباط خاص بینهم»

تعریف محقق خراسانی و علامه صدرا بادکویی

درباره این نحو اختصاصی که صاحب کفایه الاصول فرموده است دقت ها و کاواش ها به عمل آمده، که حقیقت نحو اختصاص چه چیز است؟ شیخنا العلامه شیخ صدرا در کتاب درسهای کفایه الاصول مخطوط می فرماید: منظور از این نحو اختصاص هویت اعتباریه است. لفظ در حقیقت هویت اعتباریه برای معناست این مطلب را که ایشان فرموده است مراجعه شود کتاب اشارات شیخ الرئیس و شرح اشارات خواجه طوسی در قسم منطق صفحه 21 می فرماید: لفظ نسبت به معنا در عملیات وضع وجود تنزیلی معنا قرار می گیرد فهو هو بالاعتبار این که استادنا العلامه شیخ صدرا می فرمود. نحو اختصاص در کفایه الاصول یعنی هویت اعتباریه که ریشه اش در اشارات بوده.

انواع چهارگانه وجود

ص: 55

در ادامه علامه شیخ صدرا می فرماید: وجود چهار قسم است 1. وجود عینی و مشاهدات خارجی که عینا و خارجا اشیاء را می بینیم 2. وجود ذهنی که اشیائی و صوری در ذهن انسان وجود دارد این دو نحو وجود قراردادی نیست واقعی و تکوینی است آن واقع اولی واقعیت خارجی دارد دومی واقعیت ذهنی دارد 3. وجود تطبیق 4. وجود لفظی این دو تا که وجود، وجود معناست اما وجود اعتباری. با اعتبار، معنا وجود دارد. در ضمن یک جمله ای که کتابت بشود یک معنا وجود دارد در ضمن یک جمله ای که تلفظ می شود معنا وجود دارد اما وجود، وجود اعتباری است این مطلب که گفته شد متن اعلام شد که آنچه در کفایه الاصول آمده باشد و واشکافی شد که حقیقت وضع این است حالا ببینیم خارج از این متن.

وضع در لغت در مصباح و مجمع البحرین

اول به لغت مراجعه کنیم وضع در لغت به چه معناست لغت معتبری که ما از جهات ترجیح می دهیم که ولایت دارد (که ما معرفت ز غیر به یک جو نمی خریم از کوه تا به کوه منافق سپاه باش از این جهت ما مجمع البحرین را در صدر قرار می دهیم که ولایت مرحوم طریحی قطعی است مصباح هم یقال البته لسان العرب ابن منظور هم استبصاری قطعی است طریحی ریشه ای اهل ولایت است کتابش هم کتاب معتبری است) از مصباح و مجمع البحرین نقل می کنیم مرحوم طریحی می فرماید وضع یعنی گذاشتن شئ به جایی و وضع معمولا پایین آوردن و زمین گذاشتن و فرود آوردن است لذا تواضع از وضع گرفته شده

ص: 56

نکته اخلاقی در تواضع

(حدیث امروز «ما احد تواضع لله الا رفعه» کسی نیست که برای خدا تواضع کند مگر اینکه خدا او را بالا می برد ولی سعی کنید تواضع لله اینجا نکته دارد بعضی از ارباب خطابه می گویند که در تواضع هم یک نکته ممکن است در ذهن متواضع بیاید که من تواضع می کنم تا خوب بشوم و تواضع می کنم تا مردم خوب بگویند ما احد تواضع لله فقط برای خدا خدایا بنده تو هستم وانگهی تواضع مخصوصا از علما چون بعضی ها فکر می کنند مثلا یک دانشگاهی با من صحبت می کرد مطمئن بود می گفت که شما که باور دارید که روحانی خودش را با کسی دیگر مقایسه نمی کند بالاتر می گیرد درباره یک روحانی تعجب می کرد می گفت فلانی متواضع است ما و شما را سفره اهل بیت عنوان داده از خود ما که نیست اگر آبرویی داشته باشیم از اینجاست و از همین حرم اهل بیت است و برای پیروان اهل بیت باید تواضع داشته باشیم که آن شعر معروف مال سعدی است که «تواضع ز گردن فرازان نکوست گداست گر تواضع کند خوی اوست» یک نکته فراموش نشوید تواضع را در حد متعارف بعضی ها درویشی تواضع می کنند ده بار می گوید شرمنده ات هستم اینها تواضع نیست تواضع یعنی برخورد مودبانه متواضعانه دور از غرور و در حد برادری و هم سطحی با طرف یا خودت را پایین تر دانستن. حدیث دیگر معنای تواضع را بیان می کند «ان الملائکه لتضع اجنحته لطالب العلم» خدا می داند این حدیث معروف اگر روحانی و طالب العلم به عمق معنایش دقت کند فخر بالاتر از این می شود شکر این نعمت را می تواند بکند ملائکه بال های خودشان زیر پای طالب علم هموار می کند ) و در لغت می گوید وضع مصدر است اسم مصدرش ضعه است و به معنای جعل و اقرار هم آمده است

ص: 57

تعریف ملای جامی از وضع

از این می رویم به طرف ادبیات، در ادبیات ملای جامی که شهرش تربت جام است که اینها از ادبا معروف که هم اشعار خیلی عجیب دارند و هم در ادبیات کتابی دارد به نام شرح جامی که کاملش شرح ملای جامی است منطقه ابناء عامه حنفی ها این کتاب را در ادبیات می خوانند منطقه پاکستان، افغانستان هندوستان و تاجیکستان و خراسان جنوبی در عرض سیوطی که شیعه ها الفیه ابن مالک با شرح سیوطی می خوانند آن شرح جامی به نظر حقیر کامل تر و وسیع تر و مبسوط تر است در آن شرح جامی وضع تعریف شده می فرماید وضع عبارت است از تخصیص شئ بشئ یعنی تخصیص لفظ به معنا این تعریف ادبی است و مورد اعتماد پس از این مطلب وارد بحث اصول شویم در اصول برای وضع چه تعریفاتی آمده است.

تعریف صاحب فصول

تعریفات قبل از تطور، مرحوم علامه شیخ محمد حسین اصفهانی در کتاب الفصول صفحه 14 می فرماید: الوضع تعیین اللفظ لدلاله علی المعنی بنفسه وضع عبارت است از معین کردن لفظ برای معنایش به جهت دلالت لفظ در آن معنا به نحو مستقل بدون کمک گرفتن از قرائن که حقیقت بشود

تعریف امام خمینی در مناهج الاصول

سید الامام کتاب مناهج الاصول جلد 1 صفحه 57 عین همین تعریف صاحب فصول را آورده است فقط فرقش این است که جای اسم ظاهر ضمیر آورده لفظ را قبلا ذکر کرده بعد گفته تعیینه که همان لفظ لدلاله علی معناه البته بنفسه را نگفته گویا آن را مفروغ عنه تلقی کرده عین عبارت و آن تعریف قبل از تطور را تایید کرده است.

ص: 58

تعریف محقق نائینی

و اما بعد از تطور می بینیم مرحوم محقق نائینی کتاب اجود التقریرات جلد 1 صفحه 12 می فرماید: «حقیقه الوضع هو التخصیص و جعل الاهیه» می گوید وضع یک کار مشترکی است انسان انجام می دهد اما در حقیقت خداوند این وضع را در ذهن بشر الهام می کند جعل الهی است حقیقت وضع به قول ملاصدرا حقیقت عرشیه پیدا کرد به جایی رسید که گفت وضع جعل الهی است.

تعریف محقق عراقی

مورد دوم محقق عراقی کتاب نهایه الافکار جلد 1 صفحه 25 می فرماید: وضع اعتبار ملازمه است بین لفظ و معنا و بدانیم که این ملازمه یک امر اعتباری نیست یک امر واقعی است البته واقعیت مقولی نیست که جوهر و عرض باشد که درخارج قائم به ذات باشد که بشود جوهر یا قائم به غیر باشد که بشود عرض بلکه ما ثابت کردیم ماوراء الفلسفه چیزی که از چارچوب فلسفه بیرون می رود می فرماید که ما ثابت کردیم واقعیتی غیر از مقولی هم هست آن ملازمه هاست مثلا می گوییم ملازمه بین عدد 1 و عدم قابلیت تقسیم به عدد دیگر و ملازمه در بین اعداد بالاتر از دو که ملازمه دارد با قابلیت تقسیم. در اینجا ملازمه هست و اعتباری هم نیست. کسی اعتبار ندارد از مقولات نیست که نه عرض است و نه جوهر این را می گوییم ماوراء الفلسفه فلاسفه واقعیت ها در ده مقوله منحصر می کنند نه تایش عرض و یکی جوهر ماورائش هم واقعیتی است این رای شریف ایشان.

ص: 59

تعریف مرحوم غروی اصفهانی

مورد سوم محقق اصفهانی علامه حاج شیخ محمد حسین غروی اصفهانی (هر موقع گفتیم غروی اصفهانی صاحب نهایه الدرایه است هر موقع گفتیم محمد حسین اصفهانی صاحب فصول منظور است) مرحوم محقق غروی اصفهانی می فرماید: در نهایه الدرایه جلد 1 صفحه 47 که لفظ با معنا که ارتباط پیدا می کند حقیقت این وضع یک دال و مدلول است بیش از این نیست وجدان هم شاهد است

فرق دلالت علائم راهنمایی و دلالت لفظ بر معنی

درست مثل یک علامت مسافت در مسیرها که تابلویی نصب می کنند چند کیلومتر مثلا این علامت است دال است بر مدلول اندازه مسافت و راه را اعلام کند. لفظ هم علامتی است که معنا را برای آدم نشان می دهد. فرقش فقط حقیقی و اعتباری است در علامت های تکوینی دلالت حقیقی است در لفظ و معنا دلالت اعتباری است و ملازمه از لوازم وضع است نه خود وضع بعد از که وضع شکل گرفت بعد از ملازمه هم بین لفظ و معنا بوجود می آید هم محقق عراقی و هم محقق اصفهانی هر دو اعلام می کنند که وضع تعهد و التزام نیست ایشان می گوید ملازمه از لوازم وضع است نه خود وضع و بعد از وضع می آید

سوال و جواب در حین وضع قرار بین دال و مدلول منعقد می شود آن قرار همان قراری است که دلالت بین دو تا دلیل در وضع لحاظ می شود دال و مدلول

لحاظ تعهد و التزام در معنی لفظ

ص: 60

بعد از فرمایش ایشان رسیدیم به رای سید الاستاد کتاب محاضرات فی اصول الفقه جلد 1 از صفحه 32 تا صفحه 52 همین مقدار را واکاوی کند بعد در صفحه 48 می فرماید: وضع عبارت است از تعهد و التزام به قصد تفهیم معنا برای مخاطب به این معنا که ایشان می فرماید به وجدان مراجعه کنید هر متکلمی که بخواهد معنایی را برای مخاطب بفهماند قصد تفهیم داشته باشد، تعهد و التزامی خواهد داشت که آن معنا را بوسیله یک لفظی ابراز کند و این معنای وضع است و شاهد این مطلب هم وجدان است هم لغت نامه هاست که می گوید وضع، جعل اقرار؛ اقرار به معنای حقوقی نیست بلکه اقرار چیزی را به بار نشاندن چیزی را به مرحله ثبوت رساندن معنا را برای طرف مقابل روشن ساختن و منظور از این تعهد شبهه نشود که مگر آدم قرارداد امضاء می کند مگر عهد می بندد چگونه تعهد وجدانا تعهدی نیست همان طوری که گفتم اقرار معنایش اقرار حقوقی نیست تعهد معنایش تعهد حقوقی نیست در لغت اقرار یعنی چیزی را به جایی قرار دادن و تعهد حقوقی هم معنایش همان تعهد در معاملات است اما تعهد به معنی اصولی در وضع عبارت است از قصد تفهیم معنا به توسط لفظ، تصمیم و قصد تفهیم معنا توسط لفظ این می شود التزام و تعهد واقع وضع هم همین است. وجدان هم شاهد همین مطلب است تصمیم می گیرد متکلم که معنا را برای مخاطب تفهیم کند این تصمیم برای تفهیم معنا برای مخاطب در اصول می گوییم تعهد و التزام و دیدید که محقق عراقی و علامه غروی اصفهانی گفت تعهد و التزام نیست استفاده کردیم که تعهد و التزام رای مشهور هم هست بعضی چیزها به اسم سید الاستاد ثبت شده اما جایی دیگر بوده مثلا استصحاب در شبهات حکمیه به اسم سید الخویی ثبت شده که معارض است دیدم در جواهر صاحب جواهر هم می گوید استصحاب در شبهات حکمیه معارض است عیب ندارد ایشان کاملتر کرده ولی به اسم ایشان ثبت شده چه فرق می کند همه فقهای اهل بیت هستند اینجا هم در اصول معنای وضع تعهد و التزام به نام سید الاستاد به ثبت رسیده در حالی که محقق عراقی استادش هست محقق اصفهانی کمی استادش هست و هم معاصرش بوده استادادنشان فرموده اند که تعهد نیست و می دانیم آنچه که طبق تتبع ناقص از حقیر به دست آمد تعهد و التزام یک مقوله مشهوری است در اصول و سید الاستاد آن مقوله مشهور را انتخاب کرد و شرحش را دادیم. امر اول که کشف حقیقت وضع بود دقیق از لغت و ادب و آراء قبل از تطور و بعد از تطور اصول به طور کامل شرح داده شد.

ص: 61

تحقیق در تعریف

تحقیق این است که آراء فقها که آمده است رسم بر این است که صاحبنظر بعدی که رای داده رای صاحبنظر قبلی به طور جدی و وسیع رد می کند و از لحاظ حقوقی این رای درست نیست چون در غیاب است و محاکمه غیابی است و اخلاقا هم درست نیست که کسی را شما اشکال و اعتراض جدی بر او وارد کنید و او خودش حضور ندارد لذا در مصاحبه های علمی می گویند اشکال دارید، باید بیاید طرف کسی اشکال می کند. پشت سر او صحیح نیست علاوه بر آن هم وقت می گیرد و اعتراضات خیلی شدید و سودی هم ندارد چیزی که سود دارد از لحاظ درک حقائق جمع آوری و فهم آراء این سودآور است و کار اصلی است. سبک بحث ما و مسلک بحث ما مسلک جدید دارد برای این است آراء صاحبنظران را درست بفهمیم همه آنها را جمع کنیم این همان کارشناسی است که از آراء مختلف که خوب بفهمیم رشد و فهم بالا و تجمع آراء به شکل تفسیر موضوعی جمع بشود آراء در کنار هم یک قدرت یک دسته از آراء از یک قوت بالا یک نقاط مشترکی هم به دست می آید

سیاست جمع بین آراء

و بعد سیاست مسلک تحقیق این است که تا جایی که امکان دارد جمع و تلفیق اگر جایی امکان نداشت اشکال هم خواهد داشت منتها سیاست مسلک تحقیق سیاست رد و تفریق نیست و چیزی که به درد صاحبنظران می خورد فهم رای است نه رد رای این مقدمه خوب و چیزی که در بحث جدید ما دیده می شود پس از درب ورودی ببینیم مسلک تحقیق در جمع این آراء چه چیز را اعلام می کند تتمه اش جلسه بعد

ص: 62

درباره تعریف وضع بحث می کردیم 91/07/17

درباره تعریف وضع بحث می کردیم

درباره تعریف وضع بحث می کردیم

از تعریف وضع سه امر بدست می آید

و گفتیم که از تعریف سه تا امر استفاده می شود: 1. کشف حقیقت وضع 2. راز ارتباط و منشأ لفظ برای معنا 3. شناخت واضع که واضع کیست؛

در امر اول سه رأی اعلام شد تحقیق در سه رأی

امر اول را بحث کردیم در مجموع سه تا رای اعلام شد: 1. وضع عبارت است از تعیین لفظ برای معنا بالدلاله که نظر قبل از تطور بود. 2. اختصاص لفظ به معنا نحو اختصاص که متن کفایه الاصول بود. 3. تعهد و التزام نفسانی که شرح داده شد.

دلیل درست بودن هر سه رأی فرق هر تعریف

اول تحقیق درباره این سه رای این است که این سه تا رای درباره تعریف وضع، هر سه درست است. چون تعریف وضع ، تعریف ذات و حقایق نیست که ما تعریف بحد تام و حد ناقص و جنس و فصل داشته باشیم. تعریف ما، تعریف یک فعل اعتباری است، یک عمل حقوقی است. بنابراین هر تعریفی در این رابطه که بتواند آن عمل را، آن فعل را برای مخاطب شناسایی کند می شود تعریف درست چون تعریف به حد و وصف که نیست شناسایی است. بنابراین هر یکی از آن تعاریف سه گانه، به نحوی و به اعتباری می تواند وضع را معرفی کند. فرقش این است که هر کدام به یک اعتبار هست، تعریف اول به اعتبار فعل و به اعتبار عمل وضع، تعریف اعلام می کند یعنی عملیات وضع، تعیین لفظ برای معنا برای دلالت بر آن است به اعتبار خود فعل یا به اعتبار نفس عمل. و اما تعریف دوم که تعهد و التزام بود به اعتبار کار فاعل فعل است. واضع عمل وضع را که انجام می دهد، تعهد و التزام دارد برای قصد تفهیم معنا از لفظ. اشاره ای کوتاه چون یک اشکال ظریفی اینجا بود که چه کسی تعهد می کند گفتم که اینجا تعهد حقوقی نیست.

ص: 63

بهترین و در درسترین تعریف، تعریف محقق خراسانی

اما معنای سوم که نحو اختصاص بود که وجود لفظ همان وجود معناست فهو هو بالاعتبار که گفتیم حرفی است از اصولی وحید دهر خود، صاحب کفایه و همین حرفی است از کلامی وحید دهر خود، محقق طوسی . و همین حرفی است از سکان دار کشتی فلسفه در تاریخ اسلام شیخ الرئیس فهو هو بالاعتبار. به تعبیر شیخنا الاستاد علامه صدرا که هویت اعتباریه است. این به چه اعتبار است؟ این تعریف به اعتبار واقعیت وضع است. واقعیت وضع یک هویت اعتباری است. این هم تعریف درستی است با آن ریشه که گفتیم سه تا ریشه دارد در جایی که هر کدام حرف اول را می زنند. بنابراین آن مسلکی که دنبال می شود که جمع بین آراء و استفاده از آراء نه ضربه زدن به آراء که سیاست بحث ماست، استفاده شد و دیدیم هر کدام به یک اعتباری ، وضع را تعریف می کند و تعریفش هم درست است منتها طبیعتا واقعیت گرایی بهتر است. در اعلام دانشمندان هم آمده و من روایتش را اجمالا دیدم رمز موفیت در واقعیت نگری است. آدم اگر همیشه روی خیالات راه برود به جایی نمی رسد. طبق واقعیت ها برنامه ریزی کنید طبق واقعیت ها عمل کنید. بنابراین براساس این ضابطه، می شود براساس واقعیت گرایی تعریف درست همان است که محقق خراسانی می فرماید که «نحو اختصاص للفظ بالمعنی» هویت اعتباریه. امر اول کامل شد

سوال و جواب آنجا که سید الاستاد فرمود که تعهد یعنی تصمیم برای تفهم معنا هست بعد فرمودند لذا در دلالت ها فقط دلالت تصدیقیه دلالت است، دلالت تصوریه را ما تسامحا دلالت می گوییم این ترجمه کلمه است. اصل دلالت، دلالت تصدیقیه است بقیه اش صحت سلب دارد دلالت نیست ترجمه کلمه است.

ص: 64

امر دوم راز ارتباط لفظ با معنی و منشأ آن ارتباط

امر دوم که واشکافی تعریف وضع استفاده می شد ، راز ارتباط لفظ با معنی و منشا مناسبت لفظ با معنا.

حصر عقلی ارتباط لفظ با معنی به سه راه

طبق تتبع اولین صاحبنظری که این مطلب را اعلام کرده است، محقق نائینی است.که می فرماید دلالت لفظ بر معنا از سه راه باید شکل بگیرید براساس حصر عقلی ؛ 1. ارتباط ذاتی محض . 2. ارتباط جعلی و اعتباری محض. 3. چیزی بین این دو تا حد وسط بین ارتباط ذاتی و ارتباط جعلی . اما ارتباط ذاتی که لفظ با معنا یک ارتباط به حسب ذات دارد مثل دخان و نار که یک ارتباط ذاتی دارد با هم؛ دلالت دخان بر نار، یک دلالت ذاتی است نه جعل می خواهد و نه تردید و نه ادله اثباتی این نوع اول از ارتباط ذاتی بنابراین لفظ با معنا ارتباطش ذاتی باشد آن معنا و آن لفظ ذاتا ارتباط دارد لذا دلیل بر ارتباطش این است که هر لفظ برای هر معنا که نیست یک ارتباطی است که ارتباط ذاتی هم ممکن باشد. سید الاستاد می فرماید که این ارتباط قابل مساعدت و قبول نیست. برای اینکه اولا اگر این ارتباط برقرار باشد، نیاز به وضع دیگر نیست سفره وضع از دنیا جمع بشود و همه مردم به همه لغت ها آشنا باشند. ارتباط ذاتی است. این جزء حرفهایی است که به هیچ وجه قابل التزام نیست و کسی هم نقل نشده فقط یک قیل داریم ولی قولی به ثبت نرسیده که این مطلب را گفته باشد که ارتباط لفظ با معنا، ذاتی است.

ص: 65

راه دوم هم درست نیست

بعد می فرماید: ارتباط جعلی محض اگر باشد به این معناست که هر لفظ برای هر معنا وضع و جعل بشود، جعلی محض یعنی بدون هیچ مناسبتی. قلم را می گوییم کتاب و کتاب را می گوییم قلم مناسبتی در کار نیست. اگر جعلی محض هم باشد، درست نیست. راه سوم قدر مشترک بین ذاتی و جعلی که می شود جعل لفظ برای معنا براساس مناسبت. لفظ با معنا مناسبتی داشته باشد. اگر جعلی محض باشد هیچ مناسبتی نداشته باشد، سنگ روی سنگ بند نمی شود. و بعد هم می بینیم که بعضی از الفاظ با معانی مشاهده می شود که مناسبت دارد. مثلا انسان وضع شده برای بنی آدم برای اینکه می گویند این جامعه انسانی با هم انس دارند . از انس گرفته شده مانوس هستند. انس با هم دیگر خمیرمایه انسان می شود لذا جامعه اگر انس نیست از انسانیت خبری نیست. و همین طور می گویند لفظ فرس اسم است برای آن حیوان خاص و ویژه برای اینکه آن انسان آماده برای رکوب و طی سفر، در بین حیوانات از فراسات برخوردار است . فرس دارای یک نوع فراسات است درک بالاتر از حیوانات دیگر دارد. و این مناسبت الان هم ملموس است و ثانیا مناسبت را ذوق انسان تایید می کند.

دو قسم بودن ذوق

( ذوق دو تاست: ذوق شاعرانه ذوق به معنای مشاعری که برخاسته از فطرت است. ذوق فطری آن ذوق شعری برخاسته از لطافت نگری و پذیرش بافت های هنری الفاظ است این ذوق ریشه اش فطرت است. ذوق سلیم به آن می گوییم) ذوق سلیم بدون مناسبت لفظی را برای معنا وضع نمی کند. مثلا برای کسی نطاق می گوید که نطق خوب بلد باشد. برای کسی حسینی می گوید که نسب اش به امام سجاد وصل باشد. به کسی محقق می گوید که اهل تحقیق و پژوهش باشد. به کسی جعفری می گوید که مذهب امام صادق را دارد به کسی مددی می گوید که به مردم امداد می رساند. اینها تمام مناسبت هاست . مناسبت ها ملموس است و ذوق قبول می کند

ص: 66

نظر محقق خراسانی بر عدم انحصار مجازات به علائق

و شما دیدید محقق خراسانی در بحث مجازات گفت آن علاقه هایی که به ثبت رسانده اند علمای بلاغت، آن علاقه های وحی منزل نیست علاقه ها مناسبت است لفظ را به معنای مجازی هم می برید یک مناسبتی باشد. محقق خراسانی گفت به این مضمون (من نقل قول که می کنم با اضافات و توضیحات هست) ایشان فرمود که منحصر به آن علاقه ها نیست بلکه ذوق آدم است اگر ذوق، یک لفظی را برای یک معنا بپذیرد، علاقه نباشد نه مشابهتی نه استعاره ای از آن علاقه های تفتازانی نباشد، علاقه های سکاکیه نباشد، درست است و اگر ذوق نپذیرد، چند تا از آن علاقه ها وجود داشته باشد، استعمال درستی نیست. آدم مثلا می گویید قیافه اش شبیه کاتب است ولی سواد ندارد ذوق قبول نمی کند . ذوق می گوید چه استعمالی شما می کنید کاتب له استطاعه بالنسبه الی الکتابه بنابراین مناسبت باید بشود.

سوال مقدره بر اینکه تمام الفاظ مناسبت ندارند

اگر شما بگویید که تمام الفاظ مناسبتی ندارد و چه کسی می فهمد و ذوقی هم هست و کسی اسمی گذاشته مثلا رایانه مناستش چیست یک اسمی است. این مناسبت ها که فراگیر نیست پس از کجا می خواهیم بگوییم مناسبت می فرماید مناسبت هست ولی پیش جاعل است شما نمی دانید. آن کسی که این وضع می کند ادنی مناسبتی دارد به ذهن خودش که این را تعیین می کند. مناسبتی که می فرماید مجهوله عندنا و معلومه عند الجاعل پس مناسبت هست . این را که ایشان فرمود اضافه می کند ( محقق نائینی است صاحب مکتب اصولی است اگر بگوییم تطور را شیخ انصاری آفرید تجدد را محقق نائینی آفریده است)

ص: 67

عدم وجود مناسبت، ترجیح بلا مرجح است

این محقق صاحب مکتب اصولی می فرماید (از ضمن کلام تلمیذ بزرگش سید الاستاد استفاده می شود من در متن بیان ایشان نیافتم) اگر مناسبت در نظر نگیریم، ترجیح بلا مرجح می شود. مناسبت مرجح است. شما از بین الفاظ زیادی یک لفظ را انتخاب می کنید مرجح اش هم مناسبت است تا حالا ذوقی و تجربه ای بود الان شد عقلی و فلسفی ترجیح بلا مرجح است. و ترجیح بلا مرجح محال است. از باب لزوم ترجیح بلا مرجح باید در وضع لفظ برای معنا، مناسبت در کار باشد.

نظر سید الاستاد خوئی ترجیح بلا مرجح در علل و معالیل طبیعیه است

سید الاستاد کتاب مصباح الاصول جلد 1 صفحه 42 می فرماید: ترجیح بلا مرجح، اولا ما زیر بار ترجیح بلا مرجح نمی رویم چه کسی گفته است؟ وحی منزل است می گوییم حداقل در کار ترجیح بلا مرجح در کار ما نیست و بعد شرح می دهد که ترجیح بلا مرجح در علل و معالیل طبیعیه است. حادث بدون محدث اگر پدید بیاید، به آن ترجیح بلا مرجح درست است و حق است حادث بدون محدث بوجود نمی آید و محال است. محال بودنش از باب محال بودن معلول بدون علت است اما در بحث ما که ترجیح بلا مرجح که راهی ندارد. مثالش را می فرماید که اگر شما دو تا ظرف آبی داشته باشید، تشنه هم هستید این دو تا ظرف آب به تمام معنا مساوی است یکی اش را بیشتر نمی توانید بنوشید دو تا مساوی ملک شما هیچ ترجیحی نیست از باب ترجیح مرجح که محال است دست نزنید تا از عطش بمیرد عقل قبول نمی کند پس ترجیح بلا مرجح در امور اعتباریه و اختیاریه نیست . بعد می فرماید که اگر فرض کردید و تنزل کردیم که این ترجیح بلا مرجح درست است در این قلمرو هم درست وانگهی از کجا معلوم است که ترجیح بلا مرجح، مربوط به مناسبت ذاتیه باشد از کجا معلوم که مرجح مناسبت ذاتیه باشد ممکن است مرجح یک امر خارجی باشد. یک کسی را دوست دارید و اسمش را دوست دارید اسم بچه اش را میگذارد اسم استاد خودش مناسبت ذاتی ندارد و امر خارجی است. بنابراین مرجح مناسبت که نیست که شما می خواهید مناسبت ذاتیه به وسیله مرجح ثابت کنید. و ثالثا برای فرار از ترجیح بلا مرجح خود عمل و کار، که مطلوبیت داشته باشد این مرجح است. خود عملیات وضع الفاظ، که مطلوبیت داشته باشد این مرجح کار ماست. بنابراین درباره مناسبت ترجیح بلا مرجحی در کار نیست

ص: 68

تحقیق این است که ترجیح بلا مرجح دو قسم است

اما در همین میان تحقیق این است که ترجیح بلا مرجح، دو قسم است: 1. ترجیح بلا مرجح به عنوان یک قاعده عقلی است. 2. قاعده جعلی شرعی است. اما قاعده جعلی شرعی در باب تعارض خبرین دو روایت اگر با تمام خصوصیات مساوی باشند، یکی را بر دیگری مقدم بدارید نیاز به مرجح دارد. آن مرجح که از سوی شرع تعیین می شود در حقیقت به معنای دلیل یا وصف مثبت هست . یک صفت مثبت یا یک وجه شرعی ؛ مخالفت کتاب موافقت عامه و شهرت مرجحات منصوصه می گوییم. یعنی از سوی شرع به طور صریح جعل شده جای خودش را دارد شباهت اسمی دارد اما آن مرجح فقط وجه شرعی است و تعیین شده ازسوی شرع بالتعبد به عالم تکوین و واقعیت ها هم کاری ندارد. قسم دوم از ترجیح بلا مرجح متعلق است به ایجاد و وجود

ماهیت امکانی یا هیولای اولی چیست؟

به اصطلاح فلسفه ماهیت امکانی، که درست پنجاه پنجاه طرف مثبت و منفی تقسیم می شود احتمال وجود و عدم در ماهیت امکان درست مساوی است هیچ ترجیحی نه طرف مثبت و نه طرف منفی وجود ندارد. ماهیت امکانی یعنی مساوی الطرفین بالنسبه الی الوجود و العدم. که در فلسفه هست می گوید ماهیت من حیث هی هی لیست الا هی استادان فلسفه مثال می زند که ماهیت من حیث هی هی این است که خانمی است مثلا چادر خودش را به صورت کشیده صورتش هم به صورت راست است شما می روید به طرف راست بر می گردد به طرف چپ بالاخره هست الماهیه من حیث هی لیست الا هی ماهیت هیولای اولی یا ماهیت من حیث هی هی فقط قابلت محض است. نه عدم به آن اطلاق می کنیم و نه عدم این قابلیت مساوی طرفین است. ترجیح بلا مرجح اینجاست. اگر بخواهد به طرف وجود برود یا به طرف عدم ادامه پیدا کند از قابلیت می رود بیرون. نیاز به علت دارد مرجح در ماهیت امکانی علت ایجاد است اسمش در آن مسئله ترجیح بلا مرجح گذاشته اند و الا مرجح در بحث معقول، عبارت است از علت ترجیح بلا مرجح ایجاد و وجود بدون موجد بنابراین ترجیح بلا مرجح با بحث حقوقی و اعتباری که بحث اصولی اصلا ربطی ندارد. نظر محقق نائینی را که خوب فهمیدیم

ص: 69

سید الاستاد می فرماید مناسبت در بعضی موارد وجود دارد و در بعضی موارد مناسبتی نیست

سید الاستاد می فرماید که مناسبت در وضع لفظ برای معنا ممکن است در بعضی موارد وجود داشته باشد ولی بعضی موارد ممکن است مناسبتی وجود نداشته باشد. اگر مناسبت را جدی بگیریم، منتهی می شود به اجتماع ضدین، در جایی که یک لفظ مشترک است بین دو تا معنای متضاد. کلمه قرء اسم است برای طهر و برای حیض مناسبت دارد پس لفظ قرء جمع کرده باشد بین دو مناسبت متضاد . بنابراین لفظ اگر بگوییم همیشه برخاسته از مناسبت هست مناسبتش با معنا ذاتی یا تنگاتنگ است گاهی به مشکل جمع بین ضدین بر می خوریم بنابراین شرح مسئله این است که مناسبت در بعضی موارد هست و در بعضی موارد مناسبتی نیست در مجموع، مناسبت برای وضع یک معیار نمی تواند باشد . از اوصاف یا از حالات اتفاقی است یا بگوییم در جایی که ذوق اعمال می شود مناسبت وجود دارد اگر جاهایی ذوق اعمال نمی شود، مناسبتی وجود ندارد و وضع هم هست که شاهد بر این مدعا وجدان انسان است. می بینیم در بعضی جاها اصلا مناسبتی نیست و وضع نیست بعضی جاها هم وضع هست و هم مناسبت.پس مناسبت یک معیار فراگیر و انحصاری نیست

نظر تحقیق همان نظر سید الاستاد است

بنابراین ما طبق واقعیت گرایی و رای سید الاستاد، مناسبت معیار نیست هر چند گاهی مناسبت وجود هم دارد. فقط غرض وصف که تفهیم معنا باشد از لفظ برای وضع کافی است.

ص: 70

در بحث وضع، امر دوم از مرحله اول را بحث می کردیم 91/07/18

در بحث وضع، امر دوم از مرحله اول را بحث می کردیم

در بحث وضع امر دوم از مرحله اول را بحث می کردیم که ارتباط لفظ با معنی و رمز این ارتباط و منشأ تحقق وضع لفظ برای معنا چیست؟

نظر علامه شیخ صدرا در رابطه با قاعده ترجیح بلا مرجح

در ادامه بحث از قاعده ترجیح بلا مرجح، گفته می شود که طبق آنچه شیخنا الاستاد علامه صدرا باکویی درکتاب درسهای کفایه الاصول مخطوط می فرماید: در قاعده ترجیح بلا مرجح باید دقت کنیم که اجرای این قاعده، نوعی است و اجراء این قاعده شخصی نیست. مثلا اگر کسی نیازی به نوشیدن آب داشته باشد، برای رفع عطش آب می نوشد اگر سوال شود که چرا آب می نوشی می گوید برای رفع عطش همین سوال و این جواب می فهماند که اجراء قاعده ترجیح بلا مرجح نوعی است. در نوع نوشیدن آب مرجح نیاز است. چرا می نوشی برای رفع عطش که اشاره به مرجح است و نوشیدن آب یک عمل نوعی است؛ پس اجراء قاعده ترجیح بلا مرجح نوعی است. اما شخصی نیست فردا فردا لازم نیست، قاعده ترجیح بلا مرجح جاری کنید. دو تا ظرف آب مساوی، تشنه هم هستید اینجا لازم نیست قاعده ترجیح بلا مرجح جاری بشود؛ چون اینجا موارد شخصی و فردی است و اجرای قاعده نوعی است نه شخصی.

تحقیق این است افعال دو دسته است تکوینی و اختیاری

ص: 71

تحقیق این است که ما در افعال به طور عمده به دو دسته هست؛ یک افعال تکوینی و خارج از اختیار مکلف و یک دسته افعال مکلف که به آن می گوییم افعال اختیاری. بدون هیچ تردید، افعال مکلف، افعال اختیاری است. رمز و اختیاری اش داشتن اراده است. (یکی از آیات فوق العاده بزرگ الهی اراده است. که به هیچ موجودی داده نشده هیچ توجیه فیزیکی و فلسفی و علمی ندارد. یک موهبت الهی است برای اینکه انسان مکلف باشد برای اینکه انسان تکامل کند). افعال اختیاری به تعبیر دیگر برای مکلف همیشه تخییر وجود دارد. اگر بگوییم قاعده ترجیح بلا مرجح اینجا حاکم است با تخییر، تضاد دارد. معنای تخییر این است که مکلف آزاد است، هر یکی از افعال اختیاری را انتخاب کند. منتها اگر بدون مرجح باشد، ممکن است مرجح بر خلاف داشته باشد که مطرود است و اگر بر خلاف مرجح قوی، انتخاب کند می شود حرام. حرام عمل ممکنی است بنابراین ترجیح بلا مرجح در افعال اختیاریه محال نیست بلکه قبیح است. و قباحت هم درجه دارد بلا مرجح قبیح است و ترجیح مرجوح علی الراجح قبح شدید دارد ولی محال نیست این یک واقعیتی است .

جمع بندی نسبت به امر دوم

یک جمع بندی کوتاه نسبت به امر دوم؛ سه راه برای ارتباط لفظ با معنی وجود دارد: 1. ارتباط ذاتی گفتیم اتفاق صاحبنظران اصول بر این است که رابطه ذاتی وجود ندارد و از قطعیات است وجدان و مشاهدات این را قبول ندارد و قائلی هم در اصول به ثبت نرسیده اما گفته می شود قائل قول قیل شخصی است به نام سلیمان بن عباد سلموری که این حرف را زده از گروه های اشاعره و معتزله که الان آن خطوط منقرض است که نه از اشاعره خبری است و نه معتزله. 2. جعلی محض را رد کردیم وجدانا و برهانا 3. با مناسبت و اعتبار این رای محقق نائینی بود. سید الاستاد فرمودند که ارتباط بین لفظ و معنی بر اساس غرض و مقصد انجام می شود. غرض تفهیم مخاطب است آن غرض هم مرجح است یا به تعبیری مناسبت اما بین لفظ و معنا مناسبت معیار نیست ملاک اصلی نیست که فقط بر اساس مناسبت، ارتباط لفظ و معنا پدید آید اما بعضی موارد مناسبت وجود دارد مثل انسان و فرس و غیره و بعضی موارد وجدانا می بینیم مناسبت وجود ندارد یک کسی لفظی را برای استهزاء بکار می برد اسم یا لقب می شود یا کسی بر اساس دوست داشتن استادش بگوید محقق و مدقق

ص: 72

سوال و جواب: اگر کسی بدون هیچ مناسبتی بین لفظ و معنا مثلا آدمی است کم سواد، می گوید دانشمند به صورت استهزاء و موارد زیادی مثل احتیاج بچه سن ها که اسباب بازی را که می خواهد برای طرف تفهیم کند به اندازه توان خودش مناسبتی در کار نیست مضافا بر اینکه اگر مناسبت ذاتی باشد جمع بین تضاد می شود ثالثا وجود مناسبت نیاز به دلیل دارد دلیل دیگر کامل نشد؛ ترجیح بلا مرجح بود که از رد شد بنابراین دلیل ندارد.

نتیجه جمع بندی

در نتیجه رای سید الاستاد، رای محقق نائینی را به شکل موجبه جزئیه تایید می کند. اما مناسبت و معیار نمی داند تضادی بین این دو رای وجود ندارد. آنچه ما به دست آوردیم هم جهت هستند دو رای، اما به شکل موجبه جزئیه نه در شکل توافق کامل .

امر سوم از مرحله اول در مورد اینکه واضع کیست؟

امر سوم از مرحله اول بحث و تحقیق، درباره اینکه واضع کیست؟ گفته می شود که شخص واحدی است یا اشخاصی است یا واضع خداست . این سه تا رای گفته شده اما رای که گفته می شود شخص واحدی است فقط قیل که شخصی به نام یعقور بن قحطان این واضع لغت عرب است. این یک ادعایی است امکان دارد عده ای از کلمات را وضع کرده باشد اما طبق تاریخ به ثبت نرسیده که این واضع بوده حتی گفته می شود که این شخص ثبت تاریخی ندارد که وجودی داشته باید همچنین کسی و شاید اتهام است؛ گاهی شخص وجود ندارد، اما جعل می شود مثلا وهابی ها که می گویند شیعه ها مذهب ابن صبع است؛ در تاریخ علی التحقیق ابن صبعی نیست، اصلا وجود ندارد. این هم یک احتمالی است که بعضی از اهل عصبیت عربیت گفته باشند که واضع این است که آن هم از کجای حجاز که ما هستیم. اما این مطلب اساسی ندارد. رأی دوم که گفته می شود واضع الفاظ خداست که خدای متعال که خالق هستی است همان خدا جاعل لفظ و سخن است. «جعل الله لکل شئ قدرا» جعل الهی است

ص: 73

نظر محقق نایئنی در مورد واضع

مرحوم محقق نائینی کتاب اجود التقریرات جلد 1 صفحه 10 و 11 و 12 می فرماید: وضع الفاظ، جعل الهی است منتها باید بدانیم که این جعل الهی، جعل تکوینی محض نیست مثل عطش را که جعل کرده است برای نیاز بدن به آب. جعل تشریعی محض هم نیست که به توسط وحی و تعیین پیامبر و امام بلکه جعل الهام الهی است. برای هر معنایی انسان الهام می شود که لفظی را بیان کند و قرار بدهد الهام معنایش این نیست که ملهم درک کند.

درک انسان برای دو چیز است

درک عقلی عمدتا برای دو کار است؛ راه هدایت را پیدا کند و راه زندگی را، لازم نیست درک کارایی داشته باشد. عقل فقط برای آن دو کار مهم تنظیم شده گاهی ممکن است اگر الهام برجسته بشود الهامی بشود. بنده حقیر در جوانیها با کمونیست ها بحث می کردیم گاهی رسما بحثی شد سوال طوری تنظیم کرد که یک لحظه اشکالی کند همان لحظه دیدم عنایت الهام ملموسی آمد و جواب فوق العاده برایش دادم.

نظر سید الاستاد که واضع کیست؟

رای دوم به طور عمده سید الاستاد کتاب مصباح الاصول جلد 1 صفحه 45 می فرماید: به شهادت وجدان ، وضع توسط بشر انجام می گیرد. می فرماید آن حرفی که شیخنا الاستاد محقق نائینی می زند که الهام الهی است و بشر خودش قادر نیست؛ یک نفر حتی جمعی هم بیایند، قدرت بر وضع همه لغات ندارند. بنابراین عنایت خدا از یک سو و عدم قدرت بشر از سوی دیگر می شود الهام. سید الاستاد می فرماید: اما درب ورودی مشاهدات وجدانی این است که در طول تاریخ، لغات رو به تکامل است. هر دسته ای هر مردمی می ایند برای معانی جدید، لفظی وضع می کنند. چقدر معانی و آلات و ابزار جدید، در زندگی بشر وارد شده اینها معانی است همه این اختراعات همه ابزارها و موجودات و مسائل زندگی و محاوره ها در سطح ادبیات بالا کنایی بلاغی و در شکل هنری تعابیر هنری آنقدر الفاظ رو به گسترش و تکامل است که خیره کننده است به عنوان یک واقعیت و به عنوان یک درک وجدانی می بینیم خود بشر به تدریج طبق نیاز هر کجا حاجتی پیدا شد نیاز به تفهیم بوجود آمد، یک لفظ برایش تعیین می کند این یک روند صعودی هم ادامه دارد که الان هم متوقف نشده و در حال حرکت است اگر یک طفل که تازه می خواهد مفاهمه کند یک کاغذی را که به طرف بفهماند یک اسم کودکانه روی آن می گذارد. قصد تفهیم است با غرض تفهیم، این روند ادامه دارد. دلیل ایشان :

ص: 74

تتبع و استقراء بر اینکه واضع کیست؟

1. شاهد قطعی وجدانی واقعیت ملموس تاریخ، تکامل و توسع الفاظ اینها در مجموع می شود تتبع و استقراء به این نتیجه دعوت می کند که قطعا الفاظ را خود بشر وضع می کند. واضع هم یک نفر نیست؛ بشر به مجموع هر لفظی را برای معنایی تعیین کرد واضع است. نیاز به تفهیم که داشت می شود واضع . پس از که معلوم شد واضع برای الفاظ، بشر است نه شخص خاص و واضع مستقیما خدای متعال هم در این رابطه می بینیم که مباشرت نمی کند و به بشر اختیار داده و جزء افعال اختیاریه بشر است و تفویض اختیار شده این یک واقعیتی است برگرفته از شهادت وجدان و تکامل مشهود و تفویض اختیار.

تحصل مما ذکرنا:

پس از آن سید الاستاد در سطرهای اخر صفحه 45 همین کتاب مصباح یک مطلبی دارد که مطلب مهمی است می فرماید: تحصل مما ذکرنا که واضع الفاظ بشر است به الهام من الله این را در محاضرات ندارد که نکته ظریفی است. جمع بین این الفاظ سید الاستاد می فرماید که اگر بگوییم «الرحمن علم القرآن خلق الانسان علمه البیان» که خلق الانسان و علمه البیان را نسبت به خودش می دهد که علمه البیان لفظ آموزی است اگر این را بگوییم، جوابش این است که تعلیم بیان قدرت بر سخن گفتن است نه وضع لفظ . تعلیم بیان، توان سخن گفتن را برای بشر داده نه اینکه لفظ را برای معنا وضع کرد همان طور علّم الاسماء از اسمای حسنی و اسم اعظم آموخت که آن جزء کلید فتح و نصرت و معراج است نه اینکه بر لفظ را برای معنا وضع کرد. پس از آیه های قرآن این استفاده به عمل نمی آید

ص: 75

فرق بین فطرت و الهام

سوال و جواب علم الاسماء اسمای حسنای الهی است معرفت آموخت و کلید نصرت و عبودیت و معراج و عروج آموخت به لفظ وضع کار ندارد. روایت که می گوید اسامی را آموخت به اشاره آیات الهی آموخت نه وضع لفظ. سید الاستاد می فرماید اگر بنا بشود که بگوییم الهام الهی قبول داریم الهام الهی به معنای الهام الهی اختصاص به این ندارد الهام الهی برای انسان هست و برای غیر انسان هم هست. الهام الهی یعنی راه را به طور عنایتی برای موجود و مخلوق خود ش آموختن، خودآگاهی عنایتی، الهام است. اما برای بشر، فطرت و الهام می شود. فطرت عبارت است از روزنه ویژه لطیفی بین مخلوق و خالق و بهترین راه برای خداشناسی. فطرت یک قوه و یک روحیه لطیفی است که دردهای زیبا دارد از پرستش تا آیش و پالایش و پاک نگه داشتن و خدا را پرستش و خوبیها را دوست داشته باشد و روزنه خداشناسی و خدا گرایی است در این فطرتی که موهبت الهی است گاهی یک داده ها ویژه می آید، داده های ویژه فطرت، الهام است. در فطرت آدم یعنی در آگاهی درونی روحی گاهی یک چیزی القاء می شود. سید الاستاد می فرماید که این نکته ای که می گوییم که معنای وضع این شد واضع بشر با الهام الهی آن الهام هست الهام به معنای اعطای قدرت برای انجام وضع این مقدار هست که اگر بشر قدرت نداشت که نمی توانست این قدرت را قبول داریم اما از لحاظ شرعی و استناد فعل به فاعل وضع مستند به واضع بشر است و الا کل شئ بیده «ازمه الامور طرا بیده» بنابراین الهام به این معنا اگر بگوییم اما اگر به معنای الهام ویژه دلیلی ندارد و با تحقیقی که کردیم هر موقع بشر حاجت و نیاز پیدا کرد لفظی را وضع می کند امر سوم از مرحله اول امر دوم اقسام وضع که سه تقسیم داریم شرح این معنا جلسه آینده

ص: 76

محقق خراسانی وضع را در دو مرحله بیان می کند: مرحله اول تعریف وضع، مرحله دوم اقسام وضع 91/07/19

محقق خراسانی وضع را در دو مرحله بیان می کند: مرحله اول تعریف وضع، مرحله دوم اقسام وضع

محقق خراسانی، بحث وضع را در دو مرحله بررسی می فرمایند: مرحله اول تعریف وضع ، مرحله دوم اقسام وضع، اما مرحله اول مشروح و مرکز بحث شد. و اما مرحله دوم که عبارت است از اقسام؛

مباحث لغویه

می دانیم این بحث وضع، بحث حقیقت و مجاز و بحث صحیح و اعم و این سری بحث ها، بحث های ادبیات و بلاغت است که محقق نائینی در کتاب اجود التقریرات جلد 1 صفحه 10 می فرمایند: مباحث لغویه، و این مباحث که در حقیقت ادبیات و بلاغت است، در بلاغت خیلی مختصر و ساده بحث شده در اصول با این خصوصیات هیچ ازکجا از علوم انسانی بحث نشده بحث بی نظیری است. از سوی دیگر هم، این بحث ها ارتباط پیدا می کند به دلالت الفاظ؛ ما در اصول، بحث اصلی مان این است که از الفاظ کتاب و سنت استفاده کنیم، دلالت الفاظ کتاب و سنت را بفهمیم و دلالت، ارتباط تنگاتنگ با وضع دارد بنابراین، بحث وضع، از بحث های مربوط به ادله اربعه می شود. داخل محدوده است. با این توضیح مرحله دوم که عبارت است از اقسام وضع

اقسام وضع سه تقسیم است

باید توجه کنیم که تقسیمات وضع به لحاظ اعتبارات متعدد، سه دسته می شود: به اعتبار وضع یعنی به اعتبار عمل وضع یک تقسیم و به اعتبار لفظ موضوع تقسیم دوم، به اعتبار معنای موضوع له تقسیم سوم، به سه اعتبار، سه تقسیم صورت میگیرد.

ص: 77

نکات وضع تعیینی

اما تقسیم اول به اعتبار عمل وضع، به این اعتبار، وضع تقسیم می شود به وضع تعیینی و تعینی؛ وضع تعیینی عبارت است از وضعی که مستقیما و از ابتداء به توسط جعل واضع و اختصاص واضع صورت می گیرد. پدری فرزند خودش را نامگذاری می کند لفظ علی را برای پسر خودش اختصاص می دهد. پدری، اسم فاطمه را برای فرزند دختر خودش، اختصاص می دهد می شود وضع تعیینی که سه خصوصیت دارد 1. از ابتدا 2. با تعیین واضع 3. به طور مشخص اما قسم دوم تعینی که عبارت است از وضع و اختصاص لفظ به معنا که پس از استعمال، آن اختصاص به وجود می آید. واضع لفظ را برای معنا وضع نمی کند، لفظ مجازا به معنایی به کار می رود یا ارتجالا بدون قصد وضع، پس از که این کاربرد شکل گرفت، در مسیر استعمال قرار می گیرد،استعمال ادامه پیدا می کند تا علقه و اختصاص و رابطه بین لفظ و معنا ایجاد می شود.که در بحث های بعدی ان شاء الله می خوانیم که کشف این علقه، به توسط تبادر و عدم صحت سلب است. این ارتباط که بوجود آمد، وضع محقق می شود وضع تعینی . تعیین و تعین از باب تفعیل و تفعّل مثلا تعلیم و تعلم تعلیم علم یاد دادن تعلم علم به دست آوردن وضع تعیینی یعنی این اختصاص از اول جعل کردن تعینی اختصاص را به دست آوردن.

اسم مصدر بودن تعریف محقق خراسانی

محقق خراسانی که تعبیرش به لفظ اسم مصدر است «نحو اختصاص» که اختصاص اسم مصدر است اگر تخصیص می گفت اگر تعیین می گفت فقط یک صورت را می گرفت فقط صورت وضع تعیینی، چنانچه صاحب فصول گفته است یا شرح جامی گفته اند تخصیص و تعیین، الان که اختصاص گفته است تحت عنوان اسم مصدر به هر دو قسم صدق می کند؛ اختصاص هم به تعیینی صدق می کند هم به تعین، عبارت جامعی است. این تقسیم اول به اعتبار وضع

ص: 78

تقسیم لفظ به شخصی و نوعی

تقسیم دوم به اعتبار لفظ موضوع؛ در وضع همان طور که معنا تصور می شود، لفظ هم تصور می شود.در مرحله تصور لفظ، یک تقسیمی استخراج می شود؛ تصور لفظ یا بعینه هست یا تصور لا بعینه که از این دو گونه تصور، تقسیم وضع به اعتبار لفظ موضوع به دو قسم شخصی و نوعی تقسیم می شود. اگر لفظ بعینه تصور بشود می شود شخصی و اگر لفظ لا بعینه تصور بشود، می شود وضع نوعی. در مقام تصور، واضع که لفظ را تصور می کند، یا آن لفظ با تمام خصوصیاتش از لحاظ هیئت و ماده ، مشخصا آن لفظ را تصور می کند بعد برای معنایی اختصاص می دهد مثل لفظ زید برای یک فرد این لفظ را بعینه هر چه در این لفظ هست دیگر مخفی نمانده است این می شود وضع شخصی فرق نمی کند که وضع شخص جزئی باشد در همان مثال که گفتیم یا کلی باشد مثلا انسان را تصور می کند این لفظ را به طور دقیق این لفظ مادتا و هیئتا و آن را قرار می دهد برای نوع انسان، حمل هم درست است. الانسان نوع حمل که درست بود، نشانه صحت وضع هست. این می شود وضع شخصی کلی اما وضع نوعی این است که واضع یک لفظی را تصور میکند نه از این جهت که آن لفظ، وضع بشود؛ لفظ را بشخصه مورد وضع قرار نمی دهد بلکه شکل آن لفظ را در نظر می گیرد نه شخص آن را، مثلا درباره وضع «فَعَلَ»َ این تصور می کند که فَعَلَ وزن فعل ماضی است وضع کردم برای فعل ماضی اینجا فَعَلَ این کلمه بشخصه برای وضع تصور نشده بلکه شکل و قیافه اش و این نقشه اش. منتها چون وضع بدون ماده نمی شد در اصطلاح معروف عربی مثال فعل را می آورند. شخص فَعَلَ، مورد وضع نیست شکلش مورد وضع است . در اصطلاح می گوید هیئت وضع هیئت که هیئت یعنی شکل این شکل و این هیئت تصور شده به عنوان هیئت که عنوانی باشد برای هر فعل ماضی از هر ماده ای که بیاید ضرب قعد هر ماده ای که بیاید این هیئت و این شکل وضع شده برای فعل ماضی از هر ماده ای که باشد. این می شود وضع نوعی یعنی نوع که فعل ماضی از هر ماده که باشد.

ص: 79

خصوصیات وضع نوعی

خصوصیات وضع نوعی : 1. لفظ بعینه مورد تصور وضعی نیست 2. شکل مورد تصور وضعی است. 3. شکل، عنوان است تصور می شود برای نوع کثیر هر فعل ماضی از هر ماده بر وزن فَعَلَ فعل ماضی است.

قسم سوم از وضع به اعتبار معنای موضوع له

قسم دوم از وضع به اعتبار معنای موضوع له؛ در وضع تصور لازم است و تصور با وضع انفکاک ندارد، به هم پیوند دارد به هم اتصال دارد. لفظ و معنا را که تصور می کنیم، یک قرار که گذاشتیم، می شود وضع. همان طور که وضع تصور می شد، معنا هم تصور می شود به اعتبار معنی. وضع ابتداء بر اساس حصر عقلی به چهار قسم تقسیم می شود و همه این اقسام مربوط می شود به وضع تعیینی، وضع تعینی این اقسام را ندارد. محقق خراسانی می فرماید:« ثم ان الملحوظ حال الوضع، اما ان یکون معنی عاما فیوضع له اللفظ تاره و لافراده و مصادقه اخری او یکون معنی خاصّا فیوضع له اللفظ له من دون العامّ فتکون الاقسام ثلاثه» محقق خراسانی می فرماید وضع، یا به شکلی است که در آن وضع و موضوع له، عام هست که می شود عامین یا موضوع له خاص هست که می شود وضع عام و موضوع له خاص یا وضع و موضوع له خاص است که می شود خاصین این سه صورت به این جهت می گوید اقسام ثلاثه که واقع شده یا امکان دارد قسم چهارم که وضع خاص موضوع عام آن قسم تحقیق و مشهور این است که امکان ندارد شرح بحث: درب ورودی اینکه تقسیم وضع، به اعتبار معنای موضوع له هست و وضع هم عبارت است از تصور معنا و جعل و اختصاص. جعل و اختصاص، حکم است. تصور، مقدمه حکم است. شما معنا را تصور می کنید که این معنا، معنای عامی است پس از که این تصور را کردید، لفظی را برای آن معنا اختصاص می دهید. پس معنا را تصور می کنید با خصوصیات آن خاص هست یا عام؛ معنا که تصور شد، لفظ را برای آن معنا اختصاص می دهد این عملیات وضع است. پس از روشن شدن عمل وضع الان اقسام را در نظر بگیریم براساس حصر عقلی از چهار بیشتر نیست یا هر دو عام یا هر دو خاص یا وضع عام موضوع له خاص یا وضع خاص موضوع له عام به ترتیب

ص: 80

قسم اول وضع خاص موضوع له خاص

قسم اول که وضع خاص موضوع خاص به این ترتیب است که واضع، معنا را به طور مشخص و جزئی خارجی تشخیص می دهد؛ مثل یک فرد، تعیین می کند و تصور می کند و برای آن معنای متصور معین یک لفظ را اختصاص می دهد. می گوید احمد این می شود وضع خاص موضوع له خاص مثالش را می گفتند اعلام شخصیه علم شخص از مثال معروف وضع خاص موضوع خاص هست.

قسم دوم وضع عام موضوع له عام

قسم دوم: وضع عام موضوع له عام؛ واضع، معنای کلی نوع بشر را تصور می کند این یک نوع، حیوان ناطق است این نوع که انسان خصوصیاتش این است که جنس دارد و فصل، این نوع را تصور می کند. (منظور از نوع، معنای عام) معنای کلی را تصور می کند، می گوید این قسم از موجودات، یک نوعی است نوع بشر است. این تصور معنای عام به طور دقیق . معنای کلی، تصورش تصور کامل و تفصیلی است، تصور اجمالی نیست. تصور تفصیلی این مفهوم ، بعد از که تصور شد لفظ انسان را به عنوان یک علم جنس، برای نوع انسان وضع می کند می شود وضع عام و موضوع له عام. این وضع که درست شد حملش هم درست است می توانیم بگوییم الانسان نوع حمل که درست بود، نشانه صحت است و وضع عامین هست بدون هیچ اشکال که شنیده بودید وضع عام موضوع له عام مصداقش عبارت است از علم جنس.

ص: 81

قسم سوم وضع عام موضوع له خاص

سوم وضع عام موضوع له خاص وضع عام است، تصور می شود معنا به طور عام و کلی. تصور یا لحاظ این دو تا اصطلاح در بحث وضع، بکار می رود. تصور، لحاظ است و لحاظ، تصور است. تصور یا لحاظ می شود معنای عام بعد از که تصور شد معنای عام، یک معنای وسیعی مثل انسان بعد این معنا وسیع که تصور کردید در مقام اختصاص این معنای کلی را برای فردش یا برای مصداقش اختصاص می دهید این همان حرف صاحب کفایه است«معنی عام له تاره ولافراده و مصادیقه اخری» و این وضع درست است به تعبیر صاحبنظران اصول، تصور وضعی که معنای کلی را تصور می کند مرآه می شود آینه ای است همان کادری است که از آن معنا، واقع موضوع له را، به توسط آن می بینید. اما اگر این آینه با آن جسم خارجی درست مساوی بود خاص به خاص یا عام به عام اگر این آینه بزرگ بود جسم کوچک بود دیگر بقیه را در نظر نگرفتید ولی مرآه بزرگ است آن یک گوشه در ضمن این مرآه بزرگ دیده می شود، ولی مشخص، اجمالا نیست که این را هم اجمالا، هم بوجه و هم دید کلی می گویند. عبارت ها و اصطلاحات مختلف است. آینه بزرگ، چهره کوچک را نشان می دهد اما اگر عکسش کردید آینه کوچک بود و معنا بزرگ بود جسم را می خواهید در آینه بیاوریم، بزرگ است آینه کوچک است، با یک بیت جوابش را داد «تو بزرگی و به آینه کوچک ننمائی» به آن قالب نمی گنجد. پس تا الان یک درصد بالایی برای ما معلوم شد که دو قسم اول که هیچ ابهام ندارد قسم سوم مصداقش طبق مشهور، وضع حروف است. وضع حروف از باب وضع عام موضوع خاص تصور می شود؛ من برای ابتداء این آینه وسیع است، یک معنای کلی که قابل صدق بر کثیرین دارد که من، برای ابتدا هر کجا باشد، صدق بر کثیرین که بود، معنای تصور عام. ولی این که قرار دادید برای من ابتدائیه حرفیه، آن داخل جمله و ربط بین کلمات و در عالم خارج می شود جزئی. هر کجا به کار برود چون هر دو طرفش به یک قضیه واقعیه خارجیه ربط دارد می شود جزئی مصداقا که جزئی شد وضع عام و موضوع له خاص تصورش هم درست بود که از باب مرآه بزرگ و نشان دادن چهره کوچک اجمالا نه خیلی مشخص و معین منتها چهره نشان داده می شود.

ص: 82

قسم چهارم

اما قسم چهارم که گفته اند که محال است قائلی دارد مرحوم میرزا حبیب الله رشتی کتاب بدائع الافکار صفحه 40 می فرماید امکان دارد امکانش در یک مثال شرح می دهد که شرح این معنا جلسه آینده

اقسام وضع وضع سه تقسیم دارد 91/07/22

اقسام وضع وضع سه تقسیم دارد

درباره اقسام وضع بحث می کردیم، گفتیم که وضع سه تا تقسیم دارد: به اعتبار خود وضع، به اعتبار لفظ موضوع و به اعتبار معنای موضوع له، دو قسم اول را شرح دادیم و کامل شد.

تقسیم وضع به اعتبار موضوع له به حصر عقلی 4 قسم است

قسم سوم که عبارت بود از تقسیم وضع به اعتبار معنای موضوع له که اشارتهایی داشتیم که این قسمت عبارت است از همان تقسیم مشهور که وضع به اعتبار تصور معنای موضوع له، براساس حصر عقلی به چهار قسم تقسیم می شود: عامین، خاصین که این دو تا معلوم و مورد اتفاق

سه قسم را مشهور اتفاق دارند هم امکان دارد هم واقع شده

قسم سوم از تقسیم سوم: وضع عام موضوع له خاص که این مطلب هم مورد تایید مشهور است و رای مشهور بر این است که، قسم سوم واقعیت دارد و مثالش وضع حروف است. اشاره شد که در این صورت، تصور معنای موضوع له، تصور بوجهه هست. ما ساده سازی کردیم گفتیم که تصور دو قسم است؛ یا مشخص و دقیق است یا غیر دقیق و نگاه از دور؛ بوجهه نگاه غیر دقیق و نگاه از دور، صاحبنظران اصول از سید الاستاد تا صاحب کفایه گفته اند: تصور معنا و جعل اختصاص (جعل اختصاص، عملیات وضع بود جعل اختصاص لفظ برای معنا) این تصور مرآت است و آینه است معنای موضوع له که به عنوان یک واقعیت به این آینه رؤیت بشود، اگر آینه درست به اندازه آن معنا بود، رؤیت، مشخص و دقیق که وضع خاص موضوع له خاص یا وضع عام موضوع له عام . اما اگر آینه بزرگ باشد ، یک جسم کوچکی را از دور در قلمرو گرفته است، اینجا رؤیت بوجهه صورت می گیرد، غیر دقیق و از نگاه از دور. این قسم سوم هم ممکن است که در امکانش بحث نیست هم واقعیت دارد براساس نظر مشهور وضع حروف، تصور عام در مقام استعمال من ابتدائی، در قالب یک جمله مشخص و جزئی در می آید موضوع له می شود خاص و وضع عام و کار ممکن بلکه واقعیت هم دارد.

ص: 83

اما قسم چهارم نظر سید الاستاد در این قسم

اما قسم چهارم وضع خاص موضوع له عام؛ این را محقق خراسانی و صاحبنظران اصول می فرمایند ناممکن است. یک مصرع شعر را گفتیم که «تو بزرگ و به آینه کوچک ننمائی». تصور، مرآت است اگر تصور، خاص و کوچک بود، معنای عام و یک حقیقت وسیع، در این آینه کوچک نمی گنجد. اما دلیل تحلیلی آن: سید الاستاد کتاب محاضرات جلد 1 صفحه 55 می فرماید: در وضع خاص موضوع له عام، تصور جزئی و محدود و مشخص است. این تصور یک تصور خاصی است که فقط برای قلمرو خاص قابل انطباق است. برای معنای عام قابل انطباق نیست. به عبارت دیگر اگر بگوییم وضع خاص موضوع له عام ممکن است، لازمه اش این می شود که چیزی که تصور نشده باشد، متصور باشد. با تصور خاص، معنای موضوع له عام تصور نشده حالا اگر آن را اعلام کنید، که با تصور خاص معنای موضوع له عام در قلمرو وضع می آید، لازمه اش خلف است. چیزی را خواسته اید که خلاف آن در واقع است که معنای خلف است. شما معنای موضوع له عام اعلام می کنید که در واقع، خلاف ان است چون شما فقط تصور خاص داشته اید. این مطلب که گفته شد از لحاظ تحلیلی و واقع، راهی برای التزام به وضع شکل چهارم وجود ندارد. وضع خاص موضوع له عام نداریم.

میرزا حبیب الله رشتی می فرماید قسم چهارم (وضع خاص و موضوع له عام) ممکن است.

یک توهم یا یک قول مرحوم میرزا حبیب الله رشتی در کتاب بدائع الافکار صفحه 40 می فرماید: وضع خاص موضوع له عام، ممکن است. این را در یک مثالی با یک اضافاتی ساده سازی کنیم: مثلا کسی می رود شکار در کوهساری می بیند حیوانی که یدیها اطول من رجلیها بعد قبلا هم نظیرش را ندیده از همان تصور مورد جزئی می گوید، این را برای همین نوع حیوان، اسم قرار می دهیم می گویم زرافه هر کجای دنیا که باشد. تصور خاص یک فرد را دیدید پس تصور، خاص و وضع خاص شد. معنای وضع به معنای دقیق کلمه این بود که تصور معنا از سوی واضع و جعل اختصاص بین لفظ و معنا گفتیم در عملیات وضع این تصور، از جعل اختصاص جدا نیست. موضوع له مرحله واقع معناست. واقع معنا می شود معنای موضوع له نه معنای متصور و الا معنای متصور همیشه جزئی و ذهنی است.

ص: 84

رد محقق خراسانی کلام میرزای رشتی را

محقق خراسانی می فرماید که این مطلب را که ایشان توهم کرده است، یک نکته مخفی و مشتبه مانده است و آن این است که فرق است بین اینکه دیدن یک مورد جزئی، سبب معرفت کلی بشود و بین اینکه جزئی، مرآت برای کلی باشد. در عملیات وضع، وضع و تصور به همان معنا که گفتیم، مرآت برای معنای موضوع له است. کلی برای کلی مرات است جزئی برای جزئی مرآت است. کلی برای جزئی هم مرآت است اما جزئی برای کلی مرآت نمی تواند باشد. اما جزئی را که در خارج می بینید، آن حیوان را یدیها اطول من رجلیها از او، یک معنای کلی در ذهنتنان تصور می کنید او می شود سبب معرفت کلی؛ یک تصور کلی از آن جزئی به دست می آورید وانگهی آن تصور کلی می شود وضع عام موضوع له عام. منتها شما از همان جزئی خارجی، یا یک عملیات ذهنی تان یک کلی استخراج می کنید من غیر رام آن می شود وضع عام موضوع عام و از باب اینکه جزئی سبب معرفت کلی شده است. نه اینکه جزئی مرآت برای کلی شده باشد وضع این است که تصور، مرآت برای معنای موضوع له باشد مثال اگر شما زید را ببینید از زید و شناسایی زید، معنای انسان و مفهوم کلی انسان را در ذهن تصور کنید، اینجا زید که جزئی هست، سبب معرفت کلی می شود. با یک عملیات تقریبا ناخودآگاه این جزئی ، ارتباط پیدا می کند و یک کلی در ذهن انسان بوجود می آورد آنگاه آن کلی می شود وضع عام، معنا هم می شود معنای موضوع له عام. بنابراین، آنچه را که محقق رشتی فرموده است عبارت است از وضع عام موضوع له عام نه وضع خاص موضوع له عام چون وضع شما پس از آن جزئی، ذهن شما یک کلی ساخت آن تصور کلی برامده از تصور آن جزء، می شود تصور عام.

ص: 85

کیفیت وضع حروف

اما این اقسام وضع سه تا تقسیم که گفتیم و کامل شد، بحثی که اینجا خیلی پر پیچ و خم است کیفیت وضع حروف است.

رأی مشهور

درباره وضع حروف، مشهور این است که وضع حروف از قسم سوم است که وضع عام موضوع له خاص یادمان نرود که سند مشهور، قوانین الاصول جلد 1 صفحه 10 الفصول فی الاصول جلد 1 صفحه 16 گفته بودیم رای مشهور در این دو کتاب متجلی است. گفتم در فقه اگر رای مشهور را بخواهیم پیدا کنیم، شرائع و متن لمعه است. البته اصول قبل از تطور . در این رابطه بحث تحقیقی که آمده است درباره حرف، یک تعریف معروفی است که می گویند: «الحروف ما تدل علی معنا فی غیره» یا «ما اوجد معنا فی غیره»

نظر سید الاستاد در مورد اینکه موجودات 4 قسم است

سید الاستاد به همین مناسبت می فرمایند: موجودات، بر چهار قسم است. این حرفی که می گویم در محاضرات یا مصباح الاصول نیست و حقیر این را درسی از ایشان از نجف به یاد دارم شاید دوره های آخر گفته و دوره های اول نگفته. قسم اول عبارت است از موجودی فی نفسه لنفسه بنفسه ؛ این موجود عبارت است از موجود مطلق و واجب الوجود که هیچ شائبه غیر استقلالی، در ساحت وجود مطلق راه ندارد. قسم دوم عبارت است از موجود فی نفسه لنفسه بغیره؛ که این قسم عبارت از جواهر که مصداقش جسم و نفس و روح است که حاجی می گوید «الجوهر مهیه محصله اذا غدت فی العین لا موضوع له» اما بغیره برای اینکه نیاز به علت دارد دارد. قسم سوم عبارت است از موجودی که فی نفسه لغیره بغیره؛ این قسم عبارت است از اعراض عرض که وجودش در خارج ، قائم به غیر است مثل لون و عین و غیره قسم چهارم عبارت است از فی غیره لغیره بغیره؛ این قسم هیچ موجودیتی در خارج، ندارد. و موجودیت آن است که واسبته به غیر است فقط یک وابستگی محض است این قسم عبارت است از حروف که رابط است و ربط محض، در خارج وجودش قائم به طرفین است سرت من البصره این معنا را که ایشان اعلام می دارد،

ص: 86

کلام امیرالمؤمنین در مورد تقسیم اسم و فعل و حرف

شیخنا العلامه استاد شیخ صدرا باکویی که این مطلب از کلام مولی امیرالمومنین علی علیه السلام استفاده می شود که فرموده است کتاب تاسیس الشیعه لعلوم الاسلامیه صفحه 60 نقل می شود از ابو الاسود دؤلی که مولا فرموده باشد الاسم ما انبأ عن معنی فی نفسه و الفعل ما انبأ عن حرکه المعنی و الحرف ما اوجد معنی فی غیره» از لحاظ حقوقی و حقیقی حرف اول است. از لحاظ حقیقی که این بیان کامل ترین و متین ترین بیان است. از لحاظ حقوقی که در شرح الفیه ابن مالک سیوطی میگوید علی بن ابی طالب که اسم و فعل و حرف را اینگونه تنظیم کرده ، هو المبتکر لهذا الفن مبتکر علم نحو و ادب است. بنابراین با این تعریفی که از حرف ارائه کردیم، معنای حرف خودش را نشان داد. که از قبیل وضع عام موضوع له خاص است.

رد محقق خراسانی کلام مشهور

اما محقق خراسانی، اینجا یک بحث معرکه سازی ارائه می کند؛ می فرماید: درباره وضع حروف، باید دقت کنیم نه آن است که توهم شده است. حرف مشهور برای این توهم می گوید، برای اینکه منشأ در حد توهم است.

شیخ رضی در شرح کافیه می فرماید در وضع حروف 4 قول است

بعد برای شرح این مطلب، مرحوم شیخ صدرا کتاب درس های کفایه الاصول مخطوط می فرماید که علامه محقق ادیب شیخ الرضی در کتاب شرح کافیه که کتابی است درس خارج نحو است شرح کافیه جلد 1 صفحه 10 می فرماید: درباره وضع حرف، چهار قول داریم؛ 1. قول مشهور وضع عام موضوع له خاص که معنا تصور می شود تصور از دور تا حدودی تاریک نه روشن و دقیق که این حرف را در قوانین و فصول هم آورده اند.

ص: 87

مختار محقق خراسانی در وضع حروف

اما قول دوم عبارت است وضع عام موضوع له عام این قول مختار شیخ الرضی و صاحب کفایه محقق خراسانی است . اینکه گفته می شود رأی ابتکاری صاحب کفایه است اینطور نیست بلکه رأی محقق رضی است و صاحب کفایه آن را پذیرفته است. که خیلی مورد هجوم قرار نگیرد صاحب کفایه چون قول قبلا بوده آن هم از محقق رضی. سوم عبارت است از وضع عام موضوع له عام مستعمل فیه خاص این قول را نسبت داده اند به علامه تفتازانی در مطول. قول چهارم حروف، وضع ندارد. حروف علامت است مثل اعراب است اصلا وضع ندارد. اعراب چگونه وضع ندارد یک چیزی از ملحات و شئون الفاظ موضوعه است. خودش وضعی ندارد. این چهار قسم را که گفتیم هر کدام را شرح می دهیم. اما مختار محقق خراسانی این است که وضع عام موضوع له عام حرف مثل اسم است، همان طوری که اسم جنس وضعش عام موضوع له عام دارد حرف هم همین است؛ من ابتدائیه که یک حرف است تصورش عام است، من برای هر ابتدائی موضوع له واقع معنا هست که می گوید من البصره، عام است از هر کجای ابتداء اختصاص به جای خاصی ندارد. وضع عام موضوع له عام یک واقعیت است و یک حقیقت است ریشه در متن اصلی ادب و نحو دارد کتاب شرح کافیه محقق خراسانی هم این را تایید می کند فقط مسئله شرح داده شد دلیل اثباتی بر این مطلب چیست؟

دلیل اثباتی دو بخش است

دلیل اثباتی ما، دو بخش می شود ایجابی و سلبی؛ اما ایجابی دلیل اقامه کنیم این وضع عام موضوع عام هست. اما سلبی دلیل اقامه کنیم که جزئی بودن موضوع له در حرف اساس ندارد که وضع عام موضوع له خاص باشد بحثی است دقیق شرح این معنا جلسه آینده .

ص: 88

در اقسام وضع نظر نجم الائمه شیخ رضی و محقق خراسانی بود 91/07/23

در اقسام وضع نظر نجم الائمه شیخ رضی و محقق خراسانی بود

درباره اقسام وضع صحبت می کردیم، به اینجا رسیدیم که نجم الائمه شیخ الرضی و محقق خراسانی می فرمایند: وضع حروف، عامین است. وضع عام موضوع له هم عام است

نظر مشهور در مورد وضع حروف

و این مطلبی است که بر خلاف رای مشهور است، مشهور درباره حروف، وضع عام موضوع له خاص اعلام می کند. بنابراین برای اثبات این مطلب، نیاز مبرم به دلیل است. دلیلی که در این رابطه اقامه می شود به طور طبیعی، باید جنبه اثباتی و نفی ای داشته باشد. جنبه اثباتی که عمومیت را برای موضوع له حرف ثابت کند. جنبه سلبی که جزئی بودن معنای موضوع له حرف را، باید نفی کند.

دلیل اثباتی در جهت عمومیت برای موضوع له حروف

اما دلیل اثباتی: گفته می شود در جهت اثبات عمومیت برای موضوع له حروف، می توان به دو سه نکته استناد کرد: 1. با نگاه به واقع و جنبه تطبیق می بینیم که معنای حرف، صدق بر کثیرین دارد. آنگاه که مولی بفرماید «سر من البصره» اینجا من، ابتداء را می فهماند منتها آن ابتدائی که عمومیت دارد. از هر نقطه ابتدای بصره شروع بشود، ابتدای بصره است. یک نقطه خاص به عنوان یک مورد نیست. و این صدق بر کثیرین است. معیار منطقی و فلسفی و عرفی درباره معنای عام و عمومیت، صدق بر کثیرین است. 2. می بینیم حرف معنای قابل اشاره دارد؛ ابتداء و انتها بنابراین، حرف که دارای معنا بود، استفاده می شود که این معنا، یک حقیقتی است و از آلت بودن محض بدور است فقط آلت و ابزار نیست. آلت و ابزار، جزئی حقیقی است. این معناست، معنا مصادیق زیادی دارد. 3. از فرمایش مولی استفاده می کنیم که کلمات تعریف فرمودند: «الاسم ما انبأ عن المسمی و الفعل ما انبأ عن حرکه و الحرف ما اوجد معنی فی غیره» ایجاد معنی است، حرف یک آلت و ابزار محض نیست بلکه معناست. بنابراین مقصود ما ثابت شد، که موضوع له حرف جزئی نیست و دارای عمومیت و گستردگی است.

ص: 89

اما دلیل سلبی و جهت سلبی

اما جهت دوم که جهت سلبی که عبارت است از رد جزئیت از موضوع له حروف؛ در این رابطه گفته می شود در متن کفایه هم آمده منتها استخراجش کارش مشکلی است ما با اضافات و توضیحات، کفایه را می گوییم.

