سرشناسه:مصطفوی نیا، سیدکاظم،1331
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله سیدکاظم مصطفوی نیا91-90 /سیدکاظم مصطفوی نیا.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج فقه
مقدمه ای در اهمیت اموزش فقه
خدای منان را سپاسگذاریم که به این بنده حقیر خودش و شما عزیزان و عباد صالحش این توفیق را داد که در این سال تحصیلی این بحث را شروع کنیم ان هم بحث فقه که در روایت به نقل از رسول الله الاعظم صلی الله علیه و اله امده است افضل العباده الفقه برترین عبادت فقه است گفته اند بقیه علوم ممکن است مقدمه برای عبادت باشد اما علم فقه خودش عبادت است و ان هم افضل عبادات افضل العباده الفقه کتاب الترغیب و الترحیب شماره حدیث 28 در روایت دیگر از حضرت رسول صلی الله علیه و اله وسلم امده است لکل شی دعامه و دعامه هذا الدین الفقه هر چیزی ستونی دارد پایه و بنیاد اساسی دارد بنیاد اساسی این دین فقه است منبع کتاب عوالی اللئالی جلد 1 صفحه 93 گفته ای که برای شما یاداور بشوم این است که اهل علم که پیروان اهل بیت هستند و سربازان اقا بقیه الله الاعظم عزیزند عزتشان گره خورده به فقه است شما در دنیای داشمندان عزیزتر از فقیه جامع الشرایط عزیزتر از اقای بروجردی عزیزتر از امام خمینی دیده اید و فقهای امثال ان و تجربه فقهایی ثابت و اعلام کرده است که اگر ابرو عزت توفیق حتی سلامت جسمی می خواهید درس فقه . من با یک واسطه از ایت الله بهجت نقل می کنم که می فرمود سلامت جسمی هم مربوط است که بحث فقه بکنید و بدون واسطه از مرحوم شیخ صدرا استاد خودم که استاد شماره یک کفایه در نجف بود و از شاگردان میرزای نائینی عدل علامه طباطبایی بود به علامه طباطبایی اقای بروجردی فرمود فلسفه را ترک کن ایشان به اجتهاد خود عمل کرد ترک نکرد مرحوم به شیخ صدرا مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی امر کرد فلسفه را ترک کند ترک کرد فقهای اخیر نجف کلهم از سفره بحث اصولی و فقهی شیخ صدرا بهره مند شدند خودم این جمله از ایشان به یاد دارم فرمود من اگر درس فقه نگویم می میرم یعنی حیات من به فقه وابسته است طبیعتا تذکر خیلی اضافی است درس که می ایید طبیعتا با وضو می ایید قربه الی الله قصد می کنید این یک ساعتی که اینجا هستید قطعا عبادت ثبت شده ای بلا اشکال منظور استادم علامه شیخ صدرا چه بود این بود که فقه نفس حیات می دهد فقه زندگی بخش است فقه در عین حالی که عزت می دهد عظمت می دهد سلامت هم می دهد با عزیزانی که از نزدیک اشنا هستم تجربه اگر یک مقدار در زندگی مشکل و اشکال یا کسالتی یک مدت درس فقه استمرار بدهید می بینید یک توفیقات بیشتر یک سلامت برتر به قول مرحوم شیخ صدرای بادکویی فقه نفس زندگی می دهد برای ادم این مطلب را که گفتیم الان مقدمه را که گفتیم
ص: 1
ادامه بحث از اعیان نجسه
حالا بحث را شروع کنیم موضوع بحث ما اعیان نجسه بود درباره اعیان نجسه رسیدیم به مورد پنجم که عبارت است از نجاست دم متن بحث در جریان هستید کتاب عروه الوثقی سید یزدی است که متین ترین متن فقهی در تاریخ اخیر است منابع عمده بحث ما جواهر تنقیح العروه تقریرات اقای خویی و مستمسک اقای حکیم و اراء فقها از سید بروجردی و امام خمینی مورد توجه است سبک و سیاق بحث با شیوه تحلیلی تنقیح العروه است الان این موضوع بحث ما که نجاست دم هست پنجمین مورد از اعیان نجسه نجاست دم خود کلمه دم و کلمه نجاست نیازی به واکاوی و واشکافی ندارد از واضحات است دم همان موجود مایع قرمز رنگی است که ماده حیات حیوانات است نجاست که معنایش معلوم است
اقسام دم ( دم حیوان و غیر حیوان )
اما دم اقسامی دارد که هر قسم ان با قسم دیگر فرق می کند موضوعا و حکما بنابراین لازم است اقسام دم را برای شما افاضل و عزیزان توضیح بدهیم عنوان بفرمایید اقسام دم دم به اعتبار متعلق و به اعتبار کیفیت تقسیمات متعددی دارد 1. تقسیم دم به دم حیوانات و دم غیر حیوانات تعجب نکنید زنده جانها که دارای خون هستند و خون ماده حیاتیشان هستند غیر زنده جانها هم خونی دارند بله خون یک مخلوقی است خالق و افریدگار هم خداست می تواند بدون زمینه جسم حیوان خون بیافریند که در این مورد سید الاستاد، خونی که در زمان حضرت موسی به ان قسمت از باغیان از اسمان فرو ریخت را مثال اورده و خونی که در روز عاشورا بر اساس سند معتبر به جهت شهادت سید الشهدا تحت الاشجار جوشش داشته. این یک تقسیم حکما و موضوعا فرق دارد. موضوعا خون حیوانات است حکما نجاست فی الجمله است. و اما خونی که از حیوانات نباشد سید الاستاد می فرماید قابل اشکال است صغرویا و کبرویا، اما از لحاظ صغری ممکن است بگوییم این مایع قرمز رنگی که به رنگ خون در ان روزگاران دیده شده است ممکن است خون به این معنا که در حیوانات است نباشد لذا صاحب جواهر می فرماید که به ان خونها خون صدق نمی کند.
ص: 2
تقسیم خون حیوان به دم سائله و غیر سائله
2.تقسیم خون به خون حیواناتی که دم سائله دارند و خون حیواناتی که دارای نفس سائله نیستند. این دو قسم هم باز هم موضوعا و حکما فرق می کند موضوعش را که گفتیم حکمش هم مشهور این است بلکه مورد اجماع که خون نجس ان خونی است که از حیوانات صاحب دم سائله باشند که در متن سید یزدی به ان اشاره کرده است و خونی که از حیواناتی باشد که ان حیوانات دم سائله نداشته باشند مشهور بلکه مجمع علیه عدم نجاست است.
تقسیم خون سائله به ( مسفوح و متخلف )
3. تقسیم دم نسبت به محدوده حیوانات به معنای خاص یعنی حیوانات در برابر انسان در این صورت و در این محدوده خون تقسیم می شود به دم مفسوح و دم متخلف دم مفسوح به طور مسلم نجس است. مفسوح دمی است که در عملیات ذبح از عروق حیوانات بیرون می اید، این دم را می گویند دم مفسوح. نجاست این دم بلا اشکال بلکه از ضروریات است نه از ضرورت مذهب که از ضروریات دین هم هست. اما دم متخلف مشهور این است که بعد از تطهیر محل ذبح محکوم به طهارت است.
تقسیم دم متخلف در ماکول اللحم و غیر ماکول اللحم
4. تقسیم دم متخلف به دم متخلف در لحم حیوان ماکول اللحم و متخلف در لحم غیر ماکول اللحم که فرقش موضوعا و حکما واضح است. دم متخلف در لحم حیوان غیر ماکول اللحم قطعا نجس است و اما در لحم حیوان ماکول اللحم مشهور طاهر و پاک است
ص: 3
تقسیم دم متخلف در محدوده غیر ماکول اللحم به ماکول اللحم به طور کلی یا به نحو جزئی
5. تقسیم دم در محدوده دم متخلف غیر ماکول این هم تقسیم می شود به متخلف به لحم غیر ماکول به طور کلی غیر ماکول است یا متخلف به لحمی است به طور جزئی غیر ماکول است کلی و جزئی که گفتیم غیر ماکول که هست به طور کل خود حیوان غیر ماکول است دم متخلف در لحم یک گربه و دم متخلف در لحم غیر ماکول که ان غیر ماکول از لحم به طور جزئی غیر ماکول است مثل دم متخلف در طحال
تقسیم دم در محدوده انسان به دم قروح و جروح و دما ثلاثه
6. عبارت است از تقسیم در محدوده انسان در محدوده انسان دم تقسیم می شود به دو قسم دم قروح و جروح و دماء ثلاثه این تقسیمی است برای انسان قروح و جروح عنوان کلی است خون دماغ خون، بن دندان و خون پوستی که کنده می شود همه زیر پوشش قروح و جروح مندرج است. مقابل ان دماء ثلاثه است. اقسام را برایتان توضیح دادم با این شرح و در این ضمن و لای کلمات فقها امده است من تا حالا در کتاب فقهی ندیدم که استدلالی دسته بندی شده باشد هفت قسم اما اقسام که گفته شد.
احکام دم
اجمالا عنوان کنید احکام بعد از اقسام احکام دم دم و خون به معنای صحیح
دو حکم نجاست و حرمت اکل مربوط به دم است
ص: 4
خون یعنی ان مصداق قطعی خون که در فقه به معنای دم مسفوح یاد می شود دو تا حکم دارد 1. حرمت اکل 2. نجاست می دانیم که حرمت و نجاست دو تا حکم از دو تا باب است حرمت حکم تکلیفی است و نجاست حکم وضعی نسبت بین حکم تکلیفی و وضعی تلازم نیست تطابق و تساوی هم که قطعا نیست ملازمه ندارد و مانعه الجمع هم نیستند می تواند هم یک جا هم حرمت باشد و هم نجاست مثل اکل مواد نجس هم نجس است هم اکلش حرام است و می تواند حرمت اکل باشد اما نجاست نباشد مثال معروف ما اکل خاک خوردن خاک حرام است به طور مطلق یک استثنا داریم تربت سید الشهدا للاستشفا و الامان اما بقیه ترب و تربتها خوردنش قطعا حرام است و نجس نیست بنابراین ملازمه بین حرمت و نجاست به طور کلی وجود ندارد
رابطه حکم تکلیفی و وضعی به نظر منحصر بفرد مرحوم شیخ انصاری
اما اگر یادتان هست شیخ انصاری در مکاسب کتاب بیع صفحات سوم و چهارم در حافظه اجمالی هست جدیدا مراجعه نکردم حافظه ممکن است دهها سال بین حکم وضعی و حکم تکلیفی یک ملازمه دائمی قائل است چه می فرماید که حکم وضعی همیشه منتزع از حکم تکلیفی است یک حکمی که در مقام وضع می بینیم در عقبه اش یک امر و نهی مولوی نهفته است ولو فعلا نادیده گرفته شود دقت کنید به ان می رسید شما که می گویید تجارت بیع و شراء با فقدان شرائط باطل است پشت سر ان لا تبطلوا اموالکم بینکم بالباطل هست که نهی حرمت تکلیفی است منتها اصولی مخصوصا سید الاستاد این مبنا را قبول ندارد با تحقیق و تتبع حقیر جز متفردات است اگر خواستید یک پروژه بنویسید متفردات شیخ انصاری چه چیزهاست از متفرداتش هست کسی را بر اساس تتبع ناقص نیافتم که این رای را تایید کند از کسانی که اعاظم و صاحب رای هستند حالا یک طلبه ای مثل من یک چیزی بگوید اعتبار قانونی در حد انها ندارد اعتبار دارد در حد فقهای کبار ندارد اما حرمت دم شما در بحث طهارت و جاهای دیگر خوانده اید ایه قران حرمت اکل دم در بحث اطعمه و اشربه مبسوط بحث می شود اینجا هم اشاره ای شود ایه قران سوره مائده ایه شماره 3 حرمت علیکم المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما اهل به لغیر الله و المنخنقطه و الموقوذه و المتردیه و النطیحه الا ما ذکیتم اصاله التذکیه را ما از انجا در اورده ایم حرمت تصریح شده حرمت اکل چیز مسلم در فقه و ایه با صراحت مطلب را اعلام می کند این را فقط به عنوان احکام کامل گفته شود اشاره کنیم که بحث اصلی ما نجاست دم است اما حکم دوم عبارت است از نجاست دم نجاست دم فی الجمله صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 5 صفحه 354 می فرماید نجاست مسلم است بین شیعه بلکه بین مسلمین اما فی الجمله چون اقسام را مطرح کردیم اقسام بحث برانگیز و پیچ و خم دارد فی الجمله مسلم است سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 1 و 2 و 3 بحث را شرح می دهد می فرماید دلیل اصلی تسالم بلکه ضرورت است
ص: 5
فرق ضرورت و تسالم فقها
یک سوال که تسالم و ضرورت مگر یکی نیست به عرض شما رسانده بودم مراحل اتفاق ارا فقها ابتدایش نفی خلاف است یک پله بالاتر اجماع است بالاتر از ان تسالم است گفتیم تسالم از خطرات تعبدی و مدرکی بیرون است این را برای شما شرح داده بودم اما الان که سید می فرماید مورد تسالم است بلکه ضرورت این به چه معناست یک اصطلاح جدید در ان نهفته است که این را توضیح بدهم اصطلاح این است اگر تسالم به طور مطلق ذکر بشود منظور از تسالم همان ضرورت است منتها ضرورت فقه یا ضرورت مذهب است اگر در برابر تسالم یک پله ارتقایی گفته شد بلکه معنایش چه می شود شیعه بلکه مسلمانها می شود می شود ضرورت دین یعنی مورد تسالم بین همه فرق اسلامی مسئله را از این جهت که به شکل و شمایش اشنا شدیم
دلیل حرمت اکل نجاست
الان یک مقدار توجه کنیم که درباره حرمت اکل که ایه قران داشتیم ایا درباره نجاست هم می شود از کتاب استفاده کرد صاحب جواهر بلکه مشهور و یا اشهر این است که از کتاب هم می توانیم در جهت اثبات نجاست دم کمک بگیریم و ان عبارت است از ایه شماره 145 از سوره انعام که خداوند می فرماید قل لا اجد فیما اوحی الی محرما علی طائم یطعمه الا ان یکون میته او دما مسفوحا او لحم خنزیر فانه رجس او فسقا اهل لغیر الله به فمن اضطر غیر باغ و لا عاد فان ربک غفور رحیم از این ایه صاحب جواهر می فرماید که استدلال شده است برای اثبات نجاست دم طریقه استدلال در دید ابتدایی این است که می فرماید که در ایه امده است که فانه رجس او فسقا اهل لغیر الله از کدام کلمه استفاده شده است از کلمه رجس فانه رجس تصریح دارد که اینهایی که گفته شد رجس است رجس یعنی نجس مستثنای ما که سه تا مصداق داشت میته و دم و لحم خنزیر زیر مجموعه رجس است نجس است دلالت ایه بر مطلوب کامل شد همه اینها رجس است و نجس است رجس هم که به معنای نجس است این استدلال است اما سید الاستاد می فرماید استدلال به این ایه کامل نیست ان شاء الله فردا پی بگیریم
ص: 6
ادامه بحث از نجاست دم
درباره ادله نجاست دم بحث می کردیم گفتیم که نجاست دم فی الجمله اجماعی بلکه مورد تسالم بلکه ضرورت فقهی است هر حکمی که از ضرورت باشد نیاز به ذکر دلیل ندارد ضرورت در اصطلاح اصول و فقه یعنی بی نیاز از ذکر دلیل و بی نیاز از دلیل اثبات کننده و ضرورت در اصطلاح فلسفه و منطق عبارت است از مفهومی که تصورش برای تصدیقش کافی است مثل الواحد نصف الاثنین مسئله و حکم که از ضرورتها بود دلیل دیگر را نیاز نداریم اما ضرورت به این معنا نیست که حکم ضروری دلیل نداشته باشد بلکه به این معناست از کثرت و وفور دلیل نیاز به ذکر دلیل ندارد بنابراین ما در اینجا حکم را ضروری از بیان فقها اعلام کردیم اما الان که ادله را یاداور می شویم به خاطر هدفی است که در نظر داریم
بررسی اطلاق دلیل نجاست دم
هدف ما از بررسی اطلاق دلیل نجاست دم این است که جستجو کنیم که ادله نجاست دم اطلاق دارد یا ندارد که اگر اطلاق داشت به درد ما می خورد و به ما کمک می کند جایی که شک بکنیم که این دم دم مسفوح است یا دم متخلف اگر اطلاق داشتیم از ان اطلاق استفاده می کنیم بنابراین جستجوی ما از اطلاق دلیل به خاطر ان هدف مهم فقهی است که موارد مشکوک را هموار و تصفیه کنیم
نظرات فقها
ص: 7
سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 5 صفحه 2 می فرماید اطلاق و عموم در مورد نجاست دم قابل اثبات است صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 5 صفحه 347 می فرماید درباره نجاست دماء اصاله النجاسه داریم این اصطلاح را دقت کنید سید الاستاد می فرماید جلد 3 تنقیح صفحه 2 که اطلاق و عموم صاحب جواهر می فرماید اصاله النجاسه دو تا دلیل است دو عنوان است یک اصطلاح را اشنا شوید منظور از اصل در مثل چنین مورد که اصاله النجاسه در دماء یا اصاله الطهاره در میاء اصل شرعی است استصحاب نیست اصل عقلی نیست برائت نیست اصول عملیه نیست اگر خواستید کسی به شما سوالی داد اصل شرعی را برای ما بیان کنید شما می گویید استصحاب نه استصحاب اصل عملی شرعی است فقط اصل شرعی بدون ترکیب با کلمه عملی است این اصل است مثل اصاله النجاسه و از این قبیل برخورده اید این اصل اصل شرعی است در این مورد نجاست در حقیقت همان اطلاق نجاست است همان اصاله الاطلاق هست که لفظی هم هست این اصطلاح را هم بلد شدیم ما برای جستجوی اطلاق به سراغ ادله لفظیه می رویم ادله لبیه که اطلاق نمی افریند در ادله لفظیه طبیعتا به نصوص کتاب و سنت مراجعه کنیم
استناد به قران کریم
ایا از ایات قران می شود استفاده کنیم برای اثبات نجاست دم یا نمی شود اما درباره کتاب در بحث قبلی اشاره شد که بعضی از فقها اگر نگویم مشهور برای اثبات نجاست دم به ایه شماره 145 از سوره انعام استدلال می کنند که صاحب جواهر این استدلال فقها را در کتاب جواهر جلد 5 صفحه 354 نقل می کند ایه این است قل لا اجد فیما اوحی الی محرما علی طاعم یطعمه الا ان یکون میته او دما مسفوحا او لحم خنزیر فانه رجس او فسقا احل لغیر الله به استدلالی که شده است در این ایه از همین کلمه رجس استفاده شده است که خداوند می فرماید در مطاعم محلله چند مورد استثنا وجود دارد که میته است و دم مسفوح و لحم خنزیر که ان رجس است رجس یعنی نجس است پس دم مسفوح طبق ایه قران نجس اعلام شده از ایه دلیلی بر نجاست رجس به طور وضوح می توانیم به دست بیاوریم و یک تکمله هم می طلبد ضمیر انه ضمیر مفرد است مرجع سه تاست میته دم مسفوح لحم خنزیر مناسب ادبیات این است که ضمیر انها بیاید که به هر سه تا تطبیق کند اما انه ضمیر مفرد مذکر چه توجیهی داریم گفته می شود ما در این ایه یک مستثنا و یک مستثنا منه داریم مستثنا منه ما مطاعم محلله است مستثنای ما این موارد و مطاعم محرمه است مستثنا منه که مستفاد از ترکیب ایه است به طور وضوح مستفاد است وضوحش در حدی است که منافی بلاغت قران نیست هر کسی که با ادبیات و بلاغت اشنا باشد مستثنا و مستثنا منه را دو تا عنوان مستقل انتزاع می کند فانه این مستثنا رجس است این نهایت استدلال و توضیح در جهت اثبات نجاست از این ایه
ص: 8
سوال تعدد مستثنا اشکال ندارد جواب اینکه انه یعنی همین کل واحد باشد یک توجیه ادبیات نسبتاسطح پایین تری است اگر یک عنوان ما بتوانیم از ترکیب جمله به طور وضوح بفهمیم ضمیر به ان می رود اصطلاح که کامل شد نتیجه ما نجاست دم را از این ایه استفاده کردیم این تقریبی که گفته شد اما
اشکال مرحوم اقای خوییی نسبت به اثبات نجاست دم از ایه شریفه
سید الاستاد در همان منبعی که اشاره شد از صفحه 2 و 3 و 4 شروع می کند به این استدلال اشکال می کند سید الاستاد می فرماید این استدلال کامل نیست لا یمکن المساعده علیه بوجه جزما اما اولا و ثانیا
اولا در استثناء عقیب جمل متعدده به طور متیقن به جمله اخر بر می گردد
اشکال اول این است که ضمیر انه رجس این ضمیر بر می گردد به ان مورد اخیر که لحم خنزیر باشد انه رجس لحم خنزیر یک الودگی و قذارت چند لایه دارد نسبت به میته عادی لذا برایش صفت خاصی بیان می شود انه رجس اولا تناسب حکم و موضوع رجس با لحم خنزیر مناسبت دارد قرینه تناسب حکم و موضوع دو ضمیر مذکر و مفرد است و به عده زیادی نمی شود که ما ضمیر را ارجاع بدهیم و برگردانیم بنابراین دلیل ظهور دارد بر اینکه برگردانده شود به ان فراز اخیر که لحم خنزیر است در اصول در بحث عام و خاص کفایه الاصول چاپ جدید جامعه المدرسین جلد 2 صفحه 185 عنوانی داریم استثنا متعقب به جمل متعدده یعنی اگر مثل همین مثال چند تا عنوان بیاید اخرش یک ضمیر و یک استثنا بیاید ان یک استثنا به همه بر می گردد یا به ان اخری بر می گردد بحثش را انجا خوانده اید به طور خلاصه نظر صاحب کفایه را بگویم که درست هم هست می فرماید بر گرداندن ضمیر ارجاع ضمیر به مورد اخیر از موارد ذکر شده قدر متیقن است و اما برگردادن ضمیر به همه موارد ذکر شده خلاف ظاهر است و احتیاج به قرینه دارد ان بحث اصولی است که انجا گفتم ما پشتوانه بحث اصولی این می شود که ضمیر در انه رجس ارجاع می شود به لحم خنزیر پس ما می خواهیم نجاست برای دم مسفوح ثابت کنیم از این ایه قابل اثبات نیست
ص: 9
سوال و جواب کفایه را من اضافه کردم پشتوانه اصولی است اما نظر سید الاستاد این است که ضمیر و استثنای که پس از جمل متعدد بیاید برگردانده شود به همه موارد خلاف ظاهر که به مورد اخیر قدر متیقن است منتها صاحب کفایه می فرماید قدر متیقن است ممکن است نظر سید الاستاد استفاده کنیم که برگردادن به مورد اخیر ظهور هم دارد اشکال اول تمام شد
ثانیا معنی رجس پلیدی است نه نجاست
اشکال دومی هم در کار است اشکال دوم این است که می فرماید کلمه رجس معنایش نجاست نیست شما در عرف فارسی مراجعه کنید رجس ترجمه اش می شود پلیدی پلید با نجس یک مصداق ندارد ممکن است یک چیزی پلید باشد نجس هم باشد ولی همیشه پلید نجس نیست مترادف نیستند بنابراین اصلا فرض کردیم ضمیر به همه موارد برگشت خود کلمه رجس دلالت بر نجاست ندارد چون معنای رجس نجاست نیست شاهد بر این مدعا ایشان می فرماید ایه 90 سوره مائده یاءیها الذین ءامنوا انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون در این ایه که خمر و میسر و انصاب و ازلام رجس گفته شده است می بینیم میسر عمل است قمار بازی است انصاب بتها ازلام بخت ازمایی برد و باخت و میسر که خودش عبارت است از عمل و عمل که نجاست طهارت ظاهری که درباره اش متصور نیست عمل که متصف به نجاست و طهارت نمی شود پس معنای رجس نجاست نیست با این شرحی که داده شد بر اساس این دو تا اشکال ایشان می فرماید گویا بر خلاف مشهور یا اشهر استدلال برای نجاست دم به ایه قران کامل نیست فرمایش ایشان تمام شد
ص: 10
تحقیق مطلب
اما بر مسلک تحقیق ضمیر هم در انه فسق امکان دارد همه موارد ما قبل را شامل بشود رجس هم با نجس قابل تطبیق است شرح مسئله
اولا استثنا به تمام جمل بر می گردد
اما ارجاع ضمیر به موارد متقدم گفتیم در دلالت مخصوصا ضمیر مرجع می خواهد مرجع باید پیش مخاطب و متکلم معلوم باشد لازم است یک لفظ قطعا روی ان قرار بگیرد اگر مرجع پیش متکلم و مخاطب معلوم بود ارجاع ضمیر به ان مرجع درست است عقلایی است و بلاغی است بنابراین در ترکیبی که ما داریم مستثنا منه داریم و مستثنا مواردی که در ایه به معنای مستثنیات امده بدون هیچ ابهامی تحت عنوان مستثنا تحت یک عنوان مندرجند ابهامی در ان نیست مستثنا در شکل عنوان واحد تمام ان سه مورد را زیر پوشش قرار می دهد و مستثنا از ترکیب بین مخاطب و متکلم مشهود و معلوم است این اولا
ثانیا منظور از رجس قطعا نجس است
و ثانیا شیخ در تهذیب می فرماید که منظور از رجس قطعا نجس و منظور از مرجع ضمیر قطعا موارد مندرج تحت مستثنا خواهد بود هم از لحاظ تحلیل بلاغی کار درست است و هم فهم فقها گفتیم که فهم فقها به عنوان خبره اعتبار دارد مطلب خبره و کارشناس این را فهمیدند و از لحاظ ادبیات و بلاغت مطلب از این قرار است
سوال خود سید الاستاد هم خبره دیگری است جواب شما در این رابطه دو تا نکته است خبره و اهل خبره و شخص واحد اگر شخص واحدی در برابر فهم عموم داشت می شود در برابر خبره اهل خبره در ضمن یک جمعیتی را هم دارد این مطلب را که گرفتید اما اشکال اول ایشان با عرض احترام و ادب محضر روح مقدس و عالی ایشان وارد نبود
ص: 11
رجوع به لغت نامة معتبر و نظر مرحوم شیخ طوسی
اما اشکال دوم حقیقت مطلب این است باز هم بر اساس مسلک تحقیق رجس در لغت و در معتبر ترین لغت نامه بین فقها المصباح المنیر است و بعد هم مجمع بحرین مرحوم طریقی است مصباح بیشتر در دسترس کلمات و مصطلحات حدیثی و روایی را دارد به مصباح مراجعه شد به مجمع البحرین مراجعه کردم و به مفردات راغب هم مراجعه کردم مفردات مرد فاضل اما خودش سنی است اما مجمع البحرین قطعا از فقهای اهل بیت است مصباح المنیر را می گویند سنی بوده ولی رافضی نبوده به خلفا فحش نداده بنابراین این مطلب که گفته شد در مصباح نقل از ادبا و ارباب بلاغت مثل ازهری فارابی نقاش امده است که رجس به معنای قذارت است الرجس یعنی قذر امده است که رجس با نجس به معنا واحد اگر به معنای قذر باشد قذر اعم از نجس است قذر به معنای نجاست هم هست و الودگی غیر نجاست هم شامل می شود گفته شده است که به معنای قذارت است یا خود معنای نجس مجمع البحرین هم همین مطلب را می گوید منتها از تهذیب شیخ نظر شیخ طوسی را نقل می کند که لا خلاف بیننا که رجس به معنای نجس است پس سید الاستاد که می فرماید با منابع تحقیقی فرمایش ایشان تا اینجا تطبیق نکرد منابع تحقیقی ما لغت نامه های معتبر راغب هم می گوید رجس قذر یعنی الودگی و بعد هم از شیخ طوسی هم نقل شد که رجس بلا خلاف بین العلما نجاست است شیخ طوسی این را گفت این لغت و ان نظر شیخ طوسی نه خودش گفت بلا اشکال کار اصول این است مطلب را طوری می گوید که تمام شد بعد مقابلش همه را به هم می ریزد در اینجا رجس به معنای نجس لغت می گوید هست فقیه می گوید هست و اما ان ایه ای که استاد استدلال کرده بود انما الخمر و الانصاب و الازلام رجس بله اشکالی ندارد رجس اعم است به معنای نجاست هم می اید به معنای غیر نجاست هم خواهد امد بنابراین از ایه که می فرمود استدلال نمی شود به خاطر این دو تا اشکال به این نتیجه رسیدیم که این دو تا اشکال به نتیجه نرسید اشکالها وارد نبود
ص: 12
اشکال اصلی در استدلال به ایه
اما اشکال اصلی این است که از این ایه نجاست که ثابت بشود فقط نجاست برای دم مسفوح ثابت می شود دلیل ما می شود اخص قانون ما این بود اگر دلیل اعم از مدعا باشد به درد می خورد چون مدعای ما را هم می گیرد یک چیزی اضافه هم می اورد اما اگر دلیل اخص از مدعا باشد سودی نخواهد داشت مدعای ما اثبات نجاست برای مطلق دماء در دید ابتدایی تا استثنا نخورده به عنوان یک حکم مطلق که اصاله النجاسه ثابت بشود و یا اطلاق اما این ایه به طور خصوص می گوید دمام مسفوحا یعنی ان خونی که از عروق حیوان در وقت ذبح بیرون می اید نجاست ان را ثابت می کند بنابراین دلیل ما اخص از مدعاست دلالت ایه برای اثبات نجاست که درست هم باشد هدف را به دست نمی اورد که هدف ما اثبات اطلاق است دلالت ایه و سوالات و اشکالات که مربوط می شد کامل شد
نصوص وارد در این بحث
اما نصوصی که دلالت دارند بر نجاست دماء ایا اطلاق از ان بر می اید یا نمی اید ان شاء الله فردا
روایات مربوط به نجاست دم
و اما روایات مربوط به نجاست دم. درباره نجاست دماء روایات کثیر و فراوانی داریم که صاحب جواهر در کتاب جواهر الکلام جلد 5 صفحه 547 می فرماید: روایات در این باب از حد احصا بیرون است این تعبیر یادتان نرود حد احصا یعنی قابل امارگیری نیست همچنین چیزی واقعیت ندارد این تعبیر یک تعبیر کنایی است یعنی روایات فوق العاده زیاد و فراوان است که گفته می شود که روایات در این باب در حد تواتر یا در حد استفاضه است
ص: 13
فرق خبر متواتر و مستفیض
فرق بین تواتر و استفاضه را مکرر گفتیم فرق بین تواتر و استفاضه فرق بین علم و اطمینان است چون تواتر ان است که مفید علم بشود و استفاضه ان است که موجب اطمینان بشود از لحاظ کمیت روایات به این اندازه هستند
وجود روایات متعدد که هر یک در موضوعات جزئی صادر شده اند
اما از لحاظ کیفیت روایاتی که درباره نجاست دم امده در موضوعات متعدد به طور خاص و جزیی و پراکنده امده که مشکل بحث فقهی و اصولی همین جاست که یک جایی روایات اینگونه پراکنده است. در موضوعات متعدد امده بود که ما می توانیم یک کلی به دست بیاوریم یا نمی توانیم. موضوعات متعددی درباره نجاست مطرح شده است که سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 2 و 3 و 4 مطلب را شرح می دهد می فرماید موضوعاتی که نصوص خاصی دارند و حکم نجاست دم را بیان کرده اند متعددند. چند نمونه اش به این شرح است:
خون خارج شده بر اثر خاراندن بدن
موضوع کسی که مثلا خارش پوستی دارد بدنش را بخاراند خون بیاید روایتی در این رابطه داریم از مصناء بن عبدالسلام کتاب وسائل جلد 3 باب 20 از ابواب نجاسات حدیث 5 از امام صادق نقل می کند که امام فرمود پس از خاراندن پوست بدن اگر خون به اندازه یک نخود دیده بشود واجب الاجتناب است این اندازه یک نخود را شیخ طوسی تطبیق کرده به همان درهم معفو و شیخ صدوق طبق همین روایت فتوا داده است که تا به اندازه یک نخود اشکال ندارد
ص: 14
خون خارج شده بر اثر کندن دندان
موضوع دوم عبارت است از قلع سن و نتف لحم جرح اگر کسی پوست نازک زخم را از بدنش بکند یا دندانش را بکند که دو تا موضوع است
خون حاصل از کندن محل زخم
روایتی در این رابطه امده است علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر کتاب وسائل جلد 7 باب 27 از ابواب قواطع الصلاه حدیث شماره 1 این سوال که می شود از موسی بن جعفر امام می فرماید در این رابطه یعنی درباره قلع سن کندن دندان و کندن پوست زخم اگر خون جاری بشود اجتناب باید کرد
خون قروح و جروح
موضوع چهارم درباره قروح و جروح روایت سماعه بن مهران کتاب وسائل الشیعه جلد 3 باب 22 از ابواب نجاسات حدیث 7 می فرماید که خون قروح و جروح تا وقتی التیام پیدا نکرده اشکال ندارد
خون دماغ
موضوع پنجم عبارت است از دم رعاف خون دماغ روایت عبارت است از خبر محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام کتاب وسائل الشیعه جلد 7 باب 2 از ابواب قواطع الصلاه حدیث 4 امام می فرماید که اگر خون دماغ به لباس اصابت کند نماز را باید قطع کرد و موضع را باید تطهیر کرد به این نمونه ها اکتفا کنیم سید الاستاد هم همین نمونه ها را ذکر فرموده اند این نمونه ها همه اش امده اند در موضوعات خاص جزیی صادر شده است حکم خون دماغ و حکم خون کندن دندان
ص: 15
امکان استخراج قاعده کلی از این موارد
ایا شما از مجموع این روایات پراکنده می توانید یک عنوان کلی استخراج کنید متاسفانه در خود نصوص نصی نداریم که مطلب را به طور کلی بیان فرموده باشد مثلا کل دم نجس کل دماء یجب الاجتناب عنها چنین تعبیری ندارد پس از نصوص صیاغت عام و مطلق به چشم نمی خورد
ایا این موارد جزیی قاعده کلی را تخصیص نمی زند؟
یک سوال و یک توضیح ممکن است سوال کنید این موضوعات مواردند و قانون ما این است که مورد مخصص نمی شود اینها مورد است مورد که عام را تخصیص نمی زندکلیت و عمومیت به قوت خودش باقی است جوابش این است که
فرق مورد و موضوع
فرق است بین مورد و موضوع مورد در جایی است که یک عامی وارد شده ولی یک موردی داشته مثلا مولی می اید یا کسی از جانب مولی در فیضیه می گوید اکرم العلما مورد قم است و فیضیه اما بیان بیان کلی است اختصاص می دهید به این علما چون مورد مخصص نمی شود این قانون مسلم اصولیه که مورد مخصص نمی شود و اما موضوع با مورد فرق می کند موضوع اگر برای حکم ذکر بشود از اول مانع انعقاد عموم می شود مثل اکرم زید العالم از اول عموم منعقد نشده بنابراین در این موضوعاتی که به عنوان مثال سید الاستاد فرموده است تمام موضوعات است از این موضوعات نمی توانیم تعدی کنیم موضوع خاص حکم را برای خودش اختصاص می دهد عمومیت در کار نیست اینجا که به مقصد و مطلوب ما نرسیدیم پس از که گفتیم نصوص ما درباره موضوعات خاص به شکل پراکنده است از موضوعات خاص هم چیزی به دست نمی اید این سوال را به عنوان مطلب اصلی مطرح کنیم ایا از مجموع روایات درباره نجاست دماء می توانیم اطلاق و عمومی به دست بیاوریم یا نمی توانیم
ص: 16
نظر مرحوم اقای خوییی بر استخراج اطلاق از روایات وارده برای حصول ارتکاز
سید الاستاد می فرماید استفاده اطلاق کار ممکنی است برای اثبات اطلاق دو تا دلیل اقامه می کنند همان منبعی که اشاره شد دلیل اول ارتکاز مسلمین می فرمایند در ذهن مسلمانها این حقیقت مرتکز است که دم و خون علی وجه الاطلاق به نحو مطلق بدون تقیید به خصوصیتی نجس است این در ذهن همه مسلمانها مرتکز است و بعد می فرماید ملاحظه اگر بکنیم رواتی که از معصومین روایاتی را نقل کرده اند مربوط به نجاست دم کانما نجاست دم در ذهنشان مفروغ عنها بوده یعنی در ذهن انها هم مرتکز بوده مرتکز در اذهان مسلمین و روات بوده و شاهد بر این مدعا روایاتی را نقل می کند
صحیحه اسماعیل بن بزیع
می فرمایند در این رابطه می توانیم از این روایات کمک بگیریم 1. صحیحه اسماعیل بن بزیع از امام رضا علیه الصلاه و السلام کتاب وسائل جلد 1 باب 14 حدیث شماره 21 درباره افتادن قطره خون در بین چاه اب سوال کرده است امام می فرماید که سه تا دلو از چاه بیرون بیاورید تقریر استدلال این است که نجاست خون در ضمن مفروغ عنها بوده از افتادن یک قطره داخل چاه سوال به میان امده پس اصل نجاست در ذهن روات مرتکز و مفروغ عنهاست
موثقه ابی بصیر
روایت یا موثقه ابی بصیر کتاب وسائل جلد 3 باب 40 حدیث شماره 7 درباره رویت خون بعد از نماز سوال می کند اگر کسی نماز بخواند و بعد از خواندن نماز در لباس خودش قطره خونی ببیند امام می فرماید اگر ان خون را قبل از نماز دیده نمازش اعاده بشود و اگر قبل از نماز ندیده اشکالی ندارد نشان می دهد که اصل نجاست در ذهن مرتکز و مفروغ است از خصوصیات و فروع صحبت به میان می اید مورد
ص: 17
صحیحه حلبی
سوم صحیحه حلبی کتاب وسائل جلد 3 باب 20 حدیث شماره 7 درباره دم براغیث صحبت می کند در صورتی که دم براغیث در لباس دیده شود چه حکمی دارد امام می فرماید اشکالی ندارد نشان می دهد که اصل نجاست دم مفروغ عنه بوده از این ارتکاز که سید الحکیم در کتاب مستمسک العروه الوثقی جلد 1 صفحه 344 تا 346 این مطلب را شرح می دهد و به ارتکاز هم اشاره می کند این ارتکاز فی الجمله وجود دارد پس اطلاق درباره نجاست دم به ارتکاز متشرعه ثابت شد دلیل اول بر اساس ارتکاز با شرحی که داده شد اطلاق نسبت به نجاست دم اثبات شد
تحقیق مطلب
اما تحقیق این است که از ارتکاز اطلاق ثابت نمی شود ارتکاز خودش دلیل لبی است
فرق ارتکاز عقلا و بنای عقلا
اگر به ذهنتان سپرده باشید فرق بین بنای عقلا و ارتکاز عقلا چه بود درباره این دو تا عنوان طبیعی است که بنای عقلا داریم و بنای متشرعه داریم و همین طور ارتکاز عقلا داریم و ارتکاز متشرعه داریم هر کدام در قلمرو خودش حاکمیت دارد ان اموری که مربوط به معاملات عقلایی باشد قلمرو بنای عقلاست ان اموری که احکام شرعی و تکلیفی و عبادات باشد قلمرو بنای مشترعه است از لحاظ خصوصیت بنای عقلا نیاز دارد برای حجیت و اعتبار به دو تا خصوصیت که عبارت است از استمرار و امضا اما بنای متشرعه فقط یک خصوصیت دارد و ان استمرار است امضا دیگر نمی خواهد قبلا مکرر گفته بودیم حالا فرق نمی کند بنای عقلا یا بنای متشرعه ارتکاز عقلا یا ارتکاز متشرعه فرق بین بنای عقلا و ارتکاز، بنای عقلا عبارت است از شیوه عملی سیره است شیوه رفتاری شیوه عملی و برخورد عملی عقلا مثلا می گوییم بنای عقلا بر این است که از ضیوف احترام کنند مهمان را احترام کنند عملی است. اما ارتکاز عقلا این است که یک مطلب در ذهن عقلا جا افتاده است مثال معروف اشتراط سلامت در مبیع خرید و فروش می کند سوال نمی کند اگر مبیع ناقص بود بر مسلک سید الاستاد غرر و غبنی نیست تخلف شرط سلامت است شرط ارتکازی است در ذهن جا افتاده این دو تا خصوصیت که گفتیم به این نکته تکمیلی توجه کنید بنای عقلا مطلب یا حکم را تایید می کند ارتکاز عقلا از حکم و مطلب کشف می کند این هم نکته کلیدی و ارتکاز عقلا در اینجا که وجود دارد از یک علومی که درباره نجاست دم هست کشف می کند این کشف در حد خودش معتبر است کشف کرده است به یک حقیقتی رسیده است اما اطلاق به معنای اصولی اش در اینجا بتواند بیافریند از ارتکاز عقلا ساخته نیست چون ارتکاز عقلا خودش دلیل لبی است دلیل لبی اطلاق ندارد
ص: 18
عمومیت در اصول چهار قسم است (عموم- اطلاق- عرف- سیره- قواعد کلیه فقهیه)
ادله ای که قلمرو وسیع دارد در اصول به چهار قسم است دو قسمش اطلاق دارد و دو قسمش اطلاق به معنای اصولی ندارد اما عمومیت فراگیری دارد قسم اول عبارت است از عمومیت و فراگیری که توسط لفظ به دست می اید الفاظ به حسب وضع خودش به حسب صیاغت و ساخت ادبی خودش به عموم و شمول و گستردگی دلالت می کند مثل اوفوا بالعقود دلالتش بر عموم است جمع است و محلی به لام تعریف به وضع، دلالت بر عموم و گستردگی می کند این عموم اصولی و لفظی است از اینجا عام به دست می اوریم اگر در یک مورد شک در خصوصیت بکنیم از عام کمک می گیریم مثلا ایا بیع معاطات درست است یا عقد لازم است می گوییم اوفوا بالعقود معاطات هم عقد است مورد دوم عبارت است از عمومیتی که توسط لفظ و مقدمه عقلیه به دست می اید که در اصطلاح اصول عبارت می شود از مطلق این اطلاق هم لفظی باید داشته باشد که قابلیت گستردگی داشته باشد و اصل عمومیتش هم باید پشتیوانی بشود بوسیله مقدمات حکمت بنابراین در مثال معروف که می گوییم احل الله البیع یک مثال برای عام و یک مثال برای مطلق به شکل بارز اوفوا بالعقود و احل الله البیع احل الله البیع چون بیع عام که نیست عمومیت وضعی ندارد ولیکن قابلیت دارد که جنس قصد کنیم به شرط اینکه مقدمات حکمت پشت سر ان قرار داشته باشد در مقام بیان باشد از این دو تا مورد عام و مطلق به دست می اید و ان کارایی و ثمر را دارد که گفته شد در مورد شک از ان کمک می گیریم یک سوال و یک نکته یک اشکالی را مرحوم سید الحکیم در نهج الفقاهه که شرح مکاسب است درباره احل الله البیع دارد که از تحقیقات دقیق است اشکال این است سید الحکیم واقعا فقیه خیلی دقیقی است ایشان با دقت فقهی می گوید این اشکال دارد چون در مقام بیان نیست در مقام تشریع است این ایه امده تشریع بکند مطلق چه بود مقدمه اش مولی در مقام بیان باشد تشریع قبلا حل شده باشد در مقام تشریع باشد اطلاق ندارد یک اشکال فوق العاده دقیق اشکال ایشان این است که احل الله البیع و تشریع بیع قبلا در نصوص کتاب و سنت نیامده در مقام تشریع است کتاب اصل تشریع مبدا تشریع است احل الله البیع مقام تشریع شده جوابش این است که از بیان سید الاستاد استفاده می کنیم که بیع و معاملات کلا تعاملات عقلایی است اینها ریشه در تاریخ عقلا دارند قبل از شرع عقلا بوده است و معاملات و بیع و شراء یک معامله عقلایی است و شارع امده مطلب را شرح داده پیداست که بیان بیان شارح است از کجا می فهمیم از این نکته که می فرماید احل الله البیع و حرم الربا معاملات را می خواهد شرح بدهد بنابراین اشکال وارد نیست دلیل سوم دال بر شمولیت و عموم عبارت است از سیره و عرف سیره و عرف گستره وسیع دارد عمومیت در قلمرو و چشم انداز دارد اما اطلاق و عموم اصولی در انجا وجود ندارد فقط گستره اش از جهت واقعیت وسعت دارد یک وسعت واقعی در گستره اش وجود دارد اما اطلاق و عموم لفظی در کار نیست تا ما درباره عرف و سیره از اطلاق سیره استفاده بکنیم یا از اطلاق عرف استفاده بکنیم بنابراین در اصطلاح اصول برایتان گفتم که عرف و سیره از ادله لبیه است اطلاق ندارد چون اطلاق برگرفته از لفظ است مورد چهارم هم کلیت یا قانونهای کلی یادتان نرود قواعد فقهی قوانین کلی است گستره وسیع دارد اما عمومیت و اطلاق ندارد چون مفهوم استخراج شده از مدارک معتبر است که در عقبه اش قرار دارد قواعد فقه دو قسم است قواعد منصوصه و قواعد اصطیادیه قواعد اصطیادیه اطلاق و عموم ندارد اما قواعد منصوصه که خود نص است کل شی طاهر این دیگر اطلاقش مشخص است از خود نص مشخص می شودبنابراین ادله ای که قلمرو وسیع دارد این چهار تا بود دو تای اول اطلاق و عموم عمومیتشان به اصطلاح اصول ثابت و قابل استفاده است اما عمومیت عرف و سیره و عمومیت قواعد کلیه یک گستره وسیعی است در واقع اما عمومیت به اصطلاح اصول اطلاق به اصطلاح اصولی ندارد و در موارد شک در مصداقها نمی شود از انها استفاده کرد
ص: 19
ادامه بحث راوی و روایت
یکی دو جلسه بحث شده بود که اجمالا تعریف راوی ان که راوی به معنای کلمه چه خصوصیت دارد و روایت چه خصوصیات و شرائط دارد تا به ان روایت و راوی صدق کند این را بحث کردیم رسیدیم به اقسام و مصطلحات اقسام روایت و مصطلحات مربوط به روایت که جزء بحثهای اصلی و کلیدی رجال هست
یاداوری فرق علم رجال و درایه
درباره رجال و درایه این مطلب برایمان گفته شدکه درایه عبارت است از بحث درباره متن حدیث و سند حدیث من حیث المجموع و رجال عبارت است از بحث و تحقیق درباره اوصاف و احوال خود راویها من حیث فرداً فرداً سند مجموع که بررسی کردیم من حیث المجموع می شود جزء بحث درایه بعد می گوییم صحیح است یا معتبر است
یاداوری فرق خبر و حدیث و روایت
تعریفات ابتدایی حدیث و خبر و روایت به یک معنا هستند در اصطلاح فرقشان از لحاظ حیثیت و من حیث اضافه است اگر حیثیت خبر دهی و اطلاع رسانی را در نظر بگیریم به ان می گوییم خبر اگر حیثیت نقل را در نظر بگیریم می گوییم روایت اگر حیثیت کلام معصوم را در نظر بگیریم به ان می گوییم حدیث و خبر و روایت به یک معناست فرقهایش از لحاظ حیثیت است
مقطوعه روایت محسوب نمی شود
لذا ما روایت مقطوعه که اصطلاحا و تسامحا می گویند حدیث مقطوع یا روایت مقطوعه را روایت نمی شماریم چون تعریف مقطوعه این بود که سند کامل است تا می رسد به راوی که از امام نقل می کند سند می رسد تا محمد بن مسلم بعد می گوییم قال محمد بن مسلم یا قال ابن اذینه از امام نقل نمی کند لذا مشهور این است که روایت مقطوعه از اساس روایت به حساب نمی اید صدق روایت نمی کند سالبه منتفی به انتفا موضوع است یک اشکالی است بحثی است بین اعاظم می گویند ما که به ابن اذینه ما که به محمد بن مسلم اطمینان کافی داریم انها از غیر از معصوم نقل نمی کنند پس روایت مقطوعه ای که از مثل ابن اذینه باشد ضرری ایجاد نمی کند جوابش را گفتیم قطع شما اقای فقیه به درد شخص شما می خورد قطع شما قانون نیست ما تابع معیار و قانونیم معیار این است که روایت که به عنوان روایت به حساب بیاید ان است که از خود معصوم نقل شده باشد
ص: 20
اقسام روایت
اما اقسام روایات بدانیم روایات تقسیمات زیادی دارد
تقسیم به اعتبار عنوان (روایات یا سنت، قدسیات، جعفریات)
تقسیم اول عبارت است به اعتبار عناوین کلی که می گوییم 1. روایات 2. قدسیات 3. جعفریات اما قسم اول که به ان می گوییم روایات
معنی سنت در اصول و رجال
سنت دو تا اصطلاح دارد در اصطلاح اصول که در رسائل خوانده اید 2. سنت در اصطلاح رجال عبارت است از خبر متواتر قطعی الصدور وقتی روایت قطعی الصدور و متواتر بشود به ان می گوییم سنت قطعیه لذا می گوییم در تعارض روایت قدرت معارضه با سنت را ندارد چون معارضه بین دلیل ظنی و دلیل قطعی می شود که طبیعتا بدون مرجحات وجدانا قطعی بر ظنی مقدم است این مطلب را که گفتیم قسم اول که روایات بود
فرق روایت و خبر
یک اصطلاح در بین متاخرین هم هست و ان این است که روایت اگر از اعتباری برخوردار بود به ان می گوییم روایت و اگر از اعتبار برخوردار نبود به ان می گویند خبر مخصوصا سید الاستاد و بقیه اصولیها هم تقریبا به این مشرب و مسلک هستند این قسم اول بود قسم دوم از اقسام سنت یا روایت به اعتبار عناونین عبارت بود از قدسیات قدسیات همان احادیث قدسی است که شنیده اید احادیث قدسی عبارت است از خبری و نقلی که توسط انبیاء یا اوصیاء ائمه علیهم السلام نقل شده باشد از خود خدای متعال در شکل مستقیم و بدون واسطه (قال رسول الله قال الله تعالی) این می شود حدیث قدسی
ص: 21
فرق حدیث قدسی با روایت و قران کریم
واین حدیث قدسی با حدیث و با قران فرقش این است حدیث را دیدیم که مستقیما از خداوند نقل نمی شود پس حدیث قدسی حدیث نیست اما با قران چه فرق دارد فرقش با قران این است که ایات قران به شکل کتاب مکنون فی لوح محفوظ به شکل معجزه امده است که ساختار بیان قران اعجازی است و معجزه ای است جاودانی و لفظش کم و زیاد نباید بشود اما حدیث قدسی عبارت است از کلام خدا که به شکل معجزه و تحدی نیامده کسی را به مبارزه نمی طلبد در شکل بیان امده مخصوصا این یک ویژگی را هم اضافه کنید که حدیث قدسی معمولا درباره مسائل اخلاقی امده است و گفته می شود که نقل به مضمون حدیث قدسی هم عیبی ندارد پس با این خصوصیات با قران و روایت فرق می کند
جعفریات یا اشعثیات که شامل هزار روایت است
قسم سوم جعفریات و عبارت است از روایاتی که نقل شده است از یک طریق یک سند دارد منتهی این مجموعه از روایات تدوین شده است در یک کتابی به نام الجعفریات و این کتاب معروف است به جعفریات و گاهی این کتاب را به اشعثیات هم اطلاق می کنند منتهی مشهور جعفریات است اصلش این است که این کتاب یک هزار روایت را در بر دارد و این یک هزار روایت در ابواب مختلف فقه طهارت و صلاه حج و زکاه حدود و اخلاق و اداب امده است و این کتاب که هزار تا روایت دارد دارای یک سند است که سندش عبارت است از ابوعلی محمد بن محمد بن اشعث کوفی عن موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر عن ابی عبد الله جعفر بن محمد علیهم افضل الصلاه و السلام خود این کتاب کتابی است که صاحب ذریعه مرحوم علامه اقا بزرگ تهرانی کتاب ذریعه جلد 2 صفحه 110 می فرماید این کتاب را از اصول می شمارند در رجال کتابی را که ازنهایت اعتماد و اعتبار برخوردار باشد به ان می گوییم اصل کتب معتبره ای که در نهایت اعتبار هستند به ان می گوییم اصول این را از اصل شمارده اند کسی که این کتاب را از اصل شمرده و اعلام می کند شخصی است که خود اعتبار دارد مرحوم سید بن طاووس در کتاب اقبال خودش که کتاب دعاست گفتم جعفریات باب دعا هم در اخر اورده است نقل می کند که این دعا مثلا در اصل در جعفریات وجود دارد سید بن طاووس که مرتبه اش در رجال مرحله اش بین متقدمین و متاخرین رجالیها قرار دارد مرز بین متقدمین و متاخرین محدثین و رجالیین سید بن طاووس است توثیقش را ما هم معتبر می دانیم این را از اصل شمارده اند این هزار تا روایت که نقل شده است در این کتاب مرحوم اقا بزرگ می فرماید که خداوند این کتاب را رزق و روزی برای محدث نوری قرار داده محدث نوری داعی اصلی برای تدوین کتاب مستدرک این بوده که دید جعفریات مانده یک کتاب معتبر و پر محتوا زمین مانده مستدرک الوسائل داعی اصلیش جعفریات است ایشان می فرماید عجب این است خداوند که روزی بکند مرحوم علامه مجلسی با ان تتبع و دقت مرحوم حر عاملی که بیش از یکصد منبع مضافا بر کتب اربعه در وسائل اورده این کتاب را ندیده رزق بوده برای محدث نوری این جعفریات هم با اسمش اشنا شدیم اعتبارش اجمالا اعتبارش در حد مطلوب می نماید این تقسیم بندی که تمام شد می رسیم به تقسیم دوم که عبارت است از
ص: 22
تقسیم روایت به اعتبار عدد اسناد
تقسیم روایت به دو قسم اصلی 1. متواتر و مستفیض 2. خبر واحد به اشکال مختلفش یادتان نرود ما مستفیض را زیر مجموعه خبر واحد قرار نمی دهیم پس به اعتبار عدد اسناد این تقسیم به وجود می اید تقسیم روایات به اعتبار عدد اسناد اگر اسناد متعدد بود می شود متواتر و مستفیض و اگر اسناد واحد بود دارای یک طریق بود می شود خبر واحد با اقسام مختلفی که دارد
معیار متواتر محسوب شدن یک روایت
اما قسم اول روایاتی که دارای اسناد متعدد باشد محدثین از فقها درباره تعداد سند بحث کرده اند گفته اند که روایت متواتر ده تا طریق هفت تا طریف تا چهار پنج تا طریق گفته اند اما در اخر فرموده اند که تعدد و عدد معیار نیست معیار در تعدد یک خصوصیت است و ان عبارت است از حصول علم اگر در نتیجه طرق و اسناد علم حاصل شد متواتر است تعریف اصولی هم شنیده اید که می گوید کثرت در حدی باشد که عرفا تواطا همه بر کذب محال عادی باشد این تعریف اصول است ما گفتیم دو تا خصوصیت دارد یک کثرت دو حصول علم این می شود متواتر و متواتر به تقسیم اصول هم خوانده اید اشاره کنم با خصوصیات اگر دقت کنید ممکن است فرق کند
انواع تواتر
به طور مشهور تواتر به سه قسم اعلام شده است تواتر لفظی مثل حدیث ثقلین انی تارک فیکم الثقلین این تواتر لفظی است به همین لفظ بیش از دهها سند یا من کنت مولاه فهذا علی مولاه صد و ده تا طریق و همین طور قسم دوم تواتر معنوی با الفاظ با قضایا با حکایات علم به مضمون مثل علم به شجاعت علی بن ابی طالب تواتر معنوی تواتر اجمالی هم مراجعه کنید صاحب کفایه در جلد دوم در ضمن بحث از سند قاعده لا ضرر نقل می کند می گوید حدیث لا ضرر علی الاقل تواتر اجمالی است یعنی گاهی به این لفظ گاهی به لفظ دیگر انقدر امده است که ادم علم به ورود مضمونش پیدا می کند
ص: 23
چه خبری مستفیض است
مورد دوم از قسم اول قسم اول دارای اسناد متعدد خبر مستفیض درباره خبر مستفیض عدد گفته اند یکی دو تا کافی نیست گفته اند معنای استفاضه فیضان یعنی قابل توجه باشد با خود معنا تطبیق کند جریان دارد استفاضه را بعضی از محققین از رجالین گفته اند حد اقل کمتر از سه تا سند نباشد کمتر از سه تا سند استفاضه صدق نمی کند تعریف استفاضه که فهمیدیم اگر سه تا سند بود هر سه تا سند باید صحیح و معتبر باشد
رابطه کثرت و تواتر
در این رابطه دو تا نکته ای که تداعی می شود توجه کنید 1. کثرت سند 2. شهرت کثرت و شهرت با تواتر و استفاضه نسبت منطقی نسبتش اعم و اخص مطلق است هر متواتری کثرت دارد و هر کثرتی متواتر نیست یک وقت ممکن است ببینید روایت کثیری است همه انها ضعاف است این جزء مرجحات درباره یک روایت می توانیم بگیریم اگر یک روایت درست است در کنارش روایت های زیاد با سند های ضعیف است ان روایات زیاد را مرجح می توانیم بگیریم اما در حد اعتبار قطعی دیگر نیست
رابطه شهرت و تواتر
شهرت هم همین طور است می تواند روایت متواتر باشد هر متواتری مشهور است و هر مشهوری متواتر نیست ممکن است یک روایت زیاد نقل شده باشد شهرت دارد اما متواتر نیست
سوال و جواب یک روایت پیش همه فقها به عنوان روایتی که موجب علم بشود وجود ندارد که یک روایت بما هی روایه واحده موجب علم بشود نیست خلاف وجدان است و اما اگر پیش یک محقق یک روایت باعث قطع ان شخص بشود برای خودش قطعش حجت است از باب حجیت قطع است روایت کمک است و اما ان روایتی که کل فقها روی ان اعتماد می کنند غیر از ان است که بگوییم ان روایت مقطوع پیش کل فقها است روایت پیش کل فقها مورد اعتماد است به ان روایت می گوییم معمول بها عند الاصحاب
ص: 24
خبر واحد و اقسام ان (صحیح، حسن، موثق، ضعیف)
بنابراین قسم دوم هم اشاره کنم خبر واحد اقسامی دارد که فوق العاده زیاد و متعدد اولین قسمی که درباره خبر واحد ما بر می خوریم عبارت است از خبر صحیح حسن موثق و ضعیف این چهار قسم از اقسام معروف و مشهور بین متاخرین است این را همه تان می دانید
اقسام خبر صحیح
منتها الان اقسام صحیح برای شما بحث کنم خبر صحیح عبارت است از خبر و روایتی که سند متصل باشد و ارسال و تقطیعی در کار نباشد و کل روات توثیق و اعتبار به خصوص داشته باشد و کل روات عدل امامی باشد این می شود خبر صحیح منتها خبر صحیح برای خودش سه قسم است که گاهی می گویند صحیح اعلایی در اصطلاح صحیح اعلایی بکار می برند و برای دو قسم دیگر صحیح پسوندی نمی اورند فقط صحیح می گویند می فرمایند صحت روات به وسیله علم محدث یا به وسیله شهادت عدلین ثابت شده باشد می شود صحیح اعلایی مثلا اگر روات ما مشایخ ثلاث محدثین از شیخ مفید، شیخ کلینی، شیخ صدوق و همین طور شیخ طائفه و بعد هم از اصحاب اجماع از ان مشایخ ثلاث یا اربعه صدر جدول که مرحوم بحر العلوم می فرماید (والسته الاولی من الامجاد اربعه منهم من الاوتاد) اگر سلسله سند این بود می گوییم صحیح اعلایی همین اصطلاح داریم در اصطلاح صحیح ادنی و اوسط به کار نمی بریم هر چند می فرماید که صحیح اوسط ان است که صحت راوی به واسطه توثیق یک نفر یک موثق نجاشی توثیق کرده ثابت بشود شهادت عدلینی در کار نباشد این می شود صحیح اوسط و صحیح ادنی عبارت است از ان است که صحت سند به واسطه ادله اجتهادی و مجموعه از قرائن توسط فحص محقق به اثبات برسد منتها موثق بودنش پیش خودش ثابت بشود می شود صحیح ادنی صحیح اعلا و اوسط و ادنی من حیث التعریف داریم اما از جهت اصطلاح فقط فقها می گویند صحیح اعلایی و صحیح دیگر صحیح ادنا و اوسط در اصطلاح به کار نمی رود صحیح را که گفتیم حسن و موثق و ضعیف مواردی دارد که ظاهرا می گویند وقت تمام شده است سه قسم دیگر را بعدا بحث می کنم
ص: 25
ادامه بحث از نجاست دم
درباره اطلاق روایات مربوط به نجاست دم بحث می کردیم گفتیم اگر از نصوص اطلاقی به دست بیاید در موارد شک به ما کمک می کند که اگر شک کردیم درباره یک قطره خونی که از دم متخلف است یا دم مسفوح و یا دم ما له نفس سائله است یا دم ما لیس له دم سائل و همین طور شک کنیم که دم قابل عفو است یا قابل عفو نیست اگر اطلاق داشتیم از اطلاق کمک می گیریم. اطلاق ادله نجاست دم می گوید محکوم به نجاست است. و اگر اطلاق نداشتیم در مورد شک باید به قاعده طهارت مراجعه کنیم. اگر به یک اشکال برنخوریم اگر برخوردیم به اصول عملیه برائت و احتیاط این موضوع بحث ما بود
یاداوری فرمایش مرحوم اقای خویی و صاحب جواهر
گفتیم که سید الاستاد فرموده اند که می توانید از نصوص مربوط به نجاست دم اطلاق به دست بیاورید به دو دلیل، دلیل اول ارتکاز متشرعه بود که این ارتکاز را شرح دادیم، و گفتیم ارتکاز از ادله عقلاییه لبیه است. تمام نقش ارتکاز کشف حکم یا کشف یک حقیقت است. ارتکاز نمی تواند اطلاق خلق کند و بیافریند. سید الحکیم در کتاب مستمسک جلد 1 صفحه 345 می فرماید: وجود و تحقق ارتکاز درباره نجاست دماء به قول مطلق یا به گونه اطلاق مطلبی است قابل قبول این ارتکاز در این حد وجود دارد. اما اگر یک جایی شک بکنیم که این دم دم متخلف است یا دم مسفوح نمی توانیم از ارتکاز کمک بگیریم. که شرحش را در جلسه قبل به محضر شما ارائه کردیم شبیه این مطلب صاحب جواهر کتاب جواهر جلد 5 صفحه 354 می فرماید: درباره بدست اوردن اطلاق نسبت به نجاست دم فقها اجماع و نفی خلاف و اتفاق دارند.
ص: 26
اجماع ادعایی محقق حلی
در ضمن تعرض از اجماعات و نفی خلاف یک اجماع معتبر را معرفی می کند. می فرماید اجماع معتبر همان اجماعی است که درکتاب معتبر امده است. که محقق در کتاب معتبر می فرماید: که اجماع محقق است بر اطلاق دم و اینکه کل دم نجس الا ما ثبت و خرج بالدلیل این اجماع قابل اعتماد است. از این اجماع می شود اطلاق را نسبت به نجاست دم به دست بیاوریم. در ضمن یک اصطلاح را هم توضیح بدهم ایشان می فرماید که درباره اجماع باید بگوییم که ابن جنید مخالف است، پس از وجود مخالف اجماع برمی گردد می شود اتفاق و بعد می گوید این اجماع را نفی خلافی که نقل شده است پشتیوانی می کند.
رابطه نفی خلاف و اتفاق بین علماء
قبلا گفته بودم که نفی خلاف و اجماع و تسالم یک ستونی است که از نفی خلاف شروع می شود. قدم بالاتر اجماع، قدم بالاتر تسالم، اتفاق با نفی خلاف دریک سطح هستند. منتها اگر شکل ایجابی می شود اتفاق، اگر سلبی بود می شود نفی خلاف. خلافی ندیده ام می شود نفی خلاف .این عده از فقها را دیده ام که اظهار نظر موافق کرده اند می شود اتفاق. و اجماعی که به تعبدی و مدرکی تقسیم می شود پس از تطور اصول است. پس از زمان شیخ انصاری است. قبل از زمان شیخ انصاری تا زمان صاحب جواهر اجماع فقط به منقول و محصل تقسیم می شدند از زمان شیخ انصاری یک تقسیم دیگری هم به نام مدرکی و تعبدی. پس از که شیخ نجفی صاحب جواهر می فرماید که اطلاق را می توانیم به توسط اجماع معتبر به اثبات برسانیم مطلب را تقریبا تمام
ص: 27
اطلاق نجاست دم با اصاله النجاسه در دم
دلیل را را کامل می کند با اسان سازی این است که اجماع کتاب معتبر را در این رابطه معتبر می شمارد. دلیل برای اصاله النجاسه اعلام می کند که گفتم اطلاق نجاست به اصاله النجاسه دو تعبیر از یک حقیقت است این مطلب را که ایشان می گوید و کامل هم اعلام می کند.
نظر صاحب مستدرک در اثبات اطلاق نجاست دم با اجماع
سید الحکیم و مسلک تحقیق این است که در همان منبعی که گفتم مستمسک جلد 1 صفحه 344 می فرماید: اثبات اطلاق نجاست دم بوسیله اجماع غیر واضح. واضح نیست. چرا ایشان می فرماید غیر واضح؟ انچه ما استفاده می کنیم از غیر واضح این است که ایشان می فرماید: که اثبات اطلاق توسط اجماع غیر واضح است. اولا غیر واضح بودن خود بحث صاحب جواهر خیلی پیچ و خم دارد. ممکن است غیر واضح به خود بیان صاحب جواهر مربوط باشد. و ثانیا تحقق اجماع درکلمات اصحاب گاهی نشان می دهد که نسبت به دم مسفوح باشد نه مطلق دم. بنابراین از این جهت هم اجماع غیر واضح است نه از جهت دیگر. شیخ اجل ما اشاره فرمودند که دلالت اجماع بر اطلاق یعنی می گوییم مدلول اجماع، اطلاق هست؛ یا اجماع کشف می کند از اطلاق، اگر می گویید کشف می کند به خود اجماع ربطی ندارد. کشف کرده است. بروید به سراغ مکشوف ببینید چه شکل و شمایی دارد. چه صورت و سیمایی دارد. به اجماع فقط کشف رسیده اگر می گویید اجماع دال بر اطلاق هست خوب معلوم است دلیل لبی که اطلاق نمی افریند این دو تا نکته که اینجا گفته شد.
ص: 28
استفاده اطلاق از نصوص
اما وجه دوم را صاحب جواهر در همان مدرکی که گفته شد کتاب جواهر جلد 5 صفحه 357 می فرماید: ممکن است اصاله النجاسه درباره دماء را از موثقه عمار استفاده کنیم.
روایت عمار ساباطی و بررسی سند ان
سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 4و 5 می فرماید: که اطلاق را می شود از موثقه عمار استفاده کرد. موثقه عمار کتاب وسائل جلد 2 باب 82 از ابواب نجاسات حدیث شماره 2 این روایت در جلد اول ابواب اسئار باب 4 حدیث 2 و 4 امده. اینجا هم قسمتی از ان حدیث را اورده سند را بخوانیم محمد بن الحسن شیخ طوسی باسناده عن محمد بن احمد بن یحیی اسناد شیخ به محمد بن احمد بن یحیی صحیح است. او اشعری قمی است از مشایخ حدیث قمی هستند. عن احمد بن الحسن هم مروی عنه محمد بن الحسن است. احمد بن الحسن بن محمد بن علی بن محمد بن حسن بن فضال اینها از بنو فضالند اینها توثیق خاص دارند معتبرند نجاشی شیخ طائفه توثیق خاص کرده اند. عن عمرو بن سعید این عمرو بن سعید عمرو بن سعید مدائنی که باز هم توثیق خاص دارد این مجموعه کامل عن مصدق بن صدقه هم توثیق خاص دارد هم از عدول است عن عمار ساباطی که خود عمار معلوم است دوازده امامی نیست می شود حدیث موثقه. عن ابی عبدالله علیه السلام حدیث طولانی است اینجا فقط همان مقداری که ما لازم داریم اورده اند می فرمایند کل شی من الطیر یتوضو مما یشرب منه الا ان تری فی منقاره دما مگر اینکه در منقار ان طیر خود خون را ببینید این استدلال متعلق است به این جمله اخر روایت الا ان تری فی منقاره دما اطلاق دارد.
ص: 29
اطلاق لفظی و مقامی و امکان جمع ان
فی منقاره دما هم اطلاق لفظی دارد هم اطلاق مقامی. یادمان نرود اطلاق لفظی و اطلاق مقامی از لحاظ تحقق قابل جمعند. می شود یک جایی اطلاق لفظی باشد اطلاق مقامی هم باشد. اطلاق لفظی ان است که خود لفظ دلالت کند بر عموم بوسیله قرینه عقلیه که پشت سر ان قرار گرفته. اطلاق مقامی این است که و لو یک جایی باشد که کلمه وسعتش را نداشته باشد اما مقام بطلبد از اطلاق مقامی. یک تعبیر در اصول معروف است می گویند ترک استفسار این ترک استفسار عباره اخری اطلاق مقامی است. در هر صورت اطلاق محقق است ترک استفسار یعنی یک جایی که تفسیر بطلبد، دم کدام دم نیاز به تفسیر دارد ترک استفسار شده. اطلاق کلمه دم هم مطلق امده. بنابراین اطلاق می شود از موثقه عمار به دست اورد و دلالت این موثقه به اطلاق هم ظاهرا کامل است. صاحب جواهر که جزء خبرای تراز اول فهم معنا از روایات است این اطلاق از این روایت استخراج و اعلام کرده. و سید الاستاد هم برای به دست اوردن اطلاق درباره نجاست دم از همین موثقه کمک می گیرد. این فهم خبرا و صاحب نظران و این هم ظاهر نص از اطلاق از این موثقه به دست امد.
سوال نیازی به اطلاق مقامی هست وقتی که اطلاق لفظی هست جواب گفته می شود که نیاز نیست می گوییم نیاز نیست اما پشتوانه هست موید می شود موکد می شود. این مطلب که فهمدیم دلالت کامل شد.
ص: 30
اشکال صاحب مدارک به جهت روایت عمار ساباطی
اما درباره دلالت این روایت؛ مرحوم سید الحکیم در همین کتاب مستمسک همان منبعی که گفتم صفحه 345 می فرماید: اشکال دارد اشکالش این است که این روایت جهت دارد. ما درباره اطلاق یک نکته ای لازم داریم که از زمان تطور اصول به این طرف امده مضافا بر مقدمات حکمت و اطلاق لفظی و قابلیت لفظ برای عموم یک نکته دیگر هم لازم داریم. بیان جهت خاص نداشته باشد خود بیان جهت گیری نکند به سمت و سوی یک مقصد خاص. اگر بیان جهت گیری کرد به سمت و سوی مقصد خاصی زمینه برای اطلاق فراهم نشده. مثلا ایه قران سوره مائده ایه شماره 4 فکلوا مما امسکن این درباره صید و صیود، صید شکار صیود ان کلبی که شکار را صید می کند. بعد از که شکار صید شد خداوند در قران می فرماید که شما نگرانی نداشته باشید که این را ذبح کنید و به ذبح شرعی نرسد و نیاز به ذبح شرعی ندارد قران می گوید فلکوا بخورید. این اطلاق کلوا چه معانی و مفاهیمی دارد. معنایش این است که بخورید هیچ حالت منتظره ای در کار نیست خوب خون دارد. اب دهان کلب دارد. نجاست قطعی دارد ایه قران می گوید کلوا پس ان نجاستها را نادیده بگیرید. اب دهان کلب نجس نیست جواب این است که این ایه جهت دارد. جهتش حلیت و حرمت است نه طهارت و نجاست. در جهت بیان طهارت و نجاست نیست در جهت بیان حلیت و حرمت است. کلوا حلال است نیاز به ذبح ندارد. یک قاعده مسلمی است که بیان جهت خاصی داشت نسبت به مقصد و مطلوب اطلاق همه جانبه دیگر ندارد. در بین اصولی ها هم اختلافی وجود ندارد تقریبا از امور قطعی و وجدانی اصولی است. تطبیق سید الحکیم می فرماید که روایت موثقه عمار هم جهت دار است. در جهت بیان حکم ظاهری است. می فرماید: تا وقتی که شما شک دارید و یقین به نجاست ندارید حکم است. و اما وقتی که دم را دیدید یعنی یقین به نجاست پیدا کردید این در حقیقت بیان قاعده شک است. به تعبیر خود ایشان بیان حکم ظاهری در مورد شک هست و ربطی به بیان نجاست دم ندارد. نجاست دم امر مفروغ عنه است در بحث پس این روایت نیامده بگوید دم مطلقا نجس است نه گفته است شی مشکوک نجاست منقار مشکوک به نجاست نجس نیست منقار مشکوک و مشتبه. درباره تلوس به دم احتمال می دهد منقار متلوس به دم باشد اعتنا نکنید، تا وقتی که دم را ببینید جهت معلوم است. ربطی به اطلاق ندارد. بنابراین پس از که اطلاق دم ثابت نشد ما در همه نصوص و اجماع و ارتکاز دلیلی بر اثبات اطلاق نداریم. نتیجه این می شود که شک کردیم درباره دمی که این دم متخلف است یا دم مسفوح اصاله الطهاره است شبهه موضوعیه است و اصاله الطهاره اگر اصاله الطهاره را اشکال کردید یک اشکالات جزئی دارد
ص: 31
سوال و جواب جهت این است که شما شک دارید در طهارت و نجاست منقار بوسیله تلوس به خون این شک شما شک در شبهه موضوعیه است حکم بر طهارت است تا وقتی که یقینا خون را ببینید این می شود حکم ظاهری در مورد شک در تلوس. اما این بیاید بگوید دم مطلقا نجس است، این در جهت نیست این فقط می خواهد حکم شک را بیان کند نه اینکه در مقام تشریع نجاست دم باشد به قول مطلق. بنابراین بر اساس مبنای سید الحکیم این موثقه جهتش می خورد به حکم ظاهری بر حکم مشکوک نه اینکه بیاید نجاست دم را تشریع کند به عنوان یک حکم مطلق تا ما از ان استفاده کنیم و اطلاق را به دست بیاوریم شک در طهارت و نجاست بکنیم از اطلاق ان نجاست دم استفاده کنیم. الان فعلا این نظر سید الحکیم و این اشکال اما این اشکال وارد نیست شرح مسئله ان شاء الله فردا.
ادامه بحث از برداشت اطلاق از موثقه عمار
موضوع بحث استفاده اطلاق نجاست دماء از موثقه عمار بود گفتیم که صاحب جواهر و سید الاستاد فرمودند که از موثقه می شود اطلاق نجاست دم را استفاده کرد از ان جمله ای که در ذیل موثقه امده بود که الا ان تری فی منقاره دما از این استثنا اطلاق را استفاده کردیم و سید الحکیم فرمود که اطلاق کامل نیست برای اینکه این روایت جهت دارد روایتی بیانی که جهت معین داشته باشد نمی توانیم از ان عمومیت را استخراج کنیم مثل فکلوا مما امسکن
ص: 32
نظر مرحوم خویی در این که روایت عمار دارای جهت خاصی است یا خیر؟
اما سید الاستاد می فرماید که این اشکال وارد نیست در این روایت جهت خاصی مطرح نیست و مقصود نیست
تمسک به قاعده شک یا مدلول موثقه عمار
شرح مسئله این است که می فرمایند انچه گفته می شود یا توهم می شود که این روایت در جهت بیان حکم ظاهری است قاعده شک را بیان می کند که هر چیزی را که شک در طهارتش داشتید محکوم به طهارت است اگر این مطلب را بگوییم که این روایت در جهت بیان قاعده شک است نمی توانیم این مقوله را قبول کنیم برای اینکه قاعده شک عبارت است از حکم ظاهری در صورت شک نسبت به حکم واقعی به عبارت مختصر موضوع حکم ظاهری شک در حکم واقعی است این یک نکته اینها مثل جدول ضرب است نکته دوم غایت و نهایت قلمرو که می گویند غایت حکم ظاهری یعنی ان نهایت قلمرو حکم ظاهری علم به حکم واقعی است یا علم به موضوع مشکوک تا اینجا نصوص گفته بود و علمای اصول هم فرموده بودند که غایت حکم ظاهری علم به حکم واقعی است اما شرح بیشترش را نداده اند کاملش این است که باید در محیط اطراف حکم ظاهری علم وجود نداشته باشد نه در منتهی و نه در ابتدا اگر در انتها علم وجود پیدا کرد زمینه از حکم ظاهری گرفته می شود و اگر در ابتدا علم وجود داشته باشد قاعده شک مبدل می شود به قاعده استصحاب این قاعده شک را که توضیح دادم اگر در منتهی بود که قاعده شک زمینه اش منتفی می شود و زمینه محقق می شود برای حکم واقعی دیگر حکم واقعی فرا می رسد این بیانی است که من اسان سازی کردم از بیان سید الاستاد بنابراین قاعده شک را که فهمیدیم مدلول موثقه چیست؟ مدلول موثقه این است که اگر طیری پرنده ای امد و به اب قلیلی رسید و منقارش را گذاشت به اب قلیل می فرماید اگر در منقارش خون دیده نشود محکوم به طهارت است مدلولش این است که اگر شما قبلا هم علم داشتید که معمولا علم دارید که باز شکاری سر و کارش با لاشه ها و اجساد مرده از حیوانات است بنابراین اگر بازی امد منقارش را به اب گذاشت که یقین دارید قبلا نجس الوده به خون بوده الان در حال ملاقات، خون ندیدید محکوم به طهارت است. این مدلول قاعده شک نیست این مدلول موثقه است. مدلول موثقه این شد که در منقار دم که ندیدید قبلا هم دیده باشید محکوم به نجاست نیست خیلی دقیق می فرماید این برخاسته از دقت نظر سید الاستاد است بنابراین اگر اشکال بکنید که موثقه در جهت بیان حکم شک است قاعده شک را بیان می کند نخیر مدلول موثقه با قاعده شک تطبیق نمی کند بنابراین اینکه موثقه جهت معین داشته باشد به طرف قاعده شک همچنین چیزی نیست این اشکال بسیار مهم به توسط جواب اهم صاف و پاک شد مضافا بر این اولا گفتیم قاعده شکی در کار نیست و ثانیا یک مویدی هم داریم
ص: 33
چه زمانی می توان گفت که روایت دارای جهت است؟
بر مسلک تحقیق گفته می شود که جهت در بیان انگاه می تواند بیان را به سود جهت اختصاص بدهد که ان جهت واضح ظاهر مشخص باشد مثل فکلوا مما امسکن که با یک تصور ابتدایی تناسب حکم و موضوع می بینیم کلوا مما امسکن قطعا درباره حلیت و حرمت است جهت مشخص و پیداست به عبارت کوتاه بیان نسبت به جهت ظهور داشته باشد اما در اینجا جهت همچنین ظهوری ندارد همچنین وضوحی ندارد بنابراین در صورتی که جهت کاملا روشن نباشد اطلاق از قدرت خودش استفاده می کند که این نا همواریهای جزئی را به توسط اطلاق هموار می کنیم و کار اطلاق همین است که نا همواریهای جزئی را هموار بکند بنابراین اشکالی که گفته می شود وارد نیست و مشخص شد در ادامه سید الاستاد در تنقیح العروه جد 3 صفحه 4 و 5 می فرماید اما روایت در جهت مطالبی است که همه ان مطالب به هدف و مقصود ما نزدیک است
وجود احتمالات سه گانه در مورد جهت موثقه عمار
به عبارت دیگر درباره جهت بیان در موثقه سه تا احتمال وجود دارد احتمال اول این است که موثقه در مقام بیان عدم تنجس بدن حیوانات باشد که بدن حیوانات با ملاقات نجس متنجس نمی شود این احتمال اول که این هم قولی است چون نتیجه فتوای فقها هم همین است در بدن حیوانات شما نجاستی را می بینید قطعا و بعد هم می بینید ان نجاست نیست نجس نیست فتوا این است که نجس نیست نتیجه اش این می شود که عدم تنجس بدن حیوانات بوسیله ملاقات با نجاست، احتمال دوم این است که زوال عین نجس از بدن حیوان همان و تطهیر بدن همان یعنی بدن حیوان متنجس می شود با احتمال اول فرقش این است بدن حیوان متنجس می شود اما به مجرد زوال عین پاک و تطهیر می شود احتمال سوم این است که بگوییم این موثقه تخصیصی است که درباره قاعده استصحاب امده هر کجا شما حالت سابقه داشتید استصحاب کنید و اما درباره نجاست بدن حیوان حالت سابقه هم داشتید استصحاب جا ندارد تخصیص خورده است استصحاب بوسیله موثقه عمار
ص: 34
مرحوم خویی می گوید که از سه احتمال می شود اطلاق را برداشت نمود.
این سه تا احتمال پس از که این سه تا احتمال را مطرح می کنند سید الاستاد انگاه می فرمایند که بر اساس تمامی این احتمالات اطلاق دم از این موثقه استنباط می شود برای اینکه هر یک از این سه تا احتمال مربوط می شود به حکم دم ارتباطی با نجاست دم دارد پس از که سخن از احکام دم به میان امد هر سه تا احتمال هر کدام را بگیریم نتیجه می دهد که اطلاق دم اینجا کارساز است و اطلاق موثقه نجاست دم هست الا ان تری فی منقاره دما مطلقا بنابراین اینها جهت نیست اینها احکامی است مربوط به دم الا ان تری فی منقاره دما مطلق است یک متمم هم اضافه کنید و ان این است که حکم ظاهری و حکم واقعی تضاد در موضوع دارند اما تضاد در بیان که ندارد اگر موضوع دو تا بود بر فرض دو تا موضوع یک موضوع شک یکی هم علم در موضوع شک حکم ظاهری بیان بشود در صورت علم حکم واقعی منافاتی ندارد بنابراین می گوییم سید الحکیم اگر منظور شما از حکم ظاهری قاعده شک نباشد فقط حکم ظاهری است مانعی ندارد حکم ظاهری تا وقتی که خون را عینا ندیدید حکم ظاهری محکوم به طهارت است اگر خون دیده شد حکم همان نجاست است و الا ان تری فی منقاره دما دم مطلق است نجاستش هم معلوم ترک استفصال هم شده است مطلب کامل
بعد از حصول اطلاق، اجماع و ارتکاز ان را تقویت می نماید.
ص: 35
بعد از این مسئله که نتیجه این شد که اطلاق نجاست دم از موثقه عمار به اثبات می رسد حالا از اجماع و ارتکاز می توانید کمک بگیریم یادمان هست که گفتیم موید وقتی موید است که یک دلیل معتبری در کار باشد یک اجماع مدرکی وقتی موید که یک دلیل دیگر باشد اگر فقط یک اجماع مدرکی بر مسلک سید الاستاد باشد قابل اعبتار نیست چون موید کمک دلیل است معنایش این است که یک دلیلی هست این ان دلیل را کمک می کند حالا پس از که موثقه عمار درست از اب درامد و اطلاق را اعلام کرد ان یکی دلیل را که سید الاستاد فرموده بود ارتکاز متشرعه بر این است که دماء مطلقا نجس هستند این می شود موید و همین طور اجماعی که صاحب جواهر فرموده بود که گفتیم اجماع اگر تتبع کنید در تتبع ناقص این امده است که اجماع معتبر پیش صاحب جواهر اجماعی است که در معتبر است چون معتبر محقق خیلی معتبر است اجماع معتبر پیش صاحب جواهر اجماعی است که در کتاب معتبر امده است بنابراین اجماعی که ایشان از کتاب معتبر نقل می کردند ان اجماع هم موید این مطلب می شود تا اینجا این نتیجه بسیار به خوبی بار نشست
بیان دو مطلب تکمیلی:
دو تا مطلب را سید الاستاد به عنوان تکمیل بحث بیان می فرماید که با اسان سازی از این قرار است
در شبهات موضوعیه اصل به عدم فحص است جز در دماء و اعراض و دیون و استطاعت مالی
ص: 36
مطلب اول سوالی است و ان این است که شما در منقار یک پرنده اگر خونی را ببینید احتمال می دهید که این خون خون متخلف باشد که پاک است و یا خون سمک باشد و ممکن است خون جیفه باشد حیوان مردار پس شک در موضوع می شود شبهه موضوعیه و قاعده در شبهات موضوعیه عدم فحص و حکم بر صحت و طهارت است شبهات موضوعیه از قلم صحت و طهارت بیرون نیست عدم فحص و حکم به صحت و طهارت دو تا استثنا دارد درباره فحص دو تا استثنا دارد درباره احتیاط احتیاطش در دماء و اعراض دو تا استثنا که درباره شبهات موضوعیه امده است و خیلی محکم است تمامی فقها بدون اختلاف در دو مورد در شبهات موضوعیه احتیاط را واجب می دانند اگر از شما سوال کنند که احتیاط واجب در شبهات موضوعیه کجاست به طور مسلم پیش فقها دو مورد است دما و اعراض اگر شک در دم انسانی کردیم که نفس محترمه هست یا نیست احتمال احترام که بدهیم احتیاط واجب است به اجماع بلکه تسالم است که این دو تا مورد مورد احتیاط است هیچ کجا در شبهه موضوعیه احتیاط نداریم مگر این دو تا مورد این یک نکته
سوال و جواب دلیلش اهمیت ان است احتمال دارد خونی نا حقی ریخته بشود احتمال دارد که العیاذ بالله زنایی صورت بگیرد
سوال و جواب هر موقع که می گوییم احتیاط یا احتیاط واجب معنایش این است که دلیلی در کار نیست شما که می گویید به احتیاط مجتهد تان می توانید مراجعه کنید به مجتهد دیگر برای اینکه احتیاط واجب فتوا نیست و الا از فتوای مجتهد خودش نمی تواند به فتوای مجتهد دیگر مراجعه کند بنابراین چرا احتیاط واجب می گوییم اینجا حکم است جوابش این است که در مورد شبهه که موضوع مشخص نباشد و شبهه دماء باشد که دم محترمه هست یا محترمه نیست در مورد شبهه اجتناب خودش احتیاط عملی است به احتیاط دیگر از سوی شرع حکم به احتیاط امده این مطلب که فهمیدیم شبهه موضوعیه استثنائاتش را فهمیدیم یک استثنا درباره دما و فروج داشت دو مورد دیگری داریم که فحص انجا لازم است در کل شبهات موضوعیه در دو تا مورد فحص لازم است این را به ضبط از استادم علامه شیخ صدرا در حافظه دارم از نجف شیخ صدرا که عدل علامه طباطبایی بود که ایشان را سید ابوالحسن اصفهانی فرموده بود که شما درس فلسفه نگویید امد فقه و اصول صدها مجتهد از جلسه درسشان بیرون امد و ایشان می فرمود دو جا استثنا دارد 1. در مورد دیون 2. در مورد استطاعت و نصاب مالی دیون شک می کنید که الان مدیون هستید یا نیستید شبهه موضوعیه است یا شک می کنید الان مستطیع شده است مال شما مورد زکات یا خمس تعلق گرفته است یا نگرفته است این دو مورد فحص لازم است چرا می فرمود که بخاطر اینکه اگر فحص نشود مخالفت عملیه کثیره ای به وجود می اید ادم از کسی بدهکار است فحص نمی کند بدهکار و مدیون می ماند ادم واجب الحج است فحص نمی کند حج به گردنش مخالفت عملیه کثیره ای به عمل می اید به غیر از موارد استثنا امر مسلم اصولی هست که در شبهات موضوعیه 1. فحص لازم نیست 2. محکوم به طهارت است یا صحت است این شبهه می شود شبهه موضوعیه یک مقدار خونی در منقار اگر دیده شود نمی دانیم خون متخلف هست یا خون جیفه است شبهه موضوعیه باید حکم به طهارت بشود جوابش معلوم است شارع شاید به طور اغلبیت که بطور اغلب در منقار طیور شکار کننده خون جیفه وجود خواهد داشت بنابراین شاید به خاطر اغلبیت تلوس به خون جیفه این تلوس به خون را اماره نجاست اعلام کرده است این با توجیهی که سید الاستاد می فرماید توجیه را هم کار نداشته باشید نص حاکم است نص وارد است دلیل حاکم امده است نص خاص قلمرو خودش را حیازت می کند و حمایت می کند بر اساس نص خونی که در منقار پرنده شکاری دیده شود محکوم به نجاست است بر اساس نص در یک جمله در این مورد از شبهه موضوعیه نص خاص داریم
ص: 37
وجود انصراف در اطلاق دم
مطلب دوم گفته می شود که حکم به نجاستی که اعلام شده است در موثقه الا ان تری فی منقاره دما این دم اطلاق ندارد از جهت دیگر چرا برای اینکه این دم انصراف دارد تناسب حکم و موضوع پرنده های شکاری عمدتا از میته جیفه استفاده می کنند این تری فی منقاره دما انصراف دارد به دم میته پس اطلاقی در کار نیست این مطلب را که ایشان مطرح می کند بعد در جواب می فرماید که انصراف اولا باید در حد ظهور باشد انصراف احتمالی هیچ گاهی کاری به پیش نمی برد و الا همیشه انصراف احتمالی هست انصراف باید در حد ظهور باشد که مخاطب و اهل محاوره با تصور انصراف را درک کند و در این مورد همچنین انصرافی وجود ندارد چون از لحاظ، مورد نیست که پرنده شکاری به طور اغلب با جیفه سر و کار داشته باشد سمک هم هست دم متخلف هم هست و از این قبیل می توان در حد شک بود این موارد حد اقل مساوی به نظر می رسند بنابراین انصراف قطعا نیست و ثانیا احراز نمی شود بنابراین اطلاق دم به قوت خودش باقی است با یک تذکر و ان این است که اطلاق دم محدوده دارد درباره دماء حیوانات است فقط دماء حیوانات اما دمائی که بر اساس معجزه از اسمان فرو بریزد مثل ایتی که در زمان حضرت موسی امد یا دمائی که تحت الاحجار دیده شدکه در روز عاشورا امد از این دماء این نصوص منصرف است چون محدوده اش دما حیوانات است نتیجه این شد درباره نجاست دماء اطلاق وجود دارد دمی را که شک بکنیم دم طاهر است یا نجس قرینه دلیل نداشتیم با اصاله الاطلاق اطلاق نجاست دما حکم به نجاست صادر می کنیم و یویده الاحتیاط الدینی مطابق با احتیاط هم هست مضافا بر اینکه مطابق با سیره متشرعه یا سیره متدینین هم بر اجتناب هم هست
ص: 38
بررسی حکم دم قلیل
موضوع بحث امروز ما بررسی حکم دم قلیل می باشد مرحوم سید یزدی می فرمایند که از جمله اعیان نجسه دم هست قلیلا کان الدم او کثیرا خون نجس است کم باشد یا زیاد
بیان اقوال فقهای متقدم و متاخر
درباره کمیت خون اختلافی بین فقها متاخرین وجود ندارد. از زمان صاحب جواهر تا فقهای عصر اخیر، فقهای نجف از سید یزدی تا سید خویی، فقهای قم از سید بروجردی تا امام خمینی قدس الله اسرارهم، اختلافی وجود ندارد. مرحوم صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 5 صفحه 361 می فرماید که اقوالی به عنوان خلاف در این مسئله حکایت شده است از شیخ صدوق و شیخ طائفه و ابن جنید اما این خلاف در مسئله منقرض شده.
استقرار مذهب یا همان ضرورت بر نجاست خون قلیل است
عبارتش این است اذ قد استقر المذهب الان علی نجاسه دم ذی النفس مطلقا و ان قل این متن بیان ایشان است استقر المذهب در ضمن به عرض رسانده شد که منظور از استقر المذهب یا انتصاب حکم به مذهب می شود ضرورت مذهب می فرماید: ضرورت مذهب است. ضرورت مذهب با تسالم در یک سطح هستند. گاهی می گوییم تسالم اصحاب گاهی می گوییم ضرورت مذهب. این مسئله بدانیم که محل ابتلاست پس دم قلیل که یکی از مصداقهایش قطرات ریز خون یا ذرات خون حکمش چیست؟ فتوا را فهمدیم که نجاست بود. و صاحب جواهر هم فرمود ضرورت. سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 6 می فرماید: ان دو تا دلیلی که ارائه کردیم برای حکم در مقام 1. ارتکاز متشرعه و اطلاق مستفاد از موثقه عمار ساباطی و ما گفتیم یک دلیل و دو تا موید بر مبنای ان ادله ای که گفتیم دم اطلاق دارد و همان اطلاق در مثل چنین مورد کارساز است شک کردیم که ذره ریز از خون یک قطره از خون بسیار ناچیز نجس هست یا نیست به اطلاق دلیل مراجعه می کنیم این مطلب تا اینجا روشن و واضح
ص: 39
تحقیق در مسئله
اما تحقیق این است که حکم را در مسئله به عنوان اعلام ضرورت کار مشکلی است چون فقهای قدما امثال شیخ صدوق شیخ طوسی رای و نظرشان بر عدم نجاست دم قلیل است. با وجود رای خلاف ان هم از شیخ اقدم مثل شیخ صدوق، از شیخ طائفه مثل شیخ طوسی و ابن جنید هم لا باس به اعلام بکنیم که این حکم ضرورت مذهب است قابل تصور نیست. اضف الی ذلک که سید الاستاد می فرماید رای خلاف در این رابطه از سوی شیخ طوسی همراه با جماعتی اعلام شده است. چطور می توانیم بگوییم ضرورت مذهب است؟ ضرورت معنایش این است که از حد نفی خلاف عبور کند، از حد اجماع عبور کند، از حد اتفاق عبور کند به تسالم برسد. با ان خلافها و مخالفتهای از قدما ضرورت اعلام شدن قابل التزام نیست. مضافا بر این اقوالی که درباره عدم نجاست دم قلیل حکایت شده و به ثبت رسیده پشتوانه های روایی هم دارند که به طور خلاصه شرح می دهیم
اقوال فقها درباره عدم نجاست دم قلیل
انچه به عنوان برجسته و ذکر شده در کتب فقهی دیده می شود سه تا رای به شکل برجسته درباره عدم نجاست نسبت به دم قلیل وجود دارد
نظر مرحوم صدوق در فقه الرضا و من لا یحضر الفقیه 1.فتوای شیخ صدوق که می فرماید اگر دم به اندازه یک نخود نباشد نجس نیست و این حکم از سوی ایشان تحت عنوان روایت در فقه الرضا (که گاهی می گوییم فقه الرضوی) منسوب به بیانات و روایات امام رضا علیه الصلاه و السلام است. در انجا روایتی را نقل می کند که سعی ما بر این است که ان روایت با منبع کاملتری ارائه دهیم چون کتاب فقه الرضا را اصولین بعد از تطور اصول می گویند نسبتش به امام ثابت نیست و روایت بودنش هم ثابت نشده برای اینکه شیخ صدوق فتواهایش با روایت در یک قالب و یک شکل و شماست گاهی متن روایت به عنوان فتوا نقل می کند نمی دانیم فتواست یا روایت شک در روایت مساوی با عدم ثبوت روایت است ولیکن همین روایت در کتاب من لا یحضر که دیگر ان اشکال زمینه ندارد که به اسم مختصر فقیه هم می گویند جلد 1 صفحه 42 باب ما ینجس الثوب و الجسد حدیث شماره 17 در باب و حدیث شماره 165 در این روایت از امام رضا سلام الله تعالی علیه سوال شده است سئل عن الرضا علیه السلام درباره خللهای وارد در صلاه که چه چیزهایی مانع است صحبت از مانعیت دم به میان می اید روایت طولانی است تا می رسد به انجا که می فرماید اگر دم کمتر از یک درهم باشد مانع صلاه نمی شود در ادامه می فرماید و ان کان دون حمصه فلا باس دلالت روایت معلوم و مدلول ان به شکل واضح و ظاهر، اگر خون کمتر از اندازه یک نخود باشد اشکالی ندارد مانعی وجود ندارد دلالت کامل، سندی که اشکال می کردند و سید الاستاد می فرمایند که فقه الرضا روایت بودنش ثابت نیست از من لا یحضر اوردیم. این یک دلیل، دلیل دوم نسبت به رای مرحوم صدوق روایتی است که در وسائل جلد 2 باب 20 از ابواب نجاسات حدیث 5 این حدیث را اجمالا یاداور شدیم حدیث از مثنی بن عبدالسلام عن ابی عبدالله می فرماید قال قلت له انی حککت جلدی فخرج منه دم فقال ان اجتمع قدر حمصه فاغسله و الا فلا دلالت واضح بلکه صریح است می فرماید اگر خون در اثر حک جلد حککت جلدی خاراندم پوست بدنم را خرج منه دم محل ابتلاست فقال ان اجتمع قدر حمصه فاغسله اگر خون به اندازه یک نخود جمع شده بود تطهیر کنید و الا فلا و اگر به اندازه نخود نرسیده بود نیازی به تطهیر ندارد دلالت واضح است اشکالی در دلالتش نیست رای شیخ صدوق دو تا روایت که گفتیم
ص: 40
نظر مرحوم خویی درباره استناد مرحوم صدوق
سید الاستاد می فرماید در همان منبع صفحه 7 که این دو تا روایت سندش ضعیف است بر اساس مبنای ایشان که سند ضعیف بود هیچ ارزشی ندارد ان روایات فقه الرضوی که اصل روایت بودنش ثابت نیست و این روایت هم سندش ضعیف است هیچ قابل استناد نیست
تحقیق مطلب
اما تحقیق این است که این سند را با بررسی که به عمل امد برایتان شرح می دهیم
بررسی سند روایت صدوق
سند این است دومین روایت که روایت مثنی بن عبد السلام بود روایت شماره 5 باسناده عن معاویه بن حکیم اسناد شیخ به معاویه بن حکیم در تهذیب امده مراجعه شد فرموده است ما رواه معاویه بن حکیم شیخ به این روایت اعتماد کرده است اما در باب تصحیح اسانید به شکل خاص این اسناد تصحیح و توثیق نشده ولیکن شیخ در تهذیب شخصا به این راوی و این سند اعتماد کرده است که می فرماید ما رواه یعنی اعتماد کرده است که این روایت صورت گرفته روی نیست ما رواه معاویه بن حکیم خود معاویه بن حکیم از اجلا و ثقات و عدول است توثیق خاص دارد از سوی شیخ نجاشی و غیره معاویه بن حکیم عن ابن مغیره عبدالله بن مغیره است که توثیق خاص دارد از سوی شیخ نجاشی و غیره شک در وثاقت و صحتش نیست عن مثنی بن عبد السلام که از اصحاب امام صادق است و امامی المذهب است اما مثنی توثیق خاص ندارد و در سند کامل الزیاره و سند تفسیر قمی هم ذکر نشده روی این اساس مبنای سید الاستاد این است راوی که توثیق خاص نشده باشد و از لحاظ توثیق عام در سند کامل الزیاره و تفسیر قمی نیامده باشد اعتبار ندارد اما بر اساس مبانی دیگری از رجالین از محدثین توثیق عام دیگر داریم و مدح داریم مثنی بن عبدالسلام از رجال صفوان است
ص: 41
امتیاز ویژه روایات ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی
گفته شدکه سه نفر مروی عنه شان از سوی طائفه و از سوی شیخ طائفه به شکل خصوص موثق و صحیح اعلام شده اند لا یروون الا عن ثقه ان سه نفر عبارت بودند از صفوان بن یحیی الجمال و محمد بن ابی عمیر و احمد بن محمد بن احمد بن بزنطی راوی اقا امام رضا علیه السلام مرحوم شیخ طوسی در کتاب عده به مناسبت بحث از خبر واحد می گوید خبر واحد که قابل اعتبار هست یا نیست راویهایش فرق می کند اگر ابن ابی عمیر و بزنطی و صفوان باشد مرسل هم باشد معتبر است چون لا یروون الا عن ثقه این مثنی بن عبدالسلام از رجال صفوان است مقصود از رجال صفوان یعنی صفوان از اینها روایت نقل می کند و بعد هم این مثنی یک نکته مثبت دیگری هم دارد وان این است که درباره اش مدح امده ممدوح است شیخ کشی در رجال کشی درباره مثنی می فرماید مثنی و بعضی از روات دیگری هم اسم می برند اینها می گوید همه شان لا باس بهم هستند مشکلی ندارد با این شرحی که داده شد سند سند قابل اعتمادی است سند این روایت که قابل اعتماد بود دو تا موید هم دارد موید اول روایتی که نقل شد در من لا یحضر ان روایت هم کمک می کند موید دوم هم فتوای خود صدوق شیخ صدوق شیخ اقدم است نظر و رایش برای ما حداقل موید است اگر از محکمات فقه نباشد موید قطعا هست بنابراین سند سندی نیست که ما بگوییم ساقط از اعتبار است دلالت هم کامل است بلا شک و لا شبهه
ص: 42
تطبیق اندازه (حمصه نخود) بر اندازه درهم در خون
تحقیق این است همانطوری که صاحب جواهر در همان منبع و ان عنوان می فرماید ممکن است که منظور از نخود درهم باشد چون ما داریم دو تا تعبیر از یک حقیقت یا دو تا علامت یا نشانه برای یک مقصود چطوری شما مقدار اب کر را مثلا به دو تا تعبیر اعلام می کند به اشبار و به وزن و همان وزن را شرع دقیق است به همان مساحت بروید تطبیق کنید یکی در می اید از معجزات فقه ماست بنابراین الان که می گوید اندازه یک نخود از طرف دیگر می گوید نخود اجتمع یعنی اگر خون با حجم بسیار نسبتا زیاد همین یک نخود را که پهنش بکنید می شود درهم پس در حقیقت این مطلب همان است که در نصوص دیگر امده و بعد هم حمل کنیم به عدم مانع بودن دم قلیل یا خون کمتر از نخود نسبت به نماز و صلاه عدم مانع بودنش را در مورد نماز اعلام کنیم به قرینه روایاتی که درباره اقل عن درهم امده که اختصاص به صلاه دارد ربطی به نجاست ندارد
سوال و جواب شما اطلاق را برای نجاست دم را که ثابت کردید همان اطلاق اینجا کار می کنید شک دارید که دم قلیل هم نجس هم هست یا نیست به اطلاق نجاست دم مراجعه می کنید مسئله عفو جداست حمل کردیم به عفو، عفو غیر از نجاست است چطوری مثلا تحلیل و مباح شدن غذای غیر وقت اضطرار حلال که نیست اما در ان مورد برای شما اباحه شده این مقدار دم کمتر از درهم در نماز مورد عفو قرار گرفته اما عفو از عدم نجاست اعلام نشده که کمتر از درهم نجس نباشد این قول اول
ص: 43
بیان نظر مرحوم طوسی و تحلیل ان
2. قول دوم درباره عدم نجاست دم قلیل فتوا و نظر شیخ طوسی است که ایشان می فرماید که دم اگر ذرات ریز باشد و قطرات کوچک نجس نیست دلیل بر این مطلب روایت صحیحه ای است که بر مطلب و مقصود دلالتش هم کامل است این نظر شیخ مطابق است با اراء عده از فقها
بررسی صحیحه علی بن جعفر (ع) در مورد نجاست خون دماغ
که مستند است این رای به صحیحه علی بن جعفر علیهما السلام کتاب وسائل جلد 1 باب 8 از ابواب ماء مطلق حدیث 1 سند این است محمد بن یعقوب شیخ کلینی عن محمد بن یحیی العطار که از اجلا و ثقات و مجمع علیه در ثقه بودن و عدل عن عمرکی صیاغت کلمه به لقب می خورد اما عمرکی اسم است ابوعبد الله ابن علی ثقه مورد توثیق خاص از سوی نجاشی و کشی و شیخ طوسی است به طور کل به طور جزئی از سوی شیخ مفید و سید بن طاووس هم می اید عمده از این سه نفر است این توثیق خاص را که درباره ایشان گرفتیم سند صحتش کامل شد عن عمرکی عن علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیه السلام سند کامل درست گفته شد قال سالته عن الرجل رعف فان تخط فصار قطعا صغارا فاصاب انائه هل یصلح له الوضو منه فقال ان لم یکن شیئا یستبین فلا باس و ان کان شیئا بینا فلا تتوضو منه دلالت هم کامل است می فرماید کسی که خون دماغ بشود بعد عطسه کند خون پخش شود ظرف اب انجاست شک کند در اینکه به ظرف اب رسید با نرسید چه می شود امام فرمود ظرف اب را نگاه کنید ان لم یکن شیئا یستبین فی الماء فلا باس اگر چیزی در اب از ذرات خون دیده نشد اشکالی ندارد و اگر دیده شد از ان اجتناب کنید و از ان اب وضو نگیرید فتوای شیخ طوسی بر مبنای این روایت این است که ذرات ریز خون اگر به چشم نیاید اشکال ندارد و نجس نیست.
ص: 44
ادامه بحث از نجاست دم قلیل
بیان اقوال
گفته شد که سه تا قول در این رابطه نقل و حکایت شده است قول اول منسوب است به شیخ اقدم شیخ صدوق که شرحش را دادیم و گفتیم که منظور ایشان از عدم نجاست دم قلیلی که کمتر از نخود باشد تطبیق می کند به مقدار کمتر از درهم. بنابراین نظر ایشان به عنوان یک نظر مخالف در کار نیست. و قول دوم که شیخ طوسی طبق تقریب سید الاستاد فرموده است که قطرات کوچک خون نجس نیست فرمودند مدرک این حکم صحیحه علی بن جعفر علیهم السلام است.صحیحه را خواندیم ان لم یکن شیئا یستبین فلا باس و ان کان شیئا بینا فلا یتوضو منه دلالت صحیحه را گفتیم بر این است که اگر قطرات ریزی از خون در حالت عطسه زدن و خون دماغ بودن اگر در ظرف اب برسد و ان ذره ان قدر ریز باشد که به چشم نیاید اشکالی ندارد
بیان احتمالات در صحیحه علی بن جعفر
اما سید الاستاد کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 6 می فرماید که نظر و شیخ طوسی و دلیل ایشان تمام نیست یک قاعده کلی پیشاپیش بگوییم اگر نص احتمالات متعددی داشت از اعتبار می افتد شکل اجمال به خود می گیرد مجمل قابل استناد نیست و احتمال حجیت ندارد نص باید دلالتش بر مطلوب ظهور داشته باشد یعنی یک رویه ای داشته باشد به طرف مطلوب و احتمال خلاف ضعیف باشد این می شود ظهور اگر احتمال خلاف از بین رفت می شود نص یا تصریح با حفظ این مقدمه می فرمایند این روایت سه تا احتمال دارد احتمال اول همان است که شیخ طائفه می فرماید که اصاب انائه یعنی قطره خون به ظرف اب اصابت کرد منظور از ظرف اب خود اب است اصطلاح متعارف هم این است که ذکر محل و اراده حال می شود امر متعارفی است بنابراین سوال از خود اصابت خون به اب است امام فرموده است که اگر قطره دیده نشود اشکال ندارد
ص: 45
شبهه محصوره
احتمال دوم مطلبی است که شیخ انصاری می فرماید کتاب فرائد الاصول جلد 2 صفحه 421 که این روایت جهتش شبهه محصوره است و در شبهه محصوره هم حکم به اتفاق اراء بین فقها و اصولین عدم فحص و عدم اعتناست ودر شبهه محصوره به اتفاق فقها اصل جاری نمی شود معنای شبهه محصوره عبارت است از شبهه ای که یک علم اجمالی وجود دارد و اطراف محصور در دسترس این شبهه محصوره است مثل علم به نجاست یکی از این دو سه تا ظرف در شبهه محصوره که گفتم بلا خلاف جایی برای جریان اصل نیست علی المبانی یا علم اجمالی مانع است و یا اینکه اصول متعارض است این قاعده و زمینه می فرماید که اینجا امام حکم به طهارت و عدم اعتنا و عدم باس اعلام کرده اند شبهه محصوره است و بعد در شبهه محصوره که اجتناب واجب است. چرا گفته است نه؟ می فرمایند در شبهه محصوره قطعا اصل جاری نمی شود اجتناب قطعا واجب است اما اگر یک طرف از اطراف شبهه محصوره از محل ابتلا خارج بشود اصل جاری می شود اینجا یک طرف از اطراف شبهه محصوره از محل ابتلا خارج است اطراف کدامند 1. خود اب 2. خود ظرف اگر قطره خون به ظرف گرفته باشد از محل ابتلا خارج است اگر به اب رسیده باشد محل ابتلاست بنابراین یک طرف از محل ابتلا که خود ظرف باشد خارج است پس از انکه یک طرف از محل ابتلا خارج بود اصل بدون معارض جاری می شود اصاله الطهاره درباره اب جاری است امام فرموده است لا باس حکم شبهه محصوره را در صورتی که یک طرف ابتلا خارج باشد هست به قول ایشان به زبان حال ایشان امام با سبک و سیاق اصول ان هم بعد از تطور اصول صحبت کرده لذا سید الاستاد می فرماید که این اضعف الوجوه است دلیل بر ضعف را شرح ندادم ما احتمالا می گوییم که این است که امام معصوم ان اسلوب اصولی شبهه محصوره ای که بعد از تطور اصول اصولیها ساخته اند امام در نظر نمی گیرند
ص: 46
سوال و جواب شبهه محصوره این است که احتمال می دهد که این قطره به اب یا به ظرف دو طرف است ظرف از محل ابتلا خارج است می ماند اب اب مشکوک است اصل جاری می شود چون طرف مقابل دیگر از محل ابتلا خارج است. در شبهه محصوره بلا خلاف وجوب اجتناب است بلا خلاف عدم جریان اصل است. علم اجمالی در شبهه محصوره همان اثری دارد که علم تفصیلی در مدلول و متعلق خودش اثر می کند اما احتمال سوم که در ذیل صحیحه مرحوم شیخ حر عاملی می فرمایند (سید الاستاد هم تایید می کند و شیخ الشریعه هم این را می گوید) که منظور از حدیثی که می فرماید که ان لم یکن یستبین این است که این قطره که امده است اصلا در حدی است که عرفا به ان مفهوم صدق نمی کند یعنی وجودش کالعدم است ان لم یکن یستبین یعنی در حدی است که مصداق برای مفهوم دم دیگر نیست کان لم یکن است اگر اینگونه باشد طبیعتا حکم واضح است موضوع محقق نشده لم یکن یستبین یعنی چیزی است که اصلا دیده نمی شود پس وجودی ندارد چیزی که وجودی ندارد حکم هم نخواهد نداشت سید الاستاد می فرماید که این حکم و این توجیه درستی است اگر ذره ریز به اندازه ای باشد که قابل رویت با چشم عادی نباشد مثل اینکه شما بگویید گرد و خاکی که بر اثر وزش باد حرکت می کند پیشانی و صورت شما اگر عرق داشت به انجا اصابت می کند با دقت عقلی علم به نجاست هست قصابیها مذبله ها عبور و مرور کلاب در بعضی از شهرستانها قطعا علم به نجاست داریم گرد و خاک و ذرات ریز از نجاستها می اید عرق هم جذب می کند با دقت عقلی اگر ادم برود بیرون مثل وسواسها از در لباسها را بکند حمام برود دوباره برود لباس داخل را استفاده کند در عرف برای اینگونه نجاستها و تلوسها حسابی باز نمی شود عرف برای ان ذرات واقعیت و کینونت قائل نیست کانما ان ذرات در حقیقت وجود ندارد تا بگوییم حکمش چیست سید می فرماید این حرف درست است اما نیازی به روایت ندارد بلکه اطلاق دم منصرف از چنین ذرات است بلکه دم به این ذرات ریز صدق نمی کند همانطوری که در مثال گفته شد این دو تا قول قول دوم که منسوب به شیخ طائفه بود هم نتیجه دیدیم که قول مخالف از کار در نمی اید نظرش جلب می شود به جایی که ذرات ریز دم قابل رویت نیست قابل رویت که نبود عرفا دم به ان صدق نمی کند
ص: 47
تحقیق مطلب
اما تحقیق بیشتر بحث شیخ طوسی درباره دماء در مبسوط، مبسوط بحث می کند در کتاب مبسوط جلد صفحه 35 بحث طهارت ابدان و ثیاب از نجاسات می فرمایند که نجاسات به طور کلی نجاسات دو قسم است1.دماء2. غیر دماء و دماء هم به سه قسمت تقسیم می شود 1.دمائی است که قابل عفو نیست و لو ذره ریزی هم از ان دماء وجود داشته باشد که عبارت است از دماء ثلاثه این دماء دیگر قابل عفو نیست 2.دمائی است که قابل عفو است از سوی شرع این دماء پنج تا مورد دارد 1. بق (پشه) 2. براغیث 3. سمک 4. جروح 5. قروح دامیه یعنی دانه هایی که در بدن جوشهایی که بوجود می اید و خون می اید این پنج مورد به طور کل مورد عفو است نصوصش را قبلا اشاره کردیم بعدا هم تفصیل خواهیم داد قسم سوم از دماء شیخ می فرماید از دماء حیوانات و انسان که این دماء اگر کمتر از اندازه درهم باشد قابل عفو است و اگر بیشتر از درهم نبود قابل عفو نیست این حکم و فتوای ایشان دقت می طلبد کار فقه مضافا بر مراجعات سبک و سیاق را باید دقت کنیم سبک و سیاق این است که در اینجا با تمام توجه و دقت دماء را بررسی می کند و احکامش را بیان می کند
نظر مرحوم طوسی در استبصار
اما در استبصار جلد 1 یک روایتی را در باب 10 از ابواب نجاسات باب ماء قلیل حدیث 57 ان روایت عمرکی که از علی بن جعفر نقل شده بود نقل می کند پس از که روایت نقل می کند می رسد به انجا که امام فرمود ان لم یکن شیئ یستبین فلا باس می فرماید اما خبر عمرکی فنحمله ذوق شناسی از سبک می گویند یکی از فنون که بلاغت است سبک و از سبک ذوق گاهی هم روحیه استفاده می شود مثال معروف می گویند سید الشهداء در اخرین لحظات که فرمود الا ان الدعی و ابن الدعی قد رکزنی بین الثله و الذله هیهات منا الذله نشان می دهد که در روح مطهرش یک ذره اضطراب وجود نداشته است بلاغت کشف می کند سبک شناسی ذوق شناسی و روحیه گوینده و متکلم را بدست بیاورد دیدیم شیخ طائفه درباره فتوا فرمود که اما خبر عمرکی فنحمله علی ان یکون ذلک الدم مثل راس الابرء التی لا تحس و لا تدرک فمثل ذلک معفو عنه فهمیدیم نظر شیخ بر خلاف نیست یک روایت را فرموده است که این روایت را حمل می کنیم بر اینکه قطره خون به اندازه سر سوزن که درک نشود دیده نشود انگاه مثل ان قطره ای که به چشم نمی اید و درک نمی شود معفو عنه است یعنی کان لم یکن است یعنی موضوع ندارد بنابراین کسی نمی تواند بگوید اگر خون واقعیت عینی نداشت درک نشد باز هم حکم نجاست دارد حکم نجاست را کجا بار کنیم موضوعی در کار نیست در نتیجه این دو قول شیخ اقدم و شیخ طائفه به این نتیجه منتهی شد که مخالف حکم مجمع علیه عند الاصحاب که حکم بر نجاست مطلق دم هست نخواهد بود مخالفتی نیست این نتیجه ای که گرفتیم
ص: 48
اثار دم قلیل
یک تکمله که دم قلیل که در صلاه معفو عنه است پس چه اثر دیگری دارد جوابش را می گوییم دو تا اثر مهم دیگر هم در کار هست
تنجیس دم قلیل
1.تنجیس در بحثهای قبلی گفتیم قاعده فقهیه متسالم علیها عند الاصحاب عبارت است از قاعده منجسیت نجس یا تنجیس منجس به این معنا که نجس اگر ملاقات کند در حال رطوبت با شی دیگر ان را متنجس می سازد پس یک اثر برای نجس بودن دم قلیل تنجیس است
حرمت اکل دم قلیل
2.حرمت اکل، اگر دیدیم در یک خوردنی یک قطره دمی یک ترشحی مثلا از خونی که از زخم دست یا بچه ای که خارش پوستی دارد یک ذره خون به خوردنیها و اشامدینها رسید اثرش حرمت اکل است این حرمت اکل پشتوانه دو طبقه دارد یک طبقه همان بود که گفتیم اطلاق ادله نجاست دم اطلاقش این را می گیرد می شود نجس، حرمت از کجا؟
اطلاق لوازم مدلول را ثابت نمی کند
یک نکته ظریف اطلاق لازمه مدلول را که ثابت نمی کند اطلاق مورد مشکوک که مدلول مطابقی باشد می تواند فراگیرد اگر شک در خصوصیت بکنیم اطلاق مدلول التزامی یا لوازم مدلول را ثابت نمی کند چون ان توانی که عام دارد ودلیل لفظی دارد اطلاق ندارد یکی از فرقهایی که بین اطلاق و عام اینکه عام، دلیل لفظی از قوت برخوردار است لازم مدلول را هم ثابت می کند اما مطلق لازم مدلول را ثابت نمی کند مثالش همین جا نجاست را ثابت می کند لازمه نجاست که حرمت اکل باشد را نمی تواند ثابت کند حداقل شک می کنیم شک کردیم مطلب کامل نیست منتها نیاز به اطلاق دلیل نداریم حرمت اکل دلیل لفظی مستقل دارد درباره دماء قران ایه 3 سوره مائده که می فرماید حرمت علیکم المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما اهل لغیر الله به و المنخقطه و الموقوذه و المتردیه والنطیحه و ما اکل السبع الا ما ذکیتم
ص: 49
فرق نطیحه متردیه موقوذه
در این رابطه امده است حرمت علیکم المیته و الدم متردیه گوسفندی که از بلندی تپه ای پرت بشود به پایین بمیرد این محرم الاکل است موقوذه گوسفندی است که به توسط کتک زندن کشته شود نطیحه گوسفندی است که بر اثر مسابقه انداختن بین هم دیگر شاخ به شاخ بزنند هم دیگر را تا یکی دیگری را بکشد محرم الاکل است اما دم در این ایه امده است که حرمت چند تا نکته قابل ذکر حرمت علیکم الدم ایا این دم مطلق است یا عام اولا اگر گفتید مطلق است باید در مقام بیان باشد
فرق مقام بیان و مقام تشریع
همیشه بر می خورید می گویند مولی در مقام بیان است مولی در مقام تشریع است اما نگفته اند که فرق بین مقام بیان و مقام تشریع چیست گاهی ممکن است توهم بشود که مقام تشریع اول است بالاست و مقام بیان بعد از ان است این یک توهم ابتدایی است مقام تشریع و بیان مانعه الجمع نیستند ممکن است یک بیان هم در مقام تشریع باشد هم در مقام بیان این دو نکته نکته اصلی این است که ضابط و معیار برای این دو مقام این است که مقام تشریع که استادان و اربابان اصول می گویند اصل تشریع یک کلمه اصل کمک می کنند یعنی اصل را فقط خود تکلیف را بیان می کند که واجب است یا حرام فقط خود تکلیف ابتدا قبلا هم بیان نشده مثل یأیها الذین کتب علیکم الصیام مثال معروف قبلا برای مسلمانها صیامی نبود کتب علیکم الصیام و مقام بیان این است که حکم و تکلیف را شرح بدهد و توضیح بدهد مثل و اتموا الصیام الی اللیل این مقام بیان است خصوصیات و اوصاف عمل را بیان می کند این دو تا نکته را که فهمیدیم گفته می شود که دم در اینجا در مقام بیان نیست بلکه در مقام اصل تشریع است محرمات را که بیان می کند در مقام بیان نیست تا بگوید کدام دم پس اطلاق تمام نشد اما اگر گفتیم عام بر مبنای اینکه مفردی که جنس باشد و محلی به لام چون جنس حقیقتش با جمع همخوانی دارد قابل گسترش و توسع است دم جنس است محلی به لام است علی المبنا البته مبنای سید الاستاد نیست بر مبنای غیر ایشان که این می شود عام اگر عام شد دیگر برای ما کافی است که استفاده کنیم از عمومش و حرمت را در این رابطه اعلام کنیم این مختصر از اثار دم
ص: 50
قول ابن جنید در نجاست دم
قول سوم از اقوال که مبنی بر عدم نجاست دم قلیل اعلام شده است قول ابن جنید است ابن جنید در کتاب مختلف خودش کتاب ندارد اخیرا به کتابی به عنوان فتاوا ابن جنید تدوین شده اما خودش کتاب ندارد اقوالش در کتب متعدد و مختلف در کتاب مختلف علامه جلد 1 صفحه 317 می فرماید که ابن جنید می گوید دم اگر کمتر از درهم باشد نجس نیست
رد قول ابن جنید توسط مرحوم خویی
سید الاستاد در تنقیح العروه جلد 3 صفحه 7 می فرماید ابن جنید مبنایش بر قیاس است می گوید چون هر چیزی که در نماز جائز باشد و مانع نباشد نجس نباید باشد بنابراین دمی که کمتر از درهم است چون در نماز مانع نیست نجس هم نباید باشد این را قیاس بگویید و یا استحسان در هر صورت حجیت قیاس و استحسان کاملا پیداست که از اباطیل است هیچ پشتوانه عقلی و عرفی ندارد بنابراین قول ایشان بر خلاف تلقی نمی شود پس از که این سه تا قول بر خلاف قول مجمع علیه تلقی نشد
تقویت قول صاحب جواهر که دم قلیل نجس است.
بر می گردیم می گوییم انچه صاحب جواهر فرموده است در کتاب جواهر جلد 5 صفحه 361 که حکم به نجاست دم قلیلا او کثیرا رای مذهب است پس از که گفتیم اطلاق نجاست رای مذهب است این مسئله را به پایان بردیم متن همین بود شرح هم همین بود که داده شد.
ص: 51
مقدمه ای در اهمیت اموزش و کتابت روایت
برای یاداوری یاداور می شویم که حدیث و روایت یک تقدس و عظمت ذاتی دارد و ان عبارت است از نسبت به معصوم نسبت و اضافه به معصوم کلامکم نور ذات حدیث و روایت نور است و نقل حدیث هم قابلیت می طلبد که یکی از معانی لا یمسه الا المطهرون این است که روایت را کسی که نقل کند که باطن پاکی داشته باشد و طبیعتا همان طوری که گفته می شود اسم ائمه معصومین نباید بدون وضو ذکر بشود بویژه امده است که اسم صدیقه طاهره سلام الله علیها اسم بردن خلاف اداب ولایی است کلام ائمه هم بدون وضو و پاکی باطن نباید نقل و ذکر شود که سنخیت پیدا کند کلامکم نور باطن اگر گناه نداشته باشد قابلیت دارد این اولا و ثانیا نقل روایت بر اساس برنامه عبادی باید قربه الی الله قصد شود که عبادت بزرگی است در یک جمله نوشتن روایت ثواب عظیم که در بحار مرحوم مجلسی نقل می کند که اگر کسی یک صفحه بحث روایی و معرفتی بنویسد بین نویسنده واتش جهنم حائل و مانع می شود اول پاکی باطن وضو و قصد قربت و بعد یک مقدار از لحاظ علمی اشنایی و سواد و بعد از این سه تا مقدمه دقت در نقل و در نوشتن و گفتن امده است روایتی را که نقل می کنید باید به عبارت فصیح، مخارج حروف را درست ادا کنید و اگر نوشتید با خط خوانا و درست بنویسید (هزار نکته باریکتر ز مو اینجاست نه هر که سر نتراشد قلندری داند) لذا نقل روایت از باب یک سنت حسنه گفته اند که نیاز به اجازه دارد اجازه روایت یک مرتبه از فضیلت است ارزش است که کسی اجازه دارد که روایت را نقل کند لذا مرحوم علامه مجلسی اول (با توجه به اظهارات علامه مجلسی اول ولایتش پر رنگتر دیده می شود از علامه مجلسی صاحب بحار) در کتاب شرح من لا یحضره الفقیه که فارسی هم هست و اسم ان کتاب لوامع صاحب قرانی در انجا می نویسد در بحث نقل اخبار که جمعی از فقها واجب می دانند که نقل خبر باید با اجازه باشد یعنی بدون اجازه نقل خبر و روایت جائز نیست
ص: 52
نقل به مضمون روایت
از شما سوال بشود که روایت را می شود نقل به مضمون کرد می گویید بله تحقیق این است که مشهور لا اصل له اینجا مصداق دارد همچنین چیزی نیست برای اینکه اگر مضمون روایت را نقل کند دیگر نقل روایت نیست اشتباه است ازادید نقل کنید العهده علیکم کم و زیاد ممنوع منتها نقل روایت دیگر نیست اما اگر مضمون را نقل کنید بگویید روایت، خلاف واقع است کذب واضح و مدرکی که گفته شده است با یک دقت کوتاه به دستتان امد که ان مشهور لا اصل له این شد
روایت محمد بن مسلم و داود بن فرقد در نقل به مضمون روایت
اما مدرکی که در این رابطه گفته شده است دال بر جواز نقل مضمون روایت کتاب علوم الحدیث صفحه 77 وصول الاخبار صفحه137 گفته می شود روایتی است از محمد بن مسلم و همین طور از داود فرقد که هم از اجلا و ثقات و مورد اتفاق است در وثاقت و صحت نقل شده است به این مضمون که از اقا امام صادق پرسیدم که روایت را می توانم چیزی را کم و زیاد کنم لفظش اقا فرمود در صورتی که معنا را خوب توجه می کنی و کم و زیاد نمی کنی اشکالی ندارد روایت محمد بن مسلم هم به همین مضمون است از اقا سوال شد و جواب هم تقریبا همان جواب بالا از این روایات این نتیجه گرفته اند که اگر روایت را اگر نقل به معنا بکنند جائز است
عدم تعمیم روایات فوق به غیر
ص: 53
اولا محمد بن مسلم خصوصیت دارد شما در تعمیم بیان در عمومیت دادن برای بیان نیاز به این دارید که خصوصیتی در محل و مورد بیان وجود نداشته باشد و اگر احتمال خصوصیت در حد احتمال عقلایی بود زمینه برای عمومیت ندارد شک در تحقق عمومیت می کنیم شک در تحقق عمومیت مساوی است با عدم تحقق ان این اولا و ثانیا نفرموده است که این نقل روایت است نقل معنا جائز است نقل معنای روایت چیزی است و نقل خود روایت چیز دیگر بنابراین نقل معنای روایت به معنای نقل روایت اساسی ندارد
روایت ابوبصیر از امام صادق در تفسیر ایه (فبشر عبادی ........)
مضافا بر این در همان منبع بالا روایتی است از ابوبصیر از امام صادق علیه السلام می پرسد درباره ایه فبشر عبادی الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه (مژده بده به کسانی که می شنوند قول را و پیروی می کنند بهترین ان قول را)اقا در جواب فرمود هو رجل یسمع الحدیث فیحدث به کما یسمعه لا یزید فیه و لا ینقص منه می فرماید منظور از این ایه مردی است که حدیث را می شنوند و ان حدیث را نقل می کند همانطوری که شنیده است نه کم نه زیاد نه در ان اضافه می کند و نه چیزی از ان کم می کند این موید بر این مطلب شد که حدیث باید به عین تعبیر نقل بشود اضف علی ذلک اگر در باز باشد برای تصرف و عدم دقت خطراتی پیش می اید اضافه و کم می شود الان متاسفانه که اجازه حدیث به طور کل خیلی کم رنگ است عزیزانی که حدیث می نویسند اجرهم علی الله مخصوصا در تبلیغات (و در یکی از مساجد بسیار پر جمعیت و با شکوه قم دیدم که تابلوی بزرگی یک حدیث نوشته است نسبت داده به پیامبر و یک حدیث دیگر را نسبت داده به امام باقر دیدم ان حدیثی به پیامبر نسبت داده بود حدیثی بود که از امام باقر بود احب الاعمال الی الله ما داوم العبد و ان قل حدیث در اصول کافی است این کارساز است استمرار کارساز است شما در درستان اگر درس را پر حجم برای مدتی و بعد مدتی هم ترک کنید به جایی نمی رسد اگر با کمیت کمی بخوانید اما استمرار بدهید موفقید انهایی که به جایی رسیده اند از اسمترار رسیده اند مرحوم شیخ صدرا می فرمود من نفسم درس است اسمترار شده است حالت روحی من. این را نسبت داده به حضرت رسول پایین یک حدیث نوشته بود حدیث که اشتباه این است که الابقاء علی العمل خیر و سعاده ساختار را دیدم نسبت داده بود به امام باقر مسئول حدیث را خواستم گفتم اولی منسوب به پیامبر است به امام باقر نیست ولی ممکن است یک حدیث از دو معصوم باشد من ادعای شامل و کامل نمی کنم ولی حدیث از امام باقر است شاید از پیامبر هم باشد بگردید گفت نخیر کار ما دقیق است من باز هم گفتم به احتمال نود درصد از امام باقر است از حضرت رسول نیست و ان تکه ای که پایین نوشته اید به احتمال نود درصد حدیث نیست ساختار را می فهمیم پیدا بود برای حقیر که حدیث نبود تیتر بود نویسنده اشتباه می کند تیتر را می بیند گفتم شما ببینید این ظاهرا حدیث نیست برای احتیاط هم جستجو کردم من می فهمیدم که حدیث نیست صیاغت معلوم است بعد از یکی دو روز تابلو را عوض کردند اشکال این است که در مجامع علمی و معرفتی در حوزه علمیه قم حدیث نقل بشود نسبتش درست نباشد اصلا حدیث نباشد دو چون رجال نمی ایند بحث رجال که نخوانند دقت رجالی که نباشد می نویسند) بنابراین نقل حدیث نیاز به اجازه دارد اگر بدون اجازه کسی اقدام به نقل حدیث کند این خطرات را دارد.
ص: 54
نقل حدیث یک معصوم به نام معصوم دیگر
سوال کلهم نور واحد نقل از یک معصوم و نسبت به معصوم دیگر اشکال ندارد جواب این کلهم نور واحد این یک مطلب است نسبت کلام به یک تن از ائمه مطلب دیگری است کلام را که نسبت می دهید به متکلم خاص باید نسبت بدهید کلهم نور واحد انوار الهی هستند از حیث نور و ظلمت تحت یک عنوان کلی است ان یک مطلبی است ان مطلب دیگری است
نقل عن المعصوم
سوال و جواب اگر فراموش کردید مطلب دیگری است اگر فراموش کردید بگویید از معصوم عنوان را تغییر بدهید
سوال روایت هست که می گوید هر چه من می گویم از پدرم می گویم و هر چه پدرم می گوید از پدرش تا می رسد به پیامبر و هر چه پیامبر می گوید از خداست ما هر چه می گوییم از پیامبر است جواب ان باز هم مطلبی است و این مطلب دیگری است این که ما حدیث را از یک معصوم شنیدیم می گوییم قال الصادق صدور ان کلام از خود امام صادق ان معنای روایت است معنای روایت نقل کلام معصوم است بنابراین ما باید به دقت نقل کنیم بگوییم قال الصادق اما ان که می گوید اقا امام صادق از ابا از اجداد از حضرت رسول درست است ان معنایش این نیست که عین ان باشد هر چیزی که ما می گوییم در معنا همان است که رسول خدا به طور کل به ما اموخته است
ص: 55
سوال و جواب غلط خواندن که ادم توانایی ندارد یک مطلب است یک مرتبه ادم قران را قصدا غلط بخواند مطلب دیگری است انکه برای اموزش قران را غلط بخواند ان را عرفا نمی گویند قران را تحریف کرد اگر عمدا غلط می خواند و می داند خودش روزه را باطل می کند
ایا الفاظ فعلی حدیث از معصوم (ع) است یا نقل به معنی است؟
نکته دوم دال بر نقل اصل این است که محدثین از قدما انهایی که در زمان امام صادق بوده اند 1. از لحاظ علمی دقیق حافظه ان روز با حافظه الان فرق دارد2. دقت و توجهی که به خود امام داشتند3. نفوذ کلام خود امام در قلب اصحاب 4.دقت و تقوا و رعایت و احتیاط5.کتابت اصول اربعه ماه چهارصد تا اصل نوشته شده در زمان امام کتابت هم بوده است این اولا و بعد اصل این است که روایت عینش باید باشد خود کلام معصوم به عنوان کلامکم نور که از کلام امام از خود متن نورانیت می فهمد و عظمتی شما تجربه کنید منبر اگر می روید بحث اخلاقی می کنید یک مطلب روایی دقیق از کتاب کافی بخوانید با ان شرائط می دانید که تاثیر گذاریش خیلی بیشتر است تا اینکه نقل مضمون باشد
ادامه بحث از اقسام روایت
اما درباره تقسیمات روایات به عرض شما رسانده شد که روایات تقسیمات زیادی دارد اما بعضی از تقسیماتش خیلی جزئی و یا غیر مبتلی به در بحث و یا مهجور است ان تقسیماتی که به ان بر می خوریم یا یک رجالی باید بداند
ص: 56
تعدد تقسیم به خاطر تعدد اعتبارات
شش تقسیم داریم برای روایت این تعدد تقسیمات بر خواسته از تعدد اعتبارات است هر تقسیمی در اثر یک اعتباری است به عرض شما رسانده شد که
تقسیم به اعتبار صدور عدد راوی وصف راوی
تقسیم اول عبارت است از تقسیم حدیث به روایات و قدسیات و جعفریات به اعتبار صدور که شرحش را قبلا دادیم 2. تقسیمات به اعتبار کمیت و تعداد راوی که عبارت است از تقسیم خبر به متواتر و مستفیض و خبر واحد 3. تقسیم حدیث به اعتبار وصف راوی که عبارت است از چهار قسم معروف که همین مشهور و معروف است صحیح و حسن و موثق و ضعیف 4. تقسیم حدیث به اعتبار سند و طریق اتصال و عدم اتصال که عبارت است از مسند و مرسل مجهول مرفوعه و مقطوعه.
