سرشناسه:مقتدایی، مرتضی،1314
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله مرتضی مقتدایی91-90/مرتضی مقتدایی.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج فقه
موضوع: کتاب الدیات
به فضل الهی و بتوفیق منه در سال گذشته بحث در کتاب القصاص به اتمام رسید. و اکنون از اول سال جدید بحث در کتاب الدیات را آغاز می کنیم. در کتاب دیات نیز مباحث بسیار مهمی وجود دارد که باید تبیین شود به ویژه یکی از جاهایی که بر حسب ضرورت نیاز به حکم ولایی پیدا کرده است همین کتاب دیات است.
توضیحی پیرامون ولایت مطلقه فقیه:
مقام ولایت (حضرت آیة الله خامنه ای) در این جلسه اخیری که اعضای خبرگان رهبری خدمت رسیدند بحثی را در مورد نظام مطرح کرده و فرمودند: این نظام؛ الهی است. نظامی است که حضرت امام خمینی آن را بر مبنای فقه پایه گذاری کردند. و در ادامه به این مناسبت در مورد معنای ولایت مطلقه فقیه و تاریخچه قید آن در قانون اساسی ایران فرمودند ولایت فقیه در قانون اساسی قبلا قید مطلقه نداشت اما در شروع بازنگری در قانون اساسی امام توصیه کردند که قید مطلقه به آن بزنند. مقام معظم رهبری فرمودند بعضی فکر می کنند معنای ولایت مطلقه فقیه این است که دست ولی فقیه باز باشد و علی الاطلاق بتواند تصرفاتی بکند و این مرادف با دیکتاتوری می شود که یک کسی هرطور دلش می خواهد به دلخواه خودش تصرفاتی بکند در حالی که مراد از ولایت مطلقه این است که ولی فقیه در راس این سازمان حکومت الهی و حکومت اسلامی است تا این تشکیلات یک حالت انعطاف داشته باشد که اگر یک جایی و در یک موردی از نظر قانون به بن بست رسیدند از نظر فقه به بن بست رسیدند؛ ولیّ فقیه بتواند راه گشا باشد و آن سد را بشکند.
ص: 1
پس معنای ولایت مطلقه یعنی آن حالت انعطاف پذیری تشکیلات، تا هیچ موقع به بن بست نرسد. با این مبنایی که اخیرا ایشان داشتند در کتاب دیات در موارد متعددی اینگونه است برای نمونه؛
1- در بحث دیه غیر مسلمان یک یهودی اگر اینجا کشته بشود می گویند دیه او هفتصد یا هشتصد درهم است خوب این را امروز دنیا نمی پذیرد دنیا می گوید فرقی با این انسان و آن انسان نیست لذا اصلا در قانون اساسی مقدار دیه غیر مسلمان نیامده است و این را به بعهده قانون گذاشتند. در چنین جایی اخیرا مقام معظم رهبری دستوری دادند و بر اساس یک مبنا و مصالحی فرمودند برای آنها نیز مثل یک مسلمان دیه قرار بدهند.
2- مقدار دیه: در اصل دیه و مقادیر دیه اختلاف فراوان است ابتدا گفته اند شش چیز مقادیر دیه است در حالیکه قیمت های هزار مثقال طلا؛ ده هزار مثقال نقره؛ یا صد شتر؛ یا هزار گوسفند؛ یا دویست دست حله خیلی باهم تفاوت دارد. و اگر جانی در انتخاب یکی مخیر باشد به مقتول جفا است لذا مقام معظم رهبری یک دستوری دادند که بر اساس آن عمل می شود.
علی ای حال کتاب دیات از نظر فقهی دارای مسائل مهمی است و مبنای ما مثل گذشته نظر امام است و بحث را از کتاب تحریر الوسیلة(1) دنبال می کنیم و در بیان مسائل روی ترتیب کتاب دیات تحریر امام پیش می رویم و نظر امام را مطرح می کنیم استدلال ایشان را مطرح می کنیم و اگر دیگران مثل مرحوم صاحب جواهر صاحب مسالک صاحب ریاض حتی از فقهای معاصر مثل مرحوم آقای خویی مطالبی دارند آنها را هم مورد توجه قرار می دهیم.
ص: 2
امام می فرماید «کتاب الدیات وهی جمع الدیه بتخفیف الیاء» قبل از اینکه وارد بشویم باید چند امر را تذکر بدهیم.
امر اول معنای لغوی و اصطلاحی دیه:
اهل لغت گفته اند دیه از ودی یدی الودی و دیة گرفته شده است یعنی مصدر ثانی است برای ودی مشابه هم دارد مثل وعد یعد الوعد و عدة
2- المنجد(1) می گوید ود القاتل القتیل یعنی اعطی ولیه الدیه قاتل دیه پرداخت برای مقتول بعد می گوید الدیه مایعطی من المال بدل نفس القتیل و الجمع الدیات
اقرب الموارد(2) می گوید واداه مواداتا از باب مفاعله یعنی اخذ الدیه منه و منه الحدیث در ادامه به حدیثی اشاره دارد که ابن اثیر در نهایه(3) هم نقل می کند که امام فرمود ان احبوا قادوا و ان احبوا وادوا
3- مرحوم صاحب جواهر با نسبت دادن به لغت می فرماید و قد تسمی لغة العقل به معنای عقل هم آمده چون عقل در لغت به معنای منع است الدیه بمعنی العقل یعنی المنع و چون موجب بازدارندگی انسانها از ارتکاب قتل می شود به آن دیه می گویند.
4- و ربما تسمی دماً در عرف می گویند که خون فلانی را از او بگیرند یعنی دیه را مطالبه کنند که از باب تسمیه ی شیئ مسبب به نام سبب است چون دم سبب دیه می شود دیه مسبب است اسم سبب را روی مسبب گذاشتند.
معنای اصطلاحی:
ص: 3
مرحوم صاحب جواهر(1) می فرماید «والمراد بها هنا» مراد به دیه اصطلاحا بین فقها و در شرع «المال الواجب بالجنایة علی الحر» آن مالی که در اثر جنایتی که بر یک انسان حر انجام داده است به عهده انسان می آید «فی النفس او مادونها» جنایتی به نفس کسی انجام داده یعنی یک کسی را کشته یا جنایتی بر اطراف کرده پس هم در قتل نفس هم در جنایت بر اطراف آن مالی را که بعهده جانی می آید را دیه می گوییم «سواء کان مقدّراً او لا» چه اینکه از نظر شرع مقدار آن تعیین شده باشد مانند اینکه بزند چشم کسی را کور کند که نصف دیه یک انسان باید بدهد یا تعیین نشده باشد مانند کف دست یعنی در شرع مشخص نشده که دیه کف دست چه مقدار است در جایی که مقدر نشده یا ارش هست یا حکومت ارش تفاوت قیمت است یعنی تفاوت قیمت انسانی که دست صحیح و کاملی دارد را با قیمت یک انسانی که کف دست او را قطع کردند مقایسه می کنند بعضی موارد که ارش هم مشخص نیست با حکومت یعنی نظر حاکم است که بر اساس یک مقدرات و قرائنی یک مبلغی تعیین کند.
گرچه بر دومی یعنی آنچه که مقدر نیست گاهی اسم دیه نمی گذارند بلکه به آن می گویند ارش یا حکومت اما در جاهایی که مقدر شرعی ندارد هم دیه می توانیم اطلاق بکنیم هم ارش و حکومت اطلاق کنیم اما در آنجایی که مقدر است همواره دیه اطلاق می شود پس نسبت بین دیه و ارش و حکومت عموم و خصوص مطلق است یعنی هرجا ارش و حکومت گفته می شود دیه هم گفته می شود مثل آنجایی که مقدر نیست اما در برخی جاها دیه گفته می شود ارش و حکومت گفته نمی شود مثل آنجایی که مقدر است.
ص: 4
عین همین معنایی که صاحب جواهر در معنای اصطلاحی فرمود امام هم در تحریر انتخاب کرده و می فرماید(1) «المال الواجب بالجنایة علی الحر فی النفس او مادونها سواء کان مقدرا او لا».
امر دوم:
دلیل وجوب دیه؛ اگر انسانی انسانی را کشت دیه در اسلام بالادله الاربعه ثابت است بالکتاب و السنه و الاجماع و العقل.
اما الکتاب:
قرآن می فرماید(2) «و ماکان لمؤمن ان یقتل مومنا الا خطأ» هیچ مومنی حق ندارد مومنی را بکشد این «الا» استثناء منقطع است یعنی کسی حق ندارد کسی را بکشد مگر خطئا و نمی توانیم بگوییم اگر خطئا بود حق دارد. بلکه الا خطئا یعنی کسی نباید کسی را بکشد مگر اینکه بدون قصد و اراده انجام بگیرد در خطا اصلا اراده نیست قصد نیست تا بگوییم یجوز یا لایجوز
و من قتل مومنا خطائا فتحریر رقبة مومنة و دیة مسلمة الی اهله اگر کسی مومنی را کشت اگر عمدا باشد که قصاص دارد اما در خطا که محل بحث ماست می گوییم دو چیز بعهده قاتل می آید یکی حق الله که بنده ای باید بخرد و آزاد کند و دیگری حق الناس یعنی دیة مسلمة که تسلیم اولیاء مقتول بکند. «الا ان یصدقوا» واجب است دیه بپردازند الا اینکه اولیاء دم بعنوان صدقه ببخشند بگویند ما صدقه می دهیم و عفو بکنند.
تعبیر جالبی است که نفرمود مگر اینکه آن دیه را نگیرند یا مگر اینکه آن را برگردانند بلکه اسم آن را صدقه گذاشته و فرمود یصّدّقوا این تشویق و ترغیب اولیاء دم است که بیایید گذشت کنید صدقه است این تقریبا همان آن سیاست کلی نظام اسلامی است که در مقابل قتل دیه تعیین می کند که باید بپردازند یا اگر عمد است و فی القصاص حیات تعبیر قصاص می کند کتب علیکم القصاص قرآن تعبیر کتب میکند در اینجا بطور قطع دیه مسلمة برای محکم کردن کار است تا کسی جرات نکند آدم بکشد زیرا قصاص می شود و اگر خطایی شد دیه می گیرند سختگیری می کند در عین حال برای اینکه یک انسان دیگر کشته نشود پیشنهاد عفو را هم آورده و می فرماید تصدّق کنید این ترغیب و تشویق به این است که بیایند عفو بکنند.
ص: 5
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات
گفته شد که در مقدمه و قبل از شروع در بحث دو امر را ذکر می کنیم امر اول راجع به معنای لغوی و اصطلاحی دیه است که هردو را مطرح کردیم
امر دوم در مورد مشروعیت دیه بود و گفتیم استدلال شده به کتاب و سنت و عقل و اجماع
کتاب: «وَ مَا کاَنَ لِمُؤْمِنٍ أَن یَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطًَا وَ مَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطًَا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلیَ أَهْلِهِ إِلَّا أَن یَصَّدَّقُواْ» نساء (4) 92 ← ادامه آیه «فَإِن کاَنَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّکُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَ إِن کَانَ مِن قَوْمِ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُم مِّیثَاقٌ فَدِیَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلیَ أَهْلِهِ وَ تحَْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَینْ ِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ وَ کاَنَ اللَّهُ عَلِیمًا حَکِیماً»
دیروز آیه را توضیح دادیم اکنون نکته ای اضافه می کنیم که برای قاتل در دنیا دو قسم مجازات مقرر شده است.
قسم اول حق الله:
در قرآن نیامده ولی در روایات داریم که یکی از سه امر از خصال کفاره بر عهده قاتل می آید یکی اینکه بنده ای را آزاد کند دوم اینکه شصت نفر مسکین را طعام بدهد سوم شصت روز روزه بگیرد. اگر چه قرآن یک مورد را بیان کرده است اما روایت از باب تخییر سه مورد را بیان فرمود.
قسم دوم حق الناس
: «و دیة مسلمة الی اهله» قسم دوم دیه است که باید به اولیاء دم بپردازد.
ص: 6
به هر حال این آیه از آیاتی است که دلالت دارد در قتل خطایی دیه ثابت است
سنت: روایات متعدد بلکه متواتر در مورد ثبوت دیه وارد شده است که یک نمونه از آن را در ذیل یادآور می شویم.
حکم ابن عتیبه(1)
(2) عن الصادق(ع) در ذیل روایت آمده است «و الخطاٌ فی القتل و الجراحات فیه الدیات».
اجماع: باتفاق مسلمین از شیعه و سنی بلکه بعضی ادعای ضرورت کردند که دیه در شرع بالضرورة من الدین ثابت است. عقل: انسانی جنایتی را انجام داد و این جنایت گرچه عمدی نبود بلکه خطایی بود و قصاص ندارد؛ اما جان یک انسان گرفته شد باید جبران بکند و پول خون مجنی علیه را باید بدهد. خونی ریخته شد و خون -چه در نفس چه در اعضاء- محترم است لذا عقل حکم می کند که بایستی جبران بشود.
نتیجه:
به ادله اربعه می گوییم دیه در شرع ثابت است.
والنظر فیه فی أقسام القتل ومقادیر الدیات وموجبات الضمان والجنایة علی الأطراف واللواحق.(3)
امام در ادامه می فرماید در کتاب دیات از پنج مطلب بحث می شود 1- فی اقسام القتل 2- مقادیر الدیات 3- فی موجبات الضمان 4- والجنایة علی الاطراف 5- و اللواحق
قسم اول: القول فی اقسام القتل،
این بحث در اول کتاب قصاص گذشت و به ملاحظه اینکه انسانی اگر کشته می شود و می خواهد قصاص بشود نوع قتل باید مشخص شود قصاص دارد یا خیر؟ آنجا گفتیم قتل ممکن است سه قسم باشد. قتل عمد، قتل شبه عمد، قتل خطای محض و گفتیم میزان در قتل عمد چیست؟ در ادامه به مناسبت گفتیم قتل شبه عمد چیست؟ و میزان و ملاک قتل شبه عمد کدام است و نیز قتل خطای محض را توضیح دادیم و گفتیم میزان و ملاک خطای محض چیست؟ آنجا مفصلاً اقسام قتل و نیز روایاتی که دال بر این اقسام است را ذکر کردیم حالا اینجا اجمالا اشاره می کنیم.
ص: 7
امام می فرماید
مسئله 1
القتل اما عمد محض او شبیه عمد او خطاء محض.
سپس در مسئله 2 می فرماید یتحقق العمد بلا اشکال بقصد القتل بفعل یقتل بمثله نوعا
در سه صورت قتل عمد صادق است.
صورت اول:
قدر متیقن در عمد این است که کسی را به قصد کشتن می زند و آلت هم کشنده است یا فعلی که انجام می دهد کشنده است. قدر متیقن عمد همین است.
صورت دوم:
دومین مورد از قتل عمد این است که قصد قتل دارد ولی آلت کشنده نیست.
صورت سوم:
قصد قتل ندارد ولی آلت کشنده است این را هم می گوییم عمد است. ولو می گوید قصد نداشتم اما اینجا قصد تبعی دارد(1)
.
در مسئله 3 امام می فرمایند «اذا قصد فعلا لایحصل به الموت غالبا» فعلی را انجام می دهد که کشنده نیست غالبا «و لم یقصد به القتل کما لو ضربه بسوت خفیف او حصاة و نحوهما فاتفق القتل فهل هو عمد او لا فیه قولان اشبههما الثانی» یعنی اشبه این است که قتل غیر عمد است.
مسئله 4 «لو ضربه بعصاه و لم یقلع عنه حتی مات فهو عمد و ان لم یقصد به القتل» اگر با عصا مشغول زدن شد و دست برنداشت تا مضروب مرد اینجا گرچه با عصا زده و عصا کشنده نیست و فرض این است که قصد قتل هم ندارد اما با توجه به خصوصیت «لم یقلع» می گوییم قتل عمد است به جهت اینکه فعل در اینصورت که استمرار پیدا کرد کشنده شد این مثل فرض سوم می شود که قصد قتل ندارد اما فعل ممایقتل غالبا است.
ص: 8
«و کذا لو منعه من الطعام او الشراب فی مدة لایحتمل فیه البقاء» همچنین اگر انسانی را در اتاقی بدون طعام و شراب حبس کرد و می گوید قصد قتل هم ندارم. نفس اینکار کشنده نیست قصد قتل هم ندارد اما اینکه در را باز نکند تا بمیرد این می شود ممایقتل.
مثال بعدی؛ «ولو رماه فقتله فهو عمد و ان لم یقصده» اگر از یک محلی که ممایقتل است او را پرتاب بکند یا تیری به او بزند تصادفا هم بمیرد ولو بگوید من قصد قتل نداشتم اما فعل می شود ممایقتل غالبا پس قتل عمد است.
مسئله 5 «شبیه العمد مایکون قاصدا للفعل الذی لایقتل به غالبا غیر قاصد للقتل کما ضربه تادیبا بسوط فاتفق القتل و منه علاج الطبیب اذ اتفق منه القتل مع مباشرته العلاج و منه الختان اذا تجاوز الحد و منه الضرب عدوانا بما لایقتل به غالبا من دون قصد القتل»
این قسم آخر با اقسام قبل فرق دارد و آن اینکه عدوانا می خواهد بزند و ممکن است گفته شود چون عدوانی است پس قتل عمد است در حالیکه ملاک عمد بودن وجود ندارد زیرا ملاک عمد این بود که یا فعل کشنده باشد یا آلت قتاله باشد یا قصد قتل داشته باشد و در این مورد نه فعل کشنده است و نه قصد قتل دارد پس شبه عمد می شود.
مسئله 6- «و یلحق بشبیه العمد لو قتل شخصا باعتقاد کونه مهدور الدم او باعتقاد القصاص فبان الخلاف او بظن انه صید فبان انسانا» قصد قتل دارد آلت هم کشنده است اما برایش اشتباه شده اگر می دانست که این شخص همان شخص مورد نظر نیست او را نمی کشت پس ولو قصد قتل دارد فعل هم ممایقتل است یا آلتی هم که با او می زند کشنده است اما چون شبهه در مصداق پیش می آید لذا می گوییم ملحق به شبه عمد می شود.
ص: 9
قسم سوم قتل خطای محض است انشاءالله فردا
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات
«والنظر فیه فی اقسام» مرحوم امام در کتاب دیات بحث را به 5 قسم تقسیم کرده است.
قسم اول در اقسام قتل است. و باید ببینیم، حکم کدامیک از اقسام، دیه؛ و کدامیک قصاص است
قسم دوم در مقادیر دیات است. باید بحث کنیم چه عناوینی بابت دیه مطرح است.
قسم سوم در موجبات ضمان است. یعنی انجام چه فعلی موجب دیه می شود.
قسم چهارم جنایت طرف است که باید ببینیم دیه جنایت بر اطراف چه قدر است
قسم پنجم لواحق است که ملحق به دیه است
القول فی اقسام القتل:
گفتیم که قتل بر سه قسم است 1- قتل عمد محض که شبهه ندارد 2- شبه عمد یا شبه خطا 3- خطا محض. این اقسام در کتاب قصاص هم گذشت و با استدلال بحث کردیم.
صور قتل عمد:
قتل عمد سه صورت دارد صورت اول جایی که انسان قصد قتل دارد با قصد کشتن می زند و آلت هم قتاله است. و آن فعلی که انجام می دهد ممایقتل غالبا است.
این صورت قدر متیقن از قتل عمد است که هم قصد قتل دارد و هم آن فعل یا آلت ممایقتل است.
صورت دوم؛ قصد قتل دارد اما آلت قتاله نیست یا فعل ممایقتل نیست. ولی تصادفا منجر به قتل می شود این را هم قتل عمد می گوییم.
ص: 10
صورت سوم:
قصد قتل ندارد ولی آلت کشنده است اینجا قصد تبعی عنوان می شود که قطعا وجود دارد پس قتل عمد است. یا آلت کشنده نیست اما فعل مما یقتل است.
برای مثال؛ لو ضربه بعصاه و لم یقلع عنه حتی مات اینجا گرچه آلت قتاله نیست قصد قتل هم که نداشته است ولی این فعل با این کیفیت مما یقتل است ولذا ملحق به قتل عمد است.
تا اینجا سه صورت از قتل عمد بود و در قتل عمد دیه نیست بلکه حکم قصاص است که می تواند با مصالحه تبدیل به دیه شود.(1)
قسم دوم شبه العمد یا شبه الخطا:
جایی است که نه قصد قتل دارد نه فعل ممایقتل است و آلت هم کشنده نیست اما اتفق القتل این را می گوییم شبه العمد.
امام فرومود: «یلحق بشبیه العمد لو قتل شخصا باعتقاد کونه مهدور الدم أو باعتقاد القصاص فبان الخلاف أو بظن أنه صید فبان إنسانا.» برای مورد فوق مثال هایی متصور است.
اگر فکر کند مهدور الدم است و بزند او را بکشد بعد انکشف که این آن نیست اینجا هم قصد قتل دارد هم آلت قتاله است در عین حال می گوییم این عمد نیست چون گر چه قصد کشتن داشت اما قصد کشتن این شخص را نداشت ولو قصد دارد عمدا هم زده است آلت هم قتاله است اما خطای در تطبیق پیش آمده است لذا می گوییم این شبه عمد است. اگر ولی دم به خیال اینکه شخصی را که می کشد به عنوان قصاص کشته می شود او را بکشد و بعد معلوم شود که جانی مورد نظر نبود در اینصورت نیز قتل شبه عمد است. مثال بعدی؛ لو ظن بانه صید فبان انسانا از دور فکر کرد این یک آهو است زد او را کشت آمد نزدیک دید یک انسان است این هم شبه عمد است.
ص: 11
قسم سوم:
خطای محض؛ تعبیر امام این است المعبر عنه بالخطا الذی شبهه فیه اینهم دیه دارد اما با عاقله است
جایی که انسان قصد قتل ندارد آلت هم قتاله نیست یا آلت هم قتاله باشد مهم این است که قصد هیچ قتلی ندارد مثل اینکه برای تمرین تیر اندازی می کند تصادفا به انسانی اصابت کرده و کشته می شود. یا مثلا القی حجرا یک سنگی برداشت می خواهد پرتاب سنگ را تمرین کند که تصادفا خورد به انسانی و مرد نه تنها که قصد قتل این انسان را نداشت بلکه اساسا قصد هیچ قتلی را نداشت و آلت هم قتاله نبود این را می گوییم خطای محض. و منه ما لو رمی انسانا مهدور الدم فاصاب انسانا آخر مثال سوم این است که به سوی شخصی مهدورالدم بودن آن ثابت است تیر می اندازد و تصادفا او رفت کنار و جابجا شدند و یکی دیگر آمد جلو و کشته شد این را هم می گوییم خطای محض است. گفتنی است تفاوت مثال سوم از قسم سوم با مثال اول از قسم دوم در این است که در مثال اول از قسم دوم فقط فکر می کرد که شخصی مهدور الدم است وآن را کشت و بعد معلوم شد که آن شخص مهدورالدم نبود. اما در مثال سوم از قسم سوم اصل مهدور الدم بودن شخص مورد نظر ثابت بود و در موقع تیر اندازی جابه جایی نفر انجام شد.
دیه این سه صورت را بعد می گوییم
مسئله 8 یلحق بالخطا محضا فعل الصبی و المجنون شرعا
ص: 12
یکی از موارد و مصادیق خطای محض این است که یک بچه یک انسانی را بکشد ولو اینکه قصد دارد آلت هم قتاله است ولی مکلف نیست گرچه بر این عمل شرعاً تعریف عمد صادق است چون هم قصد داشته و هم آلت قتاله است ولی چون روایت دارد عمد الصبی خطا در مجنون هم همینطور است عمده و خطائه سواء از نظر شرعی حکم بر خطای محض می شود.
مسئله 9 تجری الاقسام الثلاثه فی الجنایة علی الاطراف
مرحوم صاحب جواهر پس از نقل کلام محقق« و کذا الجنایة علی الأطراف تنقسم هذه الأقسام.» (1) در ذیل مسئله می فرماید «بلاخلاف اجده بیننا بل الاجماع محصل علیه بل یمکن استفادته من النصوص» حکم هر سه قسم (قتل عمد قتل شبه عمد و شبه خطا قتل خطای محض) در جنایت بر طرف هم می آید یعنی قطع عمدی یا شبه عمد یا خطائی عضو همان حکم مربوط به قتل را دارد. (البته در قتل عمد بعد از مصالحه به مقدار دیه فرض پرداخت دیه مطرح است.)
القول فی مقادیر دیات و عناوینه
قسم دوم بیان مقدار دیه و عناوین معین شده برای دیه است. شش عنوان برای دیه نقل شده است؛
1- ابل 2- بقر 3- غنم 4- حله 5- طلا 6- نقره؛ از عناوینی است که دیه بر اساس آنها باید پرداخت شود.
اکنون قبل از اینکه در بحث مقادیر وارد بشویم موارد دیه را بحث می کنیم.
موارد ثبوت دیه:
ص: 13
در سه مورد دیه ثابت است.
مورد اول:
بالعرض و بدلا و عوضا دیه ثابت است یعنی در قتل عمد تنها حکمی که برعهده جانی است قصاص است و حتی تخییر هم نیست.
مورد دوم:
قتل شبه عمد و شبه خطا؛ اگر اتفاق بیفتد حکم شرعی ثبوت دیه بر عهده جانی است
مورد سوم:
قتل خطای محض؛ در قتل خطائی حکم شرعی دیه است هر چند که بر عاقله ثابت است.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (مقادیر دیه)
در بیان مقادیر دیه ابتدا موارد دیه را بحث کردیم و گفتیم بعضی جاها بالأصاله قصاص ثابت است مانند قتل عمد. منتهی می تواند از حق خود بگذرد و عوضا عن القصاص به دیه رضایت دهد. هرچند که اگر بیشتر از دیه بخواهد یا به کمتر از دیه راضی شود حق اوست اما دیه نیست بلکه معاوضه است و ربطی به بحث ما ندارد البته در برخی از صور گرچه قتل عمد باشد دیه بالأصاله ثابت است مانند موردی که قاتل پدر مقتول باشد و نیز در قصاص طرف اگر استخوان را شکست و قصاص کردن خوف کم یا زیاد شدن دارد بالأصاله دیه ثابت است.
در قتل شبه عمد و خطای محض، عوضا عن القصاص بالأصاله دیه ثابت است.
عناوین دیه:
گفتیم برای دیه شش عنوان وجود دارد.
اول ابل: و تعداد آن هم صد شتر است که دیه انسان است.
ص: 14
دوم بقر: که تعداد آن دویست گاو است.
سوم غنم: که تعداد آن هزار گوسفند است.
چهارم حله: که تعداد آن دویست دست حله است و هر حله دو عدد است یکی روی دوش می اندازند یکی را به کمر می بندند.
پنجم ذهب: و مقدار آن هزار مثقال طلا که هزار دینار است.
ششم فضه: که مقدار آن ده هزار درهم نقره است.
مرحوم صاحب جواهر(1) در ذیل عبارت محقق(2) می فرماید «بلاخلاف اجده بیننا» در اینکه عناوین دیه همین این شش عنوان است مخالفی نیست «بل الاجماع محصل علیه بل یمکن استفادته من النصوص و علی التغییر بیننا(3) »
اول ادعای اجماع می کند و می فرماید که اجماع قائم است که تخییر است بین اینها و از نصوص هم می شود استفاده کرد
البته در مورد شش عنوان یک روایت مستقل نداریم که هر شش تا را ذکر کرده باشد بلکه بصورت متفرق آمده است که از جمع روایات این شش تا در می آید لذا اجماع اینجا بکار می آید
و فرمود از روایت هم تخییر نیز استفاده می شود.
بیان تفصیلی عناوین دیه:
اول:
ابل گفتیم یکی از عناوین دیه انسان صد عدد شتر است. اما بر این عنوان قید هایی نیز وارد شده است
ص: 15
1- مسان: مرحوم محقق در شرایع می فرماید(1) «دیته مائة بعیر من مسان الابل» شتر باید مسن باشد بچه شتر کافی نیست مرحوم امام هم در مسئله 2 فرمود «یعتبر فی الابل ان یکون مسنة.»
در بعضی جاها فرمود مراد از مسان یعنی کبار(2) یعنی باید کبیر باشد اما در عبارات روایت اینگونه آمده است «هو ما استکمل السنه الخامسه» شتری که سال پنجم او تمام شد و داخل در سال ششم شده است را مسان می گویند.
دیگران هم همین حرف را زده اند امام هم فرمودند(3) «یعتبر فی الإبل أن تکون مسنة، و هی التی کملت الخامسة و دخلت فی السادسة» تقریبا اتفاقی است.
بعضی از علما فحل بودن را به عنوان قید دوم ذکر کردند یعنی نر باشد ماده یا ناقه کافی نیست این قید در بعضی روایات نیز آمده است.
الف: صحیحه معاویة بن وهب(4) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دِیَةِ الْعَمْدِ فَقَالَ- مِائَةٌ مِنْ فُحُولَةِ الْإِبِلِ الْمَسَانِّ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ إِبِلٌ- فَمَکَانَ کُلِّ جَمَلٍ عِشْرُونَ مِنْ فُحُولَةِ الْغَنَمِ. ملاحظه می فرمایید روایت می فرماید صد نفر از فحول ابل مسان پرداخت شود و روایت صحیحه است و قید فحولة هم دارد.
ب: عَنْ أَبِی بَصِیرٍ(5) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ دِیَةِ الْعَمْدِ الَّذِی یَقْتُلُ الرَّجُلَ عَمْداً- قَالَ فَقَالَ مِائَةٌ مِنْ فُحُولَةِ الْإِبِلِ الْمَسَانِّ- فَإِنْ لَمْ یَکُنْ إِبِلٌ- فَمَکَانَ کُلِّ جَمَلٍ عِشْرُونَ مِنْ فُحُولَةِ الْغَنَمِ. در این رویت صحیحه نیز قید فحوله آمده است. و به استناد این دو روایت عده ای قائلند که دو شرط در ابل ثابت است (مسان و فحوله)
ص: 16
مرحوم صاحب ریاض(1) می فرماید لکن الاکثر الاطلاق یعنی فتوایشان مطلق است و این قید در آن نیست.
مرحوم صاحب جواهر(2) می فرماید گرچه مرحوم محقق می گوید مائة بعیر اما بعیر اصطلاحا مثل انسان است و مذکر و مؤنث در او یکسان است هم جمل هم ناقه را می گویند در نتیجه محقق قائل به فحوله بودن نیست در حالی که ما روایت داشتیم که تعبیر به فحوله کرده است.
دلیل عدم توجه علماء به قید فحوله در روایت:
لعل وجهش این باشد که این قید در کلمات عامه است و آنها شرط کردند و بعید نیست که روایات ما از باب تقیه باشد. صاحب جواهر می فرماید حکی عن الشیخ حملها علی التقیه یعنی چون مطابق با عامه است حمل بر تقیه می شود
مرحوم صاحب جواهر(3) در ذیل عبارت محقق می فرماید لکن مع ذلک فالاحتیاط لاینبغی ترکه. امام هم در ذیل مسئله 2 می فرماید والاحوط اعتبار الفحولة فی الابل و ان کان عدم الاعتبار لایخلو من قوة
پس یکی از شش چیزی که جانی می تواند در مقام پرداخت دیه انتخاب کند؛ ابل است که باید مسن باشد و اگر فحولة بودن را هم اعتبار بکند خوب است.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
ص: 17
موضوع: کتاب الدیات (عناوین دیه)
گفتیم «ابل» یکی از عناوین برای پرداخت دیه است و جانی می تواند برای پرداخت دیه صد نفر شتر بپردازد. و پرداخت شتر به عنوان دیه هم از نظر عنوان مورد اتفاق علما است و هم از نظر عدد هیچ اختلافی نیست. و گفتیم در پرداخت شتر دو قید ذکر شد.
قید اول:
مسان؛ هم در روایت آمده است و هم مورد اتفاق علماء است که گفتند مائة من مسان الابل یعنی صد شتر باید مسنه باشد یعنی داخل در سال ششم شده باشد و کمتر از آن کافی نیست.
قید دوم:
فحل؛ در مورد قید دوم نیز هم روایت داریم و هم برخی علماء گفتند من فحولة الابل شتر باید نر باشد شتر ماده کافی نیست این را یکی از بزرگان علما در جامع الشرایع(1) ذکر کرده و مرحوم صاحب ریاض(2)
هم از او نقل می کند مرحوم صاحب جواهر(3) هم می گوید کسی غیر از صاحب ریاض این نکته را از ابن سعید حلی نقل نکرده است.
و نیز به روایاتی که از نظر سند هم صحیح است - نظیر صحیحه معاویه -استدلال کردند که خواندیم.
اما اگر ما باشیم و مقتضای قواعد می گوییم برخی روایات بنحو اطلاق می گوید «من الابل مائة» و هیچ قیدی ندارد بنابراین وقتی چند روایت می گوید «فحولة الابل» و چند روایت نیز مطلق است مقتضای قاعده تقیید است یعنی مراد صد شتر فحل است. منتهی در این مورد که آیا با این روایت روایات مطلقه را قید بزنیم یا نه محل کلام است.
ص: 18
مرحوم صاحب ریاض(1) می فرماید «و لکن فی صلوحها لتقیید النصوص المطلقة نظر»
در صلاحیت این روایت صحیحه که بتواند روایات مطلقه را تقیید بزند نظر است. و ما معتقدیم که صلاحیت ندارد زیرا؛
اولاً:
روایات مطلق معتضد بعمل الاکثر است و پشتوانه عمل اکثر فقها را دارد ثانیاً:
روایات مطلق در مقام بیان حاجت بوده یعنی اگر فحل بودن شرط بود امام باید بیان می کرد پس معلوم می شود قید نیست.
ثالثا:
یک قیدی در این روایت آمده است که لم یقل به احد من العلماء.
زیرا در روایت آمده است در صورتی که شتر پیدا نشد امام می فرماید مکان هر ابل بیست گوسفند بدهد در حالیکه چنین چیزی نصا و فتوا مطرود است لذا روایت صلاحیت برای تقیید ندارد. البته مرحوم صاحب جواهر نیز این روایت را حمل بر تقیه کرده است.
اقول: امام (ره) فرمودند احتیاط خوب است ما هم تایید می کنیم نظر صاحب جواهر و امام را یعنی در مقام اداء رعایت احتیاط می کنیم و فحوله را شرط می کنیم.
بقر:
عنوان دوم در دیات بقر است که عدد آن دویست است
در بقرة ظاهر این است که نه تقیید به مسنه دارد که در ابل بود نه تقیید به فحوله بلکه مطلق است در نصوص می گوید مأتا بقرة هیچ قیدی نیاورده است در روایت عبد الرحمن ابن حجاج عن ابن ابی لیلا(2) آمده است « قَالَ سَمِعْتُ ابْنَ أَبِی لَیْلَی یَقُولُ کَانَتِ الدِّیَةُ فِی الْجَاهِلِیَّةِ مِائَةً مِنَ الْإِبِلِ- فَأَقَرَّهَا رَسُولُ اللَّهِ ص- ثُمَّ إِنَّهُ فَرَضَ عَلَی أَهْلِ الْبَقَرِ مِائَتَیْ بَقَرَةٍ(3) » در فتوای اصحاب هم همین است. مرحوم محقق در شرایع(4) اول ابل را ذکر می کند بعد می گوید «او ماتا بقرة» علامه در قواعد هم می گوید «مأتا بقرة» در ریاض(5) که شرح قواعد است صاحب ریاض می گوید «و هی ما یطلق علیه اسمها» یعنی چیزی که اسم بقره بر آن ثابت است اگر به عنوان دیه پرداخت شود کافی است مرحوم امام(6) هم می فرماید «اما البقرة فلایعتبر فیها السن و لا الذکورة و الانوثة فیکفی فیها ما یسمی البقرة» در بقره سن و یا مذکر و مؤنث بودن معتبر نیست.
ص: 19
مرحوم صاحب جواهر(1) می فرماید این تاء تاء تانیث نیست بلکه تاء وحدت جنسی است یعنی بقر یعنی جنس گاو و بقرة یعنی یک گاو.
شاة:
عنوان سوم شاة است و جانی می تواند برای پرداخت دیه هزار گوسفند را انتخاب کند صاحب جواهر فرمود (2) «فلا خلاف اجده فی عددها ایضا نصا و فتوا» در قید عدد هزار گوسفند هیچ مخالفی نیست بل عن الغنیه(3) و ظاهر کتب الثلاثة الاجماع علیه کما لا خلاف اجده فی اجزاء مسماها یعنی علاوه بر اجماع بر عدد یک اجماع دیگر داریم که صدق مسمای هزار گوسفند کافی است بلاقید من غیر فرق بین الذکر و الانثی بین بزرگ یا کوچک نر یا ماده چاق یا لاغر فرقی نیست البته در ذیل دو روایتی که قبلا اشاره کردیم آمده است که می فرماید: اگر نتوانست شتر دهد (یا نخواست شتر دهد) بجای هر شتر بیست گوسفند بپردازد در نتیجه می شود دو هزار گوسفند که مخالف می شود با این روایات
1- صحیحه معاویة ابن وهب(4) فان لم یکن ابل فمکان کل جمل عشرون من فحولة الغنم اگر شتر نیست بجای هر شتر بیست گوسفند نر بپردازد.
2- عَنْ أَبِی بَصِیرٍ(5) قَالَ: «سَأَلْتُهُ عَنْ دِیَةِ الْعَمْدِ الَّذِی یَقْتُلُ الرَّجُلَ عَمْداً- قَالَ فَقَالَ مِائَةٌ مِنْ فُحُولَةِ الْإِبِلِ الْمَسَانِّ- فَإِنْ لَمْ یَکُنْ إِبِلٌ- فَمَکَانَ کُلِّ جَمَلٍ عِشْرُونَ مِنْ فُحُولَةِ الْغَنَمِ.» به مقتضای این دو روایت که مشابه هستند باید دو هزار گوسفند بدهد اما گفتیم که این دو روایت مطرود است زیرا؛
ص: 20
اولاً: ترتیب دارد که آمده است ان لم یکن ابل گوسفند بدهد در حالی که گفتیم در هیچ یک از این شش عنوان ترتیب نداریم.
ثانیاً: لازمه تبدیل به گوسفند آن است که دو هزار گوسفند به عنوان دیه باشد در حالیکه لاقائل به بلکه فقهاء بالاتفاق نصا و فتواً هزار را قبول دارند.
ثالثاً: قید فحوله آورده است در حالیکه گفتیم این قید قائل ندارد.
لذا می گوییم نصا و فتوا تعداد شاة هزار است و هیچ قیدی هم ندارد.
حله:
عنوان چهارم دویست حله است. در حله از دو جهت بحث می شود.
جهت اول: حله چیست؟
جهت دوم: تعداد حله چندتا است؟ که از روایات باید استفاده کنیم. برای فردا انشاالله.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات عناوین دیه(حله)
در بحث عناوین دیات گفتیم شش چیز بعنوان دیه قابل پرداخت است.
1- صد شتر من مسان الابل که سنشان داخل در شش سال باشد.
2- دویست گاو که شرطی نداشت.
3- هزار گوسفند که اختلافی نداشت به جز دو روایت که به حسب ظاهر مخالف بود.
شرح اجمالی موارد فوق را بیان کردیم و امروز در مورد حله توضیحات کوتاهی داریم.
4- حله:
مرحوم محقق(1) در شرایع می فرماید «أو مأتا حلة» عین همین عبارت را مرحوم امام(2) هم آورده است. مرحوم صاحب جواهر(3) در ادامه کلام محقق می فرماید «وأما الثالث أی مأتا حلة فلا أجد فیه خلافاً معتداً به بل عن بعض الاصحاب نفی الخلاف» و از بعض کتابهای دیگر مثل مبسوط(4) و سرائر(5) و غیره نقل می کند که آنها هم ادعای اجماع کردند اما در مقابل مرحوم صاحب جواهر(6) در ذیل می فرماید «انی لم اجد فی النصوص ما یدل علیه» مگر یک روایت که آنهم اشکال دارد وآن صحیحه عبدالرحمن بن حجاج(7) است که می گوید «سمعت ابن ابی لیلا یقول کانت الدیة فی الجاهلیة مأة من الابل فاقرها رسول الله» یعنی پیامبر همان را تثبیت کرد «ثم انه فرض علی اهل البقر مأتی بقرة» آنهایی که گاو داشتند و شتر نداشتند پیامبر دویست گاو بر عهده آنها گذاشت. «و فرض علی اهل الشاة ألف شاة ثنیة» یعنی گوسفند ثنیه باشد یعنی در سن سه سال باشد. «و علی اهل الذهب الف دینار و علی اهل الورق عشرة آلاف درهم و علی اهل الیمن مأتی حلل».
ص: 21
بررسی روایت:
1- ضعف سند؛
صاحب جواهر می فرماید روایت از نظر سند تا عبدالرحمن بن حجاج صحیحه است. و ایشان هم از بزرگان فقهای اصحاب است و مرحوم شیخ در فهرست کتاب غیبت می فرماید ایشان از سفرای مورد اطمینان است منتهی عبدالرحمن بن حجاج نمی گوید قال الصادق بلکه می گوید قال ابن ابی لیلی پس روایت از امام نیست که ما برای آن اعتبار قائل بشویم. مرحوم صاحب جواهر می فرماید و هو معلوم الحال ابن ابی لیلی در زمان بنی امیه و بنی عباس 33 سال قاضی کوفه بود «و کان من اقران ابی حنیفة» و رابطه نزدیکی با ابوحنیفه داشت. و یکی از خصوصیات او این بود که با اهلبیت و شیعیان دشمنی داشت مثلا عمار دهنی که شخصی جلیل القدر بود و زمانی نزد ابن ابی لیلی در دادگاه برای ادای شهادت آمده بود؛ ابن ابی لیلی به او گفت «قم فقد عرفناک لانقبل شهادتک لانک رافضی» از محکمه بیرون برو و شهادتت قبول نمی شود چون شیعه هستی عمار با حال گریه از جلسه رفت بیرون ابن ابی لیلی او را صدا زد و گفت «یا عمار انت رجل من اهل العلم و الحدیث ...» تو اهل علم و حدیث هستی بجای گریه کردن می توانی با همکاری کنی تا جایگاه خوبی پیدا کنی عمار گفت «لیس ذلک انک نسبتنی الی رتبة شریفة لست من اهلها» تو نسبتی به من داده ای که لایق آن نیستم زیرا اولین گروهی که به آنها نسبت رافضی (شیعه) دادند سحره زمان موسی بودند یعنی رفض کردند ایمان به فرعون را. عمار گفت که امام صادق فرمود هرکس پشت به باطل کند و رو به حق کند این را می گویند رافضی و من اعتقاد ندارم در این زمان کسی با این وصف وجود داشته باشد.
ص: 22
ابن ابی لیلی مشابه همین برخورد را با محمد بن مسلم که زمان امام باقر و امام صادق را درک کرده بود نیز داشت.
2- عدم ذکر حله در نقل عبد الرحمن بن حجاج از امام صادق(ع)
؛به علاوه همین عبدالرحمن بن حجاج - با توجه به این داستانی که از ابن ابی لیلا شنید - می گوید نزد امام صادق رفتم «فسئلت اباعبداله فقال کان علی یقول الدیه الف دینار و قیمة الدینار عشرة آلاف درهم و لاهل البوادی ماة من الابل و لاهل السواد مأتا بقرة أو الف شاة(1) » ملاحظه می فرمایید وقتی عبدالرحمن از امام (ع) در جواب اسمی از حلل نمی برد با اینکه او گفته بود ابن ابی لیلا شش چیز را به عنوان موارد قابل پرداخت برای دیه مطرح کرده است.
مرحوم صاحب جواهر می فرماید لذا حله مورد قبول نیست ولی اجماع فقهاء بر پذیرش حله است.
3- اختلاف نسخه در تعداد حله؛
یک اشکال دیگر هم در بحث حله از جهت تعداد وجود دارد. مرحوم کلینی(2) در کافی «و علی اهل الیمن الحلل مائة حلة» ذکر کرده است ولی در نقل وسائل(3) «و علی اهل الیمن الحلل مأتی حلة»(4) آمده است اما مرحوم صدوق در تهذیب(5) طبق کافی نقل کرده و فتوی داده است.
ص: 23
نتیجه:
در روایت عبدالرحمن بن حجاج از امام صادق؛ در کلام امام نامی از حله نیامده است و روایتی هم که نام حله را برده است ضعیف است و اشکال دارد. از طرفی هم مرحوم صاحب جواهر ادعای اجماع کرده است که یکی از شش چیز حله است.
و نیز هیچ روایتی که همه ی شش چیز را یکجا آورده باشد نداریم لذا اجماع را موید می گیریم و می گوییم شاید علماء طبق روایات دیگری که بدستشان رسیده و حله در آن بود و به ما نرسیده است فتوی دادند.
به هر حال این روایت فقط موید بر مسئله است که عناوین دیه شش چیز است.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات عناوین دیه(حله)
گفتیم؛ یکی از عناوینی که قابلیت دارد به عنوان دیه پرداخت شود حله است. لکن مرحوم صاحب جواهر فرمود لم أر فی النصوص من ندیدم که در نصوص ذکری از حله شده باشد بلکه مدرک آن فقط اجماع و اتفاق علما است مگر در دو روایت.
روایت اول:
صحیحه عبدالرحمان بن حجاج که دیروز گفتیم و چند اشکال بر آن وارد بود
اشکال اول: گفتیم عبد الرحمن از امام نقل نکرده است بلکه از ابن ابی لیلی نقل کرده است که گفت در زمان پیامبر اینگونه بوده و خود ابن ابی لیلی معلوم الحال است و به هیچ وجه قابل اعتماد نیست.
اشکال دوم: گفتیم این روایت دوگونه نقل شده است. وسائل الشیعه «مائتی حله» نقل کرده است. اما مرحوم شیخ در تهذیب(1) نقل می کند «مأة حله» مرحوم کلینی در کافی(2) نقل می کند «مأة حلة» بنابراین قابل استناد نیست.
ص: 24
2- روایت دوم:
صحیحه جمیل بن دراج(1) است «فی الدیة قال الف دینار او عشره آلاف درهم و یؤخذ من اصحاب الحلل الحلل و من اصحاب االابل الابل و من اصحاب البقر البقر و من اصحاب الغنم الغنم».
مناقشه در روایت جمیل بن دراج.
1- روایت موقوفه است یعنی سند را به امام نرسانده است.
2- روایت دلیل برای اصل حله است و از تعداد در آن اثری نیست.
3- آنگونه که صاحب تفصیل الشریعه(2) آورده است روایت یک نسخه بدل دارد که از اعتبار روایت می کاهد در تهذیب نقل می کند «یوخذ من اصحاب الحلل الحلل(3) » و در نسخه دیگر دارد من اصحاب الخیل(4) یعنی اسب
بنابراین گرچه روایت صحیحه است اما نمی توان به آن استناد کرد.
مرحوم صاحب ریاض(5) هم پس از نقل اجماع علماء بر ثبوت حله به عنوان پرداخت دیه - مانند صاحب جواهر- می فرماید «و هو الحجة دون الصحیحة» برای جواز پرداخت دیه از حله همین اجماع حجت است. و به صحیحه جمیل بن دراج اعتباری نیست.
ص: 25
مرحوم آقای خویی(1) می فرماید «العمدة فی کون مأتی حلة من افراد الدیة هو الاجماع و تسالم المقطوع به بین الاصحاب و الا فهو لم یرو فی صحیحه جمیل و عبدالرحمان و لایمکن اثبات ذلک بهما» و در ذیل عبارتشان می فرمایند «نعم لابأس بکون الصحیحتین مؤیدتین للحکم».
پس حکم را از اجماع می گیریم و این دو روایت قرینه می شود که در اسلام حله بعنوان دیه ثابت بوده است ولی روایت آن به دست ما نرسید.
مرحوم صاحب جواهر(2) می فرماید بعد از همه اشکالات «لابأس بالعمل بها بعد الانجبار بما عرفت»
اقول:
به نظر می رسد این فرمایش ایشان مورد قبول نیست زیرا قبول است که شهرت جبران ضعف سند را می کند اما اینجا فرض این بوده است که کلام کلام امام نیست از امام نقل نکرده شاید دروغ هم نگفته باشد لذا جملة بعد الانجبار خیلی دلچسب نیست و حق با آقای خویی است.
امام خمینی در ذیل می فرماید «الحله ثوبان و الاحوط ان تکون من برود الیمن».
در عبارت دو مطلب مورد توجه است.
مطلب اول:
هر حله دوتا است یکی ردا و دیگری ازار
مطلب دوم:
حله باید از پارچه های یمنی باشد.
مرحوم محقق در شرایع(3) می فرماید «او مأتا حلة کل حلة ثوبان من برود الیمن» ایشان بطور مطلق از حله به دو لباس تعریف می کند و قید احوط نیاورده است. مرحوم صاحب جواهر(4) می فرماید «و علی کل حال فالحکم ای کون ماتی حلة من افراد الدیة مفروغ منه» اینکه حله از افراد دیه است مفروغ عنه و اجماعی است «کالمفروغیة عن کون کل حلة ثوبان چنانچه این قضیه مرتب بودن هر حله از دو لباس هم مفروغ منه است «علی ما نص به اکثر الاصحاب و اهل اللغه و عن الصحاح(5) و الحلل من برود الیمن و الحله ازار و ردا لاتسمی حله حتی یکون ثوبین» تصریح به دو قطعه بودن دارد.
ص: 26
ابن اثیر(1) نیز در نهایه می گوید «الحلة واحدة الحلل و هی برود الیمن و لاتسمی حله الا ان تکون ثوبین من جنس واحد»
مصباح المنیر(2) نیز می گوید «و الحله بالضم لاتکون الا ثوبین من جنس واحد».
یکی از لغویین می گوید «یبین ذلک حدیث عمر انه رئا رجلا علیه حله قد اعتزر باحداهما و ارتدا بآخر فهذان ثوبان» پس حله یعنی دو قطعه
امام فرمود احوط این است که از برود یمن باشد این از باب این است که بعضی از لغویین ذکر کردند که از برود یمن باشد و هم در فتاوا هست لذا مرحوم صاحب جواهر(3) می فرماید «ینبغی الاقتصار فیها علی برود الیمن لانه المتیقن»
اما امام می فرماید الاحوط منتهی مخالفی هم دارد. زیرا در کتاب عین(4) می گوید «الحله ازار و رداء برد او غیره» می خواهد از یمن باشد یا غیر یمن.
مرحوم ابن ادریس(5) در سرائر نقل می کند که « و الحلة إزار، و رداء و لا تسمّی حلة حتی تکون ثوبین اثنین، من برود الیمن، أو نجران» پس مقید به یمن نکرده است.
ولی این دلیلی ندارد که ما نجران را اضافه کنیم ولی برود یمن را می گوییم احتیاط بهتر است.
منتهی عمده مطلب این است که اگر امروز در مقام اجرا کسی بگوید من حله را انتخاب می کنم حلل را از کجا گیر بیاورد حله ای که آن زمان بود لباس بود می پوشیدند بعضی گفتند لباس انتخاب کند حله خصوصیت ندارد البته اتفاقی نیست زیرا از به حله لباس جید تعبیر شده است.
ص: 27
علی ای حال امروز شاید بگوییم اصلا نیست مانند خصال کفاره که آزاد کردن عبد است که عبد وجود ندارد.
اگر ملاک ثوب باشد می توانیم انتخاب کنیم لذا به نظر می رسد این عنوان از عناوین دیه در این زمان منتفی است و لذا باید بگوییم جانی در پنج چیز مخیر است.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات عناوین دیه(دینار)
بیان یک تذکر: قبل از شروع درس بر مطلبی لازم است تاکید کنم؛ و بگوییم مرسوم در حوزه های علمیه و بین طلاب این بود که درسها را می نوشتند رساله داشتند و بعد هم می توانستند عرضه کنند و خودشان هم استفاده می کردند مثلا خودم در سال 38 در اصفهان دو سال خارج دیدم و نوشتم و بعد آمدم قم و در قم نیز درس آیة الله العظمی بروجردی شرکت کردم هر آنچه شرکت کردم نوشتم و بعد در درس حضرت امام نیز هر آنچه شرکت کردم نوشتم و در درس حضرت آیة الله العظمی گلپایگانی نیز نوشتم و موجود است بنابراین خوب است دوستان دروسی را که حاظر می شوند تقریرات داشته باشند و به حضور خاص در درس اکتفاء نکنند. البته مشوق هایی نیز برای بهترین تقریرات مدّ نظر است.
بحث فقهی: دینار
یکی از عناوین دیات «الف دینار» است. مرحوم صاحب جواهر(1) بعد از کلام محقق(2) می فرماید «فلا اجد فیه خلافا».
ص: 28
شرط مسکوک بودن دینار:
تمام فقها بالاتفاق می گویند ذهبی که بعنوان دینار استفاده می شود باید طلای مسکوک باشد «بل عن الغنیة(1) » و تعدادی دیگر از کتب الاجماع علیه. مسئله از نظر فتوی مخالفی ندارد «و النصوص علیه مستفیضة» و روایات داله هم در حد استفاضه است و اغلب آنها هم صحیحه است. که برای نمونه تعدادی از آن در ذیل می آید.
1- حلبی(2) عن ابی عبداله (ع) «الدیة عشرة آلاف درهم أو الف دینار».
2- مرسلة یونس(3) «عن بعض اصحابنا عن ابی عبداله فی حدیث قال الدیة عشرة آلاف درهم أو ألف دینار أو مأة من الابل».
3- علاء بن فضیل(4) «عن ابی عبداله قال فی قتل الخطا مأة من الإبل أو ألف من الغنم أو عشرة آلاف درهم أو ألف دینار».
بررسی روایات:
نگاه به مجموعه روایات بوضوح می رساند عنوان دینار مطرح است که در آن زمان طلایی مسکوک بود.
بررسی یک روایت معارض:
یک روایت مخالف وجود دارد که محمد بن مسلم و زراره و دیگران(5) همه نقل می کنند که از عنوان دینار یا ذهب نامی ندارد و فقط ابل را عنوان دیه قرار داده است.
ص: 29
«عن احدهما فی الدیة قال امام در جواب فرمودند هی مأة من الابل و لیس فیها دنانیر و لا دراهم و لا غیر ذلک.»
ظاهر این روایت با توجه به اینکه فقط یک عنوان برای دیه آورده است مخالف تمام آن روایات می شود که مجموع آنها شش عنوان بود. لکن قابل توجیه است زیرا عمده اشکال از معنی ضمیر «فیها» است که اگر به «دیة» برگردانیم یعنی لیس فی الدیة این می شود که تنها ابل است ولی ظاهر روایت این است که ضمیر «فیها» را بر می گردانیم به ابل یعنی لیس فی الابل دنانیر و دراهم و غیره. عنوان ملاک نیست بلکه عدد ابل معیار است. در این صورت منافاتی با سایر روایات ندارد.
توضیحی پیرامون دینار:
الف دینار یعنی هزار مثقال شرعی ولی مثقال شرعی با مثقال صیرفی متداول فرق دارد مثقال شرعی 18 نخود است مثقال صیرفی 24 نخود است مثقال شرعی سه ربع مثقال صیرفی است بنابراین هزار مثقال 18 نخودی می شود 750 مثقال 24 نخودی منتهی باید این جهت را رعایت بکنیم که طلای مسکوک باشد.
مرحوم امام در تحریر(1) فرمود «و الدینار و الدرهم هما المسکوکان و لایکفی الف مثقال فضة غیر مسکوکین» هزار دینار طلا یا ده هزار درهم نقره خالص کافی نیست.
فقها هم همین را می گویند فقط مرحوم صاحب ریاض(2) معنی می کند الف دینار ای الف مثقال ذهب خالص و قید مسکوک ندارد و به استناد یک روایت می فرماید کما فی صریح الخبر فی حدیث ابی بصیر قال سئلت اباعبداله عن الدیة فقال دیة المسلم عشرة آلاف من الفضة أو ألف مثقال من الذهب(3) .
ص: 30
توجیه روایت ابی بصیر: مرحوم صاحب جواهر(1) در توجیه روایت می فرماید مراد از «الف مثقال» یعنی الف دینار چون یک دینار یک مثقال است پس مراد روایت اشاره به همان است که در روایات دیگر آمده است.
پس فتوای صاحب ریاض صحیح نیست بلکه از مجموع روایات استفاده می شود که هزار مثقال طلای 18 نخودی عنوان دیه است.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات عناوین دیه(درهم)
بحث اخلاقی: ابتدای هفته (شنبه) سالروز شهادت حضرت امام صادق(ع) بود. اینکه در تاریخ آمده است امام صادق(ع) چهار هزار شاگرد داشت در مورد افرادی است که معروف بودند و لکن کسانی که معروف نبودند بیش از این حرفها بودند. علی ای حال امام(ع) حوزه ای عظیم تشکیل دادند و در رشته های مختلف شاگرد دارند هم رشته های عمومی و هم رشته های خاص در رشته فقه و اصول و تفسیر و غیره شاگردان فراوانی تربیت کرده است که برای نمونه از چند نفر نام می بریم.
1- زراره بن اعین 2- محمد بن مسلم 3- جمیل بن دراج 4- ابوبصیر.
اینها در این ها استاد رشته های مختلف بودند.
درباره زراره نجاشی(2) می نویسد «کان قارئا فقیها متکلما شاعرا ادیبا»
ص: 31
از محمد بن مسلم در زمان خودش تعبیر به فقیه عصر می کردند «ما کان احد من الشیعة أفقه من محمد بن مسلم(1) » ایشان سی هزار حدیث از امام باقر از حفظ داشته و از امام صادق 16 هزار حدیث از حفظ داشته است.
ابان بن تغلب در علوم مختلف تبحر داشت و امام فرمود در مسجد بنشین و فتوی بده « وقال له أبو جعفر علیه السلام : إجلس فی مسجد المدینة وافت الناس ، فإنی أحب أن یری فی شیعتی مثلک(2) ».
در علم شیمی جابر بن حیان سرآمد عصر بود و جرجی زیدان در مجله الهلال در باره جابر می گوید یکی از حکمای سده دو هجری جابر است و از شاگردان امام صادق است در ضمن تاسف هم می خورد که در شرح حال او برخورد کردم و دیدم که اروپاییان در احوال او بیشتر از مسلمانان باخبرند.
وقتی مراجعه کنیم می یابیم برخورد امام با همین شاگردش (جابر بن حیان) بسیار با شکوه است.
اکنون چند حدیث کوتاه از امام صادق را که به برخی از شاگردان به صورت انفرادی یا جمعی فرمود نقل می کنیم.
1- عمرو بن ابی المقداد که یکی از شاگران امام است می گوید «قال لی فی اول دخل دخلت علیه تعلموا الصدق قبل الحدیث(3) ».
2- بعضی دیگر هم نقل کردند که امام فرمود «علیکم بالتقوی و الورع(4) ».
ص: 32
3- و نیز می فرمایند «علیکم بالصدق و أداء الامانة(1) ».
4- أبو قتاده می گوید امام(ع) در جایی به جمعی از شاگردان فرمود «لست أحب أن أری الشاب منکم إلا غادیا فی حالین : إما عالما أو متعلما، فإن لم یفعل فرط، فإن فرط ضیع ، وان ضیع أثم ، وان أثم سکن النار، والذی بعث محمدا ( صلی الله علیه وآله ) بالحق(2) ».
5- در جایی می فرمود تنها عالم بودن کافی نیست «اطلب العلم و تزینوا معه بالحلم و الوقار تواضعوا لمن تعلمونه و تواضعوا لمن طلبتم منه العلم و لاتکونوا علماء جبارین(3) ».
6- در جمعی عظیم از شاگردان فرمود «فان الرجل منکم اذا ورع فی دینه و صدق الحدیث و ادی الامانة و حسن خلقه مع الناس قیل هذا جعفری و یسرنی ذلک و یدخل علیّ منه السرور و ان کان علی غیر ذلک دخل علیّ بلائة و عاره و قیل هذا أدب جعفر(4)
(5) ».
ص: 33
7- در جمع شاگردان می فرمودند «من اراد الحدیث لمنفعة الدنیا لم یکن له فی الآخرة نصیب و من اراد به خیر الآخرة اعطاه الله خیر الدنیا و الآخرة(1) ».
این توصیه هایی است که امام صادق داشتند به شاگردانشان که ما تیمنا در روز اول بحث اخلاقی از آن استفاده کردیم.
بحث فقهی: عناوین دیات (درهم):
در عناوین دیات گفتیم عنوان ششم درهم است که در روایات داشت «عشرة آلاف درهم» مرحوم صاحب جواهر(2) بعد از ذکر عنوان ده هزار درهم می فرماید «التی لا خلاف اجده فی عددها» در فتاوی و نظر فقها مخالفی نیست نصوص هم در این مورد به حد استفاضة است. برای نمونه؛
1- صحیحه حلبی(3) عن ابی عبداله «قال الدیة عشرة آلاف درهم او ألف دینار» که خواندیم.
2- خبر یونس(4) عن بعض اصحابنا عن ابی عبداله «قال الدیة عشرة آلاف درهم أو ألف دینار أو مأة من الابل»
خبر علاء بن فضیل(5) عن ابی عبداله «انه قال فی قتل الخطا ألف من الإبل أو ألف من الغنم أو عشرة آلاف درهم أو ألف دینار».
ص: 34
بررسی روایات معارض:
دو روایت داریم که می گوید دیه 12هزار درهم است.
روایت اول:
عبدالله بن سنان(1)
(3) «قال سمعت اباعبدالله یقول من قتل مومنا متعمدا قید منه الا ان یرضی اولیاء المقتول ان یقبل الدیة فان رضوا بالدیة و احب ذلک القاتل» یعنی بعد از اینکه تراضی حاصل شد «فالدیة اثنی عشرة ألفا أو ألف دینار».
روایت دوم:
عبدالله بن زرارة(4) عن ابی عبدالله «قال الدیة ألف دینار أو إثنی عشر ألف درهم أو مأة من الإبل».
توجیه اول: تقیه؛
مرحوم صاحب جواهر(5) می فرماید «إلا أنی لم أجد عاملا بهم» بلکه در غنیه(6) مبسوط(7) سرائر و تحریر علامه و غیرهما نقل شده الاجماع علی خلافه.
ص: 35
توجیه دوم: تغییر وزن دراهم در طول زمان؛
یک حملی را هم مرحوم شیخ فرمود ولی خیلی روشن نیست ایشان فرمود وزن درهم مختلف بود در زمان پیامبر سته دوانیق بوده بعد به مرور وزن آن پنج دانق شد آنوقتی که گفتند ده هزار درهم. وزن هر درهم شش دانق بود وقتی که گفتند دوازده هزار درهم وزن درهم پنج دانق بود.
اما صاحب جواهر فرمود به این دو روایت هیچکس عمل نکرده است. و به نظر می رسد معرض عنها بودن این روایت بیشتر مورد توجه است.
مقایسه نخود و مثقال در وزن درهم:
وزن هر درهم دوازده نخود و شش دهم نخود است. در نتیجه وزن 10هزار درهم 5250 مثقال صیرفی فضه مسکوک می شود.
امام صریحا فتوا می دهند که در فضه و نقره ی مسکوک معیار است.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات وظیفه جانی در پرداخت دیة
در مورد پرداخت دیه توسط جانی دو قول مطرح است.
قول اول:
تخییر جانی در انتخاب یکی از شش عنوان: در بیان قول اول به عنوان مقدمه می گوییم.
تا اینجا شش عنوان از عناوینی که برای دیه مطرح شده است توضیح داده شد و دلیل هریک از عناوین از طریق روایات و فتاوای اصحاب و اجماعاتی که در مسئله هست بیان شد.
گرچه این شش عنوان مجموعا در یک روایت نقل نشده است و در هر یک از روایت ها گاهی سه مورد یا چهارمورد یا در روایتی یکی نقل شده است ولی وقتی روایات را کنار هم بگذاریم این شش مورد استخراج می شود.
ص: 36
مرحوم امام در مسئله 4 می فرماید(1) «الظاهر ان الستة علی سبیل التخییر فالجانی مخیر بینها» یعنی جانی در انتخاب یکی از این شش عنوان مخیر است «و لیس للولی الامتناع عن قبول بذله» هرچه را که جانی انتخاب کرد ولیّ دم حق امتناع ندارد بلکه لازم است قبول کند.
دلیل تخییر جانی:
در بعض روایات عناوین دیه با واو عطف شده است که مقتضی جمع است یعنی باید هرشش چیز را بدهد برای نمونه؛
ابی بصیر(2) فی حدیث قال «سئلت اباعبدالله عن الدیة فقال دیة المسلم عشرة آلاف من الفضة و ألف مثقال من الذهب و ألف من الشاة علی أسنانه أثلاثا و من الإبل مأة علی اسنانها و من البقر مأتان».
ولی در اکثر روایات عناوین با «أو» عطف شده است که مقتضی تخییر است برای نمونه، 1-
علاء بن فضیل(3) عن ابی عبداله انه قال فی قتل الخطأ مائة من الإبل أو ألف من الغنم أو عشرة آلاف درهم أو ألف دینار.
2-
مرسله یونس(4) عن ابی عبداله قال الدیة عشرة آلاف درهم أو ألف دینار أو مائة من الإبل.
3-
خبر عبد الله بن زرارة(5) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الدِّیَةُ أَلْفُ دِینَارٍ أَوِ اثْنَا عَشَرَ أَلْفَ دِرْهَمٍ- أَوْ مِائَةٌ مِنَ الْإِبِلِ- وَ قَالَ إِذَا ضَرَبْتَ الرَّجُلَ بِحَدِیدَةٍ فَذَلِکَ الْعَمْدُ.
ص: 37
با توجه به استناد اکثر فقها به فتاوای اصحاب تقریبا مسئله مورد اتفاق است و همه قبول دارند که جانی مخیر است پس روایتی که واو دارد را نیز حمل بر أو می کنیم.
قول دوم:
تعیین وظیفه جانی در پرداخت دیه بر اساس منطقه سکونت جانی:
در مقابل این فتوی بر تخییر جانی بعضی از بزرگان مثل شیخ طوسی و شیخ مفید و غیره گفتند «أو» در روایات للتنویع لا للتخییر یعنی می خواهد دسته بندی کند یعنی همان اصحاب غنم یا اصحاب ابل یا غیره را مطرح کرده اند.
دلیل قول دوم:
1-
روایت ابن ابی لیلی(1) «کانت الدیة فی الجاهیلة مأة من الإبل فاقرها رسول الله ثم إنه فرض علی اهل البقر مإتی بقرة» پیامبر بر اصحاب بقره یعنی کسانیکه معمولا در منطقه ای زندگی می کنند که گاو فراوان است دویست راس گاو واجب کردند «و فرض علی اهل الشاة ألف شاة و أهل الذهب ألف دینار و علی اهل الورق عشرة آلاف درهم و علی اهل الیمن مأتی حلل». و بر اهل شاة هزار گوسفند بر اهل دینار هزار دینار و بر اهل درهم ده هزار درهم و بر اهل یمن دویست دست حله واجب کردند.
کیفیت استدلال قول دوم به روایت ابی لیلی:
گرچه ابن ابی لیلی از امام نقل نکرده است اما عبدالرحمان بن حجاج که از ابن ابی لیلی(2) نقل می کند می گوید «سئلت اباعبدالله» در مورد مضمون روایت ابن ابی لیلی از امام پرسیدم و گفتم ما به این روایت عمل می کنیم. امام در جواب پنج عنوان از شش عنوان مورد نقل ابن ابی لیلی را با عطف به وسیله «واو» بر اساس تقسیم منطقه ای بیان فرمود: «فقال کان علی یقول الدیة ألف دینار و عشرة آلاف لاهل الأمصار» یعنی آنهایی که شهر نشین هستند هزار دینار یا ده هزار درهم بپردازند «و علی اهل البوادی مأة من الابل و لاهل السواد مأتا بقرة أو ألف شاة». یعنی ساکنان اطراف شهر باید صد شتر بپردازند واهالی سواد یعنی مناطق آباد و سرسبز باید دویست گاو یا هزار گوسفند بپردازند.
ص: 38
2-
جمیل بن دراج(1) فی الدیة قال ألف دینار أو عشرة آلاف درهم و یوخذ من اصحاب الحلل الحلل و من أصحاب الإبل الإبل و من اصحاب الغنم الغنم و من اصحاب البقر البقر.
3-
عبداله بن سنان(2) «سمعت أباعبداله یقول من قتل مومنا متعمدا قید منه إلا أن یرضی اولیاء المقتول ان یقبل الدیة فان رضوا بالدیة و أحب ذلک القاتل» عبدالله ابن سنان می گوید اگر کسی عمدا مومنی را بکشد قصاص می شود مگر اینکه اولیا دم به دیه گرفتن رضایت دهند و قاتل هم راضی شود که دیه بپردازد(3) «فالدیه اثنی عشر ألف درهم أو ألف دینار أو مأة من الإبل» در صورت ترازی بر دیه قاتل یا دوازه هزار درهم و یا هزار دینار یا صد شتر می پردازد «وَ إِنْ کَانَ فِی أَرْضٍ فِیهَا الدَّنَانِیرُ فَأَلْفُ دِینَارٍ- وَ إِنْ کَانَ فِی أَرْضٍ فِیهَا الْإِبِلُ فَمِائَةٌ مِنَ الْإِبِلِ- وَ إِنْ کَانَ فِی أَرْضٍ فِیهَا الدَّرَاهِمُ- فَدَرَاهِمُ بِحِسَابِ (ذَلِکَ)» امام در ادامه می فرومایند اگر قتل در منطقه ای انجام شد که دینار رواج دارد باید هزار دینار بپردازد و اگر در منطقه ای انجام شد که شتر فراوان است باید صد شتر بپردازد و اگر در منطقه ای انجام شد که درهم فراوان است به همان مقدار درهم باید پرداخت شود.
ص: 39
این روایات دلیل بر این قول است که تعدادی از قدما قائلند به اینکه اینجا تنویع است نه تخییر و مقتضی این فتوا این می شود که کسی که اصحاب ابل است نمی تواند چیز دیگری بدهد اگر هم خواست چیز دیگری بدهد ولی دم می تواند قبول نکند.
مناقشه در ادله قول دوم:
عمده دلیل قول دوم تنویع در روایات بود که گفتند «أو» برای تخییر نیست. می گوییم از مجموع روایات استفاده می شود که این از باب تنویع نیست بلکه از باب تسهیل امر است و مذاق شرع نیز اینگونه است. مثلا در مواقیت حج گفته اند یکی از چند مکان نظیر حدیبیه یا مسجد شجره و غیره میقات است. یا در کفاره روزه گفته اند یا اطعام شصت مسکین یا شصت روز روزه یا عتق رقبة
و نیز در زکات فطره گفتند گندم یا خرما یا برنج یا دیگر مصادیق پرداخت شود و این برای تسهیل است که می خواستند تحمل مجازات در دنیا سهل و آسان باشد.
نتیجه:
با توجه نظر متأخرین و نیز جمعی از قدماء؛ می گوییم جانی مخیر است که یکی از شش چیز را انتخاب کند و ولیّ دم هم باید قبول کند.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات وظیفه جانی در پرداخت دیة
حمل روایات معارض تخییر؛ بر تنویع:
گفتیم؛
گاهی دیه بدلا ثابت است مانند قتل عمد که بالأصالة قصاص ثابت است ولی با رضایت ولیّ دم ممکن است به دیه یا کمتر از دیه و یا بیشتر از دیه تبدیل شود.
ص: 40
بعضی مواقع مانند قتل شبه عمد و یا خطای محض دیه بالاصاله بعهده می آید.
جایی که دیه بعهده کسی آمد و باید دیه بپردازد یکی از شش چیز به عنوان دیه مقرر شد که جانی باید بپردازد و در انتخاب یکی از شش چیز به عنوان دیه توسط قاتل دو قول مطرح شد.
قول اول:
تخییر قاتل در انتخاب هریک از عناوین. و گفتیم عده زیادی از علما همین را قائلند و می گویند ظاهر روایات تخییر است ولو در همه روایات شش چیز نیامده است ولی در جمع که روایات را کنار هم بگذاریم این شش چیز آمده است و تخییر بین این شش چیز است.
قول دوم:
قائل به تنویع بود. و مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی فرمودند هرکدام از این عناوین ششگانه برای یک دسته خاصی از مردم ثابت است.
یک دسته اهل ابل هستند وظیفه دارند ابل را انتخاب بکنند.
آنهایی که اهل بقره هستند بر آنها بقره لازم است.
پس اینطور نیست که هرکسی مختار باشد در انتخاب هرنوع از این انواع بلکه باید ببینیم اهل کدامیک از این انواع است.
ادله قول دوم مطرح شد و آن روایات را حمل بر تسهیل کردیم.
و اکنون در ادامه می گوییم روایت دیگری نیز و جود دارد که آن هم حمل بر تسهیل می شود و در ذیل قرائت می کنیم.
حکم بن عتیبه(1) عن ابی جعفر فی حدیث قال «قلت له ان الدیات انما کان توخذ قبل الیوم من الابل و البقر و الغنم قال فقال انما کان ذلک فی البوادی قبل الاسلام فلما ظهر الاسلام و کثرت الورق فی الناس قسمها امیرالمومنین(ع) علی الورق قال الحکم قلت ارایت من کان الیوم من اهل البوادی ماالذی یؤخذ فی الدیة فی الیوم ابل او ورق فقال الابل الیوم مثل الورق»
ص: 41
ملاحظه می فرمایید این روایت هم ظهور دارد که برای تسهیل است.
اکنون در مقام مناقشه در قول دوم هستیم.
ایراد اول:
قول به تنویع مخالف با روایات است زیرا در روایات «أو» آمده است و «أو» ظاهر در تخییر است. و لذا معروف بین علما قول به تخییر است. حتی صاحب جواهر(1) می فرماید هو المعروف بین الاصحاب بل المجمع علیه مرحوم صاحب ریاض(2) نیز می فرماید ترجیح با قول اول «لظواهر اجماعات المحکیة مضافا الی الشهرة العظیمة المتاخرة التی کادت تکون اجماعا بل لعلها اجماع فی الحقیقة»
ایراد دوم:
قول به تخییر مطابق با اصل است یعنی اصل عدم قید برای هرکدام از عناوین دیات است پس؛ این قول اول اولی است.
ایراد سوم:
قائلین به تنویع به روایاتی تمسک کردندکه گفتیم به قرینه روایاتی که در آنها «أو» آمده است روایات دارای «و» را حمل بر اراده تسهیل می کنیم چنانچه در موارد دیگر نظایر آن هست که گذشت.
ایراد چهارم:
مرحوم صاحب جواهر پس از آنکه می فرماید(3) «و حینئذ تتفق النصوص جمیعا» در ادامه یک قرینه هم برای فرمایش خود آورده و می فرماید ابن ادریس(4) و علامه(5) که معمولا در کتبشان احتمالات مخالفی که در روایات باشد را ذکر می کردند در این مورد حتی احتمال ندادند قائل به تعیین وجود داشته باشد «و لم یخطر ببالهم احتمالهم» حتی به ذهنشان نیامد که ممکن است قول به تعیین وجود داشته باشد.
ص: 42
مرحوم امام(1) در ذیل مسئله 4 با رسیدن به یک احتیاط مستحب می فرماید « الظاهر أن الستة علی سبیل التخییر، و الجانی مخیر بینها، و لیس للولی الامتناع عن قبول بذله، لا التنویع بأن یجب علی أهل الإبل الإبل و علی أهل الغنم الغنم و هکذا، فلأهل البوادی أداء أیّ فرد منها، و هکذا غیرهم و إن کان الأحوط التنویع». گرچه احوط استحبابی تنویع است چون قدر متیقن تنویع است و قطعا در این صورت به وظیفه اش عمل کرده است زیرا اگر تخییر باشد ابل می دهد و اگر تنویع باشد و اهل ابل باشد ابل می دهد چون فتوای ایشان در اول تخییر است پس الأحوط احتیاط استحبابی است.
اقول:
ولی واقع قضیه این است که با این استدلالات و روایاتی که گفته شده و مشابه هم زیاد دارد وجهی برای احتیاط باقی نمی ماند و دیگران هم نگفتند فقط نظر شریف امام این است به نظر ما هم ظاهر همان تخییر است.
مسئله 5 الظاهر ان السته اصول فی نفسها(2) این شش چیز که در جمع روایات آمد آیا هرکدام به تنهایی اصل است یا بعضی بدل دیگری است؟
انشاءالله فردا
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات بدلیت یا اصالت عناوین ششگانه دیه
بدلیت یا اصالت عناوین ششگانه دیه:
مسأله 5
«الظاهر ان الستة اصول فی نفسها ولیس بعضها بدلا عن بعض ولا بعضها مشروط بعدم بعض»(3) گفتیم ظاهر و اجماع و نیز شهرت عظیمه فتوائی نشان می دهد پرداخت یکی از عناوین ششگانه دیه بر جانی واجب است و جانی مخیر است هر یک را که خواست برای پرداخت انتخاب کند.
ص: 43
بحث امروز در واقع متفرع بر همان بحث است یعنی این پرسش مطرح است که آیا این شش عنوان به نفسه اصل است یا وجوب هر یک علی سبیل البدلیة یا ترتیب است و بگوییم مثلاً ابل اصل است و اگر نتوانست غنم یا بقر یا چیز دیگری بپردازد.
پاسخ این پرسش روشن است که هر یک از شش عنوان بالاصالة و مستقل واجب است و در انتخاب هر یک هیچ ترتیبی مطرح نیست و جانی هرکدام را خواست می تواند انتخاب کند.
در نتیجه می گوییم «لا یعتبر التساوی فی القیمة ولا التراضی» در حالیکه اگر بدل بود تراضی لازم بود.
مرحوم صاحب جواهر(1) در ذیل کلام خود در شرح فرمایش محقق می فرماید: «کما صرح بذلک کله غیر واحد. بل ظاهر کشف اللثام ومحکی المبسوط الاجماع علیه»
بررسی روایات معارض:
1-
معاویه بن وهب(2) «قال سئلت اباعبدالله عن دیة العمد فقال مأة من فحولة الابل المسان» یعنی شتری که نر باشد و 5 سالش تمام شده باشد «فان لم یکن ابل فمکان کل جمل عشرون من فحولة الغنم»
کیفیت استدلال به روایت:
در روایت دو جهت خلاف وجود دارد.
جهت اول:
ترتیب قائل شده است که اول ابل و اگر نشد غنم بپردازد.
جهت دوم:
بدل تعیین کرده است که جای هر شتر بیست گوسفند بدهد که می شود دو هزار گوسفند در حالیکه روایات کثیره داشتیم هزار گوسفند را عنوان دیه قرار داده بودند.
ص: 44
2-
زید شحام(1) «عن ابی عبدالله(ع) فی العبد یقتل حرا عمدا قال مأة من الابل المسان فان لم یکن إبل فمکان کل جمل عشرون من فحولة الغنم»
3-
ابی بصیر(2) «قال دیة الرجل مأة من الإبل فإن لم یکن» اگر شتر نبود «فمن البقر بقیمة ذلک فإن لم یکن فألف شاة»
این روایت هم ترتیب را می رساند با این تفاوت که در روایات قبلی دویست گاو به عنوان بدل تعیین شده بود ولی در اینجا می گوید به قیمت ابل گاو بدهد که ممکن است کمتر یا بیشتر از دویست گاو بشود.
مناقشه در روایات معارض:
اولا:
در مورد دو روایت اول- معاویة بن وهب «زید شحام» - مرحوم صاحب جواهر(3) می فرماید: «لم اجد عاملا بهما» یعنی مطرود است بنابراین باید توجیه کرد.
توجیه دو روایت معارض:
1-
بعضی گفته اند با توجه به اینکه در بین علماء سنی اینگونه فتوی بوده است پس دو روایت حمل بر تقیه می شود.
2-
توجیه دوم روی مبنای تنویع است یعنی چون قاتل اهل منطقه پرورش ابل است باید ابل بدهد و اگر امتناع کرد باید گاو یا گوسفند بدهد.
مناقشه در توجیه دوم:
ص: 45
در جواب باید گفت ما مبنا را رد کردیم زیرا گفتیم اصلا تنویع صحیح نیست بلکه ظاهر روایات تخییر است.
ثانیا:
روایت سوم هم خلاف ظاهر آن بیشتر است که این مخالف تمام آن روایات می شود که می گفت دویست گاو.
نتیجه:
سه روایت معارض قابل استناد نیست و کسی هم به آن عمل نکرده است و هر کدام از این شش عنوان اصل است و جانی هرکدام را انتخاب کرد کافی است و ولی دم هم حق اعتراض ندارد و تساوی در قیمت هم معتبر نیست.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات
بررسی شرائط عناوین دیه:
مسئله 6
«یعتبر فی الأنعام الثلاثة هنا و فی قتل شبیه العمد و الخطاء المحض السلامة من العیب و الصحة من المرض(1) ».
گفتیم جانی باید بعنوان دیه یکی از شش چیز را علی سبیل تخییر بپردازد.
اکنون این بحث را مورد بررسی می دهیم که آیا انتخاب و پرداخت شرایطی هم دارد؟
عناوین دارای دو شرط:
در سه قسم ابل بقر و غنم دو شرط معتبر است.
شرط اول:
سلامت از عیب.
شرط دوم:
صحت از مرض.
دلیل مسئله:
در هیچ روایتی یا اجماعی نداریم که بگوید باید سالم از عیب و صحیح از مرض باشد. بلکه عمده استدلال آن انصراف ادله است برای نمونه؛
ص: 46
از امام در مورد دیه سوال شد امام فرمود «مأة من الإبل» یا «ألف من الشاة».
این اطلاق انصراف دارد و حیوان از کارافتاده و معیوب را شامل نمی شود. بنابراین دلیل این مسئله انصراف است که سالم باشد و مریض نباشد.
عناوین دارای یک شرط:
بقیه موارد از عناوین دیه (حله و درهم و دینار) یک شرط دارد یعنی باید سالم از عیب باشد و دلیلش همان انصراف است این مسئله تقریبا اتفاقی است.
بررسی شرط دوم در حله:
اما در حله یک شرط دیگر ذکر می کنند که باید صدق لباس بکند نه اینکه مثلا فقط ساتر عورت باشد بلکه باید دو قسمت باشد و حله متعارف بعنوان ثوب باشد.
امام(ره) در ادامه می فرماید «و لایعتبر فیها السمن و الاحوط ان لایکون مهزولة بل لایخلو ذلک من قوه» یعنی چاقی و لاغری معتبر نیست اما اگر مهزوله است و خارج از متعارف است کافی نیست.
مسئله 7
«تستأدی دیة العمد فی سنة واحدة و لایجوز التأخیر إلا مع التراضی و له الأداء فی خلال السنة».
مهلت پرداخت دیه:
1-
اگر قتل عمد باشد جانی باید حداکثر طی مدت یک سال دیه را بپردازد و لازم نیست نقد بدهد.
2-
در شبه عمد حداکثر مهلت برای پرداخت دیه دو سال است.
3-
در قتل خطای محض حداکثر مهلت برای پرداخت دیه سه سال است.
دلیل مسأله:
1-
ص: 47
مرحوم صاحب جواهر فرمود «بلاخلاف» و از بعض کتب نقل کرده است که علیه الاجماع.
2-
روایت صحیحه حداکثر زمان را یک سال برای قتل عمد و سه سال برای خطای محض اعلان کرده است که در ذیل می آید.
عن ابی ولاد(1) «عن ابی عبدالله قال کان علی یقول تستأدی دیة الخطأ فی ثلاث سنین و تستأدی دیة العمد فی سنة».
روایت صحیحه است و مشایخ ثلاث(2)
(4) نقل کردند و بالأتفاق عمل به آن شده است حتی بعضی ادعای اجماع کردند.
توضیحی پیرامون حداکثر مهلت:
1-
گفته اند بیش از یک سال نباید تاخیر بیافتد مگر اینکه تراضی باشد و اولیاء دم با قاتل بر مهلت بیش از یک سال توافق کنند.
2-
گفته اند یک سال مهلت دارد؛ یعنی، لایجب المبادرة خودش را به زحمت نیاندازد بلکه تا یک سال می تواند تاخیر بیاندازد.
شروع زمان مهلت برای پرداخت دیه:
در این مورد فروضی مطرح است.
1-
ابتدای یک سال مهلت از زمانی باید باشد که جنایت واقع شده است.
2-
ابتدای زمان یک سال از وقتی باشد که تراضی حاصل شده است.
ص: 48
بررسی ها نشان می دهد فرض دوم مورد توجه است. یعنی از زمانی که بعهده جانی ثابت شد و ولیّ دم قبول کرد و تراضی حاصل شد که جانی دیه بپردازد؛ مهلت یک ساله آغاز می شود. و جانی می تواند از همان ابتدا شروع مهلت تمام دیه را بپردازد و می تواند اقساطی بپردازد و نیز می تواند در آخرین زمان مهلت یک ساله بپردازد و ولیّ دم تا آخرین لحظه از مهلت یکساله؛ حق مطالبه زودتر ندارد.
و لیس للولی عدم القبول فی خلالها و از طرف دیگر اگر جانی خواست تمام دیه یا بخشی از آن را زودتر بپردازد ولیّ دم نمی تواند امتناع کند و باید بپذیرد.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (تغلیظ در برخی از دیات)
بحث اخلاقی:
محسنات لسان.
درسال گذشته یک سلسله بحث های اخلاقی در مورد آفات لسان داشتیم که در موارد ذیل به تفصیل صحبت شد. (1)
1- غیبت 2- کذب 3- عیب جویی 4- شماتت 5- افشای سر 6- سخریة.
در روایت دارد زبان عضوی است از اعضای بدن که جرمش کوچک است اما می تواند نهایة الطاعة و غایة المعصیة باشد.
«عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن علی بن الحکم عن إبراهیم بن مهزم الأسدی، عن أبی حمزة، عن علی بن الحسین صلوات علیهما قال: إن لسان ابن آدم یشرف علی جمیع جوارحه کل صباح فیقول: کیف أصبحتم فیقولون بخیر إن ترکتنا، ویقولون: الله الله فینا، ویناشدونه ویقولون: إنما نثاب ونعاقب بک»
ص: 49
امام سجاد می فرماید(1) زبان انسانها مشرف بر تمام اعضا و جوارح اوست و هر روز صبحگاهان به آنان صبح بخیر می گوید آنان در جواب می گویند ما خوبیم اگر تو ما را رها کنی و زبان را به خدا و مقدسات قسم می دهند که حال آنان را رعایت کند و می گویند پاداش یا مجازات ما بستگی به تو دارد.
ابن مسعود از پیامبر خدا نقل کرده است «المجالس ثلاثة: غانم، وسالم، وشاجب فأما الغانم فالذی یذکر الله، وأما السالم فالذی یسکت، والشاجب الذی یخوض فی الباطل(2) .» غانم یعنی کسی که از طریق زبان غنیمت گیرش می آید و آنها گروهی هستند که یذکرون الله و سالم یعنی کسی که ساکت است یعنی سلامت در سکوت است و شاجب کسی است که اخذ به باطل می کند هرچه به زبان می آید می گوید.
در بحث های گذشته به مناسبت آفات لسان از نوع سوم که شاجب بود صحبت کردیم انشاءالله امسال راجع به محسنات لسان صحبت خواهیم کرد.
موارد محسنات لسان:
ص: 50
1- ذکر خدا:
یکی از محسنات لسان و از موارد کسب غنیمت ذکر خداوند است. مرحوم مجلسی در بحار(1) فرمود «اعلم ان الذکر ثلاثه انواع.» ذکر سه نوع است مرحوم مجلسی ذکر باللسان را اولین نوع از ذکر می شمارد و دوم ذکر به قلب است که خود دو قسم است الف: تفکر درباره خداوند و نعمات خدا ب: تفکر در وضع خود و وظایف خود.
مرحوم مجلسی در ادامه می گوید: «اما الاول یحصل بتلاوة القرآن و الادعیة و المواعظ و النصایح» نوع اول از کسب غنیمت که ذکر خداست با تلاوت قرآن و دعاها و گوش دادن به موعظه ها بدست می آید.
امام(ره) می فرمود یک مطلبی که هر زمان به فکرم می آید خواب را از من می گیرد؛ این است که، گاهی انسانی بوسیله ارشاد ما بهشتی می شود ولی خود گوینده جهنمی می شود و چون بهشتیان و جهنمیان همدیگر را می بینند؛ فرد هدایت یافته با ارشاد کننده ی خود صحبت می کند و می گوید من بوسیله ارشاد شما بهشتی شدم پس چرا جای خودت در جهنم است؟ امام می فرمود من این رسوایی را چه کنم؟
در روایت نیز داریم که به یاد معصومین بودن یاد خداست. مرحوم مجلسی در ادامه می فرماید روایت داریم که امام معصوم فرمود اذا ذکرنا ذکر الله(2) یا ذکر علی عبادة(3) .
ص: 51
مرحوم مجلسی در ادامه می فرماید «وبالجملة کلما یصیر سببا لذکره تعالی حتی المسائل الفقهیة والاخبار الماثورة عنهم» هرآنچه که سبب یاد خدا شود حتی مسائل فقهی و روایات ائمه اطهار می تواند ذکر الله باشد و یکی از این اذکار تلاوت قرآن است.
مرحوم آیت الله گلپایگانی یا بطور مرتب یا بطور قطعه قطعه حداقل روزی یک جزء قرآن تلاوت می کردند.
قال امیرالمومنین(ع) فی الوصایا لابنه محمد بن حنفیة(1) «وعلیک بتلاوة القرآن والعمل به ولزوم فرایضه وشرایعه وحلاله وحرامه وامره ونهیه وتهجد به وتلاوته فی لیلک ونهارک فانه عهد من الله تعالی الی خلقه فهو واجب علی کل مسلم ان ینظر کل یوم فی عهده ولو خمسین آیة» حضرت علی(ع) در وصیت به فرزندش محمد حنیفه فرمود قرآن را تلاوت کن و به آن عمل کن و واجبات و احکام و حلال و حرام و امر و نهی آن را مورد توجه قرار بده و نیز در شب زنده داری و تلاوت شبانه و روزانه با قرآن همراه باش زیرا خداوند از هر مسلمانی عهد گرفته است که در هر روز حداقل پنجاه آیه از قرآن تلاوت کند.
انشاء الله همه رعایت بکنند.
بحث فقهی:
تغلیظ در برخی از دیات:
در مسئله 7 در مورد دیه عمد گفتیم ظرف یک سال پرداخته می شود و تاخیر بیش از این جایز نیست مگر با تراضی ولی دم و نیز همانطور که لایجوز التاخیر لایجب المبادرة.
اکنون در ذیل مسئله 7 امام می فرماید: «فدیة العمد مغلظة بالنسبة إلی شبه العمد والخطا المحض فی السن فی الابل والاستیفاء».
ص: 52
دیه عمد از دو جهت تغلیظ دارد و شدیدتر است.
جهت اول:
در یک سال باید پرداخت شود. و تاخیر بدون تراضی جایز نیست.
جهت دوم:
دیه عمد باید از مسان ابل باشد اما در شبه عمد تخفیف دارد (در مسئله 14 می آید) بعضی گفته اند در دیه عمد اگر خواست شتر بدهد حداقل باید 40 نفر از شتران مسان باشند و نیز شرایط دیگری دارد که بعد می آید.
عدم جواز الزام جانی در کیفیت و نوع شتران:
مسئله 8 «للجانی ان یبذل من الابل البلد او غیره او یبذل من ابله او یشتری ادون او اعلی» اولیاء دم نمی توانند جانی را الزام کنند که از شترهای خودت بده بلکه جانی می تواند با رعایت شرایط به قیمت ادون یا اعلی شتر بخرد و محدودیتی برای جانی نیست از اینکه از بلد خودش باشد یا نباشد یا از شترهای خودش باشد یا نباشد و ولی دم هم باید قبول کند.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات تبدیل یکی از عناوین دیه به قیمت توسط جانی:
مسئله 9 «لایجب علی الولی قبول القیمة السوقیة عن الاصناف لو بذلها الجانی مع وجود الاصول و لا علی الجانی ادائها لو طالبها الولی».
آیا می شود جانی به جای انتخاب یکی از اصناف ششگانه قیمت آنرا انتخاب کند یا یکی از عناوین را انتخاب کند و از ولیّ دم بخواهد که قیمت آنرا مشخص کند و دیه را از قیمت آن عنوان دریافت کند و آیا ولیّ دم می تواند قیمت عنوان انتخاب شده توسط جانی را طلب کند؟
ص: 53
برای توضیح بیشتر به عنوان مقدمه می گوییم. سه مطلب را قبلا بحث کردیم و تقریبا از نظر نصوص و فتاوا و معاقد اجماعات متفق علیه است.
مطلب اول:
اصنافی که برای دیه تعیین شد فقط شش چیز است گرچه این شش چیز یکجا در یک روایت نیامده است اما مجموعا از مجموعه روایات بدست می آید.
مطلب دوم:
هرکدام از این شش چیز بنفسه از اصول هستند و بدل از دیگری واقع نمی شوند و ترتیب هم در آن نیست که بگوییم اگر شتر نشد گاو یا اگر گاو نشد گوسفند بپردازند.
مطلب سوم:
جانی مخیر است؛ یکی از این شش چیز را انتخاب کند و تخییر دارد و تنویع نیست.
اکنون با توجه به این سه مطلب می گوییم؛
اولا:
ولیّ دم نمی تواند از جانی طلب قیمت بکند زیرا اختیار با جانی است.
ثانیا:
خود جانی نمی تواند به ولی دم بگوید من قیمت می دهم زیرا اختیار تبدیل به قیمت با جانی نیست بلکه بعهده جانی عین است البته با تراضی اشکال ندارد و بدون تراضی ولیّ دم هم می تواند قبول نکند.
مرحوم صاحب جواهر(1) با مزج عبارت محقق در شرایع(2) می فرماید «هل یتعین علی الولی ان یقبل القیمة السوقیة عن الاصناف لو بذلها الجانی مع وجود الاصول؟ فیه تردد».
در عبارت مرحوم صاحب جواهر دو جهت مورد توجه است.
ص: 54
جهت اول:
بر ولی دم متعین نیست که قیمت را قبول کند بلکه می تواند رد بکند «من انها واجبة اصالتا فلاینتقل الی القیمة الا بالتراضی».
جهت دوم:
ولی دم می تواند قبول کند «من قیام القیمة مقامها زیرا گرچه عنوان انتخاب شده از اصول باشد اما قیمت می تواند قائم مقام آن شود.
مختار صاحب جواهر:
«
والأشبه باصول المذهب و قواعده انه لایتعین علیه القبول» مرحوم صاحب جواهر در نهایت می فرماید نظر موافق تر این است که بر ولیّ دم واجب نیست پیشنهاد تبدیل قیمت را قبول کند اما منعی هم از قبول کردن نیست.
موارد مراجعه به قیمت:
تبدیل به قیمت و مراجعه به قیمت در دو صورت امکان پذیر است.
صورت اول:
موردی که جانی و اولیاء دم به تراضی و توافق برسند.
مثلا در جایی که قتل عمد است ولی دم حق قصاص دارد برای اینکه با جانی به دیه تراضی کند حق دارد جانی هم می تواند بپذیرد و می تواند هم نپذیرد یعنی در اینجا تراضی جایز است اکنون می گوییم وقتی بجای عین بتوانند بر دیه تراضی کنند به طریق اولی می توانند بر تبدیل عین به قیمت تراضی کنند. و بعد از تراضی به قیمت اختیار با جانی است و ولیّ دم باید بپذیرد.
صورت دوم:
موردی که اصول ششگانه بکلی متعذر باشد. زیرا گرچه امکان پرداخت عین عنوان وجود ندارد اما دیه ساقط نمی شود بلکه به جای آن اعیان به قیمت سوقی تبدیل می شوند و باید یکی از اینها را انتخاب کند.
ص: 55
در این صورت نیز در انتخاب یکی از این قیمتها اختیار با جانی است و می تواند بپردازد و ولیّ دم هم باید متعینا همان را قبول کند.
تعذر عناوین در عصر حاضر:
تعذر یعنی عدم امکان دسترسی که در وضع موجود از بین اعیان سته سه عنوان متعذر است.
عنوان اول و دوم:
دینار و درهم؛ بنابرآنچه از روایات استفاده شد دینار و درهم عنوان دیه بود یعنی نه صرف طلا بودن بلکه باید طلا و نقره مسکوک و نیز مسکوک به سکه رایج باشد. مثلا در این زمان بهار آزادی داریم که مسکوک هست ولی مسکوک رایج نیست و ثمن معامله واقع نمی شود زیرا خود او خریداری می شود در نتیجه نمی تواند عنوان دیه باشد.
عنوان سوم:
حله؛ یکی دیگر از عناوین حله است که در این زمان مفقود است زیرا حله ای که عموما بعنوان لباس بپوشند موجود نیست. حتی بعضی هم احتیاط می کنند و می گویند باید از برد یمانی باشد که در این صورت احتمال تعذرش بیشتر است.
تعسر عناوین دیه در عصر حاضر:
تعسر یعنی سختی و مشقت در دسترسی. و از بین عناوین سته سه مورد نیز متعسر است.
عنوان اول:
گوسفند؛ برای مثال؛ اگر جانی بگوید من هزار گوسفند به شما می دهم آیا ولیّ دم می تواند قبول کند؟ طبیعی است که مشکل است زیرا در شهرها بطور مطلق متعسر است بله در روستاها ممکن است قبول کند که آنهم باز متعسر است مگر به صورت نادر کسی پیدا شود که بگوید من گله دارم و قبول کند که آنهم تهیه تعداد هزار گوسفند برای جانی متعسر است.
ص: 56
عنوان دوم:
گاو؛ در اینجا نیز می گوییم تهیه دویست رأس گاو توسط جانی و نیز تحویل گرفتن آن توسط ولیّ دم متعسر و مشکل است.
عنوان سوم:
شتر؛ مورد شتر هم از وجوه متعسره برای ولیّ دم و نیز جانی است.
نتیجه:
پس در عصر حاضر از شش عنوان دیه هم برای ولیّ دم و هم برای جانی سه عنوان متعذر و سه عنوان متعسر است. در چنین زمانی باید رجوع به قیمت شود.
چگونگی محاسبه ی قیمت:
برای فردا انشاءالله.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات تعذر یا تعسر عناوین دیه در عصر حاضر :
بحث در این است که در این زمان کدامیک از اعیان سته موجود و کدام متعذر است.
عناوین متعذر در عصر حاضر:
به نظر می رسد سه عنوان در عصر حاضر متعذر است. 1 - دینار 2- درهم 3- حله.
زیرا ظاهر از تعبیر دینار ذهب نیست بلکه علاوه بر طلا بودن باید مسکوک رایج باشد هر چند که ذهب مسکوک - نظیر بهارآزادی- در این زمان موجود است اما رایج نیست و ثمن معامله واقع نمی شود.
جریان در مورد درهم نیز همین است که باید نقره مسکوک رایج باشد.
و حله هم در بازار فراوان است اما یا برای حمام است یا برای احرام است. و حله ای که بعنوان لباس استفاده بشود در بازار نیست. البته در سابق حله جزءلباسهای قیمتی محسوب می شد. حتی می گویند خلیفه دوم یک دست حله به شخصی هدیه داد و اوآن را در بازار فروخت وچند دست لباس معمولی تهیه کرد.
ص: 57
پس این سه عنوان از رده خارج می شود و جزء اطراف اختیار جانی نیست.
عناوین متعسر در عصر حاضر:
(احشام ثلاثه) 1- شتر 2- گاو 3- گوسفند.
در این مورد سه صورت مطرح است .
صورت اول:
این سه عنوان موجود است وجانی مخیر است پس از پیشنهاد دادگاه یکی را به عنوان دیه انتخاب کند. واگر مثلا گفت شتر را انتخاب می کنم ممکن است گفته شود چون این سه عنوان هم اکنون موجود است پس جانی باید یکی از آنها را انتخاب کند.
می گوییم گرچه این سه عنوان هم اکنون موجود است ولی فراهم کردن این تعداد از شتر یا گاو و یا گوسفند قطعا در عصر حاضر متعسر است. زیرا در این فرض جانی عین را انتخاب کرد ودادگاه هم اورا محکوم به پرداخت صد شتر کرده است که طی یک سال - در قتل عمد وتراضی بر دیه - و یا دو سال - در قتل شبه عمد وشبه خطا و انتخاب شتر توسط جانی- و یا سه سال - در خطای محض وانتخاب صد شتر از سوی عاقله - حسب مورد قرار شد عین پرداخت کند و پرداخت نکرد و در انتهای زمان پرداخت با ولیّ دم تراضی نمود که قیمت بدهد. در این صورت باید قیمت یوم الاداء را بپردازد.
صورت دوم:
تراضی با ولیّ دم به قیمت؛این صورت دو قسم دارد
قسم اول:
تراضی به قیمت بعد از محکومیت بر ادای عین؛ اگر زمان محکومیت در دادگاه، جانی محکوم به صد شتر شد و در همان جلسه برای پرداخت قیمت شتر با ولیّ دم و قاضی به تراضی رسیدند در این صورت باید قیمت شتر در روز محاکمه وتراضی با ولیّ دم را محاسبه کنند و توسط دادگاه به همان مبلغ معین محکوم می شود واگر تا آخرین مهلت تاخیر انداخت ونداد چیزی بر مقدار محکومیت اضافه نمی شود. مگر اینکه جانی بگوید هر وقت خواستم ادا کنم قیمت را معین میکنم و ولیّ دم نیز قبول کند .در ان صورت هر موقع می خواهد پرداخت کند می تواند قیمت گذاری کند. اما قیمت معین نیست بلکه مبهم است و در روزی که می خواهد دیه را بپردازد محاسبه می شود.
ص: 58
قسم دوم:
تراضی به قیمت قبل از محکومیت به عین؛ اگر جانی بگوید من عین نمی دهم بلکه قیمت می دهم و با ولیّ دم نیز تراضی کند در این صورت دادگاه او را به مبلغ خاص تراضی شده بعنوان قیمت صد شتر محکوم می کند.
کیفیت محاسبه قیمت:
با توجه به اینکه قیمت شتر در هر منطقه ای متفاوت از منطقه ی دیگر است می گوییم با مراجعه به عرف معلوم می شود متعارف این است که قیمت محل سکونت و وقوع قتل محاسبه می شود. ومعمولا محل وقوع قتل وسکونت قاتل یکی است واگر مختلف بود باید تصالح کنند.
صورت سوم:
گرچه احشام ثلاثه موجود است اما ادا آن متعسر است یعنی هم تهیه ی هزار گوسفند و تسلیم به ولی دم مشکل و متعسر کالمتعذر است و هم تحویل گرفتن توسط ولی دم متعسر کالمتعذر است بنابراین جانی الان بین اعیان ششگانه مخیر نیست. در نتیجه نوبت به قیمت می رسد زیرا وقتی دیه ساقط نمی شود اگر عین نباشد می رسد به قیمت همانطور که بین شش عنوان یا سه عنوان مخیر بود الان ممکن است ابتدا به ذهن برسد که بین قیمت این شش چیز مخیر است اما چون حتی قیمت سه عنوان اول دینار، درهم، حله - متعذر است پس بین انتخاب قیمت یکی از احشام ثلاثه مخیر می شود و قیمت یوم الادا را ارزیابی می کنند و می پردازد.
پیشنهاد تخییر در قیمت احشام ثلاثه در عصر حاضر در جمهوری اسلامی ایران:
آن ایام که ما در شوری عالی قضایی حضور داشتیم مفصل بحث شد واین نکاتی که اکنون بحث می کنیم عصاره ی همان بحث هاست. وبه نظر ما اگر محاکم اینگونه عمل بکنند به واقع نزدیک تر است یعنی می گوییم هر شش عین رفت کنار و چون سه عنوان از دیه (دینار، درهم، حله) هم از جهت عین و هم از جهت قیمت متعذر است پس بین قیمت سه عنوان متعسر ( شتر، گاو، گوسفند) مخیر خواهد شد و مسلم است که جانی عنوانی را انتخاب می کند که قیمت آن کمتر است و به نظر می رسد شتر انسب است و قیمت آن پایین تر است پس مناسب است بگوییم در کل کشور اعلام شود که مقدار دیه اندازه ی قیمت صد شتر است.
ص: 59
البته اگر تعیین قیمت شتر را بعهده خود افراد بگذاریم ممکن است اختلاف پیش بیاید وچون یکی از وظایف حکومت تسهیل در امور مردم است پس حکومت برای پرداخت دیه باید یک قیمت میانگین معتدل برای شتر انتخاب کند و اگر یک مقداری تفاوت پیدا کرد طرفین تصالح کنند و اعلام شود دیه به این مقدار است که هم شرعی است و هم متعادل است و اختلاف نظر را کنار می زند و برای پرداخت دیه یک وحدت رویه ای در کل کشور بوجود می آید.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (تلفیق در ادای دیه)
در بحث دیروز گفتیم در وضع موجود در عصر حاضر از مجموعه ی اعیان سته ای که بابت دیه تعیین شد سه عنوان متعذر است. یعنی در شرایط فعلی؛ درهم و دینار (طلا، نقره) مسکوک به سکه رایج معاملی نداریم. و نیز حلّه؛ که لباس فاخری دو قطعه ای بود و به عنوان لباس یک قطعه روی دوش قرار می دادند و قطعه ی دوم را به کمر می بستند؛ اکنون در بازار نیست و چون متعذر است پس عیناً و قیمتاً از اطراف اختیار جانی خارج می شود.
در مورد بقیه اعیان سته یعنی احشام ثلاثه گرچه عین موجود است؛ اما تهیه ی هزار گوسفند یا صد شتر یا دویست گاو برای جانی و نیز نگهداری آن برای ولیّ دم متعسر است پس جانی نمی تواند یکی از این اصول سته را انتخاب کند در نتیجه نوبت به قیمت می رسد و جانی مخیر است که قیمت یکی از این سه تا را انتخاب کند زیرا انتخاب یکی از طلا و نقره یا حله چه در عین و چه در قیمت متعذر بود و انتخاب عین در احشام ثلاثه نیز متعسر بود پس انتخاب قیمت یکی از احشام ثلاثه متعین می شود و چون معمولا اینگونه است که جانی عنوان دارای قیمت کمتر را اختیار می کند و نسبتا شتر - از بین اینها ارزان تر است پس قیمت شتر تقریبا در این زمان متعین می شود و در هر جای کشور و هر قتلی که اتفاق افتاد به جانی می گویند باید پرداخت صد شتر را قبول کند و در مقام قیمت گذاری شتر؛ بر اساس محل وقوع جنایت عمل می شود ولکن مناسب است برای تسهیل امر در شرع که از روایات استفاده می شد دستگاه قضایی هیئتی را قرار دهد که روی قیمت شتر در اقصی نقاط کشور مطالعه کنند و یک قیمت میانگین را متعین بکنند و به عنوان قیمت دیه در کل کشور ابلاغ شود.
ص: 60
تلفیق در ادای دیه:
مسأله 10: «الظاهر عدم اجزاء التلفیق بان یودی مثلا نصف المقدار دینارا و نصفه درهما»
سه فرض در مساله مطرح است.
1- آیا جانی می تواند نصف مقدر گاو و نصف مقدر شتر را انتخاب بکند و بگوید مثلا 50 شتر و 100 گاو به عنوان دیه می پردازم؟
2- اگر جانی در پرداخت دیه تلفیق برخی از اجزاء عین دو یا چند عنوان را پیشنهاد کرد آیا ولی دم مجبور است قبول کند؟
3- اگر جانی قیمت تلفیقی دو یا چند عنوان به مقدار دیه را پیشنهاد کرد آیا ولیّ دم مجبور است قبول کند؟
امام می فرماید ظاهر این است که تلفیق جایز نیست زیرا این استظهار از روایت است در روایات شش عنوان اصل قرار گرفت و از ورایات استفاده می شد انتخاب با جانی است و اگر بخواهد تلفیق کند خارج از تخییر می شود یعنی بر نصف عنوان اطلاق عنوان نمی شود. برای نمونه؛ یکی از عناوین، صد شتر است و یکی دیگر دویست گاو است. بدیهی است بر نصف صد شتر و نصف دویست گاو یک عنوان ازدیه صادق نیست.
مرحوم صاحب جواهر(1) می فرماید: «کما عن جماعة التصریح به ضرورة خروج الملفق عن اسم کل واحد منها» لذا روایات دیه شامل آن نمی شود.
مرحوم علامه در قواعد(2) همین مطلب را نقل می کند و می فرماید «هل التلفیق من جنسین او مازاد بغیر رضا الولی فیه اشکال» یعنی دو وجه دارد.
ص: 61
وجه اول: عدم جواز؛
برخی گفته اند جایز نیست و دلیلشان عدم صدق عنوان است.
وجه دوم: جواز؛
گروهی گفته اند جایز است و دلیلشان این است که وقتی ما به جانی اختیار دادیم که صد شتر را انتخاب کند لازمه اش این است که 50 شتر را هم می تواند انتخاب بکند.
اقول:
می گوییم این اشکال دارد زیرا وقتی گفتیم صد شتر باید عنوان صد شتر انتخاب شود نه اینکه ابعاض آنرا انتخاب کند یعنی مانند خصال کفاره است که نمی تواند بگوید من سی روز روزه می گیرم و سی فقیر را اطعام می کنم.
بنابراین حرف علامه درست نیست و خیلی هم به او ایراد گرفتند.
تراضی به قیمت:
مسأله 11: «الظاهر جواز النقل الی القیمه مع تراضیهما» یعنی خود جانی ابتدائا حق ندارد قیمت را انتخاب کند بلکه اگر با ولیّ دم تراضی کرد می تواند قیمت را انتخاب کند زیرا اگر جانی قیمت را انتخاب کرد این انتخاب مالیت تمام شتر را دارد اما خصوصیات تمام شتر را ندارد.
نتیجه:
انتخاب قیمت به طور مستقل برای جانی جایز نیست اگر بخواهد انتقال به قیمت پیدا کند باید با تراضی باشد. و در تلفیق هم اگر با ولی دم برای تلفیق دو عین تراضی کند جایز است و این از اختیارات ولیّ دم است که می تواند حتی از حق خود بگذرد و عفو کند و یا بگوید مثلا سه برابر دیه می گیرم و عفو می کنم.
وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین.
ص: 62
موضوع: کتاب الدیات حکم تراضی بر دیه با ابهام در مقدار و پرداخت کننده:
بیان یک تذکر:
روز چهارشنبه درس را به خاطر اجلاس نماز تعطیل کردیم ولی بجا بود زیرا به مناسبت اجلاس نوزدهم در پیام سال گذشته مقام معظم رهبری در اجلاس نماز تاکید شده بود امام جماعت برای همه مساجد تأمین شود که همواره یک روحانی در مسجد باشد و امراض معنوی را مداوا کند و نیز تأکید فرمودند اکتفا به مأمومین نباشد بلکه با نهادهایی نظیر آموزش و پرورش هماهنگ شود مثلاً هدایای دانش آموزان را در مساجد یا حتی مراسم ازدواج ها را در مساجد برگزار کنند یا اینکه روحانی مسجد را مدرس تفسیر قرار بدهد.
آقای قرائتی فرمودند اینها مربوط به حوزه است و حوزه باید هم اقدام کند و در مراحل بعدی بگوید چه کرده است و از ما دعوت کرده بود که در این اجلاس که در بوشهر برگزار می گردد شرکت و خدمات حوزه را توضیح دهیم. خوشبختانه آماری تهیه شده بود از کارهایی که انجام شده بود که از سال گذشته تا حال حوزه در این زمینه ها چه کرده است که از فراوانی کار انجام شده قابل مقایسه نبود با آماری که ارگانهای دیگر ارائه داده بودند.
حکم تراضی بر دیه با ابهام در مقدار و پرداخت کننده:
مسأله 12 امام(1) می فرماید «هذه الدیة علی الجانی لا علی العاقلة ولا علی بیت المال».
در قتل عمد گفتیم ابتدائا قصاص ثابت است منتهی جانی می تواند با اولیاء دم برای پرداخت دیه به جای قصاص تصالح کند و تصالح صورت هایی دارد؛
ص: 63
1- تصالح به امر خاص مثلا به دو یا سه برابر دیه.
2- تصالح به کمتر از دیه مثلا نصف دیه.
3- تصالح به مقدار دیه.
تبصره: در هر یک از موارد فوق ممکن است پرداخت دیه را بعهده شخص ثالثی بگذارند.
نتیجه:
بر هر امری تصالح شد همان اجرا می شود.
اکنون این نکته مطرح است که امام فرمودند اگر تصالح بر دیه کردند ولی مقدار آن و پرداخت کننده آن را معین نکردند؛ پرداخت وجه تراضی و این دیه تصالحی بر عهده خود جانی است.
مرحوم صاحب جواهر(1) بعد از نقل کلام محقق در این مورد می فرماید «بلا خلاف کما عن الخلاف و الغنیة الاعتراف به بل ظاهرها کونه بین المسلمین» حتی بین علمای سنی هم اختلافی نیست.
دلیل مسأله:
الف: روایت؛
روایاتی هم وجود دارد که برای نمونه چند روایت در ذیل می آید.
1- ابی بصیر(2) عن ابی جعفر «لا تضمن العاقلة عمدا واقرارا ولا صلحا» عاقله(3) ضامن دیه ای که عمد باشد یا با تصالح باشد یا از روی اقرار باشد نیستند.
2- عن السکونی(4) ، عن جعفر، عن أبیه، أن أمیرالمؤمنین (علیه السلام) قال: «العاقلة لا تضمن عمدا، ولا إقرارا، ولا صلحا».
ص: 64
3- مضمرة سماعه(1) «سألته عمن قتل مومنا متعمدا هل له من توبة قال لا حتی یؤدی دیته الی اهله» بدیهی است این روایت حمل بر جایی می شود که تصالح بر دیه شده است.
ب: عقل؛
اگر بر فرض هیچ دلیلی از روایات نداشتیم می توانستیم بگوییم چون جانی این کار را انجام داده و قرار بر تراضی کرده است خود ضامن مورد تراضی است و برای اینکه بگوییم عاقلة بدهد دلیل می خواهد و دلیل هم مفقود است و فقط در خطای محض این دلیل وجود دارد که دیه بر عاقله است.
دیه شبه عمد:
مسأله 13(2) : «دیة شبه العمد هی الاصناف المتقدمة».
تا حالا مطالبی که گفته شد در دیه عمد بود. اکنون می گوییم دیه شبه عمد همان شش چیزی است که در دیه عمد گفته شد حتی در خطای محض هم دیه همین است که بعد می گوییم با عاقله است عاقله هم باید یکی از این شش چیز را دیه بدهد.
دلیل مسأله:
1- اجماع:
مرحوم صاحب جواهر(3) فرمود: «کما صرح به غیر واحد من غیر نقل خلاف فیه بل قیل قد یظهر من السرائر(4) الاجماع علیه»
2- فحوی:
گفته اند در اسلام در قتل عمد اکتفا به این شش چیز شده است وقتی در قتل عمد یکی از شش عنوان کافی است در شبه عمد به طریق اولی کافی است.
ص: 65
3- اطلاق روایات:
الف؛
در روایات دیه وقتی سوال از دیه شد امام می فرماید صد شتر و هیچ قیدی نیامده است که این دیه برای قتل عمد باشد.
ب؛
در روایات تخییر در انتخاب یکی از شش عنوان هیچ قیدی مبنی بر عمدی بودن قتل نیامده است. برای نمونه چند روایت در ذیل می آید که هم اطلاق را می رساند و هم تخییر.
صحیحه حلبی(1) عن ابی عبدالله قال «الدیة عشرة آلاف درهم او الف دینار قال جمیل قال ابوعبدالله الدیه مأة من الابل».
مرسله یونس(2) عن ابی عبدالله فی حدیث قال «الدیة عشرة آلاف درهم او الف دینار او مأة من الابل».
صحیحه علاء بن فضیل(3) عن ابی عبدالله انه قال «فِی قَتْلِ الْخَطَإِ مِائَةٌ مِنَ الْإِبِلِ- أَوْ أَلْفٌ مِنَ الْغَنَمِ أَوْ عَشَرَةُ آلَافِ دِرْهَمٍ- أَوْ أَلْفُ دِینَارٍ»
تفاوت های دیه در انواع قتل (عمد، شبه عمد، خطای محض)
در عنوان و مقدار دیه در انواع قتل ها هیچ اختلافی نیست و فقط اختلاف در دو جهت است.
جهت اول: کیفیت ادا؛
دیه قتل عمد باید ظرف یک سال پرداخت شود. ولی مهلت پرداخت دیه در شبه عمد دو سال و در خطای محض ظرف سه سال است.
جهت دوم: سن شتران:
ص: 66
در سن گوسفند و گاو فرقی ندارد اما اگر جانی شتر را انتخاب کرد در قتل عمد گفته شد من مسان الابل باشد یعنی حداقل شش ساله باشد ولی در شبه عمد قدر متیقن این است که شش ساله بودن لازم نیست و فتواها بر اساس روایات مختلف است البته چهار دسته روایات داریم که هیچ دسته ای بر دیگری ترجیح ندارد.
مرحوم امام در ذیل مسأله 14 در پایان می فرماید «لکن لا یخلو من اشکال الاحوط التصالح»
به مسأله 14 اشاره ای می کنیم و بحث را از مسئله 15 ادامه می دهیم برای فردا انشاءالله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (دیه شبه عمد به عهده کیست؟)
مسأله 14:
اختلفت الاخبار و الآراء فی دیة شبیه العمد
1- ففی روایة أربعون خلقة أی الحامل، وثنیة، وهی الداخلة فی السنة السادسة، وثلاثون حقة، وهی الداخلة فی السنة الرابعة، وثلاثون بنت لبون، وهی الداخلة فی السنة الثالثة
2- وفی أخری ثلاث وثلاثون حقة وثلاث وثلاثون جذعة، وهی الداخلة فی السنة الخامسة وأربع وثلاثون ثنیة کلها طروقة، أی البالغة ضراب الفحل أو ما طرقها الفحل فحملت
3- وفی ثالثة بدل کلها طروقة کلها خلقة
4- وفی رابعة جمع بینهما فقال کلها خلقة من طروقة الفحل إلی غیر ذلک
مختار امام(ره):
فالقول بالتخییر للجانی بینها غیر بعید، لکن لا یخلو من إشکال، فالأحوط التصالح، وللجانی الأخذ بأحوطها(1) .
ص: 67
در مسأله 13:
گفتیم دیه شبه عمد همانند دیه عمد است و فقط در دو جهت بین دیه عمد و شبه عمد تفاوت وجود دارد؛
جهت اول:
کیفیت اداء؛ گفتیم دیه ی قتل عمد حداکثر باید ظرف یک سال پرداخت شود و مهلت، در دیه شبه عمد حد اکثر دو سال است.
جهت دوم:
سن ابل؛ گفتیم در دیه عمد باید شترها مسان باشند یعنی وارد شش سال شده باشند. ولی در شبه عمد در سن شترانی که به عنوان دیه پرداخت می شوند، هم از نظر روایات و هم از نظر فتاوا اختلاف است که حضرت امام در مسأله 14 چهار دسته روایت را بیان می کند.
دسته اول:
در بعضی روایات سه قسم مطرح شد و صد شتر به دو سی نفر شتر و یک چهل نفر شتر تقسیم گردید و در هر قسمی سن خاصی از شتر مورد توجه قرار گرفت.
دسته دوم:
در تعدادی دیگر از روایات سه قسم مطرح شد و صد شتر به دو سی سه نفر شتر و یک سی و چهار نفر تقسیم گردید و در هر قسمی سن خاصی از ابل مورد توجه قرار گرفت.
دسته سوم:
و در بعضی دیگر از روایات چهار قسم مطرح شد و صد نفر شتر به چهار بیست و پنج نفر تقسیم شد. و برای هر قسمی سن خاصی مورد توجه قرار گرفت و نیز طروقه یعنی شرط حامله بودن یا حامله نبودن شتران مورد توجه قرار گرفت.
ص: 68
دسته چهارم:
دربعضی دیگر از روایات برای تمام صد شتر شرط حمل یا آمادگی برای حمل قرار داده است.
و به حسب اختلاف روایات فقهاء نیز فتاوای مختلف صادر کردند. لذا به نظر می رسد با توجه به اینکه در این زمان انتخاب عین ابل با این کیفیت سنی میسور نیست و شاید امری غیر ممکن باشد؛ ورود در این مسأله و بیان اقوال، ثمره زیادی ندارد. بنابراین از این مسأله رد می شویم و فقط این نکته را متذکر می شویم که حضرت امام در ذیل مسأله می فرماید «فالاحوط التصالح وللجانی الاخذ باحوطها»
اقول:
همانگونه که امام می فرماید طریق احتیاط این است که در مورد سن شتران و حمل آنها به تصالح برسند مناسب است جانی حداکثر مورد احتیاط را رعایت کند. البته بدیهی است که احوط سن بالاتر است لذا ضرورتی ندارد وارد در این مباحث شویم.
مسأله 15:
«هذه الدیة ایضا من مال الجانی لا العاقلة(1) » دیه شبه عمد بعهده عاقله نیست و خود جانی باید بپردازد. مسأله اختلافی نیست بل عن الخلاف(2) والتحریر(3) الاجماع علیه. و از بین همه علماء فقط حلبی(4) قائل است که دیه شبه عمد - همانند خطای محض - بعهده عاقله است. و مرحوم صاحب جواهر(5) در رد گفتار حلبی می فرماید این قول واضح الفساد است.
ص: 69
دلیل مسأله:
1- کتاب
(1) :
«ومن قتل مؤمنا خطأ فتحریر رقبة مؤمنة ودیة مسلمة إلی أهله إلا أن یصدقوا فإن کان من قوم عدو لکم وهو مؤمن فتحریر رقبة مؤمنة وإن کان من قوم بینکم وبینهم میثاق فدیة مسلمة إلی أهله وتحریر رقبة مؤمنة فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین توبة من الله وکان الله علیما حکیما»
کیفیت استدلال به آیه:
کلمه خطأ در آیه اطلاق دارد و دارای دو فرد است یکی خطای محض و دیگری شبه عمد که شبه خطا هم به آن می گویند اطلاق آیه هر دو قسم خطا را شامل می شود.
2- روایت:
صحیحه زراره(2) «قال سألت اباعبدالله عن رجل قتل رجلا خطائا فی اشهر الحرم فقال علیه الدیة وصوم شهرین متتابعین من اشهر الحرم».
ملاحظه می فرمایید روایت نیز اطلاق دارد و هر دو قسم از خطا را شامل می شود.
مرحوم آقای خویی(3) به همین آیه و به همین روایت استناد می کند که در قتل خطای محض هم دیه با جانی است منتهی وضعا این دیه بعهده جانی است و روایاتی که در باب عاقله آمده است را حمل می کند بر تکلیفا. پس یجب علی العاقلة تکلیفا. اما دیه بعهده خود جانی است منتهی فعلا تکلیف ندارد که اداء کند.
مشهور می گویند این آیه و این روایت ولو اطلاق دارد ولی با روایات عاقله مقید می شود. مرحوم آقای خویی می فرماید دیه بعهده جانی است منتهی روایات باب عاقله حمل بر وجوب تکلیفی بر عاقله می شود.
ص: 70
ثمره اختلاف مرحوم آقای خویی با مشهور:
ثمره اختلاف در دو مورد است؛
مورد اول:
جایی که جانی عاقله نداشته باشد.
مورد دوم:
جایی که جانی عاقله دارد اما عاقله عصیان کرده و پرداخت نمی کند.
در این دو صورت طبق نظر آقای خویی دیه بر عهده خود جانی واجب می شود که بپردازد چون وضعا بعهده خودش بود. اما روی مبنای مشهور که می گویند وضعا هم بعهده عاقله است در این دو صورت چیزی بر عهده جانی نیست.
امام هم می فرماید جانی ضامن چیزی نیست اگر عاقله دادند که هیچ اگر نداشتند یا اگر ندادند باید از بیت المال یا از موارد دیگر (که در بحث عاقله می آید) پرداخت شود.
«فلو لم یکن له مال استسعی او امهل الی المیسرة»
در صورتی که دیه بر عهده جانی باشد اگر جانی خودش ندارد بپردازد(1) سه راه وجود دارد؛
راه اول:
این است که او را به کار وا می دارند تا برای اولیاء دم کار کند.
راه دوم:
به جانی تا میسره مهلت می دهند که هر وقت داشت بپردازد.
راه سوم:
احتمال دیگر - که فقط در اینجا می آید و در سایر دیون نمی آید- این است که بگوییم از بیت المال پرداخت شود.
دلیل راه سوم:
روایاتی که می گویند خون مسلمان هدر نیست دلیل راه سوم است.
تبصره:
در این مسأله فرعی باقی می ماند که حضرت امام در آخرین مسأله از بحث عاقله مطرح فرموده اند اما به خاطر تناسبی که دارد در آخر همین مسأله پانزده مطرح می کنیم برای فردا ان شاء الله.
ص: 71
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (دیه شبه عمد به عهده کیست؟)
در مسأله 15 در مسئله دیه شبه عمد دو قول است.
قول اول:
همانطور که در قتل عمد در صورت تراضی، دیه بعهده جانی است دیه قتل شبه عمد هم بعهده جانی است و تقریبا در مسأله اتفاق نظر بود.
قول دوم:
فقط حلبی(1) که یکی از قدما است مخالف بود که گفت دیه شبه عمد بر عهده عاقله است و کلام حلبی هم دلیلی نداشت لذا گفتیم مرحوم صاحب جواهر(2) فرمود قول او واضح الفساد است.
دلیل قول به وجوب دیه شبه بر عهده جانی:
1-
آیه شریفه(3) «ومن قتل مؤمنا خطأ فتحریر رقبة مؤمنة ودیة مسلمة إلی أهله إلا أن یصدقوا فإن کان من قوم عدو لکم وهو مؤمن فتحریر رقبة مؤمنة وإن کان من قوم بینکم وبینهم میثاق فدیة مسلمة إلی أهله وتحریر رقبة مؤمنة فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین توبة من الله وکان الله علیما حکیما».
2-
اطلاق روایت صحیحه زراره(4) «قال سألت اباعبدالله عن رجل قتل رجلا خطائا فی اشهر الحرم فقال علیه الدیة وصوم شهرین متتابعین من اشهر الحرم».
ص: 72
گفتیم هر دو مطلق است.
3-
بعضی از رفقای بحث گفتند آیا دلیل دیگری غیر اطلاق نداریم؟
اکنون می گوییم مرحوم آقای خویی در مبانی تکمله(1) روایاتی را از ابواب متفرقه فقه حدود 9 روایت جمع آوری کرده است که بر مورد خاص شبه عمد دلالت دارد و می رساند که در شبه عمد دیه بر عهده جانی است. برای نمونه یک مورد را بیان می کنیم.
یونس(2) عن بعض اصحابه عن ابی عبدالله «قال ان ضرب رجل رجلا بعصا او حجر فمات من ضربة واحدة قبل ان یتکلم فهو یشبه العمد» اگر با یک چوب یا عصا که نوعاً کشنده نیست و آلت قتاله به حساب نمی آید زد و مضروب به طور اتفاقی مرد امام(ع) فرمود قتل شبه عمد به حساب می آید «فالدیة علی القاتل» و دیه بر عهده جانی است.
روایت گرچه مرسله است و بحث از قتل شبه عمد است اما خیلی روشن و صریح امام می فرماید دیه بعهده خود جانی است.
در ادامه بحث گفتیم اگر جانی نداشت بدهد فقهاء گفتند مثل دین است که مدیون ندارد بدهد و لذا؛
1- بابت اداء دین او را به کار وا می دارند بابت دین حساب می شود.
2- یا اینکه به او مهلت می دهند.
3- اگر به جایی رسید که اصلا تمکن از اداء ندارد چون در اینجا خون انسان در بین است از بیت المال پرداخت می شود و فرقی هم بین قتل عمد و شبه عمد نیست.
ص: 73
فرار جانی بعد از قتل به قصد فرار از پرداخت دیه:
دو صورت در این فرع مطرح است:
فرار جانی عامد بعد از تصالح بر دیه. فرار جانی شبه عمد.
هر دو صورت در یک فرع مورد بررسی قرار می گیرد.
فرع
: اگر قاتل بعد از قتل فرار کند و دسترسی به او نباشد یا قبل از اینکه دین را بپردازد بمیرد تکلیف دیه چه می شود؟
این فرع را مرحوم صاحب جواهر(1) در همین بحث نقل نمود مرحوم آقای خویی(2) و صاحب ریاض(3) هم نقل کرده اند مرحوم امام در پایان بحث عاقله در آخرین مسأله «مسأله8» ذکر می کنند و مناسب است همینجا ذکر شود.
مسأله8:
«قد مر أن دیة العمد وشبه العمد فی مال الجانی، لکن لو هرب فلم یقدر علیه أخذت من ماله إن کان له مال، وإلا فمن الأقرب إلیه فالأقرب، فإن لم تکن له قرابة أداها الإمام(ع)، ولا یبطل دم امرئ مسلم.» و ما نیز در اینجا بحث می کنیم
اگر جانی (چه عمد بوده و تصالح به دیه شده باشد یا شبه عمد بوده باشد) قبل از پرداخت دیه و در همان مهلت پرداخت دیه فرار کند یا مسافرت و یا مخفی شده باشد امام(ره) می فرماید:
«لو کان له مال اخذت الدیة من ماله» به دستور حاکم از مالش برداشته می شود و فروخته می شود. و اگر مال نداشته باشد «فمن الاقرب الیه فالاقرب». و اگر چنانچه اقربی هم نیست فمن بیت المال.
ص: 74
دلیل مسأله:
مقدمه فرض این است که دیه شبه عمد است و بر عهده جانی است و یا عمد است و تصالحا بر عهده جانی است اخذ دیه از اقرب فالاقرب دلیل می خواهد لذا گفته اند دلیل مسأله دو روایت است که در ذیل بررسی می شود.
صحیحه ابی بصیر وسائل الشیعة 29: 395، کتاب الدیات، ابواب عاقلة، باب4، ح1، ط آل البیت. قال سألت اباعبدالله عن رجل قتل رجل متعمدا ثم هرب القاتل فلم یقدر علیه قال ان کان له مال اخذت الدیه من ماله والا فمن الاقرب فالاقرب وان لم یکن له قرابة اداه الامام فانه لایبطل دم امرء مسلم.
در روایت پرسش از قتل عمدی است که قاتل بعد از قتل فرار کرد. امام در جواب فرمود:
1- اگر مال دارد از مالش بردارند 2- اگر مال ندارد فمن الاقرب فالأقرب 3- اگر عاقله ندارد از بیت المال بردارند.
و روایت تعلیل دارد که فرمود دلیل محکوم شدن عاقله به پرداخت دیه در مرحله سوم این است که خود مسلمان نباید هدر برود.