جزئی به اعتبار وعاء دو قسم است

می فرماید: اگر بنا بشود، که معنای حرف جزئی باشد، جزئی به اعتبار وعاء، دو قسم است: 1. جزئی خارجی 2. جزئی ذهنی. اما جزئی خارجی که در ظرف خارج، در بستر واقع تحقق پیدا کند، می بینیم که معنای حرف صدق بر کثیرین می کند. این گونه نیست که بگوییم «سر من البصره» یک نقطه خاص و مشخص با متراژ من از این نقطه خاص شروع کن و می بینیم معنای حرف، چنین چیزی نیست. جزئی خارجی که خلاف وجدان است اگر ادعاء بشود، خلف است. و در بیانات انشاء و اخبار، می بینیم جزئیتی در کار نیست. اگر انشاء در نظر بگیریم، که مولی بگوید«سر من البصره» می بینیم آن قسمتی که ابتدای بصره به حساب می آید، از هر نقطه اش «سر من البصره» است. «سر من البصره» یک نقطه خاص محدّد و مشخص نیست. و همچنین در اخبار بیاید «سار من البصره» می گوییم از هر کدام نقطه که سیر خودش را آغاز کرده باشد، از ابتدای بصره سیر کرده است. اختصاص به نقطه خاص ندارد. می فرماید: این مطلب آن قدر واضح است که قائلین به قول مشهور، که وضع عام و موضوع له خاص را در حروف اعلام می کنند ، متوجه شده اند که موضوع له خاص نیست، ابتدای نقطه معین نیست مثل صاحب فصول در کتاب فصول صفحه 16 و همچنین محقق اصولی حاج شیخ محمد تقی صاحب کتاب هدایه المتسرشدین شرح بر معالم الاصول است (کتاب مبسوط و علمی وزینی است از متن شرح سنگین تر است. شرح برای معالم است باید کسانی که معالم را بلد باشند یک دوره هدایه المسترشدین را درس بخوانند ولی مطلب دارد). می فرمایند: جزئی بودن معنای موضوع له حرف، به عنوان جزئی اضافی است نه جزئی حقیقی؛ چون می گویند جزئی خارجی که نمی شود برای اینکه منظور از ابتدا نقطه خاص که نیست. ابتداءات نسبت به اواسط یا انتها اضافی است. پس از که جزئی را اضافی بگیرد، اشکالی که بر می خورد این است که اگر جزئی اضافی بگوییم، در حقیقت اعتراف کردیم که معنای موضوع له کلی است؛ چون هر کلی از آن طرف جزئی اضافی است. هر کلی نسبت به مفهوم ما فوق، جزئی است. علی الاقل مفهوم شئ، که اعم مفاهیم است، بالاسر مفاهیم کلی، خیمه زده است. جزئی اضافه گفتید، اعتراف به عمل آمد. بنابراین معنای جزئی، برای حرف مشهور است ولی ریشه اش توهم است. نکته دوم گفتیم که جزئی دو تا بیشتر نیست که جزئی خارجی بود مطلب حاصل نشد. اما اگر منظور از جزئی، جزئی ذهنی باشد که لحاظ آلیت، جزء معنا باشد باید مسئله را توضیح بدهیم؛ در این رابطه باید توجه کنیم همان طور که در فلسفه و منطقی کلی از لحاظ مفهومی به سه قسم است، همان طور جزئی هم به سه قسم است.

ص: 90

کلی به اعتبار مفهوم سه قسم است

کلی به اعتبار مفهوم به سه قسم است: 1. کلی طبیعی 2. کلی منطقی 3. کلی عقلی، کلی طبیعی مثل کلمه انسان؛ مفهومی است که به طور کلی تصور دارد و در خارج، به توسط افراد خودش تحقق خارجی دارد. تنها آن کلی که در خارج وجود خارجی دارد، فقط کلی طبیعی است که وجودش به توسط افرادش هست. بقیه کلی ها در خارج وجود ندارد. اما قسم دوم کلی منطقی؛ لفظ کلی بدون هیچ ضمیمه و مفهوما تصور می شود و به معنای صدق بر کثیرین در مقابل جزئی و عدم صدق بر کثیرین این همان کلی منطقی است جزء معقولات است که منطق موضوعش معقولات است . فقط وسعت معنا، عقلی و ذهنی است. در خارج از آن اثری دیده نمی شود تحقق خارجی ندارد. قسم سوم : کلی عقلی عبارت است از مجموع موضوع و محمول، مثل انسان الکلیّ که موضوع هم کلی باشد و محمول هم کلی باشد این را فقط عقل، تصور می کند منتها این تصور، تصور تصدیقی است که نسبت خلق می شود که انسان الکلی یا انسان کلی صفت و موصوف یا مبتدا و خبر نسبت تام یا نسبت ناقص. این سه تا کلی را که تعریف کردیم که معروف بود

جزئی هم سه قسم است

شیخنا العلامه استاد شیخ صدرا می فرماید: می گوییم جزئی هم سه قسم است؛ 1. جزئی طبیعی یعنی لا یصدق علی کثیرین . مفهومش را فقط تصور می کنیم. که لا یصدق علی کثیرین بر جزئی که فقط یک مصداق دارد، قابل تطبیق است مثالش مثل کعبه. و اما جزئی منطقی؛ مفهوم جزئی در برابر مفهوم کلی که در ذهن لحاظ کنید ، می شود جزئی منطقی. تعقل شده و مفهوم در مقابل مفهوم دیگر قرار گرفته و شناسایی شده. 3. جزئی عقلی الکعبه المعینه یا الکعبه الواحده یا الکعبه المشرفه جزئی که با خصوصیت خودش در خارج، تحقق پیدا کرده جزئی خارجی شده است. معنا شد جزئی عقلی که کعبه المشرفه یک سوال اینجا هست کلی که یک قسمش وجود دارد که کلی طبیعی باشد، جزئی هم فقط یک قسمش وجود دارد که کلی طبیعی است ما برای این زمینه را اماده می کنیم که جزئی ذهنی، وجود خارجی ندارد. بنابراین ما اگر در ذهنمان فقط جزئی بگیریم، که وجود خارجی ندارد مثل کلی منطقی و جزئی عقلی هم با ترکیب موضوعی و محمولی در ذهن ، این ساختار را خلق می کند . آن الکعبه الموجوده می شود جزئی طبیعی که وجود خارجی دارد. اگر ذهنی شد ، در ذهن بافت را ایجاد کرده ، آن بافتی که در ذهن ایجاد شده، وجود خارجی ندارد. جزئیت معنای موضوع له حرف، اگر ذهنی باشد، وجود خارجی ندارد. فقط مفهوم می شود و حقیقتی ندارد. بنابراین، از سوی دیگر می بینیم که حرف حقیقتی دارد، پس باید بگوییم جزئی ذهنی نیست. این درامدی بود بر متن کفایه

ص: 91

سه دلیل کفایه بر رد جزئی ذهنی

الان از متن کفایه، سه تا جواب برای این مطلب یا سه تا دلیل برای رد جزئی ذهنی استفاده می شود:. 1. می فرمایند: اگر بصره، با ابتدا مقید بشود در ذهن، به عنوان یک قید ذهنی جزئی اگر این تقیید به عمل بیاید ، در خارج وجود نخواهد داشت. مغایر است با آنچه که در خارج است. من البصره بگوییم قید کردیم به یک جایی از ابتدای بصره این با واقعی که آنجا می بینیم که سیر انجام می شود، دو چیز است و مغایر می شود. و می بینیم این خلاف وجدان است معنای حرف، یک چیز است و دو چیز نیست . نکته دوم که تقریبا به همین نکته وصل می شود: امتثال ممتنع می شود؛ چون مولی که می فرماید «سر من البصره» آن نقطه خاص ، در ذهن مولی است آن نقطه خاص که در ذهن مولی هست، با واقع و در عمل، قابل تطبیق نیست. امتثال آن است که آن چرا که مولی خواسته است، انجام بگیرد. خواست مولی انجام نمی شود، چون خواست مولی فقط در ذهن خودش هست. نه مکلف می داند و نه آن خصوصیتی ذهنی در خارج، قابل تطبیق است. پس امتثال، نمی شود. سوم هم این است لازمه این حرف که معنای موضوع له حرف، جزئی باشد با قید لحاظ آلیت که لحاظ آلیت آن را جزئی ساخته باشد، منتهی می شود به اجتماع دو لحاظ ؛ لحاظ موضوع له که شما ادعا می کنید و لحاظ مستعمل فیه که یک امر طبیعی است. نتیجه رای بر جزئیت معنای موضوع له حرف، بر مبنای تقیید آن به لحاظ آلیت که لحاظ آلیت قید بیاید که این قید آوردن لحا ظ آلیت، در موضوع له هست که فرض ما این است در مقام استعمال که مستعمل فیه تمام خصوصیاتی که در موضوع له بود، باید داشته باشد . لحاظ آلیت به عنوان قید، باید داشته باشد پس می شود دو لحاظ ؛ یک لحاظ آلیت در موضوع له یک لحاظ آلیت در مستعمل فیه و این خلف است ما یک لحاظ در معنی بیشتر ندارد. قسمت آخر به عبارت دیگر: اگر ما بگوییم معنای موضوع له حرف، جزئی است و این جزئی بودنش هم از کجا و به چه صورت به این صورت که بگوییم جزئی، قید لازم دارد. خصوصیت که آمد جزئی درست می کند. معنا را مقید می کنیم به قیدی که آن قید عبارت است از لحاظ آلیت ؛ قید لحاظ آلیت را جزء معنا قرار بدهیم . قید که آمد، جزئیت به وجود می آورد. اگر این گونه بشود، این قید که آمد جزء معنای موضوع له قرار گرفت، قید معنایش این است که در موضوع له لحاظ آلیت، جزء معناست یعنی یک لحاظ در معنای موضوع له وجود دارد. در مستعمل فیه، هر آنچه را که در موضوع له هست، باید رعایت بشود . فقط به کار گرفته می شود . فرق موضوع له با مستعمل این است که موضوع له که کاربردی کردیم، می شود مستعمل فیه پس آنجا هم لحاظ آلیت باید داشته باشیم و از آنجا که لحا ظ آلیت جزئی است یک قید دو مورد را، نمی تواند شامل بشود نتیجه اش این می شود که یک لحاظ دیگر و جدا می خواهد در مستعمل فیه هم آلیت را لحاظ کنیم؛ پس، در معنای حرفی دو لحاظ ، که دو معنا در یک لحاظ خلف و خلاف واقع است. این رد دوم بود. بنابراین جزئی ذهنی برای معنای موضوع له امکان ندارد. نکته بعدی هست که نقض دارد و خصوصیات دیگر جلسه آینده.

ص: 92

اشکالات جزئی ذهنی بودن موضوع له حرف 91/07/24

درباره وضع الفاظ بحث می کردیم، رسیدیم به وضع حروف و گفتیم که محقق خراسانی می فرماید: وضع و موضوع له در حروف، عام است. برای اثبات این مطلب، استدلال شد، رسیدیم به آنجا که موضوع له حرف، اگر جزئی خارجی باشد، که خلاف واقعیت است که شرحش را دادیم.

اشکالات جزئی ذهنی بودن موضوع له حرف

و اگر منظور از خاص بودن موضوع له حرف، جزئی ذهنی باشد اشکالاتی دارد که به بعضی از آن اشکالات اشاره شد و کامل نکردیم.

اشکال اول جمع بین لحاظین است که خلاف است و خلاف وجدان

اشکال اول: اگر بگوییم موضوع له حرف، خاص و جزئی است آن هم در شکل جزئی ذهنی لازمه اش این است که در مستعمل فیه دو تا لحاظ، جمع شود. به عبارتی موجب اجتماع لحاظین می شود. ( دیروز با عبارتی گفتم و امروز با ساده سازی و اختصار) تصویر جزئی ذهنی به این صورت است که بگوییم حرف مثلا «من»، وضع شده است برای معنا که ابتداء باشد با ضمیمه لحاظ آلیت. با ضمیمه کردن لحاظ آلیت به آن درجه که لحاظ، جزء معنا بشود که دیروز هم گفته بودم معنا مرکب است. جزئش مثلا در مثال «من»، ابتدا و جزء دیگر لحاظ آلیت. لحاظ آلیت یعنی تصور ارتباط آن «من» با دو طرف کلام است با بصره و سیر. آن تصور ارتباط «من» بین این دو تا می شود لحاظ آلیت. پس معنای حرف، مرکب است از دو جزء؛ معنا و لحاظ. دو جزء دارد. به مستعمل فیه که برسیم می بینیم مستعمل فیه متقوم است به تصور لفظ و معنا (تصور را جای لحاظ آوردم) مستعمل فیه متقوم است به لحاظ کردن لفظ و معنا. مستعمل فیه آن گاه مستعمل فیه می شود که لفظ و معنی را لحاظ کند. پس همین مستعمل فیه ، دو تا لحاظ دارد: 1. لحاظ خودش که لفظ و معنی را لحاظ می کند یعنی تصور لفظ و معنی . لحاظ دیگر هم در معنی وجود داشت که جزء معنی بود. آن لحاظ هم سرجای خودش هست و مستعمل فیه که لفظ را با معنی مجموع را لحاظ کرد، لحاظ دیگر می شود. در مستعمل فیه دو تا لحاظ، جمع شد. این جمع بین لحاظین، قابل التزام نیست چون خلف است و خلاف وجدان.

ص: 93

سوال و جواب مستعمل فیه یک لحاظ خودش دارد که لفظ و معنی را با هم باید لحاظ کند، یک لحاظ در ضمن همان معنای ملحوظش هست که آن معنی قبلا لحاظ جزئش بود؛ پس دو تا لحاظ در مستعمل فیه جمع شد.

سوال و جواب دو تا لحاظ به عنوان دو لحاظ مشخص و معلوم، در یک مستعمل فیه جمع می شود و جمع بین لحاظین، خلاف وجدان است.

قاعده عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود

در خلاف وجدان، قاعده داریم که «عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود» از کجا معلوم است که دو تا لحاظ وجود نداشته باشد اما شما ندیدید. قاعده عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود در امور واقعیه و خارجیه است. در امور ذهنی، عدم الوجدان یدل علی عدم الوجود. چون علم، حضوری است. آن در قلمرو علم حصولی است. در قلمرو علم حصولی، عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود اما در قلمرو علم حضوری، عدم الوجدان یدل علی عدم الوجود که ذهن آدم است و معلوم است که ذهن انسان، علم حضوری است این اشکال اول بود.

اشکال دوم امتثال ناممکن است

اشکال دوم این است که اگر منظور از جزئی بودن معنای موضوع له حرف، جزئی ذهنی باشد، امتثال ناممکن است؛ برای اینکه در ضمن مقدمه قبلی گفتیم که جزئی ذهنی چون کلی عقلی هست، فقط تصور است مابازاء خارجی ندارد تحقق خارجی ندارد. اگر مولی امر کند به چیزی، مطلوب مولی می شود مدلول آن امر و مدلول امر، بنابراینکه حرف در آن امر، وجود داشته باشد، مدلول می شود موجود ذهنی مستتر در ذهن مولی. مثلا می گوید «سر من البصره» در ذهن مولی سیری از نقطه ابتدای بصره آن مدلول بیان است. همان مدلول بیان، مطلوب مولاست. آن مدلول که فقط در ذهن مولاست مابازاء خارجی ندارد. امتثال می شود ناممکن. اگر برود مکلف از ابتدای بصره، سیر را شروع کند، آن سیر آن نیست که در ذهن مولی مدلول بیان است؛ پس امتثال ناممکن می شود.

ص: 94

اشکال سوم لحاظ حرف نقض می شود به لحاظ اسم

و اما اشکال سوم این است که لحاظ حرف، نقض می شود به لحاظ اسم. در حرف، لحاظ آلی است و در اسم، لحاظ استقلالی هر دو لحاظ دارد. اگر گفتید لحاظ، جزء معنای حرف هست باید بگویید که جزء معنای اسم هم هست. چون فرق بین لحاظین وجود ندارد. و بما اینکه هیچ کسی نمی گوید که در اسم، لحاظ جزء معناست بلکه از عوارض معناست. بنابراین، در حرف هم باید بگوییم، لحاظ جزء معنا نیست و جزء موضوع له نیست از خواص و اوصاف معناست. ما هم مشکلی نداریم می گوییم آلتا لغیره از خصوصیات و اوصاف معنای حرف است نه جزء معنای حرف.

اشکال ترادف اسم و حرف

پس از این، اشکال می شود بر اینکه اسم و حرف، باید مترادف باشد. بعد از که معنای حرف را گفتیم که درست مثل معنای اسم است لحاظ، خارج از موضوع له هست مفهوم مستقل است. «من» برای ابتداء؛ مفهوم آن مشخص و لحاظ هم از شرائط بیرونی و درست مثل اسم می شود بنابراین، مترادف می شود و شما در عوض کلمه «من»، می توانید کلمه ابتداء را بکار ببرید. در عوض کلمه الی کلمه اسمی بکار ببرید. مثلا بگویید «سرت ابتداء بصره انتهاء کوفه» این باید درست باشد در حالی که این جابجایی از اغلاط فاحشه است. این اشکال را چگونه علاجی میکنید؟

محقق خراسانی از این اشکال جواب داده که صاحب نظران دو برداشت کرده اند

مرحوم محقق خراسانی، این اشکال را جواب داده است با بیان بسیار متین و سنگین که صاحبنظران دو تا امر از آن بیان صاحب کتاب فهمیده اند. آن هم صاحبنظرانی که تقریبا صاحب مکتب اصولی هستند. 1. ممکن است در جواب بگوییم که موضوع له در هر دو یکسان و یک چیز است ، معنا اگر یک جایی اتفاق افتاد مثل من و ابتداء، معنا یکی است. اما مورد استعمالش فرق می کند از باب شرط الوضع مثلا شما در باب معامله بیع، یک ماهیت و حقیقت دارد بیع که مبادله مال به مال است یک شرط المعامله دارد که باید پرداخت ثمن تاخیر نیافتد. در این معامله بیع، یک معنای واقعی معامله است و یک شرط است. شرط اگر اخلال پیدا کند، به اصل معنا ضرر نمی زند اما معامله درست نیست؛ خیار فسخ دارد و کامل نیست. شرط الوضع مثل شرط البیع؛ ابتدا همان «من» است منتها شرط الوضع این است که «من» استعمال بشود آلتا للغیر ابتداء استعمال بشود مستقلا فی نفسه. پس از باب شرط الوضع یکی به جای دیگری به کار نمی رود. استادنا العلامه شیخ صدرا می فرماید: این شرط الوضع، بی اشکال نیست معنای بیان محقق خراسانی، باید این باشد ( احتمال دوم) استعمال نشدن و عدم جواز استعمال «من» در عوض کلمه ابتدا و بالعکس، به جهت این است که غرض واضع، در هر دو کلمه فرق دارد. شرط نیست غرض واضع است. واضع «من» را که وضع کرده برای ابتدا، غرضش این است که آلتا للغیر بکار برود و واضع که ابتداء را وضع کرده غرضش این است که استقلالا بکار برود. بنابراین چون غرض واضع در هر دو مورد فرق می کند، لذا یکی به جای دیگری استعمال، نمی شود. و مطلب را الان اعلام می کنیم اعلامیه ای که برگرفته از بیان محقق خراسانی هست این می شود که معنای حرف، مثل معنای اسم وضع عام موضوع له عام دارد ؛ وضع شده است برای مفهوم عام و اما لحاظ آلیت از عوارض و خصوصیات معناست. چنانچه لحاظ استقلالیت از عوارض و خصوصیات معنای اسم است. لحاظ جزء معنای موضوع له نیست. این نکته را هم اضافه کنید که هر دو معنا هر چند مترادف باشند یکی به جای دیگری به کار نمی روند که شرح داده شد یک نکته اضافی هم هست و آن این است که دو تا مفهوم که از لحاظ وضع هم سان باشند، عامین لازم نیست از نظر معنا بالذات متحد باشند. بنابراین، معنای حرف و اسم می تواند ذاتا دو چیز جدا از هم باشند و مترادف نباشند اما در نوعیت وضع، با هم یکسان هستند و یک نوع وضع دارند؛عامین .

ص: 95

نتیجه: رای محقق خراسانی تنها نیست صاحب کتاب هدایه المسترشدین و شیخ رضی و محقق نایئنی هم قائلند

در نتیجه رای محقق خراسانی که تنها نیست صاحب کتاب هدایه المسترشدین و شیخ الرضی در شرح کافیه و همین طور محقق نائینی قائل به وضع عام موضوع له عام درباره حروف هستند پس یک مجموعه هست. که قدماء هم محقق شریف فوق تخصص ادب و بلاغت است و همین طور، هدایه المسترشدین و محقق نائینی

مؤیدات

و قبل از در صفحه تحقیقی نظری بیندایم یک مویداتی هم اینجا وجود دارد تا رأی به عامین درباره وضع حروف، از استحکام بیشتری برخوردار بشود. از این مویدات این امور است: 1. بدون هیچ اختلافی دربین اهل معقول و صاحبنظران بلاغت، لظفی که برای معنا وضع می شود، وضع لفظ برای معنای مجرد، وضع می شود. لفظ برای معنای مقید به وجود خارجی یا وجود ذهنی، وضع نمی شود. دلیل بر این مطلب که وجود و موجود که از ماده هستند بر حمل شایع می شوند اگر جزء معنا بود، حمل ذاتی بود. اگر جزء معنا بود الانسان حیوان ناطق حمل، حمل اولی و ذاتی می شد ولی این حمل، حمل شایع است. بنابراین قید وجود، جزء معنا نیست جزء اگر معنا اگر بود ذاتی بود و حمل اولی می شد. موید دوم این است که در استعمال، لفظ فانی در معناست . موید سوم: فرق است بین تحقق و تحصّل مفهوم حرف در تحصّل، یک معنای اسمی دارد اما در تحقق التا لغیر هست که شرحش جلسه آینده.

ص: 96

مبنای محقق خراسانی در وضع حروف عامین هست ادله اقامه شد اما مؤیدات 91/07/26

مبنای محقق خراسانی در وضع حروف عامین هست ادله اقامه شد اما مؤیدات

درباره وضع حروف بحث می کردیم، گفتیم که وضع حروف، بر مبنای محقق خراسانی عامین هست؛ وضع عام موضوع له عام . در این رابطه ادله ای اقامه شد. مویداتی را عنوان کردیم که این رای را، تایید می کند. چرا می گوییم مویدات؟ برای اینکه این مدعا یعنی قول به وضع عام و موضوع له عام در حروف، فقط در کفایه الاصول مستدل و برهانی ذکر شده است که ذکر کردیم و توضیح دادیم. اما نظرات و آراء موافق ایشان، از تلامذه و شاگردانشان وجود دارد، ولیکن دلیلی که ما در آن ادعاها یا آراء جدید به دست بیاوریم، وجود ندارد بلکه تحلیل است و برهانی نیست. بحث که تحلیلی بشود از عداد دلیل شمرده نمی شود بلکه می شود موید.

رای محقق نایئنی همان رأی محقق خراسانی

رسیدیم به کلام محقق نایئنی: مرحوم محقق نایئنی در نهایت امر، همان رای صاحب کفایه محقق خراسانی را انتخاب می کند. می فرماید: حروف وضع عام موضوع له آن هم عام است اما دلیلی که شکل برهان داشته باشد، در بیان ایشان دیده نمی شود. لذا با تحلیل مسئله را، ارائه می کند که می شود موید، و الا مقام محقق نائینی بسیار بالا و عظیم است. ما نمی توانیم بگوییم که دلیلی که ایشان اقامه می کند، اینجا استثنااً موید می گوییم.

مقدمات تحلیلی مرحوم نایئنی

ص: 97

محقق نائینی می فرماید: این مطلب مقدماتی می طلبد. برای آسان سازی و انتخاب بهترین ها یکی دو تا مقدمه اش را نقل می کنیم:

معنی دو قسم است اخطاری و غیر اخطاری

مقدمه اول برگرفته از کلام شیخ محمد تقی مؤلف هدایه المسترشدین که ایشان در هدایه المسترشدین فرموده است: معانی، در حروف به دو قسم تصور می شود: 1. اخطاری 2. ایجادی منظور از اخطاری، اخبار هست و خبر دادن از معنا و مدلول مستقلی است. در حروف، معنای اخطاری منطبق است به حروف جار مثل زید فی الدار خبر می دهد. و اما ایجادی: در حروف منطبق است به لام امر مثل لینصر، لیعلم بعد می فرماید: دیده شود که معنای حرف، اخطاری است تا مثل معنای اسم بشود یا ایجادی است که غیر مستقل و وابسته و جدا از معنای اسم بشود. این بحث را که ایشان دارند. محقق نائینی می فرماید: معانی الفاظ به دو قسم است (از آن متن گرفته که به اسم محقق نائینی ثبت شده منتها ما ریشه اصلی را پیدا می کنیم اصلش آنجاست) یا اخطاری است و یا غیر اخطاری؛ اخطاری عبارت است از خطور معنا، در ذهن سامع. لفظی را به کار ببرید که معنایش در ذهن سامع، خطور کند، می شود اخطاری و می شود معنای اسمی.

غیر اخطاری هم دو قسم است ایجادی و نسبی

و اما غیر اخطاری به دو قسم است: ایجادی و نسبی ایجادیه عبارت است از حروفی که درباره تشبیه و نداء و تمنی و ترجی آمده است. این حروف، از قبیل ایجادیه است. بعد شرح می دهد: ایجادیه آن است که در ذهن مخاطب، خبر از معنا نمی دهد بلکه ایجادیه با خود استعمال، یک معنای ربطی به وجود می آید. و اما قسم دوم غیر اخطاری که نسبیه بود؛ عبارت است از نسبت ها، الامر الیکم و الحکم بیدکم نسبت کاری را به موضوعی یا به شخصی اعلام کنیم، می شود نسبیه این یک مقدمه که محقق نائینی اعلام می فرمایند.

ص: 98

مقدمه دوم الفاظ فانی و مرآت است نسبت به معنی

مقدمه دوم: الفاظ، فانی و مرآت است نسبت به معنا؛ چون مقصود معناست. در محاورات می بینیم، لفظ مقصود نیست، معنا مقصود است.

معنی لفظ به دو قسم تصور می شود 1. آلی 2. استقلالی

پس از آن، معنای لفظ به دو قسم تصور می شود: 1. تصور آلی؛ سبب وصول به معنای دیگر مثل لفظ مرآت (م ر آ ت) که معنا دارد آینه و نماگر این آینه یا نماگر که معنای مرآت هست، یک مرتبه این معنا، تصور شده است آلی به معنای آلت و ابزار برای دیدن صورت خودش، ابزار برای وصول به معنای مستقل اسمی . نوع دوم تصور می شود معنا استقلالی؛ همین مرآت تصور می شود استقلالی یعنی خود این آینه مثلا می خواهیم آینه ای بخریم، می بینیم شفاف است قیافه اش این است خود آینه را تصور می کنیم، این تصور دوم تصور استقلالی است. پس از آن می فرمایند که آلیت و استقلالیت در قضایای منطقی به این صورت است که اگر موضوع، استقلالی لحاظ شود در قضیه، اسم آن قضیه را در منطق می گوییم قضیه طبیعیه مثل الانسان نوع؛ اینجا موضوع، که انسان باشد، مستقل لحاظ شده همین انسان نوع هست، خود انسان مورد حکم و مورد ملاحظه است. قسم دوم که موضوع در قضیه، آلتا للغیر لحاظ بشود، در این صورت اسم قضیه را قضیه حقیقیه اعلام می کنیم مثل الانسان ضاحک ، موضوع که انسان است بما هو انسان، لحاظ نشده است . موضوع که انسان بما هو معرض معروف بالضحک، آلی است آن بستر ضحک است حیوانات دیگر خنده و ضحک ندارد.

ص: 99

محقق نائینی می فرماید: در وضع حروف سه رأی وجود دارد

پس از این دو تا مقدمه می فرماید: درباره وضع حروف، سه تا رای وجود دارد:

افراطی تفریطی متوسط

1.افراطی 2. تفریطی 3. متوسط و متعادل. رای اول که افراطی است می گویند معنای حرف با معنای اسم هیچ فرقی ندارد. «من» و ابتداء یک معناست. افراطش این است حرف کجا و اسم کجا. استقلال کجا و وابسته کجا. حکم کلام کجا و رابط بین کلمتین کجا. رای دوم تفریط؛ (افراط نهایت غرور است تفریط نهایت تواضع است. یک مومن بین افراط و تفریط این غرور و تواضع را رعایت کند. بیش از حد خودش را بگیرد که من کاره ای هستم، این می شود افراط. بیش از حد تواضع کند می شود تفریط. متعادل این است که نعمت هایی که خدا داده، موجود است و انکارش کذب است اما می گوییم مال خداست. این حد متعادلش هست. بعضی می گویند ما هیچی نداریم، این دروغ است سواد داری، فهم داری. تازه افراط و تواضع گاهی به کفر کشیده می شود؛ درباره ولایت چه نظری داری؟ می گوید معلوم نیست ولایتم درست باشد، شک در ولایت کفر است. بنده می گویم صد در صد و تمام وجودم ولایت است.) می فرماید تفریط عبارت است از آن است که حرف، معنا ندارد حرف، علامت است. حرف مثل علامت و اعراب است. خصوصیتی است که در کلام و کلمات می آید. همان طوری که اعراب رفع و نصب در کلمات یک خصوصیت است، حرف هم یک خصوصیتی است در کلمه و کلام معنایی ندارد. این تفریط است برای اینکه می بینیم معنا دارد، منتها اولا مشهور صاحبنظران می گویند و ثانیا به کلام حرف، معنای ویژه می دهد. و ثانیا اگر بگوییم حرف معنا ندارد، خلاف کلام شریف مولی می شود که فرمود «الحرف ما اوجد المعنی فی غیره». ایجاد معنی می کند. پس تفریط هم درست نیست.

ص: 100

قول صحیح همان قول متوسط است

می فرماید صحیح قول سوم است که خلاصه رای سوم یا نظر متعادل و متوسط این است که اسم با حرف از لحاظ معنی در مقام مفهومیت، ذاتا فرق دارد. مانند فرق جوهر و عرض که فرق ذاتی است. معنای اسم، اخطاری است و معنای حرف، ایجادی است. معنای اسم، مستقل است و معنای حرف، وابسته به طرفین کلام است. در عالم وضع، به طور دقیق و قطعی با هم فرق دارند. چون تحلیل هست ما موید میگوییم. بنابراین، با این تحلیلی که به عمل آمد، فرق این دو تا در مقام مفهومیت، دو معنای کاملا از هم جدا و متغایر هستند. این دو تا مفاهم متغایر، حرف که وضع بشود، باید در مقام وضع، از یک معنا اسمی استفاده شود و الا وضع، ممکن است می شود الی ما لا نهایه باید هر روز یک وضعی کند که این «من» برای اینجا آن «الی» برای آنجا الی اخر در مقام وضع، یک معنای اسمی روی مصادیق حرفی قرار داده می شود و آن معنای اسمی تصور می شود. مثلا نسبت ابتدایئه که معنای اسمی است ، این معنای اسمی را اخذ می کنیم در مقام تصور، وضع می کنیم برای مصادیق پر اکنده و جزئی نسبت تا ابد ما لا نهایه. پس از این، وضع شد عام. (حرف که وسعت ندارد و سفره وسیع ندارد چطور وضع عام می شود، به این صورت که بیان شد) همین عمومیت وضع، در موضوع له هم به این عمومیت باقی می ماند یا نه آنجا بر اساس تطبیق به مصادیق، خصوصی و جزئی می شود. بعد از که گفتیم در مقام مفهوم، عموم وضع بود. در مقام تطبیق به معنا که موضوع له شکل می گیرد، همان عمومیت می آید یا بر اساس تطبیق بر مصادیق، خصوصی و جزئی می شود.

ص: 101

محقق نایئنی می فرماید تحقیق این است که وضع و موضوع له در حروف عامین هستند

می فرماید تحقیق این است که در حرف، وضع و موضوع له عامین هست. موضوع له هم در حرف مثل مقام وضع عام است.

چرا عامین هستند

برای اینکه خصوصیت در حرف و وابستگی به طرفین در حرف، در مقام ایجاد و تحقق است، نه در مقام مفهوم و تحصل. وضع که عام بود همان نسبت که تصور شد، همان نسبت برای مصادیقش هم به عنوان کلی طبیعی منطبق بر مصداق تصور می شود؛ پس موضوع له هم عام شد. اما آن خصوصیت که وابستگی بین طرفین هست، در مقام استعمال فرا می رسد، در نتیجه وضع و موضوع له در حروف عام هست و مستعمل فیه خاص، شبیه قول تفتازانی. و هر خصوصیتی که درباره معنای موضوع له حرف، تصور می کنید، آن معنا و تصور (کلیت و جزئیت) در مقام مفهوم، وابستگی ندارد و بسیط است. در مقام وجود تحقق، وابستگی و خصوصیت می آید. پس ما وضع و موضوع له در مقام مفهوم داریم. در مقام مفهوم وابستگی نیست. عرض که در برابر جوهر است، عرض در مقام مفهوم بسیط است و قائم به غیر نیست. در مقام وجود، قائم به غیر است. حرف که یک نسبت و ربط است در مقام مفهوم ، ربط مثل کلی و در مقام وجود خارجی در تحقق، خصوصیت و وابستگی دارد. پس خصوصیت در مستعمل فیه است . موضوع و موضوع له دو تا عامین هست. ما حصل فرمایش ایشان را کامل کردیم اما رای محقق عراقی هم بر وضع عام و موضوع له عام هست شرحش جلسه آینده.

ص: 102

محقق خراسانی و محقق نائینی قائل به وضع و موضوع له عام برای حروف هستند 91/07/29

محقق خراسانی و محقق نائینی قائل به وضع و موضوع له عام برای حروف هستند

درباره وضع تا به آنجا رسیدیم که محقق خراسانی فرمودند: وضع حروف عامین هست و پس از آن رای محقق نائینی هم گفته شد که وضع و موضوع له در حروف، عام است و مستعمل فیه خاص. محقق خراسانی بر روی وضع و موضوع له تاکید می کند. مستعمل فیه را طوری بکار می برد که احتمال های مختلفی برداشت می شود؛ احتمال اینکه مستعمل فیه را خاص بداند مثل علامه تفتازانی و احتمال اینکه مستعمل فیه را هم عام بداند که مبنای خودشان باشد. گاهی از ضمن کلامشان این مطلب استفاده می شود که خصوصیت از مستعمل فیه بیرون می آید از مثل چنین تعابیری برداشت می شود که ایشان مستعمل فیه را خاص می داند و گاهی می فرماید: خصوصیت از شئون مستعمل فیه است از عوارض مستعمل فیه است گویا مستعمل فیه هم خصوصیتی در ذات خودش ندارد.

وضع عام و موضوع له عام رأی شاذ و متفردی نیست

در هر صورت آنچه که به طور مسلم از بیان محقق خراسانی استفاده می شود این است که در حروف، وضع و موضوع له عام هست. این رأی گفتیم رأی شاذ و متفردی نیست. شیخ رضی صاحب هدایه المسترشدین از قائلین به رای هستند و از تلامذه محقق خراسانی هم، محقق نائینی و محقق عراقی دو صاحب مکتب اصول، قائل به این رأی هستند. توضیحی درباره رأی و نظر محقق نائینی داده شد

ص: 103

رأی محقق عراقی

اما رأی محقق عراقی: ایشان در کتاب نهایه الافکار جلد 1 صفحه 53 می فرماید: در حروف، وضع و موضوع له عام هست.

مرحله اول وضع و مرحله دوم موضوع له و مرحله سوم استعمال

اما وضع که گفتیم در مقام وضع، بدون تصور معنای اسمی وضع ممکن نیست؛ چون در مقام وضع، تمام موارد جزئی، قابل تصور نیست و وضع عبارت است از تصور معنا. و اما موضوع له عام هست برای این است که خصوصیت پس از استعمال می آید؛ رتبه خصوصیت در مرحله وضع نیست دخلی به وضع و موضوع له ندارد. (وضع به معنای تصور معنا و اختصاص لفظ برای آن معنا بود) و موضوع له که در مقام تطبیق باشد، همان وضع با همان تصور با واقع خودش تطبیق می کند و پس از استعمال در حروف، خصوصیت هایی دیده می شود که آن خصوصیت ها بعد از استعمال آمد وضع بود و موضوع له مرحله دوم بود و مرحله سوم استعمال بود، مرحله استعمال مرحله فراغ از وضع و موضوع له هست. آنجا که خصوصیت بیاید، ربطی به وضع و موضوع له ندارد.

سوال و جواب وضع تصور معنا و اختصاص لفظ برای معناست. واقع همین معنای متصور، موضوع له هست پس هیچ خصوصیتی اینجا نیست. اختصاص در حروف پس از استعمال می آمد که استعمال مرحله فراغ از وضع هست.

پنج صاحب نظر موافق رأی محقق خراسانی است همراه با تفتازانی

رای بر عامین، پنج تا صاحب نظر در این رابطه توافق دارند بر محوریت محقق خراسانی. تا حال ما احتمال می دادیم که مبتکر در این رابطه محقق خراسانی باشد، شرحی که دادیم که معلوم شد که ما قبل و ما بعد ایشان در این رای ، هم نظرند. مضافا بر این پنج تا رای اصولی، یک رای از یک بلاغی صاحب نظر هم داشتیم از تفتازانی. که دیدیم حرف محقق خراسانی ریشه در ژرفای آن تحقیقاتی دارند که آنها صاحب مکتب هستند هنوز هم تفتازانی تقریبا در بلاغت و ادب در دنیای اسلام حرف اول را می زند.

ص: 104

تحقیق تکمیلی نسبت به وضع حروف در شکل عامین

محقق خراسانی با اهتمام ویژه که دارد، این رای را می خواهد استحکام بخشی داشته باشد که هیچ گونه شک و تردیدی نباشد،

انشاء و اخبار و ملحقات حروف هم بعید نیست به همین شکل باشد

محقق خراسانی به عنوان تحقیق تکمیلی می فرماید:حروف که وضعش عامین بود، بعید نیست که اخبار و انشاء هم همین طور باشد، ملحقات حروف هم به همین شکل باشد یعنی در اسماء اشاره و ضمائر؛ برای اینکه در مورد اول یعنی اخبار و انشاء که مشهور این است که اخبار عبارت است از نسبت حکائیه؛ نسبتی که حکایت می کند از وقوع . انشاء عبارت است از نسبت ایجادیه که حکم و رابطه را ایجاد می کند، این مشهور است. اما محقق خراسانی می فرماید: در این مورد هم می شود گفت که اخبار و انشاء از شئون مستعمل فیه است. جزء موضوع له نیست. موضوع له در جمله اخباری و در جمله انشائی فقط نسبت تصدیقیه است. انشاء و اخبار از عوارض و شئون به توسط قصد مستعمل بوجود می آید. اگر استعمال کننده اخبار را قصد کند، این شأنیت برای جمله می آید. اگر مستعمل انشاء و ایجاد را قصد کند، این شأنیت دیگر یعنی انشائیت در جمله بوجود می آید؛ مثلا کلمه «بعت» برای نسبت وضع شده است. اگر مستعمل از «بعت» حکایت قصد کند، می شود اخبار یعنی در قدیم فروختم کتابم را و اگر مستعمل ایجاد معنی قصد کند، می شود انشاء و از صیغ عقود «بعت» یعنی همین الان فروختم. پس یک کلمه و یک معنا به توسط دو تا قصد، دو تا شأنیت که اخباریت و انشائیت است، بوجود می آید.

ص: 105

محققین می گویند این توجیه محقق خراسانی کرده درست ولی کلی نیست

همین جا محققین دیده اند که اشکال دارد، توجیه کرده اند. دیده اند در فقط کلمه «بعت» و امثالش این توجیه جا می افتد، اما جمله زیدٌ قائمٌ جمله افْعَل و اعْلَم که این توجیه جا ندارد. به چه صورت محقق خراسانی می فرماید: انشاء و اخبار خارج از موضوع له توسط قصد محقق می شود. مثالش درست بود اما کل انشاء که یک جمله نیست.

جواب از این اشکال سه جواب است

محققین و محشی ها و صاحب نظران دو جواب داده اند: جواب اول را بعضی از شراح کفایه مرحوم سید جزائری در کتاب منتهی الدرایه می فرماید که این توجیهی که محقق خراسانی فرمودند در الفاظ مشترک بین اخبار و انشاء، قابل قبول و پذیرش است که «بعت» باشد. اما در الفاظی که مشترک نیستند و اختصاص به اخبار دارد مثل جاء زیدُ یا اختصاص به انشاء دارد تَعَلّم العلْمَ من اَهلِه در اینجا آن توجیه محقق خراسانی زمینه ندارد. این جوابی که از اشکال داده شد مشکل را حل نکرد، بنابراین دلیل صاحب کفایه، اخص از مدعا شد. گفته بودیم که اگر دلیل اعم از مدعا بود دلیل است اگر اخص از مدعا بود، موید است ولی مطلب را ثابت نمی کند. توجیه دوم استادنا العلامه شیخ صدرای باکویی می فرماید: توجیه محقق خراسانی اختصاص دارد به تشریعیات. اگر انشاء و اخبار تعلق به امور تشریعی داشته باشد، مثل «بعت» اخبارش هم تشریع است که بیع تشریع است و انشائش هم تشریع است اما اگر تکوینیات باشد مثل جاء زید این دو منظوره نیست و در تکوینیات راه ندارد. تَعَلّم من الاستاد، تَعَلّم مِمَّن له اَهلٌ این یک فعل تکوینی است. تکوینیات دو منظوره نیست. این دو تا جواب را گفته اند که این جواب تقریبا مثل اول اشکال اخص از مدعا بود منتها توجیه محقق خراسانی را می خواهند تصریح بکنند اما دلیل دیگر کامل نشد. جواب سوم تحقیقی این است که محقق خراسانی «بعت» را به عنوان مثال برای این مطلب که اخبار و انشاء جزء معنا نیست انتخاب کرد. «بعت» بارزترین مثال و شاهد برای این است که اخبار و انشاء جزء معنا نیست جزء معنای موضوع له نیست. این شاهد است؛ برای اینکه بعت یک کلمه است ماده و هیئت اش هم معلوم است و معنایش هم نسبت است اگر انشاء جزء معنای موضوع له بود، امکان نداشت که برای اخبار استعمال بشود. خلف می شد که جزء معنای موضوع له اخبار است و جزء معنای موضوع له انشاء هم هست. این شاهد برای این است که انشاء و اخبار جزء معنای موضوع له نیست.

ص: 106

اما ملحقات حروف

اما ملحقات حروف که اسماء اشاره و ضمائر بود می فرماید: اسماء اشاره و ضمائر مثل حروف، وضع عام و موضوع له عام اما تشخص، می گویید «هذا» مشار الیه دارد «ذاک» مشار الیه دارد، این تشخص ها نشانه جزئی بودن معنای موضوع له هست. در جواب می گوییم تشخص، پس از استعمال آمده و جزء معنای موضوع له نیست. در مقام وضع، واضع تصور می کند برای اشاره قریب لفظ «هذا» را، برای اشاره بعید لفظ «ذلک» این یک تصور کلی است اشاره الی القریب یا اشاره الی البعید که اشاره معنای اسمی است. موضوع له هم واقع همین معنای متصور است. در اشاره، تشخص یک حقیقتی است، اما پس از استعمال می آید. کل قلمرو وضع عام موضوع له خاص که مشهور گفته بود بعکس ذاک استعملوه فانتبه موضوع له هم عام هست. حروف و ملحقات و اخبار و تشبه . برای استحکام بخشیدن هرچه بیشتر ایشان می فرماید که پرونده را می بیندد و قسم یاد می کند که به جانم قسم، مطلب روشن است و لعمری انه لواضح.

ادله نهایی و تکمیلی برای اثبات وضع و موضوع له عامین است

برای استحکام بیشتر به ادله تکمیلی هم اشاره می کند، می فرماید:

وضع عام موضوع له خاص رأی متاخرین است

دلیل بر این مطلب، وضع عام و موضوع له خاص درباره حروف و اسماء اشاره در کلام قدما ذکر نشده لیس منه فی کلام القدماء عین و لا اثر این یک دلیل یا کمکی است که اگر خبری بود به ما می رسد و اعلام می شد پس خبری نیست. این رای را وضع عام موضوع له خاص متاخرین اعلام کرده اند منظور از متاخرین صاحب فصول و صاحب قوانین و غیره هست. ریشه در کلام قدما ندارد. مضافا بر آن، مرحوم محقق فقیه اصفهانی صاحب فصول در ضمن این بحث، به دو تا امری تاییدی اشاره می کند که آن دو امر، رای عامین را تایید می کند، می فرماید: نظر ما که همان وضع عام و موضوع له خاص هست ولی نسبت داده شده به قدمای از اصحاب که وضع عام و موضوع له عام بوده است. پس، از بیان محقق خراسانی این کلام صاحب فصول، پر رنگ تر است و از وصف و مطلوبیت بالاتری برخوردار است که ایشان فرمود قدما عام و خاص را اعلام نفرموده اند، صاحب فصول می فرماید که نسبت داده شده به قدما که عامین هست که ایجابی و سلبی است. بعد صاحب فصول می فرماید: مضافا بر این رای که وضع عامین استناد شده است به تصریح اهل لغت؛ تصریح اهل لغت بر این است که وضع در حروف و اسماء اشاره عامین هست. مثال می زند که من برای ابتداء و أنا برای هر ضمیر متکلم و من برای ابتداء از هر کجا که ابتداء باشد. این دلیل بود

ص: 107

دو برهان بر مطلب

اما مضافا بر این دو تا برهان دیگر هم اضافه می شود؛

برهان اول اینکه مستلزم دور است

برهان اول: اگر بگوییم که وضع عام موضوع له خاص هست، مستلزم دور می شود. به این صورت که خصوصیت یعنی همان وابستگی، توقف دارد به استعمال ؛ وابستگی من به ابتدای بصره که جزئی و خصوصی هست، توقف دارد به استعمال. خصوصیت یعنی همان خصوصیت «من»، وابستگی به ابتدای بصره. خصوصیت از استعمال به دست می آید؛ من البصره خصوصیت یعنی اختصاص «من» به همان ابتداء. خصوصیت توقف دارد به استعمال و بدیهی است که استعمال توقف دارد به وضع؛ چون مستعمل فیه مرحله تطبیقی موضوع له هست. موضوع له که کاربردی اش کنید می شود مستعمل فیه. پس مستعمل فیه، توقفش به موضوع له که معلوم است؛ معنای موضوع له توقف پیدا کرده است استعمال و استعمال هم توقف دارد موضوع له و می شود دور.

برهان دوم اجتماع ضدین بین لحاظ آلی و استقلالی

برهان دوم اجتماع ضدین بین لحاظ آلی و لحاظ استقلالی. این دو تا مطلب را که گفتیم اشاره ای هم به قول قدماء می کنیم ورق برمی گردد طرفداران رای وضع عام و موضوع له خاص که دقیق ترین تحقیق هست.

شرح استدلال تکمیلی درباره استحکام بخشیدن نسبت به رأی محقق خراسانی در وضع حروف 91/07/30

شرح استدلال تکمیلی درباره استحکام بخشیدن نسبت به رأی محقق خراسانی در وضع حروف

شرح استدلال تکمیلی درباره استحکام بخشیدن نسبت به رای محقق خراسانی درباره وضع حروف: گفتیم که وضع حروف بنابررای محقق خراسانی و محقق نائینی و محقق عراقی، عامین هست؛ وضع عام و موضوع له هم عام. پس از شرح و توضیح، به شواهد و ادله ای پرداخته شد که ایشان بر اساس تنسیق کفایه الاصول، در آخر به استحکام بخشی مبادرت فرموده است. گفته شد که ادله دال بر این مطلب عبارت اند: نظر قدمای اصحاب، تصریح اهل لغت که شرحش را دادیم.

ص: 108

دو برهان لزوم دور و اجتماع ضدین

و برهان که عبارت اند از: 1. برهان دور 2. برهان اجتماع ضدین. این دو تا برهان در کفایه الاصول، فقط یک اشاره لمحه ای است، شراح و محققین این را بیان کرده اند. محقق خراسانی فقط می فرماید: اگر لحاظ آلی جزء معنای حرف در نظر گرفته شود، لحاظ دیگری در مستعمل فیه هم هست و هو کما تری. از این هو کما تری این دو تا برهان را بیان کرده اند که شرحش را دیروز دادیم.

اجتماع ضدین کدام ضدین؟

2. اجتماع ضدین و لحاظ استقلالی؛ وضع حروف یک عملیات است، تصور می شود، مثلا یک صنف نسبت ابتدائیه، پس از تصور، معنای اسمی در مرحله تصور بکار گرفته می شود. نسبت ابتدائیه که نسبت معنای اسمی است، در همین مرحله که لحاظ استقلالی وجود داشت، اگر در موضوع له، جزء معنی آلتا لغیره هم تصور شود ، وضع که عملیات هست، دو چیز متضاد را به خود گرفت؛ لحاظ استقلالی مربوط به نسبت و لحاظ آلی مربوط به موضوع له که جزء آن موضوع له لحاظ آلیت بود. بنابراین، با این دو تا برهان، نمی توانیم بگوییم که موضوع له در حرف، خاص هست پس باید بگوییم وضع عام موضوع له هم عام.

مویدات دیگر بر نظریه عامین

در ادامه امور یا مویدات دیگری هم دیده می شود که در این باره به ما کمک می کند یعنی نظریه عامین را تقویت می کند و این مویدات از این قراراند:

ص: 109

1. کلام مولی امیرالمؤمنین

1. کلام مولی امیرالمؤمنین سلام الله تعالی علیه که فرمود: الحرف ما أو جد المعنی فی غیره حرف ایجاد معنی می کند و معنی دارد و ابزار تنها نیست. آلتا لغیر نیست ایجاد در غیر می کند. وضعیت معنای حرفی، وضعیت بخصوصی است. تحقق معنا در غیر یعنی معنا برای خودش هست در ارتباط با غیر؛ مثل اینکه بگوییم خدمت در جامعه معنایش این نیست که خدمت آلت است و معنا ندارد، خدمت در ارتباط با جامعه. حرف ایجاد معنی می کند در ارتباط با معناهای اسمی، پس این آلت و ابزار نیست، معنا هست؛ منتها معنایش گونه ای خاص دارد. در ارتباط با معنای دیگر قرار می گیرد.

2. تحقیق میدانی یا تتبع موارد

موید دیگر تتبع موارد: می بینیم معنای حرف، از خود اهمیتی دارد. نقشی دارد بلکه می توانیم بگوییم مکمل بیان هست. بدون حرف، کلام از هم پاشیده است. می گوییم مسجد، صلاه، علم، زید معانی اسمی است یک کلمات از هم پاشیده بیاوریم حرف را وارد میدان کنیم می گوییم الصلاه فی المسجد، این مگر آلت و ابزار است؟ معنای مهمی است در کلام آن وقت می گوییم العلم لزید نسبت داد، این حروف در حقیقت که به آن می گوییم ربط بین کلمات این ربط چه نقشی دارد؟ ربط در جمله کوتاه اگر ربط در جمله نباشد، جمله بی ربط است. زیدٌ، مسجدٌ، قلمٌ، کتابٌ، دار، زیدٌ دارٌ بی ربط است و به عبارت دیگر کلام و دلالت در اصل یک مصداق دارد؛ کلام تصدیقی و دلالت تصدیقی. آن حرفی که شنیده اید که دلالت تصور هم هست، کاری از پیش نمی برد. در حقیقت ترجمه لغوی است. در منطق گفته اند دلالت تصوری و الا دلالتی نیست. یک ترجمه لغوی و یک دال و مدلولی است جدا از فائده. دلالت در حقیقت همان طوری که سید الاستاد در ضمن کلامش آمده است، دلالت فقط دلالت تصدیقی است. این دلالت تصدیقی در چه زمانی به وجود می آید؟ می گوییم دارً، زیدً ،کتابً، قلمً یا فعل ها: ضَرَب، نَصَرَ، عَلِمَ، بوجود می آید؟ حرف را که بیاورید، آن کلمه مهم را بیاورید که می شود زیدٌ فی الدار. حرف در کلام تصدیق ساز است. بدون حرف، تصدیق نمی شود. بنابراین، هر چند گفته بودند در ادب و بلاغت رکن کلام دو تاست، اسم و فعل ولی می توانیم اضافه کنیم که رکن کلام تصدیقی، حرف است. بنابراین معنای حرف، یک ابزار برای غیر نیست که گفته می شود یا توهم می شود.

ص: 110

3. تنظیر محقق خراسانی معنای حرفی را با عرض

موید سوم محقق خراسانی تنظیر می کند معنای حرفی را با عرض؛ می دانیم عرض و جوهر چیست که ده تا مقوله داریم که یکی از آن جوهر است که قائم به ذات است فقط جوهر در تحقق خارجی اش به موضوع تکیه نمی کند. محقق خراسانی می فرماید همان طوری که عرض در خارج، قائم به غیر است، «لون» یک جسم لازم دارد و قائم به غیر است. حرف هم در خارج قائم به غیر است و همان طوری که عرض، معنای مستقلی دارد؛ لون، عین، کم، کیف، تمام این اعراض معنای مستقل دارند، هرچند وجود خارجی اش وابسته به موضوع است. حرف هم همین طور است؛ معنای مستقل دارد، هر چند در وجود خارجی اش وابسته به غیر باشد.

4. وابستگی در عالم تحقق علامت آلتا لغیر نیست

موید چهارم: وابستگی در عالم تحقق، علامت آلتا للغیر بودن نیست. دلیل بر این مطلب: شیخ طوسی در کتاب العده فی الاصول صفحه 112 می فرماید: اسم هم اقسامی دارد، بعضی از اقسام اسم، در حالت استقلال معنی و مفهوم ندارد، وابسته به غیر است. اگر ارتباط با غیر پیدا کرد، معنا می دهد؛ مثل القاب، اینکه درباره شما گفته می شود محقق یا معلم، این در خارج معنی ندارد، لقب است. باید یک معتمدی داشته باشد، که به آن اعتماد کند؛ مثل احمد، معلم، مسعود، محقق، باید اسمی باشد، معتمدی باشد تا اینکه لقب به او اعتماد کند و معنا پیدا کند. مسعود مدیر، احمد طبیب اگر آن شخص در خارج نباشد به نام احمد و مسعود از باب مثال، طبیب و مدیر خالی از معناست. پس اینکه می گویید حرف معنایش وابسته است، اسم هم گاهی معنایش وابسته به غیر است. مطلق وابستگی، جزئیت و آلیت خلق نمی کند.

ص: 111

5. محقق نائینی می فرماید عدم قول به عمومیت موضوع له در حرف مستلزم عدم تحقق کلی طبیعی است

موید دیگر محقق نائینی کتاب اجود التقریرات جلد 1 صفحه 29 می فرماید: اگر ما عمومیت برای موضوع له حرف قائل نشویم، عمومیت را اینجا انکار کنیم، باید وجود و تحقق کلی طبیعی را در خارج، انکار کنیم. ایشان در حقیقت این وضع عام و موضوع له عام را تطبیق کرد به کلی طبیعی؛ کلی طبیعی که یک عنوان کلی و مفهوم کلی است. تصور معنای عام هم یک کلی طبیعی است. افراد کلی طبیعی که در خارج محقق می شود، درست مصداق همان کلی طبیعی است نه جزئی، موضوع له این معنای متصور کلی که در خارج محقق می شود، همان متصور کلی است که شما در عملیات وضع تصور کرده بودید. و تشخص درباره افراد کلی طبیعی وجود دارد مثل زید و عمرو اما این تشخص ها داخل محدوده معنای موضوع له نیست. به تعبیر محقق نائینی این تشخص ها از لوازم وجود خارجی است. نه از لوازم ماهیت یعنی مفهوم کلی. آن اصطلاح فلسفی را کنار بگذارید با ساده سازی منظور از ماهیت، آن مفهوم کلی منظور از وجود، آن مصداق متحقق در خارج. آن تشخص که می آید، لوازم آن وجود است نه جزء لوازم ماهیت. پس از این به این حقیقت اشاره کنیم که وضع عام و موضوع له عام، ما گفتیم موضوع له همان معنای متصور است، وضع تصور است معنای موضوع له هم معنای متصور است و معنای متصور واقعی دارد تخیلی نیست. پس از که واقعی داشت، تصور که شده است عام، متصور هم که عام بود، خیالی هم که نبود واقعیت هم که داشت می شود موضوع له عام.

ص: 112

نکات عمومیت موضوع له حرف

این دو تا نکته را اضافه کنید 1. متصور خیالی و وهم نیست. معنایی است که دارای واقعیت است. پس معنای موضوع له که متصور است و عموم هست دارای یک واقعیت است. 2. تحققش را در نظر می گیریم از قبیل قضیه حقیقیه است. مثال قضیه حقیقیه وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا تابع موضوع خودش هست و کلی است در برابر قضیه خارجیه است که می گوییم یجب علیک الحج یا انت مستطیع یا هذا مستطیع قضیه خارجیه شد تصور و متصور و واقع معنا همه آن جزئی است. اما اگر قضیه حقیقیه است، بر فرض موضوع است؛ می گوییم لله علی الناس فرض می کنیم موضوع را به عنوان یک موضوع فرضی که اختصاص به یک مورد و دو مورد ندارد هر کسی که استطاعت پیدا کند، حج برایش واجب است. این را اینگونه تطبیق می کنیم می گوییم که هر کجا ابتدای جمله را بخواهیم در نظر بگیریم، حرف من را به کار می بریم شد قضیه حقیقیه. وجود، فرضی است و حکم هم تابع تحقق موضوع آن است. قضیه حقیقیه حکم و موضوع، خاص و شخصی نیست عمومیت دارد. در قضیه خارجیه موضوع و حکم، خاص و شخصی است. در قضیه حقیقیه موضوع و حکم، خاص و شخصی نیست و همین معنای عمومیت است.

دو تمثیل

بنابراین در نتیجه کل این بحث ها رسیدیم به این معنا با دو تا تمثیل 1. محقق نائینی تنظیر فرمودند که وضع و موضوع له در حروف مثل کلی طبیعی و افراد آن است. محقق خراسانی از بیانشان استفاده شد که وضع عام موضوع له عام در حروف، از باب قضیه حقیقیه است. مطلب کامل شد و به این نتیجه رسیدیم که وضع حروف، عامین هست از أدبا و بلغاء قائل داریم از محققین که محقق خراسانی و محقق نائینی و محقق عراقی . از لحاظ آراء با پشتوانه محکم دارای ریشه در ژرفای ادب و بلاغت و ادله هم که پشتیوانی می کند. بنابراین اگر کسی بگوید وضع عام موضوع له عام درباره حروف مطرح است، محقق خراسانی می فرماید که این توهم است در آخر می فرماید: و لعمری ان هذا لواضح می گوید اگر با این ادله نمی پذیرید، قسم به جانم که مطلب همین است و روشن هم هست.

ص: 113

سوال و جواب در قضیه حقیقیه می گویید که موضوع و حکم فرضی است و شخصی نیست عمومیت دارد همین حرف را زدید می شود عام، دیگر در قید خاص و جزء دیگر نیست . در مقابلش می گویید قضیه شخصیه موضوع هم خاص است و حکم هم خاص .

تتمه مطلب

اما تتمه مطلب: این نکته را دقت کنید که ظهور لفظی و ظهور حال هر دو می تواند تاثیرگذار باشد. ظهور حال را در فقه می گوید ظاهر حال. ظهور لفظی را هم ظاهر لفظ می گوید هم ظهور لفظ می گوید، ظهور حالی نمی گوید. در حقیقت ظهور لفظی و ظهور حالی است. بعد از این نکته گفته می شود که در وضع، آنگاه که وضع عام شکل گرفت، حال (منظور از حال در اصطلاح در برابر لفظ، حال ادبی نیست که حال وصف باشد این حال، عمل است، حالت است حالت، وجودی تکوینی است، عمل و حال هم ظهور دارد. ظهور وضع یعنی آن حال که در تصور و حالت وضع (عمل وضع لفظ، عام بود) ظهور این حال، اقتضاء دارد که قلمرو خودش را به همان حالتی که دارد، پوشش دهد. یعنی تصور که عام هست، موضوع له که ملصق به وضع است، ظاهر حال این است که آن را هم در همان حالت عمومی مدیریت کند. در یک جمله، ظاهر حال یعنی اقتضای عمل وضع عام، این است که موضوع له هم باید عام باشد. تا به اینجا مطلب کامل شد وضع عام موضوع له عام با این استحکام، اما کار اصول با این همه استحکام آن طرف می بینیم آنچه حقیقت دارد، وضع عام و موضوع له خاص؛ آراء از چه کسانی و ادله با چه قوت و قدرت شرح این مطلب جلسه بعد.

ص: 114

در وضع حروف عمدتا دو رأی است غیر مشهور و مشهور 91/08/01

در وضع حروف عمدتا دو رأی است غیر مشهور و مشهور

درباره وضع حروف به طور عمده دو قول و دو رأی داریم، قول اول غیر مشهور مطابق با متن کفایه الاصول که جمعی از محققین بر آنند که وضع عامین و عدم فرق بین معنای حرف و معنای اسم. اما قول دوم قول مشهور درباره وضع حروف این است که وضع عام و موضوع له خاص، و معنای حرف با معنای اسم کاملا مغایرت دارد.

دو مطلب 1. مغایرت معنای حرفی با اسمی 2. وضع حرف به نحو عام و خاص

بنابراین، دو مطلب را باید بحث کنیم: مطلب اول مغایرت معنای حرف با معنای اسم. مطلب دوم: وضع حرف به نحو عام و خاص هست.

شواهد مطلب اول و شاهد اول مراجعه به لغت

اما مطلب اول که مشهور و معروف و مکتوب در کتب ادبیات و بلاغت و تقریبا جزء واضحات تلقی می شود این است که معنای اسم با معنای حرف، فرق می کند. در این رابطه به عنوان شواهد، اموری را بحث کنیم تا معلوم شود که مغایرت بین دو تا معنی، یک حقیقت غیر قابل انکار است. این شواهد عبارت اند از: 1.وضع لغوی و معنای اصطلاحی؛ ما اولین مرجعمان در تشخیص معانی، مراجعه به لغت است. و اعتبار لغت هم از لحاظ خبرویت است. اعتبار اهل لغت همان اعتبار خبرگان و کارشناسان است. در لغت که مراجعه کنیم، در هیچ لغت نامه ای نمی توانید برای حرف «من» معنای اسمی و برای حرف «الی» معنای اسمی پیدا کنید. «من» در لغت معنای خودش را دارد. «من» و «الی» در فارسی، به معنی «از» و «تا» این معنای این حروف است در لغت. هرچه تتبع کنیم، درلغت چیزی از حروف معنای دیگری دیده نمی شود. مرجع و مستند حکم در تشخیص معنا لغت نامه هاست. در اصطلاح هم ببینیم حروف، به همان معنای لغوی بکار می رود، من البصره «از بصره» الی الکوفه «تا کوفه» . بنابراین هر کدامش را که مراجعه کنیم، «من» غیر از معنای حرف، معنای دیگری ندارد. و اما اسم معنای ابتداء چیز دیگری است، معنای انتهاء چیز دیگری است. لفظی است در لغت، ابتداء برای آغاز، انتها برای فرجام، وضع لغوی و اصطلاحی مستقل دارد.

ص: 115

شاهد دوم اعتراف محققین بر تباین ذاتی بین معنی حرف و اسمی

شاهد دوم: تباین ذاتی بین معنای حرفی و اسمی که مورد اعتراف محققان است. محقق خراسانی می فرماید معنای حرف، مثل عرض قائم به غیر هست، در خارج . و شیخنا الاستاد می فرماید: فرق بین حرف و اسم، همان فرق بین عرض و جوهر است. تباین ذاتی دارند. قدماء بین حرف و اسم تباین ذاتی قائل اند با وجود تباین ذاتی، معنای اسم و حرف به هیچ وجه نمی تواند یک چیز باشد.

شاهد سوم به تصریح مولی امیرالمؤمنین اسم معنایی و حرف معنائی دارد

شاهد سوم: کلام مولی امیرالمومنین علیه السلام که فرمود: الاسم ما انبأ عن المسمی و الحرف ما اوجد معنی فی غیره. دو تا تعریف و دو تا معنا اعلام کرد. به تصریح مولی علیه افضل الصلاه و السلام اسم معنایی دارد؛ انبأ عن المسمی است. حرف معنایی دارد؛ اوجد معنی فی غیره، تغایر، تصریحی است که از کلام مولی استفاده می شود.

سوال و جواب کتاب تاسیس الشیعه للعلوم الاسلامیه تالیف سید حسن صدر در صفحه 43 و حدیث هم معروف است و ادباء به این حدیث استناد می کنند و کلامی است که از لحاظ رجالی باید از مولی باشد؛ چون آنقدر دقیق است که صاحبنظران گفته اند تعریف درباره کلمات اسم و فعل و حرف مثل این تعریف در تاریخ به ثبت نرسیده، و این صاحبنظران که تشکیک در سند دارند، از سید الاستاد تا محقق نائینی تا صاحب کفایه اعتماد کرده اند. و ما هم یادمان نرود این جمعی است مثل همین کارشناسان درباره یک مطلبی اعتماد می کنند، شما سوال می کنید که این اماره است یا اصل است؟ می گویید اماره وثوق است. این گونه توافق ها، اماریت برای حصول وثوق دارد و وثوق بین مکلف و بین الله حجت شرعی است.

ص: 116

شاهد چهارم کلام شیخ الطائفه در عده

شاهد چهارم: شیخ طائفه در کتاب عده صفحه 112 می فرماید: «الحروف تدخل علی الجمل تغیرها و تحدث فیها فوائد لم تکن قبل ذلک». می فرماید: حروف کلماتی است که بر جمله ها وارد می شود و معانی آن جمله ها را تغییر می دهد و در آن جمله ها فوائدی ایجاد می کند. خصوصیات : تغییر در معانی جمله و فوائدی را پس از وارد شدن در ساختار جمله، در آن جمله ها بوجود می اورد که قبل از وجود حرف، آن فائده ها نبوده ، نشان می دهد که معنای حروف، یک معنای ویژه ای است . دیروز که بحث کردیم در جهت استحکام، نقش مهم حروف را بیان کردیم و آن به بحث امروز ما که ضرر نمی زند که کمک می کند؛ حروف معنای مهمی دارد، فوائدی در کلام ایجاد می کند. نقش اصلی در ساختار بیان و کلام دارد و الا کلامی دیگر نیست و کلمه هاست که با تک کلمه ها بیان صورت نمی گیرد. اگر بگوییم مسجد، مصلی، مکان، دار، زید کلماتی است و اما بیان نیست، چیزی را بیان نمی کند و تصدیق در فعل ندارد. این نقش در حرف است که تصدیق ساز است و بیان در کلام به توسط ورود حرف، ایجاد می شود.

شاهد پنجم کلام صاحب فصول است که معنی «من» و «الی» ابتداء و انتهاء نیست بلکه از جمله استفاده می شود

شاهد پنجم از کلام صاحب فصول در ضمن بیان مفصل استفاده می شود و ما هم این مطلب را می گوییم: معنای «من» ابتداء نیست معنای «الی» هم انتهاء نیست. ابتداء و انتهاء از مجموع جمله استفاده می شود نه از «من» و «الی» برخلاف حرفی که اشتهار یافته است که معنای «من» ابتدائیست و الی معنایش انتهائیست. همان طور که اشتهار یافته است «لام»برای نفع است و «علی» برای ضرر است، به این معنا اشتهار یافته که معنای «لام» انتفاع است و معنای « علی» ضرر است ، نه؛ این معانی نیست این همان طوری که شیخ طائفه فرمود که از کلامش استفاده کردیم فوائد است و شما دقت کنید با یا یک تصور نسبتا کوتاهی می گوییم سرت من البصره الی الکوفه این ابتداء از فقط کلمه «من» استفاده شد یا از کل ترکیب؟ از کل ترکیب. شما بشنوید کلمه «من»، ابتداء تبادر نمی کند. از مجموع ترکیب، سیر و بصره و کوفه که ترکیب یافت، این ترکیب اسمی و فعل، حرف هم که آمد، از مجموع یک ابتداء فائده «من» اعلام می شود و یک انتها هم فائده «الی» اینها فوائدند. شیخ طائفه فرمود: «تحدث فیها فوائد لم تکن قبل ذلک». بنابراین، اگر کلمه «من» را از جمله بگیرید، فقط کلمه «الی» را بیاورید، «فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّه» دلالت بر انتها نمی کند. دلالت می کند بر اینکه مبادرت به عمل کنید؛ چون ترکیب اولی نیست و «من» برای ابتداء نیامده، بنابراین این بهترین شاهد بر این است که «من» و «الی» اگر در یک ترکیبی ، به تنهایی بیایند، «من» به معنای ابتداء نمی آید و «الی» به معنای انتهاء نمی آید. بنابراین، ساختار که کامل بود، «من» و «الی» و جمله بود، فائده بوجود آمد که فائده ابتدائیت و فائده انتهائیت.

ص: 117

تأکید شاهد پنجم اینست که «من» تبعیضیه و بیانیه و ابتدائیه داریم

تاکید بر شاهد پنجم و نبودن ابتداء، معنای من این است که «من» در ادبیات «من» تبعیضیه و «من» ابتدایئه پس معلوم است که معنای «من» دقیقا ابتداء نیست «فَمِنْهُمْ مَنْ قَضی نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ» که من تبعیضیه است. بعضی از رجال صدقوا قضی نحبه و بعضی از رجال صدقوا، ینتظر. یا من بیانیه «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثان» پس این من به معنای تبعیض آمد به معنای بیان هم آمد به معنای ابتداء هم آمد، لذا من که به این موارد بکار رود، به یک نکته توجه کنید که می گوید للتبعیض می گوید للابتداء یعنی برای فائده و غرض ابتداء برای غرض تبعیض، پس فائده اش این است اصلا معنای من ابتداء نیست. غرض و فائده اش ابتداء و تبعیض است. این جزء معانی است که از تصورش، تصدیق برمی آید. لذا لام را گفتید برای انتفاع و علی را گفتید برای ضرر به این گونه در دید سطحی گفتیم که لام معنایش انتفاع است علی معنایش ضرر است. نه معنایش این نیست گاهی با توجه به ترکیب برای ضرر می آید، مثال معروف: له علیّ درهم با این قرائن علی برای ضرر بکار می رود. و همین طور اگر برای نفع بکار ببریم مثل «وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنام» ولی گاهی می بینیم از ضرر و نفع خبری نیست مثل الملک لله یا مثلا در «علی» می گوییم صلی الله علیه و آله و سلم یا می گوییم حی علی الصلاه . پس حروف، فوائد دارد که شیخ طوسی فرمود. فوائد هم ترکیباتی خاصی می طلبد، همیشه نیست با ترکیب های خاص و فوائد خاص محقق می شود. بنابراین، اصلا حروف که می گویید معنای ابتداء و انتهاء و ضرر و نفع همچنین چیزی نیست اینها از معانی حروف نیست اینها از فوائد است.

ص: 118

نتیجه حروف با معانی اسمی تغایر ذاتی و تضاد دارد بلکه خصائص زیادی مختص حرف است مثل آلیت و ربط و خصائص مخصوص اسم است مثل دلالت و رکنیت کلام

بنابراین ما به این نتیجه رسیدیم که معانی حروف با معانی اسماء تغایر و تفاوت ذاتی و اصلی دارد، به هیچ وجه معنای حرف معنای اسم نیست. و نه تنها تغایر ذاتی و تضاد دارد که خصائص و ویژگی های زیادی مختص به حرف است از قبیل عاریت و ربط و تصدیق سازی و خصائص زیادی مخصوص اسم است از قبیل استقلال در دلالت و رکنیت کلام و مفهوم جوهری. با این تغایر ذاتی و با این داشتن خصوصیات ویژه، اگر بگوییم معنای حرف، عین معنای اسم هست به اصطلاح اربابان اصول مکابره است. یعنی انکار یک امر واضح وجدانی است. تایید بر این مطلب هم این معنا هم مشهور است و هم مرتکز است و هم متبادر است که صاحب فصول به تبادرش اشاره می کند. مشهور، مرتکز و متبادر است پس حرف یک معنا تبادر می کند که از اسم آن معنا اصلا تبادر نمی کند.

مرحله دوم وضع عام و موضوع له خاص دو مرحله دارد

مطلب دوم عبارت است از اینکه وضع عام و موضوع له خاص؛ که این هم دو مرحله دارد: مرحله اول باید این صورت را توضیح بدهیم و مرحله دوم هم ادله دال بر این مطلب.

آقا امام باقر علیه السلام می فرماید: «الْکَمَالُ کُلُ الْکَمَالِ التَّفَقُّهُ فِی الدِّینِ وَ الصَّبْرُ عَلَی النَّائِبَهِ وَ تَقْدِیرُ الْمَعِیشَه»، تفقه در دین معانی دارد: فهم دینی، دقت، درس فقه . و بدانید این سرمایه را در هر راهی هزینه کنید نمی صرفد مگر در راه علم و ایمان، که تفقه تعبیر جامع اش است.

ص: 119

قول مشهور در وضع حرف وضع عام و موضوع له خاص 91/08/03

قول مشهور در وضع حرف وضع عام و موضوع له خاص

درباره قول مشهور نسبت به وضع حروف بحث می کردیم. گفتیم مشهور بر این است که که نحوه وضع حروف عبارت است از: وضع عام و موضوع له خاص.

دو مرحله ای بودن وضع حروف

و گفته شد این بحث دارای دو مرحله است؛ مرحله اول اثبات تغایر معنا ذاتا بین اسم و حرف، مرحله دوم عبارت است از اثبات کیفیت وضع حرف به شکل وضع عام موضوع له خاص. مرحله اول را شرح دادیم و کامل شد. مرحله دوم که عبارت است از اثبات مدعا یعنی باید ثابت بشود که وضع حروف به نحو وضع عام موضوع له خاص هست.

در مرحله دوم تعریف حروف در لغتنامه ها به ما کمک می کند

در این رابطه چیزی که به ما کمک می کند، تعریف حروف است. در تعریف حروف طبق اسلوب رایج، نخست باید به لغت نامه ها مراجعه کنیم. لغت نامه ای که در در رابطه با تعریف حروف مطلب درستی ارائه می کند، مفردات راغب است. محقق لغت و ادب و بلاغت و تفسیر، راغب اصفهانی در همان کتاب صفحه 112 در کلمه حرف، می گوید: الحروف اطراف الکلمات الرابطه بعضها ببعض. حروف عبارت است از طرف های کلمه یا کنارواژه ها که ارتباط می دهد بعضی از کلمات به بعض دیگر.

در بخش ابتدائی حروف به دو قسم تقسیم می شود

ص: 120

به این نکته توجه کنیم که حروف، در تقسیم ابتدائی به دو بخش تقسیم می شود؛ حروف مبانی و حروف معانی. حروف مبانی عبارت است از حرف هایی که تکواحد ساختار کلمه می شود یعنی حروف هجاء که در عربی 29 حرف است از الف تا یاء

حروف معانی در ادبیات به سه قسم تقسیم می شود

بخش دوم عبارت است از حروف معانی؛ حرف هایی که معنی دارد، ایجاد معنی می کند. فائده در کلام می آفریند. این حروف را در ادبیات می گویند به سه قسم اند: 1. مشترک در ارتباط با فعل و اسم ؛ حرف مشترکی است که هم با فعل ارتباط می گیرد و هم با اسم، مثل حرف هل که هم با فعل ارتباط می گیرد و هم با اسم. 2. حروف مختص به اسم مثل حروف جار و مشبّه 3. حروف مختص به افعال مثل حروف جوازم «لم» و «لما»

مورد بحث ما حروف معانی است

مورد بحث ما حروف مبانی نیست بلکه حروف معانی است. و این حروف مبانی تصدیق ساز و برقرار کننده رابطه بین کلمات و جزء کلام است.

کلام ابن مالک و سیوطی در مورد حرف

شیخ الادب و شاعر الادب ابن مالک بعد از خطبه ، اولین مطلبی که می گوید «کلامنا لفظ مفید کاستقم اسم و فعل ثم حرف الکلم»، ابن مالک که شاعر الادب و امام الادبیات است، حرف را جزء کلام می داند، سیوطی در شرح این جمله می گوید: حرف را با ثم آورده برای رتبه پایین تر است. این اشتباه سیوطی است، اگر ثم را نمی آورد که شعر درست نمی شد، آن بخاطر ضرورت و اقتضای شعر است . می گوید حرف در کلام عمده نیست، اسم و فعل عمده است و حرف فضله است. فضله در ادبیات مقابل عمده است. پس حرف در کلام غیر عمده است .

ص: 121

مهمترین کلام کلام امیرالمؤمنین درباره حرف است

تعریف اصلی بیان امیرالمؤمنین علیه السلام هست، هرچند سند مرسل است، اما مشهور است و محتوای بسیار قوی آن، نشان می دهد که کلام مولی است و توافق صاحبنظران بر این است که این کلام کلام مولی است که می گوید الحرف ما اوجد معنی فی غیره حرف آن است که ایجاد معنی در غیر خودش بکند. منظور از ایجاد معنی در غیر ، ایجاد ربط است که صاحبنظران این ایجاد معنی در غیر را، ترجمه و تفسیر کرده اند به ایجاد ربط بین کلمات، این معنای ایجاد معنا در غیر هست، معنای دیگر ندارد. ایجاد المعنی فی غیره ای ایجاد الربط بین الکلمات.

سوال و جواب اوجد معنی فی غیره اولا محقق نائینی و صاحب فصول می گویند که حرف ایجاد ربط در کلمات می کند، فی غیره یعنی در اسم و فعل. ربطی که بین اسم و فعل می دهد، اسم و فعل غیر حرف است و حرف ایجاد ربط می کند و این می شود ایجاد معنی در غیر. این تعریف حرف است بر اساس خبری که از مولی رسیده.

کلام ابن حاجب در شرح کافیه در تعریف حرف

ابن حاجب در شرح کافیه جلد 1 صفح 7 برگرفته از کلام مولی حرف را تعریف می کند می گوید: الحرف ما دلّ علی معنی فی غیره، بسیار استنباط خوبی است. حرف ابن حاجب، در ادب مثل حرف شیخ طوسی در فقه و مثل حرف شیخ انصاری در اصول ، صاحب مکتب ادب و بلاغت است.

ص: 122

فرمایش شیخ بهائی در صمدیه

بعد از ایشان مراجعه کنیم به شیخ بهائی در صمدیه می گوید: الحرف کلمه معناها غیر المستقل. معنایش غیر مستقل است، در خارج مربوط و وابسته به معنای دیگر است.

کلام محقق نائینی در تعریف حروف

بعد از این می رسیم به صاحبنظران اصول که محقق نائینی کتاب فوائد الاصول جلد 1 صفحه 42 درباره تعریف حروف می فرماید: شان ادواه النسبه لیس الّا ایجاد الربط منظور از شان نقش آن است. این ایجاد ربط تفسیری است از کلام مولی که فرمود: ایجاد المعنی فی غیره . بعد می فرماید پس از ایجاد ربط کلام شکل می گیرد مجموع می شود کلام، دو تا رکن، کلمه و اسم و فعل، یک ربط که حرف باشد،. اگر مطابق با واقع می شود صادق، و اگر مخالف واقع بود می شود کذب،.