تقسیم به اعتبار عمل به روایت و به اعتبار قلمرو روایت
5. تقسیم حدیث به اعتبار عمل اصحاب به معمول بها و معرض عنها 6. تقسیم حدیث (تقسیم جدید و خیلی مهم) به اعتبار قلمرو و حوزه بیان این تقسیم عبارت است از تقسیم روایات به روایات احکام و روایات اخلاقی تشخیص روایات احکام و روایات اخلاقی ظریف لازم بسیار مهم است
فراگیری مصطلحات لازم در علم رجال و درایه
بعد از این تقسیم شش گانه می رسیم به مصطلحات که لازم است و باید یک رجالی که بحث خارج و استنباط احکام را پی می گیرد باید این مصطلحات را مطلع باشد مثل مشترک، مصحف، مدرج، شاذ، عالی، مقبول، معتبر، قوی، قریب، عزیز این مصطلحات را حداقل باید بفهمیم تا با رجال و درایه اشنا باشیم تتمه تقسیم سوم رسیده بود تقسیم سوم ما به اعتبار وصف راوی صحیح و حسن و موثق و ضعیف صحیح را گفتیم که سه تا قسم دارد اعلا و وسطی و ادنی
ص: 57
توضیح روایت حسنه
خبر حسن یا روایت حسنه عبارت است از روایتی است که تمام راویان ان موثق و عادل نباشد بلکه عادل هست اما بعضی ها موثق نیست به این معنا راوی عادل است
مراد از راوی عادل یا عدل، شیعه دوازده امامی است
عدالت در اصطلاح روایت یعنی امامی المذهب عدالت در فقه اجتناب عن ارتکاب المعاصی الکبیره غالبا در رجال امامی مذهب هست عادل هست اما موثق نیست درباره اش توثیق خاص نیامده که بگوید توثیق خاص که بارز ترین ان این است که بگوید عین ثقه همچین توثیقی درباره اش نیامده اما مدح امده است بدون ذم مدح به شرط عدم ذم که ذمی درباره اش نیامده باشد مدح معروف قاری، شاعر، کاتب، ولایی ولی درباره اش نگفته ثقه اگر راوی درباره اش مدح امده امامی هست این سند می شود سند حسن، این روایت می شود روایت حسنه
خبر موثق
و اما موثق سند درست و موثق است تمامی راویها توثیق خاص و معتبر دارند از شیخ نجاشی و شیخ کشی و مثلا از شیخ مفید توثیق خاص دارند عین ثقه یعتمد علی حدیثه اما امامی المذهب نیست اینهایی که امامی المذهب نیستند به چهار قسمند 1. عامیند از اتباع مذاهب اربعه هست و توثیق عام دارد 2. اسماعیلیه کسانی هستند که حضرت اسماعیل فرزند امام صادق را امام می دانند تا الان هم از نسل او امام دارند که خوجه ها عمدتا از این قبیلند این را که گفتیم 3. عبارتند از فطحی که می گویید این راوی موثق است ثقه ولیکن صحیح نیست به خاطر اینکه فطحی هست فطحی کسانی هستند که عبدالله افطح فرزند امام صادق را امام می دانند می شود مثلا شش امامی 4.عبارت است از راوی که واقفی باشد واقفی کسانی هستند که امام را تا امام صادق قبول دارند و توقف کردند نه دنبال امام به حق امام موسی بن جعفر امدند و نه دنبال عبدالله افطح و اسماعیل کل این اقسام چهارگانه اگر توثیق شده باشند روایت می شود موثق و اما صحیح نیست اما اعتبار کامل را دارد قابل اعتبار و اعتماد هست لذا زیدیه را نگفتم بطائنی را نگفتم بطائنی طائفه نیست یک نفر است منقرض است و خود ابی حمزه بطائنی در توثیق و تضعیف دارند کذاب جعال اما زیدیه هم ذکر نکردم طائفه هست اما راوی طبق تحقیق حقیر که ندارد از پیروان امام صادق که راوی ندارد این سه قسم
ص: 58
خبر ضعیف
قسم چهارم ضعیف درباره ضعیف بحث قابل ذکری است که ان شاء چهارشنبه
بحث حکم خون حیوانی که خون جهنده ندارد
مرحوم سید طباطبایی یزدی می فرمایند الدم من کل ما له نفس سائله من النجاسات این را بحثش را مفصل گذراندیم و در نتیجه حکم همین است که در متن است اما قسمت دوم فرمایش ایشان که موضوع بحث امروز ماست و اما دم ما لا نفس له فطاهر کبیرا او صغیرا کالسمک و البق و البرغوث و کذا ما کان من غیر الحیوانات و یستثنی من دم الحیوان المتخلف فی الذبیحه بعد خروج المتعارف این استثنا حیواناتی که دم سائله ندارند خونشان پاک است و همین طور مسئله دوم امروز ما خون متخلف یعنی گوسفندی که ذبح کنید هر مقدار خون در داخل بدن گوسفند بماند پاک است این مطلب را باید بررسی کنیم ادله این حکم چه چیزهاست مرحوم شیخ طوسی در کتاب مبسوط جلد 1 صفحه 35 می فرماید که طهارت خون بق و براغیث یک امر مسلم عند الاصحاب است یعنی حکم به عدم نجاست خون ما لا نفس له یک امر مسلم پیش فقهاست و صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 5 صفحه 363 می فرماید این حکم مورد اجماع فقهاست منقول و محصل متواتر یا مستفیض
منظور از اجماع منقول متواتر و مستفیض
یک توضیح مختصر در فهم عبارت جواهر برایتان بگویم می فرماید اجماع منقول متواتر یا مستفیض منظور از این متواتر و مستفیض حدیث و روایت نیست بلکه نقل اجماع است نقل اجماع توسط فقها در حد متواتر است یا در حد مستفیض کلمه متواتر و مستفیض را ذکر می کند اشتباه نشود
ص: 59
انواع اجماع (منقول محصل محقق)
درباره اجماع شرحی که باید بدهیم از این قرار است که اولا باید بدانیم اجماع تا عصر ما سه قسم است 1. اجماع منقول 2. اجماع محصل 3. اجماع محقق اجماع منقول این است که در قدیم از زمان پیش فقها اجماعی بوده مثلا صاحب جواهر و یا علامه حلی ان اجماع را نقل می کند می گوید در ان عصر اجماع بوده این منقول است الان دیگر از ان اجماع در دست ما در حال حاضر خبری نیست اجماع محصل این است که تا عصر متاخرین بین فقها اجماع موجود و حاصل باشد محصل از حاصل است بین همه متقدمین تا مرز متاخرین اجماع حاصل باشد نقل نیاز ندارد تحقیق کرده است محقق و فقیه تمام فقهاآرائشان موافق است قسم سوم اجماع محقق ان است که بین فقهای عصر اخیر تحقق یافته باشد هیچ کسی مخالف نباشد مثلا درباره طهارت دم ما لا نفس له اجماع منقول هم هست محصل هم هست تا زمان علامه حلی محقق هم هست الان که ما در این عصر زندگی می کنیم از فقهای نجف از سید یزدی تا سید الاستاد کسی مخالف نیست از جمع فقهای قم از اقای بروجردی تا امام خمینی همه با هم موافقند یک اشکال را عرضه بدهیم و یک اصطلاح را توضیح بدهیم
عدم اعتبار اجماع مورد ادعای صاحب جواهر
سید الاستاد می فرماید این اجماع کارساز نیست این اجماع مدرکی است اجماع مدرکی اعتبار ندارد چه کسی می گوید اعتبار ندارد بعد از تطور اصول یک نکته ظریف را امروز می گویم که با اجماع اشنا بشوید مهم هست اجماع یک مسئله مهم و متاسفانه واکاوی کمتر شاید بشود این اجماعی که صاحب جواهر اعلام می کند دلیل معتبری نیست چون این اجماع مدرکی است احتمال می دهیم که مدرکش ایه قران ایه 145 از سوره انعام الا ان یکون میته او دما مسفوحا چون در ایه قران دم نجس دم مسفوح امده دم مسفوح دم حیوانی که نفس سائله دارد پس دم حیوانی که نفس سائله ندارد نجس نیست شرحش را می دهیم ان شاء الله ممکن است هم بعضی از روایات باشد در اجماع مدرکی گفته اند که معلوم المدرک و محتمل المدرک فرق نمی کند احتمال مدرک که دادیم کافی است در اعتبار اجماع. چون قاعده اصولی متقنی داریم و ان این است که شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است احتمال مدرک که دادیم شک در حجیت می کنیم این اشکال ایشان
ص: 60
علت تفاوت نظر فقها در مورد اجماع قبل و بعد از تطور اصول
اما تحقیق درباره اشکال ایشان و ان این است که ما بحث بسیار دامنه دار و پرباری درباره اجماع داریم بحث اجماع پر ثمر و اما از یک سو می بینیم تطور اصول اجماع را کاملا از کار کنار گذاشته از سوی دیگر در فقه ادله اربعه یکی از انها اجماع قبل از زمان اصول ببینید استدلال به اجماع به طور مترکز و مترتب بوده حالا کار ما مشکل است بنابراین اولا توضیح بدهیم چرا انقدر اختلاف فاحش بوجود امده قبل از تطور اصول اجماع یکی از ادله اربعه بوده و مورد استناد در سرتاسر فقه و محل اعتماد پس از تطور اصول از زمان شیخ انصاری اجماع محل استناد و اعتماد نیست فقط یک بحث علمی می کنند و در اخر هم می گویند فقط اجماع تعبدی حجت است که اجماع فقها باشد و هیچ مدرکی نداشته باشد و ان هم گفته شده در سرتا سر فقه فقط دو مورد اجماع تعبدی است 1. حرمان ولد الزنا از ارث2. گذاشتن میت مستقبلا در قبر دلیل ندارد اما واجب است این دو مورد را گفته اند که اجماع تعبدی است که هیچ مدرکی ندارد اما بالواسطه از بیان مرحوم اقای بروجردی برخورده ایم که ایشان فرموده است که هفتاد مورد در فقه اجماعی است که هیچ مدرک فقهی دیگر ندارد حالا اجماع تعبدی شد و تمام از ان طرف هم اجماع یک دلیل بود رمز این اختلاف چیست
شیخ انصاری اجماع کاشف از قول معصوم را حجت می داند
ص: 61
رمز این اختلاف این است که فقها قبل از زمان صاحب جواهر و شیخ انصاری اجماع را به عنوان یک دلیل مستقل بما هو اجماع سر پای خودش مستقل قبول داشتند اما شیخ انصاری که اصول را تحول افرید فرمود این اجماع را ببینید اینکه خود فقها جمع بشوند اظهار نظر بکنند به چه معناست ؟روح باید داشته باشد (نقل مضمون و ساده سازی) روح اجماع قول معصوم است اگر قول معصوم در ان نباشد خبر عن رای هست خیلی جمعیتها جمع می شوند و رای می دهند باید روح داشته باشد بعد خودش راههایی که در رسائل خوانده اید به قاعده لطف و حدس و حس نتیجه ایشان شاگردش صاحب کفایه پس از ایشان شاگردش میرزای نائنی پس از ایشان شاگردش سید الاستاد فرموده اند که اجماع فقط در صورت تعبدیش می تواند از قول معصوم کشف کند و الا هیچ ارزشی در کار نیست رمز مسئله را فهمیدیم در بین قدما استقلال داشت اجماع، در بین متاخرین و اصولیون اجماع دلیل مستقل نیست باید با قول معصوم باشد اگر همراه با این بود نتیجه می دهد
تحقیق مطلب
اما بررسی هر دو رای درباره اجماع به طور دقیق می دانیم که منظور از اجماع در اصطلاح فقها خود روایات نیست و می دانیم اجماع را در برابر روایات نقل می کند اگر انچه که در اصول امده است با دقت بپذیریم کامل چه می شود یکی از طرق اثبات روایت اجماع فقهاست از طرق روایت می شود دیگر اجماع نیست اگر بنا بود اجماع حجیتش در ارتباط با کشف قول معصوم بود روایت می شد یک واقعیتی است دقت بسیار مختصری نتیجه می دهد می شد روایت اجماع نبود قطعا می دانیم اجماع در کنار روایت است اشکال را چه کنید اجماع بدون کشف چه اعتباری دارد
ص: 62
اجماع غیر از روایت است بلکه اعتبار قول خبره است
اما اعتبار اجماع بما هو اجماع راه دیگری دارد وان عبارت است از اعتماد به قول خبره اعتماد به اقوال فقهایی که خبرگان اصلی هستند
حصول اطمینان به قول فقیه
از یک مثل ساده یک مقلد چطوری به رای یک مجتهد اعتماد می کند چون خبره در فقه است اگر ما از زمره فقها شدیم برای ارا فقها هیچ اعتبار قائل نباشیم و بعد ان که شنیده ایم که دهها سال بعد از رحلت شیخ طائفه کسی فتوا نمی داد اعتماد به شیخ طائفه بود و فقها ان هم برسند در حد اجماع ایا رای یک فقیه مثل شیخ طائفه و بعد ضمیمه بشود شیخ صدوق ضمیمه بشود شیخ مفید سید مرتضی بعد همه موجب اعتماد نیست اگر موجب اعتماد نباشد شک بر می گردد به اساس دیگر اعتماد وجود نخواهد داشت بنابراین اجماع ریشه اش اعتماد به قول خبره است یا اعتماد به قول کارشناسان امور است و انگهی این اعتماد که وجود دارد از خبرویتشان نسبت به ادله اگاهند نصوص در اختیارشان ادله در دسترسشان و در شکل اشراف قرار دارند اعتماد به خبرویت معنایش این است یعنی اهل خبره حکم فقهی از منابع اصلی به طور صحیح کشف می کنند قطعا موجب اطمینان می شود یک فقیه حکمی که بینه و بین الله می دهد اطمینان پیدا کند اطمینان گاهی ادم تنهاست یک فقیه محقق دیده می شود می گوید این مطلب و این استدلال خوب است ولی افسوس تنها هستم اگر کسی دیگر می داشت چرا اطمینان اعتماد
ص: 63
وجود روایت موید اجماع نه تنها مخرب اجماع نیست بلکه موید ان است
بنابراین مسئله اعتماد به قول اهل خبره یک مطلب مسلم و قطعی است ان هم که کل فقها باشند اصلا ربطی به روایات ندارد تازه مدرک بودن نه تنها نقطه ضعف بلکه موید می شود بر این مبنا ما قول کل فقها را داریم مویداتی از روایت برایش هست نه اینکه مدرکی بودن ضرر و اسیبی وارد کند لطافت مطلب اینجاست که اصولین اقویا مثل سید الاستاد که اجماع را کاملا دلیلش را از بین می برند اما در مقام فتوا از اجماع دست بر نمی دارد مطابق اجماع فتوا می دهد کتاب حقیر فقه المعاملات اگر دیده اید شیوه استدلال سید الاستاد با فتوایش گاهی تلفیق کرده ام که خوب مستند مطلب یکی دو تا نیست فتوایش از این اجماعات جدا نیست بنابراین خود اصولین که اجماع را قولا رد می کنند عملا به اجماع پایبند است این اخرین تحقیقی بود درباره اجماع که برای شما به عرض رسانده شد ادامه بحث دلیل اول ما در ارتباط با اثبات نجاست دم حیوانی که نفس سائله ندارد اجماع شد و اجماع را هم گفتیم و تمام اجماع منقول و محصل و محقق
دلیل دیگر صاحب جواهر اصل طهارت
اما دلیل دوم باز هم صاحب جواهر در همان منبع در یک صفحه از یک کتاب تقریبا در حد نیم صفحه هفت دلیل را به شکل اختصار اعلام می کند دلیل دوم ما اصل اصاله الطهاره خوب این اصاله الطهاره که عبارت است از یک قاعده فقهی در صورتی جاری می شود که مبنای ما بر این باشد که درباره نجاست دم اطلاق لفظی نداریم دو مبنا بود مبنای سید الاستاد این شد که درباره نجاست دم اطلاق لفظی داریم مبنای سید الحکیم این بود که نداریم علی المبناست بر ان مبنا که اطلاق لفظی نداریم درباره دماء حیوانات و حشراتی که دم سائله ندارند ما اصاله الطهاره جاری می کنیم و حکم به طهارت اعلام می کنیم اما سید الاستاد می فرماید که جایی برای اجراء قاعده طهارت اماده نیست چون ما اطلاق لفظی داشتیم از موثقه عمار ساباطی ثابت شد که نجاست دم اطلاق لفظی دارد اطلاق که بود نسبت به قاعده طهارت نسبت حاکم می شود اطلاق لفظی حاکم است بر قاعده طهارت
ص: 64
دلیل دیگر صاحب جواهر طهارت خود میته حیوانی که خون جهنده ندارد
دلیل سوم صاحب جواهر برای اثبات عدم نجاست در حیوانی که نفس سائله ندارد عبارت است از طهارت میته این حیوانات فقهاً و نصاً رسیدیم به اینجا که میته حیواناتی که دم سائله ندارد نجس نیستند و این عدم نجاست را ما مطلق یافته ایم نسبت به دم حیوانات می توانیم از این اطلاق استفاده کنیم باب 35 از ابواب نجاسات کتاب وسائل جلد 2 موثقه حفص بن غیاث سند درست است و موثق عنه محمد بن الحسن شیخ طوسی عن احمد بن محمد بن یحیی سند کاملا درست است حفص بن غیاث عن جعفر بن محمد عن ابیه علیهم السلام قال لا یفسد الماء الا ما کانت له نفس سائله
مسلم بودن مفهوم حصر و عدم مفهوم لقب
شما در اصول خوانده اید دو تا مورد مثبت و منفی مسلم است در بحث مفاهیم یک موردی که قطعا مفهوم ندارد عبارت است از مفهوم لقب یک موردی است که قطعا مفهوم دارد عبارت است از حصر لقب لا مفهوم له، حصر له مفهوم قطعا اینجا لا یفسد الماء الا ما کانت له نفس سائله حصر شده است افساد اب فقط به حیوانی که نفس سائله دارد دلالت کاملا روشن میته حیواناتی که دم سائله ندارند منجس نیست یعنی پاکند این طهارت اطلاق دارد اطلاقش را که یافتیم یعنی دم و خونش هم پاک است بهترین دلیلی که در جمع ادله اگر خواستید انتخاب کنید که سید الاستاد می فرماید این دلیل درست است اما می فرماید که متاسفانه فقها متعرض نشدند بنده ملاحظه کردم که در دو سه کلمه صاحب جواهر این را گنجاده که شاید مقررین استاد این را متوجه نشده اند چرا که صاحب جواهر گفته دلیل سوم ما طهارت میته این حیوانات است به همین اختصار سید می فرماید متاسفانه کسی از فقها به این نکته استدلال نکرده است استدلال هم شده چون خیلی مختصر بوده است به چشم نیامده بهترین دلیل برای اثبات عدم نجاست دم حیواناتی که نفس سائله ندارند همین نصوصی است که دلالت دارند بر طهارت ان حیوانات که از اطلاق طهارت میته طهارت دمش هم قطعا به دست می اید دلیل سوم بهترین از بین دلیل هفت دلیل است
ص: 65
ادامه بحث از عدم نجاست خون حیواناتی که دم سائله ندارند
درباره ادله طهارت خون حیواناتی که نفس سائله ندارند بحث می کردیم و گفته شد که مرحوم صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 5 صفحه 363 ادله متعددی به شکل اختصار ذکر فرموده اند سه تا دلیلش را گفتیم دلیل اول اجماع بود که در ضمن ذکر اجماع یک شرحی داده شد که ان مطلب را که در اصول فقه مرحوم مظفر می خوانید که اجماع از ابنا عامه امده ان حرف اساس ندارد اجماع یکی از ادله چهارگانه فقه اهل بیت بوده و هست و در عمل در بحث فقها اشکال می کنند و در عمل به همان اجماعات اعتماد می کنند شرحش را دادیم دلیل دوم ما اصل بود اصل را اجمالا اشاره شد دلیل سوم ما هم عمومیت طهارت حیوانات ما له نفس سائله که از عموم طهارت میته شان طهارت خونش را ثابت می کنیم میته ان حیوانات خونی که دارند جزء همان حیوان است بول و خرء و اجزایش که نجس نبود خونش هم نجس نیست.
اجرای اصل برائت شرعی در این جا
اینجا می توانیم در ضمن ادله صاحب جواهر یک دلیل دیگری را هم اضافه کنیم و ان عبارت است از اصاله البرائه ایا اصاله البرائه اینجا و در کل در احکام وضعیه جاری می شود سیره بحث ما این است که این عنوانها به شکل اختصاصی و جزئی توضیح می دهیم.
فرق اصل برائت عقلی و شرعی
ص: 66
برائت شرعی با برائت عقلی چه فرقهایی دارد؟ برائت شرعی با برائت عقلی فرق معروفش فرق مدرک است که معروف است شما اگر به سوال در این رابطه بر بخورید جواب می دهید که برائت شرعی از حدیث رفع برخواسته است و برائت عقلی از قاعده قبح عقاب بلا بیان اما خصوصیاتش ان این است که برائت عقلی و برائت شرعی فقط با اسم فرق می کند موردا هر کجا قبح بلا بیان هست ما لا یعلمون هم هست اگر یعلمون باشد که بلا بیانی نیست و هر کجا لا یعلمون است بلا بیان هم هست ما نفهمیدیم در عمل چه شد اخرش وقتی دو اصل عملی عملا خطوط عملیاتشان جدا نباشد می گوییم یک اصل است دو تا مدرک دارد هم لا یعلمون و هم قبح عقاب بلا بیان بنابراین درباره فرق برائت و شرعی یک نکته دقیق را می گفتم که از نظر مورد که ما به مشکل بر می خوریم هر کجا بلا بیان است لا یعلمون است هر کجا لا یعلمون است بلا بیان است پس چه شد فرقش باید بگوییم یک اصل است دو تا مدرک دارد قاعده قبح عقاب بلا بیان و حدیث رفع
اصول شرعی و عقلی
به این نکته اشاره کنم اولا اصول عملیه ما به طور کل یکی از اصول عملیه فقط شرعی است تقسیم به عقلی و شرعی نمی شود و ان عبارت است از استصحاب فقط اصل عملی شرعی است سه تا اصل از اصول عملیه که داریم برائت و احتیاط و تخییر هر کدام دو قسمند شرعی و عقلی بنابراین فرقی که اصل شرعی و اصل عقلی در نتیجه و تاثیرگذاری دارد این است که اصل شرعی حکم ظاهری صادر می کند و اصل عقلی حکم را درک می کند عقل حکم صادر نمی کند عقل حکم درک می کند همین را می اوریم در برائت عقلی و برائت شرعی برائت شرعی حکم صادر می کند برائت عقلی حکم درک می کند این نسبت به تاثیر و اثر برائت شرعی و برائت عقلی درک یعنی وظیفه فعلی ما این است بنابراین برائت شرعی و برائت عقلی دو تا فرقش را فهمیدیم که مدرک اعتبار، روایت و قاعده عقلی و اثر صدور حکم درک یا کشف حکم
ص: 67
نظر نائنی در اجرای برائت شرعی و شروط ان
اما میرزای نائنی کتاب اجود التقریرات جلد 2 صفحه 77 (که میرزای نائنی مکتب دار اصول جدید است یعنی سامان دهنده به اصول متطور میرزای نائنی بود) می فرماید برائت شرعی سه تا شرط لازم دارد باید حکم در مورد برائت قابلیت جعل شرعی را داشته باشد اگر قابلیتش را ندارد جعل و رفع متقابلین است قابلیت جعل که نبود قابلیت رفع هم نیست یک قابلیت جعل دو احتمال عقاب هم درباره حکم وجود داشته باشد اگر احتمال عقاب نبود رفع معنا ندارد رفع عقاب است رفع تکلیف است این دو تا خصوصیت را که گفتیم خصوصیت سوم هم امتنانی باشد یعنی بعد از که رفع می شود برای مکلف سهولت و مساعدتی به وجود بیاید نه اینکه ما یک وجوبی را شک داریم رفع می کنیم به برائت نتیجه اش این باشد که نشد و دوباره انجام بشود این سه تا شرط درباره برائت شرعی.
شروط اجرای اصل برائت عقلی
اما برائت عقلی در صورتی است که زمینه برای برائت شرعی وجود نداشته باشد قابلیت جعل در کار نباشد دو تا شرط 1.قابلیت جعل وجود نداشته باشد 2. احتیاط هم ممکن نباشد این دو تا شرط اگر بود برائت می شود برائت عقلی مثلا دو تا از ظرف که شک داشتیم در طهارت و نجاستش ریخت یکی باقی ماند اینجا که یکی باقی مانده احتیاط عملی نیست راه ندارد قابل جعل هم نیست شارع درباره خود این یک ظرف مشکوک حکم نمی تواند جعل کند قابل جعل نیست حکم که قابل جعل از سوی شرع نبود و جای احتیاط نبود اینجا جا برائت عقلی است
ص: 68
نسبت بین برائت عقلی و شرعی (عموم من وجه)
الان موردا دو تا فرق می کند همیشه تطبیق نمی کند گاهی درباره حکمی که قابل جعل نیست از سوی شرع برائت عقلی جاری می شود اما برائت شرعی جاری نمی شود مثل شک در وجوب نیت برای صدقه، صدقه می دهیم قصد قربت کردن، قصد قربت قابل جعل از سوی شرع نیست قابل جعل که نبود شک در وجوبش که داریم برائت شرعی جاری نیست و برائت عقلی جاری می شود پس ما داریم موردی که برائت عقلی جاری می شود و برائت شرعی نمی شود این نسبت اعم و اخص من وجه را ثابت کنید یک مورد افتراق برای برائت شرعی مثلا شما درباره شبهات علم اجمالی اطراف علم اجمالی که احتیاط ممکن نباشد و شبهه غیر محصوره اینجا برائت شرعی جاری می شود چون نسبت به ان مورد مشکوک علم نداریم رفع ما لا یعلمون اما برائت عقلی جاری نمی شود چون بالاخره قبح عقاب بلا بیان علم یک نوع بیان است پس دو تا ماده افتراق را پیدا کردیم که به این نتیجه می رسیم که نسبت بین برائت عقلی و برائت شرعی من وجه است دو تا ماده افتراق پیدا شد ماده اجتماعش شبهه بدویه است شبهه بدویه هم برائت عقلی دارد بلا بیان است هم برائت شرعی لا یعلمون اجرای برائت در احکام وضعی
و اما پس از این شرحی که داده شد برائت درباره احکام وضعیه جاری می شود یا نمی شود؟
انواع حکم وضعی
احکام وضعیه انچه صاحب کفایه در کتاب کفایه جلد 3 صفحه 204 تا 208 می فرماید احکام وضعیه سه قسم است قسم اول احکامی است که اصلا قابلیت جعل ندارد نه استقلالا و نه تبعا مثل سببیت برای تکلیف، شرطیت برای تکلیف دلوک شمس بلوغ سنی منشا ان را شارع بیان می کند می گوید بلوغ شرط است دلوک شرط است شما نگویید که شارع که تعیین می کند دلوک شمس را بلوغ را این شرطیت نیست شرط چیزی است شرطیت چیز دیگری است شرع تعیین می کند اما ان رابطه واقعی که بین دلوک و وقت نماز هست یک واقعیتی است با تعیین شرط تطبیق نمی شود شرطیت و سببیت ان رابطه ای است بین سبب و مسبب چطوری علت و معلول دو تا واقعیتی است رابطه اش علیت علیت رابطه بین علت و معلول است سببیت رابطه بین سبب و مسبب است ان رابطه تابع واقعش هست دلوک شمس که امد در واقع در عالم تکوین ارتباط خودش را تکوینا بر قرار می کند تا به امور تکوینی تابع جعل شرعی نیست اما قسم دوم از احکام وضعیه احکامی است که قابلیت جعل را دارد ولی تبعا نه استقلالا مثل شرطیت و جزئیت این شرطیت مکلف به است ان شرطیت تکلیف بود که قابل جعل نبود شرطیت مکلف به استقبال جزئیت سوره در نماز اینها مجعول اما مجعول در ضمن مکلف به در ضمن صلاه صلوا بجمیع شروطها و اجزائها امر خورده به اصل واجب مکلف به، اجزاء جزئیت و شرطیت در ضمن جعل می شود جعل ضمنی یا تبعی اما قسم سوم از احکام وضعیه عبارت است از احکامی که مستقلا قابل جعل است جعل استقلالی دارد مثل زوجیت و ملکیت مثل همین نجاست و طهارت این قسم سوم است مستقلا شارع برای یک عین خارجی می گوید هذا نجس انه رجس او فسق مستقیما حکم صادر می کند قابل جعل است پس اقسام احکام وضعیه برایمان روشن شد قسم سوم که قابل جعل هست قابل اجرای برائت هم هست این شرح را بخاطر این دادم قابل جعل که بود هم می شود برائت عقلی هم برائت شرعی بنابراین ما شک در نجاست می کنیم نجاست هم قابلیت جعل شرعی را دارد انگاه که قابلیت جعل شرعی وجود داشت جا برای اجرای برائت اماده می شود از برائت استفاده می کنیم می گوییم این خونی که در بدن حیوانات که نفس سائله ندارند نجس نیستند اصل برائت از نجاست این در رابطه با اجراء اصل نتیجه ای که گرفتیم از برائت هم می توانیم استفاده کنیم در جهت عدم نجاست دماء حیواناتی که نفس سائله ندارند
ص: 69
روایت سکونی از امام صادق
صاحب جواهر در ادامه می فرماید می توانیم از روایات درباره اثبات عدم نجاست در موضوع مورد بحث استفاده کنیم روایاتی که در این باب وجود دارد کتاب وسائل جلد 2 باب 23 از ابواب نجاسات حدیث 2 محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم محمد بن یعقوب که شیخ کلینی عن علی بن ابراهیم که قمی صاحب تفسیر عن ابیه هاشم قمی که بارها گفته ام توثیقش از فرزندش هست فرزندش همیشه به او اعتماد می کند عن النوفلی عن السکونی عن ابی عبدالله علیه السلام قال ان علیا کان لا یری باسا بدم ما لم یذک یکون فی الثوب فیصلی فیه الرجل یعنی دم السمک سند تا نوفلی و سکونی بحث در ان نیست
بحث رجالی در سکونی و نوفلی
نوفلی و سکونی در رجال پر ماجراست اعتماد مسلم درباره اش وجود ندارد. رد و جرح مسلم درباره اش وجود ندارد روایاتش هم بین شک و تردید و اسمائش هم بین موثق و غیر موثق مردد است. تحقیق این است که به روایات نوفلی و سکونی می شود اعتماد کرد هر چند امامی بودنشان معلوم نیست اما نوفلی اولا در رجال جزء رجال صفوان است صفوان بن یحیی از ایشان به سند صحیح روایت نقل می کند و سه نفری بود که شیخ در عده گفته بود که لا یروون الا عن ثقه نکته دیگر این است که نوفلی در سند تفسیر علی بن ابراهیم قمی هم امده است ذکر شدن در سند تفسیر از توثیقات عامه است که در مقدمه علی بن ابراهیم قمی می فرماید که از غیر ثقه روایت نقل نمی کنم و سید الاستاد هم توثیق عام به این مورد که در تفسیر علی بن ابراهیم باشد را قبول دارد خود سید الاستاد نوفلی را عملا انچنان مورد اعتماد اعلام نمی کند اما طبق مبنای ایشان در سند تفسیر امده و قابل اعتماد است
ص: 70
اعتبار تفسیر علی بن ابراهیم قمی
سوال و جواب کسانی اشکال می کنند که ابتدای سند یک امامزاده است که قبرش هم در مازندران است می گوید این امامزاده توثیق ندارد بنابراین کل سند و کتاب از لحاظ رجالی ثابت نیست که ابتدا یک امامزاده نقل می کند ان امامزاده توثیق ندارد ابتدا که رسیده به ما نه ابتدایی که از خود علی بن ابراهیم باشد بنابراین سند کل اسناد و کل روایات تفسیر زیر سوال می شود چون ان نفر اول توثیقش ثابت نشده یکی از بزرگان اخیرا این را جواب داده1. شهرت کتاب و اعتماد محدثین در حد فوق العاده به ان کتاب، غنی از این است که بگوییم کتاب ثابت نیست ما در رجالمان می رسیم به جایی که کتاب و استناد کتاب را از کجا ثابت کنیم که کار مهمی است شهرت اعتماد در حد اتفاق نسبت به استناد تفسیر به علی بن ابراهیم موجود و محقق است 2. ما در بحث رجال به بعضی از نکات ظریف نسبتا جدیدی رسیدیم و ان این است که توثیق کل رجل و راوی بحسبه هست توثیق امامزاده ها از توثیق رجال حدیث شکل و شمایش جداست یک امامزاده که در بین مردم متدین ریشه دار مثل مردم مازندران که طبرستان قدیم است که از قبل شیعه بودند از زمان ائمه بین این مردم یک امامزاده با احترام و اکرام مورد تایید و اعتبار بالاتر از این اعتماد نمی شود این یک توثیقی است که صدر من المومنین کافه توثیق محقق است شکل توثیق فرق می کند 3. بحث بیشتری می طلبد که از غیر ان امامزاده هم تفسیر به نقل رسیده در حد شیاع افراد مختلف هر چند توثیق خاص ندارد اما شیاع و کثیر هست. نکته سوم برای نوفلی از امتیازات این است که نوفلی کثیر الروایه است خیلی روایت نقل می کند کثرت روایت امتیاز است دلیل بر توثیق نیست ما در رجال اوردیم گاهی می گوییم توثیق خاص داریم گاهی مجموعه امتیازات در کل اعتماد و اعتبار بوجود می اورد کثرت نقل هم امتیاز هست نکته چهارم این است که نوفلی روایاتش در فقه مورد عمل اصحاب است همین طور سکونی درباره سکونی که اسمش هست اسماعیل بن ابی زیاد سکونی توثیق خاص دارد از شیخ طوسی توثیق ایشان همین نکته ای بود که ما اشاره کردیم که می فرماید به روایات سکونی اصحاب اعتماد کرده اند درصورتی که اعتماد مخالف و جهل نداشته باشد اعتماد اعتبار می اورد قصه نوفلی و سکونی نهایتا حل شد سند روایت قابل اعتماد
ص: 71
دلالت روایت سکونی
اما دلالت ان
نصوص مربوط به عدم نجاست دم حیوانی که دم سائله ندارد
درباره ادله اثبات عدم نجاست دماء حیوانات ما لا نفس له بحث می کردیم رسیدیم به روایات گفته شد که حیواناتی که دم سائله ندارند خونشان نجس نیست چهار دلیل ان راگفتیم
دلیل پنجم ما نصوص بود روایت اول از امیرالمومنین وسائل الشیعه جلد 2 باب 23 از ابواب نجاسات حدیث شماره 2 حدیث را خواندیم نوفلی و سکونی در سند امده بود گفتیم که با همه بحث ها این دو تا راوی قابل اعتماد هستند و فقها به روایت این دو تا راوی اعتماد می کنند کثرت روایت از یک سو و واقع بودن در سند تفسیر علی بن ابراهیم قمی از سوی دیگر.
دلالت روایت سکونی
متنش این است عن ابی عبدالله علیه السلام قال ان علیا علیه السلام کان لا یری باسا بدم ما لم یذک یکون فی الثوب فیصلی فیه الرجل یعنی دم السمک این متن روایت است می فرماید که امیرالمومنین درباره خونی که در لباس دیده می شد خون سمک و با لباسی که در ان خون سمک بود کسی نماز می خواند اشکالی نداشت بنابراین از این حدیث استفاده می شود که خون سمک نجس نیست چون اگر نجس بود در نماز اشکال ایجاد می کرد
فرمایش مرحوم خویی در تنقیح العروه
سید الاستاد در تنقیح العروه جلد 3 صفحه 8 می فرماید که این حدیث جهتش درباره عفو خون در نماز هست اما بر طهارت خون سمک دلالتی ندارد انچه از این حدیث استفاده می شود که در حال نماز این خون معفو عنه است این مدعای ما را ثابت نمی کند مدعای ما این است که ما می خواهیم طهارت خون سمک را ثابت کنیم چیزی که ما قصد داریم از نص استفاده نمی شود چیزی که نص اعلام می کند هدف ما نیست اشکال واردی است سید الحکیم هم این اشکال را مورد توجه قرار داده است
ص: 72
مکاتبه ابن ریان
روایت دوم مکاتبه ابن ریان است این روایت هم در همین باب 23 از ابواب نجاسات حدیث شماره 3 عن علی بن محمد عن سهل بن زیاد عن محمد بن ریان قال کتبت الی الرجل علیه السلام هل یجری دم البق دم البراغیث و هل یجوز لاحد ان یقیس بدم البق علی البراغیث فیصلی فیه و ان یقیس علی نحو هذا فیعمل به وقع علیه السلام یجوز الصلاه و الطهر منه افضل
سند روایت (علی بن محمد- سهل بن زیاد)
اولا سند را توجه کنیم علی بن محمد که اشکالی ندارد و توثیق خاص از سوی نجاشی دارد سهل بن زیاد داستانش مثل داستان نوفلی و سکونی است توثیق خاص ندارد محل بحث هم هست اما دو تا خصوصیت دارد 1. کثیر الروایه روایت زیاد نقل می کند 2. مورد اعتماد محدثین هست این دو تا امتیاز برای ما قابل توجه هست هم در سند کامل الزیاره امده است و هم در سند تفسیر قمی هر دو ان دو تا مورد دو تا توثیق عام و بعد کثرت روایت و اعتماد اصحاب دو تا امتیاز دیگر هر چند توثیق خاص ندارد یعنی از قلم توثیق افتاده بنابراین درباره سهل یک قاعده اورده اند گفته اند که الامر فی سهل سهل توثیق ندارد محمد بن ریان که توثیق دارد از اصحاب اقا امام عسگری سلام الله علیه
دلالت روایت ابن ریان
قال کتبت الی الرجل مکاتبه است در مکاتبه رجل اقا امام عسگری است سوال شد که خون بق جاری مجرای خون براغیث می شود یعنی دم براغیث که بر اساس نص معتبر قطعا پاک است دم براغیث الان نصش می خوانیم دم براغیث قطعا پاک است می فرماید دم بق هم پشه می شود مثل برغوث باشد امام می فرماید که بله نماز جائز است با لباسی که خون پشه در ان باشد بخواند اشکالی ندارد از این حدیث همان استفاده ای کردیم که از حدیث قبلی بود حد دلالتش این است که امام می فرماید نماز خواندن با لباسی که خون بق داشته باشد جائز است و پس از که نماز خواندن جائز بود می گوییم این خون پاک است این حد استدلال اما اشکال که ما می خواهیم طهارت را ثابت کنیم این نص می فرماید در نماز معفو عنه است یک اشکال و ان این است که ان عفوی که خورده است نسبت به دماء که در نصوص امده تحدید شده به اندازه درهم مثلا در نصوص معتبر اینجا مطلق گفته است و تحدیدی در کار نیست با خون سمک اقا امیرالمومنین اشکالی نمی گرفت خون بق هم اشکالی ندارد به قول مطلق پس ممکن است این زیر پوشش عفو نباشد چون تحدیدی در کار نیست
ص: 73
سوال و جواب خون پشه اولا معمولا در عربستان هست ممکن است خونش تعدد هم داشته باشد از یک درهم هم زیاد بشود اطلاق دارد تحدید به درهم نشده بنابراین مطلق خون گفته است در نماز اشکال ندارد ما چه نتیجه می گیریم طهارت می گوییم ان خون معفو در صلاه محدد به حد درهم است این خونی که به طور مطلق گفته شده است که در نماز اشکال ندارد پس خون معفو نیست مطلق خون اشکال ندارد یعنی نجس نیست تایید هم این است که امام در مقام تفصیل می طلبد ترک استفصال برای شما گفتم که ترک استفصال اطلاق مقامی است ترک استفصال جایی که مقام و مخاطب تفصیل و توضیح بطلبد اگر ترک شد استفصال و توضیح نداد ترک استفصال است و اطلاق مقامی است اینجا هم که اطلاق مقامی است امام فرموده است مطلق دم بنابراین دلالت دارد بر اینکه دم سمک و دم بق پاک و طاهر است این اشکال را گرفتید جوابش را اینگونه می توانیم بگوییم که ممکن است عفو در نماز متعدد باشد یک عفوی است نسبت به دم حیواناتی که دم سائله دارند ان عفو محدد به حد درهم است اما عفوی که نسبت به دم حیوانات که دم سائل ندارند هست این محدد به حد درهم نیست کل این دماء معفو است بنابراین ممکن است بگوییم درباره دم حیوانی که نفس سائله ندارند نسبت به نماز عفو امده باشد حد دلالت این است عفو در نماز اما دلالت بر طهارت ندارد این اشکالی است که سید الحکیم و سید الاستاد دارند حد اقل دلالت بی اشکال نیست از این دو تا روایت که مقدار محدودی استفاده کردیم و دلالت کامل نبود
ص: 74
روایت ابی ابی یعفور
می رویم به سراغ نص سوم که عبارت است از حدیث شماره 1 همین باب 23 از ابواب نجاسات این حدیث صحیحه است
سند روایت
محمد بن الحسن باسناده عن الصفار محمد بن الحسن شیخ طائفه باسناده عن الصفار محمد بن الحسن الصفار که از اجلا و ثقات است سند شیخ به صفار درست و صحیح است عن احمد بن محمد هم که از اجلا و ثقات است احمد بن محمد بن یحیی العطار قمی عن علی بن حکم باز هم توثیق خاص دارد عن زیاد بن ابی حلال هم از ثقات و اجلا و از یک واسطه از امام صادق نقل می کند از تابعین است عن عبدالله بن ابی یعفور که ابن ابی یعفور معلوم و مشهور و از چهرهای بارز اصحاب رضوان الله علیهم هست
دلالت روایت
عبدالله بن ابی یعفور قال قلت لابی عبدالله علیه السلام ما تقول فی دم البراغیث قال لیس به باس قلت انه یکثر و یتفاحش قال و ان کثر خیلی دلالتش عالی و کامل و واضح سوال شد درباره خون براغیث قال لیس به باس گفت اشکالی ندارد باز عبدالله بن ابی یعفور سوال می کند اینجا جایی است که تفصیل را هم بیان کرده و حکم تفصیل هم بیان شد قلت انه یکثر و یتفاحش خونش زیاد است در حد فاحشی است قال علیه السلام و ان کثر هر چند زیاد باشد به ذهنت نیاید که به اندازه یک درهم زیاد هم باشد لا باس به اشکال ندارد این لا باس به درباره نماز تنها نیست صحبت نماز هم در این روایت هم نیامده سند هم صحیحه و کلام هم کامل بیان هم مطلق دلالت بر طهارت دم براغیث کامل و تمام است
ص: 75
اشکال مرحوم اقای خویی و حکیم بر دلالت روایت (عدم اطلاق)
درباره این روایت باز هم سید الاستاد و سید الحکیم همان اشکالاتی که داشته اند فرموده اند که این روایت بر طهارت کامل است مربوط به عفو در حال نماز نیست سند هم صحیح هست اما اطلاق ندارد فقط براغیث لذا دیدیم که در روایت قبلی که خواندیم سائل این روایت را می دانست گفت بق را براغیث می شود مقایسه کنیم اقا فرمود اشکال ندارد نماز می شود بخواند نفرمود لا باس که ان نماز کلمه صلاه مشکل بوجود می اورد اگر می فرمود لا باس بق هم می امد داخل محدوده براغیث پس ما تا اینجا فقط انچه استفاده کردیم از نصوص طهارت دم براغیث بود بدون شبهه و اشکال چیز دیگر به اثبات نرسید
روایت غیاث
روایت دیگر مرحوم سید الحکیم در مستمسک جلد 1 صفحه 347 می فرماید حدیث غیاث عن ابی عبدالله جعفر بن محمد عن ابیه علیهم السلام قال لا باس بدم البراغیث و البق و بول الخشاشیف این حدیث هم منبعش همین باب حدیث شماره 5 این حدیث دلالتش بر طهارت دم براغیث و بق کامل است مضافا بر اینکه حدیث ابن ریان می تواند موید باشد براغیث و بق تقریبا از نصوص استفاده شد که دمشان طاهر است این حدیث اینجا مرسل ذکر شده ولیکن جایی دیگر در کتاب طهارت با سند امده سندش لا باس به به نظر می اید و سید الحکیم در سندش اشکالی نکرده اند سید الاستاد به این روایت اعتماد کرده اند در مجموع این دو تا روایت انچه اعلام می کند این است که دم براغیث و بق طاهر است
ص: 76
نظر مرحوم اقای خویی در اطلاق روایت
باز هم سید الاستاد در اخر می فرماید که اطلاق ندارد و هدف بدست نمی اید طهارت دم کل حیواناتی که دم سائله ندارند ثابت نمی شود و بعد می فرماید اگر که ما اطلاق را تعمیم بدهیم براغیث و بق را می توانیم تعمیم بدهیم به ذباب و زنبور اما به سمک و حیه که نمی شود اولا انها از نظر جسم و جثه فرق دارند عظیم الجثه هستند و ثانیا انها خون زیادی دارند قابل مقایسه نیست
نظر صاحب جواهر (استفاده از عدم قول به فصل)
اما صاحب جواهر مطلب جالبی در این رابطه بیان می فرمایند و ان این است که پس از که بر اساس نصوص معتبر طهارت دم براغیث و بق ثابت شد ما به برکت قول به عدم فصل طهارت دماء بقیه حیواناتی که دم سائله ندارند ثابت می کنیم چون قول به عدم فصل داریم به این معنا که تمامی فقها نسبت به دماء حیواناتی که دم سائله ندارند تفصیل قائل نشده اند قسمتی که از نصوص به طور صریح ثابت کنیم و ان قسمتی که در نص نیامده است به توسط عدم قول به فصل به اثبات می رسد مطلبی است قابل توجه و درست از نصوص که فارغ شدیم و حد دلالت نصوص هم بدست اوردیم در جمع بندی این شد که نصوص اولا دلالت بر طهارت دارند اگر اطلاق هم نباشد حداقل دلالت بر طهارت بعضی از موارد که قطعا دارند و ثانیا قول به عدم فصل این دلالت را کامل می کند و ثانیا استدلال اصحاب و فهم اصحاب هم که از این روایات و نصوص طهارت دم حیوانات ما لا نفس له می توانیم به عنوان موید استفاده کنیم این تمام حد دلالت نصوص تا اینجا
ص: 77
قاعده نفی عسر و حرج در دم حیوان با دم غیر سائله
صاحب جواهر در جواهر جلد 5 صفحه 363 می فرماید که دلیل بعدی درباره اثبات طهارت دم حیوان ما لا نفس له عبارت است از قاعده نفی عسر وحرج اگر قائل به نجاست باشیم عسر و حرج دارد بر اساس قاعده عسر و حرج می گوییم نجس نیست قاعده عسر و حرج رفع حکم می کند ما جعل علیکم فی الدین من حرج و اجتناب از دماء حیواناتی که نفس سائله ندارند عسر و حرجی است مخصوصا براغیث و بق و سمک در جایی که سمک فروشی دارند اینها عسر و حرج است اولا یک توضیح مختصر عسر و حرج چرا دو تا کلمه دو تا معنا یک موضوع شده است جوابش این است که یک قاعده موضوع دارد دو تا موضوع هر دو کلمه بار معنا دارد عسر عسر است حرج حرج است عسر چیزی است که برای انسان یک مشقت ابتدایی می اورد ولی قابل تحمل است حرج قابل تحمل نیست عادتا چرا دوتایشان موضوع برای یک قاعده شده اند جواب عسر و حرج تحدید کرده است مشقت را عنوان موضوع قاعده مشقت است عسر ابتدای مشقت است حرج انتهای مشقت است در حقیقت عسر و حرج حدود مشقت را بیان کرده است که مشقت ابتدایی هم رافع است و مشقت نهایی هم رافع است اشتباه نشود که بگوییم فقط مشقت نهایی نه عسر هم ضمیمه کنیم نکته دوم درباره قاعده عسر و حرج این است که انجایی که عسر و حرج رافع هست نیاز دارد به فعلیت موضوع یعنی عسر و حرج شخصی است عسر و حرج نوعی نیست به این معنا که وقتی که شما در حالت عسر و حرج شخصا قرار گرفتید تکلیف از شما مرفوع است اما اگر فرد کناری شما حالتی داشت که در عسر و حرج قرار نمی گیرد تکلیف از ایشان مرفوع نیست مثلا هوای سرد دو نفر با دو مزاج یک نفر از سرما هیچ ابائی ندارد می رود وضو می گیرد هیچ عسری برایش نیست وضو باید بگیرداما ان که مزاج ضعیفی دارد در سرمای شدید اگر وضو بگیرد سخت است مریض است عسر برایش فعلیت دارد و نباید وضو بگیرد پس عسر و حرج شخصی است بنابراین درباره دماء براغیث عسر و حرج کارساز نیست چون دماء به تعدد افراد فرق می کند برای کسی یک دو بار خیلی به ندرت گرفتار می شود به دم براغیث برای او شستن و تطهیر حرجی نیست برای کسی که مثلا از شهر و دیار دور است و در بیابان براغیث بیشتر با او در ارتباط هست برای انها عسر و حرج هست حکم کلی نسبت به طهارت دم براغیث در اثر قاعده عسر و حرج نمی توانیم اعلام کنیم
ص: 78
سیره متشرعه
دلیل هفتم و اخرین دلیلی که در این رابطه گفته می شود سیره متشرعه یا حتی ارتکاز متشرعه سیره متشرعه بر این است که دم حیوانات که نفس سائله ندارند پاک هست و در این رابطه شبهه ای وجود ندارد سید الاستاد پس از که به اجماع و اشکال می کنند اخر می فرماید دلیل اصلی برای اثبات مطلب سیره است سیره متشرعه درست مستقر مستحکم بدون هیچ اشکال و ابهامی سیره متشرعه این است که از این دماء اجتناب نمی کنند اینها را طاهر می دانند و این سیره بما اینکه هم استمرار دارد و هم امضا دارد حجیت و اعتبارش ثابت
نظر مرحوم اقای خویی در مورد سیره متشرعه در این مسئله
در نتیجه دلیل اصلی بر مسلک سید الاستاد عبارت است از سیره مشترعه کار را به اخر می رساند و طهارت این دماء را تایید می کند
تحقیق مطلب
تحقیق مطلب این است که نسبت به سیره اشکالی وجود ندارد سیره مستقر هست اما مضافا بر سیره علی الاقل حتی بر مسلک اصولیها می توانیم اجماع را به عنوان موید علی الاقل در نظر بگیریم و نصوص را هم به عنوان کمک و زمینه ساز از نظر دور نیاندازیم روی این اساس سیره با کمک نصوص وبا اجماعی که صاحب جواهر نقل فرمودند و اعلام کردند حکم از پشتوانه محکمی می تواند برخوردار باشد نتیجه این شد که دماء حیواناتی که دم سائله ندارند نجس نیستند طاهرند دلیل شماره ا نسبت به این مطلوب سیره متشرعه اجماع و نصوص وارده در باب
ص: 79
ادامه بحث از تقسیمات روایت
درباره تقسیمات حدیث و روایت بحث می کردیم گفته شد خبر و حدیث به شش قسم عنوان می شود که این شش تقسیم عمده برجسته و مورد توجه محدثین هست اگر تقسیمات جزئی را بررسی و جستجو کنیم قابل دسترسی است ولی مهجور و غیر معروف و قابل توجه نیست این شش تقسیم را به شش اعتبار
تقسیم به اعتبار اوصاف راوی
و اما در ادامه رسیدیم به تقسیم سوم که تقسیم خبر به اعتبار اوصاف راوی است این تقسیم طبق مشهور چهار قسم است صحیح و حسن و موثق و ضعیف که هر کدام هم اقسامی داشت رسیدیم به قسم چهارم که عبارت است از خبر ضعیف بسیار بحث مفید و قابل توجه است برای اینکه ضعیف خیلی نظرها و آراء متفاوتی وجود دارد که اثار سلبی و ایجابی مهمی دارد بنابراین شناخت خبر ضعیف برای ما در بحث رجال از اهمیت بالایی برخوردار است
تعریف خبر ضعیف و عناصر ان
انچه از بیانات محدثین و فقها به دست می اید این است که خبر ضعیف عبارت است از روایتی که دارای سندی است که اعتبار ان به اثبات نرسیده و به عبارت دیگر خبر مسندی که اعتبار سندش کامل نیست و بنابراین عناصری که در این تعریف وجود دارد 1.خبر است صدق روایت می کند در اوائل درباره روایت به محضر شما ارائه شد که روایت چیست نقل قول معصوم است و ذکر در جوامع معتبر روایی روایت صدق می کند 2.دارای سند است 3. اعتبار سندش کامل نشده این سه تا عنصر در تعریف وجود دارد
ص: 80
معنی خبر ضعیف کنار نهادن ان نیست
بنابراین خبر ضعیف در حقیقت یک صفت و موصوف است به این معنا که ضعیف صفت است خبر موصوف و ما پس از تعریف به این نکته رسیدیم که ضعف بر می گردد یا ارتباط دارد به سند پس در حقیقت ضعیف صفت سند است سند ضعیف بنابراین خبر ضعیف سند دارد ضعیف صفت سند است یک سندی است و ان سند ضعیف است پس سند هست ولی ضعیف است ضعیف چیست ضعیف عبارت است از عنوانی که در مقابل صحیح و موثق و حسن قرار می گیرد یعنی توثیق خاص ندارد ممدوح نیست و توثیق عام هم ندارد توثیق ندارد و ممدوح نیست در مقابل اقسام دیگر خودش قرار می گیرد این را در ضیاء الدرایه مراجعه کنید به همین ترتیب تعریف کرده است بنابراین تعریف ضعیف که ضعیف وصف چیست و معنای ضعیف چیست برای ما روشن شد اینطور نتیجه می گیریم خبر ضعیف عبارت است از خبری که دارای سند هست یک اعتبارمایی دارد اما سندش کامل نیست توثیق نیامده اعتبارش هنوزکار دارد نیاز دارد به کامل شدن یک ارتباط ضعیفی است ارتباط قطع نیست نیاز به تقویت ومرمت دارد و ارتباط ضعیف قابل تقویت هست
اقسام دوگانه خبر ضعیف (ضعف به معنا خاص و عام)
برای ضعیف دو قسم ذکر شده است در کتب رجالی از درایه شهید تا مرحوم شیخ بهایی و تا مقدمه مرحوم مامقانی و تا ضیاء الدرایه. قسم اول ضعیف به معنای خاص قسم دوم ضعیف به معنای عام ضعیف به معنای خاص که صاحب ضیاء الدرایه می گوید این است که درباره خود راوی جرح امده باشد یا جرح در عقیده یا جرح در عمل به اصطلاح جرح عقیدتی که از لحاظ عقیده ادم فاسد العقیده است عقیده اش فاسد است عقیده حقه ندارد یا از لحاظ عملی که ادم با تقوا و پایبند نیست و یا ممکن است جرح از دو جهت باشد عقیدتی و عملی این ضعیف به معنای خاص است و ضعیف به معنای عام همان است که به عرض رسانده شد در نقطه مقابل موثق توثیق نشده مدح نشده صحیح نیست وانگهی به این معنا به سند مجهول و سند مرسل و حتی سند مشترک هم ضعیف گفته می شود هنوز اعتبار کامل نشده این معنای دوم ضعیف
ص: 81
رد افراط و تفریط در علم حدیث
در اصطلاحی را که اصولیها بیشتر به کار می برند این معنای دوم است ضعیفی که توثیق نشده اعتبارش ثابت نشده و از همین اصطلاح خاص اصولی عوام متشرعه مومنی که کم و بیش اهل مطالعه هستندکتاب اصول کافی را می پرسند و شنیده اند که بعضی از اسنادش ضعیف است اعتبار ندارد واصول امده کم کم به خورد عوام داده ومی گوید که اعتبار که ثابت نشد کلاً اعتبار حذف است حجیت ندارد روایت باید اعتبارش ثابت باشد اعتبارش که ثابت نبود روایت کلا روایت هیچ ارزشی گویا ندارد از اعتبار ساقط این حرف که اصول در بحث حجت مطرح می کند که شک در حجیت مساوی با عدم حجیت هست یک بحث اصولی برای خودشان بوده بعد در اختیار عوام که قرار گرفت خبر ضعیف را می گویند حجیت ندارد از اعتبار ساقط یعنی دیگر هیچ در تلقی عوام حدیث ضعیف می شود مساوی با حدیث مطرود و مجعول در حالی که ما که به دقت بنگریم ان که مطرود است فقط حدیث مجعول است نه حدیث ضعیف که متاسفانه بعضی ها می ایند صحاح حدیث را از یک کتاب بزرگی جمع می کنند که این درست است و دیگر تمام این برداشتی است بسیار سطحی و به دور از انصاف و دقت خبر ضعیف بالمره از اعتبار ساقط نیست ما این جمله به ذهنمان ثبت کنیم خبر ضعیف مساوی با مجعول نیست خبر ضعیف نیاز دارد به تکمیل
موضوع حجیت خبر وثاقت به صدور است نه صرف موثق بودن راوی
ص: 82
و ثانیا بعضی ها که افراط کرده اند در جهت اثبات صحت از طریق توثیق خاص راوی طوری در عمل رجال را اعلام می کنند که خبر معتبر ان است که فقط راویانش موثق و صحیح و عادل باشد اگر راویان یک روایت توثیق نداشت اعتبار برای روایت امکان ندارد این در هر علمی افراط و تفریطی است این یک افراطی است هستند از معاصرین که ان روایت درست است که رجالش یکی یکی توثیق داشته باشد و الا اعتبار ندارد و اصول در وقتی از حجت بحث می کند این را پشتیبانی می کند و عوامی و عامیانه می شود که خبر صحیح و درست فقط همان خبری که راویانش یکی یکی توثیق داشته باشد این مطلب به دور از واقعیت و تعمق است حقیقت این است که خبر موثق با این وصفی که گفته شد راویانش همه توثیق داشته باشد
خبر ضعیف به معنی عام (که شامل خبر معتبر و سند حدسی می شود.)
ولی یکی از مصادیق روایات معتبره است اما روایات معتبره یا راههای ثبوت اعتبار برای روایت متعدد است تنها صحت و توثیق راویها نیست این جمله هم جزء جمله های کلیدی که موضوع حجیت خبر وثوق به صدور است با تحقیق دقیق کبار فقهای نجف وثوق به صدور است خود محدث باید وثوق به صدور ان روایت به دست بیاورد از طریق سند است از طریق قرائن است از طریق متن شناسی است از طریق کثرت روایت است دیروز گفتم سهل بن زیاد حرف و حدیث درباره اش زیاد است جرح دارد تعدیل دارد از خود شیخ هم جرح دارد هم تعدیل دیروز گفتم سید الاستاد می فرماید سهل بن زیاد دو هزار روایت نقل کرده است مگر می شود بگوید قابل اطمینان نیست جرح و تعدیل اگر امد اول بین خودش تعارض کرد شیخ تعدیل کرد و بعد ببینیم دو هزار روایت از طریق اهل بیت و خود این دو هزار روایت را خود موثقین نقل می کنند انهایی که اعتماد دارند راوی و مروی عنه هم از ثقات است بنابراین موضوع حجیت خبر وثوق به صدور است نه فقط توثیق راویان سند این مطلب را که گرفتیم الان به این نکته اشاره کنیم که ضعیف را ما در متون اصلیمان هیچ گاهی مردود ندانسته ایم اصلیترین متن ما درباره تحقیق رجالی همان ایه نبا هست و روایت ضعیف سند ضعیف که بسیار چهره اش برجسته باشد خبر فاسق است تازه خبری که توثیق و تعدیل ندارد ضعیف است به معنای عام و خبری که از راوی فاسق رسیده باشد هم خبر ضعیف است و مصداق بارز خبر ضعیف است سند اصلی ما می گوید ان جائکم فاسق بنبا فتبینوا منطوق ان چرا به سند اصلی مراجعه نکنیم این نکته ای است که مرحوم میرزای نائنی به این نکته ظریف اشاره می کند که اصلا خبر ضعیف از اول از نظر دور نیست تبینوا خبر فاسق را تبین کنید لیس کل فاسق یکذب لیس کل مومن یصدق گاهی می شود که ادم فاسق است ولی این خبر را که نقل می کند راست است مطابق واقع است تبینوا ما تا اینجا به این حقیقت رسیدیم که اگر برخوردید که یک جوانی طلبه ابتدایی یا یک عامی که مطالعه دارد یا یک دانشگاهی کتاب اصول و اصول کافی روایات ضعیف دارد خود ان اقا نوشته است که کافی روایات ضعیف دارد برایش بگویید که معنای ضعیف را نفهمیده اید ضعیف ساقط از اعتبار نیست ضعیف را با مجعول یکی تلقی نکنید این نکته خیلی مهم و قابل توجه است لذا ما اگر کتابی باشد که روایات صحیح و ضعیف داشته باشد نمی توانیم بگوییم که ان مقدار روایاتی که از حیث سند صحیح است درست است و ان مقداری که سندش توثیق ندارد درست نیست می گوییم این دسته از راویانش توثیق دارد اعتبارش کامل است ان دسته که توثیقش کامل نشده است توثیق خاص یا عام ندارد باید بگردیم تا اعتبارش کامل کنیم که کار اجتهادی و فحص اجتهادی اینقدر زحمت و استقصاء می طلبد معنای خبر ضعیف برای شما عزیزان به عرض رسانده شد اما ان طرقی که ضعیف را توامند می کند در بحث توثیقات می اید ده تا راه برای اثبات اعتبار داریم یک راهش توثیق راویان است نه راه دیگر متن و قرائن و کثرت و اعتماد و شهرت الی اخر ده راه که بعدا شرح ان را می دهیم
ص: 83
منظور از خبر معتبر
همان طوری که به عرض رسانده شد تقسیم روایت بر اساس نظر مشهور یا تقسیم مشهور روایت به اعتبار اوصاف چهار تاست اما غیر مشهور شش قسم می شود ان چهار قسم اول به اضافه دو قسم دیگر پنجم روایت معتبره معتبره اصطلاح اخیر و فقهای متاخر المتاخرین است معاصرین از شصت هفتاد سال به این طرف می فرمایند معتبر دو تا معنا دارد یک معنای عام که تمامی روایات از صحیح تا موثق دارای اعتبار است معنای خاص معتبر که قسم چهارم است معتبر ان است که توثیق عام داشته باشد توثیق خاص درباره اش نیامده توثیق عام که داشت سند کامل الزیاره و تفسیر قمی اگر امده بود بر مسلک سید الاستاد یا بر اساس مسلک محدثین دیگر از رجال ابن ابی عمیر و بزنطی و صفوان اگر بود یا وکالت از امام یا توثیقات عامه ای که بعدا خواهد امد اگر توثیق عام داشت می شود معتبر این قسم پنجم
منظور از خبر قوی
قسم ششم شهید در درایه اش می فرماید عبارت است از سند قوی سند قوی اسمش قوی هست اما نسبت به اخواتش به ان قوت و قدرت نیست سند قوی عبارت است از سندی که راویان ان کاملا امامی باشند و راوی باشند ولیکن درباره اش هیچ گونه جرح و تعدیلی نیامده باشد این سند که سند قوی نامگذاری شده است بعضی ها تحت عنوان موثق مندرج می کنند با کمک اصاله الصحه که بحثش خواهد امد یا اصاله العداله یا خود ولایت در بحث رجال یک مقدار بحث عقیدتی اضافه می شود که خود ولایت اگر ثابت بشود برای راوی و کذبش را ندیده باشند قابل اعتماد است اقسام روایت به اعتبار اوصاف راوی کامل شد تقسیم چهارم به اعتبار وصف سند به این صورت که اتصال دارد یا انقطاع دارد سند متصل است یا منقطع است این هم تعریف مشهوری است تقسیم مشهور و غیر مشهور تقسیم مشهور به اعتبار سند به دو قسم تقسیم می شود مسند و مرسل یک نکته را کامل کنیم که کلمه مرسل را گفتم تداعی شد با بحث ضعف؛ در بحث ضعیف و ضعف اصولیها مخصوصا سید الاستاد می فرماید که جبران ضعف یعنی تقویت سند ضعیف این اصطلاح معروفی است پس سند هست جبران می شود منتها یک نکته ای را سید الاستاد می فرماید که جبر ضعف درباره روایتی مطرح است که مرسل نباشد چون موضوع جبران سند ضعیف است سند و ضعیف است اما اگر مرسل بود سند نیست موضوع ندارد سالبه منتفی به انتفا موضوع است چه چیز را باید تقویت و ترمیم کند سندی نیست لذا مطلبی که دنبال می کردیم کاملتر شد جبران ضعف اصطلاح معروف محدثین و رای سید الاستاد که مرسل قابل ضعف نیست چون سند ندارد ضعیف قابل جبران است چون سند دارد .
ص: 84
حکم خون متخلف در حیوانی که دم سائله دارد
موضوع بحث امروز ما در خون متخلف در ذبیحه است سید طباطبایی یزدی ضمن شماره 5 از اعیان نجسه طی عنوان مسئله نوزده می فرماید و یستثنی من دم الحیوان المتخلف فی الذبیحه بعد خروج المتعارف سواء کان فی العروق او فی اللحم او فی القلب او الکبد فانه طاهر نعم اذا رجع دم المذبح الی الجوف لرد النفس او لکون راس الذبیحه فی عروق کان نجسا می فرماید خون متخلف یعنی خونی که در بدن حیوان بعد از ذبح باقی بماند از حرمت دم و نجاست دم استثنا شده است و نجس نیست مگر اینکه ان خون از مذبح یعنی مکان ذبح از عروقی که ذبح شده است به توسط نفس کشیدن حیوان به داخل بدن حیوان برگردد که در ان صورت نجس خواهد بود پس از که عنوان بحث را عنوان فرمودید اول باید موضوع را شرح بدهیم و بعد ادله ان را بیان کنیم اما شرح موضوع
شرائط طهارت چنین خونی
منظور از متخلف چیست دم متخلف همان طور که اشاره شد خونی است که در بدن حیوان بعد از ذبح باقی می ماند و این خونی که در بدن باقی می ماند باید واجد شرائط باشد شرائطی در این رابطه داریم که باید ان شرائط فراهم اید از قبیل استقبال، تسمیه و قرار دادن حیوان در مکان مناسب این شروط که محقق شد مضافا بر ان خون از مذبح از عروق بریده شده باید به اندازه متعارف بیرون بیاید انگاه محل ذبح هم شستشو بشود دیگر خونی که باقی می ماند در بدن پاک و طاهر است
ص: 85
نظر صاحب جواهر در بیان اصل در عدم طهارت چنین خونی
مرحوم صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 5 صفحه 364 می فرماید این حکم بر خلاف اصل است چون اصل در دم حیواناتی که نفس سائله دارد نجاست است
بیان معانی متعدد اصل
منظور از ان اصل هم اصل شرعی بود کاربردهای اصل در فقه و اصول در این رابطه چند تا استعمال و کاربرد به عنوان بارزترین نمونه معرفی کنیم
اصل مقابل ظاهر
1. اصل در برابر ظاهر این اصطلاح معروف بین فقهایی است که در صدر متاخرین قرار دارند یعنی عصر شهیدین شما در شرح لمعه برخورده اید که می فرماید که اینجا از باب تقدم ظاهر بر اصل یا از باب ترجیح اصل بر ظاهر است منظور از اصل و ظاهر در اصطلاح ان فقهای عصر شهیدین ان است که اصل همان جریان طبیعی کار است ظاهر یعنی ظاهر حال می شود قرینه حالیه اگر قرینه خیلی واضح و قوی بود مقدم می شود بر اصل و اگر قرینه ضعیف بود اصل یعنی جریان طبیعی مقدم می شود بر ظاهر این را در شرح لمعه خوانده اند مثلا شما می گویید رفت و امد در خیابان زیاد است مطابق اصل است جریان طبیعی و عرف مردم بر راه است یک مرتبه می بینید که روز جمعه است و امتداد نماز جمعه اینجا می رسد ظاهر حال علامتهایی زنده اند نه دیگر رفت وامد نیست ظاهر حال بر خلاف اصل است این یک کاربرد
ص: 86
اصل مقابل اماره
کاربرد دوم در اصول است به دو نحو به کار می رود 1. اصل در برابر اماره چه فرق دارد بین اماره و اصل هفت تا فرق هست که قبلا به ان اشاره شده است
اصل مقابل قاعده
3. عبارت است از استعمال اصل در برابر قاعده اصل و قاعده که عمدتا ان نسبت به اصل لفظی اصول لفظیه هست و قواعد فقهیه ان هم در کتاب قواعد فقه که در اختیار دارید در مقدمه اش مفصل نوشته شده است
اصل شرعی مقابل نص
و اما کاربرد اصل که در اصطلاح فقه بیشتر و در جواهر به طور خصوص به کار می رود اصل عبارت است از اصل شرعی در برابر نص خاص اصل می اید یعنی اطلاق، نص خاص می اید مختص به یک مورد بخصوص. اصل یعنی دلیل عام در برابر نص خاصی که نسبت به یک مورد جزئی امده است حالا می فرمایند اصلی که ما اینجا داریم اصاله العموم است اصل نجاست دم حیوانی که نفس سائله دارد این اصاله العموم هر چیزی که بر خلاف اصل باشد طبق قاعده باید قدر متیقن باشد این اصطلاح را دقت کنید ما در بستر استدلال دو مورد اخذ به قدر متیقن می شود 1. درقلمرو و چشم انداز دلیل لبی اخذ به قدر متیقن می شود چون اطلاق ندارد 2. هر دلیل و حکمی که بر خلاف اصل باشد این یک قاعده است هر حکمی که بر خلاف اصل بود اخذ به قدر متیقن می شود لذا صاحب جواهر می فرماید حکم یعنی طهارت دم متخلف در ذبیحه باید به نحو جامع شروط باشد چون ما بر خلاف اصل حکم می کنیم و قدر متیقن باید داشته باشیم لذا می فرماید
ص: 87
ادامه بیان مرحوم صاحب جواهر در شرائط طهارت دم متخلف
مضافا بر شروطی که گفتیم حیوانی باید طوری در حالت ذبح قرار داده شود که سرش مایل به شیب و پایین باشد سراشیبی حداقل در زمین هموار و حیوان اگر سرش رو به بالا گذاشته شود سر بالایی ذبح بشود در طهارت دم متخلفش اشکال و شبهه وجود دارد و انگهی خون هم باید به اندازه متعارف خارج بشود دلیل بر این مطلب که خون باید به اندازه متعارف باشد دو چیز است 1. صدق معنای عرفی ذبح عند المتشرعه ما از اهل شرع که بپرسیم ذبح کی محقق می شود می گوید وقتی که خون از اوداج اربعه به اندازه متعارف بیرون بیاید کمتر از ان شک در صدق ذبح شرعی که اثار طهارت دم متخلف در پی داشته باشد به وجود می اید
(سوال و جواب اصل موضوعی نیست اصل شرعی است اصل در برابر نص خاص ان اصل هم از نص گرفته می شود ان اصلی که ما می گوییم اصاله العموم که از نص گرفته می شود و عمومیت دارد و در برابر ان نص خاص نص خاص امده و توجه داده به یک شی جزئی به طور بخصوص مثال همین جا اصاله العموم ما می گوید کل دم حیوان صاحب نفس سائله نجس است الان دلیل خاص امد گفت دم متخلف پاک است فقط در ان مورد دم متخلف را بیرون امد نص خاص به مورد مخصوص)
روایت وارده
2. نص خاص روایتی است در کتاب وسائل جلد 16 از ان مجلداتی که بیست جلدی هست کتاب صید و ذبائح باب 2 از ابواب ذبائح حدیث 3 این حدیث را زید شحام از امام صادق علیه السلام نقل می کند محمد بن یعقوب شیخ کلینی عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد این سند را خوب حفظ کنید سند معروفی است محمد بن یعقوب طبقه نهم است از محمد بن یحیی طبقه هشتم احمد بن محمد طبقه هفتم است این محمد بن یحیی همان محمد بن یحیی العطار قمی احمد بن محمد بن عیسی اشعری این دو تا یادتان نرود توثیقات که فوق توثیقات است از مشایخ محدثین قم هستند محمد بن یحیی عطار عن احمد بن محمد بن عیسی اشعری این سند همیشه سند متقن و پر اثر پر روایت و یک راه بسیار مستحکمی است عن ابن محبوب که حسن بن محبوب هست عن زید الشحام که از اصحاب امام صادق هست و شیخ طوسی توثیق خاص درباره ایشان اعلام می کند سند معتبر و صحیحه است صحیحه زید شحام می فرماید قال سالت اباعبدالله عن رجل لم یکن بحضرته سکین ایذبح بقسوه سوال کرد از امام صادق که کسی می خواهد انعامی را چهارپایی را حیوانی را ذبح کند و کارد ندارد تیغی ندارد تا سرش ببرد می شود بوسیله نیزه ای یا چوپ دسته ای سر این حیوان را برید انچه ما دنبال می کنیم از این عبارت فهمیده می شود می فرماید اذا قطع الحلقوم و خرج الدم فلا باس به اگر ان وسیله ان ابزار اوداج اربعه ببرد و خون جاری بشود لا باس به ذبیحه اش پاک است و دم متخلفش هم پاک است مرحوم سید الحکیم در کتاب مستمسک جلد 1 صفحه 350 می فرماید ظاهر از خروج دم که در این نص امده خروج در حد متعارف است از این حدیث صحیح استفاده می کنیم که از شروط طهارت دم متخلف در بدن ذبیحه خروج دم به اندازه متعارف است موضوع مسئله روشن شد ذبیحه ای باشد که با شرائط شرعی و با خارج شدن دم به اندازه متعارف تحقق یابد انگاه خونی که در داخل ان بدن باقی می ماند محکوم به طهارت است این موضوع بحث
ص: 88
(سوال ظاهر از تناسب حکم و موضوع بیرون می اید شما که گوسفند را سر می برید اوداج اربعه که بریده می شود می گوید خون بیرون امد هیچ کسی نمی گوید که یک قطره خون بیرون امد عرفش این است که خون بیرون بیاید به اندازه متعارف این فهم ایشان)
ادله شرعی طهارت دم متخلف در ذبیحه
مرحوم صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 5 صفحه 634 می فرماید حجت در این باره چند چیز است که از بیان ایشان پنج دلیل در ضمن پنج شش سطر بیان می کند
اجماع محقق
دلیل اول عبارت است از اجماع دلیل که قبلا به اشاره به عمل امد اجماع فقها محقق است به طور موجود و حاصل بین فقها بر اینکه دم متخلف در ذبیحه پاک است یک نفر فقیهی حکم بر خلاف به ثبت نرسانده اجماع محقق است که دم باقی مانده یا موجود در بدن حیوان پاک است این اجماع هم حجت است و روایاتی که پشت سرش می اید به تعبیر صاحب جواهر اجماع معتمد به روایات اجماعی که روایات بازویش را می گیرد کمک می کند اجماعی که روایت پشتوانی می کند ما به این نتیجه می رسیم که مذاق فقها و مذاق اصولین با دقت از هم جدا کنیم مذاق فقها تا الان از عصر شیخ طائفه تا الان اعتماد بر اجماع است اصولین مخصوصا از زمان شیخ و تطور اصول دیگر اجماع را مدرکی و غیر مدرکی ساخته اند ولی در مقام فتوا اجماع را مخالفت نمی کنند ذوق فقهایی شان محفوظ است شما نگویید که اینها تناقض گویی می کنند تناقض گویی نیست دلیل راهش می رود اگر یک وقتی اجماع بر خلاف بود فتوا را احتیاط می کنند مطابق اجماع فتوا می دهند این نشانه احتیاط دینی هست نه تناقض گویی که بعضی از دوستان سوال کردند این اجماع سر جای خودش درست
ص: 89
مفهوم ایه 145 انعام (جواز اکل مستلزم طهارت است)
اما دلیل دوم ایشان می فرماید مفهوم ایه شماره 145 سوره انعام قل لا اجد فیما اوحی الی محرما علی طاعم یطعمه الا ان یکون میته او دما مسفوحا حرمت برای چه گفته برای دم مسفوح دم مسفوح هم اینجا در قالب جمله حصر امده و گفتیم از ان مواردی که قطعا مفهوم دارد حصر است بنابراین دم مسفوح جائز نیست اکلش و اما غیر مسفوح طبق مفهوم اشکال ندارد اکلش جائز است و جواز اکل مستلزم طهارت است چون اکل نجس از محرمات قطعی است این دلالتش خوب است و شکل هم مفهوم حصر
سوال و جواب این نسبت به دم دم مسفوح مفهوم دارد برای سنخ خودش برای نجاسات دیگر کاری ندارد
قاعده نفی عسر و حرج (جدا کردن خون متخلف خیلی مشکل است)
دلیل سوم قاعده نفی عسر و حرج به این معنا که اگر بنا بشود که دم متخلف از داخل بدن ذبیحه تطهیر و جدا سازی بشود واقعا عسر است این عسر هم جزء عسرهایی است فراگیر اختصاص به مورد ندارد هر کسی از گوشت استفاده کند دم متخلفش را پاک و تطهیر کند کار مشکلی هست عسر قطعا هست حتی بگویید نا ممکن است چون خون در لابه لای لحوم و لایه های گوشتها جا گرفته باشد پاک سازی حرجی و نا ممکن این دلیل سوم که قاعده حرج تطبیقش انصافا بلا اشکال به نظر می رسد منطبق است بر مورد
سیره متشرعه (که صرف استمرار کافی است)
ص: 90
دلیل چهارم سیره متشرعه که قبلا هم به ان اشاره کردیم سیره از اغاز تا عصر جاری بر این است که مسلمانهایی که حیوانات حلال گوشت و محلل الاکل ذبح می کنند بعد به خونی که در داخل بدن حیوان هست اعتنا نمی کنند یعنی طاهر تلقی می کنند پاک و پاکیزه تلقی می کنند واین سیره از زمان معصوم تا به حال استمرار و امضا دارد منتها چون سیره سیره متشرعه است نیاز به دو تا خصوصیت ندارد یک خصوصیت کافی است فقط استمرار کافی است امضا دیگر نیاز ندارد سیره عقلا به دو تا خصوصیت است استمرار و امضا نیاز دارد سیره هم حقا جای بحث ندارد از لحاظ متعارف بودن و دید عقلایی اما از لحاظ دید عقلی ممکن است اشکالی درباره سیره داشته باشیم که دقت عقلی را در بحث فقه راهی نیست
فحوای حلیت اکل لحم انعام
دلیل پنجم عبارت است از فحوای حلیت اکل ما جزء مسلمات فقهی ما این است که حیوانات محلل الاکل برای این محلل الاکل هستند که اکل لحمشان حلال هست گوشتشان را می توانند مسلمانها استفاده کنند این حلیت اکل یک امر مسلم کتاباً سنتاً اجماعاً از خود قران ایه حرمت علیکم المیته و الدم و لحم الخنزیر و ما اهل لغیر الله به و المنخنقطه و الموقوذه و المتردیه و النطیحه و ما اکل السبع الا ما ذکیتم از الا ما ذکیتم حلیت اکل را ما استفاده کردیم و همین طور ایه سوم سوره مائده و ایه اول سوره مائده هم اجمالا به مطلب اشاره می کند یایها الذین امنوا افوا بالعقود احلت لکم بهیمه الانعام این مطلب تا اینجا معلوم شد که از خود کتاب و نصوصی که در این باره داریم همین کتاب وسائل ابواب ذبائح 42 باب دارد نزدیک صد تا روایت خصوصیات مربوط به حلیت اکل را بیان می کند اصل حلیت مسلم است خصوصیاتش را بیان می کند.
ص: 91
ادامه بحث از طهارت دم متخلف حیوان سائله الدم
درباره ادله صاحب جواهر برای اثبات طهارت دم متخلف در ذبیحه بحث می کردیم که ایشان پنج تا دلیل را ذکر می کنند چهار تا دلیلش را گفتیم که عبارت بود از اجماع محقق و مفهوم حصر و قاعده عسر و حرج و فحوای حلیت درباره فحوای حلیت گفته شد حلیت اکل یک مطلب متسالم علیه در فقه هست و حلیت اکل حیوانات جزء ضرورات فقه که از کتاب و سنت ادله زیادی درباره ان داریم ایات قران متعدد هم ظاهر هم صریح ظاهرش را گفتیم صریح و منها تاکلون اکل را تصریح می کند در نصوصی که مربوط هست به حلیت اکل اشاره شد که ابواب ذبائح 42 باب روایات این ابواب حلیت اکل را امر مفروغ عنه تلقی کرده اند و درباره خصوصیات ذبح شرح می دهند.
روایت محمد بن مسلم
به عنوان نمونه یکی دو روایت را یادوار بشویم روایت اول صحیحه محمد بن مسلم کتاب وسائل جلد 16 ابواب ذبائح باب 1 از ابواب ذبائح حدیث اول سند این است محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عمر بن اذینه عن محمد بن مسلم این سند چند تا خصوصیت دارد 1. مستحکم ترین سند است 2. کثیر الثمر است روایات از این سند زیاد نقل شده و از اسناد شیخ کلینی هم هست سند دیروز هم از شیخ کلینی بود این دو تا سند در استحکام و در کثرت اثار تقریبا مساوی است سندی است بسیار معتبر و محکم در این متن امده است قال سالت ابا جعفر علیه السلام عن الذبیحه باللیطه و بالمروه فقال لا ذکاه الا بحدیده
ص: 92
شرطیت ذبح با چاقوی اهنی
از این متن دو تا نکته اصلی را استفاده می کنیم 1. ذبح باید در حال اختیار بوسیله التی باشد که از اهن تهیه شده لیطه و مروه که لیطه یک نوع چوب و مروه یک نوع خاص از سنگ هست کافی نخواهد بود مطلب دوم که به درد ما می خورد این است که اصل حلیت ذبیحه امر مفروغ عنه در این نص اعلام می شود
دخالت فقیه در تشخیص موضوع
سوال ایا ذبح با استیل جائز است و محلل الاکل می شودجواب اولا این مطلب شناخت موضوع است یک قاعده داریم شناخت موضوع وظیفه فقه و فقها نیست گاهی که درباره موضوع فقها نظر می دهند عنایت می کنند و کمک می کنند و مردمی که درباره شناخت موضوع از فقها استفاده می کنند اعتماد پیدا می کنند از باب حجیت وثوق و اعتبار اطمینان است و الا فقه کارش بیان حکم با فرض موضوع است موضوع کار فقه و فقها نیست این یک قانون کلی است یادمان نرود
سوال حضرت امام جائز نمی داند. جواب ایشان هم فقط از باب مماشات و لطف بوده و الا جوابش این بوده که می فرمود وظیفه ما بیان موضوع نیست ولی از خبرگان پرسیده اند برای تسهیل عباد موضوع را از خبرگان می پرسند اعلام می کنند مردم هم به ان مرجع مثل امام اعتماد می کنند و حجت برایشان تمام است اما ان فتوا نیست همین نکته که شما فرمودید که امام فرمود که استیل هم اهن به حساب نمی اید می توانید مقلدش باشید و به این فتوا عمل نکنید این فتوا نیست موضوع است درباره موضوع نظر مرجع شما هم واجب الاتباع نیست چون موضوع فتوا نمی تواند باشد
ص: 93
سوال وجواب از باب مثال درباره رویت هلال یک موضوع است همان که فتوا را ما گوش می دهیم یا خبر می رسد از مقام معظم رهبری نه فتواست نه حکم حاکم شرعی است بیان یک موضوع است بر اساس دید کارشناسان برای خودشان هست که ما اطمینان می کنیم این اطمینان برایمان حجت است مثلا شما مقلد کسی دیگر هستید برای ایشان ثابت نشده اشکالی ندارد اگر ثابت شد برای کس دیگر و اطمینان برایتان حاصل شد درباره کثیر السفر موضوع است موضوع که بشود برای شان پیش خودشان ان موضوع مطرح است باید فقیه موضوع را برای حکم خودش معین و تشخیص بدهد خود ان فقیه با دقت ها و مطالعاتی و استفاده از کارشناسان موضوع را برای خودشان معین می کنند تا حکم را برای ما بیان بکند اما اگر یک وقتی فقط موضوع از فقیه بپرسیم نه فتواست و نه ربطی به فقیه دارد و نه وظیفه فقیه است
بیان قضیه حقیقیه در موضوعات
سوال و جواب شرع در جاهایی ممکن است بگوییم موضوع برای حکمش معین اعلام می کند موضوع اعلام می کند اما ان تشخیص موضوع به حسب واقع کار شرع نیست می گوید دم متخلف شرع نمی گوید هذا دم متخلف تعیین نمی کند موضوع برای حکمش به شکل قضیه حقیقیه اعلام می کند نه به شکل قضیه خارجیه
سوال و جواب وظیفه فقه بیان حکم است موضوع تابع واقعیت خودش هست تابع دلیل تعبدی و فقهی نیست و بعد هم از لحاظ مذاق شرعی و امر مسلم بین فقها تشخیص موضوع در مجموع برای مقلد است و بیان حکم وظیفه فقیه است خود شرع موضوع اعلام می کند اما به شکل قضیه حقیقیه خارجا تطبیق و تشخیصش برای مقلد است مرجع نمی اید بگوید این اب اب پاک است این اب هذا ماء نجس امکان ندارد در عمل بنابراین تشخیص موضوع وظیفه فقه و فقها نیست اما یک موضوعاتی است که اثار اجتماعی و عمومی دارد مردم به فقها مراجعه می کنند فقها ان موضوع را که می گویند همان که گفتید شاید رمز قضیه این باشد که حل مشکل عمومی بکنند مثلا می گویند موسیقی حرام است که مطرب باشد و مکلف باید تشخیص بدهد این به دست فقیه امکان ندارد که فقیه بگوید هذا الموسیقی مطرب و کل مطرب حرام فهذا حرام همچنین چیزی نمی شود بنابراین موضوعاتی که دخالت می کنند امثال کثیر السفر پیش خودش مربوط می شود به حکمی که خودشان صادر می کنند نسبت به موضوعاتی که اثار اجتماعی دارد عنایه موضوع را به عنوان یک فرد کارشناس اعلام می کنند که استفاده کردند از خبرگان نه یک فقیه لذا نه حکم است نه فتوا
ص: 94
روایت دوم محمد بن مسلم
روایت دوم ابواب ذبائح باب 15 حدیث 1 باز صحیحه محمد بن مسلم با همین سند قبلا اشاره کردم که این سند استحکام دارد و کثرت وقوع و اثار محمد بن یعقوب عن ابن ابی عمیر عن عمر بن اذینه عن محمد بن مسلم باز هم از امام باقر علیه السلام فی حدیث قال لا تاکل من ذبیحه ما لم یذکر اسم الله علیها این حدیث دو تا مطلب را بیان می کند1. شرط تسمیه در تذکیه شرعی 2. مفهوم ان اکل و حلیت اکل را بیان می کند 3. حلیت اکل یا محلل الاکل بودن حیوان حلال گوشت جزء مسلمات و مفروغ عنه اعلام می دارد
استفاده از فحوای روایات دال بر حلیت ذبیحه
صاحب جواهر می فرماید که به طریق فحوا استفاده می کنیم طهارت دم متخلف در ذبیحه را چون حلیت اکل باید ان گوشت را بخورید گوشتی که خورده شود خون در ان قطعا هست از حلال بودن اکل استفاده می شود طهارت دم متخلف در ان ذبیحه این پنج تا دلیل بود از مرحوم صاحب جواهر با شرحی که داده شد نسبت به اثبات طهارت دم متخلف در ذبیحه
نظر مرحوم خویی در طهارت دم متخلف
اما سید الاستاد می فرماید ادله ای که درباره طهارت دم متخلف قابل استناد هست
ادله مرحوم اقای خویی
به طور عمده سه تا دلیل است
اجماع
1. همان اجماعی که گفته شد با همان تفصیل که صاحب جواهر و فقهای دیگر می فرمایند که طهارت دم متخلف مورد اجماع فقهاست این اجماع مضافا بر پشتوانه هایی که دارد از نصوص معتضد است به اتفاق و نفی خلاف هم هست که گفتیم اتفاق و نفی خلاف از اجماع پایین تر هست اگر ایجابی بود می شود اتفاق اگر سلبی بود می شود نفی خلاف اعتماد به اجماع و اشکال نسبت به اجماع چند بار درباره اش صحبت کردیم حد اقل این مقدار می توانیم اعلام بکنیم که اجماع از یک اعتبارمایی از برخوردار است علی مبنا الفقها که اعتبار کامل دارد و علی مبنا الاصولین هم به عنوان موید هم قطعا می تواند ایفای نقش بکند دلیل دوم که سید الاستاد می فرماید عبارت است از حلیت اکل منتها با تقریر دیگر
ص: 95
(سوال و جواب خود انها قبل از زمان صاحب جواهر اجماع تقسیم به مدرکی و غیر مدرکی نداشت اجماع را می گفتند نصوص را هم در کنارش ذکر می کردند خود صاحب جواهر سبکش این است الاجماع و النصوص)
حلیت اکل لحم ذبیحه (با تحلیل دیگر)
دلیل دوم همان حلیت اکل ذبیحه با تقریب دیگر سید الاستاد در کتاب شرح عروه الوثقی تنقیح العروه جلد 3 صفحه 10 می فرماید که حلیت اکل دلیل است بر طهارت دم متخلف چون لحم از دم جدا نیست شما نمی توانید لحمی را پیدا کنید که دم در ان نباشد خود لحم که قطعا حلیت اکل داشت طهارت هم دارد چون شی نجس خوردنش حرام است قطعا از این حلیت اکل لحم طهارت دم متخلف استفاده می شود به عبارت کوتاه حلیت اکل مستلزم طهارت دم متخلف است این استلزام هم از قبیل لزوم بین است این اصل دلیل ایشان به این دلیل اشکال می کنند می فرمایند همان طور که اجماع کامل نیست که اجماع تعبدی نیست اجماع معلوم المدرک یا محتمل المدرک است قابل اعتماد نیست این دلیل دوم هم به نتیجه نمی رسد برای اینکه لحم و شحمی که در ذبیحه وجود دارد بله متضمن خون هست ان مقدار خونی که در لابلای اجزای گوشت و لحم مندرج است پاک است که قابل انفکاک نیست خود حلیت اکل برای طهارت ان مقدار دم کافی است اما بعضی از اجزایی که در بدن ذبیحه در جسم و جسد ذبیحه وجود دارد خون فراوانی دارد مثل کبد و قلب اینها را اگر ببرند پاره کنند خون جریان دارد این خون جاری قطعا جزء لا ینفک لحم نیست و جزء محلل الاکل هم نیست برای اینکه همان خونی که متخلف است یا معفو است یا محکوم به طهارت است محلل الاکل نیست کسی نمی تواند خونی را مثلا به اندازه استکان از بدن ذبیحه استخراج کند به عنوان خون بخورد جائز نیست حرام است اکلش اکل خون حرام است پس ما به قاعده ضمنی محلل الاکل نمی توانیم استناد کنیم که قاعده ضمنی بود که ذبیحه محلل الاکل است خون در ضمنش هست و جدا نیست نه نسبت به ان خونهایی که در لابلای لحم هست و حکم همان و اما نسبت به خون زیادی که در بعضی از اجزاء ذبیحه وجود دارد حکم به حلیت اکل وجود ندارد انها محرم الاکل است شما از حلیت اکل طهارت را استفاده می کردید حلیت اکلی وجود ندارد ان خون زیاد محلل الاکل نیست
ص: 96
سوال و جواب نه منظور ذبیحه که محلل الاکل است تمام انچه در احاطه ذبیحه است از گوشت و جگر و اجزای و خصوصیتش انچه از اجزاء دارد داخل در عنوان ذبیحه است ذبیحه بعد از ذبح شرعی محلل الاکل است این دلیل به نتیجه نرسید بنابراین اشکال سید الاستاد حقیقتا اشکال واردی است که از حلیت اکل نمی توان استفاده کرد چون حلیت اکل درباره بعضی از اجزایی که اکنده از خون هستند وجود ندارد تا ما از ضمن حلیت اکل طهارت را ثابت کنیم
سوال و جواب فعلا ما مدعای ما اثبات طهارت دم متخلف است دلیل ما حلیت اکل اجزای ذبیحه است سید اشکال خوبی داشت فرمود این حلیت اکل درست است مستلزم ان طهارت ان مقدار دماء خواهد شد که واقعا متخلل است خلال است اما ان خونی که سرازیر می شود خود ان خون حلیت اکل ندارد از کجا ما طهارت را ثابت کنیم چون مرکز یا تکیه گاه اثبات طهارت حلیت اکل بود حلیت اکل نبود این دلیل به نتیجه نرسید
(سوال و جواب قطعا خونی که از جگر یا از قلب به اندازه زیاد یا از اجزای دیگر جدا بشود به عنوان خون قطعا حرام است)
تعارض منطوق و مفهوم در حلیت دم متخلف
اما حرمت اکل خون دلیل قطعی و کتابی دارد فتوا هم صریحا از امام خمینی دارد اولا دلیل قطعی ایه قران حرم علیکم المیته و الدم بهترین اطلاق برای حرمت اکل همین ایه است اطلاق حرمت از یک سو یک اشکال که ما در ایه 145 سوره انعام یک مفهوم دارد ان مفهوم با این گویا تعارض می کند مفهوم ما گفته بود که غیر از دم مسفوح پاک است قل لا اجد الا ان یکون میته دما مسفوحا گفتیم حصر هم مفهوم دارد فقط دم مسفوح محلل الاکل نیست محرم الاکل است اما دم غیر مسفوح بر اساس مفهوم محلل الاکل می شود بنابراین ان مفهوم می گوید که حلال است غیر از دم مسفوح اما ان اطلاق دارد اولا این عمومی که در حرمت داریم ظهورش و صراحتش و عمومش به درجات کاملتر از ان بیانی است که در دم مسفوح امده این ظهور به منطوق است ان به مفهوم است قانون اصلی وقتی که تعارض بین منطوق و مفهوم قرار بگیرد بدون هیچ تردیدی منطوق مقدم است مضافا بر اینکه این ایه تحریم از لحاظ صیاغت و ساخت یک بیان صریح و کامل و واضحی است حرمت علیکم المیته و الدم این یک نکته، نکته دوم دم مسفوح که سوال شد در مقابل دم متخلف است بنابراین دم متخلف ان است که در خلال شی دیگر گوشت و اجزاء جا گرفته باشد در خلال است متخلل است مسفوح در مقابل متخلف است بنابراین از مفهوم مسفوح چیزی که استفاده می شود که دم متخلف پاک و طاهر است اما دمی که در عضوی از اعضای حیوان در کمیت زیادی وجود داشته باشد و سیلان و جریان پیدا کند این دم متخلف به حساب نمی اید علی الاقل شک می کنیم که این دم دم متخلف است یا متخلف نیست شک که بکنیم یک نکته قاعده ای که مهم است این است که در مدلول مفهوم اگر شک بکنیم اخذ به قدر متقیقن می کنیم چون مفهوم اطلاق ندارد مفهوم لفظ نیست برداشتی است که از شکل و ساختار قضیه شرطیه مثلا خود محقق استفاده می کند مفهوم عالم لفظ نیست از سنخ ادله لبیه است اطلاق که نداشت اخذ به قدر متیقن می شود بنابراین ان خونی که در کمیت زیادی در اجزا ذبیحه قرار دارد خوردنش بلا اشکال حرام است لذا امام خمینی در کتاب تحریر الوسیله جلد 1 صفحه 113 می فرماید خون متخلف در ذبیحه محکوم به طهارت است ولیکن اکل و خوردنش حرام است این مطلب تا اینجا این دو تا دلیل را شرح دادیم و در ضمن یک فرعی که درباره حرمت اکل خون متخلف صحبتی بشود که کامل شد
ص: 97
دلیل سوم مرحوم اقای خویی
اما دلیل سومی که سید الاستاد درباره اثبات طهارت دم متخلف مورد عنایت قرار داده است عبارت است از سیره متشرعه.
نظر مرحوم اقای خویی بر طهارت دم متخلف
سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 10 می فرماید برای اثبات طهارت دم متخلف به سه تا دلیل استناد شده است دلیل اول اجماع دلیل دوم ملازمه حلیت اکل ذبیحه با طهارت که بحثش را مفصل داشتیم و کامل شد دلیل سوم عبارت است از سیره متشرعه
سیره متشرعه بهترین دلیل است
سید الاستاد می فرماید دلیل درست و کامل ترین وجه برای اثبات مطلوب در مسئله همین سیره متشرعه است که از زمان معصومین علیهم السلام تا الان این سیره با قدرت و استحکام وجود دارد و کاملا روشن هست تاریخ مسلمانهایی که در زمان معصوم زندگی می کردند از خون متخلف در ذبیحه اجتناب نمی کردند و خون در ذبیحه پیش انها محکوم به طهارت بود حتی می فرمایند بادیه نشین های ان روز عصر پیامبر و معصوم توانایی شست و شو را هم نداشتند اب ان چنانی هم در بادیه ها در اختیار نداشتند اعتنا نمی کردند پس از ذبیحه را با همه اجزا مورد استفاده قرار می دادند همان سیره و همان برخورد و روش مردمی از زمان معصوم تا به حال ادامه دارد این می شود استقرار سیره و استمرار سیره
ذکر نکته مهم در تحقق سیره متشرعه
ص: 98
پس از احراز تحقق سیره که شک در تحقق ان نداریم همین طور شک در حجیت سیره هم وجود ندارد یک سیره مستمر شرعیه حجت معتبر شرعی است و از انجا که سیره متشرعه هست نیاز به امضا ندارد در سیره متشرعه گفتیم فقط استمرار کافی است در سیره عقلا دو تا خصوصیت لازم داریم استمرار و امضا و این سیره قلمرو اش هم وسیع است خون متخلف که در ذبیحه وجود دارد کم و زیادش فرق نمی کند در قلمرو سیره فرق بین خون زیاد و کم در ذبیحه وجود ندارد مطلب تمام شد دلیل اصلی این است یک اشکالی است تعرض کنیم و جوابش را بدهیم اشکال این است اشکالی مهم است جزء نکته هایی که کاربرد دارد برای تحقیق و پژوهش و استنباط و ان این است که سیره متشرعه در حقیقت سیره متدینین است متدینین کسانی هستند که احکام دین را رعایت می کنند لذا می گوییم نیاز به امضا ندارد اتصال دارد به منبع اصلی برگرفته از مصدر اصلی جویباری است اسمترار یافته تا زمان ما اما همان طوری که خود سید الاستاد اشاره فرمودند در بدو اسلام زمان پیامبر و امام بادیه نشین ها طهارت و نجاست سرشان نمی شد نجس و طاهر را تشخیص نمی دادند به طور عمده تاریخ به طور قطع برای ما اعلام می کند که ان مردمی که در ان عصر زندگی می کردند جهله بودند اکثریتشان جاهل بودند بنابراین حیوانی که سر می بردند و انگاه به ذبیحه حکم طهارت جاری می کردند و استفاده می کردند عالم به مسئله نبودند جاهل بودند پس با این تقدیر سیره می شود سیره جهلا نه متشرعه سیره جهلا که اعتبار ندارد سیره که بر خواسته از جهل باشد مشاهده می کنیم شهرستانهای مختلف در کشورهای مختلف اداب و رسوم دارند اداب دور از شرع اداب غیر منطبق بر شرع ان اداب جا افتاده در سطح مردم سیره است ولی سیره جهال نه سیره عقلا و متدینین اعتبار ندارد این یک اشکال فنی اولا سیره این است که در سطح مردم بدنه کلی مسلمانها زیر پوشش ان خو و ان روش باشد یک روش جا افتاده مردمی این معنای سیره است و ثانیا در زمان پیامبر صدر اسلام تشکیل شهرها و سامان یافتن شهر و شهرستان اندک و ناچیز بود بدنه اصلی مردم همان قراء و قصوات و بادیه نشینی بود بنابراین سیره می شود سیره جهال و اعتباری ندارد و ثالثا ما تنزل هم بکنیم احراز نمی کنیم که واقعا در مدینه یک عده از مردم رعایت می کردند همین رفتار مردم مدینه واقعا سیره است یا نه عوام و مردم ساکن در محیط اطراف را هم اضافه کنید بنابراین شک در ان نیست که سیره سیره جهال است در صغری شکی نیست
ص: 99
تقسیم سیره متشرعه به سیره متقدمین و متاخرین از عوام
و اما جواب شبهه این است که سیره جهال دو قسم است سیره جهال متقدمین و سیره جهال متاخرین شک در ان نیست که سیره جهال متاخرین یعنی پس از انقطاع از عصر معصوم این سیره قطعا اعتبار ندارد هیچ حجیت و اعتباری در ان دیده نمی شود مثال بارز در مراسم شادی و عزا در مراسم شادی این است که تالار بگیرند و ان مقدمات و موخرات این مراسم سیره است سیره هم سیره متاخر است و سیره جهال هم هست شما چرا می گویید جهال اینها فاضل هستند و دانشمند و استاد و متخصص جاهل نسبت به احکام شرع نه جاهل به معنای بی سواد مثلا در مراسم عزاداری در روزهای از دست دادن بستگان مشکی تن می کنند لباس سیاه می پوشند تا چهل روز تا یک سال لباس سیاه بر تن دارند این سیره است و سیره جهال هست اصلا اعتباری ندارد حجیت ندارد ما خیلی تسامح و اغماض کنیم حکم به بدعت وحرمت اعلام نکنیم اگر اثار سوء نداشت اما اگر اثار سلبی داشت حکم به بدعت و حرمت بعید نیست حداقل این سیره هیچ اعتباری و هیچ حجیتی ندارد اما سیره جهال در زمان معصوم ان سیره اعتبار دارد اعتبارش این است که سید الاستاد با ان فهم استثنایی و منحصر به خودش گویا به این اشکال توجه داشته و جوابش را داده است فرموده است که اگر این رفتار و ان روش بین مردم مرضی شرع نبود پیامبر اشاره می کرد و حکمش را بیان می کرد هر چند مردم عامل نبودند حکم باید بیان می شد و اگر بیان شده بود به ما می رسید از ان جا که حکمی منعی و ردعی درباره ان سیره نرسیده پس ان سیره ممضاء هست و حجت و اعتبار در نتیجه بهترین دلیل برای اثبات دم متخلف بنابرمسلک سید الاستاد همان سیره متشرعه هست مطلب که تا اینجا کامل شد الان جای این رسید که ادله را بررسی کنیم عنوان بفرمایید بررسی و تحقیق درباره ادله طهارت دم متخلف ادله ای را که مورد بحث قرار دادیم به ذهن شریفتان سپردیده اید که پنج تا دلیل بود که صاحب جواهر فرمودند و به سه تای از انها سید الاستاد اشاره کردند اما پس از ان که این ادله را با دقت مورد توجه قرار بدهیم می بینیم این ادله بعضی از انها از استحکام انچنانی که قابل اعتماد باشد برخوردار نیست و خالی از اشکال دیده نمی شود بنابراین به طور اختصار باید تمامی ان ادله را یک مروری بکنیم دلیل اول اجماع بود
ص: 100
سوال و جواب اشکال این است که گفتیم سیره جهال به عنوان یک روش مردمی یک واقعیت خارجی این دو قسمند قسم اولش زمان معصوم است قسم دوم ان منقطع است در ضمن گفتیم این منقطع اعتبار ندارد یکی از ادله اش عدم استمرار است سیره جهال از دید یک محقق بی ارزش است بنابراین دو قسم است جهال متصل و جهال منقطع جهال متصل اگر سیره جهال باشد جواب ذهن مستشکل را که سیره جهال که باشد سیره جهال است ارزشی ندارد جوابش را دادیم که اگر سیره جهال هم هست ولی زمان معصوم مبسوط الید است باید اعلام می کرد ان جهال نیست که حجیت نباشد معصوم بالا سرش هست جوابش را دادیم که زمان جامعه عرب چرا حجت باشد زمان معصوم است
سوال و جواب فرق سیره متشرعه و سیره عقلا در شرط احراز
سوال و جواب یک نکته ظریف اینجا هست و ان این است سیره متشرعه که گفتیم سیره جهال است از متشرعه زمان معصوم بوده و این زمان معصوم بودنش کشف می کند که این مورد تایید بوده لذا ما در سیره متشرعه زمان معصوم لازم داریم در خود زمان معصوم باشد دیگر احراز عدم ردع لازم نیست در عقلا باید احراز کنیم خود زمان معصوم که بود و سیره مسلمانها بود وجودش در زمان معصوم کافی است اگر اشکال داشت قطعا معصوم می گفت
بررسی ادله مربوط به طهارت دم متخلف
بررسی اجماع
اما اجماع انچه در گذشته در بحثهای قبلی درباره اجماع گفتیم این بود که اجماع بر مسلک اصولی اینجا تمام نیست چون اجماع مدرکی است بر مسلک فقها اجماع تمام است اجماع محصل و محقق است
ص: 101
وجود تسالم بین فقها بر طهارت دم مسفوح
نکته ای که امروز اضافه می کنیم این است که خود سید الاستاد در صفحه 9 همان منبع می فرماید که حکم به طهارت دم متخلف در ذبیحه متسالم علیه عند الاصحاب است پس حکم مورد اجماع نیست بلکه مورد تسالم است تسالم بالاتر از اجماع است تسالم خطر مدرکی بودن درباره اش متصور نیست چون تسالم در حقیقت ضرورت فقه است ضرورت فقهی مقید به مدرکی و غیر مدرکی نمی شود ضرورت از قید ازاد است بنابراین حتی به مسلک خود اصولیها پس از اعلام صریح که این حکم مورد تسالم است می توانیم این تسالم فقها را به عنوان یک دلیل در نظر بگیریم
بررسی ایه دم مسفوح
اما دلیل دوم مفهوم ایه دم مسفوح این دلیل با شرحی که دیروز دادیم متاسفانه اخص از مدعاست قانون را قبلا گفته ایم اگر دلیل اعم از مدعا باشد می تواند نتیجه بدهد چون اعم هم مطلوب را ثابت می کند و بیتشر از ان را اما اخص از مدعا اگر بود مدعا و مطلوب را ثابت نمی کند اخص از مدعاست سرش همان است که دیروزگفتیم که دم مسفوح بر اساس مفهوم دم متخلف را طاهر اعلام می کند دم متخلف باید قدر متیقن در نظر باشد چون مفهوم اطلاق ندارد دم متخلف در شکل قدر متیقن ان است که لابلای اعضا و لایهای لحم وجود داشته باشد اما دم زیادی که از بعضی اعضای ذبیحه مثل کبد و قلب بیرون بیاید و جریان پیدا کند محل شک و تردید می شود و مفهوم اطلاق ندارد با اطلاق مفهوم نمی توانیم حکم طهارت نسبت به دم زیاد اثبات کنیم دلیل اخص از مدعاست اما از ان استفاده می کنیم این یادتان نرود دلیل که اخص از مدعا باشد به عنوان موید می تواند کار از پیش ببرد مثلا یک وزنه ای را نمی تواند یک عاملی بردارد اما یک گوشه اش را دیگری بر می دارد ان گوشه ای که یک پایه از چهارپایه را برداشته موید است این اخص از مدعا یک قسمت از مدعا را ثابت می کند موید است
ص: 102
بررسی دلیل عسر و حرج در دم متخلف
اما دلیل سوم عبارت بود از قاعده عسر و حرج وسید هم اشاره می کند در ضمن کلامش که حرجی است صریحا ایشان می فرماید که احیانا شست و شو در ان زمان بادیه نشینی حرجی بود امکان نداشت حرجی است قطعا شست و شوی خون از اعضا و لحوم ذبیحه حرجی است هر کسی استفاده کند برایش حرج است تا ان را شست و شو کند حتی سید الاستاد می فرماید که ربما که امکان ندارد تا اخرین لحظه هر چه بشورید یک مقدار خون هست و قاعده عسر و حرج را می دانید در فقه خواندیم که قدرت قاعده عسر و حرج از قدرت لا ضرر هم بالاتر است کارش را از پیش می برد نتیجه اش رفع حکم است پس نجاست نیست پس رفع نجاست است
سوال و جواب بعضی مواردی است که شخصی و نوعی در اعمال می اید و اما یک عمل در حد ذات خودش مثل شست و شوی خون از ذبیحه عمل حرجی است واصلا اختصاصی به جمعی دون جمعی ندارد این را در بحث قبلی شرح دادیم حرجی بودنش قطعی و فراگیر است هیچ کجا عمل حرجی بودن نسبت به تغسیل ذبیحه قابل انفکاک نیست تبعیض بردار نیست حرجی بودن مسلم است درباره این دلیل که به عنوان قاعده عسر و حرج مطرح است باید دقت کنیم که قاعده عسر و حرج وقتی جاری می شود که دو تا خصوصیت داشته باشد که 1. امتنانی باشد که اینجا امتنانی هست 2. در مرحله عنوان ثانوی وارد بشود مورد و متعلق قاعده عسر و حرج عنوان ثانوی است مثال بارز که در خود دلیل قاعده حرج امده اگر شیخ و شیخه در زمان رمضان نتوانند روزه بگیرند روزه برایش مشقت غیر قابل تحمل داشته باشد لا حرج علیهما یک عنوان اولی و حکم اولی داریم که صوم است برای ادم قادر و مکلف و یک عنوان و حکم ثانوی عنوان حرج حکم رفع تکلیف بنابراین از خصوصیت قاعده حرج رفع تکلیف است اما اینجا که بحث می کنیم صحبت از رفع نیست ما در مرحله ابتدا هستیم که می خواهیم بفهمیم که خون ذبیحه پاک است یا نجس است پاک بودن و نجس بودنش قطعا ثابت نیست الان می خواهیم بفهمیم توسط قاعده نفی حرج نمی شود ما حکم را اینجا ثابت کنیم چون قاعده حرج می اید روی عنوان ثانوی حکم اولی را رفع می کند با توجه به این نکته که قاعده نفی حرج اصلا مثبت نیست قاعده نفی حرج حکم را ثابت نمی کند به عبارت واضح تر قاعده نفی حرج نفی حکم نمی کند قاعده نفی حرج رفع حکم می کند ما اینجا نیاز داریم به جعل حکم طهارت باید جعل بشود بنابراین از این رو سید الاستاد به قاعده نفی حرج در این رابطه تمسک نکرده اند که شاید وجه همین باشد که برایتان گفتم
ص: 103
بررسی سیره متشرعه
اما دلیل چهارم که سیره عقلا باشد دلیل درستی است و قابل اشکال و انکار نیست
سیره متشرعه فرقی بین خون قلیل یا کثیر در دم متخلف نمی گذارند
همان طور که اشاره فرمودند در دید سیره و قلمرو سیره فرق بین خون قلیل و کثیر در اعضای ذبیحه وجود ندارد
تحقیق مطلب خون متخلف پاک است با ادله سه گانه
با این توضیح توسط سیره متشرعه مطلب و مقصود ما به بار نشست و ان حکم به طهارت خون متخلف در ذبیحه است بدون کم و زیاد بودن ان در ذبیحه نتیجه معلوم شد و ما حصل بحث ما این شد که دلیل و ادله ما در جهت اثبات مطلوب 1. اجماع 2. سیره
مویدات این حکم
مضافا بر مویداتی که عبارت است از ملازمت حلیت اکل با طهارت و مفهوم ایه دم مسفوح با دو تا دلیل و دو تا موید مطلب به بار نشست.
فروع مربوط به دم متخلف در ذبیحه
پس از که حکم دم متخلف در ذبیحه کامل شد فروعی که مربوط می شود به دم متخلف که نیازی به بحث و تحقیق دارد که احیانا کاربردی هست و خود هم بحث با اهمیتی است برجسته ترین فرعهایی که مربوط به دم متخلف دیده می شود به طور عمده سه تا فرع است
برگشت خون به رگهای حیوان
ص: 104
فرع اول حکم دم مسفوح که دوباره به اوداج اربعه برگردد
بقای خون زیاد در عضو محلل الاکل ذبیحه مثل جگر
فرع دوم عبارت است از حکم خون زیادی که در عضو محلل الاکل ذبیحه قرار دارد مثلا حکم خون جگر ذبیحه که در حد زیاد باشد و جریان و سیلان داشته باشد
بقای خون در عضو محرم الاکل حیوان
فرع سوم عبارت است از بحث درباره دمی که در عضو محرم الاکل ذبیحه قرار دارد مثل طحال این سه تا فرع قابل بحث و بررسی است اما فرع اول مرحوم سید یزدی می فرماید اذا رجع دم المذبح الی الجوف لرد النفس او لکون راس الذبیحه فی علو کان نجسا
نظر صاحب مستمسک
مرحوم سید الحکیم در کتاب مستمسک جلد 1 صفحه 349 می فرماید ظاهر از این عبارت این است که خون ذبیحه پس از که خارج بشود انگاه توسط تنفس حیوان اگر برگردد به داخل عروق حکمش نجاست است
نظر مرحوم اقای خویی
و اما سید الاستاد در تنقیح العروه جلد 3 صفحه 11 می فرماید که این خون که بر می گردد خونی نیست که بیرون رفته دوباره برگردد در ان رابطه که بحثی نداریم بلکه خونی است که در انتهای مذبح رسیده به توسط تنفس برگردد درباره این خون بحث داریم می فرماید که این فرض واقع ندارد این فرض فرضی است که در واقع تحقق عینی نخواهد داشت برای اینکه می فرمایند ذبح یعنی قطع و بریدن اوداج اربعه این اوداج اربعه عبارتند از 1. حلقوم 2. مجرای تنفس 3. مجرای خون که به ان می گوییم ورید که در سمت راست و سمت چپ گردن قرار دارد می فرمایند این چهار تا رگ اصلی که به عنوان اوداج اربعه تشخیص دادیم می فرماید پس از که اوداج اربعه یا ورید بریده شود طبیعی است خون با جهش می اید بیرون از ان قسمت دیگر راه برگشت وجود ندارد در همان حینی که در انتهای ورید رسیده اگر بگوییم مجرای تنفس ان را جذب می کند خلاف واقعیتهای عینی است ورید مسیری دارد و مجرای تنفس مسیر دیگر مجرای تنفس از قسمت اخر ورید خون را بدون اینکه بیرون امده باشد که جذب نمی کند محال است. این بحث را این دو تا فقیه بزرگوار به این شکل بررسی کرده اند
ص: 105
تحقیق مطلب
اما تحقیق این است که اولا در حکم خون داخل و خارج اختلافی وجود ندارد خونی که در داخل ذبیحه است قطعا محکوم به طهارت است خونی که بیرون می اید به عنوان دم مسفوح قطعا نجس است اگر ان خون بیرون امده دوباره برگردد فرضا قطعا نجس خواهد بود اصل مسئله ابهامی ندارد اما طبق انچه فهم ابتدایی اعلام می کند این است که امکان برگشتی ندارد یا حالت برگشتی وجود ندارد
کار فقیه استنباط حکم است نه تشخیص موضوع
اما حقیقت مطلب این است که این بحث در واقع بحثی است از سنخ شبهات موضوعیه و بحث فقهی و فقهایی نیست باید برای تشخیص موضوع مراجعه کرد به راههای تشخیص موضوع راه تشخیص موضوع فتوای فقیه نیست که گفتیم ضابطه ای است و ان این که قلمرو کار فقهی با قلمرو کار عرفی جدا کنیم و ضابطه ای در این جهت داریم که وظیفه فقیه استنباط حکم است نه تشخیص موضوع باید دقت کرد که تعبیری که به عنوان ضابطه فقهی به ثبت رسیده استنباط حکم است نه تشخیص موضوع این مطلب یک مطلب قرار دادی نیست یک مطلب تعبدی و تقلیدی نیست یک مطلب حقوقی هم نیست بلکه یک واقعیت و حقیقتی است به این معنا که احکام شرع احکام فتوای شرعی نیاز به استنباط دارد استنباط از ادله معتبره شرعی فقیه کسی است که مبانی فقهی را اشنا هست و حکم را می تواند بر اساس مبانی شرعی استنباط کند و کار فقیه هم استنباط حکم است چون او مجتهد در فن است معاییر و مبانی را اشراف و تسلط دارد و بعد از ان فقیه یا حکم شرعی را به شکل فتوا بیان می کند یا به شکل حکم اگر در قالب قضیه حقیقیه بیان کند می شود فتوا کل مسکر حرام فتواست موضو ع خاص ندارد و اگر در قالب قضیه شخصیه اعلام بکند مثلا بگوید به شماکه در ضمن بحث فقه کتاب جواهر جلد 5 را مطالعه کنید این می شود حکم
ص: 106
تشخیص موضوع ساده کار عرف است با حس و مشاهده
اما موضوعات که عبارت است از پدیده های موجود در جهان از مکونات جهان این موضوعات راه اثبات و تشخیصش ادله فقهی نیست راه خودش را دارد که عمدتا راه تشخیص موضوعات دو قسم است اگر موضوعات بسیط ساده بدون ابهام بود راهش حس و مشاهده است می گویند فقیه گفت در کنار قم دریاچه نمک هست دلیل نمی خواهد اجماع سنت نص نمی خواهد بروید مشاهده کنید تابع واقعیت خودش هست ان نکته که برایتان گفتم که موضوعات تابع واقعیت خودش هست به اعلام هست و نیست اعتباری بالا پایین نمی شود تغییر نمی کند
تشخیص موضوع پیچیده با عرف خاص (خبره) است
و اما اگر موضوع پیچیده بود از موضوعات خارجی راهش از طریق خبرویت مثلا شما می بینید یک دارویی است جزء ترکیبات ان دارو الکل است حالا ما نمی دانیم اگر ان جزء به اندازه قابل توجه است استفاده از ان دارو حرام است واگر مستهلک است قابل توجه نیست اشکالی ندارد در صورتی که استهلاک بشود دیگر حکم ندارد
(سوال و جواب سوال ایشان این است که نجاست الکل می اید نجس می کند بعد مستهلک می شود اما باید بگوییم که در حال ترکیب در وضعیت که اشیاء را ما ترکیب می کنیم قبل از ترکیب اگر تنجیس به عمل امده که استهلاک نشده است تنجیس سر جای خودش باقی است اما در منجسیت متنجس بحث کردیم اما اگر مستهلک شد خود مستهلک مثل استحاله است موضوع که فرق می کند حکمش هم فرق می کند پس نه ان موضوع است و نه حکم ان حکم است پس از استهلاک حالت منجسیت دیگر ندارد
ص: 107
سوال و جواب همان لحظه ای که ان خون افتاده و مستهلک نشده محیط اطرافش را نجس می کند و بعد از مستهلک شد دیگر ان موضوع دیگر خون صدق نمی کند و منجس هم نیست همان که کمتر از کر است خون هست و نجس هست و منجس است پس از که امد داخل اب قلیل قرار گرفت ان اب قلیل را براساس اینکه قابل انفعال است نجس کرده است دیگر ان موقع بعد از تنجیسش برای کل اب قلیل ثابت شده اب قلیل منفعل شد اما برای ترکیب دارو این است که ما یک مقدار الکلی داریم بعد از ان که با اشیای دیگر ترکیب می کنیم ان اشیای دیگر ماء قلیل نیست که به مجرد نجاست کلا منفعل بشود ان محیط اطرافش ممکن است در لحظه اولی تحت تاثیر قرار بدهد و متنجس کند اما همان ذره اگر افتاد انجا و استحاله شد بعد از که استحاله شد صدق الکل وجود ندارد موضوع دیگر نیست سالبه منتفی به انتفا موضوع است چطوری می گویید بعد از چوب نجسی چوب نجسی که اتش بکنید که خاکستر بشود استحاله شد دیگر موضوعی نیست حکمی نیست استهلاک چیزی در عداد استحاله است موضوع هم تغییر می کند و حکم هم به تبع موضوع تغییر خواهد کرد استهلاک گفتم همان لحظه اول که انجا مساس پیدا کرده است محیط اطراف کوچک را ممکن است بگوییم همان لحظه اول نجس است اما ان استهلاک در قسمتهای متصل به سرعت مستهلک می شود وجودش دیگر وجود مستقل نیست که کارایی داشته باشد به تعبیر دیگر به سرعت مستهلک می شود خود ان استهلاک قبل از این که به تنجیس برسد عملیات تنجیس با عملیات استهلاک همراه است در حال عملیات استهلاک عملیات تنجیس قابل توجه و اعتنا نیست درحین عملیات استهلاک می بینیم استهلاک به عمل امده انا پس از لحظاتی دیگر موضوع ان موضوع نیست لدی الورود بدون اینکه کارایی مستقل و کیان و هستی خودش را حفظ کند شروع کند به عملیات تنجیس وارد می شود به استهلاک گویا ورودش ابتدای عملیات استهلاک است شروع استهلاک است صدق تنجیس هم بعید است بکند ما حداقل گرفتیم گفتیم ممکن است در لحظه اول با دقت عقلی ممکن است تنجیس صورت بگیرد اما اگر با دقت ننگریم عملیات تنجیس هم صورت نمی گیرد چون ورودش با ان کمیت همان ورود استهلاکی است عملیات استهلاک است عملیات استهلاک در حین عملیات و بعد فارغ شدن از استهلاک قطعا عنوان نجس بر او صدق نمی کند)
ص: 108
توجه به سه نکته در استنباط حکم توسط فقیه
اما درباره ضابطه اصلیمان استنباط حکم وظیفه فقیه است نه تشخیص موضو ع این مطلب مهمی است در این راستا سه تا مطلب هست تا مطلب کاملا روشن شود 1. تعیین موضوع برای حکم از سوی شرع 2. تشخیص موضوع از سوی فقیه برای مقلد 3. تشخیص موضوع از سوی فقیه برای خودش لذا سوالی که بعضی از عزیزان می کنند که گاهی فقیهی در موضوعی دخالت می کند و موضوع را اعلام می کند ما چه کنیم یا می گویند میرزای بزرگ شیرازی تحریم تنباکو به عنوان یک موضوع دخالت کرده است چه می شود
تعیین موضوع از طرف شرع برای حکم (در تکوینیات)
مطلب اول تعیین موضوع برای حکم از سوی شرع یک حقیقتی است غیر قابل انکار شرع می گوید دلوک شمس یا طلوع فجر صادق وقت است برای نماز یا می فرماید رویت هلال موضوع است برای وجوب صیام یا وجوب افطار شرع موضوع برای خودش تعیین کرده است و هر حکمی احتیاج به موضوع دارد شرع برای حکم خودش موضوع تعیین میکند اما این موضوعات از سنخ واقعیتهای تکوینی است راه تشخیص موضوع حس و مشاهده می شود بنابراین شرع گفت که رویت هلال موضوع است اما شرع وظیفه اش این نیست که بگوید ایها الناس هذا هلال انظروا الی هذا الهلال و صوموا خود مکلف برود استهلال کند موضوع را تشخیص بدهد تشخیص به عنوان یک واقعیت عینی وظیفه مقلد است
تعیین موضوع از طرف فقیه برای مقلد
ص: 109
مطلب دوم تشخیص موضوع را شرع برای حکم معین کرده است که این موضوع برای حکم است رویت هلال است و همین طور گفته است غنا حرام است موضوع است اما تشخیصش مکلف برود غنا را تشخیص بدهد که این غنای مطرب است فقیه نمی اید بگوید که این ساز و اوازی که از تلویزیون شنیده می شود غنا مطرب است وظیفه فقیه نیست موضوع خارجی است نیاز به تشخیص دارد از راههای ویژه خودش
سوال و جواب ان موضوع به عنوان موضوع برای حکم به طور کلی بیان می شود جزئی از موضوعات تکوینی است مثل شب و روز مثلا اب مطهر است طهارت را برای اب جعل می کند حکم را روی موضوع بار می کند اب مطهر است اما در خارج بیاید فقیه بگوید هذا ماء یا بگوید که رویت هلال موضوع صیام است این موضوع را تعیین کرد به طور کلی تعیین موضوع برای حکم است تشخیص موضوع برای مکلف است در غنا گفت غنا فقه و شرع می گوید بر اساس ادله شرعیه حکمش حرمت است فرق می کند موضوع برای حکم یا تشخیص موضوع برای مکلف موضوع برای حکم می گوید غنا حرام است یک خصوصیاتی برایش گفته به عنوان موضوع خواندنی است ساز و اوازی است شیخ انصاری می گوید مطرب هم هست پس از که موضوع را بیان کرد حالا ما تشخیص بدهیم این غنایی که از تلویزیون گوش می دهیم این غنای محرم است برویم از فقیه بپرسیم وظیفه فقیه نیست موضوع است خودت تشخیص بدهی تمامی موضوعات از امور تکوینات و واقعیتها هست تشخیصش به دست خود فرد است لذا می گوییم تشخیص موضوع وظیفه مکلف است
ص: 110
سوال و جواب (تشخیص موضوعات شرعی مثل حد عرفات کار کیست)
سوال و جواب یک نکته اشاره می شود و ان این است که موضوعات گاهی از ماهیات مخترعه شرعی است مثلا نماز که ترکیب و ترتیبش را شرع ساخته اصل ترکیبی را که شرع دست زده باید خود شرع ان ترکیب را اعلام کند اما واقعیتش باز هم به عرف بستگی دارد مثلا می گویید اگر کسی را دیدم که امروز در مسجد محل نماز خواند نذر کردم که این پول بدهم ان نماز را شرع نمی گوید که این نماز است خودتان به عنوان یک مکلف تشخیص بدهید این نماز هست یا نیست موضوع را اصلش را شارع اختراع می کند برای حکم خودش اما باز هم واقعتی است اختراع ترکیبش هست قیام واقعیت است می بینیم این نماز قیام و قعود داشت فقیه نمی گوید این قیام است خود مکلف می گوید این قیام است خود مکلف می گوید این رکوع است ترکیبش را شرع به عنوان ماهیت مخترعه شرعی اعلام کرده است چون ترکیب را اعلام کرده است لازم است که اعلام هم بکند اماخود موضوع به عنوان یک عمل واقعی باز هم تابع واقعیت خودش هست اگر کسی در خارج نماز خواند بدون قیام و قعود شرع نمی تواند بگوید که این نماز است چون قیام و قعودش محقق نشده بنابراین ان موضوع هم ترکیبش که از سوی شرع صورت گرفته اعلام می شود ولی واقعیتش و تشخیص خارجیش تکلیف مکلف است اما پس از که سه تا مطلب برای ما معلوم شد یک ضابطه کلی که امروز فهیدیم برای ما کافی است که فقیه وظیفه او استنباط احکام است نه تشخیص موضوع
ص: 111
تشخیص موضوع از طرف فقیه برای خودش
اما مطلب سوم تشخیص موضوع از سوی مجتهد برای خودش این هم مطلبی است گاهی اشتباه می شود که مجتهد که تشخیص داد رویت هلال را دخالت کرد این دخالت نیست مجتهد و مرجع به عنوان فقیه دخالت نمی کند به عنوان یک مکلف به عنوان یک فرد از افراد عرف مراجعه می کند راههای حس را مشاهده دارد خودش را می رود استهلال می کند اگر راه حس و مشاهده نداشت با وسائل خبرگانی را گسیل می کند به عنوان یک پژوهشگر است در موضوعات پیچیده و به عنوان یک محقق است در موضوعات بسیط انجا دیگر خبر از اجتهاد نیست دخالتش دخالت یک فرد مکلف مومن نه به عنوان فقیه و اما او حق دارد دخالت کند وظیفه خودش هست همانطوری که ما هم حق داریم اما اگر اعلام کند ان دید خودش را برای ما از لحاظ فتوا حجت نیست چون جنبه فتوا ندارد حکم هم نیست چون حکم در موضوعات محل اشکال است اما نظر خودش را اعلام می کند به عنوان یک فرد مورد اعتماد و یک شخص امین ما به حرف ایشان اعتماد می کنیم اعلام شد مثلا رویت هلال پیش مرجعی به اثبات رسید ان فتوا نیست حکم نیست کار شخصی خودش هست که حق دارد در باره موضوعات تحقیق کند ما که شنیدیم می گوییم درست است چون اطمینان می کنیم حجت شرعی برای ما همان وثوقی است که از قول ان فقیه برای ما حاصل می شود فرع اول کامل شد.
ص: 112
ادامه تقسیمات شش گانه روایت
گفته شد که احادیث بر شش قسم منقسم می شود این تقسیمات شش گانه تقسیم اصلی است
تقسیم چهارم_ تقسیم به اعتبار سند (مسند _مرسل _مجهول)
تقسیم چهارم که عبارت است از تقسیم روایات به اعتبار سند سند روایت همان راویانی است که روایت را از امام نقل می کند طبق معروف و مشهور که قطعا برخورده اید در دید ابتدایی روایت تقسیم می شود به روایت مسند و مرسل و بعد در تتمه مسند و مرسل قسم سوم هم ضمیمه می شود به نام مجهول صحبت که از سه قسم اصلی به میان امد
اقسام فرعی باعتبار سند (مرفوعه _مقطوعه _معلقه )
سه قسم هم به عنوان اقسام فرعی که تقسیم به اعتبار سند که عبارت است از تقسیم روایت به مرفوعه مقطوعه و خبر معلقه یا روایت معلقه این تقسیم عنوان شد اما شرح ان به طور واضح می دانیم مسند عبارت است از روایتی که راویان ان روایت پیوسته به هم نقل را تا معصوم ادامه بدهد سلسله سند وصل باشد که گاهی به ان می گوییم به اصطلاح ابنا عامه معنعن یعنی عن احمد عن محمد عن ابن ابی عمیر عن معلی مثلا این تعریف مسند
توضیح اقسام دوگانه مسند
مسند در بحث رجال به دو تا معنا به کار می رود نسبت به سلسله سند متصل 2. به کتابی که در ان کتاب فقط روایات تدوین شده باشد با سند روایت و مدرک روایت ان را هم مسند می گویند مثلا مسند الامام المهدی مسند زراره مسند محمد بن مسلم اینها مسانیدی هست که در حوزه هم هست
ص: 113
توضیح اقسام دوگانه مرسل
اما قسم دوم که مرسل باشد روایت مرسل به دو معنا به کار می رود 1. معنای خاص عبارت است از روایتی که فقط محدث از پیامبر و معصوم نقل کند راویها تماما افتاده شیخ صدوق عن رسول الله قال الصدوق قال رسول الله این مرسل به معنای خاص است که محدث از معصوم نقل می کند دیگر عنوان ندارد اما مرسل به معنای دوم که معنای عام هم می توانیم بگوییم عبارت است از روایتی که از سندش یک نفر یا چند نفر راوی افتاده باشد از اول اخر وسط فرق نمی کند مقصود از مرسل روایتی است که راویهایش در دسترس محقق و پژوهشگر نیست معنایش این نیست که این راوی و مرسل سند اصلا نداشته مثلا تفسیر عیاشی تقریبا یک تفسیر روایی است یک تفسیری می شد در عداد تفسیر قمی این یک محقق امد گفت ما به متن روایت کار داریم و خود معصوم این راویها چرا این منطقه را اشغال کرده اند صفحات کتاب را پر کرده اند امد کل راویها را گذاشت کنار فقط روایت از چه معصومی نقل می شده می نوسید عن رسول الله چون به دیگران کاری نداریم ما به پیامبر کار داریم این خواست ابرو را اصلاح کند چشم را کور کرد چه می شود اینها روایات مرسلات است معنایش این نیست که سندی نداشته است بنابراین هر کجا می بینیم مرسل معنایش این نیست که سندی در واقع نداشته یا ندارد مرسل فعلا سند افتادگی دارد بعضی از راویهای ان فعلا نیست این خیلی مهم است تا ان معنایی که فهمیده بودیم که مرسل یعنی راویش وجود ندارد نخیر وجود دارد وجدان نیست عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود
ص: 114
سوال و جواب مشایخ ما و سلف صالح ما در پی پیدا کردن ان هنوز به طور کامل پیدا نشده یک رده پاهایی ممکن است باشد اما متاسفانه یک تفسیر عیاشی شاید جزء کتب معتبر روایی بوده است ولی متاسفانه محقق این کار را انجام داده بود بنابراین یکی از دوستان یک تحقیقی را اورد که نقدی بود نسبت به سلیم بن قیس هدف نقدش این است نقد خوب است غافل از اینکه اگر سلیم را بزنیم خدای نخواسته به جزء پایه های اعتقادی ما اسیب وارد کند قطع نظر از این اعتقادات مطالعه کردم واقعا خیلی ناشیانه است خیلی دور از تحقیق چیزهایی ابتدایی را اورده به عنوان نقد عجیب است یک چیزهایی گفته اصلا در وادی نبوده از رجال اطلاع کامل نداشته سلیم را نقد می کند مثل اینکه سند عیاشی کنار بگذارد در کنار مسند و مرسل
توضیح اقسام مجهول
قسم سوم مجهول این مجهول به دو معنا به کار می رود 1. نسبت به راوی که در سند واقع شده اما نه توثیقی است نه تضعیفی است هیچ چیزی درباره ان راوی نداریم این سند می شود مجهول معنای دوم سند مجهول این است که در وسائل مراجعه کنید در بعضی از اسناد دارد عن بعض اصحابنا عن احمد عن محمد عن محمود عن بعض اصحابنا این سند مرسل که نیست مجهول است بعضی ها در دید ابتدایی این را هم مرسل می گویند اما حقیقتا این مرسل نیست راوی دارد اما راوی ان واقعا شناخته شده نیست سند مجهول است
توضیح مرفوعه (شرط لفظ رفعه )
ص: 115
و اما قسم بعدی چهارم و پنجم و ششم مرفوعه و مقطوعه و معلق اینها از اقسام است به اعتبار سند مرفوعه عبارت است از روایتی که سند ان به طور کامل راویان را مشخصا نقل نمی کند در ضمن ندارد اما ابتدای سند راویها ذکر شده انتهای سند یعنی به سوی امام که نزدیک می شود یکی دو واسطه از راویها می افتد یک یا چند راوی اخری که به امام برسد می افتاد این یک خصوصیت خصوصیت دوم در مرفوع این جمله به کار برود رفعه الی الامام عن عن محمد بن یحیی احمد بن حمد عن ابن ابی عمیر رفعه الی ابی عبد الله این کلمه این تعبیر کلیدی درباره مرفوعه یادمان نرود بغیر از این دیگر مرفوعه نمی شود
توضیح مقطوعه (علامت ان قال اخرین راوی است.)
مقطوعه عبارت است حدیثی که سندش به طور کامل درست است الا اخر سند از خود امام نقل نمی کند سند درست عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن ابی عمیر عن ابن اذینه قال ابن اذینه قال نمی گوید عن امام صادق سند درست است اما خود راوی که از اصحاب هست از امام نقل نمی کند انجا قطع شد این را می گویند مقطوعه بر مبنای سید الاستاد مقطوعه اصلا صدق روایت نمی کند چون روایت مقوماتی دارد مقوم اصلی روایت ان است که نقل از معصوم بشود نقل از معصوم نشد صدق روایت نمی کند اما بر مبنای سید بروجردی راوی فرق می کند اگر راوی مثل ابن اذینه که یقین داریم از غیر معصوم نقل نمی کند حرفی از خودش برای گفتن ندارد او ذوب شده در کلام و روایات و احادیث قابل اعتماد است اما تحقیق این است که مبنای سید بروجردی مبنای اجتهادی است یعنی اجتهاد شخص است معیاری نیست مبنای سید الاستاد معیاری است معیار روایت این است که نقل از معصوم باشد نقل از معصوم که نبود روایت نیست اما سید بروجردی می فرماید ما یقین حاصل می کنیم این یقین شخصی است اجتهاد خود شخص است قطع شخصی حجیت دارد برای خود شخص این معیاری است و ان اجتهادی است
ص: 116
سوال وجواب
سوال و جواب ان احتمالات خلاف متعارف است یا خلاف ظاهر است ما به ظواهر اعتماد و اکتفا می کنیم ظاهر این است که ان غیر از امام چیز دیگر نقل نمی کند
توضیح معلق
اما روایت معلق درست بر خلاف حدیث مرفوع هست معلق حدیثی است که از ابتدای ان چند تا راوی بیافتد و اتفاقا معلق در احادیث و در اسناد وسائل به چشم می خورد انجا که می گوید محمد بن الحسن باسناده عن احمد بن محمد بن عیسی این کلمه باسناده چند تا راوی را انداخته می شود معلق حدیث معلق هم حدیثی است که بدون سند نیست فعلا این راویها به طور دقیق و واضح در دسترس ذکر نشده اما باسناده را جای دیگر در پایان کتب اربعه دیده ایم که اورده اند که اسناد شیخ به چه کسانی درست است و به چه کسی از روات درست نیست این اسناد فعلا معلق است بر ماست که تحقیق کنیم که اسناد صحیح هست یا صحیح نیست
سوال و جواب ما گفتیم که تقسیماتی که داریم 1. به اعتبار چیزی باشد 2. اصلی باشد 3. هر قسم یک مجموعه را پوشش دهد در تقسیم بندی این ضوابط را رعایت کردیم و ان اصطلاحات گذاشته ایم بعد از تقسیمات تحت عنوان مصطلحات زیاد هم هست مضمر و مکاتبه و مدرج و مصحف و شاذ و غریب و عزیز
قسم پنجم به اعتبار عمل اصحاب (معمول بها معرض عنها )
قسم پنجم عبارت است از تقسیم روایات به اعتبار عمل اصحاب و متارکه اصحاب سند روایت درست است تا حدودی اما اصحاب اعرا ض کردند روایتی است سند دارد توثیق ندارد اما اصحاب عمل نکرده اند به اعتبار عمل اصحاب روایت تقسیم می شود به 1. معمول بها 2. معرض عنها به طور عمده این دو قسم است عمل اصحاب و طرد اصحاب اگر روایتی را دیدیم که سند کاملا درست نیست بعضی از راویها ضعیف است اما اصحاب به ان روایت عمل کرده اند این عمل اصحاب برای ان روایت یک عنوان می دهد می گوید معمول بها (معتبر شرحش در توثیقات چون ارتباط پیدا می کند به شهرت اقسام شهرت نوع عمل بحثی است که در توثیقات خواهد امد ان شاء الله)
ص: 117
فرق معمول بها با روایت صحیحه
و منظور از عمل اصحاب این است که در استناط حکم به ان روایت استناد کرده اند این می شود معموله به عند الاصحاب و معموله بها به روایت صحیحه نمی گوییم چون روایت صحیحه هم معموله بها است اصحاب حکم فقهی را مستند می کنند به روایت صحیحه چرا معموله بها نمی گوییم برای اینکه در معموله بها ملاک ما فقط عمل اصحاب است و خود سند قطعا باید دارای ضعف باشد این خصوصیات را دارد
فرق معرض عنهای اصطلاحی و لغوی
قسم دوم معرض عنها درست بر عکس معموله بهاست روایت ضعیف که سندش ضعیف است مرسل یا ضعیف است و اصحاب از ان اعراض کرده اند عملا کنار گذاشتند این واقعا معرض عنهاست اما معرض عنها به حسب اصطلاح نیست چون معرض عنها به حسب اصطلاح رجال روایتی است که راویان کاملا درست سند متصل توثیقات کامل هیچ اشکال سندی ندارد مع ذلک کله می بینیم اصحاب به این روایت اعتنا نمی کنند این را گذاشتند کنار این معرض عنهاست و اعراض اصحاب هم باعث وهن و عدم اعتبار می شود بحث تفصیلی ان خواهد امد که ترک اصحاب یک روایتی با سند معتبر حداقل شک ایجاد می کند شبهه ایجاد می کند و قانون اصولی هم که شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است این تمام به اعتبار عمل اصحاب همین دو قسم را بیشتر را نداریم
تقسیم ششم تقسیم روایت به اعتبار قلمرو و حوزه بیان
(روایات احکام روایات اخلاق روایات تصوف )
ص: 118
رسیدیم به قسم ششم به اعتبار قلمرو و حوزه بیان یک تقسیم جدید و مهمی است در تقسیم گفته می شود که روایات به سه قسم تقسیم می شود سه قسم اصلی 1. روایات احکام 2. روایات اخلاقی 3. روایات تصوف شناخت این تقسیم در عین حال که مطلب جدید است به این معنا که برجسته نشده و برای یک محقق سودمند است گاهی یک روایت اخلاقی یک شکل امدی که معنای این چه می شود بعد از تشخیص دادیم که روایات احکام و روایات اخلاقی و روایات تصوف را برای ما کار راحت می شود
توضیح روایات احکام
اول روایات احکام چند تا خصوصیت دارد 1. نظر خبرگان در عقبه کار قرار دارد مشایخ بزرگ روایات روایات احکام را به طور عمده در ابواب احکام اورده اند و یا در جوامع اربعه و یا اصول اربعه اورده اند 2. روایات احکام بدون مبالغه بدون کنایه و بدون تهدید و ارعاب مستیقما حکم را بیان می کند یجب علیک فی الصبح رکعتان همین طور صریح ساده واضح حکم را بیان می کند از این خصوصیات روایات احکام را تشخیص می دهیم
توضیح روایات اخلاقی
قسم دوم روایات اخلاقی روایات اخلاقی خصوصیات دارد 1. معمولا قلمرو روایات اخلاقی اداب و سنن و رفتارهای مستحبی است اگر الزامی بود وجوب و حرام بود می اید در احکام این یک نکته نکته دوم به طور کل روایات اخلاقی در کتب روایی پراکنده و دست اول نیستند در جوامع معتبر روایی به طور کل ذکر نشده خصوصیت اصلی این است که تعابیر روایات اخلاق تعابیر مبالغه ای است و مقصودش که مقصود کنایی است مثلا یک مطلبی را که به عنوان مبالغه بیان می کند عدد هم ذکر می کند یا به طور کل به کمیت بالایی ذکر می کند ان کمیت و ان عدد مطابق مقصود نیست بلکه مبالغه است ان تعبیر مبالغه کنایه از فضیلت بالای ان عمل است کنایه از مطلوبیت و ارزشمند ان کار و ان رفتار است بسیار نکته ظریف است مثلا شما می گویید چهار روز در سال هست بسیت و پنج ذیقعده بیست و هفت رجب عید غدیر هفده ربیع الاول این را ثوابش را اورده اند که گویا یک عمر روزه گرفته است این را دقت کنید این ثواب یک عمر که با معیار هم م ی اید این مدلول مطابقی ان مراد نیست مبالغه است کنایه از فضیلت زیاد کنایه از شدت ارزش و ثواب لذا چرا می گوییم زید عدل مبالغه کنایه از شدت و پر رنگ بودن عدالت زید است لذا حتی عدد ذکر بشود در فارسی هم داریم شیخ شیراز می گوید دل به دست اور که حج اکبر است از هزاران کعبه یک دل بهتر است واقعا هزاران کعبه از یک دل بهتر است می بینیم فقها که اینگونه نیست برای این گفتیم بخاطر اینکه مبالغه به کار رفت کنایه از شدت مطلوبیت عمل.
ص: 119
ادامه فروع دم متخلف
برگشت خون به اوداج اربعه
فرع اول را گفتیم که اگر دم ذبیحه به اوداج برگردد ماحصل بحث در چند جمله این شد که این مسئله از موضوعات است و کار فقیه استنباط حکم است نه تشخیص و بیان موضوع برای مقلد این را نکته کلیدی به ذهنتان سپردید که فرق است بین بیان موضوع برای مقلد و تعیین موضوع برای حکم از سوی شرع و فرق بین حکم حاکم و فتوا هم در ضمن امد شرح دادیم بعضی از عزیزان سوال کردند توضیح را کامل تر بگوییم حکم نیاز دارد به اجتهاد اما به اعلم بودن نیازی نیست حکم باید مخاطبین را در نظر بگیرد خطاب است و قضیه شخصیه می شود به اعتبار مخاطبین واما فتوا باید مجتهد اعلم باشد و بیان به شکل قضیه حقیقیه است علی کل مکلف یحرم شرب المسکر قضیه حقیقیه است قضیه حکم قضیه خارجیه است یااهل العراق حرمت لکم شرب التنباک خطاب است
تشخیص موضوع از طرف مقلد یا مجتهد
سوال و جواب 1. مجتهد موضوع را تشخیص بدهد و خود موضوع را برای مقلد معرفی کند این وظیفه مجتهد نیست وظیفه مجتهد استنباط حکم است و بیان ان برای عامه مکلفین گفتم که خلط نشود تعیین موضوع از سوی شرع برای احکام این مسئله تشیخص موضوع نیست
سوال و جواب سلمان رشدی را امام فرمود این مرتد است این را برای ما معرفی نکرده این را برای خودش تشخیص داده و حکم را صادر کرده ان را گفتم که فقیه میتواند تشخیص موضوع برای خودش بدهد این سلمان رشدی را امام تشخیص داده برای خودش که این موضوع برای حکم است برای کسی دیگر تشخیص موضوع نکرد این مطلب که تا اینجا گفتیم
ص: 120
موضوع ساده و پیچیده
گفتم راه به دست اوردن موضوع دوتاست اگر موضوع بسیط و ساده باشد حس و مشاهده اگر موضوع پیچیده و علمی و در حاله ابهام از کارشناس و خبره راه موضوع این است راه موضوع فتوا نیست بعد مثال زدم در ترکیبات دارویی اگر الکلی ترکیب بشود از متخصص سوال بکنیم که اندازه این الکل چقدر است اگر در کمیت ناچیزی است که مستهلک شده باشد حکم الکل دیگر نیست این واضح بود عزیزی از فضلا سوالی کردند چون جهت جهت بحث نبود من کم توضیح دادم بعضی از عزیزان سوال کردند گفتیم که الکل اگر کمیت ناچیزی داشته باشد با ترکیبات که مرکب بشود اگر مستهلک شد حکم الکل دیگر بار نمی شود ان عزیز از فضلا سوال کرد که نجس می شود اول استهلاک را شرح بدهم تا ببینیم استهلاک می شود یا نمی شود
سه صورتی که موضوع از تحت حکم خارج می شود .