صحیحه ابن ابی نصر بزنطی وسائل الشیعة 29: 395، کتاب الدیات، ابواب عاقلة، باب4، ح3، ط آل البیت. عن ابی جعفر فی رجل قتل رجل عمدا ثم فر فلم یقدر علیه حتی مات ان کان له مال اخذ منه و الا اخذ من الاقرب فالاقرب.
با تعبیر لم یقدر علیه و قید حتی مات در این روایت دو مورد را مطرح فرمود:
1- از مال خودش بردارند 2- از اقرب فالأقرب بردارند.
بررسی دو اشکال بر کیفیت استدلال به روایت:
ص: 75
اشکال اول:
هر دو روایت در مورد قتل عمد است و بحث ما در قتل شبه عمد است و لذا نمی توان از این دو روایت استفاده کرد.
پاسخ:
می توان به عموم تعلیل در روایت ابو بصیر تمسک کرد زیرا در ذیل روایت ابو بصیر آمده است «فإنه لا یبطل دم امرء مسلم» عموم تعلیل نشان می دهد خطر ابطال دم مسلمان در قتل شبه عمد نیز وجود دارد لذا می توان دیه را از عاقله یا بیت المال گرفت.
اشکال دوم:
سرایت حکم به قتل شبه عمد خلاف اصل است. اصل اولی این است که دین به عهده خود مدیون است بنابر این اگر فرار کرد و نمرد نمی توان خلاف اصل را مرتکب شد. و با توجه به وجود قید دوم «ولم یقدر علیه حتی مات» که در روایت اول نیامد ولی در روایت دوم آمده است باید گفت قید دیگری در روایت دوم آمده که در روایت اول نیامده است؛ این احتمال وجود دارد که چون حکم بر خلاف اصل است باید قدر متیقن را اخذ نمود و قدر متیقن فرار با قید مرگ در فرار است «فرّ ومات».
پاسخ:
می گوییم در اینجا نیز می توان به عموم تعلیل تمسک کرد یعنی خطر ابطال خون مسلمان می گوید گرچه در موردی فرار همراه با مرگ جانی نباشد اما برای جلوگیری از ابطال خون مسلمان لازم است دیه از ناحیه عاقله یا بیت المال پرداخت شود.
البته اگر فرار کرد و احتمال می دهند ظرف مدت دو سال مهلت، برگردد احتیاط این است که صبر کنند. اما اگر مطمئن هستند که فرار کرد که برنگردد در این صورت بعد از فرار به مضمون روایت عمل می شود.
ص: 76
نتیجه:
در مسأله فرار جانی عامد بعد از تراضی بر دیه؛ به قصد فرار از پرداخت دیه - یعنی اگر کسی عمدا کسی را کشت و تصالح به دیه شد و یا شبه عمد بود و به قصد نپرداختن دیه فرار کرد- نظر اکثر آن است که دیه آن بر عهد عاقله است و اگر جانی عاقله ای نداشت ویا عاقله داشت و عاقله فقیر بود یا متمکن بود و نداد؛ از بیت المال اخذ می شود.
مرحوم صاحب ریاض(1) ضمن نقل این قول از مهذب(2) و غنیة(3) می گوید حتی در غنیه ادعای اجماع شد که در فرض مذکور از عاقله یا بیت المال باید پرداخت شود.
صاحب جواهر(4) و مرحوم خویی(5) و نیز امام(ره) همین قول را پذیرفته اند. فقط مخالف این قول ابن ادریس(6) از قدماء است و صاحب ریاض(7) از ابن ادریس نقل می کند که گفت انه خلاف الاجماع و اجماع این است که عاقله ضامن خطای محض است. اینکه در فرار بعد از تراضی در قتل عمد یا شبه عمد دیه بعهده عاقله باشد این خلاف اجماع است لذا فتوا می دهد که نباید سراغ عاقله رفت.
مناقشه در کلام ابن ادریس:
در جواب ابن ادریس می گوییم دو روایت صحیحه داریم و اجماعی هم که ابن ادریس می گوید در مقابل ادعای اجماع ابن زهره در غنیه است. لذا دو اجماع تعارض و تساقط دارند پس قول ابن ادریس دلیل ندارد و صحیح نیست و ما هستیم و دو روایت که به آنها عمل می کنیم.
ص: 77
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (مهلت پرداخت دیه شبه عمد:)
مسألة 16
«الاحوط للجانی ان لا یوخر هذه الدیة عن سنتین»
بحث در دیه شبه عمد بود و گفتیم دیه شبه عمد همانند دیه عمد است فقط در دو جهت اختلاف دارند؛
جهت اول
موضوع: کتاب الدیات (مهلت زمانی برای پرداخت دیه)
بحث اخلاقی: محسنات لسان:
صحبت شد یکی از مواردی که انسان می تواند از زبان استفاده کند و لطف الهی شامل انسان بشود ذکر است که برای هر چیزی حد معین شده مانند روزه و نماز که حد آن مشخص است و اگر انجام دهد فریضه اش را انجام داده است ولی ذکر اینگونه نیست و حدی برای آن مشخص نشد. در قرآن فرمود «واذکروا الله کثیرا»(1) انسان می تواند هم به زبان هم به قلب ذاکر باشد.
و گفتیم یکی از مصادیق بالای یاد خدا تلاوت قرآن است هفته گذشته وصیت حضرت علی بن ابی طالب(ع) به فرزندشان محمد حنفیه را خواندیم که کلام بزرگ و پر معنایی بود «وعلیک بتلاوة القرآن والعمل به ولزوم فرایضه وشرایعه وحلاله وحرامه وامره ونهیه والتهجد به وتلاوته فی لیلک ونهارک فانه عهد من الله تعالی الی خلقه فهو واجب علی کل مسلم ان ینظر کل یوم فی عهده ولو خمسین آیة»(2)
ص: 78
اکنون می خواستم متذکر شوم مع الاسف در بین طلاب انس با قرآن و قرائت قرآن کم است دلیل تأکید این است که رویه سلف فراموش نشود.
مرحوم شیخ محمد حسن اصفهانی شاگرد مرحوم آخوند خراسانی و هم درس با مرحوم آقای بروجردی در نجف بود که در اصفهان ساکن شده بودند علاوه بر درس و بحث زهد و تقوای ایشان در اصفهان معروف بود. ایشان در سالهای متمادی و دوره های متعدد شرح لمعه تدریس داشتند ما هم پیش ایشان شرح لمعه خواندیم می گفتند مرحوم آقای بروجردی وقتی آمدند قم و به مرجعیت رسیدند برخی افراد گفتند شما که با ایشان رفاقتی داشتید بروید قم و احوالی از ایشان بپرسید من گفتم الان شاید آقای بروجردی ما را فراموش کرده باشند بالاخره رفتیم خدمت آقای بروجردی همراهان معرفی کردند بلافاصله ایشان فرمودند المستشفی بتربة الحسین یعنی اشاره کردند به ماجرای بیماری من در نجف که اطباء تربت اباعبدالله الحسین(ع) را تجویز کردند مرحوم آقای بروجردی علاوه بر اینکه ایشان را فراموش نکرده بودند ماجرای بیماری را هم یادآوری کردند.
ایشان در بعض مواقع لابلای درس شرح لمعه موعظه می کردند یک بار فرمودند سابق اینگونه بود که اگر بی موقع کسی درب حجره کسی را باز می کرد می دید طلبه در حجره مشغول خواندن قرآن است و معمولاً همه طلاب اینگونه بودند. ایشان خودشان اهل مداومت در تلاوت قرآن بودند.
یک وقت پیش از انقلاب رفتیم منزل آقای مشکینی(ره) ایشان از من پرسیدند در روز چه مقدار قرآن می خوانی؟ ملاحظه می فرمایید سؤالشان این بود که در روز چه مقدار قرآن می خوانی؟ یعنی اصل قرآن خواندن را برای طلبه مفروغ عنه می دانستند.
ص: 79
حاج آقا باقر فرزند مرحوم آقای گلپایگانی می فرمودند آقا تا اواخر حداقل روزی یک ختم قرآن داشتند.
امام(ره) حتی روی تخت بیمارستان هم تلاوت قرآن را فراموش نمی کردند کسی نقل می کرد که وقتی فیلم امام را من دیدم که به حالت ایستاده در بیمارستان به نماز ایستادند این را که دیدم خودم شرمنده شدم(1) .
به هر حال این یک تکلیفی است برای انسان ولو خمسین آیه در روز بخواند.
علاوه بر وصیت امام علی(ع) در روایات نیز توصیه به خمسین داریم.
قال ابوعبدالله(ع) القرآن عهد الله علی خلقه فینبغی للمرء المسلم ان ینظر فی عهده وان یقرء منه فی کل یوم خمسین آیة(2)
قال الرضا(ع) ینبغی للرجل اذا اصبح ان یقرء بعد التعقیب خمسین آیة(3)
این 50 آیه که در دستورات ائمه رسیده یک حداقل است ان شاء الله عمل کنیم.
بحث فقهی: مهلت زمانی برای پرداخت دیه:
دیروز گفتیم مرحوم آقای خویی(4) در مورد مهلت پرداخت دیه شبه عمد قول سوم را انتخاب کردند که سه سال بود. استدلال ها و جواب ها را گفتیم. اکنون توضیحی بیشتر پیرامون اقوال ثلاثة (مهلت دو ساله، قول به تفصیل، مهلت سه ساله) مطرح می شود.
ص: 80
در مورد قول اول (مهلت دو ساله) مرحوم محقق در شرایع(1) می فرماید «قال المفید فی المقنعة(2) تستادی فی سنتین» و نیز این قول در بین علماء نظیر کشف اللثام(3) و ریاض(4) و دیگران با اهمیت مطرح بود برخی از عبارات صراحت در اجماع دارد و برخی ظهور در ادعای اجماع دارد.
صراحت در اجماع:
مرحوم شیخ در مبسوط(5) صریحا می فرماید علیه الاجماع.
ظهور در اجماع
الف:
مرحوم صاحب ریاض(6) بعد از قول محقق(7) می فرماید «وتبعه اکثر الجماعة بل عامتهم کما فی الروضة مشعرا بالاجماع»
ب:
ابن ادریس در سرائر(8) می فرماید «عندنا تستادی فی سنتین من مال القاتل خاصة» اینهم مشعر به اجماع است.
لذا با توجه به سه مورد ادعای اجماع می گوییم با توجه به اینکه مرحوم شیخ(9) صریحا می گوید اجماعی است و دو بزرگوار دیگر هم عبارتشان مشعر به اجماع است و نیز مرحوم صاحب جواهر(10) نقل می کند «نسبه بعضهم الی الشهرة وبعضهم بنفی الخلاف»
آیا با این تعبیرات می شود به اجماع گفت غیر تام است؟
به علاوه مرحوم آقای بروجردی نه تنها به اجماع بلکه در فتوایشان به شهرت اعتنای بالایی داشتند و از شهرت صرف نظر نمی کردند چون اعتماد به این بزرگان داشتند معمولا مدعیان اجماع یا شهرت کسانی هستند که مقیدند به نظر امام معصوم عمل بشود بگونه ای که اگر یک واو در عبارت کم و زیاد باشد به آن توجه می کردند خوشبختانه روایتی هم در جهت موافق نداریم که بگوییم اجماع مدرکی است پس معلوم می شود مطلبی در دسترسشان بوده است که به ما نرسید فقط ابن حمزه(11) فتوای خلاف داده بود که نه موافق دارد و نه دلیل دارد. پس قابل اعتنا نیست و نمی شود از اجماع گذشت.
ص: 81
از طرف دیگر استحسان ادعایی در مورد تفاوت بین قتل عمد و خطای محض را لا نقول به
و در مورد استدلال به اطلاق صحیحه ابی ولاد(1) که از آن مهلت سه سال در مطلق قتل خطائی (شبه خطأ، خطای محض) استفاده کردند.
می گوییم مرحوم شیخ که ادعای اجماع دارد این روایت را نقل کرده است و دیگر بزرگان علماء این روایت را دیدند و در مرئا و منظرشان بود ولی به اطلاق آن عمل نکردند پس معلوم می شود جهتی داشته است که به ما نرسید.
پس همانند مرحوم امام(ره) احتیاط می کنیم و می گوییم جانی بیش از دو سال تاخیر نیاندازد و احوط برای ولی دم نیز این است که تا دو سال مهلت بدهد امام در نهایت می فرماید بعید نیست که فتوی به دو سال بدهیم اما در عین حال احتیاط خوب است.
ما هم اعتقادمان همین است این نظر خوبی است و این احتیاط هم احتیاط خوبی است.
و صلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (دیه خطای محض:)
مسأله17:
«لو قلنا بلزوم اعطا الحوامل لو اختلف الولی ومن علیه الدیة فی الحمل فالمرجع اهل الخبرة» گفتیم فرق دیه شبه عمد با عمد در دو جهت است.
جهت اول:
در سن ابل؛
جهت دوم:
در مدت استیفاء دیه؛
و گفتیم در قتل عمد مهلت یک سال است و در شبه عمد چهار دسته روایت داریم که بر اساس اختلاف روایات اقوال هم مختلف بود و چون اصل انتخاب ابل را در مقام اداء دیه متعسر می دانستیم وارد بحث نشدیم. و لذا با توجه به اینکه ما اصل را نپذیرفتیم از فروعی هم که در بحث مطرح است رد می شویم. برای نمونه؛
ص: 82
یکی از فروع می گوید اگر بعد از اینکه بنا شد تعدادی از شتران حامله باشند در موقع پرداخت اختلاف پیش آمد مثلا ولی دم بگوید حامله نیستند و جانی بگوید حامله هستند مرجع کیست؟
اگر ثابت شد حامله است بعد سقط شد تکلیف چیست؟
یا اگر جانی به عنوان حامله تحویل داد اما بعد کشف خلاف شد تکلیف چیست؟
وقتی ما اصل را قبول نکردیم لذا این موارد را هم متعرض نمی شویم و رد می شویم.
دیه خطای محض:
مسأله 18
در بحث دیه عمد گفتیم در هر سه نوع از قتل ها عمد، شبه عمد، خطای محض عناوین دیه یکسان است و دیه قتل چه عمد باشد یا شبه عمد و یا خطای محض همان اعیان سته است. و نیز گفتیم اختیار با جانی است و نیز عمد و شبه عمد در دو جهت با هم اختلاف دارند؛
جهت اول: در سن ابل؛
که گفتیم در قتل عمد مسان بودن ابل شرط است و در شبه عمد بر حسب اختلاف روایات فتاوا نیز مختلف بود و در خطای محض نیز دو دسته روایت داریم و اقوال هم مختلف است لکن وقتی گفتیم اصل انتخاب ابل متعذر است متعرض فروع آن نمی شویم و رد می شویم.
جهت دوم:
فرق دوم در استیفاء بود که در عمد از زمان تراضی طی یک سال و در شبه عمد از زمان محکومیت طی دو سال و در خطای محض از زمان محکومیت طی سه سال می تواند پرداخت کند.
دلیل مساله نیز صحیحه ابی ولاد(1) بود امام فرمود کان علی(ع) یقول تستادی دیة الخطاء فی ثلاث سنین.
ص: 83
توزیع زمان پرداخت بر تعداد سنوات مهلت:
آقایان علماء در خطای محض یک قید اضافه آوردند که در دو قسم قبلی- عمد؛ شبه عمد- نبود یعنی در عمد و شبه عمد فرمودند می تواند یکجا از ابتدای شروع مهلت بپردازد و یا همه را یکجا در آخرین زمان مهلت یک ساله در عمد و دو ساله در شبه عمد بپردازد اما در خطای محض مرحوم امام(1) و نیز مرحوم محقق در شرایع(2) می فرماید می تواند سه قسم بکند. در حالیکه این قید در روایت نبود و ظاهر روایت این است که می تواند همه را یکجا در انتهای مدت سه سال بپردازد.
صاحب جواهر(3) بعد از بیان کلام محقق(4) می فرماید انها اجماعی فانه قال «بلا خلاف اجده فیه بل عن المهذب وغیره الاجماع علیه» مرحوم شیخ می فرماید «اتفاقا منا» علماء شیعه اتفاق دارند «بل من الامة» بلکه امت اسلامی قائل هستند که سه قسمت بشود.
پس مدرکی از نظر روایت ندارد بلکه فقط ادعای اجماع و لاخلاف دارد.
بیان یک قول شاذ:
در مسأله فقط یک مخالف از عامه وجود دارد جناب ربیعه(5) می فرماید دیه خطای محض در پنج سال پرداخت می شود مرحوم صاحب جواهر(6) می فرماید اعتنایی به این قول نیست.
یکسانی دیه کامل و غیر آن در توزیع:
بحثی مطرح است که آیا در دیه کامل به جهت سنگینی دیه حکم به توزیع دیه شده است یا حکم توزیع، عام است و همه موارد را شامل می شود در مسأله دو قول است؛
ص: 84
قول اول:
گفته اند 1- دیه کامل 2- نصف دیه 3- دیه جنین کامل شده که روح در آن دمیده نشد و دیه آن صد دینار است 4- دیه کافر تحت ذمه که هشتصد درهم است 5- یا حتی دیه اطراف و دیگر انواع دیه.
بنابراین اگر جنایت خطای محض باشد هر نوع دیه ای باشد در ظرف سه سال پرداخت می شود.
دلیل مسأله: اطلاق روایت:
صحیحه ابی ولاد(1) «کان علی یقول تستادی دیة الخطأ فی ثلاث سنین وتستادی دیة العمد فی سنة»
کیفیت استدلال:
ملاحظه می فرمایید در روایت فقط عنوان دیه ثابت است و علما به خاطر عدم وجود قید در روایت و به عنایت اطلاق فتوی داده اند که در همه شقوق دیه کامل و غیر کامل و کم یا زیاد حکم توزیع ثابت است.
قول دوم: تفصیل بین دیه نفس و غیره؛
قائل به قول دوم فقط مرحوم علامه است که با اجماع علماء مخالفت کرده و در خطای محض اطلاق دلیل را قبول ندارد ایشان می فرماید متبادر از ادله، دیه نفس است و ادله توزیع ظهور در دیه نفس دارد و قول به توزیع در دیه اطراف خلاف ظاهر روایت است و در نهایت اگر در حالّ یا مؤجل بودن پرداخت در دیه اطراف شک پیش آمد باید به اصالة الحالّ تمسک کنیم.
مناقشه در کلام علامه:
این تبادر از کجا می آید اگر متبادر قتل نفس بود چرا این همه علما از آن استفاده نکردند و بر عکس اطلاق را استفاده کردند. پس معلوم می شود تبادر ندارد.
ص: 85
نتیجه:
انواع دیه اعم از دیه انسان کامل و نصف دیه ذمی دیه جنین و غیره و نیز دیه اطراف مشمول اطلاق روایت است.
قول سوم: تفصیل بین ثلث دیه و بالاتر از آن
مخالف دیگری در دیه اطراف هست که مرحوم صاحب جواهر نقل می کند و امام هم در مسأله 21 آورده است قول قیلی است که شناخته نشد و می گوید اگر دیه عضوی به ثلث دیه رسید باید در ظرف یک سال بپردازد و اگر بیشتر از ثلث است مقدار زاید به سال دوم می رود و باز اگر زاید دارد مقدار زاید از دو ثلث به سال سوم می رود.
در حالیکه مشهور می گویند دیه اطراف نصف یا ثلث و یا هر مقدار باشد در ظرف سه سال پرداخت می شود.
مرحوم امام می فرماید «قیل ان کان دیة الطرف قدر الثلث اخذ فی سنة واحدة فی الخطأ» عبارت قیل در تحریر مشابه عبارت مرحوم صاحب جواهر(1) است. مرحوم امام پس از نقل عبارت می فرماید «فیه تأمل واشکال بل الاقرب التوزیع الی ثلاث سنین»
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (ضامن پرداخت دیه خطای محض کیست؟)
مسأله22:
«دیة قتل الخطا علی العاقلة بتفصیل یاتی ان شاء الله و لا یضمن الجانی منها شیئا»
گفتیم دیه قتل خطایی همان شش عنوانی است که در قتل عمد و شبه عمد مطرح شد فقط در سن ابل و در مدت زمان استیفاء فرق گذاشتند که بحث شد.
ص: 86
بحث امروز:
در خطای محض بخلاف دو مورد قبلی عمد، شبه عمد- می گوییم دیه بعهده عاقله ی جانی است.
مقدمه:
پیش از بررسی محکومیت عاقله به پرداخت دیه خطای محض می گوییم حضرت امام در همین مسأله22 اشاره دارند که بحث ماهوی عاقله و اینکه عاقله چه کسانی هستند؟ و آیا شامل زنها هم می شود یا نه؟ و اینکه سرانه پرداخت دیه چگونه بین آنها تقسیم بشود؟ مطالب مفصلی است که بعدا در مسأله 5 از باب عاقله می آید و می فرماید «تضمن العاقلة دیة الخطا وقد مر انها تستادی فی ثلاث سنین کل سنة عند انسلاخها ثلثا» و ضمن اشاره به بحثی که دیروز خواندیم می فرماید در ظرف سه سال باید پرداخت بشود و سه جزء می شود و در پایان هر سال یک ثلث پرداخت می شود.
اما بحث امروز فقط بر این محور است که ضامن پرداخت دیه خطای محض کیست؟
حضرت امام می فرماید «دیة قتل الخطأ علی العاقلة» دیه خطای محض بر عهده عاقله است.
علامه در مختصر النافع (1) می فرماید «یضمنها العاقلة لا الجانی»
مرحوم محقق (2) در شرایع می فرماید «وهی علی العاقلة»
دلیل مسأله:
1- اجماع:
مرحوم صاحب جواهر (3) می فرماید «بلا خلاف اجده بیننا بل وبین غیرنا کما اعترف به بعضهم الا من الاصم منهم الذی لا یعتد بخلافه» قول به محکومیت عاقله به پرداخت دیه در قتل خطای محض هیچ مخالفی ندارد و تنها اصم از علمای عامه می گوید دیه خطای محض بعهده خود جانی است لکن مخالفت او قابلیت و اعتباری ندارد.
ص: 87
صاحب ریاض (1) نیز ادعای اجماع کرده است.
2- روایت:
صاحب جواهر (2) می فرماید «کل ذلک مضافا الی النصوص التی ان لم تکن متواترة فلا ریب فی القطع بذلک منهم» روایاتی داریم؛ گر چه متواتر نیستند اما باعث اطمینان و یقین می شوند که دیه خطای محض بعهده عاقله باشد.
صاحب ریاض (3) می فرماید «اجماعا للنصوص المستفیضه بل المتواترة»
بررسی روایات:
روایت اول:
ابی بصیر (4) عن ابی جعفر قال «لا تضمن العاقلة عمدا ولا اقرارا ولا صلحا»
روایت دوم:
سکونی (5) عن جعفر عن ابیه ان امیرالمؤمنین قال «العاقلة لا تضمن عمدا ولا اقرارا ولا صلحا»
کیفیت استدلال به دو روایت ابو بصیر وسکونی :
بررسی دو روایت نشان می دهد که فقط در یک مورد یعنی قتل خطای محضی که بابینه (یا علم قاضی) ثابت شود دیه بر عهده قاضی است. زیرا؛ از تعبیر «عمدا ولا اقرارا ولاصلحا» با توجه به دو نکته؛
1- در روایات معمولا حکم شبه در گروه نیز ذکر شده است.
2- علم قاضی نیز درگروه بینه ذکر شده است؛
ص: 88
می توان برداشت کرد که در چهار صورت ذیل دیه با عاقله نیست.
1- در عمدی که با اقرار ثابت شود و بعد تصالح بر دیه انجام گردد دیه با عاقله نیست.
2- در شبه عمدی که با اقرار ثابت شود دیه با عاقله نیست.
3- در خطای محضی که با اقرار ثابت شود دیه با عاقله نیست.
4- در قتل عمدی که در آن پس از اثبات با بینه یا علم قاضی بر دیه تصالح شود دیه با عاقله نیست.
نتیجه:
گرچه حکم خطای محض از صریح روایت بدست نمی آید اما پس از خروج چهار صورت مذکور از ضمان عاقله تنها خطای محضی می ماند که با بینه یا علم قاضی ثابت شده باشد. بنابراین می گوییم در قتل خطای محضی که با بینه یا علم قاضی ثابت شود؛ دیه بر عهده عاقله است.
و اکنون به عنوان مؤید می گوییم با توجه به اینکه روش صاحب وسائل در هر باب این است که نظر و فتوای خودش را به عنوان موضوع آن باب تیتر می زند لذا در عنوان باب فرمود «باب ان العاقلة لا تضمن عمدا وشبهة ولا اقرارا ولا صلحا وانما تضمن الخطاء المحض» (1)
روایت سوم:
سلمة بن کهیل (2) قال اتی امیرالمؤمنین برجل قد قتل رجل خطائا فقال له من عشیرتک وقرابتک.
ص: 89
ملاحظه می فرمایید در این روایت که مفصل است امام(ع) قاتل را محکوم به دیه نکرده است. بلکه عاقله را پیدا کرده و محکوم به دیه نمود.
روایت چهارم:
عن زید (1) بن علی عن آبائه لا تعقل العاقلة الا ما قامت علیه البینة.
تقریب استدلال:
1- اگر با بینه ثابت شود دیه بر عاقله است.
2- عمد کلا خارج است زیرا در عمد ثبوت دیه بالاصالة نیست و اگر دیه ثابت شود با تصالح است و دیه تصالحی بر عهده عاقله نیست.
3- اثبات دیه در شبه عمد گر چه بالاصالة نیست اما چنانچه گفتیم شبه عمد در گروه عمد است.
4- نتیجه می گیریم که فقط در خطای محظی که با بینه یا علم قاضی ثابت شود دیه بر عهده عاقله است.
روایت پنجم:
عن جعفر (2) بن محمد قال اخبرنی ابی ان علیا کان یقول لیس علی العاقلة دیة العمد انما علیهم دیة الخطأ.
این روایت نیز عاقله را از ضمانت عمد خارج می داند.
نتیجه بررسی روایات:
از مجموع روایات استفاده می شود که دیه خطای محض در صورت اثبات با بینه یا علم قاضی بعهده عاقله است.
امام نیز می فرماید «دیة قتل الخطأ علی العاقلة» و با بررسی انجام شده به نظر می رسد منظور امام (ره) صورت خطای محضی است که با بینه یا علم قاضی ثابت شده باشد.
ص: 90
امکان مطالبه دیه از قاتل از سوی عاقله
آیا عاقله می تواند غرامت پرداخت دیه را از قاتل مطالبه کند؟ در مساله دو قول است؛
قول اول: عدم جواز؛
امام در ذیل مسأله22 می فرماید «ولا یضمن الجانی منها شیئا ولا ترجع العاقلة علی القاتل» دیه وضعا و تکلیفا بر عهده عاقله است. و جانی ضامن دیه عاقله نیست یعنی عاقله نمی تواند پس از پرداخت دیه به جانی رجوع کند و دیه را طلب نمایند.
مرحوم محقق (1) در شرایع می فرماید «لا یضمن الجانی منها شیئا»
صاحب جواهر (2) نیز می فرماید «ولا یرجع العاقلة بذلک علی القاتل لانه لا یضمن منها شیئا»
دلیل قول اول: اجماع؛
ابن ادریس (3) در سرائر ادعای اجماع کرده است.
قول دوم: جواز؛
مرحوم شیخ مفید (4) می فرماید « وترجع العاقلة علی القاتل، فإن کان له مال أخذت منه ما أدته عنه، وإن لم یکن له مال فلا شئ لها علیه»
و سلار (5) می گوید «ودیة الخطأ ترجع العاقلة بها علی مال القاتل.»
ص: 91
مرحوم صاحب جواهر (1) در برداشت از کلام شیخ مفید و سلار می فرماید «فحکما بالرجوع»
مناقشه در کلام مفید و سلار:
مرحوم صاحب جواهر (2) می فرماید «لا نجد لهما دلیلا بل فی السرائر (3) اجماع الامة علی خلافهما» پس عهده دار این دیه فقط عاقله هستند وقتی هم پرداخت کردند حق رجوع به جانی ندارند.
مرحوم آقای خویی (4) می فرماید «إن المحکی عن المفید وسلار أن العاقلة یرجعون إلی الجانی بعد تأدیة الدیة ویأخذونها منه، ولکنه لا دلیل علیه أصلا، ولذا لم یقل به أحد غیرهما.»
تبصره: تفصیل؛ محکومیت جانی وضعاً و عاقله تکلیفاً بر دیه:
مرحوم آقای خویی (5) پس از رد نظر مرحوم شیخ مفید و سلار می فرماید «إنه یأتی فی بحث العاقلة أن تحمل العاقلة الدیة تکلیف محض والدیة إنما هی فی ذمة القاتل خطأ ویترتب علی ذلک أنه إذا لم تکن عاقلة أو أنها لم تتمکن من الأداء أو امتنعت ولم یمکن الأخذ منها وجب الأداء علی القاتل نفسه.»
ملاحظه می فرمایید که عبارت مرحوم آقای خویی به وضوح نشان می دهد دیه وضعا بعهده خود جانی است و تکلیفا بر عاقله است که پرداخت کند.
ص: 92
از کلام مرحوم خویی استفاده می شود که وقتی ضامن اولیه دیه خود جانی باشد می توان گفت عاقله پس از پرداخت دیه به اولیاء دم حق رجوع دارد و می تواند غرامت آن را از جانی مطالبه کند.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (ضامن پرداخت دیه خطای محض کیست؟)
گفتیم دیه قتل خطای محض بعهده عاقله است امام فرمود «دیة قتل الخطا علی العاقلة ولا یضمن الجانی منها شیئا».
مرحوم محقق(1) نیز فرمود «وهی علی العاقلة ولا یضمن الجانی منها شیئا».
مرحوم صاحب جواهر(2) هم فرمود «بلا خلاف منا بل عن غیرنا» بلکه بعضی صریحا ادعای اجماع کرده اند.
«مضافا الی النصوص» که روایات را دیروز خواندیم. صاحب ریاض(3) فرمود «روایات مستفیضة بل المتواترة».
صاحب جواهر(4) هم فرمود اگر هم متواتر نباشد حداقل قطع از آن حاصل می شود.
در ادامه گفتیم آقای خویی(5) می فرماید دیه وضعا بعهده جانی است ولی در مقام اداء یجب علی العاقلة که تکلیفا این دین را بپردازد در نتیجه اگر کسی عاقله نداشت یا اگر عاقله داشت و فقیر بودند یا اینکه عاقله دارد و غنی هم هستند ولی عصیانا نمی پردازند و الزام آنها ممکن نیست در این سه صورت بعهده خود جانی است.
ص: 93
مرحوم آقای خویی به اطلاق آیه و نیز روایت استدلال کردند که اکنون مورد بررسی قرار می دهیم.
کتاب:
«ومن قتل مؤمنا خطائا فتحریر رقبه مومنة ودیة مسلمة الی اهله»(1) گفته اند خطا دو گونه است شبه عمد و خطای محض اطلاق آیه هردو خطا را شامل می شود پس علاوه بر شبه عمد حتی دیه خطای محض هم به عهده جانی است.
روایت:
صحیحه زراره(2) «قال سئلت اباعبدالله عن رجل قتل رجلاً خطائا فی اشهر الحرم فقال علیه الدیة».
در کیفیت استدلال به روایت گفته اند سؤال از قتل خطائی است و کلام امام(ع) اطلاق دارد پس هم در قتل خطای محض و هم در قتل شبه خطا و شبه عمد دیه بر جانی واجب است.
وجوب دیه وضعاً بر جانی و تکلیفا بر عاقله:
مرحوم آقای خویی(3) در باب عاقله به دو روایت عنایت بیشتر نشان دادند که تکلیفی بودن عهده عاقله نسبت به دیه خطائی را ثابت کنند.
1-
قوله(ع)(4) «عمد الصبیان خطأ یحمل علی العاقلة» از این استفاده کردند که وضعا بر خود جانی واجب است اما «تحمل علی العاقلة» یعنی تکلیف پرداخت بعهده عاقله است.
2-
قوله(ع)(5) «والاعمی جنایته خطأ یلزم عاقلته» جنایت اعمی گرچه حالت عمد داشته باشد اما خطائی محسوب می شود و بر عهده عاقله است و خطائی اطلاق دارد هم خطای محض و هم شبه عمد را شامل است. در این روایت نیز برداشت مرحوم آقای خویی این است که یلزم علی العاقله لزوم تکلیف و پرداخت را می رساند و الا وضعا دیه بر عهده خود جانی است.
ص: 94
مناقشه در استدلال مرحوم خوئی:
الف: اطلاق ادعائی؛
اولاً:
ظاهر استدلال مرحوم آقای خویی(1) با اینهمه اجماعات و عدم و خلاف و نصوص که دیه را بعهده عاقله گذاشتند مخالف است. و جمع بین اطلاق و تقیید یک جمع عرفی است و کارساز نیست.
ثانیاً:
در مقابل آیه و روایت مورد تمسک آقای خویی روایات و نصوص متواتره داریم که مقید اطلاق می شود به اینکه مراد از قتل خطا یعنی شبه عمد نه خطای محض این برای اصل مطلب که اطلاق بود.
ب: ادعای تکلیفی بودن عهده جانی:
می گوییم سه گونه تعبیر در روایات آمده است.
1-
در برخی روایات تعبیر به «علی العاقله» شده است.
2-
و در برخی دیگر از روایات «تحمل علی العاقلة» آمده است.
3-
و برخی دیگر «تضمنه العاقلة» دارد.
البته «تحمل علی العاقلة» فقط در دو روایت آمده است که گفتند تحمل دو حالت دارد یا تکلیفاً یا وضعاً.
اما به لحاظ دیگر روایات «تحمل» حمل بر ضمان می شود. یعنی ضمان دیه بعهده عاقله است.
منشأ تک روی آقای خوئی در برابر اجماع:
جهت عمده ای که مرحوم آقای خویی را به اینجا کشانده این است که بعضی از این روایات متواتر، که خواندیم از نظر سند ضعیف است و مرحوم آقای خویی سند ضعیف را قبول ندارند و شهرت را هم جابر ضعف نمی داند.
لذا به این نکته رسیدند که روایات، متواتره نیستند و می توان در برابر آن ایستاد.
ص: 95
در حالیکه می گوییم ضعف سند بعضی روایات با عمل اصحاب جبران می شود.
حاصل مطلب این است که جانی لایضمن از دیه قتل خطا شیئا در نتیجه اگر چنانچه اگر عاقله دیه را پرداختند نمی توانند رجوع کنند به جانی و اگر هم نپرداختند باز هم بعهده جانی چیزی نیست.
و در اینجا اختلاف است که در صورت های نبودن عاقله یا وجود عاقله و عدم توان پرداخت و یا ممانعت از پرداخت در فرض داشتن توان پرداخت تکلیف پرداختن دیه به ولی دم چیست؟
در مسئله سه قول است؛
1-
از بیت المال پرداخت شود.
2-
بعهده امام است یعنی امام وارث من لا وارث له است و همانطور که «له الغنم» در مورد امام صدق می کند «علیه الغرم» نیز در مورد امام صدق می کند.
3-
اگر عاقله نپرداخت خود جانی دیه را بپردازد.
علی ای حال تفصیل احتمالات در باب عاقله خواهد آمد.
مسأله23:
«لو ارتکب القتل فی اشهر الحرم فعلیه الدیة والثلث من ای الاجناس کان تغلیظا».
چهار ماه (رجب، ذیقعده، ذیحجه و محرم، حرام است) یعنی مورد احترام است و جنگ در آنها جایز نیست اگر در این ماه ها قتلی واقع شد این قتل یک ویژگی پیدا می کند که علاوه بر قتل هتک حرمت این ماه را کرده است حتی اگر قتل خطا باشد اینجا دیه تغلیظ می شود یعنی یک ثلث به دیه اضافه می شود.
استدلال برای این مسأله و اینکه فقط اختصاص به ماه حرام دارد یا شامل محل حرام هم می شود. برای فردا ان شاء الله.
ص: 96
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (دیه تغلیظیه:)
مسأله 23 « لو ارتکب القتل فی اشهر الحرم » اگر کسی در یکی از ماههای حرام مرتکب قتل شود؛ اگر قصاص داشته باشد قصاص می شود و زاید بر قصاص چیزی نیست. اما اگر - بالأصالة یا به تصالح - دیه بدهکارشود؛ یک ثلث دیه انتخابی جانی به دیه اصلی اضافه می شود.
امام درتحریر می فرماید «فعلیه الدیة و ثلث من ای الاجناس کان تغلیظا».
مرحوم محقق (1) می فرماید «لو قتل فی الشهر الحرام الزم دیة و ثلث من ای الاجناس کان تغلیظا».
مرحوم صاحب جواهر (2) بعد از نقل قول محقق می فرماید «بلاخلاف اجده بل الاجماع بقسمیه علیه» و در ادامه می فرماید بطور متواتر نقل اجماع شده است.
دلیل مسأله: مرحوم شهید (3) می فرماید « تغلیظ الدیة بالقتل فی أشهر الحرم موضع وفاق ، وبه نصوص کثیرة.» مرحوم شیخ (4) فرمود « دلیلنا : إجماع الفرقة وأخبارهم. وأیضا طریقة الاحتیاط .»
مرحوم صاحب جواهر (5) می فرماید «و ان کنا لم نعسر إلا علی خبر کلیب».
ص: 97
خبر کلیب دو گونه نقل شده است. ولذا من المحتمل که دو روایت باشد.
1- نقل صاحب وسایل ؛
عن یونس عن کلیب الأسدی (1) قال «سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن الرجل یقتل فی الشهر الحرام ما دیته ؟ قال : دیة وثلث.».
2- نقل مرحوم شیخ در تهذیب ؛
الحسین بن سعید عن فضالة بن أیوب عن کلیب بن معاویة (2) قال «سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : من قتل فی شهر حرام فعلیة دیة وثلث».
ظاهر این است که گر چه ناقل یکی است اما دو روایت است .زیرا ؛ روایت اول با «سئلت» شروع شد و روایت دوم با سمعت آغاز گردید.
ظاهر عبارت صاحب جواهر نیز نشان می دهد که دو نقل را؛ دو روایت بحساب می آورد.
مرحوم آقای فاضل لنکرانی (3) می فرماید ظاهر این است که یک روایت است یعنی ناقل همین کلیب است و به دو صورت تعبیر کرده است.
نکته: اکنون یک پرسش مطرح است که وقتی مرحوم شهید فرمود «به نصوص کثیرة» پس بقیة نصوص کجاست؟ یا مرحوم شیخ فرمود «علیه اجماع الفرقة و اخبارهم» پس بقیه کجاست؟
در باب بعد در این مسأله که اگر کسی در حرم مکه کسی را بکشد آیا تغلیظ دارد و مثل ماه حرام است یا خیر؛ دو روایت آمده است که من المحتمل بگوییم در فرض ضبط «حُرُم» جمع حرام این دو روایت مربوط اشهر حرام می شود و توجیهی برای تعبیر شهید و مرحوم شیخ خواهد بود.
ص: 98
1- صحیحه زرارة (1) «قال قلت لابی جعفر رجل قتل فی الحرم قال علیه دیة و ثلث».
2- علی بن رئاب عن زرارة (2) ، قال «قلت لأبی جعفر ( علیه السلام ): رجل قتل فی الحرم ؟ قال: علیه دیة وثلث ، ویصوم شهرین متتابعین من أشهر الحرم . قال : قلت : هذا یدخل فیه العید وأیام التشریق ؟ فقال : یصومه فإنه حق لزمه.»
3- مرحوم صدوق (3) در ذیل روایت فوق (علی بن رئاب از زراره) با عنوان (أبان عن زراره) نقل می کند که امام فرمود «علیه دیة وثلث»
ضبط کلمه «حرم» در عبارت «رجل قتل فی الحرم» به دو صورت مطرح است؛
1- گروهی به فتح فاء و عین قرائت کرده اند یعنی حَرَم که در این صورت به باب قتل در حرم مکه مربوط است.
2- جمعی از بزرگان به ضم فاء الفعل و عین الفعل «حُرُم» قرائت کرده اند یعنی اشهر حرام که موصوف حذف شده و صفت آمده است. من المحتمل که مرحوم شهید از کسانی باشد که به ضم فاء الفعل و عین الفعل خوانده است ولذا می فرماید «نصوص کثیرة» زیرا دو روایت اول و دو روایت باب حرم و یک روایت ذیل جمعا پنج روایت می شود پس بی جا نیست اگر مرحوم شهید و یا شیخ بگویند «نصوص کثیرة» یا «علیه الاخبار»
ص: 99
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «وفی روایت کلیب کفایة» و در ادامه می فرماید من یک نسخه از کافی را در اختیار دارم که نسخه کاملی است روی فاءالفعل و عین الفعل در کلمه «حرم» ضمه گذاشته است.
محدوده شمول روایت کلیب: اطلاق روایت می رساند که تغلیظ دیه در ماه حرام؛ هر سه مورد قتل عمد و شبه عمد و خطای محض را شامل می شود.
اقول: ممکن است اشکال شود که دلیل تغلیظ دیه در ماه های حرام هتک حرمت ماه توسط قاتل است و این وجه در عمد و شبه عمد مناسب است اما در خطای محض قاتل هتکی نکرده است چون قصدی نداشت پس در خطای محض تغلیظ راه ندارد.
ولی معمولا می گویند گرچه عمداً انجام نداده است و عاصی هم نیست اما چون این قتل منتسب به اوست بالعنایة می گوییم دیه ی خطای محض هم تغلیظ دارد.
حکم قتل در حرم مکه در غیر ماه حرام: امام در ذیل مسأله 23 می فرماید «و کذا لو ارتکبه فی حرم مکة المعظمة» اگر قتل در حرم مکه انجام شود دیه تغلیظ دارد. زیرا هتک حرمت حرم مکه شده است.
مرحوم محقق (2) می فرماید «هل یلزم مثل ذلک فی حرم مکة قال الشیخان نعم» شیخ مفید و شیخ طوسی می گویند دیه تغلیظ می شود.
ظاهر عبارت محقق از نسبت تغلیظ به شیخان این است که خودش تردید دارد و فتوی نداد ولی در بعض کتب دیگرش از جمله نکت نهایه (3) صریحا می فرماید «ونحن نطالب الشیخین بدلیل ذلک» ما دلیلی نداریم اگر قتل در حرم مکه انجام شود دیه مغلظ گردد.
ص: 100
دلیل قول به تغلیظ دیه در قتل حرم مکه: قائلین به این قول در صورتی که کلمه «حرم» به فتح فاء الفعل و عین الفعل بخوانند دو روایت ذیل می تواند دلیل قولشان باشد.
1- صحیحه زراره (1) «قال قلت لابی جعفر رجل قتل فی الحرم قال علیه دیة وثلث و یصوموا شهرین متتابعین من اشهر الحرم قال قلت هذا یدخل فیه العید وایام التشریق فقال یصوموا فانه حق لزمه».
اگر حَرَم را به فتح فاء الفعل و عین الفعل بخوانیم دلیل می شود که قتل در حرم مکه ملحق به شهرهای حرام است گرچه بعضی ذیل این روایت را شاهد می گیرند که حُرُم به ضم فاء والعین خوانده شود این کفاره برای ماه حرام است نه در حرم.
2- زراره قلت لابی عبداله رجل قتل فی الحرم قال علیه دیة وثلث
ذیل این روایت نیز کفاره را نقل می کند بررسی این مسأله ان شاء الله فردا
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (حکم قتل در حرم مکه در غیر ماه حرام:)
بحث اخلاقی: آثار تلاوت قرآن؛
شفاعت از قاری در قیامت؛
در مورد تلاوت و انس با قرآن که از بالاترین موارد ذکر است، گفتیم در روایات وظیفه ای برای هر مکلف تعیین کردند که روزانه قرآن بخوانند و امیرالمؤمنین به فرزندشان محمد حنفیه توصیه کردند، حداقل 50 آیه در روز بخوانند.
ص: 101
در رابطه با فضائل قرآن و اینکه قرآن از تلاوت کنندگان شفاعت می کند و نتیجه انس با قرآن رسیدن انسان به بالاترین درجات بهشت است.
روایت زیادی داریم که بعضی از آنها را به عنوان تذکر می خوانیم.
1- «عن جابر، عن أبی جعفر (ع) قال: یجیئ القرآن یوم القیامة فی أحسن منظور إلیه صورة، فیمر بالمسلمین فیقولون: هذا الرجل منا فیجاوزهم إلی النبیین فیقولون: هو منا فیجاوزهم إلی الملائکة المقربین فیقولون: هو منا حتی ینتهی إلی رب العزة عز وجل فیقول: یا رب فلان بن فلان أظمأت هواجره وأسهرت لیله فی دار الدنیا وفلان بن فلان لم أظمأ هواجره ولم أسهر لیله، فیقول تبارک وتعالی: أدخلهم الجنة علی منازلهم فیقوم فیتبعونه، فیقول للمؤمن: اقرأ ورق قال: فیقرأ ویرقی حتی یبلغ کل رجل منهم منزلة التی هی له فینزلها.» (1) جابر از امام باقر (ع) نقل کرده است که فرمود: قرآن روز قیامت قرآن در بهترین صورت ممکن و چشم نواز ظاهر می شود و از مقابل مسلمانان عبور می کند و آنان می گویند این شکل زیبا از ماست. و از مقابل پیامبران عبور می کند و آنان می گویند این شکل زیبا از ماست. و از مقابل صف ملائکه مقربین عبور می کند وآنان می گویند این شکل زیبا از ماست. تا می رسد به پیشگاه خداوند بزرگ و با عظمت و نام تعدادی می برد و برای آنان اجازه شفاعت می طلبد و می گوید پروردگارا ؛ فلانی وفلانی، زمانی که در دنیا بودند؛ روزش را برای دنیا سپری کرد و شب زنده داری هایش برای دنیا بود. و خداوند تبارک و تعالی در جواب درخواست قرآن می فرماید برخیز برو تا تلاوت کنندگان به همراهت به سوی بهشت بیایند و قرآن حرکت می کند و خطاب به مؤمنین می گوید إقرأ ورق و آنان همچنان قرائت می کنند و هر کس به اندازه تعداد آیاتی که قرائت کرده است به درجاتی می رسد و در آن مرحله و درجه قرار می گیرد.
ص: 102
ملاحظه می فرمائید این جلالتی بزرگ برای قرآن است که از شافعین در قیامت قرار داده شد و شفاعتش هم مقبول است.
2- قال النبی (1) نوروا بیوتکم بقرآئة القرآن ولا تتخذوها قبورا کما فعلت الیهود والنصاری صلوا فی الکنائس والبیع وعطلوا بیوتهم فان البیت اذا کثر فی تلاوة القرآن کثر خیره واتسع اهله واضاء لاهل السماء کما یضیئ نجوم السماء لاهل الارض. پیامبر اسلام فرمود منزل های تان را از نور قرآن محروم نکنید و با ترک قرائت قرآن منزل های تان را هم چون قبر در تاریکی قرار ندهید و برخوردتان در مورد منزل ها همانند یهود و نصاری نباشد که عبادت تماما به کنیسه ها و کلیساها بردند و خانه ها را خالی از عبادت ساختند زیرا اگر در خانه قرآن فراوان تلاوت شود برکت و وسعت خانه و اهل خانه زیاد می شود و همان گونه که ستارگان برای اهل زمین نور افشانی می کنند از خانه هائی که در آن قرآن قرائت می شود نور برای اهل آسمان می تابد.
3- عن النبی (2) قال «البیت الذی یقرء فیه القرآن ویذکر الله فیه یکثر برکته وتحضره الملائکة ویحجره الشیطان ویضیئ لاهل السماء کما یضیئ الکواکب لاهل الارض وان البیت الذی لا یقرء فیه القرآن ولا یذکر الله فیه تقل برکته وتحجره الملائکة وتحضره الشیطان» پیامبر اسلام فرمود خانه ای که در آن قرآن قرائت شود و ذکر خدا گفته شود برکتش زیاد می شود و فرشتگان در آن خانه حاضر می شوند و شیطان از آن خانه دور می شود و آن خانه برای اهل آسمان نور افشانی می کند و خانه ای که قرآن در آن قرائت نشود و ذکر خدا در آن گفته نشود برکت آن خانه کم می شود و فرشتگان از آن خانه دور شده و شیطان در خانه حاضر می شود.
ص: 103
آثار ترک تلاوت قرآن:
الف: شکایت از تارکان تلاوت قرآن؛ همین قرآن که شفاعت کننده قیامت است نعوذ بالله ممکن است شاکی بشود. وای بحال کسی که شفیعش شاکی او قرار بگیرد. در روایت داریم، فردای قیمت علیه سه گروه شکایت می شود. قال ابوعبدالله (1) «ثلاثة یشکون الی الله مسجد خراب لا یصلی فیه اهله وعالم بین الجهال ومصحف معلق قد وقع علیه الغبار لا یقرء فیه» حضرت امام صادق(ع) فرمود سه گروه در پیشگاه پروردگار علیه انسان شکایت می کنند.
1- مسجد مخروبه ای که نمازگذار ندارد و کسی در آن نماز نمی خواند.
2- دانشمندی که گرفتار زندگی بین نادانان شود.
3- قرآن معطل شده ای که غبار گرفته و کسی آن را قرائت نمی کند.
ب: شکایت ازتارکان عمل به قرآن:
1- قال ابوعبدالله (2)
(3) «من قرء القرآن ولم یعمل به حشره الله یوم القیامة اعمی فیقول رب لم حشرتنی اعمی وقد کنت بصیرا قال کذلک اتتک آیاتنا فنسیتها وکذلک الیوم تنسی فیومر به الی النار» از امام صادق(ع) نقل است که فرمود اگر کسی قرآن را قرائت کند اما به آن عمل نکند خداوند آن شخص را در روز قیامت کور و نابینا محشور می کند قاری عرضه می دارد پروردگارا چرا مرا نابینا محشور کردی در حالی که من در دنیا چشم بینا داشتم. ندا می رسد آری در دنیا بینائی داشتی اما آیات قرآن به تو رسید و تو پس از قرائت قرآن پشت گوش انداختی و به آن عمل نکردی و لذا اکنون فراموش شدی. سپس دستور داده می شود او را در آتش بیندازید.
ص: 104
2- «رب تال القرآن والقرآن یلعنه» (1) چه بسیارند قاریانی که قرآن قرائت می کنند و قرآن آنان را لعنت می کند.
بحث فقهی: حکم قتل در حرم مکه در غیر ماه حرام:
بحث در این بود که آیا قتل در حرم ملحق به قتل در اشهر حرام است یا نه؟
در مسأله دو قول است.
قول اول: الحاق؛ امام در تحریر فرمودند (2) «لو ارتکب القتل فی اشهر الحرم فعلیه الدیة وثلث وکذا لو ارتکبه فی حرم مکه المعظمة»
مرحوم صاحب شرایع (3) خودش فتوی نداد و فرمود: «قال الشیخان (مفید (4) و طوسی (5) ) نعم» اما در مختصر النافع (6) و نکت النهایة (7) صریحا می گوید من متوقف هستم و از آن دو بزرگوار هم دلیل می خواهیم.
و گفتیم جواهر (8) از جمع کثیری از علماء نقل کرد که بر الحاق فتوی دادند.
مرحوم محقق کرکی بعد از حکایت همین مطلب از شیخان اعتراف می کند که این قول مدرک ندارد اما می گوید این دو بزرگوار فتوی دادند سپس می گوید «وکفی بهما متبعا» و همین فتوی برای اطمینان ما کافی است.
ص: 105
صاحب کشف اللثام (1) می فرماید «هو مذهب الاکثر» مجمع البرهان (2)
(3) می فرماید «هو المشهور» بعضی هم ادعای اجماع کردند.
علاوه بر اینها دو روایت خواندیم.
روایت اول: صحیحه زرارة (4) قال« قلت لابی جعفر رجل قتل فی الحرم قال علیه دیة وثلث»
روایت دوم: زرارة (5) قال «قلت لابی عبدالله رجل قتل رجلا فی الحرم قال علیه دیة وثلث»
البته این روایت دوم با روایت ابان عن زراره که دیروز گفته شد و ذیل یک روایت دیگر بود فرق دارد و این الان یک روایت مستقل است.
ملاحظه می فرمائید این دو روایت در حرم مکه به اشهر حرم صراحت کامل دارد.
دو مؤید بر الحاق؛
مؤید اول: اشتراک در محترم بودن؛ بعضی می گویند یشهد لذلک اشتراک در احترام یعنی همان احترامی که ماه حرام دارد مکان حرم نیز دارد و صد البته که این اشتراک در ملاک است نه قیاس.
مؤید دوم: حرمت صید در حرم؛ حکم صید در حرم این است که اگر کسی در حرم صید کند کفاره دارد صید در غیر حرم کفاره ندارد یعنی حکم ارتکاب جرم صید در حرم تغلیظ شده است پس در قتل در حرم هم می توانیم قائل به تغلیظ بشویم.
ص: 106
قول دوم: عدم الحاق؛
مرحوم آقای خویی (1) ابتدا می فرماید مشهور قائل به الحاق هستند. و در ادامه می فرماید «والاقرب عدم الالحاق» به نظر ما اقرب عدم الحاق است.
دلیل قول دوم:
اولا؛ مرحوم آقای خوئی (2) فرمودند اجماع ادعائی مشهور تمام نیست. زیرا مرحوم محقق (3) مخالف است مرحوم فاضل مقداد (4) مخالف است مرحوم علامه (5) مخالف است. پس اجماع تمام نیست.
اگر تمام بود قبول می کردیم.
ثانیا: مناقشه در دلالت روایت اول؛ در قرائت روایت اول یعنی صحیحه زراره جمعی از علما «حرم» را حرم به ضمه فاء الفعل و عین الفعل خوانده اند پس در قرائت روایت دو احتمال وجود دارد چون دو احتمال هست روایت از نظر دلالت خدشه دار می شود بنابراین به این روایت نمی توان تمسک کرد.
ثالثا: مناقشه در سند روایت دوم؛ مرحوم آقای خوئی (6) می فرماید روایت دوم زراره از نظر سند خدشه دار و مرسله است زیرا ابن ابی عمیر در سند از ابان بن تغلب نقل کرده است در حالیکه ابان در زمان امام صادق فوت کرده بود و ابن ابی عمیر اصلا امام صادق را درک نکرده است پس نمی تواند بدون واسطه از ابان نقل کند پس حدیث مرسله است و قابل اعتماد نیست بنابراین دلیلی برای الحاق نمی ماند.
ص: 107
مناقشه در دلائل قول دوم:
اولا: بر فرض قائل به عدم تمامیت اجماع بشویم اما خود شما شهرت را قبول کردید و قبول دارید مشهور قائل به الحاقند پس همین شهرت ضعف سند را جبران می کند.
ثانیا: در مورد اشکال به روایت اول می گوییم قرائت به ضمه فاء الفعل و عین الفعل خیلی بعید است زیرا حرم جمع است وقتی گفته شود «قتل فی الحرم» الف و لام در جمع محلی دلالت بر عموم می کند آیا می شود قتلی در همه ماه های حرام واقع بشود؟
شاهد استبعاد قرائت به ضمه در فاء الفعل و عین الفعل آن است که در روایت کلیب داشتیم «فی شهر الحرام» اگر اینجا هم منظور همان باشد باید به فتحه خوانده شود نه به ضمه پس این خلاف متعارف است بنابراین ظاهر این است که عبارت را به فتحه بخوانیم و اشکال دلالتی روایت هم برطرف می شود و اقوی همان است که امام فرمود حکم از نظر تغلیظ ملحق به اشهر حرم است.
بحث دیگر این است که آیا بقیه مشاهد مشرفه هم ملحق به اشهر حرم است یا نه؟
بحث بعد انشاءالله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (دیه تغلیظیه:)
تذکری کوتاه: از تعطیل شدن درس دیروز عذرخواهی می کنیم ولی بجای آن موفق شدیم و در حرم حضرت امیر(ع) در نجف و نیز در حرم امام حسین(ع) و حضرت ابوالفضل العباس(ع) در کربلاء به یاد همه آقایان بودیم و در زیارت و دعا همه آقایان را شریک قرار دادیم.
ص: 108
گرچه بازرسی ها و سخت گیری های زیادی وجود داشت حتی شنیدیم همان دیروز در نجف سه انفجار رخ داد که نشان می دهد سخت گیری ها به ویژه از سوی اشغالگران روی اصول نیست بلکه اغراض دیگری مورد توجه است. اما در عین حال اصل زیارت با ارزش بود.
الحاق حرم مکه و دیگر مشاهد مشرفه به ماه های حرام در تغلیظ دیه:
در مسأله 23 (1) گفتیم اگر کسی در یکی از ماه های حرام مرتکب قتل شد دیه تغلیظ می شود.
بعد فرمودند «کذا لو ارتکبه فی حرم مکة المعظمة» اگر در حرم مکه مکرمه هم مرتکب قتل شود دیه تغلیظ می گردد.
در ذیل می فرماید «ولا یلحق بها حرم المدینة المنورة ولا سایر المشاهد المشرفة» در مورد اشهر حرم سنتا و اجماعا بحث کردیم و ثابت شد تغلیظ دارد. و در حرم الهی «مکه» اختلافی بود.
گروهی قائل به تغلیظ بودند مرحوم محقق (2) از شیخان (مفید (3) و طوسی (4) ) قول به تغلیظ را نقل کرد و خود محقق متوقف بود (5) و در مختصر النافع (6) نیز فرمود متوقف هستم و از شیخان دلیل می خواهم.
و گروهی دیگر نظیر مرحوم خویی (7) گفتند ملحق نیست و تغلیظ نمی شود.
ص: 109
تغلیظ در حرم نبوی:
امام می فرماید حرم نبوی ملحق به اشهر حرم نیست.
برای توضیح مطلب باید گفت در مورد حکم تغلیظ در حرم نبوی فقهاء سه دسته هستند:
1- بعض آنهایی که در حرم الهی قائل به عدم تغلیظ بودند یا متوقف بودند در حرم نبوی بلا شبهه می گویند تغلیظ نیست.
2- آنهایی هم که در مورد حرم الهی قائل به تغلیظ بودند دو دسته اند یک دسته مانند مرحوم امام می گویند در حرم نبوی تغلیظ ندارد.
3- یک عده دیگر از قائلین به تغلیظ در حرم مکه می گویند حرم نبوی نیز تغلیظ دارد.
دلیل قائلین به عدم تغلیظ در حرم نبوی:
عدم النص کتابا و سنتا و اجماعا؛ گفته اند در چنین جایی که دلیل نداریم رجوع به اصل می کنیم و اصل عدم تغلیظ است.
دلیل قائلین به تغلیظ:
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید در حرم نبوی هم تغلیظ هست حتی در سایر مشاهد مشرفه هم تغلیظ هست؛ زیرا شکی نیست که فلسفه تغلیظ حرمت و احترام این ماه ها است و قتل در این ماه باعث هتک حرمت این ماه می شود و این هتک موجب تغلیظ و اضافه شدن ثلث دیه است و در حرم مکه هم وجه تغلیظ همین است یعنی آنجا ماه حرام بود اینجا مکان حرام است.
و مرحوم صاحب مفتاح الکرامه (2) نیز بر همین عقیده است و بعد از نقل کلام مرحوم فاضل مقداد (3) فرمود استدل علی ذلک بتنقیح المناط و المنقح له العقل او الاولویه العرفیه لان مراقدهم افضل من مکه فتکون افضل من الحرم می فرماید و کلامه غیر بعید عن السداد. و صاحب جواهر (4) هم می فرماید و هو کذلک کما لایخفی علی من لاحظ ما ورد ذلک خصوصا مرقد النبی و مشهد امیرالمومنین و الحائر.
ص: 110
نتیجه: این بزرگواران تعمیم می دهند که تغلیظ شامل حرم نبوی نیز می شود و ملاک این تعمیم احترامی است که در حرم نبوی نیز وجود دارد بلکه این احترام در حرم نبوی از خود مکه افضل است. پس همان حکم تغلیظ در دیه در اینجا هم می آید.
اقول: گرچه امام در تحریر فرمود «ولا یلحق بها حرم المدینة ولا سایر المشاهد المشرفة» اما می گوییم همانطور که صاحب جواهر و صاحب مفتاح الکرامه و فاضل مقداد می گویند مناط در حکم تغلیظ؛ احترام است. و این مناط در این مراقد هم هست و قتل در اینها موجب تغلیظ است.
تغلیظ قتل در حرم یا مشاهد مشرفه به تعزیر:
مرحوم سید عبدالاعلی سبزواری در کتاب مهذب الاحکام (1) که کتابی 30 جلدی و مفصل در در فقه است می فرماید تغلیظ به اینگونه که یک ثلث دیه اضافه بشود دلیلی ندارد اما از این جهت که قتلی در مکانی شریف واقع شده است حاکم شرعی می تواند علاوه بر دیه متهم را به تعزیر محکوم کند و چنین کاری شاهد نیز دارد (2) که امیرالمومنین درباره شخصی که در ماه رمضان مشروب خورده بود حد شرب خمر جاری کردند بعد فرمود او را تا فردا زندانی کنید وقتی فردا زندانی را آوردند بیست ضربه شلاق اضافه زدند محکوم پرسید 80 ضربه دیروز زدی؛ این 20 ضربه برای چیست؟ آن حضرت فرمودند برای هتک احترام ماه رمضان است.
ص: 111
در صورت تغلیظ دیه؛ مالک ثلث دیه کیست؟
بحث بعدی این است که این ثلث اضافه به اولیاء دم می رسد یا به بیت المال می رسد. فردا ان شاء الله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
وضوع: کتاب الدیات (در فرض تغلیظ، مالک ثلث دیه کیست؟)
فروعی در ذیل مسأله23 بحث می شود که مرحوم صاحب جواهر (1) هم ذکر کرده است؛
فرع اول: ثلث زاید که در اثر تغلیظ دیه از جانی گرفته شده است را به چه کسی باید داد آیا همراه دیه کامله به ولی دم باید بدهد یا باید به بیت المال بپردازد؟
مرحوم علامه (2) می فرماید «والزاید للمقتول» زائد بر دیه مال مقتول است و به ولی دم می رسد و بعضی از بزرگان نیز از علامه تبعیت کردند صاحب جواهر می فرماید باید به ولی دم داده شود.
دلیل مساله: اطلاق نص و فتوی؛ ظاهر روایات این است که تعیین نکردند زاید به چه کسی داده شود ولی از سوال و جواب از امام اینگونه استنباط می شود که باید به ولی دم داده شود. زیرا در خبر کلیب (3) راوی از امام پرسید کسی که در ماه حرام کشته می شود «ما دیته؟» امام فرمودند «دیة وثلث» مجموع دیه مغلظه مقتولی که در ماه حرام کشته شود یک دیه کامل و ثلث دیه است.
ص: 112
بر اساس این سوال و جواب در روایت دیه قتل در ماه حرام یک دیه کامله و ثلث دیه است و اطلاق بقیه روایات نیز بر همین سیاق است و فتاوای علماء نیز همین است.
فرع دوم: «لو اجتمع السببان للتغلیظ» اگر شخصی در ماه حرام و در مکان حرام کشته شود آیا علاوه بر یک دیه کامله دو ثلث بعهده قاتل می آید یا همان یک ثلث بر عهده اوست؟
در مساله دو قول است و بر هر کدام از قول ها گروهی از بزرگان اصحاب فتوی داده اند.
قول اول: وجوب تعدد ثلث؛ مرحوم صاحب جواهر فرمود در صورت تغلیظ دیه دو ثلث بر اصل دیه اضافه می شود و جمعی از بزرگان نیز این قول را پذیرا هستند.
دلیل مسأله: گفته اند هرکدام از این سبب ها سبب تام للتغلیظ است و اگر شک کنیم که یکی باید باشد یا دو تا اصل عدم تداخل اسباب است بنابراین دو ثلث بعهده قاتل ثابت است.
قول دوم: وجوب یک ثلث؛ شهید در مسالک (1) وکاشف اللثام (2) وصاحب مفتاح الکرامه (3) می گویند گر چه سبب تغلیظ دو تا است اما یک ثلث دیه اضافه می شود.
دلیل مسأله: گفته اند، اگر یک سبب محقق شده بود، مقتضی اضافه شدن یک ثلث بود حالا که دو سبب محقق شده است شک می کنیم که آیا علاوه بر یک ثلث، ثلث دوم هم می آید یا خیر؟ در این صورت اصالة البرائة می گوید ثلث دوم اضافه نمی شود و اصل عدم تداخل می گوید هر سببی مسبب خودش را دارد پس دو ثلث اضافه می شود. این دو اصل، یتعارضان و ترجیح با اصالة البرائة است. زیرا با وجود اصالة البرائة جایی برای اصل عدم تداخل باقی نمی ماند. و به نظر ما قول دوم اقوی است.
ص: 113
فرع سوم: محدوده حکم تغلیظ؛
حکم تغلیظ برای جایی است که ولی دم بخواهد دیه بگیرد اما اگر در قتل عمد ولی دم قصاص را انتخاب کند می تواند فقط قصاص کند و گرفتن یک ثلث دیه وجهی ندارد.
فرع چهارم: تغلیظ دیه در جنایت طرف و در قتل اقارب؛
مرحوم امام در ذیل مسأله دارند «ولا تغلیظ فی الاطراف ولا فی قتل الاقارب»
ظاهر عبارت یک مقدار غلط انداز است. زیرا در ابتدا ممکن است گفته شود مراد این است که اگر کسی برادرش را در ماه حرام بکشد چون از اقارب است دیه تغلیظ نمی شود. و به عبارت دیگر، از ظاهر عبارت ممکن است گمان ببرد کشتن اجنبی در ماه حرام تغلیظ دارد اما کشتن برادر مثلا؛ در ماه حرام تغلیظ ندارد. در حالی که مطلب غیر از این است. زیرا هر دو مورد- تغلیظ در اطراف و قتل اقارب- رد قول عامه است. چون عامه کاری به ماه حرام ندارند بلکه می گویند همانطور که قتل در ماه حرام باعث تغلیظ دیه است قتل اقارب هم باعث تغلیظ دیه است؛ چون حرمت خویشی را هتک کرده است.
امام در ذیل مسأله23 این قول عامه را رد می کند و می فرماید کشتن اقارب تغلیظ ندارد.
نکته: آن روزها که در دیوان عالی کشور مشغول خدمت بودیم پرونده ای آورده بودند که مربوط به قتل اقارب در ماه حرام بود و گویا مقتول دائی یا برادر قاتل بود وقتی پرونده را مطالعه کردم دیدم قاضی با استناد به قانون مدنی حکم کرده بود که دیه تغلیظ ندارد و چون قانون جزائی در صدر انقلاب بر اساس تحریرالوسیلة حضرت امام خمینی نوشته شده بود به تحریرالوسیله مراجعه کردم (1) به ذهنم رسید که در موقع تدوین قانون تحریر امام بد ترجمه شده است لذا برای اطمینان بیشتر به کتب فقهی دیگر فقهاء از قدما و متاخرین مراجعه کردم و مطمئن شدم مراد امام مقابله با آن قول عامه است که گفتند قتل اقارب به طور مطلق چه در ماه حرام یا غیر حرام باعث تغلیظ دیه است و در برابر این قول اهل سنت نظر امام این است که قتل اقارب مثل بقیه قتل هاست. اگر در ماه حرام باشد تغلیظ دارد و در غیر ماه حرام تغلیظ ندارد.
ص: 114
جریان را به همراه مستنداتی از دیگر کتب فقهی که در اختیار داشتم با فقهای شورای نگهبان در میان گذاشتم و بحث شد و آنان نیز پذیرفتند و اصلاح کردند و قانونی که تا آن زمان بر اساس عدم تغلیظ دیه اقارب حتی در ماه حرام اجرا می شد تغییر کرد. و هم اکنون تغییر نظر شورای نگهبان به عنوان حذف تبصره ماده 299 در کتاب قانون مجازات اسلامی ثبت است و بر اساس آن عمل می شود. (1)
ص: 115
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (بررسی تغلیظ دیه در جنایت اطراف:)
مسأله23«لو ارتکب القتل فی أشهر الحرم: رجب وذی القعدة وذی الحجة والمحرم فعلیه الدیة وثلث من أی الأجناس کان تغلیظا، وکذا لو ارتکبه فی حرم مکة المعظمة، ولا یلحق بها حرم المدینة المنورة ولا سائر المشاهد المشرفة، ولا تغلیظ فی الأطراف ولا فی قتل الأقارب.»
امام در ذیل مساله23 دو مطلب را بیان کردند.
1- لاتغلیظ فی الاطراف.
2- وفی الاقارب.
گفتیم در بین علمای شیعه احدی قائل به تغلیظ در جنایت در اطراف نیست و دلیل هم ندارد. و روایاتی هم که داشتیم در مورد قتل بود. در نتیجه اگر بخواهیم در جنایت اطراف قائل به تغلیظ دیه شویم قیاس است؛ و ما قائل به قیاس نیستیم.
بنابراین نه قائل دارد و نه دلیل، زیرا هم اصل عدم وجوب تغلیظ است و هم اجماع داریم که در اطراف تغلیظ نیست. لذا؛
مرحوم محقق (2) در شرایع فرمود «ولا یعرف التغلیظ فی الاطراف علی خلاف بعض العامه»
ص: 116
مرحوم شهید (1) در مسالک در ذیل فرمایش محقق می فرماید «حیث الحقها بالنفس فی ذلک. ولا دلیل علیه عندنا، ولا قائل به من أصحابنا»
عامه جنایت طرف را به جنایت نفس ملحق کرده است.
اهل سنت از راه قیاس می گویند اگر کسی در ماه حرام کشته شود دیه او تغلیظ می شود و اگر عضوی از اعضای او هم تلف شود آن هم تغلیظ می شود.
و گفتیم مسأله عنوان شده در تحریر هم رد بر قول عامه است.
همچنین کلام امام در ذیل مسأله23 که فرمود «ولا فی الاقارب» در مقام رد قول عامه است.
بدایة المجتهد (2) بعد از مطرح کردن اختلاف در تغلیظ دیه در شهر و ماه حرام در نزد عامه، به بیان اقوال فقهای عامه پرداخت که خلاصه آن در ذیل می آید.
ص: 117
1- مالک و ابوحنیفه و ابن ابی لیلی گفته اند در شهر و ماه حرام دیه تغلیظ نمی شود.
2- شافعی گفت در قتل در شهر حرام و بلد حرم هم در قتل نفس و هم در جراح (جنایت طرف) دیه تغلیظ می شود.
3- قاسم بن محمد و ابن شهاب و دیگران گفته اند یک ثلث بر دیه اضافه می شود.
4- از شافعی نیز به طور مطلق نقل کرده است اگر قاتل یکی از اقارب خود (ذی رحم) را بکشد دیه تغلیظ می شود؛ که این نقل نشان می دهد قتل ذی رحم حتی اگر در شهر حرام یا حرم نباشد باعث تغلیظ دیه است.
بدایة المجتهد در ادامه به بیان ادله دو گروه موافق و مخالف از عامه پرداخت که با توجه به ثبت متن آن در پاورقی از بیان آن صرف نظر می کنیم.
لذا می گوئیم فرمایش امام در مورد عدم تغلیظ دیه در قتل اقارب در ذیل مسأله23 ناظر به بیان فتوی نیست زیرا چنین مواردی نیاز به فتوی ندارد بلکه اساسا این مسأله را هیچ یک از فقهای شیعه مطرح نکردند و عدم تغلیظ دیه در قتل اقارب در صورتی که در شهر حرام یا حرم نباشد مفروغ عنه است.
علی ای حال کتاب تحریر الوسیله گرچه یک کتاب ابتدایی و نیمه استدلالی است اما با این حال عباراتی دارد که چنانچه در درس دیروز اشاره کردیم حتی شورای نگهبان هم در فهم آن اشتباه کرده است. و الا تغلیظ در جنایت طرف در بین خاصه هیچ قائلی ندارد.
مسأله24 «لو رمی وهو فی الحل بسهم ونحوه إلی من هو فی الحرم فقتله فیه لزمه التغلیظ، ولو رمی وهو فی الحرم إلی من کان فی الحل فقتله فیه فالظاهر أنه لم یلزمه، وکذا لو رماه فی الحل فذهب إلی الحرم»
ص: 118
دو فرع در عبارت وجود دارد.
فرع اول: قاتل در حل، مقتول در حرم: کسی در حل و در بیرون از حرم است به داخل حرم مثلاً تیر می اندازد و باعث مرگ انسانی در داخل حرم می شود آیا دیه چنین مقتولی که با تیر بیرون، در داخل حرم کشته شد تغلیظ دارد؟ و آیا عبارت روایت شامل این مورد می شود؟
مشهور می گویند چون یک انسان را در حرم کشته است بنابراین از مصادیق روایت است.
ولی یک احتمال وجود دارد که بگوییم شامل نمی شود زیرا عبارت روایت «فی الحرم» بود که در ذیل ملاحظه می کنید.
روایت اول: صحیحه زرارة (1) قال« قلت لابی جعفر رجل قتل فی الحرم قال علیه دیة وثلث»
روایت دوم: زرارة (2) قال «قلت لابی عبدالله رجل قتل رجلا فی الحرم قال علیه دیة وثلث»
و «فی الحرم» ظرف است و ظرف باید برای قاتل و مقتول هر دو باشد نه اینکه فقط برای مقتول باشد پس تغلیظ ندارد.
اقول: ولی ظاهر اینگونه نیست که ظرف برای هر دو باشد بلکه ظرف برای مقتول است و این قول، قول مشهور است.
فرع دوم: مقتول در حل، قاتل در حرم: اگر بر عکس شد یعنی کسی که داخل در حرم قرار دارد تیری انداخت و باعث مرگ شخصی در بیرون از حرم شد اینجا بعضی قائلند تغلیظ دارد زیرا قتل بواسطه کسی واقع شده که در حرم بوده است لذا مرحوم محقق (3) می فرماید: «وهل یغلظ مع العکس فیه تردد» وجه تردد این است که گرچه مقتول خارج است ولی چون در داخل سبب قتل ایجاد شد تغلیظ دارد.
ص: 119
اقوی این است که بگوییم عبارت روایت اینجا را شامل نمی شود.
امام هم در مورد قسم اول می فرماید «لزمه التغلیظ» و در مورد قسم دوم می فرماید «فالظاهر انه لم یلزمه». در نتیجه می توان گفت ریخته شدن خون در صورتی که در حرم واقع شده باشد چه قاتل در حرم یا خارج حرم باشد دیه تغلیظ دارد و اگر خون در خارج حرم بریزد چه قاتل در حرم یا خارج حرم باشد دیه تغلیظ ندارد.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (حکم قتل در حرم یا خارج آن:)
بحث اخلاقی: مصادیق ذکر خدا؛
گفتیم مرحوم مجلسی می فرماید ذکر دو قسم است:
قسم اول: ذکر لسانی:
یعنی با زبان به یاد خدا بودن است که صورتهایی دارد.
صورت اول: با تلاوت قرآن کریم که در این مورد روایاتی قرائت شد.
صورت دوم: خواندن ادعیه و اذکار؛ که برای نمونه صحیفه امام سجاد درسی است به ما دادند و راهی است برای رسیدن به کمال به وسیله صحیفه سجادیه.
حضرت امام خمینی می فرمودند هیچ دعایی را ندیدم که همه ائمه بر آن مداومت داشته باشند بجز مناجات شعبانیه. و نیز دعاهایی وجود دارد که از ائمه به ما رسیده است.
همچنین ذکرهایی که در روایات به ما آموخته اند و هرکدام فضیلت و آثار و برکات بسیار دارند؛ همگی ذکر لسانی است.
صورت سوم: مواعظ: مرحوم مجلسی ذکر لسانی را به مواعظ و نصایح نیز تعمیم می دهند و می فرمایند این مجالس نیز مجالس ذکر است.
ص: 120
صورت چهارم: بیان مناقب ائمه: و نیز ذکر صفات و مناقب ائمه جزء ذکر لسانی است و ذکر الله است چنانچه در روایت می فرماید اذا ذکرنا ذکرالله (1) یا درباره علی(ع) می فرماید ذکر علی عبادة (2)
صورت پنجم: مرحوم مجلسی (3) در نهایت می فرماید «وبالجملة کل ما یصیر سببا لذکر الله تعالی حتی المسائل الفقهیة والاخبار المأثورة عنهم علیهم السلام» حتی یک درس فقهی نیز مجالس ذکر خدا است.
در تاریخ آمده است (4) زمانی پیامبر وارد مسجد شدند مشاهده کردند دو مجلس برگزار است یکی یدعون ویذکرون الله. و یکی مجلس تعلیم و تعلم حضرت فرمودند هر دو مجلس خوب است. اما آن مجلس علم افضل است آن حضرت فرمود « بالتعلیم أرسلت» و در آن مجلس علم شرکت کردند. و به جمع آنان پیوستند.
روی هم رفته در اسلام تاکید به ذکر کثیر شده «واذکر الله ذکرا کثیرا لعلهم تفلحون» (5)
و نیز فرموده است «یا ایها الذین آمنوا اذکر الله ذکرا کثیرا» (6)
ص: 121
در روایتی از امام صادق (1) (که شاید یکی از مصداقهای ذکر باشد) آمده است « ما من شئ إلا وله حد ینتهی إلیه إلا الذکر فلیس له حد ینتهی إلیه فرض الله عز وجل الفرائض فمن أداهن فهو حدهن، وشهر رمضان فمن صامه فهو حده والحج فمن حج فهو حده إلا الذکر فإن الله عز وجل لم یرض منه بالقلیل ولم یجعل له حدا ینتهی إلیه ثم تلا هذه الآیة (2) "یا أیها الذین آمنوا اذکروا الله ذکرا کثیرا وسبحوه بکرة وأصیلا" فقال: لم یجعل الله عز وجل له حدا ینتهی إلیه، قال: وکان أبی (ع) کثیر الذکر لقد کنت أمشی معه وإنه لیذکر الله وآکل معه الطعام وإنه لیذکر الله ولقد کان یحدث القوم [و] ما یشغله ذلک عن ذکر الله وکنت أری لسانه لازقا بحنکه یقول: لا إله إلا الله. وکان یجمعنا فیأمرنا بالذکر حتی تطلع الشمس ویأمر بالقراءة من کان یقرأ منا ومن کان لا یقرأ منا أمره بالذکر.»
خداوند برای هر چیزی اندازه ای قرار داده است بجز ذکر خدا که حد یقف ندارد.
پروردگار واجباتی را بر بندگان فرض کرده است که هر کس آن را انجام دهد به دستور عمل کرده است برای نمونه کسی که در ماه رمضان روزه بگیرد وظیفه او همان یک ماه روزه است یا حج را واجب کرده است و کسی که حج بیت الله انجام دهد وظیفه اش را انجام داده است اما خدای تعالی در مورد ذکر و یاد خود به مقدار و اندازه کم قانع نیست و هر آنچه که بنده بتواند ذکر بگوید لازم است بگوید.
ص: 122
امام صادق(ع) در ادامه آیه مبارکه قرآن را قرائت کردند که خداوند تعالی فرمود ای مؤمنین کثیرا ذکر خدا بگویید و صبح و شام او را تسبیح کنید.
حضرت امام صادق(ع) در ادامه فرمود پدرم حضرت امام باقر(ع) بسیار ذکر خدا می گفت همواره وقتی من با او راه می رفتم مشاهده می کردم که ذکر خدا می گوید و آنگاه که سر سفره غذا با می نشستم می دیدم حتی هنگام غذا خوردن (بین لقمه ها) ذکر خدا می گوید و بارها دیدم که با مردم صحبت می کرد اما از ذکر خدا غافل نبود و من مشاهده می کردم در حالی که کمی دهانش باز بود زبانش به فک بالا چسبیده بود و مرتب ذکر لا اله الا الله می گفت. همچنین همواره اهل خانه را از بعد از اذان صبح دور هم جمع می کرد و دستور می داد تا طلوع آفتاب آنها که قرآن می توانند بخوانند قرآن بخوانند و آنها که قادر به خواندن قرآن نیستند ذکر خدا بگویند.
این معنای کثیر الذکر بودن است که روایات فراوانی در مورد آن رسیده است.
1- عن ابی عبدالله (1) قال قال رسول الله من اکثر ذکر الله عزوجل احبه الله.
خداوند کثیر الذکرها را دوست می دارد.
2- و نیز از امام صادق(ع) (2) رسیده است من اکثر ذکر الله اظله الله فی جنته.
کسی که کثیر الذکر باشد خداوند او را در سایه سار بهشت جای خواهد داد.
ص: 123
3- و درحدیث نبوی (1) آمده است من اعطی لسانا ذاکرا فقد اعطی خیر الدنیا و الآخرة
به هر کس که زبان ذکر گو عنایت کنند آنگونه است که همه خیر دنیا و آخرت را به او داده اند.
نتیجه: یکی از فواید زبان به یاد خدا بودن و ذکر لسانی است.
ان شاء الله خداوند توفیق کثیر الذکر بودن را به همه عنایت بفرماید.
بحث فقهی:
حکم قتل در حرم یا خارج آن:
مسأله24 «لو رمی وهو فی الحل بسهم ونحوه إلی من هو فی الحرم فقتله فیه لزمه التغلیظ، ولو رمی وهو فی الحرم إلی من کان فی الحل فقتله فی فالظاهر أنه لم یلزمه، وکذا لو رماه فی الحل فذهب إلی الحرم.»
گفتیم در مسأله24 فروعی مطرح است؛
فرع اول: قاتل در حل، مقتول در حرم: از بیرون حرم می زند کسی را که داخل حرم است می کشد آیا این هم مصداق قتل در حرم است یا خیر؟ گفتیم گرچه ضارب در حل بوده اما به نظر مشهور صدق می کند قتله فی الحرم و دیه تغلیظ دارد و احتمال نادری هم بود که گفتند من قتله فی الحرم نشان میدهد حرم ظرف برای قاتل و مقتول هر دو است پس موردی که قاتل در حل باشد را شامل نمی شود. و گفتیم احتمال ضعیفی است و اعتنا به آن نشده در نتیجه می گویند این مصداق قتله فی الحرم است.
فرع دوم: مقتول در حل، قاتل در حرم: اگر عکس شد و از داخل کسی که بیرون حرم است را کشت آیا این صدق می کند که قتله فی الحرم یا نه؟ می گوییم اینجا من الحرم است ولی فی الحرم صدق نمی کند. پس دیه تغلیظ ندارد.
ص: 124
از مرحوم محقق (1) نقل کردیم که فرمود «فیه تردد» تردید داریم که قتل فی الحرم صدق کند. مرحوم صاحب جواهر (2) هم می فرماید اگر شک کردیم اصل عدم تغلیظ است.
امام(ره) هم فرمودند «فالظاهر انه لم یلزم» (3)
فرع سوم: قاتل در حل، مقتول در حل در مرز حل و حرم:
و اکنون فرع سوم را امام مطرح می فرمایند که «کذا لو رماه فی الحل وذهب الی الحرم» یعنی اگر تیری زد به شخصی که در مرز حرم بود و شخص تیر خورده داخل حرم رفت و مرد؛ صدق قتله فی الحرم نمی کند.
فرع چهارم: قاتل در حل، مقتول در حرم در مرز حل و حرم:
با توجه به فرض سوم عکس آن نیز مطرح است یعنی اگر قاتل از حل به شخصی که در داخل حرم گلوله زد و شخص گلوله خورده که در مرز حل بود فرار کرد و از حرم بیرون آمد و در بیرون مرد اینجا نیز قتله فی الحرم صدق نمی کند.
نتیجه: از مجموع چهار فرع در اول و دوم صدق قتل فی الحرم می کند چون قدر متیقن این دو فرع است و در فرع سوم چهارم قتل فی الحرم صدق نمی کند.
تبصره: این فروعی که گفته شد در اشهر حرم هم جاری است.
مسأله25: به مناسبت احترامی که برای حرم وجود دارد امام در مسأله25 فرمود «لو قتل خارج الحرم» یعنی اگر قاتل کسی را بکشد و پناه به حرم ببرد تا زمانی که در حرم بماند قصاص نمی شود منتهی در خوردن و آشامیدن بر او سخت می گیرند تا بیرون بیاید.
ص: 125
ادامه این مسأله برای فردا انشاءالله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (التجاء قاتل بعد از قتل به حرم:)
بیان یک تذکر: بنا به بعض اخبار رسیده امروز (1) را در عربستان روز عرفه گرفتند و در ایران فردا عرفه است تعطیلی امروز وجهی ندارد ولی از جهت آمادگی برای مراسم دعا مناسب است برای فردا درس تعطیل باشد. به همین مناسبت روایتی نقل می کنیم:
عرفه یکی از روزهای با فضیلت و با شرافت و روز دعا و مناجات و ذکر و انس با خداوند است و حیف است انسان خودش را از فیوضات و برکات این روز محروم کند.
در مورد دعای معروف عرفه آمده است حضرت سیدالشهداء عصر روز عرفه به همراه جمعی از اصحاب و فرزندان از خیمه بیرون آمدند و سمت کوه عرفه رفتند و رو به خانه خدا شروع به خواندن دعای عرفه کردند آن دو نفر ناقل این روایت (2) - بشر و بشیر پسران غالب اسدی- که همراه آن حضرت بودند نقل می کنند آن حضرت دعا را می خواندند در حالیکه اشک از چشمان آن حضرت جاری بود.
بنابراین خوب است ما لااقل تأسی کنیم از آن حضرت و با حال خشوع دعای عرفه بخوانیم.
مرحوم شیخ در تهذیب (3) می فرماید عبدالله بن جندب می گوید «کنت فی الموقف فلما افضت لقیت ابراهیم بن شعیب فسلمت علیه وکان مصابا باحدی عینیه واذا عینه الصحیحة حمراء کانها علقة دم فقلت له قد اصبت باحدی عینیک وانا والله مشفقا علی الاخری فلو قصرت من البکاء قلیلا»
ص: 126
در عرفات وقتی کارم تمام شد ابراهیم بن شعیب را که یک چشم نداشت دیدم بر او سلام داده و دیدم آن چشم بینایش چنان سرخ شد که گویا لکه ای خون است گفتم تو یکی از چشمهایت را از دست دادی اکنون بر سلامتی چشم دیگرت نگرانم. پس خوب است کمتر اشک بریزی و کمتر گریه کنی.
این نشان می دهد که به روز عرفه و دعای عرفه اهتمام داشتند.
خود عبدالله بن جندب هم که یکی از روات حدیث است بسیار اهل اهتمام به دعای عرفه بود.
علی بن ابراهیم عن ابیه (1) قال: رأیت عبد الله بن جندب بالموقف فلم أر موقفا کان أحسن من موقفه، ما زال مادا یده إلی السماء، ودموعه تسیل علی خدیه حتی تبلغ الأرض، فلما انصرف الناس قلت: یا أبا محمد ما رأیت موقفا قط أحسن من موقفک قال والله ما دعوت إلا لاخوانی، وذلک لان أبا الحسن موسی بن جعفر(ع) أخبرنی أنه من دعا لأخیه بظهر الغیب نودی من العرش: ولک مائة ألف ضعف مثله، فکرهت أن أدع مائة ألف ضعف مضمونة لواحدة لا أدری تستجاب أم لا.
علی ابن ابراهیم از پدرش نقل می کند که گفت: در عرفات عبدالله بن جندب را دیدم و چنان بود که تاکنون ندیده بودم کسی آنگونه غرق در دعاء و عبادت باشد بگونه ای که همواره دستهایش به آسمان بلند بود و اشک از گونه چشمانش بر پهنه صورت جاری بود و بر زمین می پاشید، پس اتمام موقف به او گفتم من هیچ کسی را مثل تو در این مراسم غرق در دعا ندیدم. عبدالله بن جندب گفت به خدا قسم فقط برای برادران مؤمنم دعا کردم زیرا از امام موسی بن جعفر(ع) شنیدم که فرمود اگر کسی در غیاب برادر مؤمنش برایش دعا کند از ناحیه عرش ندائی می رسد که می گوید برای خودت صد هزار برابر آن باشد و بدیهی است اگر فرشته ای برایم صد هزار بخواهد به یقین پذیرفته است اما یک دعای من معلوم نیست اجابت شود لذا دوست نداشتم صد هزار حاجتی که بر آورده شدن آن حتمی است را به خاطر یک دعا که برای خودم می کنم از دست بدهم.
ص: 127
بحث فقهی: التجاء قاتل بعد از قتل به حرم:
مسأله25: «لو قتل خارج الحرم والتجأ إلیه لا یقتص منه فیه، لکن ضیق علیه فی المأکول والمشرب إلی أن یخرج منه، فیقاد منه، ولو جنی فی الحرم اقتص منه فیه، ویلحق به المشاهد المشرفة علی رأی»
اجمالاً مطرح شد اگر در خارج حرم کسی را بکشد و بعد برای فرار از قصاص پناه به خانه خدا ببرد آیا می توانند همانجا او را بکشند یا او را بیاورند بیرون و بکشند؟
بحث فعلی ما کتاب دیات و در تغلیظ دیه است و اینکه قاتل عمد را در حرم می شود کشت یا نه؟ ربطی به دیه و تغلیظ دیه ندارد و قاعدتاً بحث از این مسأله در دو جا مناسبت دارد؛
مناسبت اول: در کتاب القصاص: در بیان یکی از شرایط قصاص می توان گفت یکی از شرایط این است که قاتل پناه به خانه خدا نبرده باشد.
مناسبت دوم: احکام حرم در کتاب الحج آنجا که می گوییم خصوصیات و احتراماتی برای خانه خدا هست می توان بحث کرد که اگر قاتلی به حرم پناه برد تکلیف چیست؟
اما با توجه به اینکه مرحوم صاحب شرایع و دیگران این بحث را در تغلیظ دیه آورده اند همین جا متعرض این مسأله می شویم.
محقق (1) می فرماید «لو قتل خارج الحرم والتجأ الیه لا یقتص منه فیه بل یضیق علیه»
ص: 128
به مناسبت احترامی که در تغلیظ دیه برای خانه خدا قائل شدند همان احترام را در مورد کسی که پناه به حرم برده است برای خانه خدا قائل می شوند؛ و او در داخل حرم کشته نمی شود ولی بر او سخت گیری می شود که از حرم بیرون بیاید.
دلیل مسأله:
1- اجماع: مرحوم شهید (1) در مسالک می فرماید مسأله اختلافی نیست.
صاحب جواهر (2) ادعای اجماع کرده است و فرمود: «بلاخلاف اجده».
البته اختصاص به قتل هم ندارد بلکه در جنایت های دیگر که حد دارد هم همینگونه است. مرحوم شیخ در خلاف (3) ادعای اجماع می کند. بعضی دیگر هم ادعای اجماع کردند. مرحوم شیخ در مبسوط (4) می فرماید «عندنا» که ظهور در اجماع دارد.
ص: 129
2- آیات: به آیاتی که در مورد امن است استدلال شد:
الف: قوله تعالی (1) «واذ جعلنا البیت مثابة للناس وامنا» مثابة یعنی محل رجوع و رفت و آمد »»بدر مجمع (2) آمده است «وقیل معناه یحجون إلیه فیثابون علیه وقیل مثابة معاذا وملجأ وقیل مجمعا والمعنی فی الکل یؤول إلی أنهم یرجعون إلیه مرة بعد مرة وقوله «وَأَمْناً» یعنی امن است.
ب: قوله تعالی (3) «...مقام ابراهیم ومن دخله کان آمنا» بنحو مطلق در امان است یعنی اگر چنانچه قتل یا زنا یا سرقت کرده است و پناهنده به حرم شد جایز نیست او را بگیرند.
صاحب مجمع می گوید این اختصاص به اسلام ندارد (4) بلکه از زمان قبل از اسلام هم اینگونه بود اگر کسی پناه به حرم امن الهی می برد با او کاری نداشتند.
3- روایات:
الف: صحیحه معاویة بن عمار (5) قال سألت اباعبدالله عن رجل قتل رجلا فی الحل ثم دخل فی الحرم فقال لا یقتل ولا یطعم ولا یسقی ولا یبایع ولا یأوی حتی یخرج من الحرم فیقام علیه الحد قلت فما تقول فی رجل قتل فی الحرم او سرق قال یقام علیه الحد فی الحرم لانه لم یر للحرم حرمة.
کیفیت استدلال به روایت
ص: 130
پرسش در مورد قتل بود و امام حد را بیان فرمود. معلوم می شود مطلق است هم قصاص را شامل می شود و هم دیگر جنایتها را.
راوی در ادامه پرسید نظرتان در مورد شخصی که در خود حرم انسانی را کشت یا دزدی کرد چیست؟ اما فرمود در همان حرم حد بر او جاری می شود زیرا او حرمت حرم را نگه نداشت تا ما به خاطر حرم به او ترحم کنیم یعنی او برای حرم حرمتی قائل نیست.
ب: ابن ابی عمیر عن حفص بن البختری (1) قال سألت اباعبدالله عن الرجل یجنی الجنایة فی غیر الحرم ثم یلجأ فی الحرم ایقام علیه الحد قال لا ولا یعطم ولا یسقی ولا یکلم لا یبایع فانه اذا فعل ذلک یوشک ان یخرج فیقام علیه الحد واذا جنی فی الحرم جنایة اقیم علیه الحد فی الحرم لانه لم یر فی الحرم حرمة.
ملاحظه می فرمائید این روایت هم مانند روایت قبلی مطلق است و علاوه بر بیان حکم قتل؛ جواز اجراء حد در خود حرم را نیز در برخی صور بیان می کند.
نتیجه: اگر کسی جنایتی مطلق اعم از قتل یا زنا یا هرچه که باشد؛ در خارج حرم انجام داد و داخل حرم شد سخت گیری می کنند تا بیرون بیاید. اما اگر چنانچه خودش در حرم این کارها را انجام داد عقوبتش در همان حرم انجام می شود.
بحث دیگر این است که حکم در دیگر مشاهد مشرفه چیست؟
ص: 131
این بحث را ان شاء الله روز بعد از عید در خدمت آقایان هستیم.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (حکم پناه بردن قاتل به یکی از مشاهد مشرفه:)
«لو قتل خارج الحرم والتجأ إلیه لا یقتص منه فیه، لکن ضیق علیه فی المأکول والمشرب إلی أن یخرج منه، فیقاد منه، ولو جنی فی الحرم اقتص منه فیه، ویلحق به المشاهد المشرفة علی رأی»
در مسأله 25 گفتیم اگر کسی در حل انسانی را کشت یا جنایتی که موجب حد است را انجام داد و به حرم پناه برد او را در حرم قصاص نمی کنند بلکه باید صبر کنند تا از حرم خارج شود. اما برای فراهم شدن زمینه خروج از حرم در مأکولات و مشروبات و غیره بر او سخت می گیرند.
اکنون این بحث مطرح است که آیا دیگر مشاهد مشرفه نیز همین حکم را دارد یا خیر؟
در مساله سه قول است؛
قول اول: توقف؛ امام در ذیل مسأله25 می فرماید «ویلحق به المشاهد المشرفة علی رأی» یک رأی این است که مشاهد مشرفه به حکم حرم ملحق می شود. این تعبیر حضرت امام نشان می دهد خود ایشان توقف دارند. البته مراد از «علی رأی» کلام مرحوم شیخ طوسی در نهایة است.
مرحوم محقق (1) نیز می فرماید «وهل یلزم مثل ذلک فی مشاهد الأئمة علیهم السلام؟ قال: به فی النهایة (2) » که نشان از توقف دارد.
ص: 132
مناقشه در قول اول:
مرحوم شهید (1) طی یک تعریض به مرحوم شیخ می گوید «وهو اعلم بالوجه فیه» با اینکه دلیلی وجود ندارد اما مرحوم شیخ (2) فتوی داده است و خودش می داند چه گفته است.
مرحوم صاحب جواهر (3) طی تعریض به مرحوم محقق می گوید؛ فتوی دادن در این امور جرأت می خواهد.
قول دوم عدم الحاق:
مرحوم شهید در مسالک (4) فتوی به عدم الحاق می دهد.
دلیل قول دوم:
1- عدم النص: گفتند نصی براین مطلب نداریم و اگر شک هم بکنیم اصل عدم الحاق است.
2- اطلاق ادله: ادله ای که دلالت بر قصاص و اجرای حد بدون تغلیظ دارد درباره کسی که موجبات حد را فراهم کرده به قوت خود باقی است.
قول سوم: الحاق؛ مرحوم صاحب جواهر (5) بعد از نقل کلام مرحوم محقق (6) که فرمود «قال به النهایة» می فرماید فقط قول شیخ طوسی (7) در نهایه نیست بلکه قائل زیاد دارد از جمله شیخ مفید (8) در مقنعه و مرحوم ابن براج (9) در المهذب و ابن ادریس (10) در سرائر علامه در تحریر (11) و قواعد (12) و خود مرحوم محقق در نکت (13) بر نهایة گفتند قول الحاق مشاهد مشرفه به حرم حرف خوبی است.
ص: 133
دلیل قول سوم:
صاحب جواهر (1) از مرحوم فاضل مقداد (2) در تنقیح سه دلیل نقل می کند؛
دلیل اول: اما اولا فلما ورد عنهم(ع) ان بیوتنا مساجد. روایت زیادی از خود معصومین داریم که فرمودند خانه های ما مسجد است. و این نشان می دهد مشاهد مشرفه دارای احترام است پس در شرافت ملحق به حرم است و دیه در آن تغلیظ می شود.
دلیل دوم: اما ثانیاً لما تواتر من رفع العذاب الاخروی عمن یدفن بها والعذاب الدنیوی اولی. روایت متواتر داریم از کسی که در مشاهد دفن شود عذاب اخروی برداشته می شود پس به طریق اولی می گوئیم نباید بگذاریم کسی در مشاهد مشرفه آزار دنیائی ببیند و اگر کسی پس از ارتکاب جنایت به مشاهد مشرفه پناهنده شد مستقیما مجازات نمی شود بلکه باید از طریق تضییق کاری کرد که از مشاهد مشرفه خارج شود.
دلیل سوم: واما ثالثا فلان ذلک مناسب لوجوب تعظیمها. عدم اجرای حد هنگام پناهندگی به حرم با لزوم تعظیم مشاهد مشرفه تناسب دارد.
دلیل چهارم: صاحب جواهر (3) پس از نقل کلام فاضل مقداد اضافه می کند ظاهر کلام علامه (4) در تحریر نشان می دهد علاوه بر صحن و روضه در مشاهد مشرفه بلد مشاهد مشرفه هم حرم است یعنی آن بلد این احترام را دارد.
ص: 134
صاحب جواهر در ادامه می فرماید روایات متعددی در مورد حرم امام حسین(ع) داریم که چهار فرسخ در چهار فرسخ حرم امن است و تربت آن شفا است.
اقول: در وسائل (1) روایاتی در فضیلت مشاهد مشرفه آمده است که مرحوم ابن قولویه نیز این روایات را در کامل الزیارات نقل می کند ومرحوم ابن قولویه در اول کتاب طی یک توثیق عمومی فرمود تمام روایات این کتاب از راویان موثق نقل شده است.
اکنون برخی از آن روایات را مورد بررسی قرار می دهیم.
1- «حدثنی أبی وعلی بن الحسین وجماعة مشایخی رحمهم الله، عن سعد بن عبد الله بن أبی خلف، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن محمد بن سنان، عن أبی سعید القماط، قال: حدثنی عبد الله ابن أبی یعفور، قال: سمعت أبا عبد الله(ع) یقول لرجل من موالیه: یا فلان أتزور قبر أبی عبد الله الحسین بن علی(علیهما السلام)، قال: نعم انی أزوره بین ثلاث سنین مرة، فقال له - وهو مصفر الوجه-: اما والله الذی لا اله الا هو لو زرته لکان أفضل لک مما أنت فیه، فقال له: جعلت فداک أکل هذا الفضل، فقال نعم والله لو انی حدثتکم بفضل زیارته وبفضل قبره لترکتم الحج رأسا وما حج منکم أحد، ویحک أما تعلم أن الله اتخذ کربلاء حرما امنا مبارکا قبل ان یتخذ مکة حرما. قال ابن أبی یعفور: فقلت له: قد فرض الله علی الناس حج البیت ولم یذکر زیارة قبر الحسین(ع)، فقال: وإن کان کذلک فان هذا شئ جعله الله هکذا، أما سمعت قول أبی أمیر المؤمنین(ع) حیث یقول: ان باطن القدم أحق بالمسح من ظاهر القدم، ولکن الله فرض هذا علی العباد أو ما علمت أن الموقف لو کان فی الحرم کان أفضل لأجل الحرم، ولکن الله صنع ذلک فی غیر الحرم.» (2)
ص: 135
ابن ابی یعفور می گوید شنیدم حضرت امام صادق(ع) خطاب به یکی از موالیان پرسید آیا به زیارت قبر امام حسین(ع) مشرف می شوی؟ آن شخص گفت حدودا هر سه سال یک بار به زیارت امام حسین(ع) می روم امام صادق(ع) در حالی که رنگ چهره اش زرد شده بود فرمود قسم به خدایی که جز او خدایی نیست اگر همواره به زیارت امام حسین(ع) بروی از این حالی که داری (زیارت مکه یا مدینه) بهتر است. آن شخص پرسید فدایت شوم آیا تمام فضیلت همین است امام فرمود به خدا قسم اگر همه فضیلت های زیارت امام حسین(ع) را برایتان بیان کنم به کلی زیارت مکه را ترک می کنید و هیچگاه به زیارت کعبه نمی روید.
وای بر تو آیا نمی دانی خداوند پیش از اینکه مکه را حرم قرار دهد؛ کربلا را حرم امن خود قرار داده است؟
راوی می گوید گفتم خداوند انجام مناسک حج و زیارت خانه خود را واجب کرده است در حالی که زیارت امام حسین(ع) واجب نیست. امام فرمود بر فرض چنین باشد اما آیا نشنیدی که حضرت امیرالمؤمنین در مورد مسح پا در وضو فرمود سزاوار بود (به لحاظ رعایت نظافت) در هنگام وضو کف پا مسح شود اما حکم چیز دیگری است و خداوند دستور داده است روی پا مسح شود.آیا نمی دانی سزاوار بود که وقوف بجای مشعر و منی در خود حرم باشد اما خداوند دستور وقوف در خارج حرم را صادر کرد؟!
2- «حدثنی محمد بن جعفر القرشی الرزاز، عن محمد بن الحسین، عن محمد بن سنان، عن أبی سعید القماط، عن عمر بن یزید بیاع السابری، عن أبی عبدالله(ع)، قال: ان ارض الکعبة قالت: من مثلی وقد بنی بیت الله علی ظهری، ویأتینی الناس من کل فج عمیق، وجعلت حرم الله وامنه، فأوحی الله إلیها ان کفی وقری فوعزتی وجلالی ما فضل ما فضلت به فیما أعطیت به ارض کربلاء الا بمنزلة الإبرة غمست فی البحر فحملت من ماء البحر، ولولا تربة کربلاء ما فضلتک، ولولا ما تضمنته ارض کربلاء ما خلقتک ولا خلقت البیت الذی افتخرت به، فقری واستقری وکونی دنیا متواضعا ذلیلا مهینا، غیر مستنکف ولا مستکبر لأرض کربلاء، والا سخت بک وهویت بک فی نار جهنم.» (2)
ص: 136
حضرت امام صادق(ع) فرمود زمین کعبه به خود بالید و گفت این منم که بر روی من خانه خدا بنا شده است و مردم از دور و نزدیک به سوی من می آیند و من حرم امن الهی شده ام. خداوند خطاب به زمین کعبه فرمود بیش از این مباهات نکن و بیندیش دلیل فضیلت پیدا کردنت چه بود به عزت و جلالم قسم فضیلت تو در برابر فضیلت زمین کربلا همانند این است که سوزن نخی را در دریا قرار دهند و از آن بیرون بکشند که فقط نمی از آب بر آن می ماند و اگر خاک کربلا نبود هیچ فضیلتی برایت قرار نمی دادم و اگر کربلا جزء مجموعه تو (زمین) نبود تو را خلق نمی کردم و حتی کعبه را که به آن افتخار می کنی خلق نمی کردم.
اقول: حق با مرحوم صاحب جواهر است زیرا بعید است با این همه روایات کسی فتوی بدهد که مشاهد مشرفه حرم امن نباشد بلکه می گوییم سایر مشاهد اعم از حرم نبوی و بقیه مشاهد به حرم کعبه ملحق می شود.
مرحوم آقای فاضل لنکرانی (2) یک تعریض دیگری بر قائلین به عدم الحاق دارند و می فرمایند در ذهن شریف علماء چیست نمی دانم ولی عوام ما نه تنها حرم ائمه بلکه حرم حضرت معصومه را امن می دانند.
وجه فتوای برخی بزرگان بر عدم الحاق: شاید در ذهن این بزرگان که فتوی به عدم الحاق داده اند نکته ای باشد. ان شاء الله فردا می گوییم و جواب آن را خواهیم داد.
ص: 137
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (الحاق مشاهد مشرفه به حرم:)
بحث اخلاقی: محسنات لسان:
گفتیم یکی از صفات نیک برای انسان ذکر زبانی و قلبی است که از اوصاف عباد الله و عباد الرحمن و عباد الصالحین است و مرتبتی از مراتب کمال است.
در آیات قرآن کریم شاید کمتر موضوعی داشته باشیم که روی آن به اندازه «ذکر» تاکید شده باشد ولی برای «ذکر» حد معین نشد بلکه دستور ذکر کثیر وارد شده است و قرآن کریم باعبارات متنوع به پیامبران یا مؤمنین یادآوری می کند که به یاد خدا باشید.
1- «واذکر ربک کثیرا» (1) خداوند خطاب به حضرت زکریا می فرماید بسیار ذکر خدا را یاد آور باش.
2- «واذکر ربک فی نفسک تضرعا وخیفة ودون الجهر من القول بالغدو والآصال» (2) پروردگارت را در درون خود و از روی تضرع و خوف آهسته و آرام صبحگان و شامگاهان یاد کن و از غافلان مباش.
3- «واذکروا نعمة الله علیکم» (3) و نعمت بزرگ خدا بر خود را به یاد آور.
4- «فاذکروا آلاء الله» (4) پس نعمت های خدا را به یاد آورید.
5- «الذین یذکرون الله قیاما وقعودا وعلی جنوبهم» (5)
همان کسانی که خدا را ایستاده و نشسته و در حالی که بر پهلو خوابیده اند یاد می کنند.
ص: 138
این اذکار در بین علما معروف به «ذکر نافع» است و اگر مداوم باشد آثار خاصی دارد و یکی از برکات ذکر مداوم این است که خدا هم به یاد انسان خواهد بود.
6- «فاذکرونی اذکرکم واشکروا لی» (1) خداوند در قرآن کریم می فرماید به یاد من باشید و ذکر بگوئید تا من نیز به یاد شما باشم و شکر مرا بجای آورید و نعمت های مرا کفران نکنید.
7- «واقم الصلاة ان الصلاة تنهی عن الفحشاء والمنکر ولذکر الله اکبر والله یعلم ما تصنعون» (2)
نماز را بر پا دار که نماز انسان را از زشتی ها و اعمال ناپسند باز می دارد و یاد خدا بزرگتر و برتر است و خداوند آنچه را که انجام می دهید می داند.
تعبیرات در تفسیر «ذکر الله اکبر»:
تعبیر اول: «ذکر» مصدر است و در صورت اضافه شدن به فاعل (ذکر الله) یعنی خداوند به یاد بنده است.
تعبیر دوم: «ذکر» در صورت اضافه شدن به مفعول (ذکر الله) یعنی انسان به یاد خداوند است.
روایاتی هم در این مورد وارد شده است که اگر انسان به یاد خدا بود خدا هم به یاد اوست.
1- «عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن ابن فضال رفعه قال: قال الله عز وجل لعیسی(ع): یا عیسی اذکرنی فی نفسک أذکرک فی نفسی واذکرنی فی ملا[ک] أذکرک فی ملاء خیر من ملاء الآدمیین، یا عیسی ألن لی قلبک وأکثر ذکری فی الخلوات واعلم أن سروری أن تبصبص إلی وکن فی ذلک حیا ولا تکن میتا.» (3)
ص: 139
مرفوعه ابن فضال نقل کرده است که خداوند به حضرت عیسی (ع) وحی فرستاد ای عیسی در درون خود به یاد من باش که من نیز در آن صورت به یاد تو خواهم بود و در حضور مردمان مرا یاد کن که در حضور کسانی که بهتر از آدمیانند تو را یاد خواهم کرد ای عیسی قلب خود را برایم نرم و پذیرا ساز و در خلوت ها بسیار به یاد من باش و این را بدان که ثمره شادی من به تو باز خواهد گشت ومن از تو راضی خواهم شد و در این جهت سر زنده باش و از مردگان مباش.
در تعبیرات بزرگان است که ذکر دو مرحله دارد:
مرحله اول: اولین مرحله ذکر این است که انسان به یاد خدا باشد و شاید این مرحله یک مقدار تمرین بخواهد که یوجب الانس والمحبة خود این ذکر موجب انس و محبت است.
مرحله دوم: این است که یوجبه المحبة همان انسی که در اثر ذکر پیدا شد خودش موجب ذکر می شود یعنی من احب شیئا اکثر ذکره (1) انسان اگر چیزی را دوست بدارد بسیار از او نام می برد و دائم به یاد خداست و یاد خدا ملکه او می شود.
امام صادق(ع) (2) می فرمود می دیدیم که پدرم زبانش به سقف دهان چسبیده و مرتب «لا اله الا الله» می گوید.
در روایت آمده است معاذ بن جبل (3) از پیامبر پرسید یا رسول الله ای الاعمال افضل فقال ان تموت ولسانک رطب من ذکر الله. کدام عمل با فضیلت تر است؟ رسول الله فرمود بهترین کار این است که هنگام مردن زبانت به ذکر خدا مرطوب باشد.
ص: 140
و دیده شده بعضی از بندگان خدا در همان حالت مرگ در حال ذکر بوده اند خوشا بحال کسانی که به این مرحله از ذکر برسند که در تمام حالات فانی فی الله باشند و با این حال بمیرند.
بحث فقهی:
گفتیم اگر کسی قتل یا جنایتی مرتکب شد و برای فرار از قصاص و حد به حرم پناه برد تا زمانی که در حرم پناهنده است قصاص نمی شود منتهی بر او سخت می گیرند تا از حرم خارج شود.
در ذیل مسأله یک پرسش مطرح شد که آیا بقیه مشاهد مشرفه ملحق به حرم است یا خیر؟ در مسأله سه قول مطرح بود.
1- توقف و تردید: کلام مرحوم امام (1) و ظاهر عبارت محقق تردید بود امام فرمود «علی رأی»
2- عدم الحاق: مرحوم شهید قول دوم را پذیرفته بود و دلیل آنها که ذکر شد.
3- الحاق: تعدادی از فقهاء قائل به الحاق بوده اند و مرحوم صاحب جواهر (2) استدلالاتی برای عظمت مشاهد مشرفه بیان کرد. از این جهت فرمود به حرم ملحق است و فرمود کسی اگر خلاف این فتوی بدهد جرأت می خواهد.
بیان یک دلیل برای قول اول ودوم وجواب آن:
اکنون پرسشی مطرح است که افرادی مثل مرحوم امام (3) و محقق (4) و شهید (5) که یا تردید دارند و یا می گویند ملحق نیست آیا این روایات را ندیدند که مشاهد مشرفه را به حرم ملحق کرده است؟
ص: 141
می گوئیم قطعا دیدند و معتقدند که حرمت این مشاهد ازحرمت حرم اولی است. منتهی ممکن است گفته شود شاید در ذهن مبارکشان این بود که آیا ملاک حکم عدم اجرای حد در صورت پناه بردن به حرم؛ همان احترام است تا بگوییم در جاهای دیگر هم همین احترام موجود است یا اینکه ملاک چیز دیگری است؟ چه بسا این آقایان می گویند من المحتمل شاید عدم اجرای حد در صورت پناهنده شدن به حرم وجه دیگری داشته باشد.
مرحوم آیت الله تبریزی (1) بر این مطلب تصریح می کند و می فرماید در ذهن آقایان شاید این باشد که «کون مشاهدهم فضلا عن حرم الرسول اولی حرمتا من الحرم المقابل للحل وان کان مما لاریب فیه الا ان کون تمام ملاک الحکم الوارد فی تلک الروایات مجرد حرمة الحرم ولا دخل فیه غیره من غیر ورود خطاب شرعی فی غیر الحرم غیر ظاهر، والله العالم» شاید در ذهن آقایان این بود که گر چه بیشتر بودن حرمت مشاهد مشرفه از حرم کعبه مسلم است و شکی در آن نیست اما نمی توان به وضوح گفت دلیل عدم اجرای حدود درصورت پناهنده شدن مجرم به حرم به خاطر احترام به حرم است تا بگوئید پس مشاهد مشرفه که احترام بیشتری دارند از مجازت مجرم در صورت پناهنده شدن به آنها خودداری خواهد شد.
پاسخ: می گوئیم بسیار واضح و روشن است که ملاک در حکم همین احترام است و دلیل، ظهور دو روایت است که به آن تمسک کردیم و در ذیل همین دو روایت آمده است اگر در بیرون حرم جنایت انجام داد و پناهنده شد نمی شود او را بیرون آورد ولی اگر در خود حرم این کار را انجام داد همانجا قصاص می شود و در خود روایت تعلیل آن را آورده و فرمود «یقام علیه الحد فی الحرم لانه لم یر للحرم حرمة» (2) در همان حرم حد بر او جاری می شود زیرا او به احترام حرم معتقد نیست تا ما او را به احترام حرم حد نزنیم.
ص: 142
از این تعلیل استفاده می شود که ملاک در حکم احترام حرم است و این احترام در دیگر مشاهد مشرفه نیز وجود دارد. و تعلیل هم تعمیم دارد و شامل همه موارد می شود.
مسأله26 «ما ذکر من التقادیر دیة الرجل الحر المسلم، وأما دیة المرأة الحرة المسلمة فعلی النصف من جمیع التقادیر المتقدمة، فمن الإبل خمسون ومن الدنانیر خمسمأة، وهکذا» (1)
مساله 26 در مورد دیه زن است. ان شاء الله بحث بعد.
وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (دیه زن:)
مسأله26 «ما ذکر من التقادیر دیة الرجل الحر المسلم، وأما دیة المرأة الحرة المسلمة فعلی النصف من جمیع التقادیر المتقدمة، فمن الإبل خمسون ومن الدنانیر خمسمأة، وهکذا» (2)
تا کنون بحث در دیه مرد بود که چه مقدار است و از چه جنسی باید باشد اکنون دیه زن را مورد بررسی قرار می دهیم.
در قرآن کریم به نحو کلی آمده است «کتب علیکم القصاص فی القتلی» (3) در قتل عمد حکم قصاص است و تصالح بر دیه نیز جایز است و اگر قتل خطایی شبه عمد یا خطای محض باشد قرآن می فرماید «فدیة مسلمة الی اهله» (4) دیه دارد. اما این دیه چیست و چه مقدار است؟ در قرآن بیان نشده است. اما روایت که مبین قرآن و مفسر قرآن است تعیین می کند دیه چیست و چه مقدار است.
ص: 143
گفتیم دیه مرد شش چیز است و هر کدام هم مقدار معین دارد (مأة من الإبل ألف من الشاة- مأتین من البقر - ألف دینار ده هزار درهم دویست دست حله) منتهی این شش نوع دیه برای رجل حر مسلم است یعنی سه قید باید داشته باشد و همانگونه که این شش چیز را روایات معین کرده بود برای مواردی که این سه قید را هم ندارد روایات معین می کنند روایات می فرمایند دیه زن در همان شش چیز است منتهی اگر مثلاً شتر انتخاب کردند پنجاه شتر دیه زن است. که در مقایسه با دیه مرد نصف آن می شود و خود کلمه نصف هیچ خصوصیتی ندارد و فرقی هم در صفات زن نیست. یعنی میزان دیه معینی نیست که برای زن نصف شود بلکه دیه زن پنجاه شتر است که در مقایسه با مرد نصف می شود و نصف بودن هیچ خصوصیتی ندارد؛ تا بعد اشکال شود چرا دیه زن نصف دیه مرد است؟ بلکه می گوئیم روایات به طور مستقل دیه مرد حر و زن حره و عبد و امه و ذمی را جداگانه بیان کرده است که در صورت مقایسه دیه زن و مرد؛ دیه زن نصف دیه مرد می شود زیرا در قرآن جنس دیه و مقدار دیه نیامده است بلکه هر کس که کشته شد دیه دارد و در روایات دیه ها را مستقلا بیان کرده اند مثلا دیه مرد صد شتر است و دیه زن پنجاه شتر است و هکذا دیه عبد و امه و ذمی و هر یک در مقایسه با دیه مرد درصد خاصی دارند و هیچ وقت عنایتی نبود که دیه زن را نصف دیه مرد قرار دهند. لذا در عبد و امه و نیز ذمی که دیات آن در روایات مشخص شده است مقایسه درصدی با دیه مرد وجود ندارد.
ص: 144
دلیل مسأ له:
1- اجماع: مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «بلاخلاف اجده فیه ولا اشکال فیه نصا وفتوی .... بل الاجماع بقسمیه علیه» هم اجماع محصل و هم منقول به تواتر داریم.
2- ضروری دین: «هو کذلک من المسلمین کافة لم یعتد بخلافهما الا» (2) دو نفر از عامه به نامهای ابن علیة و اصم که مخالفند و می گویند دیه زن و مرد مساوی است و صاحب جواهر (3) می فرماید «لم یعتد بخلافهما وقد سبقه الاجماع ولحقهما» اعتنائی به خلاف آنها نیست قبل از اینکه اینها این حرف را بزنند اجماع بوده بعد از حرف اینها هم اجماع بوده از نظر فتوی مخالفی ندارد.
3- نصوص متواتره: مضمون عبارت صاحب ریاض (4) این است که «علیه النصوص الصحیحة المستفیضة المعتبرة التی کادت تکون متواترة یفید القطع» نه تنها که اجماع و اتفاق کل داریم بلکه نصوص صحیحه داریم که در حد تواتر و قطع آور است.
ص: 145
بررسی روایات دالّة بر اندازه دیه:
مجموعه روایات دالّه بر اندازه دیه زن در دو باب ذکر شده است.
1- در باب 5 از ابواب دیات نفس چند روایت ذکر شد.
2- بیشتر روایات داله بر اندازه دیه زن در کتاب القصاص در باب 33 ابواب قصاص نفس ذکر شده است.
1- صحیحه عبدالله بن سنان (1) قال سمعت اباعبدالله یقول فی رجل قتل امرئته متعمدا قال ان شاء اهلها یقتلوه قتلوه ویؤدوا الی اهله نصف الدیة وان شاؤوا اخذوا نصف الدیة خمسة آلاف درهم قال فی امرئة قتلت زوجها متعمدة قال ان شاء اهله ان یقتلوها قتلوها ولیس یجنی اکثر من جنایته.
روایت صحیحه است که مشایخ ثلاثه (2)
(5) آورده اند (کافی تهذیب من لایحضر) که نشان می دهد دیه زن (در صورت مصالحه بر دیه) به گونه ایست که اگر محاسبه شود نصف دیه مرد است.
از این روایت دو مطلب استفاده می شود.
مطلب اول: می توان مرد را در مقابل زن قصاص کرد.
مطلب دوم: دیه زن نصف دیه مرد است.
زیرا امام فرمود اگر خواستند قصاص کنند باید نصف دیه یک مرد بدهند و اگر خواستند دیه بگیرند پنج هزار درهم می گیرند.
ص: 146
امام(ع) در ادامه روایت می فرمایند اگر زن شوهرش را کشت اولیاء دم مرد می توانند قصاص کنند و بابت قصاص زن چیزی به عنوان تفاضل دیه زن و مرد از اولیاء زن نمی گیرند. زیرا بالاترین مجازات جنایت همان نفس جانی است که از او می گیرند و هیچ کس بیش از نفس خویش، جنایت نمی کند.
2- «صحیحه عبدالله بن مسکان (1) عن ابی عبدالله قال اذا قتلت المرئة رجلا قتلت به واذا قتل الرجل المرئة فان اراد القود ادوا فضل دیة الرجل علی دیة المرئة واقادوه بها وان لم یفعلوا وقبل الدیة دیة المرئة کاملة ودیة المرئة نصف دیة الرجل» اگر زنی مردی را کشت و خواستند قصاص کنند زن قصاص می شود و اگر مردی زنی را کشت و خواستند آن مرد را قصاص کنند باید تفاضل دیه زن و مرد را بدهند و اگر اولیاء زن خواستند از مردی که قاتل است دیه بگیرند یک دیه کامل زن را می گیرند. و در ذیل می فرماید دیه زن نصف دیه مرد است.
نتیجه: از روایت متعدده و در حد تواتر استفاده می شود دیه زن مقدار معینی دارد که در مقایسه با دیه مرد نصف دیه مرد است.
ادامه بحث؛ ان شاء الله فردا.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (دیه زن:)
گفتیم بر اساس روایات دیه زن در تمام مقادیر ششگانه به گونه ای تنظیم شده است که در مقایسه با دیه مرد نصف دیه مرد است. و گفتیم مسأله اتفاقی است حتی برخی فقهاء (2) تعبیر «کافة المسلمین» داشتند یعنی همگان از شیعه و سنی به این مطلب قائلند فقط در اهل تسنن دو نفر مخالف هستند که گفتند «لم یعتد بهما» افرادی سرشناس نیستند حتی هم مذهب های آن دو مخالف یعنی علمای عامه که ادعای اجماع کردند استثناء نکردند که بگویند دو نفر مخالفند بلکه بطور کلی گفتند مسأله اتفاقی است.
ص: 147
پس مسأله هم اتفاقی و اجماعی بین علماء است و هم نصوص دالة بر مطلب در حد تواتر است. و گفتیم مرحوم صاحب ریاض (1) می فرماید «علیه النصوص الصحیحة المستفیضة والمعتبرة التی کادت تکون متواترة» روایات فراوان معتبره از نظر سند و صحیحه وجود دارد. و گفتیم در قرآن در مورد اینکه دیه چیست و چه مقدار است بحثی نشده است. بلکه فقط در مورد قتل خطایی (یا شبه عمد یا خطای محض) می فرماید «فدیة مسلمة الی اهله» (2) دیه باید بدهد. اما مقدار و نوع آن را روایاتی که مبین قرآن و مفسر قرآن هستند بیان می کنند. و گفتیم همان امامان معصوم که در روایات فرمودند دیه در قتل خطایی یا شبه عمد یا عمد یکی از شش عنوان است و مقدار آن را هم تعیین کردند؛ همان امامان فرمودند این مقادیر تعیین شده دیه رجل حر مسلم است. سه قید آوردند. اگر هر کدام از این قیود نباشد مقدار دیه فرق می کند برای نمونه اگر رجل نشد و مرئه شد گرچه آن دو قید دیگر را داشت یعنی مرئه مسلمه حره بود دیه اش نصف دیه مرد است و بعضی از روایات را خواندیم و گفتیم در دو باب آمده است (3) .
ص: 148
در بررسی روایات دو روایت (1) مورد بررسی قرار گرفت.
و اکنون در ادامه برخی دیگر از روایات را مورد بررسی قرار می دهیم.
3- «عن الحلبی، عن أبی عبدالله(ع) قال: فی الرجل یقتل المرأة متعمدا فأراد أهل المرأة أن یقتلوه، قال: ذاک لهم إذا أدوا إلی أهله نصف الدیة، وإن قبلوا الدیة فلهم نصف دیة الرجل، وإن قتلت المرأة الرجل قتلت به لیس لهم إلا نفسها» (2)
حلبی از امام صادق(ع) نقل کرده است که در مورد مردی که زنی را بکشد فرمود اولیاء دم زن می توانند او را قصاص کنند منتهی یک شرط دارد یعنی باید ابتداء نصف دیه مرد را بپردازند و بعد او را قصاص کنند و اگر خواستند دیه بگیرند نصف دیه یک مرد را می گیرند. و اما اگر زنی مردی را بکشد و اولیاء دم خواستار قصاص زن باشند فقط حق قصاص دارند تفاضل دیه زن و مرد قابل دریافت نیست.
4- «عن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبدالله(ع) عن الجراحات - إلی أن قال: - وقال: إن قتل رجل امرأته عمدا فأراد أهل المرأة أن یقتلوا الرجل ردوا إلی أهل الرجل نصف الدیة وقتلوه. قال: وسألته عن امرأة قتلت رجلا؟ قال: تقتل ولا یغرم أهلها شیئا.» (3)
ابی بصیر می گوید از امام صادق(ع) پرسیدم اگر مردی زن خود را عمدا بکشد و اولیاء دم زن خواسته باشند قصاص کنند تکلیف چیست؟ امام فرمود باید نصف دیه مرد را به اولیاء قاتل بپردازند و بعد او را بکشند پرسیدم اگر زنی مردی را کشت تکلیف چیست؟ امام فرمود اگر خواستند قصاص کنند زن در برابر قتل مرد قصاص می شود و اولیاء زن تفاضل دیه نمی پردازند.
ص: 149
کیفیت استدلال به روایات:
تمام این روایات چند مطلب را صریحا دلالت دارد
مطلب اول: بین زن و مرد قصاص ثابت است.
مطلب دوم: دیه زن نصف دیه مرد است.
مطلب سوم: اگر مردی زنی را بکشد می توانند قصاص کنند و اگر خواستند قصاص کنند باید نصف دیه بپردازند و اگر زنی مردی را کشت و اولیاء رجل می خواهند زن را قصاص کنند بیش از نفسش نمی توانند قصاص کنند. زیرا دیه زن نصف دیه مرد است.
بررسی یک ایراد: ممکن است گفته شود در دیه گفته اند دیه زن نصف مرد است و از طرفی در ارث هم ارث زن نصف مرد است در قرآن می فرماید (1) «یوصیکم الله فی اولادکم للذکر مثل حظ الانثیین» آیا این خلاف عدالت نیست؟
جواب:
اولا؛ مرحوم علامه طباطبایی (2) می فرماید آیه «للذکر مثل حظ الانثیین» رد قانون زمان جاهلیت است که به زن اصلا ارث نمی دادند اما قرآن ارث بردن زن را مفروغ عنه گرفته و ارث مرد را در قیاس با ارث زن بیان کرد یعنی بر خلاف جاهلیت که به زن ارث نمی داد اسلام پایه محاسبه ارث مرد را نیز ارث زن قرار داد گویا می خواست بگوید اول سهم زن را مشخص کنید و بعد دو برابر آن به مرد بدهید پس آیه نه تنها که کسر شأن زن نیست بلکه با ارث دادن به زن اولاً؛ و محور قرار دادن ارث زن ثانیاً، در جهت اعتبار دادن به زن است.
ص: 150
ثانیاً: نصف بودن ارث و یا دیه زن نه تنها که ظلم به زن نیست بلکه اجرای عدالت و به نفع زن است و توجه کوتاه به برخی از آیات قرآن در فهمیدن وجه نصف بودن ارث کمک می کند قرآن کریم می فرماید: «الرجال قوامون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض وبما انفقوا من اموالهم» (1)
الف: قوّام یا قیّام صیغه مبالغه واژه «قیّم» است. یعنی کسی که امور کسی را بعهده می گیرد. قوام بودن به جهت فضلی است که به مرد داده شده است. فضل به معنی زیاده در خلقت است که خداوند به مرد داده و آن تعقل و تدبر و تفکر است که بر اساس طبع به مرد داده شد.
مرحوم علامه در المیزان (2) می فرماید این طبیعت مرد را نسبت به طبیعت زن محکمتر و استوارتر کرده است و چون این زیادی را دارد لازمه و فرع آن این است که امور اجتماعی که نیاز به تعقل و تدبر دارد مانند حکومت ولایت و قضاوت و... در اختیار مرد باشد برخلاف زن که طبیعت او بر اساس رقت و ظرافت است البته اگر آن احساسات و عواطفی که در زن هست با این تعقل پیوند نخورد این تعقل هیچ کارآیی ندارد.
اما به هر حال چون مرد در خلقت از صلابت بیشتری برخوردار است بار بیشتری نیز بر دوش دارد.
ب: جمله «بما انفقوا» در آیه نشان می دهد انفاق در دست مرد است تکفل مالی دست مرد است مخارج و حضانت و مهر و غیره در دست مرد است از این جهت در ارث دو سهم ارث برای مرد قرار داده می شود برای اینکه در اجتماع او است که اداره می کند اموال دست او است اگر دو سهم در اختیار ید عاقله قرار بگیرد در امور مادی و زندگی غلبه با آن جهات عاقله خواهد بود.
ص: 151
مرحوم علامه طباطبائی (1) در ادامه می فرماید نمی خواهیم یک زن و یک مرد را حساب کنیم بلکه جیل الرجال وجیل النساء را می خواهیم محاسبه کنیم در کل دنیا (در صورت حکومت جهانی منجی عالم) دو سهم اموال در اختیار مرد است و یک سهم در اختیار زن در نتیجه تعقل بر احساسات غلبه پیدا می کند و بشریت رو به سعادت و تکامل می رود. منتهی همین را قرآن جبران کرده از نظر مصرف قضیه به عکس است برای نمونه یک آقایی یک پسر و یک دختر دارد دو سهم به پسر و یک سهم به دختر می رسد و یک آقای دیگر هم همینطور این دختر و پسر ها با هم ازدواج می کنند در نتیجه سرمایه دو خانواده جدید مساوی می شود اما زن یک سهم خود را کنار می گذارد یعنی مجبور نیست هزینه زندگی کند بلکه کناری می گذارد و یا بر آن می افزاید اما مرد باید بخشی یا تمام سهم خود را برای هزینه زندگی و نفقه زن که به عهده اوست مصرف کند به علاوه قرآن می فرماید به عدل رفتار کنید یعنی مرد مال خود را وسط می گذارد و مشترکا مصرف می کنند و زن هم از این جهت که اختیار مال خود را دارد سهم خود را خودش مصرف می کند در نتیجه زن دو برابر مرد مصرف کرده است.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (دیه زن:)
با عنایت به روایات معتبره و متواتره ای که داشتیم؛ گفتیم دیه زن نصف دیه مرد است و به تناسب در اشاره ای به بحث ارث گفتیم بر اساس آموزه قرآن کریم ارث زن نصف مرد است و به ایرادی اشاره کردیم که گفته اند چرا قرآن کریم هم در دیه و هم در ارث زن را نصف مرد قرار داده است؟ و در جواب ایراد به خلاصه وجهی که علامه طباطبایی مشروح آن را در المیزان (2) آورده بود اشاره کردیم وگفتیم خلاصه فرمایش ایشان این است که در کلام قرآن «الرجال قوامون علی النساء» (3) دو جهت مورد توجه است.
ص: 152
1- در «بما فضل الله بعضهم علی بعض» تعقل و تفکر مراد است وحیات مرد تعقلی و تفکری است بر عکس زن که حیات او همراه با ظرافت و عاطفی است و بر این اساس وظایفی که بعهده این دو گذاشته شده متناسب با حیات آنهاست.