کیفیت وضع حروف چگونه است

پس از که تعریف بر اساس لغت و ادب و اصول روشن شد، می رسیم به بیان و شرح کیفیت وضع در حروف که عبارت است از وضع و موضوع له خاص،

موافقین وضع عام و موضوع له خاص

صاحبنظرانی که درباره کیفیت وضع به این شکل موافق هستند عبارت است از: امام خمینی، سید الاستاد و محقق اصفهانی ، مضافا بر قدمای اصحاب که صاحب فصول، صاحب قوانین و از ادباء صاحب حاشیه و میرشریف پس دیدید اقوال درباره وضع حروف به این گونه 1. مشهور است 2. صاحبنظران و محققان بعد از تطور عبارت اند از سید الاستاد و محقق اصفهانی و امام خمینی. نقل اقوال یا اشاره ای به اقوال که به آمد به تفصیل باید توجه کنیم.

ص: 123

تفصیل صاحب فصول

از این جمع محقق اصفهانی اول یعنی صاحب فصول صفحه 16 می فرماید: الواضع لاحظ فی وضع الحروف، معانیها الکلیه و وضعها بازائها باعتبار کونها آلتا لملاحظه متعلقاتها الخاصه. می فرماید: واضع حروف، در مرحله وضع که معنا را لحاظ می کند، آنجا یک معنای کلی را لحاظ می کند، مثلا نسبت را یا نسبت ابتدائیه که یک صنف را لحاظ می کند. این نسبت ابتدائیه یک معنای کلی و اسمی است. اگر اشکال شود که ما درباره حرف بحث می کنیم، اسم چرا آمد، می گوییم معنا کلی لحاظ می شود. معنا که کلی لحاظ و تصور شد، تصور معنای کلی باید معنای اسمی باشد. چون جزئی الی ما نهایه له که تصور و لحاظ نمی شود. پس طبیعتا تصور اینگونه است، استخدام نیست. بعد می فرماید: وضع می شود همین معنای کلی یعنی نسبت ابتدائیه به عنوان آلت و ابزار نسبت به ملاحظه متعلقات آن نسبت که به صورت جزئی و خاص هست. محقق اصفهانی می فرماید: متعلق این حروف خصوصیت دارد، در عالم تعلق که آن خصوصیت برای آن متعلق است، خصوصیت در متعلق دیگر نیست از این جهت می شود، موضوع له جزئی.

مطلب نهایه الدرایه که ما در مقام وضع به جامع نیاز داریم

محقق اصفهانی درکتاب نهایه الدرایه جلد 1 صفحه 19 می فرماید: لابد من الوضع لأنحائها من جامع العنوان و حیث أن النسبه بین ذلک العنوان و معنوناتها اعم و اخص، کان الوضع عاما و الموضوع له خاص. می فرماید: ما در مقام وضع یک جامع عنوان لازم داریم، جامع عنوانی یعنی یک عنوان کلی که بتواند، آن موارد جزئی حرف را در یک صنف مثلا پوشش بدهد و جمع کند، تحت یک عنوان آن را تصور کند، مثل نسبت ابتدائیه برای حروفی که دلالت بر ابتداء می کند. برای حروفی که ابتداء از آن استفاده می شود، این نسبت ابتدائیه می شود جامع عنوانی، عنوان کلی که جزئیات را تحت پوشش قرار می دهد در عالم تصور، نسبت ابتدائیه برای تمامی موارد جزئی ابتداء که الی ما نهایه له هست. پس از که این تصور به عمل آمد، می بینیم نسبت همین عنوان که یک تصور عام و کلی بود، با معنوناتشان آن موارد جزئی خارجی که هر کجا یک نسبت هست، نسبت اعم و اخص که شکل گرفت، اعم، تصور حالت وضع بود، اخص، آن جزئیات خارجی بود. به طور طبیعی وضع می شود وضع عام و موضوع له خاص.

ص: 124

آراء صاحب نظران نسبت به کیفیت وضع حروف به صورت عام و خاص 91/08/06

آراء صاحب نظران نسبت به کیفیت وضع حروف به صورت عام و خاص

درباره وضع حروف بحث می کردیم، قول مشهور در این رابطه مطرح کردیم و قسمتی از آراء فقها بحث شد. عنوان بحث این است، توضیحات تکمیلی درباره آراء صاحبنظران نسبت به کیفیت وضع حروف به صورت عام و خاص یعنی وضع عام و موضوع له خاص: در این باره رأی مرحوم صاحب فصول بیان شد که ما حصل آن این می شود که تعلق، کلی است و متعلقات جزئی و خاص است. و رأی محقق اصفهانی هم گفته شد که ما حصل اش در جمله کوتاه این می شود که وضع تعلق دارد به جامع عنوانی و کلی ، اما معنونات و جزئیات و خاص هست، نسبت بین عنوان و معنون در اینجا مثل نسبت بین عام و خاص است. و این نکته را اضافه می کند که نیاز به این نیست که موضوع له را جزئی ذهنی تصور کنیم تا آن اشکالاتی که محقق خراسانی فرمودند برخورد کنیم، بلکه واقعیت امر، عنوان و معنون است. عنوان نسبت است به عنوان یک جامع و معنونات، مصداق های نسبت در خارج و جزئیات هست. نیاز به تصور جزئی ذهنی داریم و نه نیاز به تصور جزئی خارجی داریم در مقام وضع. فقط در مقام وضع نسبت را در معنای اسمی اش تصور می کنیم که عنوان جامعی است. معنونات که پس از تصور، مورد اصل ما قرار می گیرد، در حال وضع به طور اجمال تصور می شود اما جزئیت و خصوصیت در مقام مصداق خودش را نشان می دهد، از جمله این آراء، رأی سید الاستاد که در جهت تقویت قول مشهور که عبارت است از وضع عام و موضوع له خاص، تحقیقات و بررسی هایی را به طور مبسوط ارائه می کند که به طور عمده شرح و بسط بیان ایشان مربوط می شود به ردهایی که درباره اقوال صاحب کفایه و محقق نائینی و محقق عراقی دارد، اما بیان مطلب، شرح مفصلی ندارد که بر اساس مسلک انتخاب شده نسبت به رد آراء بحثی نداریم؛ چون ردّ آراء، ما را به جایی نمی رساند. ما فقط می خواهیم آراء را بفهمیم و جمع کنیم، نتیجه جمع بندی به عنوان یک استفاده در نهایت اعلام کنیم.

ص: 125

نظر سید الاستاد درباره وضع عام و موضوع له خاص

خلاصه فرمایش سید الاستاد درباره وضع عام و موضوع له خاص نسبت به حروف به این ترتیب است کتاب مصباح الاصول جلد 1 صفحه 74 می فرماید: الملحوظ حال الوضع مفهوم النسبه ، آنچه در حال وضع لحاظ می شود، مفهوم نسبت است به معنای یک متصور در ذهن،اما موضوع له خاص هست که این قراری که در ذهن منعقد می شود، در واقع با موارد جزئی خودش را نشان می دهد. نکته اش این است که موضوع له مفهوم نسبت نیست تا کلی باشد، و مفهوم نسبت هم در خارج قابل تحقق نیست. موضوع له واقع نسبت است، آن نستبی که در عالم واقع وجود و تحقق د ارد. و این مفهوم نسبت را واضع، طریق و راه قرار می دهد برای وضع نسبت به آن جزئیات. و این مفهوم نسبت را واضع، طریق قرار می دهد برای وضع کردن نسبت به آن جزئیات و واقعیتهای نسبت. پس وضع برای واقع نسبت اختصاص پیدا می کند، نه برای مفهوم نسبت تا اینکه وضع عام و موضوع له عام بشود که مشکلاتی هم دارد؛ مفهوم نسبت که در خارج تحقق پیدا نمی کند بلکه مصداقش تحقق پیدا می کند. پس از که این وضع عام موضوع له خاص را فرمودند، از صفحه 74 تا صفحه 78 می فرمایند: «الحروف وضعت لتضییق المعانی الاسمیه»، وضع حروف برای تضییق معانی اسمیه هست، حروف وضع شده است تا معانی اسمیه را تضییق کند، می فرماید: معنای اسمی یعنی نسبت که یک معنای اسمی است، دارای حصص است، (در اطلاق اصطلاح حصص به کار می بریم، در عموم اصطلاح افراد به کار می بریم، اطلاق برای حصه هاست و عموم برای افراد است) این نسبت را که می خواهیم تضییق کنیم، برایش یک محدودهای خاص و یک حصه معین می کنیم، این ذات الحصص را، یک حصه اگر بخواهیم تعیین بکنیم از بتوسط حرف. مثلا صلاه در هر کجا نسبت باز است، حصه ها دارد، خانه، صحرا، مسجد، حسینیه، سفینه و هر کجا که فرض کنیم، یک حصه برایش تعیین کنید می گویید الصلاه فی المسجد، پس یک حصه خاصی تعیین می شود برای یک مفهوم ذو الحصص ، برای یک حقیقت ذات الحصص. مفهوم که حصه های مختلفی دارد، حرف یک حصه اش را برای ما تعیین می کند، این تعیین حصه را سید الاستاد می فرماید: تضییق معنای اسمی است. ، معنای اسمی نسبت آزاد ذات حصه هاست، حرف آمد تضییق کرد، در یک جا این معنا را منحصر کرد الصلاه فی المجسد.

ص: 126

سوال و جواب وضع را که می خواهید انجام بدهید، یک معنای کلی نسبت را تصور می کنید، چون نمی شود نسبت را به معنای تصور نکنیم؛ چون تصور تک تک نسبت در حال وضع ممکن نیست، اگر معنای اسمی نگیریم باید تک تک کل نسبت ها را الی ما لا نهایه له تصور کنیم که نمی شود. به طور طبیعی یک مفهوم اسمی تصور می کنیم اما قصد شما این است این نسبت را وضع کنید در همین تصورتان که انجام شد، برای واقع نسبت پس در عملیات وضع آمده، واقع نسبت همان نسبت محدده بحدّ خاص است، همان مضیق به تضییق ویژه. یک مورد که معنای اسمی تضییق شد،آن مورد با تضییق دیگری دو تاست، پس جزئی است.

سه دلیل عمده مشهور بر مدعی

اما دلیلی که مشهور برای این مدعا اعلام می کنند به طور عمده سه تا دلیل می تواند باشد:

دلیل اول اجماع

1. اجماع یا شهرت عظیمه؛ مشهور در بلاغت و ادب و در اصول در حدی که می توانیم بگوییم اجماع، بر این است که حرف وضعش عام و موضوع له خاص هست. و یادمان نرود این اجماع آسیب پذیر است؛ چون 1. مخالف اجماع، محقق خراسانی و محقق نائینی و محقق عراقی مکتب دار در اصول هستند. می گوییم عیبی ندارد، اینها مخالفت اجماع کرده باشد می شود شهرت عظیمه. اشکال دوم اجماع در بحث علمی کارساز هست یا نیست و اجما ع در احکام است در مسائل علمی کارساز نیست. کارسازش به این دلیل است که نظر خبرگان است، در اجماع نسبت به مسائل علمی، لباس خبرگان برایش هست و اعتبار دارد. علی الاقل شهرت عظیمه هست. حداقل موید هست؛ پس مشهور با ما هست و مؤید داریم، این را در حد مؤید اعلام می کنیم تا اشکالی نباشد.

ص: 127

دلیل دوم تبادر

دلیل دوم مرحوم صاحب فصول تصریح می کند، می فرماید: دلیل بر این مدعا عبارت است از تبادر، وضع عام و موضوع له خاص، از حروف متبادر است. تبادر هم علامت حقیقت است و می گوییم وضع حروف حقیقتا به این شکل است. این تبادر خالی از نقد و اشکال نیست، ولی لزومی ندارد، ما تبادر را با اغماض می گوییم در حد موید.

دلیل سوم شهادت الوجدان

دلیل سوم سید الاستاد می فرماید: از ضمن کلماتشان استفاده می شود که دلیل بر این مطلب، قضاوت وجدان است، شهاده الوجدان که در اصول یکی از ادله شهادت وجدان اعلام می شود. ما واقعیت را که ملاحظه کنیم و وجدان را شاهد و حاکم قرار بدهیم، می بینیم که قضیه از این قرار است. اما این شهادت وجدان یا با عبارت دیگر می توانیم تحلیل علمی نامگذاری کنیم، در حقیقت شهادت وجدان در اصول به معنی تحلیل علمی است یا تحلیل عقلی، پس از که تحلیل عقلی را عنوان کردیم، می توانیم بگوییم دلیل است و الا اگر وجدان تنها بگوییم، به اشکال مصادره بر می خوریم، منتها مقصود از شهادت وجدان در اصول که مراجعه کنیم، دلیل تحلیلی یا تحلیل علمی عقلی است. خلاصه اش این می شود که ما با یک تحلیل عقلی و نمونه برداری که مراجعه می کنیم، هر تضییق که در خارج صورت گرفته، جزئی است و آن موضوع له هست . تضییقی که در آن جمله تحقق یافته با تضییقی که مشابه اش هم باشد در جمله دیگر، فرق می کند. این فرق تضییق با تضییق دیگر معنایش جزئی دیگر می شود. این یک واقعیتی است. ادله و آراء گفته شد.

ص: 128

شرح بحث به عبارت واضح

شرح بحث به عبارت واضح: وضع، موضوع له، مستعمل فیه؛ وضع همان تصور لفظ و معنی است در اولین مرحله. موضوع له ارتباط این تصور با معنای واقعی این متصور است. این ارتباط که برقرار شد، آن طرف ارتباط به موضوع له وصل می شود، این دو تا عمل را واضع انجام می دهد. مستعمل فیه فهم وضع را به دست آورده از سوی واضع و وضع، آن لفظ را به معنای موضوع له اش به کار می برد. موضوع له که کاربرد بشود می شود مستعمل فیه. این به وضع و واضع رابطه نزدیکی ندارد،به دست عرف و اهل محاوره است. کار اهل لسان است. وضع و واضع، لفظ را جعل می کند، قرارداد تنظیم می کند، اهل زبان که به وضع آشنا بشود، به کار می برد که می شود مستعمل فیه، مستعمل فیه از نظر ارتباطات با وضع و موضوع له ارتباط ندارد، جنبه استفاده و کاربرد هست. الان ما برای حروف یک وضع داریم یک موضوع له داریم و یک مستعمل فیه؛ وضع ، ارتباطات را به معنای اسمی در عالم وضع تصور می کنیم، می گوییم نسبت یا ارتباطات، (قصد ما این است که ما برای معانی جزئی که ربط و رابطه هاست یک وضعی بکنیم) در مقام وضع، تک تک آن ربط و آن نسبت ها را تصور نمی توانیم بکنیم، پس یک مفهوم کلی (نسبت یا ارتباطات) تصور می کنیم ارتباطات بین کلمه ها، همین تصور را طریق برای تعیین موضوع له می شود. از همین تصور، قرار میگذاریم، ارتباطات مفهوم کلی برای تک تک ربط های واقع، برای تک تک ربط هایی که در واقع وجود دارد، ما مفهوم ارتباط را وضع می کنیم، وضع شد عام، ارتباط یا نسبت . موضوع له شد خاص و واقع آن ربط که در خارج وجود پیدا می کند. تصور ذهنی ما، فقط مفهوم ارتباط و نسبت است. قرارداد که تکیه می کند به نسبت های جزئی خارجی، بر قرارداد وضع می شود. بنابراین، تصور ما می شود مفهوم کلی و قرار داد می شود آن جزئیاتی که در خارج به عنوان واقع نسبت و واقع ربط، تحقق پیدا می کند. چرا آنها را طرف قرارداد در نظر می گیریم؟ چون همان ها حرف است و همان ها ربط است، واقع همان هاست. ما برای آن واقع باید وضع کنیم، چون واقع غیر از ربط های جزئی چیز دیگری نیست. یک مثال: یک نسبتی که بین زید فی الدار هست، این زید فی الدار یک نسبتی است به توسط فی، این زید فی الدار یا عمرو فی الدار دو چیز است. این زید فی الدار یک نسبت است مربوط به دو نفر که زید و دار باشد، این نسبت با این خصوصیت فقط همین مورد است، لا یصدق علی غیره. بنابراین، در صورتی که دیدیم واقع ربط، واقع نسبت، جزئی است و ما برای واقع ربط وضع کردیم، پس واقع ربط شد موضوع له و جزئی هم هست با همان تحلیلی که کردیم که عمدتا از بیان سید الاستاد استفاده شد. اشکالاتی را از ذهنمان رفع کنیم،

ص: 129

امام خمینی در تهذیب مطلبی دارد

در این رابطه امام خمینی کتاب تهذیب جلد 1 صفحه 46 یک مطلبی دارد که رفع اشکال می کند در عین حالی که قول مشهور را تایید می کند که وضع حروف به صورت وضع عام موضوع له خاص هست. می فرماید: فرق است بین استعمال واحد بر کثیر و بین کلی منطبق بر کثیرین، با اضافات و توضیحات: یک بار می گوییم اکرم کل عالم هر عالمی را که اکرام کنید، از باب تطبیق کلی بر افرادش هست. یک بار می گوییم اکرم زیدا، اکرم عمروا، اکرم احمد، اکرم محمود، این استعمال واحد، اکرام که عمل واحد که اکرام است بر کثیر استعمال شده . شبهه ایجاد می شود که «من» ابتدائیه اینجا هست «فی» که ربط هست اینجا هست آنجا هست فی الدار هست فی المسجد هست فی الحرم هست فی الصحن هست، فرق است بین استعمال لفظ واحد در کثیر و بین کلی منطبق بر کثیر، این صورت که اکرم را یا فی الدار در کل این مثال ها تکرار می کند از باب استعمال واحد، یعنی ربط در کثیر است. پس کثیر، جزئیات کثیره است. جزئیات کثیره غیر از افراد و مصادیق یک کلی است. این هر کدام جدا از دیگری است. بنابراین، شما فکر نکید که من ابتدائی یا فی ربطی این همه مصادیق پس کلی است و تطبیق بر خارج می کنیم، نه؛ این از باب استعمال واحد در کثیر جزئیات متعدد است، جزئیات متعدد می شود در حقیقت عبارت است از تعدد جزئیات، تعدد جزئیات که افراد عام و مصادیق کلی نیست، کثرت جزئیات است، این اشکال که رفع شد، تبین لنا که حروف وضع عام و موضوع له خاص (وضع و موضوع له متعلق است به واضع مستعمل فیه مربوط به اهل لسان است، ربطی به وضع و موضوع له ندارد، هرچند آنجا موضوع له خاص است ولی آن استفاده کرده از این نوعیت وضع) بحث وضع تمام شد، در صفحه تحقیق مراجعه کنیم که نتیجه آراء چه شد و جمع بندی به چه صورت است.

ص: 130

خلاصه تصویر وضع عام و موضوع له خاص در حروف 91/08/07

خلاصه تصویر وضع عام و موضوع له خاص در حروف

خلاصه تصویر وضع عام و موضوع له خاص درباره حروف با استفاده از بیان محقق اصفهانی و صاحب فصول و سید الاستاد، به این صورت است:

مستفاد از بیان محقق خراسانی و صاحب فصول و سید الاستاد در تصویر وضع عام و موضوع له خاص

وضع عام عبارت است از عنوان جامع یا جامع عنوانی یعنی همان مفهوم ربط یا مفهوم نسبت و موضوع له خاص عبارت است از معنونات و یا جزئیات ربط؛ ربط های جزئی در واقع، مثل ربط صلاه به مسجد و مانند آن.

کثرت جزئیات، جزئیات کثیره است

و کثرت جزئیات، جزئیات کثیره است، نه افراد کلی طبیعی. برای اینکه آن جزئیات یعنی ربط های جزئی در خارج هر کدام غیر از دیگری است، یکی به دیگری صدق نمی کند، می شود لا یصدق علی کثیرین. یعنی ربط های کثیر، جزئیات کثیره است، هیچ یکی بر دیگری صدق نمی کند و می شود معنای واقعی جزئی. مثل باران و قطرات؛ وضع عام تصور باران، موضوع له خاص قطرات، هر قطره باران غیر از قطره دیگر است هرچند قطرات است. آن ارتباط که این وضع عام با موضوع له خاص چگونه ارتباط پیدا می کند؟ وضع عام مثل لفظ باران، قطرات را پوشش می دهد یک پوشش عام اسمی می گیریم، تا آن جزئیاتی که در ذهن داریم در تصور پوشش بدهد. بعد لفظ را برای همان جزئیات و قطرات، وضع می کنیم که می شود موضوع له ما خاص.

ص: 131

سوال و جواب: قصدتان این است که برای آن قطرات جزئی خارجی وضعی انجام بدهید و وضع که می کنید، تصور کنید کل آن جزئیات را، تک تک تصور نمی شود، یک معنای اسمی قهرا استخدام می کند ذهنتان به نام باران، این باران آن جزئیات را در عالم تصور پوشش می دهد. وضع که عام شد یعنی باران برای کل آن قطرات موضوع له در خارج آن قطره قطره است کل قطره نیست. هر قطره غیر از قطره دیگر است. لا یصدق قطره علی قطره.

سوال و جواب: از باب کلی طبیعی نیست. کلی طبیعی صحبت از صبغه فلسفی است، اما اینجا بحث وجود است. در کلی طبیعی و افراد که تحقق کلی ضمن افراد هست، بحث وجود است. مفهوم ما وجود است و مصداق هم وجود است و تشخص خارجی،خارج از مفهوم وجود است. در معنای کلی طبیعی چون مفهوم وجود است مصداق هم وجود است که این وجود عین آن وجود است. که آن رنگ فلسفی دارد که رنگ وجود را مطرح می کند.

تعبیر محقق اصفهانی بهترین تعبیر است عنوان جامع و معنونات جزئی

بنابراین به تعبیر مرحوم محقق اصفهانی شاید بهترین تعبیر باشد که فرمود عنوان جامع و معنونات جزئی؛ ارتباط وضع را با موضوع له هم همان ارتباط عنوان با معنون در نظر بگیرید.

اشاره ای به ملحقات حروف، ضمائر و اسم اشاره

بعد از این اشاره ای کنیم به ملحقات حروف؛ ضمائر و اسماء اشاره: در اسماء اشاره یک لفظ که اسم باشد را در نظر می گیریم و تصور می کنیم؛ کلمه اشاره ، کلمه اشاره اسم است، این معنای اسمی اشاره را تصور می کنیم می شود عنوان جامع یا کلی متصور در ذهن، این وضع عام. موضوع له خاص در خارج سید الاستاد فرمود موضوع له واقع اشاره است نه اشارات که در ذهن تصور بشود، واقع اشاره آن اشاره ای که در خارج وجود دارد؛ هذا، جزئی است و لا یصدق علی کثیرین. بنابراین، تصور ما، به عنوان مفهوم اسمی، اشاره است که وضع عام هست، موضوع له ما، واقع اشاره های جزئی که صورت می گیرد، یا مرجع ضمیر که به هو و هی صورت می گیرد، تمامی آن مرجع های ضمیر، و مشار الیهای اشارات، در خارج جزئی، مشخص و به مشار الیه دیگر صدق نمی کند. این هم وضع عام و موضوع له خاص شد.

ص: 132

مشهور می گوید وضع عام و موضوع له خاص تحقق خارجی دارد

بنابر قول مشهور وضع عام موضوع له خاص، تحقق خارجی دارد، وضع حروف است.

غیر مشهور وضع عام و موضوع له خاص امکان دارد ولی واقع ندارد

بنابر قول غیر مشهور محقق خراسانی و جمع دیگر، وضع عام موضوع له خاص، امکان دارد ولی واقع ندارد.

سوال و جواب: وضع و موضوع له از عمل و کار واضع است، مستعمل فیه کار و عمل اهل زبان است، اهل زبان وضع و موضوع له را که آشنا بود، موضوع له کاربردی می شود مستعمل فیه. مستعمل فیه یک امر اضافی نیست،یک کاربرد بیشتر نیست نه شئونی دارد و نه اطوار،آنچه هست از وضع و موضوع له هست. وضع عام تصور معنای کلی است. واقع ما این است که آن حروف یک ربط است، سید الاستاد هم فرمود: وضع برای واقع موضوع له هست نه برای وجود ذهنی موضوع له .

سوال و جواب: عنوان عام است، معنای اسمی است. معنونات جزئی است. هر ربط خارجی مثل الصلاه فی المسجد که ربط خارجی است، این معنون است به عنوان ربط. ربط معنای اسمی است. پس ربط های جزئی می شود جزئیات که سید الامام فرمود: استعمال واحد بر کثیر فرق دارد با کلی منطبق بر کثیر با عبارت ساده این است که کثرت جزئیات، جزئیات کثیره است.

کیفیت حروف بر مسلک تحقیق

کیفیت وضع حروف بر مسلک تحقیق آراء تتبع شد؛ آراء به طور کل دو قسم است: 1. آراء مشهور وضع عام موضوع له خاص 2. آراء غیر مشهور وضع عام موضوع له عام ،با ادله و برهانات و تطبیقات. آن که می گفت مشهور وضع عام و موضوع له خاص از با عنوان و معنون یا کلی و جزئی خارجی در شکل قضیه حقیقیه و آن قول غیر مشهور که می گفت عامین از باب کلی طبیعی.

ص: 133

با توجه به آراء و نظرات و چشم پوشی از اشکالات دو مطلب بدست می آید

مجموعه آراء با حذف اشکالات این مطلب را به عنوان مجموع به ما اعلام داشت:1. معنای حروف، ربط بین کلمات است. 2. حروف آلتا لغیره است. معنای حرف، معنای آلی است استقلال ندارد. آلیت در حروف یک امر قطعی است. این دو تا امر ربط و آلیت در حقیقت دو تعبیر از یک حقیقت است، فرقش اعتباری است. به اعتبار اینکه دو کلمه را با هم در خارج، مرتبط می سازد، به آن می گوییم ربط. و به اعتبار اینکه در برابر و در مقایسه با اسم و فعل معنا می کنیم، می گوییم معنای اسم مستقل است و معنای حرف آلتا لغیره هست. که همان آلتا لغیره که در مقام تعریف آلتا لغیره هست، در واقع ربط است. و سید الاستاد که فرمودند مصباح الاصول جلد 1 صفحه 4 که حرف برای تضییق معانی اسم وضع شده، تضییق همان ربط است. تضییق معنای اسم مثل صلاه که معنای وسیعی داشت، صلاه فی الدار تضییق شد، ربط پیدا کرد.

توافق آراء بر اینکه معنای حروف ربط است مورد تسالم و مورد تأیید لغت و مستفاد از کلام مولی امیرالمؤمنین

آن بخش مورد توافق کل آراء این است که معنای حرف، ربط کلمات است که این مطلب در نهایت استحکام است. اولا مورد تسالم است . هر دو دسته قائلین به قول مشهور و طرفداران رأی غیر مشهور از کلماتشان به طور صریح استفاده کردیم که می گویند معنای حرف یعنی ربط که از دسته مشهور محقق اصفهانی در نهایه الدرایه جلد 1 صفحه 91 می فرماید: معنای حرف، یعنی وجود رابط. و از طرفداران قول غیر مشهور، محقق نائینی فرمود فوائد الاصول جلد 1 صفحه 42 که معنای حرف ایجاد ربط است. پس اولا این مطلب مورد تسالم است. 2. این معنا ریشه در ژرفای لغت معتبر دارد. طریحی می فرمود که الحروف اطراف الکلمات الرابطه بعضها ببعض حروف طرف کلمه است یعنی اسم و فعل، که ربط می دهد یکی را به دیگری. 3. از کلام مولی استفاده کردیم اوجد معنا فی غیره یعنی اوجد ربطا فی غیره.

ص: 134

اما در جایگاه خصوصیت حرف اختلاف است

اما اختلاف در جایگاه وصف حرف: وصف حرف که ربطیت یا آلتا لغیره هست، این جایگاهش قول مشهور می گوید در موضوع له هست، قول غیر مشهور می گوید از شئون مستعمل فیه است. در جایگاه خصوصیت حرف، بحث و گفتگو وجود داشته است. بدانیم که این اختلاف هیچ تاثیری در واقع و در عمل ندارد. حرف معنایش در واقع، همان ربط است و در عمل همان آلتا لغیره، خصوصیتش در موضوع له باشد یا در مستعمل فیه به اصل معنا چون مورد تسالم است، صدمه ای نمی زند. بنابراین، ما آنچه که به دست آوردیم این شد که واقع معنای حرف و حقیقت معنای حروف، عبارت است از ربط بین کلمات به اتفاق صاحبنظران و اختلاف مربوط به این است که وصف با خصوصیت حرف جزء موضوع له هست که وضع خاص بشود یا از شئون مستعمل فیه هست که وضع عام بشود، آن اختلاف یک اختلاف نظری محض است که هیچ اثر عملی ندارد.

چرا این بحث را طولانی کردید؟

اگر سوال شود که چرا این همه بحث طولانی کردید؟ می گوییم بحث ادب و بلاغت یک سری بحث های نظری دارد. کل ادبیات و بلاغت آثار عملی ندارد، بحث های نظری و تحقیقی دارد.

این اختلافات اثر عملی و ثمره عملی ندارد

اما آثار این است که برای آشنایی و آگاهی و شرح صدر یک محقق مفید است و اما این قسمت از بحث هرچند اثر عملی نداشت، ولی کمک کند که در ضمن این بحث ها با این تحقیقات معنای واقع حرف با ریشه یابی بیشتر و با دقت کامل تر مورد تسالم اعلام داشت. بنابراین می گوییم که معنای حروف عبارت است از ربط بین کلمات.

ص: 135

نتایج بحث

اما نتایجی که از بحث استفاده می شود: 1. معنای حرف ربط محض است و اما معانی که اعلام می شود از قبیل ابتداء و استعلاء و انتهاء و انتفاع از فوائد است که شیخ طوسی فرمود تحدث فوائد فیها لم تکن قبل ذلک. بنابراین اگر کلمه «من» را دیدیم جایی و کلمه «الی» را دیدیم در جایی، قطعا دلالت بر انتها و ابتدا نمی کند. بستگی به ترکیب و قرائن دارد. فوائد از حرف و تراکیب و قرائن به دست می آید. بنابراین، الی تنها برای انتها نیست. لذا «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَه» برای انتها نیست و مثلا می گوییم «قرأت من القرآن شیئا» برای ابتداء نیست. لذا برای ما معلوم شد که فوائد از حرف و تراکیب و قرائن به دست می آید که برای محقق و پژوهشگر کاملا روشن و مشهود خواهد بود. 2. اثر عملی حروف تضییق و تقیید است که این تاثیر گذار شد در بحث الفاظ و نصوص؛ اگر جایی گفت لا تکرم عمرا اطلاق احوالی دارد، یعنی در مطلق احوال و اما اگر گفت لا تکرم زیدا فی داره تقیید شد و تضییق شد. 3. معنای حرف که ربط هست، مورد تسالم و اتفاق است. پس این سه تا نتیجه از این بحث به دست آمد که مربوط می شود به بحث الفاظ و نصوص روایات و کتاب، بحث حروف کامل شد.

استعمال لفظ در معنای مجازی آیا با اجازه واضع است یا نه؟ 91/08/08

استعمال لفظ در معنای مجازی آیا با اجازه واضع است یا نه؟

ص: 136

محقق خراسانی در کتاب کفایه الاصول بعد از بیان وضع و اقسام آن می فرماید: «صحه استعمال اللفظ فیما یناسب ما وضع له هل هو بالوضع او بالطبع؟ وجهان بل قولان، اظهرهما أنه بالطبع». می فرماید: استعمال لفظ در معنای مجازی آیا باید با اجازه واضع باشد یا اجازه واضع لازم نیست؟ این بحث، بحث استعمال لفظ در معنای مجازی یک بحث بلاغی است و گفته بودیم که در بحث الفاظ بحث از مسائل بلاغی است، منتها در شکل کامل تر و با تصرفات و اظهارنظرهای اصولی. این بحث که عبارت است از استعمال لفظ در معنای مجازی، یکی از بحث های مهمی است در بلاغت. محقق خراسانی با تصرف اصولی، این بحث را مطرح می کند و اسلوب و سبک و سیاق بلاغت را عوض می کند. از آنجا که این بحث مهم و بلاغی است و برای شما آشنایی با این اصطلاحات مفید است، مناسب است درباره مجاز شرحی به عمل بیاید.

تحقیق معنای مجاز و فرقش با تشبیه و استعاره و مبالغه تعریف تشبیه

تحقیق درباره معنای مجازی و فرق آن با تشبیه و استعاره و کنایه و مبالغه: در بلاغت، استعمالاتی نسبت به معنای مجازی وجود دارد که هر کدام با داشتن خصوصیت با دیگری فرق می کند. از این رو، عنوان های مختلفی در این رابطه به ثبت رسیده است. اهم این عناوین عبارت اند از 1. تشبیه؛ تشبیه در حقیقت استعمال لفظ در غیر معنای حقیقیی است،

ارکان تشبیه

منتها برای تشبیه چهار رکن اعلام شده است: مشبه مثل رجل، مشبه به مثل اسد، وجه شبه مثل شجاعت، ادات تشبیه مثل زید کالاسد.

ص: 137

تعریف استعاره و فرقش با تشبیه

2. استعاره؛ استعاره عبارت است از استعمال لفظ در غیر معنای حقیقی با قرینه و قرینه فقط مشابهت باشد. فرقش با تشبیه این است که ادات تشبیه ندارد. وجه شبه ذکر نمی شود، فقط مشابهت و استعمال در معنای غیر حقیقی یا در غیر موضوع له هست. مثل رأیت أسدا یرمی؛ قرینه است،اما رجل شجاع، ادعاء اسد اطلاق شده است. رجل شجاع نمی گوید و کاف تشبیه نمی گوید، رأیت اسدا یرمی؛ اسدی نیست، فردی است منتها آن فرد ادعاء، اسد خوانده شده است.

تعریف کنایه به نظر سکاکی و مشهور

3. کنایه؛ کنایه عبارت است از استعمال لفظ در غیر موضوع له بدون قرینه و معنای حقیقی هم می شود از تعبیر کنائی اراده کرد. مثلا می گوییم «زید کثیر الرّماد» که کنایه از سخاوت و جود و مهمان نوازی است. در تعبیر کنایی، قرینه ذکر نمی شود. رابطه در کنایه، رابطه لازم و ملزوم است. به تعبیر سکاکی در کتاب مطول صفحه 362 می فرماید: کنایه عبارت است از ذکر لازم و اراده ملزوم. این مطلب هم جزء آراء خاص سکاکی است بر خلاف مشهور. پس کنایه ذکر لازم و اراده ملزوم یا ذکر ملزوم اراده لازم. مشهور می گوید: ذکر ملزوم اراده لازم ؛ اراده کنید جود را می گویید حاتم. سکاکی می گوید: ذکر لازم اراده ملزوم؛ جود می گوییم حاتم را اراده می کنیم.

تعریف مبالغه و اطلاق سه عنوان بر مبالغه

4. مبالغه عبارت است از ادعای متکم بلوغ وصف را، در نهایت شدت یا ضعف، در حدی که تعبیر مبالغه ای بین دو تا معنا که یا تعبیر مستبعد است و یا مستحیل. کسی را که خیلی مطالعه دارد، شما می گویید همه چیز بلد است، این مبالغه است. گفته می شود که به مبالغه سه تا عنوان اطلاق می شود: 1. مبالغه ای که عبارت است از تبلیغ؛ یک وصفی اعلام می کنیم که هم عقلا ممکن است هم عادتا 2. جایی که وصف اعلام بشود، امکان عقلی داشته باشد و امکان عادی نداشته باشد، آن را می گوییم اغراق 3. جایی که نه امکان عقلی دارد و نه امکان عادی مبالغه ای است که به آن غلو می گوییم. اما به طور کل اطلاق مبالغه منصرف است به قسم اول که شدت در وصف، مورد نظر هست و اتصاف موصوف به وصفی در نهایت شدت، که از حد متعارف بیرون باشد، می گوییم مبالغه است. مثالش را محقق خراسانی آورده است، می فرماید: «لا صلاه لجار المسجد الا فی المسجد» که مبالغه است؛ وصف صلاه در مسجد که یک فضیلت است، آنقدر با شدت بیان شده است که می گوید لا صلاه لجار المسجد الا فی المسجد. سید الاستاد هم می فرماید بدانیم که مبالغه کذب نیست. یک تعبیر بلاغی است. اثر در مقام تخاطب دارد، جاذبه ایجاد می کند، مخاطب را جذب می کند. لذا در رجال گفتیم که روایات اخلاقی لحن مبالغه دارد. منظور از مبالغه، معنای حقیقی اش که مراد نیست، معنای مبالغه اش مراد است. مثلا در لا صلاه لجار المسجد الا فی المسجد معنای حقیقی اش که مراد نیست، اما معنای مبالغه ای آن مراد است که بهترین فضیلت را دارد نماز همسایه مسجد در مسجد.

ص: 138

تعریف مجاز و اینکه باید با اجازه واضع باشد یا نه؟

5. مجاز؛ از جاز یجوز گرفته یعنی از حد تجاوز کرده، حد اصلی اش معنای حقیقی بود. مجاز در ادب و بلاغت، با اجازه واضع باید صورت بگیرد؛ برای اینکه استعمال لفظ در غیر موضوع له یا با مناسبت است یا بدون مناسبت؛ اگر بدون مناسبت باشد، استعمال غلط و اشتباه است. اگر با مناسبت باشد، این مناسبت را صاحب نظران بلاغت می گویند واضع الفاظ، این مناسبت را اعلام کرده اند که این مناسبت ترجمه می شود به علاقه یا قرینه. و می گویند واضع چند قرینه را به طور کل تعیین کرده که اگر طبق آن قرینه لفظ در غیر موضوع له استعمال شود، مناسبت رعایت شده و مجاز است. و اگر آن علاقه ها و قرینه ها رعایت نشود، استعمالی است بدون اجازه واضع و استعمالی است اشتباه و غلط، این حرف بلاغت است. عدد این قرائن را سکاکی می گوید 25 قرینه تعیین شده است.و بعض دیگر از صاحبنظران مثل احمد هاشمی و امثال می گویند قرائن 18 هست. مثل سببیت و مسببیت می گوید رعت الماشیه الغیث ، گوسفندان باران را چریدند. سببش را ذکر می کند، اراده مسبب می کند. گیاه را چریده اند می گوید باران را چریده است. این علاقه ها و این روش ثبت شده در بلاغت است. اربابان بلاغت هنوز کسی که این قرائن را صریحا رد کرده باشد، برنخورده ایم.

سکاکی گوید مجاز در کلمه نیست در اسناد است

اما سکاکی یک رای مشهور ابتکاری دارد که می گوید مجاز در کلمه نیست.

ص: 139

چهار اصطلاح مجاز در برابر مجاز اسنادی سکاکی

مجازی که تعریف کردیم در برابر عناوین دیگر، اسم های مختلفی دارد: 1. مجاز به قول مطلق، 2. با قید مجاز مرسل 3. مجاز لغوی 4. مجاز در کلمه، این چهار اصطلاح در برابر اصطلاح سکاکی قرار می گیرد که ایشان می گوید مجاز در اسناد. می گوید: زید أسد، لفظ زید همان معنای زید است، لفظ أسدی که آنجا به کار می برید، همان لفظ استعمال می شود به همان معنای خودش که حیوان مفترس است، به غیر معنای خودش استعمال نمی شود. اینجا اسناد را آورده اید که مجاز درست کنید، زید را که اسناد کردید به اسد، این اسناد حقیقی و واقعی نبوده. لفظ دلالت می کند بر معنای موضوع له ، این مجاز را مجاز در اسناد و مجاز عقلی نامگذاری می کنند.

محقق خراسانی می فرماید استعمال مجاز نیاز به اجازه واضع ندارد، بدلیل انجام ندادن واضع مشخص و شهادت وجدان

محقق خراسانی می فرماید: مجاز عبارت است از استعمال لفظ در معنای مناسب با معنای موضوع له، نیاز به اجازه واضع ندارد؛ برای اینکه اولا واضع اینچنین وضع نوعی انجام نداده، و ثانیا شهادت وجدان بر اینکه استعمال لفظ در معنای مناسب که غیر موضوع له هست با قرینه مشابهت، گاهی ذوق اجازه نمی دهد و آن استعمال، استعمال مجازی نمی شود. به تعبیر شیخ صدرا اگر بگوییم انسان قد بلندی را که سرو قامتی دارد، این استعمال درستی است. اما نخل هم قد بلند است، می توانیم بگوییم نخل؟ ذوق قبول نمی کند با اینکه قرینه موجود است. بنابراین، مشابهت که قرینه هست، وجدانا همیشه کارساز نیست، انجایی که قرینه سازگار است، ذوق وجود دارد که مقبولیتش به طبع است. طبع ادم قبول می کند. بنابراین، استعمال معنای مجازی نیاز به اجازه واضع ندارد.

ص: 140

سید الاستاد می گوید این مطالب در صورتی که مجاز در کلمه را قبول داشته باشیم و الا جای بحث نیست

مضافا بر این سید الاستاد مصباح الاصول جلد 1 صفحه 135 می فرماید: تمام این حرفها در آن صورت موقعیت دارد که ما بگوییم مجاز در کلمه وجود دارد، اما اگر گفتیم مجاز فقط در اسناد هست، که سکاکی می گوید، زمینه برای این بحث ها وجود ندارد.

بحث اجازه واضع از اساس زمینه ندارد

مجاز در کلمه نیست، اجازه واضع از اساس مورد نیاز نیست، اسناد، یک امر عقلی است . با ادعا، فرد مجازی را نازل منزله فرد حقیقی قرار می دهد می گوید زید أسد. پس یک امر عقلی است و ربط به اجازه واضع ندارد.

نظر سکاکی که سید بروجردی و امام خمینی و سید الخوئی قبول کرده اند

می فرماید: رأی سکاکی بعید نیست این رأی را درست اعلام کنیم. رأی سکاکی سید بروجردی و امام خمینی تایید کرده اند . پس در اصول رأی سکاکی مورد تأ یید قرار گرفته و بحث اجازه واضع در استعمال مجازی از اساس زمینه نخواهد داشت. ما حصل بحث این شد که استعمال لفظ در معنای مجازی نیاز به اجازه واضع ندارد، با ذوق سلیم می توانید به کار ببرید، مخصوصا بر اساس رأی محقق سکاکی که اصلا مجاز در کلمه ندارد. ادامه بحث منقول و مشترک و مباحث بلاغی دیگر که محقق خراسانی مطرح کرده است.

استعمال لفظ در غیر معنای حقیقی بالطبع است نه بالوضع 91/08/09

ص: 141

استعمال لفظ در غیر معنای حقیقی بالطبع است نه بالوضع

درباره استعمال الفاظ به معنای غیر موضوع له بحث می کردیم. محقق خراسانی فرمودند: استعمال لفظ در غیر معنای حقیقی بالطبع است نه بالوضع، و در این رابطه دو دلیل اقامه شد، دلیل اول عدم وجود وضع از سوی واضع نسبت به معانی مجازی است. دلیل دوم شهادت وجدان، دلیل سوم همین امر چهارم هست که در حقیقت دلیل سوم برای این است که لفظ در غیر معنای موضوع له که استعمال بشود، و لو قرینه ای وجود نداشته باشد، طبع قبول کند، درست است. این امر رابع یک واقعیت را اعلام می کند مربوط به صحت استعمال لفظ در غیر موضوع له بدون قرینه و بالطبع. این را تحت عنوان امر رابع آورده است، که صاحبنظران می گویند این مربوط به امر قبلی است. در این امر ایشان می فرماید «لا شبهه فی صحه اطلاق اللفظ و اراده نوعه أو سنخه أو مثله» این موارد استعمالاتی است در غیر موضوع له ولی صحیح هست. استعمال لفظ در نوعش ، نوع معنای لفظ که نیست، پس غیر موضوع له می شود. استعمال لفظ در صنف لفظ، که صنف معنای لفظ نیست و استعمال در غیر موضوع له می شود. فرق بین نوع و صنف: نوع ذاتی است، از ذاتیات ماهیت است مثل انسان که نوع هست. و صنف عبارت است از اتصاف و انتساب به چیزی خارج از ذات که مثال معروفش عبارت است از رومی که طائفه رومی، یک صنف است، تهرانی می شود یک صنف ، قمی می شود صنف که نسبت و اضافه داشته باشد، شی خارج و آن نسبت یک مجموعه و یک گروه تشکیل دهد. پس از این محقق خراسانی مثال می زند، استعمال لفظ و اراده نوع مثل «ضرب فعل ماض» لفظ «ضرب» هست نوع فعل ماضی هست. فعل ماضی معنای ضرب نیست، استعمال درستی است و طبع سلیم قبول می کند. «ضرب» فعل ماضی یا لفظ استعمال بشود در صنف او مثلا بگوییم «زید فی ضرب زید فاعل» فاعل نسبت به زید می شود صنف، زید لفظ است، فاعل صنف است، لفظ به صنف خود استعمال شده بدون هیچ قرینه و بالطبع. مثال سوم در استعمال لفظ در مثل خود مثل « هذا الزید فی ضرب زید فاعل» استعمال شد در مثل خودش. بعد می فرماید: از لفظ «ضرب» لفظ را قصد کنیم که لفظ ضرب فعل ماضی است. می فرماید صحت استعمال لفظ در شخص لفظ، استعمال نیاز به تأمل دارد. استعمال لفظ در شخص خود محقق خراسانی مثالش این است که «زید لفظ» لفظ یعنی همین «ز ی د» که ایشان می فرماید این استعمال محل تامل و اشکال است.

ص: 142

اشکال دال و مدلول

اشکال می شود بر سبیل قضیه منفصله حقیقیه است، می فرماید: این استعمال یا به اشکال اتحاد دال و مدلول برمی خورد که زید که دال هست، لفظ هم که مدلول است یک چیز است در حالی که دال و مدلول که دو چیز است. اشکال اتحاد دال و مدلول بر می گردد به خلف، دال و مدلول را که دو تا اعلام کردید در واقع یکی است . هر چیزی را که اعلام بکنید و واقعش خلاف آن باشد، می شود خلف. اگر گفتید یک نوع تعددی هست، مشکل دیگر هست که قضیه که حقیقت اش دارای سه عنصر است، نسبت و منتسبین در اینجا فقط می شود نسبت و منتسب، قضیه مرکب از موضوع و محمول و نسبت. اینجا قضیه فقط محمول است و نسبت، موضوعی نیست. زید لفظ یک نسبتی آمده بین محمول، موضوعی وجود ندارد. پس قضیه ترکیب می شود از دو جزء ، در حالی که قضیه دارای سه جزء هست.

سوال و جواب: نسبت بین دو چیز است، شما دو لفظ را می بینید ولی اگر خوب دقت کنید این مبتدا و خبری به معنای قضیه دارای اسناد نمی شود. اشکال این است که یک لفظ است و یک زید، لفظ خود زید است و «ز ی د» خود لفظ است حمل شی بر نفس شی که نمی شود. نسبت بین منتسبین به این معناست که یک معنایی را به معنای دیگر، نسبت بدهیم، اگر بگوییم «زید زید» این حمل درست نیست؛ چون نسبت بین شخص و خود شخص نسبتی نیست. حذف نسبت است. بنابراین زید لفظ مثل این است که بگوییم زید زید، نسبت ندارد. نسبت یک معنا به معنای دیگری نیست.

ص: 143

جواب از دو اشکال متن کفایه

دو تا اشکال محقق خراسانی در متن کفایه اعلام می کند و بعد ایشان جوابهایی در این رابطه ارائه می کند. جواب اشکال اول که اشکال عبارت بود از اتحاد دال و مدلول: در این رابطه گفته می شود که دال و مدلول در اینجا از لحاظ لفظ و معنی تعدد ندارد؛ چون معنا یکی است اما به اعتبار صدور و اراده تعدد به وجود می آید و در دال و مدلول تعدد اعتباری کافی است. «زید لفظ» به اعتبار اینکه از متکلم صادر شده است، به اعتبار صدور می شود دال، و به اعتبار اینکه متکلم آن را اراده کرده است، مراد متکلم است می شود مدلول. بنابراین، دال و مدلول به عنوان دو حقیقت اعتباری خودش را نشان می دهد و این تعدد برای ما کافی است. سید الاستاد هم این بیان محقق خراسانی را تایید می فرماید که در تعدد بین دال و مدلول تعدد اعتباری کافی است.

جواب نهایه الدرایه

مضافا بر این جواب و این توجیه، جواب دیگری را محقق اصفهانی در کتاب نهایه الدرایه جلد 1 صفحه 22می فرماید که این اشکال اتحاد دال و مدلول وارد نیست؛ برای اینکه در تقابل تضایف فرق دارد با تقابلات دیگر.

تقابل چهار قسم است

تقابل چهار تاست 1. تقابل سلب و ایجاب که لا یجتمعان و لا یرتفعان که نقیضین هست. 2. تقابل تضاد که لا یجتمعان و یرتفعان که تقابل بین وجودیین هست. 3. تقابل بین عدم و ملکه که ایجاب و سلب با قابلیت محل است. مثل عماء و بصر 4. تقابل تضایف که مقبابلین منتسب و اضافه به هم دیگر دارند از این جهت متضایفین گفته می شود مثل ابوت و بنوت، تصور هر کدام مستلزم تصور دیگری است. محقق اصفهانی می فرماید: در متضایفین همیشه تعاند نیست. مثلا در مورد محب و محبوب یا حبیب و محبوب که متضایفین هست. این در یک موضوع قابل جمع است، مثال خودتان خودتان را دوست دارید که خودتان محبوبید و خودتان محب هستند. بنابراین دال و مدلول از قبیل متضایفین بدون تعاند است. دال و مدلول جمع می شود در دعای صباح آمده «یا من دل علی ذاته بذاته» هم ذات خدا دال هست و هم ذات خدا مدلول است پس این موردی که گفتید اتحاد دال و مدلول به اشکالی برنمی خورد.

ص: 144

نظر سید الاستاد در مصباح الاصول

سید الاستاد در کتاب مصباح الاصول جلد 1 صفحه 92 می فرماید: که این اشکال اتحاد دال و مدلول رفع شد اما در بحث ما تطبیق نمی شود. چون بحث ما درباره قضیه لفظیه است. شکل قضیه لفظیه ارتباط بین لفظ و معناست. اما مطلبی که محقق خراسانی و محقق اصفهانی فرمودند درست است ولی از باب قضیه لفظیه نمی شود،از باب فناء لفظ در معنا نیست بلکه این تعدد را عقلا استخراج می کنید، دلالت عقلیه می شود، آنجایی که می گویید مدلول هست به اعتبار اراده متکلم، با کمک عقل کشف می کنید که متکلم کلام را عن اراده گفته است . وجود اراده متکلم کشف می کند از مراد عقلا، ولی در دلالت لفظ نیست. بنابراین، این توجیه خارج از محدوده بحث لفظی است.

جواب دوم از اشکال ترکب قضیه از جزئین

جواب دوم از اشکال ترکب قضیه از جزئین: می فرماید در قضایا می بینیم، که لفظ است و معنا، و لفظ در حقیقت حکایت از معنا می کند. حاکی است مثل زید قائم، این قضیه لفظیه درست است، هر لفظی معنایی دارد و لفظ زید حاکی از معناست که جسم زید باشد. قائم از حالات کیفی خاص زید باشد، قیام. این واقعیت است و گاهی می شود موضوع قضیه حاکی نباشد، نفس موضوع باشد. در مثالی که زدیم «زید لفظ» زید حاکی نیست که معنای زید را در خارج کند، همین «ز ی د» موضوع است پس می شود خودش را موضوع قرار بدهیم. ذهن در اثر کثرت مصادیق انس گرفته است به موضوعی که حاکی باشد، و لو به طور نادر، می شود موضوع ، موضوع باشد، نه حاکی از معنای خارجی. بنابراین، زی د بدون حکایت از معنا می شود موضوع. بعد از که دو تا اشکال ترکب و تعدد هم حل شد بنابه شرح محقق خراسانی،

ص: 145

توضیح کامل شیخ صدرا

بعضی از محققین و اساتذه ما مرحوم شیخ صدرا در این رابطه توضیحاتی دارد که مطلب را کامل تر بیان می کند می فرماید: معنا و لفظ در حقیقت یک ارتباط القاء و ملقی دارد. معنا ملقی است و لفظ ابزار القاء. نقش لفظ افاده است که از لفظ معنا استفاده بشود، این واقعیت قضیه است. در محاورات و گفت و شنودها واقع کار این است که معنا از سوی متکلم به مخاطب،القاء شود و این القاء واسطه می خواهد که گاهی باللفظ و بالاشاره و بالکتابه و بالتصویر مثلا با نوشته ای و اشاره ای معنا را اعلام می کند یا با تصویر یا با لفظ و گاهی هم مشترک می شود جزء بالاشاره و جزء باللفظ؛ با دست اشاره می کنیم می گوییم هذا زید، گاهی هم به کتابت یک جزءش را لفظ می گوییم و یک جزئش را می نویسیم، می گوییم زید، می نویسیم عالم. و گاهی هم به تصویر . و ایشان می فرماید گاهی جزء موضوع، وجود خارجی می شود و جزئی هم کتابت. ایشان می فرماید در مورد بحث ما که می گویید «زید لفظ» دو قضیه است؛ یک قضیه لفظیه است که صورت این زید لفظ هست. یک قضیه ذهنیه است، زید لفظ که در ذهن هست. قضیه لفظیه آنچنان جایگاهی ندارد در قضایا و تصدیقات و اراده ها ، آنچه جایگاه دارد، قضیه ذهنیه است. در قضیه ذهنیه که می گویید «زید لفظ» ، یک جزء از قضیه که موضوع باشد، آن را در ذهنمان قصد می کنیم. مثلا «زید لفظ» قصد کردیم این زید را، قصد ما که تعلق گرفت، مقصود می شود موضوع. و این در عالم ذهن ما محقق است و دارای سه جزء . به عبارت دیگر در ذهنمان زید را قصد می کنیم، زید مقصود می شود موضوع، بنابراین، قضیه دارای سه جزء می شود زید می شود حاکی ؛ چون در ذهن خودمان که قضیه ذهنیه شکل بگیرد متعلق قصد است، و زید مقصود، یک معناست این لفظ زید حاکی از آن زید مقصود است ولو لفظ است و شخص نیست. جواب سید را داده که شما توجه کنید قضیه لفظیه اگر دو تا جزء داشت به قضیه لفظیه اشکال نکنید، قضیه لفظیه در حد لفظ است، صورت واقعی آن صورت ذهنی قضیه است که آن دارای سه جزء است و للکلام تتمه .

ص: 146

بحث در استعمال لفظ در غیر موضوع له بود 91/08/10

بحث در استعمال لفظ در غیر موضوع له بود

درباره استعمال لفظ در غیر موضوع له بحث می کردیم. محقق خراسانی فرمودند که استعمال لفظ در غیر موضوع له نیاز به اجازه واضع ندارد و احتیاج به قرینه و علاقه ندارد بلکه بالتبع هست، هرچه ذوق سلیم بپذیرد. این رأی به نام محقق خراسانی ثبت شده اما این رأی صاحب قوانین است؛ صاحب قوانین در بحث الفاظ این مطلب را اعلام می کند و در اصول این رأی پذیرفته شده است که استعمال لفظ در غیر موضوع له نیاز به اجازه واضع ندارد. از این باب استعمال لفظ در نوع و صنف و مثل آن است که گفتیم.

اشکال و جواب

اشکالی که وجود داشت، این بود که استعمال لفظ در شخص لفظ مثل «زید لفظ» به مشکل بر می خورد؛ وحدت دال و مدلول و ترکب قضیه از جزئین. جوابش را محقق خراسانی دادند که تغیر، اعتباری است و ترکب هم حل می شود با اینکه بگوییم موضوع حاکی نیست، خود لفظ موضوع است نه حاکی از معنا موضوع است که شرحش را دادیم.

دلیل دیگر برای عدم نیاز به وضع استعمال لفظ در غیر موضوع له

در ادامه می فرماید: دلیل دیگر بر اینکه استعمال لفظ در غیر موضوع له نیاز به وضع ندارد، الفاظ مهمله ؛ در جمع الفاظ یک نوع الفاظی داریم که به آن الفاظ مهمله می گوییم که اینها لفظ است و استعمال می شود، مثلا می گوییم «جسق مهمل» لفظ مهمل است و استعمال شده و استعمالش هم درست است و معنی ندارد؛ چون وضع ندارد پس وضع که ندارد و استعمالش که درست هست، شاهد مقصود ما می شود که صحت استعمال لفظ نیاز به اجازه واضع ندارد، نیاز به وضع ندارد. آنچه محقق خراسانی در امر چهارم بیان می فرمودند، کامل شد و محقق اصفهانی هم این مطلب را تایید کرد.

ص: 147

اما نظر محقق نائینی در اجود التقریرات

اما محقق نائینی در کتاب اجود التقریرات ج 1 ص 31 می فرماید: استعمال لفظ در شخص خودش، صحیح نیست؛ چون قضیه ای که متضمن اسناد باشد، اثنینیت لازم دارد. لفظ و شخص خود لفظ، اثنیتی ندارد و توجیه در برابر واقعیت تاثیری نخواهد داشت. واقعش این است که «زید لفظ» یک چیز است که اگر خود لفظ زید را اراده کنیم که «ز ی د» باشد، دو چیز نیست. تقدیر بگیریم اولا جا ندارد و ثانیا خلاف اصل است. با دقت عقلی چیزی اضافه کنیم، یک دقت عقلی است که اولا وجهی ندارد و ثانیا در وادی الفاظ راهی برای دقت عقلی نیست. پس نه اثنینیتی هست نه اسنادی، شکل شکل کلام است و کلام به آن صدق نمی کند و اسناد صحیح نیست.

نظر سید الاستاد در مصباح الاصول

اما سید الاستاددر کتاب مصباح الاصول ج 1 ص 96 می فرماید: استعمال لفظ در معنا ابزاری است که مخاطب را تفهیم کند. لفظ و معنی نقش آن این است که در مخاطبات و داد و ستدهای کلامی غرض این است که متکلم معنا را به ذهن مخاطب برساند. واسطه ایصال معنا در ذهن مخاطب، لفظی است که وضع شده باشد برای آن معنا . لفظ فانی در معناست و گاهی مغفول عنها می شود، آدم فقط معنا را فکر می کند، لفظ را اصلا فکر نمی کند، مثلا بگوید کتاب کفایه الاصول شما به خود آن لفظ که حرف اولش کاف و حرف آخرش ب به آن الفاظ اصلا فکر نمی کنید و غافلید چون لفظ فانی در معناست، به لفظ توجه نمی کنید. هر لفظی که وضع شده باشد برای معنا، خود یک ابزار است و یک واسطه است برای ایصال و القاء معنی در ذهن مخاطب. اما در ذکر لفظ و اراده شخص آن لفظ می بینیم، هر چه دقت می کنیم معنایی وجود ندارد، دو چیز به نام لفظ و معنا نیست؛ چون خود لفظ مقصود است« ز ی د» معنای خارجی مقصود نیست، فقط خود لفظ هست و معنایی نیست. پس از که می بینیم معنایی وجود ندارد، اینجا اصلا استعمال با آن تعریف دقیقی که داشتیم، استعمال لفظ در معنا نیست که شما می گویید استعمال لفظ در شخص لفظ؛ چون یک رکن استعمال و رکن اصلی، معنا بود و ایصال معنی در ذهن مخاطب به وسیله لفظ بود، اینجا متکلم خود لفظ را در ذهن مخاطب برساند. بنابراین، در استعمال لفظ بر شخص خودش، استعمال در معنا نیست؛ فرق است بین ایصال معنی به ذهن مخاطب و ایصال خود لفظ در ذهن مخاطب. در مثل چنین مثالی که بگوییم «زید ثلاثی» معنایی دیگر وجود ندارد، معنای استعمال لفظ، القاء معنی بود پس استعمال لفظ در معنا نیست بلکه القاء لفظ در ذهن مخاطب است. الفاء در ذهن مخاطب غیر از القاء معنی توسط لفظ در ذهن مخاطب است که معنای استعمال لفظ در معنی بود. در نتیجه اطلاق لفظ و اراده شخص آن لفظ از باب استعمال لفظ در معنی نیست.

ص: 148

سوال و جواب: اگر حاکی باشد، مسئله جداست در زید ثلاثی می گوییم «ز ی د» سه تا حرف است.

اما تحقیق مستفاد از کلام محقق خراسانی و اعاظم

تحقیق این است که از مجموع افادات محقق خراسانی و اعاظم صاحب نظر اصول، این مطلب را بدست آوردیم که 1. استعمال لفظ در معنای مجازی نیاز به قرینه ندارد، باطبع است. 2. مثالی که زده شد، استعمال لفظ در نوع آن و صنف آن درست است. در غیر موضوع له هست و بدون اجازه واضع است. 3. اطلاق لفظ و اراده شخص آن لفظ محل کلام است، بین اینکه 1. صحیح است اما با تأویل که رأی محقق خراسانی است. 2. عدم جواز به طور قطعی که رأی محقق نائینی است. 3. عدم تطبیق این اطلاق بر استعمال لفظ بر معنا که رأی سید الاستاد است.

اشکالات اطلاق لفظ و اراده شخص لفظ

اما قسمت آخر که اطلاق لفظ و اراده شخص آن بود، این را دیدیم که محل اشکال و اختلاف است. در جمع بندی به این نتیجه می رسیم که ردی صحیح از ضمن این اقوال که بدست می آید، این است که این استعمال، استعمال درست نیست. حتی محقق خراسانی هم که می گوید تصریح می کند که با تأویل. پس از لحاظ تحقیقی و از لحاظ اقوال این استعمال درست نیست اما از لحاظ تحقیقی همان است که محقق نائینی فرمود که استعمال نیست چون اثنینیت نیست. نسبت موضوع به خود موضوع ، ممکن نیست ؛ چون مستلزم خلف است؛ یک چیز را باید دو چیز فرض کنید تا بشود اسناد. اما از لحاظ تتبع هم محقق خراسانی فرمود که نیاز به تأویل دارد، عرض می شود در وضع الفاظ، مستعمل دنبال تأویل نمی رود، واضع هم یک تأویل دقیق عقلی را برای وضع بکار نمی برد. شأن و شأنیت و حالت وضع الفاظ با تأویل عقلی دقیق سنخیت ندارد که در ضمن بیانات قبلی هم اشاره شده بود. رأی محقق نائینی هم که بر عدم صحت این استعمال بود و رأی سید الاستاد هم عدم اطلاق استعمال لفظ بر این استعمال بود، نتیجتا این استعمال، استعمال درستی نیست. مضافا بر این این استعمال یعنی اطلاق لفظ و اراده شخص آن لفظ 1. هیچ اثر عملی ندارد و یک بحث بلاغی محض است. 2. این گونه استعمال در نهایت ندرت است. چیزی که در حد ندرت برسد، از نظر دور خواهد شد . 3. می بینیم عدم جواز این گونه استعمال در قلمرو وضع الفاظ اصلا وجود ندارد. بحثی که در بلاغت می شود، فرضی است . ما به همچنین استعمالی در وضع الفاظ به طور ملموس، برنمی خوریم. یعنی چنین استعمالی نه رایج بلکه طبق تتبع وجود ندارد. بنابراین ما عدم صحت اطلاق لفظ و اراده شخص آن لفظ را از مجموع به دست آوردیم و امر چهارم به پایان رسید.

ص: 149

الخامس لا ریب فی کون الالفاظ موضوعه بإزاء معانیها من حیث هی لا من حیث هی هی

محقق خراسانی در ادامه بحث از استعمال در معنا، امر پنجم عنوان می کند، می فرماید: «الخامس لا ریب فی کون الالفاظ موضوعه بازاء معانیها من حیث هی لا من حیث هی مراده للافظها». شکی در این نیست که الفاظ وضع شده است در برابر معناهای مجرده بدون قید؛ قید ذهنی یا قید خارجی بما هی هی بدون هیچ قیدی و وضع نشده است برای معنا مقید به اراده متکلم. لفظ برای معنای مقید به اراده متکلم وضع نشده است. این بحث را که ایشان مطرح می کند، منشأ این بحث مطلبی است که در تجرید درباره دلالت الفاظ، مطرح شده و جوابی است که محقق طوسی صاحب تجرید داده و آن بحث منشأ شده است که ما این را اینجا بررسی کنیم.

سه قسم بودن دلالت در منطق

دلالت بر معنی سه قسم است: 1. دلالت عقلیه 2. دلالت طبعیه 3. دلالت لفظیه؛

دلالت عقلیه هم دو قسم است

دلالت عقلیه عبارت است از دلالت اثر به مؤثر. این دلالت عقلیه از خود دو قسم دارد: دلالت عقلیه انیه و دلالت عقلیه لمّیه که از اثر به مؤثر اگر پی بردیم در مثال معروف از دخان پی بردیم به وجود نار، عقلیه انیه است. اگر از نار پی بردیم به حرارت، دلالت عقلیه لمّیه است.

دلالت طبعیه هم دو قسم است

2. دلالت طبعیه؛ طبعیه را به آن جهت طبعیه می گویند که مربوط می شود به طبیعت انسان. این طبعیه که حالات انسان که دلالت می کند بر وضعیت سلامت یا بیماری طبیعت انسان. دلالت طبعیه هم بر دو قسم است: الف: دلالت طبعیه حسّیه مثل زرد شدن رنگ صورت در اثر ترس و وحشت، این دلالت طبعیه حسیه است. ب: دلالت طبعیه لمسیه که در مثال معروف می گویند نبض را می گیرید، سرعت حرکت نبض در لمس، دلالت می کند بر حماء و تب داشتن بدن. ج: دلالت وضعیه؛ دلالت وضعیه به دو اعتبار از خود تقسیم دارد، دلالت وضعیه به اعتبار دلالت لفظ تقسیم می شود به دلالت مطابقی و تضمنی و التزامی. تمام معنا مدلول باشد می شود مطابقی. جزء معنا مدلول باشد می شود تضمنی. لازم به معنای اخص مدلول باشد می شود دلالت التزامی.

ص: 150

دلالت غیر بین

در ادامه دلالت التزامی، دلالت فرعی التزامی هست که در حد مؤیدات در بحث ظواهر کارایی دارد و آن لازم اعم یا بین؛ دلالت لفظ بر لازم اعم یا لازم غیر بین. این را یک اسم هایی درباره اش می بریم که اشعار، ایماء، تایید، اشاره هست . تعبیر معروفش اشعار است، یک دلالت ضعیف که در حد دلالت نرسیده.

دلالت لفظیه به دو اعتبار تقسیم می شود، به اعتبار لفظ سه قسم است

دلالت وضعیه دو تقسیم دارد به دو اعتبار: به اعتبار لفظ تقسیم می شود به مطابقی، تضمنی، التزامی که ما یک امر را اضافه کردیم به نام اشعار که در اصطلاح می خوانید که اشعار دلالت لفظ بر لازم اعم و غیر بین است. اما قسم دوم دلالت وضعیه که عبارت است از دلالت وضعیه به اعتبار معنا، تقسیم می شود به سه قسم: 1. دلالت وضعیه تصوریه. 2. دلالت وضعیه تصدیقیه استعمالیه. 3. دلالت وضعیه تصدیقیه جدیه. اما دلالت تصوریه آنچه در اصول مطرح است این است که دلالت تصوریه یک قسم دارد، اما اگر از ادب و بلاغت کمک بگیریم، دلالت تصوریه دو بلکه سه قسم دارد؛ چون دلالت تصوریه عبارت است از تصور مخاطب، معنای لفظ را جدا از اراده متکلم، متکلم می داند که معنا را اراده کرده در این صورت که در حال خواب یکی ترسیده می گوید کمک کن. در حال بیحالی کسی اراده ندارد. می گوید موضوع رساله مرا چه کردی، اراده ندارد که فقط تصور است. حتی سید مثال می زند که از باب اتفاق اگر سنگی به سنگی بخورد و اتفاقا یک جمله معنادار به صدا آید که شنیده شد که ببین این را مخاطبی که آشنای به وضع است،معنا را تصور می کند. این دلالت، دلالت تصوریه است. در ادب و بلاغت تصوریه تجزیه می شود به سه قسم: 1. تصوری که عبارت باشد از کلمه مفرد، یک کلمه مفرد مثل کتاب دلالت دارد بر معنایش، اما این دلالت تصوری است. 2. اسناد ناقص؛ کتاب سید الطباطبائی که اسناد، اسناد اضافه و ناقص است. این هم دلالت تصوری است. 3. صدور کلام بدون قصد یا عن هزل ، مثلا می گوید دست از نوشته ات بردار که شوخی می گویی که این دلالت، دلالت تصوری است اما اسناد ندارد و اراده متکلم در کار است. دلالت تصوریه با تعریف اصول و منطق این شد که در دلالت تصوریه 1. اراده متکلم نیست و منطق و ادبیات اضافه می کند که دلالت تصوریه، اسناد تام ندارد. اما قسم دوم وضعیه به اعتبار معنا که دلالت تصدیقیه باشد که دو قسم دارد: تصدیقیه استعمالیه و تصدیقیه جدیه .

ص: 151

اقسام دلالت دال بر مدلول 91/08/14

اقسام دلالت دال بر مدلول

موضوع بحث ما اقسام دلالت بود. رسیدیم به دلالت وضعیه که گفتیم به اعتبار لفظ تقسیم می شود به مطابقی و تضمنی و التزامی . التزامی هم به بین و غیر بین که التزامی بین می شود جزء دلالت لفظیه و غیر بین می شود اشعار یعنی یک دلالت ایمائی و اشاره ای. قسم دوم از دلالت وضعیه عبارت بود از دلالت دال بر مدلول به اعتبار معنا، این قسم به دو قسم تقسیم می شد که عبارت بود از دلالت تصوریه و دلالت تصدیقیه . تصوریه را هم گفتیم دو قسم دارد.

دلالت تصدیقیه به دو قسم استعمالیه و جدیه تقسیم می شود

دلالت تصدیقیه هم دو قسم است: 1. دلالت تصدیقیه استعمالیه؛ 2. دلالت تصدیقیه جدیه،

استعمالیه به دو قسم تفهیمیه و اختباریه تقسیم می شود

اما دلالت تصدیقیه استعمالیه از خود دو قسم دارد: الف.،دلالت تصدیقیه استعمالیه تفهیمیه ب. دلالت استعمالیه اختباریه ،

تعریف تفهیمیه و اختباریه

منظور از دلالت تفهیمیه آن است که متکلم از بیان خودش، قصد دارد که مخاطب را تفهیم کند، اما متکلم مراد و مقصودی برای خود ندارد. مثلا متکلم بگوید که مرکز اصلی حوزات علمیه، حوزه علمیه قم است، تفهیم شد، خود مخاطب غرضی دارد ، نتیجه ای می گیرد متکلم فقط تفهیم می کند. اما منظور از دلالت استعمالیه اختباریه این است که متکلم مخاطب را امتحان می کند و انجام کار را از مخاطب نمی طلبد، غرض اختبار است. مثل قصه حضرت ابراهیم. این قسم اول بود از دو قسم دلالت تصدیقیه،

ص: 152

دلالت تصدیقیه جدیه هم بدو قسم الزامیه و ترخیصیه تقسیم می شود

اما قسم دوم دلالت تصدیقیه که عبارت بود از دلالت تصدیقیه جدیه ؛ این قسم هم به دو قسم تقسیم می شود: الف. دلالت تصدیقیه جدیه الزامیه ب. دلالت جدیه ترخیصیه ؛ منظور از دلالت جدیه الزامیه این است که متکلم به طور الزامی مراد و مقصود خودش را از مخاطب می طلبد . منظور از دلالت جدیه ترخیصیه این است که متکلم مطلب و مقصود را می طلبد اما بدون الزام، الزامی در کار نیست. فرق بین اراده استعمالیه و اراده جدیه این است اراده استعمالیه این است که متکلم مطلب را برای مخاطب بیان می کند و تفهیم می کند اما خودش معنا و مدلول کلام را از مخاطب نمی خواهد مثلا ذبح حضرت اسماعیل، الفاظ بود معنا بود دلالت معنا هم قصد داشت متکلم اما تحقق آن معنا را از مخاطب نمی خواست . اراده جدیه مثل اقیموا الصلاه . پس از که چهارده قسم دلالت البته به ضمیمه دلالت اشعار را بیان کردیم،

بررسی تبعیت دلالت از اراده متکلم

می رسیم به اینجا که ارتباط دلالت با اراده را بررسی کنیم؛ دلالت لفظ بر معنا با اراده متکلم ارتباطی دارد یا ندارد؟ منشأ این بحث که امروز بین اعلام و صاحبنظران مورد نقض و ابرام قرار گرفته و اختلاف نظری بین کبار از محققین واقع شده است ، در واقع یک سؤال و جوابی است که بین علامه حلی و محقق طوسی صورت گرفته است. علامه حلی از شراحی است که در زمان حیات محقق طوسی تجرید را شرح داده است.

ص: 153

اشکال علامه حلی بر محقق طوسی

علامه حلی در بحث دلالت های وضعیه، اشکالی را مطرح کرده بر خواجه طوسی که دلالت وضعیه لفظیه که سه قسم تقسیم می کنید، مطابقیه، تضمنیه و التزامیه می تواند این دلالت ها مشترک باشد. به این معنا که می تواند یک لفظ در یک معنا با یک وضع مطابقی باشد و همان لفظ در همان معنا با وضع دیگر تضمنی باشد. مثلا حیوان دلالت مطابقی اش بر زنده جان هست، این دلالت اولی مطابقی است . ما می توانیم یک وضع ثانی داشته باشیم، بگوییم حیوان وضع شده است جسم نامی . خود شما وضع و قرارداد کنید، جسم نامی می شود جزء معنای زنده جان، حیوان هم نمو جزئش هست و شعور و اراده و زندگی حیوانی جزء دیگرش هست. پس همین لفظ حیوان مشترک شد. به وضع اولی معنای مطابقی برای زنده جان، به وضع ثانوی دال شد بر معنای تضمنی برای زنده جان. با یک وضع یک معنا معنای مطابقی شد، با وضع دوم آن معنا معنای تضمنی شد. و همین طور در کل این سه تا دلالت، می توانید تسری بدهید، یک وضع دومی خودتان درست کنید، که وضع اولی بشود ، وضع اولی و وضع دومی بشود معنایی که قرار داده اید. پس نتیجه این شد که دلالت مطابقیه و دلالت تضمنیه و التزامی در صورت خاص و الا می تواند مشترک باشد. این اشکال را علامه حلی بر محقق طوسی عرضه داشت. محقق طوسی فرمود که دلالت تابع اراده است و نیاز به قید ندارد. متکلم که حیوان می گوید، موجود زنده را اراده می کند، دلالت حیوان بر موجود زنده تابع اراده متکلم است پس هیچ اشتباهی پیش نمی آید. تعیین کننده اراده متکلم است و نیاز به قید نیست و شبهه ای به وجود نمی آید. از همین جا این بحث به وجود آمد و این حرف را خواجه طوسی از شیخ الرئیس گرفته است. شیخ الرئیس بوعلی در اشارات صفحات می فرماید: الدلاله تتبع الاراده به همین ترتیب محقق طوسی شارح اشارات است.

ص: 154

محقق خراسانی می فرماید معنای مقید با اراده مدلول لفظ نیست و ادله آن

بنابراین در کفایه الاصول در همین مسئله که برمی خورید : و اما ما صدر من العلمین همین شیخ الرئیس و محقق طوسی هست. محقق خراسانی می فرماید: «لا ریب فی کون الالفاظ موضوعه بإزاء معانیها من حیث هی لا من حیث هی مراده للافظها». شکی در این نیست که الفاظ وضع شده است برای خودش فقط بدون دخلی و ارتباطی با اراده متکلم. لفظ برای معنا وضع شده ، لفظ برای اراده متکلم وضع نشده . اراده متکلم جزء معنای لفظ نیست. آنچه مدلول لفظ هست، فقط خود معناست. معنای مقید با اراده مدلول لفظ نیست. برای این مطلب سه تا دلیل هست و دو تا مؤید. اما ادله: می فرماید اولین دلیل بر این مطلب همان است که در بحث وضع گفتیم که اگر اراده و قصد جزء معنا باشد و جزء ذهنی، آن اشکالات را دارد که انجا گفتیم. دلیل دوم این است که اگر اراده جزء معنا باشد، این جزئیت در معنا در ذهن آدم مزج می گیرد و موقعی که متکلم استعمال می کند در مرحله استعمال می بینیم چیزی که در ذهنش هست که در ذهن متکلم است و لفظ فقط ظاهر می شود پس جزء معنا در ذهن ماند و جزئی خارج شد ، این نیاز به این دارد که باید بگوییم صحیح نباشد این استعمال فقط به توسط قرینه، استعمال مجازی باشد؛ چون استعمال شده است در جزء موضوع له ، جزء آن اراده بود که در ذهن متکلم بود. ما می بینیم که استعمال بدون تجرید و قرینه یک استعمال درست است. متکلم لفظ را که استعمال می کند مثلا بگوییم اقیموا الصلاه یا اقرء کتابک لفظ است و معنا صحیح، پس استعمال مجازی نیست. این استعمال صحیح کاشف از این حقیقت است که اراده جزء معنای موضوع له نیست. دلیل سوم: اگر اراده جزء معنای موضوع له باشد، لازمه اش این می شود که تمامی انواع وضع، باید از قبیل وضع خاص موضوع له خاص بشود؛ چون اراده جزء معنا می شود و اراده معنا را خاص می کند؛ آن معنایی که متکلم در آن خاص در زمانی خاص اراده می کند. اقسام وضع از بین می رود، یک قسم می شود که وضع خاص و موضوع له خاص و این خلاف وجدان و ضرورت منطقی است در بحث وضع ، با تسالم قبول دارند صاحبنظران که وضع عام موضوع له عام داریم. این سه تا دلیل اقامه شد برای اثبات این مدعا که وضع شده برای معنای بدون اراده و اراده جزء معنا نیست.

ص: 155

نتیجه دلالت تابع اراده نیست

نتیجتا دلالت تابع اراده نیست.