ما سه تا موضوع نزدیک به هم داریم که این هر سه موضوع را از زیر پوشش حکم بیرون می برد 1. انتفا موضوع ان رزقت ولدا فاختنه الان خداوند به شما ولد نداده سالبه منتفی به انتفا موضوع است 2.استحاله به دو گونه است استحاله ماهیتی و استحاله خاصیتی استحاله ماهیتی مثلا شی نجس مواد نجس که حجم داشته باشد استخوان نجس این را اگر بسوازند که کاملا خاکستر بشود شکلش بماند اصلا هیچ حکمی ندارد از نجاست دیگر خبری نیست این استحاله ماهوی است یک استحاله خاصیتی است مثل تبدل و استحاله خمر به خل ماهیت هنوز هست اما استحاله از لحاظ خاصیت می شود از طعم بگیرید تا اثار اسکار و بو و غیره طعم و رائحه و لون این استحاله است وقتی که خل امد دیگر استحاله امده حکم خمر بار نمی شود استهلاک که از سنخ و هم جهت با استحاله است این است که شیی که دارای خاصیتی است درشی دیگری که دارای خاصیت دیگری است مستهلک بشود در شکل و صورتی که از ان شی مستهلک نه رائحه نه بو و نه رنگ به جای نمانده باشد عرفا دیگر وجود ندارد عقلا هم برایش وجودی قائل نیست هر چند با دقت عقل هنوز ذراتش هست مثال روشن شما دیگ بزرگی برای آش نذری تهیه می کنید یک بچه سنی امد یک مشت خاک ریخت روی این دیگ بعد هم قاشق زده شد هم زده شد این دیگ بزرگ خاک خوردنش حرام است این اش خوردنش اشکال دارد چرا خاک که حرام بود خاک مستهلک است هیچ وجودی و اثری در عرف و عقلا برایش در کار نیست این استهلاک است پس استهلاک امد و حکم خاک دیگر جاری نمی شود این استهلاکی است که می بینیم و دیده ایم اما ان که اشکال کردند که الکل مستهلک می شود اما نجس که می کند دقت کنید الان موضوع برایمان معلوم شد استهلاک دو گونه است لذا برای مسئله دو قول است کسی که ببینید الکلی در ترکیبات مستهلک شد از باب قاعده تنجیس نجس یا منجسیت نجس می گوییم نجس شد و قاعده انفعال ماء قلیل اگر کل مایعات را بتوانیم زیر پوشش ماء قرار بدهیم علی الاقل قاعده منجسیت نجس بنابراین ان ترکیب متنجس است حالا حکمش حکم نجاست است حکم الکل دیگر وجود ندارد ان احکامی که شرب خمردارد چیزهایی اضافه از شرب نجس است ان احکام دیگر بار نمی شود اما حکم خوردن نجس و متنجس این یک قول که ایشان می فرمود. قول دیگر که تحقیقی تر هست با تحقیقات سید الاستاد هماهنگ است این است که استهلاک با ملاقات دو تا عمل نیست یک عمل است ملاقات همان استهلاک همان دو تا عمل نیست که بگوییم اول ملاقات صورت گرفت تنجیس به عمل امد انگاه استهلاک شد و احکام خمر و الکل از بین رفت دو تا عمل نیست بنابراین در بدو ورود ان شی ناچیزی از الکل که تماس حاصل می کند با ارتباطش ان ارتباط عملیات استهلاک است یک عمل ملاقات، عمل دیگر استهلاک نیست بنابراین اگر استهلاک و ملاقات یکی نیست تنجیسی در کار نیست چون انی که ملاقات کرده مستهلک هست همان ان این قول دوم است اما انچه که می توانیم به عنوان فتوا بگوییم قدر متیقن این است که حکم شرب خمر و خوردن الکل صدق نمی کند اما حکم خوردن نجس یا خود ان شی متنجس و واجب الاجتناب باشد باید بگویید احوط اجتناب است از این حاشیه
ص: 121
فرع بعد_ خوردن خون باقی مانده در بدن ذبیحه
فرع دوم که محل ابتلاست که ان عبارت بود از خون زیادی که در داخل ذبیحه وجود دارد محل ابتلاست مثال بارزش جگر جگر فروشها که جگر را کباب می کنند اخیرا شاید براین شده اند که نیم پخته شدن جگر بهتر است خون می ریزد روی نان روی ظرف می ریزد و خون می خورند این چه حکمی دارد مسئله است قابل توجه که متاسفانه هنوز به ان توجه من ندیدم مثل از بنیان بررسی کنیم در بحثهایمان گفتیم که خوردن خون ولو پاک باشد جائز نیست 1. محرم الاکل بودن خون بماهو خون مورد اجماع و تسالم فقهاست شاید ریشه اصلیش همان ایه قران است حرمت علیکم المیته و الدم اطلاق لفظی دلالت صریح ایه قران شک در ان نیست هر چیزی که خون حیوان علی الاقل صدق بکند محرم الاکل است این ثابت و مسلم است و در ضمن بحث هم سید الاستاد کتاب تنقیح العروة جلد 3 صفحه 10 فرمودند که خون اگر از اعضای محلل الاکل ذبیحه سیلان بکند خون جاری بشود خون قابل توجه خوردنش قطعا حرام است نکته بعدی از لحاظ فتوا امام خمینی کتاب تحریر الوسیله جلد 1 صفحه 113 می فرماید که اگر خون در اعضای ذبیحه مستهلک نشده باشد خوردنش حرام است هر چند طاهر است و انکه ماکول اللحم می شود بخاطر استهلاک است بنابراین در مثالی که گفته شد مثال بارز جگری که می فروشند کبابی و خون سرازیر می شود روی نان و ظرف خوردنش طبق فتوا و کتابا و سنتا حرام است
ص: 122
سوال و جواب ما در خون بودن ان مایع قرمز رنگی که خون هست از جگر بیرون می اید شک نمی کنیم منتها دید ما یک فرد و یک عوام و عرف است دید یک فقیه در یک موضوع حق دارد ممنوع که نیست اما به یک عنوان یک فرد از اهل عرف دیگر فتوا نیست
سوال وجواب اگر سیره می گویید سیره جهال است اگر عسر و حرج است می شود طوری پخت که خون سرازیر نشود اینها قصدشان این را زود جمع کنند یا اینکه هر خون داشته باشد کارایی بیشتر دارد و الا می شود همانجا یک مقدار بیشتر بگذاریم قطعا حرج و عسر در خوردن جگر با خون وجود ندارد این فرعی بود از تحریر الوسیله گرفتم از وسیله النجاه سید ابوالحسین اصفهانی گرفتم مطلب محکم است دارای پشتوانه است منتها برجسته سازی شد که جزء محرم الاکل هستند
فرع بعد خون در عضو محلل الاکل ذبیحه (مثل طحال)
فرع سوم را که مطلب دارد و در کتب فقها مطرح است این فرع هم مطرح بود که برجسته سازی شد فرع سوم ما خون که در عضو محرم الاکل ذبیحه وجود دارد چهارده عضو از اعضای ذبیحه محرم الاکل هست بنده حقیر به شما اعاظم چیزی که عرض می کنم این است که یک طلبه فاضل لازم است یک توضیح المسائل از اول تا به اخر مطالعه کند برکات دارد وجدان ادم را ارامش می دهد طلبه مسئله را باید بداند یا منهاج الصالین یا تحریر الوسیله برکات دارد نذر کنید حاجت هم در نظر بگیرد نذر کنید این کتاب منهاج الصالحین هر دو جلدش را می خوانیم قربه الی الله یا تحریر الوسیله یا وسیله النجاه یا عروه الوثقی قربه الی الله ثوابش هدیه به روح اقا امام صادق ببینید که چه نتیجه می گیرد اولا ارامش روحی می دهد که تو که طلبه هستی یک دور مسائل را دیده اید و بعد هم اگر حاجتی در نظر داشته باشید ان شاء الله بگیرد و ثواب خودش عبادت است بقیه اعمال مقدمه عبادت است احکام فقه خود عبادت است یعنی مثل این است که ذکر می گویید مثل اینکه قران می خوانید تقریبا این مسئله را گفتیم درباره مسئله خون اجزای محرم الاکل در ذبیحه مثال بارز طحال را می گویند چون طحال خون دارد درباره طحال
ص: 123
حکم خون ذخیره شده طحال نزد صاحب جواهر
(عموم نجاست خون حیوان دارای دم سائله _ملازمه بین حرمت و نجاست)
مرحوم صاحب جواهر کتاب جواهر جلد 5 صفحه 363 و اول صفحه 364 بحث را تنقیح می کند با این مضمون با اسان سازی طحال را بعضی از علما گفته اند که خون طحال نجس است به دو تا دلیل عموم ادله نجاست حداقل درباره حیوانات این یک دلیل بنابراین درباره طحال شک می کنیم دلیل مخصص قطعی و ثابت نیست شک در مخصص که بشود عموم کارش را ازپیش می برد نجاست را ثابت می کند 2. حرمت اکل طحال جزء محرم الاکل است خود محرم الاکل کانما به نحوی ملازمه دارد با نجاست می گوید ما ملازمه با حرمت اکل و نجاست در کل قائل نیستیم خاک محرم الاکل است نجس نیست ما ملازمه بین حرمت اکل و نجاست به طور کل قائل نیستیم اما تتبعی که به عمل اورده ایم در حیوانات محلل الاکل و محرم الاکل دیده ایم که حرمت اکل ملازمه دارد با نجاست این استقرا تام است برای ما ملازمه ای است که در اثر استقرا حاصل شده است پس در اثر این دو تا دلیل خون عضو محرم الاکل ذبیحه نجس است و این قول را هم ایشان صاحب جواهر مستند می کند به محقق ثانی و شهید ثانی حقیر با تتبع ناقص در کلام و بیان محقق ثانی نیافتم و حتی دیدم که شیخ انصاری می فرماید که نسب الی المحقق الثانی اما عدم وجدان ما دلیل بر عدم وجود نیست
ص: 124
بررسی ادله مطروحه توسط صاحب جواهر
بعد صاحب جواهر می فرماید این دو تا دلیل محل تامل است اما دلیل اول که عموم ادله نجاست دم حیوان دارای دم سائله ما عموم داشتیم قبول عمومشان سر جایش اما ما من عام الا و قد خص اجماعی که برایتان نقل کردیم که از حد اجماع هم بالاتر بود در حد تسالم رسیده بود می گفتند خون ذبیحه و ذبیحه با تمامی اجزای و ابعاضش پاک و طاهر است ان اجماعات بلکه ان تسالم تخصیص زد عموم شد پس از عمومات در این قلمرو تخصیص نمیتوانید استفاده کنید خود محدوده ذبیحه محدوده تخصیص است دلیل دوم که می فرماید که همان حرفی که گفتیم و شرحش دادیم می فرماید ملازمه بین حرمت اکل و نجاست وجود ندارد حرف درستی است در کل اکل تراب محرم است و لی نجس نیست ملازمه ای بین حرمت اکل و نجاست شی نیست می شود همین طحال که هست محرم الاکل باشد اما خونش نجس نباشد پس از تامل درباره این دو تا دلیل می فرمایند لا یبعد القول بطهاره دم العضو الغیر الماکول فی الذبیحه می گوید بعید نیست که حکم به طهارت خون موجود در جزء محرم الاکل ذبیحه این فرمایش ایشان در حد لا یبعد چون مسئله غموض دارد از مرز لا یبعد ایشان فراتر نیامدند
نظر شیخ انصاری در کتاب طهارت
اما شیخ انصاری در کتاب طهارت تحت عنوان دم مسفوح می فرماید ظاهر اتفاقات، ظاهر استدلال، ظاهر کلمات می فرماید ظاهر اتفاقات بر طهارت دم طحال است طحال را به طور خاص نمونه بارز مثال قرار داده می فرماید ظاهر اتفاقات اصحاب طهارت دم طحال است ولیکن ظاهر استدلالات اصحاب بر عدم طهارت است که ظاهر استدلالات همان بود گفته شد عموم و ملازمه بعد در ادامه می فرماید اظهر از کلمات اصحاب عدم نجاست است اتفاقات چیزی بود استدلال چیزی بود اینجا منظور از کلمات اصحاب فتوا هست این اظهر از کلمات عدم نجاست است این تا ایجا
ص: 125
نظر مرحوم اقای خویی
مبنای نجاست خون طحال اجماع باشد یا سیره حکم فرق می کند
سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 11 می فرماید این حکم مبتنی بر دو تا مبنایی است که از اصحاب و فقها به ثبت رسیده است اگر مبنای ما درباره طهارت ذبیحه اجماع باشد اینجا حکم نجاست است چون اجماع دلیل لبی است اطلاق ندارد در این مورد شک می کنیم و پس از که شک کردیم از اجماع دیگر نمی توانیم استفاده کنیم عمومات می اید مورد را زیر پوشش قرار می دهد و حکم به نجاست را صادر خواهد کرد اگر مبنا اجماع بود اما اگر دلیل اصلی بر طهارت ذبیحه ان دلیلی که ما گفتیم که سیره اما در صورتی که دلیل بر طهارت ذبیحه یا دم متخلف که جزئش باشد سیره باشد ایشان می فرماید سیره از اول فراگیر است اینجا اشکال نکنید که سیره که اطلاق ندارد سیره از ادله لبیه است نه می فرماید سیره فراگیرا ست از اول بردش تا به جایی است که طحال رامی گیرد در قلمرو سیره فرق بین قلب و کبد و طحال وجود ندارد بنابراین حکم به طهارت اعلام خواهد شد هر چند احتیاط همان است که دربیان فقها امده است
نظر مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی
مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی در کتاب وسیله می فرماید احتیاط واجب اجتناب است چرا یک نکته و تمام ادله عامه به قدرت خودش باقی است ملازمه را با شرحی که دادیم کار از پیش می برد سیره دلیل لبی است
ص: 126
نظر فقیه همدانی
مرحوم فقیه همدانی در کتاب مصباح الفقیه صحفه 541 می فرماید درباره طحال شک می کنیم که سیره طحال زیر پوشش قرار می دهد یا نمی دهد درست همان است که ایشان فرموده شک در شمول سیره حداقل در حد یک احتمال عقلایی داریم و برای ما کافی است چون سیره از اطلاق بهره ای ندارد شک در شمول سیره فتوا می شود احتیاط واجب که سید در وسیله فرموده است که سید در وسیله فرموده .
ادامه بحث از فروع دم متخلف
و یشترط فی طهاره الحیوان ان یکون مما یاکل لحمه علی الاحوط فالمتخلف من غیر الماکول نجس علی الاحوط سه تا فرعی که بحث کردیم فرع اول در متن صریحا امده است که اذا رجع المذبح الی الجوف که شرحش را دادیم فرع دوم که گفتیم خون زیاد اگر در داخل اعضای ذبیحه پس از ذبح شرعی وجود داشته باشد چه حکمی دارد این را مرحوم سید
در مسئله شماره 2 بحث می کند منتها ما از تحریر الوسیله استفاده کردیم به جهت اینکه در انجا امام به یک کلمه ای مطلب را بیان می کند که ان کلمه معیار را برای ما اعلام می کند ماده استهلاک را امام به کار برده که مسئله معیاری می شود لذا خود سید در مسئله شماره 2 فرموده است المتخلف فی الذبیحه وان کان طاهرا لکنه حرام خوردن دم حرام که سید تعرض فرموده اند منتها در تحریر الوسیله استهلاک مطرح بودکه مسئله معیاری می شد
ص: 127
خون موجود در غیر اعضای ماکول در ذبیحه ماکول اللحم
اما فرع سوم که خون در عضو غیر ماکول اللحم ذبیحه وجود داشته باشد این فرع را سید در متن نیاورده منتها در ضمن از این شرط استفاده می شود می فرماید یشترط فی طهاره المتخلف ان یکون مما یاکل لحمه تداعی می شود که اگر عضو در ذبیحه خود عضو ممالایاکل لحمه باشد چه حکمی دارد
حکم خون متخلف در اعضای حیوان غیر ماکول اللحم مذبوحه
اما این فرع به عنوان یک فرع مستقلی مطرح می شود که ذبیحه اگر مالایاکل لحمه باشد ذبیحه است چون بعضی از حیوانات حرام گوشت قابل تذکیه است و تذکیه تاثیر گذاریش طهارت مذکی است ایا خونی که در حیوان مالایاکل لحمه پس از ذبح موجود می باشد طاهر است یا نجس صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 5 صفحه 65 می فرماید که دلیل بر نجاست خون متخلف در ذبیحه ما لا یاکل لحمه اجماع است اگر اجماع تمام شود و کامل باشد و در حد اجماع بماند اسیبی وارد نشود خلافی در کار نباشد تا تنزل کند و بشود اتفاق اجماع که تنزل کند می شود اتفاق اگر درسطح اجماع بماند فهوالمطلوب بر اساس اجماع حکم را اعلام می کنیم نجاست دم متخلف در ذبیحه حیوان مالایاکل لحمه
فرق اطلاق و وسعت در موضوع
اما اگر اجماع تمام نشود دلیل لبی است ولی فراگیر باشد گفتم یک مرتبه می گوییم دلیل اطلاق دارد یک مرتبه می گوییم دلیل وسعت دارد فرق است بین وسعت در مدلول و اطلاق اگر اجماع وسعت در مدلول داشته باشد از اول مدلولش وسیع است اطلاق عمومیتی دارد که افراد مشکوک را میتواند زیر پوشش قرار بدهد وسعت در مدلول از اول قلمروش وسیع است اگر در یک موردی شک بکنیم کار از پیش نمی برد اگر اجماع تمام بشود فهوالمطلوب والا مقتضای تذکیه این است که باید ذبیحه پاک باشد با همه اجزا و اعضایش چون معنای تذکیه این است که بعد از ذبح پاک بشود این تا اینجا ملخص فرمایش صاحب جواهر فتوای صریح از بیان ایشان نفهمیدیم اما شیخ انصاری در کتاب طهارت تحت عنوان بحث دم مسفوح احکام نجاسات می فرماید مقتضای اصل نجاست دم متخلف در مثل چنین ذبیحه است چرا 1. اصل لفظی داریم از نصوص استفاده کردیم که مطلق دم نجس است دو تا استثنا دارد 1. دم متخلف 2. دم ما لا نفس سائله در این مورد دم متخلف در ذبیحه سباع مثلا شک می کنیم از هر دو دلیل استفاده می کنیم 1. اطلاق 2.پیش فقها انچه از تتبع در می اید از بیان صاحب جواهر وخود شیخ انصاری و مطاوی کلمات اصحاب این است که متبادر از دم متخلف طاهر دم متخلف ماکول اللحم است بنابراین می فرماید اقرب نجاست است این مطلب را که گفتیم حکم به نجاست تاحدودی پشتوانه دارد معلوم شد برای ما که حکم به نجاست خالی از وجه نیست
ص: 128
نظر مرحوم اقای خویی در ذبیحه سباع
سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 13 می فرماید که این حکم باز هم مثل حکم قبلی که گفتیم بستگی به مبنا دارد اگر مبنا اجماع باشد اجماع دلیل لبی است حداقل شک می کنیم در اینکه دم متخلف که طاهر است و محط اجماع هست شامل دم متخلف سباع هم می شود همین شک ما کافی است در بیرون رفت از قلمرو اجماع و طهارت اما اگر بنا سیره عقلا باشد ما در بحثهای قبلی گفتیم که سیره وسعت در قلمرو دارد درباره جزءماکول اللحم در ذبییحه اما اینجا هم می توانیم بگوییم که سیره بر این است که دم متخلف در ذبیحه سباع هم متعلق سیره است و مورد سیره است سیره عقلا ان خون را پاک تلقی می کند می توانیم بگوییم سیره این وسعت را دارد؟ هرگز. اولا سیره دلیل لبی است شک ما در بیرون رفت از قلمرو سیره کافی است و ثانیا می بینیم سیره در مورد دم متخلف در ذبیحه سباع استقرارش محل کلام است چون محل ابتلا و تعامل عموم نیست تا ما سیره را ثابت کنیم
قاعده در تمسک به سیره عقلا
در اثبات سیره یک نکته مطویه داریم که باید عمل مورد ابتلا عموم باشد اگر مورد ابتلا عموم نبود سیره زمنیه ندارد سیره یعنی جریان حاکم بر عموم بر عامه مردم یک کار و عمل جزئی زمینه برای قرار گرفتن در قلمرو سیره ندارد بنابراین از سیره و اجماع که نتوانستیم استفاده کنیم دلیلی بر طهارت وجود نخواهد داشت و دلیل ما اینجا در حقیقت می شود عدم دلیل بر طهارت دم متخلف در ذبیحه سباع یک نکته اخرش ایشان اشاره می کند که بنابراین مراجعه می کنیم به عموم نجاست ما عمومی داریم اصل لفظی دال بر نجاست کل دم از هر حیوانی که باشد اثباتش اثبات استثنا دلیل خاص و اثبات خاص و کامل می طلبد والا مرجع می شود اصاله العموم
ص: 129
تمسک به شبهه مصداقیه در ما نحن فیه
نکته ای را عزیز فاضلی سوال کردند که این را الان برایتان شرح بدهم سوال این است که اینجا تمسک به عام در شبهه مصداقیه نیست ما یک قاعده اصولی فوق العاده مستحکم داریم و ان این است که تمسک به عام در شبهه مصداقیه ممکن و جائز نیست کار عام اعلام عموم برای حکم است نه تعیین موضوع عام برای خودش موضوع درست نمی کند شبهه مصداقیه اگر عام درست کند عامش باید عام برای خودش موضوع درست کند عام فقط حکم را به طور عموم گسترش می دهد به عبارت واضح نقش عام اعلام حکم است عمومیت حکم است نه تعیین و تشخیص موضوع این سر اصلی برای عدم صحت تمسک به عام در شبهه مصداقیه که شبهه مصداقیه در حقیقت شک در مصداق واقعش شک در موضوع
تفصیل شبهه مصداقیه عام و شبهه مصداقیه مخصص
برای تکمیل شبهه مصداقیه دو قسم است 1. شبهه مصداقیه عام 2. شبهه مصداقیه مخصص تمسک به عام در شبهه مصداقیه خود عام صحیح نیست چون عام موضوع درست نمی کند حکم اعلام می کند مثلا اگر گفتیم اکرم العلما شک داریم که این فرد که یک جور لباس لباده دارد با طلبه ها همراه هست عالم هست یا نیست شک در اصل تحقق موضوع بکنیم اینجا عام نمی تواند عموم حکم صادر کند چون شک در اصل عالم بودن به میان بودن به میان امده عالم ثابت نمی کند اکرام اعلام می کند بر فرض تحقق عالم اکرام را ثابت می کند اما اگر شبهه شبهه مصداقیه مخصص بود در اینجا تمسک به کاملا درست است اکرم العلما الا الفساق یک عام داریم اکرم العلما یک مخصص داریم الا الفساق شک کردیم کسی که اصرار بر صغیره دارد فاسق هست یا فاسق نیست شک در مصداق مخصص که داشتیم طبیعتا مخصص که خود دلیل خاص است عمومیت هم که ندارد مورد و موضوع مشکوک نمی تواند در قلمرو خودش قرار بدهد بنابراین مخصص که نتوانست مصداق مشکوک خودش را فرابگیرد از قلمرو مخصص بیرون است بیرون که بود طبیعتا از اول در قلمرو عام قرار داشته اکرم العملا بوده الا الفاسق با اثبات فسق محرزا از محدوده اکرام بیرون می کرد الان که احراز نشد فسق الا الفساق که نگرفت اکرم العلما به طبیعت اولیش شامل ان مورد خواهد شد شبهه مصداقیه عام و شبهه مصداقیه مخصص این دو تا مورد اما نسبت به تمسک عام در دو مورد می توانیم بگوییم از عموم عام استفاده می کنیم در شبهه مصداقیه که نمی شود از عموم عام استفاده کنیم در صورتی که شک در خصوصیت زائد بر مصداق داشته باشیم مصداق محقق است شک می کنیم که یک خصوصیت زائد هم دخالت دارد یا ندارد که اگر دخالت دارد عام شامل این مورد می شود اگر دخالت ندارد عام شامل این مورد می شود شک در خصوصیت زاید به توسط قیچی عام بریده می شود عام شاملش می شود مثلا می گوییم اکرم العلما این فرد عالم است اما عالم اصول هست با فقه و بحثهای فقهی اشنایی انچنانی ندارد ایا این خصوصیت دخالت دارد که بگوییم عالم باشد و فقه هم بداند شک در خصوصیت زاید با فرض تحقق مصداق با عام شک در خصوصیت را حذف می کنیم می گوییم اکرم العلما شامل عالم اصولی هم می شود این تمسک به شبهه را نهایا حل کنیم که در قلمرو کارمان به مشکل دیگری برنخوریم مورد دوم که تمسک به عام می شود جایی که مخصص امده اما مخصص یک مقدار را قطعا تخصیص داده یک جایی مخصص گیر داشته شبهه مصداقیه برای مخصص شده انجا هم از تمسک به عام می کنیم و از عموم عام در مورد شبهه مصداقیه مخصص استفاده می کنیم این مطلب که تمام شد
ص: 130
تطبیق تمسک به عام در شبهه مصداقیه در ما نحن فیه
عام ما چه بود عموم نجاست دم مخصص ما دم متخلف در ذبیحه پاک است و متخلف در ذبیحه ماکول اللحم قطعا تخصیص خورد بیرون رفت حالا دم متخلف در ذبیحه سباع غیر ماکول اللحم مشکوک شد شک ان از کجا امد شبهه مصداقیه مخصص طهارت دم متخلف بود این طهارت دم متخلف دم غیر مااکول را هم می گیرد شبهه مصداقیه است ضوابط را خواندیم شبهه مصداقیه مخصص از سوی مخصص قابل پشتوانی نیست عموم عام به قوت خودش باقی است اصاله نجاست کل دم شامل اینجا هم می شود
سوال و جواب اشاره کردم که اطلاق ذبیحه اورده و تذکیه معنایش این است که همه اش پاک باشد و دم متخلف هم قلمرو تذکیه است اما اشکال این است که دم متخلف قید دارد که قید دخل به موضوع دارد در تواتر عند الاذهان
سوال و جواب تبادر پیش اهل فهم است روایت شرط را گاهی تصریح می کند گاهی بیانی دارد که اهل فن اگر اذهان طوری بود که متبادر از بیان را تشخیص داد اعتبار دارد از مطاوی کلمات اصحاب متبادر از دم متخلف دم ماکول اللحم غیر ماکول اللحم شک در موضوع می کنیم که این متخلف طاهر است
سوال وجواب متبادر این است که یک لفظ که وضع شده برای یک معنا برای اهل محاوره عند الاطلاق ان معنا را به ذهنش منتقل کند فقها این کلمات واین معانی از معانی مختص فهم فقها است فقها تا بگویند دم متخلف به ذهنشان دم متخلف ماکول اللحم متبادر می شود
ص: 131
نظر امام خمینی در طهارت دم متخلف در غیر ماکول اللحم
امام خمینی در کتاب طهارت جلد 3 صفحه 208 می فرماید مقتضای اصل طهارت دم متخلف در ذبیحه است با اجماع ما حکم به نجاست صادر کنیم مشکل خواهد بود اما احتیاط اجتناب است اولا بدانیم مقصود از اصل چیست انگاه ببینیم که اصل اشکالی هم دارد یا ندارد مقصود از این اصل می تواند اصل لفظی باشد عموم تذکیه که صاحب جواهر اشاره می کند الا ما ذکیتم تذکیه اینجا محقق است و پس از تذکیه مذکی با همه اجزا و اعضای خودش پاک و طاهر است این هم پاک و طاهر است و ممکن است منظور از اصل قاعده طهارت باشد این دو تا اصلی است که احتمال می رود در بیان شریف ایشان
تحقیق مطلب (اصل در دم نجاست است واصل به معنی تذکیه اگر داشته باشیم حیوانات محلل الاکل است .)
تحقیق این است با تمام اکرام و احترام و تقدیر از روح بزرگ امام تحقیق این است که اصل همان است که شیخ انصاری و صاحب جواهر و سید الاستاد فرمودند که اصل در دم نجاست است اما اصل به معنای تذکیه اولا یک اصل لفظی نیست اگر هم داشته باشیم قلمروش حیوانات محلل الاکل است پس منظور از اصل اصل تذکیه نمی تواند باشد اما اگر منظور از اصل قاعده طهارت باشد که اشاره شده است در ضمن کلام سید الحکیم هم امده که ایشان قائل به اصل لفظی نیست عمومیت برای نجاست دم از لحاظ ادله لفظی قائل نیست پس ما اصاله العموم نداریم اصاله العموم که نداشتیم شک در طهارت و نجاست می شود مصداق برای قاعده طهارت بنابراین با عدم وجود اصل لفظی که سید الحکیم هم اعلام می کند شک در ظهارت می کنیم واز قاعده طهارت استفاده می کنیم این اخرین شرحی که ممکن است در این رابطه عرضه بداریم
ص: 132
تقدم اصل استصحاب بر قاعده طهارت در ما نحن فیه
اما تحقیق این است که برای اجرای قاعده طهارت در این مورد فرصت و مجالی وجود ندارد اما اولا قاعده طهارت در اینجا اصل موضوعی دارد شک در نجاست و طهارت که بکنیم استصحاب نجاست اصل موضوعی است اصل موضوعی همان حاکم و محکوم خواهد بود حکومت دارد زمینه برای قاعده طهارت باقی نمی گذارد
سوال و جواب همیشه اصل معتبر اگر در عرض بود اماره مقدم است اما اگر اصل معتبر در موضوع قرار گرفته بود در حکومت می گوییم دلیل حاکم فقط اعتبار داشته باشد دلیل محکوم هر چند اعتبارش از دلیل حاکم هم بالاتر باشد باز هم دلیل حاکم مقدم است چون در تعارض نیست در موضوع تصرف می کند زمینه برایش باقی نمی گذارد می گوید شک داریم حالت سابقه داریم قطعا نجاست غیر ماکول اللحم حیوانات نجس است حیوانات ماکول اللحم هم نیست قطعا حالت سابقه قطعی است شک لاحق هم ارکان تمام استصحاب و اشکال دوم این است که قاعده طهارت در قلمرو نجاسات و اعیان نجسه جاری نمی شود این را می دانیم یک تخصیص دارد که باید توجه کنیم قاعده طهارت در کل مشکوک الطهاره جاری می شود اما در قلمرو نجسها و نجاستها و اعیان نجسه برای قاعده طهارت راهی نیست بستر بستر نجس و متنجس است جایی برای قاعده طهارت نیست شک در طهارت یک شک ابتدایی است شک بکنیم خود عموم نجاست یا استصحاب نجاست اجازه برای قاعده طهارت نمی دهد بنابراین فتوا همین است که در متن امده فالمتخلف من غیر الماکوله نجس علی الاحوط
ص: 133
حکم علقه منعقده از نطفه
سید یزدی طباطبایی می فرماید مسئله 1 العلقه المستحیله من المنی نجسه من انسان او من غیره حتی العلقه فی البیض والاحوط الاجتناب عن النقطه من الدم الذی یوجد فی البیض لکن اذا کانت فی الصفار وعلیه جلده رقیقه لا ینجس معه البیاض الا تمزقت الجلده این مسئله ای است که محل ابتلا و برخورد هم هست اثار عملی هم دارد می فرماید علقه ای که از منی استحاله می شود استحاله شده منی که به صورت علقه در می اید نجس است از انسان باشد یا از حیوانات
حکم خون موجود در تخم مرغ
حتی ان علقه ای که در تخم مرغ دیده می شود ان هم نجس است و احتیاط وجوبی از ان یک نقطه خونی که در داخل تخم مرغ دیده می شود این است که اجتناب بشود لکن اگر ان نقطه در زرده تخم مرغ باشد فی الصفار وعلیه جلده رقیقه روی ان زرده یا ان صفار یک لایه نازکی وجود دارد که مانع می شود از نفوذی به سفیدی تخم مرغ لا ینجس معه البیاض با این وصف سفیدی تخم مرغ نجس نمی شود احتیاط فقط مربوط به همان خونی که در تخم مرغ هست نه مربوط به علقه علقه چیزی است در تخم مرغ و یک نقطه خون چیز دیگر این فتوا بود که دیدیم و توجه کردیم
ادله شیخ طوسی بر نجاست علقه
شیخ طوسی در کتاب خلاف جلد 1 صفحه 490 می فرماید علقه نجسه بالاجماع الفرقه و یدل علیه دلیل نجاسه دماء شیخ طائفه برای اثبات نجاست نسبت به علقه دو تا دلیل ذکر می کند 1. اجماع فرقه یعنی کل امامیه فقهایشان بر این هستند که علقه نجس است این مورد اجماع فرقه است این را هم شیخ طوسی می گوید دلیل دوم ایشان بر نجاست علقه همان دلیل نجاست دماء هست می فرماید اطلاق دلیل نجاست دم شامل علقه هم می شود که گویا علقه هم متضمن و دربارنده خون هست
ص: 134
نظر محقق حلی
مرحوم محقق حلی در کتاب معتبر جلد 1 صفحه 422 می فرماید العلقه نجس برای اینکه فیها دم حیوان و نجاست دم حیوان بر اساس نصوص وضرورت فقه ثابت است پس از که اجماع شیخ طوسی و نظر محقق حلی را در معتبر دریافتیم ببینیم فقهای متاخرین چه می فرمایند
نظر صاحب جواهر
مرحوم صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 5 صفحه 362 می فرماید نجاست علقه هر چند محل تامل در ذکری و جامع المقاصد اعلام شده است و اندارج ان تحت عنوان دم حیوان هم کار مشکلی است اما انچه رای به نجاست را نسبت به علقه تقویت می کند اجماعی است که شیخ طوسی در خلاف بیان کرده است اعتماد ایشان بر خلاف ظواهر دلیل و تحلیل به اجماع است ببینیم ان حرف را قبلا گفته بودیم که اجماع قدما از چه منزلت و جایگاهی برخوردار است فقیه شدن درک مذاق فقهی می طلبد صاحب جواهر علی رغم سیر استدلال می فرماید این رای دارای قوت و استحکام است چون شیخ طوسی گفته است که مورد اجماع فرقه است اجماع اینقدر ریشه دارد در فقه قدرش را بدانیم و ذوق فقهیتان را تقویت کنید
نظر شیخ انصاری وایراد به نظر مرحوم صاحب جواهر
بعد از صاحب جواهر می رسیم به قول شاگرد برجسته ایشان مرحوم شیخ انصاری در کتاب طهارت تحت عنوان بحث از دم مسفوح می فرماید اصل در دماء حیوانات نجاست است می فرماید از نصوص و تحقیقاتی که داشتیم ظاهر می شود که از نجاسات است ازاین حدود دم حیوانات دو مورد به وسیله استثنا خاص خارج است 1. دم متخلف 2.ما لا نفس سائله بنابراین علقه ای که در رحم منعقد می شود این علقه محکوم به نجاست است بخاطر دو تادلیل 1. اجماع شیخ در خلاف 2. اطلاق دلیل نجاست دم حیوان یا به عبارت کوتاه اصل نجاست دم حیوانات اصل لفظی یک نکته را توجه کنید که بیشتر ذهنتان امادگی بگیرد خود شیخ انصاری که اجماع را شاید برای اولین بار به ان ترتب زیر سوال برد تعبدی و مدرکی ساخت به قول عوام اجماع را پنبه اش را زد ان اصول است در فقه می گوید حکم به طهارت علقه دلیل دارد دلیل اول اجماعی است که شیخ در خلاف گفته است دلیل دوم هم اصل منظور از اصل هم اصاله النجاسه فی دماء الحیوانات وبعد صاحب جواهر فرموده است که از اجماعی که در خلاف امده است یک گستردگی و وسعت در نطاق استفاده می شود به عبارت دیگر اجماع شیخ وسعت در قلمرو دارد علقه منعقد در رحم حیوانات و علقه منعقد در داخل تخم مرغ را هم شامل می شود اما شیخ انصاری می فرماید که نسبت به علقه ای که در داخل تخم مرغ منعقد می شود مسئله فی غایه الاشکال برای اینکه دو تا قوت ونیروی قوی با هم دیگر تعارض می کنند دلیل بر عدم نجاست این است که ما می بینیم اصاله النجاسه در دماء شامل ان دمی خواهد بود که جزء حیوان باشد اصاله النجاسه فی دم الحیوان و ان دمی که خارج باشد از حیوان جزء حیوان به حساب نیاید دمی است داخل تخم مرغ این از قلمرو اصل بیرون است حتی از ضمن کلامش استفاده می شود که شک در خروج نداریم تا بگوییم تمسک به عام در شبهه مصداقیه صحیحه نیست بلکه وجدانا بیرون است بنابراین دلیل بر نجاست نداریم دلیل بر نجاست که نداشتیم باید به قاعده طهارت مراجعه کرد از سوی دیگر می بینیم اتفاق فقها فتاوای فقها و از جمله اجماع شیخ در کتاب خلاف که می فرماید علقه نجس است به اجماع فرقه و فتوا هم به عنوان اصل مسلم از عده ای فقها دیده می شود مثلا به عنوان نمونه علامه حلی در کتاب تذکره الفقها جلد 1 چاپ رحلی صفحه 7 و چاپ جدید صفحه 57 می فرماید که العلقه نجسه وان کان فی البیضه به طور مسلم بنابراین این درگیری و تعارض بین این دو تا دلیل محکم مسئله را به اشکال روبرو می کند لذا می فرماید المسئله غیر خالیه عن الاشکال فتوا نمی دهد نتیجه اشکال عملا اجتناب است
ص: 135
سوال و جواب
سوال و جواب فقها هم در مثل چنین نکته ها تاملاتی دارند و یک حرفی از امام خمینی هست اولا صدق علقه می کند خود العلقه حتی العلقه فی البیض در عروه دارد تعبیر علامه دارد وان کان العلقه فی البیضه صدق علقه درباه ان علقه ای که در داخل تخم مرغ براساس فهم فقها بلا اشکال است حکم نیست این مقدار که موضوعات را می فهمیم انگاه که نطفه نزج می گیرد پا می گیرد یک شکل بسته ای بوجود می اید پاگرفتنش اولین تکونش می شود علقه ودر اولین تکونش خون هم شکل می گیرد بوجود می اید این را علقه می گوییم گاهی در رحم است گاهی در تخم مرغ تا به اینجا مطلب معلوم شد رای شیخ انصاری هم متوجه شدیم بعد از که مطلب تا اینجا روشن شد
نظر امام خمینی در مورد نجاست خون داخل تخم مرغ
امام خمینی در کتاب طهارت که بحث استدلالی ایشان هست و می فرماید که علقه اصلا به ان صدق نمی کند که خون حیوان است چون خون حیوان باید مضاف الیه منسوبی داشته باشد اگر بگوییم خون مرغ مادر است که صحت سلب دارد خون تخم مرغ است اگر بگوییم خون جوجه است که هنوز جوجه ای به دنیا نیامده پس صدق خون حیوان برایش مشکل است بنابراین پس از که صدق خون نکند صریحا می فرماید اجماع شیخ طائفه این مورد را معلوم نیست که شامل بشود شمول اجماع شیخ طائفه مثل چنین موردی معلوم نیست اجماع که شامل نشد مراجعه می کنیم به قاعده طهارت می فرماید اقوی طهارت علقه ای است که در تخم مرغ دارد فتوای صریح ایشان بر خلاف فتوای شیخ طوسی علامه حلی و عروه الوثقی و سید الاستاد دو تا دلیل عمدتا پشتوانه بیان ایشان شد به طور خلاصه 1. عدم صدق خون حیوان 2. عدم شمول از سوی اجماع شیخ طائفه پس دلیل بر نجاست وجود ندارد پس مراجعه می کنیم به قاعده طهارت
ص: 136
نظر مرحوم خویی دراین باره (نجاست علقه حتی در تخم مرغ)
سید الاستاد در بحثهای قبلی ضمن بحث از نصوص دال بر نجاست دماء حیوانات بیان فرمودند که ما عام لفظی نسبت به نجاست دم حیوان داریم از ادله نجاست عموم استفاده می شود عموم نجاست دم کل حیوان این عموم حاکم است این نکته را هم دقت کنید عموم دو مرحله دارد این مرحله اش که گفتیم عموم نجاست در دم حیوان شیخ انصاری تصریح دارد صاحب جواهر و غیر واحد از فقها هم می شود استفاده کرد اما ایشان فرمودند که از نصوص عموم نجاست مطلق دم را ما به دست اوردیم بدون قید حیوان پس هر کجا خونی باشد و صدق خون بکند نجس است بر مبنای ایشان علقه خون است و قطعا در صدق خون شکی ندارد کجا می گفتیم می گفتیم در خونی که به عنوان معجزه حضرت موسی و خونی که به عنوان معجزه عاشورا تحت الاشجار در تاریخ ثبت شده است صدق خون به ان موارد مشکل است انها هم مثل این خون باشد کار مشکلی است اما جایی که خون صدق کند عموم نجاست خون شاملش می شود بنابراین در علقه خون قطعا هست وعموم نجاست خون شاملش می شود لذا فتوا می دهد در منهاج الصالحین جلد 1 صفحه 108 می فرماید علقه حیوان در رحم حیوان و علقه داخل تخم مرغ و خونی که در داخل تخم مرغ دیده می شود علی الاحوط وجوبا این علی الاحوط وجوبا جایی است که فتوا نباشد. فتوا بود می شود احوط استحبابی یک نکته اش را کامل کنید اما اگر یک جایی گفت الاحوط وجوبا فتواست کلمه وجوبا فتواست خود وجوب می شود فتوا بنابراین فتاوا را که فهمدیم و ادله را که فهمیدیم یک نگاه اجمالی بکنیم ببنیم در جمع بندی و تحقیق چیست
ص: 137
تحقیق مطلب
تحقیق این است که از مجموع این ادله انچه به دست امد یک اصل مسلم پیش محققین و فقهای کبار و ان عبارت است از اصاله النجاسه فی دماء الحیوانات اما سید الاستاد فرمودند که اصل و عموم بالاتر از این است اصل نجاست کل دم است نه دم حیوانات ما قدر مسلم را می گیریم نجاست دم حیوان بنابراین می بنیم که دمی که در علقه هست و در رحم هست با تحلیلی که فقها کرده اند گفته اند که از جزء و جزئیت حیوان بیرون می شود دیگر جزء حیوان نیست دم حیوان به حساب نمی اید اما تحقیق این است که از دید علمی بسیار ساده و بسیط بدون اینکه نیاز به خبره داشته باشد اینقدر می فهمیم محققا که ان خون از همان حیوان منشعب شده ریشه اش برمی گردد به حیوان می بنیم خونی که در بدن انسان در جریان هست اول که همه ان خون که نیست اب است غذا ست بدل به خون می شود اینجوری نیست که خون از اول خون باشد لذا منی و تولید نسل در شکل انعفاد نطفه در رحم یا در شکل تکوین تخم مرغ که بوجود می اید از همان لقاح واز همان پدر و مادر گرفته می شود جزء ان حیوانات است جزء حیوانات واز اجزای ان حیوان هست بدون هیچ اشکالی وخون بودنش هم وجدانی است و انتسابش از لحاظ حقوقی صحت انتساب دارد به حیوان خونی است که بالاخره از مرغ امده شده تخم مرغ وبعد شده خون از اسمان نیامده عامل دیگری که نداشته دقیقا عاملش می شود خود حیوان از حیوان تولید شده در صحت انتساب شکی نداریم لذا خون حیوان خواهد بود پس از صحت استناد محقق شدو خون حیوان صدق کرد اضف الی ذلک که گفته اند خون حیوان ممکن است از جهت دیگر هم صدق کند از جهت استقبالیش این علقه خمیر مایه است برای حیوان جدیدی خون همین حیوان جدیدی است که در اینده نچندان دور بوجود می اید پس خون حیوان بودن با یک دقت کوتاه به طور واضح قابل قبول بود پس از که خون حیوان صدق کرد ان اصل مسلم مبنای سید الاستاد تقریبا مبنای مفردی است مبنای معظم فقها که اصل نجاست دم حیوان شامل این مورد خواهد شد و حکم و فتوا همان است که صاحب جواهر شیخ طوسی صاحب عروه و سید الاستاد بیان فرموده اند که العلقه مستحیله من المنی نجسه حتی العلقه فی البیض
ص: 138
چرا اصاله الطهاره اجرا نمی شود .
و این نکته را هم مورد تحقیق قرار بدهیم که اصاله الطهاره پس از که خون صدق کرد و از اصل استفاده کردیم طبیتعا نوبت به اصاله الطهاره نمی رسد
اصل طهارت گستردگی دارد اما اطلاق ندارد
و ثانیا نکته ای که دیروز گفتم یک مقدار کاملتر بکنیم قاعده طهارت از گستردگی قابل وصفی برخوردار است اما اطلاق ندارد فرق است بین گستردگی قلمرو و اطلاق قاعده کلی است فراگیر است اما اطلاق ندارد چون مفهوم است برداشت شده است از کلمات و نصوص این اولا و ثانیا قاعده طهارت در عین که حالی که قلمرو وسیع دارد یک محدودیت هایی هم دارد جایی که بستر بستر نجاست است
نظر صاحب مستمسک و بیان مذاق شرع در اینجا
لذا سید الحکیم در کتاب مستمسک جلد 1 صفحه 350 می فرماید عمومی نداریم اما حکم به اجتناب موافق با مذاق شرع است از این چه استفاده می کنیم این مذاق شرع چیست تتبع استقرا درآرا و فهم فقها مذاق را به دست می اورد مذاق درباره همه افراد خون نجاست است بنابراین دم طبق مذاق شرع محکوم به نجاست است مگراینکه دلیل خاصی بیاید و طهارت را به طور کامل و صریح ثابت بکند که بر خوردیم که دلیل خاص دم متخلف و دم حیوانی که نفس سائله راندارد به ما اعلام کرد که طاهر است درغیر این موارد اگر ماخونی ببینیم که خون باشد صدق خون بکند خون حیوان هم ثابت نشود نسبتش به حیوان داده نشود اما قطعا خون صدق بکند اینجاست که دیگر ما نمی توانیم از قاعده طهارت استفاده کنیم
ص: 139
سوال و جواب
سوال و جواب جزء حیوان حساب نمی شود مثلا خون را با سوزن از بدن حیوانی بیرون بیاورید در شیشه بگذارید بفرستید لندن ان جزئی از انسانی که خونش گرفته ان فاصله و ان داخل شیشه ازمایشگاه جدا شد جدایی خارجی نسبت را قطع نمی کند اولا جدایی تکوینی نسبت را قطع نمی کنددر مثال که زدم خون را با سوزن می گیرد در شیشه می گذارد تفکیک هست و نکته دوم منشا پیدایش این خون یک کارشناسی خیلی خبره هم نمی طلبد این خون از اسمان که نیامده این خون قطعا از مرغی که امده که تخم داده تخم مال ان مرغ است پس داخل تخم مرغ از خود ان مرغ نیست بنابراین داخل تخم مرغ و جزء تخم مرغ است خود تخم مرغ با تمام متکوناتش مال ان مرغ است جزئش هم علقه است تکامل کرده است گفتم خون داخل بدن ادم هم از اب است تکامل کرده صحت سلب نسبت نمی کند این نیاز نیست که از خبره بپرسیم یا از پزشک بپرسیم که واقعا همین طور هست یا نیست بنابراین فتوا همان شد
سوال و جواب خون پشه پس از که کسب می کند دیگر خونش می شود خون حیوان دیگر خون پشه اگر در حیوان زنده منتقل بشود حیوان زنده بشود ان می شود جزء حیوان زنده درست است خون این بوده اما الان شده جزء حیوان زنده دیگر اصلا حقیقتا و واقعا از جای دیگر به جای دیگر ماهتیه منتقل شده تقریبا شبیه استحاله است شده بود خون انسان شد خون پشه اما اگر خون تخم مرغ را می گوید گفتم که بر فرض بگوییم خون مرغ نیست اما خون یک حیوان استقبالی هم که هست بر اساس ان نظر هم علقه باید نجس باشد خون حیوان به ان صدق می کند فتوا همان است که در متن امده العلقه المستحیله من المنی نجسه حتی العلقه فی البیض
ص: 140
تقسیم ششم _ تقسیم به اعتبار قلمرووحوزه بیان
گفتیم که روایات به اعتبارات شش گانه شش تقسیم دارد وگفتیم تقسیم ششم عبارت است از تقسیم روایت به اعتبار چشم انداز و قلمرو روایات این قسم در کل به سه قسم تقسیم می شود 1. روایات احکام 2. روایات اخلاقی 3. روایات تصوف روایات احکام و اخلاق را شرح دادیم و توصیه کردیم که شناخت این تقسیم بندی خیلی جاها کمک می کند یک قسم از روایات روایاتی است که از طریق غیر معتبر یا از غیر طریق معتبر در طریقت ال البیت در کتب پراکنده امده است قسمتی اعظم از این روایات نبوی هستند وبرای فرقه صوفیه کاربرد دارد
توضیح روایات تصوف
به طور کل روایات صوفیه نشانه اولش این است که در جوامع معتبر روایی معمولا به ثبت نرسیده و درصد بالایی مرسل است من باتتبع ناقص خودم روایات تصوف را مسند و سند کامل نیافتم و از طریق ابناء عامه که می دانیم تصوف مرکز اصلیش ابناء عامه است
فرق عرفان صوفی و عرفان شیعی
فرق بین عرفان شیعه و عرفان سنی این است که سنیها عرفان را تصوف می نامند یک عارف که مدح وثنامی کنند مثلا ما می گوییم حجه الاسلام انها می گویند جناب صوفی کلمه صوفی یک وصفی است مثبت بنابراین اصل در تصوف مذاهب عامه است انجا از تصوف بیتشر و پر رنگ تر بحث به میان می اید همان تصوف با یک مقدار تغییراتی در مذهب اهل بیت در پیروان اهل بیت می شود الان در دانشگاهها که بحث می شود به نام رشته تصوف یا عرفان تصوف سنی و عرفان شیعه
ص: 141
منشا عرفان صوفی و عرفان شیعی هردو علی (ع) است .
عجیب این است که مصدر کلی صوفیها و سنیها علی بن ابی طالب (ع)می دانند و عرفا هم طبیتعا عارف اول جهان هستی بعد از رسول الله(ص) امیرالمومنین(ع) را می دانند
عرفان نظری و عملی
و تصوف را ابن عربی را نفر اول می دانند شیعیان هم بعضی از عرف البته بین عرفا و فقها اختلاف است عرفای شیعه را ابن عربی را تایید می کنند فصوص الان تدریس می شود و جایگاهی دارد تصوف که مرکز اصلی هم انجاست در شیعه هم به شکل عرفان جلوه کرده است منتها ان تصوفی که با رنگ هست در شیعه تحت عنوان عرفان نظری است عرفان عملی جدا می شود عرفان عملی شاخه اش می شود فقهایی عرفان اقای بروجردی عرفان امام خمینی و عرفان اقای بهاءالدینی پس 1.مصدر روایاتش کتب پراکنده غیر معتبر 2. جهت گیری و سمت و سو روایات تصوف به سمت و سوی کنترل نفس زهدی به معنای تحقیر نفس زهدی به معنای نفس کشی زهدی به معنای مبارزه با نفس
دو خصوصیت مهم تصوف (افراط در خوف وترک دنیا)
دو تا خصوصیت می شود .1خوف افراطی .2ترک دنیای رهبانی یک وقتی در ان سلک بحثها گفته ام تصوف همان رهبانیت مسیحی است که یک کمی تغییر قیافه داده است اسلام امد گفت رهبانیه ابتدعوهارهبانیت بدعت است اسلام امدگفت ربنااتنافی الدنیا حسنه وفی الاخره حسنه اسلام امد گفت عرفان و سلوک دو جمله است انجام واجبات ترک محرمات دست کم نگیرید ما که انجام واجبات و ترک محرمات که هست هیچ کجا نرسیدیم نخیر اینگونه نیست هر کسی که انجام و اجبات و ترک محرمات کاملا دقیق باشد این سالک است این عارف است این واصل است وصل است منتها انجام و اجبات و ترک محرمات بعضی از جاهایش گول زننده است یک ذهنیت خراب دارد حرام است یک اظهار نظر سلبی می کند غیبت است خطرناک است ان حدیث را خواندم از امام باقر که لاینظر الله الی عبد ولایزکیه اذا ترک فریضه من الفرائض او ارتکب کبیره من الکبائر تزکیه ای نیست خدا نگاه بخصوص نمی کند به بنده ای که یک واجب را ترک ویک حرام مرتکب می کند اما یک تبصره دارد که شبه تصوف نشود اگر تخلف بشود باید فورا حداقل یک شبانه روز نگذرد که دلیل توبه را از ان استفاده کند دلیل توبه پاک کننده است مثل بیماری هاست که اگر طولانی بماند به راحتی از بین نمی رود زود پاکش کنید بیست و چهار ساعت نگذرد اثر وضعی نخواهد داشت ان شاء الله پس دو تاامتیاز در روایات تصوف بود افراط در خوف وترک دنیا اصل سمت و سوبرای سرکوب نفس است تحقیر و توهین نفس هم درشکل افراطی است این را که گفتیم می شود روایات تصوف الان مثال بزنم قسمتی از روایات تصوف دیروز گفتم که ما روایات گاهی در شکل حکایات داریم اعتبار حکایات از طریق اعتبار کتب و مورخین است راهش فرق می کند
ص: 142
نمونه ای مشهور از روایات تصوف و رد آن
روایات تصوف قسمتی از طریق حکایات است حکایت معروف تصوف که شما تا حالا ان را تصوف نمی دانید و شاید در منبر گفته باشید وان حکایت حضرت موسی علی نبیاو علیه الاف التحیه و الثنا که گویا روزی خدا به او فرمود که موسی یک موجودی را پایین تر پیدا کن رفت هر کسی را گویا فسقه ای فجره ای ادم کشی هر کسی را دید گفت نه این بهتر از من است یعنی نفس کشی افراطی گوسفند بهتر از من است گاو نه اسب نه کلبی را پیدا کرد کلب بسیار بدحال و گرفتار و گرسنه و سرگردان کلب سرگردان و صاحب هم نداشت برداشت با خودش اورد دروسط راه گفت نه من ازاین هم بهتر نیستم در مقام مناجات باخدا گفت من کسی را پایین تر از خود نتوانستم پیدا کنم خطاب امد العیاذبالله طبق نقل که اگر تو ان کلب را را اورده بودی دیگر الان امتیازی کسب نمی کردی کارت درست نبود این حکایت قطع از نظر از مقدسات که خطر کفر دارد توهین به ساحت قدس یک پیامبر اولی العزم و حد قتل یک پیامبر اولی العزم ان توهین نستجیر بالله پایین تر از ان حیوان اگر کسی بگوید این حد دارد این از نظر شرعی و اما از نظر عقلی ووجدانی جزء واضحات انسانی که اسم بندگی خدا اشرف مخلوقات با کلب نجس العین قابل مقایسه نیست مثلا کسی می تواند بگوید اب جاری زلال بهتر از مواد نجاست پر از عفونت است این معنا ندارد خلاف وجدان قطعی و عقلی است برای تصوف هم خوشایند است که به برای نفس ادم چقدر خوب است که انسان نفس خودش را اینگونه لقد مال بکند این گونه حکایات و روایات
ص: 143
روایت (ان الناس کلهم هالکون ...) از روایات صوفی است
یک روایت را بخوانم که تقریبا معروف است که بنده حقیر ان روایت را گشتم در سند پراکنده هم ندارد در جوامع کتب روایی که هیچ روایت این است الناس کلهم هالکون الاالعالمون والعالمون کلهم هالکون الا العاملون والعاملون کلهم مخلصون و المخلصون فی خطر عظیم پس بهشت راهش بسته است این حدیث مخالف نص صریح قران است ان الذین امنوا وعملوالصالحات فلهم اجر غیر ممنون
تفسیر افراطی از اخلاص
درباره اخلاص هم افراط تصوفی وجود دارد که اخلاص مثل این است که مورچه سیاهی در شب تاریک روی نمد سیاهی راه می رود پس تکلیف بر غیر مقدور نستیجر بالله از عسر گذشته از تکلیف گذشته نوعا غیر مقدور می شود چون خدا از بندگان چه خواسته الالیعبدواالله مخلصین له الدنیا خدا می فرماید که ما از بندگان خود چیزی نخواستیم مگر عبادت از سر اخلاص عبادت از سر اخلاص خواسته خداست چیزی که خدا بخواهد بسیار به سادگی میسرو است هر چیزی که مطلوب شرع است کاملا میسور است اولا از نظر تحقیق فقهی مقدور است چون شرط تکلیف قدرت است از نظر تتبعی میسور و راحت هم هست عبادت از سر اخلاص بسیار ساده ممکن عادی است معنای اخلاص این است که داعی بر عمل ادم امر خدا باشد همه شما این کار را می کنید ان اخلاص که اخلاص به معنای فقهی نبود اخلاص به معنای تصوفی بود
روایت (بعثت علی شریعه سمحه سهله)
شرع بعثت علی شریعه سمحت سهله عمل از سر اخلاص این است فقط داعی اصلی امر خدا باشد نماز می روید اگر امر خدا نبود نمی رفتید اخلاص یک چیز دیگری نیست که انسان خودش را زجر بدهد شکنجه کندکه نور اخلاص امد یا نیامد
ص: 144
حکایتی از سلوک افراطی
چندی یک طلبه ای را اوردند برای این حقیرکه حالت طبیعی اش را از دست داده دریکی از مدارس قم بوده جزء نخبه ها هم بوده برایشان درس سلو ک داده اند گفته اند شما کاری بکنید که عبادت در روحتان وارد بشود انها باطن پاک شکنجه داده اند خودشان را ذکر و توسل و اصل ذکر و توسل که خیلی مقدس و خوب است که باید تنفس ما باشد ما از ذکر و توسل جدا باشیم نفس رحمانی ما قطع است نفس رحمانی یک روحانی ذکر و توسل است ان هم در شکل زیارت جامعه کبیره اینها عرفان ولایی است عرفان عملی است مخصوصا زیارت جامعه کبیره که گفته می شود امام خمینی چهارده سال در نجف همه روزه زیارت جامعه کبیره می خواند بگویید طلبه امد کارش به جایی رسیده که الان سکته کند با من درد دل کرد گفت به ما می گفتند که طوری عبادت کنیدکه عبادت در عمق وجودتان نفوذکند ما فشار ذکر و کم خوابی وکم خوراکی یک روزی در حال نماز دیدم که وضعیتم به هم ریخت دیدم نفس به سینه حبس شد پدرش امد گفت رفتم در ان مدرسه مدرسه تربیت سلوک که پسرم که نخبه بود این وضعیتش هست گفت خدا را شکر کن اینها صد نفری که در این جلسه بودند شصت نفرشان مردند چهل نفرشان بیمارستانی هستند این است که شکنجه کنید عبادت را به عمق روح خود وارد کنید ان که خود را شکنجه می کند تا اینکه روح قبول کند یا مرگ یا دیوانگی یا افسردگی اما مکتب تربیتی اهل بیت می گویند واجبات و محرمات یک زندگی رابیمه می کند من یتق الله یجعل له من امره یسرا امرش یسرا مطلقا دنیا و اخرت 2. پیرو باشد اقا را فراموش نکن سربازی را پررنگ کن بدون ارباب نیستید بدانید که لباس که توفیق داید لباس سربازی اقاست بدان این جلسه کلاس درس معسکر اقا بقیه الله الاعظم است اسمش یاد کن بی کس نیستی
ص: 145
حکایت سید ابوالحسن اصفهانی در آغاز طلبگی
یکی از تجار اصفهان بود وضعیت خیلی خوب داشت پسر گفت می خواهم طلبه بشوم رفت طلبه شد پدرش گفت طلبگی چه به درد می خورد گرسنگی تنهایی بدبختی تاجرگفت هجره می گیرم زن زندگی پدر هم شب جمعه رفت که تنها پیدایش کند که الان از تنهایی داری جن زده می شوی شب جمعه امد بقیه رفته بودند این تنها در مدرسه در زده شد رفت بابایش هست حالا داخل حجره یک چایی بیاورد ندارد نان بیاورد ندارد شروع کرد بابا به نصیحت و سرزنش که ایاخوب است گرسنه تشنه غریب در خطرازاد و اباد در دل گرم خانوانه زندگی نمی کنی مگر دیوانه هستی یک مرتبه در زده شد سید ابوالحسن اصفهانی رفت پشت در دید یک اقایی امد ازمن احوالپرسی کرد یک پول داد گفت این را خوراکی بخرو برای بابا ببر بگوما صاحب داریم پول را گرفتم چیزی تهیه کردم برای بابا گفت از کجا اوردی گفت اقایی داد رسم این است که اولین تشرف عقل کار نمی کند انجا که عشق خیمه زند عقل نیست خیمه عشق تشرف است گفت این پول را که اورد گفت یک فرد اورد به من داد رفت گفت چه گفت که به بابایت بگوما صاحب داریم سید ابوالحسن اصفهانی که مرد زرنگ و باهوشی بود دوید که دستش نرسید این بود که سید ابوالحسن اصفهانی شد که مرحوم حکیم که تشرف پیدا کرد در مسجد سهله پیام فرستاد برای سید ابوالحسن اصفهانی گفت برنامه ات باید اینگونه باشد شرح داد جای دیگر ان شا،الله در این رابطه که روایات تصوف برایتان شرح دادم که معلوم شد ک ماداریم روایاتی که معنای تصوفی دارد و برای ما قابل عمل نیست وانها را باید جدا کنیم متاسفانه بعضی از روایات تصوف امده وارد هم شده است که عنوان نادر گاهی هم حکایاتی است باز هم با معاییر فقهی به هیچ وجه تطبیق نمی کند
ص: 146
حکایت تصوفی در مورد عابر که باعث افتادن برگی از درخت غیر شود
مثلا حکایتی است از تصوف که فردی الاغی داشت وبار الاغی از کنار باغی رسد بار الاغ گرفت یک درخت از درخت ریخت در مکاشفه دید که گرفتار است چه گرفتاری برگی از صاحب باغ انداخت فقها چیست اولا عمدا نبوده راه خودش را می رفته گناه نیست وثانیا یک برگ ارزش مالی ندارد زمان ندارد برای چه شکنجه بشود نه از لحاظ حکم وضعی و نه از لحاظ حکم تکلیف یک جز،خصوصیتهای دیگر تصوف حساب کنید مخالف اصول مخالف عقل و مخالف ضرورت های فقهی است شش تقسیم را گفتیم یک نکته وان این است که تقسیماتی دیگری هم وجود دارد منتها این تقسیماتی که اینجا به عرضتان رسیده شد مخصوصا دوتای اخری که تقسیم روایت به معمول بها و معرض عنها تقسیم اخر هم روایات احکام و روایات اخلاق وروایات تصوف این دو تا تقسیم در تقسیم بندی های اصحاب و رجال و حدیث به شکل تقسیم ثبت نشده به طور وضوح منتها برجسته هست این را به عنوان دو تا تقسیم جدید و کاملا تاثیر گذار به ذهنتان ثبت شده است تقسیمات زیاد دیگری هم ذکر شده است که ما ان تقسیمات را از جهت اینکه دیدیم بر اساس معاییر منطقی تقسیم به حساب نمی اید انها تحت مصطلحات قرار دادیم تعریف تقسیم این است که تقسیم یک مقسم دارد و اقسام دارد و هر قسمی با قسم دیگر یک مشترکاتی دارد ویک امتیازاتی و هر قسمی یک حوزه ویک قلمرو قابل توجه دارد در مصطحات که می رسیم همچنین معیار که معیار معیار تقسیم منطقی است وجود ندارد لذا ما انها را گذاشتیم تحت عنوان مصطلحات
ص: 147
روایات مربوط به عقاید
قسم دیگر که از اغاز جدا می شود از بخش ما روایاتی است که بخش فروع را زیر پوشش قرار می دهد اخلاق احکام تربیت رفتار می شود در مقابل بخش فروع یک دسته از روایات هست که می شود اصول این روایات اصول سمت و سویش از روایات فقهی جداست در این وادی نیست وادی دیگری است انها روایات خیلی درستی است عمده ترین روایات در اصول برای شناخت اوصاف و معرفت به ائمه علیهم السلام خواندن کتاب الحجه اصول کافی لازم و ضروری است تطبیق ایات قران در شان اهل بیت اوصاف و فضائل اهل بیت ان جز اصول است کتاب الحجه اوصاف و فضائل اهل بیت در حد اعلی و از مکانت بالا که اصول کافی است کتاب توحید و کتاب معاد وهمین طور کتاب شیخ کتاب غیبه از کتب روایی است امابخشش جداست وادی وادی اصول است کلا رجال در وادی فروع است ان روایات از این وادی بیرون است لذا جزء تقسیم بندی وارد نمی کنیم کل علم رجال و علم حدیث دراین بخش است در بخشی که روایات که مربوط به اصول هست اصلا ما کاری نداریم و ان هم بحثی لازم دارد سابقا درس بود در حوزه درس عقاید کتاب توحید و کتاب حجه اصول کافی باید تدریس بشود که متاسفانه الان کم رنگ شده و درسهای جنبی جایش را گرفته هر چند درسهای جنبی بد نیست ولی باید ان درسها را کم رنگ نکنیم پس از ما شش قسم را به دست اوردیم یک نکته در کاربرد در استنباط در عملیاتی استدلالی ما از این شش قسم روایت دیگر روایت بیرون از شش قسم نداریم همین شش قسم در حرکت روایی در حرکت استدلالی در وادی روایت و حدیث به مشکلی بر نمی خوریم فقط می ماند اصطلاحات که اصطلاحات را ان شاء الله در جلسه اینده مثلا روایت عالی شاذ و مشترک و نادر و مدرج ومصحف توقیع غریب مقبول تا مضطرب و معلل و مدلس اینها دیگر اقسام نیست مصطلحات می خوانیم ان شاء الله .
ص: 148
درباره مسئله جنینی که گفتیم ذکاتش ذکات امش هست بحث می کردیم
منظور از جنین در رحم حیوان
منظور از جنین ان حیوان منعقد در نطفه هست که در داخل رحم زنده شده باشد پس از که زنده بشود مادر ان جنین را که ذبح کنند ذکات مادر ذکات جنین خواهد بود این اصل مسئله بود
حکم خون موجود در جنین و طهارت ان
سید فرمودند که دم جنین طاهر است بعد فرمود این حکم خالی از اشکال نیست گفته شد که این بیان و عبارت عبارتی است که تقریبا متضاد است و شکل دیگر بیان بشود بهتر خواهد بود اما اصل مسئله منظور از ذکات جنین حلیت اکل و اثار دیگر ان است حلیت اکل شبهه ای وجود ندارد که جنین محلل الاکل است بعد ازاین که تذکیه بشود مادرش اما بحث اینجاست که خون متخلف در جنین مثل خون ذبیحه پاک هست یا پاک نیست سید فرمود دمه طاهر بعد فرمود لکنه لایخلوعن اشکال
تحقیق مطلب
تحقیق این است پاکی خون متخلف در جنین قطعا خالی از اشکال نیست اشکال کار این است که ذبیحه حیوانی که ذبح می شود باید از اوداج اربعه ان خون متعارف خارج بشود پس از خارج شدن خون به اندازه متعارف هر مقدارخون که در داخل بدن ذبیحه باقی بماند پاک است امادرباره جنین چنین ذبحی وجود ندارد جنین هنوز ذبح نشده است در داخل رحم مادر توسط ذبح مادر که می میرد شرعا محکوم به تذکیه است تذکیه حکمی است
ص: 149
مراد از حکم شرعی یا بمنزله حکم شرعی
ما در اصطلاحات داریم که این شی یا این عنوان حقیقی است یا حکمی است منظور از حکمی بودن چیست در دید ابتدایی این گونه تلقی کرده اند که منظور از حکمی یعنی ان عنوان در حکم ان شی حقیقی است مثلا نسب حقیقی است از طریق ولادت می گوییم نسب حقیقی و محرم حقیقی و گاهی هم می گوییم نه توسط رضاع همین محرمیت به وجود می اید و همین انتساب محرمیت منتها نسبت حکمی توجیه ابتدایی ان چه بود عنوان حکمی در حکم عنوان حقیقی است اما واقع دیگر یک چیز عمیق تر از ان است ان عنوان حکمی عبارت است از عنوان که به حسب حکم شارع امده نازل منزله ان عنوان حقیقی شده است این نکته جوهری است لذا صاحب جواهر می فرماید تذکیه جنین به حکم شارع بود که می شود تذکیه حکمی تذکیه مادر تذکیه حقیقی است و تذکیه جنین تذکیه حکمی است به حکم شارع است
سوال وجواب در بیع فضولی اگر بتوانیم ثابت بکنیم که شارع نازل منزله کرده است می شود حکمی اما عمدتا کل بدنه اش عقلایی است از سوی شارع امضاست بنابراین بر اساس تذکیه حکمی دلیل اصلی ما بر طهارت بر اساس تذکیه حکمی ان جسد می شود مذکی از اثار مذکی این بود که دم متخلفش پاک است ان کل حرف تا انجا بود اما ادامه بحث .
سوال و جواب اگر کسی از پیش خودش حرام بکند به ان می گوییم نفسانیت است اگر یک دلیل ابتدایی داشت می گوییم استحسانات است اگر یک دلیل معتبری دارد می گوییم اجتهادخودش هست اگر هیچ دلیلی ندارد فقط تشریع می کن که ان من حرم حلالا می شود و بدعت می شود
ص: 150
بیان اشکال در طهارت خون جنین
رسیدیم به متخلف که دم متخلف در جنین محل اشکال است اشکالش را هم اقویا فقهایی که قوت ذهن و فکرشان ثبت تاریخ است مرحوم اقا ضیاء عراقی می فرماید در تعلیقه عروه مربوط به همین مسئله می فرماید دم متخلف انصراف دارد به دم حیوانی که ذبح شود اوداج اربعه بریده شود گفتم به تصریح سید الاستاد اوداج اربعه ان بود وبه طور قطعی ذبح شرعی با بردیدن حلق و راه تنفس دوتا ورید طرف راست و چپ محقق می شود
نظر اقا ضیاء عراقی در مانحن فیه
مرحوم اقا ضیاء می فرمایند تذکیه انصراف دارد به قطع اوداج ان هم قسمت از خون داخل بدن در حد قابل توجه بیرون بریزد و قسمت ناچیزی که حرکتی و جهشی باقی بماند این می شود خون متخلف اما جنینی که عروق واوداج اربعه اش بریده نشده خون از بدنش بیرون نیامده دم متخلف درباره خون موجود در بدن جنین صدق نمی کند منصرف از اوست فرمایش درستی است بنابراین می فرماید در مسئله تامل واضح یعنی یک توجه و یک اشکال بسیار روشنی است که ابهام ندارد
نظر صاحب مستمسک در اینجا
مرحوم سید الحکیم در کتاب مستمسک جلد 1 صفحه 355 می فرماید که موضوع دم متخلف به عنوان یک موضوع حکم طهارت است وموضوع دم متخلف است این موضوع عبارت است از ان مقدار خونی که در بدن حیوان پس از ذبح شرعی باقی بماند اما در جنین چنین چیزی نیست ذبحی نشده است خونی بیرون نزده تا دم متخلف موضوعش صدق بکند
ص: 151
نظر مرحوم اقای خویی
در همین رابطه سید الاستاد در کتاب تنقیج العروه جلد 3 صفحه 18 می فرماید که ما در بحثمان به اثبات رساندیم که تنها دلیل بر طهارت دم متخلف سیره بود سیره قدر متیقن می طلبد سیره در جستجوی هدف خاص خودش هست سیره فقط قدر متیقن می خواهد به چیز بالاتر از ان هیچ ارتباطی ندارد قدر متیقن ازدم متخلف دمی است که حیوان ذبح بشود و پس از ان خون جاری بشود در حد متعارف باقیمانده در بدن حیوان خون متخلف هست و محکوم به طهارت بنابراین نتجیه وفتوا این شد که این کلام سید الاستاد در کمال متانت و اتقان به نظر می رسد قطعا خون داخل بدن جنین خون متخلف به حساب نمی اید بنابراین سیره شاملش نمی شود قطعا باید از ان خون اجتناب کرد اگر رمقی داشته باشد جنین را ذبح بکنند کار درست است
سوال و جواب عسر و حرج درباره جنین اتفاق نادری است و شست و شویش جسم کوچکی است تطهیرش می کنند از خونش اجتناب می کنند وحرجی درکار نیست وبرای اعضای بدن مادرش به اصطلاح تولید نجاست نمی کند چون خونی که در داخل باشد حکم ندارد
نتیجه بحث اجتناب از خون جنین مذبوحه
نتیجه این شد که لازم الاجتناب قطعا از خون موجود در داخل بدن جنین باید اجتناب کرد که سید فرمودند فیه اشکال و سید الاستاد فرمودند که لزوما احتیاط شود و ادله دیگری هم دال بر اجتناب که نیاز به انها نداریم دلیل اصلی ما یک اصاله النجاسه در دم حیوانات داریم و متخلف و مالانفس له خارج شده اند اینجا که می بینیم متخلف صدق نمی کند پس ان عموم دلیل اصلی ما بر نجاست به قوت خودش باقی است سیره که اخراج کرد دم متخلف را و اجماع هیچ کدام اطلاق ندارد
ص: 152
مسئله ششم
مسئله ششم لصید الذی ذکاته بآله الصیدفی طهاره ما تخلف فیه بعد خروج روحه اشکال وان کان لایخلو عن وجه واما ما خرج منه فلااشکال فی نجاسته .
حلیت صید وعدم شرط فری اوداج اربعأ
درباره شکار اهویی که صید کنید می فرماید الصید الذی ذکاته دیگر قطع اوداج ندارد با تفنگی زدید و شلیک کردید و خورد به اهو و افتاد و مرد این حلال است به شرط این که بسم الله الرحمن الرحیم یا الله اکبر گفته باشید درحلیت صید به وسیله ابراز شکار هیج بحثی نیست
حکم خون متخلف در بدن صید
اما در طهارت ما تخلف فیه بعد در پاکی ان خونی که داخل جسمش مانده تخلف فیه خون متخلف بعد خروج روحه اشکال مرد و خونی در بدنش باقی مانده این پاک هست یا نجس سید می فرماید در طهارت خون متخلف در حیوان شکار شده اشکال وجود دارد هر چند لایخلو طهارته من وجه پاک بودنش خالی از وجه نیست وجه طهارت چیست و اشکال چه چیز هست وجه طهارت این است که تذکیه حکمی است همان طوری که در حیوان موجود تذکیه باعث حلیت اکل و طهارت دم متخلف می شود الت صید که الت تذکیه است ان کارد که گلوی گوسفند را می برد ابراز تذکیه برای گوسفند است ان تیری که شلیک می شود الت تذکیه برای صید است شرعا تذکیه شده پس از تذکیه حیوان عنوان مذکی می شود مذکی معنایش این است که حلیت اکل و طهارت دم متخلف این وجه است
ص: 153
نظر امام خمینی در این مورد
امام خمینی در تعلیقه می فرماید وجه وجیه وجهی درست است و پررنگ است اما اشکال این است که ما در دم متخلف به حسب معنای عرفی یک خصوصیاتی را دیده ایم که دخالت در موضوع متخلف دارد و ان همان حرفی بود که گفتیم مرحوم اقاضیاء عراقی می فرماید همان انصرافی که درباره دم متخلف در جنین گفتیم درباره دم صید هم وجود دارد انصراف دارد
تمسک به عام در شبهه مخصص
بنابراین ما به عنوان دم متخلف نمی توانیم دم باقی مانده در داخل جسد شکار را اعلام کنیم علی الاقل شک می کنیم شک کردیم می شود شبهه مصداقیه مخصص برای شما گفتم که شبهه مصداقیه مخصص یعنی مخصص کارایی از کار افتاد مخصص که شبهه شد در قلمرواش از کار افتاد عام زنده است عموم نجاست دم که شیخ انصاری می گوید امر مسلمی است مگر دو تا استثنا امده است درباره این نام که یکی دم متخلف که می شود مخصص این مخصص هم به مبنای شیخ انصاری و صاحب جواهر اجماع است شبهه مخصص هم اگر مخصص لفظی باشد نمی تواند کاری از پیش ببرد چه رسد که مخصص مخصص لبی باشد این دلیلی که برای اشکال و لزوم اجتناب از دم متخلف گفتیم
سیره متشرعه در اینجا
سید الاستاد می فرماید دم متخلف در صید پاک و طاهر است همان طور که در ذبیحه است برای اینکه دلیل ما سیره است ما به سیره مراجعه می کنیم با تمام دقت در طول تاریخ مسلمانهاکه صید می کردند حیوان شکار شده را پس از دقت به تحقق عملیات صید دیگر درباره خون متخلفش احتیاط و اجتناب نداشتند لذا سیره دلالت دارد بر طهارت دم متخلف در صید و حکم طهارت است این فرمایش سید الاستاد
ص: 154
سوال و جواب فی علو معنایش این است که حیوانی که سر می برید ان سر و گردن در قسمت زمین سربالایی نباشد تا خون از بدن نتواند بیاید بالا منظوراز علو ان است
سوال و جواب متخلف ان است که قطع اوداج بشود و مقدار متعارف بیرون بیاید مقداری که باقی ماند اگر غیر بود شک می کنیم این همان بود که مرحوم اقا ضیا درباره صید همین مطلب را فرمودند که بنده برایتان به عرض رساندم
نظر مرحوم اقای خویی
اما فرمایش سید الاستاد بر عدم اجتناب است ما پس از که ما دیدم سیره بر عدم اجتناب است به مقتضای همان سیره عمل می کنیم از صدر اسلام زمان معصوم شکارچیها و صیادان که می رفتند برای صید حیوان را با تیر صید می کردند دیگر از خون متخلفش اجتناب نمی کردند این مطلب که کامل شد اما تحقیق این است که همانطوری که مرحوم اقا ضیاء فرمود انصراف تقریبا مطلبی است که قابل انکار نیست از یک سو
تحقیق مطلب (اشکال به تحقق سیره )
از سوی دیگر تحقق سیره طبق مبنای سید الاستاد که مسئله صید انچان یک عمل و تعامل عام البلوی نبود بعضی از جاها عملیات صید وجود دارد تقریبا در مجموع در سطح عموم وجود نداشت یکی از نکاتی که سیره را تقویت می کند مضافا بر سیره و امضا عام البلوی باشد چون سیره سیره بدنه مردم نه یک سیره جمع خاص سیره ای که سایه بیفکند بر عموم روش مردمی بنابراین اولا این صید در حد عام البلوی نیست که ادم خوب بداند شاید احتمال می دهیم که خونی که شقه می کردند اب می کشند اولا انصراف وجود دارد و ثانیا تحقق سیره محل بحث است و ثالثا اجتناب مطابق بااحتیاط است و رابعا عموم نجاست دم هم تایید می کنددر نتیجه این توضیحاتی که داده شد همان مطلبی که در متن امده است که فی طهاره ماتخلف فیه بعد خروج روحه اشکال حقا اشکال واضح لایمکن الاجابه عنه تتمه این بحث می فرماید
ص: 155
سوال و جواب (ذبح کل حیوان بحسبه )
سوال ذبح کل شی بحسبه در شتر هم باید خون متخلف ان پاک نباشد چون فری اوداج نمی شود جواب نحرشتر اوداج بریده عروق بریده می شود به تشخیص شرع و عرف خونی که از نحر شتر بیرون می اید بیشتر از نباشد کمتر از خونی نیست که از عروق بیرون بیاید اما فرمایشی که کردید درست است این همان بود که وجه هم امام می فرماید وجیه هم سید می فرماید له وجه این همان وجهی است که شما می فرماید
تتمه بحث خون خارج از صید بر اثر الت شکار نجس است .
واما ماخرج واما انچه که خارج بشود از صید طبیعتا لا اشکال فی نجاسته گاهی یک مسائلی را بیان می کند اشکال ما این است که چرا بیان فرموده اند اما ماخرج دم مسفوح برای چه ذبح می کند جایی برای توهم وجود ندارد کسی از اهل دین و شریعت باشد و مسائل ابتدایی حلیت و حرمت را بفهمد اما ما خرج منه می شود دم مسفوح ما خیلی توجیه بکنیم که دم مسفوح گویا قدر متیقنش خونی است که از اوداج اربعه می اید و ایجا از اوداج اربعه بیرون نیامده احتمال طهارت باشد یا اینکه اشاره باشد درباره شکار ایه قران امده کلوا مما امسکن دستور داده بخورید کار تمام است یعنی نه حرمتی در اکل هست نه نجاستی درکار هست چون خوردن نجس حرام است پس یک توهمی اینجا هست برای رفع برای توهم فرموده واما ماخرج منه فلا اشکال فی نجاسته که گفتیم ان ایه اطلاق و بیانش جهت دارد که در اطلاقات و عمومات مضافا بر اینکه ما ظهورات را بفهمیم یک نکته دیگر هم بفهمیم ظهورات و عمومات ایه جهت دارد جهت حلیت و حرمت است کلوا بخورید از حیواناتی که صید شده است یعنی برای شما حلال است در جهت بیان حلیت اکل است نه در جهت بیان طهارت و نجاست طهارت و نجاستش تابع حکمی است که درباره دم مسفوح امده مسئله ششم خوانده شد .
ص: 156
مسئله هفتم
الدم المشکوک فی کونه من الحیوان او لا محکوم بالطهاره کما ان الشیئ الاحمر الذی یشک فی انها دم ام لا کذلک وکذا اذا علم انه من الحیوان الفلان ولکن لا یعلم انه مما له نفس ام لا کدم الحیه والتسماح وکذا اذا لم یعلم انه دم شاه اوسمک فاذا رای فی ثوبه دما لایدری انه منه او من البق اوالبرغوث یحکم بالطهاره واما الدم المتخلف فی الذبیحه اذاشک فی انه من القسم الطاهر اوالنجس فالظاهر الحکم بنجاسته عملا بالاستصحاب وان کان لایخلوعن اشکال طبق شیوه فقهی بحث مهمی که عنوان بشود در انتهای ان بحث مهم موارد شک و شبهه را بیان می کنند از همان باب مسئله که مطرح شد مسئله نجاست دم فروعش هم بیان شد در اخر ان شکوک و شبهاتی که در پایان مسئله احتمال دارد را مطرح می کند شکوک وشبهات را اول ترجمه کنیم و متن را بخوانیم انگاه بداینم مدارک اعتبار از چه قرار است
فروعات مسئله نجاست دم
می فرماید محکوم بالطهاره خونی است که یقین داریم که خون است در اصل خون بودن ان شک نداریم واما شک می کنیم که این خون خون حیوان است یا خونی است خداوند به دلیلی افریده است علی کل شیئ قدیر خون خلق کرده همین الان از بعضی فضلای متدین قزوینی در سالهای اخیرشنیده ام درختی است از منطقه علموت ان شخص فاضل به من گفت در ایام عاشورا حقیقتا خون دیده می شود این قدرت پروردگار هست و مانعی هم نیست در ایام عاشورا ان خون دیده می شود و در کتاب مثالی که اورده است اشاره دارد به ان خونی که به عنوان معجزه حضرت موسی در تاریخ ثبت شده یا خونی که در تحت الاشجار به نقل شیعه وسنی در روز عاشورا بوده پس خونی که غیر از خون حیوان باشد دارای حقیقت و واقعیت است اگر کسی شک بکند نمی داند خون حیوان است یا خون غیر حیوان می فرمایند که حکم طهارت است چرا بر اساس قاعده طهارت همین البته بر اساس متن فعلا متن را خوب واضح ترجمه کنیم همان طوری که اگر چیز مایعی شی الاحمر ام لا کذلک یک مایع قرمز رنگی را ببینیم شک کنیم که خون هست یا رنگ محکوم به طهارت است
ص: 157
شک در موضوع خون
وکذا من الحیوان الفلانی خونی است شک می کند که این خون از حیه یا تمساح است نمی داند حیه و تمساح خونش حیوانی است دم سائله دارد چون خود حیه و تمساح موضوعا محل شبهه است تمساح حیوانی است که خون دم سائله دارد یا ندارد شک می کنیم قاعده طهارت این شبهه حکمی بود
شک در حکم خون
شبهه موضوعی نمی داند که این خون خون گوسفند هست یا خون ماهی است که قطعا اگر خون گوسفند باشد نجس است واگر خون ماهی باشد پاک است اینجا هم قاعده طهارت در تمامی این موارد قاعده طهارت سید الاستاد البته تا اینجا که بحث را عنوان کردیم تمامی یک شقوق یک حکم و یک شکل و شمای دارد وان زیر پوشش شک در حکم خون یا شک در موضوع خون نجس در تمامی این شقوق حکم طهارت است و استفاده می شود از قاعده طهارت این مطلب تا اینجا از لحاظ متن واضح است تا اینجا همه این شبهات سنخ واحدی دارند یا شک در موضوع خون هست یا شک در حکم خون وقاعده طهارت جاری است و حکم طهارت است فقهای در این حکم فقهای نجف از سید یزدی یا سید الاستاد فقهای قم از سید بروجردی تا امام خمینی از لحاظ فتوا اختلاف نظر ندارند یک نکته را اضافه کنیم
نظر مرحوم اقای خویی
ان نکته فرعی این است که سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 18 19 20 بحث را مفصل بررسی می کند می فرمایند همان مسئله اول را در نظر بگیریم شک کردیم این خون خون حیوان است یا خون غیر حیوان می فرماید قاعده طهارت و اصاله عدم الازلی می شود استصحاب عدم ازلی
ص: 158
توضیح استصحاب عدم ازلی
بنده حقیر استصحاب عدم ازلی را برای عزیزان قبلاتوضیح دادم این عنوانی است که برای استصحاب عدم ازلی می گوییم کلمه ازل به معنای فلسفی خودش نیست که ابد و ازل بلکه یک اصطلاح اصولی است منظور از ازل یعنی عدمی که قبل ازوجود متعلق حکم است این متعلق حکم که ما بحث می کنیم عدم قبل از خو ن مثلا حالا الان یک نکته در عدم ازلی 1. جای ان را پیدا کنیم 2. ارتباط ان عدم ازلی با عدم نعتی درست کنید در مقابل عدم ازلی استصحاب عدمی که داریم استصحاب عدم نعتی عدم نعتی معنایش این است که سابقه عدم اتصاف متعلق به ان وصف مثلا زید می دانستیم که کاتب نبود سابقه عدم وجود ان وصف یا به عبارت دیگر سابقه عدم اتصاف ان متعلق به ان وصف لذا می گوییم عدم نعت در استصحاب عدم نعتی که شبهه و اشکالی نیست عدم ازلی در مثال معروف صاحب کفایه که تقریبا عدم ازلی از مبدئات صاحب کفایه یا حداقل صاحب کفایه ان را برجسته سازی کرده در مسئله قریشیه که قریشه تحیض الی شتین سنه می گوید استصحاب عدم ازلی اگر بکنیم جا دارد متعلق چیست قریشیت است قبل از وجود قریشیت تحیضی نبود بعد از که قریشه امد به عنوان یک مراه ای ایا به این حیض که صفت است عدم ازلی با عدم نعتی گره بزنید تا استصحاب درست بشود حالا که قریشیه به دنیا امده و زنده هست و زندگی می کند می گوییم قبل از که نبود که حیض هم نبود در این قریشیه الان که قریشیه هست ان عدم ازلی می تواند تا حالا موثر باشد الان بگوییم انجا هم که نبود الان هم می گوییم دیگر نیست که عدم نعتی بشود عدم نعتی را اینجا گره بزنید مثلا زید کاتب الان شک در کتابتش کردیم و سابقه نعتی دارد که نمی دانیم قبلا کاتب بوده یا نبوده سابقه نعتی ندارد الان شک در کتابتش می کنیم استصحاب می کنید عدم کتابت را قبل از وجود خود زید عدم ازلی بعد می گویید الان که زید هست ایا کاتب شده است یا کاتب نشده است ان عدم را استصحاب می کنیم به مرحله عدم نعتی وصلش می کنیم می گوییم پس زید کاتب نیست استصحابا این معنای استصحاب عدم ازلی درباره نجاست خون
ص: 159
سوال و جواب
سوال و جواب استصحاب عدم ازلی به مبنای سید الاستاد و صاحب کفایه اعتبار دارد و حجیت دارد اما به مبنای میرزای نائنی اعتبار ندارد دو تا اشکال 1. مثبت می شود 2. ادله اعتبار استصحاب انصراف دارد شامل عدم ازلی نمی شود اینکه می گوید یقین سابق ان یقین سابق انصراف دارد از یقین ازلی ان دیگر از محدوده و دید به دور است از قلمرو بیان بیرون است بنابراین دلیل اعتبار استصحاب انصراف دارد از عدم ازلی لذا میرزای نائنی صریحا می گوید به استصحاب عدم ازلی نمی توانیم ملتزم بشویم الا بر اصل مثبت تطبیقش در مورد مثال چگونه تطبیق می کند سید الاستاد می فرمایند ما این خونی که شک داریم خون حیوان است نجس است یا خون غیر حیوان است که نجس نیست یک مخلوق مستقل الهی است یک عدم ازلی داریم قبل از که این خون نبود طبیعتا نجاست هم نبود الان که خون امده شک می کنیم همان عدم قبلی را ابقا می کنیم امتداد می دهیم می گوییم اصل عدمش هست استصحاب عدم ازلی بر مبنای ایشان استصحاب عدم ازلی و قاعده طهارت پشتوانه هایی برای حکم به طهارت درباره دم مشکوک باشد
تمسک به اصل در جایی که قاعده وجود دارد
شما ممکن است سوال کنید که اگر قاعده باشد که زمینه برای اصل وجود ندارد ما چرا بگوییم استصحاب عدم ازلی قاعده طهارت داریم مگر نخوانده ایم هر کجا که اماره است از اصل خبری نیست و زمینه ای است هر کجا قاعده هم هست از اصل خبری نیست چرا اینجا هم اصل و قاعده می گوییم جواب ان حرفی که شنیده اید ان در صورتی است که اصل و قاعده مخالف هم باشد اصل چیزی بگوید و قاعده چیز دیگر اما اگر هر دو ایجابی باشد هر دو مثبت باشد این قاعده یادتان نرود در اصول تعارض بین مثبتین در اصول نیست قاعده طهارت هم حکم اعلام می کنند و استصحاب عدم نجاست هم حکم به عدم نجاست صادر می کند تضاد و برخوردی وجود ندارد شکل و شمای مسئله که گفته شد فتوای عصر اخیر هم بیان شد اما یک تبصره به ذهنتان بسپارید فتوای فقهای عصر اخیر در حد اجماع نیست بعضی از محشیان عروه الوثقی فتوای بر اجتناب هم داده اند
ص: 160
مبنای عموم نجاست دم حیوان
اما این بحث به طور کل دو تا پشتوانه ومنبع و مبنای بسیار اساسی وعمده دارد که مکرر به ان دو تا پشتوانه اشاره شده است ان دو تا مبنای معروف 1. عبارت است از اینکه بگوییم در باب نجاست دم دلیل لفظی وجود دارد ما از نصوص باب عموم نجاست دم حیوان را ثابت می کنیم این یک مبنا مبنای معروف و مشهور که به طور صریح به این مبنا شیخ انصاری در کتاب طهارت تحت عنوان بحث از دم مسفوح اعلام می داردکه از نصوص استفاده شد که اصل در دماء نجاست است الاصل فی کل دم الحیوان النجاسه الاماخرج بالدلیل و فقیه دیگر که در این رابطه به قاطعیت و جدیت اصاله العموم یا اصاله النجاسه را برای دم حیوان اعلام می کند سید الاستاد اقای خویی کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 5 این یک مبناست بر اساس این مبنا این مواردی را که به عنوان شبهه و شک ذکر کردیم فرق می کند اگر شبهه شبهه مصداقیه عام بشود تمسک به عموم جائز نیست اگر شبهه شبهه مصداقیه مخصص بشود می شود به عموم عام تمسک کرد حکم به طهارت به طور کل محل تردید و تامل قرار می گیرد
مبنای صاحب مستمسک بر عدم عموم نجاست دم حیوان
اما بر مبنای ان دسته از فقها که می گویند درباره دماء حیوانات اطلاق و عموم لفظی نداریم کسی که در این رابطه مسئله را صریح و قاطع بیان می کند سید الحکیم در مستمسک جلد 1 صفحه 355 و 56 می فرماید ثبت لنا که از نصوص عموم لفظی دال بر نجاست دم حیوان به دست نیامد عمومی وجود ندارد بر مبنای ایشان دیگر این موارد همان طوری که سید طباطبایی فرموده اند حکم به طهارت مطابق با قاعده طهارت است ایشان سید الحکیم به یک نکته ای اشاره می کنند می فرمایند که مسئله عموم از نصوص استفاده نشد
ص: 161
اشکال مرحوم صاحب مستمسک به استفاده عموم نجاست دم حیوان از موثقه عمار
وانهایی که توهم دارند و گفته اند که از موثقه عمار عموم برای نجاست دم استفاده می شود ان برداشت یا ان استنباط اساسی ندارد برای اینکه اولا گفتیم که موثقه عمار کتاب وسائل جلد 1 باب 4 از ابواب اسئار حدیث 2 که می فرماید عن عمار بن موسی سندش را قبلا خوانده ایم عن ابی عبدالله علیه السلام قال سئل عما تشرب منه الحمامه فقال کل شی من الطیر یتوضو مما یشرب منه الا ان تری فی منقاره دما فان رایت فی منقاره دما فلاتوضو منه و لاتشرب می فرماید که این موثقه جهتش جهت بیان نجاست دم نیست جهتش بیان حکم ظاهری نسبت به سور طیر است منقارش را به اب زده نمی دانیم نجاستی بوده در منقار یا نبوده شک داریم درباره طهارت سور حکم ظاهری را بیان می کند می گوید اگر خون ندیدید به ان توجه نکنید اصل نجاست خون گویا یک امر مسلم بوده حالا درباره فروعی که مترتب می شود بر نجاست خون این مسئله یکی از فروع است منقار اگر خون داشت نجس است اگر خون نجس نداشت نجس نیست خود نجاست دم را این موثقه مستقیما در مقام بیان نداده پس جهت بیان جهت بیان نجاست دم نیست اشکال دوم که اشکال مهم است می فرماید مضافا بر این این موثقه ذیلی دارد که صدر باذیل تعارض دارد ذیلش را شیخ طوسی دراستبصار نقل می کند در همین منبع که روایت را گفتیم شماره 3 اینجا ثبت شده است ثبت شماره در محل خودش نیست بلکه تتمه شماره 2 هست فرموده وزاد فی الاخیر یعنی در اخر روایت موثقه این زیادتی امد فسئل عن مائ شربت منه الدجاجه قال ان کان فی منقارها قذر لم یتوضو منه و لایشرب و ان لم یعلم ان فی منقاره قذرا توضو منه و اشرب متن واضح بود ترجمه می گوید سوال شد از ابی که مرغی خروسی مثلا از ان اب خورده است چه حکمی دارد خون مرغ با منقارش از شی نجس هم استفاده می کند می فرماید ان کان فی منقاره قذر اگر در منقار ان مرغ نجاست بود منظور از قذارت نجاست اگر نجاستی بود طبعا از ان اب نباید وضو گرفت ونباید ازان اب نوشید وان لم یعلم ان فی منقاره قذرا و اگر نداندکه در منقار ان دجاجه نجاستی است نمی داند توضو منه و اشرب وضو بگیرید واز ان ان بنوشید این ذیل را سید الحکیم می گوید بر صدر مقدم است چون که اطلاق ذیل اطلاق افرادی است و اطلاق صدر اطلاق احوالی است
ص: 162
تقسیم چهار گانه اطلاق
برای شما باز هم به عنوان شرح اصطلاح عرض کنم اطلاق چهار قسم است 1. اطلاق لفظی مثال بارز احل الله البیع که بوسیله مقدمات اطلاق از خود لفظ استفاده می شود لفظ دخالت دارد له قسط من الثمن تمام الملاک نیست اما تمام باشد می شود عموم ولی نقش دارد اگر کلمه بیع نبود الف و لام هم نداشت ممکن است اطلاق زمینه نداشت 2. اطلاق مقامی عبارت است از اطلاقی که فقط از مقدمات و اقتضای مقام تخاطب از مقدمات حکمت و اقتضای مقام تخاطب به دست می اید لفظ نقشی ندارد مثلا اگر مولی در مقام سوال است مقام تخاطب است سائل می پرسد حکم این است مولی می فرماید نعم یا می گوید نجس یا می گوید لا و نعم مقام مقام سوال است مثالهایش زیاد است سوال می کند مثلا که می فرماید که شما در خانه کسی رفتیم تمام اشیایی که انجا هست محکوم به طهارت است مولی می گوید نعم این ترک استفصال است مقام بیان می طلبد بگوید ان فرد استثنایی است یا ان قسمت از اساس و اسباب و وسائل استثنایی است برای همه که هیچ شرحی ندهد می گوید نعم وسیله فرشی انجاست اگر رطوبتی است محکوم به طهارت است مولی می گوید نعم این نعم می شود اطلاق مقامی اما اطلاق افرادی واطلاق احوالی اطلاق احوالی این است که متعلق طلب فرد است اکرم زیدا فرد است اما اطلاقش اطلاق احوال مقام بیان بود شرح که نداده خانه شما بیاید بیرون ببینید کوچه بازار مسجد حال قیام قعود درهمه احوال معمم باشد نباشد اطلاق احوالی متعلق فرد است مطلوب فرد است اما اطلاق افرادی عبارت است از اطلاقی که تعلق دارد به طبیعت متعلق طلبان طبیعت است مثل رقبه اعتق رقبه متعلق طبیعت رقبه اطلاق دارد رقبه مومن یک فرد رقبه مسلمان یک فرد رقبه مجهول الحال یک فرد رقبه کافر یک فرد این اطلاق افرادی است می فرماید که اطلاق افرادی مقدم است بر اطلاق احوالی
ص: 163
احکام دم مشکوک
در مبحث حکم دم مشکوک اقسام اطلاق را یاداور شدیم
بیان انواع اطلاق و استفاده اطلاق از موثقه عمار
این اقسام در حقیقت مقدمه ای است برای فهم صحیح، معنای موثقه عمار سید الحکیم در کتاب مستمسک جلد 1 صفحه 356 و 357 می فرماید نجاست دم عموم لفظی ندارد و انچه که گفته می شود که از موثقه عمار عموم لفظی به دست می اید اساسی ندارد اولا که گفتیم موثقه در جهت بیان حکم دم نیست که شرحش را دادیم
صدر و ذیل موثقه عمار متناقض هستند
ثانیا موثقه صدری دارد و ذیلی که صدر و ذیل با هم متناقضند شرح این تناقض
در صدر روایت می گوید هر نوع خونی در منقار برسد نجس است .
در صدر موثقه کتاب وسائل جلد 1 باب 4 از ابواب اسئار حدیث شماره 2 امده است عمار بن موسی از امام صادق عیله السلام درباره سؤر حمامه سوال می کند اقا می فرماید کل شیءمن الطیر یتوضومما یشرب منه الا ان تری فی منقاره دما فان رایت فی منقاره دما فلاتوضو منه و لاتشرب این صدر موثقه می فرماید اطلاق صدر اقتضا می کند که دم بماهو دم علم به نجاست ان دم داشته باشید یا نداشته باشید یا احتمال طهارت هم بدهید اما دم حیوان است ان دم محکوم به نجاست است الا ان تری پس مقتضای صدر این است که دمی که را که در منقار حمامه مشاهده کنیم هر چند علم به نجاست ان دم نداشته باشیم محکوم به نجاست است این مقتضای صدر
ص: 164
در ذیل روایت می گوید اگر علم به نجاست خون در منقار نداریم پاک است .
و اما ذیل موثقه که می فرماید سئل عن ماء شربت منه الدجاجه تا انجا می فرماید ان کان فی منقاره قذر لم یتوضو منه و لم یشرب و ان لم یعلم ان فی منقاره قذرا توضو منه و اشرب این ذیل را با خود این روایت مرحوم شیخ طوسی در کتاب استبصار جلد 1 صفحه 25 نقل می کند می فرماید مقتضای اطلاق ذیل این است که می فرماید اگر در منقار دجاجه قذر یعنی شی نجس باشد لازم الاجتناب است محکوم به نجاست است این قذر نجس اطلاق دارد شامل دم حیوان هم می شود و در ادامه این حکم می فرماید و ان لم یعلم ان فی منقارها قذرا اگر علم وجود نداشته باشد درباره این که منقار الوده به قذر است اگر علم نداشتید به نجاست محکوم به طهارت است اطلاق قذر دم را هم گرفت پس دمی که علم به نجاستش نداشته باشیم محکوم به طهارت است این مقتضای ذیل است مقضتای صدر دمی که علم به نجاست نداشتیم محکوم به نجاست است این تعارض است صدر با ذیل تعارض دارد پس از که تعارض داشت ان مقدمه دیروز را ان جا بیاورید چهار قسم اطلاق گفتیم
تقدم اطلاق افرادی بر اطلاق احوالی بخاطر قوت فراگیری
سید الحکیم می فرماید تقدم ذیل بر صدر اولی است چون ذیل اطلاقش اطلاق افرادی است و صدر اطلاقش اطلاق احوالی است و اطلاق افرادی مقدم است بر اطلاق احوالی عند التعارض
ص: 165
اطلاف افرادی قابل توسعه بر افراد است بر خلاف اطلاق احوالی
برای اینکه اطلاق افرادی قوت در اطلاق و فراگیری دارد چون در اطلاق افرادی متعلق طلب طبیعت شی است خود طبیعت مطلقه قابلیت تطبیق بر کثیر را دارد پس در جمله کوتاه اطلاق افرادی اقتضای ذاتی برای توسعه و فراگیری دارد اما اطلاق احوالی که متعلق طلب فرد بود فرد بما هو فرد اقتضای ذاتی برای توسع و فراگیری و گستردگی ندارد و اطلاق در احوال و اوصافش از خارج توسط مقدمات استفاده می شود این وجه تقدم اطلاق افرادی بر اطلاق احوالی
اطلاق افرادی ذیل مقدم بر اطالق احوالی صدر
بعد از این می فرمایند مثلا اگر فرض کردیم تقدم قائل نشدیم اغماض کردیم تنزل کردیم می رسیم به تعارض صدر و ذیل با هم تعارض می کنند چون ترجیحی در کار نیستتعارض صدر و ذیل روایت را مجمل می نماید
این نکته را هم دارید که اگر تعارض بین صدر و ذیل بود دریک روایت معمولا زمینه برای ترجیح وجود ندارد چون سند هر دو یکی است و صدر و ذیل دلالتش هم ظاهر و یکی است صدر و ذیل که تعارض کرد نتیجه می شود روایت مجمل
وقتی ذیل روایت تایید صدر باشد روایت می شود مبین
این اصطلاح خاص رجال و روایی است درباره صدر وذیل اگر یک روایت صدرش کلی بیان کند و ذیلش شرح بدهد این در اصطلاح می گوییم راویت مبین و اگر یک روایت صدرش چیزی بگوید وذیلش چیز دیگر بگوید این را می گوییم بیان مجمل بیان مجمل قابل استفاده نیست مگر ان قسمتهایی که قدر متیقن است انجایی که درگیری و برخورد وجود دارد دیگری کاری نمی توانیم از پیش ببریم
ص: 166
اعمال قاعده طهارت بعد از مجمل شدن موثقه عمار
بنابراین بر اساس تحلیل و دقت و تحقیق سید الحکیم از موثقه عموم لفظی استفاده نمی شود انگاه در موارد شکوک فروعی که درباره با شک در دم حیوان داشتیم زمینه برای اجرای قاعده طهارت بلا مانع اماده و مهیاست لذا ایشان تمسک به اصل عدم ازلی نمی کند فقط قاعده طهارت تمام این موارد شکوک را فرامی گیرد و حکم درهمه این موارد طهارت است .
سوال و جواب ظاهرا منظور شما این است که گاهی یک روایت صدرش مبهم است ولی ذیلش روشن است در ان صورت می توانیم از صدر برداریم فقط از ذیل استفاده کنیم که تفکیک یا تبعیض در استفاده از روایت امری است جائز و یلا اشکال تا اینجا که گفتیم نتیجه هم معلوم شد شرح کافی هم برای نظریه سید الحکیم هم ارائه شد و ما هم به نتیجه رسیدیم حکم همان شد که در متن است طبق استدلالی که سید فرموده است ان عروه الوثقی و ان مستمسک العروه الوثقی
نظر مرحوم آقای خویی در این باره
اما سید الاستاد در کتاب تنیقیح العروه جلد 3 صفحه 20 و 21می فرماید موثقه را که خوب دقت کنیم صدر و ذیلش تعارض دارد و در میان این متعارضین ترجیحی هم وجود ندارد بعد کلام مولی که تناقض گویی وتضاد قبول نمی کند که کلام مولی دربردارنده تناقضات باشد بنابراین ما یا باید حمل کنیم صدر را بر ذیل یا ذیل را بر صدر اگر صدر را بر ذیل حمل کنیم به عبارت دیگر ذیل را تقیید کنیم یا صدر را تقیید کنیم که تقییدکردیم هر کدام حمل می شود به معنای مقید خودش تقیید می کنیم پس از تقیید حمل صورت می گیرد به معنای مقید خودش اول می اییم ذیل را تقیید می کنیم می گوییم منظور از قذر خون نیست دم حیوانات نیست بلکه نجاستهای دیگر است بنابراین ذیل حمل شد به ان معنای مقید که گویا عرف هم این را تایید کند و یا اینکه صدر را تقیید کنیم می شود منظور از دم الا ان تری دما دم را تقیید بکنیم به دمی که یقین به نجاستش داریم به دم جیفه که معمولا طیور از جیفه استفاده می کنند اگر تقیید کردیم به دم نجس حمل می شود صدر به معنای مقید یعنی به دمی نجس است حمل می شود به معنای مقید یعنی دمی که نجس است
ص: 167
بیان قاعده در جمع ادله متعارض.
ایشان می فرماید در تعارض عملیات تقیید را که انجام بدهیم اینجا بر اساس قواعد اصولی باید ذیل را تقیید کند می فرماید قواعد اصولی وجود دارد که باید ذیل را تقیید کنیم قاعده این است که در متعارضین اگر تقدم یکی از متعارضین نسبت به دیگری موجب سقوط نهایی طرف مقابل بشود این تقدم جائز نیست موجب لغویت در نص منقول از سوی معصوم می شود و همین طور اگر تقدم یکی از متعارضین بر طرف دیگر موجب شود که طرف مقابل را حمل به مورد نادر کنیم این حمل هم درست نیست چون استهجان داردو غرابت دارد و خلاف ظاهر است ظاهر عام که وسعت است عام بگوییم یک مورد را در نظر بگیریم خلاف ظاهر می شود سید الاستاد می فرماید با ان دقت که اینجا اگر ذیل را مقدم بکنیم صدر کارش به جایی منتهی می شود که قابل تایید نیست منتهی می شود به حمل کردن به موردنادر اگر ذیل را مقدم بکنیم معنای صدر منظور از دم دم نجس است واین قلیل غایته حمل بر نادر است به نهایت ندرت این مخالف بلاغت است غراتبش معلوم است و استهجانش واضح است لذا نمی توانیم صدر را قید بزنیم صدر به قوت خودش باقی است مضافا براینکه قذر وقذارت در عرف ممکن است انصراف داردان هم با تناسب حکم و موضوع دجاجه است باز نیست طیورشکاری نیست مرغ است به نجاستهای غیر دم بیشتر سر و کار دارد می توانیم بگوییم انصراف هم در این رابطه حداقل درحد انصراف بدوی موید می تواند باشد مسلک ما معلوم شد دلیلی که کامل هم نیست ما کمک می گیریم ما امتیازات جمع می کنیم انصراف بدوی دلیل نیست اما موید می تواند باشد بنابراین موثقه از عموم و اطلاق برخوردار است و اصاله العموم درباره نجاست دم اصاله النجاسته درباره حیوانات یک اصلی است از لفظی برگرفته از نصوص به عنوان عموم نجاست این مبنای سید الاستاد اما اقتضای این مبنا چیست در بحث قبل گفتیم اقتضای مبنای قائل به عموم لفظی این است که در موارد شک تمسک به عام می کنیم عموم نجاست حاکم است موارد شکوک را عموم نجاست را شامل می شود فرامی گیرد شک کنیم که این دم حیوان یا دم غیر حیوان اصاله النجاسه فی دماء الحیوانات شاملش می شود محکوم به نجاست اما سید الاستاد در مقام فتوا بنا منطبق با مبنا در نمی اید مبنا همان شد حکم به نجاست اعلام بشود اما بنای ایشان در فتوا مطابق با متن عروه امده این شکوکی که به ان بر می خوریم محکوم به طهارت
ص: 168
اجرای اصل عدم ازلی از طرف مرحوم آقای خویی
دیروز گفتیم که ایشان می فرماید مضافا بر قاعده طهارت اصاله عدم ازلی عدم نجاست هم جاری است چرا این مبنا و این بنا سرش یک نکته است در دم متخلف که می رسد ایشان اعلام می کند می فرمایند اگر شک کردیم که دمی که الان در داخل جسد حیوان هست دم متخلف است یا دم ذبح در اینجا می فرماید به اصاله العمومی که درباره نجاست دم داریم نمی توانیم تمسک کنیم ایشان می فرماید که اینجا تمسک به عام در شبهه مصداقیه است و در اصول ثابت است تمسک به عام در شبهه مصداقیه درست نیست اما اشکالی که اینجا بر می خوریم که احتمال می دهیم که مطلب انقدر واضح است که با ان دقت و ان قدرت اصولی ایشان تطبیق نمی کند احتمال می دهیم اشتباه در چاپ یا یا در برداشت یا در نوشتار مقرر به عمل امده باشد هر چندمقرر هم مرد بزرگی از لحاظ علم و فضل بوده است لا عصمه الا لاهلها
تمسک به عام در شبهه مصداقیه عام و شبهه مصداقیه مخصص
بنابراین همین مورد را که مثال گرفتیم خوشبخاته همین مطلبی که حقیر به عرضتان رسیدم که اینجا شبهه مصداقیه مخصص است و در شبهه مصداقیه مخصص تمسک به عام مجاز است مخصوصا اگر مخصص لبی باشد که به اعتراف خود ایشان مخصص ما که طهارت برای دم متخلف اعلام می کند سیره است به تصریح خود ایشان مخصص لبی است بنابراین هم شبهه مصداقیه مخصص است و هم مخصص مخصص لبی است لذا به هیچ وجه صحبت از تمسک به عام در شبهه مصداقیه عام در بین نیست لذا این بنده حقیر به ساحت مقدس روحشان جرات تجاسر نداشته باشم نقل قول می کنم از اصولی قدر که در تاریخ اصول از برجستگان است مرحوم اقا ضیاء عراقی هر چند سید الاستاد از لحاظ عصر بوده است در عصری که درس اقا ضیا برود اما ایشان درس میرزای نائنی رفته اند درس اقا ضیاء عراقی را در شکل جزئی و حاشیه استفاده می کرد تمام همش و توجه اش به درس استادش میرزای نائنی بوده است ذوب شده در رای و فکر و مکتب اصولی میرزای نائنی است
ص: 169
نظر مرحوم اقا ضیاء عراقی در ما نحن فیه
مرحوم اقا ضیا عراقی در تعلیقه بر عروه الوثقی در ذیل هم فرع که می فرماید اگر دمی مشکوک بشود بین دم متخلف و دم مسفوح می فرماید حکم نجاست است
اجرای استصحاب در ما نحن فیه از طرف مرحوم صاحب عروه
سید طباطبایی یزدی هم می فرماید حکم نجاست است ایشان می فرماید به خاطر استصحاب نجاست دم اما اقا ضیا عراقی پای همین فرع می فرماید تمسکا بالاستصحاب و تمسکا بالعام عموم نجاست دم تصریح می کند خصوصا در موردی که مخصص لبی باشد اینجا مخصص لبی است سید اشاره به استصحاب می کند می فرماید استصحاب سید الحکیم در مستمسک می فرماید منظوراز این استصحاب ممکن است استصحاب نجاست دم باشد اصل دم بما هو دم نجس است از اعیان نجسه شک می کنیم متخلف شده است تا طاهر بشود جایی که متخلف اثر مثبت دارد خون است متخلف شده و طهارت بدست اورده شک در تخلف می کنیم استصحاب نجاست دم اصل دم نجس است و این دم اصلی داشته و سابقه معلومی در بدن گوسفند
نظر مرحوم خویی در مورد کامل نبودن استصحاب در ما نحن فیه
اشکالی که شده است هم سید الحکیم هم سید الاستاد می فرمایند این استصحاب ارکانش تمام نیست چون حالت سابقه ندارد حالت سابقه که سید در نظر دارد این است که نجاست یقینی دم در داخل بدن حیوان سید الاستاد می فرماید خون تا در داخل بدن حیوان هست محکوم به هیچ حکمی نیست نجاست و حکم به نجاست یک اعتبار شرعی است شرع وقتی اعتبار می کند که این خون از بدن به شکل مسفوح بیرون بیاید تا در داخل بدن هست اعتباری برایش ثبت نشده حکم ندارد بنابراین ما یقین سابق را در استصحابمان نداریم حالت سابقه کامل نیست بنابراین استصحاب نجاست ارکانش تمام نیست اما حکم همان است که گفته شد .
ص: 170
ادامه بحث دم مشکوک
درباره حکم دم مشکوک بحث می کردیم و انچه در متن امده بود بیان کردیم و توضیح دادیم و منابع فقهی انرا بر اساس انچه در مستمسک العروه و تنقیح العروه بود شرح دادیم اما بر مسلک تحقیق مسئله از انجا که مبنا فرق می کند شکل و شمای دیگری به خودش می گیرد
تحقیق مطلب در سه فراز (مبانی _ مویدات _تطبیقات )
تحقیق نهایی در این بحث در سه فراز خلاصه می کنیم فراز اول مبانی فراز دوم مویدات فراز سوم تطبیقات
مبانی بحث
مویدات _تطبیقات )انی نبودن استصحاب در ما نحن فیه یم پاک است . اما مبانی فقهی در ضمن بحثهای قبلی اشاره به عمل امده است که مبنا درباره نجاست دم حیوان عموم لفظی است گفتیم که از نصوص مختلف در ابواب مختلف حتی از ظاهر کتاب
اطلاق لفظی موجود
و بویژه از موثقه عمار عموم لفظی نسبت به نجاست دم حیوان استفاده می شوددر جایی که امام صادق علیه السلام می فرماید کل شی من الطیر یتوضو مما یشرب منه الا ان تری فی منقاره دما فان رایت فی منقاره دما فلا توضو منه و لا تشرب این بیان امام از انجا که خطاب خطابی است برای بیان احکام مولی در مقام بیان است و ذکر کلمه دم هم نیاز به تفصیل دارد چه دمی ترک استفصال مقام بیان دم مطلق امده بر اساس ظهورات لفظیه اطلاق به طور وضوح استفاده می شود الا ان تری فی منقاره دما الا یعنی اجتناب یعنی حکم به نجاست وقتی که دم دیده شود دم به معنای مطلق دم این اطلاق روشن از این تعبیر به دست می اید این مقدار فهم قاصر اما می بینیم فهم فقهای کبار هم از همین تعبیر عموم و اطلاق است از باب مثال سید طباطبایی بزرگ بحر العلوم اول در کتاب منظومه فقهی کتاب فقه مثل رساله عمیله در نظم اورده چون هم ایشان رجال مخصوصا اصحاب اجماع را در متن اورده و فقه را کلا در نظم اورده
ص: 171
نظر علامه بحر العلوم و شیخ انصاری و مرحوم خویی
در منظومه خودش اورده است که اصل در دم حیوان نجاست است به عنوان اصاله العموم و همین طور شیخ انصاری در کتاب طهارت تحت عنوان بحث از دم مسفوح در احکام نجاسات می گوید موثقه عمار و نبوی معروف و روایات مختلف در ابواب مختلف مجموعا ظهر مما ذکرنا ان الاصل فی الدماء الحیوانات النجاسه اصاله النجاسه در دماء حیوانات
سوال و جواب نبوی معروف نگفتم دلیل داشت سند عامی است در منابع ال البیت به ثبت نرسیده لذا نگفتیم ذکر شده است مدرکش مدرک عامی است یغسل الثوب من المنی و الدم و البول این متن نبوی است تقریبا وهمین طور سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 5 می فرماید اطلاق و عموم از موثقه عمار از ان عبارت که می فرماید الا ان تری فی منقاره دما به وضوح استفاده می شود این مبنای ما در مسئله مبنای تحقیق
اشکال مرحوم حکیم (جهت روایت و تعارض صدر و ذیل )
اما اشکالی را که سید الحکیم فرمودند در کتاب مستسمک جلد 1 صفحه 356 و 357 که فرمودند این موثقه اولا جهتش جهت بیان حکم نجاست دم نیست بلکه جهتش بیان حکم ظاهری در مورد شک هست و بعد هم فرمود که در موثقه ذیلی وجود دارد که با صدر ان در تعارض است جواب جهت دار بودن را اگر به ذهن شرفتان سپرده باشید در بحثهای قبلی گفتیم به یک نکته کلیدی اشاره کنیم انجایی که می گوییم روایت جهت دارد باید جهتش کاملا روشن بین ظهور و تصریح از ظهور تقریبا بالا و نرسیده به تصریح در اینجا جهت به این وضوح نیست بعد گفتیم که روایت جهت ندارد و شرحش را دادیم و تکرار نکنیم اما درباره تعارض صدر و ذیل گفته شد که سید الاستاد در تنقیح العروه جلد 3 صفحه 20 و 21 فرمودند که این تعارض به اجمال کشیده نمی شود چون صدر را باید مقدم بداریم بر اساس ان اصل اصولی که گفتم این وجه وجهی است از متانت و استحکام فوق العاده برخوردار است
ص: 172
تحقیق در وجود تعارض بین صدر و ذیل موثقه عمار
اما ما در این رابطه تحقیقی داریم که مقتضای تحقیق ان است که راه حل سید الاستاد بعد از قبولی تعارض است ما می گوییم که تحقیق این است که تعارض بین صدر و ذیل بوجود نمی اید چرا اولا انجایی که تعارض کلید می خورد در ذیل ان لم یعلم ان فی منقارها توضو منها واشرب از اینجا تعارض بوجود می اید منشا تعارض این است که اینگونه معنا شده ان لم یعلم یعنی در باشد ولی نداند که این دم نجس است پس اجتناب نکند وضو بگیرد مقتضای صدر چه بود دم اگر بود هر چند احتمال طهارت می دادید اجتناب می کردید تعارض از این جمله بوجود می اید
مطلب صدر روایت کاملاَ فرق دارد با مطلب ذیل روایت
تحقیق این است که تعبیر متعلق یا مطلوب از این تعبیر نجاست و عدم نجاست نیست به عبارت واضح منظور از لم یعلم عدم علم به نجاست نیست بلکه عدم علم به وجود نجاست است ان لم یعلم وجود نجاست را وجود خارجیش ان لم یعلم وجود خارجی نجس را به قرینه ابتدای ذیل که می گوید ان کان فی منقارها اگر موجود بود در منقارش دم ذیلش می گوید ان لم یعلم یعنی اگر موجود نبود لم یعلم وجود نجس نه لم یعلم نجاست شی را ابتدایش این بود ان کان فی منقارها قذر لم یتوضو منها و لم یشرب و ان لم یعلم ان فی منقارها قذرا توضو منها و اشرب ظاهر عبارت است منظور از لم یعلم عدم علم به نجاست شی موجود نیست بلکه لم یعلم عدم علم به وجود قذارت است متناسب این هم هست اگر قذارت بود اجتناب کنید اگر قذارت نبود جایی برای اجتناب نیست بنابراین اصلا تعارضی بوجود نمی اید لم یعلم عدم علم به نجاست شی موجود نیست عدم علم به وجود ان قذر است
ص: 173
سوال با فصاحت سازگار نیست معمولا متکلم انچه در صدر گفته در ذیل توضیح و تخصیص می زند در صدرش مسئله دم است در ذیل که قذر فرمودید این اعم از مسئله دم است جواب اولا معنای لم یعلم ظاهرش همین بود که برایتان گفتم اگر نجاست شی موجود را در نظر بگیریم نیاز به معونه زائدی داریم نجاست را به تقدیر بگیریم نه می گوییم لم یعلم عدم علم به وجود قذر قرینه هم ابتدایش وجود قذر نجاست می اورد عدم وجود نجاست در منقار دجاجه عدم اجتناب است توضو هر چند علم اجمالی داشته باشید قبلا شما که ندیدید حمل بر طهارت کنید مطلب روشن اصلا تعارضی با صدر وجود ندارد و ثانیا صدر و ذیل که با این توضیح جواب سوال داده می شود صدر و ذیل دو تا موضوع و دو تا حکم است و دو تا متعلق هر متعلقی محدوده خاص خودش را دارد در صدر متعلقی داریم موضوعی داریم و حکمی داریم اولا فرق بین متعلق و حکم و موضوع لا تشرب الخمر خمر متعلق است شرب موضوع است حرمت حکم است در صدر متعلق طیور است موضوع دم است حکم نجاست و اجتناب و در ذیل متعلق دجاجه است موضوع قذر است و حکم اجتناب صدر و ذیل موضوع و متعلق جداست لذا در فروع کافی مسئله را که بیان می کند مربوط به سؤر طیور اصلا ذیل را نیاورده فروع کافی جلد 1 صفحه 14 فقط صدر امده چون ذیل مطلب جدایی است موضوع جدایی است اما در استبصار که گفتیم جلد 1 صفحه 25 ذیل هم اضافه شده به صدر بنابراین به این نکته توجه کنید نسبت به هر موضوعی حکم خاص ان موضوع بیان شده و موضوع متناسب به متعلق به عبارت دیگر در صدر بیان مربوط است به حکم موضوع متناسب با متعلق در صدر بیان مربوط است به حکم موضوعی متناسب با متعلق نجاست حکم دم است نجاست دم که متناسب است با متعلق با باز شکاری ان با خون سر و کار دارد حیوانات کوچک را شکار می کند به لاشه و جسم مرده حیوان سری می زند و بهره می برد انکه با ان وضعیت است مناسبش با خون است لذا موضوع متناسب با متعلق سوال شده است و حکم هم مخصوصا در محدوده همان موضوع متناسب با متعلق اعلام می شود دم مطلقا بر اساس حکم ظاهری نجس است و اما ذیل باز هم بیان مربوط است موضوع متناسب با متعلق موضوع متناسب با دجاجه مرغ خانگی کنار ابادی زندگی می کند قذرات ظاهری است عذره انسان مرغ خانگی از ان استفاده می کند اگر به ظرف ابی نوک بزند منقار بگذارد سوال از واقعیت موجود است بر اساس تناسب حکم و موضوع می فرماید اگر قذر موجود باشد در منقار نجس و اگر علم به وجود قذر نداشتید نجس نیست این حکم این موضوع و با این متعلق محدوده اش خاص این تحدید و این قلمرو خاص از کجا تحدید می شود به قرینه تناسب حکم و موضوع وهمین طور قلمرو برای صدر محدو د و مشخص می شود بر اساس قرینه حکم و موضوع هر کدام محدوده ای دارد که به محدوده دیگر ی دخلی ندارد محدوده ها جداست اصلا تعارضی در کار نخواهد بود مطلب کامل بنابراین مسئله به نام اشکال درباره موثقه از جهت تعارض بین صدر و ذیل وجود ندارد
ص: 174
سوال و جواب همان مناسبت حکم و موضوع همین است طیور گفتم باز شکاری است باز شکاری با خون سر و کار دارد انجا سوال از واقعیت موجود است باز اهل شکار حیوانات کوچک را شکار می کند منقارش خون الود می شود طبق واقعیت عینی امام می فرماید اگر خون در منقارش باشد نجس است ما ان مطلق الدم را از همان بیان امام استفاده کردیم تعارض که در کار نبود دلیل و منبع ما بدون مشکل پالایش شده از کار در امد موثقه عمار دال بر عموم نجاست دم حیوان است و فهم فقها هم از سید بحرالعلوم تا شیخ انصاری و تا سید الاستاد همین است و نبوی موید و روایات مختلف هم مویدات این مطلب تمام درباره موثقه اما در ادامه مبانی به این نکته اشاره کنیم که سید الحکیم در کتاب مستمسک جلد 1 صفحه 344 می فرماید عمومیت نجاست دم از نصوص استفاده نمی شود اما ارتکاز متشرعه عموم را برای نجاست دم تایید و اعلام می کند دلیل بر عمومیت نجاست دم ارتکاز متشرعه است ما که مراجعه کنیم هر خونی که ببیند متشرع از ان اجتناب می کند ارتکازا لازم الاجتناب می داند به عنوان خون حرف درستی است وبسیار دقیق همین طور سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 2 می فرماید نجاست دم حیوان به شکل عموم و اطلاق یک ارتکازی است بین مسلمانها هر کسی که مسلمان است خونی را ببیند بما هو خون لازم الاجتناب می داند بنابراین در نتیجه ارتکاز مسلمین یا ارتکاز مترشعه اصاله النجاسه برای دم حیوان ثابت می شود ما اشکال می کردیم می گفتیم سیره که دلیل لبی است ما این جا می خواهیم یک اصاله النجاسه برای دم حیوان ثابت کنیم ودلیلی درباره ان اصل ارائه کنیم ارتکاز متشرعه یا سیره متشرعه
ص: 175
فرق ارتکاز متشرعه وسیره متشرعه
ارتکاز عبارت است از این که متشرعه یک حکم را در اذهان خودشان به طور جا افتاده و ثبت شده داشته باشند یک مطلب جا افتاده در اذهان است مثلا شرط ارتکازی در معامله بیع سلامت مبیع سلامت مبیع را در معامله کسی اظهار نمی کند اظهار نیاز ندارد این را سید الاستاد می فرماید شرط ارتکازی است در ذهن عقلا جا افتاده است که باید مال سلامت داشته باشد سالم باشد اما سیره عقلا عبارت است از رفتارها در اذهان جا افتاده نیست اما در عمل روش عملی عقلا موید یک مطلب و یک عمل است مثلا بیع معاطاتی داد و ستد بدون خواندن عقد این شیوه رفتاری عقلاست ارتکاز متشرعه یا سیره متشرعه چه نقشی ایفا می کند دلیل می شود برای اعتبار اصاله النجاسه در دما این اصل می شود اصل شرعی اما اطلاق ندارد اما استحکام دارد ما استحکامش را کار داریم از اصاله النجاسه در دما دارای یک قوت و توانی است بر گرفته از سیره متشرعه دارای قوت و استحکام احتمال می دهیم دم متخلف باشد یک احتمال در برابر یک اصل دارای قوت و استحکام توان مقاومت را ندارد صدمه ای به یک اصل مستحکم وارد نمی کند ما به این نتیجه رسیدیم که اصاله النجاسه اعتبار دارد و استحکام دارد و قابل شکست و اسیب پذیر نیست مگر اینکه دلیل محکمی بیاید که به طور قطعی اصل را بشکند مجرد احتمال خلاف اسیبی به اصل وارد نمی کند این نکته دوم درباره مبانی
نکته تکمیلی در بحث مبانی
ص: 176
یک نکته تکمیلی درباره مبانی سیره متشرعه درباره اجتناب کل شبهاتی که به عسر و حرج نخورد مخصوصا شبهه ای که متشرعه ببیند احتمال یا ظن به وجود دم نجس است به عبارت دیگر در برابر دماء حیوانات دم حیوان است طهارتش ثابت نشده اما دم حیوان است شک می کنیم دم حیوان از قبیل دماء طاهره است یا دما نجسه دربرابر دم حیوان متشرعه عکس العملشان اجتناب سیره متشرعه اجتناب است دربرابر دم حیوان ما هیچ چیزی را کار نداشته باشیم عموم اغماض کردیم اصاله النجاسه اغماض کردیم اما سیره متشرعه بر اجتناب از دم مشکوک یک امر مسلمی است بنابراین این مواردی که گفته شد شکوک مربوط به دم از موارد شبهه از نجاست دم سیره مشرعه اجتناب است تا به اینجا مبانی را شرح دادیم .
مصطلحات علم رجال
اما اصطلاحات بدانیم درباره اصطلات الفاظ زیادی تحت عنوان مصطلحات روایت و خبر امده است که به طور خلاصه انچه در کتاب ضیاء الدرایه به قلم مرحوم سید ضیاء الدین اصفهانی که از علمای نجف بود معروف به علامه در این کتاب که تقریبا طبق تتبع حقیر جزء بهترین تالیفات در رجال و درایه است در این کتاب پنجاه و پنج اصطلاح مربوط به روایات و احادیث به ثبت رسیده این بنده حقیر به جهت اینکه قسمتی از ان مصطلحات خیلی واضح است مثل ناسخ و منسوخ و مجمل و مبین و از این قبیل و قسمتی هم نه انچنان محل ابتلاست ونه نقشی در رجال و درایه دارد مثل عنوان معنعن معلل این ها بنابراین ما از مجموع این مصطلحات بیست تا اصطلاح را انتخاب نمودیم که برای شما افاضل عرضه کنیم
ص: 177
توضیح 20 اصطلاح در علم رجال
از این مصطلحات که عنوان بفرمایید مهمترین مصطلحاتی در رجال و درایه بیست مورد به نظر می رسد
مکاتبه و مضمره
1و 2 مکاتبه و مضمره این معروف و معنایش را می دانید اما مکاتبه عبارت است از روایتی که توسط نامه نگاری ازامام معصوم رسیده باشد سوال می شود توسط نامه و جواب را هم امام کتبا می دهد این می شود مکاتبه
دو خصوصیت مکاتبه
و مکاتبه را هم دو تا خصوصیت دارد 1. مکاتبه بیشتر در زمانی که ائمه که زندان بودند مثل امام موسی کاظم علیه السلام ودر مضیقه از جهت ظلم و جور جبابره عصر خودشان بودند مثل امام عسکری ویا از منطقه دور بودند مثل امام رضا معمولا از این ائمه روایات مکاتبه رسیده است و اما خصوصیت دیگر مکاتبه این است که مکاتبه یک احتمال در جهت صدور تقیه ای در ان وجود دارد چون روایتی که مکاتبه ای است احتمال تقیه در ان وجود دارد چون نوشته است بیرون می رود دنیا پر از اعداء و مخالفین و ظلمه بوده است در مکاتبه ممکن است جنبه تقیه رعایت شده باشد لذا شما که روایت مکاتبه را دیدید جهت صدورش را بیشتر دقت کنید که در جهت بیان حکم باشد نه در جهت اهمال و اجمال اما مضمره معنایش را می دانید معنایش همان است که اسم ذکر نشود عن الزراره عنه علیه السلام در عوض اسم امام ضمیر ذکر شود
خصوصیت مضمره
ص: 178
مضمره خصوصیتش این است که به طور عمده طبق تحقیق محدود حقیر از مشایخ و اجلای صدر زمان معصوم مضمره روایت شده مثلا مشایخ ثلاث مثل زراره مثل محمد بن مسلم اما در نقل بقیه اصحاب و روات به مضمره تقریبا بر نمی خوریم و مورد تسالم موثقین هست که مضمره مشایخ ثلاث هیچ گونه عیب و ایرادی ندارد مضمره زراره مثل مصرحه است هیچ مشکلی ندارد طبیعتا در برابر مضمره مصرحه گفته می شود یعنی تصریح کند به اسم امام اصطلاح بعدی مشهور غریب و متفرد
مشهور
خبر مشهور عده از محدثین ان را نقل می کنند و راویها هم روایتهای زیادی نقل می کند ان شاء الله در بحث توثیقات که از جلسه بعد شروع می کنیم یک بحث مهم در بحث رجال و درایه بررسی اقسام شهرت و مشهور و نقش شهرت و مشهور است که خیلی می تواند کارساز باشد
سوال و جواب تقسیم به اعتبار عدد باشد می شود متواتر مستفیض و واحد وخبر مشهور هم گاهی به مستفیض اطلاق می کنند در برابر مشهور این است که می گوییم روایت غریب است
غریب یا متفرد
غریب عبارت است از روایتی که سندش غریب باشد یا متنش غریب السند و غریب المتن غریب السند که راوی فقط همان یک روایت را نقل می کند دیگر از او روایتی از او در جوامع روایی به ثبت نرسیده غریب و تنهاست مثل راوی که در انتهای سند زیارت جامعه کبیره امده است غریب مساوی با ضعیف نیست راوی هست که فقط یک روایت را نقل می کند یک بار روایت می کند اما غریب المتن
ص: 179
سوال وجواب غریب مساوی با ضعیف نیست روایت اصح چند تا کانال دارد 1. متواتر است 2. مستفیض 3.معمول بهاست به شهرت عملیه قدمایه 4. محفوف به قرائن است این سند زیارت جامعه کبیره از ان اصح الاسنانیدی است که بوسیله قرائن احتفاف به قرائن یکی از قرائن ان متن که در زیارت جامعه کبیره امده فقط در خور شان معصوم است 2. صدور و افرینش ان متن فقط از امام معصوم است غریب المتن این است که در متن روایت عبارتی به کار رفته که ان عبارت غموض دارد و در لغت نامه ها به سادگی توضیح داده نشده پیدا می شود در متون روایی که واقعا فهمش کار مشکلی است پنجم و ششم عالی و شاذ
عالی
اصطلاح عالی عبارت است از عالی السند این است که بوسائط بسیار کوتاه محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابن ابی عمیر عن امام کاظم سه تا عالی السند با کمترین واسطه دو یا سه تا واسطه از امام نقل می کند و شاذ و معروف مقابل هم هستند
شاذ
شاذ روایتی است که بر خلاف و در نقطه مقابل روایت معروف و درست قرار می گیرد شاذ معنایش این نیست که فقط نادر بودن است به اضافه یک خصوصیت ندرت در نقل بر خلاف روایت معروف روایت شاذ بیاید البته شاذ هم مساوی با ضعیف و مطرود نیست لذا شما درباره شهادت ثالثه شیخ می فرماید که این شهادت امده است فی شواذ الاخبار پس اعلام می کند شهادت ثالثه سند روایت دارد این مقدار برای ما کافی است که اعتراف می کند شیخ که شهادت ثالثه در شواذ اخبار امده اما شاذ مساوی با مطرود نیست
ص: 180
سوال و جواب روایاتی که برای خلفا امده در مطاعن فقط یک مطلب درست است بقیه روایات طبق تحقیق الان کسی نمی گوید چرا چون این وهابیها و محققین اسناد رجالی خوب می گردند فضائلی برای خلفا وهابیها از طریق روایات اصلا متعرض نمی شوند چون هیچ کدام اصل ندارد و حتی در زمان بنی امیه جعل و رد پای جاعل هم پیدا شده است یک مورد وهابیها درباره خلفا فضلیتی دارند که علم می کنند استناد به ایه قران در ان ایه اذ هما فی الغار اذ یقول لصاحبه لا تحزن ان الله معنا قطعا صاحب پیامبر است همراه پیامبر است و قطعا در غار است در فارسی هم می گویند یار غار وجود خلیفه انجا مسلم است این باعث فضیلت و احترام که مصدر و منبع دارد این است نکته و ان این است که ایات تفسیر موضوعی معنایش این است که ایات را که درباره یک موضوع ربط دارند در کنار هم قرار دهید ترجمه کنید می بینید معنا چیزی کامل تر در می اید اینجا هم تفسیر موضوعی پیامبر به ابابکر فرموده است لا تحزن ان الله معنا خوب موضوعی کنیم کجا پیدا می کنیم دو تا ایه قران دارد که ان اولیاء الله لا خوف علیهم و لا یحزنون این دو تا ایه را جمع کنیم کسی که در کنار پیامبر باشد و حزن داشته باشد لیس من اولیاء الله این ایه نتیجه خیلی خوبی می دهد اما مصطلح بعدی متفق و مشترک
معروف
معروف ان است که روایت در بین اصحاب نقل شده باشد در حد کثیر و زیاد که اصحاب در کتب مختلف ان روایت را نقل می کنند و به ان استناد می کنند این می شود روایت معروف اگر سند مکرر بود
ص: 181
فرق معروف با مشهور
فرق بین مشهور با معروف که در کنار هم دیگر هستند مشهور می تواند یک سند باشد اما ان یک سند در بین فقها و محدثین به طور مکرر ذکر شده باشد می شود خبر مشهور اما معروف ان است که یک روایت به اسناد مختلف در نقل محدثین امده باشد این روایت می شود معروف
مشترک و متفق
و اما عنوان دیگر که مشترک و متفق مشترک خبری است که راوی سند ان مشترک مربوط به سند راوی بین صحیح و ضعیف مشتبه است مثل علی بن حمزه شما می گویید عن علی بن حمزه این بین علی بن حمزه ثمالی یا ابن حمزه بطائنی اگر علی بن حمزه بدون لقب باید تحقیق کنیم تا پیدا کنیم متفق ان است راویها مثل احمد بن محمد چند راوی احمد بن محمد و همه ان موثق است این به ان می گویند متفق
مطروح و متروک
مطروح و متروک مطروح عبارت است از روایتی که بر خلاف دلیل قطعی بیاید این می شود مطروح خبر متروک خبری است که راوی ان متهم به کذب است یا شهرت به کذب دارد خبر ادم کاذب و کذاب می شود متروک
مجهول - مجمل- مهمل- مدلس-موضوع
بعدی مجهول ومجمل و مهمل و مدلس و موضوع اینها اوصاف و مصطلاحات سلبی است مجهول عبارت است از روایتی که در نقل اصحاب امده است اصحاب از او حدیث نقل می کنند اما درباره اش هیچ وصفی در دست نیست نه تضعیف نه توثیق اما اسمش در سند هست مهمل عبارت است از راوی که ذکر ان توسط اصحاب در کتب معتبره روایی به ثبت نرسیده یک درجه پایین تر از مجهول است مدلس که از تدلیس گرفته شده عبارت است ازوصفی است درباره سند بکار می رود مثلا یک راوی نقل می کند از علی بن جعفر در حقیقت علی بن جعفر بن موسی نیست علی بن جعفر یک راوی است اما طوری القا می کند که از علی بن جعفر علیهما السلام نقل می کند موضوع اصطلاحی است در حدیث یعنی وضع و جعل روایت موضوعه یعنی روایت مجعوله یعنی جعل شده باشد ان شاء الله در مباحث اینده می اید اسباب و عوامل جعل و داعی جعل چه چیزهاست
ص: 182
مصحَف و مدرج و مضطرب
عنوان بعدی مصحف مدرج و مضطرب مصحف عبارت است از راوی که اسمش تصحیف شده باشد حروف اسم محفوظ است نقطه ها تغییر کرده مثل برید بشود یزید مدرج اصطلاح مدرج متنی است که در ضمن کلام معصوم یک جمله یا دو جمله از خودش اضافه کند و شرح بدهد و به اصطلاح بین الهلالین مطلبی را ذکر بکند ان کلمات که در داخل متن قرار می گیرد درج می شود حدیث و متن می شود مدرج مضطرب عبارت است از اضطرابی که در خود نقل وجود دارد یک روایت است می بینیم هر سندی که این روایت را نقل می کند متنش با ان سند قبلی فرق می کند مثال بارز شیخ مفید می گوید ازدواج ام کلثوم با عمر بن الخطاب می گوید این روایت مضطرب است شرح هم می دهد با چند تا سندی که امده هیچ کدام با دیگری تطبیق نمی کند روایت مضطرب است از لحاظ درایه و رجال این روایت اعتبار ندارد توضحی در روایات مربوط به تصوف
اما یک معنای اخلاص بحث اخلاص گفتیم که در نصوصی که رنگ تصوف دارد گفته می شود که اخلاص امر ممکنی نیست و نجات انسان به توسط اخلاص است در حالی که خلاف معاییر اصلی فقهی است چون اخلاص را خدا به توسط نص صریح قران و بالضروره از انسان خواسته است چیزی که را خدا بخواهد باید مقدور باشد امر بکار غیر مقدور تعلق نمی گیرد سوره بینه ایه 1 وما امروا الا لیبعدوا الله مخلصین له الدین گفته می شود خداوند در برابر همه نعمتها هیچ چیز از بشر نخواسته است مگر عبادت با اخلاص خوب امر شده است مطلوب خداست و مرحوم طریحی اخلاص همان طور را معنا میکند که ما تعرف الاشیاء باضدادها در برابر ریاء و شرک است این ها کاملا از حد دو دو تا چهارتا محکم تر است اما نکاتی را باید توضیح بدهیم در این رابطه فرق است بین مخلِص و مخلَص و فرق است بین اخلاص در عمل و اخلاص نفس ان حدیثی که می فرماید من اخلص لله اربعین صباحا جرت ینابیع الحکمه من قلبه الی لسانه این حدیث اجمالا در ذهن من هست که حدیثش معتبر است منتها این اخلاص در عمل نیست ان اخلاص نفس است خودش را ادم خالص کند برای خدا این اخلاص در عمل نیست اخلاص در نفس است واقعا اگر خودش را ادم بتواند به تمام وجود که لا ینظر الا الی الله ولا یری الا ما یراه الله یک لحظه غفلت نکند تمامی امورش با موازین شرعی تطبیق کند قصد قربت در عمق روحش حاکم باشد نمازش را باحضور بخواند این اخلاص نفس است و کار مشکلی است ولی محال نیست این اخلاص نفس که بشود یک تجربه کوچکی در ذهن بنده هست بوده اند از فقها که این کار را کرده اند و جریان حکمت را از قلبشان مشاهده کرده اند و دیده اند که علم خودش می اید جرت ینابیع الحکمه من قلبه الی لسانه اما مخلَص در قران طبق تفسیر و توضیح مرحوم طریحی من اخلصه الله لرسالته انها معصومینند انها اخلاص نفس به طور کامل دارند اگر کسی چهل روز اخلاص نفس داشته باشد می شود کسی که چهل روز اخلاص نفس داشته باشد می شود کسی که ببینید جریان ینابیع سرچشمه ها معرفت را و اما این نکته را گفتیم مخلِصین کسانی هستند که عبادت از با قصد قربت انجام مید هد اما کار را نمی گویم خیلی اسان است اما کار ممکنی است خوب مشکل که دارد ساده ساده که نیست قصد قربت خالص هم کار سختی است ولی ممکن است انگونه نیست که با مبالغه و اغراق برمی خوریم یک نکته را شرح بدهم ما که گفتیم صوفیه قصد ما این نیست که صوفیه ملحد منحرف و کاملا از دائره اسلام و مسلمان بیرون خوبیها هم دارد مثلا بی ازاری مثلا زهد در متعادلش که خوب است خدمت به مستضعف به مستمندان اینها جزء برنامه هایش هست برنامه هایی خوبی دارند اما مجتهد خودشان دارند مرجع تقلید قبول ندارند اقطابشان از مولوی تا ابن عربی است در مکاشفه امده است ما طلبه ها جیره خوار بقیه الله هستیم ما که جیره خواریم خط سلوکی و تربیتی ما همان خط ولایت اهل بیت است انچه امام صادق می گوید انچه امیرالمؤمنین و اصولش واجبات و محرمات که اقا امام سجاد علیه السلام می فرماید من عمل بما افترض الله علیه فهو خیر الناس من اجتنب ما حرم الله علیه فهو من اعبد الناس اگر دوستان قصد داشته باشند که نمی شود بدون اینها جواب واجبات و محرمات عبد صالح درست می کند ما می خواهیم از ابرار باشیم از ابرار اگر بخواهیم باشیم مستحبات و مکروهات کم نداریم ما نیاز به نقش بندی نقشبندان نداریم مولوی اشعارش خوب ما چه را از مولی نگیریم که مولوی می گوید تا صورت و پیوند جهان بود علی بود تا نقش زمین بود و زمان بود علی بود این کفر نباشد و سخن کفر نه این نیست تا هست علی باشد تا بود علی بود کفر هم می گوید البته ما که مولی داریم چرا از مولی نگیریم که با روحیه تسلیم و رضا اگر می خواهیم به مکاشفه یک رعایت کامل واجبات و محرمات و رعایت در حد ظرفیتمان مستحبات و مکروهات می رسیم به انجایی که اهل مکاشفه می رسند این نکته را بگوییم چرا می گویید در ایران کسی که طلبه است روحانی است خانه درست و ماشین شیک اگر داشت عیب است از زمان تصوف مانده است این فرهنگ تصوف است والا حرام و حلال خدا و اعتدال و ساده زیستی خوب است چون تجملاتی نباشد رفاه طلبی نباشد من از امام خمینی شنیده ام که ان زمان می گفتند اخوند ها مفت خور ها هستند امام خمینی یک جواب داد این وزرا نفهم جاهل این مفت خورها عوض کرد صحنه را مفت خور ها انها هستند نه علم نه سواد نه کمال بنابراین لباس خوب و خانه خوب و زندگی خوب در حد مشروع و متعارف و ساده زیستی هم رعایت بشود هیچ اشکالی ندارد اگر اشکال می گیرند از رسوبات تصوفیه است که از زمان صفویه مانده است .