برای نمونه؛ ولایت و قضاوت و زمامداری و مبارزات و حرب و جبهه و نیز امور معاملات و معاشرت و اداره اموال به صورت کلی بعهده مرد گذاشته شد و به همین دلیل سهم مالکیتش را دو برابر تعیین کرده است که به این واسطه ثروت غلبه پیدا می کند برای کسی که اداره امور بعهده اوست. و گفتیم در مصرف، قضیه برعکس این است و مالکیت زن در مصرف دو برابر مرد است که مثالی هم در مورد ازدواج ذکر کردیم. هر چند ممکن است موارد استثناء وجود داشته باشد که زن در تعقل و تفکر و دیگر موارد قوی تر باشد و یا زن مسؤول امور خانوار باشد اما غالباً مردان قوی تر و هزینه ها بر عهده مرد است.
2- در جمله «بما انفقوا» گفته شد مخارج و نفقه بر عهده مرد است و اگر مرد خانه کشته شد یعنی نان آور خانه از دست رفته است ولی اگر زن خانه کشته شد کسی که مصرف کننده بود از بین رفته است به این جهت دیه مرد را دو برابر زن قرار دادند.
اکنون در مسأله27 در مورد دیه طرف در زن و مرد بحث داریم.
مسأله27 «تتساوی المرأة والرجل فی الجراح قصاصا ودیة حتی تبلغ ثلث دیة لحر، فینتصف بعد ذلک دیتها، فما لم تبلغ الثلث یقتص کل من الآخر بلا رد، فإذا بلغته یقتص للرجل منها بلا رد، ولها من الرجل من الرد، ولا یلحق بها الخنث المشکل.»
ص: 153
همانگونه که در قصاص نفس بین زن و مرد حکم قصاص یا دیه ثابت است همینطور در جنایت طرف نیز بین زن و مرد قصاص یا دیه ثابت است. منتهی یک تفاوت وجود دارد یعنی در جنایت طرف زن و مرد قصاصا و دیةً تا ثلث دیه مساوی هستند و اگر به ثلث رسید و خواستند دیه بگیرند دیه زن نصف می شود که در باب قصاص مفصل بحث شد. و گفتیم اگر مردی عضوی از زن را قطع کرد که اگر عضو یک مرد بود دیه اش کمتر از ثلث کل دیه یک مرد می شد؛ به طور مساوی دیه زن اخذ می شود و اگر بیشتر از ثلث کل دیه یک مرد شد مرد جارح نصف آن را بدهکار می شود. این مسأله اتفاقی است و اختلافی در آن نیست و ادله فراوان دارد.
دلیل مسأله:
1- «محمد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، وعن محمد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان جمیعا، عن ابن أبی عمیر، عن عبد الرحمن بن الحجاج، عن أبان بن تغلب قال: قلت لأبی عبدالله(ع): ما تقول فی رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة، کم فیها؟ قال: عشرة من الإبل، قلت: قطع اثنتین؟ قال: عشرون، قلت: قطع ثلاثا؟ قال: ثلاثون، قلت: قطع أربعا؟ قال: عشرون قلت: سبحان الله یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون، ویقطع أربعا فیکون علیه عشرون؟! إن هذا کان یبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممن قاله ونقول: الذی جاء به شیطان، فقال: مهلا یا أبان هذا حکم رسول الله(ص)، إن المرأة تعاقل الرجل إلی ثلث الدیة، فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف، یا أبان انک أخذتنی بالقیاس، والسنة إذا قیست محق الدین.» (1)
ص: 154
ابان ابن تغلب می گوید خطاب به حضرت امام صادق(ع) عرض کردم؛
نظر حضرت عالی در مورد دیه مردی که یک انگشت از انگشتان یک زن را قطع کرده است چیست؟
امام(ع) فرمود دیه آن ده شتر است.
پرسیدم اگر مردی دو انگشت از انگشتان یک زن را قطع کند تکلیف چیست؟
امام(ع) فرمود دیه آن بیست شتر است.
پرسیدم اگر سه انگشت را قطع کند دیه آن چقدر است؟
امام(ع) فرمود دیه آن سی شتر است.
پرسیدم اگر مردی چهار انگشت یک زن را قطع کند دیه آن چقدر است؟
امام(ع) فرمود دیه قطع چهار انگشت یک زن بیست شتر است.
گفتم سبحان الله در دیه قطع سه انگشت فرمودید سی شتر بدهد و اکنون در دیه قطع چهار انگشت می فرمائید بیست شتر دیه دارد؟ إتفاقا در کوفه که بودیم کسانی از ناحیه شما چنین حکمی را نقل می کردند و ما می گفتیم نسبت ناروا به امام ما می دهید این کلام شیطان است و امام ما هرگز چنین چیزی نمی فرماید.
امام(ع) خطاب به ابان فرمود ساکت باش ابان؛ این حکم رسول الله است که فرمود دیه قطع عضو زن تا زمانی که (در وضعیت مشابه در عضو مرد) به اندازه ثلث کل دیه مرد نرسد با مرد مساوی است. و اگر به ثلث رسید دیه عضو زن در مقایسه با دیه همان عضو در مرد نصف دیه مرد است.
ای ابان تو خواستی با تکیه بر قیاس بگوئی وقتی دیه سه انگشت سی شتر است؛ پس دیه چهار انگشت باید بیشتر باشد؛ در حالی که اگر در سنت رسول الله قیاس راه پیدا کند دین نابود می شود.
ص: 155
ملاحظه می فرمائید؛ روایت از نظر سند صحیح و دلالت آن هم تام است که زن و مرد تا ثلث دیه مساویند. اما اگر به ثلث رسید رجعت الی النصف هیچ مخالفی هم ندارد.
فقط یک اشکال پیش می آید که آیا خود ثلث جزء ما قبل است یا ما بعد یعنی آیا در مرز ثلث دیه نصف می شود یا باید از ثلث تجاوز کند تا دیه نصف شود؟
ان شاء الله بحث بعدی.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (روایات داله بر تنصیف دیه عضو زن:)
بحث اخلاقی: فضائل امیر المؤمنین(ع):
دیروز مصادف با روز عید سعید غدیر بود که از بزرگترین اعیاد اسلامی است.
از امام صادق(ع) پرسیدند آیا غیر از عید فطر و قربان و جمعه در اسلام عید معتبر دیگری هم داریم؟ آن حضرت فرمود عید دیگری داریم که در شرافت از این اعیاد برتر است، و آن عید سعید غدیر است. در روایت آمده است عید غدیر در آسمانها بین ملائکه معروفتر و مشهورتر است تا در زمین بین مردم؛ و عید الله الاکبر است.
بحث اخلاقی هفته درباره ذکر بود. چه ذکری بالاتر از فضایل امیرالمؤمنین.
امام صادق(ع) فرمود: «اذا ذکرنا ذکر الله» (1) به یاد ما بودن به یاد خدا بودن است.
به این مناسبت بحث ذکر امروز را در مورد فضائل امیرالمؤمنین قرار می دهیم.
ص: 156
قرآن می فرماید «الیوم یئس الذین کفروا من دینکم» (1) و نیز «الیوم اکملت لکم دینکم» (2) .
این پرسش مطرح است که مراد از «الیوم» چه روزی است که در آن روز کفار و منافقین از ضربه زدن به اسلام مأیوس شدند؟ کفاری که با تمام وجود در مقام ایذاء و اذیت مسلمانان و از بین بردن اسلام بودند در آن روز چه پیش آمد که موجب یأس کفار شد؟
پاسخ: میتوان گفت کفار از اول رسالت بنای اذیت داشتند زیرا آنان در خود کعبه 360 بت نصب کرده بودند و پرستش می کردند اما پیامبر مبعوث به رسالت شد و فریاد زد «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» این اعلان برای کفار سنگین بود و لذا؛
مرحله اول: اول تطمیع کردند؛ و پیامبر در جواب فرمود اگر خورشید را در یک کف من و ماه را در کف دیگر من بگذارید من دست از رسالت برنمی دارم.
مرحله دوم: اذیت و آزار را آغاز کردند. هم خود پیامبر و هم کسانی که به پیامبر و دین اسلام ایمان آورده بودند را مورد آزار قرار دادند.
مرحله سوم: در مقام کشتن پیامبر برآمدند که شبانه پیامبر را شهید کنند و خون پیامبر را به گردن 40 قبیله بگذارند که بنی هاشم نتوانند مطالبه کنند. و در لیلة المبیت که از افتخارات امیرالمؤمنین است و جای پیامبر خوابیدند؛ پیامبر از مکه به سوی مدینه رفتند چهل مرد جنگی از چهل قبیله با یک حمله نظامی به خانه پیامبر یورش بردند و علی که در جای پیامبر خوابیده بود برخاست شمشیر از دست یکی از آنان گرفت و در برابر آنان ایستاد و حیله سران قریش خنثی شد. وقتی نتوانستند با این توطئه ها راه به جایی ببرند به توطئه چهارم دل خوش کردند و گفتند دین اسلام قائم به شخص پیامبر است و پیامبر جانشین و پسر ندارد. وقتی پیامبر از دنیا برود اسلام ساقط می شود پس تا مرگ پیامبر منتظر می مانیم. اما این تبلیغات آنان نیز ناکام ماند زیرا در غدیر خم جبرئیل نازل شد و وحی رسید که «بلغ ما انزل الیک من ربک» (3) و قضیه نصب امیرالمؤمنین به خلافت مطرح شد و پیامبر در آن خطبه فرمود «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» (4) و این جمله متفق بین شیعه و سنی است. مرحوم علامه طباطبایی (5) می فرماید اینجا بود که مشرکین متوجه شدند دین قائم به شخص نیست بلکه قائم به امر ولایت است و لذا آیه نازل شد «الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلاتخشوهم و اخشون» (6)
ص: 157
و یکی از نشانه های یأس کافران و منافقان در همان روز غدیر نمایان شد و حارث بن نعمان (1) خود را به نزدیک پیامبر رساند و شترش را خوابانید و نزد پیامبر رفت و خطاب به پیامبر گفت تاکنون هرچه گفتی قبول کردیم حالا این که امروز مطرح کردید آیا از طرف خداست یا از طرف خود شماست رسول الله با ناراحتی قسم یاد کردند و فرمود «والله مِن أمر ربی» حارث بن نعمان گفت خدایا اگر این امر از طرف خود توست از آسمان سنگی بر من بفرست که طاقت دیدن چنین روزی را نداریم. می گویند هنوز به مرکَب خود نرسیده بود که سنگ ریزه ای از آسمان همانند سنگهای ابابیل بر سرش فرود آمد و او به درک واصل شد.
ص: 158
مرحوم علامه طباطبایی (1) ذیل آیه طی بیانی آیه را تحدید می داند و می فرماید مراد از خشیت ترس از خدا بطور عام نیست زیرا خشیت عام از خدا برای همه است و این خشیت یک خشیت خاص است یعنی دیگر نترسید که مشرکان و منافقان به دین آسیب برسانند زیرا اساس دین با ولایت محکم شد. و کافران مأیوس شدند اما از من بترسید که ممکن است در صورت کوتاهی هایی که می کنید دین را از شما بگیرم. علامه می فرماید آیه نشان می دهد ولایت نعمتی از طرف خداست. اگر شکر کردید و اطاعت کردید فبها و اگر تخطی کردید شما را به ضلالت می رسانم و دین را از شما می گیرم. و می فرماید «وهم فعلوا وهو فعل» آنها زیر بار ولایت نرفتند و خدا هم آنها را به ضلالت رساند.
امیدوارم ان شاء الله این مطالب جزء ذکر باشد و ثواب ذکر الله را داشته باشد.
بحث فقهی:
گفتیم زن و مرد در قصاص طرف تا وقتی که دیه عضو قطع شده به ثلث دیه کامل مرد نرسد با هم مساوی هستند اما اگر دیه جنایت انجام شده به ثلث دیه رجل رسید دیه عضو زن نصف می شود.
روایات مورد استناد:
ص: 159
روایت از ابان بن تغلب وسائل الشیعة 29: 352، کتاب الدیات، ابواب دیات الاعضاء، باب44، ح1، ط آل البیت: «محمد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، وعن محمد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان جمیعا، عن ابن أبی عمیر، عن عبد الرحمن بن الحجاج، عن أبان بن تغلب قال: قلت لأبی عبدالله(ع): ما تقول فی رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة، کم فیها؟ قال: عشرة من الإبل، قلت: قطع اثنتین؟ قال: عشرون، قلت: قطع ثلاثا؟ قال: ثلاثون، قلت: قطع أربعا؟ قال: عشرون قلت: سبحان الله یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون، ویقطع أربعا فیکون علیه عشرون؟! إن هذا کان یبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممن قاله ونقول: الذی جاء به شیطان، فقال: مهلا یا أبان هذا حکم رسول الله(ص)، إن المرأة تعاقل الرجل إلی ثلث الدیة، فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف، یا أبان انک أخذتنی بالقیاس، والسنة إذا قیست محق الدین.» را خواندیم که از امام پرسید اگر مردی چهار انگشت یک زن را قطع کند تکلیف چیست؟ فرمود «ان المرئة تعاقل الرجل الی ثلث الدیة فاذا بلغت الثلث رجعت الی النصف» زن و مرد تا ثلث دیه عضو مساویند وقتی به ثلث دیه رسید برای زن نصف می شود. و گفتیم پرسشی مطرح است که حکم خود ثلث چیست؟ یعنی آیا غایت داخل در مغیی است یا خیر؟ بدیهی است اگر غایت داخل در مغیی باشد یعنی خود ثلث ملحق به تساوی است و بعد از ثلث نصف میشود و تعداد زیادی از علماء نیز بر همین اساس فتوی دادند یعنی گفتند بالاتر از ثلث نصف می شود.
مرحوم صاحب وسائل وسائل الشیعة 29: 353، کتاب الدیات، ابواب دیات الاعضاء، باب44، ح3، ط آل البیت. مطلبی را از مقنعه المقنعة : 764، ط جماعة المدرسین. تقریبا به منزله یک روایت تلقی کرده و نقل می کند و می فرماید «محمد بن محمد المفید فی (المقنعة) قال: المرأة تساوی الرجل فی دیات الأعضاء والجوارح حتی تبلغ ثلث الدیة، فإذا بلغتها رجعت إلی النصف من دیات الرجال، مثال ذلک أن فی إصبع الرجل إذا قطعت عشرا من الإبل، وکذلک فی أصبع المرأة سواء، وفی إصبعین من أصابع الرجل عشرون من الإبل وفی إصبعین من أصابع المرأة کذلک، وفی ثلاث أصابع الرجل ثلاثون، وفی ثلاث أصابع من أصابع المرأة سواء، وفی أربع أصابع من ید الرجل أو رجله أربعون من الإبل، وفی أربع أصابع المرأة عشرون من الإبل لأنها زادت علی الثلث فرجعت بعد الزیادة إلی أصل دیة المرأة وهی النصف من دیات الرجال، ثم علی هذا الحساب کلما زادت أصابعها وجراحها وأعضاؤها علی الثلث رجعت إلی النصف، فیکون فی قطع خمس أصابع لها خمس وعشرون من الإبل وفی خمس أصابع الرجل خمسون من الإبل، بذلک ثبتت السنة عن نبی الهدی، وبه تواترت الاخبار عن الأئمة(علیهم السلام).» ملاحظه می فرمایید نقل مفید شبیه روایت ابان است و مثالی که آورده است نظیر همان مثال حدیث ابان است. صاحب وسائل به دلیل ذیل کلام مفید پاراگراف بالا را به عنوان روایت تلقی کرده است و بدیهی است بر فرض که مفید بدون سلسله سند روایتی نقل کرده باشد مراسیل شیخ مفید و یا صدوق در اعتبار کمتر از مراسیل ابن ابی عمیر نیست پس حجت است.
ص: 160
مرحوم مفید در ذیل روایت به تحلیل روایت پرداخته و می فرماید «ثم علی هذا الحساب کلما زادت اصابعها وجراحهها واعضائها علی الثلث رجعت الی النصف» با توجه به آنچه که در فوق گفته شد هرگاه دیه جراحت از ثلث دیه مرد بگذرد دیه عضو زن نصف میشود.
و بعد طی یک بررسی می فرماید: «فیکون فی قطع خمس اصابع یکون لها خمس وعشرون من الابل وفی خمس اصابع الرجل خمسون من الابل» پس دیه قطع پنج انگشت زن بیست و پنج شتر است در حالیکه دیه قطع پنج انگشت مرد پنجاه شتر است و در نهایت می فرماید: «بذلک ثبتت السنة عن نبیّ الهدی وبه تواترت الاخبار عن الائمه(ع)» بدین وسیله سنت پیامبر تثبیت شد و روایات متواتره نیز بر این حکم دلالت دارد. و فتوای مشهور نیز همین است.
نتیجه: بنابر نظر مشهور حتی در خود ثلث هم دیه نصف می شود.
جمیل بن دراج وسائل الشیعة 29: 164، کتاب الدیات، ابواب قصاص طرف، باب1، ح3، ط آل البیت. «وباسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر وفضالة، عن جمیل بن دراج قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن المرأة بینها، وبین الرجل قصاص؟ قال: نعم فی الجراحات حتی تبلغ الثلث سواء، فإذا بلغت الثلث سواء ارتفع الرجل وسفلت المرأة.» راوی می گوید از امام صادق(ع) در مورد قصاص جراحات بین زن و مرد پرسیدم امام(ع) فرمود آری قصاص دارد و تا ثلث دیه مرد، دیه زن و مرد مساوی است اما اگر به ثلث رسید دیه عضو مرد ترقی می کند و دیه عضو زن تنزل می کند.
ص: 161
تنبیه: قولی را به مرحوم شیخ در نهایه (1) نسبت داده اند که فرمود: «اذا جاوز الثلث» اگر از ثلث تجاوز کرد دیه نصف میشود یعنی در خود ثلث دیه نصف نمی شود و گفته اند کلام شیخ ناظر به روایت ابن ابی یعفور است.
عن ابن ابی یعفور (2) «وعنه، عن الحسن بن علی، عن کرام، عن ابن أبی یعفور قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن رجل قطع إصبع امرأة؟ قال: تقطع إصبعه حتی تنتهی إلی ثلث المرأة، فإذا جاز الثلث أضعف الرجل.»
ملاحظه می فرمایید در تمام روایات قبلی جمله «اذا بلغت الثلث» آمده بود یعنی وقتی به ثلث رسید نصف می شود که نشان می دهد در خود ثلث نیز نصف مطرح است اما در روایت ابن ابی یعفور می فرماید «اذا جاز الثلث اضعف الرجل» و مرحوم شیخ در نهایه به این روایت عمل کرده می گوید «ما لم یتجاوز ثلث الدیة» ولی مشهور قائلند در خود ثلث هم دیه مرئه نصف دیه رجل است.
ص: 162
بررسی این نکته که آیا حق با مرحوم شیخ در نهایه است یا مشهور و یا اساساً نسبتی که به شیخ داده شده صحیح است یا خیر؟ برای فردا ان شاء الله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (دیه جنایت طرف:)
گفتیم زن و مرد دیةً و قصاصاً مساوی هستند و دیه عضو زن تا به ثلث جنایت مرد نرسد هم قصاص می شود و هم دیه می گیرند و تفاضلی هم ندارد. وقتی به ثلث دیه مرد رسید دیه زن نصف می شود. و گفتیم روایات زیادی مستند این فتوی است.
1- روایت ابان تغلب (1) .
2- روایتی که صاحب وسائل (2) از مقنعه (3) نقل کرد.
3- روایت جمیل بن دراج (4) .
از خود روایات استفاده می شد مادامی که به ثلث دیه مرد نرسید نصف نمی شود.
مرحوم امام در مسأله27 فرمود: «تتساوی المرأة والرجل فی الجراح قصاصا ودیة حتی تبلغ ثلث دیة لحر، فینتصف بعد ذلک دیتها، فما لم تبلغ الثلث یقتص کل من الآخر بلا رد، فإذا بلغته یقتص للرجل منها بلا رد، ولها من الرجل من الرد، ولا یلحق بها الخنث المشکل.» (5)
ص: 163
مرحوم صاحب جواهر (1) فرمود «للنصوص المستفیضة المعتضدة بعمل الاصحاب من غیر خلاف محقق اجده فیه بل عن الخلاف (2) الاجماع علیه»
بررسی نسبتی که به شیخ داده شد:
صاحب جواهر در ادامه فرمود؛ لکن مشهور شده است که نظر مرحوم شیخ (3) در نهایه مخالف قول مشهور است.
محل اختلاف منسوب به شیخ با مشهور:
مقدمه: در محل بحث سه مرحله برای صدور حکم مطرح است؛
مرحله اول: قبل از رسیدن به ثلث دیه مرد.
مرحله دوم: خود ثلث دیه مرد.
مرحله سوم: بالاتر از ثلث دیه مرد.
فتاوای علماء این است که دیه زن و مرد تا به ثلث نرسید مساوی است و نص مورد استناد علماء می گوید «ما لم تبلغ الثلث» تا موقعی که به ثلث نرسد مساوی است.
مرحوم شیخ می گوید «ما لم یتجاوز الثلث».
اختلاف مشهور با شیخ در جایی است که دیه این جنایت ثلث دیه رجل باشد مشهور می گوید در خود ثلث نصف می شود مرحوم شیخ می فرماید چون تجاوز نکرد نصف نمی شود بلکه بعد گذشتن از ثلث نصف می شود. مرحوم شیخ در نهایه می فرماید «وتتساوی جراحهما ما لم تتجاوز ثلث الدیة» ملاک نصف شدن را تجاوز از ثلث می داند.
می توان گفت نظر شیخ موافق مشهور است و نسبت داده شده صحت ندارد. زیرا اگر عبارت مرحوم شیخ را مورد توجه قرار دهیم خلاف نسبت داده شده استفاده می شود. شیخ فرمود «تتساوی جراحهما ما لم تتجاوز ثلث الدیة وفاذا بلغ ثلث الدیة نقصت المرئة ویزید الرجل» ملاحظه می فرمایید مرحوم شیخ در ذیل کلام تصریح می کند «فاذا بلغ ثلث الدیة» وقتی به ثلث رسید نصف می شود. منتهی چون در صدر؛ عبارت «تتجاوز» آمده است غلط انداز شد در حالیکه به قرینه ذیل کلام؛ می گوییم عبارت «تتجاوز» در صدر؛ مسامحه است بلکه باید می گفت «ما لم یبلغ الثلث فاذا بلغ الثلث الدیة» در این صورت عبارت درست می شود و قول شیخ مخالف فتوای مشهور نمی شود. ولی علماء، صدر کلام را دیدند و به ذیل عبارت شیخ توجه نکردند.
ص: 164
مستند فتوای نسبت داده شده به شیخ:
دو روایت هم داریم که همین تعبیر شیخ در این دو روایت آمده است و می تواند مستند نسبت داده شده به مرحوم شیخ باشد.
1- «موثقه ابن ابی یعفور (1) قال سئلت اباعبدالله عن رجل قطع اصبع امرئة قال تقطع اصبعه حتی ینتهی الی ثلث المرئة فاذا جاز الثلث اضعفت الرجل»
بررسی روایت:
در این روایت که دیروز نیز خواندیم عبارت «إلی ثلث المرئة» آمده است و به نظر می رسد غلط باشد زیرا فروع کافی (2) همین روایت را با عبارت «إلی ثلث الدیة» نقل کرده است و این درست است یعنی ثلث دیه مرد.
2- «صحیحه حلبی (3) قال سأل ابوعبدالله عن جراحات الرجال والنساء فی الدیات والقصاص سواء فقال الرجال والنساء فی القصاص السن بالسن والشجة بالشجة والاصبع بالاصبع سواء حتی تبلغ الجراحات ثلث الدیة فاذا جازت الثلث صیرت دیه الرجال فی الجراحات ثلثی الدیة، ودیة النساء ثلث الدیة»
ملاحظه می فرمایید صحیحه حلبی نیز به صراحت می رساند بعد از گذر از خود ثلث دیه زن نصف و دیه مرد دو برابر است.
جمع بین مستندات مشهور و دو روایتی که ممکن است مستند قول منسوب به شیخ باشد:
اولاً: در مقایسه دو روایت- صحیحه ابن ابی یعفور و صحیحه حلبی- با آن روایاتی که تعبیر «لم تبلغ الثلث» داشت هیچ تعارضی ندارد زیرا گرچه قبل از ثلث و نیز خود ثلث از یک جنس است و در جایی که حد و محدود از یک جنس باشند قطعاً غایت داخل در مغیی است اما در این مورد قرینه خارجیه داریم که غایت داخل در مغیی نیست یعنی اگر در این دو روایت دقت شود و صدر روایت را بهتر توجه کنیم در یکی می گوید «حتی تنتهی إلی الثلث» و در دیگری می گوید «حتی تبلغ الجراحات ثلث الدیّة» تا برسد به ثلث و این قرینه است که غایت داخل در مغیی نیست یعنی از سه مرحله از حکم؛ مرحله اول این است که تا قبل از ثلث مساویند و روایت از دو مرحله باقیمانده فقط مرحله سوم را بیان کرده و فرمود «اذا جاز الثلث» با گذشتن از ثلث، دیه زن نصف می شود و نسبت به مرحله دوم یعنی خود ثلث ساکت است. در نتیجه این دو روایت با روایات مورد استناد مشهور تنافی ندارد.
ص: 165
ثانیاً: علی فرض بگوییم تعارض هست مرحوم کاشف الغطاء (1) می فرماید چون مستندات مشهور اکثر عددا و اصح سندا است ترجیح با آن روایات است. ضمن اینکه آن روایات مطابق با فتوای مشهور است.
پس قول مشهور مخالف ندارد و ما نه از نظر روایات مخالف پیدا می کنیم و نه از فتاوای علماء.
دو فرع دیگر در مسأله هست ان شاء الله بحث فردا.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (دیه جنایت طرف:)
گفتیم دیه زن درنفس نصف دیه مرد است. و در جنایت بر اطراف یک استثناء وجود دارد داشت که اگر مردی جنایتی بر زنی وارد کند مادامیکه دیه آن عضو زن به ثلث دیه مرد نرسیده باشد زن ومرد در دیه مساوی هستند. مثال انگشتان رامطرح کردیم و گذشت.
اکنون یک مسئله باقی مانده است.
وقتی می گوییم اگر به ثلث رسید دیه زن نصف دیه مرد است در جایی است که دیه از ناحیه یک جنایت ثابت شده باشد یعنی اگر همین جنایت را به دفعات انجام دهد؛ مثلا با دو ضربه یا سه ضربه و هربار کمتر از ثلث قطع کند و عرفا تعدد پیدا کند هرچند که در جمع چهار انگشت قطع شده باشد؛ دو جنایت است و هرکدام حکم خودش را دارد در هر جنایت می تواند دیه کامل بگیرد و نمی توانیم بگوییم چون در جمع چهار انگشت قطع کرده است و زاید بر ثلث است پس باید نصف شود. بلکه چون زمان آن متعدد بودهر یک از جنایت ها جدا محاسبه میشود.
ص: 166
فروع:
چند فرع در مسئله وجود دارد که قبلا در قصاص خواندیم و اکنون اجمالا رد می شویم.
فرع اول: زنی که چهار انگشتش توسط یک مرد قطع شد و مخیر است که قصاص کند یا دیه بگیرد؛ اگر بخواهد قصاص بکند باید چهار انگشت مرد را قطع کند و بیست شتر هم بدهد. واگر بخواهد دیه بگیرد باید بیست شتر بگیرد و هیچ انگشتی قطع نکند.
در این فرع پرسش این است که آیا می تواند دو انگشت مرد را در مقابل چهار انگشت خودش قطع کند و چیزی هم ندهد؟ فیه وجهان.
وجه اول: جواز؛ بعضی میگویند می تواند دو انگشت را قطع کند وپولی نپردازد.
دلیل قول به جواز:
1- اگر دو انگشت مرد را قطع کند تمام حق خودش را اخذ کرده است ونسبت به دو انگشت دیگر چون مستلزم پول دادن است صرف نظر می کند. زیرا از روایاتی که می گویند اگر به ثلث رسید یرجع الی النصف استظهار می شود که حق زن در فرض قطع چهار انگشت به نصف بر گشت وزن می تواند همان نصف را بدون پرداختن غرامت استیفاءکند پس می تواند دو انگشت را به عنوان قصاص قطع کند و پولی نپردازد.
2- اگر فرض کنیم مرد دو انگشت زن را قطع کرده بود آیا این زن حق داشت دو انگشت مرد جانی را قطع کند؟
جواب مثبت است. می گوئیم حالا که چهار انگشت را قطع کرده است و دوتا اضافه قطع کرده است اصل جواز قطع دو انگشت به عنوان قصاص به قوت خودش باقی است و مقتضی این قطع که قطع دو انگشت باشد موجود است و این اضافه مانع قطع دو انگشت نیست وچون مقتضی موجود ومانع مفقود است پس زن می تواند بجای چهار انگشت دو انگشت مرد را قطع کند و چیزی هم ندهد.
ص: 167
وجه دوم: عدم جواز ؛
1- از روایات استظهار شد در جائی که مرد چهار انگشت زنی را قطع کرد ؛ زن مخیر است بین اینکه دیه بگیرد یا قصاص کند. اگر بخواهد دیه بگیرد چهار انگشت او به ثلث رسیده و بیست شتر دیه دارد و اگر خواست قصاص کند بایستی دیه دو انگشت مرد یعنی بیست شتر بدهد و چهار انگشت را قطع کند پس می تواند هر انگشتی از انگشتان مرد را قصاص کند به شرط اینکه مازاد بدهد یعنی هر انگشت را به صورت جداگانه محاسبه می کنیم و هر انگشتی حکم خودش را دارد باید نصف دیه یک انگشت یعنی پنج شتر بدهد و یک انگشت را قطع کند و معنای یرجع الی النصف همین است نه اینکه بگوئیم نصف چهار انگشت دو انگشت می شود.
2- در صورت قول به جواز گویا قائل می خواهد اینجا یک تبادلی انجام بگیرد که زن در برابر چهار انگشت قطع شده خود به جای قطع چهار انگشت وپرداخت دیه دوانگشت از قطع دوتا از انگشتان صرف نظرکند و به جای آن از پرداخت دیه دو انگشت معاف شود این یک تبادل ومعامله است وشرعا دلیل می خواهد تا مشروع باشد وچنین دلیلی وجود ندارد.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (عدم الحاق خنثی مشکل به دیه زن و تساوی فرق مسلمین در دیه:)
عدم الحاق خنثی مشکل به دیه زن:
ص: 168
مسأله27: «تتساوی المرأة والرجل فی الجراح قصاصا ودیة حتی تبلغ ثلث دیة لحر، فینتصف بعد ذلک دیتها، فما لم تبلغ الثلث یقتص کل من الآخر بلا رد، فإذا بلغته یقتص للرجل منها بلا رد، ولها من الرجل من الرد، ولا یلحق بها الخنث المشکل.»
گفتیم در ذیل مسأله27 به تناسب؛ چند فرع قابل بررسی است.
هر چند که این فروع در مسأله27 نیامده است اما قبلا در قصاص به تفصیل گذشت و اکنون به طور اجمال مورد بررسی قرار می دهیم.
فرع اول: گفتیم دیه عضو مرئه ای که چهار انگشتش را مردی قطع کرده است چون به ثلث دیه مرد رسید دیه زن نصف می شود.
اکنون این پرسش مطرح است که اگر زن بخواهد قصاص کند آیا حق دارد بجای چهار انگشت و پرداخت دیه دو انگشت مرد؛ فقط دو انگشت مرد را قصاص کند و چیزی رد نکند؟
در مسأله دو قول است؛
قول اول: بعضی گفتند جایز است و دو وجه برای جواز مطرح کرده اند.
وجه اول: روایات می فرماید اگر به ثلث رسید دیه زن یرجع الی النصف اینجا هم چهار انگشت است یرجع الی النصف و می تواند دو انگشت قطع کند و چیزی ندهد.
مناقشه در وجه اول: معنای یرجع الی النصف در نص و فتوی این است که بجای چهار انگشت اگر بخواهد دیه بگیرد چهار نصف دیه باید بگیرد نه اینکه دو دیه کامل بگیرد و نیز اگر بخواهد قصاص کند نصف هر انگشت حق قصاص دارد که اگر چهار انگشت کامل را قطع کرد باید بابت نصف دیگر هر یک از انگشتان که مازاد بر حق اوست و قطع کرده است دیه رد کند. و در نفس هم اگر بخواهد از باب النفس بالنفس قصاص کند نمی تواند نصف نفس را استیفا کند بنابراین تمام را استیفا می کند و بابت نصف دیگر باید دیه بدهد.
ص: 169
وجه دوم: فرض کنیم اگر فقط دو انگشت را قطع کرده بود حق داشت دو انگشت قصاص کند پس الان هم حق دارد چون مقتضی موجود است و مانعی هم وجود ندارد.
مناقشه در وجه دوم: از قبل در درس دیروز جواب دادیم که این یک تعامل جدید است و نیاز به دلیل شرعی دارد و هیچ دلیلی از شرع نداریم.
فرع دوم: اگر چهار انگشت زن توسط مردی قطع شدآیا زن می تواند بگوید من که حق دارم هر چهار انگشت جانی را قطع کنم و دو انگشت دیه بپردازم و یا دیه چهار انگشت را مثلا هر انگشتی پنج دینار بگیرم یکی از انگشتان را عفو می کنم و سه انگشت باقی می ماند و چون کمتر از ثلث می شود و دیه مساوی است دیه کامل سه انگشت را می گیرم و یا سه انگشت را قصاص می کنم. بعضی گفتند حق دارد و می تواند اینکار را بکند.
مناقشه در فرع دوم: بعد از آنکه چهار انگشت قطع شد حکم به نصف دیه برگشت و نصف هر کدام از انگشتان را حق داشت حال اگر بخواهد یکی را عفو کند در واقع نصف یک انگشت را عفو کرده و بابت سه انگشت باقیمانده بابت هر کدام نصف انگشت حق دیه یا حق قصاص دارد.
فرع سوم: زنی که چهار انگشتش توسط مردی قطع شد آیا می تواند بگوید یکی را دیه می گیرم و سه تا را قصاص می کنم؟
این فرع نیز با همان دلیل مناقشه در وجه دوم از فرع اول مورد مناقشه قرار می گیرد. ضمن اینکه جنایت مشاع است ویرجع الی النصف یعنی اگر چهار انگشت را بخواهد دیه بگیرد یعنی چهار نصف دیه و اگر بخواهد قصاص کند یعنی چهار نصف انگشت را قصاص کند اگر بخواهد هر چهار انگشت را استیفا کند باید چهار نصف انگشت دیه بپردازد.
ص: 170
حکم خنثی مشکله: امام در ذیل مسأله27 می فرماید «ولا یلحق بها الخنثی المشکل» اگر مردی چهار انگشت یک خنثی مشکل را قطع کند آیا از این جهت که دیه آن از ثلث دیه مرد بیشتر است یرجع الی النصف؟
امام فرمود «لا یلحق» خنثی به مرئه ملحق نیست. زیرا این حکم مختص مرئه است و نمی توانیم برای خنثی جاری کنیم.
تساوی فرق مسلمین در دیه:
مسأله28 «جمیع فرق المسلمین المحقة والمبطلة متساویة فی الدیة إلا المحکوم منهم بالکفر کالنواصب والخوارج والغلاة مع بلوغه غلوهم الکفر.»
همه فرق مسلمین در دیه مساوی هستند زیرا همه شهادتین می گویند پس احکام ظاهری اسلام بر آنها بار می شود.
از پیامبر(ص) نقل شده است (1) که فرمودند امت حضرت موسی(ع) 71 فرقه بودند و یک فرقه از آنها ناجیه بود و امت عیسی(ع) 72 فرقه بودند و یک فرقه ناجیه بود و بزودی امت من 73 فرقه می شوند که فقط یک فرقه ناجی هستند.
ص: 171
از مرحوم علامه (1)
(2) نقل می کنند که فرمود خواجه نصیرالدین طوسی گفت که من برای تشخیص آن یک فرقه ناجیه تحقیق کردم و فهمیدم تمام این فرقه ها در یک جهت با هم مشترکند و آن اینکه شهادتین را برای احکام اسلام کافی می دانند. فقط یک فرقه یعنی امامیه است که شرط می گذارد و می گوید بشرطها وشروطها و ولایت را در محکوم به مسلم بودن فی الدنیا والآخرة شرط می داند پس فرقه ناجیه همان فرقه امامیه می شود بقیه فرقه ها، مسلم فی الدنیا هستند ولی مسلم فی الاخرة نیستند.
ص: 172
در دیه می گوییم تمام فرق مساوی هستند الا المحکوم بالکفر که نواصب و خوارج و غلات می باشند و غلو اگر موجب الوهیت شود کفر است.
نکته: ممکن است کسی بگوید اخیرا دیه زن و مرد را مساوی پرداخت می کنند.
می گوئیم این ارتباط به قانون ندارد بلکه چون زن و مرد در حق بیمه ای که می پردازند مساوی هستند در مقررات داخلی شرکت بیمه دیه آنها در بیمه مساوی است ولی در قانون مساوی نیست.
مسأله29: «دیة ولد الزنا إذا أظهر الاسلام بعد بلوغه بل بعد بلوغه حد التمیز دیة سائر المسلمین، وفی دیته قبل ذلک تردد.»
مسأله 29 در مورد دیه ولد الزنا و دیه ذمی است که بحث زیادی دارد چهارشنبه هم اجلاسیه مبلغین است و قهرا با یک روز سه شنبه بحث به جائی نمی رسد. لذا از همه آقایان التماس دعا داریم ان شاء الله بعد از دهه عاشورا.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (دیه ولد الزنا:)
تذکر اخلاقی: پیام های عاشورا؛
ایام عزا و مصیبت دهه عاشورا و بعد از دهه عاشورا ایام اسارت اهلبیت همگی ایام حزن اهلبیت است و این مصیبتهای جانکاه و دلسوز را به شما عزیزان تسلیت عرض می کنم. امیدواریم زحمات و عزاداری های شما مورد قبول حضرت صاحب الامر قرار گرفته باشد و انشاء الله مأجور باشید و اسم همگان در دفتر عزاداران حضرت اباعبدالله و برگزار کنندگان عزاداری برای آن حضرت ثبت و ضبط شود.
به همین مناسبت قبل از شروع درس چند جمله ای به عرض می رسد.
ص: 173
شما عزیزان که برای تبلیغ رفته بودید و خدمات فراوانی داشتید توجه داشته باشید ما از قیام اباعبدالله و پاداشی که خداوند به آن حضرت داده دو پیام می گیریم.
پیام اول: اهمیت دین؛ برای ما روشن می شود، دین بقدری اهمیت دارد که سزاوار است مثل امام حسین(ع) در راه دین فدا بشود.
مروان در مدینه سر راه به امام حسین رسید و گفت من به شما نصیحت می کنم از من بشنو و به آن عمل کن صلاح دین و دنیای شماست. امام فرمود نصیحت تو چیست؟ گفت با یزید بیعت کن و در خانه ات بنشین شخصیت والای اسلام و مورد احترام هستید و خیلی هم با دوستی و محبت و ارادت مطرح کرد و علی القاعده آنهایی که دنیایی فکر کنند واقعا ممکن است بگویند پیشنهاد خوبی است. اما امام برای دین احساس خطر می کند و نگران اسلام است و لذا در جواب مروان فرمودند «وعلی الاسلام السلام اذ قد بلیت الامة براع مثل یزید» (1) اگر مثل یزید خلیفه مسلمین بشود فاتحه اسلام را باید خواند و نیز در خطبه ای فرمود سزاوارترین فرد برای فدا شدن در راه دین من هستم. بدیهی است؛ پدرش امام علی(ع) اینهمه زحمت کشید جدش پیامبر(ص) اینهمه زحمت کشید اکنون احساس خطر کرد و گفت من آماده ام برای فدا شدن؛ «ترکت الخلق طرا فی هواک» این حرکت امام حسین(ع) برای ما پیامی بر اهمیت دین است که اگر ما صدمه ای یا توهینی در راه دین بشنویم باید تحمل شود و مخصوصا روحانیت؛ در این زمان که دشمنان در مقام این هستند که روحانیت را کنار بزنند و با خیال راحت القاء شبهه در دین بکنند؛ اینجا باید ایستادگی کرد.
ص: 174
پیام دوم: پاداش امام حسین(ع) در مقابل فداکاری انجام شده؛ این که در مقابل این فداکاری خداوند چه معامله با امام حسین(ع) کرده است به نوعی تشویق روحانیت در این عصر است.
حداقل پاداش دنیایی امام حسین(ع) با آن وضعی که برای نهضت خونینش پیش آمد این بود که به مرور قدرت بنی امیه سقوط کرد و دین باقی ماند و منتشر شد و نیز «عُوِّضَ بالشهادة ان ائمة المعصومین من ذریته» امام حسن هم برادر امام است هم پسر امام است و هم خودش امام است اما یک ویژگی دیگر را ندارد که اب الائمة نیست امام حسین(ع) اب الائمة شد «وعوض بالشهادة بأن اجابة الدعاء تحت قبته والشفاء فی تربته» (1) امام صادق(ع) بیمار شد به کسی پول داد و فرمود برو کربلا زیارت کن و برای من تربت بیاور. این از مختصات امام حسین(ع) است.
یک معنایی مرحوم آیت الله فاضل کردند و در برداشتی فرمودند اینکه می فرمایند «تحت قبته» اختصاص به حرم ایشان ندارد بلکه هر جایی که پرچمی برای امام حسین زده شود و محفلی برای امام حسین برگزار گردد اینگونه است که دعای در زیر آن پرچم مستجاب است.
ص: 175
در روایتی ابن قولویه از محمد بن مسلم در کامل الزیارات (1) نقل می کند که گفت من حرکت کردم از کوفه به مدینه قبل از مدینه مریض شدم رفقا رفتند مدینه خدمت امام و عرض کردند محمد بن مسلم در فلان منزل مریض شد و ماند «فارسل إلیَّ ابوجعفر شرابا مع غلام مقطی بمندیل» غلامی از طرف امام باقر(ع) با ظرفی از آب که با دستمالی پوشیده شده بود نزد من آمد «فناولیه الغلام» ظرف را به من داد و گفت امام فرمود این شربت را بخور و بلند شو و امام فرمود من بر نگردم تا تو بخوری اما من در وضعی بودم که قدرت ایستادن نداشتم و از زندگی مأیوس شدم «فلما شربته قال لی الغلام یقول لک مولاک اذا شربته فتعال» مولایت فرمود وقتی شربت را خوردی بلند شو بیا نزد ما «تفکرت فیما حالنی» به فکر فرو رفتم «وما اقدر علی النعوظ قبل ذلک علی رجلی فلما استقرت الشراب فی جوفی فکانما نشتت من عقاری فاتیت» وقتی آن آب را نوشیدم از جای برخواستم به طرف مدینه حرکت کردم «فاستأذنت فسوط بی» اجازه ورود گرفتم. هنوز وارد نشده بودم با صدای بلند امام فرمود «صح الجسم» فرمود خوب شدی «دخلت علیه سلمت علیه وقبلت یده ورأسه» من وارد شدم و سلام کردم و دست امام را بوسیدم و گریه میکردم امام فرمود چرا گریه می کنی عرض کردم من در وضعی بودم که از زندگی مأیوس بودم این چه شربتی بود که چنین تأثیری داشت؟ - تا رسید به اینجا که- حضرت فرمود «کیف وجدت الشراب» امام پرسید آن شربت چگونه بود «فقلت اشهد انکم اهل بیت الرحمة» گفتم شهادت می دهم که اهل بیت رحمت و مهربانی هستید و من بسیار تمجید کردم «فاقبلت علیک فکانی نشتت من عقالی».
ص: 176
در پایان روایت دارد «فقال یا محمد ان شراب الذی شربته فیه من طین قبر الحسین» این آشامیدنی را که نوشیدی از خاک قبر حسین در آن بود «وهو افضل ما استشفی به فلا نعدل به فانا نسقیه صبیاننا ونسائنا فنری فیه من کل خیر» امام فرمود آن آب مخلوطی از تربت قبر امام حسین(ع) بود و آن بهترین چیزی است که ما برای شفای بچه ها و زنانمان از آن استفاده می کنیم و همه خیرات را در آن یافتیم.
در آن ایامی که امام(ره) در نجف تبعید بود یک وقت مرحوم آیت الله اراکی عازم کربلا بودند رفتم منزل ایشان برای خداحافظی والتماس دعا و این روایت را به مناسبت برایشان نقل کردم. و در برگشتن از کربلا که به زیارت ایشان رفتم و آنجا نیز تنها و دو نفری نشستیم ایشان با توجه به حافظه عجیبی که داشتد (گاهی روی أو یا و یا لَ- و غیره دقت داشتند) فرمودند که رفتیم نجف ملاقات امام و این روایتی که گفته بودید را از قول شما برای امام نقل کردم. بعد از اینکه ایشان اینگونه فرمودند من حساس شدم که نکند من در نقل روایت دقیق نبوده باشم لذا مجدد به کامل الزیارات مراجعه کردم دیدم همین است.
و نیز در فضیلت زیارت امام حسین(ع) در روایتی دارد عن زید الشحام (1) قال قلت لابی عبدالله «ما لمن زار قبر الحسین قال کمن زار الله فی عرشه» از امام پرسیدند پاداش زیارت قبر امام حسین(ع) چیست؟ امام فرمود مثل زیارت خداست اما در زیارت دیگر امامان داریم مثل کسی است که پیامبر را زیارت کند یعنی زیارت امام حسین(ع) زیارت خدا شد کربلایش عرش خدا شد.
ص: 177
در روایت دیگر به زراره فرمود «من زاره والله عارفا بحقه غفر الله ذنوبه ما تقدم وما تأخر ویقال له استأنف العمل» (1) به زائر گفته میشود تمام گناهانت پاک شد و زندگی بدون گناه را از نو شروع کن.
این همان پیام دوم قیام امام حسین(ع) است که اگر کسی در راه خدا قدم بردارد - همینطور که به امام حسین چنین پاداشی داده است - ما هم باید در این راه تحمل هر نوع مشقتی را داشته باشیم و هر کس به مقدار تلاش و رنج و زحمتی که تحمل کرده است هم در دنیا و هم در آخرت پاداش خواهد داشت ان شاء الله این دو پیام را مد نظر داشته باشید.
بحث فقهی: دیه ولد الزنا؛
مسأله29: «دیة ولد الزنا اذا اظهر الاسلام بعد بلوغه بل بعد بلوغه حد التمیز دیة سائر المسلمین» (2)
کسی که از زنا متولد شد (3) و بعد از بلوغ و یا رسید به تمییز اظهار اسلام کرد اگر بعد از اظهار اسلام به دست کسی کشته شود دیه او چقدر است؟
در مسأله دو قول است:
قول اول: همانندی با دیه مسلمان؛
امام(ره) فرمود اگر به بلوغ رسید و اظهار اسلام کرد دیه اش دیه سایر مسلمین است حتی اگر بالغ نیست اما به حد تمیز رسید به گونه ای که اسلام و کفر را تشخیص می دهد و خودش را مسلمان می داند به این اظهارش ترتیب اثر داده می شود. یعنی دیه اش به اندازه دیه سایر مسلمین است.
ص: 178
مرحوم محقق (1) در شرایع می فرماید «دیة ولد الزنا اذا اظهر الاسلام دیة المسلم» از عبارت محقق بر می آید که اگر اظهار اسلام نکند دیه ندارد زیرا وقتی اظهار اسلام نکرد مسلمان نیست از طرفی کافر هم نیست چون اظهار کفر نکرده است پس نه احکام کافر بر او بار است نه دیه مسلمان چون «لایکون محکوما بالاسلام ولا بالکفر» و وجه آن هم این است که بچه ای که از زنا به دنیا می آید منقطع از ابوین است تابع پدر و مادر نیست یعنی اسلام تبعی شامل او نیست. اگر اظهار اسلام نکرد پس دیه اش مورد شک است و اصل عدم وجوب دیه است.
دلیل مسأله
اطلاقات ادله: اگر کسی اظهار اسلام کرد اطلاقات ادله نشان می دهد بالضروره از او قبول می شود و تمام احکام اسلام بر او بار است از جمله دیه.
حکم زنا زاده مقتول قبل از اظهار اسلام بحث بعدی ان شاء الله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (دیه ولد الزنا:)
گفتیم در مورد حکم شخصی که زنا زاده بودنش ثابت است اگر بعد از بلوغ یا تمییز و اظهار اسلام کشته شود؛ در مسأله دو قول است.
قول اول: همانندی با دیه مسلمان:
مرحوم امام (2) با دو قید
1- رسیدن به بلوغ یا تمییز؛
ص: 179
2- اظهار اسلام بعد از بلوغ یا تمییز؛
فرمودند اگر بعد از بلوغ بلکه بعد از تمییز اظهار اسلام بکند به گونه ای که خودش را مسلمان می داند و روش مسلمانان را ادامه می دهد، دیه او دیه شخص مسلمان است یعنی اگر مرد است دیه یک انسان حر بر قتلش مقرر است و اگر زن است احکام اسلام بر او بار می شود.
مرحوم محقق در شرایع (1) قید بلوغ را نیاورده است اما آن قید بعدی یعنی قید اسلام را آورده است ولذا می گوییم با توجه به اینکه اقرار به اسلام از ناحیه غیر بالغ اعتبار ندارد پس شاید از کلام محقق بشود استفاده کرد که حداقل بلوغ را نیز شرط می داند هر چند تمییز را نپذیرد.
مرحوم صاحب جواهر (2) بعد از بیان کلام محقق می فرماید «بلا خلاف اجده بین من تأخر عن المصنف»
صاحب مفتاح الکرامة (3) می فرماید اول کسی که این فرع را مطرح کرد مرحوم محقق بود ولی بعضی از فقهاء ادعا کردند «علی الاکثر» و قید بعد از محقق را نیاورده اند بلکه بطور مطلق گفته اند «علی الاکثر» بعضی هم «علی المشهور» می گویند بعضی هم نسبت می دهند «الی جمهور الاصحاب».
علی ای حال این قول قول مشهور است (قول مخالف را هم بعد نقل می کنیم)
دلیل قول اول: اطلاقات ادله:
به طور مطلق فراوان داریم که آمده است اگر شخصی اظهار اسلام کند همه احکام اسلام بر او بار است. از عبارت محقق نیز که فرمود «اذا اظهر الاسلام» می فهمیم اگر اظهار اسلام نکرد دیه ندارد زیرا اگر اظهار نکند مسلمان نیست توضیح اینکه قبل از بلوغ وقتی اظهار اسلام نکند تابع پدر و مادر نیست و با توجه به اینکه اظهار کفر هم نمی کند کافر نیست. و اگر شک بکنیم اصل عدم وجوب دیه است.
ص: 180
امام علاوه بر قید بعد از بلوغ قید تمییز را مورد توجه قرار داده اند و لذا بعید نیست بگوییم گرچه بالغ نباشد تمییز و تشخیص برای قبول اسلام کافی است و اظهارش قبول می شود پس با یک توسعه می گوییم غیر بالغی که صاحب تمییز است اگر اظهار اسلام کرد دیه او دیه مسلمان است.
حکم دیه زنا زاده قبل از بلوغ:
در مورد حکم دیه زنا زاده قبل از بلوغ سه قول است؛
قول اول: عدم دیه؛
برخی گفته اند زنا زاده اگر ممیز نباشد با توجه به اینکه تابع پدر و مادر نیست پس محکوم به اسلام به تبعیت نیست اظهار اسلامش هم اعتبار ندارد پس دیه ندارد.
قول دوم: توقف؛
مرحوم امام (1) می فرماید «وفی دیته قبل ذلک تردد» وجه تردد ممکن است این باشد که چون زنازاده قبل از بلوغ محکوم به اسلام تبعی نیست پس منقطع از اسلام است و دیه مسلمان ندارد و نیز چون محکوم به کفر هم نمی تواند باشد پس دیه کافر ندارد در نتیجه هیچ دیه ندارد.
قول سوم: ثبوت دیه؛
برخی گفته اند ممکن است از راه دیگر بتوان اثبات کرد که زنا زاده قبل از بلوغ محکوم به اسلام است زیرا روایت نبوی (2)
ص: 181
(1) داریم که «کل مولود یولد علی الفطرة حتی ابواه یهودانه او ینصرانه»
کیفیت استدلال به روایت:
در استدلال به روایت گفته اند تولد بر فطره این است که هر انسانی چه حلال زاده یا حرامزاده از بدو تولد در حکم اسلام است پس زنا زاده نیز در حکم اسلام است و قتلش دیه دارد.
مناقشه در دلیل قول سوم:
مرحوم صاحب جواهر (2) جواب می دهد که ما ندیدیم کسی این روایت را اینگونه تفسیر بکند بلکه مراد از تولد بر فطره این است که اگر مانعی ایجاد نشود خودش فطرتاً اسلام را اختیار می کند پس از این راه دستمان کوتاه است.
أقول:
توجیه صاحب جواهر نمی تواند دلیل رد تفسیر اول از روایت باشد و به نظر می آید تفسیر اول راه خوبی است زیرا؛
اولاً: بر فرض پدر و مادری مسلمان زنا کردند و بچه ای به دنیا آمده است آنها فاسقند و معصیت کردند چرا بچه تابع اسلام نباشد.
ثانیاً: ادله ای که می گویند زنا زاده منقطع است مربوط به باب ارث است نه اینکه بطور کلی بگوییم تابع نیست بلکه دلیل تابعیت اشرف ابوین شامل اینجا هم می شود برای مثال اگر از پدری با عمل زنا فرزندی دختر به دنیا بیاید بطور قطع این پدر نمی تواند بعد از بلوغ دختر با این دختر ازدواج کند بنابراین فرزند اوست پس تابعیت با همه آثار دیگر مانند محرمیت و اسلام و غیره ثابت است پس بنابر قول اقوی بچه ای که از راه زنا به دنیا می آید گرچه هنوز به حد بلوغ نرسیده باشد محکوم به اسلام است و بعد از بلوغ به اظهار او بستگی دارد پس هر چند حضرت امام(ره) می فرماید «تردد» اما به نظر ما تابعیت هست و بچه تابع اشرف ابوین است و دیه اش دیه مسلمان است.
ص: 182
قول دوم (1) : همانندی با دیه ذمی؛
مرحوم صدوق (2) در المقنع و سید مرتضی (3) در انتصار می گویند دیه زنا زاده همانند دیه ذمی است حتی اگر اظهار اسلام هم بکند.
مرحوم آقای خویی (4) هم تبعیت کرده وفرمودند «ما اختاره الصدوق والمرتضی ومن تبعهما هو الاظهر»
دلیل قول دوم:
الف: سید مرتضی دلائلی از جمله ادعای اجماع و غیره آورده اند که صاحب جواهر شدیداً آنها را رد کردند و به نظر می رسد دلائل سید مرتضی خیلی هم دلیل دلچسب نیست.
ب: روایات؛ عمده دلیل قول دوم روایات معتبره است.
1- ابراهیم بن عبدالحمید (5) «عن جعفر(ع) قال دیة ولد الزنا دیة الذمی ثمانمأة درهم»
ملاحظه می فرمایید روایت خیلی صریح و روشن است و اطلاق هم دارد.
ص: 183
مناقشه در استدلال به روایت:
بعضی اشکال می کنند به این روایت که در سند روایت عبدالرحمن بن حماد است و در هیچ یک از کتب رجالی توثیق نشده است بنابراین روایت ضعیف است.
پاسخ مناقشه در استدلال به روایت:
آقای خویی (1) در جواب می فرماید درست است که توثیق نشد اما نام این شخص در اسناد کتاب کامل الزیارات (2)
(3) آمده است و مرحوم ابن قولویه در اول کتاب با یک توثیق عمومی (4) فرمود هر یک از راویان که نامشان را در کتاب آورده ام موثقند.
2- عبدالرحمن (5) بن عبد الحمید عن بعض موالیه «قال لی ابوالحسن دیة ولد الزنا دیه الیهودی ثمانمأة درهم»
3- جعفر بن بشیر (6) عن بعض رجاله «قال سألت اباعبدالله(ع) عن دیة ولد الزنا قال ثمانمأة درهم مثل دیة الیهودی والنصرانی والمجوسی»
کیفیت استدلال به دو روایت عبدالرحمن و جعفر:
گفته اند با توجه به دو روایت می توان گفت دیه ولد الزنا همانند دیه یهود و نصرانی است.
مناقشه در استدلال به روایت جعفر بن بشیر:
ص: 184
مرحوم صاحب شرایع (1) نقل می کند «وفی مستند ذلک (روایت جعفر بن بشیر) ضعف»
جواب مناقشه:
ولی صاحب جواهر (2) ضعف روایت جعفر بن بشیر را قبول نمی کند.
مناقشه در استدلال به روایت عبدالرحمن:
مرحوم آقای خویی در روایت عبدالرحمن از این نظرش یعنی توثیق عام ابن قولویه برگشت و توثیق عام را قبول نکرد یا اینکه می خواهد بگوید از این عبارت توثیق عام استفاده نمی شود بنابراین از نظر سند ضعیف است.
اقول:
علی فرض که بگوییم قول آقای خویی درست است و به توثیق عام اعتماد کنیم سه روایت داریم که دو تا مرسله است و بر فرض معتبر باشد در برابر قول مشهور مقاومت ندارد زیرا مشهور فتوی دادند که دیه زنازاده دیه مسلمان است پس این روایت معرض عنها می شود بنابراین پس مدرکی قابل توجه برای قول دوم نیست پس با آن مستند روشنی که داشتیم حق همان قول مشهور است.
یک روایت هم داریم که بر خلاف مشهور و از نظر سند صحیح است ولی دلالت روشنی ندارد ان شاء الله فردا بحث می کنیم.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (دیه ولد الزنا و غیره دیه ذمی:)
گفتیم در مورد دیه ولد الزنا در صورتی که بعد از بلوغ یا تمییز و اظهار اسلام کشته شود دو قول است.
ص: 185
قول اول: مشهور میگویند «اذا اظهر الاسلام» اگر اظهار اسلام کرد، دیه اش دیه مسلمان است بعضی قول اول را نسبت به اکثر دادند و برخی نیز ادعای اجماع کردند.
قول دوم: مرحوم صدوق (1) و سید مرتضی (2) گفتند ولد الزنا محکوم به کفر است و دیه او دیه کافر ذمی است. و به سه روایت (ابراهیم بن عبدالحمید، عبدالرحمن بن عبدالحمید، جعفر بن بشیر) استدلال کردند که جواب دادیم و نیز وعده کردیم یک روایتی که صحیحه و برخلاف مشهور و مطابق قول دوم است را بررسی کنیم، اما قبل از بررسی آن یک روایت که می تواند دلیل و شاهد بر عدم صحت قول مرحوم سید و مرحوم صدوق باشد را نقل می کنیم.
بیان یک دلیل دیگر برای مشهور: صفوان بن یحیی (3) «قال سئل المرزبان ابا الحسن عن ذبیحة ولد الزنا قد عرفناه بذلک قال لابأس به والمرأة والصبی اذا اضطروا إلیه»
ملاحظه می فرمایید از نظر سند صحیحه است و صریحا برخلاف قول دوم یعنی قول سید مرتضی و صدوق است. زیرا آن دو بزرگوار گفتند ولد الزنا محکوم به کفر است و اگر ولد زنا محکوم به کفر بود ذبیحه آن نباید جایز باشد و خوردنش باید حرام باشد در حالیکه امام(ع) فرمود «لا بأس به» پس معلوم می شود محکوم به کفر نیست و ذبیحه آن حلال است.
ص: 186
البته در جای خود ثابت است که علاوه بر بسم الله شرط اسلام هم در ذبح لازم است.
بررسی یک روایت معارض با قول مشهور:
عبدالله بن سنان (1) عن الصادق(ع) «سألته عن دیة ولد الزنا قال یعطی الذی أنفق علیه ما انفق علیه» در ظاهر روایت راوی از امام در مورد دیه ولد الزنا پرسید یعنی «الذی انفق علیه ما انفق علیه» نشان می دهد که هرچه خواست بدهد، پس دیه ندارد.
اقول: در بررسی این روایت می گوییم بسیار روشن است که این روایت بر هیچ یک از دو قول دلالت ندارد یعنی امام جوابی ندادند و مشخص نیست عدم جواب بر اساس چه مصلحتی بود. هر چند اگر به ظاهر روایت اخذ کنیم یک نکته در تأیید مشهور قابل دریافت است یعنی ظاهر روایت نشان می دهد دیه دارد اما میزان آن مشخص نیست «ما انفق علیه» نشان می دهد که به هر حال چیزی به عنوان دیه باید پرداخت شود و این نه تنها مخالف قول مشهور نیست بلکه در اصل دیه مؤید مشهور است و نمی توان گفت که مراد از «ما انفق علیه» دیه معهود است تا بگویید کسی که انفاق می کند هر چه می دهد برای دیه همان را بدهد زیرا در این روایت مقدار دیه معلوم نیست. لذا هیچ یک از اصحاب به این روایت عمل نکردند و می گویند این روایت ولو صحیحه است «رد علمه الی اهله» که اهلبیت خودشان معنایش را بیان کنند.
نتیجه: روایت صفوان گرچه صحیحه است اما نه دلیل قول سید مرتضی و صدوق است و نه دلیل قول مشهور بلکه معرض عنها است. (2)
ص: 187
حکم ولد شبهه: فرع بعدی این است که دیه بچه ای که با وطی شبهه به دنیا بیاید چه حکمی دارد؟ گفتیم اگر ولد زنا اظهار اسلام بکند محکوم به اسلام است پس ولد شبهه به طریق اولی اگر بعد از بلوغ اظهار اسلام کند محکوم به اسلام است.
حکم بچه متولد شده از وطی حرام: اگر از طریق وطی حرام بچه به دنیا آمده باشد مثلا از طریق وطی در حال حیض و نظیر آن اگر بچه ای به دنیا بیاید و بعد از بلوغ اظهار اسلام کند محکوم به اسلام است و اگر کشته شود دیه مسلمان دارد.
حکم بچه های سر راهی: بچه هایی که پیدا می شوند و در کودکستان ها نگهداری و بزرگ می شوند ممکن است پدر و مادر شرعی داشته باشند منتهی شناخته نشده اند لذا در اینگونه موارد نیز می گوییم کلا در حکم اسلام است.
دیه ذمی:
مسأله30: «دیة الذمی الحر ثمانمأة درهم یهودیا کان أو نصرانیا أو مجوسیا، ودیة المرأة الحرة منهم نصف دیة الرجل، بل الظاهر أن دیة أعضائهما وجراحاتهما من دیتهما کدیة أعضاء المسلم وجراحاته من دیته، کما أن الظاهر أن دیة الرجل والمرأة منهم تتساوی حتی تبلغ الثلث مثل المسلم، بل لا یبعد الحکم بالتغلیظ علیهم بما یغلظ به علیه المسلم.» (1)
تاکنون دیه مسلم را بررسی کردیم حالا بحث کافر ذمی است یعنی دیه اهل کتابی که در ذمه است بررسی می شود.
باید گفت دیه ذمی بنابر قول مشهور هشتصد درهم است.
مرحوم صاحب جواهر (2) می فرماید «بلاخلاف معتد به فیه» و در کتاب خلاف (3) و انتصار (4) ادعای اجماع شد شهید در روضه (5) تعبیر به «اشهر» دارد.
ص: 188
دلیل قول مشهور: در مورد دیه ذمی سه طائفه روایت داریم. که طائفه اول مؤید قول مشهور است و دو طائفه دیگر که منافی قول مشهور است جهت به دست آمدن راه جمع مورد بررسی قرار می گیرد.
طائفه اول از روایات: مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید نصوص معتبره مستفیضه صحیحه و غیر صحیحه داریم.
1- صحیحه ابن مسکان (2) «عن ابی عبدالله قال دیة الیهودی والنصرانی والمجوسی ثمانمأة درهم»
2- لیث المرادی (3) «قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن دیة النصرانی والیهودی والمجوسی، فقال: دیتهم جمیعا سواء، ثمانمائة درهم ثمانمائة درهم.»
3- علی بن جعفر (4) «عن أخیه، قال: سألته عن دیة الیهودی والنصرانی والمجوسی، کم هی؟ سواء؟ قال: ثمانمائة ثمانمائة کل رجل منهم.»
4- موثقه سماعه بن مهران (5) « عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : بعث النبی (صلی الله علیه وآله) خالد بن الولید إلی البحرین فأصاب بها دماء قوم من الیهود والنصاری والمجوس، فکتب إلی النبی (صلی الله علیه وآله): إنی أصبت دماء قوم من الیهود والنصاری فودیتهم ثمانمائة درهم ثمانمائة، وأصبت دماء قوم من المجوس ولم تکن عهدت إلی فیهم عهدا، فکتب إلیه رسول الله (صلی الله علیه وآله): إن دیتهم مثل دیة الیهود والنصاری، وقال: إنهم أهل الکتاب.»
ص: 189
کیفیت استدلال به روایات:
الف: دیه یهودی و نصرانی؛ هر چهار روایت صراحت دارد که دیه یهودی و نصرانی هشتصد درهم است.
ب: دیه ذمی: سه روایت؛ 1- ابن مسکان 2- لیث مرادی 3- علی بن جعفر؛ صراحت دارد که دیه مجوسی هشتصد درهم است و روایت سماعة می گوید دیه مجوسی مساوی دیه یهود و نصاری است.
طایفه دوم: از روایات می گوید دیه ذمی دیه مسلم است.
طائفه سوم: دو روایت داریم که صحیحه است و می فرماید دیه ذمی چهار هزار درهم است.
بررسی و جمع بین آنها ان شاء الله فردا.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (برکات زبان دیه ذمی:)
بحث اخلاقی: ویژگیهای زبان؛ (آفات و برکات)
پس از بیان برخی از آفات زبان گفتیم یکی از برکات زبان ذکر است. و آثار و برکاتی بر ذکر مترتب است؛
الف- ذکر زبانی خداوند: در این مورد روایاتی خواندیم و دعاهای فراوانی از ائمه معصومین رسیده است که حتی قرائت قرآن جزء ذکر لسانی است.
ب- به یاد خدا بودن: یعنی خدا را حاضر و ناظر اعمال خود دانستن.
آثار در یاد خدا بودن:
1- اگر انسان به یاد خدا باشد خدا هم به یاد اوست در قرآن می فرماید «فاذکرونی اذکرکم» (1) در دعایی که بزرگان تأکید بر آن داشتند آمده است «الهی لاتکلنی الی نفسی طرفة عین ابدا» (2)
ص: 190
در یک روایت آمده است «یا ابن آدم اذکرنی فی الملأ اذکرک فی ملأ خیر من ملأک» (1) ای فرزند آدم در جمع بین نوع خود به یاد من باش و مرا یاد کن که من در جمعی که بهتر از جمع رفقای توست تو را یاد می کنم.
یا می فرماید «من ذکرنی سرا ذکرته علانیة» (2) یعنی اظهرت ذکره ومحامده بین الناس وجعلته ان یذکروه بالخیر والصلاح نتیجه به یاد خدا بودن این است که خدا به یاد انسان است و این بالاترین توفیق برای انسان است.
2- وقتی زبان انسان ذاکر باشد برایش در بهشت باغستان و ساختمان و باغات و جنات بهشت تهیه می شود.
در روایتی دارد «إن فی الجنة قیعاناً واسعا اذا اشتغل العبد بذکر الله اشتغل الملائکة بغرس الاشجار له فیها واذا سکت أمسک یقال لهم لِمَ أمسکتم؟ یقولون إن صاحبها سکت ومصالحنا ذکره» (3)
پیامبر وقتی از معراج برگشته بودند فرمودند دیدم ملائکه در باغهایی مشغول غرس درخت هستند و زمانی هم دست می کشند گفتم چرا دست کشیدید گفتند عبدی که صاحب این باغ است مصالح را نفرستاده است. شخصی از زیر منبر (گویا عمر بود) پرسید ما که همواره ذکر می گوییم در آنجا درخت زیاد داریم پیامبر فرمود به شرطی که آتشی نفرستی و آنها را بسوزانی (شاید منظور پیامبر سوزاندن درب خانه حضرت زهرا بوده باشد.)
ص: 191
3- انسان وقتی به یاد خداست در نمازش حضور قلب پیدا می کند در روایتی دارد وقتی به نماز می ایستید خداوند به شما اقبال دارد یعنی روبروی شما به شما نگاه می کند و مواجه است پس باید توجه داشت که در مقابل چه کسی ایستاده است.
یکی از بزرگان می فرمود ما خیلی سعی می کردیم ولی نمی شد یک وقت بلند شدم رفتم کوفه در مسجد کوفه که فارغ البال باشم و دو رکعت نماز بخوانم اما وسط نماز به این فکر افتادم که چرا مسجد کوفه مناره ندارد؟ پس مشکل است. لذا پیامبر به مردم تمرین می دادند.
یک شتری به پیامبر هدیه داده بودند ایشان فرمود این شتر را من هدیه می کنم به کسی که دو رکعت نماز بخواند و غیر از خدا در فکرش چیز دیگری نباشد بالاخره همه رفوزه شدند امیرالمؤمنین هم فرمود من هم دو رکعت نماز خواندم پیامبر فرمود یا علی تو در این فکر بودی که اگر برنده شدم با این شتر چه کنم به این فکر افتادی که در راه خدا صدقه بدهی. پیامبر فرمود بالاخره این منافاتی با یاد خدا ندارد بنابراین امیرالمومنین برنده شتر شد.
در مورد وجود مبارک امیرالمؤمنین گفتند تیری در پای ایشان بود که نمی شد در بیاورند حضرت امام مجتبی فرموند در حال نماز آنرا دربیاورید که امیرالمؤمنین بعد از نماز فرمود والله متوجه نشدم.
در قضیه یوسف و زلیخا هم قرآن (1) می فرماید «فلما رأینه اکبرنه وقطعن أیدیهن وقلنا حاش لله ما هذا بشر ان هذا الا ملک کریم» جمال و جلال یوسف چنان اینان را مسحور کرد که دست خود را قطع کنند و متوجه نشوند.
ص: 192
شرط همه اینها این است که تمام توجه انسان به خداوند باشد و هرچه خضوع و خشوع در نماز بیشتر باشد ثواب آن بیشتر است و شرط قبولی نماز نیز هیمن است.
بحث فقهی: دیه ذمی:
گفتیم قول مشهور در مقدار دیه ذمی هشتصد درهم است و شهرت عظیمه داشت و حتی بعضی ادعای اجماع کردند و مستندات روائی مربوط به دیه ذمی سه طائفه بودند که طائفه اول مطابق قول مشهور و در حد تواتر بود و طائفه دوم و سوم که یکی بر چهار هزار درهم و دیگری بر تساوی دیه مسلمان دلالت داشت.
اکنون این دو طائفه از روایات را مورد بررسی قرار می دهیم:
طائفه دوم: چهار هزار درهم؛ دو روایت دارد (1)
1- مرحوم صدوق (2) نقل می کند محمد بن علی بن الحسین قال روی ان دیه الیهودی والنصرانی والمجوسی اربعة آلاف درهم لانهم اهل الکتاب
2- روایت دیگر (3)
(4) عن ابی بصیر عن ابی عبدالله قال دیة الیهودی والنصرانی اربعة آلاف، أربعة آلاف ودیة المجوسی ثمانمأة درهم وقال أما إن للمجوس کتابا یقال له جاماسف.
طائفه سوم از روایات: دیه ذمی دیه مسلم است:
ص: 193
1- صحیحه ابان بن تغلب (1)
(2) عن ابی عبدالله قال دیة الیهودی والنصرانی والمجوسی دیة المسلم.
2- صحیحه زراره (3) عن ابی عبدالله من اعطاه رسول الله ذمه فدیته کامله قال زراره فهولاء قال ابوعبدالله و هولاء ممن اعطاهم ذمة
بررسی و راه جمع بین روایات:
بین این دو دسته از روایات (چهار هزار درهم، تساوی با مسلمانان) و روایات هشتصد درهم تعارض می شود پس باید بین روایات به نحوی جمع کنیم.
راه جمع بین روایات
1- صاحب ریاض (4) می فرماید
اولا: دسته اول روایاتی بود که از نظر کثرت نزدیک تواتر بود و شهرت عظیمه داشت.
ثانیا: روایات دسته اول موافق با اصل بود بنابراین اگر شک بکنیم حق با مطابق با اصل می شود.
ثالثاً: روایات دسته اول مخالف با عامه هم هست.
پس روایات هشتصد درهم از نظر تعداد فراوان تر است و نیز موافقت با شهرت و حتی اجماع و مطابقت با اصل و مخالفت با عامه دارد اما روایات چهار هزار درهم و تساوی با مسلمانان بیشتر از هشتصد درهم و قابل تکافؤ با روایات دسته اول نیست پس اصل عدم زیاده است و تعارضی نیست.
ص: 194
رابعاً: آن دو روایت دال بر چهار هزار درهم یکی مرسله است یکی هم صحیحه نیست پس قابلیت تعارض با روایات دسته اول را ندارند.
خامساً: مرحوم صاحب ریاض (1) نقل می کند که مرحوم مجلسی فرمود روایات دسته دوم و سوم را حمل بر تقیه می کنیم.
در جواب باید گفت اگر عامه فقط دو قول داشته بود حمل بر تقیه راه داشت اما عامه در دیه ذمی چهار قول دارند. فردا توضیح می دهیم إن شاء الله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (دیه ذمی:)
بحث در دیه کافر ذمی بود کافر ذمی یهودی و نصرانی و مجوسی را شامل میشود. زیرا بر اساس اسناد و روایات یهودی یا نصرانی را شامل است و نیز از روایات استفاده شد که مجوسی هم اهل کتاب است پس میتواند ذمی باشد و گفتیم در مورد دیه ذمی سه دسته روایات وجود دارد:
دسته اول: هشتصد درهم است که روایاتش کثیره بود و شهرت هم داشت.
دسته دوم: روایاتی که مفاد آن مساوی بودن دیه ذمی با دیه مسلمان است.
دسته سوم: روایات داله بر چهار هزار درهم که از نظر سند روایات آن ضعیف بود.
در مورد جمع بین این روایات چند نظر وجود داشت:
وجه اول: صاحب ریاض (2) فرمود جمع بین روایات در صورتی است که تعارض باشد ولی در مورد بحث تعارضی نیست چون روایات دسته اول؛ هم کثیره و در حد تواتر است و هم شهرت عظیمه بر طبق آن است. به علاوه این دسته روایات مطابق با اصل است و نیز مخالف با عامه است و نیز روایات دسته دوم و سوم در مرئی و منظر قدما بود اما از آن اعراض کردند و مطروح است.
ص: 195
وجه دوم: گفته اند این دو دسته روایت حمل بر تقیه می شود چون در بین عامه قائل به این دو قول داریم.
صاحب ریاض (1) نقل می کند «عن خالی المجلسی و الاظهر حمل ما زاد علی ثمان مأه علی التقیه لموافقتهما لمذهب العامة»
اکنون به بیان چهار قول عامه می پردازیم سپس چگونگی حمل بر تقیه را بررسی می کنیم
صاحب مفتاح الکرامه (2) نقل می کند بین عامه چهار قول مشهور است:
قول اول: دیه ذمی ثلث دیه کامل است.
قول دوم: دیه ذمی مثل دیه مسلمان است.
قول سوم: دیه ذمی نصف دیه کامله است.
قول چهارم: تفصیل: اگر مسلمان ذمی را عمدا کشته باشد دیه مسلمان بدهکار است و اگر غیرعمد باشد نصف دیه مسلمان بدهکار است. تعداد کسانی از اهل سنت که قائل به تساوی هستند فراوان است یعنی تعداد قابل توجهی از اهل سنت طرفدار قول دوم هستند.
مرحوم آقای خویی (3) هم با نام بردن از تعدادی از فقهای اهل سنت نظیر شعبی ثوری ابی حنیفه عمر عثمان سعید بن مسیب عطا الحسن عکرمه عمر بن دینار شافعی اسحاق ابی ثور (4) اقوال مختلف آنها را نقل می کند.
ص: 196
بررسی چگونگی حمل بر تقیه:
برخی گفته اند چهار هزار درهم از این جهت حمل بر تقیه می شود که بنابر یکی از اقوال عامه دیه ذمی ثلث دیه کامله است و روی این مبنا که در باب دیات بعضی روایات می گفت دیه کامله دوازده هزار درهم است؛ چهار هزار درهم ثلث دیه کامله است پس چهار هزار درهم مطابق یکی از اقوال عامه است هر چند که در آنجا گفتیم جمع بین روایت دوازده هزار درهم با روایات کثیره ده هزار درهم این است که بعضی از دراهم وزنشان کمتر بوده و چه بسا روایت دوازده هزار درهم مربوط به دراهم دارای وزن کمتر است. در نتیجه ده هزار و دوازده هزار مساوی هستند پس اگر دوازده هزار درهم دیه یک مسلمان باشد ثلث دیه، همان چهار هزار درهم می شود پس این روایات مطابق می شود با قولی از عامه که می گوید دیه ذمی ثلث دیه کامله است.
وجه سوم تفصیل؛ توضیح وجه سوم جمع مطلبی است که مرحوم شیخ هم در تهذیب (1) هم در استبصار (2) آورده است ایشان پس از نقل این روایات می گوید «الوجه بین الاخبار ان نحملهما علی من یتعود علی قتل اهل الذمه فان من کان کذلک فللامام یلزمه دیة المسلم کاملة تارة وتارة اربعة آلاف درهم بحسب ما یراه اصلح فی الحال واردع لکی ینکل عن قتلهم فاما من ندر ذلک منه فلایلزمه اکثر من ثمان مأة حسب ما قدمناه اولا»
ص: 197
روایات ده هزار یا چهار هزار درهم برای جایی است که انسان مسلمان معتاد به قتل اهل ذمه شده باشد لذا برای جلوگیری از این حالت و رفع اعتیاد؛ دیه را تشدید می کنند که بسته به نظر حاکم است.
دلیل راه جمع سوم: مرحوم شیخ (1) در بیان شاهد جمع می فرماید «والذی یدل علی ما قلنا ما رواه ابن محبوب عن ابی ایوب عن سماعة قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن مسلم قتل ذمیا فقال هذا شیئ شدید لایحتمله الناس فالیعط اهله دیة المسلم حتی ینکل عن قتل اهل السواد وعن قتل الذمی ثم قال لو أن مسلما غضب علی ذمی فاراد أن یقتله و یأخذ ارضه ویؤدی الی اهله ثمان مأة درهم اذا یکثر القتل فی الذمیین ومن قتل ذمیا ظلما فانه لیحرم علی المسلم ان یقتل ذمیا حراما ما آمن بالجزیة وأداها و لم یجحدها»
مرحوم شیخ می فرماید روایت سماعة شاهد جمعی است که ما می گوییم یعنی اگر بطور عادی مسلمانی فردی از اهل کتاب را کشته است همان هشتصد درهم دیه دارد اما اگر جایی است که وضع بد شد و یک مسلمان معتاد به قتل ذمی است و به هر بهانه ای کفار اهل ذمه را به قتل می رساند در چنین جایی اختیار را به حاکم دادند که محکوم به ده هزار یا چهار هزار درهم بکند.
مرحوم علامه هم در مورد حمل بر تفصیل می فرماید «لا بأس به» (2)
ص: 198
نتیجه: تاکنون سه دسته روایت وجود داشت:
1- هشتصد درهم 2- چهار هزار درهم 3- ده هزار درهم.
و در جمع آن روایات هم تا الان سه وجه گفته شد:
وجه اول: طرد دسته دوم و سوم از روایات.
وجه دوم: حمل بر تقیه کردن دسته دوم و سوم از روایات.
وجه سوم: نظر مرحوم شیخ بر تفصیل.
اقول: به نظر می رسد وجه چهارمی هم برای جمع بین روایات متصور است زیرا می توان گفت دیه ذمی از اساس موکول به نظر حاکم است تا بر اساس مصالح بین این سه دسته روایات یکی را انتخاب و حکم کند شاهد آن هم همین وجه و تفصیلی است که مرحوم شیخ ذکر کرده اند. توضیح مطلب برای فردا ان شاء الله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات {دیه ذمی (بررسی وجوه جمع بین روایات)}
گفتیم در مورد دیه ذمی (یهودی یا نصرانی یا مجوسی) سه طائفه روایت داریم.
طائفه اول: روایات داله بر هشتصد درهم که اکثر روایات این گونه بود.
طائفه دوم: همانندی دیه ذمی با دیه مسلمان.
طائفه سوم: چهار هزار درهم.
مرور وجوه جمع: برای جمع بین این روایات سه وجه خواندیم.
وجه اول: عبارت مرحوم صاحب ریاض (1) نشان می داد که می خواهد بگوید اصلا تعارضی در کار نیست بلکه بحث حجت و لاحجت است یعنی بین روایاتی که می گوید هشتصد درهم روایات صحیحه وجود دارد و اکثر عددا است و مشهور به شهرت عظیمه طبق آن فتوی دادند و دو دسته دیگر از روایات معرض عنه است و از حجیت می افتد و تکافئی وجود ندارد تا بخواهیم وجه جمع درست کنیم ایشان در ادامه فرمود حق این است که به همین روایات هشتصد درهم عمل کنیم.
ص: 199
وجه دوم: مرحوم مجلسی و دیگران گفتند دو دسته روایات- تساوی با مسلم؛ و چهار هزار درهم- را حمل بر تقیه کردند یعنی تعبیر علامه مجلسی این بود که روایات بیش از هشتصد درهم محمول بر تقیه است.
وجه سوم: مرحوم شیخ در تهذیب (1) و استبصار (2) فرمود دو دسته روایات- تساوی با مسلم، و چهار هزار درهم- برای جایی است که شخص مسلمان معتاد به قتل ذمی شده باشد لذا برای رفع اعتیاد دیه را سنگین کردند.
نقد و بررسی وجه اول: کلام صاحب ریاض (3) را که فرمود دو دسته روایات مطرود و از حجیت ساقط است قبول نداریم زیرا؛
اوّلا: روایات داله بر چهار هزار درهم بدون اعراض مشهور هم ضعیف است یعنی دو یا سه روایت داشتیم یکی مرسله صدوق (4) بود و دیگر روایتی که در سند آن علی بن حمزه بطائنی (5)
(6) بود و ضعیف است.
ثانیا: گرچه همانگونه که عمل مشهور بر طبق یک روایت جابر ضعف سند است، اعراض مشهور از یک روایت نیز موجب کسر و سقوط روایت میشود اما این کلیت ندارد بلکه برای جایی است که ما یک قرینه ای نداشته باشیم که اعراض مشهور از یک روایت به خاطر عیب و نقصی در آن روایت بوده است که مشهور اعتماد پیدا کرده اند که این روایت از امام صادر نگردید و در مانحن فیه ما قرینه داریم زیرا نوعا مذاق شرع این است در مورد کسانی که عقیده خلاف حق دارند یک کسری و نقصی بگیرند که شرمنده بشوند شاید از عقیده فاسدشان دست بردارند مثلا یکی از احکام اسلام درباره ذمی نجس بودن ذمی است. و به تعبیر بعضی از بزرگان یکی دیگر از موارد ایجاد نقص در ذمی این است که دیه اش هشتصد درهم است حالا اگر دو روایت داریم یکی می گوید دیه ذمی مثل دیه مسلمان است و دیگری می گوید دیه ذمی چهار هزار درهم است و علماء از این دو طائفه روایت اعراض می کنند و معتقد می شوند دیه ذمی هشتصد درهم است به خاطر نقص روایت برابری با دیه مسلمان و یا روایت چهار هزار درهم؛ نیست که باعث اعتقاد به عدم صدور از امام شود بلکه اعتقاد به هشتصد درهم به خاطر تحقیر و تضییع و تضییق کفار است که لعل از عقیده شان برگردند چنانچه در مورد ارث نیز آمده است که کافر از مسلمان ارث نمیبرد. پس در همه جا اعراض مشهور موجب نمی شود روایت از حجیت ساقط شود.
ص: 200
حتی وقتی می گویند هرچه روایت اعلی سندا باشد اعراض مشهور تنقیص بیشتری ایجاد می کند؛ کلی نیست زیرا در اینجا قرینه داریم که اعراض از روایت از باب ضعف روایت نیست.
پس دو دسته روایات می ماند که باید بین آنها جمع شود یک دسته که می گوید دیه ذمی هشتصد درهم است و دسته دیگر می گوید دیه ذمی مساوی دیه مسلمان است.
وجه چهارم: با استفاده از راه جمع بیان شده توسط مرحوم شیخ (1) که فرمود روایاتی که دلالت دارد دیه ذمی همانند دیه مسلمان است حمل می شود بر جایی که مسلمان به کشتن ذمی معتاد شده باشد، با استفاده از همین شاهد جمع می گوییم راه جمع اساسی بین دو دسته از روایات این است که شارع مقدس اختیار را در دست حاکم شرع گذاشته است که بر اساس مصلحت دیه ذمی ده هزار درهم یا هشتصد درهم باشد و این شاهد جمع هم همان شاهد جمعی است که مرحوم شیخ آورده است و لذا روایت را مجدد می خوانیم و بررسی می کنیم.
عن سماعة (2)
(3) «قال: سألت أباعبدالله (علیه السلام) عن مسلم قتل ذمیا؟ فقال: هذا شئ شدید لا یحتمله الناس فلیعط أهله دیة المسلم حتی ینکل عن قتل أهل السواد، وعن قتل الذمی، ثم قال: لو أن مسلما غضب علی ذمی فأراد أن یقتله ویأخذ أرضه ویؤدی إلی أهله ثمانمائة درهم إذا یکثر القتل فی الذمیین، ومن قتل ذمیا ظلما فإنه لیحرم علی المسلم أن یقتل ذمیا حراما ما آمن بالجزیة وأداها ولم یجحدها.»
ص: 201
برای بررسی این روایت مقدمةً می گوییم اکنون زمان زمانی است که حقوق بین الملل و حقوق بشر و مجامع بین المللی علیه اسلام فعالیت می کنند و دنبال بهانه هستند و برای فشار چه بهانه ای بالاتر از این که بگویند یک فرد کشته شد دیه اش هشتصد درهم و یک فرد دیگر که مسلمان است کشته شده دیه اش ده هزار درهم است.
البته همان ایام که ما در شورای عالی قضائی بودیم در یک پرونده ای در یکی از شهرها یک مسیحی کشته شده بود و دادگاه هم حکم به دیه هشتصد درهم داده بود اینها مسئله را چنان بزرگ کرده بودند و بلوای عجیبی درست شد و نامه ای به مجامع بین المللی داده بودند برای ما هم فرستاده بودند و نوشته بودند که مگر یک حیوان کشته شده است که اینگونه حکم می کنید. رفتم منزل آیت الله اراکی جریان را برای ایشان نیز گفتم ایشان هم به هشتصد درهم نظر داشتند و فرمودند نمی شود عوض کرد. حتی در جریان تدوین قانون اساسی به گونه قضیه سخت بود که وقتی قانون را می نوشتند جرات نکردند تصریح کنند دیه ذمی هشتصد درهم است گفتند سروصدا می شود اکنون با این مقدمه می گوییم یکی از مصادیق کلام امام(ع) در روایت که می فرماید «هذا امر شدید» همین مورد است و مرحوم صاحب ریاض (1) هم می فرماید امر شدید یعنی مطرح کردن حکم واقعی که اگر بگوییم اسلام گفته است دیه ذمی هشتصد درهم است «لایحتمله الناس» برای دیگران قابل تحمل نیست. اتفاقا این توجیه صاحب ریاض از توجیه و ترجمه مرحوم شیخ که فرمود علتش این است که عادت به کشتن ذمی پیدا کرده است بهتر است و لذا می گوییم علت آن این است که علیه جمهوری اسلامی ایران بازتاب دارد در یک چنین جایی امام(ع) می فرماید «هذا شیئ شدید لایحتمله الناس فالیؤت اهله دیه المسلم» پس باید اهل آن ذمی و اولیاء دم ذمی را ساکت کنید و دیه ذمی را به اندازه دیه مسلم بپردازید و این یک شاهد جمعی می شود که بگوییم حکم اصلی شارع مقدس در دیه ذمی هشتصد درهم است و برابری با دیه مسلمان در جائی است که تشخیص حاکم نشان می دهد اجرای هشتصد درهم باعث بروز امر شدید است.
ص: 202
به نظر می آید این وجه چهارم وجه جمع خوب و مناسبی است و الآن هم در دستگاه قضایی گویا با نظر مقام معظم رهبری همین کار را می کنند البته اگر روزی اوضاع عادی شود حکم همان هشتصد درهم است. الان هم مصلحت را در این می بینند که دیه ذمی ده هزار درهم باشد قانون هم الان در عمل اینگونه اجراء می شود.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات {دیه ذمی (بررسی وجوه جمع بین روایات)}
گفتیم در مورد دیه ذمی سه طائفه روایت وجود دارد و متعارض است:
طائفه اول: روایاتی است که دلالت دارد دیه ذمی هشتصد درهم و روایات آن کثیره و صحیحه است و عمل اصحاب هم بر طبق آن است.
طائفه دوم: دلالت دارد که دیه ذمی مثل دیه مسلم است. این هم از نظر سند صحیحه است و دلالت آن هم روشن است.
طائفه سوم: چند روایت بود که دال بر چهار هزار درهم بود و چون تعداد روایات دسته سوم کم و از نظر سند نیز ضعیف بود آن را کنار گذاشتیم و گفتیم بین دو طائفه- هشتصد درهم و برابری با دیه مسلمان (ده هزار درهم)- معارضه وجود دارد و چهار وجه جمع بیان کردیم.
وجه اول: در وجه جمع اول که بعضی گفته بودند روایت هشتصد درهم مشهور هستند و بقیه معرض عنه است پس از حجت ساقط است. جواب دادیم در جایی روایت با اعراض از حجیت ساقط می شود که اعراض مشهور موجب سقوط اعتماد از آن روایت بشود ولی در مانحن فیه اعراض از جهت تضییع و تنقیص کفار می باشد تا شاید به سمت حق بیایند بنابراین اعراض مشهور به جهت عیب روایت نیست.
ص: 203
وجه دوم: وجه جمع دوم حمل بر تقیه بود که گفتند با توجه به اینکه نظر حاکمان معروف از اهل سنت بر تساوی بود پس روایت تساوی حمل بر تقیه میشود. این وجه هم قابل اعتماد نیست زیرا همانگونه که مرحوم آقای خویی فرمودند در صورتی که راه جمع مناسبتری وجود داشته باشد نیاز به توجه به راه تقیه نیست.
وجه سوم: راه جمع سوم را رد نکردیم بلکه با پرداختن به آن و از طریق آن یک راه جمع چهارم استخراج کردیم و گفتیم هر دو طائفه روایت ظهور در تعین دارد یعنی طائفه هشتصد درهم می گوید دیه ذمی همین هشتصد درهم است و لا غیر. و طائفه تساوی با مسلمان (ده هزار درهم) نیز می گوید دیه ذمی همین ده هزار درهم است و لا غیر. برای رفع تعارض و رسیدن به راه جمع از ظهور در تعین هرکدام از دو طائفه دست برمی داریم و با مرتکب شدن یک خلاف ظاهر لا غیر را از هر دو طائفه حذف می کنیم در نتیجه دو طائفه بدون تعین و قابل تغییر خواهد شد یعنی دیه ذمی هشتصد درهم است اما ممکن است در برخی موارد هشتصد درهم نباشد و نیز دیه ذمی ده هزار است اما ممکن است در برخی موارد چنین نباشد بلکه هر دو طائفه برای بیان حکم الهی است منتهی منوط به حکم حاکم است که بر اساس مصالح حکم کند گاهی به هشتصد درهم و گاهی به ده هزار درهم. و دلیل این راه چهارم برای جمع که از ظهور تعینی هر دو طائفه رفع ید بکنیم عبارتی است که امام(ع) فرمود «هذا امر شدید» (1)
ص: 204
(1) معلوم می شود که در زمان امام معصوم نیز یک چنین واقعه ای بوجود آمده بود که امام فرمود هذا امر شدید و بعد بلافاصله امام فرمود «فالیؤت اهله دیة المسلم» بنابراین هرجا چنین قضیه ای پیش بیاید حکم هشتصد درهم به ده هزار درهم تغییر می کند چه در زمان حضور باشد یا در زمان غیبت. این وجه جمع خوبی است که ظاهرا شورای نگهبان و دستگاه قضایی هم در عصر اخیر به همین نظر رسیده اند و پذیرش چنین وجه جمعی از نظر فقهی هیچ بعید نیست زیرا با حفظ احترام به وجه جمع مرحوم شیخ (2)
(3) و نیز مرحوم صدوق (4) و همچنین مرحوم مجلسی (5) می گوییم به اقتضای هر زمان یک راه جمع بین روایات میتواند متصور باشد. الان به نظر می رسد با توجه به این جوّی که علیه نظام اسلامی درست می کنند و منشاء آن را همین مسأله حقوق بشر می دانند مناسب است به طور مقطعی به روایات داله بر تساوی با مسلم عمل شود. و وجود این شرایط و جوّ نامساعد فعلی به نظر می رسد معلول کم کاری ها است وگرنه اگر ما میتوانستیم آنگونه که شایسته است و به زبان روز احکام اسلام را به جهان معرفی کنیم هیچ نیازی به این مصلحت اندیشی ها نبود.
ص: 205
آن روزها که در دستگاه قضایی بودیم در یک مرحله وزیر دادگاه آلمان به ایران آمده بود و می گفت شما دو چیز با ارزش دارید و به آن افتخار هم می کنید ولی نتوانستید در دنیا جا بیندازید یکی حجاب است و دلیل و استدلال قوی هم بر اساس آن دارید و یکی هم قصاص که می آیند در دنیا علیه شما می گویند شما آدم کشی می کنید اما شما نتوانستید این حکم ارزشی را جا بیندازید.
در مورد دیه هم به نظر می رسد ما نتوانستیم این حکم را در دنیا جا بیندازیم در حالیکه ادله متقن داریم و در جای خود بحث شد از جمله می گوییم مرد نان آور خانه است و زن مصرف کننده است و دیگر وجوهی که مطرح است قابل طرح و دفاع است.
در ذیل مسأله 30 امام می فرماید (1) «دیة المرئة الحرة منهم نصف دیة الرجل»
دیه مرد کافر هشتصد درهم است وقتی دیه زن کافر نصف آن باشد می شود چهارصد درهم.
مرحوم محقق (2) می فرماید «ودیة نسائهم علی النصف منهم»
مرحوم صاحب جواهر (3) می فرماید «کما صرح به الشیخ والفاضلان والکرکی وثانی الشهیدین وغیرهم بل ظاهرهم المفروغیة منه بل یظهر من المبسوط والغنیة الاجماع علیه»
دلیل مسأله
اطلاق ادله: دلیل نصف بودن دیه زن ذمی همان اطلاق روایاتی است که قبلا خواندیم. که فرمود «دیة المرئة نصف دیة الرجل» (4) در همه صور چه مسلمان باشد یا مسیحی باشد ذمی باشد یا غیر آن نصف می شود حتی می فرماید معقد اجماع است.
ص: 206
«بل الظاهر أن دیة أعضائهما وجراحاتهما من دیتهما کدیة أعضاء المسلم وجراحاته من دیته» و در اعضاء و جوارح نیز نصف می شود اگر یک دست ذمیه قطع شد دویست درهم دیه آن است «کما أن الظاهر أن دیة الرجل والمرئة منهم»
یعنی در دیه اعضاء، زن و مرد ذمی مساویند و اگر به ثلث رسید دیه زن ذمی نصف دیه مرد ذمی می شود. عین همان مطلبی که در مسلم و مسلمه گفتیم در اینجا هم می آید «بل لایبعد الحکم بالتغلیظ علیهم» امام در تحریر می فرماید بعید نیست بگوییم حکم دیه تغلیظ نیز در مورد آنها جاری است و دلیلش همان اطلاقات است چنانچه در روایت زراره داشتیم که گفت «قلت لابی جعفر رجل قتل فی الحرم قال علیه دیة وثلث» (1) زراره می گوید از امام باقر(ع) پرسیدم حکم مردی که در حرم کشته شد چیست؟
امام فرمود یک دیه کامل و یک ثلث دیه است.
کیفیت استدلال: ملاحظه می فرمایید اطلاق روایت با کلمه «رجل» هم مسلمان را شامل است و هم ذمی را و چنانچه در مورد مسلمان اگر زن بود نصف میشد در مورد ذمی نیز اگر زن باشد نصف میشود. ضمن اینکه وقتی بگوییم دیه مرد ذمی در عصر حاضر ده هزار درهم است همانند آنچه که در دیه مرد و زن مسلمان محاسبه شد و دیه زن مسلمان نصف بود دیه زن ذمی هم نصف دیه مرد ذمی خواهد بود.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
ص: 207
موضوع: کتاب الدیات (دیه کافر غیر ذمی)
مسأله31: «لا دیة لغیر اهل الذمة من الکفار سواء کانوا ذوی عهد ام لا» (1) کافران غیر ذمی چه اینکه حربی باشند یا خیر و یا معاهد باشند یا خیر «وسواء بلغته الدعوة أم لا» دعوت اسلام به آنها رسیده باشد یا نه؛ چنین فردی اگر توسط یک مسلمان کشته شود دیه و قصاص ندارد.
مرحوم محقق (2) می فرماید «ولا دیة لغیر اهل الذمة من الکفار ذوی عهد کانوا او اهل حرب بلغتهم الدعوة او لا»
مرحوم صاحب جواهر (3) در ادامه کلام محقق با ادعای عدم خلاف می فرماید «بلاخلاف اجده» یعنی بین کسانی که متعرض این بحث شده اند خلافی نیست.
دلیل مسأله:
1- اصل: چون دلیلی که ادعا را اثبات کند نداریم؛ وقتی دلیلی نداریم در ثبوت حکم شک می کنیم و در صورت شک اصل عدم است.
2- عدم شمول اطلاقات: گرچه در قرآن و سنت مطلقاتی داریم اما همه اینها شرط دارد و در کتاب قصاص می گویند از شرایط قصاص تساوی در دین است و نیز اطلاقات روایات همگی دیة المسلم را می گویند حتی از روایاتی که در مورد ذمی داشتیم اختصاص را استظهار می کردیم یعنی باید ذمی باشد تا دیه تعلق بگیرد.
برای نمونه؛
ص: 208
روایت ابان بن تغلب (1)
(2) می گفت «عن ابی عبدالله قال دیة الیهودی والنصرانی والمجوسی دیة المسلم» همینکه دیه اهل کتاب را مشخص می کند معلوم می شود که اختصاص به ذمی دارد
و یا در روایت زراره (3) عن ابی عبدالله (ع) آمده است «من اعطاه رسول الله ذمة فدیته کاملة قال زراره فهولاء قال ابوعبدالله وهولاء ممن اعطاهم ذمة»
البته باید گفت ما نمی خواهیم به این ادله تمسک بکنیم بلکه استظهار می کنیم و تمسک به اصل می کنیم.
3- روایت:
3/1- «اسماعیل بن فضل (4) قال سئلت اباعبدالله(ع) عن دماء المجوس والیهود والنصاری هل علیهم وعلی من قتلهم شیئ اذا غش المسلمین واظهر العداوه لهم والغش قال لا الا ان یکون متعودا لقتلهم»
پس همینکه اهل ذمه است اگر از تحت ذمه خارج شد مثل سایر کفار می شود گرچه سوال سائل از موردی بود که وقتی ذمی خیانت کرد از تحت ذمه رفت بیرون و مثل سایر کفار شده است و دیه ندارد اما آنهایی که از اول تحت ذمه اسلام نبوده اند به طریق اولی قتلشان باعث دیه بر مسلمان نیست مگر اینکه عادت به قتل کرده باشد که در این صورت تعزیراً مجازات می شود.
ص: 209
نکته: اقلیتهایی که در جمهوری اسلامی زندگی می کنند گرچه ذمی مصطلَح نیستند اما کسی که مقررات را بپذیرد یعنی تحت ذمه هست همینکه حتی از روی ترس هم که شد خلاف نمی کند پس تحت ذمه است.
حکم ذمی خارج شده از شرایط ذمه:
«بل الظاهر لا دیة للذی اذا اخرج عن الذمة» امام می فرماید اگر یک کافر ذمی بدون اینکه از دین خود خارج شود فقط خود را از شرایط ذمه خارج کند در صورتی که توسط یک مسلمان کشته شود دیه ندارد.
حکم خروج ذمی از دین خود و پیوستن به ارتداد:
امام در ذیل مسأله 31 می فرماید «وکذا لا دیة له لو ارتد عن دینه» اگر کسی از دین خودش مرتد شده و به الحاد گرایش پیدا کند این شخص بلاشبهه دیه ندارد چون مانند بقیه کفار شده است.
حکم خروج از دین خود و پیوستن به دین تحت ذمه دیگر:
اما اگر از دین خودش مرتد شد و به دینی که آن دین هم تحت ذمه است درآمد مثلا یهودی بود نصرانی شد آیا هنوز تحت ذمه است؟ فرمودند «ففی ثبوتها اشکال» مسأله مورد اشکال است و دو احتمال دارد:
احتمال اول: بعضی گفتند که از تحت ذمه خارج می شود زیرا با او در شرایطی قرارداد بسته شد که یهودی بود وقتی از یهودی بودن خارج شد در حقیقت از شرایط ذمه خارج شد.
احتمال دوم: برخی دیگر هم می گویند اگر از یهودی بودن بیرون رفت و نصرانی شد باز هم همچنان تحت ذمه است مرحوم امام می فرماید «وان لایبعد ذلک» ظاهرا لایبعد می گوید احتیاط این است که دیه دارد.
ص: 210
اقول: ما می گوییم اقوی این است که دیه دارد یعنی کشتن شخص ذمی خارج شده از دین خود حرام است. منتهی قصاص ندارد بلکه دیه دارد و برای غیر ذمی هیچ حرمت و احترامی ثابت نیست.
وصلی الله علی سیدنا وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (موجبات ضمان دیه)
یک تذکر در مورد تعطیلات:
گاهی بعضی تعطیلات پیش می آید انسان تمایل دارد که درس باشد ولی دیدیم آقایان مراجع عظام چهارشنبه را به مناسبت شهادت امام سجاد(ع) تعطیل کردند ما هم تعطیل کردیم.
از آقا سید محمد باقر درچه ای نقل می کنند که رسمشان بود در اعیاد ائمه(ع) درس را تعطیل می کردند اما وفیات را تعطیل نمی کردند و می فرمودند وقتی درس تعطیل باشد طلاب خوشحال می شوند و منافات با وفات دارد.
می گویند در یک مرحله برخی طلبه ها اصرار می کنند که فلان روز مصادف شهادت یکی از ائمه(ع) تعطیل شود و آقای درچه ای قبول نمی کند و لذا طلاب تبانی می کنند که آن روز هیچکس در درس شرکت نکند آقا وارد مدرسه می شود که به سمت مدرس برود تصادفا یکی از طلبه ها که از شاگردان بود سر حوض ایستاده بوده یا برای کاری از حجره بیرون آمده بود یا خواست ببیند چه خبر است؛ که با ورود آقا مواجه می شود و به ناچار همراه آقا به مدرس می رود یک مقدار صبر می کنند استاد وقتی دید دیگران نیامدند درس را با همان یک نفر شروع می کند. روز بعد که بقیه طلاب آمدند دیدند آقا از محل درس به اندازه یک درس جلوتر شروع به خواندن کرد. خواستند برگردد استاد فرمود ما آن درس را دیروز با یک نفر از شاگردان خواندیم و هرگز بر نمی گردیم.
ص: 211
بحث فقهی:
القول فی موجبات الضمان:
بعد از بیان موارد دیه حُرّ؛ اکنون دیه عبد و امة مطرح است و بحث عبد مسلم یا ذمی یا امة مسلم یا ذمی را بعضی از فقهاء مفصل ذکر می کنند و بعضی اجمالا ذکر می کنند و بعضی هم مانند امام(ره) اصلا ذکر نکردند. و لذا ما هم از بحث عبد و امة می گذریم و ذکر نمی کنیم و موجبات ضمان را مورد بحث قرار می دهیم و می گوییم:
فعلی که انسان انجام می دهد و موجب ضمان می شود یا بالمباشره انجام می شود یا بالتسبیب.
فعل بالمباشرة منجر به قتل:
بالمباشره گاهی بدون آلت است مانند اینکه با دست کسی را خفه کند یا با آلت است ولی بالمباشره صدق می کند مانند اینکه با چاقو یا با گلوله کسی را بزند در اینصورت فعل را منتسب به شخص می دانند و حتی ممکن است واسطه قوی تر از چاقو و گلوله باشد مانند اینکه او را در گودال آتش یا در دریا یا در قفس حیوانات بیندازد اما باز هم عرف قتل را منتسب به فاعل می داند و بالمباشره صدق می کند. منتهی در محل بحث چون قصد قتل ندارد یا فعل کشنده نیست این فعل موجب دیه می شود و اگر قصد داشته باشد یا فعل کشنده باشد دیه ندارد بلکه هم در جنایت نفس و هم در جنایت طرف قصاص دارد.
فعل بالتسبیب موجب قتل:
گاهی هم فعل بالتسبیب موجب قتل است در تعریف تسبیب می گویند «هو فعل ما لولاه لم یتحقق القتل او التلف ولکن العلة غیره»
ص: 212
مانند اینکه فاعل سمی در غذایی می ریزد و آکل غذا را می خورد و می میرد اینجا علت مرگ فعل مباشری خود خورنده است. و در باب عمد گفتیم اگر عمدا سم در غذا بریزد موجب قصاص می شود ولی اگر عمدا نیست و یا اینکه مما یقتل نبود مثل اینکه مقدار کمی سم ریخته و تصادفا موجب قتل شده است، موجب دیه می شود.
اجتماع مباشر و سبب در قتل:
گاهی هم اجتماع مباشر و سبب است اسلحه را می دهد دست یک بچه و می گوید بزن فلانی را بکش که بحث تزاحم است و انتساب قتل به علت اقوی داده می شود. البته بحث تزاحم علل در آینده مطرح می شود.
مباشرت:
مسأله 1- «المراد بالمباشرة أعم من أن یصدر الفعل منه بلا آلة کخنقه بیده أو ضربه بها أو برجله فقتل به أو بآلة بسهم ونحوه أو ذبحه بمدینة أو کان القتل منسوبا إلیه بلا تأول عرفا کالقائه فی النار أو غرقه فی البحر أو إلقائه من شاهق إلی غیر ذلک من الوسائط التی معها تصدق نسبة القتل إلیه.»
مبحث اول از مباحث موجبات ضمان مباشرت است. امام می فرماید مباشرت یعنی صدور فعل به سه حالت ممکن است 1- بلا آلة 2- بالآلة 3- قتل منسوب به فاعل باشد.
مسأله 2- «لو وقع القتل عمدا یثبت فیه القصاص، والکلام هاهنا فیما لا یقع عمدا، نحو أن یرمی غرضا فأصاب إنسانا أو ضربه تأدیبا فاتفق الموت وأشباه ذلک مما مر الکلام فیها فی شبیه العمد والخطأ المحض.» محل بحث در قتل غیر عمد است مانند اینکه هدف می گیرد آهویی را اما تیر به یک انسانی می خورد و یا کسی را برای تادیب می زند و تصادفا موجب قتل می شود البته تشخیص عمد یا غیر عمد در اینگونه موارد با قرائن است و معلوم می شود که ضرب تادیبا بود و قصد نداشته است.
ص: 213
مسأله 3- «لو ضرب تأدیبا فاتفق القتل فهو ضامن، زوجا کان الضارب أو ولیا للطفل أو وصیا للولی أو معلما للصبیان، والضمان فی ذلک فی ماله.»
در این مسأله مثالهایی می زند که در این مثالها اصل ضرب با شرائطی جایز است و تصادفا منتهی به مرگ می شود می گوییم فعلی که انجام می دهد چه شرعا جایز باشد یا شرعا جایز نباشد در هر دو صورت اگر منتهی به مرگ شد ضامن است.
این سه مسأله بحث زیادی نداشت که قبلا هم خواندیم اما عمده بحث در مسأله چهار است که اگر بیمار در حین طبابت مرد آیا دیه دارد یا خیر؟ ان شاءالله بحث فردا.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (مصادیق موجبات ضمان دیه)
مسأله4: «الطبیب یضمن ما یتلف بعلاجه إن کان قاصرا فی العلم أو العمل ولو کان مأذونا، أو عالج قاصرا بدون إذن ولیه أو بالغا بلا إذنه وإن کان عالما متقنا فی العمل، ولو أذن المریض أو ولیه الحاذق فی العلم والعمل قیل: لا یضمن، والأقوی ضمانه فی ماله، وکذا البیطار هذه کله مع مباشرة العلاج بنفسه، وأما لو وصف دواء وقال: إنه مفید للمرض الفلانی أو قال إن دوائک کذا من غیر أمر بشربه فالأقوی عدم الضمان، نعم لا یبعد الضمان فی التطبیب علی النحو المتعارف»
در بحث موجبات ضمان دیه (تلف نفس یا تلف عضو) سه مسأله به عنوان مقدمه گفته شد.
مسأله4: مسأله چهار در مصادیق موجبات ضمان دیه است.
مصداق اول: طبیب: یکی از مصادیق موجب ضمان دیه کاری است که طبیب انجام می دهد و معالجه منتهی به مرگ بیمار یا منتهی به قطع عضو یا نابینایی می شود این مصداق شش صورت دارد که باید مورد بررسی قرار گیرد.
ص: 214
1- طبیب عالم حاذق و مأذون از ناحیه بیمار یا ولی آن با اخذ برائت.
2- طبیب عالم حاذق و مأذون از ناحیه بیمار یا ولی آن بدون اخذ برائت.
3- طبیب عالم حاذق و بدون اذن از ناحیه بیمار یا ولی آن بدون اخذ برائت.
4- طبیب عالم غیر حاذق مأذون با اخذ برائت.
5- طبیب عالم غیر حاذق مأذون بدون اخذ برائت.
6- طبیب عالم غیر حاذق و غیر مأذون.
صورت اول: طبیب عالم حاذق (1) و مأذون از ناحیه بیمار یا ولی آن بدون اخذ برائت ذمه:
صورت اول که هی العمدة؛ طبیبی عالم و حاذق است از نظر علم و حذاقت شکی در او نیست و اذن گرفته و عمل می کند اما بیمار تلف می شود. بلاشک در اینجا قصاص ندارد چون عمد نیست و اگر تلفی پیش بیاید همان شبه عمد است و چون در اقدام بر جراحی یا هر اقدامی قصد شخص بیمار را دارد خطای محض نیست و چون قصد معالجه دارد از مصادیق شبه عمد است و دیه دارد. اما در اینکه آیا دیه بعهده طبیب است یا خیر؟ فیه خلاف.
در مسأله دو قول است:
قول اول: ثبوت دیه طبیب: مشهور می گوید گرچه مأذون باشد خود طبیب ضامن دیه است.
ص: 215
مرحوم امام در مسأله چهار می فرماید «لو اذن المریض او ولیه الحاذق فی العلم والعمل قیل لایضمن والاقوی ضمانه فی ماله» قول به عدم ضمان طبیب را نسبت به قیل می دهد و چون شبه عمد است می فرماید اقوی این است که طبیب از مال خودش ضامن است.
مرحوم محقق (1)
(2) در شرایع می فرماید «قیل لا یضمن وقیل یضمن وهو اشبه»
صاحب جواهر (3) بعد از بیان کلام محقق علاوه بر تأیید فرمایش محقق از کتاب نکت علی النهایة (4) از قول محقق نقل می کند که فرمود «الاصحاب متفقون علی ان الطبیب یضمن ما یتلفه بعلاجه بل فی الغنیه (5) الاجماع علیه»
مرحوم آقای خویی (6) در مبانی تکملة می فرماید «واما اذا اذن له المریض فی علاجه ولم یقصر ولکنه آل الی التلف اتفاقا فهل علیه ضمان أم لا قولان الاقرب هو الاول» اقرب ضمان است.
ص: 216
تقریبا مشهور علماء می گویند طبیب در مال خودش ضامن است.
در مقابل مشهور قول ابن ادریس (1) است که می گوید: «ومن تطبب، أو تبیطر فلیأخذ البراءة من ولی من یطببه، أو صاحب الدابة، و الّا فهو ضامن إذا هلک بفعله شی ء من ذلک. هذا إذا کان الذی جنی علیه الطبیب غیر بالغ، أو مجنونا، فاما إذا کان عاقلا مکلفا، فأمر الطبیب بفعل شی ء، ففعله علی ما امره به، فلا یضمن الطبیب، سواء أخذ البراءة من الولی، أو لم یأخذ، و الدلیل علی ما قلناه، ان الأصل براءة الذمة، و الولی لا یکون الا لغیر المکلف.»
ملاحظه می فرمایید که عبارات سرائر نشان می دهد که هیچ ضمانی در کار نیست.
دلیل قول مشهور:
دلیل اول: استناد فعل به طبیب: مرحوم صاحب مسالک (2) در یک جمله آورده است «لان التلف مستند الی فعل الطبیب»
دلیل دوم: اطلاق: اطلاقات ادله ضمان متلف شامل محل بحث می شود.
برای نمونه قرآن می فرماید «ومن قتل مومنا خطائا فتحریر رقبة ودیة مسلمة الی اهله» (3)
شکی نیست که عمل طبیب باعث مرگ مریض شده است و عمدی هم نیست البته بحث مدخلیت داشتن یا مدخلیت نداشتن در جای خود مورد بررسی قرار می گیرد.
دلیل سوم: روایت: در روایات متعدد در باب دیات گفتیم اگر انسانی خطائا کسی را بکشد باید دیه بدهد و قید طبیب یا غیر طبیب نیامده است.
ص: 217
دلیل چهارم: روایت خاص: در روایت می فرماید «لایبطل دم امرء مسلم» (1) پس لا اقل باید دیه ثابت باشد.
قول دوم: عدم ثبوت دیه:
ابن ادریس (2) در مقابل قول مشهور؛ نظریه عدم ثبوت دیه را مطرح کرده است و سه دلیل برای قول ابن ادریس قابل ارائه است.
دلیل اول قول دوم: اصل: ابن ادریس با تمسک به اصل (3) می فرماید (4) اصل عدم لزوم دیه است. و در جایی که دلیل نباشد اصل دلیل است.
جواب دلیل اول قول دوم:
در جواب استدلال به اصل می گوییم صحیح است که اگر دلیل نباشد اصل دلیل است در حالی که ما اطلاقات آیات و روایات را داشتیم و این بهترین دلیل است پس جایی برای اصل نیست.
دلیل دوم قول دوم: سقوط ضمان: مرحوم محقق (5) با عنوان قیل شاید به ابن ادریس نسبت داده است که می فرماید «لان الضمان یسقط بالاذن» اینجا طبیب با اذن اقدام کرد وقتی مریض خودش اجازه داد عمل بکند پس چرا طبیب ضامن باشد اذن مجوز عمل می شود پس دیه ندارد.
ص: 218
جواب دلیل دوم قول دوم:
میگوییم گرچه بیمار به طبیب اذن داده است اما اذن در درمان داد و نه اذن در قتل ولذا اگر طبیب می گفت ممکن است تلف بشوی ممکن بود بیمار اصلا اذن ندهد یعنی لازمه اذن گرفتن عدم ضمان نیست.
دلیل سوم قول دوم: مباح بودن فعل طبیب: «لانه فعل سائغ شرعا» (1) «فلا یستعقب الضمان» (2)
(3) چون عمل طبیب عمل جایزی است پس شرعا مأذون است. بلکه بعضی اوقات می گوییم یجب العمل و اگر عملی شرعا جایز شد نباید بعد از آن ضمان بیاید.
جواب دلیل سوم قول دوم:
می گوییم قبلا گفتیم تنافی ندارد عملی شرعا جایز باشد و متعقب آن ضمان هم باشد مانند ضرب پدر نسبت به فرزند که اگر تجاوز کرد دیه دارد.
تا اینجا قول ابن ادریس به عنوان قول دوم مطرح و جواب داده شد برای بحث بعد باید ببینیم آیا کسی از مرحوم ابن ادریس حمایت کرد یا نه؟ فردا ان شاء الله. وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (مصادیق موجبات ضمان دیه)
ص: 219
طبیب:
گفتیم مصداق اول از موجبات ضمان دیه؛ طبیب است و گفتیم اگر طبیب علماً و عملاً حاذق باشد و اذن در معالجه هم بگیرد که عملی را انجام دهد و تصادفا منجر به مرگ مریض شود آیا ضامن است یا خیر؟
گفتیم در مسأله دو قول است:
قول اول: مشهور گفته اند طبیب حاذق دارای اذن بدون اخذ برائت؛ ضامن است. حتی مرحوم محقق (1) قائل به اتفاق اصحاب شد. و ابن زهره (2) ادعای اجماع کرد در مقابل قول مشهور؛ نظر ابن ادریس (3) به عنوان قول دوم مطرح شد که می گوید طبیب حاذق مأذون بدون اخذ برائت ذمه، ضامن نیست.
استدلال مشهور را بیان کردیم که از اطلاقات ادله دیات استفاده کردند قتل انجام شده بلا شبهه مستند به فعل طبیب است. و چون عمد نبود به عنوان شبه عمد دیه دارد.
ابن ادریس نیز سه دلیل داشت که از هر سه جواب دادیم.
اکنون یک روایت را چون از نظر سند ضعیف است به عنوان مؤید برای قول مشهور مورد بررسی قرار می دهیم.
ص: 220
نوفلی عن السکونی (1) «عن جعفر عن ابیه أن أمیرالمؤمنین ضمن ختانا قطع حشفة غلام»
این روایت گرچه از نظر سند ضعیف است اما با تنقیح مناط دلالت واضح دارد که گرچه طبیب مأذون باشد اگر فعلش منجر به مرگ شود طبیب ضامن است.
بررسی مجدد قول ابن ادریس:
پس از تقویت قول مشهور با یک روایت، اکنون باید ببینیم آیا می شود قول ابن ادریس را به نوعی تقویت کرد؟
برای بررسی بیشتر مسأله ادله ابن ادریس و جواب مشهور از آن را مرور می کنیم.
1- ابن ادریس تمسک به اصل کرده بود و مشهور گفتند اصل در جایی است که دلیل نداشته باشیم اما در محل بحث اطلاقات قرآنی و روایی شامل فعل طبیب می شود پس نیازی به اصل نیست.
مناقشه در جواب مشهور به دلیل اول ابن ادریس:
می گوییم من المحتمل که این اطلاقات از مثل طبیب معالج انصراف داشته باشد زیرا طبیبی که سر و جانش را فدای نجات مریض می کند اطلاق «من قتل مؤمنا» (2) از او انصراف دارد و چون فعلش احسان است «وما علی المحسنین من سبیل» (3) نمی توانیم بگوییم ضامن است.
یا در روایات متعدد فرمود «من ضرب رجلا بعصی او بما لا یقتل مثله» (4)
ص: 221
(3) اگر منجر به مرگ بشود دیه دارد. آیا می توان این حکم را در مورد طبیب هم بکار برد؟
ظاهر این است که اطلاقات از مثل طبیب معالج انصراف دارد بنابراین وقتی اطلاق شامل طبیب نشد دلیلی هم بر ضمان نداریم و در ضمان شک می کنیم در نتیجه مورد برای اصل پیدا می شود و به اصل عدم ضمان تمسک می کنیم.
2- ابن ادریس گفته بود طبیب اذن در معالجه گرفت پس ضامن نیست.
جواب مشهور از دلیل دوم ابن ادریس:
مشهور در جواب ابن ادریس گفتند طبیب اذن در معالجه گرفته است نه اذن در اتلاف در نتیجه اتلاف ضمان دارد.
مناقشه در جواب مشهور از دلیل دوم ابن ادریس:
می گوییم صحیح است که طبیب فقط اذن در معالجه گرفته است اما یک قاعده ای داریم که از زمان آدم أبو البشر می گویند اذن در شئ اذن در لوازم آن نیز هست بنابراین اگر بعد از اذن اتفاقی افتاد و معالجه منتهی به مرگ یا نقص عضو شد طبیب ضامن نیست.
ص: 222
3- ابن ادریس گفته بود معالجه مریض برای طبیب حاذق علماً و عملاً و دارای اذن، شرعا جایز است ولا یستعقب الضمان.
جواب مشهور از دلیل سوم ابن ادریس:
مشهور گفتند تنافی ندارد که عملی شرعا جایز باشد اما در عین حال ضمان داشته باشد و به مواردی نظیر ضرب پدر استناد کردند که ضمان دارد.
مناقشه در جواب مشهور از دلیل سوم ابن ادریس:
می گوییم در جاهایی که بطور نادر اتفاق می افتد ما حرف مشهور را قبول داریم مثلا وقتی پدرها بچه ها را تادیب می کنند اما چقدر اتفاق می افتد که حین تادیب بچه ها بمیرند ممکن است جای ضرب سیاه شود اما مرگ به ندرت اتفاق می افتد در این موارد ممکن است شارع اذن بدهد چون بطور ندرت این اتفاق می افتد شارع اذن در ضرب می دهد اما این اذن جلوی ضمان را نمی گیرد اما در جایی که خطر آسیب و یا مرگ کثیر است و عرف شده است مانند مادری که حضانت بچه با اوست در صورتی که بچه در حین بزرگ شدن آسیب ببیند شارع مادر را ضامن قرار نداده است. یا در قاضی اذن به قضاوت دادند در حین حال قاضی ضامن نیست و بیت المال ضامن می شود زیرا اگر قاضی ضامن بود دیگر کسی قاضی نمی شد.
یکی از موارد هم که فراوان اتفاق می افتد و شرعا جایز است و ضمان ندارد، مورد طبیب است چون خیلی اتفاق می افتد که منتهی به نقص عضو یا مرگ یا بدتر شدن بیمار می شود و اگر ضامن بود شارع باید حکم ضمان را بیان کند و چون بیان نشده است پس ضامن نیست.
ص: 223
بنابراین هرسه دلیل ابن ادریس تقویت شد نتیجه این می شود که فرمایش ابن ادریس روی موازین و صحیح است.
یک اشکال باقی می ماند که اگر فرمایش ابن ادریس را تقویت کنیم با فرمایش مشهور چه کنیم؟ که فردا ان شاء الله بحث می کنیم.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (مصادیق موجبات ضمان دیه)
حکم اقدام منجر به مرگ توسط طبیب عالم حاذق مأذون:
گفتیم در مورد طبیب حاذق و عالمی که هم تخصص علمی دارد و هم از نظر فنی ماهر و مأذون است مشهور می گوید اگر اقدام بر معالجه بیمار منتهی به تلف نفس یا عضو گردید این طبیب ضامن است. و ابن ادریس (1) گفت ضامن نیست. استدلالات و ایرادات را بیان کردیم و تاکنون به این نتیجه رسیدیم که قول ابن ادریس صحیح است.
اکنون دو مطلب مطرح است:
مطلب اول: آیا فقط ابن ادریس قائل به عدم ضمان است؟
می گوییم بعضی از بزرگان مانند صاحب مجمع الفائده (2) قائل به عدم ضمان شدند.
مرحوم مقدس اردبیلی می فرمایند «وإنّ عدم الضمان مع الاذن محتمل لانه ما قصد الاتلاف وما قصر مع انه استأذن وحاصله انه یفعل ما یقتضیه علمه ولم یکن علیه به شئ وان ذلک قد یجب علیه اذ قد یکون ذلک من الواجب الکفایی بل یصیر عینیا وما ثبت شرعا ان کل اتلاف موجب للضمان»
ص: 224
ایشان ابتدا عدم ضمان را محتمل می شمارد. اما در بیان دلیل مسأله می فرماید؛
1- طبیب قصد اتلاف ندارد.
2- طبیب اذن گرفته است.
3- طبیب کوتاهی نکرده و به مقتضای علم خود عمل کرده است.
4- گاهی اقدام پزشکی به عنوان واجب کفائی و حتی عینی برای طبیب مطرح است.
5- در شرع مقدس به اثبات نرسیده است که هر نوع اتلافی موجب ضمان باشد بلکه برخی از اتلافات شرعا از محدوده ضمان خارج است.
مطلب دوم: با توجه به اینکه مشهور قائل به ضمان است؛ اگر بخواهیم با ابن ادریس موافق شویم مخالفت با مشهور را چه کنیم؟
مطلب عمده این است که فرض بحث روی طبیب عالم حاذق مع الاذن است و در استدلال هم آمده بود «والاذن مسقط للضمان» پس فرض جایی است که اذن گرفته است. اما در عبارت مشهور قید اذن نیامده است پس قول مشهور بر عمل طبیب عالم حاذق غیر مأذون حمل می شود.
مرحوم صاحب جواهر (1) بعد از نقل اقوال قائلین به ضمان می فرماید «وان لم یصرحوا أو اکثرهم بالاذن»
صاحب مفتاح الکرامه (2)
(3) می فرماید «قد خلت عبارات القدما عن التقیید بالاذن کعبارت المقنعة والنهایة (4) والمراسم والوسیلة والغنیة (5) وغیرها کالنافع وکشف الرموز (6) والتبصره (7) واجارة التذکرة (8) والتحریر (9) والارشاد (10)
ص: 225
(1) والکتاب والروض وجامع المقاصد (2) وغیرهما ولکن ظاهرهم ان ذلک مع الاذن و قد جعل المحقق ومن تاخر عنه محل النزاع بین الجماعة وابن ادریس مع الاذن وقد یکون ابن ادریس حمل کلام من تقدمه عنه علی عدم صورة الاذن ولو فهم من الشیخ مخالفته له ما سکت عنه»
نتیجه: گرچه بتوان از کلام بزرگان صورت اذن را استظهار کرد ولی تصریح در کلامشان نیست لذا می توانیم حمل کنیم بر جایی که اذن نباشد زیرا فقهاء گفتند ضامن است و تصریح نکردند اذن بگیرد یا نه. این فتوای ابن ادریس فرمود در صورت اذن ضامن نیست معلوم نیست که مخالف با فتوای مشهور باشد و چنانچه گفتیم جرات می خواهد مخالفت با فتوای مشهور چون نزدیک به عصر ائمه بود و نیز در فتوا دادن دقت می کردند لذا می گوییم ابن ادریس مخالف نیست بلکه به قول صاحب مفتاح الکرامه اگر ابن ادریس از کلام شیخ مخالفت می فهمید سروصدا می کرد و می گفت عجب است از شیخ الطائفه که اینگونه فتوا داده است، و برای ما همین اندازه کافی است از ظهور کلام مشهور رفع ید کنیم و بگوییم شاید مراد مشهور صورت اذن بود که در این صورت موافق ابن ادریس است.
ص: 226
یک موید بر قول ابن ادریس: در صورت اخذ بذائت از بیمار یا ولی آن (که بعدا بحث میشود) مشهور می گویند اگر طبیب برائت گرفت و منتهی به مرگ شد طبیب ضامن نیست با یک بررسی می یابیم کسی که قائل به عدم ضمان در برائت است عدم ضمان در اذن را نیز پذیرفته است پس میتوان حکم مشهور در صورت اخذ برائت را مؤید قرار داد و استفاده کرد که مراد مشهور در مطلق عدم ضمان صورت عدم اذن است. وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (مصادیق موجبات ضمان دیه)
بحث اخلاقی: برکات یاد خدا: (عدم جرأت بر معصیت)
گفتیم یکی از اموری که اساس سعادت ابدی انسان است و مخالفت با آن باعث هلاکت انسان چه در دنیا و چه در آخرت می شود به یاد خدا بودن است. امام(ره) فرمود «عالم محضر خداست در محضر خدا معصیت نکنید» انسان هرچه را ببیند و در هر حالی باشد باید خدا را حاضر بداند کوچکترین فکری که به قلب انسان خطور می کند خدا می داند و به یاد خدا بودن برکاتی دارد که سه مورد از آنها را شمردیم.
اکنون می گوییم مورد چهارم از ثمرات به یاد خدا بودن این است که اگر انسان به یاد خدا باشد جرات معصیت پیدا نمی کند اگر انسان خدا را حاضر بداند مانع دارد و جرات گناه پیدا نمی کند.
جوانی به حضور امام حسین(ع) رسید و عرض کرد نصیحتی بکنید که گناه نکنم حضرت با حوصله فرمودند؛
ص: 227
1- اگر خواستی معصیت بکنی جایی برو که خدا نباشد. جوان قدری فکر کرد و فهمید که هر جایی که برود خدا حضور دارد.
2- حضرت فرمودند که اگر می دانی که خدا حاضر است پس اقلا روزی خدا را نخور. باز فکری کرد گفت آنهم که نمی شود چه بخورم که برای خدا نباشد.
3- حضرت فرمود پس از زمین خدا برو بیرون. فکری کرد و گفت کجا بروم که بیرون از ملک خدا باشد؟
حضرت فرمود به یادت باشد که اگر عزرائیل آمد برای قبض روح جلوی او را بگیر. گفت اینهم که نمی شود. حضرت فرمود پس ببین نتیجه گناه سرازیر در آتش جهنم شدن است.
در حالات حضرت یوسف دارد که وقتی زلیخا مجلس خلوت درست کرد حضرت دید زلیخا روی آن بتی که در اتاق داشت پرده ای انداخت حضرت گفت چرا پرده انداختی؟ گفت این خدای من است و از او شرم دارم لذا خواستم مرا نبیند. حضرت فرمود تو از قطعه ای سنگ حیا می کنی اما انتظار داری من از خدای خودم که حیّ و حاضر است و مرا می بیند حیا نکنم؟
پیامبر در وصیتی به امیرالمؤمین توصیه بذکر الله علی کل حال می کند و می فرماید «ولیس هو سبحان الله والحمدلله ولا اله الاالله والله اکبر ولکن اذا ورد علی ما یحرم علیه خاف الله عزوجل عنده وترکه» (1) این معنای به یاد خدا بودن است.
در روایتی دیگر امیرالمومنین فرمود «الذکر ذکران ذکرالله عزوجل عند المصیبه وافضل منه ذکرالله عند ما حرم الله علیک فیکون حاجزا» (2)
ص: 228
بحث فقهی:
بحث در این بود که مشهور می گویند طبیب عالم حاذق اگر با اذن معالجه کرد و در اثر معالجه تلفی پیش آمد ضامن است. مرحوم ابن ادریس (1) فرمود ضامن نیست و مقدس اردبیلی (2) نیز اینگونه فتوی داده بود و قول ابن ادریس را تقویت کردیم و گفتیم این فتوی مخالف مشهور هم نیست زیرا کلام مشهور اطلاق دارد و به کمک فتوای مشهور در صورت اخذ برائت بر عدم ضمان و از این جهت که قائلین به عدم ضمان در صورت اخذ برائت در صورت اذن نیز قائل به عدم ضمان هستند، استفاده کردیم که اطلاق کلام مشهور در ضمان حمل بر صورت عدم اذن می شود زیرا اول کسی که موضوع را روی فرض اذن متمرکز کرده است مرحوم محقق (3)
(4) بود. اکنون یک بحث باقی مانده است.