مؤیدات

اما مؤیدات: این مطلب عدم تبعیت دلالت از اراده مویداتی دارد که به این شرح است:

مؤید اول کلام محقق عراقی

1. محقق عراقی کتاب نهایه الافکار ج 1 ص 63 می فرماید: اراده امکان ندارد که جزء معنای موضوع له باشد؛ برای اینکه اراده از امور متاخره هست، موضوع له از امور متقدم بر اراده است. اراده در حال استعمال که متکلم لفظ را به کار می برد، خود را نشان می دهد پس از وضع، وضع شده است و لفظ برای معنا اختصاص یافته و متکلم می خواهد لفظ را برای معنا به کار ببرد، آنجا اراده متکلم خودش را نشان می دهد و مرتبه اش متاخر است. اگر بگوییم جزء معنای موضوع له هست، خلف است. بنابراین با این برهان عقلی نمی توانیم ملتزم بشویم که اراده جزء معنای موضوع له هست.

مؤید دوم کلام امام خمینی

مؤید دوم: امام خمینی بر اساس مبنایی که دارند، رأی محقق خراسانی در ارتباط با عدم تبعیت دلالت از اراده را تایید می کند. در جمله کوتاه امام خمینی عدم تبعیت دلالت از اراده را اعلام می دارد به این معنا که لفظ هست و معنایی ، وضع هم اختصاص هست. در این سه عنصر واقعی، چیزی به نام اراده وجود ندارد. یک لفظ هست و یک معنا و یک اختصاص لفظ به معنا، در عالم وضع از تقید به اراده خبری نیست.

ص: 156

مؤید سوم این نظر موافق مشهور است

مؤید سوم: موافقت مشهور است. این مطلب یعنی عدم تبعیت دلالت از اراده، رأی مشهور است. آنچه به عنوان دیدگاه مشهور در این باره به اختصار گفته می شود این است که الفاظ، وضع شده برای معانی مجرده هست نه برای معانی مقیده به قید اراده. قید اراده در معنا دخلی ندارد. معنای مجرد بدون هیچ قید موضوع له لفظ هست. دلیل بر این مطلب: می فرماید ما می بینیم قضیه طبیعیه و قضیه خارجیه، استعمال هر دو به یک شکل هست و هیچ فرقی ندارد. اگر اراده جزء معنا بود، یک اثراتی آنجا دیده می شد. به عبارت واضح قضیه طبیعیه عبارت است از اینکه نوع را موضوع و محمول درست کنیم مثلا بگوییم «الانسان نوع» ، قضیه طبیعیه موطنش هم ذهن است . انسان موضوع است و نوع به معنای یک مفهوم کلی ذهنی ، محمول است. این موضوع و محمول ذهنی، ساختار قضیه طبیعیه را تشکیل می دهد و جایگاهش هم فقط ذهن است. همین موضوع را که انسان باشد، برای قضیه خارجیه موضوع قرار می دهیم می گوییم «الانسان ضاحک». دقیقا در استعمال می بینیم که این انسان در هر دو قضیه که موضوع قرار می گیرد، به نحو حقیقت استعمال می شود یک چیز است و هیچ فرق نمی کند. اگر اراده جزء معنا بود یا قید داشت معنا، این دو تا استعمال باید با هم دیگر فرق می کرد به این معنا که انسان در «انسان نوع» چیزی بود و در «انسان ضاحک» چیز دیگر. هر دو یک حقیقت است . همان انسانی که در «انسان نوع» هست همان انسان در «انسان ضاحک» هست. بنابراین، لفظ وضع شده است برای معنای مجرد و بدون قید و اگر قیدی در کار بود، بهترین شاهد هر دو استعمال با هم فرق می کردند در حالی که هیچ فرقی نمی کنند. این به این جهت گفتیم که «انسان نوع» که یک قضیه طبیعیه ذهنی محض است با آن «انسان ضاحک» که یک قضیه خارجی محض است، فقط معنا را دارد، و الا یکی موطنش در ذهن است و یکی موطنش در خارج، قیود خارجی دخالت ندارد. اگر قیود خارجی دخالت داشت، «انسان ضاحک» غیر از «انسان نوع» بود، پس قیود خارجی دخالت ندارد. با این سه تا موید و این سه دلیل مدعا به اثبات رسید. رفع اینکه علمین شیخ الرئیس و محقق طوسی که اشکال می کنند می فرمایند دلالت تابع اراده هست، ادامه بحث جلسه آینده.

ص: 157

بحث تکمیلی تبعیت دلالت از اراده و عدم آن 91/08/15

بحث تکمیلی تبعیت دلالت از اراده و عدم آن

بحث تکمیلی درباره تبعیت دلالت از اراده و یا عدم تعبیت. گفتیم منشأ این بحث اشکال و جوابی است که بین علامه حلی و محقق طوسی رحمهم الله نسبت به دلالت های سه گانه وضعیه صورت گرفته است که علامه اشکال می کند که این دلالات سه گانه باید قید داشته باشد که مطابقی هست یا تضمنی یا التزام در وضع خاص؛ چون امکان دارد وضع دومی آن بر وضع اولی قرار بگیرد و تغییر ایجاد کند. مثلا انسان وضع شده برای حیوان ناطق؛ در این وضع اولی حیوان جزء موضوع له هست و می توانیم فرض کنیم که انسان در وضع دوم وضع بشود برای حیوان فقط. حیوان در وضع دوم می شود معنای مطابقی انسان. بنابراین، یک معنا که حیوان هست می تواند در وضع اولی معنای تضمنی باشد، در وضع ثانوی معنای مطابقی باشد. پس باید قید کنیم معنای مطابقی یا تضمنی یا التزامی را در وضع خاص. محقق طوسی جواب داد فرمود: دلالت تابع اراده است. آنجا که لافظ معنای مطابقی را اراده می کند، معنا مطابقی است؛ چون لافظ آن معنا را اراده کرد. از اینجا بحث شروع شد و بین اعلام اختلاف نظر پیش آمد. محقق خراسانی ادله اش را اقامه کرد. محقق عراقی (1) هم موافقت اعلام کرد. امام خمینی (2) هم موافقتش را اعلام فرمودند.

ص: 158


1- (1) . نهایه الافکار، ج 1، ص 63.
2- (2) 2. مناهج الاصول ، ج 1 ، ص 313.

رفع اشکالات توسط محقق خراسانی

پس از این محقق خراسانی به رفع اشکالات توجه می کند،

اشکال اول و جواب آن

اشکال اول: می فرماید: اگر فرض شود که مخاطب یقین داشته باشد که مراد متکلم چیز دیگری است، لفظ و بیان چیزی را اعلام می کند و مراد متکلم چیز دیگری است. یا اگر بداند که متکلم از این بیان عمدا چیز دیگری را اراده کرده است، پس لفظ با معنی مطابقت ندارد. این دلالت است یا دلالت نیست؟ می فرماید: بدون هیچ اشکالی اعلام می کنیم که در این فرض دلالت تصدیقیه وجود ندارد؛ چون دلالت تصدیقیه عبارت بود از علم به مراد متکلم و احراز اراده متکلم معنا را از کلامی که به مخاطب القاء می کند. بعد می فرماید: «اما ما عن حکی عن العلمین شیخ الرئیس و المحقق الطوسی من مسیرهما الی أن الدلاله تتبع الاراده ناظر الی الدلاله التصدیقیه» با تمام تلاش توانستیم ثابت کنیم که دلالت تابع اراده نیست و می بینیم علمین شیخ الرئیس و محقق طوسی که آنها ارباب این فنون هستند ، کلامشان مدرک و منبع بحث های منطقی و بلاغی و فلسفی است، آنها می گویند الدلاله تتبع الاراده ، صریحا اعلام می کنند که دلالت تابع اراده است. می فرماید: فرمایش آن علم، ناظر به دلالت تصدیقیه است. دلالت وضعیه اعم از دلالت تصوریه و تصدیقیه می دانیم . اگر دلالت تصدیقیه شکل بگیرد که شرط آن احراز اراده متکلم معنا را از لفظ هست، در این صورت، دلالت تابع اراده می شود که از باب تبعیت علت و معلول نیست، از باب تبعیت مقام اثبات از مقام ثبوت است. از باب تبعیت کشف از مکشوف است. مقام اثبات سمع مخاطب است کلام را از متکلم با احراز اراده متکلم، این مقام اثبات، تابع است نسبت به مقام ثبوت که متکلم این معنا را در واقع اراده کرده و تبعیت کشف از مکشوف همین اثبات و ثبوت است . از باب تفنن در عبارت است، تبعیت اثبات از ثبوت تبعیت کشف از مکشوف. بنابراین، هم مشهور و هم علمین در دلالت تصوریه، دلالت را تابع اراده نمی دانند و در تصدیقیه به طور طبیعی تابع اراده است منتها از قبیل تبعیت ترتیبی نه تعبیت علت و معلولی .

ص: 159

تایید جواب از ناحیه محقق نائینی

برای تایید این مطلب، محقق نائینی (1) می فرماید: تبعیت دلالت از اراده در دلالت تصوریه، یک امر غیر قابل قبول است؛ چون در دلالت تصوریه اراده اصلا وجود ندارد تا دلالت از آن تبعیت کند. مثلا یک صدای ضبط شده ای را بشنوید، اراده در آن نیست و معنی هم ندارد. بنابراین، کلام علمین مربوط می شود به دلالت تصدیقیه و این بیان صدمه ای به مدعای محقق خراسانی وارد نمی کند؛ چون دلالت وضعیه دو بخش دارد، تصوریه و تصدیقیه، در تصوریه که تبعیت از اراده معنا ندارد، در تصدیقیه هم تبعیت مقام اثبات از مقام ثبوت است نه آنکه شما می گویید. براساس همان مبنا آن دلالت تصدیقیه اگر خلاف واقع شد، یا یقین کردید که متکلم خلاف آن را بیان را خواسته است، دیگر دلالت نیست بلکه می فرماید جهالت و ضلالت است. مطلب کامل شد و مدعای ما ثابت شد که دلالت تابع اراده نیست و اخذ اراده جزء معنای موضوع له هم که ناممکن است.

دلیل محقق خراسانی بر اینکه در تصدیقیه تابع اراده است

سوال و جواب: دلیل محقق خراسانی است که تبعیت دلالت از اراده با تتبع و ملاحظه واقعیت ها می بینیم فقط در دلالت تصدیقیه واقعیت دارد. در دلالت تصوریه که واقعیت ندارد؛ چون آنجا اراده ای نیست. بنابراین دقت و تتبع، جهتش را پیدا می کند که تبعیت اراده دلالت از اراده تطبیق می کند به دلالت تصدیقیه که تطبیق واقعی است . اینکه ایشان می فرماید توجیه اش این است که این صدمه نمی زند به حرف ما که گفتیم دلالت تابع اراده نیست؛ چون ما دلالت وضعیه را دارای دو قسمت می دانیم ، در تصوریه که اصلا بحثی نیست و در تصدیقیه هم بعد از احراز تبعیت مقام اثبات از ثبوت می شود تعبیت دلالت از اراده .

ص: 160


1- (3) . اجود التقریرات ، ج 1 ، ص 31.

اما قول به تبعیت دلالت از اراده

اما جمعی از صاحبنظران بر این نظرند که دلالت وضعیه تابع اراده است و این جمع عبارت اند از: محقق اصفهانی و صاحب فصول و سید الاستاد این سه علم میفرمایند: دلالت تابع اراده است. صاحب فصول از کلام علمین استفاده و به آن بیان استشهاد می کند که علمین فرموده الدلاله تتبع الاراده . محقق اصفهانی (1) می فرماید: علقه وضعیه ، که جعلیه است و واقعیتی نیست، این علقه جعلیه، تابع مقدار جعل است. با همین عبارت کوتاه این مطلب را می خواهد اعلام کند که الفاظ که برای معانی تعیین می شود قراردادی است که باید آن قراردادها در حین استعمال اراده شود و خواسته شود. این خواست و اراده در ضمن آن قرارداد هست . متکلم که لفظ را بر یک معنا بکار می برد،آن معنا را از آن لفظ اراده می کند . این در وضع به طور ضمنی در نظر گرفته شده است. بعد می فرماید: شما که می گویید اخذ اراده در معنای موضوع له محال هست با آن ادله، نکته استقرائی است، شما خیال می کنید علمین این نکته را که اخذ اراده را جزء معنا توجه نمی کند؟ کتابی مثل تجرید و مثل اشارات ، آنها که ارباب و مؤسسان این فنون هستند متوجه نشدند؟ قطعا متوجه بودند، اراده را جزء معنای موضوع له نمی دانند، از باب غرض وضع یا از باب شرط وضع می دانند.

بیان مبسوط سید الاستاد خوئی

ص: 161


1- (4) . نهایه الدرایه ، ج 1 ، ص 25.

بعد از فرمایش ایشان می رسیم به بیان مبسوط سید الاستاد (1) می فرماید: درست همان است که علمین فرمودند که دلالت تابع اراده است

بیان علمین صریح در مطلب و دلیل اول است

و قابل توجیه هم نیست؛ این توجیهی که شما می گویید تفسیر بما لا یرضی صاحبه است. آنها تصریح می کنند که دلالت تابع اراده است به طور مطلق. این را که جدا کردید با این شرح و اینگونه توضیح ساده، مناسب شأن کلام علمین نیست که بگویند دلالت تابع اراده است در قسمت آخر و خلاف صریح عبارتشان هست. محقق طوسی در شرح منطق اشارات می فرماید: «دلاله الوضع لما کانت وضعیه، کانت متعلقه بإراده المتلفظ» . از آنجا که دلالت لفظ بر معنا براساس وضع است، بنابراین متعلق است به اراده متکلم و تابع اراده متکلم است. همین طور محقق طوسی در شرح حکمت اشراق (حکمت اشراق برای سهروردی است) می فرماید: «الدلاله الوضعیه تتعلق بإراده اللافظ» ، صریحا دلالت تابع اراده است. پس دلیل اول این شد که بیان علمین صریح در مطلوب هستند و بیان آنها هم سند و مستند متسالم علیه عند اهل المنطق و الکلام و الفلسفه و البلاغه .

دلیل دوم حکمت الوضع

اما دلیل دو: حکمه الوضع؛ حکمه الوضع یعنی فائده و نتیجه ای که از وضع لفظ برای معنا بدست می آید، چیست؟ فائده وضع این است که متکلم می خواهد مقصد خود را به دیگران بفهماند. برای همین وضع شده که افرادی مقاصدشان به دیگران برسانند. این مقاصد یعنی معنای مراد، یعنی معنایی که متکلم اراده می کند. این حکمت وضع است، اگر این نبود که وضع صورت نمی گرفت. وضع همین است که کسی که می خواهد مقصود خودش را به دیگری بفهماند با وضع بیان کند. آن لفظ دلالت کند بر اینکه این لفظ مقصود متکلم است. پس الحکمه الوضع تقتضی تبعیه دلاله عن الاراده .

ص: 162


1- (5) . مصباح الاصول ، ج 1 ، ص 100 الی 104.

دلیل سوم دلالت وضعیه در حقیقت فقط تصدیقیه است

دلیل سوم : دلالت وضعیه در حقیقت فقط دلالت تصدیقیه است. چنانچه محقق اصفهانی پس از نقل تصریحات علمین و محقق خراسانی می فرماید: ظاهر بلکه صریح کلمات علمین این است که دلالت وضعیه یک قسم است و فقط تصدیقیه است و دلالت تصوریه دلالت وضعیه نیست. با شرح این مطلب، مدعای خودش را از یک سو ثابت کند و اشکال را از سوی دیگر رفع می کند. اشکال در دلالت تصوریه مطرح می شد که اراده ای نیست که می گویید دلالت تابع اراده است، در دلالت تصوریه اراده ای نیست. بدون قصد معنا ، متکلم صحبت کند یا در حال خواب کسی صحبت کند یا کسی هازل و ساهی است، معنا را می فهماند که دلالت تصوریه است ، در دلالت تصوریه که اراده نیست ، پس تبعیت دلالت از اراده معنا ندارد این اشکال بود، جوابش این هست که دلالت تصوریه ، دلالت وضعیه نیست. دلالت وضعیه فقط تصدیقیه است. پس دلالت وضعیه چه دلالتی است؟ هم محقق اصفهانی هم سید الاستاد با شرح و بسط بیشتر ، دلالت تصوریه را توجیه و معنا می کنند، می فرمایند: این مطلب که از لفظ بدون قصد معنا استفاده می شود، این براساس دلالت وضعی نیست بلکه بر اساس انس ذهن است. یک آشنای به زبان وضع لفظ را برای معنا آشنا شد و ذهنش انس گرفت بعد اگر این کلمات را در اتفاقی در حال خواب از کسی شنید، معنای آن به ذهنش می آید از باب انس ذهن اما این دلالتی نیست. لذا سید الاستاد می فرماید که این دلالت تصوریه را خوب است که اسمش را بگذاریم دلالت اُنسیه که انس ذهن است.

ص: 163

سوال و جواب: همه آنها می گویند دلالت تصوریه منتها تصوریه را معنا می کنند، شق سومی در کار نیست. این شرحی که داده شد معنای تصوریه هست.

دلیل چهارم دلالت تصدیقیه مورد تأیید بناء عقلاست

بعد از این دلیل چهارم را می فرمایند که همین دلالت تصدیقیه مورد تایید بنای عقلاست. در محاورات و مکالمات عقلا حمل می کنند دلالت را به دلالت تصدیقیه، تصدیقیه آن شد که متکلم معنا را اراده کرده . سید الاستاد می فرماید که تمامی حرفهای که گفته می شود در جهت فرار از تبعیت دلالت از اراده این است که اراده قید موضوع له اگر باشد، آن اشکال خلف یا تجرید یا عدم صحت پیش می آید . می فرماید: اراده جزء معنای موضوع له نیست منتها غرض واضع یا حکمت الوضع است. واضع که وضع می کند با تصور و تصدیق، هدفمند وضع می کند. هدف مراد و مقصود متکلم برای مخاطب توسط لفظ بیان بشود. برای این هر تعبیری کردید می توانید بگویید حکمت الوضع می توانید بگویید هدف واضع می توانید غرض واضع که شرط الوضع هم می توانید بگویید. به عبارت واضح: آن اراده که آنجا دخالت دارد، حکمت وضع است و فائده وضع است. فائده وضع، جزء موضوع نیست. همراه موضوع له هست ولی جزء نیست. همراه بودنش از باب حکمت بودن هست . بنابراین صحیح این است که دلالت تابع اراده است و دلالت وضعیه فقط دلالت تصدیقیه است. تا اینجا بیان اعلام را شرح دادیم اما ببینیم تحقیق چه می شود جلسه آینده.

ص: 164

تبعیت دلالت از اراده بر مسلک تحقیق 91/08/16

تبعیت دلالت از اراده بر مسلک تحقیق

درباره تبعیت دلالت از اراده بحث می کردیم و آراء متقابل را در این رابطه بیان کردیم.

دو گروه موافق و مخالف

نظر موافق و مخالف در این مسئله به طور مشروح و واضح بیان شد. دو گروه داشتیم؛ گروه اول که محقق خراسانی و عده ای از صاحبنظران هست، اعلام داشتند که دلالت تابع اراده نیست. گروه دوم که سید الاستاد و عده ای از صاحبنظران هستند فرمودند که مطابق با رأی علمین دلالت تابع اراده است.

تحقیق این است که این دو مسلک قابل جمع است

تحقیق این است که بر اساس سیاست جمع و نزدیک سازی بین آراء می توانیم بگوییم این دو رأی در این مسئله بسیار به خوبی قابل جمع است. نیازی به شاهد جمع و توجیه ندارد. فقط ما حصل و نتیجه هر دو مسلک را که در کنار هم قرار بدهیم، از این مقارنه یک جمعی استفاده می شود.

نتیجه دلالت در دلالت تصدیقیه تابع اراده نیست ولی در دلالت تصدیقیه تابع اراده است .

نتیجه گروه اول محقق خراسانی و هم فکران که فرمودند دلالت تابع اراده نیست، در توجیه رأی علمین که در دلالت تصدیقیه دلالت تابع اراده است. گروه دوم که سید الاستاد و هم فکرانش هستند فرمودند که دلالت تابع اراده است، اما در دلالت تصوریه از تبعیت خبری نیست. در کنار هم که قرار بدهیم، یعنی یک مقارنه خودش یک نتیجه می هد که در دلالت تصوریه ، تابع اراده نیست و دلالت در دلالت تصدیقیه تابع اراده هست. این ما حصل بین جمع دو تا مسلک بود .

ص: 165

سوال و جواب بعد از تحقیق همان هایی که اشکال می کنند و همان هایی که قبول می کنند و مشهور و بدیهی ،دلالت تصوری اراده ندارد، سالبه منتفی به انتفاء موضوع است، اراده ای نیست تا تبعیتی بشود، تصوری که ساقط شد می ماند تصدیقیه.

سوال و جواب اگر دلالت تصدیقیه بود، حمل می کنیم که مولی مرادش مدلول این کلام است و نتیجه می گیریم . اگر تصدیقیه نبود، مثلا در یک کلام از حدیث یا در یک شعر آمده بود در یک تمثیل ادبی آمده بود ما آن را جدی نمی گیریم و از آن استفاده نمی کنیم.

تقسیم وضع به شخصی و نوعی

بحث بعدی تقسیم وضع به وضع شخصی و نوعی؛ وضع بر دو قسم است: شخصی و نوعی؛ گفته می شود که وضع به لحاظ معنی تقسیم می شود به اقسام چهارگانه که تا حالا بحث کردیم وضع عام و موضوع له عام الی آخر اما وضع به اعتبار لفظ تقسیم می شود به شخصی و نوعی.

تعریف وضع شخصی

وضع شخصی از خود دو قسم دارد: 1. وضع شخصی برای علم شخص مثل کلمه زید که وضع شده برای شخص که این وضع شخصی به معنای کلمه است. 2. وضع شخصی به معنای ماده لفظ مثل لفظ قیام ، علم، اینها وضع شخصی است منتها موردش ماده کلمه است. همین حروف قیام، وضع شده شخصا برای همین معنا و برای معنای دیگری نیست و صدق بر کثیرین ندارد.

تعریف وضع نوعی

ص: 166

وضع نوعی هم بر دو قسم است: 1. وضع هیئت مفردات 2. وضع هیئت جملات؛ مفرد از خود هیئت دارد مثل قائم یا هیئت جملات مثل زید قائم . با این مثالی که گفته شد، تعریف وضع شخصی و وضع نوعی را به این صورت خلاصه کنید: وضع شخصی عبارت است از وضع لفظ برای معنایی به طور معین و مشخص که تردیدی در تعیین وجود نداشته باشد و صدق بر کثیرین نکند مثل کلمه زید، مشخص است و صدق بر کثیرین نمی کند و اما وضع نوعی عبارت است از وضع لفظ برای یک عنوان جامع که آن عنوان جامع، عنوان مشیر است به موارد کثیر، نوع است مثل هیئت فاعل یعنی شکل همین فاعل، این وضع (فاعل) بدون حرف نمی توانید این وزن را بیاورید. چون که بدون حروف نمی شود،ادبیات از«ف ع ل» استفاده کرده که در حقیقت خودش یک شکل است. این وزن می شود هیئت. هیئت را وضع می کنیم برای اسم فاعل، قائم یا ضارب یا عالم و در ضمن هر ماده ای . هیئت اختصاص به یک ماده ندارد تا بشود شخصی در ضمن هر ماده ای که باشد، قابل تحقق است. هیئت یا وضع نوعی یا موضوع له در وضع نوعی متعین و مشخص نیست. معنای وضع شخصی و وضع نوعی که برای ما معین شد،

اصطلاح ماده و هیئت در اصول برگرفته شده از ماده و صورت فلسفی است

یک توضیح کوتاهی: اصطلاح ماده و هیئت برگرفته از یک اصطلاح فلسفه است . در فلسفه داریم ماده و صورت، آن ماده و صورت را تلطیف می کنیم؛ چون وادی لفظ است، در وادی تکوینیات می شود ماده و صورت. آنجا می گفتیم شیئیه الشئ بصورته لا بمادته منظور از شیئیت وجود بود، شیئیت یعنی وجود فعلی. فعلیت وجود به صورت است نه به ماده.

ص: 167

دو اشکال بحث تقسیم وضع به شخصی و نوعی

در این بحث یعنی در تقسیم وضع به شخصی و نوعی دو تا اشکال مطرح است که این دو تا اشکال را محقق اصفهانی و محقق خراسانی هر کدام یکی را جواب داده اند .

اشکال اول و جواب آن

اشکال اول این است که وضع شخصی را گفتید ماده و وضع نوعی را گفتید هیئت و بعد گفتید هیئت در ضمن یک ماده محقق نشود و اختصاص و تعین در یک ماده ندارد، در ضمن مواد مختلف قابل تحقق است، همین حرف را در ماده می گوییم. می گوییم ماده هم مثل قیام همین طور است مثل وضع نوعی است. هیئت در ضمن یک ماده اختصاص نداشت،این را می گوییم در ضمن یک هیئت مثل قیام ، قائم، یقوم، قام، قم در ضمن یک ماده تحقق پیدا نمی کند ، بنابراین اشکال این است که وضع نوعی یعنی هیئت ، وضع شخصی یعنی ماده و شرح دادید که هیئت که وضع نوعی هست، به این معناست که اختصاص به یک ماده ندارد، همین حرف را ما می گوییم در وضع ماده هم هست، قیام ماده است،این هم اختصاص ندارد به یک هیئت همیشه در ضمن یک هیئت محقق نمی شود، قیام در ضمن هیئت قام در ضمن هیئت یقوم و الی آخر پس وضع ماده مثل وضع هیئت است که وضعش نوعی است که می گفتید وضع هیئت نوعی است و وضع مادی ، شخصی است. این اشکال معروفی است در اصول ، جوابش را محقق اصفهانی (1) فرموده اند و سید الاستاد (2) می فرماید: این جواب کاملا دقیق و متین است. خلاصه فرمایش محقق اصفهانی با آسان سازی این است که وضع شخصی که مربوط به ماده هست با وضع نوعی که مربوط به هیئت می شود فرق می کند؛ برای اینکه در ماده فقط اصل کلمه مثل قیام که تصور بشود، کافی است، نیاز به تصور مازاد ندارد. این ماده شخصا تصور می شود برای همین معنا بدون هیچ وابستگی به چیزی دیگر. یک حروف هجاء می طلبد که حروف ماده نیست، ماده کلمه آن است که معنا داشته باشد و موضوع باشد، حروف موضوع نیست و جزء کلمه و کلام نیست ، جزء حروف است به معنای حروف هجاء . اما وضع هیئت نیاز به یک تصور اضافی دارد . در وضع هیئت باید عنوان جامع تصور بشود که آن عنوان جامع قابل انطباق بر موارد زیادی باشد. ما شکل فاعل، این وزن فاعل را به عنوان یک جامع عنوانی تصور می کنیم برای همه موادی که در این قالب در بیایند که می شوند اسم فاعل. پس فرق ماده و هیئت روشن شد. سید الاستاد بیان ایشان را با توضیح اینگونه می فرماید: در وضع ماده ، وضع بنفسه هست و در وضع هیئت وضع برای عنوان مشیر است. فرق است بین اینکه وضع بشخصه و بنفسه باشد یا وضع برای عنوان مشیر باشد. پس معلوم شد که این دو تا وصف کاملا از هم جداست. اما اگر بگوییم که ماده را به عنوان مشیر درست کند، ماده عنوان مشیر نمی شود. ماده مثل قیام به طور مشخص برای همین معنای خودش هست ، خود این معنای ماده عنوان مشیر برای موارد دیگر نیست. هیئت ها که بعدا این ماده را در ضمن خود می گیرد، در آن موارد آن ماده دیگر حذف شده است، می شود هیئت. صورت که آمد، تمام الوجود و تمام الموجود صورت است. ماده یک حقیقت و یک سرمایه بوده است، حذف و مندک شده است. بنابراین فرمودند این جواب صحیح و متین است.

ص: 168


1- (1) . نهایه الدرایه ، ج 1 ، ص 38.
2- (2) . مصباح الاصول ، ج 1 ، ص 109.

اشکال دوم

اما اشکال دوم محقق خراسانی که عنوان زده است در کفایه الاصول این است که می فرماید: «السادس لا وجه لتوهم وضع للمرکبات غیر وضع المفردات». اینجا یک توهمی می آید که این وضع شخصی و نوعی که آمد تراکیب هم باید یک وضع جدایی داشته باشد. می فرماید برای تراکیب که جمله می شود «جاء زید لأن تعلم منکم» این جمله ترکیبی یک وضع جدایی اگر ادعا بشود، این یک توهمی است. توهم این است که مفرد جای خودش هست و یک واقعیتی است، تراکیب یک واقعیت جدایی است. مرکبات یک شکل دارد، آن صیاغت و شکل واقعی مرکبات، یک وضعی می طلبد، او غیر مفرد است. مفرد آن واحدهاست مثلا یک جسم انسان که مرکب است از سلول ها، تک واحد این ساختمان سلول است ، یا این ساختمان بنا، آجر است که این آجرها چیزی است و بعد که ساختمان می شود چیز دیگری است. پس مرکبات و تراکیب وضع جدایی دارد. محقق خراسانی می گوید این توهم اساس ندارد. به دو دلیل:

دلیل اول

دلیل اول لمی است که از اساس و از مرحله علت این اشکال را رفع می کند. می گوید برای فهم معنا وضع مفردات کافی است ، جاء زید لیتعلم منه هر یکی از این مفردات وضع شده ، وضع مفردات برای تفهیم معنای ترکیبی کافی است. چیز دیگری وجود ندارد از معنا تا ما وضعی برای آن آماده کنیم. وضع مفردات کافی است،اگر برای ترکیب وضع اعلام کنیم ، موجب لغویت می شود؛ چون فائده وضع ، تفهیم معنا بود و تفهیم معنا بتوسط وضع مفردات به عمل می آید. برای تراکیب اگر وضعی جدا در نظر بگیریم، مستلزم لغویت است.

ص: 169

دلیل دوم

دلیل دوم: که دلیل انی است یعنی از مرحله معلول به علت پی ببریم. و آن این است که می بینیم در مرحله دلالت لفظ مفرد دلالت می کند بر معنا. یک دلالت بیشتر ندارد که دلالت مفردات است در مقام عمل. اما اگر بگوییم اینجا یک دلالت دیگری هم هست که اختصاص دارد به تراکیب ، از لحاظ منطقی می شود خلف . چون ادعا می کنیم دو دلالت اما در آخر یک دلالت هست. اما از سوی دیگر اجتماع سببین نسبت به مسبب واحد که مدلول باشد، یک مدلول که مسبب است ، دو تا سبب برای یک مسبب ، جزء محالات است. بنابراین ما در در تراکیب وضع جدا و مستقلی لازم نداریم. بعد توجیهی دارند که مگر اینکه بگوییم منظور از وضع تراکیب همان وضع هیئت است ؛ چون ما هیئت را به دو قسم تقسیم کردیم قسم دوم هیئت تراکیب می شود. مثلا می گوییم مبتدایی باشد و خبری باشد و نسبت داده شود این می شود جمله اسمیه این یک هیئت است. بنابراین، اگر این گونه باشد که منظور از وضع تراکیب باشد، وضع هیئت جمله باشد، اشکالی ندارد و به قول بعضی از صاحبنظران نزاع لفظی است. ما هم قائلیم به وضع هیئت که قسم دوم وضع هیئت جمله بود می گوییم هیئت یک جمله مبتدا و خبر و با اسناد هر کجا در ضمن هر ماده . بنابراین با توجه به این نکته که منظور از وضع تراکیب ، وضع هیئت است از قسم دوم است ، بنابراین نزاع لفظی است.

ص: 170

ما حصل بحث وضع 91/08/17

ما حصل بحث وضع

درباره وضع بحث می کردیم. از آغاز تا فرجام بحث وضع را بررسی کردیم. طبق معمول در پایان هر بحث خلاصه مطالب را عنوان می کنیم . در بحث وضع مطالبی به دست آمد که به این شرح است:

بحث از وضع بحث بلاغی است

1. بحث وضع در اصول که از سنخ بحث بلاغی هست به صورت مفصل و مبسوط بحث شده است که در ادبیات و بلاغت تا این حد بحث نشده است.

بحث از وضع بحث مربوط به اصول است

2. ارتباط و اثرگذاری وضع با اصول این است که ما نصوصی که داریم طبیعتا لفظیه هستند و بحث وضع در نصوص تاثیرگذار است لذا بحث وضع از مباحث مربوط به اصول هست که گفتیم عوارض ذاتیه در قالب ساده یعنی بحث از امور مربوط به موضوع.

معنای وضع

3. معنای وضع عبارت است از تصور و قرارداد از سوی واضع نسبت به لفظ و معنا . تعیین موضوع له یعنی اختصاص دادن لفظ برای معنا ؛ گفته بودند نحو اختصاص یک گونه اختصاص که معنایش هست هویت اعتباریه بین لفظ و معنا، معنای این لفظ برای این معنا بر اساس اعتبار هو هو بالاعتبار لا بحسب الواقع.

معنای مستعمل فیه نسبت به وضع

4. معنای مستعمل فیه نسبت به وضع عبارت است از بکار گرفتن موضوع له را .

ص: 171

تقسیم وضع به اعتبار معنی به چهار قسم

5. وضع به اعتبار معنا به چهار قسم تقسیم می شود : عامین و خاصین ؛ وضع عام موضوع له خاص ، وضع خاص موضوع له عام، دو قسم اول قطعا واقع شده است. قسم سوم امکانش مورد اتفاق هست ، در وقوع و تحقق اش اختلاف نظر وجود دارد، مشهور این است که حروف از این باب است ؛ وضع عام موضوع له خاص، هیئت هم از این باب است. محقق خراسانی می فرماید که وضع حروف از این باب نیست و حرف با اسم هیچ فرقی ندارد. یکی جای دیگری که نمی شود استعمال بشود، شرط الوضع است یا غرض واضع است . قسم جهارم امکان ندارد برای اینکه در یک مصرع گفتیم تو بزرگی و به آینه کوچک ننمائی ؛ وضع آینه است و موضوع له شکلی که داخل آینه دیده می شود، مرآت و مرئی به مرآت کوچک؛ وضع خاص، مرئی بزرگ نمی گنجد. اما عکس آن که اگر مرآت بزرگ باشد، مرئی کوچک، مرئی را می بیند و چیزی هم اضافه می بیند.

استعمال لفظ در معنای مجازی نیاز به وضع ندارد

6. استعمال لفظ در معنای مجازی نیازی به وضع ندارد که در بلاغت آمده است استعمال لفظ در معنای مجازی نیاز به وضع و اجازه واضع و علاقه ها و قرینه هایی که اعلام شده است. علاقه یعنی قرینه که هیجده یا بیست و چهار از این اعداد درباره قرائن گفته شده است. محقق خراسانی و سید الاستاد فرمودند که استعمال لفظ در معنای مجازی اش آنگاه درست است که طبع آدم و ذوق آدم قبول کند. مثالش انسان را می گیریم سرو که قد بلند است و نمی توانیم بگوییم نخل است که هر دو طویل هستند.

ص: 172

استعمال لفظ در غیر موضوع له نیاز به قرینه ندارد

7. از مصادیق استعمالات مجازی و شاهد این مدعا که استعمال لفظ در غیر موضوع له نیاز به قرینه ندارد، استعمال لفظ در نوع آن و صنف آن هست. می توانیم بگوییم «زید انسان» ، «زید رومی» که اولی می شود نوع و دومی می شود صنف و معنای موضوع له نیست و قرینه ندارد. استعمال درستی است شاهد بر این مدعا که استعمال لفظ در غیر موضوع له نیاز به قرینه ندارد. فرق بین نوع و صنف این است که نوع ذاتیات موضوع هست و صنف امر خارج موضوع است.

اطلاق لفظ و اراده خود لفظ اشکالاتی دارد

8. اطلاق لفظ و اراده آن لفظ اشکالاتی دارد که یکی از آن اشکالات وحدت دال و مدلول که بگوییم زید ثلاثی که نیاز به تأویل دارد. آخرین تأویلش را محقق خراسانی فرمود که در قضایا ، لفظ موضوع حاکی از موضوع هست. در این مورد می گوییم لفظ موضوع حاکی از موضوع نیست بلکه خود موضوع هست .

الفاظ برای معانی مجرده وضع شده اند

9. الفاظ برای معانی مجرده وضع شده اند و برای معانی مقیده به قید اراده یا به قید خصوصیت یا به قید عاریت، وضع نشده است. لفظ برای معنای خالی از هر گونه قید وضع شده است لذا قیود اگر در معنا اعلام می شود، قطعا جزء موضوع له نیست.

دلالت تصوریه تابع اراده نیست

10. دلالت در دلالت تصوریه ، تابع اراده نیست؛ چون در دلالت تصوریه از اساس اراده ای وجود ندارد تا تابع اراده باشد. به تعبیر منطقی سالبه منتفی به انتفاء موضوع است. اما دلالت در دلالت تصدیقیه تابع اراده هست همان طوری که علمین گفته اند و محقق اصفهانی و سید الاستاد .

ص: 173

اقسام دلالت به 14 قسم است

11. اقسام دلالات چهارده قسم است و دلالت وضعیه که چهار قسم اعلام شد در دلالت لفظ بر معنا ، دلالت وضعیه فقط دلالت تصدیقیه است. دلالت تصوریه ، دلالت وضعیه نیست؛ چون انتقال ذهن از لفظ به معنا در حین شنیدن این از باب انس ذهن است که سید الاستاد فرمودند بهتر است این دلالت را دلالت انسیه بگوییم که محقق اصفهانی هم این مطلب را دارد.

وضع به شخصی و نوعی تقسیم می شود

12. وضع به اعتبار لفظ تقسیم می شود به وضع شخصی و وضع نوعی . همان طور که از اسمش پیداست، در وضع شخصی هیئت و ماده مشخص اند؛ زید . وضع نوعی عبارت است از تصور جامع عنوانی برای جزئیات پراکنده کثیر مثل هیئت فاعل تصور می کنیم که عنوان جامع می شود وضع فاعل برای جزئیات پراکنده زیاد، وضع می شود. کثرت جزئیات ، جزئیات کثیره است نه مصادیق برای یک عنوان کلی . بنابراین، وضع شخصی را اگر بخواهید زیر پوشش اقسام چهارگانه وضع قرار بدهید، وضع شخصی می شود وضع خاص و موضوع له خاص و وضع نوعی می شود وضع عام و موضوع له خاص . در وضع عام موضوع له خاص معیار این بود که متصور حال الوضوع جامع عنوانی است یا عنوان جامع ، تعیین و اختصاص که موضوع له را تعیین می کند متعلق است به جزئیات کثیر. سید الامام فرمود که کثرت جزئیات ، جزئیات کثیره است نه مصادیق برای مفهوم کلی.

توهم شده تراکیب مضافا بر وضع مفردات وضع جدایی دارد

ص: 174

13. وضع تراکیب که توهم شده است که مضافا بر وضع مفردات ، تراکیب هم وضع جدایی داشته باشد، اساسی ندارد؛ چون وضع هدفمند است برای غرضی شکل می گیرد، غرض وضع تفهیم معناست. در تراکیب می دانیم که مفردات وضع شده غرض وضع را ایفا می کند. معنا را برای مخاطب می رساند. تراکیب اگر وضع جدایی داشته باشد، لغو محض است. لغویت از دو جهت : 1. تکرار می شود 2. غرض وضع وجود ندارد. اما اگر منظور از وضع تراکیب ، وضع هیئت باشد، اشکالی ندارد. وضع هیئت درست است و همان وضع نوعی است. گفتیم که وضع شخصی هم دو قسم است و وضع هیئت هم دو قسم است که نوعی باشد. اگر منظور از وضع تراکیب وضع هیئت باشد که گفتیم وضع هیئت به دو قسم است : وضع مفردات و وضع جملات. یک جمله اسمیه دارای یک نسبت و یک عنوان که برای خود وضعی ندارد. اگر تراکیب را اینگونه معنا کنید، نزاع می شود لفظی. مطالب بحث وضع کامل شد و پس از آن وارد می شویم به بحث علامات حقیقت و مجاز. گفتیم از منقول و مشترک که بحث می کنیم ، اینجا نیست در بحث حقیقت و مجاز است؛ چون منقول و مشترک از اقسام حقیقت است. تتمه بحث وضع : اصول مورد استفاده در بحث وضع ؛ یکی از اصول که شاید مهمترین از اصول به حساب می آید در بحث وضع، عبارت است از اصاله الحقیقه؛

اصاله الحقیقه اصل عقلائی مستحکم است

اصاله الحقیقه اولا بنیادش محکم است و یک اصل عقلائی است. این اصل عقلائی مستحکم ریشه اش ظهورات است و کاربردش هم در همین بحث وضع است، در قسمت اخیر بحث وضع که دلالت تصدیقیه باشد. اگر کلامی از متکلمی صادر شد ولی ما شک کردیم که مدلول این کلام ، مراد متکلم است یا نیست؟ اصاله الحقیقه می گوید که اصل این است که این مدلول حقیقتا مراد متکلم باشد یا می فرماید که مقتضای اصل این است که مراد متکلم با مدلول لفظ مطابق باشد.

ص: 175

اصاله الحقیقه برای تعیین مراد متکلم است نه برای تعیین معنای حقیقی از مجازی

در یک جمله اصاله الحقیقه برای تعیین مراد متکلم بکار می رود . بر عکس آنچه توهم می شود که اصاله الحقیقه معنای حقیقی را از مجازی تشخیص بدهد، نه؛این نیست. اصاله الحقیقه تاثیرگذاری اش در موردی است که شک در مراد متکلم بشود. بنابراین اگر بیانی را صادر از مولی دیدیم، شک کردیم که مراد مولی این بوده یا نبوده، در مقام تقیه بوده یا در مقام مجامله بوده یا در مقام تعارف بوده در این موارد که شک بکنیم اصاله الحقیقه می گوید که اصل این است که مراد مولی همان مدلول کلام است، مدلول کلام مراد مولی است. اگر شک بکنیم که مولی در مقام بیان هست یا مجامله یا تقیه اینجا اصاله الحقیقه جاری است . اما اگر شک بکنیم مولی در مقام تمام بیان است یا در مقام تشریع که اینجا هم اطلاق هست و هم عموم ، اگر آنجا شک بکنیم اصاله الحقیقه کاری نمی تواند از پیش ببرد. وظیفه مجتهد و محقق آن است با فهم خود از تناسب حکم و موضوع که قرینه عمومی هست ، باید احراز کند که مولی در مقام بیان است. شک در مقام بیان بودن مساوی با عدم آن است.

سوال و جواب توهم این است که یک لفظ را شک می کنیم که این معنا معنای مجازی هست یا این معنا معنای حقیقی اش. اگر شک ما بین حقیقی و مجازی قرار داشت، توهم می شود که اصاله الحقیقه جاری بشود. اما اصاله الحقیقه معنای حقیقی ثابت نمی کند به دو دلیل 1. مثبت آن نیاز به دلیل دارد. 2. بنای عقلا بر این نیست که شک بین حقیقت و مجاز بگویند حقیقت است. اما اصاله الحقیقه جایی است که ما می دانیم معنای حقیقی این است و معنای مجازی فعلا متصور نیست، ولی شک می کنیم که مولی این معنای حقیقی را اراده کرده یا اراده نکرده ، می گوییم اصاله الحقیقه اعلام می دارد که مراد متکلم همین مدلول حقیقی است این مفاد اصاله الحقیقه بر اساس بنای عقلا. اما بیان آن است که مولی در مقام بیان این است که مدلول از ما خواسته ، مرادش هست که منظور از این بیان ، بیان مقام بیان و تشریع نیست که اصاله الحقیقه جایی ندارد. آنجا باید در مقام بیان بودن مولی باید احراز بشود. منظور از اثبات این مطلب که مولی از ما این را خواسته لفظ را می گوید و مدلولش هم معلوم است ، شک می کنیم که مولی این را اراده کرده تا واجب بشود یا مجامله بوده و تقیه بوده می گوییم اصاله الحقیقه آن است که مدلول مراد مولی است.

ص: 176

سوال و جواب : قرائن همیشه جای خود را دارد. اصاله الحقیقه یک اصل عقلائی است موضوعش فقط شک در مراد است. اگر قرائنی بود بر خلاف یا وفاق، قرائن همیشه جای خود را دارد. اصاله الحقیقه موضوعش شک در مراد متکلم است.

اصاله عدم الغفله

اما اصل دوم : اصاله عدم غفلت که سید الاستاد این را می فرماید که از ابتکارات ایشان هست. اگر چنانچه احتمال بدهیم که مولی این مطلب را که می گوید غفلتا گفته باشد، معنایش را قصد نکرده باشد، چیزی در ذهن اش قبلا بوده که به ما می گوید. مثلا به شاگردانش گفته است که در تعطیلات مطالعه را ترک نکنید، ما آنچنان اهل مطالعه نیستیم آمد اینجا وارد شد گفت مطالعه را ترک نکنید. احتمال می دهیم که غفلت شده و برای شاگردانش گفته است، احتمال غفلت اگر دادیم ، شک در مراد متکلم می کنیم بر اساس احتمال غفلت. یا احتمال می دهیم مدلول کلام مراد متکلم نباشد و سهوی بوده ؛ این احتمال دو قسم است: 1. احتمال عقلی است 2. احتمال عقلائی. احتمال عقلی هیچ اعتباری ندارد؛ چون پایین تر از قطع و یقین احتمال عقلی بر خلاف همیشه وجود دارد در هر حجیت معتبره غیر از قطع احتمال خلاف وجود دارد، احتمال عقلی یعنی امکان . اما اگر احتمال عقلائی بود یعنی از اوضاع و احوال و مناسبات یک احتمال نسبتا عقلائی که سهوی شده باشد مثلا سید الاستاد که در موارد مکرر می نویسد سهو من القلم یا سهو در کلامی باشد، سهو و نسیان و غفلت احتمالاتی است که شک در مراد متکلم بوجود می آورد. در تمامی این موارد اصاله عدم الغفله تمام آن شکوک را کنار می گذارد و می گوید به آن شکوک اعتنا نکنید و مدلول کلام ،مراد متکلم است.

ص: 177

کلام امام حسین (ع) 91/09/11

کلام امام حسین (ع)

قال مولانا سید الشهداء علیه السلام فی رسالته الی اخیه : «کان الدنیا لم تکن و کان الاخره لم تزل» ، تمام معرفت و سلوک در این دو جمله است . دنیایی که هستیم فکر کنیم که نیست ، تارک دنیا نباشیم ولی به حوادث و مسائل و رخدادهای دنیا اعتنایی نکنیم، کان الدنیا لم تکن و کان الاخره لم تزل ، دنیا را نادیده و ناچیز و بی اهمیت و انگار نیست و آسوده و راحت و آنچه وظیفه شرعی است عمل بکنیم. و کان الاخره لم تزل ، لم تزل یعنی ثبات همیشگی ، که از الان شروع شده آخرت و تا ابد هم هست. پس آنچه که توجه می کنیم ، باید به آخرت باشد که الان هم هست و تا ابد هم هست.

علائم حقیقت و مجاز

بحث ما درباره علائم حقیقت و مجاز هست. یکی از بحث های بلاغی و ادبی در اصول ، بحث حقیقت و مجاز است. ما در استدلالمان و در استنباطمان نیاز داریم به کشف معنای حقیقی لفظ و از آنجا که معنای مجازی در سطح وسیعی وجود دارد، کثیرامّا شک در معنای حقیقی و معنای مجازی بوجود می آید. و ما برای کشف و روشن شدن معنای حقیقی چه راهی را در نظر بگیریم.

صاحب نظران اصول 4 علامت نقل کرده اند

صاحبنظران علم اصول درباره به دست آوردن معنای حقیقی از لفظ چهار علامت نقل کرده اند که عبارتند از : 1. تنصیص معنا ، 2. تبادر ، 3. عدم صحت سلب ، 4. اطراد ، محقق خراسانی تنصیص را نیاورده است . محشی ها این طور فهمیده اند که محقق خراسانی قول لغوی را حجت نمی داند. البته احتمال دیگری هم وجود دارد که شاید محقق خراسانی تنصیص را مرحله قبل از شک می داند ، اگر تنصیص باشد شک در تعیین معنا نیست. اما علامت اول که تنصیص باشد به دو قسم است: تنصیصی که عبارت است از تصریح و بیان روشن نسبت به معنای لفظ . این تنصیص دو قسم دارد: 1. تنصیص واضع که واضع لغت تصریح کند که این لفظ مثلا لفظ کتاب برای همین اوراق مدونه وضع کردم و اختصاص دادم. در حجیت این تنصیص شکی نیست. این همان علم به وضع هست. شاید نظر محقق خراسانی هم همین قسم باشد ، واضع تصریح کند وضع را، جایی برای تردید باقی نخواهد بود. 2.تنصیص اهل لغت که در لغت نامه ها ، لغت شناسان تنصیص و تصریح می کنند که مثلا لفظ صعید به معنای وجه الارض است یا معنای لفظ صعید مطلق وجه الارض است.

ص: 178

تحقیق در قول لغوی

در اینجا همان بحث معروف پیش می اید که بحث از حجیت قول لغوی است که ان شاء الله در بحث امارات و حجج ما ادله لبیه را دسته بندی کردیم اجماع و سیره و شهرت و عرف و قول لغوی ، آنجا بحث می کنیم که قول لغوی حجیت دارد یا ندارد. به اندازه مختصری اینجا اشاره کنیم ، تحقیق این است که قول لغوی خالی از اعتبار نیست به دلیل خارجی و داخلی. دلیل داخلی اش این است که لغت شناس اهل خبره است ، از موضع خبرویت معنای لفظ را اعلام می کند و حجیت قول اهل خبره از پشتوانه سیره عقلا برخوردار است. اما نکته بیرونی این است که می بینیم اهل زبان به طور متعارف و در حد متسالم ، برای به دست آوردن معنای یک لفظ به لغت نامه ها مراجعه می کنند، پس این سیره عرفیه است. بنابراین، در تعیین معنای حقیقی برای لفظ تنصیص اهل لغت می تواند راه معتبری باشد.

اولین یا اصلی ترین علامت معنای حقیقی تبادر است

اما راه دوم محقق خراسانی می فرماید علامت تشخیص معنای حقیقی لفظ تبادر است. تبادر اولین یا اصلی ترین علامت از علائم تشخیص معنای حقیقی لفظ به ثبت رسیده . اما معنای تبادر به طور کلی می دانیم که تبادر یعنی معنا به ذهن مخاطب از لفظ انسباق پیدا کند.

تعریف محقق خراسانی تبادر را

محقق خراسانی تبادر را معنا می کند، می فرماید «تبادر انسباق المعنا من اللفظ فی الذهن» ؛ تبادر آن است که تا لفظ را استعمال کنیم، معنا فورا به ذهن آدم منعکس می شود. اما با عبارت واضح تبادر عبارت است از فهم معنا از لفظ بدون قرینه و بدون حالت منتظره، صحبت از سبقت و سرعت و کندی در کار نیست.

ص: 179

تبادر به اعتبار حیثیه اضافیه به دو قسم تقسیم می شود

تبادر به اعتبار حیثیت اضافیه به دو قسم تقسیم می شود: 1. تبادر معنا از لفظ برای شخص جاهل به معنا . 2. تبادر معنا از لفظ برای اهل محاوره و آشنایان به زبان خاص. اما قسم اول عبارت است از تبادر برای شخص جاهل یا مستعلم ؛ به این معناست که شخصی اهل زبان عربی است ، لفظ صلاه را شک می کند معنای حقیقی اش دعا هست و یا نماز ، استعمالات را می بیند ، در نوشته ها یا می نویسد یا از کسی می شنود و از این استعمالات می بیند که در ذهن خود این شخص از صلاه نماز یا ارکان مخصوصه تبادر می کند. بنابراین تبادر برای شخص جاهل معنا پیدا کرد، به دیگران کار ندارد و تبادر در ذهنش بوجود آمد.

اشکال دور

این قسم اول به اشکال دور روبرو می شود؛ علم به معنای حقیقی یعنی علم به وضع ،توقف دارد بر تبادر و تبادر هم توقف دارد به علم به وضع ؛ چون اگر علم به وضع نداشته باشد که چیزی نمی فهمد. اهل لغت فارسی که از لغت عربی چیزی نمی فهمد و علم به وضع هم به وسیله تبادر به وجود می آید ، پس باید علم به وضع داشته باشد تا ببیند که آن معنایی که وضع شده ، تبادر کند که دور مصرح است.

جواب دور

جواب اجمالی اش این است که علم به وضع ،علم اجمالی به وضع هست که تبادر به آن توقف دارد و آن علم به وضع که توقف به تبادر دارد آن علم تفصیلی به وضع هست. پس موقوف غیر موقوف علیه است و دوری در کار نیست. اما اصل این قضیه ریشه در منطق شفای بوعلی وجود دارد. در منطق شفاء در بحث اشکال اربعه در شکل اول که بدیهی الانتاج هم هست، بعضی از ابناء صوفیه اشکال کرده اند که شکل اول دوری است . مثال معروف که العالم متغیر و و کل متغیر حادث فالعالم حادث . اشکال این است که حدوث عالم توقف دارد به کلیت کبری ، العالم حادث توقف دارد که کل متغیر حادث. از این طرف هم کلیت کبری هم توقف دارد به حدوث عالم ؛ چون تا علم حدوث نباشد ، کبری کلیت ندارد و کلیت آن تمام نیست. تا حدوث عالم نباشد آن کلیت نیست. آن جوابی را که شیخ الرئیس داده است ، اینجا صاحب کفایه داده است. شیخ الرئیس می فرماید حدوث عالم به شکل تفصیلی و درک تفصیلی ،توقف دارد به کلیت کبری اما کلیت کبری توقف دارد به درک حدوث عالم به نحو درک اجمالی. توقف کبری در شکل اجمال است، توقف نتیجه در شکل تفصیل. پس موقوف غیر موقوف علیه است. صحبت اجمال و تفصیل که در بین آمد، تغایر بین دو طرف حکم که بوجود آمد، توقف شی بر نفس شی حل می شود. اما پس از این نکته ، اجمال و تفصیل سه قسم است.

ص: 180

سوال و جواب : بحث ما بحث مبنایی است ، دور و تسلسل هست و مباحث منطق و فلسفه است و مبانی است و مبناهای علمی غیر از اعتباریات است. در حقیقت اینها جزء اصول و بنیادهای عقلی است و جزء پایه های فکری است که در اثر مقدمات و مؤخرات و تقدیم ، به عنوان اصول و بنیادها استخراج و معرفی می شود ، اینها قابل جعل و اعتبار نیست. شما بحث علیت را نمی توانید اعتبار کنید یا بحث تناقض را نمی توانید اعتبار کنید. یک اصول مسلم و بنیادی عقلی است که بر آن بینادها و مسائل عقلی مترتب می شود و تنظیم و دور و تسلسل جزء همان مسائل عقلی است که دور و تسلسل از اعتبار بری هست .

اجمال و تفصیل به سه قسم تقسیم می شود

اما اقسام اجمال و تفصیل: اجمال و تفصیل بر سه قسم است: 1. اجمال و تفصیلی که عبارت است از درک کلی و درک عنوان عام و درک تفصیلی و خصوصیات. اگر درک به شکل کلی و عنوان عام باشد، در بحث های عقلی به آن گفته می شود علم یا درک اجمالی. مثلا می گوییم الانسان جسم که درک عام و کلی بعنوانه نه بشخصه و تفصیل عبارت است از درک مفهوم در شکل کامل با خصوصیات و ماهیت کامل مثلا الانسان حیوان ناطق که با خصوصیت و با جنس و فصل درک شده که درک و علم تفصیلی است . این اصطلاح اهل معقول است . قسم دوم از اقسام علم اجمالی و علم تفصیلی عبارت است از آن اجمال و تفصیلی که از اصطلحات اصول است .در اصول علم اجمالی عبارت است از علمی که در متعلق امر تردید وجود داشته باشد. متعلق ، مردد باشد مثل علم به نجاست احد الانائین بلا تعیین و تفصیل آن است که متعلق علم مشخص باشد مثل علم به نجاست همان یک ظرف مایع به طور مشخص. قسم سوم از اجمال و تفصیل عبارت است از علم ارتکازی و علم التفاتی که این هم از اصطلحات جدید اصولی است ، اگر علم در شکل ارتکاز باشد، یعنی وجودی دارد اما در پیش عالم مورد غفلت قرار گرفته و اما علم التفاتی آن است که عالم به علم خود توجه کند و به معلوم خود نگاه خاصی بکند مثل علم بایع و مشتری به شروط بیع ؛ بایع و مشتری در شکل ارتکازی می دانند که صحت بیع شروطی دارد ، اما یک شرط اگر منتفی شد، مثلا مبیع نقص داشت، علم ارتکازی می شود . علم التفاتی و ملتفت می شود مبیع آن شرط را ندارد و باید فسخ یا بطلان بشود و در همین اصطلاح به علم اول که ارتکازی بود، علم بسیط می گوییم و در علم دوم اصطلاح علم مرکب را به کار می بریم. این اصطلاح اصولی ها بعد از تطور است. پس از که این سه قسم علم اجمالی برای ما روشن شد ببینیم مورد بحث ما از کدام قسم از این اقسام است، اولی یا دومی یا سومی که ادامه بحث جلسه آینده.

ص: 181

علائم حقیقت و مجاز 91/09/12

علائم حقیقت و مجاز

درباره علائم حقیقت و مجاز بحث کردیم. گفتیم اولین علامت تنصیص که گفته شد و دومین علامت تبادر است که شرح دادیم و گفتیم تبادر معنایش چیست و اقسام آن کدامند و گفتیم که تبادر از حیث اضافه به دو قسم تقسیم می شود و قسم اول آن به مشکل دور گرفتار می شود که علم به وضع تقسیم دارد بر تبادر و تبادر توقف دارد به علم به وضع. محقق خراسانی جواب دور را اعلام فرمودند که توقف تبادر به علم وضع ، به علم اجمالی به وضع هست اما توقف خود علم به وضع به تبادر ، توقف علم تفصیلی است. گفتیم علم اجمالی و تفصیلی سه قسم است: قسم اول عقلی، دوم اصولی، سوم تحلیلی که شرحش را دادیم.

منظور از علم اجمالی و تفصیلی که در رفع تبادر بکار می رود قسم سوم که علم ارتکازی است

منظور از علم اجمالی و علم تفصیلی که ما در تبادر به کار می بریم، قسم سوم آن است یعنی علم ارتکازی و علم التفاتی . علم ارتکازی آن است که انسان علم به شئ دارد ، اما توجه به آن ندارد مثل اینکه غافل باشد، بعد از توجه یا تذکر یا نیازی که پیش بیاید، توجه می کند و التفات می کند ، آن ارتکازی می شود التفاتی . در دور این قسم از علم اجمالی و علم تفصیلی تطبیق می شود که گفتم این علم اجمالی و علم تفصیلی ، علم بسیط و علم مرکب هم نامگذاری می کنند. در تطبیق می گوییم که تبادر توقف دارد به علم ارتکازی به وضع و علم به وضع در شکل علم التفاتی توقف دارد به تبادر.

ص: 182

قسم دوم تبادر عند اهل المحاوره

قسم دوم تبادر ، تبادر معنا از لفظ عند اهل المحاوره. فردی است اهل زبان عربی ، اما تمام الفاظ را که احاطه ندارد، می بیند مردم لفظی را بکار می برند به اسم صلاه صلوا می گویند و اقمت الصلاه می گویند و صلیت می گویند ، مردمی که این صلاه را بکار می برند، معنایش ارکان مخصوصه و نماز است. از این تبادر معنا برای اهل محاوره کشف می کنیم که معنای صلاه همین نماز است. کسی اصلا نه لفظ صلاه را آشناست نه معنای ان را، می آید از اهل محاوره استفاده می کند، تبادر عند اهل المحاوره علامت می شود برای معنای حقیقی. گفتیم تبادر فهم معنا از لفظ بدون قرینه و حالت منتظره ، می بینیم دراهل المحاوره نماز از کلمه صلاه بسیار به خوبی فهمیده می شود که این تبادر است.

قسم دوم که شایع و فراگیرتر از قسم اول است به اشکال دور برخورد نمی کند

آیا از تبادر از قسم دوم به اشکال دور روبرو می شود؟ خیر ؛ برای اینکه کسی که تازه آمده که علم به وضع ندارد ، فقط از طریق تبادر، علم به وضع لفظ برای معنا بدست می آورد. اما اهل محاوره آنها جزء واضعین و اهل آشنایان هستند و اهل شک و تردید نیستند. بنابراین، قسم دوم تبادر که شایع ترین و فراگرتر از قسم اول است، به اشکال دور روبرو نمی شود. تبادر تقسیم دوم هم دارد ، تقسیم اول به حیثیت اضافیه بود

ص: 183

تقسیم به اعتبار منشأ به دو قسم تقسیم می شود

اما تقسیم تبادر به اعتبار منشا ؛ تبادر به اعتبار منشا به دو قسم تقسیم می شود: 1. تبادر ناشی از لفظ که در اصطلاح می گوییم تبادر ناشی از حاق لفظ ، 2. تبادری که به توسط عوامل بیرون از لفظ محقق می شود یا کثرت استعمال یا قرینه و یا کنایات. اما تبادری که اعتبار دارد و وضع را ثابت می کند و علامت حقیقت می شود، عبارت است از تبادری که از حاق لفظ باشد، برخواسته از خود لفظ باشد. این تبادر هم به دو قسم تقسیم می شود: 1. تبادر بدوی و تبادر حقیقی . تبادر بدوی آن است که در دید ابتدایی یک فهمی از معنا در ذهن می آید، اما پس از تصور و توجه مورد شک و تردید قرار می گیرد که تبادر بدوی اعتبار ندارد. اما قسم دوم از تبادر حاق لفظ ، تبادر حقیقی از حاق لفظ است که تجربه می کند ، معنا از لفظ هر کجا تکرار بشود هر قدر مورد توجه دقیق قرار بگیرد، معنا از لفظ به ذهن خطور می کند. این تبادر علامت حقیقت است.

محقق خراسانی می فرماید تبادر در صورتی علامت حقیقت است که شک در استناد نداشته باشیم

محقق خراسانی می فرماید: تبادر در صورتی حجت است و علامت حقیقت که شک در استناد نداشته باشیم، اگر شک در استناد وجود داشت، تبادر از حجیت ساقط می شود.

منظور از شک در استناد یعنی چه؟

ص: 184

منظور از شک در استناد، استناد تبادر به حاق لفظ و استناد تبادر به قرینه است. می بینیم صلاه می گویند که معنای شرعی را می فهمد و برداشت می کند اما شک می کنیم که این معنا از خود لفظ بر می آید و یا قرینه ای بوده است مثلا می گویند اینها اهل نماز هستند ؛ قرینه حالیه ، یا قرائن بوده است که ما الان آن را نمی بینیم و پیش اهل محاوره است. در صورتی که شک در استناد به وجود بیاید، محقق خراسانی می گوید تبادر اعتبار ندارد ؛ چون تبادری اعتبار دارد که احراز بشود که از حاق لفظ است، چون احراز شرط هست، شک در استناد که بکنیم به احراز صدمه وارد شده و تبادر از حجیت ساقط می شود.

محقق اصفهانی صاحب فصول می فرماید در مورد شک ما از اصاله عدم قرینه کمک می گیریم

صاحب فصول (1) می فرماید: ما در مورد شک می توانیم از اصل کمک بگیریم. اصل عبارت است از اصاله عدم قرینه. اصاله عدم قرینه را اینجا به کار بگیریم، نفی قرینه که بشود ، طبیعتا استناد پیدا می کند به حاق لفظ، استناد به قرینه نفی می شود چون اصل عدم قرینه است. قرینه که نبود استناد به آن سالبه منتفی به انتفاء موضوع است. استناد معین و مشخص به حاق لفظ خواهد بود. بنابراین، با کمک گرفتن از اصاله عدم قرینه شک در استناد به مشکلی روبرو نمی شود.

ص: 185


1- (1) . الفصول ، ج 1 ، ص 33.

محقق خراسانی می فرماید این اصاله عدم قرینه اینجا سودی ندارد

محقق خراسانی می فرماید: اصاله عدم القرینه لا تجدی، این اصل در این مورد ، سودی ندارد؛ برای اینکه اصاله عدم قرینه به عنوان یک اصل عقلائی مفادش تعیین مراد متکلم است. ما اگر معنای لفظ را بدانیم ، با علم به معنای لفظ و شک در مراد متکلم ، می دانیم لفظ صلاه معنایش نماز است ، متکلم که الان صلاه را بکار می برد شک می کنیم که همین معنای حقیقی را اراده کرده است یا معنای مجازی اش را که دعا باشد؟ می گوییم اصل حقیقت است. با اصاله الحقیقه مراد متکلم را به دست می آوریم که می گوییم مراد متکلم همان معنای حقیقی است. بنای عقلا بر این است که حمل می کنند مراد متکلم بر معنای حقیقی لفظ. این درست است اما اگر مراد متکلم را بدانیم و شک در مراد نداشته باشیم یا شک در استناد داشته باشیم که این تبادر مستند به حاق لفظ است یا مستند به قرینه است ؟ در اینجا اصل عدم قرینه، استناد درست نمی کند، برای اثبات استناد نیست . در یک جمله اصاله عدم قرینه در جهت اثبات استناد معنا به حاق لفظ اعتبار ندارد، حجیت و اعتبارش درباره تعیین مراد است . اما اگر به عنوان استصحاب بگیریم، عقلائی نباشد و شرعی باشد، استصحاب عدم قرینه از نوع استصحاب عدم ازلی و مضافا بر آن می شود مثبت ؛ چون ما در اصاله عدم قرینه ، عدم قرینه در این مثال مفاد لیس تامه است و عدم قرینه در مثال ما مفاد لیس ناقصه نیست. در این مورد ما حالت سابقه عدم نعتی نداریم، ان عدم ازلی را استصحاب می کنیم، می گوییم لیس القرینه موجوده که مفاد لیس تامه شد ، وجود قرینه که مدخول لیس قرار بدهیم، می شود لیس تامه. اضافه یا صفت در قرینه مدخول لیس نیست تا بشود لیس ناقصه که بگوییم لیس القرینه فی هذا الامر موجوده ، لیس تامه که بود، فقط قرینه را نفی می کند و اثر عقلی نفی قرینه می شود استناد به حاق لفظ که این مثبت می شود و مثبت هم اعتبار ندارد. استصحاب مثبت اگر مدرکش بنای عقلاء باشد، مثبتاتش حجت است. استصحابی که می گوییم مثبتاتش حجت نیست آن استصحاب شرعی است.

ص: 186

سید الاستاد خوئی: اصاله الحقیقه سه قسم است.

سید الاستاد (1) می فرماید (با آسان سازی): اصاله الحقیقه به سه قسم است : قسم اول عبارت است از اصاله الحقیقه که حجیت آن بر مبنای ظهور است. این قسم اصاله الحقیقه که از باب ظهور باشد، اعتبار دارد. می فرماید: تبادر معنا از لفظ ظهور درست می کند که می گوییم این لفظ برای این معنا ظهور دارد، بعد اصاله الحقیقه می گوید این ظهور حقیقت است. اصاله الحقیقه از باب ظهور است. قسم دوم اصاله الحقیقه از باب تعبد است که اصل عقلائی نیست ، اصل تعبدی است . این قسم نسبت داده شده به سید مرتضی علم الهدی (2) . گفته می شود که اصاله الحقیقه یک اصل تعبدی است و اصل تعبدی باید ریشه اش شرع باشد. ما در شرع می بینیم که کتاب و سنت هر کجا لفظ استعمال می شود، استعمالش استعمال حقیقی است. در معالم الاصول شهید تصریح می کند که اصل در استعمال حقیقت است و این رأی سید مرتضی است؛ هر کجا استعمال را ببینید اصل در استعمال ،استعمال حقیقی است و تعبد هم هست ، قرآن و سنت همین است. معنای مجازی نیاز به قرینه یا نیاز به علم دارد. علم داشته باشیم که معنا ، معنای حقیقی نیست یا قرینه داشته باشیم که معنای حقیقی اراده شده و الا استعمال علامت حقیقت است. اگر استعمال علامت حقیقت باشد که ما دیگر نیاز به تبادر نداریم و کار سهل و آسان می شود. اما تحقیق در بستر اصول پیش صاحبنظران این است که می گویند استعمال اعم از حقیقت است و اصاله الحقیقه به معنای تعبدی مورد تایید صاحبنظران نیست. قسم سوم : اصاله الحقیقه به معنای اصل عقلائی که در جهت تعیین مراد متکلم بکار می رود. سید الاستاد می فرماید قسم سوم از محدوده بحث ما بیرون است. اصاله الحقیقه به عنوان یک اصل عقلائی که در مقام شک در مراد به کار می رود ، از وادی بحث حقیقت و مجاز خارج است.

ص: 187


1- (2) . مصباح الاصول ، ج 1، ص 13.
2- (3) . الذریعه فی الاصول ، ج 1 ، ص 13.

اصاله الحقیقه و اصاله عدم قرینه دو تعبیر از یک حقیقت است

این نکته هم روشن شد که اصاله الحقیقه با اصاله عدم قرینه دو تعبیر از یک مطلب است که شرحش را دادیم. سید الاستاد یک سوال و یک جوابی را اینجا مطرح می فرمایند، سوال این است که تبادر که حقیقت موجود را ثابت می کند، ما که بلاغت محض که بحث نمی کنیم، ما این بلاغت را آورده ایم و استخدام می کنیم در خدمت قرآن و سنت ، این لفظ را در عصر موجود که می بینیم این معنا از آن تبادر می کند، تبادر می گوید معنای حقیقی برای این لفظ الان در این عصر این است ، ممکن است کثرت استعمال بوده یا ممکن است قبلا قرینه ای بوده . اولا می فرماید که احتمال خلاف که اعتبار دارد، آن احتمالی است که عقلائی باشد، احتمال ضعیف عقلی اعتبار ندارد. پس احتمال خلاف یا شک در استناد باید در حد عقلائی باشد و الا اعتبار ندارد. ثانیا ما در عین حالی که حقیقت فعلیه ثابت می شود اما می توانیم این را امتداد بدهیم تا کتاب و سنت از طریق اصل استصحاب قهقرائی . یک اشکال و جواب این جا بود که ادله استصحاب، استصحاب معمولی و متعارف را شامل می شود ، هم موارد و هم فهم عرف و شرع، شاهد این مدعاست که استصحاب حالت سابقه باشد و شک لاحق و یقین سابق.

استصحاب قهقرائی در مورد بحث حجت است

اما استصحاب معکوس و قهقرائی ، که شک ما سابق و یقین لاحق هست مثلا الان یقین داریم ، شک داریم در گذشته که همین معنا بوده یا معنای دیگر ، با استصحاب قهقرائی می خواهیم ثابت کنیم، که این استصحاب دلیل اعتبار ندارد. صحاح زراره که شامل این استصحاب نمی شود. در عین حالی که صحاح زراره شامل این استصحاب نمی شود، این استصحاب معتبر است؛ چون استصحاب ثابت است بر اساس بنای عقلا. بر اساس بنای عقلاء استصحاب معتبری است و همین حقیقت فعلی را استصحاب می کنیم تا زمان معصوم .

ص: 188

نکته: استصحابی که در حد اماره است مثبتاتش حجت است نه آنکه در حد اماره نیست

این یک نکته باقی ماند که استصحاب عدم قرینه را می گوییم مثبت است اما بنای عقلاست، استصحاب که بر اساس بنای عقلا باشد، مثبت اش هم حجت است. جوابش این است که استصحاب که برگرفته از بنای عقلا باشد، دو قسم است: 1. استصحابی که در حد اماره است و دلیل آن بنای عقلای هست، ان استصحاب مثبتاتش حجت است. اما استصحابی که در حد اماره نیست و بنای عقلا هم پشتوانه اش هست، در حد یک بنای ضعیف و ناتوان عقلاست که فقط مؤدای آن را ثابت می کند و لوازمش را ثابت نمی کند و در مورد مسئله ما استصحاب عدم قرینه فقط نفی قرینه می کند. توان ندارد که بتواند لوازم آن ، استناد به حاق لفظ را ثابت کند. بنابراین، تبادر علامت حقیقت هست و معنا و اقسام گفته شد اما تحقیق درس آینده.

تحقیق درباره تبادر 91/09/13

ادامه بحث درباره علائم حقیقت و مجاز . دومین علامت از علائم حقیقت و مجاز عبارت است از تبادر که تبادر را بحث کردیم . معنا و اقسام و نتیجه آن بیان شد.

تحقیق درباره تبادر

تبادر قسم دوم علامت حقیقت است

اما تحقیق این است که تبادری که به عنوان علامت تشخیص معنای حقیقی مورد استفاده قرار می گیرد عبارت است از تبادر قسم دوم که تبادر معنا برای اهل محاوره بود. این تبادر علامت حقیقت است و گفتیم این قسم از تبادر به اشکال دور بر نمی خورد.

ص: 189

اشکالات وارد بر تبادر به معنی قسم اول

اما قسم اول از تبادر که عبارت بود از تبادر معنا برای شخص متتبع ، آن قسم با دو اشکال از دایره ساقط است؛ اشکال اول این است که تبادر قسم اول دور از واقعیت است، با توجه به واقع کسی که علم به وضع داشته باشد و لو اجمالا، آن منتظر تبادر نخواهد بود و او تبادر را شخصا تجربه نمی کند بلکه با داشتن علم اجمالی به وضع و کمک گرفتن از توجه به معنای حقیقی لفظ می رسد؛ چون که گفتیم علم اجمالی و علم تفصیلی در تبادر از قسم سوم است، علم اجمالی یعنی ارتکازی و علم تفصیلی یعنی التفاتی. کسی که علم ارتکازی دارد با التفات می شود التفاتی و تفصیلی و نیاز به تبادر ندارد ؛ چون علم ارتکازی علم است در هاله غفلت، با یک توجه غفلت مرتفع می شود و علم تفصیلی می گردد، بنابراین، نیازی به تبادر ندارد. اشکال دوم این است که گفتیم تبادر از قسم اول به دور روبرو می شود که جوابش را شیخ الرئیس داد که با اجمال و تفصیل . تحقیق این است که دور با اجمال و تفصیل حل نمی شود، علم اجمالی هم علم است و علم تفصیلی هم علم است ، تفاوت در تشخیص متعلق است ، موقوف و موقوف علیه علم است، لذا بعضی از علائم اعاظم می گویند که تبادر را از علامت حقیقت کنار بگذارید و تحقیق این شد که تبادر قسم اول را کنار بگذارید اما تبادر قسم دوم نه دوری است و در عین حال متعارف است و علامت حقیقت ، بحث تبادر کامل شد.

ص: 190

علامت سوم عدم صحت سلب

علامت سوم عدم صحت سلب بر اساس قول مشهور اما بر اساس کفایه الاصول علامت دوم. عدم صحت سلب علامت تشخیص معنای حقیقی است یعنی یک لفظ اگر از یک معنا سلبش صحیح نبود، دلیل بر این می شود که آن لفظ بر آن معنا حقیقت است .

تعبیر صاحب کتاب صحت حمل و عدم صحت حمل

محقق خراسانی عدم صحت سلب را تفسیر کرده است به صحت حمل . لفظ از معنا یا محمول از موضوع ، سلبش صحیح نباشد یعنی حملش درست و صحیح باشد مثل اینکه بگوییم اسد مفترس است. در اینجا محمول بر موضوع حملش درست و صحیح به نظر می رسد، اما اگر بگوییم «اسد رجل شجاع» می بینیم که سلبش صحیح است یعنی «اسد لیس برجل شجاع» که این استعمال صحیح است. پس صحت سلب علامت مجاز و عدم صحت سلب علامت حقیقت است که به تفسیر صاحب کفایه صحت حمل علامت حقیقت و عدم صحت سلب علامت مجاز است. صحت حمل یک معنای ساده ای هم داریم که اسلوب ما ساده سازی است، در بحث حقیقت و مجاز با بیان ساده می توانیم بگوییم استعمال درست و استعمال نادرست. هم صحت حمل می شود استعمال درست مثل اسد حیوان مفترس و استعمال نادرست اسد رجل شجاع . به این مناسبت حمل را معنا و اقسام آن را بیان کنیم.

معنی حمل چیست؟

معنای حمل عبارت است از نسبت دادن محمول به موضوع و برقراری ارتباط بین دو کلمه ای که رکن باشد مثل زید قائم ،این حمل است، ایجاب و تحقق نسبت بین الکلمتین الرکنین.

ص: 191

شرط حمل

اما دو تا شرط صحت حمل دارد : 1. وحدت در وجود که در حقیقت همان ارتباط است؛ شرط اول حمل ، اتحاد وجودی است یعنی برقراری رابطه در خارج مثل همین زید قائم ، اگر ارتباط وجودی نباشد مثل زید حجر . 2. تغایر به نحوی از انحاء ؛ باید موضوع و محمول یا منتسبین مغایرت داشته باشد و الا حمل شی علی نفسه می شود که یا باطل است یا لغو مثل اینکه بگوییم «الانسان انسان». اگر در تعابیر آمده باشد که حمل بر یک لفظ بر خود آن لفظ ، ادباء به توجیه دست زده اند مثل مصرع مشهوری است که «انا ابو المنهال و شعری شعری» من همان ابومنهال مشهور هستم و شعر من شعر من است. در توجیه این گفته اند که منظور از شعر اول شعری الان شعری فی ما مضی . وحدت از یک جهتی و تغایر هم از جهت دیگر شرط صحت حمل است.