ص: 183
ادامه حکم دم مشکوک (اجتناب )
مبانی فقهی بر مسلک تحقیق نسبت به دم مشتبه گفته شد درباره احکام مربوط به دم مشکوک که مبنا این شد که اصاله العمومی در کار هست و اصاله النجاستی حاکم است
مویدات حکم بر اجتناب
بنابراین در مورد شبهات اجمالا به ان اصاله العموم باید عمل بشود در این رابطه مویداتی وجود دارد
نظر شیخ طوسی و اقا رضا همدانی
اولین موید فتوایی است از شیخ طائفه و بعض دیگر از فقها بر لزوم اجتناب از دم مشکوک شیخ انصاری در کتاب طهارت تحت عنوان بحث از دم مسفوح می فرماید نسبت داده شده به شیخ طائفه و غیر ایشان که می فرماید در مورد شبهه یعنی مردد شدن دم بین طاهر و نجس باید اجتناب کرد و می فرمایند دلیلی درباره این حکم به جز موثقه عمار چیز دیگری وجود ندارد و همین طور مرحوم فقیه همدانی حاج اقا رضا همدانی که گفته می شود که تحول در بحث استدلالی فقهی اصولی را ایشان ایجاد کرده است به اسم شیخ انصاری و اخوند خراسانی ثبت شده است ایشان در کتاب طهارت که یک جلد است صفحه 544 می فرماید بعضی از فقها حکم کرده اند به لزوم اجتناب در مورد شبهه دم که مردد باشد بین دم طاهر و نجس این حکم مستند است به عموم نجاست و اطلاق مستفاد از موثقه عمار این فتوا مخصوصا از شیخ طائفه وعده ای دیگر و این استناد مویدی است بر مبنایی که بر مسلک تعیین شده است
ص: 184
موید دوم در تعارض اصل و خلاف اصل تقدم با اصل (نجاست ) است
اما موید دوم عبارت است از تعارض بین اصل و دلیل خلاف اصل درباره تعارض بین اصل و دلیل خلاف اصل یک قاعده داریم و ان این است که اگر عنوان وجودی از عموم اطلاق و عموم عام خارج بشود در این صورت 1. تعارض بین اصل و دلیل خلاف اصل است بنابراین به طور طبیعی اصل از استحکام برخوردار است اصل پایه و اساسش مستحکم است ان دلیل خلاف اصل که می اید باید اثباتش اثبات مدلولش قطعی باشد در صورت شک و تردید اصل که دارای استحکام بود مورد شک را زیر پوشش قرار می دهد این یک قانون طبیعی است موید شد چون اصل در دم حیوان نجاست است یا اصل در دم نجاست است دم متخلف و دم مالا نفس له باید احراز بشود باید ثابت و مسلم باشد هر کجا شک کنیم در متخلف بودن شک کنیم در دم لا نفس سائله بودن اصل جریان طبیعی اش را ادامه می دهد این موید دوم ما با این تنزل اینها را موید می گوییم
موید سوم باز کلام فقیه همدانی است در تعارض عام و خاص
اما موید سوم مرحوم فقیه همدانی در همان کتاب طهارت همان صفحه به تعارض بین عام و خاص اشاره می کند و مطلبی را بیان می کند می فرماید اگر دم متخلف بشود که به اثبات برسد استثنا شده است درست است قلمرو معین برای مخصص است شک در ان نیست که مقدم می شود بر عام بالضروره به تسالم اصولیها و بر اساس قاعده تقدم اظهر بر ظاهر. اما اگر شک بکنیم که این دم دم متخلف است یا دم متخلف نیست تمسک به عام؛ ایا تمسک به عام در شبهه موضوعیه است یا اینکه مخصص از کار افتاده است؟ شرحی که ایشان می دهد دقیق و اصلی است می فرماید انجایی که عامی باشد و شک درباره موضوعات خارجیه به عمل بیاید در این مورد تمسک به عام در شبهه نمی شود که از باب تمسک عام در شبهه مصداقیه است ان روز گفتم که شبهه مصداقیه همان شبهه در موضوع است مثلا اکرم العلماء فردی امده توضیح المسائل را خوب بلد است شک می کنیم این فقیه است شک در موضوع هست نمی توانیم به عام تمسک کنیم چون عام موضوع درست نمی کند عام حکم را گسترش می دهد
ص: 185
تمسک به عام در شبهه مفهومیه مخصص
اما اگر شبهه از جهت اجمال در مفهوم مخصص و یا درباره تردد مخصص بین اقل و اکثر شبهه بوجود بیاید اینجا دیگر مخصص از کار می افتد می شود شبهه مصداقیه مخصص معیارش اجمال در مفهوم مخصص مثلا اگر گفتیم اکرم العلما الا الفساق منهم بعد فساق اجمال داشت ایا مرتکب کبیره که قطعا فاسق است ایا مصر بر صغیره هم فاسق است اجمال دارد در صورتی که ببینیم فردی است اصرار بر صغیره دارد مرتکب کبیره نیست اینجا تمسک می شود به اکرم العلما شبهه می شود شبهه مصداقیه مخصص و همین طور اگر درباره اقل و اکثر باشد مثلا شما می گویید اکرم العلما الا علماء السحر امر دائر است بین اقل و اکثر تمامی سحره یا انهایی سحره ای که الان مبادرتی به سحر نمی کنند امر دائر بین اقل و اکثر می شود اینجا اگر دیدیم یک جایی عالمی است سحر بلد بوده اما الان از سحر دست برداشته عموم عام حاکم است و مخصص از کار می افتد این شرح را که ایشان می دهد بعد از این شرح این نکته را می گوید دقت مرحوم اقا رضا انصافا قلیل النظیر است
مورد دیگر تمسک به عام در شبهه موضوعیه (جایی که عام مقتضی و شبهه در مانع باشد )
بعد می فرماید یک جا استثنا امده است که تمسک به عام در شبهات موضوعیه هم ممکن است جایی است که عام و مخصص شیوه مقتضی و مانع را داشته باشد عام مقتضی باشد مانع مخصص در انجا می بینیم که عام هر چند شبهه شبهه موضوعیه باشد باز هم شبهه موضوعیه تحت پوشش قرار می دهد چون یک مقدمه ای در انجا وجود دارد که کمک می کند که ان مقدمه وجود مقتضی و عدم و جود مانع مثلا (یک نکته اکرام از خود شروع می شود گفته می شود خودتان را ازمایش کنید اگر خودتان دارای شخصیت هستید ببینید برای دیگران شخصیت قائل هستید اگر برای دیگران شخصیت قائل هستید جواب مثبت هست خودتان دارای شخصیت هستید اگر از همه انتظار دارید وبرای دیگران اصلا خود حضرتعالی فاقد شخصیت هستید نکته دیگر اکرام از خود شروع می شود ادم در روایت داریم اجازه داده شده هر گونه تواضع بکند اما خودش را ذلیل نکند روایت هم معتبر است جائز نیست که انسان خودش را ذلیل کند این اکرام نفس است اکرام نفس شئون طلبگی را خود ما رعایت کنیم واجبات و محرمات اداب مرحوم ایت الله العظمی سید محسن حکیم اقا زاده هایش که معمم می کرد می گفت حالا که معمم شدید کسی در بازار اگر بهتان اهانت کرد یا فحش داد عکس العمل نشان ندهید گفته می شود حجاج عرفه می روند محرم می شوند روحانی همیشه در حال احرام است یا نکن با پیر بانان اشتی یا بنا کن خانه در خورد پیر) مقتضی و مانع قاعده است اکرم العلما مقتضی است یک عالمی را اگر اکرام نکنیم دلیل باید داشته باشد مانعی باید بیاید قطعا ان مانع اقوی باشد از عموم اکرام عالمی است مثلا غیر عامل یا عالمی است از لحاظ عقیدتی منحرف یا عالم نماست دلیل باید به عنوان مانع کامل قطعی مدلول خودش را احراز کند اگر نتواند احراز نکند شبهه موضوعیه است فردی را می بینیم که عالم است یا بدلیلی واجب الاکرام نیست شبهه موضوعیه است باز هم این عام جاری است چون مقتضی موجود است در صورت وجود مقتضی باید مانع انقدر برجسته شود که مقتضی را مهار کند و الا به مجرد احتمال عام که هست مقتضی کارش را ادمه می دهد
ص: 186
در ما نحن فیه اصاله النجاسه مقتضی نجاست است
اینجا درمورد شک در طهارت دم مقتضی موجود است اصاله النجاسه ولو این دم خارجی شبهه موضوعیه باشد به عام در شبهه موضوعیه باشد باز هم به عام در شبهه موضوعیه ای که شیوه مقتضی و مانع باشد تمسک به عام جائز است
موید چهارم احتیاط
موید چهارم احتیاط احتیاط یک دو تا نکته ظریف بگویم عمدتا احتیاط در اطراف علم اجمالی است و در اطراف علم اجمالی که احتیاط جا دارد به تسالم فقها حسن احتیاط مطلوبیت احتیاط شک و شبهه ای ندارد چیزی که مانع کار هست عسر و حرج اگر عسر و حرجی در کار نباشد دیگر احتیاط یک امر مطلوبی است قطعی اما گاهی علم اجمالی نیست ولی احتیاط دینی به ان می گوییم مرحوم شهید صدر این احتیاط دینی اسمش را گذاشته است حق الطاعه ما در متون قدیمی دربین کلمات احتیاط دینی می گوییم خلاصه معنای حق الطاعه این است که خداوند از لحاظ کلامی این همه نعمت داده شکر می طلبد عبادت از لحاظ کلام شکر نعمت است اما از لحاظ فقه احکامی داریم مولایی داریم ما عبادو عبید فخر و عزت ما هم در عبودیت و عبدیت ماست که مولی متقیان می فرماید کفی بن عزا ان اکون لک عبدا وکفی بی فخرا ان تکون لی ربا این جمله به جز مولی کسی دیگرنمی تواند بیافریند انجایی که می گوید کلام امام امام کلام است اینجاست پس از قاعده حق الطاعه که شهید صدر تعبیر می کند و تعبیر سید الاستاد حق عبودیت و ربوبیت ما هر کجا می بینیم بنده ایم و مولایی داریم و افتخار و عزتی داریم که گره خورده است به یک کلمه و ان عبودیت جدا از عبودیت نه فخری دارد انسان و نه عزتی معنای تعز من تشاء همنی است بنابراین این را که می فهمیم در مثل چنین مورد که احتمال نجاست می دهیم و اجتناب از نجاست هم طاعت است پس حق الطاعه یا قاعده عبودیت و ربوبیت احتیاط دینی برای ما اعلام می کند ما می گوییم احتیاط این است که ما اجتناب کنیم
ص: 187
سوال و جواب منطقه الفراغ اصاله الاباحه مصالح مرسله هم جهت هستند تعبیر شهید صدر منطقه الفراغ تعبیر اصولین قدیم اصاله الاباحه است تعبیر ابناء عامه مصالح مرسله است با یک فرقهای کوچک در هر صورت مویدات که کامل شد
تطبیقات بحث
می رسیم به تطبیقات در مرحله تطبیقات
جایی که شک کنیم خون مال حیوان است یا غیر حیوان
سید می فرماید الدم المشکوک فی کونه من الحیوان او لا محکوم بالطهاره از فقهای عصر اخیر فقط یک فقیه جزء محشیان عروه فتوا داده است بر اجتناب این فرع با تمام وضوح و کمال روشنی حکمش پیداست می فرماید دمی که مشکوک که به این صورت که این دم حیوان یا غیر حیوان محکوم به طهارت است مثالش را سید الاستاد می زند که خونی را دیدیم که شک کردیم که خون حیوان است یا خون غیر حیوان خونی که یک خلق الهی است مثل خون درخت علموت قزوین یا خون تحت الاشجار روز عاشورا یا خون معجزه حضرت موسی اگر همچنین شک بکنیم می فرماید محکوم به طهارت است ببینید این مورد شک از ان شکوکی است که شک نفوذ اعتبار ندارد قاعده یادمان نرود اگر شک صورت ظهور و احتمال خلاف ظاهر را داشت از نظر عقلی شک است ولی از نظر عقلا اصلا شک به حساب نمی اید در این مورد خونی که به عنوان معجزه خون غیر حیوان باشد طرف شک یک احتمال عقلی است و خون که دیده بشود در منطقه زندگی انسان ظاهرش خون موجود زنده است خونی که احتمال بدهیم یک خلقت الهی به شکل مستقل باشد خلاف ظاهر شک در بین امر ظاهر و امر خلاف ظاهر تحقق یافته است عقلا چه می گویند حجیت ظهور چیست بر اساس حکم سیره قطعیه عقلا به ظاهر اخذ می کنند و احتمال خلاف ظاهر را اصلا اعتنا نمی کنند بنابراین در مثل چنین مورد به وضوح فهمیده ایم که شک بین یک امر ظاهر یک امر خلاف ظاهر است قطعا حکم همان لزوم اجتناب است
ص: 188
شک در طهارت ماده قرمز رنگ که خون هست یا خیر ؟
کما ان الشی الاحمر الذی یشک فی انه دم او لا محکوم بالطهاره شیء ای است یک مایع قرمز رنگ شک می کنیم که این مایع قرمز خون باشد می فرماید محکوم به طهارت است قاعده طهارت جاری می شود ما هم می گوییم قطعا حکم طهارت است چون اینجا شک درباره دم نیست شک بدوی است شبهه دماء نیست شک بدوی درباره وجود خون است شک بدوی مسلما پیش عقلا اعتبار ندارد قاعده طهارت هست برائت هست اجماع هست تسالم هست می شود شبهه بدویه
سه فرع دیگر بعدا ذکر می شود .
سه تا فرع دیگر باقی ماند ان شاءالله جلسه بعدی
بحث معرفتی بخاطر روز عرفه
فردا عرفه است دو سه تا نکته درباره عرفه بگویم 1. عرفه که عرفه شده است حقیقتش از معرفت حق و از معرفت ولی حق و از درس معرفت به توسط دعای عرفه سید الشهدا(ع) معنای عرفه و عرفان کلا می شود معرفت حق معرفت حق گره خورده است به معرفت ولی حق مصداق بارز واسطه فیض این است واسطه فیض مصادیق دارد مصداق بارزش فیض اعظم معرفت است واسطه فیض اعظم انسان معصوم پیامبر و علی و ائمه (علیهم السلام ) است لذا عارف به معنای کلمه در دنیا یک نفر است که معرفت در اندازه کامل چون عرفان کامل دو تا معیار دارد 1. معرفت کامل حق 2. تقوای کامل برای خدا و این دو معیار فقط بوجود مقدس ارباب عالم هستی سلطان کونین بقیه الله الاعظم (ع) جمع شده است که عرف الله حق معرفته و اتق الله حق تقاته و معرفت حق را می گوییم واسطه فیض است نکاتی دارد یک نکته اش معرفت حق را در عمل وبیان برای مردم درس داده لذا رسیدیم به اصل نکته اقا سید الشهدا (سلام الله تعالی علیه) درس معرفت و عرفان در عیار کاملش که در دنیا پدران و اجداد ابن عربی بیایند خودشان را بکشند اگر تواسنتند مثل دعای عرفه سید الشهدا(ع) متن عرفانی ارائه بدهند جمله اولش الحمد لله الذی فطر اجناس البدایع سبحان الله بدایع خلفت فطرت خلفت اجناسی دارد و اتقن بحکمته الصنائع اتفان دارد صنعت چه صنعت و چه اتقان انگاه که می رسد که می خواهد جنبه ارتباطش را بیان میکند چه کسی می تواند بگوید الهی ما ذا وجد من فقدک و ما ذا فقد من وجد بعد که اوج می گیرد می گوید عمیت عین لا تراک کور باد دیده ای که تو را نبیند پنهان نگشته ای که هویدا کنم تورا غائب نگشته ای که شوم طالب دهور دعای عرفه یک تجربه دعای عرفه از تا به اخرش به قصد عبودیت قربه الی الله وسطش حرف نزید خودتان بخوانید خلوت باشد یا جمعی یاران باشد خوب است از اول تا به اخر که خواندید قسم می خورم کسی نمی خواند مگر این که در درونش انقلاب پدید بیاید از کجاست از متانت متن معجزه کلام امام روح سید الشهدا (ع)در ان دعا تجلی می کند عرفه ای که عرفه است در جبل الرحمه اش سید ا لشهدا دعای عرفه خوانده است بعد از دعای عرفه یک عرض ارادت وقت داشتید یک زیارت ال یس یعنی اظهار و تجدید عهد به محضر مولاست می دانید زیارت ال یس چیست تجدید عهد به محضر اقا دیگر کار نداشته باشید می دانید در دعای عرفه امده است چیزی برای خود نخواهید یعنی اگر عرفه گرفت تمامی شئون دیگر بیمه شد خدایا توفیق دعای عرفه و معرفت ولایی برای همه ما عنایت بفرماید.
ص: 189
ادامه بحث از فروعات بحث دم مشکوک
ادامه بحث درباره تطبیقات مبانی فقهی با فروعی که مربوط به شبهات دم حیوان سید طباطبایی ذکر فرموده اند درمسئله هفتم ایشان شکوک مربوط به دم حیوان را ذکر فرموده اند دو مورد از ان شبهه و شکوک را گفتیم رسیدیم به مورد سوم می فرمایند و کذا اذا علم انه من الحیوان الفلانی و لکن لا یعلم انه مما له نفس ام لا کدم الحیه والتمساح فرع سوم فرع چهارم و کذا اذا لم یعلم انه دم شاه او سمک
وقتی شک نمائیم که خون موجود خون تمساح است یا خون مار
این دو تا فرع بر حسب ظاهر شبهه موضوعیه است شک در سائله بودن دم تمساح وحیه داریم فرع دوم شک داریم خونی از حیوان ترشح کرده است اما نمی دانیم حیوان گوسفند است و یا ماهی شبهه موضوعیه می شود
توضیح دو قسم شبهه موضوعیه
باید دقت کنیم شبهه موضوعیه به حسب ذات دو قسم است 1. شبهه ای که منشا ان شبهه و شک عدم شناسائی خود موضوع است از لحاظ مقومات ماهیت موضوع در خارج موجود و عینی است اما مقوماتش را نمی دانیم درست مثل همین مثالی که سید طباطبایی فرموده اند بنابراین این شبهه در حقیقت منشا ان عدم معرفت خود موضوع که سید در مثال فرموده اند حیه و تمساح خارجا می بینیم این حیه است ولی نمی دانیم دم سائله دارد یا ندارد مقومات موضوع را معرفی نکرده ایم شناسائی نکرده ایم این را هم شبهه موضوعیه می گویند تسامحا بعد می گوییم با دقت این شبهه موضوعیه نیست قسم دوم شبهه موضوعیه متعارف بین اصولین هست همین مثالی که سید اورده است دمی را می بینیم شک داریم که این دم از شاه هست یا از سمک این قسم دوم عبارت است از اشتباه در تشخیص قسم دوم در حقیقت عبارت است از اشتباه در تشخیص اما حقیقت موضوع ابهام ندارد شاه نفس سائله دارد سمک نفس سائله ندارد این دو قسم شبهه موضوعیه را که فهمیدیم هر دو قسم را سید طی این دو تا مثال اورده که اشکال نکنید که دو تا مثال درباره شبهه موضوعیه ذکر شده و اما حکمی و فتوایی که سید اعلام فرموده اند می فرمایند در مورد قسم اول از اقسام شبهه موضوعیه که شک در معرفت موضوع باشد مثل اینکه بدانیم حیوان تمساح یا حیه هست ولی نمی دانیم خون دم سائله دارد یا ندارد در اینجا ایشان می فرماید این خون محکوم به طهارت است بر اساس قاعده طهارت
ص: 190
جایی که مقوم موضوع شناسائی نشده وباید رجوع به خبره کرد
اما طبق مبانی که منضم به مویدات به عرض رسانده شد این شبهه در حقیقت شک درباره حقیقت موضوع است شبهه نیست موضوع اشتباه نشده موضوع شناسایی نشده فرق است بین اشتباه و شناسائی موضوع شناسائی نشده طبق مبانی باید مراجعه کرد به خبره چون فتواست قضیه خارجیه نیست که ما در یک محدوده جزئی قرار داده باشیم باید مراجعه کرد به خبره تا خبره نظرش را اعلام نکند حکم احتیاط است لزوم اجتناب بر اساس احتیاط وجوبی چون بر اساس سیره متشرعه لزوم اجتناب از شبهه دم حیوان این حکم محشی ها بر عروه همه بر طهارت داده اند الا یک نفر محشی موافق با نظر شیخ طائفه و عده ای از قدمای فقها
سوال این قسم را می توان شبهه مفهومیه شمرد جواب نه این قسم معرفت موضوع از حیث مقوم است مفهوم واضح است مقومش را نمی دانیم خود موضوع شناسائی نشده است
سوال و جواب در اینجا ایشان می فرماید مبنای ما این بود که عموم نجاست دم حیوان چرا از ان عموم اینجا استفاده نمی کنیم گفتیم در شبهه مصداقیه که مراجعه نمی شود درجایی که موضوع مورد شک و تردید است عام ما و عموم ما نیاز دارد به احراز موضوع موضوع که محرز نباشد عام موضوع برای خودش درست نمی کند جایی که شک در تحقق موضوع و شک در شناخت موضوع باشد موضوع محرز نشده درباره تمسک به عام ما نیاز داریم به وجود موضوع به نحو قطعی و محرز
ص: 191
جایی که شبهه مصداقیه هست مثلا نمی دانیم خون تمساح است یا مار
مورد دوم یعنی قسم سومی که سید اورده که در حقیقت شبهه مصداقیه است در این رابطه باز هم نیاز به یک دقت دارد و ان این است که عام و خاص در تعارضند تعارض عام وخاص به سه صورت شکل می گیرد 1. می بینیم محل تعارض شبهه مصداقیه عام است مثل اکرم العلما که شبهه می کنیم درباره فردی که عالم هست یا نیست این می شود شبهه مصداقیه عام این در تعارض با خاص هم پیش می اید بدون تعارض هم گاهی اتفاق می افتد مورد دوم در تعارض بین عام و خاص می بینیم شبهه شبهه مصداقیه مخصص است مثل اکرم العلما و لا تکرم الفساق منهم شک می کنیم که ادمی که نمازش معمولا اول وقت نمی خواند و اذان و اقامه هم نمی گوید و سجده و رکوعش خیلی باعجله انجام میشود این را می شود بگوییم استخفاف می کند درباره نماز و فاسق است می شود شبهه مصداقیه مخصص احکام را گفتیم در شبهه مصداقیه عام تمسک به عام نمی شود در شبهه مصداقیه مخصص تمسک به عام جایز است
جایی که امکان شبهه مصداقیه عام است و شبهه مصداقیه مخصص
و اما قسم سوم که عبارت است از موردی که هر دو شبهه وجود دارد یعنی یک تعارضی است بین عام و خاص دو گونه می دهد نمای شبهه مصداقیه عام و نمای شبهه مصداقیه مخصص مثالش همین مثالی است که سید فرموده اند می بینید دمی ترشح کرده به لباست شک در ابتلا دم گوسفند و دم سمک بود الان شک می کنیم دم کدام یکی از این دو تا است عام ما عموم نجاست دم حیوان بود اگر شاه باشد که مشمول ان می شود شاه بودن این مورد شبهه مصداقیه برای عام است و اگر سمک باشد اشکال ندارد سمک شبهه مصداقیه مخصص است هر دو جمع شده اند اینجا که هر دو جمع بشود چه علاجی داریم ان تقدم عام هم نیست ان تقدم مخصص هم نیست اگر مخصص لبی باشد عام مقدم است
ص: 192
آیا ممکن است عام لبی باشد ؟
شما نمی گویید اگر عام لبی باشد چه می شود چون عام لبی نمی شود پس یک صورت مسئله دارد که مخصص می تواند لبی باشد و می تواند لفظی باشد اما عام لبی نمی تواند باشد عمومیت با لبی بودن قابل جمع نیست ادله لبی عمومیت ندارد بنابراین وسعت در مدلول ان روز گفتم دلیل لبی وسعت در مدلول دارد اما عمومیت و اطلاق ندارد بنابراین اگر مخصص لبی باشد که معلوم است دلیل لبی که در مورد شک برسد از کار می افتد دیگر دلیل لبی در مورد شک هیچ کارایی ندارد اما اگر هر دو لفظی بود در مثل مثال که دلیل ما درباره طهارت دم حیوانی که نفس سائله ندارد دلیل ما دلیل لفظی است
تمسک به روایت علی (ع) در دم مشکوک در وسائل الشیعه
و نصوصی است که در این رابطه به عرض رسانده شد با اشاره اکتفا بکنیم کتاب وسائل جلد 2 باب 23 از ابواب نجاسات صحیحه عبدالله بن یعفور و روایت معتبره سکونی که انجا امده بود ان علیا علیه السلام (این روایت را خوانده ایم و سندش را شرح داده بودیم )لا یری باس بدم ما لم یذک یکون فی الثوب فیصلی فیه الرجل یعنی دم السمک خود سمک که در مورد شبهه عنوان شده است دلیل لفظی دارد دال بر طهارت دم سمک و از روایات دیگر بنابراین مخصص ما اینجا لفظی است پس از که هر دو دلیل لفظی شد تعارض صورت می گیرد ترجیحی هم در کار نیست هر دو دلیل تساقط می کند پس از تساقط طبیعتا به قواعد و اصول مراجعه می کنیم فقها می گویند مرجع قاعده طهارت است سید الاستاد هم تصریح دارد که مرجع قاعده طهارت است
ص: 193
تحقیق مطلب
اما تحقیق این است که قاعده طهارت کارش را می تواند اینجا از پیش ببرد اگر اصل موضوعی نداشتیم اصل موضوعی ما اصاله الاحتیاط در دم حیوان در مورد شک در دم حیوان اصاله الاحتیاط با بنای قطعی متشرعه داریم اجازه به قاعده طهارت صادر نمی شود بنابراین در مورد این شبهه هم حکم همان لزوم اجتناب است از دم مشکوک
اجرای اصل موضوعی در تعارض عام و خاص (احتیاط در دم مشکوک)
سوال وجواب پس از که تساقط کرد عموم و خصوص دو تا دلیل لفظی در این مورد خاص تعارض می کنند و تساقط می کنند ان اصل مفاد عموم نجاست بود عموم نجاست که در این مورد که سقوط کرد دیگر از عموم استفاده نمی شود
فرع پنجم (شک در دم متخلف یا مسفوح)
اما فرع پنجم در ضمن همین مسئله هفت ایشان می فرماید و اما الدم المتخلف فی الذبیحه اذا شک فی انه من القسم الطاهر و النجس فالظاهر الحکم بنجاسته عملا بالاستصحاب و ان کان لا یخلو عن اشکال دم متخلف یک فرع را ایشان طبق مبانی که ما اماده کرده ایم فتوا داده اند می فرمایند دم متخلف که در ذبیحه دیده شود به پوست ذبیحه یا در کنار جسد ذبیحه شک کنیم که این دم دم متخلف است یا دم مسفوح می فرماید حکم نجاست است
استصحاب نجاست دم و اشکال وارد بر آن
دلیل ایشان می فرماید استصحاب نجاست این دم قبلا که نه متخلف بود و نه مسفوح دم بود نجس بود الان این تحول در حرکت طبیعی که انجام داده ایا طاهر است یانجس نجاست را استصحاب می کنیم بعد خود ایشان می فرماید هر چند این استصحاب خالی از اشکال نیست اشکالش این بود این دو وجه احتمال داده می شود وجه اول وجه اظهری است که نجاست دم تا در باطن بدن هست از سوی شرع اعتبار نشده نجاست و طهارت اعتبار شرع است تا بیرون نیامده نجاست از سوی شرع اعلام نشده حالت سابقه ندارد احتمال دوم که موضوع فرق کرده باشد ان موقع حیوان زنده بود الان ذبح شده حی و میت دو تا موضوع است ممکن است اشکال در استصحاب این باشد
ص: 194
نظر مرحوم آقای خویی در استصحاب نجاست یا احراز قاعده طهارت
اما سید الاستاد می فرماید که استصحاب عدم خروج دم اینجا جاری است اگر استصحاب را قبول نکنیم قاعده طهارت شرح مسئله این فرع را سید یزدی می گوید ممکن است تفصیل بدهیم به این گونه که بگوییم اگر شک در دم متخلف بر گرفته از شک در رد نفس باشد که بگوییم خون مسفوح به وسیله تنفس برگشته اگر اینگونه باشد منشا شک ما حکم در اینجا می شود طهارت چون اصل عدم ردع است به واسطه اصاله عدم ردع این فتوا درست است حکم در این فرض همان طهارت است و اصل قطعا همان اصل عدم ردع است اما سید الاستاد در کتاب تنقیح العروة جلد 3 صفحه 19 و 20 و 21 امام خمینی در کتاب طهارت جلد 1 صفحه 213 می فرمایند و همین طور مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری همه این اعاظم می فرمایند این اصل اصل مثبت است اصاله عدم ردع ثابت می کند که خون متخلف باقی است در داخل بدن این را ثابت می کند و این خود بقاء خون نه خودش حکم شرعی نیست خودش حکم شرعی نیست واسطه می شود برای حکم شرعی چیزی که واسطه برای حکم شرعی بشود به عنوان اثر مستصحب می شود اصل مثبت این سه تا بزگوار می فرمایند این اصل اصل مثبت است و مرحوم حاج شیخ و امام می فرمایند قاعده طهارت محکم است اما تحقیق این است که سید یزدی با ان دقت و درایت اصاله عدم ردع را متوجه است اصاله عدم ردع نگفته استصحاب استصحاب نیست اصاله عدم ردع یک اصل عقلایی است در حقیقیت امر دائر است بین یک اصل طبیعی و جریان طبیعی و یک احتمال خلاف جریان طبیعی عقلا احتمال خلاف جریان طبیعی را مردود می دانند که می گویند اصل عدم ان احتمال خلاف است این قاعده را که گرفتید اینجا دم متخلف پس از ذبح به طور طبیعی در داخل بدن است این مطابق اصل و طبیعت است احتمال ضعیفی که این دم متخلف یک مقدار از دم مسفوح را مکیده باشد یک احتمال ضعیف است به این احتمال ضعیف عقلا اعتنا نمی کنند پیش فقها عدم ردع یعنی عدم اعتنا به این احتمال است شبیه فرع دیروز ما که گفتیم اگر دائر باشد بین ظاهر و احتمال خلاف مسلما عقلا به احتمال خلاف ظاهر اعتنا نمی کنند
ص: 195
وجود اصل مثبت در اثبات دم مسفوح حاصل از تنفس حیوان
همین طور اگر امر دایر باشد بین یک جریان طبیعی که همان دم وجود دم متخلف و عدم برگشت از بیرون این جریان طبیعی و یک ظاهر و خلاف ظاهر که احتمال رد دم مسفوح به توسط تنفس باشد بنابراین اصل عدم ردع یک اصل عقلایی است اشکال وارد نیست و حکم همان طهارت است
فرع ششم _ شک در طهارت دم به خاطر عدم خروج مقدار متعارف دم
فرع اخر عبارت است از اینکه شک بکنیم در طهارت دم اما منشا شک ما عبارت است از شک در خروج دم به قدر متعارف چون در ذبح شرعی شرط است که دم به اندازه متعارف خارج بشود اگر شک کردیم این شک ما برمیگردد به اصل شک در ذبح و ذبح شرعی احراز نمی شود حکم نجاست است به فتوای همه فقها و در این رابطه اختلافی وجود ندارد .
مسئله هشتم _ حکم مانع زرد رنگ خارج شده از دمل در بدن
مسئله هشتم سید طباطبایی یزدی می فرمایند اذا خرج من الجرح او دمل شیئ اصفر یشک فی انه دم ام لا محکوم بالطهاره مایعی از زخم و جراحت دمی که در بدن انسان پدید بیاید اگر این مایع زرد رنگ از بدن خارج بشود از جای زخم بدن شک بکنیم که این مایع زرد رنگ خون هست یا خون نیست محکوم به طهارت است دلیلی که فقها که گفته اند و مشهور و معروف است اصاله الطهاره است اگر به دقت بنگریم نیازی به قاعده طهارت هم نیست چون که حکم تا بع موضوع خودش هست و موضوع باید احراز بشود و ثابت اینجا اصلا موضوع ثابت نمی شود که خون باشد نیازی برای قاعده طهارت نیست ما از اساس موضوعی برای حکم نداریم خونی نیست شکی هم درباره خون بودن نداریم یک ماده زرد رنگی از بدن انسان رطوبت های زیادی دارد بدن انسان از اساس وجهی برای نجاست وجود ندارد
ص: 196
سوال و جواب اگر بنا باشد از جهت زخم بودن احتمال خون بدهیم یک احتمال ابتدایی است و به احتمال عقلا نه عقلا اعتنا می کنند و نه شرع بر فرض اگر شما گفتید که احتمال خون می دهید ان هم احتمال قطعا ضعیف است و مورد اعتنا نیست شما در ان صورت قاعده طهارت جاری می کنید منتها صورت مسئله یا حکم مسئله تغییر نمی کند منتها ازلحاظ استدلال گفتم نیازی به قاعده طهارت نیست قاعده طهارت موضوع قاعده طهارت شک است
سوال و جواب ماده زرد رنگی که از زیر پوست بدن انسان بیرون می اید احتمال میدهید که خون هست قبل ان اگر داخل است حکم ندارد اگر بیرون است شما ندیده اید شما مایعی که دیده اید قبلا همین مایع خون دیده باشید که اگر دیده باشید که شک نمی کنید منظور این است که الان از زخم یک مایع زرد رنگ بیرون می اید اگر خون بیاید بعد زرد رنگ شک نداریم که حکمش نجاست است فقط مایع زرد بیرون بیاید این مایع زرد رنگ خون بودنش احراز نشده موضوع که احراز نشد مجالی و فرصتی برای حکم وجود ندارد
وکذا اذاشک من جهه الظلمه انه دم ام قیح ولایجب علیه الاستعلام ضد وسوسه است شک کند که از بدن ادم یا از دملی که در بدن هست خون بیرون می اید یا چرک لا یجب علیه الاستعلام استعلام لازم نیست یعنی فحص در شبهات موضوعیه هم لازم نیست و شک هم کردیم اعتنا نکنیم اینجا یک نکته ای وجود دارد وان این است
ص: 197
شیخ جعفر و شیخ محمد حسین کاشف الغطاء
مرحوم کاشف الغطاء صاحب تحریر المجله کاشف الغطای اول که معاصر بعد از صاحب جواهر و تقریبا معاصر شیخ انصاری است اولی اسمش هست شیخ جعفر کاشف الغطاء کاشف الغطای معروف دیگر به نام محمد حسین کاشف الغطا هست که ایشان شاگرد صاحب عروه است من در یک نوشته ای دیدم چون می بینیم متن عروه فوق العاده عالی است متن را ایشان می نوشته به اشراف و نظارت خود سید نوشته است که ما متن را می نوشتیم و می رفتیم به سید ارائه می کردیم و سید تایید می کرد این کاشف الغطاء که صاحب تحریر المجله است وهمین داستان پیروزی بین المللی مذهب شیعه که در تاریخ ثبت شده توسط این شیخ کاشف الغطاء بود که معاصرش سید ابوالحسن اصفهانی بود مرجع به اقا سید اصفهانی رسید ایشان از انجایی که برای شیعه فکر می کرد و ذهن بازی داشت خودش نرفت و به شیخ حسین گفت شما شرکت کنید به عنوان مرجع حوزه رفت و تمام مذاهب شیعه و سنی و ادیان شیخ کاشف الغطاء پیروز و موفق حقانیت مذهب شیعه را در شکل بین المللی به اثبات رسید در تاریخ ثبت است این شیخ کاشف الغطا می گوید که در اصول و قواعد موضوع اصول و قواعد شک است و شک هم از خود تعریف دارد یعنی ادم یک موضوعی را یا یک حکمی را بر بخورد بعد نتواند ان را خوب بدست بیاورد می شود شک اگر به موضوعی نرسده باشد از دور ان را عرفا در اصطلاح شک نمی گویند
ص: 198
حکم رطوبت خارج از دمل در تاریکی
بنابراین اگر در اثر ظلمت و تاریکی شما نتوانستند چیزی را تشخیص بدهید این از شکوکی نیست که موضوع اصول باشد از اساس عدم علم است حائل است بین شما و متعلق علم شما این را به ان شک نمی گویند حرف درستی است منتهی جوابی را که می دهند اصولین میگویند این حرف شما از حد متعارف و عقلاییت بیرون میرود عقلی می شود در اصول دقت عقلی را مراد نمی کنیم درست است بر اساس دقت عقلی همین است اما بر حسب فهم عرف تاریکی است رطوبتی از دمل می اید بیرون نمی اید دم هست یا غیر ان عرف می گوید شک کردید شک عرفی کافی است شک فلسفی موضوع اصول نیست
مسئله نهم _وقتی مایعی ازبدن خارج شود و تردید نمائیم که خون است یا خیر
مئسله نهم اذا حک جسده فخرجت رطوبه یشک فی انها دم او مائع اصفر یحکم علیها بالطهاره اگر پوست بدنش را بخاراند و رطوبتی خارج بشود شک کند که ان رطوبت خون است یا مایع زرد رنگ یحکم علیها بالطهاره حکم می شود بر ان رطوبت بر طهارت فقها هم سید الاستاد وهم سید الحکیم وهم معروف بین فقها مرجع قاعده طهارت است قاعده طهارت یک موضوع نیاز دارد بدون هیچ محدودیت شک در طهارت و نجاست شک در طهارت و نجاست هست حکم به طهارت می کنیم شرحش همان شرحی که در مسئله بالا دادیم
مسئله دهم مایع زرد رنگ که روی زخم ظاهر می شود پاک است
ص: 199
مسئله دهم الماء الاصفر الذی ینجمد علی الجرح عند البرء طاهر الا اذا علم کونه دما او مخلوطا به فانه نجس الا اذا استحال جلدا مایع زرد رنگ که روی زخم می بندد انجماد پیدا می کند عند البرء پیشاپیش خوب شدن زخم طاهر این مایع زرد رنگ پاک است الا اذا علم کونه دما او مخلوطا اگر علم داشته باشد که این مایع زرد رنگ مخلوط به خون شده بیرون جسم اختلاط داخل جسم معیار و ملاک نیست اگر علم حاصل بشود به مخلوط بودن ان مایع زرد به خون محکوم به نجاست است الا اینکه استحاله بشود به پوست که پوست نازکی به وجود بیاید توسط انجمادی که از مایع زرد رنگ شکل گرفته بر اساس قاعده استحاله پاک می شود تمامی این موارد را که گفتیم نه فحص لازم دارد ونه اعلام لازم ندارد
آیا نیاز به فحص در شبهه موضوعیه هست
فحص لازم ندارد شبهات موضوعیه کلا نیاز به فحص ندارد 1. اگر در اصول به عنوان مثال یک مطلبی را جزء ضرورات اصول اعلام بکنید همین مطلب است فحص در شبهات موضوعیه لازم نیست می شود از ضرورات اصول چون ضرورات است ریشه اش عموم اعتبار ادله و اصول است و عدم اثبات موضوع هست و سیره واما اعلام هم جائز نیست شما می بینید این مورد نجس است کسی اطلاع ندارد از ان فرش و از ان اثاث به عنوان طاهر استفاده می کند لازم نیست برای شما اعلام کنید ولو صاحب خانه باشید به دلیلی که گفتیم که نه فحص لازم است در شبهات موضوعیه ونه اعلام مگر دو مورد دومورد فحص لازم است ودو مورد اعلام لازم است ان دو تا موردی که فحص لازم است عبارت است 1. دیون 2. استطاعت برای حج ونصاب مالی چون مورد اجماع فقهاست دلیلش را گفته بودم که اگر فحص نشود مخالفت عملیه کثیره ای به وجود می اید ان دو تا موردی که اعلام لازم است یک قاعده دارید به عنوان وجوب ارشاد جاهل به نام قاعده ارشاد حکم را ارشاد کنید هر کجا دیدید جاهلی حکم را نمی داند واجب است اعلام به نام قاعده ارشاد بحثش را در قواعد فقهیه ترجمه اقای فهیمی وجود دارد قاعده ارشاد اختصاص دارد به ارشاد جاهل نسبت به احکام اما نسبت به موضوعات اعلام نیست مگر دو مورد دماء و اعراض این دو تا مورد استثنا شده است اگر دیدید کسی اشتباها به قتل نفس محترمه اقدام می کند و نمی داند واجب است که اعلام کنید حتی سید الاستاد می فرمایند اگر به اعلام نشد عملا هم لازم است جلوگیری به عمل بیاورید مورد دوم اعراض می بینید کسی از روی جهل با فردی که حرمت تزویح دارد به عنوان جاهل می خواهد ازدواج کند واجب است اعلام کنید این دو تا مورد استثنا شده است از وجوب اعلام موضوع دو تا مورد هم استثنا شده است نسبت به فحص موضوعات بقیه موضوعات هر کجا که شک داشتید فحص لازم نیست اعلام هم واجب نیست
ص: 200
سوال و جواب اینکه حرفی است از دقتهای شهید سید صدر استفاده کنیم ان نکته گفته می شود اماان نکته دقت عقلی دارد ما دقت عقلی را در فقه و اصول راه نمی دهیم لذا ایشان دردقت عقلی حرف خیلی برای گفتن زیاد است ولی شرع متعارف بحث می کند
سوال و جواب یکی از ادله ای که ارشاد جاهل لازم نیست این است که بعثت علی شریعه سمحت سهله امام صادق به عبدالله بن سنان فرمود قل ما نقول ما تابع اعتبارات شرعیم همانطوری که شرع می گوید که این اب جاری زاینده رود پاک است همین طور شرع می گوید یک ترشحی ابی که احتمال نجس که می دهید عین همین است عفوا به این مثال اگر شرع می گفت که اخلاط یا ماء الانف نجس است می گفتیم چشم الان که می گوید طاهر است می گوییم طاهر است شما می گویید ممکن است فردی که مرتکب بشود بعد اعتراض کند که چرا به من نگفتید فهم می خواهد ان فردی که به موضوعی مرتکب شد در واقع نجس بوده والوده بوده هیچ مسئولیتی ندارد بنابراین اصل مطلب از لحاط تحلیل عقلایی که شریعت سمحت سهله واز سوی دیگر بیان شرع احکام است موضوعات را تا شما علم نداشتید به ازادی مطلق هستید اصول اصاله الاباحه و سمحت سهله شریعت ما سخت بر خود سخت نگیرید که شرع به ما سخت نگرفته است
سوال وجواب این اساس است بستر ساز است ارشاد قلمرواش مشخص است درباره احکام در موضوعات گفته است ارشاد لازم نیست این سه تا مسئله عمدتا محکوم به طهارتند دلیل اصلی معروف قاعده طهارتند منتها ما گفتیم نیاز به قاعده طهارت هم نداریم چون موضوع احراز که نشود حکم تابع موضوع است
ص: 201
تمسک به استصحاب عدم ازلی
و سید الاستاد هم می گوید اصل عدم ازلی هم جاری است مثلا ماء زرد رنگی می بینیم که از زیر پوست بیرون می اید ماء اصفری از زیر پوست دست ما امد بیرون بعد از زخم این ماء اصفر که الان هست قبل از خود این نبود و نجس هم نبود نه خودش بود نه چیزی بود نه نجس ان نجس بود قبل از این که خود ماء اصفر عدم ازلی است قبل از وجود این مایع که نبود این عدمی که قبل از این ماء بود عدم ازلی حالا ماء اصفر امده این ماء اصفر که امد شک می کنیم که نجاست امد یا نیامد فورا ارتباط می دهیم به همان عدم قبلی می گوییم قبلا که نجس نبود الان هم نجس نیست عدم ازلی عدم قبل از وجود متعلق که حین وجود متعلق که شک می کنیم در ان صفت می گوییم یقین که قبل از وجودش نبوده حالا که وجود پیدا کرده می گوییم استصحاب عدم نجاست حکم را کامل می کنیم
سوال و جواب عدم ازلی که اشکالاتی که دارد اینجا عدم می شود عدم نجاست که شد استصحاب طهارت شد سید الاستاد استصحاب حکمی را جائز نمی داند ایشان می فرماید استصحاب حکمی جاری نمی شود استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی شود چون استصحاب حکمی همیشه معارض است به اصل عدم جعل حکم شما یک استصحاب حکم که بکنید استصحاب طهارت کردید این استصحاب طهارت همیشه معارض است به اصل عدم جعل این حرفی که ایشان می گوید به اسم ایشان هم ثبت شده حقیر در تتبع دیدم این حرف را صاحب جواهر فرموده است که استصحاب در شبهه حکمیه معارض است با استصحاب عدم جعل حکم این نکته دقیق اصولی اینجا استثنا هست که استثنا در شبهه حکمیه جاری نمی شود در صورتی که شبهه حکمیه تکلیفیه باشد اما در احکام وضعیه جاری می شود چون معارض ندارد احکام وضعیه اصل عدم جعل نداریم اصل موافق با احکام وضعیه است اصل موافق با طهارت است اصل اولی طهارت است اصل عدم جعل طهارت نداریم تا معارض بشود بنابراین استصحاب در شبهات حکمیه وضعیه جاری است
ص: 202
فرق مبنای آقای خویی و آقای نائینی در اعتبار استصحاب عدم ازلی
مبنایی است چند بار هم تکرار کردیم بر مبنای سید الاستاد و صاحب کفایه استصحاب عدم ازلی جاری است عموم دلیل استصحاب شامل می شود هیچ مانعی ندارد اما بر مبنای میرزای نائینی و همین طور به شکل مختصر مبنای امام خمینی این است که استصحاب عدم ازلی جاری نیست
دلائل عدم اعتبار استصحاب عدم ازلی
چرا دو تا اشکال اشکال اول اصل عدم ازلی مثبت می شود اشکال دوم دلیل اعتبار استصحاب انصراف دارد به اعدام نعتیه شامل عدم ازلی نمی شود منظور که می گوید عدم همان عدم نعتی است یعنی عدم وصف متعلق است نه عدم وجود متعلق این از قلمرو نصوص براساس متفاهم عرف بیرون است بنابراین استصحاب عدم ازلی علی المبناست
سوال وجواب انصراف چند قسم است 1. انصراف بدوی 2. انصراف ازحاق 3. انصراف بر اساس قرینه این نکته مرحوم اشیخ صدرا می گفت که انصرافی که اعتبار دارد باید از حاق لفظ باشد یعنی مدلول متعارف لفظ عند اهل محاوره پیش اهل ان زبان اگر انصراف از حاق لفظ بود اعتبار دارد شک در اعتبارش نیست چون این انصراف همان ظهور است حجیت این انصراف همان حجیت ظهور عرفی است اما اگر انصراف مدرکی باشد انصراف مدرکی یعنی گاهی بخاطر تداعی است گاهی به خاطر قرینه است گاهی به جهت غلبه است این انصرافها همه شان انصرافهای مدرکی است اینها اعتبار ندارد شنیده بودید اجماع مدرکی اعتبار ندارد اعراض مدرکی اعتبار ندارد الان بشنوید که انصراف مدرکی اعتبار ندارد چون انصراف مدرکی انصراف لفظ نیست تا بگوییم ظهور لفظی است و حجیت دارد بلکه برگرفته از مدرک است می رویم به سوی مدرک ایا غلبه حجیت دارد اعتبار دارد دلیل است نه قرینه را می بینیم قرینه کارش موردی است برای لفظ معنای همیشگی درست نمی کند نقش قرینه اعلام معنا در یک محدوده و یک زمانبدی خاص است معنای ازاد برای لفظ درست نمیکند بنابراین انصرافی که اعتبار دارد فقط انصرافی است که از حاق لفظ باشد دو تا انصرافی را که گفتیم اعتبار ندارد انصراف بدوی این است که ادم بدون تصور تصدیق کند تصدیق بلا تصور یک چیزی به ذهن می رسد اما تصور انجام داده این می شود انصراف بدوی یک لحظه فکر کند در حد تصور درک می کند این انصراف درست نبوده در تعارفها و تعاملات خیلی زیاد بر می خورد یک کلمه کسی می گوید به شما سبک در دید ابتدایی می گوییم اهانت یک لحظه فکر می کنیم نه معنی اهانت نداشت شاید از روی خودی بودن و صفا گفته باشد کجا هتک و اهانت بود پس انصراف بدوی تصدیق بلا تصور است با یک تصور می تواند معنای لفظ را در بیاورد که ان انصراف بدوی اعتبار که ندارد استمرار و بقاه م ندارد انصراف گذاراست
ص: 203
سوال وجواب دلیل دوم درباره عدم اعتبار اصل عدم ازلی انصراف است انصراف به معنای واقعی کلمه انصرافی که مطلق می گوییم یعنی انصراف از حاق لفظ ان دو تای دیگر اعتبار برایش قائل نیستیم این سه تا مسئله با همان سهولت واسانی به پایان رسید مسئله بعدی خون در ابگوشت هست .
توثیقات در علم رجال
موضوع بحث ما عبارت است از مبحث توثیقات شاید اگر نگویم بهترین یکی از مهمترین مباحث رجال بحث توثیقات است در بحث توثیقات اراء فقها و محدثین و اثاری که دارد در جهت اعتبار روایت مهم و قابل توجه و دارای اثار عملی است قبل از که توثیقات را اقسامش را بگوییم که اقسام توثیقات و نحوه بکارگیری یا شناسایی توثیقات که بحث های مهمی است برسیم
خبر واحد و جایگاه بحث
به عنوان مقدمه توثیقات که خبر واحد به معنای خبر عادل یا موثق دارای اعتبارو حجیت است این بحث حجیت خبر که ازمباحث رجال هست در اصول برده اند و مفصل هم درباره حجیت خبر بحث شده است که وسیع تر بحث را در این رابطه مرحوم شیخ انصاری دارد وهمین طور صاحب کفایه تا میرزای نائینی وسید الاستاد حجیت خبر به شکل مبسوط از لحاظ ادله و مدارک اعتبار بنده حقیر اگر حرف بنده مسموع بود بحث حجیت خبر کلا باید در رجال اورده شود اینجا جایش هست بحث رجالی است ما رجال که کامل کنیم باید بحث حجیت خبر را خوب بدانیم ان مقداری که اینجا ما الان لازم داریم به شکل موجز و مختصر اشاره می کنیم که نمایی را داشته باشیم از حجیت خبر تا وارد توثیقات شویم حجیت خبر همان طوری که شمادر اصول خوانده اید کفایه الاصول تهذیب الاصول امام خمینی و مصباح الاصول تقریرات اقای خویی و اجود التقریرات تقریرات میرزای نائنی و رسائل شیخ که اولین دلیل برای حجیت خبر اقامه می شود ایه قران ایه نبا هست این ایه نبا را شیخ انصاری و صاحب کفایه انقدر با دقت دنبال کردند از مفهوم شرط و مفهوم وصف و سالبه منتفی به انتفا موضوع وخصوصیات دیگر هدف ایه و منظور از جهالت اثار قبولی خبر دقتهای فوق العاده زیاد
ص: 204
در حجیت خبر واحد سراغ مفهوم ایه نبا رفته اند وگاهی از منطوق غافل مانده اند
حقیقت مطلب این است که ایه نبا که کلمه نبا یعنی خبر ان جائکم فاسق بنا فتبینوا یک مطلب واضح اگر یک خبر دهنده فاسق بیاید خبری به شما برساند فورا قبول نکنید تبین کنید این ظاهر ایه است این منطوقش هست به منطوق گیر ندادند رفتند به وادی مفهوم هر چه بحث عمق پیدا کرده است در ایه نبا در وادی مفهوم است ما به مفهوم با ان شرح و بسط کار نداریم چیزی که می خواهیم استفاده کنیم این است که منظوق ایه ان جائکم فاسق بنا فتبینوا به طور کامل دلالت میکند بر حجیت خبر واحد منتها می گوید اگر مخبر واحد فاسق بود تبین کنید بنابراین این نکته یادمان نرود که ما حجیت خبر داریم و حجیت خبر عادل درباره حجیت خبر عادل از مفهوم ایه نبا استفاده می کند با ان تفاصیل که از رسائل تا کفایه تا تقریرات اما از منطوق ایه نبا بی هیچ تردید اعتبار و حجیت خبر ثابت می شود ان جائکم فاسق یعنی اگر فاسق بود تبین کنید معلوم است که خبر حجیتش مفروغ عنه است پس ما از ایه نبا با این توجه کوتاه خودما استفاده می کنیم که می گوییم اصل حجیت خبر مفروغ عنه است درباره خصوصیاتش صحبت می کند می گوید اگر فاسق بود تبین کنید و نکته دیگر این است که تمامی اصولیونی که درباره حجیت خبر بحث می کنند به این ایه استناد می کنند مورد توافق کل محققان علم اصول است این دو تا نکته نکته سوم ایه نبا اگر حجیت خبر را اعلام نکند نستجیر بالله ایه لغو می شود دیگر چه فائده ای دارد
ص: 205
مهمترین پشتوانه خبر واحد در اصول همان سیره عقلا است که استمرار هم دارد
محققان اصول که امدند از زمان شیخ انصاری تطور اصول تا بقول مرحوم اقای بروجردی تا تورم اصول زمان شیخ انصاری زمان تطور اصول بود تا صاحب کفایه که رسید سید بروجردی می فرماید تورم اصول دیگر تورم کرد درباره حجیت خبر بحث می کند با نقض و ابرام و رد و ایراد انچه استفاده می شود اخرین تحقیقات اصولی دلیل اصلی برای اعتبار خبر عادل یا حجیت ان عبارت است از سیره عقلا صاحب کفایه کتاب کفایه الاصول جلد 2 صفحه 332 می فرماید سیره عقلا از زمان معصومین تا الان مستقر و پابرجا وجود دارد مبنی بر حجیت خبر فرد موثق و هیچ تردیدی در این سیره وجود ندارد و سیره هم امضاست رد نشده ایات ناهیه که از عمل به غیر علم نهی می کنند غیر علمی که حجیت نداشته باشد اعتبار نداشته باشد اما ان طریق یا دلیل غیر علمی که اعتبار شرعی داشته باشد مورد رد ایات ناهیه نیست پس امضا هم شده است و استمرارش هم ملموس سید الاستاد در کتاب مصباح الاصول جلد ا صفحه 221 می فرماید عمده ترین دلیل بر حجیت خبر همین سیره عقلاست که هیچ اشکال و ایرادی درباره اش وجود ندارد و ادله دیگر خالی از اشکال نیست بنابراین ما حصل اخرین تحقیق از دید تراز اول محققان در علم اصول این شد که خبر عادل موثق حجت است و حجیتش بر اساس سیره عقلاست
تحقیق مطلب آن است که در علم رجال ادله اربعه برحجیت خبر واحد دلالت دارند .
ص: 206
اما تحقیق این است که اعتبار خبر عادل حجیت خبر ثابت است بالادله الاربعه
آیات (آیه نباو نفر)
1. از کتاب پنج ایه را که شیخ انصاری و بقیه اصولیها نقل می کنند اولین ایه که عبارت است از ایه نبا گفتیم که منطوق ایه نبا دلالت دارد بر حجیت خبر موثق و عادل فی الجمله چون ایه حجیت خبر را امر مفروغ عنه گرفته از خصوصیات ان بحث می کند و اشکال و ایرادی که بین اصولیون هست در وادی مفهوم است در منطوقش بحثی نیست
سوال وجواب فقط ان جائکم فاسق بنبا فتبینوا اگر کسی خبر اورد فاسق بود تبین کنید خبر اوردن اعتبار دارد فاسق بود تبین کنید در ذهن مرتکز است که اگر اصل خبر دهنده فاسق نباشد خبر اعتبار دارد اصل حجیت خبر مورد ارتکاز است مفروغ عنه است از صفت سلبی صحبت شده اگر فاسق بود تبین کنید نبا خودش موضوع در منطوق همین یک ایه برای ما کافی است هر چند سید الاستاد می فرماید ایه نفر دلالتش بر حجیت خبر بیشتر است ما که دقت کردیم ایه نفر گویا در جهت اعتبار حجیت خبر نیست درجهت تعلیم جاهل است در جهت ارشاد جاهل است جاهل را باید ارشاد علم خودش را بر مردم بیان کند از ضمن یک استفاده از دوربرای اعتبار خبر می شود یک استفاده بسیار خیلی بعید از ظاهر این ایه خواهد بود ایه نبا برای ما کافی است
سنت (وجود تواتر اجمالی )
در نصوص هم صاحب کفایه و هم سید الاستاد تصریح دارند که نصوص که درباره حجیت خبر امده است در حد متواتره است منتها متواتر اجمالی این دیگر ان اشکال را رفع می کند که اثبات حجیت خبر بواسطه خود خبر پس اثبات حجیت خبر واحد بواسطه خبر متواتر است تواتر اجمالی را شک را در ان نداریم اخرین تحقیقات هم بر این است که تواتر اجمالی درباره این نصوص قابل انکار نیست اما نسبت به دلالت این نصوص شما ملاحظه فرموده اید وسائل الشعیه جلد 18 باب 9 حدیث 1 مقبوله عمر بن حنظله که در این مقبوله سوال می شود که اگر اخبار تعارض کرد چه کار کنیم می فرماید الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما پس در این حدیث حجیت خبر در ارتکاز سائل وامام ثابت و مسلم است از خصوصیات بحث می کند دو خبر امده متعارض اعدلش را بگیرید یعنی حجیت خبر قطعی است یا در روایت دیگر توقیع مبارک کتاب وسائل جلد 18 باب 11 حدیث شماره 40 می فرماید لا عذر لاحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عن ثقاتنا دلالتش معلوم است می گوید دیگر عذری نداردکسی که خبر ثقه برسد در ان حکم شک وتردیدی راه دهد قطعا معتبر است
ص: 207
سوال و جواب احتمال عقلی است خلاف ظاهر است ما به احتمال عقلی اعتنا نمی کنیم احتمال عقلایی نیست گفته ایم که تحقیقات اصولی گاهی متاسفانه محتملات عقلی را بحث می کند
اجماع
دلیل سوم ما اجماع را هم شیخ طوسی می فرماید اجماع سید مرتضی در مقابلش هست ولی اجماع سید مرتضی توجیه دارد ایشان میفرماید که گویا توجیهش این است که اعتماد به خبری که محفوف به قرینه قرائن نباشد جائز نیست اجماعا اخرین توجیه برای اجماع از سید این میشود بنابراین اجماع شیخ در کتاب عده صفحه 126 می فرماید که اجماع علما محصل و محقق است درباره حجیت خبر موثق حجت است این دلیل سوم ما شد
عقل
دلیل چهارم که متعرض نشدند که الا قلیل دلیل عقل که اختلال نظام اجتماعی است اگر بنا شود که به خبر ثقه اعتماد نشود نظم زندگی بهم ریزد انسان چقدر تحقیق بکند که یک خبر ساده را برود به تواتر یا قطع ثابت کند اعتماد نکند نظم زندگی مختل می شود بهترین دلیل اگر در ذهن شریفتان سپرده باشید که ادله عقلیه که در اصول بکار می رود یعنی بازگو می شود تحت عنوان ادله عقلیه اکثریتش ادله عقلاییه است و ادله عقلیه به معنای کلمه باید به برهان و اصول فلسفی منتهی بشود تا بشود دلیل عقلی الا یک دلیل عقلی اصول که تقریبا از مختصات علم اصول است دلیل عقلی است همین اختلال نظام است اگر خواستید مثال پیدا کنید یک دلیل عقلی که دلیل عقلی هست اختلال نظام است که شیخ هم اشاره می کند با این توضیحی که داده شد حجیت خبر بالادله الاربعه ثابت است در رجال اینگونه بحث می شود در اصول بحث بجایی می رسد که تمام ادله کنار گذاشته شده فقط سیره در رجال می گوییم بالادله الاربعه حجیت خبر ثابت و قابل قبول است اما سیره عقلا یک توضیح درباره اش بدهم
ص: 208
سوال و جواب شرع به عنوان اختلال نظام حکم نمی کند اختلال نظام فقط حکم عقل است تایید شرع که از سوی شرع تایید شده ان را ما در مدارک اختلال نظام وارد می کنیم واز ضمن نصوص تاییداتی برای اختلال نظام استفاده کنیم اما اختلال نظام بما هو اختلال نظام از سوی شرع مستقیما اعلام نشده اما از سوی شرع مورد تایید است این ادله اربعه ما بود پس از که گفتیم در بحث حجیت خبر به توسط ادله اربعه ثابت و مورد قبول است این که تمام شد زمینه میشود برای بحث از توثیقات و یک مقدار تعریف از خود حجیت خبر که خود حجیت خبر ارتباط پیدا می کند به توثیقات
حجیت خبر واحد از چه بابی است
این که می گوییم حجیت خبر به چه معناست ان خبری که برای ما مخبر می رساند خود خبر دهی ان اعتبار دارد حجت شرعی است و یا اینکه ان کلام معصوم را که نقل می کند ان حجت ودلیل شرعی است حقیقت این است که اینجا دو تا مطلب است 1.حجت شرعی 2.اعتبار نقل حجت شرعی بما هو حجت شرعی که مدرک استناط حکم فقهی و شرعی باشد همان کلام معصوم است همان نص معصوم است لذا اگر ما روایتی داشته باشیم سندی باشد کامل کل سند وصل بدون هیچ خللی توثیق روات تا برسد به محمد بن مسلم یا ابن اذینه به ان اخرین راوی که رسید او کلام امام را نقل نکند ما چه می گوییم می گوییم صدق حجت شرعی نیست روایت نیست چون روایت عبارت است از کلام معصوم نقل کلام معصوم بنابراین گاهی خلط می شود بین اعتبار و حجت،
ص: 209
در علم رجال بحث از اعتبارش است
حجت خود کلام معصوم است و اعتبار نسبت به نقل است ایا این نقل معتبر است اینهایی که ثقه هستند اینهایی که مورد اعتمادند نقل می کنند این نقلشان اعتبار دارد یا ندارد ما در رجال بحث از اعتبار نقل می کنیم نقل اعتبار دارد یا ندارد و بحث حجیت خبر گاهی یک خلطی را به وجود می اورد که شما چرا در اصول اورده اید بحث حجیت خبر را چون بحث از حجج می کنید خود کلام معصوم بما هو کلام معصوم یک حجت معتبر شرعی است که باید او مورد استناد در استنباط احکام قراربگیرداما بحث از اعتبار نقل در اصول استطرادی به عمل امده که گفتم بحث از اعتبار نقل باید در رجال بحث بشود اعتبار نقل یک هدف دارد و یک طریق یعنی طریقی دارد و مقصدی خود نقل خود سند طریق است سند طریق است و طریق برای ما معتبر است با خصوصیاتی که وجود دارد طریق معتبر است
موضوع حجیت خبر وثوق صدور کلام معصوم است
اما پس از که طریق معتبر شد مقصد چیست این طریق ما را برساند به مقصدی که او اطمینان به صدور کلام از معصوم پیدا کنیم این مقصد است نقل طریق است طریق چیزی است مقصد چیزی است مقصد ما رسیدن به کلام معصوم بنابراین موضوع حجیت خبر عبارت است از وثوق به صدور کلام از معصوم این را که خوب متوجه شدیم الان زمینه بحث ما فراهم می شود برای توثیقات این بحث را که تا به اینجا رساندیم می بینیم طریق و راه برای رسیدن یا خبر دادن یا اعلام کردن از کلام معصوم چیست راه و طریق برای خبر دادن یا اعلام کردن یا کشف کلام معصوم خبر ثقه است یا سند این راه است راه را هم فهمیدیم با این شرح چینش مطالب را ببینید
ص: 210
آیا تنها راه رسیدن به کلام معصوم سند است ؟
اینجا یک بحث و درگیری و خلطی بوجود می اید وان این است که پس بنابراین تنها راه برای رسیدن به کلام معصوم سند روایت باشد چرا اینگونه شد اشاره شد این توهم از کجاست این توهم ذهنی را خوب دقت کنید که به ذهن توهم می اید که تنها راه رسیدن به کلام معصوم سند است چون این سند است که برای ما نقل می کند ما باید دیگر بگوییم که تمام بحث روی سند باشد مائیم و فقط سند راه دیگر ندارد در حالی که حقیقت غیر این است ما برای رسیدن به کلام معصوم ان شا الله در بحث توثیقات بحث می کنیم ده راه داریم یک راهش سند است
چرای برای توثیق خبر این قدر به سند توجه شده است
چرا اینقدر سند برجسته شده تا بدانجا که توهم می شود که تنها راه است چند دلیل دارد 1. اصلی ترین راه است 2.راه طبیعی است به طور طبیعی رسیدن به کلام معصوم با فاصله زمان از طریق نقل راویها به عمل می اید 3. مشهورترین است 4. بحث برانگیز ترین است 5. بیشترین طریق است یعنی این طریق جزء طرقی است که بیشترین کلام معصوم از این طریق معلوم و اثبات می شود به جهت این پنج تا نکته سند و طریق اصلی ترین بحث قرار گرفته است برای کلام معصوم بنابراین ما ان شاالله از توثیقات که صحبت کردیم می بینیم توثیقات با همه عرض و طول که به شکل کلی دو قسم است منطبق می شود بر همین راه اول که سند باشد قبل از که به توثیقات برسیم یک اصول داریم به نام اصاله العداله و اصاله الصحه بحث کنیم که ایا اصاله العداله در شهادات از چه راهی به دست می اوریم اصل عدالت است یا فسق در مسلمان و مومن بعد هم اصاله الصحه مهمترین از این است این بنده حقیر با بعضی از بسیار محقیقن بلند رتبه نجفی که اصاله الصحه بر اساس ادله اش صحت قول را هم می گیرد قول را هم حمل بر صحت کنیم پس قول هم که حمل بر صحت بشود خبر کسی را حمل بر صحت کنیم این قواعد ماست قواعد را هم بحث می کنیم بعد از که قواعد بحث را کردیم می رسیم به توثقات
ص: 211
توثیقات بر سه قسم است 1. عام - خاص - مجموع امتیازات
به طور عمده توثیقات عامه و خاصه می شود قسم سوم قسم سوم هم به وسیله مجموع امتیازات شما یک کسی توثیق خاص ندارد و توثیق عام هم ندارد اما یک امتیازات یک دو سه چهارانقدر امتیاز برایش پیدا می کنید که اطمینان می کنید توثیق چیست اطمینان پیدا می کنید و اعتماد پس سه تا توثیقات داریم .
ادامه بحث از قطره خون افتاده در دیگ جوشان
ادامه بحث ما درباره طهارت و نجاست قطره دمی که در داخل دیگ بزرگ جوشان بیافتد در این رابطه گفتیم روایاتی وجود دارد و سید الاستاد فرمودند با بحث مفصلی که خلاصه اش این شد روایات از لحاظ سند و دلالت تمام نیست
تعارض روایات دال بر طهارت و نجاست
و بر فرض که سند را کامل تلقی کنیم روایات دال بر طهارت قطره دم با ان وصف معارض است با صحیحه علی بن جعفر این ماحصل بیانات سید الاستاد بود
تحقیق مطلب
اما تحقیق این است که روایات درباره طهارت قطره دم با خصوصیت بالا از لحاظ سند درست است اولا روایات تعداد زیادی است گفته ایم که موضوع حجیت خبر وثوق به صدور است اگر روایات کثیر شد خود کثرت نوعا وثوق به صدور می اورد ثانیا روایات مخصوصا روایت زکریا بن ادم به طور مشخص مورد اعتماد شیخ طوسی هست
ص: 212
توثیق قولی وعملی
گفته ایم که توثیق شیخ طائفه به اجماع طائفه درست است مقبول است توثیق فرق نمی کند توثیق قولی باشد ویا توثیق عملی در این مورد شیخ طائفه عملا روایت زکریا بن ادم را توثیق کرده بر طبق روایت زکریا بن ادم فتوا داده واین توثیق عملی است
توثیق خاص سعید اعرج
و نکته سوم این است که در جمع روایات هم سنخ مربوط به طهارت قطره دم روایت صحیحی است که اشاره شد صحیحه سعید اعرج که شخصا گفتیم تک تک روات توثیق خاص دارد و خود سعید اعرج که بعضها گفته اند نا شناخته هستند گفتیم توثیق خاص از شیخ نجاشی دارد
نظر سید حکیم در مستمسک بر صحت سند روایت سعید اعرج است .
و برای تایید سید الحکیم در کتاب مستمسک جلد 1 صفحه 362 فرمودند این سند صحیح است پس از لحاظ سند دیدیم سند معتبر است بلکه از اعتبار بالایی برخوردار است مضافا بر کثرت و تایید عملی شیخ و عمل قدمای اصحاب می توانیم بگوییم این روایت معمول بها عند القدماست از استحکام بالایی برخوردار است سند
اما دلالت روایت سعید اعرج
اما دلالت سید الاستاد اشکالی که داشتد بر عدم دلالت بر مطلوب این بود که روایت در مورد حمل می شود به حلیت اکل نه بر طهارت قطره دم این حمل را که ایشان فرمودند اگر همچنین حملی قرینه ای دلیلی ظهوری در کار باشد سوال از دم متخلف باشد که فهو المطلوب اما هیچ قرینه ای بر این حمل وجود ندارد
ص: 213
اطلاق روایت فوق و دلالت مطلق یا ظاهر
مضافا بر این در همین روایت که به طور عمده مستند حکم هست می فرماید که فانه قطر فیه الدم فقط دم را به عنوان مطلق ذکر می کند سائل دم اگر به عنوان دم باشد که حداقل انصراف اگر به دم مسفوح نداشته باشد اطلاق دارد حمل بر دم مالا نفس له خلاف ظاهر است خلاف اطلاق است طبیعتا ظاهر و اطلاق یکی است اگر خلاف اطلاق گفتیم همان خلاف ظاهر خلاف اطلاق است نکته دوم که سید الحکیم می فرماید در همان منبعی که یاداور شدیم می فرماید سیاق این حدیث حمل بر حلیت اکل را بر نمی تابد سیاق یعنی هماهنگی بین فرازهای بیان و حفظ اصول ادبیات و معاییر بلاغی بنابراین در سیاق این روایت سوال از قطره خمر نبیذ مسکر که اینها که اعیان نجسه هستند صدر درباره اعیان نجسه صحبت به میان اورده با سیاق و هماهنگی قطره دم جز اعیان نجسه خواهد بود بنابراین با سیاقی که در روایت وجود دارد حمل بر حلیت اکل خلاف ظاهر و خلاف سیاق است اضف الی ذلک که خلاف فهم قدمای از فقهاست قدمای از فقها همین مورد را معنای ظاهرش را گرفته اند یعنی منظور از این اکل نار یعنی طهارت قطره دم نجس حلیت دم نجس بوسیله اتش بنابراین دلالت هم مشکلی ندارد
نظر مرحوم خویی بر فرض صحت سند و دلالت روایت اعرج در تعارض با خبر علی بن جعفر
اما سید الاستاد پس از که به سند و دلالت اشکال فرمودند در اخر اشاره فرمودند که بر فرض که سند و دلالت درست باشد این روایات متعارض است با صحیحه علی بن جعفر باب 82 حدیث 1 ابواب نجاسات تعارضش این شد که انجا گفته است که قطره نجاست یا دمی از خون دماغ ترشح کند به ظرف اب وضو گرفتن جائز نیست فرمودند اطلاق دارد قطره دمی که در داخل اب عادی یا اب جوش مشمول این اطلاق است و تعارض می کند و تساقط
ص: 214
اشکال به تحقق تعارض بین روایتین
اشکالی که ایشان بعضی از عزیزان می فرمایند که تعارض به نتیجه نمی رسد چون تعارض وقتی به نتیجه می رسد که از مرجحات خبری نباشد اینجا نجاست موافق کتاب است چون نجاست موافق کتاب هست لذا کار را به تعارض نمی کشانیم ترجیح می دهیم طرف نجاست را و می گوییم نجس است و همین طور عدم نجاست موافق با عامه است از این طرف مطابق کتاب از ان طرف موافق عامه پس دو تا مرجح دارد پس نوبت به تعارض نمی رسد
پاسخ اشکال (روایت علی بن جعفر معارض ندارد )
اما تحقیق این است که اصلا این روایت صحیحه علی بن جعفر در معرض تعارض نمی گیرد مرجحات بعد از تحقق تعارض بدوی است و اما این صحیحه اصلا تعارض ندارد چون که این روایت از اول بوسیله قرینه تناسب حکم و موضوع اختصاص دارد به اب عادی و نجوشیده اب وضو مثال قرینه تناسب حکم و موضوع اینجاست وضو گرفتن با اب عادی مناسب است نه با اب جوش ان هم ابگوشت ابگوشت در معرض وضو نیست سوال از وضو گرفتن از ابی است که در ظرف قرار دارد به قرینه داخلیه و قرینه خارجیه داخلیه تناسب حکم و موضوع،قرینه خارجیه ابگوشت اصلا وضو با اب عادی تطبیق می کند وضو با اب جوش اصلا رابطه ای ندارد بنابراین اطلاق از اول به ان سمت و سو نمی رود این را که گفتیم انصراف برای شما عرض می کنم گفته می شود که اگر قرینه را هم نفهمیم یا در نظر نگیریم اینجا غلبه وجود دارد
ص: 215
توضیح انواع غلبه
غلبه دو قسم است 1. غلبه وجودی به حسب افراد که افراد در خارج زیاد است این غلبه وجودی است غلبه معنا برای لفظ تعیین می کند به خاطر غلبه در وجود می گوییم در داخل فیضیه علما هستند خوب در داخل فیضیه کارمندان هست و افراد موظف هست و افراد عادی هم هست چرا این لفظ به این معنا اختصاص یافت به خاطر غلبه در وجود و افراد که تعبیر شد علما بر اساس غلبه وجودی و افراد 2. غلبه در منزلت و اثار است از نظر وجود و افراد کثرت ندارد از لحاظ جایگاه و منزلت و اثار عظمت دارد مثلا ده نفر مهمان برای شما می اید دو نفر عالم در ان مجموعه هستند شما می گویید علما هستند این دو نفر است به خاطر منزلت و اثار که برای شما مسئله می گویند احکام شرع بیان می کنند و منزلت دارند نقش غلبه چیست سه تا نظر وجود دارد غلبه درباره تعیین معنا برای لفظ به کار می رود معنا را برای لفظ تعیین می کند عند الاستعمال مثلا ما که می گوییم علما اکرم العلما غلبه تعیین می کند معنا را می گوید علما فقهاست یا در میگوییم در حوزه فقها زیادند یا از لحاظ منزلت و اثار غلبه دارند معنا برای ترکیب درست می کند اکرم العلما بر اساس غلبه یا غلبه وجودی یا غلبه منزلتی می شود فقها سه قول وجود دارد 1. غلبه هیچ نقشی که مسلک سید الاستاد هست این نقشی در جهت تعیین معنا برای لفظ ندارد یک غلبه است چیزی نیست غلبه هیچ نقشی ندارد اگر تبادر هم در این فرض صورت بگیرد تبادر مدرکی میشود که شما در اصول خواندید تبادر به وسیله غلبه یا بوسیله قرینه تبادر با قرینه نقش ندارد 2. اعتبار دارد غلبه ظهور درست می کند قاعده عرفی است عرف به غلبه اعتماد می کند همان اعتماد عرف برای ما اعتباری است این دو تا رای مثبت و منفی یک حد وسطی است حد وسط همان مسلک تحقیق است که غلبه به عنوان موید می تواند باشد چون مسلک تحقیق ادله ناقص را کنار نگذارید در کنار بگذراید امتیاز جمع کنید به عنوان موید می تواند باشد اگر دلیلی داشتیم غلبه کار را از پیش می برد می شود یک موید بنابراین انصرافی که اینجا هست بوسیله قرینه داخلیه تناسب حکم و موضوع است غلبه هم که در کار باشد یک کمکی است اشکالی ندارد رد نمی کنیم غلبه را هم میگیریم به عنوان یک موید مدعا از استحکام بیشتری خواهد شد بنابراین بیانات که سید الاستاد که اشکال بر سند و دلالت و تعارض بود بررسی شد رسیدیم به اینجا که روایات هست و مدلول روایات هم طهارت است و اعتبار هم دارد
ص: 216
سوال وجواب منظور ما از غلبه در اب وضو صحیحه علی بن جعفر غلبه علی الغالب ادم وضو با اب عادی می گیرد نه با اب جوش
سوال و جواب انجا می گوییم تناسب حکم و موضوعی وجود ندارد سیاق چیزی می گوید اطلاق چیزی می گوید و بحث هم حکم هم طهارت است تناسب حکم و موضوعی وجود ندارد انجا این نکته که اعلام طهارت حکم نا مناسب با موضوع نیست مسئله اصلی و کلمه کلیدی بعد از که این روایات سند و دلالت کامل بود علاج دیگری داریم یا نداریم سید الحکیم در همان منبع از صفحه 361 تا صفحه 362 می فرماید که روایت سند هم صحیح است و دلالت هم تقریبا کامل
مسئله اصلی در روایت زکریا بن ادم معرض عنها بودن ان است
اما اشکالی اینجا گفته شده است و ان این است که این روایت معرض عنها است متاخرین از این روایت اعراض کرده اند روایت دال بر طهارت قطره دم که در دیگ بزرگ بیفتد یا روایت دال بر مطهریت نار نسبت به قطره دم این روایت معرض عنها که زکریا بن ادم است معرض عنها عند الاصحاب است خود سید الحکیم می فرماید که این اعراض تاثیری ندارد اولا این اعراض مدرکی است اعراض کرده اند به خاطر اینکه سند روایت حسن بن مبارک است به خاطر حسن بن مبارک اعراض کرده اند ما به خود حسن بن مبارک مراجعه می کنیم می بینیم که شیخ طوسی که توثیق قولیش معتبر است این راوی را هم ایشان و هم شیخ مفید و هم شیخ صدوق عملا تایید کرده اند اشکال دوم اعراض معارض است با عمل اعراض در مقابل عمل است این روایت که معرض عنها است عند المتاخرین همین روایت معمول بها عند المتقدمین است و قانون یادمان نرود که هر وقت اعراض یا شهرت تعارض کرد بین متقدمین و متاخرین با تعبیر با لطافت متقدمین تقدم دارند برای اینکه مقدمند بالاجماع متقدمین مقدم هستند انها وصل به تابعین هستند با یک واسطه از امام میگیرند بنابراین سید الحکیم می فرماید که این اعراض فائده ندارد
ص: 217
فتوای صریح سید حکیم در مورد روایت فوق
اما جراتی که در فقه دارد فقیه شدن و فتوا دادن جرات می خواهد خیلی سخت فتوابعد که می رسد می گوید این روایات دلالتش هم کامل باشد سندش هم کامل باشد قابل اعتماد نیست برای اینکه مدلول این روایت زکریا بن ادم از مستنکرات عند المتشرعه است با این شدت لحن می فرماید عمده ترین دلبل برای نجاست هم همین است چطور می شود متشرعه قبول کند که قطره دمی بیافتد داخل دیگ و نجس نشود تنجیس نشود بنابراین از مستنکرات است معنا مستنکرات که قابل قبول در فهم و ذوق و عمل متشرعه نیست تمام مطلب را گفتیم
تحقیق مطلب
اما تحقیق این است که همان طور که گفته شد که روایاتی که دلالت دارند بر مطهریت اتش نسبت به قطره دم سند و دلالتشان کامل است و بعضی که در این رابطه فتوا داده اند که سید یزدی می فرماید والقول بطهاره عن بعض این بعض قدمای اصحاب است از این قدما به عنوان نمونه شیخ مفید و شیخ طوسی را یاداور می شویم شیخ مفید در کتاب مقنعه جلد 14 صفحه 589 می فرماید وان وقع دم فی قدر تغلی علی النار جاز اکل ما فیها بعد زوال عین الدم و تفریقها بالنار متن مقنعه ترجمه این است که می گوید اگر در دیگ بزرگی یک مقدار خون بیفتد دیگی که در حال جوش و روی اتش جائز است که از ان دیگ و ابگوشت استفاده کند نجس نیست در صورتی که عین دم زائل بشود و بوسیله اتش متفرق بشود این فتوای شیخ مفید طبق روایت و شیخ طوسی در کتاب نهایه صفحه 588 می فرماید و اذا کانت القدر تغلی علی النار فان حصل فیها شیئ من الدم وکان قلیلا ثم غلی جاز اکل ما فیها لان النار تحیل الدم این دو فتوا را با این صراحت ان هم از شیخانی است مثل شیخ مفید و شیخ طوسی چقدر مشکل است فتوای فقهی در برابر این دو فقیه فتوای بر عکس بدهد و بعد می فرماید نصوص هم این سند صحیح دلالت هم ان طور اما استنکار سید حکیم تحقیق این است که استنکاری در کار نیست بلکه روایت مطلب را بسیار دقیق بیان می کند فهم روایات کار مشکلی است و نکته این است که در این روایات که قید شده دم قطره ناچیز باشد ابگوشت هم در حال غلیان باشد اگر بیفتد در ان وسط جوشش ابگوشت منجس نیست به همان مبنایی که اشاره شد
ص: 218
انواع استحاله (تدریجی دفعی )
که گفتیم استحاله دو قسم است 1. استحاله تدریجی 2. استحاله دفعی که معمولا این نکته را برجسته نمی کنند و معمولا از استحاله استحاله تدریجی تلقی می شود استحاله تدریجی که شی به تدریج ماهیتش می شود مثلا نمک به تدریج اما استحاله دفعی این است که خود زمان ملاقات شی با شی دیگر با زمان استحاله دو تا نیست یک زمان است طوری نیست که بگوییم قطره دم با ابگوشت ملاقات کرد تلاقی صدق بکند خود ملاقات همان و بلعیدن دیگ جوشان ان قطره را همان در همان لحظه که ملاقات صورت بگیرد همان لحظه ان قطره خون متلاشی و استحاله صورت می گیرد هیچ تفاوت زمانی بین ملاقات و استحاله وجود ندارد مثال یک اتشی که زبانه زده یک تکه پنبه نرمی و نازکی را وصل کنید وصل همان و از بین رفتن پنبه همان نمی توانید بگویید که پنبه اول وصل شد بعد متلاشی خود وصل با متلاشی شدن یک عمل است بنابراین در این روایات دقیق با تحلیل علمی وبا قانون استحاله تطبیق می کند قاعده کل نجس منجس درست است اگر استحاله ای درکار نباشد بنابراین از لحاظ ادله همان است که قدما فرموده اند اما فتوا باید بر طبق عروه الوثقی احتیاط وجوبی حکم نجاست است .
توضیح تکمیلی در تعارض دودسته از روایات مذکور
سوالی شد که بین روایات دال بر مطهریت نار نسبت به قطره دم وبین صحیحه علی بن جعفر ممکن است اعم و اخص مطلق باشد نسبت اعم و اخص مطلق نیست چون روایاتی که درباره مطهریت نار امده اطلاق دارند اطلاقش هم می خواهد حلیت اکل ثابت کند و هم نجاست واین صحیحه علی بن جعفرکه دال بر نجاست هست بوسیله ملاقات باز هم اطلاق دارد اب عادی و اب جوشانده را شامل می شود این دو تا مطلق در ماده اجتماع تعارض می کنند همیشه تعارض در صورتی است که نسبت اعم و اخص مطلق باشد ماده اجتماع انجایی که طهارت و نجاست باشد ان روایات می گوید نجاست حلیتش ماده افتراقش هست واین روایات که اطلاق داشت نجاست را می گوید ان روایات دال بر مطهریت نار طهارت ان قطره دم را میگفت این صحیحه نجاست ان دم را می گوید در ماده اجتماع تعارض می کنند
ص: 219
توضیح تکمیلی در بحث انصراف
یک توضحی هم درباره انصراف مفرد و انصراف جمله انصراف را گفتیم که سه قسم است 1. انصراف بدوی وحاق لفظ وانصراف مدرکی سه تا بود فرق بین انصراف در مفرد و انصراف در جمله چیست درباره انصراف مفرد همان سه قسم است منتها یک قسمش را می گوییم از حاق لفظ بدوی انصراف مدرکی بوسیله قرینه منتها قرینه فرق می کند قرینه در مفرد کثرت استعمال است در تراکیب ممکن است قرائن دیگری باشد قرائن حالیه قرینه مقالیه و غیرها منتها در مفرد قرینه غلبه در استمعال است و اما انصراف در جمله و ترکیب انصراف در جمله همین سه قسم است منتهی یک قسمش فرق می کند انصراف بدوی داریم انصراف اصلی که از ظهور بر می اید دربرابر حاق در مفرد می گوییم در ترکیب و جمله می گوییم ظهور و قسم سومش همان انصراف مدرکی منتها مدرکش ممکن است تداعی باشد ممکن است قرائن حالیه باشد مدرکی است این دو تا اصطلاح را توضیح دادیم الان رسیدیم به اصل بحث مسئله دوازدهم امروز مسائل اسان و بی دغدغه و مسیر هموار است
مسئله دوازدهم _ حکم سوزن یا چاقوی وارد شده در بدن
مسئله دوزادهم سید یزدی می فرماید اذاغرز ابره او ادخل سکینا فی بدنه او بدن حیوان ،فان لم یعلم ملاقاته للدم فی الباطن فطاهر سوزن را فرو می کند داخل جسم و بدن انسان یا حیوان یا چاقویی برای حجامت و اینها تیغ می زنند داخل بدن وارد می شود اگر علم به ملاقات به نجاست نباشد طاهر است احتمال ملاقات می دهیم درجمله کوتاه احتمال ملاقات موضوع حکم نیست ملاقات محرز موضوع حکم است بعد می فرماید و ان علم ملاقاته لکنه خرج نظیفا فالاحوط الاجتناب عنه می فرماید اگر علم به ملاقات پیدا کند می داند داخل این قسمت از بدن خون امده است در داخل بدن سر سوزن امپول مثلا ملاقات می کند با خون ولیکن سوزن را که از بدن بیرون می اورند الوده به خون نیست می فرماید احوط اجتناب است برای اینکه از یک سو دلیلی بر نجاست دم در باطن بدن نداریم از سوی دیگر دلیل ملاقات با دم شاملش ممکن است بشود بین دو تا دلیل که قرار گرفتیم می گوییم که احوط اجتناب است
ص: 220
نظر مرحوم آقای خویی و نقد ان
اما سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 26 می فرماید که خون درباطن بدن حکمی ندارد نجاست برای خون در باطن بدن ثابت نشده است ما دلیلی بر نجاست نداریم دلیل بر عدم نجاست همان عدم دلیل بر نجاست است و اما در همین رابطه مکرر عنایت فرمودید که خون در باطن حکم نجاست ندارد این را مکرر گفتیم یک نکته کلیدی گفتیم وضع حکم وضعی انتزاع است حکم شرعی اعتبار است نکته اصلی این است که برای خون داخل بدن از سوی شرع نجاست اعتبار نشده و حکم اعتبار است و وضع انتزاع این مسئله کامل شد
مسئله سیزدهم _ خون خارج شده از لثه در دهان
مسئله سیزدم اذا استهلک الدم الخارج من بین الاسنان فی ماء الفم فالظاهر طهارته بل جواز بلعه این مسئله محل ابتلاست دندان ادم خونریزی دارد می فرماید اگر از بین دندانها خون بریزد با اب دهان مخلوط بشود ظاهر این است که این خون پاک است ان اب دهان را نجس نمی کند بلکه جائز است بلعیدن و قورت دادن اب دهانی که با خون دندان مخلوط شده بر ای اینکه دلیل بر نجاست این خون نداریم و ثانیا با اب دهان که مخلوط بشود حالت استهلاک هم بوجود می اید نعم لو دخل من الخارج دم فی الفم فاستهلک فالاحوط الاجتناب عنه فرماید اگر خونی از خارج به دهان ادم وارد بشود مثلا لب ادم خونی شده است خون لب به داخل دهان وارد شد می فرماید در این صورت اگر استهلاک بوجود می اید عین دم ملموس نباشد احوط اجتناب است و اولی هم شستن و تطهیر دهان است بوسیله مضمضه و نحو مضمضه سید یزدی بین خون داخل بدن که در اصل در داخل بوده و خونی که از خارج وارد بدن بشود فرق قائل است اما سید الاستاد می فرماید در داخل بدن حکم خون نجاست نیست اعم از اینکه ان خون از اول درباطن بدن باشد ویا از خارج در باطن بدن داخل و وارد بشود خون باطن است موضوع معلوم است خون در باطن محکوم به نجاست نیست اینجا یک نکته تعبیری می فرماید احوط اجتناب اولی مضمضه و شستن دهان چه فرق است بین احوط و اولی احوط با دید فقهی است احوط عنوان فقهی دارد اولی عنوان و رنگ و بوی نظافت و بهداشتی دارد اولی یعنی مربوط می شود به نظافت و بهداشت احوط که می گوید مربوط می شود به فقه و حکم شرعی این فرق بین احوط و اولی این مسئله تا اینجا تمام شد
ص: 221
سوال وجواب
سوال و جواب خونی که در داخل بدن هست یا استهلاک می شود یا استهلاک نشده اگر یقین به استهلاک داشته باشیم براساس رای سید الخویی اکل خون صدق نمی کند فروبردن اب دهان عادی است و برای روزه هم اشکالی ندارد اگر شک در استهلاک کردیم احراز نکردیم استهلاک را قطعا احتیاط واجب اجتناب است و در هر صورت احوط در ماه رمضان اجتناب است
مسئله چهاردهم _حکم خون خشک شده در زیر ناخن یا پوست
اما مسئله چهاردهم الدم المنجمد تحت الاظفار او تحت الجلد خونی که خشک بشود زیر ناخنها یا زیر پوست از بدن اگر استحاله نشود و خون به ان صدق کند نجس است خشک شدن مطهر نیست اگر اب به ان برسد پوست پاره بشود فلو انخرق الجلد و وصل الما الیه تنجس این نجس می شود
حکم وضو یا غسل با وجود ظاهر بودن چنین قطعه خونی
ویشکل معه الوضو اوالغسل وضو و غسل با این وضعیت مشکل است نجس می شود اب حکم چیست فیتوضا و اذا او یغتسل هذا اذا علم انه دم منجمد باید هم جبیره کند و وضو و غسل انجام بدهد اگر غسل به گردنش بود و عملیات جبیره در نظر بگیرد این در صورتی است که می داند خون هست و اگر احتمال بدهد که این تکه قرمز رنگ گوشتی است که در اثر فشار وان احتمل کونه لحما کالدم من جهه الرض کما یکون کذلک غالبا فهوطاهر اگر بداند که رنگ خون هست ولی حقیقتش گوشتی است که کوبیده شده در این صورت می فرماید محکوم به طهارت است چون شک در تحقق موضوعم می کنیم و اصل عدم نجاست جاری می کنیم و قاعده طهارت هم حضور دارد و حکم هم بین فقها محل وفاق است تمام این مطالب که گفتیم هیچ شبهه و اشکالی در کار نبود مگر درباره یک نکته کوچک و ان اینکه خون داخل و خارج فرق می کند دو تشخیص خون و لحم سید یزدی می گوید غالبا گوشت است سید الخویی می گوید از کجا غالبا گوشت است گفتیم اینها جزء موضوع است موضوع تشخیصش وظیفه فقیه نیست به عنوان یک عاقل می تواند دخالت کند اما به عنوان یک فقیه تشخیص موضوع نمی کند اگر برنامه از این قرار شد یک ازمایش مختصری یک مراجعه مختصری بسیار به سادگی تشخیص می دهد که این خون هست یا گوشت مسئله حل می شود مثلا به اندازه یک ازمایش یا به اندازه یک عکس گرفتن وقت نمی گیرد می رود و تشخیص میدهد این یک مطلبی که بین خون داخل و خارج ممکن است ذهن شما را مشغول کند که سید الخویی فرمود که بین خون داخل و خارج فرق نمی کند اما سید طباطبایی از بیانش امد که خونی که از خارج بیاید حکمش نجاست است سید الخویی می فرماید که حکم همان نجاست است بین خون داخل و خارج فرقی وجود ندارد اولا بخاطر تحقق موضوع موضوع خون است و داخل بدن و داخل بدن حکم وجود ندارد
ص: 222
روایت معتبره عبدالحمید بن ابی الدیلم
و ثانیا روایتی داریم کتاب وسائل جلد 2 باب 39 از ابواب نجاسات حدیث اول روایت معتبره عبدالحمید ابی دیلم سند محمد بن الحسن باسناده عن سعد بن عبدالله این اسناد شیخ اسناد مستقیم است بدون واسطه هم هست سعد بن عبدالله قمی مروی عنه شیخ طوسی است عن احمد بن محمد بن عیسی اشعری عن العباس بن معروف و عبدالله بن الصلت همه این سه نفر از قمیین و از اجلا و ثقات هستند عن صفوان بن یحیی عن اسحاق بن عمار معروف و مشهور عن عبدالحمید این عبدالحمید توثیق خاص ندارد ولی اینجا مروی عنه صفوان است از رجال صفوان است توثیق عام دارد و مضمونش هم مورد اعتماد فقهاست قال قلت لابی عبدالله علیه السلام رجل یشرب الخمر فیبصق فاصاب ثوبی من بصاقه قال لیس بشئ این دلالت دارد که نجاست از بیرون خمر وارد دهان شده اب دهان پس از ملاقات با خمر بیرون بیاید محکوم به نجاست نیست این دلیل محکمی است در ارتباط با ان مطلب که اگر نجس از بیرون هم داخل بدن بشود با اب دهان ملاقات کند نجس نمی کند چون سید الشهید صدر در کتاب بحوث فی شرح العروه الوثقی جلد 3 صفحه 220 می فرماید که صحیح این است که دلیلی انفعال شامل این مورد نمی شود ما برای نجاست دلیل برای انفعال داریم دلیل انفعال ما شامل داخل دهان نمی شود پس حکم همان است که در متن امده و ادله همان بود که برایتان گفته شد بحث بعدی عین دیگر از اعیان نجسه در جلسه بعد
ص: 223
حکم دندان پرکرده یا تک دندان مصنوعی در دهان و الودگی ان با خون
سوال وجواب بنابراین مطلب دندان پر کرده فقط به فتوای ابنا عامه نجس می شود بر فتوای مذهب اهل نجس نمی شود دلیل انفعال شاملش نمی شود
بحث اعتقادی در مورد غدیر
درباره روز ولایت که همان طور که در روز غدیر امده است به این مضمون خدا را شکر کنیم به این نعمتی که به ماداده نعمت ولایت ادم قدرش را بداند می دانید قدر نعمت چگونه به دست می اید توجه به نعمت نعمت ولایت چه نعمتی است الان بر اساس بعضی جوانها که روشن فکر هستند الان در دنیا ثابت شده است که ارواح مقدسه به ادم کمک می کند روح مقدس حضرت رسول روح مقدس حضرت علی برای ادم کمک می کند ولایت یعنی پناه بی پناهان در زندگی ولایت یعنی بزرگترین پشتوانه و تکیه گاه دل در تمامی مسائل زندگی نعمت بزرگی است خدا توفیق بدهد که قدردانی کنیم
بهترین جمله در مورد غدیر
درباره روز ولایت هر چند زیاد گفته شده ولی بهترین جمله همان تعبیر حضرت رسول درباره علی بن ابیطالب است که در روز غدیر فرمود من کنت مولاه فهذا علی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه خطاب به مردم است ارتباط با خداست جنبه عملی و جنبه عبادی دعای پیغمبر هم مستجاب است که گفت وال من والاه که خدا دوست دارد دوست علی را روایت ظاهرا از عمر بن الخطاب است احب الله من احب علیا این روایت در مصدر شیعه هم هست عمر بن الخطاب هم گفته است
ص: 224
تواتر در حدیث غدیر
یک نکته را بگویم این روایت غدیر را گفتم که تواتر معیار دارد علم، استفاضه اطمینان ولی عددی از ده نفر اگر برسد دیگر بهترین تواتر است اما حدیث درباره غدیر صد سند از تواتربالاتر چون با صدو ده از اصحاب امده صد روایت از بالاترین تواتر بالاتر از اصحاب از تابعین هشتادو چهارتا روایت و سیصدو پنجاه نفر محقق و عالم سر شناس از ابنا عامه در بحث غدیر را مطرح کرده اند و نویسندگان تا عصر میر هاد حسین تا عصر قاضی نور الله بیست و شش تا کتاب درباره غدیر مستقلا نوشته اند
اجماع بشریت در شان علی (ع)
و اجماع فرقه شنیده بودید اجماع مذهب را شنیده بودید اجماع بشر را گوش بدهید درباره فضیلت علی اجماع بشریت است
بیان جرج جرداق
جرج جرداق سوال کردند که تو مسیحی هستی درباره علی مطالبی داری که شک می کنیم علوی باشی بگو بنظر شما علی برتر است یا حضرت مسیح می گوید بین دینم و وجدانم گیر کرده ام اگر بگویم علی برتر است دینم اجازه نمی دهد اگر بگویم مسیح برتراست وجدانم اجازه نمی دهد این دیگر شعر قدیمها که علی بشر کیف بشر ربه فیه تجلی و ظهر اجماع طائفه که بود نص حضرت رسول که خواندم
حدیث حضرت زهرا (س)
یک روایتی از حضرت صدیقه طاهره هم نقل کنم ایشان می فرماید از پدرم رسول الله صلی الله علیه و اله شنیدم که فرمودند من کنت ولیه فعلی مولاه بعد کاملش می کند که بعضی از کسانی که مریض هستند می گویند گفته ولی دوست می گوید بعد پدرم فرمود من کنت امامه فعلی امامه کتاب مناقب ابن مغاضری روایت سلسله ذهبیه شنیده بودید سلسله ائمه شنیده بودید سلسله خلفا بگویم برایتان عن عثمان بن عفوان عن عمر بن الخطاب عن ابی بکر ابن ابی قحافه قال سمعت رسول الله یقول ان الله تعالی خلق من نور وجه علی بن ابیطالب ملائکه یسبحون و یقدسون و یکتبون ثواب ذلک لمحبیه و محبی اولاده کتاب احقاق الحق جلد 6 صفحه 114 نمی دانم خدا بعضی ها چه توفیق می دهد این میرحامد حسین که چه بوده این قاضی نور الله شوشتری که چه بوده است این علامه امینی که چه بوده است پسرش با یک واسطه می گویم گفت که خواب دیدم و علامه امینی هست و حوض کوثر امیرالمومنین همه را اب می دهد دیدم علامه که امد مولا امد با دست مبارکش اب برای علامه امینی داد اینها که چه کرده اند خدا می داند خود قاضی نور الله که سعیدا وشهیدا در راه مولی چه تتبعی که نکرده است یک بار یک قاضی شیعه بود بردنش خبر بردن که قاضی نور الله درباره امیر المومنین علیه السلام می گوید قاضی نورالله را دستگیر کردند بردند پیش وزیر وزیر گفت که چرا اینگونه گفتی گفت که از پیامبر امده درباره حضرت علی که لحمک لحمی حدیث هم از سنی هست بعد وزیر سنی درباره قاضی نور الله یک بیت شعر گفت و ازادش کرد گفت که گر لحمک لحمی زحدیث نبویه بی صلی علی بی ادبیه این را ازادش کرد بعد این مطلب که تمام شد بار دوم که شهیدش کردند در بیابان انداختند راجو خواب دید حضرت صدیقه طاهره را گفت برو در ان بیابان فرزندم با سر بریده در بیابان بدون کفن است دید که سید نور الله بدون کفن سر بریده توسط ناصبی ها افتاده اینها این کاره بودند اما یک نکته این امیرالمومنین پیامش چیست بشر عزت می خواهد و افتخار عزت و افتخار در چیست کفی بی ان تکون لی ربا و کفی لی عزا ان تکون لک عبدا چلچراغ روزگار من امیرالمؤمنین، هستی و دار و ندار من امیرالمومنین، درنگارستان نگار من امیرالمومنین، از شعور جان شعار من امیرالمومنین، عشق را از عشاق از مهر علی اموختند، مهر بر مهرش زدند انگه دهان را دوختند، شعله ها از شعله برق براقم دوختند، دور شمعش انقدر گشتند کاخر سوختند، پیشوای عاشقان یعنی امیرالمومنین .
ص: 225
توثیقات علم رجال
از بحثهای مهم رجالی و درایی بحث توثیقات است و ان شا الله به امید خدا توثیقات را خیلی مفصل با تقسیم بندی تقربیا جدید برای شما عرضه می داریم تقسیماتی که در کتب رجالی بنده حقیر ندیدم به این خصوصیات تقسیماتی شده باشد
اصول مربوط به توثیقات
ودر همین بحث توثیقات که مقدمه یا جزء بحث توثیقات به حساب می اید بحث از اصول و قواعدی مربوط به توثیقات به طور عمده سه تا اصل عنوان می شود
اصاله العداله
1.اصاله العداله
اصاله الصحه
2. اصاله الصحه
اصاله الوثاقه
3.اصاله عدم الوثاقه عزیزانی اهل فضل و تحقیق هستید می گویید در رجال اینچنین ندیده ایم در بخش اصول بله ندیده اید بین کلمات وجود دارد اینگونه برجسته سازی نشده اما اصل اول اصاله العداله در راوی بحث این است که ایا درباره راوی چنین اصلی داریم که اگر دلیل از خارج نداشتیم قرینه در کار نبود به مقتضای ان اصل عمل کنیم باید به این نکته توجه کنیم که اصاله العداله در بین فقها محل اختلاف است بعضی از فقها مثل شیخ صدوق و امثال اینها نسبت به راوی اصاله العداله را به عنوان یک اصل در نظر نمی گیرند اما مثل ابن ولید و امثال و اتباع ایشان اصاله العداله در راوی به عنوان یک اصل معتبر می دانند این از لحاظ اقوال فقها
ص: 226
بحث تفصیلی در اصل عدالت
اما درهمین رابطه باید بدانیم به حسب عمل یعنی واقعیت عملی فقها عملا اصاله العداله در نظر می گیرند از لحاظ قولی اختلاف است عملا از چگونه است اولا باید عدالت را معنا کنیم معنای عدالت چیست از لحاظ فقهی سید الاستاد می فرماید که مراد از عدالت در عمل در واقع حسن ظاهر است حسن ظاهر اصطلاح معروف است که حسن ظاهر کاشف است از پایبندی و دیانت باطنی فرد هست این مشهور هم هست
تعریف عدالت در منهاج الصالحین
سید الاستاد هم تصریح می فرماید و بعد می فرمایند مراد به حسن ظاهر چیست مقصود از حسن ظاهر این است که می فرمایند حسن المعاشره و سلوک الدینی بحث لو سال غیره عن حاله لقال لم نر منه الا خیرا منهاج الصالحین جلد اول صفحه 8 این خود عدالت است نه اصل عدالت این واقع عدالت است حسن ظاهر عدالت می فرماید عدالت در شرع به این معناست به اندازه ای که استقامت در جاده شریعت داشته باشد در حدی که بدانیم مرتکب حرام یا مرتکب ترک واجب نمی شود بدون عسر این می شود عدالت عملا می شود حسن سلوک
راه اثبات عدالت
البته بعد می گوید اثبات عدالت از سه راه 1. شهادت عدلین بلکه شهادت عدل واحد 2. شیاع و شهرت بین مومنین 3. ظاهر مشترعه منتها ما گفتیم که عدالت در فقه معنا شده است پایبندی به واجبات و محرمات که این هم عدالت است هم سلوک است هم تقواست از مرحوم ایت الله العظمی گلپایگانی پرسیدند سلوک چیست گفتند سلوک دو جمله است انجام واجبات ترک محرمات اگر سوال کنید که تقوا چیست ان تقوایی که من یتق الله یجعل له من امره یسرا بیمه می کند انجام واجبات ترک محرمات واگر بپرسید عدالت فقهی چیست انجام واجبات و ترک محرمات عدم تخلف بدون عذر
ص: 227
حسن ظاهر ایا راه کشف عدالت است یا خود عدالت
و ما گفتیم در عمل تطبیق عملی است گفته اند راه کشف حسن سلوک اینها راه کشف نیست تطبیق واقعی است ما در واقع فقط می بینیم حسن ظاهر دارد ما از درون کسی خبر نداریم حسن ظاهر در حقیقت خود عدالت است این را می گویند کشف عدالت است مسامحه است خوب دقت کنید دیگر راهی نداریم برای شناسائی عدالت باطنش را که نمی دانیم حسن ظاهر نمای عدالت است مطلب کامل شد عدالت این است و اما خود عدالت که این شد
اما معنی اصاله العداله
اصاله العداله چیست مرحوم سید الاستاد در کتاب معجم رجال جلد 1 صفحه 74 ضمن بحث از صحت سند و اعتماد بعضی از اعلام متقدمین می فرمایدکه بعضی از اعلام متقدمین مثل ابن الولید یعتمد علی اصاله العداله اعتماد می کنند به عدالت و یری حجیه کل روایه یرویها مومن لم یظهر منه فسق این اصاله العداله است به اصل عدالش کاری نداریم احراز نمی کنیم که پایبند به محرمات و واجبات هست یا نیست فقط مومن است ایمان به خدا ایمان به پیامبر و ایمان به علی علیه السلام و ائمه و فسق از او ندیده ایم می گوییم این عادل است نیاز به تحقیق و تتبع نداریم حسن سلوکش را ببیینیم یا شهادت عدلین بخواهیم مومن فسق ندیدیم عادل است این می شود اصاله العداله بنابراین راوی که مومن باشد این اعتقادات درست را داشته باشد و فسق از او ندیده باشیم عادل است و خبر عادل هم صغری می شود برای کبرای کل خبر عادل معتبر این اصاله العداله این خود اصل که از اصول می تواند باشد از اصول علمی درباره اثبات وثاقت پایه این اصل چیست
ص: 228
چرا اصل بر عدالت نهاده شده است (روایات اخلاقی )
چرا قائل به اصاله العداله هستیم در مجموع ادله ای که درباره اصاله العداله می توانیم محل استناد قرار بدهیم یک دسته روایات اخلاقی است حسن ظن داشته باشید بدبین نداشته باشید ضعف فعل اخیک علی احسنه این روایات دلالتش مطلوب هست
آیا روایات اخلاقی می تواند مستند حکم فقهی باشد
منتها روایات اخلاقی است احیانا سند درستی است ولی روایات اخلاقی است بعد از که گفتیم روایات اخلاقی شد حکم فقهی را نمی توانیم مستند کنیم به روایات اخلاقی چون روایات اخلاقی مدلولشان فضیلت و ثواب استحباب است پس اصاله العداله را فهمیدیم
سوال و جواب مضافا بر این همین روایات اخلاقی که گفتیم حاج اقا می فرمایند که مدلول این روایات اخلاقی در حقیقت خلقیات درست و مثبت است اخلاقیات مثبت است اما واقعا حکم الزامی می تواند اعلام کند این دیگر ثابت نیست خلقیات مثبت است از اخلاقیات و رفتارهای مثبت بین جامعه اسلامی است بنابراین یک راوی خبری را نقل می کنیم می بینیم اولا مومن است و ثانیا فسق علنی از او ندیده ایم که قران گفت ان جائکم فاسق بنا فتبینوا فسق ندیدیم اصاله العداله می گوید این را تایید کند پس موید است مضافا بر این همان عدالتی که شما معنای فقهی برایش اعلام کردید که گفتید در مرجع دینی و در قاضی ان عدالت شرط هست همان عدالت در راوی به سادگی دیده می شود یک راوی را می بینیم اهل دین است چون معمولا بی دینها نمی ایند اهل شرع است متشرع است و ظاهرالصلاح هم هست حسن ظاهر هم دارد ما برای عدالت تحقیق که می گویند ملکه راسخه است ان بحث کلامی است که در روح ادم قابل کشف نیست فقهیش در واقع عدالت همان حسن ظاهر است خود حسن ظاهر است دو تا چیز نمی توانید درست کنید حسن ظاهر کشف می کند از ملکه باطنی ان تعریف ملکه باطنی بحث های کلامی است بحث های عقلی است اصلا فقهی نیست فقهی پایبندی به واجبات و محرمات عامل عملوا الصالحات عامل به واجبات و تارک محرمات اگر فقه بگوید این قابل اثبات نیست دیگر عدالت اصلا ثابت نمی شود می ماند پیش خودش و خدایش بنابراین تنها ترین راه برای اثبات عدالت به این معنا حسن ظاهرش است ما یک راوی را می بینیم طبیعتا متشرع است حسن ظاهر هم دارد ان عدالت است دیگر بنابراین به قولش اعتماد می کنند براساس اصاله العداله که نه حتی بر اساس اعتماد به عدالت عدالتش هم از راه حسن ظاهر ثابت می شود این تمام کلام ما نسبت به اصاله العداله که حرف اندکی نیست و نتیجه گرفتیم بر اساس اصاله العداله راوی که شناختیم چقدر مومن است شناختیم همین قدر که به فسق ارتکاب ندارد و بعد هم شناختیم که متشرعه است و حسن ظاهر این دیگر عدالت ثابت است این راوی عادل است و خبر کل عادل هم مقبول است این تمام کلام ما نسبت به ادله قائلین به اصاله العداله در اثر اصاله العداله هم نیاز به توثیق خاص نداریم نیاز به عمل مشهور نداریم این مقدار برای ما کافی است این اصاله العداله را که ثابت کردیم کار ما بسیار ساده شد تایید اخلاقی هم دارد که به کسی سوء ظن نداشته باشید اصل عدم فسق است اصاله العداله هم که امد مسلمان به عنوان اصل طبیعی اولی هم عدم فسق است
ص: 229
سوال و جواب ایشان می فرمایند که توثیق قبل از عدالت است نه خیر توثیق بعد از عدالت است توثیق باید موثقی بیاید ان هم مخصوص بگوید ثقه عین یعتمد علی روایاته توثیق سرمایه و هزینه بیشتر می اما جواب اصاله العداله و جواب اصاله الصحه چون یک چیز می تواند باشد لذا ما الان جواب نمی دهیم
سوال و جواب فردی را ببینیم مومن است و روایت می کند فسق از او ندیده ایم اصاله العداله اینجا جاری میشود فسق ندیدیم اصل عدالت است و اگر دیدیم حسن ظاهر دارد و سلوک درستی دارد خود عدالت است ثابت می شود نه به واقع
سوال پس بنابراین ما روایت مجهول نداریم جواب مجهولاتی داریم که سند اسم نبرده این اصاله العداله کاری نمی تواند بکند
سوال و جواب تحقیق بکنید که مومن است بدانید فاسق نیست این مرحله را تحقیق کنید مراحل بعدی نمی خواهد
سوال و جواب اینها عمدتا اصل عقلائی است و در بین عقلا هم که مراجعه کنید عقلا اگر کار خلاف نبینند می گویند حرفش درست است نه ان وصف زائدی است به اصل مومن بودن اصل زائد می شود اما ریشه اش عقلاست وبعد هم سیره متشرعه هم پشت سرش است سیره متشرعه همان است که برای شما اشاره شد
بحث تفصیلی در اصاله الصحه
اصل دوم اصاله الصحه تحقیق این است که ما قاعده صحت را اماره می دانیم قاعده صحت اماره ای است عقلایی
دلیل اصلی اصل صحت سیره عقلاست
ص: 230
سید الاستاد کتاب مصباح الاصول جلد 3 صفحه 320 تا 324 بحث قاعده صحت را که مطرح می کنند اخرین قسمت از بحث از ادله اعتبار قاعده صحت می فرماید دلیل اصلی سیره عقلاست که هیچ اشکالی ندارد عقلا حمل بر صحت می کنند و درست هم هست ما یک چیزی را اضافه کنیم گفتیم عقلایی هم عقلی هم هست عقلایی بودنش که معلوم است سیره است عملا حمل بر صحت می کند عقلایی چه می طلبد تتبع مراجعه می طلبد
دلیل عقل نیز این را تایید می نماید (اختلال نظام )
گفتیم عقلی هم هست چون اختلال نظام به وجود می اید هر کاری را شک کنید وارد بشوید بچه تان می گوید چیزی خرید اورد خانه این چگونه بود بیعش درست بود معلوم نیست از کجا خریدید در اول که جامعه وارد شوید شک کنید جامعه می شود شکاکین اختلال بسیار واضحی در اثر حمل بر صحت اعتماد سلب و افعال همه زیر سوال بنابراین پشتوانه اصلی برای قاعده صحت همان امر عقلایی است وهمان بنای عقلا و حکم عقل بنای عقلا که همان سیره است و حکم عقل که همان اختلال نظام است این سیره عقلا وسعت در قلمرو دارد سعه در نطاق دارد چشم اندازش وسیع است هر عمل و هر معامله از قول و فعل همه را می گیرد قول را حمل بر صحت کنید فعل را هم حمل بر صحت کنید این را با بعضی از اعاظم بحث می کردیم تا اینجا که رسیدیم فرمودند که حمل بر صحت مساوی با تصدیق نیست ما در عرف مراجعه می کنیم حمل بر صحت را از تصدیق جدا کنیم قول ادم چگونه حمل بر صحت کنیم حمل بر صحت قول یعنی همان تصدیق بنابراین می شود حمل بر صحت قول مخبر و مومن یعنی تصدیق پس کسی که مسلمان باشد فسق از او نبینیم مسلمان باشد حمل بر صحت می کنید حتی مسلمان بودن شرط نیست عقلا باید حملش بر صحت باشد از یک خارجی مسلمان هم نیست عملش را انجام میدهد یا یک کالایی می فروشد می گوییم مال خودش هست حمل بر صحت می کنیم این حمل بر صحت که عقلایی شد شرط اسلام هم نیست ما شرط اسلام را تاییدا به خاطر قدر متقین اضافه کردیم حمل بر صحت می کنیم شما هر کسی را اگر مسلمان دیدید لذا خود سید الاستاد در بعضی از مسائل مثلا قرائت شخص برای نماز قدیمها قرائت را می گرفتند امتحان می کردند تا نماز استجیاری بدهند ایشان می فرمودند حمل بر صحت می کنیم
ص: 231
سوال و جواب قاعده در حمل بر صحت احتمال قوی نیست ان اطمینانتان هست حمل بر صحت فقط راه بسته نباشد راه که باز بود احتمال ضعیف بود فقط احتمال عقلایی باشد احتمال ضعیفی نباشد که عقلا به ان اعتنا نمی کنند بنابراین بر اساس اصاله الصحه هم کار ما به کجا کشیده شد به جایی که راوی که روایت نقل می کند روایت را ما باید بگوییم درست است نقلش حمل بر صحت کنیم و تصدیق کنیم اصل سوم مقابل این دو تا اصل است اصل سوم اصاله عدم وثاقت که اصل سوم که شرح بدهیم در ضمن اصل سوم
اما بیان اشکالات وارده بر اصل عدالت و صحت
(وجود جعل _ خطر فراگیری _ سیره اعلام متقدمین _اهمیت بحث )
جواب این دوتا اصل هم داده می شود اصاله العداله و اصاله الصحه لو سلم که در اصاله العداله اشکال نکنیم و لی جا بر ای اشکال هست ولی در اصاله الصحه تقریبا جای برای اشکال نیست و بر فرضی که اشکال نکنیم این اصلها اطلاق ندارد این اصلها در جاهایی از جهت دیگر تخصیص و تقیید شده شما اصاله البرائه در شبهات موضوعیه چگونه تقیید کردید گفتید در شبهه دماء و شبهه فروج اصاله البرائه را جاری نمی کنیم اهمیت بیش از حد اینجا هم اجمالش این است که درباره وثاقت راوی اصاله العداله و اصاله الصحه ما اعتماد نمی کنیم به خاطر اهمیت روایت و به جهت جعلی که صورت گرفته است و بجهت خطری که وجود دارد یک اشکال در فقه سراسری می شود و چهار درباره تحقیق نسبت به وثاقت راوی سیره اعلام متقدمین بر این است که درباره راوی تحقیق کنند تا محققا وثاقتشان ثابت بشود بنابراین اصل در راوی عدم وثاقت است
ص: 232
مورد ششم و هفتم از اعیان نجسه
(سگ و خوکی که در خشکی زندگی می کنند)
سید یزدی می فرماید السادس و السابع الکلب و الخنزیر البریان دون البحری منهما و کذا رطوبتهما و اجزائهما و ان کانت مما لا تحله الحیاه و الشعر و العظم و نحوهما ششم و هفتم از اعیان نجسه کلب و خنزیر است که نجاست این دو حیوان امر مسلم است و جزء برجسته ترین نجاسات هست
ادعای تواتر یا استفاضه د راخبار دال بر نجاست کلب و خنزیر
مرحوم صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 5 صفحه 366 می فرماید نجاست این دو حیوان از مسلمات هست ونصوصی که در این رابطه امده است مستفیض یا متواتر است در عین حالی که از تواتر نصوص صحبت می کند و سید الاستاد در کتاب تنقیح جلد 3 صفحه 25 تا 29این مسئله را بحث می کند تواتر نصوص را با ان دقتی که دارد و احتیاطی که در بحث رجال دارد تواتر را تایید می کند مضافا بر این تواتر صاحب جواهر به یک نکته دیگر هم اشاره می کند می فرماید در نصوص قسم یاد شده است نسبت به نجاست این دو مورد در صورتی که قسم یاد شده باشد نشان می دهد که نجاست در نهایت از شدت و غلظت وجود دارد بعد می فرماید که مسئله مورد اجماع هست ایشان در موارد خاصی این گونه اجماع اعلام می کند می فرماید اجماع محصل درباره این حکم وجود دارد و شما اضافه کنید که اجماع محقق هم درباره این حکم وجود دارد
ص: 233
وجود ضرورت مذهب بر نجاست کلب و خنزیر
و تا بدانجا که می توانیم بگوییم که مسئله مورد تسالم است که صاحب جواهر در ضمن اشاره به ادله اعلام می فرماید که مسئله انقدر استحکام دارد که می توانیم بگوییم از ضرورات مذهب است از ضرورت فقه بالاتر و از ضرورت دین پایین تر
اقوال عامه در این مسئله
ما ضرورت مذهب گفتیم برای اینکه ابناءعامه قول به طهارت کلب دارند علامه حلی در کتاب منتهی جلد 1 صفحه 166 می فرماید مالک و زهری و داود که این دو سابقا از مذهب دارها بودند منتها با تصویب خلفا چهار تا مذهب رسمی شد بقیه رسمی نشدند مالک قائل به طهارت است و همین طور علامه حلی می فرماید درکتاب تذکره جلد 1 صفحه 66 می فرماید که ابوحنیفه نسبت به کلب طهارت اعلام کرده است
سوال و جواب این زهری همان زهری است که ادیب و لغوی و لغت شناس قولش در لغت مطرح است که می گوید زهری است من از استبصار ایشان چیزی در دست ندارم علامه حلی که اعلام می کند کاملا دقیق است با دقت کامل اقوال ابوحنیه و مالک را جمع کرده
اهمیت کتاب تذکره علامه و جایگاه ان در فقه مقارن
تذکره تقریبا کتاب فقه مقارن است جزء کتابهای استدلالی که فوق العاده دقیق است و ادله فقهی را کم نگذاشته و اقوال ابناء عامه هم گفته است شما برای اینده ان شاء الله اجتهادتان تذکره را داشته باشید حقیر که مراجعه کردم دیدم واقعا تذکره شاید جا برای جواهر نگذارد خیلی استدلالی و قوی است
ص: 234
جایگاه کتاب المغنی در مذاهب عامه
در منابع استدلالی سنی ها المغنی جامعترین و قوی ترین و کامل ترین یعنی تمام مذاهب اربعه اقوالشان و ادله شان امده مغنی ابن قدام و درمقابل ان کتاب تذکره علامه است که تجدید چاپ شده مضافا بر ادله فقهی مذهب اهل بیت اقوال فقهای ابناء عامه را یاداور شده اند. بعداز که ضرورت و تسالم را هم فهمیدیم به نصوص اشاره کنیم که نصوص دال بر نجاست کلب و خنزیر در حد متواتر است گفتیم تواتر عددی نیست اما عددی هم هست منتها عدد معینی ندارد چطوری عددی هست و عددی نیست، عددی نیست که یک عدد خاص داشته باشد مثلا ده نه هشت اما عددی هست یعنی حداقل باید از اقل جمع بیشتر باشد حالا یک مطلبی که در بحث رجال بگوییم که سه تا روایت با سند صحیح اعلایی رساند ادم را به جایی که علم حاصل شد ایا تواتر به ان اطلاق می شود یا نمی شود این محل بحث است لا یبعد که تواتر به حساب بیاید منتها تواتری است که یک مقدار قرینه دارد معمولا باید از سه تا بالاتر باشد انچه از تتبع رسیده است عدد تواتر هفت هشت تا روایت هست تواتری که به ده تا روایت برسد اعلاست ان روز گفتم که سند غدیر یک صد طریق از بالاترین تواتر بالا است چون صد و ده طریق دارد
روایات وارده در نجاست کلب
حالا این روایاتی که اینجا می خوانیم در دو باب امده مرحوم صاحب وسائل روایات باب را یک بار به مناسبت بحث از اسؤار در جلد اول باب 1 از ابواب اسؤار اورده بار دیگر درجلد 2 باب 12 از ابواب نجاسات اورده در این منبع دوم که باب دوازده از ابواب نجاسات باشد یازده تا روایت را نقل می کند که از این یازده روایت اگر با اغماض برخورد کنیم کل این یازده ها معتبر است اگر با دقت بنگریم نه تای این دوازده تا معتبر است و نه تا روایت معتبر قطعا در حد تواتر است برای اینکه کاملا بحث مستند باشد یکی دو روایت را بخوانیم
ص: 235
روایت فضل ابی العباس
وسائل الشیعه جلد2 باب 12 از ابواب نجاسات صحیحه فضل ابی العباس سند هم جز سندهای خیلی روشن و واضح محمد بن الحسن شیخ طوسی باسناده عن الحسین بن سعید حسین بن سعید همان اهوازی هست و اسناد شیخ به ایشان اسناد صحیح است عن حماد عن حریز که از اجلا و مشایخ و ثقات و اصحاب اجماع عن فضل ابی العباس که از اجلا و ثقات واصحاب امام صادق است می فرماید قال ابوعبدالله الامام الصادق علیه السلام ان اصاب ثوبک من الکلب رطوبه فاغسله سند درست دلالت هم صریح اگر از کلب رطوبتی به لباست برسد باید تطهیر کنی
صحیحه محمد بن مسلم
وصحیحه محمد بن مسلم حدیث شماره 4 عنه عن حماد عن حریر عنه یعنی به طور قاعده همان بود که برای شما عرض کردم که در ابتدا سند اگر شیخ بیاید یا مرحوم کلینی روایت دوم که عنه باشد ضمیر می رود به طرف شیخ کلینی اما اگر راوی دومی بود که در سند قبلی مثلا حسین بن سعید سند بعدی حماد امده این حماد دیگر شیخ نقل نمی کند از حماد همان مروی عنه حسین بن سعید می شود وعنه عن حماد عن حریز عن محمد بن مسلم که مشایخ و ثقات و اجلا سالت اباعبدالله عن الکلب یصیب شیئا من جسد الرجل قال تغسل المکان الذی اصاب تمام این روایات سند درست دلالت کامل ان روایاتی که صاحب جواهر عنایت داشتند بخوانیم بعد برویم به طرف اقوال معارض ونقل اقوال
روایت معاویه بن شریح (از رجال صفوان )
ص: 236
روایت ششم همین باب سند باسناده عن سعد بن عبدالله عن احمد بن محمد بن عیسی عن ایوب بن نوح عن صفوان بن یحیی عن معاویه بن شریح عن ابی عبدالله این سند مبنایی درست است چو ن معاویه بن شریح توثیق خاص ندارد اما توثیق عامش از رجال صفوان است عن صفوان بن یحیی عن معاویه بن شریح عن عن ابی عبدالله علیه السلام انه سئل عن سور الکلب یشرب منه او یتوضو قال لا قلت الیس هو سبع قال لا والله انه نجس لا والله انه نجس صاحب جواهر می فرماید که در روایت سوگند یاد شده است نسبت به نجاست کلب این غلظت و شدت را اعلام میکند
روایات وارده در نجاست خنزیر
اما خنزیر درباره نجاست خنزیر صاحب جواهر در همان منبع صفحه 367 می فرماید از ایه 145 سوره انعام می توانیم نجاست را برای خنزیر به دست بیاوریم و استنباط کنیم قل لا اجد فیما اوحی الی محرما علی طاعم یطعمه الا ان یکون میته او دما مسفوحا او لحم خنزیر فانه رجس او فسقا اهل لغیرالله به
رجس همان نجس است
صاحب جواهر اشاره هم می کند که اگر کسی بگوید رجس با نجس دو مفهوم دارد این توهم ضعیف است رجس همان نجس است در بحثهای قبلی شرحش دادیم رجس در جاهای دیگر به معنای پلیدی به کار رفته است با قرائن ولی به معنای نجاست بدون قرینه اطلاق میشود
دفع توهم در مورد ایه کریمه 145 سوره مبارکه انعام
ص: 237
و همین طور اگر شما احتمال بدهید که منظور لحم خنزیر انجا در ایه گفته شده لحم خنزیری باشد که تذکیه نشده باشد شیخ انصاری می فرماید که این توهم را سیاق ایه نفی می کند چون سیاق میته امده است اگر منظور از لحم خنزیر میته باشد پس این کلمه لغو می اید چون متیه گفته است الا ان یکون میته او دما مسفوحا او لحم خنزیر پس با ذکر میته در سیاق نشان می دهد که منظور از لحم خنزیر خود خنزیر است حالا تذکیه شود یا نشود در کار نیست میته خنزیر نخواهد بود چون میته انجا امده
صحیحه علی بن جعفر
و نصوصی که در این رابطه امده است همین کتاب جلد 2 باب 13 از ابواب نجاسات صحیحه علی بن جعفر علیه السلام میفرماید سالته عن خنزیر یشرب من اناء کیف یصنع به قال یغسل سبع مرات غلظت نجاست را اعلام میکند دلالت کامل بلکه اکمل و اجماع هم محصل و محقق اما یک عده روایاتی داریم که ظاهرشان اعلام می دارد که مطلب بر عکس ان است که تا حال گفته شد
صحیحه ابن مسکان
اولین روایت صحیحه ابن مسکان است از امام صادق علیه السلام درباره ولوغ کلب کتاب وسائل جلد 1 باب 2 از ابواب اسئار حدیث 6 سند صحیحه است عن عبدالله بن مسکان عن امام صادق علیه السلام قال سالته عن الولوغ مما ولغ الکلب و السنور او شرب منه جمل او دابه او غیر ذلک ایتوضو منه او یغتسل قال نعم الا ان تجد غیره فتنزح عنه سند که درست است دلالت هم کامل است سوال کردم از امام صادق از ولوغ کلب و سنور گربه یا جمل و دابه و غیرذلک که می شود از ان ظرف وضو بگیریم که دهان زده کلب هست یا غسل بشود یا چیزی را شست شو کنیم قال نعم دلالت هم کامل ولوغ کلب پاک است اول تعارض را روشن کنیم
ص: 238
تعارض خبرین موجود در ما نحن فیه
در ان همه روایات خواندیم که سور کلب نجس است باید تطهیر بشود و نه تا روایت هم با سند صحیح این مطلب را بیان می کرد و صحیحه ابوبصیر هم روایت را به صراحت بیان کرد که ان این است که لا یشرب سؤر الکلب الا ان یکون حوضا کبیرا یستقی منه این تعارض است انجا گفت سور کلب نجس اینجا هم می گوید که ولوغ کلب اشکال ندارد می توانیم وضو بگیرم امام می فرماید نعم
پاسخ تعارض خبرین نزد شیخ طوسی و مرحوم اقای خویی
مرحوم شیخ در کتاب تهذیب جلد 1 صفحه 226 می فرماید منظور از ولوغ کلب در این اناء اب کثیری است که در حد کر باشد الکر لا یتغیر و لا ینفعل صاحب جواهر هم همین توجیه را تایید کرده و مرحوم فقیه همدانی در کتاب طهارت صفحه 544 می فرماید این توجیه بعدی ندارد که ایشان با ان دقتی که خودش دارد این مطلب را تایید کرده است
سوال کلب به معنای شیر باشد جواب ان هم یک توجیه است ولی از اضعف توجیهات است قولی است که گفته شده شیخ طائفه را که این را گفت محقق همدانی هم تایید کرد صاحب جواهر هم همین طور
در ما نحن فیه تا امکان اطلاق و تقیید باشد نوبت به حمل نمی رسد
اما سید الاستاد می فرماید صفحه 28 این توجیه شیخ درست نیست مما لا یمکن المساعده علیه بوجه جزما ما به اینجا کارمان کشیده نمی شود ما در این بحث اطلاق و تقیید داریم کار ما به حمل کشیده نمی شود تقیید چیزی است حمل چیز دیگر حمل این است که معنای لفظ را بدون مخصص و مقید تحدید کنیم به یک محدوده خاص تقیید این است که معنای عام را بوسیله یک دلیل مخصص محدود کنیم به محدوده خاص قانونا حرف درستی است سیر روان اصولی است تا بدانجا که اطلاق و تقیید در کار باشد نوبت به حمل نمی رسد شیخ این را حمل کرده
ص: 239
خبر ابن مسکان مطلق و خبر ابی بصیر مخصص است
وما می گوییم اطلاق و تقیید وجود دارد روایت ابن مسکان این حدیث اطلاق دارد ولوغ کلب تنجیس نمی کند یعنی جائز است وضو گرفتن از ابی در ولوغ کلب باشد اطلاق دارد اب قلیل باشد یا کثیر اطلاقش هم معلوم و روشن است اما احادیثی که دلالت نجاست سور کلب می کنند مخصص این اطلاق است حدیث شماره 7 صحیحه ابی بصیر در باب 12 از ابواب نجاسات که می فرماید لا یشرب سور الکلب الا ان یکون حوضا کبیرا یستقی منه این یک تخصیص است یک استثناست از ان عام ومطلق انجا ولوغ و سور مطلقا پاک بود انجا گفت ولوغ اگر نسبت به اب قلیل باشد نجس است اب قلیل را خارج کرد جمع بین اطلاق و تقیید است جمع بین اطلاق و تقیید می شود جمع دلالی
انواع جمع در دلیلین (دلالی _ عرفی _ مع الشاهد _ تبرعی )
جمع کردن چهار قسم است 1. جمع دلالی 2. جمع عرفی 3. جمع مع الشاهد که به ان می گوییم شاهد جمع داریم 4. جمع تبرعی سه تای اولی درست است جمع دلالی عبارت است از جمع بین اطلاق و تقیید این را می گوییم جمع دلالی سید الاستاد اینجا هم تصریح می کند که اینجا جمع دلالی وجود دارد چرا جمع دلالی می گوییم دلالت خاص بر عام مقدم و ظهور عام بر خاص برتر خاص اقوی ظهورا است نسبت به عام این در وادی دلالت است و جمع عرفی داریم که مثال معروف در مکاسب خوانده اید که گفت ثمن العذره سحت و لا باس ببیع العذره از اطلاق هر کدام بوسیله نص دیگری دست برداشتید نتیجه اش این شد که عذره حیوان لاباس عذره انسان ثمه سحت معیار چیست از ظهور هر کدام بوسیله نص دیگری دست بر می داریم ظهور در اطلاق است نص خود لا باس ببیع العذره نص است دیگر اطلاقش کل عذره است ثمن العذره نص است اطلاقش ثمن کل عذره است از اطلاق هر کدام بوسیله نص دیگری دست برداشتیم نتیجه این شد که عذره انسان ثمنه سحت و لا باس ببیع عذره حیوان این جمع عرفی بود قسم سوم جمع مع الشاهد که در بین کلمات فقها اینگونه می شود مثلا در همین موردی که ما بحث می کنیم که شیخ طوسی عملیات جمع انجام داده کتاب تهذیب که اینجا می شود روایت هفتم شاهد جمع مورد توجه قرار گرفته ان روایاتی که گفت سور کلب و خنزیر نجس است یک طرف تعارض صحیحه ابن مسکان که ولوغ کلب اشکالی ندارد طرف دیگر تعارض جمعش را شیخ فرمودند به این است که ولوغ را که گفتیم ضرر ندارد حمل کنیم به ولوغی که نسبت به اب کثیر صورت گرفته این جمع شد شاهد جمع داریم ایشان می فرماید شاهد جمع حدیث شماره 7 باب 12 از ابواب نجاسات صحیحه ابی بصیر لا یشرب سور الکلب الا ان یکون حوضا کبیرا یستقی منه هم لا یشرب گفته است هم الا گفته است ان که می گوید لا یشرب قلیل ان که می گوید لا باس ببلوغ حوض کثیر لا یشرب الا ان یکون حوضا کبیرا این هم جمع درستی است و مانعی ندارد اما جمع تبرعی این است که ما بین دو تا دلیل نتوانیم جمع بکنیم اما ذوقا برای یکی از دو تا دلیل معنایی را در نظر بگیریم که از وادی تعارضش بیرون کنیم مثلا شما می گویید غنا حرام است بعد می گویید استماع غنا حرام نیست اینجا که نتوانستیم که جمع کنیم یک جمع تبرعی می گوییم غنا اگر زیاد باشد حرام است اگر کم باشد عیب ندارد این را از پیش خودش می گوید جمع تبرعی ریشه اش ذوقی است فرار از اشکال است منبع جمع تبرعی ذوق است و عملیاتش فرار از تعارض است و این جمع تبرعی هیچ بنا و مبنایی صحیحی ندارد.