در برخی موارد اذن ممکن نیست مثلا تصادفی پیش آمده است خود مجروح که حالی ندارد و از بستگان دارای قدرت تصمیم گیری نیز کسی را همراه ندارد. در چنین جایی طبیب چاره ای ندارد جز اینکه بدون مراسم رسمی استیذان معالجه را شروع کند در این صورت اگر منتهی به تلف شد؛ می توان گفت حفظ جان این مریض متوقف بر عمل بود و حفظ جان انسان واجب است مقدمه آن هم این عمل است پس عمل واجب می شود و خود این وجوب شرعی که طبیب تشخیص می دهد به منزله اذن است و نیازی به اذن فحوائی نیست و اگر عمل کرد و منتهی به مرگ شد ضامن نیست.
ص: 229
صورت دوم: طبیب عالم حاذق غیر مأذون: اگر طبیب عالم و حاذق و بدون اذن، عمل کند آیا ضامن است یا خیر؟
در اینجا اگر منتهی به مرگ بشود بر اساس مقتضای قواعد ادله ضمان طبیب ضامن است هم مشهور می گویند و هم مثل ابن ادریس اینجا را هم می گویند ضامن است. یعنی گرچه محسن است ولی محسن باید کارش بر اساس موازین باشد اگر بدون رضایت کاری کرد معلوم نیست محسن باشد اما اگر در مورد کسی می دانند که اذن نمی دهد حال یا خودش می خواهد خودکشی کند و لذا اجازه معالجه نمی دهد و یا ولی بیمار ناآگاه است و اجازه معالجه نمی دهد از طرفی هم جان مریض در خطر است اقدام بدون اذن رسمی اگر منتهی به مرگ شود کسی ضامن نیست یعنی این فرض مانند جائی است که انسانی را در آتش انداختند و می تواند از آتش بیرون بیاید، اگر خودش نشست و بیرون نیامد و مُرد؛ کسی ضامن نیست.
صورت سوم: طبیب عالم غیر حاذق؛ مأذون.
صورت چهارم: طبیب عالم غیر حاذق؛ غیر مأذون.
صورت سوم و چهارم مسأله این است که اصلا طبیب حاذق نیست در اینجا گاهی اذن هم می گیرد گاهی اذن نمی گیرد (1) در هر دو صورت می گوییم اگر تلفی پیش آمد طبیب ضامن است.
ص: 230
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (طبیب, دامپزشک و ختان)
طبیب (مرور بحثهای گذشته)
گفتیم اگر طبیب معالجه کند و منتهی به تلف نفس یا عضو بشود در مورد ضمان یا عدم ضمان ابتدا دو صورت مطرح است. یعنی طبیب یا قبل از معالجه برائتی از مریض نمی گیرد. و یا طبیب قبل از معالجه برائت از مریض می گیرد. برائت یعنی اینکه اگر تلفی پیش آمد من برئ الذمه باشم.
صورتی که برائت نمی گیرد یا فقط مأذون است و یا هیچ اذنی هم ندارد.
اکنون بیان خلاصه صور؛
صورت اول: طبیب عالم حاذق است. که عمده ی صور از بحث همین صورت است که اقوالی داشت و بیان شد و گفتیم ضامن نیست.
صورت دوم: طبیب عالم حاذق غیر مأذون هم مانند همین صورت اول است منتهی بلا اذن است که گفتیم ضامن است.
صورت سوم: طبیب عالم غیر حاذق مأذون: که حکم آن نیز بیان شد و گفتیم ضامن است.
صورت چهارم: طبیب عالم غیر حاذق غیر مأذون: که گفتیم در این صورت نیز ضامن است.
فروع: امام در ذیل مسأله4 به چند فرع اشاره دارند.
فرع اول: حکم دامپزشک: «وکذا البیطار» حکم دامپزشک نیز همانند طبیب است و مشهور می گویند بیطار ضامن است و باید پول تلف را بدهد ابن ادریس (1) می گوید چون اذن گرفته است پس ادله از بیطار انصراف دارد.
ص: 231
فرع دوم: حکم عمل مریضی که بر اساس شنیده ها از طبیب اقدام به معالجه کند:
«هذا کله مع مباشرة العلاج بنفسه» این احکام مربوط به صورت مباشرت طبیب یا دامپزشک در معالجه است. «لو وصف دواء وقال انه مفید للمرض الفلانی» در صورتی که از طبیب در مجلسی چیزی شنیده و بعد خودش عمل کرد و منتهی به مرگ شد امام فرمود اقوی عدم ضمان است.
فرع سوم: عمل بیمار بر اساس اظهارات مستقیم طبیب در مورد بیمار:
«أو قال إن دوائک کذا» فرع سوم این است که بیمار در حضور طبیب درد خود را به طبیب می گوید طبیب می گوید دوای درد شما فلان چیز است یعنی دستور مصرف نمی دهد بلکه خود مریض با اختیار خود دارو را تهیه و مصرف می کند این مستند به خود مریض است.
نسبت به هر دو فرع دوم و سوم امام می فرماید «فالاقوی عدم الضمان» ما هم می گوییم ضامن نیست.
فرع چهارم: طبابت به نحو متعارف:
«لا یبعد الضمان فی الطبیب علی نحو المتعارف» در مورد طبابت به نحو متعارف باید گفت در عصر حاضر در عرف اینگونه نیست که طبیب مباشرت داشته باشد بلکه بیمار درد خود را اظهار می کند و طبیب نسخه می نویسد و مهر می زند و بیمار نسخه را تهیه و مراحل آن را بر اساس دستور طبیب اجراء می کند. حتی مردم قول طبیب را برای خود حجت می دانند و مقیدند به دستور پزشک عمل کنند و اگر کسی به نسخه عمل نکند مردم او را توبیخ می کنند. در چنین صورتی امام می فرماید بعید نیست بگوییم طبیب ضامن است چون سبب اقوی از مباشر است فعل بالتسبیب مستند به طبیب می شود لذا کسانی که می گفتند طبیب ضامن است اینجا هم می گویند طبیب ضامن است و حتی کسانی هم که می گفتند طبیب ضامن نیست در اینجا می گویند ضامن است.
ص: 232
مسأله5: حکم استاد ختنه:
«الختان ضامن إذا تجاوز الحد وإن کان ماهرا، وفی ضمانه إذا لم یتجاوزه کما إذا أضر الختان بالولد فمات إشکال، والأشبه عدم الضمان.»
اگر استاد ختنه بی احتیاطی و تجاوز از حد کند گرچه ماهر و حاذق باشد ضامن است.
اما اگر از حد تجاوز نکند و بر اساس موازین، ختنه انجام شود اما به هر علت ختنه باعث بیماری و مرگ بچه شود در این صورت مشکل است بگوییم ختان ضامن است و در نهایت امام عدم ضمان را اختیار می کنند.
اقول: به نظر می آید فتوای امام در مسأله چهار و پنج فرق می کند زیرا امام در مسأله5 فرمود «والاشبه عدم الضمان» اما در مسأله 4 طبیب را ضامن قرار داد. ما هم می گوییم طبیب در مسأله5 ضامن نیست و أشبه حتی اقوی عدم ضمان است زیرا ادله از مورد ختان انصراف دارد ولی از امام سؤال می کنیم ما الفرق بین الطبیب والختان که در طبیب فرمودید ضامن است اما در ختان می فرمایید اشبه عدم ضمان؟
مسأله 6 در صورت اخذ برائت است که فردا ان شاء الله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات {طبیب (اخذ برائت ذمه)}
طبیب:
مسأله6: «الظاهر برائة الطبیب ونحوه من البیطار والختان بالابراء قبل العلاج»
گفتیم اگر طبیب بخواهد اقدام به معالجه یا عمل جراحی کند یا اخذ برائت نمی کند یا برائت می گیرد فرض عدم اخذ برائت چهار صورت داشت و گذشت.
ص: 233
بحث امروز جایی است که طبیب قبل از معالجه اخذ برائت می کند؛ برای مثال به بیمار می گوید احتمال دارد منتهی به مرگ بشود و اگر منتهی به مرگ شد من دیه بدهکار می شوم شما ذمه مرا از پرداخت دیه بری کن و مریض هم می نویسد، اگر تلفی نفسا یا طرفا پیش آمد من از حق خودم گذشتم.
در فرض قبل که صور عدم اخذ برائت بود گفتیم که مشهور گفتند طبیب ضامن است و ابن ادریس (1) می گفت ضامن نیست. و اخذ برائت نیاز ندارد بلکه همان اذنی که گرفته است کفایت می کند و ما نظر ابن ادریس را تقویت کردیم.
در فرض دوم یعنی اگر اخذ برائت کرد و مریض نوشت که ذمه شما بری است آیا باز هم ضامن است یا خیر؟ فیه أقوال
قول اول: عدم ضمان: همان مشهور که در صورت عدم اخذ برائت می گفتند ضامن است اکنون می گویند اگر اخذ برائت کرد ضامن نیست.
مرحوم صاحب جواهر (2) از جماعتی نقل می کند که می گویند ضامن نیست.
مرحوم شهید (3) در مسالک می گوید انه المشهور بین الاصحاب و مرحوم ابن زهره در غنیه (4) ادعای اجماع می کند. و مرحوم امام می فرماید «الظاهر برائة الطبیب ونحوه من البیطار والختان بالابراء قبل العلاج»
دلیل اول قول اول (مشهور): سکونی (5)
ص: 234
(1) «عن ابی عبداله قال قال امیرالمؤمنین من تطبب او تبیطر فالیأخذ البرائه من ولیه و الا فهو ضامن»
ملاحظه می فرمایید روایت صراحت دارد که طبیب باید اخذ برائت کند و گرنه ضامن است یعنی در صورت اخذ برائت ضامن نیست. البته تطبب باب تفعّل است یعنی کسی که اراده طبابت می کند.
ان قلت: از اطلاق این روایت استفاده می کنیم، اگر برائت نگیرد ضامن است گرچه با اذن هم باشد و این رد قولی است که خودتان داشته اید زیرا در فرض قبلی در صورت طبیب عالم حاذق مأذون گفتید ضامن نیست.
قلت: می شود این گونه توجیه کرد که معمولا در طبابت ممکن است طبیب قصور و کوتاهی و اهمال کاری کند که در اثر آن ضامن باشد لذا طبیب برای اطمینان قلب خودش برائت می گیرد یعنی دستور اخذ برائت برای عدم ضمان، نافی عدم ضمان در فرض مأذون بودن نیست بلکه اخذ برائت فقط برای احراز اطمینان است.
جواب دلیل اول قول اول (مشهور): قائلین به ضمان در جواب مشهور که به روایت سکونی استدلال کرده بودند می گویند چرا روایت را اشتباه معنی می کنید؟ روایت ناظر به اخذ برائت قبل از عمل نیست بلکه این روایت برای بعد از عمل است یعنی کسی که طبابت کرده است اگر منتهی به تلفی شد باید برائت بگیرد و اگر بعد از عمل که ذمه او مشغول شد برائت نگرفت دیه را ضامن است.
شاهد ما بر ادعای ناظر بودن حکم به بعد از عمل؛ خود روایت است که می گوید فالیأخذ البرائة من ولیه. طبیب باید از ولی بیمار برائت بگیرد در حالیکه مریض با پای خودش نزد طبیب رفته است پس ناظر بر حکم بعد از تلف و بعد از عمل است.
ص: 235
دلیل دوم قول اول (مشهور): لمسیس الحاجة: هر انسانی به هر حال نیاز به پزشک دارد و مراجعه به پزشک نیاز ضروری بشر است و اگر به طبیب بگویند شما طبابت کردی چه برائت بگیری چه نگیری ضامن خواهی بود؛ هیچ طبیبی حاضر نمی شود هم معالجه بکند و هم ضامن باشد. بنابراین در برابر یکی از نیازهای ضروری بشر مانع ایجاد می شود پس دلیل مشروعیت برائت این است که اگر نتواند برائت بگیرد و یا اگر برائت گرفته شده بی اثر باشد کار طبابت زمین می ماند.
جواب دلیل دوم قول اول (مشهور): قائلین به ضمان در جواب مشهور می گویند هیچوقت نیاز، دلیل بر تشریع حکم نمی شود البته می توان گفت نیاز، فلسفه حکم است یعنی اضطرار ممکن است یک حکمی را بردارد اما مشّرِع حکم نمی شود.
قول دوم: بعضی هم در مسأله توقف کردند.
مرحوم محقق (1) در شرایع دو قول را نقل می کند و می گوید «قیل یضمن وقیل یبرء» اما خودش فتوی نمی دهد.
مرحوم علامه نیز در بعض کتب نظیر ارشاد (2) به همین صورت دو قول را نقل می کند و فتوی نمی دهد.
قول سوم: با اخذ برائت ذمه نیز طبیب ضامن است.
مرحوم علامه (3) حتی در صورت اخذ برائت قائل به ضمان است.
مرحوم شهید (4) در مسالک می فرماید: «رجح فی القواعد الضمان» و خود مرحوم شهید می فرماید «و هو الوجه»
ص: 236
دلیل اول قول سوم: اصالة الضمان:
اطلاقات ضمان می گوید هر اتلافی موجب ضمان است.
دلیل دوم قول سوم: ابراء ذمه کردن معنی ندارد. زیرا ابراء ذمه قبل از معالجه، اسقاط ما لم یجب است یعنی این طبیب هنوز عمل نکرده و هنوز تلفی پیدا نشد و هنوز ذمه طبیب بدهکار دیه نشده است تا بیمار او را ابراء کند. ابراء یعنی اسقاط ما فی الذمه و قبل از شروع معالجه چیزی در ذمه طبیب نیامد تا بیمار آن را ابراء کند.
دلیل سوم قول سوم: فرض کنید مریضی برای معالجه نزد طبیب رفت اگر طبیب بگوید احتمال دارد معالجه منتهی به مرگ بشود پس شما ذمه مرا ببخش یعنی اذن بده من معالجه کنم گرچه منتهی به مرگ بشود اکنون پرسش این است آیا هر انسانی مالک نفس خویش است و می تواند خودش را بکشد یا به دیگران اذن دهد و بگوید می توانی مرا بکشی؟
در نتیجه می گوییم بیمار مالک چنین اذنی نیست. ادامه بحث فردا ان شاء الله
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات {طبیب (معالجه با اخذ برائت ذمه)}
گفتیم اگر طبیب قبل از شروع به علاج یا قبل عمل جراحی از مریض برائت بگیرد در مسأله سه قول است:
قول اول: عدم ضمان؛ بنابر نظر مشهور ذمه اش از دیه آزاد می شود در حالیکه همین مشهور در مورد طبیب مأذون می گفتند بر فرض برای معالجه اذن گرفته باشد در صورت تلف ضامن است اما در اخذ برائت می گویند ضامن نیست این قول مشهور دو دلیل داشت؛
ص: 237
1- روایت سکونی (1)
(2) «عن ابی عبداله قال قال امیرالمؤمنین من تطبب او تبیطر فالیأخذ البرائه من ولیه و الا فهو ضامن»
2- مسیس الحاجة: گفتند ضرورت و نیاز به طبابت ایجاب می کند که بیمار به طبیب مراجعه نماید بنابراین طبیب در صورت اخذ برائت برئ الذمه است.
قول دوم: توقف؛ که مرحوم محقق در شرایع (3) و مرحوم علامه در ارشاد (4) اینگونه عمل کردند.
قول سوم: گروهی نظیر شهید در مسالک (5) و بعضی دیگر از فقهاء مشهور می گویند طبیب بر فرض که ابراء ذمه بگیرد باز هم ضامن است.
برای قول سوم سه دلیل مطرح شد هر سه قابل جواب است و اکنون ابتدا به جواب از دلیل دوم قول سوم می پردازیم.
جواب دلیل دوم قول سوم: گفتند اصلا ابراء معنی ندارد. زیرا هنوز ذمه او مشغول به دیه نشده است و لذا اسقاط ما لم یجب است.
در جواب می گوییم؛
اولاً: شرط اسقاط و ابراء ما فی الذمه این نیست که چیزی به ذمه انسان ثابت بشود تا اسقاط کنند بلکه اگر در معرض ثبوت هم باشد می تواند اسقاط کند یعنی ذمه اعم از فعلی و یا شأنی است؛ نظیر آن در شرع مقدس نیز آمده است و چون شارع ردع نکرده بلکه تقریر هم کرده است پس قابل تعمیم است.
ص: 238
برای نمونه در باب معاملات در حین اجرای صیغه کافه خیارات را ساقط می کنند در حالیکه چون در حال اجرای عقد است هنوز منشأ خیارات حاصل نشده است تا خیار ثابت شود اما چون در معرض این است که به ذمه بیاید همان را که در معرض به ذمه آمدن است اسقاط می کنند.
ثانیاً: مرحوم صاحب جواهر (1) فرمود؛ مسأله از باب ابراء ما فی الذمه نیست تا بگویید چیزی در ذمه نیامد تا ابراء شود و در نتیجه حکم ضمان را بپذیرید بلکه مسأله از باب این است که اذن مریض به طبیب مانع اشتغال ذمه طبیب می شود مانند اینکه شخصی غذایی دارد اگر کسی بدون اذن او این غذا را بخورد می گوییم ضامن است اما اگر مالک اذن بدهد شخص ضامن نیست به این معنی که چون اذن دارد اساسا ضمان نیامد تا بگویید ابراء شد. پس اذن در یک چیز مانع از اشتغال ذمه نسبت به آن چیز می شود و فرض این است که اذن در شیء اذن در لوازم آن نیز هست.
تعبیر صاحب جواهر این است «لیس هذا من الابراء قبل ثبوت الحق بل من الاذن فی الشیء المقتضیه لعدم ثبوته»
نتیجه: فرق فرمایش مرحوم صاحب جواهر با دیگران این است که دیگران می گویند ذمه مشغول می شود و بعد برئ الذمه می شود ولی صاحب جواهر می فرماید این اذن اصلا جلوی اشتغال ذمه را می گیرد و ضمانت به وجود نمی آید.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
ص: 239
موضوع: کتاب الدیات [طبیب (معالجه با اخذ برائت ذمه)]
بحث اخلاقی:
گفتیم برکاتی بر ذکر و یاد خدا مترتب است و چهار مورد گفته شد.
پنجم: آرامش؛ با ذکر و یاد خدا، انسان یک آرامش و اطمینان خاطری پیدا می کند. در قرآن می فرماید «والذین آمنو وتطمئن قلوبهم بذکر الله ألا بذکر الله تطمئن القلوب» (1) ابتدا در توصیف یک گروهی بیان می کند که هدایت می شوند و هدایت به این است که ایمان پیدا می کنند و آرامش پیدا می کنند و در ذیل با بیان یک قاعده کلی می فرماید کسانی که به یاد خدا هستند همین به یاد خدا بودن موجب آرامش آنهاست.
انسانها هر کدام به نحوی در دلهره هستند به قدری این دلهره ها در انسان زیاد است که بعضی ممکن است مثلا دست به خودکشی بزنند یا افسردگی پیدا کنند اگر کسی به یاد خدا باشد اعتماد و توکل به خدا بکند و ایمان بیاورد و خدا را بشناسد، به آرامش می رسد.
در وصیت نامه امام در آخر می فرماید «با دلی آرام و قلبی مطمئن» کسی که نهضتی را شروع کرده و یک نظام 2500 ساله دارای آن همه حمایت ها را سرنگون کرد و بعد جایگزین آن یک نظام نوپا که در دنیا ناشناخته است یعنی نظام ولایت فقیه را پایه گذاری کرد؛ در عین حال می فرماید با دلی آرام و قلبی مطمئن؛ این همان الا بذکر الله تطمئن القلوب است. اگر ما هم در زندگی به یاد خدا باشیم و تسلیم مقدرات پروردگار باشیم به آرامش می رسیم درباره امام حسین دارند که وقتی علی اصغر روی دست حضرت تیر خورد مصیبت عظیمی بود فرمود که «هون علی أنه بعین الله»
ص: 240
باز در حالات حضرت دارند که هرچه مصیبت ها بیشتر می شد صورت آن حضرت برافروخته تر و با نشاط تر نشان داده می شد چون می دانست وظیفه خود را انجام داده است این است که انسان باید به یاد خدا باشد.
بحث فقهی:
دنبال مطالب گذشته گفتیم اگر طبیب قبل از شروع به علاج یا قبل از عمل جراحی از مریض برائت بگیرد در مورد ضمان سه قول است.
قول اول: عدم ضمان: مشهور فقهاء با اینکه در صورت عدم اخذ برائت می گفتند طبیب ضامن است. اکنون می گویند اگر برائت بگیرد ضامن نیست و دو دلیل هم داشتند که رد شد.
قول دوم: توقف بود.
قول سوم: این بود که ولو برائت هم بگیرد ضامن است.
قول سوم سه دلیل داشت و گفتیم هر سه قابل جواب است اما ابتدا به پاسخ دلیل دوم- که عمده دلیل آنها بود- پرداختیم.
در دلیل دوم قول سوم آمده بود ابراء معنی ندارد و این ابراء واقعی نیست چون معنای ابراء این است که اسقاط ما فی الذمه کند و هنوز به ذمه طبیب چیزی نیامده است و اسقاط ما لم یجب صحیح نیست.
در جواب گفتیم؛
اولاً: همین قدر که در معرض ثبوت ضمان باشد برای اسقاط ضمان کافی است و نظیر آن در خیارات ملاحظه شد که در ضمن بیع خیار را ساقط می کنند در حالیکه بعد از بیع حق خیار می آید و این خیلی عقلایی است همه به آن عمل می کنند.
ثانیاً: مرحوم صاحب جواهر از یک راه دیگر وارد شدند و گفتند مسأله از باب ابراء ما فی الذمه نیست. بلکه مسأله از باب این است که اذن مریض به طبیب مانع اشتغال ذمه طبیب می شود و به جریان اجازه صاحب غذا به دیگران در خوردن غذا اشاره کردند که اساسا ضمان نمی آید تا نیاز به ابراء باشد.
ص: 241
اکنون می گوییم علاوه بر مرحوم صاحب جواهر محقق اردبیلی هم در مجمع الفائده (1) همین حرف را می زنند ایشان می فرمایند ابراء طبیب آن ابراء اصطلاحی نیست بلکه اذن در شیء است که ممکن است ذمه انسان اصلا ضامن نشود تا بعد بخواهد ذمه را ابراء کند بلکه اذن به چیزی می دهد که مقتضی عدم ضمان است اینجا هم وقتی به طبیب می گوید معالجه کن من ذمه شما را برئ می کنم این اذن یعنی اصلا چیزی به ذمه طبیب نمی آید تا بعد بخواهد ذمه اش را برئ کند گویا ایشان می گوید این عرفی است دقت عقلی نمی خواهد مثلا وقتی می گویید این سیب را بخور یعنی اذن دادم بخور در دید عرف هیچ نقل و انتقالی در ذمه پیدا نمی شود تا نیاز به ابراء باشد.
بیان یک تناقض گفتاری و رفع آن:
یک اشکالی پیش می آید که قابل بررسی است یعنی صاحب جواهر (2) در بحث قبلی همراه با مشهور شد و در قول اول فرمود طبیب ضامن است.
پرسش این است که چگونه در فرض اخذ اذن قائل به ضمان شد و اکنون در فرض اخذ برائت قائل به عدم ضمان است؟
در جواب می گوییم در کلام جواهر تناقض نیست زیرا گفتیم در کلام مشهور قید اذن نیامده است بنابراین صاحب جواهر که همراه با مشهور قول به ضمان را پذیرفت شاید مرادشان این باشد که در صورت عدم اذن ضامن است.
مرحوم محقق (3) فرمود «لا استبعد الابراء من المریض فانه فعلا ماذونا فیه والمجنی علیه اذا اذن فی الجنایة سقط ضمانها فکیف باذنه فی المباح المأذون فی فعله»
ص: 242
بعید نیست ابراء از طرف مریض مؤثر باشد زیرا صرف اذن در عمل باعث عدم ضمان است و به عنوان مثال می فرمایند اگر انسانی خودش به شخصی اجازه دهد که مثلا جنایتی بر بدنش وارد کند جانی ضامن نیست در حالیکه جنایت کرده نظیر بریدن دست و غیره حرام است پس در عمل جراحی که عملی مباح است اگر شخصی اذن دهد به طریق اولی ضمان ندارد.
نگاهی مجدد به کلام اردبیلی:
مرحوم محقق اردبیلی (1) در ادامه می فرمایند «ومرجع الابراء عدم المواخذة وعدم ثبوت حق لو حصل التلف» ایشان نمی فرمایند معنای لغوی ابراء این است که چیزی در ذمه نمی آید بلکه می گویند بازگشت و نتیجه ابراء این است که چیزی در ذمه طبیب نمی آید بنابراین فرمایش ایشان هم، مانند فرمایش صاحب جواهر است.
بررسی دلیل بعدی برای بعد ان شاء الله
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات [طبیب (معالجه با اخذ برائت ذمه)]
گفتیم اگر طبیب حاذق معالجه کند و منتهی به فوت یا نقص عضو شود در مسأله سه قول است.
قول اول: مشهور قائلند طبیب ضامن است مگر اینکه اخذ برائت کند و مریض ذمه طبیب را ابراء کند یعنی اگر برائت گرفت ضامن نیست.
ص: 243
قول دوم: توقف بود.
قول سوم: می گفت ولو اخذ برائت کند اگر منتهی به مرگ یا نقص عضو شود ضامن است.
قول سوم سه دلیل داشت که گفتیم قابل جواب است و ابتداء وارد جواب از دلیل دوم قول سوم شدیم. آنان در دلیل دوم که عمده ادله نیز بود گفتند در مورد طبیب ابراء ذمه غلط است زیرا ابراء یعنی چیزی در ذمه شخص باشد و ذیحق آن را برئ الذمه کند اما طبیب هنوز کاری نکرده است و ذمه او مشغول نشد تا بیمار او را ابراء کند.
در جواب گفتیم؛
اولاً: همین مقدار که در معرض اشتغال ذمه باشد کافی است که بتواند برائت بگیرد مانند خیارات در بیع را که مثال زدیم و گفتیم هنوز بیع جاری نشده و خیاری ثابت نیست اما در حین عقد اسقاط کافه خیارات می کنند.
ثانیاً: مرحوم صاحب جواهر (1) فرمودند در اینجا ابراء اصطلاحی مراد نیست بلکه اذنی که بیمار می دهد مانع این می شود که اصلا چیزی به ذمه طبیب بیاید تا بخواهد اسقاط شود.
ثالثاً: اکنون می گوییم راه سومی هم هست که بعضی (2) به مرحوم صاحب جواهر نسبت داده اند.
صاحب جواهر گفته است جریان ابراء در مورد طبیب بصورت شرط ضمن عقد است مانند اینکه می گوید می خواهم معالجه کنم احتمال تلف شدن هست به شرطی معالجه می کنم که ذمه مرا برئ کنی و در عقد لازم شرط ضمن عقد لازم الوفا است.
ص: 244
حتی مرحوم محقق اردبیلی (1) می فرماید لازم نیست در ضمن عقد شرط کند بلکه شرط ابتدایی هم کافی است و آنهایی که می گویند شرط ابتدایی کافی نیست می گویند باید در ضمن عقد شرط بکند.
جواب از دلیل سوم قول دوم:
گفته اند بیمار حق ابراء ندارد زیرا مالک نفس خودش نیست.
در جواب می گوییم ابراء به این معنا است که دیه نمی گیرم نه اینکه اجازه تلف بدهد پس اشکالی ندارد و اذن در فوت و مرگ نیست اذن در سقوط چیزی است که عمل و فعل طبیب موجب آن می شود.
دلیل اول قول دوم: هم اصل بود که اصالة الضمان جاری می کردند و می گفتند اصل این است که طبیب ضامن باشد چون فعل طبیب منتهی به مرگ شده و مرگ مستند به فعل طبیب است.
جواب دلیل اول قول دوم: اصالة الضمان در صورتی جاری می شود که مسقط ضمان نداشته باشیم و در محل بحث مسقط داریم یعنی همان روایتی که فرمود برائت بگیرد تا ضامن نباشد و اگر برائت نگرفت ضامن است اجازه تمسک به اصل را نمی دهد.
نتیجه: قول سوم می گفت اگر برائت هم بگیرد ضامن نیست و سه دلیل داشت و هر سه رد شد.
اکنون ما می مانیم و قول اول یعنی قول مشهور که دو دلیل داشت و بر هر دو دلیل مناقشه وارد شد اما می توان از مناقشات جواب داد. لذا می گوییم دلیل اولشان یک روایت بود که ایرادی به روایت وارد کردند و گفتند این روایت برای قبل از عمل نیست بلکه برای بعد از عمل است زیرا می گوید از ولیّ بیمار برائت بگیرد و شاهد آن این است که امام می فرماید برائت از ولی گرفته شود مربوط است به جایی که بیمار مرده است و باید از ولیّ بیمار برائت بگیرد پس روایت از بحث ما خارج است.
ص: 245
در جواب مناقشه می گوییم «من تطبب» ظهور دارد در کسی که اراده طبابت دارد مراد فعل خارجی نیست که طبابت کرد و تمام شد بلکه کسی که اراده طبابت دارد باید برائت بگیرد و شاهدی که آوردید قابل توجیه است زیرا اینکه امام فرمود از ولیّ برائت بگیرد برای این است که اگر معالجه منتهی به مرگ شد مطالبه کننده دیه ولیّ بیمار است به این علت می گویند از ولیّ بیمار برائت بگیرد تا از قبل رضایت صاحب دیه فرضی را به دست آورد به علاوه در روایت ولیّ اصطلاحی مراد نیست بلکه مراد از ولیّ معنای عام است و همه موارد را شامل می شود چه اینکه آن ولیّ بیمار وارث دیه باشد یا وارث دیه نباشد.
امام(ره) در همین رابطه می فرماید «والظاهر اعتبار ابراء المریض اذا کان بالغا عاقلا فیما لاینتهی الی القتل والولی فیما ینتهی الی القتل وصاحب المال فی البیطار والولی فی القاصر ولا یبعد کفایه ابراء المریض کامل العقل حتی فیما ینتهی الی القتل والاحوط الاستبراء منهم»
ظاهر این است که اگر خود مریض عاقل و بالغ باشد در مواردی که منتهی به قتل نشود می تواند ابراء کند و در مواردی که منتهی به قتل می شود ابراء ولیّ بیمار لازم است.
در ادامه می فرماید بعید نیست که ابراء خود مریض حتی در موارد منتهی به قتل کافی باشد هر چند مقرون به احتیاط این است طبیب هم از مریض و هم از ولیّ مریض برائت ذمه بگیرد.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
ص: 246
موضوع: کتاب الدیات [طبیب (معالجه با اخذ برائت ذمه) حکم نائم]
طبیب: معالجه با اخذ برائت ذمه:
گفتیم اگر طبیب اخذ برائت نکند مشهور می گویند ضامن است. اما با اخذ برائت ضامن نیست. قولی هم می گفت طبیب حتی با اخذ برائت ضامن است ما آن قول را رد کردیم. و قول مشهور را تقویت کردیم البته ما در فرض عدم اخذ برائت و اخذ اذن بر خلاف مشهور قائل به عدم ضمان شدیم اما در فرض اخذ برائت روی همان مبنای مشهور همین مقدار که مأذون است ضمان ساقط است ما هم بر این عقیده هستیم. دلیل آن هم همان روایت سکونی بود که خواندیم و سه توجیه هم گفته شد. لذا مرحوم امام فرمود کفایت اخذ برائت از خود مریض، لا یبعد.
اکنون در ادامه می گوییم مرحوم محقق (1) در نکت نهایه می فرماید: «لا استبعد الابراء من المریض فانه یکون فعلا ماذونا فیه ومجنی علیه اذا اذن فی الجنایه سقط ضمانها فکیف باذنه فی المباح» بعید نیست خود مریض بتواند برائت ذمه بدهد زیرا وقتی مجنی علیه می تواند برای جنایت بر خود به دیگری اجازه دهد و ضمان را ساقط کند پس به طریق اولی می گوییم خودش هم می تواند ابراء کند. و ما هم گفتیم اشکالی ندارد از همین روایت استفاده می شود که خود مریض هم می تواند ابراء کند.
مرحوم صاحب جواهر (2) خلاف اینها فتوی می دهد و می فرماید: «الظاهر اعتبار اذن المریض فیه مع کونه کامل العقل ولا یکفی اذن الولی اذ لا ولی له فی هذا الحال وانما هو اولی بنفسه وکون الولی هو المطالب بعد ذلک لا یرفع سلطنته الان علی نفسه وما فی الخبر محمول علی اراده الولی الشامل للمریض ورب المال»
ص: 247
اصلا با فرض حضور بیمار که عاقل بالغ است معنا ندارد از ولیّ او ابراء بگیریم و اساسا اگر با وجود بیمار ولیّ ابراء کند مکفی نیست زیرا کسی را که ولیّ بیمار می خوانید از مصادیق ولیّ نیست زیرا بیمار عاقل بالغ حیّ و حاضر است و بیمار نسبت به نفس خود از دیگران اولی است و مراد روایت هم ولیّ به معنای عام است.
اقول: احتیاطی که امام فرمودند احتیاط خوبی است یعنی از هر دو ولیّ بیمار و نیز خود بیمار - برائت گرفته شود و روایت علی فرض ضعیف باشد منجبر به عمل اصحاب است بنابراین اعتبار دارد پس دلالت آن کافی شد اعتبار هم دارد.
حکم نائم:
تا اینجا مثال اول از ما یوجب الضمان بالمباشرة بود.
مثال دوم: «مباشرة النائم اذا اتلف نفسا او طرفا بانقلابه»
اگر شخص نائم که تکلیف ندارد و توجه هم ندارد فعلی موجب ضمان انجام بدهد دو قسم است؛
قسم اول: دایه: در مورد نائمی که بچه شیر می دهد اگر در حال شیر دادن بخوابد و در حال خواب روی بچه بیفتد و بچه بمیرد آن مورد روایت خاص دارد، که بعداً بحث می کنیم.
قسم دوم: نائم غیر دایه: اگر انسانی در حال خواب روی شخصی بیفتد و باعث مرگ آن شود اصل ضمان ثابت است یعنی مقتول دیه دارد منتهی در اینکه بعهده خود نائم است یا عاقله نائم؛ در مسأله دو قول است:
در شرایع (1) مرحوم محقق می فرماید «النائم اذا اتلف نفسا بانقلابه او بحرکته قیل یضمن الدیة فی ماله وقیل فی مال العاقلة»
ص: 248
قول اول: ضمان بر عهده نائم: کثیری از علما این قول را پذیرفته اند.
دلیل قول اول:
1- مصداق شبه عمد: مرحوم شیخ در نهایه (1) می فرماید «من نام فانقلب علی غیره فقتله فان ذلک شبیه العمد تلزمه الدیة فی ماله ولیس علیه القود»
از کلام شیخ به دست می آید دلیل ثبوت دیه بر نائم این است که توسط نائم قتل شبه عمد انجام شد چون قصد قتل ندارد و فعل هم کشنده نیست اما قتل اتفاق افتاده است پس دیه بدهکار است.
2- مصداق تسبیب: برخی گفته اند ثبوت دیه بر نائم از باب تسبیب است مثلا اگر کسی در مسیر عمومی یک چاه حفر کرد و بدون اینکه علامتی بگذارد رها کرد و یک نفر هم اتفاقا افتاد و مرد؛ قتل مستند به حافر البئر است ولو قصد نداشت فعل هم مستند به او نیست اما سبب را ایجاد کرد از باب اسباب می گوییم ضامن است. در نائم نیز برخی گفته اند نائم سبب حتف انف را ایجاد کرد و از باب تسبیب ضامن است.
قول دوم: ضمان بعهده عاقله: مرحوم محقق در شرایع (2) پس از نقل قول به ضمان عاقله می فرماید «وهو اشبه»
مرحوم صاحب جواهر (3) در ادامه می فرماید «اشبه یعنی اشبه باصول المذهب وقواعده» زیرا قواعدی که در باب قتل داریم این است که دیه از باب ضمان عاقله ثابت است و نائم دیه بدهکار نیست و ضمان عاقله برای جایی است که انسان قصد قتل ندارد و قصد فعل هم روی این شخص ندارد پس نه قصد فعل دارد نه قصد قتل این را می گوییم خطای محض اینجا هم آدم خوابیده نه قصد فعل دارد نه قصد قتل دارد پس مصداق قتل خطای محض است از این جهت می گوییم دیه بعهده عاقله است.
ص: 249
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید: «ضمان العاقلة الخطأ المحض الصادق علی الفرض عرفا» همان قاعده قتل خطای محض که دو چیز است - قصد قتل ندارد و قصد فعل هم روی این شخص ندارد - این اینجا صادق است.
نکته: یک بحث دیگری پیش می آید که در اینجا خطای محض هم نیست زیرا خطای محض دو شاخص دارد؛
شاخص اول: قصد قتل نداشته باشد.
شاخص دوم: قصد فعل روی این شخص را هم نداشته باشد.
در حالی که در اینجا نائم اصلا قصد ندارد تا بگویید قصد قتل یا فعل را داشته باشد یا نداشته باشد. در نتیجه می گوییم اینجا یک مصداق دیگری می آید یعنی یک امر سومی مطرح است. برای فردا ان شاء الله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (حکم نائم)
در مورد شخص نائم گفتیم اگر در حال نوم بی اختیار حرکتی کرد و شخصی را مجروح و یا کسی را کشت اصل ضمان مسلم است. زیرا نفسا یا عضواً تلفی محقق شد و مستند به همین نائم است. منتهی بحث این است که ضمان بعهده کیست؟ در مسأله سه قول بود:
قول اول: بعضی گفتند بعهده خود نائم است.
مرحوم محقق (2) فرمود: «قیل یضمن الدیة فی ماله»
و نیز جمعی از بزرگان از جمله شیخ طوسی (3) در نهایه گفتند دیه بر عهده نائم است.
ص: 250
قول دوم: گروهی دیگر گفتند ضمان بر عهده عاقله است. عاقله باید دیه بدهند.
مرحوم محقق فرمود «وقیل فی مال العاقلة» و نیز مرحوم شهید (1) و صاحب جواهر (2) و مرحوم امام می فرمایند ضمان بعهده عاقله است.
منشأ اختلاف اقوال:
مبنای جمعیتی که می گویند خود نائم ضامن است این است که قتل شبه عمد است یعنی نه قصد قتل دارد و نه این فعل حرکتی است که نوعا کشنده باشد اما فعل مستند به نائم است. پس قاعده و ملاک قتل عمد در آن نیست و شبه عمد است و در این صورت دیه بعهده خود نائم است.
و مبنای فقهائی مثل مرحوم محقق و دیگران این است که می گویند در نائم ملاک شبه عمد وجود ندارد زیرا در شبه عمد انسان فعلی را انجام می دهد و قصد دارد که این فعل را انجام بدهد ولی در اینجا قصد انجام این فعل روی این شخص را ندارد چون بلا اختیار است پس خطای محض است و مثل جایی است که می خواست به آهو بزند اما تیر خطا رفت و به انسانی خورد. وقتی خطای محض شد دیه با عاقله است.
ان قلت: یک اشکال پیش می آید که در شبه عمد گفته شده است فعل صادره به قصد قتل نیست و آلت هم کشنده نیست ولی قصد فعل روی شخص وجود دارد و در خطای محض می گوییم حتی قصد فعل روی این شخص را هم ندارد.
ص: 251
اشکال این است که در آنجا که خطای محض است لااقل یک قصدی دارد و آن زدن آهو است اما در نائم اصلاً قصدی نیست لذا عده کثیری می گویند در نائم چون قصد فعل روی مجنی علیه نیست پس شبه عمد نیست و چون خواب است و هیچ قصدی ندارد پس خطای محض هم نیست.
قلت:
اولاً: می پذیریم خطای محض جایی است که هدف داشته باشد و در روایت هم آمده است «انما الخطأ أن ترید شیئا وتصیب شیئا» (1) یا «الخطأ من اعتمد شیئا واصاب غیره» (2) اما مرحوم صاحب جواهر (3) می فرماید این یک مصداق از مصادیق خطای محض است نه اینکه تمام مصادیق باشد و «إنما» ولو حصر است ولی حصر اضافی است یعنی نسبت به عمد و شبه عمد که محاسبه شود این مورد - آنجایی که قصد آهو داشت و به دیگری خورد - می گوییم خطای محض است نه اینکه تنها مورد خطای محض باشد بلکه خطای محض ممکن است موارد دیگری هم داشته باشد.
به علاوه اگر بگویند حصر اضافی نیاز به بیان اضافی دارد می گوییم استظهار از روایت می تواند به عنوان بیان اضافی تلقی شود.
ثانیاً: وقتی در جایی که قصد دارد اما مقصود غیر مجنی علیه است می گویید خطای محض است پس در اینجا که اصلاً قصد ندارد به طریق اولی خطای محض است.
ص: 252
بیان کلام مدعیان سببیت و جواب آن:
بعضی گفتند نه شبه عمد است نه خطای محض چون بدون اختیار است فعل را نمی توانیم نسبت به نائم بدهیم. بلکه یک سبب ایجاد شد و از باب ایجاد سبب می توان گفت نائم ضامن است و لذا بعضی از فقهاء مسأله نائم را در باب نفوس مطرح کرده اند.
جواب ادعا: مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید چنین ادعایی که از باب اسباب باشد اصلاً اهلیت جواب دادن ندارد زیرا عرف، می گوید فعل مستند به نائم است نه اینکه یک سببی بدون اختیار ایجاد شده و منتهی به مرگ شده باشد تا دیه آن بر عهده نائم شود.
بنابراین قول حق همین قولی است که این از باب خطای محض است و دیه با عاقله است.
قول سوم: انکار اصل ضمان:
مرحوم آقای خویی (2) می فرماید: «فبالنتیجة لا یمکن المساعدة علی شیئا علی قولین فالاقرب ما ذکرناه لاصالة البرائة عن الضمان» هیچکدام از دو قول ضمان نائم و ضمان عاقله - درست نیست زیرا وقتی قصد فعل ندارد شبه عمد نیست. و چون هیچ قصدی ندارد پس خطای محض نیست وقتی هیچکدام از ملاکها را نداشت می گوییم اصلاً دیه ندارد چون شک می کنیم که آیا شخص یا گروهی ضامن دیه هستند یا خیر؟ قهرا گفته می شود اصل عدم ضمان است.
مرحوم آقای خویی در ادامه به عنوان یک مؤید می فرماید: «ویؤکد ذلک ما سیأتی فی مسألة (ما إذا سقط انسان من شاهق علی آخر بغیر اختیاره فقتله) من الروایات الدالة علی عدم ثبوت الدیة علی الساقط» اصلاً فعل مستند به شخصی که سقوط کرد نیست بلکه مستند به قضا و قدر الهی است مثلاً انسان افتاد یا باد او را انداخت یا لغزید و افتاد لذا می گوییم ضمان نیست بلکه از قضا و قدر الهی است.
ص: 253
مناقشه در کلام آقای خویی:
می گوییم مورد نائم با صورت سقوط به وسیله باد فرق دارد و همانگونه که صاحب جواهر فرمود هم از طریق اولویت و هم از طریق حضر اضافی می گوییم فرمایش آقای خویی وجهی ندارد و حق با همان قول مشهور که امام(ره) هم فتوی می دهند و می فرمایند دیه با عاقله است.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (حکم نائم)
بحث اخلاقی:
ایام سوگواری است و در آستانه اربعین حضرت اباعبدالله الحسین(ع) هستیم چند جمله ای به این مناسبت صحبت می کنیم.
در مورد دعای اربعین می گویند مضمون این دعا شاهد صحت سند آن است و نیز خواندن زیارت اربعین نشانه مؤمن بیان شده است.
جمله ای در این زیارت آمده است که هدف امام حسین از این قیام را بیان می کند «فاعذر فی الدعاء ومنح النصح وبذل مهجته فیک لیستنقذ عبادک من الجهالة وحیرة الضلالة» (1) امام حسین(ع) از نصیحت مردم دریغ نکرد و در دعا نیامده است خون خود را در راه تو بخشید بلکه با ظرافتی بذل خون را به خود خدا نسبت می دهد که به خدا دادند نه اینکه در راه خدا داده باشد و هدفش از تقدیم خون به خداوند آگاهی دادن و نجات مردم از نادانی و سرگردانی و گمراهی بود زیرا حاکمان جور مسیر دین را عوض کرده بودند و مردم به مسیری می رفتند که به گمراهی ختم می شد.
و یا در فرازی دیگر دارد «فجاهدهم فیک صابرا محتسبا حتی سفک فی طاعتک دمه واستبیح حریمه» (2)
ص: 254
(1) نگفته است در راه تو جهاد کرد بلکه با ظرافتی می گوید جهاد را برای خدا انجام داد نه برای راه خدا و در راه خدا جهاد آنچنان صابر و محتسب بود که در طاعت تو خونش ریخت و حریم خانواده اش مباح شد و آنان اسیر شدند.
در حرکت امام از مکه به سمت کوفه در هشتم ذیحجه سال 61 هجری قمری سر و صدایی بپا شد که چرا امام می خواهد اعمال حج را رها کند؟
امام خطبه ای خواندند و در فرازی از آن فرمود «فمن کان باذلا فینا محجته، موطنا علی لقاء الله نفسه فلیرحل معنا فانی راحل مصبحا ان شاء الله» (2) و از شهر خارج شد در بیرون مکه فرزدق شاعر که با سرعت در حال حرکت به سوی مکه بود تا خود را به اعمال حج برساند دید امام از مکه خارج شد تعجب کرد که چرا امام حسین از مکه خارج می شود لذا پرسید چه امر مهمی پیش آمد که حج را رها می کنید امام فرمود «إن هولاء قوم لزموا طاعة الشیطان وترکوا طاعة الرحمن واظهروا الفساد فی الارض وابطلوا الحدود وشربوا الخمور واستأثروا فی اموال الفقراء والمساکین وانا اولی من قام بنصرة دین الله واعزاز شرعه والجهاد فی سبیله لتکون کلمة الله هی العلیا» (3)
این حاکمان تابع شیطان شدند و پیروی از خداوند را رها کردند و علناً به فساد در زمین مشغولند و حدود خدا را باطل کردند. شرب خمر می کنند و به اموال مستمندان دست درازی می کنند. در چنین شرایطی من سزاوارترین شخص برای یاری دین خدا هستم.
ص: 255
در همین مسیر خداوند امام حسین(ع) را نیز مورد امتحان قرار داد.
در مسند امام حسین از مرحوم مفید (1) نقل کرد « قال: لما سار أبو عبدالله من المدینة لقیه افواج من الملائکة المسومین فی ایدیهم الحراب علی نجب الجنة، فسلموا علیه و قالوا: یا حجة الله علی خلقه، ان الله أمد جدک بنا فی مواطن کثیرة و ان الله أمدک بنا، فقال لهم: الموعد حفرتی و بقعتی التی استشهد فیها و هی کربلاء فاذا وردتها فأتونی.»
وقتی امام از مکه خارج شد دسته ای از فرشتگان مجهز به حضور رسیدند و گفتند ما همان فرشتگانی هستیم که جدت را در مواطن کثیره یاری دادیم. اکنون خداوند ما را به کمک تو فرستاد. امام فرمود موعد و قرار من با شما در کربلا و هنگام شهادت و وقتی است که در قبرم قرار بگیرم. آنگاه که در قبرم قرار گرفتم به حضور من بیایید. کنایه از اینکه در مقدَّر شهادت خودم درخواست تغییر نمی کنم. آنان عرض کردند بفرمایید اگر تا آن زمان از دشمن ترس در دل دارید ما همراه تو خواهیم بود امام پاسخ داد ترسی ندارم.
در ادامه روایت آمده است «وأتته افواج مسلمی الجن، فقالوا: یا سیدنا، نحن شیعتک، فلو امرتنا بقتل کل عدولک و أنت بمکانک لکفیناک. الی أن قال (ع): اذا أقمت بمکانی فبماذا یبتلی هذا الخلق المتعوس؟ و بماذا یختبرون؟ و من ذا یکون ساکن حفرتی بکربلاء؟ و قد اختارها الله تعالی یوم دحی الارض و جعلها معقلا لشیعتنا...» (2)
ص: 256
گروهی از جن به حضور رسیدند و گفتند همین جا بمان ما تمام دشمنانت را نابود می کنیم. امام برای آنها دعا کرد و فرمود آیا نمی دانید قرآن می فرماید هر کجا باشد مرگ شما را می گیرد؟ کنایه از اینکه مقدری است که باید به دنبال آن بروم
اگر من هم اینجا بمانم پس این ملت غافل مانده را چگونه خداوند امتحان کند و در قبر من که از روز خلق زمین آماده شده بود چه کسی جای گیرد؟ در حالی که خداوند قبر من را پناهگاه شیعه و امان دنیا و آخرت برای شیعیانم قرار داده است.
و در نقل دیگر آمده است «وما قراتم کتاب الله اینما تکونوا یدرککم الموت ولو کنتم فی بروج مشیدة (2) » امام خطاب به جنیان مسلمان فرمود مگر نخوانده اید که خدا می فرماید هر کجا باشیم مرگ به سراغتان خواهد آمد هرچند که در حفاظهای سنگین قرار گیرید.
یکی از بزرگان فرمود در مقابل کسی که برای خدا چنین اقدام بی سابقه ای بکند سزاوار است همان گونه که او همه چیز خود را در اختیار خدا قرار داد خداوند همه فضل و رحمت خود را در اختیار او قرار دهد یعنی همه پاداش های ممکن را به او بدهد و لذا بُعدی ندارد اگر در روایت بفرماید کسی که به اندازه بال مگسی اشک برای حسین(ع) بریزد تمام گناهان خودش و اهلش بخشیده می شود.
یا در روایت بیاید اگر کسی جرعه ای آب بنوشد و لعن به قاتلین حسین بکند به چنین و چنان مقدار ثواب می رسد.
ص: 257
ابن قولویه (1)
(2) از داوود رقی نقل می کند که گفت در حضور امام صادق(ع) نشسته بودم امام تشنه شدند آب آوردند و امام نوشیدند بعد حالشان منقلب شد اشکشان جاری شد عرض کردم یا ابن رسول الله چه شد امام فرمودند «لعن الله قاتل الحسین» بعد فرمودند ای داوود «ما من عبد شرب الماء فذکر الحسین ولعن قاتله الا کَتَب َ الله له مأة ألف حسنة وحط عنه ماة الف سیئة رفع له مأة ألف درجة وکانما اعتق مأة ألف نسمة وحشره الله تعالی یوم القیامة فلج الفؤاد»
زید شحام در روایتی از امام می پرسد «ما لمن زار قبر الحسین؟ قال کمن زار الله فی عرشه» (3)
ان شاء الله خداوند ما را جزء پیروان راستین آن حضرت قبول بفرماید.
بحث فقهی:
گفتیم اگر نائم در حال خواب موجب قتل نفس یا نقص عضوی بشود در مسأله سه قول است:
قول اول: بعضی گفتند دیه دارد و دیه بعهده خود نائم است. زیرا قتل شبه عمد است.
در جواب گفتیم ملاک شبه عمد این است که قصد وقوع فعل روی این شخص را داشته باشد ولی اینجا این قصد نیست.
قول دوم: جمع کثیری گفتند خطای محض است و دیه بعهده عاقله است. زیرا قصد قتل ندارد و قصد فعل روی این شخص هم ندارد.
بر این قول اشکالی شد که در خطای محض باید هدف دیگری داشته باشد و خطا برود. در روایات هم داشتیم که اراده شیئی بکند و به شیئ دیگر اصابت بکند در اینجا نائم اساسا قصدی ندارد تا قصدش تبدیل به خطا شود.
ص: 258
در جواب این قول؛ مرحوم صاحب جواهر (1) فرمود می پذیریم که روایت می فرماید اراده شیئی میکند ولی به خطا می رود اما «إنما» که در روایت آمده حصر اضافی است و مورد روایت یک مصداق از خطا است و کل مصادیق نیست یعنی یکی از مصادیق این است که قصد داشته باشی و به خطا رود اما مصداق دیگر این است که هیچ قصدی نداشته باشد.
ثانیا: آنجا که قصد داشت و خطا رفت قتل خطای محض شد پس اینجا که هیچ قصدی ندارد؛ به طریق اولی خطای محض است و صاحب جواهر شبهه اسباب و ضمان نفوس را هم نپذیرفتند و حتی گفتند ارزش جواب دادن ندارد زیرا عرف برای نائم مباشرت می بیند نه سببیت.
گفتیم فرمایش صاحب جواهر متین است و مرحوم امام هم قبول دارد.
قول سوم: مرحوم آقای خویی (2) فرمودند اصلاً دیه ندارد چون نه عمد است نه شبه عمد نه خطای محض.
این را هم جواب دادیم و گفتیم واضح است که صورت نائم با صورت افتادن به وسیله؛ تفاوت جدی دارد و فرقی است که عرف می پسندد.
تا اینجا بحث نائم غیر شیرده بود.
در بحث نائم شیرده (دایه) روایت خاص داریم ان شاء الله بعد می خوانیم.
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
ص: 259
موضوع: کتاب الدیات (قتل بچه با حرکت دایه در حال خواب)
حضرت امام در مسأله 7 می فرماید: «النائم إذا أتلف نفسا أو طرفا بانقلابه أو سائر حرکاته علی وجه یستند الاتلاف إلیه فضمانه فی مال العاقلة، وفی الظئر إذا انقلبت فقتلت الطفل روایة بأن علیها الدیة کاملة من مالها خاصة إن کانت إنما ظأرت طلبا للعز والفخر، وإن کانت إنما ظأرت من الفقر فإن الضمان علی عاقلتها، وفی العمل بها تردد، ولو کان ظئرها للفقر والفخر معا فالظاهر أن الدیة علی العاقلة، والأم لا تلحق بالظئر.»
بحث این بود که اگر کسی خواب باشد و در خواب حرکتی بکند و در اثر این حرکت بچه ای که کنار او خوابیده بود تلف شود یا نقص عضو برای بچه پیش آید در مسأله دو قول است:
قول اول: شبه عمد: گروهی گفتند قتل شبه عمد است و دیه بعهده خود شخص نائم است.
قول دوم: خطای محض: گروهی گفتند قتل خطای محض است و دیه به ععهده عاقله است.
ما گفتیم خطای محض است و یک شبهه هم بود جواب دادیم.
تا اینجا بحث در نائم بود که تمام شد منتهی در نائم قید کردند که غیر دایه باشد و گفتیم اگر دایه باشد و در اثر حرکتی در خواب بچه تلف شود روایت خاصی وارد شده است که آن را از نائم جدا می کند.
قتل بچه با حرکت دایه در خواب:
اکنون به بحث دایه نائم می پردازیم و می گوییم مسأله دو صورت دارد:
صورت اول: پذیرش دایگی للعز والفخر: اگر از روی عزت و فخر دایگی را پذیرفت مثلا افتخار کند که دایه فلان بچه بوده است و قصد کاسبی نداشته است دیه را باید خودش بدهد
ص: 260
صورت دوم: پذیرش دایگی للفقر: و اگر از روی فقر و ضرورت و تأمین معاش دایگی را پذیرفت دیه را عاقله باید بپردازد.
دلیل مسأله:
مستند هر دو صورت روایت است. محمد بن مسلم از ابوجعفر امام پنجم(ع) نقل کرده است که فرمود «ایما ظئر قوم قتلت صبیا لهم وهی نائمة فقتلته فان علیها الدیة من مالها خاصة ان کانت انما ظائرت طلبا العز والفخر وان کانت ظائرت من الفقر فان الدیة علی عاقلتها» (1)
امام می فرماید اگر دایه برای عز و فخر شیردهی کرده و در خواب باعث قتل بچه شد دیه با دایه است یعنی قتل شبه عمد است و اگر بخاطر فقر و جهت تأمین معاش شیردهی کرده است دیه با عاقله است یعنی قتل خطای محض است.
طرق نقل روایت:
صاحب وسائل این روایت را به چند طریق نقل می کند:
طریق اول: محمد بن یعقوب کلینی (2) با سلسله سند از محمد بن مسلم از امام پنجم(ع).
طریق دوم: مرحوم شیخ در تهذیب (3) سند را به محمد بن مسلم از ابی جعفر(ع) می رساند.
طریق سوم: مرحوم صدوق (4) در من لا یحضر از محمد بن مسلم از ابی جعفر(ع) نقل می کند.
طریق چهارم: مرحوم شیخ (5) در طریق دیگری از ابی جعفر(ع) غیر محمد بن مسلم نقل می کند.
ص: 261
طریق پنجم: در تهذیب (1) و نیز در کتاب محاسن برقی (2) روایت را از غیر محمد بن مسلم از امام هشتم(ع) نقل می کند.
در هر حال مضمون یکی است. جمع کثیری از علماء به این روایت عمل کردند.
مرحوم محقق در شرایع (3) روایت را نقل کرده و بر اساس آن فتوی داده است.
مرحوم شهید در مسالک (4) می فرماید «ان فی اسنادها ضعف وجهالة»
عین همین نظر را محقق اردبیلی در مجمع الفائدة (5) دارد و می فرماید «ولکن فی سند الکل ضعف وجهالة یمنع من المعل بمضمونها مع مخالفتها للاصل» ایشان برای رد روایت علاوه بر ضعف سند مخالفت روایت با اصل را مطرح می کند چون این تفصیل تفصیل روشنی نیست زیرا اگر در خواب منتهی به مرگ شد چه فرقی می کند که از روی طلب فخر باشد یا از روی فقر پس تفصیل نمی تواند دلیل محکمی بر مخالفت با اصل باشد و چون دلیل محکمی نداریم مقتضای اصل و قاعده می گوید هر دو مورد خطای محض است.
مرحوم شهید در مسالک (6) می فرماید «مخالفتها للاصل من ان فعل النائم خطاء محض وطلب الفخر لا یخرج الفعل عن وصفه بالخطاء»
ص: 262
امام هم می فرماید در ظئر روایتی است که دلالت بر این تفصیل دارد «وفی العمل بها تردد»
مرحوم آقای خویی (1) روایت را به طرق مختلف نقل می کند و می فرماید درست است که ضعف دارد منتهی در مجموع این طرقی که این روایت به آن طرق نقل شده؛ صحیح است.
برای نمونه در محاسن برقی نقل شده است مرحوم آقای خویی در ادامه می فرماید «وما رواه البرقی سنده صحیح وکانه لم یلتفتوا الیه» شاید فقهاء روایت برقی را ندیدند لذا ایشان می فرماید چاره ای نیست باید به این روایت عمل کنیم.
مناقشه در کلام مرحوم خویی:
اولا: به نظر می رسد خیلی بعید است که آقایان روایت برقی را ندیده باشند.
ثانیا: محقق اردبیلی (2) می فرماید «وفی الکل ضعف» همه روایات ضعیف است. بقیه فقهاء نیز شبیه اردبیلی گفته اند پس نمی توان به آقایان نسبت داد که روایت را ندیده باشند.
ثالثا: صاحب وسائل با همان طریقی که از شیخ نقل می کند؛ از برقی هم نقل می کند پس نمی شود بگوییم فقهاء در وسائل نقل از شیخ را دیدند ولی نقل از برقی را ندیدند.
توجیه کلام مرحوم خویی:
البته در توجیه کلام مرحوم خویی می توان گفت نظر آقای خویی این است که سند روایت برقی صحیح است ولی بقیه آقایان می گویند روایت برقی هم ضعیف است.
مرحوم شهید (3) می فرماید «وکان القول بوجوب دیته علی عاقلتها مطلقا اقوی وهو خیرة اکثر المتأخرین»
ص: 263
نکته: بر فرض روایت را قبول کنیم و فتوی به تفصیل بدهیم اما چون روایت خلاف مقتضای قاعده است نمی توان گفت اطلاق دارد بلکه باید به مورد روایت اکتفاء شود. برای مثال اگر کسی هم از روی فخر و هم از روی فقر دایه شد و شیردهی کرد این خارج از روایت است و حکم خطای محض دارد.
حکم قتل بچه توسط مادر شیرده در حال خواب:
امام در ذیل می فرماید «والام لا تلحق بالظئر» مادری که در حال شیر دادن و در حال خواب باعث قتل بچه اش شد محلق به دایه نیست.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (حکم آسیب وارده بر زن از طریق جماع با عنف یا در آغوش گرفتن:(
مسأله 8: «لو أعنف الرجل بزوجته جماعا فماتت یضمن الدیة فی ماله، وکذا لو أعنف بها ضمّا، وکذا الزوجة لو أعنفت بالرجل ضما، وکذا الأجنبی والأجنبیة مع عدم قصد القتل.»
اگر مردی با عنف و خشونت با زوجه خود جماع کند و منتهی به مرگ زوجه شود یا جهت استمتاع او را در آغوش بگیرد و فشار دهد و منتهی به مرگ زن شود در مسأله دو قول است؛
قول اول: ضمان: مشهور قائل به ضمان است امام فرمود «ضمن دیته فی ماله» دیه زن بر عهده مرد خواهد بود.
مرحوم محقق در شرایع (1) می فرماید «اذا اعنف بزوجته جماعا فی قبل او دبر او ضمّا فماتت ضمن الدیة» اگر مرد با عنف در قبل یا دبر زن جماع کند و یا او را بغل کند و منتهی به مرگ زن شود مرد ضامن دیه است.
ص: 264
مرحوم صاحب جواهر (1) عین همین تعبیر را از عده ای از علما نقل می کند.
مرحوم آقای خویی (2) هم می فرماید «علی المشهور بین الاصحاب»
دلیل قول اول:
1- این از مصادیق شبه عمد است و علی القاعده باید دیه بعهده خودش باشد زیرا قصد فعل روی این شخص دارد قصد قتل ندارد آلت هم مما یقتل نیست و ملاک قتل شبه عمد صادق است.
2- صحیحه سلیمان بن خالد (3) عن ابی عبدالله «انه سئل عن رجل اعنف علی امرئته فزعم انها ماتت من عنفه قال الدیة کاملة ولا یقتل الرجل»
3- عن زید (4) عن ابی جعفر «فی رجل نکح امرأة (5)
(6) فی دبرها فألحّ علیها حتی ماتت من ذلک قال علیه الدیة»
ص: 265
کیفیت استدلال:
هر دو روایت صراحت دارد که مرد ضامن دیه است به ویژه در روایت اول تصریح شده است که جانی قصاص نمی شود.
حکم آسیب وارده بر مرد از طریق در آغوش قرار گرفته شدن توسط زوجه:
«وکذا الزوجة» (1) اگر زن مرد را در آغوش بگیرد و منتهی به مرگ مرد شود زن ضامن دیه است.
در این صورت اگر عکس شود و زوج بمیرد آیا روایت شامل می شود؟ می گوییم چون مقتضای قاعده ضمان است ولو روایت شامل این مورد نشود با تنقیح مناط؛ حکم یکسان است.
تنبیه:
حکم جماع به عنف منجر به مرگ یا در آغوش گرفتن استمتاعی منجر به مرگ زن اجنبیه یا به عکس:
اگر مردی با جماع به عنف یا در آغوش گرفتن به شدت باعث مرگ زنی اجنبیه شود یا زنی با در آغوش گرفتن مردی اجنبی از روی شهوت باعث مرگ او شود در صورتی که روایت را «نکح امرئة» بخوانیم مقتضای قاعده خواهد بود و لذا امام می فرماید «وکذا الاجنبی والاجنبیة مع عدم القصد»
ان قلت: صاحب جواهر (2) به نقل از نکت نهایة (3) فرمود جماعی که این مرد می خواهد با زوجه خود بکند جایز است و لذا نمی تواند ضمان بیاورد.
قلت: جواب فرمایش صاحب جواهر روشن است زیرا می گوییم گرچه اصل جماع برای زوجه و یا بغل کردن برای زوج یا زوجه جایز است اما انجام جماع یا در آغوش گرفتن به عنف جایز نیست بلکه این ایذاء است و مجازات تعزیر دارد حتی اگر منتهی به مرگ هم نشود. یعنی جماع یا در آغوش گرفتن در متعارف از استمتاع جایز است و اگر در حد ایذا شد حرام است.
ص: 266
قول دوم: تفصیل؛ (ضمان در صورت اتهام) مرحوم شیخ در نهایه (1) قائل به تفصیل شده و فرمود «اذا اعنف الرجل علی امرئته او علی زوجها جماعا او ضمّاً فقتل احدهما صاحبه» اگر مردی با عنف در جماع یا با در آغوش گرفتن باعث مرگ زوجه شد و یا زن با عنف در به آغوش گرفتن شوهر باعث مرگ مرد شد مسأله دو صورت دارد:
صورت اول: متهم بودن جانی یا جانیة: «فان کانا متهمین» اگر متهم هستند و اختلاف قبلی داشتند «الزما الدیة» دیه بر عهده جانی یا جانیه است.
صورت دوم: عدم اتهام جانی یا جانیه: «وان کانا مأمونَین لم یکن علیهما شیئ» اگر زن و شوهر متهم نیستند یعنی با هم اختلاف نداشتند جانی یا جانیه دیه بدهکار نمی شوند.
دلیل قول به تفصیل:
ظاهرا مرحوم شیخ طوسی استناد به روایت یونس کرده است و لذا در ذیل؛ روایت را مورد بررسی قرار می دهیم.
عن یونس (2) عن بعض اصحابه عن ابی عبدالله «قال سئلته عن رجل اعنف علی امرأته؛ أو امرأة اعنفت علی زوجها فقتل احدهما الآخر قال لا شیئ علیهما اذا کانا مامونین فان اتهما الزما الیمین بالله انهما لا یریدا القتل»
مرحوم شیخ در نهایه (3) فتوی داده است و روایت را خود مرحوم شیخ اینگونه حمل می کند.
ص: 267
مناقشه در دلیل تفصیل اول:
در رد استدلال شیخ می توان گفت با توجه به متن روایت که می گوید «الزما الیمین بالله انهما لا یریدا القتل» گرچه جمله «لا شیئ علیهما» در روایت اطلاق دارد و شامل دیه و قصاص می شود و در صورت اتهام هم نفی دیه نکرده است بلکه فقط جانی یا جانیه ملزم به قسم شده اند که قصد قتل نداشته اند اما این اطلاق با روایات دیگر که حکم دیه را مطرح کرده اند معارض می شود و لذا اطلاق را حمل بر قصاص می کنیم. پس «لا شیئ علیهما» یعنی قصاصی بر آنها نیست.
بررسی احتمال لوث:
مرحوم محقق در نکت نهایة (1) امری را اضافه کرده اند که اگر بین آنها اتهام باشد که ممکن است جانی یا جانیه قصد قتل داشته است و ورثه مدعی باشند و جانی یا جانیه را متهم کنند؛ بعید نیست بگوییم اینجا از موارد لوث است و در صورتی که تقاضای ورثه قصاص باشد قسامه جاری می شود و بر جانی یا جانیه حکم قصاص ثابت است.
مرحوم صاحب جواهر (2) می فرماید «وقطع به ابن ادریس واستحسنه فی کشف الرموز» ابن ادریس بر لوث بودن در فرض اتهام فتوی داده است و فاضل آبی نیز کلام او را تحسین کرده است.
مرحوم صاحب جواهر در ادامه می فرماید «ولا باس به بعد فرض قیام التهمه المحققه لللوث» حرف بدی نیست که بگوییم بعد از اینکه تهمت ثابت شد چون اختلاف قبلی ثابت بود از موارد لوث باشد زیرا احتمال صدق مدعیان وجود دارد و لذا جریان امر به قسامه ارجاع می شود.
ص: 268
به هر حال این نکته را مرحوم محقق در نکت نهایة فرمود و دیگران هم پذیرفته اند و به نظر می رسد مطابق با قواعد است.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (حکم آسیب به انسان از طریق بار در حال حمل:(
گفتیم اگر زوج به عنف و خشونت با زوجه جماع کند و یا او را جهت استمتاع با عنف و خشونت در آغوش بگیرد و منجر به مرگ زوجه شود یا بعکس اگر زوجه با عنف و خشونت جهت استمتاع زوج را در آغوش بگیرد و منجر به مرگ شود؛ مرگ از قبیل شبه عمد است.
و به نظر مشهور فقهاء دیه بعهده قاتل است و از مال خودش باید بپردازد. فتاوای بزرگان نیز همین بود.
در مقابل قول مرحوم محقق در نکت (1) و نیز مرحوم شیخ در نهایة (2) بود که قائل به تفصیل شدند و فرمودند که اگر مأمونَین باشند و متهم نباشند چیزی بعهده جانی یا جانیة نیست اما اگر نزاعی بینشان بود باید جانی یا جانیة قسم بخورد که قصد قتل نداشتم و این تفصیل مستند به روایت یونس (3) بود که امام(ع) فرمود «اذا کانا مأمونَین لا شیئ علیه واذا اتهما ألزما الدیة»
ص: 269
اما روایت را توجیه کردیم و گفتیم «لا شیئ» یعنی قصاص نیست و الا روی قاعده شبه عمد است و دیه ثابت است.
اکنون می گوییم به علاوه روایت قابل اعتماد نیست زیرا روایت مرسله است و علاوه بر ارسال صالح بن سعید در این روایت است که در رجال می گویند «هو مجهول» و بر فرض اگر معتمد بود قابل توجیه است لذا می گوییم قول حق همان است که مشهور قائلند و موجب ضمان دیه است.
حکم آسیب به انسان از طریق بار در حال حمل:
مسأله9: «من حمل شیئا فاصاب به انسانا ضمن جنایته علیه فی ماله» اگر کسی باری به دوش گرفت و در حال حمل به کسی برخورد کرد و شخص مضروب مرد یا نقص عضوی پیدا کرد این از مصادیق ضمان دیه است و حامل بار باید دیه را از مال خود بپردازد.
مرحوم محقق در شرایع (1) با اضافه فرع دیگری می فرماید «من حمل علی رأسه متاعا فکسره او اصاب به انسانا ضمن جنایته فی ماله» اگر انسان باری را حمل کند و در حال حمل بار با انسانی برخورد کند و از برخورد با انسان شخص مضروب بمیرد ضامن است و هم چنین اگر بار در حال حمل بشکند حامل ضامن است.
مرحوم صاحب جواهر (2) دنبال این دو حکم می فرماید «لم اجد فیه خلافا»
مرحوم آقای خویی (3) می فرماید «کما هو المشهور»
ص: 270
دلیل مسأله:
صحیحه داود بن سرحان (1) عن ابی عبدالله «فی رجل حمل متاعا علی رأسه فاصاب انسانا فمات او انکسر قال هو ضامن»
مرحوم شهید در مسالک (2) - بر خلاف مبنایی که دارد و معمولا به فتاوای مشهور اعتنا می کند- اینجا با مشهور مخالف است و در سند و دلالت روایت خدشه می کند.
مناقشه در سند روایت:
«فان فی السند سهل بن زیاد وهو ضعیف» مرحوم شهید می فرماید چون سهل بن زیاد در سند روایت قرار دارد لذا روایت ضعیف است.
مناقشه در دلالت روایت:
مرحوم شهید می فرماید دلالت روایت خلاف قاعده است چون اگر شبه عمد باشد ضامن است و این مورد شبه عمد نیست و ملاک شبه عمد را ندارد زیرا قصد فعل روی این شخص را باید داشته باشد اما حامل قصد فعل روی این شخص ندارد و قصد قتل هم ندارد و فرض این است که آلت، هم قتاله نیست پس خطای محض است و دیه با عاقله است و ضامن مالی که حمل می کند هم نیست. چون اجیر که امین است، وقتی ضامن است که تفریط بکند. بنابراین به روایت نمی شود اعتماد کرد.
جواب مناقشه مسالک در سند و دلالت روایت:
اولا در مورد سهل بن زیاد می فرمایند «الامر فی السهل سهل» توضیح اینکه دو قول در آن است:
قول اول: مرحوم نجاشی (3) در کتابش می فرماید ضعیف است «سهل بن زیاد کان ضعیفا فی الحدیث غیر معتمد فیه وکان احمد بن محمد بن عیسی یشهد علیه بالغلو والکذب واخرجه من قم الی ری وکان یسکنها»
ص: 271
و نیز ابن غضائری (1) می گوید «سهل بن زیاد کان ضعیفا جدا فاسد الروایة والدین وکان احمد بن عیسی الاشعری اخرجه من القم واظهر البرائة منه ونهی الناس عن السماع منه یروی عن المراسیل ویعتمد المجاهیل»
و نیز از فضل بن شاذان نقل می کند قال «انه احمق»
مرحوم شیخ (2) در فهرست که اولین کتاب رجالی ایشان است سهل بن زیاد را تضعیف می کند.
قول دوم: «انه ثقة» مرحوم شیخ (3) در بقیه کتاب های رجال که بعد از فهرست نوشته است؛ سهل بن زیاد را تقویت کرده و می فرماید «عده من اصحاب الجواد والهادی والعسکری وقال له کتاب»
مرحوم مامقانی (4) نیز ادله و قرائنی ذکر می کند که سهل بن زیاد موثق است و از جمله از مشایخ اجازه است می فرماید «کثیر الروایة جدا وروایاته صحیحة»
مرحوم کلینی قد اکثر الروایة منه له کتاب قد ذکره المشایخ ولیس فیها شیئ یدل علی ضعف فی النقل.
ثانیاً روایت داود بن سرحان به چهار طریق نقل شده است در دو طریق سهل بن زیاد وجود دارد اما در دو طریق دیگر که از امام نقل شده است سهل بن زیاد در آن نیست و هر دو هم صحیحه است که ان شاء الله جلسه بعد.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
ص: 272
گفتیم در مسأله9 مرحوم امام یک فرع بیان کردند. ولی مرحوم محقق دو فرع بیان کردند.
فرع اول: برخورد متاع در حال حمل به انسانی و مرگ یا نقص عضو شدن مضروب:
کسی متاعی را برای حمل به دوش می گیرد در مسیر حمل می خورد به انسانی و موجب مرگ او یا نقص عضو او می شود.
فرع دوم: شکسته شدن متاع در حال حمل: خود متاع از دستش رها شده و تلف می شود.
مشهور قائلند که در هر دو صورت ضامن است و باید دیه یا خسارت بپردازد.
مرحوم صاحب جواهر (1) فرمود «لم اجد مخالفا فیه»
مرحوم خویی (2) فرمود «کما هو المشهور بین الاصحاب»
دلیل هر دو فرع نیز صحیحه داود بن سرحان (3) بود «فی رجل حمل متاعا علی راسه فاصاب انسانا فمات او انکسر فقال هو ضامن»
و گفتیم مرحوم شهید در مسالک (4) ایراد گرفتند که روایت هم از نظر سند و هم از نظر دلالت ضعیف است. در مورد سند فرمودند سهل بن زیاد در سلسله سند قرار دارد که ضعیف است و از نظر دلالت هم فرمودند خلاف قاعده است چون شرایط شبه عمد را ندارد بلکه خطای محض است و دیه با عاقله است و در خسارت هم اجیر مأمون است و در صورت عدم افراط و تفریط ضمانی ندارد.
ص: 273
اما جواب دادیم که از نظر سند؛
اولاً: روایت به طرق متعدد نقل شده است.
مرحوم صاحب وسائل (1)
(2) به دو طریق نقل کرده است (هم از طریق سهل بن زیاد و هم غیر آن).
مرحوم کلینی (3) به یک طریق نقل کرده است که سهل بن زیاد در سند وجود دارد.
مرحوم شیخ (4) به طریق دیگری نقل کرده است که سهل بن زیاد در سلسله سند نیست.
مرحوم صدوق (5) به طریق دیگر نقل کرده است که سهل بن زیاد در سلسله سند نیست و روایت هم صحیحه است.
ثانیاً: بر فرض نقل شیخ و صدوق را ندیده بگیرید و بگویید روایت ضعیف است می گوییم روایتی است که مشهور به آن عمل کردند و ضعفش با عمل مشهور جبران می شود.
از نظر دلالت هم می گوییم اگر یک روایتی از نظر سند صحیحه باشد این روایت حجت شرعیه است و ما به روایاتی نیاز داریم که حجت شرعی هستند گرچه خلاف قاعده باشند یعنی در آن صورت از قاعده دست بر می داریم پس اشکالی نسبت به این روایت نیست در نتیجه قول مشهور صحیح و اقوی است.
ص: 274
مرحوم آقای خویی (1) از جهت دیگر اشکال به روایت می کند و روایت را کنار می گذارد و مثل مرحوم شهید فتوی می دهد و می فرماید «ان الاقرب ان الدیه علی العاقله ولا ضمان علیه فی تلف المال اذا کان مامونا غیر مفرط»
اشکال مرحوم خوئی این است که این روایت به یک طریق دیگری از مرحوم صدوق نقل شده است که امام می فرماید «هو مأمون» و لذا می گوییم روایتی که چنین معارضی داشته باشد نمی توان به آن عمل کرد پس باید به مقتضای قاعده عمل شود.
مناقشه در ایراد آقای خویی:
اولاً: در جواب می گوییم این روایت پنج طریق دارد به دو طریق وسائل نقل کرده است به یک طریق مرحوم کلینی نقل کرده است و یک طریق هم مرحوم شیخ نقل کرده است و یک طریق نیز مرحوم صدوق نقل کرده است و همه می فرمایند «هو ضامن».
ثانیا: مرحوم شهید دو اعتراض به روایت داشت اگر چنین روایتی با تعبیر «هو مأمون» موجود بود؛ مرحوم شهید حتما به آن استناد می کرد و اگر شهید همانند آقای خوئی متوجه تعبیر «هو مأمون» شده بود در بیان اشکال متذکر آن می شد.
به هر حال مجموع اینها قرائنی می شود که این نقل «هو مأمون» درست نیست.
ثالثا: نقلی که مرحوم آقای خویی به آن توجه کرده است چنانچه در هامش من لا یحضره الفقیه (2) نیز آمده است ممکن است خطای در نسخه باشد و لذا می گوییم به قرینه عدم توجه بزرگانی چون شهید و دیگران به تعبیر «هو مأمون» صواب همان تعبیر «هو ضامن» می باشد.
ص: 275
مسأله10: «من صاح ببالغ غیر غافل فمات او سقط فمات فلادیه الا مع العلم باستناد الموت الیه» اگر کسی با فریاد یا صیحه بر انسان بالغی که توجه دارد و غافل نیست صیحه بزند و باعث مرگ او شود دیه بعهده شخص صیحه زننده نیست.
بیان فرع صیحه جهت مثال است وگرنه حکم فروض دیگر نیز همین است برای نمونه؛
اگر مثلا اسلحه گذاشت روی پیشانی شخصی و آن شخص هم با اینکه می داند اسلحه به دست هرگز قصد شلیک ندارد؛ بدون هیچ شلیکی افتاد مرد دیه ندارد چون یک تصادف و اتفاق است زیرا می دید و غافل نبود پس مرگ مستند به این صیحه یا اسلحه نیست مگر اینکه قرائنی باشد که علم پیدا کنیم مرگ آن شخص مستند به صیحه یا اسلحه کشیدن است تا اینجا اصل فرع بود این مطلب صوری دارد که بعد نقل می کنیم.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
حدیث هفته: (هفته هفدهم شنبه)
قال الصادق :
إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ خَیْراً
شَرَحَ صَدْرَهُ لِلْإِسْلٰامِ.
اگر اراده خداوند بر خیر بنده ای تعلق گیرد
قلبش را آماده پذیرش اسلام خواهد کرد.
الکافی 8: 13، الاسلامیة
اخافه منجر به مرگ:
گفتیم گرچه امام در مسأله10 فرمودند «من صاح ببالغ غیر غافل او سقط فمات فلا دیة الا مع العلم باستناد الموت له» و «صیحه» عنوان بحث است؛ ولی تعمیم دارد و هر فعلی که از روی اخافه باشد و موجب مرگ شخص مقابل شود را شامل می شود و مشهور از آن بحث می کنند که اگر شخصی به قصد اخافه کسی فریادی زد و یا به هر شکلی اخافه کرد و شخص مقابل مرد آیا قتل مستند به اخافه کننده است یا خیر؟ مسأله دو فرض دارد و هر فرض صوری دارد:
ص: 276
فرض اول: بالغ و عاقل و متوجه بودن اخافه شونده:
صورت اول: فرد اخافه شونده بالغ و عاقل و متوجه است که اخافه کننده قصد قتل ندارد و فقط قصد اخافه دارد در عین حال اگر بعد از اخافه مرد. در اینجا از جهت قتل، هیچ ضمانی به عهده اخافه کننده نیست.
صورت دوم: اخافه ای انجام شد و اخافه شونده مرد؛ اما شک داریم که مرگ مستند به این صیحه و اخافه است یا خیر؟
در اینجا هم می گوییم ضامن نیست. چون اصل عدم ضمان است.
صورت سوم: اگر اخافه ای انجام شد و اخافه شونده مرد و با قرائنی که موجود است یا با اعلام پزشک بدانیم مرگ مستند به همین صیحه و اخافه است این صورت مقسم می شود و اقسامی دارد:
قسم اول: اگر با قصد قتل اخافه انجام شد و منجر به مرگ گردید چون این فعل علت مرگ شد و قصد قتل هم داشت چه فعل مما یقتل غالبا باشد یا نباشد قتل عمد است و قصاص دارد.
قسم دوم: اگر قصد قتل ندارد ولی فعل مما یقتل غالبا است اینجا هم قتل عمد است و قصاص دارد.
قسم سوم: نه قصد قتل دارد نه فعل مما یقتل غالبا است اما قصد فعل روی اخافه شونده داشته است اینجا شبه عمد است و دیه دارد.
قسم چهارم: اخافه کننده قصد اخافه زید را داشته است و به قصد اخافه بر زید صیحه زد و اخافه کرد اما عمرو که آن طرف بود افتاد و مرد. اینجا خطای محض است و دیه با عاقله است.
ص: 277
فرض دوم: عدم بلوغ یا غفلت یا ناتوانی اخافه شونده:
تا اینجا برای مواردی بود که اخافه شونده عاقل و غیر غافل باشد.
اما در صورتی که اخافه شونده غافل یا بچه و یا ضعیف و یا آدم مریض و ناتوان باشد در این موارد علی الظاهر مرگ مستند به شخص اخافه کننده است و ضامن است و این فرض نیز صوری دارد:
صورت اول: اگر اخافه کننده قصد قتل داشته باشد قتل عمد است و قصاص می شود.
صورت دوم: اگر اخافه کننده قصد قتل ندارد اما فعل مما یقتل غالباً است قتل عمد است و قصاص دارد.
صورت سوم: اگر قصد قتل نداشت و فعل مما یقتل غالبا نبود قتل شبه عمد است و اخافه کننده ضامن است و دیه باید بدهد.
تنبیه: حکم صور سه گانه فرض دوم مربوط به مواردی است که فعل شخص اخافه کننده موجب مرگ شده است و اگر مطمئن باشیم فعل اخافه کننده موجب مرگ نیست اخافه کننده ضامن نیست.
علی ای حال هر کدام از این صور بر طبق قاعده است و تعبدی در کار نیست.
مستند حکم در صور مطرح شده: در مسأله دو روایت هم داریم.
روایت اول: صحیحه حلبی (1) عن ابی عبدالله «ایما رجل فزع (2)
ص: 278
(2) او نفر به عن دابته فخر فمات فهو ضامن لدیته وان انکسر فهو ضامن لدیة ما ینکسر به»
بر این روایت دو قید باید بزنیم تا مطابق موازین باشد.
قید اول: اخافه کننده قصد قتل نداشته باشد.
قید دوم: مرگ مستند به فعل اخافه کننده باشد.
روایت دوم: صحیحه حلبی (3) فی حدیث «انه سئل عن الرجل ینفر بالرجل فیعقره ویعقر دابته رجل آخر فقال هو ضامن لمن کان من شیئ»
کیفیت استدلال به دو روایت:
هر دو روایت گرچه مطلقند اما باید حمل کنیم به جایی که می دانیم مرگ مستند به فعل اخافه کننده است.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
حدیث هفته: (هفته هفدهم یکشنبه)
قال الصادق :
إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ خَیْراً
شَرَحَ صَدْرَهُ لِلْإِسْلٰامِ.
اگر اراده خداوند بر خیر بنده ای تعلق گیرد
قلبش را آماده پذیرش اسلام خواهد کرد.
الکافی 8: 13، الاسلامیة
ص: 279
موضوع: کتاب الدیات (اخافه منجر به فرار باعث مرگ)
گفتیم اگر کسی برای اخافه؛ بر انسانی صیحه بزند و آن شخص بمیرد؛ یا مرگ مستند به فعل اخافه کننده است یا خیر؟ اگر مستند به فعل مخیف باشد و قصد قتل هم داشته باشد قصاص دارد و گفتیم اگر به شخص مریض یا غافل صیحه بزند ظاهر این است که مرگ مستند به فعل مخیف می شود مگر در جایی که علم پیدا کردیم قتل مستند به فعل مخیف نیست و در اینجا همان شقوق می آید یعنی اگر قصد قتل داشته باشد قصاص دارد و اگر قصد قتل نداشت اما فعل مما یقتل غالبا بود نیز قصاص دارد.
مرحوم محقق در شرایع (1) از مرحوم شیخ در مبسوط (2) نقل می کند «الدیة علی العاقلة» چون قصد قتل ندارد. و فرض هم این است که فعل مما یقتل غالبا نیست. و لذا حکم خطای محض را دارد پس دیه با عاقله است.
مناقشه در کلام شیخ:
اما خود مرحوم محقق کلام شیخ را نمی پذیرد و می فرماید «وفیه اشکال من حیث قصد الصائح الی الاخافة فهو عمد الخطأ» کلام شیخ مورد مناقشه است زیرا در خطای محض شرط این است که قصد فعل روی این شخص نداشته باشد درحالیکه در اینجا روی اخافه شونده قصد فعل دارد و می خواهد اخافه کند. پس خطای محض نیست بلکه شبه عمد است و دیه بر عهده اخافه کننده است.
ص: 280
مسأله11 «لو اخافه فهرب فاوقع نفسه من شاهق او فی بئر فمات فان زال عقله واختیاره بواسطة الاخافة فالظاهر ضمان المخیف والا فلا ضمان»
در اینجا اخافه شخص خاص است و به یک نفر حمله می کند و قصد شخص دارد و نمی خواهد مردم را بترساند پس مصداق مفسد فی الارض نیست البته در مورد زوال عقل راه به دست آوردن زوال عقل قرائنی است که از طریق آن امکان حکم پیدا می شود.
مرحوم امام می فرماید اگر این وحشت و اخافه باعث شود که اختیار از او سلب شود شخصی که اخافه کرد ضامن است. اما اگر در آن حد نیست و زوال عقل به اختیار حادث نشد ضامن نیست.
مرحوم محقق در شرایع (1) با بیان فرع «أما لو فر فألقی نفسه فی بئر أو علی سقف» به نقل از مرحوم شیخ در مبسوط (2) می فرماید «قال الشیخ لا ضمان لأنه ألجأه إلی الهرب لا الی الوقوع فهو المباشر لاهلاک نفسه فیسقط الحکم التسبیب»
توضیح فرع مزبور و حکم مرحوم شیخ:
اگر برای فرار از اخافه خود را در چاه بیندازد یا به مسیری برود که از سقف به زمین افتد فتوای مرحوم شیخ این است که کسی ضامن دیه نیست. زیرا اخافه کننده او را وادار به فرار کرده است اما سبب وقوع در چاه یا افتادن از سقف نبوده است. پس اخافه شونده مباشر اهلاک نفس خویش است و مباشر اقوی است.
ص: 281
مرحوم شهید در مسالک (1) ضمن نسبت دادن قول به توقف به مرحوم محقق طی ایرادی بر شیخ می فرماید اینجا دو صورت فرض می شود که خلاصه آن در ذیل می آید:
صورت اول: وقتی الزام به فرار شد اگر مندوحه داشت یعنی می توانست از راه دیگری فرار کند که کشته نشود اما راهی را انتخاب کرد که منجر به قتلش شد خودش مقصر است.
ص: 282
صورت دوم: و اما اگر مندوحه نداشت یعنی راه دیگری برای فرار نبود مخیف ضامن است.
مناقشه در کلام شهید:
مرحوم صاحب جواهر (1) به نقل از شهید اول در غایة المراد (2) می فرماید: «وقواه الشهید، قال: "لأن الهارب إما مختار أو مکره، فإن کان مختارا فلا ضمان، وإن کان مکرها فغایته أن یکون مثل مسألة - اقتل نفسک وإلا قتلتک، فقتل نفسه - فإنه لا ضمان، إذ لا معنی للخلاص عن الهلاک بالهلاک"»
انسانی که فرار می کند اگر مختار باشد خودکشی کرده و حتی اگر مکرَه باشد باز هم می گوییم حق کشتن خودش را ندارد. در نتیجه ضمان دیه بر عهده کسی نیست.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (اخافه منجر به فرار باعث مرگ)
در مسأله11 گفتیم اگر کسی - به هر وجهی اخافه کرد و شخص اخافه شونده فرار کرد و در ضمن فرار خود را به چاهی انداخت یا از بلندی خود را پرت کرد؛ ضمانی برای مخیف نیست؛ مگر اینکه در اثر اخافه یک وحشتی برای اخافه شونده عارض شود که بی اختیار بشود در این صورت مخیف ضامن خواهد بود زیرا اخافه به طور معمول از اعمالی نیست که باعث بی اختیار شدن یا زوال عقل باشد تا بگویند فعل مما یقتل غالبا است.
ص: 283
و لذا مخیف فقط ضامن دیه است و قصاص ندارد.
امام در ذیل می فرماید «ولو صادفه فی هربه سبع فقتله فلا ضمان» اگر مخیف اخافه کرد و او را ناچار به فرار کرد و اخافه شونده در حال فرار به شیری برخورد کرد و شیر او را بلعید در این صورت مخیف ضامن نیست. زیرا گرچه اخافه را مخیف انجام داد اما برخورد او با سَبُع ارتباطی به مخیف ندارد. البته اگر مخیف می دانست که در مسیر شیری است که به مجرد رسیدن او را می بلعد در اینجا می گوییم ضامن است نه تنها ضمان بلکه اگر قصد قتل هم داشت یعنی می دانست سر راه درنده وجود دارد و عمدا او را ترساند تا به آن سمت فرار کند و خوراک درنده شود در این صورت قصاص دارد اما اگر دو طریق بود در یک طریق درنده وجود داشت و طریق دیگر خالی از درنده بود و اخافه شونده در حال فرار طریق دارای درنده را انتخاب کرد مخیف ضمانی ندارد.
بیان یک نمونه؛ آن زمان که در دیوان عالی بودیم یک پرونده آمده بود که شخصی انسانی را ترسانده بود و اخافه شونده در اثر فرار و دویدن به بیرون از خانه با یک موتوری تصادف کرد و مرد در آن پرونده گفتیم مخیف ضامن نیست.
فروع: مرحوم محقق در شرایع (1) و به تبع او صاحب جواهر (2) فروعی را ذکر می کنند که امام در تحریر ندارد.
ص: 284
فرع اول: «ولو کان المطلوب أعمی، ضمن الطالب دیته، لأنه سبب ملجئ. وکذا لو کان مبصرا، فوقع فی بئر لا یعلمها، أو انخسف به السقف أو اضطره إلی مضیق فافترسه الأسد، لأنه یفترس فی المضیق غالبا» اگر کسی که مورد اخافه واقع شد اعمی باشد و با توجه به نابینائی پس از اخافه در چاهی بیفتد یا از بلندی سقوط کند و بمیرد در این فرض مخیف ضامن است. چون اخافه شونده نمی دید که چاه یا بلندی وجود دارد و فرض این است که مخیف می دانست که یک فرد نابینا را می ترساند یعنی قصد فعل روی اعمی داشته است و لذا ضامن است.
حتی اگر بگوییم اخافه شونده چشم هم داشته ولی نمی داند در مسیر فرار چاه وجود دارد اینجا هم مخیف ضامن است و راه تشخیص اینکه اخافه شونده از وجود چاه در مسیر فرار با خبر بود یا نه قرائن است. و گفتیم اگر اخافه شونده مندوحه نداشت، دیه بعهده مخیف است اما اگر مندوحه داشت دیه ندارد.
مرحوم صاحب جواهر می فرماید «کما عن المبسوط (1) والمهذب (2) ».
ص: 285
فرع دوم: «لو خوف حاملا فاجهضت ضمن دیة الجنین» اگر نسبت به زن حامله ای اخافه کند و بر اثر اخافه آن زن بچه سقط کند مخیف ضامن بچه ای که سقط می شود؛ می باشد.
دلیل مسأله:
1- اجماع: مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «بلا خلاف اجده فیه بل عن المبسوط (2) الاجماع علیه»
2- روایت: یعقوب بن سالم (3)
(5) «کانت امرأة تؤتی فبلغ ذلک عمر فبعث إلیها فروعها وأمر أن یجاء بها إلیه، ففزعت المرأة فأخذها الطلق فذهبت إلی بعض الدور فولدت غلاما فاستهل الغلام ثم مات فدخل علیه من روعة المرأة ومن موت الغلام (ما شاء الله)، فقال له بعض جلسائه: یا أمیر المؤمنین ما علیک من هذا شئ؟ وقال بعضهم: وما هذا؟ قال: سلوا أبا الحسن (علیه السلام)، فقال لهم أبو الحسن (علیه السلام): لئن کنتم اجتهدتم ما أصبتم، ولئن کنتم برأیکم قلتم لقد أخطأتم، ثم قال: علیک دیة الصبی.»
کیفیت استدلال به روایت:
ظاهر روایت این است که قتل شبه عمد است ولی نکته ای وجود دارد که مانع شبه بودن می شود یعنی قصد اخافه و جنایت روی بچه نبود. و در شبه عمد باید قصد فعل روی شخص داشته باشد پس قاعدتا باید خطای محض باشد.
ص: 286
زیرا همین روایت به طریق دیگر بصورت مرسله مفید نقل شده است که ذیلی هم دارد و در وسائل (1) در ادامه روایت آمده است «ورواه المفید فی (الارشاد) مرسلا نحوه، إلا أنه قال: فقال علی (علیه السلام): الدیة علی عاقلتک لان قتل الصبی خطأ تعلق بک، فقال: أنت نصحتنی من بینهم لا تبرح حتی تجری الدیة علی بنی عدی، ففعل ذلک أمیر المؤمنین (علیه السلام).»
راه جمع بین دو نقل:
راه اول: چون روایت مرسله مفید در نقل وسائل بر طبق قاعده است لذا روایت نقل وسائل و کافی و تهذیب با توجه به عنوان «علیک دیة الصبی» مطلق است و عنوان نقل دوم وسائل که فرمود «الدیة علی عاقلتک» مقید است و لذا نقل اول را حمل بر مقید می کنیم و می گوییم دیه بر عاقله است. چنانچه خود صاحب وسائل نیز پس از نقل مرسله مفید همین توجیه را مطرح کرده است.
راه دوم: برخی از بزرگان در جمع بین دو روایت گفتند امیرالمؤمنین(علیه السلام) فعل عمر را فعل حاکم شرع ندانسته است لذا دیه را بعهده او گذاشته است.
أقول: به نظر می رسد این توجیه صحیح نباشد زیرا روال موضع گیری امیرالمؤمنین(علیه السلام) این نبوده است بلکه در طول مدت ریاست خلفای سه گانه بارها پیش آمد که علی(علیه السلام) مشکل حکومت را حل کرد بدون اینکه کاری به مشروعیت یا عدم مشروعیت حکومت خلفاء داشته باشد. لذا می گوییم همان توجیه اول که گفتیم مناسبتر است یعنی دیه بر عهده مخیف است اما از مال عاقله باید پرداخت شود.
ص: 287
نتیجه: اگر کسی زن حامله را بترساند و بداند حامله است و بچه سقط شود ضمان بعهده مخیف است.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (افتادن منجر به قتل از بالا بر روی نفس محترمه:)
بحث اخلاقی: برکات ذکر زبانی - رستگاری
گفتیم ذکر خدا و به یاد خدا بودن یکی از فضایل بزرگی است که از زبان صادر می شود و پنج مورد از برکات ذکر زبانی را شمردیم.
ششم از برکات مترتب بر ذکر خدا و به یاد خدا بودن رستگاری در دنیا و آخرت است قرآن کریم می فرماید: «واذکر الله کثیرا لعلکم تفلحون» (1) یعنی انسانی که به یاد خدا باشد همواره می کوشد اعمالی را که موجب رضایت خداست انجام دهد.
از بارزترین اعمالی که موجب رضایت خداست و در نتیجه باعث رستگاری انسان می شود؛ به داد مظلومی رسیدن و مشکلی از یک مؤمنی را حل کردن است. و خدا دوست دارد که مؤمن در خدمت برادر دینی اش باشد و گرفتاری های برادر مؤمنش را بطرف کند.
در روش ائمه(ع) زیاد به چشم می خورد که علاوه بر ارائه طرح های اجرایی برای کمک به مؤمنان حتی مصداق به مصداق به دنبال رسیدگی به گرفتاری های مؤمنان بوده اند.
1- سعید بن قیس (2) «رای امیرالمؤمنین یوما فی شدة الحر فی فناء حائط فقال یا امیرالمؤمنین بهذه الساعة؟ قال ما خرجت الا لأعین مظلوما او اغیث ملهوفا»
ص: 288
سعید بن قیس می گوید روزی امیرالمؤمنین را که در شدت گرما در کنار دیواری ایستاده بود دیدم؛ گفتم در این ساعت چرا؟ آن حضرت فرمود از خانه خارج نشدم مگر اینکه بخواهم به داد مظلومی برسم.
2- در حالات امام زین العابدین(علیه السلام) آمده است «کان علی بن الحسین لیخرج فی اللیلة الظلماء فیحمل الجراب علی ظهره، وفیه الصرر من الدنانیر والدراهم وربما حمل علی ظهره الطعام أو الحطب حتی یأتی بابا بابا فیقرعه، ثم یناول من یخرج إلیه وکان یغطی وجهه إذا ناول فقیرا لئلا یعرفه فلما توفی علیه السلام فقدوا ذلک، فعلموا أنه کان علی بن الحسین علیه السلام، ولما وضع علیه السلام علی المغتسل نظروا إلی ظهره وعلیه مثل رکب الإبل. مما کان یحمل علی ظهره إلی منازل الفقراء والمساکین» (1)
امام سجاد(علیه السلام) همواره شبانه و در تاریکی از خانه خارج می شد و کیسه ای بزرگ را که در آن درهم و دینار بود بر دوش خویش حمل می کرد و گاهی مقداری مواد غذایی و نیز هیزم بر دوش خود حمل می کرد و در تاریکی درب تک تک خانه ها را می زد و مقداری از آنچه به همراه داشت به کسی که درب خانه را باز کرده بود می داد.
ضمن اینکه همواره وقتی پس از در زدن فقیر می آمد در را باز کند امام صورت خود را می پوشاند تا شناخته نشود تا اینکه وقتی شهید شد و دیگر کسی درب خانه ها شبانه نرفت دانستند آن مرد علی بن حسین بود. همچنین پس از شهادت وقتی خواستند آن امام را غسل دهند دیدند بر گُرده های آن حضرت آثار حمل بار همانند زبری پوست زانوی شتر وجود دارد.
ص: 289
3- سفیان بن عیینة (1) قال: «رأی الزهری علی بن الحسین (علیه السلام) لیلة باردة مطیرة وعلی ظهره دقیق وحطب وهو یمشی» سفیان بن عیینة گوید زهری در یک شب سرد بارانی امام سجاد(علیه السلام) را دید که مقداری آرد و هیزم بر دوش گرفته بود و در مسیری می رفت. «فقال له: یا بن رسول الله ما هذا؟» پرسید یا بن رسول الله جریان چیست؟ «قال: أرید سفرا أعد له زادا أحمله إلی موضع حریز» امام فرمود قصد دارم سفری بروم اکنون دارم زاد و راحله سفر را به جائی امن منتقل می کنم که در سفر دستگیرم باشد. «فقال الزهری فهذا غلامی یحمله عنک» زهری عرض کرد اکنون غلام من حاضر است اجازه بفرمایید بار را برای شما حمل کند. «فأبی» امام نپذیرفت «قال: أنا أحمله عنک فإنی أرفعک عن حمله» زهری گفت پس اجازه بفرمایید من بار را حمل کنم زیرا توان جسمی من از شما بیشتر است. «فقال علی بن الحسین لکنی لا أرفع نفسی عما ینجینی فی سفری ویحسن ورودی علی ما أرد علیه، أسألک بحق الله لما مضیت لحاجتک وترکتنی، فانصرف عنه» امام فرمود باری که در سفر خودم دستگیرم می شود نمی دهم به دیگری که حمل کند سپس امام خطاب به زهری فرمود تو را به خدا قسم می دهم دنبال کارت برو و مرا رهاکن. و زهری از امام خداحافظی کرد. «فلما کان بعد أیام قال له: یا بن رسول الله، لست أری لذلک السفر الذی ذکرته أثرا» چند روز گذشت زهری امام را در مدینه زیارت کرد و عرض کرد یا بن رسول الله می فرمودی قصد سفر داری ولی خبری نشد و هم اکنون در مدینه هستی؟ «قال: بلی یا زهری، لیس ما ظننت ولکنه الموت، وله کنت أستعد، إنما الاستعداد للموت تجنب الحرام، وبذل الندی والخیر.» امام فرمود منظورم آن سفر نبود که تو فکر کردی بلکه مرادم سفر مرگ بود و من داشتم برای سفر آخرت توشه ذخیره می کردم البته که آماده مرگ شدن به این است که از حرام دوری کنی و به انجام خیرات بپردازی.
ص: 290
بحث فقهی: افتادن منجر به قتل از بالا بر روی نفس محترمه:
مسأله12 «لو وقع من علو علی غیره فقتله» هر سه صورت قتل در این مسأله قابل تصور است:
الف: اگر به قصد قتل خودش را بیندازد قتل عمد است و قصاص دارد ولو اینکه بلندی به مقداری نیست که مما یقتل غالبا باشد. و نیز اگر قصد قتل ندارد ولی فعل مما یقتل غالبا است اینجا هم قتل عمد است و قصاص می شود البته اگر خود سقوط کننده مُرد قصاص منتفی می شود و مجازات تبدیل به دیه می گردد.
ب: اگر بلندی مما یقتل نباشد و قصد قتل هم ندارد قتل شبه عمد است و دیه دارد.
ج: قصد انداختن خودش روی زید داشت ولی افتاد روی عمرو و عمرو کشته شد اینجا خطای محض می شود و دیه با عاقله است. و راه تشخیص قصد افتادن روی زید یا با اقرار جانی در صورت امکان مشخص می شود و یا با قرائن گوناگون قابل تشخیص است.
مرحوم امام تعبیری دارند که سنگین است و نیاز به توجیه دارد می فرمایند «وکذا لو وقع إلجائا واضطرارا مع قصد الوقوع» جمع بین این دو مطلب که هم اضطرارا باشد و هم قصد وقوع داشته باشد مشکل است زیرا اگر قصد وقوع دارد پس اضطرار نیست وا گر اضطرار است نمی تواند قصد وقوع داشته باشد بنابراین مشکل است بگوییم در این صورت خطای محض باشد. بلکه شبه عمد است زیرا فعل مستند به خودش است ولی افتاد روی شخص دیگر.
«لو مات الذی وقع فهو هدر علی جمیع التقادیر»
ص: 291
یک صورت هم این است که بدون اراده خودش پرت شده باشد. اگر نه اراده داشت و نه قصد داشت اینجا هیچ ضمانی ندارد مثل تلف سماوی است و دیه بعهده بیت المال هم نیست. و اگر آنکسی که افتاد خودش هم مُرد خون خودش هدر است.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (حکم دفع منجر به قتل)
تقدیر و تشکر:
دیروز در سالروز 22 بهمن بحمدالله راهپیمایی بسیار عظیمی از سوی مردم صورت گرفت که جدّاً خوشحال کننده بود. و ان شاء الله این اقدام به موقع از ملت عزیز ایران قلب امام زمان را خوشحال کرده باشد.
زمان حساسی بود دشمنان طمع کرده بودند که بهانه ای بدست بیاورند. و البته بعید نیست بگوییم با این شدت تحریم ها و اصراری که روی آن داشتند؛ اگر این حماسه با شکوه به وجود نمی آمد تصمیم به حمله نظامی هم می گرفتند. ولی این اقدام به موقع مردم، آنهم با یک حال نشاط و عشق؛ برای آنان مأیوس کننده بود. و همانگونه که مقام معظم رهبری توصیه فرموده بودند عمل شد و راهپیمایی دیروز دشمن شکن بود.
شعارهای امروز انقلاب همان شعارهای روزهای اول انقلاب است و این نشان دهنده سلامت انقلاب است و اینکه هیچ انحرافی در آن ایجاد نشده است.
اینها نشان دهنده این است که رهبری در همان خطی که امام ترسیم کرده بودند حرکت می کنند و این بر همگان روشن است. شاید افراد خبرگان رهبری که آن موقع ایشان را به عنوان رهبر بعد از امام انتخاب کردند اعتقاد نداشتند که ایشان بتواند همان خط را حفظ کند بلکه از باب خیر الموجودین ایشان را انتخاب کردند ولی ایشان نشان دادند که می توانند و توانستند گرچه مردم در بعضی موارد در امور اجرائی کشور اشکالاتی دارند ولی اصل نظام با همان حاکمیت و همان خطی که امام ترسیم کردند به پیش می رود و قطعا مورد حمایت پروردگار بوده و امروز هم ادامه دارد و ان شاء الله به همین کیفیت پیش می رود و برای سایر کشورها الگو می شود تا همانگونه که مقام معظم رهبری فرمود ان شاء الله تاریخ کشورهای مسلمان را عوض کند.
ص: 292
و نیز امیدواریم در انتخابات اخیر که در پیش داریم مردم به شایستگی انجام وظیفه کنند.
بحث فقهی: حکم دفع منجر به قتل:
مسأله13 «لو دفعه دافع فمات فالقود فی فرض العمد والدیة فی شبیهه علی الدافع، ولو دفعه فوقع علی غیره فمات فالقود أو الدیة علی الدافع أیضا، وفی روایة صحیحة أنها علی الذی وقع علی الرجل، فقتله لأولیاء المقتول، ویرجع المدفوع بالدیة علی الذی دفعه ویمکن حملها علی أن الدفع اضطره إلی الوقوع بحیث کان الفعل منسوبا إلیه بوجه.»
در این مسأله سه عنصر وجود دارد:
1- دافع
2- مدفوع
3- مدفوع علیه.
نفر اول «دافع» کسی است که نفر دوم «مدفوع» را هُل می دهد.
نفر دوم «مدفوع» کسی است که با هُل داده شدن از بالا پرت می شود.
نفر سوم «مدفوع علیه» کسی است که نفر دوم بعد از پرت شدن روی او می افتد.
در این مسأله دو فرض قابل تصور است اول اینکه هدف دافع از هل دادن شخص مدفوع باشد. دوم اینکه هدف دافع از هُل دادن هر دو شخص یعنی هم مدفوع و هم مدفوع علیه باشد.
فرض اول: فقط مدفوع هدف باشد: در این فرض همه صور قتل می آید:
1- اگر قصد قتل داشته باشد قتل عمد است.
2- اگر قصد قتل نداشته باشد ولی فعل مما یقتل غالبا باشد قتل عمد است و اولیای مقتول می توانند قصاص کنند.
3- اگر قصد قتل ندارد و فعل هم مما یقتل نیست شبه عمد است و دیه دارد.
ص: 293
فرض دوم: مدفوع و مدفوع علیه هر دو هدف باشند: در این فرض نیز همه صور موجود است:
1- اگر قصد قتل ندارد و فعل هم مما یقتل نیست نسبت به مدفوع بالاتفاق دیه دارد و نسبت به اسفل (مدفوع علیه) قولان؛
قول اول: دیه اسفل به عهده دافع است زیرا قتل او مستند به فعل دافع است. مفتاح الکرامة (1)
(2) این قول را از تعدادی از فقهاء نقل می کند و می فرماید بین متاخرین اختلافی نیست.
دلیل قول اول:
1- مقتضای قاعده: به اعتبار اینکه قصد قتل نداشته است و فعل مما یقتل نبود قتل شبه عمد است و مقتضای قاعده این است که دیه بپردازد.
2- روایتی داریم که در ذیل آن آمده است «إن أصاب المدفوع شیئا فهو علی الدافع ایضا» (3) ذیل روایت اثبات دیه را می رساند.
قول دوم: دیه بر عهده واقع است: کما قال به الشیخ فی النهایة (4)
(6) دیة اسفل به عهده واقع است نه دافع زیرا قتل مستند به واقع است منتهی چون دافع سبب شده بود می تواند برود و خسارت را از دافع بگیرد.
ص: 294
دلیل قول دوم:
1- قاعده؛ در اینجا هم مقتضای قاعده همین است که سبب اقوی از مباشر است.
کشف اللثام (1) همین حرفی را می گوید که مرحوم شیخ فرمود.
جامع الشرایع (2) هم تبعیت از شیخ کرده است. مرحوم علامه مجلسی (3) فرمودند این فتوای شیخ «لا یبعد» پس شیخ تنها نیست.
2- صحیحه عبدالله بن سنان (4) «عن ابی عبدالله فی رجل دفع رجلا علی رجل فقتله فقال الدیة علی الذی وقع علی الرجل فقتله لاولیاء المقتول قال ویرجع المدفوع بالدیة علی الذی دفعه قال وان اصاب المدفوع شئ فهو علی الدافع ایضا»
مرحوم صاحب جواهر (5) می فرماید «رواه المحمدون الثلاث» منتهی علی طریق مرحوم کلینی (6) در سند آن سهل بن زیاد است که گفتیم در او حرف است اما در سندی که مرحوم صدوق (7) و مرحوم شیخ (8) دارد سهل بن زیاد نیست و روات آن همه مورد وثوق هستند.
ص: 295
مرحوم آقای خویی (1) در مبانی تکمله می فرماید ولو این روایت خلاف قاعده است اما در عین حال صحیح السند است و حجت شرعی است و باید به آن عمل کرد «فالنتیجة انه لا بأس بالعمل بها فی خصوص موردها» چون خلاف قاعده است به قدر متیقن آن عمل می کنند.
تنبیه: روایت فوق مطلق است و برای استناد یک قید لازم است به این روایت زده شود زیرا اگر قصد قتل داشته باشد اجماعی است که قصاص دارد پس می گوییم روایت برای جایی است که قصد قتل نبوده و حالا که قصد نداشت و منتهی به مرگ شد روایت می فرماید دیه بعهده شخص واقع است ولی قول مشهور این است که دیه بعهده دافع است.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (حکم دفع منجر به قتل)
گفتیم اگر کسی شخصی را هُل دهد یا پرت کند در مسأله دو فرض وجود دارد:
فرض اول: قصد دافع خود همان شخص مدفوع است و او را هل می دهد که بمیرد یا مجروح شود.
فرض دوم: هدف دافع هر دو یا شخص سومی است و می خواهد شخص سوم بمیرد یا مجروح شود.
در فرض اول که هدف دافع شخص مدفوع باشد گفتیم طبق مقتضای قاعده است که اگر قصد قتل دارد یا فعل مما یقتل است قصاص دارد. و اگر قصد قتل ندارد یا فعل مما یقتل نیست ولی تصادفا مرد دیه دارد.
ص: 296
و در فرض دوم؛ که هدفش هر دو نفر هستند؛ نسبت به خود مدفوع حکم همان است که در صورت قبلی بیان شد یعنی اگر قصد قتل دارد یا فعل مما یقتل است قصاص می شود و الا دیه دارد. اما نسبت به اسفل یعنی مدفوع علیه (شخص سوم) اگر قصد قتل دارد یا فعل مما یقتل است قصاص دارد. و الا اگر قصد ندارد و فعل هم مما یقتل نیست فیه قولان:
قول اول: مشهور بر طبق قاعده می گویند دیه بر عهده دافع است.
از مهذب البارع (1) و کتب دیگر دیروز نقل شد.
قول دوم: قول مرحوم شیخ در نهایه (2) و تهذیب (3) و استبصار (4) است که فرمود دیه بعهده شخص دوم (مدفوع) است منتهی می تواند به دافع مراجعه کند و خسارت را از او بگیرد. جامع الشرایع (5) نیز مثل شیخ فتوی داده مرحوم مجلسی (6) هم فرمود «لا یبعد» و گفتیم مرحوم آقای خویی (7) این قول را تقویت می کند و صریح هم فتوی می دهد.
دلیل قول دوم: روایت صحیحه ای بود که محمدون ثلاث نقل کرده اند منتهی در طریق کلینی (8) سهل بن زیاد است ولی در طرق دیگر سهل بن زیاد نیست.
ص: 297
«عبدالله بن سنان (1) عن ابی عبدالله فی رجل دفع رجلا علی رجل فقتله فقال الدیة علی الذی وقع علی الرجل فقتله لاولیاء المقتول ویرجع المدفوع بالدیة علی الذی دفعه»
بررسی روایت:
مشکل اینجاست که یک قاعده قطعی مسلم داریم و در فقه در همه جا به آن عمل می کنیم که اگر کسی باعث قتل کسی شد و قصد قتل نداشت و فعل هم مما یقتل نبود شبه عمد است و دیه دارد اینجا هم شخص دافع باعث قتل است آن کسی که افتاد اختیار دست او نبود مثل یک سنگ می ماند پس این مورد بر طبق مقتضای قاعده است و دافع باید دیه بپردازد و گفتیم جمع کثیری هم به استناد این قاعده فتوی دادند اما در مقابل این روایت را داریم که صحیحه هم هست و می فرماید دیه بعهده آن کسی است که افتاد و مرحوم شیخ هم که از قدما است فتوی داده است و تعداد دیگری از قدما هم تبعیت از شیخ کردند و اخیرا هم مرحوم آقای خویی تبعیت از شیخ کردند و قول دوم را قبول کردند.
ملاحظه می فرمایید یک طرف قاعده مسلم قطعی است. و طرف دیگر روایت صحیحه که یک حجت شرعی است وجود دارد. لذا بعضی از بزرگان گفتند روایت را توجیه می کنیم که منافات با قاعده پیدا نکند.
توجیه صحیحه:
توجیه اول: مرحوم امام فرمود «ویمکن حملها علی ان الدفع اضطره الی الوقوع اما بحیث کان الفعل منسوبا الیه بوجه» روایت حمل می شود بر صورتی که مدفوع با پرت شدن فاقد اختیار شد اما بطور کلی اختیار از او سلب نشده بود از این جهت امام می فرماید این شخص مدفوع باید دیه بپردازد.
ص: 298
مناقشه در توجیه امام:
این راه جمع و توجیه دو اشکال دارد:
اشکال اول: اگر توجیه را قبول کنیم فعل مستند به مدفوع می شود و اگر فعل مستند به اراده او شد پس وجه اینکه می گوییم مدفوع می تواند رجوع کند به دافع چیست؟
اشکال دوم: روایت بطور کلی می فرماید اگر کسی انسانی را هُل داد و او افتاد دافع باید دیه بپردازد در حالیکه توجیه می گوید چون مدفوع هنوز یک اراده اجمالی داشته است پس دیه بر عهده مدفوع نیست و این توجیه می رساند که روایت برای مورد خاص است با اینکه بدیهی است امام معصوم حکم کلی را بیان فرمودند. بنابراین توجیه مطرح شده از ناحیه امام خمینی کافی نیست.
توجیه دوم: صاحب کشف اللثام (1) فرمود «حملها علی ان اولیاء المقتول لم یعلموا ان الغیر دفعه له» روایت مربوط به جایی است که اولیاء خبر ندارند که کسی او را هُل داده بود لذا حکم به دیه بر مدفوع داده است.
مناقشه در توجیه دوم:
این هم قابل قبول نیست زیرا دانستن یا نداستن اولیاء مقتول دخیل در حکم الهی نیست به علاوه بعید است امام معصوم حکم بدهد و خبر ندهد.
توجیه سوم: مرحوم صاحب مفتاح الکرامة (2) می فرماید «وصحتها توجب رد علمها الی اهلها والسکوت عنها» چون روایت صحیحه است و ما هم نتوانستیم معنای آن را متوجه شویم پس ارجاع می دهیم به اهل خودش.
ص: 299
توجیه چهارم: اخیرا در بعضی از فرمایشات بزرگان دیدم که به عنوان راه جمع فرمودند که مشهور قائل به مقتضای قاعده شدند و از روایت اعراض کردند و روایت اگر معرض عنها شد چون مخالف مشهور است روایت را کنار می گذاریم و طرح می کنیم پس راه جمع عمل کردن به مقتضای قاعده است.
مناقشه در توجیه چهارم:
آن شهرتی که ما می گوییم موجب نقص و سقوط روایت از حجیت است شهرت قدما است و می گفتیم چون نزدیک به زمان ائمه بودند و ممکن است قرائنی سینه به سینه بین آنها بوده یا روایاتی داشتند که به دست ما نرسیده است. ولی اینجا شهرت برای متأخرین است و شهرت متأخرین اگر برخلاف روایت شد نمی توان به آن عمل کرد پس دست ما از این هم کوتاه می شود.
اقول: اکنون که تمام توجیهات ضعیف است می گوییم از یک طرف یک قاعده مسلم داریم و از طرف دیگر روایت صحیح السند و حجت شرعی وجود دارد و نمی توانیم به آن عمل نکنیم لذا می گوییم اگر ما بودیم و الان می رفتیم حضور امام و می گفتیم رجل دفع رجلا علی رجل امام می فرمود دیه با آن کسی است که افتاد ما قول امام را اخذ می کردیم ولو قاعده به خلاف آن است زیرا کلام امام را که نمی توانیم کنار بگذاریم پس خصوص این مورد را عمل به روایت می کنیم و در غیر این مورد عمل می کنیم به مقتضای قاعده.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (تنه زدن منجر به قتل)
ص: 300
مسأله14 «لو صدمه فمات المصدوم فإن قصد القتل أو کان الفعل مما یقتل غالبا فهو عمد یقتص منه، وإن قصد الصدم دون القتل ولم یکن قاتلا غالبا فدیته فی مال الصادم، ولو مات الصادم فهدر لو کان المصدوم فی ملکه أو محل مباح أو طریق واسع، ولو کان واقفا فی شارع ضیق فصدمه بلا قصد یضمن المصدوم دیته، وکذا لو جلس فیه فعثر به إنسان، نعم لو کان قاصدا لذلک وله مندوحة فدمه هدر، وعلیه ضمان المصدوم.»
یکی از فروع موجبات ضمان دیه تنه زدن به دیگران است. اگر انسانی تنه زد به کسی و آن شخص افتاد و مرد و یا مجروح شد اقسام سه گانه قتل در آن متصور است:
اگر قصد قتل دارد قتل عمد است و قصاص دارد. اگر فعل مما یقتل است قتل عمد است و قصاص دارد. اگر قصد قتل ندارد و فعل هم مما یقتل نیست بلکه تصادفا منجر به مرگ یا نقص عضو شد شبه عمد است و دیه دارد. نکته: اگر خود صدمه زننده با تنه زدن افتاد و علاوه بر کشتن مصدوم خودش نیز مُرد خون صدمه زننده هدر است. اما نسبت مصدوم مسأله سه صورت دارد:
صورت اول: حضور مصدوم در ملک شخصی:
اگر صدمه زننده وارد ملک مصدوم شده و با تنه زدن به او باعث قتلش شود ضامن خون مصدوم است.
صورت دوم: حضور مصدوم در ملک مباح عمومی با وجود مندوحه:
اگر صادم با داشتن مندوحه یعنی وسیع بودن مکان و راه به طوری که می توانست با مصدوم برخورد نکند اما خود را به مصدوم زد و هر دو کشته شدند خون صادم هدر است و دیه مصدوم بر عهده صادم است.
ص: 301
صورت سوم: حضور مصدوم در ملک مباح عمومی بدون وجود مندوحه:
اگر در مسیر مندوحه وجود ندارد یعنی در محلی مباح و عمومی ایستاده است که نباید بایستد و مکان مکان ضیق است، دیه مصدوم بعهده صادم است و دیه صادم نیز بعهده مصدوم است.
اگر هیچ قصدی نداشته باشد خطای محض است.
مسأله15 «إذا اصطدم حران بالغان عاقلان فماتا فإن قصدا القتل فهو عمد، وإن لم یقصدا ذلک ولم یکن الفعل مما یقتل غالبا فهو شبیه العمد یکون لورثة کل منهما نصف دیته، ویسقط النصف الآخر، ویستوی فیهما الراجلان والفارسان والفارس والراجل، وعلی کل واحد منهما نصف قیمة مرکوب الآخر لو تلف بالتصادم، من غیر فرق بین اتحاد جنس المرکوب واختلافه وإن تفاوتا فی القوة والضعف، ومن غیر فرق بین شدة حرکة أحدهما دون الآخر أو تساویهما فی ذلک إذا صدق التصادم، نعم لو کان أحدهما قلیل الحرکة بحیث لا یصدق التصادم بل یقال صدمه الآخر فلا ضمان علی المصدوم، فلو صادمت سیارة صغیرة مع سیارة کبیرة کان الحکم کما ذکر، فیقع التقاص فی الدیة والقیمة، ویرجع صاحب الفضل إن کان علی ترکة الآخر.»
برخورد متقابل منجر به قتل:
اگر دو نفر با قصد برخورد، به هم تنه بزنند و هر دو بمیرند صوری مطرح است:
صورت اول: عامد بودن هر دو:
اگر هر دو قصد قتل دارند قتل عمد است و قصاص دارد اما چون هر دو مرده اند قصاص منتفی است و دیه مطرح است.
صورت دوم: قاصد نبودن هر دو و مما یقتل نبودن فعل:
ص: 302
اگر قصد قتل ندارند و فعل هم مما یقتل نیست، قتل شبه عمد است و دیه دارد منتهی قتل هر کدام مستند به فعل خودش بعلاوه فعل دیگری است. بنابراین نصف دیه هر کدام هدر است ولی نصف دیه را طرف مقابل باید بدهد لذا اگر دیه ها مساوی هستند تهاتر می شود اما اگر دیه ها مساوی نیستند مثلا یکی از دو نفری که کشته شد نصف دیه اش را بابت دستش که قبلا قطع شده بود گرفته است پس باید یک چهارم دیه بدهد و یا یکی از دو نفر کشته شده اگر دو تا دیه گرفته است یعنی یک بار بابت یک دستش نصف دیه و باز دیگر بابت پایش نصف دیه و در مجموع یک دیه کامل گرفته است قتلش دیه ای ندارد.
یستوی فیهما الراجلان والفارسان امام می فرماید در تصادم، بین دو سوار یا دو پیاده و یا یک سوار و یک پیاده تفاوتی نیست مثل همان حرف که ذکر شد در اینجا هم می آید حتی اگر اسب هایشان هم مردند دیه حیوان هم محاسبه می شود و فرقی نمی کند هر دو پیاده و هر دو سواره باشند و یا یکی پیاده باشد و یکی سواره باشد منتهی شخص پیاده نصف دیه شخص سواره و سوارش را باید بدهد.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (تنه زدن منجر به قتل)
بحث اخلاقی: غفلت از یاد خدا و آثار سوء آن:
گفتیم به یاد خدا بودن از بهترین اقسام ذکر است و فوایدی برای ذکر و به یاد خدا بودن مترتب است که شش مورد را بررسی کردیم.
ص: 303
اکنون می گوییم نقطه مقابل ذکر خدا غفلت از یاد خدا و فراموش کردن خدا است.
1- بی پروایی در معصیت: از آثار سوء غفلت از یاد خدا این است که انسان اگر از یاد خدا غافل شود از هیچ معصیتی پروا ندارد.
در روایتی امام صادق علیه السلام می فرماید «من کان ذاکرا لله علی الحقیقة فهو مطیع ومن کان غافلا عنه فهو عاصم» (1)
کسی که یاد خدا نیست گناه می کند و هیچ هیچوقت به یاد توبه هم نمی افتد لذا خیلی باید انسان مواظب باشد که در غفلت فرو نرود.
2- رها شدن به حال خود: یکی دیگر از آثار سوء غفلت این است که خداوند انسان غافل را به خودش وامی گذارد با اینکه در دعاها تاکید شده است؛ «الهی لا تکلنی الی نفسی طرفة عین ابدا» (2) این یکی از نکبتهایی است که در طول زندگی دامنگیر انسان می شود که خدا انسان را به حال خود رها کند.
در داستان حضرت یوسف که در مقطعی زندانی شده بود؛ آمده است در زندان دو نفر با حضرت یوسف انس گرفته بودند و تعبیر خوابی را که دیده بودند از حضرت یوسف پرسیدند آن حضرت در تعبیر خواب آن دو شخص به یکی که گفته بود « إِنِّی أَرَانِی أَعْصِرُ خَمْراً» (3) من در خواب دیدم که شراب درست می کردم فرمود آزاد می شوی و در دربار شاه ساقی شراب می شوی و به آن دیگری که گفته بود «إِنِّی أَرَانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزاً تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ» (4) خواب دیدم نان روی سر نگه داشته بودم و پرنده ای از آن می خورد فرمود تو اعدام می شوی و بر دار می مانی تا پرندگان از گوشتت بخورند.
ص: 304
وقتی موقع آزادی آن فرد رسید آمد که از آن حضرت خداحافظی کند در آن موقع یک لحظه حضرت یوسف از یاد خدا غافل شد و به او گفت «اذکرنی عند ربک» (1) پیش اربابت که رفتی به فکر ما هم باش «فانساه الشیطان ذکر ربک» (2)
در مورد أنساه الشیطان دو معنی در ضمیر انساه بیان شده است:
1- به آن جوان برمی گردد که فراموش کرد پیام را برساند.
2- به حضرت یوسف برمی گردد که فراموش کرد یاد خدا را به همین دلیل علاوه بر پنج سالی که تا زمان آزادی آن جوان در زندان بود هفت سال هم به خاطر همین جمله در زندان ماند و خداوند او را به حال خود رها کرد البته پس از آزادی آن جوان جبرئیل نازل شد و یوسف را ملامت کرد.
در روایتی آمده است روی عن النبی(ص) «انه قال عجبت من اخی یوسف کیف استغاث بالمخلوق دون الخالق» از برادرم یوسف تعجب می کنم چگونه حاضر شد به مخلوق التماس و درخواست کند اما از خدا آزادی خودش را نخواست؟
و در روایت دیگر می فرماید «لولا کلمته ما لبث فی السجن طول ما لبث» اگر حضرت یوسف آن یک کلمه را نگفته بود هرگز هفت سال اضافه در زندان معطل نمی شد.
بحث فقهی:
در مسأله15 گفتیم اگر دو نفر انسان حر بالغ و عاقل به هم تنه زدند و هر دو مردند همه اقسام قتل در مسأله متصور است:
ص: 305
1- اگر قصد قتل دارند و یا فعل مما یقتل است؛ قتل عمد است و قصاص دارد منتهی قصاص منتفی است.
2- اگر قصد نداشتند و فعل هم مما یقتل نبود شبه عمد است و دیه دارد منتهی دیه هر کدام تنصیف می شود چون قتل هر کدام مستند به هر دو آنها است.
در ذیل فرمود «ویستوی فیهما الراجلان والفارسان والفارس والراجل» یعنی اگر هر دو پیاده و یا هر دو سواره باشند و یا یکی پیاده و دیگری سواره باشد حکم مساوی است که بیان شد مبنای تنصیف این است که این جنایت مستند به هر دو است منتهی به نسبت خسارتی که وارد شد دیه تنصیف می شود و اگر یکی سوار اسب است و یکی پیاده است گفتیم در صورتی که پیاده در جسم در حدی باشد که تصادم ممکن شود اصطدام در اینجا متصور است ولی در ماشین متصور نیست.
«من غیر فرق بین اتحاد جنس المرکوب .... وان تفاوتا فی القوة والضعف» در مورد سواره فرقی نمی کند که جنس مرکوب متفاوت باشد و یا اینکه تفاوت در صدمه داشته باشند یکی ضعیف و یکی قوی باشد و یا اینکه فرقی نمی کند بین شدت حرکت و آرام بودن اگر هر دو تأثیر در جنایت داشتند فرقی نمی کند اگر تصادم عرفا صدق بکند کافی است و یا اینکه ماشین ها کوچک و بزرگ باشند باز فرقی نمی کند ملاک یکی است منتهی چنانچه در قصاص هم گذشت به نسبت ضربه ای که وارد شد دیه لازم است «فیقع التقاص فی الدیة والقیمة» در نتیجه تقاص هم در دیه و هم در قیمت محاسبه می شود یعنی اگر مساوی هستند تهاتر می شود و اگر مساوی نبود صاحب فضل مازاد را از طرف مقابل می گیرد.
ص: 306
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (تصادم غیر عمد منجر به قتل)
مسأله16 «لو لم یتعمد الاصطدام بأن کان الطریق مظلما أو کانا غافلین أو أعمیین فنصف دیة کل منهما علی عاقلة الآخر، وکذا لو کان المصطدمان صبیین أو مجنونین أو أحدهما صبیا والآخر مجنونا لو کان الرکوب منهما أو من ولیها فیما إذا کان سائغا له، ولو أرکبهما أجنبی أو الولی فی غیر مورد الجواز أی مورد المفسدة فدیة کل منهما تماما علی الذی رکبهما، وکذا قیمة دابتهما لو تلفتا.»
در مسأله 15 گفته شد اگر دو نفر با عمد به یکدیگر تنه بزنند؛
اگر قصد قتل داشتند یا فعل مما یقتل غالبا بود قتل عمد است و قصاص دارد.
اگر قصد قتل نداشتند و فعل هم مما یقتل غالبا نبود شبه عمد است و دیه دارد. منتهی چون قتل مشترک است و هر کدام شریک در قتل خودش می باشد دیه تنصیف می شود. در نتیجه اگر مساوی بود تهاتر می شود اگر مازاد داشت مازاد را به طرف طلبکار می دهند.
بحث امروز این است که تصادم غیر عمدی است مانند اینکه طریق تاریک است یا هر دو غافل هستند یا هر دو اعمی هستند به همدیگر می خورند. یا می میرند یا نقص عضو می شوند. در این صورت قتل عمد نیست چون قصد قتل نبود و فرض این است که فعل مما یقتل غالبا نبود و شبه عمد هم نیست چون قصد فعل نبود یعنی اصلا قصدی نبود لذا در اینجا قتل خطای محض است و دیه با عاقله است البته از این جهت که هر کدام شریک در قتل خودش است دیه تنصیف می شود.