اقسام حمل

اما اقسام حمل : به طور مشهور و معروف حمل به دو قسم است : 1. حمل اولی و ذاتی؛ 2. حمل شایع صناعی. حمل اولی ذاتی عبارت است از حمل ذاتیات بر ذات ، در این حمل وحدت مفهومی وجود دارد و وحدت وجودی مثل «الانسان حیوان ناطق» که حیوان ناطق ذاتیات انسان است. اولی می گوید به جهت اینکه اول ما صدق است و ذاتی می گوید برای اینکه ذاتیات حمل بر ذات . این حمل و این قضیه اختصاص دارد به تعریف ماهیت، ماهیت را که تعریف بکنند و جنس و فصلش را بیان کنند، قضیه در شکل اولی و ذاتی می آید که تعریف تعریف ماهیتی است. در اینجا سوال پیش می آید که هم تغایر شرط است که حیوان ناطق عین انسان است مفهوما ، پس به چه صورت این را می توانیم حمل کنیم و صحت سلب داشته باشیم؟ جوابش اجمال و تفصیل است؛ انسان مفهومش بالاجمال اعلام میشود و حیوان ناطق مفهومش با تفصیل یعنی یک حقیقت در قالب لفظ انسان به شکل اجمال قرار دارد و همان ماهیت در قالب لفظ حیوان ناطق به تفصیل بیان می شود. تغایر که در شکل اجمال و تفصیل بود کافی است برای صحت حمل. اما حمل شایع صناعی که عبارت است از ارتباط محمول با موضوع یا وحدت وجودی فقط، اما وحدت مفهومی در کار نیست. گفته می شود که حمل شایع صناعی در این اسم یاد می کنند به این جهت است که شیوع دارد و کثرت ، صناعی می گویند به جهت اینکه صنعت دانشمندان است در ادب و تراکیب .

ص: 192

حمل شایع صناعی به دو قسم تقسیم می شود

حمل شایع صناعی دارای دو تقسیم است :

حمل شایع صناعی به اعتبار نحوه ارتباط محمول و موضوع به سه قسم تقسیم می شود

1.تقسیم به اعتبار نحوه ارتباط محمول و موضوع در خارج ، به این اعتبار حمل شایع صناعی سه قسم است: 1. حملی که ارتباط آن حلولی باشد مثل «زید أبیض» که لون حلول می کند در جسم ، ارتباش ارتباط حلولی است، حلول یعنی وارد می شود در اوصاف ماهیت. 2. ارتباط صدوری مثل «زید کاتب» این ارتباط صدوری است که کتابت از زید به عنوان یک فعل صادر می شود. 3. ارتباط انتزاعی مثل «زید مالک» ملکیت انتزاع می شود از انسان و مالی که در ملک اوست، منشا انتزاع دارد. اما اگر قسم چهارم عنوانی را اعتبار کنیم مثل اینکه «زید رئیس» این را در اقسام حمل وارد نکرده اند هر چند امکان ورود وجود دارد؛ بر ای اینکه سر عدم ورود این است که اعتبار هیچ گونه حقیقت و ریشه ای در خارج ندارد اما امر انتزاعی نیاز به منشا دارد و در اعتبار نیاز به منشا ندارد از آنجایی که هیچ گونه ای ریشه ای در واقع ندارد شاید صاحبنظران این را کنار گذاشته اند.

تقسیم دوم به اعتبار نوع وجود است

اما تقسیم دوم عبارت است از تقسیم شایع صناعی به اعتبار نوع وجود ، اتحاد وجودی است اما نوع وجود برای موضوع و محمول مختلف است. قسم اول عبارت است از وجود بالذات برای موضوع و محمول مثل حمل مفاهیم متاصله بر افراد مثل زید انسان که حمل شایع است برای اینکه مفهوم زید با مفهوم انسان متغایر است . قسم دوم عبارت است از وجود بالذات برای موضوع و وجود بالعرض نسبت به محمول مثل «زید قائم» زید در خارج وجودش بالذات است و قائم وجودش بالعرض است و نسبت داده شده است یک عرض به ذات ، قیام نسبت داده شده به ذات و عنوان مشتقی شکل گرفته به نام قائم می شود وجود بالعرض . قسم سوم وجود بالعرض برای موضوع و محمول یعنی وجود موضوع و محمول در خارج وجود بالعرض هستند مثل الکاتب متحرک الاصابع .

ص: 193

محقق خراسانی می فرماید صحت حمل علامت حقیقت است

محقق خراسانی می فرماید: اگر صحت حمل بود علامت حقیقت است، یک لفظ را می بیند که استعمال می شود حمل معنا بر آن لفظ صحیح است، صحت آن علامت حقیقت است و مشهور هم همین است.

اما سید الاستاد خوئی می گوید صحت حمل و عدم صحت سلب علامت حقیقت نیست در مجاز هم درست است

اما سید الاستاد (1) می فرماید صحت سلب و عدم صحت سلب ربطی به حقیقت و مجاز ندارد ؛ برای اینکه در صحت حمل که علامت حقیقت اعلام می کنید فقط اتحاد وجودی کافی است ، در معنای مجازی هم اتفاق می افتد و صحت حمل، معنای حقیقی لفظ را معنا نمی کند و یک اتحاد وجودی است. به عبارت دیگر صحت حمل ناظر به برقراری ارتباط بین محمول و موضوع است، بحث حقیقت و مجاز ناظر به اثبات معنای حقیقی برای لفظ است و کثیرا ما حملی نیست، یک لفظی است مثل لفظ صعید اگر بگویید که اینجا حمل اولی درست می کنید که «الصعید مطلق وجه الارض» می گوییم این تعریف هست و بیان ماهیت و این جزء بحث های منطقی و فلسفی است که جنس و فصل بیاوریم و ماهیت ذات را روشن کنیم . قبلا باید آشنا باشیم که ذاتش این است و ذاتیاتش این است و بعد از آشنایی به ذات و ذاتیات ، ماهیت را معرفی کنیم، ربطی به حقیقت و مجاز ندارد. بنابراین ، حمل شی بر شکل حمل اولی یا به شکل شایع صناعی مسیرش جدا از مسیر حقیقت و مجاز است که لفظ به معنای خود استعمال می شود و آن معنا ، معنای حقیقی است یا معنای مجازی است، دو وادی و دو مسلک جدا از هم هستند، ربطی ندارد تا شما از صحت سلب این مطلب را استفاده کنید . گاهی از اسد، حیوان مفترس به ذهن می اید که بگوییم «الاسد حیوان مفترس» است ، اما این درست به ذهن رسیدن ، تبادر است ، از راه تبادر که صحت حمل اعلام می کنید، معنای حقیقی به دست می آید ولی آن تبادر است. از طریق صحت حمل نیست .

ص: 194


1- (1) . مصباح الاصول ، ج 1 ، ص 112.

اما تحقیق

صحت حمل علامت تشخیص معنای حقیقی است فی الجمله

تحقیق این است که حمل شایع صناعی که اصلا و اساسا از مرحله ساقط است ؛ برای اینکه حمل شایع صناعی تغایر مفهومی داشت پس یکی معنای دیگری نبود، زید قائم است ، در حمل شایع صناعی که تغایر مفهومی است که اصلا ربطی به اثبات معنای حقیقت ندارد، موضوع و محمول دو معنای متغایر است مثل «زید قائم». اما در حمل اولی و ذاتی مثل «اسد حیوان مفترس» وحدت مفهومی که وجود دارد، علامت حقیقت می شود منتها فی الجمله در جایی که تبادر کند ، ما می گوییم لا مشاحه فی الاصطلاح ؛ صحت حمل اولی و ذاتی علامت حقیقت است ، آنجا تبادر هم هست. سید الاستاد از زاویه تبادر بگوید علامت حقیقت و مشهور و محقق خراسانی از زاویه صحت حمل علامت حقیقت است و مسلک ما هم جمع بین آراء هست، صحت حمل علامت تشخیص معنای حقیقی است فی الجمله حمل اولی و ذاتی.

تکمیلی درباره عدم صحت سلب 91/09/14

تکمیلی درباره عدم صحت سلب

توضیح تکمیلی درباره عدم صحت سلب که صحت حمل مثل تبادر به دو قسم است: قسم اول صحت حمل عند المتتبع و صحت حمل عند اهل المحاوره و اشکال دور که در تبادر مطرح بود، در صحت حمل هم مطرح می شود و جواب همان جواب بود که صحت حمل توقف دارد به عمل اجمالی به وضع و علم تفصیلی به وضع توقف دارد به صحت حمل، موقوف غیر از موقوف علیه هست.

ص: 195

علامت سوم اطراد

سومین علامت از علائم تعیین معنای حقیقی برای لفظ عبارت است از اطراد ؛ محقق خراسانی تبادر را معنا کرد: « انسباقه الی الذهن»، عدم صحت سلب را معنا کرد : صحت حمل، اما اطراد را معنا نمی کند.

اطراد نزد اصولین چند معنی دارد

محشی ها و صاحبنظران اطراد را به معنای اصولی چند معنا کرده اند: معنای اول اطراد عبارت است از شیوع و سریان ؛ اطراد یعنی یک لفظ نسبت به معنایش در موارد متعدد و متکثری سریان دارد و فراگیر است ، دارای گستره وسیعی است مثل «الصلاه ارکان مخصوصه» برای جمع در هر زمان و هر مکان به همین معنا استعمال می شود ، این شیوع و فراگیری است. معنای دوم گفته شده است یعنی استقراء که این شاید بهترین معناست که این معنا را مرحوم استادنا العلامه شیخ صدرا باکویی می فرماید مثلا لفظ صلاه را که به معنای ارکان مخصوصه دیدید، جستجو و تتبع کنید ، ببینید هر کجا این استعمال را دارد یا نه؟اگر دیدید همه جا بر حسب استقراء ، لفظ همین و معنا همان ، اطراد محقق است و استقراء در حدی که اطمینان بیاورد از باب اطمینان معتبر می دانیم نه از جهت حکم عقل فلسفی ؛ استقراء که در فلسفه اعتبار ندارد برای اینکه استقراء ممکن نیست تا قطعی بشود، استقراء ناقص ،احتمال خلاف در آن هست پس حکم عقلی قطعی به توسط استقراء ثابت نمی شود ، اما استقراء اگر در حدی باشد که اطمینان بیاورد ، از جهت اطمینان اعتبارش را خواهد داشت. معنای سوم که سید الاستاد می فرماید اطراد یعنی تکرار؛ لفظ در معنای خودش به نحو استعمال صحیح تکرار شود.

ص: 196

جایگاه اطراد نزد محققین

بعد از که معنای اطراد معلوم شد ، ببینیم صاحبنظران اصول درباره اطراد چقدر جایگاه قائلند. محقق قمی (1) و صاحب فصول (2) و حتی سید مرتضی (3) می فرمایند اطراد علامت تعیین معنای حقیقی لفظ است،این حرف مشهور است.

نظر محقق خراسانی درباره اطراد در لفافه است

محقق خراسانی درباره اطراد در لفافه سخن می گوید لذا گفته می شود که ایشان اطراد را علامت نمی داند ، اما چیزی تصریح نمی کند، اما در عبارت نیامده ، آنچه در عبارت ایشان آمده این است که «ذکر الاطراد علامه للحقیقه» ، بعد یک اشکال و یک جواب ارائه می کند ؛ اشکال این است که اطراد در مجاز هم هست ، وقتی می گویید «زید اسد» به اعتبار شجاعت زید ، این قرینه که علاقه شخصی است نه علاقه نوعی ممکن است فراگیر باشد و موارد دیگر را هم شامل بشود، اگر عمرو شجاع بود ، بکر شجاع بود، احمد و محمود شجاع بود، می شود بگوییم احمد اسد ، مسعود اسد ، به اعتبار شجاعت ، اطراد و فراگیری است ، پس علامت حقیقت نمی شود. این اشکال را که می کند ،جواب را خود ایشان می فرماید: علائق مجازات دو گونه است : علاقه نوعی و علاقه شخصی؛ اگر علاقه شخصی باشد چنانکه گفتیم شجاعت اطراد قابل انکار نیست ، اما در مجازات در بحث علائق در ادب و بلاغت ، علاقه نوعی اعلام می شود. علائق نوعی یعنی فقط مشابهت مثلا به جهت مشابهت زید اسد است ، مشابهت که علاقه شد دیگر اطراد ندارد مثلا فرد دیگری را بخاطر هیبت که دارد بگوییم اسد است اطراد ندارد . نوع علاقه اطراد اعلام نمی کند، پس می فرماید اطراد علامت حقیقت است برای اینکه در مجازات به اعتبار علاقه نوعی اطراد نیست هر چند به اعتبار اعتبار شخصی اعتبار دیده می شود.

ص: 197


1- (1) . قوانین الاصول ، ج 1 ، ص 32.
2- (2) . الفصول ، ج 1 ، ص 38.
3- (3) . الذریعه الی اصول الشریعه ، ج 1 ، ص 10.

قیدی که صاحب فصول اضافه می کند بر اطراد

بعد از این اشکال و جواب ، اضافه می کند که بعضی از محققین مثل صاحب فصول برای رفع این اشکال یک قید اضافه می کند، می فرماید: اطراد علی وجه الحقیقه ، پس اگر گفتیم با این قید اطراد مجازی از دایره خارج می شود ، دیگر آن اطراد علی وجه الحقیقه نیست.

محقق خراسانی می فرماید این قید اشکال دور را در پی دارد

می فرماید: درست است با این قید، اطراد مجاز از دایره بیرون می رود اما به اشکالی برمی خورد که قابل حل نیست و آن اشکال عبارت است از اشکال دور ؛ توقف قید بر مقید و توقف مقید بر قید ؛ اطراد مقید به علی وجه الحقیقه توقف دارد به علی وجه الحقیقه ، علی وجه الحقیقه هم توقف دارد بر اطراد علی وجه الحقیقه، این توقف شئ علی نفسه هست و قابل علاج هم نیست.

اما جواب دور اطراد عند المتتبع دور است نه عند اهل المحاوره

اگر بگویید اجمال و تفصیل، ایشان می فرماید : لا یمکن التفصی ، اجمال و تفصیل راه ندارد؛ چون در بحث تبادر و عدم صحت سلب ، اجمال و تفصیل به منشأ تبادر تعلق داشت که علم بود و اینجا موقوف و موقوف علیه، خود علامت و ذو العلامت است نه منشأ آن. توضیح بحث: تبادر توقف داشت به علم اجمالی به وضع و علم به تفصیلی وضع توقف داشت به تبادر، اما اینجا توقف به منشأ بود؛ علم به تبادر و علم به وضع ، اما اینجا خودش هست ؛ وجه حقیقت یعنی حقیقت بودن توقف دارد بر اطراد مقید به این قید و خود اطراد مقید توقف دارد مستقیما به این وجه حقیقت ، پس این دور قابل حل نیست. اما در تبادر دو قسم است: قسم اول تبادر عند المتتبع این مستلزم دور است ، اما تبادر عند اهل المحاوره مستلزم دور نیست، اطراد عند المتتبع مستلزم دور است و این اتفاق کمی است و ثانیا اگر فرض کردیم متتبع علم ارتکازی دارد با توجه می شود التفاتی ، نیاز به تبادر و صحت سلب و اطراد ندارد، بنابراین قسم دوم که در تبادر و صحت سلب بود در اطراد هم هست؛اطراد عند اهل المحاوره؛ فردی عرب زبان، می داند صلاه یک لفظی است که شنید ولی احاطه به کل الفاظ که ندارد، می بیند این صلاه شیوع دارد یا استقراء می کند که صلاه ارکان مخصوصه است،اطراد عند اهل المحاوره است و اهل محاوره عالم به وضع هستند و این جاهل به وضع از اطراد عند اهل المحاوره معنای حقیقی را به دست می آورد. مرحوم محقق خراسانی به همین مقدار اکتفا می کنند و می فرمایند که اگر قید بیاوریم ، مشکل دور هست و قابل حل هم نیست، دیگر نگفته است اطراد علامت حقیقت هست یا نیست. محشی ها این را فهمیده اند که منظور ایشان این است که اطراد علامت حقیقت نیست.

ص: 198

سید الاستاد خوئی در مصباح الاصول می فرماید اطراد به معنی تکرار صحیح لفظ علامت حقیقت نیست بلکه لازم اعم است

اما در همین رابطه سید الاستاد (1) می فرماید: استعمال صحیح لفظ که در یک معنا تکرار بشود، اطراد به این معنا، علامت حقیقت نیست بلکه لازم اعم است و لازم مساوی و لازم خاص نیست؛ چون که اینگونه اطراد در مجاز هم ممکن است، قرینه ای هست ولی لفظ در معنا استعمال صحیح دارد و در موارد متعددی آن استعمال صحیح تکرار می شود، در مجاز هم هست، پس اطراد به این معنی لازم اعم است و علامت برای تعیین معنای حقیقی نیست.

می فرماید اطراد فی الجمله علامت حقیقت است ، فی الجمله یعنی موجب اطمینان شود

در آخر یک استدراکی می کند و وجهی اعلام می کند که اطراد علامت حقیقت است فی الجمله ؛ می فرماید: اگر اطراد را به اعتبار هدف و فائده آن در نظر بگیریم و بگوییم اطراد تکرار در استعمال صحیح هست تا بدان حد که موجب حصول اطمینان بشود، در این حد قابل انکار نیست چنانچه طریق اهل لغت و طریق اطفال بر این است. لفظی را می بیند یک بار پدر به یک معنا بکار برد بار دیگر مادر بار دیگر برادر، از این استعمال مکرر اطمینان حاصل می کند بعد خودش همان لفظ را بر همان معنا بکار می برد، این مقدار قابل انکار نیست اما دائمی نیست، احیانا احتمال ضعیفی در اینجا هست که ممکن است این استعمال قرینه ای داشته و ما از آن قرینه با خبر نیستیم. اگر اینگونه باید شرح بدهیم که اگر قرینه ای در اصل بوده ولی الان در دست نیست ، لفظ با معنا ارتباط خودش را پیدا کرده ، تعینی شده، اشکال ندارد و قرینه ای هم باشد، الان که قرینه ای در کار نیست و استعمال هم صحیح است مکررا ، لفظ قالب معنا در آمده ، قرینه هم وجود ندارد، در اصل اگر هم بوده کنار گذاشته شده و وضع تعینی می شود. اما اگر احتمال بدهید که قرینه باشد در همه این موارد ولی مستعمم به آن قرینه آشنا و آگاه نیستید ، این احتمال را می فرماید: احتمال بسیار ضعیفی است و عقلائی نیست و عقلی است ، به احتمال عقلی اعتنا نمی شود، بنابراین ایشان می فرماید اطراد فی الجمله علامت حقیقت است ؛ در صورتی که حصول اطمینان بشود. اما بعد از این شرحی که داده شد رسیدیم به صفحه تحقیق، ببینیم علی التحقیق اطراد به چه معناست و چه فائده و هدفی دارد ، شرح این معنا درس آینده.

ص: 199


1- (4) . مصباح الاصول ، ج 1 ، ص 117.

بحث تکمیلی درباره اطراد 91/09/15

بحث تکمیلی درباره اطراد

بحث تکمیلی درباره اطراد؛ گفتیم مشهور این است که یکی از علائم تعیین معنای حقیقی برای لفظ اطراد هست، اقوال و توضیحاتی را درباره اطراد گفتیم.

نظریه جدید نظر امام خمینی است

مطلبی که به عنوان نظر جدید در این رابطه می توانیم اعلام کنیم رأی امام خمینی (1) است که می فرماید علامت حقیقت و مجاز فقط یک چیز است و آن عبارت است از تبادر ، اما صحت حمل و اطراد علامت حقیقت نیستند؛

برگشت اطراد به تبادر است

برای اینکه صحت حمل که همان عدم صحت سلب هست باید مسبوق به تبادر باشد؛ تبادری وجود داشته باشد تا صحت حملی باشد، ما از کجا بفهمیم که صحیح هست، ملاک این صحت ، تبادر است پس باید تبادری باشد تا صحت حمل را درک کنیم و به دست بیاوریم که این اطراد به معنای شیوع یا فراگیری به این معنا که شیوع یعنی موارد کثیری را استقراء و تتبع می کنیم، می بینیم لفظ در معنای مورد نظر که استعمال درست دارد، این اطراد است، این استعمال درست از تبادر است ، پس اطراد کثرت موارد تبادر و برمی گردد به تبادر .

تبادر انسباق نیست ظهور لفظ در معنی است

بعد می فرماید تبادر سبقت نیست که محقق خراسانی معنا کرده است ، تبادر ظهور لفظ در معناست.

ص: 200


1- (1) . تهذیب الاصول ، ج 1 ، ص 83.

اما تحقیق این است که این برگشت مثل برگشت اصول به اصاله الظهور است

اما تحقیق این است که فرمایش ایشان مشابه بحثی است که ما در اصول لفظیه می گوییم که تمام اصول لفظیه برمی گردد به اصاله الظهور؛ اصاله الحقیقه و اصاله عدم نقل و اصاله الاطلاق همه این اصول برمی گردد به اصاله الظهور اما در عین حال اصول استقلال خودشان را دارند ، بنابراین، اولا ظهوری که ایشان فرموده اند ، آنچه رایج است این است که ظهور بین لفظ و معنا نیست ، ظهور در جملات و تراکیب است، در بین لفظ و معنا تبادر است، ظهورات در بیان کامل و جملات ترکیبی است. اگر منظور از ظهور فهم باشد لا مشاحه فی الاصطلاح که گفتیم منظور از تبادر، فهم معنا از لفظ است، بنابراین همان طوری که اصول دیگر برمی گردد به اصاله الظهور ، علائم دیگر هم برمی گردد به تبادر اما هر اصلی مثل اصاله عدم نقل و اصاله الاطلاق جایی دارد ، مکانی دارد و موقعیتی دارد، از صحت حمل فقط از دید حمل لفظ بر معنا مورد توجه قرار می گیرد ، اطراد از جهت استغراق و صحت استعمال یکسان مورد توجه قرار می گیرد هر چند با تبادر بی ارتباط نباشد .

حرف امام خمینی درست است ولی برای کلام مشهور هم وجهی است

در هر صورت فرمایش ایشان درست است منتها توضیحی که داده شد، حرف مشهور هم وجهی برای خود دارد.

سوال و جواب : ثمره بحث این است که ما اگر تبادری نداشتیم و از یک لفظ نتوانستیم مستقیما معنایش را بفهمیم ، آنوقت استقراء می کنیم چون نتیجه این می شود که استقراء یا اطراد معنای دیگری هست، اما اگر گفتیم اطراد فقط تبادر است، تبادر نداشتیم هیچ کاری برای حل مشکل دیگر نداریم.

ص: 201

سوال و جواب: فرمایش امام اولا اکثر موارد برمی گردد و ثانیا بعضی از موارد اگر هم برنگردد مشکلی ایجاد نمی کند مضافا براینکه می توانیم بعض موارد بعد از دقت برگردد.

نکته تبادر در دستر\س عموم است اما اطراد کار خواص است

فرق اصلی دیگری که از مشهور استفاده میشود این است که تبادر در دسترس عموم است، اطراد کار خواص هست، در عموم لفظ و معنا ، نیاز به خبرویت و نیاز به اجتهاد و نیاز به فهم خصوصیات و مقدمات و مؤخرات ندارد، اما اطراد برای خواص هست، باید بدانیم شیوع و صحت استعمال و استقراء مقدماتی است که برای خواص هست. اما تحقیق : در صفحه تحقیق چیزی که به چشم می خورد این است که اطراد خودش معنای مخصوص و معینی دارد ، باب ثلاثی مجردی و باب افتعال ، لغتا معنای وضعی و معینی دارد؛ طرد یعنی ترک ، باب افتعال اطّرد که اصلش تاء بوده ، طاء با تاء قریب المخرج است ادغام می شود که اطترد بوده. اطّرد در لغت المصباح المنیر می فرماید اطرد الحد أی تتابعت افراده یعنی شامل بودن کلی نسبت به افراد خودش به طور یکسان و مساوی ، کلی نسبت به افراد خودش شمول دارد به طور یکسان مثل انسان که مطرد است نسبت به افراد، زید و عمرو و احمد و محمود، همه اینها در یک حد و یک شکل مشمول عنوان انسان است؛ انسانی که به زید صدق می کند با انسانی که به عمرو صدق می کند، هیچ فرقی ندارد و این معنا نقل هم نشده یعنی از معنای لغوی به معنای اصطلاحی انتقال پیدا نکرده و اگر هم شک بکنیم اصل عقلائی داریم یعنی اصل عدم نقل.، یک موید هم داریم محقق اصفهانی صاحب نهایه الدرایه (1) می فرماید: اطراد تکرار نیست که بعضی ها ترجمه کرده اند بلکه اطراد صحت اطلاق لفظ کلی در افراد آن به طور فراگیر و یکسان است، در همان مثال که انسان نسبت افراد خودش ، صحت اطلاق دارد؛ هر فردی از افراد انسان را می گوییم «زید انسان» «احمد انسان» ، صحت اطلاق به طور فراگیر نسبت به افراد می شود اطراد ، از این اطراد استفاده می کنیم که آن لفظ کلی نسبت به فرد فرد آن کلی که استعمال می شود، استعمال در معنای حقیقی است و عدم اطراد علامت مجاز است، شما یک عنوان کلی فرض کنید با یک قید مثلا بگویید یجب اکرام العلماء این علمائی که وجوب اکرام دارد، به تمامی افراد خودش به شکل یکسان صادق است؟ اما عالم موسیقی و عالم سحر و عالم ابتدائی ؛ پس مطرد نیست، وجوب اکرام نسبت به علماء ، یک کلی است و متعلق حکم قرار گرفته ولی اطراد ندارد. عالم ساحر عالم است و ابتدایی هم عالم است و می بینیم صدق آن عالمی که واجب الاکرام هست برای همه این افراد یکسان نیست و اطراد ندارد پس علمای واجب الاکرام نسبت به همه افراد مطرد نیست. نتیجتا «ساحر لیس بعالم یجب اکرامه» پس خارج شد و معنای حقیقی نیست. با همان دقت نظری که ایشان دارد به یک نکته دیگر اشاره می کند، می فرماید: «نفس الاطراد علامه الحقیقه» چرا گفت نفس الاطراد علامه الحقیقه؟ وابستگی ندارد و دور ندارد، اطراد بما هو اطراد ؛ بگوییم اطراد وابسته به علم به وضع است و علم به وضع وابسته به اطراد هست تا بشود دور ، این جوابی است از بیان استاد خودش محقق خراسانی که فرمودند اطراد به آن دوری بر می خورد که قابل علاج نیست؛ چون ما تبادر را حل کردیم به وسیله اجمال و تفصیل ولی در اطراد خود علامت است و اجمال و تفصیلی در کار نیست، می فرماید اطراد علامت حقیقت است، می فرماید اطراد معلول است و علت لازم دارد، کشف انی می کند از وضع، می گوییم اطراد که هست با استقراء و تتبع و دقت با دید متخصصانه که عمومی نیست ، توانستیم اطراد را به دست بیاوریم و این اطراد که به دست آمد یک واقعیتی است ، علت این دو چیز بیشتر نیست که یا علائق است یا وضع؛ اگر گفتیم علائق است، باید علائق معلوم باشد که یا واضح باشد که اگر واضح بود که مجاز است ، اگر واضح نبود و رد پایی از آن پیدا بود باز هم می گوییم مجاز چون شده مجاز مشهور ، علاقه که ذکرش لازم نبود اما از یاد نرفته ، ارتباطش برقرار است و ذکرش حذف است. فرق است بین حذف ذکر و حذف ارتباط ، ذکرش حذف است اما ارتباطش برقرار است که می شود مجاز مشهور ، مجاز مرسل آن است که ذکر قرینه در کار باشد. پس یا ذکر قرینه است یا ارتباط قرینه ؛ اگر این دو تا بود مطلب معلوم است که می شود مجاز . اما اگر دیدیم علاقه موجود نیست ارتباط هم با علاقه وجود ندارد، هرچند احتمال بدهیم یا تحقیق تاریخی داشته باشیم که در اصل استعمال اول با قرینه بوده و الان از قرینه بی نیاز شده ، دیگر می شود حقیقت که حقیقت از قسم تعینی می شود ، معنای وضع تعینی این است که به وضع واضع نیست ، استعمال مجازی یا بدون وضع مثل کنایی یا استعاره ای ، استعمال می رسد تا اینکه ارتباط بین لفظ و معنا وثیق می شود و علاقه و قرینه ارتباطش قطع می شود و تبادر به وجود می آید و می شود وضع تعینی . اما مضافا بر این اگر بر اساس علاقه باشد این اطراد ، می بینیم که علاقه مولد اطراد نیست ، علاقه به موارد جزئی تعلق می گیرد، تمام قلمرو خود را یکسان تحت پوشش قرار نمی دهد مثلا علاقه مشابهت به عنوان یک علامت مجاز، اطراد ندارد چون یک بار مشابهت از جهت علم است و یک بار مشابهت از جهت سخاوت است و یک بار مشابهت از جهت قدرت است یا مشابهت مثل قد بلندی دارد مثل نخل و یک بار مشابهت از جهت محکمی است می گوییم فولاد است، نوع علاقه مجاز برای خود اطراد ندارد و به موارد فرق می کند. ایشان آن اشکالی که محقق خراسانی داشت، جواب می دهد می فرماید اگر بگویید علاقه مجاز ، علاقه شخصی اطراد دارد مثل شجاعت «زید اسد» اگر عمرو هم شجاع بود می گوییم «عمرو اسد» پس قرینه شخصی را گفتیم اطراد می آورد و جوابش را محقق خراسانی در کفایه نداشت ، جواب اصلی اش این بود که تبادر و صحت سلب و اطراد هر کدام به دو قسم است : عند المتتبع و عند اهل المحاوره ؛ اگر عند اهل المحاوره بود دیگر از دور خبری نیست. اطراد عند المحاوره هستند، آنها عالم به وضع هستند ، جاهل به این معنا می آید تتبع می کند عند اهل المحاوره پس اصلا دوری در کار نیست. قسم دوم از تبادر و اطراد و صحت حمل از خطر دور در مصونیت کامل قرار دارد و گفتیم اکثر و اغلب هم قسم دوم است . محقق اصفهانی جواب می دهد که مجازات متداول را در نظر می گیریم نه مجاز غیر متداول؛ مجازات متداول یعنی حالت مجازی اش مشهود است ،انجا قرینه هست و اطراد نیست ، اما آن مجاز غیر متداولی که قرینه شخصی است و یا مجاز مشهور می شود ، موارد نادری است و به آنها کاری نداریم و در آخر می فرماید تامل کنید ، وجه تاملش هم این باشد که آنجا را با یک استثناء بیرون کنید که قید فی الجمله محقق خراسانی درست باشد و الا در بعض موارد مجاز هم اطراد دارد.

ص: 202


1- (2) . نهایه الدرایه ، ج 1 ، ص 30.

اما تحقیق اطراد علامت حقیقت است اما غیر از کلی و افراد معنی ندارد

پس نتیجه ای که به دست آمد این شد که اطراد علامت حقیقت است اما کلی و افراد هست ، هر لفظ و معنا نیست پس از اینجا فرقش بین اطراد و تبادر کاملا واضح شد؛اطراد غیر از کلی و افراد دیگر اصلا معنا ندارد؛ معنای اطراد آن است که لفظ نسبت به معانی اش مطرد و صدق یکسان داشته باشد. امام حسین سلام الله تعالی علیه می فرماید «اُوصِیکُمْ بِتَقْوَی اللَّهِ وَ أُحَذِّرُکُمْ أَیَّامَهُ وَ أَرْفَعُ لَکُمْ أَعْلَامَه»، این که شنیده اید که سید الشهداء قیامش از بین نمی رود ، چرا؟ یک دین جاودانی ، معجزه جاودانی لازم دارد. شنیده اید که امام حسین علت مبقیه است یعنی امام حسین خودش و قیامش و حالاتش معجزه جاودانی برای بقاء دین است. مثل آن اوضاع و احوال و آن قیام با آن خصوصیت در دنیا نظیر ندارد و نداشته و نخواهد داشت ، یک معجزه است برای همیشه زنده است چون دین اسلام باید همیشه زنده باشد. لذا در اروپا بعضی از دوستان می گفتند که ما سعی می کنیم جوانان مسلمان را به طرف خود جذب کنیم اما ایام محرم که می رسد یک مرتبه بر می گردد، جاذبه ای است یک مقدار ملموس در قالب احساس و تعقل می آید و یک مقدار فراعقلی است؛ فطرت آدم و عشق آدم که گفتم عقل درک ابتدایی است پیشرفت کند می شود، علم و معرفت مرحله ابتدایی است پیشرفت می کند می شود عشق ، ارتباط عقل و علم مثل ارتباط معرفت و عشق است ، دوره ابتدایی و انتهایی؛ اوج معرفت و عشق در کربلا متبلور است و دلیل دیگر که برای ابد این دین خواهد ماند این است که سید الشهداء از یک سو آخرین و اوج عبودیت را به ظهور رساند ، از سوی دیگر وحوشی که آنجا بودند اوج دنائت یعنی انسان که نه حیوان که نه ، هر مقدار که پلیدتر بگویید بالاتر از آن صفات دشمن سید الشهداءست، مگر بشر که صدق بشر بکند ، جسد پاره پاره را زیر سم اسب قرار می دهد صلی الله علیک یا مولای یا اباعبد الله

ص: 203

تعارض احوال لفظ پنج مورد است 91/09/18

تعارض احوال لفظ پنج مورد است

بحث امروز ما درباره حالات لفظ هست ، محقق خراسانی بعد از که علائم حقیقت و مجاز را بحث می کند وارد مسئله تعارض احوال می شود؛ می فرمایند: لفظ پنج حالت دارد: 1. تجوز ؛ 2. اشتراک ؛ 3. نقل ؛ 4. اضمار ؛ 5. تخصیص. تمامی این پنج حالت از عوارض لفظ هست . منظور از عوارض معنای ثانوی است، آنچه که معنای اصلی و اولی به حساب می آید، آن معنای حقیقی لفظ است، این پنج مورد ثانوی و عارضی است.

حالت اول لفظ مجاز است

اولین حالت از احوال لفظ تجوز اعلام شده است یعنی مجاز؛ مجاز که خلاف معنای حقیقت است ، یا با علاقه مشابهت به معنای مجازی به کار می برد یا دیگر علاقه ها مثلا به علاقه سببیت ،

تعریف استعاره

اگر مجاز که به معنای غیر موضوع له بکار می رود و براساس قرینه مشابهت باشد، این مجاز را استعاره می گوییم مثل زید کالاسد که قرینه مشابهت هست و ادات تشبیه هم ذکر می شود.

تعریف مجاز مرسل

اما اگر معنای مجازی با قرینه دیگر مثلا قرینه سببیت استعمال شد، آن را می گوییم مجاز مرسل مثلا می گوییم جری المیزاب که سبب آب است و میزاب مسبب است ، رعت الماشیه الغیظ احشام باران را چرید ،

فرق بین کنایه و مجاز

ص: 204

اما کنایه و مجاز هر دو قرینه لازم دارند با این فرق که در مجاز قرینه مانع می شود از اراده معنای حقیقت مثل رعت الماشیه الغیظه ، معنای حقیقی اراده نمی شود چون باران که نمی چرد. در کنایه مانع اراده معنای حقیقی نیست مثل می گوییم کثیر الرماد که کنایه است اما می شود معنای حقیقی آن را هم اراده کرد، پس فرق بین کنایه و مجاز این هست که کنایه مانع از اراده معنی حقیقی نیست و مجاز مانع اراده معنی حقیقی هست.

فرق بین تشبیه و استعاره

فرق بین تشبیه و استعاره این است که در استعاره ادات ذکر نمی شود مثل «زید اسد» اما در تشبیه ادات ذکر می شود «زید کالاسد» ، استعاره کانه وحدت بین مستعیر و مستعار ادعا می شود.

مجاز به اعتبار منشأ دو قسم است : مجاز لغوی و مجاز عقلی

مجاز به اعتبار منشأ به دو قسم تقسیم می شود: مجاز لغوی و مجاز عقلی ،

مجاز در کلمه به مجاز لغوی هم اطلاق می شود

مجاز لغوی یک اسم دیگری دارد که به معنای مجاز در کلمه هست مثلا از اسد، رجل شجاع اراده شود. مجاز عقلی اصطلاح دیگری هم دارد که به آن می گوییم مجاز در اسناد ، این مجاز لغوی یا مجاز در کلمه مشهور است و در ادبیات به عنوان مطلب مشهور و قریب به اجماع تلقی شد،

سکاکی قائل است که مجاز در کلمه نیست در اسناد هست

ص: 205

اما صاحبنظری به نام سکاکی گفت که مجاز در کلمه نیست ، در اسناد هست؛ ما که جری المیزاب می گوییم ، جری و میزاب همان معنای کلمه است ، مجاز در کلمه نیست و مجاز در امر عقلی است و اسناد را عوض می کنید، اسناد را به میزاب دادیم.

سید الخویی نظر سکاکی را می پذیرد

محققین اصول از جمله سید الاستاد این رأی سکاکی را پذیرفته می گوید که مجاز در اسناد درست است و حقیقت اش مجاز در کلمه نیست.

اشتراک یعنی چه؟

عنوان دوم اشتراک: منظور از اشتراک شرکت چند معنا در یک لفظ هست بر خلاف ترادف که شرکت چند لفظ در یک معناست.

اشتراک به دو قسم لفظی و معنوی تقسیم می شود

معروف و مشهور اشتراک به دو قسم است: اشتراک معنوی و اشتراک لفظی ؛ اشتراک لفظی آن است که واضع خاصی ندارد ، واضع متعدد است و معنا مشترک هست؛ یک لفظ برای چند معنا با وضع های مستقل و جداگانه و با واضع های متعدد وضع می شود،این سر اشتراک است که واضع متعدد است و الا معنا ندارد که واضع معنا ندارد یک لفظ را برای چند معنا وضع کند.

سر بوجود آمدن اشتراک لفظی

سر به وجود آمدن اشتراک لفظی این است که یک طائفه لفظ عین را برای چشمه وضع می کند ،یک طائفه لفظ عین را برای باصره وضع می کند ، طائفه دیگر عین برای اصل و ذات شئ وضع می کند، قواعد عربی که با هم ارتباط که برقرار کرد، می بینیم یک لفظ سه معنا دارد و در مشترک لفظی قدر جامعی در کار نیست ، هر واضع به یک مناسبت برای معنایی وضع کرده.

ص: 206

اما اشتراک معنوی عبارت است از

اما مشترک معنوی عبارت است از لفظی که یک بار وضع بشود، وضع واحد دارد و واضع واحد دارد و موضوع له هم واضع است. موضوع له قدر جامع است، این قدر جامع بر مصادیق مختلف دارد که مثال محقق خراسانی هست صلاه قدر مشترک هست ؛ صلاه رباعیه و ثنائیه و ثلاثیه، قصر و تمام، مختار و عاجز ، مصادیق فرق دارد ، برای همه اینها قدر مشترک هست که قدر جامع آن معراج مؤمن هست که وضع می شود برای آن معراج ، هر مصداقی یک خصوصیتی دارد که خودش را از مصداق دیگر جدا می کند تا تعدد معنا شکل بگیرد، اگر تعدد معنا شکل نگیرد مثل انسان می شود کلی و افراد آن. مشترک در این بحث که آمده ضمنی و استطرادی است و الا مشترک معنای مجازی نیست؛ فقط یک مناسبت دارد که قرینه در مقام استعمال لازم دارد ، به این مناسبت مشترک هم در احوال آورده، قرینه مجاز را می گوییم قرینه صارفه؛ از معنای مجازی منصرف می کند، معنای مشترک را می گوییم معینه که معنای مقصود را تعیین می کند.

اما حالت سوم لفظ نقل است

سوم : نقل؛ منظور از نقل هجرت هست چون هجرت هم یک نوع نقل است، نقل حکایت نیست هجرت است به این معنا که لفظ از معنای اولی هجرت کرده و آن را ترک کرده ، معنای اولی مطرود و مهجور است،

معنی مهجور دو مرحله دارد

معنای اولی که مهجور بود دو مرحله دارد 1. هجرتی که احتمال قرینه یا خبری از معنای حقیقی در دست هست ، یک معنای حقیقی داشته با قرینه آمده به طرف معنای مجازی. معنای حقیقی کم رنگ شده ولی از بین نرفته ، این معنای اول معنایی می شود که ما در اینجا در تعارض احوال بحث کنیم، اما قسم دوم که نقل برسد به جایی که معنای حقیقی کان لم یکن شیئا مذکورا کاملا از ذهن حذف بشود ، آن قسم دوم از نقل جزء معانی مجاز نیست بلکه وضع تعینی می شود. پس نقل دو مرحله دارد: مرحله اول وارد محدوده مجازات است و مرحله دوم می شود جزء معنای حقیقی به وضع تعینی.

ص: 207

حالت چهارم اضمار است که دو اصطلاح دارد

اما قسم چهارم : اضمار ؛ اضمار هم دو اصطلاح و کاربرد دارد: 1. اضمار در برابر ذکر که در سیوطی می گوید و ذکره و حذفه سیان ، آن اضمار به معنای حذف هست که حذف کنیم یا ذکر کنیم که بیشتر در ضمائر به کار می برد؛ ضمیر فاعلی یا ظاهر یا مضمر است. معنای دومی که برای اضمار در مجاز به کار می بریم که مناسبت هم دارد با معنای اولی عبارت است از تقدیر گرفتن در برابر ذکر کردن که یا مقدر است یا مذکورمثل اسئل القریه که اهل را به تقدیر گرفته اید، این هم جزء موارد مجاز و از حالات لفظ به حساب می آید.

حالت پنجم تخصیص است

حالت پنجم عبارت است از تخصیص : این تخصیصی که در بلاغت یا بحث الفاظ به کار می رود غیر از تخصیصی است که در اصول لفظیه بکار می رود. مباحث الفاظ و اصول لفظیه با هم ارتباط هست ، اول مباحث الفاظ را بحث می کنیم که عبارت است از بحث های بلاغی و ادبی در شکل دقیق تر و بعد از آن وارد اصول لفظیه می شویم که اصاله الاطلاق و اصاله العموم و از این قبیل اصول لفظیه است. درباره تخصیصی که در اصول لفظیه بکار می رود عام و خاص هست مثل اکرم العالم الا الفساق منهم که با استثناء تخصیص می زند.

تخصیص در باب الفاظ ذکر عام و اراده خاص است

تخصیصی که در باب بلاغت یا مبحث الفاظ استفاده می شود این است که عام را ذکر کنیم و خاص را اراده کنیم مثلا شما مهمان دارید و پدر شما به عنوان مولای شرعی بفرماید که مهمان ها اکرام کنید نمی گوید اکرم الضیوف می گوید اکرم الناس ، ناس که ضیوف نیست ، ناس عام هست و ضیوف خاص، اینجا ذکر عام هست و اراده خاص هست که یک نوع مجاز است و قرینه اش از باب جزء و کل هست ، این پنج قسم از اقسام حالات لفظ ، حالات دیگر هم دارد، ده حالت دارد منتها این پنج حالت هم مربوط به بحث الفاظ می شود هم آثاری در بحث لفظی دارد لذا محقق خراسانی به ذکر این پنج تا اکتفا کرده است.

ص: 208

اگر این حالات با هم تعارض کردند کدام مقدم است

بعد از این بحث این است که اگر امر دائر بود بین معنای حقیقی و یکی از این معانی ، مسلما معنای حقیقی قصد می شود و اما خود این حالات اگر با هم دیگر تعارض بکند، کدام یکی از اینها مؤخر است که نقل مقدم است یا مجاز مقدم است یا تخصیص مقدم است ، کدام یک از این اقسام مقدم است؟ مثلا در اسئل القریه ، آیا مجاز می گیریم به قرینه ذکر محل و اراده حال و یا اینکه اضمار بگیریم بگوییم مجاز از باب حال و محل نیست بلکه مجاز از باب اضمار است، اهل در تقدیر است ، کدام یکی از این دو مقدم است، همین طور بین تخصیص و مجاز که می گوییم اکرم الناس حمل به مجاز کنیم یا حمل به تخصیص بکنیم، کدام یکی مقدم است؟

تحقیق این است که تمامی این حالات مخالف اصل عدم نقل و عدم تخصیص و ... است

تحقیق در اصول این است که تمامی این حالات مخالف اصل است؛ اصل عدم نقل است، اصل عدم تخصیص است ، اصل عدم اضمار است که اصل استصحاب است ، اگر گفته شود که استصحاب باید اثر شرعی داشته باشد و الا مثبت می شود؟ جوابش این است که استصحاب از لحاظ مدرک به دو قسم است : استصحاب شرعی و استصحاب عقلائی ؛ استصحاب شرعی که می گوییم فقط در احکام شرعی است، فقط بر اساس صحاح زراره و نصوص شرعی است اما استصحابی که بر اساس مبنای عقلاء باشد به عنوان اصل عقلائی ، اگر دیدید جایی اصل عقلی می گویند تسامح در تعبیر است، اصلش اصل عقلائی است، مثل استصحاب عدم نقل ؛ بنای عقلا بر این است که تا نقلی ثابت نشود ، حمل بر نقل نمی شود. اصل اگر شرعی شد ، مثبت و غیر مثبت مطرح می شود و اما اگر اصل عقلائی بود، دیگر مثبت و غیر مثبت فرق نمی کند، چون مثبت بودن به خاطر تعبد می آمد و اینجا تعبدی در کار نیست.

ص: 209

این اصل هم اصل عقلائی است هم اصل عقلی

عقلا یک لفظی را که می بینند بنایشان بر ذکر لفظ است، حذف و اضمار خلاف بنای عقلاست، پس اضمار یا نقل یا مجاز یا تخصیص هر کدام نیاز دارد به اثبات ، اگر محققا اثبات نشود، بنای عقلا بر این است که همان ظاهر را بگویند کامل است، اخذ به ظاهر بیان می کنند و احتمال اضمار و احتمال تخصیص نمی دهند ، این بنا هست و پشتوانه این بناء اگر تحلیل کنیم می گوییم این اصل که در حقیقت اصل عقلی هم می شود؛ اصل عقلی در اصول گفتیم که فقط یک مورد حکم عقل داریم که عبارت است از اختلال نظام که آن هم عقلی کلامی است و ملازمه هم داریم که آن هم عقلی کلامی است و در اصول هر جای دیگر عقلی بکار می بریم ، مسامحه هست در حقیقت عقلائی است و سید الاستاد از این اصل یعنی اختلال نظام خیلی استفاده می کند ،اگر بنا باشد و احتمال نقل بدهیم یا احتمال تخصیص بدهیم ، اختلال نظام پیش می آید و کسی چیزی نمی فهمد و اختلال در نظام محاورات پیش می آید و می شود اصل عقلی. بنابراین پس از که گفتیم این حالات پنج گانه مخالف اصل است و هیچ یکی موافق اصل نیست و بین خودشان ترجیحاتی که گفته شده است از باب مثال تخصیص را بگیرید که کثیر است یا از باب مثال مجاز مشهور است که می گویند مجاز مشهور برادر حقیقت است، این ترجیحاتی که گفته شده است هیچ یکی از این ترجیحات دلیل و مرجح نیست، محقق خراسانی می فرماید که ترجیحاتی که گفته شده است، فقط استحسانات است لذا تا علم به معنای ثانوی پیدا نکنیم ، مرحوم شیخ حائری (1) می فرماید ملاک و معیار معنای حقیقی اولی است ، آن متبع است و اصل است تا اینکه معنای ثانوی را علم پیدا کنیم،تا علم پیدا نکنیم فقط معنای اولی و حقیقی معیار و ملاک است، بنابراین تمامی این وجوهات استحسانیه است و هیچ مرجحی وجود ندارد و سید الاستاد (2) می فرماید کلام صاحب کفایه در این رابطه در کمال متانت است که نقل می کنیم و به آن چیزی اضافه نمی کنیم.

ص: 210


1- (1) . درر الفوائد ، ص 47.
2- (2) . مصباح الاصول ، ج 1 ، ص 119.

بحث حقیقت شرعیه 91/09/19

بحث حقیقت شرعیه

یکی از بحث های مشهور و معروف در مباحث الفاظ ، بحث حقیقت شرعیه است که هم مشهور است بین اهل علم و هم معروف است بین متخصصین . مشهور عمومی تر است و معروف خاص است بین صاحبنظران. مسئله حقیقت شرعیه در این رابطه بحث می شود که پس از وجود الفاظ کثیر در شرع مقدس و استعمال آن به معانی شرعیه ، این سوال پیش می آید که این الفاظ مثل صلاه و صوم و حج که در اصطلاح شرع به کار می رود ، آیا به این اصطلحات شرعی در شکل مجاز به کار می رود یا به نحو حقیقت است؟

سه قول به ثبت رسیده

سه قول در این رابطه به ثبت رسیده ؛ قول اول ثبوت حقیقت شرعیه، این الفاظ در این معانی شرعی حقیقت اند. 2. عدم ثبوت حقیقت شرعیه؛ الفاظ شرعی در معنای مصطلح شرع به نحو مجاز است. 3. تفصیل ؛ الفاظی که کثیر الدوران است مثل صلاه و صوم حقائق شرعیه دارند و الفاظی که کثیر الدوران نیستند مثل شرط و جزا و جزئیت و شرطیت یا بعضی از اصطلاحات معاملات مثل مضاربه و جعاله ، اینها مجاز هستند.

محقق خراسانی می فرماید وضع بر دو قسم است تعیینی و تعینی و وضع تعیینی هم بر دو قسم است

محقق خراسانی می فرماید برای بحث از اثبات حقیقت شرعیه یک مقدمه ای لازم است و آن مقدمه این است که اقسام وضع از حیث تحقق و انشاء آن به دو قسم است تعیینی و تعینی و در اینجا باید به این نکته توجه کنید که وضع تعیینی هم بر دو قسم است: قسم اول همان قسم معروف که واضع به وضع تنصیص کند و صریحا عملیات وضع را اعلام بکند ؛ بگوید من لفظ کتاب را برای این شئ وضع کردم و اسم قرار دادم . قسم دوم عبارت است از این است که تصریح نکند اما در ضمن استعمال لفظ در معنا، عملیات وضع را هم انجام بدهد مثلا نگوید که من لفظ کتاب را برای این اوراق مدون وضع کردم، تصریح به وضع نکند اما بگوید مثلا جئنی بکتاب در ضمن استعمال عملیات وضع انجام می شود ، بدون قرینه وضع ابتدایی است این مقدمه را محقق خراسانی برای این می گوید که بر این مقدمه اثبات حقیقت شرعیه را استوار میکند ؛

ص: 211

محقق خراسانی می فرماید ادعای حقیقت شرعیه بصورت قسم دوم حرف گزافی نیست

می فرماید: پس از که مقدمه را گفتیم که وضع تعیینی قسم دوم دارد، ادعای اثبات حقیقت شرعیه به صورت قسم دوم وضع تعیینی حرف بیجا نیست و ادعا قطع هم درباره اثبات حقیقت شرعیه به این صورت حرف گزافی نیست؛ برای اینکه ممکن است شما بگویید که شارع اگر لفظ را برای معنای حقیقی وضع می کرد، یک قضیه بود و قطعا خبرش به ما می رسد پس عملیات وضع در زمان شارع در شکل قسم اول وضع تعیینی واقع نشده ، تمامی حالات و اعمال و افعال پیامبر نقل شده اما درباره وضع الفاظ در شکل وضع تعیینی هیچ خبری نیست. اما وضع تعیینی قسم دوم دارد این قسم دوم توسط پیامبر امکان وقوع دارد که صلاه را برای ارکان مخصوصه همان جا در ضمن استعمال وضع کرده فرموده است صلوا و قرینه ای هم در کار نبوده ، بدون قرینه صلوا گفته و مردم آشنا کرده است که منظور از صلوا ارکان مخصوصه است . پس قطعا استعمال شده است الفاظ در معنای جدید و ممکن است این استعمال صورت وضع تعیینی داشته باشد ، در ضمن استعمال وضع هم انجام شده .

اشکال که شاید قرینه بوده که در این صورت وضع تعینی است

اینجا سوال پیش می آید که ممکن است قرینه ای در کار بوده و اگر قرینه در کار باشد وضع تعیینی نیست ؛ چون وضع تعیینی وضع ابتدایی است و شما می گویید قرینه بوده و بعد کنار گذاشته شده آن وضع تعینی است مثل اینکه صلاه به معنای دعاء بوده است و معنای خودش را داشته ، شرع که آن را برای نماز به کار برده بالاخره قرینه داشته ، بدون قرینه که نمی شده ، پس قرینه که در کار بوده وضع تعیینی نیست و می شود مجاز مشهور و بعد مهجور و بعد نقل و بعد تعینی . جواب اشکال قرینه برای مجازیت نیست بلکه برای مراد متکلم است

ص: 212

جوابش را ایشان فرموده است که قرینه بوده است منتها قرینه دو قسم است 1. قرینه ای که لفظ را از معنای حقیقی به معنای مجاز سوق می دهد آن قرینه قرینه مجازیت است که این خصوصیت را دارد که قرینه ای بر مراد متکلم است که متکلم از این لفظ این معنا را اراده کرده پس این قرینه قرینه وضع نیست. 2. اما اگر قرینه ای بر وضع باشد بر دلالت این لفظ بر این معنا، این کمک برای فهم متکلم است ، این کمک برای تعیین وضع هست برای مخاطب ، در اینجا لفظ صلاه که استعمال شده حتی با اشاره هم باشد صلوا کما رأیتمونی این برای این است که لفظ صلاه دلالت می کند بر آن معنا ، دلالت لفظ بر معنا را این حالت را کمک کند ، کمکی است برای فهمیدن معنا از لفظ ، این قرینه قرینه مجاز نیست مضافا بر این بین صلاه و دعاء قرینه وجود ندارد و مناسبتی نیست ، صلاه کجا و دعا یک نیایش است ، بین صلاه و دعاء اصلا قرینه نیست،

اشکال قرینه جزء و کل

سوال مقدر را ایشان جواب می دهد ، اگر بگویید که قرینه جزء و کل که در صلاه در ضمن خود دعا دارد مثل قنوت یا بعضی قراءتها و این دعاء که جزء هست از باب قرینه جزء و کل تسمیه جزء به اسم کل از قرائن مجاز است، جوابش این است که قرینه جزء و کل در تراکیب حقیقی است نه در تراکیب اعتباری ، در آن تراکیبی است که جزء را می گوییم از اجزاء رئیسه است که به انتفاء آن جزء ، کل منتفی میشود مثل اینکه عبد را بگوییم رقبه آنجا قرینه جزء و کل است ، اینجا یک دعائی در ضمن آمده ، قرینه جزء و کلی نیست، بنابراین اصل قرینه مجازیت از اساس منتفی است. یک اشکال ممکن است بشود که مبنایی است که محقق خراسانی گفتند استعمال لفظ در غیر معنای موضوع له به ذوق است نه به قرینه ما استحسنه الذوق فهو حسن و ما استقبحه قبیح و لو کان قرائن کثیره الان صحبت از قرینه و عدم قرینه می کند ، جوابش این است که آنهایی که ادعا که می کنند بر اساس قرینه باشد ، بر اساس مبنایی که کسی جواب دادید می شود اقناعی ، بر مبنای مستشکل که قرینه را قبول دارد ، استدلال صاحب کفایه اینجا تمام است.

ص: 213

محقق نائینی می فرماید وضع تعیینی قسم دوم محال است

اما محقق نائینی (1) می فرماید وضع تعیینی در شکل دوم محال است وکار ناممکنی است برای اینکه مرحله استعمال لفظ در معنا مرحله آلیت لفظ است ؛ لفظ می شود آلت برای معنا و فنای در معناست تا بدانجا که آدم که لفظ استعمال می کند فقط معنا را متوجه است و لفظ اصلا مغفول عنه و فانی است، مرحله استعمال مرحله القاء معناست. (در مباحث قبلی هم گفتیم که مستعمل فیه مرحله کاربردی موضوع له هست، موضوع له عملیات وضع است و این موضوع له اگر کاربردی کنیم می شود مستعمل فیه) ، محقق نائینی می فرماید در مرحله استعمال لفظ به صورت آلت در می آید و عنوان آلیت دارد اما در مرحله وضع ، لفظ عنوان استقلالی دارد ، واضع عملیات جعل انجام می دهد (به مبنای محقق خراسانی عملیات وضع ، اختصاص لفظ برای معنا بود، به رأی محقق نائینی جعل لفظ برای معنا بود ، در مجموع می شود عملیات اختصاص لفظ خاص برای معنای خاص) این نگاه استقلالی است. اگر این گونه است باید وضع قبل از استعمال باشد ، اگر در حین استعمال وضع صورت بگیرد ، جمع بین آلی و استقلالی می شود و جمع بین آلی و استقلالی جمع بین ضدین است، این استدلال ایشان است.

جواب محقق عراقی و سید الاستاد

از فرمایش ایشان محقق عراقی جواب داده اند و سید الاستاد ؛ محقق عراقی (2) می فرمایند که اگر متعلق وضع و متعلق استعمال به تمام معنا یک چیز باشند ، اشکال وارد است اما اگر متعلق وضع و متعلق استعمال فرق داشتند ، همان فرق در عالم اعتبار کافی است . واقع این است که فرق دارد ، متعلق وضع طبیعت لفظ است و لفظ خاصی است و شخص لفظ نیست و متعلق استعمال شخص لفظ خاص است بنابراین هر دو متعلق فرق می کند و جمع بین آلی و استقلالی در یک لفظ صورت نمی گیرد و اشکال وارد نیست. محقق عراقی می فرماید که متعلق وضع داریم و متعلق استعمال داریم، متعلق وضع طبیعت لفظ است و طبیعت لفظ یعنی لفظ مفهومی نه مصداقی مثلا لفظ صلاه به معنای کلی و اسمی نه این صلاه خاص این می شود طبیعت ، این را برای معنای طبیعت معنا که نماز است ، طبیعت یعنی آن معنا و آن لفظ فارغ از خصوصیات و فارغ از تعلقات ، اما متعلق استعمال آن لفظ خاصی که الان در این معنا بکار می رود ؛ لفظ با این خصوصیت زمانی و مکانی و اضافات و تعلقات ، شخصی یعنی وابسته به زمان و مکان و خصوصیت ویژه می فرماید متعلق وضع طبیعت لفظ است و متعلق استعمال شخص لفظ است پس طبیعی آن لفظ با شخص لفظ دو تاست و جمع بین آلی و استقلالی نشده ، متعلق لفظ در وضع می شود طبیعت لفظ و استعمال می شود شخص لفظ پس دو متعلق جداست و لو این جدایی متعلق ها تحلیل لازم داشته باشد ، با تحلیل جدا می کنیم، در دید ابتدایی یکی می نماید اما با تحلیل می شود دو تا. تجزیه اش با تحلیل هم باشد اشکال ندارد که بحث تقلیدی نیست و بحث تحقیقی است، در بحث تحقیقی با تحلیل این دو تا جدا می کنیم ، یک عملیات است منتها وضع کارش تعلق دارد به طبیعت لفظ و استعمال تعلق دارد به شخص لفظ و متعلق دو تاست اما بالتحلیل . این جواب را محقق عراقی داده است جواب دیگری را سید الاستاد دارد که درس آینده .

ص: 214


1- (1) . اجود التقریرات ، ج 1 ، ص 33.
2- (2) . نهایه الافکار ، ج 1 ، ص 33.

ادامه بحث اثبات حقیقت شرعیه 91/09/21

ادامه بحث اثبات حقیقت شرعیه

ادامه بحث درباره اثبات حقیقت شرعیه: محقق خراسانی فرمودند ادعای قطعی ثبوت حقیقت شرعیه حرف گزافی نیست و فرمودند که وضع الفاظ برای معانی جدید شرعی در شکل دوم وضع تعیینی کار ممکنی است که در ضمن استعمال ، وضع صورت بگیرد.

اشکال محقق نائینی و جواب محقق عراقی

محقق نائینی اشکالی داشت که عبارت بود از جمع بین آلی و استقلالی ، جوابی را از محقق عراقی داشتیم که متعلق استقلال غیر از متعلق آلیت است.

کلام محقق اصفهانی در نهایه الدرایه می فرماید: کلام محقق خراسانی درست است به این معنی که استعمال مقدم بر وضع نباشد اما اگر تقارن شد اشکالی ندارد.

محقق اصفهانی (1) می فرماید : کلام صاحب کفایه توجیه درستی دارد و آن این است که لفظی را که استعمال می کنیم و توسط آن استعمال ، عملیات وضع انجام می دهیم، به مشکلی برنمی خوریم. برای اینکه ارتباط بین وضع و استعمال به عنوان یک واقعیت ، چیزی را که اقتضاء می دارد این است که وضع بعد از استعمال صورت نگیرد و استعمال مقدم بر وضع نباشد اما تقدم زمانی وضع بر استعمال ، ملزمی ندارد ، می تواند وضع با استعمال مقارن و همزمان باشد. در علت و معلول دیدید که علت از معلول تقدم زمانی ندارد فقط تقدم رتبی دارد و آن مقدار تقدم کافی است. در وضع و استعمال که هر دو رابطه تلازم دارد ، ملازمه ای است به اینگونه که وضع ملزوم است و استعمال لازم . لازم و ملزوم می توانند در یک زمان محقق شوند، چیزی که ناممکن است این است که ملزوم بعد از لازم نباشد. پس در ضمن استعمال عملیات وضع به این صورت است که با بکارگیری لازم ، ملزوم جعل می شود یعنی جعل ملزوم به واسطه لازم.

ص: 215


1- (1) . نهایه الدرایه ،ج 1 ، ص 32.

سوال و جواب: می شود در وضع بکار برود و بعد از که وضع محقق شود، همان تحقق وضع، لازمه اش این است که استعمال کنید و الا لغو لازم می آید و کار غیر عقلائی می شود و ملازمه واقعی و عقلائی است . لفظ وضع می شود تا استعمال شود و یک ملازمه عقلائی وجود دارد . معنای کلام محقق اصفهانی که معلوم شد از ضمن کلام ایشان اشکال محقق نائینی هم جواب داده می شود که جمع بین آلی و استقلالی در کار نیست، همین لفظی را که استعمال می کنیم ، همانجا عملیات وضع انجام می گیرد به شکل استقلال ، دیگر آلیت و استقلالیت جمع نشده با استعمال از آن جهت که استعمال هست ، آلی است و از آن جهت که وضع صورت می گیرد ، استقلالی است ، تعدد جهت در امر اعتباری کافی است، جمع بین آلی و استقلالی بوجود نمی آید. به عبارت دیگر اشکال در صورتی است که آلی و استقلالی را بگوییم متحد شد اما تقارن بین آلی و استقلالی اشکال ندارد و اینجا تقارن بین آلی و استقلالی است نه اتحاد بین آلی و استقلالی که یک لفظ در عین حالی که آلی است همان آن استقلالی باشد ، نخیر استعمال هست و وضع هست و استعمال و وضع تقارن پیدا کرده ، تقارن آلی و استقلالی محال نیست، وحدت و اتحاد آلی و استقلالی محال است.

سید الاستاد می فرماید بیان محقق خراسانی درباره حقیقت شرعیه در ضمن استعمال درست است و اشکال محقق نائینی درست نیست چرا؟

ص: 216

در ادامه سید الاستاد (1) می فرماید: بیان محقق خراسانی درباره حقیقت شرعیه که می فرماید به نحو وضع تعیینی است آن هم وضعی که در ضمن استعمال صورت بگیرد ، بیان درستی است ، اشکال محقق نائینی وارد نیست برای اینکه عملیات وضع به دو گونه است: 1. وضع عبارت است از اعتبار نفسانی ؛ خود واضع لفظی را برای معنای خاصی که اختصاص و جعل داد ،همان تصور و تصدیق جعل و اختصاص می شود وضع و نیاز به وضع ندارد ، خود اعتبار نفسانی وضع هست و استعمال پس از آن اعتبار نفسانی صورت می گیرد ،آن اعتبار نفسانی که ابراز شد می شود استعمال . پس هیچ اشکالی در کار نیست. استعمال ابراز آن وضع هست بعد از تحقق وضع، ترتیب محفوظ و هیچ اشکالی بوجود نمی آید. 2. وضع اعتبار نفسانی است ولی نیاز به ابراز هم دارد مثل معاملات که می گوییم اعتبار نفسانی کافی نیست که قصد معامله کنیم ، باید انشاء کنیم یعنی ابراز ما فی النفس ، اگر معنای دوم هم در نظر بگیریم باز هم اشکال ایشان وارد نیست برای اینکه لفظی که استعمال می کنیم برای وضع کردن نسبت به معنای خاص ،این استعمال آلی نیست ،استقلالی می شود. مثلا شما به دوستتان که می خواهید فرزندش را اسم گذاری کنید می گویید احمد را برای من بیاور تا اذان بگویم این استعمال هست ولی مستقلا عمل وضع انجام می دهد وآلی در کار نیست و استقلال است . اگر آلیتی در کار باشد در ضمن این عملیات وضع کمرنگ و مختفی می شود و استعمالی صورت می گیرد در جهت انجام عملیات وضع، یک لفظ مستقلی است و یک عبارت مستقلی است که معنا را برای مخاطب تعیین می کند منتها اینگونه وضع می شود از قبیل دلالت التزامی که نحوه اول وضع تعیینی از قبیل دلالت مطابقی بود. مثل اینکه شما چیزی را به کسی هبه کنید، یک مرتبه می گویید این کتاب را به شما هبه کردم؛ این نحوه اول وضع تعیینی است که بالتنصیص است و با دلالت مطابقی است. نحوه دوم این است که از این پول یک کتاب خریداری کن؛ هبه در ضمن استعمال صورت گرفت منتها دلالت بر هبه دلالت التزامی بود ،لازمه خریدن کتاب برای خودش این است که این پول هبه شده باشد. در نتجیه وضع لفظ برای معنا به نحو وضع تعیینی از شکل دوم آن در ضمن استعمال هیچ مانع و اشکالی ندارد.

ص: 217


1- (2) . مصباح الاصول ، ج 1 ، ص 123.

محقق خراسانی می فرماید اثبات حقیقت شرعیه در زمان شارع مضافا بر ادعای علم ، علامت حقیقت هم وجود دارد که تبادر است

بعد از که این اشکال و جواب محقق خراسانی می فرماید که اثبات حقیقت شرعیه در زمان شارع ،مضافا بر اینکه می شود ادعای علم به این مطلب کرد، علامت حقیقت هم وجود دارد؛ تبادر، می توانیم بگوییم در زمان شارع سالهای سوم و چهارم بعثت ، الفاظ شرعی نسبت به معانی شرعیه اش به اثبات رسیده و معانی شرعیه تبادر می کرده و تبادر هم علامت حقیقت است و ادعای تبادر هم یک ادعای قریب به وجدان است ؛ برای اینکه از تاریخ گذشته است منتها تاریخ قطعی. اگر اشکال کنید که تبادر وقتی اعتبار دارد که وجدانی باشد، تبادر یعنی تجربه میدانی یا نمونه برداری و این تبادر در زمان شارع بوده و تاریخ هست ، ما می گوییم که آنقدر تاریخ قطعی است که قریب به وجدان است؛ اگر تاریخ قطعی بود دیگر اشکال ندارد.

الفاظ و معانی شرعیه در شرائع سابقه

پس از این یک مرتبه یک برگشتی دارند می فرماید تمام این مطالب را که گفتیم درست بود و کامل شد در صورتی که بگوییم که الفاظی که برای معانی شرعیه بکار می رود فقط در شرع اسلام بوده اما اگر بگوییم که الفاظی که در شرع بکار می رود مثل صلاه و صوم و حج و زکات ،اینها در شریعت های قبلی بوده اند ، از حقیقت شرعیه خبری نخواهد بود.

محقق خراسانی می فرماید حج و صوم و صلاه طبق آیات بوده پس حقائق لغویه می شود

ص: 218

می فرماید: در آیات قرآن می بینیم که این الفاظ در شرائع سابقه هم بوده. چند نمونه :«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» (1) ، «وَ أَوْصانی بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ ما دُمْتُ حَیًّا» (2) ، «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ» (3) که قبل از اسلام بوده پس زکات و حج و صوم و صلاه مصطلحات جدید شرع ما نبوده بلکه مصطلحات شرائع سابقه بوده. بنابراین می فرمایند تمام این الفاظ می شوند حقائق لغویه . شرع ما این الفاظ را وضع نکرده ، این الفاظ از قبل بوده در صورتی که الفاظ از قبل از شرع اسلام بوده حقیقت لغویه است. بحث از اساس برعکس می شود و جایی برای اثبات حقیقت شرعیه وجود ندارد.

صاحب نظران اصول می گویند وجود صوم و صلاه در شرائع گذشته اثبات حقیقت لغوی نمی کند

بعد از فرمایش ایشان محققان و صاحبنظران اصول می فرمایند که فرمایش ایشان در این رابطه اساسی ندارد برای اینکه حقائق شرعیه در اصطلاح شرائع سابقه که گفته شد حقائق لغویه می شود، توجیهی ندارد برای اینکه منظور از حقائق لغویه این نیست که یک لفظ قبل از شرع اسلام در شریعت قبلی هم بکار می رفته ، این حقیقت لغویه را ثابت نمی کند و حقیقت لغویه نیاز دارد به اثبات وضع ارباب لغت پس با بودن این الفاظ در قبل از شریعت اسلام ،حقیقت لغوی را ثابت نمی کند.

ص: 219


1- (3) . بقره ، آیه 183.
2- (4) . مریم ، آیه 31.
3- (5) . حج ، آیه 27.

کلام سید الاستاد خوئی در مصباح الاصول

سید الاستاد (1) می فرماید این مطلب اساس واقعی ندارد ؛ برای اینکه در قرآن آمده است که صوم و صلاتی در شرائع سابقه بوده ،البته کیفیت اش فرق می کرده اما ما در جهت اثبات لفظ برای معنای شرعی بحث می کنیم ، شما استدلال می کنید که در شرائع قبلی معنای صلاه و صوم بوده ، لفظ را که قرآن نمی گوید که در شریعت موسی لفظ صلاه بوده بلکه معنای صلاه بوده در حالی که می دانیم لفظ حضرت موسی عبری بوده و لفظ حضرت عیسی سریانی بوده و این الفاظ را نداشته اند و قرآن می گوید صوم و صلاتی بوده یعنی معانی صلاه و صوم بوده ،عبادتی داشته اند مثل عبادت ما نه اینکه لفظ صلاه به این لفظ در آن شریعت اینچنین دلالتی ندارد. مثلا بگوییم که روم در هزار سال پیش عبادتی داشته و صلاه و صومی داشته، یعنی عبادتی داشته و صوم و صلاه نمی گفتند بلکه نماز و روزه می گفتند ، بنابراین آنچه از این آیات استفاده می شود که معانی این عبادات بوده ، ما در جهت اثبات این حقیقت هستیم که الفاظ صلاه و صوم برای معانی اش اثبات کنیم و بودن صلاه و صوم در شرائع سابقه معنایش این نیست که این الفاظ بوده ، ظاهرش این است که این معانی بوده پس ربطی به مطالب ما ندارد اما اگر گفته شود که عرب آن روز که قرآن می فهمیدند که خود قرآن هم تصریح کرده بلسان عربی مبین و صوم و صلاه که به لسان عربی مبین معنایش این است که عرب آن روز این معانی را می فهمیدند پس کشف می کند از این حقیقت که این الفاظ در بین عرب آن روز، جزء الفاظی بوده است دال بر همین معانی که ما از شرع استفاده می کنیم و می شود حقیقت لغویه. نکته این بود که عرب آن روز می فهمیده پس عربی بوده ، جوابش را سید الاستاد داده اند که اولا اصطلاحات صوم و صلاه به معنای شرعی اش در صدر نزول قرآن معلوم نیست چون اول بعثت قولوا لا اله الا الله تفلحوا بوده و صوم و صلاه بعد از که اصطلاحات شرع جا افتاد ،صورت گرفت . پس از که اسلام بیان شد و دین اعلام شد ، اصطلاحات عبادی برای مردم شرح داده شد، وضع صورت گرفت و پس از وضع آیه قرآن امد که عرب آن روز که الفاظ را بفهمد و حقیقت لغوی در کار نیست مضافا بر این ما می بینیم که اگر حقیقت لغوی ادعا بکنیم، باید بگوییم لفظ صلاه مثلا از الفاظ مشترکه است و در ادبیات عرب الفاظ مشترکه جزء مسائلی است که از برجستگی خاص برخوردار و معرفی شده است ولی صلاه را کسی لفظ مشترک در تاریخ ادب عربی اعلام نکرده و این خلاف واقع بیان و بلاغت است پس ذکر این آیات دال بر اینکه در شرائع سابقه این الفاظ معانی شرعی داشته ،تمام نیست که در قرآن صحبت و ذکر از عبادت شرائع به میان آمده نه از استعمال لفظ عبادت مثلا صلاه بنابراین این برگشتی که محقق خراسانی می فرمایند توجیهی ندارد.

ص: 220


1- (6) . مصباح الاصول ، ج 1 ، ص 126.

وضع تعیینی تصورش درست اما تصدیقش نیاز به اثبات دارد

پس از این می رسیم به این حقیقت که وضع تعیینی تصورش درست است اما تصدیقش نیاز به اثبات دارد و از آنجا که تمامی افعال پیامبر به نقل می رسد،اگر این فعل صورت می گرفت، وضع تعیینی به ما می رسد در حد تواتر یا استفاضه در حالی که ما یک خبر ضعیف هم در این رابطه نداریم. محقق خراسانی این نکته را متوجه بوده که گفته است وضع در شکل تنصیص نبوده تا به ما برسد ، وضع در شکل استعمال بوده و آن اعلام نمی خواهد آن را متخصصین می فهمند که عملیات وضع است و مردم عوام آن را وضع تلقی نمی کنند تا خبر رسانی کنند . پس از این تحقیق گفته می شود که وضع تعیینی ممکن و وقوع آن هم بعید نیست و مانعی ندارد. تا اینجا وضع تعیینی الفاظ و مصطلحات شرعی برای معانی شرعی آن اما وضع تعینی درس آینده

ادامه بحث از حقیقت شرعیه 91/09/22

ادامه بحث از حقیقت شرعیه

ادامه بحث درباره حقیقت شرعیه : محقق خراسانی فرمودند که اگر حقائق شرعیه که این الفاظ در شرع اسلام به این معانی به کار می روند در شرائع سابقه موجود باشند، جایی برای بحث از ثبوت حقیقت شرعیه باقی نخواهد ماند و همیشه می شوند حقیقت لغویه که جواب این اشکال در این رابطه گفته شد .

استعمال الفاظ عبادات در معانی جدید قبل از اسلام

مطلب دیگر که در این مورد قابل بحث این است که استعمال الفاظ عبادات در معانی جدید قبل از اسلام: گفته می شود که قطع نظر از اثبات الفاظ عبادات به این معنی در شرائع سابقه ، واقعیت دیگری وجود دارد و آن این است که این الفاظی که در این معانی در شرع اسلام بکار می رود، قبل از اسلام در اصطلاح عرب جاهلی وجود داشت.

ص: 221

کلام صاحب هدایه المسترشدین

شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب هدایه المسترشدین (1) می فرماید قبل از شرع اسلام و قبل از وضع جدید از سوی شارع، صلاه به معنی نمازو صوم به معنی روزه بکار می رفته .

کلام امام خمینی در حقیقت شرعیه

امام خمینی (2) می فرماید: بحث حقیقت شرعیه منوط به این است که این الفاظ در شرع که به کار می رود، از مخترعات شرع اسلام باشد که ثابت کنیم لفظ صلاه را به معنای نماز فقط شرع اسلام اختصاص داده و جعل کرده است، اگر این اختراع شرع را نتوانیم اثبات کنیم، جایی برای بحث از حقیقت شرعیه وجود ندارد. بعد می فرماید و انی ذلک خیلی بعید است که بتوانیم ثابت کنیم که این الفاظ که مصطلحات شرع هست ؛ برای اینکه الفاظی که در قرآن بکار می رود؛ صوم و صلاه ، اولا در آیات مکیه است که آغاز اسلام است ؛ اصطلاح جدید به وجود نیامده و ثانیا عرب آن روز ، این معانی را فهمیده ، امام می فرماید که ثابت کردن این مطلب که الفاظی که مصطلحات شرع هست، اختراع شرع باشد و قبل از شرع نبوده ، اثبات این مطلب کار مشکلی است .

مؤید اول برای الفاظ صوم و صلاه قبل از شرع اسلام بوده و حضرت علی و حضرت خدیجه اولین مسلمین بودند ،این الفاظ را می فهمیدند

ص: 222


1- (1) . هدایه المسترشدین ، ج 1 ، ص 91.
2- (2) . تهذیب الاصول ، ج 1 ، ص 91.

گفته می شود که امیرالمومنین علیه السلام و حضرت خدیجه که در قدم اول و در اولین حرکت را اسلام را پشتوانی و قبول کردند ، الفاظ و مصطلحات اسلام که تا آن روز وضع نشده بود، پس آنها می فهمیدند نتجیه این می شود که مصطلحات قبل از اسلام بوده .

مؤید دوم : اشعار جاهلی

موید دوم: در اشعار جاهلیت دیده می شود تعابیری از عبودیت و عبادت و امثال اینها پس معلوم می شود که قبل از شرع اسلام ، الفاظ صوم و صلاه بکار می رفته و این الفاظ مخترعات شرع اسلام نیست. پس این توجیه این شد که استعمال الفاظ شرعی در معانی مصطلح شرع قبل از اسلام بوده و از مخترعات شرع نبوده.

سوال و جواب مرحله اول استعمال یا وضع به این الفاظ بر این معانی در شرائع سابقه که آیات اشارتهایی به آن معنی دارد، صوم و صلاه و حج در ادیان موسی و عیسی بوده و جزء مخترعات شرع ما نیست اما مطلب دوم که این الفاظ عبادات برای معانی شرعی قبل از اسلام بوده در اصطلاح عرب قبل از اسلام قطع نظر از ادیان.