ص: 240
یک نکته که تجربه شخصی حقیر هم این است که این بحث را مخصوصا بحث فقه و اصول را که مادر تمام علوم انسانی و اسلامی و تربیتی است استمرار بدهید ارتباط انسان با این علوم مثل ارتباطی است که بین مزرعه و اب است تا وقتی که روح انسان با این علوم ارتباط دارد مزرعه دل با ارتباط با نور فقه شاداب است و سالم و زنده روزی که قطع بشود بیمار اگر کاملا بریده بشود و نااشنا روزی است که ظلمت بر روح ادم حاکم شده است با این مقدمه ان شاء الله بحث را شروع کنیم
یاداوری بحث نجاست کلب و خنزیر
به یاد داریم درباره هفتم و هشتم از موارد اعیان نجسه بحث می کردیم تقریبا بحث مربوط به نجاست کلب و خنزیر کامل شد که گفتیم از اعیان نجسه است نصوص و اجماع بلکه تسالم خصوصیات را تعرض کردیم و کامل شد
سوال چرا نجاست روباه و گربه و .... بحث نشده است
اما یک توضیح و یک فرع که مرحوم سید طباطبایی یزدی و همین طور محقق حلی در جمع اعیان نجسه فقط از حیوانات کلب و خنزیر را ذکر کرده است بقیه حیوانات دیگر نجس نیستند ؟ یا نجاست فرق دارد این سوالی است که به ذهن شما محققان و فضلا خواهد امد که چرا این دوتا ارنب ثعلب روباه گربه و حیوانات وحش دیگر اینها را که طاهر نمی دانیم چرا در اعیان نجسه دو تا امده است
ص: 241
جواب بحث ما در نجس العین است که قابل تذکیه هم نستند
جوابش در شکل موجز و مختصر این است که بحث ما مربوط است ما از اعیان نجسه و نجس های ذاتی بحث می کنیم ان اشیائی که ذاتش نجس است و قابلیت تذکیه ندارد لذا می گوییم کلب و خنزیر نجس العین است نجس العین همان قسمی از اقسام اعیان نجسه است جمع عین اعیان نجسه می شود این به شکل اختصار و موجز اما به شکل کاملتر مرحوم سید در عروه چیزی بیشتر از این تعرض نفرموده اند
نظر محقق حلی در شرایع
اما محققق حلی در شرائع الاسلام جلد 1 صفحه 52 می فرماید و ما عداهما (کلب و خنزیر) من الحیوان فلیس بنجس و فی الثعلب و الارنب و الفاره و الوزغه تردد و الاظهر الطهاره ایشان مطلب را توضیح داد که در غیر کلب و خنزیر از حیوانات دیگر حکم نجاست وجود ندارد اما چهار مورد که ارنب و فاره و ثعلب و وزغه است محل بحث است به جهت اینکه نصوص متضارب است و قولی به نجاست هم نقل شده و تردد وجود دارد اما اظهر حکم به طهارت است اولا دقت کنید منظور از عدم نجاست جواهر مراجعه کنید عدم نجاستها عینا با این قید یعنی این حیوانات دیگر نجس العین نیستند
تقسیم نجس به نجس مطلق و نجس العین و فرق های نجس العین با نجس مطلق
بنابراین فهمیدیم می تواند نجس دو قسم باشد نجس العین و نجس به قول مطلق نجس العین اثاری دارد که مختص به خودش هست 1. سورش نیاز به تعفیر دارد سور نجس العین 2. اجزاء ما لا تحله الحیاه در نجس العین هم نجس است 3. قابل تذکیه نیست این احکام خاصه نجس العین اما از حیوانات داریم که نجسند فاره پاک و طاهر که نیست که بیفتد موشی داخل دیگی بیفاتد طاهر که نیست نجس است منتها نجس العین نیست این نکته ای بود که جواب این سوال که چرا در جمع نجاسات کلب و خنزیر امده است جوابش این شد که بحث از نجس العین است
ص: 242
نظر صاحب جواهر
و صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 5 صفحه 371 می فرماید که این حکم محقق حلی فرموده است که ثعلب و ارنب نجس العین نیستند این حکم مما استقر علیه المذهب تعبیر استقر المذهب می شود ضرورت مذهب
روایت صحیحه فضل ابی العباس
و بعد هم در این رابطه به یک روایتی هم استدلال کرده اند که نشان می دهد که نجس العین همان دو مورد است روایت کتاب وسائل الشیعه جلد 2 باب 11 از ابواب نجاسات حدیث 1 صحیحه فضل ابی العباس سند صحیح است محمد بن الحسن شیخ طوسی باسناده عن الحسین بن سعید اسناد شیخ به حسین به سعید اهوازی همیشه صحیح است عن حماد عن حریز که از اجلا و ثقات عن فضل ابی الحسن که از فضلا و اجلای محدثین اصحاب امام صادق است می فرماید سالت اباعبدالله علیه السلام عن فضل الهره و الشاه و البقره و الابل و الحمار و الخیل و البغال و الوحش و السباع فلم اترک شیئا الا سالته عنه فقال لا باس به حتی انتهیت الی الکلب فقال رجس نجس فضل ابی العباس می گوید از امام صادق درباره گربه و گوسفند و گاو و شتر تا وحوش و درنده ها سوال کردم چیزی را جا نگذاشتیم لم اترک شیئا الا سالته عنه از فضلش منظور از فضل سورش این روایت در باب اسئار می اید منظور بول و خرء نیست بول و خرء را گفتیم تابع اکل لحم و عدم اکل لحم است سوال کردم اقا فرمود لا باس اشکالی ندارد تا این که رسیدیم به کلب فرمود رجس نجس این روایت دلالت دارد بر اینکه غیر از کلب که در این روایت امده است بقیه حیواناتی که سوال کردم اینها نجس العین نیستند از اینجا فهمیدیم که سور گفتیم نجس العین سورش نجس است از سور اینها که سوال شد اب دهان این حیوانات نجس نیست مگر کلب پس این ها نجس العین نیستند این مقدار کامل است
ص: 243
قاعده مهم در اطلاق که اطلاق باید در کلام معصوم باشد نه راوی
اما ان که این روایت اطلاق داشته باشد یک نکته رجالی را دقت کنید این روایت اطلاقش کامل نیست کلام راوی است اطلاق وقتی استفاده می شود که کلام امام باشد این کلام راوی است لم اترک شیئا راوی می گوید کلام راوی اطلاق ندارد این یک قاعده در رجال یادتان نرود که اگر اطلاق و عموم در کلام راوی بود اطلاق و عمومی از ان استفاده نمی شود مضافا بر اینکه ممکن است بگوییم به قرینه تناسب حکم و موضوع که راوی احاطه کامل نداشته است حسب شواهد و قرائن راوی سر و کارش با همان حیواناتی که معاشرت داشته است ان حیوانات را گفته است لم اترک شیئا مما نعاشره اما علم الحیوان که محقق حیوان شناس نبوده است از این حیواناتی که در قلمرو زندگی من هست سوال کردم از این جهت اطلاقش ثابت نیست موید بر عدم اطلاق اما در عین حالی که اطلاق ثابت نیست از دسته از حیواناتی که ذکر شده است و سورشان را امام فرمود ه است لا باس به برای مطلوب ما کافی است مطلوب ما چیست که سورشان پاک هست یا پاک نیست که امام می فرماید لاباس به و درباره کلب می فرماید رجس نجس مطلب تمام در این رابطه همان طوری که گفته شد مطلب مما استقر علیه المذهب بحثی نداریم
فرع بحث نجاست کلب و خنزیر
حکم مولود از جماع کلب و خنزیر و اراء فقها
اما فرع مطلب، اما در ذیل همان مطلب می فرماید و لو اجتمع احدهما مع الاخر فتولد منهما ولد فان صدق علیه اسم احدهما تبعه و ان صدق علیه اسم احد الحیوانات الاخر او کان مما لیس مثل فی الخارج کان طاهرا این است که از لحاظ قواعد و سیر اصولی خیلی پر پیچ و خم است و ان کان الاحوط الاجتناب عن المتولد منهما اذا لم یصدق علیه اسم احد الحیوانات الطاهره بل الاحوط الاجتناب عن المتولد من احدهما مع طاهر اذا لم یصدق علیه اسم ذلک الطاهر فلو نظی کلب علی شاه او خروف علی کلبه و لم یصدق علی المتولد منهما اسم الشاة فالاحوط الاجتناب عنه و ان لم یصدق علیه اسم الکلب ملخص فرمایش ایشان است که از دو حیوان نجس از دو جنس کلب و خنزیر در اثر تناسل یک حیوان سومی به وجود امد و این حیوان سومی نه اسم کلب به او صدق می کند نه اسم خنزیر به چیزی سومی است می فرماید از لحاظ قواعد و اصول حکم طهارت است و اما احوط اجتناب است احوط استحبابی است این فتوای ایشان از صاحب جواهر و قسمت عظیمی از فقها و همین طور امام خمینی و سید الاستاد و اکثریت قریب به اتفاق فقها موافق به همین حکم هستند اما می فرماید مخالفی هم در این رابطه وجود دارد ان مخالف شهیدین و محقق ثانی است این اعلام و بعضی از فقهای دیگر گفته اند حکم نجس است که به تتبع حقیر و اشارت های از بعضی ازفقها دیدم که شیخ انصاری هم حکم به نجاست اعلام کرده است بنابراین مسئله نیاز به بحث دارد شما نگویید که این مسئله محل ابتلا ممکن است نباشد نه قواعد و معاییری دارد که کمک می کند می فرمایند که شهیدین و محقق حکم به نجاست کرده است سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 35 به بعد می فرماید که حکم به نجاست را که شهید اول در ذکری جلد 1 صفحه 14 فرموده و شهید ثانی در روض جلد 3 صفحه 163 مطلب را بیان داشته حکم ان بزگواران مبنی بر دو نکته است
ص: 244
آیا قاعده تبعیت در این موضوع قابل استفاده است
دو تا دلیل دال بر نجاست وجود دارد 1.قانون تبعیت ما در قواعد فقه یک قاعده ای داریم قاعده تبعیت فرع از اصل این قاعده هم مورد اجماع فی الجمله است و هم نصوص پراکنده در ابواب مختلف دال بر اعتبار این قاعده و جود دارد و هم فتوای فقها نسبت به تبعیت به موارد مختلفی اعلام شده است مثل تبعیت گندم و درخت و کشت و زرع از بذر و نهال این اصل قاعده تبعیت که فی الجمله درست است اما این قاعده تبعیت را اگر گسترش بدهیم درباره نجاست و طهارت قاعده تبعیت دیگر نمی تواند کاری از پیش ببرد
چرا قاعده فقهی اطلاق ندارد
گفتیم قاعده فقهی اطلاق ندارد مفهوم مستخرج از نصوص است مدلول مستخرج از نصوص است جزء ادله لبی است درباره این موارد از اطلاق قاعده تبعیت که نمی توانیم استفاده کنیم پس نیاز به دلیل خاص دارد انچه فقها اورده اند به عنوان یک مطلب متسالم علیه این است که گفته اند تبعیت در صورتی است که صدق اسم بکند فرع تابع اصل است با یک شرط که صدق اسم بکند ولد کلب تابع احکام کلب است در صورتی که کلب به ان صدق بکند تابع صدق اسم است پس تبعیت سید الاستاد می فرماید از این باب تبعیت حکم کرده اند به نجاست ولد تابع والدش هست والدش که کلب یا خنزیر بود محکوم به نجاست قطعا بود ولدش هم محکوم به نجاست است
نظر مرحوم خویی در اعمال قاعده تبعیت در مولود از کلب و خنزیر
ص: 245
اما سید الاستاد می فرماید که قاعده تبعیت در اینجا کاری از پیش نمی برد چون تبعیت در این موارد مشروط به صدق اسم است اگر صدق اسم در کار باشد تبعیت هست یعنی ولد خنزیر اگر صدق کرد که خنزیر است تابع احکام خنزیر است
ایا تبعیت مولود از والد در حکم قابل قبول است
اما اگر صدق خنزیر نکند تبعیتی نیست ما دلیلی بر تبعیت حکم نداریم حکم والد هر چه باشد ولد محکوم به حکم والد باشد درهر صورت همچنین دلیلی نداریم ما انچه که در این رابطه می توانیم مورد استناد قرار بدهیم صدق است اما تابعیت دلیل ندارد امکان اجرای استصحاب در ما نحن فیه
اما دلیل دوم می فرماید ممکن است ادعای استصحاب نجاست بشود استصحاب حالت سابقه می شود دو چیز باشد 1. علقه 2. مضغه علقه که قطعا نجس بوده الان که شده است یک موجود زنده جان سابقه اش که قطعا یک علقه خون بود استصحاب می کنیم نجاست را می فرماید بر اساس استصحاب نجاست حکم به نجاست متولد از کلب و شاه یا متولد از کلب و خنزیر که یک حیوان سومی باشد صادر می کنیم این دلیل دوم
دو اشکال وارد بر استصحاب در احکام
اما این استصحاب دو تا اشکال دارد اشکال اول تعدد موضوع است قطعا علقه و مضغه موضوعی است و الان حیوانی که به دنیا امده موضوع دیگری است فرق است بین علقه و حیوان در استصحاب از ارکانش وحدت موضوع بود اشکال دوم مبنایی است بر مبنای سید الاستاد این استصحاب حکمی است استصحاب حکم کلی است
ص: 246
بیان قاعده مهم که استصحاب حکم کلی همیشه معارض است با استصحاب عدم جعل
و گفتیم که استصحاب در شبهه حکمیه یا استصحاب درباره حکم کلی همیشه معارض است به استصحاب عدم جعل این مبنایی برجسته سید الاستاد است و گفتم صاحب جواهر هم این را دارد بنابراین استصحاب در حکم کلی الهی به دلیل معارضه جاری نمی شود شما ممکن است بگویید که استصحاب که درباره حکم کلی جاری نمی شود استصحاب چه می شود جوابش این است که بیشتر استصحاب درباره موضوعات ذی حکم است و در احکام جزئیه است شبهه شبهه درباره حکم جزئی است حکم جزئی که حکم کلی نباشد که معارض با عدم جعل نیست درباره این دو تا دلیل اشکال حل شد مطلب معلوم شد که دلیلی بر نجاست نداریم
توضیح بیان صاحب جواهر بر نجاست مولود از کلب و خنزیر و عدم موضوعیت صدق اسم بر مولود
اما صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 5 صفحه 369 می فرماید که شهیدین و محقق و غیرهم فرموده اند که متولد از این حیوانات هم نجس است دلیلش را مختصر اشاره می کند که چون حقیقت این متولد همان حقیقت والدینش هست تغیر شکلی است فرق صوری است صورتا فرق کرده حقیقت همان است و بعد شیخ انصاری هم برای تایید این مطلب می فرماید که شما اگر می خواهید بگویید اسم ملاک است از ما در حقیقت نقشش کشف از مسمیات است اسماء خودش دخل در موضوعیت برای حکم ندارد با ساده سازی می شود صدق اسم طریقیت دارد صدق اسم موضوعیت ندارد بنابراین ما اگر جایی شک بکنیم راه دیگر ندارد راه ابتدایی برای کشف حقیقت یک حیوان صدق اسم است اما اگر یقیق نداشتیم اگر راه دیگری وجود داشت برای کشف حقیقت حیوان غیر از اسم از ان راه دیگر استفاده نکنیم؟ هرگز بنابراین صدق اسم تنها راه نیست صدق اسم راه منحصر نیست و ثانیا صدق اسم دخل در موضوع حکم ندارد کاشف است بنابراین زمینه برای رای به نجاست اماده شد یک نکته فلسفی ما فلسفه را در فقه وارد نمی کنیم اما این تعبیر حقیقت واحد صورت اختلاف دارد این تعبیر از حرکت جوهریه است که خلاصه معنای حرکت جوهریه با ساده سازی (که خیلی ها درس خوانده اند حقیقت جوهریه را اما معنایش نفهمیده اند معنایش را سرش چیست یک نکته مقدماتی برای فهم معنا ی مهم یک کار انجام بدهید و ان این است که مفردات را خوب واکاوی کنید بعد ارتباطش هم خوب مورد توجه بدهید مطلب روشن می شود یک اوقاتی بود که فلسفه درس داده می شد و در ان دوران دوستان همکاران فلسفه درس می گفتند نه شاگرد می فهمید بعضی ها خودشان هم تردید داشتند حقیر اول می گفتم عرض معنایش این است خوب توضیح می دادم که عرض چیه بعد خوب معنا می کردم جوهر را بعد هم معنا کردم حرکت چیست حرکت را شرح می دادم بعد ارتباط این ها که بر قرار می کردیم معلوم شد که حرکت جوهری اینقدر ساده بوده چهار تا برهان ملاصدرا ان اسد البراهین نه شاگرد ان مصطلحات را اشناست و نه با ان مصطلحات به نتیجه می رسد) خلاصه معنای حرکت جوهریه است طی مسیر توسط حقیقت واحد یک حقیقت واحد اگر مسیر پر پیچ و خم که طی کند ان حرکت جوهری است
ص: 247
ادامه بحث از حیوان متولد از کلب و خنزیر یا کلبین
درباره حکم حیوان متولد از کلب و خنزیر یا از کلبین که شکل و صورت مشخصی نداشته باشد بحث می کردیم گفتیم که مرحوم سید می فرماید حیوان متولد از حیوانات نجس العین اگر شکل مشخصی نداشته باشد محکوم به طهارت است
نظر محقق در شرایع
واین فتوا مشهور است بین فقها که دلیل بر مشهور بودنش همان است که در شرایع محقق حلی نقل می کند وهر حکمی که در شرایع امده باشد حکم مشهور است
ایراد صاحب جواهر به فرمایش صاحب جواهر
صاحب جواهر در کتاب جواهر الکلام جلد 5 صفحه 369 می فرماید که شهیدین و محقق ثانی می فرمایند که متولد از کلب و خنزیر هر چند در شکل کلب و خنزیر نباشد محکوم به نجاست است بعد صاحب جواهر برای رد این رای نکاتی را تعرض می کنند می فرمایند
مخالفت حرف صاحب شرایع با اصول و اطلاق دین
اولا این رای مخالف اصول و اطلاق ادله است اصول که 1. اصاله الطهاره می گوید این حیوان که در شکل کلب و خنزیر نیست پاک است 2. اصاله البرائه که برائت از نجاستش هست 3. اصاله عدم نجاست چون که در حیوانات اصل بخصوص داریم تحت عنوان اصل در حیوانات طهارت است که به این اصل سید الاستاد در تنقیح العروه جلد 3 صفحه 35 تصریح می فرمایند که اصل در حیوانات طهارت است به عنوان یک اصل مسلم عند الفقها نجاست حیوان نیاز به دلیل دارد دلیل نداشتیم اصل عدم نجاست است بنابراین صاحب جواهر فرمایششان این شد که رای بر نجاست مخالف اصول است و مخالف اطلاق دلیل
ص: 248
بررسی اطلاق مورد ادعای صاحب جواهر
این اطلاق ادله که نجاست خلاف اطلاق ادله است منظور از اطلاق دلیل دلیل طهارت سور دواب کتاب وسائل جلد 1 باب 5 از ابواب اسئار حدیث شماره 4 صحیحه جمیل بن دراج از امام صادق علیه السلام سالت اباعبدالله عن سور الدواب و البقر والغنم ایتوضو منه و یشرب قال لا باس این اطلاق دارد دواب تمام ذوات اربع تمام چهارپایان بنابراین این سور دواب است و این بیان امام یک اشکال و یک بیان که این اطلاق در کلام سائل است جواب ترک استفصال در مقام بیان ترک استفصال اطلاق مقامی است
سوال و جواب سوال ایشان این است که بگوییم ممکن است دواب انصراف دارد پس اطلاق ثابت نیست ولیکن ما می گوییم دواب اگر جمود کنیم اطلاقش شامل همه حیوانات و چهارپایان است اما امام که در مقام بیان باشد ترک استفصال کند اطلاق استفاده می شود اطلاق دوم هم در رابطه صحیحه که دیروز خواندیم ممکن است استفاده بشود که وحش و سباع بود این مطلب که تمام
دفع دخل در این که متولد از نجس العین جزء حیوان نجس العین است
وانگهی می فرماید این رای رای بر نجاست از باب جزئیت هم معنی و مفهوم ندارد که بگوییم ولد جزء والد است که بطور طبیعی بذهن می اید این هم معنا ندارد چون که استحاله به عمل امده دیگر این ان جزء نیست وقتی که جزئی از حیوان بود یک علقه یا یک قطره نطفه یا منی بود الان شده است یک حیوان استحاله است دیگر حکم ان جزء حیوان نجس العین را نخواهد داشت بعد از تحقق استحاله باز هم می فرماید که اگر گفته شود که والد و ولد یک حقیقت هست و در صورت ها و شکلهای مختلف با یک مثال می خواهد جواب اقناعی بدهد می گوید ما فرض می کنیم اگر از تناسل کلبین یک هره خلق شد یک گربه تمام عیار به ان گفته شود گربه صدق اسم بکند هذه هره این هره فرض کنید از کلب و خنزیر یا کلبین بوجود امد صدق اسم هره می کند نمی توانید اثار نجس العین را بر حیوانی که قطعا صدق اسم گربه دارد شما بار کنید پس نتیجه گرفتیم صدق اسم ملاک است که صدق اسم اگر بکند به هیچ وجه نمی توانید یک گربه درست و حسابی را بگویید نجس العین این ادله ایشان با این ادله حکم مشهور درست است همان حکم به طهارت منتها از لحاظ استدلال ولی فقها همه می گویند الاحوط الاجتناب قواعد و معاییر اصول می گوید طهارت اما ذهن می گوید الاجتناب هو الاحوط استدلال مشهور را گفتیم
ص: 249
تحقیق مطلب و دلیل آن
اما بر مسلک تحقیق انچه درست مطابق با ادله به نظر می اید همان نجاست است که شهدین محقق ثانی شیخ انصاری همان حکم نجاست را اعلام کرده اند این حکم به نجاست مستنداتی درستی دارد که به طور خلاصه و اسان سازی از این قرار است
بیان نظر شهید اول و شهید ثانی
شهید اول در کتاب ذکری جلد 1 صفحه 118 می فرماید و المتولد من الکلب و الخنزیر نجس علی الاقوی لنجاسه اصلیه این دلیل است
فرع تابع اصل است
قانون فرع تابع اصل است در فقه هم موارد استقصا کنید هر کجا اصل حکمی دارد فرعی که واقعا به شکل درست متفرع به ان اصل باشد محکوم به حکم همان اصل است مثلا اگر طبقه اول از بنا در غصبی بنا گذارده شود غصب است و تصرف حرام است این اصل روی این طبقه طبقه دوم فرع می شود طبقه دوم هم غصبی به حساب می اید فرع بر این اصل است فرع از لحاظ حکم هم تابع اصل است ولد فرع والدش هست و فرع تابع اصل است چنانچه شیخ انصاری در کتاب طهارت درذیل همین بحث می فرماید که از لحاظ فقهی حکم ولد کافر تابع حکم والد کافرش هست ولد کافر در حکم تبعیت می کند از والد کافر خودش این مستند اول
صدق اسم در حیوان طریقیت دارد نه موضوعیت
2. شهید ثانی که در کتاب الروضه البهیه که شرح لمعه است جلد 1 صفحه 49 می فرماید ما تولد منهما نجس و ان بایعهما فی الاسم ان حیوانی که زاده شود از کلب و خنزیر هر چند در اسم مطابقت نکند باز هم محکوم به نجاست است ایشان گویا می فرماید که حقیقت واقعیت مقدم است بر اعتبار است شیخ انصاری در کتاب طهارت اشاره شد که می فرماید اسم کاشف است از حقیقت مسمی است اسم و تسمیه موضوعیت ندارد اگر موضوعیت داشت حکم دائر مدار تسمیه می شد اثباتا و نفیا کاشف که باشد معنایش این است که صدق اسم باعث وجود حکم می شود و عدم صدق اسم باعث عدم حکم نخواهد شد چون موضوعیت ندارد مضافا بر اینکه گفته شد اسم طریقیت ندارد نه موضوعیت بلکه صدق اسم یک اماره عرفی به صورت عام و کلی مطرح است به این صورت که درباره کل حیوانات احکامی امده است درباره کلب و خنزیر و ارنب و ثعلب اماره عرفی در جهت تطبیق این احکام چیست صدق اسم اگر نسبت به یک حیوانی کلب صدق کرد کلب است اگر به یک حیوانی ارنب صدق کرد احکام ارنب این اماره عرفیه به صورت عام و کلی نه در موردی که حیوان متولد از حیوان نجس العین باشد این اماره جایش اینجا نیست بنابراین مستند دوم ما هم معلوم شد
ص: 250
نظر شیخ انصاری که متولد از نجس العین خارج از نجس العین
3. شیخ انصاری می فرماید که قطع وجدانی داریم که متولد از دو حیوان نجس خارج از این دو تا نیست از اسمان نیامده این یک قطع وجدانی است ما خذ الغایات و اترک المبادی استحاله صورت صدق اسم کاری نداریم این متولد از این دو تا حیوان نجس قطع داریم که از این دو تا بیرون نیست قطع برای ما می شود حجت در ضمن مستندات ادله صاحب جواهر هم کنار گذاشته می شود از این قطع یک دسته از ادله صاحب جواهر کنار رفت اصول چون موضوع اصول شک است و موضوع استفاده از اطلاق مطلق و عموم عام شک است اگر قطع داشته باشیم بستری برای لفظ لفظی و اصل عملی وجود ندارد قطع داریم که از این دوتاست دیگر اصاله الطهاره جا ندارد دیگر اصاله عدم نجاست زمینه ندارد این دلیل جنبه اثباتی و نفیی داشت
توضیح استناد به حقیقت واحد بر مولود و والد
مستند چهارم حقیقت واحد در راه تکامل به صورت های گوناگون از ماهیت اصلی بیرون نمی رود به عبارت دیگر یک حقیقت در راه تکامل صورت ها و شکلهای مختلفی به خودش می گیرد ولی حقیقت همان است که هست این مطلب عبارت است از یک دلیل عقلی محض دیروز اشاره شد حقیقت و جوهر این دلیل همان حرکت جوهریه است حرکت جوهریه را به عبارت کوتاه با سیاست ما سیاست اسان سازی از ان اغلاق بیاورید بیرون ساده اش کنید حرکت جوهریه عبارت است از تکامل حقیقت واحد یعنی یک حقیقت مسیر تکاملی خودش را طی کند این حرکت جوهری است هر چه کم و اضافه می کنند حواشی و مقدمات و مشکل سازی هاست بنابراین از همین حقیقت واحد و تکامل یک نکته ظریف دیگر که استحاله درکار نیست
ص: 251
توضیح سه اصطلاح (استحاله استهلاک استکمال )
سه تا اصطلاح داریم 1. استهلاک 2. استحاله 3. استکمال استحاله و استهلاک این بود که نفی حکم بوسیله نفی موضوع بود در حقیقت موضوع منتفی می شود و انتفا حکم بوسیله انتفا موضوع بود اما با دید سطحی استکمال را هم استحاله می نامند بله از لحاظ لغوی استحاله است اما با دقت استکمال استحاله نیست استکمال است یک حقیقت است ان حقیقت جوهره اش محفوظ است جنس و فصلش محفوظ است و تکاملش در قالب تکامل اوصاف و حالات است که در فلسفه می گویند تکامل و تلبس و تبدل کیفیات و کمیات که کیف و کم از اعراض است تبدلات از احوال استحاله عرفی است اما استحاله حقیقی نیست حقیقت محفوظ است مثال یک نهالی غرس می کنید این نهال از دوران طفولیتش تا زمان کهولتش که درخت بزرگ و تنومند بشود تبدل احوال دارد این احوال کیفیات و کمیات است که در فلسفه به ان می گویند عرض کم و کیف این تبدل احوال راه تکامل است طی مسیر است حقیقت از نظر جنس و فصل همان عنصر چوب یک عنصر است از لحاظ جوهر شناسی حقیقت یک حقیقت است مسیر را طی می کند پس استحاله ای نیست فرق بین استحاله و استکمال این شد که استحاله عبارت است از تبدل ماهیت حقیقت و جوهر یک شی به حقیقت و جوهر چیز دیگری بدل بشود و دو این تبدیل و تبدل معمولا توسط عوامل بیرون از ذات شی است با وارد کردن فشار از خارج این صورت می گیرد پس استحاله دو تا نکته داشت تغییر ماهیت و بوسیله نیروی بیرون این تعریف از لحاظ علمی که تبدل شیمیایی می گویند حقیقت عوض می شود به حقیقت دیگر در مثال بسیار معروف و ساده عین نجس را اتش بزنید بسوزانید ذغال یا خاکستر بشود خون است سوخت یک تکه ذغال شد یا خاکستر شد دیگر نجس نیست نجس العینی بود در معدن نمک افتاد بر اثر فشار عوامل بیرونی همان جسم یک گربه جسم همان کلب بگیرید و سر سفره بیاورید اشکالی ندارد بعد استحاله این دو تا خصوصیت داشت اما استکمال که شرحش داده شد نه تبدل حقیقت است نه عامل بیرونی از درون خود جوهر به قول فلاسفه جوهر نا آرامی است از بستر خودش تکان می خورد رو به رشد می رود منتها بسترش هست ویک حقیقت است بنابراین اصلا نطفه که از بدن خنزیر و کلب امد به شکل علقه و مضغه و جنین و حیوان تا شد که حیوان این مسیر مسیر تکامل است مسیر استحاله نیست موید بر این مطلب که استحاله نیست همین ابواب نجاسات باب 15 حدیث 1 درباره نجاست لحم جلال گوشت مواد غذایی که می اید مسیر تکاملش را طی می کند تا گوشت می شود حرام است فقها و نصا صحیحه هشام بن سالم باب 15 از ابواب نجاسات حدیث شماره 1 از امام صادق لا تاکل اللحوم الجلاله موید از روایت هم اوردیم که استکمال استحاله نیست
ص: 252
مستند دیگر قول تحقیق وجود خمیر مایه واحد (ثبات ژن ها )
مستند پنجم ما دلیل علمی از لحاظ دلیل علمی انچه از معلومات نسبتا ابتدایی که در حد اطلاعات عمومی به دست اوردیم خمیر مایه وجود یک حیوان همان در حال تولد از همان لقاح که شروع می شود ان ژن ها و دی ان آ ها و کرموزنها ست که در قبل مثال می زدند در قدیم می گفتند مثال قدیم در زیست شناسی که ژن به منزله محتوای کتبا است دی ان ا به منزله خود کتاب کرموزن به منزله قفسه کتاب مثال جدیدتر مثل نرم افزار ژن است سیدی می شود دی ان ا و سخت افزارش رایانه می شود کرموزن این خمیر مایه اصلی حیوان است از والد و فحل و نسل و عملیات لقاح این شکل و شما به دست می اید این شکل و شماء ارتباط مستقیم علمی لا ینفک به والدش دارد ژن های موجود در ولد از والد گرفته می شود این یک شعبه ای است از والد چیزی جدا از او نیست به هیچ وجه لذا ان نکته به دست می اید که بحث موضوعی است در بحث موضوعی از نظر فقها به عنوان کارشناس نمی توانیم استفاده کنیم چون بحث موضوعی به دو گونه است یا از عرف استفاده می شود و یا از خبرگان موضوعات بسیط از عرف و موضوعات پیچیده از اهل خبره فقیه می تواند دخالت کند نه به عنوان فقیه به عنوان یک فرد اگر خودش خبره بود مانع ندارد اما نظر ایشان را به عنوان مجتهد قبول نمی کنیم به عنوان کارشناس از باب قول خبره است اگر فقیه بگوید نظر فقیه اعتبار ندارد نه فتواست تا واجب باشد نه نظر خبره است تا از لحاظ سیره حجیت داشته باشد بنابراین در چنین مثل موارد طبیعتا به علم مراجعه می شود شک در ان نیست که از لحاظ علمی ولد را می گویند پرداخته از والد است شبعه و تکه ای از وجود والد است این راه علمی و تشخیصش هم دست مخصصان و اهل فن بنابراین از لحاظ علمی که این شد یک نکته و ان این است که
ص: 253
مستند دیگر نصوص موجود
مستند ششم از لحاظ نصوص هم حکم به نجاست ثابت می شود کتاب وسائل جلد 16 باب 25 از ابواب اطعمه محرمه صحیحه حنان بن سریر از امام صادق می گوید شخصی سوال کرد از امام صادق من ان جا بودم عن جدی رضع من لبن خنزیره این سوال را از اقا کردند اقا فرمود که اما ما عرفت من نسله فلا تقربنه خود ان جدی که از لبن خنزیر ارتضاع کرده و شیر خورده که گوشتش حرام است پس لبن است شیخ انصاری می فرماید به اولویت دلالت می کند بر اینکه اگر جدیی که از بدن خنزیر ارتضاع کرده و این بزغاله نر فحل بشود برای غنمی و در ان وقت در رحم ان غنم جنینی به وجود بیاید ان جنین که از فحل رضیعی است که جدی است خودش ولی لبن خنزیر را ارتضاع کرده ان منعقد از نطفه غنم نجس است اولویت قطعی است بنابراین شیخ انصاری می فرماید که از اولویت ارتضاع جدی هم این مطلب استفاده می شود که اگر فحل جدی که مرتضع از لبن خنزیر است ولد او که نجس باشد ولد خود خنزیر و کلب که به طریق اولی نجس خواهد بود
نتیجه نهایی متولد از کلب و خنزیر و لو صدق اسم نکند نجس است
در نتیجه صحیح همان است که شهیدین و شیخ انصاری فرموده اند متولد از کلب و خنزیر هر چند صدق اسم نکند محکوم به نجاست است والله هو العالم
ص: 254
ادامه بحث از توثیقات عام
درباره توثیقات عام بحث می کردیم رسیدیم به آنجا که اقسام توثیقات را گفتیم که توثیقات عام که مشهور و غیر مشهور دارد
بحث از توثیق عام تفسیر علی بن ابراهیم قمی و کامل الزیارات ابن قولویه
مشهورش سه مورد دارد 1. توثیق عامی که از تفسیر علی بن ابراهیم قمی استفاده می شود 2. توثیق عامی که از کامل الزیاره و سند ان استفاده می شود 3. رجال مشایخ ثلاث ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی اولا معنای توثیق عام را اشاره کوتاهی بکنیم وان این است که موثق شخصی که به توثیقش اعتماد می شود( این را در بحث توثیق خاص بحث می کنیم که اعتماد به توثیق موثق از چه راهی است از راه شهادت است یا خبرویت است و مجموع امتیازات اعتماد اصحاب است) اما اجمالا این توثیق توسط شخص موثق گاهی توسط شخص خاص است شیخ طوسی مثلا احمد بن محمد بن عیسی را می گوید ثقه عین یعتمد بحدیثه و یا تضعیف می کند که این مورد اعتماد نیست ضعیف و گاهی هم موثقی مثل شیخ طوسی و نجاشی واضرابشان مثل علی بن ابراهیم قمی عده ای که در یک جا جمع شده باشند مثل در سند کتابی امده باشد می فرمایند مجموع این روات که در این سند امده اند اینها موثقند توثیق خاص به خصوص فردا فردا نیست این معنای توثیق عام اولا از تفسیر علی بن ابراهیم بحث می کنیم بعد ببینیم اشکال در این رابطه چیست و راه حلها اولا تفسیر علی بن ابراهیم قمی در مقدمه اش آورده است که ایشان می فرماید و نحن ذاکرون و مخبرون بما ینتهی الینا من مشایخنا و ثقاتنا این کلمه و ثقاتنا عن الذین فرض الله طاعتهم که ائمه باشند ثقات رواتی که علی بن ابراهیم از انها نقل می کند می فرماید من در این سند ذکر می کنیم از ان مشایخ مشایخ در اصطلاح رجال مروی عنه راوی است وبعد ان رواتی دیگری که به واسطه باشد باز هم مشایخ به حساب می اید من مشایخنا و ثقاتنا عن الذین فرض الله طاعتهم
ص: 255
اعتبار تفسیر قمی نزد مرحوم آقای خویی
سید الاستاد در کتاب معجم الرجال جلد 1 صفحه 49 می فرماید فان فی هذا الکلام دلاله ظاهره علی انه لا یروی فی کتابه هذا الا عن ثقه این ظاهر بیان علی بن ابراهیم قمی است درست هم هست ظاهر کلام همین است مخبرون ذاکرون عن مشایخنا و ثقاتنا یعنی در این کتاب تفسیر که از ایشان هست فقط از ثقه نقل کرده است لا یروی الا عن ثقه متن کامل دلالت کامل بیان شیخ قمی علی بن ابراهیم شبهه ندارد که دال بر این مطلب است که ان در سند تفسیر خودش فقط از راوی ثقه نقل کرده است در دلالتش بحثی نداریم بر خلاف اصحاب اجماع که بعد در دلالت ان جمله بحث داریم بیان کامل است همان طوری سید الاستاد فرمودند همان است
بحث تحلیلی در اعتبار تفسیر قمی
اما اعتبار تفسیر اجمالا تفسیر قمی که از مرحوم علی بن ابراهیم قمی که شیخِ کلینی است کلینی روایات کثیری در ابواب کثیری را از علی بن ابراهیم نقل می کند و تفسیر ایشان از اقدم و امتن تفاسیری است که تفسیر کتاب به سنت است تفسیر روایی است و رنگ و بوی ولایت هم کاملا در این تفسیر برجسته و شفاف و بارز و مشهود است تا بدانجا که وهابیت یکی از نشانه ها و اهدافی که علیه شیعه در نظر گرفته اند تفسیر قمی است که در این تفسیر مضافا بر اعلام ولایت و اظهار ولایت در حد اعلا از برائت هم خبرهایی هست که وهابی ها روی ان ذون می کنند این تفسیر و این مفسر بین قرن سوم و چهارم است
ص: 256
تایید تفسیر علی بن ابراهیم قمی توسط نجاشی و شیخ طوسی
برای تایید و متانت و اعتبار تفسیر شیخ نجاشی در رجالش در ضمن توثیق علی بن ابراهیم که می گوید ثقه فی الحدیث ثبت معتمد صحیح المذهب له کتاب منها التفسیر نجاشی تفسیر را تایید می کند1. شهادت نجاشی 2.فهرست شیخ طوسی باز هم علی بن ابراهیم که توثیق می کند که معتمد ثقه فی الحدیث و بعد صریحا اعلام می کند که له تفسیر این دو تا علم خود کتاب تفسیر را صریحا اعلام و تایید می کنند
اعتبار تفسیر قمی نزد صاحب وسایل الشیعه و آقا بزرگ تهرانی
و همین طور صاحب وسائل در وسائل الشیعه در مقدمه کتاب می فرماید که من در نقل روایات در وسائل اکتفا به کتب اربعه نکرده ام و کتاب های روایی دیگری را جمع کرده ام از آن روایات آن کتابها که نسبت به مولفش به تواتر ثابت است که از جمله تفسیر علی بن ابراهیم قمی است بنابراین در اصل تفسیر همان طور محقق مدقق فقیه بزرگوار و رجالی عظیم الشان تاریخ اخیر مرحوم اقا بزرگ تهرانی ایشان هم در کتاب ذریعه جلد 4 صفحه 302 که تفسیر القمی للشیخ ابی الحسن علی بن ابراهیم ابن هاشم القمی و بعد هم درباره خصوصیات ان بحث می کند
هیچ خدشه ای در کتب علماء در خصوص تفسیر قمی دیده نشده است
بین فقهای اخیر و اهل حدیث یک مورد اختلاف و خدشه درباره اصل نسبت تفسیر به علی بن ابراهیم وجود ندارد
ص: 257
اشکالاتی که محققین جدید در مورد تفسیر قمی مطرح کرده اند
و اما اشکالاتی که اخیرا بعضی از محققین یا باحثینی که برای بحث رجال وقت هزینه کرده اند و زحمت کشیده اند شکر الله مساعیهم الجملیه یک نکته ها ی را به عنوان اشکالاتی یا سوال مطرح کرده اند که به این سوالات و اشکالات اشاره کنیم
اشکال اول راوی اول از علی بن ابراهیم (عباس ابوالفضل) را مورد خدشه قرار داده اند
اشکال اول این است که می گویند راوی اول که تلمیذ علی بن ابراهیم قمی است راوی این سند که از خود علی بن ابراهیم قمی نقل می کند عباس ابوالفضل است عباس ابوالفضل با سه واسطه به موسی بن جعفر علیهماالسلام می رسد از اصحاب امام هادی علیه السلام هم بوده در این رابطه نکته ای که مرحوم اقا بزرگ تهرانی اورده است این نکته را به عنوان اشکال علم کرده اند می فرماید که خود عباس ابوالفضل اسمی از ایشان در اصول خمسه رجالیه اسمی در ان نیامده بنابراین ما باشیم و توثیق خاص ایشان توثیق خاص ندارد بنابر ان مبنایی که فقط جمود بشود به توثیق خاص توثیق خاص ندارد توثیق خاص که نداشت جمود که هم اگر شد می گوید نقل اعتبار ندارد پس کل این سند تفسیر نتیجه تابع اخس مقدمات است بنابراین یک راوی که توثیق نداشت طریق از اعتبار می افتاد طریق از اعتبار می افتاد کل این سند زیر سوال می رود ان اعتباری که ما برای ان قائل هستیم دیگر نیست سوال و جواب شاگردش همان عباس ابوالفضل هست املاء را کتابتش را ایشان کرده است می گوید باملاء اوست ایشان کاتب بوده پس می شود راوی و ناقل و ان توثیق خاص ندارد و نقل او زیر سوال رفت این سند به توسط نقل او رسیده است نتیجه تابع اخس مقدمات پس ان که توثیق خاص نداشت ان نقل کرده او به کتابت رسانده زیر سوال می رود این یک اشکال این اشکال را بعضی از عزیزان از ذریعه گرفته اند ولی تا اخر شاید نخوانده اند یا قصدشان اشکال است ادمی که قصدش اشکال است اشکال را که ببیند به جوابش توجه نمی کند
ص: 258
جواب اشکال
صاحب ذریعه این را جواب داده می فرماید هر چند این اقا در اصول رجالیه ذکر نشده ولی پدر و جدش در اصول آورده اند و از انها ذکری به میان امده اما می فرماید خود این اقا امامزاده بزرگوار در نعم العباس هذا مذکور فی عامه کتب الانساب مسلم عند النسابیین این را نخوانده اند این اعتبار است ان روز گفتم که توثیق کل شخص بحسبه توثیق امامزاده یک نوع خاص از توثیقات است و توثیق رجال غیر امامزاده نوع دیگری است توثیق امامزاده به همین شکل است که خود علامه اقا بزرگ می فرماید مسلم عند النسابیین و بعد کتاب را اسم می برد از جمله در کتاب بحر الانساب و عمده الطالب و الکتاب المجدی در این کتب معتبر انساب این امامزاده ذکر شده امامزاده ای در کتب انساب که امامزاده ها نقل می شود با جلالت شان با کرامت با مکانت می توانیم بگوییم اگر نگوییم بالاتر توثیق است بالاترین توثیق است پس توثیق امامزاده متناسب با شئون امامزادگی هست
سوال و جواب عمدتا امامزاده ها که برایشان اعتباری هست و مکانتی هست و ذکر هم می کنند فضائش را نام جعفر کذاب در این گونه از کتب به عنوان امامزاده با جلالت مذکور نیست این مطلب تا اینجا تمام درباره عباس ابوالفضل اشکال تقریبا پیش مستشکلین هم اشکال برجسته ای نیست مضافا بر این علی بن ابراهیم شیخِ کلینی است با این قرب زمانی یک نفری که تلمیذ شیخ قمی باشد خودش شخصا مورد توثیق عملی خود علی بن ابراهیم قمی بوده است ان تلمیذی که تمام ابحاث تفسیر به او املا کرده است طبیتعا چقدر مورد اعتماد بوده است مضافا براین توثیق عملی علی بن ابراهیم هم ثابت و مسلم است در این رابطه اشکال انچنانی نیست
ص: 259
سوال و جواب اصل تفسیر با ان اتقان و استحکام که بود ان اثر می گذارد که طریقش هم باید درست باشد منتها با دقت رجالی و ریز نگری وجمود در توثیق خاص می گوییم این عباس ابوالفضل امامزاده در اصول رجالیه توثیق خاص ندارد جوابش را دادیم و کامل بود که ظاهرا کسی در این رابطه اشکالی نمی تواند وارد بکند اما شبهه دومی کمی مشکل دارد که درباره ابی الجارود است
سوال و جواب درباره خود شخصیت ایشان هم تحقیقی که کرده ایم بین مومنین مضافا بر همه اینها در منطقه که زندگی می کرده در مازنداران که قدیم به مازنداران و گیلان طبرستان می گفتند که مسکن شیعیان قبل از نفوذ خلفاست یعنی شیعیان اصیل زمان امیرالمومنین از اول شیعه وجود گرفته اینجا یک شعبه ای امده در طبرستان قسمتی از امامزاده ها که امده اند به خاطر ان جاذبه بوده بخش عظیمی از امامزاده ها توسط امام رضا امده و ان قسمتی که بخاطر تشیع بوده و از قدیم بودند عمدتا در طبرستان بوده است که مومنین منطقه به شخص عباس در حیاتش و بعد از وفاتش احترام و تکریم خاصی داشته اند اعتماد کل مومنین منطقه به عنوان علم شیعی و شخصی از نسل ائمه اطهار مورد احترام و تکریم مومنین یک توثیق عملی و اعتماد و قبلا تحقیق کرده بودم که الان کدام شهر هست درباره خود عباس ابوالفضل مشکلی ندارد
اشکال دوم در مورد ابی الجارود از مشایخ علی بن ابراهیم قمی
اما شبهه دوم قصه ابی الجارود است ابی الجارود شیخ اقا بزرگ تهرانی می فرماید تفسیر علی بن ابراهیم روایاتی که از امام باقر نقل می کند این راوی از امام باقر ابی الجارود است و روایات فقط از روایات امام باقر و امام صادق است از بقیه ائمه نیست و سند روایاتی که از امام باقر هست در بردارنده ابی الجارود است و ابی الجارود هم یک تفسیر دارد و اقا بزرگ تهرانی از صفحه 302 تا 309 می فرماید روایات ابی الجارود عباس ابوالفضل اضافه کرده برای اینکه تفسیر کاملتر بشود و بعد هم می فرماید که سعیش بر این بوده که اختلاف و اختلاطی بین این دو تا تفسیر بوجود نیاید تفسیر علی بن ابراهیم قمی از تفسیر ابی الجارود جدا بشود لذا ان را نقل کرده جدا گانه در ضمن نقل تفسیر قمی این یک مطلب که محقق تهرانی می گوید نکته دیگر شیخ نجاشی می فرماید که ابی الجارود زیدیه است و از امام باقر روایت نقل می کرد اما وقتی که امام زید قیام کرد تغیر مذهبه از تشیع امد زیدی شد احساسات که امام باقر مثلا حرف نمی زند زید قیام کرد علیه ظلم رفت زیدی شد ان را عبارت استظل می گوید العیاذ بالله این یک نکته نکته دیگر هم شیخ طائفه می فرماید که ابی الجارود زیدی ه تنها نیست موسس طایفه زیدیه جارودیه است این هم موسس و این هم تغیر چه کنیم این اشکال بسیار عمده ای که اینجا گرفته شده با تمام اعتماد به تفسیر و وجود تفسیر و تواتر تفسیر ما می اییم بحث سندی می کنیم بحث سندی کردیم ان هم با مسلک سید الاستاد که اعلام نمی کند اما مشیی و اعتماد اصلی اش بر توثیق روات و صحت سند است
ص: 260
جواب اشکال
اما رفع شبهه این اشکال را رد می کنند گفته می شود که
بیان شیخ مفید و ابن غضائری در مورد ابی الجارود
اولا ابی الجارود توثیق خاص هرچند از سوی شیخ نجاشی و شیخ طوسی ندارد اما از سوی دو تا شیخ بزرگی که به عنوان موثق خاص هستند توثیق دارند 1. شیخ مفید در رساله عددیه می فرماید که ابی الجارود از روسائی است که از حلال و حرام از انها گرفته ایم و تا این حد ایشان را توثیق می کند از جمله اعلام و روسائی است که حلال و حرام مذهب از سوی ان اعلام به ما می رسد و همین طور ابن غضائری می فرماید ثبت اعتماد الاصحاب علی ما رواه ابوالجارود توثیق دو تا موثق به این عظمت بنابراین توثیق خاص با شهادت دو تا موثق برایش ثابت شد
وجود توثیقات عام در مورد ابی الجارود
مضافا دو تا توثیق عام هم دارد 1. از رجال صفوان بن یحیی است 2. در سند کامل الزیاره هم امده 3. سید الاستاد می گوید که در سند تفسیر هم که امده باز هم توثیق عام است توثیق خاص و عام برایش ثابت است مرحوم علامه اقا بزرگ تهرانی را وثاقتش را ضمن بیان مبسوط تایید می کند اما درباره استظلالش چه می شود
بیان مرحوم آقای خویی در دفع زیدیه بودن ابی الجارود
یک نکته را سید الاستاد دارد خیلی جالب است می فرماید مرحوم شیخ صدوق در کتاب عیون اخبار الرضا که باب 6 حدیث 6و 7 حدیثی که از جابر بن عبدالله انصاری درباره لوحی که در دست حضرت صدیقه طاهره بود دربردارنده اسماء معصومین دوازده تا می فرماید این ابی الجارود روایت را از جابر بن عبدالله الانصاری نقل می کند بقیه روات هم توثیق شده این یک روایت که نقل می کند از امام صادق که بعد از امام باقر بوده دوران قیام زید گذشته مورد اعتماد صدوق و روایت محتوی عقاید امامیه اسم دوازده امام روایت هم از حضرت صدیقه طاهره می فرماید این روایت نشان می دهد که ابوالجارود از زیدیه برگشته به مذهب حق این اعتراف اعتقادی است یک نقل عادی نیست یک اعتراف اعتقادی و ولایی به معنای کامل است که بنابر تحقیق علی الاقل این شرح و تحلیل سید الاستاد ان اشکال زیدیه بودن را کمرنگ می کند پس از که اشکال زیدیه کمرنگ شد توثیق مثل شیخ مفید و ابن غضائری هم در کار بود مضافا بر ان ممکن است بگوییم روایاتش قبل از ان حالت عارضیش هست و مجموع این نکات نقل ابی الجارود اشکالی ایجاد نمی کند مضافا بر این نکته اصلی این است که همان طور مرحوم اقا بزرگ فرموده روایاتی که در تفسیر کامل الزیاره از طریق ابی الجارود از امام باقر نقل می کند در حد یک متمم است مضمون با مضمون نقل از امام صادق مساوی است و موارد جزئی است بدنه اسناد کلا نقلی است از امام صادق که در انجا ابی الجارودی وجود ندارد این نکته اصلی برای حل مشکل است بنابراین ان سندهایی که ابی الجارود نقل کرده مرحوم اقا بزرگ می فرماید بقیه رواتش شناخته شده و توثیق دارند و موثقند بجز کثیر بن عباس که ایشان می فرماید یک نفر به نام کثیر بن عباس در حالی که طریق دیگر هم دارد جایگزین برای کثیر بن عباس ان یک نفر که توثیق ندارد اشکالی در صحت کل سند ایجاد نمی کند بنابراین دو تا شبهه ای که درباره سند تفسیر وجود داشت مرتفع شد سند درست اتقان تفسیر در نهایت دلالت هم واضح رای سید الاستاد هم این است که این توثیق عام درست و کامل مورد اعتماد هست و فرمایش ایشان هم در نهایت متانت است
ص: 261
نجاست کافر
مرحوم سید یزدی می فرماید الثامن الکافر باقسامه حتی المرتد بقسمیه و الیهود و النصاری و المجوس و کذا رطوبته و اجزائه می فرماید
از اعیان نجسه کافر است بتمامی اقسام خودش حتی مرتد بهر دو قسم خودش مرتد فطری و مرتد ملی و همین طور یهود نصاری( مسیحی) مجوس (زردشتی) همه اینها نجس هستند و نجس العین مسئله ای که عنوان فرموده اند جزء مسائل بسیار مهم و دارای اثار عملی و مورد بحث و اختلاف نظر هم بین شیعه و سنی و بین فقهای شیعه هم هست این مسئله هم ریشه تاریخی دارد و هم الان محل ابتلاست مخصوصا در مسافرتها و ارتباطها تاثیر گذاری زیادی دارد به عنوان مقدمه و درامد بر بحث اول کافر را تعریف کنیم آنگاه اقسامش را بگوییم و بعد اقوال فقها در این رابطه و مرحله چهارم ادله دال بر نجاست و یا طهارت
تعریف کافر
اما مطلب اول تعریف کافر به طور خلاصه کافر در برابر مسلمان قرار می گیرد و مرحوم محقق حلی در کتاب شرایع جلد 1 صفحه 53 می فرماید الکافر من خرج عن الاسلام خلاصه تعریف کافر کسی که از دین اسلام و اصول اسلام بیرون باشد واین تعریف پیش فقها محل خلاف نیست
اقسام کافر (مشرک ملحد اعداء ال البیت )
اما خارج بودن از دین اسلام شعوب و شقوقی دارد اقسام کافر به طور کلی کافر دو قسم است 1. مشرک 2. ملحد 3. از مصطلحات فقه اهل بیت است که عبارت است از خوارج و غلات و نواصب که تحت یک عنوان اگر بیارویم اعداء ال البیت که می شوند خوارج و نواصب و غلات هم در حقیقت می گوییم اعداء ال البیت و الا خودشان را عبید ال البیت می دانند این اقسام را که می گوییم اقسام مشرک هم زیاد است
ص: 262
کفار هند و چین جزء مشرکین هستند
در همین تاریخ معاصر ما در قلمرو مثل چین و هند اینها منطقه وسیعی را تحت تصرف دارند برای اولین بار نسبت به مذهب هندو صحبت می کنیم که مشرک است ملحد است این از قلم افتاده باید صحبت بشود و محل ابتلا هم هست و همین طور چین باید بحث بشود که اینها مشرکند یا ملحند اهمیت بحث هم از انجا به دست می اید که روابط با کفار نصا و فتوا هیچ اشکالی ندارد ان احد من المشرکین استجارک فاجره ودر معاملات با کفار که فقها احکام اعلام می کنند خصوصایت و نحوه روابط با کفار که استعلا نباشد سیطره کفار نباشد و حاکمیت کفار نباشد در غیر این صورت معامله با کفار و مرابطه با کفار قطعا جائز و مشروع و بلا اشکال است نصا و فتوا و اجماعا
سوال و جواب ملکیتشان نسبت به مالی که دارند مالکند فعلا نسبت به قانون مالکند ان که بر اساس عدم ملکیت مال را می دهیم به ازاء ان مالی به دست می اوریم بعد مال انها را به عنوان مجهول المالک قبض کنیم الان در شرائطی که ما زندگی می کنیم قانونا مالکند ملیک قانونی کافی است این تا به اینجا اهمیت بحث از انجا نشان می دهد که روابط اجتماعی با کفار جایز و اما با بت پرست و کفار و هند و چین و امریکا و اروپا روابط یا با مشرک است یا با کفار است
کفر به معنای اعم و اخص
انهایی که یهودی و مسیحی هستند کافرند انهایی که بت پرستند مشرکند ما بر این عقیده هستیم و بعدا بحث می کنیم که قلمرو هند و چین ان کفارش مشرکند بت واسطه است بت شفیع است می گویند رب الارباب مشهور یا انچه را سید الاستاد نقل می کنند این است که مشرکین می گویند ما نعبدهم الا لیقربونا الی الله زلفی می گویند ما بت ها را عبادت نمی کنیم مگر در شکل واسطه که اینها ما را به خدا برساند و می فرماید مشرکین معتقدند که افعال متعلق به عباد در دستش این بت هاست مرگ و حیات مرض و سلامت فقر و غنا این امور در دست این بتهاست اما خود خدا رب الارباب که حتی گفته می شود رب الارباب اصطلاح مشرکین باشد چون از لحاظ موحدین رب یکی است رب الارباب ربها نداریم بنابراین ما به این طوائف مشرکین و کفار روابط جائز حالا باید بحث کنیم با روابط ملاقات ها به عمل می اید دید و بازدیدها پذیراییها و مصافحه ها این است که تولید کالاها طهارت و نجاست خیلی می تواند در این زمینه نقش مهمی داشته باشد این که به عنوان مقدمه بود اقسام در یک جمله ملحد و کافر و مشرک ملحد کسی است که مبدا و معاد را منکر است مثل کمونیستها که بودند مشرک بت پرستها الان هند و چین کافر مسیحها و یهودیها الان اروپا و امریکا این سه طائفه هستند
ص: 263
سوال و جواب اقسام کفر به معنای عام اقسام کفری که در برابر اسلام قرار می گیرد و بعد اینها که بین خودشان تقسیم کنیم کتابی را کافر می گوییم بت پرست را مشرک می گوییم منکر را ملحد می گوییم اما به کتابیها در سطح متعارف کافر اطلاق می شود به بت پرستها مشرک وبه منکرین خدا و اصول ملحد
کفر اعداء اهل بیت (ع) و نجاست انها
سوال و جواب اعدا ال البیت هم کفره هست و نجس العین اینها سه قسمند نواصب خوارج و غلات معلوم است غلات کسانی هستند که امیرالمومنین را به الوهیت قبول دارند طبیعتا اینها بالضروره کافرند لا اله الا هو و به تعبیر سید الشهدا ابا عبدالله الحسین لا معبود سواک اینها به ضرورت دین خدا پرست نیستند و کافرند جای بحث ندارد و اما خوارج همین طور امامت را که دستور قطعی و ضرورت مسلم قران و سنت هست رد می کنند ودر برابر امام قیام می کنند به مخالفت و محاربه اینها هم منکر ضرروتند وهم محارب و دشمن با ضرورت دین هستند قطعا از باب محاربه با ضرورت دین و امامت اینها هم خارج از اسلامند
سوال و جواب در تقسیم فقهی کافر و مشرک تقسیم فقهی است کافر را به کتابی تطبیق می کنند مشرک را بت پرست و کافر یک استعمال تسامحی هم دارد که کافر به مطلق این اقسام در برابر ضد اسلام وقتی که تقسیم بندی کنیم ان که خارج از اسلام هستند یا مشرکند یا کافرند یا ملحد کافر منظور ما کافر به معنای خاص اهل کتاب کافر به معنای عام شامل همه این اقسام اما نواصب کسانی که نصب عداوت می کنند با امیرالمومنین در مقام عمل و دهانشان بشکند که جسارت می کنند و اظهار جسات و بی ادبی اینها ناصبند ناصبیها هم به اجماع فقهای اهل البیت نجسند 1. اجماع 2. نص معتبر کتاب وسائل ابواب ماء مضاف باب 11 موثقه ابن ابی یعفور در این موثقه امده است حدیث شماره 4 عبدالله ابی یعفور از امام صادق علیه السلام در ضمن حدیثی در ذیل این حدیث امده است فان الله تبارک و تعالی لم یخلق خلقا انجس من الکلب خداوند هیچ پدیده ای را نیافریده پلیدتر و نجس تر از کلب و ان النواصب لنا اهل البیت لانجس منه ناصبیها که ناصب اهل بیت هستند لانجس منه نجستر از ان کلب است روایت سندش صحیح است دلالتش صریح است و با شدت لحن هم هست لحن هم شدید است و مورد عمل و فهم فقهاست سید الاستاد برای اثبات نجاست ناصبی به این موثقه استدلال می کنند و دلالت و سندش را کامل می دانند نجاست ناصبی اجماعا و نصا کامل بر اساس تحلیل عقلی هم نجاستش معلوم است و ان عبارت است از کفرشان در برابر رد کردن به ندای پیامبر پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم مطالعه کنید در تمامی احکام که بیان فرموده اند هیچ حکمی را مانند ولایت علی بن ابیطالب با این شدت و حدت با این کیفیت بیان نکرده لذا امام باقر می فرماید لم یناد احد مثل ما نودی بالولایه ان جمله ان اطلاع رسانی ان مقدمات و ان سند که یادتان هستم گفتم بالاترین خبر متواتر ده تا سند دارد اما سند ولایت یکصد سند بالاتر از بالاترین سند متواتر است صد و ده تا سند دارد بعد انجا می فرماید من کنت مولاه فهذا علی مولاه حتی بر اساس فهم کج اندیشانی که بگویند مولا یعنی دوست داشته باشید حتی بر ان مبنا دیگر سب دشنام جسات قطعا خلاف نص صریح و بیان موکد رسول الله است یک دهان کجی و مخالفت با رسالت نهایی رسول الله که کفرش مثل افتاب روشن است
ص: 264
روایت ابن تیمیه در سند روایت غدیر و توجیه او
لذا حتی از دید ابن تیمیه که سعیش بر این است که مقام اهل بیت را پایین بیاورد یک روایت را دارند صحیح بخاری صحیح الوانی سند در حد صحیح اعلایی اتفاقا من این حدیث از طریق شیعه ندیدیم از طریق ابناء عامه در حد صحیح اعلایی که ابن تیمیه می اید این را توجیه می کند که پیامبر سه بار تکرار کرد اذکرکم الله فی اهل بیتی اذکرکم الله فی اهل بیتی اذکرکم الله فی اهل بیتی ترجمه ازاد فارسی این می شود که شما را خدا اهل بیت من شما را خدا اهل بیت من یادتان نرود این تعبیر را ببینید و این تکرار را ببینید ابن تیمیه سند این روایت را قبول دارد این روایت را توجیه می کند می گوید این دلیل بر این نیست که اینها خلافت و امامت داشته باشند اما دلیل بر این است که اینها را احترام کنید اینها محترم باشند پس احترام و اکرام اهل البیت انقدر یک امر مسلم است که خود نبوت مسلم است مخالفت با احترام اهل البیت مساوی می شود با احترام به نبوت بی احترامی به اهل البیت مساوی می شود با بی احترامی به نبوت بنابراین ناصبی ها به اتفاق فقهای شیعه و براساس ادله قطعیه تحلیلی و نصی کافر و نجس اند این تمام
سوال و جواب
سوال اگر توجیه بشود که الغیبه اشد من الزنا جواب گفتم که به شدت و حدت ما می دانیم مناسبت را می دانیم احترام ولایت هست و رد ولایت هست رد ولایت که چیزی بوده که لم یناد احد بنابراین رد ولایت بشود به طور طبیعی اشد نجاسته می شود مناسبت حکم و موضوع است در الغیبه اشد من الزنا معلوم است که غیبت برنامه اخلاقی است برنامه رفتاری است ان اصلا از لحاظ ماهیت خارجی در حد زنا قطعا نیست و اما ولایت هست و ندایت با ولایت با ان عظمت و رد ولایت با ان عظمت واقعا در نهایت مخالفت و عداوت و پلیدی است نواصب قصه و داستانش تمام اجماعا نصا و تحلیلا
ص: 265
نجاست مشرکین (بت پرستان ......)
اما مشرکین سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 38 و 39 می فرماید که درباره مشرکین اجماع قطعی است حتی توافق فقها درباره این حکم از اجماع و تسالم هم بالاتر است این حکم جزء ضرورت ها مسلم فقهی است و مرحوم فقیه همدانی در کتاب مصباح الفقیه کتاب طهارت که جلد 1 صفحه 588 می فرماید حکم به کفر مشرکین از شعایر و شعار شیعه است فقهای شیعه شعارشان حکم به کفر مشرکین است درباره کفر مشرکین ضرورت و تسالم در حد قطعی و جود دارد
نجاست اهل کتاب
و اما درباره نجاست کافر به معنای خاص یا به تعبیر دیگر نجاست کتابی بحث می کنیم و اینجا جای این رسید که اقوال را بگوییم
بیان اقوال
فقهای شیعه به طور کل قائل به نجاست کفار هستند به جمیع اقسامه
استناد قول خلاف به شیخ طوسی و شیخ مفید
مخالفی که در این رابطه دیده می شود نسبت داده شده خلاف به شیخ مفید و شیخ طوسی واحد کالاف این دو تا علم گفته اند که از رطوبت دست مشرکین باید اجتناب کرد و مکروه است که ارتکاب رطوبت دست کفار مشرکین نسبت کراهت داده اند
بیان نظر سید حکیم و سید خویی (ره)
واما از متاخرین فقها کسانی هستند که با تحقیق بسیار دقیق اعلام کرده اند که کتابی طاهر است مرحوم سید محسن حکیم صاحب مستمسک یک جزوه کوچکی داشت عنوان کرده بود طهارت کتابی، ایشان هم سید حکیم است و صاحب مستمسک قدرت علمی فوق العاده بالایی دارد و خوشبختانه سید الاستاد هم درباره نجاست کتابی ادله را کامل نمی دانند ایشان هم نظرشان در حقیقت حکم به طهارت کتابی است و در فتوا می گوید احتیاط اجتناب است از لحاظ ادله تقریبا دلیل بر نجاست کتابی را کامل نمی داند در اینجا در همین مورد بعد از که اقوال فقهای شیعه را گفتیم
ص: 266
نظر فقهای عامه (ابن قدامه ابن حزم مالکی)
اشاره کنیم فقهای عامه به طور کل اغلب حکم بر طهارت کفار و مشرکین اعلام می کنند کتاب مغنی ابن قدامه جلد 1 صفحه 49 می گوید که ان الادمی طاهر و سوره طاهر مسلم کان او کافر عند عامه اهل العلم این فتوایی است از فقیه بزرگی که گفته می شود که شاید ابن قدامه شاید از احمد حنبل و ابو حنیفه عالم تر باشد اما در ضمن از ابن حزم مالکی در کتاب المحلی جلد 1 صفحه 129 و همین طور روایتی از ابن عباس نقل می شود از طریق ابناء عامه که مشرکین نجسند و در روایت ابن عباس امده که نجاست مشرکت مثل نجاست کلب و خنزیر است و ابن حزم می گوید تعجب می کنم فقها بر خلاف قران فتوا می دهند قران می گوید انما المشرکون نجس فلا یقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا سوره توبه ایه 28 ابن حزم می گوید خلاف قران می گوید اقوال فقها در شکل خلاصه اینگونه تلقی کنید اکثریت فقهای شیعه حکم به نجاست اعلام کرده اند و کسانی که حکم به طهارت کتابی داده اند عده ای قلیلند و اکثریت فقهای عامه که ابن قدامه عامه العلما بر اینند که مشرکین و کفار نجس نیستند متن و نصش را گفتیم و افرادی هم مخالف وجود دارد این اقوال فقها
بحث تفصیلی در آیه 28 سوره توبه (انما المشرکون نجس)
اما محور بحث درباره طهارت کتابی و نجاست کتابی همین ایه 28 سوره توبه است که این را ببینیم اولا مفسرین چه می فرمایند ان گاه استنباط فقهی و ظهور ایه چیست از همین ایه سرنوشت طهارت و نجاست کفار و مشرکین استفاده می شود
ص: 267
ادله دال بر نجاست کافر و مشرک
درباره ادله دال بر نجاست مشرک و کافر بحث می کردیم فقها در این بحث به ایات و روایات و اجماعات تمسک کرده اند
آیات
اما ایاتی که دلالت بر نجاست مشرک و کافر دارد متعدد است
آیه (انما المشرکون نجس)
و اما ان ایه ای که مشهور فقها نجاست کافر و مشرک از ان ایه استظهار کرده اند عبارت است از ایه شماره 28 سوره توبه یاءیها الذین امنوا انما المشرکون نجس فلا یقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا این ایه مستند اصلی برای اثبات نجاست نسبت به کفار و مشرکین قرار دارد درباره فهم معنای کامل این ایه و رسیدن به نتیجه مطلوب نخست باید به تفاسیر مراجعه کنیم انگاه به استظهار فقها از این ایه
تفسیرهای خاصه و عامه از این آیه
اما تفاسیر الف تفاسیر مفسرین شیعه تفسیرهای زیادی از مفسرین شیعه وجود دارد که در حد نیازمان به چند نمونه برجسته و معتبر از این تفاسیر اکتفا کنیم
تفسیر تبیان شیخ طوسی (ره)
1. تفسیر تبیان تالیف شیخ طوسی جلد 5 صفحه 201 در ضمن تفسیر ایه عنوان شده می فرماید که انما المشرکون نجس دلالت دارد بر اینکه کفار انجاسند و نجس طبق انچه که در لغت نامه المصباح المنیر آمده نجس عبارت است از شی مستقذر علامه فیومی می گوید در المصباح المنیر کل شی مستقذر نجس بنابراین پس از که نجَس به معنای مستقذر بود مستقذر مشتق است حملش بر ذات درست است کفار و مشرکون که نجَسند به اعتبار معنا حمل هم صحیح است و الا حمل مصدر بر ذات که صحیح نیست کفار نجَسند به جهت شرکشان که شرک جاری مجرای قذارت است و همین طور به جهت عدم تطهیر و عدم پایبندی به غسل جنابت و عدم اجتناب از نجاست و خباثت در نتیجه کفار انجاسند اگر دست به دست کفار داده شود دست ادم دست کفار را لمس کند با رطوبت باید تطهیرش کرد این استظهار شیخ طوسی و رای تفسیر ایشان و این هم حکم به نجاست کفار ایشان به طور مطلق می گویند ظاهر الایه یدل علی ان الکفار انجاس بعد ابدانش اگر لمس بشود با رطوبت واجب است تطهیر دلالت بر این دارد کفار نجس العین است کلمه نجس العین را به کار نمی برد
ص: 268
تفسیر مجمع البیان طبرسی و بیان سه معنا برای کافر
2. تفسیر مجمع البیان شیخ طبرسی این هم جلد 5 صفحه 20 بعد از که این ایه را عنوان می کند در تفسیر این آیه که می رسد انما المشرکون نجس می فرماید معناه ان الکفار انجاس آنگاه می فرماید که سه تا معنا در این رابطه نقل شده معنای اول این است که کفار انجاس یعنی عین نجسه ساختار مبالغه ای است مثل زید عدل مشرکون نجَس عین نجسه و می فرماید این قول مختار اصحاب ماست فقهای اهل بیت و تاییدی هم از طریق نصوص کثیر که بین فریقین وجود دارد دراین رابطه در دست است قول دوم ایشان می فرماید که گفته می شود که منظور از نجاست برای کفار در این ایه این است که مشرکین ان گروه خاص که اعتقادات خاصی دارند افعال و اعمالشان بر ضد مسلمین انها نجسند و انها پلیدند و انها را به مسجد الحرام راه ندهید همین مقدار تعبیر می کند اما اگر شما دقت کنید از ضمن کلام ایشان استفاده می شود که کفار حربی نجس است در ذیل کلامشان می فرماید که کفار ذمی مجازند که داخل مسجد الحرام بشوند پس خلاصه قول دوم این شد که کفار حربی نجسند و راهشان ندهید اما کفار ذمی که قصد زندگی مسالمت امیز با مسلمانها دارند و جزیه می دهند انها را راه دهید اشکالی ندارد این قول دیگر مفید نجاست اصلی و ذاتی برای مشرکین نیست این قول از ابناء عامه است اما قول سوم عبارت از این است که می گویند چنانچه که نسبت داده شده به قتاده از فقها و محدثین از ابناء عامه که منظور از این نجاست نجاست ظاهری کفار است که غسل جنابت نمی کنند از شی نجس اجتناب نمی کنند تطهیر نمی کنند نجسند و راه ندهید این سه تا قول را ایشان احتمال می دهند بنابراین ایه بر اساس تفسیری که در مجمع البیان هست دارای سه تا احتمال است هر چند می فرماید که احتمال ظاهر ایه ظهورش متعلق است همان معنای اول که کفار نجس العین هستند
ص: 269
تفسیر المیزان علامه طباطبایی (نجاست معنوی کفار)
3. تفسیر المیزان علامه طباطبایی درباره تفسیر همین ایه جلد 9 صفحه 24 و 25 ایشان تمامی این معانی را کنار گذاشته است خود نجس را همان طور که در تفسیر تبیان امده معنا و ترجمه می کند که نجس مصدر است و به معنای شی مستقذر بعد می فرماید منظور از نجاستی که درباره کفار در این ایه امده است طبق متفاهم عرف ان نجاست فقهی متفاهم شرع نیست که حکمش وجوب اجتناب است بلکه یک نوع نجاستی است به اعتبار شرع برای اینکه ذهنتان کامل بشود برای این مطلب می فرماید چطوری طهارت مسجد الحرام یک نوع طهارتی است به اعتبار شرع مسجد الحرام طاهر است این طاهر بودنش به عنوان یک طاهر و مطهر شرعی و فقهی که نیست یک نوع طهارتی است که شرع ان را جعل می کند کلمه معنوی را به کار نمی برد ما ممکن است از بیان ایشان استفاده کنیم که این طهارت و نجاست طهارت و نجاست منزلتی و مرتبتی و معنوی است مسجد الحرام طاهر است و کفار نجس است می فرماید و کیف کانت ربطی به نجاست و طهارت فقهی و شرعی ندارد از بیان ایشان چیزی در رابطه طهارت و نجاست استفاده نشد چون مشی ایشان مشی پر دقت و پر عمق عرفانی و فلسفی است و دیدیم که از همین معنا هم بوی عرفان و فلسفه می اید یک طهارت و نجاست معنوی است دیگر طهارت و نجاست شرعی نیست چطوی مسجد الحرام را می گوید طاهر است مثل این نیست که شی ای باشد که تطهیر کرده باشیم ایشان می فرماید متفاهم عرف این است و تناسب حکم و موضوع هم این را نشان می دهد کافر نجاستشان مسجد الحرام طهارتشان نه طهارت مسجد الحرام فقهی شرعی است نه نجاست کفار ایشان تصریح دارد که این متفاهم عرف است منتها ما می گوییم متفاهم عرف با ذوق عرفانی فلسفی نه با ذوق فقهی سه تا تفسیر معتبر و مشهور مفسرین شیعه به عنوان نمونه مورد توجه قرار گرفت از تفسیر تبیان و تفسیر مجمع که فعلا بین فقها بگویید تفسیر مجمع تفسیر معتبر فقهی و فقهایی است فهمیدیم که می گویند که ایه ظهور دارد بر نجاست کفار و مشرکین ان هم به شکل نجاست عینی دلالت دارد بر نجاست ان هم به معنای کلمه یعنی کفار نجس العین هستند اما تفسیر علامه طباطبایی به خاطر احترام از یک سو و بخاطر ذهن حضرات که با یک قداست که حقش هم این است که به این تفسیر بنگرید والا اجمالا می دانستم که مشی فقهی در المیزان در حد مشی فقهی در تفسیر مجمع البیان نیست
ص: 270
تفاسیر عامه
اما تفاسیر ابناء سنت به عنوان نمونه به چند تا تفسیر مشهور از این مجموعه اشاره می کنیم
تفسیر کشاف زمخشری
1. تفسیر کشاف مفسر معروف جار الله زمخشری درباره تفسیر این ایه کتاب کشاف جلد 2 صفحه 261 می گوید بعد از که ایه را ذکر می کند انما المشرکون نجَس می گوید معناه انهم ذوو نجس ذوو جمع ذو انها صاحبان و حاملان نجاسند برای اینکه نجس که مصدر است مصدر قابل حمل به ذات نیست اگر به ذات حمل کنیم باید مضاف را به تقدیر بگیریم مثلا اگر بگوییم زید عدل غلط است باید بگوییم زید ذو عدل به تقدیر مضاف تا درست بشود معنای مصدر این است که بشرط لا یعنی بشرط عدم جواز حمل می گوید انها معنای ایه این است که کفار ذوو نجس هستند به تقدیر مضاف به جهت شرکشان که شرک نازل منزله نجاست است یا به جهت اینکه غسل جنابت نمی کنند این حرف معروفی که بین مفسرین است و بعد می فرماید که قول دیگر هم درکار است که نجَس بدون تقدیر حمل از باب مبالغه باشد کانهم اعیان نجسه این هم قولی است بعد خود زمخشری نقل می کند که روا ابن عباس که ان الکفار اعیانهم نجسه کالکلاب و الخنازیر کشاف هم کسی است که روایت را نقل می کند از قدماست دیگر مثل قدمای اصحاب را روایت نقل کند اعتبار دارد این قول دوم را با این روایت را نقل می کند و بعد در اخر می گوید که فتوای فقها بر خلاف این است چون فقهای سنی فتوا بر طهارت کفار و مشرکین صادر کرده اند
ص: 271
تفسیر کبیر فخر رازی
2. تفسیر کبیر فخر رازی در جلد 16 صفحه 24 و 25 ضمن تفسیر این ایه سلسله مراتب محفوظ است همان طوری که مجمع البیان به تبیان استناد می کرد تفسیر کبیر به کشاف استناد می کند می گوید به کشاف اینگونه امده است که نجس مصدر است و قابل حمل نیست و روایت ابن عباس تا اخر بعد می گوید که نکته جالب اینجاست که اتفق الفقها علی طهاره ابدانهم فقها اتفاق دارند بر ابدان کفار که اینها نجس العین نیستند منظور از اتفق الفقها اتفاق امامان مذاهب اربعه است این اتفق الفقها اصطلاح فقهی ابناء عامه است بعد می فرماید اما قول الله تعالی انما المشرکون نجس یدل علی نجاسه الکفار این دلالت بر نجاست کفار دارد و از این دلالت نمی توانیم دست برداریم مگر بوسیله یک دلیل منفصل قطعی و دلیل منفصل قطعی هم نداریم پس حکم نجاست است به دلیل که این ایه قران صریح است بر نجاست مشرکین انما المشرکون نجس و می گوید اگر ادعا بشود که اجماع وجود دارد اجماع را بر خلاف قران قبول دارند ابنا سنت اما در فقه اهل بیت اگر اجماع بر خلاف قران باشد ان اجماع مطرود است مضافا بر اینکه امکان ندارد در سرتاسر فقه اهل بیت اجماعی بر خلاف نص قران باشد و اما تصورا ممکن نیست و عملا واقع نیست بنابراین اجماعی که در برابر قران باشد هیچ ارزشی ندارد اما بر طبق فقه ابناء عامه اگر اجماع وجود داشته باشد بر خلاف کتاب ان اجماع مقدم است و ردی بر خلافت امامت امیرالمومنین به توجهیی می گویند که اجماع بر خلاف این نص امده است اما خود اقای فخر رازی می گوید این مسئله یعنی حکم به نجاست مشرکین بین کل علمای عامه مورد اتفاق نیست اختلاف وجود دارد اجماع نیست اگر اجماع بود بر خلاف نص صریح قران به اجماع عمل می کردیم چون اجماع نیست
ص: 272
وجوهی برای تعلیل آیه مبنی بر عدم نجاست کفار
انگاه می فرماید که فقها که فتوا داده اند بر عدم نجاست کفار و مشرکین این ایه را امده اند را تاویل کنند وجوهی برای تاویل ایه اورده اند
وجه اول نجاست عرضی
وجه اول که برای تاویل ایه اورده اند گفته اند کفار ذاتشان نجس نیست ولی از نجاست اجتناب نمی کنند غسل جنابت نمی کنند از این جهت گفته شده که اینها نجس اند نه این که ذاتشان نجس است
وجه دوم ملاک تنفر
و جه دوم به ملاک تنفر و نفرت همان طوری که شی نجس از نجاست ها مورد تنفر و نفرت مسلمان هست کفار هم مورد تنفر و نفرت است بنابراین به ملاک تنفر و نفرت می شود کفار مشرکون نجس منتها نجاستش ظاهری است به عبارت کاملتر مجازا نجس گفته می شود به علاقه مشابهت نجس هم مورد تنفر است کفار هم مورد تنفر است
وجه سوم ملاک شرک
سوم شرک می گوید شرک جداست خود کفار جداست ان شرکی که دارند نجس است خودشان نجس نیستند شرک مانند یک نجاست جدایی است عارضی است ذاتشان نجس نیست شرک شی جدایی است با این سه تا وجه هر کدام وجهی است برای تاویل تا بگویند کفار نجس العین نیستند
نظر نهایی فخر رازی در نجاست کفار
اما ایشان صاحب تفسیر می فرماید که تمام این توجیهات خلاف ظاهر ایه است تعبیر ایشان عدول عن ظاهر به تعبیر ما تمام این توجیهات خلاف ظاهر است ظاهر ایه می فرماید انما المشرکون نجس نص است چون حصر است حصر نفی و اثبات دارد نجاست را اثبات می کند برای مشرکین و طهارت را اثبات می کند برای مومنین و بعد می فرماید که عجب این است که ابوحنیفه و و اصحابش می گویند که خودش شافعی است و ابوحنیفه و اصحابش می گویند که مسلمان مومن اگر محدث باشد بدنش نجس است این فتوای ابوحنیفه است چیزی که فخر رازی می گوید ان دیگر اصلی ترین فتوایش هست ممکن است بعضی از پیروان ابوحنیفه این را قلم بزنند ولی وقتی فخر رازی می گوید درست فتوای ابوحنیفه را می گوید این یادتان نرود کتاب هدایه کتاب بدایه ابوحنیفه نمی گوید نه فخر رازی حرف اصلی را می زند این ها را دست برده اید که ابرویتان را حفظ کنید ابوحنیفه و اصحابش می گوید که بدن محدث نجس است کسی وضو ندارد کسی جنب است اگر غسل کند غساله اش ابی که از وضو وغسل ترشح می کند نجس است ایشان می گوید عجب این است نص قران می گوید که با ساختار حصر که مشرکون نجس اند این را پاک می دانند اما محدث مسلمان بعد احساسات بالا می گیرد می گوید خوب یک کافر مشرک اگر دست به دست بگذارید یا رطوبت دستش را بگیرید نجس نیست اما یک نفر پیامبر اگر وضو بگیرد که وضو نداشته باشد اب وضویش نجس باشد حرف را بالا می برد از کفار تا پیامبر می گوید عجب است این دیگر چه فتوایی است
ص: 273
جمع بندی تفسیر آیه مذکور نزد خاصه و عامه
ماحصل بحث مشهور در تفسیر ابناء عامه چیزی به دست نیامد از دید مشهورفقط کشاف معنای اول را گفت که نجاست ظاهری است ولی فخر رازی با شرح و تحقیق گفت ظاهر ایه این است که کفار نجس العینند اعیانهم نجسه و اما از تفاسیر شیعه هم به طور کل این مطلب را استظهار کرده اند که ایه ظهور دارد بر نجاست کفار به شکل نجاست عینیه
تفسیر مجمع البحرین
در جمع بندی مراجعه کنیم به لغت نامه مرحوم طریحی مجمع البحرین ایشان می فرماید این ایه و این ساختار نجَس مصدر است از باب فَعِلَ یَفعَلُ فَعَل قذر یقذر نجِس ینجَس نَجَسا مصدر است و نجس اسم فاعل است حمل مصدر بر ذات نیست می فرماید که محققین گفته اند که سه تا راه وجود دارد 1. اضمار 2. تاویل 3. مبالغه اضمار را که مضاف را به تقدیر بگیریم اما اضمار خلاف اصل است اگر بدون اضمار بتوانیم عبارت را حل کنیم اضمار مجوزی ندارد دو تاویل که نجس را تاویل به مشتق ببریم که بگوییم نجَس به معنای نجِس است تاویل هم خلاف اصل است و سوم این است که به شکل مبالغه جمله را به کار ببریم به جهت شدت نجاستی که برای کفار وجود دارد از لحاظ نجاست باطنی و ظاهری به شتی انواعه مثل اینکه می گوییم زید انقدر عادل است که شده زید عدل مثل امام خمینی که می گوییم انقدر مجاهدت داشت که می گوییم الامام الخمینی جهاد و همین طور الان می گوییم که المشرکون نجس واقعیت هم نشان می دهد که نجاستشان در شدت و توفر و غلظت است وصفی که در شدت و غلظت و توفر بود جایی برای تعبیر مبالغی وجود دارد لدا می گوییم المشرکون نجس یعنی خود انها نجاستند عین نجسند
ص: 274
استظهار فقها
بنابراین از تفاسیر و با مراجعه با تحقیق محقق فرزانه مرحوم طریحی این مطلب به دست امد که حمل مبالغه ای درست و مناسب و قرائن و شواهد همراه دارد و بلا اشکال خواهد بود و طبق فتوا و رای مشهور فقها هم هست .
درباره دلالت ایه انما المشرکون نجس بحث می کردیم اراء مفسرین در این رابطه گفته شد و به جمع بندی هم رسیدیم
استظهارات فقها از ایه انما المشرکون نجس
اما استظهار فقها درباره دلالت ایه مورد بحث استظهارهای مختلفی از فقها وجود دارد
قول صاحب جواهر در منظور از نجاست کفار
مرحوم صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 6 صفحه 42 می فرماید که نجاست مشرکین مضافا بر اینکه از ضروریات مذهب و از شعار علمای ال البیت است یا از شعار مذهب شیعه است از ایه انما المشرکون نجس هم می توانیم نجاست را برای مشرکین ثابت کنیم و دلالت این ایه را بر نجاست به معنای فقهی آن یعنی وجوب اجتناب و وجوب تطهیر از قرینه ای که در این ایه امده است به دست می اوریم می بینیم در ایه امده است که مشرکین نجسند و به مسجد الحرام اجازه ورود داده نشود این قرینه دلالت می کند که منظور از نجاست کفار نجاستی است طبق اصطلاح فقهی و شرعی که در شرع نجس را در مسجد الحرام نباید وارد کرد و ازاله نجاست از مسجد واجب فوری و شرعی است این قرینه می شود که منظور از نجاست نجاست شرعی مصطلح فقهی است و مطلب ثابت می شود انما المشرکون نجس این قرینه که به ما کمک کرد که معنای نجاست را فهمیدیم حکم صادر میشود که مشرکین انجاسند و نجاستشان اصلی و ذاتی و به عنوان نجس العین خواهد بود بعد از ان می فرماید که نجاست به معنای لغوی احتمالی است که اصلا اساس ندارد چون نجاست به معنای لغوی عبارت است از قذارت در برابر نظافت اولا نجاست به معنای لغوی برای قشر مرفه از مشرکین معلوم نیست که وجود داشته باشد وجود و تحققش برای قشر مرفه مشرکین مسلم نیست چون انها در نعمت و تمکن زندگی می کنند با ارایشهای خاص و با اراستگی های خاص قذارت درباره انها بر حست ظاهر تحقق و وجود نداشت این اولا و ثانیا بر فرضی که نجاست به معنای لغوی برای مشرکین وجود داشته باشد نهی از نجاست به معنای لغوی وظیفه فقهی الهی نیست حکم فقهی نیست بلکه حکم اخلاقی است که النظافه من الایمان بنابراین معنای لغوی از نجاست غیر محتمل است
ص: 275
اما قول به نجاست به خاطر خبث طینت
و اما احتمال دیگر که ابناء عامه می گویند که منظور از نجاست برای کفار خباثت باشد خبث باطن دارند مرحوم صاحب جواهر می فرماید این یک قولی است که اهل بصیرت را این حرف را نمی زنند و این احتمال ضروری الفساد است نجاست بگوییم خبث باطن اراده کنیم مضافا بر ان خبث باطن معنای معهود و معروف برای نجاست نیست نجاست یک معنا دارد خبث باطن معنی دیگری دارد شما از لفظی که برای معنایی وضع شده است معنای مباین ان را که نمی توانید اراده کنید ان هم در بیان قران از این جهت ضروری الفساد به عبارت دیگر برای نجاست سه معنا وجود دارد 1. احتمال شرعی و فقهی منظور از نجاست همین نجاست که به اعتبار شرعی شکل گرفته و حکمش وجوب اجتناب و وجوب ازاله و جوب تطهیر است 2. احتمال معنای لغوی قذارت 3. احتمال اراده خبث باطن از نجاست بر اساس برهان ضرب و تقسیم منطقی احتمال لغوی که امکان نداشت راهش بسته است که گفتیم احتمال خبث باطن ضروری الفساد است پس متعین است احتمال اول که مقصود از نجاست همان نجاستی باشد به اعتبار شرعی و با ان خصوصیات درباره نجاست مشرکین ایه دلالتش کامل شد با این شرحی که دادیم
دفع دخل در استعمال لفظ نجس در دو معنی
سوال و جواب یک جوابی از اصول و بلاغت به ذهن باشد و ان این است که استعمال لفظ در اکثر یک معنا در استعمال واحد طبق معاییر اصولی جایز نیست
ص: 276
سوال و جواب ظاهریه و باطنیه اگر در یک استعمال اراده کنید استعمال لفظ به استعمال واحد در معنای متعدد جایز نیست بلکه به تحلیل عقلی محال است این ایه دلالت دارد بر نجاست مشرکین این مطلب که کامل شد
شمول آیه مذکور بر نجاست همه اصناف کفار
بخش دوم مدعا ایا این ایه دلالت می کند بر نجاست بقیه کفار سایر اصناف کفار غیر از مشرکین یا فقط اختصاص به مشرکین وعبده الاوثان دارد درباره این سوال مرحوم صاحب جواهر می فرماید که دلالت این ایه بر نجاست همه اصناف کفار بر اساس اصل عدم فصل ثابت می شود یعنی همان قول به عدم فصل فقهای عامه می گویند کفار نجس نیستند فقهای شیعه می گویند مشرکین نجسند قول به فصل نیست بنابراین براساس عدم قول به فصل می گوییم این قسمت از مشرکین که به توسط ایه نجاستشان ثابت شد نجاست بقیه اقسام بوسیله قول به عدم فصل به اثبات می رسد این یک مطلب
تصریح آیه 31 توبه بر نجاست یهود و نصارا
مضافا بر این ایه قران سوره توبه ایه شماره 30 و 31 تصریح دارد که اهل کتاب که مصداق بارزش یهود و نصاری هست اینها مشرکند و قالت الیهود عزیر ابن الله و قالت النصاری المسیح ابن الله ذلک قولهم بافواههم یضهئون قول الذین کفروا من قبل قاتلهم الله انی یوفکون اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسیح ابن مریم و ما امروا الا لیعبدوا الها واحدا سبحنه عما یشرکون این ایه دلالت دارد بر اینکه یهود و نصاری که اهل کتاب هستند مشرکند پس در قران اطلاق شده است مشرک به اهل کتاب و نجاست مشرک که از ایه مورد بحث به اثبات رسید نتیجه اهل کتاب مشرکند و انجاس
ص: 277
دلالت آیات 73 و 116 سوره اعراف بر نجاست یهود و نصاری
مضافا بر این ایه سوره مائده ایه هفتاد و سه و صد و شانزده اشعار دارند که یهود و نصارا به حسب واقع و حقیقتا مشرکند یهود صنوی و نصارا هم ثالت ثلاثه می گویند این ایه شماره 73 لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثه و ما من اله الا اله واحد این دلالت دارد بر اینکه حقیقتا مسیحیها مشرکند و ثالث ثلاثه می گویند عیسی و مریم و خدا العیاذ بالله و یهود هم در ایه صد و شانزده نسبت به مسیحی امده و اذ قال الله یعیسی بن مریم اانت قلت للناس اتخذونی و امی الهین من دون الله این ایه هم اشعار دارد بر اینکه نصرانیها به حسب واقع مشرکند شریک برای خدا قائلند و از ایه اول که برای شما قرائت کردم شماره 30 سوره توبه و قالت الیهود عزیر ابن الله پس اینها در واقع مشرکند
شمول آیات بر نجاست مجوس
مضافا بر اینکه گفته می شود که مشرک مطلق کافر است مشرک اطلاق دارد که بحسب وضع به همه اصناف کفار دلالت می کند وانگهی هم می گوید مجوس اینها هم طبق فرمایش صاحب جواهر و بعضی از فقهای دیگر شریکی برای خدا قائلند می گویند یزدان و نور و ظلمت سه چیز را قائلند و به تعبیر دیگر می گویند یزدان واهریمن خالق خیر یزدان است خالق شر اهرمین است و قائل به شرک و شریک برای خدا قادلند انها مشرک واقعی هم هستند این ایه و ارشاد ایه که یهود و نصاری واقعا مشرکند و مجوس هم که واقعا مشرکند بت پرستان که خودش معنای مستقیم مشرکین است بنابراین به این نتیجه رسیدیم که تمامی اصناف کفار انجاسند براساس دلالت انما المشرکون نجس فعلا ما به این جمع بندی رسیدیم در ضمن بحث مفصل و مبسوط صاحب جواهر که منظور از نجاست چیست و دلالتش کامل است و تمامی اصناف کفار شامل می شود این بیان صاحب جواهر با ان تحقیق و دقت و تفصیل و شرح
ص: 278
قول فقیه همدانی در مصباح الفقیه
اما مرحوم فقیه همدانی در کتاب طهارت از مجلدات مصباح الفقیه که کتاب طهارت که جلد اول می شود صفحه 558 می فرماید بر فرض اینکه ما قبول کنیم که ایه انما المشرکون نجس دلالت دارد بر نجاست اصطلاحی فقهی بر فرض که قبول کنیم دلیل اخص از مدعاست فقط دلالت دارد بر نجاست مشرکینی که عبده الاوثان هستند بت پرستها اما کفار اهل کتاب منکرین ضرورت مرتد ها از قلمرو این دلیل بیرون است اما ان حرفی که گفته می شود که مشرکین اطلاق شده است بر کفار در بعضی اصطلاحات یا در قران اطلاق اعم از حقیقت است اصطلاح معروف سید مرتضی علم الهدی که استعمال اعم از حقیقت است یعنی اعم از استعمال حقیقی است و در قران که امده است که یهود و نصارا مشرک هستند این به اعتبار خاصی است نه به اعتبار وضع لفظ شاید اعتبار این باشد که بعضی از طوایف نصاری و بعضی از طوایف یهود قائل به ثالث ثلاثه و طریقت صنویت دارند به ان اعتبار شاید باشد ان استعمال یا اطلاق مشرک برای یهود و نصاری بر اساس اعتبار خاصی است نه براساس وضع لفظ برای معنا لذا گفته می شود دقت نظر مرحوم فقیه همدانی در راس جدول است بعد ادامه می دهد که اگر چنانچه اطلاق را ما بگوییم که به مجرد اطلاق بر خلاف تبادر اخذ کنیم تبعاتی دارد که قابل التزام نیست مثلا اگر بگوییم به اعتابر خاص که مشرک به اهل کتاب اطلاق شده این به این نتیجه منتهی می شود که هر کجا کافر کتابی باشد مشرک باشد اگر اینگونه بگوییم 1. خلاف متبادر از اطلاق مشرک است متبادر از اطلاق مشرک بت پرستهاست و اگر مجرد اطلاق به اعتبار خاص اطلاق درست کند باید بگوییم که مشرک به ادنی مورد شرک هم به کار برود در حالی می بینیم که مشرک درحد ذات خودش اطلاق ندارد اگر مشرک اطلاق داشته باشد هر مورد از شرک را باید شامل بشود و حکم به نجاست باید صادر بشود برای مرائی ادم ریا کار بر اساس روایات زیادی مشرک است ایا این ایه انما المشرکون نجس شامل مرائی می شود؟هرگز
ص: 279
اطلاق مشرک فقط به مشرکینی حربی در زمان رسولخدا (ص)
پس نتیجه می گیریم مشرک به حسب ذات هم اطلاق ندارد خود مشرک در قلمرو اشراک اطلاق ندارد بلکه اختصاص دارد به اشراک خاص که بت پرستی باشد مضافا بر این ما می بینیم متبادر از مشرکون در ایه ان مشرکونی هستند که در مکه بودند در حال محاربه بودند بت پرستان محارب انها نظر ایه بودند قضیه خارجیه است انها در حال محاربه بودند همان مشرکان هستند این یک واقعیتی است که ایه برائت درباره انها نازل شد اعلامش هم به توسط مولی امیرالمومنین (علیه السلام) هم انجام گرفت این متبادر هست و قطعی است اما اگر بگوییم ما عمومیت را به توسط قول به عدم فصل و به توسط تنقیح مناط ثابت می کنیم که بگوییم قول به عدم فصل که گفته شد تنقیح مناط عدم جواز بر مسجد الحرام شرک است پس هر کجا شرک باشد چه اینها چه مشرکین خارج از مکه اگر این دو تا بگوییم تنقیح مناط یا قول به عدم فصل این دو تا مطلب درباره کفار کتابی ثابت نیست به کفار کتابی معلوم نیست مشرک اطلاق بشود ممکن است قائل به توحید باشند و قول به فصل هم ثابت نیست ممکن است عده ای بگویند که کتابی طاهر است که از شیخ مفید و شیخ طوسی هم از ضمن کلماتشان استفاده می شود بنابراین دلالت ایه بر نجاست مشرکین بر فرض قبولی دلالت بر نجاست به معنای مصطلح مختص به مشرکین اهل مکه و در حال حرب هست مطلبی است کامل درست و متین
ص: 280
نظر شیخ انصاری در مورد کلمه مشرکون
برای تکمیل بحث شیخ انصاری سومین استظهار در کتاب طهارت صفحه 357 می فرماید که انصاف این است که منظور از مشرکون در ایه به حسب ظاهر همان مشرکون مکه هست ایه ظهوردارد ان قسمت خاص از مشرکین اما اگر قول به عدم فصل بگوییم یا تعلیق حکم به وصف از ضمن بیانش استفاده می شود که این دو تا نکته برای اهل کتاب قابل تمسک نیست چون نه قول به عدم فصل درباره اهل کتاب ثابت است و نه تعلیق حکم به وصف منظور از تعلیق حکم به وصف نجاست که حکم وضعی است تعلیق شده به اشراک مصطلح منطقی را شنیده اید تعلیق حکم به وصف مشعر به علیت است علت شرک است پس هر کسی که شرک دارد باید اجازه ورود داده نشود می فرماید این دو تا نکته هم نمی تواند کاری از پیش ببرد دیدیم که شیخ انصاری درست همان بیان فقیه همدانی را به قالب دیگ اورده بعد می فرماید اولی این است که تمسک بشود به نصوص
جمع بندی استظهارات فقها
در جمع بندی تا به اینجا به این نتیجیه رسیدیم که نظر صاحب جواهر همان شد که گفتیم اما بر اساس استظهار فقیه همدانی و شیخ انصاری نجاست که ثابت بشود اختصاص دارد به مشرکینی که در مکه بودند اثبات عمومیت نیاز به دلیل دارد که دلیلی بر عمومیت ندارد
استظهار مرحوم آقای خویی و مرحوم آقای حکیم
اما استظهار سید الاستاد و سید الحکیم .
ص: 281
درباره اظهارات فقها از ایه انما المشرکون نجس بحث می کردیم اظهارات بعضی از فقها گفته شد
نظر مرحوم آقای خویی در مورد آیه انما المشرکون نجس
اما سید الاستاد در تنقیح العروه جلد 3 صفحه 39 می فرماید که انما المشرکون نجس دلالت بر نجاست ذاتی به عنوان نجس العین برای مشرکین ندارد
عدم اثبات تعیین لفظ نجس به حقیقت شرعیه برای نجس العین
برای اینکه اثبات مطلوب یعنی اثبات نجاست ذاتی برای مشرکین ارتباط دارد با ثبوت حقیقت شرعیه به این معنا که الفاظ شرعی برای معانی شرعیه وضع شده باشد به شکل تعیینی و تعینی تا بدانجا که هر لفظی از الفاظ شرعی به کار گرفته شود دلالت کند بر معنای مجعول شرعی فقهی این معنای حقیقت شرعیه است و مقصود ما یعنی اثبات نجاست ذاتی برای مشرکین گره خورده به این است که لفظ نجس در قران دلالت کند بر معنای نجاست شرعی فقهی چون ما می خواهیم نجاست ذاتی به معنای نجس العین برای مشرکین ثابت کنیم و این معنا معنای شرعی است لفظ نجس باید به این معنای شرعی دلالت کند تا مطلب ثابت بشود و دلالت بر این معنا گره خورده به ثبوت حقیققت شرعیه است و بعد می فرماید که ثبوت حقیقت شرعیه در زمان نزول آیه محل کلام بلکه حقیقت شرعیه در آن زمان وجود نداشته است چون ابتدای شرع بود احکام تدریجا جعل شده جعل باید در بین مردم جا بیافتد تا از لفظ معنای شرعی را مردم بفهمند احکام تدریجا می امد در اوائل در وقت نزول ان آیه معنای شرعی برای مردم جا نیافتده بود پس حقیقت شرعیه در ان زمان وجود نداشته بود بنابراین نجس دلالت ندارد بر نجاست به معنای شرعی تا مطلوب که نجاست ذاتی برای مشرکین به اثبات برسد
ص: 282
نتیجه این که نجس در آیه به معنی لغوی است نه نجس العین
بعد از ان می فرماید که بلکه ظاهر ایه این است که مقصود از نجاست در این ایه نجاست به معنای لغوی باشد یعنی قذارت برای اینکه می فرماید این نهی از ورود مشرکین به مسجد مناسبت دارد با نجاست به معنای لغوی که قذارت است و قذارت به دو گونه است 1. قذارت ظاهری که چرک و الودگی جسمی است
استفاده از قذارت به معنی قذارت باطنی یعنی شرک
2. قذارت معنوی که عبارت است از شرک و الحاد مناسبت بین شرک و مسجد الحرام در این نهی کاملا ملموس است به این معنا که مشرکین که دارای شرک هستند و مسجد الحرام که مرکز توحید است مناسب این است که شرک از توحید جدا باشد این معنای مناسبت است شرک با توحید مناسبتی ندارد و باید از هم جدا باشد و اجازه ورود به حامل شرک به مسجد الحرام که مرکز توحید است داده نشود و اضافه کنیم که در نهی فقط مسجد الحرام ذکر شده مساجد دیگر متعلق نهی نیست این نکته دیگری است که مناسبت را تقویت می کند
مویدات تفسیر نجس به نجاست باطنی و شرک
موید این مطلب که مناسبت دارد از نجاست معنای لغوی به معنای دوم اراده شود این است که می بینیم فقها ورود و وارد کردن شی نجس العین در مسجد الحرام شرعا ممنوع نیست اگر کسی در یک شیشه ای یک مقدار خون با خود حمل کند وارد مسجد الحرام بشود وارد کردن نجس العین در مسجد و حرام نیست این یک مویدی است که اثباتی و نفی است و جزء دیگر موید ما این است که می بینیم شخصی که طهارت ذاتی دارد بدنش شسته و تمیز نجاست ظاهری ندارد اما یا حائض است یا جنب اجازه ورود به مسجد داده نمی شود پس معلوم است که قذارت باطنی و معنوی در مسجد ممنوع الورود است و عین نجس بما هو نجس العین فقهی ورودش در مسجد ممنوع نیست این بیان ایشان با یک مقدار اضافات که بسیار هم متین هم هست
ص: 283
سوال و جواب
سوال و جواب دلیل خاص دارد اما ما می دانیم در عدم ورود حایض و جنب به مسجد نجاست ظاهری در کار نیست بدن جنب اگر تطهیر شده باشد اما هنوز غسل جنابت نکرده است نمی تواند وارد مسجد بشود چون قذارت باطنی دارد که جنابت است یا حیض ما این را به عنوان موید برای مطلبمان گفتیم که منظور از نجاست در ایه نجاست به معنای شرعی ان نیست و باعث عدم یا دلیل ملاک برای عدم ورود به مسجد نجاست ظاهری به معنای نجاست شرعی نیست چون هم نجاست شرعی را دیدیم ورودش به مسجد حرام نیست و هم دیدیم جایی که نجاست معنوی است ورودش در مسجد حرام است بعد به این نتیجه می رسیم که ایه انما المشرکون نجس دلالت بر نجاست مشرکین به معنای نجاست ذاتی که ثابت کند نجس العین است ندارد
جدا کردن مرز کافر و مشرک
و در صورتی که دلالت بر نجاست مشرکین نداشته باشد دلالت بر نجاست کفار کتابی که به هیچ وجه ندارد چون کفار کتابی با مشرکین فرق دارد سید الاستاد بعد از که گفته شد که ایه دلالت بر نجاست مشرکین ندارد به معنای نجاست فقهی برای کفار که به هیچ وجه مضافا بر این کفار به معنای اهل کتاب احکامی دارند جدا از مشرکین دو تا عنوان جداست گاهی اطلاق مشرک برای کافر و اطلاق کافر برای مشرک وحدت معنا درست نمی کند یک اطلاق به یک اعتبار معنای حقیقی به وجود نمی اورد می بینیم در ایات قران کلمه ای که به عنوان کافر و مشرک به کار رفته کافر در قران دو مورد بکار رفته و کافرون شش مورد بکار رفته کافرین سی و شش مورد بکار رفته و مشرک پنج بار بکار رفته مشرکون سی و شش بار مشرکین نود و سه بکار رفته و کفار نوزده بار بکار رفته این کیفیت این گونه تعرض قران نشان می دهد که ترادف و اطلاق و تقیید بین این دو تا معنا اصلا وجود ندارد مضافا بر این در سوره حج آیه 17 تفصیلی ذکر شده که بسیار به خوبی و وضوح نشان می دهد که کفار از مشرکین جدا هستند ان الذین ءامنوا (مسلمانان) و الذین هادوا(یهود) والصابئین (ستاره پرستان) والنصری و المجوس و الذین اشرکوا(مشرکان) در تفصیلی که قران اورده عنوانها مستقل است اثبات حکم برای مشرک شامل کافر نمی شود به این نتیجه رسیدیم که بر اساس رای سید الاستاد و مرحوم فقیه همدانی منظور از نجاست در ایه انما المشرکون نجس نجاست لغوی است که فقیه همدانی کتاب طهارت صفحه 558 می فرماید مانعی وجود ندارد که منظور از نجاست در ایه معنای لغوی ان باشد
ص: 284
سوال و جواب
سوال و جواب کافر به معنای کافر کتابی مقصود ما ان کسی است که اهل کتاب است و اهل توحید است و اهل خدا پرست است مشرک کسی است که بت پرست و ستاره پرست اینها خدا پرست نیستند
سوال و جواب گفتیم برای اهل کتاب که واقعیت هم این است که یهود و نصارا مشرکند نصارا اهل تثلیثند و یهود صنوی هستند اینها را گفتیم و جواب اینها می اید اجمالش این است که یهود درست نصرانی درست خدا پرست و اهل توحیدند اینهایی که اهل تثلیثند و صنویت اینها یک انحرافاتی است و متاسفانه یک سری عدم معلومات مثلا شما می دانید که هندو گاو پرست و بت پرست ما یک مقدار تحقیق کرده ایم دیدیم که اینها یک اشراف و اقطاب و اولیاء قائلند ولی در راس یک معبود اصلی بالا این از عدم معلومات و از دید دور است
مسلک تحقیق
اما بر مسلک تحقیق این است که ایه انما المشرکون نجس بر نجاست ذاتی مشرکین دلالت دارد بلا شک همان طوری که مشهور گفته است اما بر نجاست کفار کتابی دلالت نمی کند اما شرح مسئله آراء مفسرین که اجمالا به دست آوردیم نتیجه این شد که بر اساس تفاسیر معروف و مشهور از مفسران به نام مثل طبرسی و فخر رازی یا می گویند ایه ظهور دارد که مشرکون نجس العینند یا یکی از محتملات ایه است و فقها دو خط فکری برجسته در این میدان دارند 1. خط فکری مشهور که می گویند ایه دلالت دارد بر نجاست ذاتی مشرکین که صاحب جواهر و عده ای از فقها و از جمله شیخ انصاری می گوید و امام خمینی و طائفه دیگر می گوید که دلالت ندارد که سید الاستاد فقیه همدانی و بعض دیگر از فقهاست اما یک نکته ظریف را دقت کنید که ابزار اجتهادی است و ان این است که دیدیم صاحب جواهر می فرماید ایه ظهور دارد به معنای شرعی و سید الاستاد می فرماید که ایه ظهور دارد به معنای لغوی ظهور یک مستند و یک دست افزار مهم استنباطی است
ص: 285
بیان نکته ای در معنی ظهور و حجیت آن
اما معیار ظهور چیست از بی معیاری دیدیم ظهور متقابل شکل می گیرد پس ببینیم کجا ظهور محقق وحجت است و کجا ظهور از کار می افتد تحقیق این است که حجیت ظهور از قطعیات است و نیاز اجتهاد به ظهور نیاز مبرم و ضروری است اما معنای ظهور و ان عبارت است از دلالت لفظ بر معنای معین به طور روشن و شفاف بدون قرینه و بدون مقدمات اما حجیت ظهور وقتی است که دو تا نکته وجود داشته باشد مضافا بر این دلالت واضح در عرف زبان این استعمال جریان داشته باشد تا بشود ظهور عرفی
ظهور باید بلا معارض باشد
2. ظهور بر خلاف در کار نباشد در این صورت دیگر حجت است فقط کسی ادعا کند که ظهور دارد این دلیل بر وجود و تحقق ظهور نیست باید این خصوصیات تتبع بشود ظهور کامل ظهوری است دلالت واضح در مسیر کاربرد بلا معارض اگر معارض داشت دیگر ظهور نیست در این وضعیت وظیفه چیست در چنین وضعیت اجمال که امد قدر متیقن مستند و مرجع ماست قدر متیقن در مراجعه به تفاسیر دیدیم معنای اصطلاحی درمیان یا متعییند و یا یکی از احتمالات است پس قدر متیقن است اما در استظهارات فقها که مراجعه کنیم چه می گویند می گویند مشهور که نجاست دلالت دارد بر نجاست به معنای شرعی اما سید الاستاد هم در دلالت اشکال نمی کند یک شبهه را اینجا مطرح می کند که لا ینحل است که حقیقت شرعیه ثابت نیست و الا مشکلی ندارد خوشبخاتنه را این معما بعضی از فقها حل کرده اند
ص: 286
نظر مرحوم آقای حکیم در حل بحث حقیقت شرعیه در کلمه نجس
مرحوم سید الحکیم در کتاب مستمسک جلد 1 صفحه 369 می فرماید حقیقت شرعیه هر چند ثابت نباشد اما حقیقت متشرعیه وجود دارد برای حمل لفظ بر معنای شرعیش ثبوت حقیقت متشرعه کافی است پیش متشرعه این لفظ نجاست حقیقت است به این معنای شرعیش و این متشرعه از شرع گرفته متشرعه که این لفظ را برای معنای شرعی اش حقیقت بدانند و حقیقت متشرعه ثابت باشد دیگر اشکالی در کار نیست
نتیجه گیری از کل بحث که مراد از نجس، نجس العین است
بنابراین با ثبوت حقیقت متشرعه اشکال کنار گذاشته شد و منظور از نجاست نجاست به معنای فقهی خواهد بود
اگر حقیقت شرعیه را نپذیریم حقیقت متشرعه مشکل را حل می نماید
این مطلب را شیخ انصاری کتاب طهارت صفحه 357 می فرماید که اشکال حقیقت شرعیه حل است اولا ما می گوییم که منظور از نجاست در شرع همان نجاستی است که در لغت معنا می شده است معنای لغوی ان یعنی قذارت نقل و انتقال صورت نگرفته شرع روی ان معنا حکم صادر کرده امام خمینی درکتاب طهارت صفحه 400 می گوید منظور از نجاست همان معنای شرعیش هست ودر صفحه 11 تا 13 این کتاب می گوید شرع روی همان نجاست عرفی حکم اورده و در بعض موارد هم تصرف موضوعی کرده مثلا خمر را نجس العین اعلام کرده است بنابراین مشهور فقها این مطلب را گفته اند شیخ انصاری هم فرمود که منظور از نجاست همان نجاست شرعی است که اولا شرع از لغت گرفته عین همان معناست و ثانیا می توانیم بگوییم شرع یک عملیات دو منظوره انجام می دهد همان موقع که حکم اعلام می کند وضع هم می کند در اصول خواندیم که وضع در بین بیان هم صورت می گیرد شما اقا زاده که تازه به دنیا امد به حاج خانم می گویید احمد را بیاور هم وضع می کنید اسم هم یک بیانی در ضمنش انجام میدهید شرع هم نهی کرده و هم این لفظ را وضع کرده کار ممکن است لذا متشرعه از ان به بعد همان معنی را فهمیده است و ثالثا شیخ می گوید که اگر این را قبول نکنید حقیقت متشرعه جواب اشکال را خواهد داد در نتیجه نجاست به معنای شرعی از ایه انما المشرکون نجس به اثبات می رسد مانع هم از سر راه رفع شد موید هم وجود دارد که در این ایه که دلالت اصلا به نجاست لغوی ندارد شرعی است چون فقها و متشرعه این را فهمیده اند بنابراین دلالت این ایه بر نجاست مشرکین کامل است
ص: 287
عدم شمول نجاست ذاتی بر اهل کتاب
اما همان طوری که فقیه همدانی فرمودند و شیخ انصاری فرمودند متبادر از مشرکین مشرکین مکه هستند که گفتم متبادر نیست بلکه بیان در شکل قضیه خارجیه است اصلا از تبادر بالاتر است از اساس اختصاص دارد به مشرکین مکه این حد دلالتش هست
وجود آیاتی از قرآن که بر طهارت ذاتی اهل کتاب دلالت دارد
و بعد از ایه قران اشعاری دیده می شود دال بر طهارت اهل کتاب
خوردن از طعام اهل کتاب
ایه 5 سوره مائده می فرماید الیوم احل لکم الطیبات و طعام الذین اوتوا الکتاب حل لکم طعامش حلال است پاک است این یک اشعار به طهارت
ازدواج با زنان اهل کتاب
اشعار دوم والمحصنات من المومنات و المحصنات من الذین اوتوا الکتاب با زنهای اهل کتاب ازدواج کنید بنابراین دلالت دارد بر طهارت مرحوم صاحب جواهر تلاش کرده است که منظور از این طعام حبوبات است ولیکن می گوییم شیخنا العلامه به خود قران مراجعه کنید معنای طعام را می دانید و یطعمون الطعام علی حبه مسکینا و یتیما و اسیرا یا من اوسط ما تطعمون اهلیکم یا اطعام عشره مساکین یا اطعمه من جوع ایه 4 از سوره قریش یعنی خوراکی همه اش حبوبات نیست طعام قطعا به معنای خوراکی است طعام انها بخورید و حلال باشد در دلالت تضمنی هم باید پاک باشد با زنهای اهل کتاب ازدواج بشود باید پاک بشود این اشعاری است نسبت به طهارت اهل کتاب
ص: 288
درباره ادله اثبات نجاست کتابی بحث می کردیم اولین دلیل که ایات قران بود درباره ایه انما المشرکون نجس مفصل بحث شد و در جهت اثبات نجاست به نتیجه نرسیدیم و گفتیم که این ایه قدر متیقنی دارد و ان دلالت بر نجاست مشرکینی که مورد نزول آیات برائت اخذ به قدر متیقن می کنیم این بر مسلک تحقیق بود
نظر مرحوم شهید صدر در مورد آیه انما المشرکون نجس
و بعد مراجعه شد دیدیم که شهید صدر هم در کتاب بحوث جلد 1 صفحه 273 همین مطلب را اعلام می کنند که از این ایه قدر متیقن هم نجاست مشرک استفاده می شود و اما این قول که قول مشهور است به نجاست کفار و اهل کتاب
قول غیر مشهور بر طهارت اهل کتاب
اما غیر مشهور که قائل به طهارت اهل کتاب هستند به ایه شماره 5 سوره مائده استدلال می کنند برای اثبات طهارت اهل کتاب
استناد به آیه (احل لکم الطیبات .........)
مرحوم فقیه همدانی در کتاب طهارت از مصباح الفقیه جلد 1 صفحه 559 می فرماید که قائلین به طهارت اهل کتاب حکم را مستند می کنند به این ایه 5 سوره مائده الیوم احل لکم الطیبات و طعام الذین اوتوا الکتاب حل لکم و طعامکم حل لهم و المحصنات من المومنات و المحصنات من ا لذین اوتوا الکتاب من قبلکم دو تا حکم 1. طعام شما برای اهل کتاب حلال است و طعام اهل کتاب برای شما حلال است
ص: 289
اباحه ازدواج با زنان اهل کتاب
حکم دیگر هم با محصناتی که شوهر ندارند و اهل فحشا نیستند و متخذی اخدان دوستهای پنهانی ندارند با انها می توانید ازدواج کنید دو تا دلیل برای طهارت طعام را بخورید باید پاک باشد دلالت این ایه بر طهارت از دلالت ایه اول بر نجاست واضحتر وکاملتر است
نظر صاحب جواهر (ره) در حلیت طعام اهل کتاب
مرحوم صاحب جواهر می فرماید منظور از طعام حبوبات است که در روایات متعددی امده است طعام یعنی حبوبات
روایات وارده در حلیت طعام اهل کتاب
در این رابطه می فرمایند روایات معتبر با سند درست از جمله کتاب وسائل جلد 16 باب 26 از ابواب ذبائح روایت 1 از قتیبه اعشاء می گوید از امام صادق علیه السلام سوال شد که گوسفندی که یهودی و نصرانی ذبح می کنند حکمش چه باشد اقا می فرماید لا تاکلها فانما هو الاثم و لا یومن علیها الا مسلم می فرماید انچه که ذبیحه را حلال میکند اسم خداست و ایمان به اسم خدا جز مسلمان که به اسم خدا ایمان دارند و یهودی و نصرانی ایمان به این حقیقت ندارند فقال له الرجل سائل سوال کرد قال الله تعالی الیرم احل لکم الطیبتات تا و طعامکم حل لهم اقا در جواب می فرماید کان ابی یقول انما هو الحبوب ان طعام حبوبات است این یک روایت روایت دوم در باب بیست و هفت از همین ابواب حدیث شماره 6 از علی بن ابراهیم در تفسیر از امام صادق نقل می کند درباره تفسیر این ایه و طعام الذین اوتوا الکتاب حل لکم قال عنی بطعامهم ههنا الحبوب و الفواکه غیر الذبائح التی یذبحون فانهم لا یذکرون اسم الله علیها بعد می فرماید موید بر این مطلب که مصباح المنیر می گوید که طعام در اطلاق اولیش پیش اهل حجاز گندم است و بعد هم در مصباح المنیر تتمه هم دارد که تتمه اش را نقل نمی کند مصباح در تتمه می گوید و فی العرف الطعام کل ما یوکل این تمام استدلال صاحب جواهر که ایشان در ضمن می فرماید دلالت ایه بر حلیت کامل است
ص: 290
ارزیابی نظر صاحب جواهر
اما طعام حبوبات است اولا و ثانیا صاحب جواهر با ان جلالت شانی که امام خمینی درباره اش می فرماید که بیان از وصفش قاصر است درست است همین طور است اما لا عصمه الا لاهلها گاهی می شود این بیچاره مثل حقیر هم مطلبی بهتر برایش داده شود عرض می شود که توجیهی که صاحب جواهر دارد به هیچ وجه اصل و اساسی ندارد
طعام فقط گندم نیست و شامل گوشت نیز هست
اولا روایاتی که امده است جهت روایات کجاست سمت و سوی روایات کجاست روایات درباره ذبیحه کفار است انجا که می فرماید ذبیحه کفار حلال نیست باید ذابح مسلمان باشد سائل می گوید ایه قران چه شد طعام الذین اوتوا الکتاب حل لکم چرا ذبایحشان پاک و حلال نیست امام می فرماید منظور از ان طعام غیر الذبائح طعامهایی است که از گوشت نباشد حبوبات خشک نیست طعام است غذای درست شده و پخته شده برای خوردن است اما از گوشت نیست چون گوشت حلیتش نیاز دارد که ذبح شرعی باشد حبوبات کل خوردنیها که غیر از گوشت هست همه را که خام کسی نمی خورد گندم که در حجاز می گوید طعام گندم است گندمی که ارد می کنند خمیر می کنند نان درست می کنند ببینید توجیه ایشان به کل وضوح اصلا اساسی ندارد اصلی ترین نکته اش همین روایات بود که دیدیم روایات سمت و سویش کجاست در یک جمله این روایات که می گوید طعام اهل کتاب حبوبات هست تصریح می کند که غیر از ذبائح است جهتش این است که بگوید طعام اهل کتاب که از گوشت نباشد پاک است از این روایات هم دلالت بر طهارت کفار کتابی به دست می اید پس این نکته اول که خیلی دقیق بود نکته دوم در جهت عدم صحت توجیه صاحب جواهر این است که نیاز به این روایات اصلا نداریم به خود قران مراجعه می کنیم قران طعام را در موارد مختلفی شرح داده به خوبی استفاده می شود طعام غذای اماده برای خوردن همه اش گندم و حبوبات نیست بهترین ایه سوره قریش الذی اطعمهم من جوع و امنهم من خوف سیر کرد با خوردنی وبعد سوره مائده ایه 89 لا یواذکم الله فی اللغو فی ایمانکم ولکن یواخذکم بما عقدتم المساکین فکفارته اطعام عشره مساکین من اوسط ما تطعمون من اهلیکم او کسوتهم او تحریر رقبه الی اخر اوسط ما تطعمون یعنی غذایی متعارف که خوراکی که دارید خوارکی که خودتان میل می کند این معنای خود طعام در خود قران اصلا طعام معنایش شاید از واضحات هست و تصریحات قرآن هم در حجم بالا نسبت به معنی طعام لغت نامه هم که دیدیم فرض کردیم که اهل حجاز از اطلاق طعام گندم فهمیدند اما گندم چه گندمی که ارد و خمیر و خورده شود نان گندم که ان نیاز دارد به طهارت کتابی و بعد هم در ان مصباح می فرماید و فی العرف الطعام کل ما یوکل از اطعمه محلله بنابراین توجیه ایشان قطعا اساسی ندارد دلالت این ایه بر طهارت کفار کتابی در حد نسبتا قابل توجهی نیست این شکی در ان نیست
ص: 291
ازدواج با زنان اهل کتاب می رساند که آنان نجس العین نیستند
و فراز دوم ایه و المحصنات من المومنات و المحصنات من الذین اوتوا الکتاب یعنی ان زنهایی که اهل عفتند و بلا مانعند و کار خلاف ندارند از اهل کتاب می توانید با انها ازدواج کنید ازدواج هم از لحاظ فقهی الان حکم متسالم علیه عند الفقها ازدواج موقت با کافر کتابی جایز است چرا دایم را جایز نمی دانند دلیلش اشتراط کفاوت است مسلم کفو المومن این ازدواج که جایز باشد اولا در مذاق متشرعه ایا می توانیم بپیذیرم که ازدواج با نجس العین جایز است معلوم است که نجس نیست و ثانیا ان مباشرت و ان هم زیستی با نجس العین یا مدت طولانی موقت تا نود ساله هم موقت می شود می شود با نجس العین هرگز خود ازدواج و تجویز ازدواج اشعار دارد به طهارت
بررسی سنت و روایات دال بر نجاست کفار
اما دلیل دوم سنت و روایات اما روایات این مسئله از لحاظ روایات یک مسئله استثنایی است برای اینکه روایات به دو طائفه هستند
روایات دال بر نجاست و طهارت در حد استفاضه
که شیخ انصاری در کتاب طهارت جلد 1 صفحه 357 می فرماید روایات دال بر نجاست در حد استفاضه است تالی تلو متواتر و روایات در مقابل این دسته دوم که دال بر طهارت هست ان روایات هم مرحوم فقیه همدانی در کتاب طهارت صفحه 559 می فرماید روایات دال بر طهارت در حد استفاضه است
ص: 292
بیان قاعده در تعارض در روایت صحیح یا دو روایت متواتر یا دو و سه خبر مستفیض
یک قاعده گفته بودیم در رجال و ان این بود که گفتیم که هر روایت معتبری که با روایت متواتر در تعارض قرار بگیرد توان معارضه ندارد چون تعارض بین قطع و ظن ممکن نیست متواتر قعطعی است غیر متواتر غیر قطعی است در ضمن گفتیم بحسب واقع تعارض بین دو تا ورایت صحیح اتفاق می افتد اما بین دو دسته متواتر اتفاق نمی افتد چون دو تا قطع متضاد امکان ندارد حالا مشکل ما این است که بین دو تا دسته روایت مستفیض هر دو مستفیض باشند تعارض ممکن است؟ بین دو تا اطمینان شما اطمینان بوجود شی و اطمینان بعدم شی ممکن است؟ حقیقت هم این است که تعارض بین دو تا اطمینان هم مشکل است شما اطمینان دارید بوجود شی نجاست اطمینان بعدم شی طهارت باید روایات را با هم جمع کنیم تا روایات متقابل نباشد پس تعارض بین دو تا دسته روایات مستفیض نیست منتها مقدمتا به ذهنتان بسپارید قاعده رجالی که دو تا دسته روایت مستفیض با هم تقابل و تعارض نمی کنند امکان ندارد
بررسی روایات مستفیض دال بر نجاست کتابی
اما دسته اول روایاتی که دلالت دارند بر نجاست کتابی از این روایات مرحوم صاب جواهر در کتاب جواهر جلد 6 صفحه 43 موثقه سعید اعرج را نقل می کند و دو سه تا روایت دیگر که دال بر نجاست کتابی هست بعد می فرماید به ازای این راویات روایات دیگری که شاید دلالت ان دسته دیگر بر طهارت واضحتر از دلالت این روایات بر نجاست کتابی باشد اما سند انها هم درست است
ص: 293
صاحب جواهر حکم بر نجاست کتابی را طبق روایات قطعی میداند
ولیکن به ان روایات که در مقابل قرار دارند اعتنا نمی شود برای اینکه این حکم نجاست کتابی معلوم عند الامامیه است یعنی مطلبی است معلوم و قطعی در بین فقهای امامیه نتیجه این می شود که ان روایاتی که دال بر طهارتند معرض عنها نیستند بلکه خلاف اجماع امامیه است شما خوانده اید روایت معرض عنها اعتبار ندارد طبق رای مشهور بر خلاف رای سید الاستاد اما روایتی که بر خلاف اجماع باشد این را مطرود می گوییم روایت خلاف عمل مشهور می شود معرض عنها این روایت مطروده است بعد می فرماید بحث کردن درباره این روایات و شرح و طول دادن بحث تضییع عمر است حکم قطعی است عمرتان را ضایع نکنید این نظر صاحب جواهر است
نظر شیخ انصاری در نجاست اهل کتاب
اما شیخ انصاری در همان کتاب طهارت از صحفه 357 تا صفحه 359 چهار تا روایت برای اثبات نجاست کتابی ذکر می کند و هشت تا روایت درجهت اثبات طهارت کتابی و بعد مرحوم فقیه همدانی در کتاب طهارت صفحه 558 تا صفحه 562 مفصل نه تا روایت در جهت اثبات نجاست کتابی نقل می کند و یازده تا روایت در جهت اثبات طهارت کتابی نقل می کند این سیر بحث با این حجم
نظر مرحوم خویی در نجاست اهل کتاب
اما سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 از صفحه 40 تا صفحه 50 روایات را مفصل بحث می کند نه روایت برای اثبات نجاست کتابی نقل می کند هفت تا روایت برای اثبات طهارت کتابی نقل می کند اما در جمع این روایات به طور عمده ان روایاتی که نسبتا دلالتش کامل به نظر می رسید دو تا روایت از دسته اول انتخاب کردیم که نجاست بود دو تا روایت را ازدسته دوم انتخاب کردیم که دلالتش مبنی بر طهارت است اما از دسته اول ان روایاتی که همه این فقهایی که گفتم اسم بردم نقل می کنم
ص: 294
صحیحه سعید اعرج
صحیحه یا موثقه سعید اعرج است کتاب وسائل جلد 2 باب 14 از ابواب نجاسات حدیث شماره 8 عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن عبدالله بن مغیره عن سعید الاعرج که توثیق دارد سالت اباعبدالله عن سور الیهودی و النصرانی فقال لا طبیتعا سوال شده از سور مثل سوال از سور حیوانات که در حقیقت سوال از نجاست و طهارت حیوانات است امام فرموده است لا یعنی جایز نیست و مساس و دست گذاشتن یا رطوبت سور پاک نیست یا به عبارت دیگر لا طهاره لها دلالتش کامل است سند هم که موثقه است
صحیحه علی بن جعفر
حدیث دوم هم در همین باب حدیث شماره 2 صحیحه علی بن جعفر ازامام موسی بن جعفر علیه السلام که سال اخاه موسی بن جعفر علیهما السلام عن النصرانی یغتسل مع المسلم فی الحمام نصرانی که اهل کتاب هست با مسلمان غسل می کنند قال اذا علم انه نصرانی اغتسل بغیر ماء الحمام اگر علم حاصل کند که در ان حوض بزرگ حمام نصرانی غسل می کند باید مسلمان به اب دیگری غسل کند غیر از ان اب حمام مگر اینکه یغتسل وحده علی الحوض مگر اینکه حمامی است که حوض مشترک ندارد اگر حوض مستقل دارد طبیتعا نصرانی در ان حوض غسل کند در این صورت مسلمان در حوض جدایی غسل کند یا ان حوض را دوباره تطهیر کند و مجددا غسل کند اشکال ندارد از این روایت فهمیدیم که نصرانی اهل کتاب نجس است این دو تا روایت سند صحیح دلالت کامل دال بر نجاست اهل کتاب که عبارت است از یهودی و نصرانی اما از دسته دوم هم گفتیم باز هم دو تا روایتی که سندش درست و دلالتش هم کامل
ص: 295
صحیحه ابراهیم بن محمود
روایت اول صحیحه ابراهیم بن ابی محمود شماره 11 همین باب دال بر طهارت سوال شد از اقا امام رضا که جاریه نصرانی است که خدمت می کند و می داند که این نصرانی وضو نمی گیرد غسل جنابت نمی کند اقا می فرماید لا باس تغسل یدیها این دیگر صریح به طهارت است اشکال ندارد دستش را که می شورد پس پاک است دال بر طهارت اهل کتاب طهارت ذاتی دارد
صحیحه عیسی بن قاسم
یک حدیث دیگر باب 54 حدیث اول این هم صحیحه است صحیحه عیسی بن القاسم سند صحیح است سالت اباعبدالله عن مواکله الیهود والنصرانی و المجوسی این روایت اشعار دارد که مجوسی اهل کتاب است فقال اذا کان من طعام فلا باس این هم دلالت دارد که انها یهودی و نصرانی بیاید و غذا با هم بخورند زمان قدیم با دست می خوردند در یک ظرف دلالت دارد بر طهارت اهل کتاب دو تا روایت سندا معتبر دلالته هم خوبد در جهت اثبات نجاست گفتیم دو تا هم در جهت اثبات طهارت شرح مسئله جلسه بعدی .
درباره روایات مربوط به طهارت و نجاست اهل کتاب بحث می کردیم
بررسی تقابل روایات مربوط به طهارت و نجاست اهل کتاب
گفته شد که دو دسته روایت در حد روایات مستفیضه یک دسته دال بر نجاست کتابی دسته دیگر دال بر طهارت کتابی یک رویایی بسیار مهم است
ص: 296
نظریه نجاست که میدان دار آن صاحب جواهر و شیخ انصاری اند
مشهور که قائل به نجاست کتابی هستند میدان دار رای مشهور مرحوم صاحب جواهر و شیخ انصاری در این تقابل روایات هستند
طهارت اهل کتاب که میدان دار آن فقیه همدانی و سید خویی هستند
و غیر مشهور که قائل به طهارتند میدان دار این رای در بحث استفاده از روایات و تقابل روایات مرحوم فقیه همدانی و سید الاستاد هستند
راه حل تعارض اخبار مستفیض در هر دو ناحیه
برای حل این معضل بزرگ تقابل بین دو دسته روایات مستفیضه ان هم در مسئله فوق العاده مهم نجاست و طهارت اهل کتاب نکاتی و اقتراحاتی مطرح شده است تا این معضل حل بشود
توجیه حل تعارض مرجحات
دو توجیه در کلام فقها نسبت به این معضل وجود دارد که که تو سط ان دو توجیه از معارضه پیش گیری بشود یعنی معارضه روایات اصلا بوجود نیاید و بعد اگر پیش گیری به جای نرسید دو وجه برای علاج معارضه در بیان فقها دیده می شود که از ان دو تا وجه استفاده شود تا تعارض علاج شود اگر این دو مرحله به بار ننشست مرحله آخر قولی از فقها به ثبت رسیده مبنی بر ترجیح که یک دسته را به دسته دیگر ترجیح داده اند و مرجحاتی را اعلام داشته اند
اما توجیه این دو دسته از روایت
اما دو توجیهی که گفته شد مرحوم شیخ انصاری در کتاب طهارت صفحه 358 می فرماید این دو دسته از روایات که در تعارض قرار دارند می شود پس از تعارض راه حلی را ارائه کرد یک دسته را حمل بر کراهت اما قبل از ان دو تا مطلبی است که می توانیم پیش گیری کنیم تعارض را
ص: 297
توجیه اول روایات دال بر طهارت در جهت تقیه صادر شده است
مطلب اول در جهت پیشگیری از تعارض این است که گفته شود تمامی روایات دال بر طهارت عن تقیه صادر شده است این روایات اصلا با روایاتی که در مقام و جهت بیان احکام باشند ربطی ندارند اینها در جهت بیان احکام نبودند اصاله الجهه درباره این روایات کامل نیست همه شکل و شمای تقیه دارد که می دانیم علمای عامه به طور اجماع و اتفاق قائل به طهارت اهل کتاب هستند و می فرماید که در خود این روایات هم شاهد بر مدعا وجود دارد چند تا روایت را مورد توجه قرار می دهد
روایت عبدالله بن یحیی الکاهلی
از جمله روایت عبدالله بن یحیی الکاهلی که روایت سندش هم معتبر است و حسنه است روایت در کتاب وسائل جلد 2 باب 14 از ابواب نجاسات حدیث شماره 2 عن عبدالله بن الیحیی الکاهلی قال سالت اباعبدالله عن قوم المسلمین یاکلون و حذرهم رجل مجوسی ایدعونه الی طعامهم مجوسی را دعوت بکنند سر سفره شان فقال اما انا فلا اواکل المجوسی من سر سفره با مجوسی نمی نشنینم و اکره ان احرم علیکم شیئا تصنعون فی بلادکم می گوید دوست ندارم بر شما حرام کنم چیزی که شما در شهر و دیارتان با ان سر و کار دارید و ان را درست می کنید شیخ انصاری می فرماید اگر تقیه درکار نباشد این جمله معنی و مفهوم ندارد شاهد بر تقیه بودن از روایات هم کاملا ملموس است پس بدنه ان روایات اصاله الجهه ندارد و سمت و سو تقیه است اشارتهایی در خود ان روایات امده است که ما را هدایت می کند که این روایات تقیه صادر شده است از جمله این روایت
ص: 298
توجیه دوم
اما توجیه دوم شیخ انصاری می فرماید که روایات دال بر طهارت بر خلاف اجماعات مستفیضه است
عمل اصحاب متقدم و تعارض اخبار طهارت با آنها
بعد اشاره می کند به نقل اقوال از اعاظم و بزرگان یک نکته تحلیلی هم می گوید که جالب است که ما این روایات را از انها می گیریم ان اصحاب اقدمین این روایات به ما منتقل می کنند چطور می شود ما روایات را از انها بگیریم انها به مضمون ان روایات عمل نکنند ما عمل کنیم معلوم است عیب و نقصی در کار بوده اجماع بر خلاف است گفتم برای شما که اگر مشهور بر خلاف باشد می شود معرض عنها اگر اجماع بر خلاف ان باشد می شود مطروده بنابراین این روایات دیگر مطروده است و ان نکته ظریفی که ذوقی و تحلیلی در اخر هم می فرماید و لا ینبغی التامل فی نجاسه اهل الکتابی این دو تا توجیه بود درباره این دو تا توجیه محققین مخصوصا سید ا لاستاد تعالیقی دارد که بعد از بیان وجه حل تعارض ان شاء الله به ان تعلیقها اشاره می کنیم
اما با عدم قبول توجیهات دو راه حال برای رفع تعارض بیان شده است
اما فرض کردیم که توجیه به جایی نرسید تعارض صورت گرفت تعارض ابتدایی در ان مورد دو تا وجهی برای حل تعارض گفته شده است که ان دو تا وجه را ما باید رعایت کنیم یا حداقل یکی از ان دو تا وجه جا بیافتد تا تعارض علاج بشود فرض کردیم که تعارض بین دو تا دسته صورت گرفت دو وجه به ثبت رسیده
ص: 299
راه اول حل تعارض بگوییم روایات دال بر نجاست در موضع بیان حکم اولیه هستند
وجهی است که فقیه همدانی مرحوم آقا رضا همدانی در کتاب طهارت از مصباح الفقیه که جلد 1 می شود صفحه 559 تا صفحه 560 شرح می دهد مسئله را و بعد می فرماید که روایات دال بر طهارت از نظر سند در حدی است که اشکال وجود ندارد صحیح السند درحد استفاضه و دلالتشان بر طهارت و بر مطلوب احیانا در حد صریح است نه ظاهر حالا اگر حمل بر تقیه بکنیم می گوید ساختار و شکل بیان آبی از تقیه است تقیه یک وضیعت خاصی دارد این نحوه بیان با تقیه تطبیق نمی کند این همه روایات با صراحت با شکل و وضعیت تقیه تطبیق نمی کند کاملتر ان را بحث می کنیم ان شاء الله بنابراین می فرماید بعید نیست که ما بگوییم روایات دال بر طهارت دلالتشان کامل سندشان کامل حکم اولی را بیان می کند حکم اولی اهل کتاب نجاست است و اما روایات دال بر طهارت اهل کتاب حکم ثانوی را بیان می کند بر اساس ضرورت و حرج چنانچه که می گوید صاحب حدایق که برای منکرین ولایت اینها ذاتا نجسند اما عفو خورده اند به دلیل حرج عسر و حرج دارد زندگی با انهاست نمی شود به عبارت دیگر بر اساس قاعده حرج یعنی باطن این عفو عسر و حرج است بر اساس عسر و حرج عفو خورده اما ذاتا نجسند اصل نجاست بعد عفو خورده بنابراین جمع شد بین این دو تا روایت عنوان اولی و عنوان ثانوی می فرماید روایت صحیحه علی بن جعفر
ص: 300
شاهد جمع هم داریم می فرماید روایت 9 در باب 14 از ابواب نجاسات صحیحه علی بن جعفر سال اخاه موسی بن جعفر عن النصرانی یغتسل مع المسم فی الحمام قال اذا علم انه نصرانی اغتسل بغیر ماء الحمام الا ان یغتسل که گفتم یا حوض مستقل دارد جدا چند تا یا اینکه نصرانی می رود درحوض مستقلا غسل می کند انگاه مسلمان می رود ان حوض را تطهیر می کند و شست و شو و یغسله وساله عن الیهودی و النصرانی شاهد مثال ما این است که ضرورت است ساله عن الیهودی و النصرانی یدخل یده فی الماء ایتوضو منه للصلاه قال لا الا ان یضطر الیه نجاست حکم اولی است مگر اینکه مضطر بشود حکم ثانوی است این تا به اینجا کامل شد این جمع را ایشان گفت و این شاهد جمع را هم اعلام می کرد می فرماید این جمع بعید نیست این وجه اول بود مربوط به جمع بین دو دسته پس از تعارض ابتدایی
اما راه حل دوم حل تعارض (حمل روایات دال بر نجاست بر کراهت)
وجه دوم برای علاج تعارض سید الاستاد در کتاب تنقیح جلد 3 صفحه 47 می فرماید که جمع بین این دو دسته این است که روایات دال بر نجاست را حمل بر کراهت کنیم و روایات دال بر طهارت به قوت خودش باقی اما روایات دال بر نجاست حمل بر کراهت می شود برای اینکه شیوه جمع که به این نتیجه منتهی می شود به این ترتیب است که روایات دال بر طهارت صریح و نص است و روایات دال بر نجاست ظاهر است و قاعده اصولی مسلم به واسطه نص از ظهور رفع ید می شود
ص: 301
استفاده از صحیحه سعید اعرج
و گفتیم که مهمترین روایات در این جمع روایات دال بر نجاست همان دو تا روایت بود که روایت شماره 8 و شماره 9 روایت از سعید اعرج سوال شد از سور یهودی و نصرانی اقا فرمود لا یعنی ممنوع این ظاهرش نجاست است که کراهت را هم می تواند زیر پوشش قرار بدهد لا با کراهت هم تطیبق می کند منتها اطلاقش می شود نجاست شرعی و فقهی مقتصای اطلاق همان ظهور ظاهرش می شود حکم فقهی نجاست شرعی و قابل تطبیق به کراهت هم هست این یک روایت که ظاهرش این بود
استفاده از صحیحه علی بن جعفر
روایت دوم هم همان حمام بود که گفتیم در ان حمام هم که از صحیحه علی بن جعفر الا ان یغتسل این را می شود حمل بر استحباب کنیم ظاهرش نهی ای است دلالت بر وجوب دارد حمل بر استحابب هم جا دارد یغسله امر مستحبی است این نهایت انچیزی که از روایات دال بر نجاست استفاده می شد این دو تا روایت در صدر جدول از نظر صحت سند و دلالت کامل دلالتشان درحد ظاهر بود
روایت ابراهیم بن ابی محمود
اما روایاتی که دلالت دارد بر طهارت صریح است از جمله روایت شماره 11 همین باب 14 صحیحه ابراهیم بن ابی محمود که گفت لا تتوضو و لا تغتسل جاریه نصرانی که خدمت می کند وضو نمی گیرد غسل نمی کند امام فرمود لا باس تغسل یدیها این صریح بر طهارت است اشکال ندارد که غسل نکند از جنابت و وضو نگیرد شما اجتناب نکنید دستش را که می شود تغسل یدیها صریح بر این است که اهل کتاب پاک و طاهر است
ص: 302
صحیحه عیسی بن قاسم
روایت دیگر هم صحیح عیسی بن قاسم باب 54 حدیث 1 سالت اباعبدالله عن مواکله الیهودی و النصرانی والمجوسی فقال صریح بر طهارت است می فرماید اذا کان من طعامک یعنی ذبح اسلامی باشد و توضو معنای لغوی دستهایش را بشوید و تطهیر کند وضو به معنای تطهیر است و توضو فلا باس این دو تا روایاتی که دال بر طهارت است نص است در طهارت ان دو تا روایتی که از باب مثال گفتیم ظاهر بود بر نجاست و نص مقدم بر ظاهر است بنابراین حمل می شود نهی بر نهی تنزیهی نهی که نهی تنزیهی دیگر ما مشکلی در این رابطه نداریم بین این دو دسته از روایات جمع صورت میگیرد و جمعی است که کاملا مطابق با معاییر اصولی
صحیحه عبدالله بن سنان موید این جمع است
شاهد بر این جمع هم صحیحه عبدالله بن سنان باب 74 از ابواب نجاسات حدیث شماره 1 شاهد بر این مدعاست این جمع را تایید می کند و نهی را تصریح می کند که نهی تنزیهی است می فرماید محمد بن الحسن باسناده عن سعد بن عبدالله اشعری که اسناد شیخ به ایشان درست است عن احمد بن محمد بن عیسی عن حسن بن محوب اینها شناخته شده از اجلا هستند از عبدالله بن سنان که از اصحاب امام صادق و از اجلا قال سال ابی عبدالله و انا حاضر انی اعیر الذمی ثوبی و انا اعلم انه یشرب الخمر و یاکل لحم الخنزیر فیرده علیه فاغسله قبل ان یصلی فیه فقال ابوعبدالله علیه السلام صل فیه و لا تغسله من اجل ذلک فانک اعرته ایاه و هو طاهر و لم تستیقن انه نجسه این روایت دلالت دارد بر اینکه نهی نهی تحریمی نیست نهی ای که شده است این نهی ای که امده باشد اشاره و ارشاد به این است که اگر نجس بکند اگر الوده بسازد در صورتی که الوده نساخته باشند شما هم یقین به الوده شدن ان نداشته باشید نجس نیست بنابراین حمل می کنیم روایات دال بر نجاست را برکراهت و حمل می کنیم روایات دال بر طهارت بر حکم اصلی و شرعی این قابل جمع هست و شاهد جمع هم داریم اگر این دو وجه به جایی رسید که خوب
ص: 303
نظر شیخ انصاری در جمع این دو دسته روایت
شیخ انصاری هم می فرماید در همین کتاب طهارت صفحه 358که اگر دو وجه برای پیشگیری حمل می کردیم روایات دال بر نجاست را بر کراهت جمع می کردیم بین دو تا روایت که حمل کنیم ان دسته روایات را بر طهارت از باب تقدیم نص بر ظاهر نص بر طهارت است و ظهور در نجاست از ظهور دست بر می داریم بوسیله نص و ظاهر را حمل می کنیم بر طهارت که قابل انطباق بر کراهت منهی عنه هم هست اگر دو وجه به نتیجه نرسید می رسیم به قول به ترجیح
جلسه سیصدو چهارم دوشنبه5/10/1390 مطابق با 1 صفر1433
بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین
الحمدلله و سلام علی عباده الذین اصطفی
والصلاة و السلام علیک یا مولای یا اباصالح المهدی و رحمة الله و برکاته
درباره جمع بین روایات دال بر نجاست کتابی و روایات دال بر طهارت اتها بحث می کردیم دو تا توجیه برای پیشگیری برای تعارض گفته شده است و دو وجه برای علاج تعارض که وجه اخر سید الاستاد فرمودند جمع بین این دو تا دسته از باب تقدم نص بر ظاهر
قول به ترجیح احد قولین به طهارت یا نجاست اهل کتاب
و اما قول به ترجیح گفته می شود که بعد از تعارض بین این دو دسته ما از ترجیح استفاده می کنیم و تعارض را حل می کنیم
ص: 304
بیان صاحب حدایق در ترجیح قول به نجاست اهل کتاب
این قول به ترجیح را مرحوم صاحب حدائق در کتاب حدایق جلد 5 صفحه 294 می فرماید در بین این دو دسته از روایات ترجیحی وجود دارد که ان ترجیح مقدم می دارد طرف راجح را بر طرف مرجوح و ان ترجیح عبارت است از موافقت کتاب و مخالفت عامه دو ترجیحی که محل وفاق محققین و اصولین هست در صدر جدول قرار دارد در مجموعه ترجیحات موافقت کتاب ومخالفت عامه می گویند روایات دال بر نجاست اهل کتاب موافق کتاب هستند انما المشرکون نجس و همین روایات دال بر نجاست مخالف عامه هستند این روایات دال بر نجاست مخالف عامه هستند که گفتیم ابناء عامه می گویند اتفق علمائنا علی طهاره الکتابی با این دو تا ترجیح دیگر جایی برای معارضه نیست مشکل معارضه حل می شود موافقت کتاب و مخالفت عامه
پاسخ مرحوم آقای خویی به صاحب حدائق
سید الاستاد در تنقیح العروه جلد 3 صفحه 49 می فرماید که مرجح بودن مخالفت عامه در نصوص امده است اشکالی ندارد اما ما بحث کردیم که نوبت به تعارض نمی رسید در مرحله ابتدایی تعارض نص را بر ظاهر مقدم می کنیم و روایات دال بر نجاست حمل می شود بر کراهت دو وجه یک قول بر ترجیح کامل شد
تحقیق مطلب گزینش فرمایش آقای خویی (ره)
اما تحقیق بر مسلک تحقیق انچه درست به نظر می رسید همان صورت جمعی است که سید الاستاد فرموده اند از باب تقدم نص بر ظاهر و حمل روایات دال بر نجاست بر کراهت در این رابطه اولا موانعی که گفته می شود و بعد هم وجوه دیگر را بررسی کنیم تا برسیم به وجه تقدم نص بر ظاهر اما درباره موانع شیخ انصاری فرمودند که دو تا مانع وجود دارد برای شکل گرفتن تعارض که پیشگیری از تعارض می کند مانع اول این بود که ان روایات دال بر طهارت عن تقیه صادر شده است روایات می گوید اهل کتاب طاهرند و ابناء عامه هم می گویند طاهرند و اصاله الجهه درباره ان روایات کامل نیست پس ان روایات که دال بر طهارتند اعتبار کافی ندارند اصاله الصدور اصاله الظهور و اصاله الجهه سه تا اصل جمع بشود تا اعتبار کامل بشود اصاله الجهه نقص دارد یعنی در جهت بیان احکام نیست در جهت حکم تقیه ای است
ص: 305
پاسخ شیخ انصاری که روایات دال بر طهارت را تقیه می داند
تحقیق این است که همان طور که مرحوم فقیه همدانی در کتاب طهارت صفحه 561 می فرماید و سید الاستاد هم در تنقیح العروه جلد 3 صفحه 49 می فرماید که این روایات حمل به تقیه نمی شود می گویند تقیه دو قسم است یا صدور تقیه در قالب بیان است یا تقیه درباره عمل است تقیه به قول این است که امام حکمی را به عنوان مدارات با ابناء عامه موافق بیان کند تقیه در عمل این است که امام به سائل و اتباع خود دستور بدهد که در رفتارتان در موارد خاصی با ابناء عامه مخالفت نکنید هر دو این بزرگوار این دو قسم تقیه را تعرض می کنند و می فرمایند این روایات نه در تقیه در قول است نه در تقیه در عمل چون بیان کرده است یک حکم مستمر و همیشگی را برای مومنین در برخورد با اهل کتاب
نکاتی درباره تقیه
تحققیق این است که اولا تقیه از عناوین ثانویه است تقیه یعنی ضرورت تقیه در حقیقت انعطاف پذیری در مواردی که احتمال برخورد وجود دارد هر چند خود تقیه یک اصطلاح فقه اسلام است بین شیعه و سنی فخر رازی می گوید ایه تبلیغ دلالت دارد که پیامبر تقیه می کرده که فرموده است والله یعصمک من الناس تا حالا تبلیغ نکردی تقیه بود الان یعصمک تقیه اولا به اسم شیعه ثبت شده بدانید مصطلح فقه اسلامی و ثانیا یک برنامه ای است به طور کل حکم عقلی قطعی حفظ اهم و دست برداشتن از مهم یک حکم ضروری عقلی است ثالثا از لحاظ اجتماعی انعطاف پذیری و رفتار مسالمت امیز است اگر دیدید با ابناء عامه برخورد پیش می اید انعطاف داشته باشید از برخورد اجتناب کنید
ص: 306
سوال و جواب جایی که اختلاف و درگیری و مفاسد در پی نداشته باشد تقیه معنا و مفهوم ندارد تحقیق این است که جایگاه تقیه یک جاگاه خاص و یک ضرورت است در موقعی که ضرورتی پیش بیاید مقطع خاص محدود جزئی انجا باید تقیه بشود و اما احکام مربوط می شود نسبت به حالت طبیعی مکلف حکم تقیه اعلام می شود نسبت به حالت ضروری و غیر طبیعی مکلف بنابراین حکمی که درباره موارد رفت و امد با کفار کتابی امده است که بنا را بر طهارت بگذارید حکمی است مربوط به رفتار طبیعی مکلف حالت مستمر و طبیعی واین حالت مستمر و طبیعی با حالت تقیه که یک حالت اضطراری و غیر طبیعی است قابل تطبیق نمی باشد این اولا و ثانیا در بحثهای قبلی هم گفته ایم که روایاتی که درباره تقیه امده است با تتبع و استقصا و با مناسبت به شان تقیه یک روایت در موارد خاص حمل بر تقیه می شود اما روایاتی که در حد استفاضه باشد با این کثرت استفاضه ای شانیت انطباق با تقیه را ندارد چون تقیه یک حالت ضروری است که یک حکم موقت به همان وقت بیان بشود روایات کثیر در محافل و مناسبتهای مختلف همه با هم تقیه اصلا قابل تطبیق به تقیه نیست با این دو تا نکته را گفتیم اگر دقت کرده باشید این مانع دیگر وجود ندارد روایات دال بر طهارت قطعا حمل بر تقیه نمی شود همان طور که سید الاستاد و محقق همدانی فرمودند
مانع دوم که شیخ انصاری ذکر کرده اجماع بر نجاست اهل کتاب
ص: 307
اما مانع دوم فرمودند شیخ انصاری که اجماع وجود دارد مخالف روایات دال بر طهارت اهل کتاب
اشکال به اجماع ادعایی شیخ انصاری
و اما اجماع اولا بر اساس بنای خود شیخ انصاری که ایشان تطور و تحول اصول را افریده است می فرماید اجماع مدرکی اعتبار ندارد این اجماع از ان اجماعهای مدرکی بسیار شاخص و مشخص است این همه روایات هم سو می شود اجماع مدرکی
سوال و جواب این حرفی بود که حقیر گفته بودم که محققین اصول را دیده ایم که خود شیخ در اصول اجماع را قبول ندارد اما در فقه که می رسد اجماع را قبول دارد در اصول حجت قول لغوی را می زند در فقه می گوید البیع کما فی المصباح مبادله المال بالمال چرا تعارض کرد نه ان فقه است ان اصول است در هر صورت اجماع اولا به مبنای خودش و ثانیا این اجماع که از قسم دوم مدرکی است ما به دست اوردیم اجماع که مدرکی می گوییم مقطوع المدرک نیست چون اگر مقطوع المدرک باشد کسی به ان اجماع نمی گوید می گوید فقها به این دلیل استناد می کنند پس اجماع مدرکی محتمل المدرک است اما این اجماع مدرکی دو مرحله دارد 1. محتمل المدرک 2. مظنون المدرک محتمل المدرک که یک احتمال عقلایی بدهیم روایات هم جهت دارد که احتمال بدهیم این حکم را فقها از این روایت گرفته باشند اما مظنون المدرک که بالاتر از احتمال در یک حد یک ظن برای ما مظنون با شد که این اجماع برخاسته از این منبع است چنانچه صاحب وسائل در آخر باب 14 از ابواب نجاسات می فرماید که منشا حکم به نجاست موافقت کتاب و احتیاط است می دانیم فقهای جل شئونهم همه شان اهل احتیاطند ظن قطی یعنی گمانی است که قطعا موجود نسبت به این که این حکم بر اساس احتیاطی است که فقها داشته اند پس می شود اجماع مظنون المدرک این دو اشکال سوم اجماع را مصداقا شبهه داریم اجماع کامل نیست مخالف داریم اجماع ما با اجماع ابناء عامه فرق می کند اجماع ابناء عامه جمهورشان یا اکثریاتشان اتفاق داشته باشند اجماع اما ما می گوییم اجماع باید اتفاق کل علما باشد مخالف داریم مخالفینی که نسبت داده شده به شیخ طوسی و شیخ مفید مخالف متاخر هم مثل صاحب مدارک در کتاب مدارک جلد 2 صفحه 294 مرحوم سبزروای در کتاب زاد المعاد صفحه 150 و متاخرین دیگر اینها مخالفند ابن جنید جزء مخالفین اجماع است بنابراین اجماع مصداقا هم محقق نیست بر اساس این دو سه تا اشکال اجماع نمی تواند مانع استناد حکم به روایات دال بر طهارت بشود
ص: 308
تحلیل شیخ انصاری که چرا اصحاب به روایات دال بر طهارت عمل نکرده اند
اما تحلیلی شیخ فرمودند که روایات دال برطهارت در حد استفاضه ما از ان اصحاب اقدمین اینها را گرفته ایم حالا انها عمل نکرده اند ما عمل کنیم مگر می شود انها توجه نکردند انها به معنایش عنایتی نداشتند انها ترک کردند ما عمل کنیم این تحلیل این نکته را اعلام می کند که انها در سند یا این روایات یا در اعتبار این روایات خللی دیده اند این تحلیل ایشان بود تحلیل اصولی فوق العاده محکم
تحقیق مطلب
اما تحقیق این است که این تحلیل هم اساسی ندارد اولا گفتیم عمل نکردن اصحاب در صورتی که منشاش احتیاط باشد دیگر اشاره یا اشعار بوجود خلل در اعتبار روایات ندارد این اولا و ثانیا همان روایات که خود انها نقل می کنند برای ما انها را عرضه می کنند اگر خللی داشت اگر مشکلی داشت این روایات را نقل نمی کردند با این کثرت نقل انها برای ما اعتبا راست ما به نقل انها داریم اعتماد می کنیم کل این روایات را با سند درست و منبع صحیح نقل کردند در اختیار طبقه بعد قرار دادند
بیان نظر شهید صدر در اعتبار اخبار دال بر طهارت اهل کتاب
لذا شهید صدر کتاب بحوث فی شرح العروه جلد 1 صفحه 279 می فرماید عمل نکردن اصحاب دلیل بر وجود خلل در اعتبار روایات نیست برای اینکه اگر خللی وجود داشت فقها قدما روات انها حداقل اشاره کوتاهی می کردند هیچ اشاره ای به خلل و عدم اعتبار ندارد بنابراین عمل نکردنشان دلیل بر وجود خلل در آنجا نیست
ص: 309
پاسخ اعراض مشهور در عمل به اخبار دال بر طهارت اهل کتاب
پس از اجماع فقیه همدانی اشاره فرمودند اعراض مشهور گفته می شود از این روایات اعراض مشهور به عمل امده و ما در بحث رجال خواندیم که اعراض مشهور اعتبار روایت را صدمه می زند از روایت سلب اعتبار می کند اما سید الاستاد می فرماید همان طوری که از عمل مشهور اعتبار نمی افریند اعراض مشهور سلب اعتبار نمی کند چون اعراض مشهور است این مشهور اجماع که نیست نص که نیست اماره که نیست یک مشهوری است که خودش ریشه و اساس ندارد چیزی که خودش اعتبارندارد برای چیز دیگر که نمی تواند اعتبار بدهد اما پس از صرف نظر از مبنای ایشان بگوییم موجب وهن و عدم اعتبار روایت می شود با ان هم اعراض در این مورد موجب وهن نمی شود چون1. اعراض مشهور از یک روایت یا خبر واحدی است سندش درست است و مشهور اعراض کرده مثل مقطوعه ابن اذینه در ارث زن از عقار اما اعراض مشهور نسبت به روایات مستفیضه اصلا صدمه ای وارد نمی کند اعتبار در نهایت استحکام و قوت است مستفیضه است اعراض اثری نمیکند و ثانیا اعراض مشهور هم مثل اجماع اعراض هم مدرکی است اگر اعراض مدرکی شد چون خود اعراض استحکام آنچنانی در حد ذات خودش ندارد مدرکی که بشود هیچ گونه اعتبار و نقشی نخواهد داشت و اینجا می دانیم همان طور که در اجماع گفتیم اعراض هم سمت و سو با اجماع است اعراض می شود مدرکی شاید بر اساس احتیاط یا بر اساس اطلاق موافقت کتاب اعراض کرده اند پس اعراض مشهور نقشی یا مانعی در کار بوجود نمی اورد این موانع که از سر راه کنار گذاشته شد اما دو وجهی که درباره علاج معارضه گفته شد
ص: 310
پاسخ این که روایات دال بر طهارت حکم ثانوی است
وجه اول همان بود که فقیه همدانی فرمودند عنوان اولی که ما این را با ساده سازی گفتیم عنوان اولی و عنوان ثانوی روایات دال بر نجاست را حمل می کنیم به عنوان اولی و روایات دال بر طهارت را حمل میکنیم به عنوان ثانوی بعد ایشان تصریح میکند براساس حرج حمل بر موارد حرج می کنیم روایات دال بر طهارت را که اگر در رفتارهایتان به عسر و حرج خوردید حمل بر طهارت می شود این جمع ایشان بود تحقیق این است که این جمع هم قابل قبول نیست واز اعتبار و اساسی برخوردار نیست اولا همان نکته ای که درباره تقیه گفتیم که عنوان ثانوی مربوط می شود به ضرورت و ضرورت مورد نادری است حرج هم از مصادیق بارز عناوین ثانوی است حرج یعنی مشقت شدید یک حکم جزئی در این موقعیت ضرورت فوق العاده که صادر بشود حکم حرجی است اما حکم کلی درباره رفتار مسلمانها با اهل کتاب به عنوان یک حکم مربوط به حالت طبیعی مکلف مستمر با حرج تطبیق نمی کند و ثانیا مصداقا خدشه داریم حمل بر نجاست همیشه که حرجی نیست همان مواردی که روایت می گفت در روایت شماره 11 صحیحه ابراهیم ابی محمود که خادمه نصرانیه است گفت اشکال ندارد دستش را که می شوید انجا مگر حرج است خادمه نصرانی نگیرد مسلمان مگر وجود ندارد حرجی نیست مشقتی شدیدی نیست این نکته دوم که حرج مصداقا هم قابل قبول نیست سوما اگربگوییم روایات دال بر طهارت حمل بر مورد حرج می شود لازمه اش این است که روایات که دال برطهارت امده همه شان لغو بشود چون در مورد حرج از نجاست دست برداشتن وارتکاب نجاست از خود قاعده حرج استفاده می شود نیاز به اینها ندارد یک دسته روایات مستفیض بیاید لغو است بنابراین وجه اول در جهت معالجه تعارض به نتیجه نرسید اما وجه دوم در جهت معالجه که درست همین است که حمل بشود روایات دال بر نجاست برکراهت همانطوری که سید الاستاد فرموده اند شرح مسئله حمل نص بر ظاهر و نص قابل حمل نیست ظاهر قابل حمل هست ظاهر که از ان دست برداریم یعنی ابطال یا نه که هنوز برای شما کامل شرح نداده ام که چرا نص بر ظاهر مقدم است و بعد ظاهر که مقدم شد ظاهر از دایره بیرون می رود یا می ماند نکته این است که ظاهر چند مرحله دارد نص یک مرحله دارد .