ص: 307
عدم وجود تهاتر در تصادم غیر عمد
در مسأله قبلی- تصادم عمدی- گفتیم اگر تساوی داشتند تهاتر می شود اما در اینجا- تصادم غیر عمد- به جز مورد استثناء؛ تهاتر نیست چون در مسأله قبل همانکه دیه می داد همان هم دیه می گرفت یعنی نصف دیه بر عهده هر یک از صادم ها بود از یک طرف دیه طلب داشت و از طرف دیگر دیه بدهکار بود لذا تهاتر می شد. ولی در اینجا- تصادم غیر عمد- عاقله ی یک مقتول دیه را به ورثه مقتول مقابل می دهند اما از عاقله مقتول مقابل دیه دریافت نمی کنند بلکه عاقله مقتول مقابل دیه را به ورثه مقتول دیگر می دهند پس پرداخت کنندگان دیه با دریافت کنندگان دیه متفاوت هستند.
موارد استثناء تهاتر در تصادم غیر عمد:
اگر عاقله دو مقتول با تصادم غیر عمد برادرانشان باشند در فرضی که غیر برادران وارث دیگری نداشته باشند در این صورت عاقله هم ورثه هستند و هم عاقله هستند و لذا تهاتر متصور است.
حکم صبی مقتول با تصادم:
اگر هر دو مقتول با تصادم صبی باشند چه تصادم عمدی باشد یا غیر عمد دیه با عاقله است و نیز اگر صبی سواره باشد دیه با عاقله است ولی اگر با تصادم صبی حیوان یا ماشین طرف مقابل خسارتی پیدا کرد بعهده خود صبی است که اگر مال نداشته باشد در صورتی که ولیّ داشته باشد می دهد و الا صبی مثل مدیونی است که مالی ندارد والمفلس فی امان الله.
کشیدن و پاره شدن ریسمان؛ منجر به قتل:
مرحوم صاحب جواهر (1) فرض سومی آورده که امام در تحریر ندارد صاحب جواهر فرمود «وفی معنی التصادم ما لو تجاذبا حبلا فانقطع وسقطا وماتا» اگر ریسمانی را از دو طرف بکشند و ریسمان پاره شود و دو طرف بمیرند مسأله دو صورت دارد:
ص: 308
صورت اول: اگر هیچ یک از دو طرف کشنده ریسمان مالک ریسمان نباشند حکم همان تنه زدن و تصادم است و همان صور و اقسام قتل اینجا هم می آید.
صورت دوم: اگر یکی از دو طرف مالک ریسمان است و روی ریسمان دعوی دارند تصادفا در هنگام کشیدن پاره شد و هر دو مردند می گوییم حق با مالک ریسمان است و منشأ قتل جذب غاصب است پس نصف دیه مالک را باید بدهد و نصف دیه خودش را از مالک نمی گیرند و نصف دیه اش هدر می شود.
اقول: گرچه ظاهر عبارت جواهر نشان می دهد که در صورت مالک بودن یکی از متجاذبین خون غیر مالک ریسمان هدر است و برای مالک ریسمان نیز نصف دیه مقرر می شود اما ظاهرا می توانیم بگوییم تمام دیه را باید بدهد و نباید نصف بدهد چون مالک در راه حفظ مالش تلف شد.
اگر ریسمان را شخص ثالثی پاره کرد و طرفین مردند شخص ثالث ضامن است و اقسام و صور قتل اینجا هم پیاده می شود.
مسأله17 «لو اصطدم حران فمات أحدهما وکان القتل شبیه عمد یضمن الحی نصف دیة التالف، وفی روایة یضمن الباقی تمام دیة المیت، وفیها ضعف، ولو تصادم حاملان فأسقطتا وماتتا سقط نصف دیة کل واحدة منهما وثبت النصف، وثبت فی مالهما نصف دیة الجنین مع کون القتل شبیه العمد، ولو کان خطأ فعلی العاقلة.»
روی مقتضای قاعده آنکه تلف شده نصف جنایت بعهده خودش است علت مطرح کردن مسأله 17 این است که روایت دارد که خلاف مقتضای قاعده است روایت «محمد بن یعقوب، عن أحمد بن محمد الکوفی، عن إبراهیم بن الحسن عن محمد بن خلف، عن موسی بن إبراهیم المروزی، عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: قضی أمیرالمؤمنین (علیه السلام) فی فرسین اصطدما فمات أحدهما فضمن الباقی دیة المیت.» (1)
ص: 309
گرچه در نقل وسائل «فرسین» آمده است و نشان می دهد که تصادم دو دابة مطرح است اما به نظر می رسد با توجه به نقل «فارسین» در دو مورد از تهذیب (2) روایت مربوط به تصادم دو انسان سوار بر دابة باشد.
ظاهر روایت این است که تمام دیه را باید بدهد.
مرحوم محقق در شرایع (3) می فرماید «ان الروایة شاذة»
مرحوم امام در متن می فرماید «وفی روایة یضمن الباقی تمام دیة المیت وفیها ضعف»
مرحوم صاحب جواهر (4) می فرماید «لم نجد بها عاملا»
بنابراین روایت مطروح است و سند هر دو، رجالی هستند که هم جهالت در آنها هست و هم ضعیف هستند و ثقه نیست و کسی هم به این عمل نکرده است.
نکته: ابتدا ممکن است از روایت صرف نظر شود. اما همین روایت را دو جور توجیه کردند که منافات با ضوابط نداشته باشد. برای فردا إن شاء الله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (تصادم دو زن حامله به هم)
در مسأله 17 گفتیم اگر دو نفر به هم تنه زدند و موجب مرگ یکی از آنها شد، به مقتضای قاعده یک قتل واقع شده است که مستند به دو نفر است لذا جنایت تنصیف می شود و شخصی که نمرده است ضامن است نصف دیه بپردازد. منتهی روایتی داریم که می فرماید آنکه باقی ماند باید دیه میت را بپردازد و ظاهر روایت نشان می دهد نفر باقی مانده کل دیه را باید بپردازد. روایت موسی بن ابراهیم بود که دیروز خواندیم و تعبیر «فی فرسین» (5)
ص: 310
(1) یا «فارسین» (2) داشت. مرحوم محقق (3) فرمود این روایت شاذ است. مرحوم صاحب جواهر (4) فرمود «لم نجد بها عاملا» امام فرمودند در آن ضعف است دیگران هم می گویند ضعف دارد. در عین حال که شذوذ دارد و کسی به آن عمل نکرد و ضعیف هم هست برخی از بزرگان سعی کردند با بیان توجیهاتی بگویند روایت طبق قاعده است و گفتیم دو گونه حمل را مطرح کردند.
توجیه اول: مرحوم صاحب جواهر (5) می فرماید روایت موسی بن ابراهیم برای جایی است که دو نفر به هم تنه زدند اما آنکه مرده است تنه زدنش به آن یکی ضعیف بوده و باعث مرگ او نشد بلکه خودش مرده است از این جهت امیرالمومنین(ع) می فرماید دیه بپردازد. در نتیجه روایت می گوید قتل مستند به کسی که مرده است نبود.
مناقشه در توجیه اول: فرمایش صاحب جواهر ایراد دارد زیرا خلاف متن روایت است. روایت می فرماید «فی فارسین اصطدما» یعنی هر دو به همدیگر تنه زدند «فمات احدهما» اگر بخواهیم به توجیه، صاحب جواهر توجه کنیم باید می گفت «صدم احدهما» چون اگر ضربه ی یکی از دو نفر مؤثر نبود پس گویا فقط یک ضربه زده است پس باید بگوید صدم احدهما در حالیکه روایت اصطدما دارد یعنی هر دو به هم صدمه زدند.
ص: 311
توجیه دوم: مرحوم آقای خویی (1) حمل دیگری کرده است که شاید از توجیه صاحب جواهر بهتر باشد. و می فرماید روایت فرمود «ضمّن دیة المیت» دیه را ضامن است اما نفرمود تمام دیه را ضامن است زیرا معنای ضمان دیه، یعنی به مقدار جنایت ضامن است و چون در تصادم جنایت به مقدار نصف است پس نصف دیه را ضامن است پس باید نصف دیه بدهد.
مناقشه در توجیه دوم: می گوییم این توجیه نیز ایراد دارد زیرا ظاهر «ضمّن دیة المیت» یعنی تمام دیه را بعهده او گذاشت و اینکه به مقدار جنایت باشد خلاف ظاهر روایت است. بنابراین زیاد معطل روایت نمی شویم و اعتباری به این روایت نیست و می گوییم طبق موازین نصف دیه با باقیمانده است.
تصادم دو زن حامله به هم:
در ذیل مسأله 17 مرحوم امام می فرماید «لو تصادم حاملان فاسقطتا وماتتا»
در اینجا دو فرض مطرح است:
فرض اول: قتل دو زن: اینجا طبق اقسام قتل می گوییم اگر قصد قتل داشتند و یا فعل مما یقتل غالبا بود عمد است و اگر قصد قتل نداشتند و یا فعل مما یقتل غالبا نبود قتل شبه عمد است و مستند به هر دو است.
فرض دوم: مرگ دو جنین: در فرض مرگ دو جنین بر اثر تصادم اگر هر دو زن می دانستند طرف مقابل حامله است اینجا قتل شبه عمد است و دیه جنین نیز نصف می شود چون نصف جنایت بر جنین توسط مادرش انجام شد و زن مقابل فقط در نصف جنایت مؤثر بود پس نصف دیه جنین را می پردازد. و اگر هر دو زن نمی دانستند طرف مقابل حامله است در اینجا قتل جنین خطای محض می شود و همان نصف دیه جنین بر عهده عاقله هر یک از حامله ها است. البته اگر معلوم است که دختر یا پسر است بر همان اساس عمل می شود و اگر دختر یا پسر بودن جنین معلوم نبود در باب ارث مسأله ای دارد که ربع دیه را انتخاب می کنند البته برای تمام مراحل رشد جنین در باب ارث مقدار مشخصی مطرح است.
ص: 312
ضمان داعی:
مسأله 18 «لو دعا غیره فأخرجه من منزله لیلا فهو له ضامن حتی یرجع إلیه، فإن فقد ولم یعلم حاله فهو ضامن لدیته، وإن وجد مقتولا وادعی علی غیره وأقام بینة فقد برئ وإن عدم البینة فعلیه الدیة ولا قود علیه علی الأصح، وکذا لو لم یقر بقتله ولا ادعاه علی غیره، وإن وجد میتا فإن علم أنه مات حتف أنفه أو بلدغ حیة أو عقرب ولم یحتمل قتله فلا ضمان، ومع احتمال قتله فعلیه الضمان علی الأصح.»
کسی که با دعوت دیگری از منزل خارج شد سه حالت دارد:
1- مفقود الاثر شد و دیگر اثری از او پیدا نشد.
2- جسد او پیدا شد و معلوم است که کشته شده است.
3- جسد او پیدا شد که مرده است اما کشته نشده است.
در روایات دارد کسی که شبانه آمد و کسی را از منزل خارج کرد ضامن اوست تا آن شخص به خانه برگردد. پس اگر مفقود شد شخص دعوت کننده ضامن است و باید دیه بپردازد.
مرحوم محقق (1) در شرایع می فرماید «من دعا غیره فاخرجه من منزله لیلا فهو له ضامن حتی یرجع الیه»
مرحوم صاحب جواهر (2) می فرماید «وفاقا للمشهور بل عن ظاهر غیر واحد الاجماع علیه بل عن الغنیة (3) ونکت النهایة (4) وغایة المراد (5) الاجماع ولعله کذلک فانی لم اجد فیه مخالفا الا ابن ادریس (6) » البته ابن ادریس تفصیل در مسأله داده است که بعد می گوییم.
ص: 313
دلیل مسأله:
علاوه بر اجماع دو روایت داریم:
روایت اول: عبدالله بن میمون (1) عن ابی عبدالله قال اذا دعا الرجل اخاه بلیل فهو له ضامن حتی یرجع الی بیته»
روایت دوم: خبر عمر بن ابی المقدام (2) «أن رجلا قال لأبی جعفر المنصور- وهو یطوف -: یا أمیر المؤمنین إن هذین الرجلین طرقا أخی لیلا، فأخرجاه من منزله فلم یرجع إلی ووالله ما أدری ما صنعا به؟ فقال لهما: ما صنعتما به؟ فقالا: یا أمیر المؤمنین کلمناه ثم رجع إلی منزله - إلی أن قال-: فقال لأبی عبد الله جعفر بن محمد (علیهما السلام): اقض بینهم- إلی أن قال:- فقال: یا غلام اکتب: بسم الله الرحمن الرحیم قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): کل من طرق رجلا باللیل فأخرجه من منزله فهو ضامن إلا أن یقیم علیه البینة أنه قد رده إلی منزله، یا غلام نح هذا فاضرب عنقه، فقال: یا ابن رسول الله، والله ما أنا قتلته ولکنی أمسکته ثم جاء هذا فوجاه فقتله، فقال: أنا ابن رسول الله یا غلام نح هذا فاضرب (عنقه للاخر)، فقال: یا ابن رسول الله ما عذبته ولکنی قتلته بضربة واحدة، فأمر أخاه فضرب عنقه، ثم أمر بالاخر فضرب جنبیه وحبسه فی السجن ووقع علی رأسه یحبس عمره، ویضرب فی کل سنة خمسین جلدة.»
بررسی روایت برای فردا انشاءالله
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
ص: 314
موضوع: کتاب الدیات (ضمان دعوت کننده به خارج از خانه)
گفتیم اگر کسی درب منزلی حاضر و صاحب منزل را به بیرون دعوت کند و همراه خودش ببرد ضامن آن شخص است تا آن شخص برگردد.
اکنون تأکید می کنیم محل بحث خروج شبانه است. و در مورد خارج شونده فرقی نمی کند که صاحبخانه یا مهمان باشد.
این مسأله تقریبا اتفاقی است و گفتیم سه حالت در مسأله متصور است یعنی اگر برود و برگردد که لا شیئ بر دعوت کننده اما اگر برود و بر نگردد سه صورت دارد:
صورت اول: رفت و مفقود الاثر شد و هیچ نشانی پیدا نشد.
صورت دوم: جنازه اش پیدا شود و اثر قتل در آن باشد است.
صورت سوم: جنازه اش پیدا شود و هیچ آثار قتل در آن نباشد.
در هر سه صورت دعوت کننده که سبب خارج شدن آن شخص از خانه شد ضامن است.
دلیل مسأله
علاوه بر اجماع دو روایت داشتیم؛
روایت اول: عبدالله بن میمون (1) «قال اذا دعا الرجل اخاه بلیل فهو له ضامن حتی یرجع الی بیته».
روایت دوم: خبر عمرو بن ابی المقدام
نکته ای در مورد روایت ابی المقدام: مرحوم صاحب وسائل (2) روایت ابی المقدام را حسب نیاز به صورت إلی أن قال قطعه قطعه نقل کرده است. ولی مرحوم شیخ در تهذیب (3) همه روایت را به طور کامل نقل کرده است و به خاطر اهمیت روایت و حکم؛ سزاوار است همه ی روایت خوانده شود لذا متن روایت را از تهذیب الاحکام می خوانیم و بررسی می کنیم.
ص: 315
«الحسین بن سعید عن محمد بن الفضیل عن عمرو بن أبی المقدام قال: کنت شاهدا عند البیت الحرام ورجل ینادی بابی جعفر المنصور وهو یطوف وهو یقول: یا أمیر المؤمنین ان هذین الرجلین طرقا أخی لیلا فأخرجاه من منزله فلم یرجع إلیّ والله ما أدری ما صنعا به» عمرو بن ابی المقدام گوید: در کنار بیت الله الحرام شاهد بودم که شخصی به طرف منصور دوانیقی که در حال طواف بود آمد و با صدای بلند گفت این دو نفر مرد درب خانه برادرم را زدند و او را از خانه بیرون بردند از آن پس برادرم برنگشته است به خدا قسم نمی دانم این دو با برادم چه کرده اند؟ «فقال لهما أبو جعفر: وما صنعتما به؟» منصور از آن دو متهم پرسید با برادر این شخص چه کردید؟ «فقالا: یا أمیر المؤمنین کلمناه ثم رجع إلی منزله» آن دو متهم گفتند: ما با و صحبتی داشتیم و پس از آن به منزل بازگشت. «فقال لهما: وافیانی غدا صلاة العصر فی هذا المکان، فوافیاه من الغد صلاة العصر وحضرا به» منصور گفت فردا موقع نماز عصر همینجا حاضر شوید و آن دو متهم با مدعی رأس ساعت مقرر حاضر شدند. «فقال لجعفر بن محمد علیه السلام وهو قابض علی یده: یا جعفر اقض بینهم» منصور در حالی که دست حضرت امام جعفر صادق(ع) را گرفته بود و به همراهش می آورد در مکان مقرر حاضر شد و خطاب به امام صادق(ع) گفت بین این مدعی و دو متهم قضاوت کن. «فقال: یا أمیر المؤمنین اقض بینهم أنت، فقال له: بحقی علیک الا قضیت بینهم» امام صادق(ع) خطاب به منصور گفتند خودت قضاوت کن منصور در جواب امام را قسم داد که به جان خودم قسم از تو می خواهم خودت قضاوت کنی. «قال: فخرج جعفر علیه السلام فطرح له مصلی قصب فجلس علیه ثم جاء الخصماء فجلسوا قدامه» راوی گوید امام(ع) آماده شد و جایگاهی از حصیر برای امام ساختند و امام بر آن نشست سپس طرفین دعوا در مقابل امام نشستند. «فقال: ما تقول: فقال: یا ابن رسول الله إن هذین طرقا أخی لیلا فأخرجاه من منزله فوالله ما رجع إلیّ ووالله ما أدری ما صنعا به» امام(ع) خطاب به مدعی فرمود سخنت چیست؟ مدعی گفت: ای پسر رسول خدا این دو نفر شبانه درب خانه برادرم آمدند و او را به بیرون از خانه بردند به خدا قسم تا کنون برنگشت به خدا قسم نمی دانم چه بر سر برادرم آورده اند؟ «فقال: ما تقولان: فقالا: یا بن رسول الله کلمناه ثم رجع إلی منزله» امام خطاب به دو متهم فرمود دفاعتان چیست؟ آن دو نفر گفتند ای پسر رسول خدا ما با او کمی صحبت کردیم و او به منزلش برگشت. «فقال: جعفر علیه السلام یا غلام اکتب: بسم الله الرحم الرحیم قال رسول الله صلی الله علیه وآله: کل من طرق رجلا باللیل فأخرجه من منزله فهو له ضامن الا أن یقیم البینة انه قد رده إلی منزله، یا غلام نح هذا واضرب عنقه» امام(ع) خطاب به کاتبی که حضور داشت فرمود: بنویس بسم الله الرحمن الرحیم پیامبر خدا فرمود هرکس درب خانه ای شبانه دق الباب کند و صاحب خانه را همراه خود ببرد ضامن جان صاحبخانه است مگر اینکه با بینه ثابت کند که او را به منزل بازگردانده است سپس با اشاره به یکی از دو متهم فرمود ای غلام این یک متهم را ببر و گردنش را بزن. «فقال: یا بن رسول الله والله ما قتلته انا ولکن امسکته فجاء هذا فوجأه فقتله» متهم مورد اشاره خطاب به امام عرض کرد: ای پسر رسول خدا به خدا قسم من او را نکشتم من فقط او را نگه داشتم این رفیق من جلو آمد ابتدا او را شکنجه کرد و سپس او را کشت. «فقال: انا ابن رسول الله یا غلام نح هذا واضرب عنق الآخر» در این حال امام از زدن گردن متهم اول صرف نظر کرد و با اشاره به متهم دوم خطاب به غلام فرمود من پسر پیغمبر خدا هستم ای جوان پس این متهم دوم را ببر و گردنش را بزن. «فقال: والله یا بن رسول الله والله ما عذبته ولکنی قتلته بضربة واحدة» در این حال متهم دوم عرض کرد به خدا قسم این پسر رسول خدا به خدا قسم من او را شکنجه نکردم فقط با یک ضربه او را کشتم. «فامر أخاه فضرب عنقه ثم أمر بالآخر فضرب جنبیه وحبسه فی السجن ووقع علی رأسه یحبس عمره ویضرب کل سنة خمسین جلدة.» به اینجا که رسید امام به برادر مقتول دستور داد گردن متهم دوم را بزند (برای متهم دوم حکم قصاص صادر کرد) سپس دستور داد متهم دیگر را بر دو پهلو شلاق بزنند و او را به حبس ابد محکوم کرد و دستور داد بالای سرش در محبس بنویسند حبس ابد است و تا زنده است هر سال باید پنجاه ضربه شلاق بر او بزنند.
ص: 316
کیفیت استدلال:
الف: بررسی سندی دو روایت:
روایت دوم به طریقی که مرحوم کلینی در کافی (1) با تعبیر «عن بعض اصحابه» نقل می کند مرسله است ولی نقل روایت با دو طریق مرحوم صدوق در من لا یحضر (2) و مرحوم شیخ (3) مرسله نیست.
و در مورد روایت اول هم بعضی علما تعبیر به صحیحه می کنند و بعضی هم به قویه و حسنه تعبیر می کنند. مرحوم صاحب جواهر (4) می فرماید لو سلم که ضعف داشته باشد منجبر به عمل اصحاب است پس از نظر سند اشکالی در دو روایت نیست و اعتبار دارد.
ب: بررسی دلالت دو روایت:
از نظر دلالت هر دو خبر به نحو اطلاق هم قصاص را شامل می شوند و هم دیه را شامل می شوند ولی می توانیم بگوییم قدر متیقن از ضمان دیه است. و من المحتمل که مراد قصاص هم باشد اما چون شبهه است می توانیم تمسک به اصل کنیم و بگوییم اصل عدم قصاص است. مخصوصا که در فرض شبهه؛ قصاص خلاف احتیاط است یعنی اگر قتل محرز بود حکم قصاص داشت اما چون محرز نیست و شبهه است از این روایت می فهمیم که مراد ضمان دیه است زیرا ملاک در ضمان خروج از منزل است و از این ملاک قصاص در نمی آید.
ص: 317
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «فإن عدم ولم یعرف حاله فهو ضامن لدیته بلا خلاف أجده کما اعترف به فی التنقیح (2) وغیره، بل عن الغنیة (3) وغایة المرام (4) الاجماع علی ذلک، ولعله لثبوت الضمان، والأصل البراءة من القود»
نتیجه: با دو اصل برائت از قصاص و برائت ضمان عاقله، می گوییم دیه با خود شخصی است که باعث خروج مقتول (یا مفقود) از خانه شد.
ان قلت: ممکن است گفته شود کلام امام(ع) در روایت نشان می دهد شخص باعث خروج از منزل محکوم به قصاص است زیرا امام وقتی قضیه را از یکی از متهم ها شنیدند حرف او را قبول نکردند و فرمودند ای غلام او را ببر و گردنش را بزن پس معلوم می شود امام قصاص را از روایت فهمیدند پس این قرینه می شود که «فهو ضامن» اعم است و شامل قصاص هم می شود.
جواب:
اولا: اگر امام از کلام پیامبر(ص) قصاص فهمیده بود باید می فرمود هر دو را قصاص کنید.
ثانیا: ما از مجموع قضایای بعدی می فهمیم که امام در مقام تهدید بودند تا کشف واقعیت کنند بنابراین کلام امام(ع) نمی رساند که از اطلاق روایت قصاص را بفهمیم.
پس اگر کسی شبانه کسی را برد ضامن دیه اوست و باید دیه را از مال خودش بپردازد.
ص: 318
فروعات ملحقه:
1- متن روایت می گوید اگر مردی صاحب خانه یا مهمان را صدا زد و از خانه بیرون برد ضامن است. حال یکی از فروع ملحقه این است که اگر زنی صاحب خانه را صدا زد و از خانه بیرون برد حکم چیست؟
2- امام در تحریر قید لیل را آورده اند حال یکی از فروعات ملحقه این است که آیا روز را هم شامل می شود یا خیر؟
3- شخصی درب منزل، حاضر شد اما صاحبخانه یا مهمان خودشان همراه او رفتند حکم چیست؟
4- اگر شخصی درب خانه حاضر شد و صاحبخانه را صدا زد و صاحبخانه وقتی خواست برود نفر دومی هم که در خانه بود همراهشان رفت حکم چیست؟
اینها مجموعه قیودی است که باید ببینیم روایت بر آنها دلالت دارد یا این حکم تعبدی است؟ برای بعد ان شاء الله
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (ضمان دعوت کننده به خارج از خانه)
گفتیم اگر کسی در شب درب خانه کسی حاضر شود و او را صدا بزند و ببرد مسأله سه صورت دارد.
صورت اول: اگر کسی در شب درب خانه کسی حاضر شود و او را صدا بزند و ببرد: و بعد خبری از فرد از منزل خارج شده نشود؛ بطور اتفاق علما می گویند این شخص ضامن است مگر اینکه فرد از منزل خارج شده برگردد.
دلیل مسأله:
دو روایت با تعبیر «فهو له ضامن» را خواندیم و گفتیم در مورد این دو روایت از نظر سند بعضی تعبیر حسنه دارند و گرچه بعضی تعبیر به ضعیف کرده اند اما مرحوم صاحب جواهر (1) فرمود لو سلم بر فرض ضعف سند را بپذیریم منجبر به عمل اصحاب است پس از نظر سند مشکلی نیست و معتبر است و از نظر دلالت هم در هر دو روایت فرمود «فهو ضامن» و گفتیم گرچه لفظ «هو ضامن» مطلق است و هر دو مورد قصاص و دیه را شامل می شود اما قدر متیقن این است که کمتر از دیه نمی تواند ضامن باشد پس اصل ضمان نصاً و فتویً ثابت است اما اگر بخواهیم قصاص بکنیم احراز قطعی می خواهد تا قصاص بشود یعنی باید یقین داشته باشیم قاتل است نه احتمال؛ پس احتیاط در دماء اقتضا می کند قصاص نشود و با توجه به عدم یقین به قتل و وجود شبهه؛ اصل برائت از قصاص جاری است لذا اصل ضمان- به فرمایش امام- نسبت به دیه مسلم است اما نسبت به مازاد مشکوک است و اصل برائت جاری است از طرفی دیگر احتمال اینکه ضمان با عاقله باشد از طریق اصل عدم ضمان عاقله مرتفع است.
ص: 319
نتیجه: از سه فرض متصور در جریان فردی که با درخواست دیگری از منزل خارج شد و برنگشت؛ فرض اول یعنی مفقود الاثر شدن فرد خارج شده بررسی شد و گفتیم مشهور هم می گویند ضامن است ولو اطلاق دارد ولی ظهور کافی ندارد لذا با توجه به اصل برائت و نیز احتیاط در دماء نمی توانیم قصاص کنیم و دیه باید بدهد و چون در مورد عاقله هم اصل برائت داریم خودش باید دیه بدهد.
قیود موجوده در روایت:
قیودی در روایت آمده است باید بررسی شود:
1- قید «رجل» پرسش این است که آیا «رجل» ملاک است و حتما باید رجل باشد یا اگر زنی درب خانه حاضر شد و صاحبخانه را به خارج منزل فراخواند حکم همان است که در روایت آمد؟ می گوییم قطعا این قید خصوصیت ندارد.
2- قید «اخاه» این قید نیز خصوصیت ندارد که مراد برادر مؤمن باشد بلکه جهت مثال است و الا حکم مسأله در مؤمن یا فاسق و یا مسلمان و غیر مسلمان یکی است یعنی نفس محترمه ملاک است و لذا فتاوای علما «لو دعا غیره» دارد. پس برادر نسبی یا دینی بودن خصوصیتی ندارد.
3- قید «منزل» این قید هم خصوصیت ندارد یعنی اگر در مغازه یا باغی چنین اتفاقی بیفتد حکم همینگونه است.
4- قید «باللیل» در مورد باللیل باید بپذیریم که خصوصیت دارد زیرا در روز ضریب امنیت بالا است و هرجا بروند جمعیتی هستند و خطر کمتر است و در محل دید هستند اما اگر شبانه کسی را صدا زد و از منزل خارج شد و برنگشت ضامن است لذا می گوییم قید شب موضوعیت دارد ضمن اینکه علما در فتاوایشان از قید لیل موضوعیت لیل را فهمیده اند.
ص: 320
فروعات ملحقه: چند فرع دیگر در مسأله وجود دارد که روایت شامل آنها نمی شود.
فرع اول: اگر شخصی را صدا زدند و خواست از منزل خارج شود که همراه صدا زننده برود شخص دیگری هم بدون اینکه صدایش بزنند همراه آنها رفت بیرون آیا روایت شامل مورد این شخص دوم هم می شود؟ می گوییم نه ضامن نیست روایت می فرماید دعا رجلا یعنی صدا زننده ضامن شخصی است که صدایش زده است و ضامن شخصی که خودش همراه او رفت، نیست.
فرع دوم: اگر صدا زننده آمد درب منزل و با یک کسی کار داشت که با هم به بیرون بروند اما صاحب منزل گفت من هم می آیم؛ روایت اینجا را شامل نمی شود.
فرع سوم: اگر شخصی وارد خانه شد و خود در خانه ماند و به صاحبخانه و یا شخصی موجود در منزل گفت برو فلان جا و فلانی را ببین و بیا در واقع «ارسله من منزله» اینجا هم روایت شامل نمی شود.
دلیل عدم شمول فروعات ملحقه:
روایت برخلاف قاعده است و ما در موارد خلاف قاعده باید اکتفا به قدر متیقن بکنیم زیرا انسان حر هیچ وقت تحت ید قرار نمی گیرد اما اینجا امام فرمود بر صدا زننده ید پیدا میشود و این خلاف قاعده است و به همین دلیل باید اکتفا به قدر متیقن نمود.
تنبیهات:
1- مرحوم کشف اللثام (1) می گوید در مورد «استأجره لیقود دابته» اگر کسی را اجیر کند که ساربان دابه اش باشد و با او در سفر همراه شود؛ و مفقود شود احتمال دارد روایت شامل این مورد بشود و بگوییم ضامن است چون اخرجه ممکن است صدق کند.
ص: 321
اقول: چنانچه گفتیم در موارد خلاف قاعده به قدر متیقن اخذ میشود و عرف برداشت نمی کند که دعا و اخرجه صادق باشد.
2- لو کان الداعی متعددا اگر دو نفر یا بیشتر درب منزل حاضر شدند و شخصی را صدا زدند و از منزل بردند همان حکم ضمان جاری است و همه آنها ضامن هستند.
3- اگر عکس شد یعنی یک نفر درب منزل حاضر و دو یا سه نفر را صدا زد و از منزل بیرون رفتند و آنها برنگشتند صدا زننده ضامن همه آنها است.
صورت دوم: اگر فرد را با صدا زدن از منزل بردند و بعد جنازه اش مقتولا پیدا شد ممکن است در این صورت متهم سه گونه جواب دهد.
1- شخص معینی را نام ببرد و بگوید فلانی او را کشته است. در این صورت در محکمه باید اثبات کند قرینه بیاورد که آن شخص فرد از منزل خارج شده را کشته است که اگر ثابت شد شخص صدا زننده ضامن نیست و آن شخص نام برده شده قصاص می شود و اگر شخص صدا زننده نتوانست اتهام را اثبات کند خودش ضامن است ولو ادعا می کند ولی نتوانست اثبات کند حالا آیا ضامن قصاص است یا ضامن دیه فیه تردد مرحوم محقق (1) در شرایع می فرماید فیه تردد یک احتمال این است که خودش باید قصاص بشود و یک احتمال این است که دیه بدهد و بهتر این است که بگوییم دیه باید بدهد.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
ص: 322
موضوع: کتاب الدیات (ضمان دعوت کننده به خارج از خانه)
بحث اخلاقی: آثار غفلت از یاد خدا:
گفتیم نقطه مقابل ذکر خدا؛ غفلت از یاد خداست و این برای انسان یک حالت بسیار زشتی است و موجب بد عاقبتی است. انسانی که به یاد خداست ملاحظه می کند به یاد مرگ و قیامت و بهشت و جهنم است شاید محاسبه کند و اگر معصیتی مرتکب شود مجدداً توبه کند اما اگر غفلت کرد هیچ رادع و مانعی از هیچ گناهی ندارد و هیچوقت هم به یاد توبه نمی افتد. در روایات در مورد غفلت بسیار سختگیری کردند تا آنجا که حضرت یوسف یک لحظه غفلت کرد عقوبتش را چشید.
حضرت یعقوب آنگاه که داشت از یوسف جدا میشد و به دلش افتاده بود به فراق مبتلا میشود در نصیحتی که به فرزندش یوسف داشت فرمود «لا تنسی الله علی کل حال» در هیچ زمانی از یاد خدا غافل مباش حضرت یوسف هم همواره به یاد خدا بود اما یک غفلت که آنهم کار شیطان بود باعث شد به آن زندانی گفت «اذکرنی عند ربک فانساه الشیطان ذکر ربه» (1) در نزد اربابت به فکر ما هم باشد.
مرجع ضمیر در کلمه انساه: در مورد جمله انساه الشیطان دو معنا آمده است:
1- ضمیر فانساه به آن شخص برمی گردد یعنی آن شخص- زندانی آزاد شده- فراموش کرد که در نزد پادشاه از یوسف شفاعت کند.
ص: 323
2- ضمیر فانساه به حضرت یوسف برمی گردد یعنی شیطان حضرت را به فراموشی واداشت و از ذکر پروردگارش غافل کرد و حضرت یوسف یک ترک اولی مرتکب شد. البته ارتکاب ترک اولی برای پیامبران عیب نیست حضرت آدم هم ترک اولی داشت موارد متعددی در آیات قرآن که ترک اولی نسبت به پیامبران دادند وجود دارد. در احتجاجاتی که حضرت رضا با مامون داشتند هم بسیاری از همین ترک اولاها را که پیامبران داشتند متذکر شدند حضرت یوسف فعل حرامی مرتکب نشد زیرا اینکه به کسی بگویی بابت من بگو چنین انسانی در زندان مانده است فعل حرامی نیست. پیامبر اسلام می فرماید «عجبت من اخی یوسف کیف استغاث بالمخلوق دون الخالق» (1) من تعجب کردم از برادرم یوسف که به جای درخواست از خدا از مخلوقی درخواست کرد.
در روایت دیگری هم می فرماید «لولا کلمته» (2) اگر یوسف این حرف را نزده بود «ما لبث فی السجن طول ما لبث» این همه در زندان نمی ماند.
یکی از نشانه ترک اولی بودن و معصیت نبودن فعل یوسف روایتی است که مجمع البیان (3) نقل می کند. «روی عن ابی عبداله قال جاء جبرائیل قال یا یوسف من جعلک احسن الناس» پس از توصیه و درخواست یوسف از زندانی آزاد شده؛ جبرئیل نازل شد و خطاب به حضرت یوسف گفت این زیبائی که داری را چه کسی به تو داده است؟ «قال ربی» حضرت یوسف فرمود خدای من داده است. «قال: فمن حببک الی ابیک دون اخوتک» جبرئیل مجدداً پرسید چه کسی به جای برادرانت محبت تو را در دل پدرت قرار داد؟ «قال ربی»حضرت یوسف گفت خدای من «قال من ساق الیک السیاره» جبرئیل پرسید آنگاه که در چاه متروکه بودی چه کسی کاروان را به سمت آن چاه هدایت کرد؟ «قال ربی» حضرت یوسف گفت خدای من. «قال فمن صرف عنک الحجاره» جبرئیل پرسید وقتی اهل کاروان آن سنگ بزرگ را در چاه انداختند تا بفهمند چاه آب دارد یا خیر؟ چه کسی سنگ را به کناری انداخت تا ضمن افتادن در آب با تو برخورد نکند؟ «قال ربی» یوسف گفت خدای من «قال فمن انقضک من الجب» جبرئیل پرسید چه کسی تو را از چاه نجات داد؟ «قال ربی» حضرت یوسف گفت خدای من «قال من صرف عنک کید النسوة» جبرئیل گفت چه کسی تو را از مکر و حیله زنان مصون داشت؟ «قال ربی» یوسف گفت خدای من. «قال فان ربک یقول ما دعاک الی ان تنزل حاجتک بمخلوق دونی البس فی السجن بماقلت بضع سنین» جبرئیل گفت اکنون گوش کن خدای تو فرمود چه چیز باعث شد برای آزادیت از بنده ام درخواست کنی و مرا از یاد ببری؟ اکنون که از بنده ام درخواست کردی پس باید پنج سال دیگر در زندان بمانی.
ص: 324
مرحوم طبرسی توضیح می دهد که اقدام حضرت یوسف فعل محرمی نبود و قبحی هم ندارد اما خداوند از پیامبرش انتظار چنین فعلی را ندارد مجمع در ادامه آورده است بعد از آن که مدت اضافه پنج سال تمام شد جبرائیل آمد و دعای فرج را یاد یوسف داد تا آزاد شد البته می گویند حضرت یوسف خواند «اللهم ان کانت ذبوبی قد اخرقت عندک وجهی فانی اتوجه الیک بوجه نبیک نبی الرحمه وعلی وفاطمة والحسن والحسین والائمة(ع)» و سبب آزادیش فراهم شد.
امیدوارم که خداوند این توفیق را بدهد که بیاد او باشیم و ما را از غفلت یاد خدا دور بدارد.
بحث فقهی: ضمان دعوت کننده به خارج از خانه:
گفتیم اگر کسی را شبانه از خانه بیرون بردند و برنگشت سه صورت متصور است:
1- مفقودالاثر شود.
2- جنازه اش مقتولا پیدا شود.
3- جنازه اش بدون اثر قتل پیدا شود.
صورت اول: مفقود الاثر شدن:
در مورد صورت اول گفته شد آن شخص ضامن است و مراد از ضمان هم ضمان دیه است که باید از مال خودش بپردازد.
صورت دوم: پیدا شدن جنازه مقتولا:
در این صورت آن شخص صدا زننده را می خواهند و سوال می کنند و گفتیم پاسخ صدا زننده صوری دارد:
1- صدا زننده در پاسخ می گوید فلانی او را کشت و بینه و شاهد هم دارد در این فرض بلا خلاف برئ از ضمان می شود و قاتل را می گیرند و قصاص می کنند.
ص: 325
2- صدا زننده در پاسخ می گوید قاتل فلانی است ولی بینه و شاهد ندارد و نمی تواند اثبات کند.
در مورد این فرض مرحوم محقق در شرایع (1) می فرماید «لو لم یکن بینه ففی القود تردد» مردد است بین دو احتمال: احتمال اول قصاص و احتمال دوم دیه.
دلیل احتمال قصاص
1- ظاهر خبر ابی المقدام (2)
(3) : گفتیم از ظاهر روایت حکم قصاص به دست می آید.
2- هر دو روایت فرمود «هو ضامن» و ما در آنجایی که اصلا اثری از او پیدا نشده بود گفتیم قدر متیقن ضمان دیه است. ولی در اینجا جنازه مقتولا پیدا شد انسب این است که بگوییم ضامن قصاص است و اقرب به ضمان در این فرض ضمان قصاص است.
دلیل احتمال ضمان دیه: گفتند درست است که یک نفر کشته شد ولی اگر برای ما اطمینان حاصل شده بود که صدا زننده قاتل است می توانستیم قصاص کنیم و اکنون چون اطمینان به قاتل بودن صدا زننده نداریم به حکم اصل برائت از قصاص و نیز اصل احتیاط در دماء می گوییم دیه بدهکار است. زیرا استناد قتل محرز نیست پس ضامن دیه است. مرحوم محقق در ادامه بیان تردد فرمود «والاصح ان لا قود علیه» احتمال صحیح تر عدم قصاص است. مرحوم امام هم می فرماید «وان عدم البینة فعلیه الدیة ولا قود علیه علی الاصح» اگر صدا زننده مدعی کشته شدن شخص از منزل خارج شده توسط شخص ثالث بود و بینه نداشت باید دیه بپردازد و قصاص ندارد.
ص: 326
3- صدا زننده در پاسخ کسی را معرفی نمی کند و خودش هم انکار می کند و می گوید او را نکشته است در اینجا هم می گویند علیه الدیة. امام نیز می فرماید «لو لم یقر بقتله ولا ادعاه علی غیره» در این صورت هم ضامن دیه است.
نکته:
1- در تمام موارد وجوب دیه هیچ گونه احلافی در مورد صدا زننده مطرح نیست و لازم نیست صدا زننده برای برائت از قصاص یا دیه قسم بخورد.
2- اگر از ابتدا ادله ای وجود داشته باشد که صاحبخانه سالم برگشت یا در مقطعی قبل از قتل یا مفقود شدن از صدا زننده جدا شده بود صدا زننده متهم نخواهد بود.
صورت سوم؛ «وجد میتا»؛ ان شاء الله روز بعد
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (ضمان دعوت کننده به خارج از خانه)
گفتیم اگر کسی شبانه فردی را از درب خانه اش صدا بزند و او را از منزل بیرون ببرد و بعد خبری از او نشود سه صورت متصور است:
صورت اول: فرد خارج شده از منزل مفقود الاثر شود و دیگر برنگردد و اثری هم از او نباشد؛ در این صورت صدا زننده ضامن است و دو روایت هم دلیل مسأله بود.
صورت دوم: جنازه فرد از منزل خارج شده مقتولا پیدا شود و گفتیم در این صورت پاسخ صدا زننده در برابر دادگاه سه حالت دارد:
ص: 327
حالت اول: در پاسخ می گوید فلانی او را کشت و بینه اقامه می کند. در این حالت برئ الذمه است.
حالت دوم: در پاسخ می گوید قاتل فلانی است و بینه ندارد. در این حالت گفتیم در مورد حکم قصاص یا دیه دو وجه مطرح است و گفته شد اصح این است که قصاص ندارد و امام در متن مسأله فرمودند قصاص ندارد و دلیل مسأله هم عدم احراز استناد قتل به آن شخص صدا زننده بود.
بررسی احتمال لوث در صورت دوم: در حالت دوم از صورت دوم:
مرحوم ابن ادریس (1) فرمود در صورتی که جنازه فرد از منزل خارج شده مقتولا پیدا شود می توان با یک شرط گفت از موارد لوث است و با قسامه مطلب روشن می شود به شرط اینکه بین داعی و آن شخص از منزل خارج شده مخاصمه و عداوتی باشد و اگر عداوت قبلی ثابت شود همین قرینه می شود که مورد لوث است.
مرحوم صاحب جواهر (2) هم از ایشان نقل کرده است.
مناقشه در احتمال لوث:
کلام ابن ادریس دو ایراد دارد:
ایراد اول: در لوث قرینه قویّه می خواهیم که صدق گفتار مدعی را اثبات کند یعنی مطلق لوث کفایت نمی کند بنابراین مخاصمه و عداوت معمولی موجب لوث نمی تواند باشد وجود قرینه ی قویه هم جزء نوادر است. اتفاقا مرحوم صاحب جواهر (3) پس از نقل کلام ابن ادریس فرمود «الا اذا ثبت مقتضی اللوث» یعنی یک علت قابل اعتنا می خواهد مورد لوث را ثابت کند که در محل نداریم.
ص: 328
ایراد دوم: از خود امام معصوم نص داریم که در دو روایت فرمود «فهو ضامن له» (1)
(3) از این نص می فهمیم امام مورد را مورد لوث تشخیص ندادند.
حالت سوم از صورت دوم: صدا زننده در پاسخ دادگاه سکوت کرده است نه به قتل اقرار می کند و نه بینه ای وجود دارد که او قاتل است و نه به کسی نسبت می دهد و فقط می گوید من خبر ندارم.
در این صورت سه نظر ممکن است مطرح شود:
1- قصاص: مرحوم صاحب جواهر (4) به نقل از مفید (5) وسلار (6) وابن حمزه (7) میگوید «ان علیه القود» اما به نظر می رسد دلیل خاصی ندارد.
2- قصاص به شرط قسامه: بعضی هم گفتند بشرط اجرای قسامه قصاص می شود. و چنانچه در مورد حالت دوم از صورت سوم گفتیم در این حالت سوم هم راهی برای اجرای قسامه نیست.
3- دیه: به نظر ما اولی همین است که بگوییم به اعتبار دو روایت ضامن دیه است.
ص: 329
مرحوم امام هم در اینجا قائل به دیه هستند که به اعتبار نص ضامن دیه است.
صورت سوم: جنازه فرد خارج شده از منزل میتاً پیدا شود و اثر قتل بر آن نباشد؛ در اینجا ابتدا دو فرض مطرح است؛
فرض اول: ما می دانیم صدا زننده مقصر نبود بلکه فرد خارج شده از منزل به طور طبیعی یا به علتی دیگر مرده است در این فرض هیچ ضمانی بعهده او نیست زیرا قتل مستند به او نیست.
فرض دوم: اگر احتمال بدهیم صدا زننده زیرکی کرده است و به گونه ای او را کشته است که آثاری نماند در این فرض مرحوم محقق در شرایع (1) می فرماید «الاشبه انه لا یضمن» صدا زننده ضمان ندارد.
اقول: می گوییم همانگونه که در صور سابق گفتیم در اینجا نیز اطلاق روایت شامل مورد می شود و صدا زننده ضامن دیه است.
نکته: در هر سه صورتی که بحث کردیم گفتیم صدا زننده به استناد روایت ضامن دیه است و این حکم تعبدی است چون امام معصوم فرمود ضامن است و دیه باید بدهد.
اما نکته قابل ذکر این است که علاوه بر ضمان دیه نمی توانیم بگوییم قاتل است تا آثاری که برای قاتل مترتب است بر او نیز مترتب شود مثلا اگر بین صدا زننده و شخص خارج شده از منزل خویشی وجود دارد و تصادفا صدا زننده وارث فرد خارج شده از منزل است و در ارث هم یکی از موانع ارث قتل است؛ نمی توانیم بگوییم حالا که دیه ثابت شد پس ارث نمی برد چون نتوانستیم آثار قتل را بر او مترتب کنیم و حکم امام حکم تعبدی است.
ص: 330
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (موجبات ضمان بالتسبیب)
یکی از بحث های کتاب دیات موجبات ضمان بود یعنی افعالی که اگر انجام شود موجب ضمان دیه است که تحت عنوان «القول فی موجبات الضمان» مطرح شد و گفتیم در موجبات ضمان سه مبحث وجود دارد:
المبحث الاول: موجبات الضمان بالمباشرة.
المبحث الثانی: موجبات الضمان بالتسبیب.
مبحث الثالث: موجبات الضمان بالمباشرة والتسبیب معا.
مبحث اول که موجبات ضمان بالمباشرة بود را بحث کردیم و گذشت و گفتیم؛ کسی انسانی را هل می دهد و طرف می افتد می میرد و بالمباشرة موجب مگر کسی میشد و یا مثالهایی دیگر که بحث کردیم وگذشت.
المبحث الثانی فی الاسباب: از امروز بحث در مورد فراهم کردن سبب قتل است.
موجبات ضمان بالتسبیب:
تعریف سبب: «والمراد بها هاهنا کل فعل یحصل التلف عنده بعلة غیره بحیث لولاه لما حصل التلف کحفر البئر ونصب السکین وإلقاء الحجر وإیجاد المعاثر ونحوها.»
مرحوم صاحب جواهر (1) در اول بحث اسباب، توضیح مفصلی دارد و تفاوت سبب و علت و شرط را مطرح می کند و تفصیل بیشتر بحث را به کتاب غصب و قصاص حواله می دهد و در آخر می فرماید ما در هیچ روایتی نداریم که سبب یا شرط یا علت موضوع حکم قرار گرفته باشد که بگوید هر جا سبب واقع شد حکمش این است یا هر جا شرط و یا علت واقع شود حکم این است. بلکه باید ببینیم فعلی که محقق می شود چگونه انتساب به این شخص پیدا می کند و در چه مورد عرف مستند به این فرد می داند. حال فرقی ندارد که اسمش شرط یا علت یا سبب باشد یعنی ما دائر مدار تعریف و شناخت علت و سبب و شرط نیستیم بلکه اثبات استناد کافی است.
ص: 331
خلاصه فرمایش صاحب جواهر این است که فرمود «لیس فی شیئ من النصوص جعل لفظ السبب عنوانا للحکم فالاختلاف فی تعریفها تطویل الکلام فی ذلک خال عن الفائدة انما المدار صدق نسبة الفعل»
پس لازم نیست در مورد تعریف وقت صرف کنیم و فقط در حد دانستن اینکه کجا مصداق قتل است یک تعریف جزئی مطرح می کنیم. لذا به نظر می رسد بهترین تعریف تعریفی است که مرحوم امام هم اینجا ذکر کردند البته در این جا تعریف خود سبب مطرح است نه تعریف سبب ضمان. و چنانچه اشاره کردیم حضرت امام فرمود: «والمراد بها هاهنا کل فعل یحصل التلف عنده بعلة غیره بحیث لولاه لما حصل التلف کحفر البئر ونصب السکین وإلقاء الحجر وإیجاد المعاثر ونحوها.»
امام می فرماید ممکن است در جایی علت تامه را سبب بگویند اما در بحث ضمان مراد از سبب کل فعل یحصل التلف عنده بعلة غیره که لولاه مرگ محقق نمی شد.
بیان چند مثال: حضرت امام در توضیح تعریف چند مثال آورده اند.
مثال اول: حفر بئر: علت سقوط در چاه حفر بئر نبود بلکه لغزش پا علت بود و حفر بئر سبب شد که لغزش ایجاد و سپس باعث سقوط بشود که اگر چاه نبود لغزش پا موجب سقوط نبود.
فرض کنید در غذا سم ریخت عمل ریختن سم در غذا را می گوییم سبب مرگ چون این ریختن سم در غذا سبب مردن اوست اما علت مرگ او این نیست یعنی بعلة غیره بلکه علت مرگ خوردن غذای مسموم است که اگر سم نبود با خوردن غذا به تنهایی نمی مرد.
ص: 332
مثال دوم: نصب سکین: ممکن است کسی شئ تیزی را در محلی قرار دهد مثلا میخ بزرگی را- به هر علت- در زمین فرو کند شخصی با میخ بزرگ برخورد می کند و می میرد. در این صورت فرو کردن میخ در زمین سبب مرگ است اما علت مرگ نیست بلکه علت برخورد شخص با سکین و افتادن است.
مثال سوم: وضع الحَجَر: یک سنگ را در محلی قرار می دهد و کسی با آن سنگ برخورد می کند و می میرد. قرار دادن سنگ سبب است اما علت مرگ نیست بلکه علت مرگ برخورد کردن و افتادن است.
مثال چهارم: ایجاد المعاثر: انسانی منطقه ای را آنچنان آرایش دهد که زمین لیز شود و باعث لغزیدن افراد در حال عبور گردد در این صورت اصل درست کردن لغزشگاه سبب مرگ است اما علت مرگ نیست بلکه علت لغزیدن و بر زمین افتادن است.
در همه این مثالها شرط این است که در جای مباح نباشد و از روی عدوان باشد سببی که موجب ضمان باشد عدوانی بودن آن است بر همین اساس موارد ضمان و عدم ضمان را بررسی می کنیم:
مورد اول: اگر در ملک خود یکی از چهار مثال مطرح شده را ایجاد کند ضامن نیست پس در مواردی سبب هست اما عدوان نیست برای نمونه میخ بزرگی برای مهار حیوان در مکان مباح نصب کرده است و کسی با آن برخورد کرد و مرد ضمان ندارد.
دلیل مسأله:
1- اصل: اگر شخصی در مکان مباح چاهی حفر کند یا یکی از موانع را ایجاد کند و کسی در روز و حالت عادی با آن برخورد کند و بمیرد شک می کنیم که آیا حافر چاه و غیره ضامن است یا خیر؟ می گوییم در صورت شک اصل عدم ضمان است.
ص: 333
2- روایت:
الف: صحیحه زراره (1) عن ابی عبدالله «قال لو ان رجلا حفر بئرا فی داره ثم دخل رجل فوقع فیها لم یکن علیه شیئ ولا ضمان ولکن لیغطها»
کیفیت استدلال به روایت:
دخل یعنی بدون اذن و دعوت وارد شد. در این صورت صاحبخانه و حفر کننده چاه ضامن نیست.
در ذیل حکمی را بیان می کند که باید چاه را بپوشاند و مانعی ایجاد کند که کسی در آن نیفتد و البته این حکم ارشادی است.
ب: روایت سوم همین باب هم ذیل و صدری دارد که صدر آن همین مضمون است «عن سماعة قال: سألته عن الرجل یحفر البئر فی داره أو فی أرضه، فقال: أما ما حفر فی ملکه فلیس علیه ضمان، وأما ما حفر فی الطریق أو فی غیر ما یملک فهو ضامن لما یسقط فیه.» (2)
کیفیت استدلال:
در این روایت گرچه ذیل مطلب دیگری را می رساند اما صدر روایت ظهور در عدم ضمان دارد.
مورد دوم: اگر در جای مباح کاری انجام دهد مثلا چاهی حفر کند در این صورت اگر کسی در آن افتاد ضامن نیست.
دلیل مسأله:
روایت: سکونی (3) عن ابی عبدالله قال «قال رسول الله(ص) البئر جبار والعجماء جبار والمعدن جبار»
ص: 334
کیفیت استدلال به روایت:
جبار از ماده جبر است یعنی خود این چاه جبران خسارت می کند یعنی خونش هدر است البته آن چاهی که قدیمی است و متصدی ندارد جبار است نه همه چاه ها. همچنین اگر کسی حیوان را در زمین مباحی بسته است که چرا کند و انسانی به آن حیوان نزدیک شد و حیوان لگد زد و او مرد خونش هدر است. یا اگر در عین رعایت اصول ایمنی، معدن ریزش کرد و کارگر مرد کسی ضامن نیست. مثل بهمن که از توده برف ایجاد می شود و ریزش می کند یا دیواری خراب می شود؛ در این صورتها کسی ضامن نیست. البته این روایت صریح نیست بلکه حمل بر عدم ضمان می شود.
نتیجه: تاکنون دو مورد بیان شد. بیان موارد دیگر برای بعد ان شاء الله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (موجبات ضمان بالتسبیب)
در مبحث دوم از ضمان دیه؛ «ضمان بالتسبیب» معنای سبب را بررسی کردیم و از صاحب جواهر نقل کردیم به تعریف نیازی نداریم بلکه بیان مصادیق تسبیب مهم است و در نهایت تعریف امام در تحریر را بررسی کردیم. و گفتیم بر اساس تعریف امام در بحث ضمان دیه؛ سبب با علت تفاوت دارد یعنی انسان، فعلی انجام می دهد که موجب قتل می شود اما تحقق قتل بخاطر علت دیگری است مثلا سمی را در یک غذا می ریزد و انسانی که خبر ندارد می خورد و می میرد در این صورت سبب را این شخص مسموم کننده غذا فراهم کرده است اما علت مرگ خوردن غذا بود. البته این جهت هم هست که اگر این سم نبود این شخص نمی مرد پس علت مرگ نیست ولی سببیت دارد. یا چاه کنده است و انسانی می خواست رد شود لغزش پیدا کرد و افتاد در چاه و مرد. در این صورت کندن چاه سبب قتل است اما علت قتل لغزیدن و افتادن در چاه است در اینجا فعلا کاری به ضمان نداریم بلکه در بعضی موارد ممکن است ضمان باشد و در بعضی موارد بگوییم ضامن نیست لذا می گوییم در تعریف سبب لازم نیست قید «عدوان» ذکر شود و فقط به بیان مصادیق ضمان می پردازیم.
ص: 335
مصادیق سبب:
مصداق اول؛ اگر کسی سبب قتل را در ملک خودش ایجاد کند و شخص دیگری بدون اذن و عدوانا وارد شود و تلف گردد؛ ایجاد کننده سبب قتل ضامن نیست زیرا گرچه حفر کننده چاه سبب قتل است ولی قتل مستند به او نیست چون مقتول عدوانا و بدن اذن وارد ملک او شده است. مصداق دوم؛ اگر کسی سبب قتل را در ملک خودش انجام دهد و شخص دیگری با اذن و دعوت او وارد شود در اینجا اگر شب است دعوت کننده وظیفه دارد اطلاع دهد و اگر روز است و راه مشخص است و نیاز به گفتن ندارد اگر دعوت شده در چاه افتاد و مرد می گوییم دعوت کننده ضامن نیست. و اگر شخص وارد شونده نابینا باشد و یا ورودش در شب و تاریکی باشد و دعوت کننده نیز اطلاع نداده باشد در اینجا دعوت کننده ضامن است البته این مطلب را بعدا به تفصیل مورد بررسی قرار می دهیم. و گفتیم دلیل عدم ضمان هم اولا اصل عدم ضمان است. به علاوه دو روایت هم خواندیم که بر عدم ضمان دلالت داشت. (1)
ص: 336
به هر حال در هر دو صورت دلائل نشان می داد ایجاد کننده سبب قتل ضامن نیست.
مصداق سوم؛ اگر سبب قتل را در ملکی مباح انجام داده است مثلا در بیابان چاهی کنده است اگر با همان شرائط که در مصداق اول و دوم آمده است کسی در این چاه افتاد ایجاد کننده سبب قتل ضامن نیست. دلیل مسأله:
1- اصل، یعنی در صورت شک اصل عدم ضمان است و فرض این است که عدوانی در کار نبود.
2- روایتی هم داریم که صریح نیست ولی حمل بر این صورت می شود سکونی (1) «قال رسول الله البئر جبار والعجماء جبار والمعدن جبار»
مصداق چهارم؛ اگر کسی سبب قتل را در ملک غیر انجام دهد مسأله دو صورت دارد: صورت اول: ایجاد سبب قتل با اذن مالک: در اینجا ایجاد کننده سبب قتل ضامن نیست حتی اگر خود مالک هم در چاه بیفتد حافر چاه ضامن نیست چون عدوانی در کار نبوده است.
صورت دوم: ایجاد سبب قتل بدون اذن مالک: این صورت دو حالت دارد:
حالت اول: اگر مالک بعد از اینکه فهمید در ملکش مثلا چاهی کنده اند راضی شد این رضایت مثل این است که قبلا از مالک اذن گرفته باشند و ضمانی ندارند.
حالت دوم: اما اگر ایجاد کننده سبب قتل از مالک اذن نگرفته است و مالک هم راضی نشد در این صورت چه اینکه صاحب ملک در چاه بیفتد و بمیرد و یا شخص ثالثی بدون اذن مالک وارد ملک شده و در چاه بیفتد و بمیرد شخص ایجاد کننده سبب قتل ضامن است.
ص: 337
بیان یک تفاوت:
فرق مصداق چهارم با مصداق سوم این است که در مصداق سوم آنجا عدوانی در کار نبود اما در مصداق چهارم عدوان مطرح است.
دلیل مسأله:
1- صحیحه زراره (1) عن ابی عبدالله قال قلت له رجل حفر بئرا فی ملک غیره فمر علیها رجل فوقع فیها فقال علیه الضمان لان کل من حفر فی غیر ملکه کان علیه الضمان.
مراد از غیر ملک یعنی ملک دیگران نه ملک مباح زیرا اگر ملک مباح مراد باشد عنوان دیگری دارد و جزء مصداق سوم می شود که بحث کردیم.
2- روایت سماعة؛ این روایت از دو طریق نقل شده است:
طریق نقل اول؛ مضمرة: عن عثمان بن عیسی عن سماعة (2) قال سألته عن الرجل یحفر البئر فی داره او فی ارضه فقال اما ما حفر فی ملکه فلیس علیه الضمان اما ما حفر فی الطریق او فی غیر ما یملک فهو ضامن لما یسقط فیه.
ملاحظه می فرمایید ذیل روایت مورد استناد در مصداق چهارم است.
طریق نقل دوم: مصرحة: در طریق دوم نام امام معصوم آمده است. یعنی سماعة از امام صادق(ع) نقل کرده است. (3)
ص: 338
مصداق پنجم: اگر ایجاد کننده سبب قتل در طریق مسلمین چاهی حفر کند یا شهرداری این چاه را حفر می کند یا شخصی دیگر این کار را انجام می دهد در این صورت ایجاد کننده سبب قتل ضامن است. بررسی این مصداق برای بعد. وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (ضمان دیه بالتسبیب)
گفتیم مبحث دوم از سه مبحث ضمان دیه؛ ضمان بالتسبیب است.
و در بحث مصادیق سبب؛ چهار مصداق بیان کردیم که به اختصار مرور می کنیم.
صورت مسأله این بود که کسی حفر بئر می کند و دیگری در آن می افتد و می میرد آیا صدق می کند قتل به تسبیب کرده است یا خیر؟
البته مثال حفر بئر از باب نمونه است وگرنه هرچه را که مانع ایجاد کند و باعث مرگ کسی بشود مورد بحث است.
مرور مصادیق چهارگانه:
مصداق اول: اگر در ملک خودش حفر بئر کند و شخصی بدون اذن وارد شود و در چاه بیفتد و بمیرد در این صورت حافر بئر ضامن نیست.
مصداق دوم: اگر در ملک خودش حفر بئر کند و شخصی با اذن و دعوت حافر وارد شود و در چاه بیفتد و بمیرد در صورتی که دعوت برای روز باشد یا اگر شب بود داعی وظیفه اطلاع رسانی را انجام دهد ضامن نخواهد بود.
مصداق سوم: در ملک مباح حفر بئر کند و کسی در آن بفتد و بمیرد در این صورت هم ضامن نیست.
مصداق چهارم: اگر در ملک غیر حفر بئر کند؛
ص: 339
اگر با رضایت مالک حفر بئر کرده است و کسی افتاد و مرد حافر ضامن نیست.
اگر بدون رضایت مالک حفر بئر کرده است و مالک بعد از فهمیدن راضی نشد در این حالت چه مالک در چاه بیفتد و بمیرد یا شخص ثالثی در چاه بیفتد و بمیرد؛ حافر ضامن است.
و اگر مالک بعد از فهمیدن راضی شد در آن حالت حافر ضامن نیست.
مصداق پنجم: بحث امروز این است که اگر کسی در طریق مسلمین مانعی ایجاد کند و باعث تلف یا عیب کسی شود در مسأله دو صورت مطرح است:
صورت اول: شخصی به طور مطلق تصمیم می گیرد در طریق عام چاهی حفر کند و یا مانعی ایجاد کند
صورت دوم: شخصی به عنوان رعایت مصلحت عام در طریق عام چاهی حفر می کند یا مانعی ایجاد می کند مثل اینکه چاهی حفر می کند تا عابرین از آب آن استفاده کنند یا گودالی حفر می کند که به حسب موقعیت منطقه ای آب اضافی در کنار جاده جمع شود و مسیر عامه مخروبه نماند. و دیگر مصالحی میتوان در نظر گرفت.
بررسی صورت اول از مصداق پنجم:
اگر کسی در طریق عام چاهی حفر کند و انسانی بیفتد و بمیرد در مسأله دو قول است:
قول اول: ضمان: گفته اند حافر چاه ضامن است لان الجواز مشروط بالسلامة چون جواز عمل در جائی است که به مصلحت عام آسیبی نرسد و اگر یک نفر هم تلف شود می گوییم مصلحت عامه ندارد پس عمل جایزی انجام نداده است و ضامن است. به علاوه تصرف عدوانی در طریق عمومی کرده است. و این مورد تقریبا اتفاقی است.
ص: 340
دلیل مسأله:
1- اجماع: مرحوم صاحب جواهر (1) از مرحوم شیخ (2) نقل می کند که فرمود «هو ضامن عندنا» که از این عبارت استفاده اجماع می شود.
2- روایت:
الف: صحیحه حلبی (3) عن ابی عبدالله «قال سألته عن الشئ یوضع علی الطریق فتمر الدابة فتنفر بصاحبها فتعقره فقال کل شئ یضر بطریق المسلمین فصاحبه ضامن لما یصیبه»
راوی می پرسد اگر مانعی در طریق قرار داده شود و انسانی سوار بر چهار پا از مسیر عبور کند و دابه با مانع برخورد کرده و صاحبش را به زمین بزند [و باعث آسیب یا مرگ سوار شود] حکم چیست؟ امام فرمود هرکس ایجاد مانع در طریق مسلمین کند ضامن آسیب های وارده است.
روایت از نظر سند صحیحه است که مشایخ ثلاث (4)
(6) نقل می کنند.
ب: ابی الصباح کنانی (7) عن ابی عبدالله قال «کل من اضر بشیئ من طریق المسلمین فهو له ضامن»
کیفیت استدلال به دو روایت:
ص: 341
ممکن است بگویند روایت با توجه به اطلاقی که دارد حتی صورتی را که در طریق مسلمین لمصلحة العامة ایجاد مانع کند را شامل می شود.
نکته: مرحوم صاحب جواهر (1) کلامی دارند که به نظر می رسد می خواهند تفصیلی قائل شوند و می فرماید کسی که در طریق مسلمین مانعی ایجاد کرد و شخصی بر اثر آن مانع آسیب دید یا مرد اگر استیذان از امام کرده باشد ضامن نیست. اما اگر اذن از امام ندارد ولو مصلحت عامه را رعایت کرده باشد وجهی برای عدم ضمان ندارد.
مناقشه در کلام صاحب جواهر:
ظاهرا کلام صاحب جواهر قابل خدشه است زیرا این حرف درستی نیست که بگوییم انسانی برای منفعت عامه و به عنوان محسن کاری انجام داد اما بعد مستلزم فسادی شد یعنی اگر احسان و مصلحت عامه است نیازی به اجازه و اذن امام ندارد البته اگر در یک مورد کسی اذن مستقیم از امام گرفته باشد علی الرأس قبول داریم اما بحث ما الان در فقه مسأله طریق مسلمین است که اگر کسی در طریق عامه حفر بئر کند و کسی بیفتد و بمیرد حکم چیست؟ و فرض بحث مربوط به موردی است که استیذان مستقیم از امام ندارد.
قول دوم: عدم ضمان: مرحوم شهید (2) می فرماید «اظهرهما انه لا ضمان لما فیه من المصلحة العامة»
مرحوم محقق در شرایع (3) می فرماید «لو حفر فی الطریق المسلوک لمصلحة المسلمین قیل لا یضمن لان الحفر لذلک سائغ وهو حسن»
ص: 342
مرحوم امام می فرماید «لو فعل ذلک لمصلحة المارة فالظاهر عدم الضمان»
دلیل قائلین به عدم ضمان:
1- جواز عمل: حفر بئر در طریق عمومی یک فعل جایز است و چیزی که شرعا اذن دارد و جایز است لا یستعقب الضمان ضمان ندارد.
2- قاعده احسان: گفته اند کسی که در مسیر عام برای مصلحتی عام حفر بئر کند مشمول قاعده احسان است وما علی المحسنین سبیل.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (مصادیق ضمان دیه بالتسبیب)
بحث اخلاقی: آثار غفلت از یاد خدا:
گفتیم غفلت از یاد خدا موجب گرفتاری هایی برای انسان و باعث تمام بدبختی ها است. و یکی از آثار آن این است که خداوند او را به خود وا می گذارد.
مرحوم محدث قمی در سفینة البحار در ماده غفل یک داستانی تشبیهی را از مرحوم شیخ بهایی نقل می کند که گفت کسی که در دنیا خدا را کنار گذاشته و به یاد مرگ هم نیست همانند کسی است که او را در یک چاه عمیقی با یک ریسمانی آویزان کرده اند یک نگاه به پایین می اندازد می بیند یک افعی متوجه اوست و منتظر است که او را ببلعد و یک نگاه به بالا می کند می بیند دو موش یکی سفید و یکی سیاه طناب را می جوند در این وسط چشمش می افتد به یک مقداری عسل که به دیوار چاه روی خاکها مالیده شد و اطراف این عسل زنبورهای فراوانی هستند که عسلها را می خورند این شخص همه آن افعی داخل چاه و ریسمان در حال پاره شدن توسط موش را فراموش می کند و شروع می کند به لیسیدن این عسلها و مشغول جنگیدن با زنبورها می شود.
ص: 343
انسان در دنیا یک چنین وضعی دارد یعنی چاه همان دنیا است و ریسمان، عمر انسان است و آن دو موش شب و روز است و افعی هم اجل و مرگ است که طناب عمر وقتی قطع شد انسان می میرد و عسل ها هم لذت های توام با گرفتاری در دنیا است و آن زنبورها هم دنیا دوستان و ابناء دنیا هستند که هر کدام به نفع خودشان سفره دنیا را می کشند. این انسان غافل از اجل می پردازد به لذتهای آلوده به گرفتاری و مرگ را فراموش می کند و مشغول رقابت و جنگ با ابناء دنیا بر سر تصاحب دنیا می شود.
مرحوم شیخ عباس قمی در ادامه می فرماید شیخ بهایی بعد از نقل این تشبیه می فرماید «وان هذا المثل من اشد الامثال انطباقا علی الممثلین ونسأل الله تعالی البصیرة والهدایة ونعوذ به من الغفلة والضلالة»
این مثالی که گفته ام بهترین نمونه از مثال های تطبیقی در رابطه با انسان و رابطه او با دنیا است و از خدا می خواهیم به ما بصیرت کامل عنایت کند و ما را هدایت بفرماید و از شر غفلت و گمراهی به خدا پناه می بریم.
به نظر می رسد کلام شیخ بهائی ناظر به روایات باشد زیرا در روایات موارد زیادی داریم که بر این مضامین دلالت دارند. برای نمونه در روایتی آمده است (1) «ان اهل الجنة لا یتحسرون علی شئ فاتهم من الدنیا کتحسرهم علی ساعة مرت من غیر ذکر الله»
راه حل غفلت گریزی:
بالاخره این غفلت را باید چاره کرد و بهترین راه این است که انسان مشغول یاد خدا باشد خدا را در مقابل خودش ناظر ببیند.
ص: 344
می گویند در بهشت غبطه وجود دارد یعنی انسان وقتی وارد بهشت می شود راضی است ولی حسرت می خورد که می توانست درجات بهتری داشته باشد چرا اعمال صالحه بیشتری انجام نداده است تا درجات بیشتری داشته باشد.
بحث فقهی: مصادیق ضمان دیه بالتسبیب:
در مورد مصداق پنجم از مصادیق ضمان دیه بالتسبیب گفتیم اگر کسی در طریق عام چاهی حفر کند یا مانعی ایجاد کند در مسأله دو صورت مطرح است؛
صورت اول: به طور مطلق چاهی حفر می کند یا مانعی ایجاد می کند و در فکر رعایت مصلحت عامه نیست یعنی کاری به مصلحت یا عدم مصلحت ندارد و گفتیم در این صورت دو قول مطرح است و هر دو قول مورد بررسی قرار گرفت و گذشت.
صورت دوم: بحث امروز این است که اگر در طریق مسلمین با قید رعایت مصلحت عامه چاهی حفر کند یا مانعی ایجاد کند و انسانی به آن برخورد کند و باعث آسیب یا مرگ شود در این مسأله نیز دو قول است؛
قول اول: عدم ضمان: مرحوم شهید (1) در مسالک فرمود «اظهرهما عدم الضمان» مرحوم محقق (2) فرمود «وقیل عدم الضمان وهو حسن» مرحوم امام (3) و مرحوم خویی (4) می فرمایند ضامن نیست.
و گفتیم دلیل قول به عدم ضمان دو امر است:
ص: 345
1- انه محسن وما علی المحسنین سبیل
2- این فعل- حفر چاه یا ایجاد مانع- جایز است و فعل جایز لا یستعقب الضمان.
و نیز نکته ای از مرحوم صاحب جواهر (1) نقل کردیم که می فرماید اگر اذن از امام گرفته باشد اشکالی ندارد و ضامن نیست. اما اگر اذن نگرفته است ضامن است و در مناقشه کلام ایشان گفتیم معمولا فرض برای جایی است که اذن از امام نگرفته باشد.
قول دوم: ضمان: گفته اند اگر در طریق مسلمین چاهی حفر کند یا مانعی ایجاد کند بطور مطلق ضامن است.
دلیل قول دوم:
1- اطلاق ادله ضمان: از روایت ابی الصباح (2) کنانی که فرمود «من اضر بشئ من طریق المسلمین فهو ضامن» استفاده کرده که اطلاق دارد و ضمان در همه موارد را ثابت می کند.
2- دلیل دوم در واقع تخریب دلیل دوم قول اول یعنی قائلین به عدم ضمان است مرحوم فخر المحققین (3) می فرماید این جواز شرعی که مستعقب ضمان نیست جوازی است که مستعقب هیچ مفسده ای نباشد «لان فعل ما فیه مصلحة انما یجوز اذا لم یتضمن المصلحة ... لابد من خلو ما اساقه الشارع من جمیع المفاسد ووجوه القبح فیکون سائقا بشرط عدم الوقوع والوقوع کاشف عن اشتماله علی وجه قبح فیکون ضامن»
ص: 346
پس این جواز شرعی که بخشی از مفسده را نیز دارا است هیچ تنافی با ضمان ندارد و ممکن است هم شرعا عمل جایز باشد و هم ضمان داشته باشد.
مناقشه در ادله قول دوم:
جواب از دلیل اول؛
الف: آقای خویی (1) مطلب خوبی را مطرح کرده و می فرماید امام(ع) در روایت ابی الصباح ملاک در ضمان را اضرار قرار داده است یعنی اگر کسی قصد اضرار دارد ضامن است و فرض ما این است که قصد اضرار ندارد پس موضوع خارج از بحث روایت است پس همین که فعل موجب اضرار به مسلمین باشد ضامن است بنابراین روایت ابوالصباح از مورد بحث ما انصراف دارد.
جواب از دلیل دوم:
گفته اند امر غریبی است که بگوییم جواز شرعی، جوازی است که حتی در آینده هم هیچ وجه قبحی در موردش متصور نباشد. قابل پذیرش نیست که گفته شود ضمان تابع قصد است بلکه صریح روایت ضمان را تابع اضرار دانسته است. ملاک در ضمان اضرار است نه قصد هر جا اضرار باشد ضامن است. بنابراین قول حق در مسأله این است که اگر برای مصلحت عامه در طریق مسلمین ایجاد مانعی کرد و تصادفا حادثه ای پیش آمد و انسانی افتاد و مرد ایجاد کننده مانع ضامن نیست.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (مصادیق ضمان دیه بالتسبیب)
یک تذکر:
امروز سالروز وفات حضرت معصومه(س) است چنین روزی برای ما محترم است و احترام به حضرت معصومه لازم است و این منافاتی با تعطیل نبودن درس ندارد. هر چند بعضی پیشنهاد تعطیلی درس یا حتی تعطیلی حوزه علمیه را داده اند. اما به نظر می رسد اگر درس تعطیل بشود آقایان می روند سراغ کارهای روزمره و اگر درس باشد ممکن است در همان درس ها یک حدیثی یک مطلبی در شأن و جلالت حضرت معصومه(س) مطرح بشود که مفیدتر است البته در بعضی از شهادت ها نظیر عاشوراء که شعار شیعه است جهت اقامه شعائر اسلام باید تعطیل باشد اما در مواردی که بنابر قولی شهادت یا وفات است تعطیل شدن درس نتیجه عملی ندارد و با توجه به آن اهتمامی که به درس باید باشد مصلحت نیست ولذا ما ترجیح دادیم که درس باشد و حوزه دایر باشد و اگر آقایان یک شرحی از حال و جلالت ایشان بگویند این خیلی انسب است. اکنون مقدمتا برای احترام حضرت معصومه(س) یک جمله ای عرض می کنیم.
ص: 347
مرحوم حاج شیخ عباس قمی در معنی لغت «فطم» شرحی از زندگی حضرت معصومه(س) از تاریخ قم نقل می کند و می گوید در سال 200 هجری مامون عباسی امام رضا(ع) را از مدینه به مرو دعوت کرد یک سال بعد در سنه 201 حضرت معصومه(س) به قصد دیدن برادر از مدینه حرکت کرد به طرف خراسان تا رسیدند به ساوه ایشان مریض شدند جمعی هم همراه ایشان بودند و خبر آمدنشان رسید به قم جمعی از شیعیان قمی رفتند به ساوه از ایشان برای تشریف فرمایی به قم دعوت کنند که در بین آنها موسی بن خزرج از بزرگان قم بود و خدمت حضرت معصومه(س) در ساوه شرفیاب شد و دعوت کردند که به قم تشریف بیاورید آن حضرت ابتدا از مسافت ساوه تا قم پرسیدند گفته شد مسافت ده فرسخ (60 کیلومتر) است ایشان قبول کردند به قم بیایند هنگام ورود به قم استقبال عظیم و بی نظیری از ایشان شد و خود موسی بن خزرج زمام ناقه حضرت را به دست گرفته بود و جلو حرکت می کرد و همچنان که آن حضرت سواره بودند ناقه را درب خانه خودش خوابانید و حضرت معصومه(س) را در منزل خودش مهمان کرد ضمن اینکه حضرت بیمار بودند و 16 روز یا بنا به نقلی 17 روز در منزل موسی بن خزرج ماندند و بعد دارفانی را وداع گفتند و همین جایی که اکنون قبر مطهر حضرت معصومه(س) است زمین ملکی موسی بن خزرج بود و آن حضرت را در آنجا دفن کردند.
دو روایت نقل می کنیم؛
1- از امام صادق(ع) حدیثش مفصل است فرمود «ان لله حرما وهو مکة وان للرسول حرما وهو المدینة وان لامیرالمؤمنین حرما وهو الکوفة وان لنا حرما وهو بلدة قم وستدفن فیها امرأة من اولادی تسمی فاطمة فمن زارها وجبت له الجنة» (1)
ص: 348
حضرت امام صادق(علیه السلام) فرمود حرم خدا مکه است و حرم پیامبر مدینه است و حرم امیرالمؤمنین کوفه است و ما هم حرم داریم و آن شهر قم است به زودی خانمی از فرزندان من که نامش فاطمه است در قم به خاک سپرده می شود هرکس او را زیارت کند بهشتی خواهد شد.
در ذیل روایت دارد «قال الراوی وکان هذا الکلام منه قبل ان یولد الکاظم» راوی می گوید این بیان حضرت امام صادق(علیه السلام) قبل از تولد حضرت امام کاظم(علیه السلام) بوده است یعنی نه تنها که خود حضرت معصومه(س) هنوز متولد نشده بود بلکه پدرش امام هفتم نیز هنوز متولد نشده بود.
2- سعد بن عبدالله قمی هم که از راویان بزرگ حدیث در قم بوده است نقل می کند «عن علی بن موسی الرضا قال یا سعد عندکم لنا قبر قلت جعلت فداک قبر فاطمة بنت موسی بن جعفر قال نعم من زارها عارفا بحقها فله الجنة» (1) آنوقت کیفیت زیارت را اینگونه بیان کردند که در بالا سر روبه قبله بایست سی و چهار مرتبه الله اکبر سی و سه مرتبه سبحان الله سی و سه مرتبه الحمدلله بگو و بعد این زیارت که معروف است را بخوان و فرمود کسی که این زیارت را بخواند فله الجنة.
در ذیل روایت دیگر آمده است «وتدخل بشفاعتها شیعتی الجنة» نه فقط زائران او بهشتی می شوند بلکه شیعیان ما با شفاعت او داخل بهشت می شوند.
خدا رحمت کند مرحوم آیة الله نجفی مرعشی را؛ یک وقت من خدمتشان بودم فرمودند که من از قبر حضرت معصومه(س) شفا می گیرم و فرمودند اگر لباس نو بخواهم بپوشم اول زیر عبا می گیرم در حرم که مشرف می شوم به ضریح مطهر متبرک می کنم و بعد می پوشم ان شاء الله امیدوار هستیم که در جوار حرم ملکوتی اش همه ما به تحصیل و تدریس و آنچه که وظایف حوزوی ما اقتضا می کند موفق باشیم. ان شاء الله مشرف شدید ما را هم فراموش نکنید دعا بفرمایید.
ص: 349
مصادیق ضمان دیه بالتسبیب:
بحث در مصادیق قتل به تسبیب است فروع مختلفی که در مسأله1 بود بررسی شد. اکنون وارد بحث در مسأله2 می شویم
«لو حفر بئرا مثلا فی ملکه ثم دعی من لم یطلع کالاعمی او کان الطریق مظلما فالظاهر ضمانه» این بخش از مسأله2 یکی از فروعی است که ما در مسأله قبلی متعرض آن شدیم. و گفتیم اگر در ملک خودش چاه حفر کرد و اعمی و نظیر آن را دعوت کرد و اطلاع نداد و آن فرد در چاه افتاد و مُرد حافر ضامن است زیرا قتل عرفا مستند به حافر است و چون اطلاع نداد عدوان صادق است و اطلاق روایاتی که می گفت اگر کسی در ملک خود چاهی حفر کرد و کسی افتاد در چاه و مُرد؛ حافر ضامن نیست از این مورد انصراف دارد.
تعداد زیادی از بزرگان هم همین مطلب را فرمودند.
مرحوم شهید (1) در مسالک می فرماید «فاما اذا لم یعرفه والداخل اعمی او الموضع مظلم اتجه الضمان کما لو دعی غیره الی طعام مسموم فاکله» اگر فرد نابینا را به خانه ای که در آن چاه کنده دعوت کند و از وضعیت چاه اطلاع رسانی نکند یا دعوت شونده اعمی نباشد اما زمان ورود در تاریکی باشد ضمان حافر متجه است و این عمل همانند موردی است که با علم به مسموم بودن غذا انسانی را به صرف غذای مسموم دعوت کند.
فرعان: امام در ادامه می فرمایند «ولو دخل بلااذنه او باذنه السابق قبل حفر البئر ولم یطلع الآذن فلا یضمن»
ص: 350
فرع اول: اگر اعمی بدون اذن وارد شود و در چاه بیفتد و بمیرد حافر ضامن نیست.
فرع دوم: اگر صاحب ملک در یک زمانی اذن ورد به خانه را داده بود و بعد از مرور زمان چاهی حفر کرد و پس از حفر چاه انسانی بر اساس همان اذن سابق وارد خانه شد و در چاه افتاد و مُرد حافر ضامن نیست.
حکم مانع طبیعی در طریق عام:
مسأله3 «لو جاء السیل بحجر» در مسأله قبل فرض این بود که انسانی سنگی در جاده بگذارد که گفتیم اگر اضرار به طریق مسلمین باشد ضامن است اما در مسأله 3 می گوید اگر سیلی آمد و یک سنگی را وسط جاده انداخت در این صورت کسی ضامن نیست مگر اینکه یک کسی این سنگ را جابجا کند آن جای دومی که می گذارد یا مثل جای اول باعث اضرار است که بلا شک ضامن است ولو سنگ را سیل آورده باشد اما همینکه جابجا کرد واضع حجر می شود و اگر حادثه ای رخ دهد ضامن است ولی اگر برداشت و در یک جای مناسبتر برای مصلحت ماره گذاشت می گوییم ضامن نیست.
مسأله4 باشد برای فردا ان شاء الله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (مصادیق ضمان دیه بالتسبیب اضرار به ماره با ایجاد میزاب و غیره)
مسأله4: «لو حفر بئرا فی ملک غیره عدوانا فدخل ثالث فیه عدوانا ووقع فی البئر ضمن الحافر»
ص: 351
این مسأله مانند مسأله 1 از ضمان دیه است. اگر بدون اطلاع مالک در ملکش چاهی کنده شد حافر ضامن است چون عدوان است حتی اگر کسی عدوانا و بدون اذن وارد این منزل شد و افتاد در چاه و مُرد حافر ضامن است زیرا گرچه بدون اذن وارد شدنش تعدی و تجاوز به ملک غیر- مثلا دزدی- بوده است اما این موجب هدر بودن خونش نیست بلکه ادله ضمان شامل این مورد می شود. و فرض این است که چاه را عدوانا کنده است و رضایت بعد از قتل تاثیر در ضمان قتل ندارد.
مسأله5: «من الاضرار بطریق المسلمین إیقاف الدواب فیه وإلقاء الأشیاء للبیع، وکذا إیقاف السیارات إلا لصلاح المارة بمقدار یتوقف علیه رکوبهم ونقلهم»
اگر کسی در مسیری عمومی حیوان یا ماشینش را نگه دارد و باعث اضرار شود مسأله دو صورت دارد:
صورت اول: اگر توقف او برای منفعت عامه نباشد ضامن است.
صورت دوم: اگر بخاطر نیاز مردم باشد چون لمصلحة المارة است اشکالی ندارد و جزء همان مصادیقی است که اگر برای مصلحت عامه وضع حجر کند یا میخی بکوبد و تصادفا باعث اضرار شود چون محسن است ضامن نیست.
مسأله6: «ومن الضرار إخراج المیازیب بنحو یضر بالطریق، فإن الظاهر فیه الضمان، ومع عدم الاضرار لو اتفق إیقاعها علی الغیر فأهلکه فالظاهر عدم الضمان، وکذا الکلام فی إخراج الرواشن والأجنحة، ولعل الضابط فی الضمان وعدمه إذن الشارع وعدمه، فکل ما هو مأذون فیه شرعا لیس فیه ضمان ما تلف لأجله، کالخراج الرواشن غیر المضرة ونصب المیازیب کذلک وکل ما هو غیر مأذون فیه ففیه الضمان، کالأضرار بطریق المسلمین بأی نحو کان، فلو تلف بسببه فالضمان ثابت وإن لا تخلو الکلیة فی الموضعین من کلام وإشکال»
ص: 352
در این مسأله سه عنوان مورد بحث قرار می گیرد:
مورد اول: میزاب؛ مورد دوم: رواشن؛ و مورد سوم: اجنحة.
در هر یک از موارد سه صورت مطرح است:
صورت اول: اضرار به مارة مطلقا.
صورت دوم: عدم اضرار به مارة.
صورت سوم: اضرار اتفاقی و موردی.
حضرت امام با عنایت به دو صورت فوق معیار ضمان و عدم ضمان را اذن شارع دانسته است یعنی اگر هر یک از موارد سه گانه مطابق اذن شارع بود ضمان ندارد و اگر مصداق اذن شارع نباشد ضمان دارد.
اکنون در بحث از مسأله6 تحت عنوان اضرار و عدم اضرار مسأله را بررسی می کنیم.
صورت اول: عدم اضرار به مارة: اگر در طریق عام میازیب یا رواشن و یا اجنحة ایجاد کند و مضر به حال ماره نباشد مثلا در ارتفاع بالاست و مزاحم رفت و آمد نیست- البته مواقع بارانی هم نیست چون معمولا انسان در مواقع باران مواظب و آماده و مهیا است اما در مواقع غیر بارانی قسم بعدی است که می گوییم- نه ارتفاع آن مزاحم است نه آبریزی آن مزاحم است «فان الظاهر عدم الضمان» اگر تصادفا منجر به مزاحمتی شد ضمان ندارد.
دلیل مسأله:
1- این عمل شرعا جایز بود و ضمان ندارد.
مرحوم محقق (1) می فرماید «فانه عمل الناس»
مرحوم صاحب جواهر (2) در ادامه می فرماید: «فی جمیع الاعصار والامصار»
ص: 353
2- اجماع: مرحوم صاحب جواهر (1) اضافه می کند «بل حکی الاجماع علیه منهم المصنف فی النافع (2) بل فی السرایر (3) نفی الخلاف فیه بین المسلمین»
و نیز شیخ طوسی (4) ادعای اجماع کرده است.
3- روایت: روایتی داریم که مشهور است وقتی پیامبر به مدینه آمدند مسجدی ساختند که حجره هایی داشت و یک درب به بیرون داشت و یک درب به مسجد و ناودانهایی داشت که به طرف مسجد جاری بود و بعد از مدتها وقتی جمعیت زیاد شد مزاحمت هائی برای مردم داشت رسول الله(ص) مأمور شدند درب های باز شده به طرف مسجد را ببندد و به امر خدا همه را بستند الا درب خانه امیرالمؤمنین و همه ناودان ها را هم برگرداندند فقط به عباس اجازه دادند که ناودان خانه اش به طرف مسجد باشد. ابابکر هر چه اصرار کرد که ناودان حجره اش را برنگردانند پیامبر نپذیرفت و نیز اصرار کرد فقط اجازه باز کردن یک پنجره به طرف مسجد را داشته باشد که اجازه داده نشد تا در زمان خلافت عمر روزی عمر از زیر آن ناودان عبور می کرد. از ناودان حجره عباس چند قطره آب به لباس عمر ریخت و عمر عصبانی شد خود عمر شخصا رفت و ناودان را از جا کند و دور انداخت خبر به عباس رسید و عباس آمد و خطاب به عمر گفت «أتقلع میزابا نصبه رسول الله بیده» آیا میزابی را که رسول الله با دست خودش نصب کرده است از جا کنده ای؟ عمر متوجه شد که این همان میزابی است که رسول الله نصب کرده است «فقال عمر والله لاینصبه الا من یرقی علی ظهری» (5)
ص: 354
(1) لذا برای جبران گفت من اشتباه کردم به خدا قسم کسی میزاب را نصب نمی کند مگر از گُرده عمر بالا رود و لذا در همان جا خم شد کنار دیوار که فردی روی گُرده او رفت و ایستاد و ناودان حجره عباس را دوباره نصب کرد.
ملاحظه می فرمایید نصب میزاب اگر مزاحمتی نداشته باشد جایز است.
4- سیره: مرحوم شیخ در خلاف (2) می فرماید «لان هذا الاجنحة والساباط والسقائف وغیر ذلک الی یومنا هذا ولم ینقل ان احدا اعترض فیها فثبت ان اقرارها جایز اجماعا»
دلیل جواز این است که این اجنحة و بالکن ها و نیز گذرها که سقف کوچه می شود و سایبان ها و سقائف که در برخی محله ها برای بازار یا محل تجمع ایجاد می کنند همواره بوده است و کسی اعتراضی نکرده است پس معلوم می شود جایز است.
5- اصل: مرحوم شیخ طوسی (3) در ادامه می فرماید «مضافا الی ان الاصل عدم الضمان»
مرحوم محقق (4) بعد از میزاب می فرماید «وکذا اخراج الرواشن فی الشوارع اذا لم تضر بالمارة»
حکم ایجاد میزاب و غیره در کوچه بن بست:
البته در کوچه ای که بن بست است نیز همین گونه است عبارت علما معمولا قید ندارد.
مرحوم صاحب جواهر این قید را زده که بشرط اینکه نافذه باشد و کوچه در رو داشته باشد و اگر بن بست است به اذن شرکاء مانعی ندارد به دلیل اینکه اینجا مشترک است و تصرف در آن با اذن شرکاء است.
ص: 355
اقول: ظاهرا این کافی نیست زیرا اینجا اگر مشترک بین 5 نفر است در کوچه غیر بن بست عموم مسلمین مشترکند حال وقتی در اشتراک 5 نفره جایز نباشد در اشتراک بین عموم مسلمین هم نباید جایز باشد. بنابراین در مورد طریق های بن بست هم همان دلایل طریق های ماره جاری است پس عبارت مرحوم محقق اطلاق دارد و عبارت علما هم اطلاق دارد و حکم کوچه و خیابان در رو دار با کوچه و خیابان بن بست یکی است.
صورت دوم: اضرار به مارة: صورت دوم این است که ایجاد میزاب و غیره باعث مزاحمت و اضرار به مارة باشد بحث آن برای بعد ان شاء الله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (مصادیق ضمان بالتسبیب اضرار به ماره با ایجاد میزاب و غیره)
گفتیم اگر از ملک خود به طرف طریق عام اموری مانند میزاب یا پنجره ایجاد کند؛ مسأله سه صورت دارد:
صورت اول: عدم اضرار به مارة: اگر احداث اینگونه امور مانند میزاب یا پنجره ای که به طرف کوچه باز کرده است یا بالکنی که زده است یا امثال اینها که تصرف در جاده شده است هیچگونه ضرری برای ماره ندارد- مورد مزاحمت اتفاقی نظیر کنده شدن میزاب و اصابت به مارة در جای خود بررسی می شود- تقریبا یک اتفاق کلی یا سیره قطعیه وجود دارد (1) که ایجاد اینگونه امور ایرادی ندارد و جایز است و در ذیل هم گفتیم این جواز اطلاق دارد کوچه و معبر باز یا کوچه بن بست را شامل می شود.
ص: 356
صورت دوم: اضرار به مارة: صورت دوم این است که احداث این امور مضر برای مارة باشد. برای مثال میزاب آب ریز دارد یا پنجره به بیرون باز می شود یا بالکن کوتاه است و با مارة برخورد دارد.
یک مصداق از این امور را در ذیل مسأله5 خواندیم که فرمود «من الاضرار فی طریق المسلمین ایقاف الدواب» مثلا ماشین را کنار کوچه پارک می کند و مزاحم مارة است. یا بساطی برای خرید و فروش پهن می کند یا در مقابل مغازه خود وسائل را بیرون مغازه پخش می کند.
و یک مصداق را نیز امام در ذیل مسأله11 بیان می فرمایند که ما همینجا ذکر می کنیم (1) . امام در مسأله 11 فرمودند: «لو القی فضولات منزلة المزلقة کقشور البطیخ او رش الدرب بالماء علی خلاف المتعارف لا لمصلحة المارة فزلق به انسان ضمن»
ریختن آشغال های لیزدار نظیر پوست خربزه در طریق یا آب پاشی درب خانه به نحوی که خارج از متعارف و مصلحت مارة باشد جایز نیست و در صورتی که باعث لغزش انسان و در نتیجه تلف نفس یا عضو شود عامل ایجاد مشکل از باب اضرار به طریق ضامن است و نیز احداث این امور جایز نیست.
دلیل مسأله:
1- «ابی الصباح کنانی (2) عن الصادق(ع) من أضر بشئ من طریق المسلمین فهو له ضامن» روایت صحیحه است و دلالت آنهم روشن است قابل ملاحظه است اضرار یک امر عرفی است و لذا اگر در جایی حتی یک تکه کاغذ یا پلاستیک بیندازد و باعث آلودگی و اضرار باشد و موجب تلف نفس یا عضو بشود ضامن است.
ص: 357
2- «حلبی (1) عن ابی عبدالله قال سألته عن الشئ یوضع علی الطریق فتمر الدابة فتنفر بصاحبها فتعقره فقال کل شئ یضر بطریق المسلمین فصاحبه ضامن لما یصیبه»
حلبی در مورد مانعی که شخصی در طریق قرار دهد و باعث به کله آمدن دابّة گردد و در نتیجه سوار زخمی شود از امام صادق(علیه السلام) پرسید آن حضرت فرمود هرچه که باعث اضرار به افراد در طریق شود ضرر زننده ضامن است.
ملاحظه می فرمایید پرسش فقط از وضع شیئی در طریق بود اما امام(ع) در جواب بطور مطلق حکم کلی اضرار به مارة در طریق را بیان فرمودند. که تلف نفس یا نقص عضو و یا خسارت مالی را شامل است.
3- «سکونی (2) عن الصادق قال رسول الله من اخرج میزابا او کنیفا او اوتد وتدا او اوثق دابتا او حفر بئرا فی طریق المسلمین فاصاب شیئا فهو له ضامن»
امام صادق(علیه السلام) فرمود پیامبر فرموده است کسی که ناودان خانه اش را به سمت خیابان قرار دهد یا چاه فاضلاب برای منزل به طرف کوچه ایجاد کند یا میخی بر دیوار خود در سمت کوچه بکوبد یا چهارپا را در کنار خیابان ببندد (یا ماشین پارک کند) و یا در خیابان چاهی حفر کند و انسانی بر اثر برخورد با اینگونه موانع تلف شود؛ ایجاد کننده مانع ضامن است.
ص: 358
کیفیت استدلال:
1- بررسی سند: این روایت از نظر سند ضعیف است چون سکونی در آن است ولی منجبر به عمل اصحاب است و عمل اصحاب بالاتر از مشهور است.
2- دلالت: ولی از نظر دلالت اشکال شده است که این روایت اطلاق دارد و قید «موجب ضرر بودن» در آن نیامده است. اما می توان گفت اشکال وارد نیست. زیرا کلمه «أصاب» که در ذیل روایت آمده است می فهماند که ایجاد اینگونه موانع مضر به طریق بوده است. چون وقتی می گوید «أصاب» یعنی ایجاد ضربه و ضرر کرده است مراد از اصاب یعنی حالت شئ ایجاد شده به طوری است که موجب ضرر و خسارت است.
مرحوم امام در اینجا با بیان یک قاعده کلی می فرماید «ولعل الضابط فی الضمان وعدمه اذن الشارع وعدمه» اگر عملش شرعا جایز باشد ضمانی ندارد ولی اگر شرعا جایز نباشد موجب ضمان است البته این قاعده کلی از خود روایات به دست می آید و چیزی زائد بر روایات نیست.
صورت سوم: اضرار اتفاقی و موردی: اگر در همان صور عدم اضرار که حکم جواز دارد تصادفا باعث اضرار شد؛ مثلا میزابی که در بلندی قرار داشت و مزاحم نبود به طور تصادفی کنده شد و افتاد و باعث تلف نفس یا عضو و یا خسارت شد در مورد ضمان و عدم ضمان دو قول است:
قول اول: عدم ضمان: مرحوم مفید (1) و ابن ادریس (2) می گویند ضمانی ندارد چون باد یا علت دیگر باعث بود.
ص: 359
مرحوم محقق در شرایع (1) می فرماید «والاقرب انه لا یضمن» در همین مسأله-6- مرحوم امام می فرماید «ومع عدم الاضرار لو اتفق ایقاعها علی الغیر فاهلکه فالظاهر عدم الضمان» در این فرض عدم اضرار که ضمان ندارد اگر تصادفا به هر علت باعث اضرار شد ظاهر این است که ضمان ندارد.
دلیل عدم ضمان: گفتند اذن شرعی در اصل وضع و قرار دادن این امور بود و چیزی که اذن شرعی دارد اگر تصادفا موجب ضرر بشود موجب ضمان نیست البته اگر در جایی که بالکن یا پنجره ایجاد شده بر اثر شکستگی یا نقصی که در آن پیدا شده است در معرض اضرار قرار داشته باشد و صاحب آن اقدام به ترمیم و تعمیر نکند در صورت ایجاد تلف نفس یا نقص عضو ضامن است.
قول دوم: ضمان: ان شاء الله برای فردا.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (مصادیق ضمان بالتسبیب اضرار به ماره با ایجاد میزاب و غیره)
گفتیم اگر کسی در فضای طریق عام نصب میزاب بکند مسأله سه صورت دارد.
صورت اول: عدم اضرار به مارة؛ اگر هیچ مزاحمتی برای ماره ندارد ایجاد اینگونه موارد در طریق، ضمان ندارد و سیره قطعیه طبق آن قائم است.
صورت دوم: اضرار به مارة؛ اگر ایجاد اینگونه موارد باعث مزاحمت برای ماره باشد گفتیم در صورت تلف نفس یا عضو و یا مال؛ ایجاد کننده اینگونه موارد ضامن است.
ص: 360
صورت سوم: اضرار اتفاقی و موردی؛ اگر میزاب هیچ مزاحمتی برای مارة ندارد ولی تصادفا یا شکسته می شود و یا از جا کنده می شود و روی سر کسی می افتد و باعث تلف نفس یا عضو یا مال می شود اما اصل نصب این ناودان جایز بود. گفتیم در این صورت دو قول است:
قول اول: عدم ضمان؛ مشهور می گویند ضامن نیست چون اصل نصب آن شرعا جایز بود. مرحوم محقق (1) و مرحوم امام هم قول به عدم ضمان را پذیرفتند.
قول دوم: ضمان: برخی گفته اند از طریق عام مسلمین برای غیر آن منظوری که طریق برای آن ساخته شده بود استفاده شد این مورد چون مزاحمتی نداشته است ساخت آن شرعا جایز بود ولی جواز آن مشروط به سلامت مارة است حال که آسیب به مارة رسید ضمان دارد.
مناقشه در قول دوم: این اول الکلام است شرط عدم خطر در آینده دلیل می خواهد و دلیلی نداریم و نیز اگر شک هم بکنیم اصل عدم اشتراط است.
تنبیهان:
1- مرحوم آقای خویی (2) موافقت با مشهور کرده و قول عدم ضمان را قبول دارد منتهی یک امری اضافه دارد که حرف خوبی است و فرمود «نعم اذا کانت فی معرض الانهیار مع علم المالک بالحال وتمکنه من الازالة او الاصلاح ضمن» لصدق العدوان اگر مورد ایجاد شده در طریق در معرض فرو ریختن باشد و مالک هم از قضیه آگاه باشد و توانایی رفع مشکل داشته باشد و هیچ اقدامی نکند. در این صورت اگر باعث تلف نفس یا عضو یا مال شود ضامن است.
ص: 361
2- مشابه این مسأله مسأله ای است که حضرت امام در مسأله 12 بحث می کند. اما برای تناسب با بحث فعلی آن را جلو می اندازیم
امام در مسأله 12 فرمود: «لو وضع علی حائطه اناءا او غیره فسقط وتلف به نفس او مال لم یضمن» اگر ظرفی را روی دیوار بگذارد و به طور اتفاقی به طرف کوچه پرتاب شود و باعث تلف نفس یا عضو یا مال شود صاحبخانه ضامن نیست. «الا ان یضعه مائلا الی الطریق أو وضعه بنحو تقتضی العادة سقوطه فإنه یضمن حینئذ» مگر اینکه آن ظرف یا گلدان قرار داده شده بر دیوار در معرض سقوط باشد و مالک با علم و توانایی هیچ اقدامی نکند که در این صورت ضامن است.
مسأله7 «لو اصطدم سفینتان فهلک ما فیهما من النفس والمال فان کان ذلک بتعمد من القیمین لهما فهو عمد، وإن لم یکن عن تعمد وکان الاصطدام بفعلهما أو بتفریط منهما مع عدم قصد القتل وعدم غلبة التصادم للتسبب إلیه فهو شبیه عمد أو من باب الأسباب الموجبة للضمان، فلکل منهما علی صاحبه نصف قیمة ما أتلفه، وعلی کل منهما نصف دیة صاحبه لو تلفتا، وعلی کل منهما نصف دیة من تلف فیهما، ولو کان القیمان غیر مالکین کالغاصب والأجیر ضمن کل نصف السفینتین وما فیهما، فالضمان فی أموالهما نفسا کان التالف أو مالا، ولو کان الاصطدام بغیر فعلهما ومن غیر تفریط منهما بأن غلبتهما الریاح فلا ضمان، ولو فرط أحدهما دون الآخر فالمفرط ضامن، ولو کان إحدی السفینتین واقفة أو کالواقفة ولم یفرط صاحبهما لا یضمن»
نام بردن از کشتی از باب مثال است وگرنه این حکم در تمام وسائل حمل نقل می آید. به هر حال اگر دو کشتی با هم تصادف کنند و باعث تلفات جانی و مالی شود در مورد ضمان یا عدم ضمان صوری مطرح است:
ص: 362
صورت اول: اگر کشتی های دو شخص که هر کدام مالک یک کشتی و اموال داخل آن هستند؛ با هم تصادف کنند مسأله چند حالت دارد:
حالت اول: تصادف عمدی؛ اگر عمد باشد یعنی قصد قتل یکدیگر و اتلاف اموال را دارند و یا فعل مما یقتل غالبا است در این حالت مثل این است که هر کدام قاتل دیگری است پس شرکت در قتل است و هر کدام نصف جنایت را ضامن است و در مورد مال هم نصف خسارت بعهده هر کدام است که اگر مساوی باشد تهاتر می شود اگر یکی زاید است مازاد را محاسبه می کنند.
حالت دوم: قصد قتل نفس و اتلاف مال ندارند و یا فعل مما یقتل نیست در این صورت چون در تصادف قصد فعل بوده است شبه عمد است یعنی قصاص ندارد و دیه و اموال بصورت نصف بعهده هر کدام است و اگر مساوی بود تهاتر می شود و هر کدام زاید داشت مازاد محاسبه می شود.
حالت سوم: در تصادف قصد فعل نبود و نمی خواستند با هم برخورد کنند اما تفریط در کار کردند مثلا زمانی که نباید حرکت کنند حرکت کردند و گرفتار طوفان شدند و باعث تصادف شد اینجا هم شبه عمد است.
ادامه بحث فردا ان شاء الله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (مصادیق ضمان بالتسبیب تصادم سفینتین)
گفتیم در مسأله7 صوری تصور می شود که در همه صور بر اساس موازین وقواعد کلی بحث می شود و دلیل یا روایت خاصی به عنوان دلیل نداریم. و گفتیم عنوان مسأله7 به هم خوردن دو کشتی است ولی اگر هر وسیله حمل و نقلی باشد شامل می شود حتی اگر دو تا باربر به هم برخورد کنند مورد بحث در مسأله است.
ص: 363
صورت اول: هر دو کشتی بان (ناخدا) مالک کشتی و نیز اموال داخل کشتی هستند در این صورت اقسامی مطرح است:
الف: هر دو قصد اتلاف همدیگر را دارند و یا فعل، مما یقتل غالبا است در این مورد چون عمدی بود قصاص دارد و شرکت در قتل محسوب می شود و نسبت به وسیله حمل و نقل (مثلا کشتی) و نیز اموالی که در آن بود نیز نصف هر کدام هدر است. و هر یک نسبت به نصف دیگر ضامن هستند.
ب: قصد اتلاف نداشتند و مثلا از روی شوخی به هم برخورد کردند اینجا شبه عمد است و دیه دارد و نصف دیه را هر کدام ضامن است و اگر مساوی بود تهاتر می شود و اگر زاید داشته باشد مازاد محاسبه می شود و در مورد اموال هم نصف خسارت بعهده طرف مقابل است.
صورت دوم: هر دو کشتی بان مالک کشتی هستند ولی مالک اموال داخل کشتی نیستند این صورت نیز اقسامی دارد:
الف: اگر عمدا به قصد اتلاف به همدیگر بزنند یا فعل مما یقتل غالبا باشد قتل عمد است و قصاص می شوند.
ب: اگر قصد نداشته باشند شبه عمد است و دیه دارد.
حکم خسارت به اموالی که متعلق به ناخدا نباشد:
اما حکم خسارت به اموال متفاوت با قسم قبل است یعنی در مورد وسیله نقلیه نصف خسارت هر کدام بعهده خودشان است و اموالی که در این ماشین بوده هدر نیست بلکه خسارت تمام اموال موجود در دو وسیله نقلیه بین هر دو تقسیم می شود.
صورت سوم: دو کشتی بان مالک وسیله نیستند و نیز مالک اموال آن هم نیستند در این صورت اگر تصادف کنند و تلف شوند نسبت به دیه یا قصاص حکم مثل همان موارد است:
ص: 364
الف: اگر عمد یا مما یقتل باشد قصاص دارد.
ب: اگر شبه عمد باشد دیه دارد.
اما در اموال هم هر کدام ضامن نصف خسارت هستند مالک می تواند به راکب مراجعه کند و تمام خسارت را از راکب بگیرد و راکب نصف آن را از طرف مقابل بگیرد و یا اینکه مالک رأسا به هر دو راکب مراجعه کند و از هر کدام نصف خسارت را بگیرد.
و حکم اموال موجود نیز همانند موارد قبلی است.
ج: اگر نفر سومی هم کشته بشود قصاص با راکب است و اگر دیه داشته باشد تمام دیه بعهده راکب است و یا اگر تعداد بیشتری بودند دیه همه به عهده راکب است و قصاص ندارد چون قصد قتل این مسافران را نداشته است بلکه ممکن است قصد قتل راکب مقابل را داشته است.
د: اگر تصادف به فعل دو کشتی بان نبود مانند اینکه باد و طوفان و آب موجب خسارت یا تلف شد در اینجا خسارت و دیه به عهده هیچ کدام از راکبین نیست و در مورد عدم ضمان در این حالت مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید: «فلا ضمان بلا خلاف اجده بین من تعرض له منا للاصل بعد ان لم یکن فعل منهما»
صورت چهارم: لو اختلف الملاحین: اگر دو کشتی بان متفاوت باشند در این صورت چند حالت مطرح است:
حالت اول: یکی با قصد قتل ایجاد تصادف کرده است و دیگری قصد قتل نداشته است.
حالت دوم: یکی مالک کشتی است و دیگری مالک کشتی نیست.
ص: 365
حالت سوم: یکی مالک اموال است و دیگری مالک اموال نیست.
در این حالات سه گانه بر اساس همان مبانی که در صورت های گذشته گفته شد هر حالتی حکم خود را دارد.
صورت پنجم: اگر یکی از دو کشتی ایستاده بود و دیگری در حال حرکت با آن تصادف کرد کشتی در حال حرکت که با کشتی ایستاده برخورد کرد ضامن خسارت هر دو طرف است و آنکه ایستاده است مقصر نیست.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
ما گفتیم سفینتان از باب مثال است وگرنه همه وسائل نقلیه را شامل می شود و این برداشت با توجه به مسأله15 صورت گرفت که مرحوم امام فرمودند «لو اصطدم حران بالغان» و بعد فرمود «ویستوی فیهما الراجلان والفارسان والفارس والراجل» و این نشان می دهد سفینتان از باب مثال است.
تصادم دو باربر:
مرحوم محقق (1) در این بحث، فرعی اضافه می کند که در تحریر نیامده است ایشان می فرماید «لو اصطدم الحمالان»
عین همان فروضی که در اصطدام سفینتان گفتیم اینجا می آید با این توضیح که؛
اگر عمدی بود و قصد قتل داشت و یا فعل مما یقتل بود قصاص دارد.
اگر شبه عمد بوده نصف دیه هر کدام بعهده دیگری است و نصف دیگر هدر است و نسبت به آن باری که به دوش دارند نیز بصورت نصف ضامن هستند.
طبق موازین همانطور که قبلا گفتیم این فرع نیز علی القاعده است.
حکم فرو ریختن دیوار:
مسأله8 «لو بنی حائطا فی ملکه أو ملک مباح علی أساس یثبت مثله عادة فسقط من دون میل ولا استهدام بل علی خلاف العادة کسقوطه بزلزلة ونحوها لا یضمن صاحبه ما تلف به وإن سقط فی الطریق أو فی ملک الغیر، وکذا لو بناه مائلا إلی ملکه، ولو بناه مائلا إلی ملک غیره أو إلی الشارع ضمن، وکذا لو بناه فی غیر ملکه بلا إذن من المالک، ولو بناه فی ملکه مستویا فمال إلی غیر ملکه فإن سقط قبل تمکنه من الإزالة فلا ضمان وإن تمکن منها فللضمان وجه، ولو أماله غیره فالضمان»
ص: 367
در این مساله صوری مطرح است:
صورت اول : خراب شدن دیوار سالم؛
اگر دیوار خانه خودش که بر اساس استاندارد ساخته شد و هیچ احتمال خرابی در مورد آن نیست در اثر تصادفی خراب شد و بر اثر عامل سبک یا سنگین باعث تلف نفس یا عضو یا مال شد شخص مالک دیوار، ضامن نیست.
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «بلا خلاف ولا اشکال للاصل بعد عدم التعدی والتفریط لتسلطه علی ماله»
وقتی هیچ گونه کوتاهی و یا تفریط نکرده است و بر اساس تسلط بر مال خود در محدوده خود دیواری ساخته است هیچگونه ضمانی ندارد.
صورت دوم: خراب شدن دیوار کج ساخته شده به سمت ملک مالک دیوار:
اگر دیواری که از ابتدا مایلا به طرف ملک خود مالک ساخته شد بر روی انسانی که بدون اذن وارد شد فرو ریخت و او را کشت خون آن شخص تلف شده چون بدون اذن وارد ملک غیر شده بود هدر است.
صورت سوم: خراب شدن دیوار کج ساخته شده به سمت طریق یا ملک غیر:
اگر دیواری که از ابتدا مایلا به طرف کوچه یا ملک غیر ساخته شده بود فرو ریخت اینجا اگر تلفی پیش آمد فقهاء بالاتفاق گفته اند مالک ضامن است.
مرحوم صاحب جواهر (2) فرمود «بلا اشکال» سپس در بیان دلیل فرمود «لضرورة کون العدوان فی الفرض» چون بدیهی است که وقتی از ابتدا به سمت ملک غیر مایل بود عدوان صادق است حتی اگر دیواری به سمت ملک غیر مایل ساخته شد و بعد در همان سمت کجی و تمایل دیوار طریق ایجاد گردید حالا که طریق شد و این دیوار هم تمایل دارد مالک دیوار باید دیوار را اصلاح کند و اگر امکان اصلاح نبود عدوان نیست و الا عدوان است.
ص: 368
صورت چهارم: خرابی دیوار پس از کج شدن در اثر طول زمان:
اگر دیوار را مستویا در ملک خودش ساخت در اثر طول زمان یا سست بودن و عوامل دیگر تمایل طرف ملک غیر یا کوچه پیدا کرد صاحب دیوار بعد از اطلاع از خطری شدن دیوار باید در اولین فرصت اصلاح کند و اگر تمکن نداشت ضامن نیست و اگر تمکن زمانی داشت ومسامحه کرد و اصلاح را انجام نداد و تلفی پیش آمد ضامن است زیرا همین تسامح او و از بین بردن زمان مصداق عدوان است.
صورت پنجم: خرابی دیوار بر اثر کج شدن با فعل غیر:
اگر در ملک خودش دیوار مستویا و سالم دارد و احتمال فرو ریختن ندارد ولی یک کسی احتمال خرابی آن را ایجاد می کند یعنی در کنار دیوار اقدامی انجام می دهد که باعث سستی پایه دیوار و احتمال خرابی آن می شود اینجا گرچه شخص ثالث باعث ایجاد احتمال خرابی است اما صاحب ملک بعد از اطلاع در اولین فرصت باید آن را اصلاح کند و اگر اصلاح نکرد و دیوار فرو ریخت در مورد ضمان وعدم ضمان دو احتمال مطرح است:
احتمال اول: ضمان مالک دیوار:
محتمل است گفته شود مالک ضامن است زیرا مالک بعد از اطلاع موظف بود اصلاح کند و اکنون که اصلاح نکرد ضامن است منتهی بابت خسارتی که پرداخت کرده است می تواند مراجعه به متعدی کند و خسارت را از او بگیرد.
احتمال دوم: ضمان متعدی:
محتمل است گفته شود از ابتدا خود متعدی ضامن است و اصلاح نکردن مالک باعث از بین رفتن ضمان متعدی نمی شود و متعدی باید رأسا خسارت وارده را جبران کند.
ص: 369
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (مصادیق ضمان بالتسبیب خسارت وارده بر اثر روشن کردن آتش)
مسأله9: «لو أجج نارا فی ملکه بمقدار حاجته مع عدم احتمال التعدی لم یضمن لو اتفق التعدی فأتلفت نفسا أو مالا بلا إشکال، کما لا إشکال فی الضمان لو زاد علی مقدار حاجته مع علمه بالتعدی، والظاهر ضمانه مع علمه بالتعدی وإن کان بمقدار الحاجة، بل الظاهر الضمان لو اقتضت العادة التعدی مع الغفلة العادة عدم التعدی فاتفق بأمر آخر علی خلاف العادة ولم یظن التعدی فالظاهر عدم الضمان، ولو کان التعدی بسبب فعله ضمن ولو کان التأجیج بقدر الحاجة»
صورت مسأله:
اگر با روشن کردن آتش و سرایت آن به ملک دیگری تلف نفس یا عضو و یا مال پیش آید مسأله دو فرض دارد:
فرض اول: روشن کردن آتش در ملک خود:
اگر شخصی در ملک خود آتشی روشن کند و باعث خسارت به همسایه شود چند صورت مطرح است:
صورت اول: اگر در منزل خودش به مقدار حاجت آتشی روشن کند و هیچ گونه احتمال سرایت آتش به ملک دیگری وجود نداشته باشد ولی تصادفا سببی ایجاد شود و آتش پخش شود و موجب تلف نفس یا عضو و یا مال گردد. در اینجا بلا اشکال ایجاد کننده آتش ضامن نیست.
مرحوم محقق (1) قائل به عدم ضمان است. و صاحب جواهر نیز در توضیح کلام محقق عدم ضمان را پذیرفته و دو دلیل نیز مطرح کرده است.
ص: 370
دلیل عدم ضمان:
1- اجماع: مرحوم صاحب جواهر (1) در ادامه کلام محقق می فرماید «بلا خلاف اجده بل الاجماع بقسمیه علیه» هیچ مخالفی پیدا نکردیم بلکه هم اجماع منقول و هم محصَّل داریم که ضمان منتفی است.
2- عدم تفریط: «لعدم التفریط من ناحیته» ایجاد کننده آتش زیاده روی نکرده است بلکه به اندازه لازم آتش آماده کرد و گمان سرایت هم مطرح نبود.
3- قاعده تسلیط: «والناس مسلطون علی اموالهم» ایجاد کننده آتش حق داشت در ملک خودش هرگونه تصرفی داشته باشد.
4- اصل: مرحوم صاحب جواهر پس از ادعای اجماع می فرماید: «للاصل» درمورد شک اصل عدم ضمان است.
صورت دوم: اگر در ملک خودش بیش از مقدار حاجت آتشی روشن کند در حالی که هوا هم نامساعد است و علم به تعدی دارد و تصادفا هم اینگونه شد وآتش سرایت کرد و باعث خسارت شد بلا اشکال ایجاد کننده آتش ضامن است چون زاید بر احتیاج آتش روشن کرده است و هوا هم نامساعد بود و غفلت از سرایت هم اگر وجود داشته باشد مضر به ضمان نیست. زیرا همین زیاده روی در این زمان قائم مقام علم به سرایت است و استناد تلف به این شخص محرزاست.
ص: 371
صورت سوم: اگر در خانه خودش به مقدار حاجت با توجه به نامساعد بودن هوا و علم به تعدی آتشی روشن کرده است و باعث سرایت و تلف نفس یا عضو و یا مال گردید؛ در مورد ضمان یا عدم ضمان دو قول گفته شد.
قول اول: ضمان؛ آقایان فقهاء نوعا می گویند ضامن است.
مرحوم شهید (1) در مسالک می فرماید: «سواء قصد الاتلاف به أم لا» چون اتلاف صدق می کند پس ضامن است.
مرحوم صاحب جواهر (2) می فرماید: «لقاعدة نفی الضرر والضرار وصدق الاتلاف» با توجه به مصداق اتلاف بودن و جریان قاعده لا ضرر ایجاد کننده آتش ضامن است.
و مرحوم امام چنانچه در مسأله9 آمده است می فرماید «والظاهر ضمانه مع علمه بالتعدی وان کان بمقدار الحاجة»
قول دوم: عدم ضمان؛ برخی گفته اند ضامن نیست زیرا شرعا در خانه خودش مأذون است و چیزی که شرعی است لا یستعقب الضمان.
مناقشه در قول دوم: می گوئیم با توجه به علم به سرایت نمی توان عدم ضمان را پذیرفت.
صورت چهارم: اگر بدون احتمال تعدی و یا در صورت غفلت از تعدی زاید بر مقدار حاجتش آتش روشن کند و تصادفا سرایت کند به ملک غیر و تلف مال یا نفس یا عضو پیش آید در اینجا نیز دو قول گفته شد.
قول اول: ضمان؛ بعضی قائل به ضمان هستند و گفته اند لکفایة الضمان عن مقدار الحاجة زیرا گرچه علم نداشت ولی مقتضای این آتش تجاوز است. همین که از مقدار حاجت تجاوز کرده بود باعث ضمان است.
ص: 372
قول دوم: عدم ضمان؛ مرحوم امام می فرماید «فالظاهر عدم الضمان» و جمعی دیگر از بزرگان نیز قائل به عدم ضمان هستند.
پس می توان گفت کان فعله مأذون فیه ومع العلم بعدم التعدی وعدم اقتضاء الحاجة لذلک لا یصدق التفریط والاتلاف» فعل جایز بود و فرض این است که علم به عدم تعدی داشت بنابراین مصداق تفریط و تلف نیست پس ضمان ندارد.
صورت پنجم: اگر آتش به مقدار حاجت بود و هوا هم مساعد بود و احتمال سرایت نداشت ولی خودش شروع کرد به دست زدن به آتش و باعث سرایت آتش و ایجاد خسارت شد در اینجا می گوییم ضامن است زیرا با فعل خودش آتش را پخش کرد لصدق التفریط والاتلاف بلا اشکال و بدیهی است که اتلاف و تفریط صادق است.
فرض دوم: روشن کردن آتش در ملک غیر:
مسأله10: «لو أججها فی ملک غیره بغیر إذنه أو فی الشارع لا لمصلحة المارة ضمن ما یتلف بها بوقوعه فیها من النفوس والأموال وإن لم یقصد ذلک، نعم لو ألقی مالا أو شخصا فی النار لم یضمن مؤججها، بل الضمان علی الملقی، ولو وقعت الجنایة بفعله التولیدی کما أججها وسرت إلی محل فیه الأنفس والأموال یکون ضامنا للأموال، وأما الأنفس فمع العمد وتعذر الفرار فعلیه القصاص، ومع شبیهه الدیة فی ماله، ومع الخطأ المحض فعلی العاقلة، ثم إنه یأتی فی فتح المیاه ما ذکرنا فی إضرام النار.»
ان شاء الله بحث بعدی.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
ص: 373
موضوع: کتاب الدیات (مصادیق ضمان بالتسبیب ایجاد خسارت با آتش بدون اذن در ملک غیر)
مسأله10 «لو اججها فی ملک غیره بغیر اذنه او فی الشارع» اگر در ملک غیر آتشی روشن کرد و باعث تلف مال یا نفس شد یا در طریق عمومی این کار را انجام داد؛ اگر برای مصلحت ماره نباشد عدوان است و ضامن است چون نفس عمل عدوان است ولو قصد عدوان را هم نداشته باشد.
روایات طریق را قبلا خواندیم البته اگر آتشی روشن کرده ولی شخص ثالث انسانی را در این آتش انداخت در اینجا دافع ضامن است چون جمع بین سبب و مباشر است و گفتیم که مباشر اقوی از سبب است.
فرع: اگر کسی با فعل تولیدی خودش موجب خسارت بشود مثلا خانه را به قصد سوزاندن اهل آن آتش بزند در این صورت هر چه خسارت از این آتش وارد شود نفسا یا مالا ضامن است منتهی در کیفیت ضمان سه فرض وجود دارد:
فرض اول: می داند مثلا دو نفر در این خانه هستند قصد قتل هم دارد و راه فرار هم ندارند در عین حال خانه را به آتش می کشد در این صورت قتل عمد است و قصاص دارد و ضامن اموال هم می باشد.
فرض دوم: اگر عالم به وجود انسان است و راه فرار هم ندارند ولی فعل مما یقتل نیست قصد قتل هم ندارد در این صورت قتل شبه عمد می شود و فقط دیه دارد.
فرض سوم: اگر اطلاع از وجود انسان نداشت یا اگر اطلاع داشت قصد قتل نداشت بلکه فقط قصد سوزاندن اموال را داشت و تصادفا باعث قتل انسان شد در این صورت قتل خطای محض است و نسبت به انسان دیه با عاقله است اما نسبت به تلف اموال ایجاد کننده آتش چه قصد قتل داشته باشد چه نداشته باشد ضامن است.
ص: 374
دلیل حکم فروض سه گانه:
یک روایت داریم که این فروض را تأیید می کند.
«سکونی عن جعفر عن ابیه ان علیا قضی فی رجل اقبل بنار اشعلها فی دار قوم فاحترقت الدار واحترق اهلها واحترق متاعهم یغرم قیمة الدار وما فیها ثم یقتل» سه عنوان در روایت مطرح است:
1- در نقل وسائل (1) دو مورد آمده است و جمله «واحترق اهلها» ندارد.
2- در تهذیب (2) هم «احترق اهلها» نیامده است البته در هیچکدام از وسائل و تهذیب کلمه «الدار» نیامده است اما «احترقت» مؤنث آورده است که اشاره به احتراق دار است.
3- این نقل ثابت در متن بنابر طریق نقل مرحوم صدوق در من لا یحضر الفقیه (3) است که هر سه مورد را دارد.
ص: 375
امام در جواب فرمود غرامت را بعهده اش می گذاریم ثم یقتل بدیهی است به عنوان قصاص کشته می شود گرچه ندارد که عمدا و به قصد قتل این کار را کرده است اما باید روایت را حمل کرد به اینکه انسانی هم در دار بود و این آتش افروز به قصد اینکه آنها را بکشد خانه را آتش زده است و الا یقتل معنی ندارد.
بعضی هم گفتند این یقتل از باب مفسد فی الارض است و از باب حد نه از باب قصاص ولی ظاهر این است بهترین راه توجیه حمل روایت بر مورد قصد قتل باشد. لذا مرحوم ابن ادریس در سرائر (1) چنانچه در مفتاح الکرامة (2) نیز از آن نقل کرده است می فرماید: «من احرق دار قوم فهلک فیها انفس واموال کان علیه القود بمن قتله وغرم ما اهلکه بالاحراق من الاموال هذا اذا تعمد قتل الانفس واما اذا لم یتعمد قتل الانفس لکن تعمد احراق الاموال والدار فحسبه وانه یجب علیه ضمان الاموال واما الانفس فدیتها علی عاقلته»
بنابراین فتوی روشن است اگر قصد قتل دارد و آتش زد نسبت به انفس سه حالت قتل می آید اما نسبت به اموال علی ای حال ضامن است.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (اجتماع سبب و مباشر)
یک تذکر:
مرحوم آقای بروجردی ایام عید نوروز را هیچ تعطیل نمی کردند. مرحوم آقای گلپایگانی حتی در یک سال که ساعت تحویل سال مصادف با ساعت درس بود اصرار داشتند درس برقرار باشد اما برخی از آقایان گفتند در آن ساعت مسجد اعظم مملو از جمعیت می شود و رفت و آمد مشکل است لذا ایشان قانع شدند در آن سال که ساعت تحویل سال مقارن با ساعت درس بود درس تعطیل باشد. آیت الله مکارم هم فرمودند رسمیت دادن به تعطیلات زیاد از طرف حوزه صحیح نیست ایشان پیشنهاد دادند پنجم فروردین درس شروع شود و در نهایت مقرر شد هفتم شروع شود.
ص: 376
بحث فقهی:
در بحث اسباب و موجبات دیه در تحریر تتمه ای دارد که طی مسائل11 تا 18 مطرح شد. و ما مسأله «11» (1)
(2) را در ضمن مسأله «5» بحث کردیم و مسأله «12» را ضمن مسأله «6» (3) بحث کردیم.
مسأله «13» تا «18» (4)
ص: 377
(1) هم از مسائلی است که روایت خاصی ندارد و مطابق موازین و قاعده است و بحثی ندارد و لذا وارد مبحث سوم می شویم.
اجتماع سبب و مباشر:
المبحث الثالث: فی تزاحم الموجبات؛
مسأله1 «إذا اجتمع السبب والمباشر فمع مساواتهما أو کان المباشر أقوی ضمن المباشر، کاجتماع الدافع والحافر، واجتماع واضع المعاثر وناصب السکین والدافع، واجتماع مؤجج النار مع الملقی، واجتماع البانی لحائط مائل مع مسقطه، ولو کان المباشر ضعیفا والسبب قویا فالضمان علی السبب، کما لو حفر بئرا فی الشارع وغطاها فدفع غیره ثالثا مع جهله بالواقعة فسقط فی البئر، فإن الضمان علی الحافر.»
اگر سبب و مباشر هر دو در یک مورد جمع شوند اینجا معمولا قتل را به مباشر استناد می دهند. مگر اینکه مباشر به واسطه جهت خاصی ضعیف باشد زیرا گاهی از نظر عرف صدق مباشر ضعیف می شود. برای نمونه؛
اگر قاتل مباشر جاهل بود یا مغرور و فریب خورده بود ضعیف می شود یا اگر مکره بود ضعیف می شود.
چند مثال از استناد قتل به مباشر:
1- کاجتماع الدافع والحافر: اگر شخصی چاهی حفر کند و انسانی در حال عبور باشد و شخص ثالث آن عابر را هل دهد و در چاه بیندازد اینجا صاحب جواهر (2) فرمود قتل به مباشر مستند است و مباشر به عنوان قاتل شناخته می شود.
2- اجتماع الواضع المعاثر وناصب السکین والدافع: اگر یک نفر شئ لغزنده را در مسیر قرار دهد و یا پرتگاه ایجاد کند و یا چاقو و شئ دیگری را در جائی قرار دهد و شخص ثالث انسانی را درون پرتگاه هل دهد و باعث تلف نفس یا عضو و یا مال شود اینجا هم عند العرف مباشر اقوی است البته بعد می رسیم که اگر جاهل باشد می گویند سبب اقوی است مانند مثال سمی که در غذا ریخته شد و شخص خورد در این صورت مقتول خودش مباشر است ولی سبب یعنی مسموم کننده غذا اقوی است.
ص: 379
3- واجتماع الموجج النار مع الملقی: اگر یک نفر آتش بر افروخت و دیگری شخصی را هل داد در آتش این جزء مواردی است که مباشر اقوی است.
4- واجتماع البانی لحائط مائل مع مسقطه: اگر مالک متوجه شد دیوار کج شده است و فرصت داشت اصلاح کند باید اصلاح کند و اگر اصلاح نکرد ضامن است و الا اگر فرصت نداشت ضامن نیست این در مواردی است که سبب و مباشر علی السویه هستند یا اینکه مباشر اقوی است مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «بلا خلاف اجده فیه بل فی کشف اللثام الاتفاق علیه»
اگر در جایی فرض شد که مباشر ضعیف است به چند جهت است:
جهت اول: اینکه به واسطه جهل باشد مانند کسی که چاهی کنده و روی آن را پوشانده است و حافر است و شخص ثالثی انسانی را هل داد که روی چوب بیفتد و این دافع خبر از چاه نداشت و آن شخص افتاد در چاه و مرد اینجا مباشر اقوی نیست و اینجا استناد قتل را به سبب می دهند زیرا مباشر جاهل بوده است و ملاک اقوی بودن مباشر عرف است و دلیل ما بر حجت بودن عرف، اجتماع و اتفاق علماء است.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (اجتماع سبب و مباشر)
در موجبات ضمان دیه گفتیم اگر فعل بالمباشرة انجام شود فاعل مباشر ضامن دیه است.
اگر فعل بالتسبیب انجام شود فاعل مسبب یعنی آن کسی که سبب را فراهم کرده است ضامن دیه است.
ص: 380
اگر هم مباشر و هم سبب با هم عامل فعلی شناخته شدند مانند حافر و دافع در مورد بئر و قتل یک انسان با افتادن در بئر اینجا مسأله سه صورت دارد:
صورت اول: تساوی سبب و مباشر: اگر جنایت به هر دو به طور مساوی استناد داده شود ضمان بعهده مباشر است.
صورت دوم: اقوی بودن مباشر: اگر مباشر در نظر عرف اقوی باشد ضمان بعهده مباشر است.
و دلیل این دو صورت هم اتفاق علماء است که صاحب جواهر (1) از کشف اللثام (2) نقل کرده است.
مرحوم علامه در قواعد (3) می فرماید «اذا اجتمع المباشر والسبب ضمن المباشر» کشف اللثام (4) که شرح قواعد علامه است. در ادامه می فرماید «دون المسبب اتفاقا».