تحقیق اینست

اما تحقیق این است که این الفاظ شرعی برای معانی شرعی دقیقا محدود به حدود شرعی است ، در تاریخ قطعی و متواتر به اسم مصطلحات شرع و معانی شرعی به ثبت رسیده ، یک خبر متواتر قطعی است. در این که این معانی ،معانی مصطلح شرع اسلام باشد، شکی نیست اما اینکه احتمال می دهیم که شعراء و عرب جاهل هم کلمه صلاه داشتند که اشاره شد ، تحقیق این است که این موید اساسی ندارد؛ اولا شعرای جاهلیت، اشعاری که می گفتند محورهای اصلی ساغر و عشق و صنم و سلطنت بوده در بدنه اشعار جاهلیت عبودیت و خلوص و عبادت جایگاه ندارد و عرب آن روز هم مخصوصا در مرکزیت نشو و فرود اسلام بت پرستان بودند یا مشرکین یا یهود ؛ مکه تحت نفوذ مشرکین بود و مدینه تحت نفوذ یهود بود ، از مسیحیت تقریبا خبری نبود. پس از شعرای جاهلیت که شعر می گفتند که خیلی هم شعرهای خوبی می گفتند از عبادت و عبودیت اگر نام می بردند، فقط همان صنم و بت پرستی ها و لات و عزی ها ، کلمه صلاتی که به کار رفته باشد عملا نیست و ثانیا به معنای لغوی است ، مؤید این مطلب «وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاَّ مُکاءً وَ تَصْدِیَهً» (1) که آن صلاه به معنای دعا و معنای لغوی است به قرینه اینکه آنها نماز نداشتند ، تصدیه بود کف زدن آن مناجات و نیایششان که در بیت داشتند قبل از اسلام به آن شکل بود ، این موید این مطلب است که صلاه به معنای نماز قبل از شرع اسلام در جاهلیت عرب وجودی نداشت. مؤید دیگر : اگر ریشه در تاریخ داشت، قطعا با اینکه تمام زوایای تاریخی آن روز به برکت طلوع اسلام برجسته سازی شده است، آن قسمت هم برتاریخ ثبت می شد، بنابراین این الفاظ مصطلحات خاص شرع است همان طور که قطعا ثابت است و قبل از اسلام جزء مصطلحات نبوده. در این رابطه شک و تردیدی وجود ندارد.

ص: 223


1- (3) . انفال ، آیه 35.

کلام محقق خراسانی

محقق خراسانی می فرمایند که با غمض عین از این مطلب اگر از ثبوت حقائق شرعیه در شرائع سابقه دست برداریم، حق این است که اثبات حقائق شرعیه در شکل دوم وضع تعیینی کار ممکن است و ادعای بیجا نیست. کل مطلب درباره وضع تعیینی تا به اینجا به پایان رسید.

قسم دوم از وضع ، وضع تعینی است

اما قسم دوم وضع تعینی : این وضع عبارت است از وضعی که به تصریح واضع صورت نمی گیرد بلکه در ضمن استعمال در ابتداء لفظ از معنای حقیقی اش به معنای مجازی توسط قرینه یا توسط ذوق و استحسان ذوق استعمال میشود، پس از مرور زمان مجاز مرسل می شود مجاز مشهور، که قرینه نباشد هم از لفظ معنای مجازی استفاده می شود پس از مشهور که استمرار پیدا کند این استعمال می شود مهجور که کم کم معنای حقیقی هجرت می کند و معنای دوم مجازی حضور پیدا می کند در صحنه تخاطب پس از که از هجرت هم یک مقدار که استمرار پیدا کند، معنا از لفظ تبادر می کند ، تبادر که صورت گرفت ، می شود لفظ حقیقت در معنای دوم که این معنای دوم را منقول هم می گوییم و وضع تعینی هم برایش اعلام می کنیم. محقق خراسانی و سید الاستاد و صاحب نظران دیگر براینند که حقا و واقعا وضع الفاظ و عبادات برای معانی شرعی در شکل وضع تعینی یک واقعیت غیر قابل انکار است. در شرحش می گویند: اولا ادعای این وضع در زمان حضرت رسول هم یک امر ممکن است و اما در زمان ائمه مخصوصا در زمان صادقین علیهم السلام تحقق این وضع تعینی یک واقعیت قطعی غیر قابل انکار است بنابراین ، وضع الفاظ عبادات و حتی معاملات در معانی شرعی اش به نحو وضع تعینی مسلم و قطعی است. هدف ما این است که ثابت کنیم معانی شرعیه ،معانی حقیقی است و فرق نمی کند که از نوع تعیینی باشد یا تعینی . معانی شرعیه معانی حقیقی است و در این رابطه شک و شبهه ای وجود ندارد.

ص: 224

فائده بحث حقیقت و مجاز چیست؟

پس از این محقق خراسانی فائده بحث را اعلام می دارد تحت عنوان ثمره النزاع : ثمره و فائده بحث حقیقت و مجاز چیست که اگر ثمره نداشته باشد می شود بحث لغو . بحث ادبیات و بلاغت در حد ذات خود یک پژوهش و یک تحقیق است و یک ارزش علمی ذاتی دارد ، اکثریت بحث بلاغی ثمره عملی و فقهی که ندارد . این قسمت از بحث هم بحث بلاغی است و به عنوان یک بحث بلاغی ارزش ذاتی خودش را دارد که حقیقت شرعیه ثابت هست یا ثابت نیست . پس بحث لغو و بی فائده نیست ولی آیا ثمره فقهی هم دارد یا ندارد؟ محقق خراسانی می فرماید که ثمره فقهی و عملی دارد وآن این است که الفاظی را که می بینیم در نصوص شرعی آمده باشد ، نصوص شرعی از طریق آل البیت و از طریق صادقین اما این نصوص شرعی که از طریق غیر آمده باشد به قول لسان الغیب حافظ شیرازی: ما معرفت ز غیر به یک جو نمی خریم از کوه تا به کوه منافق سپاه باش ،از طریق آل البیت آمده باشد، نصی آمده ولی ما در دید ابتدایی شک می کنیم که این صلاه معنایش دعا هست یا معنایش همین نماز است ،این مطلب را برخوردیم به حقیقت شرعیه مراجعه می کنیم می بینیم حقیقت شرعیه ثابت است ، حقیقت شرعیه که ثابت بود ، استعمال در شرع حمل می شود به معنای حقیقی اش اما اگر گفت عند رؤیه الهلال صلوا یعنی نماز بخوان یا دعا بخوان پس اثر شرعی دارد . بعد می فرماید : این حمل بر معنای حقیقی شرعی در آن صورت ممکن است که بدانیم این نصی که آمده به معنایی استعمال شده، بعد از وضع ثانوی شرعی و بعد از وضع بوده مثلا بدانیم این الفاظ در سال دوم بعثت برای معانی شرعی وضع شده و نص را ببینیم که در سالهای بعدی رسیده و بیان شده ، اگر استعمال بعد از وضع بود، طبیعتا حمل می شود به معنای حقیقی و حقیقت شرعی

ص: 225

اصاله تأخر حادث

اما می فرماید شک کنیم استعمالی شده است و وضع شرعی هم صورت گرفته مثلا وضع شرعی سال دوم هجرت و استعمال را تاریخش را می دانیم این لفظ صلاه که گفته است مثلا عند رؤیه الهلال صلوا قبل از سال دوم بوده یا بعد از سال دوم ، اگر چنین شکی بکنیم دیگر نمی توانیم حمل به حقیقت شرعیه بکنیم؛ برای اینکه تاریخ معلوم نیست و اصاله تاخر الاستعمال ؛ یک اصل عقلایی داریم به نام اصاله تاخر الحادث ؛ وضع یک حادث است می گوییم اصل تاخرش هست نتیجه این می شود که اصل تاخر حادث و هم وضع و هم استعمال حادث است ، ما اصل را به طرف استعمال جاری می کنیم و می گوییم اصل تاخر استعمال است پس وضع قبل از استعمال بوده ،

اشکالات اصالت تأخر حادث

این اصاله تاخر حادث اگر مستمسک قرار بدهیم به اشکال برمی خوریم که 1. تعارض است که وضع هم حادث است و استعمال هم حادث است ؛ اصاله تاخر در وضع هم جاری می شود ، اصاله تاخر در استعمال هم جاری می شود پس از تعارض طبیعتا تساقط می کند اما اگر تنزل کنیم تعارض را نادیده بگیریم ، آنگاه می بینیم اصل که اینجا هست از دو صورت خارج نیست که یا اصل تعبدی است و یا اصل عقلایی است ؛ اگر اصل تعبدی باشد می شود استصحاب عدم نقل ؛ استصحاب می کنیم عدم نقل بعد از استعمال یا استصحاب عدم استعمال بعد از وضع که ثابت می شود که وضع قبل از استعمال بوده که لازم عقلی اش ثبوت وضع قبل از استعمال که این می شود مثبت اما اگر اصل را عقلائی بدانیم به عنوان اصاله عدم نفل ؛

ص: 226

اصاله عدم نقل سه قسم است

مرحوم شیخ صدرا می فرماید: اصاله عدم نقل سه قسم است: 1. علم به معنای قدیم و شک در نقل ؛ علم داریم معنای بیع مبادله مال به مال است ، شک در نقل که در شرع نقل شده یا همان معنای قدیم باقی است ، استصحاب مستقیم است. 2. علم داریم به معنای جدید داریم مثلا می دانیم که لفظ عقد همین عقدی است که ما در مصطلح شرع به کار می بریم، شک می کنیم در نقل که از معنای لغوی نقل شده یا این معنا همان معنای لغوی هم هست ، اینجا استصحاب قهقرائی جاری می شود یعنی الان علم به معنای جدید داریم ، شک می کنیم که در لغت همین بوده در صدر اسلام همین بوده یا نقل شده و معنای مجازی است؟ استصحاب قهقرائی می کنیم و این اشکال که استصحاب قهقرائی دلیل اعتبار ندارد و صحاح زراره این را شامل نمی شود جوابش این است که استصحاب قهقرائی استصحاب شرعی نیست بلکه استصحاب عقلائی است بنای عقلا بر این است که این استصحاب بنای عقلا این را شامل می شود. 3. علم به وضع شرعی داریم اما تاریخش را نمی دانیم که در مثال نمی دانیم که این وضع قبل از استعمال این لفظ بوده که می گوییم عند رؤیه صل یا وضع بعد بوده ، در صورتی که شک در تاریخ داشته باشیم ،جایی برای اصاله عدم نقل وجود ندارد ؛ برای اینکه استصحاب عدم نقل یا اصاله عدم نقل در مجهولی التاریخ متعارض است ؛ بر دو مبنا که یا تعارض می کند یا اینکه بگوییم ارکان استصحاب کامل نیست چون زمان شک و یقین اتصال ندارند پس قسم سوم که جاری نمی شود ، مورد بحث از قسم سوم است ،اصاله عدم نقل جاری نمی شود بنابراین در صورتی که علم به تاریخ استعمال داشته باشیم در این حد که استعمال بعد از وضع باشد ، ثمره ای محقق می شود هر چند صاحبنظران دیگر اصول گفته اند که ثمره یا خیلی نادر است یا ثمره ای وجود ندارد . در نتیجه حقیقت شرعیه در شکل وضع تعینی یک امر مسلم است و بحث از ارزش ذاتی بلاغی دارد و ثمره هرچند از لحاظ کمیت ناچیز باشد، وجود دارد و بستگی به ثمره نیست . بحث حقیقت شرعیه کامل شد جلسه بعد بحث صحیح و اعم .

ص: 227

بحث صحیح و اعم 91/09/25

بحث صحیح و اعم

بحث صحیح و اعم : یکی از بحث های مهم در اصول که صاحبنظران قدیما و حدیثا این مسئله را دقیقا بحث می کنند، بحث صحیح و اعم است. پس از که از بحث حقیقت شرعیه خارج شوند و حقیقت شرعیه به اثبات برسد، نوبت به بحث صحیح و اعم می رسد که آیا این الفاظ شرعی برای معانی صحیح وضع شده اند یا برای معانی اعم از صحیح و غیر صحیح؟

در سه فراز بحث می شود : 1. تعریف 2. شرائط 3. اقوال

این موضوع در سه فراز بحث می شود : 1. تعریف صحیح و اعم ، 2. شرائط بحث صحیح و اعم ، 3. اقوال و ادله صحیحی ها و اعمی ها، در انتها نتیجه گیری و جمع بندی در قالب تحقیق.

اما تعریف صحیح و اعم

اما تعریف: محقق خراسانی می فرمایند : «وقع الخلاف فی ان الفاظ العبادات اسام لخصوص الصحیحه أو للاعم منها» می فرماید بحث و اختلاف نظر بین فقها در این است که الفاظ عبادات اسامی برای مصادیق صحیح هستند یا اعم از صحیح و فاسد ، منظور از اسامی یعنی این الفاظ برای معانی صحیحه وضع شده اند ؛ اسم یعنی وضع شده اند، یا برای معانی اعم از صحیح و فاسد .

اما منظور از صحیح در اصول چیست؟

اما اصطلاح صحیح در این بحث به چه معناست؟ محقق خراسانی می فرماید که مقصود از صحیح عند الکل التمامیه ، صحیح یعنی تمام؛ تمام اصولی و فقهی یعنی تام الاجزاء و الشرائط که آن ماهیت مخترعه شرعیه که تمامی اجزاء و شرائطش را داشته باشد می شود صحیح و اگر شرطی نباشد یا جزئی نباشد، عنوان صحیح صدق نمی کند.

ص: 228

فقها معنی کرده اند صحیح یعنی سقوط اعاده و قضاء

آنگاه می فرماید فقها صحیح را معنا کرده اند که آن عملی که درست انجام شود و نتیجه اش سقوط اعاده و قضا باشد. اگر عبادتی از سوی شرع رسیده و آنگونه عمل شود که اعاده و قضا در کار نباشد، این عمل صحیح انجام شده است. نگاهی به اجزاء و شرائط نمی کند و نگاه ما سقوط قضا و اعاده است و این امر طبیعی است چرا که در فقه بحث از افعال مکلفین است . در اصطلاح عمومی شنیده اید که موضوع فقه افعال مکلفین است، سقوط قضا و اعاده تعلق دارد به مکلف ، از این زاویه فعل مکلف مثلا فقه می گوید صلاه یا عبادت صحیحه عبارت است از عبادتی که نتیجه اش سقوط قضا و اعاده باشد بعد می فرماید متکلمین می گویند که صحیح عبارت است از عملی که موافق شرع باشد. اگر موافقتی در کار بود، مثل صدق و کذب خبر؛ اگر خبر با واقع مطابق بود می شود صدق و صحیح و اگر خبر با واقع مخالف بود می شود کذب . عبادت صحیح همین طور است که اگر با شرع موافق بود، می شود صحیح و اگر خلاف شرع بود می شود فاسد .

محقق خراسانی می گوید متکلمین می گویند صحیح یعنی موافقت با شرع

به طور طبیعی کلام متکلمین که از عقاب و ثواب و مبدأ و معاد بحث می کنند ، از آن زاویه دید صحیح را معنا کرده است که موافقت شرع یعنی استحقاق مثوبت و مخالفت شرع یعنی استحقاق عقوبت.

ص: 229

محقق خراسانی می فرماید: تعریف فقها و متکلمین تعریف حقیقی نیست

می فرماید این دو تعریف که معلوم است که تعریف حقیقی نیست ، تعریف ماهیتی نیست ، تعریف به لوازم و آثار است ، بی هیچ تردید سقوط قضاء اثر عبادت است ، مثوبت و عقوبت اثر عبادت است و تعریف خود و عبادت نیست.

تعریف حقیقی نداریم اولا تعریف به حد و رسم در فلسفه است که ربطی به اصول ندارد ثانیا این تعاریف تعریف به لوازم و آثار است که ثابت نیست

از آنجا که ما در این تعاریف ، تعریف تام و تعریف را به حد و رسم را از نظر دور گذاشته ایم که اولا آن تعاریف حدی و رسمی اختصاص دارد به فلسفه و معقولات ، وجود و موجود که از ذاتیات یک شئ بحث می کند، اگر دقیق بتوانیم تجزیه کنیم می شود تعریف حقیقی و ثانیا آنجا هم در ارتباط با آن مورد هم گفته ایم که تعریف حقیقی حتی برای موجودات هم زمینه دارد، از دست بشر ساخته نیست؛ چون آن که عمق ذات موجود را می شناسد ، آن موجود مطلق است و احاطه کامل دارد که ابتداء و انتهاء به سوی اوست ، موجودی که خودش محدود و زاویه دید مختصری دارد . مثل اینکه انسان پس از عالم مرگ راه برگشت وجود ندارد و دنیا در دریچه کوچک می بیند ، وقتی که روح آزاد شود و از دید برتر می داند دنیا و دلبستگی به این دنیا یک اشتهای کاذبی بیش نیست منتها آنجا یک تجربه است و برگشت وجود ندارد. بنابراین اولا این تعاریف کامل نیست که تعریف حقیقی تقریبا نداریم و ثانیا تعریف به لوازم است و لوازم و آثار یک لوازم و آثار ثابت نیست تا اینکه تعریف به اعتبار لوازم بشود تعریف صحیح مثلا نور را تعریف بکنیم منور است پرتو افکن است ؛ یک اثر دارد و همیشه در هر دید فلسفه، کلام، اصول و فقه یک تعریف هست و تعریف که متغیر نیست. اثر ثابت نیست، شما دیدید که متکلم می گوید موافقت شرع و فقها می فرمایند سقوط قضا و اعاده و در عمل هم می بینیم که آثار فرق می کند ؛ چون موافقت امر گاهی موافقت امر واقعی است مثل وجوب غسل و گاهی موافقت امر اضطراری است مثل تیمم و گاهی امر ظاهری است مثل وضوی استصحابی ، پس موافقت شرع که موافقت امر هست در حقیقت ، از دید فقها هم فرق می کند؛ امر ظاهری سقوط قضا و اعاده دارد و در وقت اگر کشف خلاف بشود، موجب سقوط قضا و اعاده نیست. بنابراین آن اثری می تواند بر فرض در تعریف جا داشته باشد که نقطه ثابت و شاخصه باشد اما اگر متغیر باشد ، تعریف نمی شود. بعد از که گفتیم این دو تعریف به اثبات نرسید ، تعریف صحیح که محقق خراسانی می فرماید همان است که تمامیت.

ص: 230

معنی صحت و فساد امران اضافی است ، امران اضافی دو قسم است

محقق خراسانی می فرماید که پس از که صحت را به معنای تمامیت گرفتیم، صحت و فساد می شود امران اضافیان ؛ تمام بودن یک امر نسبی می شود. مثلا در سفر نماز ظهر دو رکعت تمام است و در حضر نماز ظهر چهار رکعت تمام است . این حالات خبر می دهد از اینکه صحت و فساد امران اضافیان هستند. تحقیق این است که امران اضافیان به دو معنا می باشد: 1. منظور از اضافیان تضایف باشد لذا گفته می شود که صحت و فساد از متضایفان هستند؛ تصور صحت موجب تصور فساد می شود و تصور فساد موجب تصور صحت می شود به این معنا که معنای صحت ارتباط وثیق دارد به فهم معنای فساد یا بالعکس . 2. تقابل تضاد بر خلاف ظاهر لفظ که اضافیان می گویند ظهور دارد بر تقابل تضایف ؛ چون متضایفین در منطق می توانیم بگوییم اضافیان ، تعبیر دیگری از متضایفان اضافیان هست.

امام خمینی می فرماید تقابل صحت و فساد تقابل تضاد است

امام خمینی می فرمایند که تقابل بین صحت و فساد تقابل عدم و ملکه نیست بلکه با یک دقت درک می کنیم که تقابل تضاد هست ؛ برای اینکه صحت و فساد کیفیت وجود است ؛ کیفیتی است که عارض می شود بر ذات خارجا و در عام تحقق . مثال می زنند به خربزه که می گویند خربزه صحیح که یک کیفیت صحیح دارد یا خربزه فاسد که یک کیفیت خارجی فاسدی دارد و مزه اش از بین رفته . این دو کیفیت خارجی است که عارض می شود برای شئ خارجی و تکوینی در عالم خارج .

ص: 231

اضافیان دو قسم است : قسم اول متضایفان قسم دوم نسبی است

اضافیان دو قسم است : 1. متضایفین؛ 2. نسبی بودن ، اضافی و نسبی دو قسم است : نسبیت در وجود و نسبیت در مفهوم ، اما نسبیت در وجود عبارت است از وجود مطلق و وجود محدود که یک مورد بیشتر نیست ، وجود مطلق که فقط کمال مطلق است و از لحاظ فلسفه و کلام ، وجود مطلق یک مورد بیشتر نمی تواند باشد. کوچک ترین تشابه یا افتقار با اطلاق تطبیق نمی کند و وجود نسبی کل وجودات هستی که همه تحت یک عنوان مندرج اند که محدود هست ، این در نسبیت . اما در مفهوم وجود نسبی اضافی است ؛ نسبت به چیزی می شود مثلا کل نسبت به چیزی می شود جزء یا جزئی، کلی اضافی و جزئی اضافی است . مثلا انسان نسبت به افراد خود ، کلی است و نسبت به حیوان جزئی است، این بحثی است فلسفی و کلامی و واقعی. اما نسبی که در اصول می خوانیم به این معانی تطبیق نمی کند؛ نه نسبی مفهومی است و نه نسبی وجودی است بلکه یک نسبی اعتباری است آن هم به اعتبار شرع که یک نماز نسبت به مسافر کامل است و نسبت به حاضر نماز ناقص است. ما نمی گوییم که نسبی یا اضافی که محقق خراسانی فرموده اند با تعاریفی که از نسبی داریم تطبیق نمی کند ؛ چون گفتیم نسبی در اصول نه نسبی وجودی است و نه نسبی مفهومی بلکه نسبی اعتباری است آن هم به اعتبار شرع . بنابراین منظور ما از نسبیتی که محقق خراسانی فرموده اند نسبی اعتباری به اعتبار شرع است. اما تقابل صحت و فساد اول معنا را در نظر بگیریم وانگهی اقسام را تا اینکه تقابل از چه تقابلی است؛ تقابل صحت و فساد، تقابل ملکه یا عدم ملکه است یا تقابل تضاد. تقابل صحت و فساد در تکوینیات تضاد است اما در تشریعیات و اعتباریات تقابل تضاد نیست ، دو مفهوم مرتبط با هم یعنی متضایفین . شرح این معنا درس آینده.

ص: 232

متن درس خارج اصول استاد سید کاظم مصطفوی - یکشنبه 26 آذر ماه 91/09/26

ادامه بحث درباره صحیح و اعم : بعد از تعریف مسئله رسیدیم به تقسیم صحیح و اعم :

تقسیم صحیح و اعم به اعتبار متعلق به دو قسم تکوینی و تشریعی تقسیم می شود

با توجه به موارد و استعمالات صحیح و اعم به خوبی روشن می شود که صحیح و اعم اقسامی دارد ؛ به طور عمده صحیح و اعم به دو قسم است که این تقسیم به اعتبار متعلق صورت می گیرد: 1. صحیح و اعم در امور طبیعی و تکوینی ؛ 2. صحیح و اعم در امور اعتباری و تشریعی، نسبت به امور طبیعی همان طور که امام فرمودند : صحت و فساد یا صحیح و اعم از کیفیات واقعیه است و متعلق است به اشیاء خارجی که فرمایش ایشان کاملا درست است و صحت و فساد متعلق است به امور تکوینی در قسم اول . اما قسم دوم که صحت و فساد در امور اعتباری باشد، در این قسم همان حرفی که مشهور گفته اند عبارت است از نحوه تقابل، یعنی صحت و فساد از امور واقعی نیست و امور اعتباری و حالات و اضافات است و متعلق صحت و فساد تضاد نمی شود بلکه متعلق صحت و فساد متضایفین خواهد شد. بنابراین در قسم اول صحت و فساد متضاد هستند که امام فرمود، در قسم دوم صحت و فساد متضایفین می شود که مشهور می گویند.

ص: 233

معانی و استعمالات لفظ صحت

معانی و استعمالات لفظ صحت و فساد: لفظ صحتی که در صحیح و اعم بحث می کنیم، معانی زیادی و متعددی دارد و به اعتبار موارد و مصادیق استعمالات گوناگونی دارد که اهم آن معانی به این ذیل است : 1. صحت به معنای سقوط قضا و اعاده در اصطلاح فقها2. صحت به معنای موافقت شرع که اصطلاح متکلمین است 3. صحت به معنای تمامیت در اصطلاح فلسفه 4. صحیح در برابر ضعیف در اصطلاح رجال 5. صحت در برابر مرض در اصطلاح طب 6. صحیح در برابر خطا در محاورات 7. صحیح در برابر غلط در مکاتبات 8. صحیح در برابر باطل در عبادات 9. صحیح در برابر فاسد در عقود که می گوییم عقد صحیح یا عقد فاسد 10 . صحیح در اموال و اجناس مال صحیح و مال معیب 11. صحیح در قواعد فقه که قاعده صحت به معنای ترتیب اثر که سید الاستاد می فرماید : المقصود من الصحه هو ترتیب الاثر 12. صحیح در بحث الفاظ که در برابر اعم قرار می گیرد، محقق خراسانی که با فلسفه آشنایی و ارتباط دارد می فرماید صحیح به معنای تمامیت است عند الکل ؛ شاید منظور از عند الفلاسفه کلهم باشد و الا دیدید که یازده دیدگاه داشتیم.

تحقیق این است که صحیح در همه این معانی در محور تفسیر محقق خراسانی قابل جمع است

تحقیق این است که صحیح را به همه این معانی در نظر می گیریم، همه در محور تفسیر محقق خراسانی قابل جمع است ؛ همه اینها به وجهی تمامیت به حساب می آید، هر یکی از معانی که تطبیق کنید، درک می کنید که تمامیت تطبیق می کند. پس ایشان که می گوید تمامیت تعبیر درستی است و بلا اشکال و شما اگر به ذهنتان تحقیقا برای معنای صحیح ثبت کنید، می بینید که آنچه محقق خراسانی می گوید درست است و به همه معانی و تفاسیر قابل تطبیق است که عبارت است از تمامیت تام الاجزاء و الشرائط.

ص: 234

توضیح تکمیلی : چند نکته

درباره صحیح و اعم یک توضیح تکمیلی هم هست، در این توضیح به چند نکته توجه کنیم :

نکته اول : صحیح و اعم در ماهیت مرکب زمینه دارد

نکته اول این است که بحث صحیح و اعم در ماهیت مرکب زمینه دارد ؛ اگر مطلوب و عمل بسیط باشد، جایی برای بحث صحیح و اعم نیست ؛ چون تجمع همه اجزاء صحیح را شکل می دهد و نقص اجزاء فاسد را. اگر بسیط باشد امر دائر می شود بین وجود یا عدم . که در بحث معاملات گفته می شود که اگر مثلا بیع اسم برای نقل مال که بسیط است در این صورت یا نقل و انتقال صورت می گیرد یا نمی گیرد، مقدماتش مثل عقود اجزاء و شرائط دارد اما بیع اگر نقل و انتقال هست،امر دائر می شود بین وجود و عدم .

نکته دوم منظور از صحیح از لحاظ وضع است

نکته دوم : منظور از بحث صحیح و اعم این است که از لحاظ وضع لفظ مثلا صلاه برای عبادت و نماز صحیح وضع شده است یا اعم از صحیح و فاسد؛ منظور وضع لفظ است نه منظور مطلوب شرع که شما بگویید مطلوب شرع از لفظ صلاه نماز ناقص است یا نماز کامل، این محل بحث نیست ؛ چون مطلوب شرع از لفظ عبادت قطعا صحیح است و ناقص کان لم یکن هست . بنابراین ما در شرع می دانیم که مطلوب شرعی از صلاه همان صلاتی است که تمام و کامل باشد. اگر کسی بر اساس قصور یا بر اساس جهل یا بر اساس عدم قدرت، نقصی در عبادتی داشته باشد، آن قواعد امتنانیه دیگری دارد که با قواعد امتنانیه امتنان خاطر می آید بنابراین در مطلوبیت شرع بحث و تردیدی نیست.

ص: 235

روایت در مورد تمامیت صلاه

(از باب مثال همین صلاه در نصوص آمده است حدیث از رسول اعظم که می فرماید : «إِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَهِ یُدْعَی بِالْعَبْدِ فَأَوَّلُ شَیْ ءٍ یُسْأَلُ عَنْهُ الصَّلَاهُ فَإِذَا جَاءَ بِهَا تَامَّهً وَ إِلَّا زُجَّ فِی النَّار» روز قیامت که برپا بشود دعوت می شود از بندگان خدا، اولین سوال از نماز است که نماز را درست خوانده باشد و الا اگر نماز را درست و تمام نخوانده باشد، سرنگون می شود در آتش جهنم. روایت دیگری که سندش هم صحیحه اعلائی است که پیامبر اعظم می فرماید : در مسجد دید کسی نماز می خواند و رکوع و سجودش درست نیست و طمأمینه ندارد فرمود : «لَئِنْ مَاتَ هَذَا وَ هَکَذَا صَلَاتُهُ لَیَمُوتَنَّ عَلَی غَیْرِ دِینِی» اگر این فرد همین طور نماز بخواند، اگر از دنیا برود به دین اسلام از دنیا نمی رود. مرحوم سید طباطبائی یزدی کتاب عروه الوثقی اول کتاب صلاه این روایات را ایشان نقل می کند و توجه فقها هم هست. یک فرهنگ عمومی شده است که نماز جماعت را با وصف سرعت باید بخوانید، این درست نیست . مسجدی در قم بود و ماموین همه طلبه، امام جماعت در سجده فقط یک ذکر می گفت، به او گفتم که اینها همه طلبه هستند و فقط یک ذکر. آن طرف که برود که می داند که ذکر انسان چقدر کمک می کند مثل اینکه با جیب پر به مسافرت بود. یک مرتبه می بیند که کمک می رسد، اذکار و ذکر سجده و رکوع . اما آنهایی که عجله دارند بعد از نماز هم با هم صحبت می کنند، بر ماست که این فرهنگ را بشکنیم. در حدی باشد که دو ذکر بگوید. آنجایی که بنده خدا نزدیک ترین راه ارتباط با خدا دارد، حالت سجده است. آنجایی که عنایت ویژه شامل حال بندگان خدا می شود، سجده است. ما پیرو امام صادق هستیم که صاحب سجده طویله است، ما پیروی از ائمه می کنیم. سجده و رکوع در حدی باشد که باید صدق بکند که یک نماز درستی خوانده شد. یکی از نکاتی که خیلی در نماز مهم است اذکار و طمأنینه است

ص: 236

حضور قلب در نماز

و نکته دوم حضور مخصوصا حضور قلب : در حضور قلب که تمامیت نماز از حضور هم استفاده می شود، حضور قلب را در نماز از تکبیر و از نیت شروع کنید، همان نیت اگر از ذهن حرکت کند از آنجا حضور می آید. اینکه خدایا الان فقط تو را عبادت می کنم. در نکته کلیدی در حضور، کلمه ایاک نعبد و ایاک نستعین معنایش را قصد کنید، این که آمده برای آنکه تا آن ربط شکل بدهد. ایاک نعبد و ایاک نستعین اگر این را قصد کنید یک معجزه درونی دارد که قلب را جذب می کند و حضور را می آورد. لذا فقها امام خمینی کتاب فتوایی ایشان را دیدم که اگر کسی در قرائت سوره حمد اگر ایاک نبعد و ایاک نستعین را معنایش را قصد نکند، نمازش باطل است. نکته دوم که حضور را ادامه می دهد، یک حرکت قیام بعد حرکت رکوع که انجام شد، معنای این را به ذهنتان بیاورید که رکوع یعنی خم شدن و خضوع در برابر پروردگار، سجده یعنی به خاک بیافتد در پیشگاه پروردگار . از اینجاست که یک نماز با حضور یک نوری است متلألؤ و یک معراج مومن و یک عمود دین. یک نماز که قبول بشود، کافی است و در اخر هم آنچه حضور می آورد شهادتین هست که در تشهد که انشاء هست و انشاء از امور قصدیه است و بدون قصد محقق نمی شود که اگر قصد نکند محقق نشده. اما یک حضوری که تکبیر بگوید برود در نماز و با سلام خارج شود، آن برای انسان کامل است، انسان ناقص آن ظرفیت را ندارد. هر ظاهری را فرض می کنیم، حضورش فی الجمله است آن حضورها برای آدم ناقص می آید ولی عبوری است که گاهی می آید و گاهی می رود، اما برای همیشه نیست ولی حضور دائم که از تکبیر می آید و تسلیم بیرون می آید برای امیرالمومنین و ائمه است . بشر عادی به ندرت اتفاق می افتد ولی برای همیشه ظرفیت را ندارد، حضوری که برای بشر عادی ممکن است، همین قدر بود که تذکر گفتیم. اما بعد از که این دو نکته گفته شد، معلوم شد که تعریف چیست و بحث ما از چه باب است.

ص: 237

بحث صحیح و اعم بحث بلاغی مربوط به نصوص

بحث صحیح و اعم از مباحث بلاغی و ادبی است و این بحث ارتباط دارد به بحث نصوص که نصوص ما دارای الفاظی هست که طبیعتا فهم بلاغت و ادب می طلبد، ارتباط پیدا می کند به نصوص و کتاب باشد.

فراز دوم شرائط بحث صحیح و اعم

اما شرائط بحث صحیح و اعم، درباره صحیح و اعم صاحبنظران محقق خراسانی شرائطی را اعلام می فرمایند که این شرائط بسترسازی بحث صحیح و اعم را، چند مورد را به عنوان شرائط ارائه می کنیم :

یکی از شرائط، ثبوت حقیقت شرعیه است

1.ثبوت حقیقت شرعیه ؛اگر حقیقت شرعیه ثابت نشده باشد، بحث از وضع لفظ شرعی برای معانی شرعی زمینه ندارد ؛ چون حقیقتی نیست تا وضعی باشد و تا صحبت از وضع برای صحیح یا اعم به میان آید.

کلام شیخ انصاری در صورتی که هم که حقیقت شرعیه ثابت نشده باشد، باز زمینه برای بحث صحیح و اعم وجود دارد

شیخ انصاری کتاب مطارح الانظار در تقریرات ص 3 می فرماید اگر حقیقت شرعیه هم ثابت نشود، باز هم زمینه برای بحث وجود دارد ؛ به این صورت بحث می شود که می گوییم شارع که لفظ صلاه را مثلا از معنای لغوی اش به وسیله قرینه به معنای مجازی استعمال کرد، آن معنای مجازی معنای صحیح بود یا اعم، اگر ثابت بشود که استعمال شارع با قرینه به معنای صحیح بوده، الان در عرف شرع اگر لفظ صلاه را دیدیم قرینه صارفه از معنای لغوی وجود داشت، حمل می کنیم به معنای صحیح و اگر شارع با قرینه لفظ عبادت را به معنای اعم استعمال کرده است، الان درعرف شرع اگر لفظی را ببینیم که با قرینه صارفه به معنای شرعی استعمال می شود، حمل می کنیم به معنای اعم . پس در صورتی که حقیقت شرعیه ثابت هم نشده باشد، باز هم زمینه برای بحث صحیح و اعم وجود دارد . در نتیجه بحث صحیح و اعم متفرع به بحث حقیقت شرعیه نیست اگر که ثابت نشده باشد، جا برای این بحث وجود دارد. شرائط دیگر درس آینده.

ص: 238

ادامه بحث از شرائط بحث صحیح و اعم 91/09/27

ولادت امام باقر سلام الله تعالی علیه بر اساس روایتی بر شما مبارک باشد.

ادامه بحث از شرائط بحث صحیح و اعم

موضوع بحث ما شرائط بحث صحیح و اعم : شرط اول را گفتیم که حقیقت شرعیه ثابت باشد و گفتیم که شیخ انصاری فرمودند هر چند حقیقت شرعیه ثابت هم نشود، جای بحث برای صحیح و اعم هست . اما پس از که با واقعیت می نگریم می بینیم که حقیقت شرعیه ثابت است که در بحث قبلی ثابت شد که حقیقت شرعیه ثابت است یا تعیینی یا تعینی . بنابراین شرط اول حاصل و فراهم است.

شرط دوم عبارت است از تصویر جامع

شرط دوم از شرائط بحث صحیح و اعم عبارت است از تصویر جامع ؛ محقق خراسانی می فرماید : لا بد من تصویر جامع فی البین علی القولین ، بنابر قول صحیحی و بنابر قول اعمی باید قدر جامعی تصویر شود که آن قدر جامع موضوع له باشد برای صحیح بنابر قول صحیحی و آن قدر جامع موضوع له باشد برای صحیح و فاسد بنابر قول اعمی. قدر جامع برای این ضرورت دارد که این صحیح و اعم وضعش از قبیل عامین هست ؛ وضع عام و موضوع له عام و نحوه وضع از قبیل مشترک معنوی است ؛ در مشترک معنوی موضوع له قدر جامع است بنابراین قدر جامع باید تصور بشود.

ص: 239

محقق خراسانی می فرمایند : قدر جامع بنابر مبنای قائلین به صحیح در کمال وضوح است اما بر مبنای قائلین به اعم در غایت اشکال است

آنگاه می فرمایند : تصور قدر جامع بر مبنای قائلین به صحیح در کمال وضوح است و تصویر قدر جامع بر مبنای قائلین به اعم در غایت اشکال است. از این عنوان جهت و رأی و مذاق محقق خراسانی روشن است که مبنای صحیحی درست است.

مبنای محقق خراسانی در قدر جامع بنابر قول صحیحی

بر مبنای قول به صحیح می فرمایند: قدر جامع به این صورت است که ما برای مثلا کل صلوات یعنی صلاه صبح و ظهر و عصر و مغرب و عشاء تماما و قصرا ، حضرا و سفرا ، اختیارا و اضطرارا، برای همه این افراد صلاه ما یک عنوان می توانیم در نظر بگیریم که عبارت باشد از نهی از فحشاء و منکر که همه این نمازها یک اثر دارد و آن این است که ناهیه از فحشا و منکر است یا اثر دیگری را اعلام کنیم که عروج است اگر از منظر سلوک می بینید می شود نهی از فحشاء و منکر ، اگر از منظر عرفان ببینید می شود معراج ، عرفان مرحله عروج روح آدم است و سلوک مرحله حرکت درست در مسیر حق هست تا می رسد تا حد وصال که می شود قربان کل تقی . ما یک اثرش را در نظر می گیریم که ناهیه از فحشا و منکر است.

چرا با اینکه بعضی ها نماز می خوانند ولی نمازشان ناهیه عن الفحشاء نیست

ص: 240

سید الاستاد در جهت توضیح این معنا یک چند سطری از اصول و فقه بیرون رفته تحت عنوان ارشاد که این تنهی عن الفحشاء و المنکر را جواب داده که بعضی ها می گویند که الصلاه تنهی عن الفحشاء و المنکر که صلاه هست ولی نهی از فحشا و منکر دیده نمی شود. می فرماید در مرحله نظری و عملی : در مرحله نظری خود مفاهیم و عبودیت ایاک نعبد و اهدنا الصراط المستقیم انسان را به سمت خدا می برد و از غیر خدا مخصوصا از منکرات به دور شدن هست اما از لحاظ عملی خود عبادت مخصوصا نماز یک ارتباط ملموس عند اهل بصیره بین عبد و معبود به وجود می آید که ارتباط هم ارتباط عبودیت و حبل اللهی است این ارتباط در عالم واقع مثل یک نخ باریکی نوری به روح آدم بسته شده تا سمت و سوی خدا و اجازه نمی دهد که به طرف ظلمات برود و بعد یک تجربه دینی ثابت است که آن کسی که اهل نماز است حسن عاقبت دارد .

سوال و جواب خداوند یکی از نعمت هایی که داده و جزء تجلیات روح آدم است، ذوق است. از زیبایی باطنی انسان یکی ذوق است و از الطاف جلیه خداست . استحسان نیست بلکه ذوق معرفتی است ؛ ذوق معرفتی از دل برخیزد و به دل بنشیند و ذوق استحسانی از نفسانیت هست و وساوس و شیطانیات. بعد از که این مطلب را اینگونه معنا کردیم ، ناهیه از فحشا اثر جمیع افراد نماز شد .

جامع بنابر قول صحیحی از قاعده فلسفی هم استفاده می شود

ص: 241

اما جامع از قاعده استفاده می کنیم ؛ قاعده فلسفی به نام برهان سنخیت که الواحد لا یصدر منه الا الواحد و الواحد لا یصدر الا من الواحد ؛ محققین از فلاسفه می گویند این قاعده دومی درست است ولی اولی مخدوش است . الواحد لا یصدر الا من الواحد درست است و بر اساس برهان سنخیت است؛ یک معلول فقط از یک علت صادر می شود . شما اگر در عرف می گویید که این کار علل و عوامل زیادی دارد ، این تعبیر عرفی است که اجزاء علت را علت می گویید ، علت که کامل بشود، معلول واحد فقط از یک علت در یک آن بیشتر معنا ندارد. در آن واحد با دستتان یک آیه را می نویسد که الصلاه تنهی عن الفحشاء و المنکر همین جمله در همین آن از یک علت صادر می شود و دو سه تا علت امکان ندارد . اما قاعده الواحد لا یصدر منه الا الواحد مخدوش است که می تواند یک علت در زمان های مختلف معلول های متعددی هم داشته باشد ، به آن کار نداریم ، ما به این قاعده کار داریم که الواحد لا یصدر الا من الواحد ، واحد اینجا ناهیه از فحشا هست ، این اثر خاص از علت خاصی صادر می شود و این اثر کشف میکند از یک موثر واحدی که آن جامع است که قابل تصور است ؛ چون صلوات صحیحه همه آنها ناهیه از منکر هستند و آن اثر واحد که ناهی باشد، کشف می کند از موثر واحد که آن جامع است. اسم در جامع عنوانی لازم نیست ؛ چون اسم عنوان دخل در حقیقت شئ ندارد ، اسم نداشته باشد و به هر عبارتی که به ذهنتان می آید بگویید بهترین عبادت بگویید عبادت ویژه یا حساسترین عبادت که جامع بین افراد صلاه بشود ، تعبیر آزاد است ولی یک جامع واحدی است بین همه افراد صلاه ، این تصویر جامع که واضح است و وجود دارد، زمینه برای بحث صحیح و اعم آماده می شود و می توانیم بگوییم که عبادات مثلاه صلاه ، وضع شده است برای همین قدر جامع .

ص: 242

اشکال شیخ انصاری به تصویر جامع بنابر قول صحیحی و جواب مرحوم آخوند

اما شیخ انصاری (1) درباره تصویر جامع نسبت به قول به صحیح ، اشکالی دارند که محقق خراسانی آن اشکال را ذکر می کند و جوابشان را ارائه می دهند، می فرمایند و الاشکال که منظور همان اشکالی که شیخ فرمودند ، که اگر اشکال بشود که جامع ممکن نیست ؛ برای اینکه جامع که تصور بشود، از دو حالت بیرون نیست : یا جامع را به صورت مرکب تصور می کنیم یا جامع را بصورت بسیط؛ اگر به صورت مرکب تصور بشود، که جامع نمی تواند باشد ؛ برای اینکه جامع مرکب مثلا شما تصور کنید که جامع بین افراد صلاه عبارت است از یک مرکب ده جزئی و این با واقع تطبیق نمی کند ؛ همیشه ده جزء در بین کل افراد وجود ندارد ، صلاه مسافر و صلاه محضور و صلاه معذور و صلاه غرقاء ، اجزاء فرق می کند و در شکل مرکب تصویر جامع ممکن نیست ؛ چون تصویر جامع معنایش این است که یک حد معین در همه افراد در شکل و یک اندازه باید وجود داشته باشد و این قابل تطبیق نیست. اما تصویر جامع به شکل بسیط که می گوییم جامع ما مرکب نیست بسیط است ؛ بهترین عبادت و اولین عبادت که بسیط است ، این بسیط هم به دو صورت تصور می شود: 1. بسیط مطلوب است 2. جامع بسیط معاد است ،

اگر جامع را بسیط معاد فرض کردیم به اشکالات متعددی بر می خورد

ص: 243


1- (1) . مطارح الانظار ، ص 6.

اگر گفتیم جامع بسیط در صلوات مطلوب است ، قابل التزام نیست و به اشکالات متعددی برمی خورد : مستلزم تقدم شئ بر نفس می شود به این صورت که جامع که مامور به شرع هست قبل از امر باید باشد و اگر گفتیم آن مطلوب است ، مطلوب بعد از طلب می آید و طلبی باشد تا بگوییم که به چیزی که تعلق گرفته است آن می شود مطلوب ، بنابراین از جهتی که جامع مامور به شرعی است ، قبل از طلب است و از جهتی که مطلوب طلب است ، بعد از طلب است . پس تقدم شئ که مطلوب باشد بر نفس شئ که خود مطلوب است لازم می آید. هر موقعی گفتیم تقدم شئ بر نفس شئ ، مستلزم دو اصل محال فلسفی دارد : دور و خلف . اشکال دوم درباره مطلوب این است که اگر بگوییم جامع ، مطلوب است ، مستلزم ترادف بین متخالفین می شود ؛ ترادف مترادفین درست است اما ترادف متخالفین خلف است . به این صورت ترادف متخالفین می شود که مستلزم این می شود که لفظ مطلوب با لفظ صلاه در این مثال مترادف باشد چون صلاه را گفتیم که قدر جامعش مطلوب که خودش هست و باید مترادف باشد در حالی که متخالف است ، لفظ صلاه یک معنا دارد و لفظ مطلوب مفهوم دیگر. اشکال سوم : این است که با این تصویر جامع بسیط مبنای صحیحی متلاشی می شود ؛ مبنای صحیحی جریان برائت است ، می فرماید: اگر شک در جزئیت شئ ای بکنیم که حالت سابقه نداشته باشد، اصل برائت جاری می شود و نفی جزئیت اعلام می شود به مقتضای برائت ، این مبنای صحیح است اما اگر قدر جامع را بسیط گرفتید و آن هم مطلوب شرع بود، شک جزئیت در مطلوب بدهید ، می شود شک در تحصل مطلوب و بر می گردد به شک در خود مطلوب نه شک در قید زائد ، شک در تحقق ذات که بود ، در اصطلاح اصول می گویند شک در محصل و در شک در محصل جای برائت نیست بلکه جای احتیاط است. این برخلاف مبنای صحیحی است که صحیحی می گویند در شک در جزئیت مامور به برائت جاری می شود ، با این سه اشکال تصویر جامع به مانع برمی خورد. پس اشکالات شیخ نسبت به تصویر جامع مسجل و روشن شد ،

ص: 244

اشکالات در صورتی است که منظور از قدر جامع مطلوب باشد اما اگر قدر جامع مراد باشد به اشکال برنمی خورد

الان جوابش را محقق خراسانی می فرماید : این اشکالی در صورتی بود که اگر منظور از قدر جامع مطلوب باشد و اما اگر قدر جامع، مراد باشد که در کفایه می گوید لازم مساوی ، اشکال اول وارد نیست که تقدم شئ بر نفس شئ لازم نمی آید ؛ چون مراد قبل از طلب هست و بعد از طلب آن مراد وصف دیگری می گیرد که مراد مطلوب می شود و مشکلی ندارد ، اشکال اول مندفع است اما دو اشکال دیگر که ترادف و عدم جریان برائت به قوت خود باقی است در نتیجه با این اشکالاتی که طرح شد ، تصویر جامع برای عباداتی که وضع شده برای معنای صحیح باشد، امکان ندارد.

جامع نه مرکب است و نه بسیط بلکه عنوان کلی منتزعی هست که این عنوان کلی نیاز به اسم ندارد

اشکالی که گفتیم محقق خراسانی می فرماید که این اشکال مندفع است به این صورت که منظور ما از تصویر جامع نه مرکب است که اشکالش واضح است ونه بسیط است به هر دو قسمی که گفته شد بلکه منظور از قدر جامع یک عنوان کلی منتزع که آن عنوان کلی مثل کلی طبیعی نسبت به افراد خود صدق کند و نه اشکال تصویر مرکب پیش می آید و نه آن اشکالی که شما گفتید ، به آن شکل ما تصویر نمی کنیم تا به اشکال بربخوریم که مطلوب است یا مراد ، میگوییم یک عنوان کلی انتزاعی است که این عنوان کلی اسم ندارد و نیاز به اسم نداریم اما واقعیت دارد ، به هر اسمی که یاد کنید می توانید، شما این عنوان را نیازی که دارید این است که کشف کنید که هست، کشف می کنید از طریق اثر که این جامعی هست و این مقدار برای ما کافی است. اسم بگذاریم عنوان گذاری کنیم ، لازم نیست. بنابراین ، تصویر جامع اشکالی ندارد مثلا ما برای خصال کفارات می گوییم سه فرد هست که عتق رقبه هست و صوم شهرین متتابعین و اطعام ستین مسکین ،این سه فرد است وعنوان جامع دارد ، می گوییم در فقه جبران آن نقص عبادی است؛ سد صغور جامع است بین این افراد واین افراد را می بینیم که هر کدام صدق می کند به سد صغور که اطعام ستین و عتق رقبه و همین طور صوم شهرین متتابعین ، عنوان صدق می کند. ما برای صلاه را همین طور عبادت ویژه برای نماز صبح و نماز در حضر و نماز در سفر که می گوییم عبادت ویژه که جامع در همه اینها وجود دارد و جامع عنوانی یک کلی منطبق بر مصادیق است ، شما این نکته توجه کنید که در اصطلاح محققین تعیین جامع در تخییر عقلی شرط لازم اعلام شده است که اگر تخییر عقلی بود ، عنوان جامع باید معین باشد و اگر تخییر شرعی باشد ، عنوان جامع لازم نیست که معین و مشخص باشد به اسم خاص . بنابراین ، اینجا که مورد بحث ما که جامع شرعی است ، اسم جامع لازم نیست ، پس تصور می شود از طریق اثر و کشف می کنیم که جامع واحدی است و این مقدار کافی است. کشف یک جامع واحد و آن معنایش را در افراد لمس می کنیم ؛ چون در افراد ناهیه است و هم در افراد آن جامع وجود و حضورش را می بینیم و از طریق اثر واحد کشف می کنیم که یک جامع ، این مقدار برای ما کافی است و اسم خاصی نیاز نیست و هر چند اسم خاصی می توانید روی آن بگذارید.

ص: 245

سوال و جواب عنوانی که کشف بشود از طریق اثر که آن عنوان به طور اجمال مثلا روح عبادت در بین افراد صلاه و مجهول هم نیست . آن کشف قطعی از طریق اثر به عنوان یک جامع در بین همه کافی است و تشخیص و تحدید علامت گذاری و تحت یک رقم و عدد در آوردن لزومی ندارد. نتیجتا تصویر جامع بنابرقول صحیح در کمال وضوح است به اصطلاح محقق خراسانی و اشکالی که شده بود ، از قلمرو ورود اشکال هم خارج شدیم و تصویر جامع بلا مانع است اما تحقیق و رای سید الاستاد در این رابطه درس آینده.

شرائط صحیح و اعم شرط دوم تصویر جامع 91/09/28

شرائط صحیح و اعم شرط دوم تصویر جامع

شرائط بحث صحیح و اعم : شرط اول را گفتیم ، شرط دوم عبارت بود از تصویر جامع . درباره تصویر جامع گفته شد که محقق خراسانی می فرماید : از باب کشف اثر واحد از موثر واحد می توانیم برای وضع صحیح جامعی تصور کنیم ، هرچند اسم خاصی نداشته باشد و عنوان در ماهیت شئ تاثیر گذار نیست. اشکالاتی بود و پاسخ هایی داده شد.

دیدگاه مرحوم نائینی که نیاز به تصویر جامع نیست

در ادامه دیدگاه محقق نائینی : محقق نائینی (1) می فرماید : در بحث وضع الفاظ عبادات برای صحیح و اعم نیازی به تصویر قدر جامع نداریم. می توانیم بدون تصویر جامع بحث صحیح و اعم را داشته باشیم مثلا می گوییم صلاه وضع شده است برای مرتبه علیای از صلاه که عبارت باشد از صلاه جامعه الاجزاء و الشرائط و صلاه مختار ، این موضوع له باشد که مطلوب شرع هم همین است اگر قول به صحیح را اعلام کردیم ، می گوییم بنابر همین وضع لفظ برای مرتبه اعلا در مراتب نازله اش که استعمال می شود از باب تنزیل هست ؛ تنزیل فاقد اجزاء به منزله واجد اجزاء و مجاز نیست بلکه تنزیل است. اما اگر قائل به اعم شدیم ، می گوییم مرتبه اعلا که موضوع له هست ، استعمال لفظ در مراتب نازله یا مرتبه ای که فاقد بعضی از اجزاء و بعضی از شرائط باشد ، این استعمال بالعنایه و مجاز است. بنابراین بحث صحیح و اعم را بدون تصویر جامع را می توانیم مطرح کنیم و نیازی به تصویر جامع نداریم.

ص: 246


1- (1) . اجود التقریرات ، ج 1 ، ص 36.

دیدگاه مرحوم اصفهانی ، تصویر جامع بدو قسم است

اما دیدگاه محقق اصفهانی : مرحوم محقق اصفهانی (1) می فرماید : تصویر جامعی که گفته شده است ، هرچند لازم است اما آن تصویری که محقق خراسانی اعلام می کند ، خالی از اشکال نیست بلکه کار ناممکنی است ؛ برای اینکه تصویر جامع به دو قسم است : 1. تصویر جامع ذاتی و مقولی که جنس باشد برای افراد مثل حیوان برای انواع حیوانات که قدر جامع مقولی و ذاتی حیوان است و در همه اقسام وجود دارد و وجودش در همه اقسام به یک نحو و در یک حد هست . 2. جامع عنوانی اعتباری که یک عنوان جامع باشد یعنی از معنونهای متعدد یک عنوان انتزاع می کنید و آن را به عنوان یک مفهوم عالی و فراگیر روی آن افراد قرار می دهید می شود جامع عنوان اعتباری . مثلا تکریم علماء که خدمت عملی می خواهد و دعوت می خواهد و کمک می خواهد و راهنمایی ، اینها همه مصادیق تکریم است ، شما از خدمت و کمک رسانی و مساعدت و دعوت و سایر اکرامات یک عنوان انتزاع می کنید می گویید تکریم علماء ، این می شود جامع عنوانی اعتباری .

اما جامع مقولی در عبادات امکان ندارد چرا؟

در مرحله تطبیق: جامع ذاتی مقولی درباره عبادات امکان ندارد ؛ بر ای اینکه همین لفظ صلاه مثلا مرکب است از مقولات متعدد ؛ مقوله کیف مقوله وضع مقوله کم از مقولات مختلف ترکیب شده و مقولات متباینه الذات هستند و مقولات اجناس عالیه هست و یک جنس دیگری ندارند که فوق اینها باشد و جامع باشد بین اینها اجناس عالیه ، بنابراین جامع ذاتی مقولی که درباره عبادات ممکن نیست .

ص: 247


1- (2) . نهایه الدرایه ، ج 1 ، ص 38.

و اما جامع عنوانی هم اشکال دارد

اما جامع عنوانی که تصویر کنیم ناهیه عن الفحشاء؛ بگویید که جامع بین همه این افراد صحیحه عبارت است از ناهیه عن الفحشاء که این عنوان انتزاع شده باشد . این عنوان به اعتبار شرع در تمامی افراد وجود دارد ؛ هر صلاه که ببینیم در شکل تام الاجزاء و الشرائط ناهیه عن الفحشاء و المنکر هست ، جامع عنوان عام شامل موجود در همه افراد در یک حد و اندازه و بدون تغییر و کم و زیاد ؛ این تصور ما به عنوان نهی از فحشا و منکر یک جامع عنوانی هست و تصورش مشکل ندارد اما اشکال این است که این عنوان موضوع له برای صلاه نیست به تعبیر ایشان اگر بگوییم صلاه با ناهیه عن الفحشاء و المنکر ، لفظ و معناست ، می شود یک ادعای سخیف ؛ سخافت دارد اگر بگوییم صلاه عبارت است از ناهیه عن الفحشاء ، این تعبیر را سید الاستاد با تلطیف می فرماید اگر جامع عنوانی در نظر بگیریم، نیاز به وضع دارد و ما با تحقیق تفحص دریافته ایم که لفظ صلاه برای ناهیه عن الفحشاء وضع نشده است. محقق اصفهانی بعد از که به تصویر جامع طبق مبنای محقق خراسانی اشکال می کند و عدم امکان را اعلام می دارد می فرماید راه حل این اشکال این است که جامع در الفاظ عبادات بنابر قول صحیحی عبارت است از یک سنخ خاص و یک سنخ برتر و ویژه ، اگر گفتیم یک سنخ خاص ، در شکل مبهم بدون اینکه اسم ببریم ،ایشان قید ابهام را اضافه می کند نه اینکه ما نیاز به اسم نداریم ، نیاز به اضافه وصف ابهام داریم ؛ چون اگر تصریح بیاوریم ، مشکل آفرین می شود و باید ثابت کنیم که برای آن معنای صریح لفظ وضع شده باشد. می گوییم یک سنخی است در شکل مبهم ، آن یک سنخ خاص می شود قدر جامع برای صحیحی . به عبارت ساده می گوییم مجموعه افراد صحیح یک سنخ است در برابر اینکه مجموعه افراد فاسد سنخ دیگر است. این سنخ را می توانیم به عنوان جامع اعتباری و عنوانی برای قول به صحیح در نظر بگیریم. با این نگرش که مجموع افراد صحیح که با هم همخوانی دارد که سنخیت است و کل این افراد یک عنوان کلی هم که دارد که یک سنخ است ، پس آن یک سنخ خاص می شود جامع اعتباری ، آن جامع را در نظر می گیریم که می گوییم بنابر صحیح الفاظ عبادات وضع شده است برای سنخ صحیح و اشکالی هم نه اشکال که مربوط می شد به جامع مقولی بر می خوریم و نه آن اشکالی که به جامع عنوانی وارد بود ، روبرو می شویم و رایی است بدون اشکال و تصویر جامع هست که شرط برای بحث صحیح و اعم را فراهم می کند.

ص: 248

سوال و جواب اگر لفظ خاصی باشد ، وضع می خواست و تشخص پیدا کرد و اگر وضع خاص نباشد ، ما بتوانیم عنوان جامع انتزاع کنیم بدون اسم و در هاله ابهام ،این دیگر وضع نمی خواست و چیزی نیست که وضع بخواهد . سید الاستاد در جهت تعلیقه بر بیان محقق خراسانی همین اسلوب محقق اصفهانی را دنبال می کند با عبارت واضح تر و همین دو اشکال را ایشان دارد : اما اشکال اضافی ؛

و اما اشکال سید الخویی که الواحد لا یصدر منه الا الواحد در واحد شخصی درست است اما در نوعی درست نیست

سید الاستاد می فرماید: محقق خراسانی که فرمود اثر ناهیه عن الفحشاء ، اثر واحدی است کشف می کند از موثر واحد و آن جامع عنوانی است ، می فرماید این قاعده کامل نیست ، قاعده فلسفی الواحد لا یصدر منه الا الواحد اصل قاعده است و فرع قاعده الواحد لا یصدر الا من الواحد که ما این شکل دوم را اخذ کردیم می فرماید این قاعده بر فرضی که درست باشد در واحد شخصی است اما در واحد نوعی الواحد لا یصدر الا من الواحد نداریم . مثلا واحد شخصی اگر یک جمله حدیث را در یک زمان با یک خودکار بنویسید الصلاه معراج المؤمن این یک واحد شخصی است ، کشف می کند از مؤثر و علت واحد و در یک زمان یک کار شخصی و فردی با وحدت شخصی از یک علت بیشتر صادر نشده و محال است که از دو علت صادر بشود که موجب خلف و موجب جمع بین ضدین و موجب تناقض می شود در اصل . اما در واحد نوعی اینگونه نیست ؛ واحد نوعی مثل حرارت که نوعی از حقائق و مفاهیم است ، این واحد نوعی که حرارت است می تواند توسط شمس توسط نار توسط حرکت و صائقه و امثال بوجود بیاید ، بنابراین شما براساس قاعده الواحد لا یصدر الا من الواحد خواستید جامع ثابت کنید ، آن قاعده اینجا کارایی ندارد ؛ چون واحد شخصی نیست ، واحد نوعی است. ناهیه عن الفحشاء یک واحد نوعی است از صلاه صبح و صلاه ظهر و مغرب و عشاء و آیات و طواف الی اخر پس از همه این صلوات می تواند این اثر دیده شود ، اثر که ناهیه عن الفحشاء هست دیگر واحد نوعی است و واحد نوعی کشف از موثر واحد ندارد پس اصل قاعده از اساس مشکل دارد .

ص: 249

اما تحقیق این قاعده قاعده فلسفی است نه اصولی

اما تحقیق این است که قاعده الواحد لا یصدر یک قاعده فلسفی است . مرحوم ملاصدرا (1) این بحث را مطرح می کند که قاعده اصلی دارد و فرعی دارد ؛ اصل قاعده همان است که اشاره شد الواحد لا یصدر منه الا الواحد که در اصول گفتیم مخدوش است و در فلسفه مخدوش نیست و طبق مبانی فلسفی حقیقتا همین است . این قاعده ای که محقق خراسانی استفاده می کند ، فرع قاعده است که الواحد لا یصدر الا من الواحد که برهان انی می شود ، فرع را هم صدر المتالهین می فرماید : الواحد الشخصی من المستحیل استناده الی علتین مستقلتین من المستحیل و نکته اصلی که در فلسفه و اصول فاصله زیاد بود ، اشتباهی که تلقی شده این است که در فلسفه واحد صادر از مصدر واحد فقط وحدت شخصی است ، آن وحدتهایی که تقسیم می کنیم ، آنها مفاهیم و اقسام وحدت مثل وحدت شخصی ، وحدت نوعی ، وحدت سنخی ، وحدت مفهومی و وحدت وجودی آن وحدت ها ربطی به وحدت بین علت و معلول ندارد ، آنگاه که علت و معلول ارتباطش کامل بشود یعنی علت تامه که شکل بگیرد ، در آن مرحله ایجاد دست هست و کلید هست و قفل در ، همان لحظه حرکت دست با حرکت کلید که مرحله ارتباط ایجادی بین علت و معلول هست ، در آن مرحله وحدت معلول وحدت شخصی است و ما کشف را که می گوییم در فلسفه که معلول کشف می کند از علت یا علت واحد در حال حرکت خاص از آن صادر می شود مگر معلول واحد ، همان حالت ایجاد معلول است ، در آن حالت ایجاد معلول از نوع و سنخ و مفهوم خبری نیست و فقط وحدت شخصی است ، بنابراین ، آنچه محقق خراسانی فرموده است براساس معاییر فلسفی درست است که وحدت در حین تحقق و ایجاد اثر ، در آن حین فقط وحدت شخصی است و کشف می کند از موثر واحد که جامع وحدانی بین همه افراد . در ادامه گفته می شود که تحقیق این است که منظور از جامع همان جامع عنوانی است ، همان طور که محقق خراسانی فرموده اند اما اشکالی که محقق اصفهانی داشت یا سید الاستاد ، می بینیم آن اشکال وارد نیست ؛ چون ما توجیهی داریم که از ضمن کلام ایشان یا براساس مسلک تحقیق می توانیم این توجیه را راه گشا قرار بدهیم و آن این است که اشکالی که شده بود که صلاه وضع برای ناهیه عن المنکر ندارد ، امام خمینی (2) می فرماید : محقق خراسانی نفرموده است که ناهیه عن الفحشاء معنای صلاه است ، به تصریح عبارتش مراجعه کنید ، ایشان می فرماید که اثر کشف می کند از موضوع له واحد نگفته است که معنایش ناهیه عن الفحشا هست تا شما بگویید که صلاه برای ناهیه وضع ندارد .

ص: 250


1- (3) . اسفار ، ج 2 ، ص 210.
2- (4) . تهذیب الاصول ، ج 1 ، ص 138.

اما جامع الصلوه معراج المؤمن اثر نیست بلکه خود صلاه صحیح است که نص است

اما تحقیق این است که در عناوینی که از روایات استفاده می شود ، به طور مشهود می بینیم نماز عنوان شرعی دارد و آن عبارت است از معراج المؤمن که ناهیه عن الفحشاء اثر بود اما کاری به اثر نداریم ، الصلاه معراج المومن اثر نیست بلکه خود صلاه است و به عبارت شرع است و طبق نص است و ظهورش این است که صلاه عبارت است از معراج مؤمن یعنی معراج مؤمن موضوع له صلاه درست است و صلاه درست وضع شده است برای این معنای جامع و جامع عنوانی وضع شده از سوی شرع و خودش موضوع له هست و این معراج مؤمن از آن جامع عنوانی است که جنس عالی است و در همه افراد صحیحه به شکل یکسان وجود و تواجد دارد ، بنابراین جامع عنوانی از پیش تعیین شده از سوی شرع است و آن معراج مؤمن است و آن برای همه افراد صحیحه از باب تطبیق کلی بر مصادیق است و ظاهر هم این را اعلام می کند و در عین حالی که ظاهر مطلب این را اعلام می کند ، دید واقعی معرفتی را هم این را تایید می کند ، در کتاب اشارات شیخ بوعلی در انتهای اشارات یازده فصل را درباره عرفان سلوک ان شاء الله تطبیق واقعی طبق محقق طوسی ادامه اش درس آینده.

توضیح تکمیلی درباره تصور جامع صحیحی و اعمی 91/09/29

به تاریخ امروز ، روز شهادت حضرت رقیه سلام الله علیها تعالی است ، این مصیبت عظمی را از طرف این جمع به محضر مبارک آقای عالم بقیه الله الاعظم تسلیت عرض می کنیم اعظم الله لک الاجر یا مولای و همچنین به محضر بانوی فضیلت و عصمت و کرامت حضرت معصومه سلام الله علیها این مصیبت را تسلیت می گوییم .

ص: 251

توضیح تکمیلی درباره تصور جامع صحیحی و اعمی

عنوان بحث ما توضیح تکمیلی درباره تصویر جامع برای صحیح و اعم که نیاز به توضیح دارد؛

دو تلقی از متن کفایه و عبارت محقق خراسانی

درباره کلام محقق خراسانی اختلاف در تلقی به عمل آمده ؛ تلقی اول این است که ایشان می فرماید در مثل صلاه ، ناهیه عن الفحشاء اثر است و کشف می کند از موثر خاص و تلقی دوم این است که از کلام ایشان استفاده می شود که صلاه، اسم برای ناهیه عن الفحشاست و ناهیه عن الفحشاء جامع عنوانی است . آنچه به حسب دقت از متن کفایه الاصول استفاده می شود ، تلقی دوم درست است که اسم جامع عنوانی ناهیه عن الفحشاء هست و اثر واحد اسم برده نشده فقط کشف اثر واحد از موثر واحد عنوان شده است ، می تواند آن اثر واحد عبودیت ویژه باشد که کشف کند از موثر واحد. شاهد بر این مدعا این قسمت از متن هست که می فرماید «فیصح تصویر المسمی بلفظ الصلاه مثلا بالناهیه عن الفحشاء» این شاهد بر این مطلب است که تصویر جامع صحیح است برای مسمای صلاه به ناهیه از فحشاء یا معراج مومن ، این عبارت ظهور بلکه صریح است در اینکه جامع انتزاعی بر مسلک محقق خراسانی همین ناهیه عن الفحشاء هست.

نظر محقق عراقی در نهایه الافکار

محقق عراقی (1) می فرماید : تصویر جامع بین افراد صحیح منحصر به جامع مقولی و جامع عنوانی نیست بلکه می توانیم فرض کنیم جامع را بین افراد صحیحه تحت عنوان «مرتبه خاصه من الوجود الساری فی المقولات المتباینه ماهیتا» ما می گوییم جامع یک مرتبه ویژه ای از این عبادت است ؛ بین همه این مقولات متباین ، متباین ماهوی یک مرتبه ساری است به عنوان یک حقیقتی که در همه این افراد در سیر و گردش هست و اختصاص به مرتبه خاص ندارد.

ص: 252


1- (1) . نهایه الافکار ، ج 1 ، ص 116.

نظر امام خمینی در تصویر جامع

امام خمینی (1) می فرماید : مثلا صلاه می توانیم بگوییم یک جامعی دارد . تصور جامع به این صورت که صلاه وضع شده است برای یک هیئت اختراعی شرعی اما به نحولا بشرط که این هیئت مخترعه لا بشرط و هیئتی که مواد صلاه در آن هیئت مندک است در تمامی افراد صحیحه حضور دارد و از یک سنخ هم هست و کم و زیاد شدن جزئی یا شرطی در اثر تبدل حالات مشکلی ایجاد نمی کند ؛ چون لا بشرط است.

جمع بین آراء صاحبنظران

اما جمع بین آراء صاحبنظران : محور در این جمع رأی محقق خراسانی قرار بدهیم که می فرماید منظور از جامع بین افراد صحیحه عبارت است از جامع منتزع (مفهوم منتزع عن هذه المرکبات) مثل کلی و مصادیق آن ، پس نه جامع مقولی است و نه جامع عنوانی است بلکه مفهوم منتزع از کل این مرکبات تحت عنوان معراج مؤمن یا ناهیه عن الفحشاء . اگر سوال شود که چرا دو سه تا اسم بکار می بریم که یا ناهیه یا معراج ؟ این مقام ثبوت است و تصور می خواهد و مقام اثبات نیاز به دلیل و واقع دارد.

مفهوم یکی است در آراء محققین اما تعابیر فرق می کند

اما آراء صاحبنظران دیگر : محقق عراقی مرتبه خاص و ویژه دارای سریان ، مفهوم قابل تطبیق بر مصادیق . رأی محقق اصفهانی : سنخ عمل مبهم مرکب از یک عده اجزاء که معرف آن سنخ ، جهت نهی از فحشاء است ، آن جهت واحدش نهی از فحشاست. اینکه می گوید سنخ خاص مبهم و بدون اسم و قابل تطبیق بر همه افراد ، جز مفهوم منتزع از مرکبات و قابل تطبیق برافراد چیز دیگر نیست ، تعیین در تعبیر است. امام خمینی که می فرماید هیئت لا بشرط ، تعبیر را منطقی اعلام می کند که به تعبیر عقلیات همان مفهوم کلی است. هیئت لا بشرط که صلاه برای آن وضع شده و آن قیدی ندارد و محدد به حد خاص و فرد خاص نیست و اختصاص به فردی ندارد و دارای منطقه وسیعی و قابل تطبیق برای همه افراد. اختلاف در تعبیر بر اساس ذوق و مذاق آمده . رأی محققین عراقی و اصفهانی و رای امام با نظر محقق خراسانی همخوانی ملموسی دارد و هیچ مانعی در قرب و تقرب و تقریب این آراء وجود ندارد.

ص: 253


1- (2) . تهذیب الاصول ، ج 1 ، ص 110.

اما سید الاستاد و محقق نائینی رأیشان فرق دارد

اما محقق نائینی و سید الاستاد رأیشان فرق می کند؛ محقق نائینی (1) می فرماید ما نیازی به تصویر جامع نداریم ؛ این عدم نیاز یک مخالفت صریحی نیست و می فرماید ما می گوییم عبادات مثلا صلاه وضع شده است برای مرتبه علیا که مطلوب شرع هست و تصویر بحث بر روی این تعبیر هم امکان دارد . سوال می شود که منظور از مرتبه علیا یک مرتبه خاص هست یا مرتبه ای است قابل تطبیق بر افراد صحیح ، جواب این است که مرتبه علیا اختصاص به یک فرد ندارد و مرتبه علیا تمام افراد صحیحه را فرا می گیرد پس مرتبه علیا می شود جامع افراد صحیح ، شما مرتبه علیا بگویید در تعبیر نقاشی نیست و اما سید الاستاد (2) فرمایشی دارد که فتحصل مما ذکرنا انه لا یمکن تصویر جامع بین الافراد الصحیحه می فرماید تصویر جامع بین افراد صحیحه ممکن نیست ، درست فرمایشی که محقق اصفهانی داشتند که مقولات متباینه ، جنس عالیه ندارد و جامع عنوانی وضعش ثابت نیست ، آن مطلب را هم امام هم سید الاستاد و هم محقق عراقی همان مطلب را دارند با عبارت های مختلف ، جوهر بحث بیان محقق اصفهانی است . بنابراین تصویر جامع ممکن نیست و نتیجتا می شود مخالف رأی محقق خراسانی و جمعی از محققین .

رأی سید الاستاد هم مخالف نیست

ص: 254


1- (3) . اجود التقریرات ، ج 1 ، ص 36.
2- (4) . مصباح الاصول ، ج 1 ، ص 140.

اما رأی ایشان هم مشکلی ندارد و با اراء جمع قابل تطبیق است ؛ برای اینکه می فرماید جامع مقولی ممکن نیست عقلا ؛ چون جنس ما فوق اجناس عالیه متباینه مقولات وجود ندارد و اما می فرماید جامع انتزاعی عنوانی ممکن است اما می فرماید وضع صلاه برای جامع عنوانی وضع نشده ، ما وقتی می توانیم این جامع عنوانی را بپذیریم که وضعی شده باشد ، عرف نمی گوید معنای صلاه را ناهیه عن الفحشاء هست و شرع هم وضع نکرده است برای ناهیه عن الفحشاء و جامع باید موضوع له باشد. ما از اینجا دو نکته استفاده می کنیم : 1. جامع عنوانی ممکن است و در مقام ثبوت درست است ، همین اعتراف ایشان به جامع عنوانی در مقام ثبوت برای ما کافی است و جمع بین آراء شد. مقام اثبات بحث علمی نیست بلکه بحث تعبدی است بحث تفحصی است که باید تتبع کنید و پس از تتبع ما می توانیم بگوییم که در نصوص متعددی صلاه به لفظ معراج مؤمن یا قربان کل تقی اطلاق شده ، ظهور اطلاق لفظ به معنایی در تثنیه است : الصلاه معراج المومن الصلاه قربان کلی تقی تصریح شده است که صلاه معراج است و معراج اسم آلت است و معراج و قربان را که در نظر بگیریم که در شرع اسم برای اینها اعلام شده است ، می توانیم اعلام کنیم که نظر ایشان هم مخالف نیست .

ما حصل : جامع بین افراد صحیحه عنوان منتزع قابل تطبیق به افراد ، معراج مؤمن است و نصوص هم داریم پس در لسان شرع هست و عرف هم می فهمد و مطابق واقعیت معرفتی هم هست

ص: 255

ما حصل : جامع بین افراد صحیحه، عنوان منتزع قابل تطبیق بر همه افراد صحیحه هست که معراج مومن است و آراء هم به تعابیر این را تایید کرد و در مقام اثبات عوام هم از صلاه همین معنا را می فهمند که اگر به عوام بگویید که نماز چیست می گویند نزدیک شدن به خداست و رفتن به سوی خداست که در عربی همان معراج مومن است پس معنا در لسان شرع تعیین شده و عرف هم می فهمد و واقعیت هم همین است . وضع و اعلام از سوی شرع و فهم عرف و مطابق با آراء صاحبنظران و مطابق با واقعیت معرفتی که محقق طوسی (1) می فرماید که حرکت به سوی خدا، نماز هست و حرکت به سوی خدا سلوکی است که نهایتها التی هی الوصول الی الحق اینجا بر اساس بر دید معرفتی می گوییم معراج و قربان که دو تا آمده ، تعبیر کامل از یک حقیقت است و براساس دید معرتفی بدایتش معراج است و نهایتش قربان است. بنابراین تصویر جامع کامل شد و از استحکامات لازم برخوردار شد.

تصویر جامع بر مبنای قول به اعم 91/10/02

تصویر جامع بر مبنای قول به اعم

تصویر قدر جامع بر مبنای قول به اعم : پس از که بر مبنای قول صحیحی بحث تصویر جامع کامل شد ،

محقق خراسانی می فرماید بر این قول تصویر جامع در نهایت اشکال است و مستلزم محال است

ص: 256


1- (5) . شرح اشارات ، ج 2 ، ص 111.

محقق خراسانی می فرماید که تصویر جامع بر مبنای اعمی در نهایت اشکال است که گفته می شود مستلزم محال می شود ؛ برای اینکه صحیح و فاسد یک حقیقت داشته باشد ، خلف و تناقض و محال است. صاحبنظران دیگر اصول ، وجوهی درباره تصویر جامع بر مبنای قول اعمی ارائه داده اند.

وجوهی که برگرفته از کلام شیخ انصاری که تصویر جامع بناء بر قول به اعم ممکن است

محقق خراسانی این وجوه را برگرفته از تقریرات شیخ انصاری نقل می کند که صاحبنظران بر این هستند که تصویر جامع بر قول به اعم هم کار ممکنی است و در این رابطه چند وجه به ثبت رسیده است.

وجه اول برگرفته از کلام صاحب قوانین

وجه اول : شیخ انصاری (1) می فرماید : درباره تصویر جامع بر مبنای قول به اعم ، محقق قمی (2) می فرماید : جامع بر مبنای قول به اعم عبارت است از وضع مثلا صلاه برای ارکان خمسه . آنچه در بین همه افراد صلاه به عنوان جامع یعنی تشکیل دهنده حقیقت صلاه در نظر هست ، همین پنج رکن است ؛ نیت و تکبیر و قیام و رکوع و سجود. لذا حکم فقهی این است که اگر از ارکان نماز چیزی کم یا زیاد شود ، مبطل است عمدا باشد یا سهوا ، این نشان می دهد که حقیقت و معنای موضوع له صلاه به عنوان یک جامع که بر همه افراد وجود داشته باشد ، این ارکان است.

ص: 257


1- (1) . مطارح الانظار ، ص 7.
2- (2) . قوانین الاصول ، ج 1 ، ص 60.

محقق خراسانی می فرماید : این وجه مانع الاغیار نیست و اشکالات وارد است

محقق خراسانی می فرماید این وجه اشکالات متعددی دارد که نمی توان به این وجه ملتزم شد : 1. این تصویر جامع ، مانع الاغیار نیست ؛ برای اینکه 1. می بینیم بعضی از افراد صلاه قطعا فاقد یک رکن از ارکان هستند و صلاه صدق می کند و شرعا هم مجزی هست مثل صلاه عاجز از قیام .

دومین اشکال وجه اول جامع الافراد نیست

2. این تصویر جامع الافراد نیست یعنی مطرد نیست؛ برای اینکه اگر فرض کنیم شخصی در حالت اختیار فقط پنج رکن را بجا بیاورد ، صلاه صدق نمی کند .