ص: 311
ادامه بحث از توثیقات عامه
درباره توثیقات عامه بحث می کردیم گفتیم که توثیقات عامه به دو قسم است مشهور و غیر مشهور که سه مورد است 1. سند تفسیر علی بن ابراهیم قمی 2. سند کامل الزیاره 3. اصحاب اجماع ایین سه مورد در جلسه قبل مورد اول را بحث کردیم و گفتیم توثیق عامی که درباره سند تفسیر علی بن ابراهیم قمی امده است درست خواهد بود و همان طور که سید الاستاد می فرماید توثیق ثابت است و اشکالاتی که در ان رابطه وجود داشت از قبیل ثبوت خود کتاب و نقل ابی الجارود مفصل گفته شد و به اشکالی بر نخوردیم که حل نشود در اخر بعضی از عزیزان اشکالاتی در ذهن داشتند که به ان هم اشاره کنیم
اشکال به مراسیل موجود در تفسیر علی بن ابراهیم
یکی از سوالها این بود که گفته می شود که علی بن ابراهیم مراسیل دارد ما اعتماد کنیم به خبر اعتماد می کنیم که مسند باشد مرسل که از اساس فاقد اعتبار است
اشکال به نقل از برخی افراد ضعیف مثل عایشه
سوال دوم این بود که بعضی از راویهای مقطوع الضعف نقل می کند مثالش که ایشان از عایشه روایت نقل کرده این دو تا سوال وجود داشت که ان شاء الله مورد توجه قرار بدهیم اما نقل ایشان از عایشه اصلا اساس ندارد چون ایشان همان طور که در مقدمه اش می گوید و مرحوم اقا بزرک تهرانی هم می گوید از امامین امام باقر و امام صادق نقل میکند عایشه کجا امام صادق کجا عایشه که از ا مام صادق نقل نمیکند اصلا موضوع ندارد از حدود بیرون است با واقعیتها تطبیق نمی کند این مائییم و این سند تفسیر علی بن ابراهیم قمی و ان تایید علامه اقا بزرگ و ان مقدمات که فقط از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام روایات بدون ابی الجارود از امام صادق است روایات با ذکر ابی الجارود از امام باقر است طبیعتا معنی ندارد که از عایشه در اینجا روایت نقل شده باشد مگر اینکه بگوییم یک عایشه بعدا بوجود امده در عصر متاخر از امام صادق نقل کرده باشد این اشکال از اساس حل است همین طور مراسیل این بنده حقیر با تتبع ناقص و سید الاستاد با تتبع کامل مرسلی در این مجموعه ندیدیم نه از مرسل خبری است نه از عایشه خبری است اما اشکال امکان دارد باشد که شما علی بن ابراهیم را به طور کل در بستر علم رجال هر روایتی که نقل می کند مورد تایید قرار ندهید چون بعضی از روایات دارد که خارج از سند تفسیر است که از عایشه نقل کرده و گاهی بعضی از روایات دارد که مرسل است که به مرسل اعتماد نمی شود پس به مروی عنه علی بن ابراهیم قمی مطلقا اعتماد نکنید ما این را می گوییم مطلقا ادعا نکردیم ما گفتیم انچه در سند تفسیر امده که خودش به طور صریح توثیق کرده به این دسته به این مجموعه اعتماد می کنید نه اینکه بگوییم هر کجا مروی عنه از علی بن ابراهیم باشد سندی باشد که علی بن ابراهیم در ان امده باشد اعتبار داشته باشد ما این ادعا نمی کنیم تا شما بیایید ان دو تا اشکال را بکنید
ص: 312
سوال و جواب روایاتش اسناد دارد مرسل نیست اسناد این است که فعلا تمام روات نقل نشده اما اسناد ان محدث با ان راوی جای دیگر درست است مثل اسناد شیخ به حسین بن سعید اهوازی مثلا که ظاهرش مرسل است ان مرسل نیست اسناد است در این مجموعه مرسل نداریم انچه حقیر می بینم و سید الاستاد با ان دقت و نقل از طبیعتا روایت از عایشه که معلوم است که نقل نمی شود اشکالی که درباره علی بن ابراهیم میکند این رواتش که توثیق عام اعلام کردیم به این معنا که علی بن ابراهیم از هر راوی که نقل کند با واسطه یا بدون واسطه مشایخ علی بن ابراهیم به طور کل موثقند که تصریح کرده است در این تفسیر روایاتی که نقل می کنم از ثقات اصحاب ما نقل می کند توثیق ایشان صریح است هر راوی که قبل از علی بن ابراهیم به طرف امام باشد تمام انها مشایخ علی بن ابراهیم است و مروی عنه است انها ثقه هستند توثیق علی بن ابراهیم را الحمد لله کامل کردیم
سوال و جواب تضعیف نشده توثیق ندارد ما این را می گوییم که توثیق ندارد نمی گوییم تضعیف شده چون ضعیف است در سند تفسری که امد می شود معتبر
کامل الزیاره ابن قولویه به عنوان توثیق عامه
اما مورد دوم کامل الزیاره این مورد باز هم مثل مورد اول از توثیقات عامه است یعنی ایشان در مقدمه کتابشان تصریح کرده اند که رواتی که من از انها نقل می کنم اینها همه شان ثقات از اصحاب ما هستند که مخصوصا از اینها نقل می کند
ص: 313
جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه قمی مدفون در کاظمین
مرحوم جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه قمی (قمی جزء القات ثبت شده است) ایشان مدفون است در کاظمین در دیوار نزدیک تقریبا باب المراد است و استاد شیخ مفید است شیخ مفید شاگرد ایشان است این پدر فرزند محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه اینجا مدفون است
توضحی در مورد ابن بابویه و محل شیخان
شیخان که منظور از شیخان ابن قولویه و ابن بابویه است منتها ابن قولویه اینجا پدر است و ابن بابویه اینجا پسر است محمد بن علی بن بابویه در نزدیک ری هست که صاحب من لا یحضر است و علی بن بابویه انجا هست که پدر است از ابن بابویها پدر اینجاست از ابن قولویه ها پسر اینجاست شیخان که می گوییم ابن بابویه و ابن قولویه شیخان قمی
سوال و جواب اگر شما به اعتبار ان روات بگویید باید شیوخ سه نفر هستند زکریا بن ادم هست و ادم بن اسحق هست این ابن قولویه جعفر بن محمد بن جعفر بن موسی بن قولویه صاحب کتاب کامل الزیاره در کتاب کامل الزیاره چاپ جدید می فرماید و قد علما بانا لا نحیط بجمیع ما روی عنهم تا اینکه می فرماید لکن ما وقع لنا من جهه الثقات من اصحابنا رحمهم الله برحمته و لا اخرجت فیه حدیث روی عن الشذاذ از شاذ هم نقل نمی کنم از ثقات اصحاب نقل می کنم سید الاستاد در کتاب معجم رجال جلد 1 صفحه 50 می فرماید انک تری ان هذه العباره واضحه الدلاله انه لا یروی فی کتابه روایه عن المعصوم الا و قد وصلت الیه من جهه الثقات من اصحبانا (کسی را که توفیق دعا بدهد روایت از امام صادق علیه السلام من اعطی الدعا اعطی الاجابه کسی که توفیق دعا پیدا کردید دیگر دنبال اجابت فکر نکنید توفیق دعا که پیدا کردید اجابت قطعی است هم منصوص هست و هم از طریق کرم معنا ندارد که عبد ضعیف بیاید و دست خالی برگردد یک وقتی پیش حضرت موسی یک کسی امد گفت به محضر پروردگار بگو که حاجتم را بدهد اگر حاجتم را ندهی کاری می کنم که جمع نمی شود حضرت موسی رفت و از خداوند متعال تقاضا خواست و برگشت حاجت ان اقا داده شد و بعد حضرت موسی برای بدست اوردن حقیقت داستان گفت شما که چکار میکرید از دست عبد ضعیف چه می کردید تهدید می کردید گفت بله می رفتم این دست راستم را قطع می کردم به دست چپم می گرفتم به در خانه مردم می رفتم در میزدم می گفتم مردم من این دست راستم را به در کریم دراز کردم قطعش کردم دوست می دارم ان خدایا گفتن و ان راز تو دوست می دارم همان آواز تو ان خدایا گفتن ان راز تو ) مرحوم ابن قولویه با این تصریحات تمامی رواتش را توثیق کرد و سید الاستاد هم فرمودند که این روایت واضح است از نصی که در سند تفسیر امده این وضوحش بیشتر است و هیچ ابهامی در ان نیست وخود ابن قولویه اعتبارش از همه حداقل در صدرجدول است برای تکمیل بحث پس بنابراین هر راوی که در سند کامل الزیاره نقل شده باشد اعتبار دارد و وثاقت در کتب رجالی از جمله در کتاب معجم الثقات شیخ تجلیل این مجموعه ها دسته بندی هم شده است که اگر یک راوی توثیق ندارد مراجعه کنید به روات سند کامل الزیاره ترتیب اسم انجا اگر امده بود توثیق عام دارد و اعتبار دارد و کافی است می شود روایت معتبره که غیر از صحیحه و موثقه ما یک اصطلاح معتبره به معنای خاص گفتیم معتبره به معنمای خاص روایتی است که توثیق عام دارد
ص: 314
توضیحی در مورد معجم الرجال شیخ تجلیل تبریزی
سوال و جواب اقای شیخ تجلیل کتابی دارد به نام معجم الثقات در این معجم الثقات که یک جلد است و در یک جلد نمی شود کل رجال را گنجاند ولی درحد ضرورت بسیار کار عالی انجام داده توثیقات خاص را در بخش اول کتاب اورده توثیقات عام در بخش بعدی کتاب اورده بعد هم ان توثیقات عام را ان روات تفسیر روات کامل الزیاره و روات مشایخ ثلاث اورده و جمع بندی کرده بسیار خوب و راحت ویک جلد در اختیار یک محقق یک راوی که ناشناخته بود برای شما می توانید به این طریق بشناسید در همین رابطه اشکالاتی که شده است که قسمتی از روایات تضعیف نشده ولی در اصطلاح رجال ضعیف است ان ضعفا که در سند کامل الزیاره باشد زیر پوشش توثیق عام قرار می گیرد اما بعضی از رواتی که احیانا می گوییم درباره اش تضعیف امده تضعیف هم اعتبار می خواهد تضعیف معتبری درباره اش نیامده لذا ان هم در جمع ضعفا به حساب می اید ورود و ذکرش در سند اعتباری برایش خواهد بود
وجود امثال حسبن بن علی بن حمزه واقفی مذهب درکامل الزیارات
سوال و جواب اولا من جهه الثقات من اصحابنا رحهم الله و لا اخرجت فیه حدیثا روی عن الشذاذ این تکمله غیر اصحاب را هم می گیرد
وجود لیث بن ابی سلیم عامی مذهب در کامل الزیارات
یعنی کسانی هست که مضافا بر ثقات اصحابنا دیگر از شذاذ نیست انهایی که ما به ان اعتماد می کنیم واقفی هم هستند عامی هستند از شذاذ نیستند این تکمله برای این که ایشان خواسته کل حدود کارش را روشن کند اما درباره رای مرحوم سید الاستاد انچه ما به نتیجه رسیدیم استفتا ندیدیم استفتای واقعی ثبت نشده در حد شایعه بسیار بالا و اعاظم از تلامذه ایشان درباره این شایعه گفته اند که این شایعه هست ولی برای ما ثابت نشده وبنده حقیر خدا ان روزگارانی که درس ایشان بودم اخرین دوره اصول را سعادتش را داشتم که بعد از ان ایشان درس اصول نگفت فقه را ادامه داد کتاب معجم نوشته شده بود و در زمان ایشان این شایعه وجود داشت که کتاب به این عظمت و این شهرت در دست مردم پخش و نشر بود اگر واقعا این مطلب بود قطعا یک تتمه ای به این کتاب ضمیمه می کرد و من از اخص اصحاب که در بیت ایشان مثل اقای خلخالی مثل اقای فیاض و اقای ایروانی مثل اقای خوانساری که همیشه در جلسات ایشان بوند در این رابطه چیزی نشنیدیم اما در زمان حیاتشان این شایعه وجود داشت واز طرف ایشان هیچ اشاره قطعی در این رابطه دیده نشده لذا ما حمل بر همان متن می کنیم که کتابش و متنش درست است و شاهد دیگر بعد از ان درس فقهش را ادامه داده در درسهای فقهش به سند روایت که پرداخته به توثیق عام تکیه می کند ذکرش را در سند کامل الزیاره و تفسیر قمی مورد اعتماد قرار می دهد بنابراین رای ایشان برگشته باشد ما دلیلی نداریم اعتبار بر همان است که رایش همین کتاب ایشان که سند معتبری است وبا کمال جدیت و اصرار هم اعتبار را اعلام می کند
ص: 315
تحقیق مطلب
اما علی التحقیق پس از که ما علی بن ابراهیم را موثِق می دانیم یا نمی دانیم؟ ابن قولویه را موثِق می دانیم یا نمی دانیم؟ در توثیق انها نسبت به شخ واحد اعتماد داریم یا نداریم اطمینان مورد تسالم است اعتبار توثیق ابن قولویه واعتبار توثیق علی بن ابراهیم توثیق خاصشان مورد تسالم است این مگر فرق می کند که این یک نفر موثق است یا این سه نفر مگر فرق می کند
اشکال امثال شهید صدر به رواه ذکر شده در کامل الزیارات
این نیازی به این ندارد در صورتی که ما توثیقش را معتبر بدانیم و توثیقش به طور کامل برای ما ثابت باشد دیگر ما طبق قاعده عمل می کنیم حالا رای سید الاستاد بر این باشد شهید صدر ان بگوید بالاخره ما تابع واقعیتها هستیم مائیم و این واقعیت این اعتبار توثیقی که از این دو مرد بزرگ به ثبت رسیده
اشکال به وجود افراد غیر موثق در کامل الزیارات مثل قاسم بن یحیی
سوال و جواب انهایی که مجهول است و توثیق خاص ندارد ما هم برای این امدیم بحث کنیم توثیق عام را ثابت کنیم اگر توثیق خاص می داشت که ما نیاز نداشتیم انها همان که مجهول است و توثیق خاص ندارد ذکرش در این سند اینها را اعتبار می دهد
اشکال به 170 مورد روایت مرسل در کامل الزیارات
اما اصل ان قضیه به ارسال و اسناد کاری ندارد چون ما در جهت این نیستیم که روایات را بگوییم ما در جهت این است که هر راوی که نقل شده معتبر است
ص: 316
بحث جلسه بعد اصحاب اجماع
تتمه بحث اصحاب اجماع ان شاء الله جلسه بعد
مرحوم سید یزدی فرمودند الثامن الکافر باقسامه حتی المرتد بقسمیه والیهود و النصاری و کذا رطوبته و اجزائه سواء کان مما تحله الحیاه او لا والمراد با الکافر من کان منکرا للالوهیه او التوحید او الرساله او ضروریا من ضروریات الدین مع الالتفات الی کونه ضروریا بحث یرجع انکاره الی انکار الرساله والاحوط الاجتناب عن منکر الضروری و ان لم یکن ملتفتا الی کونه ضروریا
اقسام کافر
در ادامه بحث از نجاست کفار بحث از تحقق کفر به میان می اید که اسباب کفر چه چیزهاست و این مسئله محل ابتلایی است که تتمه کوتاهی نسبت به بحث قبلی اشاره بشود و بعد مسئله را ادامه بدهیم
نجاست اجزاء ما لا تحله الحیاه کافر
و ان تتمه این است که بعد از که ثابت شد که کافر ملحد و مشرکان بت پرست نجس هستند و نجس العین بالذات اجزای ما لا تحله الحیاه انها هم نجس است یک تار مو یک ناخن از مشرک و ملحد محکوم به نجاست است سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 52 می فرماید نجاست یک اعتبار شرعی است با استحسان و با درک عقل و عقلا خضوع نمی کند و در بستر شرع دیدیم که بین نجاست حیوان نجس و نجاست اجزاء ما لا تحله الحیاه ملازمه نیست دیدیم که درباره میته که خود نجس است اجزاء ما لا تحله را گفتم اشکال ندارد واین معهود است در شرع بنابراین ملازمه که وجود ندارد حکم به طهارت این اجزاء که معهود است درباره اجزاء ما لا تحله الحیاه مشرک و کافر دلیلی بر نجاست نداریم نجاست اعتبار شرعی است
ص: 317
شهرت فتواییه بر نجاست اجزاء ما لا تحله الحیاه کافر
اما می فرماید شهرت فتواییه فقها بر نجاست این اجزاء است لذا ما حکم به طهارت نمی توانیم صادر کنیم شما اگر خواستید دنبال نظرات سید ما باشید می بینید اینجا شهرت فتواییه را معتبر می داند تصریح می کند جاهای زیادی در اصول خود اجماع را رد می کند در هر صورت حکم همان است که در متن امده اجزاء ما لا تحله الحیاه کافر نجس هم محکوم به نجاست است اگر نگوییم اجماع حداقل شهرت بسیار قوی وجود دارد بر نجاست این اجزاء و اما درباره معنای کافر فقها از جمله سید یزدی مطلب را شرح داده اند می فرمایند والمراد بالکافر مقصود از کافری که احکام خاصی دارد کسی است که الوهیت توحید رسالت را انکار کند یعنی اصل الوهیت را اگر قبول داشت با شکل مشرکین باز هم مشرک است و بعد می فرماید از ضروریات دین را اگر با التفات و توجه انکار کند باز هم کافر است در این زمیه بحث خیلی خوب و مفصل در عین حال عمیق صورت گرفته است که قابل توجه است و اثار عملیه دارد
موضوع اسلام
سید الاستاد در همان منبع که گفتم صفحه 53 تا 55 می فرماید که سه چیز از سوی شرع مقدس به عنوان موضوع اسلام تعیین شده نقش موضوعی دارد که بوسیله این سه اصل اسلام محقق می شود و نقش ان مبدایی و موضوعی است 1. اعتراف به وجود پروردگار عالم 2. اعتراف و اذعان به نبوت رسول الله اعظم صلی الله علیه و اله وسلم 3. اعتراف به معاد و حقیقت داشتن یوم الاخره که در ایات قران موارد زیادی داریم اما اعتراف به وجود خدا و رسالت پیامبر تصریح شده پیش فقها و اهل دین از موارد برجسته ضرورت است که اعتراف به وجود خالق عالم اعتراف به وجود خدا واعتراف و اعتقاد به نبوت پیامر خاتم این دو اصل را فقها به طور مشهور ذکر کرده اند اما سید الاستاد می فرماید اصل سوم را هر چند فقها ذکر نمی کنند اما قطعی و مسلم است که عبارت است از معاد در قرآن موضوعی که بیشترین ایات درباره ان موضوع امده باشد عبارت است از معاد هیچ موضوعی در قران به اندازه معاد ایات ندارد یومنون بالله و الیوم الاخر ایات زیادی که نیاز به ذکر مورد ندارد بنابراین ایشان می فرماید که معاد را هر چند فقها ذکر نکرده اند ولی قطعا اصل سوم که موضوعیت دارد در تحقق اسلام این سه تا اصل است دیدیم ایشان دو تا اصل اول را یکی اصل شمرد الوهیت و توحید بود ایشان گفت که اعتراف به وجود پروردگار عالم که در حقیقت اعتراف به الوهیت توحید را در ضمن دارد تعبیر خوبی است دو تا اصل لزومی ندارد در این باب یک اصل سیدنا الشهید الصدر می فرماید که معاد که نگفته اند چون معاد انکارش بر می گردد به انکار رسالت توجیه ایشان یک توجیه علمی است اما حقیقت این است که معاد یک حقیقت کاملا مستقل می باشد و اما اگر بگوییم ارتباط دارند با هم دیگر این اصول که سه تا ارتباط دارند و اما انکار معاد به ما هم معاد قطع از نظر از رسالت کفر است تحقیق همان است که سید الاستاد فرمودند بنابراین این سه تا اصل را شک نداریم هر کسی که منکر یکی از این اصول باشد طبق قاعده خارج از اسلام تا اینجا امر مسلم است این سه تا ازاصول است
ص: 318
سومین اصل انکار ضروری دین
و اما همان طور که در متن امده و سید می فرماید و محقق حلی و شهید و مشهور فقها که او انکر ضروریا من ضروریات الدین انکار الوهیت و توحید و رسالت یا انکار ضروری از ضروریات دین این کار را اگر بکند می شود کافر این مشهور است انکار ضروری دین مثلا کسی شک بکند یا انکار کند درباره وجوب نماز صبح که بگوید در وقتی که خواب است که دیگر تکلیف ندارد نماز واجب نیست یک ضروری امثال این که ضروری دین است اگر شک بکند درباره ضروری از ضروریالت دین و شکش منتهی به انکار بشود دراخر بگوید واجب نیست یا اینکه بگویداین ایه درست نیست
دو قول در اینکه انکار ضروری موجب کفر است
در اینجا دو تا قول و دو تا خط استدلالی وجود دارد
قول اول انکار ضروری بما هو ضروری موجب کفر است
اولی مرحوم صاحب مفتاح الکرامه در کتاب مفتاح الکرامه جلد 1 صفحه 143 می فرماید که انکار ضروری موجب کفر هست و خود این انکار ضروری سبب مستقل است و فرق نمی کند انکار ضروری منتهی بشود به انکار توحید منتهی بشود به انکار دین منتهی بشود به انکار رسالت یا نشود مثلا انکار حرمت ربا که از ضروریات دین بین شیعه و سنی هست این را کسی از عن بصیره و التفات انکار بشود خود این انکار می شود کفر پیامبر را قبول دارد خدا را قبول دارد دین را قبول دارد می گوید من این یکی را قبول ندارم رونق اقتصادی است بانکهای خارجی همه بر ربا است و بانکهای داخلی کم و بیش ربا در ان هست و ربا یعنی یک موتوری است که اقتصاد را به این سمت و ان سمت می برد من این را قبول ندارم بنابر فتوا ورای صاحب مفتاح الکرامه که می فرماید ظاهر اصحاب این است که ما هم به رای مشهور که مراجعه می کنیم از شرایع تا لمعه می بینیم ظاهر اصحاب این است که منکر ضرورت سبب مستقل است
ص: 319
اقسام ضرورت
اما ان مطلب که ضروری چند قسم است 1. ضروری منطقی که عبارت است از تصورش کافی باشد برای تصدیقش 2. ضروری فلسفی که عبارت است از اصل تناقض به ضرورت عقل اجتماع متناقضین محال است 3. ضرورت فقهی که در بین فقها اهل بیت یک امر ضروری و مورد تسالم است مثل سببیت اتلاف برای ضمان من اتلف مال الغیر فهو لهو ضامن 4. ضرورت مذهب مثل خمس 5. ضرورت دین مثل حرمت رباخواری که از ضرورت دین است در بحث فقهی ما الان می گویند ضرورت دین نه ضرورت مذهب ضرورت دین معنایش این است که شیعه و سنی متفقا ان حکم را بلا اشکال قبول داشته باشند ممکن است که شما اشکال کنید که اصل خمس قرانی است سنی ها هم قبول دارند جوابش این است که فقه ابناء عامه مراجعه کنید انها فی الجمله خمس را قبول دارند و اداء هم می کنند می گویند حنفی ها می گویند در رکائز و معادن علاوه بر غنائم خمس واجب است فی الجمله قبول دارند منتها فی الجمله را که قبول داشت اولا ضروری مذهب است و ثانیا فی الجمله هم قبول داشت انکار دیگر صدق نمی کند
قول دوم انکار ضروری که منتهی به انکار رسالت شود موجب کفر است
و اما در مقابل این رای که مفتاح الکرامه گفت که انکار ضروری سبب مستقل است جمعی از محققین که از متاخرین فقیه همدانی و سید الاستاد را می توانیم نام ببریم و همین طورشیخ انصاری می فرمایند انکار ضروری بما هو ضروری فقظ انکار خود ان شی ضروری موجب کفر نیست بلکه انکار ضروری اگر منتهی بشود به انکار رسالت وانگهی موجب کفر می شود این دو تا قولی است معروف بین ظاهر جمعی از محققین به تعبیر سید الاستاد طبق تتبع حقیر بین متقدمین از مشهور و و متاخرین و متقدمین می گویند فقط انکار ضروری بما هو انکار ضروری موجب کفر است این دو تا رای بسیار مهم که ما فعلا در نظر گرفتیم وتوجه کردیم ببینیم ادله این دو تا قول چقدر دلالت دارد و چه ادله ای برای اثبات این دو تا قول وجود دارد
ص: 320
ادله قول اول
اما قول اول که می گویند انکار ضروری فقط بما هو انکار ضروری موجب کفر می شود ادله ای در این رابطه اقامه می کنند که عبارت است از نصوص و روایات وارده در ابواب مختلف روایاتی که در این رابطه اقامه شده است زیاد و فراوان است به طور عمده از لحاظ موضوع بندی کل این روایات به سه دسته تقسیم می شود دسته اول روایاتی که شرک را بیان و اعلام می کند دسته دوم که درباره جحد و جاحد و منکر حکم اعلام می کند دسته سوم که درباره کافر خصوصیت و حکم اعلام می کند
روایت برید عجلی
از دسته اول به طور عمده روایت صحیحه برید عجلی کتاب کافی جلد 2 باب شرک از کتاب ایمان و کفر حدیث 1 علی بن ابراهیم عن ابوعلی محمد بن عیسی عن یونس بن عبدالرحمن عن برید عجلی که از چهار نفر از اصحاب اجماع است (والسته الاولی من الامجاد اربعه منهم من الاوتاد زراره ثم برید قد اتی ثم محمد و لیث یا فتی ثم الفضیل بعده معروف و هو الذی ما بیننا معروف )عن ابی جعفر علیه السلام از امام باقر قال سالته عن ادنی ما یکون به العبد مشرکا قال فقال علیه السلام من قال للنوات انها حصاه وللحصاه انها نواه ثم دان به اقل مرتبه مشرک کسی است که در زمان قدیم می گفتند دهری ها که بگوید هسته اولی افرینش همین هسته ها و تک یاخته های طبیعی و فیزیکی است نبات جمع نوی نووی که می گویند هسته ای نوات بگوید اصل افرینش هسته ای دارد بعد سنگریزه می شود سنگیریزه بدل می شود به هسته هسته بدل می شود به سنگریزه شما در دهریون جدید یا ماترالیستها دیدید که می گفتند که انر ژی بدل می شود به ماده و ماده بدل می شود به انرژی این چرخش هستی است این ریشه اش قدیم بوده للنوات حصاه و الحصاه نواه نواتش را بگویید انرژی حصاتش که سنگریزه باشد می شود ماده مثل همین که جدیدها فکر کرده اند تازه اورده اند از دهریهای قدیم بوده است عین همان تبدیل ماده به انرژی و تبدیل انرژی به ماده اگر کسی اینگونه بگوید شرک است ادنی شرک است سند صحیح دلالت هم کامل کسی که این مطلب را بگوید انکار الوهیت بکند بگوید ماده اصلی جهان افرینش تبدل ماده به انرژی و انرژی به ماده است نازل ترین منزله شرک را می گوید که به این مقدار حرف ساده که شرک بیاید به انکار ضروری که قطعا شرک خواهد آمد اما دسته دوم عبارت است از روایاتی که محور بحث جحود است و انکار فرائض است
ص: 321
روایت ابن سناح کنانی
از این دسته روایت شماره 13 کتاب وسائل جلد 1 ابواب مقدمه عبادات صحیحه ابی سناح کنانی از امام باقر علیه السالم روایت طولانی است تقریبا ان قسمتی که محل استشهاد ما هست در ذیل روایت می فرماید من جحد الفرائض کان کافرا این روایت سندش درست متن هم صریح دلالتش فرائض ضروریات است دیگر کسی که انکار ضروریات بکند می شود کافر شما حداقل مقابل اسلام می گیرد چون در صدر روایت فرموده است که کسی که اعتراف به شهادتین بکند ایمانش محقق شده و کسی که اینها را منکر بشود تا سوال شده که فرائض چه می شود این که اصول بود که گفتید امام می فرماید من جحد الفرائض کان کافرا هدف ما چه بود که انکار ضروری موجب کفر است واما دسته سوم که محور بحث کفر هست جحود نیست و ان که موضوع حکم یا متعلق بیان گرفته است خود کفر و خروج از اسلام است از این دسته صحیحه عبدالله بن سنان همین باب حدیث شماره 10 سند هم تقریبا همان سند قبلی است عنه یعنی عن علی بن ابراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس عن عبدالله بن سنان قال سالته اباعبدالله عن الرجل یرتکب الکبیره فیموت هل یخرجه عن الاسلام فقال من ارتکب کبیره من الکبائر فزعم انها حلال اخرجه ذلک من الاسلام این روایت ظاهرش بسیار گویا و روشن است کسی که یک کبیره ای از کبائر را مرتکب بشود و بگوید این حرام نیست حلال است زعم انها حلال حرام خدا را حلال کند این کار ان شخص را از اسلام خارج میکند این سه دسته روایات که به دسته موضوعی شرک و جحود و کفر
ص: 322
بیان مرحوم خویی نسبت به عدم دلالت راویات بر کفرمنکر ضروری
سید الاستاد با بیان کامل و انصافا در نهایت متانت که این دسته از روایات می بینیم دسته اول مربوط به شرک است می گوید ادنی شرک مراتب دارد شرک با ارتداد و با بیرون رفتن از اسلام مساوی نیست لذا طبق روایات کثیر مرائی در عبادت این شرک است اما این ادم الان نجس می شود؟ واقعا از اسلام بیرون می شود هرگز پس شرک مراتبی دارد ان شرکی که از اسلام بیرو می کند شرک نسبت به الوهیت و وحدانیت خداست فقط شرک درجه اولی که مصداق کامل شرک است مصداق ان شرک کفر است و ارتداد بنابراین این روایاتی که شما استدلال کردید که ادنی شرک این است پس انکار ضروری هم شرک باشد کاری از پیش نمی برد واما مطلب دوم که عبارت است از جحود انکار بود انکار عن علم بود و گفته شده بود من جحد الفریضه من الفرائض کان کافرا این حرف هم مطلبی مسلمی است از مورد بحث ما بیرون است این درباره انکاری است که خود ان انکار و جحد منتهی بشود به انکار رسالت در صدر روایت شهادتین امده و بعد ارتباط پیدا کرده است شهادتین به انکار فرائض این روایات جهتش مشخص است مربوط است به انکار فریضه ای که منتهی بشود به انکار رسالت در این هم بحثی نیست این هم دلیل برای مدعای شما نمی شود چون مدعای شما این بود که انکار ضروری بما هو ضروی موجب کفر می شود اما دسته سوم دلالتش نسبتا به مطلوب شما یعنی انکار ضروری بما هو ضروری موجب کفر میشود دلالتش درست است و برای اثبات مدعا کمک می کند اما باید مسئله با دید تحقیقی بنگیریم که کفر سه تا معنا دارد هر چند این دسته سوم دلالت دارد بر اینکه منکر ضروری به کفر کشیده می شود اما کفر چیست
ص: 323
معانی کفر کفر به سه معنا به کار رفته است و همین طور بحث می کنیم منکر ولایت کفر است اما کفر به چه معنا شرح مسئله جلسه بعد
انکار ضروری دین
درباره انکار ضروری بحث می کردیم
نظر مشهور و جمعی از محققین
گفتیم مشهور این است که انکار ضروری به طور مستقل موجب کفر می شود و جمعی از محققین می گویند انکار ضروری اگر به انکار رسالت منتهی بشود موجب کفر است استدلالی که از سوی مشهور برای اثبات مدعایشان بیان شد عبارت بود از روایات که گفتیم به سه دسته است دسته اول و دسته دوم که مربوط به شرک و جحد بود شرح داده شد
دسته سوم روایات مرتکب کبیره
اما دسته سوم روایت صحیحه عبدالله بن سنان که در باب 2 از ابواب مقدمات عبادات حدیث 10 امده است که در ان حدیث می فرماید امام صادق علیه السلام عن الرجل یرتکب الکبیره فیموت هل یخرجه ذلک من الاسلام تا انجا که امام می فرماید من ارتکب کبیره من الکبائر فزعم انها حلال اخرجه ذلک من الاسلام این دسته سوم که ما حصل مدلولش این می شود که اگر کسی کبیره ای را مرتکب بشود و ان را حلال بداند موجب خروج از اسلام است این روایت دلالتش کامل است بر مدلول
ارتکاب کبیره در حال عادی یا ضروری
برای اینکه ارتکاب کبیره به طور کل اعم هست از ارتکاب کبیره ای که ضروری هم باشد یعنی در صورتی که ارتکابب کبیره به طور مطلق موجب خروج از اسلام بشود اگر کبیره از ضروری باشد که به طور قطع ارتکاب ان کبیره موجب کفر می شود دلالت این روایت بر مدعای مشهور که انکار ضروری سبب مستقل برای کفر هست تمام است و دلالت کامل است بنابراین باید بگوییم که انکار ضروری بما هو ضروری موجب کفر است همان طوری که مشهور گفته اند
ص: 324
بیان مرحوم آقای خویی در مورد روایت ابن سنان
سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 58 و 59 می فرماید دلالت این روایت در دید ابتدایی کامل است و اطلاقش هم واضح هست تقییدی هم در کار نیست پس دلالت می کند بر اینکه ارتکاب کبیره انکار کبیره مطلقا انکار کبیره ای که ضروری باشد قطعا موجب کفر است مطلب کامل
معنای کفر در نظر محقق خویی
اما باید ببینیم که منظور از کفر چیست می فرماید جواب صحیح این است که کفر را توضیح بدهیم درباره توضیح کفر بیان مبسوطی دارد که با اسان سازی و توضیح و اضافات به این ترتبیب است کفر به سه معنا به کار می رود
کفر به معنی مقابل اسلام
کفر دربرابر اسلام یعنی ضد اسلام کافر هست مسلمان نیست کفر امد اسلام دیگر نیست ضد اسلام چنانچه در قران کریم امده است ربما یود الذین کفروا لو کانوا مسلمین سوره حجر ایه شماره 2 کفر در برابر اسلام بکار رفته بسا کفاری که اعمال خودشان را می بینند ارزو می کنند که اکاش مسلمان بودند اینجا کفر در برابر اسلام بکار رفته است این معنای اول است معنای کامل کفر و موضوع حکم هم همین معناست نجاست عدم حلیت ذبیحه و اثار دیگر
کفر به معنای عدم داشتن ایمان
و اما معنای دوم کفر به معنای عدم داشتن ایمان یعنی کفر در برابر ایمان بکار رفته کافر و مومن کافر کسی است که مومن نیست اگر مومن نبود ایمان به ولایت نداشت کافر است منتها قسم دوم از کفرکه خداوند در قران می فرماید هو الذی خلقکم فمنکم مومن و منکم کافر سوره تغابن ایه 2 در تفسیر برهان جلد 4 صفحه 340 نقل می کند که سوال شد سئل الصادق علیه السلام عن قوله تعالی فمنکم کافر و منکم مومن فال عرف الله الایمان بولایتنا و الکفر بها یوم اخذ المیثاق علیهم می فرماید خداوند در روزگارانی که روز عالم ذر بود از بشریت و بنی ادم امتحان گرفت یک امتحان ازمون ابتدایی و اساسی کسی که ولایت اهل بیت را اعتراف کرد مومن شد و هر کسی که انکار کرد مقابل مومن کافر این معنای دوم از کفر است این کفر نجاست نمی اورد موضوع حکم برای نجاست نیست چنانچه برای ابناء عامه که گفته می شود مومن و غیر مومن اگراصطلاح کفر به کار می رود کفر به این معناست یعنی ایمان به ولالت ندارند اما طهارت ظاهرشان محفوظا ست که سید الاستاد می فرماید ما این را در بعضی از ابحاثمان تعبیر کردیم به مسلمان مومن و کافر اخرت و فعلا از لحاظ شرع نجاستی در کار نیست محکوم به طهارتند ذبائح و تزویج و روابط اما معنای سوم کفر در برابر اطاعت
ص: 325
سوال و جواب حدیث غدیر ندای بین المللی رسول الله الاعظم است همان طور که در نص معتبر خواندیم هیچ ندایی در اسلام از سوی پیامبر همانند ندای شریفش در روز غدیر نبوده است با ان کیفیت و ان اهتمام و با ان تاکید گفته ایم که کسی که ولایت مولا را قبول می کند اطاعت و التزام به ندای جهانی و جاودانی رسول الله است و قبول نکردنش رد بر ان ندای بارز و برجسته و بی همانند رسول الله الاعظم اما مع ذلک کله کسی که این ندا را رد کند اینها کافرند اما کافر در برابر مومن نه کافری که موضوع حکم و نجس العین
کفر به معنی مقابل اطاعت
کفر به معنای سوم کفر در برابر اطاعت این کفر در برابر اطاعت در قران هم امده است که خداوند می فرماید انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا شاکر همان مطیع است کفور عاصی در حقیقت معنای سوم از کفر یعنی عصیان روایتی است از حمران بن اعین در همین جلد 1 وسائل ابواب مقدمات عبادات باب 2 حدیث 5 می گوید سوال کردم از قول الله تعالی اناهدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا سوره انسان ایه 2 قال اما اخذ فهو شاکر و اما تارک فهو کافر معنای شاکرا و کفورا اخذ یعنی عامل و مطیع تارک یعنی عاصی پس معنای سوم کفر کفر در برابر اطاعت سید الاستاد می فرماید منظوز از این کفر که در صحیحه محمد بن سنان امده است که ارتکاب کبیره از اسلام خارج می کند کفری است که در برابر اطاعت است یعنی عصیان تناسب حکم و موضوع هم نشان می دهد ارتکاب کبیره یک واقعیتی است یک معنا شرعی و عرفی و فقهی دارد ارتکاب کبیره یعنی معصیت می گوید خارج از اسلام است یعنی خارج از اطاعت است خارج از اطاعت خداست اینجا کفر به معنی عصیان بکار می رود و خود این روایت با اعماال ذوق فقهی که اشاره شد ارتکاب کبیره معصیت است پس می توانیم بگوییم که کفر است ظاهر روایت را تصرف نمی کنیم اطلاقش هم محفوظ معنایش هم درست بدون هیچ اشکال اما پس از که معنای سوم را توضیح دادیم روایت به محض بیان معنای خودش را پیدا می کند تا بگوییم من ارتکب کبیره یخرجه من الاسلام معنایش می شود که کسی که عصیان کند از اطاعت خدا خارج شده است دلالت کامل جهت معلوم اما دلیل برای اثبات مدعای مشهور نمی شود که فرمودند که ارتکاب کبیره کفر می اورد بنابراین انکار ضرورت موجب کفر است ان کفری که موضوع حکم در فقه به ثبت رسیده
ص: 326
سوال و جواب همان که می گوید این انکار کبیره دلالت می کند بر اینکه انکار ضرورت قطعا موجب کفر است پس مدعا ثابت شد اما سید فرمود این کفر می اورد ظهور روایت محفوظ اما این کفر به معنای عصیان است چون کفر سه معنا دارد خود نص هم ارتکاب کبیره است اگر ارتکاب کبیره را بگوییم کفر می اورد اکثرهم کافرون شما که می گویید زعم انه حلال خود سید هم می فرماید می گوید که انکار کبیره ارتکاب تنها نیست این زعم می شود انکار کبیره مدعا این است که انکار ضروری بما هو انکار ضروری موجب کفر است روایت می گوید انکار کبیره موجب کفر است پس این انکار کبیره که کبیره مطلق باشد موجب کفر بشود اگر کبیره ضروری بود که قطعا انکار ان ضروری موجب کفر است پس دلیل شد برای اثبات مدعای مشهور اما سید می فرماید که کفر نمی اورد روایت درست است دلالتش هم کامل است اما ان کفری نیست که موضوع حکم است این کفر معصیت است چون کفر سه تا معنا داشت این کفر به معنای معصیت است به تناسب خود کبیره ارتکاب کبیره که کفر نیست ارتکاب کبیره معصیت است به دلیل خود روایت ظهور خود روایت می رساند که این معصیت است ارتکاب کبیره که از معصیت است در فقه واضح است که ابهامی در ان نیست که ارتکاب کبیره معصیت است پس معنای کفر همان معصیت است و دلیل بر اثبات مدعای مشهور نمی شود بنابراین روایات به نتیجه نرسید دلالت نداشت بر این که انکار کبیره موجب کفر است اینجا که می گوید خروج از اسلام می شود یعنی کفر اشکال ندارد ترجمه کفر است فرق نمی کند پس مطلب تا اینجا فرمایش سید الاستاد کامل و بلا اشکال
ص: 327
بیان فقیه همدانی در این باره
اما فقیه همدانی در کتاب طهارت مصباح الفقیه صفحه 566 می فرماید بعد از استناد به روایات همین روایات هم نقل می کند در اخر می فرماید که این روایت صحیحه محمد بن سنان اطلاقی دارد که اخذ به ان اطلاق ممکن نیست چون می فرماید کسی که مرتکب کبیره بشود وان را حلال بداند و گمان کند حلال است این یک نکته عقیدتی و تحلیلی درپی ندارد خود ارتکاب کبیره یعنی ان کبیره را حلال تلقی می کند اینگونه نیست که یک ارتکاب کبیره عملی باشد یک زعم حلیت باشد مسئله تحقیقی و نظری، در عمل کسی که کبیره را ترک می کند گویا ان را حلال پنداشته است گویا ان را حلال دانسته در عمل بنابراین اطلاق این روایت خیلی وسعت دارد معنایش این است که هر کسی کبیره ای را ان کبیره ضروری باشد یا نظری باشد مطابق رای یک مجتهد به طور استثنایی هم یک حکم کبیره باشد اگر کسی مرتکب بشود کافر خواهد بود این اطلاق قابل التزام نیست چون مخالف طبیعت شرع است طبیعت شرع و ذوق فقهی قطعا موافق نیست به این مطلب که هر کسی که یک کبیره را مرتکب شد کافر باشد
سوال و جواب کسی که در تعبیرات بسیار متعارف می گوید که این گناه را مرتکب می شود انگار جائز می داند این اعتقادی نیست نص ما این است که می فرماید من ارتکب کبیره و زعم انها حلال یخرجه عن الاسلام این ارتکاب کبیره اولا ارتکاب کبیره به طور عملی یک گناه کبیره را مرتکب می شود در حال ارتکاب که نمی گوید کبیره است درحال ارتکاب که از او سوال بشود می گوید واقعا کبیره است اتش جهنم دارد من الان مرتکب می شوم طبیعی است که می گوید اشکال ندارد از خود فرد سوال کنید که این گناه کبیره است می گوید کبیره کجاست یعنی جائز می داند نفی کبیره می کند زعم انه حلال یک امر توضیحی است نه اینکه امده تحقیق کرده گفته کبیره از ضرورات شرع است من شخصا این کار را انکار می کنم تا انکار ضروری بشود همچنین جیزی نیست کسی که گناه کبیره را مرتکب می شود می گوید کبیره کجاست در واقع خود ارتکاب کبیره در ضمن دارد که این جائز است کبیره ای نیست همین چیزی نیست بی اعتنایی و حالت مساعد برای ارتکاب کبیره است این حرف شیخ همدانی بعد می فرماید که اطلاقش این است که هر کسی که گناه کبیره را مرتکب بشود از اسلام خارج می شود این خلاف ضرورت فقه است یک گناه کبیره را اگر کسی مرتکب بشود از اسلام خارج می شود و الا اکثرهم کافرون می شود یک گناه کبیره را مرتکب بشو د فاسق است معنای عدالت اجتناب از معاصی کبیره غالبا است عادل گاهی هم به ندرت به ارتکاب کبیره مبتلی است ارتکاب کبیره قطعا موجب کفر نیست پس اطلاق نمی توانیم بگیریم
ص: 328
در مرتکب کبیره منتهی به انکار باید علم به کبیره بودن موجود باشد
حالا باید برگردیم بگوییم که مراد از این ارتکابی که موجب کفر است ان ارتکاب کبیره ای است که ضروری باشد و علم داشته باشد که ان ضروری است و با این خصوصیت اگر کسی ضروری را اذعان کند که این ضروری چیزی است که پیامبر ان اورده بعد از این اذعان اگر کبیره را مرتکب بشود این ارتکاب کبیره منتهی می شود به انکار رسالت محمل برای روایت پیدا می شود شما خوانده بودید که تقیید اطلاق نیاز به دلیل دارد یا مخصص یا مقید باشد یا قرینه باشد که تناسب حکم و موضوع و غیره یک مورد هست که اطلاق محقق نمی شود نه تخصیصا بلکه تخصصا اطلاق محقق نمی شود
استفاده از اطلاق (کفر موجب کفر)صحیح نیست
دلیلش این شد که امکان اخذ به معنای مطلق وجود ندارد طبیتعا تخصصا عام دیگر عمومیت نخواهد داشت از اول دایرش مضیق است
نتیجه انکار ضروری همه جا موجب کفر نیست
بنابراین در این مورد چون اخذ به اطلاق امکان ندارد ما هر مرتکب کبیره را که نمی توانیم کافر بگوییم بنابراین متعین است که منظور از کبیره ضرورتی است که انکار ان منتهی بشود به انکار رسالت در اخر می فرماید روایاتی که گفته شد دلالت بر مدعای مشهور ندارد و از این روایات اثبات این مطلب که انکار ضروری بما هو انکار ضروری موجب کفر است قابل اثبات نیست روایات به نتیجه نرسید ما حصل بحث این شد که انکار ضروری بما هو ضروری سبب مستقل برای کفر باشد نیاز به دلیل دارد نصوصی که بیان شد دلالتشان کامل نیست ایا دلیلی دیگری داریم یا نداریم بقیه اش برای جلسه بعد
ص: 329
درباره انکار ضروری بحث می کردیم و اراء فقها اجمالا در این رابطه بیان شد به عنوان مقدمه دو نکته را یاداور می شویم اول اینکه بحث انکار ضروریت و سببیت ان برای کفر بحث بسیار مهمی است هم مورد تضارب اراء بین فقها و هم از لحاظ ادله و نصوص پیچ و خم فراوان دارد نکته مقدماتی اینکه بعضی از عزیزان یا همه شما عزیزان حساسیت وی ژه دارید و داریم نسبت به ولایت و از سوی دیگر ولایت از بنیادهای دین و مذهب ماست و بعد هم انکار ولایت که دیده می شود این موجب کفر می شود یا نمی شود ان شاء الله ولایت را به طور دقیقتر بحث کنم در یکی دو جلسه و اثار و نقش ولایت انگاه انکار ولایت را ببینیم که کفر است یا خروج از اسلام است چه می شود اراء فقها و ادله بحث ان شاء الله دقیق بررسی می شود
مراد از این که مرتکب کبیره کافر باشد
واما درباره استدلالی بحث می کردیم که نتیجه ان مدعای مشهور بود گفتیم سه دسته از روایات برای اثبات مدعای مشهور مورد استدلال قرار گرفته است رسیدیم به دسته سوم که می فرماید ارتکاب کبیره موجب خروج از اسلام می شود و این مطلب را فقها مورد دقت و بررسی نسبتا قابل توجهی قرار داده اند و ببینیم اخرین رهاورد از این بحثها چه چیزها خواهد بود
نظر فقیه همدانی
در بحث قبلی نظر و رای محقق همدانی در این رابطه گفتیم که دسته سوم مثال بارزش صحیحه عبدالله بن سنان بود که می فرماید بعد از سوال امام صادق علیه السلام فرمود من ارتکب کبیره من الکبائر فزعم انها حلال اخرجه ذلک من الاسلام سید الاستاد فرمود دلالت این روایت بر مدعای مشهور کامل است می فرماید کسی که مرتکب بشود یک کبیره ای را و به زعم اینکه ان کبیره حلال است (خود ارتکاب کبیره که انکار کبیره نیست به زعم اینکه ان کبیره حلال هست می شود انکار کبیره) انکار کبیره که موجب خروج از اسلام بشود ان هم کبیره ای که ضرورت از ضرورات دین نباشد بنابراین انکار کبیره ای که از ضرورتها باشد قطعا موجب خروج از اسلام می شود دلالت کامل این قسمت را تکرار کردم که بعضی از عزیزان توجه نفرموده بودند که گفتم که پس از زعم انه حلال می گوید می شود انکار کبیره مجرد ارتکاب کبیره انکار کبیره نیست شیخنا الفقیه همدانی می فرماید اخذ به اطلاق این صحیحه ممکن نیست برای اینکه منظور از کبیره که اطلاق دارد می شود کبیره ای که ضروری باشد و غیر ضروری یعنی اطلاق کبیره شامل ضروری و غیر ضروری می شود و زعم که انجا در روایت امده اطلاقش شامل می شود ان زعمی که با علم صورت بگیرد یعنی علم دارد که این کبیره جزء شریعت است و زعمی را که بدون علم نسبت به بودن این حکم جزء از شریعت باشد مثلا اگر کسی تقلیدی یک حرامی را حلال بداند زعم حلال است منتها زعم تقلیلدی فرض کنید بین اقارب حجاب رعایت نمی شود از اقایی بپرسید که شما چرا به طرف موی خواهر زنتان نگاه می کنید حرام است کبیره است می گوید کبیره نیست سنت ما این است زعم تقلیدی پس کبیره را مرتکب می شود به زعم اینکه حلال است زعم تقلیدی و سنتی و گاهی ممکن است زعم اجتهادی باشد یک فقیهی فتوا می دهد که تصویر ذی روح حرام است کسی که صورت یک موجود زنده انسان یا حیوان را نقاشی بکند حرام است در نصوص هم داریم فتوای ابناء سنت مذهب حنفی همین است می شود کبیره مجتهد دیگر می گوید با استدلال از نصوص که استفاده می شود مجسه ساختن حرام است نه تصویر پس ان حرام قبلی کبیره بود تصویر ذی روح مجتهد دیگر امد ان را حلال اعلام کرد گفت تصویر حرام نیست پس مجتهد دوم انکار کبیره کرده است اجتهادا بر اساس اطلاق این صحیحه مجتهد دوم انکار کبیره کرده است این است که فقیه محقق همدانی می گوید اخذ به اطلاق این صحیحه ممکن نیست یعنی از محالات است یعنی از محالات است این محال را دیروز با اشاره گفتیم خلاف مذاق و ذوق فقه است امروز دقیقتر بگویم می گوییم این حکم خلاف واقع است در فلسفه که اصطلاح خلف را به کار می بریم که می گوییم از محالات است مثلا اگر کسی نظر بدهد که بین موجودات علت و معلولی نیست این می شود خلف یعنی این نظر و این رای درست بر خلاف ان حققیقتی است که در خارج وجود دارد که رابطه بین علت و معلول قائم است همین خلف در اصطلاح فقهی یعنی رای دادن و اظهار نظر بر خلاف واقع حقیقت خلف هم همین خلاف واقع است منتها فلسفه قالب را سنگین می کند فقه قالب راحتی دارد خلف رایی بر خلاف واقع اینجا که می فرماید اخذ به اطلاق ممکن نیست محال است خلف است یعنی بر خلاف واقع است اطلاق بر خلاف واقع است ما می بینیم اطلاق اگر حاکم باشد ان مجتهد و ان عامی سنتی را بگوییم خارج از دین بر اساس اطلاق صحیحه این اطلاق می شود خلاف واقع علم داریم قطع داریم که ان عامی و ان مجتهد خارج از اسلام نشده اند بنابراین اخذ به اطلاق ممکن نیست
ص: 330
انکار ضروری دین که انکار رسالت رسولخدا(ص)است.
ایشان می فرماید که متعین است اراده معنای خاص و عام ارتکاب کبیره با علم به اینکه این کبیره جزئی از شریعت است و این را پیامبر اسلام اورده است این معنای خاص که اراده و تعیین بشود نتیجه اش هم درست است کسی که یک کبیره ای با علم که جزء شریعت است پیامبر ان را اورده انکار کند این انکار انکار رسالت است این انکار شریعت است و این می شود خروح از اسلام خیلی دقیق و کامل رای ایشان را با اضافات و توضیحاتی برای شما عزیزان بیان کردیم
نظر مرحوم شیخ انصاری در انکار ضروری توسط قاصر یا مقصر
مرحوم شیخ انصاری در کتاب طهارت صفحه 354 درباره ارتداد و خروج از اسلام بوسیله انکار ضرورت تفسیری را اعلام می کند می فرماید انکار ضرورت موجب کفر می شود اگر منکر مقصر باشد که عن تقصیر انکار کند یعنی علم داشته و یا دسترسی داشته و خود تقصیر کرده در این صورت اگر انکار بکند ضرورت را می شود خارج از اسلام اما اگر منکر قاصر بود یعنی دسترسی نداشت که بداند این حکم جزء از شریعت است نمی دانست که از شریعت است ودسترسی هم نداشت تا کشف کند این حکم جزء شریعت است در این صورت اگر انکار کند ضرورت را مثلا کسی که تازه مسلمان شده قاصر است یا شبیه قاصر است ان اقا معامله ربوی انجام می دهد حرمت ربا از ضروریات است و کسی از او بپرسد معامله ربا هست می گوید کی گفته است حرام است خبر ندارد واین انکارش برخاسته از قصورش است دسترسی نداشته تازه امده مسلمان شده و عمدا انکار نمی کند در این صورت هیچ کسی نمی تواند بگوید این تازه مسلمان با انکار ربا مرتد شد یک امر واضح است مضافا بر ان نکته تحلیلی دارد وان این است قاصر عمل خلاف شرع که انجام میدهد با وجود وصف قصور ان عمل مبغوض نیست عملی که خلاف شرع است و عن قصور انجام میگیرد مبغوضیت ندارد چطور می شود عملی که مبغوض مولی نیست موجب ارتداد بشود
ص: 331
تفصیل شیخ انصاری در ارتباط با صححیه ابن سنان
این تفسیری که شیخ داده است شاید بتواند در جهت حل مشکل اطلاق صحیحه ابن سنان مفید باشد می توانیم از این تفصیل استفاده کنیم بگوییم ارتکاب کبیره به زعم اینکه ان کبیره حلال است در صورت تقصیر خروج از اسلام است اما در حالت قصور خروج از اسلام نیست این تفصیل هم می تواند مشکل اطلاق را حل کند
انکار عالمانه ضروری دین منتهی به انکار رسالت است
هر چند ممکن است بگوییم این تفصیل هم برگشتش هم به همان توجیه فقبه همدانی است منتها راهشان فرق می کند در هر صورت انچه از روایات به دست امد این بود که اگر کسی علم داشته باشد به حکمی که ان حکم جزء شریعت است انکار کند این انکار جحود است و جحد و انکار که تعلق دارد به یک حکم قطعی می شود موجب خروج از اسلام و گفتیم که معنای جحد خود جحد این معنا را در ضمن دارد که یک شی معلوم را که علم دارد به ان پیش متقن هست ان را انکار می کند و الا شی ای که برایش معلوم نباشد جحد معنا پیدا نمی کند معنای جحد این است که مستلزم علم و یقین نسبت به متعلق جحد چنانچه در سوره نمل ایه 14 می فرماید وجحدوا بها و استیقتنها انفسهم این در حقیقت بیان معنای جحد است انکار یک مطلبی یک جایی است که به ان مطلب علم داشته باشد والا انکار ابتدایی را کسی جحد نمی گوید و از نصوص چیزی که استفاده می شود که این است که جحد موجب خروج از اسلام است و در این باره شکی نداریم هیچ اشکالی وجود ندارد کسی که انکار کند مطلبی را حکمی را که در شرع قطعا ثابت بشود این انکار منتهی می شود به انکار رسالت و کفر اعم از اینکه انکار حکم حکم ضروری باشد یا غیر ضروی اما حکمی باشد که قطعا در شرع ثابت باشد یک حکمی که در شرع قطعا ثابت است اگر انکار بشود انکارش منتهی می شود به انکار شریعت و انکار رسالت این حد دلالت بود و اما مدعا چیز دیگری بود مدعا این بود که انکار ضروری بما هو انکار ضروری ولو منتهی به انکار رسالت نشود ان موجب کفر است این مطلب از روایات استفاده نمی شود
ص: 332
نظر امام خمینی (ره) در عدم ثبوت کفر در انکار هر نوع ضروری
چنانچه امام خمینی در کتاب طهارت جلد 3 صفحه 452 می فرماید از این روایات هیچ دلالتی دال بر اثبات مدعای مشهور به دست نمی اید روایات بر سببیت انکار ضروری برای کفر دلالت ندارد تا اینجا استدلال به روایات در جهت اثبات کفر بوسیله انکار ضروری کامل شد و نتیجه معلوم شد که از روایات همچنین دلالتی وجود ندارد
نظر صاحب جواهر در ثبوت کفر به انکار هر نوع ضروری دین
اما دلیل دیگرمرحوم صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 6 صفحه 48 می فرماید انکار ضروری موجب کفر است به نحو مستقل و بدون اشتراط به اینکه منتهی بشود به انکار رسالت واین مطلب مورد تسالم اصحاب است صریح می گوید تسالم الاصحاب تسالم اصحاب دیگر مطلب کمی نیست از قوت فوق العاده برخوردار است ما در جمع استدلالها از تسالم اصحاب مستند قوی تقریبا نداریم بعد از نص قران وروایات متواتر و اما دلیل دوم ایشان در همین صفحه می فرماید انکار ضروری درحقیقت انکار اصل دین است برای اینکه کسی که ضرورت را انکار می کند در حقیقت می گوید ان هذا الدین لیس بحق کسی که بگوید دین اسلام حق نیست این از کفر چیزی کم ندارد کفر هست و خروج از اسلام
سوال و جواب ایشان انکار ضروری بما هو ضروری می گوید معنایش این است که ان هذا الدین لیس بحق شما یک لباس دیگر بدهید ضروری دین هست ان انکار کرده خود انکار ضروری یعنی ان هذا الدین لیس بحق
ص: 333
بازگشت به نظر مرحوم شیخ انصاری
مرحوم شیخ انصاری در کتاب طهارت صفحه 354 الی 356 می فرماید که اسلام شرعا و عرفا عبارت است از دین وتدین مجموعه احکامی که اجزاء دین به حساب می اید همان اسلام است قران می گوید ان الدین عند الله الاسلام اسلام یعنی همان دین دین هم مجموعه از احکام مخصوصا ان احکام ضروری که قطعا جزء مجموعه است به شکل برجسته و مستحکم و اما اشکالی که اینجا هست این است که اگر کسی از دین برود بیرون رفتن است که از دست از تدین بردارد احکام دین را کنار بگذارد و بعد ما اضافه می کنیم می گوییم کنار گذاشتن عملی هم کافی نیست انکار بکند اذعان بکند که کاملا قطعی بشود بیرون رفتن ازدین و تدین بنابراین انکار ضرورت که یک از ضرورتهای دینی را کنار بگذدارد و انکار هم بکند با این وضعیت باز هم به او می توانیم بگوییم متدین مسلمان یعنی متدین چون اسلام با تدین یکی است (عجب دین است که هر چه اجزاء وضرورتهایش را کنار بگذاریم باز هم باقی است یک خطیب خیلی نامی بود درنجف به اسم اقای شامی ایشان می گفت مسلمانها خلاف شرع که انجام می دهند الی ما شاء الله فسق و فجور و فحشا باز هم می گوید اسلام این عجب اسلامی است که هر چه کنار گذاشته بشود باز هم می گوید مسلمان فحشا و منکرات باز هم مسلمان) در همین رابطه شیخ انصاری می فرماید بیرون رفتن از دین یعنی انکار ضرورتی از ضرورتهای دینی همان طور مشهور گفته اند و صاحب جواهر که می گوید اجماع منقول هم زیاد است اخر هم می گوید تسالم اصحاب و کامل می کند مطلب را می فرماید که از کل دین ادم برود بیرون تمام احکام را نادیده بگیرد و به طور کامل ان قطعا خروج است ولی خروج از دین تنها معنایش نیست بلکه خروج از بعضی از احکام دین هم خروج از دین است قطعا خروج صدق می کند و بعد اشکالی را مورد توجه قرار می دهد و جوابش را می گوید می گوید که اگر اشکال کند که در بعضی از نصوص امده که اسلام فقط شهادتین است این را اگر بگویید قبول داریم می گوید مرحله حدوث داریم ومرحله کمال داریم ان مرحله حدوث است لذا پیامبر میگفت قولوا لا اله الا الله تفلحوا یعنی مسلمان کاملی است رستگاری است ان شهادتین مرحله حدوث است و بعد در ضمن ان شهادتین یک التزام اجمالی وجود دارد شهادتین را بگوید التزام داشته باشید که انچه از این منابع می اید بپذیرید تسلیم بشوید پس ان نصی که دارید اشکالی بر مبنای ما وارد نمی کند بنابراین خروج از دین و تدین خروج از اسلام انکار ضرورت که خروج از دین و تدین است خروج از اسلام است با شرحی که داده شد
ص: 334
سوال و جواب
سوال وجواب اما این که می گوید قل تعالوا الی کلمه سواء بیننا این معنایش این نست که انها مسلمان هستند معنایش این است که با انها رابطه بر قرار کنید با انها در حال نبرد و جنگ نباشید فقط لا اله الا الله گفت انها که مسلمان کامل نشد روابط برقرار کنید و با ان معاشرت داشته باشید
سوال و جواب علامه عسگری مرد بسیار خدوم و واقعا کتاب معالم المدرستین ایشان معجزه ای در موضوع خودش هست کتاب خیلی مهمی است این کتاب معالم المدرستین شاید هزاران فرد را مستبصر کرده است و خیلی عالی است.
ادامه بحث از توثیقات عام
درباره توثیقات عام بحث می کردیم گفتیم که توثیقات عام به دو قسم است مشهور و غیر مشهور توثیقات عام مشهور سه مورد دارد1.سند تفسیر علی بن ابراهیم قمی2.سند کامل الزیاره ابن قولویه قمی 3. مروی عنه اصحاب اجماع سند تفسیر را گفتیم و همین طور به سند کامل الزیاره هم اشاره شد ولی عزیزان حساس شدند که از افاضلند تحقیق کردند مطالعه کردند و اشکالاتی که درباره توثیق سند تفسیر و درباره وثاقت سند کامل الزیاره بود دقیق تر برای این حقیر اورند و این حقیر اجمالا ان اشکالات را اشارتهای را داشتم اما عزیزان با ذکر منبع و صفحه کتاب و با خصوصیات که سپاسگذاریم
توضحی درباره تفسیر علی بن ابراهیم قمی
درباره سند تفسیر به طور کل گفتیم که اصل تفسیر از قطعیات است که شیخ هم نقل می کند نجاشی هم نقل می کند غیر مره بالاتر از تواتر اما اشکالی که می کنند که این تفسیری که الان در دسترس هست این ممکن است مخلوط باشد نمی گوید تفسیر علی بن ابراهیم نیست مخلوطی است از چند تفسیر ادله ای هم ارائه می کنند شواهدی وجود دارد از جمله در روایات داخل این تفسیر امده که می گوید قال علی بن ابراهیم یا می گوید رجع الی تفسیر علی بن ابراهیم این معلوم می شود که خود علی بن ابراهیم که نیست خودش که نمی گوید قال یا نمی گوید رجع الی کتاب خودش نکته دیگری هم که می فرمایند که نسخه خطی قدیم که بدست اورده اند تطبیق کرده اند با این تفسیر موجود موافقت نمی کند عمده اشکال در اصل تفسیر این است بیش از این چیزی نیست اما اشکال اول که اصل تفسیر قطعی است بلا اشکال مستشکلین هم اصل تفسیررا انکار نمی کنند بنابراین اصل تفسیر قطعی است بلا اشکال اما این تفسیری که در دست ما هست گفته می شود که مخلوط است اما جواب ان
ص: 335
نظر صاحب وسائل الشیعه در سدیت تفسیر قمی
1. صاحب وسائل میگوید همین تفسیر که الان هست به تواتر ثابت است
نظر مرحوم آقا بزرگ تهرانی در الذریعه
2. صاحب ذریعه الذریعه الی تصانیف الشعیه جلد 4 صفحه 302 تا 305 می فرماید این تفسیر القمی للشیخ ابی الحسن علی بن ابراهیم الهاشم القمی که از تفاسیری است معتبر و روایات کافی بیشتر از همین علی بن ابراهیم نقل شده که علی بن ابراهیم شیخ شیخ کلینی است و بعد صاحب ذریعه که این را تایید می کند مرحوم صاحب وسائل که می گوید به تواتر ثابت است سید الاستاد هم در معجم الرجال جلد 1 صفحه 41 اثبات نسبت این تفسیر را مسلم می داند و در مقدمه این چاپ اخیر که دو جلد است کسی که این کتاب را چاپ کرده رفته زحمت کشیده از خود اقا بزرگ تهرانی یک تقریزی گرفته در خود مقدمه همین تفسیر تقریزی است از اقا بزرگ تهرانی که این تفسیری که موجود است تقریز می دهد و تایید می کند و مسلم القاء می کند و نکته این است که در مقدمه همین کتاب تفسیر و در خود ذریعه جلد 4 صفحه 303 تا 305 به یک نکته اشاره می کند که ان نکته جواب اشکالات را عمیق تر ارائه می کند نکته این است که شاگرد مرحوم علی بن ابراهیم قمی در این تفسیر اضافاتی دارد خود علی بن ابراهیم قمی فقط از امام صادق روایت نقل می کند اما شاگردش اضافاتی اورده بعد می فرماید که برای تکمیل چگونه شما یک مطلبی را که بحث می کنید یک چیزی را برای تایید و تکمیل می اورید و بعد یک محقق که می بیند که این که به متن مولف نمی خورد خبر ندارد که محقق و مقرر این ها را اضافه کرده صاحب ذریعه این را می گوید صاحب ذریعه شاید در سنه اخیر در رجال و تحقیق رجالی نفر اول جهان شیعه بوده یا جهان اسلام نکته اش بسیار دقیق است و اشکالات را رفع می کند بنابراین می گوید ان روایاتی که در سندش ابی الجارود از امام باقر هست نقل می کند اضافات عباس ابوالفضل است و همین طور بعضی از روایاتی که علی بن ابراهیم قمی جزء این حدیث ندارد در جاهای دیگر نقل کرده از طرق عامه یا از ابناء عامه یا از عایشه یک روایت نقل کرده ان جزء این مجموعه نیست جزء تکمیلی امده ضمیمه شده و مرحوم علامه اقا بزرگ تهرانی می گوید که اینها ضمائم است برای تکمیل از تلامذه بزرگ سید الاستاد می گوید که اینها را باید از هم جدا و تفکیک کرد و همین طور مراسیلی که اینجا هست این را یکی از تلامذه سید الاستاد که اصول رجال نوشته بحث می کند مطلب خوبی است حقیر هم به ذهن امده که نکته تکمیلی هم به شما بگوییم و ان این است که ان متنی که در مقدمه تفسیر امده این است که ثقاتنا ان ثقاتی که ما سند رسیده برای ما می فرماید و نحن ذاکرون و مخبرون بما ینتهی الینا این اصطلاح معنایش این است که سند وصل است مرسل نیست با این قید مرسلها کنار گذاشته و بعد که می گوید من مشایخنا و ثقاتنا اصطلاح ثقاتنا یعنی انهایی که از روات امامیه هستند این اصطلاح رجالی است ثقاتا که می گوید و ینتهی که می گوید دو تا قید را می اورد 1. سند وصل باشد 2.ثقاتنا روات امامیه باشد بنابراین این مجموعه از روات توثیق عام دارد و قید سوم هم دارد که این است که نقل شده باشد از معصوم یک وقتی در بعضی از روایات از ابن عباس باشد ممکن است روایت مقطوعه باشد که از امام بخصوص نام نبرده باشد تشخیص این موارد تحقیق در اینگونه مطالب دقیق طبیتعا کار اجتهاد است کسی که مجتهد می شود از اینها استفاده می شود
ص: 336
استفاده استحسانی از کلام مرحوم آقای خویی در حجیت تفسیر قمی
شاهد استحسانی این است که این شکال اشکالاتی که بر سید الاستاد دارند این اسلوب و سبک اشکال خود سید است خود سید الاستاد همین شکل اشکال می کند بعد رجال بزنطی و صفوان و ابن ابی عمیر که می گوید بعضی از رواتشان معروف به کذب است و بعضی ها ممکن است مراسیل بعضی از ائمه ضلال چون انجا توثیق به این خصوصیات نیست سبک اشکال همان سبکی است که خود سید دارد استحسان این است که سید این اشکالات که انجا می گیرد چرا در سند تفسیر ان اشکالات را نمی اورد در یک کتاب است یک سبک است از سبک خودش شاگردانش گرفته به طرف سید که اینها مراسیل دارد این ها ائمه ضلال در سند دارد این نقل از غیر امامی دارد جوابش را دادیم این هم استحسان شد که سید خودش این نکته را ملتفت است فرو گذار نشده و الا اسلوب اشکال اشکال خودش هست انجا که اشکال نکرده ملتفت است که این روایت این حدود را می گیرد ینتهی الینا من ثقاتنا مراسیل نیست غیر امامی نیست استحسانی که خود سید فرموده و مرحوم علامه اقا بزرگ تهرانی هم که می فرماید شاگرد کمک کرده و اضافه کرده اضافه کنید روشن می شود ما عددی که مورد توثیق هست در تفسیر قمی 287 راوی مورد توثیق است این عدد عدد کمی نیست بعضی از عزیزان اشکال استحسانی داشت که دهها مورد مرسل بعضی ها به ندرت از ائمه ضلال خوب این چه می ماند کم نیست 287 مورد قدمنا بین یدیکم
ص: 337
طریق استناد یک کتاب به مولف آن
موید دیگر این است که اگر کتابی را شما استنادش را استفاده کنید راه اثبات استناد کتاب به مولف چیست شهرت بین علماست برای صحت استناد شما به سیادت شهرت کافی است سیره متشرعه و عرف مردم است این مثال فقهی است که به سیدی که سهم سادات می دهید شهرت بین مردم کافی است این خودش اماره و دلیل است برای صحت استناد کتاب به مولف شهرت کافی است
اعتماد به دقت عقلی نمی شود
اگر بنا شود دقت عقلی را بکار ببرید لا یستقیم حجر علی حجر ما می گوییم این کتاب معجم اقای خویی است معلوم نیست من که دیده بودم که ایشان خیلی سن بالایی داشت بعید همه اش را خوانده باشد نه این نباشد معلوم نیست کی گفت خودت دیدی که ندیدی که معلوم نیست احتمال عقلی یکی از احتمالات اورده اند که نسخه خطی مطابقت نمی کند احتمال عقلی است نقضش هم شده است در مقدمه خود تفسیر قمی امده که من محقق که از نسخه ای که خطی که در مکته کاشف الغطا بوده و نسخه خطی که مکتبه الحکیم اقای حکیم بوده گرفته ام به ان اعتنا نکنیم یک نسخه خطی بوده و گفته تطبیق نمی کند و معلوم نیست که گفته باشد صد در صدر اختلاف نسخه که هم هست اگر احتمال عقلی را بکار بگیریم لا یستقیم حجر علی حجر
سوال و جواب در مورد ابوالفضل عباس بن محمد
سوال وجواب عباس ابوالفضل می گوید که هر چند عباس ابوالفضل توثیق خاص ندارد ولیکن نوه امام محترم در منطقه مومنین طبرستان که از قدیم علامت شیعی داشتند که این عباس ابوالفضل درکتب انساب اسمش مکرر امده توثیقها فرق نمی کند تنها توثیق منحصر به کشی و نجاشی و فهرست و رجال شیخ طوسی نیست توثیق امامزاده یک نوع امامزادگی است توثیق رجال یک نوع توثیق رجالی است
ص: 338
سوال و جواب ایشان یک نقل کافیی است که به طور مسلم اقا بزرگ می گوید که ایشان شاگرد بوده و نوشته اعتباری که ایشان عن اطمینن نقل می کند برای کافی است بنابراین درباره تفسیر ایشان مشکلی و معضلی که بگوییم برای ما ایجاد اشکال می کند وجود ندارد
اما سندیت کامل الزیارات
اما مطلب بعدی درباره کامل الزیاره اولا متن را بخوانیم که جعفر بن قولویه در اول کتاب خودش کامل الزیاره نوشته است انا لا نحیط بجمع ما روی عنهم فی هذا المعنی و لا فی غیره و لکن ما وقع لنا من جهه الثقات من اصحابنا رحمهم الله از تلامذه بزرگ سید الاستاد مانند مرحوم ایت الله تبریزی اشکالی دارند که می فرمایند که در این سند هم مرسله وجود دارد مرفوعه وجود دارد و بعضی از راویها غیر معروف است و بعضی از راوی هم واقفی یا غیر امامی پس معلوم می شود که این روات سند کامل الزیاره همه شان مورد توثیق نباشد ان راوی مورد توثیق هست که بدون واسطه ابن قولویه از انها نقل می کند و بقیه روات توثیق نباشد گفتیم که توثیق ابن قولویه و علی بن ابراهیم قمی مورد تسالم اصحاب است و ثانیا توثیق بین توثیق خاص و توثیق عام فرق نمی کند شما اگر یک نفر را بگویید عادل است یا سه نفر را بگویید عادلند فرقی نمی کند بنابراین کلام ایشان که به این صراحت می فرماید که من همه را نیاوردم که اعتماد نشود از شذوذات هم نقل نکردم تصریح می کند فقط از ثقات اصحاب خود ما این ثقات و این اصحابنا حدود را مشخص می کند ثقات هست و اصحابنا به طور نادر اگر یک عامی یا یک سند مرفوعه امد مکمل است می گوییم چرا اینطور مهمل کاری شده است می گوییم اولا شما مجتهدید کار اجتهادی کنید و ثانیا مقدمه را نگاه کنید که روایت شده است ظهور دارد که مرسل دیگر نیست اصحابنا که ظهورش در امامیه از ثقاتنا بالاتر است بنابراین اگر کم وبیش یا مرسل و مرفوع و یا از عامی نقل شده باشد شما هیچ گاه در یک کتاب بزرگی که یک مولف می نوسید متن و بدنه را با بک مویداتی که به شکل فرعی خود مولف می اورد می توانید جدا کنید مخصوصا اگر کار اجتهادی بود به وضوح دیده می شود که همین را طردا للباب اورده یک مویدی اضافه کرده حدود مشخص است ثقاتنا اصحابنا لذا ان استحسان را اضافه کنید این سندها راسید الاستاد به دقت مطالعه و مرور کرده شکل همین اشکال را ایشان در رجال بزنطی دارد ودر سند من لا یحضر دارد اما اینجا چرا اشکالات را نمیکند چون برایش معلوم است ظهور دارد اصحابنا این توثیق شده است غیر اصحابنا توثیق نشده
ص: 339
جمع بندی مطلب
تا بداینجا مرحوم اقای تبریزی که می فرماید و همین طور اعاظم دیگر که می گویند که در جمع بندی در نتیجه انچنان درگیری نیست انها هم می گویند ان مجموعه روایاتی که از خود علی بن ابراهیم هست مورد توثیق است منتها ما از این طریق گفتیم کل سند انها استثنائات است تعبیر فرق می کند انها که اشکال می کند که کل سند نگویید سند مخلوط است نتیجه فرق نمی کند درگیری نزاع می شود تقریبا یک نزاع لفظی در نتیجه ان راویهایی که مسند از اصحابنا در این دو تا کتاب باشد که کم هم نیست مورد توثیق است و بیشتر از ان مرسل را عبارت نمیگیرد عامی و ائمه ضلال را عبارت نمی گیرد خوب عبارت که نمیگیرد اشکالی که وجود نداردنتیجه رحوم اقای تبریزی که میگوید توثیقات برای مجمموعه خاصی است نه برای همه عیبی ندارد با ان تعبیر بگویید ما می گوییم کل روات انها کنار گذاشته شده است شما می گویید برای مجموعه خاصی است نتیجه یکی است مشکلی ندارد بنابراین توثیق عام از سند کامل الزیاره و از سند تفسیر قمی قطعا در حد قدر متیقن استفاده می شود و ما هم در این مقدار بحث و اشکالی نمی بینیم بلکه مورد توافق تلقی می شود
سوال و جواب
سوال و جواب در نتیجه سند کامل الزیاره و سند تفسیر یک نتیجه می دهد جایی که راوی توثیق خاص ندارد مجهول است اما تضعیف نشده اگر در سند کامل الزیاره بیاید که علی بن ابراهیم توثیق عام کرده توثیق شاملش می شود لذا یکی از اشکالات شیخ تبریزی اصلا با این وجه تطبیق نمی کند که بعضی از راویها توثیق خاص ندارد ما می گوییم این توثیق عام است اگر توثیق خاص که داشت دیگر نیازی به بحث نداشتیم به برکت ان سند توثیق برای ان که توثیق ندارد اعلام می کنیم
ص: 340
دسته سوم توثیقات عام مروی عنه اصحاب اجماع
اما مورد سوم رسیدیم به اصحاب اجماع بر اساس مشهور هیجده نفرند این هجده نفر شش نفر اول از اصحاب امام صادق علیه السلام و اصحاب امام باقرند شش نفر دوم از اصحاب امام صادق شش نفر سوم از اصحاب امام کاظم و امام رضا علیه السلام کل موضوع بحث ما این است که متن از مرحوم کشی است مرحوم کشی می خواهد فقهای از روات را معرفی کند در جهت معرفی و نام بردن فقهای اصحاب امده شش نفر از اصحاب امام باقر و امام صادق نام می برد که این شش نفر در فقه و فقاهت علم بوده اند و فقه از اینها اشاعه و انتشار یافته که این شش نفر عبارتند از علامه بحر العلوم همه این هیجده نفر را در شعر اورده می فرماید( قد اجمع الکل علی تصحیح ما یصح عن جماعه فلیعلما و هم اولی نجابه و رفعه اربعه و خمسه و تسعه فالسته الاولی من الامجاد اربعه منهم من الاوتاد زراره ثم برید قد اتی ثم محمد و لیث یا فتی ثم الفضیل بعده معروف و هو الذی ما بیننا معروف اما شش تای دوم و السته الوسطی اولو الفضائل رتبتهم ادنی من الاوائل جمیلنا الجمیل مع ابانی وعبدالله ثم حمادان والسته الاخری هم صفوان و یونس علیهما الرضوان ثم ابن محمود کذا محمد کذاک عبدالله ثم احمد و ما ذکرناه الاصح عندنا و شذ قول من به خالفنا) این هیجده نفر است شش نفر اول اصحاب صادقین است شش نفر دوم اصحاب امام صادق است شش تای اخری اصحاب امام کاظم و امام رضاست این عبارت چه معنا و مفهومی داردخلاصه اش این است که مشهور فرموده اند که تمامی مروی عنهم اصحاب اجماع از خودشان تا امام صحیح و موثقند قد اجمع الکل علی تصحیح ما تصحیح یعنی توثیق بر توثیق همه راویهایی که بعد از اصحاب اجماع تا امام معصوم قرار دارند فقها اجمعت الاصابه اجماع کرده اند یعنی مجموع فقها این قول مشهور اما قول غیر مشهور سید الاستاد بحثی دارد و تحقیقی.
ص: 341
درباره انکار ضرورت بحث را کامل کردیم
بررسی مصادیق انکار ضرورت
و رسیدیم به این که از مصادیق انکار ضرورت بحث کنیم یکی از مصادیق برجسته و محل ابتلا مسئله ولایت است شیخ انصاری در کتاب طهارت صفحه 360 و 361 مسئله ولایت و ضروری بودن ولایت و نصوصی که درباره ولایت تصریح دارد که منکر ولایت کافر هست نقل می کند و به این مناسبت این بحث را مطرح می کند فقهای دیگر کم و بیش همین طور فقیه همدانی در کتاب طهارت صفحه 367 به طور مختصر ولایت و انکار ولایت را به مناسبت بحث از انکار ضروری مطرح می کند و امام خمینی در کتاب طهارت جلد 3 صفحه 428 و 429 به مناسبت انکار ضروری بحث انکار ولایت را مطرح می کند اما ایشان طبیعتا با جدیت تمام اعلام می کند طهارت مخالف و عدم وجود اشکال درباره طهارت مخالفین انچه مشهور و شنیده اشده است مرحوم ایت الله بهجت درباره طهارت مخالفین اشکالی داشته است و گویا نظرشان خالی از شبهه نبوده این طرح بحث
آیا انکار ولایت انکار ضروری است؟
بنابراین در ضمن بیان مصادیق انکار ضروری بحث انکار ولایت به عنوان یک مصداق جلب توجه می کند پس از که انکار ولایت در بین فقها به عنوان انکار ضروری مطرح شده است طبیعت بحث می طلبد که ولایت را اولا معنا و تا جایی که در حوصله جلسه است شرح بدهیم
سوال و جواب اخرین حصیله بحث ما در انکار ضروری این شد که هر انکار ضروری که منتهی بشود به انکار رسالت ان انکار ضروری موجب کفر است و گفتیم مشهور این قید را نیاورده فقط می گوید انکار ضروری موجب کفر است بعدجمع کردیم که مشهور هم گویا نظرش این است که انکار ضروری به طور طبیعی منتهی می شود به انکار رسالت مصداقهایی مطرح شده است که اینها انکار ضروری هست منتهی به کفر می شود در راس این مصداقها انکار ولایت است گفتم که شیخ انصاری فقیه همدانی امام خمینی این مسئله را مطرح کرده اند و نظر فقها هم اجمالا گفتم رای امام خمینی بر طهارت مخالف است و هیچ اشکالی را در این رابطه قبول نمی کند و رای ایت الله بهجت اگر صریح نگویم بر نجاست حداقل اشکال را مطرح می کند حالا ما اول بحث را شرح بدهیم طبیعت بحث اقتضا می کند ولایت را معنا کنیم ادله اعتبار ولایت را بگوییم که برای ما مفید است و بعد ضروری بودنش که قطعی شد انگاه انکار ضروری کفر می شود یا نمی شود بحث می کنیم
ص: 342
معنی ولایت در مجمع البحرین
اما تعریف ولایت انچه علامه طریحی در مجمع البحرین اورده است ولایت به کسر واو به معنای سرپرستی سلطه و سلطان و زمامداری است ولایت با فتح واو به معنای دوستی و محبت
معنی ولی
اما ولی به هر دو معنا به کار می رود به معنای سرپرست و به معنای دوست ولی الله به معنای دوست خدا ولیکم به معنای سرپرست به هر دو معنا به کار می رود اما با اضافات معنا معین می شود انکه ما که داریم ولی امر در صورتی که با کلمه امر بیاید در تمامی مصطلحات عرب و غیر عرب و لغت نامه های مخلتف مصطلحات شیعه سنی ولی امر زمام دار امور مردم منتها چون اصطلا ح اسلامی است ولی امر می شود زمامدار امور مسلمانها این یک معنا بیشتر ندارد معنا مشخص شد ما همین معنای ترکیبی را لازم دارم
بررسی آیات و روایات مربوط به ولایت در کتب سنی و شیعه
پس از که تعریف کامل شد ببینیم از لحاظ ادله ولی امر یا ولایت امر ریشه کتابی قرانی دارد یا ندارد و نصوص و اجماعات درباره ولایت امر چه بیانی و چه اعلان و چه نظری دارد اول کتاب الله در قران که مراجعه کنیم ایاتی که درباره فضائل اهل بیت امده کتاب درر المنثور سیوطی و شواهد التنزیل حاکم حسکانی مطالعه کنید ایاتی که از طریق ابناء سنت درباره اهل بیت امده لا تعد و لا تحصی است از تفاسیر شیعه تفسیر علی بن ابراهیم قمی تفسیر عیاشی و تفسیر نورالثقلین ایاتی که درباره اهل بیت و ولایت امده انقدر زیاد است که پس از مطالعه به هیچ تردید حتی ادم شکاکی به این رای و این نظر می رسد که چرا بین مسلمانها اختلاف درباره جانیشینی و ولایت علی بن ابی طالب وجود دارد انقدر زیاد و مفصل
ص: 343
طرح دو ایه که صریح در ولایت است
اما با محدودیت وقت واز سوی دیگر اهمیت بحث و به عنوان مصداق مطرح بودن این موضوع از جمع ایات قران دو تا ایه که صریح در ولایت است بقیه اش که ظهور دارد دلالت تضمنی دلالتهای التزامی دو تا ایه در قران صریح هست در ولایت این دو تا را بحث می کنیم تا ببینیم ولایت در قران جایگاهش تا کجاست ایه اول خود کلمه اولی الامر را در ضمن دارد اولی الامر ایه دوم کلمه ولی در ضمن دارد این دو تا ا یه که صریح در ولایت است یک بحث فقهی در حد دقیق و جوهر بحث به حول و قوه خدا و به عنایت ارباب عالم هستی سلطان کونین بقیه الله الاعظم ارواحنا لتراب مقدمه الفدا داریم ان شاء الله
آیه (اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم)سوره نساء
ایه اول ایه اطاعت این ایه در سوره نساء ایه 59 که خدای متعال می فرماید یاء ایها الذین ءامنو ا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم این ایه صریح است درباره ولایت امر اولی الامر اطاعت کنید خدا و پیامبر و اولی الامر را
بررسی آیه اطاعت از سه زاویه مختلف
این بحث را از سه زاویه مورد بررسی قرار می دهیم
زاویه اول منظور از اولو الامر
زاویه اول رای مفسرین زاویه دوم نصوصی که درباره معنی این ایه امده زاویه سوم تجزیه و تحلیل در ترکیب ادبی این ایه با توجه به بار معنایی که در کلمات وجود دارد اما زاویه اول عجیب این است که این ایه جزء ایاتی است که بین شیعه و سنی یک نظر ایجاب و سلب مسلم است درباره انما ولیکم الله می رسیم که ابناء سنت مفسرین سنی هم مکرر اظهار موافق کرده اند اما درباره این ایه مفسیرین اهل سنت تقریبا بالاجماع از این ایه استفاده کرده اند که منظور اطاعت زمامداران هست یک طائفه گفته اند که زمامدارانی که حاکمند پادشاهان مثلا الان در عربستان سعودی ملک عبدالله را ولی امر مسلمین را صریحا دعا می کنند مصداق این ایه می دانند عده ای دیگر که مقداری ازاد هستند می گویند منظور از اولی الامر اهل حل و عقد هستند اهل حل و عقد را ترجمه می کنند علمایی که اجماع می کند مجمعین از علما به اتفاق سنی ها این است و اما مفسرین شیعه به طور متفق و اجماع کامل و به طور مسلم تقریبا تردید ندارند یعنی سبک طوری است که اطیعوا الله و اطیعو الرسول و اولی الامر صریحا اولی الامر الائمه المعصومون فقط مثل شیخ طوسی و امثال با یک ترجمه اکتفا می کنند کانما مسلم است تفسیر علی بن ابراهیم قمی جلد 1 صفحه 141 که می فرماید که اولی الامر علی بن ابی طالب است تفسیر عیاشی و سایر تفاسیر و تفسیر المیزان و تبیان بالاتفاق صریح می گویند که اولی الامر ائمه معصومین هستند مجمع البیان اقوال ابناء عامه هم نقل می کند قول اصحاب را می گوید که همین ائمه معصومین هستند از نظر اراء مفسرین بین مفسرین شیعه اختلافی وجود ندارد ابهامی در کار نیست اصلا کوچکترین مانعی نمی بینند برای حمل اولی الامر به ائمه هدی علیهم السلام و همین طور تفسیر نور الثقلین تالیف علامه هویزی که تفسیر قران به روایات هست روایاتی را درباره تفسیر این ایه نقل می کند و معنای ایه را می گوید که قطعا همین ائمه معصومین است تمام مفسرین اهل سنت اولی الامر را بر ائمه معصومین تطبیق نمی کنند و تمام مفسرین اتباع ال البیت اولی الامر را بر ائمه معصومین منطبق می دانند
ص: 344
علت ایجاب و سلب های فراوان در مورد آیه اطاعت
چرا اینقدر ایجاب و سلب برجسته است برای اینکه اگر ایه اطاعت پذیرفته بشود و معنای اولی الامر ائمه اعلام بشود دیگر مذهب روشن بشود که مذهب اهل بیت است اگر یک سنی اقرار کند که منظور از اولی الامر ائمه معصومین است دیگر راهی ندارد مگر اینکه بگوید مذهب مذهب اهل بیت است اطاعت اولی الامر ترجمه اش مذهب ال البیت است لذا از علمای سنی کسی این ایه را تطبیق به ائمه معصومین نکرده بلکه فخر رازی امده رد بر روافض را اضافه می کنند
زاویه دوم بررسی آیه اطاعت در روایات
اما نصوص درباره نصوص اولین نصی که در این رابطه داریم که ایه را معنا می کند معنای فوق العاده سنگیین و عمیق و تکان دهنده و منکرین را می گوید که انها کفره هستنداولین نص ما کتاب اصول کافی جلد 1 کتاب حجت باب ان الائمه علیهم السلام ولاه الامر حدیث اول سندش درست و معتبر است حسین بن محمد بن عامر اشعری از اشعریهای موثق معلی بن محمد هم اعتباری دارد حسن بن علی بن وشاء توثیق خاص دارد احمد بن عائظ هم معتبر است عن ابن اذینه که از اجلا و ثقات عن برید العجلی که از اربعه اوتاد است قال سالت ابا عبدالله عن قول الله عزوجل اطیعوا الله واطیعوا الرسول و اولی الامر منکم فکان جوابه جواب امام باقر به بیان خودش نفرمودند جواب را از قران اورده است که گفتم خیلی تکان دهنده است فکان جوابه الم تر الذین اوتوا نصیبا من الکتاب یومنون بالجبت و الطاغوت و یقولون للذین کفروا هولاء اهدی من الذین امنو ا سبیلا در برابر ائمه کسانی دیگر را علم کرده اند گفته اند اینها بهترند یقولون لائمه الضلال و الدعاه الی النار برای ائمه ضلال و دعوت کنندگان به اتش جهنم می گویند هولاء اهدی من ال محمد سبیلا اولئک الذین لعنهم الله و من یلعن الله فلن تجد لهم سبیلا ام لهم نصیب من الملک یعنی الامامه و الخلافه این نصی است که دلالتش هم عالی بود اما روایت دوم مرحوم علامه هویزی از کتاب شیخ صدوق کمال الدین و تمام النعمه نقل می کند روایت عبدالله بن جعفر حمیری عن محمد بن الحسین بن ابی الخطاب که از اجلا و ثقات است عن عبدالله بن محمد بن الحجاج که توثیق خاص دارد عن حماد بن عثمان که از اصحاب اجماع است عن ابی بصیر عن ابی جعفر علیه السلام صحیحه اعلایی از امام باقر فی قول الله عزوجل یاءیها الذین امنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم قال الائمه من ولد علی و فاطمه الی ان یقوم الساعه سند صحیح دلالت هم کاملا روشن
ص: 345
روایت تفسیر نور الثقلین در شمارش ائمه معصومین بعد از نبی (ص)
حدیث دوم در همین کتاب نور الثقلین جلد 1 صفحه 499 حدیث شماره 2 روایت همین سند قبلی باسناد قبلی الی جابر بن عبدالله الانصاری قال لما انزل الله عزوجل علی نبیه محمد یاءایها الذین امنوا اطیعوا الله اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم قلت یا رسول الله عرفنا الله و رسوله فمن اولی الامر الذین قرن الله طاعتهم بطاعتک یا رسول الله فقال هم خلفائی یا جابر و ائمة المسلمین من بعدی اولهم علی بن ابی طالب ثم الحسن ثم الحسین ثم علی بن الحسین ثم محمد بن علی المعروف فی التوراه بالباقر و ستدرکه یا جابر فاذا لقیته فاقرء ه منی السلام ثم الصادق جعفر بن محمد ثم موسی بن جعفر ثم علی بن موسی ثم محمد بن علی ثم علی بن محمد ثم الحسن بن علی ثم سمیی و کنیی حجه الله فی ارضه و بقیته فی عباده ابن الحسن بن علی ذاک الذی یفتح الله تعالی ذکره علی یدیه مشارق الارض و مغاربها حدیث ادامه دارد درباره فضیلت اقا بقیه الله الاعظم بیشتر صحبت می کند ببنید این حدیث با این سند با این شرح از لحاظ نص معتبر جای شبهه نخواهد بود که اولی الامر ائمه معصومین هستند سلام الله تعالی علیها اجمعین اگر بخواهیم روایات را تتبع کنیم در همین کافی و تفسیر علی بن ابراهیم قمی و تفسیر عیاشی مراجعه کنیم درباره شرح و معنی این ایه روایات زیادی نقل شده است که به عنوان نمونه به دو تا روایت صحیح و معتبر بسنده می کنیم از لحاظ نصوص معلوم است که اولی الامر ائمه هداه علیهم الصلاه والسلام هستند
ص: 346
زاویه سوم بررسی ادبی آیه اولی الامر و صیاغت آن
اما از لحاظ تحلیل علمی وعقلی درباره صیاغت وترکیبی که در این ایه امده است قبل از که این صیاغت بگوییم یک نکته را توجه کنید
بیان شواهد التنزیل حسکانی در مورد اولی الامر
از نصوصی که ابناء سنت دارند درباره معنای اولی الامر که ائمه هستند مفسرین نام نبرده اند یادی نکرده اند اما اقای حاکم حسکانی حافظ عبدالله بن عبدالله بن احمد که ایشان در اعتبار پیش ابناء سنت در عداد مسلم نیشابوری است این قدر اعتبار دارد این اقا کتابی دارد به نام شواهد التنزیل فی الایات النازله فی اهل البیت این ایه را ایشان درکتاب خودش جلد 1 صحفه 190 تا 195 درباره این ایه از لحاظ نصوص مطالبی اورده است که به عنوان مکمل به ذهنتان بسپارید می گوید سند را درضمن خبر شماره 203 سند طولانی است تا می رسد به سفیان بن منصور عن مجاهد که راوی و محدث معروف ابناء سنت روایت هم مرسل نیست مسنده است می گوید عن مجاهد فی قول الله تعالی یائها الذین امنوا یعنی الذین صدقوا بالتوحید اطیعوا الله یعنی فی فرائضه اطیعوا الرسول یعنی فی سنته و اولی الامر منکم قال نزلت فی امیر المومنین حین خلفه رسول الله بالمدنیه این ایه درباره امیرالمومنین نازل شده است ان موقع که حضرت رسول امیرالمومنین را به عنوان خلیفه خودش در مدینه قرار داد به محض قرار دادن و خلیفه معرفی کردن این ایه امد بنابراین از طریق ابناء سنت نصوصی هست که دلالت دارد بر اینکه منظور از اولی الامر امیرالمومنین علی بن ابی طالب شرح بیشتر این فرمایش این اقای حسکانی و فخر رازی جلسه بعد
ص: 347
ادامه بحث از ولایت به عنوان ضروری دین
گفتیم که دو تا ایه تصریح دارد به ولایت ایه اول را عنوان کردیم ایه شماره 59 از سوره نساء یاءیها الذین ءامنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول و اولی الامر منکم و بعد گفتیم این ایه زوایای قابل بحثی دارد زاویه اول دیدگاه مفسرین زاویه دوم نصوص که نصوص از طریق اهل بیت درباره این ایه که منظور از اولی الامر ائمه معصومین هستند روایات اگر نگوییم در حد تواتر حداقل در حد استفاضه هست
حدیث منزلت به نقل از شواهد التنزیل حسکانی
و برای تایید گفتیم که از طریق ابناء عامه هم نقل شده است روایاتی که منظور از اولی الامر علی بن ابی طالب علیه السلام است کتاب شواهد التنزیل جلد اول صفحه 190 ابتدای روایت را خواندیم و ان را کامل کنیم از مجاهد نقل شده است که این ایه اطاعت نزل فی امیرالمومنین حین خلفه رسول الله بالمدینه تا به انجا که در این روایت امده است که پیامبر به امیرالمومنین فرمود اما ترضی ان تکون منی بمنزله هرون من موسی حین قال له اخلفنی فی قومی و اصلح فقال الله و اولی الامر منکم قال هو علی بن ابی طالب و الله الله الامر بعد محمد فی حیاته حین خلفه رسول الله بالمدنیه فامر الله در این روایتی که از مجاهد امده شواهد التنزیل ذیلش جالب است فامر الله العباد بطاعته و ترک خلافه این دیگر همان ولایت است امر کرده است خداوند بندگان را که از علی بن ابی طالب اطاعت کنند و با ایشان مخالفتی نکنند این حاکم حسکانی مضافا بر این روایت دوم و سوم را در ادامه نقل می کند
ص: 348
روایت دیگر از حسکانی از ابوحازم حافظ(عبدویه)
تا اینکه می رسد به این جمله که جمله مهم است در صفحه 195 و هذا هو حدیث المنزله انت منی بمنزله هارون الذی کان شیخنا ابوهازم الحافظ یقول خرجته بخمسه الاف اسناد ابوحافظ از اعاظمی است که ابن اثیر در عنوان عبدویه ترجمه از ایشان اورده شیخ حاکم حسکانی است حاکم حساکنی می گوید که حدیث منزلت را به پنج هزار اسناد این ابوهازم حافظ عبدویه تخویج کرده و این حدیث همان اولی الامری که ترجمه اش علی بن ابی طالب که تطبیق می شود وصایت علی و ولایت او شبیه وصایت هرون است حضرت هارون بعد از حضرت موسی جانشین و وصی وزیرا من اهلی بود و او پیامبر بود منتها در حدیث منزلت درباره علی علیه السلام امده الا انه لا نبی بعدی و الا تو به منزله هارون از موسی
در اثبات اطاعت حسکانی آیه دیگر نقل می نماید
درادامه کلمه رسول این جایگاه و موقعیت مرحوم حاکم حسکانی برای این ایه اطاعت ایه دومی را باز هم ذکرمی کند تا کار کاملا محکم بشود می فرماید و قوله تعالی ایه 69 و من یطع الله و الرسول فاولئک مع الذین انعم الله علیهم من النبیین والصدیقین و الشهدا حاکم در صفحه 196 روایتی را از ابن عباس می گوید عبدالله بن عباس درباره این ایه این تفسیر را اورده من یطع الله یعنی فی فرائضه و الرسول فی سنته فاولئک مع الذین انعم الله علیهم من النبیین یعنی محمد و الصدیقین یعنی علی بن ابی طالب خود ابن عباس هم شرح می دهد و کان اول من صدق برسول الله بعد شهدا و صادقین را تطبیق می کند از نظر و نصوص و روایات اهل سنت هم دیدیم که مطلب همان است که اتباع ال البیت از اولی الامر فهمیده اند گفته بودیم که از سه زاویه بحث می شود دو تا زاویه اش گفته شد که دید تفسیر و مفسرین دوم نصوص
ص: 349
زاویه سوم در بررسی آیه اطاعت،بررسی مفردات و ترکیب آیه
سوم ترکیب کلمات و دقت به مفردات ایه و بافت ترکیبی ایه اطیعوا الله به خوبی می بینیم در ایه امده است
هیات و ماده (اطیعوا)
اطیعوا الله اولا ماده و هیئت امر است امر از قران از سوی خدا ماده هم اطاعت یعنی تسلیم و قبول بدون هیچ بحث و هیچ حالت منتظره پس این کلمه اطیعوا بعد گفته می شود که اطیعوا که کلمه ای که امر باشد با هیئت امر و با ماده اطاعت تعبد اعلایی است یک تعبد اعلایی که نهایت تسلیم و نهایت استحکام و نهایت اتقان و بعد هم
اطلاق در اطاعت و بیان علامه طباطبایی (ره)در عدم وجودقید
نکته دوم اطلاق ایه هیچ قیدی را ذکر نکرده جایی اگر در قران می بینیم اگر جایی قیدی بطلبد در ایه قران خداوند قید را عنایت می فرماید در این رابطه بعضی از مفسرین به ایه شماره 8 سوره عنکبوت استشهاد کرده اند که اینجا که اطاعت والدین در کار هست قید لازم دارد والدین مصون از خطا نیستند قید اورده است و وصینا الانسان بوالدیه حسنا و ان جهدک لتشرک بی اگر شما را به طرف شرک دعوت کردند فلا تطعهما قید اورد که اگر به کار خلاف دعوت کردند اطاعت نکنید این نکته را علامه طباطبایی در تفسیر مثال اورده نکته جالبی بود اما اطلاق معلوم است در بافت ایه کاملا مشهود و ملموس است (و پس از انکه اطاعت را از اطاعت خدا شروع می کند خدا برای انسان و بشر و مسلمان بالاترین درجه اطاعت است که انسانیت و عبودیت از اطاعت شروع می شود شروعش از اطاعت است کمالش در رضایت است شروع انسانیت یعنی باطن انسان که شکل می گیرد از حیوانیت بیرون می اید از اطاعت شروع می شود کامل بشود ظرفیت انسانی به رضایت می رسد می شود رضوان من الله اکبر اگر هم اوج گرفت به رضایت عوض می شود انسان می رسد به مرحله عشق انگاه از مقام ابرار که مرحله رضایت حق است بالاتر می رود در مرحله مرضیه می رسد که ارباب عرفان و سلوک می گوید می رسد ادمی به جایی که عاشق و معشوق عوض می شود تا مرحله ابرار عباد عاشقند خدا معشوق در مرحله مقربین عبد می شود معشوق خدا می شود عاشق که می گوید ارجعی الی ربک راضیه مرحله ابرار عاشق مرضیه برگشت عبد شد معشوق گر تو بر من عاشقی ای محترم پرده برکن من به تو عاشق ترم زود آ که می کشم من ناز تو عرش و فرشم جمله پا انداز تو ) بالاترین درجه اطاعت اطاعت خدا بالاترین درجه اطاعت که اطاعت خدا است و بعد درادامه ان اطیعوا الرسول بعد اطیعوا دیگر تکرار نشده و اولی الامر منکم یعنی اولی الامر از خود رسول است عطف به رسول است یک اطاعت هم فاصله نیست انفسنا انفسکم سری دارد که اطیعوا نیاورده و اولی الامر منکم این بافت را که گفتیم از بافت با این ظرافت به طور قطع این مطلب به دست می اید که 1. اطاعت مطلقا ولایت است اطاعت ولی امر از این ایه به طور قطع ثابت شد 2. اطاعت ولایت امر وجوب قطعی دارد
ص: 350
عدم تکرار اطیعوا در اولی الامر و بیان صاحب مجمع البیان
حالا نکته ای که از ضمن این ایه استفاده می شود که به وضوح که کسی که ولی باشد ولی امر در ردیف رسول الله واطیعوا الرسول و اولی الامر در ردیف رسول در یک سلسله اینها چه کسانی باید باشند پیامبر قطعا معصوم است بلا هیچ شک واشکال و بعد همین اطاعتی که دقیقا متناسب است با اطاعت معصوم به طور واضح اقتضا می کند که اولی الامر هم معصوم باشد دارای عصمت باشد مرحوم شیخ طبرسی مجم البیان چلد 3 صفحه 64 درباره شرح و تفسیر همین ایه می فرماید که اولی الامری که اینجا امده معلوم است که فوق مخلوق عادی است چنانچه پیامبر فوق خلق است دارای یک درجه بالاتر از مخلوق عادی و دارای عصمت
بیان طبری صاحب جامع البیان در مفهوم اولی الامر
در همین رابطه ببنیم طبری در تفسیر خودش که طبری را می شناسید محققین از مفسیرن مصر درباره ایشان گفته اند اجمعت الامه علی تقدمه فی التفسیر امت اجماع دارند که طبری در تفسیرتقدم و پیشی و برتری دارد ایشان در تفسیرشان جامع البیان جلد 5 صفحه 95 می فرماید فان الله قد امر بقوله اطیعوا الله تا اخر بطاعه ذوی امرنا امر کرده است به طاعت صاحبان امر بعد می فرماید کان معلوما ان الذین امر بطاعتهم تعالی ذکره میگوید انهایی که خدا امر کرده است به اطاعت انها من ذوی امرنا از اولی الامر ما هم الائمه انها ائمه هستند من ولاه المسلمین می گوید مفهوما می گوید مصداقا نمی گوید از لحاظ بافت این اولی الامری که خدا اطاعت انها را بر ما واجب کرده است ائمه ای است ولاه مسلمین هستند پس از انکه از لحاظ مفهوم درست شد می اییم به عالم مصداق مفهوم انقدر نزدیک شده است که اسم هم از ائمه می برند
ص: 351
بیان فخر رازی صاحب تفسیر کبیر در مصداق اولی الامر
و خود فخر رازی تصریح می کند می فرماید فثبت کتاب تفسیر کبیر جلد 10 صفحه 144 در تفسیر همین ایه فثبت ان الله تعالی این اعتبار بالاتر از تفسیر فخر و طبری در دنیای تفسیر ابناء عامه نیست
لزوم عصمت اولی الامر نزد فخررازی
می گوید ان الله تعالی امر بطاعه اولی الامر علی سبیل الجزم می گوید ثابت شد از این ایه که خدا بصورت قطعی و بدون قید و حالت منتظره جزما امر کرده است به اطاعت اولی الامر و ثابت شد که کسی را که خدا امر کند به اطاعت از او بر سبیل جزم فثبت ان کل من امر الله بطاعته علی سبیل الجزم وجب ان یکون معصوما عن الخطا پس این امر با این خصوصیت که بیاید واجب می شود فثبت قطعا ان اولی الامر المذکور فی هذه الایه لابد و ان یکون معصوما ثابت شد که این اولی الامر باید معصوم باشد همین قدر که ایشان می گوید بعد شروع میکند تعیین مصداق بحث بعدی است تعیین مصداق و تطبیق به حل و عقد که ان را بحث می کنیم پس از ایشان که گفت با همان شرح دقیق و ان ریز نگریهایی که گفته شد از ایشان اقرار امد صریح که اولی الامر باید معصوم باشد همین مقدار برای ما کافی است تطبیق دیگر معصوم و اولی الامر جای دیگر قابلیت انطباق وجود ندارد یک مصداق اولی الامر یک مجموعه معصوم که پشت سر پیامبر قرار بگیرند معصوم باشند اطاعت مطلق این که اینها گفته اند برای ما کافی است چون در تاریخ اسلام در زندگی پیامبر و اصحاب و انصار مصداق برای اولی الامری که ائمه هم باشند که طبری گفت او هم گفت معصوم باشند یک مصداق بیشتر ندارد برای اینکه عصمت اهل بیت اولا از نظر خود قران ثابت است و حسن و تقوا و فضیلتشان وائمه بودنشان به اجماع مسلمین ثابت است الان وهابیها قبور ائمه بقیع را می گویند ائمه ال البیت به فضیلتشان به پاکیشان به علم و قداستشان بین مسلمین وجود ندارد از خود قران از ایه تطهیر از ایه مباهله از توصیه به مودت ذی القربی عصمت اطاعت مطلق ولایت ائمه اهل بیت با کمال وضوح پیدا است نصوصی که درابواب مختلف صحیحین صحیح بخاری و مسلم امده تصریح می کند به ولایت ائمه و امامت و قداست و فضیلتشان منتهی به این ایه اطاعت تطبیق نمی کند
ص: 352
نتیجه بحث از زاویه سوم که اولی الامر در خارج جز ائمه معصومین نیستند
پس ما به این نتیجه رسیدیم که از این قسمت از بحث این نتیجه به دست امد اولی الامر واجب الاطاعه به نحو مطلق و انها ائمه هستند و معصوم ائمه و معصوم مصداقی بجز ائمه ال البیت ندارد اما اولی الامر که گفته است نکته دیگر هم دارد اولی الامر به صیغه جمع دقیقا اشاره واضح دارد بلکه ظهور دارد به اینکه ائمه تعداد دوازده نفرند تعداد دارند و الا می گفت اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و ولی امرکم اولی الامر از امام امیرالمومین تا بقیه االله الاعظم سلام الله تعالی علیهم اجمعین
نقد بیانات فخر رازی در خصوص ایه اطاعت
از این بعد می رسیم به نکته هایی که فخر رازی که شایددر مفسرین ابناء سنت هنوز فخر رازی نظیر ندارد ادامه میدهد می گوید منظور از این معصوم به طور حصر عقلی یا مجموع امت هست یا بعض از امت و به طور طبیعی مجموع که نیست که خطاب به مردم است خودتان از خودتان اطاعت کنید که معنی ندارد پس بعض امت است
مصادیق ذکر شده بر اولی الامر نزد فخر رازی
درباره بعض سه تا چهار تا قول گفته شده است که می گوید یا منظور از اولی الامر خلفا راشدین است که در این رابطه یک قول از عکرمه امده در تفسیر طبری همان ادرسی که گفتم فقط عکرمه می گوید که اولی الامر ابوبکر و عمر است بعد عکرمه از پیامبر نقل می کند و استنباط و اجتهاد خودش هست و خود طبری این را روایت می گوید صحیح نیست و فقط یک مورد امده این و ثانیا روایت هم نیست قول و نظری است از عکرمه و ثالثا عصمت می طلبد و ان هم به اتفاق ابناء سنت خلفا را معصوم نمی دانند خلفای ثلاثه معصوم نیستند و دلیل اصلی بر عدم عصمتشان عصمت باید سابقه تدین خوبی داشته باشند انها رضی الله عنهما یعنی سابقه دهها سال شرک دارند با مسلک وهابی ظاهر قران ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک ان هم دهها سال حدود چهل سال پس عصمت درباره خلفا قطعا مورد تایید نیست و فقط یک نقل ضعیف از عکرمه مفسرین روی ان حساب نمی کنند مطلب دوم هم امرای سرایا یعنی سرداران جنگ و جهاد و جبهه باشند که این را سعید بن جبیر نقل می کند این هم مورد تایید نیست برای اینکه عصمتشان هم ثابت نیست سند هم انچنان کامل به نظر نمی رسد می گوید احتمال سوم که علمایی که فتوا می دهند این سه تا احتمال می گوید درست نیست
ص: 353
اهل حل و عقد
و انچه که درست است این است که اجماع امت معصوم اهل حل و عقد هستند اینها اگر اجماع کنند حجت قعطی است اولی الامر اینها هستند ان سه احتمالی که داده است اصل و اساس ندارد متعین است که والمراد بقوله اولی الامر اهل الحل و العقد من الامه و ذلک یوجب القطع بان الاجماع حجه می گوید چون گفته است اولی الامر را اطاعت کنید دلیل می شود که اجماع قطعا حجت است دلیلی که از مصادره است این اولی الامر مصداقش معلوم نشده شما می گویید مصداق این اجماع هست اینجا که اطاعت واجب بود اجماع قطعی است بنابراین نتیجه ای از کلام فخر رازی گرفته شد اولی الامر معصومند واجب الاطاعه هستند اهل حل و عقد که در کلام خودشان هم امده است که اهل حل و عقد معصوم بودنشان از کجا ثابت می کنید شما یک تطبیق ظنی دارید که اهل حل و عقد باشد اما خودتان گفتید که باید معصوم باشد انها را که می شناسید و خودتان قائل به عصمتشان نیستند ایا یک تضاد و تناقض گویی ظاهر نیست اهل حل و عقد شناخته شده عده ای علما تک تک انها هم معصوم نیست بعد علامه طباطبایی می گوید که اگر بگویید مجموع معصوم می شود این خلاف واقعیت طبعیی و وجدانی است مجموعه از افراد گرفته می شود فرد فرد که معصوم نباشد اگر کنار هم امدند یک جیزی از اسما ن می اید هم خلاف وجدان و واقعیتهاست و هم خودتان اشعتراف می کنید که عصمتشان دلیل ندارد اهل حل و عقد توضیح بیشتر بدهیم و بعد رد بر روافض که دارد جلسه بعد
ص: 354
انکار ولایت به معنا انکار ضروری دین منجر به کفر
به مناسبت بحث از انکار ضروری انکار ولایت بحث شد و درباره معنای اولی الامر بحث می کردیم
بیان نظرات فخر رازی در معنی اولی الامر
فخر رازی برای اولی الامر خود یک معنا اعلام می کند و سه تا معنا را از سوی مفسرین اعلام می کند معنای اول که اولی الامر خلفای راشدین که این قول سند ندارد قائل هم ندارد فخر رازی و طبری را این قول تایید نمی کند و عصمت هم برای خلفا کسی قائل نیست و گفتیم عصمت با دهها سال شرک قابل انطباق نیست و اما قول دوم سلاطین یا امرای سرایا و اما در مقام رد همه اقوال دو دسته می شود
نظر مرحوم طبرسی که اولی الامر باید معصوم باشد
که مرحوم طبرسی در مجمع البیان هم می فرماید که از مفسرین دو قول وجود دارد که منظور از اولی الامر یا سلاطین هست و یا علما
و بعد می فرماید که ایه نشان می دهد که اولی الامر برتر از حد بشر عادی باشد پس نه با سلاطین و نه با علما قابل تطبیق است باید اولی الامر کسانی باشند برتر از حد مخلوق و پایین تر از حد مخلوق که واسطه فیض الهی و انوار قدسیه باشند وسائط بین خالق و خلق
تشابه خلفا با سلاطین جور
اما فخر رازی در جهت رد این دو دسته که سلاطین و امرا یک دسته درست می کند امرای سرایا و سلاطین و گویا خلفا هم جزء سلاطینند بالوجدان برای اینکه سلطان در عرف اجتماع و تاریخ کسی است که به قدرت و حاکمیت برسد از طریق طرح و توطئه و قدرت و نیرنگ از هر طریق به قدرت برسد از سوی خدا و پیغمبر مستقیما سلطان پادشاه به قدرت نمی رسد این طریقه سلاطین است دقیقا خلفا از طریق تشکیل یک شورای هفت نفره در شکل یک توانی و یک تصمیم گیری یک توطئه پیامبر جسد مطهرش دفن و کفن نشده قدرت را به دست اوردند شروع کردند به بیعت و گستراندن سلطه و قدرت پس انکه در لغت می گوییند خلیفه سلطان الاعظم در خلفا سلطان و خیلفه یک مصداق دارد در واقع یعنی مفهوما و مصداقا بعد از خلیفه اول عده ای که رای می دادند برای خلفای بعدی در حد افراد یک حزب یا گروه چند نفره تا زمان حضرت علی بعد انشعاب حزبی به وجود آمد معاویه خلیفه خودش را اعلام کرد بعد اهل بیت تا شهادت و خانه نشینی سلسله خلفا ادامه پیدا کرد خلفای اموی و عباسی تا خلفای عثمانی تا شرفای مکه تا ال سعود این سلسله خلفاست سر نخ ابوبکر ته نخ عبدالله ال سعود کتابی هم هست فقه الخلافه مطالعه کنید این مسئله کاملتر شرح داده است بنابراین این نکته را هم به دست اوردید که کاملا روشن است سلطان ملک پادشاه با خلیفه یک نظم و نظام یک سبک و یک ساختار وانگهی می بینیم این سلاطین اولی الامرند که سعودی ها به ال سعود می گویند اولی الامرند این است این یک خط فکری است
ص: 355
آیا سلاطین اولی الامر هستند
فخر رازی این معنا را رد می کند می گوید امرا و سلاطین نمی توانند مصداق اولی الامر باشند
در نظر فخر رازی اولی الامر باید معصوم باشد و اطاعت انان واجب است
برای اینکه اولا اطاعت سلاطین مطلق نیست اطاعت اولی الامر طبق آیه مطلق است 2. اطاعت اولی الامر واجب است والسلاطین فغیر واجبه اطاعتهم قطعا تفسیر کبیر جلد 10 صفحه 145 و نکته ضمنی هم گفته می شود بعد می فرماید که بلکه گاهی اطاعت سلاطین می شود حرام چون می گوید لا یامرون الا بالظلم بجهت اینکه سلاطین دستور نمی دهند مگر به ظلم اطاعت ظالم که واجب نیست این دو تا دلیل می گویددلیلهایش هم خوب است اما تحقیق این است که سلاطین و اولی الامر اصلا همخوانی ندارند اولی الامر در ارتباط با مستقیه با پیامبرند در ردیف اطاعت خدا و اطاعت پیامبر اطاعت اولی الامر قرار گرفته با جعل و نصب شرعی باید باشند و ثانیا سلاطین که قطعا معصوم نیستند خود فخر رازی گفت که اولی الامر باید معصوم باشند و ثالثا در طول تاریخ سه تا خط برجسته داریم 1. خط انبیا که همه با هم یک هدف دارند و یک خصوصیت متدینند عالمند و به سوی خدا دعوت می کنند2. خط نوابغ و دانشمندان که به سوی دانش دعوت می کنند و اهل علمند 3.خط استکباری و سلاطین داریم که دنبال حاکمیتند به هر قیمت و از هر طریقی که بشود سلاطین خطش از خط اولی الامر دینی جداست خط جدایی در طول تاریخ مثل اینکه ضد را به ضد معنا بکنیم بگوییم معنای سفیدی سیاه است سلاطین با اولی الامر قابل انطباق نیستند لذا درباره سلاطین و ظلمه ایه قران داریم لا ترکنوا الی الذین ظلموا کمک نکنید رکن نباشد پشتیبانی نکنید از کسانی که ظلم می کنند و ظالمند ایه 113 سوره هود ایه 124 سوره بقره درباره حضرت امامت از ذریه حضرت ابراهیم که فرمود لا ینال عهدی الظالمین عهد خدا منصبت خدایی عهد خداس برای سلاطین و ظلمه که نمی رسد
ص: 356
اهل حل و عقد در نظر فخر رازی
اما علما را فخر رازی می گوید اگر همان اهل حل و عقد باشند که حرف ما هم همان است طبری حدود هفت هشت حدیث درباره معنای اولی الامر نقل می کند که منظور از اولی الامر علمای دین عالمان فقه و علم دین هستند حل و عقد یک اصطلاحی ابناء عامه است و کسانی که اهلیت دارند برای حل و عقد احکام شرع این را فخر رازی می گوید با شرحی که دادیم دیروز که گفت اولی الامر یعنی معصوم تمام مردم که نیست سلاطین که نمی شود پس معلوم است که باید اهل حل و عقد باشد این اخرین استدلالشان است از باب صبر و تقسیم یعنی انها که نیست دیگر باید اینها باشند حالا چون خودش شاید کم کم متوجه می شود که اینها عصمت ندارند می گوید اجماع اینها حجت قطعی است می گوید از این ایه اولی الامر ما کشف می کنیم که اجماع اهل حل و عقد حجت است
مصادره مطلوب در کلام فخر رازی
قطعا این دلیل فخر از مصادره هم بالاست می دانیم مصادره عبارت است ازاینکه برای اثبات مدعا خود مدعا را تکرار کنیم مثلا بگوییم اولی الامر اهل حل و عقد هستند برای اینکه اهل حل و عقد اولی الامر هستند مدعا را جای دلیل قرار بدهیم این ادعای فخر یک قدم بالاتر از مصادره است چون ایشان می خواهند از یک ادعای ابتدایی نتیجه را قطعی اعلام کند ادعای ابتدایی دارد که اولی الامر اهل حل و عقد است این خودش ادعای ابتدایی است که دلیل می خواهد از این ادعا که می گوید اولی الامر اهل و عقد هست پس قول اهل حل و عقد به عنوان رای اجماع قطعا حجت است اینگونه استدلال دیگر در تاریخ به ثبت نرسیده که از یک ادعای ابتدایی بی پایه یک نتیجه قطعی گرفته بشود تمام جوهر و روح استدلالشان صبر و تقسیم بود که اقسام دیگر را جلویش سد کرد گفت دیگر فقط اهل حل و عقد
ص: 357
تحقیق حجیت نظر اهل حل و عقد و عصمت آنان
حالا ما دراینجا اهل حل و عقد را مورد تحلیل قرار می دهیم می گوییم این اهل حل و عقد کیانند و چه جایگاهی دارند 1.اگر تمام علما هستند به عنوان اجماع بحث می شود دلیل اجماع دلیل اعتبارش تمام است یا تمام نیست اجماع چقدر نتیجه و تاثیر گذاری دارد بحث اجماع اگر اهل حل و عقد همان تعداد خاص از سران و اطرافیان هستند که می شود یک حزب منتها اسم حزب ان موقع نداشتند در هر صورت این معنای واقعی اهل حل و عقد وانگهی اهل حل و عقد عصمت را از کجا به دست اورده اند خود فخر رازی و امثال و اعوانشان کسی پیدا نخواهد شد که بگوید افراد تشکیل دهنده گروه حل و عقد فردا فردا معصومند ابدا تمامی افراد بدون هیچ اشکال بر اساس مذهب ابنای عامه و فخر رازی معصوم نیستند افراد که معصوم نباشد گروهی که متشکل از ان افراد هستند می شود معصوم باشند اگر بگوییم جمع بین ضدین و یا خلف تو می گویی اینها معصومند ما تک تک شان را گشتیم معصوم نیست
چرا فخر رازی معتقد است که اولی الامر باید معصوم باشد
سوال و جواب متن را خواندم که گفت امر الله بطاعه اولی الامر علی سبیل الجزم ثبت ان یکون اولو الامر معصوما عن الخطا صفحه 144 اولی الامر که دستور داده خدا به اطاعت مطلقشان اگر خطا کار باشند ایشان می گوید جمع بین ضدین می شود خدا نهی کرده که از اهل خطا متابعت نکنید اینجا مطلقا امر می کند که از اولی الامر تبعیت کنید نتیجه اش این می شود که اولی الامر باید معصوم باشند
ص: 358
آیا اهل اجماع همان اجماع علمایی است
و بعد گفت اولی الامر خلفا که نیست سلاطین که نیست صبر و تقسیم فقط اهل حل و عقد هست انجا می گوید که از خود اولی الامر بودن ما به دست می اوریم که اجماع حجت قطعی است که جوابش را دادیم می رسیم به بحث اصلی از اینجا شروع شد ان جایی که حرف اصلی را بفهیمیم که فوق العاده مهم است پس اهل حل و عقد به جایی نرسید عصمتشان که قطعا ثابت نیست عدم عصمتشان برای قائلینشان قعطی و وجدانی است و ثانیا اهل حل و عقد به عنوان اجماع با اولی الامر از حیث معنا تطبیق نمی کند برای اینکه اگر اهل حل و عقد تمام اموری مسلمین را تصدی و زمامداری بکنند که می شود سلاطین و اما اگر اهل حل و عقد همان اجماع علمایی است بستر اجماع علمایی بعضی از احکام که نصی نداشته باشند دلیلی نداشته باشند انجا اجماع کار از پیش می برد و این اجماعش حجت این که اولی الامر نمی شود ولایت امر یعنی زمامداری مردم مسلمان در امور دینی و دنیایی این اهل حل و عقد یک درصد دو درصد موردی را پیدا می کند که اجماع تشکیل می دهد اینها در ردیف اطاعت خدا و اطاعت رسول مناسبت به دست می اورد؟
اولی الامر بشر عادی نیست
حالا بعد از این اینها که نبودند نوبت می رسد به این بستر سازی که مرحوم طبرسی کرده است اینها که نبود از ایه اهم استفاده می شود که اولی الامر برتر از حد مخلوقند و مطلب برای مذهب و رای پیروان اهل بیت کاملا مستقیم و روبراه می شود که در صورتی که اینها اولی الامر هستند و معصوم باشند اولی الامر و معصوم باید ائمه معصومین باشند که عصمت و تقوایشان که تقوا و زهد و پارسیشان الگوی فرق و مذاهب است که ابن عربی که می گوید فصی در انسان کامل پس از پیامبر علی بن ابی طالب است در فصوص و فتوحات مکیه خودش و از مولوی بگیرید تا صورت پیوند جهان بود علی بود تا نقش زمین بود و زمان بود علی بود تمام فرق و مذاهب خود فخر را گوش بدهید در جلد اول کتاب تفسیر صفحه 205 می گوید به تواتر ثابت است که علی بن ابیطالب بسم الله را جهر را می خواند بعد می گوید ومن اقتدا فی دینه بعلی فقد اهتدی این دیگر قائل به عصمت است در عمل بعد دلیل هم می گوید و الدلیل علیه قوله علیه السلام اللهم ادر الحق مع علی حیث ما دار این عصمت باید اینگونه ثابت بشود که من اقتدا به اهتدی حق با علی یدوران حیث ما دار مضافا بر ایه تطهیر و مباهله را اشاره کردم بنابراین اولی الامری که معصومند بشر عادی نیست که وجدان علم فلسفه تجربه و صاحب نظران توافق دارند بشر عادی معصوم نیست خلفا معصوم نیستند معصوم ائمه معصومین معصوم کسی باید باشد که از سوی خدا برایشان عصمت عنایت شده باشد و ان هم به نص کتاب و سنت به اثبات رسیده باشد و ان هم به اقرار مکرر تمام محققان از تمام فرق به ثبت رسیده باشد
ص: 359
اگر مصداق اولی الامر معصوم نباشد آیه لغو خواهد بود
بنابراین این اولی الامر جزء ائمه معصومین دیگر مصداقی ندارد اگر برای اولی الامر ائمه معصومین را ما تطبیق نکنیم این ایه معنای دیگری نخواهد داشت ایه بدون معنا باقی خواهد ماند که می گویند ارتباط قران و عترت تا بدانجاست که اگر قران از عترت جدا بشود بعضی از ایات قران بدون معنا باقی می ماند این یکی از موارد است ان رابطه تنگاتگ و مباشری قران با عترت که اگر جدا بشود معنا دیگر نیست
اشکالات فخر رازی در تفسیر ایه اولی الامر
حالا برویم به سراغ اشکالاتی که اینجا فخر اظهار داشته است اشکال اول می گوید که اما نظریه چهارم که روافض می گویند صفحه 144 که مراد به اولی الامر ائمه معصومین هستند این نظریه را می گوید اشکالاتی دارد که در غایت بعد است که ما این نظریه را قبول کنیم
اشکال اول: معرفت به اولی الامر مشکل است
درایه اطاعت مطلق است اگر بگوییم منظور از اولی الامر است مشروط می شود چون که باید ائمه را بشانسیم مشروط به معرفت می شود در حالی که ایه می گوید اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر مطلقا جوابش ساده و روشن است یک جوابی را علامه طبابطبایی تفسیر المیزان جلد 4 صفحه 392 تا 399 که اشکال مقلوب است بر می گردد به طرف خودتان که اهل حل و عقد هم مشروط به معرفت است اما جواب اصلی این است که اگر معرفت اگر نباشد خدا و پیامبر ائمه بدون معرفت که هیچ کاری نمی شود معرفت که شرط تکلیف به حساب نمی اید معرفت یک مقدمه اصلی برای اطاعت است که به عبارت دیگر معرفت برای همه مسلمانان واجب است و محدوده معرفت اصول عقائد است معرفه الله و معرفه الرسول و معرفه الامام به حدیث و روایت متواتر بین فرقین من مات و لم یعرف امام زمانه این متفق بین فرقین است معرفت امام جزء معارف و عقاید است بخش عقائد باید کامل بشود تا اسلام و مسلمان بودن ثابت بشدو وانگهی در مقام فروع اطاعت بشود این ترتیبی است که براساس مسلک اهل بیت است بنابراین این اشکال در حقیقت اعلام جهل است تقریبا از ضمن کلام علامه طباطبایی می توان استفاده می شود با عبارات مفصل
ص: 360
اشکال دوم: اولی الامر جمع است و در نظر شیعه امام یک نفر بیشتر در هر عصر نیست
اما اشکال دوم که خداوند امر کرده است به اطاعت اولی الامر یک عده اما شیعیان در هر زمان یک امام قائلند غافل از اینکه اولی الامر معنایش این معنایش این است که تا ابد این دین زنده است به وسیله اولی الامر اطلاق دارد به عمود زمان اگر جمع نبود نقص می امد یک ولی امر بوده تمام شده بود اولی الامر کامل دین جاودانی است اولی الامر تا قیامت وجود دارد و حضور دارد در هر عصری امامی اولی الامر جمع بودن به مناسبت جاودانی بودن دین که این اولی الامر در هر زمانی یکی از معصومین ولایت امر را دارند
اشکال سوم قرآن مصدر حل اختلاف را قرآن و سنت قرار داده اند نه امام
اشکال سوم که می گوید در ایه امده است ادامه اش امده فان تنازعتم فی شی فردوه الی الله و الرسول اگر امام بود باید می گفت فردوه الی الامام اشکال ضعیفی است منظور این است که مصدر اصلی تمام احکام قران و عترت است قران و سنت است خدا و پیامبر است اولی الامر عالمان و مجریان ان احکامند روده الی الله و الی الرسول اصلا اولی الامر گفتن اضافه بود درست این است که مصدر اصلی برای مراجعاتتان در جهت به دست اوردن حکم اصلی قران و سنت است الی الله و الی رسوله الی الامام گفتن معنا نداشت چون مرجع قران و سنت است به ان باید مراجعه کرد اولی الامر ادامه دهندگان نور قران و سنتند عالمد اصلی قران و سنتند مخاطبان اصلی قرانند اینها برای تفسیر می کند مصدر اصلیتان ان است بنابراین در نهایت معلوم شد که معنای اولی الامر بدون هیچ اشکال و شبهه ای ائمه معصومین هستند در یک جمله انچنان ایه با اعتقادات با مبانی معرفتی و با جاودانی بودن دین اسلام دقیق قالبگیری شده است که اولی الامر یعنی همان ائمه که تا قیامت ان شاء الله هر کدام در عصری حضور دارد.
ص: 361
ادامه بحث از ضروریات دین که انکار آن موجب کفر است.
درباره حکم انکار ضروری بحث می کردیم که گفتیم انکار ضروری دین اگر منتهی بشود به انکار نبوت موجب کفر است و شخص مرتد کافر و نجس است
مصادیق ضروری
در همین راستا مصادیق ضروری را فقها یاداور شده اند
ولایت ائمه(ع)
و مصداق بارز ضروری عبارت است از ولایت اهل بیت که شیخ انصاری و دیگران تعرض کرده اند که گویا ولایت از ضروریات است و بنابراین انکار ضروری هم که موجب کفر می شود با اتباع از شیخ انصاری ادله ای که دلالت دارد بر ولایت و اهمیت ولایت یاداور می شویم
بحث آیات مربوط به ولایت
و از این میان ایاتی از قران را به عنوان اولین و بهترین دلیل برای اثبات ولایت عنوان کردیم و گفتیم آیات زیادی است اما در مجموع دو تا ایه تصریح دارد به ولایت که ایه اول ایه اطاعت بود و مفصل خدا توفیق داد بحث کردیم
آیه(انما ولیکم الله ....)سوره مائده آیه 55
اما ایه دوم عبارت است از آیه شماره 55 سوره مائده این ایه هم تصریح دارد به کلمه ولی و معنی ولایت قال الله تعالی انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوه و یوتون الزکاه و هم راکعون این ایه هم از ایاتی است که تصریح دارد به کلمه ولی اما معنای ولایت ترجمه و شرح و نکات کلیدی در این ایه ترجمه ایه خداوند می فرماید که منحصرا ولی شما خدا پیامبر و ان کسانی است که ایمان اوردند اقامه صلاه و ایتاء زکاه دارند در حال رکوع این ترجمه ازاد این ایه بود
ص: 362
رئوس مطلب در آیه فوق و شرح آن.
در این ایه 1. کلمه ولی تصریح شده است 2. در این ایه ولایت به طور کامل ولایت اصلی و ولایت تبعی بیان شده است 3.انشاء به شکل حصر است که ولی فقط همین هاست 4.تعیین از سوی خدا صورت گرفته آیه در مقام تعیین ولی هست 5.مخاطب در آیه عموم مردم است ولی در آیه سه تا مصداق دارد مصداق اول ولی اصلی یعنی پروردگار عالم مصداق دوم ولی تبعی یعنی منصوب از سوی خدا رسول الله الاعظم مورد سوم ولی که پس از پیامبر می آید دارای خصوصیات ویژه این پنج شش تا نکته اگر در این ایه به ذهنتان سپردید رؤس مطلب به دست می آید
نظر عامه و خاصه در تفسیر این ایه و مقام علی (ع)
اما شرح مسئله در این رابطه ارباب تفاسیر شیعه و سنی این ایه را گفته اند که شان نزولش مولی امیرالمومنین علی بن ابی طالب علیه السلام هست و منظور از این ولایت هم ولایتی است که از سنخ ولایت الرسول و ولایت الله می باشد مرحوم شیخ طوسی در کتاب تبیان تفسیر قران جلد 3 صفحه 558 تا صفحه 564 این ایه را کامل بحث می کند بعد از ایشان مفسران اهل بیت تقریبا رؤس مطالبشان همانی است که در تبیان آمده شیخ طوسی در ابتدا می فرماید که این ایه بر اساس نقل ابناء عامه و مفسرین کبارشان مثل طبری و غیره می گویند در شان امیرالمومنین نازل شده است اما پیروان اهل بیت اجماع دارند بدون اختلاف که این ایه درباره امیرالمومنین علی بن ابی طالب وارد شده است و نصوصی که در این منابع روایی و جوامع معتبر روایی اهل بیت امده است هم دلالت دارند بر اینکه منظور از مورد و منزل آیه امیرالمومنین علی بن ابی طالب است به عنوان نمونه یک روایت صحیح السند اعلایی را برای شما نقل کنیم که مطلب مستند بشود کتاب اصول کافی جلد 1 کتاب حجت باب ما نص الله عزوجل و رسوله علی الائمه حدیث شماره 4 سند این است علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عمر بن اذینه که همه از اجلا و ثقات و توثیقات خاص دارند و از مشاهیر ثقات هستند عن زراره و فضیل بن یسار و بکیر بن اعین و محمد بن مسلم و برید بن معاویه جمیعا از ابی جعفر شاید سندی به این استحکام این قوت یا بی نظیر یا علی الاقل کم نظیر است عن الامام الباقر علیه السلام قال امر الله عزوجل رسوله بولایه علی و انزل علیه انما ولیکم الله و رسوله و الذین امنوا الذین یقیمون الصلوه و یوتون الزکاه و هم راکعون در روایت با این سند امده است که خداوند امر فرمود پیامبرش را به ولایت علی بن ابی طالب و درباره ولایت امیرالمومنین این ایه را نازل کرد لذا ما اسم این ایه را بر اساس این حدیث گذاشته ایم ایه ولایت این حدیث به عنوان نمونه که دلالتش صریح بسیار روشن سند هم با ان استحکام می شود منبع معتبری برای انچه مفسرین پیروان اهل بیت می گویند که شان نزول ایه امیرالمومنین علی بن ابی طالب هست
ص: 363
قول شاذ که آیه در شان عباده بن صامت و عبدالله بن سلام دارد.
انگاه شیخ طائفه در ادامه می فرماید که گفته می شود از سوی بعضی از ابناء عامه شاید بعض اندکی برای اینکه در تتبع حقیر دوازده تفسیر را دیدم از ابناء سنت که می گویند این ایه در شان امیرالمومنین نازل شده است و اما عده قلیلی هستند که می گویند که ایه درباره شخص دیگری است به نام عباده بن صامت و یا عبدالله بن سلام بر اساس حکایتی که شیخ طائفه تعرض می کند و جوابش را کامل داده است بعد می فرماید که این آیه از ادله واضحه بر امامت امیرالمومنین است به این صورت که می فرماید دو تا نکته را در نظر بگیریم بعد از در نظر گرفتن ان دو تا نکته به طور طبیعی ثابت می شود که امامت علی و ولایت علی یک انشائی است از سوی کتاب الله نکته اول معنای ولی ولی به معنای اولی و احق اولای به تصرف احق به تصدی امور نکته دوم مفسرین شیعه و سنی تصریح کرده اند که شان نزول ایه علی بن ابی طالب است این دو تا نکته را در کنار هم قرار بدهید دلالت ایه به دست می آید که امیرالمومنین امام ولی الله الاعظم با دستور قرآن از سوی خدا اعلام شده است
چه دلیلی وجود دارد که ولی در این جا به معنی دوست نیست
آنگاه می فرماید با آسان سازی که شما چه دلیل دارید که معنای ولی اولی به تصرف احق به تصدی به امور است این نکته اول که معنای ولی اولی باشد می فرماید ما دلیل داریم در استعمالات و در لغت در استعمالات ایه قرآن مریم آیه 4 و 5 که می فرماید فهب لی من لدنک ولیا سوره یرثنی و یرث من آل یعقوب این ولی یعنی احق به میراث اولی به تصرف به در ارث به معنای احق و اولی است نه به معنای دوست و اما در لغت شما اگر از لغت نامه ها استفاده می کنید معمولا لغت نامه ها ادیب هم هستند ولی بعضی از لغویها علامه ادب هستند مثل مبرد و جوهری و خلیل و امثال اینها قدم اولشان علامه ادبیاتند قدم بعدی مولف لغت مبرد می گوید الولی و الاولی و الاحق و المولی بمعنا واحد بنابراین لغت نامه ای که خود علامه ادبیات هست مطلب را به این شکل و به این صراحت بیان داشت که ولی همان اولی و احق است و در احادیث و اصطلاحات فقهایی هم ولی به معنای اولی و احق به کار می رود مثلا ایما امرئه نکحت بغیر اذن ولیها فنکاحها باطل نبوی معروف یا ولی العقد یا در اصطلاح فقها ولی غیب و قصر اینها به معنای اولی و احق است در تصرف و تصدی بنابراین شیخ طوسی نکته دوم را مستدل کتابا و لغه و اصطلاحا و سنه و استعمالا ثابت کرد که ولی به معنای اولی به تصرف و احق به تصدی امور است این نکته که به اثبات رسید قدم اول استوار در میدان گذاشته شد
ص: 364
سوال و جواب مبرد نحوی است که نظریاتش و ارائش بدون تردید در ادبیات در نهایت اتقان و استحکام است مبرد را سنی ها سنی می دانند برایشان هم مورد اعتماد است نکته دوم این است که ایه در شان حضرت علی علیه السلام نازل شده باشد
چه دلیلی داریم که آیه در شان علی (ع)نازل شده باشد
سوال و جواب این ایه در نص درباره ولایت است کلمه ولی دارد منتها با این بحث شیخ می گوید این ایه از ادله واضحه بر اثبات ولایت امیرالمومنین است از ایشان تبعیت می کند مرحوم طبرسی همین مطلب را می گوید مرحوم زرکشی در برهان همین را می گوید تا علامه طباطبایی است نص در ولایت است بعد می فرماید از دید شیعه و سنی به قول مرحوم طبرسی موالف و مخالف گفته اند این ایه در شان علی بن ابی طالب نازل شده است یعنی منظور از الذین امنوا تا و هم راکعون امیرالمومنین پس از انکه منظور از این جمله طبق تفاسیر مشخص شد این دو تا نکته مطلب را کامل می کند امامت و ولایت به اثبات می رسد
سوال و جواب جوهر و گوهر مجمع، تبیان است انچه در تبیان است تقریبا تفاسیر دیگر مخصوصا در این ایه نکات اصلی در تبیان است شیخ می فرماید مفسرین شیعه و سنی می گویند شان نزول علی بن ابی طالب است این که کامل شد
واکاوی اصطلاحات ولی- زکاه المومنون و...