صورت سوم: ضعف مباشر: اگر مباشر ضعیف باشد منشأ ضعف مباشر ممکن است یکی از سه حالت باشد.
حالت اول: جهل مباشر.
حالت دوم: غرور و فریب خوردن مباشر.
حالت سوم: مکره بودن مباشر.
در هر یک از این حالات استناد قتل به سبب داده می شود مانند اینکه کسی سمّی در غذا می ریزد و غذا را مسموم می کند و جلوی مهمان می گذارد و آکل هم در یکی از سه حالت (جهل، فریب، اکراه) غذای مسموم را می خورد در این صورت مسموم کننده غذا، سبب است و آکل غذا مباشر ولی مباشر ضعیف است زیرا جاهل و فریب خورده یا مکره است.
ص: 381
مثال ضعف مباشر للجهل: انسانی بدون اجازه در ملک غیر چاهی حفر می کند و روی آن را می پوشاند شخصی دیگر هم در حال عبور از کنار چاه است شخص ثالثی که نمی داند در این مکان چاه حفر شده است به هر علت عابر را هل می دهد و در چاه می اندازد؛ در اینجا حافر سبب است دافع مباشر است اما اینجا هم مباشر ضعیف است زیرا علم به وجود چاه نداشت پس ضمان بعهده سبب است.
مثال مباشر للغرور:
الف: ضعف استناد قتل به مباشر به علت غرور و فریب است مانند اینکه کسی در منزلش چاهی در مسیر عبور مهمان حفر می کند و مهمان را به خانه دعوت می کند و دعوت شده بدون اطلاع از حفر چاه با عبور از مسیر ورود مهمان در چاه می افتد و می میرد در اینجا مباشر که در چاه افتاده است فریب خورده و مغرور است لذا استناد قتل به مباشر ضعیف است و سبب اقوی است.
ب: یک نفر مهمان خانه ای می شود و صاحب خانه غذایی که مال خود مهمان است را پیش می آورد و مهمان بدون اطلاع از غذایی که برای دیگر مواقع تهیه کرده بود به عنوان اینکه مال صاحب خانه است می خورد در اینجا آکل مباشر است و صاحب خانه سبب اما آکل مغرور و فریب خورده است و ضمان بعهده سبب است.
مرحوم صاحب شرایع (1) می فرماید «لان المباشرة یسقط اثرها مع الغرور» در صورت فریب خوردن اثر مباشرت ضعیف میشود.
ص: 382
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «لانه لا یبطل دم امرء مسلم» وقتی مباشر ضعیف است و ضمان ندارد اگر ضمان به عهده سبب نباشد خون مسلمان هدر می رود زیرا امر ضمان دائر بین این دو نفر است لذا اگر بعهده هیچکدام نباشد خونش هدر می شود و در باب قصاص مفصل بحث شد که مجرای قاعده بطلان دم مسلم لا یجوز کجاست.
مثال ضعف مباشر للاکراه:
الف: اکراه بر تلف مال: در مورد اکراه بر تلف مال شبهه ای نیست که ارتکاب جنایت اکراهی جایز است مانند اینکه می گوید خانه فلانی را آتش بزن و الا ترا می کشم در اینجا مباشر مکره است و اکراه کننده سبب است و مباشر ضعیف است و ضمان این مال بعهده سبب است.
ب: اکراه بر تلف نفس: در اکراه در قتل مثلا می گوید اقتل فلانا والا قتلتک فلانی را بکش و الا ترا می کشم؛ در بحث قصاص مفصل بحث شد که «اذا بلغ الدم فلا تقیة» اگر به قتل و دم رسید تقیه جایز نیست یعنی به بهانه اینکه کشته نشود نمی تواند دیگران را بکشد و اگر این کار را انجام داد خود مباشر ضامن است و قصاص می شود و آمر هم که دستور داد حبس ابد می شود.
ج: اکراه بر تلف عضو: اگر بگوید دست فلانی را قطع کن وگرنه تو را می کشم در این صورت اگر مطمئن به قتل باشد می تواند جنایت طرف را مرتکب شود و چون مکره است آمر ضامن است و اما اگر بگوید دست فلانی را قطع کن وگرنه دست خودت را قطع می کنم ارتکاب جنایت طرف مجاز نیست.
ص: 383
یاد آوری: البته گاهی می توان گفت به طور مطلق مباشر ضامن نیست.
بیان یک نمونه؛
در زمان اول انقلاب که منافقین به طور گسترده دست به ترور زده بودند خدمت امام رسیدیم امام ناراحت بودند که چرا در زندان بعضی کارها را انجام می دهند و تعزیراتی می کنند که ممکن است باعث تلف عضو شود. امام در آن جلسه در حال بررسی صدور دستوراتی مبنی بر ممنوعیت تعزیر برای کشف حقیقت بودند که نوبت به مرحوم شهید لاجوردی رسید و مرحوم حاج احمد آقا در آن جلسه به شهید لاجوردی فرمودند آن طرحی که از منافقین گرفتید را به عرض امام برسانید. مرحوم شیهد لاجوردی طرحی را به همراه نقشه اجرایی از جیب خود درآوردند و خدمت امام ارائه کردند و آن عین همان طرحی بود که منافقین برای انفجار حزب جمهوری انجام دادند که می خواستند برای مجلس هم انجام بدهند اما کشف و خنثی شده بود. شهید لاجوردی همراه توضیح نقشه به امام گزارش دادند و امام قانع شد.
بنابراین ممکن است گاهی از باب اهم و مهم حتی تعزیراتی انجام شود تا اعتراف بگیرند به این صورت که مأمورین از قبل مثلا فهمیدند این محموله اسلحه به یقین وارد تهران شد و مخفی شد اما مکان اختفاء را نمی دانند و فردی خاصی که یقین دارند در ارتباط است را تعزیر می کنند تا مکان اسلحه را بگوید در این صورت اگر منجر به قطع عضو شد مباشر ضامن نیست.
نکته: در بحث آمر و مأمور فروض گوناگون وجود دارد.
1- آمر و مباشر هر دو عالمند.
ص: 384
2- آمر و مباشر هر دو جاهل.
3- آمر جاهل و مباشر عالم.
4- آمر عالم و مباشر جاهل.
که به تفصیل در کتاب القصاص مورد بررسی قرار گرفت و تکرار آن مُمِلّ است.
نتیجه: اگر سبب و مباشر جمع شدند مباشر همواره اقوی است. مگر در یک مورد که سبب اقوی می شود و اقواییت سبب هم به یکی از سه حالت جهل یا غرور و فریب یا مکره بودن مباشر است.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات (اجتماع سبب و مباشر)
تذکر اخلاقی:
هفته آینده شنبه روز 12 فروردین روز جمهوری اسلامی و تعطیل رسمی است یکشنبه 13 فروردین است. با بعضی از مراجع تقلید که صحبت می کردیم فرمودند 13 را تعطیل نکنیم. آقایانی هم که این روزها در درس شرکت می کنند معمولا کسانی هستند که از تعطیلی دل کندند و آمدند لذا روز 13 فروردین را تعطیل نمی کنیم اما روز 12 فروردین روز مهمی است روز اولین رأی گیری در جمهوری اسلامی برای تعیین اسم نظام است و در روز 12 فروردین مردم نام جمهوری اسلامی را برای نظام اسلامی انتخاب کردند و روز مبارکی است لذا شنبه روز 12 فروردین را تعطیل می کنیم.
امروز پنجم جمادی الاولی مصادف با ولادت حضرت زینب است و روز پرستار هم نامیده شد. در سال 6 هجری قمری در مدینه حضرت زینب به دنیا آمدند و شأن و جلالت ایشان بعد از مادرشان دومی ندارد علم آن حضرت لدنی است.
ص: 385
امام سجاد(علیه السلام) به ایشان فرمود «انت بحمدالله عالمة غیر معلمة وفهمة غیر مفهمه» (1) و نقل می کنند اسم مبارکشان از طرف خداوند انتخاب و توسط رسول الله ابلاغ شد. بعضی هم گفته اند زینب به معنای زین اب است.
در علم و کمالات آن حضرت همین بس که در وداع آخرین امام حسین(علیه السلام) به ایشان فرمودند «لا تنسینی فی نافلة اللیل» و قدرت ایمان و قرب و مقام ولایی آن حضرت به اندازه ای از عظمت است که در گودال قتلگاه گفتند «اللهم تقبل هذا المسجی من آل الرسول» بزرگان گفته اند این کلام کلامی است که باید از لسان یک پیغمبر یا یکی از معصومین شنیده شود که در مقام صبر و شکیبایی و انس با خدا این کلام را بر زبان بیاورند.
ایشان شریک با امام حسین(ع) در تحمل صبر و شکیبایی بود. به علاوه اینکه در روز عاشورا دو فرزندش خدمت برادر آورد و گفت همانطور که جد ما ابراهیم قبول کرد که فرزندش قربانی شود شما هم این قربانی را از من قبول کن و بعد از شهادت فرزندانش هم از خیمه بیرون نیامد تا امام حسین(علیه السلام) از مادر دو شهید شرمنده نشود.
مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی درباره حضرت زینب(سلام الله علیها) این اشعار را دارد:
ملی-کة الدنی-ا عقی-لة النس-اءعدیلة الخامس من اصحاب الکساءشریک-ة الشهی-د ف-ی مصائب-هکفی--لة الس-جاد ف-ی نوائب-هل-ها من الص-بر عل-ی المصائبما ج-ل ان یع-د م-ن العج-ائبحضرت زینب شخصیتی است که سلطان بر همه دنیا است عِدل و برابر خامس آل عبا امام حسین(علیه السلام) است شریک امام حسین(علیه السلام) در تمام مصیبتها بود. در بیماری سخت امام سجاد(علیه السلام) بعد از ظهر عاشورا، کفالت و سرپرستی او را عهده دار شد. از نظر صبر و شکیبایی به درجه ای رسید که مقامش از مقام عجائب روزگار هم بالاتر است. یعنی نمی توان گفت او جزء عجائب روزگار است بلکه او فوق عجائب است.
ص: 386
و نیز در مجلس ابن زیاد با آن غرور و تکبری که ابن زیاد دارد آن حضرت با شجاعت خطاب به او می فرماید «سکلتک امک یابن مرجانة» زیرا پدر عبیداله یعنی زیاد با فاحشه ای معروف بنام مرجانة زنا کرد و عبیداله به دنیا آمد و زیاد هم خودش معلوم نبود که پدرش کیست چون زیاد معروف به زیاد بن ابیه بود از این جهت که زیاد از چند نفر از جمله ابوسفیان که در یک مرحله با زنی زنا کرده بودند؛ به وجود آمد. و این از جنایات معاویه است که بعدها زیاد را به ابوسفیان ملحق کرد و او را زیاد بن ابی سفیان نامید.
به هر حال این شجاعت حضرت زینب (سلام الله علیها) از همان باب «الذین یبلغون رسالاة الله» (1) است.
اوائل نهضت امام خمینی(ره) در سال های اول مبارزات که امام در قیطریه تهران حبس در خانه بود ما که در درس اصول آیت الله اراکی شرکت می کردیم؛ به مناسبت خدمت ایشان رسیدیم ایشان که واقعا مجسمه زهد و تقوی بود مطالبی راجع به حضرت امام فرمودند و یکی از آنها این بود که آقای خمینی مصداق آیه «الذین یبلغون رسالات الله» است و اضافه کردند اگر کسی توهم و تخیل کند که این قیام آقای خمینی از روی هوای نفس بوده است باید از آن توهم و تخیلش استغفار کند چه رسد به اینکه به زبان بیاورد.
اینجاست که انسان باید الگو بگیرد که حضرت زینب چگونه از حریم ولایت دفاع می کند و برادرش و اسلام را معرفی می کند.
ص: 387
و هرکسی که بخواهد تبلیغ اسلام کند نباید از هیچکس بهراسد که حضرت سجاد(ع) فرمود حتی شب یازدهم محرم نماز شب عمه ام ترک نشد سعی کنیم زندگی ایشان را برای خودمان الگو قرار بدهیم.
بحث فقهی:
مسأله2: «لو اجتمع السببان فالظاهر ان الضمان علی السابق تاثیرا» در ادامه بحث اجتماع سبب و مباشر امام می فرماید آنکه در مرحله اول تاثیر می گذارد ضامن است.
بیان یک مثال: یک نفر در جایی که غیر مجاز است چاهی حفر می کند و شخصی هم در کنار آن چاه سنگی می گذارد و شخص سوم در حال عبور پایش گیر می کند به سنگ و می افتد در چاه و می میرد ضمان دیه بعهده السابق تأثیرا است یعنی با توجه به اینکه اول با سنگ برخورد کرد و بعد در چاه افتاد ضمان بعهده کسی است که سنگ را در جای غیر مجاز گذاشته است هر چند که وضع حجر بعد از حفر بئر باشد اما دو سبب داریم یکی چاه است و دیگری سنگ و مشهور گفته اند ضمان بعهده سابق التاثیر است.
مرحوم محقق (1) می فرماید «لو اجتمع السببان ضمن من سبقت الجنایة بسببه»
عبارت مرحوم محقق عام است و نشان می دهد وإن کان حدوثه متاخرا.
مرحوم شهید (2) در مسالک می فرماید:
ص: 388
«والمراد به الاسبق بالجنایة وإن کان حدوثه متاخرا عن الآخر» مراد مصنف از «الاسبق» سبب اسبق در جنایت است گرچه از نظر حدوث سبب اسبق نباشد.
دلیل مسأله:
1- استصحاب: مرحوم شهید می فرماید: «لأنه المهلک وقد تحققت نسبة الضمان الیه قبل الآخر» فرض این است که انسانی بمیرد و جنایت اول یا بدون واسطه و یا با واسطه که در این فرض با واسطه افتادن در چاه است سبب مرگ بشود پس قتل مستند به سبب اول یعنی حجر است. با این توضیح که ابتدا با برخورد به سنگ ضمان نسبت به واضع الحجر ثابت شد و بعد افتادن در چاه و مردن؛ مردد می شویم که ضمان حجر از بین رفته است یا خیر؟ در این صورت استصحاب می کنیم بقاء ضمان حجر را و می گوییم با وجود ضمان قبلی ضمان دیگری نمی آید تا بگویید حافر هم ضامن است.
2- «لأن التاثر به هو الذی الجئه الی الوقوع فی البئر» عامل اصلی افتادن در بئر و کشته شدن؛ لغزش توسط سنگ است «فکان کما لو اخذه ورداه الی البئر» مورد بحث همانند جایی است که کسی انسانی را بگیرد و در چاه بیندازد که پرت کننده در چاه ضامن است نه حافر و در نهایت می فرماید از نظر زمان، زمان برخورد با حجر ملاک اسبقیت یا تأخر است و لذا چه ابتدا وضع حجر شود و بعد حفر بئر یا اول حفر بئر باشد و بعد وضع حجر ملاک ضمان زمان برخورد با حجر است.
نتیجه: مرحوم شهید نیز کلام مشهور را می پذیرد و ضمان را بر عهده سبب اسبق تأثیرا می گذارد.
ص: 389
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات (اجتماع دو سبب)
مسأله2: «لو اجتمع السببان فالظاهر أن الضمان علی السابق تأثیرا وإن کان حدوثه متأخرا کما لو حفر بئرا فی الشارع وجعل آخر حجرا علی جنبها فسقط العاثر بالحجر فی البئر فالضمان علی الواضع، ولو نصب سکینا فی البئر فسقط فی البئر علی السکین فالضمان علی الحافر، ولو وضع حجرا ووضع آخر حجرا خلفه فعثر بحجر وسقط علی آخر فالضمان علی الواضح الذی عثر بحجره، وهکذا. هذا مع تساویهما فی العدوان، ولو کان أحدهما عادیا فالضمان علیه خاصة، کما لو وضع حجرا فی ملکه وحفر المتعدی بئرا فعثر بالحجر وسقط فی البئر فالضمان علی الحافر المتعدی.»
در بحث قبلی اجتماع سبب و مباشر مطرح بود و گفته شد مباشر اقوی است مگر اینکه به یک جهتی مباشر ضعیف شده باشد.
اکنون بحث در اجتماع دو سبب داریم. اگر دو سبب با هم موجب تلف انسانی شدند ضمان بعهده کدام سبب است؟ مسأله دو صورت دارد:
صورت اول: عدوانی بودن هر دو سبب: مثلا کسی در ملک غیر سنگی گذاشته و کسی هم کنار آن سنگ، چاهی می کند و پای شخص ثالثی به سنگ می خورد و به چاه می افتد در اینجا ضامن واضع حجر است یا حافر بئر؟ در مسأله سه قول است:
قول اول: تثبیت ضمان بر مؤثر اول (قول مشهور): امام می فرماید «الظاهر ان الضمان علی السابق تاثیرا» گرچه از نظر حدوث موخر باشد اما اگر از نظر تأثیر تقدم داشت ضامن است.
ص: 390
مرحوم محقق (1) می فرماید: «لو اجتمع السببان ضمن من سبقت الجنایة بسببه»
صاحب جواهر (2) هم تایید می کند.
مرحوم شهید در مسالک (3) همین قول را دارند و تقریبا نظر فتوایی همه علماء همین است.
دلیل مسأله: مرحوم صاحب جواهر می فرماید ابتدا ضمان به عهده کسی افتاد که جنایت به واسطه او شروع شد یعنی وقتی به واسطه حجر لغزید ضمان شروع شد پس ضمان بر عهده واضع حجر ثابت شد بعد که افتاد در چاه و مُرد، شک می کنیم که آن ضمان باقی مانده است یا خیر اصل استصحاب حکم به بقاء همان ضمان می کند و مجالی برای ضمان واسطه دوم یعنی حافر بئر نمی ماند و مقتضای قاعده هم همین است.
قول دوم: تساوی در ضمان: مرحوم محقق (4) در شرایع می فرماید «ربما خطر فی البال التساوی فی الضمان لان التلف لم یتمحض باحدهما لکن الاول اشبه»
ممکن است به ذهن برسد که دو سبب در ضمان مساویند اما اشبه به قواعد این است که «من تقدم تأثیرا» ضامن باشد.
مرحوم صاحب جواهر (5) می فرماید اشبه یعنی اشبه به قواعد و اصول مذهب.
مرحوم شهید در مسالک (6) قول دوم را نقل می کند و می فرماید «لکن الاشهر الاول» یعنی اشهر این است که اقدم تأثیرا ضامن باشد.
ص: 391
مرحوم آقای خویی (1) احتمال دوم را تقویت می کند و فتوا به احتمال دوم می دهد و می فرماید: «نسبة الضمان بالاضافة الی کلا السببین» اگر چاه نبود شخصی که به وسیله سنگ لغزید نمی مرد پس هر دو ضامن هستند و نیز می فرماید برای استصحاب جایی نیست زیرا استصحاب جایی است که اثر ضمان محقق شده باشد و اثر ضمان جایی محقق می شود که بمیرد و این شخصی که بر اثر برخورد سنگ لغزید هنوز نمرده است بعد از افتادن در چاه می میرد وقتی هم که ضمان محقق بشود زمانی است که هر دو تاثیر گذاشتند و ضمان علی السواء است.
مناقشه در قول دوم: ظاهرا فرمایش مرحوم آقای خویی تمام نیست زیرا در معرض قضاوت عرف اگر بگذاریم می گویند اگر این سنگ نبود در چاه نمی افتاد.
شهید در مسالک (2) می فرماید: «لان التاثر به هو الذی الجأه الی الوقوع فی البئر»
برخورد با سنگ ناچارش کرد که در چاه بیفتد پس از این جهت قتل به سبب اول مستند است.
برای مثال اگر کسی شمشیری در دست گرفته و یک کسی یک انسان را هل دهد به طرف او و با شمشیرش برخورد کند اینجا گرچه شمشیر برهنه و آماده است اما اگر هل دادن نبود شمشیر برندگی نداشت پس مؤثر اول هل دادن است که قتل فقط با رسیدن بی اختیار به شمشیر محقق شد.
علی ای حال ظاهرا حق با قول اول است و انتساب قتل به سبب اول صحیح است و چون تقدم در تأثیر گذاری ملاک است لذا هیچ فرقی نمی کند وضع حجر قبل از حفر چاه باشد یا بعد از حفر چاه.
ص: 392
قول سوم: انتساب قتل به سبب اقوی: گفته اند در بین دو سبب قتل اگر یکی از سبب ها اقوی بود قتل به او انتساب داده می شود پس در صورت اجتماع دو سبب؛ سبب اقوی ضامن است. این قول را مرحوم شهید (1) و مرحوم صاحب جواهر (2) هم نقل می کنند.
اما این قول قابل اعتنا نیست حتی مرحوم کاشف اللثام (3) می فرماید «لم افهم معناه» ما نمی فهمیم سبب اقوی باشد یعنی چه؟ بلکه مسأله روشن است که لغزش باعث افتادن در چاه است پس سبب همان اولی است و ضمان بعهده اسبق تاثیرا است.
تا اینجا صورت اول بود که هر دو عدوانی باشد.
صورت دوم: اگر کسی در ملک خودش سنگی گذاشته است که از آن برای کارهایی که در ملک خود دارد استفاده کند و شخص دیگر عدوانا در کنار این سنگ چاهی حفر کرد در اینجا اگر علی القاعده محاسبه شود اسبق تاثیرا ضامن است اما چون فعل اسبق تأثیرا اینجا عدوانی نبوده است و فعل متأخر تأثیرا عدوانی بوده است پس ضمان بعهده حافر بئر است.
نتیجه: از صورت دوم اینگونه استفاده می شود که هر یک از وضع حجر یا حفر چاه عدوانی باشد قتل مستند به همان فرض عدوان است.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
ص: 393
موضوع: کتاب الدیات(سماوی بودن یکی از دو سبب قتل - تعمیق بئر)
در بحث تزاحم موجبات در مورد اجتماع سبب و مباشر، گفتیم ضمان بعهده مباشر است؛ مگر اینکه مباشر به جهتی ضعیف باشد و گفتیم یکی از سه مورد جهل مباشر یا غرور و فریب خوردن مباشر و یا اکراه و مجبور بودن مباشر، جهت برای ضعف مباشر تلقی می شود و نیز گفتیم اگر دو سبب با هم جمع شدند قاعدتا ضمان به عهده سببی است که اسبق تاثیرا باشد.
فرع: سماوی بودن یکی از دو سبب قتل: مرحوم صاحب جواهر (1) تبعا للقواعد (2) فرعی را مطرح می کند که مرحوم محقق متعرضش نشد.
صورت مسأله: اگر سنگی را سیل بیاورد و در محلی کنار چاه قرار دهد و یا سنگی از کوه کنده شده و کنار چاهی متوقف شود و عابری ابتدا با سنگ برخورد کرده و بعد با برخورد با سنگ در چاه افتاد و مرد؛ روی مبنای قول مشهور که گفته شد در صورت صدق عدوان اسبق تاثیرا ضامن است اینجا که حجر اسبق است از نظر تأثیر اما عدوان نیست ضمان بعهده سببی که عدوان دارد- یعنی حافر بئر- گذاشته می شود.
مرحوم علامه در قواعد در مورد فرع فوق این قول مشهور را نقل می کند و می فرماید «فیه اشکال» اینکه ضمان بعهده حافر بئر باشد مورد اشکال است زیرا به یقین حجر در افتادن مقتول در چاه مؤثر بود و چون حجر واضعی ندارد پس قتل بعهده کسی نیست و هیچ یک از حجر و بئر ضمان ندارد. اما مرحوم صاحب جواهر (3) بر علامه ایراد می گیرد و می فرماید این فرع با پیش فرض عدوان مطرح است منتهی گرچه قتل استناد به حجر دارد اما وضع حجر مصداق عدوان نیست و از طرفی قتلی محقق شده است پس مستند به سببی است که عدوان در او باشد در نتیجه قتل مستند به بئر است و حافر بئر ضامن است.
ص: 394
تعمیق بئر:
مسأله3 «لو حفر بئرا قلیل العمق فعمقها غیره فهل الضمان علی الأول للسبق أو علی الثانی أو علیهما؟ احتمالات، أرجحها الأول.»
فرض مسأله: اگر شخص اول چاهی با عمق کم حفر کند و شخص دوم به کندن ادامه دهد و چاه عمیق شود و شخص سوم در چاه بیفتد و بمیرد در مورد ضمان قتل سه احتمال بلکه سه قول گفته شده است:
قول اول: مقتضای قاعده (ضمان اسبق تأثیرا): در مسائل قبل هم گفتیم در اجتماع دو سبب به مقتضای قاعده اسبق تاثیرا ضامن، است و مختار ما نیز بود. مرحوم امام می فرماید «فهل الضمان علی الاول؟ للسبق أو علی الثانی أو علیهما؟ احتمالات، ارجحها الاول» به مقتضای قاعده اسبق تاثیرا ضامن است که قبلا استصحاب را بیان کردیم. و گفتیم با حفر چاه توسط نفر اول ضمان بر عهده اش ثابت شد و بعد از تعمیق شک داریم که آیا ضمان از نفر اول برداشته شد یا با نفر بعدی شراکت پیدا کرد یا خیر؟ می گوییم استصحاب می رساند که تمام ضمانی که قبلا آمده بود اکنون برقرار است.
قول دوم: اشتراک دو حافر در ضمان: برخی گفته اند هر دو نفر که چاه را کندند ضامن دیه هستند زیرا آنکه موجب مرگ شد سبب واحد است یعنی وقوع در چاه سبب مرگ شد و این سبب را دو نفر مهیا کردند چون فرض این است که مقدار کندن هر یک به تنهایی می توانست باعث مرگ شود وگرنه اگر عمق ایجاد شده توسط اولی در حدی نبود که انسان با افتادن در آن بمیرد خلاف فرض ما است بلکه فرض این است «حفر بئرا» عنوان بئر باید صدق کند که اگر هر کدام تنها بودند سبب مرگ می شدند. پس هر دو مشترکا ضامن دیه هستند و مورد بحث نظیر جائی است که یک نفر غذا را به حدی مسموم کند که کشنده شود و نفر دوم سم اضافه بر آن بیفزاید به گونه ای که سم ریخته شده توسط هر یک از آنها به تنهایی کشنده است در این صورت هر دو ضامن هستند. محقق ثانی و فخرالمحققین (1) و بعض دیگر این قول را قبول کردند.
ص: 395
قول سوم: ضمان حافر دوم: مرحوم محقق اردبیلی (1) در مجمع الفائدة استناد قتل را به دومی می دهد و برای توجیه این نظر قیدی را مطرح می کند و می فرماید گرچه چاه را دو نفر کنده اند اما با توجه به اینکه عمق اولی کشنده نبود و دومی عمق را به حد کشنده رساند پس دومی ضامن است.
مناقشه در کلام اردبیلی:
می گوییم فرمایش اردبیلی حرف درستی است ولی خلاف فرض است زیرا فرض بحث این بود که هر دو حفر و عمق ایجاد شده به تنهایی کشنده باشد زیرا وقتی می گوید «بئر قلیل العمق» معلوم می شود باید صدق بئر کند که در نتیجه صدق بئر حدی از عمق دارد که کشنده است.
توضیح بیشتر:
شاید 60 سال پیش به همراه مرحوم ابوی در نجف به مدرسه صدر وارد شدیم. مدرسه سردابی در سه طبقه داشت که طلاب در فصل گرما می رفتند در سرداب زندگی می کردند و در حیاط مدرسه چاهی داشت که خیلی عمیق بود اکنون این نکته را دقیق می شویم که عنوان بئر برای چاه آب است بنابراین چاه داخل حیاط مدرسه باید خیلی پائین تر از سه طبقه باشد تا به آب برسد و زمانی که به آب نرسد صدق بئر ندارد.
اگر یک کسی چاهی حفر کند و برای صدق بئر به حداقل آب برسد و بعد نفر دوم آن را ادامه دهد و پر آب کند باید گفت نفر اول لااقل به مقداری از عمق رفته است که کشنده باشد زیرا رسیدن به آب مستلزم عمق لازم است پس دو نفر به حدی کنده اند که هر یک به تنهایی کشنده است پس قول سوم (قول اردبیلی) خلاف فرض است و ترجیح با قول اول است. البته اگر دو نفر با هم مشترکا یک چاه عمیق بکنند ضمان بعهده هر دو است اما اینجا دو سبب است چون یک نفر کنده است و رها کرد و بعد نفر دوم عمق آن را بیشتر کرده است.
ص: 396
نتیجه: در جایی که کسی چاهی کنده و دومی عمق آن را زیاد کرده باشد ضمان بعهده سابق تاثیرا است یعنی حافر اول ضامن است.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات(اشتراک اسباب در قتل - دیه اعضاء)
مسأله4 «لو اشترک اثنان او اکثر فی وضع حجر مثلا فالضمان علی الجمیع والظاهر أنه بالسویة إن اختلف قواهم»
سابقا در بحث مباشرت در قتل گفتیم اگر تعدادی از افراد مشترکا مباشر قتل باشند به طور مشترک ضامن خواهند بود.
اکنون در مسأله قتل بالتسبیب هم در اینجا می فرماید اگر تعدادی مشترکا سبب قتل شوند همگی به طور مشترک ضامن خواهند بود و همان صور قتل بالمباشره اشتراکی در قتل بالتسبیب اشتراکی نیز متصور است.
برای مثال؛ اگر دو یا چند نفر سنگی را سر راه قرار دهند و انسانی با برخورد با سنگ بیفتد و بمیرد تمام افراد انتقال دهنده سنگ ضامن هستند و قوی تر بودن سببی از سبب دیگر در مقدار ضمان تفاوتی ایجاد نمی کند چون قتل این انسان به واسطه این سنگ بوده است و فرض این است که این سنگ را این دو نفر یا چند نفر آوردند و ضمان بعهده این دو یا چند نفر علی السویة است و به طور کلی استناد قتل ملاک است.
برای نمونه؛ در مثال حجر قتل باید مستند به وضع حجر باشد یا در مثال چاقو همه چاقوها باید مؤثر باشد یعنی هر یک از چاقوها به نحوی خورده باشد که به تنهایی می توانست کشنده باشد و قوی یا ضعیف بودن سبب در اینجا مطرح نیست.
ص: 397
مسأله5 «لو سقط اثنان فی البئر فهلک کل منهما باصطدام الآخر فالضمان علی الحافر»
اگر دو نفر در چاه افتاند اما اولی که افتاد در چاه نمرد و دومی که افتاد سنگینی افتادن دومی روی اولی مؤثر در قتل اولی بود و نیز قتل دومی هم متأثر از برخورد با اولی بود یعنی مرگ هر کدام دو سبب دارد یکی افتادن در چاه و دیگری برخورد هر کدام با نفر دیگر. یعنی یکی از دو سبب قتل نفر اول افتادن نفر دوم روی اوست و نیز یکی از دو سبب قتل نفر دوم اثر افتادنش روی نفر اول است. اما ضمان در اینجا بعهده حافر است زیرا علت صدمه دیدن هر کدام از دیگری نیز همین حفر چاه است یعنی اگر حفر چاه نبود آن دو در چاه نمی افتادند و به همدیگر صدمه وارد نمی کردند.
دیه اعضاء:
«القول فی الجنایة علی الاطراف وفیه مقاصد المقصد الاول فی دیات الاعضاء:
اعلم ان کل ما لم تقدر فیه شرعا ففیه الارش المسمی بالحکومة» (1)
در مورد دیه اعضا می گوییم بعضی از دیه ها مقدر شرعی دارند یعنی حکم آنها در شرع بیان شده است.
تعداد مقدر از دیه اعضاء:
مرحوم صاحب جواهر (5) 18 مورد را می شمارد.
ص: 398
امام در تحریر 21 عنوان را مطرح می کنند.
علت تفاوت در تعداد این است که به نظر بعضی از فقهاء بعضی از موارد دیه اعضاء تداخل دارند و غیر این موارد که مقدر شرعی ندارند اینگونه نیست که اصلا مقدر نداشته باشند بلکه بر اساس روایاتی که بعدا می خوانیم دیه هر خدشه ای در شرع معین شده است منتهی از باب اینکه مقدر شرعی آن به ما نرسیده است تسامحا گفته می شود مقدر ندارد و لذا می گوییم در مواردی که مقدر شرعی مشخص نیست قطع داریم مذاق شرع این نبوده است که دیه نداشته باشد بلکه از روایاتی هم استفاده می شود که در این موارد ارش یا حکومت گرفته می شود ارش یعنی تفاوت قیمت یا می گوییم حکومت از باب اینکه در محکمه حاکم شرع مقدار ارش معین می کند.
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «بلا خلاف بل الاجماع بقسمیه علیه» اینکه برای مواردی که مقدر در اختیار نیست برای تعیین ارش باید به حکومت مراجعه شود اجماع محصل و منقول داریم زیرا اعتبار ارش حتی در خدش به تعیین حاکم شرع است و بر این نکته روایتی نیز دلالت دارد.
عن ابی بصیر (2)
(3) عن الصادق(علیه السلام) «ان عندنا الجامعة قلت وما الجامعة قال الجامعة صحیفة فیها کل حلال وحرام وکل ما یحتاج الیه الناس حتی الارش فی الخدش وضرب بیده الی فقال تأذن یا ابا محمد قلت جعلت فداک انما انا لک فاصنع ما شئت فغمزنی بیده وقال حتی ارش هذا»
ص: 399
ابوبصیر می گوید در محضر امام صادق(علیه السلام) بودم آن حضرت فرمود «جامعة» نزد ماست پرسیدم جامعة چیست؟ امام فرمود جامعة کتابی است که تمام حلال ها و حرام ها و همه ما یحتاج مردم در تکالیف شرعی حتی مقدار ارش و دیه خدشه ای که بر انسانی وارد شود در آن نوشته شده است. ابوبصیر می گوید سپس خطاب به من در حالیکه دست مبارکش را به طرف من گرفته بود فرمود ای ابا محمد اجازه می دهی؟ گفتم فدایت شوم من برده و ملک توام و هر اقدامی که خواسته باشی انجام ده. سپس امام با دست مبارکش بازوی مرا فشار داد و فرمود حتی ارش و دیه این مقدار فشاری که بر دستت وارد کرده ام در کتاب جامعة آمده است.
از این روایت استفاده می شود که مقدر شرعی دارد ولی به ما نرسیده و در جامعه مکتوب و به هر علت در دست امام زمان است.
راه تعیین ارش و حکومت چیست؟ ان شاء الله فردا
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات(دیه اعضاء)
بحث اخلاقی: عواقب غفلت از یاد خدا:
در بحث اخلاقی در مورد برکات ذکر و به یاد خدا بودن و برکاتی که بر آن مترتب است صحبت شد و گفتیم در مقابل آن غفلت از یاد خدا است که عواقب شومی برای انسان دارد و یکی از عواقب غفلت از ذکر خدا این است که خداوند انسان غافل را به حال خودش وامی گذارد. و گفتیم یک مصداق از عواقب غفلت و به حال خود رها شدن داستان حضرت یوسف است که با یک لحظه غفلت به نوعی دچار عواقب شد که پیامبر اسلام(ص) در مورد ایشان می فرماید من از برادرم یوسف تعجب می کنم که چگونه غفلت کرد.
ص: 400
خطرات اعراض از ذکر خدا:
یکی دیگر از عواقب شوم غفلت از ذکر خدا منتهی شدن آن به اعراض از ذکر خدا است. قرآن در مورد عواقب اعراض از ذکر خدا دو مورد را بیان می کند.
مورد اول: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ أَعْمَی» (1)
مورد دوم: «وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطَاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ» (2)
لحن بیان این دو آیه بسیار شدید است که نشان می دهد اعراض از ذکر خدا دو عاقبت بسیار بد دارد:
1- در دنیا دچار معیشت ضنک می شود یعنی زندگی سختی دارد گرچه زندگی سرشار از ثروت داشته باشد اما آسایش و آرامش ندارد حتی یک خواب راحت ندارد.
2- در آخرت کور وارد محشر می شود.
و یکی از شواهد کور وارد محشر شدن آیه دیگری از قرآن است که می فرماید «قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمَی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً قَالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیَاتُنَا فَنَسِیتَهَا وَ کَذٰلِکَ الْیَوْمَ تُنْسَی» (3) می پرسد خدایا چرا مرا کور محشور کردی در حالیکه ما چشم داشتیم؟ از ناحیه خداوند ندا می رسد به این خاطر است که آیات و نشانه های ما به شما رسید و شما آن را فراموش کردید و به آن توجه ننمودید.
ان قلت: آیات قرآن نشان می دهد کسانی که وارد محشر می شوند چشم دارند و نامه عمل را به آنها می دهند و می گویند بخوان و نیز افراد در قیامت آتش جهنم را می بینند یا از آیات دیگر استفاده می شود که چشم دارند پس چگونه حشر در نابینائی قابل بررسی است؟
ص: 401
قلت: در جواب این نکته چند توجیه مطرح است:
1- در مجمع البیان می فرماید در آن دنیا بعضی انسانها از بعضی چیزها نابینا هستند و نسبت به بعضی چیزها بینا هستند.
2- برخی گفته اند مواقف فرق می کند انسانها در بعضی مواقف بینا و در بعضی مواقف نابینا هستند.
به هر حال توجیه هر چه باشد نتیجه این است که اعراض از یاد خدا دو عقوبت سخت دارد یکی معیشت سخت و دیگری نابینا محشور شدن.
بحث فقهی: دیات اعضاء
گفتیم در بعضی از موارد ضربات وارده بر اعضاء از نظر دیه مقدر شرعی دارد و در بعضی موارد مقدر شرعی آن مشخص نیست.
در مورد آنهایی که مقدر شرعی دارند بعضی گفتند 18 مورد است. و حضرت امام 21 مورد را شمردند.
و در مورد آنهایی که مقدر شرعی آن مشخص نیست مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید در اینجا رجوع به ارش و حکومت می شود و در ادامه می فرماید «بلا خلاف أجده فیه بل الاجماع بقسمیه علیه» و از روایات هم استفاده می شود که نمی شود گفت ایجاد ضربه به غیر هیچ جبرانی نداشته باشد بلکه باید برای ایجاد ضربه به غیر مجازات باشد.
روایات داله بر وجود ارش حتی برای خدش:
1- صحیفه جامعه (2)
(3) : این روایت را دیروز خواندیم و گفتیم از روایت استفاده می شود که هر ضربه ای ارش و دیه مقدر دارد و اکنون نیز اضافه می کنیم از این روایت استفاده می شود که اگر ایجاد ضربه بر اعضاء با اذن صاحب عضو باشد قابل عفو است و اگر صاحب عضو عفو کند ارش ساقط می شود. چنانچه امام قبل از دست گذاشتن بر بازوی راوی از او اجازه گرفت و او نیز اذن داد که در برابر فشار وارده بر بازویش امام را مؤاخذه نکند و مطالبه ارش ننماید و امام(ع) پس از دریافت اذن بازویش را فشار داد و فرمود همین مقدار فشار هم ارش دارد.
ص: 402
2- صحیحه ابی عبیده (1) : «قال سألت ابا جعفر عن اعمی فقأ عین صحیح فقال ان عمد الاعمی مثل الخطاء فان لم یکن له مال فالدیة علی الامام ولا یبطل حق امرء مسلم»
این روایت در موردی است که چون اعمی است شبه عمد است و قصاص ندارد و اعمی باید دیه بپردازد و اگر اعمی پولی نداشت از بیت المال پرداخت می شود زیرا حق مسلم پایمال نمی شود.
از عموم این تعلیل استفاده می کنیم اگر کسی جنایتی بر کسی واقع کرد حتی اگر مقدر شرعی آن مشخص نباشد حق مسلم نباید پایمال شود و حاکم موظف است حتی ارش خدش را معین کند.
3- صحیحه عبدالله بن سنان (2) : «عن ابی عبدالله قال دیة الید اذا قطعت خمسون من الابل وما کان جروحا دون الاستلام فیحکم به ذوا عدل منکم»
روایت می رساند که با هماهنگی حکومت دو کارشناس عادل تعیین قیمت می کنند و مقدار دیه را مشخص می نمایند و هیچ جراحت ایجاد شده ای مجانی نیست.
ملاک تعیین ارش از ناحیه حکومت:
اکنون بحث این است که حکومت با چه ملاکی ارش را تعیین می کند؟
باید گفت ملاک در روایات نیامده است و نمی شود گفت یک ملاک تقریبا پذیرفته شده ای بین تمام علماء وجود دارد که بر اساس مصالح آن را پذیرفته اند.
معیار قرار گرفتن عبد برای تعیین مقدار ارش:
ص: 403
برخی گفته اند اصل را بر عبد می گذاریم چون ملک است و قیمت دارد و تفاوت صحیح و معیب یک عبد را محاسبه می کنیم و همین را در حر می آوریم و آن مقدار را از دیه کامل تعیین می کنیم. بزرگان علماء نیز با این ملاک فتوی دادند.
امام هم در اینجا می فرماید «إعلم أن کل ما لا تقدیر فیه شرعا ففیه الأرش المسمی بالحکومة، فیفرض الحر عبدا قابلا للتقویم ویقوم صحیحه ومعیبه ویؤخذ الأرش، ولا بد من ملاحظة خصوصیات الصحیح والمعیب حتی کونه معیبا فی أمد کما فی شعر الرأس الذی ینبت فی مدة، وأما التقدیر ففی موارد»
هر مورد که تقدیر شرعی آن مشخص نباشد عنوان ارش یا حکومت مطرح است یعنی یک حر را به عنوان یک عبد فرض می کنیم و کل جسم او را قیمت می گذاریم و با ملاحظه صحیح و معیب، قیمت عضو تلف شده را مشخص می کنیم و به عنوان دیه از جانی دریافت می کنیم.
حضرت امام سپس یک یک اعضاء انسان را می شمارد و قیمت آنها را مشخص می کند. «الأول: الشعر» برای درس بعد إن شاء الله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات(دیه اعضاء)
در بحث دیه اعضاء گفتیم برخی موارد مقدر دارد و دیه هر عضو مشخص است و بعضی از اعضاء دیه مقدر و مشخص ندارد.
و گفتیم موارد دارای دیه مقدر 18 یا 21 مورد است که به موقع هر یک مورد بررسی قرار می گیرد.
اما عمده بحث آنجایی است که مقدر شرعی ندارد. و نیز گفتیم قطعی و مسلم است که نمی توانیم بگوییم موارد نامشخص مجانی است و هیچ دیه ای ندارد و برای اثبات اصل لزوم دیه سه روایت خواندیم:
ص: 404
1- صحیفه جامعه (1)
(2) .
2- صحیحه ابی عبیده (3) : «ولا یبطل حق امرء مسلم» چه در مواردی که مقدر داشته باشد و چه نداشته باشد خون مسلمان نباید هدر شود.
3- صحیحه ابن سنان (4) : «فیحکم ذوا عدل منکم» حاکم شرع با ارجاع به دو کارشناس عادل نتیجه می گیرد و حکم می دهد.
ملاک تعیین مقدر:
عمده اشکال این است که حاکم از چه طریقی مقدار را تعیین کند. آیا بر اساس مصلحت است و اگر بر اساس مصلحت است مصلحت جانی یا مجنی علیه کدام یک مورد ملاحظه است.
در مورد ملاک حکم بر مقدار دیه نوعا آقایان علماء یک قول دارند که پذیرفته نیز هست و می گویند «الحر المجنی علیه یفرض عبدا» قیمت عبد صحیح و معیب را مقایسه می کنند و تفاوت را معین می کنند چنانچه در عکس مسأله یعنی در مورد تعیین دیه اعضاء عبد در حر هم جاری می کنند چنانچه در عبد اصل حر است مثلا اگر دست یک عبد را قطع کردند مراجعه به حر می کنند اگر یک حر دستش قطع شود دیه اش چقدر است همان را در عبد هم جاری می کنند.
ص: 405
مناقشه در ملاک تعیین مقدار:
مرحوم آقای خویی (1) این مطلب را از مشهور نقل می کنند و می فرماید «وفیه اشکال» هیچ دلیل و نصی نداریم که به این کیفیت عمل کنیم و ادعای اجماع صاحب جواهر (2) هم اجماع بر اصل حکومت است و اجماع بر مقدار و ملاک تعیین مقدار نیست یعنی اجماعی است که از ابتداء امر به ید حاکم است.
رد مناقشه آقای خویی در تعیین مقدار:
می گوییم قبول داریم اجماع بر اصل حکومت است و ارتباطی به تعیین مقدار ندارد و نصی هم بر تعیین مقدار با محوریت قیمت عبد نداریم. اما آیا از محوریت قیمت عبد در تعیین مقدار دیه نهی هم کرده اند که به این طریق عمل نکنید؟ ولذا می گوییم در روایت گفته شد «یحکم به ذوا عدل» در این صورت با فرض محوریت قیمت عبد کار آسانی است که دو عادل قیمت گذاری کنند در نتیجه می گوییم در زمانی که تعیین قیمت با محوریت قیمت عبد امکان داشت بهترین راه همین است که دو عادل با محوریت قیمت عبد تعیین مقدار کنند. اما در زمانی که امکان ندارد و عبدی وجود ندارد و راه بسته است فرمایش آقای خویی صحیح است و حاکم باید با یک قرائن و مناسباتی مشخص کند که مقدار دیه عضو چقدر است و از طریق ارجاع به متخصص و کارشناس تعیین مقدار می کنند.
نکته: در آنجایی که رجوع به عبد می شود در برخی صورت اشکال پیش می آمد مثلا اگر صدمه وارده بر حر در حد یک خدش بود که اگر در عبد چنین صدمه ای ایجاد شود قیمت عبد تفاوت پیدا نمی کند چه باید کرد؟
ص: 406
می گوییم چنین مواردی مثل آنجایی است که راه مراجعه به عبد بسته باشد و حاکم از طریق متخصصین اقدام می کند.
بیان یک قاعده کلی:
یک قاعده کلی داریم که می گوید «کل عضو من اعضاء جسد الانسان» اگر جفت باشند نظیر گوش یا دست یا چشم و غیره هر دو با هم دیه کامل دارند یعنی هر کدام نصف دیه دارند. و اعضایی که تکی هستند مانند بینی دیه کامل دارند.
دلیل قاعده: صحیحه هشام بن سالم (1) «قال کل ما کان للانسان اثنان ففیهما الدیة وفی احدهما نصف الدیة وما کان فیه واحد ففیه الدیة»
هر عضو جفت از بدن انسان مثل گوش و غیره یک دیه کامل دارد یعنی هر یک گوش نصف دیه دارد و عضوی که تک عدد باشد مثل بینی به تنهایی یک دیه کامل دارد.
دو مورد استثناء از قاعده:
مورد اول: شفتان: دو لب گرچه یک جفت از عضو انسان است اما دیه لب پایین بیشتر از دیه لب بالا است یعنی دیه لب پایین شش دهم دیه کامل و لب بالا چهار دهم دیه کامل است. مثلا اگر دیه کامل ده هزار درهم باشد شش هزار درهم بابت لب پایین و چهارهزار درهم بابت لب بالا است.
دلیل استثناء اول: ابان بن تغلب (2) «فی الشفة السفلی سته آلاف درهم وفی العلیا اربعة آلاف لان السفلی تمسک الماء»
ص: 407
ابان بن تغلب گوید امام(علیه السلام) فرمود لب پایین اگر قطع شود شش هزار درهم دیه دارد و لب بالا چهار هزار درهم دیه دارد چون لب پایین قدرت نگه داری آب را دارد و وسیله نگهداری آب و بردن آب به دهان است.
مورد دوم: خصیتین: گرچه خصیتین یک جفت از اعضاء در بدن است اما دیه طرف چپ از طرف راست بیشتر است.
دلیل استثناء دوم: صحیحه عبداله بن سنان (1) «عن ابی عبدالله قال ما کان فی الجسد منه اثنان ففیه نصف الدیة مثل الیدین بل عینین قال قلت رجل فقعت عینه قال نصف الدیة قلت رجل قطعت یده قال فیه نصف الدیة قلت فرجل ذهبت احدی بیضتیه قال ان کانت الیسار ففیها ثلثی الدیة وقلت ولم الیس قلت ما کان فی الجسد منها اثنان ففیه نصف الدیة فقال لان الولد من البیضة الیسار»
ابن سنان می گوید امام صادق(علیه السلام) فرمود اعضاء جفت از بدن انسان هر یک نصف دیه دارد و یک جفت، یک دیه کامل دارد مثل دو دست حتی دو چشم که یک دیه کامل دارد. راوی گوید پرسیدم دیه مردی که چشمش از حدقه بیرون آمد چقدر است؟ امام فرمود نصف دیه کامل است. پرسیدم اگر مردی یک دستش قطع شد حکم چیست؟ امام فرمود نصف دیه دارد. پرسیدم اگر یکی از دو بیضه مردی از بین رفت مقدار دیه چقدر است؟ امام فرمود اگر بیضه چپ باشد دو ثلث دیه کامله است. پرسیدم چرا مگر نفرمودید اگر عضوی جفت باشد برای هر یک نصف دیه مقدر است؟ پس بیضه چپ باید نصف دیه داشته باشد!
ص: 408
امام (علیه السلام) فرمود دلیل استثناء و دو ثلث شدن این است که بیضه چپ عامل تولید نطفه و فرزند است.
دیات الاعضاء الاول الشعر برای فردا.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات(دیه شعر رأس دیه لحیه)
دیه موی سر مرد:
الاول الشعر:
گرچه عبارت امام(ره) بطور مطلق حکم مو را بیان کرده است اما به قرینه اینکه بعدا جداگانه لحیه را ذکر می کند مراد موی سر است و لذا می گوییم اگر کسی جنایتی بکند که موی سر انسانی از ریشه کاملا بریزد و دوباره رشد نکند دیه کامل دارد و در این حکم جوان یا پیر یا بچه تفاوت ندارد البته این حکم برای مرد است و حکم زن بعدا بیان می شود.
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «کما هو المشهور نقلا وتحصیلا بل لم اجد فیه خلافا یعتد به بل عن ظاهر المبسوط (2) الاجماع علیه»
مرحوم شهید در مسالک (3) می فرماید «المشهور بین الاصحاب ان فی شعر الرأس إن لم ینبت الدیة»
صاحب مفتاح الکرامة (4) می فرماید «هذا هو الاظهر الذی یقتضیه اصل مذهبنا لأنه شیئ واحد فی الانسان وقد اجمعنا علی ان کلما یکون فی بدن الانسان منه واحد ففیه الدیة کاملة»
ص: 409
ملاحظه می فرمایید صاحب جواهر و مرحوم شیهد این قول را به مشهور نسبت دادند و مرحوم شیخ ترجیح داده است که مسأله اجماعی باشد با عنوان اقتضای مذهب گرایش به اجماعی بودن مسأله دارد.
دلیل مسأله:
1- صحیحه سلیمان بن خالد (1) «قلت لابی عبدالله رجل صب ماء حارا علی راس رجل فامتعط شعره فلا ینبت ابدا قال علیه الدیة»
کیفیت استدلال:
روایت از نظر سند صحیحه است و از نظر دلالت هم روشن است و عمده ترین دلیل مسأله همین روایت است که به صراحت لزوم دیه را مطرح کرده است.
2- از علی بن خالد (2) یا علی بن حدید (3)
(4) به هر دو طریق نقل شده است یعنی در یک بخش از سلسله سند علی بن خالد قرار دارد و در نقل دیگر در همان بخش از سند علی بن حدید آمده است «عن بعض رجاله عن ابی عبدالله قال قلت الرجل یدخل الحمام فیصب علیه صاحب الحمام ماء حارا فیمتعط شعر راسه فلا ینبت فقال علیه الدیة کاملة»
بررسی روایت:
اگر صب ماء حار عمدا باشد باید قصاص شود اما معمولا حمامی یا محسن است یا اجیر که در این صورت جنایتش دیه دارد. این روایت گرچه مرسله است اما به فرمایش صاحب جواهر (5) منجبر به عمل اصحاب می شود به علاوه صحیحه سلیمان بن خالد به کمک این روایت می آید.
ص: 410
3- سلمة بن تمام (1) «قال اهرق رجل قدرا فیها مرق علی راس رجل فذهب شعره فاختصموه فی ذلک الی علی(ع) فاجله سنة فجاء فلم ینبت شعره فقضی علی بالدیة»
ملاحظه می فرمایید این روایت نیز گرچه مهلت یک ساله را مطرح می کند اما در نهایت حکم به دیه داده است.
مرحوم صاحب جواهر (2) بر وجوب دیه کامله در موی سر سه گونه استدلال دارد:
1- به سه روایت سلیمان بن خالد وعلی بن خالد یا علی بن حدداد و سلمة بن تمام استدلال می کند.
2- به روایاتی که در مورد موی زن وارد شده است نیز استدلال کرده و می فرماید بین زن و مرد از جهت اینکه مو عضوی از اعضاء بدن انسان است فرقی نیست.
3- به روایاتی که می گوید آنچه در بدن دو تا است هر یک نصف دیه دارد و آنچه که یکی است دیه کامل دارد استدلال کرده و می فرماید موی سر از آن چیزهایی است که یکی است پس دیه کامله دارد.
علی ای حال حکم از نظر فتوایی تمام است مدرک آن هم روایات است.
مناقشه در استدلال به روایت سلیمان بن خالد:
مرحوم شهید در مسالک (3) در اشکال به حکم دیه کامله برای موی سر بر روایت سلیمان بن خالد که عمده دلیل مسأله است ایراد وارد کرده است و چون این روایت دوگونه نقل شده است- یکی از طریق شیخ و دیگری از طریق صدوق- مرحوم شهید (4) این روایت را بر اساس نقل شیخ (5) با عبارت «فامتعط شعر راسه ولیحته» نقل می کند که امام(ع) برای مجموع سر و صورت دیه کامله قرار داده است بنابراین نمی توان به این روایت تمسک کرد و گفت یک عضو است پس موی سر دیه کامله ندارد.
ص: 411
رد اشکال شهید بر روایت:
مرحوم صاحب جواهر در رد اشکال می فرماید:
اولا: در کتاب من لا یحضره الفقیه مرحوم صدوق (1) این روایت را بدون لحیة نقل کرده است. لذا می گوییم گرچه تهذیب (2) با کلمه «لحیة» نقل کرده است اما همگان بالاتفاق می گویند روایاتی که در فقیه نقل شود اضبط از روایاتی است که در تهذیب نقل شود چون شیخ ذوالفنون بود ولی صدوق ذی فن بود و مرحوم شیخ ممکن است دقت کافی ننموده و با کلمه «لحیة» نقل کرده باشد. اما مرحوم صدوق با توجه به تخصصش با دقت عمل کرده و در نتیجه بدون کلمه «لحیة» آورده است و لذا نقل صدوق اولی است.
ثانیا: در مورد لحیه روایت مستقل داریم که موی صورت اگر از بین رفت دیه کامل دارد. لذا این روایتی که موی سر و صورت را جمع کرده است با آن روایتی که به طور مستقل برای لحیة دیه کامله قرار داده است معارض می شود پس این روایت برای شعر راس است علاوه بر همه اینها روایاتی داشتیم که مؤید حرف صاحب جواهر است.
نتیجه: شعر راس رجل، اگر از بین رفت و روییده نشد علیه الدیة الکاملة.
حکم دیه لحیة:
امام در تحریر می فرماید «وکذا فی اللحیة إذا حلقت أو نتفت مثلا ولم تنبت الدیة کاملة»
مرحوم صاحب جواهر (3) بعد از نقل کلام محقق (4) در شرایع می فرماید «وفاقا للاکثر کما فی کشف اللثام (5) بل المشهور کما فی المسالک (6) وغیرها بل عن ظاهر المبسوط (7) الاجماع علیه»
ص: 412
دلیل دیه کامله در لحیة:
«مسمع عن ابی عبدالله قال قضی امیرالمومنین فی اللحیة اذا حلقت فلم ینبت الدیة کاملة فاذا نبت فثلث الدیة» (1)
بررسی روایت برای بعد ان شاء الله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(دیه سر و صورت مرد دیه موی زن)
دیه سر و صورت مرد:
مرحوم امام در ذیل مسأله 1 سه فرع بیان کردند.
فرع اول: دیه موی صورت دوباره روئیده «وان نبتا وفی اللحیة ثلث الدیة علی الاقوی وفی شعر الراس الارش»
در مورد موی لحیه دو حالت مطرح است:
حالت اول: اگر جانی موی صورت کسی را از بین ببرد و از روئیدن دوباره مأیوس شوند و به کلی صورت خالی از مو شود گفتیم دیه کامله دارد.
حالت دوم: اگر پس از جنایت جانی و ریختن موی صورت مجنی علیه معالجه کرد و یا در طول مدت موی صورت دوباره روئید در مورد جنایت جانی دو قول است:
قول اول: ثلث دیه کامله: مرحوم امام می فرماید «ان نبتا ففی اللحیة ثلث الدیة علی الاقوی» اگر دوباره روئید اقوی این است که جانی ثلث دیه بپردازد.
مرحوم صاحب جواهر (2) می فرماید «قال به جمع کثیر من الاصحاب»
ص: 413
در مفتاح الکرامة (1) عبارت مفصلی دارد می فرماید «قد حکی علیه فی الخلاف اجماع الفرقه وکذا ظاهر المبسوط (2) »
دلیل قول اول: دلیل محکوم شدن جانی به ثلث دیه در صورت دوباره روئیدن موی صورت مجنی علیه یک روایت است.
«محمد بن یعقوب، عن عدة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن محمد بن الحسن بن شمون، عن عبد الله بن عبد الرحمن الأصم، عن مسمع عن ابی عبدالله قال قضی امیرالمومنین فی اللحیة اذا حلقت فلم ینبت الدیة کاملة فاذا نبت فثلث الدیة» (3)
بررسی روایت: مشایخ ثلاث (5)
(7) این روایت را نقل کرده اند و مرحوم صاحب مفتاح الکرامة (8) می فرماید «لا معارض لها وقد عمل به الاقدمون ومن لا یعمل باخبار الآحاد واعتضدت بالاجماعات فتعین العمل بها عندنا»
نتیجه: گرچه دلیل قول اول از نظر سند ضعیف باشد ولی منجبر به عمل اصحاب است.
ص: 414
قول دوم: ارش: مرحوم محقق (1) در شرایع مخالف است می فرماید «قیل علیه ثلث الدیة ولکن الاشبه فیه الارش»
دلیل قول دوم: آقایانی که ثلث دیه را می پذیرند به اعتبار روایت می گویند حکم امام بر ثلث دیه است و آقایانی که بر اساس قول دوم ارش را می پذیرند دلیل ندارد بلکه به اعتبار اینکه روایت مورد استناد قول اول ضعیف است می گویند حالا که مقدر شرعی ندارد پس باید ارش گرفته شود.
مرحوم آقای خویی (2) روایت مسمع که مورد استناد قول اول است را نقل می کند و می فرماید «روایة مسمع واضحة الضعف» اما همین روایت را صدوق (3) از سکونی نقل کرده است که در سندش حسین بن یزید نوفلی آمده است و در او اختلاف است بعضی گفتند ضعیف است بعضی گفتند «ان حسین بن یزید نوفلی ثقة علی الاظهر فالروایة معتبرة فتعین العمل بها»
روایت مسمع که کلینی و شیخ نقل کردند برخی گفتند واضحة الضعف است اما صاحب مفتاح الکرامة از روایت مسمع حمایت کرده است.
در مورد نقل مرحوم صدوق مرحوم آقای خویی نیز می فرماید «تعین العمل بها» بنابراین قول دوم یعنی قول مرحوم محقق که می فرماید اشبه این است که ارش دارد لا وجه له زیرا علی فرض که حرف صاحب مفتاح الکرامه و آقای خویی را قبول نکنیم و روایت مسمع بر ضعف خود بماند می گوییم روایت گرچه ضعیف است اما منجبر به عمل اصحاب است و کلام امام که فرمودند «وفی اللحیة ثلث الدیة علی الاقوی» صحیح است. و از ارش دست برمی داریم زیرا مقدر پیدا می کند.
ص: 415
فرع دوم: دیه موی سر مرد دوباره روئیده:
اگر کسی باعث از بین رفتن موی سر انسانی شد و آن موها پس از ریختن کامل با معالجه مجدد روئید حکم جنایتی که بر مجنی علیه وارد شد چیست؟
امام در تحریر می فرماید دیه موی سر مرد اگر پس از ریختن با جنایت جانی؛ دوباره روئید مقدر آن ارش و حکومتی است که حاکم مشخص می کند. چون دیه موی سر اگر پس از ریختن توسط جنایت دوباره روئید مقدر شرعی ندارد از روی همان قاعده قبلی که گفتیم حق مسلمان نباید هدر برود حکومت و ارش ثابت می شود.
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «علیه الارش کما ذهب الیه جمع من الاصحاب» در ریاض (2) می فرماید «انه الاشهر بل علیه عامة من تاخر»
و ارش هم به این صورت است که فرض می کنند این شخص عبد است و تفاوت قیمت با مو و بدون مو را محاسبه می کنند و به عنوان ارش تعیین می کنند و یا اینکه بما یراه الحاکم است و حاکم کارشناس معین می کند که ارش را تعیین کند.
فرع سوم: دیه موی زن: «واما الانثی ففی شعرها دیتها کاملة ان لم ینبت»
اگر جانی با جنایت بر زنی موی سر آن زن را نابود کند و از رویش دوباره مأیوس باشند دیه کامله یک زن را بدهکار است.
مرحوم صاحب جواهر (3) می فرماید «بلا خلاف اجده فیه».
ص: 416
دلیل مسأله:
1- براساس روایت (1) هشام بن سالم که فرمود «قال کل ما کان للانسان اثنان ففیهما الدیة وفی احدهما نصف الدیة وما کان فیه واحد ففیه الدیة» گفتیم آن عضوی که در انسان یکی است دیه کامل دارد. اما اگر جای آن موی جدید رشد کند «لو نبت ففیه مهر نسائها» جانی مهر المثل باید بدهد.
2- روایت عبدالله بن سنان (2) «قال قلت لابی عبدالله جعلت فداک ما علی رجل وثب علی امرئة فحلق راسها قال یضرب ضربا وجیعا ویحبس فی سجن المسلمین حتی یستبرأ شعرها فان نبت اخذ منه مهر نسائها وان لم ینبت اخذ منه الدیة کاملة قلت فکیف صار مهر نسائها ان نبت شعرها فقال یابن سنان ان شعر المرئة وعذرتها شریکان فی الجمال فان ذهب باحدهما وجب لها المهر کملا»
عبدالله بن سنان گوید از امام صادق(علیه السلام) پرسیدم فدایت شوم اگر مردی به زنی حمله کند و موی سر زن را ببرد و از بین ببرد حکمش چیست؟
امام(ع) فرمود اولا به شدت تعزیر می شود و بعد جانی را زندانی می کنند تا آثار وارده بر زن بهبود یابد پس از آن اگر موی سر زن دوباره روئید جانی باید مهرالمثل یک زن را به عنوان غرامت بپردازد. و اگر دوباره نروئید از جانی دیه کامله یک زن دریافت می شود. راوی می گوید پرسیدم دلیلش چیست که اگر مو دوباره روئید جانی باید مهر المثل بپردازد؟
ص: 417
امام(ع) فرمود موی سر زن و بکارت او دو تائی با هم باعث اعتبار و ارزش زن است و هر یک از این دو به تنهایی ارزش یک مهرالمثل دارد یعنی همانگونه که اگر بکارت از بین رفت مهرالمثل واجب است موی سر هم اگر از بین رفت مهرالمثل واجب می شود.
اختلافی در سند روایت وجود دارد برای بحث بعد ان شاء الله.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(دیه موی سر زن)
بحث اخلاقی:
در بحث عواقب غفلت از یاد خدا، گفتیم غفلت از ذکر و یاد خدا تبعات سوئی دارد همانگونه که قبلا گفته شد گفتیم ذکر خدا و در یاد خدا بودن از چیزهایی است که تاکید فراوان روی آن شده است حتی مقدار آن را تعیین نکرده اند که انسان روزانه چقدر ذکر بگوید بلکه بستگی به توان شخص دارد که به هر مقدار توانست ذکر بگوید و نیز در یاد خدا باشد بلکه فرمود «واذکروا الله کثیرا» (1) یا «ذکرا کثیرا» (2) و یا «قیاما وقعودا وعلی جنوبهم» (3) چون برکاتی دارد اطمینان قلبی می آورد «الا بذکر الله تطمئن القلوب» (4) و همواره خدا به یاد انسان است «فاذکرونی اذکرکم» (5) .
در مقابل ذکر خدا، غفلت از ذکر خداوند مطرح است و گفتیم یکی از عواقب غفلت از یاد خدا به حال خود رها شدن است انسانی که از یاد خدا غافل شد خداوند او را به حال خود وا می گذارد باید از این حالت به خداوند پناه برد «الهی تکلنی الی نفسی طرفة عین ابدا لا اقل من ذلک ولا اکثر» (6) .
ص: 418
و هفته قبل گفتیم یکی از عواقب غفلت از یاد خدا این است که انسان آلوده به گناه می شود و کم کم به اعراض از ذکر خدا می رسد و رویگردان از خداوند می شود.
هفته گذشته دو آیه خواندیم:
1- «من أعرض عن ذکری فان له معیشة ضنکا ونحشره یوم القیامة أعمی» (1)
اعراض از ذکر باعث گرفتار شدن در دو خطر مهم است یکی معیشت ضنک و دیگری کور محشور شدن در قیامت بگونه ای که اعتراض می کند «لم حشرتنی اعمی وکنت بصیرا» (2) جواب می رسد «کذلک اتتک ایاتنا فنسیتها وکذلک الیوم تنسی» (3)
2- در سوره زخرف آیه 36 الی 40 آمده است که اگر انسان دقت در آن بکند بدن انسان می لرزد و می فرماید «ومن یعش عن ذکر الرحمن نغیض له شیطانا فهو له قرین وانهم لیصدونهم عن السبیل ویحسبون انهم مهتدون حتی اذا جائنا قال یا لیت بینی وبینک بعد المشرقین فبئس القرین ولن ینفعکم الیوم اذ ظلمتم انکم فی العذاب مشترکون» (4)
یَعُشُّ به معنی روبرگرداندن است کسی که از ذکر خدا رویگردان شود در تعبیر قرآن عنایت خاصی است که می فرماید «من یعش عن ذکر الرحمن» یعنی خدای مهربان که این همه نعمت داده انسان از ذکر این رحمن رویگردان شده است. اگر کسی از ذکر این رحمن روبرگرداند نتیجه اش این می شود که یک شیطان را بر او مسلط می کنیم در آن صورت وقتی شیطان بر او مسلط شد او را هر کجا که بخواهد می برد «فهو له قرین» این شیطان همراه و قرین اوست و تمام زمینه های گناه را برایش فراهم می کند و اعمال زشت را خوب جلوه می دهد و انسان را از یاد خدا باز می دارد و انسان فکر می کند که روی موازین شرع کار می کند.
ص: 419
نتیجه: شیطان دو کار می کند:
1- انسان را از کار خیر باز می دارد و اگر هم بخواهد کار خوبی بکند تبدیل به گناه می شود.
2- گناه را خوب جلوه می دهد و انسان خیال می کند در راه حق است و هیچ گاه به فکر توبه نمی افتد «حتی اذا جائنا» شیطان تا موقعی که مرگ برسد همراه او هست بعد از مرگ حتی در قبر و حشر و در پیشگاه الهی همراه اوست. آنجاست که انسان می گوید ای کاش بین من و تو به اندازه مشرق و مغرب بود زیرا وقتی چشمش به آن شیطان می افتد خاطرات معصیت و گناهان دنیا را به یاد می آورد و زجر می برد که چه به روز خود آورده است اینجاست که فریاد می زند تو کیستی که مرا رها نمی کنی ای کاش بین من و تو فاصله مشرق تا مغرب بود و تو بد همراهی هستی خدا می فرماید امروز این آرزوها هرگز محقق نمی شود بلکه این شیطان در برزخ و قیامت در جهنم همراه تو است. دلیل این عقوبت با این قرین این است که «اذا ظلمتم» چون ظلم کردی و غافل شد و اعراض از یاد خدا باعث این حالت شد و اگر نه خدا ظلم نکرده که دستت اکنون بسته است بلکه نتیجه کار خودت همین عذاب است و توبه هم نکرد ای کاش انسان از گناه خود توبه کند «انکم فی العذاب مشترکون» هر دو در جهنم هستند. این هم یک نتیجه از غافل شدن از یاد خدا.
خدا ان شاء الله همه ما را متوجه به یاد خودش بنماید.
ص: 420
بحث فقهی: دیه موی سر زن:
اگر کسی موی سر زنی را از بین ببرد یا جوری بتراشد که دیگر نروید یا دارویی بخوراند به هر علت موی سر زن را از بین برد و دوباره نرویید یک دیه کامله زن بدهکار است و اگر دوباره رویید هر چند گروهی گفتند ارش دارد اما قول حق این است که «مهر نسائها» یعنی مهرالمثل دارد و مدرک این نظر روایت عبدالله بن سنان (1) بود که خواندیم و امام در ذیل روایت فرمود «یابن سنان إن شعر المرأة وعذرتها شریکان» و در مورد علت حکم فرمود بکارت دختر و موی سر دختر عدل و همطراز هستند هر کدام از بین برود؛ عامل از بین رفتن باید مهرالمثل بپردازد.
مرحوم صاحب جواهر (2) در ذیل بحث روایت فرمودند روایت ضعیف است چون در سند محمد بن سلیمان قرار دارد و مجهول است اما چون مشهور فتوی داده اند بلکه بالاتر از مشهور ادعای اجماع شده است لذا ضعف سند جبران می شود.
مرحوم شیخ در تهذیب (3) این روایت را به جای محمد بن سلیمان که در روایت صدوق (4) و کلینی (5) آمده است از سلیمان بن منقری که همان سلیمان بن داود منقری است و در رجال آمده است گرچه مذهب حق نداشت اما ثقه است نقل کرده است بنابراین روایت مورد اعتبار است و ضعف سند ندارد تا به قول صاحب جواهر با عمل اصحاب جبران شود پس دو مورد مطرح است:
ص: 421
مورد اول: مو از بین رفت و دوباره نرویید.
مورد دوم: مو از بین رفت و دوباره رویید و رشد کرد.
مدرک هر دو مورد همین روایت عبدالله بن سنان است.
مرحوم صاحب وسائل (1) همین روایت را از مرحوم شیخ نقل می کند نه از کلینی و فقیه و در سلسله سند عنوان محمد بن سلیمان منقری ثبت کرده است یعنی در نقل کافی و فقیه محمد بن سلیمان آمده است و در نقل تهذیب سلیمان بن داود منقری آمده است اما وسائل محمد بن سلیمان منقری ثبت کرده است.
ملاحظه می فرمایید محمد بن سلیمان و سلیمان بن داود منقری دو نفر هستند اما دو صاحب وسائل بین این دو جمع کرده است و فرمود محمد بن سلیمان منقری.
مرحوم آقای خویی (2) می فرماید چنین کسی در عالم، وجود ندارد زیرا محمد بن سلیمان وجود دارد اما مجهول است و سلیمان بن داود منقری وجود دارد و ثقه است اما محمد بن سلیمان منقری وجود ندارد آقای خویی در ادامه می فرماید «وهو سهو من قلمه الشریف».
علت اشاره به ضرب وجیع در روایت:
در روایت مورد استناد امام(ع) فرموده بود «ویضرب ضربا وجیعا ویحبس فی سجن المسلمین» باید گفت علت این حبس انتظار برای تعیین تکلیف در استبراء موی سر زن است. و علت ضرب فعل محرمی است که جانی انجام داده است و به همین علت تعزیر می شود چون دیه بابت موی سر است پس بابت ارتکاب حرام باید تعزیر شود.
ص: 422
چگونگی تعیین مهر المثل:
گفتیم اگر مو دوباره رویید جانی باید مهرالمثل بپردازد.
اکنون در مورد چگونگی تعیین مهرالمثل می گوییم مهر المثل را با مهرالسنة که پانصد درهم یعنی پانصد مثقال نقره که مهریه فاطمه زهراء(س) بود می سنجیم. اگر مهرالمثل از مهرالسنة بیشتر شد همان مهرالسنة را اخذ می کنیم و در مقایسه با دیه یک زن اگر مهرالمثل کمتر از دیه یک زن بود جانی مهرالمثل را بدهکار است و اگر مهرالمثل از مقدار یک دیه کامل زن بیشتر شد می گوییم جانی فقط اندازه یک دیه کامله زن بدهکار است و بیش از دیه کامله یک زن غرامت نمی پردازد زیرا در کشف اللثام (1) می فرماید اجماع داریم که دیه عضو هیچگاه بیشتر از دیه کامل انسان نمی شود و لازمه اش این است که اگر دیه عضو با دیه کامله مساوی شد اخذ غرامت در حد مساوی منعی ندارد.
تعیین زمان پرداخت دیه موی سر زن:
مطلبی مطرح است که وقتی جانی موی سر یک زن را از بین برد با توجه به اینکه احتمال دوباره روییدن مو وجود دارد و اگر مو دوباره رویید حکم متفاوت است یعنی اگر نرویید جانی دیه کامله یک زن را بدهکار است و اگر دوباره رویید جانی مهرالمثل بدهکار است؛ اکنون پرسش این است که راه حل محاکمه و محکوم کردن جانی چیست؟
در اینجا دو راه حل مطرح است:
راه اول: ارجاع به کارشناس: پس از انجام جنایت به کارشناس مراجعه می شود اگر کارشناس تشخیص داد مو قابل روییدن دوباره نیست جانی به پرداخت دیه محکوم می شود و اگر نظر کارشناسی می گفت موی سر این زن مجنی علیها قابلیت روییدن دوباره را دارد جانی به مهرالمثل محکوم می شود.
ص: 423
راه دوم: مهلت یکساله تا مشخص شدن وضعیت روییدن مو: صاحب مفتاح الکرامة (1) از مرحوم علامه (2) در تحریر مطلبی نقل می کند که فرمود می توانند به مدت یک سال صبر کنند اگر پس از یک سال مو نرویید جانی به یک دیه کامله محکوم می شود و اگر مو رویید مهرالمثل بدهکار است.
دلیل مهلت یک ساله در پرداخت دیه:
سلمة بن تمام (3) «قال اهرق رجل قدرا فیها مرق علی راس رجل فذهب شعره فاختصموه فی ذلک الی علی(ع) فاجّله سنة فجاء فلم ینبت شعره فقضی علیه بالدیة»
سلمة بن تمام گوید مردی ظرف آبگوشت را روی سر مردی خالی کرد و تمام موی آن مرد ریخت و جریان دعوا نزد امیرالمؤمنین برده شد و امام یک سال به جانی مهلت داد و پس از یک سال معلوم شد امکان روییدن دوباره وجود ندارد لذا امیرالمؤمنین حکم به پرداخت دیه صادر کردند.
نتیجه: بر اساس این روایت جانی برای پرداخت دیه یا ارش یک سال مهلت دارد تا تعیین تکلیف شود.
فرعان:
فرع اول: تقاضای جانی برای تعجیل در مجازات: اگر جانی اصرار داشته باشد بدون مهلت، تعیین تکلیف شود می توانند جانی را محکوم به ارش کنند زیرا قدر متیقن این است که ارش بدهکار می شود و بعد از تعیین تکلیف نهایی اگر نتیجه بر روئیدن مو بود ارش دارد و مجنی علیها حقش را گرفته است و اگر مو در نیامد مجنی علیها مازاد ارش تا دیه کامل را از جانی دریافت می کند.
ص: 424
فرع دوم: اگر بعد از یکسال که صبر کردند و مو در نیامد و حکم به دیه کامله دادند و یا بعد از نظر کارشناسی مبنی بر عدم امکان روییدن دوباره مو حکم به دیه کامله دادند؛ بطور اتفاقی بعد از دو سال مثلا موها رویید و رشد کرد آیا جای اعتراض برای جانی وجود دارد؟ در مسأله دو قول است:
قول اول: بعضی می گویند گرچه زمان گذشته باشد مجنی علیها مازاد را باید برگرداند.
قول دوم: گروهی دیگر این است «هذه موهبة جدیدة هبة من الله» و جانی نمی تواند مراجعه کند و مازاد دیه از ارش را طلب کند.
این فرع در موارد دیگر نیز مطرح است و در جای خود آن را مورد بحث قرار می دهیم و دلیل هم دارد.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(دیه موی دو ابرو)
مروری بر فروع مسأله 1:
مسأله2 «لو نبت بعضه دون بعض فهل فیه الأرش أو أخذه من الدیة بالحساب فیلاحظ نسبة غیر النابت إلی الجمیع فیؤخذ نصف الدیة إن کان نصفا وثلثها إن کان ثلثا وهکذا ولا یلاحظ خفة الشعر وکثافته؟ الثانی أرجح فی غیر النابت، وفی النابت لا یسقط الأرش علی الظاهر.»
بحث دیه موی سر و صورت مرد و نیز موی سر زن با تمام جزئیات در مسأله 1 مورد بررسی قرار گرفت و گذشت.
اکنون مسأله2 این است که اگر جانی موی سر زنی را نابود کرد و پس از مدتی بعضی از موها رویید و بعضی دیگر نرویید حکم دو قسمت چیست؟
ص: 425
امام فرمود ارجح این است که هر کدام حکم خودش را داشته باشد و این قول امام دو وجه دارد:
وجه اول: نصف مویی از سر که نرویید را به نسبت تمام دیه می سنجیم و مساحت سر را محاسبه می کنیم و طبق آن دیه را محاسبه می کنیم.
وجه دوم: همانطور که در کل سر اگر موها ریخته بود و مجدد می رویید ارش محاسبه می شد اکنون که نصف مو رویید ارش محاسبه می شود.
قابل ذکر است که در این قسمت تناسب راه ندارد بلکه معیب را قیمت می کنند و به عنوان دیه دریافت می شود.
مرحوم صاحب جواهر (1) و صاحب مفتاح الکرامة (2) از مرحوم علامه (3) در تحریر این قول را نقل می کنند که فرمود «لو ذهب بعض شعر الراس أو بعض اللحیة علی وجه لا ینبت ففیه الدیة بحساب الباقی ویعتبر بنسبة محل المقلوع منه الی الجمیع ولو نبت بعضه ففیه الارش ولا یعتبر نسبته الی ارش الجمیع بالجزء»
«ویدل علیه الاجماع علی الظاهر ویدل علی الحکم المذکور بعد الاجماع النص الوارد فی الحاجب» (4)
مراد از نص وارد در حاجب روایت ابو عمرو متطبب (5)
(6) است که بعدا می خوانیم.
ص: 426
مسأله3 «تشخیص عدم نبات الشعر أبدا موکول إلی أهل الخبرة فإن حکم أهل الخبرة بعدم النبات تؤخذ الدیة، ولو نبت بعد ذلک فالظاهر رجوع ما فضل من الدیة.»
موضوع مسأله3 قبلا به تناسب در مسأله1 تحت عنوان «تعیین زمان پرداخت دیه موی سر زن» مورد بررسی قرار گرفت و گفتیم اگر جانی باعث نابود شدن موی انسانی شد از کجا مشخص شود که مو در می آید یا در نمی آید؟
1- بعضی گفتند تا یک سال صبر می کنند.
2- بعضی هم گفتند اگر اهل فن نظر دادند که دیگر مو درنمی آید به همان نظر عمل می شود و همان موقع حکم به دیه کامله داده می شود و اگر تصادفا درآمد ارش را از دیه ای که گرفته بود محاسبه می کنند و مازاد را برمی گرداند.
با توجه به بررسی تفصیلی این موضوع در ضمن مسأله 1 از این مسأله نیز می گذریم.
مسأله4 «لو زاد مهر مثل المرأة علی مهر السنة یؤخذ مهر المثل، نعم لو زاد علی الدیة الکاملة فلیس لها إلا الدیة، ویحتمل الرجوع إلی الأرش.»
موضوع مسأله4 را نیز در ذیل مسأله1 که اگر موی زن دوباره رویید مهرالمثل پرداخت می شود و اگر زاید بر مهرالسنه باشد که پانصد درهم است همان مهرالسنه پرداخت می شود و اگر در مواردی مهرالسنه بیش از دیه کامله زن شد بررسی کردیم و گفتیم اجماعی است که غرامت عضو نباید زاید بر دیه کامله زن باشد.
البته در کیفیت ضربات وارده بر اثر ریزش مو ممکن است نسبت به ضربات قبل از ریزش یا بعد از ریزش جانی تعزیر شود.
ص: 427
دیه موی دو ابرو:
مسأله5 «فی شعر الحاجبین معا خمسمأة دینار، وفی کل واحد نصف ذلک، وفی بعض منه علی حساب ذلک، هذا إذا لم ینبت، وإلا ففیه الأرش، فلو نبت بعض ولم ینبت بعض ففی غیر النابت بالحساب، وفی النابت الأرش ظاهرا.»
اگر موی دو ابروی انسان به طور کامل بر اثر جنایت جانی ریخت؛ در مورد دیه دو قول است:
قول اول: نصف دیه کامله:
مرحوم محقق (1) در شرایع همین تعبیر را دارند. مرحوم صاحب جواهر (2) بعد از عبارت محقق می فرماید «وفاقا للاکثر» مرحوم شهید (3) در مسالک می فرماید «وهو المشهور بین الاصحاب» مرحوم ابن ادریس (4) در سرائر ادعای اجماع بر این حکم کرده است.
دلیل مسأله: خبر ابی عمرو المتطبب (5)
(7) عن ابی عبدالله من افتاء امیرالمومنین که ظریف بن صالح این کتاب را نوشته بود و روایت مفصل است قسمتی از آن شاهد حرف ماست «ان اصیب الحاجب فذهب شعره کله فدیته نصف دیة العین» یعنی «ماتا دینار وخمسون دینار فما اصیب منه فعلی حساب ذلک»
ص: 428
روایت از امام صادق(ع) نقل شده و در کشف اللثام (1)
(2) می فرماید «وروی ایضا عن الرضا(ع)»
روایت طولانی است اما محل شاهد این است که «ف-دیته نصف دیة العین» یعنی «مأتا وخمسون دینار» که اگر موی تمام یک ابرو ریخت دویست و پنجاه دینار دیه دارد و اگر کمتر بود به نسبت محاسبه می شود.
مرحوم شهید در مسالک (3) می فرماید «هذا القول هو المشهور بین الاصحاب ومستنده غیر معلوم»
اقول: از مرحوم شهید بعید است که اول بفرماید مشهور است و در عین حال بفرماید مستند و دلیل ندارد لذا در توجیه کلام شهید می گوییم ممکن است گفته شود مراد شهید این است که سند آن قابل مناقشه است.
و مرحوم آقای خویی (4) هم می فرماید که روایت نقل شده «بعدة طرق عن ابی عبدالله(ع) کلها ضعیفة»
لکن مرحوم کلینی (5) و مرحوم شیخ (6) نقل کرده است به سند صحیح و لذا می گوییم درست است که سندش ضعیف باشد اما منجبر به عمل اصحاب است.
ص: 429
قول دوم: یک دیه کامله:
در مقابل قول اول که گفت دو ابرو نصف دیه کامله دارد قول دیگری است که می گوید به استناد آن روایتی که می گفت هرچه که در بدن انسان جفت باشد دیه کامله دارد اگر دو ابرو از بین رفت دیه کامل دارد.
مرحوم ابن زهره (1) فرمود: «وفی ذهاب شعر الحاجبین إذا لم ینبت، الدیة کاملة، وفی أحدهما نصف الدیة»
و صاحب إصباح (2) فرمود: «وفی ذهاب شعر الحاجبین إذا لم ینبت، الدیة» و حتی شیخ در موضعی از مبسوط (3)
(4) فرمود «فأما اللحیة و شعر الرأس و الحاجبین فإنه یجب فیه عندنا الدیة».
مناقشه در قول دوم:
می گوییم درست است که روایات بطور کلی گفتند اعضای جفت دیه کامله دارد اما آن روایات (5) عام است و اینجا روایت معتبر داریم که مخصص آن روایات می شود یعنی در تمام موارد اعضاء جفت، یک دیه کامله دارد الا در دو ابرو که روایت فرمود هر دو ابرو نصف دیه دارد.
ص: 430
و بعضی هم می گویند که ابرو دیه خاص ندارد و عضو خاص حساب نمی شود بلکه همراه با چشم محاسبه می شود.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(دیه مژه)
دیه دو ابرو:
در بحث دیه شعر حاجبین گفتیم اگر کسی با انجام جنایتی ابروی انسانی را از بین ببرد اگر ابروها دوباره نرویید، دیه اش نصف دیه عین است که پانصد دینار دیه یک عین بود یعنی مجموع دو ابرو نصف دیه کامله دارد و هر یک ابرو دویست و پنجاه دینار دیه دارد. و اگر دوباره رویید به اعتبار ضربات وارده، جانی محکوم به ارش است.
اکنون می گوییم امام در ذیل مسأله5 فرعی را متعرض می شود و می فرماید: «فلو نبت بعض ولم ینبت بعض» اگر پس از نابود شدن ابروها قسمتی از آن دوباره رویید و قسمتی دیگر قابلیت روییدن نداشت غرامت آن قسمتی که نرویید بحساب کل مقایسه می شود. اگر کل ابرو نمی رویید دویست و پنجاه مثقال طلا بود حال این مقدار نروییده را با کل دیه دو ابرو مقایسه می کنند و دیه اش را می گیرند و برای آن قسمتی که دوباره رویید بابت ضربات وارده ارش محاسبه می شود و نیز با موردی که اگر کل ابرو دوباره می رویید ارش ضربات وارده چقدر بود اکنون که بخشی از آن دوباره رویید چند سهم از کل است و به نسبت محاسبه می شود.
و گفتیم دلیل این فتوی روایت متطبب (1)
ص: 431
(1) است که خواندیم و در ذیل فرمود «وما اصیب منه فعلی حساب ذلک» پس به صراحت از این عبارت استفاده می شود اگر برخی از ابرو از بین رفت و دوباره نرویید دیه آن با مقایسه دیه کل ابروها محاسبه می شود.
تعمیم حکم دیه ابرو به دیگر اعضاء:
بعضی از فقهاء از ذیل روایت متطبب استفاده کلی کردند و گفتند حاجب خصوصیتی ندارد و حکم را تعمیم به مطلق شعر دادند و گفتند شعر رأس و نیز لحیة اگر طی جنایت نابود شود و بخشی از آن دوباره قابل روییدن نباشد دیه آن با کل دیه رأس و یا دیه لحیه مقایسه و محاسبه می شود.
مرحوم صاحب جواهر (2) بعد از اشاره به روایت ابوعمرو متطبب می فرمایند «ومن هنا لم یخص ذلک المقام بل هو ثابت فی شعر الراس واللحیة کما صرح به الفاضل (3) وغیره»
از همین روایت استفاده می کنیم که حکم، اختصاصی به ابرو ندارد بلکه تعمیم دارد و موی سر و لحیه را نیز شامل می شود و مرحوم علامه و دیگران نیز این برداشت را کرده اند.
اقول: ما در درس های قبل گفتیم به مقتضای قاعده به مساحت مراجعه می شود اما گفتیم در حاجب دلیل از روایت داریم. این روایت متطبب همان دلیل است پس محاسبه نسبت درصد موی سر و صورت در جایی که دوباره نرویید دلیل روایی دارد. و در مورد قسمتی که دوباره رویید ارش دارد و کیفیت محاسبه به این صورت است که بعض مو را با کل مقایسه می کنیم.
ص: 432
روایت متطبب روایت صحیحه است و قاعده جفت شامل اینگونه موارد نمی شود یعنی بعید است ابرو همانند یک جفت عضو باشد و بر فرض روایت جفت شامل ابرو شود گفتیم با این روایت متطبب تخصیص می خورد. البته آقای خویی (1) نیز فرمود روایت متطبب صحیحه است.
مسأله6 «وفی الاهداب الاربعة أی الشعور النابتة علی الاجفان أقوال أقربها الارش، واحوطها الدیة کاملة مع النبت» اهداب جمع «هُدب» است به معنای مژه، و «هُذب» هم خوانده شد.
در چشم ها چهار مژه داریم اگر کسی چهار مژه را از بین ببرد در مورد دیه مژه سه قول مطرح شده است:
قول اول: دیه کامله: مرحوم شهید در مسالک (2) می فرماید «هو مذهب الشیخ (3) وابن حمزة (4) والعلامة فی القواعد (5) »
مرحوم صاحب جواهر (6) نظیر همین مطالب را نقل کرده است گرچه کمی در نسبت داده شده به وسیله مسالک تردید کرده است.
دلیل مسأله: به روایات کلی استدلال کردند که آنچه که در انسان از اعضاء دو تایی است دیه کامله دارد در اینجا اضافه می کنند که اگر یک عضو باشد مثلا بینی یا زبان دیه کامله و اگر دو تایی یک عضو شوند مثل گوش، چشم، دست و پا دیه کامله دارد و اگر چهارتایی مثل مژه یک عضو شود دیه کامله دارد و هر یک مژه ربع دیه دارد و خود پلک چشم را نیز به همین صورت مطرح کردند یعنی چهار پلک و هر پلکی ربع دیه دارد. و این نوعی استنباط از روایت است همانطور که در دو تا کل دیه دارد در چهار تا هم یک دیه کامله دارد.
ص: 433
مرحوم شیخ (1) در خلاف می فرماید «دلیلنا اجماع الفرقة واخبارهم» و مرادشان همان اخبار کلی است.
مناقشه در قول اول:
اولا: مرحوم صاحب جواهر (2) می فرماید بعید است آن قاعده کلی شامل مژه شود بلکه مراد اعضای مستقل است و ابرو و مژه ها مستقل نیستند.
ثانیا: علی فرض اینکه اینجا را شامل بشود می گوییم در روایت تصریح به دو تایی بودن دارد و اگر برای چهارتایی همین حکم را بیان کنیم به نوعی شبه قیاس است.
قول دوم: نصف دیه: مرحوم شهید (3) از قاضی در مهذب (4) نقل می کند مژه کالحاجبین است که اگر دو ابرو از بین رفت نصف دیه دارد مژه ملحق به ابرو است یعنی دیه اهداب نصف دیه است.
مناقشه در قول دوم:
مرحوم صاحب جواهر (5) می فرماید «لا موافق له» غیر از قاضی کسی این فتوی را ندارد «ولا دلیل لا من عموم ولا من خصوص» پس این قول هم کنار می رود.
قول سوم: ارش در صورتی که منفردا نابود شود: مشهور فتوی دادند در صورتی که فقط مژه از بین برود ارش دارد یعنی باید قیمت گذاری شود اما اگر با پلک چشم از بین برود آنجا فقط دیه پلک چشم محاسبه می شود و مژه تبع است و دیه و ارش ندارد مثل اینکه دست کسی قطع شود موی دست تابع است و اگر فقط موی دست از بین برود ارش دارد.
ص: 434
مرحوم محقق (1) می فرماید «الاقرب السقوط» و مرحوم شهید (2) در مسالک می فرماید «هو الاصح ولعدم دلیل صالح علی التعیین» مرحوم شهید می فرماید بلا شبهه جنایتی واقع شد و مقدر ندارد پس ناچار می گوییم ارش دارد.
پس روایت یا مستندی نداریم لذا ارش دارد بعلاوه اگر شک کنیم که آیا زائد بر ارش بدهکار است یا خیر؟ اصالة البرائة جاری است.
مرحوم امام هم می فرماید «وفی الاهداب الاربعة ای الشعور النابتة علی الاجفان اقوال اقربها الارش واحوطها الدیة کاملة»
دلیل ارش: می گوییم چون جنایتی واقع شد و نمی تواند مجانی باشد پس ارش دارد.
دلیل دیه: می گوییم به اعتبار همان روایات کلی می فرماید دیه کامله یعنی جنایتی واقع شد و احتیاط این است که دیه بدهند.
البته جواب دادیم اولا: بعید است که حتی پلک را بگوییم عضو است. ثانیا: روایت می گوید دو تا بودن یک عضو است و چهارتا را شامل نمی شود.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات(حکم موارد غیر مقدر دیه لحیه خنثی و مرئه دیه دو چشم دیه چشم معیوب)
مسأله7 «لا تقدیر فی غیر ما تقدم من الشعر (3) لکن یثبت له الارش ان قلع منفردا» در مورد شعر تاکنون مواردی مورد بحث قرار گرفت.
ص: 435
اکنون در مسأله 7 می فرماید در غیر مواردی که در دیه مو گفته شد موارد دیگری است که در بدن انسان مو دارد مثل گرده، سینه، ساعد و غیره یعنی موهای دیگر که دیه مقدر ندارد اگر موهایی که مقدر ندارد توسط جنایت از بین رفت مسأله دو صورت دارد:
صورت اول: از بین رفتن مو و سالم ماندن بدن:
در این صورت علی القاعده باید ارش داشته باشد.
مرحوم امام فرمود «لا تقدیر فی غیر ما تقدم من الشعر»
مرحوم محقق (1) در شرایع می فرماید «وما عدا ذلک من الشعر کالنابت علی الساعدین او ساقین لا تقدیر فیه» این موارد نظیر دو بازو یا دو زانو دیه مقدر ندارد «استنادا الی البرائة الاصلیة» منتهی گرچه دیه ندارد اما جنایتی انجام شد و دردی ایجاد شد یا عیبی واقع شد لذا برای احقاق حق مجنی علیه ارش دارد یعنی با محاسبه قیمت با فرض عبد بودن محاسبه می شود.
صورت دوم: از بین رفتن مو به تبع از بین رفتن عضو:
اما اگر مویی که از بین رفت به تبع عضوی است که از بین رفته است در این صورت دیه و ارش ندارد یعنی تابع است زیرا وقتی مثلا دست دیه دارد مو تابع خود دست است.
مرحوم صاحب جواهر (2) هم بعد از کلام محقق می فرماید «بلا خلاف اجده فیه بل عن المهذب البارع (3) الاجماع علیه»
ص: 436
مسأله 8 « یثبت الأرش فی لحیة الخنثی المشکل وکذا فی لحیة امرأة لو فرض النقص وفی کل مورد مما لا تقدیر فیه، ولو فرض أن إزالة الشعر فی العبد أو الأمة تزید فی القیمة أو لا ینقص منها لا شئ علیه إلا التعزیر، ولو فرض التعییب بذلک وجب الأرش.»
مسأله8 بحث خنثی مشکل است و مورد ندارد و ما از آن رد می شویم.
و لحیة زن نیز مورد ابتلاء و بحث نیست لذا از آن می گذریم زیرا عنوان لحیه مطرح است که مورد نادر است.
الثانی العینان: دوم از اعضای بدن دو چشم است.
مرحوم امام می فرماید «فی العینین معا الدیة وفی کل واحدة منهما نصفها»
اگر هر دو چشم از بین رفت یک دیه کامله دارد و اگر یک چشم نابود شد نصف دیه دارد.
مرحوم شهید (1) در مسالک می فرماید «اجمع المسلمون علی ان فی العینین معا الدیة وفی احداهما من الصحیح نصف الدیة» جمیع مسلمین اجماع دارند که دیه دو چشم دیه کامله است و یک چشم نصف دیه است.
مرحوم صاحب جواهر (2) بعد از بیان محقق می فرماید «بلا خلاف بیننا بل وبین غیرنا» یعنی این مسأله مورد اتفاق همه علمای مسلمین است.
دلیل مسأله:
1- اجماع.
2- روایت: دوگونه روایت داریم:
دسته اول: روایاتی که بالعموم دلالت دارد؛
1- صحیحه عبدالله بن سنان (3) عن ابی عبدالله «قال ما کان فی الجسد منه اثنان ففیه نصف الدیة» مثل الیدین والعینین هر عضوی از بدن انسان جفت و دو تا باشد در هر فرد از یک جفت نصف دیه است روایت عام است هر عضوی را شامل می شود.
ص: 437
2- صحیحه هشام بن سالم (1) «قال کل ما کان فی الانسان اثنان ففیهما الدیة وفی احدهما نصف الدیة وما کان فیه واحد ففیه الدیة»
عبارت روایت دوم صریح تر است که در هر یک جفت دیه کامله است و در یکی از آن دو نصف دیه است و هر عضوی که در بدن انسان مثل زبان یا بینی تک باشد دیه کامله دارد.
دسته دوم: روایاتی که بالخصوص دلالت دارد؛
1- صحیحه حلبی (2) «عن ابی عبدالله قال ..... وفی العینین الدیة وفی احداهما نصف الدیة»
روایت مفصل است مواردی نظیر گوش و زبان را مطرح می کند که محل شاهد ما قسمت عینین است روایت صحیحه است و صراحت بر دیه کامله در دو چشم دارد.
2- معتبره سماعة (3) «.... والعین الواحدة نصف الدیة» این روایت هم مفصل است محل شاهد ما این است که فرمود جنایت بر یک چشم نصف دیه دارد.
نتیجه: اجماع و اتفاق داریم و از نظر روایات هم بالعموم و بالخصوص دیه چشم دیه کامل است.
حکم جنایت بر چشم معیوب:
اگر چشم معیوب باشد و جنایت روی چشم معیوب انجام شده باشد مانند کسی که اعمش است یا اعور است چه حکمی دارد؟
ص: 438
دلیل خاصی برای چشم معیوب نداریم از این جهت به اطلاق روایات عمل می کنیم وقتی اطلاق آمد خود دلیل است و شبهه نمی آید.
مرحوم امام می فرماید اقسام چشم های معیوب مانند صحیح است زیرا چشم اطلاق دارد که روایت گفته است دو چشم یک دیه کامله دارد و در روایت هیچ قیدی نیامده است.
نتیجه: موارد ذیل دیه کامله دارد:
اعمش: کسی که چشمش ضعیف و دچار آبریزش باشد.احول: لوچ یعنی کسی که دو تایی می بیند.اخفش: یعنی روز کور.اعشی: یعنی شب کور.ارمد: یعنی کسی که مبتلا به چشم درد است. تبصره:
یک عیبی گاهی در چشم است که گاهی در سیاهی چشم نقطه سفیدی وجود دارد در این صورت یک وقت است که بطور کلی نابینا می شود و جلوی دید را می گیرد این مصداق اعمی است اما اگر دید دارد ولو کم شده باشد مانند چشم صحیح است و اگر نصف دید را از بین برد یا ثلث دید را از بین برده است پس عیبی است که موجب نقص شده است دیه اش با دیه چشم سالم فرق می کند و این چشمی که معیوب شده بر اساس تشخیص پزشک به تناسب کم شدن دید نظیر ثلث یا نصف و غیره از دیه کم می شود و اگر ممکن نبود و پزشک نتوانست تشخیص دهد در این صورت چشمی است که بعد از جنایت نتوانستند مقدار نقص را مشخص کنند لذا می گوییم فیه الارش البته از بین رفتن زیبایی جداگانه محاسبه نمی شود بلکه یک مقدار دیه و ارش بخاطر همان است.
مسأله 2 برای بعد ان شاءالله
ص: 439
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: فقه: کتاب الدیات [دیه اعور]
مسأله2: «فی العین الصحیحة من الاعور الدیة کاملة ان کان العور خلقة أو بآفة من الله تعالی»
در بحث دیه چشم گفتیم بر اساس مقدر شرعی دو چشم دیه کامل دارد و یک چشم نصف دیه دارد. و استدلال به روایت شد و گذشت.
بحث امروز در مورد اعور است و اعور کسی است که یک چشم دارد.
اکنون بحث این است که اگر کسی چشم صحیح اعور را از بین ببرد دیه آن چیست؟
مسأله دو صورت دارد؛
صورت اول: گرچه در مورد دو چشم صحیح گفتیم هر یک چشم نصف دیه دارد اما در مورد اعور امام با یک قید می فرماید یک چشم صحیح اعور اگر از بین برود دیه کامل دارد به قید و شرط آنکه آن چشم نابینا یا خلقتا نابینا باشد یعنی از وقتی که به دنیا آمد یک چشم بینا داشت یا به آفت سماوی نابینا باشد یعنی با دو چشم بینا متولد شد ولی بر اثر حادثه سماوی یک چشم را از دست داد و اگر از روی جنایت باشد یعنی کسی یک چشمش را کور کرده است و او دیه هم گرفت شامل این حکم امام نمی شود.
دلیل مسأله:
الف: ادعای اجماع: مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «بلاخلاف اجده فیه بیننا» همه فقهای شیعه می فرمایند عین اعور اگر از بین رفت دیه کامله دارد. «بل فی الخلاف» شیخ (2) در خلاف و بعض بزرگان دیگر ادعای اجماع کردند.
ص: 440
ب: روایات:
1- صحیحه حلبی (1) «عن ابی عبدالله قال فی عین الاعور الدیة کاملة»
سند صحیحه است و می فرماید بر یک چشم انسان اعور اگر جنایتی واقع شد دیه کامله دارد و صریح در حکم است.
2- عن ابی بصیر (2) «عن ابی عبدالله قال فی عین الاعور الدیة»
این روایت نیز مشابه است و روایت صحیح است و مراد از «الدیة» یعنی دیه کامله که به حساب دینار 100 دینار و به حساب درهم 10هزار درهم یا صد شتر و غیره باید بپردازد.
3- صحیحه محمد بن قیس (3) قال «قال ابوجعفر قضی امیرالمومنین فی رجل اعور اصیبت عینه الصحیحة ففقئت؛ ان تفقأ احدی عینی صاحبه ویعقل له نصف الدیة وان شاء اخذ دیة کاملة ویعفی عن عینی صاحبه»
روایت صحیحه است. امام باقر(علیه السلام) فرمودند امیرالمؤمنین(علیه السلام) در مورد مرد اعوری که یک چشم صحیحش بر اثر جنایت نابود شد و از حدقه درآمد قضاوت کرد و فرمود:
1- یک چشم جانی را قصاص می کنند و نصف دیه کامله را از جانی دریافت می کنند.
2- اگر خواست دیه بگیرد یک دیه کامله می گیرد.
البته دیه کامل گرفتن بر فرض عدم مصالحه است وگرنه مجنی علیه می تواند به هر مقدار که خواست به کمتر از دیه کامله یا بیشتر از دیه کامله مصالحه می کند.
ص: 441
نتیجه: از روایت استفاده می شود یک چشم اعور دیه کامله دارد گرچه یک چشم است اما ارزش دو چشم را دارد زیرا این یک چشم اگر از بین برود به کلی بینایی از بین می رود پس در مقام قصاص نمی تواند به جای یک چشم دو چشم را قصاص کند لذا برای چشم دیگر دیه دریافت می شود.
4- «عن ابی عمران الارمنی (1)
(4) عن عبدالله بن الحکم عن عن ابی عبدالله قال سألته عن رجل صحیح فقأ عین رجل اعور فقال علیه الدیة کاملة فان شاء الذی فقأت عینه ان یقتص من صاحبه ویأخذ منه خمسة آلاف درهم فعل لان له الدیة کاملة» (5)
ص: 442
یک انسان دارای دو چشم صحیح یک چشم انسان اعور یک چشم را از حدقه درآورد. امام فرمود اگر خواست دیه بگیرد دیه کامله دریافت می کند و اگر خواست قصاص کند یک چشم جانی را قصاص می کند و یک نصف دیه نیز دریافت می کند زیرا وقتی یک چشم را قصاص کرد تمام حق مجنی علیه استیفاء نشد پس باید نصف دیه نیز دریافت کند.
بررسی عرفی حکم دیه یک چشم انسان اعور:
اکنون به عنوان مؤید می گوییم از نظر اعتبار عرفی نیز جریان همان است که در روایت آمده است زیرا؛
اولا: انسانی که اعور است و یک چشم دارد تمام بیناییش همین یک چشم است و اگر از بین رفت مثل این است که انسان سالم هر دو چشمش را از دست داده باشد.
ثانیا: انسان اعور به منزله انسانی است که از این عضو یک عدد بیشتر ندارد یعنی یک چشم صحیح انسان اعور همانند تک عضوهای موجود در بدن است که یک دیه کامله داشت و روایت داشتیم اگر عضوی مثل بینی یا زبان در بدن فقط یک عضو است دیه کامل دارد انسان اعور فقط یک عضو برای دیدن دارد و بر اساس روایت اگر عضوی در انسان تک بود یک دیه کامله دارد.
خلاصه ادله: از مجموع گفتار بالا به دست می آید سه مورد می تواند دلیل یا مؤید حکم دیه کامله در جنایت بر چشم اعور باشد:
1- اجماع.
2- روایات.
3- اعتبار عرفی.
صورت دوم: اما اگر عیب چشم معیوب خلقتا یا به عارضه سماوی نیست بلکه مثلا در اثر معالجه دارو ریختند و کور شد یا با ضربه ای اینگونه شد در اینجا همان یک چشم بینای اعور نصف دیه دارد زیرا در مقابل چشم اعور یا دیه گرفته است یا اینکه مستحق آن بوده و عفو کرده است. و یا جنایت کرد یک چشمش قصاص شد. پس مثل این است که این عین موجود است.
ص: 443
دلیل مسأله:
در مورد دلیل صورت دوم می گوییم روایتی نداریم بلکه فقط جواهر (1) می فرماید در مورد اینکه اگر یک چشمی که از اعور به خاطر جنایت نابینا شد و دیه آن را گرفته است یا با جنایتی که کرده بود قصاصش کردند دیه ندارد «بلا خلاف اجده فیه»
در مسالک (2) مرحوم شهید می فرماید «وعلی تقدیر استحقاقه دیة اخری تکون الاخری بمنزلة الموجودة لأنه اخذ عوضها أو استحقه فتکوت دیة الصحیحة علی اصلها بنصف دیة کاملة»
چشم نابینای اعور به منزله بینا است چون عوض آن را گرفته است در نتیجه برای تک چشم باقی مانده که اکنون بر آن جنایت شده است با محاسبه اصل حکم دیه چشم نصف دیه دریافت می شود.
مرحوم صاحب جواهر می فرماید گرچه روایات بنحو اطلاق می گفت اگر عضوی از اعضا دوتا باشد در هر دو دیه کامله است و اگر یکی از بین رفت نصف دیه دارد اما ما اینجا می گوییم یک چشم اعور یک دیه کامل دارد پس چگونه می شود توجیه کرد؟
صاحب جواهر می فرماید آن روایات را با اجماع و اتفاق که عین اعور یک دیه کامل دارد تخصیص می زنیم و می گوییم الا عین اعور که عین اعور گرچه یکی است اما دیه کامله دارد منتهی با یک شرط که عیب تولدی یا سماوی باشد.
مرحوم آقای خویی (3) این قول مشهور را نقل می کند و می فرماید «والمشهور قیدوا ذلک بما اذا کان العور خلقة او بآفته سماویة واما اذا کان بجنایة فعلیه نصف الدیة وفیه اشکال والاقرب عدم الفرق» مشهور این دیه کامل داشتن یک چشم اعور را مقید کردند به موردی که عیب خلقتا یا سماوی باشد.
ص: 444
مرحوم خویی بر این کلام مشهور اشکال دارد و فرمود اقرب این است که فرقی ندارد بلکه به نحو کلی می گوییم بر یک چشم اعور اگر جنایتی واقع شد دیه کامله دارد چه اینکه عیب چشم معیوب به خلقت باشد یا با آفت سماوی باشد و یا در قصاص جنایت کور شده باشد و یا با جنایتی که بر او وارد شد دیه گرفته باشد و یا بر اثر بی مبالاتی خود مجنی علیه ضربه ای خورده و کور شده باشد.
وجه اشکال: مرحوم آقای خویی در ادامه می فرماید «لا دلیل لهم الا الاجماع» مشهور دلیلی جز اجماع ندارند «ان تم الاجماع فهو» و این اجماع اگر تمام باشد می پذیریم که مخصص باشد «لکنه غیر تام» اما این اجماع تمام نیست زیرا چنین اجماعی نداریم که از آن کشف قول معصوم شود وقتی اجماع قوی نداشتیم پس مخصص نداریم وقتی مخصص نداشتیم به اطلاقات عمل می کنیم که می گویند یک چشم اعور مطلقا دیه کامله دارد.
اقول: می گوییم اینجا قول مشهور اولی است زیرا ما نمی خواهیم با اجماع تخصیص بزنیم تا اشکال کنید بلکه ما دو دسته روایات داریم؛
دسته اول: روایاتی که می گفتند هر عضوی که دو تا است در دو تا یک دیه کامل و یکی از آن دو تا نصف دیه و در اعور چون یک چشم دارد نصف دیه دارد.
دسته دوم: روایاتی که امروز خواندیم می فرمود اعور یک دیه کامله دارد. و مشهور گفتند به شرط اینکه اعور بودن با خلقت یا آفت سماوی باشد. این روایت دسته دوم خود به نوعی اطلاق دارد که با شرط مشهور تخصیص می خورد و آقای خویی می خواست بفرماید چون مشهور برای این شرط جز اجماع دلیلی ندارد و اجماع نیز تمام نیست پس دسته دوم از روایات بر اطلاق خودشان باقی هستند یعنی هر اعوری چه خلقتا یا سماوی و یا به هر علت دیگر اعور شده باشد دیه چشم او کامل است.
ص: 445
راه جمع بین دو دسته روایات:
این دو دسته را کنار هم می گذاریم برای جمع بین دو دسته روایت ممکن است گفته شود اطلاقات را تخصیص می زنیم. روایت «فی الاعور الدیة کاملة» مخصص می شود یعنی هر عضوی که دو تا است یکی از آنها نصف دیه دارد الا اعور که گرچه یکی است اما دیه کامله دارد. اما در اینجا نیز می گوییم این اطلاق را نمی توانیم به وسیله روایت اعور تخصیص بزنیم بلکه باید قدر متیقن بگیریم یعنی اعوری که با خلقت سماوی اعور باشد قدر متیقن است یعنی اعوری که خلقتا یا سماوی باشد دیه کامله دارد اما اگر به جنایت یا علل دیگر باشد دیه کامله ندارد. پس گرچه بپذیریم بنابر نظر آقای خویی اجماع تمام نباشد اما با توجه به قدر متیقنی که در موارد شبهه مورد توجه است می گوییم روایت اعور شامل غیر آفت خلقتی و سماوی نمی شود.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
حدیث هفته: (هفته بیست و پنجم سه شنبه)
قال علی:
إن تَقنَع تَعِزَّ
اگر قناعت کنی به عزت و عظمت می رسی.
غرر الحکم 2: 1207، ح22/3756
لا تلهکم أی لا یشغلنّکم یعنی مال و اولاد باعث نشود که از یاد خدا غافل بشوید. کسی که از یاد خدا غافل شود خسران کرده است.
مرحوم علامه طباطبائی (1) در المیزان می فرماید هدف آیه این است که می خواهد بفرماید از یاد خدا غافل نشوید منتهی یک مقدمه دارد آنچه که باعث غفلت می شود یکی مال و یکی اولاد است و این نهی از مشغول شدن به مال و اولاد نهی مقدمی است و اینگونه نهی ها نهی کنایی به نحو ابلغ از تصریح است. یعنی خودتان را مشغول به مال و اولاد نکنید که باعث غفلت از یاد خداست و اگر کسی اینگونه کرد ضرر می بیند زیرا خداوند عمر مشخصی برای انسان مقدر ساخته است حتی ساعات و لحظات و حتی تعداد نفسها روی پیشانی بچه به دنیا آمده مشخص است و از این عمر باید برای تهیه زاد و توشه برای آخرت استفاده شود و اگر استفاده نکرد لحظات عمرش از دست می رود و برایش خسران است.
قرآن می فرماید «إن الانسان لفی خسر» (2) پس برای هر لحظه باید ذکر خدا باشد و در یاد خدا باشد.
امام صادق(علیه السلام) فرمود همراه پدرم بودم زبان ایشان دائما به سقف دهان می خورد و ذکر می گفتند.
یکی از اسامی روز قیامت یوم الحسرة است روایت داریم روز قیامت آن چیزی که از همه اشیاء انسان بر آن بیشتر حسرت می خورد آن زمان هایی است که گذشته و انسان در مقابلش چیزی ندارد که کفه حسناتش را سنگین کند. قرآن می فرماید «وانذرهم یوم الحسرة اذ قضی الامر» (3) مردم را از روز حسرت بترسان همان روزی که کار از کار گذشته است و راه جبرانی نیست.
ص: 447
و در روایتی دیگر می فرماید مرگ را در قیامت بصورت گوسفند سر می برند و می گویند ای اهل محشر مرگ را ببینید مرگی که در دنیا شما را از بین می برد اکنون همان مرگ را کشتیم و فانی کردیم یعنی دیگر مرگی نیست. آنها که بهشتی شدند «خالدین فیها ما دامت السموات والارض» (1) تا خدا خدائی می کند در نعمت هستند.
پناه بر خدا کسی هم که به جهنم رفت «خالدین فیها مادامت السموات والارض» در جهنم آرزو می کنند که ای کاش می مردیم اما مرگ نیست و باید دائم عذاب شوند و روز حسرت است که دست روی دست می زند ای کاش چنین کرده بودم ای کاش چنان کرده بودم.
پس کسی که این کار را انجام بدهد و از یاد خدا غافل شود در خسران عظیم است و در آیه دیگر آمده است «فی بیوت اذن الله أن ترفع ویذکر فیها اسمه رجال لا تلهیهم تجارة وبیع عن ذکرالله» (2) در آن خانه هایی که خدا اجازه داد رفعت و بلندی مقام داشته باشند در آن بیوت افرادی هستند که تسبیح می کنند اینان رجالی هستند که تجارت آنها را از ذکر خدا غافل نمی کند.
نکته ی عمده در آیه این است که نفرمود آن رجال تجارت نمی کنند بلکه تجارت می کنند اما در حال تجارت از یاد خدا غافل نمی شوند سر کار و بازار می روند اما همان جا به یاد خدا هستند در نتیجه برکاتی که یاد خدا دارد شامل حال آنها می شود.
معصیت نمی کند غیبت نمی کند کم فروشی نمی کند و وظائف و تکالیفش را انجام می دهد.
ص: 448
در روایتی امام باقر(علیه السلام) می فرماید «ما ذئبان ظاریان فی غنم لیس لها راع هذا فی اولها وهذا فی آخرها باسرع فیها من حب المال والشرف فی دین المومن» (1)
مجسم کنید گله گوسفندی که چوپان ندارد اگر دو گرگ بیفتند به جان گله یکی اول گله و یکی در آخر گله و گله راه فراری هم نداشته باشد می فرماید ضرر و لطمه ای که این دو گرگ به این گوسفندها می زنند کمتر است از آن لطمه ای که علاقه به مال و اولاد به دین انسان می زند. طبیعی است دو گرگ حمله کننده به گله گوسفند بدون چوپان و راه فرار؛ به خاطر خاصیت درندگی هیچ گوسفند سالمی باقی نمی گذارند اما مال پرستی ضررش به دین انسان بیشتر از ضرر آن دو مرگ بر آن گله ی در دام افتاده بدون چوپان است. ان شاء الله خداوند به همه توفیق خدمت به اسلام و مسلمین که وظیفه ماست عنایت بفرماید و ما بتوانیم از لحظات عمرمان بهترین استفاده را بکنیم.
بحث فقهی: دیه عین اعور:
در بحث عین اعور گفتیم اگر کسی چشم صحیح اعور را از بین ببرد گرچه یک چشم دارد و قبلا گفته شد هر یک جفت از عضو در بدن یک دیه کامله دارد در نتیجه یک چشم نصف دیه دارد اما در مورد یک چشم اعور گفتند دیه کامله دارد.
در دلیل مسأله هم ادعای اجماع شد و هم چهار روایت خواندیم که دو روایت بالخصوص (2)
ص: 449
(4) دلالت بر دیه کامله برای یک چشم اعور داشت.
منتهی فقهاء یک قید و شرطی گذاشتند و گفتند دیه عین صحیح اعور دیه کامله است بشرط اینکه اعور بودنش خلقتا یا به آفت سماوی باشد اما اگر به دلایل دیگر یک چشمش را از دست داده و دیه آن چشمش را هم گرفت و یا استحقاق پیدا کرد و عفو کرد و یا توان اخذ دیه را نداشته و اعور شد یا جنایتی کرد و به عنوان قصاص یک چشمش را کور کردند چشم صحیحش اگر به وسیله جانی از بین رفت دیه کامله ندارد.
بر این قید نیز ادعای اجماع شد و فقهاء بالاتفاق فرمودند بین اعوری که خلقتا یا به آفت سماوی اعور شده باشد با اعوری که به واسطه جنایتی که بر او وارد شده یا به خاطر قصاص و یا به هر وسیله ای از حوادث عادی اعور شد فرق وجود دارد. ولی روایات اطلاق داشتند روایت می گفت «وفی عین الاعور الدیة کاملة» منتهی بر اساس اتفاق و اجماعی که بر این قید هست و نیز اعتبار هم موید بود می گویند اگر مجنی علیه اعور از جانی دیه کامله بگیرد در حالیکه قبلا به خاطر چشم دیگرش نصف دیه گرفته بود باید بپذیریم این شخص بتواند در مقابل دو چشمش یک دیه کامله و یک نصف دیه بگیرد و این خلاف ضرورت و خلاف نص و اجماع است لذا با کمک اجماع و اعتبار؛ اطلاق روایات را قید می زنیم می گوییم گرچه روایات «فی عین الاعور الدیة کاملة» اطلاق دارد اما توسط اجماع و اعتبار، اطلاق را قید می زنیم و می گوییم مثلا اگر از قبل در مورد یک چشم مستحق دیه شد اکنون که چشم دوم را از دست داد نصف دیه دارد.
ص: 450
مرحوم آقای خویی (1) اشکال می کند چون اجماع ثابت نیست مراجعه به همان اطلاق روایات می کنیم و فتوای ایشان بر خلاف اجماع و قول مشهور این است که مطلقا اگر کسی چشم صحیح اعور را کور کرد دیه کامله دارد ولو اینکه قبلا بابت چشم کورش دیه گرفته باشد زیرا از اجماع نمی توانیم یقین به قول معصوم پیدا کنیم.
بر اساس کلام مرحوم خویی یک نفر ممکن است برای دو چشم یک دیه و نصف یعنی 1500 دینار دریافت کند یعنی یک بار به خاطر جنایتی که بر یک چشمش شد نصف دیه دریافت کند و پس از اعور شدن با از دست دادن یک چشم سالم باقی مانده نیز یک دیه کامل دریافت کند.
البته مرحوم آقای خویی وارد بحث اجمال در مخصص نشدند بلکه فقط اجماع را نفی کردند.
مناقشه در کلام خویی:
ما می توانیم همین استثناء را از راه دیگر تخصیص بزنیم و بگوییم دیه کامله اعور مربوط به جایی است که خلقتا یا سماوی باشد. زیرا گفتیم دو دسته روایات داشتیم؛
دسته اول: روایاتی که دیه عین را معین می کند که دو تا چشم دیه کامله دارد و یا دلالت عموم داشتیم که هر عضوی از اعضای بدن که دو تا است دیه کامله دارد و یکی از آن دو نصف دیه دارد و اطلاق روایات می رساند یک چشم نصف دیه دارد خواه اعور باشد خواه اعور نباشد.
دسته دوم: روایات خصوص اعور بود که می فرمود: «فی عین الاعور الدیة کاملة»
ص: 451
دسته دوم با آن دسته اول مخالف است پس باید بگوییم این روایت «فی عین الاعور» خاص است و مخصص روایات دسته اول می شود. پس اینگونه می شود مضمون دو دسته روایات می گوید دیه یک چشم نصف دیه است مگر اعور که یک چشم او هم دیه کامله دارد.
از طرفی در اصول خواندیم اگر مخصص ابهام داشت و مجمل بود باید به قدر متیقن عمل کنیم.
«اکرم العماء الا الفساق» اکرام علماء عام است که الا الفساق باعث تخصیص می شود نمی دانیم آیا فاسق کسی است که مرتکب کبیره است یا مرتکب کبیره و صغیره فاسق است. پس فساق هم مجمل است قدر متیقن از فساق عالم مرتکب کبیره است. و مرتکب صغیره شبهه دارد تحت استثناء نمی آید.
اینجا هم مخصص مجمل است که می گوید در عین اعور دیه کامله است و اعور را مشخص نکرده است که خلقتا و سماویا اعور باشد و یا به سبب دیگر است اینجا می گوییم قدر متیقن در مراد از اعور که دیه کامله دارد اعوری است که اعور خلقتا و بآفة سماویا باشد و اینگونه می گوییم یک چشم نصف دیه دارد مگر اعوری که خلقتا اعور باشد و اعورهای دیگر تحت عام باقی می ماند و شامل همان نصف دیه می شود بنابراین استثنا می زنیم هرکس یک چشم را از دست داد نصف دیه دارد مگر اعوری که خلقتا و یا سماویا اعور باشد و کاری هم به اجماع نداریم و فرمایش مشهور هم صحیح است و کلام مرحوم آقای خویی که فرمودند به اطلاق عمل می کنیم قابل پذیرش نیست.
نتیجه: اهمیت دادن به یک چشم برای جایی است که خلقتا یا به آفت سماوی اینگونه باشد ولی اگر دیه اش را گرفته باشد رعایت کردن حالش معنا ندارد.
ص: 452
وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین.
حدیث هفته: (هفته بیست و پنجم چهارشنبه)
قال علی:
إن تَقنَع تَعِزَّ
اگر قناعت کنی به عزت و عظمت می رسی.
غرر الحکم 2: 1207، ح22/3756
موضوع: کتاب الدیات(دیه جنایت بر چشم معیوب اعور)
مسأله3: «فی العین العوراء ثلث الدیة اذا خسفها او قلعها سواء کانت عوراء خلقتا او بجنایة جانٍ»
تحریر محل بحث: در مورد عین اعور دوفرض جایگاه بحث دارد:
فرض اول: جنایت روی عین صحیحه اعور وارد شود یعنی جانی بر آن چشمی از اعور که به وسیله آن بینائی دارد جنایت وارد کند. تاکنون روی فرض اول به تفصیل بحث کردیم.
فرض دوم: اگر جنایت روی چشم فاقد بینائی اعور وارد شود یعنی جانی بر آن یک چشم از اعور که بینائی ندارد جنایت وارد کند. این فرض دوم را اکنون با عنوان «دیه جنایت بر چشم معیوب اعور» مورد بررسی قرار می دهیم و می گوییم اگر کسی عین نابینای اعور را با جنایت از حدقه درآورد و از بین ببرد مثلا دید چشم از بین رفته است اما جسم چشم باقی است اگر کسی این چشم را از حدقه در آورد یا ضربه می زند و بسته می شود در مورد دیه آن دو قول است؛
قول اول: ربع دیه: شیخ مفید (1) و سلار (2) گفته اند اگر چشم معیوب اعور با جنایتی نابود شود و از حدقه درآید دیه آن یک چهارم دیه کامله است.
ص: 453
دلیل قول اول: عبدالله بن سلیمان (1) «عن ابی عبدالله فی رجل فقأ عین رجل ذاهبة وهی قائمة قال علیه ربع دیة العین»
کیفیت استدلال به روایت:
1- انسانی چشم نابینای اعور را از حدقه درآورده است. «فقأ» یعنی درآورده است. «ذاهبة» یعنی بی نور است. «قائمة» یعنی جسم چشم باقی است.
2- حکم مسأله را از امام پرسیدند؛ امام فرمود جانی باید یک چهارم دیه کامله را بپردازد.
3- گرچه متن روایت «دیة العین» دارد اما به نظر می رسد مرحوم مفید و نیز سلار که به این روایت استدلال کرده اند از کلمه «دیة العین» به عنوان یک عضو دو تایی از بدن دیه دو چشم را فهمیده اند که دیه کامله است.
مناقشه در استدلال قول اول: مرحوم محقق (2) می فرماید «اما العوراء ففی خسفها روایتان احدیهما ربع الدیة» وبعد روایت عبدالله بن سلیمان را نقل می کند و می فرماید «لکن الروایة متروکة» به روایت عبدالله بن سلیمان جز مفید و سلار کسی عمل نکرده است.
مرحوم صاحب جواهر (3) می فرماید «انها ضعیفة ولا جابر لها» روایت ضعیف است و هیچ راهی برای جبران ضعف روایت نیست.
مرحوم صاحب مفتاح الکرامه (4) می فرماید «ولم نجد من وافقهما» کسی را نیافتم که موافق شیخ مفید و سلار باشند.
ص: 454
پس قول اول که می گوید جنایت بر چشم معیوب اعور ربع دیه دارد اعتباری ندارد.
قول دوم: ثلث دیه: مشهور می گویند اگر عین معیوب اعور با جنایت جانی از حدقه درآید و یا از بین برود جانی یک ثلث از دیه کامله بدهکار است.
دلیل قول دوم: صحیحه برید بن معاویه (1) «عن الباقر(ع) قال وفی لسان الاخرس وعین الاعور وذکر الخصی الحر وانثییه ثلث الدیة»
کیفیت استدلال: روایت صحیحه است و امام در ضمن بیان حکم چهار عضو از اعضاء انسان که دو مورد نظیر- لسان و ذکر- تک است و دو مورد نظیر- عین و خصیتین- جفت است؛ حکم عین اعور را بیان کرده است.
مرحوم محقق (2) بعد از نقل روایت می فرماید «وهی مشهورة فی العمل»
در مفتاح الکرامة (3) می فرماید «وقد حکینا فی کتاب القصاص عما یزید عن عشرین کتاب اشهریته وشهرة الروایة به واکثریة القائل به عن عدة معتمدة من الکتب ونقلنا علیه الاجماع من الخلاف (4) والغنیة (5) »
ما از بیش از بیست کتاب اشهریة وشهرت روایت و فراوانی قائل را نقل کردیم بلکه غنیة و خلاف ادعای اجماع کردند.
بنابراین قول دوم سند معتبر دارد و روایتش صحیحه است پس قول دوم اعتبار دارد ولا فرق فی ذلک خلقتا او بجنایة این حکم اطلاق دارد شامل چشم معیوب خلقتی یا جنایتی می شود.
ص: 455
ان قلت: در جای خود گفته شد برای دیه اعضاء نمی توان بیش از دیه کامله گرفت اما در این جا با فرض مسأله برای اعضاء یک نفر بیش از دیه کامله تعلق می گیرد.
قلت: علت این است که اینجا دو نفر جانی می شوند یک نفر چشم صحیح را از بین برده و یک نفر چشم معیوب را از بین برده است.
اگر جانی یک نفر باشد برای اعضاء یک مجنی علیه بیش از یک دیه دریافت نمی شود ولی اگر جانی متعدد شد دریافت دیه به طوری که بیشتر از یک دیه کامله شود مانعی ندارد.
مسأله4: «فی الاجفان الدیة»
مرحوم صاحب مفتاح الکرامه (1) می فرماید «هذا مما لا اجد فیه خلافا بالاتفاق»
در جواهر (2) می فرماید «بلا خلاف بل الاجماع بقسمیه علیه»
تحریر محل بحث:
چهار پلک در یک فرد وجود دارد. اجفان جمع جفن است یعنی پلک چشم.
چنانچه گفتیم از نظر فتاوی که چهار پلک دیه کامله دارد اجماعی است یعنی در اصل اینکه دیه داشته باشد اصلی مسلم است و اختلافی در آن نیست فقط در این جهت اختلاف است که چگونه تقسیم شود بحث است که هر پلک چه مقدار دیه دارد؟
و در مورد دیه هر یک پلک چند قول مطرح است که معمولا سه قول نقل می کنند.
قول اول: تقسیم به تساوی: هرکدام از پلک ها ربع دیه داشته باشد «علی السویة فی کل جفن ربع الدیة» مرحوم شیخ در مبسوط (3) علامه در ارشاد (4) ولد علامه فخر المحققین (5) و شهیدین (6)
ص: 456
(1) و تعداد زیادی که در مفتاح الکرامة (2) می شمارد قائل به این قول هستند.
دلیل مسأله:
1- صحیحه هشام بن سالم (3) عن ابی عبدالله «قال کل ما کان فی الانسان اثنان ففیهما الدیة وفی احدهما نصف الدیة وما کان فیه واحد ففیه الدیة»
بررسی سندی روایت:
روایت را قبلا خواندیم و از نظر سند مرحوم صدوق (4) این روایت را در فقیه مسندا و متصلا الی الامام «هشام بن سالم عن ابی عبدالله قال: کل ما کان...» نقل می کند اما در تهذیب (5) فرمود «هشام بن سالم قال کل ما کان...» و از امام نقل نمی کند و تعبیر به مقطوعه می کنند.
مرحوم شهید در مسالک (6) این روایت را رد می کند که مقطوعه است زیرا گرچه هشام معمولا از غیر امام نقل نمی کند اما در اینجا از امام نقل نکرده است لذا مظنه پیدا می کنیم که شاید نقلش از امام باشد.
مناقشه در کلام شهید:
می گوییم این اشکال مسالک وارد نیست چون در نقل مرحوم صدوق (7) روایت متصله است.
ص: 457
2- عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله(علیه السلام) «ما کان فی الجسد اثنان ففیه نصف الدیة» (1)
کیفیت استدلال به دو روایت:
مورد استدلال این است که بگوییم هر کدام از پلک ها ربع دیه دارد. روایت می گوید آنچه در انسان دو تا است دیه کامله دارد و چهار پلک چشم داریم ولی هر دو تای آنها برای یک چشم است و در واقع حکم واحد دارد بنابراین مثل آن اعضایی است که در انسان اثنان است پس تا اینجا می گوییم پلک های چهارگانه در حکم دو عضو است پس دیه کامله دارد.
منتهی یک چیزی باید به این روایت اضافه شود و بگوییم وقتی می گویند دوتا در بدن یک دیه کامل دارد یعنی هر کدام نصف دیه دارد. دو دست دیه کامل دارد یعنی معلوم است که هر کدام نصف دیه دارد و تقسیم بالسویة می شود و چپ و راست فرقی ندارد اینجا نیز می گوییم چهار پلک دیه کامل و هر کدام ربع دیه. پس به این روایت از دو جهت می شود تمسک کرد؛
جهت اول: برای اصل دیه که اجفان دیه کامله دارد.
جهت دوم: برای هرکدام از پلکها که ربع دیه داشته باشد.
مناقشه در دلیل قول دوم: مرحوم شهید در مسالک (2) می فرماید اینکه می فرمایید دو پلک بمنزله یک عضو واحد است اول الکلام است؛ بلکه گفته شد عنایتاً می گوییم چهار پلک هر دو پلک حکم یک عضو دارد پس دو عضو می شود و چون عنایت احتمال است نمی شود به آن استدلال کرد پس این روایت شامل اینجا نمی شود.
ص: 458
مرحوم شهید می فرماید «لان الاجفان لیس ما فی الانسان اثنان الا بتکلف» بنابراین روایت نه برای اصل اجفان و نه برای تک تک جفن ها قابل استدلال نیست.
قول دوم: تفصیل: پلک بالا دو ثلث و پلک پایین یک ثلث دیه دارد.
تفصیل بین پلکها وجود دارد «فی الجفن الأعلی ثلثی الدیة وفی الجفن الأسفل ثلث الدیة» مرحوم شیخ در خلاف (1) می فرماید «ان علیه اجماع الفرقة وروایاتها»
مرحوم شهید (2) هم قائل به اجماع است.