اشکال سوم مستلزم استعمالات مجازی می شود

3. این تصویر مستلزم استعمالات مجازی می شود ؛ صلاه براساس وجهی که گفته شد ، وضع شده است برای یک جزئی از صلاه که پنج رکن جزئی از صلاه هست و بعد استعمال می شود این صلاه برای یازده جزء که موضوع جزء و استعمال کل ، لفظی که وضع شده باشد برای جزء و استعمال می شود در کل ، طبیعتا می شود مجاز واضح و علاقه کل و جزء در مجازات به عکس این تصویر هست ؛ وضع به کل و استعمال به جزء مثلا انسان برای رقبه بکار می رود پس اولا علاقه اجازه نمی دهد و اگر هم اجازه بدهد ، استعمالات مجازی است و ما می بینیم که خلاف فهم و خلاف ظهورات در استعمالات است به این صورت که لفظ صلاه برای یازده جزء استعمالش حقیقی است در حالی که بر فرض تصویر جامعی که در این وجه اعلام شد ، باید استعمال مجازی باشد.

ص: 258

وجه دوم صلاه وضع شده برای معظم اجزاء

اما وجه دوم که وجهی است منصوب به معروف اصحاب: گفته می شود همین لفظ صلاه مثلا وضع شده است برای معظم اجزاء ؛ اولا عدد لزوم ندارد و ثانیا بیشتر از نصف ، اگر اجزاء را یازده فرض کردیم ، می گوییم وضع برای شش تا و آن معظمی که صلاه به آن مقدار صدق می کند . به عبارت دیگر می گوییم صلاه وضع شده است برای مسمای صلاه با صدق عرفی . هر کجا صلاه صدق کند و صدق عرفی جامع است برای همه افراد صحیح و اعم. کسی که نماز باطل می خواند ، عرف می گوید نماز می خواند و صدق عرفی می کند پس وضع برای اعم است و جامع صدق عرفی است و ظهورات و تحقیقات میدانی هم جواب می دهد ؛ هر کجا برویم استقراء کنیم می بینیم که صلاه بر صلاه کامل هم صدق می کند و بر صلاه فاسد هم صدق می کند حتی در لسان پیامبر که در مسجد دید کسی را که نماز می خواند و رکوع و سجودش را کامل نمی کرد فرمود تا با این نمازی که می خوانی با دین من از دنیا نمی رود که نماز صدق می کند.

محقق خراسانی می فرماید : این هم اشکالی دارد که قابل دفع نیست و همان اشکال استعمال مجازی در وجه قبلی

محقق خراسانی می فرماید : اشکالی که در این وجه متصور است ، اشکالی اخیری است که در وجه اول گفته شد؛ وضع شده است برای بعض و استعمال بشود در کل ، از مصادیق برجسته مجاز خواهد بود. اما آن دو اشکال اول انعکاس و اطراد اینجا وارد نیست ؛ چون گفتیم صدق اسم بکند؛ جایی که صدق اسم نمی کند خارج است (مانع الاغیار) جایی که صدق اسم می کند داخل است (جامع الافراد) .

ص: 259

اشکال دوم این وجه تبدل حقیقت است

اشکال دوم : لزوم تبدل و تردد ؛ محقق خراسانی می فرماید این وجه از وجوه تصویر جامع بر مبنای قول اعمی موجب تبدل و تغیر حقیقت می شود ؛ یک حقیقت در افراد خودش که اسم حقیقت برایش ثبت بشود و جامع حقیقی به حساب بیاید ، ثبات دارد و یک حقیقت است مثل حیوانیت در بین افراد حیوان . اما اینجا تبدل پیدا می کند مثلا در صلاه مختار قیام جزء حقیقت صلاه است و در صلاه عاجز قیام جزء حقیقت نیست پس آن حقیقت ثابتی که جامع باشد ، وجود ندارد.

اشکال سوم موجب تردد می شود

اشکال سوم : این قول موجب تردد می شود ؛ ما در تشخیص حقیقت به تردد و تردید روبرو می شویم مثلا می گوییم حقیقت یا جامع شش جزء هست و در یک صلاه مختار ما بخواهیم این جامع را معرفی کنیم ، کدام شش تا ؟ آیا قیام جزء این شش تاست و آیا تشهد جزء این شش تاست یا چهار تا از اجزاء هست و دو تا از شرائط است ، حقیقت جامع شناسایی نمی شود.

اما وجه سوم تنظیر وضع الفاظ عبادات به اعلام شخصیه

اما وجه سوم : تنظیر وضع الفاظ عبادات به اعلام شخصیه ؛ شیخ انصاری در تقریرات نقل می کند می فرماید: در مثال «زید» این لفظ وضع شده است برای یک فرد که این فرد از صغر تا کبر از سلامت تا بیماری و با همه اوصاف و حالات به اسم زید هست و همان بوده که هست پس محور وضع آن ذات است و آن حقیقت است و حالات در مسما تاثیرگذار نیست ، صلاه همین طور وضع می شود برای ذات عبادات اما حالات مثل حال حضر، حال سفر، حال اختیار، حال اضطرار تمامی این اوصاف عوارض است .

ص: 260

محقق خراسانی اشکالی دارد که قیاس مع الفارق است

درباره این وجه سوم هم محقق خراسانی اشکال می کند که خلاصه اشکالشان این است که این تنظیر از قبیل قیاس مع الفارق است . علم شخصی کجا و صلاه برای اجزاء و شرائط کجا و با هم فرق می کند و زید در خارج تشخص دارد و یک وجود خارجی است و دارای یک حقیقت جوهری است و وحدتش جوهری است و تبدلاتش حرکت جوهریه است و در حرکت جوهریه امتداد یک حقیقت است و در حالات و اوصاف و عوارض ، ذات ثبات دارد در حال حرکت از بالقوه تا بالفعل. اما صلاه اسم است برای یک عده از شرائط و اجزاء ترکیب اعتباری پیدا کرده و این ترکیب اعتباری حد خاص و تشخص ماهوی به معنای یک ذات جوهری و واقعی ثابت ندارد بنابراین قابل مقایسه نیست و ثبات حقیقت در حقائق جوهریه قابل قبول است اما ثبات در ترکیبات اعتباری نسبت به ذات یک مرکب زمینه ندارد و ذاتی جوهری وجود ندارد تا بگوییم از ابتداء تا انتها یک وجود و یک حقیقت است.

وجه چهارم تنظیر الفاظ عبادات به مرکبات عجینی

وجه چهارم : تنظیر الفاظ عبادات به مرکبات معاجین ؛ در این وجه گفته می شود که صلاه مثل مرکبات و معاجین وضع شده است برای تام الاجزاء و الشرائط اما برای افرادی که نقص دارد ، بعضی از اجزاء و شرائط ندارد ، برای آن اجزاء هم استعمال می شود و استعمالش حقیقت است به دو صورت است : یا به صورت تنزیل یا به صورت تعین ؛ به صورت تنزیل که همان فرد فاقد که الان قیام ندارد، نازل منزله فرد کامل که قیام دارد، قرار می گیرد. حقیقت صلاه فاقد اجزاء صلاه هست حقیقتا با قید ادعاء که این می شود استعمال حقیقی و مجازی نیست ولکن حقیقت ادعائی . اما صورت دوم که بگوییم این استعمال حقیقی است در شکل تعین ؛ مناسبت آن قدر قوی است که نیاز به کثرت استعمال ندارد تا تعینی بشود ، تعینی بر اثر کثرت استعمال می آمد و مناسبت اگر خیلی قوی بود ، در اولین استعمال می شود گفت وضع تعیینی یا وضع تعینی به معنای دوم که نیاز به کثرت استعمال ندارد و استعمال در صحیح و فاسد می شود استعمال حقیقی .

ص: 261

وجه پنجم تنظیر الفاظ عبادات به وضع اوزان و مقادیر

وجه پنجم : تنظیر وضع الفاظ عبادات به وضع مقادیر و اعداد و ارقام : یک من یک کیلو ، این اوزان و مقادیر ، وضع می شود برای حد خاصی اما با کم و زیاد اندکی آسیب پذیر نیست مثلا یک کیلو کمی کمتر باز هم استعمال می شود لذا صلاه هم وضع شده است برای حقیقت صلاه آن مقدار که مجزی باشد و با یک مقدار کم و زیاد ، حقیقت ثبات خود را دارد و کل افراد را زیر پوشش قرار می دهد ودر همه افراد وجودش به عنوان جامع محفوظ است.

محقق خراسانی می فرماید این وجه هم اشکال قیاس مع الفارق را دارد

محقق خراسانی این دو تا وجه را می گوید مثل وجه سوم قیاسش با وضع الفاظ عبادات قیاس مع الفارق است ، شرح و توضیح تکمیلی وجوه تصویر جامع بر قول اعمی درس بعد.

توضیح تکمیلی در تصویر قدر جامع بناء بر اعمی 91/10/03

توضیح تکمیلی در تصویر قدر جامع بناء بر اعمی

توضیح تکمیلی درباره تصویر جامع بر مبنای قول به اعم : محقق خراسانی فرمودند که بر مبنای قول به اعم ، تصویر جامع اگر ارکان باشد ، سه اشکال دارد

محقق نائینی می فرماید اگر جامع ارکان باشد ، ارکان هم خودش قدر جامع می خواهد و اشکال برمی گردد

و محقق نائینی (1) می فرماید اگر بگوییم ارکان قدر جامع است بین افراد صلاه در مثال ، این به مشکلی دیگری برمی خورد و آن این است که ارکان در صلاه مختار چیزی است و ارکان در صلاه عاجز و در صلاه غرقی چیزی ، پس ارکان مختلف است و باید شما یک قدر جامع دیگری بین ارکان درست کنید و یعود الاشکال ؛ یک اشکال درباره افراد صلاه داشتیم ، حالا یک قدر جامعی بین ارکان تصویر کنید ، به اشکال افزوده می شود. مضافا بر این ارکان که تبدل می کند ، لازمه اش این می شود که یک شئ عند وجوده جزء ماهیت باشد و عند عدمه خارج از ماهیت باشد . در تعریف خوانده اید که ماهیت اجزائی دارد که کم و زیاد نمی شود و تغییر و تبدیل در آن راه ندارد ، ماهیت انسان که حیوان ناطق است ، نه کم می شود و نه زیاد ، اینجا قیام در صلاه مختار جزء الماهیه است و در صلاه عاجز قیام جزء نیست . یک شئ در ماهیت گاهی داخل و گاهی خارج ، محال است ؛ چون منتهی می شود به خلف ؛ چیزی را که شما ماهیت فرض می کردید ، تخلف می کند و تخلف با واقعیت می شود خلف و محال.

ص: 262


1- (1) . اجود التقریرات ، ج 1 ، ص 41.

تحقیق این است که اشکال نائینی اشکال همان محقق خراسانی است در تبادل اجزاء ماهیت

تحقیق این است که اشکال دوم محقق نائینی با تغییرات مختصری همان اشکالی که محقق خراسانی فرمودند که در رد قول معظم اجزاء ، که فرمودند موجب تبادل و تردد می شود . اما اشکال اول ایشان که ارکان مختلف است و قدر جامعی برای ارکان هم باید تصویر کنیم ؛ تحقیق این است که در فقه و در قلمرو دید صاحبنظران ، ارکان فقط همان پنج رکن ثبت شده است و در صلاه عاجز رکن دیگر نمی آید ، یک رکن کم می شود که صحت آن صلاه دلیل خاصی برای خودش دارد بنابراین آنچه واقعیت فقهی نشان می دهد این است که ارکان پنج تاست و کم و زیاد نمی شود.

نظر محقق خراسانی و نائینی قدر جامع در الفاظ عبادات بناء بر اعم ممکن نیست

محقق خراسانی و محقق نائینی هر دو بر تصویر جامع بنابر قول به اعم اشکال کردند و رد کردند و هر در مسیر بحث هماهنگ و هم سویی دارند و بنابر رای این دو شخصیت ، قدر جامع برای الفاظ عبادات مثلا صلاه بر مبنای قول به اعم ممکن نیست.

محقق اصفهانی و سید الاستاد می فرمایند امکان دارد

در برابر این دو شخصیت ، دو شخصیت صاحب مکتب اصول بر عکس این می فرمایند که تصویر قدر جامع بر مبنای قول به اعم درست است که عبارتند از : 1. محقق اصفهانی ، 2. سید الاستاد .

ص: 263

آن دو بزرگوار که انکار می کنند ماهیت را ماهیت حقیقی می دانند ولی آن دو بزرگوار که می گویند امکان دارد ماهیت را اعتباری می گویند

عمدتا اشکال آن دو بزرگوار که انکار می کنند این است که در ماهیت تبادل امکان ندارد ؛ ماهیت را ماهیت واقعی و حقیقی در نظر می گیرند اما این دو شخصیتی که می گویند تصویر جامع ممکن است ، هر دو با تعبیراتشان ماهیت اعتباری اعلام می کنند و می فرمایند تبادل در ماهیت اعتباری اشکال آفرین نیست.

توضیح کلام محقق اصفهانی

اما شرح مسئله : محقق اصفهانی (1) تحت عنوان و التحقیق می فرماید : بدانیم که تراکیب دو قسم است : 1. ترکیب حقیقی که در این ترکیب بین اجزاء یک ارتباط ذاتی وجود دارد و هر جزئی به جزء دیگر وابسته است و آن هم وابستگی ذاتی است . اگر انفکاک تصور کنیم ، ماهیت منقلب می شود . مثل ترکیب حیوان و ناطق برای انسان که قابل تفکیک نیستند و کم و زیاد هم نمی شود و افتقار هر یک به دیگری ، یک افتقار ذاتی است ؛ در ترکب وحدت حقیقی وجود دارد و تکثر نیست ، در خارج همان حیوان همان ناطق است و همان ناطق همان حیوان است و مجموع یک نوع هست که انسان باشد پس وحدت حقیقی است و تکثری نیست. 2. ترکیب اعتباری ؛ اجزاء با هم دیگر وابستگی ندارد و ارتباط ذاتی ندارند و افتقاری از یکی نسبت به دیگری وجود ندارد و این ترکیب در حقیقت وحدت حقیقی نیست ، یک وحدت اعتباری است اما در حقیقت اجزاء یک مرکب ، متعدد و متکثراست . مثل قیام و قرائت و سجود ، این اجزاء متکثر است و متعدد است اما وحدت که برای این ترکیب اعلام می شود و اعتبار می شود به این جهت است که این ترکیب به لحاظ اینکه اثری واحدی که برایش اعلام شده ، یک جهت واحد پیدا می کند. در صلاه مثلا جهت همه این اجزاء می شود نهی از فحشاء و منکر. می فرماید : در ترکیب اعتباری ، عرف وضعی که انجام می دهد مثل یک معجون می گوید این معجون وضع شده است برای یک عده از اجزاء مثل شکر و آب ، آن اجزاء از هم جدا هستند اما جهت واحد دارند ، این ترکیب یک ترکیب اعتباری می شود ، عرف وضعش اینگونه است . اما شرائطی که آنجا وجود دارد مثلا زمان و نحوه برداشت از میوه و مقدار در تراکیب و نحوه نوشیدن ، این شرائط تاثیر در فعلیت اثر دارد نه در اقتضاء . مثلا نوشیدن شربت مفید است و برای تقویت است ، آن معجون مقتضی برای این تقویت است اما شرائط تاثیر در فعلیت تاثیر به غرض دارد . بعد می فرماید که شرائط خارج از مسمی است و مسمی فقط اجزاء هست ، آن چیزهایی که اجزاء اصلی ترکیب است ، آن اجزاء مسمی است اما شرائط خارج از مسمی هست ولی تاثیرگذار است . شارع از روش عرف جدا نیست مثلا صلاه وضع میکند برای ارکان یا معظم اجزاء و این اجزاء صلاه ، اقتضاء دارد و شارع هم مثل عرف وضع می کند برای آن اجزائی که اقتضاء دارد تحقق اثر را. اما شرائطی که کم و زیاد می شود تا صحیح واعم به وجود بیاید ، شرائط در فعلیت تاثیر نقش دارد نه در اقتضاء تاتیر. بنابراین درست آن است که وضع الفاظ عبادات برای اعم است و تصویر جامع در قالب ارکان یا اجزاء ، کار ممکنی است اما شرائط خارج از حدود مسمی است اما تاثیر گذار در فعلیت تاثیر هست.

ص: 264


1- (2) . نهایه الدرایه ، ج 1 ، ص 52.

کلام سید الخویی در جواب اشکالات محقق خراسانی

رأی موافق با رأی محقق اصفهانی ، رأی سید الاستاد (1) می فرماید : اشکالاتی که صاحب کفایه داشت که اگر قدر جامع ارکان باشد و لفظ صلاه مثلا وضع شده باشد برای ارکان که جامع الافراد و مانع الاغیار نمی شود ، می فرماید : شما اشکال کردید که اگر یک رکن از ارکان صلاه کم بشود و بقیه ارکان باشد ، باید صلاه صدق نکند ؛ چون ارکان گفتید قدر جامع هست و اگر قدر جامعی که آسیب ببیند ، حقیقت محقق نمی شود . جوابش این است که اگر یک رکن صدمه ببیند بر اساس اعتبار شرع که یک امر اعتباری است و اگر عرف به آن صلاه می گوید خطای عرفی است و از دید شرع که اعتبار کرده و یک رکن کم بشود ، صلاه صدق نمی کند و جامع الافراد گفتید که اگر یک صلاه که دارای پنج رکن باشد و قبله نداشته باشد مثلا و ذکر نشده باشد و تشهد نداشته باشد اما پنج رکنش باشد صلاه نیست ، در حالی که باید صلاه باشد ، می فرماید : همین طور است و ما تابع اعتبار شرع هستیم اگر عرف میگوید که صلاه بدون ذکر و تشهد و سلام ، صلاه نیست ، بگوید اما براساس اعتبار شرع اگر کسی پنج رکن را انجام داد و بقیه اش را نسیان کرد ، شرع می گوید اشکالی ندارد . اینکه عرف می گوید جامع الاطراف و مانع الاغیار نیست ، اعتبار ندارد و شرع اعتبار کرد . اما اشکال دیگر که محقق نائینی و محقق خراسانی هر دو اعلام کردند که تبادل در ماهیت یا حقیقت و مجاز ؛ ایشان می فرماید که دقیقا ترکیب ، ترکیب اعتباری است . ترکیب اعتباری یک اعتبار شرع است و کم و زیاد می شود و آسیب وارد می کند ، در ترکیبات حقیقی است اما ترکیب اعتباری فقط اعتبار است. وقتی شارع پنج جزء را به عنوان محقق ماهیت صلاه اعتبار می کند ، بستگی به اعتبار دارد اگر در همه شرائط اعتبار می کند ، این اعتبار برای خودش تاثیرگذار است تا وقتی که از سوی شرع اعتبار دیگری نرسد ، این اعتبار به قوت خود باقی است . الان پنج رکن اعتبار شده است به همین صورت هم هست اما در صلاه عاجز بعضی از ارکان تبدل پیدا می کند ، آن تبدل هم به اعتبار است اگردر اجزاء حقیقی و ذاتی بود ، تبدل ناممکن بود اما اجزائی که اعتباری است و فقط اعتبار محض معتبر است و در شرائط اعتبار را جایگزین می کند و در صلاه عاجز همان حالت نشسته را قیام اعتبار می کند.

ص: 265


1- (3) . مصباح الاصول ، ج 1 ، ص 41.

سید الاستاد می فرماید درست همان کلام محقق قمی است که قدر جامع برای لفظ صلاه ارکان است و قول به اعم درست است

بعد از این می فرماید : درست و صحیح همان است که محقق قمی گفته است که قدر جامع برای لفظ صلاه مثلا ارکان است و قول به اعم درست است برای اینکه اولا این ارکان از سوی شرع ، اعتبارش قطعی است و ثانیا در جاهایی که می بینیم یک رکن کم شده است ، متبدل می شود و جایگزین می شود به اعتبار شرع . پس قدر جامع معلوم شد و کم و زیاد شدن در خارج از ارکان خارج از مسمی هست و در ارکان ، کم و زیادی در کار نیست ، تبدل می شود و از سوی معتبر در ترکیب اعتباری امری است بسیار ساده و قابل قبول. مضافا بر این می فرماید تبادر هم میکند از زمان شارع تا به الان نماز ناقص و فاسد هم نماز گفته می شود و نماز صحیح و کامل هم نماز گفته می شود که پیامبر در آن روایت فرمود اگر با این نماز از دنیا بروی به غیر دین من از دنیا رفتی . بنابراین درست همان وضع الفاظ عبادات برای اعم است و تصویر جامع هم درست است و نسبت به لفظ صلاه همان قول محقق قمی (1) که صلاه وضع شده است برای ارکان و قدر جامع ارکان هست مطلبی است درست .

ادامه بحث تصویر جامع بناء بر اعمی 91/10/04

ص: 266


1- (4) . قوانین الاصول ، ج 1 ، ص 60.

ادامه بحث تصویر جامع بناء بر اعمی

ادامه بحث درباره تصویر جامع بر مبنای قول به اعم : گفتیم که سید الاستاد فرمودند که رأی محقق قمی درست است که الفاظ عبادات مثلا لفظ صلاه ، وضع شده است برای ارکان و اشکالاتی که گفته شد ، وارد نبود و کیفیت وضع به این گونه است که موضوع له یا مسما برای صلاه ، ارکان است و بقیه اجزاء و شرائط مسمی نیستند اما مأمور به هست.

لحاظ بنحو لا بشرط است

موضوع له که ارکان باشد ، لا بشرط لحاظ شده است به این معنا که می تواند اجزاء و شرائط دیگر با آن اضافه شود و می تواند شرائط دیگر نباشد . در مثال عرفی می فرماید لفظ دار یا بیت وضع شده است برای یک غرفه و اتاقی که سقفی و چهاردیواری و دری داشته باشد ، این مسما و موضوع له هست اما نسبت به اجزاء و ملحقات دیگر لا بشرط است ؛ این دار فضای بزرگ دارد یا حوض دارد یا سرداب دارد یا ندارد ، نسبت به آن اجزاء لا بشرط است و اگر آن اجزاء مثل سرداب و حوض اضافه شود ، همان دار هست و اگر کم بشود همان دار هست و نسبت به اجزاء خارج از مسمی لا بشرط است.

با لا بشرط لحاظ شدن اجزاء و شرائط دیگر اشکال سوم محقق خراسانی هم دفع می شود

اشکال سوم محقق خراسانی هم پاسخ داده شد که اشکال این بود که اگر بنا بشود موضوع له فقط ارکان باشد ، استعمال لفظ صلاه در صلاه تام الاجزاء و الشرائط استعمال مجازی می شود از باب وضع لفظ برای جزء و استعمال در کل ، این اشکال جواب داده شد که موضوع له همان ارکان است و نسبت به اجزاء و شرائط دیگر ، این موضوع له لا بشرط لحاظ شده است به این معنا که آن اجزاء و شرائط که اضافه بشود ، جزء یک حقیقت است و استعمال حقیقی است و اگر حذف هم بشود ، به مسمی صدمه ای وارد نشده است.

ص: 267

سوال و جواب : اجزاء ماهیت اجزاء حقیقی نیست ، اجزاء اعتباری است و با اعتبار معتبر جایگزین می شود و برای حالت خاصی مثلا حالت نشسته قیام به حساب می آید. بنابراین موضوع له و مسمی شد ارکان و لحاظش لابشرط و اشکال نقص هم پیش نمی آید و هر سه اشکالی که محقق خراسانی و محقق نائینی داشت ، مندفع شد و درست همان است که محقق قمی اعلام کرده است که موضوع له در مثل صلاه ارکان هست.

کلام سید الاستاد که در نماز رکن است ، نیت و قیام رکن نیست و شرط رکنی دارد که عبارت از طهور است و ترتیب و موالات

اما در ادامه سید الاستاد (1) می فرماید : معنا و موضوع له برای صلاه من حیث الکبری همان است که محقق قمی می فرماید اما من حیث الصغری ببینیم ارکان نماز به حسب ادله چه چیزهاست ؟ می فرمایند درباره ارکان صلاه ، رکن قطعی که رکوع و سجود است که لا کلام فیهما و لا اشکال ؛ چون رکن تعریف دارد و آن این است که ماهیت عبادت به آن رکن اعتماد و تکیه می کند مثل سقفی که به دیوار و ستون تکیه می کند ، رکن در عبادت همین معنا را دارد ، رکوع و سجود اگر نباشد ، نماز نیست و خصوصیت دیگر رکن این است که رکن بر اساس همان اعتماد و اتکاء که عبادت به رکن دارد ، اگر رکن کم شود یا زیاد شود عمدا باشد یا سهوا باشد ، عبادت باطل است . این درباره رکوع و سجود ثابت است نصا و اجماعا و ضرورتا . اما سومین رکن تکبیره الاحرام است ؛ چون بدون تکبیره الاحرام نماز شروع نمی شود ، این هم رکنیتش مسلم است . اما درباره نیت می فرمایند : نیت رکن نیست بر خلاف مشهور ، نیت شرط است ؛ چون با تحلیل دقیق فقهی می بینیم که ریاء باعث بطلان عبادت است و نیت قربی شرط صحت عبادت است که شهید هم می گوید بنابراین نیت شرط هست و خصوصیت رکن را ندارد لذا نیت زیادتی هم ندارد ؛ نیت یک قصد اخلاصی است از آغاز تا فرجام . بعد از این می فرماید : اجزاء رکنیه سه تاست : 1. تکبیره الاحرام 2. رکوع 3. سجود و اما یک شرط رکنی هم داریم و آن عبارت است طهور . قیام در حال نماز اوصاف و خصوصیات رکن را ندارد که کم می شود گاهی در صلاه عاجز و زیادی قیام هم متصور نیست . بر حسب ادله قطعیه و حدیث لا تعاد طهور رکن است و صلاتی که بدون طهارت باشد ، به هیچ وجه آن صلاه مشروعیت و اجزاء در آن تصور نمی شود. دو شرط دیگر عبارت اند از شرطهایی که بر حسب ارتکاز متشرعه آن دو تا هم می شوند که عبارت اند از ترتیب و موالات ؛ می بینیم که اگر بین اجزاء ترتیب نباشد و تکبیر مثلا بعد از رکوع باشد یا رکوع بعد از سجده باشد ، شکل و ماهیت مخترعه شرعیه صلاه را بهم می زند و همین طور اگر موالات نباشد ، تکبیر را بگوید بعد از مدتی قرائت و رکوع ، شکل نماز را بهم می زند. اما این ترتیب و موالات می فرمایند که براساس ارتکاز متشرعه رکن هست برای صلاه و بدون این دو تا ماهیت صلاه متحقق نیست. اما قیام و استقبال دیده ایم که در حال ضرورت آدم بدون استقبال هم می تواند نماز بخواند ، در نوافل که استقبال هم لازم نیست و قیام را که می بینیم از عاجز به عمل نمی آید پس قیام و استقبال از رکن نیست در مجموع ارکان می شود شش تا جمع بین رأی سید الخویی و رأی مشهور نسبت به اعداد رکن

ص: 268


1- (1) . مصباح الاصول ، ج 1 ، ص 146.

جمع بین رأی سیدالخویی و قول مشهور نسبت به عدد رکن و مصداق رکن : سید الاستاد شش رکن را اعلام کرد که با دقت هم از مدرک و هم از لحاظ نصوص و هم از لحاظ تعریف لغوی و معنای واقعی رکن این شش تا رکن است و قیام و استقبال و نیت رکن نیست و می شود بگوییم قیام و استقبال شرط مقارن است ؛ رعایتش واجب است اما رکن نیست که یک قیام سهوی اگر کسی انجام بدهد ، مبطل نیست در حالی که رکن سهوا و عمدا انجام بدهد ، مبطل بود و کسی که به ظن به قبله نماز بخواند درست است و برای نوافل اصلا قبله رعایتش واجب نیست پس معلوم می شود بر حسب ادله و مذاق قبله و قیام رکن نیست. اما مشهور بلکه اجماع بر این است که ارکان نماز پنج تاست و آن پنج تا هم عبارتند از نیت و تکبیره الاحرام و قیام تا قیام متصل به رکوع و رکوع و سجود . مشهور نزدیک به اجماع محقق حلی (1) یک یک این پنج رکن را بیان می کند و بعد از آن فقهای عصر اخیر متاخری المتاخرین مثل سید طباطبائی کتاب العروه الوثقی کتاب صلاه فصل واجبات صلاه که می فرماید الخمسه الاولی ارکان که همان پنج تا هست . سید ابوالحسن اصفهانی در کتاب وسیله النجاه در کتاب صلاه فصل افعال صلاه که می فرماید الخمسه الاولی ارکان . آنچه دارای لطافت است این است که سید الخویی (2) فصلی از واجبات صلاه می فرماید : «و الارکان و هی التی تبطل الصلاه بنقصها زیاده و نقیصه خمسه النیه و التکبیر و القیام و الرکوع و السجود» . وجه جمع هم خود ایشان ارائه می فرمایند : ارکانی که گفته می شود در صلاه ، این لفظ ارکان متخذ از نصوص نیست و نصی در اخبار اهل بیت نداریم که رکنی برای یک جزء یا برای یک شرط اعلام کرده باشد و تعبیر رکن از اصطلاح فقهاست اما تعریف لغوی و فقهی و واقعی دارد (3) . با توجه به تعریفی که گفتیم می بینیم که رکن با همین شش تا تطبیق می کند ؛ نکته اول نیت که شرط است . خصوصیت شرط در نیت مشهود است و آن این است که در صحت و عدم صحت اجزاء تاثیرگذار باشد و تمامی اجزاء جمع هستند از تکبیر تا تسلیم که اجزاء همه مجتمع اند اما نیت در آن نباشد ، باطل است و اگر اجزاء بود و نیت در آن بود ولو بعضی از اجزاء نقص سهوی داشت ، عبادت صحیح است پس شرط صحت هست که وجود شئ موجب صحت و عدم وجود آن موجب بطلان بشود ، این از خواص شروط است .

ص: 269


1- (2) . شرائع الاسلام ، ج 1 ، بحث واجبات صلاه ، ص 78.
2- (3) . منهاج الصالحین ، ج 1 ، ص 153.
3- (4) . مستند عروه الوثقی ، کتاب صلاه ، جزء 14 ، ص 3.

امام خمینی هم می فرماید نیت جزء ارکان نیست

سید الامام ایشان هم نیت را جزء ارکان نمی داند برای اینکه می فرماید : اولا نیت زیادتی ندارد و اگر به معنای اخلاص باشد که فراگیر است و اگر به معنی اخطار فی قلب بشود ، زیادت هم بشود که قبل از نماز یک در قلب خطور کند و بعد از اتمام صلاه هم خطور ادامه داشته باشد، این زیادت ضرری ندارد می فرماید نیت شرط صحت است. یک نکته که چرا ایشان در منهاج الصالحین ارکان را آن پنج تا آورده ؟ دو جواب : 1. منهاج الصالحین سید الخویی گرفته شده از منهاج الصالحین سید محسن حکیم است همان طور که تحریر الوسیله گرفته شده از وسیله النجاه سید اصفهانی است ؛ در متن منهاج الصالحین قبلی و در متن وسیله النجاه قبلی تغییرات زیادی ایجاد نشده ، بنابراین مسامحتا و برای اینکه اشکالی و تشریعی و مشکل عملی به وجود نمی آید ، به همان متن قبلی اکتفاء شده است. 2. ایشان در بحث های استدلال اش برخورده ایم که می فرماید مقتضای ادله این است ولی اتباعا للمشهور ما فتوا را طبق مشهور اعلام می کنیم جایی که مشکل عملی نداشته باشد.

جمع بین مدلول حدیث لا تعاد و بین تعیین ارکان

اما بحث دیگر جمع بین مدلول حدیث لا تعاد و بین تعیین ارکان : ما دو موضوع مهم داریم و هر دو مطلب ، قطعی و در نهایت استحکام است ؛ یکی حدیث لا تعاد که قاعده منصوصه است (فرق قاعده منصوصه با قاعده استنباطه این است که قاعده منصوصه از نص گرفته می شود مثلا لا تعاد متن نص است اما قاعده مستنبطه این است که فقهاء یک اصطلاح از مجموع ادله استنباط و استخراج می کند مثل قاعده اتلاف). جمع بین قاعده لا تعاد و بین تعیین ارکان با هم برخورد دارد و هر کدام از متانت و استحکام بالا برخوردار است ، چگونه معالجه کنیم درس آینده.

ص: 270

توضیحی درباره نیت عبادت و جایگاه آن در فقه 91/10/05

ادامه بحث درباره تصویر جامع بر مبنای صحیحی و اعمی : گفتیم که سید الاستاد فرمودند که تصویر جامع بر مبنای قول به اعم درست است و همان رأی محقق قمی که عبارت است از ارکان و ارکان هم فرمودند که شش تاست برخلاف مشهور و معروف . درباره نیت که امام فرمودند که نیت از شرائط هست و سید الاستاد هم فرموند که از شرائط هست .

توضیحی درباره نیت عبادت و جایگاه آن در فقه

توضیحی درباره نیت عبادت و جایگاه آن در فقه : تحقیق این است که نیت که از ارکان عبادت شمرده نشود ،

چرا نیت جزء ارکان نیست با اینکه مشهور می گویند رکن است

سوال این است که چرا نیت از ارکان نیست در حالی که مشهور از فقها قریب به اجماع می گویند نیت رکن است . در پاسخ به این سوال آنچه بر مسلک تحقیق دیده می شود این است که نیت اگر رکن به حساب نیاید ، حرف بی جایی نیست برای اینکه نیت بالاتر از رکن است ؛ نیت رکن الارکان است. تکیه گاه همه ارکان نیت است

نظر امام خمینی نسبت نسبت به عبادت مثل نسبت روح به اجزاء است

و به تعبیر معروف امام راحل نیت روح عبادت است مثل نسبت روح به بدن ؛ هیکل عبادت اجزای اصلی اش ارکان است و در ما ورای این اجزاء یک روحی دارد به نام نیت که او عبادت را اعتبار می دهد همان طوری که روح به جسم زندگی و حیات می دهد . یک جسم انسان ، اعضای رئیسه اش سر و دست و پا ، این اعضاء یک چیزی دیگری زندگی داده است به نام روح ، این اجزاء ارکان انسان است و آن روح ارکان نیست بلکه فوق ارکان است . همان تعبیری که امام خمینی که نیت روح عبادت است ؛ تا این نیت نباشد ، این اعمال هباء منثورا هست مثل یک مجسمه و بعد از که نیت آمد ، بدنه عبادت شکل می گیرد و این بدنه ، اجزاء اصلی اش می شود ارکان . همین طور دقیقا نیت را که شرط می دانیم ، از آن زاویه فقهی که شرط صحت عبادت آمده اما حقیقت مطلب این است که نیت رکن نیست بلکه رکن الارکان هست ، ارکان به او تکیه دارد.

ص: 271

گفته می شود نیت فوق الارکان و روح الارکان است

نیت برای عبادت اعتبار می دهد که روح برای جسم حیات می دهد . اگر نیت تا به آخر نبود ، جسم انسان یک هیکل مجسه بدون روح می شود، عبادت بدون نیت یک هیکل مثل مجسمه ای بدون معنی عبادت . بنابراین در یک تجزیه و تحلیل فقهی بسیار مختصر دیدیم که معنای عبادت یک هیکلی دارد که همان رکوع و سجود و یک اعتبار دارد که بندگی و عبادت و عمل صالح است ، این اعتبار یعنی حیات ، در اصطلاح فقهی یعنی صحت عبادت . این یک بحث اخلاقی نیست یک تحلیل واقعی است و یک ضرورت ملموس فقهی است.

جایگاه نیت در عبادت از دیدگان نصوص

جایگاه نیت در عبادت از دیدگاه نصوص : از نصوص این روایت هست «لَا عَمَلَ إِلَّا بِنِیَّه» (1) که نفی و حصر است . این احادیث با این تعدد در حد تواتر اگر نگوییم ، اقلا در حد استفاضه هست و حدیث می فرماید «الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ» (2) عمل عبادی به وسیله نیت است . دلالت این روایات و نصوص بر مطلبی که ما گفتیم که قوام عمل و هستی عبادت ، ارتباط مستقیم به نیت دارد واضح و روشن است که در ابواب مختلف با تعابیر مختلف به جایگاه نیت اشاره به عمل آمده است.

ص: 272


1- (1) . وسائل الشیعه ، ج 1 ، باب 5 از ابواب مقدمه عبادات ، حدیث 1 و 2 و 3 و 4 و 9.
2- (2) وسائل الشیعه ، ج 1 ، باب 5 از ابواب مقدمه عبادات ، حدیث 6 و 7 و 10.

منظور از نیت یا معنی نیت در فقه چیست؟ در عبادت نیت مطلوب اصلی الهی است

معنای نیت در فقه چیست ؟ در فقه معنای نیت عبادت یعنی قصد تقرب و قصد امر یا اخلاص . معنای اخلاص یعنی مخصوصا اطاعت امر خدا و داعی بر عمل امر خدا باشد . در عبادت مطلوب اصلی نیت است و نکته اساسی در مطلوب الهی نیت است که در سوره بینه خدای متعال می فرماید «وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّین» خدا این همه عنایتی که کرده از بنده خودش چیزی که خواسته است اخلاص در عبادت و اطاعت امر را خواسته است.

از لحاظ قرآن نیت حرز از گمراهی و انحرافات نفسانی و شیطانی است

نکته دوم از لحاظ نصوص و نص قرآن نیت حرزی است که از گمراهی و انحرافات نفسانی و شیطانی آدم را حفظ می کند . به نیت است که انسان از اطاعت و اغوائات شیطانی بیرون و به اطاعت خدا و عبادات الهی مشغول می شود. «قالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعین إِلاَّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصین (1) ». نیت و قصد امر و اخلاص که برای آدم حاکم بود ، حصار غیر قابل نفوذی است نسبت به خطرات شیطانی که آیه قرآن می فرماید بعزتت قسم که گمراه می کنم یعنی همه در معرض گمراهی است مگر آن مخلصین که از بندگان تو هستند که آنکه در قلمرو اخلاص قرار گیرد و نیت اش قرب باشد و خودش مطیع امر مولا قرار بدهد ، دیگر برای شیطان و نفوذ شیطانی راهی نیست.

ص: 273


1- (3) . ص ، آیه 82 و 82.

مراتب مخلصین

سوال و جواب مخلص تعبیر شده است به ائمه اما مخلص مراتب دارد : عباد صالح هست و ابرار و مقربین . عباد صالح درجه اول است که آنها با عبادت انس دارند ، ابرارند که آرزو می کنند به پیشگاه خدا برسند ، مقربین اند که آنها می خواهند خدا پیش آنها بیاید. مخلصین درجه یک معصومین هستند که درجات دوم عباد صالح خدا و ابرار هم می توانند باشند. ابرار می خواهند برسند به سوی خدا و مقربین را خدا می خواهد به سوی آنها بیاید که ارجعی الی ربک در اصل خطاب به سید الشهداء هست گر تو بر من عاشقی ای محترم پرده بر کن من به تو عاشق ترم زود آ که می کشم من ناز تو عرش و فرشم جمله پا انداز تو .

سوال و جواب آن ابرار که ائمه ابرار گفته می شود از باب اینکه چون که صد آمد نود هم پیش ماست. که به تعبیر دیگر می گویند که عباد صالح آرامش روحی اش عبادت است . تجربه کنید که اگر عبادت آرامش بخش بود ، خدا را شکر کنید و ابرار کسانی است که از عبادت نه تنها لذت می برند از واجبات و محرمات نه تنها حساس هست که مانوس به مستحبات و ترک مکروهات است . مقربین کسانی است که تمام توجه اش به دستورات الهی است و چیزی برای خود دیگر نمی خواهد و خواسته اش گره می خورد به رضای خدا که به سلمان که نزدیک به مقربین به معنای کامل بود ، به او گفتند بهشت برایت آماده است ، گفت یا رسول الله من بهشت را چه می خواهم بکنم ، هر کجا تو باشی می خواهم آنجا باشم . لذا گفته می شود که خواست و آرزوی ابرار بهشت است و مقربین آرزوی بهشتند ادخلی فی عبادی . به این نتیجه رسیدیم که لا مشاحه فی الاصطلاح ؛ رکن گفتن به نیت ، نیت را بالا نمی برد و سلب عنوان رکن از نیت ، نیت را پایین نمی آورد و به تعبیر صحیح و درست نیت ، رکن الارکان و روح عبادت و مطلوب اصلی است که فقها در این رابطه یعنی درباره موقعیت نیت و مطلوبیت نیت در حد اعلا و رتبه اول هیچ اختلافی اجماعا و نصا دیده نمی شود.

ص: 274

تصویر جامع 91/10/06

تصویر جامع

بحث تکمیلی درباره تصویر قدر جامع : پس از که آراء فقها و اصولیون درباره تصویر قدر جامع گفته شد ،

آخرین نظریه نظریه سید الاستاد خویی است

آخرین رأی، رأی سید الاستاد که فرمودند که قدر جامع بر مبنای قول به اعم عبارت است از ارکان و پس از آن اشکالات و سوالات هم توضیح و توجیه شد بعد از این مطلب جمع بین حدیث لا تعاد و تعیین ارکان ؛ ارکانی که گفته شد در صلاه ، از لحاظ اعتبار در قطعیت کامل قرار دارد هم نصا و هم اجماعا و گفتیم طبق اظهار سید الاستاد کلمه ارکان اصطلاح فقهاست البته در مورد نادری کلمه رکن هم در حدیث به کار رفته است و گفتیم عدد ارکان که پنج تا اعلام شده است یک مطلبی است قریب به اجماع و فقط مخالفتی از امام خمینی و سید الاستاد به چشم می خورد در بین فقها . از شرائع تا منهاج الصالحین ارکان همان پنج تا اعلام شده و تا تحریر الوسیله . بعد از که حدیث ارکان امر مسلمی بود،

حدیث لا تعاد با مدلول ارکان منطبق نیست

این حدیث ارکان با مدلول قاعده لا تعاد به چه صورت جمع خواهد شد ؛ برای اینکه مدلول حدیث ارکان با قاعده لا تعاد تطبیق نمی کند .

مدرک حدیث لا تعاد

حدیث لا تعاد که یک حدیث معروف معتبر بین الاصحاب تا بدانجا که شده است قاعده فقهی که می گوییم قاعده لا تعاد یا حدیث لا تعاد ، یک مصدرش را از باب مثال اشاره کنم : زراره نقل می کند عن الامام الباقر علیه السلام که فرمود: لَا تُعَادُ الصَّلَاهُ إِلَّا مِنْ خَمْسٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ القبله وَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُود (1) . حدیث معتبر و دلالت هم صریح و قضیه هم حصر و دارای مفهوم . از آن قضایایی که قطعا مفهوم دارد ، مفهوم حصر است. این پنج تا که در حدیث لا تعاد آمده ولی در رکن نیت و تکبیر الاحرام و قیام این سه تا در حدیث لا تعاد نیست .

ص: 275


1- (1) . وسائل الشیعه ، ج 4 ، باب 29 از ابواب القراءه فی الصلاه ، حدیث 5. .

اشتراکات حدیث ارکان و حدیث لا تعاد

قاعده لا تعاد و قضیه تعیین ارکان با هم اشتراکاتی دارد : 1. از لحاظ اعتبار استحکام هر دو منبع در نهایت استحکام است . 2. از لحاظ خاصیت هر دو مثل هم هستند ؛ در خاصیت که این ارکان یا این پنج تایی که در حدیث لا تعاد هست ، کم و زیاد شدنش عمدا و سهوا مبطل است

هر دو عددشان پنج تاست ولی تطبیق نمی کنند

3. عدد هم مثل هم هست که هر دو پنج تاست ولی تطبیق نمی کند. ارکان که پنج تا شد که قابل کم شدن نیست حتی اسم نیت رکن نگذارید اما خصوصیت را و اهمیتش را دارد که کم و زیاد بشود ، نماز باطل است. حدیث لا تعاد مفهومش می گوید اگر غیر از این پنج تا چیز دیگری باشد و سهوا باشد اعاده ندارد.

هر دو مانع الاغیار نیست و توجیه هم ندارند

پس به عبارت واضح مدلول قاعده لا تعاد در عین حالی که حصر هست ، مانع الاغیار نمی شود، تکبیره الاحرام و قیام هم وارد خصوصیت مدلول قاعده لا تعاد می شود و حدیث ارکان مانع الاغیار نمی شود مضافا بر رکوع و سجود که جزء رکن بود، طهور و وقت و قبله هم می شود داخل محدوده خاصیت رکن قرار می گیرد که عمدا و سهوا مبطل است. توجیه هم ندارد که یکی ضعف دارد و یکی حمل بر تقیه بشود ، دو تا در نهایت استحکام است.

ص: 276

علاج صاحبنظران اشکال عدم تطبیق عدد حدیث ارکان با حدیث لا تعاد

معالجه این مشکله را صاحبنظران این گونه آورده اند از جمله سید الاستاد که مفاد حدیث لا تعاد به جهت تعیین ارکان به مشکل برنمی خورد ؛ برای اینکه حدیث لا تعاد ارتباط دارد به آن اجزاء صلاه که پس از تحقق شکل گرفتن صلاه آن اجزاء اگر آسیب ببینند ، حدیث لا تعاد می گوید که این موارد مدلول لا تعاد است و اما نیت و تکبیر و قیام این سه تا که در قلمرو حدیث لا تعاد نیست ، ارتباط دارد با تحقق خارجی شکل صلاه و حدیث لا تعاد بعد از تحقق شکل صلاه ، می خواهد بگوید که آن اجزاء صلاه که مهم است و اگر نقص ببیند عمدا یا سهوا موجب اعاده می شود. به عبارت دیگر : صاحبنظران فرمودند که حدیث لا تعاد به جهت حدیث ارکان به مشکل نمی خورد ؛ چون محدوده حدیث لا تعاد بعد از تحقق صلاه هست و تکبیر و نیت و قیام صلاه شکل می گیرد، بعد از شکل گرفتن ، لا تعاد می گوید الان که صلاه شکل گرفت ، اگر طهور نبود ، اگر وقت نبود، اگر قبله نبود ، اگر رکوع و سجود نبود عمدا و سهوا ، صلاه نیست.

سوال و جواب به توسط تکبیره الاحرام و نیت و قیام نماز شکل می گیرد و بعد از که نماز شروع شد و قوام گفت که می گوید لا تعاد الصلاه یعنی صلاه تحقق پیدا کرده بعد از تحقق صلاه اگر این نقائص را داشت تعاد در این پنج مورد . اما وجه دوم این است که حصر است اما ما در جمع بین ادله دلیل حاکم و محکوم داریم ؛ ما می گوییم نسبت به حدیث لا تعاد ، حدیث ارکان که تکبیر و نیت و قیام را براساس نص معتبر با آن خصوصیت (نقیصه و زیاده آن عمدا و سهوا باطل می شود) اعلام می کند ، ادله این سه مورد حاکم است بر ادله حدیث لا تعاد ؛ موضوع لا تعاد را توسعه می دهد مثل الطواف بالبیت صلاه که موضوع را توسعه می دهد و لسان هم حاکم است که آن پنج تا سه مورد دیگر هم اضافه بشود ، بنابراین ما درباره حدیث ارکان به مشکلی برنمی خوریم.

ص: 277

توجیه دوم ما دلیل حاکم و محکوم داریم

سوال و جواب در ابتداء نظر ، حصر درست است منتها حصر این است که مفهومش این است که غیر از این پنج مورد ، مورد دیگری نیست اما ادله دال بر اهمیت تکبیر و ادله دال بر اهمیت نیت و قراءت اینها به منطوقشان دلالت می کنند بر اینکه اینها هم این خصوصیت هم دارد ، پس تعارض بین مفهوم و منطوق که بشود ، منطوق مقدم است که این جواب سوم است که تعارض بشود بین مفهوم حصر و منطوق دلیل نیت و تکبیر و قیام که طبیعتا منطوق مقدم بر مفهوم است و دلیل حاکم هم نسبت به مفهوم است ؛ مفهوم حصر بود و دلیل صریح می تواند حکومت کند بر مفهوم و موضوع را توسعه بدهد که حاکم همیشه تصرف در موضوع می دهد؛ می گوید آن پنج تا که در حدیث رکن دارید آن تکبیر و نیت و قیام هم همان خصوصیتی دارد .

جواب مانعیت الاغیار نبودن حدیث ارکان

اما اینکه گفتیم حدیث ارکان که به پنج تا اعلام کرده است رکن را ، آن مانع الاغیار نمی شود ؛ چون خصوصیتش این است که عمدا و سهوا باطل می شود ، جواب اولش این است که حدیث ارکان حصر اعلام نمی کند ؛ اگر از جای دیگر ما دلیل دیگر داشته باشیم یا جزء دیگری با آن خصوصیت شرعا ثابت کنیم ، اشکالی ندارد ؛ چون طهور را ثابت کردیم و سید هم طهور را رکن اعلام کرد و اشکالی ایجاد نمی کند ؛ چون مفهوم ندارد و حصر اعلام نکرده فقط عدد اعلام کرده که در بحث مفاهیم هست که از جاهایی که قطعا مفهوم ندارد ، عدد است که در این صورت اثبات شئ نفی ما عداه نمی کند . بنابراین این دو تا حدیث بسیار به وجهی حدیث لا تعاد و حدیث ارکان با هم جمع شد .

ص: 278

نظر تحقیق و جمع بندی

اما جمع بندی و ارائه نظر تحقیق : پس از که آرا ء صاحبنظران را درباره تصویر جامع گفتیم که طبق سیاست بحثی مان دو نکته را دنبال می کنیم 1. رأی صاحبنظری را خوب شرح بدهیم 2. از اشکال اجتناب و تلفیق و همخوانی و وفق دادن بین آراء را دنبال بکنیم .

سوال و جواب : یکی از نکته های روش اجتهاد این است که دنبال فهم رأی صاحبرأی بروید که این نکته قوت است. در جمع بندی دو صاحبنظر اصولی به نام محقق خراسانی و میرزای نائینی گفته اند که تصویر جامع بر مبنای قول به اعم ممکن نیست . محقق اصفهانی و سید الاستاد فرمودند ممکن است . امام خمینی مطلبی را گفته است که می شود در سطح کل منطبق کرد بر مجموعه آراء .

نظر تحقیق همان نظر مشهور درست است

نظر تحقیق این است که درست همان نظر مشهور است.

قدر جامع معظم الاجزاء بشکل لا بشرط

شیخ انصاری در کتاب تقریرات فرمود که مشهور این است که موضوع له یا مسما معظم الاجزاء باشد با یک شرط که صدق اسم کند که این عنوان 1. مشهور است 2. سعه صدر دارد و آمادگی دارد . این با رأی محقق خراسانی مطابقت می کند که ایشان فرمود ما از طریق اثر کشف می کنیم که یک مؤثری هست به نام موضوع له ، تطبیق می کند که آن جامع مصداق صلاه هست و خارج از مصداق که نیست و از مصداق هم چیزی اضافه نیست پس با مصداق تطبیق می کند و سید الاستاد که می فرماید مسما و موضوع له ارکان است که نقش اصلی در ماهیت صلاه مثلا دارد ، می گوییم به همان شش تا رکنی که شما گفتید صلاه صدق می کند یا نمی کند ، می فرماید قطعا مصداق است پس می گوییم اختلاف در تعبیر است و محقق اصفهانی که فرمودند که شرائط تاثیر در فعلیت دارد ، اجزاء مسمای حقیقی است اما اسم نبردند می گوییم کدام اجزاء ، اجزائی که صلاه به آن صدق کند . امام که می فرماید هیئتی است و لا بشرط همه را پوشش داد که هیئت یعنی صلاه به آن صدق می کند و نسبت به اضافه کل شرائط می شود لا بشرط و لا بشرط مجاز دیگر نیست که می تواند داشته باشد و می تواند نداشته باشد. فالتحقیق ان الصحیح کما عن المشهور که قدر جامع معظم الاجزاء البته معظم کمّی در نظر نگیرید بلکه معظم کیفی که صدق اسم بکند و به شکل لا بشرط قابل تطبیق بر همه این تصویرهایی که صاحبنظران فرمودند.

ص: 279

اموری که در رابطه با بحث صحیحی و اعمی 91/10/09

اموری که در رابطه با بحث صحیحی و اعمی

درباره بحث صحیح و اعم محقق خراسانی اموری را به عنوان امور مقدماتی یادآور شدیم که بعضی از آن امور را بحث می کردیم .

از آن امور اینکه وضع الفاظ عبادات به نحو وضع عام و موضوع له عام است و بنحو مشترک معنوی است

می فرماید از آن امور این است که باید توجه کنیم که وضع الفاظ عبادات از قبیل وضع عام و موضوع له عام هست که در ضمن بحث ها اشاره ای به عمل آمد و این وضع عام موضوع له عام ، از قبیل مشترک معنوی خواهد بود و دلیل آن این است که قدر جامع وجود دارد و ملاک و معیار در مشترک معنوی ، وجود قدر جامع است . مضافا بر این که اگر قائل به مشترک لفظی بشویم ، مستلزم اوضاع نامتناهی می شود ؛ چون مشترک لفظی وضع جداگانه برای مصادیق می طلبد ، مصادیق عبادات آنقدر زیاد است که در دید عرف می شود نامتناهی . البته می دانید که نامتناهی عقلی که بیشتر از یک مورد نداریم که فقط وجود مطلق و وجود پروردگار است بقیه نامتناهی ها همه آنها نسبی یا عرفی است

اگر وضع عام و موضوع له خاص بود استعمال لفظ در ناهیه عن الفحشاء مجاز می شود و حال اینکه اینطور نیست

و اشکال دوم هم این است که اگر ما قائل به وضع عام و موضوع له عام نباشیم ، باید بگوییم وضع عام موضوع له خاص ، در این صورت باید منتظر باشیم که استعمال صلاه در ناهیه عن الفحشاء مجاز باشد در حالی که می بینیم مجازیتی در این استعمال وجود ندارد، کشف می کنیم که وضع عام موضوع له خاص هم نیست. تبین لنا ان هناک قسم خاص من الوضع و هو عباره عن الوضع العام و الموضوع له العام .

ص: 280

سوال و جواب اگر وضع عام و موضوع له عام در شکل مشترک لفظی بود، نامتناهی می شود ؛ برای اینکه در اشتراک لفظی به عدد هر معنا و هر مصداق یک وضع مستقل نیاز داریم. مشترک لفظی این است که یک لفظ معانی زیادی دارد و همان یک لفظ در هر یکی از آن معانی مستقلا وضع شده است و اگر مشترک لفظی بگیریم مصادیق و موارد صلاه ، اختلاف زیادی دارد از حد احصاء در شکل عادی و متعارف بیرون است و برای یکایکی از آن موارد وضع جدا داشته باشد و این مستلزم وضع لفظ برای معانی نامتناهی خواهد بود. بنابراین صحیح این است که وضع عام و موضوع له عام در شکل مشترک معنوی و قدر جامع دارد و اما اگر گفتیم وضع عام و موضوع له خاص ، ما در استعمالات کشف می کنیم که چنین وضعی نیست ؛ چون می بینیم که لفظ صلاه در ناهیه عن الفحشاء که جامع است ، استعمالش حقیقی است و اگر موضوع له خاص باشد در ناهیه عن الفحشاء باید استعمال مجازی است ، چون می بینیم که در ناهیه عن الفحشاء استعمال حقیقی است ، کشف می کنیم که وضع عام موضوع له خاص نیست.

از امور مقدماتی این است که ثمره نزاع چیست ؟

می فرماید از این امور مقدماتی در بحث صحیح و اعم این است که ما بگوییم ثمره نزاع ما چیست که می دانیم اگر بحث ثمره نزاع نداشته باشد ، بحث بی فائده می شود. اگر ثمره وجود نداشته باشد نه جاذبه دارد و نه داعی که جاذبه از سوی ثمره می آید و داعی از سوی باحث . می فرماید : ثمره ای که گفته می شود در بحث صحیح و اعم به طور کل سه صورت است : صورت اول : ثمره در بستر اصول لفظیه یا اطلاقات ؛ اگر که قائل به وضع صحیح باشیم جایی برای استفاده از اصاله الاطلاق وجود نخواهد داشت به عبارت دیگر اگر بگوییم لفظ صلاه وضع شده است برای معنای صحیح یعنی تام الاجزاء و الشرائط ، اگر شک بکنیم در جزئیت یک شئ یا در شرطیت یک شئ نسبت به صلاه ، جایی برای اصاله الاطلاق نیست و به تعبیر محقق خراسانی اجمال الخطاب .

ص: 281

اقسام اجمال

اجمال چند استعمال دارد : 1. اجمال در برابر تفصیل که در خطابه می آید. 2. اجمال در برابر ظهور که در بیان تشریعی می آید. 3. اجمال در مقابل اطلاق که در مقام استفاده از عمومات و اطلاقات به کار می رود. اینجا ایشان می فرماید که اگر ما قائل به وضع به صحیح بشویم ، اجمال خطاب مطرح است در وقتی که شک در جزئیت بکنیم یعنی از اطلاق خبری نیست. مثلا شک در وجوب استعاذه در صلاه می کنیم «فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّه» (1) امر است و ما هم حمد قرائت می کنیم ، این استعاذه آیا واجب است و جزء هست یا نیست ، بنابر قول به وضع به صحیح می گوییم اینجا جایی برای اطلاق نیست و باید احتیاط کنیم ، آن استعاذه را هم بجا بیاوریم تا احراز بشود که از مصداق صحیح تحقق پیدا کرده که در این صورت شک در تحقق مصداق و مسمی می شود.

معیار تمسک به اصاله الاطلاق چیست

نکته ای که اینجا هست این است که هر کجا که در مورد شک در جزئیت می توانیم به اصل تمسک کنیم و یا نمی توانیم به اصل تمسک کنیم؟ وابسته به یک معیار و ملاکی است و آن این است که اگر ماهیت عمل صدق اسم بکند و مصداق محقق باشد و شک در دخل قیدی یا شرطی بکنیم ، در اینجا جایی برای تمسک به اطلاق آماده است و اما اگر شک در جزء و شرط داشته باشید که این شک ارتباط داشته باشد با شک در تحقق مصداق مثلا قرائت سوره در صلاه که شک داریم که جزء هست به این معنا که آیا مصداق بدون خواندن سوره محقق می شود یا نمی شود ؟ اگر شک در جزء ارتباط داشت با شک در تحقق مصداق ، اینجا جایی برای تمسک به اصل نیست . درجمله کوتاه اگر شک در قید زائد باشد ، تمسک به اصل جا دارد و اگر شک در قید دخیل باشد ، جایی برای اصل نیست. در مورد تمسک به اطلاق بنابر قول به صحیحی گفتیم مجالی و فرصتی نیست ؛ چون شک در تحقق مصداق می شود . اما بنابر وضع به اعم که بگوییم لفظ عبادت مثلا صلاه ، وضع شده است برای صحیح و فاسد ، در این جا اگر شک در جزئیت شئ ای بکنیم می شود شک در قید زائد ؛ چون مصداق بنابر مبنای اعمی محقق است و در حداقل تحقق پیدا کند. شک در جزئیت از باب شک در قید زائد می شود و مجرا برای اصاله الاطلاق می شود . اصاله الاطلاق دو قسم است : قسم اول توسعه و قسم دوم حذف زوائد . اشکال کار این است که گفته می شود که این مطلب منسوب به شیخ انصاری است می فرماید که این اطلاق از اساس مشکل دارد ؛ شما تمام بحثتان این بود که در صورت اعمی تمسک به اطلاق الفاظ عبادات بکنید اما الفاظ عبادات مثالی که شما می زنید صلاه است ، بیان درباره صلاه اطلاق ندارد ؛ چون اقیموا الصلاه در مقام اصل تشریع است نه در مقام بیان (2) .

ص: 282


1- (1) . نحل ، آیه 97.
2- (2) . مطارح الانظار ، ص 9.

تشخیص مقام بیان با مقام تشریع کجاست ؟

اولا اینجا یک نکته را شرح بدهیم که ما از کجا بدانیم که این مقام بیان است و یا این مقام تشریع و آیا مقام قرآن همه آن در مقام تشریع است و یا در مقام بیان احکام است و یا فرق می کند ؟ معیار اصلی که از بیانات سید الاستاد (1) در جواب این مسئله آمده است چنین استفاده می شود با اضافات و توضیحات که مقام بیان این است که خود بیان متضمن شرح و بسط باشد و توضیح بدهد و مجمل و کلی، اصل را فقط به عنوان ایجادی بیان نکند و اگر بیان فقط ایجادی محض بود و فقط ایجاد عمل را داشت بدون هیچ شرط ، این ساختار ساختار مقام تشریع است . لذا مثال بارز« أَقیمُوا الصَّلاهَ» (2) که شرحی دیگر در کار نیست که این درست در مقام تشریع است و نماز را تشریع می کند که نماز واجب است ، اصل وجوب را تشریع می کند و شرح دیگری در کار نیست. محقق عراقی در تقریراتشان (3) بر همین آیه اشاره می کند که اقیموا الصلاه در مقام تشریع است و اطلاقی در کار نیست . اطلاقی نیست که بگویید علی الصحیحی لا یتمسک و علی الاعمی یتمسک . سید الاستاد می فرماید نباید همه بیانات و آیات احکام را به یک عنوان ما اعلام بکنیم که همه در مقام تشریع هست که این را کسی نمی تواند ملتزم بشود . بدون هیچ شکی ما در آیات قرآن ، ایات الاحکام داریم که شرح می دهد مثال بارزش آیات ارث که شرح مفصلی دارد پس اینگونه نیست که آیات قرآنی همه در مقام تشریع باشد . و در عبادات هم همینطور است چرا که فقط اقیموا الصلاه نیست که بگوییم تشریع است ، درست است اقیموا الصلاه در مقام تشریع است اما صوم در مقام بیان است که می فرماید «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُم» (4) تا تفاصیلی که از طلوع فجر تا مغرب و اگر در مسافرت بودیم فعده من ایام اخر این تفاصیل مقام بیان است بنابراین ، لفظ عبادات هم در مقام بیان آمده است . جواب خیلی متینی بود که فرمودند که آیات کلا در مقام تشریع نیست . این اقیموا الصلاه فقط اگر بود ، بله ولی نصوص داریم صحیحه حماد در کتاب صلاه که اجزاء صلاه که شرح می دهد اطلاق دارد در مقام بیان هست و ما نگفتیم که مورد شک ما مرجعش فقط اطلاق کتاب است و اطلاق نصوص هم است ؛ مراجعه می کنیم به نصوص و به صحیحه حماد مراجع می کنیم ، بنابراین بگوییم اطلاقی در کار نیست بدور از واقعیت و تحقیق است. این ثمره کامل و سید هم می فرماید ثمره درست و صحیح است.

ص: 283


1- (3) . مصباح الاصول ، ج 1 ، ص 51 تا 59.
2- (4) . بقره ، آیه 43.
3- (5) . نهایه الافکار ، ج 1 ، ص 79.
4- (6) . بقره ، آیه 183.

مورد دوم ثمره در بستر اصول عملیه

اما مورد دوم از ثمرات که ثمره در بستر اصول عملیه : این ثمره مشهوری است نسبت داده شده است به شیخ انصاری عبارت است از این است که اصاله البراءه و اصاله الاحتیاط در بحث صحیح و اعم ثمره دارد به این ترتیب که اگر قائل به وضع به صحیح باشیم ، باید به اصاله الاحتیاط مراجعه کنیم جایی که شک در جزئیت یا شرطیت داشته باشیم و اگر قائل به وضع به اعم باشیم ، می توانیم در مورد شک در جزئیت و شرطیت شئ ای به اصاله البراءه مراجعه کنیم. محقق خراسانی در ضمن دو سه جمله به که مطالب زیادی فرموده ؛ می فرماید : مقام بیان بودن که باید احراز بشود که شرحش را دادیم و اگر اطلاقات نباشد می فرماید شما این ثمره را که می گویید جایی ندارد؛ برای اینکه رتبه اش پایین است ، ما در اصول لفظیه اطلاقات ثمره می توانیم اعلام کنیم ، آنگاه که ثمره در مرحله اطلاقات وجود داشت ، نوبت به اصول عملیه نمی رسد چرا که رتبه اش متاخر است و جایی برای آن نیست و ثمره را در مرحله برتر در نظر گرفتیم . بر فرض اگر اطلاق و عمومی نبود ، می فرماید به برائت و احتیاط مراجعه کردنی در کار نیست بلکه مراجعه به برائت و احتیاط ارتباط دارد به معیار خودش که آن این است که اگر انحلال در کار بود ، مراجعه می شود به برائت که اگر قول صحیح را بگیریم یا قول به اعم اما اگر انحلال صورت نگرفت قول به صحیح را اخذ کنیم یا قول به اعم . اینجا هم در صلاه شک ما بین اقل و اکثر ارتباطی است . محقق خراسانی می فرماید که خلاف است ؛ در این بحث شک بین اقل و اکثر ارتباطی سه قول به طور عمده وجود دارد : قول اول عمل به احتیاط که احتیاط عقلی که تکلیف اجمالا احراز شده به تعبیر شهید صدر حق الطاعه. قول دوم : به برائت که ما بیان کامل نداریم و معاقب بشویم ، قبح عقاب بلا بیان است . قول سوم که قول محقق خراسانی است : احتیاط عقلی و برائت شرعی که برائت شرعی با برائت عقلی از لحاظ مورد چگونه می توانیم جدا کنیم در حالی که می بینم هر کجا بلا بیان است رفع ما لا یعلمون هم هست و هر کجا رفع ما لا یعلمون است بلا بیان است . یک موردش اینجاست که می گوید احتیاط عقلی و برائت شرعی که شرح آن درس آینده.

ص: 284

ادامه بحث ثمره نزاع 91/10/10

ادامه بحث ثمره نزاع

ادامه بحث درباره ثمره نزاع : گفته شد که اولین ثمره نزاع را مرحوم محقق خراسانی اعلام فرمودند و دومین ثمره نزاع هم که مشهور است.

ثمره اول مراجعه به اصول لفظیه بود و ثمره دوم مراجعه به اصول عملیه است

ثمره اول عبارت است از مراجعه به اصول لفظیه. ثمره دوم عبارت است از اصول عملیه که بنابر قول صحیحی در مورد شک در جزئیت ، مرجع اصاله الاحتیاط است و بنابر قول به اعمی ، مرجع در موقع شک در جزئیت ، برائت است. محقق خراسانی فرمودند : این ثمره یعنی مراجعه به اصول عملیه وجهی ندارد برای اینکه اولا موقعی که اصول لفظیه مرجع باشد ، نوبت به اصول عملیه نمی رسد. ثانیا مراجعه به اصول ارتباط به انحلال علم اجمالی دارد. اگر انحلال حاصل شد ، براساس قول صحیحی و اعمی به برائت مراجعه می شود و اگر انحلال نشود بر اساس قول صحیحی و اعمی به احتیاط مراجعه می شود. مثلا در عبادتی شک می کنیم در جزئیت شئ ای مثلا استعاذه در صلاه ، آن علمی که به این عبادت داریم ، اگر منحل شد به علم تفصیلی که ده جزء از صلاه باشد و جزئیت استعاذه هم جزئی دیگر ، شک در قید زائد می شود. پس از این انحلال ، اگر شک در قید زائد بوجود بیاید ، جای برائت است اعم از اینکه قائل به صحیح باشیم یا اعم. اما اگر دیدیم که شک در استعاذه ، شک در تحقق مصداق صلاه است و شک در ماهیت عبادت که مرجعش می شود شک در مصداق . شک در مصداق بنابر هر دو قول جای احتیاط است. این ما حصل فرمایش محقق خراسانی بود که سید الاستاد هم تایید می کند. اما در همین رابطه باید ببینیم مطلقات و عموماتی که در باب هست ، انحلال پذیر هست یا انحلال پذیر نیست. دیروز گفته شد که بیانی که درباره مخصوص صلاه آمده مثل «أَقیمُوا الصَّلاه » (1) اطلاق ندارد ؛ چون در مقام اصل تشریع است

ص: 285


1- (1) . بقره ، آیه 43.

صحیحه حماد که روایت بیانیه است

اشاره شد که تنها این نیست بلکه ما درباره صلاه ، نصوصی داریم از جمله نص معروف که به آن می گوییم روایت بیانیه. تمام اجزاء و ارکان صلاه را بیان کرده است که همان نص صحیحه حماد باشد . این صحیحه حماد بن عیسی می فرماید سوال کردم از امام صادق علیه السلام کیفیت صلاه را ، امام شروع کردند به تعلیم صلاه. حماد می گوید امام با قامت مستقیم مستقبلا الی القبله بعد از نیت الله اکبر گفت قرائت حمد و سوره توحید بعد رکوع و سجود تا اینکه حماد می فرماید: فَلَمَّا فَرَغَ مِنَ التَّشَهُّدِ سَلَّمَ فَقَالَ یَا حَمَّادُ هَکَذَا صَلِّ وَ لَمْ یَزِدْ عَلَی ذَلِکَ شَیْئاً. (1) حماد همین که برایت تعیین کردم و چیزی را اضافه نکنی . این بیان کامل درباره صلاه که روایت بیانیه هست ، ببینیم در شک در جزئیت ، انحلالی وجود دارد یا ندارد؟ در مرحله اول این نص معتبر و مشهور ، اطلاق دارد و در مقام بیان است. برجسته ترین مصداق بیان همان حالت تعلیم هست و تمامی اجزاء صلاه هم بیان شده است و حجت تمام و اطلاق کامل .

اگر شک در وجوب استعاذه و سوره داشتیم آیا می شود به اطلاق صحیحه حماد تمسک کرد؟

پس از این اگر شک در استعاذه مثلا یا شک در وجوب سوره داشته باشیم ، آیا می شود به اطلاق تمسک کرد در جهت نفی آن قید و ثانیا می شود به برائت تمسک کرد ؟

ص: 286


1- (2) 2. وسائل الشیعه ، ج 4 ، باب 1 از ابواب افعال صلاه ، حدیث 1.

تقسیم اطلاق

محقق نائینی (1) می فرماید اطلاق دو قسم است : اطلاق ترکیبی و اطلاق افرادی که این تقسیم تعبیر دیگری از اطلاق مقامی و اطلاق لفظی است. ترکیبی که اطلاق مقامی است و افرادی اطلاق لفظی است . می فرماید اطلاق لفظی ممکن است اینجا نداشته باشیم تا نفی جزئیت بکنیم چون بنابر قول صحیحی شک در مصداق که بشود ، تمسک به اطلاق لفظی نمی شود. اما بنابر قول به اعمی مصداق محقق است و به مراجعه به اطلاق لفظی امکان دارد. اما اطلاق مقامی در هر دو صورت وجود دارد چه اینکه قائل به صحیحی باشیم یا قائل به اعمی باشیم. آنچه در بیان دیدیم همان و شک در یک قید و یک شرطی بکنیم می گوییم مولی در مقام بوده و آنچه لازم دانسته است ، بیان فرموده است و آنچه را که بیان نفرموده بود. پس مراد مولی نیست که این اطلاق مقامی است و بنابر هر دو مبنا پوشش می دهد. بنابراین اشکالی که وجود دارد این است که درباره اطلاق مقامی فرق بین این دو مبنا نیست.

نظر سید الاستاد در مورد تمسک به اطلاق

سید الاستاد (2) می فرماید: شیخنا الاستاد محدوده بحث ما مشخص است و ما درباره اطلاق مقامی بحث نداریم . ما فعلا درباره اطلاق لفظی بحث می کنیم و اطلاق لفظی مورد تمسک قرار می گیرد. اگر قائل به اعم باشیم و اگر قائل به صحیح باشیم جایی برای تمسک به اطلاق لفظی نیست و این همان است که محقق خراسانی در کفایه فرموده اند.

ص: 287


1- (3) . اجود التقریرات ، ج 1 ، ص 45.
2- (4) . مصباح الاصول ، ج1 ، ص 157.

و اما مراجعه به اصول عملیه

و اما مراجعه به اصول عملیه: پس از که نص بیانیه گفته شد ، اگر شک در جزئیت داشته باشیم مثلا شک در جزئیت استعاذه ، می شود بنابر اعمی به برائت مراجعه کرد و بنابر صحیحی می شود به احتیاط مراجعه کرد که ثمره مشهور درست باشد . در این رابطه به این نکته توجه کنیم که این شک در جزئیت، در حقیقت شک بین اقل و اکثر ارتباطی است . اگر شک بین اقل و اکثر متباین باشد که یک قول وجود دارد و آن احتیاط است مثل وجوب صلاه ظهر و وجوب صلاه جمعه.

در شک بین اقل و اکثر ارتباطی سه قول است

اما اگر شک بین اقل و اکثر ارتباطی بود سه مبنا وجود دارد : 1. احتیاط که اولا علم به تکلیف است و به حکم عقل باید از عهده تکلیف خارج شویم و فرض ما هم این است که احتیاط هم ممکن است بنابراین مانعی هم وجود ندارد.

روایتی که تصریح به احتیاط می کند

مضافا بر این از لحاظ نصوص هم احتیاط لازم است که روایتی دال بر احتیاط که صحیحه عبد الرحمن بن حجاج از ابی الحسن علیه السلام امام در جواب از سوال سائل که اگر شک در حرمت صید بکنیم فرمود: إِذَا أَصَبْتُمْ مِثْلَ هَذَا فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَیْکُمْ بِالاحْتِیَاطِ حَتَّی تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا. (1) که احتیاط صریح در روایت آمده است. می فرماید اگر مثل چنین موردی را برخوردید که شک کردید در حرمت و عدم حرمت آن و ندانید حکمش را ، باید احتیاط کنید تا اینکه برسید به کسی سوال کنید و حکمش را بلد بشوید. رأی دوم عبارت است از برائت مطلقا. منظور از اطلاق در احتیاط و هم در برائت منظور عقلی و شرعی است. که هم قاعده قبح عقاب بلا بیان است و هم لا یعلمون که رفع لا یعلمون برائت شرعی هم هست. قول سوم محقق خراسانی که می فرماید در مثل شک در جزئیت در اقل و اکثر ارتباطی مرجع ، احتیاط عقلی و برائت شرعی است. اما احتیاط عقلی براساس همان تحلیلی که عقل حکم می کند که تکلیف اینجا قطعا هست و به تعبیر سید الاستاد قانون عبودیت و ربوبیت که به تعبیر شهید صدر حق الطاعه ، می طلبد که آدم احتیاط کند و این حق الطاعه مانع می شود از قبح عقاب بلا بیان. اما حق الطاعه می گوید باید احتیاط کنید. اما برائت شرعی حدیث رفع به حسن و قبح عقلی کار ندارد و مسیر خودش را می رود رفع ما لا یعلمون که اطلاقش شامل این مورد می شود.

ص: 288


1- (5) . کافی ، ج 4 ، ص 391 ،کتاب حج ، باب القوم یجتمون علی الصید و هم محرمون ، حدیث 1.

ثمره بحث صحیحی و اعمی

بنابراین صحیح این است که شک در جزئیت و شرطیت اقل و اکثر ارتباطی بگوییم احتیاط عقلی هست و برائت شرعی از لحاظ اصول عملیه. پس ثمره بحث صحیح و اعم این شد که اقل و اکثر که جای برائت شرعی هست اگر قائل به صحیحی باشیم و انحلال هم بشود به برائت مراجعه می کنیم اما اگر قائل به اعمی بودیم ، انحلال تقریبا طبیعی است و صدق اسم معلوم است و به برائت شرعی مراجعه می کنیم. لذا در آخر این بحث محقق خراسانی می فرماید که این مراجعه به اصول عملیه که ارتباط به انحلال دارد ، ثمره ای به ثبت نرسیده برای اینکه دیده ایم مشهور که قائل به وضع صحیحی هستند و آن هم در مورد شک به برائت مراجعه می کنند پس این ثمره در بین مشهور مطرح نیست.

نظر امام خمینی در مورد ثمره

در ادامه این بحث امام خمینی (1) می فرماید بحث برائت و احتیاط را که ثمره بحث اعلام کردید ، درست نیست برای اینکه ما گفتیم موضوع له برای عبادات هیئت لا بشرط است و آن هیئت لا بشرط در ضمن معظم اجزاء محقق می شود چه صحیحی باشیم یا اعمی . شک در جزئیت می شود شک در قید زائد و مرجع برائت است علی القولین . پس از کامل شدن بحث ما درباره ثمره دوم که در یک جمله بحث ما درباره ثمره دوم این شد که این ثمره دارد ارتباط دارد به انحلال و رأی تحقیقی و نظر محقق خراسانی و سید الاستاد همین است و با واقع هم این تطبیق می کند .

ص: 289


1- (6) . تهذیب الاصول ، ج 1 ، ص 111.

ثمره سوم که منسوب به محقق قمی است

اما ثمره سوم محقق قمی (1) می فرماید ثمره نزاع درباره بحث صحیحی و اعمی عبارت است از برء نذر . اگر کسی نذر کند که هر نماز خوانی در اولین فرصت ببیند پنج درهم نذر برایش بدهد پس از این نذر بربخورد به کسی که نماز می خواند ولی طمانینه اش درست نیست که عوام می گوید نماز ولی واقعا آنگونه نیست که نماز درست باشد، که اگر مبنای ما اعمی باشد اگر پنج درهم بدهیم برء نذر انجام شده و اگر مبنای ما صحیحی باشد باید صبر کنیم نماز خوانی را پیدا کنیم که نمازش درست باشد و پنج درهم بدهیم تا برء نذر حاصل بشود . این ثمره را که ایشان می فرماید اشکالاتی در این رابطه مطرح شده است : شیخ انصاری (2) می فرماید شکی نیست که مطلوب شرع از عبادت صحیح آن است ، بنابراین اگر شک در صحت و فساد کنیم بر می گردد شک در صدق و بر مبنای هر دو قول برء حاصل نمی شود. سید الاستاد (3) می فرماید این اشکالی که شیخ فرموده اند ، اساس ندارد برای اینکه صحت و فساد منتزع هست از تطبیق ماتی به با مامور به. اگر ماتی به با مامور به تطبیق بکند ، صحت انتزاع می شود و اگر تطبیق نکند ، فساد انتزاع می شود. پس امر انتزاعی است پس از تطبیق ماتی به به مامور به . این صحت و فسادی که امر انتزاعی است و پس از تطبیق ماتی به با مامور به بوجود می آید ، نمی شود متعلق امر قرار بگیرد چون قبل از امر که نیست ، بعد از که امر بیاید و مامور به محقق بشود و ماتی به هم شکل بگیرد در مرحله تطبیق می گوییم صحت و فساد به عبارت دیگر صحت و فساد که امر انتزاعی هست از تطبیق ماتی به با مامور به انتزاع می شود و بعد از امر می آید در حالی که اگر صحت را مطلوب امر قرار بدهیم باید قبل از امر باشد. بنابراین چیزی که بعد امر می آید بوسیله تطبیق ماتی به با مامور به شکل می گیرد و انتزاع می شود ، آن را نمی توانیم در متعلق امر قرار بدهیم و مستلزم دور و خلف می شود از این رو متعلق امر فقط اجزاء و شرائط است نه صحت و فساد . بنابراین صحت و فساد متعلق امر نیست.