الان سوالهایی وجود دارد که شرح بدهیم 1. منظور از زکات چیست 2. در حال رکوع چگونه می شود اعطاء زکات کرد 3.تعبیر جمع آمده 4.معنای ولی متعدد است ولی معناهای متعددی هم دارد این چهار تا نکته را شرح بدهیم مطلب کامل می شود نکته اول از باب اهمیت کلمه ولی گفته می شود که کلمه ولی به معنای ناصر آمده است ولایت یعنی نصرت این در لغت نامه امده فیومی در مصباح المنیر می گوید و لغت نامه های دیگر به معنای نصرت امده به معنای تصدی امور و ولایت الامر هم امده اولی و احق جزء معانی احق است اما اگر معناهای متعددی داشت تعیین نیاز به قرینه دارد مرحوم شیخ طوسی می فرماید که قرینه داریم که منظور از ولی همین معناست نه به معنای ناصر می گوید ما رد نمی کنیم که ولی به معنای ناصر نیست قبول داریم اما در اینجا قطعا به معنای اولی و احق است نه به معنای ناصر برای اینکه در ایه ولایت برای والذین آمنوا برای جمع خاصی اعلام شده است منظور از و الذین آمنوا جمع خاصی است نه همه مومنان چرا خود ایه می گوید ان جمعی که زکات را می هد و هم راکعون و الذین آمنوا و هم راکعون یعنی ان جمع خاص از مومنان نه همه و اما ولی به معنای ناصر که می گوییم والمومنون و المومنات بعضهم اولیاء بعض سوره توبه ایه 72 ان اختصاص به جمع خاص ندارد ان کانما به معنای تعاون فراگیر یک مساعدت و همکاری شامل همه مومنین و مومنات اختصاص به جمع خاص ندارد بنابراین این ایه می فرماید و الذین آمنوا با این خصوصیت که با جمع خاص و این جمع خاص ولایتی دارد به معنای احق و اولی است اگر به معنای نصرت بود اختصاص لازم نبود به معنای نصرت اختصاص به جمعی ندارد برای همه است بعد می فرماید اما از دید مخاطب و خطاب مطلب باز هم یک نکته دیگر هم اعلام می کند و ان این است که مخاطبین داریم در این آیه که انها ولایت پذیرند و ولی داریم که انها تعیین شده هستند دو تا مطلب است 1.مخاطبین ولایت پذیر مطیعین 2.ولی و اولیاء تعیین شده برای مخاطبین بنابراین در ایه می فرماید انما ولیکم منظور از کم مخاطبین کل مومنین و منظور از تعیین شده ها ولایت الله و لایت الرسول و ولایت اشخاص به خصوص مومنات بالله به طور خاص این تعیین شده است ولایت پذیر هست و ولی دو تا مطلب اگر می فرماید که بگوییم خود همان مومنین که مخاطبند خود انها ولی هم باشند برای خودشان می فرماید امر منتهی می شود به اینکه مضاف و مضاف الیه یکی باشد جمع بین ضدین و محال است یعنی ولایت پذیران ولی هستند خودش ولایت پذیر هست و ولی هست جمع بین ضدین است یعنی قابل و فاعل یکی باشد مخاطب قابل است و ولی فاعل اگر بگوییم خود مومنین ولی هم هستند که بعضی ها احتمالات توهمی اعلام می کند شیخ می فرماید که منتهی می شود به امر محال که قابل و فاعل یکی بشود این مطلب که تمام شد بنابراین معلوم است که منظور از اولیاء خاصی است که تعیین شده است با ان خصوصیاتی که هم راکعون است نکته ای را علامه طباطبایی ان اضافه می کند تفسیر المیزان جلد 6 صفحه 12 و 14 می فرماید معلوم است که منظور از این ولایت ولایت واحدی است یعنی همان اولی و احق همان ولایت اللهی است در صفحه 12 می فرماید که پس از این ایه ایه ای دیگر می اید که می فرماید و من یتول الله و رسوله و الذین آمنوا فان حزب الله هم الغالبون نشان می دهد که منظور از این یتول الله و رسوله و الذین آمنوا ارتباط دارد به ولایت پذیری نسبت به ولایت الله و نسبت به ولایت رسول نسبت به ولایت مومنان خاص که ائمه هستند در اخر می فرماید فان حزب الله هم الغالبون همه اینها که ولایت الله و ولایت الرسول و لایت امیرالمومنین باشد در مجموع می شود حزب الله یعنی تحت یک عنوان در یک سنخ قرار می گیرند که همه می شوند حزب الله با این ولایت پذیری یک نکته دال بر وحدت ولایت نکته دوم می فرماید که در این آیه امده است انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا اینها عطف به واو شده است همه این سه مورد در ارتباط با همان کلمه اول است انما ولیکم الله الرسول المومنون الخاص اگر منظور یکی نبود یعنی وحدت سیاق وحدت موضوع وحدت محمول و قلمرو اگر اختلاف داشت منظور از ولایت الرسول منظور از ولایت مومنون غیر از ولایت الله بود باید تکرار می کرد ولایت را تا معنای دیگر اعلام می کرد رفع التباس می شد چون نمی فهمد کسی که منظور از ولایت المومنین همان ولایت الله است شرحی که ندهد التباس می شود دو تا معنا اگر داشت باید بیان می کرد که بیانش به تکرار بود که در قران امده است قل اذن خیر لکم یومن بالله و یومن برسوله چرا تکرار کرد چون ایمان به خدا معنایی دارد ایمان به رسول معنای دیگری دارد بنابراین ایمان و یومن را تکرار کرده جایی که دو معنا باشد باید جدا ذکر کند تا مخاطب بداند هر بیانی معنایی دارد اگر با واو عطف کرد مقام التباس هم که بود قطعا بلاغت قران اقتضا می کند که یک معناست بنابراین انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا پیداست که منظور از ولایت در این سه مورد به یک معنا خواهد بود معنای ولایت را تا حدودی فهمیدیم تتمه بحث جلسه بعد
ص: 365
ادامه بحث از ولی در آیه انما ولیکم الله
درباره معنای ولی در آیه ولایت انما ولیکم الله بحث می کردیم پس از که شرح و تفسیر آیه را طبق آراء مفسرین شیعه یاداور شدیم رسیدیم به شبهاتی که ان شبهات را تعرض کنیم و پاسخ بدهیم تا معنای آیه کامل بشود
شبهه اول- ولی دو معنی دارد از کجا معلوم که ولی به معنی ناصر نیست
شبهه اول درباره معنای ولی بود اشاره شد که ولی به دو معنا امده است به معنی ناصر و به معنی احق و اولی از کجا می توانیم از آیه به معنای احق و اولی بگیریم جوابش را شیخ طوسی فرمودند ترکیب آیه به گونه ای است که ولایت به معنای نصرت و والی به معنای ناصر را بر نمی تابد برای اینکه آیه با توجه ترکیب و ساختار ولایت خاصه اعلام می کند و ولایت خاصه همان احق و اولی را دارد اما ولایت به معنای نصرت یک همکاری و تعاونی عمومی بین همه مردم است ولایت عام و عمومی است این جواب را که شیخ طوسی دادند که درست و کامل است با استفاده از این جواب البته می توانیم این جواب را با قالب دیگری را مطرح بکنیم بگوییم ولایت دارای دو درجه هست درجه ابتدایی و عمومی 2.درجه نهایی و اختصاصی درجه ابتدایی مال همه مردم است همه همیار هم همکار هم و کمک هم این ولایت عمومی و درجه ابتدایی است اما درجه نهایی ولایت عبارت است از معنای کامل آن به معنی احق و اولی در تصرف که طبیعی است که درجه اعلی معنی درجه ادنی را هم در ضمن دارد ان احق و اولی ناصر هم هست این جواب شیخ طائفه بود درباره شبهه اول که شبهه اول یعنی شبهه در معنای ولایت که هم به معنای نصرت هم هست و هم احقیت
ص: 366
مویدات این که ولی به معنی احق و اولی است
موید بر این مطلب هم اشاره کردیم همان است که علامه طباطبایی فرمود که منظور از ولایت در هر سه موردی که در آیه امده ولیکم الله رسول مومنان خاص دارای اوصاف ویژه معنای ولایت یک چیز است دو سه تا معنا ندارد ولایت همه ولایت الله است برای اینکه1.آیه دوم که بحث از ولایت پذیری به میان می آورد اولی ولایت را مطرح می کند دومی ولایت پذیری و قبول ولایت می گوید و من یتول الله و رسوله و الذین امنوا کسی که ولایت را بپذیرد حزب الله هم الغالبون یعنی همه یک عملیات یک نتیجه از وحدت نتیجه ورود در حزب الله کشف می کنیم وحدت در عمل این دلیل اول علامه بود دلیل دوم عطف به واو شده است اگر ولایت در مومنان و رسول الله معنای دیگری داشت ولایت تکرار می شد چنانچه در ایات دیگر مشابه اش گفتیم این مطلب درستی است با تایید این مطلب از دید اصولیون می گوییم اینجا قاعده ظهور را مورد استناد قرار می دهیم بر اساس معاییر اصولی بافت آیه 1. با کلمه حصر آمده انما ولیکم الله 2. آیه در مقام انشاء و تعیین ولی است رد بر اولیاء باطل که در آیات قبلی آمده است 3.وحدت سیاق
استنتاج این که ولایت ائمه عین توحید است
با توجه به این نکته ها در بافت آیه عرف یک معنای ظاهری از آیه استنباط می کند یعنی ظهور عرفی آیه این می شود که مقصود از ولایت ولایت خاص به معنای کامل ولایت الله و به شکل اختصاصی ولایت خداست ولایت پیامبر و ولایت مومنان خاص یعنی ائمه از این ظهور به دست می آید وحدت ولایت و معنی کامل ولایت یعنی ولایت الله است یعنی به شکل کامل احق و اولی در تصرف اموال و انفس از همین باب است که گفته می شود ولایت یعنی عبودیت ولایت ائمه یعنی ولایت رسول و ولایت رسول یعنی ولایت الله انکه مرحوم آقای قاضی گفت که ولایت عین توحید است معنایش همین است توحید ولایت است و ولایت توحید و مرحله اجرایی ولایت الله ولایت الرسول و مرحله استمراری و جاودانی بودن ولایت الله ولایت الائمه هست شبهه اول جوابش به طور کامل داده شد معنی ولایت تعیین شد که احقیت و اولویت است ان هم برای قشر خاص
ص: 367
شبهه دوم- صیغه جمع به کار رفته نه مفرد(الذین آمنوا...)
شبهه دوم کلمه و صیغه جمع اطلاق شده برای مفرد این خلاف معاییر ادبی است آیه می گوید و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاه جمع شده اطلاق شده اراده شده فرد که علی بن ابی طالب (ع) باشد این خلاف معاییر ادبی است پس معنای الذین امنوا باید عده کثیری باشد نه فرد تا با معاییر ادبی درست بیاید
سوال و جواب این حرفی که گفته می شود که ولایت فقیه را بعضی از فقها قبول دارد و بعضی از فقها قبول ندارد این یک غلط مشهوری است تمامی فقها ولایت فقیه را قبول دارند بحث در سعه و ضیقش است هیچ فقیهی نیست که ولایت فقیه را قبول نکند که اینکه می گویند فلان فقیه ولایت فقیه را قبول ندارد این چنین چیزی در فقه اصلا نیست بحث در سعه و ضیقش است شما مقدمه تکلمه المنهاج سید الاستاد را بخوانید می دانید که می فرماید الحکم لمن بیده الحکم این خودش ولایت فقیه است
سوال و جواب.(چرا ظهور در آیه هست و نص به کار نرفته است.)
سوال و جواب مرحوم علامه طباطبایی تحلیل پر لطافتی داشت ان با دید تحلیلی و دقی وارد بحث شد ما گفتیم این هم مورد تایید است ولی مسلک اصول که اصاله الظهور است این ظهور وجود دارد که می تواند ظهور برای ما کمک کند اما اینکه چرا نص نیست طبیعتا برای فهم معنا و کلا ادله و نصوص همه ان ظهورات است نصوص اندک ناچیزی است خود اوّلیات فقه مثل صوم و صلاه خیلی ها از ظهور استفاده می کنیم ظهور که باشد برای ما کافی است نیاز به بالاتر از ان نداریم اما جواب شبهه دوم درباره پاسخ به شبهه دوم سه تا جواب گفته شده است
ص: 368
کاربرد صیغه جمع به جای مفرد در قرآن کریم و عرف
جواب اول مرحوم شیخ طوسی می فرماید که استعمال لفظ جمع برای مفرد اگر به داعی تعظیم و تکریم باشد اشکالی ندارد تعظیما مفرد در قالب جمع می اید و این استعمال شایع است و در ایات قران هم امده است سوره حجر آیه شماره 9 مثلا انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون حافظ یک فرد است واحد احد است که خداست به صیغه جمع امده ایه دیگرسوره بقره شماره 199 که می فرماید افیضوا من حیث افاض الناس افیضو خطاب به پیامبر است جمع به کار رفته برای فرد واحد تعظیما موارد زیادی است در اصطلاحات هم رایج است برای یک فرد شما می گویید شما ضمیر جمع است چرا نمی گویید تو تعظیما بنابراین جمع برای مصداق مفرد تعظیما کاربرد دارد
بیان آیه طوری است که که آمنوا امکان ندارد که معنی جمع داشته باشد
جواب دوم در آیه بیان طوری است که آمنوا معنی جمع نمی تواند به خودش بگیرد امکان ندارد خلف منطقی و فلسفی لازم می آید برای اینکه در آیه آمده است و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاه و یوتون الزکاه و هم راکعون این ایه معنایش این می شود که انهایی که ایمان دارند و اقامه نماز می کنند و زکات را در حال رکوع پرداخت می کنند معنایش این می شود که مومنان همه با هم اقامه نماز و اعطاء زکات در حال رکوع دارند این می شود خلاف واقع مومنان که در حال رکوع اعطاء زکات نمی کنند
ص: 369
سوال و جواب غیر از حالیه دیگر هیچ معنایی در ترتیب ادبی ندارد و هم راکعون را از ایتاء زکات و صلاه جدا کنید معنا ندارد وصل است و حالیه است بدون هیچ اختلافی بنابراین خلاف واقع می شود اگر بگوییم که مظور از آمنوا جمع است بنابراین آنهایی که شبهه پردازند و یا فی قلوبهم مرض می گویند الذین آمنوا همه مومنان ولایت دارند اما وقتی که به راکعون می رسند می گویند راکعون توجیه دارد چون رکوع دو تا معنا دارد 1.خضوع 2.رکنی از ارکان صلاه پس معنا این می شود که مومنان اولیاء هستند و انها زکات می دهند در حال خضوع
بیان کتاب (العین و مجمع البحرین)که رکوع به معنی انحناء است
شیخ طوسی در همین کتاب تبیان جلد 3 صفحه 563 این شبهه را جواب می دهد می فرماید که به لغت که مراجعه کنیم می بینیم که گفته اند اهل لغت مثلا صاحب کتاب العین که مولف لبید است العین معتبرترین لغت نامه در جمع لغت نامه هاست این صاحب عین می گوید که منظور از رکوع انحناء هست در آن حدی که مثلا دست آدم به زانویش برسد یعنی حالت رکوع و بعد هم برای نماز هم رکن و جزء تعیین شده است پس می بینیم معنای صحیح لغوی رکوع انحناء است مصباح المنیر هم می گوید رکوع انحناست می گوییم شیخ انحنا یعنی شیخی که در حالت پیری رسیده و خم شده و مجمع البحرین می گوید که منظور از رکوع انحناست فقط لسان العرب می گوید معنای رکوع خضوع آمده است و آن را شاید استناد می کند به یک شعری که شاعر آورده که رکوع را خضوع اعلام کرده شیخ می فرماید معنای حقیقی رکوع همان انحناست خضوع معنای مجازی آن است و در صورت اطلاق اخذ به معنای حقیقی می شود مضافا بر این وقتی در صلاه و عبادت به کار برود معنای انحنا و شکل رکوعی در صلاه متعین خواهد شد این جوابی است که شیخ طائفه داده است
ص: 370
بیان روایتی در تایید مطلب از (تبیان شیخ طوسی)
در ادامه این جواب می فرماید که روایتی هم آمده که ان روایت انچرا که ما گفتیم تایید می کند روی انها که این آیه لما نزلت انگاه نازل شد بر پیامبر کتاب تبیان صفحه 564 جلد 3 خرج النبی صلی الله علیه و اله من البیت فقال لبعض اصحابه هل اعطی احد سائلا شیئا فقالوا نعم یا رسول الله قد اعطی علی بن ابی طالب السائل خاتمه و هو راکع فقال النبی علیه و اله و سلم الله اکبر قد انزل الله فیه قرآنا ثم تلا سپس پیامبر آیه را تلاوت کرد انما ولیکم الله و رسوله و الذین امنوا الی اخر این شاهد بر مدعای ماست کل آنچه را ما گفتیم تایید می کند
سوال و جواب در صورتی که ملاک صحت استعمال جمع در مفرد تعظیم بود دیگر مخاطب و مغایت و متکلم خصوصیت ندارد
اگر (الذین آمنوا)در آیه جمع هم باشد نسبت به مجموع ائمه است و بلا اشکال
اما جواب سوم این است که و الذین آمنوا به معنای جمع استعمال شده منظور مومنان خاص دوازده معصوم اینها جمعند دارای همان ویژگی
بیان خبری از اصول کافی در تایید این که آیه خطاب به همه ائمه است
در این رابطه دلیلی و سندی ارائه کنیم شیخ کلینی در کتاب اصول کافی جلد 1 صفحه 228 باب ما نص الله عزوجل و رسوله علی الائمه حدیث شماره 3 می فرماید سند دو تا نکته دال بر اعتبار دارد 1.سند ارسال ندارد مسند است 2.شیخ کلینی نقل می کند ان هم در اصول اما روات و رجال این سند توثیق خاص ندارد روایت مسندی است در کافی از امام صادق علیه السلام فی قول الله عزوجل انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا قال انما یعنی اولی بکم ای احق بکم و بامورکم و انفسکم و اموالکم الله و رسوله و الذین آمنوا یعنی علیا و اولاده الائمه هم گفت منظور از ولایت اولویت و احقیت است و منظور از این آمنوا علی و ائمه است این جواب سوم و در ادامه روایت هم به ان نکته هم توجه دارد که اگر از این جمع مفرد اراده بشود خلاف واقع است روایت می گوید که ائمه همه شان یا قسمت اعظمشان در حال رکوع هم اعطاء صدقات داشته اند از خصائص الائمه هست این معنای کامل ولایی است این جواب سوم این شبهه دوم را الحمد لله به طور کامل جواب دادیم
ص: 371
شبهه سوم در مورد معنی زکات در این آیه
اما مسئله زکات یعنی زکات غلات و زکات انعام در حال رکوع که همچنین زکاتی اعطا نمی شود جواب همان طور که علامه طباطبایی می فرماید کتاب المیزان جلد 3 صفحه 12 تا 15 منظور از زکات به معنای فقهی اصطلاح متشرعه است زکات در قرآن به معنای این زکات اصطلاحی به کار نرفته و اوصانی بالصلاه و الزکاه ما دمت حیا سوره مریم آیه 31 منظور از آن زکات زکات اصطلاحی که نیست ایه دیگر که می فرماید خذ من اموالهم صدقه تطهرهم و تزکیهم منظور از این تزکیه و زکات اخذ صدقه اموال است
زکات به معنی اعطاء مال است
پس معنای زکات اعطاء مال فی سبیل الله هست در فقه یکی از مصادیق به اسم زکات اعلام و ثبت شده تسمیه کل به اسم جزء هست
پرداخت زکات در حال نماز منافی نماز نیست
و اما جواب شبهه چهارم بعضی از شبهه پردازان تحت تاثیر وهابیت می گوید در حال رکوع چگونه می شود انگشترش را اعطاء و ا هدا می کند جواب این اشکال طبیتعا برخاسته از جهل و عدم آگاهی به مباحث فقهی است در فقه عمل های مطلوب و مشروع که منافی حالت مصلی نباشد اشکال ندارد هر عمل مطلوبی که منافی حالت مصلی و صلاه نباشد اشکال ندارد شما پیش نماز اگر نمازش را اشتباه کند خبر بدهید و اطلاع بدهید مثلا کلمه بلند بگویید اینها تکلیف مصلی ان لحظه که نیست اما برای غرض مطلوب و مشروعی اشکال ندارد و همین طور در سایر مسایل خوشبختانه خود وهابیها الان مسجد مکه و مدینه که بروید اگر از جلوی رویش رد بشوید دستش را می گیرد محکم اگر بشود با شما درگیر می شود و این را مانع صلاه نمی داند و در صفوفشان که می گوید سدوا الخلل اگر یکی صف بعدی سوم و چهار چند صف فاصله اگر یک جا خالی است نماز هم بستید راحت در حال نماز راه می روید انجا این ها نماز را باطل نمیکند این حالت جزئی که به انگشت کوچکش اشاره کند و سائل هم نزدیکش باشد سائل انگشتر را در بیاورد به هیچ وجه ماحی صورت نماز نیست و اختلال در نماز ایجاد نمی کند مطلبی را شیخ طائفه اضافه می کند در این رابطه می فرماید خود این آیه دلیل است که اینگونه اعمال کوچک در نماز ایجاد اختلال نمی کند ان شاء الله بحث بعدی درباره آراء مفسیرین ابناء عامه درباره معنای ولی ضمن آیه ولایت
ص: 372
از انکار ضروریات،انکار ولایت بود
به مناسبت بحث از انکار ضروری که انکار ضرورت موجب کفر می شود و مصداق بارز ضرورت ولایت است بنابراین باید انکار ولایت موجب کفر بشود در این رابطه شیخ اعظم انصاری به ادله ولایت اشارتهایی داشته است که ما هم متابعت کردیم در بحث ادله ایاتی را عنوان کردیم از جمله ایه اطاعت که دلالتش کامل و جامع بود آیه دوم آیه ولایت آیه شماره 55 سوره مائده این آیه می فرماید انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الی اخر خدای متعال توفیق داد معنای ولی و دلالت ایه بر ولایت امیرالمومنین(ع) از دید مفسرین شیعه از تبیان شیخ تا المیزان علامه طباطبایی شرح دادیم با آسان سازی و اضافات مطلب کامل شد و نتیجه مطلوب گرفتیم اگر هیچ چیزی در دست نباشد فقط همین آیه با همان شرحی که داده شد همان گونه که شیخ طوسی فرمود برای اثبات امامت علی بن ابی طالب(ع) کافی است
طرح نظر مفسرین عامه در مورد آیه(انما ولیکم الله ........)
عنوان بحث امروز ما آراء مفسرین ابناء عامه نسبت به آیه ولایت در تفاسیر ابناء سنت که مراجعه کنیم به طور کل مفسرین ابناء عامه مسئله ولایت را از این آیه به طور صریح اقرار یا اعلام نمی کنند
قبول اجمالی ورود این آیه در شان علی (ع)
اما تمامی مفسرین که حقیر دوازده تا تفسیر را یک عبور گذارا داشتم از ابناء عامه و تقریبا به دست آوردم که تمامی مفسرین ابناء سنت روایتی را مربوط به شان نزول این آیه نقل می کنند می گویند این ایه نزلت فی علی بن ابی طالب (ع) و در این رابطه روایات زیادی را هم ذکر می کند شما اگر خواستید تتبع کنید در این رابطه در راس کتاب شواهد التنزیل حسکانی و در المنثور جلال الدین سیوطی و اسباب النزول واحدی این سه تا کتاب روایات وارده از طرق صحابه را درباره شان نزول این آیه نقل می کند اما بقیه مفسرین نقل می کنند منتهی ذهنیتها و روحیه فرق می کند اولا از باب تعصب یا از باب لجاجت یک روایات ضعیفی را اول می آورند انگاه به روایاتی تعرض می کنند که درباره شان نزول آیه امده است
ص: 373
ذکر شواهدی از کتابهای تفاسیر اهل سنت
در مجموع عنایت کنید تفاسیری که این شان نزول را یاداور شده اند و از طریق روایت یادمان نرود اراء خود این مفسرین نیست اما روایت نقل می کند که شان نزول این آیه علی بن ابی طالب (ع) است اما شان نزول را از طریق روایت یاداور می شوند ولیکن معنای آیه انطوری که مفسرین شیعه می گویند به ان شکل اعتراف نمی کنند اما با همین مقدار اکتفا می کنیم که شان نزول که علی بن ابی طالب بود از دید نصوص فریقین خداوند به برکت سفره اهل بیت برای ما آن مقدار سواد داده است که بقیه اش را کامل کنیم همین اعتراف به شان نزول کافی است
نظرات طبری،زمخشری،ثعلبی،وهبی،فخر رازی،بیضاوی،قرطبی،ابن کثی،سیوطی،آلوسی،جمال الدین قاسمی و حاکم حسکانی
در این رابطه کتب و تفاسیر معتبر تحقیقا تراز اول از این قرار است اول تفسیر جامع البیان تالیف ابن جریر طبری (ابن جریر طبری دو تاست یک ابن جریر طبری شیعه است یک ابن جریر امام السنه است که همین صاحب کتاب تفسیر و تاریخ است محققان مصری نوشته اند که اجماع دارند علما که طبری تقدم فی التفسیر در تفسیر پیشگام است حرف اول را می زند این جامع البیان که مشهور است به تفسیر طبری ج 1 صفحه 187 در حدیث مسندی نقل می کند چند تا روایت که شان نزول این آیه علی بن ابی طالب است آیه وقتی نازل شد که علی علیه السلام در مسجد در حال رکوع انگشترش را به سائل دارد2.تفسیر کشاف که درجه دوم اعتبار را دارد در تفاسیر ابناء سنت جار الله زمخشری ج 1 صفحه 649 می گوید که نقل شده (البته خیلی سخت است که ایشان اعتراف کند فخر رازی و زمخشری خیلی ملا هستند بالاترین سواد را دارند این فخر رازی اولین مغالط دنیاست و اصول و فقه را طوری بلد است که ا نگار در حوزه علمیه نجف بوده و متعصب ترین فرد در برابر شیعه فخر رازی و زمخشری است و فخر رازی آراء شیعه گاهی می گوید بعضی از آشنایانم شیعه بودند اینگونه می گفت بعد دقیق نقل می کند و انقدر تلاش می کند در جهت رد مسلک شیعه که شاید در تمام تفاسیر سنی به ان قوت و ان وسعت نیست و بعد هم با کمال پررویی روافض را هم لعنت می کند)زمخشری هم در ضمن روایات مجبور است می گوید روایتی است که شان نزول علی بن ابی طالب است و تفسیر درجه سوم از نظر زمان بندی الکشف و البیان تفسیر ثعلبی تفسیر معروفی است از متقدمین است ایشان هم نزول را می گوید علی بن ابی طالب است4.معالم التنزیل تفسیر عبد الله بن مسعود وهبی 5.تفسیر کبیر فخر رازی جلد 12صفحه 26 مفصل هفت تا دلیل نقل می کند بر رد تفسیر امامیه که ما تحت عنوان شبهات در ضمن بحثهای قبلی جوابش را داده ایم و برای بعضی از جوابهایش فرصت باقی است 6.تفسیر انوار التنزیل تفسیر بیضاوی که این هم تفسیر معروفی است ج 1 صفحه 164 به شان نزول آیه تصریح می کند 7.تفسیر الجامع لاحکام القرآن تفسیر معروف قرطبی این تفسیر قرطبی تفسیر خیلی معروفی است ولی از سوی وهابیت طبع و چاپ جدید این کتاب ممنوع شده است برای اینکه در ضمن ایات ولایی یک مطالبی دارد که امامت علی بن ابی طالب را مخصوصا در ضمن آیه تطهیر و آیه مودت گویا اعلام می کند اما تفسیر فوق العاده معتبر است پیش ابناء سنت 8.تفسیر القرآن الکریم از ابن کثیر معروف دمشقی که می دانید ابن کثیر و طبری اینها اعلامی هستند در ابناء سنت این ابن کثیر هم جلد 2 صفحه 74 می فرماید شان نزول ایه ولایت علی بن ابی طالب است 9.کتاب تفسیر الدر المنثور که جلال الدین سیوطی آیات قران را با روایات تفسیر کرده در این کتاب هم درباره ولایت اهل بیت یا درباره شان نزول این ایه روایات متعددی نقل می کند 10.کتاب روح المعانی آلوسی بغدادی تقریبا شبیه فخر رازی است همان طور که فخر رازی با علمای شیعه در ایران در ارتباط بوده و در اطلاع الوسی در بغداد شاید مدرسه شیخ مفید و سید مرتضی که در کاظمین بوده و یا در نجف مبانی و مصطلحات فقهی و حوزی را به کار می برد و فوق العاده آدم متعصب به مذهب خودش هست در این رابطه مطلب خوبی دارد می گوید که غالب الاخباریین علی انها یعنی آیه ولایت نزلت فی علی بن ابی طالب جلد 6 صفحه 55 این تصریح را ایشان دارد 11.کتاب محاسن التاویل تالیف جمال الدین قاسمی جلد 6 صفحه 156 این هم اعتراف می کند روایت نقل می کند که شان نزول این ایه علی بن ابی طالب است و12.شواهد التنزیل حاکم حسکانی جلد 1 صفحه 209 تا بیش از ده صفحه ایشان هم تصریح می کند که روایاتی وارد شده است درباره این مطلب که ایه ولایت در شان علی بن ابی طالب وارد شده است
ص: 374
سوال و جواب خود این حاکم از نیشابور است حسکان از خراسان است حاکم اعتبارش تقریبا در حد اعتبار علامه حلی است در شیعه اعتبارش خیلی بالاست این مقدار که دیدیم دوازده مورد را اوردیم که همه اینها روایت نقل می کنند که شان نزول در آیه انما ولیکم الله علی بن ابی طالب
بحث در کیفیت دلالت آیه بر ولایت علی (ع).
اما کیفیت یک اشاره شد که اقای الوسی گفت غالب الاخباریین
نقل روایاتی از شواهد التنزیل و در المنثور در کیفیت دلالت آیه بر ولایت علی(ع)
2. در در المنثور می بینیم سیوطی می گوید و اخرج الخطیب فی المتفق اصطلاح متفق از اصطلاحات رجالی است یعنی مورد توافق و تسالم اصحاب از لحاظ اعتبار روایتی که در درجه اعلای اعتبار بود و مورد اجماع بود می گوید متفق می گوید اخرج الخطیب فی المتفق عن ابن عباس قال تصدق علی بخاتمه و هو راکع فقال النبی صلی الله علیه و اله و سلم للسائل من اعطاک هذا الخاتم قال ذاک الراکع فانزل الله انما ولیکم الله الی اخر کتاب در المنثور جلد 3 صفحه 98 ایشان در ادامه روایات متعددی نقل می کند باز هم عدد روایت در یک تتبع گذرایی که داشتم در این کتاب در المنثور دوازده تا روایت نقل می کند اما از لحاظ کیفیت این روایت اول بود از لحاظ سند روایت شماره 7 نقل می کند از ابی رافع که قال دخلت علی رسول الله تا اینجا که می رسد فاسیقظ رسول و هو یقول انما ولیکم الله الایه بعد نقل می کند ادامه حدیث بعد بعد نقل می کند پیامبر فرمود الحمد لله الذی اتم لعلی نعمه و هیئ لعلی بفضل الله ایاه این متن در منابع شیعه من ندیدم پیامبر فرمود که شکر خدا که خداوند نعمت های خودش را به علی به اتمام رساند و برای علی به فضل خودش این آیه را نازل ساخت دوازده تا روایت را ایشان نقل می کند
ص: 375
ذکر روایاتی از سیوطی و حسکانی در کیفیت دلالت آیه مذکور
اما شواهد التنزیل دو برابر در المنثور دوازده روایت نقل می کند که شان نزول علی بن ابی طالب است شواهد التنزیل بیست و چهار روایت نقل می کند که شان نزول این ایه امیرالمومنین است نقل روایات ایشان از صفحه 209 تا صفحه 246 کتاب شواهد التنزیل جلد اول این عدد روایات در جمع این روایات به تعابیری برمی خوریم که یاداوریش از اهمیت بالایی برخوردار است از جمله روایاتی که نقل می کند در صفحه 212 تحت عنوان حدیث شماره 221 پس از انکه می گوید این آیه درباره علی بن ابی طالب نازل شده اخر روایت می گوید فقال النبی لعلی که انگشترش را داد به سائل فقال النبی لعلی لقد باه الله بک ملائکته الیوم امروز که تو این انفاق را در راه خدا کردی خداوند به وسیله این عمل عبادی تو به ملائکه خودش مباهات کرد اقرء انما ولیکم الله الی اخر مطلب دیگر هم که از لحاظ کیفیت خیلی بالاست و این روایت را فخر رازی در تفسیر خودش نقل می کند صفحه 230 روایت از ابوذر غفاری است سمعت النبی صلی الله علیه و اله و سلم تا روایت طولانی است تا به انجا که می گوید اما انی صلیت مع رسول الله یوما من الایام صلاه الطهر فسال سائل فی المسجد فلم یعطیه احد فرفع سائل یده الی السماء تا اینجا که می رسد فلما فرغ النبی صلی الله علیه و اله و سلم من صلاته رفع راسه الی السماء پیامبر که از نماز فارغ شد صورتش را به طرف اسمان بالا برد و فرمود اللهم ان اخی موسی سالک فقال رب اشرح صدری و یسر لی امری تا واجل لی وزیرا من اهلی هرون اخی فانزت علیه قرانا خلاصه اش این است که دعا می کند که حضرت موسی از تو خواست که خدایا برای من وزیر و کمکی قرار بدهد برادرم را هارون و تو در قرآن امده است که فرمودی سنشد عضدک باخیک گفتی که برادرات را پیشیبان خلیفه جانشین وزیر برایت قرار می دهم اللهم و انا نبیک و صفیک اللهم فاشرح لی صدری و یسرلی امری و اجعل لی وزیرا من اهلی علیا اخی اشدد به ازری خدایا همان طور که برای حضرت موسی هارون قرار دادی برای من وزیر و جانشین از اهل خودم این علی بن ابی طالب را قرار بده فقال ابوذر فوالله ما استتم رسول الله الکلام حتی هبط علیه جبرئیل قال یا محمد تا اینکه انزل قرانا علیک انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا یقیمون الصلوه و هبی الله فی اخیک علی بن ابی طالب خدا درباره این موهبت درباره تو انجام داد حسکانی می گوید که فقیه شیعه نیست پرچم دار ابناء سنت است این مطلب که تا اینجا گفتیم از لحاظ روایات که کامل شد
ص: 376
ذکر شعر حسان در کتاب شواهد التنزیل در شان نزول آیه مذکور
یک نکته را هم دقت کنیم در بعضی از روایات حسکانی نکته ای را اشاره می کند در کتاب خودش که این آیه که آمده بین اصحاب و تابعین معروف شده از شعرای قرن اول درباره این آیه و این شان نزول شعر هم گفته حسان بن ثابت کتاب شواهد التزیل ابا حسن مفدیک نفسی و مهجتی و کل بطیئ فی الهدی و مساعدی ایذهب مدحی و المحبر ضایعا و ما المدح فی جنب الاله بضایع و انت الذی اعطیت اذ کنت راکعا زکاتا فدکت النفس یا خیر راکع فانزل فیک الله خیر ولایه فبینها فی نیرات الشرایع با این استحکام و با این وسعت و این کیفیت تا به اینجا که مطلب کامل شد حداقل در این دو تا کتاب دوازده تا روایت و بیست و چهار تا روایت گفته بودیم هفت و هشت تا روایت درحد اکثر می شود تواتر ده تا اگر بشود تواتر درجه یک است این چند برابر تواتر بیست و چهار ان هم همه مفسرین این را نقل می کنند دوازده را ما گشتیم به دست اوردیم که بقیه مفسرین این شان نزول را می اورند مثل حسکانی و در المنثور روایات زیاد مثل طبری و فخر رازی روایات محدود نقل می کند در مجموع این روایات که می بینیم از نظر سند که کلمه متفق گفته شده بود اتفاق تواتر اتقان درباره سند حاصل و محقق است سند به این استحکام دلالت که شان نزول است این ایه درباره علی بن ابی طالب نازل شده یک اشکالاتی در جلسات قبل گفتیم که مخصوصا برای فخر رازی بود که اکثرشان و قسمتی باقی مانده که ان شاء الله فردا تعرض کنیم
ص: 377
مصداق خارجی آیه مذکور فقط علی(ع)میتواند باشد
فقط یک نکته و ان این است که در صورتی که شان نزول آیه علی بن ابی طالب باشد معنایش این است که این آیه درباره حضرت علی است و ان مطلبی که آیه بیان می کند درباره علی بن ابی طالب بیان می کند و حداقل با مسلک و مذاق ابناء عامه ان ولایت که در آیه امده که محور بیان است بر اساس شان نزول به امیرالمومنین (ع) قطعا ارتباط دارد مال علی بن ابی طالب(ع) قطعا هست انهایی که شبهه پردازی و عقده گرایی می گویند مضافا به علی بن ابی طالب به بقیه مومنین هم این ولایت هست که راه اثبات ندارند برای اینکه در ایه ولایت بر اساس بافت ترکیبی ایه ارتباط دارد به کسی که اعطاء زکات می کند در حال رکوع و ان کسی که اعطاء زکات می کند در حال رکوع به اتفاق شیعه و سنی فقط یک مصداق دارد یادمان نرود انهایی که در روایات ضعیف اورده اند که فردا بحث می کنم که اصلش از لحاظ رجالی اعتبار ندارد بعضی ها سند اصلا ندارد فقط عکرمه گفته بعضی هایشان هم یک سند مرسل در برابر اخبار متواتر با این کثرت قابلیت معارضه را ندارد مضافا بر ان در هیچ یکی از نقلی نیامده است که انهایی که شان نزولند در حال رکوع بودند غیر از علی بن ابی طالب به اتفاق شیعه و سنی همان طوری که شیخ طوسی می فرماید شان نزول که علی بن ابی طالب(ع) هست و حالت رکوع فقط درباره علی بن ابی طالب(ع) ثبت شده بنابراین همین شان نزول برای ما کافی است که آیه مطلب را اعلام می کند نسبت به ان موضوعی که ایه در رابطه با ان نازل شده که فقط علی بن ابی طالب است
ص: 378
یاداوری اشکالات فخر رازی در جلسه بعد و پاسخ آن
اما رکوع به معنای خضوع یا مومنین که اعم هستند و یا زکات و یا اشکالاتی دیگر که فخر رازی که در حال نماز چطور می شود علی بن ابی طالب انگشتر بدهد و خضوع نکند و یا اینکه زکات که واجب است چرا تاخیر انداخته این چیزهایی است که واقعا از طرح این اشکال ادم می داند که یک ادم متعصبی که تلاشهای مذبوحانه می کند با شرحی که دیروز دادیم زمینه برای اینها باقی نماند ولی یک مروری کوتاهی فردا درباره این اشکالات خواهیم داشت
ادامه بحث از سند حدیث غدیر
درباره سند حدیث غدیر در مجامع روایی اهل بیت بحث می کردیم سه تا منبع را گفتیم که عبارت بود از جامع الاخبار و احتجاج و معانی الاخبار منبع چهارم کافی در کتاب کافی هم این سند یرای این روایت امده است
ذکر سند حدیث غدیر در اصول کافی (کتاب الحجه)
جلسه قبل گفته شد که مرحوم کلینی این حدیث را عنوان نکرده است عزیزان خیلی حساس شدند که چرا مرحوم کلینی نقل نکرده است جواب این است که مرحوم کلینی عنوان مستقل نزده اما در ضمن بحث ولایت این حدیث را اورده است
حدیث شماره 4 (کتاب الحجه- باب ما نص الله عزوجل ...)
از جمله کتاب اصول کافی جلد 1 باب ما نص الله عزوجل و رسوله علی الائمه کتاب حجت حدیث شماره 4 حدیث هم صحیحه اعلایی است علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن عمر بن اذینه عن زراره و فضیل بن یسار و بکیر بن اعین و محمد بن مسلم و برید بن معاویه از چهار نفر اوتاد و اجلا جمیعا عن الامام الباقر فی حدیث حدیث طولانی است تقریبا ده سطر تا انجا که می فرماید فاوحی الله عزوجل الیه یعنی الی الرسول یاءایها الرسول بلغ ما انزل الیک تا اخر فصدع بامر الله تعالی ذکره فقال بولایه علی یوم غدیر خم فنادی الصلاه جامعه و امر الناس ان یبلغ الشاهد الغائب ترجمه آزاد در یک جمله رسول الله پس از نزول این آیه اقدام کرد بپا خاست تا ولایت علی را در روز غدیر به همه مردم اعلام کند و بفرماید که حاضرین به غائبین اعلام کنید
ص: 379
حدیث شماره 6 (کتاب الحجه- باب ما نص الله عزوجل...)
و در حدیث شماره 6 باز هم محمد بن یحیی عن احمد بن محمد و محمد بن الحسین جمیعا احمد بن محمد بن عیسی اشعری که می شناسید از ثقات و اجلاست جمیعا عن محمد بن اسماعیل بن بزیع که از اجلا و ثقات است منصور بن یونس که مورد اعتبار است ابی الجارود که از نظر روایت مورد توثیق است عن ابی جعفر علیه السلام سند معتبر در این روایت هم آمده است فنزلت آیه تبلیغ فاخذ رسول الله بید علی فقال یاءایهاالناس انه لم یکن نبی من الانبیاء ممن کان قبلی الا و قد عمّر الله حدیث طولانی است پیامبر به مردم گفت که مردم هیچ پیامبری نیامده است مگر اینکه عمر محدودی داشته و از دنیا رفته من هم از دنیا می فرمود انگاه فرمود یامعشر المسلمین هذا یعنی دست حضرت علی را بالا برده است ولیکم من بعدی فلیبلغ الشاهد منکم الغائب این حدیث هم دلالتش تمام سندش هم کامل هیچ شبهه و اشکالی در آن نیست
استناد روایت به رواه شیعه تکمیل است
ما به این نتیجه رسیدیم در کافی با سند معتبر معانی الاخبار صدوق جامع الاخبار سبزورای احجتاج طبرسی این چهار تا کتاب معتبر با اسناد صحیح حدیث غدیر را اورده اند پس نتیجه گرفتیم حدیث غدیر از طریق روات اهل بیت در حد متواتر ثابت امده است
دلالت حدیث غدیر
مطلب دوم پس از که سند درست شد دلالت روایت بر مطلوب یعنی بر ولایت و امامت علی بن ابی طالب بسیار مهم و حساس مرحوم علامه امینی در کتاب الغدیر جلد 1 صفحه 351 تا صفحه 410 و 411 درباره دلالت روایت بر مطلوب بحث می کند و اشکالاتی که احیانا گفته می شود را هم رد می کند مبسوط و مفصل اما آنچه وضعیت بحث فقه می طلبد ما اولا به ظهور روایت مراجعه می کنیم انگاه به فهم اصحاب و اخصائی و متخصصین و در قدم سوم هم شبهات را تعرض می کنیم
ص: 380
دلالت الست اولی منکم من انفسکم به عنوان مقدمه قضیه
اما از لحاظ ظهور دیدیم و مکرر برای شما عزیزان یاداور شدیم که متن این حدیث قبل از اینکه رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم بفرماید من کنت مولاه یک جمله را بیان می کند تا مقدم و تالی برای بیان خودش ترتیب بدهد می فرماید الست اولی بکم من انفسکم این جمله هم در متن روایات مسلم و بخاری آمده و هم در متون معتبر اهل بیت کافی و احتجاج و معانی الاخبار با اختلاف یسیر
بیان تالی قضیه (من کنت مولاه فهذا علی مولاه)
بعد از که این جمله می گوید بیان را ربط می دهد به تالی مقدمش این شد که الست اولی منکم من انفسکم مقدم بیان این است که از مردم اقرار بگیرد که آیا من اولی نیستم برای شما از انفس و از خودتان مردم که اقرار کردند پس از گرفتن اقرار می فرماید فمن کنت مولاه فهذا علی مولاه یک ترکیب است یک جمله به هم آمیخته است مقدم و تالی است دیگر از حد سنخیت بالاتر است یک وقت می گوییم سنخیت است وحدت سیاق هست اگر چند جمله جدا باشد اگر یک جمله در شکل مقدم و تالی باشد قابل تفکیک نیست بنابراین اولی بودن پیامبر می شود مقدم من کنت مولاه فعلی مولاه می شود تالی بین مقدم و تالی که تفکیکی امکانی ندارد از ظهور بالاتر است در حد تصریح است
ظرافت کلمه انفسکم در روایت
ص: 381
ما دنبال معنای اولی هستیم اولی زمامدار اولی امام اولی اولای به تصرف در امور ان هم اولایی به معنای امام و معصوم اولی من انفسکم تصریح شده که ولایت معصوم باشد نه اولای نسبی که نسبت به یک امر نسبی چقدر رسول الله اهتمام داشته که کلمه من انفسکم تا شبهه پردازی شبهه نکند که اولی در امور معیشتی و محدود است اولی من انفسکم ولایت معصوم این ظاهر قضیه است با این ظهوری که نزدیک به تصریح است شبهه و ابهامی وجود ندارد
روایت نابی از امام رضا (ع) در مورد ولایت در کتاب الحجه
مضافا بر این موید مطلب از نص حضرت امام رضا سلام الله تعالی علیه در همین کتاب حجت یک روایت امروز برای شما عزیزان می خوانم این روایت را درباره امامت مطالعه کنید باب نادر جامع فی فضل الامامه و صفاته سلف صالح ما قدمای نجف ما درباره این روایت شاید شروحی هم دارند و از اوصاف امام مکانت و جایگاه امام نصب امام و ادله ای در این رابطه از قران با بیان امام رضا علیه السلام در یک روایت پنج شش صفحه ای طلبه ها از لحاظ معرفتی باید کارشان را کامل کنند این روایت را بخوانید می بینیم که امامت چیست ان هم از بیان امام رضا ان هم در جواب سوال از مسئله امامت که سوال شده و امام چه جوابی که داده است در همین روایت امام رضا می فرماید که و انزل فی حجه الوداع و هی آخر عمره صلی الله علیه و اله الیوم اکملت کلم دینکم و رضیت لکم الاسلام دینا می فرماید و امر الامامه من تمام الدین به همین تطبیق می کند که امر امامت از تمام کردن دین است از کامل کردن دین است می فرماید و اقام لهم علیا علما و اماما دیگر از تصریح هم بالاتر است هدف ما این بود که از من کنت مولاه امامت را بفهمیم این حدیث مبارک و شریف از بیان امام رضا این عبارت را اورده است که اقام لهم علیا علما و اماما از لحاظ ادله هیچ ابهامی در کار نیست این را که فهم فقهی از ظاهر حدیث
ص: 382
استنباط معانی الاخبار و شافی از کلمه مولا در حدیث غدیر
نکته دوم برداشت فقها و ادله فقها مرحوم صدوق در معانی الاخبار و سید مرتضی در کتاب الشافی فی الامامه هر دو درباره استنباط معنای ولایت کامل از این حدیث بحث کرده اند به معانی لغوی مولی و ولایت پرداخته اند و بعد شرحی داده اند که حسب اصطلاح ما با اسان سازی خلاصه معنای کلام این دو علم فقه و فقاهت این می شود می فرماید مولی در لغت نامه ها و در تفسیر بر اساس آراء علمای لغت و مفسران سه معنا دارد 1. اولی به معنای ناصر و پسر عمو و بستگان نزدیک 2. به معنای معتِق و معتَق کسی که عبدی را آزاد کند و عبدی که آزاد شده باشد هم مولی به او گفته می شود 3.به معنای اولی هی مولیکم در آیه قرآن که آمده است آیه 15 سوره حدید هی مولیکم یعنی اگر شما راه درست نرویدد این آتش است که برای شما اولی است به معنای اولی هم در تفسیر و هم در لغت لغت شناسان معروف مثل زجاج و فراء که از اعلام لغوی هستند و ابوعبیده این سه نفر اعلام کرده اند که مولی به معنی اولی هم استعمال و اطلاق می شود بنابراین سه معنا را داشتیم که ثابت شد از دید مفسرین و علمای لغت حالا می رویم تطبیق می کنیم
نظر سید مرتضی در مورد معنی مولا
سید مرتضی می فرماید اگر مولی را حمل کنیم به معنای اول که ناصر و ابن عم و بستگان این دیگر عبث و بی فائده است سودی ندارد این همه جمعیت و همه می دانند عبث بودنش معلوم است که مناسب بیان پیامبر نیست معنای دوم کذب است خلاف واقع است که من معتِق یا معتَق هستم بنابراین اول و دوم که درست نبود متعین است معنای سوم که منظور از مولی اولای به تصرف و احق به اداره و زمامداری است ثبت ولایه مولانا امیر المومنین بنابراین راهی دیگر ندارد منطق سید انقدر قوی است که راهی دیگر ندارید
ص: 383
سوال و جواب بعد از آن می خواهیم بگوییم سید مرتضی که مراجعه کند به لغت ایشان در عین حال که یک فقیه است آقای عبد العلای معری می گوید که فقیه ادیب و متبحر در همه علوم مثل سید مرتضی ندیدم بنابراین بر اساس ادب و لغت و معانی بیان مرحله اول که ظهور آیه بودیم که گفتیم کامل است مرحله ادب و بلاغت روایت براساس کارشناسان و متخصصان ادب و بلاغت سید شرح داد بر اساس معاییر ادبی و بلاغی راهی نداریم بجز اینکه بگوییم معنای مولی اولای به تصرف است و همان ولایت معصوم این فهم فقها
سوال که چرا نام علی (ع) صریحا در قرآن کریم نیامده است
سوال و جواب جوابش در ضمن دادیم که آقا امام رضا فرمود اقام لهم علما و اماما اما در نصوص سنیها همان طور که سوال کردند که یک مقدار دست بردند یک مقدار اختلاف نسخ به خاطر این است که رسول الله این حدیث را مکرر گفته در جاهای مختلف ذکر کرده وجوابش این است که آدمی که می خواهد مثل فخر رازی ادمی که فی قلبه شی باشد اگر صریح هم می گوید می گوید خوب صریح گفت قصد نداشت این را گفت به خاطر اینکه دل کسی را به دست اورد انکه منکر است و فی قلوبهم غیظ از این بالاتر تصریحات نمی شود یعنی تصریحاتی که درباره علی علیه السلام امده از ان بالاتر در قالب بیان امکان ندارد شما دیدید که ان که بیاید بیعت با ضرب در بگیرد دیگر می شود با او بحث منطقی مطرح کنید غاصب و کافری که منطق سرش نمی شود چرا صریح نگفته این جزء زمزمه های الوده نواصب است هیچ راهی که نمانده کلمه امام نیست و الا انقدر تصریحات که در قالب بیان و بلاغت و اهل اصطلاح هیچ چیزی کم گذاشته نشد و روایت از طریق خود ما دارد و از طریق سنی ها هم دارد که و انه لدینا لعلی حکیم ان و انه که خدا خودش را انه می گوید و لدینا لعلی به اسم خودش تطبیق نمی شود و انه لدینا پیش من خود من هستم معنا جور در نمی آید از فقهای حاضر در عصر خود ما هستند صریحا هم اعلام می کند که علی حکیم حضرت علی است روایات را جستجو کردم از طریق شیعه و سنی ابن عباس می گوید اما ما چیزی نمی توانیم بگوییم خلاف سیاست است آیت الله صافی هست که اعلام می کند که همین علی حکیم اسم امیرالمومنین است جواب بعدی این است که تمامی نصوص کمتر از این ولایت در حد تصریح است حتی نماز به اندازه ولایت تصریح نشده چون انجا که اختلاف نداریم هیچ حرفی نمی زنیم شرحش را هم از روایت اما انکه غیظ دارد دشمنان امیرالمومنین می گویند که کلمه امام نیامده
ص: 384
اشکال فخر رازی در تفسیر آیه 15 سوره حدید (هی مولیکم)
حالا یک اشکال از شبهه پرداز درجه یک دنیا فخر رازی که در تفسیر همین سوره حدید آیه شماره 15 کتاب تفسیر فخر رازی جلد 29 صفحه 228 و 227 می گوید که شریف مرتضی استدلال کرده که معانی سه بخش است شرح را قبول می کند معنای مولی سه دسته است راهی برای اشکال نیست اما اشکالش را گوش بدهید مغالط درجه یک تاریخ می گوید مولی به معنای اولی تفسیر نیست معناست یعنی معنای حقیقی نیست معنای مجازی است برای اینکه اگر معنای حقیقی باشد می شود مرادف مرادف این است که کلمه مترادفین یکی جای دیگری به کار برود اسد جای اسامه و لیث مرادف است
اگر مولی به معنی اولی باشد، استعمال مجازی شده است
مثلا می گویید که فلانی اولی من فلان نمی توانید بگویید فلانی مولی من فلان اولی به جای مولی به کار نمی رود بنابراین مترادف نیست وتفسیر نیست معناست منظور از تفسیر یعنی معنای واقعی منظور از معنای یک اطلاق مجازی پس می گوید استدلال ساقط است با این نکته دقیقی که من گفتم استدلال ساقط است دیگر نمی توانید به مقدمات اشکال کند انقدر سید دقیق ذکر کرده
جواب علامه امینی به اشکال فخر رازی
این اشکال را علامه امینی در ضمن بحث از معنای مولی از صفحه 350 تا اخر کتاب 411 ذکر کرده دو تا نکته مقدماتی علامه نقل می کند (اولا این حرفی که تو می زنی که استدلال دیگر ساقط است از خودتان نظام نیشابوری در تفسیر خودش که در حاشیه تفسیر طبری چاپ شده جلد 11 صفحه 32 می گوید هذا القول بالاسقاط فیه بحث لا یخفی از خودتان به خودتان اشکال می کند همین تفسیر طبری همین منبع صفحه 31 می گوید هی مولیکم یعنی هی اولی بکم تفسیر می کند طبری که امام و قدوه شماست) اما علامه نکاتی که دارد این است مرادف معنایش این است که اصل کلمه با اصل کلمه دیگر مساوی باشد اما در اضافات و تعلقات و ترکیبات لازم نیست مساوی باشند یکی یک گونه ترکیب دارد و تعدی دارد یکی گونة دیگر تعدی دارد اولی همیشه به من تعدی می کند مولی به باء تعدی می کند این تعدیها و اضافات اینها خارج از محدوده خود معناست لذا می گوید خود اسم تفضیل را بیاورید افضل یک وقتی تعدی می کند به جمع و تثنیه بدون واسطه افضل القوم اما می شود بگوییم زید افضل عمر نمی شود دو تا معناست؟ یک معنا یک کلمه یک صیغه علامه امینی که در ادب هم حرف اول می زند شاعر و ادیب هست خودش می گوید فخر رازی مثل صاحب تحفه اثنی عشریه که در ادبیات بی سواد بوده اینها حرفی از ادب می زند می گوید. ازهری می گوید که کلمه مرادف در عوض یا بدل از کلمه مرادف خودش به کار می رود اگر مانعی نباشد یعنی اگر مانعی بود سر جای او قرار نگیرد پس اینکه اولی و مولی یکی با من تعدی می کند یکی با من تعدی نمی کند این دلیل بر عدم ترادف نیست این نکته دوم را علامه امینی اضافه می کند که ابوولید حنفی حلبی در کتاب روض المناظر می گوید فخر علوم زیادی و دانش بالایی داشت در همه علوم مگر در ادب عربی در ادبیات عرب کسی نبوده بنابراین باز هم از علامه امینی یک مثال دیگر می اورد شما که به طور قعطی که اعلام می کنید که معنای مولی به معنای انصار است و مولای مولا ناصر است مولای انصار است ایا می توانید عوض موالی انصار به کار ببرید می گوید استعمالی ندیده ایم که ناصر الدین را عوضش مولی الدین بیاورید یا قول حضرت عیسی من انصاری الی الله من موالی الی الله اینکه شما می گویید یقینا معنایش هست در جای ان استعمال نشده بنابراین اشکال شما از اساس وارد نیست مولی به همان معنای اولی هست اضف الی ذلک مویداتی که در این رابطه وجود دارد ان شاءالله جلسه بعد
ص: 385
پاسخ اشکالی در استدلالهای گذشته فخر رازی
سید مرتضی می گوید مولی اگر به معنی ناصر و ابن عم بیاید لغو است همه می دانند که امیرالمومنین ابن عم است اما اگر به معنای معتِق و معتَق بیاید کذب است پس راهی دیگری بجز اینکه به معنای اولی باشد این را سید مرتضی گفت و در نهایت استحکام چون تحقیق لغوی و تفسیری مولی است معانی مولی که به سه دسته تقسیم می شود 1.ناصر و ابن عم 2.معتِق و معتَق 3.اولی ؛ناصر که نمی شود لغواست چون معلوم است معتق و معتق نمی شود چون کذب است یتعین که اولی باشد و این تحقیق بسیار عمیق ، شیخ الشبهه و امام التشکیک فخر رازی علیهما علیه تحقیق سید مرتضی را نتوانست اشکال کند اما گفت اولی مرادف مولی نیست معناست معنا یعنی یک معنای مجازی که همین طوری بکار رفته مرادف و از معانی مولی نیست برای اینکه اولی بجای مولی اطلاق نمی شود مثلا می گوییم اولی من فلان نمی توانیم بگوییم مولی من فلان پس اولی بجای مولی بکار نمی رود این مغالطه فخر بود مرحوم علامه امینی در جواب ایشان فرمودند که مترادف معنایش این است که جوهر معنا گوهر معنا اصل معنای دو کلمه با هم سنخینت و همخوانی داشته باشد اما اضافات و تعلقات و تراکیب دیگر خارج از حدود ترادف است لذا نقض می کنیم خود اسم تفضیل که از ترادف هم محکم تر است یک کلمه است افضل همین وقت به طرف تثنیه اضافه می شود می گوییم افضل الرجلین یک وقت به مفرد اضافه می شود نمی شود بگوییم افضل رجل. زید افضل الرجلین می شود بگوییم. افضل القوم به طرف جمع هم می شود بگوییم. اما اگر به طرف مفرد اضافه کنیم نمی شود مضاف الیه را ظاهر بیاوریم فرق کرد پس خود کلمه در اضافات با خودش فرق می کند چه رسد به مرادف های آن بنابراین نمی توانیم بگوییم زید افضل عمرو می گوییم زید افضل من عمرو اما می توانیم بگوییم افضل القوم پس با اضافات و تعلقات فرق که وجود دارد خارج از حدود خود کلمه است)
ص: 386
بحث ما درباره اثبات ولایت بر اساس ادله اربعه بود و به لطف خدای متعال در بحث فقه ندیده است این حقیر که بحث ولایت براساس ادله اربعه این طور بحث شده باشد توفیق من الله ادله اربعه کتاب و سنت را بحث کردیم اما اجماع و عقل
از ادله اثبات ولایت اجماع
اما اجماع بدون هیچ تردید امامت و ولایت مورد اجماع بلکه تسالم بلکه ضرورت فقهی در فقه اهل بیت است از آنجا که بحث باید مستند بشود در ضمن عنوان دلیل سوم متنی را از شیخ مفید که شیخ الشیعه الامامیه است یاداور بشویم کتاب عوالی المقالات در ضمن مصنفات شیخ مفید جلد چهارم صفحه 40 می فرماید اتفقت الامامیه علی ان رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم استخلف امیرالمومنین فی حیاته و نص علیه بالامامه بعد وفاته و ان من دفع ذلک فقد دفع فرضا من الدین اتفاق مذهب امامیه از ضرورت مذهب امامیه است که پیامبر در حال حیات شریفش حضرت امیر را جانشین خودش قرار داد و تصریح کرد بر امامت علی بعد از وفات خودش و اتفاق دارد امامیه بر اینکه هر کسی این مطلب را دفع و رد کند یک فرض دین یک ضرورت دین را رد کرده است
سوال و جواب
سوال و جواب ما به اجماع غیر کار نداریم که انها مفروض هست که امامت امیرالمومنین را قبول ندارند مفروض بحث است خود بحث مشخص شده است که انها امامت امیرالمومنین را قبول ندارند حال ما که فقهی بحث می کردیم باید این موضوع را با ادله اربعه کاملش کنیم انگاه که به این استحکام درآمد انکارش موجب کفر می شود یا نمی شود فقه بحث می کنیم کلام بحث نمی کنیم
ص: 387
اشکال مدرکی بودن اجماع
اما این که اجماع مدرکی می شود اولا این نکته لطیف که مدرکی بودن بعد از شیخ انصاری و تطور اصول امده و اما اجماع در زمان شیخ مفید تقسیم به مدرکی و غیر مدرکی نمی شده و ثانیا گفتیم خود شیخ انصاری در اصول اجماع را اشکال می کنداما در فتوا که می رسد حتی سید الاستاد در مقام فتوا میگوید که دلیل ندارد ولی مطابق مشهور است شهرت که فرزند کوچک اجماع است در هر صورت اجماع امامیه درباره ولایت امیرالمومنین محقق و ثابت بلکه ضرورت
امامت از نظر عملی، جزء اصول مذهب شیعه است و در مرحله عملی از فروع دین است.
امامت در مذهب اهل بیت به معنای ادامه دهنده رساله الرسول و توجیه خاتمیت و فلسفه خاتمیت این هدایت مستمر در مرحله نظری امامت تعبیر می شود که اصل از اصول عقاید می شود از اصول مذهب است و در مرحله عملی از فروع مذهب و ضرورتهای بنیادی در ساختار دین ولایت جزء ستونهای اصلی این بنای دین است که به تعبیری هم فروع دین بگوییم
روایت وسائل الشیعه از امام باقر(ع) در اهمیت امامت
دلیل آن وسائل جلد 1 کتاب طهارت باب اول از ابواب مقمه عبادات حدیث 2 صحیحه زراره بن اعین علی بن ابراهیم عن ابیه عن حماد بن عییسی عن حریز بن عبد الله که اینها از اصحاب اجماع و اجلاء عن زراره بن اعین عن ابی جعفر علیه السلام قال بنی الاسلام علی خمسه اشیاء علی الصلوه و الزکاه و الحج و الصوم و الولایه قال زراره فقلت ای شی من ذلک افضل فقال الولایه افضل لانها مفتاحهن بنا یعنی ستون اصلی ساختمان دین بنی اسلام یعنی دین به پنج تا بنیان و ستون اصلی که اخرش ولایت و افضل و او مفتاح بقیه است از این صحیحه شریفه مبارکه استفاده می شود ولایت ستون و از بنیادهای اصلی ساختمان دین و اسلام با این جایگاه و این مکانت بنابراین امامت در مرحله نظری از اصول در مرحله عملی از فروع و ستونهای اصلی ساختار اسلام این مطلبی است که از لحاظ مذهب و دین درباره ولایت دیده می شود و به ثبت رسیده است اما دلیل عقلی از لحاظ اجماع و تسالم و ضرورت که بحث کامل شد گفتیم اجماع ان مراحل و این نکته و اجماع که به مرحله تسالم رسید از اشکال و خطر مدرکی بودن بیرون می رود تحت عنوان ضرورت قرار می گیرد قدرتش به جای می رسد که مدرکی بودن به او اسیب وارد نمی کند
ص: 388
دلیل چهارم دلیل عقل
اما دلیل چهارم عقل
خلط دلیل عقلی و بنای عقلایی در فقه و اصول
دلیل عقلی به معنای کلمه در فقه و اصول که دلیل عقلی می گوییم در واقع دلیل عقلی نیست بلکه دلیل عقلایی است مرحوم خواجه طوسی در کتاب تجرید الاعتقاد با شرح علامه حلی که یک جلد هست صفحه 273 می فرماید البعثه واجبه لاشتمالها علی اللطف واجبه یعنی ضرورت قطعی است در فلسفی و کلامی واجبه یعنی ضرورت واجب فقهی نیست لاشتمالها علی اللطف شرح و متنی است که با اسان سازی این می شود که بشر نیازی به هدایت درست و ان هدایت درست بدون اینکه از سوی خدا توسط پیامبر برسد راه دیگری ندارد و ان هدایت درست لطف خداست لطف به معنای کلامی یعنی فیض الهی است و قطع فیض از سوی فیاض مطلق ناممکن است بنابراین براساس قاعده لطف واجب است بعثت پیامبر المقصد الخامس فی الامامه صفحه 284 الامام لطف یجب نصبه علی الله امام لطف است لطف یعنی فیضی از سوی خدا که از فساد و تباهی و عذاب دور به سوی حق و مقصد نهائی نزدیک بکند این معنای کلامی لطف است مقرب للحق و مبعد عن الباطل امام لطف است لطف صغرویا که ثابت شد کبرایشان یک ضرورت عقلی کلامی است لطف بر خدا واجب است این ضرورت که در شکل کلامی گرفتیم الان با اسان سازی و واشکافی و واکاوی به عبارت واضح بیان کنیم به این ترتیب می گوییم
علت وجود عقل و اراده در انسان
ص: 389
بشر تنها موجودی است که عقل و اراده دارد یک ایت از آیت خداست علم در اینجا جواب ندارد چرا بشر تنها عقل و اراده دارد چرا اسب ندارد چرا میلونها حیوان دیگر ندارد حرکت موجودات که حرکت تکاملی است که طرح ندارد تنها انسان عقل و اراده دارد این یکی از معماهایی است که علم جواب نداده مطلب دوم هم خرج سنگین این انسان برداشته خرج مشاهده ای و ملموس کل این پدیده های جهان برای انسان است با دید شما دانشگاهی ها علم هم این ها را دانه دانه ثابت کرده است و جوابش را هم نداد
تحلیل خلق لکم ما فی الارض جمیعا
قرآن گفت آیه 29 سوره بقره هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا جواب را داد طرح از بالا ست از ماورآء الطبیعه است گفت لکم نگفت عندکم نگفت علیکم برای منفعت لام انتفاع است سود می برید حتی حیوان موذی غیر مستقیم برایتان پادزهر می شود چیزی نیست مگر برای انسان افریده شده
حکم عقل بر لزوم وجود مرشد در جهان
این انسانی که عقل و اراده دارد با این خرج سرجایش که نمی چرخد عبث در می آید پس با این خرج عقل و اراده یعنی قابلیت برای رشد و کمال برای عروج قابلیت دارد این بفعلیت رساندن این استعداد نیاز به مرشد هادی طریقت و ارائه اسوه دارد و لکم فی رسول الله اسوه حسنه یکی از فلسفه های علمی رسالت ارائه الگوی کامل برای انسانیت است
انسان بودن هزینه دارد
ص: 390
و این انسان بالضروره احتیاج به نبوت و رسالت دارد و الا عبث استعداد باطل عاقلی قبول نمی کند مخصوصا عملیات با این سنگینی و قابلیت انسان را دیدیم جواب اشکال را گرفتیم که چرا اراده و عقل دارد برای اینکه قابلیت ارشاد قابلیت کمال قابلیت عروج الی الله را دارد بقول مولانا (بار دیگر از ملک پرون شوم انچه از وهم ناید ان شوم) پس ضرورت رسالت یک امری است غیر قابل انکار این ضرورت رسالت که گفتیم
آیا عقل به تنهایی برای هدایت کافی نیست
یک اشکالی جزئی یا یک حرف بسیار کودکانه جدیدا گفته می شود که از قدیم بود که ممکن است بگوییم عقل کافی است فکر نکنید روشنفکران جدید تازه اورده اند از قیدم بوده خود خواجه و امثال این را یادآور می شوند اگر بگویید که عقل کافی است یک توهم بی اساس است چون انسان یک طبیعت دارد این طبیعت ترکیبی از دو عنصر متضاد است خاکی و افلاکی جنبه روحی وجنبه جسمی این ترکیب ذاتیش هست عقل رشد کند درک بیشتر قبول در کنار ان جنبه جسمانی هم رشد می کند ترکیب به هم نمی خورد انسان که با گذشت زمان تبدل ماهوی پیدا نمی کند که انسان بشود موجود دیگر و ترکیب دیگر
روایت بحار الانوار که ترکیب (عقل و شهوت) را در انسان بیان می کند
یک حدیث خوبی است سندش هم صحیح است درباره ترکیب انسان این ترکیب دو عنصری را روایت تعبیر می کند از عقل و شهوت بحار الانوار جلد 60 صفحه 299 باب فضل انسان حدیث شماره 5 عن محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی شیخ صدوق عن ابیه علی بن بابویه عن سعد بن عبد الله که گفتم سعد بن عبد الله اشعری قمی که از ثقات و اجلاست عن احمد بن محمد بن عیسی که اشعری قمی و از اجلا و ثقات است عن علی بن حکم که اعتبار و توثیق خاص عن عبد الله بن سنان که مشایخ و اجلا روایت سند صحیحه است سالت اباعبدالله جعفر الصادق علیه السلام فقلت له الملائکه افضل ام بنو آدم فقال قال امیرالمومنین علی بن ابی طالب ان الله عزوجل رکب فی الملائکه عقلا بلا شهوه و رکب فی البهائم شهوتا بلا عقل و رکب فی بنی آدم کلتیهما فمن غلب عقله شهوته فهو خیر من الملائکه و من غلبت شهوته عقله فهو شر من البهائم حدیث را خواندم که برای ما نکته های اموزنده دارد در ضمن به یک حقیقت که ما دنبالش بودیم در بحث هم اشاره شد و ان اینکه ترکیب بنی آدم از عقل و شهوت است این ترکیب بهم نمی خورد بنابراین عقل اگر کاری از پیش ببرد شهوت هم کارش را می کند اینجاست که یکی از فوائد بعثت در همین کلام تکمیل و کمک عقل است عقل آدم را کمک می کند و بکار می گیرد
ص: 391
براساس ضرورت و عقل کلامی باید بعد از نبی امامت استمرار یابد
بنابراین عقل هر قدر رشد کند ضرورت به نبوت به قوت خودش باقی است این راه که نشد راه دیگر نداریم و ان این است که ضرورت نبوت سرجای خودش باقی است اما پیامبر اکرم که خاتم الانبیاء هست این رسالتش بوسیله امامت ادامه پیدا می کند امامت یعنی استمرار رسالت تا بلندای ابدیت یکی از فلسفه های طولانی بودن عمر شریف بقیه الله الاعظم همین ضرورت نیاز به بعثت و رسالت که امامت فقط غیر از صفت وحی مستقیم کل برنامه رسالت و نبوت را در ضمن دارد هدایت و ارشاد حفظ دین و هدایت ویژه برای فقهای اهل مکاشفه از شیخ مفید تا سید بحرالعلوم و سید بروجردی و فقهای دیگر قدس الله اسرارهم در نیتجه براساس ضرورت و حکم عقلی کلامی باید امامت از سوی خدا افاضه بشود و از انجا که تعیین مصداق هم کار عقل است چون فضائل و کمالاتی که یک پیامبر دارد و معجزاتی که یک پیامبر دارد امام هم داشته باشد این ضرورت دلیل عقلی در کنار دلیل عقلی اول کبرویت قدم دوم مصداقا علی بن ابی طالب کمالش علمش وجودش کراماتش از حد بیان و کلام فراتر است معجزات باهره در یک جمله وجود علی بن ابیطالب در جهان با این خصوصیات خود معجزه ای است نه دارای معجزه عین معجزه ای است که مانندی در تاریخ ندارد
نتیجه گیری از بحث ادله اربعه در اثبات ولایت
بنابراین بر اساس اجماع و عقل هم امامت به اثبات رسید شکر خدای متعال نتیجه پس از امامت و ولایت براساس ادله اربعه با قطعیت کامل به اتمام رسید انکار ولایت انکار ضروری دین نیست و انکار امامت کفر مگر نمی شود تا اینجا می گوییم که ظاهر امر این است که انکار ضرورت است و در نصوص هم دیدیم که انکار ضرورت امامت کفر است صریح هم بود نصو ص خاصه در نقطه مقابل مردم سنی مذهب یا مسلمانان سنی مذهب اینها از یک سو منکران ولایت هستند از سوی دیگر براساس سیره متشرعه و فتوای فقها محکوم به طهارت اند عمده ترین دلیل سیره متشرعه و بعضی نصوص که جلسه بعد که شهادتین را برای تحقق اسلام کافی می دانند جمع بین این دو تا مطلب با این قدرت ان شاء الله جلسه بعد
ص: 392
ادامه بحث از توثیقات عام
درباره توثیقات غیر مشهور بحث می کردیم گفتیم که توثیقات عامه به دو قسم است مشهور و غیر مشهور غیر مشهور را گفتیم که چهار قسم است وکالت امام مصاحبت امام ترحم اعلام و مشایخ اجازه
سوال و جواب مسئله وکالت از موضوعات است و مصاحبت هم از موضوعات اینها معیار فقهی از سوی شرع ندارد نیاز به تشخیص شخصی دارد باید شخص تشخیص بدهد که این وکالت وکالت متعارف و کامل است طبیعتا براساس سیره و تعاملات متعارف از طرف ائمه وکالت در امور دین وجود داشته و در صورت شک نیاز به احراز دارد با شک در وکالت وکالت محقق نیست که گفتیم شک در عنوان وجودی مساوی با عدم آن است
معنی ترحم اعلام و شواهدی بر آن
ترحم اعلام: مرحوم مامقانی در کتاب مقیاس الهدایه جلد 2 صفحه 222 ترحم اعلام را می فرماید که در حقیقت عنایت ویژه است یک نوع تایید و احترام هست و این ترحم از سوی هرکسی اثری نخواهد داشت ترحم اعلام یعنی ترحم صادر از سوی یکی از اعلام متقدمین این معنای ترحم اعلام می فرماید این ترحم از سوی متقدمین به یک نوع توثیق است چون در سیره آن اعلام می بینیم کسانی که وثاقت ندارند یا کسانی که ظلمه هستند پشت سر آن تعابیر دیگر می گوید یا علیهما علیه یا سکوت یا اگر ظالم هست لعنه الله رحمه الله تعالی علیه صادر از سوی شیخ صدوق برای یک راوی نشانه اعتماد شیخ صدوق است و ما به توثیق اعلام متقدمین اعتماد می کنیم اعتماد بر توثیق اعلام متقدمین متسالم علیه عند الاصحاب است
ص: 393
اشکال آقای خویی (ره) که ترحم نوعی دعا بیشتر نیست ربطی به توثیق ندارد
سید الاستاد کتاب معجم رجال جلد 1 صفحه 78 می فرماید که ان الترحم هو طلب الرحمه من الله تعالی می گوید ترحم اعلام طلب رحمت است از سوی خدا برای شخص متوفی یک نوع دعای خوب و مطلوب است دعا دیگر مدلول ندارد دعا در حد ذات خودش مطلوب است مثلا ما که می گوییم اللهم اغفر للمومنین و المومنات یا می گوییم اللهم ارحم المومنین و المومنات یک دعای مطلوبی است (یک نکته اخلاقی که یکی از مصداقهای ارحم ترحم اینجاست مصداق بارزش همسرش هست انسان نسبت به همسرش منظور از انسان یعنی مردان نسبت به همسرانش یعنی زوجه اش که ترحم و مهربانی کند مصداق بارز ارحم ترحم اگر به عکس نشده باشد که به آن حضرات بگوییم ارحمی ترحمی این یکی از مصداقهایش هست) نکته دوم هم برای کل مومنین اللهم ارحم اموات المومنین دعاست جایگاه دارد نتیجه می دهد اما سید می فرماید ربطی به توثیق ندارد دعا که توثیق نمی شود لذا ما دیده ایم که در روایت امده است که امام صادق سلام الله تعالی علیه دعا کرده است دعای ترحم برای کل زوار حسین اللهم ارحم کل من زار الحسین (دعای امام دعای مستجاب شما که شما که به زیارت کربلا رفته اید دیگر هیچ چیز فکر نکید که قبول می شود یا نمی شود یک راه دارد شما که توفیق پیدا کردید قبولی ان قطعی است چون دعای امام صادق است اللهم ارحم زائر الحسین) سیدالاستاد می فرماید که این دعا می شود که کل زوار که مومنین نیستند مثال هم می زند که گاهی ترحم صورت گرفته است از سوی امام نسبت به سید اسماعیل حمیری که او در اول ادم درستی نبود بعدا درست شد دعا شده و همین طور شیخ صدوق گاهی ترحم کرده است به محمد بن یعقوب و امثال که شیخ نجاشی ان مترحم علیه را توثیق نکرده است دلیل سید الاستاد در نهایت استحکام و قوت بنابراین ترحم اعلام دلیل بر وثاقت نیست
ص: 394
تحقیق مطلب
اما تحقیق این است که ترحم اعلام قطعا مفید فائده است شکی در آن نیست اولا سید الاستاد فرمودند دعاست قبول دعا باشد دعایی تاثیرگذار دعا هم هست توثیق هم هست می شود دعا با توثیق جمع بشود دعا و توثیق مانعه الجمع نیستند و ثانیا این ترحم و این دعا یک دعای عمومی نیست که ما گفتیم اللهم ارحم فلان شیخ صدوق راوی خاصی را ترجمه اش نقل می کند این راوی فرزند این روایاتش این رحمه الله علیه ترحم خاصی است نه یک دعای عمومی عرف متشرعه یک نوع قداست و جلالت تلقی می کنند که در اصطلاحات مقابلش هم ضعف و نقص تلقی می شود لذا این ترحم ترحم خاصی است یک نوع تمجید ضمنی دارد یک مقدار تحسین و تمجید و ستایش است اما اشکال درباره زوار حسین که دیگر ما اینجا به خود اجازه نمی دهیم که اگر کسی یا مخصوصا امام معصوم برای زوار حسین ترحمی کند بعد ان زوار بعد از آن موثق و معتمد نباشد ولو بعد از زیارت نقصی داشته بعد از که زیارت رفته یک زیارت درست یک زائر درست قطعا مورد اعتماد است الا اینکه ضعفش به دلیل خاص اثبات بشود توثیق عام معنایش این است که این عنوان عام کارش را می کند مگر اینکه دلیل خاصی نباشد
ترحم اعلام علامت ممدوح بودن است به شرطی که ضعف دیگری مشاهده نشود
علی الاقل تحقیق این است که این ترحم اعلام به شکل ویژه می تواند مفید مدح باشد که در بخش مدح می آییم که توثیقات عام داریم و توثیقات خاص داریم و با دسته بندی جدید مدائح خاص و مدائح عامه داریم این جزء مدایح حداقل می شود ترحم اعلام یک مدحی است اگر ضعفی نداشت بقیه سند درست بود این فرد امامی مورد ترحم شیخ صدوق می شود ممدوح و این روایت می شود حسنه پس ترحم اعلام نتیجه اش معلوم شد
ص: 395
سوال و جواب در بخش توثیقات خاص گفتیم که موثقینی که توثیقشان اعتبار دارند باید واجد شرایط باشند الان که می گوییم ترحم اعلام انهایی که عَلَم علم حدیثند انهایی که عَلَم علم رجالند مثل شیخ صدوق و شیخ طوسی و شیخ مفید انها راوی را که توثیق کنند یا ترحم کنند اهل خبره هستند با یک واسطه یا دو واسطه در ارتباطند آشنایی ازنزدیک دارند و توثیق انها از باب خبرویت و احتیاط و فقهات و جلالتی که دارند مورد تسالم فقهاست
سوال و جواب خود کربلا رفتن که هم از مدایح هست یا نیست بحثی است که باید بحث کنیم ممکن است نظر شریفتان این باشد که کربلا رفتن و زیارت سید الشهدا در حد ذات خودش یک مدح به حساب می آید در بحث ممدوح و مدح بحث می کنیم ان شاء الله
مشایخ اجازه
اما شیخ اجازه گفته می شود که شیخ اجازه از توثیقات عام هست خود شیخوخت یعنی کسی که در مقام و مرتبتی باشد که برای کسی دیگر اجازه نقل روایت بدهد این مقام شیخوخت یک وثاقت است دیگر نیازی نیست که شیخ اجازه را هم برایش توثیق جستجو کنیم خود شیخوخت اجازه کافی است برای وثاقتش این مدعاست در این رابطه چند نکته را هم توضیح دهیم
منظور از شیخ اجازه
منظور از شیخ اجازه که اجمالا گفته شد یک رابطه علمی معرفتی بین مجیز و مجاز است اولا شیخ اجازه باید در حد اجتهاد و یا در حد تجزی و از مقام علمی بالایی برخوردار باشد این شرط جزء مقومات مسئله است کسی که در این حد نباشد اهلیت برای دادن اجازه به کسی دیگر ندارد و براساس سیره عملی فقها عمده ترین مراجع و مجتهدین مسلم این حق را دارند و داشتند اما اگر کسی در حد اجتهاد نرسیده یا اجتهادش مسلم نیست اهلیت برای اجازه ندارد در سیره فقهائیه
ص: 396
اعتبار کسی که اجازه می گیرد
و اما کسی که اجازه می گیرد اجازه از شیخ اجازه نسبت به نقل روایت گفتم یک ارتباط علمی و معرفتی است ان طرفی که اجازه می گیرد باید از نظر علم و معرفت در حد بالا و از نظر وثاقت و تدین هم در حد مطلوب باشد
اصطلاح شیخ الروایه
و الا ان مجتهدی که اجازه می دهد به نااهل اجازه نقل روایت نمی دهد این اجازه نقل روایت نقل به معنای خاص است می شود راوی حدیث به اصطلاح رجالی نه اینکه یک نویسنده برود یک حدیث را از یک جایی به یک ورق دیگر منتقل کند این نقل حدیث نیست به معنای فقهی می شود راوی بنابراین مکانت و جایگاه شیخ اجازه مجیز و مجاز معلوم لذا داشتن اجازه روایت یک نوع تصدیق علمی است در درجه دوم از تصدیق اجتهاد است درجه اعلا تصدیق اجتهاد است درجه پایین تر اجازه روایت است در مقابل این اصطلاح اصطلاح دیگری است بنام شیخ الروایه
سوال و جواب کسی اجازه از غیر مجتهد نمی طلبد این داخلی است اما بیرون بیایید که به این موازین و معاییر اشنا نباشید ممکن است اماره ای باشد برای اجتهاد. . اجازه که در حوزه رسم بوده این شیخ اجازه که شما می خواهید بفهمیم تعریف دارد منظور از شیخ اجازه ان شیخ صحیح به معنای کلمه است که خود اهلیت دارد حسب سیره مستمره علما و فقها اجتهاد اهلیت و ورع و تصدیقش از ارزش و اعتبار برخوردار است این شیخ اجازه به معنای کامل است اما اگر فرض کنیم یک شیخ اجازه قلابی و کلاهبردار اولا همچنین شیخ اجازه ای که تا ان حد برسد بین طلبه ها چون اولا نیاز به قدرت علمی دارد و بعد تقوا و طهارتش اگر اینگونه باشد این شیخ اجازه به معنای کلمه نیست به قول مرحوم آقای بروجردی دزد امده به قالب شیخ الاجازه چهره نمائی کرده نه اینکه شیخ الاجازه دزد شده باشد دزد شیخ الاجازه نمایش داده خودش را بنابراین شیخ الاجازه به معنای کلمه است
ص: 397
فرق شیخ اجازه و شیخ روایت
فرق بین شیخ الاجازه و شیخ الروایه در شیخ الروایه همان طور که از اسمش پیداست فقط کسی است که روایات را نقل می کند و شرط دومش این است که شیخ الروایه کتاب روایی دارد این از خصوصیت شیخ الروایه است و راویان دیگر با اجازه و بدون اجازه روایات ان را نقل می کنند این می شود شیخ الروایه که از محدوده بحث ما بیرون است
دو اشکال مرحوم خویی نسبت به وثاقت شیخ اجازه
سید الاستاد می فرماید که مشهور است که مشایخ اجازه از توثیق بی نیازند به یک مطلب هم اشاره کرد که مشهور شیخوخت را توثیق عام می دانند خودشان در بحث خلاف مشهور حرکت می کند در فتوا مطابق مشهور می فرماید همین صفحه 76 و الجواب عن ذلک این که مشایخ اجازه فقط چیزی که می تواند به عنوان اثر به جای بگذارد این است که جلالت و وثاقت خودشان از شیخوختشان اثبات بشود اما کسی دیگر از انها روایت نقل کند یا آنها از راوی دیگر روایت نقل کنند هیچ دلیلی بر توثیق مروی عنه یا دلیل بر راوی نداریم بر فرضی که ما قبول کنیم وثاقت مثل اصحاب اجماع که گفتیم اجماع درباره هیجده نفر اصحاب اجماع جلالت خود آن هیجده نفر را تایید و تحکیم و تقویت می کند اما دلیل بر این نمی شود که از هر راوی که او نقل کند ثقه باشد اما این شیخ اجازه فقط وثاقتشان هست این وثاقت خودشان کاری که می کند در محدوده خودشان هست مفید فائده نیست این اشکال اول سید است نقشی ایفاء نمی کند توثیق عام نمی شود تا استفاده کاملتر بشود اشکال دومشان این است که خود اجازه در حقیقت کاشف از توثیق نیست ملازمه با توثیق ندارد شما که در بحث توثیقات خوانده اید تا توثیقات صریح است تا توثیقات ظاهر دال بر اعتبار شخص این اعطای اجازه ممکن است بگوید این ادم در نوشتن دقیق است ادبیات بلد است به این مقدار هم اکتفا کند و روایت را نقل کند و این ملازمه با توثیق شخص راوی و اجازه گیرنده ندارد این دو تا اشکال از سوی سید الاستاد
ص: 398
تحقیق مطلب
صحت ما از توثیق مجیز است نه توثیق مجاز یا توثیق کسی که شیخ اجازه از او نقل می نماید
تحقیق این است که اشکالات را استاد جهتش را به سمت و سوی دیگر می برد ما فقط می خواهیم بگوییم شیخوخت درباره شیخ اجازه غنی می کند از توثیق بی نیاز می کند از توثیق شیخ اجازه را ان هم توثیق عام است هر کسی که شیخ اجازه باشد ما به افراد دیگر که از او اجازه می گیرد یا از فرد دیگری که او روایت می کدد در شیخوخت اجازه کاری نداریم مقصد و هدف ما فقط این است که شیخوخت اجازه برای ان شیخ الاجازه توثیق است اعتبار است بی نیاز می کند از توثیق و این مقدار را ضمنا اعتراف فرمودید پس بنابراین شیخوخت اجازه با ان خصوصیاتی که گفتیم با فهم اهل فن و سیره می شود توثیق عام بنابراین خود شما هم فرمودید که مشهور این است که شیخوخت اجازه بی نیاز کننده از توثیق است موید بر این مطلب شهید ثانی در درایه که یک جلد است صفحه 66 شیخ بهائی در مشرق الشمسین که جلدی است از مجلدات حبل المتین صفحه 76 و عده ای از فقها و علمای رجال تصریح کرده اند مثل سید بحرالعلوم و وحید بهبهانی و مرحوم مامقانی که شیخوخت مفید وثاقت است اما از متاخرین که سیدالاستاد و اشکالاتش را تعرض کردیم و مرحوم علامه سید حسن صدر در کتاب نهایه الدرایه صحفه 414 می فرماید که شیخوخت اجازه باعث توثیق نیست بلکه می تواند مدح باشد در نتیجه شیخوخت اجازه به عنوان مدح بلا اشکال مورد تسالم است اکثریت بر اینند که شیخوخت بی نیاز می کند از توثیق و تحقیق این است که شیخوخت به معنای کلمه با ان خصوصیات فقه و ورع و مورد اعتماد قطعا بی نیاز از توثیق است اقسام توثیقات گفته شد
ص: 399
بحث بعدی توثیقات عامه(توثیقات غیر معروف)
جلسه آینده توثیقات عامه غیر معروف مشهور و غیر مشهور را گفتیم غیر معروفی که یکی از آن عبارت است از فقها قشر فقها مقام فقاهت که در ضمن کلمات رجالیین امده است اما تصریح نشده .
درباره جمع بین ادله دال بر ولایت و بین ادله دال بر کفر انکار ضرورت بحث می کنیم در طی سه چهار هفته توفیق یافتیم که ولایت را براساس ادله اربعه با قاطعیت کامل فقهاً اثبات کنیم
انکار ولالت منتهی به انکار رسالت و موجب کفر است
و نتیجه این شد که ولایت امیرالمومنین و ائمه از اساس دین و ضرورت و انکارش در نصوص صریحا آمده بود موجب کفر است این از یک سو از سوی دیگر ادله انکار ضرورت که از دید فریقین مورد تسالم است کسی که ضروری از ضروریات دین را انکار کند و انکارش منتهی بشود به انکار رسالت بلا اشکال ارتداد و کفر است و نکته ظریف هم اینجاست که انکار ولایت از ان قبیل انکار ضرورت نیست که با واسطه منتهی به انکار رسالت بشود بلکه انکار ولایت مستقیما رد بر ندای بین الممللی غدیر خم است بنابراین بین این دو تا مطلب هیچ تعارضی وجود ندارد ادله اثبات ولایت موضوع درست می کند ادله ارتداد حکمش را اعلام میکند
حکم انکار ولالت از سوی مخالفین
و اما انکار ولایت از سوی مخالفین ولایت چه حکمی دارد می بینیم اینها ولایت را انکار می کنند امامت امیرالمومنین را ملتزم نیستند و منکران ولایت هستند ادله اعتبار ولایت را تکرار نکنم که در نهایت قدرت و استحکام است در ان ادله خدشه ای امکان ندارد اینها منکرین هستند پس باید نتیجه بگیریم
ص: 400
امکان جمع انکار ضروری دین و حکم به طهارت و اسلام مخالفین
اما مشکل این است که از یک سو انکار ولایت که انکار ضرورت است قطعا ارتداد و کفر می آورد از سوی دیگر اجماع فقها براین مخالفین مسلمان هستند معاشرت مرارده طهارت ذبیحه کل احکام اسلام بین اتباع اهل بیت و مخالفین فرق ندارد بحثی است فوق العاده سنگین حل این معضل نیاز به دقت فوق العاده ای دارد چون در بین ادله ای قرار می گیریم که قدرت و استحکام فوق العاده است اثبات ولایت و جایگاهش از دید ادله اربعه در نهایت استحکام ثابت است از سوی دیگر انکار ضروری کفر و در این مصداق می بینیم مخالفین منکرین ولایت هستند و اجماع بر طهارتشان است چگونه ادله با این قوت و استحکام را جمع کنیم
نظر صاحب جواهر بر طهارت مخالفین
صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 6 از صفحه 56 تا 63 حکم انکار مخالفین را بحث می کند و در صفحه 58 می فرماید که سیره مستمره مسلمانها بر طهارت مخالفین هست مضافا بر آن سیره ائمه خود ائمه با موسسین مذاهب مخالف مراوده داشتند و معاشرت و حکم سوق مسلمین که یکی از قواعد فقهی دال بر طهارت و تذکیه است طبیعتا اکثرشان مخالفین هستند در طهارت مخالفین و صحت مراوده با آنها هیچ بحثی و تشکیکی وجود ندارد
نظر امام خمینی (ره) بر طهارت مخالفین
برای تایید مطلب امام خمینی در کتاب طهارت جلد 3 صفحه 428 می فرماید که طهارت مخالفین یک امر واضحی است که نیاز به بیان ندارد و زحمت استدلال نمی طلبد غنی از استدلال است حالا چگونه جمع بکنیم
ص: 401
راههای جمع بین ادله انکار ضرورت و انکار ولایت و طهارت مخالفین
درباره جمع راههای جمع بین ادله انکار ضرورت و انکار ولایت از سوی مخالفین
تفصیل بین کفر مقابل اسلام و کفر مقابل ایمان
مرحوم صاحب جواهر در همان جلد 6 صفحه 60 می فرماید نصوصی که درباره کفر منکرین ولایت علی علیه السلام آمده است حمل می شود به کفری که در برابر ایمان است نه کفری که در برابر اسلام است برای اینکه در بحثهای قبلی خواندیم مفصل که کفر گاهی در برابر اسلام قرار می گیرد و گاهی در برابر ایمان و آن کفری که آثار دارد آثار کفر بر او بار می شود کفری است که در برابر اسلام باشد از قبیل نجاست و عدم ازدواج عدم طهارت ذبایح و غیرها اما کفری که در برابر ایمان قرار می گیرد این آثار را ندارد بنابراین ما اینجا این کفر را حمل می کنیم که انکار ولایت از سوی مخالفین کفر است اما نه کفر در برابر اسلام بلکه کفر در برابر ایمان یعنی از لحاظ ایمانی دگر طهارت باطن ندارند
نظر شیخ انصاری در کفر مخالفین
در ادامه شیخ انصاری در کتاب طهارت صفحه 361 می فرماید دلالت نصوص بر اینکه جاحد و منکر ولایت کفر می آورد کامل و بلا اشکال است نصوص دلالت دارد بر کفر منکر ولایت در این دلالت اشکالی وجود ندارد بعد روایات را هم نقل می کند روایات هم همان روایاتی بود که ما در بخش روایات خاصه ذکر کردیم می فرماید ولیکن منظور از کفر انچه از اخبار استفاده می شود کفری است که در برابر ولایت است در برابر ایمان است نه در برابر اسلام
ص: 402
استناد شیخ انصاری به روایات اصول کافی در باب دعائم الاسلام
نصی را هم ایشان و هم استادشان صاحب جواهر اشاره می کنند و مدرک ارائه می کنند کتاب کافی شیخ کلینی اصول کافی جلد 2 باب دعائم الاسلام باب دعائم الاسلام حدیث اول را در ضمن احادیث قبلی خوانده بودیم که بنی الاسلام علی خمس تتمه اش اینجا می فرماید لم یناد بشئ کما نودی بالولایه (یک نکته رجالی یادتان نرود در کافی ترتیب احادیث بر اساس اعتبار هست حدیث معتبر شماره 1 حدیث اول دوم این سبک کافی است) احادیث معتبر بلکه اجمالا در این باب روایات اگر درحد تواتر نباشند در حد استفاضه قطعا هست این احادیث که نقل می کند ایشان بعد در آخر درباره ولایت انقدر تاکید می کند که به صراحت می فرماید از صلاه و زکات و حج ولایت اهمتیش خیلی بالاتر است باب دیگر باب ان الایمان یشرک الاسلام و الاسلام لا یشرک الایمان حدیثی را نقل می کند طولانی در این حدیث شریف و مبارک می فرماید حدیث سوم در همین باب صحیحه فضیل ان الایمان یشارک الاسلام و لا یشارکه الاسلام یعنی ایمان که بود اسلام قطعا هست و اسلام که بود گاهی ممکن است ایمان نباشد
روایاتی که شرط اسلام را اقرار به شهادتین میداند
تا این قسمت انچه را دیدیم این بود که شیخ انصاری و صاحب جواهر مستند به کافی گفت که اسلام و ایمان فرق می کند هر کجا ایمان باشد اسلام هست هر کجا اسلام باشد معلوم نیست ایمان باشد گاهی اسلام هست بوسیله شهادتین که در نص صریحی داریم که اسلام محقق می شود به گفتن شهادتین شهادتین را که ادم به زبانش جاری بکند اسلام محقق شده است حدیث شماره 4 باب ان الاسلام یحقن به الدم در این حدیث که از امام صادق نقل شده می فرماید الاسلام هو الظاهر الذی علیه الناس شهاده ان لا اله الا الله وحده لا شریک له و ان محمدا عبده و رسوله تا فهذا الاسلام و قال الایمان معرفه هذا الامر ایمان یک چیز اضافی است اینهایی که منکران ولایتند شهادتین را اقرار می کنند و نص صریح گفت که اسلام به توسط شهادتین محقق می شود و اما کفر چرا گفت برای اینکه انکار ایمان و انکار ولایت کفر است منتها کفری به معنای دیگر کفری به معنای عذاب کفری به معنای عدم طهارت باطن این حرف ایشان بود و بعد از اینکه این نکته را شیخ اشاره می کند و ارجاع می دهد به کافی که شرحش از ما بود
ص: 403
شیخ انصاری انکار اسلام را موجب کفر می داند
اما شیخ انصاری می فرماید انکار اسلام موجب کفر است می فرماید دلیلی نداریم که دلالت کند بر اینکه انکار ایمان انکار ولایت کفر کامل به معنای موضوع اثار بوجود می آورد نجاست و غیره دلیلی نداریم
سوال و جواب شیخ می فرماید که انکار اسلام موجب کفر است اما انکار ولایت کفر به معنای ثانی است و دلیل نداریم بر ترتب آثار بر کفر به معنای دوم حالا تا اینجا نتیجه این شد که صاحب جواهر و شیخ انصاری وجه جمع پیدا کرد که گفت کفر است انکار ولایت اما کفر در برابر ایمان نه کفر در برابر اسلام ادله هم به طور اجمال گفته شد
تحقیق مطلب توضیح شیخ انصاری و صاحب جواهر قابل قبول نیست
اما تحقیق این است که این توجیه قابل تایید و قبول نیست اولا اشکال اول این است که خود شما گفتید که ایمان اسلام را هم در ضمن دارد انکار ولایت درست است مستقیما انکار ایمان است اما آن انکار ایمانی است که قطعا حقیقتش انکار اسلام است
طبق آیه کمال دین اسلام مساوی ایمان تلقی شده است
چون در نصوص و آیه قرآن به اتفاق قریقین طبق نقل علامه امینی در الغدیر جلد 1 صفحه 11 پس از اعلام ولایت از سوی رسول الله هنوز مردم متفرق نشده بودند که این آیه نازل شد الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا دقیقا ولایت متمم و مکمل دین و اسلام در این آیه اعلام شده انکار ولایت انکار پایه دین آن پایه و ستونی که پیامبر با آن ویژگی و قرآن با آن صراحت اعلام داشته انکار اسلام است
ص: 404
انکار ضرورت ولایت معادل انکار رسول الله است
و ثانیا اگر تنزل هم بکنیم و بگوییم انکار ولایت است ما یک ضابطه یا قانون مسلم بین المسلمین داریم که انکار ضرورتی که منتهی به انکار رسالت بشود کفر است این انکار ولایت اشاره شد منتهی نمی شود مستقیما انکار رسالت است به ندای مبارک پیامبر دهن کجی است جواب منفی دادن است از آن کفری است که همراه با جسارت هم هست چون بیان عادی نبود و وصیت بود عاطفی بود اخرین حج بود در جمع مردم با چه مقدماتی خلاف ادب و عطوفت و اخلاق و آمیخته با جسارت یک جسارت بسیار فجیعی است در برابر پیامبر نه یک رد عادی بنابراین این دلیل شما قابل تایید نیست
از فرمایش شیخ انصاری نیز استفاده می شود که انکار ولایت انکار اسلام است
اما شیخ اعظم که فرمود که دلیلی نداریم بر کفر به معنای کامل برای منکران ولایت جواب ایشان را شما عنایت کرده باشد جواب این اشکال روشن است شیخنا الاعظم خودشما در چند سطر قبل فرمودید دلالت نصوص بر کفر منکرین ولایت بلا اشکال و بلا شبهه است نص است این اولا و ثانیا همان حرفی که در بالا گفتیم براساس قانون انکار ضروری دلیل از این بالاتر نمی شود انکار ضروری است و انکار ضروری موجب کفر است بنابراین این توجیه آنچه که معلوم است وجیه نیست وجهی ندارد عظمتشان محفوظ از ارواح مقدسه شات تقدیس می کنیم لا عصمه الا لاهلها توجیه شان وجهی ندارد وجه دوم صاحب جواهر می فرماید که ممکن است که این کفر را کفر انکار ولایت را حمل کنیم به کفر اخروی چون معلوم است از نصوص استفاده می شود که کفر دو قسم است کفر اخروی و کفر دنیوی
ص: 405
وجه دوم جمع بین کفر مخالفین و طهارت آنان
واما وجه دوم که منظور از کفر کفر اخروی و کفر دنیوی است
فرق بین کفر دنیوی و اخروی
و مخالفین ولایت کفر اخروی دارند نه کفر دنیوی این احکامی که بار می شود اینها دال بر عدم کفر دنیویش هست یعنی در آخرت عذاب کفار را دارند
در توجیه طهارت عامه، تفسیم کفر به کفر دنیوی و اخروی است
توجیه دوم درباره حکم مخالف ولایت تقسیم کفر به اخروی و دنیوی. مرحوم صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 6 صفحه 60 میفرماید که مذهب شیعه براین است که کفر دو قسم است کفر اخروی و کفر دنیوی تعارضی که در دو دسته از دلیل برخوردیم به این دو تا قسم از کفر حمل می شود
ولایت شرط قبول اعمال در آخرت است
به این معنی که کفر اخروی آن است که در دنیا و ظاهر طهارت داشته باشند و ذبیحه شان پاک باشد و مشکلی در کار نباشد اما در آخرت اعمالشان قبول نمیشود و عذاب و گرفتاری هم دارد. مخالفین ولایت از این دسته کفر دارند؛ کفر اخروی
سوال و جواب بنابراین ولایت شرط قبول است ما البته ولایت را شرط قبول اعلام نمی کنیم براساس این توجیه اینگونه می نماید که ولایت شرط قبول است
فایده تفسیم کفر به دنیوی و اخروی نزد صاحب جواهر
ص: 406
و بعد ایشان می فرماید پس در دنیا کفر ندارند برای اینکه شهادتین اقرار می شود و اقرار بشهادتین اسلام ظاهری می آورد در این دنیا احکام ظاهری اسلامی بر آنها بار است از باب طهارت و حلیت ذبیحه اما اسلام واقعی که ا عمال مقبول اهل بهشت اهل ثواب و جنت نیستند. می فرماید این مطلب در مذهب شیعه مسلم است مسلم که شد اینها کفر دنیوی ندارند چون اقرار بشهادتین کافی است و کفر اخروی دارند چون منکر ولایتند و از ثواب و بهشت محرومند صاحب جواهر می فرماید که این توجیه دوم اگر تامل بشود این حمل دوم احری است از حمل اول برای اینکه اگر کسی تامل بکند و دقت بکند می بیند که شهادتین که می گوید و نصوص هم می فرماید که شهادتین برای تحقق اسلام کافی است این توهم بوجود می آید انکار ولایت نقشی نداشته اعمالی که انجام بدهد قبول رحمت واسعه هم است کل اعمالش هم قبول اهل بهشت هم هستند انکار ولایت کان لم یکن این توهم بوجود می اید صاحب جواهر می فرماید برای دفع این توهم این تقسیم بندی کفر دنیوی و کفر اخروی پاسخ می دهد می فرماید که شهادتین که باعث تحقق اسلام می شود در این دنیاست اینجا کفر دنیوی ندارد
شرط تحقق سبقت رحمت بر غضب الهی
اما انکار ولایت که در حقیقت انکار مستقیم رسول الله و رد بر رحمت خداست رحمت خدا وقتی شامل کسی می شود که فرد رحمت خدا را رد نکند رد بر رحمت است چون پیامبر رحمه للعالمین است رد بر همه توصیه های موکد نسبت به ولایت رد بر رحمت خداست اهل عذاب است و از اعمالشان دیگر هیچ سودی نمی برند این توجیه می فرماید احری است برای تقویت این توجیه می توانیم از نصوص کمک بگیریم
ص: 407
روایت صحیحه زراره از امام باقر(ع)
کتاب اصول کافی جلد 2 کتاب ایمان و کفر باب ان الاسلام یحقن به الدم نصوص زیادی است مکرر از جمله همان روایت سفیان بن صمت از امام صادق که عبارتش عبارت واضحی است دیروز هم اشاره شد الان هم به استناد کنیم بیان خیلی شفاف است امام می فرماید فقال علیه السلام الاسلام هو الظاهر الذی علیه الناس اشعار دارد که امنظور از ناس مخالفین ولایت باشند و بعد کلمه ظاهر هم در ان امده است می فرماید این اسلام شهاده ان لا اله الا الله خلاصه این اسلام شهادتین است شهادت بر توحید و شهادت بر نبوت و رسالت از این روایت استفاده کردیم در جهت تقویت توجیه دوم که اسلام دنیوی برای مردم یا مخالفین توسط شهادتین بوجود می آید و اما مطلب دوم که اینها مخالفین ولایت اعمالشان مقبول نیست نص دیگری داریم در همین کتاب باب دعائم الاسلام حدیث شماره 5 سند صحیحه است علی بن ابراهیم عن ابیه و عبد الله بن الصلت جمعیا عن حماد بن عبیسی عن حریز بن عبد الله عن زراره همه روات اجلا و ثقاتند عن ابی جعفر علیه السلام قال بنی الاسلام علی خمسه اشیاء تا ولایت بعد هریکی از این پنج تا بناء را امام شرح می دهد تا می رسد به ولایت می فرماید حدیث طولانی است در ذیل روایت فرموده است لو ان رجلا قام لیله و صام نهاره تصدق بجمیع ماله و حج جمیع دهره این مقدار عمل و لم یعرف ولایه ولی الله فیوالیه و یکون جمیع اعماله بالدلاله الیه این همه اعمال انجام بدهد شب زنده دار روز نماز بپدادارد تمام اموالش را صدقه بدهد همه سالهای عمرش را حج بدهد اگر ولایت ولی خدا را معرفت نداشته باشد و تمام اعمالش به راهنمائی ولی الله نباشد ما کان له علی الله عزوجل حق فی ثوابه و لا کان من اهل الایمان هیچ حقی و طلبی از خدا ندارد برای دادن ثواب نسبت به آن اعمال به عبارت واضحتر تمام اعمالش باطل هباء منثورا هیچ اجر و پاداشی ندارد و این صفت کفر اخروی است برای کسانی که مخالف ولایت هستند صاحب جواهر می فرماید حملی است احری و شاسته تر و زیبنده تر
ص: 408
تحقیق مطلب
اما تحقیق این است که این توجیه باز هم قابل تایید و قبول نخواهد بود
اولا تقسیم کفر به دنیوی و اخروی باعتبار زمان و آثار است
اولا تقسیم کفر به کفر دنیوی و کفر اخروی به اعتبار زمان و به اعتبار آثار است نه اینکه واقعا کفر دو قسمت از هم جدا باشد که کفر اخروی باشد و کفر دنیوی نباشد یا کفر دنیوی باشد و کفر اخروی نباشد اثار کفر دنیوی نجاست عدم صحت مرابطه نزدیک و عدم حلیت ذبایح کفر اخروی آثارش عذاب عدم مقبولیت اعمال این تقسیم به اعتبار آثار است این اولا
ثانیا با کدام دلیل میتوان گفت که رد ولایت فقط کفر اخروی است؟
و ثانیا پس از که گفتیم تقسیم به اعتبار آثار است به چه دلیلی ما می توانیم بگوییم که انکار ولایت کفر دنیوی است درحالی که انکار ولایت رد مستقیم بر پیامبر اعظم است انکار اساس اسلام است ما به چه جراتی می توانیم بگوییم که رد بر ولایت فقط کفر اخروی است و کفر دنیوی نیست نگفتیم که ایمان اخص است یعنی ایمان که بود اسلام هم هست پس می توانیم بگوییم که رد بر اصل و اساس ایمان رد بر اسلام به معنای کامل هم هست این ثانیا
شهادتین برای حدیث اسلام لازم و برای استمرار اسلام کافی نیست
و ثالثا شما که گفتید شهادتین باعث بوجود آمدن اسلام می شود صحیح است اما حفظت شیئا و غاب عنک اشیاء باعث بوجود آمدن اسلام در مرحله حدوث می شود اما شهادتین برای استمرار اسلام کافی نیست برای استمرار شکی نیست که مضافا بر شهادتین اطاعت و عدم انکار ضروری هم در نظر گرفته شود مثلا اگر کسی به شهادتین اقرار کند آنگاه قرآن را رد کند ضروریات را مستقیما رد کند ایا باز هم مسلمان است و شهادتین کافی است هرگز پس شهادتین شرط لازم است نه شرط کافی و اما نص دوم صحیحه زراره از امام باقر علیه السلام که می فرماید کسی که از ولایت بهره ندارد روز قیامت دستش خالی است اعمالش مقبول نیست آن روایت کفر اخروی به اصطلاح شما آثار کفر را در آخرت بیان می کند و ان دلیل نمی شود براینکه اینها در اخرت اعمالش مقبول نیست در دنیا مسلمان نیست هیچ دلالت بر اسلام و مسلمان بودن این طائفه در دنیا ندارد آثار سلبی را در اخرت بیان می کند بلکه اشعار دارد به کفر کاملشان که خیال نکنید که عمل می کنند هباء منثورا است و کفر است بنابراین این توجیه دوم دیدیم که به بار ننشست و حمل بر کفر دنیوی و کفر اخروی وجهی نداشت و نصوص هم دیدیم که دلالتشان بر آن حمل کامل نیست مضافا براین خود صاحب جواهر در صفحه 61 از همین کتاب خودش می فرماید که از سید مرتضی نقل شده یا به ثبت رسیده کفر مخالف ولایت و استدلال شده بر مدعای سید به ایه 125 سوره انعام که خدای متعال می فرماید کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لا یؤمنون مفاد این آیه این است که رجس آن صفت ذاتی کفره هست آن حالت لا تنفک کفار است و این رجس در قرآن اعلام شده برای کسانی که ایمان ندارند ایمان نیاورده اند اینهایی که ایمان نیاورده اند یعنی ولایت قبول ندارند رجس حالت کفر برای آنها از سوی قرآن به ثبت رسیده این آیه توجیه اول را تحت فشار قرار میدهد که فرق بین کافری که در برابر ایمان قرار می گیرد و کافری که دربرابر اسلام نه کسی که ایمان ندارد با صفت رجس در قرآن به ثبت رسیده اگر بگوییم که منظور از رجس حالت کافر در روز قیامت است این را اگر ادعا کنیم درعین حالی که مقتضی ندارد مانع هم دارد به عبارت دیگر حمل رجس به روز قیامت به گرفتاری روز قیامت می شود حملی نیاز به دلیل دارد باید دلیلی بر تقیید یا انصراف آماده کنید نه انصرافی داریم ونه دلیل بر تقیید پس رجس به همان حالت طبیعی که صفت ذاتی برای کفره خواهد بود این استدلال سید هم رد توجیه را استحکام هرچه بیشتر می بخشد
ص: 409
اشکال (و من اقر بها ...) که صرف شهادتین بر طهارت مسلم کافی باشد
سوال و جواب اقر بها ورودی است قطعا برای استمرار شهادتین کافی نیست فقیه همدانی هم می گوید که یک مرتبه کفر به توسط ترک شهادتین است یک مرتبه کفر بوسیله انکار ضرورت است اگر شهادتین را بگوید ورودی این است که اگر کسی اقر بهما به شهادتین و نداند ولایت در ورود این درحال ورود درست است نقش ضرورتهای فقهی انکار نماز انکار حج و الی اخر در جمع انکار خودش نص دیگر هم میتوانید پیدا کنید که
اشکال که ادلهای بر طهارت عامه وجود دارد
اگر کسی شهادتین را بگوید ورودی است واما اگر کسی شهادتین را بگوید که محل بحث کل فقهاست شهادتین را بگوید اما قرآن را انکار می کند اما نماز را با این عظمتش انکار می کند این انکار ضروری ارتداد است خود شهادتین در استمرار کافی نیست
اولا- آیه اکملت لکم دینکم
سوال و جواب اولا که گفتید که ما گفتیم که در قرآن می گوید الیوم اکملت لکم دینکم و این دلیل نمی شود که قبل از این دین کامل نباشد دین همان اسلام است دین تدریجی است اول که پیامبر امد گفت لا اله الا الله تفلحوا تدریجا کاملش الیوم من کنت مولاه
ثانیا مراوده ائمه با عامه
و اما اشکال دوم شما که مراوده با ائمه هست گفتیم که حکم به مسلمان بودن اینها هم مورد اجماع است امام خمینی می گوید از واضحات است و مراوده و سیره ائمه شاهد بر این مدعاست
ص: 410
توجیه سوم برای طهارت عامه قول به اسلام حقیقی و حکمی
اما توجیه سوم قول به اسلام حقیقی و اسلام حکمی این توجیه به این معناست
نظر محقق همدانی در این باره
که چنانکه شیخ محقق همدانی در جلد اول مصباح کتاب طهارت صفحه 564 می فرماید اسلام دو قسم است اسلام حقیقی و اسلام حکمی اسلام حقیقی ان است که معتقد به اصول و ملتزم به فروع این تعریف مسلمان حقیقی است و تمام آثار هم برآن مترتب می شود اما اسلام حکمی آن است که این شرائط را ندارد اعتقاد به اصول و التزام به فروع را ندارد یک جایی از فرع یا اصل اشکال دارد اما به دلیلی یا به دلائلی حکم اسلام درباره اش جاری می شود مسلمان حکمی است گفته بودیم که عنوان حقیقی و حکمی معنایش این است که عنوان حکمی که در حقیقت عنوان تنزیلی است این معنای عنوان حکمی است نازل منزله عنوان حقیقی می شود ماهیه عنوان حقیقی نیست در حکم نازل منزله عنوان حقیقی می شود مثل طهارت تنزیلی مثل محرمیت تنزیلی بنابراین توجیه ما این است که از یک سو می بینیم که انکار ولایت انکار ضرورت و رسالت است و کفر از سوی دیگر براساس نصوص و سیره انکار ولایت از سوی مخالفین کفر نیاورده و انها مسلمانند پس احکام اسلامی بار می شود طهارت و حلیت ذبایح و صحت معاملات و مراودات این توجیه فقیه همدانی که از فقهای فوق العاده ریزنگر دقیق است که در تشخیص بعضی از فقهای نجف گفته می شود دقت ایشان یا کم نظیر یا عدیم النظیر باشد با این دقت توجیه را اعلام کرد که اسلام حقیقی و اسلام حکمی با این مستندات شهادتین و نقش ولایت درست حمل می کنیم اسلام مخالفین را به اسلام حکمی، درست و صحیح و مشکل حل شد
ص: 411
تحقیق مطلب
اما تحقیق این است که این توجیه هم اساس درستی ندارد برای اینکه این توجیه آنگاه می شود که درست باشد که وجه جمعی از سوی شرع امده باشد این جمع خوبی است اما از طریق فهم و ذوق عالی یک جمعی که براساس ذوق باشد هرچند ذوق فقهی است این می شود یک توجیه استحسانی دلیل ندارد و شاهد بر جمع وجود نیست از مصادیق جمع تبرعی است جمع تبرعی در فقه اساسی ندارد مضافا بر آن ما از کجا می توانیم به ضرع قاطع اعلام بکنیم که پس از انکار ولایت اسلام حکمی وجود دارد انکار ولایت که یک ارتداد حقیقی شد دیگر زمینه برای اسلام حکمی هم نخواهد داشت این توجیه که به بار ننشست توجیه چهارم قول به اینکه کفر مراتب دارد شرح مسئله برای جلسه بعد
توجیه چهارم حل مشکل مخالفت با ولایت با نگاه به مراتب کفر
توجیه چهارم حل مشکل مخالف ولایت با نگاه به مراتب کفر مرحوم محقق همدانی (ره) در کتاب طهارت از مصباح الفقیه جلد 1 صفحه 564 به عنوان حمل دوم این است که از نصوص استفاده میشود و در بحث عقاید هم مطلب مورد تایید باشد که کفر مراتب دارد مرتبه اعلا و ادنی دلیل بر این مطلب که می تواند راه گشایی کند که قطعا کفر مراتب دارد
صحیحه برید اجلی موید درجه بندی کفر است
نصی است که آمده است کتاب اصول کافی جلد 2 کتاب ایمان و کفر باب شرک حدیث شماره 1 صحیحه برید اجلی از امام باقر که این حدیث را قبول خوانده ایم سالته عن ادنی ما یکون العبد به مشرکا قال فقال من قال للحصاه انها نوات و للنوات انها حصاه قبلا خواندیم که این عقیده این پندار ادنی مراتب کفر است نکته ای که از این حدیث الان استفاده می کنیم این است که کفر و شرک مراتب دارد که در این صحیحه تصریح شده است به ادنی مراتب یعنی چند مرتبه دارد که ادنی مرتبه اش در صحیحه بیان کرده از این حدیث به طور واضح به دست می آوریم که کفر مراتب دارد این مطلب که به دست امد زمینه که اماده شد کار ما در مرحله تطبیق می گوییم انکار ولایت کفر است منتهی کفر در مرحله پایین چون کفر مراتب دارد در آن مرحله از کفر نیست که ملحدین و منکرین الوهیت به آن درجه هستند کفری است که فعلا اثار کفر برآنها بار نمی شود محکوم به طهارتند معامله با انها جائز است و در درجه پایین تری ازکفر قرار دارند پس مسئله و مشکل حل شد که گفته بودیم منکران ولایت کافرند بله کافرند منتهی در این درجه چون کفر درجات و مراحل دارد این وجه چهارم از وجوه حل معضل تعارض
ص: 412
تحقیق مطلب این جمع جمع تبرعی است نه عرفی و اصولی
اما تحقیق این است که این وجه هم اساس درستی ندارد اولا همان اشکالی که نسبت به وجه حمل قبلی گفتیم که جمع می شود جمع تبرعی شاهد جمع نداریم چه شاهدی داریم که مخالف درجه ادنی از کفر است حمل ما می شود لابدیت ذوقی استحسانی این جمع جمع اصولی و جمع عرفی نیست مضافا بر این می توانیم بگوییم که انکار ولایت ولایتی که براساس ادله اربعه با قاطعیت تمام در حد اهمیت کامل و رکن و اساس و مکمل دین به اثبات رسید انکار او ادنی درجه کفر است هرگز می توانیم بگوییم انکار ولایت با ان اهمیت و ان عظمت اعلای درجه کفر است نه ادنی پس این وجه هم به جایی نرسید
وجه پنجم جمع بین کفر عامه و عدم نجاست آنان، توجه به عسر و حرج
توجیه پنجم عبارت است از قولی که استناد می کند به قاعده عسر و حرج می گوییم مسلمانها قسمت زیادی سنی هستند شیعیان در اقلیتند طبق آمار رسمی (اما طبق آمار غیر رسمی از سوی بعضی از مراجع عدد ملت منهای حکومت عدد شیعه ها کمتر از سنی ها نیست منتهی چون دولت ها سنی هستند کمیت های شیعه ناچیز شمرده می شود در یک نگاه کلی کل کشورهای عربی نه افریقایی اکثریت شیعه هستند مثال بارزش عراق و خلیج و کویت و غیره اکثریت شیعه هستند میلوینها شیعه در عربستان سعودی است که فکر می کنید شیعه ندارد البته این مطلب را بعضی از مراجع محقق اعلام کرده است) ما گفتیم عسر و حرج باعث می شود که حکم بکنیم به مسلمان بودن سنی ها و الا گرفتاری دارد درگیری مصیبت هزاران مشکل از حرج هم بالاتر براساس قاعده حرج می گوییم مسلمان هستند تحت عنوان برادران مسلمان هم زیست متسالم و بدون درگیری زندگی ادامه پیدا کند و مشکلی پیش نیاید این عسر و حرج مسئله را حل کرد و الا از لحاظ ادله انکار ضرورت است و قطعا کفر به عبارت دیگر منکران ولایت به عنوان اولی که انکار ضرورت کرده اند و انکار ضرورت که منتهی به انکار رسالت بشود موجب کفر است و این درباره انکار ولایت قطعی و وجدانی است عنوان اولی حکم معلوم است ارتداد هست و کفر عنوان ثانوی بوسیله عسر و حرج حکم اسلام جاری می شود اسلام با اینجا عنوان ثانوی امده است و تعارض بین عنوان اولی و دوم که وجود ندارد چون در دو مرتبه است در تعارض وحدت مرتبه شرط است
ص: 413
تحقیق مطلب- این توجیه قابل قبول نیست
اما تحقیق این است که قاعده عسر و حرج هم اینجا مشکل را حل نمی کندبرای اینکه اولا و ثانیا
اولا- صغری را قبول نداریم و عسر و حرج ایجاد نمی شود
اما اولا امکان خدشه در صغری می گوییم عسر و حرجی نیست برای اینکه حکم به کفر معنایش این نیست که شروع بشود به درگیری و قطع معامله نه با کفار هم مسلمانان معامله می کنند ان احد من المشرکین استجارک فاجره معامله که جائز است معاشرت هم جایز است و گفتیم صحیح طهارت کتابی است پس براساس شهادتین حکم به طهارت هم می شود مشکلی ندارد کفر هست یک احکام ویژه ای مثلا عدم جواز ازدواج که به این ملتزم می شود مگر مشکلی پیش می آید این اولا صغرویا عسر و حرجی نیست
کبری را قبول نداریم چون عسر و حرج نوعی است نه شخصی
و ثانیا قاعده عسر و حرج نوعی نیست عسر و حرج شخصی است هدف ما در بحث اثبات اسلامیت و طهارت و اثار دیگر برای نوع مخالفین این مدعای ماست نوع مخالفین مسلمانان پاک هستند این هدف است با قاعده عسر و حرج نوع اسلامیت یا طهارت برای نوع ثابت نمی شود چون عسر و حرج شخصی است هرکجا حرج باشد برای شخصی انجا حکم حرجی مرفوع است جایی که حرج نباشد حکم همان حکم اولی است پس بیاییم بگوییم در اطراف مکه و مدینه که عسر و حرج شخصی است در جای دورتر که عسر و حرج نیست نجس است این دیگر با هدف ما نمی خواند هدف ما اعلام و اثبات اسلام و مسلمانیت برای نوع مخالف بنابراین از قاعده عسر و حرج هم نتوانستیم نتیجه بگیریم توجیه ششم
ص: 414
سوال و جواب عسر و حرج اولا بوجود نمی آید برای اینکه گفتیم معامله که جائز نیست و گفتیم که حکم به کفر معنایش این نیست که با اینها درگیر بشود و عسر و حرج در صورتی است که تا ما قائل به کفر بشویم درگیری شروع بشود بلکه معامله جائز است حکم به طهارت هم هست و زندگی مسالمت امیز هم نه عسری هست عسر و حرج معنایش این است که تا ما قائل به کفر بشویم فورا این قائل شدن به کفر نتیجه اش این بشود که شروع کنیم به درگیری و زد و خورد اگر گفتیم که معامله جائز است. شما الان ابناء عامه مذهب حق نمی دانید. معامله با آنها جائز است طهارت را برایشان قائل هستیم به احکام جزئی هم الان هم همان است بنابراین در اصل حکم به کفر که همین قدر می گوییم که اهل حق نیستند پس بنابراین صغرویا عسر و حرجی نیست و ثانیا عسر و حرج نوعی است قاعده عسر و حرج به بار ننشست
توجیه ششم- انکار ولایت موجب کفر است ولی اکثر اهل سنت قایل به فضایل اهل بیت هستند
توجیه ششم قولی به اینکه ابناء عامه قائل به فضائل اهل بیت هستند و مسئله این است که انکار ولایت موجب کفر است ما می بینیم که اینها انکار ولایت نمی کنند چون قائل به فضائل اهل بیت هستند حقیر با تتبع ناقصی که داریم تمامی فضائلی که از طریق روات شیعه درباره اهل بیت امده از طریق روات سنی هم آمده علی قسیم النار و الجنه علی علیه السلام میزان الحق صراط الحق الحق مع علی و علی مع حق در نصوص تتبع کردم یک نصی درباره فضیلت شیخین ندارد دو چیز است 1.درباره سواد فضلشان یک دلیل و یک نص از خودشان نداریم 2.درباره جهادشان در رکاب پیامبر یک مورد نداریم
ص: 415
سوال و جواب اینها خطابه است در منابع معتبر خواندیم که فخر رازی که گفت آیه قبل از ولایت دلیل قطعی بر امامت ابوبکر است و ادعا هم نصوص هم گشته ایم غدیر را مطالعه کنید و احقاق الحق مطالعه کنید اینها حرفهای الغدیر و احقاق الحق هست ان که شما می گویید عبادت ابوبکر ادعاست گرفته شده از حدیثی که درباره علی علیه السلام امده در مقابل ان روایتی که درباره علی علیه السلام امده این روایت ساخته خطابی شده نص نداریم منابع معتبر و نصوص معتبر حتی وهابیها یک خوبی دارند که این حرفها را وهابیها نمی زنند چون یک مقدار رشد دارند منابع معتبر را مورد استناد قرار می دهند فعلا چیزهایی که شایعه ای بود وهابیها حذف کرده اند فقط روی صحیحین تکیه می کنند وهابیها روی صحاح که تکیه می کنند از لاطائلاتی که اوازه ای گفته می شود قطعا هیچ چیزی را نمی گویند مثلا وهابیها معاویه را ادم فاسد اعلام می کنند در داخل مکه درگیری شد بین دوستان من و یکی از وهابی تا کار کشیده شد به مرجع بالاتر گفتند که جمهور بر این است که معاویه خطا رفته است و درباره فضائل اهل بیت و فضیلتی که درباره خلیفه اول با سند درست اعلام می کننند فقط آن ایه ثانی اثنین اذ هما فی الغار است این اخرین و مهمترین ایه و سند اگر کسی یک روایت از سند معتبر بیاورد که درباره فضیلت خلفا معتبر باشد قطعا خلاف واقع است
سوال و جواب روایت معنایش این است که از زبان پیامبر درباره کسی بگوید. اما اینکه بگویداینگونه می دانم تو چه کاری هستی همه اش برداشت خودشان هست و بعضی از نکات هم می بینیم روایت نیست از زبان عکرمه است از زبان مجاهد است مثلا از پیامبر نقل نشده اجتهادها است یک روایت با سند درست از سوی پیامبر درباره خلفا نیامده حمل این بود که ابناء عامه فضائل اهل بیت را بان گونه قائلند که گویا امامت را اعتراف می کنند ولایت را تصدیق می کنند در این حد قائل به فضیلت اند بنابراین ما که می گوییم انکار ولایت انکار ولایت فضل و فضلی قائل نباشد فضیلت قائلند
ص: 416
تحقیق مطلب- اثبات فضایل اهل بیت انکار ولایت را از بین نمیبرد
جواب بیش از این داده ایم که این توجیه اساس ندارد برای اینکه انکار فضیلت چیزی است و انکار ولایت و امامت چیز دیگر انکار فضیلت می شود عداوت انکار امامت می شود انکار یک ضرورت و یک انحراف عقائدی امامت را انکار می کنند فضیلت را قبول دارند الان کل وهابیها فضائل اهل بیت را قبول دارند روایت نقل می کنند اما امامت را برای انها قائل نیستند بحث ما موضوع حکم ما انکار امامت است ما نگفتیم انکار فضیلت تا شما بگوییم فضیلت اهل بیت را انکار نمی کنند این توجیه کاری از پیش نبرد
توجیه هفتم- در مورد عامه اسلام ظاهری جاری است ولی طهارت باطن خیر
توجیه هفتم که عبارت است قول به اینکه اسلام عبارت است از اسلام ظاهری و اسلام باطنی برای اینکه طهارت ظاهر براساس تسالم فقها یک امر مسلم فقهی است که بوسیله شهادتین بوجود می آید پس این اسلام ظاهری و طهارت ظاهری تا شهادتین جاری بشود اسلام ظاهری محقق شده است حلیت ذبیحه و طهارت ظاهر اما طهارت باطن یعنی اسلام باطنی که اثرش اسلام باطنی است بوسیله شهادت ثالثه است اعتراف به ولایت چرا دلیل داریم زیارت جامعه کبیره و جعل صلوتنا علیکم و ما خصنا به من ولایتکم تزکیه لنا و طهاره لانفسنا ولایت اهل بیت طهارت انفس یعنی روح یعنی باطن طهارت باطنی ولایت است و این طهارت باطنی که اثر مستقیم اسلام است می گوییم اسلام ظاهر و اسلام باطن بتوسط اکمال شهادتین به توسط ثالثه است واما اسلام ظاهری با شهادتیهن بوجود می آید و تم المطلوب جمع درستی است و با واقع تطبیق می کند
ص: 417
تحقیق مطلب- چنین جمعی در فقه و اصول قابل قبول نیست
اما تحقیق این است که این جمع و این طریقت از جمع از اسلوبی برخوردار است که در فقه ان اسلوب مورد توجه فقها نیست این طهارت باطن و ظاهر یک مطلبی است از مطالب مربوط به عرفان و سلوک یک مطلب سلوکی است فقه با ادله و نصوص و عرفیات کار دارد عرفان و سلوک وادی دیگری است در فقه همان طور که از فلسفه و ادله عقلی کمک نمی گیرد از ادله عرفانی وسلوکی هم استفاده نمی کند با چهارچوب کارمان با راه و روش بحثمان همخوانی ندارد
سوال و جواب تداخل جایی است هر دو روش تایید کند اینجا فقط اگر یک راه بود جدا می شود منافات ندارد منتهی سیر دو شکل است روش استدلال فرق می کند اشکال این است که اختلاف در روش است این روش روش سلوکی است و روش استدلال فقهی نیست ما ان که برای ما اعتبار دارد از طریق استدلال فقهی ثابت کنیم این را رد نمی کنیم منتهی می گوییم در بحث فقه این نمی تواند حامل حکم فقهی مستنبط از ادله فقهیه باشد رد نمی کنیم مخالف هم نیستیم اما توجیه هشتم
سوال و جواب
سوال و جواب استنباط حکم یک مطلب است و استدلال به ادله عقلی کلامی برای اثبات مسائل عقیدتی مطلب دیگری است انجا بکار می بردیم دلیل عقلی کلامی در جهت اثبات امامت که یک مطلب عقیدتی بود نه یک فرع فقهی بقیه ادله عقلی که در فقه داریم عقلاییه است خود امامت می شود ضرورت امامت یک مسئله عقیدتی است ضرورت امامت از طریق کلام هم به اثبات می رسد
ص: 418
توجیه هشتم فرق بین انکار ضرورت و جهل به ضرورت ولایت
عنوان یا توجیه هشتم فرق بین انکار ضرورت و جهل به ضرورت راه حل اصلی همین راه حل هست که ان شاء الله شرح می دهیم اکثریت عوام جاهلند ائمه ضلال که عالمند کافرند
آخرین توجیه برای طهارت منکرین ولایت ائمه (ع)
توجیه هشتم فرق بین انکار ضرورت و جهل به ضرورت این توجیه در حقیقت راه حل اصلی برای مشکلی است که در مسئله وجود دارد
تحقیق مطلب
تحقیق این است که انکار ضرورت موضوع برای کفر است اما جهل به ضرورت طبیعتا انکار نیست بنابراین جایی که ببینیم جهل است کفر هم وجود نخواهد داشت و سالبه منتفی به انتفاء موضوع است
جهل به ضروری دین مساوی انکار ضروری دین نیست
درباره مخالفین ولایت آنچه واقعیت امر است این است که مخالفین به عنوان عامه مردم بدنه ابناء عامه به امامت و خلافت بلافصل امیرالمومنین اطلاع و اگاهی ندارند جاهلند و علماء سنی و اربابان مذهبشان برای پیروان و مردمشان ولایت را ادله ولایت را حدیث غدیر را شرح نمی دهند نقل نمی کنند حتی خود حقیر در مکه مکرمه یک طلبه نسبتا عالم سنی ابتدایی دیدم حدیث غدیر صحبت شد گفت اهل سنت حدیث غدیر را ندارند نقل نشده اینقدر ناآگاه برایش شرح دادم متقاعد شد در همان سفرهای حج در مدینه خودم از یک صائق و راننده صعودی سوال کردم حسن و حسین علیهما السلام سوال کردم کیا بودند گفت ما اعرف نمی شناسیم امام حسن و امام حسین را به نام سبط پیامبر هم نمی شناختند اینقدر ناآگاه هستند بی هیچ تردید طبقه عوام ابناء عامه جاهل به امامت و نص غدیر و ادله امامت علی علیه السلام هستند بنابراین جهلشان انکار نیست موضوع حکم انکار ضرورت است نه جهل
ص: 419
خروج از اسلام دلیل میخواهد
با این راه حل ادله که در مسئله گفته شد اصلا تعارضی ندارد و دلیل دال بر کفر انکار ضرورت به قوت خودش باقی است دلیل دال بر این که سنی ها مسلمانند به قوت خودش باقی است که شهادتین می خوانند دلیل دال بر طهارت سنی ها هم به قوت خودش باقی است چون خروج از اسلام سبب می خواهد سببش یا انکار شهادتین هست و یا انکار ضرورت این مطلب انکار ضرورت که وجدانا می بینیم برای طبقه عوام سنی وجود ندارد اما جهل به ضرورت یا جهل به امامت و خلافت امیر المومنین این جهل هم حکم ندارد چون طبق معاییر اصولی اولا جهل مانع از تنجز تکلیف است شرط تنجز تکلیف علم است
حدیث رفع
و ثانیا حدیث عام داریم که حدیث رفع سند موثق از طریق بحث رجالی شهرت فریقینی دارد منبع کتاب خصال صدوق صفحه 174 خصال نه گانه دلالت هم کامل و ظاهر آنجه از ظهور این حدیث شریف به دست می آید که می فرماید رفع ما لا یعلمون رفع موضوع نیست رفع حکم است چیزی را که نمی دانید و علم به آن ندارید حکم ان امتنانا از سوی شرع رفع و برداشته شده است بنابراین جهل به ولایت خودش مصداق رفع ما لا یعلمون است مسؤولیتی در پی ندارد
حدیث صحیحه سفیان بن صمت
ثالثا نص خاص روایتی است که قبلا برایتان خوانده بودم و حدیث سفیان بن صمت از امام صادق علیه السلام تا آنجا که فرمود کتاب اصول کافی جلد 2 باب ان الاسلام یحقن به الدم حدیث شماره 4 فرمود الاسلام هو الظاهر الذی علیه الناس شهاده ان لا اله الا الله وحده لا شریک له و ان محمدا عبده و رسوله و اقام الصلوه و ایتاء الزکاه و حج البیت و صیام شهر رمضان که بناهای اسلام در نص دیگر خوانده بودیم فهذا الاسلام اگر کسی شهادتین را اقرار کند و این ضرورت های دینی هم انجام بدهد نماز و زکات و حج و صوم اسلام محقق است و قال الایمان معرفه هذا الامر ایمان معرفت اسلام است این یک نکته تفسیری می طلبد حقیقت اسلام که خوب بفهمد متمم اسلام مکمل اسلام ولایت است و قال الایمان معرفه هذ الامر مع هذا فان اقر بها اگر اقرار بکند به شهادتین و انجام ان ضرورتها و لم یعرف هذا الامر معرفت به این امر یعنی معرفت به ولایت نداشته باشد کان مسلما این درست همان هدف که دنبال می کنیم کامل بیان کرد ابناء سنت شهادتین را دارند بقیه بناهای اسلامی روزه و نماز و حج و زکات را دارند اما معرفت به ولایت ندارند چون معرفت ندارند انکار نیست انکار ضرورت نکرده اند پس مسلمان هستند با این شرحی که داده شد و با این ادله مشکل حل شد سنی ها مسلمان و انکار ولایت که در واقع انکار ضرورت دین هستند برای انها انکار ضرورت صدق نمی کند چون علم ندارند این راه حل که بهترین راه حل است سید الاستاد این راه حل را در جهت رفع این اشکال اشاره می کند و ارائه می کند کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 79 و 80 با اسان سازی مضمون فرمایش ایشان این است که اگر استدلال شود برای اثبات کفر نسبت به مخالفین امامت به قانون انکار ضرورت که بگوییم انکار ولایت دارند ولایت از ضرورت است و انکار ضرورت کفر می آورد می فرماید استدلال درستی است اما می فرماید این دلیل شامل همه مخالفین نمی شود بلکه شامل عالمین به ولایت می شود آنها که علم دارند که این نص از سوی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم با تواتر به اثبات رسیده با قطعیت هرچه تمام ولایت بر اساس ادله اربعه در شرع اسلام به عنوان امامت به اثبات رسیده آنگاه اگر رد کنند مثل دهلوی صاحب تفحه اثنی عشری و فخر رازی و امثالش اینها طبیعتا انکار ضرورت کردند و حکم تابع موضوعش هست انکار ضرورت موضوع است برای بوجود آمدن کفر
ص: 420
قرائن دیگر که عوام اهل سنت را طاهر می شمارد
در ادامه می فرماید امامت و خلافت بلافصل امیرالمومین برای عوام سنی ولو توسط القاء شبهه از سوی علما و سرانشان به اثبات نرسیده در صورتی که ولایت برایشان به اثبات نرسیده پس علم به ولایت ندارند الان که ولایت را ملتزم نیستند منکر ولایت صدق نمی کند جاهل به ولایت است بنابراین قاعده معذوریت جاهل یک قاعده عقلی و عقلایی از یک سو و سالبه منتفی به انتفاء موضوع عدم تحقق انکار ضرورت از سوی دیگر و سببیت اقرار به شهادتین برای اسلام از جهت سوم سیره متشرعه و ائمه بر طهارت ابناء سنت از ناحیه چهارم این نتیجه به دست می دهد که عوام سنی به عنوان طبقه مردم مسلمان هستند و هیچ اشکال ایرادی هم در این رابطه وجود ندارد
تاییدی از صاحب جواهر
تایید بر این مطلب مرحوم صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 6 صفحه 58 درباره بحث از حکم مخالف ولایت می فرماید
تاییدی دیگر از روایت عبد الرحیم بن قصیر
حدیثی نصی در این رابطه وجود دارد که می تواند راه گشا باشد کتاب اصول کافی جلد 2 باب ایمان و کفر باب ان الایمان یشرک الاسلام و ان الاسلام قبل الایمان حدیث اول روایت عبد الرحیم قصیر سند از اعتبار برخورد ار است علی بن ابراهیم عن عباس بن معروف اعتبار دارد عن عبدالرحمن ابی نجران که ابن ابی نجران معتبر و موثق است عن حماد بن عثمان که یکی از اصحاب اجماع عن عبدالرحیم قصیر که اعتبار دارد کتبت مع عبدالملک بن اعین الی ابی عبد الله علیه السلام اساله عن الایمان ما هو؟ در مکاتبه ای ازامام صادق سوال کردم که ایمان چیست در حدیث نسبتا طولانی امام فرمود الایمان (اگر می خواهید معنای ایمان را به حسب روایت معنای دقیق ایمان را آشنا بشوید به این تکه از روایت توجه کنید)الایمان هو الاقرار باللسان و عقد فی القلب و عمل بالارکان ایمان عبارت است یک عقیده قلبی گره در قلب باشد به عنوان یک عقیده درونی و اقرار به زبان هم به ان اضافه بشود و عمل هم در واقع انجام گیرد این می شود ایمان بعد می فرماید ایمان دار و الاسلام دار و الکفر دار این قسمت محل استشهاد ماست که می فرماید و لا یخرجه الی الکفر الا الجحود و الاستحلال خارج نمی کند مسلمان را از دار اسلام مگر جحود و استحلال جحود که همان انکار است استحلال که حلالی را حرام اعلام کند و حرامی را حلال این حدیث شریف می فرماید تعبیر خود صاحب جواهر بعد از بحث مفصل در صفحه 64 می فرماید که این حدیث دلالت دارد بر اینکه خروج از اسلام محقق نمی شود مگر بوسیله جحود و استحلال یعنی بوسیله جهل خروج از اسلام محقق نمی شود این نص و این استدلا ل هم راه حلی که ارائه کردیم تقویت می کند مطلب تقریبا در نهایت استحکام اشکالات وارده بر این استدلال
ص: 421
اگر دلالت ضروری است علم با ضرورت ربطی ندارد.