در مفتاح الکرامة (3) می فرماید مرحوم شیخ فرمود «علیه اجماع الفرقة واخبارهم» در حالیکه مرحوم شهید در جواب شیخ فرمود اجماع و اخباری در اینجا نداریم اما صاحب مفتاح الکرامة می فرماید بالاخره شیخ است شاید اخباری بوده که شیخ به آن رسیده است اما دلیل نمی شود پیدا کرد و لذا ما نمی توانیم به آن استناد کنیم علی ای حال دلیل نداریم پس قول دوم نیز قابل تمسک نیست.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(دیه اجفان(پلکها))
دیه اجفان (پلکها):
گفتیم بالاجماع و بالاتفاق در مجموع اجفان که چهارتا است دیه کامله است اما در مورد دیه هرکدام از پلکها سه قول بود:
قول اول: هرکدام بالسویة ربع دیه دارد.
دلیل قول اول: روایاتی بود که می گوید آنچه که در بدن انسان دوتا است دیه کامل دارد و در هریکی نصف دیه و اینجا هم چهار تا است و هر دو پلک یک چشم را پوشش می دهند و در حکم یک پلک حساب می شوند و چهار پلک در حکم دوتا است.
ص: 459
ولی جواب دادیم؛
اولا: به اینکه این روایت از پلک چشم انصراف دارد زیرا جمله «ما فی الانسان اثنان» مراد عضو مستقل است اما پلک جدا و عضو مستقل نیست بلکه از تبعات خود چشم است.
ثانیا: اگر پلک چشم را عضو مستقل بدانیم مجموع پلکها چهار عدد و چهار عضو می شود در حالیکه روایت می گفت دو عضو بنابراین روایت شامل پلک نمی شود پس قول اول دلیل ندارد.
قول دوم: در پلک بالا دو ثلث دیه و پلک پایین ثلث دیه مجموع یک دیه کامل می شود.
دلیل مسأله: مرحوم شیخ در کتاب خلاف (1) فتوی داده و فرمود «علیه اجماع الفرقة واخبارها» ولی گفتیم در مفتاح الکرامة (2) نقل می کند از شهید که هیچکدام از اجماع و اخبار برای ما ثابت نشد. کشف اللثام (3) هم می گوید حتی یک خبر هم پیدا نکردیم ولی خود مفتاح الکرامة کلام مرحوم شیخ را اصلاح می کند و می گوید شاید اخباری بوده است که به دست ما نرسیده است اگر رسیده بود اعتناء می کردیم و اگر بر طبق آن روایت ادعائی شیخ اصحاب عمل کرده بودند جبران می شد. پس این قول هم دلیلی ندارد اکنون به قول سوم می پردازیم.
قول سوم: جفن اعلی ثلث دیه و جفن اسفل دوثلث دیه.
مرحوم محقق (4) در شرایع می فرماید «والقول بهذا کثیر»
ص: 460
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید کشف اللثام (2) گفت «هو المشهور بل عن الغنیة (3) الاجماع علیه»
دلیل مسأله: به یک روایت استدلال شده است که متن یکی است و از دو سند نقل شده است و همه فقهاء استناد کرده اند:
الف: کتاب ظریف: ظریف بن صالح کتابی در مورد دیات از قضاوت های امیرالمومنین(ع) البته مرحوم صاحب مسالک (4) می فرماید در طریق این کتاب مجاهیل وجود دارد ولی چون مشهور به آن عمل کردند مورد قبول است پس کتاب معتبر می شود. از جمله فتاوا در مورد دیه پلک چشم است « فکتب الناس فتیاه وکتب به امیرالمومنین الی امرائه ورئوس اجناده فمما کان فیه ان اصیب شفر العین الاعلی فشتر فدیته ثلث دیة العین مائة دینار وست وستون دینار وثلثی دینار وان اصیب شفر العین الاسفل فشتر فدیته نصف دیة العین مائتا دینار وخمسون» (5)
بررسی روایت:
مردم فتاوای امیرالمؤمنین را یادداشت می کردند و یک نمونه تحت عنوان کتاب ظریف جمع آوری شده است و فقهاء به آن به عنوان کلام امیرالمؤمنین اعتماد می کنند در آن کتاب آمده است مردم فتوای امیرالمؤمنین در مورد دیات را یادداشت کردند و امام علی(علیه السلام) نیز به حاکمان بلاد و نیز فرماندهان لشکرها طی نامه ای دستوراتی نوشت که یکی از آنها به صورت ذیل بود. فرمود اگر لب بالای انسان طی جنایتی آسیب دید و نابود شد جانی صد و شصت و شش دینار و دو سوم دینار یعنی در کل یک سوم دیه یک چشم را بدهکار است و اگر لب پایین با جنایت از بین رفت جانی دویست و پنجاه دینار یعنی نصف دیه یک چشم بدهکار است.
ص: 461
ب: فقه الرضا: مرحوم کشف اللثام (1) می فرماید «وکذا روی عن الرضا (2)
(3) فان اصیب الشفر الاعلی حتی یصیر اشتر فدیته ثلث دیة العین اذا کان من فوق واذا کان من اسفل فدیته نصف دیة العین»
در فقه الرضا آمده است دیه لب بالا یک سوم و دیه لب پایین دو سوم دیه یک چشم است گرچه فقه الرضا ضعیف است اما فتاوای امیرالمؤمنین از قوت کامل برخوردار است.
مناقشه در دلیل قول سوم: اشکالی که پیش می آید این است که جمع یک ثلث در لب بالا و دو ثلث در لب پایین از دیه کامل یک چشم کمتر می شود و تقریبا یک سدس از دیه کامل یک چشم کمتر است و منافات پیدا می کند این روایت با آن چیزی که یا از نظر روایت یا از نظر اجماع قبلا گفتیم که تمام پلک ها دیه کامل دارد. یعنی هر دو پلک نصف دیه کامل دو چشم یعنی پانصد دینار دارد.
حال اگر کل دیه یک چشم عدد 6 باشد یک ثلث آن می شود 2 و نصف آن می شود 3 و 2+3=5 در نتیجه از کل دیه که 6 بود یک عدد کم است. البته این محاسبه با توجه به 166 دینار و دو سوم دینار و دو سوم دینار از پانصد دینار دیه یک چشم و نیز دویست و پنجاه دینار از پانصد دینار دیه یک چشم به طور تقریبی محاسبه می شود که حدود یک ششم کسری دارد.
ص: 462
و لذا اگر همانند آقای خویی از اجماع دست برداشتیم تنافی از بین می رود.
آقای خویی (1) می فرماید اجماع کافی نیست. اجماعی که می گوید مجموع چهار پلک دیه کامله دارد قبول نیست.
اما ما اجماع را قبول کردیم پس تنافی با روایت ثابت است.
راه حل تنافی: لذا برای رفع اشکال؛ در مهذب البارع (2) تفکیک کرده و گفته است این فتوی برای جایی است که جانی دو نفر باشند ابتدا یک نفر پلک پایین را قطع کرده امام فرمود دیه اش نصف است و بعد نفر دوم پلک بالا را قطع کرد امام فرمود دیه اش ثلث است و در این صورت مهم نیست جمعش کمتر باشد. یا اگر یک نفر بود یک دفعه پلک پایین را قطع کرده است بعد از اجرای حکم دفعه بعد پلک بالا را قطع کرده است.
مناقشه در راه حل اول: جواب این است که این خلاف اطلاق روایتی است که از امیرالمومنین(ع) نقل شده است. زیرا امام تفکیک نفرمودند که نزد یک نفر یا دو نفر یا یک زمان و یا دو زمان.
نتیجه: قول اول و دوم که رد شد قول سوم هم که مشهور به آن فتوی دادند اما دلیل آن ایراد را پیدا کرد لذا بعضی مثل مرحوم محقق هر سه قول را نقل می کنند ولی فتوی نمی دهند.
مرحوم صاحب جواهر نیز اینگونه است و فتوی نمی دهد.
مرحوم امام در ذیل این مسأله سه قول را نقل می کند و می فرماید «ومن قائل فی الاعلی ثلث الدیة وفی الاسفل النصف وهذا لایخلو من ترجیح ولکن لا یترک الاحتیاط بالتصالح»
ص: 463
گرچه دلیل این قول تنافی با اجماع پیدا می کند اما خالی از ترجیح نیست که بگوییم قول سوم پذیرفته است اما احتیاط این است که دیه کامل را بدهند نه به عنوان اینکه حکم واقعی این است بلکه به عنوان اینکه با یکدیگر تصالح کنند.
اقول: این جمع خوبی است.
راه حل دوم برای تنافی: بعضی از بزرگان احتمال داده اند که روایت راجع به این است که پلک بریده شود.
جواب راه حل دوم: می گوییم خصوصیتی برای بریدگی نیست بالاخره اصابه کرده و اصابه یا به بریدگی است یا به قطع. البته بریدگی باید به گونه ای باشد که عیبی پیدا شود و الا خراش اگر باشد ارش دارد اما در محل بحث بریدگی تقریبا مثل این است که دو تکه بشود که مثل قطع شدن است.
در ذیل همین روایت داشت که «فما اصیب منه فعلی حساب ذلک» یعنی اگر بعضی از پلک از بین رفت به نسبت از بین رفتن آن بعض دیه را محاسبه می کنند.
فرع: اگر کسی چشم کسی را با پلک از حدقه درآورده در اینجا خود چشم نصف دیه داشت و پلک را هم گفتیم نصف دیه دارد آیا اینجا تداخل می شود یا باید دوتا دیه بدهد؟
اینجا اصل عدم تداخل است و دوتا دیه باید بدهد و این حکم تقریبا مورد اتفاق اصحاب است.
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «بلا خلاف اجده» اگر منشاء خشک شدن چشم بریدگی پلک باشد باید دو تا دیه بدهد.
ص: 464
الثالث الانف: برای بعد از ایام فاطمیه ان شاء الله اگر حیاتی باشد در خدمت آقایان هستیم.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(دیه بینی)
الثالث الانف مسأله 1 «فی الانف اذا قطع من اصله الدیة الکاملة وکذا فی مارنة»
در دیات اعضاء و جوارح گفتیم؛
الاول فی الشعر: ودر مورد دیه مو بحث کردیم.
الثانی العینان: ودر مورد دیه عین نیز بحث شد.
الثالث الانف: اکنون دیه بینی مورد بحث است
توضیحی کوتاه در مورد بینی: بینی دارای قسمت های ذیل است.
الف: قصبه: یعنی همان قسمت سخت و استخوانی متصل به صورت.
ب:مارن؛ یعنی همان قسمت نرم بینی که دو جزء دارد.
1- منخرین؛ یعنی همان دو پره بینی.
2- حاجز؛ یعنی جداره حائل بین دو منخر.
صدق عنوان بینی: بدیهی است که در عرف هم به مجموع مارن وقصبه بینی گفته می شود. وهم به مارن به تنهایی بینی گفته می شود.
محل بحث در دیه بینی: در عنوان قطع بینی دو فرض مطرح است.
فرض اول: قطع مجموع قصبه ومارن.
فرض دوم: قطع مارن بدون قصبه.
اکنون می گوییم در مورد دیه قطع بینی دو قول مطرح است.
قول اول: دیه کامله در هر دو عنوان؛ مشهور فقهاء گفته اند اگرمجموع قصبه و مارن قطع شود دیه کامله دارد واگر تنها مارن قطع شود نیز دیه کامله دارد.
ص: 465
مرحوم محقق در شرایع (1) می فرماید «وفیه الدیة الکاملة اذا استوصل (2) وکذا اذا قطع مارنه وهو مالان منه».
مرحوم محقق می فرماید اگر بینی از اصل یعنی کل قصبه و مارن قطع شود دیه کامله ثابت است. و اگر مارن به تنهایی قطع شود نیز دیه کامله دارد.
مرحوم صاحب جواهر (3) بعد از نقل کلام محقق می فرماید «وفاقا للشیخ فی النهایة (4) وابن ادریس (5) ویحیی بن سعید (6) وفاضلین (7)
(9) وشهید (10) فی الروضة وفی المفتاح الکرامة (11) » که در نتیجه می توان گفت «هو المشهور بین الاصحاب».
دلیل قول اول: (مشهور) برای استدلال بر قول اول دو دسته روایات داریم.
دسته اول: روایات داله بالعموم:
در این مورد روایاتی داریم که به تناسب قبلا خواندیم و در ذیل به یک نمونه از آن اشاره می کنیم.
ص: 466
هشام بن سالم (1) قال «ما فی الانسان منه واحد فیه الدیه کاملة» روایت صحیحه است می فرماید آنچه که در بدن انسان یکی است دیه کامل دارد و بینی در بدن تک عضو است پس عموم روایت شامل بینی نیز می شود.
دسته دوم: روایت بالخصوص؛
1- صحیحه عبدالله بن سنان (2) عن ابی عبدالله «فی الانف اذا استوصل جدئه الدیة»
روایت صحیحه است و درمورد قطع بینی به صورت مجموع قصبه ومارن می فرماید اگر بینی از بیخ قطع شود دیه کامله دارد.
2- سماعة (3) عن ابی عبدالله(ع) «فی الرجل الواحدة نصف الدیة .... الی ان قال وفی الانف اذا قطع الدیة کاملة» روایت معتبره و مفصل است و محل شاهد بحث ما این است که می فرماید اگر بینی قطع شود دیه کامله دارد. این روایت اطلاق دارد ولذا هم قطع مجموع مارن و قصبه و هم قطع مارن به تنهایی را شامل می شود. زیرا در عرف به مارن نیز بینی گفته می شود.
3- عبدالله بن سنان (4) عن ابی عبدالله «قال قضی امیرالمومنین(ع) فی دیة الانف اذا استوصل مأة من الابل» این روایت با بیان یکی از مصادیق دیه کامله فرمود اگر بینی از اصل (مارن وقصبه) بریده شود دیه کامله دارد.
ص: 467
نتیجه: ازمجموع روایات بدست می آید که انف یعنی مجموع قصبه ومارن ونیز خود مارن به تنهایی که به آن نیز انف گفته می شود اگر قطع شود دیه کامله دارد.
قول دوم: دیه در قطع مارن؛ و ارش در قصبه؛
مرحوم شیخ در مبسوط (1) و الوسیلة (2) و مهذب (3)
(4) و تحریر (5) علامه و روضه (6) شهید گفته اند اگر مارن قطع شود دیه کامله دارد و اگر از بیخ قطع شود برای مارن یک دیه و برای قصبه ارش ثابت است. البته در بیان ادله از مرحوم صاحب ریاض (7) مطلبی مطرح می شود که این قول را از جمعی از علما نقل می کند و می فرماید اقوی است.
دلیل قول دوم:
1- صحیحه حلبی (8) عن ابی عبدالله «قال وفی الانف اذا قطع المارن الدیة»
اگر بینی از مارن قطع شود دیه کامله دارد: روایت صحیحه است.
2- عن زراره (9) عن ابی عبدالله «قال .... وفی الانف اذا قطع المارن الدیة»
ص: 468
روایت مفصل است تا می رسد به بینی و می فرماید اگر مارن قطع شود دیه کامله دارد.
3- خبر علاء بن فضیل (1) عن ابی عبدالله «اذا قطع الانف من المارن ففیه الدیة تامة»
اگر بینی از مارن قطع شود دیه کامله دارد.
4- موثقة سماعة (2) «وفی الانف اذا قطع المارن الدیة کاملة»
اگر بینی از مارن قطع شود دیه کامله دارد.
نتیجه: مجموع روایات می گوید اگر تنها مارن قطع شد دیه کامل و اگر قصبه قطع شد مقداری زاید است بدیهی است قطع قصبه نمی تواند بدون دیه باشد پس چون برایش دیه تعیین نشده است ارش ثابت می شود.
مرحوم شیخ در مبسوط (3) می فرماید «انما الدیة فی المارن وهو مالان منه وهو دون قصبة الانف وذلک المنخران والحاجز الی القصبة فان کان قطع کل المارن ففیه الدیة فان قطع بعضه ففیه بالحسه مساحتا وان قطع المارن مع القصبة کان فی المارن الدیة وفی القصبة الحکومة» در قطع مارن دیه کامله ثابت می شود و مارن قسمت نرمی پایین قصبه تا نوک بینی یعنی منخران و حاجز است بنابراین اگر کل مارن قطع شود دیه کامله دارد و اگر بخشی از مارن قطع شود به نسبت درصد قطع عضو درصد دیه آن نیز تعیین می شود و اگر مارن و قصبه هر دو قطع شوند برای قطع مارن دیه کامله ثابت است و برای قطع قصبه ارش تعیین می شود.
ص: 469
مرحوم صاحب ریاض (1) می فرماید «إن غایة أدلة المشهور ثبوت الدیة، ولیس فیه ما ینفی الحکومة، إذ لیس فیها مقام حاجة یمکن إثباتها بذلک، والدلیل علی ثبوتها أن الزائد علی المارن جارحة ذهبت زیادة علیه، ودیته لا یقع شئ منها فی مقابلتها، فالاکتفاء بها یستلزم تفویت تلک الجارحة علیه من دون بدل، وهو غیر جائز فما ذکروه أقوی»
عمده دلیل مشهور دو دسته روایت است که دسته اول می گویند در کل انف دیه کامل است و حکومت را نفی نمی کند و دسته دوم روایات در خصوص مارن می گوید دیه کامله دارد و مازاد را ساکت است. اکنون در دفاع از قول دوم می گوییم چون دسته دوم روایات از بیان زاید بر مارن ساکت است برای عدم تضییع حق مجنی علیه می گوییم حکومت و ارش ثابت است زیرا اگر برای آن قسمت زاید از مارن یعنی قصبه که از بین رفته است بدلی مقرر نشود حق مجنی علیه از بین می رود بنابراین قول دوم یعنی دیه در مارن و ارش در قصبه اقوی است.
مناقشه در دلیل قول دوم:
در جواب باید گفت می پذیریم دو دسته روایت مثبتین داریم و تنافی هم باهم ندارند هر دو حکم انف را گفته اند (یکی انف با قصبه و یکی انف بدون قصبه) منتهی قائلین به قول دوم می گویند آن دسته روایات نفی حکومت و ارش نمی کند پس قصبه ارش دارد ولیکن ما می گوییم نفی حکومت می کند زیرا وقتی از بیخ قطع شد قصبه هم قطع شده است و دیه دارد این روایت حکومت و ارش را نفی می کند زیرا می گوید دیه ثابت و زاید بر دیه ثابت نیست و اصل عدم زاید بر دیه است.
ص: 470
نکته: البته اگر جدای از هم قطع شوند یعنی بعد از زمانی که مارن قطع شد قصبه قطع شود چون دیه تعیین نشده است حکومت و ارش ثابت است.
بنابراین قول مشهور قول اقوی است و هردو دسته روایات مستند قول مشهور است.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(دیه بینی حکم فلج شدن بینی)
گفتیم در دیه قطع بینی دو قول مطرح است.
قول اول: اگر بینی کسی از بیخ - مجموعه مارن و قصبة بریده شود دیه کامل دارد. و اگر مارن به تنهائی قطع شود نیز دیه کامله دارد. و دلیل از روایات داشت بالعموم و بالخصوص.
قول دوم: اگر مارن تنها قطع شود دیه دارد و اگر مجموع قطع شود برای مارن دیه و برای قصبه ارش دارد.
و از این قول دوم جواب داده شد که اینگونه نیست که قصبه حکومت و ارش داشته باشد بلکه مجموعه بینی صدق بر همه می کند.
حکم قطع بینی در دو مرحله:
جمعی از بزرگان گفتند اگر متفرقا و در دو زمان- یک مرحله مارن و در مرحله بعد قصبه- قطع شود در آن صورت دو جنایت است و برای مارن دیه و برای قصبه حکومت ثابت است و بزرگان این نکته را پذیرفتند.
مرحوم امام در اینجا تفصیلی قائلند و فرمودند «ولو قطع المارن ثم بعض القصبة فالدیة کاملة فی المارن والأرش فی القصبة ولو قطع المارن ثم قطع جمیع القصبة ففی المارن الدیة فهل للقصبة الدیة والارش فیه تأمل ولو قطع بعض المارن فبحساب المارن»
ص: 471
در این تفصیل با محوریت جنایت در دو مرحله سه فرض مطرح است:
فرض اول: اگر نفر اولی مارن را قطع کرد و دومی قسمتی از قصبه را قطع کرد مارن دیه کامل دارد و قصبه ارش دارد.
فرض دوم: نفر اول مارن را قطع کرد و نفر دوم تمام قصبه را قطع کرد مارن دیه کامل دارد اما در قصبه دو احتمال مطرح است:
احتمال اول: مجموعه انف- مارن و قصبه- یک عضو است و یک دیه دارد مارن قبلا قطع شد و اکنون که تمام قصبه قطع گردید دیه آن بر اساس نسبت مجموع قصبه و مارن محاسبه می شود.
احتمال دوم: قصبه قطع شد لذا بر اساس مساحت قصبه محاسبه می شود و ارش دارد یعنی صحیح و معیب قصبه محاسبه می شود امام می فرماید «فیه تامل» یعنی روی هیچ یک از این دو احتمال تأکید ندارند.
ولی به نظر می رسد همان قول مشهور یعنی احتمال دومی که برای تأمل امام مطرح کرده ایم اقوی باشد که حکومت و ارش ثابت باشد چون انسانی عضوی را قطع کرده و دیه معین ندارد پس ارش دارد.
فرض سوم: اگر قسمتی از مارن قطع شود در این صورت دیه مجموعه منخرین و حاجز که مارن است و بخش قطع شده از این منخرین و حاجز محاسبه می شود و براساس نسبت؛ ارش ثابت است.
از کار افتادن بینی:
مسأله2 «لو فسد الأنف وذهب بکسر أو إحراق أو نحو ذلک ففیه الدیة کاملة، ولو جبر علی غیر عیب فمأة دینار علی قول مشهور.»
ص: 472
اگر ضربه ای بر بینی وارد و کارآیی بینی از بین برود جانی دیه کامل بدهکار است. یعنی از بیخ یا مارن را قطع نکرده است بلکه بینی فاسد شد.
توضیحی کوتاه: در انف سه حالت مطرح است؛
1- قطع از بیخ؛ دیه کامله دارد؛
2- قطع مارن؛ دیه کامله دارد؛
3- افساد انف؛ مثل اینکه با اسید سوزاند و کاری کرد که نابود شود؛ دیه کامله دارد.
زیرا گرچه بعدا دکتر مجبور شود آن را از بدن جدا کند اما مثل ابانه و قطع است.
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «صرح به جماعة من الاصحاب بل لا اجد فیه خلافا بالاتفاق» اصحاب صریحا گفته اند از کار انداختن بینی دیه کامله دارد بلکه بعضی ادعای اجماع کرده اند.
مرحوم صاحب ریاض (2) می فرماید «من غیر فرق بین الابانة» فرقی نمی کند بین اینکه بینی را قطع کند یا اینکه فاسد نماید.
دلیل مسأله: همان ادله قطع بینی از بیخ در اینجا هم وارد می شود یعنی هر دو دسته روایت بالعموم و بالخصوص این مورد را شامل است. چون کالابانة و قطع است.
حکم آسیب بر بینی و اصلاح و معالجه:
اگر جانی بینی انسانی را شکست و یا آسیبی بر آن وارد کرد و مجنی علیه اصلاح و معالجه و مداوا نمود و خوب شد و چه بسا از اول بهتر شد اینجا جانی صد دینار یعنی عشر دیه باید بپردازد.
ص: 473
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «صرح بذلک جمع من الاصحاب بل فی الریاض (2) نفی الخلاف فیه بل فی الغنیة (3) الاجماع علیه»
دلیل مسأله: در مورد آسیب وارده بر بینی و اصلاح آن روایتی ندارد و دلیل قائلین فقط اجماع است یعنی مجمعین از طریق تنقیح مناط به روایت وارده در کتاب ظریف (4) استدلال کرده اند که امام علی(ع) فرمود «ان انکسرت الصلب فجبر علی غیر عثم ولا عیب فدیته ماة دینار» در کتاب ظریف روایت مفصلی آمده است و در محل شاهد ما می فرماید اگر ظهر و گرده انسان بشکند و دوباره بدون کج شدن بلکه سالم و راست جوش بخورد دیه اش صد دینار است.
کیفیت استدلال: گفته اند این روایت در مورد ظهر وارد شده است و علماء می فرمایند ظهر خصوصیتی ندارد بلکه عضوی است که شکست و جبران شد بنابراین هر عضوی نظیر انف که آسیب ببیند و جبران شود مورد شمول روایت است. و دیه اش صد دینار است.
مناقشه در تنقیح مناط: این تنقیح مناط خیلی دلیل محکمی ندارد زیرا احتمال و قرینه ای که بتوانیم از آن برای انجام تنقیح مناط استفاده کنیم وجود ندارد چون ضمن شمردن قسمت های مختلف حکم گرده را بیان می کند- البته در مسأله اجماع و اتفاق هست که حکم بینی اگر شکست و معالجه شد صد دینار است-. لذا محقق اردبیلی (5) در مجمع الفائدة می فرماید «اما لزوم الماة اذا کسر وجبر علی غیر عیب فما رأیت له دلیلا» در مورد دیه صد شتر برای شکسته شدن بینی و بهبودی کامل پس از معالجه؛ هیچ دلیلی ندیدم. معلوم می شود تنقیح مناط را که علماء استفاده کردند قبول ندارد. و حق هم با ایشان است زیرا تنقیح مناط قرینه می خواهد که بتوانیم از عموم یک روایت برای مورد استدلال استفاده کنیم و در جریان شکستن بینی هیچ قرینه ای برای سرایت مناط و ملاک موجود در شکستن ظهر به بینی وجود ندارد.
ص: 474
حکم فلج شدن بینی:
مسأله3 «فی شلل الانف ثلثا دیته صحیحا فاذا قطع الاشل فعلیه ثلثها» اگر بر بینی به گونه ای آسیب وارد شود که به عنوان یک عضو فلج شود دو ثلث دیه کامل دارد.
صاحب جواهر (1) می فرماید «بلا خلاف اجده فیه کما اعترف به غیر واحد بل عن ظاهر المبسوط (2) وصریح الخلاف (3) الاجماع علیه نحو شلل سایر الاعضاء»
صاحب کشف اللثام (4) فرمود «جعل الاصحاب ضابطة کلیة» علماء یک ضابطه کلی بدست می دهند که دیه هر عضوی از اعضاء که شلل در آن بوجود بیاید دو ثلث دیه کامله و صحیح همان عضو است.
منشأ تعیین ضابطه کلیه توسط اصحاب: اصحاب از روایت صحیحه فضیل (5) ضابطه کلیه دو ثلث دیه برای شلل عضو را استفاده کرده اند که ان شاءالله فردا می خوانیم.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(حکم فلج شدن بینی)
شلل بینی:
مسأله 3 «فی شلل الانف ثلثا دیته صحیحا، وإذا قطع الاشل فعلیه ثلثها»
گفتیم اگر بینی من اصله قطع شود دیه کامله دارد و نیز اگر مارن قطع شود دیه کامله دارد و اگر بینی شکست و قطع شد و افتاد هم دیه کامل دارد در نهایت فرض دیگری مطرح شد که اگر شلل پیدا کند یعنی بینی سر جای خودش هست وقتی از دور نگاه کنی سالم به نظر می رسد اما از کار افتاده است دیه اش دو ثلث دیه انف است.
ص: 475
مرحوم صاحب جواهر (1) فرمود «بلا خلاف اجده» و در کتب دیگر نیز ادعای اجماع شد که حکم شلل بینی مثل شلل بقیه اعضاء است و از مرحوم کاشف اللثام نقل کردیم که فرمود اصحاب این را ضابطه قرار داده اند «ان فی شلل کل عضو ثلثی دیتة» (2)
مرحوم شیخ (3) در خلاف می فرماید «علیه اجماع الفرقة واخبارهم»
دلیل مسأله:
1- صحیحه فضیل بن یسار (4) عن الصادق(ع) «قال سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الذراع إذا ضرب فانکسر منه الزند، قال: فقال: إذا یبست منه الکف فشلت أصابع الکف کلها فان فیها ثلثی الدیة دیة الید، قال: وإن شلت بعض الأصابع وبقی بعض فان فی کل أصبع شلت ثلثی دیتها، قال: وکذلک الحکم فی الساق والقدم إذا شلت أصابع القدم.»
کیفیت استدلال:
1- امام فرمود اگر بر کف دست جنایتی واقع شد و در نتیجه خشکیدن کف دست همه انگشتان دست فلج شد دیه آن انگشتان دو ثلث یک ید است. دیه ید نصف دیه کامله است.
2- امام ادامه دادند اگر برخی از انگشتان فلج شد دیه هر یک انگشت دو ثلث دیه همان انگشت است یعنی یک انگشت عشر دیه کامل (ده شتر) دارد. دو ثلث دیه شتر دیه یک انگشت است.
ص: 476
3- امام در ادامه فرمود این حکم اختصاص به کف ندارد بلکه اگر جنایتی بر ساق یا قدم وارد شد و پنج انگشت فلج شد دو سوم دیه پا است که دیه یک پا نصف دیه کامله است.
4- روایت در مورد کف و شلل انگشتان وارد شده است و نیز حکم ساق و قدم را بیان می کند منتهی علماء از این مجموعی که امام فرمود یک قاعده استخراج کرده اند که «ان فی شلل کل عضو ثلثی الدیة» و گفته اند کیفیت پرسش و پاسخ نشان می دهد که در شلل هر عضوی دو ثلث دیه همان عضو ثابت است. و لذا در مورد بینی گفته اند اگر فلج شد دو ثلث دیه دارد.
حکم قطع بینی فلج شده با جنایت:
«وان قطع الاشل فعلیه ثلثها» اگر کسی بینی اشل را قطع کرد ثلث دیه بینی بدهکار است یعنی برای شلل دو ثلث دیه ثابت بود و بعد از شلل اگر قطع شود یک ثلث دیه دارد که در نتیجه برای کل انف یک دیه کامله ثابت است.
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «بلا خلاف اجده فیه کما عن الریاض (2) وغیره واعترفوا بان فی قطع الاشل انف أو غیره ثلث الدیة»
در مورد قطع عضو فلج شده چه بینی یا گوش و غیره باشد یک ثلث از دیه همان عضو ثابت است.
دلیل مسأله:
روایت حکم بن عتیبه (3) «وکل ما کان من شلل فهو علی الثلث من دیة الصحاح»
ص: 477
روایت مفصل است و محل شاهد ذیل روایت است که فرمود در هر عضو شللی که قطع شود ثلث دیه ثابت است.
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «فتتم بذلک الدیة حینئذ» در یک مرحله اشل شد دو ثلث دیه ثابت شد و بعد از اشل شدن قطع شد یک ثلث ثابت شد در نتیجه یک دیه کامل ثابت است.
قطع بینی فلج شده طبیعی:
اگر بینی خلقتا اشل بوده و کسی آنرا قطع کرد اینجا هم بالاتفاق علماء می گویند همان ثلث دیه ثابت است.
دلیل مسأله: به اطلاق روایت تمسک می کنند. که امام فرمود «کل ما کان من شلل فهو علی المثلث من دیة الصحاح» (2) روایت عام است و شللی که توسط جانی باشد یا شللی که خلقتا باشد تفاوتی ندارد.
مسأله4 «فی الروثة نصف الدیة إذا قطعت، فهل هی طرف الأنف أو الحاجز بین المنخرین أو مجمع المارن؟ احتمالات، ویحتمل أن ترجع الاحتمالات إلی أمر واحد، وهو طرف الأنف الذی یقطر منه الدم وهو مجمع المارن وهو محل الحاجز فإذا قطع الحاجز من حیث یری من الأعلی إلی الأسفل قطع طرف الأنف، وهو مجمع المارن وإن لا یخلو من تأمل.»
اگر کسی روثه را از بین ببرد نصف دیه دارد.
تحریر محل بحث: در این که در روثه نصف دیه کامل ثابت است کسی بحثی ندارد لذا مرحوم شهید (3) در مسالک می فرماید «المشهور ان الدیة فی الروثة نصف الدیة»
ص: 478
در کشف اللثام (1) «نسبته الی الاکثر» پس در اصل اینکه دیه روثه نصف دیه است شکی نیست.
معنای روثة: اما اینکه روثه کجاست؟ بحث دارد:
1- اهل لغت: طرف انف را می گویند لبه انف را می گویند «الذی یقطر منه دم الرئاف» یعنی همان نوک بینی که وقتی خون دماغ شد خون از آن سرازیر می شود. و در روایتی هم که مستند حکم است امام تعبیر می کنند به «طرف الانف»
2- مرحوم محقق (2) در شرایع فرمود: «وهی الحاجز بین المنخرین»
همان حاجز و پرده بین دو پره بینی را روثة می گویند.
3- جمعی از اصحاب منهم مرحوم صدوق (3) در فقیه فرمودند: «انها مجتمع المارن» آنجایی که مارن و حاجز را به هم پیوند می دهد یعنی همان جایی که حاجز و دو منخر به هم در نوک بینی متصل می شوند روثه است این تعبیر در واقع شبیه معنای اول یعنی معنای لغوی است.
قول مختار در معنای روثة: ظاهر این است که همان معنی اول که در لغت و در روایت آمده صحیح باشد و امام هم در تحریر می فرمایند شاید هر سه به یک معنی برگردد که احتمال صحیحی هم هست و روایت هم که همان روایت ظریف است تصریح به همان معنای لغوی دارد هرچند خود سند کتاب ضعفی در آن است ولی روایتی است که این کتاب عرضه شد به امام هشتم(ع) و عرض شد که از جد شما نقل شده و جد شما بخشنامه کردند امام رضا(علیه السلام) فرمودند «هو الحق» یعنی کلامی که ظریف نقل می کند حق است بنابراین ولو در سند کتاب ضعفی هست ولی اعتبار صحیح برای آن قائلند.
ص: 479
در آن کتاب نقل شده است که امام امیرالمؤمنین(علیه السلام) فرمود «فان قطع روثة الانف وهی طرفه فدیته خمس مأة دینار» (1) اگر روثة قطع شود پانصد دینار دیه دارد.
و در نقل کلینی (2) آمده است که روثة طرف الانف است.
در مقابل مرحوم شهید (3) در مسالک می فرماید «وفیه قول آخر وعللوه بان فی المارن الدیة ولم نقف علی مستنده» قول دیگر این است که گفته اند روثة ثلث دیه دارد و گفته اند که در مارن دیه کامله دارد حال اگر مارن را تقسیم کنیم دو منخر است و نوک بینی، پس قطع نوک بینی ثلث دیه دارد.
مرحوم شهید می فرماید این قول دلیل ندارد ما دسترسی به دلیل این قول پیدا نکردیم و این نکته که نقل شد تعلیل تراشی است. پس قول اول که قول مشهور است و مستند به روایت است قول حق است.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(دیه احد المنخرین)
مسأله5 «فی احد المنخرین ثلث الدیة وقیل نصفها والاول ارجح»
در مورد انف مسائلی گفته شد مسأله آخر (مسأله5) در مورد دیه احد المنخرین است.
یعنی منفذ طرف چپ باشد یا راست باشد در این مسأله سه قول مطرح است:
ص: 480
قول اول: نصف دیه: اگر احد منخرین قطع شود نصف دیه کامله دارد. قائل به این قول مرحوم شیخ در مبسوط (1) است.
دلیل مسأله:
مرحوم شیخ طی تعلیلی می فرماید «بان فیه اذهاب نصف الجمال ومنفعته».
1- با از بین رفتن یکی از پره های بینی نصف جمال و زیبایی اش از بین می رود و نصف منفعت تنفس از بین رفته است.
و تعبیر بعض دیگر مانند ابن ادریس (2)
(3) در سرایر «هو مذهبنا» است که مشعر به اجماع است.
2- در بینی دو منخر است پس از اعضایی است که در بدن انسان دوتا است و آن روایت عام که آنچه در بدن انسان دوتا است هر کدام نصف دیه دارد شامل مورد منخرین نیز می شود.
مناقشه در دلیل قول اول:
این قول تمام نیست و استدلالشان ناقص است زیرا در مورد استدلال اول می گوییم هیچ دلیلی ندارد که نصف جمال دیه داشته باشد.
و استدلال به روایت عامه هم اینگونه است که مجموعه انف از چیزهایی است که در بدن انسان یکی است و یک دیه دارد و نمی توانیم در انف خصوص منخرین را دو تایی فرض کنیم یعنی عام شامل منخرین نمی شود بلکه شامل انف شد پس این قول رد می شود.
ص: 481
قول دوم: «فیه ربع الدیة»: گفتند اگر یکی از منخرین قطع شود ربع دیه کامله ثابت است. مرحوم ابن زهره (1) در غنیه ضمن پذیرش این قول استظهار می کند که بعید نیست مسأله اجماعی باشد.
دلیل مسأله: در مجموع مارن دیه کامله ثابت است پس بین اجزای مارن تقسیط می شود زیرا مارن از چهار جزء تشکیل شده بود 1 و 2- منخرین 3- حاجز 4- روثة یعنی نوک بینی. وقتی مجموع چهار عضو یک دیه کامله داشته باشد یک منخر یک چهارم مارن است.
مناقشه در دلیل قول دوم:
از کجا می فرمایید مارن چهار عضو دارد؟ ما قبلا داشتیم که روث نصف دیه داشت و حاجز خودش جدا دیه داشت و نیز منخرین جداگانه دیه داشت پس مجموع وجود نداشت که تقسیط شود از این جهت این قول ممنوع است و حتی مشهور از این قول اعراض کرده است.
قول سوم: «ثلث الدیة»: مشهور می گویند اگر یکی از دو منخر قطع شود ثلث دیه ثابت است.
مرحوم امام هم همین قول را انتخاب می کند و می فرماید «هو الارجح»
و مرحوم محقق (2) در شرایع می فرماید «هو اشبه» اشبه به قوانین همین قول است.
و مرحوم صاحب جواهر (3) هم می فرماید «هو المشهور»
دلیل قول سوم: استدلال به دو روایت می کنند که گرچه روایتین از نظر سند ضعیف است ولی منجبر به عمل اصحاب است.
ص: 482
1- روایت غیاث (1) عن جعفر عن ابیه عن علی(علیه السلام) «انه قضی فی شحمة الاذن بثلث دیة الاذن ... وفی کل جانب من الانف ثلث دیة الانف.»
محل شاهد ذیل روایت است که می فرماید در هر طرف از بینی یعنی در هر پره از بینی ثلث دیه ثابت است.
2- محمد بن عبد الرحمن العرزمی عن ابیه (2) عن جعفر عن ابیه (علیهما السلام) «... وفی خشاش الانف کل واحد ثلث الدیة»
خشاش یک تکه چوب کوچک را می گویند که سابقا در مورد شتر برای اینکه زود مهار شود یک چوب کوچکی در سوراخی که در دو طرف بینی ایجاد می شد فرو می کردند و افسار را به آن می بستند و بعد مجازا اسم حالّ را روی محل گذاشتند و آن محلی که چوب وارد می شود را خشاش می گویند.
امام می فرماید در خشاش انف یعنی محل خشاش یعنی پره های بینی هر یک ثلث دیه دارد پس در احد منخرین ثلث دیه ثابت است و این قول قول ارجح است.
حکم سوراخ شدن منخرین یا حاجز:
در ذیل این عبارت امام طی یک فرع دیگری می فرماید «ولو نفذت فی الانف نافذة علی وجه لا تفسد کرمح او سهم» به گونه ای که منخرین پاره شود ولی جدا نشود مثلا با تیزی و نوک نیزه یا تیر در منخر یا حاجز فرو کرده و آن را سوراخ کند.
ص: 483
«در اوایل انقلاب که سرهنگ افاضلی یکی از عوامل رژیم شاهنشاهی در قم محاکمه می شد جلسه محاکمه اش غوغائی بود و چند هزار نفر آمده بودند چون جنایات بسیاری مرتکب شده بود. برای نمونه در پرونده اش بود که دانشجویان را می گرفت و خودکار را در بینی آنها فرو می کرد و با مشت ته خودکار می زد و خون جاری می شد حتی گفتند جوانی را چنان زد که در راه بیمارستان فوت شد و ما حاکم شرع آن دادگاه بودیم و ما در حال تحقیقات و بررسی در دادگاه بودیم که دیدیم سروصدا می آید و همگان شعار می دادند «افاضلی اعدام باید گردد» جریان را جویا شدیم گفتند آیت الله خلخالی همراه جمعیت زیادی آمدند و گفتند پرونده را بدهید من محاکمه اش می کنم در همان حال آیت الله خلخالی وارد جلسه ما شدند من برای کسب تکلیف به آقای قدوسی که در تهران مستقر بود زنگ زدم و آقای قدوسی گفتند آقای خلخالی می فرمایند من کاملا افاضلی را می شناسم که چه کارهایی انجام داده است پرونده را بدهید و آقای خلخالی پرونده را گرفتند و رفتند نیم ساعت بعد شنیدیم که افاضلی را اعدام کردند البته ایشان نه پرونده را خواند و نه بررسی کرد بلکه به علم خودش به عنوان قاضی حکم را جاری کرد و بدیهی است که جرم افاضلی تنها خودکار در بینی متهمان کردن نبود بلکه جنایات فراوانی داشت که امثال آقای خلخالی به خاطر ورود جدی در مبارزات گویا آن جنایات را لمس کرده بودند.
علی ای حال اگر کسی این کار را کرد و در منخر یا حاجز که در بینی پارگی ایجاد کرد؛ دیه اش ثلث دیه است.
ص: 484
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «بلا خلاف اجده فیه بل فی کشف اللثام (2) نسبه الی قطع الاصحاب» اصحاب فتوی قطعی صادر کرده اند.
دلیل مسأله:
1- در کتاب ظریف آمده است «فان نفذت فیه نافذة لا تنسد بسهم او رمح فدیته ثلاث مأة وثلاثة ثلاثون دینار» (3) اگر سوراخی در بینی ایجاد شد به گونه ای است که قابل ترمیم نباشد ثلث دیه دارد. یعنی همان ثلث دیه کامله است.
در این مسأله چند روایت وجود دارد که ضعیف است اما روایت ظریف صحیح و قابل قبول است.
حکم سوراخ شدن پره بینی و معالجه و جبران:
«وکذا لو ثقبته» اگر در بینی با جنایت سوراخی ایجاد شد و مجنی علیه جبران کرد و این سوراخ و پارگی ترمیم شد در اینجا خمس دیه ثابت است.
الرابع: الاذن انشاءالله فردا.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(دیه گوش)
بحث اخلاقی:
در مورد تبعات غفلت از یاد خدا صحبت می کردیم و مواردی را گفتیم.
یکی از این تبعات که در قرآن بیان شد این است که اگر انسان خدا را فراموش کند موجب می شود خداوند هم او را به انساء نفس خودش بکشاند و باعث می شود انسان خودش را فراموش کند فراموشی خدا منتهی به فراموشی خودش و هویت خودش می شود.
ص: 485
قرآن می فرماید «ولا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم اولئک هم الفاسقون» (1)
مستقیم نفرمود خدا را فراموش نکنید بلکه می فرماید مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و نتیجه اش خود فراموشی شد عقوبت فراموش کردن خدا گرفتار به خود فراموشی شدن است. اگر کسی خودش را فراموش کرد و از یاد برد که چه کسی است و در چه جایگاهی از خلقت قرار دارد و خدا که او را خلق کرده است از او چه می خواهد و روز قیامت حساب و کتابی هست که «اقرأ کتابک لا یغادر صغیرة ولا کبیرة الا احصاها» (2) انسانیت انسان به این است که موقعیت خودش را بشناسد مبدا و معادش را بشناسد که اگر فراموش کرد به انساء نفس خودش مبتلا می شود. در این صورت مثل حیوان خواهد شد هر عملی که بخواهد انجام می دهد و از هر جنایتی هیچ باکی ندارد و یک فاسق به تمام معنی خواهد شد.
نتیجه فراموشی خدا این است که انسان خودش را فراموش می کند «استحوذ علیهم الشیطان فانساهم ذکر الله اولئک حزب الشیطان ألا إن حزب الشیطان هم الخاسرون» (3) دربست در اختیار شیطان است نه تنها تابع شیطان است و شیطان بر او مسلط است بلکه یکی از عوامل شیطان می شود و از کسانی است که با شیطان همکاری دارند و باعث به گمراهی کشاندن بقیه انسان ها هم خواهد شد.
این دو آیه (لا تکونوا کالذین نسوا الله (4) - استحوذ علیهم الشیطان (5) ) بسیار مهم است. همین دو آیه را انسان توجه داشته باشد که چه عقوبت سختی برای فراموشی یاد خدا ذکر شده کای است. خداوند همه ما را از شر شیطان محفوظ بدارد.
ص: 486
بحث فقهی: دیه گوش:
الرابع: الاذن: چهارم از موارد اعضاء دارای دیه، گوش است و از مواردی است که در بدن انسان دوتا است و بر اساس روایت اگر کسی هر دو گوش را از بیخ بکند دیه کامل دارد و اگر یک گوش را از بیخ بکند نصف دیه دارد.
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «لا خلاف فی شئ من ذلک بیننا نصا وفتوی» بین فقهاء فتوی مخالف نداریم و از نظر نص هم روایت بالعموم و بالخصوص وارد است.
روایت عموم: قبلا خواندیم و برای توضیح در ذیل می آید.
هشام بن سالم (2) قال «کل ما کان فی الانسان اثنان فیهما الدیة وفی احدهما نصف الدیة» هر عضوی که در بدن دو عدد باشد دیه کامل دارد و هر یک از آن دو تا نصف دیه کامله دارد.
روایات بالخصوص:
1- صحیحه حلبی (3) عن ابی عبدالله «فی الرجل یکسر ظهره قال فیه الدیة کاملة الی أن قال- وفی الاذنین الدیة»
تک تک اعضاء را می شمارد تا می گوید در دو گوش یک دیه کامله ثابت است.
2- صحیحه عبدالله بن سنان (4) عن ابی عبدالله «... وفی الاذن اذا قطعت نصف الدیة وفی الید نصف الدیة» که بطور اختصاص حکم یک گوش را می فرماید یعنی ظاهر عبارت فی الاذن یک گوش است که فرمود نصف دیه کامله ثابت است.
ص: 487
3- سماعة (1) عن ابی عبدالله «... وفی الاذن نصف الدیة اذا قطعها من اصلها»
اگر یک گوش از بیخ قطع شود نصف دیه ثابت است.
4- علاء بن فضیل (2) عن ابی عبدالله «... وفی اذنیه الدیة کاملة»
در ذیل روایت می فرماید در دو گوش دیه کامله ثابت است.
علاوه بر این روایات اتفاق فتوی هم موجود است.
حکم قطع بعض از گوش: امام می فرماید «وفی بعضها بحساب دیتها ان کان نصفا فنصف وثلثا فثلث وهکذا» اگر هر قسمت از گوش را قطع کند باید نسبت عضو قطع شده را با کل گوش محاسبه کنند. نسبت مساحت قسمت قطع شده را اندازه گیری و دیه محاسبه می شود برای مثال اگر قسمت قطع شده نصف کل یک گوش باشد نصف دیه یک گوش ثابت است و اگر یک سوم مساحت یک گوش باشد یک ثلث از دیه یک گوش ثابت است.
در اینجا هم مرحوم صاحب جواهر (3) می فرماید «بلا خلاف اجده فیه»
دلیل مسأله:
مرحوم صاحب جواهر می فرماید: «ویدل علیه ما عن کتاب ظریف عن امیرالمومنین فی الاذنین اذا قطعت احداهما فدیتها خمس مأة من دینار وما قطع منها فبحساب ذلک»
بر اساس روایت ظریف امام فرمود اگر کل یک گوش قطع شود پانصد دینار دیه دارد و اگر بخشی از یک گوش قطع شد با کل گوش محاسبه می شود.
ص: 488
حکم قطع نرمی گوش:
مسأله2 «وفی خصوص شحمة الاذن ثلث دیة الاذن»
طرح مسأله2 نشان می دهد که نرمی گوش به عنوان بعض گوش محاسبه نمی شود بلکه روایت مستقل دارد و دیه آن ثلث دیه است. و این قول موافق با شهرت عظیمه است.
در جواهر (1) می فرماید «بلا خلاف وعن الخلاف (2) اجماع الفرقة واخبارهم»
دلیل مسأله: مسمع (3) عن الصادق (علیه السلام) «ان علیا (علیه السلام) قضی فی شحمة الاذن ثلث دیة الاذن» علی ابن ابیطالب در مورد نرمی گوش یک ثلث دیه اذن قرار داد.
روایت از نظر سند ضعیف است چون سهل بن زیاد در آن آمده است که در او اشکال هست غیر سهل هم کسانی که هستند که بعضی از آنها ضعیفند در مجموع روایت ضعیف است ولی گفتیم شهرت عظیمه دارد حتی مرحوم شیخ (4) می فرماید «اجماع الفرقة واخبارها» شاید اخبار دیگری بوده و بدست ما نرسیده لذا منجبر به شهرت می شود.
حکم قطع بخشی از نرمی گوش:
اگر بعض شحمه قطع شد امام می فرماید «وفی بعضها فبحسابها» به نسبت کل اندازه گیری می شود و دیه محاسبه می شود.
حکم سوراخ کردن نرمی گوش:
«وفی خرم الاذن ثلث دیتها علی الاحوط بل الاظهر» یعنی همین نرمی گوش را اگر بشکافد البته اگر بعنوان جنایت باشد که ایجاد شکاف کند ثلث دیه ثابت است.
ص: 489
در مورد تعبیر «ثلث دیتها» نکته ای مطرح است که هم در روایت و هم کلام بزرگان اختلاف پیش آمده که آیا مراد ثلث دیه شحمه است که خودش ثلث دیه کامل است در نتیجه ثلث ثلث می شود یا مراد ثلث دیه اذن است؟
و مفتاح الکرامة (1) و دیگران مطرح کرده اند و اظهار نظرهایی شده است. امام می فرماید «ثلث دیتها علی الاحوط بل الاظهر» یعنی ثلث دیه اذن ثابت است و احتیاط این است که ضمیر بر اذن بر گردد بلکه اظهر ارجاع ضمیر به اذن است تا حقی ضایع نشود.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات(دیه گوش)
گفتیم هر دو گوش اگر قطع شود دیه کامل ثابت است و در هر کدام نصف دیه و شحمه اذن ثلث دیه اذن دارد و در ذیل امام در تحریر فرمود «وفی خرم الاذن ثلث دیتها علی الاحوط بل الاظهر» اگر اذن پارگی پیدا کند ثلث دیه اذن ثابت است علی الاحوط بل الاظهر.
توضیحی پیرامون تعبیر امام به احوط و اظهر:
مرحوم شیخ در نهایه و در خلاف تعبیری دارند که در ذیل می آید:
الف: نهایه (2) : «وفی شحمة الاذن ثلث دیة الاذن وکذلک فی خرمها ثلث دیتها»
در شحمه تعبیر صریح است که ثلث دیه اذن ثابت است اما فقره دوم عبارت نهایه کلی است که فرمود «ثلث دیتها». ظاهر این است که در هر دو فقره ثلث دیه اذن مراد است پس برگشت ضمیر «دیتها» به اذن استظهار می شود.
ص: 490
ب: الخلاف (1) : مؤید استظهار این است که عین همین عبارت در خلاف آمده است و می فرماید «فی شحمة الاذن ثلث دیة الاذن وکذلک فی خرمها بدلیل اجماع الفرقة واخبارها» و جمله «ثلث دیتها» نیامده است قهرا معنی این می شود که در شحمه اذن ثلث دیه اذن ثابت است «وکذلک فی خرمها» یعنی همچنین ثلث دیه اذن در خرم اذن ثابت است و استدلال به اجماع و اخبار می کند البته کثیری از علما هم اینگونه گفته اند.
مرحوم محقق (2) می گوید فقط یک نفر ضمیر عبارت شیخ را به شحمه برگردانده است که مرحوم ابن ادریس (3) است و چند نفر هم تبعیت کردند ایشان ضمیر را به شحمه برگردانده و معنا اینگونه می شود که ثلث دیه شحمه برای خرم ثابت می شود.
مرحوم علامه در مختلف (4) وقتی کلام شیخ را نقل می کند در مورد این تفصیلی که ابن ادریس بیان کرده است می فرماید «وهو تأویل بلا دلیل» این توجیه کردن کلام شیخ دلیل ندارد.
و به نظر ما حق با علامه است.
وجه اینکه می گوییم بلا دلیل این است که مرحوم شیخ ادعای اجماع کرده است که ثلث دیه دارد و نیز ادعای ورود اخبار کرده است.
برای نمونه؛
1- خبر معاویة بن عمار (5) می فرماید «فی کل فتق ثلث الدیة»
ص: 491
در هر شق و پارگی ثلث است.
2- یک تایید هم از روایت دیگر می آورد «امیرالمومنین قضی فی خرم الانف ثلث دیة الانف» (1) اذن را مانند انف از این روایت استفاده می کند که فرقی بین انف و اذن نیست پس در خرم اذن نیز ثلث دیه است.
پس اینکه عبارت را به شحمه برگردانیم این تاویل بلادلیل است.
مرحوم صاحب ریاض (2) عبارت ابن ادریس را نقل می کند و می فرماید «وهو الاجود» و استدلال هم می کند- که ظاهرا امام در تحریر که می فرماید «علی الاحوط بل الاظهر» رد این قول صاحب ریاض می باشد- صاحب ریاض طی استدلال به نفع ابن ادریس می فرماید «لاجمال العبارات والنصوص المتقدمین» عبارت شیخ اجمال دارد روایت هم اجمال دارد که فتق اذن یا فتق شحمة را شامل است و چون اجمال هست باید رجوع به قدر متیقن بکنیم «فینبغی الاخذ بالاقل القدر المیقین منها» و قدر متیقین از دیه ثلث شحمه است و اصل عدم اشتغال ذمه به مازاد ثلث شحمه است.
مرحوم امام در رد این قول می فرماید «وفی خرم الاذن ثلث دیتها علی الاحوط» یعنی جای قدر متیقن گیری نیست بلکه جای احتیاط است قطعا ذمه شخص مشغول دیه شده است و باید احتیاط کند و ثلث دیه اذن را بپردازد «بل الاظهر» اصلا استظهار می کنیم که کلام شیخ به اذن برمی گردد و اینکه به شحمه برگردد تاویل بلا دلیل است و معقد اجماعی که ادعا شد ثلث دیه اذن بود. پس علی الاحوط در کلام امام رد قول صاحب ریاض است.
ص: 492
نتیجه: اگر شحمه بریده و قطع شود ثلث دیه دارد و اگر شحمه را پاره کند باز هم ثلث دیه دارد. البته برخی گفته اند استبعاد دارد که دیه قطع شحمه و پارگی شحمه یکسان باشد.
می گوییم بر این حکم روایت داریم و قول امام(ع) است و معقد اجماع اینگونه است بنابراین استبعاد وجهی ندارد.
حکم شلل و خشک شدن گوش ظاهری:
مسأله3 «لو ضربها فاستحشفت ای یبست فعلیه ثلثا دیتها» اگر ضربه ای به صورت کسی زد و گوش خشک شد مانند همان شلل که گفته شد در این صورت دو ثلث دیه گوش ثابت است.
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «بلا خلاف اجده فیه بل ظاهر المبسوط (2) الاجماع علیه بل عن الخلاف (3) اجماع الفرقة واخبارها» در مسأله خلافی نیست و ظاهر مبسوط و خلاف این است که اجماعی است و در ادامه در مورد ادعای اخبار در کلام شیخ می فرماید (4) ما یک روایت هم پیدا نکردیم که مرحوم شیخ می فرماید «اجماع الفرقه واخبارها» ولی روایاتی در شلل داریم که در آنجا گفتیم مرحوم کشف اللثام (5) فرمود «جعل الاصحاب ضابطة» علماء با مبنای روایات یک قاعده کلی استخراج کردند که هر عضوی شلل پیدا کرد دو ثلث دیه همان عضو برایش ثابت است آنجا هم گفتیم جعل ضابط بی مبنا نیست و روایتی هم نقل کردیم که در مورد کف می گفت اگر با ضربه بر کف اصابع شلل پیدا کرد دو ثلث دیه همان اصابع ثابت بود و در ذیل روایت فرمود «وکذلک فی القدم والساق» از این «وکذلک الساق» استفاده کردند که حکم مخصوص انگشتان نیست.
ص: 493
حکم قطع گوش خشکیده و شلل:
«ولو قطعها بعد الشلل» اگر کسی همان گوش اشل را قطع کرد یک ثلث دیه همان عضو را بدهکار است که با دو ثلث قبلی تمام دیه را می پردازد و دلیلش همان اجماع و روایاتی است که از طریق استخراج ضابطه در انف گفته شد.
منتهی اینجا امام می فرماید «علی الاحوط فی الموضعین بل لا یخلو من قرب» یعنی هم در شلل که دو ثلث دیه دارد و هم در قطع اشل یک ثلث دیه دارد احوط است بلکه قریب است زیرا دلیل خاصی نداریم و باید به همان دلیل عام و آن ضابطه کلی که علما فرمودند اکتفا کرد قریب است چون ضابطه همه این موارد را شامل است.
ضربه بر گوش ناشنوا:
مسأله4 «الاصم» در مورد حکم قطع گوش یا شحمه یا خرم در گوش انسانی که می شنود یا نمی شنود فرق می کند یا خیر؟ برای بحث بعدی ان شاء الله
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(دیه گوش ناشنوا دیه لبها)
مسأله4 «الاصم فیما مر کالصحیح» کسی که قدرت شنوایی ندارد- گوشش سرجای خودش باقی است ولی شنوایی ندارد- و کر است اگر کسی این گوش را قطع بکند یا شحمه او را ببرد حکمش در همه موارد مانند حکم گوش صحیح است و دیه کامل دارد و همینطور است در شحمه و خرم که مانند گوش صحیح دیه دارد.
دلیل همانندی گوش ناشنوا با گوش صحیح: ناشنوایی مربوط به گوش نیست و نقصی در گوش ایجاد نکرده است این عضو سالم است و استماع یک قوه و نیرویی است که یک منفعتی در انسان جدای از اذن دارد و خودش دارای دیه کامل است. حال اگر کسی گوش کسی را قطع کرد و منتهی شد به عدم سماع دو دیه باید بدهد چون دو نقص و خسارت وارد کرده است.
ص: 494
البته منافع اعضاء نظیر منافع زبان یا گوش و غیره در آینده مورد بحث قرار می گیرد.
حکم سوراخ کردن گوش: در ثقب و سوراخ کردن گوش می گویند دیه ندارد بلکه حکومت و ارش دارد در مفتاح الکرامة (1) نقل می کند از بعضی از علمای دیگر که در روایات چیزی معین نشده است.
الخامس الشفتان:
مسألة 1: «فی الشفتین الدیة کاملة، وفی کل واحدة منهما النصف علی الأقوی، والأحوط فی السفلی ستمأة دینار، وفی قطع بعضها بنسبة مساحتها طولا وعرضا.»
لب ها از اعضایی است که در بدن انسان دوتا است و مورد اتفاق است که دیه کامل دارد. بلکه بعضی گفته اند بلاخلاف بین المسلمین من العامة والخاصة.
دلیل مسأله: روایات بالعموم و بالخصوص دلیل مسأله است:
الف: روایت عام؛
1- هشام بن سالم (2) : «کل ما کان فی الانسان اثنان ففیهما الدیة، وفی أحدهما نصف الدیة، وما کان فیه واحد ففیه الدیة» امام فرمود هر عضوی از اعضاء که دوتا در بدن انسان است در هر دو دیه کامل و در هر یکی نصف دیه ثابت است. روایت صحیحه است.
2- صحیحه عبدالله بن سنان (3)
ص: 495
(2) : «عن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: ما کان فی الجسد منه اثنان ففی الواحد نصف الدیة مثل الیدین والعینین»
روایات بالخصوص؛
1- صحیحه یونس (3) «عرض علی ابی الحسن کتاب الدیات کان فیه فی ذهاب السمع کله الف دینار- الی ان قال- والشفتین اذا استوصلا الف دینار»
اگر شنوایی از بین رفت هزار دینار دیه دارد و ادامه می دهد تا می رسد که اگر شفتین از یبخ قطع شود دیه کامله دارد.
انما الکلام در اینکه دو لب که هر دو دیه کامل دارد اگر یکی قطع شد آیا نصف می شود کما اینکه در اعضای دیگر اینگونه بود؟
می گوییم اما در خصوص لب اختلاف شده و چهار قول مطرح است:
قول اول: لب پایین دو ثلث دیه کامله لب بالا یک ثلث: اختاره جماعة منهم الشیخ در مبسوط (4) ، شیخ مفید (5) ، سالار دیلمی (6) ، ابن زهره (7) ، ابوالصلاح حلبی (8) ، ابن ادریس (9) و دیگر بزرگان و بعضی هم مانند ابن زهره ادعای اجماع کرده اند.
ص: 496
دلیل مسأله:
1- اجماع: ابن زهره و دیگران گفته اند مسأله اجماعی است.
2- مرحوم شیخ مفید می فرماید «ان السفلی تمسک الطعام و الشراب» پس نفع لب پایین بیشتر است می گویند اینگونه است که طبیعت حال اقتضا می کند آنکه نفعش بیشتر باشد دیه بیشتر داشته باشد.
3- مرحوم شیخ مفید فرمود: «شینها اقبح من شین العلیا» زشتی قطع لب بالا کمتر از قطع کردن لب پایین کمتر است و با قطع لب بالا زشتی بیشتری در صورت پیدا می شود از این جهت دیه اش بیشتر است.
مناقشه در ادله قول اول:
اولا: نمی شود اجماع را قبول کرد زیرا ما گفتیم چهار قول است و بعضی در اقوال دیگر هم ادعای اجماع کردند و دو اجماع مخالف هم نمی تواند باشد.
ثانیا: دو وجهی که مرحوم شیخ مفید به آن استدلال کردند استحسان است و نمی تواند دلیل شرعی باشد بنابراین قول اول صحیح نیست.
قول دوم: لب بالا اربعة ماة دینار و لب پایین ست ماة دینار: دو خمس برای لب بالا که چهارصد دینار و سه خمس برای لب پایین که ششصد دینار است.
مرحوم صدوق در مقنع (1) و مرحوم شیخ در نهایه (2) و تهذیب (3) و استبصار (4) این قول را پذیرفتند.
ص: 497
دلیل مسأله:
1- اجماع.
2- روایت ابان بن تغلب (1) عن ابی عبدالله قال «فی الشفته السفلی سته آلاف درهم وفی الشفة العلیا اربعة آلاف درهم لان السفلی تمسک الماء»
روایت تعلیل دارد که دلیل ششصد دینار برای نگهداری آب است توسط لب پایین.
3- مرحوم محقق در شرایع (2) بعد از نقل این قول می فرماید «هذا موجود فی کتاب ظریف»
مناقشه در ادله قول دوم:
اولا: اجماع ثابت نیست زیرا برای قول اول هم ادعای اجماع کرده بودند.
ثانیا: روایت ابان بن تغلب را می گویند ابی جمیله از ابان بن تغلب نقل می کند و ابی جمیله مجهول است پس سند ضعیف است.
ثالثا: روایتی هم که می فرماید در کتاب ظریف موجود است می گوییم خود کتاب ظریف در دست نیست بلکه قطعاتی از آن نقل شده و در کتاب ظریف نسبت به شفتان آنچه که موجود است این است که شفه سفلی دیه اش بالاتر از دیه شفه علیا است و مقدار شفه بالا یا پایین را تعیین نکرده است. پس در کتاب ظریف 400 دینار برای لب بالا و 600 دینار برای لب پایین مشخص نیست لذا ممکن است مطابق قول اول باشد که گفت لب بالا ثلث و لب پایین دو ثلث یا موافق همین قول دوم باشد که می گویند دو خمس و سه خمس در نتیجه قابل استدلال نیست.
ص: 498
بنابراین قول دوم هم دلیلش هم منحصر به روایت ابان می شود که آنهم سندش ضعیف است البته بعضی می گویند ضعف سند منجبر به عمل اصحاب می شود حالا ببینیم دلیل اقوای دیگری پیدا می کنیم در اقوال دیگر تمسک کنیم.
قول سوم: لب بالا نصف دیه لب پایین دو ثلث دیه:
مرحوم صدوق (1) نقل کرده است و از بعضی دیگر هم نقل شد.
دلیل قول سوم: روایتی از ظریف نقل شده و مفصل است (2) «اذا قطعت الشفة العلیا واذ استوصلت فدیتها خمس ماة دینار یعنی نصف دیة الی ان قال- ودیة الشفة السفلی اذ استوصلت ثلثا الدیة» این قول استدلال قوی دارد.
مناقشه در دلیل قول سوم: این روایت گرچه معتبر است اما معارضه دارد با آن روایاتی که صحیحه بودند و بالعموم می فرمود هر عضو دو تایی فقط یک دیه دارد نه بیشتر از یک دیه و با آن روایات که امام فرمود دو لب یک دیه دارد هم مخالف می شود و با روایات بالخصوص نیز معارض است که آن روایات را به عنوان دلیل برای قول چهارم می آوریم که می گوید دو لب مساوی است. حل تعارض انشاءالله فردا. وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات(دیه لبها)
گفتیم در هر دو لب اگر قطع شود بالاتفاق نصا و فتویً دیه کامله دارد و اگر یک لب را کسی قطع کرد چه لب بالا یا پایین باشد صورت مسأله اینگونه قابل تصویر بود که یا؛
ص: 499
1- یک جانی یک مرتبه لب بالا را قطع کرد و در مرحله بعد لب پایین را یا به عکس.
2- یک جانی ابتدا لب بالا را قطع کرد و جانی دوم لب پایین را یا به عکس.
مسأله اختلافی بود که چهار قول داشت:
قول اول: از مرحوم مفید (1) نقل شده بود که فرمود لب پایین دو ثلث و لب بالا یک ثلث دارد که بیان شد و سه دلیل داشت:
1- اجماع، 2- امساک طعام و شراب توسط لب پایین، 3- زشتی بیشتر در قطع لب پایین.
و بحث کردیم و در ادله آن مناقشه شد.
قول دوم: از هزار دینار چهارصد دینار برای لب بالا و ششصد دینار برای لب پایین.
مرحوم صدوق (2) در مقنع و هدایة و مرحوم شیخ در نهایه (3) ، تهذیب (4) و استبصار (5) و خلاف (6) این قول را پذیرفتند. و مرحوم شیخ در خلاف فرمود «علیه اجماع الفرقة واخبارها» که اخبار بصورت ذیل بیان شد.
اخبار:
1- ابان بن تغلب (7) «فی الشفة السفلی ستة آلاف درهم وفی العلیا اربعة آلاف لأن السفلی تمسک الماء» بر اساس روایت ابان دو خمس برای لب بالا و سه خمس برای لب پایین دیه تعیین شده است.
ص: 500
2- روایت کتاب ظریف که مرحوم محقق (1) بر اساس آن فرمود برای لب پایین تفاضل دیه مطرح است.
در این قول مناقشه کردیم که:
1- روایت ابان ضعیف است زیرا قبل از ابان ابی جمیله آمده است و ابی جمیله مجهول است.
2- در کتاب ظریف فقط فضیلت لب پایین مطرح است و مقدار معین نشده است پس قابل استدلال نیست.
قول سوم: مرحوم صدوق (2) نقل کرده است که لب بالا نصف دیه و لب پایین دو ثلث دیه دارد و برای استدلال روایتی از ظریف (3) نقل کرده بودند و ایراد داشت که؛
اولا: این قول نادر است و مرحوم محقق (4) می فرماید غیر صدوق و ابن ابی عقیل عمانی (5) هیچکس قائل نشده است.
ثانیا: لازمه این قول این است که جمع دو لب دیه اش از دیه کامل بیشتر باشد در حالیکه گفتیم نصا و فتویً دو لب یک دیه کامله دارد یعنی مخالف با آن روایات عام است.
ثالثا: معارضه دارد با یک روایت که در قول چهارم می خوانیم و آن روایت سماعه (6) است که می فرماید لب پایین و لب بالا مساوی است.
ص: 501
قول چهارم: «انهما سواء فی الدیة» قائلین این قول جماعت کثیری از علما هستند. مرحوم محقق (1) بعد از نقل قول چهارم می فرماید «وهو حسن»
مرحوم علامه در قواعد (2) می فرماید «هو حسن»
محقق اردبیلی در مجمع الفائده (3) پس از نقل این قول آن را تایید می کند.
مرحوم خویی (4) می فرماید «هو الاظهر»
مرحوم امام در تحریر می فرمایند «وفی الشفتین الدیة کاملة وفی کل واحدة منهما النصف علی الاقوی»
دلیل قول چهارم:
الف: روایات عام:
1- هشام بن سالم (5) که بطور کلی می فرمود «کلما فی الانسان منه اثنان ففیهما الدیة وفی کل واحد منهما نصف الدیة»
2- صحیحه عبدالله بن سنان (6)
ص: 502
(1) «عن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: ما کان فی الجسد منه اثنان ففی الواحد نصف الدیة مثل الیدین والعینین»
ب: روایت بالخصوص:
1- مضمره سماعة (2)
(3) قال «...والشفتان العلیا والسفلی سواء فی الدیة»
اینکه مضمره است عیب ندارد چون سماعه از راویان مورد اعتماد است و مطمئن هستیم که از غیر امام معصوم نقل نمی کند. سماعه می گوید از امام شنیدم فرمود لب بالا و پایین در دیه مساوی هستند.
بررسی یک احتمال در ترجمه روایت:
گاهی ممکن است گفته شود که چرا اینگونه معنی می کنید بلکه بگویید «سواء» یعنی هر دو در داشتن دیه مساویند اما اینکه مقدار آن چقدر است روایت شامل نمی شود.
ردّ احتمال طرح شده: می گوییم این خیلی بعید است بلکه به عبارت بهتر می شد گفت و حمل بعیدی است.
2- زراره (4) عن ابی عبدالله قال «وفی الشفتین الدیة وفی العینین الدیة وفی احداهما نصف الدیة»
ان قلت: بعضی ان قلتی آوردند که اول شفتین را گفت بعد عینین را گفت و بعد گفت احداهما لذا می توان گفت ضمیر در احداهما برمی گردد به عینین و ربطی به شفتین ندارد. و نتیجه این می شود که در یک عین نصف دیه ثابت است و روایت از بیان یک شفة ساکت است.
ص: 503
قلت: این هم خلاف ظاهر است بلکه امام می خواهند در هر دو چشم و هر دو لب حکم تک عضو را بفرمایند و سیاق عبارت این است که «فی احداهما» یعنی در یک لب و یا یک عین نصف دیه ثابت است.
بررسی مجدد اقوال:
قول چهارم قائل زیاد دارد و مشاهیر علماء قائلند و استدلال قوی هم دارد روایات عام و روایات خاص هم دارد.
قول اول و دوم نسبت به قول چهارم نادر هستند و مدرک کافی ندارند.
قول سوم نسبت به قول چهارم قائل کم دارد و مدرکش کافی نیست و شهرت هم به آن حدی نیست که ضعف مدرک را جبران کند. اما در قول چهارم یا می فرمایند «هو حسن» یا می گویند «اظهر» یا می گویند «اقوی» است. و روایت سماعه هم موافق با صحیحه است بنابراین معتضد می شود با آن عام و خبر سماعه و ظریف با آن عموم مخالف می شوند و سماعه با ظریف معارضه می کنند در این صورت ترجیح با کدام است؟
می گوییم ترجیح با خبر سماعه است زیرا معتضد با آن عام بود بنابراین قول چهارم اقوی است.
مرحوم امام می فرماید اگر خواستید احتیاط بکنید قول ثلث و دو ثلث را نگیرید بلکه قول دوم را بگیرید که می گفت دو خمس و سه خمس.
و از طرفی هم اجماعی را مرحوم شیخ (1) نقل می کند که لب پایین فضیلت دارد لذا امام می فرماید «وفی کل واحدة منهما النصف علی الاقوی وعلی الاحوط فی السفلی ستة ماة دینار» تا به احتیاط عمل شود و این فتوای دقیقی است. امام در تحریر فرمود اقوی این است که مساویند ولی احتیاط مستحب این است که لب پایین ششصد دینار دیه داشته باشد.
ص: 504
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات(حکم دیه قطع بخشی از لب؛ تعریف محدوده لب ها؛ حکم خشک شدن - سستی لب ها؛ حکم قطع لب بعد از سستی؛ حکم پارگی لب ها)
گفتیم در دو لب دیه کامل ثابت است و در دیه هر یک لب به تنهایی اختلاف بود. و گفتیم قول حق این است که علی الاقوی مساوی هستند و اگر کسی بخواهد احتیاط بکند خوب است بنابر همان روایتی که از ظریف نقل شد بگوید در لب سفلی شش هزار درهم، و لب بالا همان نصف دیه کامله ثابت است. و منشأ احتیاط اجماعی است که نقل شده است که لب پایین فضیلت دارد؛ «لانها تمسک الطعام والشراب» و در روایت ظریف نقل شد که «فضلها علی العلیا» ولو اینکه گفتیم روایت معارض با روایت سماعه است و رد کردیم ولی از باب احتیاط خوب است دیه لب پایین بیشتر باشد.
حکم دیه قطع بخشی از لب:
در ذیل مسأله امام می فرماید «وفی قطع بعضها بنسبه مساحتها طولا وعرضا» اگر بعض از لب را قطع کرد به نسبت مساحت محاسبه می کنند و دیه تعیین می کنند ولو دلیل خاص نداشتیم ولی به نسبت دلیلی که در جاهای دیگر داشتیم مانند اذن که در قطع بعض گوش بر اساس مساحت محاسبه می شد در لب نیز بر اساس مساحت محاسبه می شود. و این یک روال است و نیاز به دلیل خاص ندارد و گویا در مجموع یک مقدر دارد که هرچه اجزائی داشته باشد در تلف اجزاء نسبت مساحت محاسبه می شود.
ص: 505
تعریف محدوده لب بالا:
مسأله2 «حد الشفة فی العلیا ما تجافی عن اللثة متصلة بالمنخرین والحاجز عرضا وطولها طول الفم» گفتیم در هر انسان دو لب وجود دارد و علی الاقوی مجموع دو لب به طور مساوی یک دیه کامله دارد اکنون در مسأله2 می خواهد بگوید محدوده لب پایین یا بالا کجاست. از یک طرف به لپ و از طرفی به بینی می رسد. منتهی دلیل روایتی ندارد بلکه عرفا تعیین می شود. لب بالا از نظر طول به اندازه طول دهان که باز و بسته می شود است و از نظر عرض تا آنجایی که در داخل دهان به لثه نچسبیده تا منخرین و حاجز لب بالاست البته کنار لب «شدقین» است که لپ نام دارد و جزء لب نیست. امام می فرماید «لیست حاشیه الشدقین منهما»
تعریف محدوده لب پایین:
«وحد السفلی ما تجافی عن اللثة عرضا وطولها طول الفم ولیست حاشیة الشدقین منهما» محدوده لب سفلی از نظر طول به اندازه طول دهان و از نظر عرض تا آنجایی که به لثه نچسبیده تا چانه است و آخر لب همان قسمتی است که به لپ چسبیده است.
حکم تقلص لب:
مسأله3 «لو جنی علیها حتی تقلصت فلم تنطبق علی الاسنان» تقلص جمع شدن و چروکیده شدن است مثلا اگر لباس را بعد از شستن باز نکرده آویزان کند که خشک شود بعد از خشک شدن چروکیده می شود. لب خشکیده نیز اینگونه است که هنگام خنده بر دندان ها مطابق نمی شود «ففیه الحکومة» دیه مقدر ندارد بلکه ارش دارد.
مرحوم شیخ در مبسوط (1) مخالفت کرده و می فرماید تقلص کالاتلاف است و اتلاف شفه دیه دارد و دیه تقلص همان دیه لب است.
ص: 506
مناقشه در کلام شیخ: جواب این است که بین اتلاف و عیب فرق است اتلاف این است که از بین برود اما در محل بحث این عیبی است که ایجاد شده و تلف نشده پس حکم تلف ندارد و عیبی است که در شرع مقدر ندارد پس ارش دارد.
حکم سستی لب: امام در ادامه می فرماید «لو استرختا بالجنایة فلم تنفصلا عن الاسنان بضحک ونحوه» اگر در لب سستی پیدا شده لب ها وِل شده است که وقتی بخواهد بخندد هیچ حرکتی در لب پیدا نمی شود.
این تعبیر امام عبارت اخرای همان شلل است در اینجا همان حکم شلل را دارد که فرمود «فثلثا الدیة علی الاحوط» بنابر احتیاط دو ثلث دیه ثابت است.
حکم قطع لب بعد سستی:
«ولو قطعت بعد الشلل فثلثها» یعنی اگر همین لبی که استرخاء پیدا کرد کسی بیاید و آن را قطع کند ثلث دیه دارد. اینجا هم دلیل خاص نداریم و علی القاعده مانند اعضای دیگر عمل می شود که عضو اشل اگر قطع شود ثلث دیه دارد و لب یکی از آنهاست و احوط بودن بخاطر همین عدم دلیل است.
نکته: اگر کسی خلقتا لبش یک چنین حالتی دارد دیه ندارد اگر همین اشل خلقتی را قطع بکند ثلث دیه دارد یعنی اطلاق ادله می گوید می خواهد خلقتا اشل باشد یا جنایتا اشل باشد قطعش ثلث دیه دارد.
حکم پارگی لب ها:
مسأله4 «لو شق الشفتین حتی بدت الاسنان» اگر کسی ضربه ای زد و لب ها را پاره کرد به گونه ای که دندانها پدیدار شد «فعلیه ثلث الدیة» ثلث دیه دو لب ثابت است و اگر یکی از لب ها پاره شد ثلث دیه همان لب ثابت است «فان برأت» یعنی اگر شکاف را ترمیم کرد و با جراحی پلاستیک معالجه کرد خمس دیه دارد و اگر یکی از لب ها را ترمیم کرد خمس دیه همان لب را باید بدهد.
ص: 507
امام در پایان می فرماید «علی قول معروف فی الجمیع» در همه این احکامی که در تقلص، استرخاء، شقّ شفتین و غیره گفته شد بنابر قول معروف است و دلیل خاص نداریم.
فرعان:
فرع اول: اگر کسی در معالجه هزینه کرده باشد به عهده جانی نیست زیرا مازاد بر دیه ای که در شرع معین شده چیزی نمی توانیم تعیین بکنیم و هزینه های جانبی از روی همان دیه باید پرداخت شود.
آن روزها که ما در دستگاه قضایی بودیم خیلی بحث شد و از مراجع استفتاء کردیم هیچ کسی نگفت که هزینه اضافه باید بپردازد.
فرع دوم: اگر همان موقع بروند دادگاه و دیه را معین بکنند و مثلا چند مثقال طلا شد بعد از هر مدت همان مقدار از مثقال طلا مطرح است. ولی اگر معین نشده باشد و دو یا چند سال طول کشید به حساب روز محاسبه می کنند.
السادس اللسان: برای فردا.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات(فضائل حضرت فاطمه (سلام الله علیها) دیه زبان- دیه زبان اخرس)
روز شنبه آینده مصادف با ولادت با سعادت بانوی دو عالم سیده زنهای دنیا و آخرت فاطمه زهرا است و درس های حوزه هم تعطیل است. ما به این مناسبت به جای بحث اخلاقی معمول چهارشنبه ها نکاتی درباره شأن و جلالت آنحضرت مطرح می کنیم.
در بحار (1) مرحوم مجلسی از کتاب فضایل الشیعة (2) مرحوم صدوق نقل می کند از ابی سعید خدری قال «کنا جلوسا مع رسول الله اذ اقبل الیه رجل فقال یا رسول الله اخبرنی عن قول الله لابلیس «استکبرت ام کنت من العالین؟» به همراه عده ای از اصحاب نزد رسول الله نشسته بودیم که یک نفر از راه رسید و از پیامبر در مورد آیه قرآن (3) که خداوند خطاب به ابلیس فرمود «آیا تکبر کردی یا خود را از بزرگان دانستی که بر آدم سجده نکردی؟» پرسید و گفت «من هم یا رسول الله الذین هم اعلی من الملائکة؟» این کسانی که از عالین هستند و بر آنان سجده بر آدم واجب نبود و از ملائکه بالاتر بودند چه کسانی هستند؟ «فقال رسول الله انا وعلی وفاطمة والحسن والحسین» پیامبر فرمود من و علی و فاطمه و حسن و حسین مصداق عالین هستیم که بالاتر از فرشتگان هستیم و بر ما سجده بر آدم واجب نشد. «کنا فی سرادق العرش نسبح الله وتسبح الملائکة بتسبیحنا قبل ان یخلق الله آدم بالفی عام» ما از دو هزار سال قبل از خلقت آدم در جایگاهی از عرش خدا مستقر بودیم و تسبیح خداوند می گفتیم و فرشتگان از ما آموخته و به پیروی از ما تسبیح خداوند می گفتند. «فلما خلق الله آدم امر الملائکة ان یسجدوا له ولم یامرنا بالسجود» خداوند وقتی آدم را خلق کرد به فرشتگان دستور داد بر آدم سجده کنند و به ما امر نکرد بر آدم سجده کنیم «فسجدت الملائکه کلهم الا ابلیس فانه ابی ان یسجد» فرشتگان به امر خدا بر آدم سجده کردند و ابلیس از سجده بر آدم امتناع کرد. «فقال الله استکبرت ام کنت من العالین ای من هولاء الخمس المکتوبة اسمائهم فی سرادق العرش» خطاب به ابلیس شد که آیا از روی تکبر و نخوت بر آدم سجده نکردی یا فکر کردی از عالین و برترهای از فرشتگان هستی و جزء آن پنج تن هستی که نامشان در جایگاهی از عرش خداوند ثبت شده است؟
ص: 508
عالین یعنی همان پنج نفر که هم خودشان در سرادق عرش بودند و هم نامشان زینت عرش شده بود.
و در ذیل فرمود «فنحن باب الله الذی یؤتی منه بنا یهتدی المهتدون» همانگونه که در آسمانها ما الگوی فرشتگان برای تسبیح خداوند بودیم در دنیا هم راه هدایت بندگان مائیم و با پیروی از ما بندگان به هدایت می رسند. «فمن احبنا احبه الله واسکنه جنته ومن ابغضنا ابغضه الله واسکنه ناره ولا یحبنا الا من طاب مولده» هرکس ما را دوست بدارد خداوند او را دوست می دارد و او را در بهشت خود اسکان می دهد و هر کس با ما دشمنی کند خداوند از او نفرت دارد او را در جهنم اسکان می دهد و شیعیان ما همگان طیب مولد دارند و حلال زاده هستند.
ملاحظه می فرمایید خمسه آل الله:
1- بیش از دو هزار سال قبل از خلقت آدم خلق شده اند.
2- الگوی ملائکه در تسبیح گفتن برای خداوند بودند.
3- باب الله برای هدایت مردم در دنیا هستند و فاطمه یکی از آن پنج نفر است.
مرحوم امام(ره) می فرمودند که فاطمه زهرا مناقب و فضایل بالایی دارد فضائل صدیقه طاهره خیلی زیاد است و می فرمودند به نظر من بالاترین چیزی که می تواند از فضایل آن حضرت باشد این حدیث است که در ذیل می آید.
مرحوم مجلسی از امام صادق در بحار (1) نقل می کند که از آن حضرت از مصحف فاطمه سوال شد که چیست؟ و کجاست؟ و در چه موضوعی است؟ امام فرمودند «ان فاطمة مکثت بعد رسول الله خمس وسبعین یوما (2) وکان دخلها حزن شدید علی ابیها وکان جبرائیل یاتیها» این عبارت و لحن استمرار را می رساند یعنی هر روز در این مدت 75 روز جبرائیل بر فاطمه نازل می شد. امام خمینی روی این عبارت «کان یأتیها جبرئیل» تکیه می کردند که نگفته وحی می شد بلکه جبرئیل هر روز نازل می شد «فیحسن عزاها علی ابیها» و به فاطمه به خاطر عزای پدرش تسلیت می گفت «فیطیب نفسها» و سعی می کرد به نحوی از حزن فاطمه بکاهد. «ویخبرها عن ابیها ومکانه ویخبرها بما یکون بعدها» و از اوضاع پدرش در نزد خداوند خبر می داد و از حوادثی که بعد از پدرش می آید خبر می داد «وکان علی یکتب ذلک فهذا مصحف فاطمة» و جبرئیل که آن کلمات را بر فاطمه عرضه می کرد حضرت علی (ع) می نوشت که نتیجه اش این مصحف فاطمه است.
ص: 509
از اینجا می فهمیم تا سنخیتی بین روح خدا که جبرائیل است و یک شخص از انسان ها نباشد نمی تواند بر او نازل شود برای نمونه بر حضرت مریم هم که آمد بصورت یک انسان ممثل شد و حضرت مریم ناراحت شد که تو یک مرد نامحرم کیستی که اینجا آمدی و برای همه انبیاء هم جبرائیل نازل نمی شد حتی حضرت موسی فقط صدا می شنید و به حضور نمی آمد اما نزول جبرئیل که برای شخص پیامبر می آمد برای فاطمه هم بود «وکان یأتیها» یعنی اینکه در این مدت 75 روز همیشه می آمد نه اینکه یکبار بیاید.
و در روایت دیگر از امام صادق (1) می فرماید «ان عندنا مصحف فاطمة وما یدری مصحف فاطمة وان مثل قرآنکم هذا ثلاث مرات والله ما فیه من قرآنکم حرف واحد انما هو شئ املاه الله و اوحی الیها» مصحف فاطمه نزد ما است و مردم که نمی دانند مصحف فاطمه چیست؟ مصحف فاطمه از نظر حجم مطالب سه برابر قرآن کریم است که در اختیار دارید و امام اضافه فرمود به خدا قسم یک حرف از مطالب و کلمات قرآن در مصحف فاطمه نیامده است بلکه مطالبی خاص است که خدا از طریق جبرئیل آن را املاء کرده و حضرت علی ابن ابیطالب آن را نوشته است یعنی مصحف فاطمه وحی تشریعی نیست که دین جدیدی باشد بلکه اسراری است که بیان شد.
ص: 510
راه صحیح فاطمه شناسی:
اگر بخواهیم فاطمه را بشناسیم باید از کلمات پیامبر بشناسیم که «ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی» (1) تعبیرات فراوانی پیامبر دارد:
1- «فاطمة بضعة منی» (2) فاطمه پاره تن من است.
2- «اعز الناس علیه» (3) فاطمه عزیزترین افراد نزد پیامبر بود.
ص: 511
3- «هی نور عینی» (1) فاطمه نور چشمان من است.
ص: 512
4- «ثمرة فؤادی» (1) فاطمه میوه دل من است.
5- «هی قلبی التی بین جنبیه» (2) فاطمه قلب من است که بین دو پهلوی من واقع شده است.
ص: 513
6- «یسوؤنی ما سائها ویسرُّنی ما سرَّها» (1) هرآنچه فاطمه را بدحال کند مرا بدحال می سازد و هرآنچه فاطمه را خوشحال کند مرا خوشحال می سازد.
7- از عایشه نقل شد: «کانت احب الناس الی رسول الله» (2) فاطمه محبوب ترین افراد نزد پیامبر بود.
ص: 514
8- «فداها ابوها» (1) پیامبر در مورد فاطمه فرمود پدرش فدایش باد.
همه این تعبیرات برای دختر پیامبر بودن نیست بلکه جلالت فاطمه و عظمت فاطمه باعث این تعبیرات شد. خداوند ان شاء الله همه ما را جزء پیروان آنحضرت قرار بدهد و مشمول شفاعت آنحضرت باشیم و همگان از دم جان دادن به بعد مشمول شفاعت آن حضرت باشیم.
ص: 515
بحث فقهی: دیه زبان:
السادس اللسان: زبان در بدن انسان تک عضو است. «فی لسان الصحیح اذا استوصل الدیة کاملة» اگر زبان از بیخ قطع شود دیه کامله ثابت است. مخالفی در مسأله نیست بلکه در جواهر (1) می فرماید «بل الاجماع علیه بقسمیه»
دلیل مسأله:
الف: عموماتی که از قبل داشتیم؛
1- صحیحه هشام بن سالم (2) : «کلما فی الانسان منه اثنان ففیهما الدیة وفی کل واحد منهما نصف الدیة»
2- صحیحه عبدالله بن سنان (3) : «عن عبد الله بن سنان، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: ما کان فی الجسد منه اثنان ففی الواحد نصف الدیة مثل الیدین والعینین»
که مکرر خواندیم اگر عضوی در بدن دو تا باشد در دو تا یک دیه کامل و اگر عضوی یک و تک عضو باشد همان یکی دیه کامله دارد و زبان هم در بدن تک عضو است.
ب: روایات خاص:
1- صحیحه علاء بن فضیل (4) عن ابی عبدالله قال «.... وفی لسانه الدیة تامة»
امام صادق (علیه السلام) ضمن بیان حکم اعضاء بدن انسان فرمود زبان انسان دیه کامله دارد.
ص: 516
2- موثقه سماعه (1) عن ابی عبدالله قال «... وفی اللسان اذا قطع الدیة تامة»
اگر زبان قطع شود دیه کامله ثابت است.
دیه زبان اخرس:
امام(ره) در ادامه بحث دیه زبان می فرماید «وفی لسان الاخرس ثلث الدیة» اگر زبان گنگ و لال باشد ثلث دیه دارد. این هم خلافی ندارد بلکه در مبسوط (2) و سرائر (3) ادعای اجماع شده و نیز مرحوم شیخ در خلاف (4) می فرماید «علیه اجماع الفرقه واخبارهم»
دلیل مسأله:
1- صحیحه برید بن معاویة (5) عن ابی جعفر قال «فی لسان الاخرس وعین الاعمی وذکر الخصی و انثییه ثلث الدیة» چند چیز را می شمارد که ثلث دیه دارد که زبان اخرس یکی از آنها است. و فرقی نمی کند اخرس خلقتا باشد یا مرضی عارض شده و اخرس شده باشد «اطلاقا للادله» ادله که روایات است اطلاق دارد و شامل اخرس خلقتی یا عرضی می شود. ولی یک روایت داریم که دو گونه نقل شده است علی نقل صدوق در من لا یحضر (6) تفصیل دارد که اگر خلقتا اخرس بود دیه کامل و اگر بالعرض اخرس بود ثلث دیه دارد.
ص: 517
این روایت را ان شاء الله بعد می خوانیم.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات(دیه زبان- دیه زبان اخرس)
دیه لسان:
در دیه لسان دو مطلب مورد بررسی قرار گرفت:
مطلب اول: گفتیم قطع لسان صحیح دیه کامل دارد.
مطلب دوم: گفتیم قطع لسان اخرس یعنی کسی که لال است و قادر بر تکلم نیست اما زبان دارد ثلث دیه ثابت است و در هر دو مورد به تفصیل بحث شد.
و در ذیل در مورد شمول اخرس گفتیم عام است هر دو مورد خَرَس خلقتا یا بالعرض را شامل میشود و در هر دو صورت ثلث دیه دارد.
برای تأیید عدم فرق دو مورد؛ روایتی صحیحه (1) از برید بن معاویه از امام باقر(ع) نقل کردیم که فرمود: «فی لسان الاخرس وعین الاعمی وذکر الخصی وانثییه ثلث الدیة»
روایت اطلاق دارد چه خلقتا اخرس باشد یا به آفة اخرس باشد را شامل می شود.
بررسی یک روایت معارض:
اکنون روایت دیگری مطرح است که از نظر سند صحیحه است ولی دلالت بر تفصیل می کند و می گوید اگر اخرس خلقتا بود و الآن جانی آن زبان را قطع کرد دیه کامل دارد و اگر به آفت باشد ثلث دیه دارد روایت را در ذیل ملاحضه می فرمایید.
صحیحه ابی بصیر (2) عن ابی جعفر قال «سئله بعض آل زراره عن رجل قطع لسان رجل اخرس فقال ان کان ولدته امه و هو اخرس فعلیه الدیة و ان کان لسانه ذهب به وجع او آفة بعد ما کان یتکلم فان علی الذی قطع لسانه ثلث دیة لسانه».
ص: 518
مضمون روایت تفصیل در مسأله است که امام باقر(ع) در جواب پرسش فردی از آل زرارة (1) فرمود اگر اخرسی که لسانش قطع شد خلقتا اخرس بود بر جانی تمام دیه زبان ثابت است و اگر از اول تولد لال نبود بلکه با جنایت یا آفت سماوی قدرت تکلم را از دست داد بر جانی ثلث دیه زبان ثابت است.
مناقشه در استدلال و روایت معارض:
اولا: این روایت معارض دو گونه نقل شده است:
نقل اول: روایت مورد استدلال بنابر نقل مرحوم صدوق در بخش اول (اخرس خلقتی) «فعلیه الدیة» آمده است و در بخش دوم (اخرس آفتی) «علیه ثلث الدیة» آمده است این نقل من لا یحضر (2) می تواند معارض باشد با روایت صحیحه عام.
نقل دوم: اما همین روایت را مرحوم کلینی در کافی (3) نقل می کند و در هر دو بخش (اخرس خلقتی و آفتی) می گوید «علیه ثلث الدیة».
پس روایت علی نقل تفصیل دارد و علی نقل تفصیل ندارد پس روایت صریح نیست در نتیجه نمی توان به آن اعتماد کرد.
ص: 519
ثانیا: مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید می پذیریم چنین روایت صحیحه ای بنابر نقل صدوق وجود دارد «الا انی لم اجد عاملا به فهو شاذ قاصر عن تقیید غیره» لکن من نیافتم که فقیهی به این روایت عمل کرده باشد بنابراین روایت شاذ است و نمی تواند عموم دیگر روایات را تقیید بزند.
بنابراین قول حق همان است که در لسان اخرس ثلث دیه است سواء اینکه خلقتا باشد یا به آفت سماوی باشد.
قطع بخشی از زبان اخرس:
مسأله2 « لو قطع بعض لسان الاخرس فبحساب المساحة » اگر بعض لسان اخرس را قطع کرد منطقه قطع شده با مجموع مساحت زبان به نسبت سنجیده می شود و درصد دیه آن مشخص می گردد.
مرحوم صاحب جواهر (2) می فرماید «بلا خلاف» همانطور که در نظائر این اعضاء هم اینگونه بود در این مورد نیز خلافی نیست.
قطع بخشی از زبان صحیحه:
«وأما الصحیح فیعتبر قطعه بحروف المعجم، وتبسط الدیة علی الجمیع بالسویة من غیر فرق بین خفیفها وثقیلها، والسنیة وغیرها، فإن ذهبت أجمع فالدیة کاملة، وإن ذهب بعضها وجب نصیب الذاهب خاصة (3) ».
انما الکلام در لسان صحیح (4) ؛ اگر بعضی از زبانی که سالم است و تکلم می کند قطع شد مشهور می گویند به حسب منافع محاسبه می کنند و در راس منافع زبان تکلم است با این مبنا که حروف الفبا را محاسبه می کنند تا مشخص شود که از بیست و هشت حرف چه تعداد از حروف را نمی تواند ادا کند به همان میزان دیه را محاسبه می کنند و لذا علی القاعده دیه باید بین عدد حروف الفبا تقسیم شود یعنی ممکن است نصف زبان قطع شود اما در صورتی که فقط 5 حرف از 28 حرف را تکلم نکند نمی توانیم نصف دیه دریافت کنیم بلکه باید به اندازه سهم 5 حرف دیه دریافت نماییم که سهم هر حرف از دیه 35 دینار و مقداری از یک دینار می شود (5) .
ص: 520
فرض کنید اگر 10 حرف را فاقد شد ده تا 35 دینار می شود 350دینار یا اگر 5 حرف را فاقد شد پنج سی و پنج دینار بدهکار است.
مرحوم شهید (1) می فرماید «المشهور بین الاصحاب اعتبار لسان الصحیح بحروف المعجم»
در مجمع البرهان می فرماید «هو مذهب الاکثر»
در خلاف (2) مرحوم شیخ می فرماید علیه اجماع الفرقه واخبارها و در مبسوط (3) و سرائر (4) ادعای اجماع شده است.
دلیل قول مشهور:
1- معتبره سماعه (5) عن ابی عبدالله «قال قلت له رجل ضرب غلامه ضربة فقطع بعض لسانه فافصح ببعض و لم یفصح ببعض فقال یقرء المعجم فما افصح به طرح من الدیة و ما لم یفصح الزم الدیة قال قلت: کیف هو؟ قال: علی حساب الجمل».
سماعه گوید از اما پرسیدم اگر مردی به غلامی ضربتی زد و بخشی از زبان را قطع کرد و برخی از حروف نمی تواند تکلم کند تکلیف چیست؟
امام فرمود وادار می شود که حروف را اداء کند هرچند حرفی که نتواند اداء کند دیه ثابت است پس کل دیه بر کل حروف تقسیم می شود تا دیه هر حرف به دست آید.
ص: 521
مناقشه اول در دلیل قول مشهور:
منتهی این روایت به این کیفیت که گفتیم (دیه را بر تعداد حروف تقسیم کنیم) یک ذیل دارد که صاحب وسائل نیز نقل کرده است (1) بعد از اینکه امام جواب را دادند سائل می گوید « قلت: کیف هو؟ قال: علی حساب الجمل: ألف دیته واحد، والباء دیتها اثنان، والجیم ثلاثة، والدال أربعة، والهاء خمسة، والواو ستة، والزاء سبعة، والحاء ثمانیة، والطاء تسعة، والیاء عشرة، والکاف عشرون، واللام ثلاثون، والمیم أربعون، والنون خمسون، والسین ستون، والعین سبعون، والفاء ثمانون، والصاد تسعون، والقاف مائة، والراء مائتان، والشین ثلاثمائة، والتاء أربعمائة وکل حرف یزید بعد هذا من ألف ب ت ث زدت له مائة درهم». چگونه تعیین کنیم امام فرمودند روی حساب جمل. از یک تا ده محاسبه شود از ده تا صد ده تائی و از صد صد تائی و این خلاف طرحی است که مشهور مطرح کرده است زیرا مشهور بر اساس صدر روایت می گفت کل دیه بر تعداد حروف تقسیم می شود و هر حرفی سهم مساوی دارد که به طور متوسط هر حرفی 35 دینار دیه دارد.
جواب مناقشه اول در دلیل قول مشهور:
صاحب وسائل فرمود: «قال الشیخ (2) : ما تضمن هذا الخبر من تفصیل الدیة علی الحروف یشبه أن یکون من کلام بعض الرواة حیث سمعوا أنه قال: یفرق علی حروف الجمل ظنوا أنه علی ما یتعارفه الحساب ولم یکن القصد ذلک، بل القصد أنها تقسم أجزاء متساویة کما مر» به نظر می رسد که این ذیل برداشت خود راوی است و کلام امام نیست. زیرا تفصیلی که آمده است ناظر بر این است که وقتی امام فرمود بر اساس جمل دیه تقسیم می شود راوی گمان کرد که باید عددها بر اساس حروف ابجد محاسبه شود در حالیکه منظور امام همان تقسیم دیه بر 28 حرف بطور مساوی بوده است.
ص: 522
مناقشه دوم در دلیل قول مشهور:
صاحب وسائل در ادامه طی نقل از شیخ فرمود: «وذکر أن التفصیل المذکور لا یبلغ الدیة إن حسب علی الدراهم، ویبلغ أضعاف أضعاف الدیة إن حسب علی الدنانیر، کل ذلک فاسد انتهی. ومراده أن قوله: ألف دیته واحد ( الخ ) من کلام بعض الرواة».
به علاوه اگر بصورت شمارگان حروف ابجد محاسبه شود بر اساس دراهم حروف تمام می شود و مقداری از دیه باقی می ماند و بر اساس دینار مقداری از حروف باقی می ماند و هردو فرض باطل است ضمن اینکه عبارت «ألف دیة واحد» به بعد کلام راوی است و کلام امام نیست.
پس اصل مطلب به این کیفیت است که اگر لسان صحیح قطع شد به حساب منافع (به حساب نطق) دیه را تعیین می کنیم نه به حساب مساحت زبان.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(دیه زبان- دیه زبان اخرس)
دیه لسان:
گفتیم لسان صحیح اگر قطع شود دیه کامل دارد و لسان اخرس ثلث دیه دارد و اگر بعض لسان اخرس قطع شود دیه علی حسب المساحة محاسبه میشود و اگر بعض لسان صحیح قطع شود در مسأله 4 قول وجود دارد:
قول اول: محاسبه بر اساس منافع؛ مشهور گفتند علی حسب المنافع محاسبه میشود و کاری به جِرم نداریم و گفتیم منفعت شاخصه زبان تکلم است و منافع دیگر نظیر چشیدن و خُرد کردن غذا و غیره منافع تابعه هستند.
ص: 523
و گفتیم ملاک این است که دیه را به عدد حروف ابجد که علی المشهور 28 حرف است تقسیم میکنیم دینار را فرض میکنیم و علی السویه تقسیم میکنیم که تقریبا 35 دینار و مقداری از دینار برای هر حرف میشود. حروف الفباء را تکلم میکند اگر مخرج مثلا ده حرف را از دست داد ده سی و پنج دینار دیه میشود.
مرحوم شهید در مسالک (1) میفرماید «علی المشهور» و بعضی ادعای اجماع کردند و مرحوم شیخ در خلاف (2) فرمود «اجماع الفرقة واخبارها».
و گفتیم چند روایت (3) دلیل مسأله است و دیروز یک روایت را خواندیم که دلیل اصلی است و اکنون مرور میکنیم البته روی جمله «بعض لسانه» که در روایت آمده است بررسی بیشتری خواهیم داشت.
1- معتبره سماعه (4) «عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: رجل ضرب لغلام ضربة فقطع بعض لسانه» ضربه ای به غلامش زد و در اثر آن بعض لسان قطع شد (روی کلمه بعض دقت کنید که بعدا محل توجه ما است) «فأفصح ببعض ولم یفصح ببعض» بعض حروف را نمی تواند اداء کند و برای برخی دیگر قادر بر تکلم است «فقال: یقرأ المعجم فما أفصح به» آن مقدار از حروف را که می تواند اداء کند «طرح من الدیة» دیه ندارد «وما لم یفصح به الزم الدیة» آن مقداری که نمی تواند اداء کند دیه اش را می پردازد.
ص: 524
تا اینجا صریحا حکم را بیان کرده است اما روایت ذیلی دارد که فرمود:
«قال: قلت: کیف هو؟ قال: علی حساب الجمل: ألف دیته واحد، والباء دیتها اثنان، والجیم ثلاثة، والدال أربعة، والهاء خمسة، والواو ستة، والزاء سبعة، والحاء ثمانیة، والطاء تسعة، والیاء عشرة، والکاف عشرون، واللام ثلاثون، والمیم أربعون، والنون خمسون، والسین ستون، والعین سبعون، والفاء ثمانون، والصاد تسعون، والقاف مائة، والراء مائتان، والشین ثلاثمائة، والتاء أربعمائة وکل حرف یزید بعد هذا من ألف ب ت ث زدت له مائة درهم.»
راوی می گوید کیفیت پرداخت دیه چگونه است؟ امام فرمود با محاسبه جمله (ابجد...) دیه تعیین می شود و توضیح می دهد اگر قادر به تلفظ «الف» نبود دیه اش یک درهم است و دیه «ب» دو درهم و دیه «ج» سه درهم و دیه «د» چهار درهم و دیه «ه-» پنج درهم و دیه «و» شش درهم و دیه «ز» هفت درهم و دیه «ح» هشت درهم و دیه «ط» نه درهم و دیه «ی» ده درهم و دیه «ک» بیست درهم و دیه «ل» سی درهم و دیه «م» چهل درهم و دیه «ن» پنجاه درهم و دیه «س» شصت درهم و دیه «ع» هفتاد درهم و دیه «ص» نود درهم و دیه «ق» صد درهم و دیه «ر» دویست درهم و دیه «ش» سیصد درهم و دیه «ت» چهارصد درهم و در ادامه نیز به هر حرف صد درهم اضافه می شود.
مرحوم محقق در شرایع (1) می فرماید این ذیل که در روایت ذکر شده مطروح است و مرحوم شیخ نیز فرمود برداشت خود راوی است پس به صدر روایت عمل می کنیم که موافق فتوی مشهور است.
ص: 525
2- صحیحه حلبی (1) « عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إذا ضرب الرجل علی رأسه فثقل لسانه» اگر ضربه ای به سر شخصی وارد شد و زبانش سنگین شد «عرضت علیه حروف المعجم فیقرأ، ثم قسمت الدیة علی حروف المعجم» وادار می شود که حروف را اداء کند و کل دیه را بر تعداد حروف معجم تقسیم می کنیم. «فما لم یفصح به الکلام کانت الدیة بالقیاس من ذلک.» به هر مقدار که نتوانست قرائت کند به همان مقدار دیه محاسبه می شود.
3- سکونی (2) « عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: اتی أمیر المؤمنین (علیه السلام) برجل ضرب فذهب بعض کلامه وبقی البعض» شخصی را نزد امیرالمؤمنین آورده بودند که بر اثر ضربه ای که بر او وارد شده بود قادر نبود برخی از حروف را تلفظ کند «فجعل دیته علی حروف المعجم» امام دیه اش را بر اساس حروف معجم قرار داد. «ثم قال: تکلم بالمعجم فما نقص من کلامه فبحساب ذلک» سپس فرمود حروف معجم را تلفظ کن و هر مقدار از حروف را نتوانستی تلفظ کنی به همان حساب دیه طلب داری «والمعجم ثمانیة وعشرون حرفا» و حروف معجم نیز 28 حرف است. «فجعل ثمانیة وعشرون جزءا، فما نقص من کلامه فبحساب ذلک.» در نتیجه امام دیه را بر 28 جزء تقسیم کرد و حروفی را که نتواند تلفظ کند به نسبت 28 محاسبه می شود.
ص: 526
نتیجه قول مشهور: نتیجه این می شود که اگر مثلا نصف زبان را از نظر مساحت قطع کرد ولی از نظر حروف ربع حروف را نمی تواند ادا کند در نتیجه باید ربع دیه بگیرد و یا بالعکس اگر ربع زبان را قطع کرد ولی نصف حروف را نمی تواند ادا کند در نتیجه باید نصف دیه بگیرد.
قول دوم: علی حسب المساحة:
قولی که به مرحوم محقق اردبیلی نسبت می دهند در مجمع الفائده (1) فرمود اگر بعض زبان قطع شد دیه اش علی حسب المساحة است و کاری به منفعت نداریم و حکمش همانند زبان اخرس است.
دلیل اول قول دوم: می فرماید قول مشهور که استدلال به روایت کردند «خالیة عن ذکر قطع بعض لسان وخاصة بما ذهب بعض المنفعه» هیچکدام از روایات نمی تواند دلیل قول مشهور باشد یعنی قول مشهور دلیل ندارد پس مثل سایر اعضاء است که علی حسب المساحة است. زیرا بعض از این روایات اصلا خالی از ذکر «قطع لسان» است و نمی گوید «اگر لسان قطع شد» بلکه برای جایی است که در زبانش یک ایرادی پیدا شده باشد و منفعت کم شده است.
مناقشه در دلیل اول قول دوم: در جواب باید گفت گرچه در دو روایتی که امروز خواندیم قطع لسان وجود ندارد اما به قرینه روایت اول- معتبره سماعه- که خواندیم عنوان «قطع بعض لسانه» آمده است. این دو روایت حمل بر قطع لسان می شود.
دلیل دوم قول دوم: مرحوم محقق اردبیلی در مورد روایت اول می گوید مراد عبارت «قطع بعض لسانه» یعنی بعض از کلامش قطع شده و بعضی از حروف را نمی تواند ادا کند و کاری به جِرم زبان ندارد اسم حروف معجم را لسان گذاشته است. به علاوه فرمود چه ربطی دارد که یک ضربه بزند و نصف زبانش قطع شد.
ص: 527
مناقشه در دلیل دوم قول دوم:
اولا: این روایت دلیل است و اگر روایت دیگر نداشتیم این برای ما کافی بود به چه دلیل شما می گویید این روایت مجاز است اینکه بگویید مجاز است قرینه می خواهد و ما نداریم بلکه قرینه به عکس داریم.
ثانیا: چنانکه قبلا اشاره کردیم «قطع بعض لسانه» به معنای قطع جرم است و این هم امکان دارد که یک ضربه ای به کسی بزنند و نصف زبانش قطع شود مثلا در ضربه وارده زبانش بین دندان ها قرار گرفت و قطع شد.
بنابراین استدلال محقق اردبیلی درست نیست و قول دوم که علی حسب المساحه باشد رد می شود.
دو قول دیگر ان شاء الله فردا
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(دیه زبان- دیه زبان اخرس)
گفتیم در مسأله قطع بعض لسان صحیح چهار قول است:
قول اول (مشهور): تعیین دیه به حساب منافع:
گفتیم اگر جِرم زبان قطع شد بر حسب مساحت دیه تعیین نمی شود بلکه باید دید چقدر از منافع تکلم که شاخص ترین منفعت زبان است از دست رفت و لذا براساس آن دیه تعیین می شود.
قول دوم: تعیین دیه حسب المساحة:
گروهی گفتند اگر مقداری از زبان قطع شد نسبت آن با کل زبان مقایسه می شود و مقدار آن در مقایسه با دیه کل زبان تعیین می شود.
و در استدلال برای قول دوم گفتند روایاتی که مورد استدلال مشهور بود بر دیه علی حسب المنافع دلالت نداشت زیرا در روایات عنوان قطع زبان نداشت بلکه می گفت خلل و آفتی ایجاد شده است و مقداری از منافع را از دست داد و چند حرف را نمی تواند تکلم کند و قهری است که دیه را می دهد بنابراین بر اساس قاعده مانند بقیه اعضاء دیه دارد.
ص: 528
یادآوری مناقشه در قول دوم:
جواب داده شد که در روایت سماعه (1) «قطع بعض لسانه» آمده بود که گفت «ضرب غلامه فقطع لسانه» که برخی گفته اند مراد از «قطع لسانه» این است که بعضی از نطق لسان از دست رفت و خود لسان قطع نشد و ما گفتیم اینگونه معنی کردن مجاز است و نیاز به قرینه دارد و در این روایت قرینه بر مجاز نداریم.
قول سوم: اکثر الامرین:
بعض از بزرگان گفته اند اگر قسمتی از زبان صحیح قطع شود دیه اش اکثر الامرین از دیه زبان و دیه منافع است.
بر اساس قول سوم دو گونه دلیل داریم یک دلیل می گوید خود زبان دیه کامله دارد و دیه بعض زبان بعض دیه می شود به نسبت سنجش می شود که اگر نصف قطع شد نصف دیه و اگر ثلث قطع شد ثلث دیه ثابت است.
دلیل دوم می گوید دیه روی منافع است. منفعت مشخصه زبان تکلم است اگر بعض زبان قطع شد هر مقدار از حروف را که قادر بر تکلم نبود با محاسبه تعداد حروف بر کل دیه جانی محکوم به پرداخت است.
به عبارت دیگر گفتند دو حکم داریم:
1- بعض زبان قطع شد دیه ای دارد.
2- بعض از منافع زبان از بین رفت دیه ای دارد.
پس باید ببینیم اگر دو دیه مساوی است تداخل می شود و یک دیه پرداخت می شود و اگر یکی بیشتر و دیگری کمتر است مثلا نصف زبان قطع شد بر اساس مساحت نصف دیه دارد ولی با قطع شدن نصف زبان قادر بر اداء ربع حروف نیست که ربع دیه ثابت است پس نصف زبان از بین رفت و ربع حروف که دیه نصف زبان نصف دیه است و دیه ربع حروف ربع دیه است پس نصف یعنی اکثر الامرین را می پردازند زیرا اکثر در اقل تداخل نمی کند ولی اقل در اکثر تداخل می کند.
ص: 529
مناقشه در دلیل قول سوم:
می گوییم دو گونه دلیل نداریم بلکه روایت سماعه از امام صادق(ع) فرمود اگر بعض از زبان قطع شد دیه به حسب منافع ثابت است و به حسب مساحت نفرمود پس دوتا نیست که اکثر الامرین بگوییم پس این قول هم رد می شود.
قول چهارم: مجموع الامرین:
مرحوم صاحب ریاض (1) این قول را تقویت می کند و در بیان دلیل می گوید دو دلیل داریم یکی می گوید زبان قطع شد دیه دارد و دیگری می گوید منافع از بین رفت و دیه دارد و جمع بین دو دلیل می کند و علی القاعده باید دو دیه بدهد یکی دیه عین و دیگری دیه منفعت و تداخل را هم قبول ندارد که یکی بشود لذا می گوید باید هر دو دیه را بدهد یعنی اگر نصف زبان قطع شد و ربع منافع تکلم از بین رفت باید یک ربع دیه و یک نصف دیه بپردازد که جمعا سه چهارم دیه می شود و اگر نصف زبان قطع شد و نصف منافع تکلم از بین رفت باید دو نصف دیه بپردازد که جمعا یک دیه کامله می شود.
مناقشه در دلیل قول چهارم:
جواب این است که در اینجا یک دیه بیشتر واجب نشده امام در روایت سماعه فرمود «علی حسب المنافع» دیه تعیین می شود و این هم واضح است است که قولی بلا دلیل است.
پس قول اقوی همان قول اول است که قول مشهور است که فرمودند دیه علی حسب المنافع تعیین می شود.
ص: 530
در ذیل مسأله2 امام می فرماید «من غیر فرق بین خفیفها وثقیلها واللسنیة وغیرها» فرقی بین حروف نیست خفیف یا ثقیل باشد حتی اگر لسانی باشد یا غیر لسانی باشد مثل اینکه از حلق ادا شود یا از سر زبان اداء شود زیرا ولو حلقی است ولی زبان در بیان و اداء آن مدخلیت دارد.
لذا می فرماید «فان ذهب اجمع فالدیة کاملة» در این صورت اگر بر اثر قطع برخی از زبان تمام حروف از بین رفت دیه کامله بدهکار است «وإن ذهب بعضها وجب نصیب الذاهب» واگر تکلم برخی از حرف از بین برود سهم دیه همان مقدار از حروف را که قادر بر تکلم نیست بدهکار است.
مسأله 3 «حروف المعجم فی العربیة ثمانیة وعشرون حرفا»
امام می فرماید مجموع حروف الفباء عربی 28 حرف است.
دلیل تعداد حروف:
1- مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «علی المشهور بین الاصحاب»
2- «بل المروی عن الخلیل» (2)
3- «بل عن ظاهر المبسوط (3) و الخلاف (4) الاجماع علیه»
4- سکونی (5) عن الصادق(ع) «اتی امیرالمومنین برجل ضرب فذهب بعض کلامه فجعل دیته علی حروف المعجم ثم قال تکلم بالمعجم فما نقص من کلامه فبحساب ذلک و المعجم ثمانیه و عشرون حرفا»
ص: 531
دلیل دیگر که بر تعداد حروف عربی مطرح است روایت سکونی است که می گوید شخصی که کتک خورده بود و بر اثر آن قدرت تکلم برخی از حروف را از دست داده بود را؛ نزد امیرالمؤمنین(ع) آوردند امام طی حکمی مقرر فرمود دیه اش بر اساس حروف معجم مشخص شود یعنی کل دیه بر کل حروف تقسیم شود و نسبت تعداد حروفی که قادر بر تکلم آنها نیست با کل حروف مقایسه شود و در نهایت امام فرمود حروف معجم 28 حرف است.
ملاحظه می فرمایید روایت صریح است هرچند برخی گفته اند جمله «والمعجم ثمانیة وعشرون» که در تتمه روایت آمده است کلام امام نیست. اما با توجه به اینکه قبلا گفتیم منفعت شاخص زبان تکلم است و نیز در این روایت بر قطع لسان تصریح ندارد بعید است بگوییم تتمه روایت کلام راوی باشد.
مناقشه در دلیل مشهور بر تعداد حروف عربی:
گرچه مشهور می گویند حروف عربی 28 حرف است. ولی یحیی بن سعید و چند نفر از فقهاء گفته اند تعداد حروف عربی 29 حرف است و مرحوم آقای خویی (1) نیز با آنان موافق است و در مورد قول مشهور می فرماید «وفیه اشکال» و اظهر این است که حروف الفباء 29 حرف است که در نتیجه اختلاف می شود در مقدار دیه اگر تمام دیه را به 28 حرف تقسیم کنیم چنانچه قبلا گفتیم اگر با دینار محاسبه شود دیه عدم تلفظ هر حرف 35 دینار و اندی می شوند اما اگر تمام دیه را به 29 حرف تقسیم کنیم دیه عدم تلفظ هر حرف حدود 34 دینار می شود.
ص: 532
دلیل کلام خویی: وجه اشکال:
1- می فرماید «انهم استندوا الی روایة السکونی والاجماع اما الاجماع فهو غیر ثابت» چون وقتی اختلافی شد جائی برای اجماع نمی ماند «اما الروایة فهو ضعیف» پس دلیلی برای تعداد 28 حرف نداریم.
2- «مضافا الی انه مطابق بالوجدان» ما بالوجدان می یابیم حروف عربی 29 عدد است. چون اختلاف روی همزه و الف است که دوتا محاسبه شود یا یکی مشهور می گویند یکی است ولی آقای خویی می فرماید الف دو حالت دارد و دوتا است یکی با حرکت و یکی بدون حرکت پس دوتا است که منطبق با وجدان است.
3- «انه المعروف بین اهل العربیة» معروف بین اهل عربیت 29 عدد است (1) .
4- صحیحه عبدالله بن سنان (2) عن ابی عبدالله «فی رجل ضرب رجلا بعصا علی راسه فثقل لسانه فقال یعرض علیه حروف المعجم فما افصح منها فلاشیئ فیه و ما لم یفصح کان علیه الدیة وهی تسعة وعشرون حرفا»
روایت صریح است و می گوید از امام صادق(ع) در مورد مردی که با عصا بر سر مردی زد و باعث اختلال در تلفظ حروف شد فرمود مجنی علیه را وادار می کنند حروف الفباء را تلفظ کند نسبت به آن مقدار از حروفی که صحیح اداء می شود جانی چیزی بدهکار نیست و نسبت به آن تعداد از حروف که مجنی علیه بر اثر ضربه قادر به تلفظ نیست جانی دیه بدهکار است و در ذیل می فرماید حروف الفباء 29 حرف است.
ص: 533
ملاحظه می فرمایید روایت صراحت دارد که حروف عربی 29 حرف است.
مناقشه در قول به 29 در حروف عربی: می گوییم روایت عبدالله بن سنان دوگونه نقل شده است مرحوم کلینی (1) عین همین روایت را با ذیل «وهی تسعة وعشرون» نقل می کند ولی مرحوم صدوق (2) همین روایت را با ذیل «وهی ثمانیة وعشرون» نقل می کند.
آقای خویی می فرماید می پذیریم که دوگونه نقل شده است اما اگر شک کردیم مرجع قدر متیقن است با این توضیح که اگر تعداد حروف عربی بیست و هشت باشد و مثلا مجنی علیه قدرت تلفظ ده حرف را از دست بدهد جانی دیه بیشتری باید بدهد و اگر بیست و نه باشد دیه کمتری باید بدهد و بدیهی است که قدر متیقن از بدهی جانی همان مقدار کمتر است. پس به کمتر باید اخذ بکنیم.
جواب کلام خویی: می گوییم؛
اولا: می پذیریم روایت سکونی ضعیف است اما منجبر به عمل اصحاب می شود و آن قدر مشهور به این روایت عمل کرده است که برخی در مورد عدد 28 ادعای اجماع کرده اند.
ثانیا: این روایت صحیحه است که خودشان نقل کردند و ما گفتیم دوگونه نقل شده است و ایشان در جواب فرمود اخذ به حداقل می کنیم می گوییم اخذ به قدر متیقن در جائی است که ما در مورد چیزی شک داشته باشیم اما در محل بحث با توجه به عمل اصحاب بر طبق روایت سکونی ما شک نداریم تا به قدر متیقن مراجعه کنیم.
ص: 534
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات(حکم حروف الفباء در غیر عربی)
اخلاص در عمل:
یکی از چیزهایی که از انسان خواسته شده است و تقریبا شرط سعادت انسان و قبولی اعمال و طاعات انسان است؛ اخلاص در عمل است. در مقابل آن ریا است که انسان نیتش را مشوب کند و از خلوص در بیاورد و غیر خدا را در عملش شریک کند که آن بدترین صفات است بلکه از آن تعبیر به شرک خفی شده - در مقابل شرک جلی - که کفر است. در این موضوع آیات فراوانی در قرآن کریم آمده است.
1- «إنّ المنافقین فی الدرک الاسفل من النار الا الذین تابوا واصلحوا واعتصموا بالله واخلصوا دینهم لله اولئک مع المومنین وسوف یوتی الله المومنین اجرا عظیما» (1)
جایگاه منافقین در طبقات زیرین جهنم است و در عذابند و یاوری ندارند مگر کسانی که از حالت دوروئی و نفاق دست برداشته و اصلاح شوند به خدا تمسک کرده و دینشان را خالص برای خدا قرار دهند. اینان با مؤمنان خواهند بود و خداوند پاداش عظیم به مؤمنان می دهد.
جالب است که فرمود خدا به مؤمنان اجر عظیم می دهد که در کنار آنها تائبین از منافقان به آن اجر و ثواب می رسند.
2- «فمن کان یرجوا لقاء ربه فالیعمل عملا صالحا ولا یشرک بعبادة ربه احدا» (2)
در تفسیر آمده است «عملا صالحا» یعنی عمل خالص که اگر عمل صالح انجام دهد و مشرک نشود به لقاء پروردگار می رسد.
ص: 535
3- «وما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین» (1)
آنان به عبادت مأمور نشدند مگر اینکه خالص برای خدا باشند.
علی ای حال این اخلاص در عمل در آیات فراوان رسیده که شرط صحت عمل است.
4- «قل هل انبئکم بالاخسرین اعمالا الذین ضل سعیهم فی الحیاة الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا» (2)
این آیه هشدار دهنده است که به پیامبر می فرماید ای پیامبر به مردم بگو آیا می خواهند بگوییم چه کسی از همه کس خسارت بیشتری دارد؟ پرخسران ترین انسان کسی است که در دنیا در نادانی بود و فکر می کرد کار خوب انجام می دهد در حالیکه بیراهه رفته است و زیان کارتر از همه است.
5- «وبدا لهم سیئات ما عملوا» (3) در محاسبات خداوند یک چیزهایی برای انسان غیر مخلص ظاهر می شود که فکر نمی کرد چنین کاری کرده باشد.
6- «بدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون» (4) چیزهایی که فکرش را نمی کردند بر آنان آشکار شد.
در روایات هم همینطور است:
1- عن الصادق(ع) (5) (فی قول الله عزوجل «لیبلوکم ایکم احسن عملا») «لیس یعنی اکثرکم عملا ولکن اصوبکم عملا» مراد این نیست کدام شخص عملش بیشتر است بلکه کدام شخص عملش با خلوصتر و مطابق رضای خداست.
2- در حدیث دیگر از نبی گرامی اسلام آمده است «اخلصوا اعمالکم لله فان الله لایقبل الا ما خلص له» (6)
ص: 536
پیامبر فرمود اعمالتان را خالص برای خداوند انجام دهید زیرا خداوند فقط عمل خالص را قبول می کند.
خداوند در قیامت می فرماید من خوب شریکی هستم که اگر عمل، خالص باشد قبول است اما اگر ناخالصی دارد بخشی برای خدا و بخشی هم برای غیر خدا باشد و یک خودنمایی کند می فرماید آن سهمی هم که برای من بجا آورده مزدش را برو از شریک من بگیر.
بالاخره برای همه شرط است اما برای روحانیت واقعا وظیفه است که رعایت بشود اگر به نیت غیر خدا درس بخواند عمرش را تلف کرده و پناه بر خدا از اینکه انسان فکر کند که عمل خوبی انجام می دهد ولی در قیامت می گویند نیتت خالص نبوده است.
نقل می کنند از آیت الله بروجردی که تاسف می خورد در اواخر عمرشان که عمرمان تمام شد و کاری نکردیم بعضی اطرافیان گفتند شما چرا؟ شما با این همه خدمات و این همه شاگردان مسجد اعظم و خدمات دیگر در داخل و خارج از کشور اینها همه باقیات الصالحات است. ایشان بعد از اندکی تامل فرمودند «اخلص العمل لله فان الناقد بصیر بصیر» (1) عمل را برای خدا خالص کن زیرا نقاد و بررسی کننده اعمال بصیر و آگاه است.
لذا وظیفه ما طلاب سنگین تر است اولا برای خودمان که خودمان را اصلاح کنیم ثانیا باید الگو برای دیگران باشیم و وظیفه ما دو برابر است.
بحث فقهی:
حکم حروف الفباء در غیر عربی:
فروع: در مسأله3 امام فرمودند «حروف المعجم فی العربیة ثمانیة وعشرون» حروف معجم در عربی 28 حرف است «اما غیر العربیة» اکنون کاری به تعداد غیر عربی نداریم زیرا فرقی نمی کند هر تعداد که باشد مثل عربی تقسیم می شود «ان کان موافقا لها ولو کان حروفه اقل او اکثر فالظاهر التقسیط علیها بالسویة» مثلا دیه کامل را در فارسی 32 یا سایر زبانها تقسیم می کنیم و محاسبه می کنیم.
ص: 537
مسأله4 «الاعتبار فی صحیح اللسان بما یذهب الحروف لا بمساحة اللسان»
این مسأله تقریبا همان بحث قبلی است لکن می خواهد نتیجه فرق قول مشهور با بقیه اقوال را بیان کند. اگر کسی نصف زبان کسی را قطع کرد به حساب مساحت باید نصف دیه را بدهد اما اگر به حساب منافع هفت حرف - ربع حروف - را نمی تواند ادا کند در اینصورت دیه اش ربع دیه است و یا بالعکس یعنی اگر ربع زبان قطع شد ولی نصف حروف را از دست داد نصف دیه را باید بپردازد.
مسأله5 اگر در اثر جنایت کل حروف الفبا را از دست نداده است بلکه تغییر پیدا کرده که موجب عیب است و یا ادا حروف برایش ثقیل شده و یا اداء حروف سرعت پیدا کرده بطوری که مفهوم نیست یا مثلا تبدیل شد یک حرف به حرف دیگر - کما اینکه بلال حبشی موذن پیامبر اشهد را اسهد ان لااله الاالله می گفت.
در فتح مکه برای اولین بار پیامبر فرمود بلال بر بام کعبه اذان بگوید مشرکان تازه مسلمان شده اعتراض کردند و مسخره می کردند. خبر به پیامبر رسید که پیامبر در جواب مشرکان گفت سین بلال شین بالا می رود- به هر حال اگر کسی بر اثر جنایتی که بر او وارد شد حروف را تبدیل می کند مثلا به جای لام راء می گوید حتی اگر راء را صحیح بگوید در این صورت می فرماید «فالمرجع الحکومة» زیرا عیب است و مقدر شرعی ندارد و در جایی که مقدر شرعی ندارد ارش و حکومت ثابت است.
مسأله 6 برای بعد انشاءالله
ص: 538
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات(دیه قطع زبان)
مسأله 6 «لو قطع لسانه جان فأذهب بعض کلامه ثم قطع آخر بعضه فذهب بعض الباقی أخذ بنسبة ما ذهب بعد جنایة الأولی إلی ما بقی بعدها، فلو ذهب بجنایة الأول نصف کلامه فعلیه نصف الدیة، ثم ذهب بجنایة الثانی نصف ما بقی فعلیه نصف هذا النصف أی الربع وهکذا.»
در ذیل دیه لسان فروعی مطرح است که حضرت امام(ره) طی چند مسأله از مسأله 6 به بعد مطرح کرده است و چون خیلی بحث ندارد به طور خلاصه بررسی می کنیم.
فرع اول: قطع قسمتی از باقیمانده زبان قطع شده:
گفتیم اگر کسی با جنایتی که کرده است، قسمتی از زبان کسی را قطع کند دیه آن علی حسب المساحه تعیین نمی شود بلکه روی حساب تقسیم بر تعداد حروف الفبا تعیین می شود فرض امروز (فرع اول) این است که بعد از اینکه قسمتی از زبان قطع شد - بعد از این جنایت - از باقیمانده زبان با جنایت دوم بخشی دیگر قطع شود در نتیجه تعداد دیگری از حروف را هم نمی تواند ادا کند اینجا هم بر اساس تعداد حروفی که در مرحله دوم قدرت تلفظ آن را از دست داد دیه تعیین می شود.
فرع دوم: از کار افتادن تمام منفعت تکلم زبان:
مسأله 7: «لو أعدم شخص کلامه بالضرب علی رأسه ونحوه من دون قطع فعلیه الدیة، ولو نقص من کلامه فبالنسبة کما مر»
اگر با جنایتی که انجام شده است زبان قطع نشود اما بر اثر ضربه یا ترسی که ایجاد شد قدرت تکلم را از دست دهد؛ در اینجا جانی دیه کامله بدهکار است زیرا به حساب منفعت وقتی محاسبه شود چون تمام منافع زبان از دست رفت دیه کامل دارد.
ص: 539
اگر زبان کسی را از بیخ قطع کنند که قهرا قدرت تکلم هم ندارد قاعدتا جانی یا جانیان باید دو دیه بدهند یک دیه برای قطع کامل عضو و یک دیه برای از دست رفتن تمام منافع تکلم ولی آنجا اجماع داریم که یک دیه باید بدهد.
در فرع دوم فرض این است اگر بر اثر ضربه یا ترس و غیره قدرت تکلم را از دست داد و قادر بر تلفظ هیچ حرفی نبود جانی باید دیه کامل بپردازد و اگر در اثر این ضربه یا ترس نصف حروف را نتواند تکلم کند اینجا هم به تعداد حروف دیه تعیین می شود.
فرع سوم: قطع جانی دوم زبان اخرس شده به وسیله جانی اول:
«ولو قطع آخر لسانه الذی أخرس بفعل السابق فعلیه ثلث الدیة وإن بقیت للّسان فائدة الذوق والعون بعمل الطحن، من غیر فرق بین قدر المجنی علیه علی الحروف الشفویة والحلقیة أم لا.»
اگر با جنایت جانی زبان سالم ماند و فقط قدرت تکلم ندارد و جانی دوم کل زبانی که قدرت تکلم نداشته را قطع کرد ثلث دیه را دارد زیرا در حکم اخرس می باشد.