ص: 290


1- (7) . قوانین الاصول ، ج 1 ، ص 43.
2- (8) . تقریرات ، ص 9 و فرائد الاصول ، ج 2 ، ص 474.
3- (9) . مصباح الاصول ، ج 1 ، ص 160.

ثمره محقق قمی درست است ولی این ثمره اصولی نیست ثمره فقهی است

و ثمره ای که محقق قمی گفته است درست است با یک اشکالی که این ثمره اصولی نیست و ثمره فقهی است . مسئله اصولی آن است که کبرای قیاس باشد و واسطه در استنباط حکم باشد ولی نذر موضوع حکم است نه واسطه در استنباط حکم که بحث ما اصولی است و دنبال مسئله اصولی برویم . با یک اشکالی که نادیده بگیریم که مسئله فقهی هم اگر باشد بوجهی ربط دارد و از فروعات است ، این اغماض اندکی ثمره ای که محقق قمی درست و مشهور و معروف است.

ثمره بحث سه تا بود 91/10/11

ثمره بحث سه تا بود

درباره ثمره نزاع بحث می کردیم که ماحصل بحث این شد که سه ثمره در کفایه الاصول آمده است : ثمره اول مربوط به جریان اصول لفظی. ثمره دوم مربوط به جریان اصل عملی ثمره. سوم مربوط به نذر. این سه ثمره گفته شد و بحث هایی در این رابطه به عمل آمد.

ارائه تحقیق

جمع بندی و نتیجه نهایی این می شود که ثمره فقهی معروفی که محقق قمی می فرماید که عبارت است از مسئله نذر ، درست و جامع و کامل خواهد بود

اشکال برء نذر این بود که مسئله فقهی است ولی بحث ما در مسئله اصولی است

برای اینکه در این رابطه یعنی درباره برء نذر ، اشکالی که وجود داشت این بود که مسئله فقهی است و بحث ما در اصول است و مسئله اصولی آن است که کبرای قیاس قرار بگیرد که کبرای قیاس یعنی واسطه در استنباط حکم کلی اما برء نذر مسئله فقهی است و نذر می شود موضوع برای حکم نه دلیل استنباط برای حکم . سید الاستاد در ضمن فرمایششان اشارتهایی دارد به این معنا که مسئله هرچند فقهی است ولیکن می شود بگوییم که از مسائل مربوط به اصول است برای اینکه اصول نتیجه اش استنباط حکم فقهی است و مسئله فقهی یک مسئله فلسفی نیست که از اصول موضوعا و حکما جدا بشود. فقه، ثمره اصول است . بنابراین خارج محدوده هم به حساب نمی آید و مسئله فقهی که ثمره بشود ، اشکالی که ندارد بلکه ما در نهایت کارمان باید نتیجه فقهی به دست بیاوریم. بنابراین با اغماض از این اشکال که مسئله فقهی می شود ، دیگر اشکالی در این ثمره دیده نمی شود. بنابراین در مجموع ثمره نزاع ، همان مسئله برء نذر است که محقق قمی فرموده اند.

ص: 291

اما اجراء اصول ، اصل لفظی و اصل عملی

اما اجراء اصول : اصل لفظی و اصل عملی.

معیار جریان اصل و عدم جریان مربوط به انحلال است و انحلال مربوط به صدق اسم

در ضمن بحث ها به این نکته ها اشاره شد که محقق خراسانی فرمودند که از استفاده از اصل عملی ، ارتباط نزدیک به انحلال دارد. اگر انحلال صورت بگیرد ، برائت جاری است و اگر انحلال صورت نگیرد ، احتیاط . در اصل لفظی هم همین خواهد بود. ما به طور اصلی یک معیاری داریم که آن معیار در حقیقت ، انحلال است. آن معیار انحلال، صدق اسم بود پس جریان اصل و عدم جریان به انحلال مربوط است و معیار انحلال ، صدق اسم است. اگر یک عمل عبادی که شک در جزئیت یا شرطیت شئ ای داریم و صدق اسم بکند ، می شود شک در قید زائد و شک در قید زائد هم مجرای برائت است . اما اگر شک در جزئی بود که دخل به صدق اسم داشت مثل اینکه شک کنیم این جزئی که الان هست اگر اتیان بشود صدق اسم می کند و اگر انجام داده نشود ، صدق اسمی نیست که اینجا شبهه مصداقیه می شود و جا برای برائت نیست و به تمام معنا مجرای احتیاط است.

ثمره نزاع از دید همه صاحبنظران یکی است که عبادت صدق اسم است

پس ثمره نزاع در مجموع از دید همه این مجموعه از صاحبنظران یکی خواهد بود و آن عبارت است از اجرای اصل برائت در صورتی که صدق اسم بکند و عدم جریان اصل برائت در صورتی که صدق اسم نکند و شک در تحقق مسما داشته باشیم . نتیجه این شد که ثمره نزاع از دید همه صاحبنظران ، اولا بحث درباره اجراء اصول است . آنگاه اجراء اصول از دید همه صاحبنظران معیار واحدی دارد و آن اینکه اگر شک ما در قید زائد بود ، برائتی می شویم و اگر شک ما در قید دخیل در مسما بود ، احتیاطی می شویم.

ص: 292

راه شناخت صدق اسم چیست؟

اما راه تشخیص مصداق یا صدق اسم چیست ؟

محدوده قلمرو عرف

طبیعتا در دید ابتدایی این بود که عرف است که در بحث های قبلی گفتیم که نظر عرف داریم و نظر خبره . نظر عرف در امور بسیط و ساده که با محض ارتباط ، قابل فهم و درک هست، مطرح خواهد بود. نظر اهل خبره در امور تخصصی و فنی. نظر عرف و نظر شرع یا عرف عام و عرف خاص که عرف عام عرف مردم است و عرف خاص عرف شرع است و مرزبندی بین عرف عام و عرف خاص در محدوده های خاصی مشاهده می شود مثل اینکه عرف عام در امور عرفی که با مشاهده و ارتباط عملی قابل کشف است مثلا می گوییم الان مردم زوار در حرم زیاد هستند و روزها مردم در رفت و آمد هستند و چیزهای واضحی که با مشاهدات عینی بدون مقدمه و موخره قابل کشف هستند اما عرف شرعی مربوط است به متشرعه و آن مردمی که با اصطلاحات شرعی و با مخترعات شرعی و با عبادات شرعی آشنا هستند. بنابراین ، در مفاهیم شرعی به عرف مراجعه نمی شود . البته اینجا یک نکته ای هست که محقق خراسانی فرمودند نظر عرف که متبع است در فهم معانی کلمات نه در تطبیق مفاهیم بر مصادیق . در مثال این است که از عرف اگر بپرسیم که معنای روی زمین چیست ؟ می گوید روی زمین همین عناصر خاکی سنگ و خاک هست و متبع است اما اگر خواستیم یک مفهوم کلی را تطبیق بدهیم به مصادیق مثلا از عرف بپرسیم مفهوم اجتهاد چیست ؟ تطبیقش بر مصادیق کار عرف نیست و عرف نمی تواند که مفهوم اجتهاد بر مصداقش تطبیق بدهد. مفهومش را می داند که اجتهاد یعنی کسی که در مرحله استنباط رسیده اما در تطبیق برای عرف ، اعتباری و اهلیتی وجود ندارد. تطبیق مفاهیم بر مصادیق وظیفه عرف نیست. گاهی مصادیقی که واضح است ، عرف ممکن است بفهمد اما آن مصادیقی که مورد شک و تردید قرار می گیرد ، وظیفه عرف نیست که مفهوم کلی بر مصداق تطبیق بدهد . مفاهیم شرعی باز هم از قلمرو عرف بیرون است منتها تشخیصش به عرف خاص یا متشرعه است . مثلا دیدیم که کسی نماز می خواند ، یک کسی که به عرف متشرعه آشنا نیست ، خود ایستادن و خم شدن با یک رکوع می گوید نماز است اما عرفی که مسائل عرفی و مصادیق شرعی را تشخیص بدهد ، عرف خاص است. مثلا یک آدم متشرعی که معنای نماز را آشنا هست ببیند کسی نماز می خواند ذکر رکوع و سجود سریع می گوید اما طمانینه دارد و رکوع و سجود دارد ، این را عرف متشرعه می گوید با آشنایی که از افعال شرعیه و عبادات شرعیه داریم این نماز است و صدق اسم می کند.

ص: 293

مرجع در صدق اسم عبادت عرف خاص و متشرعه است

بنابراین ، معیار و مرجع در صدق اسم عبادت هم عرف است اما عرف خاص و عرف متشرعه . پس از که صدق اسم بکند ، اگر شک کردیم در قید زائد مثلا نماز خواند اما قنوت انجام نداد ، شک می کنیم در قید زائد که اینجا مجرای برائت است. اما عرف متشرعه دید که نماز می خواند اما طمانینه در رکوع و سجود ندارد و شک در تحقق مصداق می کنیم اینجا مجرای برائت نیست و نماز مشکل دارد و مجری احتیاط است براساس همه مبانی صاحبنظران . در آخر تحقیق این شد که ثمره اصلی که اعلام می کنیم همان مسئله برء نذر است و در مسئله اجراء اصول هم ثمره مربوط می شود به انحلال و عدم انحلال و آن هم مربوط است به صدق اسم و عدم صدق اسم .

سوال و جواب نشانه جزء زائد این است که شک بعد از صدق اسم باشد و اگر قبل از او بود و شکی است که ما در صدق اسم داریم یعنی این جزء اگر آورده شود اسم صدق می کند و اگر این جزء آورده نشود ، شک در صدق می کنیم. شک در قید یا جزء دخیل در صدق اسم که مجرای احتیاط است. امام سجاد می فرماید : «الرَّجُلَ کُلَ الرَّجُلِ نِعْمَ الرَّجُلُ هُوَ الَّذِی جَعَلَ هَوَاهُ تَبَعاً لِأَمْرِ اللَّه» (1) بهترین و کاملترین مردآن است که خواسته های زندگی و شخصی و فردی و جسمانی و روحی خودش را تابع امر خدا قرار بدهد یعنی آن را می خواهد که خدا بخواهد. اگر کسی خواسته هایش مطابق با امر و دستور خدا نباشد ، بدون اینکه اعلام بشود ، مسیر می شود انحرافی . این انحراف کم کم کشیده می شود به عبادت شیطان نفس تا اینکه یک بتی درست می شود که آن بت خودش هست. الان بت پرستی بت بیرون نیست در عصر جدید بت پرستی ، خود پرستی است . یعنی فقط خودم که می شود پرستش خود و شیطان پرستی . خودش را که پرستش کند یعنی شیطان نفس . کسی می گوید که در خواب دید که شیطان یک سیلی محکم زد ، از خواب بیدار شد دید که سیلی محکم به صورت خودش زده یعنی شیطان خودت هستی . روایت دوم از امام سجاد «ابْنَ آدَمَ إِنَّکَ لَا تَزَالُ بِخَیْرٍ مَا کَانَ لَکَ وَاعِظٌ مِنْ نَفْسِکَ وَ مَا کَانَتِ المُحَاسَبَهُ مِنْ هَمِّکَ» (2) ای بنی آدم تو در یک خیر و خوبی و سلامت همیشه هستی به شرط اینکه خودت را موعظه کنی . بهترین راه اصلاح برای آدم ، خود آدم است. امام سجاد می فرماید ما دامی که خودت را موعظه می کنی ، همیشه در خیر و سلامت و امنیت و آرامش هستی . شکل عملی اش این است که یک نوبت بعد از نماز صبح و یک نوبت بعد از نماز عشاء . بعد از نماز صبح می گوید که خدایا من بنده تو هستم و این همه نعمت که دادی چگونه شکرش بکنم و توفیق بده که گناه نکنم . موعظه دیگر که امام در انتهای این روایت فرمود «و ما کان المحاسبه من همک» بعد از نماز عشاء که امروز چه کارهایی کردم ، درس خواندم ، عبادتم خوب بود ، کار خلافی نکردم ، در صحبتهایم کم و زیاد نشد. اینکه در محاسبه می گوید وقت ندارم بلکه محاسبه یک دقیقه می شود. خود محاسبه عبادت است و خود موعظه کردن عبادت است . بعد امام سجاد می فرماید این دو عمل نتیجه اش قطعی است که همیشه در خیر و سلامت است .

ص: 294


1- (1) مجموعه ورام ، ج 2 ، ص 100.
2- (2) تحف العقول ، ص 202.

متن درس خارج اصول استاد سید کاظم مصطفوی - دوشنبه 25 دی ماه 91/10/25

انسان یک موجودی است مثل یک برگ کاهی روی یک رودخانه مواج که هیچ اختیاری از خودش ندارد. قصد می کند و تصمیم می گیرد کاری را انجام بدهد ولی از دست خودش کاری ساخته نیست. آن عاملی که آدم را کمک می کند، توفیق است. توفیق فقط الهی است. تجربه کرده اید که قصد می کنید امروز یک صفحه بنوسید، یک مانعی پیش می آید اما یک مرتبه نشسته اید یک صفحه را و صفحه دوم و سوم را نوشتید. لذا مرحوم استادنا العلامه مرحوم شیخ صدرا یکی از دعاهایی که برای ما آموخت و دعای خیلی خوبی است و صبحها در تعقیبات نماز یادتان نرود و در نماز غفیله که اللهم وفقنی لما تحب و ترضی . گفته می شود چند دعا مستجاب است یک دعا در طلب علم است و یک دعا در طلب توفیق است. دعای در طلب علم رب زدنی علما و فهما و یقینا و عملا صالحا و الحقنی بالصالحین هست. این دعا برای ما کمک زندگی است. این دعا که همراه آدم بود، می رود که منحرف بشود ، اما این دعا آدم را حفظ می کند. در یک قدمی گناه می رسد ، یک مرتبه می بیند که خدا لطف کرد و گرفتار نشد که این لطف خدا بود. یک مرتبه می بیند با همه سرگردانی یک مقدار خودش را به بحث و درس مشغول شد، بعد دید که دارد فاضل می شود از دعای اللهم وفقنی لما تحب و ترضی. روزهای اول ربیع است که ماه مولود است و ماه امامت بقیه الله الاعظم و عید الزهراء سلام الله علیها، از خدا بخواهیم که خدا برایمان توفیق بدهد که تحصیل رضایت خدا را داشتیم. تحصیل رضایت خدا هم توفیقات ویژه می خواهد

ص: 295

معرفت نفس چند راه دارد: راه عمومی دارد و راه خصوصی دارد و راه اخص دارد. قبل از که راههای آن را بگوییم خود معرفت، شاخصه تحقق شخصیت انسانی است. جنبه جسم آدم، دو مقوم دارد به عنوان حیوان و ناطق و جنبه روح آدم، دو مقوم دارد به عنوان معرفت و آداب. اگر انسان معرفت ندارد یا آداب درست انسانی ندارد، مقومات روح انسان محقق نشده است و صحت سلب دارد و روح انسانی دیگر نیست. بدون معرفت روح انسانی نیست و بدون آداب روح انسانی نیست. بنابراین در تبلیغات رسول الله الاعظم ، تبلیغ رسالت هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الحکمه (1) آخرین بخش از تبلیغ رسالت حضرت رسول، حکمت بود. این حکمت پایان بخش تبلیغ است و پیامبر آمده است برای انسان سازی . اگر انبیاء نبود ، در دنیا از انسانیت خبری نبود. اگر مکتب انبیاء نبود این بشر وحوش بود. انبیاء آمده اند ، انسانیت آموخت. این انسانیت آموزی که کامل بشود، تعلیم حکمت است. این حکمت چیست؟ آیا حکمت، فلسفه است ؟ پیامبر نیامده برای مردم فلسفه بگوید. حکمت، علم است؟ تعلیم جداست. آیا حکمت، تزکیه است؟ نه تزکیه هم نیست. حکمت را باید از بیان مفسر وحی استفاده کنیم. رسول الله الاعظم صلی الله علیه و آله و سلم حامل وحی است و علی بن ابی طالب مفسر وحی است. بهترین تفسیر اگر خواستید دنبال کنید، تفسیر روایی ای که با بیان امیرالمؤمنین باشد که مباشری است و از عالم بالا که می آید می رسد به جای اصلی آن و باز می شود و اولین مرحله که کتاب تفسیر باز می شود و لایه های قرآن باز می شود با آن عنایت، توسط امیرالمومنین است که آن ارتباط ولایی و نوری است. از آن بالا با خبر است آنچه در عرش می گذرد که شنیده اید که رسول الله الاعظم در معراج رفت و به عرش رسید بعد که برگشت تا حضرت علی را دید ، حضرت علی سلام الله علیه فرمود: خیلی چیز خوبی بود آنجا که قائمه عرش الهی را دیدی که تماشایی بود که حافظ می گوید: سر خدا که عارف سالک به کس نگفت/ در حیرتم که باده فروش از کجا شنید که سر مکنون است. حکمت را از بیان علی بن ابی طالب استفاده کنیم که امیرالمومنین سلام الله علیه می فرماید:الحِکْمَهُ مَعرِفُهُ الْإِنْسَانِ نَفْسَه پیامبر آمد آخرین مرحله رسالتش ، انسانیت آموزی که خودش را بشناسد. این خودشناسی و معرفت نفس ، طولانی است که فقط یک نکته اش را بگویم . یک نکته اش این است لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی أَحْسَنِ تَقْویم (2) با تفسیرهای مختلف و با پیشرفت های علمی ، باز هم هنوز لایه هایش مانده است که این احسن تقویم چه احسن تقویمی بوده است . از یک ناخن انگشتتان که شروع کنید الی ما لا نهایه له . ده میلیون میلیارد واحد ساختمانی در بدن یک انسان که هر کدام یک شئ بدیع است. بعد می بینیم معرفت انسان نفسه که این انسان اولش احسن تقویم است از لحاظ ساختاری . دانشمندان گفته اند که کامل ترین و ظریفترین بافت موجودات قالب انسانی است. اما علم می آید درباره انسان ابعادی کشف می کند بعد از مدتی می بیند بالاتر از این است. فلسفه می آید برای انسان جنس و فصل تعیین می کند ولی جنس و فصل دیگری است و بعد هم به قول محقق خراسانی می گوید که این جنس و فصل نیست این جنس و فصل مشهوری است که جنس و فصل حقیقی این نیست. بنابراین این موجود بدیع با این لطافت و ظرافت ، یک موهبت های ویژه دارد : 1. عقل دارد که تا الان نه علم و نه فلسفه و نه عرفان جواب مادی ندارد که چرا انسان فقط عقل دارد. 2. فطرت دارد که لطیف تر از عقل است. چرا انسان فطرت دارد و این فطرت چیست؟ درک می شود به صورت ملموس به این صورت که شما می بینید یک برگ گل زیبا خوشرنگ و خوب است ، این را که گفته است؟ آیا تجربه کردید که علم باشد؟ علت و معلول است یا تناقض است که از فلسفه باشد؟ آیا تقلید است؟ فطرت آدمی است. 3. الهام دارد. 4. اراده دارد. هیچ موجودی از زنده جان ها ، اراده ندارند. 5. حس پرستش دارد و عبودیت می خواهد و اتکاء قلبی می خواهد. انسان چه قدر خرج برداشته است؟ 1. خلقت کل جهان برای انسان خلق شده . علم هم ثابت کرده است . البته علم کور چون علم بینا نیست ، معرفت بصیرت است و عرفان بصیرت است اما علم کشفهای کور است و بینایی از عرفان می آید و عرفان جهتش خداشناسی است که آنجا بصیرت حقیقی است که لِمَ حَشَرْتَنی أَعْمی (3) آن است اما کسی است که معرفت به وجود مطلق نداشته باشد. یک دانشمندی که یونسکو به اسم آن آقا هست، در آخر که می میرد در نود و چند سال، گفت من نفهمیدم که چرا آمدم و چرا این قدر زحمت کشیدم و چه فائده داشت؟ راست می گفت چون کسی که معرفت ندارد ، علم تنها آدم را جواب نمی دهد. اما امام خمینی می گفت من الان با دل آرام و خاطر آسوده به سوی خدا می روم . پس از که انسان عقل و اراده و الهام و فطرت و حس پرستش را داشت ، معرفت که جای خودش را باز کرد و بینایی که پیدا شد، خرج انسان سه تاست 1. خلقت دنیا که خدا می فرماید خلق لکم اما علم به عنوان معما که دانشمندان لندن می گفتند معما این است که تمام موجودات در محور وجود انسان است که از نظر علم معماست و علم تجربه و تکامل را درک می کند اما اینکه طرح می خواهد و از بالا، معمای علمی است. اما قرآن این معما را جواب داد که هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمیعاً (4) . 2. تمام ارسال رسل و انزال کتب برای انسان شده است. 3. بهشت و جهنم که بهشت یدرک و لا یوصف است و معلوم نیست چه باشد. ممکن است بهشت تشرف خدمت امام زمان باشد. که معروف و مشهور می گفتند، برای حضرت سلمان که بهشت می روی؟ گفت نه هر کجا که تو باشی . بهشت برای هر کسی طبق شان خودش هست. برای اهلش بهشت از دنیا شروع می شود تا میرسد به بهشت کامل. جهنم هم از اینجا شروع می شود . کسی که با بقیه الله الاعظم سلطان عالم هستی ارتباط دارد، بهشتش از همین جا شروع شده است. کسی که از مولا جداست، از همین جا جهنمش شروع شده تا می رسد به جهنم ابد. اللهم وفقنا لما تحب و ترضی.

ص: 296


1- (1) . جمعه ، آیه 2.
2- (2) . تین ، آیه 4.
3- (3) . طه ، آیه 125.
4- (4) . بقره ، آیه 29.

ادله صحیحی و اعمی 91/10/26

ادله صحیحی و اعمی

بحث صحیح و اعم : ادله صحیحی و اعمی. مقدمات صحیح و اعم را بحث کردیم و قدر جامع را بحث کردیم رسیدیم به بحث اصلی که استدلال برای اثبات وضع صحیحی و وضع اعمی. هر دو قول ادله ای دارند. شیخ انصاری در مطارح الانظار (1) برای اثبات قول وضع الفاظ عبادات برای معانی صحیحه، هشت وجه ذکر می کند و برای اثبات وضع الفاظ عبادات برای معنای اعم، دوازده وجه ذکر می کند. محقق خراسانی در بحث صحیح و اعم کفایه الاصول، چهار وجه برای قول صحیحی ذکر می کند و پنج وجه برای قول به اعم. طبق ترتیب بحثمان که متن بحث ما کفایه الاصول است، طبیعتا اول وجوهی که در کفایه الاصول آمده است را شرح بدهیم.

محقق خراسانی می فرماید قول صحیحی وجوهی دارد عبارتند از 1. تبادر

محقق خراسانی می فرماید: قول صحیحی وجوهی دارد که از این قرار است: 1. تبادر . لفظ صلاه که مثال ما در الفاظ عبادات هست، هر کجا بکار ببریم و قرینه ای در کار نباشد، تبادر می کند نماز تام الاجزاء و الشرائط که طبیعتا از قبیل شکل اول اشکال منطقی نتیجه این می شود نماز وضع شده است برای معنای صحیح .

شرائط صحت تبادر در این مسئله

اما باید توجه کرد که تبادر در این مسئله نیاز به سه شرط دارد که اگر آن شروط درست بود، تبادر اینجا درست است و اگر آن شروط یکی یا همه نقص داشت، تبادر در مسئله مورد بحث ما، به مشکل برمی خورد.

ص: 297


1- (1) . مطارح الانظار ، صفحه 11 تا 14.

اثبات حقیقت شرعیه

شرط اول اثبات حقیقت شرعیه است که حقیقت شرعیه باید قبلا ثابت باشد تا تبادری باشد و اگر حقیقت شرعیه ثابت نیست، چه چیز تبادر کند؟ تبادر متعلق است به معنای حقیقی .

تبادر از حاق لفظ باشد

2. تبادر از حاق لفظ باشد. خوانده ایم که تبادر دو قسم است: تبادر بدوی و تبادر حقیقی یا حاقی. تبادر بدوی این است که در ابتداء و در اولین برخورد مثلا از علماء، کسی که علم موسیقی را بلد باشد می گوییم این هم عالم است ولی یک کمی تصور و تصدیق کنیم می بینیم که موسیقی دان مطرب است و عالم نیست. عالم عظمت و مقام و منزلتی که انصراف دارد. دید ابتدایی می نماید پس از توجه، فورا روشن می شود که این جزء معنا نیست. اما تبادر حاقی یا حقیقی عبارت است از تبادری که معنا از لفظ مورد استعمال برای اهل محاوره بدون قرینه، تبادر بکند. هر کجا بکار ببریم، معنای حقیقی خودش را نشان بدهد. تبادر یعنی نمایش معنا از خود لفظ. آیا در الفاظ عبادات تبادر از حاق لفظ هست؟ خالی از اشکال نخواهد بود. الفاظ عبادات مخصوصا جایی که عبادت در تلو امر قرار می گیرد مثل اقیموا الصلاه ، اینجا ممکن است امر، قرینیت داشته باشد و یک نوع مطلوبیتی از امر استفاده بشود که کامل بیاوریم یا حداقل کافی است. امر در جمله، نقش دارد بنابراین از حاق خود لفظ صلاه نیست از اقیموا الصلاه نیست . شریک دارد و خود لفظ تنها نیست. پس باید آنجایی که خود صلاه آمده است، ببینیم اگر ظهور داشت در معنای صحیح و معنای صحیح از لفظ صلاه تبادر کرد، آنجاست که می گوییم تبادر از حاق لفظ است. دو اصطلاح ادب و بلاغت با اصطلاح اصول ، فرق در تعبیر دارند ولی معنا یکی است: آنجایی که می گوییم تبادر این اصطلاح ادب و بلاغت است ولی در اصطلاح اصول همین تبادر را ظهور می گوییم. پس اگر لفظ در معنای کامل خودش ظهور داشت می شود تبادر.

ص: 298

تبادر باید در عصر شارع شود تا الفاظ شرعیه ثابت شود

3. باید تبادر در عصر شارع باشد تا ثابت بشود الفاظ شرعیه که در این معانی شرعیه حقیقه اند و این معنای صحیحه متبادر است.

راه ثبوت ظهور در زمان شارع

یک نکته که اگر ما بخواهیم یک مطلبی را از لحاظ ظهورات الفاظ یا معاییر ادبی و اصولی در الفاظ و بیان الان داشته باشیم و از طرف دیگر نیاز داشته باشیم که باید در زمان شارع ثابت بشود چون ثبوتش در زمان ما کافی نیست ، این راهش چیست؟ راهش این است که اگر یک ظهوری و یک استعمال در اصطلاح فقها ثابت باشد به صورتی ما لازم داریم بعد این را بخواهیم در زمان شارع ثابت کنیم که اعتبار فقط در زمان ثبوت شارع است، راه اثبات این حقیقت ، عبارت است از اصل عقلایی به عنوان اصاله عدم نقل که این اصاله عدم نقل، استصحاب قهقرایی است. استصحاب قهقرایی این است که از همین حالت موجود مثلا می بینید لفظ صلاه استعمال می شود به معنای صحیح و کامل اما ما نیاز داریم که این حقیقت را در زمان شارع داشته باشیم، استصحاب می کنیم به این نحو که الان که اینگونه است در زمان شارع هم قهقراء کنیم و به عقب برگردیم که در زمان شارع هم همین طور بوده. این استصحاب قهقرایی اگر اشکال کنید که حدیث لا تنقض که شامل این استصحاب نمی شود برای اینکه حدیث لا تنقض یقین سابق و شک لاحق را می گیرد اما این استصحاب، یقین سابق و شک لاحق و برعکس است. جوابش این است که اسمش استصحاب قهقرایی است ولی مدرک اصاله عدم نقل است که براساس بنای عقلاء ثابت است و اعتبار دارد و در اعتبار اصاله عدم نقل بین صاحبنظران اصول، اختلافی وجود ندارد. با این سه شرط، تبادر ثابت شد و براساس تبادر می گوییم صحیح این است که الفاظ عبادات حقیقت در صحیحه هستند.

ص: 299

اشکال علامه شیخ صدرا

اما یک اشکالی گفته شده است استادنا العلامه شیخ صدرا می فرماید که این تبادر خالی از اشکال نیست برای اینکه غایت ما فی الباب، استعمال لفظ صلاه را در معنای حقیقی به دست می آوریم و اما استعمال اعم از حقیقت است و فقط یک مبنا بر خلاف این بود از سید مرتضی. ولی اگر بگویید که ما استعمال را حقیقی درست می کنیم چون یک از یک اصلی کمک می گیریم به نام اصاله الحقیقه به این نحو که استعمال شده است لفظ صلاه بر معنای صحیح و شک بکنیم که این استعمال حقیقی است تا مطلوب ثابت بشود یا مجازی، می گوییم اصاله الحقیقه می گوید استعمال حقیقی است. اما اشکال این است که اصاله الحقیقه بعد از تعیین معنای حقیقی و معنای مجازی و شک در تعیین مراد متکلم بکار می رود. معنای حقیقی را می دانیم و معنای مجازی آن را هم می دانیم حال متکلم این لفظ را بکار برد، شک می کنیم که متکلم معنای حقیقی را اراده کرده است یا معنای مجازی را، اینجا اصاله الحقیقه اصل عقلایی است و ثابت که مراد متکلم معنای حقیقی است. بنای عقلاء بر این است که متکلم، معنای حقیقی کلام را اراده می کند.

وجه دوم صحت سلب و عدم صحت سلب

وجه دوم: عدم صحت سلب و صحت سلب، این علامت همیشه علامت ترکیبی است و تک بعدی نیست، هر دو با هم منضما به کار می رود. می گوییم صلاه در معنای کامل یعنی تام الاجزاء و الشرائط، عدم صحت سلب دارد. نمی شود این مجموعه از عمل با این اجزاء و شرائط نماز نیست.

ص: 300

دو اصطلاح بلاغی و اصولی است عدم صحت سلب در اصول، صحت حمل است

گفته بودیم عدم صحت سلب در اصطلاح بلاغت است ولی در اصطلاح اصول صحت حمل می شود. اولا صلاه از نماز کامل سلب نمی شود و صحت سلب دارد از فاسد. اگر یک نماز ناقصی بود می گوییم لیست بصلاه (چنانچه که به زبان حال می گویید نماز می خوانیم اما چه نمازی؟ این چه نمازی یعنی لیست صلاه. معنای معراج این است که نماز آدم را با خود می کشد و نماز یک مرتبه مصلی را با خود برد، این واقعا معراج است. احساس کنید که با خود برد و جذب کرد، این جذب معراج و عروج است. البته هست نگوییم که نمی شود و برای ما نیست. این هست و برای شماست و ناامید نشوید. گاهی ناامیدی خطر ایجاد می کند که میگوید معراج المومن است ولی برای ما نیست ، نه خیر برای شماست. چون بشر که مخلوق خداست و عبادت هم توفیق خداست. که مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی موقعی که از دنیا می رفت، خودش را آماده کرد وضو و طهارت و بعد همان تکبیره الاحرام نماز را که گفت، به لقاء الله پیوست. آن تکبیر معراج بود). صحت سلب و عدم صحت سلب که یک علامت ترکیبی است و درست شد با این خصوصیت که صحت سلب باید به طور کامل و مطرد باشد. اگر یادتان هست گفتم که اطراد که از علامت حقیقت گفته شده است، علامت مستقل نیست و بسته به تبادر و صحت سلب است. صحت سلب اگر مطرد بود و صحت سلب بین افرادی که آشنا به الفاظ شرع باشند نه بین عوام. عوام ممکن است نمازی که ایستاده یک رکوع سریع و سرش را زمین زد و بلند شد می گوید سجده است. بنابراین می بینیم صلاه عند اهل الشرع، عدم صحت سلب از صلاه کامل و صحت سلب دارد از صلاه ناقص. دومین علامت از علائم اثبات معنای صحیحی گفته شد.

ص: 301

سوم اخبار

سوم و چهارم که اخبار و طریقه واضعین است ان شاء الله درس آینده.

ادامه بحث از ادله صحیحی 91/10/27

ادامه بحث از ادله صحیحی

در بحث صحیح و اعم از ادله صحیحی بحث می کردیم. گفتیم که محقق خراسانی چهار وجه برای قول صحیحی و پنج وجه برای قول اعمی ذکر کرده اند که شیخ انصاری هشت وجه برای قول صحیحی و دوازده وجه برای قول اعمی ذکر کرده است. چون متن درس ما کفایه الاصول است، ادله مسطر در کفایه الاصول را یادآور شدیم و گفتیم اول تبادر دوم صحت سلب .

سوال : در تبادر و صحت سلب باید یک متعلق معین باشد در حالی که در الفاظ عبادات متعلق معینی نیست

بعد از این که این دو تا دلیل اقامه شد، یک سوال و پاسخی را هم عنوان کنید: سوال این است که تبادر و همین طور صحت سلب یک متعلق معین می طلبد، چیز مشخصی باشد تا تبادر کند و تا صحت سلب و عدم صحت سلب از او معیار بشود. اما ما در بحث صحیح و اعم یک چیز مشخص و معینی نداریم. در حقیقت شرعیه گفتیم که جامعی است که از طریق اثر ما به آن جامع پی می بریم اما خود آن جامع چهره اش نمودی ندارد. پس آن شرط طبیعی تبادر به مشکل روبرو می شود.

جواب : اگر تعین و تشخص به وجهی هم باشد کافی است

در جواب این اشکال می فرمایند: اگر متعلق تبادر شئ مجملی به تمام معنا باشد، به اشکال برخورد می کند. اما اگر آن شئ به وجهی و به یک صورتی، تعین و تشخص داشته باشد، کافی است که تبادر به او تعلق بگیرد. براساس این توضیح متعلق تبادر هرچند یک جامع است ولیکن یک تشخص مایی دارد که تشخصش به واسطه اثر اوست مثلا در صلاه می گوییم یک جامع است ولی اثرش قربان کل تقی است و چون اثر خاص دارد، آن جامع به نوعی یک تعین می گیرد. آن تعین مّا کافی است که تبادر به آن تعلق گیرد. بنابراین دو تا دلیل ما درباره قول صحیحی کامل شد. از طریق تبادر و صحت سلب می توانیم به قاطعیت اعلام کنیم که لفظ صلاه مثلا یا الفاظ عبادات به طور عموم، برای معانی صحیحه وضع شده اند.

ص: 302

وجه سوم دال بر وضع الفاظ عبادات برای معانی صحیحه

محقق خراسانی می فرماید: وجه سوم دال بر وضع الفاظ عبادات برای معانی صحیحه عبارت است از اخباری که در باب عبادات آمده است.

تقسیم اخبار به تشریعیه و بیانیه

این اخبار به دو دسته هستند: یک دسته بیانیه است و یک دسته تشریعیه است. بعد از آن دو دسته دیگر دارد که اثباتیه و نفی ایه. آن دسته ای که تشریعیه است و در مقام اصل تشریع است، آنجا ما چیزی استفاده نمی کنیم فقط یک حداقل را به دست می آوریم که صلاه به عنوان یک عبادت واجب است که مفاد تشریع حکم وجوب را برای عمل تشریع می کند. از روایتی که در مقام تشریع است، هیچ خصوصیت استفاده نمی شود. دسته دوم روایات بیانیه است. روایات بیانیه که مولی در مقام بیان و خود بیان هم شرح می دهد. یک سوال اینجا هست که ما در متون شرعی که آیات قرآن یا روایات هست، ما از کجا تشخیص بدهیم مقام بیان است یا مقام اصل تشریع است؟

راه تشخیص روایت تشریعیه از روایت بیانیه

بیانات و خطابات که در نصوص شرعی هست، آن که بیانیه است با آن که در مقام تشریع فرقش این است که خطابات بیانیه موضوع را شرح می دهد ولو یک وصف بگوید اما آنهایی که در مقام اصل تشریع است، فقط خود عمل را بیان می کند و شرحی در کار نیست. پس از که خطابات بیانیه شد، در بحث ما که بحث عبادات هست، می بینیم اخبار دو قسم است مخصوصا در مورد مثال ما که صلاه است: یک دسته اخبار اثباتی است و یک دسته اخبار سلبی است.

ص: 303

مفاد روایات اثباتی در مورد الفاظ عبادات، صحیحه هست

اثباتی از این قرار است که می فرماید: «الصلاه مِعْرَاجُ المُؤْمِن» یا «الصلاه عَمُودُ الدِّین». دسته دوم که سلبی است عبارت است از اینکه «لَا صلاه إِلَّا بِطَهُور» یا «لَا صلاه إِلَّا بِفَاتِحَهِ الْکِتَاب». دسته اول، مصداق آن اخبار اثباتی قطعا صلاه صحیحه و کامله است. صلاه صحیحه عمود دین است و صلاه صحیحه معراج مومن است که در این شکی نداریم. پس مقتضای اخبار این است که الفاظ عبادات وضع شده است برای صحیحه. اشکال: درست است لفظ الصلاه معراج المومن برای صحیحه استعمال شده اما ممکن است این استعمال، استعمال مجازی باشد. از این ترکیب به قرینه معراج به خصوص صحیحه اراده شده باشد پس این دسته از روایات اثباتی اقتضاء نمی دارد که الفاظ عبادات مثلا لفظ صلاه برای معنای صحیح وضع شده باشد. جواب: محقق خراسانی می فرماید: این اشکال وارد نیست برای اینکه ما اگر این اطلاق را بر نحو مجاز حمل کنیم، خلاف ظاهر است. ظاهر اطلاقات این است که بر معنای حقیقی باشد و قرینه هم که در کار نیست،احتمال قرینیت به وسیله اصاله عدم قرینه منتفی است. اصاله عدم قرینه اصل عقلایی است. براساس اصل عدم قرینه می گوییم قرینیتی در کار نبوده و اراده معنای مجازی در کار نیست و به ظاهر حمل می کنیم.

اما اخبار سلبی

اما اخبار سلبی در این اطلاق هم می بینیم که لا صلاه الا بطهور مقتضایش این است که صلاه کاملی نیست مگر بوسیله با داشتن طهارت و صلاه کاملی نیست مگر با قرائت فاتحه و دلالتش درست است. اقتضاء می کند که لفظ صلاه وضع شده باشد برای معنای صحیح.

ص: 304

سوال : مفاد روایات سلبی نفی کمال است نه نفی صحت

اما یک سوال: «لَا صلاه إِلَّا بِطَهُور» یا «لَا صلاه إِلَّا بِفَاتِحَهِ الْکِتَاب». اعم از نفی حقیقت است. شما وقتی می توانید مطلبتان را به بار بنشانید که لا صلاه نفی حقیقت صلاه کند اما اگر نفی صفت می کند که لا صلاه ، صلاه هست اما صلاه با این خصوصیت نیست و مدعای شما را ثابت نمی کنیم. لذا لا صلاه لجار المسجد الا فی المسجد که آیا برای همسایه مسجد، نماز مجزی نیست؟ این نفی کمال است نه نفی صحت . اگر مقتضای نفی، نفی صحت بود، هدف شما به دست می آمد که صلاه وضع شده است برای معنای صحیح. پس از این اخبار چیزی ما در جهت اثبات معنای صحیحی به دست نیاوردیم.

جواب : اصل در لای نفی جنس برای نفی حقیقت است

جواب: یک جواب را در متن آورده و یک جواب را در خارج متن هست. جوابی که در متن محقق خراسانی آورده است این است که می فرماید: لا، لای نفی جنس است و در ادب و بلاغت، لای نفی جنس همیشه برای نفی حقیقت است و این خود وضع لای نفی جنس است. اگر برای نفی کمال یا نفی یک وصف بکار ببریم، باید قرینه بیاورید. قرینه اگر در کار نباشد، لای نفی جنس، نفی حقیقت می کند. شما اگر یک اشکال بکنید که لا صلاه الا بطهور که قیام و قعود هست پس نفی حقیقت و واقعی نیست و شکل صلاه هم که هست. می فرماید: نفی حقیقت دو قسم است: 1. نفی واقعی. 2. نفی ادعائی. جواب دوم که خارج متن است که تعلق دارد به آن تنظیر که لا صلاه لجار المسجد.

ص: 305

در روایات اخلاقی مدلول مطابقی کلام مراد نیست

جوابش این است که روایاتی که اخلاقی است که آن روایات مدلول مطابقی مراد نیست مثل اینکه یک زیارت از یک عمره برتر است، این روایت اخلاقی است و در روایات اخلاقی مدلول مطابقی مراد نیست برای اینکه لحن مبالغه است. در اینگونه روایات مدلول کنایی مراد است. در شعر حافظ می گوید که دل به دست آور که حج اکبر است ، از هزاران کعبه یک دل بهتر است که قطعا این نیست. در تعابیر مبالغه ای که مدلول مطابقی مراد که نیست . کنایه از این است که دل به دست آوردن ثواب عظیم دارد و مبالغه از شدت و عظمت ثواب است.

سوال و جواب روایات اخلاقی حکم الزامی ندارد و لحن مبالغه است و مدلول مطابقی مراد نیست و لحن تشریعی هم نیست. قرینه هم وجود دارد که قلمرو مستحبات است. در لا صلاه لجار المسجد الا فی المسجد، روایت اخلاقی است و درباره مستحبات است و کنایه از فضلیت زیاد در مسجد است. بنابراین اخبار دلالتش بر وضع الفاظ عبادات به معانی صحیحه کامل شد. اخبار اثباتی و اخبار سلبی هر دو طائفه ما را به هدف رساند و نتیجه این شد که لفظ عبادت وضع شده است برای معنای صحیح.

وجه چهارم : سیره واضعین

وجه چهارم: سیره واضعین. وضاع الفاظ سیره شان بر این است که لفظی را که وضع می کنند، برای معنای صحیح وضع می کنند و برای معنای ناقص وضع نمی کنند. این سیره کشف می شود از طریق تتبع و فحص و وجدانیات. پیامبر اعظم قطعا در مسائل متعارف عقلانی از روش عقلاء تخطی نمی کند. بنابراین چون سیره بر وضع الفاظ برای معانی صحیحه هست، پیامبر اعظم که اعقل العقلاء و امامهم و نبیهم هست، لفظ را بر معنای صحیح آن وضع خواهد کرد. این چهار وجه را که محقق خراسانی فرمود، می رسیم به اینجا که شیخ انصاری که هشت وجه را ذکر کرده است، آن چهار تای دیگر چیست درس آینده.

ص: 306

ادامه بحث از ادله صحیحی 91/10/30

ادامه بحث از ادله صحیحی

درباره ادله صحیحی بحث می کردیم. گفتیم که محقق خراسانی برای اثبات وضع الفاظ عبادات برای معانی صحیحه چهار دلیل ذکر کرده اند که آن چهار تا را گفتیم تبادر و صحت سلب و اخبار و سیره واضعین.

وجوهی که شیخ انصاری ذکر کرده

شیخ انصاری هشت وجه برای اثبات وضع برای صحیح ذکر کرده اند که چهار وجه آن همان است که محقق خراسانی فرموده اند و چهارتای دیگر عبارت اند از:

1- عدم اطلاق

1. عدم اطلاق. اگر وضع الفاظ عبادات برای معنای اعم باشد، باید اطلاقی در کار باشد که هم شامل صحیح بشود و هم شامل اعم. یک فراگیری وجود داشته باشد. اما اگر اطلاق در کار نبود، لفظ عبادت اختصاص پیدا می کند به معنای صحیح. حال مراجعه می کنیم به لفظ عبادت می بینیم که لفظی هست و معنایی اما اطلاق لفظ محرز نیست و احتمال می دهیم که اطلاق وجود داشته باشد در مرحله بعد قانونی داریم که هر عنوان وجودی که به عنوان شرط یا وصف در نظر گرفته شود، نیاز به احراز دارد. هر موقع شک در عنوان وجودی بکنیم مساوی با عدم آن است. اطلاق یک عنوان وجودی است و یک وصف زائدی است بر لفظ و شک در آن مساوی با عدم تحقق آن وصف اضافی است. بنابراین اصاله عدم الاطلاق اقتضاء می کند بر اینکه لفظ عبادت وضع شده باشد برای معنای صحیح.

ص: 307

سه قسم اصل عدمی

یک نکته: اصل عدم سه قسم است: یک اصل عدم استصحاب است و یک اصل عدم اقتضای طبیعت است و یک اصل عدم عبارت است از اصل عقلایی. اصل عدم اطلاق در اینجا عبارت است از اصل عدمی که یک اصل عقلایی است و اعتبار هم دارد. بنابراین بر اساس اصاله عدم الاطلاق می گوییم لفظ عبادت وضع شده است برای معنای صحیح و اطلاق ندارد.

2- عدم ثبت و ضبط

2. عدم ثبت و ضبط. شیخ انصاری می فرماید اگر بگوییم معنای عبادات معنای اعمی است، درجه و ثبتش میسور نخواهد بود چون همیشه در حال صعود و نزول است از تام الاجزاء و الشرائط تا حداقل. معنای واقعی لفظ عبادت معلوم نمی شود که کدام درجه است و به تعبیر شیخ انصاری مضبوط نیست که این منجر به جهل است. اما اگر وضع شده باشد برای معنای صحیح مشخص است که تام الاجزاء و الشرائط و مضبوط و ثبت شده و تردیدی در کار نیست و جهلی پیش نمی آید.

3- حقیقت شرعیه متبدل به حقیقت عرفیه می شود

3. حقیقت شرعیه متبدل می شود به حقیقت عرفیه. شیخ انصاری می فرماید: اگر لفظ عبادت وضع شده باشد برای اعم، اعم یک مفهوم عرفی است از حداقل تا حد کامل و حداقل آن را عرف تعیین می کند و اکثر و کاملش را عرف تعیین می کند پس می شود حقیقت عرفیه شرعیه.

دو اشکال وارد بر این دلیل

اینگونه اگر شد دو اشکال دارد: 1. عبادات دیگر توقیفی نباید باشد. عرفی شد و دست عرف باز است و نیاز به توقیف ندارد و می تواند برای یک عبادت یک اسمی را خودش وضع کند. اگر اینگونه ملتزم شویم این خلف است برای اینکه الفاظ عبادات توقیفی است.

ص: 308

توقیفیات دو قسم است

توقیفی هم به اعتبار متعلق دو قسم است: 1. توقیفیاتی است که متعلق به اعتقادات که جایی برای وضع یا تصرف وجود ندارد و بدعت هست و گناه. ما صفاتی را خود ما برای خداوند جعل کنیم، بدعت و گناه است. اما در مسائل فرعی توقیفی معنایش این است که اگر چیزی را عرف از خود اضافه کند غلط است و درست نیست نه اینکه گناه و بدعت باشد. می تواند انسان برای یک عبادت اسمی بگذارد اما این اسم صحیح نیست. اشکال 2. حقیقت شرعیه دیگر ثابت نیست. حقیقت شرعیه هر چند در ابتداء شرع ثابت نشده باشد اما در زمان صادقین علیهما السلام حقیقت شرعیه قطعا ثابت و مسلم است. در نتیجه براساس این تبدلی که در حقیقت شرعیه و حقیقت عرفیه بوجود می آید باید بگوییم که الفاظ عبادات وضع شده اند برای معانی صحیحه.

4- مطلوب شرع صحیح و کامل است

وجه 4. شیخ انصاری می فرماید: مطلوب شرع معنای صحیح است به این معنا که می بینیم عبادت مطلوب شرع است و آنچه که شرع طلب می کند، باید صحیح و کامل و درست باشد. شرع چیز ناقص را نمی طلبد و عمل فاسد و ناقص مطلوب شرع نیست. براین اساس معنای صلاه یا معنای هر لفظ دیگر از الفاظ عبادات که مطلوب شرع است، باید صحیح باشد و اگر ناقص بود مطلوبیتی در شرع نخواهد داشت. در نتیجه لفظ عبادت مثل صلاه وضع شده است برای معنای صحیح. در نتیجه این هشت دلیل که چهار دلیل از سوی محقق خراسانی و هشت دلیل از سوی شیخ انصاری که ارائه شد، به این نتیجه رسیدیم که الفاظ عبادات وضع شده اند برای معانی صحیحه.

ص: 309

ادله اعمی

اما ادله اعمی: آنها که قائل به وضع الفاظ عبادات برای معانی اعم هستند، هم ادله دارند. از لحاظ عدد محقق خراسانی برای قول به اعم پنج وجه ذکر می کند و شیخ انصاری برای اثبات قول به اعم دوازده وجه ذکر می کند.

فرق وجه و دلیل

سوال و جواب فرق وجه و دلیل اعتباری است به اعتبار اینکه ما را به سوی هدف راهنمایی می کند می گوییم دلیل و به اعتبار اینکه به سمت و سوی جهت می دهد می گوییم وجه. ولیکن به اعتبار مورد وجه اعم است. محقق خراسانی برای اثبات وضع لفظ عبادت برای معنای اعم پنج وجه ذکر می کند:

تبادر

1.تبادر. تبادری که وجه اول برای قول صحیحی بود، اینجا هم وجه اول برای معنای اعمی است. گفته می شود که لفظ عبادت که بکار ببریم، مسمای صلاه چه کامل باشد یا ناقص باشد، تبادر می کند. شما مراجعه کنید به ذهنتان، نماز که می گویید به ذهنتان نماز کامل و تام انسباق پیدا نمی کند. می گوییم مردم نماز می خوانند که معنای نماز مسمای نماز است. یک عنوان عام تبادر می کند و تبادر از امور وجدانی است و برهانی نیست که به وجدان مراجعه کنید، تردیدی در آن نیست.

راه حل ادعای ظهور و عرف و تبادر در طرفین

در بحث اصول یکی دو مورد هست که محل ابتلا ء هم هست و آثاری هم دارد ولی خیلی ساده می نماید و حال آنکه خیلی مشکل است. این موارد 1. ظهور 2. نظر عرف 3. تبادر. لذا در ظهور مراجعه کنید، ظهور هم متقابل ادعاء می شود. مثلا یک دسته می گوید عالم ظهور در فقیه دارد و دسته دیگر می گوید ظهور در دانشمند دارد. بعد هم ادعای عرف که عرف می گوید صعید وجه الارض است و دسته دیگر می گوید صعید فقط تراب است. از طرفی هم کار ما در اصول، ارتباط زیادی به ظهور و فهم عرف و در ادب و بلاغت و وضع هم به تبادر ارتباط دارد. راه حل چیست؟ درباره عرف و ظهور و تبادر همیشه یکی دو نکته رعایت کنید: 1. ظهور باید بین متخاصمین یا بین متکلم و مخاطب مسلم باشد و اگر نبود تحقق ندارد. 2. ظهور و عرف و تبادر باید ادعای متقابل نباشد. اگر ادعاء متقابل بود، هر دو به پا خواسته اند و هر دو هم اعتبار ندارد. یک تتمه که گاهی ظهور و تبادر و عرف یک مرتبه ابتدایی دارد که بدوی بگوییم و به محض یک تبادر ابتدایی آن مرحله تحقق کامل نشده و بدوی است که در اینجا ادعای ظهور متقابل و ادعای تبادر متقابل می شود اما اگر یک تصور عمیق تر یا نزدیک به تصدیق برسیم فورا آن تبادر از بین می رود. بنابراین گاهی ممکن است ادعای متقابل صورت بگیرد ولی یک طرف حقیقی و طرف دیگر بدوی است که به آن ظهور بدوی و ظهور انصرافی یا تبادر بدوی یا تبادر حاقی می گوییم. پس نتیجتا این تبادری که اینجا داریم تبادر متقابل شد اما این تبادر متقابل را، محقق خراسانی جوابش را داده است که این تبادر معنای حقیقی نیست بلکه تبادری است که در اثر استعمال، معنای مجازی هم تبادر می کند. پس این تبادر در فرضی که قائل بشوید یک تبادری است که در اثر کثرت استعمال شکل گرفته و معنای مجازی هم گاهی تبادر می کند و مجاز می شود و این گونه تبادرها اعتبار ندارد.

ص: 310

دومین دلیل صحت سلب و عدم صحت سلب

دلیل 2. صحت سلب و عدم صحت سلب. می فرماید: گفته می شود ما لفظ صلاه را، نسبت به یک معنای فاسد و ناقص که شخصی نماز می خواند اما درست نیست که در آن حدیثی که پیامبر اعظم فرمودند این نمازی که تو می خوانی اگر با این نماز از دنیا بروی، به غیر دین من از دنیا رفتی که لفظ صلاه اطلاق شد به صلاه ناقص آن هم در بیان پیامبر اعظم. و در عرف متشرعه هم این است که کسی نماز می خواند یک مسمایی اما می گویند نماز می خواند.

محقق خراسانی این دو دلیل تبادر و صت سلب را رد می کند

محقق خراسانی هر دوی این دلیل به اشاره ای به ما قبل و یک رد فعلی از وادی بیرون می کند، می فرماید شما دیدید در بحث قبلی که تبادر اختصاص داشت به معنای صحیح و شما دیدید که صحت سلب و عدم صحت سلب اختصاص داشت به معنای صحیح و بعد می فرماید صحت سلب و عدم صحت سلب متعلق به معنای حقیقی است. اگر یک وقتی عدم صحت سلبی باشد و صحت حملی در کار باشد، بالعنایه است یعنی به نحو مجاز و این نشانه حقیقت نمی شود. بنابراین تبادر و صحت سلب به بار ننشت.

دلیل سوم صحت تقسیم صلاه به صحیح و فساد که بهترین دلیل اعمی است

دلیل 3. که در جمع ادله اعمی بهترین دلیل این باشد عبارت است از صحت تقسیم. صلاه تقسیم می شود به صلاه صحیحه و صلاه فاسده. تقسیم به اقسام یعنی مقسم هر دو را دارد. مثل اینکه بگوییم العدد اما زوج و اما فرد که زوج عدد است و فرد هم عدد است. مقسم اقسام خود را فرامی گیرد. این صحت تقسیم بلا اشکال در مورد الفاظ عبادات وجود دارد مخصوصا درباره صلاه و این صحت تقسیم کشف می کند که لفظ وضع شده است برای معنای اعم.

ص: 311

ادله قول اعمی 91/11/02

ادله قول اعمی

موضوع بحث ما درباره ادله قول اعمی بحث می کردیم. مدعای اعمی ها این است که الفاظ عبادات برای معنای اعم وضع شده است. دلیل اول تبادر و دلیل دوم صحت سلب بود که گفته شد. نکته اصلی که از سوی محقق خراسانی درباره رد تبادر و صحت سلب این بود که بنابر قول اعمی قدر جامع وجود ندارد پس تبادر و صحت سلب اصلا زمینه ندارد و منتفی به انتفاء موضوع است.

دلیل سوم صحت تقسیم صلاه

اما دلیل سوم عبارت است از صحت تقسیم: صلاه تقسیم می شود به صحیح و فاسد. اقسام عین مقسم است پس صحیح و فاسد از افراد صلاه است و صلاه وضع شده برای صحیح و فاسد.

نکته: تقسیم در مشترک معنوی است نه در مشترک لفظی

تقسیم در مشترک معنوی زمینه دارد که یک قدر جامعی باشد مثل حیوان که تقسیم بشود به انواع و قدر جامع در همه انواع وجود داشته باشد مثل حیوان ناطق و حیوان صاهل و ماشی و طائر و غیره. اما تقسیم در مشترک لفظی زمینه ندارد چون قدر جامع نیست. مثلا لفظ عین که مثال معروف برای مشترک لفظی هست، عین باصره تقسیم به باصره و غیر باصره نمی شود. در اینجا لفظ صلاه و مفهوم صلاه مقسم اقسام فاسد و صحیح هست و قدر جامع وجود دارد در همه اقسام و تقسیم صحیح است و این صحت تقسیم کشف می کند از وضع لفظ عبادات برای اعم. محقق خراسانی می فرماید: این تقسیم کاری از پیش نمی برد. برای اینکه تقسیم در حد ذات خودش دو قسم است: 1. تقسیم حقیقی. 2. تقسیم بالعنایه. در اینجا با توجه به ادله ای که در جهت اثبات وضع الفاظ عبادات برای معانی صحیحه گفته شد، تقسیم بالعنایه است. یعنی لفظ تقسیم می شود به معنای حقیقی و معنای مجازی پس صحت تقسیم وجهی برای اثبات قول به اعم نیست.

ص: 312

دلیل چهارم اخباری که دو مورد آن ذکر می شود

وجه چهارم عبارت است از اخبار و روایات: ما درباره صلاه که مثال گرفته ایم از الفاظ عبادات، اخباری داریم دال بر اینکه لفظ عبادت برای اعم وضع شده است. از این جمله این اخبار دو مورد را به عنوان ذکر می کنیم:

روایت اول در عوالی اللئالی نبوی که نماز را اطلاق کرده در زمان قاعدگی

1. حدیث نبوی معروف که از پیامبر اعظم نقل شده «دَعِی الصلاه أَیَّامَ أَقْرَائِک» (1) خطاب به زن حائض نماز را در ایام قاعدگی کنار بگذار و نماز نخوان. می بینیم نماز در ایام قاعدگی نماز فاسد است. نماز اطلاق شده و استعمال شده است به فرد فاسد و ناقص از صلاه که دلالت واضح و سند هم مشهور و هم معمول بها بین الفریقین است بلکه پشتوانه ضرورت دارد که مضمون این حدیث یک ضرورت فقهی هست.

روایت دوم در کافی است روایت ولایت است که نماز را بر نماز بی ولایت اطلاق کرده است

روایت دوم صحیحه فضیل بن یسار: «عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: بُنِیَ الْإِسْلَامُ عَلَی خَمْسٍ عَلَی الصَّلَاهِ وَ الزَّکَاهِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ وَ الْوَلَایَهِ وَ لَمْ یُنَادَ بِشَیْ ءٍ کَمَا نُودِیَ بِالْوَلَایَهِ فَأَخَذَ النَّاسُ بِأَرْبَعٍ وَ تَرَکُوا هَذِهِ یَعْنِی الْوَلَایَهَ». (2) در این حدیث می فرماید: بنای اسلام بر پنج چیز است: صوم و صلاه و حج و زکات و ولایت و به هیچ یکی از آن پنج تا آنگونه تاکید نشده که به ولایت تاکید شده ولکن ناس یعنی ابناء اهل خلاف به چهارتای اولی اخذ کرده اند اما ولایت را ترک کرده اند. این حدیث در این باب تکرار شده که اگر متواتر نباشد، مستفیض هست. می گوید آن مردمی که آن چهار تا را گرفته اند یعنی صلاه بدون ولایت و اخذوا بالصلاه ، در حالی که ما می دانیم صلاه بدون ولایت طبق همین نص فاسد و ناقص است. اما حدیث دیگر که می فرماید: بدون ولایت، عبادت ناقص است، همین باب صحیحه زراره: «عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: بُنِیَ الْإِسْلَامُ عَلَی خَمْسَهِ أَشْیَاءَ عَلَی الصلاه و الزکاه وَ الْحَجِّ وَ الصَّوْمِ وَ الولایه قَالَ زراره فَقُلْتُ وَ أَیُّ شَیْ ءٍ مِنْ ذَلِکَ أَفْضَلُ فَقَالَ الولایه أَفْضَلُ لِأَنَّهَا مِفْتَاحُهُنَّ وَ الْوَالِی هُوَ الدَّلِیلُ عَلَیْهِن» زراره سوال کرد که کدام یک از اینها افضل و بهتر اینهاست. فرمود ولایت برای اینکه ولایت کلید این اعمال است و نماز بی ولایت بی نمازی است و عبادت نیست، نوعی حقه بازی است. والی دارای ولایت اللهی راهنما به سوی حقیقت این عبادت است. و در ذیل روایت فرمود: «أَمَا لَوْ أَنَّ رَجُلًا قَامَ لَیْلَهُ وَ صَامَ نَهَارَهُ وَ تَصَدَّقَ بِجَمِیعِ مَالِهِ وَ حَجَّ جَمِیعَ دَهْرِهِ وَ لَمْ یَعْرِفْ ولایه وَلِیِّ اللَّهِ فَیُوَالِیَهُ وَ یَکُونَ جَمِیعُ أَعْمَالِهِ بِدَلَالَتِهِ إِلَیْهِ مَا کَانَ لَهُ عَلَی اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ حَقٌّ فِی ثَوَابِهِ وَ لَا کَانَ مِنْ أَهْلِ الْإِیمَانِ». فرمود اگر کسی شب زنده دار و روز بپادار نماز باشد و حجش مستمر و صدقه فراگیر، بدون ولایت ثوابی از خدا طلب نمی کند و اهل ایمان نیست. این نص معتبر نتیجه داد که نماز بی ولایت ناقص است و لفظ صلاه به آن نماز بدون ولایت اطلاق شده که می شود صلاه به عنوان یک لفظ از الفاظ عبادات وضع شده است برای اعم.

ص: 313


1- (1) . عوالی اللئالی ، جلد 2 ، صفحه 207. 2. کافی ، جلد 2 ، باب دعائم الاسلام ، حدیث 3.
2- (2) 3. کافی ، جلد 2 ، باب دعائم الاسلام ، حدیث 5.

سوال و جواب: این حرف را اگر شنیده باشید که بعضی از فقهاء به ولایت فقیه هستند و بعضی از فقهاء ولایت فقیه را رد می کنند، این حرف از اساس اشتباه است. تمامی فقهاء قائل به ولایت فقیه هست. اختلاف در سعه و ضیق است. اینکه انتساب به شیخ انصاری و سید الخویی یا امثال که ولایت را قبول ندارند، همچنین حرفی اساس ندارد. تمامی فقهاء ولایت برای فقیه قائل هستند اما در سعه و ضیق اختلاف نظر وجود دارد. که می فرماید «و لم یناد بشئ ما نودی بالولایه یوم الغدیر »که از بنیادهای اصلی مذهب ماست.

محقق خراسانی دو جواب از این دو روایت و اخبار می دهد یکی جواب مشترک و دیگری خاص

محقق خراسانی در جواب این دو روایت می فر ماید: اما روایت اول و روایت دوم، یک جواب مشترک داریم و برای هر کدام جواب به خصوص.

جواب مشترک: استعمال اعم از حقیقت و مجاز است

جواب مشترک: استعمال اعم از استعمال حقیقی و مجازی است و مجرد استعمال وضع لفظ را برای معنا ثابت نمی کند. اما به طور خاص می فرماید:

اما جواب خاص در روایت اول: امر، امر ارشادی است نه مولوی

درباره روایت اول می بینیم که امر ارشادی است و اگر امر مولوی بود، اشکال وارد بود که صلاه را در ایام قرء ترک کن و نهی تعلق بگیرد به صلاه و صلاه منهی عنها بشود به نهی مولوی. اما در این حدیث نهی ارشادی است و ارشاد به مانعیت است. می گوید: حیض مانع صلاه است و نهی مولوی نیست تا به صلاه تعلق گرفته باشد و صلاه در ایام حیض حرمت ذاتیه داشته باشد بلکه ارشاد به مانعیت است. پس از اینکه ارشاد شد دلیل نمی شود و ارشاد به مانعیت حیض برای نماز واقعی و صحیح است. حتی می توان گفت که دلیل برای صحیحه می شود نه برای وضع به اعم.

ص: 314

اما جواب از روایت دوم ممکن است این باشد که منظور از نماز همان معنای صحیح و حقیقی است به عقیده خودشان

اما روایت دوم: جوابی که گفته شده است می فرماید: ممکن است بگوییم که منظور از اخذ به اربع استعمال حقیقی است منتها صلاه صحیحه علی عقیدتهم. بنابراین معنای حقیقی منظور است منتها حقیقی علی عقیدتهم که می شود استعمال مجازی و مجاز در اسناد. اسناد به غیر ما هو له داده شده است. ما هو له صلاه مع الولایه است و غیر ما هو له صلاه بدون ولایت است. بنابراین دلیل نمی شود اطلاق صلاه در ابناء عامه بدون ولایت بر وضع صلاه بر معنای اعم.

چرا ولایت این همه جذبه دارد

چرا ولایت این همه جذبه دارد؟ برای اینکه یک حقیقت زیباست. جاذبه ها از سوی زیبایی ها می آید. ارباب معرفت و عرفان آورده اند که جذب و انجذاب از سوی زیبایی هاست به طریقت و مسلک ها. گفته می شود که کشف زیبایی علم و دانش است. درک زیبایی فلسفه است. دل سپردن به زیبایی عرفان است. ارائه زیبایی و نمایش زیبایی هنر است. هنر آن است که از مولی حرفی بزند که ارائه زیبایی است. در عمل آوردن زیبایی، اخلاق است و انس به زیبایی، سلوک است. جهت زیبایی ولایت است «این وجه الله الذی یتوجه الیه الاولیاء». جلوه زیبایی وجود مقدس بقیه الله الاعظم است. در تمثیل ها و مثال ها زیباترین پرنده را طاووس می گویند که در روایت هست «المهدی طاووس اهل الجنه» است. روزنه کشف زیبایی فطرت است لذا می گویند ولایت فطری است و جرعه نوشی زیبایی الهام است و مصدر کل زیبایی جمال الله است و جلوه اتم و نور الله بقیه الله الاعظم آقا امام زمان است که در زیارتنامه بخوانید السلام علیک یا نور الله فی ارضه السلام علیک یا بقیه الله و رحمه الله و برکاته.

ص: 315

ادله اعمی 91/11/03

ادله اعمی

درباره ادله اعمی بحث می کردیم.

دلیل چهارم اخبار بود

رسیدیم به دلیل چهارم که روایات بود. گفته شد که بنی الاسلام علی خمس که حدیث معتبر در حد تواتر آمده است، می گوید اسلام بر پنج چیز بنیانگذاری شده است و ابناء عامه چهارتای آن را اخذ کرده اند و ولایت را کنار گذاشته اند. تا الان مثال لفظ صلاه بود اما در این حدیث چهار تا لفظ به مثال اضافه شد: صوم و صلاه و حج و زکات که الفاظ عبادت هستند و با نبودن ولایت همه اینها ناقص اند که صحیحه زراره را خواندیم که اگر کسی شب زنده دار و روز مشغول نماز و عبادت باشد بدون ولایت، هیچ ثوابی از خدا استحقاق ندارد. پس در اینجا به وضوح می بینیم که چهار لفظ به معنای فاسد و ناقص به کار رفته است. نتیجه این می شود که الفاظ عبادات حقیقت در وضع به اعم هستند.

دو جواب محقق خراسانی از روایت

در جواب این حدیث، محقق خراسانی می فرماید: اولا جواب مشترکی داریم که در موارد زیادی از آن استفاده می کنیم و آن این است که استعمال، اعم از حقیقت است. ما در همین حدیث قرینه داریم که منظور از این عبادات عبادت صحیحه هستند. قرینه عبارت است از صدر روایت است که می فرماید بنی الاسلام بنیاد اسلام بر عبادت صحیحه است نه بر عبادت فاسده. اما ابناء عامه که ولایت را کنار گذاشته اند و این عبادات را اخذ کرده اند، اشکالی ایجاد نمی کند برای اینکه این استعمال صلاه و صوم و زکات، برای ابناء عامه از قبیل مجاز در اسناد است. مجاز در اسناد معنایش این است که اسناد به غیر ما هو له. ما هو له صلاتی است با ولایت و غیر ما هو له صلاه بدون ولایت مطابق با عقیده خودشان و این اشکالی ایجاد نمی کند. بنابراین، حتی از این حدیث بنی الاسلام می توانیم برای اثبات قول صحیحی هم استفاده کنیم که اشاره شد.

ص: 316

دلیل پنجم نذر ترک صلاه در امکنه مکروهه

وجه پنجم: نذر. این وجه مشهورترین و مستحکم ترین وجه برای اثبات قول اعمی است. گفته می شود که نذر نسبت به ترک صلاه در مکان مکروه درست است مثلا شما نذر کنید که نماز در حمام یا در مقبره ها نخوانید که نذری است صحیح. در این امکنه که نماز مکروه است، نماز درست است و نذر هم درست است. به این نکته توجه کنید که احتمال داده شود نماز در مکان مکروه یا در حمام، نماز فاسده است، نماز در حمام ناقص نیست و درست و صحیح است اما کراهت از طرف مکان آمده که خارج از ماهیت است و اثرش بر نماز هم می شود اقل ثوابا. پس نذر درست است برای اینکه متعلق نذر راجح است. اگر شما که همسایه مسجد هستید، نذر کنید که نماز در خانه بخوانید، این نذر منعقد نمی شود چون متعلق نذر شما راجح نیست. همین طور اگر نذر کنید که به جماعت نمی خوانم که نذرتان منعقد نمی شود اما اگر نذر کنید که به روی قبرستان نماز نمی خوانم که این درست است.

اشکال اول

مقدمه دوم: اگر کسی این نذر را مخالفت کند و در نماز مکروه نماز بخواند بعد از نذر، حنث محقق می شود (حنث در لغت به معنای ذنب است و در اصطلاح فقه اختصاص دارد به تخلف نذر و یمین که تعبیر دیگر آن کفاره است و اگر کسی نذر را مخالفت کند حنث محقق می شود) حنث در اثر خواندن نماز محقق شده است. اگر نماز وضع شده باشد برای صحیح، اینجا حنث باید محقق نشود چون بر مبنای صحیح، نماز ناقص چیزی نیست و نماز پس از نذر قطعا نماز صحیحی نیست چون نذر شده ترک آن و الان نماز می خواند نماز منهی عنه است و می شود نماز فاسد. این نماز فاسد موجب حنث شد چون نماز است که بنابر صحیحی باید حنث محقق نشود و چون حنث محقق می شود، کشف می کنیم که نماز اعم است و به این موردی که نماز منهی عنه هست، صدق می کند.

ص: 317

اشکال دوم لزوم محال

اشکال دوم: اگر قائل به صحیح بشویم، از همین نذر محال لازم می آید. یکی از محالات این است وجود شئ اگر عدم شئ لازم بیاید، می شود محال و محال بودن آن هم برمی گردد به تناقض. در این مسئله تطبیق می کند به این معنا که ما می گوییم که صلاه قبل از نذر در مکان مکروه صحیح بود و نذر تعلق گرفت به آن صلاه صحیح و بر مبنای صحیحی این اشکال پیش می آید که بعد از که نذر تعلق گرفت به صلاه صحیحه که قبل از نذر، صلاه صحیحه بود و بعد از نذر که نذر تعلق گرفته به ترک صلاه، مقتضای نذر می شود عدم صحت آن صلاه چون مدلول نذر ترک آن صلاه بود پس بعد از نذر صلاه شد فاسده. بعد از که صلاه فاسده شد، از متعلق نذر خارج می شود چون متعلق نذر باید صحیح باشد و به فاسد تعلق نمی گیرد پس از وجود نذر، عدم نذر لازم آمد. این اشکال بر اساس قول صحیحی به وجود می آید اما اگر گفتیم اعم که نذر تعلق گرفته به طبیعت صلاه و پس از نذر هم طبیعت صلاه مشترک بین صحیح و فاسد هست و هیچ اشکالی ندارد. بنابراین ما از این نذر به این نتیجه می رسیم که صلاه وضع شده است برای اعم.

دو جوابی که محقق خراسانی از این اشکالات داده است

اما جواب: این اشکال نذر را محقق خراسانی دو جواب برایش ارائه می کند:

جواب اول یک مورد تعلق گرفتن به فاسد دلیل به وضع برای اعم نمی شود

ص: 318

جواب اول: در این مورد که شما گفتید حنث تعلق می گیرد به صلاه فاسده، این منتهای مطلب شما بود که ما می گوییم حنث در این مورد تعلق می گیرد به صلاه صحیحه اما این غیر از این است که بگوییم که لفظ صلاه وضع شده است برای فاسد و صحیح. تعلق حنث به صلاه فاسده دلیل بر وضع صلاه بر اعم نیست. وضع وادی آن جداست. این یک مورد به دلائلی ممکن است تعلق گرفته باشد به مصداق ناقص که دلیل بر وضع بر اعم نمی شود.

جواب دوم خلط شده بین صلاه و نذر

اما جواب دوم: شیخ انصاری (1) و محقق اصفهانی (2) و امام خمینی در این مسئله اشاراتی دارند که خلط شده است بین صلاه و نذر.

صلاه و نذر دو امر و دو متعلق دارد

در صلاه و نذر دو متعلق امر است. صلاه را همان طور که شیخ انصاری می فرماید طبیعت معراه است مثلا اقم الصلاه فقط طبیعت صلاه هست و به خصوصیات و انتسابات ثانویه کاری نداریم و وفای به نذر مدلول «اوفوا بالنذور» هست که دو مطلب است. مثلا اگر کسی نذر کند که نماز شفع را ترک نکند که نذرش درست هست چون رجحان دارد و واجب است که نماز شب را دیگر بخواند اما واجب است از باب وفای به نذر اما نماز شفع به استحباب خودش باقی است و نماز شب واجب نمی شود. در صلاه منذور که نذر شده است، یک امر «صلّ» داریم که مدلول آن صلاه صحیحه است و یک مدلول «اوفوا بالنذور» داریم که مقتضای وفای به نذر، ترک آن صلاه است که دو دال و دو مدلول است هر چند مصداق خارجی اش در دید غیر تحلیلی و ابتدایی یک چیز دیده شود. بنابراین صلاه منذور با توجه به امر به صلاه، صلاه صحیح است اما فسادی که برای صلاه می آید، از خود صلاه و اسم صلاه نمی آید بلکه از جهت نذر می آید. بنابراین خلط شده است بین دو تا دال و دو تا مدلول و فکر کرده اند که یک دال و مدلول است و اصلا در اینجا صلاه به صلاه فاسده بکار نرفته. صلاه فاسده نیست، صلاه لفظش همان صلاه صحیحه است اما فاسده که می شود متعلق نذر است که ترک شده نذر آن که خود صلاه می شود فاسده بخاطر تخلف نذر. در یک جمله اوفوا بالنذور و صلوا دو بیان جداست و هر کدام مدلول خودش را دارد و آنجایی که وفای نذر فساد می آورد از سوی وفای به نذر آمده نه از استعمال لفظ صلاه به صلاه فاسده. و آن اشکال که از وجودش، عدم آن لازم می آید، بعد از که تفکیک کردیم آن اشکال هم از اساس حل می شود که از وجود شئ عدم آن لازم نمی آید. بنابراین وجهی که به عنوان نذر بود، قول به اعم را ثابت نکرد.

ص: 319


1- (1) . مطارح الانظار ، جلد 1 ، صفحه 14 تا 18. 2. نهایه الدرایه ، جلد 1 ، صفحه 53 تا 55.
2- (2) 3. تهذیب الاصول ، جلد 1 ، صفحه 20 تا 22.

بنابر نظر محقق خراسانی وجوه قول اعمی کامل نبود و ادله صحیحی کامل است پس نظر و رأیش صحیحی است

بنابر رای محقق خراسانی وجوه دال بر قول به اعم، کامل نیست و وجوه دال بر قول به وضع الفاظ عبادات بر صحیح کامل هست. نظر محقق خراسانی در این بحث صریحا اعلام نشده اما ادله صحیحی را کامل تنظیم می کند و ادله اعمی را بیان می کند و جوابهایش را هم ارائه می کند بنابراین رأی محقق خراسانی صحیحی است. سید الاستاد درباره صحیح و اعم ادله ای اقامه نکرده است به تبعیت از استاد خود محقق نائینی که ادله برای صحیح و اعم اقامه نفرموده است. شیخ انصاری و محقق خراسانی و محقق اصفهانی به تبع صاحب کفایه چهار دلیل برای قول به صحیح و پنج دلیل برای قول به اعم ارائه کرده اند و امام خمینی دو دلیل برای قول به اعم و دو دلیل برای قول به صحیح ارائه کرده است: 1. دلیل مشترک بین صحیح و اعم که تبادر باشد. 2.صحت سلب برای قول صحیحی و دومین دلیل برای قول به اعم، نذر است.

جمع بندی اقوال فقهاء

اما جمع بندی و ما حصل این بحث جلسه آینده.

ادله قول اعمی خلاصه هفت وجه دیگر 91/11/04

ادامه بحث درباره ادله قول اعمی. پنج وجه درباره قول اعمی محقق خراسانی بیان فرمودند. قبلا اشاره شد که شیخ انصاری برای اثبات قول اعم دوازده وجه ذکر فرموده است (1) و پنج وجه آن همان پنج وجهی است که محقق خراسانی فرمودند

ص: 320


1- (1) . مطارح الانظار ، جلد 1 ، صفحه 14 تا 18.

ادله قول اعمی خلاصه هفت وجه دیگر

اما هفت وجه وجه دیگر با تلخیص به این شرح است:

وجه اول: قول به صحیحی مستلزم تعدد ماهیت است

1. اگر قائل بشویم به وضع به صحیح، مستلزم تعدد ماهیت می شود. مثلا ما که بگوییم لفظ صلاه در حال اختیار تام الاجزاء و الشرائط و چهار رکعت هست و این ماهیت صحیحه است، لازمه اش این می شود که در سفر ماهیت صحیحه دو رکعتی باشد و صلاه عاجز بدون قیام و قعود ماهیت صحیح دیگر باشد. بنابراین اگر بگوییم لفظ عبادت وضع شده است برای معنای صحیح مستلزم تعدد ماهیت می شود اما اگر گفتیم وضع شده است برای اعم، یک عنوان جامعی است بین همه این افراد در نظر می گیریم و تعدد ماهیتی در کار نیست.

وجه دوم :در استقراء و تتبع در اطلاق لفظی در مرکب تام الاجزاء و ناقص اطلاق می شود

2. استقراء در وضع تراکیب. گفته می شود که در اسماء مرکبات تتبع بکنیم، می بینیم لفظی که برای یک معنای مرکب ذی اجزاء، وضع شده باشد مثلا سکنجبین لفظی است وضع شده است برای ترکیب از چند جزء و اگر این سکنجبین یکی دو جزء آن کم بشود، ل