سوال و جواب این که فرمودید اگر ضروری هست جهل معنا ندارد ضرورت ملازمه با علم ندارد ضرورت یک واقعیتی است ببینیم ایمان به خدا وجود باری تعالی از ضرورت بالاتر فطرت تمام در و دیوار می گوید لا اله الا الله با ان همه منکران زیادند چون نمی فهمند جهل می تواند در هر کجا پرده ای را بکشدو حائل بشود بین حقیقت و فرد و ضرورت قطعا ملازم با علم ندارد
صحبت ما از انکار ضرورت بودن جهل به ضرورت
و اما ما انکار صحبت می کنید شما از جهل صحبت به میان می اورید بحثی که کفر را می تواند اثبات کند انکار ضرورت است و اینجا برای ابناء عامه انکار ضرورت نیست بلکه جهل ضرورت است انکار ضرورت کجا و جهل به ضرورت کجا بین این دو بعد المشرقین انکار ضرورت موضوع حکم است نه جهل به ضرورت
بیان تاییدی بر این جمع از شهید صدر در بحوث فی شرح العروه
و اما شهید صدر در کتاب بحوث فی شرح عروه الوثقی جلد 3 صفحه 298 درباره بحث نسبت به تقابل بین کفر و اسلام حدیثی را از زراره نقل می کن کتاب وسائل الشعه جلد 1 باب 1 از ابواب مقدمه عبادات و حدیث 8 از زراره سند معتبر است می فرماید امام صادق علیه السلام لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا که لم یکفروا جواب جزاء شرط است اگر عباد جاهل باشند به چیزی و توقف کنند به انکار مبادرت نکنند لم یکفروا این حدیثی است که با ایشان با ذوق خوبشان در این مسئله انتخاب کرده است انتخاب به جایی است یعنی جهل موضوع برای کفر نیست و جحد و انکار موضوع برای کفر است و این مطلب و مقصود ماست دلالت کامل پس از شرح و توضیح می فرماید این روایت زراره در صدد بیان این مطلب است که جاهل پس از اقرار به شهادتین اگر انکار ضرورت نکند و جحدی در کار نباشد به مسلمان بودن باقی خواهد ماند اسلامش ادامه دارد درست همان راه حلی است که ارائه شد و مورد تایید نتیجه این شد که انکار ولایت به عنوان انکار ضرورت موجب کفر می شود اما برای عامه افراد سنی علم به ولایت وجود ندارد بنابراین عدم التزمشان به ولایت انکار نیست و محکوم به طهارت و مسلمان نصوص هم کاملا مطلب را پوشش داد فقهای بزرگی مثل صاحب جواهر و سید الاستاد و شهید صدر این راه حل را یا ضمنا یا مستقیما ارائه کردند
ص: 422
اشکال- سیره ائمه (ع) با علما و ائمه اهل سنت با این توجیه سازگار نیست
چیزی که باقی ماند که درباره سیره برمی خوریم به تعارض سیره ائمه با ائمه مذاهب گفته می شود ائمه مذاهب عالم بودند و این علما که انکار ضرورت کرده اند موضوع حکم برای محقق شد اگر عالم به مسئله ولایت انکار ولایت بکند انکار ضرورت و موجب خروج از اسلام ابوحنیفه شاگرد امام صادق بود و عالم هم بوده است چطورمی شود که امام آنجا با ایشان مراوده داشت یا نداشت محکوم به کفر می کرد یا محکوم به کفر نمی کرد تحقیق در مسئله این است (سوال و جواب ما فعلا به سیره ائمه تمسک می کنیم وشیخ انصاری می فرماید مسئله کفر و اسلام و انکار ضرورت از زمان صادقین بیان شده است الان ممکن است ما در ان جاها ثابت کنیم که از لحاظ عقیدتی مشکل داشته ولی طبق فرمایش شیخ انصاری که مرحوم محقق همدانی و سید الاستاد این رای شیخ را تایید می کنند که این احکام از زمان صادقین صادر شده است پس ما روی سیره صادقین علیهما السلام باید توجه کنیم)
جواب اشکال
امام صادق نسبت به ابوحنیفه برخورداری که داشته است اولا خوب اگر مطالعه کنید ابوحنیفه مکرر یا حداقل در یک مورد به طور مسلم و قطعی متهم به تشیع است ان مقدار اظهار ارادت و اخلاص که به امام و ائمه داشت و مخالفین علی علیه السلام معاویه و اتباعش را باطل و کافر اعلام کرده این معنای التزام به ولایت است این اولا که تحقیقی که واسطه نخورده است خود حقیر شخصا تحقیقش را داشته ام که ابوحنیفه متهم به تشیع و ثانیا ابوحنیفه مراوده با امام صادق در حد یک استادی و شاگردی است درس دادن برای ادم کافر هم جایز است مراوده دیگر در زندگی بین امام صادق و ابوحنیفه به ثبت نرسیده و این ثانیا و ثالثا در آن مورد مورد خاص گفتم عسر و حرج حکم کلی ثابت نمی کند اما در مورد خاص عسر و حرج در مورد خاص و اشخاص محدود می تواند کارساز باشد و حکم ثانوی به وجود بیاورد ارتداد و خروج از دین احکامی دارد و شرایطی دارد احکامش این است که حکم به حلیت ذبائحش نمی شود ازدواج با آنها جایز نیست غسل مس میت توسط انها کافی نیست و اما طهارت ما گفتیم قول صحیح طهارت کتابی است فقهای ما هم گفته اند ولو انکار ضرورت برای ابناء عامه کفر هم بیاورد نجاست را ثابت نمی کند چون دلیل بر نجاست نداریم کفر مساوی با نجاست و مستلزم نجاست و ملازمه با نجاست ندارد مطلب کامل شد و انکار ضرورت موجب کفر است تمام و مسلمانهای سنی پاکند و مسلمان بر اساس همه ادله بقیه بحث جلسه بعد
ص: 423
ادامه توثیقات عام غیر معروف
بحث ما درباره توثیقات عامه مشهور و غیر مشهور کامل شد عنوانی که باقی مانده بود توثیقات عامه غیر معروف
فرق معروف و مشهور و اجماع
این اصطلاح برای ما معلوم است که نسبت بین مشهور و معروف اعم و اخص مطلق است کل مشهور معروف و لیس کل معروف بمشهور طبیعی است معنای مشهور این است که بین اصحاب رجال یک مطلب به عنوان توثیق یا معیار شهرت داشته باشد که حداقل اعاظم اصحاب با آن آشنا و آگاه باشند این می شود مشهور و اگر از حد اعاظم گذشت شامل افراد عادی از اصحاب هم شد طبیعتا می رسد در حد اجماع و اما هر چیزی که مشهور است طبیعتا شناخته شده هم هست در بحثهای تخصصی و علمی و اما چیزی که معروف هست ممکن است پیش عده ای خاص شناخته شده تعریف شده اما شهرت کسب نکرده این نسبت را که توضیح دادیم الان توثیقات عامه غیر معروف را برای شما بحث کنیم
سه دسته از توثیقات عام غیر معروف
در این رابطه سه مورد را می توانیم تحت عنوان توثیقات عامه غیر معروف اعلام کنیم
فقیه بودن راوی و علّت اعتماد به او
1. فقهای از روات بدین معنا که فقیه بودن راوی در شکل قضیه حقیقیه می تواند مورد توثیق راوی بشود که این همان معنای توثیق عام هست کل راوٍ کان فقیها یعتمد علی اخباره و علی قوله، این قضیه حقیقیه می شود دارای عمومیت و موضوع هم فقاهت هر راوی فقیه باشد در حد فقاهت مصطلح رسیده باشد این راوی معتبر است از اعتبار برخوردار است نیاز به توثیق خاص ندارد نیاز به اثبات وثاقت ندارد خود فقاهتش کافی است این مطلب که فقاهت موجب اعتماد است اگر وصف راوی باشد در کلام فقها و رجالیین آمده است اما متاسفانه برجسته سازی و استخراج عنوان نشده است در ضمن کلمات مستتر و مندرج است
ص: 424
اعتراف ضمنی مرحوم آقای خویی در اعتماد به راوی فقیه
به عنوان نمونه سید الاستاد (ره) کتاب معجم رجال جلد 1 صفحه 53 می فرماید شیخ صدوق (ره) که می فرماید در کتاب خودش که او خبری که نقل می کند از ثقات فقهاست سید الاستاد (ره) ضمن اشکال یک مطلب را اعتراف و اعلام می کند اشکال این است که می گوید کل راویهایی که شیخ صدوق (ره) در من لا یحضر نقل می کند که همه شان فقها نیستند که آمده است ثقات فقها پس دو نکته از این اشکال استفاده شد: 1. اشکال به شیخ صدوق (ره)که همه روات فقها نیست 2. اعلام این مطلب به عنوان یک امر مفروغ عنه که فقها نیستند یعنی اگر فقها بودند مورد اعتماد بودند این مطلب که از جمع فقها بودن و فقاهت دلیل بر اعتماد هست از ضمن کلام ایشان به وضوح استفاده می شود
ادله اعتماد به بعد فقاهت راوی به عنوان توثیق
این مطلب مقدماتی که گفتیم زمینه شد برای اینکه ادله اقامه کنیم برای اثبات مدعایمان که فقاهت عنوانی است از عناوین توثیقات عامه ادله ای که در این رابطه می توانیم اقامه کنیم
آیه نفر در سوره مبارکه توبه
1. آیه نفر آیه شماره 122 از سوره توبه فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه لیتفقهوا فی الدین اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون از این آیه چند مطلب قابل استفاده است برای وجوب اجتهاد ممکن است از این آیه استفاده بشود که بروند از تفقه در دین و فراگیری احکام فقه بهره ببرند و در حد اجتهاد برسند حالا بحثش خودش دارد که این آیه برای تعلم فقهی یا احکام در حد تقلید هم صدق می کند یا قدر متیقنش در حد اجتهاد است بحثی است سر جای خودش امکان استفاده هست 2. وجوب تقلید برای اینکه آیه می گوید برگردد ادمی که بار فقه از سفر برگشته تا قوم خودش را انذار کند نتیجه اش این است که مردم از او استفاده کند ان استفاده ممکن است استفاده متعارف باشد ممکن است استفاده شکل تقلید باشد می شود برای تقلید هم از آن کمک گرفت تفصیلش جای دیگر 3. دلیل بر اعتبار و حجیت خبر واحد فردی که بر می گردد یک نفر است احکامی که برای قوم خودش باید انها قبول کنند این لازمه اش حجیت خبر واحد است 4. ارشاد وجوب ارشاد جاهل تفقه برای غرض انذار هست انذار همان تبلیغ و ارشاد جاهل است 5. دلالت دارد بر اعتبار قول فقیه کسی که برود فقیه بشود از احکام فقهی بهره ای ببرد اما هدف پنجم که هدف اصلی خود ما که فقیهی برود با رهاورد فقه برگردد به قومشان اخبار داشته باشد آیه قرآن به طور قطعی این مطلب را اعلام می کند که مردم قولشان را وظیفه دارند که بپذیرند و الا اگر قبول نکنند مبتدا و خبر در آیه به هم می خورد مقدم و تالی از هم جدا می شود رفته است بار فقهی دارد برگشته به قوم خود ابلاغ کرده اگر اینها قبول نکنند پس مقدم و تالی آیه با هم دیگر نامربوط می شود لینذروا یعنی قبول کردن قوم قطعی و مفروغ عنه است نکته ای که از آیه استفاده می شود که قبول کردن قول فقیه برای قوم مفروغ عنه است دلالت کامل شد حالا شما اگر بگویید مدعای شما فقیه این ممکن است فقیه نباشد می گوییم در هدف ما چه بهتر ما فقیه را می گوییم این حداقل یک عالم فقه تقلیدی که مورد اعتماد باشد عالم به فقه که به طریق اولی از این آیه اعتبار قول فقیه بسیار به وضوح استفاده می شود اما سوالاتی که عزیزانی کردند که از این ایه تداعی می شود
ص: 425
مراد از تفقه در این آیه
1. منظور از فقه و تفقه چیست و منظور از تفقه در آیه چه چیز است اولا معنای لغوی تفقه معنای عامی است که شامل فهم اصول و احکام و فروع می شود الفقه فی اللغه الفهم و منظور از فهم مطلق فهم اصول و فروع این معنای لغوی و اما معنای اصطلاحی که گفته می شود فقه و تفقه متعلق و مورد اضافه دارد تفقه فی الدین ممکن است گفته بشود که انصراف دارد به فهم دین یعنی اصول دین این انصراف قبلا گفتیم که از نوع انصراف بدوی است معنای صحیح دین عبارت است مجموعه اصول و فروع تفقه در دین هم باشد فهم اصول و فروع بنابراین آخرین اشکالی که می توانند اشکال پردازها در این رابطه ارائه کنند این است که بگویند منظور از فقه و تفقه تنها احکام فقهی مصطلح نیست اولا با این اشکال به مشکلی بر نمی خوریم چون صد که امد نود هم پیش ماست عیبی ندارد اصول هم بگوییم فروع هم در ضمنش هست اختصاص به اصول ندارد و ثانیا تفقه و فقه و فقها در اصطلاح شرع
مرز شرع و متشرع تا کجاست
مرز بین شرع و متشرعه کجاست یکی از عزیزان سوال کرد که مرز بین قدما و متاخرین کجاست گفتیم علامه حلی مرز بین فقها و متاخرین است بین اصطلاح شرعی و متشرعی تا زمان خود معصوم زمان شرع است بعد از زمان معصوم از تابعین به بعد می شود متشرعین اصحاب مرز بین شرع و متشرعه است
ص: 426
مراد از اقدم متقدم متاخر و متاخر المتاخر
سوال و جواب متقدمین اقدمین متاخرین متاخر المتاخرین چهار اصطلاح است اقدمین در حد تابعین است بعد از تابعین متقدمین مثلا شیخ صدوق جزء اقدمین است چون در عصر تابعین از اصحاب امام عسگری زندگی می کرد شیخ طوسی و ما یعاصره متقدمین است متاخرین از علامه تا شهید است متاخر المتاخرین از زمان شیخ انصاری و صاحب جواهر است اصطلاح شرع و اصطلاح در متشرعه فقه و فقها در اصطلاح شرع به بیان معصوم برای فقیه مصطلح به کار رفته رحم الله وکلایی رحم الله فقهایی یا حدیث تفقوا فی الدین فان الفقه مفتاح البصیره و تمام العباده به معنای مصطلح بکار رفته بنابراین فقه معنای شرعیش به همین اصطلاحی که ما داریم یعنی فقیه مجتهد وارد به احکام فقهی از ادله شرعیه معتبره به این معنای فقیه در اصطلاح معصوم رفته است که الان در بخش دوم اشاره می کنیم بنابراین دلالت آیه مفاد ایه این شد که فقاهت برای راوی اعتبار ایجاد می کند و از توثیق بی نیاز می کند این دلیل اول
روایات دال بر وثاقت راوی فقیه
دلیل دوم روایات در روایات ممکن است موارد زیادی در این رابطه بربخوریم که اشاره یا دلالت دارد بر حجیت قول فقیه از جمع این روایات حقیر توقیع امام عصر را انتخاب کردم اگر به ذهنتان سپرده باشید که در قسمت بندی کلی و عناوین روایات یک بخش جعفریات و دیگر توقیعات یک بخش بود ما گفتیم که برخورد ابتدایی که به توقیع در ذهن ها هست اساسی ندارد توقیع از اعتبار بالایی برخوردار است اعتبار توقیع گره خورده به اعتقاد به حضرت حجت هست و کسی که می گوید این روایت توقیع است گفتیم فوق العاده کم لطفی است اعتبار توقیع ارتباط تنگاتنگ دارد به اعتقاد به وجود به حجه بن الحسن المهدی (ع) در صورتی که اعتقاد باشد توقیع دیگر جای برای تردید وجود ندارد این توقیع منتهی در بحث سید الاستاد (ره) که بر می خوریم گاهی به نقل توقیع اشکال می کند اصل توقیع اشکال نمی کند ان راوی بعدی که امده نقل کرده ان قلت هایی دارد
ص: 427
توقیع معروف از وسائل الشیعه (فاما الحوادث الواقعه)
این توقیع معروف کتاب وسائل الشیعه جلد 18 باب 11 از ابواب صفات قاضی حدیث 9 روایت معروف و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه احادیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله درحادثه ها ومسائلی که برایتان پیش آمد مراجعه کنید به روات احادیث ما که انها حجت من هست برای شما و من حجت خدایم بنابراین اعتبار فقها ما منظور از این روات می گوییم فقهاست ناقل حدیث نیست اینها که فقها هستند امام می فرماید اینها حجت من هستند (فقیه شدن بدون تایید الهی ممکن نیست معادلات اجازه نمی دهد که یک فرد با شرایط عادی فقیه بشود) ممکن است سوال بکنید که منظور از روات ان خیلی راویهای خیلی معتبر مثل علی بن مهزیار و اسحاق بن ادم این راویهای که اصحاب غیبت هستند عصر امام حسن عسگری اشعری ها عده ای قابل توجه اشعری ها بودند اینها ممکن است بگوییم که فقط روات بودند راویان حدیث
نظر مرحوم آقای خویی در مورد توقیع فوق
جواب این اشکال را سید الاستاد (ره) در کتاب تکمله المنهاج جلد 1 صفحه 9 عنایت فرموده و جواب درست و کاملی است فرموده است {تلک الروایه} لا تعم غیر العالم المتمکن من استنباط الاحکام من الکتاب و السنه می فرماید این روایت شامل غیر فقیه نمی شود عالم متمکن از استنباط احکام بر اساس کتاب سنت است فقیه است می فرماید شامل غیر فقیه نمی شود بنابراین قول فقها حجیتش در حدی است که امام عصر فرموده است که اینها حجت من است برای شما به عنوان اینکه سید الاستاد (ره) فقیه متبحر به عنوان خبره گفت قول فقها برای اعتماد قائلیم اما وجه اینکه چرا شامل غیر فقیه نمی شود 1. قدر متیقن این است 2. تناسب حکم و موضوع چون تمامی احکام که روایتی نیست که هر واقعه که شک کنیم فروعات در هر فرعی یک روایت بشنویم بلکه فروعات نیاز دارد به استنباط فقهی که امام فرموده است شما به احکام فقهی مراجعه کنید ان احکام فقهی استنباط می طلبد پس قدر متیقن و تناسب حکم و موضوع اختصاص دارد روات به فقها
ص: 428
سیره دال بر اعتماد بر روایت فقهاء
و اما دلیل سوم سیره است سیره قطعیه متشرعه براین است که به قول فقها اعتماد می کنند دیگر فقیه که شد نمی گویند موثق دارد نه سیره متشرعه کلهم براین است که بعد از اثبات موضوع یعنی فقیه دیگر اعتبار جای تردید ندارد اعتبار کامل است بنابراین با این سه تا دلیل کتاب و روایت و سیره قطعا به این نتیجه رسیدیم که فقاهت عنوانی است از عناوین توثیقات عامه که به شکل قضیه حقیقیه با ضرس قاطع می توانیم بگوییم کل من کان فقیها من فقها ال البیت یعتمد علی قوله بلا حاجه الی توثیق و تصحیح.
ادامه بحث از نجاست اولاد کفار
بررسی حسنه حفص بن غیاث
بررسی دلالت حسنه حفص بن غیاث گفتیم که امام خمینی در کتاب طهارت جلد 3 صفحه 420 فرموده اند که این متن این حدیث تنزیل است اذا اسلم اسلام لنفسه و اسلام لولده الصغار ممکن است تنزیل برای بعضی از آثار باشد نه نسبت به همه آثار مطلوب ما این است که تنزیل کامل باشد تا نجاست برای فرزند کفار ثابت شود بعد امام در ضمن همین بیان یک اشاره ای کوتاهی دارند می فرمایند هرچند لا یبعد عموم التنزیل با اشاره می فرماید عموم التنزیل هرچند بعید نیست این فرمایش ایشان در منتهای متانت است شرحش همان بود که گفتیم که تنزیل اطلاق مقامی دارد
اشکال بر حسنه که صحبت از اسلام آوردن کافر است نه از کفر او
ص: 429
اشکال سومی که امام دارند نسبت به دلالت حسنه درباره اثبات نجاست فرزند کفار با آسان سازی این می شود که در متن حسنه آمده است اسلام اسلام لنفسه و ا سلام لولده الصغار اما از کفر در متن حدیث خبری نیست مدلولش این است که در اسلام تبعیت هست این دلالت ندارد که در کفر و کافر و فرزند کافر تبعیتی باشد
تحقیق مطلب
تحقیق این است این حدیث دلالت دارد بر تبعیت در اسلام به منطوق خودش به لفظی که در خود عبارت آمده اما چون قضیه شرطیه است به مفهوم خودش دلالت می کند به تبعیت نسبت به کفار که کسی که خودش کافر است کفر او کفر فرزندش است تا وقتی که بالغ و ممیز نشده باشد همان طور که سید الحکیم این دلالت را بر مطلوب کامل می داند بنابراین دلالت حسنه حفص بن غیاث بر مطلوب یعنی تبعیت فرزند کافر از خود کافر در نجاست کامل است وجه دوم قاعده تبعیت گفتیم که قاعده تبعیت یک قاعده عقلایی و حکم عقل عقلاست عقلا حکم می کنند درک عقلیشان این است که تبعیت بین اصل و فرع حاکم است این به طور کلی و مورد ما هم از مصادیق اصل و فرع است تا وقتی که فرزند به بلوغ و تمیز نرسیده فرعی است برای اصلی که والدین آن باشد و تبعیت بین اصل و فرع یک حکم عقل عقلاست
فرق حکم عقلی عقلایی و عقل عقلا و..
ببینید گاهی می گوییم عقلایی و گاهی می گوییم حکم عقل عقلا و گاهی می گوییم حکم عقلی اینها فرق می کند اگر گفتیم حکم عقلی شَمای فلسفه به خودش می گیرد باید منشاش برهان باشد و اگر گفتیم حکم عقلا یا کار عقلاست ممکن است روش جاافتاده بین عامه مردم و عرف باشد اگر گفتیم درک عقل عقلا علم است و نوع حجیتش فرق می کند نوع حجیت ارتکاز عقلا یا سیره عقلا می رود زیر مجموعه سنت و سیره درک عقل و عقلا می رود تحت عنوان حجیت قطع و علم قاعده تبعیت درک عقلی عقلاست اما در این رابطه گفته می شود که آیاتی از قرآن وجود دارد که مفاد آن می شود رد بر قاعده تبعیت
ص: 430
حل تعارض آیه کریمه سوره انعام با روایات باب فطره الخلق اصول کافی
1. آیه 164 سوره انعام فطره الله التی فطر الناس علیها ترجمه آزاد این آیه کسانی که افریده می شوند به دنیا می آیند از مردم کل مردم با فطرت خدا جویی به دنیا می آید که اصول کافی جلد 2 باب فطره الخلق علی التوحید روایاتی در این رابطه نقل می کند بنابراین مدعای ما این است که فرزند کفار تابع والدین هست اما آیه می گوید کسی که به دنیا می آید با فطرت خداجویی به دنیا می آید کافر به دنیا نمی آید این مفاد آیه رد می کند قاعده تبعیت را تحقیق این است که این آیه مفادش رد بر قاعده تبعیت در این مورد نیست برای اینکه منظور از فطرت در آیه فطره الله عبارت است از قابلیت برای معرفت حق فطرت یعنی دریچه ذاتی و خدادادی در روح انسان برای خداشناسی بنابراین اگر گفتیم قابلیت خداشناسی دارد گفتهایم قابلیت آثار از قبیل طهارت و حلیت ذبائح و غیرها مترتب بر قابلیت نیست آثار مترتب فعلیت شی است نه بر قابلیت فطره الله فقط پنجره ای به سوی خداشناسی است به عبارت دیگر فطرت خداجویی از خداجویی تا خداشناسی که موحد بشود که فاصله قابل توجهی وجود دارد بنابراین مفاد آیه فطره الله رد بر قاعده تبعیت نیست
آیا مفاد آیه (لا تزر وازره وزر اخری) با قاعده تبعیت سازگار است
2. آیه 30 از سوره روم قوله تعالی لا تزر وازره وزر آخری این تبعیت را اسیب می بیند کافر خودش گناه کرده و به آتش جهنم می رود و اما فرزندش که هنوز عملی انجام نداده کاری انجام نداده گناهی از او سرنزده چرا او به تبع اباء و والدین جهنمی باشد لا تزر وازره وزر اخری تحقیق این است که مفاد این آیه رد بر قاعده تبعیت نیست برای اینکه اولا لا تزر وازره وزر وزر گناه هست گناه روز قیامت و روز قیامت گفتیم که فرزند کافر به وسیله گناه پدر به جهنم نمی رود بلکه امتحان می شود تاجج النار امتحان می شود و اگر از امتحان جان سالم بسر بردند بهشت می روند و الا به جهنم پس به واسطه گناه والدین انها محکوم نیستند 2.در عالم آخرت اما در دنیا نجاست که هدف بحث ما هست که اثبات بشود برای فرزند کافر نجاست وزر نیست از احکام وضعیه است احکام وضعیه تابع واقعیتهاست که می گوییم اثر وضعی دارد یعنی واقعیتهای موجود طبیعی اثر وضعی خودش را دارد از احکام وضعیه هست نجاست وزر نیست و بعد می بینیم وجدانا ارتباط خود آن فرزند کافر با پدرش همراهیش در اکل لحم خنزیر وجدانا می بینیم نجاست را اکل کرده و خورده و نجس هرچند گناه نیست چون مکلف نیست گناه نیست اما نجاست هست احکام وضعیه تابع بلوغ در فهم نیست مثل گرما و سرما ادم عقل هم نداشته باشد گرما و سرما اثرش را می کند این آیه هم مشکلی از مدلول آن نسبت به قاعده تبعیت برنخوردیم
ص: 431
سوال و جواب برای نوع هست هر قانون نوعی و کلی تبصره ها و استثناها و موارد خاص دارد این نسبت به اطفال هست نه نسبت به مکلفین ان دار عمل و نتیجه نسبت به مکلفین هست
آیا مفاد آیه 27 سوره آل عمران (تخرج الحیّ ....)با قاعده تبعیت سازگار است
3. آیه 27 سوره آل عمران قال الله تعالی تخرج الحی من المیت و تخرج المیت من الحی و ترزق من تشاء بغیر حساب (این از ایاتی است که جزء تعقیبات عرفای فقیه که آیه الکرسی و این ایات در تعقیبات نماز واجب می خواندند) این آیه طبق تفسیر القرآن تاویل علامه سید عبد الله شبر تفسیر مختصری دارد ولی از منظر محتوایی معجزه ای چیزی کم ندارد ولی در کمال اختصار در این تفسیر ایشان می فرماید که معنای تخرج الحی من المیت یعنی پروردگارا تو بیرون می آفرینی از حی یعنی مومن از میت یعنی کافر و بالعکس و به وجود می آوری و خلق می کنی از مومن کافر پس مفاد این در دید ابتدایی قاعده تبعیت در این مورد کاملا نقض می کند تبعیتی نیست مومن از کافر و کافر از مومن افریده می شود تفسیر هم درست و دلالت هم واضح پس مفاد رد بر تبعیت در این مورد
تحقیق مطلب
اما تحقیق این است که مفاد این آیه رد بر قاعده تبعیت نمی شود بلکه اشعار به تبعیت دارد به دلیل اینکه سیاق آیه در مقام بیان قدرت خداست قل اللهم مالک الملک همان جا ردیف از قدرت خدا سخن به میان می آید تا انجا می رسد که تو آن قدرتی داری که بر خلاف سیر طبیعی برخلاف قانون تبعیت می توانی مومن از کافر کافر از مومن بیافرینی این اشاره به قدرت خدا دارد و طبیعی است که بیان نظام طبیعت که به عهده ندارد نظام طبیعت که این نیست که همیشه کافر از مومن ومومن از کافر پس بر خلاف نظام طبیعت قدرت و توانایی خداوند در این آیه هدف بحث است که بر خلاف قاعده تبعیت این طور قدرت داری و قادر متعال هستی نه تنها ردی است بر قاعده تبعیت که اشعار دارد که طبیعت این است ولی ید الله فوق ایدیهم قدرت حق قدرت مطلق است و خلاف قانون طبیعت و تبیعیت می تواند کاری درباره خلقت انجام بدهد هر سه آیه اشکالی بر قانون تبعیت وارد نکرد اشکالات که از آیات شریفه به بار ننشست می گوییم دلالت قاعده تبعیت بر مطلوب کامل است قاعده تبعیت یک قاعده علمی است اشاره شد ما در فقه می گوییم اگر در حد نظریه پردازی بود بله ما معاییر خودمان اما اگر در حد علم واقعی بود می شود علم و قطع تحت پوشش حجیت قطع و حجیت علم قرار می گیرد بنابراین علوم روز که ما با آنها برمی خوریم یک مقدارش تقلیدی است می گویند دانشمندان براساس یک ازمایش ها این را اعلام کرده علم نیست در حقیقت علم به معنای کلمه اکثریتشان نیست اما ان جایی که علم است قطعا ان حجیتش قعطی است از باب حجیت قطع درباره تبعیت فرزند کافر تا وقتی که ولده الصغار اطفال کوچکند تبعیتش ان هم درباره حکم وضعی که نجاست بود که هدف بحث ماست تبعیتش اتصالش مثل تنه درخت و شاخ و برگ درخت است یک ارتباط وضعی است از لحاظ علمی فرزند والدین جزء منشعب از خود والدین هست و ان از حیث ذات و تراکیب و اجزاء به قول شما مولوکل ها عین انشعابی است از والدین از آسمان نبامده از والدین است با دید علمی دقیق ان از والدین امده از جای دیگر نیامده مثل قطره آبی از یک چشمه بیرون بیاید در مثال بنابراین ان اثر وضعی تا مکلف نشده و عوامل روحی و مطهرات اضافه نشود تا آن حد ان فرزند کوچک فرعی است از آن اصل از باب تبعیت فرع بر اصل تمام خواص وضعی مخصوصا از قبیل نجاست و غیرها که اصل دارد این فرع هم دارد 3. عدم دلیل بر طهارت دلیل طهارت ما بر اشیاء قاعده طهارت است آن هم اشیائی که شک در طهارتش داریم کل شیئ طاهر حتی تعلم این قاعده طهارت در مورد کفار که جاری نمی شود قطع شد خود کافر فرض ما این است که یقینا کافر است و اما مطهراتی که درباره اعیان داریم 1.درباره اعیان نجسه داریم و درباره انسان داریم مطهر ما درباره اعیان نجسه استحاله خوب می بینیم استحاله اینجا در کار نیست چون تبدل ماهیتی وجود ندارد تبدل جنس و فصلی وجود ندارد در استحاله تبدیل به جنس و فصل باید باشد اینجا تکامل است مطهر دوم درباره بشر شهادتین است این شهادتین هم که نیست چون کافرند بنابراین نه قاعده طهارتی داریم اولا اشیاء نیست قاعده طهارت درباره اعیان محل بحث هست مخصوصا درباره انسان لذا بعضی از فقهای تاریخ اخیر که گفته اند درباره انسان مشکوک الطهاره قاعده طهارت جاری می کنیم اصل ندارد با این شرحی که دادیم بنابراین پس از که درباره فرزند کافر هیچ دلیلی بر طهارت نداشتیم طبیعتا باقی می ماند همان نجاست طهارت نیازی به اثبات دارد دلیلی بر طهارت نداریم و نجاست فرزند کافر تا وقتی که ممیز و مکلف نشده ثابت و مسلم است بنابراین نتیجه براساس تسالم و نصوص باب و خبر و حسنه حفص بن غیاث و قاعده تبعیت و عدم دلیل بر طهارت حکم به نجاست فرزند کفار درست و صحیح است مطابق با آراء فقها و فتوای در متن عروه الوثقی است فتوایی که شهید صدر داده اند که دلیل بر نجاست وجود ندارد روشن شد که دلیل وجود ندارد اما ادله وجود دارد
ص: 432
نکته تکمیلی با بیان محقق همدانی
یک نکته تکمیلی مرحوم محقق همدانی در کتاب مصباح الفقیه کتاب طهارت صفحه 563 می فرماید دلیل ما بر نجاست اولاد کفار در نهایت امر می شود دلیل لبی سیره و اجماع پس از که دلیل لبی شد به قدر متیقن اکتفا می کنیم و ان قدر متیقن ما منظور ما از نجاست فرزند کفار ان فرزندی است که صغیر باشد و ممیز نباشد و به بلوغ نرسیده باشد مطلب بسیار متین است هرچند در منشاش اختلاف نظر ممکن است داشته باشیم مطلب کاملا درست است ما که می گوییم فرزند کفار تابع والدین شان هستند در اخر به اینجا رسیدیم که فقط در نجاست حتی در دخول اتش و انها گفتیم که نصوص داریم که امتحان می شویم و مخالف عدل الهی نیست بنابراین درباره فرزند کفار تابعیتش فقط نسبت به نجاست می توانند برای ما مفید باشد و هدف ما را ثابت بکند و ان هم در قدر متیقنی که اولاد صغار ایشان فرمود سیره و اجماع داریم ما گفتیم نص و قاعده تبعیت نص هم همان اولاد صغار را می گیرد برای اینکه در نص تصریح شده اولاد اولاد منصرف است به قبل از بلوغ و قبل از رشد و بعد در نص معتبر ما ولده الصغار ولده الصغار قبل از تمیز و تکلیف است
انواع قاعده (منصوص و اصطیادی) و ثمره آن در وجود اطلاق
2. دلیل ما که قاعده تبعیت بود قاعده تبعیت که گفتم قواعد دو قسم است منصوصه و اصطیادیه قاعده منصوصه اطلاق دارد قاعده اصطیاده که کلام فقهاست استخراج از یک تعبیر فقهاست از نص نیست اطلاق لفظی مربوط به نص معصوم است این می شود کلام فقها بنابراین قاعده تبعیت که یک قاعده اصطیادیه است و تعبیر فقهاست تعبیر فقها که اطلاق ندارد تعبیری که از روایت و از نصوص باشد اطلاق دارد تعبیر فقها که اطلاق ندارد بنابراین اخذ به قدر متیقن قدر متیقن اولاد صغار محکوم به نجاستند مطابق با فتوای متن
ص: 433
ادامه بحث از توثیقات عام غیر معروف
درباره توثیقات عامه غیر معروف بحث می کردیم قسم اول را گفتیم که عبارت بود از فقاهت عده قابل توجهی از فقها فقیه هم هستند فقاهت یک توثیق عامی است با آن شرحی که داده شد
مورد دوم - مشایخ نجاشی
مورد دوم مشایخ نجاشی سید الاستاد در معجم رجال جلد 1 صفحه 50 می فرماید و ممن شهد بوثاقه جماعه علی نحو الاجمال النجاشی شیخ نجاشی شهادت می دهد به وثاقت یک عده از روات و این رواتی را که به عنوان یک مجموعه شیخ نجاشی به وثاقتش شهادت می دهند عبارت اند از مشایخ روایی نجاشی یعنی شیخ روایت نجاشی که نجاشی روایت را از ان فرد نقل کرده باشد بلا واسطه
بیان خود نجاشی در اعتبار مشایخ او
شیخ نجاشی تصریحاتی دارد که از این تصریحاتش ما استفاده می کنیم که مشایخ خودش را توثیق می کند یکی از این تصریحات این است که نجاشی فرموده است که احمد بن محمد بن عبید الله صدیق من بود و صدیق برای پدرم و از او روایاتی زیادی شنیده ام ولیکن شیوخ ما ان احمد بن محمد را تضعیف کرده اند پس از آن لم ارو عنه شیئا پس از که شیوخ ما ان راوی را که من از او روایت شنیده ام تضعیف کردم دیگر من از او روایت نقل نکردم و اجتناب کردم این یک تصریح تصریح دوم در ترجمه محمد بن عبد الله بن محمد بن عبید الله می گوید که این محمد بن عبد الله که نام بردیم در اول امر کان ثبت ثم خلط اولا آدم درستی بود بعد کارهایش نادرست درآمد یعنی مشتبه جمله ای که از او استفاده می کنیم این است که و رایت جل اصحابنا یغمضونه و یضعفونه دیدم که قسمت قابل توجهی از اصحاب ما از او چشم پوشیده اند و ان را تضعیف کرده اند پس از آن توقفت عن الروایه عنه بلا واسطه پس از تضعیف اصحاب من توقف کردم دست نگه داشتم و از او روایتی نقل نکردم الا بواسطه بدون واسطه از او دیگر روایت نقل نکردم انچه از تصریحات شیخ نجاشی به دست امد این است که می فرماید که کسی را که می شناختم و روایت از او زیاد شنیده بودم و صدیق من هم بود اما پس از که اصحاب و مشایخ تضعیف کردند دیگر من از او روایت نقل نکردم و دست نگه داشتم محتوای این بیان می شود یعنی از کسی روایت نقل می کنم که موثق باشد از کسی روایت بدون واسطه نقل می کنیم که تضعیف نشده باشد ثقه باشد این ظاهر کلام ایشان است
ص: 434
نظر مرحوم آقای خویی در این باره
و سید الاستاد هم می فرماید شکی نیست که این بیان ظاهر است در اینکه نجاشی روایت از راوی ضعیف نمی کند بدون واسطه بنابراین فیحکم بوثاقه جمیع مشایخه با این تصریح نجاشی که می گوید من از ضعیف نقل نمی کنم بدون واسطه حکم می شود به وثاقت جمیع مشایخ نجاشی مطلب درستی است
اشکالات وارده بر توثیق فوق
البته اشکالی بعضی از محققین دارند که می فرمایند این متن و این تصریح ضعف را ثابت نمی کند دلالت نمی کند بر اینکه نجاشی از راوی ضعیف نقل نمی کند بلکه ظاهر کلامش این است که او فقط بلا واسطه از ضعیف نقل نمی کند دو تا مطلب است 1. بلاواسطه از ضعیف نقل نمی کند یک مطلب است یک مطلب این است که او از ضعیف خودش اصلا روایت نمی کند پس می گوید این نص این را بیان می کند دومی را که او بدون واسطه از ضعیف نقل نمی کند اما واقعا از ضعیف به هیچ نقل نمی کند واقعا او فقط از موثق نقل می کند تصریح ایشان این را نمی رساند
دفاع مرحوم آقای خویی (ره)
اما سید الاستاد می فرماید این اشکال و این شبهه اساس ندارد برای اینکه نجاشی تضعیف اصحاب را طریق و موضوع قرار داده است برای ثبوت ضعف گفته است که رایت جل اصحابنا یضعفونه رؤیت تضعیف طریق شده است برای ضعف بنابراین این طریق برای کشف ضعف است و ایشان بعد می فرماید پس از که اصحاب تضعیف نکند که طریق برای کشف ضعف تضعیف اصحاب بود حالا که این طریق نبود ثقه می شود جایی که اصحاب تضعیف نکرده باشد تنها موضوع آن است آن موضوع که نبود یعنی تضعیف اصحاب پس نقل می کند از ثقه عبارت علی الظاهر روشن است و سید هم می فرماید این مورد از موارد توثیقات عامه است در یک جمله پس از که شیخ نجاشی بفرماید که فردی را می شناختم روایت هم از و نقل می کردم ولی پس از انکه اصحاب او را تضعیف کردم دیگر من از او روایت نقل نمی کنم این معلوم است که او از ضعیف روایت بدون واسطه نقل نمی کند پس مشایخ نجاشی بدون واسطه ثقه هستند این مورد دوم از موارد توثیقات عامه غیر معروف و
ص: 435
سوال و جواب یک نکته جزء اشکال هست که اینجا گفته جل اصحاب منظور تضعیف است در کل قواعد رجال تضعیف دیگر اقل و کمیت نمی طلبد نیاز ندارد تضعیف که ثابت بشود در اثر معاییر رجالی توسط یک نفر کافی است البته افرادی که در رجال اوصافی قائل هستیم بنابراین جل اصحاب از باب علیت یا وصف موضوع نیست جلیت از باب حکایت از قضیه است مقصود فقط تضعیف درباره این شخص اتفاق افتاده و الا حکم موضوع عدم اعتماد تضعیف است تضعیف یک نفر هم می شود فقط تضعیف موضوع است جل اصحاب وصف موضوع نیست جزء الموضوع نیست در این قضیه ضمن حکایت امده این اشکال و این جواب بنابراین تضعیف ما آن تضعیف اصحاب تضعیف را ما موضوع حکم قرار می دهیم که تضعیف که اگر ثابت شد ما از آن نقل نمی کنیم این تضعیف موضوع حکم است خود جل و کل و جزء اینها دخلی ندارد به هیچ وجه لذا در کل معاییر رجالی برای تضعیف حسابی باز نمی کند
سوال و جواب گفته شد که اطلاق و عموم جزء نصوص از احوال نصوص است کتاب یا سنت اما اطلاق و عموم در کلام فقها راه ندارد که بگوییم کلام فقیه راه دارد یا ندارد شک کردید اطلاق و عمومی نیست اما اینجا فهم ظاهر سید می گوید ظاهر کلام است ظاهر کلام که فهم معناست فهم معنا یعنی اخذ به ظاهر
مورد سوم از توثیقات عام غیر معروف (کثرت روایت)
عنوان سوم کثرت روایت درباره کثرت روایات
نظر مرحوم آقای خویی در معجم الرجال
ص: 436
سید می فرماید کتاب معجم رجال جلد 1 صفحه 78 می فرماید کثره الروایه عن المعصوم استدل علی اعتبار شخص بکثره روایته عن المعصوم علیه السلام بواسطه او بلا واسطه بثلاث روایات کثرت در حد سه تا روایت برسد این را گفته اند که از توثیقات عامه است ادعا شده است که از توثیقات عامه است منتهی ما در تطبیقمان دریافتیم که جزء توثیقات عامه غیر معروف است
ادله اعتبار این نوع توثیق
در این رابطه دو تا دلیل داریم برای اینکه این کثرت روایت جزء توثیقات عامه باشد
صرف نقل روایت از معصوم فضل و کمال و عبادت است
1. خود این عمل به عنوان یک فضل یک کمال یک عبادت کسی از معصوم روایت نقل می کند در روایات داریم کسی که یک ورق کتاب بنویسد که ان نوشته قدر متیقن از کتاب و عترت باشد ان نوشته بین کاتب و آتش جهنم حائل و مانع می شود بنابراین نقل یک روایت یک عبادت و یک ثواب و طبیعتا کسی که به این مقام رسیده باشد فضل و کمال و عبادت است هم فضل است هم کمال است هم عبادت این دلیل تحلیلی ما
نصوص در این باره وارد شده
و اما دلیل دوم بر اعتبار این توثیق عام نصوصی است که در این باره آمده است آن هم در حد جمع و کثیر سه تا روایت آمده است هر سه تا رجال کشی در باب فضل روایت و الحدیث صفحه 9 نقل می کند
ص: 437
روایت حذیفه بن منصور (سند و دلالت روایت)
روایت اول از حذیفه بن منصور عن ابی عبد الله علیه السلام قال اعرفوا منازل الرجال منا علی قدر روایاتهم عنا قدر و منزلتی دارد روات بعد تصریح شده است که به اندازه روایاتشان قدر و منزلتشان را بدانید ما از بیان شریف دو استفاده می کنیم اصل روایت شرف و منزلت است دو کثرت روایات قدر و منزلت برتر ان هم در بیان صریح امام معصوم منزلت و قدر رجال از اصحاب ما ارتباط دارد به نقل روایت از ما اگر روایت از ما زیاد نقل بکنند قدر و منزلت بالایی دارد این دلالتش واضح و سند این روایت هم صحیحه است حمدویه ابن نصیر کشی عن محمد بن الحسین بن ابی الخطاب توثیق دارد حذیفه بن منصور که معتبر و توثیق دارد محمد بن سنان توثیق دارد منتهی سید الخویی یک اشکالی بر ایشان دارد که مشهور ایشان را موثیق می داند و کشی ایشان را توثیق کرده این روایت معتبر
روایت احمد بن حماد از امام صادق (ع) (سند و دلالت آن)
روایت دوم قال الصادق علیه السلام روایت از احمد بن حماد نوروزی محمودی امام صادق می فرماید اعرفوا منازل شیعتنا بقدر ما یحسنون من روایاتهم عنا این متن هم دلالت دارد که منزلت شیعیان امام صادق مرتبط است به کمیت و اندازه نقل روایات اگر روایات زیادی نقل بکند منزلت بالایی دارد
سوال و جواب این روایت سندش اعتبار رجالی ندارد مسند است اما روایات توثیق خاص ندارد
روایت علی بن حنظله از امام صادق(ع) (سند و دلالت آن)
ص: 438
روایت بعدی از علی بن حنظله است عن ابی عبد الله علیه السلام اعرفوا منازل الناس منا علی قدر روایاتهم عنا این مدلولش همان است یک مدلول اخلاقی هم دارد بشناسید منزلت مردم را از ما یعنی چقدر با ما هستند براساس کمیت روایات و احادیثشان از ما اگر زیاد روایت نقل کرده اند منزلت بالایی دارند روایت سوم هم بر مدلول کامل (یک استفاده اخلاقی هم می شود و این این است که این احادیث و روایات ممکن است شامل مضمون حدیث به شکل مرسل هم بشود شما که در مجلس نشستید در هر جلسه ای که می نشینید سعی کنید یک حدیث را نقل کنید در مجموع حکایاتتان اکثر و کثرت روایت می شود از معصوم شما نقل مضمون می کنید حدیث را از معصوم هر جلسه هر سخنرانی هر صحبت یک مضمون یک روایت از معصوم نقل می کنید این می شود کثرت نقل از معصوم خود امام فرموده است منزلت ما اینهاست اینها قدر و منزلت دارند و عین روایت را بخوانید که کلامکم نور و امرکم رشد این وصیت به تقوا که توصیه معصومین هست اتقوا الله امیرالمومنین در نهج البلاغه شاید بیش از ده بار تکرار کرده است یا مثلا از کلمات معصوم استفاده می کنید به شکل استخدامی احوال شما را می پرسد می گویید الحمد لله علی کل حال این کلام امیرالمومنین کلام معصوم را که زیاد نقل کردید این ورد زبانتان باشد نورانیت را می دهد و باطن آدم را اصلاح می کند و از بیان معصوم قدر و منزلت ادم می رود بالا)
ص: 439
اعتبار فرد کثیر الروایه از نصوص فوق
بنابراین این سه تا روایت یک روایت سندش درست و معتبر بود دو تا روایت دیگر هم مسند هستند یعنی یک درجه یک اعتبار است و بارها هم گفتیم که سند اگر مسند باشد ولو توثیق هم نداشته باشد یک درجه ابتدایی از اعتبار را دارد بنابراین از لحاظ جهت صدور یک روایت معتبر و دو تا مسند ما گفتیم اگر روایت در عدد سه تا بشود باز هم امتیاز دیگر دارد در محاق کثرت قرار می گیرد بنابراین این یک امتیاز امتیاز دوم که مسند بود یک روایت معتبر هم که داشت و کشی هم به این روایت اعتماد کرده خود کشی که موثق است اعتماد کرده به فضل و روایت راوی به اینها استناد کرده نکته اصلی این است دقتی که در اینجا می طلبد که اعتبار این روایت را می طلبد که کشی موثق است اگر نگوییم موثق اول یا درجه دوم یا حداقل در طراز اول است کشی به این روایت اعتماد کرده مطلب و مقصود خودش را براساس همین روایات به اثبات رسانده مطلوبش فضل روایت و راوی براساس این سه تا روایت پس این سه تا روایت از حیث صدور اشکال ندارد دلالتش را دیدید از تصریح امام می فهمیم که منزلت راوی و رجال مربوط به مکتب اهل بیت و مردمی که پیروان اهل بیت هستند منزلتشان از طریق کثرت روایات به دست بیاوریم اگر روایات زیادی داشتند منزلت بالایی دارند بنابراین کثرت روایات قدر و منزلت بالا ان که امام می فرماید قدر و منزلت دارد پس اعتبار دارد بنابراین اعتبار مجموعه که کثیر الروایه هستند از این نصوص به اثبات رسید پس اعتبار آن مجموعه که کثیر الروایه هستند از این نصوص استفاده شد سید الخویی می فرماید که این روایات اولا اسنادشان اعتبار ندارد دو تا روایت که می گوید ضعیف است روایت اولی را محمد بن سنان را ما اشکال می کنیم پس اولا سند جواب این اشکال را دادیم و اما دلالت می فرماید اگر اغماض کنیم از سند دلالتش هم کامل نیست برای اینکه کثرت روایت در صورتی که روایت نقل بشود اعم از اینکه ان نقل صادق باشد یا کاذب این که مفید فائده نیست روایت از جعال و کذاب نقل کند این که سودی نمی بخشد این که مدح درباره راوی نیست نقل بکند از راوی که معلوم نیست صادق هست یا کاذب است ان روایت کثرتش مفید است که از معصوم رسیده باشد کثرت نقل کلام معصوم مدح است اما کثرت نقل ولو نقل صحیح نباشد این که مدح نیست ممکن است این نقل جعلی باشد لذا می فرماید ربما روایات کاذب اکثر است از روایات صادق بنابراین مراد و مقصود از آن جمله که قدر راوی ها و قدر شخص را به وسیله کمیت روایات از ما به دست بیاوریم ان در صورتی است که ان روایات معتبر را نقل بکند اگر روایات معتبر از ما نقل کرد در اندازه زیادی اعتبار دارد اما مطلق نقل روایت که تقریبا صدق روایت نمی کند کثرت نقل است نه کثرت روایت شرح این معنا و امعان نظر درس بعدی
ص: 440
ادامه بحث از نجاست ولد کافر
سید یزدی (ره) می فرماید وولد الکافر یتبعه فی النجاسه الا اذا اسلم بعد البلوغ او قبله مع فرض کونه عاقلا ممیزا و کان اسلامه عن بصیره علی الاقوی نجاست ولد کافر را بحث کردیم و کامل شد در ادامه می فرماید که اگر فرزند کافر بعد از بلوغ اسلام اختیار کند که فهو المطلوب و هو المسلم جایی برای بحث ندارد کافر بالغ است مسلمان می شود
آیا اسلام صبی کافر پذیرفته است
اما اگر فرزند کافر قبل از بلوغ اسلام آورد فرض کنیم که عاقل و ممیز است و اسلامش هم عن بصیره هست در این صورت این اسلام درست است و احکام مترتب می شود از قبیل طهارت و حلیت ذبائح و غیرها این مسئله با این خصویت فقط در عروه الوثقی نقل شده در شرایع با این خصوصیات مسئله ذکر نشده لذا شرح این مسئله فقط در محدوده شروح عروه الوثقی است مستمسک و تقریرات و شرح هایی برای عروه الوثقی در جواهر و مصباح الفقیه و کتاب طهارت شیخ از این مسئله بحثی به وجود نیامده چون مسئله عنوان نشده است مرحوم سید الحکیم در کتاب مستمسک جلد 1 صفحه 382 و 383 ادله این مسئله را بیان می کند با تعبیر مختصری که سبک مستمسک است بیان ایشان با شرح و اضافات از این قرار است فرزند کافر که اسلام اختیار کند و ممیز هم باشد اسلامش درست است اعم از اینکه عن بصیره باشد یا عن بصیره نباشد برای اینکه دلیل اسلام اوردن اطلاق دارد ادله اطلاق اسلام همان اقرار به شهادتین هست و شامل بالغ و غیر بالغ و کسی که اقرار در حقش صدق کند اسلام صدق می کند این ادله را ما در کتاب اصول کافی جلد 2 کتاب ایمان و کفر باب الاسلام یحقن به الدم و باب الاسلام یشرک الایمان اگر مراجعه کنیم نصوص متعددی را در این ابواب می بینیم که دلالت دارند بر اینکه اقرار به شهادتین سبب اسلام آوردن می شود قیدی به بلوغ و به بصیرت در این نصوص وجود ندارد در باب الاسلام یحقن به الدم حدیث 2 صحیحه محمد بن مسلم می فرماید الاسلام هو الاقراربلا عمل و الایمان هو الفرار و العمل بنابراین مجرد اقرار به شهادتین کافی است اطلاقش مورد بحث ما را هم بلا اشکال شامل می شود و از آنجا که ما قاعده ای داریم درباره عبادات صبی تحت عنوان قاعده مشروعیت عبادات صبی که این قاعده یکی از قواعد مورد توافق و اتفاق فقهاست اختلافی در اصل قاعده وجود ندارد که عبادات صبی مشروع است اما اختلافاتی که در خصوصیات وجود دارد از قبیل اینکه مشهور می گویند عبادات صبی مشروع هست و مستحب غیر مشهور هم می گوید عبادات صبی درست است و تمرینی در مجموع صحت عبادات صبی مورد اتفاق شاهد بر مدعا هم حج صبی و آموزش نماز و عبادات صبی توسط آباء و اولیاء که مطلب را به طور کامل پشتیبانی می کند اگر خواستیم توضیح بیشتر کتاب العناوین تالیف مرحوم محقق میر فتاح مراغه ای جلد 2 عنوان 88 صفحه 666 عنوان درباره مشروعیت عبادات صبی بحث را مفصل بیان می کند با توجه به اطلاقات و با توجه به مشروعیت عبادات صبی سید الحکیم می فرماید که اسلام ولد غیر بالغ کافر که ممیز باشد کافی است برای اسلام آوردنش بصیرت شرط نیست که در متن آمده بلکه می فرماید اسلام آوردن واجب است برای بالغ و غیر بالغ پس از آنکه می فرماید حکم وجوب اسلام باشد حتی برای غیر بالغ یک اشکالی را در اینجا تعرض می کند می فرمایند اسلام صبی با حدیث رفع قلم تطبیق نمی کند بدین معنا که رفع القلم که حدیث معروفی است کتاب وسائل جلد 1 باب 4 از ابواب مقدمه عبادات حدیث شماره 11 حدیث سند هم دارد ولی نیازی به تحقیق سند هم نیست چون مشهور بین فریقین است عمر آمد یک زن مجنونه ای را خواست رجم کند آمدند پیش حضرت علی حضرت علی(ع) فرمودند اما علمت بان القلم یرفع عن ثلاثه عن الصبی حتی یحتلم و عن المجنون حتی یفیق و عن النائم حتی یستیقظ عمر گفت لولا علی لهلک عمر این فراز اول با سند درست با دلالت کامل قلم از صبی رفع شده است بنابراین وجوب اسلام برصبی نیست چون رفع قلم رفع وجوب و تکلیف را شامل می شود بعد می فرماید جواب این اشکال این است که وجوب اسلام وجوب شرعی نیست وجوب اسلام آوردن یا عقلی است عقل کلامی و یا فطری است (در بحث عقاید که شما بحث می کنید اعتقادات را از طریق کلام و فطرت و بهترین دلیل برای اعتقادات در اخر فطرت است چون دلیل فلسفی و کلامی اقناعی است علم می آورد اما دلیل فطری الهامی است برای آدم باور و یقین می آورد) وجوب اسلام وجوب عقلی و یا فطری است پس از که عقلی شد و شرعی نشد دیگر با حدیث رفع برداشته و مرتفع نمی شود چون چیزی قابل رفع است از سوی شرع که از سوی شرع قابل وضع باشد چیزی که وضع شرعی ندارد رفع شرعی درباره اش متصور نیست چون رفع در حقیقت برداشتن چیزی است که گذاشته است بنابراین سید می فرماید که اشکال حدیث رفع هم مسئله را به بن بست روبرو نمی کند
ص: 441
سوال و جواب معنای رفع شرعی این است که بردارد چیزی را که گذاشته است اول چیزی را گذاشته بعد برداشت این را می گوییم رفع شرعی و الا رفع شرعی نیست عقل اورده ان را گذاشته شرع اگر در محدوده خودش چیزی را گذاشت بعد برداشت می گوید رفع شرعی برداشتن چیزی که گذاشته شده است
دفع ضرر محتمل واجب است
سید الحکیم می فرماید که ممکن است بگوییم اینجا برای عدم اسلام آوردن احتمال ضرر وجود دارد و رفع احتمال ضرر وجوبش شرعی است یک نکته دقیق احتمال ضرر که رفعش می شود عقلایی عقلا می گویند ضرر محتمل را اجتناب کنید وجوب اجتناب از احتمال ضرر سید الحکیم می گوید ممکن است وجوب شرعی درست بشود اسلام اوردن وجوبش عقلی و فطری است ولی می گوییم ممکن است وجوب شرعی هم درست بشود از باب احتمال ضرر احتمال ضرر هست که اگر کسی اسلام نیاورد ضرر می کند و وجوب اجتناب در مورد احتمال ضرر وجوبش شرعی است در عین حالی که می گوییم عقلایی هم هست عقلا می گویند در مورد احتمال ضرر اجتناب کنید پس عقلا شد اینجاست از مواردی که وجوب عقلی و وجوب عقلایی از هم دیگر جدا می کند وجوب عقلی وجوب شرعی نیست به ادله عقلی کلامی مستقلا وجوب اعلام می شود و یا فطرت به نحو استقلال و کامل اعلام می کند وجوب عقلایی در حقیقت سیره می شود
وجوب عقلایی می شود سیره شرعی که شاخه ای از سنت است
سوال و جواب فرق است بین حکم عقلی و حکم عقلایی حکم عقلایی به معنای صحیح حکم عقل نیست حکم عقل برهانی است و یا ضرورت عقل است حکم عقلا در اصول مسامحه حکم عقل می گوییم عقلایی است حکم عقلایی که بود می شود سیره سیره وقتی که ساختارش را درست کرد قرار می گیرد زیر مجموعه سنت می شود دلیل شرعی شاخه ای از شاخه های سنت و دلیل که شد شرعی وجوب هم می شود شرعی
ص: 442
حدیث رفع می گوید اسلام صبی کافر صحیح است
بعد از این اشکال یا توضیح یا به کار گیری از سوی سید الحکیم خود ایشان جواب دیگری می فرماید که بر فرض حدیث رفع این مورد را شامل شد با آن هم اشکالی در صحت عبادات و اسلام صبی وارد نمی کند چون بر فرض که قبول کنیم که حدیث رفع شامل اسلام صبی می شود و اسلام بر صبی واجب نیست حدیث رفع الزام می کند نه رفع صحت مقصد و مقصود ما صحت اسلام صبی هست اگر صبی اسلام اورد اسلامش صحیح است حدیث رفع قلم دلالت بر بطلان که ندارد دلالت داشته باشد بر عدم الزام است اشکال ندارد می گوییم الزام ندارد اما اگر غیر صبی اقدام کند به اسلام اوردن اسلامش صحیح است بعد از همین جا حدیث رفع قلم که با صبی ارتباط گرفت یک
آیا حدیث رفع حکم به طهارت ولد کافر می نمایید
سوال دیگر بوجود می آید که سید متعرض می شود و ان این است که پس از که حدیث رفع قلم را داشتیم ممکن است ما از اساس بگوییم صبی که قلم از او مرفوع است نجاست هم از یک قلمی است پس صبی و ولد صبی کافر نجس هم نباشد
حدیث ظهور در رفع مواخذه دارد و نهایتا رفع حکم تکلیفی نه حکم وضعی
ما در این باب دو گونه حدیث داریم 1. حدیث رفع قلم که همین حدیث بود رفع عن الصبی حتی یحتلم 2. حدیث رفع که آنجا رفع قلم نیست حدیث رفع تکلیف است که ان عبارت است از حدیث معروف و معتبر کتاب وسائل جلد 11 باب 56 از ابواب جهاد نفس حدیث اول صحیحه حریز بن عبد الله از ابی عبد الله علیه السلام قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم رفع عن امتی تسعه اشیاء الخطا و النسیان و ما اکرهوا و ما لا یعلمون این حدیث با ان حدیث گویا می فرماید از هم جدا بشود حدیث رفع قلم ظهور دارد به رفع مواخذه رفع القلم یعنی مواخذه نمی شود قلم مواخذه از صبی برداشته شده لو تنزلنا بگوییم اطلاق دارد باز هم علی الاقل یا حداکثر می شود رفع قلم تکلیف و نجاست تکلیف نیست وضع است اما حدیث رفع تعلق دارد به فعل مکلف بر اساس تعابیر روایی و بلاغی مثل لا ضرر و لا حرج نفی حکم به لسان نفی موضوع است که می گوید لا ضرر ضرر که وجدانا هست لا خطا خطا که وجدانا هست لا عسر عسر که هست نفی حکم به لسان نفی موضوع است که این تعبیر روایی و بلاغی است انجا که رفع تعلق دارد به فعل مکلف اطلاق دارد شامل رفع احکام می شود اعم از اینکه حکم تکلیفی باشد یا وضعی نتیجه فرمایش سید الحکیم این شد که آنچه در متن آمده به قیدی که اشاره شده است قابل التزام نیست چون قید بصیرت در نصوص اقرار به شهادتین نیامده و عبادت صبی ممیز را می گیرد به اتفاق فقها و حدیث رفع قلم هم مشکلی ایجاد نمی کند بنابراین صبی غیر بالغ که اسلام اختیار کند عن بصیره هم نباشد اسلامش پذیرفته است
ص: 443
مرحوم سید یزدی بصیرت را در اسلام صبی شرط میداند
اما صاحب عروه می گوید وقتی اسلامش پذیرفته است که عن بصیره باشد
تحقیق مطلب
تحقیق این است که اول بصیرت را خوب معنا کنیم و ببینیم فقها از بصیرت چه چیز فهمیده اند که فهم فقها یادمان هست در معانی روایات و مصطلحات همان اعتبار را دارد که فهم لغوی در معنای کلمات انها هم کارشناسند اینها هم کارشناس برای خودشان هستند از باب حجیت قول خبره فهم فقها اعتبار دارد اولا بصیرت می شود در فارسی بینایی ذهنی و آگاهی با آگاهی اسلام اختیار کند
قید بصیرت در کلام حکیم که آیا بصیرت غیر اقرار است
و اما سید الحکیم که می فرماید اقرار اطلاق دارد ولو عن بصیره نباشد دیگر به معنای بصیرت اشاره نمی کند منتهی از بیان ایشان در ضمن کلامشان این طور برداشت می شود که بصیرت یعنی چیزی اضافه بر اقرار شرح می دهد که اقرار کافی است اضافه بر اقرار در باب اقرار به شهادتین براساس تناسب حکم و موضوع تصدیق قلبی است پس تصدیق قلبی لازم نیست فقط اقرار به زبان کافی است سید الحکیم به همین مقدار اجمال اکتفا می کند
بیان مرحوم آقای خویی که تصدیق قلبی لازم نیست
اما سید الاستاد همین مطلب را دارند می فرماید که اقرار به شهادت از سوی صبی کافر در جهت اسلام اوردنش کافی است و بصیرت شرط نیست و بعد شرح می دهد که از ضمن شرحشان به طور واضح استفاده می شود که منظور از بصیرت تصدیق قلبی است می فرماید بحث نیاز به تفصیل دارد عنوان بحث ورود به اسلام وخروج از اسلام به اعتبار مورد فرق می کند شرح این معنا و امعان نظر جلسه بعد
ص: 444
اسلام اطفال کفار
سید یزدی اسلام آنها منوط به بصیرت است
سید طباطبایی (ره) فرمودند که اسلام آوردن فرزند غیر بالغ کافر درست است اما مشروط به بصیرت است اگر اسلام آوردنشان عن بصیره باشد مسلمان به حساب می آید و آثار اسلام مترتب می شود
سید حکیم بصیرت در اسلام اطفال کفار شرط نیست
سید الحکیم فرمودند که بصیرت شرط نیست با همان ادله ای که دیروز بحث شد
سید خویی بصیرت شرط نیست
سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 از صفحه 61 تا صفحه 64 این مسئله را شرح می دهد و در نتیجه می فرماید که بصیرت شرط نیست شرح آن: مسئله دو مرحله دارد مرحله اول اثبات طهارت فرزند کافر که اسلام آورده است مرحله دوم عدم اشتراط اسلام فرزند کافر به بصیرت
بیان مرحوم خویی در طهارت و نجاست فرزند کافر بعد از اسلام آوردن
اما مرحله اول استدلالی که در این مرحله می فرمایند با آسان سازی و اضافات و توضیحات به این ترتیب است که دلیل نجاست یا کفر است یهودیت و نصرانیت مثلا که می بینیم فرزند کافر که اسلام آورده است دیگر از یهودیت و نصرانیت و کفر خبری نیست و یا دلیل بر نجاست اجماع فقهاست که می گویند فرزند کافر به تبع والدینشان نجسند بالاجماع و این دلیل یعنی اجماع شامل مورد بحث ما نمی شود چون که این فرزند اسلام آورده فرزند بدون وصف اسلام برای کافر نیست تا اجماع نجاستش را ثابت کند بنابراین پس از اسلام اوردن فرزند کافر که به اطلاق ادله اقرار به شهادتین و به مقتضای قاعده مشروعیت عبادات صبی اسلام آوردن فرزند کافر ثابت شد پس از آن دلیلی بر نجاست نداریم
ص: 445
بیان مرحوم خویی در عدم اشتراط بصیرت در اسلام اولاد کفار
اما مرحله دوم استدلال برای عدم اشتراط بصیرت در اسلام آوردن فرزند کافر، در بدو ورود بحث را با یک سوال مطرح می فرماید می گوید که آیا اسلام آوردن عبارت است از اقرار به شهادتین و یا مضافا بر آن تصدیق قلبی هم لازم است پس از طرح این سوال می فرمایند ورود به اسلام و خروج از اسلام به اعتبار موارد دو قسم است قسم اول آنان که از والدین مسلمان به دنیا می آیند براساس تبعیت می گویند فرزند مسلمان مسلمان است سیره قطعیه برای مسلمان بودن فرزند مسلمان به همان تبعیت و ولادت در دامن مسلمان اکتفا می کند دیگر از فرزند مسلمان اقرار به شهادتین نمی طلبد شما دیدید فرزند مسلمانی که در خانواده مسلمان به دنیا آمده در عباداتش آنچنان توجهی ندارد ولیکن شما از او نه اقرار به شهادتین دیده اید و نه تقوا دیده اید با همه این اوصاف بلا شک و لا ریب که این فرد محکوم به مسلمان بودن است و اما خروج از اسلام این دسته وقتی که کافر بشود از اسلام بیرون بیایند بیرون آمدنشان نیاز به اظهار و انکار دارد انکار یا الحاد قلبی و درونی حکم کفر به ظاهر شرع اعلام نمی کند فردی قلبا کافر است در خانواده مسلمان بوده ولی اظهار نمی کند الان حکم کافر براساس ظاهر شرع جاری نیست چنانکه در نصوص قبلی اشاره شد
صحیحه زراره
صحیحه زراره مقدمه عبادات باب 2 حدیث 8 صحیحه زراره عن ابی عبدالله لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا اگر کسی انکار نکند کافر نمی شود
ص: 446
معتبره محمد بن مسلم
روایت دوم وسائل الشیعه جلد 18 باب 10 حدیث شماره 56 عده من اصحابنا عن احمد بن محمد بن خالد برقی عن ابیه محمد بن خالد برقی عن جمیل بن صالح که توثیق خاص دارد عن ابی ایوب ابراهیم خزاز که از ثقات و اجلاست عن محمد ین مسلم سند هم معتبر ابی ایوب مشترک است و تمام مشترکین همه شان ثقه هستند ولی همه مشترکین امامی بودن ان را احراز نکردیم در یک طبقه هستند یکی ابراهیم است یکی عثمان چون امامی بودنش را ثابت نکردیم توثیقش ثابت هست معتبره می گوییم محمد بن مسلم می گوید کنت عند ابی عبدالله جالسا عن یساره و زراره عن یمینه فدخل علیه ابوبصیر فقال یا اباعدبدالله ما تفول فی من شک فی الله فقال علیه السلام کافر یا ابامحمد قال فشک فی رسول الله فقال علیه السلام کافر ثم التفت علیه السلام الی زراره فقال علیه السلام انما یکفر اذا جحده از این روایت استفاده شد که انکار در صورتی که محقق بشود موجب کفر است اگر الحاد قلبی باشد و اظهار نکند موجب کفر نمی شود
سوال و جواب جحد انکار یک حقیقت مسلم در سطح اظهار است امام صادق فرمود که بیرون آمدن از اسلام نیاز به جحد دارد یعنی انکار علنی این مورد اول اما مورد دوم می فرماید کسانی هستند که از پدر و مادر کافر به دنیا می آیند آنها به تبعیت والدینشان محکوم به کفرند اینها کفرشان دیگر نیاز به انکار ندارد بر اساس اجماع محکوم به کفرند اگر از کفر بیرون بیایند و اسلام اختیار کنند احتیاج به اقرار به شهادتین دارد باید شهادتین را اقرار بکنند و در اقرار به شهادتین تصدیق قلبی شرط نیست کتاب اصول کافی جلد 1 باب های اول تحقق اسلام بوسیله شهادتین در نصوص معتبره متعدد بیان شده است که قبلا اشاره هم شده بود می فرمایند همان اقرار کافی است ولو بداند که تصدیق قلبی ندارد با اقرار به شهادتین محکوم به طهارت می شود چنانکه می فرمایند منافقین که قرآن در سوره منافقین می گویند اینها تصدیق قلبی ندارند اما پیامبر با آنها معامله اسلام می کرد ظاهرا محکوم به مسلمان بودن بودند مضافا بر آن سید الاستاد می فرماید که کسانی بودند در اطراف پیامبر که ایمان قلبی قطعا نداشتند و پیامبر با آنها معامله مسلمان می کرد خود شهادتین کافی بود
ص: 447
استناد به صحیح بخاری در کفایت شهادتین بر اسلام
و این مطلب را می فرمایند در نصوص ابناء عامه هم بوضوح می بینیم که اقرار به شهادتین کافی است می فرمایند صحیح بخاری جلد 1 صفحه 113 نقل شده است از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم انی اقاتلهم حتی یقولوا لا اله الا الله و محمد رسول الله کی یصون بهم دمائهم و اموالهم شهادتین کافی است اما تصدیق قلبی محقق ایمان است شهادتین محقق اسلام و تصدیق قلبی همان اساس و اصل برای بوجود آمدن ایمان است که فرق است بین اسلام و ایمان
موثقه سماعه بن مهران
کتاب اصول کافی جلد 2 باب ان الایمان یشرک الاسلام حدیث اول موثقه سماعه سند حدیث محمد بن یحیی العطار یادمان نرود مرحوم کلینی در روایات زیادی از محمد بن یحیی که نقل می کند از مشایخ کلینی است و همان محمد بن یحیی العطار هست محمد بن یحیی عن احمد بن محمد که احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی از اجلا و ثقات است عن الحسن بن محبوب که از اصحاب اجماع هست عن جمیل بن صالح که توثیق خاص دارد عن سماعه بن مهران که نجاشی می فرماید ثقه ثقه توثیق پررنگ در اصطلاح رجال کلمه ثقه دوبار تکرار بشود عن ابی عبدالله قلت لابی عبد الله علیه السلام اخبرنی عن الاسلام و الایمان ا هما مختلفان فقال علیه السلام ان الایمان یشارک الاسلام و الاسلام لا یشارک الایمان فقلت فصف لی هما گفتم آقا پس اسلام و ایمان را برای من تعریف کن فقال علیه السلام الاسلام شهاده لا اله الا الله و التصدیق برسوله به حقنت الدماء و علیه جرت المناکح و المواریث و علی ظاهره جماعه الناس و الایمان الهدی و ما یثبت فی القلوب من صفه الاسلام این حدیث ایمان و اسلام کاملا جدا از هم بیان می کند و الایمان الهدی هدایت مال کسی است که هادی داشته باشد و لکل قوم هاد هم امیرالمومنین اشاره به ولایت دارد و الهدی و ما یثبت فی القلوب من صفه الاسلام از این روایت به وضوح فهمیدیم که اسلام فقط اقرار است تصدیق قلبی ایمان است لذا سید الاستاد می فرماید که تصدیق قلبی مربوط به ایمان است کسانی که فقط اقرار به شهادتین می کنند تعبیر می کنیم اسلامی دنیوی و کفر اخروی مسلمان دنیا و کافر آخرت در نتیجه بصیرت که براساس نظر ایشان همان تصدیق قلبی است که درست هم هست چون بصیرت با تصدیق قلبی و با اعتقاد قلبی تطبیق می کند دیگر بصیرت شرط نیست اقرار به زبان کافی است لذا آن چه که سید طباطبایی می فرماید در اسلام فرزند کافر بصیرت شرط هست دلیلی بر این اشتراط دلیلی ندارد
ص: 448
تحقیق مطلب (فرمایش مرحوم سید یزدی صحیح است)
اما تحقیق این است که آنچه را که سید طباطبایی می فرماید درست است مطابق قواعد و مطابق اصل است برای اینکه در اسلام آوردن فرزند کافر سه تا شرط آمده 1. عاقل مجنون نباشد 2. ممیز خوب و بد و نفع و ضررش را تشخیص بدهد درکش رشد کرده باشد 3. بصیرت بصیرت به تناسب حکم و موضوع اقرار عن بصیره باشد نه بصیرت جدا اقرار عن بصیره یعنی اقرار به شهادتین را معنایش را بداند بداند که شهادت می دهد به وحدانیت خدا بداند که شهادت می دهد به رسالت رسول الله این بصیرت منضم به اقرار است درست است که سید الاستاد که بصیرت تصدیق قلبی است اینجا که اقرار است به تناسب حکم و موضوع آن اقرار که معنایش را بداند خود این اقرار از انشاءات است انشاء متقوم به قصد معناست همان قصد معنا لازم است بنابراین بصیرت در اقرار شرط لازم و ضروری است که ماهیت اقرار متقوم به ان است و خود اقرار به شهادتین بدون بصیرت معنا و مفهوم ندارد که اگر یک بچه کوچکی زبان یاد دهید فرض کنید زبانش انگلیسی است دو جمله شهادتین طوطی وار حفظ کند معنایش را بداند فقط تکرار کند آیا این را اقرار عرف می گویند هرگز. و از لحاظ اصول ما بعد از که شک در تحقق اقرار بکنیم شک مساوی با عدم اقرار است لذا متانت رای سید طباطبایی و جودت نظرشان در فقه که گفته می شود عدیم النظیر حقا و صدقا بصیرت در اقرار لازم است عن بصیره باید اقرار بکند
ص: 449
ادامه بحث از شروط اسلام آوردن فرزند کافر
سید طباطبائی یزدی فرمودند اسلام اوردن فرزند کافر مشروط به عقل و تمیز و بصیرت است در این رابطه اختلاف نظر محدودی بین فقهای بعد از سید یزدی با سید وجود داشت که شرح دادیم و گفتیم که بصیرت شرط است. آنچه را که سید الاستاد فرمودند که ایمان و اسلام با هم فرق دارند در ان رابطه شکی نداریم و نصوص باب های اول کتاب ایمان و کفر در جلد دوم اصول کافی و آیه قرآن سوره حجرات آیه شماره 49 قالت الاعراب آمنا قل لم تومنوا و لکن قولوا اسلمنا و لما یدخل الایمان فی قلوبکم این آیه دلالت واضح دارد که اقرار به شهادتین از سوی اعراب جاهلی آن روز اسلام بوده نه ایمان ایمان آن تصدیق قلبی است که در قلب و دل بوجود بیاید و درباره اسلام فقط اقرار به شهادتین کافی است و تصدیق قلبی لازم نیست تصدیق قلبی محقق ایمان است گفتیم در این رابطه شکی نداریم اما منظور از بصیرت در اقرار عن بصیره تصدیق قلبی نیست بلکه قصد معناست عن بصیره باشد یعنی معنای شهادتین را قصد کند که بدون قصد اقرار صدق نمی کند در نتیجه با بررسی این اختلاف کوچک نتیجه این شد که فرزند کافر اگر اسلام اختیار کند محکوم به طهارت است این حکم بین فقهای عصر اخیر از سید طباطبایی و سید بروجردی تا فقهای معاصر قدس الله اسرارهم اختلافی وجودی ندارد
استصحاب نجاست فرزند کافر
ص: 450
و لکن اشکالی مطرح شده است که مقتضای استصحاب درباره فرزند کافر نجاست است سید الشهید صدر در کتاب بحوث فی شرح العروه جلد 3 صفحه 300 می فرماید که استدلال شده است بر طهارت فرزند کافر پس از اسلام آوردن بر اینکه 1. کفر نیازی به دلیل دارد منشا و علت می خواهد یا خود کافر و عنوان کافر است که اگر خود عنوان محقق بشود کافر حکمش مترتب خواهد شد که نجاست است 2. تبعیت فرزند کافر از والدینش می فرماید درباره فرزند کافری که اسلام آورده است نه عنوان کافر به عنوان یهود و نصاری صادق است ونه دیگر فرزند کافر بالتبع است چون اسلام اختیار کرده بنابراین دلیلی بر نجاست وجود ندارد می فرماید این دلیل که گفته شده است طهارت را ثابت نمی کند تحلیلی است دال بر عدم نجاست و از سوی دیگر استصحاب نجاست داریم به این صورت که مستصحب ما جسم ولد کافر است آن جسم فرزند کافر حالت حدوثیش با حالت بقائیش یک چیز است یک موضوع است فرق نکرده است وحدت عرفی درباره موضوع قضیه متیقنه و قضیه مشکوکه در استصحاب یکی است جسم فرزند کافر یقین در نجاستش داریم قبل از اسلام آوردن الان شک می کنیم مستصحب فقط همان موضوعی است که در عرف هیچ تغییری درباره موضوع بوجود نیامده اما اسلام و کفر از حیثیات تعلیلیه است یعنی حیثیت تقییده نیست که قید موضوع بشود تا به اضافه شدن و کم شدن قیود موضوع، موضوع تغیییر پیدا کند آنگاه می فرماید عنوان کافر را که مقوم موضوع است الان اسلام آمده مقوم موضوع که از بین رفت موضوع فرق کرد می گوید درست است عنوان مقوم موضوع است که در اصطلاح می گوییم وصف عنوانی اما مستصحب ما عنوان کافر نیست مستصحب ما ولد کافر است ولد دیگر عنوان نیست خود همان جسم خارجی است ان وجود خارجی در عرف همان است الان که قبلا بود موضوع تغییر نکرده بعد می فرماید که خود ولد مستصحب ماست این استصحاب ادامه دارد عرف می گوید همان نجاستی که درباره ولد بود الان همان ولد است و همان نجاست نسبت به همان موضوع ادامه دارد استصحاب می شود اگر بگویید که ما قائل به شرعیت عبادات صبی شدیم اسلام اوردن صبی را قبول کردیم می گوییم درست است قبول داریم یعنی برفرض که قبول کنیم که اسلام آوردن صبی صحیح است با آن هم نیاز به یک دلیل اجتهادی داریم تا بتواند استصحاب را محکوم کنیم دلیل اجتهادی نداریم دلیل اجتهادی باید به این شکل باشد که کل مسلم طاهر مثلا بگوییم قال المعصوم یا قال الولی کل مسلم طاهر همچنین دلیلی ندارید دلیل اجتهادی که نداشتیم استصحاب حاکم است اسلام بودنش قبول اما طهارت ثابت نیست بنابراین ایشان حکم را در اینجا اعلام می کند فتوایش را ندیدم در اینجا صریحا حکم اعلام می کند که فرزند کافر که غیر بالغ باشد و اسلام بیاورد نجاستش باقی است ولو قائل بشویم که اسلامش درست است این رای مخالف بود در برابر اتفاق نظر فقهای عصر اخیر
ص: 451
تحقیق مطلب
اما تحقیق این است که این استصحاب جاری نیست و اشکالات زیادی در این رابطه وجود دارد اولا نکته ای که شهید صدر فرمودند که حیثیت اسلام حیثیت تعلیلیه است
توضحیی درباره حیثیت تعلیلیه و حیثیت تقییدیه
به این مطلب توجه کنیم که حیثیت تعلیلیه از ارتباط علی و معلولی برخاسته است شی ای که با شی دیگر ارتباط علییت داشته باشد همان ارتباطش را می گوییم حیثیت تعلیلیه مثلا اکرم زیدا لعلمه اینجا ارتباط زید با علم یک حیثیت است حیثیت تعلیلیه علت برای حکم می شود 2. حیثیت تقییدیه که وصف قید برای موضوع قرار می گیرد جزء الموضوع از قیود موضوع می شود مثلا می گوییم اکرم زید العالم عالم وصف شده است از قیود موضوع جزء الموضوع می شود پس از شرح این دو تا حیثیت آنچه که واقع مسئله هست این است که حیثیت تقییدیه و تعلیلیه فرقی که دارند مربوط می شود به کیفیت جعل و انشاء اما از حیث ترتب حکم به موضوع هر دو نقش همسان د ارند مثلا در همین مثال که گفتیم که فرق بین حیثیت تقییدیه و تعلیلیه مربوط است به کیفیت جعل و انشاء اگر جاعل وصف را به عنوان اسم مصدری مفهوم وصف را تصور کند و علت برای صدور حکم بشود اینجا شکل شکل تعلیلی و حیثیت تعلیلیه می شود که جاعل علم را با حالت اسم مصدری که یک وصف است ان وصف را با حالت اسم مصدری تصور کرده و علت برای حکم قرار داده گفته اکرم زید لعلمه وصف را به عنوان اسم مصدر تصور کرده علت برای صدور حکم اکرام برای موضوع قرار داده گفته است اکرم زیدا لعلمه این حیثیت تعلیلیه اما حیثیت تقییدیه جاعل وصف را با ارتباط به ذات تصور می کند در حالت اشتقاقی یعنی مشتق آنگاه داعی برای جعل حکم قرار می دهد آن وصف اشتقاقی یا مشتق تصور می شود و داعی برای حکم قرار می گیرد می گوید اکرم زید العالم بنابراین با این شرحی که داده شد فرق بین حیثیت تعلیلیه و حیثیت تقییدیه فقط در مقام جعل و انشاء است اما در مرحله ارتباط با حکم همان نقشی که حیثیت تعلیلیه در ترتب حکم به موضوع دارد همان نقش را حیثیت تقییدیه نسبت به ترتب حکم به موضوع داریم علم چطوری در ترتب حکم یعنی اکرام برای زید نقش دارد بودنش موجب ترتب حکم نبودنش موجب انتفاء و یا شک در ثبوت حکم. حیثیت تقییدیه هم همین نقش را دارد وجودش یعنی قید نقش دارد در ترتب حکم که اگر زید عالم بود قطعا حکم اکرام هست اگر عالم نبود اکرام یا منتفی است و یا مشکوک است بنابراین حیثیت تقییدیه و تحلیلیه همان طوری که مرحوم محقق اصفهانی غروی صاحب نهایه الدرایه می فرماید که حیثیت تقییدیه برمی گردد به حیثیت تعلیلیه به این معناست که در ترتب حکم دو تا یک موقعیت یک مکانت و یک جایگاه را دارد بنابراین در صورتی که حیثیت تعلیلیه هم باشد با تبدل یا با انتفاء ان حیثیت نسبت به ترتب حکم برای موضوع اختلال بوجود می آید پس موضوع استصحاب در صورت وجود حیثیت تعلیلیه با صورت عدم حیثیت تعلیلیه فرق می کند این اولا جواب اصلی که فرض کنیم حیثیت تعلیلیه باشد و ثانیا می گوییم در فرزند کافر حیثیت تعلیلیه نیست بلکه تقییدیه است که می گوییم ولد الکافر وصف را با ارتباط به ذات با حالت اشتقاقی به کار می بریم نمی گوییم او نجس است لکفره بلکه می گوییم ولد الکافر کافر بالتبع فهو نجس سید الشهید کانما این نقطه را التفات فرموده آنجا که می فرماید که اگر بگوییم عنوان مقوم موضوع است عنوان در نظر بگیریم کافر که حیثیت تقییدیه می شود می گوید اگر ان را بگوییم که قطعا همان است می فرماید جواب همان است که دادم که کافر مستصحب نیست بلکه ولد مستصحب است در این مورد گفته می شود که تحقیق این است که ولد بدون هیچ وصفی فقط ولد زاده شده همین است اینکه قطعا نیست اضافاتی دارد حیثیتاتی دارد لذا ولد به ما هو ولد نیست بلکه ولد کافر است و مضافا بر اینکه ولد کافر است ما گفتیم و ثابت شد و شما هم قبول دارید که ولد الکافر کافر این ولد کافر کافر است منتها کافر بالتبع پس ولد تنها نیست ولد کافری است که عنوان ان کافر الولد کافر است صفت و موصوف است نه مضاف و مضاف الیه منتهی کافر بودنش را بالتبع گفتیم پس مستصحب ما ولد نیست الولد الکافر مستصحب ماست بالوجدان بدون هیچ شک بنابراین مستصحب ما که الولد الکافر بود در مرحله بقاء الولد الکافر دیگر نیست اسلام آورده موضوع فرق کرده عوض شده ولو تنزلنا باز هم که تنزل اشکال دیگری فرض کردیم مستصحب فقط ولد در مرحله حدوث ولد بدون هیچ وصفی الان در مرحله بقاء یک وصف عنوانی اضافه شده یک قید به موضوع وارد شده الولد المسلم ولد مسلمان اتصاف پیدا کرده به مسلمان بودن چون اسلم اسلام اورده بعد از اسلام اوردن وصف عنوانی گرفته الولد المسلم الذی اسلم و صح اسلامه پس قید وصف عنوانی که اضافه شد موضوع در مرحله بقاء غیر از موضوعی است که در مرحله حدوث بوده آن هم با فرضی که تسلیم بشویم و بگوییم بر خلاف واقع است ولد بدون هیچ اتصافی بنابراین استصحاب جاری نیست در آخر ایشان می فرمایند که ما اسلام آوردن صبی یعنی فرزند بالغ نشده کافر را صحیح می دانیم با آن هم استصحاب جاری می شود چون که در اخر شرعیت اسلام صبی کافر هم مورد قبول باشد با آن هم ما نیاز داریم به یک دلیل اجتهادی که حاکم بر استصحاب بشود دلیل اجتهادی نداریم ما پس از که استصحاب را شرح دادیم دیگر اینجا نیازی نیست اما فرض کنیم این اشکالات نبود حالا می گوییم شما که می فرمایید نیاز به دلیل اجتهادی داریم بله ولیکن در ان صورتی است که دلیل بر طهارت عدم دلیل بر نجاست باشد نه عنوان کافر و نه تبعیت
ص: 452
جواب از اشکال شهید صدر به استدلال دوم (عدم دلیل بر نجاست)
اما ما این دلیل را که سید الاستاد فرموده و شما به ان دلیل توجه کردید او در جهت تحکیم مسئله بود اصل دلیل برطهارت عدم دلیل نجاست نبود بلکه اقرار به شهادتین و اسلام اوردن دلیل بر طهارت است مستند ما دلیل بر طهارت است نه عدم دلیل بر نجاست تا شما از ما دلیل اجتهادی بخواهید می گوییم اقرار به شهادتین با ضرورت فقه و تسالم اصحاب موضوع می شود برای یک عده آثار از آثارش طهارت حلیت ذبائح تجویز مناکح و مواریث و غیرها این آثار مترتب است بر خود اسلام ما می گوییم فرزند کافر که اسلام آورد دیگر ترتب آثار قطعی است ضروری است متسالم علیه عند الاصحاب بنابراین شک در طهارت و نجاست نمی کنیم زمینه برای استصحاب نجاست پس از تحقق اسلام باقی نخواهد بود لذا فقها می گویند اسلام از مطهرات است بنابراین حکم همان است که سایر فقهای عصر اخیر گفته اند که اسلام اوردن صبی کافر یعنی فرزند نابالغ کافر موجب طهارت آن می شود درست مطابق قواعد و نصوص و اجماعات است همان طوری که در متن سید طباطبایی قدس الله نفسه الزکیه آورده است کاملا درست و صحیح است بعد از اینکه این فرع را بیان کردیم اسلام آوردن فرزند کافر سوالی مطرح می شود کافر شدن فرزند مسلمان
شروط کافر شدن فرزند مسلمان
این را جلسه بعد بحث کنیم
ص: 453
ادامه بحث از توثیقات عام غیر معروف
درباره توثیقات عامه غیر معروف بحث می کردیم یکی از این توثیقات مشایخ نجاشی بود که بحث کردیم
کثرت روایت راوی
مورد دوم کثرت روایت از معصوم اگر یک راوی از معصوم روایت زیاد نقل بکند این کثرت نقل می شود یک اعتبار یک امتیاز برای راوی در حد مدح یا وثاقت
شرط برخورداری از این امتیاز
دراین رابطه به این نکته توجه کنیم که راوی که از معصوم روایت نقل می کند باید یا از خود معصوم نقل کند یا با یک واسطه اما ان راویهای که در ابتدای سند هستند با چند واسطه روایات زیادی را نقل می کنند مثل اینکه کتاب روایی تدوین بکنند به آن افراد ما کثیر الروایه نمی گوییم کثیر الروایه منصرف است به کسی که یا مستقیما از معصوم یا با یک واسطه
ادله این اعتبار
ادله اش را گفتیم که سید الاستاد در کتاب معجم جلد 1 صفحه 79 می فرماید که نصوصی که درباره توثیق یا تمجید کثیر الروایه آمده است می فرمایند این نصوص اولا سندشان کامل نیست برای اینکه دو تا روایتش ضعیف است
روایت محمد بن سنان، سند و دلالت آن
و روایت اول که از محمد بن سنان نقل شده هم که آمده است اعرفوا منازل الرجال مناعلی قدر روایاتهم عنا محمد بن سنان از سوی نجاشی و شیخ توثیق ندارد اما بر خلاف مبنای ایشان محمد بن سنان را شیخ مفید در ارشاد توثیق کرده است و همین طور سید بن طاووس توثیق ایشان مشکلی ندارد و به روایتش هم اصحاب از حیث نقل اعتماد می کنند سند خالی از اعتبار نیست
ص: 454
بحث دلالی که (عنّا) یعنی صدور روایت از امام (ع) موثق باشد
اما دلالتش را اشکال می کند که آنچه در متن آمده است که می فرمایند اعرفوا علی قدر روایاتهم عنا این یک معنای خاصی دارد معنایش این است که قدر روات را شما بشناسید به اندازه روایتی که از ما نقل می کنند و روایت معنای مطلق اخبار نیست خبری که صدورش از معصوم موثق باشد ان روایت است آن روایت عنا هست روایه عنا یعنی آن خبری که وثوق به صدور آن ثابت باشد کل خبری که اینها نقل می کنند روایه عنا به حساب نمی آید این روایاتهم عنا وقتی صدق می کند و مصداق پید امی کند که روایه موثوقه الصدور باشد وثوق به صدور روایت حاصل باشد پس از که متن این را به ما اعلام کرد دیگر استدلال به این روایت مشکل می شود چون که این روایاتی که این راوی مفروض نقل می کند هنوز وثاقت خودش ثابت نشده وثاقت خودش که ثابت نشده باشد وثاقت برای روایت وثوق به صدور روایت حاصل نیست
بیان دور بین وثوق به قول راوی و خود راوی
پس اینجا قضیه منتهی می شود به دور؛ وثوق به صدور توقف پید امی کند که قول این راوی مورد بحث حجت باشد حجیت قول این راوی توقف پید امی کند که آن روایات وثوق به صدورشان ثابت باشد این می شود دور پس دلالت این روایات بر مطلوب کامل نیست
رد دور مذکور
اما تحقیق این است که اشکال دور وارد نیست
ص: 455
اولا- صحت تقسیم روایت به صحیح و ضعیف
اولا دور در صورتی پیش می آید که روایات اسامی برای اصح و صحیحی باشد قائل به صحیحی باشیم که در اصول خواندید اگر قائل به وضع به اعم باشیم روایات صدق می کند به روایاتی که وثوق به صدور داریم یا وثوق به صدور نداریم صحیح این است که روایات اسامی هست برای اعم اعم از موثوق الصدور و مجهول الصدور برای اینکه در استعمالات تبادر دارد اطلاق می شود شما مگر نمی گویید صحت تقسیم دارید روایات صحیحه و روایات ضعیفه روایات ضعیفه که وثوق به صدور ندارد صحت تقسیم در اصول معنایش این بود که مقسم عام است هر دو قسم را فرا می گیرد بنابراین مقصود از روایات قطعا اختصاص ندارد به روایاتی که وثوق به صدور داشته باشد روایات ضعیفه هم روایت هست این اگر شد استدلال درست است روایات صحیح و ضعیف وثوق به صدور باشد یا نباشد نقل می شود و پس از نقل آن روایات در کمیت بالا کثرت روایات صدق می کند وانگهی این کثرت موجب وثاقت می شود
ثانیا- تنها طریق وثوق به روایت، وثاقت راوی نیست
و ثانیا ممکن است چند تا تا حد کثرت برسد ان چند تا روایت وثوق به صدورشان از طریق قرائن و یا نقل اصحاب اجماع و یا نقل مشایخ ثلاث وثوق به صدور آن روایات از آن طریق به دست بیاید که خود آن راوی که مورد بحث هست در وثاقتش فعلا تا ان کثرت به عمل نیامده حرفی نداریم این راوی خودش فقط یک ناقل است چون قرائن هست روایت می شود دارای وثوق به صدور یا یکی از اصحاب اجماع از این راوی مورد بحث روایت نقل می کند که نقلش معتبر می شود پس از این مرحله چند تا روایت که نقل کرد و روایات هم دارای وثوق به صدور بود بر مبنای صحیحی که بگوییم روایات اسامی برای صحیح هست نه برای اعم صحیح یعنی روایتی که وثوق به صدور داشته باشد با این تنزل می شود بگوییم کثرت روایات قبل از این که به توثیق راوی برسیم بوجود می آید پس از کثرت روایات وثاقت را برای راوی اعلام می کنیم بنابراین به کل وضوح اشکال دور و عدم استناد به این متن قابل الترام نیست و اساسی ندارد
ص: 456
سوال و جواب در مورد اعمال صحیح و اعم فقط در عبادات
سوال و جواب آنجا ما اسامی را بحث می کنیم روی الفاظ و مصطلحات شرعی می بریم در مرحله دوم می آییم تطبیق می کنیم به عبادات و معاملات هر انچه مصطلح شرعی است وانگهی در تطبیق می گوییم اسامی عبادات این است و بر مبنای صاحب کفایه موضوع برای اخص است اما معاملات که صحیح و اعم ندارد.
اشکال دوم- ممکن است کسی کثیر الروایه باشد ولی روایات او کاذب باشد
اشکال دوم که در این ضمن دارد سید الاستاد صفحه 80 همین کتاب می فرماید راوی که روایت نقل می کند ربما ممکن است کثرت روایات باشد ولی کثرت کاذب باشد روایات کاذب چون فربما تکون روایات کاذبه اکثر من الروایات الصادق ایشان می فرماید بسا مواردی است که روایات از فرد کاذب بیشتر از روایات فرد صادق است این حرف را که ایشان می فرمایند خوب لا عصمه الا لاهلها با کمال ادب و تواضع عرض می شود که این قطعا خلاف واقع است در روات اهل بیت روات طرق دیگر ابناء عامه کار نداریم ما بحث ما در روات اهل بیت است این روات اهل بیت روایات کاذب اکثر باشد از روایات صادق در روات اهل بیت چنین چیزی نیست شاید به ذهن شریفشان یک لحظه بیرون رفته از این حدود و الا قطعا روات کاذب بیشتر از روات صادق نیست و این متن اگر ارائه بشود نستجیر بالله تعالی برای کسانی که به ما به یک بهانه ای اشکال می کنند اگر این متن را ببینند یک مشکل برای ما ایجاد می کند این تعبیر لعله لا عصمه الا لاهلها نظر شریفشان به ان سمت و سو خارج از این بوده
ص: 457
سوال و جواب همه از رسول اکرم است روایاتی که از امام صادق هست در روایت صحیحه امام صادق می فرماید که ما هیچ روایتی نقل نمی کنیم مگر از پیامبر اعظم در حدود روات اهل بیت روایات کاذب اکثر از روایات صادق در این چارچوبه نیست اما بحث ما درباره روات اهل بیت هست در روات اهل البیت قطعا روایات کاذب اکثر از روایات صادق نیست این بی هیچ شکی با تتبع وسیع خود ایشان و با تتبع علمای رجال در این رابطه شکی وجود ندارد در نتیجه آنچه ما از این بحث نتیجه گرفتیم این شد که کثرت روایات مسئله دور وارد نبود دلالت کامل بود و کثرت روایات که وهم ایجاد می کرد که کثرت روایات کاذب بیشتر از روایات صادق هست در این حد وهم است واقع این نیست
سه شرط اعتبار توثیق کثیر الروایه بودن
بنابراین این روایات با این سند از یک سو و فهم و برداشت و اعتماد به روات از سوی دیگر کثرت روایت با شرایطی می تواند موجب حداقل اعتبارمایی بشود ولو بگوییم توثیق نیست اما مدح است شرائطش این است 1. خود راوی تضعیف نشده باشد 2. کثرت روایات در حد قابل توجه باشد 3. روایاتش در کتب و مجامع معتبر روایی ثبت و ضبط شده باشد با این خصوصیات کثرت روایت که از خود معصوم بدون واسطه یا با یک واسطه نقل می کند اقلا موجب اعتبارمایی می شود لذا شهید ثانی در درایه در مورد ترجمه حکم بن مسکین می فرماید لما کان کثیر الروایه و لم یرد فیه طعن فانا اعمل بروایته این همان خصوصیتی است که گفتیم می گوید حکم بن مسکین که کثیر الروایه هست و طعنی درباره اش وارد نشده من به روایتش عمل و اعتماد می کنم درست هم هست این فهم اصحاب و مضافا اگر یادمان باشد استفاده می کنیم که اصاله الصحه اصاله الاعتماد در جاهایی خودش را نشان می دهد به عنوان یک موید راوی است از خود امام نقل می کند زیاد هم نقل می کند تضعیف هم نشده روایاتش هم محققین در کتبشان می آورند و روایات کثیر هم
ص: 458
سوال و جواب گفتیم اصاله الصحه براساس اخرین تحقیق اصولی در عمل غیر و عمل نفس در عقود در ایقاعات قبل از عمل بعد از عمل در همه اینها جاری می شود و هیچ محدودیتی وجود ندارد مگر اینکه در رجال گفتیم یک مانع داریم اهمیت و احتیاط دینی توثیقات عامه غیر معروف که سه مورد بود کامل شد فقاهت و مشایخ نجاشی و کثرت روایت
مدایح عامه
فراز بعدی مدائح عامه در ضمن بیان علمای رجال امده است اما عنوان خاصی در کتب رجالی را طبق فحصی که حقیر داشته است برجسته نشده هر چند در ضمن بیان بر می خوریم لذا ما این را عنوان کردیم مدائح عامه
تعریف مدایح عامه
طبیعتا معنای مدائح عامه این است که مدحی برای یک مجموعه ثبت و اعلام بشود چطوری توثیق عام داشتیم که وثاقت برای یک مجموعه با داشتن خصوصیاتی اعلامی می شد اینجا هم می گوییم مدح برای یک مجموعه با داشتن خصوصیات اعلام می شود این را می گوییم مدائح عامه و اگر وثاقت بود درباره راوی راوی می شود معتبر حدیث می شود صحیح روایت می شود صحیحه اما اگر مدح امده بود راوی می شود ممدوح روایت می شود حسنه
مصادیق مدایح عامه که سه مورد است
الان به مصادیق آن توجه کنیم مدائح عامه هم به طور کل سه مورد است
ذکرا راوی در مشیخه صدوق به عنوان مسند الیه صدوق
1.ر راوی در مشیخه صدوق یعنی اسناد صدوق به راوی که ذکر شده باشد این را می گویند طریق صدوق به ان راوی در تعبیر روایی می گوییم باسناده عن ابن ابی عمیر باسناده عن احمد بن محمد بن یحیی این اسناده اگر به عبارت دیگر بیاوریم می گوییم طریق صدوق به راوی سبک رجالی این است که مرحوم کلینی روایتی که نقل می کند کل راویهای سند را ذکر می کند اما شیخ صدوق و شیخ طوسی ابتدا سند چند نفر راوی ذکر نمی کند منتها در وسائل که می خوانید باسناده عن ابن ابی عمیرمثلا این اسناده می شود طریق شیخ به آن راوی
ص: 459
فرق مقطوع و مرفوع و معلق
این گونه روایات را می گفتیم معلق در برابر مرفوع اگر چند تا راوی از انتهای سند بیفتد به ان می گوییم مرفوع منتهی باید کلمه رفعه باشد اگر چند تا راوی از اول بیفتد به ان می گوییم معلق عمدتا شیخ و صدوق سبکش این است مرحوم کلینی سبکش این نیست راوی ها را همه را نقل می کند فرق بین مرفوع و مقطوع این بود که روایت مقطوعه اصطلاحی است جایی به کار می رود که تمام سند کامل راوی که از امام نقل می کند نقل از امام نمی کند تا رسید روایت زراره بعد می گوید قال زراره از امام نقل نمی کند سند درست است از کلام معصوم و از اسم معصوم بریده روایت مقطوع را ما که اعتبار قائل نیستیم تک تک افراد راوی هم معتبر است برای اینکه روایت صدق نمی کند روایت وقتی صدق می کند که نقل مستند به معصوم باشد نقل کلام معصوم جوهر و گوهر روایت است بنابراین در صورتی که مقطوع باشد روایت صدق نمی کند این توضیحات درباره نحوه سند کتب اربعه
توضیح مشیخه صدوق
مشیخه در آخر کتاب من لا یحضر شیخ صدوق تمام راویها را که از ابتدای سند انداخته در اخر تحت عنوان مشیخه یعنی یک مجموعه یک فصل تمام آن راویها ذکر می کند که آخر کتاب می شود مشیخه صدوق مشیخه یعنی تدوین و ذکر اسامی رواتی که در خود کتاب آن روایات را حذف کرده بود معنای اصطلاحی و لغوی مشیخه هم همین است
ص: 460
فرق مَشْیَخه و مشِیخه
مرحوم سید داماد در کتاب الرواشح که مطالبی رجالی دارد کلامی دارد اصولی دارد در آنجا یک مرتبه مشیخه را معنا می کند صفحه 75 می فرماید اگر مشیخه بگوییم با سکون شین و فتحه میم و یاء می شود جمع شیخ و اگر مشیخه بگوییم با کسر شین و سکون یاء می شود کتابی که مشایخ و شیوخ در آن کتاب اسمائش جمع و تدوین شده باشد مشیخه را معنایش را فهمیدیم صدوق در مشیخه طریق خودش را که به راوی داشت در مشیخه کل ان روات را نقل می کند
بیان علامه مجلسی در این باره
علامه مجلسی در کتاب وجیزه می فرماید که شیخ صدوق که شخصی را که به آن شخص طریقی دارد در مشیخه آورده باشد موجب مدح آن روای خواهد شد بخاطر اینکه در مقدمه کتاب خودش می فرماید در مقدمه من لا یحضر که روایات این کتاب مستخرجه از کتب معتبره ای است که مورد اعتماد اصحاب بوده است وانگهی طریق شیخ به روایات طبیعتا ارتباط دارد به این کتب از هر کسی که شیخ روایت نقل می کند و طریق به آن شخص دارد او صاحب کتاب معتبری است چون گفت در من لا یحضره الفقیه مستخرج است از کتب معتبره و معتمده عند الاصحاب بعد طریق از هر راوی که دارد طبیعتا ان راوی صاحب یکی از آن کتابها باشد بنابراین بر اساس معتبر بودن کتبشان تمام راویهایی که صدوق از آنها نقل می کند چون ان راویها طبق بیان صدوق دارای کتب معتبره هست پس ان راویهایی که صدوق به انها طریق دارد معتبر خواهند بود این مدح عام درباره رواتی که در مشیخه ذکرشان امده است برای تایید مطلب علامه مجلسی عده فی وجیزه من الممدوحین این مجموعه شدند از ممدوحین ذکر در مشیخه و طریق شیخ صدوق به راوی که در مشیخه ذکر شده است مدح عام هست این با تحقیق و دقت به نتیجه و بار می نشیند یا خیر بحث ادامه دارد
ص: 461
شروط کافر شدن فرزند مسلمان
شروط کافر شدن فرزند مسلمان
نظر مرحوم صاحب عروه
سید طباطبائی یزدی درباره مسلمان شدن فرزند کافر شروطی را بیان فرمودند که بحث کردیم و گفتیم شروط درست است صدر من اهله و وقعت فی محلها عقل و تمیز و بصیرت و آن درباره مسلمان شدن فرزند کافر بود حالا سوال این که فرزند مسلمان به بلوغ نرسیده کافر بشود همان شروط را دارد باید عاقل و ممیز عن بصیره باشد یا اینکه نیازی به ان شرایط وجود ندارد
شرط عقل تمیّز بصیرت
تحقیق این است که این شروطی که سید طباطبائی فرمود از لحاظ مدرک و اعتبار در نهایت استحکام و اعتبار است شرط اول عقل طبیعی است اظهار مجنون اعتبار ندارد مجنون مرفوع القلم است و یک امری است قطعی و مسلم و منصوص و عقلایی عقلا هم به اظهارات و انشاءات غیر عاقل اعتماد نمیکنند اما شرط دوم تمیز طبیعی است این شرط هم یک شرط عقلایی است در عین حالی که مورد توافق فقهاست اگر مورد اجماع نباشد حداقل مورد اتفاق هست و عقلایی هم هست و آن این است که تا تمیز نباشد طفل یا فرد نابالغ خوبی و بدی مسائل ضروری زندگی را تشخیص ندهد عقلا به حرفش و کلامش اعتماد نمی کنند اما یک نکته ظریف هست علمی است هرچند اثر عملی ندارد تمیز در حقیقت شرط مستقل نیست تمیز در حقیقت حالت فعلیت عقل است عقل در مقام استعداد که فقط یک قوه است به فعلیت که رسید می شود تمیز اما شرط سوم بصیرت آنجا گفتیم سید الاستاد اشکال کردند که بصیرت شرط نیست گفتیم تحقیق این است که تناسب حکم و موضوع یادمان نرود یک قرینه یک طریق و پنجره فهم برای معانی در جاهای مختلفی تاثیرگذار است اینجا یک نگاه کوتاه تناسب حکم و موضوع بصیرت برای آدم بالغ و عاقل به معنای یک بینایی و عرفان و معرفت قلبی است اما بصیرت برای ممیز که بالغ نشده بر اساس تناسب حکم و موضوع می شود قصد معنا ممیز لفظی که می گوید عن بصیره یعنی قصد معنا را داشته باشد و الا مثل لفظ هازل که در مکاسب خوانده بودید که در عقد بیع شیخ انصاری می فرمود که عقد انشاء از هازل و غالط اگر صورت بگیرد اعتبار ندارد می شود مثل انشاء هازل و غالط باید عن قصد باشد این سه تا شرط مسلم است بنابراین انکار هم انشاء هست متقوم به قصد است بنابراین فرزند مسلمانی که انکار الوهیت یا انکار ضرورتی که برگردد به انکار رسالت انشاء متقوم به قصد است انشاء از مجنون معتبر نیست و باید عن بصیره هم باشد ان سه تا شرطی که در اسلام آوردن فرزند کافر شرط بود طبق قاعده همان سه شرط در کافر شدن فرزند مسلمان هم لازم و ضروری است
ص: 462
فرق انکار و اقرار در صبی
این مسئله انکار با مسئله اقرار یک فرق اصلی دارد و آن این است که در مسئله اقرار قاعده مشروعیت عبادات صبی داشتیم انکار عبادت نیست و حدیث رفع قلم آنجا جاری نمی شد اینجا فرقش این است که در مسئله انکار حدیث رفع قلم با کمال قدرت و قوت جاری است حدیث رفع قلم ماخذ و منبعش وسائل الشیعه جلد اول باب 4 از مقدمه عبادات حدیث شماره 11 سند حدیث هم معتبر بود اما علمت ان القلم یرفع عن ثلاثه عن المجنون حتی یفیق و عن الصبی حتی یحتلم و عن النائم حتی یستیقن
فرق حدیث رفع با حدیث رفع قلم
سوال و جواب خلط نشود بین حدیث رفع و حدیث رفع قلم دو تایشان ویژگی مدلولشان فرق دارد قلمروشان فرق دارد حدیث رفع قلم دلالت ویژه دارد و جهت ویژه دلالت ویژه اش این است که فقط ظهورش رفع مواخذه است چنانکه سید الحکیم این را اعلام داشته است رفع قلم یعنی ظهور عرفی دارد که صبی مواخذه نمی شود اگر گناهی از او سر بزند با این ویژگی دلالت این مورد را مرفوع اعلام می کند صبی است فرض ما این است که مکلف نشده بچه مسلمان هست انکار می کند رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم سیئه ای در دفترچه اعمالش به ثنبت نمی رسد این معنای رفع قلم با ظهور عرفی اش جهت ویژه دارد در مقام امتنان باشد به مکلف کمک رسانی و مساعدت داشته باشد منت گذاری بار را سبک کند آن جهت هم آنجا صادق است می گوید تو صبی که هنوز بالغ نشده ای انکارت مسئولیت ندارد سبک بال هستی این حدیث با این دلالت ویژه و با این جهت خاص مدلولش می شود صبی مسلمان اگر اظهار به کفر بکند مرفوع القلم است
ص: 463
نظر نهایی در این موضوع (احتیاط)
طبق این حدیث بدون هیچ ابهامی صبی مسلمان تا بالغ نشده است با انکار و اظهار کفر محکوم به کفر نیست این طبق قاعده بدون هیچ اشکال اما ما که از ضعفا هستیم در مقام فتوا می گوییم احتیاط و فی مقام الفتوا الاحتیاط لا یترک فرع دیگر
فرع بعد نجاست ولد کافر فرق نمیکند که نطفه او از حلال باشد یا حرام
سید طباطبائی یزدی می فرماید و لا فرق فی نجاسته بین کونه من حلال او من الزنا و لو فی مذهبه یک مسئله که سید در عروه می گوید متضمن چند فرع می شود می گوید که پس از که گفتیم ولد کافر براساس قانون تبعیت از والدین محکوم به نجاست هست فرق نمی کند در نجاست آن ولد کافر بین اینکه آن ولد ولد حلال باشد یا از حرام و زنا نستجیر بالله این فرع که اینجا تعرض شده است برای این است که بحثی در اینجا وجود دارد
نظر مرحوم آقای خویی
سید الاستاد در کتاب تنقیح العروه جلد 3 صفحه 64 و 65 این مسئله را شرح می دهد که با آسان سازی و توضیحات و اضافات به این شرح است فرع مزبور از فرعهایی است که امکان دارد دو قول در این رابطه اعلام بشود
قول اول و نقد آن
1. قول به اشتراط طهارت مولد که بگوییم در قاعده تبعیت که فرزند کافر به تبع والدینشان نجس هست دراین حکم شرط است طهارت مولد یعنی فرزند کافر از کافر به شکل حلال و عقد شرعی ولو در مذهب خودشان به دنیا آمده باشد برای اینکه منظور از ولد ولد شرعی است ولد شرعی هم معنایش معلوم است آن ولدی که بر اساس عقد شرعی و ازدواج مشروع متولد بشود در این صورت صحت استناد دارد هذا الولد ولد لاوالدیه لذا در شرع می بینیم درباره ولد الزنا نفی توارث شده ولد الزنا از والدینشان ارث نمی برد این نفی توارث دلیل یا اشعار است نسبت به این مطلب که ولدیتی بین ولد الزنا و والد او در کار نیست و موید دیگر حدیث معتبر که شده است قاعده فقهی قاعده فراش در وسائل الشیعه جلد 14 باب 58 از ابواب عبید و اماء حدیث 2 از امام صادق علیه السلام سند هم معتبر است بلکه سند در حد استفاضه هست می فرماید الولد للفراش و للعاهر الحجر می فرماید که فرزند فرزند همان پدری است که مشروع هست برای اهل زنا سنگ زده شود این دلالت دارد براینکه ولد منسوب به زانی نیست نسبت به زانی نمی شود این قول اول و مویدات و ادله آن
ص: 464
قول دوم و نقد آن
2. عدم اشتراط به طهارت مولد برای اینکه منظور از ولد همان معنای لغوی است لغتا ولد شخصی است که متولد از نطفه شخص دیگری باشد این ولد است حالا عقدی خوانده شود نشود آثار دیگری دارد درباره تحقق عنوان همان تولد از ماء نطفه یکی می شود ولد و ولدیت عرف هم این را تایید می کند این دو تا قول قابلیت اظهار را دارد
تحقیق مطلب
اما سید الاستاد می فرماید که صحیح این است که ولد یک معنا دارد معنای لغوی و شرعی ندارد به این ترتیب که برای ولد شرع یک معنای مستقل و جدا وضع نکرده معنای ولد لازال همان معنای لغوی است یعنی استناد به والد از حیث تولد از نطفه او این معنای ولد شرعی هم هست و عرف هم همین را تایید می کند و علم هم موید این مطلب است از لحاظ علمی هم دقیقا از آب نطفه والد ولد تولید می شود آن تولید همین والد است و ولد این خواهد بود علما، عقلاییا، شرعا، لغتا ولد همان است که از آب نطفه او متولد شده باشد اما نفی توریث حکم جدایی است که تابع دلیل خودش هست یادتان هست که گفتیم که در سرتاسر فقه دو مورد اجماع تعبدی داریم دیگر اجماع تعبدی کامل نتوانستیم پیدا کنیم قطعا مدرکی می شود 1. همین حرمان ولد الزنا از ارث بوده 2. گذاشتن میت مستقبلا در قبر این دو تا دلیلش فقط اجماع است بنابراین این نفی توریث دلیل خاصی دارد حکم خاصی است براساس دلیل خاص اما این نفی توریث ملازمه با نفی تولید ندارد برای اینکه مواردی دیگری داریم نفی توارث شده است اما نفی ولد نشده نفی تولیدنشده جایی که فرزند قاتل پدرش باشد نفی توارث است اما نفی ولادت نیست قاتل پدر هنوز فرزند پدر است نفی ولادت و تولید در کار نیست جای سوم هم کافر شدن ولد مسلمان اینجا هم نفی توارث است فرزند کافر بالغ از پدر مسلمان ارث نمی برد اما ولادت محفوظ است به قول حقوقیها که صحت استناد بی تردید وجود دارد در صورتی که صحت استناد وجود داشت ولدیت و تولید محقق هست و ولد الزنا هم ولد به حساب می آید برای والد خودش که زانی باشد بنابراین درست و صحیح همین است که در متن فتوا آمده است که در نجاست ولد کافر فرق بین ولد حلال و ولد حرام نیست وشرحش هم همان است که سید الاستاد بیان کردند و با توضیحات برایتان بیان شد
ص: 465
فرع بعدی اگر احد ابوین در زنای کافر مسلم باشد حکم طفل چیست
فرع بعدی عبارت است از سید یزدی در ادامه می فرماید ولو کان احد الابوین مسلما فالولد تابع له اذا لم یکن عن زنا بل مطلقا علی وجه مطابق للاصل آن این است که اگر والدین مسلمان باشد که معلوم است اگر والدین پدر و مادر کافر باشد که باز هم معلوم اگر یکی از ان دو تا پدر مسلمان مادر کافر یا مادر مسلمان پدر کافر باشد مسئله چه حکمی دارد که این فرع را سید عنوان کرده است که شرحش را عنایت کنید
تعارض قاعده فراش با عدم الحاق طفل متولد از زانی مسلمان به اسلام
سوال و جواب نفی توارث را گفتم به خاطر اینکه یک حکم خاصی است اما حدیث یا قاعده فراش چه می شود جوابش این است که در قاعده فراش باید تحریر و تعیین موضوع بکنیم یادمان نرود بحثی که می خواهیم دنبال کنیم بهترین راه برای حرکت خوب این است که اول موضوع را خوب دقت کنیم گاهی اشکال و اختلال در اثر عدم تعیین و تصفیه موضوع است موضوع در قاعده فراش چیست در قاعده فراش موضوع شک در انتساب ولد است یک فرزندی است پدر مشروع دارد و یک کسی است متهم یا اهل فحشاء و زنا با مادر ان ولد در ارتباط بوده الان شک می کنیم یک بحثی داریم علمی داریم یک بحثی داریم طبق قاعده بحث علمی بماند که قبلا بحث کرده ایم اما بحث قواعد و نص خاص قاعده فراش می گوید در صورت شک در انتساب فراش مقدم است الحاق بشود به فراش و برای عاهر با سنگ جواب داده بشود این در فرض شک است موضوع قاعده شک در انتساب ولد است و در این صورت قاعده می گوید ولد منتسب است به والد شرعی که مقصود همان فراش است و این قاعده فقهی است یک بحثی داشتیم که اول علم ثابت کرد با اختبار و آزماش دقیق صد در صد اگر ثابت کرد که این فرزند دقیقا منتسب به آن یکی است که اهل منکر است گفتیم دستورات قواعد و اصول در برابر علم وجدانی جا و جایگاه ندارد شرحش مبسوط گذشت در هر صورت فحص لازم نیست شک کردید به قاعده عمل می کنیم در شبهات مثل این چنین شبهه فحص لازم نیست همان احتمال صحت موضوع می شود برای قاعده فراش فرع بعدی شرح این معنا و امعان نظر جلسه بعد
ص: 466
سید طباطبائی یزدی در همین مسئله فروعی را بیان می کنند که بحث شد
حکم به اسلام فرزند وقتی احد ابوین مسلمان است به شرط وقوع نکاح شرعی
فرع جدید این است و لو کان احد الابوین مسلما فالولد تابع له اذا لم یکن عن زنا بل مطلقا علی وجه مطابق لاصل الطهاره می فرماید اگر یکی از ابوین مسلمان باشد پدر یا مادر فرق نمی کند حکم می شود به اسلام آن فرزند در این صورت تابع است برای آن یکی از ابوینی که مسلمان هست به شرط اینکه این ولادت و تولید از طریق نکاح شرعی باشد نه از طریق غیر شرعی و زنا
شرط جاری شدن اسلام آن است که مانعی از اجرای اصل طهارت نباشد
بعد می فرماید بلکه مطلقا یعنی حتی اگر ولادت و تولید از طریق زنا هم باشد ولد تابع آن یکی از والدین هست که مسلمان هست منتها این اطلاق را که اعلام می کند در صورتی است که جایی برای اصاله الطهاره وجود داشته باشد علی وجه مطابق لاصل الطهاره این به این معناست که ممکن است اصاله الطهاره یک وقتی جاری نباشد اگر ما استصحاب را جاری بدانیم علی وجه در صورتی که مطابق با اصاله الطهاره باشد یعنی در صورتی که اجراء اصاله الطهاره مانعی نداشته باشد که اگر استصحاب جاری شد مقدم بر اصاله الطهاره است استصحاب اگر در عرض باشد که مقدم نیست
بیان دو نکته مهم
ص: 467
یک نکته را دقت کنید همیشه می گوییم استصحاب مقدم بر اصاله الطهاره است در حالی که جایگاه اصاله الطهاره بالاتر از استصحاب است اصاله الطهاره قطعا از امارات است از قواعدی که اماریتش مسلم است و استصحاب احتمال اماریت دارد آنچه هست مسلما یک اصلی شرعی محرز است در حقیقت پشت سر اماره قرار می گیرد اماره اثبات واقع می کند اصل محرز احراز واقع او تحقیقا و این تنزیلا شرحش را گفته ایم
چرا استصحاب مقدم بر اصل طهارت است
بنابراین همیشه می گوییم اصاله الطهاره وقتی جاری می شود استصحاب نباشد در حالی که قاعده مقدم بر اصل است برای اینکه همیشه در موردی که اصاله الطهاره جاری می کنیم و حالت سابقه دارد استصحاب می شود موضوعی اصل موضوعی هم حاکم است از این جهت می گوییم قاعده طهارت وقتی جاری می شود که استصحاب مقدم است
در حکومت جایگاه دلیل در نظر گرفته نمی شود
یادتان هست در حکومت رتبه ادله لحاظ نمی شود که این اماره است این اصل است در حکومت مکانت و درجه اعتبار ادله ملحوظ نیست ارتباط دو تا دلیل در نظر گرفته می شود اگر یک دلیل ولو ضعیف تر از دلیل محکوم است در جایگاه موضوع قرار گرفته در مرحله موضوع که جاری شد زمینه برای دلیل اجتهادی باقی نمی گذارد
سوال و جواب جایی که مکانتش موضوعی بود در آن مرحله با اماره که در مرحله بعد می آید در عرض هم قرار ندارد ان در موضوع جاری می شود کارش را انجام می دهد زمینه اش را صاف می کند دیگر برای شک و شبهه مجال و فرصتی نیست تا قاعده طهارت را جاری کنیم
ص: 468
با اسلام آوردن یکی از والدین ولد نیز تابع او می گردد
درباره این مسئله که گفتیم ولد تابع اشرف الوالدین هست مرحوم صاحب جواهر در کتاب جواهر جلد 21 کتاب جهاد و صفحه 135 و 136 می فرماید درباره ولد کافر اذا اسلما او اسلم احد ابویه تبعه الولد اگر ولد کافری پدر و مادرش اسلام اوردند یا یکی از والدینش اسلام اورد پدر یا مادر فرق نمی کند ولد تابع همان یکی از ابوین هست که اسلام آورده تابع همان اشرف الابوین هست این حکم اولا مشهور است
فتوای مشهور آن است که موافق شرایع و لمعه باشد
چون متن شرایع است به شما گفتیم که اگر خواستید فتوای مشهور را پیدا کنید چیزی که مطابق با متن لمعه و با متن شرایع باشد این مطابق با مشهور است هر حکمی که مطابق با متن شرایع بود یا متن لمعه بود مشهور است البته در متن لمعه خلاف مشهور را خودش تعرض می کند جایی که تعرض نکرده مطابق با مشهور است
ادله صاحب جواهر به الحاق ولد به احد ابوین که اسلام بیاورد
ادله ای که صاحب جواهر در این رابطه ارائه می کنند از این قرار است می فرمایند که ولد کافر تابع اشرف الوالدین است یعنی تابع یکی از اسلام والدین هست به چهار دلیل
لا خلاف
لا خلاف اجده فیه نفی خلاف در مسئله خلافی بین فقها وجود ندارد نفی خلاف می شود یک موید و یا تاکیدی برای حکم تالی تلو اجماع است
ص: 469
روایت حفص بن غیاث
اما دلیل دوم روایت حفص بن غیاث که قبلا خواندیم وسائل الشیعه جلد 11 باب 43 از ابواب جهاد عدو حدیث شماره 1 حفص بن غیاث که آنجا آمده بود اذا اسلم فی دار الحرب تا که فرمود اسلامه اسلام لنفسه و اسلام لولده الصغار طبیعتا پدر اسلام آورده دلالت این است یکی از ابوین هست پدر است اسلام آورده امام می فرماید اسلام همان پدر اسلام است برای اولاد صغار او یعنی فرزند صغیری که در حد تمیز نرسیده تابع است برای همان پدری که اسلام آورده دلالتش کامل است چون احد الابوین هست و تصریح دارد که اسلامه اسلام لولده الصغار این دلیل دوم گویا با کلام نفسیشان (کلام نفسی در کفایه خواندید یعنی زبان حال) گویا زبان حال مرحوم صاحب جواهر این باشد که خصوصیت ندارد پدر احد الابوین است
الاسلام یعلو و لا یعلی علیه
3. قاعده الاسلام یعلو و لا یعلی علیه یک قاعده فقهی است این حدیث نبوی است سندش هم مشهور است بین الفریقین کتاب کنز العمال جلد 1 صفحه 17 سند معتبر دلالت اسلام برتری دارد و کسی یا طائفه ای از ادیان دیگر بر اسلام برتری نخواهد داشت بنابراین یکی از ابوین اگر اسلام آورده بود بر اساس الاسلام یعلو برتری را نشان می دهد و بر ولد اثر می گذارد و ولدش هم می شود محکوم به مسلمان بودن
قاعده الحاق به اشرف در حریت
دلیل چهارم قاعده الحاق به اشرف در حریت حکم مسلم فقهی است فقهاً و نصاً که اگر ولد حریت و رقیتش معلوم نباشد اما احد الابوینش یا پدر یا مادر حر باشد ولد تابع آن والد حر یا والده حر خواهد بود قاعده الحاق به اشرف الوالدین صاحب جواهر می فرماید بالاولویه حریت که فقط از بردگی یک فرد خودش را بیرون می آورد اسلام که از الحاد و قید کفر خودش را بیرون می آورد اولویت گویا مشخص است
ص: 470
سوال و جواب اگر خودش در فقه یک عنوان مستقل بود به عنوان قاعده الحاق به اشرف الوالدین درباره حریت قاعده مسقتلی سر جای خودش هست یکی از ادله اش الاسلام یعلو باشد
سؤال آیا قاعده تبعیت نماء از اصل این جا احراز نمی شود
سوال و جواب چون قاعده تبعیت در صورتی است که والدین هر دو یا مسلمان باشد یا کافر اما اگر هر دو نبود دیگر قاعده اطلاق ندارد
نکته قاعده فقهی وقتی اطلاق دارد که منصوص باشد نه اصطیادی
یادتان هست که گفتم قاعده فقهی همیشه اطلاق ندارد گاهی اطلاق دارد اگر قاعده منصوصه باشد اطلاق دارد اگر قاعده فقهی اصطیاده بود اطلاق ندارد
سوال و جواب قاعده فراش به مادر کار ندارد قاعده فراش شک به انتساب به فحل است که خصوصیت ان زوج که ان زوج شرعی است یا عاهر است به مادر کاری ندارد این چهار تا دلیل از صاحب جواهر
ارزیابی ادله صاحب جواهر
اما تحقیق این است که تمامی این ادله خالی از شبهه و اشکال و نقاش نیست
نفی خلاف جای اجماع را نمی گیرد
اما دلیل اول که نفی خلاف بود بارها گفته باشیم خود صاحب جواهر نفی خلاف را صریحا مکرر اعلام می کند که اجماع نیست چون در عباراتش می خوانیم لا اجد فیه خلافا فیه بل الاجماع این عبارت صریح است که نفی خلاف اجماع نیست نفی خلاف که بود حجیت ندارد نفی خلاف و حتی شهرت و خبر ضعیف هیچ کدام حذفی اعلام نمی کنیم یک تلقی ابتدایی اشتباه است که دلیل که کامل نبود حذفی اعلام کنیم همه را نگاه می داریم در حد یک موید نفی می تواند یک موید باشد در صورتی که یک دلیلی باشد موید تنهایی نمی تواند کاری از پیش ببرد بنابراین نفی خلاف که اجماع نیست و حجیت ندارد
ص: 471
در روایت حفص به غیاث احتمال خصوصیت هست
اما روایت حفص بن غیاث سندش را گفتیم که خالی از اعتبار نیست اما دلالتش یک دلالتی است واضح و روشن و خاص در روایت حفص آنچه که استفاده می شود این است که اسلام اَب اختصاص دارد به اواز آنجا که در ولادت اَب مکانت و جایگاه اصلی را دارد لذا ولد منتسب به اَب است نه به ابن لذا سادات از طرف پدر ساداتند از طرف مادر اگر باشند سادات نیستند و در فقه هم همین طور هست لذا نکته فقهی که احتمال خصوصیت در شکل برجسته دیده می شود هر کجا احتمال خصوصیت در شکل ملموس وجود داشت دیگر نمی شود ما به اطلاق دست بزنیم جای دیگر برای اطلاق نیست احتمال خصویت عقلایی مانع از اطلاق است آن هم اطلاق لفظی که ندارد اطلاق مقامی که ولو سلم که داده باشد اطلاق مقامی مقدماتش کامل نیست
دو شرط استفاده از اطلاق مقامی
چون اطلاق مقامی شرطش این بود که مقام مقامی باشد که شرح و تفصیل بطلبد و ترک استفصال شده باشد که در اصطلاحات می خوانیم معنای ترک استفصال اطلاق مقامی است و لفظ قابلیت شمول و اطلاق را داشته باشد اینجا مقدمات اطلاق مقامی کامل نیست چون لفظ اب است اب که دیگر معنای خاص دارد اب قابلیت تطبیق بر ام حسب وضع ندارد و لفظ هم قابلیت عموم داشته باشد مثلا کلمه ای باشد که قابلیت برای عموم و شمول داشته باشد اینجا آمده است اب اسلام ابیه اسلام لولده الصغار اب که دیگر قابلیت شمول و عموم ندارد القاء خصوصت نمی شود
ص: 472
روایت حفص دلیل اخص از مدعا است
در مجموع دلالت روایت حفص بن غیاث بر مطلوب کامل نیست دلیل اخص از مدعاست گفته بودیم که اگر دلیل اعم از مدعا بود درست است اما دلیل اخص از مدعا بود موید است پدر تنها را ثابت کرد مادر تنها اگر مسلمان باشد ثابت نشد این استدلال هم به روایت حفص هم تمام نیست
اما دو دلیل دیگر صاحب جواهر
دلیل سوم قاعده الاسلام یعلو و لا یعلی علیه این اشکالش این است که این قاعده یا این حدیث در جهت بیان برتری اسلام بر کفر یعنی عدم خضوع مسلمان نسبت به کفار و از ادله قاعده نفی سبیل است که بر کفار سیطره و تسلطی بر مسلمین نیست مسلمانها باید سیطره و تسلط بر کفار داشته باشند این در حقیقت جزء ادله قاعده نفی سبیل است ربط به ولد و تابعیت ولد ندارد این دلیل هم تمام شد دلیل چهارم قاعده الحاق به اشرف الوالدین درست است قاعده اصلش درست اما شما در صورتی که اولویت را ثابت کنید خوب است اما اگر اولویت را ثابت نکنید می شود قیاس اولویت ثابت نیست چون برای حریت و عبدیت ممکن است خصوصیتی وجود داشته باشد هیچ اولویتی به طور قطعی در کار نیست بنابراین اگر شما از آن قاعده استفاده کنید اشرف الوالدین را انجا توسعه بدهید حداقل یک استحسان حداکثر یک قیاس از حد استحسان و قیاس بالاتر نمی رود بنابراین ادله لفظیه و لبیه ای که نفی خلاف باشد تمام نیست
نظر امام خمینی (ره) در این باره
ص: 473
لذا امام خمینی در کتاب طهارت جلد 3 صفحه 421 و 422 می فرماید ادله ای که در این رابطه گفته می شود یا ذکر شده است هیچ کدام تمام نیست خالی از اشکال نخواهد بود بلکه می فرماید تنها دلیل در تبعیت ولد به اشرف والدین از حیث اسلام اجماع هست اجماع محقق است درباره اجماع می توانیم
نظر شیخ طوسی (ره) در خلاف
این نکته را اضافه کنیم شیخ طوسی در کتاب خلاف جلد 3 صفحه 591 می فرماید که تبعیت فرزند به اشرف الوالدین از حیث اسلام مورد اجماع فرقه هست علیه اجماع الفرقه یعنی اجماع قطعی کل امامیه اجماع کامل وجود دارد تنها دلیل در رابطه این حکم همان اجماع است این اجماع ادامه دارد الان در عروه الوثقی که حواشی مراجع نجف و مراجع قم ثبت و ضبط شده است اختلاف نظری دیده نمی شود اجماع محصل و محقق
تحقیق مطلب در تحقق اجماع
اما تحقیق این است که این اجماع از حیث دلیل اولا تحققش را محل بحث هست برای اینکه صاحب جواهر گفت لا خلاف اجده یعنی اجماع دیگر نیست و منافی با کلام شیخ ندارد آن موقع اجماع بوده ممکن است بعدا اختلاف بوجود آمده باشد و ثانیا خود امام (ره) با کمال ادب و احترام عرض می شود که خود اهل نظر به متطور است اصول بعد از تطور می گوید اجماع مدرکی اگر باشد اعتبار ندارد این اجماع مدرکی است مدارکش را دیدیم روایت حفص و حدیث لا یعلی و قاعده الحاق به اشرف والدین بنابراین اجماع صغرویا و کبرویا محل اشکال ادله برای این حکم تا الان تمام نشد اما دلیل اصلی برای اثبات این حکم چیست شرح این معنا و امعان نظر جلسه بعد
ص: 474
ادامه ادله طهارت ولد متولد از احد الابوین مسلم
ادله عدم جریان قاعده طهارت درباره فرزند مختلف الابوین من حیث المذهب گفتیم که قاعده طهارت درباره فرزندی که یکی از والدین آن مسلمان باشد جاری نیست
استصحاب نجاست و تقدم آن بر طهارت
و اولین دلیلی که در جهت عدم جریان این قاعده ارائه شد استصحاب نجاست بود
اشکال به استصحاب که موضوع آن باید عرفی باشد
و گفتیم که اشکال سید الاستاد وارد نیست که می فرماید بین قضیه متیقنه و قضیه مشکوکه وحدت موضوع ثابت نیست برای اینکه وحدت هر موضوع به تناسب خود آن موضوع است اگر موضوع عرفی باشد وحدت بین الموضوعین وحدت عرفی است اگر موضوع دقی و تحقیقی باشد وحدت بین الموضوعین هم دقی و تحقیقی است که شهید صدر این مطلب را تایید می کند که وحدت بین موضوع جنین و کودک محفوظ است منتهی با آن شرحی که دادم در این رابطه درباره جریان استصحاب دو تا اشکال مطرح است اشکال اول که می گوییم در فقه و اصول رای و نظر عرفی است ما آنچه می بینیم در فقه این است که می گوییم نظر عرف و بعد هم می گوییم دقت فلسفی و عقلی را در فقه و اصول راهی نیست پس شما اینجا از دقت استفاده کردید جواب این است که در فقه و اصول به طور کل نوعا دید عرفی است اما موارد زیادی دید دقیق و تحقیقی هم هست مثلا درباره تحدیدات تحدید مسافت سفر، تحدید کر، بلوغ مکلف و امثال اینها تحدیداتی است دقیق با دقت اگر در مسافت بیست و دو و نیم که چهار فرسخ می شود چند متر کم باشد عرف می گوید عیب ندارد اما فقه قبول ندارد پس موارد تحقیقی هم دارد همان طور درباره حمل و سهم الارث حمل اینها موضوع عرفی نیست عرف که حمل را در بطن و رحم که درک نمی کند و همین طور مسائل زیادی هست که دقی و تحقیقی است طبعا هر کجا که موضوع ما دقی و تحقیقی بود تعیین و تحقیق و رابطه هم می شود دقی و تحقیقی این اشکال وارد نیست
ص: 475
اشکال دوم استصحاب در احکام کلی جاری نیست چون با مشکل عدم جعل روبرو می شود.
اشکال دوم که از سید الاستاد بود که فرمودند که اینجا درباره نجاست جاری نمی شود چون استصحاب در شبهات حکمیه احکام کلیه جاری نیست به دلیل معارضه با اصالت عدم جعل
جواب این اشکال
این اشکال هم وارد نیست برای اینکه
اولا همه فقها قبول ندارند که استصحاب در شبهات حکمیه جاری نشود
اولا بدانیم جریان استصحاب در شبهات موضوعیه مسلم عند الفقها و در شبهات حکمیه محل اختلاف است اینکه سید الاستاد می گوید یک رای است رای همه نیست شاید مشهور براینند که استصحاب در شبهه حکمیه جاری می شود شهید صدر هم می گوید استصحاب در شبهه حکمیه جاری است آن اشکال معارضه سید الخویی و صاحب جواهر می گوید شهید صدر هم می گوید جاری است و اصولیون دیگر هم اختلاف وجود دارد این اولا پس عدم جریان یک امر قطعی نیست
ثانیا می توان استصحاب را طوری معنی کرد که استصحاب موضوعی شود نه حکمی
و اشکال این است که درباره تحلیلی که سیدالاستاد دارند که می فرمایند استصحاب معارض است با استصحاب عدم جعل گفتیم معارض نیست برای اینکه استصحاب عدم جعل استصحاب عدم ازلی است و این استصحاب الان استصحاب نعتی است و محل و رتبه و موقعیت هر دو جدا از همند معارضه در صورتی است اینجا وحدت مکان ندارد آن عدم ازلی است در قبل از جعل است این استصحاب نعتی است بعد از جعل است یادتان نرود عدم ازلی جایگاهش قبل از جعل حکم است عدم نعتی جایگاهش بعد از جعل حکم است پس معارضه ای در کار نیست و مضافا بر این ما می توانیم همین استصحاب را استصحاب موضوعی درست کنیم استصحاب را در حکم جاری نمی کنیم استصحاب را در خود جنین جاری می کنیم که می شود استصحاب موضوعی مرحله نعتی است منتهی حکمی هم نیست موضوعی است بنابراین اشکال در استصحاب وارد نیست و استصحاب همان طوری که شهید صدر می گوید جاری است
ص: 476
دلیل دوم عدم دلیل بر طهارت بعد از وقوع نجاست در جنین
و اما اشکال یا دلیل دوم در جهت عدم جریان قاعده طهارت عبارت است از اینکه عدم دلیل بر طهارت در این مورد دلیلی بر عدم طهارت است به این شرح که جایی که یقینی به تحقق نجاست داشته باشیم پس از آن مزیلی نیامده باشد ولو استصحاب مشکل داشته باشد بخاطر وحدت موضوع تنزلا اما یقین داریم که نجاست وجود داشت اینجا نیاز به مطهر داریم نیاز به مزیل داریم که شیخ انصاری کتاب طهارت صفحه 359 می فرماید اذا تحققت النجاسه لا ترتفع الا بالمزیل این یک واقعیت هم هست نه تنها یک حقیقت فقهی است یک واقعیت هم هست وقتی نجاست قطعا وجود گرفت نیاز داریم برای رفع آن نجاست به یک مزیل مطهر اما اگر مزیل و مطهر نبود یعنی دلیلی بر طهارت نبود آن عدم دلیل در ان مورد دلیل بر طهارت است بنابراین ما درباره منی و جنین که دیروز شرح دادیم از پدر یا مادر کافر که نجاست ذاتی ثابت بشود و این نجاست ذاتی قطعا تا مرحله منی و علقه و جنین بوده است الان ما که می بینیم یکی از ابوین مسلمان هست مزیل نیامد مطهر نیامد مطهر و مزیل وقتی است که ابوین مسلمان باشد اما براساس روایت حفص به غیاث که گفتیم می گوید اسلامه اسلام لنفسه و اسلام لولده الصغار فقط در صورتی که پدر اسلام آورده باشد نص داریم که ولدش محکوم به مسلمان بودن است این دلیل می شود اخص از مدعا مدعای ما را ثابت نمی کند بنابراین عدم دلیل بر طهارت در این مورد دلیل بر عدم طهارت است
ص: 477
سوال و جواب یقین دارد که تلقیح و التقاط میاه از پدر کافر بوده شک که آقایان می گفتند بعد از این مرحله بوده اما در اصل وجود آن نجاست که طبق مبنا شکی نیست مبنا این بود که کفار نجاستشان ذاتی است ذرات وجودشان نجس است آن ذره وجودیش آنجا هست یقین بر نجاست هست یقین بر نجاست به قول شیخ انصاری نیاز به مزیل دارد مزیل نیامده فقط درباره اسلام پدر این مقدار اکتفا می کنیم اما مطلوب ثابت نیست
سوال و جواب مجتهد کار فقه بیان احکام است نه تعیین و تشخیص موضوع منتها مجتهد ممنوع نیست که درباره موضوع اظهار نظر کند و اینجا استصحاب هست شرائط استصحاب این بود که موضوع قضیه متیقنه وموضوع قضیه مشکوکه وحدت داشته باشد
اشکال وحدت موضوع و پاسخ آن
شما که فرمودید هر دو اشکال شما وارد نیست اما اشکال اولتان موضوع به دقت حقیقت جنین بما هو یک حقیقت انسانی تا کودک یک حقیقت است تغیر و تبدل در اوصاف است تکامل کرده است با دقت وحدتش قطعی است
اشکال به روایت حفص که معلوم نیست اب خصوصیت داشته باشد با جواب آن
اشکال دوم که روایت حفص را فرموید این قاعده یادتان نرود درباره تسری از محل خاص به مورد دیگر احتمال خصوصیت کافی است دو اصطلاح است 1. احتمال خصصویت کافی است که نتوانید تسری بدهید 2. الغاء خصوصیت به تناسب حکم و موضوع با الغاء خصوصیت می شود تسری با احتمال خصوصیت می شود عدم تسری
ص: 478
دلیل سوم علم به وجود نجاست ولد که از احد ابوین کافر است
و اما دلیل سوم بر عدم جریان قاعده طهارت عبارت است از علم علم به نجاست و وجود آن شی نجس در کودک وجود دارد علم حجیتش قطعی است و منتهی الیه قواعد است یعنی قواعد و اصول وقتی جاری می شود که به مرز علم برسد مرز علم عمر و مدت اعتبار قواعد اصول است لذا در قاعده طهارت می گوییم کل شی طاهر حتی تعلم انه قذر علم منتهی الیه است علم که امد دیگر مجالی برای قاعده طهارت دیگر نیست چون موضوع قاعده شک در حکم واقعی است
اشکال همان طوری که یکی از ابوین کافر است و اثر ولد دارد، یکی از ابوین هم مسلم است
سوال و جواب ما برای غلبه اسلام بر کفر یک مطلب به عنوان قاعده داریم در صورت غلبه اسلام بر کفر مطلب دیگر عین خارجی نجس که ذرات وجود کافر است به عنوان عین خارجی شما فرض کنید اگر از ذرات نجسی مثلا مواد نجاست عین ان باشد در کنار آن هم عینی از طهارت آب باشد این اب با آن عین مخلوط شود هر دو محفوظ باشد اگر کر هم باشد عین نجاست تا محفوظ است نجس است عین که لا تتغیر بنابراین یقین داریم علمیا به وجود عین نجاست از لحاظ علمی شکی در آن نیست و علم کشف است کشف به دو نوع است 1. کشف سطحی و عمومی مثل علمی که توسط حواس به اشیاء خارجی تعلق می گیرد 2. کشف عمیق و تخصصی که به اشیاء نیاز به دقت تعلق می گیرد اهل خبره می تواند به آن معلومات برسد به شرط اینکه رفع احتمال بشود و علمی و قطعی باشد علم کشف است حجیتش ذاتی است بنابراین با کشف علمی قطعی ذرات وجود عین نجاست که جزء ذرات وجودی کافر هست در ولدش وجود دارد اما اگر مزیلی بیاید بگوید که الان که پدر و مادر مسلمان شده اند طهارت اعلام می شود می گوییم سمعا و طاعه و بعد نصی آمد گفت پدر اگر مسلمان بشود گفتیم سمعا و طاعه
ص: 479
اشکال نجاست ذاتی را چطور اسلام با این که اعتبار است پاک می کند
اشکال نکنید که نجاست که ذرات وجودی ذاتی بود شرع اعتبار است باز هم ذرات وجودی واقعی هست چطوری می شود شرع واقعیت را تغییر دهد گفتیم که حکم نجاست روی موضوع واقعی از سوی شرع جعل شده نجاست به اعتبار شرع هست شرع می تواند این اعتبار خودش را در مواردی تغییر دهد در صورت اسلام پدر شرع تغییر داد این اعتبار را گفت محکوم به طهارت مائیم و دستور شرع همین مقدار که برایمان رسیده ملتزم می شویم بنابراین طبق قواعد حکم این است که فرزندی که از مختلف الابوین کافر و مسلمان به دنیا بیاید اگر پدر مسلمان باشد محکوم به اسلام است مطابق با قاعده انتساب و مطابق با مقتضای قاعده ولایت برای پدر است انتساب نسب مربوط به پدر است این حکم هم منصوص است هم مقتضای قاعده است اما اگر پدر کافر باشد و مادر مسلمان دلیلی بر طهارت وجود ندارد ادله ای که گفته شد کامل نبود بنابراین در این رابطه حکم همان است که مرحوم شهید صدر فرموده است
سوال و جواب ما اسلام که ثابت کردیم دیگر ان موضوع این اثار است دیگر ترتب آثار بر اسلام مثل ترتب معلول بر علت است اسلام که ثابت شد اساس اصلی ثابت شد این مسئله با شرح و تفصیل تمام کامل و جامع در محضر عزیزان بیان شد
بحثی در اجماع مدرکی
سوال و جواب اصل دلیل همان طوری که گفتیم امام خمینی دلیل بر طهارت را فرموده است هیچ دلیلی دیگر نیست تمامی این ادله خدشه دارد فقط اجماع آنجا گفتیم که آن اجماع اولا مدرکی است ببینیم در اجماع مدرکی باز هم یک نکته را دقت کنید اجماع قبل از تطور اصول اگر مدرکی بود اعتبار نداشت منتهی اگر معلوم المدرک باشد اجماع مدرکی دو قسم است معلوم المدرک است و محتمل المدرک بنابر مسلک اصولیون قبل از تطور که زمان شیخ انصاری است اجماع مدرکی وجود نداشت اما اگر برای اجماع یک مدرک معلوم بود دیگر اجماع نمی گفتند به سمت و سوی مدرک می رفتند اما بعد از تطور اصول اجماع مدرکی شامل محتمل المدرک هم می شود احتمال مدرک بدهیم کافی است در آراء فقهای گذشته که شیخ طائفه فرمود اجماع الفرقه بعد از که مراجعه کردیم مستندشان مستقیما نصوص است و روایت حفص بن غیاث و یا الاسلام یعلو و لا یعلی علیه یا کل مولود علی فطره اینها مدارکشان معلوم است پس از که معلوم المدرک بود دیدیم که دلالت اینها تمام نیست این اولا و ثانیا اجماعی که ببینیم اگر مبنای اجماع احتیاط بود طبیعتا برای ما توجیه به دست می آید اما اجماع اگر مطابق با احتیاط بود مظنون المدرک با ظن قوی ما می خواهیم کشف کنیم که این اجماع مطابق با احتیاط است و اجماعی که مطابق با احتیاط باشد مشکلی نداشته باشد و بعد هم قبلا اشکالی کردیم کردیم که اجماع محقق نیستیم گفتیم صاحب جواهر می گوید نفی خلاف خود نفی خلاف معلوم است که اجماع نیست بنابراین اجماع هم نیست حکم همین است
ص: 480