مرحوم صاحب جواهر (1) در ادامه می فرماید در هر دو موضوع فرع دوم و سوم - «بلا خلاف اجده فی شیئ منهما»
یک روایت هم استدلال می کند عن الصادق (2)
(3) قال «قضی امیرالمومنین فی رجل ضرب رجلا بعصا فذهب سمعه وبصره ولسانه وعقله وفرجه وانقطع جماعه وهو حی بست دیات»
ص: 540
شخصی با عصا بر سر انسانی ضربه زد و مضروب شنوایی و بینائی را از دست داد و زبانش هم از بین رفت یعنی منفعت زبان و قدرت تکلم را از دست داد چنانچه در گوش و چشم هم مراد شنیدن و دیدن است و عقلش زایل شد و قدرت جماع را از دست داد.
شاهد حرف اینجاست که لسان منعفتی دارد که تکلم است و دیه کامل دارد.
مرحوم صاحب جواهر (1) در ذیل بحثی که ما به عنوان فرع سوم مطرح کردیم این بحث را آورده و فرمود «مضافا إلی ما سمعته سابقا من بعض النصوص الدالة علی وجوب الدیة بذهاب النطق وإن لم یقطع شئ من لسانه»
نصوص داله نشان می دهند که گرچه زبان قطع نشود اما اگر فقط تکلم نمی کند و فوائد دیگر نظیر ذوق و غیره حتی حروف حلقی یا شفوی موجود باشد جانی دیه کامل بدهکار است. مرحوم صاحب جواهر در ادامه می فرماید «بل فی القواعد (2) وغیرها ذلک وان بقیت فی اللسان فائدة الذوق فانها لیست من منفعت اللسان وان اعتبرت فی قطعه للنص والاجماع»
مرحوم علامه در قواعد و دیگران گفته اند گرچه برخی از فوائد لسان نظیر ذائقه باقی بماند چون فائده تکلم از بین رفته است دیه کامله بر عهده جانی است. زیرا منعفت غالبه لسان را تکلم حساب کرده است گرچه برای حلقی و یا شفوی سهم قرار داده شد اما نص و اجماع می گوید گرچه برخی منافع بماند اما چون فائده اصلی یعنی تکلم از بین رفت دیه کامله دارد.
ص: 541
فرع چهارم: قطع زبان بچه قبل از رسیدن به نطق:
مسأله8: «لو قطع لسان طفل قبل بلوغه حد النطق فعلیه الدیة کاملة»
اگر کسی زبان بچه ای که هنوز به نطق نرسیده را قطع کرد چه کل زبان یا بعض زبان باشد دیه کامل دارد.
دلیل فرع چهارم:
1- مرحوم محقق (1) می فرماید «لو قطع لسان الطفل کان فیه الدیة لان الاصل السلامة»
چون نمی دانیم اگر زبانش قطع نمی شد تا چند ماه دیگر سخن می گفت یا اساسا لال به دنیا آمده بود و سخن نمی گفت. ولی اصل این است که در رسیدن به سن معین قادر به تکلم بود.
2- «ولإطلاق ما دل علی بوجوبها باستیصاله» اطلاق ادله قطع زبان شامل طفل و مرد کامل می شود ولو در بعض عبارات کلمه «رجل» دارد ولی این نمی خواهد طفل را خارج کند زیرا مراد انسان است چه زن یا مرد یا طفل باشد فرقی نیست.
فرع پنجم: قطع زبان بچه غیر قادر بر نطق بعد از رسیدن به حد نطق:
«ولو بلغ حده ولم ینطق فبقطعه لا یثبت إلا الثلث»
اگر زبان بچه ای که به حد نطق رسیده ولی به زبان نیامده و لال است را قطع کند اینجا حکم اخرس را دارد و جانی ثلث دیه بدهکار است.
فرع ششم: حکم به زبان آمدن بچه لال بعد از قطع زبان و دریافت دیه:
«ولو انکشف الخلاف یؤخذ ما نقص من الجانی.»
اگر بعد از دریافت دیه بچه لال به خاطر قطع زبان مشخص شد که این بچه بعدا به زبان می آمد و می توانست حرف بزند پس موقعی که بخاطر قطع زبان دیه دریافت می کرد اخرس نبود تا ثلث دیه را مستحق باشد در این صورت مجددا دیه قطع زبانش محاسبه می شود تا معلوم شود چه تعداد از حروف را فاقد است اگر نصف باشد نصف دیه دارد و در صورتی که جانی به حساب اخرس ثلث داده بود باید دیه را تکمیل کند و اگر بیش از ثلث باشد بقیه را به مجنی علیه تحویل دهد و اگر کمتر از ثلث می شود مازاد تا مقدار ثلث را مجنی علیه که گرفته بود باید برگرداند.
ص: 542
فرع هفتم:
مسأله9: «لو جنی بغیر قطع فذهب کلامه ثم عاد فالظاهر أنه تستعاد الدیة، وأما لو قلع سنه فعادت فلا تستعاد دیتها.» برای فردا إن شاء الله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(از دست رفتن منفعت تکلم با جنایت جانی)
مسألة 9 - لو جنی بغیر قطع فذهب کلامه ثم عاد فالظاهر أنه تستعاد الدیة، وأما لو قلع سنه فعادت فلا تستعاد دیتها.
یک فرع از دیه لسان باقی مانده است که امام طی مسأله 9 آن را بیان نموده و فرع مهمی است.
اگر کسی بدون اینکه زبان کسی را قطع بکند کاری کرده است که مجنی علیه قادر به تکلم نیست یا ضربه ای زده یا ترسانده او را و تکلم را از دست داد گفتیم برای همان منفعت نطق که از بین رفته است باید دیه کامل بدهد این بحث گذشت.
اکنون بحث این است که اگر از اینکه نطق را از دست داد حتی از طریق دادگاه یک دیه کامل گرفت اما بعد از مدتی نطق برگشت آیا دیه را باید برگرداند؟ آیا جانی می تواند درخواست بازگشت دیه را بکند؟ فیه قولان
قول اول: بازگشت دیه: مرحوم صاحب شرایع (1) و نیز صاحب جواهر (2) نقل می کنند از مرحوم شیخ که «قال الشیخ فی المبسوط (3) نعم» مرحوم شیخ فرمود جانی می تواند تقاضای برگشت دیه نماید «لانه لما نطق بعد ان لم ینطق علمنا ان کلامه ما ذهب اذ لو کان ذهب لما عادوا»
ص: 543
دلیل مسأله این است وقتی دوباره سخن گفت می فهمیم قدرت تکلم به کلی از دست نرفته بود زیرا اگر به طور کلی از بین رفته بود برگشت نداشت. بنابراین دیه برمی گردد و فقط بابت این مدتی که قدرت بر نطق نداشت یک حکومت باید بپردازد.
قول دوم: عدم برگشت دیه: مرحوم شیخ در خلاف قول مخالفی دارد. مرحوم محقق (1) می فرماید «وقال فی الخلاف (2) لا وهو الاشبه» ومرحوم صاحب جواهر در ادامه می فرماید «لا تستعاد لان الاخذ کان بحق والاستعادة تفتقر الی دلیل»
دلیل مسأله:
شیخ در خلاف می فرماید مجنی علیه از بابت حقی که داشت دیه دریافت کرد و چیزی که به حق دریافت شد بر نمی گردد زیرا دلیل برگشت نداریم.
مرحوم صاحب شرایع (3) هر دو قول را از مرحوم شیخ نقل می کند و می فرماید «وهو اشبه» یعنی قول دوم که «لا تستعاد» بود را قوی تر می داند اما تعبیر به اشبه دارد.
اقول: این کلام محقق تمام نیست.
مرحوم صاحب جواهر (4) نیز می فرماید که ما وقتی مراجعه به ادله می کنیم روایات می گوید برای کسی که قدرت تکلم را از دست داده دیه کامل دارد و حکم ظاهر روایات برای کسی است که دائما قدرتش را از دست بدهد و ادله از موردی که موقتا قدرت تکلم نداشته باشد انصراف دارد بنابراین قول اول که تستعاد باشد اقوی است.
ص: 544
مرحوم امام می فرماید «الظاهر انه تستعاد الدیة» اگر نطقش برگشت ظاهر این است باید دیه را برگرداند زیرا منساق ادله جایی است که دائما تکلم را از دست بدهد.
پرسش: در مورد دندان گفته اند اگر از بین برود جانی باید دیه بدهد و اگر دوباره بعد از مدتی دندان جایش درآمد آیا جانی می تواند دیه دندانی را که داده پس بگیرد؟
آنجا می گویند حق ندارد. اکنون پرسش این است که ما الفرق؟
پاسخ: در قدرت نطق اگر از بین رفت و لال شد عادتا طوری نیست که برگردد بلکه می فهمیم که از اساس اصلا از بین نرفته بود بخلاف دندان که عادتا جایش در نمی آید که اگر درآمد می گوییم هبه جدیده من الله تعالی است اما در لسان اگر مجنی علیه پول را برنگرداند دِین است و به هر کیفیتی که شده باید برگرداند.
السابع الاسنان:
اگر کسی ضربه بزند و تمام دندان های کسی بشکند و از بین برود دیه کامل دارد در جواهر (1) می فرماید «بلا خلاف اجده فیه بل عن ظاهر المبسوط (2) الاجماع علیه»
اکنون پرسش این است سهم هر دندان چیست؟
می گوییم دیه کامل بر 28 دندان تقسیم می شود. البته دندان های عقل که بعد می گوییم دیه ندارد بلکه در دندان عقل حکومت ثابت است.
برخی می گویند انسان 32 دندان دارد از این جهت که در سنین بالا چهار دندان عقل در می آورد که اینهم اتفاقی است و لذا مورد محاسبه واقع نمی شود.
ص: 545
در جواهر (1) می فرماید «عن الشیخ فی الخلاف (2) ان علیه اجماع الفرقة واخبارها» صاحب جواهر بعد از نقل کلام شیخ می فرماید «لعله کذلک فانی لم اجد فیه مخالفا بین من تعرضا لذلک» دو مطلب مطرح است:
کل دندان ها دیه کامل دارد و اتفاقی و اجماعی است.دیه کامل را بر 28 دندان تقسیم می شود و این نیز اتفاقی و اجماعی است. مرحوم شهید در مسالک (3) می فرماید «انه المعروف من مذهب الاصحاب» پس اتفاقی است.
بیان سهم هر دندان از دیه:
12 دندان را مقادیم می گویند و 16 دندان مواخر است. سهم هر کدام از 12 عدد ازمقادیم از کل دیه 50 دینار است. و به ترتیبی که در ذیل می آید نامگذاری شده است:
4 عدد از دندان های جلو دو عدد پایین و دو عدد بالا را ثنایا می گویند.4 عدد از بالا و پایین در دو طرف ثنایا را رباعیات می گویند.4 عدد بعد از رباعیات در دو طرف بالا و پایین را انیاب (نیش) می گویند. و انیاب آن دندان هایی است که نوک تیز است. مجموع آن دوازده عدد می شود که مقادیم فم است. و دیه هر کدام 50 دینار است که در جمع 600 دینار است.
سهم دیه هر یک از مواخر نصف مقادیم یعنی 25 دینار است که بصورت ذیل نامگذاری شده است:
4 عدد بعد از انیاب از دو طرف بالا و پایین ضواحک نام دارد.12 عدد سه عدد از هر طرف بالا و پایین بعد از ضواحک، طواحن یعنی دندان آسیا نامیده می شود. این 16 عدد مواخر است دیه هر یک نصف هر دندان از مقادیم یعنی هر یک 25 دینار است.
ص: 546
دلیل مسأله:
اجماع: بر این مطلب ادعای اجماع شده است.روایات دو روایت داریم که مرحوم صاحب وسائل در باب 38 ابواب دیات اعضا نقل می کند ما یکی را امروز نقل می کنیم.: الف: «محمد بن علی بن الحسین باسناده إلی قضایا أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنه قضی فی الأسنان التی تقسم علیها الدیة أنها ثمانیة وعشرون سنا، ستة عشر فی مواخیر الفم، واثنی عشر فی مقادیمه، فدیة کل سن من المقادیم إذا کسر حتی یذهب خمسون دینارا یکون ذلک ستمائة دینار، ودیة کل سن من المواخیر إذا کسر حتی یذهب علی النصف من دیة المقادیم خمسة وعشرون دینارا، فیکون ذلک أربعمائة دینار فذلک ألف دینار، فما نقص فلا دیة له، وما زاد فلا دیة له.» (1)
امام علی(ع) در قضاوت فرمود دندان ها 28 عدد است. هر کدام از مقادیم که از بین رفت 50 دینار دیه دارد. و دیه هر یک از مواخیر 25 دینار است. اگر کسی دندانش کمتر از 28 بود محاسبه نمی شود و اگر بیش از 28 عدد بود نیز دیه ندارد.
روایت دوم برای فردا.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات(دیه دندان)
گفتیم در دیه کل دندان ها دو مطلب مورد اجماع و اتفاق است.
مطلب اول: از بین رفتن کل دندان ها بالاجماع و اتفاق فقهاء دیه کامله دارد.
مطلب دوم: همین دیه کامله کل دندان ها بالاجماع و اتفاق فقهاء بین 28 دندانی که انسان خلقتا دارد تقسیم می شود. و گفتیم دندان اضافه یعنی دندان های نواجذ (عقل) دندان زائدی که کسی علاوه بر 28 دندان داشته باشد دیه ندارد.
ص: 547
و در تقسیم دیه بر 28 دندان دو بخش مقادیم (12 عدد) و مواخیر (16عدد) مورد توجه بودند. و دیه هر کدام از مقادیم 50 دینار بود. و دیه هر کدام از مواخیر 25 دینار بود.
دلیل مسأله: و گفتیم تقسیم دیه بر 28 دندان سه دلیل دارد.
دلیل اول: اجماع: که دیروز مطرح شد.
دلیل دوم: روایت کتاب ظریف (1) : که آن را نیز دیروز خواندیم.
دلیل سوم: روایت مشایخ ثلاث (2)
(5) : گرچه گفتند از نظر سند ضعیف است ولی با آن شهرت و اجماع جبران می شود.
«عن الحکم بن عتیبه (6)
(7) قال قلت لابی جعفر(ع) بعض الناس فی فیه اثنان وثلاثون سنا وبعضهم لهم ثمانیة وعشرون سنا فعلی کم تقسم دیة الاسنان؟» حکم بن عتیبه می گوید از امام باقر(ع) پرسیدم؛ برخی از انسان ها 33 عدد دندان دارند و برخی دیگر 28 عدد دندان دارند بنابراین دیه دندان که بر کل دندان ها تقسیم می شود آیا باید بر 33 تقسیم شود یا بر 28 عدد تقسیم شود؟ «فقال الخلقة انما هی ثمانیة وعشرون سنا اثنتی عشرة فی مقادیم الفم وست عشر فی مواخیره فعلی هذا قسمة دیة الاسنان فدیة کل سن من المقادیم اذا کسرت حتی تذهب خمس مأة درهم فدیتها کلها ستة آلاف درهم وفی کل سن من المواخیر اذا کسرت حتی تذهب فان دیتها مأتا وخمسون درهما وهی ستة عشر سنا فدیتها کلها اربعة آلاف درهم وانما وضعت الدیة علی هذا فما زاد علی ثمانیة وعشرین سنا فلا دیة له وما نقص فلا دیة له هکذا وجدناه فی کتاب علی(ع)»
ص: 548
امام باقر(ع) در جواب فرمود تناسب با خلقت انسان مورد نظر است و خلقت انسان ها بر 28 عدد دندان است گرچه در برخی از انسان ها با روئیدن 4 عدد دندان عقل عدد دندان ها به 33 می رسد کل دندان های خلقتی به دو بخش مقادیم و مواخیر تقسیم می شود تعداد دندان های مقادیم 12 عدد و تعداد دندان های مواخیر 16 عدد است و دیه هر یک از دندان های مقادیم 500 درهم است و مجموع مقادیم شش هزار درهم دیه دارد. و دیه هر یک از دندان های مواخیر 250 درهم است و مجموع مواخیر چهارهزار درهم دیه دارد.
در ادامه روایت؛ امام(ع) به حصر می فرماید دیه انسان به همین روش بر 28 عدد دندان تقسیم می شود و اگر کسی بیش از 28 عدد دندان داشته باشد نسبت به مازاد دیه ثابت نیست یعنی چهار دندان در محاسبه کل دیه بر دندان به حساب نمی آید و اگر خود چهار عدد دندان عقل آسیب ببیند حکومت و ارش ثابت است. امام(ع) در پایان فرمودند در کتاب ظریف که قضاوت های امیرالمؤمنین است اینگونه حکم شده است.
بررسی روایات معارض:
روایات صحیحه ای داریم که دیه دندان ها را مساوی می داند یعنی بین مقادیم و مواخیر تفاوت نمی گذارد.
1- صحیحه عبدالله بن سنان (1) «عن ابی عبدالله قال الاسنان کلها سواء فی کل سن خمس مأة درهم»
2- معتبره سماعه (2) «قال سألته عن الاسنان فقال هی فی الدیة سواء»
ص: 549
3- کتاب ظریف (1) از امیرالمومنین(ع) «وفی الاسنان فی کل سن خمسون دینار والاسنان کلها سواء»
مناقشه در روایات معارض:
اولا: با توجه به اشکالی که در این روایات معارض هست اطلاق این روایات قابل قبول نیست زیرا دیه ای که در این روایات معارض ذکر می کنند بیشتر از دیه کامل می شود و مسلم و اجماعی است که کل دندان ها فقط یک دیه کامل دارد و بیشتر از یک دیه کامل ندارد.
ثانیا: این روایات که می گوید دیه همه مساوی است با آن روایات تقسیم بر اساس مقادیم و مواخیر معارض است. در نتیجه یا باید راه جمعی پیدا شود و یا هر دو گروه روایت اسقاط شود.
بررسی راه جمع:
راه جمع اول: مرحوم شیخ در تهذیبین (2)
(3) می فرماید به این روایات یک قید می زنیم و می گوییم روایات عبدالله بن سنان و سماعة و کتاب ظریف اینکه می فرماید «الاسنان کلها سواء» یعنی اسنان مقادیم که مساوی هستند هر کدام 50 دینار دیه دارند و قرینه این قید و حمل بر تساوی در دیه مقادیم این است که دندان های مقادیم همگی همواره در معرض خطر هستند لذا دیه را برای آن دندان هایی که در معرض خطر هستند تعیین می کنند.
ص: 550
اقول: به نظر می رسد راه جمعی که مرحوم شیخ فرموده اند تقریبا مشکل تعارض را حل می کند.
راه جمع دوم: گروهی روایات تساوی دیه کل انسان را حمل بر تقیه کردند زیرا عامه بالاتفاق دیه اسنان را مساوی می دانند؛ پس روایات تساوی از باب تقیه صادر گردید.
نتیجه: به نظر می رسد مطلب تمام است به این صورت که؛
1- دیه کل دندان ها دیه کامل است.
2- تعداد دندان ها 28 عدد است.
3- دندان ها به مقادیم و مواخیر تقسیم می شوند و 60 درصد دیه کامله در 12 عدد دندان مقادیم به تساوی و 40 درصد دیه کامله در 16 عدد دندان مواخیر به تساوی تقسیم می شود.
مسأله2: «لو نقصت الاسنان عن ثمان وعشرین نقص من الدیة بإزائه کان النقص خلقتا أو عارضا»
اگر به هر علت چه خلقتا یا در اثر آفت و آسیب وارده دندان های انسانی کمتر از 28 عدد باشد این تعدادی که از 28 عدد کم شود از دور دیه خارج است یعنی اگر برای مثال 8 عدد از 28 عدد دندان چه از مقادیم یا از مواخیر خلقتا یا به آسیب کم شود کل دیه بر کل 28 دندان تقسیم می شود اما مثلا اگر تمام مقادیم را فاقد است آن 8 عددی که از قبل خلقتا یا به آسیب فاقد بود به اندازه هر عدد 500 درهم کسر می شود و باقی از 60 درصد مقادیم به مجنی علیه پرداخت می شود.
مسأله 3: «لیس للزائد علی ثمان وعشرین دیة مقدرة، والظاهر الرجوع إلی الحکومة، سواء کانت الزیادة من قبیل الواجب التی هی فی ردیف الأسنان أو نبت الزائد جنبها داخلا أو خارجا، ولو لم یکن فی قلعها نقص أو زاد کمالا فلا شئ وإن کان الفاعل ظالما آثما، وللحاکم تعزیره.» در مسأله 3 فروعی مطرح است:
ص: 551
فرع اول: اگر دندان های انسانی به هر علت چه خلقتا یا بعدها به هر علت زاید بر 28 عدد باشد و چه این دندان زاید در ردیف همان 28 عدد باشد و یا دندان زاید در خارج ردیف 28 عدد از داخل یعنی طرف زبان و یا از خارج یعنی طرف لب باشد هیچکدام دیه ندارد.
فرع دوم: اگر دندان زاید همراه با خود دندان اصلی کنده بشود همان دیه دندان اصلی کافی است و دندان زاید دیه و یا ارش هم ندارد.
فرع سوم: اگر دندان زاید مستقلا کنده شد و دندان اصلی کنده نشد بابت دندان زاید ارش ثابت است چون یک نقصی ایجاد شده و مقدر شرعی ندارد پس حکومت و ارش تعیین می شود.
ادامه مسأله 3 برای بعد ان شاءالله
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات(دیه دندان زاید)
مسأله3: «لیس للزائد علی ثمان وعشرین دیة مقدرة، والظاهر الرجوع إلی الحکومة، سواء کانت الزیادة من قبیل الواجب التی هی فی ردیف الأسنان أو نبت الزائد جنبها داخلا أو خارجا، ولو لم یکن فی قلعها نقص أو زاد کمالا فلا شئ وإن کان الفاعل ظالما آثما، وللحاکم تعزیره.»
در دیه اسنان در مسأله3 گفتیم فروعی مطرح است. سه فرع از آنها به اشاره گذشت که اکنون مجددا مطرح می کنیم.
فرع اول: حکم دندان های زائد بر 28 عدد:
اگر علاوه بر 28 عدد دندان، دندان های دیگری در دهان در ردیف همان 28 عدد روئیده باشد و بعد با جنایت بر دندان اصلی دندان زائد به تبع کنده شدن دندان اصلی کنده شود؛ دندان زائد دیه مستقل ندارد بلکه ارش ثابت است.
ص: 552
فرع دوم: اگر علاوه بر 28 عدد؛ دندان های دیگری در دهان در خارج از ردیف 28 عدد و در طرف بیرون دندان ها در طرف لب ها بروید و بر اثر جنایتی که بر دندان اصلی وارد شد دندان زائد به تبع کنده شدن دندان اصلی کنده شود دندان زائد دیه مستقل ندارد و ارش ثابت است.
فرع سوم: اگر علاوه بر 28عدد؛ دندان های دیگری در دهان و خارج از ردیف 28 عدد در قسمت داخلی در طرف زبان روئیده باشد و بر اثر جنایتی که بر دندان های اصلی وارد شد دندان زاید به تبع کنده شدن دندان اصلی کنده شود دندان زائد دیه مستقل ندارد و ارش ثابت است.
دلیل فروع سه گانه:
1- اصل: دیه گرفتن و اثبات دیه در دندان های زاید مورد تردید است و نمی دانیم مقدار زائد از 28 عدد دندان دیه دارد یا خیر؟ می گوییم اصل عدم ثبوت دیه در مقدار زائد است.
2- روایت: حکم بن عتیبه (1) «قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): بعض الناس فی فیه اثنان وثلاثون سنا، وبعضهم له ثمانیة وعشرون سنا، فعلی کم تقسم دیة الأسنان؟ فقال: الخلقة إنما هی ثمانیة وعشرون سنا اثنی عشرة فی مقادیم الفم وست عشرة فی مواخیره، فعلی هذا قسمة دیة الأسنان، فدیة کل سن من المقادیم إذا کسرت حتی تذهب خمسمائة درهم، فدیتها کلها ستة آلاف درهم، وفی کل سن من المواخیر إذا کسرت حتی تذهب فان دیتها مائتان وخمسون درهما وهی ست عشرة سنا فدیتها کلها أربعة آلاف درهم، فجمیع دیة المقادیم والمواخیر من الأسنان عشرة آلاف درهم، وإنما وضعت الدیة علی هذا، فما زاد علی ثمانیة وعشرین سنا فلا دیة له، وما نقص فلا دیة له، هکذا وجدناه فی کتاب علی (علیه السلام) . . . الحدیث.»
ص: 553
ملاحظه می فرمایید امام دیه را بر 28 عدد دندان تقسیم کردند و کیفیت آن را نیز بیان کردند و در ذیل فرمودند «وما زاد علی ثمانیة وعشرین فلا دیة له» مازاد بر 28 دندان دیه ندارد.
فرع چهارم:
کنده شدن دندان زاید به تنهایی بر اثر جنایت و سالم ماندن دندان اصلی:
اگر دندان زاید با جنایت، ظلما و عدوانا منفردا کنده شد و به دندان اصلی آسیبی نرسید در این صورت در مورد دیه دو قول است.
قول اول: ثلث دیه: گفته اند دندان زاید اگر به طور مستقل کنده شد فیه ثلث الدیة.
مثلا اگر دندان زاید در کنار دندان اصلی مقادیم چه در ردیف دندان اصلی یا در خارج از ردیف دندان اصلی در طرف زبان و قسمت داخلی و یا در خارج از ردیف دندان اصلی مقادیم در طرف بیرون و قسمت لب ها- قرار داشت دیه اش ثلث دیه همان دندان مقادیم است و اگر آن دندان زائد به همان سه حالت فوق در کنار مواخیر قرار داشت دیه هر دندان زائد ثلث دیه همان دندان مواخیر است یعنی ثلث 50 دینار و یا ثلث 25 دینار است.
مرحوم محقق در شرایع (1) می فرماید «هو الاظهر»
مرحوم شهید در مسالک (2) می فرماید «انه الاشهر» بعضی گفته اند «هو المشهور».
دلیل قول اول: گفته اند از یک روایت (3)
ص: 554
(1) که در بحث انگشتان دست نیز مورد بررسی قرار می گیرد یک قاعده به دست می آید زیرا از روایت به دست می آید «لکل عضو زاید ثلث الدیة» این بزرگان از این روایت یک قاعده درآورده اند و به طور کلی گفته اند هر عضو زایدی اگر بر اثر جنایت منفردا قطع شد ثلث دیه دارد و لذا در مورد دندان زائد هم می گویند ثلث دیه دارد.
مناقشه در دلیل قول اول: می گوییم گرچه روایت صراحت دارد و می گوید «لکل عضو زائد ثلث الدیة» اما به دست آوردن قاعده از یک روایت که مربوط به دست است قرینه می خواهد که بگوییم این قاعده کلی است و شامل موارد غیر دست می شود بلکه تسری حکم از انگشت زائد به دندان زائد قیاس است و فقط از راه قیاس می توان قاعده را از روایت به دست آورد که این هم باطل است پس قول به ثلث وجهی ندارد.
قول دوم: حکومت (ارش): گفته اند اگر دندان زائد مستقلا کنده شد چون دلیل خاصی نداریم و مقدر شرعی ندارد ارش تعیین می شود یعنی فرض می کنیم یک عبدی دندان زائد داشت و بر اثر جنایت کنده شد محاسبه می شود قیمت این عبد قبل از کنده شدن دندان زائد چقدر بود و الآن که دندان زائد کنده شده چند درصد از قیمت عبد کم شده است؟ همان نسبت ارش بابت کنده شدن دندان زائد دریافت می شود. (2)
ص: 555
جمعی از اصحاب این قول را پذیرفته اند از جمله در ریاض (1) می فرماید «فالقول بالحکومة فی غایة القوة» صاحب ریاض بعد از استدلالی که می آورد این قول را قوی می شمارد.
مرحوم امام هم همین قول را قبول می کند می فرماید «لیس للزاید علی ثمانیة .... والظاهر الرجوع الی الحکومة» پس قول به ارش قول اصح است.
فرع پنجم: رفع نقص مجنی علیه با کنده شدن زائد: امام(ره) در ذیل مسأله 3 می فرمایند «لو لم یکن فی قلعها نقص او زاد کمالا فلا شیئ وان کان الفاعل ظالما آثما وللحاکم تعزیره»
اگر کنده شدن دندان زائد باعث نقص در مجنی علیه نشد بلکه گرچه بر اثر جنایت کنده شد اما باعث کمال در مجنی علیه شد که از شر زشتی ایجاد شده در دهان رها شد در این صورت هم دیه ندارد و هم حکومت ندارد بلکه فقط فعل محرَّم جانی باعث ظلم بر مجنی علیه و ایذاء مومن شد و لذا حاکم جانی را تعزیر و مجازات می کند البته احتمال دارد از بابت هزینه جراحت چیزی بدهکار شود.
مسأله 4 «لا فرق فی الاسنان بین اسودها واصفرها وابیضها اذا کان اللون اصلیا»
مسأله دو صورت دارد:
صورت اول: اگر دندان های مجنی علیه از قبل خلقتاً سیاه یا زرد بود و بر اثر جنایت شکست؛ زرد یا سیاه بودن دندان در مقدار دیه تغییری ایجاد نمی کند بلکه همان مقادیر گفته شده ثابت است.
نتیجه: در مورد دیه دندان بین دندان سیاه یا زرد یا سفید هیچ فرقی نیست.
ص: 556
دلیل مسأله: اطلاق ادله ای که برای 28 دندان می گفت دیه کامل دارد هر دندانی را شامل است خواه قبل از جنایت سیاه یا سفید یا زرد باشد.
صورت دوم: «لو اسودت بالجنایة فدیتها ثلثی دیة الصحیح»
اگر دندان سفید و سالم مجنی علیه بر اثر جنایت فقط سیاه یا زرد شود جانی به دو ثلث دیه همان دندان سالم که اکنون با جنایت سیاه یا زرد شده است محکوم می شود.
دلیل مسأله:
1- اجماع: صاحب جواهر (1) فرمود: «بلا خلاف محقق اجده بل ربما ظهر من الغنیة (2) الاجماع علیه»
مرحوم شیخ در خلاف (3) این مطلب را متعرض است و می فرماید «علیه الاجماع الفرقة واخبارها»
2- روایت: صحیحه عبدالله بن سنان (4) عن الصادق(علیه السلام) «السن اذا ضربت انتظر بها سنة فان وقعت اغرم الضارب خمس مأة درهم وان لم تقع واسودت اغرم ثلثی دیتها»
اگر بر دندان ضربه ای وارد شد تا یک سال منتظر می مانند که آیا سیاه می شود یا کنده شده و می افتد اگر در این مدت دندان کنده شد 500 درهم دیه دارد و اگر ضربه دید و بعد از مدتی سیاه شد و نیفتاد باید دو ثلث دیه همان دندان را بپردازد یعنی دو ثلث 500 درهم بدهکار است.
ص: 557
مناقشه در دلالت روایت و توجیه آن:
اشکالی به روایت وارد است که می گوید اگر دندان بعد از انتظار افتاد 500 درهم باید غرامت بدهد در حالیکه غرامت هر یک دندان عقب 250 درهم است لذا برای رفع اشکال می گوییم معمولا بیشتر به دندان های جلو ضربه وارد می شود پس حمل می شود بر حکم شکستن دندان جلو اما روایت برای دلالت بر مطلوب، یعنی دیه سیاهی یا زردی دندان صراحت دارد.
در نتیجه اگر دندان های عقب آسیب ببیند و سیاه یا زرد شود ثلث دیه همان دندان محاسبه می شود.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(عدم تفاوت بین سیاهی، سفیدی و زردی دندان)
یک عذرخواهی:
آن سال ها که در درس مرحوم آیت الله العظمی اراکی (درس خارج اصول فقه) عصرها در مدرسه فیضیه شرکت می کردیم یک روز برای ایشان مشکلی پیش آمده بود مقداری دیر آمدند آقایانی که نشسته بودند آماده شده بودند که اعتراضی بکنند که مثلا آقایان نشسته اند دیر شده است چرا تأخیر کردید اما ایشان همین که وارد شدند بلافاصله با صدای بلند فرمودند «اعتراض وارد است» «اعتراض وارد است» با این اقدام کسی نتوانست ایرادی بگیرد و اعتراضی کند.
خلاصه اینجا هم اعتراض وارد است ما خیلی عذر می خواهیم جلسه ای در جمکران برای جمعیت مدیران حوزه های علمیه در استان های 27 گانه تشکیل شده بود که با معاونین مرکز مدیریت حوزه های علمیه سراسر کشور بحث و مذاکراتی داشته باشند و در مورد سؤالات و مشکلاتی که دارند گفتگو کنند ما هم بنا بود اول وقت جلسه به اندازه یک ربع ساعت شرکت کنیم ولی آقایان مدیران پیش آمدند و هر یک صحبت می کردند نمی شد وسط کار بلند شد بالاخره عذر خواهی کردیم و راه افتادیم و مسیر جمکران تا حرم ترافیک هم بود ما فکر می کردیم ظرف 10 دقیقه می رسیم اما تقریبا نیم ساعت طول کشید. علی ای حال از اینکه معطل شدید عذر خواهی و از اینکه همگان منتظر ماندید و جلسه را نگه داشتید تشکر می کنیم.
ص: 558
تذکر اخلاقی:
امروز روز اول ماه شریف رجب المرجب است و از آن تعبیر به شهرالله شده است یا در بعضی روایات می فرماید ماه رجب ماه امیرالمومنین(ع) است و ماه شعبان ماه پیامبر است و ماه رمضان شهرالله است. یکی از ماه های حرام و مورد احترام ویژه است و اعمال زیادی دارد. ماه دعا و مناجات و انس با پروردگار است ان شاء الله توفیق داشته باشیم از نعمات و برکات این ماه فیض ببریم.
و همچنین امروز اول ماه مصادف است با ولادت با سعادت حضرت ابا جعفر امام باقر(ع) بنا به بعض روایات ولادت ایشان را اول ماه رجب نوشته اند. (بعضی سوم ماه صفر نوشته اند) این افتخار را هم داریم که امروز مصادف با این عید بزرگ است. حضرت امام باقر(علیه السلام) در دوره اماتشان با فرصتی که بدستشان آمد یک نهضت علمی با شکوهی را آغاز کردند و با تشکیل جلسات درس و تربیت شاگردان تربیت علماء بزرگ به نشر فقه پرداختند. به طوری که حضرت امام صادق(ع) در مورد شاگردان حضرت امام باقر(ع) فرمود «کان اصحاب ابی زینا فی الدنیا والآخرة» و اسم هم می بردند مثل زرارة بن اعین و ابان بن تغلب و امثال اینها که هر کدام یکی از دانشمندان بزرگ اسلام و راویان بزرگ حدیث بودند.
بعضی از اصحاب امام باقر(ع) سی هزار بعضی ها هفتاد هزار حدیث از حفظ داشتند.
عبدالله بن عطاء مکی یکی از علماء آن عصر است می گوید «ما رأیت العلماء عند احد قط اصغر منهم عند ابی جعفر لقد رأیت حکم بن عتیبه مع جلالته فی القوم بین یدیه کانه صبی بین یدی معلمه» (1)
ص: 559
جابر بن یزید جعفی با آن جلالت علمی که داشت وقتی در مسجد کوفه می نشست وقتی می خواست از امام باقر(ع) حدیثی نقل کند می گفت من روایت می کنم از محمد بن علی و می گفت حدثنی وصی الأوصیاء و وارث علوم الانبیاء محمد بن علی بن الحسین.
امیدواریم ان شاء الله بتوانیم از برکات باقیمانده احادیث و روایات اهل بیت که از این شاگردان امام باقر و امام صادق نقل شده است بهره مند باشیم و استفاده کنیم.
بحث فقهی:
در مسأله4 چند فرع مطرح بود:
فرع اول: دیه سیاه شدن دندان بر اثر جنایت: دیروز گفتیم اگر دندان در اثر جنایت سیاه شود دیه اش دو ثلث دیه همان دندان صحیح است.
فرع دوم: دیه کنده شدن دندان سیاه بر اثر جنایت: (بحث امروز) «لو قلع السن السوداء» اگر دندان سیاه شده در اثر جنایت (که دو ثلث دیه داشت و مجنی علیه گرفت) و یا سیاه شده خلقتی؛ با جنایت جانی کنده شد، در حکم دیه در مسأله دو قول است:
قول اول: ثلث دیه همان دندان سالم: دیته ثلث الدیة. جانی یک ثلث دیه کامل همان دندان در حال صحت را بدهکار است.
مرحوم امام می فرماید «ثلث الدیه علی الاحوط بل لا یخلو من قرب»
مرحوم شیخ در خلاف (1) می فرماید «علیه اخبار الفرقه واجماعهم» و در شرایع (2) می فرماید «علی الاشهر» مرحوم آقای خویی (3) در مبانی می فرماید «هو المعروف والمشهور بین الاصحاب»
ص: 560
دلیل مسأله:
1- عرزمی (1) عن ابیه عن الصادق(ع) عن ابیه ان فی السن السوداء ثلث دیتها
کیفیت استدلال: مرحوم آقای خویی (2) در سند این روایت مناقشه می کند و می گوید روایت از نظر سند ضعیف است.
ما در جواب این مناقشات ایشان همواره گفته ایم ما هم قبول داریم از عبدالرحمن عزرمی تعریف و توثیقی نشده است و یکی دوتای دیگر از روات این حدیث نیز مجهول هستند ولی سند منجبر به شهرت بین اصحاب می شود. و خود مرحوم آقای خوئی می فرماید «هو المعروف والمشهور بین الاصحاب»
2- عن حکم بن عتیبه (3) «قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن أصابع الیدین وأصابع الرجلین أرأیت ما زاد فیهما علی عشرة أصابع أو نقص من عشرة، فیها دیة؟ قال: فقال لی: یا حکم، الخلقة التی قسمت علیها الدیة عشرة أصابع فی الیدین، فما زاد أو نقص فلا دیة له، وعشرة أصابع فی الرجلین فما زاد أو نقص فلا دیة له، وفی کل أصبع من أصابع الیدین ألف درهم، وفی کل أصبع من أصابع الرجلین ألف درهم، وکلما کان من شلل فهو علی الثلث من دیة الصحاح»
کیفیت استدلال: ذیل روایت ابن عتیبة می گوید در ایجاد شلل در عضو ثلث دیه همان عضو ثابت است و روی این مبنی که سیاه شدن دندان دلیل بر شلل شدن دندان است، می گوید روایت ابن عتیبه می تواند بر اثبات ثلث دیه در سیاه شدن دندان دلیل باشد.
ص: 561
3- یک وجه دیگری هم خود مرحوم آقای خویی (1) اضافه می کنند و می فرمایند در برخی فروض روی یک دندان دو جنایت وارد شد.
جنایت اول؛ سیاه شدن و با سیاه شدن دو ثلث دیه ثابت شد.
جنایت دوم: کنده شدن یعنی جانی دوم دندان سیاه شده را قلع کرده است قاعدتا باید بگوییم مجنی علیه که قبلا بابت سیاه شدن همان دندان دو ثلث دیه گرفته است اکنون فقط یک ثلث دیه می تواند بگیرد زیرا بیش از یک دیه برای یک دندان نمی تواند بگیرد البته این یک وجهی است که خیلی دلیل شرعی نیست اما یک وجه استحسانی است و دلیل عمده ما همان روایت اول است که صریحا فرمود دیه اش ثلث است و منجبر به عمل مشهور هم هست.
قول دوم: ارش: در مقابل قول اول برخی گفته اند اگر دندانی که از قبل سیاه شده بود بر اثر جنایت کنده شود دیه ندارد بلکه در آن حکومت و ارش ثابت است لذا امام فرمود «علی الاحوط بل لا یخلو من قرب» و مرحوم شیخ در مبسوط (2) و برخی دیگر نیز قول به حکومت را پذیرفته اند. مرحوم آقای خویی (3) نیز حکومت را می پذیرد به دلیل اینکه مقدر شرعی ندارد و علی القاعده باید گفت حکومت و ارش دارد.
مناقشه در قول دوم:
جوابش این است چرا تقدیر شرعی ندارد؟ بلکه همین روایت حکم بن عتیبه که خواندیم گرچه ضعیف است ولی منجبر به عمل اصحاب است پس دندان سیاه شده از اعضایی است که له مقدر شرعا و دیه اش ثلث است و نوبت به حکومت نمی رسد.
ص: 562
فرع سوم: دیه ایجاد شکاف در دندان: «وفی انصداع السن بلا سقوط الحکومة علی الاقوی» اگر دندان شکسته نشود بلکه ضربه ای بر دندان وارد شود و دندان شکاف پیدا کند و از وسط دو نیم شود ولی از جایش کنده نشود در مسأله دو قول است:
قول اول: ارش: حضرت امام(ره) فرمود شکاف دندان مقدر شرعی ندارد بلکه ارش ثابت است.
قول دوم: دو ثلث دیه همان دندان:
مرحوم محقق در شرایع (1) فرمودند «وفی انصداعها ولم تسقط ثلثا دیتها» صاحب جواهر (2) در ادامه می فرماید «کما قطع به الشیخان (3) وابن حمزة (4) وفاضل (5) بل فی الروضة (6) وغیرها نسبته الی المشهور»
دلیل قول اول: مرحوم صاحب جواهر (7) می فرماید اینگونه استفاده می شود که قول به ثبوت در ثلث دیه روایت از خاصه داشته است و مرحوم محقق (8) هم این قضیه را محقَّق گرفته که روایت دارد و لذا دو ثلث دیه را مطرح کرده است منتهی فرمود «وفی الروایة ضعف».
مناقشه در دلیل قول دوم: جمعی از بزرگان در مقام جواب می گویند اصلا این روایت را ندیدیم بلکه اصلا روایت وجود ندارد تا قائل به ضعف روایت شویم لذا خود مرحوم محقق هم که می فرماید «فی الروایة ضعف» و در ادامه می فرماید «الاشبه الحکومة» اقوی این است که حکومت و ارش دارد.
ص: 563
نتیجه: قول اول و فرمایش حضرت امام اقوی است.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(شکستن قسمت ظاهر دندان)
بحث اخلاقی:
دیروز جمعه سوم ماه مبارک رجب مصادف با شهادت حضرت امام هادی(ع) بود ایشان یکی از ائمه ای هستند که در دوران امامتشان سختی های فراوانی داشتند 33 سال امامت داشتند که 23 سال در سامرا تحت مراقبت بودند. متوکل عباسی خبیث تر و فاسدتر و سنگ دل تر از تمام خلفای عباسی بود خباثت متوکل به حدی بود که تصمیم گرفت قبر امام حسین(علیه السلام) را خراب کند لذا عده ای از غلامان یهودی را فرستاد که قبر را آب ببندند و کشت کنند که آثار قبر از بین برود و بازرسی ها دیدبانی هایی در اطراف در بیابان ها گماشته بود مانع افرادی که می خواهند به زیارت بروند شوند حتی دست و پاهای بعضی از زائرین را قطع می کردند بعضی ها را می کشتند.
در یک برهه از زمان جاسوسان به متوکل خبر دادند که امام هادی(ع) در مدینه محبوبیت فوق العاده ای در بین شیعه دارد (و واقعا هم اینچنین بود) به طوری که هر لحظه ممکن است امام هادی علیه عباسیان خروج کند و خلافت را بگیرد متوکل که از حکومت خود ترسیده بود فرستاد و امام را به اجبار به سامرا آوردند و در یک محلی بنام عسکر که حالت پادگان داشت امام را اسکان دادند و مرتب مراقب امام بودند در عین حال دشمنان مرتب سعایت می کردند خبر می دادند که امام پول جمع می کند اسلحه جمع می کند و دنبال این است که خروج کند چند مرتبه فرستاد که خانه امام را بازرسی کنید هرچه هست بیاورید می رفتند بازدید می کردند می دیدند هیچ خبری نیست. یک دفعه گفت خود حضرت را هم بیاورید گردش کردند چیزی نبود یک مقداری شن کف حجره بود که امام روی آن مشغول دعا و مناجات بودند با همان وضع امام را شبانه آوردند که متوکل شاید مست بود و کاسه شراب دستش بود که به امام تعارف کرد امام قسم یاد کرد که تاکنون گوشت و پوست ما به این چیزها آلوده نشده حضرت فرمود مرا معاف بدار اما متوکل اصرار کرد و امام نپذیرفت متوکل گفت پس شعر بخوانید امام فرمود «انی قلیل الروایة من الشعر» من شعر بلد نیستم من کم شعر می خوانم به هر حال این شعر (1) را خواندند:
ص: 564
باتوا علی قلل الاجبار تحرسهمغلب الرجال فلم تنفعهم القللواستنزلوا بعد عز من معاقلمواسکنوا حفرا یا بئس ما نزلواناداهم صارخ من بعد ما دفنوااین الاساور والتیجان والحللاین الوجوه التی کانت محجبةمن دونها تضرب الاستار والکللفافصح القبر عنهم حین سائلهمتلک الوجوه علیها الدود تنتقلقد طال ما اکلوا دهرا وقد شربواواصبحوا بعد طول الاکل قد اکلوامسعودی در مروج الذهب می نویسند متوکل با اینکه مست بود در عین حال با این اشعار منقلب شد و گریه کرد و همه حاضرین هم گریه کردند و احترام کرد و امام را با عزت و احترام برگرداند منزل ولی این موقت بود آنها خباثت زیادی داشتند.
یک وقت روز عید فطری بود که دستور داد لشگریان به صف شوند و فقط خودش و ابن خاقان سوار بر اسب بودند یک شخص از محبان امام رسید خدمت امام دید امام در هوای گرم پای پیاده در مسیری طولانی عرق فراوانی می ریخت آن شخص رفت جلو و سلام کرد و عرض کرد یا بن رسول الله خیلی برای من سخت و ناگوار است شما با این وضع گرفتار چنگال این متوکل ملعون و خبیث شدید و شما را اینگونه توهین و تحقیر می کند امام دست روی شانه آن شخص گذاشتند خسته بودند و تکیه دادند و خطاب به آن شخص فرمودند «ما کان ناقة الصالح عند الله افضل منی» (1) همین جمله را امام فرمودند و چیزی نگفتند. آن شخص می گوید بعداً من این جمله را به یکی از دوستانم که از علماء بود گفتم و آن عالم متعجب شد و مرا قسم داد ترا بخدا بگو آیا امام همین طور فرمودند گفتم بله گفت پس بشارت به تو می دهم متوکل بیش از سه روز مهلت ندارد چرا که در قرآن در داستان صالح دارد که «تمتعوا فی دارکم ثلاثة ایام انه وعد غیر مکذوب» (2) وقتی ناقه صالح را پی کردند خطاب شد به آنها بگو سه روز بیشتر مهلت ندارید بعد از سه روز همه نابود می شوید و همین هم شد بعد از سه روز پسر خود متوکل غلامان غیر عرب زبان را مامور کرد ریختند خانه متوکل که او را بکشد وزیر متوکل وقتی احساس خطر کرد خودش را انداخت روی متوکل برای حفظ جان او اما غلامان با شمشیر زدند هر دو را قطعه قطعه کردند بطوریکه جسدهایشان از هم تشخیص داده نمی شد.
ص: 565
بالاخره وجود مبارک امام دهم امام هادی علیه السلام یکی از کسانی بودند که دوران امامتش 33 سال فشار زیادی تحمل کردند مخصوصا 15 سال که متوکل خلافت داشت در ظاهر احترام می گذاشت ولی اذیت فراوانی برای ایشان داشت ان شاء الله خداوند همه ما را مشمول عنایت آن حضرت بفرماید و اسباب زیارتش را نصیب ما بفرماید ان شاء الله.
بحث فقهی:
شکستن قسمت ظاهر دندان:
مسأله 5 «لو کسر ما برز عن اللثة خاصة وبقی السنخ إی أصله المدفون فیها فالدیة کالسن المقلوعة، ولو کسر شخص ما برز عنها ثم قلع الآخر السنخ فالحکومة للنسخ، سواء کان الجانی شخصین أو شخصا واحدا فی دفعتین.»
در مسأله 5 دو فرع مطرح است:
فرع اول: شکستن بخش خارج از لثه از دندان: در مورد دندانی که با ریشه کنده شود در مسأله4 گفتیم دیه کامل دارد که مرحوم صاحب جواهر (1) فرمود «بلا خلاف فیه بل الاجماع بقسمیه علیه مضافا الی اطلاق النص علیه»
اکنون در فرع اول از مسأله5 می گوییم اگر قسمت ظاهری و بیرون از لثه دندان کنده و شکسته شود و ریشه کنده نشود و فقط روی دندان شکسته شود مرحوم صاحب شرایع (2) می فرماید «فی ثبوت الدیة له تردد» در حکم مسأله دو احتمال وجود دارد:
احتمال اول: همان دیه 50 دینار برای هر یک از دندان مقادیم یا 25 دینار برای هر یک از مواخیر ثابت باشد.
ص: 566
دلیل احتمال اول:
1- گفته اند «صدق السن علیه» بر قسمتی از دندان که در بیرون از لثه واقع است اسم دندان صادق است.
2- بلکه بالاتر از آن مرحوم شهید (1) در مسالک می فرماید «السن ما شاهدته زایدا عن اللثة» و تعلیل به لغت هم می کند که در لغت آمده است «السنخ اصل السن» (2)
احتمال دوم: گفته اند مجموع دندان یک چیز است و دو قسمت نیست و اتحاد العضو مطرح است و لفظ سنّ شامل هر دو قسمت خارج و داخل لثه می شود.
بررسی نتیجه دو احتمال:
نتیجه احتمال اول این می شود که وقتی دندان عبارت باشد از آنچه که در بیرون لثه باشد شکسته شدن قسمت بیرونی یک دیه کامل دارد و آن قسمت که درون لثه (در فرع دوم مطرح می شود) به عنوان یک عضو از انسان است که مقدر شرعی ندارد و اگر آسیب ببیند ارش دارد.
مرحوم محقق (3) نیز بعد از اینکه می فرماید «فیه تردد» می فرماید «بل اقرب ان فیه الدیة وفاقا لجماعة کثیرة بل نسبه فی مجمع البرهان (4) الی ظاهر الاکثر»
نتیجه احتمال دوم: با احتمال دوم نتیجه این می شود که چون قسمت ظاهر و باطن لثه مجموعا یک دندان است پس باید مجموع مساحت دندان محاسبه شود و بعد قسمت ظاهری دندان اندازه گیری شود و نسبت مساحت قسمت ظاهری با قسمت باطن لثه به درصد محاسبه شود تا سهم هر قسمت از بابت درصدی که دارد از کل دیه مشخص گردد و دیه قسمت ظاهر که شکست بر اساس همان درصد پرداخت شود.
ص: 567
مناقشه در نتیجه احتمال دوم: می گوییم محاسبه مساحت مجموع از ظاهر و باطن اصلا ممکن نیست زیرا به طور واضح آن زمان مشخص نبود که چه مقدار در داخل لثه قرار گرفته است تا محاسبه شود و در عصر حاضر نیز قلیل المؤونه نیست بنابراین به نظر می رسد احتمال اول اقوی باشد.
فرع دوم: دیه کنده شدن ریشه دندان: اگر قسمت بیرون از لثه دندان شخصی به آفت یا به جنایت شکسته شد و در مرحله بعد جانی دوم یا همان جانی ظلما و عدوانا آن قسمت باقی مانده یعنی مقدار زیر لثه و ریشه را کند فیه الحکومة فرمودند دیه ندارد چون مقدر شرعی ندارد بلکه مجنی علیه ارش دریافت می کند.
مسأله 6 «لو قلع سن الصغیر غیر المثغر انتظر إلی مضی زمان جرت العادة بنباتها، فإن نبتت فالأرش علی قول، ولا یبعد أن تکون دیة کل سن بعیرا، وإن لم تنبت فدیتها کسن البالغ.» (1)
اگر دندان شیری کودک بر اثر جنایت شکست در مسأله دو قول است:
قول اول: انتظار: باید صبر کرد تا ببینند جایش در می آید یا خیر اگر دندان جدید در آمد برای مدت زمانی که دندان نداشته است ارش تعیین می کنند اما اگر در نیامد دیه دارد.
قول دوم:دیه مستقله: بعضی گفتند دندان بچه دیه مستقله دارد و دیه دندان شیری یک شتر است.
دلیل قول دوم: به چند روایت تمسک می کنند که روایت ها از نظر سند ضعیف است و قابل اعتنا نیست. روایت ها ان شاء الله فردا.
ص: 568
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات(دیه کنده شدن دندان شیری)
مسأله 6 «لو قلع سن الصغیر غیر المثغر انتظر إلی مضی زمان جرت العادة بنباتها، فإن نبتت فالأرش علی قول، ولا یبعد أن تکون دیة کل سن بعیرا، وإن لم تنبت فدیتها کسن البالغ.»
گفتیم اگر کسی دندان طفل صغیر یعنی آن دندان شیری که معمولا می افتد و جایش دندان اصلی در می آید را بشکند یا قلع کند در مسأله دو قول است. در مورد هر دو قول توضیح کوتاهی بیان شد اکنون به بررسی مجدد هر دو قول می پردازیم.
قول اول: انتظار: برخی گفتند باید صبر کنند ببینند جایش در می آید یا نه اگر در نیامد دیه کامل دارد و اگر در آمد برای این مدتی که دندان نداشته است «علی قول فیه ارش» برخی گفته اند ارش دارد.
مرحوم امام نیز با تعبیر «علی قول» فرمود «ان نبتت علی قول الارش» اگر دندان دوباره روئید یک قول می گوید ارش دارد.
دلیل قول اول: «جمیل (1) عن بعض أصحابه، عن أحدهما (علیهما السلام) أنه قال فی سن الصبی یضربها الرجل فتسقط ثم تنبت، قال: لیس علیه قصاص، وعلیه الأرش.»
ملاحظه می فرمایید روایت بر ثبوت ارش صراحت دارد.
مناقشه در روایت جمیل: این روایت چون می گوید عن بعض اصحابه مرسله است و شهرتی که جابر سند باشد هم وجود ندارد پس روایت جمیل نمی تواند مستند قول اول باشد.
ص: 569
مقدار زمان انتظار: بعضی ها مقدار انتظار را به یک سال مقید می کنند یعنی یک سال صبر می کنیم اگر دندان کنده شده طفل دوباره درآمد ارش دارد و اگر در نیامد دیه دارد.
مرحوم آقای خویی در مبانی تکملة (1) می فرماید «ینتظر بها سنة».
مناقشه در تعیین زمان انتظار: می گوییم هیچ دلیلی ندارد که بگوییم یک سال صبر می کنند به علاوه خود دلیل ارش هم روایتی است که مرسله است.
قول دوم: دیه مستقله: گفته اند اگر دندان شیری کشیده شد یا شکست «فی کل سن بعیر» فرق هم نگذاشتند که ببینیم جایش در می آید یا در نمی آید و مقادیم است یا مواخیر.
مرحوم صاحب جواهر (2) قول به دیه مستقله را از جمعی از بزرگان نقل کرده است.
دلیل قول دوم:
1- مسمع (3) «بإسناده عن سهل بن زیاد، عن ابن شمون، عن الأصم، عن مسمع، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إن علیا (علیه السلام) قضی فی سن الصبی قبل أن یثغر بعیرا فی کل سن.»
2- سکونی (4) «وبإسناده عن النوفلی، عن السکونی، عن أبی عبد الله (علیه السلام) أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قضی فی سن الصبی إذا لم یثغر ببعیر.»
ص: 570
کیفیت استدلال به دو روایت:
روایت صراحت دارد که دیه دندان صبی یک شتر است.
مناقشه در دلیل قول دوم:
هر دو خبر از نظر سند ضعیف است.
1- در سند خبر اول سه نفر هستند که حرف دارد.
سهل بن زیاد.ابن شمون.اصم. 2- در مورد روایت دوم هم مرحوم شیخ (1) نقل می کند از نوفلی که او از سکونی نقل می کند در طریق مرحوم شیخ تا نوفلی ابن بغته و ابن مفضل هستند که ضعیف هستند.
نتیجه: پس دو قول در مسأله وجود دارد و امام هم فتوی نداده و فرموده «ان نبتت فالارش علی قول ولا یبعد ان تکون دیه کل سن بعیرا»
در رابطه با کلمه بعیدا خوب است بگوییم از بزرگی پرسیدند آیا «لا یبعد» که در کلام فقهاء می آید فتوی است؟ گفت لا یبعد که فتوی باشد. لذا می گوییم گرچه عبارت «لا یبعد» مطرح شد ولی لا یبعد که فتوای امام همین باشد.
مرحوم آقای خویی (2) می گوید علی القاعده می گوییم حکومت و ارش دارد زیرا نمی توانیم بگوییم حقش باطل شود پس حکومت ثابت می شود.
مسأله 7 «لو قلعت سن فأثبت فی محلها فنبتت کما کانت ففی قلعها الدیة کاملة، ولو جعلت فی محلها سن فصارت کالسن الأصلیة حیة نابتة فالأحوط فی قلعها دیة الأصلیة کاملة، بل لا یخلو من وجه.»
در مسأله 7 دو فرع مطرح است.
ص: 571
فرع اول: نصب دوباره دندان کنده شده بر اثر جنایت: اگر مجنی علیه دندان کنده شده را دوباره نصب کرد و مانند روز اولش شد سپس این دندان نصب شده بر اثر جنایت از جایش کنده شد امام می فرماید «ففی قلعها الدیة کاملة» دیه کامله دارد.
دلیل مسأله: اطلاق ادله: قبلا خواندیم اگر کسی دندان کسی را قلع بکند دیه دارد و این مطلق است می خواهد دندان اصلی باشد یا دندانی باشد که دوباره جایش نصب کردند.
فرع دوم: کندن دندان مصنوعی کاشته شده: اگر کسی به علتی فاقد یک دندان شد و بعد در جای دندان اصلی دندان دیگری غرس کرد و مثل دندان اصلی شد سپس اگر جانی این دندان غرس شده را کند در مسأله سه قول است:
قول اول: عدم دیه و ارش: از مرحوم شیخ در خلاف (1) و در مبسوط (2) نقل می شود که دیه ندارد و ارش هم ندارد.
دلیل مسأله: اصل: زیرا در دندان غرس شده شک داریم که تحت حکم دیه وارد است یا خیر؟ اصل عدم دیه است یعنی اصلا دندان نیست تا دیه داشته باشد.
قول دوم: ارش: مرحوم محقق در شرایع (3) می فرماید «یقوی فیه الارش»
مرحوم آقای خویی (4) هم می فرماید «لیس فیه الدیة»
ص: 572
دلیل قول دوم: «لان ما دل علی ثبوت الدیة فی قلع السن منصرف عن ذلک لکن الحکومة ثابتة» مرحوم آقای خویی (1) می فرماید ادله ثبوت دیه از دندان کاشتنی انصراف دارد و لذا فقط ارش ثابت است.
قول سوم: دیه کامله: مرحوم امام می فرماید «فالاحوط فی قلعها دیة الاصلیة کاملة بل لا یخلو من وجه» امام ابتدا می فرماید احتیاط بر دیه است و در ادامه مسأله را قطعی تر می کند و می فرماید قول به دیه خالی از وجه نیست.
دلیل قول سوم: اطلاقات ادله: آقای خویی فرمود اطلاقات از مورد دندان کاشتنی انصراف دارد.
رد دلیل قول سوم:
می گوییم هیچ انصرافی ندارد زیرا سرجای دندان اصلی کاشته شد و لذا اگر جای مقادیم کاشته شده باشد اطلاق ادله دیه دندان مقادیم شامل آن می شود و اگر جای مواخیر کاشته شده باشد اطلاق ادله مواخیر شامل آن می شود.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(دیه گردن)
الثامن العنق
مسأله1: «فی العنق إذ کسر فصار الشخص أصعر - أی مال عنقه ویثنی فی ناحیة - الدیة کاملة علی الأحوط، وکذا لو جنی علیه علی وجه یثنی عنقه وصعر، وکذا لو جنی علیه بما یمنع عن الازدراد وعاش کذلک بایصال الغذاء إلیه بطریق آخر، وقیل فی الموردین بالحکومة، ولا یبعد هذا القول.»
در مسأله 1 سه فرع مطرح است:
فرع اول: دیه شکستن گردن و به هر طرف افتادن: اگر گردن بر اثر جنایت بشکند بگونه ای که سرجای خود نمی ایستد این را می گویند الاصعر. اصعر با صاد و عین؛ صَعَرَ عنقه یعنی گردنش خم شد و تا شد و تمایل به یک سو پیدا کرد. حال اگر گردنش بر اثر جنایت خم و کج شد در این صورت جانی دیه کامله بدهکار است.
ص: 573
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «بلا خلاف اجده بیننا» شیعه در مورد ثبوت دیه کامله در کسر عنق اختلاف نکرده است. «بل عن الخلاف (2) الاجماع علیه»
دلیل فرع اول: مسمع بن عبدالملک (3) «عن أبی عبدالله (علیه السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): فی القلب إذا أرعد فطار الدیة، وقال رسول الله (صلی الله علیه وآله): فی الصعر الدیة، والصعر أن یثنی عنقه فیصیر فی ناحیة.»
پیامبر فرمود صعر در گردن دیه کامله دارد و خود روایت صعر را معنی می کند به خم شدن گردن به طوری که به یک ناحیه خم شود.
این روایت از نظر دلالت خوب است و صراحت دارد منتهی از نظر سند ضعیف است گرچه منجبر به عمل اصحاب است.
بررسی دو روایت معارض: در مقابل قول به دیه کامله دو روایت داریم که با روایت مسمع بن عبدالملک تعارض دارند و می گویند در صعر نصف دیه است.
1- روایت ظریف (4) از کتاب امیرالمؤمنین. روایت مفصل است اما در شاهد عرض می فرماید «وان اعتری الرجل من ذلک صعر لا یستطیع ان یلتفت فدیته خمس مأة دینار»
2- کتاب ظریف (5) «وفی صدغ الرجل اذا اصیب فلم یستطع ان یلتفت الا اذا انحرف الرجل خمس مأة دینار»
ص: 574
صدغ فاصله بین گوش و چشم است که بناگوش و نیز گیجگاه نام دارد. روایت می گوید اگر به بناگوش انسانی بر اثر جنایت آسیب وارد شود و در نتیجه نتواند به چپ و راست نگاه کند مگر در صورتی که تمام بدن را به سمت چپ یا راست بگرداند جانی 500 دینار بدهکار می شود.
نتیجه بررسی روایات:
روایت اول روایت مسمع بن عبدالملک از نظر سند ضعیف بود ولی منجبر به عمل اصحاب بود اما دو روایت معارض از نظر سند معتبر است منتهی مرحوم صاحب جواهر (1) بعد از نقل دو روایت می فرماید «الا انی لم اجد عاملا به منا» از علماء شیعه هیچکس به این دو روایت عمل نکرده است بلکه عمل اصحاب بر طبق همان روایت مسمع است و در نتیجه فتوی دادن مشکل است. لذا امام احتیاط می کند و می فرماید «وفی العنق اذا کسر فصار الشخص اصعر الدیة کاملة علی الاحوط» جنایتی واقع شد و حداکثری که در روایت آمده است تمام دیه است و اگر ما فتوی به دیه دهیم ممکن است حق مجنی علیه تضییع شود لذا احتیاط اقتضا می کند حد اعلی را بگیریم و بگوییم دیه کامله دارد. و یکی از پشتوانه های احتیاط هم این است که گرچه روایت مسمع بن عبدالملک ضعیف است اما با عمل اصحاب به روایت مسمع ضعف آن جبران می شود.
فرع دوم: دیه آسیب دیدن و به یک طرف خم شدن گردن: «وکذا لو جنی علیه علی وجه یثنی عنقه وصغر» اگر در اثر جنایت گردن مجنی علیه نشکست اما خمیدگی پیدا کرد همان حکم را دارد یعنی جانی دیه کامله بدهکار است زیرا در روایت مسمع بن عبدالملک که گفتیم ضعف سندش با عمل اصحاب جبران می شود لفظ «کسر» نبود بلکه گفته شد «فی الصعر الدیة» گرچه شکستگی ندارد اما صعر مصداق دارد.
ص: 575
فرع سوم: مشکل شدن بلعیدن غذا بر اثر جنایت: «وکذا لو جنی علیه بما یمنع عن الازدراد وعاش کذلک» اگر چنانچه در اثر ضربه خمیدگی گردن پیدا نشد اما بلعیدن غذا برایش مشکل شد مانع در ازدراد و بلعیدن غذا ایجاد شد و بدیهی است یک چنین کسی قاعدتا زنده هم نمی ماند اما چه بمیرد چه زنده بماند و با مایعات یا سرم تغذیه کند در مورد حکمش اول امام می فرماید دیه کامل دارد منتهی مرحوم محقق (1) در شرایع می فرماید «فیه الحکومة» صاحب جواهر (2) هم می فرماید «فیه الحکومة» و نقل هم می کند از ابن حمزه (3) که می گوید حکومت و ارش ثابت است از مرحوم شیخ در مبسوط (4) هم نقل می کند و خود صاحب جواهر می فرماید «ولا یخلو من وجه»
امام هم در ذیل می فرمایند «وقیل فی الموردین بالحکومة ولا یبعد هذا القول»
خلاصه فروع:
فرع اول: شکستن استخوان دیه کامل.
فرع دوم: شکستگی ندارد و گردن خم شد امام فرمود دیه کامل.
فرع سوم: شکستگی ندارد اما بلعیدن غذا مشکل شد امام فرمود دیه کامله دارد.
برخی در دو مورد اخیر ارش را مطرح کردند امام نیز در ذیل می فرماید بعید نیست بگوییم این فرع دوم و سوم دیه ندارد بلکه ارش دارد.
اقول: اما فرع دوم که صعر حاصل شده وجهی ندارد که بگوییم حکومت دارد چون کسر در آن نبود و صعر در آن حاصل شد و روایت اطلاق داشت و گفته بود دیه دارد.
ص: 576
اما در فرع سوم چون بلعیدن برایش مشکل شده است بعید نیست که بگوییم حکومت چون دیه برایش تعیین نشده است.
در فرع اول که بحث شکستگی بود به روایت عمل کردیم و حضرت امام نیز در آنجا عمل به روایت را قبول کردند.
در فرع دوم ما هم می گوییم باید عمل به روایت کنیم.
در فرع سوم قبول داریم که حکومت دارد.
مسأله 2 «لو زال العیب - أی تمایل العنق وبطلان الازدراد - فلا دیة، وعلیه الأرش، وکذا لو صار بنحو یمکنه الازدراد وإقامة العنق والالتفات بعسر.»
در مسأله2 دو فرع مطرح است:
فرع اول: اگر با جنایت جانی گردن مجنی علیه آسیب دید اما پس از مدتی بهبود یافت و خوب شد در اینجا اگر جانی تا بهبودی مجنی علیه دیه را نپرداخته بود از آن پس لازم نیست بپردازد بلکه ارش باید بدهد.
دلیل مسأله: ظاهر روایتی که در صعر دلالت بر ثبوت دیه کامله دارد ظهور در استمرار دارد و لذا اگر آسیب موقت بود کشف می کنیم که این جنایتی که ایجاد شده بود دیه ندارد و دیه برای جایی است که اصعر بودن استمرار داشته باشد و از این خوب شدن کشف می شود که استمرار نداشته است.
فرع دوم: اگر عیب بطور کلی زائل نشده باشد یعنی با زحمت غذا را می بلعد امام می فرماید «لو صار بنحو یمکنه الازدراد واقامة العنق والالتفات بعسر» در اینجا هم ارش ثابت است و مقدر شرعی ندارد.
التاسع اللحیان برای فردا.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
ص: 577
موضوع: کتاب الدیات(دیه فکها)
التاسع اللحیان
مسأله 1 «فی الحیین إذا قلعا الدیة کاملة، وفی کل واحد منهما نصفها خمسمأة دینار، وهما العظمان اللذان ملتقاهما الذقن، وفی جانب الأعلی یتصل طرف کل واحد منهما بالأذن من جانبی الوجه، وعلیهما نبات الأسنان السفلی.»
تعریف لحیان: لحیان تثنیه لحی است که دو طرف لحی داریم راست و چپ و دو استخوانی هستند که چانه محل وصل آنها است و از طرفین به گوش منتهی می شود و دندان های پائین هم روی این فک و آروارده درآمده است. دو عضو در بدن انسان است و هر دو باهم دیه کامل دارند و هر یکی نصف دیه دارد و اگر بعض فک از بین رفت بر حسب مساحت محاسبه می شود.
دلیل مسأله: دلیل اینکه هر یک فک نصف دیه دارد همان عموماتی است که قبلا داشتیم.
اینکه می گوییم فک دیه دارد این دیه فک است اگر دندان روی این فک نباشد دیه کامل دارد مثلا بچه ای که دندان ندارد یا پیرمردی است دندانش ریخته است فک هایش دیه کامل دارد. اما اگر دندان روی آن باشد دیه دندان جداست و ربطی به دیه فک ندارد یعنی اگر فک پائین با دندان ها از بین برود دندان ها نصف دیه دارد و فک پائین یک دیه کامل دارد در مجموع یک دیه و نصف دیه کامل می شود و اگر شک هم شود که تداخل می کند یا خیر اصل عدم تداخل است.
اگر فک بچه ای که دندانش هنوز در نیامده است بر اثر جنایت معیوب شود دیه کامله دارد و دیه دندان ندارد و چون سببی را ایجاد کرد که دندان در نیاورد چون موضوع را از بین برده است دیه دندان ندارد.
ص: 578
حکم اختلال در جویدن غذا:
«لو جنی علیهما ونقص المزق» اگر ضربه ای بر فک وارد کرد و در اثر ضربه نمی تواند غذا را بجود و یا با زحمت دهان را باز می کند و غذا را می جود موجب قطع و از بین رفتن فک نشده است مثلا فک همانند شلل خشک شد در اینجا در شرع دیه ای مقدر نشده و حکومت جاری است.
العاشر الیدان
مسألة 1 - فی الیدین الدیة کاملة، وفی کل واحد نصفها، من غیر فرق بین الیمنی والیسری، ومن کان له ید واحدة خلقة أو لعارض فلها نصف الدیة.
در مسأله یک نکاتی مطرح است:
نکته اول: قطع دو دست دیه کامل دارد و هر یک دست نصف دیه دارد.
نکته دوم: بین دست راست یا چپ تفاوتی نیست.
نکته سوم: در این حکم بین کسی که دو دست داشته باشد و یک دستش قطع شود یا از اصل یک دست داشته باشد و همان یک دست قطع شود در ثبوت نصف دیه هیچ تفاوتی نیست.
دلیل مسأله:
اولا: اجماع: مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «بلا خلاف اجده فی شیئ من ذلک بین المسلمین فضلا عن المؤمنین بل الاجماع بقسمیه علیه» هم اجماع محصل داریم که رفتند دنبال اقول و تفحص کردند و اجماع به دست آمده است و هم نقل اجماع شده است.
ثانیا: روایات: «مضافا الی النصوص» هم نصوص عامه که خواندیم هم نصوص خاصه.
الف: عامه: روایات عامه به طور کلی حکم را بیان کرد مانند روایت عبدالله بن سنان (2) که فرمود «ما کان فی الجسد منه اثنان ففیه نصف الدیة مثل الیدین والعینین»
ص: 579
ابن سنان می گوید امام فرمود هر عضو جفت در بدن انسان اگر آسیب ببیند و از بین برود یک دیه کامله دارد و اگر یکی از آنها از بین برود نصف دیه دارد گرچه امام مثال به یدین و عینین می زند ولی لحیین هم از باب اینکه جفت است مشمول حکم روایت است.
ب: روایات خاصه:
1- زرارة (1) عن ابی عبدالله قال «فی الید نصف الدیة وفی الیدین جمیعا الدیة»
2- سماعه (2) «قال سألته عن الید قال نصف الدیة»
ملاحظه می فرمایید هر دو روایت صریح و روشن به طور خاص حکم دیه ید را بیان کرده است که یک دست نصف دیه دارد و دو دست یک دیه کامله دارد.
مرحوم امام در ادامه می فرماید «من غیر فرق بین الیمنی والیسری» بین دست راست یا چپ تفاوتی نیست گرچه دست راست اقوی و انفع برای انسان است اما دیه اش مساوی است به علاوه فرق نمی کند که خود شخص دارای دو دست باشد یا اصلا یک دست داشته باشد.
دلیل مسأله: اطلاق ادله: دلیل خاصی نداریم که بگوید اگر کسی یک دست داشت و همان یک دست توسط جانی قطع شد دیه کامله بدهکار است و لذا در مورد چشم که نص خاص داشتیم می گفت اگر کسی فقط یک چشم داشت و همان یک چشم از بین رفت چون منافع دید نابود شد دیه کامله بدهکار است اما در یک دست دلیل خاص نداریم بنابراین حتی اگر فقط یک دست داشته باشد و قطع شود نصف دیه ثابت است چون دلیل می گوید «فی الیدین نصف الدیة» اطلاق دارد چه یک دست باشد یا از قبل دو دست داشته است.
ص: 580
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «خلافا للاوزاعی فی الاخیرة فاوجب فی الباقی دیة الیدین هو اجتهاد فی مقابل النص» اوزاعی در مورد سبیل الله یعنی اگر کسی یک دستش در راه خدا قطع شد و دست دیگرش بر اثر جنایت قطع شد گفت دیه کامله دارد. صاحب جواهر می فرماید این اجتهاد در مقابل نص است زیرا صریح روایت می گوید یک دست نصف دیه دارد.
محدوده دست:
مسأله 2 «حد الید التی فیها الدیة المعصم - أی المفصل الذی بین الکف والذراع - فلو قطعت إحداهما من المفصل ففیها نصف الدیة، وإن کانت فیها الأصابع فلا دیة للأصابع فی الفرض، ولو قطعت الأصابع منفردة ففیها خمسمأة دینار نصف الدیة.»
در تعریف ید سه احتمال مطرح است:
احتمال اول: از نوک انگشتان تا سر شانه را دست می گویند.
احتمال دوم: از مرفق تا انگشتان را دست می گویند.
احتمال سوم: از مچ تا انگشتان را دست می گویند.
اینجا هم اطلاق دارد «فی الیدین الدیة کاملة» در مورد حد دستی که اگر قطع بشود دیه کامله دارد. مرحوم امام می فرماید: «حد الید التی فیها الدیة المعصم ای المفصل الذی بین الکف والذراع» حد فاصل بین کف و ذراع یعنی مچ اگر از مچ قطع شود صدق قطع ید می کند.
دلیل مسأله: دلیلی جز اجماع نداریم «من غیر خلاف من احد» البته این حکم اتفاق علماء شیعه است ولی در بین علماء عامه اختلاف است و البته در روایات تعیین ندارد.
و اگر با کف باهم قطع شود یا با انگشتان قطع شود دیه جدا ندارد و اگر کسی انگشتان را قطع کرد انگشتان دیه جداگانه دارد و در مرحله بعد دیگری کف را قطع کرد کف دیه مقدر جدا ندارد بلکه فیه الحکومة و اگر سومی ید را قطع کرد هر یک دست نصف دیه دارد.
ص: 581
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(عمل خالص دیه ید)
بحث اخلاقی: اخلاص در عمل:
اخلاص در عمل یک وصفی است که خیلی دقیق است و شرط اساسی قبول عمل است عملی که اخلاص نداشته باشد مورد قبول پروردگار نیست لذا همه افراد باید اهتمام بورزند که خالصا لله باشد علی الخصوص طلاب محترم.
در قرآن می فرماید «وما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین» (1) همه اوامر خدا برای این است که فقط خدا را عبادت کنند. یا می فرماید «الا لله الدین الخالص» (2) اگر دینی مشوب به غیر خدا شد مورد قبول خدا نیست. و یا می فرماید «فمن کان یرجوا لقاء الله فلیعمل عملا صالحا ولا یشرک بعبادة ربه احدا» (3) کسی که خدا را می خواهد و دوست دارد بعد از مرگ به لقاء الله بپیوندد باید عمل صالح انجام دهد. شرط رسیدن به لقاء پروردگار عمل صالح است. و به قرینه «ولا یشرک» که در ادامه می آید مراد از عمل صالح یعنی عمل خالص در مقابل عمل صالح شرک را قرار داده است پس عمل صالح یعنی عمل خالص برای خدا.
معنای خلوص: خلوص یعنی «تجرید النیة عن المشوبات» اگر عبادت مشترک شد با دیگری خالص نیست. مثلا نماز قربة الی الله می خواند اما در ضمن دوست دارد بگویند چه نماز خوبی می خواند این شرک است.
اولین پرسش ها در قیامت:
ص: 582
قال علی(ع) (1) «اول من یسئل یوم القیامة ثلاث» امام علی(ع) فرمود در قیامت در اولین مرحله از سه چیز پرسش می شود:
1- «رجل اتاه الله العلم» انسانی که خدا در دنیا توفیق داده که درس بخواند و علم پیدا کرده است و استاد و فقیه شده است. «فیقول الله عزوجل ماذا صنعت فیما علمت» خداوند می پرسد این توفیق که به تو دادیم و درس خواندی و علم پیدا کردی با این علم چگونه عمل کردی؟ «فیقول یا رب کنت اقوم به آناء اللیل والنهار» انسان می گوید پروردگارا من از شبانه روز استفاده کردم و در طلب علم رفتم و قربة الی الله درس خواندم و تعلیم کردم و وظیفه ام را انجام دادم. «فیقول الله عزوجل کذبت» خداوند می فرماید دروغ می گویی «ویقول الملائکة کذبت بل اردت ان یقال فلان عالم الا فقد قیل ذلک» و فرشتگان نیز می گویند دروغ می گویی بلکه دلت می خواست که دیگران بگویند فلانی عالم است استاد است آیة الله است و مردم هم همین کار را کردند پس به هدفت رسیدی و مزدت را گرفتی و طلب ثواب نداری.
2- «ورجل اتاه مالا» انسانی که در دنیا به مال و ثروت رسید «فیقول الله عزوجل قد انعمت علیک فماذا صنعت» خداوند می فرماید من به تو نعمت دادم با این نعمت چه کردی؟ «فیقول کنت اتصدق به آناء اللیل والنهار» می گوید پروردگارا در ساعت های گوناگون شب و روز در راه تو انفاق کردم «فیقول الله تعالی کذبت» خداوند می فرماید تو دروغ می گویی «تقول الملائکة کذبت اردت ان یقال فلان جواد الا وقد قیل ذلک» فرشتگان نیز می گویند دروغ می گویی بلکه تو انفاق کردی و صدقه دادی که جزء خیرین به حساب بیائی و مردم بگویند عجب سخاوتمندی است و مردم نیز چنین کردند پس اجری نداری.
ص: 583
3- «ورجل قتل فی سبیل الله» انسانی که در راه خداوند شهید می شود «فیقول الله تعالی ماذا صنعت» خداوند می فرماید برای من چه کردی؟ «فیقول امرت بالجهاد فقاتلت فی سبیلک حتی قتلت» شهید می گوید مأمور به نبرد شدم و در راه تو جنگیدم و کشته شدم «فیقول الله عزوجل کذبت» خداوند می فرماید دروغ می گویی «وتقول الملائکة کذبت بل اردت ان یقال فلان شجاع الا فقد قیل ذلک» فرشتگان نیز می گویند دروغ می گویی بلکه جنگیدی که مردم بگویند عجب انسان شجاعی است و مردم نیز چنین گفتند پس به اجرت رسیدی و ثوابی نداری.
به هر حال عملی قبول است که خالص باشد.
مرحوم میرزا جوادآقا ملکی تبریزی در المراقبات می فرماید یک شخصی که 30 سال می رفت نماز جماعت صف اول خیلی با حضور قلب و خوشحال نماز می خواند بعد از 30 سال یک روز دیر آمد در صف اول جای نگرفت و بالاجبار در صف دوم ایستاد در تمام طول نماز خجل بود که دیگران می گویند آقا دیر آمد و بالاجبار صف دوم ایستاده است. بعد از نماز به این فکر افتاد که 30 سال نمازی که در صف اول بودم و خواندم برای خدا نبود برای مردم بود. مرحوم میرزا جواد آقا ملکی تبریزی نقل می کند که آن مرد 30 سال نمازش را قضا کرد.
خداوند توفیق بدهد به آبروی امام زمان که در تمام احوال و رفتارمان قصدمان خالص باشد و از هرگونه انحراف در نیت ما را حفظ بفرماید.
بحث فقهی: دیه ید:
گفتیم دیه هر دو دست دیه کامل است. اگر یک دست هم دارد و همان یک دست قطع شد نصف دیه دارد و گفتیم دست راست یا چپ و یا اینکه از اول دو دست داشت و یا از اول یک دست داشت تفاوت ندارد.
ص: 584
مسأله 2 «حد الید التی فیه الدیه المعصم» معصم مفصلی است که کف را به ذراع وصل می کند گرچه اصابع خودشان دیه دارند ولی اگر همراه با کف قطع شدند تداخل با دیه دست می کنند و همان نصف دیه دارد.
دلیل مسأله: اطلاق ادله که روایت داشتیم می گفت «سألته عن الید قال نصف الدیة»
مسأله3 «فی قطع الکف مع فقد الاصابع الحکومة سواء کان بلا اصابع خلقة ام بآفة أم بجنایة جان» اگر کسی اصابع را قطع کرد و بعد کسی کف را قطع کرد کف دیه ندارد بلکه ارش دارد چون بر کف صدق ید نمی کند.
مسأله 4 «لو قطعت الکف ذات الاصابع مع زیادة مع الزند ففی الید خمس مأة دینار وکذا لو قطعها مع مقدار من الذراع فهل فی الزیادة الحکومة او الاعتبار بحساب المساحة؟ فیه تردد»
اگر کف را با اصابع و یک مقدار اضافه قطع کرده اگر کف که اطلاق ید بر آن می شود قطع شد دیه کامله دارد اما در آن مقدار اضافه که قطع گردید امام می فرماید دو احتمال است:
احتمال اول: عضوی از بدن انسان قطع شد و مقدر شرعی ندارد و باید ارش گرفت.
احتمال دوم: در مقابل احتمال اول ابن ادریس (1) حرف دیگری زده و گفته است این مقدار زاید دست است و دیه دارد لذا به حساب مساحت دیه را محاسبه می کنیم.
اقول: ولی ظاهر این است که همان حکومت صحیح باشد ولو از مرفق اگر قطع بشود دیه دارد ولی الان از مرفق قطع نشده است بلکه کف و یک مقدار زاید از ید قطع شده است و مقدر شرعی ندارد پس حکومت صحیح است.
ص: 585
مسأله 5 «فی قطع الید من المرفق خمس مأة دینار کان لها کف او لا ومن المنکب کذلک کان لها مرفق او لا ولو قطعت فوق المرفق فیحتمل فی الزیادة الحکومة ویحتمل الحساب مساحة»
گفتیم اگر از مچ قطع شود صدق ید می کند و دیه ید دارد در مسأله 5 فروعی مطرح است:
فرع اول: اگر از مرفق قطع شود صدق ید می کند و داخل اطلاق روایت است و نصف دیه دارد. و تفاوتی ندارد که از قبل کف دست داشته است به همراه دست قطع شد یا اصلا کف نداشته است.
فرع دوم: و اگر از منکب یعنی شانه قطع شود صدق ید می کند و دیه کامل دارد. در این صورت نیز تفاوتی ندارد که از قبل مرفق داشته که به همراه مجموعه دست قطع شد یا مرفق نداشت و از کتف قطع شد.
فرع سوم: اگر دست کسی تا مرفق مقطوع باشد و جانی بخشی از مرفق را قطع کند چون زیر مرفق وجود نداشته است تا صدق ید کند و فوق مرفق هم تا شانه نرسید که صدق ید کند در مسأله دو احتمال است و امام نیز با بیان تردید به دو احتمال اشاره کردند.
احتمال اول: حکومت: ممکن است گفته شود چون صدق ید نمی کند حکومت و ارش ثابت است.
احتمال دوم: به حساب مساحت: ممکن است گفته شود چون بخشی از ید محسوب می شود به نسبت مساحت کل ید نصف دیه تقسیم خواهد شد.
مسألة 6 - لو کان له یدان علی زند أو علی مرفق أو علی منکب ففی الأصلیة دیة الید کاملة وفی الزائدة الحکومة، والتشخیص بینهما عرفی أو موکول إلی أهل الخبرة، ومع الاشتباه وعدم التمیز لو قطعهما معا شخص واحد فعلیه الدیة والأرش، ومع تعدد القاطع فالظاهر الحکومة بالنسبة إلی کل منهما، ولو کان القاطع واحدا لکن قطع الثانی بعد دفع الحکومة فالظاهر لزوم دیة کاملة علیه.
ص: 586
اگر کسی ید اضافی داشت و توسط جانی قطع شد وجود ید اضافی سه صورت قابل تصور است:
صورت اول: ید اضافی از منکب باشد.
صورت دوم: ید اضافی از مرفق باشد.
صورت سوم: ید اضافی از کف باشد.
در همه صور در ید اصلی اگر قطع شود دیه کامله ثابت است و ید اضافی ارش دارد.
در مسأله 6 نکاتی را حضرت امام(ره) به طور واضح مطرح کردند که نیاز به شرح نیست.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(دیه انگشتان)
بزرگداشت یوم الله 14 و 15 خرداد:
دو روز 14 و 15 خرداد را پشت سر گذاشتیم دو روز بسیار عظیم.
14 خرداد مصادف با رحلت امام عظیم الشأن رهبر نظام و بنیانگذار نظام جمهوری اسلامی ایران است که واقعا روز بسیار دلخراشی بود. و نیز 15 خرداد که یکی از ایام الله است و روزی است که شاید اولین برخورد و رودررویی با ملت بپاخواسته و نظام ستمشاهی این روز بود وقتی خبر منتشر شد که امام را از منزلشان دستگیر کردند بطور خودجوش زن و مرد از خانه ریختند بیرون و آمدند دم در خانه امام و از بیت امام به سمت صحن مطهر اجتماع عظیمی بود و رسما شعار علیه شاه می دادند خبر به دیگر شهرها هم رسید.
آن سال 13 خرداد مصادف با ایام عاشورا بود 13 خرداد روز عاشورا بود و مردم و دسته جات سینه زنی آمادگی لازم را داشتند که امام آن سخنرانی عظیم را کردند و خطاب مستقیم ایشان به شاه بود که فرمود مردک کاری نکن که بگوییم ترا از مملکت بیرون کنند و مردم از بیرون رفتنت خوشحال شوند.
ص: 587
چه کسی جرأت می کرد چنین خطاب سنگینی با شاه داشته باشد؟ شجاعت عجیبی می خواهد.
مقایسه خفقان در ایران آن زمان و وجود فرهنگ شاه دوستی:
در همان ایام در سفری که به اصفهان می رفتم در اتوبوس موج رادیو باز بود و ساعت 2 بعد از ظهر در اخبار هویدا نخست وزیر رژیم شاه مشغول سخنرانی بود او در صحبتهایش می گفت - این را من خودم از رادیو شنیدم می گفت اینکه می گویند اعلیحضرت محمدرضا شاه نفر اول مملکت است دروغ است زیرا اول جایی است که دومی باشد ولی برای شاه دومی وجود ندارد تا بگوییم شاه نفر اول مملکت است با وقاحت همانند اینکه می گفتیم «قل هو الله احد» خدا یکتا است و دوم ندارد هویدا نیز گفت شاه یکتاست و لقب خدایگان برای شاه تدارک دیدند. امام شجاعت عجیبی داشت که در برابر یک چنین شخصی چنین تعبیراتی بکار بردند.
آن ایام که مصادف با محرم بود و شهربانی از طلاب و علماء برای منبر رفتن تعهد می گرفت که علیه اسرائیل و آمریکا صحبت نکنند و علیه شاه حرف نزنند امام در یک سخرانی فرمودند مگر شاه اسرائیلی است یا دست نشانده اسرائیل است که می گویید علماء علیه اسرائیل حرف نزنند؟ مگر شاه دست نشانده اسرائیل است؟
در مورد کشتار روز 15 خرداد گفته اند شاه شخصا در هلی کوپتر نشسته بود و شخصا دستور تیراندازی به تظاهر کنندگان تهران را صادر کرد. که امام بعد از این حادثه فرمودند من برای همیشه 15 خرداد را عزای عمومی اعلام می کنم. بالاخره روز عظیمی بود هدف امام از اولین لحظه شروع قیام لله بود «قل انما اعظکم بواحده ان تقوموا لله مثنی وفرادی» (1) .
ص: 588
در زمان مرحوم آیة الله بروجردی رسم بر این بود که هیچ کس در هیچ درسی روی منبر نمی نشست و منبر اختصاص به رئیس داشت که آیة الله بروجردی بود درس امام بعد از آیت الله بروجردی هم از نظر کمیت و هم از نظر کیفیت پر جمعیت ترین درس بود. بعد از فوت مرحوم آیة الله بروجردی تعداد زیادی از مدرسین طراز اول بر منبر نشستند و روی منبر درس می گفتند و حضرت امام همچنان در مسجد سلماسی منبر درسی نداشت و برای تدریس روی زمین می نشست ما تعدادی از طلبه ها منبری تهیه کردیم که فکر کنم قیمت آن 70 تومان شد هر طلبه ای به قدر خود کمک کرد و من هم 5 تومان دادم در حالیکه در ماه به مجردین 30 تومان شهریه می دادند و من هم مجرد بودم و 30 تومان شهریه می گرفتم به هر حال با تقاضای طلاب امام برای اولین بار جهت درس روی منبر نشستند. آن روز بجای درس صحبت کردند اولین مطلب همین آیه بود و قرائت کردند «قل انما اعظکم بواحده» و آن موقع در آن جلسه جمعیتی که بودند اغلبشان اشک می ریختند به ویژه مرحوم آیة الله شهید سعیدی و آیة الله مصباح در کنار هم نشسته بودند و مرحوم شهید سعیدی با بی تابی اشک می ریخت و اشک روی گونه های او جاری بود آنچنان آن سخنرانی حماسی بود و تمام طلبه ها اشک می ریختند که من تا مدتها تأسف داشتم که چرا نشد آن سخنرانی ثبت و ضبط شود.
بعدها هم در جاهای مناسب و بر اساس همین قیام لله مبارزات را شروع کردند و واقعا هم سینه را سپر کردند و آماده همه چیز بودند در یک مرحله که در منزل سخنرانی می کردند خبرنگاران در منزل امام جمع شده بودند. ایشان خطاب به رژیم فرمودند من سینه خودم را هدف گلوله های شما قرار دادم بکشید ما را اسلام زنده می شود و با صدای غراء می فرمودند «علمای اسلام» «مراجع نجف» «مراجع قم» اسلام در خطر است والله سکوت حرام است «ولو بلغ ما بلغ» و ایستادند.
ص: 589
ادعای سوء تفاهم:
به هر حال بعد از 15 خرداد امام را دستگیر کردند و به مدت حدود 9 ماه در تهران در زندان و حصر بودند و بعد که آزاد شدند و به قم برگشتند علماء از تمام بلاد به دیدن ایشان آمدند از جمله مرحوم آیة الله خادمی نیز از اصفهان به دیدن امام آمدند. البته مرحوم آیة الله خادمی به خاطر قرابت فامیلی که با ما داشت هر وقت به قم می آمد منزل ما وارد می شد در آن مرحله نیز به منزل ما وارد شد و برای دیدن حضرت امام رفتیم بعد هم امام از ایشان برای شام دعوت کردند ما هم به لحاظ شاگردی امام و نیز میزبانی آیة الله خادمی دعوت شدیم. در آن جلسه خصوصی شام که در خدمت امام بودیم امام برای آیة الله خادمی نقل کردند در تهران که در حصر بودیم سرلشگر پاکروان که رییس ساواک بود چند مرتبه آمد پیش من که این درگیری ها سوء تفاهمی بود که پیش آمد. شما ملاقاتی با اعلیحضرت داشته باشید سوء تفاهم پیش آمده برطرف می شود و شما آزاد می شوید و به قم بر می گردید و به کار و درستان مشغول می شوید و کسی متعرض شما نمی شود امام فرمود من نفیا و اثباتا هیچ پاسخ ندادم و بعد اضافه کردند می خواستند بین من و شاه ملاقاتی پیش بیاید و فیلم و عکس بگیرند و بگویند خمینی با شاه ملاقات کرد و از شاه تقاضای عفو کردند و شاه هم او را بخشید و آزاد شد.
«مو لازم»:
مرحوم آقای عمید زنجانی که از فضلای قم بود و در برهه ای از زمان ما با ایشان هم درس و هم بحث نیز بودیم و بعدها به نجف برای تحصیل رفت برایم نقل کرد که من یک سفر از نجف رفتم کربلا امام هم برای زیارت به کربلا رفته بودند من رفتم اطراف منزل امام دیدم سروصدا است و ماشین و شرایط امنیتی است. معلوم شد تعدادی از حکومتی های عراق به ویژه استاندار کربلا به دیدن امام آمدند وارد منزل شدم دیدم آنان در بیرونی منزل منتظر امام نشسته اند من هم در گوشه ای نشستم و منتظر امام ماندم و امام وارد شدند و همه احترام کردند و استاندار شروع به صحبت کرد امام یک کلمه جواب به او نداد. افراد و سران حرف زدند و گزارش دادند که مثلا حرم ابوالفضل(ع) را چگونه توسعه دادیم و چه کردیم امام هیچ جوابی ندادند و هیچ حرفی نزدند تا اینکه یکی از آنان گفت حضرت رئیس شنیدند حالتان مساعد نیست و کسالت دارید دستور دادند هرگونه امکانات از دکتر و درمان را فراهم کنیم امام در اینجا فقط یک کلمه فرمودند «مولازم» نیازی نیست. بعد هم رویشان را کردند به من و از آیة الله نجفی مرعشی پرسیدند و از حوزه قم سوال کردند و بعد هم که آن حکومتی های عراق خواستند بروند امام از جایشان تکان نخوردند.
ص: 590
خدا را شکر توفیقی حاصل شد و یادی از امام داشتیم امیدوار هستیم در مواقعی که پیش می آید ذکری از امام داشته باشیم و از آن حضرت الگو بگیریم زیرا اقدامات ایشان باعث ایجاد نظامی سربلند شد و روز به روز هم اقتدار نظام بالاتر رفته و پر قدرت تر می شود و چون برای خدا بود جاوید است و نمی توانند شیطنت بکنند ان شاء الله امیدواریم ملت های دیگر هم پیروز شوند و به فضل الهی دیکتاتورها ساقط شوند.
خیلی عذر می خواهم گرچه از وقت درس دقائقی گرفته شد اما به مناسب این ایام این چند جمله ذکر امام لازم بود.
بحث فقهی: دیه انگشتان:
الحادی عشر: الاصابع:
مسأله 1: «فی اصابع الیدین الدیة کاملة وکذا فی اصابع الرجلین وفی کل واحد منهما عشر الدیة من غیر فرق بین الابهام وغیره»
مجموعه انگشتان دست یک دیه کامله دارد و نیز مجموعه انگشتان پا یک دیه کامل دارد و هر انگشت از ده انگشت دست یا پا به طور مساوی یک عشر دیه دارد.
مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «بلا خلاف اجده بین الاصحاب بل الاجماع بقسمیه علیه کالنصوص المستفیضه»
مرحوم شهید در مسالک (2) می فرماید «هو المشهور بین الاصحاب» قدیما وحدیثا مرحوم صاحب جواهر (3) در ادامه می فرماید «بل متاخرون کافة» مرحوم ابن ادریس در سرائر (4) می فرماید هو «الصحیح الذی یقتضیه اصول المذهب»
ص: 591
دیه مجموع ده عدد انگشتان دست یک دیه کامله و نیز دیه انگشتان پا مجموعا دیه کامله است و انگشتان یک دست نصف دیه و انگشتان یک پا نصف دیه کامله دارد. این مسأله اتفاقی است. انما الکلام در کیفیت تقسیم دیه بین انگشتان است که چند قول مطرح است:
قول اول: مشهور: علماء می گویند هر یک انگشت عشر دیه کامله دارد و تقسیم علی السویة است یعنی یک دیه کامله بر ده عدد انگشت دست یا ده عدد انگشت پا تقسیم می شود.
دلیل مسأله:
1- اجماع.
2- نصوص عامه: روایاتی داریم که به طور عموم می گوید هر عضوی از بدن که جفت باشد دیه کامله دارد و چون مجموع ده عدد انگشتان دو دست یک جفت است دیه کامله دارد و انگشتان یک دست نصف دیه دارد و در مورد انگشتان پا نیز بر همین قرار است که یک دیه کامله بر تعداد ده عدد انگشتان پا تقسیم می شود. چنانچه گفتیم اصل این مطلب اجماعی و اتفاقی است.
3- روایات خاصه:
أ. صحیحه حلبی (1) عن ابی عبدالله فی الاصبع عشر الدیة اذا قطعت من اصلها او شلت قال سألته عن الاصابع أهنّ سواء فی الدیة قال نعم.
ب. صحیحه عبدالله بن سنان (2) عن ابی عبدالله قال اصابع الیدین والرجلین سواء فی الدیة فی کل اصبع عشر من الابل.
ص: 592
ج. خبر سماعه (1) قال سألته عن الاصابع هل لبعضها علی بعض فضل فی الدیة؟ فقال هن سواء فی الدیة.
د. زراره (2) عن ابی عبدالله قال فی الاصبع عشرة من الابل اذا قطعت من اصلها أو شلت.
ملاحظه می فرمایید روایات فوق بر موارد ذیل صراحت دارد:
1- انگشتان دیه کامله دارد.
2- یک دیه کامله بین تمام انگشتان دهگانه دست یا پا به تساوی تقسیم می شود.
قول دوم: فرق بین ابهام و شصت: برخی گفته اند می پذیریم که کل انگشتان دهگانه دیه کامله دارد اما یک ثلث دیه برای دو انگشت ابهام است و مابقی بین هشت انگشت به تساوی تقسیم می شود.
جمعی از بزرگان قول دوم را پذیرفته اند حتی بعضی ادعای اجماع نیز کرده اند.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(دیه انگشتان)
بحث اخلاقی: اخلاص در عمل؛
در مورد اخلاص در عمل گفتیم قرآن کریم در سوره مبارکه بینة می فرماید «وما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین» (3) مردم فقط مأمورند خداوند را خالصه عبادت کنند. و یا در سوره مبارکه زمر می فرماید «الا لله الدین الخالص» (4) تنها دین خالص، در نزد خدا پذیرفته است.
ص: 593
بحث امروز: برکات اخلاص:
1- شرط قبولی عمل: چنانچه از پیش گفتیم یکی از برکات اخلاص این است که اخلاص شرط قبولی اعمال است.
2- بی اعتنایی به دنیا: در روایتی امام باقر علیه السلام می فرماید «ما اخلص عبد الایمان بالله اربعین یوما الا زهده الله فی الدنیا» (1) هرکس به مدت چهل روز مخلصانه خدا را عبادت کند خداوند دنیا را در نظرش کوچک می کند به گونه ای که بی اعتنا به دنیا می شود.
3- بصیرت: «وبصره دائها ودوائها» در ادامه روایت می فرماید بنده مخلص خدا نسبت به درد دین و درمان آن بصیرت پیدا می کند.
4- جایگیری حکمت در قلب: « واثبت الحکمه فی قلبه» قلب بنده مخلص خدا ظرف حکمت خواهد شد.
5- نطق حکیمانه: «وانطق بها لسانه» بنده مخلص خدا همواره سخنان حکیمانه بر زبان خواهد داشت.
در مورد مصداق شدن قلب از حکمت و جاری شدن حکمت بر زبان به عنوان برکات اخلاص در روایت قبل آمده است که مورد اول را نیز هفته قبل مطرح کردیم.
در تأیید یکی از برکات اخلاص از پیامبر اکرم نقل شده است که فرمود: «ما من عبد یخلص العمل لله تعالی اربعین یوما الا ظهرت ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه» (2) هر بنده ای از بندگان خداوند که چهل روز عمل خالصانه برای خدا انجام دهد خداوند چشمه های حکمت را در قبلش جای داده و بر زبانش جاری می کند بدیهی است که بعد از چهل روز تقریبا ترک گناه برایش ملکه میشود و گناه را ترک می کند.
ص: 594
6- مصون ماندن از تسلط شیطان: یکی دیگر از برکات اخلاص در عمل این است که شیطان بر او تسلط پیدا نمی کند. دو جا در قرآن خود شیطان قسم می خورد و می گوید انسانها را گمراه می کنم «الا عبادک المخلصون»
أ. در سوره حجر وقتی به همگان خطاب می شود به آدم سجده کنید؛ شیطان سجده نمی کند خطاب می شود «قَالَ فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّکَ رَجِیمٌ ﴿34﴾ وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَةَ إِلَی یَوْمِ الدِّینِ ﴿35﴾ قَالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ ﴿36﴾ قَالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ ﴿37﴾ إِلَی یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ ﴿38﴾ قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ ﴿39﴾ إِلاَّ عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ ﴿40﴾» (1)
ب. و نیز در سوره «ص» که همه مراحل سجده ذکر می شود آمده است «قال فبعزتک لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصون» (2) یعنی آنها که اخلص لله باشند شیطان به آنها دسترسی ندارد.
از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شد که شیطان شش هزار سال عبادت می کرد.
البته معلوم نیست به محاسبه سال دنیا است یا آخرت.
مرحوم محقق داماد در درسشان فرمودند شیطان برای ملائکه منبر می رفت و موعظه می کرد و اینقدر جمعیتی بود که تراکم بود یک وقت که روی منبر اتفاقاً تسبیح از دستش افتاد بقدری ملائکه ریختند روی سر هم که تسبیح را به دست آقای شیطان بدهند.
با این همه عظمت که داشت خداوند او را اخراج کرد و او خواست که تا قیامت مهلت داشته باشد و خداوند قبول کرد اما نه تا قیامت بلکه تا یوم وقت معلوم که شاید تا ظهور امام زمان باشد. از آن پس شیطان گفت پروردگارا حال که مرا راندی دنیا را در نظر اولاد آدم زیبا جلوه می دهم که «لأغوینهم اجمعین» را با سه تأکید می آورد «الا عبادک منهم المخلصین» اما بندگان خالص خدا مستثنی هستند.
ص: 595
یک داستانی هم مرحوم فیض در مهجة البیضاء نقل می کند و می گوید از مصادیق این آیه است یک شخص عابدی در محلی بود جمعیتی آمدند نزد عابد و گفتند که در نزدیکی اینجا درختی است که مردم آن را می پرستند عابد ناراحت شد و تبری برداشت و رفت که آنرا قطع کند شیطان در راه بصورت پیرمردی مقابلش آمد و گفت کجا می روی چرا دست از عبادت برداشتی عابد گفت می خواهم آن درخت را قطع کنم. شیطان با حالت موعظه گفت تو عابد هستی وقتت تلف می شود این وقت را می توانی به عبادت بپردازی پس برگرد به عبادت مشغول باش بالاخره با هم درگیر شدند و عابد شیطان را بلند کرد و زد بر زمین و روی سینه اش نشست شیطان گفت اگر از کشتنم بگذری من راه خیری نشانت می دهم بتوانی به ثواب فراوان برسی تو که درآمدی نداری و زندگیت را مردم تامین می کنند من کاری می کنم که خودت خودت را اداره کنی و بتوانی در راه خدا انفاق بکنی و به دیگران کمک کنی به همین منظور صبح به صبح به قرارگاهت می آیم و دو دینار زیربالشت می گذارم؛ بردار و استفاده کن عابد قبول کرد روز اول دید دو دینار هست روز دوم هم دید هست ولی روز سوم و روزهای بعد خبری از دو دینار نشد و از پیرمرد هم خبری نبود عابد ناراحت شد یکی از روزها تبر را برداشت که برود درخت را قطع کند در راه همان پیرمرد را دید پیرمرد به او گفت حق نداری درخت را قطع کنی و نمی توانی این کار را بکنی و در این مرحله نیز با هم درگیر شدند این دفعه شیطان عابد را مثل یک گنجشک بلند کرد و به زمین زد و روی سینه عابد نشست عابد گفت ظرف این چند روز اتفاقی نیافتاده است نه من ضعیف تر شدم و نه تو قوی تر شده ای ولی الان تو مرا زمین زدی اکنون سؤالی دارم که جریان چیست؟ شیطان گفت آنروز تو لله می رفتی ولی امروز برای دینار و برای دنیا اقدام کردی. و گفت: یا برگرد یا همینجا گردنت را می زنم عابد هم ترسید و از همانجا برگشت.
ص: 596
مرحوم فیض می فرماید این یکی از نشانه های «الا عبادک المخلصون» است که شیطان بر بندگان خالص خداوند تسلط ندارد.
امیدواریم خداوند انشاءالله- نیت خالص در عمل و در عبادات به همه ما عنایت بفرماید.
بحث فقهی: دیه اصابع:
گفتیم قطع مجموع انگشتان دو دست دیه کامل؛ و مجموع یک دست نصف دیه دارد. بر این قول اجماع وجود داشت و نصوص عامه و خاصه نیز دلالت بر آن می کرد.
و در مورد تقسیم دیه بین انگشتان گفتیم دو قول است.
قول اول: تقسیم دیه بر همه انگشتان بطور مساوی:
مشهور گفته اند یک دیه کامله بر همه انگشتان به طور مساوی تقسیم می شود. این حکم نیز اجماع و شهرت عظیمه داشت که همه انگشتان مانند هم هستند و هر انگشتی یک عشر دیه دارد. البته در انگشت ابهام یک عشر به دو تقسیم می شود چون ابهام دو بند دارد و در دیگر انگشتان به خاطر سه بندی بودن انگشتان به سه تقسیم می شود و مدرک آن نیز یک روایت است که بعدا می خوانیم.
قول دوم: تفاوت بین انگشتان:
گروهی تفصیل داده اند و گفته اند انگشت ابهام ثلث دیه کامله دارد و دو ثلث دیه برای چهار انگشت ثابت است.
مرحوم شیخ در خلاف (1) و مبسوط (2) این قول را پذیرفته است بلکه در مبسوط ادعای اجماع کرده است.
این قول گرچه در حد قول اول نیست اما قائلین معتبری دارد.
ص: 597
دلیل قول دوم:
روایت ظریف (1) «قال فی دیة الاصابع والغصب التی فی الکف ففی الابهام اذا قطعت ثلث دیة الید مأة دینار وست وستون دینار وسدسا .... ودیة الاصابع فی کل اصبع سدس دیة الید ثلاث وثمانون دینار وثلث دینار»
بیان مختار در تعارض اقوال:
دلیل قول اول روایت صحیحه و شهرت عظیمه بود.
دلیل قول دوم اجماع است که شیخ نقل کرده است و نیز روایت ظریف.
بین قول اول و قول دوم از جهت دلیلها روایات داله - تعارض می شود بنابراین باید دید ترجیح با کدام است؟
قول اول مشهور بین فقهاء است و کافه متاخرین استناد به روایات قول اول کردند و روایات هم اصح سندا و اکثر عددا است بنابراین به نظر ما نیز ترجیح با قول اول است. امام هم در مسأله اول می فرماید «فی اصابع الیدین ... وفی کل واحدة منهما عشر الدیة من غیر فرق بین الابهام وغیره»
بررسی کلام آقای خوئی در پذیرش قول دوم:
مرحوم آقای خویی (2) که به شهرت ها در قول اول اعتنائی ندارد قول دوم را قبول می کنند و می فرماید «وهو الصحیح» و دلیل ایشان همین روایت ظریف است ایشان می گوید بین روایت ظریف و آن روایات قول اول معارضه می شود و چون قول اول مطابق با قول عامه است عامه بالاتفاق می گویند دیه انگشتها عشر دیه است. پس با توجه به روایت علاجیه ترجیح با قول دوم است.
ص: 598
مناقشه در کلام مرحوم خوئی:
در جواب مرحوم آقای خوئی می گوییم روایات قول اول مشهور بین اصحاب است و خود روایات هم اصح سندا و اکثر عددا است بنابراین قول اول اقوی است.
وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
موضوع: کتاب الدیات(دیه انگشتان)
دیه اصابع:
گفتیم دیه کامل تقسیم می شود بین اصابع دهگانه دست و هر یک انگشت عُشر دیه دارد مثلا اگر دیه هزار دینار باشد هر یک انگشت صد دینار یعنی پنج انگشت دست راست نصف دیه و پنج انگشت دست چپ نصف دیه دارد. این قول دلیل روایی داشت و اتفاق و اجماع علما هم ناظر بر آن بود و قول حق و اقوی این بود که دیه بر انگشتان علی السواء تقسیم می شود.
و نیز گفتیم هر انگشتی دیه اش عُشر دیه است و تقسیم بر سه می شود برای هر بند انگشت یک ثلث از عُشر دیه.
و گفتیم غیر از انگشت ابهام که دو بند دارد و دیه آن تقسیم بر دو می شود دیه بقیه انگشتان به تعداد بندهای آن تقسیم بر سه می شود بند اول انمله است و ثلث دیه یک انگشت در آن ثابت است البته ناخن از بند انگشت جدا است و دیه جداگانه دارد.
در جواهر (1) در مورد تقسیم هر انگشت به سه قسم می فرماید «بلا خلاف اجده بل عن محتمل الغنیة (2) وصریح الخلاف (3) الاجماع علیه»
ص: 599
دلیل مسأله:
خبر معتبره سکونی (1) «عن أبی عبد الله (علیه السلام) أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان یقضی فی کل مفصل من الإصبع بثلث عقل تلک الإصبع إلا الابهام فإنه کان یقضی فی مفصلها بنصف عقل تلک الابهام، لان لها مفصلین.»
استفاده از کلمه «عقل» در پرداخت دیه: مرحوم صدوق (2) در ذیل روایت می فرماید «قال صاحب هذا الکتاب» - یعنی خود صدوق دلیل اطلاق اصطلاح «عقل» بر دیه این است که عقل از عقال است و چون یکی از مصادیق دیه شتر است و در صدر اسلام اغلب جانی محکوم می شد که شترها را مثلا بیاورد درب خانه مجنی علیه عقال کند و بخاباند لذا از دیه تعبیر به عقل می کنند.
تبصره: قول مخالفی هم هست که بین بند اعلی و وسط تفکیک کردند. و مستندشان هم روایت ضعیفی است که رد می شویم و قائلی هم ندارد.
مسأله3: «فی الاصبع الزائده اذا قطعت من اصلها ثلث الاصلیة»
انگشت اضافی ثلث دیه انگشت را دارد. یعنی سی و سه و چند صدم دینار است.
مرحوم صاحب جواهر (3) می فرماید «بلاخلاف اجده فیه بل ظاهر الغنیة (4) او صریحها الاجماع علیه.
ص: 600
دلیل مسأله: خبر غیاث بن ابراهیم (1) «عن ابی عبدالله قال فی الاصبع الزائدة اذا قطعت ثلث دیة الصحیحة»
بررسی روایت: در مورد غیاث بن ابراهیم اختلاف است بعضی می گویند فاسد العقیده بوده (2) اما آدم مورد اعتمادی است از نظر ثقه بودن موثق است برخی گفته اند بعد از اعتقادش برگشت و شیعه شد اگر گفتیم فاسد العقیده است روایت موثقه است اگر گفتیم فاسد نبوده روایت صحیحه است. مرحوم صاحب جواهر (3) تعبیر «صحیحة او الموثقة علی الاصح» می کند مرحوم آقای خویی (4) تعبیر معتبره می کند مرحوم محقق اردبیلی در مجمع الفائدة (5) می فرماید «والاخبار ضعاف» اما مناقشه ایشان صحیح نیست زیرا روایت یا صحیحه است یا موثقه است به علاوه صاحب جواهر (6) می فرماید علی فرض که روایت صحیحه نباشد منجبر به عمل اصحاب است.
ص: 601
بررسی یک روایت معارض و راه حل: در مقابل این قول که مستند معتبری هم دارد روایت دیگری از حکم بن عتیبه (1) نقل شده است که می گوید مازاد از ده انگشت دیه ندارد.
«قال سألت ابا جعفر عن اصابع الیدین واصابع الرجلین ارایت مازاد فیهما علی عشرة الاصابع او نقص من عشرة فیه الدیة؟ فقال یا حکم الخلقه التی قسمت علیه الدیة عشرة اصابع فی الیدین وعشرة فی رجلین فما زاد او نقص فلا دیة له»
ملاحظه می فرمایید که امام می فرماید خلقتی که خداوند بر اساس آن دیه را تقسیم کرد در دست ده انگشت و در پا ده انگشت است.
راه حل:
1- در سند روایت معارض حکم بن عتیبه است که از رجال عامه است و چون روایت قول به دیه برای زائد موثقه یا صحیحه است به روایت حکم بن عتیبه اعتباری نیست لذا ضعیف است و قول مشهوری هم که طبق این روایت حکم باشد و جبران ضعف را بکند نداریم بنابراین طبق همان روایت غیاث عمل می کنیم.
2- مرحوم صاحب جواهر (2) می فرماید می توان روایت حکم را که می گوید «لا دیة» حمل کنیم بر این که دیه مقدر شرعی ندارد یعنی از آن دیه کامل سهم این انگشت زاید نمی شود اما منافات ندارد که ثلث دیه برایش ثابت باشد و دیه به مقدار ثلث داشته باشد.
اقول: به نظر می رسد این حمل خلاف ظاهر است.
ص: 602
مرحوم امام می فرماید «ولا یبعد جریان الحکم بالنسبة الی الانملة الزایدة»
بعید نیست حکم انمله انگشت اصلی که ثلث دیه انگشت بود برای انمله زائده هم ثابت باشد.
مرحوم علامه در ارشاد (1) بعد از بیان حکم انگشت و انمله می فرمایند «وفی الزائدة ثلث الاصلیة سواء الاصبع والانملة»
مرحوم محقق در مجمع الفائدة (2) در استدلال به فرمایش علامه دلیل مسأله را همان روایت غیاث می داند که امام فرمودند در انگشت زائده ثلث دیه ثابت است. محقق اردبیلی می گوید حکم انگشت زائده را تعمیم می دهیم در هر زائده ای می خواهد انگشت زائده باشد یا انمله زائده باشد.
حکم متعارف بودن زیادی انگشت در بین یک طائفه:
مسأله4: «لو کان عدد الاصابع الاصلیه فی بعض الطوائف وکذا عدد اناملهم الاصلیة زائدا علی القدر المتعارف»
اگر عدد انگشتان قومی به هر علت از تعداد انگشتان عموم انسانها بیشتر - یا کمتر - باشد بعید نیست که بگوییم که از روی اطلاق روایات که می فرمود تمام انگشتان دست دیه کامل دارد و هر انگشتی عشر دیه دارد اینجا هم بگوییم تقسیم و تقسیط بین تمام انگشتان آن قوم انجام شود گرچه بیشتر از ده عدد باشد مثلا اگر انگشتان دو دست یک طائفه ای 12 باشد دیه یک انگشت یک دوازدهم است یا اگر هر انگشت از آنها چهار بند باشد دیه یک بند انگشت یک چهارم دیه یک انگشت است.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.
ص: 603
موضوع: کتاب الدیات(حکم خشکیدن یکی از اعضاء بدن)
مسأله5: «فی شلل کل واحدة من الأصابع ثلثا دیتها، وفی قطعها بعد الشلل ثلثها.»
اگر انگشتی در اثر ضربه ای شلل پیدا کند و بخشکد و قابلیت کاری را از دست بدهد در شلل عضو دو ثلث دیه همان عضو ثابت است. دیه انگشت عشر دیه کامل است اگر شلل پیدا کرد دو ثلث دیه همان انگشت یعنی دو ثلث از یک عشر است.
دلیل مسأله:
1- اجماع: مرحوم صاحب جواهر (1) می گوید مرحوم شیخ در خلاف (2) و ابن زهره در غنیه (3) ادعای اجماع کردند «علی ان کل عضو فیه مقدار اذا جنی علیه فصار اشل وجب فیه ثلثی دیته» ملاحظه می فرمائید ادعای اجماع بر یک امر کلی شده است.
2- تأسیس اصل: مرحوم صاحب جواهر (4) علاوه بر این می فرماید در کتاب مبسوط (5) و سرائر (6) و غیر مبسوط از روایات استخراج کردند و یک ضابطه کلی تاسیس کردند و فرمودند «کل ما کان فی اتلافه الدیة کان فی الشلل فیه ثلثی الدیة» مثلا در باب ید روایت می گوید دو ثلث، و نیز در رجل دو ثلث، و نیز در انف دو ثلث، از مجموع روایات در باب دیه اعضاء؛ ضابطه کلی درآورده اند که هر عضوی که تلفش دیه داشته باشد شلل آن دو ثلث دیه همان عضو را دارد.
ص: 604
شاید از این جهت است که ید در مقایسه با بدن محاسبه شد دو ثلث دیه بدن را دارد پس ید مشلول در مقایسه با ید سالم دو ثلث دیه ید سالم را دارد.
3- روایت خاص: صحیحه فضیل بن یسار (1) «سألت اباعبدالله عن الذراع اذا ضرب فانکسر منه الزند فقال اذا یبست منه الکف فشلت اصابع الکف کلها فان فیها ثلثی الدیة الید قال وان شلت بعض الاصابع وبقی بعض فان فی کل اصبع شلت ثلثی دیتها وقال وکذلک الحکم فی الساق والقدم اذا شلت اصابع القدم»
اگر بر بازو ضربه ای وارد شد و مچ دست شکست؛ اگر کف دست و انگشتان شلل پیدا کرد دو ثلث دیه ید ثابت است. در ادامه فرمود اگر برخی از انگشتان از کار افتاد و شلل شد دو ثلث دیه همان انگشت ثابت است. و در مورد ساق و قدم نیز همین حکم ثابت است.
حکم قطع عضو اشل:
اگر کسی بعد از شلل عضو آن عضو شلل را قطع کند دیه اش ثلث دیه همان عضو اشل است که در نتیجه اگر دست سالم شلل پیدا کرد دو ثلث دیه ید ثابت است و اگر بعد از شلل قطع شد یک ثلث دیه ید ثابت است که در نهایت کل دیه همان عضو را گرفته است.
دلیل مسأله:
1- مرحوم صاحب جواهر (2) می فرماید «بلاخلاف اجده فیه بل فی کشف اللثام (3) نسبته الی قطع الاصحاب»
ص: 605
2- ذیل روایت حکم بن عتیبه (1) که در آن فرمود: «کل ما کان من شلل فهو علی الثلث من دیة الصحاح»
دیه ناخن:
مسأله6: «فی الظفر إذا لم ینبت أو نبت أسود فاسدا عشرة دنانیر علی الأحوط، وإن نبت أبیض فخمسة دنانیر.»
دیه ناخن که در بند اول انگشت و انمله است دو حالت دارد.
حالت اول: اگر همراه انمله قطع شود تابع بند اول انگشت است و یک ثلث دیه انگشت را دارد در نتیجه ظفر جداگانه دیه ندارد.
حالت دوم: اما اگر خود ناخن جداگانه کنده شده یا سیاه شود ولو نیفتاده باشد دیه آن ده دینار است و اگر کنده شد ولی بعدا جایش ناخن جدید درآمد پنج دینار برای این ضربه ای که زده و کنده شده دیه دارد.
دلیل مسأله:
1- شهرت فتوائی: مرحوم صاحب جواهر (2) می فرماید «صرح بذلک کله الشیخ (3) وابن حمزه (4) والقاضی والفاضلان والشهیدان والمقداد والکرکی وغیره ولذا نسبه غیر واحد منهم الی الشهرة»
2- روایت: مسمع بن عبدالملک (5) «عن ابی عبدالله قضی امیرالمومنین فی الظفر اذا قطع ولم ینبت او خرج اسود فاسدا عشره دنانیر وان خرج ابیض فخمسة دنانیر» (6)
ص: 606
مرحوم محقق (1) در شرایع می فرماید «وفی الروایة ضعف غیر انها مشهورة» زیرا در آن سهل بن زیاد (2) و یک شخص دیگر (3)
(4) است که توثیق نشدند بنابراین ضعف سند منجبر به عمل اصحاب است حتی در تنقیح (5) می فرماید «ان علیها عمل الاصحاب»
بررسی روایات معارض:
در مقابل روایت مسمع روایات متعددی بر خلاف است برای نمونه؛
1- عبدالله بن سنان (6) «عن الصادق فی حدیث وفی الظفر خمسة دنانیر» (7)
ص: 607
2- روایت ظریف «فی کل ظفر من اظفار الید خمسة دنانیر وفی اظفار الرجل عشرة دنانیر» (1)
مناقشه در دو روایت معارض:
هم مفتاح الکرامه (2) و هم مرحوم صاحب جواهر (3) می فرمایند «لا عامل بهذا الاطلاق»
یعنی از باب مطلق و مقید روایت معارض مطلق را کنار می گذاریم و روایت مسمع اطلاق روایت عبدالله بن سنان را تقیید می زند به جائی که فی الظفر خمسة دنانیر به شرطی که جایش دوباره بروید و سفید باشد.
روایت دوم که از کتاب ظریف نقل شده بود و تفصیل بین ناخن انگشتان دست و پا داده بود را نیز به وسیله همان روایت مسمع مقید می کنیم ضمن اینکه به این تفصیل بین دست و پا کسی عمل نکرده است و هیچ فقیهی بین ناخن دست و پا فرقی نگذاشته است.
بنابراین قول مورد اعتماد همین است که امام خمینی در تحریر هم فرمودند «الثانی عشر الظهر» برای فردا ان شاء الله.
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین
موضوع: کتاب الدیات(ستون فقرات, نخاع)
ستون فقرات:
الثانی عشر: الظهر
مسأله1: «فی کسر الظهر الدیة کاملة إذا لم یصلح بالعلاج والجبر وکذا لو احدودب بالجنایة فخرج ظهره وارتفع عن الاستواء أو صار بحیث لا یقدر علی القعود أو المشی.»
ص: 608
یکی از اعضاء بدن انسان که دیه مقدر شرعی دارد ظهر یعنی همان گرده انسان است ظهر آن استخوان طولانی است که از گردن تا پشت نشیمنگاه ادامه دارد و دارای مهره های متعدد است و به ستون فقرات می گویند.
در مورد ستون فقرات سه مطلب مطرح است:
مطلب اول: شکستن کامل. مطلب دوم: منحنی شدن ستون فقرات. مطلب سوم: عدم توان نشستن یا راه رفتن.
مرحوم محقق در شرایع (1) بر اساس سه مطلب می فرماید
مطلب اول: «اذا کسر الدیة» اگر استخوان فقرات بشکند دیه کامله دارد.
مطلب دوم: «کذا لو اصیب فاحدودب» و اگر منحنی شود نیز دیه کامله دارد.
مطلب سوم: «أو صار بحیث لا یقدر علی القعود» یا بگونه ای شود که قدرت نشستن بر روی زمین را نداشته باشد نیز دیه کامله دارد.
امام هم در تحریر همان سه مطالب را بیان فرمود.
مطلب اول: حتی کسر الظهر الدیة....
مطلب دوم: وکذا لو احدودب ... وخرج ظهره وارتفع عن الاستواء.
مطلب سوم: أو صار بحیث لا یقدر علی القعود أو المشی»
یعنی همان سه مطلب مرحوم محقق را امام هم مطرح می کنند.
دلیل مسأله:
اجماع: صاحب جواهر (2) می فرماید «بلا خلاف اجده فی شیئ من ذلک بل علیه الاجماع»
صحیحه حلبی (3) «عن الصادق علیه السلام فی الرجل یکسر ظهره قال فیه الدیة کاملة»
ص: 609
سکونی (1) «عن ابی عبدالله قال قضی امیرالمومنین علیه السلام فی الصلب الدیة»
توهم تفاوت بین صلب و ظهر:
برخی خواستند بگویند که صلب با ظهر فرق دارد اما اکثر فقهاء قائلند که صلب همان ظهر است.
فی کتاب یونس (2) «الذی عرضه علی الرضا(علیه السلام) والظهر اذا احدب الف دینار» (3) (4)
فی کتاب ظریف «فان احدب منها الظهر فحینئذ تمت دیته الف دینار» (5) (6) (7) (8) (9)
خبر برید عجلی (10) «عن الصادق علیه السلام قضی امیرالمؤمنین علیه السلام فی رجل کسر صلبه فلا یستطیع ان یجلس ان فیه الدیة» (11)
ص: 610
بررسی مصادیق دیه ظهر:
چنانچه گفتیم مرحوم محقق سه مطلب کسر ظهر، انحناء ظهر، عدم توان نشستن - در مورد مصادیق دیه مطرح کردند و مرحوم امام چهار مطلب کسر ظهر، انحناء ظهر، عدم توان نشستن، عدم توان راه رفتن - در مورد مصادیق دیه ظهر بیان می کنند که سه مورد کسر ظهر، انحناء ظهر، عدم توان نشستن - در روایات هم آمده است.
اما مرحوم کشف اللثام (1) علاوه بر سه مورد مرحوم محقق هشت مورد دیگر اضافه می کند و در یک مورد عدم توان راه رفتن با امام خمینی هماهنگ است که در جمع یازده مورد خواهد شد.
- کسر ظهر.
- انحناء ظهر.
- عدم توان نشستن.]
- «لا یقدر علی المشی اصلا» عدم توان راه رفتن.
- «او یقدر علیه راکعا» راه رفتن به صورت خمیده.
- «او بعکاز بیدیه» راه رفتن به وسیله دو عصا در دو دست.
- «أو بإحداهما» راه رفتن به وسیله یک عصا.
- «او ذهب بذلک جماعه» از بین رفتن قدرت مجامعت جنسی.
- «او ماؤه» از بین رفتن توان انزال منی.
- «او احباله» از بین رفتن توان بچه دار شدن.
- «او حدث به سلس البول» ایجاد بی اختیاری در ادرار.
«أو نحوه» همانگونه که کاشف اللثام آورده است مصادیق دیگری هم می تواند داشته باشد. پس ملاک تنها کسر ظهر نیست بلکه دیه ظهر ممکن است بیش از یازده مصداق داشته باشد.
ص: 611
و البته از مجموع روایات استفاده می شود که پیدا شدن هر عیبی در ظهر دیه کامله دارد مثلا عنوان «فی الصلب» یا «اذا احدب» مضافا بر این روایات از آن قاعده کلی هم استفاده می شود که هر عضوی که در بدن انسان یکی است اگر از بین برود دیه کامله دارد.
حضرت امام در مسأله2 به نحوی همین اضافه ها را اضافه ای که کاشف اللثام ذکر کرده است آورده اند (1) . یک وقت است که معالجه کرده شکستگی خوب شده ولی این عیوب باقی مانده است اگر آثار هنوز هست ولو کسر نیست موجب دیه است در این مسأله می فرماید «لو عولج و بقی علی الاحدیداب فالدیة کاملة»
بررسی مجدد دیه کسر ظهر: چند فرض در مجموع مسأله 1 و 2 و 3 تحریر الوسیله مطرح است:
فرض اول: اینکه شکسته بشود و قابل علاج نیست.
فرض دوم: اینکه معالجه کرد و خوب شد اما آثار باقی مانده است.
فرض سوم: اینکه معالجه کرد و خوب شد و آثار هم باقی نمانده فقط یک شکستگی پیدا شد و خوب شد اینجا دو قول است:
قول اول: مأة دینار: برای همان جنایت که واقع شد «مأة دینار» باید خسارت بدهد.
دلیل مسأله:
1- روایت ظریف را داریم که می گوید «وان انکسر الصلب فجبر علی غیر عثم ولا عیب فدیته مأة دینار» (2) اگر استخوان ستون فقرات بشکند و معالجه شود و هیچ عیب و آثاری باقی نماند دیه آن صد دینار است.
ص: 612
2- اجماع: در مفتاح الکرامه (1) می فرماید «وعلیه فتوی المقنعة (2) والغنیة (3) والاصباح (4) فیما حکی ومواضع من السرائر وفی الحواشی انه قوی بل وفی الغنیة الاجماع علیه»
قول دوم: ثلث: مرحوم محقق در شرایع (5) می فرماید اگر معالجه کرد و خوب شد «کان فیه الثلث» مرحوم صاحب جواهر (6) در ادامه کلام محقق می فرماید «کما عن النهایة (7) و ابن ادریس فی السرایر (8) و نسبه غیر واحد الی الشهرة لکن لم اعرف مستنده بالخصوص»
در نهایت به این نتیجه می رسیم که قول دوم اقوی است.
مسأله4: «المراد بالظهر هو العظم الذی ذو فقار ممتد من الکاهل إلی العجز وهو الصلب، وکسره یوجب الدیة.»
امام در تحریر می فرماید بعضی می گویند که صلب همان ظهر است. مرحوم صاحب جواهر (9) هم توضیح می دهد می فرماید فرق گذاشتن بین صلب و ظهر «خلاف ظاهر الاصحاب بل صریح بعضهم تفسیر الصلب بالظهر کما عن مجمع البحرین (10) وغیره وفی الصحاح (11) الصلب الظهر»
ص: 613
بنابراین روایات ولو بعضی صلب داشت بعضی ظهر داشت هر دو اینها یکی است.
مسأله5: «لو کسر فشلت الرجلان فدیة لکسر الظهر، وثلثا الدیة لشلل الرجلین.»
اینجا دو دیه دارد یک دیه برای کسر ظهر و دو ثلث دیه هم برای شلل پاها یعنی ظهر دیه مستقل و پاها نیز دیه مستقل دارد. یک دیه کامل برای کسر ظهر و دو ثلث دیه برای پاها. و دلیلش عمومات است.
الثالث عشر: النخاع.
نخاع غیر از صلب است که در مفتاح الکرامه (1) می فرماید «هو الخیط الابیض داخل عظم الرقبة ممتدا الی الصلب یکون فی جوف الفقار»
اگر کسی قطع نخاع شد و زنده ماند در آن دیه کامله است «فی قطع النخاع دیة کاملة» دلیلش همان ادله عامی است که گفتیم آنچه در بدن انسان یکی است دیه کامل دارد.
مرحوم آقای خویی (2) اشکال می کند که آن عمومات شامل نخاع نمی شود آن ادله می گوید «ما کان فی بدن الانسان فیه واحد» مرادش عضو مستقل است اما این نخی که داخل مهره است این از تبعات آن استخوان ظهر است پس مقدر شرعی ندارد و باید با حکومت مشخص شود و حاکم نظر بدهد.
اقول: بعید است ادله عامه از نخاع انصراف داشته باشد بلکه اغلب فقهاء آن را از مصادیق آن عام گرفته اند و عضو مستقل حساب کرده اند هرکدام دیه مستقل خودش را دارد.
فردا روز سه شنبه بیست و سوم خرداد (23/03/1391) از دفتر آقا جلسه ای است که دعوت شدیم بنابراین معذوریم از شرکت در کلاس به نظر می آید چهارشنبه هم اگر بخواهیم درس داشته باشیم تضییع وقت آقایان باشد لذا به مناسبت تعطیلات تابستان همینجا درس را خاتمه می دهیم و احاله می کنیم برای بعد از تابستان. از همه آقایان التماس دعا داریم امیدواریم آقایان در مظان اجابت دعا دعاگوی ما باشند. ما هم در مظان اجابت دعا حتما دعاگوی شما هستیم.
ص: 614
وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین