آرشیو دروس خارج فقه آیت الله مرتضی مقتدایی 91-90

مشخصات کتاب

سرشناسه:مقتدایی، مرتضی،1314

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله مرتضی مقتدایی91-90/مرتضی مقتدایی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

کتاب الدیات 90/06/26

موضوع: کتاب الدیات

به فضل الهی و بتوفیق منه در سال گذشته بحث در کتاب القصاص به اتمام رسید. و اکنون از اول سال جدید بحث در کتاب الدیات را آغاز می کنیم. در کتاب دیات نیز مباحث بسیار مهمی وجود دارد که باید تبیین شود به ویژه یکی از جاهایی که بر حسب ضرورت نیاز به حکم ولایی پیدا کرده است همین کتاب دیات است.

توضیحی پیرامون ولایت مطلقه فقیه:

مقام ولایت (حضرت آیه الله خامنه ای) در این جلسه اخیری که اعضای خبرگان رهبری خدمت رسیدند بحثی را در مورد نظام مطرح کرده و فرمودند: این نظام؛ الهی است. نظامی است که حضرت امام خمینی آن را بر مبنای فقه پایه گذاری کردند. و در ادامه به این مناسبت در مورد معنای ولایت مطلقه فقیه و تاریخچه قید آن در قانون اساسی ایران فرمودند ولایت فقیه در قانون اساسی قبلا قید مطلقه نداشت اما در شروع بازنگری در قانون اساسی امام توصیه کردند که قید مطلقه به آن بزنند. مقام معظم رهبری فرمودند بعضی فکر می کنند معنای ولایت مطلقه فقیه این است که دست ولی فقیه باز باشد و علی الاطلاق بتواند تصرفاتی بکند و این مرادف با دیکتاتوری می شود که یک کسی هرطور دلش می خواهد به دلخواه خودش تصرفاتی بکند در حالی که مراد از ولایت مطلقه این است که ولی فقیه در راس این سازمان حکومت الهی و حکومت اسلامی است تا این تشکیلات یک حالت انعطاف داشته باشد که اگر یک جایی و در یک موردی از نظر قانون به بن بست رسیدند از نظر فقه به بن بست رسیدند؛ ولیّ فقیه بتواند راه گشا باشد و آن سد را بشکند.

ص: 1

پس معنای ولایت مطلقه یعنی آن حالت انعطاف پذیری تشکیلات، تا هیچ موقع به بن بست نرسد. با این مبنایی که اخیرا ایشان داشتند در کتاب دیات در موارد متعددی اینگونه است برای نمونه؛

1- در بحث دیه غیر مسلمان یک یهودی اگر اینجا کشته بشود می گویند دیه او هفتصد یا هشتصد درهم است خوب این را امروز دنیا نمی پذیرد دنیا می گوید فرقی با این انسان و آن انسان نیست لذا اصلا در قانون اساسی مقدار دیه غیر مسلمان نیامده است و این را به بعهده قانون گذاشتند. در چنین جایی اخیرا مقام معظم رهبری دستوری دادند و بر اساس یک مبنا و مصالحی فرمودند برای آنها نیز مثل یک مسلمان دیه قرار بدهند.

2- مقدار دیه: در اصل دیه و مقادیر دیه اختلاف فراوان است ابتدا گفته اند شش چیز مقادیر دیه است در حالیکه قیمت های هزار مثقال طلا؛ ده هزار مثقال نقره؛ یا صد شتر؛ یا هزار گوسفند؛ یا دویست دست حله خیلی باهم تفاوت دارد. و اگر جانی در انتخاب یکی مخیر باشد به مقتول جفا است لذا مقام معظم رهبری یک دستوری دادند که بر اساس آن عمل می شود.

علی ای حال کتاب دیات از نظر فقهی دارای مسائل مهمی است و مبنای ما مثل گذشته نظر امام است و بحث را از کتاب تحریر الوسیله(1) دنبال می کنیم و در بیان مسائل روی ترتیب کتاب دیات تحریر امام پیش می رویم و نظر امام را مطرح می کنیم استدلال ایشان را مطرح می کنیم و اگر دیگران مثل مرحوم صاحب جواهر صاحب مسالک صاحب ریاض حتی از فقهای معاصر مثل مرحوم آقای خویی مطالبی دارند آنها را هم مورد توجه قرار می دهیم.

ص: 2


1- (1) گفتنی است مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی(ره) کتابی تحت عنوان وسیله النجاه نوشته است که مرحوم امام (ره) آن در سنین جوانی حاشیه زده بودند اما کتاب وسیله النجاه بخشی از فقه است و لذا حصرت امام بعد ها برای تکمیل یک دوره فقهی آ ن مجموعه حواشی بر وسیله النجاه را به اضافه فتاوای خود در مابقی ابواب فقه ناظر بر سبک کتاب وسیله النجاه به صورت نیمه استدلالی از نو نوشتند و گویا برای اینکه حقی از کسی ضایع نشود و اشاره ای به استفاده از سبک کار مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی کرده باشند نام تحریر الوسیله بر آن نهادند که از اول فقه (طهارت) تا آخر آن (دیات) تحریر شده است و ما طی چند سال اخیر از کتاب القضا برای تدریس آغاز و پس از بحث در کتاب القضا و الشهادات والحدود والقصاص اکنون آخرین بحث یعنی کتاب الدیات را مورد بررسی قرار می دهیم.

امام می فرماید «کتاب الدیات وهی جمع الدیه بتخفیف الیاء» قبل از اینکه وارد بشویم باید چند امر را تذکر بدهیم.

امر اول معنای لغوی و اصطلاحی دیه:

اهل لغت گفته اند دیه از ودی یدی الودی و دیه گرفته شده است یعنی مصدر ثانی است برای ودی مشابه هم دارد مثل وعد یعد الوعد و عده

2- المنجد(1) می گوید ود القاتل القتیل یعنی اعطی ولیه الدیه قاتل دیه پرداخت برای مقتول بعد می گوید الدیه مایعطی من المال بدل نفس القتیل و الجمع الدیات

اقرب الموارد(2) می گوید واداه مواداتا از باب مفاعله یعنی اخذ الدیه منه و منه الحدیث در ادامه به حدیثی اشاره دارد که ابن اثیر در نهایه(3) هم نقل می کند که امام فرمود ان احبوا قادوا و ان احبوا وادوا

3- مرحوم صاحب جواهر با نسبت دادن به لغت می فرماید و قد تسمی لغه العقل به معنای عقل هم آمده چون عقل در لغت به معنای منع است الدیه بمعنی العقل یعنی المنع و چون موجب بازدارندگی انسانها از ارتکاب قتل می شود به آن دیه می گویند.

4- و ربما تسمی دماً در عرف می گویند که خون فلانی را از او بگیرند یعنی دیه را مطالبه کنند که از باب تسمیه ی شیئ مسبب به نام سبب است چون دم سبب دیه می شود دیه مسبب است اسم سبب را روی مسبب گذاشتند.

معنای اصطلاحی:

ص: 3


1- (2) حرف واو ماده «ودی»
2- (3) حرف واو ماده «ودی»
3- (4) النهایه فی غریب الحدیث، ج5، ص169، ط اسماعیلیان.

مرحوم صاحب جواهر(1) می فرماید «والمراد بها هنا» مراد به دیه اصطلاحا بین فقها و در شرع «المال الواجب بالجنایه علی الحر» آن مالی که در اثر جنایتی که بر یک انسان حر انجام داده است به عهده انسان می آید «فی النفس او مادونها» جنایتی به نفس کسی انجام داده یعنی یک کسی را کشته یا جنایتی بر اطراف کرده پس هم در قتل نفس هم در جنایت بر اطراف آن مالی را که بعهده جانی می آید را دیه می گوییم «سواء کان مقدّراً او لا» چه اینکه از نظر شرع مقدار آن تعیین شده باشد مانند اینکه بزند چشم کسی را کور کند که نصف دیه یک انسان باید بدهد یا تعیین نشده باشد مانند کف دست یعنی در شرع مشخص نشده که دیه کف دست چه مقدار است در جایی که مقدر نشده یا ارش هست یا حکومت ارش تفاوت قیمت است یعنی تفاوت قیمت انسانی که دست صحیح و کاملی دارد را با قیمت یک انسانی که کف دست او را قطع کردند مقایسه می کنند بعضی موارد که ارش هم مشخص نیست با حکومت یعنی نظر حاکم است که بر اساس یک مقدرات و قرائنی یک مبلغی تعیین کند.

گرچه بر دومی یعنی آنچه که مقدر نیست گاهی اسم دیه نمی گذارند بلکه به آن می گویند ارش یا حکومت اما در جاهایی که مقدر شرعی ندارد هم دیه می توانیم اطلاق بکنیم هم ارش و حکومت اطلاق کنیم اما در آنجایی که مقدر است همواره دیه اطلاق می شود پس نسبت بین دیه و ارش و حکومت عموم و خصوص مطلق است یعنی هرجا ارش و حکومت گفته می شود دیه هم گفته می شود مثل آنجایی که مقدر نیست اما در برخی جاها دیه گفته می شود ارش و حکومت گفته نمی شود مثل آنجایی که مقدر است.

ص: 4


1- (5) الشیخ الجواهری، جواهر الکلام، ج43، ص2، ط دار الکتب الاسلامیه.

عین همین معنایی که صاحب جواهر در معنای اصطلاحی فرمود امام هم در تحریر انتخاب کرده و می فرماید(1) «المال الواجب بالجنایه علی الحر فی النفس او مادونها سواء کان مقدرا او لا».

امر دوم:

دلیل وجوب دیه؛ اگر انسانی انسانی را کشت دیه در اسلام بالادله الاربعه ثابت است بالکتاب و السنه و الاجماع و العقل.

اما الکتاب:

قرآن می فرماید(2) «و ماکان لمؤمن ان یقتل مومنا الا خطأ» هیچ مومنی حق ندارد مومنی را بکشد این «الا» استثناء منقطع است یعنی کسی حق ندارد کسی را بکشد مگر خطئا و نمی توانیم بگوییم اگر خطئا بود حق دارد. بلکه الا خطئا یعنی کسی نباید کسی را بکشد مگر اینکه بدون قصد و اراده انجام بگیرد در خطا اصلا اراده نیست قصد نیست تا بگوییم یجوز یا لایجوز

و من قتل مومنا خطائا فتحریر رقبه مومنه و دیه مسلمه الی اهله اگر کسی مومنی را کشت اگر عمدا باشد که قصاص دارد اما در خطا که محل بحث ماست می گوییم دو چیز بعهده قاتل می آید یکی حق الله که بنده ای باید بخرد و آزاد کند و دیگری حق الناس یعنی دیه مسلمه که تسلیم اولیاء مقتول بکند. «الا ان یصدقوا» واجب است دیه بپردازند الا اینکه اولیاء دم بعنوان صدقه ببخشند بگویند ما صدقه می دهیم و عفو بکنند.

تعبیر جالبی است که نفرمود مگر اینکه آن دیه را نگیرند یا مگر اینکه آن را برگردانند بلکه اسم آن را صدقه گذاشته و فرمود یصّدّقوا این تشویق و ترغیب اولیاء دم است که بیایید گذشت کنید صدقه است این تقریبا همان آن سیاست کلی نظام اسلامی است که در مقابل قتل دیه تعیین می کند که باید بپردازند یا اگر عمد است و فی القصاص حیات تعبیر قصاص می کند کتب علیکم القصاص قرآن تعبیر کتب میکند در اینجا بطور قطع دیه مسلمه برای محکم کردن کار است تا کسی جرات نکند آدم بکشد زیرا قصاص می شود و اگر خطایی شد دیه می گیرند سختگیری می کند در عین حال برای اینکه یک انسان دیگر کشته نشود پیشنهاد عفو را هم آورده و می فرماید تصدّق کنید این ترغیب و تشویق به این است که بیایند عفو بکنند.

ص: 5


1- (6) تحریر الوسیله، ج2، ص553، ط اسماعیلیان.
2- (7) النساء (4): 92

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات 90/06/27

موضوع: کتاب الدیات

گفته شد که در مقدمه و قبل از شروع در بحث دو امر را ذکر می کنیم امر اول راجع به معنای لغوی و اصطلاحی دیه است که هردو را مطرح کردیم

امر دوم در مورد مشروعیت دیه بود و گفتیم استدلال شده به کتاب و سنت و عقل و اجماع

کتاب: «وَ مَا کاَنَ لِمُؤْمِنٍ أَن یَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطًَا وَ مَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطًَا فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُّؤْمِنَهٍ وَ دِیَهٌ مُّسَلَّمَهٌ إِلیَ أَهْلِهِ إِلَّا أَن یَصَّدَّقُواْ» نساء (4) 92 ← ادامه آیه «فَإِن کاَنَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّکُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُّؤْمِنَهٍ وَ إِن کَانَ مِن قَوْمِ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُم مِّیثَاقٌ فَدِیَهٌ مُّسَلَّمَهٌ إِلیَ أَهْلِهِ وَ تحَْرِیرُ رَقَبَهٍ مُّؤْمِنَهٍ فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَینْ ِ تَوْبَهً مِّنَ اللَّهِ وَ کاَنَ اللَّهُ عَلِیمًا حَکِیماً»

دیروز آیه را توضیح دادیم اکنون نکته ای اضافه می کنیم که برای قاتل در دنیا دو قسم مجازات مقرر شده است.

قسم اول حق الله:

در قرآن نیامده ولی در روایات داریم که یکی از سه امر از خصال کفاره بر عهده قاتل می آید یکی اینکه بنده ای را آزاد کند دوم اینکه شصت نفر مسکین را طعام بدهد سوم شصت روز روزه بگیرد. اگر چه قرآن یک مورد را بیان کرده است اما روایت از باب تخییر سه مورد را بیان فرمود.

قسم دوم حق الناس

: «و دیه مسلمه الی اهله» قسم دوم دیه است که باید به اولیاء دم بپردازد.

ص: 6

به هر حال این آیه از آیاتی است که دلالت دارد در قتل خطایی دیه ثابت است

سنت: روایات متعدد بلکه متواتر در مورد ثبوت دیه وارد شده است که یک نمونه از آن را در ذیل یادآور می شویم.

حکم ابن عتیبه(1)

(2) عن الصادق(ع) در ذیل روایت آمده است «و الخطاٌ فی القتل و الجراحات فیه الدیات».

اجماع: باتفاق مسلمین از شیعه و سنی بلکه بعضی ادعای ضرورت کردند که دیه در شرع بالضروره من الدین ثابت است. عقل: انسانی جنایتی را انجام داد و این جنایت گرچه عمدی نبود بلکه خطایی بود و قصاص ندارد؛ اما جان یک انسان گرفته شد باید جبران بکند و پول خون مجنی علیه را باید بدهد. خونی ریخته شد و خون -چه در نفس چه در اعضاء- محترم است لذا عقل حکم می کند که بایستی جبران بشود.

نتیجه:

به ادله اربعه می گوییم دیه در شرع ثابت است.

والنظر فیه فی أقسام القتل ومقادیر الدیات وموجبات الضمان والجنایه علی الأطراف واللواحق.(3)

امام در ادامه می فرماید در کتاب دیات از پنج مطلب بحث می شود 1- فی اقسام القتل 2- مقادیر الدیات 3- فی موجبات الضمان 4- والجنایه علی الاطراف 5- و اللواحق

قسم اول: القول فی اقسام القتل،

این بحث در اول کتاب قصاص گذشت و به ملاحظه اینکه انسانی اگر کشته می شود و می خواهد قصاص بشود نوع قتل باید مشخص شود قصاص دارد یا خیر؟ آنجا گفتیم قتل ممکن است سه قسم باشد. قتل عمد، قتل شبه عمد، قتل خطای محض و گفتیم میزان در قتل عمد چیست؟ در ادامه به مناسبت گفتیم قتل شبه عمد چیست؟ و میزان و ملاک قتل شبه عمد کدام است و نیز قتل خطای محض را توضیح دادیم و گفتیم میزان و ملاک خطای محض چیست؟ آنجا مفصلاً اقسام قتل و نیز روایاتی که دال بر این اقسام است را ذکر کردیم حالا اینجا اجمالا اشاره می کنیم.

ص: 7


1- (1) - بحار الانوار، ج101، ص411
2- (2) - وسائل الشیعه، ج29، ص386
3- (3) تحریر الوسیله،ج2، ص 553، ط اسماعیلیان.

امام می فرماید

مسئله 1

القتل اما عمد محض او شبیه عمد او خطاء محض.

سپس در مسئله 2 می فرماید یتحقق العمد بلا اشکال بقصد القتل بفعل یقتل بمثله نوعا

در سه صورت قتل عمد صادق است.

صورت اول:

قدر متیقن در عمد این است که کسی را به قصد کشتن می زند و آلت هم کشنده است یا فعلی که انجام می دهد کشنده است. قدر متیقن عمد همین است.

صورت دوم:

دومین مورد از قتل عمد این است که قصد قتل دارد ولی آلت کشنده نیست.

صورت سوم:

قصد قتل ندارد ولی آلت کشنده است این را هم می گوییم عمد است. ولو می گوید قصد نداشتم اما اینجا قصد تبعی دارد(1)

.

در مسئله 3 امام می فرمایند «اذا قصد فعلا لایحصل به الموت غالبا» فعلی را انجام می دهد که کشنده نیست غالبا «و لم یقصد به القتل کما لو ضربه بسوت خفیف او حصاه و نحوهما فاتفق القتل فهل هو عمد او لا فیه قولان اشبههما الثانی» یعنی اشبه این است که قتل غیر عمد است.

مسئله 4 «لو ضربه بعصاه و لم یقلع عنه حتی مات فهو عمد و ان لم یقصد به القتل» اگر با عصا مشغول زدن شد و دست برنداشت تا مضروب مرد اینجا گرچه با عصا زده و عصا کشنده نیست و فرض این است که قصد قتل هم ندارد اما با توجه به خصوصیت «لم یقلع» می گوییم قتل عمد است به جهت اینکه فعل در اینصورت که استمرار پیدا کرد کشنده شد این مثل فرض سوم می شود که قصد قتل ندارد اما فعل ممایقتل غالبا است.

ص: 8


1- (4) گفتنی است در همین فرض صورت چهارم وجود دارد که قصد قتل ندارد آلت هم کشنده نیست اما تصادفا موجب قتل می شود این را می گوییم شبه عمد است.

«و کذا لو منعه من الطعام او الشراب فی مده لایحتمل فیه البقاء» همچنین اگر انسانی را در اتاقی بدون طعام و شراب حبس کرد و می گوید قصد قتل هم ندارم. نفس اینکار کشنده نیست قصد قتل هم ندارد اما اینکه در را باز نکند تا بمیرد این می شود ممایقتل.

مثال بعدی؛ «ولو رماه فقتله فهو عمد و ان لم یقصده» اگر از یک محلی که ممایقتل است او را پرتاب بکند یا تیری به او بزند تصادفا هم بمیرد ولو بگوید من قصد قتل نداشتم اما فعل می شود ممایقتل غالبا پس قتل عمد است.

مسئله 5 «شبیه العمد مایکون قاصدا للفعل الذی لایقتل به غالبا غیر قاصد للقتل کما ضربه تادیبا بسوط فاتفق القتل و منه علاج الطبیب اذ اتفق منه القتل مع مباشرته العلاج و منه الختان اذا تجاوز الحد و منه الضرب عدوانا بما لایقتل به غالبا من دون قصد القتل»

این قسم آخر با اقسام قبل فرق دارد و آن اینکه عدوانا می خواهد بزند و ممکن است گفته شود چون عدوانی است پس قتل عمد است در حالیکه ملاک عمد بودن وجود ندارد زیرا ملاک عمد این بود که یا فعل کشنده باشد یا آلت قتاله باشد یا قصد قتل داشته باشد و در این مورد نه فعل کشنده است و نه قصد قتل دارد پس شبه عمد می شود.

مسئله 6- «و یلحق بشبیه العمد لو قتل شخصا باعتقاد کونه مهدور الدم او باعتقاد القصاص فبان الخلاف او بظن انه صید فبان انسانا» قصد قتل دارد آلت هم کشنده است اما برایش اشتباه شده اگر می دانست که این شخص همان شخص مورد نظر نیست او را نمی کشت پس ولو قصد قتل دارد فعل هم ممایقتل است یا آلتی هم که با او می زند کشنده است اما چون شبهه در مصداق پیش می آید لذا می گوییم ملحق به شبه عمد می شود.

ص: 9

قسم سوم قتل خطای محض است انشاءالله فردا

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

کتاب الدیات 90/06/28

موضوع: کتاب الدیات

«والنظر فیه فی اقسام» مرحوم امام در کتاب دیات بحث را به 5 قسم تقسیم کرده است.

قسم اول در اقسام قتل است. و باید ببینیم، حکم کدامیک از اقسام، دیه؛ و کدامیک قصاص است

قسم دوم در مقادیر دیات است. باید بحث کنیم چه عناوینی بابت دیه مطرح است.

قسم سوم در موجبات ضمان است. یعنی انجام چه فعلی موجب دیه می شود.

قسم چهارم جنایت طرف است که باید ببینیم دیه جنایت بر اطراف چه قدر است

قسم پنجم لواحق است که ملحق به دیه است

القول فی اقسام القتل:

گفتیم که قتل بر سه قسم است 1- قتل عمد محض که شبهه ندارد 2- شبه عمد یا شبه خطا 3- خطا محض. این اقسام در کتاب قصاص هم گذشت و با استدلال بحث کردیم.

صور قتل عمد:

قتل عمد سه صورت دارد صورت اول جایی که انسان قصد قتل دارد با قصد کشتن می زند و آلت هم قتاله است. و آن فعلی که انجام می دهد ممایقتل غالبا است.

این صورت قدر متیقن از قتل عمد است که هم قصد قتل دارد و هم آن فعل یا آلت ممایقتل است.

صورت دوم؛ قصد قتل دارد اما آلت قتاله نیست یا فعل ممایقتل نیست. ولی تصادفا منجر به قتل می شود این را هم قتل عمد می گوییم.

ص: 10

صورت سوم:

قصد قتل ندارد ولی آلت کشنده است اینجا قصد تبعی عنوان می شود که قطعا وجود دارد پس قتل عمد است. یا آلت کشنده نیست اما فعل مما یقتل است.

برای مثال؛ لو ضربه بعصاه و لم یقلع عنه حتی مات اینجا گرچه آلت قتاله نیست قصد قتل هم که نداشته است ولی این فعل با این کیفیت مما یقتل است ولذا ملحق به قتل عمد است.

تا اینجا سه صورت از قتل عمد بود و در قتل عمد دیه نیست بلکه حکم قصاص است که می تواند با مصالحه تبدیل به دیه شود.(1)

قسم دوم شبه العمد یا شبه الخطا:

جایی است که نه قصد قتل دارد نه فعل ممایقتل است و آلت هم کشنده نیست اما اتفق القتل این را می گوییم شبه العمد.

امام فرومود: «یلحق بشبیه العمد لو قتل شخصا باعتقاد کونه مهدور الدم أو باعتقاد القصاص فبان الخلاف أو بظن أنه صید فبان إنسانا.» برای مورد فوق مثال هایی متصور است.

اگر فکر کند مهدور الدم است و بزند او را بکشد بعد انکشف که این آن نیست اینجا هم قصد قتل دارد هم آلت قتاله است در عین حال می گوییم این عمد نیست چون گر چه قصد کشتن داشت اما قصد کشتن این شخص را نداشت ولو قصد دارد عمدا هم زده است آلت هم قتاله است اما خطای در تطبیق پیش آمده است لذا می گوییم این شبه عمد است. اگر ولی دم به خیال اینکه شخصی را که می کشد به عنوان قصاص کشته می شود او را بکشد و بعد معلوم شود که جانی مورد نظر نبود در اینصورت نیز قتل شبه عمد است. مثال بعدی؛ لو ظن بانه صید فبان انسانا از دور فکر کرد این یک آهو است زد او را کشت آمد نزدیک دید یک انسان است این هم شبه عمد است.

ص: 11


1- (1) گفتنی است در همین فرض صورت چهارم وجود دارد که قصد قتل ندارد آلت هم کشنده نیست اما تصادفا موجب قتل می شود این را می گوییم شبه عمد است.

قسم سوم:

خطای محض؛ تعبیر امام این است المعبر عنه بالخطا الذی شبهه فیه اینهم دیه دارد اما با عاقله است

جایی که انسان قصد قتل ندارد آلت هم قتاله نیست یا آلت هم قتاله باشد مهم این است که قصد هیچ قتلی ندارد مثل اینکه برای تمرین تیر اندازی می کند تصادفا به انسانی اصابت کرده و کشته می شود. یا مثلا القی حجرا یک سنگی برداشت می خواهد پرتاب سنگ را تمرین کند که تصادفا خورد به انسانی و مرد نه تنها که قصد قتل این انسان را نداشت بلکه اساسا قصد هیچ قتلی را نداشت و آلت هم قتاله نبود این را می گوییم خطای محض. و منه ما لو رمی انسانا مهدور الدم فاصاب انسانا آخر مثال سوم این است که به سوی شخصی مهدورالدم بودن آن ثابت است تیر می اندازد و تصادفا او رفت کنار و جابجا شدند و یکی دیگر آمد جلو و کشته شد این را هم می گوییم خطای محض است. گفتنی است تفاوت مثال سوم از قسم سوم با مثال اول از قسم دوم در این است که در مثال اول از قسم دوم فقط فکر می کرد که شخصی مهدور الدم است وآن را کشت و بعد معلوم شد که آن شخص مهدورالدم نبود. اما در مثال سوم از قسم سوم اصل مهدور الدم بودن شخص مورد نظر ثابت بود و در موقع تیر اندازی جابه جایی نفر انجام شد.

دیه این سه صورت را بعد می گوییم

مسئله 8 یلحق بالخطا محضا فعل الصبی و المجنون شرعا

ص: 12

یکی از موارد و مصادیق خطای محض این است که یک بچه یک انسانی را بکشد ولو اینکه قصد دارد آلت هم قتاله است ولی مکلف نیست گرچه بر این عمل شرعاً تعریف عمد صادق است چون هم قصد داشته و هم آلت قتاله است ولی چون روایت دارد عمد الصبی خطا در مجنون هم همینطور است عمده و خطائه سواء از نظر شرعی حکم بر خطای محض می شود.

مسئله 9 تجری الاقسام الثلاثه فی الجنایه علی الاطراف

مرحوم صاحب جواهر پس از نقل کلام محقق« و کذا الجنایه علی الأطراف تنقسم هذه الأقسام.» (1) در ذیل مسئله می فرماید «بلاخلاف اجده بیننا بل الاجماع محصل علیه بل یمکن استفادته من النصوص» حکم هر سه قسم (قتل عمد قتل شبه عمد و شبه خطا قتل خطای محض) در جنایت بر طرف هم می آید یعنی قطع عمدی یا شبه عمد یا خطائی عضو همان حکم مربوط به قتل را دارد. (البته در قتل عمد بعد از مصالحه به مقدار دیه فرض پرداخت دیه مطرح است.)

القول فی مقادیر دیات و عناوینه

قسم دوم بیان مقدار دیه و عناوین معین شده برای دیه است. شش عنوان برای دیه نقل شده است؛

1- ابل 2- بقر 3- غنم 4- حله 5- طلا 6- نقره؛ از عناوینی است که دیه بر اساس آنها باید پرداخت شود.

اکنون قبل از اینکه در بحث مقادیر وارد بشویم موارد دیه را بحث می کنیم.

موارد ثبوت دیه:

ص: 13


1- (2) شرایع الاسلام، ج4، ص225، ط اسماعیلیان.

در سه مورد دیه ثابت است.

مورد اول:

بالعرض و بدلا و عوضا دیه ثابت است یعنی در قتل عمد تنها حکمی که برعهده جانی است قصاص است و حتی تخییر هم نیست.

مورد دوم:

قتل شبه عمد و شبه خطا؛ اگر اتفاق بیفتد حکم شرعی ثبوت دیه بر عهده جانی است

مورد سوم:

قتل خطای محض؛ در قتل خطائی حکم شرعی دیه است هر چند که بر عاقله ثابت است.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

کتاب الدیات (مقادیر دیه) 90/06/29

موضوع: کتاب الدیات (مقادیر دیه)

در بیان مقادیر دیه ابتدا موارد دیه را بحث کردیم و گفتیم بعضی جاها بالأصاله قصاص ثابت است مانند قتل عمد. منتهی می تواند از حق خود بگذرد و عوضا عن القصاص به دیه رضایت دهد. هرچند که اگر بیشتر از دیه بخواهد یا به کمتر از دیه راضی شود حق اوست اما دیه نیست بلکه معاوضه است و ربطی به بحث ما ندارد البته در برخی از صور گرچه قتل عمد باشد دیه بالأصاله ثابت است مانند موردی که قاتل پدر مقتول باشد و نیز در قصاص طرف اگر استخوان را شکست و قصاص کردن خوف کم یا زیاد شدن دارد بالأصاله دیه ثابت است.

در قتل شبه عمد و خطای محض، عوضا عن القصاص بالأصاله دیه ثابت است.

عناوین دیه:

گفتیم برای دیه شش عنوان وجود دارد.

اول ابل: و تعداد آن هم صد شتر است که دیه انسان است.

ص: 14

دوم بقر: که تعداد آن دویست گاو است.

سوم غنم: که تعداد آن هزار گوسفند است.

چهارم حله: که تعداد آن دویست دست حله است و هر حله دو عدد است یکی روی دوش می اندازند یکی را به کمر می بندند.

پنجم ذهب: و مقدار آن هزار مثقال طلا که هزار دینار است.

ششم فضه: که مقدار آن ده هزار درهم نقره است.

مرحوم صاحب جواهر(1) در ذیل عبارت محقق(2) می فرماید «بلاخلاف اجده بیننا» در اینکه عناوین دیه همین این شش عنوان است مخالفی نیست «بل الاجماع محصل علیه بل یمکن استفادته من النصوص و علی التغییر بیننا(3) »

اول ادعای اجماع می کند و می فرماید که اجماع قائم است که تخییر است بین اینها و از نصوص هم می شود استفاده کرد

البته در مورد شش عنوان یک روایت مستقل نداریم که هر شش تا را ذکر کرده باشد بلکه بصورت متفرق آمده است که از جمع روایات این شش تا در می آید لذا اجماع اینجا بکار می آید

و فرمود از روایت هم تخییر نیز استفاده می شود.

بیان تفصیلی عناوین دیه:

اول:

ابل گفتیم یکی از عناوین دیه انسان صد عدد شتر است. اما بر این عنوان قید هایی نیز وارد شده است

ص: 15


1- (1) جواهر الکلام، ج43، ص4، ط تراث عربی بیروت
2- (2) شرایع الاسلام، ج4، ص 228، ط اسماعیلیان
3- (3) بلا خلاف أجده فی شی ء من السته المزبوره، کما عن بعض الاعتراف به، بل عن الغنیه الإجماع علیه أیضا و علی التخییر بینها، بل یمکن استفادتها من النصوص کما ستعرفه فی أثناء البحث إن شاء الله.

1- مسان: مرحوم محقق در شرایع می فرماید(1) «دیته مائه بعیر من مسان الابل» شتر باید مسن باشد بچه شتر کافی نیست مرحوم امام هم در مسئله 2 فرمود «یعتبر فی الابل ان یکون مسنه.»

در بعضی جاها فرمود مراد از مسان یعنی کبار(2) یعنی باید کبیر باشد اما در عبارات روایت اینگونه آمده است «هو ما استکمل السنه الخامسه» شتری که سال پنجم او تمام شد و داخل در سال ششم شده است را مسان می گویند.

دیگران هم همین حرف را زده اند امام هم فرمودند(3) «یعتبر فی الإبل أن تکون مسنه، و هی التی کملت الخامسه و دخلت فی السادسه» تقریبا اتفاقی است.

بعضی از علما فحل بودن را به عنوان قید دوم ذکر کردند یعنی نر باشد ماده یا ناقه کافی نیست این قید در بعضی روایات نیز آمده است.

الف: صحیحه معاویه بن وهب(4) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ دِیَهِ الْعَمْدِ فَقَالَ- مِائَهٌ مِنْ فُحُولَهِ الْإِبِلِ الْمَسَانِّ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ إِبِلٌ- فَمَکَانَ کُلِّ جَمَلٍ عِشْرُونَ مِنْ فُحُولَهِ الْغَنَمِ. ملاحظه می فرمایید روایت می فرماید صد نفر از فحول ابل مسان پرداخت شود و روایت صحیحه است و قید فحوله هم دارد.

ب: عَنْ أَبِی بَصِیرٍ(5) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ دِیَهِ الْعَمْدِ الَّذِی یَقْتُلُ الرَّجُلَ عَمْداً- قَالَ فَقَالَ مِائَهٌ مِنْ فُحُولَهِ الْإِبِلِ الْمَسَانِّ- فَإِنْ لَمْ یَکُنْ إِبِلٌ- فَمَکَانَ کُلِّ جَمَلٍ عِشْرُونَ مِنْ فُحُولَهِ الْغَنَمِ. در این رویت صحیحه نیز قید فحوله آمده است. و به استناد این دو روایت عده ای قائلند که دو شرط در ابل ثابت است (مسان و فحوله)

ص: 16


1- (4) شرایع الاسلام، ج4، ص 228، ط اسماعیلیان
2- (5) جواهر الکلام، ج43، ص5، ط تراث عربی بیروت «و المراد بالمسان الکبار کما فی القاموس»
3- (6) تحریر الوسیله، ج2، ص554، مسئله 2،ط دارالعلم
4- (7) وسائل الشیعه، ج29، ص200، باب 2 از ابواب دیات نفس، حدیث 2
5- (8) وسائل الشیعه، ج29، ص200، باب 2 از ابواب دیات نفس، حدیث 3

مرحوم صاحب ریاض(1) می فرماید لکن الاکثر الاطلاق یعنی فتوایشان مطلق است و این قید در آن نیست.

مرحوم صاحب جواهر(2) می فرماید گرچه مرحوم محقق می گوید مائه بعیر اما بعیر اصطلاحا مثل انسان است و مذکر و مؤنث در او یکسان است هم جمل هم ناقه را می گویند در نتیجه محقق قائل به فحوله بودن نیست در حالی که ما روایت داشتیم که تعبیر به فحوله کرده است.

دلیل عدم توجه علماء به قید فحوله در روایت:

لعل وجهش این باشد که این قید در کلمات عامه است و آنها شرط کردند و بعید نیست که روایات ما از باب تقیه باشد. صاحب جواهر می فرماید حکی عن الشیخ حملها علی التقیه یعنی چون مطابق با عامه است حمل بر تقیه می شود

مرحوم صاحب جواهر(3) در ذیل عبارت محقق می فرماید لکن مع ذلک فالاحتیاط لاینبغی ترکه. امام هم در ذیل مسئله 2 می فرماید والاحوط اعتبار الفحوله فی الابل و ان کان عدم الاعتبار لایخلو من قوه

پس یکی از شش چیزی که جانی می تواند در مقام پرداخت دیه انتخاب کند؛ ابل است که باید مسن باشد و اگر فحوله بودن را هم اعتبار بکند خوب است.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

ص: 17


1- (9) ریاض المسائل، جلد 16، ص345، ط آل البیت
2- (10) جواهر الکلام، ج43، ص6، ط تراث عربی بیروت ، إذ المصنف و إن عبر بالبعیر إلا أنه- کما فی الصحاح- من الإبل بمنزله الإنسان من الناس، یقال للجمل بعیر و للناقه بعیر.
3- (11) جواهر الکلام، ج43، ص6، ط تراث عربی بیروت

کتاب الدیات (عناوین دیه) 90/06/30

موضوع: کتاب الدیات (عناوین دیه)

گفتیم «ابل» یکی از عناوین برای پرداخت دیه است و جانی می تواند برای پرداخت دیه صد نفر شتر بپردازد. و پرداخت شتر به عنوان دیه هم از نظر عنوان مورد اتفاق علما است و هم از نظر عدد هیچ اختلافی نیست. و گفتیم در پرداخت شتر دو قید ذکر شد.

قید اول:

مسان؛ هم در روایت آمده است و هم مورد اتفاق علماء است که گفتند مائه من مسان الابل یعنی صد شتر باید مسنه باشد یعنی داخل در سال ششم شده باشد و کمتر از آن کافی نیست.

قید دوم:

فحل؛ در مورد قید دوم نیز هم روایت داریم و هم برخی علماء گفتند من فحوله الابل شتر باید نر باشد شتر ماده کافی نیست این را یکی از بزرگان علما در جامع الشرایع(1) ذکر کرده و مرحوم صاحب ریاض(2)

هم از او نقل می کند مرحوم صاحب جواهر(3) هم می گوید کسی غیر از صاحب ریاض این نکته را از ابن سعید حلی نقل نکرده است.

و نیز به روایاتی که از نظر سند هم صحیح است - نظیر صحیحه معاویه -استدلال کردند که خواندیم.

اما اگر ما باشیم و مقتضای قواعد می گوییم برخی روایات بنحو اطلاق می گوید «من الابل مائه» و هیچ قیدی ندارد بنابراین وقتی چند روایت می گوید «فحوله الابل» و چند روایت نیز مطلق است مقتضای قاعده تقیید است یعنی مراد صد شتر فحل است. منتهی در این مورد که آیا با این روایت روایات مطلقه را قید بزنیم یا نه محل کلام است.

ص: 18


1- (1) الجامع للشرایع، ص572، ط مؤسسه سید الشهداء
2- (2) ریاض المسائل ، ج، ص: 345، آل البیت
3- (3) جواهر الکلام، ج43، ص6، ط إحیاء التراث العربی

مرحوم صاحب ریاض(1) می فرماید «و لکن فی صلوحها لتقیید النصوص المطلقه نظر»

در صلاحیت این روایت صحیحه که بتواند روایات مطلقه را تقیید بزند نظر است. و ما معتقدیم که صلاحیت ندارد زیرا؛

اولاً:

روایات مطلق معتضد بعمل الاکثر است و پشتوانه عمل اکثر فقها را دارد ثانیاً:

روایات مطلق در مقام بیان حاجت بوده یعنی اگر فحل بودن شرط بود امام باید بیان می کرد پس معلوم می شود قید نیست.

ثالثا:

یک قیدی در این روایت آمده است که لم یقل به احد من العلماء.

زیرا در روایت آمده است در صورتی که شتر پیدا نشد امام می فرماید مکان هر ابل بیست گوسفند بدهد در حالیکه چنین چیزی نصا و فتوا مطرود است لذا روایت صلاحیت برای تقیید ندارد. البته مرحوم صاحب جواهر نیز این روایت را حمل بر تقیه کرده است.

اقول: امام (ره) فرمودند احتیاط خوب است ما هم تایید می کنیم نظر صاحب جواهر و امام را یعنی در مقام اداء رعایت احتیاط می کنیم و فحوله را شرط می کنیم.

بقر:

عنوان دوم در دیات بقر است که عدد آن دویست است

در بقره ظاهر این است که نه تقیید به مسنه دارد که در ابل بود نه تقیید به فحوله بلکه مطلق است در نصوص می گوید مأتا بقره هیچ قیدی نیاورده است در روایت عبد الرحمن ابن حجاج عن ابن ابی لیلا(2) آمده است « قَالَ سَمِعْتُ ابْنَ أَبِی لَیْلَی یَقُولُ کَانَتِ الدِّیَهُ فِی الْجَاهِلِیَّهِ مِائَهً مِنَ الْإِبِلِ- فَأَقَرَّهَا رَسُولُ اللَّهِ ص- ثُمَّ إِنَّهُ فَرَضَ عَلَی أَهْلِ الْبَقَرِ مِائَتَیْ بَقَرَهٍ(3) » در فتوای اصحاب هم همین است. مرحوم محقق در شرایع(4) اول ابل را ذکر می کند بعد می گوید «او ماتا بقره» علامه در قواعد هم می گوید «مأتا بقره» در ریاض(5) که شرح قواعد است صاحب ریاض می گوید «و هی ما یطلق علیه اسمها» یعنی چیزی که اسم بقره بر آن ثابت است اگر به عنوان دیه پرداخت شود کافی است مرحوم امام(6) هم می فرماید «اما البقره فلایعتبر فیها السن و لا الذکوره و الانوثه فیکفی فیها ما یسمی البقره» در بقره سن و یا مذکر و مؤنث بودن معتبر نیست.

ص: 19


1- (4) ریاض المسائل، ج16، ص 345، ط آل البیت
2- (5) وسائل الشیعه، ج29، ص193و194، باب1 از ابواب دیات نفس، حدیث1،ط آل البیت
3- (6) گفتنی است با توجه به بحث هایی که در آینده روی روایت ابی لیلا خواهد شد ادامه روایت در ذیل ثبت گردید. ← وَ فَرَضَ عَلَی أَهْلِ الشَّاهِ أَلْفَ شَاهٍ ثَنِیَّهٍ- وَ عَلَی أَهْلِ الذَّهَبِ أَلْفَ دِینَارٍ- وَ عَلَی أَهْلِ الْوَرِقِ عَشَرَهَ آلَافِ دِرْهَمٍ- وَ عَلَی أَهْلِ الْیَمَنِ الْحُلَلَ مِائَتَیْ حُلَّهٍ- قَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ الْحَجَّاجِ- فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَمَّا رَوَی ابْنُ أَبِی لَیْلَی- فَقَالَ کَانَ عَلِیٌّ ع یَقُولُ الدِّیَهُ أَلْفُ دِینَارٍ- (وَ قِیمَهُ الدِّینَارِ عَشَرَهُ دَرَاهِمَ- وَ عَشَرَهُ آلَافٍ لِأَهْلِ الْأَمْصَارِ)
4- (7) شرایع الاسلام، ج4، ص228، ط اسماعیلیان.
5- (8) ریاض المسائل، ج16، ص 344، ط آل البیت
6- (9) تحریر الوسیله، ج، ص: 555، ط دار العلم

مرحوم صاحب جواهر(1) می فرماید این تاء تاء تانیث نیست بلکه تاء وحدت جنسی است یعنی بقر یعنی جنس گاو و بقره یعنی یک گاو.

شاه:

عنوان سوم شاه است و جانی می تواند برای پرداخت دیه هزار گوسفند را انتخاب کند صاحب جواهر فرمود (2) «فلا خلاف اجده فی عددها ایضا نصا و فتوا» در قید عدد هزار گوسفند هیچ مخالفی نیست بل عن الغنیه(3) و ظاهر کتب الثلاثه الاجماع علیه کما لا خلاف اجده فی اجزاء مسماها یعنی علاوه بر اجماع بر عدد یک اجماع دیگر داریم که صدق مسمای هزار گوسفند کافی است بلاقید من غیر فرق بین الذکر و الانثی بین بزرگ یا کوچک نر یا ماده چاق یا لاغر فرقی نیست البته در ذیل دو روایتی که قبلا اشاره کردیم آمده است که می فرماید: اگر نتوانست شتر دهد (یا نخواست شتر دهد) بجای هر شتر بیست گوسفند بپردازد در نتیجه می شود دو هزار گوسفند که مخالف می شود با این روایات

1- صحیحه معاویه ابن وهب(4) فان لم یکن ابل فمکان کل جمل عشرون من فحوله الغنم اگر شتر نیست بجای هر شتر بیست گوسفند نر بپردازد.

2- عَنْ أَبِی بَصِیرٍ(5) قَالَ: «سَأَلْتُهُ عَنْ دِیَهِ الْعَمْدِ الَّذِی یَقْتُلُ الرَّجُلَ عَمْداً- قَالَ فَقَالَ مِائَهٌ مِنْ فُحُولَهِ الْإِبِلِ الْمَسَانِّ- فَإِنْ لَمْ یَکُنْ إِبِلٌ- فَمَکَانَ کُلِّ جَمَلٍ عِشْرُونَ مِنْ فُحُولَهِ الْغَنَمِ.» به مقتضای این دو روایت که مشابه هستند باید دو هزار گوسفند بدهد اما گفتیم که این دو روایت مطرود است زیرا؛

ص: 20


1- (10) جواهر الکلام، ج43، ص7، ط إحیاء التراث العربی
2- (11) جواهر الکلام، ج43، ص11، ط إحیاء التراث العربی
3- (12) غنیه النزوع إلی علمی الأصول و الفروع، ص: 412، ط مؤسسه امام صادق(ع)
4- (13) وسائل الشیعه، ج29، ص200، باب 2 ابواب دیه نفس، حدیث2، ط آل البیت
5- (14) وسائل السیعه، ج29، ص200، باب 2 ابواب دیه نفس، حدیث3، ط آل البیت

اولاً: ترتیب دارد که آمده است ان لم یکن ابل گوسفند بدهد در حالی که گفتیم در هیچ یک از این شش عنوان ترتیب نداریم.

ثانیاً: لازمه تبدیل به گوسفند آن است که دو هزار گوسفند به عنوان دیه باشد در حالیکه لاقائل به بلکه فقهاء بالاتفاق نصا و فتواً هزار را قبول دارند.

ثالثاً: قید فحوله آورده است در حالیکه گفتیم این قید قائل ندارد.

لذا می گوییم نصا و فتوا تعداد شاه هزار است و هیچ قیدی هم ندارد.

حله:

عنوان چهارم دویست حله است. در حله از دو جهت بحث می شود.

جهت اول: حله چیست؟

جهت دوم: تعداد حله چندتا است؟ که از روایات باید استفاده کنیم. برای فردا انشاالله.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

کتاب الدیات عناوین دیه(حله) 90/07/03

موضوع: کتاب الدیات عناوین دیه(حله)

در بحث عناوین دیات گفتیم شش چیز بعنوان دیه قابل پرداخت است.

1- صد شتر من مسان الابل که سنشان داخل در شش سال باشد.

2- دویست گاو که شرطی نداشت.

3- هزار گوسفند که اختلافی نداشت به جز دو روایت که به حسب ظاهر مخالف بود.

شرح اجمالی موارد فوق را بیان کردیم و امروز در مورد حله توضیحات کوتاهی داریم.

4- حله:

مرحوم محقق(1) در شرایع می فرماید «أو مأتا حله» عین همین عبارت را مرحوم امام(2) هم آورده است. مرحوم صاحب جواهر(3) در ادامه کلام محقق می فرماید «وأما الثالث أی مأتا حله فلا أجد فیه خلافاً معتداً به بل عن بعض الاصحاب نفی الخلاف» و از بعض کتابهای دیگر مثل مبسوط(4) و سرائر(5) و غیره نقل می کند که آنها هم ادعای اجماع کردند اما در مقابل مرحوم صاحب جواهر(6) در ذیل می فرماید «انی لم اجد فی النصوص ما یدل علیه» مگر یک روایت که آنهم اشکال دارد وآن صحیحه عبدالرحمن بن حجاج(7) است که می گوید «سمعت ابن ابی لیلا یقول کانت الدیه فی الجاهلیه مأه من الابل فاقرها رسول الله» یعنی پیامبر همان را تثبیت کرد «ثم انه فرض علی اهل البقر مأتی بقره» آنهایی که گاو داشتند و شتر نداشتند پیامبر دویست گاو بر عهده آنها گذاشت. «و فرض علی اهل الشاه ألف شاه ثنیه» یعنی گوسفند ثنیه باشد یعنی در سن سه سال باشد. «و علی اهل الذهب الف دینار و علی اهل الورق عشره آلاف درهم و علی اهل الیمن مأتی حلل».

ص: 21


1- (1) شرایع الاسلام، ج4، ص228، ط اسماعیلیان.
2- (2) تحریر الوسیله، ج، ص: 554، ط دار العلم
3- (3) جواهر الکلام، ج43، ص7، ط إحیاء التراث العربی
4- (4) المبسوط فی الفقه، ج7، ص118، ط مرتضویه
5- (5) السرائر، ج3، ص323، ط جامعه مدرسین
6- (6) جواهر الکلام، ج43، ص7، ط إحیاء التراث العربی ← إلا أنی لم أجد فی النصوص ما یدل علیه سوی
7- (7) وسائل الشیعه، ج29، ص193و194، باب1 از ابواب دیات نفس، حدیث1،ط آل البیت

بررسی روایت:

1- ضعف سند؛

صاحب جواهر می فرماید روایت از نظر سند تا عبدالرحمن بن حجاج صحیحه است. و ایشان هم از بزرگان فقهای اصحاب است و مرحوم شیخ در فهرست کتاب غیبت می فرماید ایشان از سفرای مورد اطمینان است منتهی عبدالرحمن بن حجاج نمی گوید قال الصادق بلکه می گوید قال ابن ابی لیلی پس روایت از امام نیست که ما برای آن اعتبار قائل بشویم. مرحوم صاحب جواهر می فرماید و هو معلوم الحال ابن ابی لیلی در زمان بنی امیه و بنی عباس 33 سال قاضی کوفه بود «و کان من اقران ابی حنیفه» و رابطه نزدیکی با ابوحنیفه داشت. و یکی از خصوصیات او این بود که با اهلبیت و شیعیان دشمنی داشت مثلا عمار دهنی که شخصی جلیل القدر بود و زمانی نزد ابن ابی لیلی در دادگاه برای ادای شهادت آمده بود؛ ابن ابی لیلی به او گفت «قم فقد عرفناک لانقبل شهادتک لانک رافضی» از محکمه بیرون برو و شهادتت قبول نمی شود چون شیعه هستی عمار با حال گریه از جلسه رفت بیرون ابن ابی لیلی او را صدا زد و گفت «یا عمار انت رجل من اهل العلم و الحدیث ...» تو اهل علم و حدیث هستی بجای گریه کردن می توانی با همکاری کنی تا جایگاه خوبی پیدا کنی عمار گفت «لیس ذلک انک نسبتنی الی رتبه شریفه لست من اهلها» تو نسبتی به من داده ای که لایق آن نیستم زیرا اولین گروهی که به آنها نسبت رافضی (شیعه) دادند سحره زمان موسی بودند یعنی رفض کردند ایمان به فرعون را. عمار گفت که امام صادق فرمود هرکس پشت به باطل کند و رو به حق کند این را می گویند رافضی و من اعتقاد ندارم در این زمان کسی با این وصف وجود داشته باشد.

ص: 22

ابن ابی لیلی مشابه همین برخورد را با محمد بن مسلم که زمان امام باقر و امام صادق را درک کرده بود نیز داشت.

2- عدم ذکر حله در نقل عبد الرحمن بن حجاج از امام صادق(ع)

؛به علاوه همین عبدالرحمن بن حجاج - با توجه به این داستانی که از ابن ابی لیلا شنید - می گوید نزد امام صادق رفتم «فسئلت اباعبداله فقال کان علی یقول الدیه الف دینار و قیمه الدینار عشره آلاف درهم و لاهل البوادی ماه من الابل و لاهل السواد مأتا بقره أو الف شاه(1) » ملاحظه می فرمایید وقتی عبدالرحمن از امام (ع) در جواب اسمی از حلل نمی برد با اینکه او گفته بود ابن ابی لیلا شش چیز را به عنوان موارد قابل پرداخت برای دیه مطرح کرده است.

مرحوم صاحب جواهر می فرماید لذا حله مورد قبول نیست ولی اجماع فقهاء بر پذیرش حله است.

3- اختلاف نسخه در تعداد حله؛

یک اشکال دیگر هم در بحث حله از جهت تعداد وجود دارد. مرحوم کلینی(2) در کافی «و علی اهل الیمن الحلل مائه حله» ذکر کرده است ولی در نقل وسائل(3) «و علی اهل الیمن الحلل مأتی حله»(4) آمده است اما مرحوم صدوق در تهذیب(5) طبق کافی نقل کرده و فتوی داده است.

ص: 23


1- (8) وسائل الشیعه، ج29، ص193و194، باب1 از ابواب دیات نفس، حدیث1،ط آل البیت
2- (9) کافی، ج7، ص280، حدیث 1، ط اسلامیه
3- (10) وسائل الشیعه، ج29، ص193و194، باب1 از ابواب دیات نفس، حدیث1،ط آل البیت
4- (11) گفتنی است آدرس هایی که در هامش وسائل الشیعه طبع آل البیت، ج29، ص93 برای حدیث فوق آمده است سه مورد کافی تهذیب و استبصار است که در هیچیک از مصادر سه گانه جمله «مأتی حله» نیامده است اما متن وسائل الشیعه «مأتی حله» ثبت کرده است.
5- (12) تهذیب الاحکام، ج10، ص160، حدیث 640

نتیجه:

در روایت عبدالرحمن بن حجاج از امام صادق؛ در کلام امام نامی از حله نیامده است و روایتی هم که نام حله را برده است ضعیف است و اشکال دارد. از طرفی هم مرحوم صاحب جواهر ادعای اجماع کرده است که یکی از شش چیز حله است.

و نیز هیچ روایتی که همه ی شش چیز را یکجا آورده باشد نداریم لذا اجماع را موید می گیریم و می گوییم شاید علماء طبق روایات دیگری که بدستشان رسیده و حله در آن بود و به ما نرسیده است فتوی دادند.

به هر حال این روایت فقط موید بر مسئله است که عناوین دیه شش چیز است.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

کتاب الدیات عناوین دیه(حله) 90/07/04

موضوع: کتاب الدیات عناوین دیه(حله)

گفتیم؛ یکی از عناوینی که قابلیت دارد به عنوان دیه پرداخت شود حله است. لکن مرحوم صاحب جواهر فرمود لم أر فی النصوص من ندیدم که در نصوص ذکری از حله شده باشد بلکه مدرک آن فقط اجماع و اتفاق علما است مگر در دو روایت.

روایت اول:

صحیحه عبدالرحمان بن حجاج که دیروز گفتیم و چند اشکال بر آن وارد بود

اشکال اول: گفتیم عبد الرحمن از امام نقل نکرده است بلکه از ابن ابی لیلی نقل کرده است که گفت در زمان پیامبر اینگونه بوده و خود ابن ابی لیلی معلوم الحال است و به هیچ وجه قابل اعتماد نیست.

اشکال دوم: گفتیم این روایت دوگونه نقل شده است. وسائل الشیعه «مائتی حله» نقل کرده است. اما مرحوم شیخ در تهذیب(1) نقل می کند «مأه حله» مرحوم کلینی در کافی(2) نقل می کند «مأه حله» بنابراین قابل استناد نیست.

ص: 24


1- (1) تهذیب الاحکام، ج10، ص160، حدیث 640، اسلامیه
2- (2) کافی، ج7، ص280، حدیث 1، ط اسلامیه

2- روایت دوم:

صحیحه جمیل بن دراج(1) است «فی الدیه قال الف دینار او عشره آلاف درهم و یؤخذ من اصحاب الحلل الحلل و من اصحاب االابل الابل و من اصحاب البقر البقر و من اصحاب الغنم الغنم».

مناقشه در روایت جمیل بن دراج.

1- روایت موقوفه است یعنی سند را به امام نرسانده است.

2- روایت دلیل برای اصل حله است و از تعداد در آن اثری نیست.

3- آنگونه که صاحب تفصیل الشریعه(2) آورده است روایت یک نسخه بدل دارد که از اعتبار روایت می کاهد در تهذیب نقل می کند «یوخذ من اصحاب الحلل الحلل(3) » و در نسخه دیگر دارد من اصحاب الخیل(4) یعنی اسب

بنابراین گرچه روایت صحیحه است اما نمی توان به آن استناد کرد.

مرحوم صاحب ریاض(5) هم پس از نقل اجماع علماء بر ثبوت حله به عنوان پرداخت دیه - مانند صاحب جواهر- می فرماید «و هو الحجه دون الصحیحه» برای جواز پرداخت دیه از حله همین اجماع حجت است. و به صحیحه جمیل بن دراج اعتباری نیست.

ص: 25


1- (3) وسائل الشیعه، ج29، ص193و194، باب1 از ابواب دیات نفس، حدیث1،ط آل البیت
2- (4) تفصیل الشریعه، کتاب الدیات، ص16، مسئله 3
3- (5) تهذیب الاحکام، ج10، ص160، حدیث 640، ط اسلامیه ← وَ عَلَی أَهْلِ الْیَمَنِ الْحُلَلَ مِائَهَ حُلَّهٍ
4- (6) گفتنی است در هامش جواهر الکلام به مناسیت اینکه مر حوم صاحب جواهر فرموده است نسخه بدل حلل الخیل آمده است محشی متذکر گردید که در یک نسخه خطی تصحیح شده نسخه بدل الخیل را یافته است.
5- (7) ریاض المسائل، جلد 16، ص345، ط آل البیت

مرحوم آقای خویی(1) می فرماید «العمده فی کون مأتی حله من افراد الدیه هو الاجماع و تسالم المقطوع به بین الاصحاب و الا فهو لم یرو فی صحیحه جمیل و عبدالرحمان و لایمکن اثبات ذلک بهما» و در ذیل عبارتشان می فرمایند «نعم لابأس بکون الصحیحتین مؤیدتین للحکم».

پس حکم را از اجماع می گیریم و این دو روایت قرینه می شود که در اسلام حله بعنوان دیه ثابت بوده است ولی روایت آن به دست ما نرسید.

مرحوم صاحب جواهر(2) می فرماید بعد از همه اشکالات «لابأس بالعمل بها بعد الانجبار بما عرفت»

اقول:

به نظر می رسد این فرمایش ایشان مورد قبول نیست زیرا قبول است که شهرت جبران ضعف سند را می کند اما اینجا فرض این بوده است که کلام کلام امام نیست از امام نقل نکرده شاید دروغ هم نگفته باشد لذا جمله بعد الانجبار خیلی دلچسب نیست و حق با آقای خویی است.

امام خمینی در ذیل می فرماید «الحله ثوبان و الاحوط ان تکون من برود الیمن».

در عبارت دو مطلب مورد توجه است.

مطلب اول:

هر حله دوتا است یکی ردا و دیگری ازار

مطلب دوم:

حله باید از پارچه های یمنی باشد.

مرحوم محقق در شرایع(3) می فرماید «او مأتا حله کل حله ثوبان من برود الیمن» ایشان بطور مطلق از حله به دو لباس تعریف می کند و قید احوط نیاورده است. مرحوم صاحب جواهر(4) می فرماید «و علی کل حال فالحکم ای کون ماتی حله من افراد الدیه مفروغ منه» اینکه حله از افراد دیه است مفروغ عنه و اجماعی است «کالمفروغیه عن کون کل حله ثوبان چنانچه این قضیه مرتب بودن هر حله از دو لباس هم مفروغ منه است «علی ما نص به اکثر الاصحاب و اهل اللغه و عن الصحاح(5) و الحلل من برود الیمن و الحله ازار و ردا لاتسمی حله حتی یکون ثوبین» تصریح به دو قطعه بودن دارد.

ص: 26


1- (8) مبانی تکمله المنهاج، جموسوعه، ص: 233، ط مؤسسه نشر آثار خوئی
2- (9) جواهر الکلام، ج43، ص7، ط إحیاء التراث العربی
3- (10) شرایع الاسلام، ج4، ص228، ط اسماعیلیان.
4- (11) جواهر الکلام، ج43، ص9، ط إحیاء التراث العربی
5- (12) تاج اللغه و صحاح العربیه، ج4، ص 1672، ط دارالعلم

ابن اثیر(1) نیز در نهایه می گوید «الحله واحده الحلل و هی برود الیمن و لاتسمی حله الا ان تکون ثوبین من جنس واحد»

مصباح المنیر(2) نیز می گوید «و الحله بالضم لاتکون الا ثوبین من جنس واحد».

یکی از لغویین می گوید «یبین ذلک حدیث عمر انه رئا رجلا علیه حله قد اعتزر باحداهما و ارتدا بآخر فهذان ثوبان» پس حله یعنی دو قطعه

امام فرمود احوط این است که از برود یمن باشد این از باب این است که بعضی از لغویین ذکر کردند که از برود یمن باشد و هم در فتاوا هست لذا مرحوم صاحب جواهر(3) می فرماید «ینبغی الاقتصار فیها علی برود الیمن لانه المتیقن»

اما امام می فرماید الاحوط منتهی مخالفی هم دارد. زیرا در کتاب عین(4) می گوید «الحله ازار و رداء برد او غیره» می خواهد از یمن باشد یا غیر یمن.

مرحوم ابن ادریس(5) در سرائر نقل می کند که « و الحله إزار، و رداء و لا تسمّی حله حتی تکون ثوبین اثنین، من برود الیمن، أو نجران» پس مقید به یمن نکرده است.

ولی این دلیلی ندارد که ما نجران را اضافه کنیم ولی برود یمن را می گوییم احتیاط بهتر است.

منتهی عمده مطلب این است که اگر امروز در مقام اجرا کسی بگوید من حله را انتخاب می کنم حلل را از کجا گیر بیاورد حله ای که آن زمان بود لباس بود می پوشیدند بعضی گفتند لباس انتخاب کند حله خصوصیت ندارد البته اتفاقی نیست زیرا از به حله لباس جید تعبیر شده است.

ص: 27


1- (13) النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، ج، ص: 432، ط اسماعیلیان
2- (14) المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، ج، ص: 148، ط دارالرضی
3- (15) جواهر الکلام، ج43، ص10، ط إحیاء التراث العربی
4- (16) کتاب العین، ج، ص: 28، ط هجرت
5- (17) السرائر، ج3، ص323، ط جامعه مدرسین

علی ای حال امروز شاید بگوییم اصلا نیست مانند خصال کفاره که آزاد کردن عبد است که عبد وجود ندارد.

اگر ملاک ثوب باشد می توانیم انتخاب کنیم لذا به نظر می رسد این عنوان از عناوین دیه در این زمان منتفی است و لذا باید بگوییم جانی در پنج چیز مخیر است.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

کتاب الدیات عناوین دیه(دینار) 90/07/05

موضوع: کتاب الدیات عناوین دیه(دینار)

بیان یک تذکر: قبل از شروع درس بر مطلبی لازم است تاکید کنم؛ و بگوییم مرسوم در حوزه های علمیه و بین طلاب این بود که درسها را می نوشتند رساله داشتند و بعد هم می توانستند عرضه کنند و خودشان هم استفاده می کردند مثلا خودم در سال 38 در اصفهان دو سال خارج دیدم و نوشتم و بعد آمدم قم و در قم نیز درس آیه الله العظمی بروجردی شرکت کردم هر آنچه شرکت کردم نوشتم و بعد در درس حضرت امام نیز هر آنچه شرکت کردم نوشتم و در درس حضرت آیه الله العظمی گلپایگانی نیز نوشتم و موجود است بنابراین خوب است دوستان دروسی را که حاظر می شوند تقریرات داشته باشند و به حضور خاص در درس اکتفاء نکنند. البته مشوق هایی نیز برای بهترین تقریرات مدّ نظر است.

بحث فقهی: دینار

یکی از عناوین دیات «الف دینار» است. مرحوم صاحب جواهر(1) بعد از کلام محقق(2) می فرماید «فلا اجد فیه خلافا».

ص: 28


1- (1) جواهر الکلام، ج43، ص4، ط إحیاء التراث العربی
2- (2) شرایع الاسلام، ج4، ص228، ط اسماعیلیان.

شرط مسکوک بودن دینار:

تمام فقها بالاتفاق می گویند ذهبی که بعنوان دینار استفاده می شود باید طلای مسکوک باشد «بل عن الغنیه(1) » و تعدادی دیگر از کتب الاجماع علیه. مسئله از نظر فتوی مخالفی ندارد «و النصوص علیه مستفیضه» و روایات داله هم در حد استفاضه است و اغلب آنها هم صحیحه است. که برای نمونه تعدادی از آن در ذیل می آید.

1- حلبی(2) عن ابی عبداله (ع) «الدیه عشره آلاف درهم أو الف دینار».

2- مرسله یونس(3) «عن بعض اصحابنا عن ابی عبداله فی حدیث قال الدیه عشره آلاف درهم أو ألف دینار أو مأه من الابل».

3- علاء بن فضیل(4) «عن ابی عبداله قال فی قتل الخطا مأه من الإبل أو ألف من الغنم أو عشره آلاف درهم أو ألف دینار».

بررسی روایات:

نگاه به مجموعه روایات بوضوح می رساند عنوان دینار مطرح است که در آن زمان طلایی مسکوک بود.

بررسی یک روایت معارض:

یک روایت مخالف وجود دارد که محمد بن مسلم و زراره و دیگران(5) همه نقل می کنند که از عنوان دینار یا ذهب نامی ندارد و فقط ابل را عنوان دیه قرار داده است.

ص: 29


1- (3) غنیه النزوع، ص 412، ط مؤسسه امام صادق(ع) ← «یدل علی ذلک إجماع الطائفه»
2- (4) وسائل الشیعه، ج 29، ص195، باب 1 از ابواب دیات نفس، حدیث 5، ط آل البیت
3- (5) وسائل الشیعه، ج 29، ص52، باب 19 از ابواب قصاص نفس، حدیث 1، و ص196، باب1 از ابواب دیات نفس حدیث 7، ط آل البیت
4- (6) وسائل الشیعه، ج 29، ص196، باب 1 از ابواب دیات نفس، حدیث 8، ط آل البیت
5- (7) وسائل الشیعه، ج 29، ص195 و 196، باب 1 از ابواب دیات نفس، حدیث 6، ط آل البیت

«عن احدهما فی الدیه قال امام در جواب فرمودند هی مأه من الابل و لیس فیها دنانیر و لا دراهم و لا غیر ذلک.»

ظاهر این روایت با توجه به اینکه فقط یک عنوان برای دیه آورده است مخالف تمام آن روایات می شود که مجموع آنها شش عنوان بود. لکن قابل توجیه است زیرا عمده اشکال از معنی ضمیر «فیها» است که اگر به «دیه» برگردانیم یعنی لیس فی الدیه این می شود که تنها ابل است ولی ظاهر روایت این است که ضمیر «فیها» را بر می گردانیم به ابل یعنی لیس فی الابل دنانیر و دراهم و غیره. عنوان ملاک نیست بلکه عدد ابل معیار است. در این صورت منافاتی با سایر روایات ندارد.

توضیحی پیرامون دینار:

الف دینار یعنی هزار مثقال شرعی ولی مثقال شرعی با مثقال صیرفی متداول فرق دارد مثقال شرعی 18 نخود است مثقال صیرفی 24 نخود است مثقال شرعی سه ربع مثقال صیرفی است بنابراین هزار مثقال 18 نخودی می شود 750 مثقال 24 نخودی منتهی باید این جهت را رعایت بکنیم که طلای مسکوک باشد.

مرحوم امام در تحریر(1) فرمود «و الدینار و الدرهم هما المسکوکان و لایکفی الف مثقال فضه غیر مسکوکین» هزار دینار طلا یا ده هزار درهم نقره خالص کافی نیست.

فقها هم همین را می گویند فقط مرحوم صاحب ریاض(2) معنی می کند الف دینار ای الف مثقال ذهب خالص و قید مسکوک ندارد و به استناد یک روایت می فرماید کما فی صریح الخبر فی حدیث ابی بصیر قال سئلت اباعبداله عن الدیه فقال دیه المسلم عشره آلاف من الفضه أو ألف مثقال من الذهب(3) .

ص: 30


1- (8) تحریر الوسیله، ج 2، ص 555، ط دارالعلم
2- (9) ریاض المسائل، ج 16، ص347، ط آل البیت
3- (10) وسائل الشیعه، ج 29، ص194، باب 1 از ابواب دیات نفس، حدیث 2، ط آل البیت

توجیه روایت ابی بصیر: مرحوم صاحب جواهر(1) در توجیه روایت می فرماید مراد از «الف مثقال» یعنی الف دینار چون یک دینار یک مثقال است پس مراد روایت اشاره به همان است که در روایات دیگر آمده است.

پس فتوای صاحب ریاض صحیح نیست بلکه از مجموع روایات استفاده می شود که هزار مثقال طلای 18 نخودی عنوان دیه است.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

کتاب الدیات عناوین دیه(درهم) 90/07/06

موضوع: کتاب الدیات عناوین دیه(درهم)

بحث اخلاقی: ابتدای هفته (شنبه) سالروز شهادت حضرت امام صادق(ع) بود. اینکه در تاریخ آمده است امام صادق(ع) چهار هزار شاگرد داشت در مورد افرادی است که معروف بودند و لکن کسانی که معروف نبودند بیش از این حرفها بودند. علی ای حال امام(ع) حوزه ای عظیم تشکیل دادند و در رشته های مختلف شاگرد دارند هم رشته های عمومی و هم رشته های خاص در رشته فقه و اصول و تفسیر و غیره شاگردان فراوانی تربیت کرده است که برای نمونه از چند نفر نام می بریم.

1- زراره بن اعین 2- محمد بن مسلم 3- جمیل بن دراج 4- ابوبصیر.

اینها در این ها استاد رشته های مختلف بودند.

درباره زراره نجاشی(2) می نویسد «کان قارئا فقیها متکلما شاعرا ادیبا»

ص: 31


1- (11) جواهر الکلام، ج43، ص11، ط إحیاء التراث العربی ← «و فیه أن الظاهر إرادته الإشاره إلی ما فی غیره من النصوص «1» من الدینار المعروف و وزنه أنه مثقال، لا أن المراد کفایه ألف مثقال و إن لم تکن مسکوکه، إلا بناء علی إجزاء ذلک عنها».
2- (1) رجال النجاشی، ص 175، ط جامعه مدرسین ← « زراره بن سنسن مولی لبنی عبد الله بن عمرو السمین بن أسعد بن همام بن مره بن ذهل بن شیبان ، أبو الحسن . شیخ أصحابنا فی زمانه ومتقدمهم ، وکان قارئا فقیها متکلما شاعرا أدیبا ، قد اجتمعت فیه خلال الفضل والدین ، صادقا فیما یرویه».

از محمد بن مسلم در زمان خودش تعبیر به فقیه عصر می کردند «ما کان احد من الشیعه أفقه من محمد بن مسلم(1) » ایشان سی هزار حدیث از امام باقر از حفظ داشته و از امام صادق 16 هزار حدیث از حفظ داشته است.

ابان بن تغلب در علوم مختلف تبحر داشت و امام فرمود در مسجد بنشین و فتوی بده « وقال له أبو جعفر علیه السلام : إجلس فی مسجد المدینه وافت الناس ، فإنی أحب أن یری فی شیعتی مثلک(2) ».

در علم شیمی جابر بن حیان سرآمد عصر بود و جرجی زیدان در مجله الهلال در باره جابر می گوید یکی از حکمای سده دو هجری جابر است و از شاگردان امام صادق است در ضمن تاسف هم می خورد که در شرح حال او برخورد کردم و دیدم که اروپاییان در احوال او بیشتر از مسلمانان باخبرند.

وقتی مراجعه کنیم می یابیم برخورد امام با همین شاگردش (جابر بن حیان) بسیار با شکوه است.

اکنون چند حدیث کوتاه از امام صادق را که به برخی از شاگردان به صورت انفرادی یا جمعی فرمود نقل می کنیم.

1- عمرو بن ابی المقداد که یکی از شاگران امام است می گوید «قال لی فی اول دخل دخلت علیه تعلموا الصدق قبل الحدیث(3) ».

2- بعضی دیگر هم نقل کردند که امام فرمود «علیکم بالتقوی و الورع(4) ».

ص: 32


1- (2) اختیار معرفه الرجال، ج1، ص391، آل البیت.
2- (3) رجل النجاشی، ص10 ط جامعه مدرسین
3- (4) وسائل الشیعه، ج 12، ص 163، باب108 از ابواب احکام العشره، حدیث 5، ط آل البیت
4- (5) وسائل الشیعه، ج 12، ص 9، باب1 از ابواب احکام العشره، حدیث 10، ط آل البیت

3- و نیز می فرمایند «علیکم بالصدق و أداء الامانه(1) ».

4- أبو قتاده می گوید امام(ع) در جایی به جمعی از شاگردان فرمود «لست أحب أن أری الشاب منکم إلا غادیا فی حالین : إما عالما أو متعلما، فإن لم یفعل فرط، فإن فرط ضیع ، وان ضیع أثم ، وان أثم سکن النار، والذی بعث محمدا ( صلی الله علیه وآله ) بالحق(2) ».

5- در جایی می فرمود تنها عالم بودن کافی نیست «اطلب العلم و تزینوا معه بالحلم و الوقار تواضعوا لمن تعلمونه و تواضعوا لمن طلبتم منه العلم و لاتکونوا علماء جبارین(3) ».

6- در جمعی عظیم از شاگردان فرمود «فان الرجل منکم اذا ورع فی دینه و صدق الحدیث و ادی الامانه و حسن خلقه مع الناس قیل هذا جعفری و یسرنی ذلک و یدخل علیّ منه السرور و ان کان علی غیر ذلک دخل علیّ بلائه و عاره و قیل هذا أدب جعفر(4)

(5) ».

ص: 33


1- (6) وسائل الشیعه، ج 12، ص 9، باب1 از ابواب احکام العشره، ذیل حدیث 10، ط آل البیت
2- (7) الامالی شیخ طوسی، ص 303، ط دار الثقافه قم
3- (8) وسائل الشیعه، ج 15، ص 276، باب30 از ابواب جهاد نفس، حدیث 1، ط آل البیت
4- (9) وسائل الشیعه، ج 12، ص 5 و 6، باب1 از ابواب احکام العشره، حدیث 2، ط آل البیت ← با توجه به اهمیت تربیتی روایت متن کامل آن در ذیل ثبت گردید.
5- (10) «وبالإسناد عن صفوان بن یحیی ، عن أبی أسامه زید الشحام قل : قال لی أبو عبد الله علیه السلام اقرأ علی من تری أنه یطیعنی منهم ویأخذ بقولی السلام ، وأوصیکم بتقوی الله عز وجل ، والورع فی دینکم ، والاجتهاد لله ، وصدق الحدیث ، وأداء الأمانه ، وطول السجود ، وحسن الجوار ، فبهذا جاء محمد ( صلی الله علیه وآله ) ، وأدوا الأمانه إلی من ‹ صفحه 6 › من ائتمنکم علیها برا أو فاجرا ، فإن رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) کان یأمر بأداء الخیط والمخیط صلوا عشائرکم واشهدوا جنائزهم ، وعودوا مرضاهم ، وأدوا حقوقهم ، فإن الرجل منکم إذا ورع فی دینه وصدق الحدیث وأدی الأمانه وحسن خلقه مع الناس قیل هذا جعفری ، فیسرنی ذلک ویدخل علی منه السرور ، وقیل هذا أدب جعفر ، وإذا کان علی غیر ذلک دخل علی بلاؤه وعاره ، وقیل هذا أدب جعفر ، والله لحدثنی أبی ( علیه السلام ) ان الرجل کان یکون فی القبیله من شیعه علی ( علیه السلام ) فیکون زینها آداهم للأمانه ، وأقضاهم للحقوق وأصدقهم للحدیث إلیه وصایاهم وودائعهم ، تسأل العشیره عنه فتقول من مثل فلان إنه آدانا للأمانه ، وأصدقنا للحدیث.»

7- در جمع شاگردان می فرمودند «من اراد الحدیث لمنفعه الدنیا لم یکن له فی الآخره نصیب و من اراد به خیر الآخره اعطاه الله خیر الدنیا و الآخره(1) ».

این توصیه هایی است که امام صادق داشتند به شاگردانشان که ما تیمنا در روز اول بحث اخلاقی از آن استفاده کردیم.

بحث فقهی: عناوین دیات (درهم):

در عناوین دیات گفتیم عنوان ششم درهم است که در روایات داشت «عشره آلاف درهم» مرحوم صاحب جواهر(2) بعد از ذکر عنوان ده هزار درهم می فرماید «التی لا خلاف اجده فی عددها» در فتاوی و نظر فقها مخالفی نیست نصوص هم در این مورد به حد استفاضه است. برای نمونه؛

1- صحیحه حلبی(3) عن ابی عبداله «قال الدیه عشره آلاف درهم او ألف دینار» که خواندیم.

2- خبر یونس(4) عن بعض اصحابنا عن ابی عبداله «قال الدیه عشره آلاف درهم أو ألف دینار أو مأه من الابل»

خبر علاء بن فضیل(5) عن ابی عبداله «انه قال فی قتل الخطا ألف من الإبل أو ألف من الغنم أو عشره آلاف درهم أو ألف دینار».

ص: 34


1- (11) وسائل الشیعه، ج 27، ص 77، باب8 از ابواب صفت قاضی، حدیث 4، ط آل البیت
2- (12) جواهر الکلام، ج43، ص11، ط اسلامیه تهران← وکذا الکلام فی الدراهم التی لا خلاف أجده فی عددها للمعتبره المستفیضه
3- (13) وسائل الشیعه، ج 29، ص195، باب 1 از ابواب دیات نفس، حدیث 5، ط آل البیت
4- (14) وسائل الشیعه، ج 29، ص52، باب 19 از ابواب قصاص نفس، حدیث 1، و ص196، باب1 از ابواب دیات نفس حدیث 7، ط آل البیت
5- (15) وسائل الشیعه، ج 29، ص196، باب 1 از ابواب دیات نفس، حدیث 8، ط آل البیت

بررسی روایات معارض:

دو روایت داریم که می گوید دیه 12هزار درهم است.

روایت اول:

عبدالله بن سنان(1)

(2)

(3) «قال سمعت اباعبدالله یقول من قتل مومنا متعمدا قید منه الا ان یرضی اولیاء المقتول ان یقبل الدیه فان رضوا بالدیه و احب ذلک القاتل» یعنی بعد از اینکه تراضی حاصل شد «فالدیه اثنی عشره ألفا أو ألف دینار».

روایت دوم:

عبدالله بن زراره(4) عن ابی عبدالله «قال الدیه ألف دینار أو إثنی عشر ألف درهم أو مأه من الإبل».

توجیه اول: تقیه؛

مرحوم صاحب جواهر(5) می فرماید «إلا أنی لم أجد عاملا بهم» بلکه در غنیه(6) مبسوط(7) سرائر و تحریر علامه و غیرهما نقل شده الاجماع علی خلافه.

ص: 35


1- (16) - وسائل الشیعه، ج 29، ص53، باب 19 از ابواب قصاص نفس، حدیث 3، ط آل البیت
2- (17) تهذیب الاحکام، ج10، ص 159، ح 638، ط اسلامیه تهران
3- (18) الاستبصار، ج4، ص 261، ح 980، ط اسلامیه تهران
4- (19) وسائل الشیعه، ج 29، ص197، باب 1 از ابواب دیات نفس، حدیث 10، ط آل البیت
5- (20) جواهر الکلام، ج43، ص11، ط اسلامیه تهران
6- (21) غنیه النزوع، ص 412، ط مؤسسه امام صادق ← یدل علی ذلک إجماع الطائفه وأیضا فالأصل براءه الذمه . ومن قال : إنها من الغنم ألفان ، ومن الدراهم اثنا عشر ألفا ، فعلیه الدلیل .
7- (22) المبسوط، ج 7، ص 119، ط مرتضویه ← یدل علی ذلک إجماع الطائفه وأیضا فالأصل براءه الذمه . ومن قال : إنها من الغنم ألفان ، ومن الدراهم اثنا عشر ألفا ، فعلیه الدلیل .

توجیه دوم: تغییر وزن دراهم در طول زمان؛

یک حملی را هم مرحوم شیخ فرمود ولی خیلی روشن نیست ایشان فرمود وزن درهم مختلف بود در زمان پیامبر سته دوانیق بوده بعد به مرور وزن آن پنج دانق شد آنوقتی که گفتند ده هزار درهم. وزن هر درهم شش دانق بود وقتی که گفتند دوازده هزار درهم وزن درهم پنج دانق بود.

اما صاحب جواهر فرمود به این دو روایت هیچکس عمل نکرده است. و به نظر می رسد معرض عنها بودن این روایت بیشتر مورد توجه است.

مقایسه نخود و مثقال در وزن درهم:

وزن هر درهم دوازده نخود و شش دهم نخود است. در نتیجه وزن 10هزار درهم 5250 مثقال صیرفی فضه مسکوک می شود.

امام صریحا فتوا می دهند که در فضه و نقره ی مسکوک معیار است.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

کتاب الدیات وظیفه جانی در پرداخت دیه 90/07/09

موضوع: کتاب الدیات وظیفه جانی در پرداخت دیه

در مورد پرداخت دیه توسط جانی دو قول مطرح است.

قول اول:

تخییر جانی در انتخاب یکی از شش عنوان: در بیان قول اول به عنوان مقدمه می گوییم.

تا اینجا شش عنوان از عناوینی که برای دیه مطرح شده است توضیح داده شد و دلیل هریک از عناوین از طریق روایات و فتاوای اصحاب و اجماعاتی که در مسئله هست بیان شد.

گرچه این شش عنوان مجموعا در یک روایت نقل نشده است و در هر یک از روایت ها گاهی سه مورد یا چهارمورد یا در روایتی یکی نقل شده است ولی وقتی روایات را کنار هم بگذاریم این شش مورد استخراج می شود.

ص: 36

مرحوم امام در مسئله 4 می فرماید(1) «الظاهر ان السته علی سبیل التخییر فالجانی مخیر بینها» یعنی جانی در انتخاب یکی از این شش عنوان مخیر است «و لیس للولی الامتناع عن قبول بذله» هرچه را که جانی انتخاب کرد ولیّ دم حق امتناع ندارد بلکه لازم است قبول کند.

دلیل تخییر جانی:

در بعض روایات عناوین دیه با واو عطف شده است که مقتضی جمع است یعنی باید هرشش چیز را بدهد برای نمونه؛

ابی بصیر(2) فی حدیث قال «سئلت اباعبدالله عن الدیه فقال دیه المسلم عشره آلاف من الفضه و ألف مثقال من الذهب و ألف من الشاه علی أسنانه أثلاثا و من الإبل مأه علی اسنانها و من البقر مأتان».

ولی در اکثر روایات عناوین با «أو» عطف شده است که مقتضی تخییر است برای نمونه، 1-

علاء بن فضیل(3) عن ابی عبداله انه قال فی قتل الخطأ مائه من الإبل أو ألف من الغنم أو عشره آلاف درهم أو ألف دینار.

2-

مرسله یونس(4) عن ابی عبداله قال الدیه عشره آلاف درهم أو ألف دینار أو مائه من الإبل.

3-

خبر عبد الله بن زراره(5) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الدِّیَهُ أَلْفُ دِینَارٍ أَوِ اثْنَا عَشَرَ أَلْفَ دِرْهَمٍ- أَوْ مِائَهٌ مِنَ الْإِبِلِ- وَ قَالَ إِذَا ضَرَبْتَ الرَّجُلَ بِحَدِیدَهٍ فَذَلِکَ الْعَمْدُ.

ص: 37


1- (1) تحریر الوسیله، ج 2، ص 555، ط دارالعلم
2- (2) وسائل الشیعه، ج29، ص194، باب1 از ابواب دیات نفس، حدیث2، ط آل البیت
3- (3) وسائل الشیعه، ج29، ص196، باب1 از ابواب دیات نفس، حدیث8، ط آل البیت
4- (4) وسائل الشیعه، ج29، ص196، باب1 از ابواب دیات نفس، حدیث7، ط آل البیت
5- (5) وسائل الشیعه، ج29، ص197، باب1 از ابواب دیات نفس، حدیث10، ط آل البیت

با توجه به استناد اکثر فقها به فتاوای اصحاب تقریبا مسئله مورد اتفاق است و همه قبول دارند که جانی مخیر است پس روایتی که واو دارد را نیز حمل بر أو می کنیم.

قول دوم:

تعیین وظیفه جانی در پرداخت دیه بر اساس منطقه سکونت جانی:

در مقابل این فتوی بر تخییر جانی بعضی از بزرگان مثل شیخ طوسی و شیخ مفید و غیره گفتند «أو» در روایات للتنویع لا للتخییر یعنی می خواهد دسته بندی کند یعنی همان اصحاب غنم یا اصحاب ابل یا غیره را مطرح کرده اند.

دلیل قول دوم:

1-

روایت ابن ابی لیلی(1) «کانت الدیه فی الجاهیله مأه من الإبل فاقرها رسول الله ثم إنه فرض علی اهل البقر مإتی بقره» پیامبر بر اصحاب بقره یعنی کسانیکه معمولا در منطقه ای زندگی می کنند که گاو فراوان است دویست راس گاو واجب کردند «و فرض علی اهل الشاه ألف شاه و أهل الذهب ألف دینار و علی اهل الورق عشره آلاف درهم و علی اهل الیمن مأتی حلل». و بر اهل شاه هزار گوسفند بر اهل دینار هزار دینار و بر اهل درهم ده هزار درهم و بر اهل یمن دویست دست حله واجب کردند.

کیفیت استدلال قول دوم به روایت ابی لیلی:

گرچه ابن ابی لیلی از امام نقل نکرده است اما عبدالرحمان بن حجاج که از ابن ابی لیلی(2) نقل می کند می گوید «سئلت اباعبدالله» در مورد مضمون روایت ابن ابی لیلی از امام پرسیدم و گفتم ما به این روایت عمل می کنیم. امام در جواب پنج عنوان از شش عنوان مورد نقل ابن ابی لیلی را با عطف به وسیله «واو» بر اساس تقسیم منطقه ای بیان فرمود: «فقال کان علی یقول الدیه ألف دینار و عشره آلاف لاهل الأمصار» یعنی آنهایی که شهر نشین هستند هزار دینار یا ده هزار درهم بپردازند «و علی اهل البوادی مأه من الابل و لاهل السواد مأتا بقره أو ألف شاه». یعنی ساکنان اطراف شهر باید صد شتر بپردازند واهالی سواد یعنی مناطق آباد و سرسبز باید دویست گاو یا هزار گوسفند بپردازند.

ص: 38


1- (6) وسائل الشیعه، ج29، ص193، باب1 از ابواب دیات نفس، حدیث2، ط آل البیت
2- (7) وسائل الشیعه، ج29، ص193، باب1 از ابواب دیات نفس، ذیل حدیث2، ط آل البیت

2-

جمیل بن دراج(1) فی الدیه قال ألف دینار أو عشره آلاف درهم و یوخذ من اصحاب الحلل الحلل و من أصحاب الإبل الإبل و من اصحاب الغنم الغنم و من اصحاب البقر البقر.

3-

عبداله بن سنان(2) «سمعت أباعبداله یقول من قتل مومنا متعمدا قید منه إلا أن یرضی اولیاء المقتول ان یقبل الدیه فان رضوا بالدیه و أحب ذلک القاتل» عبدالله ابن سنان می گوید اگر کسی عمدا مومنی را بکشد قصاص می شود مگر اینکه اولیا دم به دیه گرفتن رضایت دهند و قاتل هم راضی شود که دیه بپردازد(3) «فالدیه اثنی عشر ألف درهم أو ألف دینار أو مأه من الإبل» در صورت ترازی بر دیه قاتل یا دوازه هزار درهم و یا هزار دینار یا صد شتر می پردازد «وَ إِنْ کَانَ فِی أَرْضٍ فِیهَا الدَّنَانِیرُ فَأَلْفُ دِینَارٍ- وَ إِنْ کَانَ فِی أَرْضٍ فِیهَا الْإِبِلُ فَمِائَهٌ مِنَ الْإِبِلِ- وَ إِنْ کَانَ فِی أَرْضٍ فِیهَا الدَّرَاهِمُ- فَدَرَاهِمُ بِحِسَابِ (ذَلِکَ)» امام در ادامه می فرومایند اگر قتل در منطقه ای انجام شد که دینار رواج دارد باید هزار دینار بپردازد و اگر در منطقه ای انجام شد که شتر فراوان است باید صد شتر بپردازد و اگر در منطقه ای انجام شد که درهم فراوان است به همان مقدار درهم باید پرداخت شود.

ص: 39


1- (8) وسائل الشیعه، ج29، ص195، باب1 از ابواب دیات نفس، حدیث4، ط آل البیت
2- (9) روایت 9 باب 1
3- (10) گفتنی است قاتل در مورد پرداختن دیه آزاد است زیرا ممکن است بگوید حاضرم قصاص شوم اما دیه نمی پردازم لذا در قتل عمد ترازی بر دیه مطرح است یعنی هر دو طرف هم قاتل و هم اولیا دم باید به دیه رضایت دهند.

این روایات دلیل بر این قول است که تعدادی از قدما قائلند به اینکه اینجا تنویع است نه تخییر و مقتضی این فتوا این می شود که کسی که اصحاب ابل است نمی تواند چیز دیگری بدهد اگر هم خواست چیز دیگری بدهد ولی دم می تواند قبول نکند.

مناقشه در ادله قول دوم:

عمده دلیل قول دوم تنویع در روایات بود که گفتند «أو» برای تخییر نیست. می گوییم از مجموع روایات استفاده می شود که این از باب تنویع نیست بلکه از باب تسهیل امر است و مذاق شرع نیز اینگونه است. مثلا در مواقیت حج گفته اند یکی از چند مکان نظیر حدیبیه یا مسجد شجره و غیره میقات است. یا در کفاره روزه گفته اند یا اطعام شصت مسکین یا شصت روز روزه یا عتق رقبه

و نیز در زکات فطره گفتند گندم یا خرما یا برنج یا دیگر مصادیق پرداخت شود و این برای تسهیل است که می خواستند تحمل مجازات در دنیا سهل و آسان باشد.

نتیجه:

با توجه نظر متأخرین و نیز جمعی از قدماء؛ می گوییم جانی مخیر است که یکی از شش چیز را انتخاب کند و ولیّ دم هم باید قبول کند.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

کتاب الدیات وظیفه جانی در پرداخت دیه 90/07/10

موضوع: کتاب الدیات وظیفه جانی در پرداخت دیه

حمل روایات معارض تخییر؛ بر تنویع:

گفتیم؛

گاهی دیه بدلا ثابت است مانند قتل عمد که بالأصاله قصاص ثابت است ولی با رضایت ولیّ دم ممکن است به دیه یا کمتر از دیه و یا بیشتر از دیه تبدیل شود.

ص: 40

بعضی مواقع مانند قتل شبه عمد و یا خطای محض دیه بالاصاله بعهده می آید.

جایی که دیه بعهده کسی آمد و باید دیه بپردازد یکی از شش چیز به عنوان دیه مقرر شد که جانی باید بپردازد و در انتخاب یکی از شش چیز به عنوان دیه توسط قاتل دو قول مطرح شد.

قول اول:

تخییر قاتل در انتخاب هریک از عناوین. و گفتیم عده زیادی از علما همین را قائلند و می گویند ظاهر روایات تخییر است ولو در همه روایات شش چیز نیامده است ولی در جمع که روایات را کنار هم بگذاریم این شش چیز آمده است و تخییر بین این شش چیز است.

قول دوم:

قائل به تنویع بود. و مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی فرمودند هرکدام از این عناوین ششگانه برای یک دسته خاصی از مردم ثابت است.

یک دسته اهل ابل هستند وظیفه دارند ابل را انتخاب بکنند.

آنهایی که اهل بقره هستند بر آنها بقره لازم است.

پس اینطور نیست که هرکسی مختار باشد در انتخاب هرنوع از این انواع بلکه باید ببینیم اهل کدامیک از این انواع است.

ادله قول دوم مطرح شد و آن روایات را حمل بر تسهیل کردیم.

و اکنون در ادامه می گوییم روایت دیگری نیز و جود دارد که آن هم حمل بر تسهیل می شود و در ذیل قرائت می کنیم.

حکم بن عتیبه(1) عن ابی جعفر فی حدیث قال «قلت له ان الدیات انما کان توخذ قبل الیوم من الابل و البقر و الغنم قال فقال انما کان ذلک فی البوادی قبل الاسلام فلما ظهر الاسلام و کثرت الورق فی الناس قسمها امیرالمومنین(ع) علی الورق قال الحکم قلت ارایت من کان الیوم من اهل البوادی ماالذی یؤخذ فی الدیه فی الیوم ابل او ورق فقال الابل الیوم مثل الورق»

ص: 41


1- (1) وسائل الشیعه، ج29، ص202، باب2 از ابواب دیات نفس، حدیث8، ط آل البیت

ملاحظه می فرمایید این روایت هم ظهور دارد که برای تسهیل است.

اکنون در مقام مناقشه در قول دوم هستیم.

ایراد اول:

قول به تنویع مخالف با روایات است زیرا در روایات «أو» آمده است و «أو» ظاهر در تخییر است. و لذا معروف بین علما قول به تخییر است. حتی صاحب جواهر(1) می فرماید هو المعروف بین الاصحاب بل المجمع علیه مرحوم صاحب ریاض(2) نیز می فرماید ترجیح با قول اول «لظواهر اجماعات المحکیه مضافا الی الشهره العظیمه المتاخره التی کادت تکون اجماعا بل لعلها اجماع فی الحقیقه»

ایراد دوم:

قول به تخییر مطابق با اصل است یعنی اصل عدم قید برای هرکدام از عناوین دیات است پس؛ این قول اول اولی است.

ایراد سوم:

قائلین به تنویع به روایاتی تمسک کردندکه گفتیم به قرینه روایاتی که در آنها «أو» آمده است روایات دارای «و» را حمل بر اراده تسهیل می کنیم چنانچه در موارد دیگر نظایر آن هست که گذشت.

ایراد چهارم:

مرحوم صاحب جواهر پس از آنکه می فرماید(3) «و حینئذ تتفق النصوص جمیعا» در ادامه یک قرینه هم برای فرمایش خود آورده و می فرماید ابن ادریس(4) و علامه(5) که معمولا در کتبشان احتمالات مخالفی که در روایات باشد را ذکر می کردند در این مورد حتی احتمال ندادند قائل به تعیین وجود داشته باشد «و لم یخطر ببالهم احتمالهم» حتی به ذهنشان نیامد که ممکن است قول به تعیین وجود داشته باشد.

ص: 42


1- (2) جواهر الکلام، ج43، ص12، ط اسلامیه تهران
2- (3) ریاض المسائل ، ج، ص: 179، ط جامعه مدرسین
3- (4) جواهر الکلام، ج43، ص 12 و 13، ط اسلامیه تهران
4- (5) با مراجعه به کتاب السرائر، ج 3، ص 323، ط جامعه مدرسین، مبحث عناوین دیه خواهید یافت هیچ اشاره ای نیامده است که دلالت کند قائلی می گوید حدیث دارای واو برای تنویع است.
5- (6) در بحث عناوین دیه در کتاب مختلف الشیعه، ج 9، ص 288، مسئله 3 و دیگر موارد هیچ اشاره ای به قول به تنویع دیده نشده است.

مرحوم امام(1) در ذیل مسئله 4 با رسیدن به یک احتیاط مستحب می فرماید « الظاهر أن السته علی سبیل التخییر، و الجانی مخیر بینها، و لیس للولی الامتناع عن قبول بذله، لا التنویع بأن یجب علی أهل الإبل الإبل و علی أهل الغنم الغنم و هکذا، فلأهل البوادی أداء أیّ فرد منها، و هکذا غیرهم و إن کان الأحوط التنویع». گرچه احوط استحبابی تنویع است چون قدر متیقن تنویع است و قطعا در این صورت به وظیفه اش عمل کرده است زیرا اگر تخییر باشد ابل می دهد و اگر تنویع باشد و اهل ابل باشد ابل می دهد چون فتوای ایشان در اول تخییر است پس الأحوط احتیاط استحبابی است.

اقول:

ولی واقع قضیه این است که با این استدلالات و روایاتی که گفته شده و مشابه هم زیاد دارد وجهی برای احتیاط باقی نمی ماند و دیگران هم نگفتند فقط نظر شریف امام این است به نظر ما هم ظاهر همان تخییر است.

مسئله 5 الظاهر ان السته اصول فی نفسها(2) این شش چیز که در جمع روایات آمد آیا هرکدام به تنهایی اصل است یا بعضی بدل دیگری است؟

انشاءالله فردا

وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

کتاب الدیات بدلیت یا اصالت عناوین ششگانه دیه 90/07/11

موضوع: کتاب الدیات بدلیت یا اصالت عناوین ششگانه دیه

بدلیت یا اصالت عناوین ششگانه دیه:

مسأله 5

«الظاهر ان السته اصول فی نفسها ولیس بعضها بدلا عن بعض ولا بعضها مشروط بعدم بعض»(3) گفتیم ظاهر و اجماع و نیز شهرت عظیمه فتوائی نشان می دهد پرداخت یکی از عناوین ششگانه دیه بر جانی واجب است و جانی مخیر است هر یک را که خواست برای پرداخت انتخاب کند.

ص: 43


1- (7) تحریر الوسیله، ج 2، ص 555، ط دارالعلم
2- (8) تحریر الوسیله، ج 2، ص 555، ط دارالعلم
3- (1) تحریر الوسیله 2: 555، ط اسماعیلیان.

بحث امروز در واقع متفرع بر همان بحث است یعنی این پرسش مطرح است که آیا این شش عنوان به نفسه اصل است یا وجوب هر یک علی سبیل البدلیه یا ترتیب است و بگوییم مثلاً ابل اصل است و اگر نتوانست غنم یا بقر یا چیز دیگری بپردازد.

پاسخ این پرسش روشن است که هر یک از شش عنوان بالاصاله و مستقل واجب است و در انتخاب هر یک هیچ ترتیبی مطرح نیست و جانی هرکدام را خواست می تواند انتخاب کند.

در نتیجه می گوییم «لا یعتبر التساوی فی القیمه ولا التراضی» در حالیکه اگر بدل بود تراضی لازم بود.

مرحوم صاحب جواهر(1) در ذیل کلام خود در شرح فرمایش محقق می فرماید: «کما صرح بذلک کله غیر واحد. بل ظاهر کشف اللثام ومحکی المبسوط الاجماع علیه»

بررسی روایات معارض:

1-

معاویه بن وهب(2) «قال سئلت اباعبدالله عن دیه العمد فقال مأه من فحوله الابل المسان» یعنی شتری که نر باشد و 5 سالش تمام شده باشد «فان لم یکن ابل فمکان کل جمل عشرون من فحوله الغنم»

کیفیت استدلال به روایت:

در روایت دو جهت خلاف وجود دارد.

جهت اول:

ترتیب قائل شده است که اول ابل و اگر نشد غنم بپردازد.

جهت دوم:

بدل تعیین کرده است که جای هر شتر بیست گوسفند بدهد که می شود دو هزار گوسفند در حالیکه روایات کثیره داشتیم هزار گوسفند را عنوان دیه قرار داده بودند.

ص: 44


1- (2) جواهر الکلام 43: 15، ط دارالکتب الاسلامیه.
2- (3) وسائل الشیعه 29: 200، کتاب الدیات، باب دوم، ح 2، ط آل البیت.

2-

زید شحام(1) «عن ابی عبدالله(ع) فی العبد یقتل حرا عمدا قال مأه من الابل المسان فان لم یکن إبل فمکان کل جمل عشرون من فحوله الغنم»

3-

ابی بصیر(2) «قال دیه الرجل مأه من الإبل فإن لم یکن» اگر شتر نبود «فمن البقر بقیمه ذلک فإن لم یکن فألف شاه»

این روایت هم ترتیب را می رساند با این تفاوت که در روایات قبلی دویست گاو به عنوان بدل تعیین شده بود ولی در اینجا می گوید به قیمت ابل گاو بدهد که ممکن است کمتر یا بیشتر از دویست گاو بشود.

مناقشه در روایات معارض:

اولا:

در مورد دو روایت اول- معاویه بن وهب «زید شحام» - مرحوم صاحب جواهر(3) می فرماید: «لم اجد عاملا بهما» یعنی مطرود است بنابراین باید توجیه کرد.

توجیه دو روایت معارض:

1-

بعضی گفته اند با توجه به اینکه در بین علماء سنی اینگونه فتوی بوده است پس دو روایت حمل بر تقیه می شود.

2-

توجیه دوم روی مبنای تنویع است یعنی چون قاتل اهل منطقه پرورش ابل است باید ابل بدهد و اگر امتناع کرد باید گاو یا گوسفند بدهد.

مناقشه در توجیه دوم:

ص: 45


1- (4) وسائل الشیعه 29: 201، کتاب الدیات، باب دوم، ح 5، ط آل البیت.
2- (5) وسائل الشیعه 29: 197، کتاب الدیات، باب اول، ح 12، ط آل البیت.
3- (6) جواهر الکلام 43: 6، ط دارالکتب الاسلامیه: «إلا أن الأکثر کما فی الریاض الاطلاق، بل لم أجد من حکی عنه اعتبار الفحوله غیره»

در جواب باید گفت ما مبنا را رد کردیم زیرا گفتیم اصلا تنویع صحیح نیست بلکه ظاهر روایات تخییر است.

ثانیا:

روایت سوم هم خلاف ظاهر آن بیشتر است که این مخالف تمام آن روایات می شود که می گفت دویست گاو.

نتیجه:

سه روایت معارض قابل استناد نیست و کسی هم به آن عمل نکرده است و هر کدام از این شش عنوان اصل است و جانی هرکدام را انتخاب کرد کافی است و ولی دم هم حق اعتراض ندارد و تساوی در قیمت هم معتبر نیست.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات 90/07/12

موضوع: کتاب الدیات

بررسی شرائط عناوین دیه:

مسئله 6

«یعتبر فی الأنعام الثلاثه هنا و فی قتل شبیه العمد و الخطاء المحض السلامه من العیب و الصحه من المرض(1) ».

گفتیم جانی باید بعنوان دیه یکی از شش چیز را علی سبیل تخییر بپردازد.

اکنون این بحث را مورد بررسی می دهیم که آیا انتخاب و پرداخت شرایطی هم دارد؟

عناوین دارای دو شرط:

در سه قسم ابل بقر و غنم دو شرط معتبر است.

شرط اول:

سلامت از عیب.

شرط دوم:

صحت از مرض.

دلیل مسئله:

در هیچ روایتی یا اجماعی نداریم که بگوید باید سالم از عیب و صحیح از مرض باشد. بلکه عمده استدلال آن انصراف ادله است برای نمونه؛

ص: 46


1- (1) تحریر الوسیله، ج 2، ص 555، ط دارالعلم

از امام در مورد دیه سوال شد امام فرمود «مأه من الإبل» یا «ألف من الشاه».

این اطلاق انصراف دارد و حیوان از کارافتاده و معیوب را شامل نمی شود. بنابراین دلیل این مسئله انصراف است که سالم باشد و مریض نباشد.

عناوین دارای یک شرط:

بقیه موارد از عناوین دیه (حله و درهم و دینار) یک شرط دارد یعنی باید سالم از عیب باشد و دلیلش همان انصراف است این مسئله تقریبا اتفاقی است.

بررسی شرط دوم در حله:

اما در حله یک شرط دیگر ذکر می کنند که باید صدق لباس بکند نه اینکه مثلا فقط ساتر عورت باشد بلکه باید دو قسمت باشد و حله متعارف بعنوان ثوب باشد.

امام(ره) در ادامه می فرماید «و لایعتبر فیها السمن و الاحوط ان لایکون مهزوله بل لایخلو ذلک من قوه» یعنی چاقی و لاغری معتبر نیست اما اگر مهزوله است و خارج از متعارف است کافی نیست.

مسئله 7

«تستأدی دیه العمد فی سنه واحده و لایجوز التأخیر إلا مع التراضی و له الأداء فی خلال السنه».

مهلت پرداخت دیه:

1-

اگر قتل عمد باشد جانی باید حداکثر طی مدت یک سال دیه را بپردازد و لازم نیست نقد بدهد.

2-

در شبه عمد حداکثر مهلت برای پرداخت دیه دو سال است.

3-

در قتل خطای محض حداکثر مهلت برای پرداخت دیه سه سال است.

دلیل مسأله:

1-

ص: 47

مرحوم صاحب جواهر فرمود «بلاخلاف» و از بعض کتب نقل کرده است که علیه الاجماع.

2-

روایت صحیحه حداکثر زمان را یک سال برای قتل عمد و سه سال برای خطای محض اعلان کرده است که در ذیل می آید.

عن ابی ولاد(1) «عن ابی عبدالله قال کان علی یقول تستأدی دیه الخطأ فی ثلاث سنین و تستأدی دیه العمد فی سنه».

روایت صحیحه است و مشایخ ثلاث(2)

(3)

(4) نقل کردند و بالأتفاق عمل به آن شده است حتی بعضی ادعای اجماع کردند.

توضیحی پیرامون حداکثر مهلت:

1-

گفته اند بیش از یک سال نباید تاخیر بیافتد مگر اینکه تراضی باشد و اولیاء دم با قاتل بر مهلت بیش از یک سال توافق کنند.

2-

گفته اند یک سال مهلت دارد؛ یعنی، لایجب المبادره خودش را به زحمت نیاندازد بلکه تا یک سال می تواند تاخیر بیاندازد.

شروع زمان مهلت برای پرداخت دیه:

در این مورد فروضی مطرح است.

1-

ابتدای یک سال مهلت از زمانی باید باشد که جنایت واقع شده است.

2-

ابتدای زمان یک سال از وقتی باشد که تراضی حاصل شده است.

ص: 48


1- (2) وسائل الشیعه، ج 29، ص196، باب 4 از ابواب دیات نفس، حدیث 1، ط آل البیت
2- (3) - الکافی، ج 7، ص 283، حدیث 10
3- (4) - تهذیب الاحکام، ج 10، ص 162، حدیث 646
4- (5) - من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 80، حدیث 250

بررسی ها نشان می دهد فرض دوم مورد توجه است. یعنی از زمانی که بعهده جانی ثابت شد و ولیّ دم قبول کرد و تراضی حاصل شد که جانی دیه بپردازد؛ مهلت یک ساله آغاز می شود. و جانی می تواند از همان ابتدا شروع مهلت تمام دیه را بپردازد و می تواند اقساطی بپردازد و نیز می تواند در آخرین زمان مهلت یک ساله بپردازد و ولیّ دم تا آخرین لحظه از مهلت یکساله؛ حق مطالبه زودتر ندارد.

و لیس للولی عدم القبول فی خلالها و از طرف دیگر اگر جانی خواست تمام دیه یا بخشی از آن را زودتر بپردازد ولیّ دم نمی تواند امتناع کند و باید بپذیرد.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

کتاب الدیات (تغلیظ در برخی از دیات) 90/07/13

موضوع: کتاب الدیات (تغلیظ در برخی از دیات)

بحث اخلاقی:

محسنات لسان.

درسال گذشته یک سلسله بحث های اخلاقی در مورد آفات لسان داشتیم که در موارد ذیل به تفصیل صحبت شد. (1)

1- غیبت 2- کذب 3- عیب جویی 4- شماتت 5- افشای سر 6- سخریه.

در روایت دارد زبان عضوی است از اعضای بدن که جرمش کوچک است اما می تواند نهایه الطاعه و غایه المعصیه باشد.

«عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن علی بن الحکم عن إبراهیم بن مهزم الأسدی، عن أبی حمزه، عن علی بن الحسین صلوات علیهما قال: إن لسان ابن آدم یشرف علی جمیع جوارحه کل صباح فیقول: کیف أصبحتم فیقولون بخیر إن ترکتنا، ویقولون: الله الله فینا، ویناشدونه ویقولون: إنما نثاب ونعاقب بک»

ص: 49


1- (1) نک جامع السعادات، محمد مهدی نراقی، ج2، ط النعمان.

امام سجاد می فرماید(1) زبان انسانها مشرف بر تمام اعضا و جوارح اوست و هر روز صبحگاهان به آنان صبح بخیر می گوید آنان در جواب می گویند ما خوبیم اگر تو ما را رها کنی و زبان را به خدا و مقدسات قسم می دهند که حال آنان را رعایت کند و می گویند پاداش یا مجازات ما بستگی به تو دارد.

ابن مسعود از پیامبر خدا نقل کرده است «المجالس ثلاثه: غانم، وسالم، وشاجب فأما الغانم فالذی یذکر الله، وأما السالم فالذی یسکت، والشاجب الذی یخوض فی الباطل(2) .» غانم یعنی کسی که از طریق زبان غنیمت گیرش می آید و آنها گروهی هستند که یذکرون الله و سالم یعنی کسی که ساکت است یعنی سلامت در سکوت است و شاجب کسی است که اخذ به باطل می کند هرچه به زبان می آید می گوید.

در بحث های گذشته به مناسبت آفات لسان از نوع سوم که شاجب بود صحبت کردیم انشاءالله امسال راجع به محسنات لسان صحبت خواهیم کرد.

موارد محسنات لسان:

ص: 50


1- (2) بحار الأنوار - العلامه المجلسی، ج 68، ص 302، ط دار احیاء التراث العربی بیروت ← عن محمد بن یحیی ، عن أحمد بن محمد بن عیسی ، عن علی بن الحکم عن إبراهیم بن مهزم الأسدی ، عن أبی حمزه ، عن علی بن الحسین صلوات علیهما قال : إن لسان ابن آدم یشرف علی جمیع جوارحه کل صباح فیقول : کیف أصبحتم فیقولون بخیر إن ترکتنا ، ویقولون : الله الله فینا ، ویناشدونه ویقولون : إنما نثاب ونعاقب بک
2- (3) کنز العمال، ج 9، ص 147، حدیث 2545، ط الرساله - بیروت

1- ذکر خدا:

یکی از محسنات لسان و از موارد کسب غنیمت ذکر خداوند است. مرحوم مجلسی در بحار(1) فرمود «اعلم ان الذکر ثلاثه انواع.» ذکر سه نوع است مرحوم مجلسی ذکر باللسان را اولین نوع از ذکر می شمارد و دوم ذکر به قلب است که خود دو قسم است الف: تفکر درباره خداوند و نعمات خدا ب: تفکر در وضع خود و وظایف خود.

مرحوم مجلسی در ادامه می گوید: «اما الاول یحصل بتلاوه القرآن و الادعیه و المواعظ و النصایح» نوع اول از کسب غنیمت که ذکر خداست با تلاوت قرآن و دعاها و گوش دادن به موعظه ها بدست می آید.

امام(ره) می فرمود یک مطلبی که هر زمان به فکرم می آید خواب را از من می گیرد؛ این است که، گاهی انسانی بوسیله ارشاد ما بهشتی می شود ولی خود گوینده جهنمی می شود و چون بهشتیان و جهنمیان همدیگر را می بینند؛ فرد هدایت یافته با ارشاد کننده ی خود صحبت می کند و می گوید من بوسیله ارشاد شما بهشتی شدم پس چرا جای خودت در جهنم است؟ امام می فرمود من این رسوایی را چه کنم؟

در روایت نیز داریم که به یاد معصومین بودن یاد خداست. مرحوم مجلسی در ادامه می فرماید روایت داریم که امام معصوم فرمود اذا ذکرنا ذکر الله(2) یا ذکر علی عباده(3) .

ص: 51


1- (4) بحار الانوار، ج 72، ص 32 ط دارالاحیاء الترث العربی - بیروت
2- (5) وسائل الشیعه - الحر العاملی، ج 16، ص 345، باب 23 از ابواب فعل المعروف، حدیث 1، ط آل البیت ← علی بن أبی حمزه قال : سمعت أباعبدالله (علیه السلام) یقول : شیعتنا الرحماء بینهم الذین إذا خلوا ذکروا الله إنا إذا ذکرنا ذکرالله ، و إذا ذکر عدونا ذکر الشیطان .
3- (6) العمده، ص365، ط جامعه مدرسین

مرحوم مجلسی در ادامه می فرماید «وبالجمله کلما یصیر سببا لذکره تعالی حتی المسائل الفقهیه والاخبار الماثوره عنهم» هرآنچه که سبب یاد خدا شود حتی مسائل فقهی و روایات ائمه اطهار می تواند ذکر الله باشد و یکی از این اذکار تلاوت قرآن است.

مرحوم آیت الله گلپایگانی یا بطور مرتب یا بطور قطعه قطعه حداقل روزی یک جزء قرآن تلاوت می کردند.

قال امیرالمومنین(ع) فی الوصایا لابنه محمد بن حنفیه(1) «وعلیک بتلاوه القرآن والعمل به ولزوم فرایضه وشرایعه وحلاله وحرامه وامره ونهیه وتهجد به وتلاوته فی لیلک ونهارک فانه عهد من الله تعالی الی خلقه فهو واجب علی کل مسلم ان ینظر کل یوم فی عهده ولو خمسین آیه» حضرت علی(ع) در وصیت به فرزندش محمد حنیفه فرمود قرآن را تلاوت کن و به آن عمل کن و واجبات و احکام و حلال و حرام و امر و نهی آن را مورد توجه قرار بده و نیز در شب زنده داری و تلاوت شبانه و روزانه با قرآن همراه باش زیرا خداوند از هر مسلمانی عهد گرفته است که در هر روز حداقل پنجاه آیه از قرآن تلاوت کند.

انشاء الله همه رعایت بکنند.

بحث فقهی:

تغلیظ در برخی از دیات:

در مسئله 7 در مورد دیه عمد گفتیم ظرف یک سال پرداخته می شود و تاخیر بیش از این جایز نیست مگر با تراضی ولی دم و نیز همانطور که لایجوز التاخیر لایجب المبادره.

اکنون در ذیل مسئله 7 امام می فرماید: «فدیه العمد مغلظه بالنسبه إلی شبه العمد والخطا المحض فی السن فی الابل والاستیفاء».

ص: 52


1- (7) وسائل الشیعه، ج15، ص 171، باب 2 از ابواب جهاد نفس، ح 7، ط آل البیت.

دیه عمد از دو جهت تغلیظ دارد و شدیدتر است.

جهت اول:

در یک سال باید پرداخت شود. و تاخیر بدون تراضی جایز نیست.

جهت دوم:

دیه عمد باید از مسان ابل باشد اما در شبه عمد تخفیف دارد (در مسئله 14 می آید) بعضی گفته اند در دیه عمد اگر خواست شتر بدهد حداقل باید 40 نفر از شتران مسان باشند و نیز شرایط دیگری دارد که بعد می آید.

عدم جواز الزام جانی در کیفیت و نوع شتران:

مسئله 8 «للجانی ان یبذل من الابل البلد او غیره او یبذل من ابله او یشتری ادون او اعلی» اولیاء دم نمی توانند جانی را الزام کنند که از شترهای خودت بده بلکه جانی می تواند با رعایت شرایط به قیمت ادون یا اعلی شتر بخرد و محدودیتی برای جانی نیست از اینکه از بلد خودش باشد یا نباشد یا از شترهای خودش باشد یا نباشد و ولی دم هم باید قبول کند.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

کتاب الدیات تبدیل یکی از عناوین دیه به قیمت توسط جانی 90/07/16

موضوع: کتاب الدیات تبدیل یکی از عناوین دیه به قیمت توسط جانی:

مسئله 9 «لایجب علی الولی قبول القیمه السوقیه عن الاصناف لو بذلها الجانی مع وجود الاصول و لا علی الجانی ادائها لو طالبها الولی».

آیا می شود جانی به جای انتخاب یکی از اصناف ششگانه قیمت آنرا انتخاب کند یا یکی از عناوین را انتخاب کند و از ولیّ دم بخواهد که قیمت آنرا مشخص کند و دیه را از قیمت آن عنوان دریافت کند و آیا ولیّ دم می تواند قیمت عنوان انتخاب شده توسط جانی را طلب کند؟

ص: 53

برای توضیح بیشتر به عنوان مقدمه می گوییم. سه مطلب را قبلا بحث کردیم و تقریبا از نظر نصوص و فتاوا و معاقد اجماعات متفق علیه است.

مطلب اول:

اصنافی که برای دیه تعیین شد فقط شش چیز است گرچه این شش چیز یکجا در یک روایت نیامده است اما مجموعا از مجموعه روایات بدست می آید.

مطلب دوم:

هرکدام از این شش چیز بنفسه از اصول هستند و بدل از دیگری واقع نمی شوند و ترتیب هم در آن نیست که بگوییم اگر شتر نشد گاو یا اگر گاو نشد گوسفند بپردازند.

مطلب سوم:

جانی مخیر است؛ یکی از این شش چیز را انتخاب کند و تخییر دارد و تنویع نیست.

اکنون با توجه به این سه مطلب می گوییم؛

اولا:

ولیّ دم نمی تواند از جانی طلب قیمت بکند زیرا اختیار با جانی است.

ثانیا:

خود جانی نمی تواند به ولی دم بگوید من قیمت می دهم زیرا اختیار تبدیل به قیمت با جانی نیست بلکه بعهده جانی عین است البته با تراضی اشکال ندارد و بدون تراضی ولیّ دم هم می تواند قبول نکند.

مرحوم صاحب جواهر(1) با مزج عبارت محقق در شرایع(2) می فرماید «هل یتعین علی الولی ان یقبل القیمه السوقیه عن الاصناف لو بذلها الجانی مع وجود الاصول؟ فیه تردد».

در عبارت مرحوم صاحب جواهر دو جهت مورد توجه است.

ص: 54


1- (1) جواهر الکلام، ج 43، ص 14، ط دار احیاء التراث العربی
2- (2) شرایع الاسلام، ج 4، ص 228، ط اسماعیلیان

جهت اول:

بر ولی دم متعین نیست که قیمت را قبول کند بلکه می تواند رد بکند «من انها واجبه اصالتا فلاینتقل الی القیمه الا بالتراضی».

جهت دوم:

ولی دم می تواند قبول کند «من قیام القیمه مقامها زیرا گرچه عنوان انتخاب شده از اصول باشد اما قیمت می تواند قائم مقام آن شود.

مختار صاحب جواهر:

«

والأشبه باصول المذهب و قواعده انه لایتعین علیه القبول» مرحوم صاحب جواهر در نهایت می فرماید نظر موافق تر این است که بر ولیّ دم واجب نیست پیشنهاد تبدیل قیمت را قبول کند اما منعی هم از قبول کردن نیست.

موارد مراجعه به قیمت:

تبدیل به قیمت و مراجعه به قیمت در دو صورت امکان پذیر است.

صورت اول:

موردی که جانی و اولیاء دم به تراضی و توافق برسند.

مثلا در جایی که قتل عمد است ولی دم حق قصاص دارد برای اینکه با جانی به دیه تراضی کند حق دارد جانی هم می تواند بپذیرد و می تواند هم نپذیرد یعنی در اینجا تراضی جایز است اکنون می گوییم وقتی بجای عین بتوانند بر دیه تراضی کنند به طریق اولی می توانند بر تبدیل عین به قیمت تراضی کنند. و بعد از تراضی به قیمت اختیار با جانی است و ولیّ دم باید بپذیرد.

صورت دوم:

موردی که اصول ششگانه بکلی متعذر باشد. زیرا گرچه امکان پرداخت عین عنوان وجود ندارد اما دیه ساقط نمی شود بلکه به جای آن اعیان به قیمت سوقی تبدیل می شوند و باید یکی از اینها را انتخاب کند.

ص: 55

در این صورت نیز در انتخاب یکی از این قیمتها اختیار با جانی است و می تواند بپردازد و ولیّ دم هم باید متعینا همان را قبول کند.

تعذر عناوین در عصر حاضر:

تعذر یعنی عدم امکان دسترسی که در وضع موجود از بین اعیان سته سه عنوان متعذر است.

عنوان اول و دوم:

دینار و درهم؛ بنابرآنچه از روایات استفاده شد دینار و درهم عنوان دیه بود یعنی نه صرف طلا بودن بلکه باید طلا و نقره مسکوک و نیز مسکوک به سکه رایج باشد. مثلا در این زمان بهار آزادی داریم که مسکوک هست ولی مسکوک رایج نیست و ثمن معامله واقع نمی شود زیرا خود او خریداری می شود در نتیجه نمی تواند عنوان دیه باشد.

عنوان سوم:

حله؛ یکی دیگر از عناوین حله است که در این زمان مفقود است زیرا حله ای که عموما بعنوان لباس بپوشند موجود نیست. حتی بعضی هم احتیاط می کنند و می گویند باید از برد یمانی باشد که در این صورت احتمال تعذرش بیشتر است.

تعسر عناوین دیه در عصر حاضر:

تعسر یعنی سختی و مشقت در دسترسی. و از بین عناوین سته سه مورد نیز متعسر است.

عنوان اول:

گوسفند؛ برای مثال؛ اگر جانی بگوید من هزار گوسفند به شما می دهم آیا ولیّ دم می تواند قبول کند؟ طبیعی است که مشکل است زیرا در شهرها بطور مطلق متعسر است بله در روستاها ممکن است قبول کند که آنهم باز متعسر است مگر به صورت نادر کسی پیدا شود که بگوید من گله دارم و قبول کند که آنهم تهیه تعداد هزار گوسفند برای جانی متعسر است.

ص: 56

عنوان دوم:

گاو؛ در اینجا نیز می گوییم تهیه دویست رأس گاو توسط جانی و نیز تحویل گرفتن آن توسط ولیّ دم متعسر و مشکل است.

عنوان سوم:

شتر؛ مورد شتر هم از وجوه متعسره برای ولیّ دم و نیز جانی است.

نتیجه:

پس در عصر حاضر از شش عنوان دیه هم برای ولیّ دم و هم برای جانی سه عنوان متعذر و سه عنوان متعسر است. در چنین زمانی باید رجوع به قیمت شود.

چگونگی محاسبه ی قیمت:

برای فردا انشاءالله.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

کتاب الدیات تعذر یا تعسر عناوین دیه در عصر حاضر 90/07/18

موضوع: کتاب الدیات تعذر یا تعسر عناوین دیه در عصر حاضر :

بحث در این است که در این زمان کدامیک از اعیان سته موجود و کدام متعذر است.

عناوین متعذر در عصر حاضر:

به نظر می رسد سه عنوان در عصر حاضر متعذر است. 1 - دینار 2- درهم 3- حله.

زیرا ظاهر از تعبیر دینار ذهب نیست بلکه علاوه بر طلا بودن باید مسکوک رایج باشد هر چند که ذهب مسکوک - نظیر بهارآزادی- در این زمان موجود است اما رایج نیست و ثمن معامله واقع نمی شود.

جریان در مورد درهم نیز همین است که باید نقره مسکوک رایج باشد.

و حله هم در بازار فراوان است اما یا برای حمام است یا برای احرام است. و حله ای که بعنوان لباس استفاده بشود در بازار نیست. البته در سابق حله جزءلباسهای قیمتی محسوب می شد. حتی می گویند خلیفه دوم یک دست حله به شخصی هدیه داد و اوآن را در بازار فروخت وچند دست لباس معمولی تهیه کرد.

ص: 57

پس این سه عنوان از رده خارج می شود و جزء اطراف اختیار جانی نیست.

عناوین متعسر در عصر حاضر:

(احشام ثلاثه) 1- شتر 2- گاو 3- گوسفند.

در این مورد سه صورت مطرح است .

صورت اول:

این سه عنوان موجود است وجانی مخیر است پس از پیشنهاد دادگاه یکی را به عنوان دیه انتخاب کند. واگر مثلا گفت شتر را انتخاب می کنم ممکن است گفته شود چون این سه عنوان هم اکنون موجود است پس جانی باید یکی از آنها را انتخاب کند.

می گوییم گرچه این سه عنوان هم اکنون موجود است ولی فراهم کردن این تعداد از شتر یا گاو و یا گوسفند قطعا در عصر حاضر متعسر است. زیرا در این فرض جانی عین را انتخاب کرد ودادگاه هم اورا محکوم به پرداخت صد شتر کرده است که طی یک سال - در قتل عمد وتراضی بر دیه - و یا دو سال - در قتل شبه عمد وشبه خطا و انتخاب شتر توسط جانی- و یا سه سال - در خطای محض وانتخاب صد شتر از سوی عاقله - حسب مورد قرار شد عین پرداخت کند و پرداخت نکرد و در انتهای زمان پرداخت با ولیّ دم تراضی نمود که قیمت بدهد. در این صورت باید قیمت یوم الاداء را بپردازد.

صورت دوم:

تراضی با ولیّ دم به قیمت؛این صورت دو قسم دارد

قسم اول:

تراضی به قیمت بعد از محکومیت بر ادای عین؛ اگر زمان محکومیت در دادگاه، جانی محکوم به صد شتر شد و در همان جلسه برای پرداخت قیمت شتر با ولیّ دم و قاضی به تراضی رسیدند در این صورت باید قیمت شتر در روز محاکمه وتراضی با ولیّ دم را محاسبه کنند و توسط دادگاه به همان مبلغ معین محکوم می شود واگر تا آخرین مهلت تاخیر انداخت ونداد چیزی بر مقدار محکومیت اضافه نمی شود. مگر اینکه جانی بگوید هر وقت خواستم ادا کنم قیمت را معین میکنم و ولیّ دم نیز قبول کند .در ان صورت هر موقع می خواهد پرداخت کند می تواند قیمت گذاری کند. اما قیمت معین نیست بلکه مبهم است و در روزی که می خواهد دیه را بپردازد محاسبه می شود.

ص: 58

قسم دوم:

تراضی به قیمت قبل از محکومیت به عین؛ اگر جانی بگوید من عین نمی دهم بلکه قیمت می دهم و با ولیّ دم نیز تراضی کند در این صورت دادگاه او را به مبلغ خاص تراضی شده بعنوان قیمت صد شتر محکوم می کند.

کیفیت محاسبه قیمت:

با توجه به اینکه قیمت شتر در هر منطقه ای متفاوت از منطقه ی دیگر است می گوییم با مراجعه به عرف معلوم می شود متعارف این است که قیمت محل سکونت و وقوع قتل محاسبه می شود. ومعمولا محل وقوع قتل وسکونت قاتل یکی است واگر مختلف بود باید تصالح کنند.

صورت سوم:

گرچه احشام ثلاثه موجود است اما ادا آن متعسر است یعنی هم تهیه ی هزار گوسفند و تسلیم به ولی دم مشکل و متعسر کالمتعذر است و هم تحویل گرفتن توسط ولی دم متعسر کالمتعذر است بنابراین جانی الان بین اعیان ششگانه مخیر نیست. در نتیجه نوبت به قیمت می رسد زیرا وقتی دیه ساقط نمی شود اگر عین نباشد می رسد به قیمت همانطور که بین شش عنوان یا سه عنوان مخیر بود الان ممکن است ابتدا به ذهن برسد که بین قیمت این شش چیز مخیر است اما چون حتی قیمت سه عنوان اول دینار، درهم، حله - متعذر است پس بین انتخاب قیمت یکی از احشام ثلاثه مخیر می شود و قیمت یوم الادا را ارزیابی می کنند و می پردازد.

پیشنهاد تخییر در قیمت احشام ثلاثه در عصر حاضر در جمهوری اسلامی ایران:

آن ایام که ما در شوری عالی قضایی حضور داشتیم مفصل بحث شد واین نکاتی که اکنون بحث می کنیم عصاره ی همان بحث هاست. وبه نظر ما اگر محاکم اینگونه عمل بکنند به واقع نزدیک تر است یعنی می گوییم هر شش عین رفت کنار و چون سه عنوان از دیه (دینار، درهم، حله) هم از جهت عین و هم از جهت قیمت متعذر است پس بین قیمت سه عنوان متعسر ( شتر، گاو، گوسفند) مخیر خواهد شد و مسلم است که جانی عنوانی را انتخاب می کند که قیمت آن کمتر است و به نظر می رسد شتر انسب است و قیمت آن پایین تر است پس مناسب است بگوییم در کل کشور اعلام شود که مقدار دیه اندازه ی قیمت صد شتر است.

ص: 59

البته اگر تعیین قیمت شتر را بعهده خود افراد بگذاریم ممکن است اختلاف پیش بیاید وچون یکی از وظایف حکومت تسهیل در امور مردم است پس حکومت برای پرداخت دیه باید یک قیمت میانگین معتدل برای شتر انتخاب کند و اگر یک مقداری تفاوت پیدا کرد طرفین تصالح کنند و اعلام شود دیه به این مقدار است که هم شرعی است و هم متعادل است و اختلاف نظر را کنار می زند و برای پرداخت دیه یک وحدت رویه ای در کل کشور بوجود می آید.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.

کتاب الدیات (تلفیق در ادای دیه) 90/07/19

موضوع: کتاب الدیات (تلفیق در ادای دیه)

در بحث دیروز گفتیم در وضع موجود در عصر حاضر از مجموعه ی اعیان سته ای که بابت دیه تعیین شد سه عنوان متعذر است. یعنی در شرایط فعلی؛ درهم و دینار (طلا، نقره) مسکوک به سکه رایج معاملی نداریم. و نیز حلّه؛ که لباس فاخری دو قطعه ای بود و به عنوان لباس یک قطعه روی دوش قرار می دادند و قطعه ی دوم را به کمر می بستند؛ اکنون در بازار نیست و چون متعذر است پس عیناً و قیمتاً از اطراف اختیار جانی خارج می شود.

در مورد بقیه اعیان سته یعنی احشام ثلاثه گرچه عین موجود است؛ اما تهیه ی هزار گوسفند یا صد شتر یا دویست گاو برای جانی و نیز نگهداری آن برای ولیّ دم متعسر است پس جانی نمی تواند یکی از این اصول سته را انتخاب کند در نتیجه نوبت به قیمت می رسد و جانی مخیر است که قیمت یکی از این سه تا را انتخاب کند زیرا انتخاب یکی از طلا و نقره یا حله چه در عین و چه در قیمت متعذر بود و انتخاب عین در احشام ثلاثه نیز متعسر بود پس انتخاب قیمت یکی از احشام ثلاثه متعین می شود و چون معمولا اینگونه است که جانی عنوان دارای قیمت کمتر را اختیار می کند و نسبتا شتر - از بین اینها ارزان تر است پس قیمت شتر تقریبا در این زمان متعین می شود و در هر جای کشور و هر قتلی که اتفاق افتاد به جانی می گویند باید پرداخت صد شتر را قبول کند و در مقام قیمت گذاری شتر؛ بر اساس محل وقوع جنایت عمل می شود ولکن مناسب است برای تسهیل امر در شرع که از روایات استفاده می شد دستگاه قضایی هیئتی را قرار دهد که روی قیمت شتر در اقصی نقاط کشور مطالعه کنند و یک قیمت میانگین را متعین بکنند و به عنوان قیمت دیه در کل کشور ابلاغ شود.

ص: 60

تلفیق در ادای دیه:

مسأله 10: «الظاهر عدم اجزاء التلفیق بان یودی مثلا نصف المقدار دینارا و نصفه درهما»

سه فرض در مساله مطرح است.

1- آیا جانی می تواند نصف مقدر گاو و نصف مقدر شتر را انتخاب بکند و بگوید مثلا 50 شتر و 100 گاو به عنوان دیه می پردازم؟

2- اگر جانی در پرداخت دیه تلفیق برخی از اجزاء عین دو یا چند عنوان را پیشنهاد کرد آیا ولی دم مجبور است قبول کند؟

3- اگر جانی قیمت تلفیقی دو یا چند عنوان به مقدار دیه را پیشنهاد کرد آیا ولیّ دم مجبور است قبول کند؟

امام می فرماید ظاهر این است که تلفیق جایز نیست زیرا این استظهار از روایت است در روایات شش عنوان اصل قرار گرفت و از ورایات استفاده می شد انتخاب با جانی است و اگر بخواهد تلفیق کند خارج از تخییر می شود یعنی بر نصف عنوان اطلاق عنوان نمی شود. برای نمونه؛ یکی از عناوین، صد شتر است و یکی دیگر دویست گاو است. بدیهی است بر نصف صد شتر و نصف دویست گاو یک عنوان ازدیه صادق نیست.

مرحوم صاحب جواهر(1) می فرماید: «کما عن جماعه التصریح به ضروره خروج الملفق عن اسم کل واحد منها» لذا روایات دیه شامل آن نمی شود.

مرحوم علامه در قواعد(2) همین مطلب را نقل می کند و می فرماید «هل التلفیق من جنسین او مازاد بغیر رضا الولی فیه اشکال» یعنی دو وجه دارد.

ص: 61


1- (1) جواهر الکلام 43: 16، ط دارالکتب الاسلامیه.
2- (2) قواعد الاحکام 3: 666، ط جماعه المدرسین.

وجه اول: عدم جواز؛

برخی گفته اند جایز نیست و دلیلشان عدم صدق عنوان است.

وجه دوم: جواز؛

گروهی گفته اند جایز است و دلیلشان این است که وقتی ما به جانی اختیار دادیم که صد شتر را انتخاب کند لازمه اش این است که 50 شتر را هم می تواند انتخاب بکند.

اقول:

می گوییم این اشکال دارد زیرا وقتی گفتیم صد شتر باید عنوان صد شتر انتخاب شود نه اینکه ابعاض آنرا انتخاب کند یعنی مانند خصال کفاره است که نمی تواند بگوید من سی روز روزه می گیرم و سی فقیر را اطعام می کنم.

بنابراین حرف علامه درست نیست و خیلی هم به او ایراد گرفتند.

تراضی به قیمت:

مسأله 11: «الظاهر جواز النقل الی القیمه مع تراضیهما» یعنی خود جانی ابتدائا حق ندارد قیمت را انتخاب کند بلکه اگر با ولیّ دم تراضی کرد می تواند قیمت را انتخاب کند زیرا اگر جانی قیمت را انتخاب کرد این انتخاب مالیت تمام شتر را دارد اما خصوصیات تمام شتر را ندارد.

نتیجه:

انتخاب قیمت به طور مستقل برای جانی جایز نیست اگر بخواهد انتقال به قیمت پیدا کند باید با تراضی باشد. و در تلفیق هم اگر با ولی دم برای تلفیق دو عین تراضی کند جایز است و این از اختیارات ولیّ دم است که می تواند حتی از حق خود بگذرد و عفو کند و یا بگوید مثلا سه برابر دیه می گیرم و عفو می کنم.

وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین.

ص: 62

کتاب الدیات حکم تراضی بر دیه با ابهام در مقدار و پرداخت کننده 90/07/23

موضوع: کتاب الدیات حکم تراضی بر دیه با ابهام در مقدار و پرداخت کننده:

بیان یک تذکر:

روز چهارشنبه درس را به خاطر اجلاس نماز تعطیل کردیم ولی بجا بود زیرا به مناسبت اجلاس نوزدهم در پیام سال گذشته مقام معظم رهبری در اجلاس نماز تاکید شده بود امام جماعت برای همه مساجد تأمین شود که همواره یک روحانی در مسجد باشد و امراض معنوی را مداوا کند و نیز تأکید فرمودند اکتفا به مأمومین نباشد بلکه با نهادهایی نظیر آموزش و پرورش هماهنگ شود مثلاً هدایای دانش آموزان را در مساجد یا حتی مراسم ازدواج ها را در مساجد برگزار کنند یا اینکه روحانی مسجد را مدرس تفسیر قرار بدهد.

آقای قرائتی فرمودند اینها مربوط به حوزه است و حوزه باید هم اقدام کند و در مراحل بعدی بگوید چه کرده است و از ما دعوت کرده بود که در این اجلاس که در بوشهر برگزار می گردد شرکت و خدمات حوزه را توضیح دهیم. خوشبختانه آماری تهیه شده بود از کارهایی که انجام شده بود که از سال گذشته تا حال حوزه در این زمینه ها چه کرده است که از فراوانی کار انجام شده قابل مقایسه نبود با آماری که ارگانهای دیگر ارائه داده بودند.

حکم تراضی بر دیه با ابهام در مقدار و پرداخت کننده:

مسأله 12 امام(1) می فرماید «هذه الدیه علی الجانی لا علی العاقله ولا علی بیت المال».

در قتل عمد گفتیم ابتدائا قصاص ثابت است منتهی جانی می تواند با اولیاء دم برای پرداخت دیه به جای قصاص تصالح کند و تصالح صورت هایی دارد؛

ص: 63


1- (1) تحریر الوسیله، ج 2، ص 556، ط دارالعلم

1- تصالح به امر خاص مثلا به دو یا سه برابر دیه.

2- تصالح به کمتر از دیه مثلا نصف دیه.

3- تصالح به مقدار دیه.

تبصره: در هر یک از موارد فوق ممکن است پرداخت دیه را بعهده شخص ثالثی بگذارند.

نتیجه:

بر هر امری تصالح شد همان اجرا می شود.

اکنون این نکته مطرح است که امام فرمودند اگر تصالح بر دیه کردند ولی مقدار آن و پرداخت کننده آن را معین نکردند؛ پرداخت وجه تراضی و این دیه تصالحی بر عهده خود جانی است.

مرحوم صاحب جواهر(1) بعد از نقل کلام محقق در این مورد می فرماید «بلا خلاف کما عن الخلاف و الغنیه الاعتراف به بل ظاهرها کونه بین المسلمین» حتی بین علمای سنی هم اختلافی نیست.

دلیل مسأله:

الف: روایت؛

روایاتی هم وجود دارد که برای نمونه چند روایت در ذیل می آید.

1- ابی بصیر(2) عن ابی جعفر «لا تضمن العاقله عمدا واقرارا ولا صلحا» عاقله(3) ضامن دیه ای که عمد باشد یا با تصالح باشد یا از روی اقرار باشد نیستند.

2- عن السکونی(4) ، عن جعفر، عن أبیه، أن أمیرالمؤمنین (علیه السلام) قال: «العاقله لا تضمن عمدا، ولا إقرارا، ولا صلحا».

ص: 64


1- (2) جواهر الکلام، ج43، ص13، ط اسلامیه تهران
2- (3) وسائل الشیعه 29: 394، کتاب الدیات، ابواب عاقله، باب 3، ح1، ط آل البیت.
3- (4) عاقله به بستگان نسبی پدری گفته می شود که در قتل خطای محض به طور جمعی موظف به پرداخت دیه هستند.
4- (5) وسائل الشیعه 29: 394، کتاب الدیات، ابواب عاقله، باب 3، ح2، ط آل البیت.

3- مضمره سماعه(1) «سألته عمن قتل مومنا متعمدا هل له من توبه قال لا حتی یؤدی دیته الی اهله» بدیهی است این روایت حمل بر جایی می شود که تصالح بر دیه شده است.

ب: عقل؛

اگر بر فرض هیچ دلیلی از روایات نداشتیم می توانستیم بگوییم چون جانی این کار را انجام داده و قرار بر تراضی کرده است خود ضامن مورد تراضی است و برای اینکه بگوییم عاقله بدهد دلیل می خواهد و دلیل هم مفقود است و فقط در خطای محض این دلیل وجود دارد که دیه بر عاقله است.

دیه شبه عمد:

مسأله 13(2) : «دیه شبه العمد هی الاصناف المتقدمه».

تا حالا مطالبی که گفته شد در دیه عمد بود. اکنون می گوییم دیه شبه عمد همان شش چیزی است که در دیه عمد گفته شد حتی در خطای محض هم دیه همین است که بعد می گوییم با عاقله است عاقله هم باید یکی از این شش چیز را دیه بدهد.

دلیل مسأله:

1- اجماع:

مرحوم صاحب جواهر(3) فرمود: «کما صرح به غیر واحد من غیر نقل خلاف فیه بل قیل قد یظهر من السرائر(4) الاجماع علیه»

2- فحوی:

گفته اند در اسلام در قتل عمد اکتفا به این شش چیز شده است وقتی در قتل عمد یکی از شش عنوان کافی است در شبه عمد به طریق اولی کافی است.

ص: 65


1- (6) وسائل الشیعه 29: 34، کتاب القصاص، ابواب قصاص نفس، باب 10، ح5، ط آل البیت.
2- (7) تحریر الوسیله، ج 2، ص 556، ط دارالعلم
3- (8) جواهر الکلام 43: 17، ط دارالکتب الاسلامیه.
4- (9) السرائر، ج 3، ص 323، جامعه مدرسین.

3- اطلاق روایات:

الف؛

در روایات دیه وقتی سوال از دیه شد امام می فرماید صد شتر و هیچ قیدی نیامده است که این دیه برای قتل عمد باشد.

ب؛

در روایات تخییر در انتخاب یکی از شش عنوان هیچ قیدی مبنی بر عمدی بودن قتل نیامده است. برای نمونه چند روایت در ذیل می آید که هم اطلاق را می رساند و هم تخییر.

صحیحه حلبی(1) عن ابی عبدالله قال «الدیه عشره آلاف درهم او الف دینار قال جمیل قال ابوعبدالله الدیه مأه من الابل».

مرسله یونس(2) عن ابی عبدالله فی حدیث قال «الدیه عشره آلاف درهم او الف دینار او مأه من الابل».

صحیحه علاء بن فضیل(3) عن ابی عبدالله انه قال «فِی قَتْلِ الْخَطَإِ مِائَهٌ مِنَ الْإِبِلِ- أَوْ أَلْفٌ مِنَ الْغَنَمِ أَوْ عَشَرَهُ آلَافِ دِرْهَمٍ- أَوْ أَلْفُ دِینَارٍ»

تفاوت های دیه در انواع قتل (عمد، شبه عمد، خطای محض)

در عنوان و مقدار دیه در انواع قتل ها هیچ اختلافی نیست و فقط اختلاف در دو جهت است.

جهت اول: کیفیت ادا؛

دیه قتل عمد باید ظرف یک سال پرداخت شود. ولی مهلت پرداخت دیه در شبه عمد دو سال و در خطای محض ظرف سه سال است.

جهت دوم: سن شتران:

ص: 66


1- (10) وسائل الشیعه 29: 195، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب1، ح5، ط آل البیت.
2- (11) وسائل الشیعه 29: 196، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب1، ح7، ط آل البیت.
3- (12) وسائل الشیعه 29: 196، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب1، ح8، ط آل البیت.

در سن گوسفند و گاو فرقی ندارد اما اگر جانی شتر را انتخاب کرد در قتل عمد گفته شد من مسان الابل باشد یعنی حداقل شش ساله باشد ولی در شبه عمد قدر متیقن این است که شش ساله بودن لازم نیست و فتواها بر اساس روایات مختلف است البته چهار دسته روایات داریم که هیچ دسته ای بر دیگری ترجیح ندارد.

مرحوم امام در ذیل مسأله 14 در پایان می فرماید «لکن لا یخلو من اشکال الاحوط التصالح»

به مسأله 14 اشاره ای می کنیم و بحث را از مسئله 15 ادامه می دهیم برای فردا انشاءالله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (دیه شبه عمد به عهده کیست؟) 90/07/24

موضوع: کتاب الدیات (دیه شبه عمد به عهده کیست؟)

مسأله 14:

اختلفت الاخبار و الآراء فی دیه شبیه العمد

1- ففی روایه أربعون خلقه أی الحامل، وثنیه، وهی الداخله فی السنه السادسه، وثلاثون حقه، وهی الداخله فی السنه الرابعه، وثلاثون بنت لبون، وهی الداخله فی السنه الثالثه

2- وفی أخری ثلاث وثلاثون حقه وثلاث وثلاثون جذعه، وهی الداخله فی السنه الخامسه وأربع وثلاثون ثنیه کلها طروقه، أی البالغه ضراب الفحل أو ما طرقها الفحل فحملت

3- وفی ثالثه بدل کلها طروقه کلها خلقه

4- وفی رابعه جمع بینهما فقال کلها خلقه من طروقه الفحل إلی غیر ذلک

مختار امام(ره):

فالقول بالتخییر للجانی بینها غیر بعید، لکن لا یخلو من إشکال، فالأحوط التصالح، وللجانی الأخذ بأحوطها(1) .

ص: 67


1- (1) تحریر الوسیله، ج2، ص 556 و 557، ط دار العلم.

در مسأله 13:

گفتیم دیه شبه عمد همانند دیه عمد است و فقط در دو جهت بین دیه عمد و شبه عمد تفاوت وجود دارد؛

جهت اول:

کیفیت اداء؛ گفتیم دیه ی قتل عمد حداکثر باید ظرف یک سال پرداخت شود و مهلت، در دیه شبه عمد حد اکثر دو سال است.

جهت دوم:

سن ابل؛ گفتیم در دیه عمد باید شترها مسان باشند یعنی وارد شش سال شده باشند. ولی در شبه عمد در سن شترانی که به عنوان دیه پرداخت می شوند، هم از نظر روایات و هم از نظر فتاوا اختلاف است که حضرت امام در مسأله 14 چهار دسته روایت را بیان می کند.

دسته اول:

در بعضی روایات سه قسم مطرح شد و صد شتر به دو سی نفر شتر و یک چهل نفر شتر تقسیم گردید و در هر قسمی سن خاصی از شتر مورد توجه قرار گرفت.

دسته دوم:

در تعدادی دیگر از روایات سه قسم مطرح شد و صد شتر به دو سی سه نفر شتر و یک سی و چهار نفر تقسیم گردید و در هر قسمی سن خاصی از ابل مورد توجه قرار گرفت.

دسته سوم:

و در بعضی دیگر از روایات چهار قسم مطرح شد و صد نفر شتر به چهار بیست و پنج نفر تقسیم شد. و برای هر قسمی سن خاصی مورد توجه قرار گرفت و نیز طروقه یعنی شرط حامله بودن یا حامله نبودن شتران مورد توجه قرار گرفت.

ص: 68

دسته چهارم:

دربعضی دیگر از روایات برای تمام صد شتر شرط حمل یا آمادگی برای حمل قرار داده است.

و به حسب اختلاف روایات فقهاء نیز فتاوای مختلف صادر کردند. لذا به نظر می رسد با توجه به اینکه در این زمان انتخاب عین ابل با این کیفیت سنی میسور نیست و شاید امری غیر ممکن باشد؛ ورود در این مسأله و بیان اقوال، ثمره زیادی ندارد. بنابراین از این مسأله رد می شویم و فقط این نکته را متذکر می شویم که حضرت امام در ذیل مسأله می فرماید «فالاحوط التصالح وللجانی الاخذ باحوطها»

اقول:

همانگونه که امام می فرماید طریق احتیاط این است که در مورد سن شتران و حمل آنها به تصالح برسند مناسب است جانی حداکثر مورد احتیاط را رعایت کند. البته بدیهی است که احوط سن بالاتر است لذا ضرورتی ندارد وارد در این مباحث شویم.

مسأله 15:

«هذه الدیه ایضا من مال الجانی لا العاقله(1) » دیه شبه عمد بعهده عاقله نیست و خود جانی باید بپردازد. مسأله اختلافی نیست بل عن الخلاف(2) والتحریر(3) الاجماع علیه. و از بین همه علماء فقط حلبی(4) قائل است که دیه شبه عمد - همانند خطای محض - بعهده عاقله است. و مرحوم صاحب جواهر(5) در رد گفتار حلبی می فرماید این قول واضح الفساد است.

ص: 69


1- (2) تحریر الوسیله، ج2، ص 557، ط دار العلم.
2- (3) شیخ الطوسی، الخلاف ، ج 5، 221، ط جامعه مدرسین ← «دلیلنا: إجماع الفرقه وأخبارهم علی الطریقین اللذین ذکرناهما.».
3- (4) العلامه، تحریر الاحکام، ج 5، ص 564، ط مؤسسه امام صادق(ع).
4- (5) حلبی، الکافی فی الفقه، ص 392، ط مکتبه امیر المومنین اصفهان ← و دیه الخطأ علی العاقله.
5- (6) جواهر الکلام 43: 20، ط دار احیاء التراث العربی. ← فما عن الحلبی من أنها علی العاقله واضح الفساد.

دلیل مسأله:

1- کتاب

(1) :

«ومن قتل مؤمنا خطأ فتحریر رقبه مؤمنه ودیه مسلمه إلی أهله إلا أن یصدقوا فإن کان من قوم عدو لکم وهو مؤمن فتحریر رقبه مؤمنه وإن کان من قوم بینکم وبینهم میثاق فدیه مسلمه إلی أهله وتحریر رقبه مؤمنه فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین توبه من الله وکان الله علیما حکیما»

کیفیت استدلال به آیه:

کلمه خطأ در آیه اطلاق دارد و دارای دو فرد است یکی خطای محض و دیگری شبه عمد که شبه خطا هم به آن می گویند اطلاق آیه هر دو قسم خطا را شامل می شود.

2- روایت:

صحیحه زراره(2) «قال سألت اباعبدالله عن رجل قتل رجلا خطائا فی اشهر الحرم فقال علیه الدیه وصوم شهرین متتابعین من اشهر الحرم».

ملاحظه می فرمایید روایت نیز اطلاق دارد و هر دو قسم از خطا را شامل می شود.

مرحوم آقای خویی(3) به همین آیه و به همین روایت استناد می کند که در قتل خطای محض هم دیه با جانی است منتهی وضعا این دیه بعهده جانی است و روایاتی که در باب عاقله آمده است را حمل می کند بر تکلیفا. پس یجب علی العاقله تکلیفا. اما دیه بعهده خود جانی است منتهی فعلا تکلیف ندارد که اداء کند.

مشهور می گویند این آیه و این روایت ولو اطلاق دارد ولی با روایات عاقله مقید می شود. مرحوم آقای خویی می فرماید دیه بعهده جانی است منتهی روایات باب عاقله حمل بر وجوب تکلیفی بر عاقله می شود.

ص: 70


1- (7) نساء(4): 92.
2- (8) وسائل الشیعه 29: 204، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب3، ح4، ط آل البیت.
3- (9) مبانی تکمله المنهاج 2: 192، مسأله 204، ط العلمیه.

ثمره اختلاف مرحوم آقای خویی با مشهور:

ثمره اختلاف در دو مورد است؛

مورد اول:

جایی که جانی عاقله نداشته باشد.

مورد دوم:

جایی که جانی عاقله دارد اما عاقله عصیان کرده و پرداخت نمی کند.

در این دو صورت طبق نظر آقای خویی دیه بر عهده خود جانی واجب می شود که بپردازد چون وضعا بعهده خودش بود. اما روی مبنای مشهور که می گویند وضعا هم بعهده عاقله است در این دو صورت چیزی بر عهده جانی نیست.

امام هم می فرماید جانی ضامن چیزی نیست اگر عاقله دادند که هیچ اگر نداشتند یا اگر ندادند باید از بیت المال یا از موارد دیگر (که در بحث عاقله می آید) پرداخت شود.

«فلو لم یکن له مال استسعی او امهل الی المیسره»

در صورتی که دیه بر عهده جانی باشد اگر جانی خودش ندارد بپردازد(1) سه راه وجود دارد؛

راه اول:

این است که او را به کار وا می دارند تا برای اولیاء دم کار کند.

راه دوم:

به جانی تا میسره مهلت می دهند که هر وقت داشت بپردازد.

راه سوم:

احتمال دیگر - که فقط در اینجا می آید و در سایر دیون نمی آید- این است که بگوییم از بیت المال پرداخت شود.

دلیل راه سوم:

روایاتی که می گویند خون مسلمان هدر نیست دلیل راه سوم است.

تبصره:

در این مسأله فرعی باقی می ماند که حضرت امام در آخرین مسأله از بحث عاقله مطرح فرموده اند اما به خاطر تناسبی که دارد در آخر همین مسأله پانزده مطرح می کنیم برای فردا ان شاء الله.

ص: 71


1- (10) این بحث در دیه عمد هم می آید.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (دیه شبه عمد به عهده کیست؟) 90/07/25

موضوع: کتاب الدیات (دیه شبه عمد به عهده کیست؟)

در مسأله 15 در مسئله دیه شبه عمد دو قول است.

قول اول:

همانطور که در قتل عمد در صورت تراضی، دیه بعهده جانی است دیه قتل شبه عمد هم بعهده جانی است و تقریبا در مسأله اتفاق نظر بود.

قول دوم:

فقط حلبی(1) که یکی از قدما است مخالف بود که گفت دیه شبه عمد بر عهده عاقله است و کلام حلبی هم دلیلی نداشت لذا گفتیم مرحوم صاحب جواهر(2) فرمود قول او واضح الفساد است.

دلیل قول به وجوب دیه شبه بر عهده جانی:

1-

آیه شریفه(3) «ومن قتل مؤمنا خطأ فتحریر رقبه مؤمنه ودیه مسلمه إلی أهله إلا أن یصدقوا فإن کان من قوم عدو لکم وهو مؤمن فتحریر رقبه مؤمنه وإن کان من قوم بینکم وبینهم میثاق فدیه مسلمه إلی أهله وتحریر رقبه مؤمنه فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین توبه من الله وکان الله علیما حکیما».

2-

اطلاق روایت صحیحه زراره(4) «قال سألت اباعبدالله عن رجل قتل رجلا خطائا فی اشهر الحرم فقال علیه الدیه وصوم شهرین متتابعین من اشهر الحرم».

ص: 72


1- (1) حلبی، الکافی فی الفقه، ص 392، ط مکتبه امیر المومنین اصفهان ← و دیه الخطأ علی العاقله.
2- (2) جواهر الکلام 43: 20، ط دار احیاء التراث العربی.
3- (3) نساء(4): 92.
4- (4) وسائل الشیعه 29: 204، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب3، ح4، ط آل البیت.

گفتیم هر دو مطلق است.

3-

بعضی از رفقای بحث گفتند آیا دلیل دیگری غیر اطلاق نداریم؟

اکنون می گوییم مرحوم آقای خویی در مبانی تکمله(1) روایاتی را از ابواب متفرقه فقه حدود 9 روایت جمع آوری کرده است که بر مورد خاص شبه عمد دلالت دارد و می رساند که در شبه عمد دیه بر عهده جانی است. برای نمونه یک مورد را بیان می کنیم.

یونس(2) عن بعض اصحابه عن ابی عبدالله «قال ان ضرب رجل رجلا بعصا او حجر فمات من ضربه واحده قبل ان یتکلم فهو یشبه العمد» اگر با یک چوب یا عصا که نوعاً کشنده نیست و آلت قتاله به حساب نمی آید زد و مضروب به طور اتفاقی مرد امام(ع) فرمود قتل شبه عمد به حساب می آید «فالدیه علی القاتل» و دیه بر عهده جانی است.

روایت گرچه مرسله است و بحث از قتل شبه عمد است اما خیلی روشن و صریح امام می فرماید دیه بعهده خود جانی است.

در ادامه بحث گفتیم اگر جانی نداشت بدهد فقهاء گفتند مثل دین است که مدیون ندارد بدهد و لذا؛

1- بابت اداء دین او را به کار وا می دارند بابت دین حساب می شود.

2- یا اینکه به او مهلت می دهند.

3- اگر به جایی رسید که اصلا تمکن از اداء ندارد چون در اینجا خون انسان در بین است از بیت المال پرداخت می شود و فرقی هم بین قتل عمد و شبه عمد نیست.

ص: 73


1- (5) مبانی تکمله المنهاج 2: 192، مسأله 206، ط العلمیه.← مجموعه روایات مشارالیها توسط مرحوم آقای خویی ثبت و بررسی شده است.
2- (6) وسائل الشیعه 29: 37، کتاب القصاص، ابواب قصاص نفس، باب11، ح 5، ط آل البیت.

فرار جانی بعد از قتل به قصد فرار از پرداخت دیه:

دو صورت در این فرع مطرح است:

فرار جانی عامد بعد از تصالح بر دیه. فرار جانی شبه عمد.

هر دو صورت در یک فرع مورد بررسی قرار می گیرد.

فرع

: اگر قاتل بعد از قتل فرار کند و دسترسی به او نباشد یا قبل از اینکه دین را بپردازد بمیرد تکلیف دیه چه می شود؟

این فرع را مرحوم صاحب جواهر(1) در همین بحث نقل نمود مرحوم آقای خویی(2) و صاحب ریاض(3) هم نقل کرده اند مرحوم امام در پایان بحث عاقله در آخرین مسأله «مسأله8» ذکر می کنند و مناسب است همینجا ذکر شود.

مسأله8:

«قد مر أن دیه العمد وشبه العمد فی مال الجانی، لکن لو هرب فلم یقدر علیه أخذت من ماله إن کان له مال، وإلا فمن الأقرب إلیه فالأقرب، فإن لم تکن له قرابه أداها الإمام(ع)، ولا یبطل دم امرئ مسلم.» و ما نیز در اینجا بحث می کنیم

اگر جانی (چه عمد بوده و تصالح به دیه شده باشد یا شبه عمد بوده باشد) قبل از پرداخت دیه و در همان مهلت پرداخت دیه فرار کند یا مسافرت و یا مخفی شده باشد امام(ره) می فرماید:

«لو کان له مال اخذت الدیه من ماله» به دستور حاکم از مالش برداشته می شود و فروخته می شود. و اگر مال نداشته باشد «فمن الاقرب الیه فالاقرب». و اگر چنانچه اقربی هم نیست فمن بیت المال.

ص: 74


1- (7) جواهر الکلام 43: 20، ط دار احیاء التراث العربی.
2- (8) مبانی تکمله المنهاج 2: 196، مسأله 205، ط العلمیه.
3- (9) ریاض المسائل14: 183، ط جماعه المدرسین.

دلیل مسأله:

مقدمه فرض این است که دیه شبه عمد است و بر عهده جانی است و یا عمد است و تصالحا بر عهده جانی است اخذ دیه از اقرب فالاقرب دلیل می خواهد لذا گفته اند دلیل مسأله دو روایت است که در ذیل بررسی می شود.

صحیحه ابی بصیر وسائل الشیعه 29: 395، کتاب الدیات، ابواب عاقله، باب4، ح1، ط آل البیت. قال سألت اباعبدالله عن رجل قتل رجل متعمدا ثم هرب القاتل فلم یقدر علیه قال ان کان له مال اخذت الدیه من ماله والا فمن الاقرب فالاقرب وان لم یکن له قرابه اداه الامام فانه لایبطل دم امرء مسلم.

در روایت پرسش از قتل عمدی است که قاتل بعد از قتل فرار کرد. امام در جواب فرمود:

1- اگر مال دارد از مالش بردارند 2- اگر مال ندارد فمن الاقرب فالأقرب 3- اگر عاقله ندارد از بیت المال بردارند.

و روایت تعلیل دارد که فرمود دلیل محکوم شدن عاقله به پرداخت دیه در مرحله سوم این است که خود مسلمان نباید هدر برود.

صحیحه ابن ابی نصر بزنطی وسائل الشیعه 29: 395، کتاب الدیات، ابواب عاقله، باب4، ح3، ط آل البیت. عن ابی جعفر فی رجل قتل رجل عمدا ثم فر فلم یقدر علیه حتی مات ان کان له مال اخذ منه و الا اخذ من الاقرب فالاقرب.

با تعبیر لم یقدر علیه و قید حتی مات در این روایت دو مورد را مطرح فرمود:

1- از مال خودش بردارند 2- از اقرب فالأقرب بردارند.

بررسی دو اشکال بر کیفیت استدلال به روایت:

ص: 75

اشکال اول:

هر دو روایت در مورد قتل عمد است و بحث ما در قتل شبه عمد است و لذا نمی توان از این دو روایت استفاده کرد.

پاسخ:

می توان به عموم تعلیل در روایت ابو بصیر تمسک کرد زیرا در ذیل روایت ابو بصیر آمده است «فإنه لا یبطل دم امرء مسلم» عموم تعلیل نشان می دهد خطر ابطال دم مسلمان در قتل شبه عمد نیز وجود دارد لذا می توان دیه را از عاقله یا بیت المال گرفت.

اشکال دوم:

سرایت حکم به قتل شبه عمد خلاف اصل است. اصل اولی این است که دین به عهده خود مدیون است بنابر این اگر فرار کرد و نمرد نمی توان خلاف اصل را مرتکب شد. و با توجه به وجود قید دوم «ولم یقدر علیه حتی مات» که در روایت اول نیامد ولی در روایت دوم آمده است باید گفت قید دیگری در روایت دوم آمده که در روایت اول نیامده است؛ این احتمال وجود دارد که چون حکم بر خلاف اصل است باید قدر متیقن را اخذ نمود و قدر متیقن فرار با قید مرگ در فرار است «فرّ ومات».

پاسخ:

می گوییم در اینجا نیز می توان به عموم تعلیل تمسک کرد یعنی خطر ابطال خون مسلمان می گوید گرچه در موردی فرار همراه با مرگ جانی نباشد اما برای جلوگیری از ابطال خون مسلمان لازم است دیه از ناحیه عاقله یا بیت المال پرداخت شود.

البته اگر فرار کرد و احتمال می دهند ظرف مدت دو سال مهلت، برگردد احتیاط این است که صبر کنند. اما اگر مطمئن هستند که فرار کرد که برنگردد در این صورت بعد از فرار به مضمون روایت عمل می شود.

ص: 76

نتیجه:

در مسأله فرار جانی عامد بعد از تراضی بر دیه؛ به قصد فرار از پرداخت دیه - یعنی اگر کسی عمدا کسی را کشت و تصالح به دیه شد و یا شبه عمد بود و به قصد نپرداختن دیه فرار کرد- نظر اکثر آن است که دیه آن بر عهد عاقله است و اگر جانی عاقله ای نداشت ویا عاقله داشت و عاقله فقیر بود یا متمکن بود و نداد؛ از بیت المال اخذ می شود.

مرحوم صاحب ریاض(1) ضمن نقل این قول از مهذب(2) و غنیه(3) می گوید حتی در غنیه ادعای اجماع شد که در فرض مذکور از عاقله یا بیت المال باید پرداخت شود.

صاحب جواهر(4) و مرحوم خویی(5) و نیز امام(ره) همین قول را پذیرفته اند. فقط مخالف این قول ابن ادریس(6) از قدماء است و صاحب ریاض(7) از ابن ادریس نقل می کند که گفت انه خلاف الاجماع و اجماع این است که عاقله ضامن خطای محض است. اینکه در فرار بعد از تراضی در قتل عمد یا شبه عمد دیه بعهده عاقله باشد این خلاف اجماع است لذا فتوا می دهد که نباید سراغ عاقله رفت.

مناقشه در کلام ابن ادریس:

در جواب ابن ادریس می گوییم دو روایت صحیحه داریم و اجماعی هم که ابن ادریس می گوید در مقابل ادعای اجماع ابن زهره در غنیه است. لذا دو اجماع تعارض و تساقط دارند پس قول ابن ادریس دلیل ندارد و صحیح نیست و ما هستیم و دو روایت که به آنها عمل می کنیم.

ص: 77


1- (10) ریاض المسائل14: 183، ط جماعه المدرسین.
2- (11) قاضی ابن براج، المهذب 2: 458، ط جماعه المدرسین.
3- (12) ابن زهره، غنیه النزوع: 413، ط مؤسسه الامام الصادق(ع).
4- (13) جواهر الکلام 43: 20، ط دار احیاء التراث العربی.
5- (14) مبانی تکمله المنهاج 2: 196، مسأله 205، ط العلمیه.
6- (15) السرائر 3: 335، ط جماعه المدرسین.
7- (16) ریاض المسائل14: 183، ط جماعه المدرسین.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (مهلت پرداخت دیه شبه عمد:) 90/07/26

موضوع: کتاب الدیات (مهلت پرداخت دیه شبه عمد:)

مسأله 16

«الاحوط للجانی ان لا یوخر هذه الدیه عن سنتین»

بحث در دیه شبه عمد بود و گفتیم دیه شبه عمد همانند دیه عمد است فقط در دو جهت اختلاف دارند؛

جهت اول

کتاب الدیات (مهلت زمانی برای پرداخت دیه) 90/07/27

موضوع: کتاب الدیات (مهلت زمانی برای پرداخت دیه)

بحث اخلاقی: محسنات لسان:

صحبت شد یکی از مواردی که انسان می تواند از زبان استفاده کند و لطف الهی شامل انسان بشود ذکر است که برای هر چیزی حد معین شده مانند روزه و نماز که حد آن مشخص است و اگر انجام دهد فریضه اش را انجام داده است ولی ذکر اینگونه نیست و حدی برای آن مشخص نشد. در قرآن فرمود «واذکروا الله کثیرا»(1) انسان می تواند هم به زبان هم به قلب ذاکر باشد.

و گفتیم یکی از مصادیق بالای یاد خدا تلاوت قرآن است هفته گذشته وصیت حضرت علی بن ابی طالب(ع) به فرزندشان محمد حنفیه را خواندیم که کلام بزرگ و پر معنایی بود «وعلیک بتلاوه القرآن والعمل به ولزوم فرایضه وشرایعه وحلاله وحرامه وامره ونهیه والتهجد به وتلاوته فی لیلک ونهارک فانه عهد من الله تعالی الی خلقه فهو واجب علی کل مسلم ان ینظر کل یوم فی عهده ولو خمسین آیه»(2)

ص: 78


1- (1) انفال(8): 45، جمعه(62): 10.
2- (2) وسائل الشیعه، ج15، ص 171، باب 2 از ابواب جهاد نفس، ح 7، ط آل البیت.

اکنون می خواستم متذکر شوم مع الاسف در بین طلاب انس با قرآن و قرائت قرآن کم است دلیل تأکید این است که رویه سلف فراموش نشود.

مرحوم شیخ محمد حسن اصفهانی شاگرد مرحوم آخوند خراسانی و هم درس با مرحوم آقای بروجردی در نجف بود که در اصفهان ساکن شده بودند علاوه بر درس و بحث زهد و تقوای ایشان در اصفهان معروف بود. ایشان در سالهای متمادی و دوره های متعدد شرح لمعه تدریس داشتند ما هم پیش ایشان شرح لمعه خواندیم می گفتند مرحوم آقای بروجردی وقتی آمدند قم و به مرجعیت رسیدند برخی افراد گفتند شما که با ایشان رفاقتی داشتید بروید قم و احوالی از ایشان بپرسید من گفتم الان شاید آقای بروجردی ما را فراموش کرده باشند بالاخره رفتیم خدمت آقای بروجردی همراهان معرفی کردند بلافاصله ایشان فرمودند المستشفی بتربه الحسین یعنی اشاره کردند به ماجرای بیماری من در نجف که اطباء تربت اباعبدالله الحسین(ع) را تجویز کردند مرحوم آقای بروجردی علاوه بر اینکه ایشان را فراموش نکرده بودند ماجرای بیماری را هم یادآوری کردند.

ایشان در بعض مواقع لابلای درس شرح لمعه موعظه می کردند یک بار فرمودند سابق اینگونه بود که اگر بی موقع کسی درب حجره کسی را باز می کرد می دید طلبه در حجره مشغول خواندن قرآن است و معمولاً همه طلاب اینگونه بودند. ایشان خودشان اهل مداومت در تلاوت قرآن بودند.

یک وقت پیش از انقلاب رفتیم منزل آقای مشکینی(ره) ایشان از من پرسیدند در روز چه مقدار قرآن می خوانی؟ ملاحظه می فرمایید سؤالشان این بود که در روز چه مقدار قرآن می خوانی؟ یعنی اصل قرآن خواندن را برای طلبه مفروغ عنه می دانستند.

ص: 79

حاج آقا باقر فرزند مرحوم آقای گلپایگانی می فرمودند آقا تا اواخر حداقل روزی یک ختم قرآن داشتند.

امام(ره) حتی روی تخت بیمارستان هم تلاوت قرآن را فراموش نمی کردند کسی نقل می کرد که وقتی فیلم امام را من دیدم که به حالت ایستاده در بیمارستان به نماز ایستادند این را که دیدم خودم شرمنده شدم(1) .

به هر حال این یک تکلیفی است برای انسان ولو خمسین آیه در روز بخواند.

علاوه بر وصیت امام علی(ع) در روایات نیز توصیه به خمسین داریم.

قال ابوعبدالله(ع) القرآن عهد الله علی خلقه فینبغی للمرء المسلم ان ینظر فی عهده وان یقرء منه فی کل یوم خمسین آیه(2)

قال الرضا(ع) ینبغی للرجل اذا اصبح ان یقرء بعد التعقیب خمسین آیه(3)

این 50 آیه که در دستورات ائمه رسیده یک حداقل است ان شاء الله عمل کنیم.

بحث فقهی: مهلت زمانی برای پرداخت دیه:

دیروز گفتیم مرحوم آقای خویی(4) در مورد مهلت پرداخت دیه شبه عمد قول سوم را انتخاب کردند که سه سال بود. استدلال ها و جواب ها را گفتیم. اکنون توضیحی بیشتر پیرامون اقوال ثلاثه (مهلت دو ساله، قول به تفصیل، مهلت سه ساله) مطرح می شود.

ص: 80


1- (3) گفتنی است آن فیلم با دوربین مخفی تهیه شد و خود امام آن زمان در جریان نبود و لذا هیچگونه احتمال تصنعی بودن وجود ندارد.
2- (4) وسائل الشیعه 6: 198، کتاب الصلاه، ابواب قرائه القرآن ولو فی غیر الصلاه، باب15، ح1،ط آل البیت.
3- (5) وسائل الشیعه 6: 198، کتاب الصلاه، ابواب قرائه القرآن ولو فی غیر الصلاه، باب15، ح3،ط آل البیت.
4- (6) مبانی تکمله المنهاج 2: 196، مسأله 207، ط العلمیه.

در مورد قول اول (مهلت دو ساله) مرحوم محقق در شرایع(1) می فرماید «قال المفید فی المقنعه(2) تستادی فی سنتین» و نیز این قول در بین علماء نظیر کشف اللثام(3) و ریاض(4) و دیگران با اهمیت مطرح بود برخی از عبارات صراحت در اجماع دارد و برخی ظهور در ادعای اجماع دارد.

صراحت در اجماع:

مرحوم شیخ در مبسوط(5) صریحا می فرماید علیه الاجماع.

ظهور در اجماع

الف:

مرحوم صاحب ریاض(6) بعد از قول محقق(7) می فرماید «وتبعه اکثر الجماعه بل عامتهم کما فی الروضه مشعرا بالاجماع»

ب:

ابن ادریس در سرائر(8) می فرماید «عندنا تستادی فی سنتین من مال القاتل خاصه» اینهم مشعر به اجماع است.

لذا با توجه به سه مورد ادعای اجماع می گوییم با توجه به اینکه مرحوم شیخ(9) صریحا می گوید اجماعی است و دو بزرگوار دیگر هم عبارتشان مشعر به اجماع است و نیز مرحوم صاحب جواهر(10) نقل می کند «نسبه بعضهم الی الشهره وبعضهم بنفی الخلاف»

آیا با این تعبیرات می شود به اجماع گفت غیر تام است؟

به علاوه مرحوم آقای بروجردی نه تنها به اجماع بلکه در فتوایشان به شهرت اعتنای بالایی داشتند و از شهرت صرف نظر نمی کردند چون اعتماد به این بزرگان داشتند معمولا مدعیان اجماع یا شهرت کسانی هستند که مقیدند به نظر امام معصوم عمل بشود بگونه ای که اگر یک واو در عبارت کم و زیاد باشد به آن توجه می کردند خوشبختانه روایتی هم در جهت موافق نداریم که بگوییم اجماع مدرکی است پس معلوم می شود مطلبی در دسترسشان بوده است که به ما نرسید فقط ابن حمزه(11) فتوای خلاف داده بود که نه موافق دارد و نه دلیل دارد. پس قابل اعتنا نیست و نمی شود از اجماع گذشت.

ص: 81


1- (7) شرایع الاسلام 4: 1017، ط استقلال طهران.
2- (8) المقنعه: 736، ط جماعه المدرسین.
3- (9) کشف اللثام 11: 313، ط جماعه المدرسین.
4- (10) ریاض المسائل14: 183، ط جماعه المدرسین.
5- (11) المبسوط 7: 115، ط مرتضویه.
6- (12) ریاض المسائل14: 183، ط جماعه المدرسین.
7- (13) شرایع الاسلام 4: 1017، ط استقلال طهران.
8- (14) السرائر 3: 322، ط جماعه المدرسین.
9- (15) المبسوط 7: 115، ط مرتضویه.
10- (16) جواهر الکلام 43: 21، ط دارالکتب الاسلامیه.
11- (17) الوسیله :441، ط المکتبه آیه العظمی المرعشی النجفی (ره).

از طرف دیگر استحسان ادعایی در مورد تفاوت بین قتل عمد و خطای محض را لا نقول به

و در مورد استدلال به اطلاق صحیحه ابی ولاد(1) که از آن مهلت سه سال در مطلق قتل خطائی (شبه خطأ، خطای محض) استفاده کردند.

می گوییم مرحوم شیخ که ادعای اجماع دارد این روایت را نقل کرده است و دیگر بزرگان علماء این روایت را دیدند و در مرئا و منظرشان بود ولی به اطلاق آن عمل نکردند پس معلوم می شود جهتی داشته است که به ما نرسید.

پس همانند مرحوم امام(ره) احتیاط می کنیم و می گوییم جانی بیش از دو سال تاخیر نیاندازد و احوط برای ولی دم نیز این است که تا دو سال مهلت بدهد امام در نهایت می فرماید بعید نیست که فتوی به دو سال بدهیم اما در عین حال احتیاط خوب است.

ما هم اعتقادمان همین است این نظر خوبی است و این احتیاط هم احتیاط خوبی است.

و صلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (دیه خطای محض:) 90/07/30

موضوع: کتاب الدیات (دیه خطای محض:)

مسأله17:

«لو قلنا بلزوم اعطا الحوامل لو اختلف الولی ومن علیه الدیه فی الحمل فالمرجع اهل الخبره» گفتیم فرق دیه شبه عمد با عمد در دو جهت است.

جهت اول:

در سن ابل؛

جهت دوم:

در مدت استیفاء دیه؛

و گفتیم در قتل عمد مهلت یک سال است و در شبه عمد چهار دسته روایت داریم که بر اساس اختلاف روایات اقوال هم مختلف بود و چون اصل انتخاب ابل را در مقام اداء دیه متعسر می دانستیم وارد بحث نشدیم. و لذا با توجه به اینکه ما اصل را نپذیرفتیم از فروعی هم که در بحث مطرح است رد می شویم. برای نمونه؛

ص: 82


1- (18) وسائل الشیعه 29: 205، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب4، ح1، ط آل البیت.

یکی از فروع می گوید اگر بعد از اینکه بنا شد تعدادی از شتران حامله باشند در موقع پرداخت اختلاف پیش آمد مثلا ولی دم بگوید حامله نیستند و جانی بگوید حامله هستند مرجع کیست؟

اگر ثابت شد حامله است بعد سقط شد تکلیف چیست؟

یا اگر جانی به عنوان حامله تحویل داد اما بعد کشف خلاف شد تکلیف چیست؟

وقتی ما اصل را قبول نکردیم لذا این موارد را هم متعرض نمی شویم و رد می شویم.

دیه خطای محض:

مسأله 18

در بحث دیه عمد گفتیم در هر سه نوع از قتل ها عمد، شبه عمد، خطای محض عناوین دیه یکسان است و دیه قتل چه عمد باشد یا شبه عمد و یا خطای محض همان اعیان سته است. و نیز گفتیم اختیار با جانی است و نیز عمد و شبه عمد در دو جهت با هم اختلاف دارند؛

جهت اول: در سن ابل؛

که گفتیم در قتل عمد مسان بودن ابل شرط است و در شبه عمد بر حسب اختلاف روایات فتاوا نیز مختلف بود و در خطای محض نیز دو دسته روایت داریم و اقوال هم مختلف است لکن وقتی گفتیم اصل انتخاب ابل متعذر است متعرض فروع آن نمی شویم و رد می شویم.

جهت دوم:

فرق دوم در استیفاء بود که در عمد از زمان تراضی طی یک سال و در شبه عمد از زمان محکومیت طی دو سال و در خطای محض از زمان محکومیت طی سه سال می تواند پرداخت کند.

دلیل مساله نیز صحیحه ابی ولاد(1) بود امام فرمود کان علی(ع) یقول تستادی دیه الخطاء فی ثلاث سنین.

ص: 83


1- (1) وسائل الشیعه 29: 205، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب4، ح1، ط آل البیت.

توزیع زمان پرداخت بر تعداد سنوات مهلت:

آقایان علماء در خطای محض یک قید اضافه آوردند که در دو قسم قبلی- عمد؛ شبه عمد- نبود یعنی در عمد و شبه عمد فرمودند می تواند یکجا از ابتدای شروع مهلت بپردازد و یا همه را یکجا در آخرین زمان مهلت یک ساله در عمد و دو ساله در شبه عمد بپردازد اما در خطای محض مرحوم امام(1) و نیز مرحوم محقق در شرایع(2) می فرماید می تواند سه قسم بکند. در حالیکه این قید در روایت نبود و ظاهر روایت این است که می تواند همه را یکجا در انتهای مدت سه سال بپردازد.

صاحب جواهر(3) بعد از بیان کلام محقق(4) می فرماید انها اجماعی فانه قال «بلا خلاف اجده فیه بل عن المهذب وغیره الاجماع علیه» مرحوم شیخ می فرماید «اتفاقا منا» علماء شیعه اتفاق دارند «بل من الامه» بلکه امت اسلامی قائل هستند که سه قسمت بشود.

پس مدرکی از نظر روایت ندارد بلکه فقط ادعای اجماع و لاخلاف دارد.

بیان یک قول شاذ:

در مسأله فقط یک مخالف از عامه وجود دارد جناب ربیعه(5) می فرماید دیه خطای محض در پنج سال پرداخت می شود مرحوم صاحب جواهر(6) می فرماید اعتنایی به این قول نیست.

یکسانی دیه کامل و غیر آن در توزیع:

بحثی مطرح است که آیا در دیه کامل به جهت سنگینی دیه حکم به توزیع دیه شده است یا حکم توزیع، عام است و همه موارد را شامل می شود در مسأله دو قول است؛

ص: 84


1- (2) تحریر الوسیله 2: 557، مسأله19، ط اسماعیلیان.
2- (3) شرایع الاسلام 4: 1017، ط استقلال طهران.
3- (4) جواهر الکلام 43: 24، ط دارالکتب الاسلامیه.
4- (5) شرایع الاسلام 4: 1017، ط استقلال طهران.
5- (6) المجموع 19: 150، ط دارالفکر.
6- (7) جواهر الکلام 43: 24، ط دارالکتب الاسلامیه.

قول اول:

گفته اند 1- دیه کامل 2- نصف دیه 3- دیه جنین کامل شده که روح در آن دمیده نشد و دیه آن صد دینار است 4- دیه کافر تحت ذمه که هشتصد درهم است 5- یا حتی دیه اطراف و دیگر انواع دیه.

بنابراین اگر جنایت خطای محض باشد هر نوع دیه ای باشد در ظرف سه سال پرداخت می شود.

دلیل مسأله: اطلاق روایت:

صحیحه ابی ولاد(1) «کان علی یقول تستادی دیه الخطأ فی ثلاث سنین وتستادی دیه العمد فی سنه»

کیفیت استدلال:

ملاحظه می فرمایید در روایت فقط عنوان دیه ثابت است و علما به خاطر عدم وجود قید در روایت و به عنایت اطلاق فتوی داده اند که در همه شقوق دیه کامل و غیر کامل و کم یا زیاد حکم توزیع ثابت است.

قول دوم: تفصیل بین دیه نفس و غیره؛

قائل به قول دوم فقط مرحوم علامه است که با اجماع علماء مخالفت کرده و در خطای محض اطلاق دلیل را قبول ندارد ایشان می فرماید متبادر از ادله، دیه نفس است و ادله توزیع ظهور در دیه نفس دارد و قول به توزیع در دیه اطراف خلاف ظاهر روایت است و در نهایت اگر در حالّ یا مؤجل بودن پرداخت در دیه اطراف شک پیش آمد باید به اصاله الحالّ تمسک کنیم.

مناقشه در کلام علامه:

این تبادر از کجا می آید اگر متبادر قتل نفس بود چرا این همه علما از آن استفاده نکردند و بر عکس اطلاق را استفاده کردند. پس معلوم می شود تبادر ندارد.

ص: 85


1- (8) وسائل الشیعه 29: 205، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب4، ح1، ط آل البیت.

نتیجه:

انواع دیه اعم از دیه انسان کامل و نصف دیه ذمی دیه جنین و غیره و نیز دیه اطراف مشمول اطلاق روایت است.

قول سوم: تفصیل بین ثلث دیه و بالاتر از آن

مخالف دیگری در دیه اطراف هست که مرحوم صاحب جواهر نقل می کند و امام هم در مسأله 21 آورده است قول قیلی است که شناخته نشد و می گوید اگر دیه عضوی به ثلث دیه رسید باید در ظرف یک سال بپردازد و اگر بیشتر از ثلث است مقدار زاید به سال دوم می رود و باز اگر زاید دارد مقدار زاید از دو ثلث به سال سوم می رود.

در حالیکه مشهور می گویند دیه اطراف نصف یا ثلث و یا هر مقدار باشد در ظرف سه سال پرداخت می شود.

مرحوم امام می فرماید «قیل ان کان دیه الطرف قدر الثلث اخذ فی سنه واحده فی الخطأ» عبارت قیل در تحریر مشابه عبارت مرحوم صاحب جواهر(1) است. مرحوم امام پس از نقل عبارت می فرماید «فیه تأمل واشکال بل الاقرب التوزیع الی ثلاث سنین»

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (ضامن پرداخت دیه خطای محض کیست؟) 90/08/01

موضوع: کتاب الدیات (ضامن پرداخت دیه خطای محض کیست؟)

مسأله22:

«دیه قتل الخطا علی العاقله بتفصیل یاتی ان شاء الله و لا یضمن الجانی منها شیئا»

گفتیم دیه قتل خطایی همان شش عنوانی است که در قتل عمد و شبه عمد مطرح شد فقط در سن ابل و در مدت زمان استیفاء فرق گذاشتند که بحث شد.

ص: 86


1- (9) جواهر الکلام 43: 24، ط دارالکتب الاسلامیه.

بحث امروز:

در خطای محض بخلاف دو مورد قبلی عمد، شبه عمد- می گوییم دیه بعهده عاقله ی جانی است.

مقدمه:

پیش از بررسی محکومیت عاقله به پرداخت دیه خطای محض می گوییم حضرت امام در همین مسأله22 اشاره دارند که بحث ماهوی عاقله و اینکه عاقله چه کسانی هستند؟ و آیا شامل زنها هم می شود یا نه؟ و اینکه سرانه پرداخت دیه چگونه بین آنها تقسیم بشود؟ مطالب مفصلی است که بعدا در مسأله 5 از باب عاقله می آید و می فرماید «تضمن العاقله دیه الخطا وقد مر انها تستادی فی ثلاث سنین کل سنه عند انسلاخها ثلثا» و ضمن اشاره به بحثی که دیروز خواندیم می فرماید در ظرف سه سال باید پرداخت بشود و سه جزء می شود و در پایان هر سال یک ثلث پرداخت می شود.

اما بحث امروز فقط بر این محور است که ضامن پرداخت دیه خطای محض کیست؟

حضرت امام می فرماید «دیه قتل الخطأ علی العاقله» دیه خطای محض بر عهده عاقله است.

علامه در مختصر النافع (1) می فرماید «یضمنها العاقله لا الجانی»

مرحوم محقق (2) در شرایع می فرماید «وهی علی العاقله»

دلیل مسأله:

1- اجماع:

مرحوم صاحب جواهر (3) می فرماید «بلا خلاف اجده بیننا بل وبین غیرنا کما اعترف به بعضهم الا من الاصم منهم الذی لا یعتد بخلافه» قول به محکومیت عاقله به پرداخت دیه در قتل خطای محض هیچ مخالفی ندارد و تنها اصم از علمای عامه می گوید دیه خطای محض بعهده خود جانی است لکن مخالفت او قابلیت و اعتباری ندارد.

ص: 87


1- (1) مختصر النافع 2: 302، ط المطبوعات الدینیه.
2- (2) شرایع الاسلام 4: 1017، ط استقلال طهران.
3- (3) جواهر الکلام 43: 25، ط دارالکتب الاسلامیه.

صاحب ریاض (1) نیز ادعای اجماع کرده است.

2- روایت:

صاحب جواهر (2) می فرماید «کل ذلک مضافا الی النصوص التی ان لم تکن متواتره فلا ریب فی القطع بذلک منهم» روایاتی داریم؛ گر چه متواتر نیستند اما باعث اطمینان و یقین می شوند که دیه خطای محض بعهده عاقله باشد.

صاحب ریاض (3) می فرماید «اجماعا للنصوص المستفیضه بل المتواتره»

بررسی روایات:

روایت اول:

ابی بصیر (4) عن ابی جعفر قال «لا تضمن العاقله عمدا ولا اقرارا ولا صلحا»

روایت دوم:

سکونی (5) عن جعفر عن ابیه ان امیرالمؤمنین قال «العاقله لا تضمن عمدا ولا اقرارا ولا صلحا»

کیفیت استدلال به دو روایت ابو بصیر وسکونی :

بررسی دو روایت نشان می دهد که فقط در یک مورد یعنی قتل خطای محضی که بابینه (یا علم قاضی) ثابت شود دیه بر عهده قاضی است. زیرا؛ از تعبیر «عمدا ولا اقرارا ولاصلحا» با توجه به دو نکته؛

1- در روایات معمولا حکم شبه در گروه نیز ذکر شده است.

2- علم قاضی نیز درگروه بینه ذکر شده است؛

ص: 88


1- (4) ریاض المسائل 14: 185، ط جماعه المدرسین.
2- (5) جواهر الکلام 43: 25، ط دارالکتب الاسلامیه.
3- (6) ریاض المسائل 14: 185، ط جماعه المدرسین.
4- (7) وسائل الشیعه 29: 394، کتاب الدیات، ابواب عاقله، باب3، ح1، ط آل البیت.
5- (8) وسائل الشیعه 29: 394، کتاب الدیات، ابواب عاقله، باب3، ح2، ط آل البیت.

می توان برداشت کرد که در چهار صورت ذیل دیه با عاقله نیست.

1- در عمدی که با اقرار ثابت شود و بعد تصالح بر دیه انجام گردد دیه با عاقله نیست.

2- در شبه عمدی که با اقرار ثابت شود دیه با عاقله نیست.

3- در خطای محضی که با اقرار ثابت شود دیه با عاقله نیست.

4- در قتل عمدی که در آن پس از اثبات با بینه یا علم قاضی بر دیه تصالح شود دیه با عاقله نیست.

نتیجه:

گرچه حکم خطای محض از صریح روایت بدست نمی آید اما پس از خروج چهار صورت مذکور از ضمان عاقله تنها خطای محضی می ماند که با بینه یا علم قاضی ثابت شده باشد. بنابراین می گوییم در قتل خطای محضی که با بینه یا علم قاضی ثابت شود؛ دیه بر عهده عاقله است.

و اکنون به عنوان مؤید می گوییم با توجه به اینکه روش صاحب وسائل در هر باب این است که نظر و فتوای خودش را به عنوان موضوع آن باب تیتر می زند لذا در عنوان باب فرمود «باب ان العاقله لا تضمن عمدا وشبهه ولا اقرارا ولا صلحا وانما تضمن الخطاء المحض» (1)

روایت سوم:

سلمه بن کهیل (2) قال اتی امیرالمؤمنین برجل قد قتل رجل خطائا فقال له من عشیرتک وقرابتک.

ص: 89


1- (9) وسائل الشیعه 29: 394، کتاب الدیات، ابواب عاقله، باب3، ط آل البیت.
2- (10) وسائل الشیعه 29: 392، کتاب الدیات، ابواب عاقله، باب2، ح1، ط آل البیت: «عن سلمه بن کهیل قال: أتی أمیر المؤمنین (ع) برجل قد قتل رجلا خطأ، فقال له أمیر المؤمنین (ع): من عشیرتک وقرابتک؟ فقال: مالی بهذا البلد عشیره ولا قرابه قال: فقال: فمن أی البلدان أنت؟ قال: أنا رجل من أهل الموصل ولدت بها ولی بها قرابه وأهل بیت، قال: فسأل عنه أمیر المؤمنین (ع) فلم یجد له بالکوفه قرابه ولا عشیره، قال: فکتب إلی عامله علی الموصل: أما بعد فان فلان بن فلان وحلیته کذا وکذا قتل رجلا من المسلمین خطأ فذکر أنه رجل من أهل الموصل وأن له بها قرابه وأهل بیت وقد بعثت به إلیک مع رسولی فلان وحلیته کذا وکذا فإذا ورد علیک إنشاء الله وقرأت کتابی فافحص عن أمره وسل عن قرابته من المسلمین، فإن کان من أهل الموصل ممن ولد بها وأصبت له قرابه من المسلمین فاجمعهم إلیک، ثم انظر، فإن کان رجل منهم یرثه له سهم فی الکتاب لا یحجبه عن میراثه أحد من قرابته فألزمه الدیه وخذه بها نجوما فی ثلاث سنین، فإن لم یکن له من قرابته أحد له سهم فی الکتاب وکانوا قرابته سواء فی النسب وکان له قرابه من قبل أبیه وأمه سواء فی النسب ففض الدیه علی قرابته من قبل أبیه وعلی قرابته من قبل أمه من الرجال المدرکین المسلمین، ثم اجعل علی قرابته من قبل أبیه ثلثی الدیه، واجعل علی قرابته من قبل أمه ثلث الدیه، وإن لم یکن له قرابه من قبل أبیه ففض الدیه علی قرابته من قبل أمه من الرجال المدرکین المسلمین، ثم خذهم بها واستأدهم الدیه ثلاث سنین، وان لم یکن له قرابه من قبل أبیه ولا قرابه من قبل أمه، ففض الدیه علی أهل الموصل ممن ولد ونشأ بها ولا تدخلن فیهم غیرهم من أهل البلد، ثم استأد ذلک منهم فی ثلاث سنین فی کل سنه نجما حتی تستوفیه إنشاء الله، فإن لم یکن لفلان بن فلان قرابه من أهل الموصل ولم یکن من أهلها وکان مبطلا (فی دعواه) فرده إلی مع رسولی فلان بن فلان إن شاء الله فأنا ولیه والمؤدی عنه، ولا یبطل دم امرئ مسلم»

ملاحظه می فرمایید در این روایت که مفصل است امام(ع) قاتل را محکوم به دیه نکرده است. بلکه عاقله را پیدا کرده و محکوم به دیه نمود.

روایت چهارم:

عن زید (1) بن علی عن آبائه لا تعقل العاقله الا ما قامت علیه البینه.

تقریب استدلال:

1- اگر با بینه ثابت شود دیه بر عاقله است.

2- عمد کلا خارج است زیرا در عمد ثبوت دیه بالاصاله نیست و اگر دیه ثابت شود با تصالح است و دیه تصالحی بر عهده عاقله نیست.

3- اثبات دیه در شبه عمد گر چه بالاصاله نیست اما چنانچه گفتیم شبه عمد در گروه عمد است.

4- نتیجه می گیریم که فقط در خطای محظی که با بینه یا علم قاضی ثابت شود دیه بر عهده عاقله است.

روایت پنجم:

عن جعفر (2) بن محمد قال اخبرنی ابی ان علیا کان یقول لیس علی العاقله دیه العمد انما علیهم دیه الخطأ.

این روایت نیز عاقله را از ضمانت عمد خارج می داند.

نتیجه بررسی روایات:

از مجموع روایات استفاده می شود که دیه خطای محض در صورت اثبات با بینه یا علم قاضی بعهده عاقله است.

امام نیز می فرماید «دیه قتل الخطأ علی العاقله» و با بررسی انجام شده به نظر می رسد منظور امام (ره) صورت خطای محضی است که با بینه یا علم قاضی ثابت شده باشد.

ص: 90


1- (11) وسائل الشیعه 29: 399، کتاب الدیات، ابواب عاقله، باب9، ح1، ط آل البیت.
2- (12) مستدرک الوسائل 18: 415، کتاب الدیات، ابواب عاقله، باب3، ح1، ط آل البیت.

امکان مطالبه دیه از قاتل از سوی عاقله

آیا عاقله می تواند غرامت پرداخت دیه را از قاتل مطالبه کند؟ در مساله دو قول است؛

قول اول: عدم جواز؛

امام در ذیل مسأله22 می فرماید «ولا یضمن الجانی منها شیئا ولا ترجع العاقله علی القاتل» دیه وضعا و تکلیفا بر عهده عاقله است. و جانی ضامن دیه عاقله نیست یعنی عاقله نمی تواند پس از پرداخت دیه به جانی رجوع کند و دیه را طلب نمایند.

مرحوم محقق (1) در شرایع می فرماید «لا یضمن الجانی منها شیئا»

صاحب جواهر (2) نیز می فرماید «ولا یرجع العاقله بذلک علی القاتل لانه لا یضمن منها شیئا»

دلیل قول اول: اجماع؛

ابن ادریس (3) در سرائر ادعای اجماع کرده است.

قول دوم: جواز؛

مرحوم شیخ مفید (4) می فرماید « وترجع العاقله علی القاتل، فإن کان له مال أخذت منه ما أدته عنه، وإن لم یکن له مال فلا شئ لها علیه»

و سلار (5) می گوید «ودیه الخطأ ترجع العاقله بها علی مال القاتل.»

ص: 91


1- (13) شرایع الاسلام 4: 1017، ط استقلال طهران.
2- (14) جواهر الکلام 43: 25، ط دارالکتب الاسلامیه.
3- (15) السرائر 3: 33، ط جماعه المدرسین: «وقال شیخنا المفید فی مقنعته، إن العاقله ترجع بالدیه علی القاتل وهذا خلاف إجماع المسلمین قاطبه، ولأنه حکم شرعی یحتاج فی إثباته إلی دلیل شرعی.»
4- (16) المقنعه : 737، ط جماعه المدرسین.
5- (17) المراسم العلویه: 241، ط اهل البیتو.

مرحوم صاحب جواهر (1) در برداشت از کلام شیخ مفید و سلار می فرماید «فحکما بالرجوع»

مناقشه در کلام مفید و سلار:

مرحوم صاحب جواهر (2) می فرماید «لا نجد لهما دلیلا بل فی السرائر (3) اجماع الامه علی خلافهما» پس عهده دار این دیه فقط عاقله هستند وقتی هم پرداخت کردند حق رجوع به جانی ندارند.

مرحوم آقای خویی (4) می فرماید «إن المحکی عن المفید وسلار أن العاقله یرجعون إلی الجانی بعد تأدیه الدیه ویأخذونها منه، ولکنه لا دلیل علیه أصلا، ولذا لم یقل به أحد غیرهما.»

تبصره: تفصیل؛ محکومیت جانی وضعاً و عاقله تکلیفاً بر دیه:

مرحوم آقای خویی (5) پس از رد نظر مرحوم شیخ مفید و سلار می فرماید «إنه یأتی فی بحث العاقله أن تحمل العاقله الدیه تکلیف محض والدیه إنما هی فی ذمه القاتل خطأ ویترتب علی ذلک أنه إذا لم تکن عاقله أو أنها لم تتمکن من الأداء أو امتنعت ولم یمکن الأخذ منها وجب الأداء علی القاتل نفسه.»

ملاحظه می فرمایید که عبارت مرحوم آقای خویی به وضوح نشان می دهد دیه وضعا بعهده خود جانی است و تکلیفا بر عاقله است که پرداخت کند.

ص: 92


1- (18) جواهر الکلام 43: 25، ط دارالکتب الاسلامیه.
2- (19) جواهر الکلام 43: 25، ط دارالکتب الاسلامیه.
3- (20) السرائر 3: 33، ط جماعه المدرسین: «وقال شیخنا المفید فی مقنعته، إن العاقله ترجع بالدیه علی القاتل وهذا خلاف إجماع المسلمین قاطبه، ولأنه حکم شرعی یحتاج فی إثباته إلی دلیل شرعی.»
4- (21) مبانی تکمله المنهاج 2: 197، ط العلمیه.
5- (22) مبانی تکمله المنهاج 2: 197، ط العلمیه.

از کلام مرحوم خویی استفاده می شود که وقتی ضامن اولیه دیه خود جانی باشد می توان گفت عاقله پس از پرداخت دیه به اولیاء دم حق رجوع دارد و می تواند غرامت آن را از جانی مطالبه کند.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (ضامن پرداخت دیه خطای محض کیست؟) 90/08/02

موضوع: کتاب الدیات (ضامن پرداخت دیه خطای محض کیست؟)

گفتیم دیه قتل خطای محض بعهده عاقله است امام فرمود «دیه قتل الخطا علی العاقله ولا یضمن الجانی منها شیئا».

مرحوم محقق(1) نیز فرمود «وهی علی العاقله ولا یضمن الجانی منها شیئا».

مرحوم صاحب جواهر(2) هم فرمود «بلا خلاف منا بل عن غیرنا» بلکه بعضی صریحا ادعای اجماع کرده اند.

«مضافا الی النصوص» که روایات را دیروز خواندیم. صاحب ریاض(3) فرمود «روایات مستفیضه بل المتواتره».

صاحب جواهر(4) هم فرمود اگر هم متواتر نباشد حداقل قطع از آن حاصل می شود.

در ادامه گفتیم آقای خویی(5) می فرماید دیه وضعا بعهده جانی است ولی در مقام اداء یجب علی العاقله که تکلیفا این دین را بپردازد در نتیجه اگر کسی عاقله نداشت یا اگر عاقله داشت و فقیر بودند یا اینکه عاقله دارد و غنی هم هستند ولی عصیانا نمی پردازند و الزام آنها ممکن نیست در این سه صورت بعهده خود جانی است.

ص: 93


1- (1) شرایع الاسلام 4: 1017، ط استقلال طهران.
2- (2) جواهر الکلام 43: 25، ط دارالکتب الاسلامیه.
3- (3) ریاض المسائل 14: 185، ط جماعه المدرسین.
4- (4) جواهر الکلام 43: 25، ط دارالکتب الاسلامیه.
5- (5) مبانی تکمله المنهاج 2: 197، ط العلمیه.

مرحوم آقای خویی به اطلاق آیه و نیز روایت استدلال کردند که اکنون مورد بررسی قرار می دهیم.

کتاب:

«ومن قتل مؤمنا خطائا فتحریر رقبه مومنه ودیه مسلمه الی اهله»(1) گفته اند خطا دو گونه است شبه عمد و خطای محض اطلاق آیه هردو خطا را شامل می شود پس علاوه بر شبه عمد حتی دیه خطای محض هم به عهده جانی است.

روایت:

صحیحه زراره(2) «قال سئلت اباعبدالله عن رجل قتل رجلاً خطائا فی اشهر الحرم فقال علیه الدیه».

در کیفیت استدلال به روایت گفته اند سؤال از قتل خطائی است و کلام امام(ع) اطلاق دارد پس هم در قتل خطای محض و هم در قتل شبه خطا و شبه عمد دیه بر جانی واجب است.

وجوب دیه وضعاً بر جانی و تکلیفا بر عاقله:

مرحوم آقای خویی(3) در باب عاقله به دو روایت عنایت بیشتر نشان دادند که تکلیفی بودن عهده عاقله نسبت به دیه خطائی را ثابت کنند.

1-

قوله(ع)(4) «عمد الصبیان خطأ یحمل علی العاقله» از این استفاده کردند که وضعا بر خود جانی واجب است اما «تحمل علی العاقله» یعنی تکلیف پرداخت بعهده عاقله است.

2-

قوله(ع)(5) «والاعمی جنایته خطأ یلزم عاقلته» جنایت اعمی گرچه حالت عمد داشته باشد اما خطائی محسوب می شود و بر عهده عاقله است و خطائی اطلاق دارد هم خطای محض و هم شبه عمد را شامل است. در این روایت نیز برداشت مرحوم آقای خویی این است که یلزم علی العاقله لزوم تکلیف و پرداخت را می رساند و الا وضعا دیه بر عهده خود جانی است.

ص: 94


1- (6) نساء(4): 92.
2- (7) وسائل الشیعه 29: 204، کتاب الدیات، ابواب دیات النفس، باب3، ح4، ط آل البیت.
3- (8) مبانی تکمله المنهاج 2: 197، ط العلمیه.
4- (9) وسائل الشیعه 29: 400، کتاب الدیات، ابواب عاقله، باب11، ح3، ط آل البیت.
5- (10) وسائل الشیعه 29: 399، کتاب الدیات، ابواب عاقله، باب10، ح1، ط آل البیت.

مناقشه در استدلال مرحوم خوئی:

الف: اطلاق ادعائی؛

اولاً:

ظاهر استدلال مرحوم آقای خویی(1) با اینهمه اجماعات و عدم و خلاف و نصوص که دیه را بعهده عاقله گذاشتند مخالف است. و جمع بین اطلاق و تقیید یک جمع عرفی است و کارساز نیست.

ثانیاً:

در مقابل آیه و روایت مورد تمسک آقای خویی روایات و نصوص متواتره داریم که مقید اطلاق می شود به اینکه مراد از قتل خطا یعنی شبه عمد نه خطای محض این برای اصل مطلب که اطلاق بود.

ب: ادعای تکلیفی بودن عهده جانی:

می گوییم سه گونه تعبیر در روایات آمده است.

1-

در برخی روایات تعبیر به «علی العاقله» شده است.

2-

و در برخی دیگر از روایات «تحمل علی العاقله» آمده است.

3-

و برخی دیگر «تضمنه العاقله» دارد.

البته «تحمل علی العاقله» فقط در دو روایت آمده است که گفتند تحمل دو حالت دارد یا تکلیفاً یا وضعاً.

اما به لحاظ دیگر روایات «تحمل» حمل بر ضمان می شود. یعنی ضمان دیه بعهده عاقله است.

منشأ تک روی آقای خوئی در برابر اجماع:

جهت عمده ای که مرحوم آقای خویی را به اینجا کشانده این است که بعضی از این روایات متواتر، که خواندیم از نظر سند ضعیف است و مرحوم آقای خویی سند ضعیف را قبول ندارند و شهرت را هم جابر ضعف نمی داند.

لذا به این نکته رسیدند که روایات، متواتره نیستند و می توان در برابر آن ایستاد.

ص: 95


1- (11) مبانی تکمله المنهاج 2: 198، ط العلمیه.

در حالیکه می گوییم ضعف سند بعضی روایات با عمل اصحاب جبران می شود.

حاصل مطلب این است که جانی لایضمن از دیه قتل خطا شیئا در نتیجه اگر چنانچه اگر عاقله دیه را پرداختند نمی توانند رجوع کنند به جانی و اگر هم نپرداختند باز هم بعهده جانی چیزی نیست.

و در اینجا اختلاف است که در صورت های نبودن عاقله یا وجود عاقله و عدم توان پرداخت و یا ممانعت از پرداخت در فرض داشتن توان پرداخت تکلیف پرداختن دیه به ولی دم چیست؟

در مسئله سه قول است؛

1-

از بیت المال پرداخت شود.

2-

بعهده امام است یعنی امام وارث من لا وارث له است و همانطور که «له الغنم» در مورد امام صدق می کند «علیه الغرم» نیز در مورد امام صدق می کند.

3-

اگر عاقله نپرداخت خود جانی دیه را بپردازد.

علی ای حال تفصیل احتمالات در باب عاقله خواهد آمد.

مسأله23:

«لو ارتکب القتل فی اشهر الحرم فعلیه الدیه والثلث من ای الاجناس کان تغلیظا».

چهار ماه (رجب، ذیقعده، ذیحجه و محرم، حرام است) یعنی مورد احترام است و جنگ در آنها جایز نیست اگر در این ماه ها قتلی واقع شد این قتل یک ویژگی پیدا می کند که علاوه بر قتل هتک حرمت این ماه را کرده است حتی اگر قتل خطا باشد اینجا دیه تغلیظ می شود یعنی یک ثلث به دیه اضافه می شود.

استدلال برای این مسأله و اینکه فقط اختصاص به ماه حرام دارد یا شامل محل حرام هم می شود. برای فردا ان شاء الله.

ص: 96

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (دیه تغلیظیه:) 90/08/03

موضوع: کتاب الدیات (دیه تغلیظیه:)

مسأله 23 « لو ارتکب القتل فی اشهر الحرم » اگر کسی در یکی از ماههای حرام مرتکب قتل شود؛ اگر قصاص داشته باشد قصاص می شود و زاید بر قصاص چیزی نیست. اما اگر - بالأصاله یا به تصالح - دیه بدهکارشود؛ یک ثلث دیه انتخابی جانی به دیه اصلی اضافه می شود.

امام درتحریر می فرماید «فعلیه الدیه و ثلث من ای الاجناس کان تغلیظا».

مرحوم محقق (1) می فرماید «لو قتل فی الشهر الحرام الزم دیه و ثلث من ای الاجناس کان تغلیظا».

مرحوم صاحب جواهر (2) بعد از نقل قول محقق می فرماید «بلاخلاف اجده بل الاجماع بقسمیه علیه» و در ادامه می فرماید بطور متواتر نقل اجماع شده است.

دلیل مسأله: مرحوم شهید (3) می فرماید « تغلیظ الدیه بالقتل فی أشهر الحرم موضع وفاق ، وبه نصوص کثیره.» مرحوم شیخ (4) فرمود « دلیلنا : إجماع الفرقه وأخبارهم. وأیضا طریقه الاحتیاط .»

مرحوم صاحب جواهر (5) می فرماید «و ان کنا لم نعسر إلا علی خبر کلیب».

ص: 97


1- (1) شرایع الاسلام 4: 1017، ط استقلال طهران.
2- (2) جواهر الکلام 43: 26، ط دارالکتب الاسلامیه.
3- (3) مسالک الأفهام فی تنقیح شرائع الاسلام - الشهید الثانی 15: 320، ط معارف الاسلامیه قم.
4- (4) الخلاف - الشیخ الطوسی 5: 223، ط جامعه مدرسین.
5- (5) جواهر الکلام 43: 26، ط دارالکتب الاسلامیه.

خبر کلیب دو گونه نقل شده است. ولذا من المحتمل که دو روایت باشد.

1- نقل صاحب وسایل ؛

عن یونس عن کلیب الأسدی (1) قال «سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن الرجل یقتل فی الشهر الحرام ما دیته ؟ قال : دیه وثلث.».

2- نقل مرحوم شیخ در تهذیب ؛

الحسین بن سعید عن فضاله بن أیوب عن کلیب بن معاویه (2) قال «سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول : من قتل فی شهر حرام فعلیه دیه وثلث».

ظاهر این است که گر چه ناقل یکی است اما دو روایت است .زیرا ؛ روایت اول با «سئلت» شروع شد و روایت دوم با سمعت آغاز گردید.

ظاهر عبارت صاحب جواهر نیز نشان می دهد که دو نقل را؛ دو روایت بحساب می آورد.

مرحوم آقای فاضل لنکرانی (3) می فرماید ظاهر این است که یک روایت است یعنی ناقل همین کلیب است و به دو صورت تعبیر کرده است.

نکته: اکنون یک پرسش مطرح است که وقتی مرحوم شهید فرمود «به نصوص کثیره» پس بقیه نصوص کجاست؟ یا مرحوم شیخ فرمود «علیه اجماع الفرقه و اخبارهم» پس بقیه کجاست؟

در باب بعد در این مسأله که اگر کسی در حرم مکه کسی را بکشد آیا تغلیظ دارد و مثل ماه حرام است یا خیر؛ دو روایت آمده است که من المحتمل بگوییم در فرض ضبط «حُرُم» جمع حرام این دو روایت مربوط اشهر حرام می شود و توجیهی برای تعبیر شهید و مرحوم شیخ خواهد بود.

ص: 98


1- (6) وسائل الشیعه - الحر العاملی 29: 203 باب 3 از ابواب دیات نفس، ح1، ط آل البیت.
2- (7) تهذیب الأحکام - الشیخ الطوسی 10: 215، ط اسلامیه طهران.
3- (8) تفصیل الشریعه، کتاب الدیات، ص38، تایپی غیر مطبوع.

1- صحیحه زراره (1) «قال قلت لابی جعفر رجل قتل فی الحرم قال علیه دیه و ثلث».

2- علی بن رئاب عن زراره (2) ، قال «قلت لأبی جعفر ( علیه السلام ): رجل قتل فی الحرم ؟ قال: علیه دیه وثلث ، ویصوم شهرین متتابعین من أشهر الحرم . قال : قلت : هذا یدخل فیه العید وأیام التشریق ؟ فقال : یصومه فإنه حق لزمه.»

3- مرحوم صدوق (3) در ذیل روایت فوق (علی بن رئاب از زراره) با عنوان (أبان عن زراره) نقل می کند که امام فرمود «علیه دیه وثلث»

ضبط کلمه «حرم» در عبارت «رجل قتل فی الحرم» به دو صورت مطرح است؛

1- گروهی به فتح فاء و عین قرائت کرده اند یعنی حَرَم که در این صورت به باب قتل در حرم مکه مربوط است.

2- جمعی از بزرگان به ضم فاء الفعل و عین الفعل «حُرُم» قرائت کرده اند یعنی اشهر حرام که موصوف حذف شده و صفت آمده است. من المحتمل که مرحوم شهید از کسانی باشد که به ضم فاء الفعل و عین الفعل خوانده است ولذا می فرماید «نصوص کثیره» زیرا دو روایت اول و دو روایت باب حرم و یک روایت ذیل جمعا پنج روایت می شود پس بی جا نیست اگر مرحوم شهید و یا شیخ بگویند «نصوص کثیره» یا «علیه الاخبار»

ص: 99


1- (9) وسائل الشیعه - الحر العاملی 29: 203 باب 3 از ابواب دیات نفس، ح2، ط آل البیت.
2- (10) وسائل الشیعه - الحر العاملی 29: 204، باب 3 از ابواب دیات نفس، ح3، ط آل البیت.
3- (11) من لا یحضره الفقیه 4: 110، ط جماعه المدرسین.

مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «وفی روایت کلیب کفایه» و در ادامه می فرماید من یک نسخه از کافی را در اختیار دارم که نسخه کاملی است روی فاءالفعل و عین الفعل در کلمه «حرم» ضمه گذاشته است.

محدوده شمول روایت کلیب: اطلاق روایت می رساند که تغلیظ دیه در ماه حرام؛ هر سه مورد قتل عمد و شبه عمد و خطای محض را شامل می شود.

اقول: ممکن است اشکال شود که دلیل تغلیظ دیه در ماه های حرام هتک حرمت ماه توسط قاتل است و این وجه در عمد و شبه عمد مناسب است اما در خطای محض قاتل هتکی نکرده است چون قصدی نداشت پس در خطای محض تغلیظ راه ندارد.

ولی معمولا می گویند گرچه عمداً انجام نداده است و عاصی هم نیست اما چون این قتل منتسب به اوست بالعنایه می گوییم دیه ی خطای محض هم تغلیظ دارد.

حکم قتل در حرم مکه در غیر ماه حرام: امام در ذیل مسأله 23 می فرماید «و کذا لو ارتکبه فی حرم مکه المعظمه» اگر قتل در حرم مکه انجام شود دیه تغلیظ دارد. زیرا هتک حرمت حرم مکه شده است.

مرحوم محقق (2) می فرماید «هل یلزم مثل ذلک فی حرم مکه قال الشیخان نعم» شیخ مفید و شیخ طوسی می گویند دیه تغلیظ می شود.

ظاهر عبارت محقق از نسبت تغلیظ به شیخان این است که خودش تردید دارد و فتوی نداد ولی در بعض کتب دیگرش از جمله نکت نهایه (3) صریحا می فرماید «ونحن نطالب الشیخین بدلیل ذلک» ما دلیلی نداریم اگر قتل در حرم مکه انجام شود دیه مغلظ گردد.

ص: 100


1- (12) جواهر الکلام 43: 26، ط دارالکتب الاسلامیه.
2- (13) شرایع الاسلام 4: 1017، ط استقلال طهران.
3- (14) محقق حلی، نکت النهایه 3: 405، ط جماعه المدرسین.

دلیل قول به تغلیظ دیه در قتل حرم مکه: قائلین به این قول در صورتی که کلمه «حرم» به فتح فاء الفعل و عین الفعل بخوانند دو روایت ذیل می تواند دلیل قولشان باشد.

1- صحیحه زراره (1) «قال قلت لابی جعفر رجل قتل فی الحرم قال علیه دیه وثلث و یصوموا شهرین متتابعین من اشهر الحرم قال قلت هذا یدخل فیه العید وایام التشریق فقال یصوموا فانه حق لزمه».

اگر حَرَم را به فتح فاء الفعل و عین الفعل بخوانیم دلیل می شود که قتل در حرم مکه ملحق به شهرهای حرام است گرچه بعضی ذیل این روایت را شاهد می گیرند که حُرُم به ضم فاء والعین خوانده شود این کفاره برای ماه حرام است نه در حرم.

2- زراره قلت لابی عبداله رجل قتل فی الحرم قال علیه دیه وثلث

ذیل این روایت نیز کفاره را نقل می کند بررسی این مسأله ان شاء الله فردا

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (حکم قتل در حرم مکه در غیر ماه حرام:) 90/08/04

موضوع: کتاب الدیات (حکم قتل در حرم مکه در غیر ماه حرام:)

بحث اخلاقی: آثار تلاوت قرآن؛

شفاعت از قاری در قیامت؛

در مورد تلاوت و انس با قرآن که از بالاترین موارد ذکر است، گفتیم در روایات وظیفه ای برای هر مکلف تعیین کردند که روزانه قرآن بخوانند و امیرالمؤمنین به فرزندشان محمد حنفیه توصیه کردند، حداقل 50 آیه در روز بخوانند.

ص: 101


1- (15) وسائل الشیعه - الحر العاملی 29: 204، باب 3 از ابواب دیات نفس، ح3، ط آل البیت.

در رابطه با فضائل قرآن و اینکه قرآن از تلاوت کنندگان شفاعت می کند و نتیجه انس با قرآن رسیدن انسان به بالاترین درجات بهشت است.

روایت زیادی داریم که بعضی از آنها را به عنوان تذکر می خوانیم.

1- «عن جابر، عن أبی جعفر (ع) قال: یجیئ القرآن یوم القیامه فی أحسن منظور إلیه صوره، فیمر بالمسلمین فیقولون: هذا الرجل منا فیجاوزهم إلی النبیین فیقولون: هو منا فیجاوزهم إلی الملائکه المقربین فیقولون: هو منا حتی ینتهی إلی رب العزه عز وجل فیقول: یا رب فلان بن فلان أظمأت هواجره وأسهرت لیله فی دار الدنیا وفلان بن فلان لم أظمأ هواجره ولم أسهر لیله، فیقول تبارک وتعالی: أدخلهم الجنه علی منازلهم فیقوم فیتبعونه، فیقول للمؤمن: اقرأ ورق قال: فیقرأ ویرقی حتی یبلغ کل رجل منهم منزله التی هی له فینزلها.» (1) جابر از امام باقر (ع) نقل کرده است که فرمود: قرآن روز قیامت قرآن در بهترین صورت ممکن و چشم نواز ظاهر می شود و از مقابل مسلمانان عبور می کند و آنان می گویند این شکل زیبا از ماست. و از مقابل پیامبران عبور می کند و آنان می گویند این شکل زیبا از ماست. و از مقابل صف ملائکه مقربین عبور می کند وآنان می گویند این شکل زیبا از ماست. تا می رسد به پیشگاه خداوند بزرگ و با عظمت و نام تعدادی می برد و برای آنان اجازه شفاعت می طلبد و می گوید پروردگارا ؛ فلانی وفلانی، زمانی که در دنیا بودند؛ روزش را برای دنیا سپری کرد و شب زنده داری هایش برای دنیا بود. و خداوند تبارک و تعالی در جواب درخواست قرآن می فرماید برخیز برو تا تلاوت کنندگان به همراهت به سوی بهشت بیایند و قرآن حرکت می کند و خطاب به مؤمنین می گوید إقرأ ورق و آنان همچنان قرائت می کنند و هر کس به اندازه تعداد آیاتی که قرائت کرده است به درجاتی می رسد و در آن مرحله و درجه قرار می گیرد.

ص: 102


1- (1) الکافی 2: 601، ط دارالکتب الاسلامیه.

ملاحظه می فرمائید این جلالتی بزرگ برای قرآن است که از شافعین در قیامت قرار داده شد و شفاعتش هم مقبول است.

2- قال النبی (1) نوروا بیوتکم بقرآئه القرآن ولا تتخذوها قبورا کما فعلت الیهود والنصاری صلوا فی الکنائس والبیع وعطلوا بیوتهم فان البیت اذا کثر فی تلاوه القرآن کثر خیره واتسع اهله واضاء لاهل السماء کما یضیئ نجوم السماء لاهل الارض. پیامبر اسلام فرمود منزل های تان را از نور قرآن محروم نکنید و با ترک قرائت قرآن منزل های تان را هم چون قبر در تاریکی قرار ندهید و برخوردتان در مورد منزل ها همانند یهود و نصاری نباشد که عبادت تماما به کنیسه ها و کلیساها بردند و خانه ها را خالی از عبادت ساختند زیرا اگر در خانه قرآن فراوان تلاوت شود برکت و وسعت خانه و اهل خانه زیاد می شود و همان گونه که ستارگان برای اهل زمین نور افشانی می کنند از خانه هائی که در آن قرآن قرائت می شود نور برای اهل آسمان می تابد.

3- عن النبی (2) قال «البیت الذی یقرء فیه القرآن ویذکر الله فیه یکثر برکته وتحضره الملائکه ویحجره الشیطان ویضیئ لاهل السماء کما یضیئ الکواکب لاهل الارض وان البیت الذی لا یقرء فیه القرآن ولا یذکر الله فیه تقل برکته وتحجره الملائکه وتحضره الشیطان» پیامبر اسلام فرمود خانه ای که در آن قرآن قرائت شود و ذکر خدا گفته شود برکتش زیاد می شود و فرشتگان در آن خانه حاضر می شوند و شیطان از آن خانه دور می شود و آن خانه برای اهل آسمان نور افشانی می کند و خانه ای که قرآن در آن قرائت نشود و ذکر خدا در آن گفته نشود برکت آن خانه کم می شود و فرشتگان از آن خانه دور شده و شیطان در خانه حاضر می شود.

ص: 103


1- (2) الکافی 2: 610، ط دارالکتب الاسلامیه.
2- (3) تفسیر المیزان 16: 331، ط جماعه المدرسین.

آثار ترک تلاوت قرآن:

الف: شکایت از تارکان تلاوت قرآن؛ همین قرآن که شفاعت کننده قیامت است نعوذ بالله ممکن است شاکی بشود. وای بحال کسی که شفیعش شاکی او قرار بگیرد. در روایت داریم، فردای قیمت علیه سه گروه شکایت می شود. قال ابوعبدالله (1) «ثلاثه یشکون الی الله مسجد خراب لا یصلی فیه اهله وعالم بین الجهال ومصحف معلق قد وقع علیه الغبار لا یقرء فیه» حضرت امام صادق(ع) فرمود سه گروه در پیشگاه پروردگار علیه انسان شکایت می کنند.

1- مسجد مخروبه ای که نمازگذار ندارد و کسی در آن نماز نمی خواند.

2- دانشمندی که گرفتار زندگی بین نادانان شود.

3- قرآن معطل شده ای که غبار گرفته و کسی آن را قرائت نمی کند.

ب: شکایت ازتارکان عمل به قرآن:

1- قال ابوعبدالله (2)

(3) «من قرء القرآن ولم یعمل به حشره الله یوم القیامه اعمی فیقول رب لم حشرتنی اعمی وقد کنت بصیرا قال کذلک اتتک آیاتنا فنسیتها وکذلک الیوم تنسی فیومر به الی النار» از امام صادق(ع) نقل است که فرمود اگر کسی قرآن را قرائت کند اما به آن عمل نکند خداوند آن شخص را در روز قیامت کور و نابینا محشور می کند قاری عرضه می دارد پروردگارا چرا مرا نابینا محشور کردی در حالی که من در دنیا چشم بینا داشتم. ندا می رسد آری در دنیا بینائی داشتی اما آیات قرآن به تو رسید و تو پس از قرائت قرآن پشت گوش انداختی و به آن عمل نکردی و لذا اکنون فراموش شدی. سپس دستور داده می شود او را در آتش بیندازید.

ص: 104


1- (4) الکافی 2: 613، ط دارالکتب الاسلامیه.
2- (5) وسائل الشیعه 6: 183، ابواب قرائت قرآن، باب8، ح8، ط آل البیت.
3- (6) کلیه احادیث از لئالی الاخبار 3: 326 و327.

2- «رب تال القرآن والقرآن یلعنه» (1) چه بسیارند قاریانی که قرآن قرائت می کنند و قرآن آنان را لعنت می کند.

بحث فقهی: حکم قتل در حرم مکه در غیر ماه حرام:

بحث در این بود که آیا قتل در حرم ملحق به قتل در اشهر حرام است یا نه؟

در مسأله دو قول است.

قول اول: الحاق؛ امام در تحریر فرمودند (2) «لو ارتکب القتل فی اشهر الحرم فعلیه الدیه وثلث وکذا لو ارتکبه فی حرم مکه المعظمه»

مرحوم صاحب شرایع (3) خودش فتوی نداد و فرمود: «قال الشیخان (مفید (4) و طوسی (5) ) نعم» اما در مختصر النافع (6) و نکت النهایه (7) صریحا می گوید من متوقف هستم و از آن دو بزرگوار هم دلیل می خواهیم.

و گفتیم جواهر (8) از جمع کثیری از علماء نقل کرد که بر الحاق فتوی دادند.

مرحوم محقق کرکی بعد از حکایت همین مطلب از شیخان اعتراف می کند که این قول مدرک ندارد اما می گوید این دو بزرگوار فتوی دادند سپس می گوید «وکفی بهما متبعا» و همین فتوی برای اطمینان ما کافی است.

ص: 105


1- (7) بحار الانوار 89: 184، ط الطبع والنشر، بیروت.
2- (8) تحریر الوسیله 2: 558، مسأله23، مقادیر الدیات، ط اسماعیلیان.
3- (9) شرایع الاسلام 4: 1017، ط استقلال طهران.
4- (10) المقنعه: 743، ط جماعه المدرسین.
5- (11) النهایه: 756، ط قدس محمدی قم.
6- (12) مختصر النافع 2: 302، ط المطبوعات الدینیه.
7- (13) محقق حلی، نکت النهایه 3: 405، ط جماعه المدرسین.
8- (14) جواهر الکلام 43: 26، ط دارالکتب الاسلامیه.

صاحب کشف اللثام (1) می فرماید «هو مذهب الاکثر» مجمع البرهان (2)

(3) می فرماید «هو المشهور» بعضی هم ادعای اجماع کردند.

علاوه بر اینها دو روایت خواندیم.

روایت اول: صحیحه زراره (4) قال« قلت لابی جعفر رجل قتل فی الحرم قال علیه دیه وثلث»

روایت دوم: زراره (5) قال «قلت لابی عبدالله رجل قتل رجلا فی الحرم قال علیه دیه وثلث»

البته این روایت دوم با روایت ابان عن زراره که دیروز گفته شد و ذیل یک روایت دیگر بود فرق دارد و این الان یک روایت مستقل است.

ملاحظه می فرمائید این دو روایت در حرم مکه به اشهر حرم صراحت کامل دارد.

دو مؤید بر الحاق؛

مؤید اول: اشتراک در محترم بودن؛ بعضی می گویند یشهد لذلک اشتراک در احترام یعنی همان احترامی که ماه حرام دارد مکان حرم نیز دارد و صد البته که این اشتراک در ملاک است نه قیاس.

مؤید دوم: حرمت صید در حرم؛ حکم صید در حرم این است که اگر کسی در حرم صید کند کفاره دارد صید در غیر حرم کفاره ندارد یعنی حکم ارتکاب جرم صید در حرم تغلیظ شده است پس در قتل در حرم هم می توانیم قائل به تغلیظ بشویم.

ص: 106


1- (15) کشف اللثام 11: 314، ط جماعه المدرسین: «وفاقاً للأکثر»
2- (16) مجمع الفائده والبرهان 14: 318، ط جماعه المدرسین.
3- (17) ارشاد الاذهان 2: 233، ط جماعه المدرسین.
4- (18) وسائل الشیعه - الحر العاملی 29: 203 باب 3 از ابواب دیات نفس، ح2، ط آل البیت.
5- (19) وسائل الشیعه - الحر العاملی 29: 204، باب 3 از ابواب دیات نفس، ح3، ط آل البیت.

قول دوم: عدم الحاق؛

مرحوم آقای خویی (1) ابتدا می فرماید مشهور قائل به الحاق هستند. و در ادامه می فرماید «والاقرب عدم الالحاق» به نظر ما اقرب عدم الحاق است.

دلیل قول دوم:

اولا؛ مرحوم آقای خوئی (2) فرمودند اجماع ادعائی مشهور تمام نیست. زیرا مرحوم محقق (3) مخالف است مرحوم فاضل مقداد (4) مخالف است مرحوم علامه (5) مخالف است. پس اجماع تمام نیست.

اگر تمام بود قبول می کردیم.

ثانیا: مناقشه در دلالت روایت اول؛ در قرائت روایت اول یعنی صحیحه زراره جمعی از علما «حرم» را حرم به ضمه فاء الفعل و عین الفعل خوانده اند پس در قرائت روایت دو احتمال وجود دارد چون دو احتمال هست روایت از نظر دلالت خدشه دار می شود بنابراین به این روایت نمی توان تمسک کرد.

ثالثا: مناقشه در سند روایت دوم؛ مرحوم آقای خوئی (6) می فرماید روایت دوم زراره از نظر سند خدشه دار و مرسله است زیرا ابن ابی عمیر در سند از ابان بن تغلب نقل کرده است در حالیکه ابان در زمان امام صادق فوت کرده بود و ابن ابی عمیر اصلا امام صادق را درک نکرده است پس نمی تواند بدون واسطه از ابان نقل کند پس حدیث مرسله است و قابل اعتماد نیست بنابراین دلیلی برای الحاق نمی ماند.

ص: 107


1- (20) مبانی تکمله المنهاج 2: 205، ط العلمیه.
2- (21) مبانی تکمله المنهاج 2: 204، ط العلمیه.
3- (22) محقق حلی، نکت النهایه 3: 405، ط جماعه المدرسین.
4- (23) التنقیح الرائع لمختصر الشرایع 4: 465، ط کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی.
5- (24) تحریر الاحکام 5: 562، ط موسسه امام صادق. گفتنی است گرچه علامه در تحریر الاحکام فتوی به الحاق نداده است اما عبارت ایشان در ارشاد الاذهان 2: 233، ط جماعه المدرسین، صراحت بر الحاق دارد: «ولو قتل فی الشهر الحرام أو الحرم ألزم دیه وثلثاً»
6- (25) مبانی تکمله المنهاج 2: 204، ط العلمیه.

مناقشه در دلائل قول دوم:

اولا: بر فرض قائل به عدم تمامیت اجماع بشویم اما خود شما شهرت را قبول کردید و قبول دارید مشهور قائل به الحاقند پس همین شهرت ضعف سند را جبران می کند.

ثانیا: در مورد اشکال به روایت اول می گوییم قرائت به ضمه فاء الفعل و عین الفعل خیلی بعید است زیرا حرم جمع است وقتی گفته شود «قتل فی الحرم» الف و لام در جمع محلی دلالت بر عموم می کند آیا می شود قتلی در همه ماه های حرام واقع بشود؟

شاهد استبعاد قرائت به ضمه در فاء الفعل و عین الفعل آن است که در روایت کلیب داشتیم «فی شهر الحرام» اگر اینجا هم منظور همان باشد باید به فتحه خوانده شود نه به ضمه پس این خلاف متعارف است بنابراین ظاهر این است که عبارت را به فتحه بخوانیم و اشکال دلالتی روایت هم برطرف می شود و اقوی همان است که امام فرمود حکم از نظر تغلیظ ملحق به اشهر حرم است.

بحث دیگر این است که آیا بقیه مشاهد مشرفه هم ملحق به اشهر حرم است یا نه؟

بحث بعد انشاءالله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.

کتاب الدیات (دیه تغلیظیه:) 90/08/08

موضوع: کتاب الدیات (دیه تغلیظیه:)

تذکری کوتاه: از تعطیل شدن درس دیروز عذرخواهی می کنیم ولی بجای آن موفق شدیم و در حرم حضرت امیر(ع) در نجف و نیز در حرم امام حسین(ع) و حضرت ابوالفضل العباس(ع) در کربلاء به یاد همه آقایان بودیم و در زیارت و دعا همه آقایان را شریک قرار دادیم.

ص: 108

گرچه بازرسی ها و سخت گیری های زیادی وجود داشت حتی شنیدیم همان دیروز در نجف سه انفجار رخ داد که نشان می دهد سخت گیری ها به ویژه از سوی اشغالگران روی اصول نیست بلکه اغراض دیگری مورد توجه است. اما در عین حال اصل زیارت با ارزش بود.

الحاق حرم مکه و دیگر مشاهد مشرفه به ماه های حرام در تغلیظ دیه:

در مسأله 23 (1) گفتیم اگر کسی در یکی از ماه های حرام مرتکب قتل شد دیه تغلیظ می شود.

بعد فرمودند «کذا لو ارتکبه فی حرم مکه المعظمه» اگر در حرم مکه مکرمه هم مرتکب قتل شود دیه تغلیظ می گردد.

در ذیل می فرماید «ولا یلحق بها حرم المدینه المنوره ولا سایر المشاهد المشرفه» در مورد اشهر حرم سنتا و اجماعا بحث کردیم و ثابت شد تغلیظ دارد. و در حرم الهی «مکه» اختلافی بود.

گروهی قائل به تغلیظ بودند مرحوم محقق (2) از شیخان (مفید (3) و طوسی (4) ) قول به تغلیظ را نقل کرد و خود محقق متوقف بود (5) و در مختصر النافع (6) نیز فرمود متوقف هستم و از شیخان دلیل می خواهم.

و گروهی دیگر نظیر مرحوم خویی (7) گفتند ملحق نیست و تغلیظ نمی شود.

ص: 109


1- (1) تحریر الوسیله 2: 558، مسأله23، مقادیر الدیات، ط اسماعیلیان.
2- (2) شرایع الاسلام 4: 1017، ط استقلال طهران.
3- (3) المقنعه: 743، ط جماعه المدرسین.
4- (4) النهایه: 756، ط قدس محمدی قم.
5- (5) محقق حلی، نکت النهایه 3: 405، ط جماعه المدرسین.
6- (6) مختصر النافع 2: 302، ط المطبوعات الدینیه.
7- (7) مبانی تکمله المنهاج 2: 205، ط العلمیه.

تغلیظ در حرم نبوی:

امام می فرماید حرم نبوی ملحق به اشهر حرم نیست.

برای توضیح مطلب باید گفت در مورد حکم تغلیظ در حرم نبوی فقهاء سه دسته هستند:

1- بعض آنهایی که در حرم الهی قائل به عدم تغلیظ بودند یا متوقف بودند در حرم نبوی بلا شبهه می گویند تغلیظ نیست.

2- آنهایی هم که در مورد حرم الهی قائل به تغلیظ بودند دو دسته اند یک دسته مانند مرحوم امام می گویند در حرم نبوی تغلیظ ندارد.

3- یک عده دیگر از قائلین به تغلیظ در حرم مکه می گویند حرم نبوی نیز تغلیظ دارد.

دلیل قائلین به عدم تغلیظ در حرم نبوی:

عدم النص کتابا و سنتا و اجماعا؛ گفته اند در چنین جایی که دلیل نداریم رجوع به اصل می کنیم و اصل عدم تغلیظ است.

دلیل قائلین به تغلیظ:

مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید در حرم نبوی هم تغلیظ هست حتی در سایر مشاهد مشرفه هم تغلیظ هست؛ زیرا شکی نیست که فلسفه تغلیظ حرمت و احترام این ماه ها است و قتل در این ماه باعث هتک حرمت این ماه می شود و این هتک موجب تغلیظ و اضافه شدن ثلث دیه است و در حرم مکه هم وجه تغلیظ همین است یعنی آنجا ماه حرام بود اینجا مکان حرام است.

و مرحوم صاحب مفتاح الکرامه (2) نیز بر همین عقیده است و بعد از نقل کلام مرحوم فاضل مقداد (3) فرمود استدل علی ذلک بتنقیح المناط و المنقح له العقل او الاولویه العرفیه لان مراقدهم افضل من مکه فتکون افضل من الحرم می فرماید و کلامه غیر بعید عن السداد. و صاحب جواهر (4) هم می فرماید و هو کذلک کما لایخفی علی من لاحظ ما ورد ذلک خصوصا مرقد النبی و مشهد امیرالمومنین و الحائر.

ص: 110


1- (8) جواهر الکلام 43: 29، ط دار احیاء التراث العربی.
2- (9) مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلامه 10: 364، سطر 19، ط قدیم ، نشر داراحیاء التراث العربی.
3- (10) التنقیح الرائع لمختصر الشرایع 4: 465، ط کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی.
4- (11) جواهر الکلام 43: 29، ط دار احیاء التراث العربی.

نتیجه: این بزرگواران تعمیم می دهند که تغلیظ شامل حرم نبوی نیز می شود و ملاک این تعمیم احترامی است که در حرم نبوی نیز وجود دارد بلکه این احترام در حرم نبوی از خود مکه افضل است. پس همان حکم تغلیظ در دیه در اینجا هم می آید.

اقول: گرچه امام در تحریر فرمود «ولا یلحق بها حرم المدینه ولا سایر المشاهد المشرفه» اما می گوییم همانطور که صاحب جواهر و صاحب مفتاح الکرامه و فاضل مقداد می گویند مناط در حکم تغلیظ؛ احترام است. و این مناط در این مراقد هم هست و قتل در اینها موجب تغلیظ است.

تغلیظ قتل در حرم یا مشاهد مشرفه به تعزیر:

مرحوم سید عبدالاعلی سبزواری در کتاب مهذب الاحکام (1) که کتابی 30 جلدی و مفصل در در فقه است می فرماید تغلیظ به اینگونه که یک ثلث دیه اضافه بشود دلیلی ندارد اما از این جهت که قتلی در مکانی شریف واقع شده است حاکم شرعی می تواند علاوه بر دیه متهم را به تعزیر محکوم کند و چنین کاری شاهد نیز دارد (2) که امیرالمومنین درباره شخصی که در ماه رمضان مشروب خورده بود حد شرب خمر جاری کردند بعد فرمود او را تا فردا زندانی کنید وقتی فردا زندانی را آوردند بیست ضربه شلاق اضافه زدند محکوم پرسید 80 ضربه دیروز زدی؛ این 20 ضربه برای چیست؟ آن حضرت فرمودند برای هتک احترام ماه رمضان است.

ص: 111


1- (12) مهذب الاحکام للسبزواری 29: 87، ذیل مسأله 21، ط مؤسسه المنار.
2- (13) وسائل الشیعه 28: 232 باب 9 از ابواب حد مسکر، ح 1، ط آل البیت. ← عَنْ جَابِرٍ رَفَعَهُ عَنْ أَبِی مَرْیَمَ قَالَ: أُتِیَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع (بِالنَّجَاشِیِّ) الشَّاعِرِ- قَدْ شَرِبَ الْخَمْرَ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ- فَضَرَبَهُ ثَمَانِینَ ثُمَّ حَبَسَهُ لَیْلَهً- ثُمَّ دَعَا بِهِ مِنَ الْغَدِ فَضَرَبَهُ عِشْرِینَ فَقَالَ لَهُ- یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ هَذَا ضَرَبْتَنِی ثَمَانِینَ فِی شُرْبِ الْخَمْرِ- وَ هَذِهِ الْعِشْرُونَ مَا هِیَ فَقَالَ- هَذَا لِتَجَرُّئِکَ عَلَی شُرْبِ الْخَمْرِ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ.

در صورت تغلیظ دیه؛ مالک ثلث دیه کیست؟

بحث بعدی این است که این ثلث اضافه به اولیاء دم می رسد یا به بیت المال می رسد. فردا ان شاء الله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (در فرض تغلیظ، مالک ثلث دیه کیست؟) 90/08/09

وضوع: کتاب الدیات (در فرض تغلیظ، مالک ثلث دیه کیست؟)

فروعی در ذیل مسأله23 بحث می شود که مرحوم صاحب جواهر (1) هم ذکر کرده است؛

فرع اول: ثلث زاید که در اثر تغلیظ دیه از جانی گرفته شده است را به چه کسی باید داد آیا همراه دیه کامله به ولی دم باید بدهد یا باید به بیت المال بپردازد؟

مرحوم علامه (2) می فرماید «والزاید للمقتول» زائد بر دیه مال مقتول است و به ولی دم می رسد و بعضی از بزرگان نیز از علامه تبعیت کردند صاحب جواهر می فرماید باید به ولی دم داده شود.

دلیل مساله: اطلاق نص و فتوی؛ ظاهر روایات این است که تعیین نکردند زاید به چه کسی داده شود ولی از سوال و جواب از امام اینگونه استنباط می شود که باید به ولی دم داده شود. زیرا در خبر کلیب (3) راوی از امام پرسید کسی که در ماه حرام کشته می شود «ما دیته؟» امام فرمودند «دیه وثلث» مجموع دیه مغلظه مقتولی که در ماه حرام کشته شود یک دیه کامل و ثلث دیه است.

ص: 112


1- (1) جواهر الکلام 43: 29، ط دار احیاء التراث العربی.
2- (2) ایضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد 4: 680، ط اسماعیلیان.
3- (3) وسائل الشیعه - الحر العاملی 29: 203 باب 3 از ابواب دیات نفس، ح1، ط آل البیت.

بر اساس این سوال و جواب در روایت دیه قتل در ماه حرام یک دیه کامله و ثلث دیه است و اطلاق بقیه روایات نیز بر همین سیاق است و فتاوای علماء نیز همین است.

فرع دوم: «لو اجتمع السببان للتغلیظ» اگر شخصی در ماه حرام و در مکان حرام کشته شود آیا علاوه بر یک دیه کامله دو ثلث بعهده قاتل می آید یا همان یک ثلث بر عهده اوست؟

در مساله دو قول است و بر هر کدام از قول ها گروهی از بزرگان اصحاب فتوی داده اند.

قول اول: وجوب تعدد ثلث؛ مرحوم صاحب جواهر فرمود در صورت تغلیظ دیه دو ثلث بر اصل دیه اضافه می شود و جمعی از بزرگان نیز این قول را پذیرا هستند.

دلیل مسأله: گفته اند هرکدام از این سبب ها سبب تام للتغلیظ است و اگر شک کنیم که یکی باید باشد یا دو تا اصل عدم تداخل اسباب است بنابراین دو ثلث بعهده قاتل ثابت است.

قول دوم: وجوب یک ثلث؛ شهید در مسالک (1) وکاشف اللثام (2) وصاحب مفتاح الکرامه (3) می گویند گر چه سبب تغلیظ دو تا است اما یک ثلث دیه اضافه می شود.

دلیل مسأله: گفته اند، اگر یک سبب محقق شده بود، مقتضی اضافه شدن یک ثلث بود حالا که دو سبب محقق شده است شک می کنیم که آیا علاوه بر یک ثلث، ثلث دوم هم می آید یا خیر؟ در این صورت اصاله البرائه می گوید ثلث دوم اضافه نمی شود و اصل عدم تداخل می گوید هر سببی مسبب خودش را دارد پس دو ثلث اضافه می شود. این دو اصل، یتعارضان و ترجیح با اصاله البرائه است. زیرا با وجود اصاله البرائه جایی برای اصل عدم تداخل باقی نمی ماند. و به نظر ما قول دوم اقوی است.

ص: 113


1- (4) مسالک الأفهام فی تنقیح شرائع الاسلام - الشهید الثانی 15: 321، ط معارف الاسلامیه قم.
2- (5) کشف اللثام 11: 315، ط جماعه المدرسین.
3- (6) مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلامه 10: 364، سطر 35، ط قدیم ، نشر داراحیاء التراث العربی.

فرع سوم: محدوده حکم تغلیظ؛

حکم تغلیظ برای جایی است که ولی دم بخواهد دیه بگیرد اما اگر در قتل عمد ولی دم قصاص را انتخاب کند می تواند فقط قصاص کند و گرفتن یک ثلث دیه وجهی ندارد.

فرع چهارم: تغلیظ دیه در جنایت طرف و در قتل اقارب؛

مرحوم امام در ذیل مسأله دارند «ولا تغلیظ فی الاطراف ولا فی قتل الاقارب»

ظاهر عبارت یک مقدار غلط انداز است. زیرا در ابتدا ممکن است گفته شود مراد این است که اگر کسی برادرش را در ماه حرام بکشد چون از اقارب است دیه تغلیظ نمی شود. و به عبارت دیگر، از ظاهر عبارت ممکن است گمان ببرد کشتن اجنبی در ماه حرام تغلیظ دارد اما کشتن برادر مثلا؛ در ماه حرام تغلیظ ندارد. در حالی که مطلب غیر از این است. زیرا هر دو مورد- تغلیظ در اطراف و قتل اقارب- رد قول عامه است. چون عامه کاری به ماه حرام ندارند بلکه می گویند همانطور که قتل در ماه حرام باعث تغلیظ دیه است قتل اقارب هم باعث تغلیظ دیه است؛ چون حرمت خویشی را هتک کرده است.

امام در ذیل مسأله23 این قول عامه را رد می کند و می فرماید کشتن اقارب تغلیظ ندارد.

نکته: آن روزها که در دیوان عالی کشور مشغول خدمت بودیم پرونده ای آورده بودند که مربوط به قتل اقارب در ماه حرام بود و گویا مقتول دائی یا برادر قاتل بود وقتی پرونده را مطالعه کردم دیدم قاضی با استناد به قانون مدنی حکم کرده بود که دیه تغلیظ ندارد و چون قانون جزائی در صدر انقلاب بر اساس تحریرالوسیله حضرت امام خمینی نوشته شده بود به تحریرالوسیله مراجعه کردم (1) به ذهنم رسید که در موقع تدوین قانون تحریر امام بد ترجمه شده است لذا برای اطمینان بیشتر به کتب فقهی دیگر فقهاء از قدما و متاخرین مراجعه کردم و مطمئن شدم مراد امام مقابله با آن قول عامه است که گفتند قتل اقارب به طور مطلق چه در ماه حرام یا غیر حرام باعث تغلیظ دیه است و در برابر این قول اهل سنت نظر امام این است که قتل اقارب مثل بقیه قتل هاست. اگر در ماه حرام باشد تغلیظ دارد و در غیر ماه حرام تغلیظ ندارد.

ص: 114


1- (7) تحریرالوسیله 2: 558، ذیل مسأله23، ط اسماعیلیان.

جریان را به همراه مستنداتی از دیگر کتب فقهی که در اختیار داشتم با فقهای شورای نگهبان در میان گذاشتم و بحث شد و آنان نیز پذیرفتند و اصلاح کردند و قانونی که تا آن زمان بر اساس عدم تغلیظ دیه اقارب حتی در ماه حرام اجرا می شد تغییر کرد. و هم اکنون تغییر نظر شورای نگهبان به عنوان حذف تبصره ماده 299 در کتاب قانون مجازات اسلامی ثبت است و بر اساس آن عمل می شود. (1)

(2)

(3)

(4)

ص: 115


1- (8) گفتنی است تا مورخ 05/02/1372 ماده 299 قانون مجازات اسلامی تبصره ای داشت که مضمون آن عدم تغلیظ در دیه ای است که مقتول از اقارب قاتل باشد.
2- (9) حضرت استاد در مورخ 20/05/1371 طی نامه شماره 10765 از جایگاه ریاست دیوان عالی کشور به تبصره ماده 299 اعتراض کردند. و در جلسه علنی روز سه شنبه مورخ 31/01/1372 مجلس شورای اسلامی به ریاست حجه الاسلام والمسلمین ناطق نوری حذف تبصره فوق تصویب و در 05/02/1372 به تأیید شورای نگهبان رسید. شورای نگهبان در پاسخ به نامه حضرت آیه الله مقتدائی طی جوابیه ای چنین نوشت:
3- (10) در خصوص تبصره ماده 299 قانون مجازات اسلامی نظر فقهای شورای نگهبان به این شرح اعلام می گردد:
4- (11) تبصره مذکور با این برداشت که قتل اقارب موجب مستقلی برای تغلیظ دیه نیست صحیح و مورد تأیید فقهای شورای نگهبان است. و با برداشت اینکه اقارب از مفاد اصل ماده استثناء باشند و قتل آنان در ماه حرام مثلاً موجب تغلیظ نباشد خلاف موازین شرع است. بنابراین قتل اقارب نیز در ماه حرام یا حرمین شریفین موجب تغلیظ دیه خواهد بود.

(1)

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.

کتاب الدیات (بررسی تغلیظ دیه در جنایت اطراف:) 90/08/10

موضوع: کتاب الدیات (بررسی تغلیظ دیه در جنایت اطراف:)

مسأله23«لو ارتکب القتل فی أشهر الحرم: رجب وذی القعده وذی الحجه والمحرم فعلیه الدیه وثلث من أی الأجناس کان تغلیظا، وکذا لو ارتکبه فی حرم مکه المعظمه، ولا یلحق بها حرم المدینه المنوره ولا سائر المشاهد المشرفه، ولا تغلیظ فی الأطراف ولا فی قتل الأقارب.»

امام در ذیل مساله23 دو مطلب را بیان کردند.

1- لاتغلیظ فی الاطراف.

2- وفی الاقارب.

گفتیم در بین علمای شیعه احدی قائل به تغلیظ در جنایت در اطراف نیست و دلیل هم ندارد. و روایاتی هم که داشتیم در مورد قتل بود. در نتیجه اگر بخواهیم در جنایت اطراف قائل به تغلیظ دیه شویم قیاس است؛ و ما قائل به قیاس نیستیم.

بنابراین نه قائل دارد و نه دلیل، زیرا هم اصل عدم وجوب تغلیظ است و هم اجماع داریم که در اطراف تغلیظ نیست. لذا؛

مرحوم محقق (2) در شرایع فرمود «ولا یعرف التغلیظ فی الاطراف علی خلاف بعض العامه»

ص: 116


1- (12) متن ماده 299 قانون مجازات اسلامی: «دیه قتل در صورتی که صدمه و فوت هر دو در یکی از چهار ماه حرام (رجب، ذیقعده، ذیحجه، محرم الحرام) و یا در حرم مکه معظمه واقع شود علاوه بر یکی از موارد ششگانه مذکور به عنوان تشدید مجازات باید یک سوم هر نوعی که انتخاب کرده است اضافه شود و سایر امکنه و ازمنه هر چند متبرک باشند دارای این حکم نیستند.»
2- (1) شرایع الاسلام 4: 1017، ط استقلال طهران.

مرحوم شهید (1) در مسالک در ذیل فرمایش محقق می فرماید «حیث الحقها بالنفس فی ذلک. ولا دلیل علیه عندنا، ولا قائل به من أصحابنا»

عامه جنایت طرف را به جنایت نفس ملحق کرده است.

اهل سنت از راه قیاس می گویند اگر کسی در ماه حرام کشته شود دیه او تغلیظ می شود و اگر عضوی از اعضای او هم تلف شود آن هم تغلیظ می شود.

و گفتیم مسأله عنوان شده در تحریر هم رد بر قول عامه است.

همچنین کلام امام در ذیل مسأله23 که فرمود «ولا فی الاقارب» در مقام رد قول عامه است.

بدایه المجتهد (2) بعد از مطرح کردن اختلاف در تغلیظ دیه در شهر و ماه حرام در نزد عامه، به بیان اقوال فقهای عامه پرداخت که خلاصه آن در ذیل می آید.

ص: 117


1- (2) مسالک الافهام 15: 321، ط المعارف الاسلامیه.
2- (3) بدایه المجتهد، ابی الولید محمد بن احمد بن رشد 2: 342، ط دارالفکر: «اختلفوا فی تغلیظ الدیه فی الشهر الحرام والبلد الحرام فقال مالک وابوحنیفه وابن ابی لیلا لا تغلظ الدیه فیهما وقال الشافعی تغلظ فیهما فی النفس وفی الجراح وروی عن القاسم بن محمد وابن الشهاب وغیرهم انه یزاد فیها مثل ثلثها وکذلک عند الشافعی من قتل ذا رحم محرم. وعمده مالک وأبی حنیفه: عموم الظاهر فی توقیت الدیات، فمن ادعی فی ذلک تخصیصا فعلیه الدلیل مع أنهم قد أجمعوا علی أنه لا تغلظ الکفاره فیمن قتل فیهما. وعمده الشافعی: أن ذلک مروی عن عمر وعثمان وابن عباس، وإذا روی عن الصحابه شئ مخالف للقیاس وجب حمله علی التوقیف، ووجه مخالفته للقیاس أن التغلیظ فیما وقع خطأ بعید عن أصول الشرع، وللفریق الثانی أن یقول إنه قد ینقدح فی ذلک قیاس لما ثبت فی الشرع من تعظیم الحرم واختصاصه بضمان الصیود فیه.»

1- مالک و ابوحنیفه و ابن ابی لیلی گفته اند در شهر و ماه حرام دیه تغلیظ نمی شود.

2- شافعی گفت در قتل در شهر حرام و بلد حرم هم در قتل نفس و هم در جراح (جنایت طرف) دیه تغلیظ می شود.

3- قاسم بن محمد و ابن شهاب و دیگران گفته اند یک ثلث بر دیه اضافه می شود.

4- از شافعی نیز به طور مطلق نقل کرده است اگر قاتل یکی از اقارب خود (ذی رحم) را بکشد دیه تغلیظ می شود؛ که این نقل نشان می دهد قتل ذی رحم حتی اگر در شهر حرام یا حرم نباشد باعث تغلیظ دیه است.

بدایه المجتهد در ادامه به بیان ادله دو گروه موافق و مخالف از عامه پرداخت که با توجه به ثبت متن آن در پاورقی از بیان آن صرف نظر می کنیم.

لذا می گوئیم فرمایش امام در مورد عدم تغلیظ دیه در قتل اقارب در ذیل مسأله23 ناظر به بیان فتوی نیست زیرا چنین مواردی نیاز به فتوی ندارد بلکه اساسا این مسأله را هیچ یک از فقهای شیعه مطرح نکردند و عدم تغلیظ دیه در قتل اقارب در صورتی که در شهر حرام یا حرم نباشد مفروغ عنه است.

علی ای حال کتاب تحریر الوسیله گرچه یک کتاب ابتدایی و نیمه استدلالی است اما با این حال عباراتی دارد که چنانچه در درس دیروز اشاره کردیم حتی شورای نگهبان هم در فهم آن اشتباه کرده است. و الا تغلیظ در جنایت طرف در بین خاصه هیچ قائلی ندارد.

مسأله24 «لو رمی وهو فی الحل بسهم ونحوه إلی من هو فی الحرم فقتله فیه لزمه التغلیظ، ولو رمی وهو فی الحرم إلی من کان فی الحل فقتله فیه فالظاهر أنه لم یلزمه، وکذا لو رماه فی الحل فذهب إلی الحرم»

ص: 118

دو فرع در عبارت وجود دارد.

فرع اول: قاتل در حل، مقتول در حرم: کسی در حل و در بیرون از حرم است به داخل حرم مثلاً تیر می اندازد و باعث مرگ انسانی در داخل حرم می شود آیا دیه چنین مقتولی که با تیر بیرون، در داخل حرم کشته شد تغلیظ دارد؟ و آیا عبارت روایت شامل این مورد می شود؟

مشهور می گویند چون یک انسان را در حرم کشته است بنابراین از مصادیق روایت است.

ولی یک احتمال وجود دارد که بگوییم شامل نمی شود زیرا عبارت روایت «فی الحرم» بود که در ذیل ملاحظه می کنید.

روایت اول: صحیحه زراره (1) قال« قلت لابی جعفر رجل قتل فی الحرم قال علیه دیه وثلث»

روایت دوم: زراره (2) قال «قلت لابی عبدالله رجل قتل رجلا فی الحرم قال علیه دیه وثلث»

و «فی الحرم» ظرف است و ظرف باید برای قاتل و مقتول هر دو باشد نه اینکه فقط برای مقتول باشد پس تغلیظ ندارد.

اقول: ولی ظاهر اینگونه نیست که ظرف برای هر دو باشد بلکه ظرف برای مقتول است و این قول، قول مشهور است.

فرع دوم: مقتول در حل، قاتل در حرم: اگر بر عکس شد یعنی کسی که داخل در حرم قرار دارد تیری انداخت و باعث مرگ شخصی در بیرون از حرم شد اینجا بعضی قائلند تغلیظ دارد زیرا قتل بواسطه کسی واقع شده که در حرم بوده است لذا مرحوم محقق (3) می فرماید: «وهل یغلظ مع العکس فیه تردد» وجه تردد این است که گرچه مقتول خارج است ولی چون در داخل سبب قتل ایجاد شد تغلیظ دارد.

ص: 119


1- (4) وسائل الشیعه - الحر العاملی 29: 203 باب 3 از ابواب دیات نفس، ح2، ط آل البیت.
2- (5) وسائل الشیعه - الحر العاملی 29: 204، باب 3 از ابواب دیات نفس، ح3، ط آل البیت.
3- (6) شرایع الاسلام 4: 1018، ط استقلال طهران.

اقوی این است که بگوییم عبارت روایت اینجا را شامل نمی شود.

امام هم در مورد قسم اول می فرماید «لزمه التغلیظ» و در مورد قسم دوم می فرماید «فالظاهر انه لم یلزمه». در نتیجه می توان گفت ریخته شدن خون در صورتی که در حرم واقع شده باشد چه قاتل در حرم یا خارج حرم باشد دیه تغلیظ دارد و اگر خون در خارج حرم بریزد چه قاتل در حرم یا خارج حرم باشد دیه تغلیظ ندارد.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (حکم قتل در حرم یا خارج آن:) 90/08/11

موضوع: کتاب الدیات (حکم قتل در حرم یا خارج آن:)

بحث اخلاقی: مصادیق ذکر خدا؛

گفتیم مرحوم مجلسی می فرماید ذکر دو قسم است:

قسم اول: ذکر لسانی:

یعنی با زبان به یاد خدا بودن است که صورتهایی دارد.

صورت اول: با تلاوت قرآن کریم که در این مورد روایاتی قرائت شد.

صورت دوم: خواندن ادعیه و اذکار؛ که برای نمونه صحیفه امام سجاد درسی است به ما دادند و راهی است برای رسیدن به کمال به وسیله صحیفه سجادیه.

حضرت امام خمینی می فرمودند هیچ دعایی را ندیدم که همه ائمه بر آن مداومت داشته باشند بجز مناجات شعبانیه. و نیز دعاهایی وجود دارد که از ائمه به ما رسیده است.

همچنین ذکرهایی که در روایات به ما آموخته اند و هرکدام فضیلت و آثار و برکات بسیار دارند؛ همگی ذکر لسانی است.

صورت سوم: مواعظ: مرحوم مجلسی ذکر لسانی را به مواعظ و نصایح نیز تعمیم می دهند و می فرمایند این مجالس نیز مجالس ذکر است.

ص: 120

صورت چهارم: بیان مناقب ائمه: و نیز ذکر صفات و مناقب ائمه جزء ذکر لسانی است و ذکر الله است چنانچه در روایت می فرماید اذا ذکرنا ذکرالله (1) یا درباره علی(ع) می فرماید ذکر علی عباده (2)

صورت پنجم: مرحوم مجلسی (3) در نهایت می فرماید «وبالجمله کل ما یصیر سببا لذکر الله تعالی حتی المسائل الفقهیه والاخبار المأثوره عنهم علیهم السلام» حتی یک درس فقهی نیز مجالس ذکر خدا است.

در تاریخ آمده است (4) زمانی پیامبر وارد مسجد شدند مشاهده کردند دو مجلس برگزار است یکی یدعون ویذکرون الله. و یکی مجلس تعلیم و تعلم حضرت فرمودند هر دو مجلس خوب است. اما آن مجلس علم افضل است آن حضرت فرمود « بالتعلیم أرسلت» و در آن مجلس علم شرکت کردند. و به جمع آنان پیوستند.

روی هم رفته در اسلام تاکید به ذکر کثیر شده «واذکر الله ذکرا کثیرا لعلهم تفلحون» (5)

و نیز فرموده است «یا ایها الذین آمنوا اذکر الله ذکرا کثیرا» (6)

ص: 121


1- (1) الکافی 2: 186، ط دارالکتب الاسلامیه.
2- (2) بحار الانوار 72: 32، ط بیروت.
3- (3) بحار الانوار 72: 32، ط بیروت.
4- (4) بحار الانوار 1: 206، ط بیروت: «وخرج (صلی الله علیه وآله) فإذا فی المسجد مجلسان: مجلس یتفقهون، ومجلس یدعون الله ویسألونه، فقال: کلا المجلسین إلی خیر، أما هؤلاء فیدعون الله، وأما هؤلاء فیتعلمون ویفقهون الجاهل، هؤلاء أفضل، بالتعلیم أرسلت، ثم قعد معهم.»
5- (5) جمعه(62): 10.
6- (6) احزاب(33): 41.

در روایتی از امام صادق (1) (که شاید یکی از مصداقهای ذکر باشد) آمده است « ما من شئ إلا وله حد ینتهی إلیه إلا الذکر فلیس له حد ینتهی إلیه فرض الله عز وجل الفرائض فمن أداهن فهو حدهن، وشهر رمضان فمن صامه فهو حده والحج فمن حج فهو حده إلا الذکر فإن الله عز وجل لم یرض منه بالقلیل ولم یجعل له حدا ینتهی إلیه ثم تلا هذه الآیه (2) "یا أیها الذین آمنوا اذکروا الله ذکرا کثیرا وسبحوه بکره وأصیلا" فقال: لم یجعل الله عز وجل له حدا ینتهی إلیه، قال: وکان أبی (ع) کثیر الذکر لقد کنت أمشی معه وإنه لیذکر الله وآکل معه الطعام وإنه لیذکر الله ولقد کان یحدث القوم [و] ما یشغله ذلک عن ذکر الله وکنت أری لسانه لازقا بحنکه یقول: لا إله إلا الله. وکان یجمعنا فیأمرنا بالذکر حتی تطلع الشمس ویأمر بالقراءه من کان یقرأ منا ومن کان لا یقرأ منا أمره بالذکر.»

خداوند برای هر چیزی اندازه ای قرار داده است بجز ذکر خدا که حد یقف ندارد.

پروردگار واجباتی را بر بندگان فرض کرده است که هر کس آن را انجام دهد به دستور عمل کرده است برای نمونه کسی که در ماه رمضان روزه بگیرد وظیفه او همان یک ماه روزه است یا حج را واجب کرده است و کسی که حج بیت الله انجام دهد وظیفه اش را انجام داده است اما خدای تعالی در مورد ذکر و یاد خود به مقدار و اندازه کم قانع نیست و هر آنچه که بنده بتواند ذکر بگوید لازم است بگوید.

ص: 122


1- (7) الکافی 2: 498، ط دارالکتب الاسلامیه.
2- (8) احزاب(33): 42.

امام صادق(ع) در ادامه آیه مبارکه قرآن را قرائت کردند که خداوند تعالی فرمود ای مؤمنین کثیرا ذکر خدا بگویید و صبح و شام او را تسبیح کنید.

حضرت امام صادق(ع) در ادامه فرمود پدرم حضرت امام باقر(ع) بسیار ذکر خدا می گفت همواره وقتی من با او راه می رفتم مشاهده می کردم که ذکر خدا می گوید و آنگاه که سر سفره غذا با می نشستم می دیدم حتی هنگام غذا خوردن (بین لقمه ها) ذکر خدا می گوید و بارها دیدم که با مردم صحبت می کرد اما از ذکر خدا غافل نبود و من مشاهده می کردم در حالی که کمی دهانش باز بود زبانش به فک بالا چسبیده بود و مرتب ذکر لا اله الا الله می گفت. همچنین همواره اهل خانه را از بعد از اذان صبح دور هم جمع می کرد و دستور می داد تا طلوع آفتاب آنها که قرآن می توانند بخوانند قرآن بخوانند و آنها که قادر به خواندن قرآن نیستند ذکر خدا بگویند.

این معنای کثیر الذکر بودن است که روایات فراوانی در مورد آن رسیده است.

1- عن ابی عبدالله (1) قال قال رسول الله من اکثر ذکر الله عزوجل احبه الله.

خداوند کثیر الذکرها را دوست می دارد.

2- و نیز از امام صادق(ع) (2) رسیده است من اکثر ذکر الله اظله الله فی جنته.

کسی که کثیر الذکر باشد خداوند او را در سایه سار بهشت جای خواهد داد.

ص: 123


1- (9) الکافی 2: 500، ط دارالکتب الاسلامیه.
2- (10) الکافی 2: 500، ط دارالکتب الاسلامیه.

3- و درحدیث نبوی (1) آمده است من اعطی لسانا ذاکرا فقد اعطی خیر الدنیا و الآخره

به هر کس که زبان ذکر گو عنایت کنند آنگونه است که همه خیر دنیا و آخرت را به او داده اند.

نتیجه: یکی از فواید زبان به یاد خدا بودن و ذکر لسانی است.

ان شاء الله خداوند توفیق کثیر الذکر بودن را به همه عنایت بفرماید.

بحث فقهی:

حکم قتل در حرم یا خارج آن:

مسأله24 «لو رمی وهو فی الحل بسهم ونحوه إلی من هو فی الحرم فقتله فیه لزمه التغلیظ، ولو رمی وهو فی الحرم إلی من کان فی الحل فقتله فی فالظاهر أنه لم یلزمه، وکذا لو رماه فی الحل فذهب إلی الحرم.»

گفتیم در مسأله24 فروعی مطرح است؛

فرع اول: قاتل در حل، مقتول در حرم: از بیرون حرم می زند کسی را که داخل حرم است می کشد آیا این هم مصداق قتل در حرم است یا خیر؟ گفتیم گرچه ضارب در حل بوده اما به نظر مشهور صدق می کند قتله فی الحرم و دیه تغلیظ دارد و احتمال نادری هم بود که گفتند من قتله فی الحرم نشان میدهد حرم ظرف برای قاتل و مقتول هر دو است پس موردی که قاتل در حل باشد را شامل نمی شود. و گفتیم احتمال ضعیفی است و اعتنا به آن نشده در نتیجه می گویند این مصداق قتله فی الحرم است.

فرع دوم: مقتول در حل، قاتل در حرم: اگر عکس شد و از داخل کسی که بیرون حرم است را کشت آیا این صدق می کند که قتله فی الحرم یا نه؟ می گوییم اینجا من الحرم است ولی فی الحرم صدق نمی کند. پس دیه تغلیظ ندارد.

ص: 124


1- (11) الکافی 2: 499، ط دارالکتب الاسلامیه.

از مرحوم محقق (1) نقل کردیم که فرمود «فیه تردد» تردید داریم که قتل فی الحرم صدق کند. مرحوم صاحب جواهر (2) هم می فرماید اگر شک کردیم اصل عدم تغلیظ است.

امام(ره) هم فرمودند «فالظاهر انه لم یلزم» (3)

فرع سوم: قاتل در حل، مقتول در حل در مرز حل و حرم:

و اکنون فرع سوم را امام مطرح می فرمایند که «کذا لو رماه فی الحل وذهب الی الحرم» یعنی اگر تیری زد به شخصی که در مرز حرم بود و شخص تیر خورده داخل حرم رفت و مرد؛ صدق قتله فی الحرم نمی کند.

فرع چهارم: قاتل در حل، مقتول در حرم در مرز حل و حرم:

با توجه به فرض سوم عکس آن نیز مطرح است یعنی اگر قاتل از حل به شخصی که در داخل حرم گلوله زد و شخص گلوله خورده که در مرز حل بود فرار کرد و از حرم بیرون آمد و در بیرون مرد اینجا نیز قتله فی الحرم صدق نمی کند.

نتیجه: از مجموع چهار فرع در اول و دوم صدق قتل فی الحرم می کند چون قدر متیقن این دو فرع است و در فرع سوم چهارم قتل فی الحرم صدق نمی کند.

تبصره: این فروعی که گفته شد در اشهر حرم هم جاری است.

مسأله25: به مناسبت احترامی که برای حرم وجود دارد امام در مسأله25 فرمود «لو قتل خارج الحرم» یعنی اگر قاتل کسی را بکشد و پناه به حرم ببرد تا زمانی که در حرم بماند قصاص نمی شود منتهی در خوردن و آشامیدن بر او سخت می گیرند تا بیرون بیاید.

ص: 125


1- (12) شرایع الاسلام 4: 1018، ط استقلال طهران.
2- (13) جواهر الکلام 43: 30، ط دارالکتب اسلامیه.
3- (14) تحریر الوسیله 2: 558، ط اسماعیلیان.

ادامه این مسأله برای فردا انشاءالله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (التجاء قاتل بعد از قتل به حرم:) 90/08/14

موضوع: کتاب الدیات (التجاء قاتل بعد از قتل به حرم:)

بیان یک تذکر: بنا به بعض اخبار رسیده امروز (1) را در عربستان روز عرفه گرفتند و در ایران فردا عرفه است تعطیلی امروز وجهی ندارد ولی از جهت آمادگی برای مراسم دعا مناسب است برای فردا درس تعطیل باشد. به همین مناسبت روایتی نقل می کنیم:

عرفه یکی از روزهای با فضیلت و با شرافت و روز دعا و مناجات و ذکر و انس با خداوند است و حیف است انسان خودش را از فیوضات و برکات این روز محروم کند.

در مورد دعای معروف عرفه آمده است حضرت سیدالشهداء عصر روز عرفه به همراه جمعی از اصحاب و فرزندان از خیمه بیرون آمدند و سمت کوه عرفه رفتند و رو به خانه خدا شروع به خواندن دعای عرفه کردند آن دو نفر ناقل این روایت (2) - بشر و بشیر پسران غالب اسدی- که همراه آن حضرت بودند نقل می کنند آن حضرت دعا را می خواندند در حالیکه اشک از چشمان آن حضرت جاری بود.

بنابراین خوب است ما لااقل تأسی کنیم از آن حضرت و با حال خشوع دعای عرفه بخوانیم.

مرحوم شیخ در تهذیب (3) می فرماید عبدالله بن جندب می گوید «کنت فی الموقف فلما افضت لقیت ابراهیم بن شعیب فسلمت علیه وکان مصابا باحدی عینیه واذا عینه الصحیحه حمراء کانها علقه دم فقلت له قد اصبت باحدی عینیک وانا والله مشفقا علی الاخری فلو قصرت من البکاء قلیلا»

ص: 126


1- (1) شنبه 14/08/90 مصادف با 08 ذیحجه1432
2- (2) بحار الانوار 95: 214، ط بیروت.
3- (3) تهذیب الاحکام 5: 185، ط دارالکتب الاسلامیه.

در عرفات وقتی کارم تمام شد ابراهیم بن شعیب را که یک چشم نداشت دیدم بر او سلام داده و دیدم آن چشم بینایش چنان سرخ شد که گویا لکه ای خون است گفتم تو یکی از چشمهایت را از دست دادی اکنون بر سلامتی چشم دیگرت نگرانم. پس خوب است کمتر اشک بریزی و کمتر گریه کنی.

این نشان می دهد که به روز عرفه و دعای عرفه اهتمام داشتند.

خود عبدالله بن جندب هم که یکی از روات حدیث است بسیار اهل اهتمام به دعای عرفه بود.

علی بن ابراهیم عن ابیه (1) قال: رأیت عبد الله بن جندب بالموقف فلم أر موقفا کان أحسن من موقفه، ما زال مادا یده إلی السماء، ودموعه تسیل علی خدیه حتی تبلغ الأرض، فلما انصرف الناس قلت: یا أبا محمد ما رأیت موقفا قط أحسن من موقفک قال والله ما دعوت إلا لاخوانی، وذلک لان أبا الحسن موسی بن جعفر(ع) أخبرنی أنه من دعا لأخیه بظهر الغیب نودی من العرش: ولک مائه ألف ضعف مثله، فکرهت أن أدع مائه ألف ضعف مضمونه لواحده لا أدری تستجاب أم لا.

علی ابن ابراهیم از پدرش نقل می کند که گفت: در عرفات عبدالله بن جندب را دیدم و چنان بود که تاکنون ندیده بودم کسی آنگونه غرق در دعاء و عبادت باشد بگونه ای که همواره دستهایش به آسمان بلند بود و اشک از گونه چشمانش بر پهنه صورت جاری بود و بر زمین می پاشید، پس اتمام موقف به او گفتم من هیچ کسی را مثل تو در این مراسم غرق در دعا ندیدم. عبدالله بن جندب گفت به خدا قسم فقط برای برادران مؤمنم دعا کردم زیرا از امام موسی بن جعفر(ع) شنیدم که فرمود اگر کسی در غیاب برادر مؤمنش برایش دعا کند از ناحیه عرش ندائی می رسد که می گوید برای خودت صد هزار برابر آن باشد و بدیهی است اگر فرشته ای برایم صد هزار بخواهد به یقین پذیرفته است اما یک دعای من معلوم نیست اجابت شود لذا دوست نداشتم صد هزار حاجتی که بر آورده شدن آن حتمی است را به خاطر یک دعا که برای خودم می کنم از دست بدهم.

ص: 127


1- (4) وسائل الشیعه 13: 544، کتاب الحج، ابواب احرام الحج والوقوف بعرفه، باب17، ح 1، ط آل البیت.

بحث فقهی: التجاء قاتل بعد از قتل به حرم:

مسأله25: «لو قتل خارج الحرم والتجأ إلیه لا یقتص منه فیه، لکن ضیق علیه فی المأکول والمشرب إلی أن یخرج منه، فیقاد منه، ولو جنی فی الحرم اقتص منه فیه، ویلحق به المشاهد المشرفه علی رأی»

اجمالاً مطرح شد اگر در خارج حرم کسی را بکشد و بعد برای فرار از قصاص پناه به خانه خدا ببرد آیا می توانند همانجا او را بکشند یا او را بیاورند بیرون و بکشند؟

بحث فعلی ما کتاب دیات و در تغلیظ دیه است و اینکه قاتل عمد را در حرم می شود کشت یا نه؟ ربطی به دیه و تغلیظ دیه ندارد و قاعدتاً بحث از این مسأله در دو جا مناسبت دارد؛

مناسبت اول: در کتاب القصاص: در بیان یکی از شرایط قصاص می توان گفت یکی از شرایط این است که قاتل پناه به خانه خدا نبرده باشد.

مناسبت دوم: احکام حرم در کتاب الحج آنجا که می گوییم خصوصیات و احتراماتی برای خانه خدا هست می توان بحث کرد که اگر قاتلی به حرم پناه برد تکلیف چیست؟

اما با توجه به اینکه مرحوم صاحب شرایع و دیگران این بحث را در تغلیظ دیه آورده اند همین جا متعرض این مسأله می شویم.

محقق (1) می فرماید «لو قتل خارج الحرم والتجأ الیه لا یقتص منه فیه بل یضیق علیه»

ص: 128


1- (5) شرایع الاسلام 4: 1018، ط استقلال طهران. گفتنی است متن فوق نقل به مضمون است و کامل متن شرایع در ذیل می آید: «ولا یقتص من الملتجئ إلی الحرم فیه، ویضیق علیه فی المطعم والمشرب حتی یخرج. ولو جنی فی الحرم، اقتص منه لانتهاکه الحرمه.»

به مناسبت احترامی که در تغلیظ دیه برای خانه خدا قائل شدند همان احترام را در مورد کسی که پناه به حرم برده است برای خانه خدا قائل می شوند؛ و او در داخل حرم کشته نمی شود ولی بر او سخت گیری می شود که از حرم بیرون بیاید.

دلیل مسأله:

1- اجماع: مرحوم شهید (1) در مسالک می فرماید مسأله اختلافی نیست.

صاحب جواهر (2) ادعای اجماع کرده است و فرمود: «بلاخلاف اجده».

البته اختصاص به قتل هم ندارد بلکه در جنایت های دیگر که حد دارد هم همینگونه است. مرحوم شیخ در خلاف (3) ادعای اجماع می کند. بعضی دیگر هم ادعای اجماع کردند. مرحوم شیخ در مبسوط (4) می فرماید «عندنا» که ظهور در اجماع دارد.

ص: 129


1- (6) مسالک الافهام 15: 322، ط المعارف الاسلامیه: «قوله: «ولا یقتص من الملتجئ . . . إلخ». لا خلاف فی الأحکام المذکوره بالنسبه إلی الحرم. وهو مروی فی...»
2- (7) جواهر الکلام 43: 31، ط دارالکتب الاسلامیه.
3- (8) الخلاف 5: 223، ط جماعه المدرسین: «مسأله 8 [حکم الجانی إذا لجأ إلی الحرم] إذا قتل أو قطع فی غیر الحرم، ثم لجأ إلی الحرم، لم یقتل ولم یقطع، بل یضیق علیه فی المطعم والمشرب حتی یخرج، فیقام علیه الحد. وقال الشافعی: یستقاد منه فی الطرف والنفس معا فی الحرم. وقال أبو حنیفه وأصحابه: یستقاد منه فی الطرف، فأما فی النفس فلا یستقاد منه حتی یخرج، ویضیق علیه، ویهجر، ولا یبایع ولا یشاری حتی یخرج. قالوا: والقیاس یقتضی أن یقتل به، لکنا لا نقتله استحسانا. دلیلنا: إجماع الفرقه وأخبارهم»
4- (9) المبسوط 7: 117، ط مرتضویه.

2- آیات: به آیاتی که در مورد امن است استدلال شد:

الف: قوله تعالی (1) «واذ جعلنا البیت مثابه للناس وامنا» مثابه یعنی محل رجوع و رفت و آمد »»بدر مجمع (2) آمده است «وقیل معناه یحجون إلیه فیثابون علیه وقیل مثابه معاذا وملجأ وقیل مجمعا والمعنی فی الکل یؤول إلی أنهم یرجعون إلیه مره بعد مره وقوله «وَأَمْناً» یعنی امن است.

ب: قوله تعالی (3) «...مقام ابراهیم ومن دخله کان آمنا» بنحو مطلق در امان است یعنی اگر چنانچه قتل یا زنا یا سرقت کرده است و پناهنده به حرم شد جایز نیست او را بگیرند.

صاحب مجمع می گوید این اختصاص به اسلام ندارد (4) بلکه از زمان قبل از اسلام هم اینگونه بود اگر کسی پناه به حرم امن الهی می برد با او کاری نداشتند.

3- روایات:

الف: صحیحه معاویه بن عمار (5) قال سألت اباعبدالله عن رجل قتل رجلا فی الحل ثم دخل فی الحرم فقال لا یقتل ولا یطعم ولا یسقی ولا یبایع ولا یأوی حتی یخرج من الحرم فیقام علیه الحد قلت فما تقول فی رجل قتل فی الحرم او سرق قال یقام علیه الحد فی الحرم لانه لم یر للحرم حرمه.

کیفیت استدلال به روایت

ص: 130


1- (10) بقره(2): 125.
2- (11) مجمع البیان 1: 383، ط ناصر خسرو.
3- (12) آل عمران(3): 97.
4- (13) مجمع البیان 1: 383، ط ناصر خسرو.
5- (14) وسائل الشیعه 13: 225، کتاب الحج، ابواب مقدمات الطواف، باب14، ح 1، ط آل البیت.

پرسش در مورد قتل بود و امام حد را بیان فرمود. معلوم می شود مطلق است هم قصاص را شامل می شود و هم دیگر جنایتها را.

راوی در ادامه پرسید نظرتان در مورد شخصی که در خود حرم انسانی را کشت یا دزدی کرد چیست؟ اما فرمود در همان حرم حد بر او جاری می شود زیرا او حرمت حرم را نگه نداشت تا ما به خاطر حرم به او ترحم کنیم یعنی او برای حرم حرمتی قائل نیست.

ب: ابن ابی عمیر عن حفص بن البختری (1) قال سألت اباعبدالله عن الرجل یجنی الجنایه فی غیر الحرم ثم یلجأ فی الحرم ایقام علیه الحد قال لا ولا یعطم ولا یسقی ولا یکلم لا یبایع فانه اذا فعل ذلک یوشک ان یخرج فیقام علیه الحد واذا جنی فی الحرم جنایه اقیم علیه الحد فی الحرم لانه لم یر فی الحرم حرمه.

ملاحظه می فرمائید این روایت هم مانند روایت قبلی مطلق است و علاوه بر بیان حکم قتل؛ جواز اجراء حد در خود حرم را نیز در برخی صور بیان می کند.

نتیجه: اگر کسی جنایتی مطلق اعم از قتل یا زنا یا هرچه که باشد؛ در خارج حرم انجام داد و داخل حرم شد سخت گیری می کنند تا بیرون بیاید. اما اگر چنانچه خودش در حرم این کارها را انجام داد عقوبتش در همان حرم انجام می شود.

بحث دیگر این است که حکم در دیگر مشاهد مشرفه چیست؟

ص: 131


1- (15) وسائل الشیعه 13: 227، کتاب الحج، ابواب مقدمات الطواف، باب14، ح 5، ط آل البیت.

این بحث را ان شاء الله روز بعد از عید در خدمت آقایان هستیم.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (حکم پناه بردن قاتل به یکی از مشاهد مشرفه:) 90/08/17

موضوع: کتاب الدیات (حکم پناه بردن قاتل به یکی از مشاهد مشرفه:)

«لو قتل خارج الحرم والتجأ إلیه لا یقتص منه فیه، لکن ضیق علیه فی المأکول والمشرب إلی أن یخرج منه، فیقاد منه، ولو جنی فی الحرم اقتص منه فیه، ویلحق به المشاهد المشرفه علی رأی»

در مسأله 25 گفتیم اگر کسی در حل انسانی را کشت یا جنایتی که موجب حد است را انجام داد و به حرم پناه برد او را در حرم قصاص نمی کنند بلکه باید صبر کنند تا از حرم خارج شود. اما برای فراهم شدن زمینه خروج از حرم در مأکولات و مشروبات و غیره بر او سخت می گیرند.

اکنون این بحث مطرح است که آیا دیگر مشاهد مشرفه نیز همین حکم را دارد یا خیر؟

در مساله سه قول است؛

قول اول: توقف؛ امام در ذیل مسأله25 می فرماید «ویلحق به المشاهد المشرفه علی رأی» یک رأی این است که مشاهد مشرفه به حکم حرم ملحق می شود. این تعبیر حضرت امام نشان می دهد خود ایشان توقف دارند. البته مراد از «علی رأی» کلام مرحوم شیخ طوسی در نهایه است.

مرحوم محقق (1) نیز می فرماید «وهل یلزم مثل ذلک فی مشاهد الأئمه علیهم السلام؟ قال: به فی النهایه (2) » که نشان از توقف دارد.

ص: 132


1- (1) شرایع الاسلام 4: 1018، ط استقلال طهران.
2- (2) النهایه 756، ط قدس محمدی قم.

مناقشه در قول اول:

مرحوم شهید (1) طی یک تعریض به مرحوم شیخ می گوید «وهو اعلم بالوجه فیه» با اینکه دلیلی وجود ندارد اما مرحوم شیخ (2) فتوی داده است و خودش می داند چه گفته است.

مرحوم صاحب جواهر (3) طی تعریض به مرحوم محقق می گوید؛ فتوی دادن در این امور جرأت می خواهد.

قول دوم عدم الحاق:

مرحوم شهید در مسالک (4) فتوی به عدم الحاق می دهد.

دلیل قول دوم:

1- عدم النص: گفتند نصی براین مطلب نداریم و اگر شک هم بکنیم اصل عدم الحاق است.

2- اطلاق ادله: ادله ای که دلالت بر قصاص و اجرای حد بدون تغلیظ دارد درباره کسی که موجبات حد را فراهم کرده به قوت خود باقی است.

قول سوم: الحاق؛ مرحوم صاحب جواهر (5) بعد از نقل کلام مرحوم محقق (6) که فرمود «قال به النهایه» می فرماید فقط قول شیخ طوسی (7) در نهایه نیست بلکه قائل زیاد دارد از جمله شیخ مفید (8) در مقنعه و مرحوم ابن براج (9) در المهذب و ابن ادریس (10) در سرائر علامه در تحریر (11) و قواعد (12) و خود مرحوم محقق در نکت (13) بر نهایه گفتند قول الحاق مشاهد مشرفه به حرم حرف خوبی است.

ص: 133


1- (3) مسالک الافهام 15: 322، ط المعارف الاسلامیه.
2- (4) النهایه 756، ط قدس محمدی قم.
3- (5) جواهر الکلام 43: 32، ط دارالکتب الاسلامیه.
4- (6) مسالک الافهام 15: 322، ط المعارف الاسلامیه.
5- (7) جواهر الکلام 43: 32، ط دارالکتب الاسلامیه.
6- (8) شرایع الاسلام 4: 1018، ط استقلال طهران.
7- (9) النهایه 756، ط قدس محمدی قم.
8- (10) المقنعه: 744، ط جماعه المدرسین.
9- (11) المهذب 2: 516، ط جماعه المدرسین.
10- (12) السرائر 3: 363، ط جماعه المدرسین.
11- (13) تحریر الاحکام 5: 324، ط مؤسسه الامام الصادق(ع).
12- (14) قواعد الاحکام 3: 668، ط جماعه المدرسین.
13- (15) نکت النهایه 3: 406، ط جماعه المدرسین.

دلیل قول سوم:

صاحب جواهر (1) از مرحوم فاضل مقداد (2) در تنقیح سه دلیل نقل می کند؛

دلیل اول: اما اولا فلما ورد عنهم(ع) ان بیوتنا مساجد. روایت زیادی از خود معصومین داریم که فرمودند خانه های ما مسجد است. و این نشان می دهد مشاهد مشرفه دارای احترام است پس در شرافت ملحق به حرم است و دیه در آن تغلیظ می شود.

دلیل دوم: اما ثانیاً لما تواتر من رفع العذاب الاخروی عمن یدفن بها والعذاب الدنیوی اولی. روایت متواتر داریم از کسی که در مشاهد دفن شود عذاب اخروی برداشته می شود پس به طریق اولی می گوئیم نباید بگذاریم کسی در مشاهد مشرفه آزار دنیائی ببیند و اگر کسی پس از ارتکاب جنایت به مشاهد مشرفه پناهنده شد مستقیما مجازات نمی شود بلکه باید از طریق تضییق کاری کرد که از مشاهد مشرفه خارج شود.

دلیل سوم: واما ثالثا فلان ذلک مناسب لوجوب تعظیمها. عدم اجرای حد هنگام پناهندگی به حرم با لزوم تعظیم مشاهد مشرفه تناسب دارد.

دلیل چهارم: صاحب جواهر (3) پس از نقل کلام فاضل مقداد اضافه می کند ظاهر کلام علامه (4) در تحریر نشان می دهد علاوه بر صحن و روضه در مشاهد مشرفه بلد مشاهد مشرفه هم حرم است یعنی آن بلد این احترام را دارد.

ص: 134


1- (16) جواهر الکلام 43: 32، ط دارالکتب الاسلامیه.
2- (17) تنقیح الرائع لمختصر الشرایع 4: 460، ط کتابخانه آیه الله مرعشی النجفی(ره).
3- (18) جواهر الکلام 43: 32، ط دارالکتب الاسلامیه.
4- (19) تحریر الاحکام 5: 562، ط مؤسسه امام صادق(ع).

صاحب جواهر در ادامه می فرماید روایات متعددی در مورد حرم امام حسین(ع) داریم که چهار فرسخ در چهار فرسخ حرم امن است و تربت آن شفا است.

اقول: در وسائل (1) روایاتی در فضیلت مشاهد مشرفه آمده است که مرحوم ابن قولویه نیز این روایات را در کامل الزیارات نقل می کند ومرحوم ابن قولویه در اول کتاب طی یک توثیق عمومی فرمود تمام روایات این کتاب از راویان موثق نقل شده است.

اکنون برخی از آن روایات را مورد بررسی قرار می دهیم.

1- «حدثنی أبی وعلی بن الحسین وجماعه مشایخی رحمهم الله، عن سعد بن عبد الله بن أبی خلف، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن محمد بن سنان، عن أبی سعید القماط، قال: حدثنی عبد الله ابن أبی یعفور، قال: سمعت أبا عبد الله(ع) یقول لرجل من موالیه: یا فلان أتزور قبر أبی عبد الله الحسین بن علی(علیهما السلام)، قال: نعم انی أزوره بین ثلاث سنین مره، فقال له - وهو مصفر الوجه-: اما والله الذی لا اله الا هو لو زرته لکان أفضل لک مما أنت فیه، فقال له: جعلت فداک أکل هذا الفضل، فقال نعم والله لو انی حدثتکم بفضل زیارته وبفضل قبره لترکتم الحج رأسا وما حج منکم أحد، ویحک أما تعلم أن الله اتخذ کربلاء حرما امنا مبارکا قبل ان یتخذ مکه حرما. قال ابن أبی یعفور: فقلت له: قد فرض الله علی الناس حج البیت ولم یذکر زیاره قبر الحسین(ع)، فقال: وإن کان کذلک فان هذا شئ جعله الله هکذا، أما سمعت قول أبی أمیر المؤمنین(ع) حیث یقول: ان باطن القدم أحق بالمسح من ظاهر القدم، ولکن الله فرض هذا علی العباد أو ما علمت أن الموقف لو کان فی الحرم کان أفضل لأجل الحرم، ولکن الله صنع ذلک فی غیر الحرم.» (2)

ص: 135


1- (20) وسائل الشیعه 14: 319، کتاب الحج، ابواب مزار و ما یناسبه، ط آل البیت. گفتنی است در ابواب مزار 106 باب وجود دارد که عموماً در فضیلت مشاهد مشرفه است به ویژه باب 44 در بیان وجوب کفایی زیارت امام حسین(ع) است.
2- (21) کامل الزیارات : 444، ط نشر الفقاهه.

(1)

ابن ابی یعفور می گوید شنیدم حضرت امام صادق(ع) خطاب به یکی از موالیان پرسید آیا به زیارت قبر امام حسین(ع) مشرف می شوی؟ آن شخص گفت حدودا هر سه سال یک بار به زیارت امام حسین(ع) می روم امام صادق(ع) در حالی که رنگ چهره اش زرد شده بود فرمود قسم به خدایی که جز او خدایی نیست اگر همواره به زیارت امام حسین(ع) بروی از این حالی که داری (زیارت مکه یا مدینه) بهتر است. آن شخص پرسید فدایت شوم آیا تمام فضیلت همین است امام فرمود به خدا قسم اگر همه فضیلت های زیارت امام حسین(ع) را برایتان بیان کنم به کلی زیارت مکه را ترک می کنید و هیچگاه به زیارت کعبه نمی روید.

وای بر تو آیا نمی دانی خداوند پیش از اینکه مکه را حرم قرار دهد؛ کربلا را حرم امن خود قرار داده است؟

راوی می گوید گفتم خداوند انجام مناسک حج و زیارت خانه خود را واجب کرده است در حالی که زیارت امام حسین(ع) واجب نیست. امام فرمود بر فرض چنین باشد اما آیا نشنیدی که حضرت امیرالمؤمنین در مورد مسح پا در وضو فرمود سزاوار بود (به لحاظ رعایت نظافت) در هنگام وضو کف پا مسح شود اما حکم چیز دیگری است و خداوند دستور داده است روی پا مسح شود.آیا نمی دانی سزاوار بود که وقوف بجای مشعر و منی در خود حرم باشد اما خداوند دستور وقوف در خارج حرم را صادر کرد؟!

2- «حدثنی محمد بن جعفر القرشی الرزاز، عن محمد بن الحسین، عن محمد بن سنان، عن أبی سعید القماط، عن عمر بن یزید بیاع السابری، عن أبی عبدالله(ع)، قال: ان ارض الکعبه قالت: من مثلی وقد بنی بیت الله علی ظهری، ویأتینی الناس من کل فج عمیق، وجعلت حرم الله وامنه، فأوحی الله إلیها ان کفی وقری فوعزتی وجلالی ما فضل ما فضلت به فیما أعطیت به ارض کربلاء الا بمنزله الإبره غمست فی البحر فحملت من ماء البحر، ولولا تربه کربلاء ما فضلتک، ولولا ما تضمنته ارض کربلاء ما خلقتک ولا خلقت البیت الذی افتخرت به، فقری واستقری وکونی دنیا متواضعا ذلیلا مهینا، غیر مستنکف ولا مستکبر لأرض کربلاء، والا سخت بک وهویت بک فی نار جهنم.» (2)

ص: 136


1- (22) وسائل الشیعه 14: 513، کتاب الحج، ابواب مزار و ما یناسبه، باب68، ح1، ط آل البیت.
2- (23) کامل الزیارات : 449، ط نشر الفقاهه.

(1)

حضرت امام صادق(ع) فرمود زمین کعبه به خود بالید و گفت این منم که بر روی من خانه خدا بنا شده است و مردم از دور و نزدیک به سوی من می آیند و من حرم امن الهی شده ام. خداوند خطاب به زمین کعبه فرمود بیش از این مباهات نکن و بیندیش دلیل فضیلت پیدا کردنت چه بود به عزت و جلالم قسم فضیلت تو در برابر فضیلت زمین کربلا همانند این است که سوزن نخی را در دریا قرار دهند و از آن بیرون بکشند که فقط نمی از آب بر آن می ماند و اگر خاک کربلا نبود هیچ فضیلتی برایت قرار نمی دادم و اگر کربلا جزء مجموعه تو (زمین) نبود تو را خلق نمی کردم و حتی کعبه را که به آن افتخار می کنی خلق نمی کردم.

اقول: حق با مرحوم صاحب جواهر است زیرا بعید است با این همه روایات کسی فتوی بدهد که مشاهد مشرفه حرم امن نباشد بلکه می گوییم سایر مشاهد اعم از حرم نبوی و بقیه مشاهد به حرم کعبه ملحق می شود.

مرحوم آقای فاضل لنکرانی (2) یک تعریض دیگری بر قائلین به عدم الحاق دارند و می فرمایند در ذهن شریف علماء چیست نمی دانم ولی عوام ما نه تنها حرم ائمه بلکه حرم حضرت معصومه را امن می دانند.

وجه فتوای برخی بزرگان بر عدم الحاق: شاید در ذهن این بزرگان که فتوی به عدم الحاق داده اند نکته ای باشد. ان شاء الله فردا می گوییم و جواب آن را خواهیم داد.

ص: 137


1- (24) وسائل الشیعه 14: 514، کتاب الحج، ابواب مزار و ما یناسبه، باب68، ح2، ط آل البیت.
2- (25) تفصیل الشریعه، کتاب الدیات: 43، غیر چاپی.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (الحاق مشاهد مشرفه به حرم:) 90/08/18

موضوع: کتاب الدیات (الحاق مشاهد مشرفه به حرم:)

بحث اخلاقی: محسنات لسان:

گفتیم یکی از صفات نیک برای انسان ذکر زبانی و قلبی است که از اوصاف عباد الله و عباد الرحمن و عباد الصالحین است و مرتبتی از مراتب کمال است.

در آیات قرآن کریم شاید کمتر موضوعی داشته باشیم که روی آن به اندازه «ذکر» تاکید شده باشد ولی برای «ذکر» حد معین نشد بلکه دستور ذکر کثیر وارد شده است و قرآن کریم باعبارات متنوع به پیامبران یا مؤمنین یادآوری می کند که به یاد خدا باشید.

1- «واذکر ربک کثیرا» (1) خداوند خطاب به حضرت زکریا می فرماید بسیار ذکر خدا را یاد آور باش.

2- «واذکر ربک فی نفسک تضرعا وخیفه ودون الجهر من القول بالغدو والآصال» (2) پروردگارت را در درون خود و از روی تضرع و خوف آهسته و آرام صبحگان و شامگاهان یاد کن و از غافلان مباش.

3- «واذکروا نعمه الله علیکم» (3) و نعمت بزرگ خدا بر خود را به یاد آور.

4- «فاذکروا آلاء الله» (4) پس نعمت های خدا را به یاد آورید.

5- «الذین یذکرون الله قیاما وقعودا وعلی جنوبهم» (5)

همان کسانی که خدا را ایستاده و نشسته و در حالی که بر پهلو خوابیده اند یاد می کنند.

ص: 138


1- (1) آل عمران(3): 41.
2- (2) اعراف(7): 205.
3- (3) آل عمران(3): 103.
4- (4) اعراف(7): 69.
5- (5) آل عمران(3): 191.

این اذکار در بین علما معروف به «ذکر نافع» است و اگر مداوم باشد آثار خاصی دارد و یکی از برکات ذکر مداوم این است که خدا هم به یاد انسان خواهد بود.

6- «فاذکرونی اذکرکم واشکروا لی» (1) خداوند در قرآن کریم می فرماید به یاد من باشید و ذکر بگوئید تا من نیز به یاد شما باشم و شکر مرا بجای آورید و نعمت های مرا کفران نکنید.

7- «واقم الصلاه ان الصلاه تنهی عن الفحشاء والمنکر ولذکر الله اکبر والله یعلم ما تصنعون» (2)

نماز را بر پا دار که نماز انسان را از زشتی ها و اعمال ناپسند باز می دارد و یاد خدا بزرگتر و برتر است و خداوند آنچه را که انجام می دهید می داند.

تعبیرات در تفسیر «ذکر الله اکبر»:

تعبیر اول: «ذکر» مصدر است و در صورت اضافه شدن به فاعل (ذکر الله) یعنی خداوند به یاد بنده است.

تعبیر دوم: «ذکر» در صورت اضافه شدن به مفعول (ذکر الله) یعنی انسان به یاد خداوند است.

روایاتی هم در این مورد وارد شده است که اگر انسان به یاد خدا بود خدا هم به یاد اوست.

1- «عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن ابن فضال رفعه قال: قال الله عز وجل لعیسی(ع): یا عیسی اذکرنی فی نفسک أذکرک فی نفسی واذکرنی فی ملا[ک] أذکرک فی ملاء خیر من ملاء الآدمیین، یا عیسی ألن لی قلبک وأکثر ذکری فی الخلوات واعلم أن سروری أن تبصبص إلی وکن فی ذلک حیا ولا تکن میتا.» (3)

ص: 139


1- (6) بقره(2): 152.
2- (7) عنکبوت(29): 45.
3- (8) الکافی 2: 502، ط دارالکتب الاسلامیه.

مرفوعه ابن فضال نقل کرده است که خداوند به حضرت عیسی (ع) وحی فرستاد ای عیسی در درون خود به یاد من باش که من نیز در آن صورت به یاد تو خواهم بود و در حضور مردمان مرا یاد کن که در حضور کسانی که بهتر از آدمیانند تو را یاد خواهم کرد ای عیسی قلب خود را برایم نرم و پذیرا ساز و در خلوت ها بسیار به یاد من باش و این را بدان که ثمره شادی من به تو باز خواهد گشت ومن از تو راضی خواهم شد و در این جهت سر زنده باش و از مردگان مباش.

در تعبیرات بزرگان است که ذکر دو مرحله دارد:

مرحله اول: اولین مرحله ذکر این است که انسان به یاد خدا باشد و شاید این مرحله یک مقدار تمرین بخواهد که یوجب الانس والمحبه خود این ذکر موجب انس و محبت است.

مرحله دوم: این است که یوجبه المحبه همان انسی که در اثر ذکر پیدا شد خودش موجب ذکر می شود یعنی من احب شیئا اکثر ذکره (1) انسان اگر چیزی را دوست بدارد بسیار از او نام می برد و دائم به یاد خداست و یاد خدا ملکه او می شود.

امام صادق(ع) (2) می فرمود می دیدیم که پدرم زبانش به سقف دهان چسبیده و مرتب «لا اله الا الله» می گوید.

در روایت آمده است معاذ بن جبل (3) از پیامبر پرسید یا رسول الله ای الاعمال افضل فقال ان تموت ولسانک رطب من ذکر الله. کدام عمل با فضیلت تر است؟ رسول الله فرمود بهترین کار این است که هنگام مردن زبانت به ذکر خدا مرطوب باشد.

ص: 140


1- (9) الکافی 2: 500، ط دارالکتب الاسلامیه.
2- (10) الکافی 2: 498، ط دارالکتب الاسلامیه.
3- (11) بحار الانوار 89: 20، ط بیروت

و دیده شده بعضی از بندگان خدا در همان حالت مرگ در حال ذکر بوده اند خوشا بحال کسانی که به این مرحله از ذکر برسند که در تمام حالات فانی فی الله باشند و با این حال بمیرند.

بحث فقهی:

گفتیم اگر کسی قتل یا جنایتی مرتکب شد و برای فرار از قصاص و حد به حرم پناه برد تا زمانی که در حرم پناهنده است قصاص نمی شود منتهی بر او سخت می گیرند تا از حرم خارج شود.

در ذیل مسأله یک پرسش مطرح شد که آیا بقیه مشاهد مشرفه ملحق به حرم است یا خیر؟ در مسأله سه قول مطرح بود.

1- توقف و تردید: کلام مرحوم امام (1) و ظاهر عبارت محقق تردید بود امام فرمود «علی رأی»

2- عدم الحاق: مرحوم شهید قول دوم را پذیرفته بود و دلیل آنها که ذکر شد.

3- الحاق: تعدادی از فقهاء قائل به الحاق بوده اند و مرحوم صاحب جواهر (2) استدلالاتی برای عظمت مشاهد مشرفه بیان کرد. از این جهت فرمود به حرم ملحق است و فرمود کسی اگر خلاف این فتوی بدهد جرأت می خواهد.

بیان یک دلیل برای قول اول ودوم وجواب آن:

اکنون پرسشی مطرح است که افرادی مثل مرحوم امام (3) و محقق (4) و شهید (5) که یا تردید دارند و یا می گویند ملحق نیست آیا این روایات را ندیدند که مشاهد مشرفه را به حرم ملحق کرده است؟

ص: 141


1- (12) تحریر الوسیله 2: 558، ط اسماعیلیان.
2- (13) جواهر الکلام 43: 32، ط دارالکتب الاسلامیه.
3- (14) تحریر الوسیله 2: 558، ط اسماعیلیان.
4- (15) شرایع الاسلام 4: 1018، ط استقلال طهران.
5- (16) مسالک الافهام 15: 322، ط المعارف الاسلامیه.

می گوئیم قطعا دیدند و معتقدند که حرمت این مشاهد ازحرمت حرم اولی است. منتهی ممکن است گفته شود شاید در ذهن مبارکشان این بود که آیا ملاک حکم عدم اجرای حد در صورت پناه بردن به حرم؛ همان احترام است تا بگوییم در جاهای دیگر هم همین احترام موجود است یا اینکه ملاک چیز دیگری است؟ چه بسا این آقایان می گویند من المحتمل شاید عدم اجرای حد در صورت پناهنده شدن به حرم وجه دیگری داشته باشد.

مرحوم آیت الله تبریزی (1) بر این مطلب تصریح می کند و می فرماید در ذهن آقایان شاید این باشد که «کون مشاهدهم فضلا عن حرم الرسول اولی حرمتا من الحرم المقابل للحل وان کان مما لاریب فیه الا ان کون تمام ملاک الحکم الوارد فی تلک الروایات مجرد حرمه الحرم ولا دخل فیه غیره من غیر ورود خطاب شرعی فی غیر الحرم غیر ظاهر، والله العالم» شاید در ذهن آقایان این بود که گر چه بیشتر بودن حرمت مشاهد مشرفه از حرم کعبه مسلم است و شکی در آن نیست اما نمی توان به وضوح گفت دلیل عدم اجرای حدود درصورت پناهنده شدن مجرم به حرم به خاطر احترام به حرم است تا بگوئید پس مشاهد مشرفه که احترام بیشتری دارند از مجازت مجرم در صورت پناهنده شدن به آنها خودداری خواهد شد.

پاسخ: می گوئیم بسیار واضح و روشن است که ملاک در حکم همین احترام است و دلیل، ظهور دو روایت است که به آن تمسک کردیم و در ذیل همین دو روایت آمده است اگر در بیرون حرم جنایت انجام داد و پناهنده شد نمی شود او را بیرون آورد ولی اگر در خود حرم این کار را انجام داد همانجا قصاص می شود و در خود روایت تعلیل آن را آورده و فرمود «یقام علیه الحد فی الحرم لانه لم یر للحرم حرمه» (2) در همان حرم حد بر او جاری می شود زیرا او به احترام حرم معتقد نیست تا ما او را به احترام حرم حد نزنیم.

ص: 142


1- (17) تنقیح مبانی الاحکام، کتاب الدیات: 39، ط دار الصدیقه الشهیده(س)، 1428ق، قم.
2- (18) وسائل الشیعه 13: 225، کتاب الحج، ابواب مقدمات الطواف، باب14، ح 1، ط آل البیت.

از این تعلیل استفاده می شود که ملاک در حکم احترام حرم است و این احترام در دیگر مشاهد مشرفه نیز وجود دارد. و تعلیل هم تعمیم دارد و شامل همه موارد می شود.

مسأله26 «ما ذکر من التقادیر دیه الرجل الحر المسلم، وأما دیه المرأه الحره المسلمه فعلی النصف من جمیع التقادیر المتقدمه، فمن الإبل خمسون ومن الدنانیر خمسمأه، وهکذا» (1)

مساله 26 در مورد دیه زن است. ان شاء الله بحث بعد.

وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین.

کتاب الدیات (دیه زن:) 90/08/21

موضوع: کتاب الدیات (دیه زن:)

مسأله26 «ما ذکر من التقادیر دیه الرجل الحر المسلم، وأما دیه المرأه الحره المسلمه فعلی النصف من جمیع التقادیر المتقدمه، فمن الإبل خمسون ومن الدنانیر خمسمأه، وهکذا» (2)

تا کنون بحث در دیه مرد بود که چه مقدار است و از چه جنسی باید باشد اکنون دیه زن را مورد بررسی قرار می دهیم.

در قرآن کریم به نحو کلی آمده است «کتب علیکم القصاص فی القتلی» (3) در قتل عمد حکم قصاص است و تصالح بر دیه نیز جایز است و اگر قتل خطایی شبه عمد یا خطای محض باشد قرآن می فرماید «فدیه مسلمه الی اهله» (4) دیه دارد. اما این دیه چیست و چه مقدار است؟ در قرآن بیان نشده است. اما روایت که مبین قرآن و مفسر قرآن است تعیین می کند دیه چیست و چه مقدار است.

ص: 143


1- (19) تحریر الوسیله 2: 558، ط اسماعیلیان.
2- (1) تحریر الوسیله 2: 558، ط اسماعیلیان.
3- (2) بقره(2): 178.
4- (3) نساء(4): 92.

گفتیم دیه مرد شش چیز است و هر کدام هم مقدار معین دارد (مأه من الإبل ألف من الشاه- مأتین من البقر - ألف دینار ده هزار درهم دویست دست حله) منتهی این شش نوع دیه برای رجل حر مسلم است یعنی سه قید باید داشته باشد و همانگونه که این شش چیز را روایات معین کرده بود برای مواردی که این سه قید را هم ندارد روایات معین می کنند روایات می فرمایند دیه زن در همان شش چیز است منتهی اگر مثلاً شتر انتخاب کردند پنجاه شتر دیه زن است. که در مقایسه با دیه مرد نصف آن می شود و خود کلمه نصف هیچ خصوصیتی ندارد و فرقی هم در صفات زن نیست. یعنی میزان دیه معینی نیست که برای زن نصف شود بلکه دیه زن پنجاه شتر است که در مقایسه با مرد نصف می شود و نصف بودن هیچ خصوصیتی ندارد؛ تا بعد اشکال شود چرا دیه زن نصف دیه مرد است؟ بلکه می گوئیم روایات به طور مستقل دیه مرد حر و زن حره و عبد و امه و ذمی را جداگانه بیان کرده است که در صورت مقایسه دیه زن و مرد؛ دیه زن نصف دیه مرد می شود زیرا در قرآن جنس دیه و مقدار دیه نیامده است بلکه هر کس که کشته شد دیه دارد و در روایات دیه ها را مستقلا بیان کرده اند مثلا دیه مرد صد شتر است و دیه زن پنجاه شتر است و هکذا دیه عبد و امه و ذمی و هر یک در مقایسه با دیه مرد درصد خاصی دارند و هیچ وقت عنایتی نبود که دیه زن را نصف دیه مرد قرار دهند. لذا در عبد و امه و نیز ذمی که دیات آن در روایات مشخص شده است مقایسه درصدی با دیه مرد وجود ندارد.

ص: 144

دلیل مسأ له:

1- اجماع: مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید «بلاخلاف اجده فیه ولا اشکال فیه نصا وفتوی .... بل الاجماع بقسمیه علیه» هم اجماع محصل و هم منقول به تواتر داریم.

2- ضروری دین: «هو کذلک من المسلمین کافه لم یعتد بخلافهما الا» (2) دو نفر از عامه به نامهای ابن علیه و اصم که مخالفند و می گویند دیه زن و مرد مساوی است و صاحب جواهر (3) می فرماید «لم یعتد بخلافهما وقد سبقه الاجماع ولحقهما» اعتنائی به خلاف آنها نیست قبل از اینکه اینها این حرف را بزنند اجماع بوده بعد از حرف اینها هم اجماع بوده از نظر فتوی مخالفی ندارد.

3- نصوص متواتره: مضمون عبارت صاحب ریاض (4) این است که «علیه النصوص الصحیحه المستفیضه المعتبره التی کادت تکون متواتره یفید القطع» نه تنها که اجماع و اتفاق کل داریم بلکه نصوص صحیحه داریم که در حد تواتر و قطع آور است.

ص: 145


1- (4) جواهر الکلام 43: 32، ط دارالکتب الاسلامیه: «(و) کیف کان فلا خلاف ولا إشکال نصا وفتوی فی أن (دیه المرأه) الحره المسلمه صغیره کانت أو کبیره، عاقله أو مجنونه، سلیمه الأعضاء أو غیر سلیمتها، (علی النصف من جمیع الأجناس) المذکوره فی العمد وشبهه والخطأ، بل الاجماع بقسمیه علیه، بل المحکی منهما مستفیض أو متواتر کالنصوص، بل هو کذلک من المسلمین کافه إلا من ابن علیه والأصم، فقالا هی کالرجل، وقد سبقهما الاجماع ولحقهما، بل لم یعتد بخلافهما من حکی إجماع الأمه غیر مشیر إلیهما، ولا بأس به. وحینئذ فمن الإبل خمسون، ومن الدینار خمسمائه وهکذا کما هو واضح.»
2- (5) جواهر الکلام 43: 32، ط دارالکتب الاسلامیه.
3- (6) جواهر الکلام 43: 32، ط دارالکتب الاسلامیه.
4- (7) ریاض المسائل 14: 187، ط جماعه المدرسین: «(و) أما (دیه) قتل (المرأه) الحره المسلمه ف (علی النصف من) دیه (الجمیع) أی جمیع المقادیر السته المتقدمه، فمن الإبل خمسون، ومن الدنانیر خمسمائه وهکذا إجماعا محققا ومحکیا فی کلام جماعه حد الاستفاضه. وهو الحجه; مضافا إلی الصحاح المستفیضه وغیرها من المعتبره، التی کادت تکون متواتره.»

بررسی روایات دالّه بر اندازه دیه:

مجموعه روایات دالّه بر اندازه دیه زن در دو باب ذکر شده است.

1- در باب 5 از ابواب دیات نفس چند روایت ذکر شد.

2- بیشتر روایات داله بر اندازه دیه زن در کتاب القصاص در باب 33 ابواب قصاص نفس ذکر شده است.

1- صحیحه عبدالله بن سنان (1) قال سمعت اباعبدالله یقول فی رجل قتل امرئته متعمدا قال ان شاء اهلها یقتلوه قتلوه ویؤدوا الی اهله نصف الدیه وان شاؤوا اخذوا نصف الدیه خمسه آلاف درهم قال فی امرئه قتلت زوجها متعمده قال ان شاء اهله ان یقتلوها قتلوها ولیس یجنی اکثر من جنایته.

روایت صحیحه است که مشایخ ثلاثه (2)

(3)

(4)

(5) آورده اند (کافی تهذیب من لایحضر) که نشان می دهد دیه زن (در صورت مصالحه بر دیه) به گونه ایست که اگر محاسبه شود نصف دیه مرد است.

از این روایت دو مطلب استفاده می شود.

مطلب اول: می توان مرد را در مقابل زن قصاص کرد.

مطلب دوم: دیه زن نصف دیه مرد است.

زیرا امام فرمود اگر خواستند قصاص کنند باید نصف دیه یک مرد بدهند و اگر خواستند دیه بگیرند پنج هزار درهم می گیرند.

ص: 146


1- (8) وسائل الشیعه 29: 80، کتاب القصاص، ابواب قصاص نفس، باب33، ح1، ط آل البیت.
2- (9) الکافی 7: 299، ح4، ط دارالکتب الاسلامیه.
3- (10) تهذیب الاحکام 10: 181، ح707، ط دارالکتب الاسلامیه.
4- (11) استبصار 4: 265، ح999، ط دارالکتب الاسلامیه.
5- (12) من لا یحضره الفقیه 4: 89/286.

امام(ع) در ادامه روایت می فرمایند اگر زن شوهرش را کشت اولیاء دم مرد می توانند قصاص کنند و بابت قصاص زن چیزی به عنوان تفاضل دیه زن و مرد از اولیاء زن نمی گیرند. زیرا بالاترین مجازات جنایت همان نفس جانی است که از او می گیرند و هیچ کس بیش از نفس خویش، جنایت نمی کند.

2- «صحیحه عبدالله بن مسکان (1) عن ابی عبدالله قال اذا قتلت المرئه رجلا قتلت به واذا قتل الرجل المرئه فان اراد القود ادوا فضل دیه الرجل علی دیه المرئه واقادوه بها وان لم یفعلوا وقبل الدیه دیه المرئه کامله ودیه المرئه نصف دیه الرجل» اگر زنی مردی را کشت و خواستند قصاص کنند زن قصاص می شود و اگر مردی زنی را کشت و خواستند آن مرد را قصاص کنند باید تفاضل دیه زن و مرد را بدهند و اگر اولیاء زن خواستند از مردی که قاتل است دیه بگیرند یک دیه کامل زن را می گیرند. و در ذیل می فرماید دیه زن نصف دیه مرد است.

نتیجه: از روایت متعدده و در حد تواتر استفاده می شود دیه زن مقدار معینی دارد که در مقایسه با دیه مرد نصف دیه مرد است.

ادامه بحث؛ ان شاء الله فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.

کتاب الدیات (دیه زن:) 90/08/22

موضوع: کتاب الدیات (دیه زن:)

گفتیم بر اساس روایات دیه زن در تمام مقادیر ششگانه به گونه ای تنظیم شده است که در مقایسه با دیه مرد نصف دیه مرد است. و گفتیم مسأله اتفاقی است حتی برخی فقهاء (2) تعبیر «کافه المسلمین» داشتند یعنی همگان از شیعه و سنی به این مطلب قائلند فقط در اهل تسنن دو نفر مخالف هستند که گفتند «لم یعتد بهما» افرادی سرشناس نیستند حتی هم مذهب های آن دو مخالف یعنی علمای عامه که ادعای اجماع کردند استثناء نکردند که بگویند دو نفر مخالفند بلکه بطور کلی گفتند مسأله اتفاقی است.

ص: 147


1- (13) وسائل الشیعه 29: 81، کتاب القصاص، ابواب قصاص نفس، باب33، ح1، ط آل البیت.
2- (1) جواهر الکلام 43: 32، ط دارالکتب الاسلامیه: «(و) کیف کان فلا خلاف ولا إشکال نصا وفتوی فی أن (دیه المرأه) الحره المسلمه صغیره کانت أو کبیره، عاقله أو مجنونه، سلیمه الأعضاء أو غیر سلیمتها، (علی النصف من جمیع الأجناس) المذکوره فی العمد وشبهه والخطأ، بل الاجماع بقسمیه علیه، بل المحکی منهما مستفیض أو متواتر کالنصوص، بل هو کذلک من المسلمین کافه إلا من ابن علیه والأصم، فقالا هی کالرجل، وقد سبقهما الاجماع ولحقهما، بل لم یعتد بخلافهما من حکی إجماع الأمه غیر مشیر إلیهما، ولا بأس به. وحینئذ فمن الإبل خمسون، ومن الدینار خمسمائه وهکذا کما هو واضح.»

پس مسأله هم اتفاقی و اجماعی بین علماء است و هم نصوص داله بر مطلب در حد تواتر است. و گفتیم مرحوم صاحب ریاض (1) می فرماید «علیه النصوص الصحیحه المستفیضه والمعتبره التی کادت تکون متواتره» روایات فراوان معتبره از نظر سند و صحیحه وجود دارد. و گفتیم در قرآن در مورد اینکه دیه چیست و چه مقدار است بحثی نشده است. بلکه فقط در مورد قتل خطایی (یا شبه عمد یا خطای محض) می فرماید «فدیه مسلمه الی اهله» (2) دیه باید بدهد. اما مقدار و نوع آن را روایاتی که مبین قرآن و مفسر قرآن هستند بیان می کنند. و گفتیم همان امامان معصوم که در روایات فرمودند دیه در قتل خطایی یا شبه عمد یا عمد یکی از شش عنوان است و مقدار آن را هم تعیین کردند؛ همان امامان فرمودند این مقادیر تعیین شده دیه رجل حر مسلم است. سه قید آوردند. اگر هر کدام از این قیود نباشد مقدار دیه فرق می کند برای نمونه اگر رجل نشد و مرئه شد گرچه آن دو قید دیگر را داشت یعنی مرئه مسلمه حره بود دیه اش نصف دیه مرد است و بعضی از روایات را خواندیم و گفتیم در دو باب آمده است (3) .

ص: 148


1- (2) ریاض المسائل 14: 187، ط جماعه المدرسین: «(و) أما (دیه) قتل (المرأه) الحره المسلمه ف (علی النصف من) دیه (الجمیع) أی جمیع المقادیر السته المتقدمه، فمن الإبل خمسون، ومن الدنانیر خمسمائه وهکذا إجماعا محققا ومحکیا فی کلام جماعه حد الاستفاضه. وهو الحجه; مضافا إلی الصحاح المستفیضه وغیرها من المعتبره، التی کادت تکون متواتره.»
2- (3) نساء(4): 92.
3- (4) برخی از روایات در باب 5 از ابواب دیات آمده است ولی عمده روایات در باب 33 از ابواب قصاص نفس آمده است.

در بررسی روایات دو روایت (1) مورد بررسی قرار گرفت.

و اکنون در ادامه برخی دیگر از روایات را مورد بررسی قرار می دهیم.

3- «عن الحلبی، عن أبی عبدالله(ع) قال: فی الرجل یقتل المرأه متعمدا فأراد أهل المرأه أن یقتلوه، قال: ذاک لهم إذا أدوا إلی أهله نصف الدیه، وإن قبلوا الدیه فلهم نصف دیه الرجل، وإن قتلت المرأه الرجل قتلت به لیس لهم إلا نفسها» (2)

حلبی از امام صادق(ع) نقل کرده است که در مورد مردی که زنی را بکشد فرمود اولیاء دم زن می توانند او را قصاص کنند منتهی یک شرط دارد یعنی باید ابتداء نصف دیه مرد را بپردازند و بعد او را قصاص کنند و اگر خواستند دیه بگیرند نصف دیه یک مرد را می گیرند. و اما اگر زنی مردی را بکشد و اولیاء دم خواستار قصاص زن باشند فقط حق قصاص دارند تفاضل دیه زن و مرد قابل دریافت نیست.

4- «عن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبدالله(ع) عن الجراحات - إلی أن قال: - وقال: إن قتل رجل امرأته عمدا فأراد أهل المرأه أن یقتلوا الرجل ردوا إلی أهل الرجل نصف الدیه وقتلوه. قال: وسألته عن امرأه قتلت رجلا؟ قال: تقتل ولا یغرم أهلها شیئا.» (3)

ابی بصیر می گوید از امام صادق(ع) پرسیدم اگر مردی زن خود را عمدا بکشد و اولیاء دم زن خواسته باشند قصاص کنند تکلیف چیست؟ امام فرمود باید نصف دیه مرد را به اولیاء قاتل بپردازند و بعد او را بکشند پرسیدم اگر زنی مردی را کشت تکلیف چیست؟ امام فرمود اگر خواستند قصاص کنند زن در برابر قتل مرد قصاص می شود و اولیاء زن تفاضل دیه نمی پردازند.

ص: 149


1- (5) صحیحه عبدالله بن سنان و صحیحه عبدالله بن مسکان
2- (6) وسائل الشیعه 29: 81، کتاب القصاص، ابواب قصاص نفس، باب33، ح3، ط آل البیت.
3- (7) وسائل الشیعه 29: 81، کتاب القصاص، ابواب قصاص نفس، باب33، ح4، ط آل البیت.

کیفیت استدلال به روایات:

تمام این روایات چند مطلب را صریحا دلالت دارد

مطلب اول: بین زن و مرد قصاص ثابت است.

مطلب دوم: دیه زن نصف دیه مرد است.

مطلب سوم: اگر مردی زنی را بکشد می توانند قصاص کنند و اگر خواستند قصاص کنند باید نصف دیه بپردازند و اگر زنی مردی را کشت و اولیاء رجل می خواهند زن را قصاص کنند بیش از نفسش نمی توانند قصاص کنند. زیرا دیه زن نصف دیه مرد است.

بررسی یک ایراد: ممکن است گفته شود در دیه گفته اند دیه زن نصف مرد است و از طرفی در ارث هم ارث زن نصف مرد است در قرآن می فرماید (1) «یوصیکم الله فی اولادکم للذکر مثل حظ الانثیین» آیا این خلاف عدالت نیست؟

جواب:

اولا؛ مرحوم علامه طباطبایی (2) می فرماید آیه «للذکر مثل حظ الانثیین» رد قانون زمان جاهلیت است که به زن اصلا ارث نمی دادند اما قرآن ارث بردن زن را مفروغ عنه گرفته و ارث مرد را در قیاس با ارث زن بیان کرد یعنی بر خلاف جاهلیت که به زن ارث نمی داد اسلام پایه محاسبه ارث مرد را نیز ارث زن قرار داد گویا می خواست بگوید اول سهم زن را مشخص کنید و بعد دو برابر آن به مرد بدهید پس آیه نه تنها که کسر شأن زن نیست بلکه با ارث دادن به زن اولاً؛ و محور قرار دادن ارث زن ثانیاً، در جهت اعتبار دادن به زن است.

ص: 150


1- (8) نساء(4): 11.
2- (9) المیزان 4: 207، ط جماعه المدرسین.

ثانیاً: نصف بودن ارث و یا دیه زن نه تنها که ظلم به زن نیست بلکه اجرای عدالت و به نفع زن است و توجه کوتاه به برخی از آیات قرآن در فهمیدن وجه نصف بودن ارث کمک می کند قرآن کریم می فرماید: «الرجال قوامون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض وبما انفقوا من اموالهم» (1)

الف: قوّام یا قیّام صیغه مبالغه واژه «قیّم» است. یعنی کسی که امور کسی را بعهده می گیرد. قوام بودن به جهت فضلی است که به مرد داده شده است. فضل به معنی زیاده در خلقت است که خداوند به مرد داده و آن تعقل و تدبر و تفکر است که بر اساس طبع به مرد داده شد.

مرحوم علامه در المیزان (2) می فرماید این طبیعت مرد را نسبت به طبیعت زن محکمتر و استوارتر کرده است و چون این زیادی را دارد لازمه و فرع آن این است که امور اجتماعی که نیاز به تعقل و تدبر دارد مانند حکومت ولایت و قضاوت و... در اختیار مرد باشد برخلاف زن که طبیعت او بر اساس رقت و ظرافت است البته اگر آن احساسات و عواطفی که در زن هست با این تعقل پیوند نخورد این تعقل هیچ کارآیی ندارد.

اما به هر حال چون مرد در خلقت از صلابت بیشتری برخوردار است بار بیشتری نیز بر دوش دارد.

ب: جمله «بما انفقوا» در آیه نشان می دهد انفاق در دست مرد است تکفل مالی دست مرد است مخارج و حضانت و مهر و غیره در دست مرد است از این جهت در ارث دو سهم ارث برای مرد قرار داده می شود برای اینکه در اجتماع او است که اداره می کند اموال دست او است اگر دو سهم در اختیار ید عاقله قرار بگیرد در امور مادی و زندگی غلبه با آن جهات عاقله خواهد بود.

ص: 151


1- (10) نساء(4): 34.
2- (11) المیزان 4: 343، ط جماعه المدرسین.

مرحوم علامه طباطبائی (1) در ادامه می فرماید نمی خواهیم یک زن و یک مرد را حساب کنیم بلکه جیل الرجال وجیل النساء را می خواهیم محاسبه کنیم در کل دنیا (در صورت حکومت جهانی منجی عالم) دو سهم اموال در اختیار مرد است و یک سهم در اختیار زن در نتیجه تعقل بر احساسات غلبه پیدا می کند و بشریت رو به سعادت و تکامل می رود. منتهی همین را قرآن جبران کرده از نظر مصرف قضیه به عکس است برای نمونه یک آقایی یک پسر و یک دختر دارد دو سهم به پسر و یک سهم به دختر می رسد و یک آقای دیگر هم همینطور این دختر و پسر ها با هم ازدواج می کنند در نتیجه سرمایه دو خانواده جدید مساوی می شود اما زن یک سهم خود را کنار می گذارد یعنی مجبور نیست هزینه زندگی کند بلکه کناری می گذارد و یا بر آن می افزاید اما مرد باید بخشی یا تمام سهم خود را برای هزینه زندگی و نفقه زن که به عهده اوست مصرف کند به علاوه قرآن می فرماید به عدل رفتار کنید یعنی مرد مال خود را وسط می گذارد و مشترکا مصرف می کنند و زن هم از این جهت که اختیار مال خود را دارد سهم خود را خودش مصرف می کند در نتیجه زن دو برابر مرد مصرف کرده است.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.

کتاب الدیات (دیه زن:) 90/08/23

موضوع: کتاب الدیات (دیه زن:)

با عنایت به روایات معتبره و متواتره ای که داشتیم؛ گفتیم دیه زن نصف دیه مرد است و به تناسب در اشاره ای به بحث ارث گفتیم بر اساس آموزه قرآن کریم ارث زن نصف مرد است و به ایرادی اشاره کردیم که گفته اند چرا قرآن کریم هم در دیه و هم در ارث زن را نصف مرد قرار داده است؟ و در جواب ایراد به خلاصه وجهی که علامه طباطبایی مشروح آن را در المیزان (2) آورده بود اشاره کردیم وگفتیم خلاصه فرمایش ایشان این است که در کلام قرآن «الرجال قوامون علی النساء» (3) دو جهت مورد توجه است.

ص: 152


1- (12) المیزان 4: 215، ط جماعه المدرسین.
2- (1) المیزان 4: 343، ط جماعه المدرسین.
3- (2) نساء(4): 34.

1- در «بما فضل الله بعضهم علی بعض» تعقل و تفکر مراد است وحیات مرد تعقلی و تفکری است بر عکس زن که حیات او همراه با ظرافت و عاطفی است و بر این اساس وظایفی که بعهده این دو گذاشته شده متناسب با حیات آنهاست.

برای نمونه؛ ولایت و قضاوت و زمامداری و مبارزات و حرب و جبهه و نیز امور معاملات و معاشرت و اداره اموال به صورت کلی بعهده مرد گذاشته شد و به همین دلیل سهم مالکیتش را دو برابر تعیین کرده است که به این واسطه ثروت غلبه پیدا می کند برای کسی که اداره امور بعهده اوست. و گفتیم در مصرف، قضیه برعکس این است و مالکیت زن در مصرف دو برابر مرد است که مثالی هم در مورد ازدواج ذکر کردیم. هر چند ممکن است موارد استثناء وجود داشته باشد که زن در تعقل و تفکر و دیگر موارد قوی تر باشد و یا زن مسؤول امور خانوار باشد اما غالباً مردان قوی تر و هزینه ها بر عهده مرد است.

2- در جمله «بما انفقوا» گفته شد مخارج و نفقه بر عهده مرد است و اگر مرد خانه کشته شد یعنی نان آور خانه از دست رفته است ولی اگر زن خانه کشته شد کسی که مصرف کننده بود از بین رفته است به این جهت دیه مرد را دو برابر زن قرار دادند.

اکنون در مسأله27 در مورد دیه طرف در زن و مرد بحث داریم.

مسأله27 «تتساوی المرأه والرجل فی الجراح قصاصا ودیه حتی تبلغ ثلث دیه لحر، فینتصف بعد ذلک دیتها، فما لم تبلغ الثلث یقتص کل من الآخر بلا رد، فإذا بلغته یقتص للرجل منها بلا رد، ولها من الرجل من الرد، ولا یلحق بها الخنث المشکل.»

ص: 153

همانگونه که در قصاص نفس بین زن و مرد حکم قصاص یا دیه ثابت است همینطور در جنایت طرف نیز بین زن و مرد قصاص یا دیه ثابت است. منتهی یک تفاوت وجود دارد یعنی در جنایت طرف زن و مرد قصاصا و دیهً تا ثلث دیه مساوی هستند و اگر به ثلث رسید و خواستند دیه بگیرند دیه زن نصف می شود که در باب قصاص مفصل بحث شد. و گفتیم اگر مردی عضوی از زن را قطع کرد که اگر عضو یک مرد بود دیه اش کمتر از ثلث کل دیه یک مرد می شد؛ به طور مساوی دیه زن اخذ می شود و اگر بیشتر از ثلث کل دیه یک مرد شد مرد جارح نصف آن را بدهکار می شود. این مسأله اتفاقی است و اختلافی در آن نیست و ادله فراوان دارد.

دلیل مسأله:

1- «محمد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، وعن محمد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان جمیعا، عن ابن أبی عمیر، عن عبد الرحمن بن الحجاج، عن أبان بن تغلب قال: قلت لأبی عبدالله(ع): ما تقول فی رجل قطع إصبعا من أصابع المرأه، کم فیها؟ قال: عشره من الإبل، قلت: قطع اثنتین؟ قال: عشرون، قلت: قطع ثلاثا؟ قال: ثلاثون، قلت: قطع أربعا؟ قال: عشرون قلت: سبحان الله یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون، ویقطع أربعا فیکون علیه عشرون؟! إن هذا کان یبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممن قاله ونقول: الذی جاء به شیطان، فقال: مهلا یا أبان هذا حکم رسول الله(ص)، إن المرأه تعاقل الرجل إلی ثلث الدیه، فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف، یا أبان انک أخذتنی بالقیاس، والسنه إذا قیست محق الدین.» (1)

ص: 154


1- (3) وسائل الشیعه 29: 352، کتاب الدیات، ابواب دیات الاعضاء، باب44، ح1، ط آل البیت.

ابان ابن تغلب می گوید خطاب به حضرت امام صادق(ع) عرض کردم؛

نظر حضرت عالی در مورد دیه مردی که یک انگشت از انگشتان یک زن را قطع کرده است چیست؟

امام(ع) فرمود دیه آن ده شتر است.

پرسیدم اگر مردی دو انگشت از انگشتان یک زن را قطع کند تکلیف چیست؟

امام(ع) فرمود دیه آن بیست شتر است.

پرسیدم اگر سه انگشت را قطع کند دیه آن چقدر است؟

امام(ع) فرمود دیه آن سی شتر است.

پرسیدم اگر مردی چهار انگشت یک زن را قطع کند دیه آن چقدر است؟

امام(ع) فرمود دیه قطع چهار انگشت یک زن بیست شتر است.

گفتم سبحان الله در دیه قطع سه انگشت فرمودید سی شتر بدهد و اکنون در دیه قطع چهار انگشت می فرمائید بیست شتر دیه دارد؟ إتفاقا در کوفه که بودیم کسانی از ناحیه شما چنین حکمی را نقل می کردند و ما می گفتیم نسبت ناروا به امام ما می دهید این کلام شیطان است و امام ما هرگز چنین چیزی نمی فرماید.

امام(ع) خطاب به ابان فرمود ساکت باش ابان؛ این حکم رسول الله است که فرمود دیه قطع عضو زن تا زمانی که (در وضعیت مشابه در عضو مرد) به اندازه ثلث کل دیه مرد نرسد با مرد مساوی است. و اگر به ثلث رسید دیه عضو زن در مقایسه با دیه همان عضو در مرد نصف دیه مرد است.

ای ابان تو خواستی با تکیه بر قیاس بگوئی وقتی دیه سه انگشت سی شتر است؛ پس دیه چهار انگشت باید بیشتر باشد؛ در حالی که اگر در سنت رسول الله قیاس راه پیدا کند دین نابود می شود.

ص: 155

ملاحظه می فرمائید؛ روایت از نظر سند صحیح و دلالت آن هم تام است که زن و مرد تا ثلث دیه مساویند. اما اگر به ثلث رسید رجعت الی النصف هیچ مخالفی هم ندارد.

فقط یک اشکال پیش می آید که آیا خود ثلث جزء ما قبل است یا ما بعد یعنی آیا در مرز ثلث دیه نصف می شود یا باید از ثلث تجاوز کند تا دیه نصف شود؟

ان شاء الله بحث بعدی.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.

(روایات داله بر تنصیف دیه عضو زن:) 90/08/25

موضوع: کتاب الدیات (روایات داله بر تنصیف دیه عضو زن:)

بحث اخلاقی: فضائل امیر المؤمنین(ع):

دیروز مصادف با روز عید سعید غدیر بود که از بزرگترین اعیاد اسلامی است.

از امام صادق(ع) پرسیدند آیا غیر از عید فطر و قربان و جمعه در اسلام عید معتبر دیگری هم داریم؟ آن حضرت فرمود عید دیگری داریم که در شرافت از این اعیاد برتر است، و آن عید سعید غدیر است. در روایت آمده است عید غدیر در آسمانها بین ملائکه معروفتر و مشهورتر است تا در زمین بین مردم؛ و عید الله الاکبر است.

بحث اخلاقی هفته درباره ذکر بود. چه ذکری بالاتر از فضایل امیرالمؤمنین.

امام صادق(ع) فرمود: «اذا ذکرنا ذکر الله» (1) به یاد ما بودن به یاد خدا بودن است.

به این مناسبت بحث ذکر امروز را در مورد فضائل امیرالمؤمنین قرار می دهیم.

ص: 156


1- (1) الکافی 2: 186، ط دارالکتب الاسلامیه.

قرآن می فرماید «الیوم یئس الذین کفروا من دینکم» (1) و نیز «الیوم اکملت لکم دینکم» (2) .

این پرسش مطرح است که مراد از «الیوم» چه روزی است که در آن روز کفار و منافقین از ضربه زدن به اسلام مأیوس شدند؟ کفاری که با تمام وجود در مقام ایذاء و اذیت مسلمانان و از بین بردن اسلام بودند در آن روز چه پیش آمد که موجب یأس کفار شد؟

پاسخ: میتوان گفت کفار از اول رسالت بنای اذیت داشتند زیرا آنان در خود کعبه 360 بت نصب کرده بودند و پرستش می کردند اما پیامبر مبعوث به رسالت شد و فریاد زد «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» این اعلان برای کفار سنگین بود و لذا؛

مرحله اول: اول تطمیع کردند؛ و پیامبر در جواب فرمود اگر خورشید را در یک کف من و ماه را در کف دیگر من بگذارید من دست از رسالت برنمی دارم.

مرحله دوم: اذیت و آزار را آغاز کردند. هم خود پیامبر و هم کسانی که به پیامبر و دین اسلام ایمان آورده بودند را مورد آزار قرار دادند.

مرحله سوم: در مقام کشتن پیامبر برآمدند که شبانه پیامبر را شهید کنند و خون پیامبر را به گردن 40 قبیله بگذارند که بنی هاشم نتوانند مطالبه کنند. و در لیله المبیت که از افتخارات امیرالمؤمنین است و جای پیامبر خوابیدند؛ پیامبر از مکه به سوی مدینه رفتند چهل مرد جنگی از چهل قبیله با یک حمله نظامی به خانه پیامبر یورش بردند و علی که در جای پیامبر خوابیده بود برخاست شمشیر از دست یکی از آنان گرفت و در برابر آنان ایستاد و حیله سران قریش خنثی شد. وقتی نتوانستند با این توطئه ها راه به جایی ببرند به توطئه چهارم دل خوش کردند و گفتند دین اسلام قائم به شخص پیامبر است و پیامبر جانشین و پسر ندارد. وقتی پیامبر از دنیا برود اسلام ساقط می شود پس تا مرگ پیامبر منتظر می مانیم. اما این تبلیغات آنان نیز ناکام ماند زیرا در غدیر خم جبرئیل نازل شد و وحی رسید که «بلغ ما انزل الیک من ربک» (3) و قضیه نصب امیرالمؤمنین به خلافت مطرح شد و پیامبر در آن خطبه فرمود «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» (4) و این جمله متفق بین شیعه و سنی است. مرحوم علامه طباطبایی (5) می فرماید اینجا بود که مشرکین متوجه شدند دین قائم به شخص نیست بلکه قائم به امر ولایت است و لذا آیه نازل شد «الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلاتخشوهم و اخشون» (6)

ص: 157


1- (2) مائده (5): 3.
2- (3) مائده (5): 3.
3- (4) الکافی 1: 290، ط دارالکتب الاسلامیه.
4- (5) الکافی 1: 287، ط دارالکتب الاسلامیه.
5- (6) المیزان 5: 176، ط جماعه المدرسین: «أن تمام یأس الکفار إنما کان یتحقق عند الاعتبار الصحیح بأن ینصب الله لهذا الدین من یقوم مقام النبی(ص) فی حفظه و تدبیر أمره، و إرشاد الأمه القائمه به فیتعقب ذلک یأس الذین کفروا من دین المسلمین لما شاهدوا خروج الدین عن مرحله القیام بالحامل الشخصی إلی مرحله القیام بالحامل النوعی، و یکون ذلک إکمالا للدین بتحویله من صفه الحدوث إلی صفه البقاء، و إتماما لهذه النعمه»
6- (7) مائده(5): 3.

و یکی از نشانه های یأس کافران و منافقان در همان روز غدیر نمایان شد و حارث بن نعمان (1) خود را به نزدیک پیامبر رساند و شترش را خوابانید و نزد پیامبر رفت و خطاب به پیامبر گفت تاکنون هرچه گفتی قبول کردیم حالا این که امروز مطرح کردید آیا از طرف خداست یا از طرف خود شماست رسول الله با ناراحتی قسم یاد کردند و فرمود «والله مِن أمر ربی» حارث بن نعمان گفت خدایا اگر این امر از طرف خود توست از آسمان سنگی بر من بفرست که طاقت دیدن چنین روزی را نداریم. می گویند هنوز به مرکَب خود نرسیده بود که سنگ ریزه ای از آسمان همانند سنگهای ابابیل بر سرش فرود آمد و او به درک واصل شد.

ص: 158


1- (8) بحار الانوار37: 136، ط بیروت: «رواه صاحب کتاب "النشر والطی" قال: لما کان رسول الله صلی الله علیه وآله بغدیر خم نادی الناس فاجتمعوا، فأخذ بید علی علیه السلام وقال: من کنت مولاه فعلی مولاه، فشاع ذلک فی کل بلد، فبلغ ذلک الحارث بن النعمان الفهری فأتی رسول الله صلی الله علیه وآله علی ناقه له حتی أتی الأبطح، فنزل عن ناقته وأناخها وعقلها، ثم أتی النبی وهو فی ملاء من أصحابه قال: یا محمد أمرتنا عن الله أن نشهد أن لا إله إلا الله وأنک رسول الله فقبلناه، وأمرتنا أن نصلی خمسا فقبلناه، وأمرتنا بالحج فقبلناه، ثم لم ترض بذلک حتی رفعت بضبع ابن عمک ففضلته علینا وقلت: من کنت مولاه فعلی مولاه، أهذا شئ من عندک أم من الله؟ فقال: والله الذی لا إله إلا هو إن هذا من الله، فولی الحارث یرید راحلته وهو یقول: اللهم إن کان ما یقوله محمد حقا فأمطر علینا حجاره من السماء أو ائتنا بعذاب ألیم، فما وصل إلیها حتی رماه الله بحجر فسقط علی هامته وخرج من دبره فقتله»

مرحوم علامه طباطبایی (1) ذیل آیه طی بیانی آیه را تحدید می داند و می فرماید مراد از خشیت ترس از خدا بطور عام نیست زیرا خشیت عام از خدا برای همه است و این خشیت یک خشیت خاص است یعنی دیگر نترسید که مشرکان و منافقان به دین آسیب برسانند زیرا اساس دین با ولایت محکم شد. و کافران مأیوس شدند اما از من بترسید که ممکن است در صورت کوتاهی هایی که می کنید دین را از شما بگیرم. علامه می فرماید آیه نشان می دهد ولایت نعمتی از طرف خداست. اگر شکر کردید و اطاعت کردید فبها و اگر تخطی کردید شما را به ضلالت می رسانم و دین را از شما می گیرم. و می فرماید «وهم فعلوا وهو فعل» آنها زیر بار ولایت نرفتند و خدا هم آنها را به ضلالت رساند.

امیدوارم ان شاء الله این مطالب جزء ذکر باشد و ثواب ذکر الله را داشته باشد.

بحث فقهی:

گفتیم زن و مرد در قصاص طرف تا وقتی که دیه عضو قطع شده به ثلث دیه کامل مرد نرسد با هم مساوی هستند اما اگر دیه جنایت انجام شده به ثلث دیه رجل رسید دیه عضو زن نصف می شود.

روایات مورد استناد:

ص: 159


1- (9) المیزان 5: 177، ط جماعه المدرسین: «أن المراد بقوله: «وَ اخْشَوْنِ» بمقتضی السیاق أن اخشونی فیما کان علیکم أن تخشوهم فیه لو لا یأسهم و هو الدین و نزعه من أیدیکم، و هذا نوع تهدید للمسلمین کما هو ظاهر، و لهذا لم نحمل الآیه علی الامتنان.»

روایت از ابان بن تغلب وسائل الشیعه 29: 352، کتاب الدیات، ابواب دیات الاعضاء، باب44، ح1، ط آل البیت: «محمد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، وعن محمد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان جمیعا، عن ابن أبی عمیر، عن عبد الرحمن بن الحجاج، عن أبان بن تغلب قال: قلت لأبی عبدالله(ع): ما تقول فی رجل قطع إصبعا من أصابع المرأه، کم فیها؟ قال: عشره من الإبل، قلت: قطع اثنتین؟ قال: عشرون، قلت: قطع ثلاثا؟ قال: ثلاثون، قلت: قطع أربعا؟ قال: عشرون قلت: سبحان الله یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون، ویقطع أربعا فیکون علیه عشرون؟! إن هذا کان یبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممن قاله ونقول: الذی جاء به شیطان، فقال: مهلا یا أبان هذا حکم رسول الله(ص)، إن المرأه تعاقل الرجل إلی ثلث الدیه، فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف، یا أبان انک أخذتنی بالقیاس، والسنه إذا قیست محق الدین.» را خواندیم که از امام پرسید اگر مردی چهار انگشت یک زن را قطع کند تکلیف چیست؟ فرمود «ان المرئه تعاقل الرجل الی ثلث الدیه فاذا بلغت الثلث رجعت الی النصف» زن و مرد تا ثلث دیه عضو مساویند وقتی به ثلث دیه رسید برای زن نصف می شود. و گفتیم پرسشی مطرح است که حکم خود ثلث چیست؟ یعنی آیا غایت داخل در مغیی است یا خیر؟ بدیهی است اگر غایت داخل در مغیی باشد یعنی خود ثلث ملحق به تساوی است و بعد از ثلث نصف میشود و تعداد زیادی از علماء نیز بر همین اساس فتوی دادند یعنی گفتند بالاتر از ثلث نصف می شود.

مرحوم صاحب وسائل وسائل الشیعه 29: 353، کتاب الدیات، ابواب دیات الاعضاء، باب44، ح3، ط آل البیت. مطلبی را از مقنعه المقنعه : 764، ط جماعه المدرسین. تقریبا به منزله یک روایت تلقی کرده و نقل می کند و می فرماید «محمد بن محمد المفید فی (المقنعه) قال: المرأه تساوی الرجل فی دیات الأعضاء والجوارح حتی تبلغ ثلث الدیه، فإذا بلغتها رجعت إلی النصف من دیات الرجال، مثال ذلک أن فی إصبع الرجل إذا قطعت عشرا من الإبل، وکذلک فی أصبع المرأه سواء، وفی إصبعین من أصابع الرجل عشرون من الإبل وفی إصبعین من أصابع المرأه کذلک، وفی ثلاث أصابع الرجل ثلاثون، وفی ثلاث أصابع من أصابع المرأه سواء، وفی أربع أصابع من ید الرجل أو رجله أربعون من الإبل، وفی أربع أصابع المرأه عشرون من الإبل لأنها زادت علی الثلث فرجعت بعد الزیاده إلی أصل دیه المرأه وهی النصف من دیات الرجال، ثم علی هذا الحساب کلما زادت أصابعها وجراحها وأعضاؤها علی الثلث رجعت إلی النصف، فیکون فی قطع خمس أصابع لها خمس وعشرون من الإبل وفی خمس أصابع الرجل خمسون من الإبل، بذلک ثبتت السنه عن نبی الهدی، وبه تواترت الاخبار عن الأئمه(علیهم السلام).» ملاحظه می فرمایید نقل مفید شبیه روایت ابان است و مثالی که آورده است نظیر همان مثال حدیث ابان است. صاحب وسائل به دلیل ذیل کلام مفید پاراگراف بالا را به عنوان روایت تلقی کرده است و بدیهی است بر فرض که مفید بدون سلسله سند روایتی نقل کرده باشد مراسیل شیخ مفید و یا صدوق در اعتبار کمتر از مراسیل ابن ابی عمیر نیست پس حجت است.

ص: 160

مرحوم مفید در ذیل روایت به تحلیل روایت پرداخته و می فرماید «ثم علی هذا الحساب کلما زادت اصابعها وجراحهها واعضائها علی الثلث رجعت الی النصف» با توجه به آنچه که در فوق گفته شد هرگاه دیه جراحت از ثلث دیه مرد بگذرد دیه عضو زن نصف میشود.

و بعد طی یک بررسی می فرماید: «فیکون فی قطع خمس اصابع یکون لها خمس وعشرون من الابل وفی خمس اصابع الرجل خمسون من الابل» پس دیه قطع پنج انگشت زن بیست و پنج شتر است در حالیکه دیه قطع پنج انگشت مرد پنجاه شتر است و در نهایت می فرماید: «بذلک ثبتت السنه عن نبیّ الهدی وبه تواترت الاخبار عن الائمه(ع)» بدین وسیله سنت پیامبر تثبیت شد و روایات متواتره نیز بر این حکم دلالت دارد. و فتوای مشهور نیز همین است.

نتیجه: بنابر نظر مشهور حتی در خود ثلث هم دیه نصف می شود.

جمیل بن دراج وسائل الشیعه 29: 164، کتاب الدیات، ابواب قصاص طرف، باب1، ح3، ط آل البیت. «وباسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر وفضاله، عن جمیل بن دراج قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن المرأه بینها، وبین الرجل قصاص؟ قال: نعم فی الجراحات حتی تبلغ الثلث سواء، فإذا بلغت الثلث سواء ارتفع الرجل وسفلت المرأه.» راوی می گوید از امام صادق(ع) در مورد قصاص جراحات بین زن و مرد پرسیدم امام(ع) فرمود آری قصاص دارد و تا ثلث دیه مرد، دیه زن و مرد مساوی است اما اگر به ثلث رسید دیه عضو مرد ترقی می کند و دیه عضو زن تنزل می کند.

ص: 161

تنبیه: قولی را به مرحوم شیخ در نهایه (1) نسبت داده اند که فرمود: «اذا جاوز الثلث» اگر از ثلث تجاوز کرد دیه نصف میشود یعنی در خود ثلث دیه نصف نمی شود و گفته اند کلام شیخ ناظر به روایت ابن ابی یعفور است.

عن ابن ابی یعفور (2) «وعنه، عن الحسن بن علی، عن کرام، عن ابن أبی یعفور قال: سألت أبا عبدالله(علیه السلام) عن رجل قطع إصبع امرأه؟ قال: تقطع إصبعه حتی تنتهی إلی ثلث المرأه، فإذا جاز الثلث أضعف الرجل.»

ملاحظه می فرمایید در تمام روایات قبلی جمله «اذا بلغت الثلث» آمده بود یعنی وقتی به ثلث رسید نصف می شود که نشان می دهد در خود ثلث نیز نصف مطرح است اما در روایت ابن ابی یعفور می فرماید «اذا جاز الثلث اضعف الرجل» و مرحوم شیخ در نهایه به این روایت عمل کرده می گوید «ما لم یتجاوز ثلث الدیه» ولی مشهور قائلند در خود ثلث هم دیه مرئه نصف دیه رجل است.

ص: 162


1- (10) النهایه : 773، ط دارالکتاب العربی: «و یقتصّ للرّجل من المرأه، و للمرأه من الرّجل و یتساوی جراحهما ما لم یتجاوز ثلث الدّیه. فإذا بلغت ثلث الدّیه نقصت المرأه و زید الرّجل. و إذا جرح الرّجل المرأه بما یزید علی الثّلث، و أرادت المرأه أن تقتصّ منه، کان لها ذلک، إذا ردّت علیه فضل ما بین جراحتیهما. و إن جرحت المرأه الرّجل، و أراد أن یقتصّ منها، لم یکن له علیها أکثر من جراحه مثلها، أو المطالبه بالأرش علی التّمام.»
2- (11) وسائل الشیعه 29: 164، کتاب الدیات، ابواب قصاص طرف، باب1، ح4، ط آل البیت.

بررسی این نکته که آیا حق با مرحوم شیخ در نهایه است یا مشهور و یا اساساً نسبتی که به شیخ داده شده صحیح است یا خیر؟ برای فردا ان شاء الله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (دیه جنایت طرف:) 90/08/28

موضوع: کتاب الدیات (دیه جنایت طرف:)

گفتیم زن و مرد دیهً و قصاصاً مساوی هستند و دیه عضو زن تا به ثلث جنایت مرد نرسد هم قصاص می شود و هم دیه می گیرند و تفاضلی هم ندارد. وقتی به ثلث دیه مرد رسید دیه زن نصف می شود. و گفتیم روایات زیادی مستند این فتوی است.

1- روایت ابان تغلب (1) .

2- روایتی که صاحب وسائل (2) از مقنعه (3) نقل کرد.

3- روایت جمیل بن دراج (4) .

از خود روایات استفاده می شد مادامی که به ثلث دیه مرد نرسید نصف نمی شود.

مرحوم امام در مسأله27 فرمود: «تتساوی المرأه والرجل فی الجراح قصاصا ودیه حتی تبلغ ثلث دیه لحر، فینتصف بعد ذلک دیتها، فما لم تبلغ الثلث یقتص کل من الآخر بلا رد، فإذا بلغته یقتص للرجل منها بلا رد، ولها من الرجل من الرد، ولا یلحق بها الخنث المشکل.» (5)

ص: 163


1- (1) وسائل الشیعه 29: 352، کتاب الدیات، ابواب دیات الاعضاء، باب44، ح1، ط آل البیت.
2- (2) وسائل الشیعه 29: 353، کتاب الدیات، ابواب دیات الاعضاء، باب44، ح3، ط آل البیت.
3- (3) المقنعه : 764، ط جماعه المدرسین.
4- (4) وسائل الشیعه 29: 164، کتاب الدیات، ابواب قصاص طرف، باب1، ح3، ط آل البیت.
5- (5) تحریر الوسیله 2: 559، ط اسماعیلیان.

مرحوم صاحب جواهر (1) فرمود «للنصوص المستفیضه المعتضده بعمل الاصحاب من غیر خلاف محقق اجده فیه بل عن الخلاف (2) الاجماع علیه»

بررسی نسبتی که به شیخ داده شد:

صاحب جواهر در ادامه فرمود؛ لکن مشهور شده است که نظر مرحوم شیخ (3) در نهایه مخالف قول مشهور است.

محل اختلاف منسوب به شیخ با مشهور:

مقدمه: در محل بحث سه مرحله برای صدور حکم مطرح است؛

مرحله اول: قبل از رسیدن به ثلث دیه مرد.

مرحله دوم: خود ثلث دیه مرد.

مرحله سوم: بالاتر از ثلث دیه مرد.

فتاوای علماء این است که دیه زن و مرد تا به ثلث نرسید مساوی است و نص مورد استناد علماء می گوید «ما لم تبلغ الثلث» تا موقعی که به ثلث نرسد مساوی است.

مرحوم شیخ می گوید «ما لم یتجاوز الثلث».

اختلاف مشهور با شیخ در جایی است که دیه این جنایت ثلث دیه رجل باشد مشهور می گوید در خود ثلث نصف می شود مرحوم شیخ می فرماید چون تجاوز نکرد نصف نمی شود بلکه بعد گذشتن از ثلث نصف می شود. مرحوم شیخ در نهایه می فرماید «وتتساوی جراحهما ما لم تتجاوز ثلث الدیه» ملاک نصف شدن را تجاوز از ثلث می داند.

می توان گفت نظر شیخ موافق مشهور است و نسبت داده شده صحت ندارد. زیرا اگر عبارت مرحوم شیخ را مورد توجه قرار دهیم خلاف نسبت داده شده استفاده می شود. شیخ فرمود «تتساوی جراحهما ما لم تتجاوز ثلث الدیه وفاذا بلغ ثلث الدیه نقصت المرئه ویزید الرجل» ملاحظه می فرمایید مرحوم شیخ در ذیل کلام تصریح می کند «فاذا بلغ ثلث الدیه» وقتی به ثلث رسید نصف می شود. منتهی چون در صدر؛ عبارت «تتجاوز» آمده است غلط انداز شد در حالیکه به قرینه ذیل کلام؛ می گوییم عبارت «تتجاوز» در صدر؛ مسامحه است بلکه باید می گفت «ما لم یبلغ الثلث فاذا بلغ الثلث الدیه» در این صورت عبارت درست می شود و قول شیخ مخالف فتوای مشهور نمی شود. ولی علماء، صدر کلام را دیدند و به ذیل عبارت شیخ توجه نکردند.

ص: 164


1- (6) جواهر الکلام 42: 86، ط دارالکتب الاسلامیه.
2- (7) الخلاف 5: 255، مسأله64، ط جماعه المدرسین.
3- (8) النهایه : 773، ط دارالکتاب العربی.

مستند فتوای نسبت داده شده به شیخ:

دو روایت هم داریم که همین تعبیر شیخ در این دو روایت آمده است و می تواند مستند نسبت داده شده به مرحوم شیخ باشد.

1- «موثقه ابن ابی یعفور (1) قال سئلت اباعبدالله عن رجل قطع اصبع امرئه قال تقطع اصبعه حتی ینتهی الی ثلث المرئه فاذا جاز الثلث اضعفت الرجل»

بررسی روایت:

در این روایت که دیروز نیز خواندیم عبارت «إلی ثلث المرئه» آمده است و به نظر می رسد غلط باشد زیرا فروع کافی (2) همین روایت را با عبارت «إلی ثلث الدیه» نقل کرده است و این درست است یعنی ثلث دیه مرد.

2- «صحیحه حلبی (3) قال سأل ابوعبدالله عن جراحات الرجال والنساء فی الدیات والقصاص سواء فقال الرجال والنساء فی القصاص السن بالسن والشجه بالشجه والاصبع بالاصبع سواء حتی تبلغ الجراحات ثلث الدیه فاذا جازت الثلث صیرت دیه الرجال فی الجراحات ثلثی الدیه، ودیه النساء ثلث الدیه»

ملاحظه می فرمایید صحیحه حلبی نیز به صراحت می رساند بعد از گذر از خود ثلث دیه زن نصف و دیه مرد دو برابر است.

جمع بین مستندات مشهور و دو روایتی که ممکن است مستند قول منسوب به شیخ باشد:

اولاً: در مقایسه دو روایت- صحیحه ابن ابی یعفور و صحیحه حلبی- با آن روایاتی که تعبیر «لم تبلغ الثلث» داشت هیچ تعارضی ندارد زیرا گرچه قبل از ثلث و نیز خود ثلث از یک جنس است و در جایی که حد و محدود از یک جنس باشند قطعاً غایت داخل در مغیی است اما در این مورد قرینه خارجیه داریم که غایت داخل در مغیی نیست یعنی اگر در این دو روایت دقت شود و صدر روایت را بهتر توجه کنیم در یکی می گوید «حتی تنتهی إلی الثلث» و در دیگری می گوید «حتی تبلغ الجراحات ثلث الدیّه» تا برسد به ثلث و این قرینه است که غایت داخل در مغیی نیست یعنی از سه مرحله از حکم؛ مرحله اول این است که تا قبل از ثلث مساویند و روایت از دو مرحله باقیمانده فقط مرحله سوم را بیان کرده و فرمود «اذا جاز الثلث» با گذشتن از ثلث، دیه زن نصف می شود و نسبت به مرحله دوم یعنی خود ثلث ساکت است. در نتیجه این دو روایت با روایات مورد استناد مشهور تنافی ندارد.

ص: 165


1- (9) وسائل الشیعه 29: 164، کتاب الدیات، ابواب قصاص طرف، باب1، ح4، ط آل البیت.
2- (10) الکافی 7: 301، ح14، ط دارالکتب الاسلامیه.
3- (11) وسائل الشیعه 29: 165، کتاب الدیات، ابواب قصاص طرف، باب1، ح6، ط آل البیت.

ثانیاً: علی فرض بگوییم تعارض هست مرحوم کاشف الغطاء (1) می فرماید چون مستندات مشهور اکثر عددا و اصح سندا است ترجیح با آن روایات است. ضمن اینکه آن روایات مطابق با فتوای مشهور است.

پس قول مشهور مخالف ندارد و ما نه از نظر روایات مخالف پیدا می کنیم و نه از فتاوای علماء.

دو فرع دیگر در مسأله هست ان شاء الله بحث فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (دیه جنایت طرف:) 90/08/29

موضوع: کتاب الدیات (دیه جنایت طرف:)

گفتیم دیه زن درنفس نصف دیه مرد است. و در جنایت بر اطراف یک استثناء وجود دارد داشت که اگر مردی جنایتی بر زنی وارد کند مادامیکه دیه آن عضو زن به ثلث دیه مرد نرسیده باشد زن ومرد در دیه مساوی هستند. مثال انگشتان رامطرح کردیم و گذشت.

اکنون یک مسئله باقی مانده است.

وقتی می گوییم اگر به ثلث رسید دیه زن نصف دیه مرد است در جایی است که دیه از ناحیه یک جنایت ثابت شده باشد یعنی اگر همین جنایت را به دفعات انجام دهد؛ مثلا با دو ضربه یا سه ضربه و هربار کمتر از ثلث قطع کند و عرفا تعدد پیدا کند هرچند که در جمع چهار انگشت قطع شده باشد؛ دو جنایت است و هرکدام حکم خودش را دارد در هر جنایت می تواند دیه کامل بگیرد و نمی توانیم بگوییم چون در جمع چهار انگشت قطع کرده است و زاید بر ثلث است پس باید نصف شود. بلکه چون زمان آن متعدد بودهر یک از جنایت ها جدا محاسبه میشود.

ص: 166


1- (12) کشف اللثام 11: 47، ط جماعه المدرسین.

فروع:

چند فرع در مسئله وجود دارد که قبلا در قصاص خواندیم و اکنون اجمالا رد می شویم.

فرع اول: زنی که چهار انگشتش توسط یک مرد قطع شد و مخیر است که قصاص کند یا دیه بگیرد؛ اگر بخواهد قصاص بکند باید چهار انگشت مرد را قطع کند و بیست شتر هم بدهد. واگر بخواهد دیه بگیرد باید بیست شتر بگیرد و هیچ انگشتی قطع نکند.

در این فرع پرسش این است که آیا می تواند دو انگشت مرد را در مقابل چهار انگشت خودش قطع کند و چیزی هم ندهد؟ فیه وجهان.

وجه اول: جواز؛ بعضی میگویند می تواند دو انگشت را قطع کند وپولی نپردازد.

دلیل قول به جواز:

1- اگر دو انگشت مرد را قطع کند تمام حق خودش را اخذ کرده است ونسبت به دو انگشت دیگر چون مستلزم پول دادن است صرف نظر می کند. زیرا از روایاتی که می گویند اگر به ثلث رسید یرجع الی النصف استظهار می شود که حق زن در فرض قطع چهار انگشت به نصف بر گشت وزن می تواند همان نصف را بدون پرداختن غرامت استیفاءکند پس می تواند دو انگشت را به عنوان قصاص قطع کند و پولی نپردازد.

2- اگر فرض کنیم مرد دو انگشت زن را قطع کرده بود آیا این زن حق داشت دو انگشت مرد جانی را قطع کند؟

جواب مثبت است. می گوئیم حالا که چهار انگشت را قطع کرده است و دوتا اضافه قطع کرده است اصل جواز قطع دو انگشت به عنوان قصاص به قوت خودش باقی است و مقتضی این قطع که قطع دو انگشت باشد موجود است و این اضافه مانع قطع دو انگشت نیست وچون مقتضی موجود ومانع مفقود است پس زن می تواند بجای چهار انگشت دو انگشت مرد را قطع کند و چیزی هم ندهد.

ص: 167

وجه دوم: عدم جواز ؛

1- از روایات استظهار شد در جائی که مرد چهار انگشت زنی را قطع کرد ؛ زن مخیر است بین اینکه دیه بگیرد یا قصاص کند. اگر بخواهد دیه بگیرد چهار انگشت او به ثلث رسیده و بیست شتر دیه دارد و اگر خواست قصاص کند بایستی دیه دو انگشت مرد یعنی بیست شتر بدهد و چهار انگشت را قطع کند پس می تواند هر انگشتی از انگشتان مرد را قصاص کند به شرط اینکه مازاد بدهد یعنی هر انگشت را به صورت جداگانه محاسبه می کنیم و هر انگشتی حکم خودش را دارد باید نصف دیه یک انگشت یعنی پنج شتر بدهد و یک انگشت را قطع کند و معنای یرجع الی النصف همین است نه اینکه بگوئیم نصف چهار انگشت دو انگشت می شود.

2- در صورت قول به جواز گویا قائل می خواهد اینجا یک تبادلی انجام بگیرد که زن در برابر چهار انگشت قطع شده خود به جای قطع چهار انگشت وپرداخت دیه دوانگشت از قطع دوتا از انگشتان صرف نظرکند و به جای آن از پرداخت دیه دو انگشت معاف شود این یک تبادل ومعامله است وشرعا دلیل می خواهد تا مشروع باشد وچنین دلیلی وجود ندارد.

وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.

کتاب الدیات (عدم الحاق خنثی مشکل به دیه زن و تساوی فرق مسلمین در دیه:) 90/08/30

موضوع: کتاب الدیات (عدم الحاق خنثی مشکل به دیه زن و تساوی فرق مسلمین در دیه:)

عدم الحاق خنثی مشکل به دیه زن:

ص: 168

مسأله27: «تتساوی المرأه والرجل فی الجراح قصاصا ودیه حتی تبلغ ثلث دیه لحر، فینتصف بعد ذلک دیتها، فما لم تبلغ الثلث یقتص کل من الآخر بلا رد، فإذا بلغته یقتص للرجل منها بلا رد، ولها من الرجل من الرد، ولا یلحق بها الخنث المشکل.»

گفتیم در ذیل مسأله27 به تناسب؛ چند فرع قابل بررسی است.

هر چند که این فروع در مسأله27 نیامده است اما قبلا در قصاص به تفصیل گذشت و اکنون به طور اجمال مورد بررسی قرار می دهیم.

فرع اول: گفتیم دیه عضو مرئه ای که چهار انگشتش را مردی قطع کرده است چون به ثلث دیه مرد رسید دیه زن نصف می شود.

اکنون این پرسش مطرح است که اگر زن بخواهد قصاص کند آیا حق دارد بجای چهار انگشت و پرداخت دیه دو انگشت مرد؛ فقط دو انگشت مرد را قصاص کند و چیزی رد نکند؟

در مسأله دو قول است؛

قول اول: بعضی گفتند جایز است و دو وجه برای جواز مطرح کرده اند.

وجه اول: روایات می فرماید اگر به ثلث رسید دیه زن یرجع الی النصف اینجا هم چهار انگشت است یرجع الی النصف و می تواند دو انگشت قطع کند و چیزی ندهد.

مناقشه در وجه اول: معنای یرجع الی النصف در نص و فتوی این است که بجای چهار انگشت اگر بخواهد دیه بگیرد چهار نصف دیه باید بگیرد نه اینکه دو دیه کامل بگیرد و نیز اگر بخواهد قصاص کند نصف هر انگشت حق قصاص دارد که اگر چهار انگشت کامل را قطع کرد باید بابت نصف دیگر هر یک از انگشتان که مازاد بر حق اوست و قطع کرده است دیه رد کند. و در نفس هم اگر بخواهد از باب النفس بالنفس قصاص کند نمی تواند نصف نفس را استیفا کند بنابراین تمام را استیفا می کند و بابت نصف دیگر باید دیه بدهد.

ص: 169

وجه دوم: فرض کنیم اگر فقط دو انگشت را قطع کرده بود حق داشت دو انگشت قصاص کند پس الان هم حق دارد چون مقتضی موجود است و مانعی هم وجود ندارد.

مناقشه در وجه دوم: از قبل در درس دیروز جواب دادیم که این یک تعامل جدید است و نیاز به دلیل شرعی دارد و هیچ دلیلی از شرع نداریم.

فرع دوم: اگر چهار انگشت زن توسط مردی قطع شدآیا زن می تواند بگوید من که حق دارم هر چهار انگشت جانی را قطع کنم و دو انگشت دیه بپردازم و یا دیه چهار انگشت را مثلا هر انگشتی پنج دینار بگیرم یکی از انگشتان را عفو می کنم و سه انگشت باقی می ماند و چون کمتر از ثلث می شود و دیه مساوی است دیه کامل سه انگشت را می گیرم و یا سه انگشت را قصاص می کنم. بعضی گفتند حق دارد و می تواند اینکار را بکند.

مناقشه در فرع دوم: بعد از آنکه چهار انگشت قطع شد حکم به نصف دیه برگشت و نصف هر کدام از انگشتان را حق داشت حال اگر بخواهد یکی را عفو کند در واقع نصف یک انگشت را عفو کرده و بابت سه انگشت باقیمانده بابت هر کدام نصف انگشت حق دیه یا حق قصاص دارد.

فرع سوم: زنی که چهار انگشتش توسط مردی قطع شد آیا می تواند بگوید یکی را دیه می گیرم و سه تا را قصاص می کنم؟

این فرع نیز با همان دلیل مناقشه در وجه دوم از فرع اول مورد مناقشه قرار می گیرد. ضمن اینکه جنایت مشاع است ویرجع الی النصف یعنی اگر چهار انگشت را بخواهد دیه بگیرد یعنی چهار نصف دیه و اگر بخواهد قصاص کند یعنی چهار نصف انگشت را قصاص کند اگر بخواهد هر چهار انگشت را استیفا کند باید چهار نصف انگشت دیه بپردازد.

ص: 170

حکم خنثی مشکله: امام در ذیل مسأله27 می فرماید «ولا یلحق بها الخنثی المشکل» اگر مردی چهار انگشت یک خنثی مشکل را قطع کند آیا از این جهت که دیه آن از ثلث دیه مرد بیشتر است یرجع الی النصف؟

امام فرمود «لا یلحق» خنثی به مرئه ملحق نیست. زیرا این حکم مختص مرئه است و نمی توانیم برای خنثی جاری کنیم.

تساوی فرق مسلمین در دیه:

مسأله28 «جمیع فرق المسلمین المحقه والمبطله متساویه فی الدیه إلا المحکوم منهم بالکفر کالنواصب والخوارج والغلاه مع بلوغه غلوهم الکفر.»

همه فرق مسلمین در دیه مساوی هستند زیرا همه شهادتین می گویند پس احکام ظاهری اسلام بر آنها بار می شود.

از پیامبر(ص) نقل شده است (1) که فرمودند امت حضرت موسی(ع) 71 فرقه بودند و یک فرقه از آنها ناجیه بود و امت عیسی(ع) 72 فرقه بودند و یک فرقه ناجیه بود و بزودی امت من 73 فرقه می شوند که فقط یک فرقه ناجی هستند.

ص: 171


1- (1) بحار الانوار 28: 4، بیروت: «الخصال: العجلی، عن ابن زکریا القطان، عن ابن حبیب، عن ابن بهلول، عن أبی معاویه، عن سلیمان بن مهران، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن جده عن أبیه الحسین بن علی بن أبی طالب (علیهم السلام) قال: سمعت رسول الله (صلی الله علیه وآله) یقول: إن أمه موسی (علیه السلام) افترقت بعده علی إحدی وسبعین فرقه فرقه منها ناجیه وسبعون فی النار، وافترقت أمه عیسی (علیه السلام) بعده علی اثنتین وسبعین فرقه فرقه منها ناجیه وإحدی وسبعون فی النار وإن أمتی ستفرق بعدی علی ثلاث وسبعین فرقه فرقه منها ناجیه واثنتان وسبعون فی النار.»

از مرحوم علامه (1)

(2) نقل می کنند که فرمود خواجه نصیرالدین طوسی گفت که من برای تشخیص آن یک فرقه ناجیه تحقیق کردم و فهمیدم تمام این فرقه ها در یک جهت با هم مشترکند و آن اینکه شهادتین را برای احکام اسلام کافی می دانند. فقط یک فرقه یعنی امامیه است که شرط می گذارد و می گوید بشرطها وشروطها و ولایت را در محکوم به مسلم بودن فی الدنیا والآخره شرط می داند پس فرقه ناجیه همان فرقه امامیه می شود بقیه فرقه ها، مسلم فی الدنیا هستند ولی مسلم فی الاخره نیستند.

ص: 172


1- (2) قواعد الاحکام 1: 174، ط جماعه المدرسین: «أما بعد : فهذا کتاب قواعد الأحکام فی معرفه الحلال والحرام لخصت فیه لب الفتاوی خاصه وبینت فیه قواعد أحکام الخاصه»
2- (3) گفتنی است علامه حلی(ره) در متن فوق احکام را به خاصه متصف کرده است و فخر المحققین فرزند علامه در ایضاح الفوائد فی شرح القواعد 1: 8، ط العلمیه یاد آور شد مراد از الخاصه امامیه است وی در ادامه گفت پدرم برایم نقل کرده است که خواجه نصیر الدین طوسی(ره) گفته است من تمام موارد مشترکات فرقه های هفتاد و چند گانه را بررسی کردم و یافتم که همگان در مسلمان خواندن اقرار کنندگان به شهادتین مشترکند بجز فرقه امامیه که شرط پذیرش ولایت را بر اقرار به شهادتین می افزاید و دانستم مراد از فرقه ناجیه که در روایت نبوی آمده است همان فرقه امامیه است. «و(قوله) الخاصه إشاره إلی الإمامیه وإنما کانوا خاصه لأنهم الخلاصه الناجون بقول النبی صلی الله علیه وآله: ستفترق أمتی علی بضع وسبعین فرقه واحده منها ناجیه والباقی فی النار: روی لی والدی قدس الله سره عن أفضل المتأخرین خواجه نصیر المله والحق والدین الطوسی قدس الله سره قال: الفرقه الناجیه هی الفرقه الإمامیه، قال لأنی اعتبرت جمیع المذاهب ووقفت علی أصولها وفروعها فوجدت من عدا الإمامیه مشترکین فی الأصول المعتبره فی الإیمان وإن اختلفوا فی أشیاء یتساوی إثباتها ونفیها بالنسبه إلی الإیمان، ثم وجدت طائفه الإمامیه هم یخالفون الکل فی أصولهم فلو کانت فرقه ممن عداهم ناجیه لکان الکل ناجون، فدل علی أن الناجی هم الإمامیه لا غیر.»

در دیه می گوییم تمام فرق مساوی هستند الا المحکوم بالکفر که نواصب و خوارج و غلات می باشند و غلو اگر موجب الوهیت شود کفر است.

نکته: ممکن است کسی بگوید اخیرا دیه زن و مرد را مساوی پرداخت می کنند.

می گوئیم این ارتباط به قانون ندارد بلکه چون زن و مرد در حق بیمه ای که می پردازند مساوی هستند در مقررات داخلی شرکت بیمه دیه آنها در بیمه مساوی است ولی در قانون مساوی نیست.

مسأله29: «دیه ولد الزنا إذا أظهر الاسلام بعد بلوغه بل بعد بلوغه حد التمیز دیه سائر المسلمین، وفی دیته قبل ذلک تردد.»

مسأله 29 در مورد دیه ولد الزنا و دیه ذمی است که بحث زیادی دارد چهارشنبه هم اجلاسیه مبلغین است و قهرا با یک روز سه شنبه بحث به جائی نمی رسد. لذا از همه آقایان التماس دعا داریم ان شاء الله بعد از دهه عاشورا.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.

کتاب الدیات (دیه ولد الزنا:) 90/09/20

موضوع: کتاب الدیات (دیه ولد الزنا:)

تذکر اخلاقی: پیام های عاشورا؛

ایام عزا و مصیبت دهه عاشورا و بعد از دهه عاشورا ایام اسارت اهلبیت همگی ایام حزن اهلبیت است و این مصیبتهای جانکاه و دلسوز را به شما عزیزان تسلیت عرض می کنم. امیدواریم زحمات و عزاداری های شما مورد قبول حضرت صاحب الامر قرار گرفته باشد و انشاء الله مأجور باشید و اسم همگان در دفتر عزاداران حضرت اباعبدالله و برگزار کنندگان عزاداری برای آن حضرت ثبت و ضبط شود.

به همین مناسبت قبل از شروع درس چند جمله ای به عرض می رسد.

ص: 173

شما عزیزان که برای تبلیغ رفته بودید و خدمات فراوانی داشتید توجه داشته باشید ما از قیام اباعبدالله و پاداشی که خداوند به آن حضرت داده دو پیام می گیریم.

پیام اول: اهمیت دین؛ برای ما روشن می شود، دین بقدری اهمیت دارد که سزاوار است مثل امام حسین(ع) در راه دین فدا بشود.

مروان در مدینه سر راه به امام حسین رسید و گفت من به شما نصیحت می کنم از من بشنو و به آن عمل کن صلاح دین و دنیای شماست. امام فرمود نصیحت تو چیست؟ گفت با یزید بیعت کن و در خانه ات بنشین شخصیت والای اسلام و مورد احترام هستید و خیلی هم با دوستی و محبت و ارادت مطرح کرد و علی القاعده آنهایی که دنیایی فکر کنند واقعا ممکن است بگویند پیشنهاد خوبی است. اما امام برای دین احساس خطر می کند و نگران اسلام است و لذا در جواب مروان فرمودند «وعلی الاسلام السلام اذ قد بلیت الامه براع مثل یزید» (1) اگر مثل یزید خلیفه مسلمین بشود فاتحه اسلام را باید خواند و نیز در خطبه ای فرمود سزاوارترین فرد برای فدا شدن در راه دین من هستم. بدیهی است؛ پدرش امام علی(ع) اینهمه زحمت کشید جدش پیامبر(ص) اینهمه زحمت کشید اکنون احساس خطر کرد و گفت من آماده ام برای فدا شدن؛ «ترکت الخلق طرا فی هواک» این حرکت امام حسین(ع) برای ما پیامی بر اهمیت دین است که اگر ما صدمه ای یا توهینی در راه دین بشنویم باید تحمل شود و مخصوصا روحانیت؛ در این زمان که دشمنان در مقام این هستند که روحانیت را کنار بزنند و با خیال راحت القاء شبهه در دین بکنند؛ اینجا باید ایستادگی کرد.

ص: 174


1- (1) آیه العظمی تبریزی(ره)، رساله فی لبس السواد : 146، دارالصدیقه الشهیده.

پیام دوم: پاداش امام حسین(ع) در مقابل فداکاری انجام شده؛ این که در مقابل این فداکاری خداوند چه معامله با امام حسین(ع) کرده است به نوعی تشویق روحانیت در این عصر است.

حداقل پاداش دنیایی امام حسین(ع) با آن وضعی که برای نهضت خونینش پیش آمد این بود که به مرور قدرت بنی امیه سقوط کرد و دین باقی ماند و منتشر شد و نیز «عُوِّضَ بالشهاده ان ائمه المعصومین من ذریته» امام حسن هم برادر امام است هم پسر امام است و هم خودش امام است اما یک ویژگی دیگر را ندارد که اب الائمه نیست امام حسین(ع) اب الائمه شد «وعوض بالشهاده بأن اجابه الدعاء تحت قبته والشفاء فی تربته» (1) امام صادق(ع) بیمار شد به کسی پول داد و فرمود برو کربلا زیارت کن و برای من تربت بیاور. این از مختصات امام حسین(ع) است.

یک معنایی مرحوم آیت الله فاضل کردند و در برداشتی فرمودند اینکه می فرمایند «تحت قبته» اختصاص به حرم ایشان ندارد بلکه هر جایی که پرچمی برای امام حسین زده شود و محفلی برای امام حسین برگزار گردد اینگونه است که دعای در زیر آن پرچم مستجاب است.

ص: 175


1- (2) وسائل الشیعه 14: 452، کتاب الحج، ابواب المزار، باب45، ح16، آل البیت: «عن ابن عباس عن النبی صلی الله علیه وآله أنه أخبره بقتل الحسین (علیه السلام) إلی أن قال: - من زاره عارفا بحقه کتب الله له ثواب ألف حجه وألف عمره، ألا ومن زاره فقد زارنی، ومن زارنی فکأنما زار الله، وحق علی الله أن لا یعذبه بالنار، ألا وإن الإجابه تحت قبته، والشفاء فی تربته، والأئمه من ولده . . . الحدیث.»

در روایتی ابن قولویه از محمد بن مسلم در کامل الزیارات (1) نقل می کند که گفت من حرکت کردم از کوفه به مدینه قبل از مدینه مریض شدم رفقا رفتند مدینه خدمت امام و عرض کردند محمد بن مسلم در فلان منزل مریض شد و ماند «فارسل إلیَّ ابوجعفر شرابا مع غلام مقطی بمندیل» غلامی از طرف امام باقر(ع) با ظرفی از آب که با دستمالی پوشیده شده بود نزد من آمد «فناولیه الغلام» ظرف را به من داد و گفت امام فرمود این شربت را بخور و بلند شو و امام فرمود من بر نگردم تا تو بخوری اما من در وضعی بودم که قدرت ایستادن نداشتم و از زندگی مأیوس شدم «فلما شربته قال لی الغلام یقول لک مولاک اذا شربته فتعال» مولایت فرمود وقتی شربت را خوردی بلند شو بیا نزد ما «تفکرت فیما حالنی» به فکر فرو رفتم «وما اقدر علی النعوظ قبل ذلک علی رجلی فلما استقرت الشراب فی جوفی فکانما نشتت من عقاری فاتیت» وقتی آن آب را نوشیدم از جای برخواستم به طرف مدینه حرکت کردم «فاستأذنت فسوط بی» اجازه ورود گرفتم. هنوز وارد نشده بودم با صدای بلند امام فرمود «صح الجسم» فرمود خوب شدی «دخلت علیه سلمت علیه وقبلت یده ورأسه» من وارد شدم و سلام کردم و دست امام را بوسیدم و گریه میکردم امام فرمود چرا گریه می کنی عرض کردم من در وضعی بودم که از زندگی مأیوس بودم این چه شربتی بود که چنین تأثیری داشت؟ - تا رسید به اینجا که- حضرت فرمود «کیف وجدت الشراب» امام پرسید آن شربت چگونه بود «فقلت اشهد انکم اهل بیت الرحمه» گفتم شهادت می دهم که اهل بیت رحمت و مهربانی هستید و من بسیار تمجید کردم «فاقبلت علیک فکانی نشتت من عقالی».

ص: 176


1- (3) کامل الزیارات : 462، باب91، مؤسسه نشر الفقاهه.

در پایان روایت دارد «فقال یا محمد ان شراب الذی شربته فیه من طین قبر الحسین» این آشامیدنی را که نوشیدی از خاک قبر حسین در آن بود «وهو افضل ما استشفی به فلا نعدل به فانا نسقیه صبیاننا ونسائنا فنری فیه من کل خیر» امام فرمود آن آب مخلوطی از تربت قبر امام حسین(ع) بود و آن بهترین چیزی است که ما برای شفای بچه ها و زنانمان از آن استفاده می کنیم و همه خیرات را در آن یافتیم.

در آن ایامی که امام(ره) در نجف تبعید بود یک وقت مرحوم آیت الله اراکی عازم کربلا بودند رفتم منزل ایشان برای خداحافظی والتماس دعا و این روایت را به مناسبت برایشان نقل کردم. و در برگشتن از کربلا که به زیارت ایشان رفتم و آنجا نیز تنها و دو نفری نشستیم ایشان با توجه به حافظه عجیبی که داشتد (گاهی روی أو یا و یا لَ- و غیره دقت داشتند) فرمودند که رفتیم نجف ملاقات امام و این روایتی که گفته بودید را از قول شما برای امام نقل کردم. بعد از اینکه ایشان اینگونه فرمودند من حساس شدم که نکند من در نقل روایت دقیق نبوده باشم لذا مجدد به کامل الزیارات مراجعه کردم دیدم همین است.

و نیز در فضیلت زیارت امام حسین(ع) در روایتی دارد عن زید الشحام (1) قال قلت لابی عبدالله «ما لمن زار قبر الحسین قال کمن زار الله فی عرشه» از امام پرسیدند پاداش زیارت قبر امام حسین(ع) چیست؟ امام فرمود مثل زیارت خداست اما در زیارت دیگر امامان داریم مثل کسی است که پیامبر را زیارت کند یعنی زیارت امام حسین(ع) زیارت خدا شد کربلایش عرش خدا شد.

ص: 177


1- (4) کامل الزیارات : 278، باب59، مؤسسه نشر الفقاهه.

در روایت دیگر به زراره فرمود «من زاره والله عارفا بحقه غفر الله ذنوبه ما تقدم وما تأخر ویقال له استأنف العمل» (1) به زائر گفته میشود تمام گناهانت پاک شد و زندگی بدون گناه را از نو شروع کن.

این همان پیام دوم قیام امام حسین(ع) است که اگر کسی در راه خدا قدم بردارد - همینطور که به امام حسین چنین پاداشی داده است - ما هم باید در این راه تحمل هر نوع مشقتی را داشته باشیم و هر کس به مقدار تلاش و رنج و زحمتی که تحمل کرده است هم در دنیا و هم در آخرت پاداش خواهد داشت ان شاء الله این دو پیام را مد نظر داشته باشید.

بحث فقهی: دیه ولد الزنا؛

مسأله29: «دیه ولد الزنا اذا اظهر الاسلام بعد بلوغه بل بعد بلوغه حد التمیز دیه سائر المسلمین» (2)

کسی که از زنا متولد شد (3) و بعد از بلوغ و یا رسید به تمییز اظهار اسلام کرد اگر بعد از اظهار اسلام به دست کسی کشته شود دیه او چقدر است؟

در مسأله دو قول است:

قول اول: همانندی با دیه مسلمان؛

امام(ره) فرمود اگر به بلوغ رسید و اظهار اسلام کرد دیه اش دیه سایر مسلمین است حتی اگر بالغ نیست اما به حد تمیز رسید به گونه ای که اسلام و کفر را تشخیص می دهد و خودش را مسلمان می داند به این اظهارش ترتیب اثر داده می شود. یعنی دیه اش به اندازه دیه سایر مسلمین است.

ص: 178


1- (5) کامل الزیارات : 262، باب54، مؤسسه نشر الفقاهه.
2- (6) تحریر الوسیله 2: 559، ط اسماعیلیان.
3- (7) گفتنی است تولد از زنا ممکن است حتی از پدر و مادر مسلمان باشد یعنی یک زن و مرد مسلمان زنا کنند و بچه ای متولد شود.

مرحوم محقق (1) در شرایع می فرماید «دیه ولد الزنا اذا اظهر الاسلام دیه المسلم» از عبارت محقق بر می آید که اگر اظهار اسلام نکند دیه ندارد زیرا وقتی اظهار اسلام نکرد مسلمان نیست از طرفی کافر هم نیست چون اظهار کفر نکرده است پس نه احکام کافر بر او بار است نه دیه مسلمان چون «لایکون محکوما بالاسلام ولا بالکفر» و وجه آن هم این است که بچه ای که از زنا به دنیا می آید منقطع از ابوین است تابع پدر و مادر نیست یعنی اسلام تبعی شامل او نیست. اگر اظهار اسلام نکرد پس دیه اش مورد شک است و اصل عدم وجوب دیه است.

دلیل مسأله

اطلاقات ادله: اگر کسی اظهار اسلام کرد اطلاقات ادله نشان می دهد بالضروره از او قبول می شود و تمام احکام اسلام بر او بار است از جمله دیه.

حکم زنا زاده مقتول قبل از اظهار اسلام بحث بعدی ان شاء الله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (دیه ولد الزنا:) 90/09/21

موضوع: کتاب الدیات (دیه ولد الزنا:)

گفتیم در مورد حکم شخصی که زنا زاده بودنش ثابت است اگر بعد از بلوغ یا تمییز و اظهار اسلام کشته شود؛ در مسأله دو قول است.

قول اول: همانندی با دیه مسلمان:

مرحوم امام (2) با دو قید

1- رسیدن به بلوغ یا تمییز؛

ص: 179


1- (8) شرایع الاسلام 4: 1018، استقلال طهران.
2- (1) تحریر الوسیله 2: 559، ط اسماعیلیان.

2- اظهار اسلام بعد از بلوغ یا تمییز؛

فرمودند اگر بعد از بلوغ بلکه بعد از تمییز اظهار اسلام بکند به گونه ای که خودش را مسلمان می داند و روش مسلمانان را ادامه می دهد، دیه او دیه شخص مسلمان است یعنی اگر مرد است دیه یک انسان حر بر قتلش مقرر است و اگر زن است احکام اسلام بر او بار می شود.

مرحوم محقق در شرایع (1) قید بلوغ را نیاورده است اما آن قید بعدی یعنی قید اسلام را آورده است ولذا می گوییم با توجه به اینکه اقرار به اسلام از ناحیه غیر بالغ اعتبار ندارد پس شاید از کلام محقق بشود استفاده کرد که حداقل بلوغ را نیز شرط می داند هر چند تمییز را نپذیرد.

مرحوم صاحب جواهر (2) بعد از بیان کلام محقق می فرماید «بلا خلاف اجده بین من تأخر عن المصنف»

صاحب مفتاح الکرامه (3) می فرماید اول کسی که این فرع را مطرح کرد مرحوم محقق بود ولی بعضی از فقهاء ادعا کردند «علی الاکثر» و قید بعد از محقق را نیاورده اند بلکه بطور مطلق گفته اند «علی الاکثر» بعضی هم «علی المشهور» می گویند بعضی هم نسبت می دهند «الی جمهور الاصحاب».

علی ای حال این قول قول مشهور است (قول مخالف را هم بعد نقل می کنیم)

دلیل قول اول: اطلاقات ادله:

به طور مطلق فراوان داریم که آمده است اگر شخصی اظهار اسلام کند همه احکام اسلام بر او بار است. از عبارت محقق نیز که فرمود «اذا اظهر الاسلام» می فهمیم اگر اظهار اسلام نکرد دیه ندارد زیرا اگر اظهار نکند مسلمان نیست توضیح اینکه قبل از بلوغ وقتی اظهار اسلام نکند تابع پدر و مادر نیست و با توجه به اینکه اظهار کفر هم نمی کند کافر نیست. و اگر شک بکنیم اصل عدم وجوب دیه است.

ص: 180


1- (2) شرایع الاسلام 4: 1018، استقلال طهران.
2- (3) جواهر الکلام 43: 33، دارالکتب الاسلامیه.
3- (4) مفتاح الکرامه 10: 366، دار احیاء التراث العربی، بیروت.

امام علاوه بر قید بعد از بلوغ قید تمییز را مورد توجه قرار داده اند و لذا بعید نیست بگوییم گرچه بالغ نباشد تمییز و تشخیص برای قبول اسلام کافی است و اظهارش قبول می شود پس با یک توسعه می گوییم غیر بالغی که صاحب تمییز است اگر اظهار اسلام کرد دیه او دیه مسلمان است.

حکم دیه زنا زاده قبل از بلوغ:

در مورد حکم دیه زنا زاده قبل از بلوغ سه قول است؛

قول اول: عدم دیه؛

برخی گفته اند زنا زاده اگر ممیز نباشد با توجه به اینکه تابع پدر و مادر نیست پس محکوم به اسلام به تبعیت نیست اظهار اسلامش هم اعتبار ندارد پس دیه ندارد.

قول دوم: توقف؛

مرحوم امام (1) می فرماید «وفی دیته قبل ذلک تردد» وجه تردد ممکن است این باشد که چون زنازاده قبل از بلوغ محکوم به اسلام تبعی نیست پس منقطع از اسلام است و دیه مسلمان ندارد و نیز چون محکوم به کفر هم نمی تواند باشد پس دیه کافر ندارد در نتیجه هیچ دیه ندارد.

قول سوم: ثبوت دیه؛

برخی گفته اند ممکن است از راه دیگر بتوان اثبات کرد که زنا زاده قبل از بلوغ محکوم به اسلام است زیرا روایت نبوی (2)

(3)

ص: 181


1- (5) تحریر الوسیله 2: 559، ط اسماعیلیان.
2- (6) این روایت به دو صورت نقل شده است
3- (7) أ. سفینه البحار: 2: 372: «کل مولود یولد علی الفطره حتی یکون ابواه یهودانه او ینصرانه»

(1) داریم که «کل مولود یولد علی الفطره حتی ابواه یهودانه او ینصرانه»

کیفیت استدلال به روایت:

در استدلال به روایت گفته اند تولد بر فطره این است که هر انسانی چه حلال زاده یا حرامزاده از بدو تولد در حکم اسلام است پس زنا زاده نیز در حکم اسلام است و قتلش دیه دارد.

مناقشه در دلیل قول سوم:

مرحوم صاحب جواهر (2) جواب می دهد که ما ندیدیم کسی این روایت را اینگونه تفسیر بکند بلکه مراد از تولد بر فطره این است که اگر مانعی ایجاد نشود خودش فطرتاً اسلام را اختیار می کند پس از این راه دستمان کوتاه است.

أقول:

توجیه صاحب جواهر نمی تواند دلیل رد تفسیر اول از روایت باشد و به نظر می آید تفسیر اول راه خوبی است زیرا؛

اولاً: بر فرض پدر و مادری مسلمان زنا کردند و بچه ای به دنیا آمده است آنها فاسقند و معصیت کردند چرا بچه تابع اسلام نباشد.

ثانیاً: ادله ای که می گویند زنا زاده منقطع است مربوط به باب ارث است نه اینکه بطور کلی بگوییم تابع نیست بلکه دلیل تابعیت اشرف ابوین شامل اینجا هم می شود برای مثال اگر از پدری با عمل زنا فرزندی دختر به دنیا بیاید بطور قطع این پدر نمی تواند بعد از بلوغ دختر با این دختر ازدواج کند بنابراین فرزند اوست پس تابعیت با همه آثار دیگر مانند محرمیت و اسلام و غیره ثابت است پس بنابر قول اقوی بچه ای که از راه زنا به دنیا می آید گرچه هنوز به حد بلوغ نرسیده باشد محکوم به اسلام است و بعد از بلوغ به اظهار او بستگی دارد پس هر چند حضرت امام(ره) می فرماید «تردد» اما به نظر ما تابعیت هست و بچه تابع اشرف ابوین است و دیه اش دیه مسلمان است.

ص: 182


1- (8) ب. وسائل الشیعه 11: 96، کتاب الجهاد، ابواب جهاد عدو، باب49، ح3، ط الاسلامیه : «ما من مولد یولد إلا علی الفطره فابواه اللذان یهودانه وینصرانه ویمجسانه».
2- (9) جواهر الکلام 43: 34، دارالکتب الاسلامیه.

قول دوم (1) : همانندی با دیه ذمی؛

مرحوم صدوق (2) در المقنع و سید مرتضی (3) در انتصار می گویند دیه زنا زاده همانند دیه ذمی است حتی اگر اظهار اسلام هم بکند.

مرحوم آقای خویی (4) هم تبعیت کرده وفرمودند «ما اختاره الصدوق والمرتضی ومن تبعهما هو الاظهر»

دلیل قول دوم:

الف: سید مرتضی دلائلی از جمله ادعای اجماع و غیره آورده اند که صاحب جواهر شدیداً آنها را رد کردند و به نظر می رسد دلائل سید مرتضی خیلی هم دلیل دلچسب نیست.

ب: روایات؛ عمده دلیل قول دوم روایات معتبره است.

1- ابراهیم بن عبدالحمید (5) «عن جعفر(ع) قال دیه ولد الزنا دیه الذمی ثمانمأه درهم»

ملاحظه می فرمایید روایت خیلی صریح و روشن است و اطلاق هم دارد.

ص: 183


1- (10) گفتنی است این قول دوم زیر مجموعه موضوع «کشته شدن ولد الزنا بعد از بلوغ یا رسیدن به تمییز و اظهار اسلام» است که قول اول آن از درس قبل شروع و در درس فعلی ادامه پیدا کرده است ضمن اینکه متفرع بر قول اول موضوع «کشته شدن ولد الزنا قبل از بلوغ یا تمییز با اظهار اسلام» طی سه قول مورد بررسی قرار گرفت و در نهایت اکنون قول دوم از موضوع اول مورد توجه است.
2- (11) المقنع : 520، مؤسسه الامام الهادی(ع).
3- (12) الانتصار : 544، جماعه المدرسین.
4- (13) مبانی تکمله المنهاج 2: 207، العلمیه.
5- (14) وسائل الشیعه 29: 223، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب 15، ح3، آل البیت.

مناقشه در استدلال به روایت:

بعضی اشکال می کنند به این روایت که در سند روایت عبدالرحمن بن حماد است و در هیچ یک از کتب رجالی توثیق نشده است بنابراین روایت ضعیف است.

پاسخ مناقشه در استدلال به روایت:

آقای خویی (1) در جواب می فرماید درست است که توثیق نشد اما نام این شخص در اسناد کتاب کامل الزیارات (2)

(3) آمده است و مرحوم ابن قولویه در اول کتاب با یک توثیق عمومی (4) فرمود هر یک از راویان که نامشان را در کتاب آورده ام موثقند.

2- عبدالرحمن (5) بن عبد الحمید عن بعض موالیه «قال لی ابوالحسن دیه ولد الزنا دیه الیهودی ثمانمأه درهم»

3- جعفر بن بشیر (6) عن بعض رجاله «قال سألت اباعبدالله(ع) عن دیه ولد الزنا قال ثمانمأه درهم مثل دیه الیهودی والنصرانی والمجوسی»

کیفیت استدلال به دو روایت عبدالرحمن و جعفر:

گفته اند با توجه به دو روایت می توان گفت دیه ولد الزنا همانند دیه یهود و نصرانی است.

مناقشه در استدلال به روایت جعفر بن بشیر:

ص: 184


1- (15) مبانی تکمله المنهاج 2: 207، العلمیه.
2- (16) کامل الزیارات: 111، باب13، ح15، مؤسسه نشر الفقاهه.
3- (17) کامل الزیارات: 193، باب29، ح6، مؤسسه نشر الفقاهه.
4- (18) کامل الزیارات : 37، مؤسسه نشر الفقاهه.
5- (19) وسائل الشیعه 29: 222، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب 15، ح1، آل البیت.
6- (20) وسائل الشیعه 29: 222، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب 15، ح1، آل البیت.

مرحوم صاحب شرایع (1) نقل می کند «وفی مستند ذلک (روایت جعفر بن بشیر) ضعف»

جواب مناقشه:

ولی صاحب جواهر (2) ضعف روایت جعفر بن بشیر را قبول نمی کند.

مناقشه در استدلال به روایت عبدالرحمن:

مرحوم آقای خویی در روایت عبدالرحمن از این نظرش یعنی توثیق عام ابن قولویه برگشت و توثیق عام را قبول نکرد یا اینکه می خواهد بگوید از این عبارت توثیق عام استفاده نمی شود بنابراین از نظر سند ضعیف است.

اقول:

علی فرض که بگوییم قول آقای خویی درست است و به توثیق عام اعتماد کنیم سه روایت داریم که دو تا مرسله است و بر فرض معتبر باشد در برابر قول مشهور مقاومت ندارد زیرا مشهور فتوی دادند که دیه زنازاده دیه مسلمان است پس این روایت معرض عنها می شود بنابراین پس مدرکی قابل توجه برای قول دوم نیست پس با آن مستند روشنی که داشتیم حق همان قول مشهور است.

یک روایت هم داریم که بر خلاف مشهور و از نظر سند صحیح است ولی دلالت روشنی ندارد ان شاء الله فردا بحث می کنیم.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات 90/09/22

موضوع: کتاب الدیات (دیه ولد الزنا و غیره دیه ذمی:)

گفتیم در مورد دیه ولد الزنا در صورتی که بعد از بلوغ یا تمییز و اظهار اسلام کشته شود دو قول است.

ص: 185


1- (21) شرایع الاسلام 4: 1018، استقلال طهران.
2- (22) جواهر الکلام 43: 36، دارالکتب الاسلامیه.

قول اول: مشهور میگویند «اذا اظهر الاسلام» اگر اظهار اسلام کرد، دیه اش دیه مسلمان است بعضی قول اول را نسبت به اکثر دادند و برخی نیز ادعای اجماع کردند.

قول دوم: مرحوم صدوق (1) و سید مرتضی (2) گفتند ولد الزنا محکوم به کفر است و دیه او دیه کافر ذمی است. و به سه روایت (ابراهیم بن عبدالحمید، عبدالرحمن بن عبدالحمید، جعفر بن بشیر) استدلال کردند که جواب دادیم و نیز وعده کردیم یک روایتی که صحیحه و برخلاف مشهور و مطابق قول دوم است را بررسی کنیم، اما قبل از بررسی آن یک روایت که می تواند دلیل و شاهد بر عدم صحت قول مرحوم سید و مرحوم صدوق باشد را نقل می کنیم.

بیان یک دلیل دیگر برای مشهور: صفوان بن یحیی (3) «قال سئل المرزبان ابا الحسن عن ذبیحه ولد الزنا قد عرفناه بذلک قال لابأس به والمرأه والصبی اذا اضطروا إلیه»

ملاحظه می فرمایید از نظر سند صحیحه است و صریحا برخلاف قول دوم یعنی قول سید مرتضی و صدوق است. زیرا آن دو بزرگوار گفتند ولد الزنا محکوم به کفر است و اگر ولد زنا محکوم به کفر بود ذبیحه آن نباید جایز باشد و خوردنش باید حرام باشد در حالیکه امام(ع) فرمود «لا بأس به» پس معلوم می شود محکوم به کفر نیست و ذبیحه آن حلال است.

ص: 186


1- (1) المقنع : 520، مؤسسه الامام الهادی(ع).
2- (2) الانتصار : 544، جماعه المدرسین.
3- (3) وسائل الشیعه 24: 47، کتاب الصید والذباحه، ابواب ذبائح، باب 25، ح1، آل البیت.

البته در جای خود ثابت است که علاوه بر بسم الله شرط اسلام هم در ذبح لازم است.

بررسی یک روایت معارض با قول مشهور:

عبدالله بن سنان (1) عن الصادق(ع) «سألته عن دیه ولد الزنا قال یعطی الذی أنفق علیه ما انفق علیه» در ظاهر روایت راوی از امام در مورد دیه ولد الزنا پرسید یعنی «الذی انفق علیه ما انفق علیه» نشان می دهد که هرچه خواست بدهد، پس دیه ندارد.

اقول: در بررسی این روایت می گوییم بسیار روشن است که این روایت بر هیچ یک از دو قول دلالت ندارد یعنی امام جوابی ندادند و مشخص نیست عدم جواب بر اساس چه مصلحتی بود. هر چند اگر به ظاهر روایت اخذ کنیم یک نکته در تأیید مشهور قابل دریافت است یعنی ظاهر روایت نشان می دهد دیه دارد اما میزان آن مشخص نیست «ما انفق علیه» نشان می دهد که به هر حال چیزی به عنوان دیه باید پرداخت شود و این نه تنها مخالف قول مشهور نیست بلکه در اصل دیه مؤید مشهور است و نمی توان گفت که مراد از «ما انفق علیه» دیه معهود است تا بگویید کسی که انفاق می کند هر چه می دهد برای دیه همان را بدهد زیرا در این روایت مقدار دیه معلوم نیست. لذا هیچ یک از اصحاب به این روایت عمل نکردند و می گویند این روایت ولو صحیحه است «رد علمه الی اهله» که اهلبیت خودشان معنایش را بیان کنند.

نتیجه: روایت صفوان گرچه صحیحه است اما نه دلیل قول سید مرتضی و صدوق است و نه دلیل قول مشهور بلکه معرض عنها است. (2)

ص: 187


1- (4) وسائل الشیعه 29: 223، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب 15، ح4، آل البیت.
2- (5) مرحوم سید در کتاب انتصار [الانتصار:544، جماعه المدرسین] اشکالی را به خودش وارد کرده و جواب هم داده است و دیگران هم با طرح آن اشکال گفته اند هم اشکال و هم جوابش وارد نیست و ما هم چنانچه گذشت اصل قول دوم را نپذیرفتیم و به نظر ما اقوی قول مشهور است لذا نیازی به طرح آن اشکال و جواب نیست. و طالبین می توانند به کتاب شریف انتصار مراجعه نمایند.

حکم ولد شبهه: فرع بعدی این است که دیه بچه ای که با وطی شبهه به دنیا بیاید چه حکمی دارد؟ گفتیم اگر ولد زنا اظهار اسلام بکند محکوم به اسلام است پس ولد شبهه به طریق اولی اگر بعد از بلوغ اظهار اسلام کند محکوم به اسلام است.

حکم بچه متولد شده از وطی حرام: اگر از طریق وطی حرام بچه به دنیا آمده باشد مثلا از طریق وطی در حال حیض و نظیر آن اگر بچه ای به دنیا بیاید و بعد از بلوغ اظهار اسلام کند محکوم به اسلام است و اگر کشته شود دیه مسلمان دارد.

حکم بچه های سر راهی: بچه هایی که پیدا می شوند و در کودکستان ها نگهداری و بزرگ می شوند ممکن است پدر و مادر شرعی داشته باشند منتهی شناخته نشده اند لذا در اینگونه موارد نیز می گوییم کلا در حکم اسلام است.

دیه ذمی:

مسأله30: «دیه الذمی الحر ثمانمأه درهم یهودیا کان أو نصرانیا أو مجوسیا، ودیه المرأه الحره منهم نصف دیه الرجل، بل الظاهر أن دیه أعضائهما وجراحاتهما من دیتهما کدیه أعضاء المسلم وجراحاته من دیته، کما أن الظاهر أن دیه الرجل والمرأه منهم تتساوی حتی تبلغ الثلث مثل المسلم، بل لا یبعد الحکم بالتغلیظ علیهم بما یغلظ به علیه المسلم.» (1)

تاکنون دیه مسلم را بررسی کردیم حالا بحث کافر ذمی است یعنی دیه اهل کتابی که در ذمه است بررسی می شود.

باید گفت دیه ذمی بنابر قول مشهور هشتصد درهم است.

مرحوم صاحب جواهر (2) می فرماید «بلاخلاف معتد به فیه» و در کتاب خلاف (3) و انتصار (4) ادعای اجماع شد شهید در روضه (5) تعبیر به «اشهر» دارد.

ص: 188


1- (6) تحریر الوسیله 2: 559، ط اسماعیلیان.
2- (7) جواهر الکلام 43: 38، ط دارالکتب الاسلامیه.
3- (8) الخلاف 5: 265، جماعه المدرسین.
4- (9) الانتصار : 546، جماعه المدرسین.
5- (10) شرح اللمعه الدمشقیه (کلانتر) 10: 191، داوری.

دلیل قول مشهور: در مورد دیه ذمی سه طائفه روایت داریم. که طائفه اول مؤید قول مشهور است و دو طائفه دیگر که منافی قول مشهور است جهت به دست آمدن راه جمع مورد بررسی قرار می گیرد.

طائفه اول از روایات: مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید نصوص معتبره مستفیضه صحیحه و غیر صحیحه داریم.

1- صحیحه ابن مسکان (2) «عن ابی عبدالله قال دیه الیهودی والنصرانی والمجوسی ثمانمأه درهم»

2- لیث المرادی (3) «قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن دیه النصرانی والیهودی والمجوسی، فقال: دیتهم جمیعا سواء، ثمانمائه درهم ثمانمائه درهم.»

3- علی بن جعفر (4) «عن أخیه، قال: سألته عن دیه الیهودی والنصرانی والمجوسی، کم هی؟ سواء؟ قال: ثمانمائه ثمانمائه کل رجل منهم.»

4- موثقه سماعه بن مهران (5) « عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال : بعث النبی (صلی الله علیه وآله) خالد بن الولید إلی البحرین فأصاب بها دماء قوم من الیهود والنصاری والمجوس، فکتب إلی النبی (صلی الله علیه وآله): إنی أصبت دماء قوم من الیهود والنصاری فودیتهم ثمانمائه درهم ثمانمائه، وأصبت دماء قوم من المجوس ولم تکن عهدت إلی فیهم عهدا، فکتب إلیه رسول الله (صلی الله علیه وآله): إن دیتهم مثل دیه الیهود والنصاری، وقال: إنهم أهل الکتاب.»

ص: 189


1- (11) جواهر الکلام 43: 38، ط دارالکتب الاسلامیه.
2- (12) وسائل الشیعه 29: 217، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب 13، ح2، آل البیت.
3- (13) وسائل الشیعه 29: 218، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب 13، ح5، آل البیت.
4- (14) وسائل الشیعه 29: 218، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب 13، ح6، آل البیت.
5- (15) وسائل الشیعه 29: 218، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب 13، ح7، آل البیت.

کیفیت استدلال به روایات:

الف: دیه یهودی و نصرانی؛ هر چهار روایت صراحت دارد که دیه یهودی و نصرانی هشتصد درهم است.

ب: دیه ذمی: سه روایت؛ 1- ابن مسکان 2- لیث مرادی 3- علی بن جعفر؛ صراحت دارد که دیه مجوسی هشتصد درهم است و روایت سماعه می گوید دیه مجوسی مساوی دیه یهود و نصاری است.

طایفه دوم: از روایات می گوید دیه ذمی دیه مسلم است.

طائفه سوم: دو روایت داریم که صحیحه است و می فرماید دیه ذمی چهار هزار درهم است.

بررسی و جمع بین آنها ان شاء الله فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.

کتاب الدیات (برکات زبان – دیه ذمی:) 90/09/23

موضوع: کتاب الدیات (برکات زبان دیه ذمی:)

بحث اخلاقی: ویژگیهای زبان؛ (آفات و برکات)

پس از بیان برخی از آفات زبان گفتیم یکی از برکات زبان ذکر است. و آثار و برکاتی بر ذکر مترتب است؛

الف- ذکر زبانی خداوند: در این مورد روایاتی خواندیم و دعاهای فراوانی از ائمه معصومین رسیده است که حتی قرائت قرآن جزء ذکر لسانی است.

ب- به یاد خدا بودن: یعنی خدا را حاضر و ناظر اعمال خود دانستن.

آثار در یاد خدا بودن:

1- اگر انسان به یاد خدا باشد خدا هم به یاد اوست در قرآن می فرماید «فاذکرونی اذکرکم» (1) در دعایی که بزرگان تأکید بر آن داشتند آمده است «الهی لاتکلنی الی نفسی طرفه عین ابدا» (2)

ص: 190


1- (1) بقره(2): 152.
2- (2) الکافی 2: 524، دارالکتب الاسلامیه.

در یک روایت آمده است «یا ابن آدم اذکرنی فی الملأ اذکرک فی ملأ خیر من ملأک» (1) ای فرزند آدم در جمع بین نوع خود به یاد من باش و مرا یاد کن که من در جمعی که بهتر از جمع رفقای توست تو را یاد می کنم.

یا می فرماید «من ذکرنی سرا ذکرته علانیه» (2) یعنی اظهرت ذکره ومحامده بین الناس وجعلته ان یذکروه بالخیر والصلاح نتیجه به یاد خدا بودن این است که خدا به یاد انسان است و این بالاترین توفیق برای انسان است.

2- وقتی زبان انسان ذاکر باشد برایش در بهشت باغستان و ساختمان و باغات و جنات بهشت تهیه می شود.

در روایتی دارد «إن فی الجنه قیعاناً واسعا اذا اشتغل العبد بذکر الله اشتغل الملائکه بغرس الاشجار له فیها واذا سکت أمسک یقال لهم لِمَ أمسکتم؟ یقولون إن صاحبها سکت ومصالحنا ذکره» (3)

(4)

پیامبر وقتی از معراج برگشته بودند فرمودند دیدم ملائکه در باغهایی مشغول غرس درخت هستند و زمانی هم دست می کشند گفتم چرا دست کشیدید گفتند عبدی که صاحب این باغ است مصالح را نفرستاده است. شخصی از زیر منبر (گویا عمر بود) پرسید ما که همواره ذکر می گوییم در آنجا درخت زیاد داریم پیامبر فرمود به شرطی که آتشی نفرستی و آنها را بسوزانی (شاید منظور پیامبر سوزاندن درب خانه حضرت زهرا بوده باشد.)

ص: 191


1- (3) مستدرک الوسائل 5: 297، آل البیت.
2- (4) الکافی 2: 501، درالکتب الاسلامیه.
3- (5) - وسائل الشیعه 7: 152، آل البیت.
4- (6) وسائل الشیعه 7: 188، آل البیت.

3- انسان وقتی به یاد خداست در نمازش حضور قلب پیدا می کند در روایتی دارد وقتی به نماز می ایستید خداوند به شما اقبال دارد یعنی روبروی شما به شما نگاه می کند و مواجه است پس باید توجه داشت که در مقابل چه کسی ایستاده است.

یکی از بزرگان می فرمود ما خیلی سعی می کردیم ولی نمی شد یک وقت بلند شدم رفتم کوفه در مسجد کوفه که فارغ البال باشم و دو رکعت نماز بخوانم اما وسط نماز به این فکر افتادم که چرا مسجد کوفه مناره ندارد؟ پس مشکل است. لذا پیامبر به مردم تمرین می دادند.

یک شتری به پیامبر هدیه داده بودند ایشان فرمود این شتر را من هدیه می کنم به کسی که دو رکعت نماز بخواند و غیر از خدا در فکرش چیز دیگری نباشد بالاخره همه رفوزه شدند امیرالمؤمنین هم فرمود من هم دو رکعت نماز خواندم پیامبر فرمود یا علی تو در این فکر بودی که اگر برنده شدم با این شتر چه کنم به این فکر افتادی که در راه خدا صدقه بدهی. پیامبر فرمود بالاخره این منافاتی با یاد خدا ندارد بنابراین امیرالمومنین برنده شتر شد.

در مورد وجود مبارک امیرالمؤمنین گفتند تیری در پای ایشان بود که نمی شد در بیاورند حضرت امام مجتبی فرموند در حال نماز آنرا دربیاورید که امیرالمؤمنین بعد از نماز فرمود والله متوجه نشدم.

در قضیه یوسف و زلیخا هم قرآن (1) می فرماید «فلما رأینه اکبرنه وقطعن أیدیهن وقلنا حاش لله ما هذا بشر ان هذا الا ملک کریم» جمال و جلال یوسف چنان اینان را مسحور کرد که دست خود را قطع کنند و متوجه نشوند.

ص: 192


1- (7) یوسف: 31.

شرط همه اینها این است که تمام توجه انسان به خداوند باشد و هرچه خضوع و خشوع در نماز بیشتر باشد ثواب آن بیشتر است و شرط قبولی نماز نیز هیمن است.

بحث فقهی: دیه ذمی:

گفتیم قول مشهور در مقدار دیه ذمی هشتصد درهم است و شهرت عظیمه داشت و حتی بعضی ادعای اجماع کردند و مستندات روائی مربوط به دیه ذمی سه طائفه بودند که طائفه اول مطابق قول مشهور و در حد تواتر بود و طائفه دوم و سوم که یکی بر چهار هزار درهم و دیگری بر تساوی دیه مسلمان دلالت داشت.

اکنون این دو طائفه از روایات را مورد بررسی قرار می دهیم:

طائفه دوم: چهار هزار درهم؛ دو روایت دارد (1)

1- مرحوم صدوق (2) نقل می کند محمد بن علی بن الحسین قال روی ان دیه الیهودی والنصرانی والمجوسی اربعه آلاف درهم لانهم اهل الکتاب

2- روایت دیگر (3)

(4) عن ابی بصیر عن ابی عبدالله قال دیه الیهودی والنصرانی اربعه آلاف، أربعه آلاف ودیه المجوسی ثمانمأه درهم وقال أما إن للمجوس کتابا یقال له جاماسف.

طائفه سوم از روایات: دیه ذمی دیه مسلم است:

ص: 193


1- (8) وسائل الشیعه 29: 220، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب13، ح12، آل البیت.
2- (9) من لا یحضره الفقیه 4: 122، ح5253، جماعه المدرسین.
3- (10) من لا یحضره الفقیه 4: 122، ح5252، جماعه المدرسین.
4- (11) وسائل الشیعه 29: 222، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب14، ح4، آل البیت.

1- صحیحه ابان بن تغلب (1)

(2) عن ابی عبدالله قال دیه الیهودی والنصرانی والمجوسی دیه المسلم.

2- صحیحه زراره (3) عن ابی عبدالله من اعطاه رسول الله ذمه فدیته کامله قال زراره فهولاء قال ابوعبدالله و هولاء ممن اعطاهم ذمه

بررسی و راه جمع بین روایات:

بین این دو دسته از روایات (چهار هزار درهم، تساوی با مسلمانان) و روایات هشتصد درهم تعارض می شود پس باید بین روایات به نحوی جمع کنیم.

راه جمع بین روایات

1- صاحب ریاض (4) می فرماید

اولا: دسته اول روایاتی بود که از نظر کثرت نزدیک تواتر بود و شهرت عظیمه داشت.

ثانیا: روایات دسته اول موافق با اصل بود بنابراین اگر شک بکنیم حق با مطابق با اصل می شود.

ثالثاً: روایات دسته اول مخالف با عامه هم هست.

پس روایات هشتصد درهم از نظر تعداد فراوان تر است و نیز موافقت با شهرت و حتی اجماع و مطابقت با اصل و مخالفت با عامه دارد اما روایات چهار هزار درهم و تساوی با مسلمانان بیشتر از هشتصد درهم و قابل تکافؤ با روایات دسته اول نیست پس اصل عدم زیاده است و تعارضی نیست.

ص: 194


1- (12) من لا یحضره الفقیه 4: 122، ح5254، جماعه المدرسین.
2- (13) وسائل الشیعه 29: 221، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب14، ح2، آل البیت.
3- (14) وسائل الشیعه 29: 221، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب14، ح3، آل البیت.
4- (15) ریاض المسائل 14: 189، جماعه المدرسین.

رابعاً: آن دو روایت دال بر چهار هزار درهم یکی مرسله است یکی هم صحیحه نیست پس قابلیت تعارض با روایات دسته اول را ندارند.

خامساً: مرحوم صاحب ریاض (1) نقل می کند که مرحوم مجلسی فرمود روایات دسته دوم و سوم را حمل بر تقیه می کنیم.

در جواب باید گفت اگر عامه فقط دو قول داشته بود حمل بر تقیه راه داشت اما عامه در دیه ذمی چهار قول دارند. فردا توضیح می دهیم إن شاء الله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.

کتاب الدیات (دیه ذمی:) 90/09/26

موضوع: کتاب الدیات (دیه ذمی:)

بحث در دیه کافر ذمی بود کافر ذمی یهودی و نصرانی و مجوسی را شامل میشود. زیرا بر اساس اسناد و روایات یهودی یا نصرانی را شامل است و نیز از روایات استفاده شد که مجوسی هم اهل کتاب است پس میتواند ذمی باشد و گفتیم در مورد دیه ذمی سه دسته روایات وجود دارد:

دسته اول: هشتصد درهم است که روایاتش کثیره بود و شهرت هم داشت.

دسته دوم: روایاتی که مفاد آن مساوی بودن دیه ذمی با دیه مسلمان است.

دسته سوم: روایات داله بر چهار هزار درهم که از نظر سند روایات آن ضعیف بود.

در مورد جمع بین این روایات چند نظر وجود داشت:

وجه اول: صاحب ریاض (2) فرمود جمع بین روایات در صورتی است که تعارض باشد ولی در مورد بحث تعارضی نیست چون روایات دسته اول؛ هم کثیره و در حد تواتر است و هم شهرت عظیمه بر طبق آن است. به علاوه این دسته روایات مطابق با اصل است و نیز مخالف با عامه است و نیز روایات دسته دوم و سوم در مرئی و منظر قدما بود اما از آن اعراض کردند و مطروح است.

ص: 195


1- (16) ریاض المسائل 14: 189، جماعه المدرسین.
2- (1) ریاض المسائل 14: 189، جماعه المدرسین.

وجه دوم: گفته اند این دو دسته روایت حمل بر تقیه می شود چون در بین عامه قائل به این دو قول داریم.

صاحب ریاض (1) نقل می کند «عن خالی المجلسی و الاظهر حمل ما زاد علی ثمان مأه علی التقیه لموافقتهما لمذهب العامه»

اکنون به بیان چهار قول عامه می پردازیم سپس چگونگی حمل بر تقیه را بررسی می کنیم

صاحب مفتاح الکرامه (2) نقل می کند بین عامه چهار قول مشهور است:

قول اول: دیه ذمی ثلث دیه کامل است.

قول دوم: دیه ذمی مثل دیه مسلمان است.

قول سوم: دیه ذمی نصف دیه کامله است.

قول چهارم: تفصیل: اگر مسلمان ذمی را عمدا کشته باشد دیه مسلمان بدهکار است و اگر غیرعمد باشد نصف دیه مسلمان بدهکار است. تعداد کسانی از اهل سنت که قائل به تساوی هستند فراوان است یعنی تعداد قابل توجهی از اهل سنت طرفدار قول دوم هستند.

مرحوم آقای خویی (3) هم با نام بردن از تعدادی از فقهای اهل سنت نظیر شعبی ثوری ابی حنیفه عمر عثمان سعید بن مسیب عطا الحسن عکرمه عمر بن دینار شافعی اسحاق ابی ثور (4) اقوال مختلف آنها را نقل می کند.

ص: 196


1- (2) ریاض المسائل 14: 189، جماعه المدرسین: «کما حکاه عنه خالی العلامه المجلسی (رحمه الله)، ولأجله حملها علی التقیه فقال: والأظهر حمل ما زاد علی ثمانمائه علی التقیه، لموافقتها لمذاهب العامه، إذ ذهب جماعه منهم إلی ان دیته ثلث دیه المسلم أربعه آلاف درهم»
2- (3) مفتاح الکرامه 10: 368، دار احیاء التراث العربی.
3- (4) مبانی تکمله المنهاج 2: 209، العلمیه.
4- (5) المغنی، ابن قدامه 9: 527، دارالکتب العربی، بیروت.

بررسی چگونگی حمل بر تقیه:

برخی گفته اند چهار هزار درهم از این جهت حمل بر تقیه می شود که بنابر یکی از اقوال عامه دیه ذمی ثلث دیه کامله است و روی این مبنا که در باب دیات بعضی روایات می گفت دیه کامله دوازده هزار درهم است؛ چهار هزار درهم ثلث دیه کامله است پس چهار هزار درهم مطابق یکی از اقوال عامه است هر چند که در آنجا گفتیم جمع بین روایت دوازده هزار درهم با روایات کثیره ده هزار درهم این است که بعضی از دراهم وزنشان کمتر بوده و چه بسا روایت دوازده هزار درهم مربوط به دراهم دارای وزن کمتر است. در نتیجه ده هزار و دوازده هزار مساوی هستند پس اگر دوازده هزار درهم دیه یک مسلمان باشد ثلث دیه، همان چهار هزار درهم می شود پس این روایات مطابق می شود با قولی از عامه که می گوید دیه ذمی ثلث دیه کامله است.

وجه سوم تفصیل؛ توضیح وجه سوم جمع مطلبی است که مرحوم شیخ هم در تهذیب (1) هم در استبصار (2) آورده است ایشان پس از نقل این روایات می گوید «الوجه بین الاخبار ان نحملهما علی من یتعود علی قتل اهل الذمه فان من کان کذلک فللامام یلزمه دیه المسلم کامله تاره وتاره اربعه آلاف درهم بحسب ما یراه اصلح فی الحال واردع لکی ینکل عن قتلهم فاما من ندر ذلک منه فلایلزمه اکثر من ثمان مأه حسب ما قدمناه اولا»

ص: 197


1- (6) تهذیب الاحکام 10: 188، دارالکتب الاسلامیه: «قال محمد بن الحسن: الوجه فی هذه الخبار ان تحملها علی من یتعود قتل أهل الذمه، فان من کان کذلک فللامام ان یلزمه دیه المسلم کامله تاره، وتاره أربعه آلاف درهم بحسب ما یراه أصلح فی الحال واردع لکی ینکل عن قتلهم غیره، فاما من ندر ذلک منه فلا یلزمه أکثر من الثمانمائه حسب ما قدمناه أولا»
2- (7) استبصار 4: 269، ح1019/10، دارالکتب الاسلامیه.

روایات ده هزار یا چهار هزار درهم برای جایی است که انسان مسلمان معتاد به قتل اهل ذمه شده باشد لذا برای جلوگیری از این حالت و رفع اعتیاد؛ دیه را تشدید می کنند که بسته به نظر حاکم است.

دلیل راه جمع سوم: مرحوم شیخ (1) در بیان شاهد جمع می فرماید «والذی یدل علی ما قلنا ما رواه ابن محبوب عن ابی ایوب عن سماعه قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن مسلم قتل ذمیا فقال هذا شیئ شدید لایحتمله الناس فالیعط اهله دیه المسلم حتی ینکل عن قتل اهل السواد وعن قتل الذمی ثم قال لو أن مسلما غضب علی ذمی فاراد أن یقتله و یأخذ ارضه ویؤدی الی اهله ثمان مأه درهم اذا یکثر القتل فی الذمیین ومن قتل ذمیا ظلما فانه لیحرم علی المسلم ان یقتل ذمیا حراما ما آمن بالجزیه وأداها و لم یجحدها»

مرحوم شیخ می فرماید روایت سماعه شاهد جمعی است که ما می گوییم یعنی اگر بطور عادی مسلمانی فردی از اهل کتاب را کشته است همان هشتصد درهم دیه دارد اما اگر جایی است که وضع بد شد و یک مسلمان معتاد به قتل ذمی است و به هر بهانه ای کفار اهل ذمه را به قتل می رساند در چنین جایی اختیار را به حاکم دادند که محکوم به ده هزار یا چهار هزار درهم بکند.

مرحوم علامه هم در مورد حمل بر تفصیل می فرماید «لا بأس به» (2)

ص: 198


1- (8) تهذیب الاحکام 10: 188، دارالکتب الاسلامیه.
2- (9) مختلف الشیعه 9: 437، جماعه المدرسین: «وأجاب الشیخ بأنه محمول علی المعتاد لقتل أهل الذمه، ولا بأس بذلک»

نتیجه: تاکنون سه دسته روایت وجود داشت:

1- هشتصد درهم 2- چهار هزار درهم 3- ده هزار درهم.

و در جمع آن روایات هم تا الان سه وجه گفته شد:

وجه اول: طرد دسته دوم و سوم از روایات.

وجه دوم: حمل بر تقیه کردن دسته دوم و سوم از روایات.

وجه سوم: نظر مرحوم شیخ بر تفصیل.

اقول: به نظر می رسد وجه چهارمی هم برای جمع بین روایات متصور است زیرا می توان گفت دیه ذمی از اساس موکول به نظر حاکم است تا بر اساس مصالح بین این سه دسته روایات یکی را انتخاب و حکم کند شاهد آن هم همین وجه و تفصیلی است که مرحوم شیخ ذکر کرده اند. توضیح مطلب برای فردا ان شاء الله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.

بررسی وجوه جمع بین روایات 90/09/27

موضوع: کتاب الدیات {دیه ذمی (بررسی وجوه جمع بین روایات)}

گفتیم در مورد دیه ذمی (یهودی یا نصرانی یا مجوسی) سه طائفه روایت داریم.

طائفه اول: روایات داله بر هشتصد درهم که اکثر روایات این گونه بود.

طائفه دوم: همانندی دیه ذمی با دیه مسلمان.

طائفه سوم: چهار هزار درهم.

مرور وجوه جمع: برای جمع بین این روایات سه وجه خواندیم.

وجه اول: عبارت مرحوم صاحب ریاض (1) نشان می داد که می خواهد بگوید اصلا تعارضی در کار نیست بلکه بحث حجت و لاحجت است یعنی بین روایاتی که می گوید هشتصد درهم روایات صحیحه وجود دارد و اکثر عددا است و مشهور به شهرت عظیمه طبق آن فتوی دادند و دو دسته دیگر از روایات معرض عنه است و از حجیت می افتد و تکافئی وجود ندارد تا بخواهیم وجه جمع درست کنیم ایشان در ادامه فرمود حق این است که به همین روایات هشتصد درهم عمل کنیم.

ص: 199


1- (1) ریاض المسائل 14: 189، جماعه المدرسین.

وجه دوم: مرحوم مجلسی و دیگران گفتند دو دسته روایات- تساوی با مسلم؛ و چهار هزار درهم- را حمل بر تقیه کردند یعنی تعبیر علامه مجلسی این بود که روایات بیش از هشتصد درهم محمول بر تقیه است.

وجه سوم: مرحوم شیخ در تهذیب (1) و استبصار (2) فرمود دو دسته روایات- تساوی با مسلم، و چهار هزار درهم- برای جایی است که شخص مسلمان معتاد به قتل ذمی شده باشد لذا برای رفع اعتیاد دیه را سنگین کردند.

نقد و بررسی وجه اول: کلام صاحب ریاض (3) را که فرمود دو دسته روایات مطرود و از حجیت ساقط است قبول نداریم زیرا؛

اوّلا: روایات داله بر چهار هزار درهم بدون اعراض مشهور هم ضعیف است یعنی دو یا سه روایت داشتیم یکی مرسله صدوق (4) بود و دیگر روایتی که در سند آن علی بن حمزه بطائنی (5)

(6) بود و ضعیف است.

ثانیا: گرچه همانگونه که عمل مشهور بر طبق یک روایت جابر ضعف سند است، اعراض مشهور از یک روایت نیز موجب کسر و سقوط روایت میشود اما این کلیت ندارد بلکه برای جایی است که ما یک قرینه ای نداشته باشیم که اعراض مشهور از یک روایت به خاطر عیب و نقصی در آن روایت بوده است که مشهور اعتماد پیدا کرده اند که این روایت از امام صادر نگردید و در مانحن فیه ما قرینه داریم زیرا نوعا مذاق شرع این است در مورد کسانی که عقیده خلاف حق دارند یک کسری و نقصی بگیرند که شرمنده بشوند شاید از عقیده فاسدشان دست بردارند مثلا یکی از احکام اسلام درباره ذمی نجس بودن ذمی است. و به تعبیر بعضی از بزرگان یکی دیگر از موارد ایجاد نقص در ذمی این است که دیه اش هشتصد درهم است حالا اگر دو روایت داریم یکی می گوید دیه ذمی مثل دیه مسلمان است و دیگری می گوید دیه ذمی چهار هزار درهم است و علماء از این دو طائفه روایت اعراض می کنند و معتقد می شوند دیه ذمی هشتصد درهم است به خاطر نقص روایت برابری با دیه مسلمان و یا روایت چهار هزار درهم؛ نیست که باعث اعتقاد به عدم صدور از امام شود بلکه اعتقاد به هشتصد درهم به خاطر تحقیر و تضییع و تضییق کفار است که لعل از عقیده شان برگردند چنانچه در مورد ارث نیز آمده است که کافر از مسلمان ارث نمیبرد. پس در همه جا اعراض مشهور موجب نمی شود روایت از حجیت ساقط شود.

ص: 200


1- (2) تهذیب الاحکام 10: 188، دارالکتب الاسلامیه.
2- (3) استبصار 4: 269، ح1019/10، دارالکتب الاسلامیه.
3- (4) ریاض المسائل 14: 190، جماعه المدرسین.
4- (5) من لا یحضره الفقیه 4: 122، ح5253، جماعه المدرسین.
5- (6) من لا یحضره الفقیه 4: 122، ح5252، جماعه المدرسین.
6- (7) وسائل الشیعه 29: 222، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب14، ح4، آل البیت.

حتی وقتی می گویند هرچه روایت اعلی سندا باشد اعراض مشهور تنقیص بیشتری ایجاد می کند؛ کلی نیست زیرا در اینجا قرینه داریم که اعراض از روایت از باب ضعف روایت نیست.

پس دو دسته روایات می ماند که باید بین آنها جمع شود یک دسته که می گوید دیه ذمی هشتصد درهم است و دسته دیگر می گوید دیه ذمی مساوی دیه مسلمان است.

وجه چهارم: با استفاده از راه جمع بیان شده توسط مرحوم شیخ (1) که فرمود روایاتی که دلالت دارد دیه ذمی همانند دیه مسلمان است حمل می شود بر جایی که مسلمان به کشتن ذمی معتاد شده باشد، با استفاده از همین شاهد جمع می گوییم راه جمع اساسی بین دو دسته از روایات این است که شارع مقدس اختیار را در دست حاکم شرع گذاشته است که بر اساس مصلحت دیه ذمی ده هزار درهم یا هشتصد درهم باشد و این شاهد جمع هم همان شاهد جمعی است که مرحوم شیخ آورده است و لذا روایت را مجدد می خوانیم و بررسی می کنیم.

عن سماعه (2)

(3) «قال: سألت أباعبدالله (علیه السلام) عن مسلم قتل ذمیا؟ فقال: هذا شئ شدید لا یحتمله الناس فلیعط أهله دیه المسلم حتی ینکل عن قتل أهل السواد، وعن قتل الذمی، ثم قال: لو أن مسلما غضب علی ذمی فأراد أن یقتله ویأخذ أرضه ویؤدی إلی أهله ثمانمائه درهم إذا یکثر القتل فی الذمیین، ومن قتل ذمیا ظلما فإنه لیحرم علی المسلم أن یقتل ذمیا حراما ما آمن بالجزیه وأداها ولم یجحدها.»

ص: 201


1- (8) تهذیب الاحکام 10: 188، دارالکتب الاسلامیه.
2- (9) تهذیب الاحکام 10: 188، دارالکتب الاسلامیه.
3- (10) وسائل الشیعه 29: 221، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب14، ح1، آل البیت.

برای بررسی این روایت مقدمهً می گوییم اکنون زمان زمانی است که حقوق بین الملل و حقوق بشر و مجامع بین المللی علیه اسلام فعالیت می کنند و دنبال بهانه هستند و برای فشار چه بهانه ای بالاتر از این که بگویند یک فرد کشته شد دیه اش هشتصد درهم و یک فرد دیگر که مسلمان است کشته شده دیه اش ده هزار درهم است.

البته همان ایام که ما در شورای عالی قضائی بودیم در یک پرونده ای در یکی از شهرها یک مسیحی کشته شده بود و دادگاه هم حکم به دیه هشتصد درهم داده بود اینها مسئله را چنان بزرگ کرده بودند و بلوای عجیبی درست شد و نامه ای به مجامع بین المللی داده بودند برای ما هم فرستاده بودند و نوشته بودند که مگر یک حیوان کشته شده است که اینگونه حکم می کنید. رفتم منزل آیت الله اراکی جریان را برای ایشان نیز گفتم ایشان هم به هشتصد درهم نظر داشتند و فرمودند نمی شود عوض کرد. حتی در جریان تدوین قانون اساسی به گونه قضیه سخت بود که وقتی قانون را می نوشتند جرات نکردند تصریح کنند دیه ذمی هشتصد درهم است گفتند سروصدا می شود اکنون با این مقدمه می گوییم یکی از مصادیق کلام امام(ع) در روایت که می فرماید «هذا امر شدید» همین مورد است و مرحوم صاحب ریاض (1) هم می فرماید امر شدید یعنی مطرح کردن حکم واقعی که اگر بگوییم اسلام گفته است دیه ذمی هشتصد درهم است «لایحتمله الناس» برای دیگران قابل تحمل نیست. اتفاقا این توجیه صاحب ریاض از توجیه و ترجمه مرحوم شیخ که فرمود علتش این است که عادت به کشتن ذمی پیدا کرده است بهتر است و لذا می گوییم علت آن این است که علیه جمهوری اسلامی ایران بازتاب دارد در یک چنین جایی امام(ع) می فرماید «هذا شیئ شدید لایحتمله الناس فالیؤت اهله دیه المسلم» پس باید اهل آن ذمی و اولیاء دم ذمی را ساکت کنید و دیه ذمی را به اندازه دیه مسلم بپردازید و این یک شاهد جمعی می شود که بگوییم حکم اصلی شارع مقدس در دیه ذمی هشتصد درهم است و برابری با دیه مسلمان در جائی است که تشخیص حاکم نشان می دهد اجرای هشتصد درهم باعث بروز امر شدید است.

ص: 202


1- (11) ریاض المسائل 14: 190، جماعه المدرسین.

به نظر می آید این وجه چهارم وجه جمع خوب و مناسبی است و الآن هم در دستگاه قضایی گویا با نظر مقام معظم رهبری همین کار را می کنند البته اگر روزی اوضاع عادی شود حکم همان هشتصد درهم است. الان هم مصلحت را در این می بینند که دیه ذمی ده هزار درهم باشد قانون هم الان در عمل اینگونه اجراء می شود.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

بررسی وجوه جمع بین روایات 90/09/28

موضوع: کتاب الدیات {دیه ذمی (بررسی وجوه جمع بین روایات)}

گفتیم در مورد دیه ذمی سه طائفه روایت وجود دارد و متعارض است:

طائفه اول: روایاتی است که دلالت دارد دیه ذمی هشتصد درهم و روایات آن کثیره و صحیحه است و عمل اصحاب هم بر طبق آن است.

طائفه دوم: دلالت دارد که دیه ذمی مثل دیه مسلم است. این هم از نظر سند صحیحه است و دلالت آن هم روشن است.

طائفه سوم: چند روایت بود که دال بر چهار هزار درهم بود و چون تعداد روایات دسته سوم کم و از نظر سند نیز ضعیف بود آن را کنار گذاشتیم و گفتیم بین دو طائفه- هشتصد درهم و برابری با دیه مسلمان (ده هزار درهم)- معارضه وجود دارد و چهار وجه جمع بیان کردیم.

وجه اول: در وجه جمع اول که بعضی گفته بودند روایت هشتصد درهم مشهور هستند و بقیه معرض عنه است پس از حجت ساقط است. جواب دادیم در جایی روایت با اعراض از حجیت ساقط می شود که اعراض مشهور موجب سقوط اعتماد از آن روایت بشود ولی در مانحن فیه اعراض از جهت تضییع و تنقیص کفار می باشد تا شاید به سمت حق بیایند بنابراین اعراض مشهور به جهت عیب روایت نیست.

ص: 203

وجه دوم: وجه جمع دوم حمل بر تقیه بود که گفتند با توجه به اینکه نظر حاکمان معروف از اهل سنت بر تساوی بود پس روایت تساوی حمل بر تقیه میشود. این وجه هم قابل اعتماد نیست زیرا همانگونه که مرحوم آقای خویی فرمودند در صورتی که راه جمع مناسبتری وجود داشته باشد نیاز به توجه به راه تقیه نیست.

وجه سوم: راه جمع سوم را رد نکردیم بلکه با پرداختن به آن و از طریق آن یک راه جمع چهارم استخراج کردیم و گفتیم هر دو طائفه روایت ظهور در تعین دارد یعنی طائفه هشتصد درهم می گوید دیه ذمی همین هشتصد درهم است و لا غیر. و طائفه تساوی با مسلمان (ده هزار درهم) نیز می گوید دیه ذمی همین ده هزار درهم است و لا غیر. برای رفع تعارض و رسیدن به راه جمع از ظهور در تعین هرکدام از دو طائفه دست برمی داریم و با مرتکب شدن یک خلاف ظاهر لا غیر را از هر دو طائفه حذف می کنیم در نتیجه دو طائفه بدون تعین و قابل تغییر خواهد شد یعنی دیه ذمی هشتصد درهم است اما ممکن است در برخی موارد هشتصد درهم نباشد و نیز دیه ذمی ده هزار است اما ممکن است در برخی موارد چنین نباشد بلکه هر دو طائفه برای بیان حکم الهی است منتهی منوط به حکم حاکم است که بر اساس مصالح حکم کند گاهی به هشتصد درهم و گاهی به ده هزار درهم. و دلیل این راه چهارم برای جمع که از ظهور تعینی هر دو طائفه رفع ید بکنیم عبارتی است که امام(ع) فرمود «هذا امر شدید» (1)

ص: 204


1- (1) تهذیب الاحکام 10: 188، دارالکتب الاسلامیه.

(1) معلوم می شود که در زمان امام معصوم نیز یک چنین واقعه ای بوجود آمده بود که امام فرمود هذا امر شدید و بعد بلافاصله امام فرمود «فالیؤت اهله دیه المسلم» بنابراین هرجا چنین قضیه ای پیش بیاید حکم هشتصد درهم به ده هزار درهم تغییر می کند چه در زمان حضور باشد یا در زمان غیبت. این وجه جمع خوبی است که ظاهرا شورای نگهبان و دستگاه قضایی هم در عصر اخیر به همین نظر رسیده اند و پذیرش چنین وجه جمعی از نظر فقهی هیچ بعید نیست زیرا با حفظ احترام به وجه جمع مرحوم شیخ (2)

(3) و نیز مرحوم صدوق (4) و همچنین مرحوم مجلسی (5) می گوییم به اقتضای هر زمان یک راه جمع بین روایات میتواند متصور باشد. الان به نظر می رسد با توجه به این جوّی که علیه نظام اسلامی درست می کنند و منشاء آن را همین مسأله حقوق بشر می دانند مناسب است به طور مقطعی به روایات داله بر تساوی با مسلم عمل شود. و وجود این شرایط و جوّ نامساعد فعلی به نظر می رسد معلول کم کاری ها است وگرنه اگر ما میتوانستیم آنگونه که شایسته است و به زبان روز احکام اسلام را به جهان معرفی کنیم هیچ نیازی به این مصلحت اندیشی ها نبود.

ص: 205


1- (2) وسائل الشیعه 29: 221، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب14، ح1، آل البیت.
2- (3) تهذیب الاحکام 10: 188، دارالکتب الاسلامیه.
3- (4) استبصار 4: 269، ح1019/10، دارالکتب الاسلامیه.
4- (5) من لا یحضره الفقیه 4: 122، ح5253، جماعه المدرسین.
5- (6) ریاض المسائل 14: 190، جماعه المدرسین.

آن روزها که در دستگاه قضایی بودیم در یک مرحله وزیر دادگاه آلمان به ایران آمده بود و می گفت شما دو چیز با ارزش دارید و به آن افتخار هم می کنید ولی نتوانستید در دنیا جا بیندازید یکی حجاب است و دلیل و استدلال قوی هم بر اساس آن دارید و یکی هم قصاص که می آیند در دنیا علیه شما می گویند شما آدم کشی می کنید اما شما نتوانستید این حکم ارزشی را جا بیندازید.

در مورد دیه هم به نظر می رسد ما نتوانستیم این حکم را در دنیا جا بیندازیم در حالیکه ادله متقن داریم و در جای خود بحث شد از جمله می گوییم مرد نان آور خانه است و زن مصرف کننده است و دیگر وجوهی که مطرح است قابل طرح و دفاع است.

در ذیل مسأله 30 امام می فرماید (1) «دیه المرئه الحره منهم نصف دیه الرجل»

دیه مرد کافر هشتصد درهم است وقتی دیه زن کافر نصف آن باشد می شود چهارصد درهم.

مرحوم محقق (2) می فرماید «ودیه نسائهم علی النصف منهم»

مرحوم صاحب جواهر (3) می فرماید «کما صرح به الشیخ والفاضلان والکرکی وثانی الشهیدین وغیرهم بل ظاهرهم المفروغیه منه بل یظهر من المبسوط والغنیه الاجماع علیه»

دلیل مسأله

اطلاق ادله: دلیل نصف بودن دیه زن ذمی همان اطلاق روایاتی است که قبلا خواندیم. که فرمود «دیه المرئه نصف دیه الرجل» (4) در همه صور چه مسلمان باشد یا مسیحی باشد ذمی باشد یا غیر آن نصف می شود حتی می فرماید معقد اجماع است.

ص: 206


1- (7) تحریر الوسیله 2: 559، اسماعیلیان.
2- (8) شرایع الاسلام 4: 1018، استقلال طهران.
3- (9) جواهر الکلام 43: 39، دارالکتب الاسلامیه.
4- (10) وسائل الشیعه 29: 205، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب5، ح1، آل البیت.

«بل الظاهر أن دیه أعضائهما وجراحاتهما من دیتهما کدیه أعضاء المسلم وجراحاته من دیته» و در اعضاء و جوارح نیز نصف می شود اگر یک دست ذمیه قطع شد دویست درهم دیه آن است «کما أن الظاهر أن دیه الرجل والمرئه منهم»

یعنی در دیه اعضاء، زن و مرد ذمی مساویند و اگر به ثلث رسید دیه زن ذمی نصف دیه مرد ذمی می شود. عین همان مطلبی که در مسلم و مسلمه گفتیم در اینجا هم می آید «بل لایبعد الحکم بالتغلیظ علیهم» امام در تحریر می فرماید بعید نیست بگوییم حکم دیه تغلیظ نیز در مورد آنها جاری است و دلیلش همان اطلاقات است چنانچه در روایت زراره داشتیم که گفت «قلت لابی جعفر رجل قتل فی الحرم قال علیه دیه وثلث» (1) زراره می گوید از امام باقر(ع) پرسیدم حکم مردی که در حرم کشته شد چیست؟

امام فرمود یک دیه کامل و یک ثلث دیه است.

کیفیت استدلال: ملاحظه می فرمایید اطلاق روایت با کلمه «رجل» هم مسلمان را شامل است و هم ذمی را و چنانچه در مورد مسلمان اگر زن بود نصف میشد در مورد ذمی نیز اگر زن باشد نصف میشود. ضمن اینکه وقتی بگوییم دیه مرد ذمی در عصر حاضر ده هزار درهم است همانند آنچه که در دیه مرد و زن مسلمان محاسبه شد و دیه زن مسلمان نصف بود دیه زن ذمی هم نصف دیه مرد ذمی خواهد بود.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

ص: 207


1- (11) وسائل الشیعه 29: 204، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب3، ح3، آل البیت.

کتاب الدیات (دیه کافر غیر ذمی) 90/09/29

موضوع: کتاب الدیات (دیه کافر غیر ذمی)

مسأله31: «لا دیه لغیر اهل الذمه من الکفار سواء کانوا ذوی عهد ام لا» (1) کافران غیر ذمی چه اینکه حربی باشند یا خیر و یا معاهد باشند یا خیر «وسواء بلغته الدعوه أم لا» دعوت اسلام به آنها رسیده باشد یا نه؛ چنین فردی اگر توسط یک مسلمان کشته شود دیه و قصاص ندارد.

مرحوم محقق (2) می فرماید «ولا دیه لغیر اهل الذمه من الکفار ذوی عهد کانوا او اهل حرب بلغتهم الدعوه او لا»

مرحوم صاحب جواهر (3) در ادامه کلام محقق با ادعای عدم خلاف می فرماید «بلاخلاف اجده» یعنی بین کسانی که متعرض این بحث شده اند خلافی نیست.

دلیل مسأله:

1- اصل: چون دلیلی که ادعا را اثبات کند نداریم؛ وقتی دلیلی نداریم در ثبوت حکم شک می کنیم و در صورت شک اصل عدم است.

2- عدم شمول اطلاقات: گرچه در قرآن و سنت مطلقاتی داریم اما همه اینها شرط دارد و در کتاب قصاص می گویند از شرایط قصاص تساوی در دین است و نیز اطلاقات روایات همگی دیه المسلم را می گویند حتی از روایاتی که در مورد ذمی داشتیم اختصاص را استظهار می کردیم یعنی باید ذمی باشد تا دیه تعلق بگیرد.

برای نمونه؛

ص: 208


1- (1) تحریر الوسیله 2: 559، ط اسماعیلیان.
2- (2) شرایع الاسلام 4: 1018، ط استقلال طهران.
3- (3) جواهر الکلام 43: 41، ط دارالکتب الاسلامیه.

روایت ابان بن تغلب (1)

(2) می گفت «عن ابی عبدالله قال دیه الیهودی والنصرانی والمجوسی دیه المسلم» همینکه دیه اهل کتاب را مشخص می کند معلوم می شود که اختصاص به ذمی دارد

و یا در روایت زراره (3) عن ابی عبدالله (ع) آمده است «من اعطاه رسول الله ذمه فدیته کامله قال زراره فهولاء قال ابوعبدالله وهولاء ممن اعطاهم ذمه»

البته باید گفت ما نمی خواهیم به این ادله تمسک بکنیم بلکه استظهار می کنیم و تمسک به اصل می کنیم.

3- روایت:

3/1- «اسماعیل بن فضل (4) قال سئلت اباعبدالله(ع) عن دماء المجوس والیهود والنصاری هل علیهم وعلی من قتلهم شیئ اذا غش المسلمین واظهر العداوه لهم والغش قال لا الا ان یکون متعودا لقتلهم»

پس همینکه اهل ذمه است اگر از تحت ذمه خارج شد مثل سایر کفار می شود گرچه سوال سائل از موردی بود که وقتی ذمی خیانت کرد از تحت ذمه رفت بیرون و مثل سایر کفار شده است و دیه ندارد اما آنهایی که از اول تحت ذمه اسلام نبوده اند به طریق اولی قتلشان باعث دیه بر مسلمان نیست مگر اینکه عادت به قتل کرده باشد که در این صورت تعزیراً مجازات می شود.

ص: 209


1- (4) من لا یحضره الفقیه 4: 122، ح5254، جماعه المدرسین.
2- (5) وسائل الشیعه 29: 221، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب14، ح2، آل البیت.
3- (6) وسائل الشیعه 29: 221، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب14، ح3، آل البیت.
4- (7) وسائل الشیعه 29: 223، کتاب الدیات، ابواب دیات نفس، باب14، ح1، آل البیت.

نکته: اقلیتهایی که در جمهوری اسلامی زندگی می کنند گرچه ذمی مصطلَح نیستند اما کسی که مقررات را بپذیرد یعنی تحت ذمه هست همینکه حتی از روی ترس هم که شد خلاف نمی کند پس تحت ذمه است.

حکم ذمی خارج شده از شرایط ذمه:

«بل الظاهر لا دیه للذی اذا اخرج عن الذمه» امام می فرماید اگر یک کافر ذمی بدون اینکه از دین خود خارج شود فقط خود را از شرایط ذمه خارج کند در صورتی که توسط یک مسلمان کشته شود دیه ندارد.

حکم خروج ذمی از دین خود و پیوستن به ارتداد:

امام در ذیل مسأله 31 می فرماید «وکذا لا دیه له لو ارتد عن دینه» اگر کسی از دین خودش مرتد شده و به الحاد گرایش پیدا کند این شخص بلاشبهه دیه ندارد چون مانند بقیه کفار شده است.

حکم خروج از دین خود و پیوستن به دین تحت ذمه دیگر:

اما اگر از دین خودش مرتد شد و به دینی که آن دین هم تحت ذمه است درآمد مثلا یهودی بود نصرانی شد آیا هنوز تحت ذمه است؟ فرمودند «ففی ثبوتها اشکال» مسأله مورد اشکال است و دو احتمال دارد:

احتمال اول: بعضی گفتند که از تحت ذمه خارج می شود زیرا با او در شرایطی قرارداد بسته شد که یهودی بود وقتی از یهودی بودن خارج شد در حقیقت از شرایط ذمه خارج شد.

احتمال دوم: برخی دیگر هم می گویند اگر از یهودی بودن بیرون رفت و نصرانی شد باز هم همچنان تحت ذمه است مرحوم امام می فرماید «وان لایبعد ذلک» ظاهرا لایبعد می گوید احتیاط این است که دیه دارد.

ص: 210

اقول: ما می گوییم اقوی این است که دیه دارد یعنی کشتن شخص ذمی خارج شده از دین خود حرام است. منتهی قصاص ندارد بلکه دیه دارد و برای غیر ذمی هیچ حرمت و احترامی ثابت نیست.

وصلی الله علی سیدنا وآله الطاهرین

کتاب الدیات (موجبات ضمان دیه) 90/10/03

موضوع: کتاب الدیات (موجبات ضمان دیه)

یک تذکر در مورد تعطیلات:

گاهی بعضی تعطیلات پیش می آید انسان تمایل دارد که درس باشد ولی دیدیم آقایان مراجع عظام چهارشنبه را به مناسبت شهادت امام سجاد(ع) تعطیل کردند ما هم تعطیل کردیم.

از آقا سید محمد باقر درچه ای نقل می کنند که رسمشان بود در اعیاد ائمه(ع) درس را تعطیل می کردند اما وفیات را تعطیل نمی کردند و می فرمودند وقتی درس تعطیل باشد طلاب خوشحال می شوند و منافات با وفات دارد.

می گویند در یک مرحله برخی طلبه ها اصرار می کنند که فلان روز مصادف شهادت یکی از ائمه(ع) تعطیل شود و آقای درچه ای قبول نمی کند و لذا طلاب تبانی می کنند که آن روز هیچکس در درس شرکت نکند آقا وارد مدرسه می شود که به سمت مدرس برود تصادفا یکی از طلبه ها که از شاگردان بود سر حوض ایستاده بوده یا برای کاری از حجره بیرون آمده بود یا خواست ببیند چه خبر است؛ که با ورود آقا مواجه می شود و به ناچار همراه آقا به مدرس می رود یک مقدار صبر می کنند استاد وقتی دید دیگران نیامدند درس را با همان یک نفر شروع می کند. روز بعد که بقیه طلاب آمدند دیدند آقا از محل درس به اندازه یک درس جلوتر شروع به خواندن کرد. خواستند برگردد استاد فرمود ما آن درس را دیروز با یک نفر از شاگردان خواندیم و هرگز بر نمی گردیم.

ص: 211

بحث فقهی:

القول فی موجبات الضمان:

بعد از بیان موارد دیه حُرّ؛ اکنون دیه عبد و امه مطرح است و بحث عبد مسلم یا ذمی یا امه مسلم یا ذمی را بعضی از فقهاء مفصل ذکر می کنند و بعضی اجمالا ذکر می کنند و بعضی هم مانند امام(ره) اصلا ذکر نکردند. و لذا ما هم از بحث عبد و امه می گذریم و ذکر نمی کنیم و موجبات ضمان را مورد بحث قرار می دهیم و می گوییم:

فعلی که انسان انجام می دهد و موجب ضمان می شود یا بالمباشره انجام می شود یا بالتسبیب.

فعل بالمباشره منجر به قتل:

بالمباشره گاهی بدون آلت است مانند اینکه با دست کسی را خفه کند یا با آلت است ولی بالمباشره صدق می کند مانند اینکه با چاقو یا با گلوله کسی را بزند در اینصورت فعل را منتسب به شخص می دانند و حتی ممکن است واسطه قوی تر از چاقو و گلوله باشد مانند اینکه او را در گودال آتش یا در دریا یا در قفس حیوانات بیندازد اما باز هم عرف قتل را منتسب به فاعل می داند و بالمباشره صدق می کند. منتهی در محل بحث چون قصد قتل ندارد یا فعل کشنده نیست این فعل موجب دیه می شود و اگر قصد داشته باشد یا فعل کشنده باشد دیه ندارد بلکه هم در جنایت نفس و هم در جنایت طرف قصاص دارد.

فعل بالتسبیب موجب قتل:

گاهی هم فعل بالتسبیب موجب قتل است در تعریف تسبیب می گویند «هو فعل ما لولاه لم یتحقق القتل او التلف ولکن العله غیره»

ص: 212

مانند اینکه فاعل سمی در غذایی می ریزد و آکل غذا را می خورد و می میرد اینجا علت مرگ فعل مباشری خود خورنده است. و در باب عمد گفتیم اگر عمدا سم در غذا بریزد موجب قصاص می شود ولی اگر عمدا نیست و یا اینکه مما یقتل نبود مثل اینکه مقدار کمی سم ریخته و تصادفا موجب قتل شده است، موجب دیه می شود.

اجتماع مباشر و سبب در قتل:

گاهی هم اجتماع مباشر و سبب است اسلحه را می دهد دست یک بچه و می گوید بزن فلانی را بکش که بحث تزاحم است و انتساب قتل به علت اقوی داده می شود. البته بحث تزاحم علل در آینده مطرح می شود.

مباشرت:

مسأله 1- «المراد بالمباشره أعم من أن یصدر الفعل منه بلا آله کخنقه بیده أو ضربه بها أو برجله فقتل به أو بآله بسهم ونحوه أو ذبحه بمدینه أو کان القتل منسوبا إلیه بلا تأول عرفا کالقائه فی النار أو غرقه فی البحر أو إلقائه من شاهق إلی غیر ذلک من الوسائط التی معها تصدق نسبه القتل إلیه.»

مبحث اول از مباحث موجبات ضمان مباشرت است. امام می فرماید مباشرت یعنی صدور فعل به سه حالت ممکن است 1- بلا آله 2- بالآله 3- قتل منسوب به فاعل باشد.

مسأله 2- «لو وقع القتل عمدا یثبت فیه القصاص، والکلام هاهنا فیما لا یقع عمدا، نحو أن یرمی غرضا فأصاب إنسانا أو ضربه تأدیبا فاتفق الموت وأشباه ذلک مما مر الکلام فیها فی شبیه العمد والخطأ المحض.» محل بحث در قتل غیر عمد است مانند اینکه هدف می گیرد آهویی را اما تیر به یک انسانی می خورد و یا کسی را برای تادیب می زند و تصادفا موجب قتل می شود البته تشخیص عمد یا غیر عمد در اینگونه موارد با قرائن است و معلوم می شود که ضرب تادیبا بود و قصد نداشته است.

ص: 213

مسأله 3- «لو ضرب تأدیبا فاتفق القتل فهو ضامن، زوجا کان الضارب أو ولیا للطفل أو وصیا للولی أو معلما للصبیان، والضمان فی ذلک فی ماله.»

در این مسأله مثالهایی می زند که در این مثالها اصل ضرب با شرائطی جایز است و تصادفا منتهی به مرگ می شود می گوییم فعلی که انجام می دهد چه شرعا جایز باشد یا شرعا جایز نباشد در هر دو صورت اگر منتهی به مرگ شد ضامن است.

این سه مسأله بحث زیادی نداشت که قبلا هم خواندیم اما عمده بحث در مسأله چهار است که اگر بیمار در حین طبابت مرد آیا دیه دارد یا خیر؟ ان شاءالله بحث فردا.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (مصادیق موجبات ضمان دیه) 90/10/04

موضوع: کتاب الدیات (مصادیق موجبات ضمان دیه)

مسأله4: «الطبیب یضمن ما یتلف بعلاجه إن کان قاصرا فی العلم أو العمل ولو کان مأذونا، أو عالج قاصرا بدون إذن ولیه أو بالغا بلا إذنه وإن کان عالما متقنا فی العمل، ولو أذن المریض أو ولیه الحاذق فی العلم والعمل قیل: لا یضمن، والأقوی ضمانه فی ماله، وکذا البیطار هذه کله مع مباشره العلاج بنفسه، وأما لو وصف دواء وقال: إنه مفید للمرض الفلانی أو قال إن دوائک کذا من غیر أمر بشربه فالأقوی عدم الضمان، نعم لا یبعد الضمان فی التطبیب علی النحو المتعارف»

در بحث موجبات ضمان دیه (تلف نفس یا تلف عضو) سه مسأله به عنوان مقدمه گفته شد.

مسأله4: مسأله چهار در مصادیق موجبات ضمان دیه است.

مصداق اول: طبیب: یکی از مصادیق موجب ضمان دیه کاری است که طبیب انجام می دهد و معالجه منتهی به مرگ بیمار یا منتهی به قطع عضو یا نابینایی می شود این مصداق شش صورت دارد که باید مورد بررسی قرار گیرد.

ص: 214

1- طبیب عالم حاذق و مأذون از ناحیه بیمار یا ولی آن با اخذ برائت.

2- طبیب عالم حاذق و مأذون از ناحیه بیمار یا ولی آن بدون اخذ برائت.

3- طبیب عالم حاذق و بدون اذن از ناحیه بیمار یا ولی آن بدون اخذ برائت.

4- طبیب عالم غیر حاذق مأذون با اخذ برائت.

5- طبیب عالم غیر حاذق مأذون بدون اخذ برائت.

6- طبیب عالم غیر حاذق و غیر مأذون.

صورت اول: طبیب عالم حاذق (1) و مأذون از ناحیه بیمار یا ولی آن بدون اخذ برائت ذمه:

صورت اول که هی العمده؛ طبیبی عالم و حاذق است از نظر علم و حذاقت شکی در او نیست و اذن گرفته و عمل می کند اما بیمار تلف می شود. بلاشک در اینجا قصاص ندارد چون عمد نیست و اگر تلفی پیش بیاید همان شبه عمد است و چون در اقدام بر جراحی یا هر اقدامی قصد شخص بیمار را دارد خطای محض نیست و چون قصد معالجه دارد از مصادیق شبه عمد است و دیه دارد. اما در اینکه آیا دیه بعهده طبیب است یا خیر؟ فیه خلاف.

در مسأله دو قول است:

قول اول: ثبوت دیه طبیب: مشهور می گوید گرچه مأذون باشد خود طبیب ضامن دیه است.

ص: 215


1- (1) گفتنی است معیار در شناسای «طبیب حاذق» مقدار تجربه است و قدر متیقن این است که اگر بار اول باشد حذاقت صدق نمی کند ولذا معمولا بعد از گذراندن دوره عملی بیمارستانی به دانشجویان جواز طبابت داده می شود.

مرحوم امام در مسأله چهار می فرماید «لو اذن المریض او ولیه الحاذق فی العلم والعمل قیل لایضمن والاقوی ضمانه فی ماله» قول به عدم ضمان طبیب را نسبت به قیل می دهد و چون شبه عمد است می فرماید اقوی این است که طبیب از مال خودش ضامن است.

مرحوم محقق (1)

(2) در شرایع می فرماید «قیل لا یضمن وقیل یضمن وهو اشبه»

صاحب جواهر (3) بعد از بیان کلام محقق علاوه بر تأیید فرمایش محقق از کتاب نکت علی النهایه (4) از قول محقق نقل می کند که فرمود «الاصحاب متفقون علی ان الطبیب یضمن ما یتلفه بعلاجه بل فی الغنیه (5) الاجماع علیه»

مرحوم آقای خویی (6) در مبانی تکمله می فرماید «واما اذا اذن له المریض فی علاجه ولم یقصر ولکنه آل الی التلف اتفاقا فهل علیه ضمان أم لا قولان الاقرب هو الاول» اقرب ضمان است.

ص: 216


1- (2) شرایع الاسلام 4: 1019، ط استقلال طهران.
2- (3) استدلالی هم دارد که بعد بیان می کنیم.
3- (4) جواهر الکلام 43: 46، ط دارالکتب الاسلامیه.
4- (5) نکت النهایه 3: 421، ط جماعه المدرسین.
5- (6) غنیه النزوع : 289، ط مؤسسه امام صادق(ع): «و الأجیر ضامن لتلف ما استؤجر فیه، أو نقصانه، إذا کان ذلک بتفریطه، أو نقصان من صنعته سواء کان ختانا، أو حجاما، أو بیطارا، أو غیر ذلک، و سواء کان مشترکا- و هو المستأجر علی عمل فی الذمه- أو مفردا- و هو المستأجر للعمل مده معلومه- لأنه یختص عمله فیها بمن استأجره، یدل علی ذلک الإجماع الماضی ذکره»
6- (7) مبانی تکمله المنهاج 2: 221، ط العلمیه.

تقریبا مشهور علماء می گویند طبیب در مال خودش ضامن است.

در مقابل مشهور قول ابن ادریس (1) است که می گوید: «ومن تطبب، أو تبیطر فلیأخذ البراءه من ولی من یطببه، أو صاحب الدابه، و الّا فهو ضامن إذا هلک بفعله شی ء من ذلک. هذا إذا کان الذی جنی علیه الطبیب غیر بالغ، أو مجنونا، فاما إذا کان عاقلا مکلفا، فأمر الطبیب بفعل شی ء، ففعله علی ما امره به، فلا یضمن الطبیب، سواء أخذ البراءه من الولی، أو لم یأخذ، و الدلیل علی ما قلناه، ان الأصل براءه الذمه، و الولی لا یکون الا لغیر المکلف.»

ملاحظه می فرمایید که عبارات سرائر نشان می دهد که هیچ ضمانی در کار نیست.

دلیل قول مشهور:

دلیل اول: استناد فعل به طبیب: مرحوم صاحب مسالک (2) در یک جمله آورده است «لان التلف مستند الی فعل الطبیب»

دلیل دوم: اطلاق: اطلاقات ادله ضمان متلف شامل محل بحث می شود.

برای نمونه قرآن می فرماید «ومن قتل مومنا خطائا فتحریر رقبه ودیه مسلمه الی اهله» (3)

شکی نیست که عمل طبیب باعث مرگ مریض شده است و عمدی هم نیست البته بحث مدخلیت داشتن یا مدخلیت نداشتن در جای خود مورد بررسی قرار می گیرد.

دلیل سوم: روایت: در روایات متعدد در باب دیات گفتیم اگر انسانی خطائا کسی را بکشد باید دیه بدهد و قید طبیب یا غیر طبیب نیامده است.

ص: 217


1- (8) السرائر 3: 373، جماعه المدرسین.
2- (9) مسالک الافهام 15: 327، ط معارف اسلامی.
3- (10) نساء(4): 92.

دلیل چهارم: روایت خاص: در روایت می فرماید «لایبطل دم امرء مسلم» (1) پس لا اقل باید دیه ثابت باشد.

قول دوم: عدم ثبوت دیه:

ابن ادریس (2) در مقابل قول مشهور؛ نظریه عدم ثبوت دیه را مطرح کرده است و سه دلیل برای قول ابن ادریس قابل ارائه است.

دلیل اول قول دوم: اصل: ابن ادریس با تمسک به اصل (3) می فرماید (4) اصل عدم لزوم دیه است. و در جایی که دلیل نباشد اصل دلیل است.

جواب دلیل اول قول دوم:

در جواب استدلال به اصل می گوییم صحیح است که اگر دلیل نباشد اصل دلیل است در حالی که ما اطلاقات آیات و روایات را داشتیم و این بهترین دلیل است پس جایی برای اصل نیست.

دلیل دوم قول دوم: سقوط ضمان: مرحوم محقق (5) با عنوان قیل شاید به ابن ادریس نسبت داده است که می فرماید «لان الضمان یسقط بالاذن» اینجا طبیب با اذن اقدام کرد وقتی مریض خودش اجازه داد عمل بکند پس چرا طبیب ضامن باشد اذن مجوز عمل می شود پس دیه ندارد.

ص: 218


1- (11) وسائل الشیعه 29: 106، کتاب القصاص، ابواب قصاص نفس، باب 46، ح2، ط آل البیت.
2- (12) السرائر 3: 373، جماعه المدرسین.
3- (13) المهذب البارع 5: 262، ط جماعه المدرسین: «والآخر عدم الضمان، وهو قول ابن إدریس، للأصل ولأنه فعل سائغ فلا یستعقب الضمان، ولأن إذن المریض له فی العلاج بحسب نظره وما یؤدی إلیه فکره، یوجب سقوط ضمانه، کالإذن فی قطع السلعه، ولأن القول بالضمان یلزم منه الحرج بامتناع الأطباء من العلاج مع إمساس الحاجه إلیه، فیکون منفیا بالآیه [وما جعل علیکم فی الدین من حرج (حج: 22)] والروایه [الاخبار الوارده فی نفی الحرج کثیره فلاحظ]»
4- (14) السرائر 3: 373، جماعه المدرسین.
5- (15) شرایع الاسلام 4: 1019، ط استقلال طهران.

جواب دلیل دوم قول دوم:

میگوییم گرچه بیمار به طبیب اذن داده است اما اذن در درمان داد و نه اذن در قتل ولذا اگر طبیب می گفت ممکن است تلف بشوی ممکن بود بیمار اصلا اذن ندهد یعنی لازمه اذن گرفتن عدم ضمان نیست.

دلیل سوم قول دوم: مباح بودن فعل طبیب: «لانه فعل سائغ شرعا» (1) «فلا یستعقب الضمان» (2)

(3) چون عمل طبیب عمل جایزی است پس شرعا مأذون است. بلکه بعضی اوقات می گوییم یجب العمل و اگر عملی شرعا جایز شد نباید بعد از آن ضمان بیاید.

جواب دلیل سوم قول دوم:

می گوییم قبلا گفتیم تنافی ندارد عملی شرعا جایز باشد و متعقب آن ضمان هم باشد مانند ضرب پدر نسبت به فرزند که اگر تجاوز کرد دیه دارد.

تا اینجا قول ابن ادریس به عنوان قول دوم مطرح و جواب داده شد برای بحث بعد باید ببینیم آیا کسی از مرحوم ابن ادریس حمایت کرد یا نه؟ فردا ان شاء الله. وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (مصادیق موجبات ضمان دیه) 90/10/05

موضوع: کتاب الدیات (مصادیق موجبات ضمان دیه)

ص: 219


1- (16) شرایع الاسلام 4: 1019، ط استقلال طهران.
2- (17) گفتنی است مرحوم ابن فهد حلی در بیان دلیل سوم برای قول ابن ادریس علاوه بر جمله «لأنه فعل سائغ شرعا» که مرحوم محقق آورده بود عبارت «فلا یستعقب الضمان» را نیز در نسبت دادن دلیل سوم به ابن ادریس اضافه کرده است.
3- (18) المهذب البارع 5: 262، ط جماعه المدرسین.

طبیب:

گفتیم مصداق اول از موجبات ضمان دیه؛ طبیب است و گفتیم اگر طبیب علماً و عملاً حاذق باشد و اذن در معالجه هم بگیرد که عملی را انجام دهد و تصادفا منجر به مرگ مریض شود آیا ضامن است یا خیر؟

گفتیم در مسأله دو قول است:

قول اول: مشهور گفته اند طبیب حاذق دارای اذن بدون اخذ برائت؛ ضامن است. حتی مرحوم محقق (1) قائل به اتفاق اصحاب شد. و ابن زهره (2) ادعای اجماع کرد در مقابل قول مشهور؛ نظر ابن ادریس (3) به عنوان قول دوم مطرح شد که می گوید طبیب حاذق مأذون بدون اخذ برائت ذمه، ضامن نیست.

استدلال مشهور را بیان کردیم که از اطلاقات ادله دیات استفاده کردند قتل انجام شده بلا شبهه مستند به فعل طبیب است. و چون عمد نبود به عنوان شبه عمد دیه دارد.

ابن ادریس نیز سه دلیل داشت که از هر سه جواب دادیم.

اکنون یک روایت را چون از نظر سند ضعیف است به عنوان مؤید برای قول مشهور مورد بررسی قرار می دهیم.

ص: 220


1- (1) نکت النهایه 3: 421، ط جماعه المدرسین.
2- (2) غنیه النزوع : 289، ط مؤسسه امام صادق(ع): «و الأجیر ضامن لتلف ما استؤجر فیه، أو نقصانه، إذا کان ذلک بتفریطه، أو نقصان من صنعته سواء کان ختانا، أو حجاما، أو بیطارا، أو غیر ذلک، و سواء کان مشترکا- و هو المستأجر علی عمل فی الذمه- أو مفردا- و هو المستأجر للعمل مده معلومه- لأنه یختص عمله فیها بمن استأجره، یدل علی ذلک الإجماع الماضی ذکره»
3- (3) السرائر 3: 373، جماعه المدرسین.

نوفلی عن السکونی (1) «عن جعفر عن ابیه أن أمیرالمؤمنین ضمن ختانا قطع حشفه غلام»

این روایت گرچه از نظر سند ضعیف است اما با تنقیح مناط دلالت واضح دارد که گرچه طبیب مأذون باشد اگر فعلش منجر به مرگ شود طبیب ضامن است.

بررسی مجدد قول ابن ادریس:

پس از تقویت قول مشهور با یک روایت، اکنون باید ببینیم آیا می شود قول ابن ادریس را به نوعی تقویت کرد؟

برای بررسی بیشتر مسأله ادله ابن ادریس و جواب مشهور از آن را مرور می کنیم.

1- ابن ادریس تمسک به اصل کرده بود و مشهور گفتند اصل در جایی است که دلیل نداشته باشیم اما در محل بحث اطلاقات قرآنی و روایی شامل فعل طبیب می شود پس نیازی به اصل نیست.

مناقشه در جواب مشهور به دلیل اول ابن ادریس:

می گوییم من المحتمل که این اطلاقات از مثل طبیب معالج انصراف داشته باشد زیرا طبیبی که سر و جانش را فدای نجات مریض می کند اطلاق «من قتل مؤمنا» (2) از او انصراف دارد و چون فعلش احسان است «وما علی المحسنین من سبیل» (3) نمی توانیم بگوییم ضامن است.

یا در روایات متعدد فرمود «من ضرب رجلا بعصی او بما لا یقتل مثله» (4)

ص: 221


1- (4) وسائل الشیعه 29: 261، کتاب الدیات، ابواب موجبات ضمان، باب24، ح2، ط آل البیت.
2- (5) نساء(4): 92.
3- (6) بحار الانوار 4: 30، بیروت.
4- (7) گفتنی است متن ارائه شده مضمونی است که در سه روایت ذیل آمده است.

(1)

(2)

(3) اگر منجر به مرگ بشود دیه دارد. آیا می توان این حکم را در مورد طبیب هم بکار برد؟

ظاهر این است که اطلاقات از مثل طبیب معالج انصراف دارد بنابراین وقتی اطلاق شامل طبیب نشد دلیلی هم بر ضمان نداریم و در ضمان شک می کنیم در نتیجه مورد برای اصل پیدا می شود و به اصل عدم ضمان تمسک می کنیم.

2- ابن ادریس گفته بود طبیب اذن در معالجه گرفت پس ضامن نیست.

جواب مشهور از دلیل دوم ابن ادریس:

مشهور در جواب ابن ادریس گفتند طبیب اذن در معالجه گرفته است نه اذن در اتلاف در نتیجه اتلاف ضمان دارد.

مناقشه در جواب مشهور از دلیل دوم ابن ادریس:

می گوییم صحیح است که طبیب فقط اذن در معالجه گرفته است اما یک قاعده ای داریم که از زمان آدم أبو البشر می گویند اذن در شئ اذن در لوازم آن نیز هست بنابراین اگر بعد از اذن اتفاقی افتاد و معالجه منتهی به مرگ یا نقص عضو شد طبیب ضامن نیست.

ص: 222


1- (8) أ. وسائل الشیعه 29: 36، کتاب القصاص، ابواب قصاص نفس، باب11، ح2، آل البیت: «عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألناه عن رجل ضرب رجلا بعصا فلم یقلع عنه الضرب حتی مات، أیدفع إلی ولی المقتول فیقتله؟ قال: نعم، ولکن لا یترک یعبث به ولکن یجیز علیه بالسیف.»
2- (9) ب. همان: 39، ح10: «عن عبد صالح (علیه السلام) فی رجل ضرب رجلا بعصا فلم یرفع العصا حتی مات، قال: یدفع إلی أولیاء المقتول ولکن لا یترک یتلذذ به ولکن یجاز علیه بالسیف.»
3- (10) ج. همان، ح12: «عن سلیمان بن خالد قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل ضرب رجلا بعصا فلم یرفع عنه حتی قتل، أیدفع إلی أولیاء المقتول؟ قال: نعم، ولکن لا یترک یعبث به ولکن یجاز علیه.»

3- ابن ادریس گفته بود معالجه مریض برای طبیب حاذق علماً و عملاً و دارای اذن، شرعا جایز است ولا یستعقب الضمان.

جواب مشهور از دلیل سوم ابن ادریس:

مشهور گفتند تنافی ندارد که عملی شرعا جایز باشد اما در عین حال ضمان داشته باشد و به مواردی نظیر ضرب پدر استناد کردند که ضمان دارد.

مناقشه در جواب مشهور از دلیل سوم ابن ادریس:

می گوییم در جاهایی که بطور نادر اتفاق می افتد ما حرف مشهور را قبول داریم مثلا وقتی پدرها بچه ها را تادیب می کنند اما چقدر اتفاق می افتد که حین تادیب بچه ها بمیرند ممکن است جای ضرب سیاه شود اما مرگ به ندرت اتفاق می افتد در این موارد ممکن است شارع اذن بدهد چون بطور ندرت این اتفاق می افتد شارع اذن در ضرب می دهد اما این اذن جلوی ضمان را نمی گیرد اما در جایی که خطر آسیب و یا مرگ کثیر است و عرف شده است مانند مادری که حضانت بچه با اوست در صورتی که بچه در حین بزرگ شدن آسیب ببیند شارع مادر را ضامن قرار نداده است. یا در قاضی اذن به قضاوت دادند در حین حال قاضی ضامن نیست و بیت المال ضامن می شود زیرا اگر قاضی ضامن بود دیگر کسی قاضی نمی شد.

یکی از موارد هم که فراوان اتفاق می افتد و شرعا جایز است و ضمان ندارد، مورد طبیب است چون خیلی اتفاق می افتد که منتهی به نقص عضو یا مرگ یا بدتر شدن بیمار می شود و اگر ضامن بود شارع باید حکم ضمان را بیان کند و چون بیان نشده است پس ضامن نیست.

ص: 223

بنابراین هرسه دلیل ابن ادریس تقویت شد نتیجه این می شود که فرمایش ابن ادریس روی موازین و صحیح است.

یک اشکال باقی می ماند که اگر فرمایش ابن ادریس را تقویت کنیم با فرمایش مشهور چه کنیم؟ که فردا ان شاء الله بحث می کنیم.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.

کتاب الدیات (مصادیق موجبات ضمان دیه) 90/10/06

موضوع: کتاب الدیات (مصادیق موجبات ضمان دیه)

حکم اقدام منجر به مرگ توسط طبیب عالم حاذق مأذون:

گفتیم در مورد طبیب حاذق و عالمی که هم تخصص علمی دارد و هم از نظر فنی ماهر و مأذون است مشهور می گوید اگر اقدام بر معالجه بیمار منتهی به تلف نفس یا عضو گردید این طبیب ضامن است. و ابن ادریس (1) گفت ضامن نیست. استدلالات و ایرادات را بیان کردیم و تاکنون به این نتیجه رسیدیم که قول ابن ادریس صحیح است.

اکنون دو مطلب مطرح است:

مطلب اول: آیا فقط ابن ادریس قائل به عدم ضمان است؟

می گوییم بعضی از بزرگان مانند صاحب مجمع الفائده (2) قائل به عدم ضمان شدند.

مرحوم مقدس اردبیلی می فرمایند «وإنّ عدم الضمان مع الاذن محتمل لانه ما قصد الاتلاف وما قصر مع انه استأذن وحاصله انه یفعل ما یقتضیه علمه ولم یکن علیه به شئ وان ذلک قد یجب علیه اذ قد یکون ذلک من الواجب الکفایی بل یصیر عینیا وما ثبت شرعا ان کل اتلاف موجب للضمان»

ص: 224


1- (1) السرائر 3: 373، جماعه المدرسین.
2- (2) مجمع الفائده والبرهان 14: 229، جماعه المدرسین.

ایشان ابتدا عدم ضمان را محتمل می شمارد. اما در بیان دلیل مسأله می فرماید؛

1- طبیب قصد اتلاف ندارد.

2- طبیب اذن گرفته است.

3- طبیب کوتاهی نکرده و به مقتضای علم خود عمل کرده است.

4- گاهی اقدام پزشکی به عنوان واجب کفائی و حتی عینی برای طبیب مطرح است.

5- در شرع مقدس به اثبات نرسیده است که هر نوع اتلافی موجب ضمان باشد بلکه برخی از اتلافات شرعا از محدوده ضمان خارج است.

مطلب دوم: با توجه به اینکه مشهور قائل به ضمان است؛ اگر بخواهیم با ابن ادریس موافق شویم مخالفت با مشهور را چه کنیم؟

مطلب عمده این است که فرض بحث روی طبیب عالم حاذق مع الاذن است و در استدلال هم آمده بود «والاذن مسقط للضمان» پس فرض جایی است که اذن گرفته است. اما در عبارت مشهور قید اذن نیامده است پس قول مشهور بر عمل طبیب عالم حاذق غیر مأذون حمل می شود.

مرحوم صاحب جواهر (1) بعد از نقل اقوال قائلین به ضمان می فرماید «وان لم یصرحوا أو اکثرهم بالاذن»

صاحب مفتاح الکرامه (2)

(3) می فرماید «قد خلت عبارات القدما عن التقیید بالاذن کعبارت المقنعه والنهایه (4) والمراسم والوسیله والغنیه (5) وغیرها کالنافع وکشف الرموز (6) والتبصره (7) واجاره التذکره (8) والتحریر (9) والارشاد (10)

ص: 225


1- (3) جواهر الکلام 43: 46، ط دارالکتب الاسلامیه.
2- (4) مفتاح الکرامه 10: 270، ط القدیمه.
3- (5) مفتاح الکرامه کتاب مهمی است حتی آقای بروجردی اهتمام زیادی داشتند نسبت به این کتاب و این اواخر از این کتاب امهاتی را بیان می کردند حتی دستور دادند که کتاب القضاء مفتاح الکرامه را چاپ کردند و در اختیار طلاب قرار دادند خصوصیت کتاب المفتاح الکرامه این است که نقل اقوال را خیلی مفصل در یک مسأله تمام اقوال مخالف و موافق را ایشان تقریبا مطرح می کنند
4- (6) النهایه : 762، ط دارالکتاب العربی، بیروت.
5- (7) غنیه النزوع : 288، ط مؤسسه امام صادق(ع).
6- (8) کشف الرموز 2: 640، ط جماعه المدرسین.
7- (9) تبصره المتعلمین : 200، ط ارشاد اسلامی.
8- (10) تذکره الفقهاء : 319، ط القدیمه.
9- (11) تحریر الاحکام 5: 528، ط مؤسسه امام صادق(ع).
10- (12) گفتنی است صاحب مفتاح الکرامه به علامه در ارشاد الاذهان نسبت داده است که قید اذن را نیاورده است اما متنی که اکنون در اختیار است صراحت در تقیید به اذن دارد و در ذیل ملاحظه می فرمایید.

(1) والکتاب والروض وجامع المقاصد (2) وغیرهما ولکن ظاهرهم ان ذلک مع الاذن و قد جعل المحقق ومن تاخر عنه محل النزاع بین الجماعه وابن ادریس مع الاذن وقد یکون ابن ادریس حمل کلام من تقدمه عنه علی عدم صوره الاذن ولو فهم من الشیخ مخالفته له ما سکت عنه»

نتیجه: گرچه بتوان از کلام بزرگان صورت اذن را استظهار کرد ولی تصریح در کلامشان نیست لذا می توانیم حمل کنیم بر جایی که اذن نباشد زیرا فقهاء گفتند ضامن است و تصریح نکردند اذن بگیرد یا نه. این فتوای ابن ادریس فرمود در صورت اذن ضامن نیست معلوم نیست که مخالف با فتوای مشهور باشد و چنانچه گفتیم جرات می خواهد مخالفت با فتوای مشهور چون نزدیک به عصر ائمه بود و نیز در فتوا دادن دقت می کردند لذا می گوییم ابن ادریس مخالف نیست بلکه به قول صاحب مفتاح الکرامه اگر ابن ادریس از کلام شیخ مخالفت می فهمید سروصدا می کرد و می گفت عجب است از شیخ الطائفه که اینگونه فتوا داده است، و برای ما همین اندازه کافی است از ظهور کلام مشهور رفع ید کنیم و بگوییم شاید مراد مشهور صورت اذن بود که در این صورت موافق ابن ادریس است.

ص: 226


1- (13) «فالطبیب یضمن ما یتلف بعلاجه إن قصّر، أو عالج طفلًا أو مجنوناً لم یأذن الولی، أو بالغاً لم یأذن و لو کان حاذقاً، و إن أذن له البالغ فآل إلی التلف ضمن علی رأی فی ماله» ارشاد الاذهان 2: 222، ط جماعه المدرسین.
2- (14) جامع المقاصد 7: 268، ط آل البیت.

یک موید بر قول ابن ادریس: در صورت اخذ بذائت از بیمار یا ولی آن (که بعدا بحث میشود) مشهور می گویند اگر طبیب برائت گرفت و منتهی به مرگ شد طبیب ضامن نیست با یک بررسی می یابیم کسی که قائل به عدم ضمان در برائت است عدم ضمان در اذن را نیز پذیرفته است پس میتوان حکم مشهور در صورت اخذ برائت را مؤید قرار داد و استفاده کرد که مراد مشهور در مطلق عدم ضمان صورت عدم اذن است. وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (مصادیق موجبات ضمان دیه) 90/10/07

موضوع: کتاب الدیات (مصادیق موجبات ضمان دیه)

بحث اخلاقی: برکات یاد خدا: (عدم جرأت بر معصیت)

گفتیم یکی از اموری که اساس سعادت ابدی انسان است و مخالفت با آن باعث هلاکت انسان چه در دنیا و چه در آخرت می شود به یاد خدا بودن است. امام(ره) فرمود «عالم محضر خداست در محضر خدا معصیت نکنید» انسان هرچه را ببیند و در هر حالی باشد باید خدا را حاضر بداند کوچکترین فکری که به قلب انسان خطور می کند خدا می داند و به یاد خدا بودن برکاتی دارد که سه مورد از آنها را شمردیم.

اکنون می گوییم مورد چهارم از ثمرات به یاد خدا بودن این است که اگر انسان به یاد خدا باشد جرات معصیت پیدا نمی کند اگر انسان خدا را حاضر بداند مانع دارد و جرات گناه پیدا نمی کند.

جوانی به حضور امام حسین(ع) رسید و عرض کرد نصیحتی بکنید که گناه نکنم حضرت با حوصله فرمودند؛

ص: 227

1- اگر خواستی معصیت بکنی جایی برو که خدا نباشد. جوان قدری فکر کرد و فهمید که هر جایی که برود خدا حضور دارد.

2- حضرت فرمودند که اگر می دانی که خدا حاضر است پس اقلا روزی خدا را نخور. باز فکری کرد گفت آنهم که نمی شود چه بخورم که برای خدا نباشد.

3- حضرت فرمود پس از زمین خدا برو بیرون. فکری کرد و گفت کجا بروم که بیرون از ملک خدا باشد؟

حضرت فرمود به یادت باشد که اگر عزرائیل آمد برای قبض روح جلوی او را بگیر. گفت اینهم که نمی شود. حضرت فرمود پس ببین نتیجه گناه سرازیر در آتش جهنم شدن است.

در حالات حضرت یوسف دارد که وقتی زلیخا مجلس خلوت درست کرد حضرت دید زلیخا روی آن بتی که در اتاق داشت پرده ای انداخت حضرت گفت چرا پرده انداختی؟ گفت این خدای من است و از او شرم دارم لذا خواستم مرا نبیند. حضرت فرمود تو از قطعه ای سنگ حیا می کنی اما انتظار داری من از خدای خودم که حیّ و حاضر است و مرا می بیند حیا نکنم؟

پیامبر در وصیتی به امیرالمؤمین توصیه بذکر الله علی کل حال می کند و می فرماید «ولیس هو سبحان الله والحمدلله ولا اله الاالله والله اکبر ولکن اذا ورد علی ما یحرم علیه خاف الله عزوجل عنده وترکه» (1) این معنای به یاد خدا بودن است.

در روایتی دیگر امیرالمومنین فرمود «الذکر ذکران ذکرالله عزوجل عند المصیبه وافضل منه ذکرالله عند ما حرم الله علیک فیکون حاجزا» (2)

ص: 228


1- (1) وسائل الشیعه 15: 254، کتاب الجهاد، ابواب جهاد نفس، باب23، ح7، آل البیت.
2- (2) بحار الانوار 90: 164، بیروت.

بحث فقهی:

بحث در این بود که مشهور می گویند طبیب عالم حاذق اگر با اذن معالجه کرد و در اثر معالجه تلفی پیش آمد ضامن است. مرحوم ابن ادریس (1) فرمود ضامن نیست و مقدس اردبیلی (2) نیز اینگونه فتوی داده بود و قول ابن ادریس را تقویت کردیم و گفتیم این فتوی مخالف مشهور هم نیست زیرا کلام مشهور اطلاق دارد و به کمک فتوای مشهور در صورت اخذ برائت بر عدم ضمان و از این جهت که قائلین به عدم ضمان در صورت اخذ برائت در صورت اذن نیز قائل به عدم ضمان هستند، استفاده کردیم که اطلاق کلام مشهور در ضمان حمل بر صورت عدم اذن می شود زیرا اول کسی که موضوع را روی فرض اذن متمرکز کرده است مرحوم محقق (3)

(4) بود. اکنون یک بحث باقی مانده است.

در برخی موارد اذن ممکن نیست مثلا تصادفی پیش آمده است خود مجروح که حالی ندارد و از بستگان دارای قدرت تصمیم گیری نیز کسی را همراه ندارد. در چنین جایی طبیب چاره ای ندارد جز اینکه بدون مراسم رسمی استیذان معالجه را شروع کند در این صورت اگر منتهی به تلف شد؛ می توان گفت حفظ جان این مریض متوقف بر عمل بود و حفظ جان انسان واجب است مقدمه آن هم این عمل است پس عمل واجب می شود و خود این وجوب شرعی که طبیب تشخیص می دهد به منزله اذن است و نیازی به اذن فحوائی نیست و اگر عمل کرد و منتهی به مرگ شد ضامن نیست.

ص: 229


1- (3) السرائر 3: 373، جماعه المدرسین.
2- (4) مجمع الفائده والبرهان 14: 229، جماعه المدرسین.
3- (5) شرایع الاسلام 4: 1019، ط استقلال طهران.
4- (6) استدلالی هم دارد که بعد بیان می کنیم.

صورت دوم: طبیب عالم حاذق غیر مأذون: اگر طبیب عالم و حاذق و بدون اذن، عمل کند آیا ضامن است یا خیر؟

در اینجا اگر منتهی به مرگ بشود بر اساس مقتضای قواعد ادله ضمان طبیب ضامن است هم مشهور می گویند و هم مثل ابن ادریس اینجا را هم می گویند ضامن است. یعنی گرچه محسن است ولی محسن باید کارش بر اساس موازین باشد اگر بدون رضایت کاری کرد معلوم نیست محسن باشد اما اگر در مورد کسی می دانند که اذن نمی دهد حال یا خودش می خواهد خودکشی کند و لذا اجازه معالجه نمی دهد و یا ولی بیمار ناآگاه است و اجازه معالجه نمی دهد از طرفی هم جان مریض در خطر است اقدام بدون اذن رسمی اگر منتهی به مرگ شود کسی ضامن نیست یعنی این فرض مانند جائی است که انسانی را در آتش انداختند و می تواند از آتش بیرون بیاید، اگر خودش نشست و بیرون نیامد و مُرد؛ کسی ضامن نیست.

صورت سوم: طبیب عالم غیر حاذق؛ مأذون.

صورت چهارم: طبیب عالم غیر حاذق؛ غیر مأذون.

صورت سوم و چهارم مسأله این است که اصلا طبیب حاذق نیست در اینجا گاهی اذن هم می گیرد گاهی اذن نمی گیرد (1) در هر دو صورت می گوییم اگر تلفی پیش آمد طبیب ضامن است.

ص: 230


1- (7) معنای «طبیب حاذق» بودن این است که علاوه بر درس خواندن و مطالعه کردن در سالن عملی زیر دست یک استاد کار ورزی کرده و کارش را یاد گرفته است و به جایی رسید که استاد به او اجازه داد که شما می توانید خودتان به تنهایی عمل کنید.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (طبیب, دامپزشک و ختان) 90/10/10

موضوع: کتاب الدیات (طبیب, دامپزشک و ختان)

طبیب (مرور بحثهای گذشته)

گفتیم اگر طبیب معالجه کند و منتهی به تلف نفس یا عضو بشود در مورد ضمان یا عدم ضمان ابتدا دو صورت مطرح است. یعنی طبیب یا قبل از معالجه برائتی از مریض نمی گیرد. و یا طبیب قبل از معالجه برائت از مریض می گیرد. برائت یعنی اینکه اگر تلفی پیش آمد من برئ الذمه باشم.

صورتی که برائت نمی گیرد یا فقط مأذون است و یا هیچ اذنی هم ندارد.

اکنون بیان خلاصه صور؛

صورت اول: طبیب عالم حاذق است. که عمده ی صور از بحث همین صورت است که اقوالی داشت و بیان شد و گفتیم ضامن نیست.

صورت دوم: طبیب عالم حاذق غیر مأذون هم مانند همین صورت اول است منتهی بلا اذن است که گفتیم ضامن است.

صورت سوم: طبیب عالم غیر حاذق مأذون: که حکم آن نیز بیان شد و گفتیم ضامن است.

صورت چهارم: طبیب عالم غیر حاذق غیر مأذون: که گفتیم در این صورت نیز ضامن است.

فروع: امام در ذیل مسأله4 به چند فرع اشاره دارند.

فرع اول: حکم دامپزشک: «وکذا البیطار» حکم دامپزشک نیز همانند طبیب است و مشهور می گویند بیطار ضامن است و باید پول تلف را بدهد ابن ادریس (1) می گوید چون اذن گرفته است پس ادله از بیطار انصراف دارد.

ص: 231


1- (1) السرائر 3: 373، جماعه المدرسین.

فرع دوم: حکم عمل مریضی که بر اساس شنیده ها از طبیب اقدام به معالجه کند:

«هذا کله مع مباشره العلاج بنفسه» این احکام مربوط به صورت مباشرت طبیب یا دامپزشک در معالجه است. «لو وصف دواء وقال انه مفید للمرض الفلانی» در صورتی که از طبیب در مجلسی چیزی شنیده و بعد خودش عمل کرد و منتهی به مرگ شد امام فرمود اقوی عدم ضمان است.

فرع سوم: عمل بیمار بر اساس اظهارات مستقیم طبیب در مورد بیمار:

«أو قال إن دوائک کذا» فرع سوم این است که بیمار در حضور طبیب درد خود را به طبیب می گوید طبیب می گوید دوای درد شما فلان چیز است یعنی دستور مصرف نمی دهد بلکه خود مریض با اختیار خود دارو را تهیه و مصرف می کند این مستند به خود مریض است.

نسبت به هر دو فرع دوم و سوم امام می فرماید «فالاقوی عدم الضمان» ما هم می گوییم ضامن نیست.

فرع چهارم: طبابت به نحو متعارف:

«لا یبعد الضمان فی الطبیب علی نحو المتعارف» در مورد طبابت به نحو متعارف باید گفت در عصر حاضر در عرف اینگونه نیست که طبیب مباشرت داشته باشد بلکه بیمار درد خود را اظهار می کند و طبیب نسخه می نویسد و مهر می زند و بیمار نسخه را تهیه و مراحل آن را بر اساس دستور طبیب اجراء می کند. حتی مردم قول طبیب را برای خود حجت می دانند و مقیدند به دستور پزشک عمل کنند و اگر کسی به نسخه عمل نکند مردم او را توبیخ می کنند. در چنین صورتی امام می فرماید بعید نیست بگوییم طبیب ضامن است چون سبب اقوی از مباشر است فعل بالتسبیب مستند به طبیب می شود لذا کسانی که می گفتند طبیب ضامن است اینجا هم می گویند طبیب ضامن است و حتی کسانی هم که می گفتند طبیب ضامن نیست در اینجا می گویند ضامن است.

ص: 232

مسأله5: حکم استاد ختنه:

«الختان ضامن إذا تجاوز الحد وإن کان ماهرا، وفی ضمانه إذا لم یتجاوزه کما إذا أضر الختان بالولد فمات إشکال، والأشبه عدم الضمان.»

اگر استاد ختنه بی احتیاطی و تجاوز از حد کند گرچه ماهر و حاذق باشد ضامن است.

اما اگر از حد تجاوز نکند و بر اساس موازین، ختنه انجام شود اما به هر علت ختنه باعث بیماری و مرگ بچه شود در این صورت مشکل است بگوییم ختان ضامن است و در نهایت امام عدم ضمان را اختیار می کنند.

اقول: به نظر می آید فتوای امام در مسأله چهار و پنج فرق می کند زیرا امام در مسأله5 فرمود «والاشبه عدم الضمان» اما در مسأله 4 طبیب را ضامن قرار داد. ما هم می گوییم طبیب در مسأله5 ضامن نیست و أشبه حتی اقوی عدم ضمان است زیرا ادله از مورد ختان انصراف دارد ولی از امام سؤال می کنیم ما الفرق بین الطبیب والختان که در طبیب فرمودید ضامن است اما در ختان می فرمایید اشبه عدم ضمان؟

مسأله 6 در صورت اخذ برائت است که فردا ان شاء الله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.

کتاب الدیات {طبیب (اخذ برائت ذمه)} 90/10/12

موضوع: کتاب الدیات {طبیب (اخذ برائت ذمه)}

طبیب:

مسأله6: «الظاهر برائه الطبیب ونحوه من البیطار والختان بالابراء قبل العلاج»

گفتیم اگر طبیب بخواهد اقدام به معالجه یا عمل جراحی کند یا اخذ برائت نمی کند یا برائت می گیرد فرض عدم اخذ برائت چهار صورت داشت و گذشت.

ص: 233

بحث امروز جایی است که طبیب قبل از معالجه اخذ برائت می کند؛ برای مثال به بیمار می گوید احتمال دارد منتهی به مرگ بشود و اگر منتهی به مرگ شد من دیه بدهکار می شوم شما ذمه مرا از پرداخت دیه بری کن و مریض هم می نویسد، اگر تلفی نفسا یا طرفا پیش آمد من از حق خودم گذشتم.

در فرض قبل که صور عدم اخذ برائت بود گفتیم که مشهور گفتند طبیب ضامن است و ابن ادریس (1) می گفت ضامن نیست. و اخذ برائت نیاز ندارد بلکه همان اذنی که گرفته است کفایت می کند و ما نظر ابن ادریس را تقویت کردیم.

در فرض دوم یعنی اگر اخذ برائت کرد و مریض نوشت که ذمه شما بری است آیا باز هم ضامن است یا خیر؟ فیه أقوال

قول اول: عدم ضمان: همان مشهور که در صورت عدم اخذ برائت می گفتند ضامن است اکنون می گویند اگر اخذ برائت کرد ضامن نیست.

مرحوم صاحب جواهر (2) از جماعتی نقل می کند که می گویند ضامن نیست.

مرحوم شهید (3) در مسالک می گوید انه المشهور بین الاصحاب و مرحوم ابن زهره در غنیه (4) ادعای اجماع می کند. و مرحوم امام می فرماید «الظاهر برائه الطبیب ونحوه من البیطار والختان بالابراء قبل العلاج»

دلیل اول قول اول (مشهور): سکونی (5)

ص: 234


1- (1) السرائر 3: 373، جماعه المدرسین.
2- (2) جواهر الکلام 43: 46، ط دارالکتب الاسلامیه.
3- (3) مسالک الافهام 15: 328، معارف اسلامی.
4- (4) غنیه النزوع : 289، ط مؤسسه امام صادق(ع).
5- (5) وسائل الشیعه 29: 260، کتاب الدیات، أبواب موجبان ضمان، باب24، ح1، آل البیت.

(1) «عن ابی عبداله قال قال امیرالمؤمنین من تطبب او تبیطر فالیأخذ البرائه من ولیه و الا فهو ضامن»

ملاحظه می فرمایید روایت صراحت دارد که طبیب باید اخذ برائت کند و گرنه ضامن است یعنی در صورت اخذ برائت ضامن نیست. البته تطبب باب تفعّل است یعنی کسی که اراده طبابت می کند.

ان قلت: از اطلاق این روایت استفاده می کنیم، اگر برائت نگیرد ضامن است گرچه با اذن هم باشد و این رد قولی است که خودتان داشته اید زیرا در فرض قبلی در صورت طبیب عالم حاذق مأذون گفتید ضامن نیست.

قلت: می شود این گونه توجیه کرد که معمولا در طبابت ممکن است طبیب قصور و کوتاهی و اهمال کاری کند که در اثر آن ضامن باشد لذا طبیب برای اطمینان قلب خودش برائت می گیرد یعنی دستور اخذ برائت برای عدم ضمان، نافی عدم ضمان در فرض مأذون بودن نیست بلکه اخذ برائت فقط برای احراز اطمینان است.

جواب دلیل اول قول اول (مشهور): قائلین به ضمان در جواب مشهور که به روایت سکونی استدلال کرده بودند می گویند چرا روایت را اشتباه معنی می کنید؟ روایت ناظر به اخذ برائت قبل از عمل نیست بلکه این روایت برای بعد از عمل است یعنی کسی که طبابت کرده است اگر منتهی به تلفی شد باید برائت بگیرد و اگر بعد از عمل که ذمه او مشغول شد برائت نگرفت دیه را ضامن است.

شاهد ما بر ادعای ناظر بودن حکم به بعد از عمل؛ خود روایت است که می گوید فالیأخذ البرائه من ولیه. طبیب باید از ولی بیمار برائت بگیرد در حالیکه مریض با پای خودش نزد طبیب رفته است پس ناظر بر حکم بعد از تلف و بعد از عمل است.

ص: 235


1- (6) تقریبا ضعیف است معممولا بزرگان در مواردی که سکونی تنها راوی باشد، اعتبار نمی کنند.

دلیل دوم قول اول (مشهور): لمسیس الحاجه: هر انسانی به هر حال نیاز به پزشک دارد و مراجعه به پزشک نیاز ضروری بشر است و اگر به طبیب بگویند شما طبابت کردی چه برائت بگیری چه نگیری ضامن خواهی بود؛ هیچ طبیبی حاضر نمی شود هم معالجه بکند و هم ضامن باشد. بنابراین در برابر یکی از نیازهای ضروری بشر مانع ایجاد می شود پس دلیل مشروعیت برائت این است که اگر نتواند برائت بگیرد و یا اگر برائت گرفته شده بی اثر باشد کار طبابت زمین می ماند.

جواب دلیل دوم قول اول (مشهور): قائلین به ضمان در جواب مشهور می گویند هیچوقت نیاز، دلیل بر تشریع حکم نمی شود البته می توان گفت نیاز، فلسفه حکم است یعنی اضطرار ممکن است یک حکمی را بردارد اما مشّرِع حکم نمی شود.

قول دوم: بعضی هم در مسأله توقف کردند.

مرحوم محقق (1) در شرایع دو قول را نقل می کند و می گوید «قیل یضمن وقیل یبرء» اما خودش فتوی نمی دهد.

مرحوم علامه نیز در بعض کتب نظیر ارشاد (2) به همین صورت دو قول را نقل می کند و فتوی نمی دهد.

قول سوم: با اخذ برائت ذمه نیز طبیب ضامن است.

مرحوم علامه (3) حتی در صورت اخذ برائت قائل به ضمان است.

مرحوم شهید (4) در مسالک می فرماید: «رجح فی القواعد الضمان» و خود مرحوم شهید می فرماید «و هو الوجه»

ص: 236


1- (7) شرایع الاسلام 4: 1019، ط استقلال طهران.
2- (8) ارشاد الاذهان 2: 222، ط جماعه المدرسین.
3- (9) قواعد الاحکام 3: 651، جماعه المدرسین.
4- (10) مسالک الافهام 15: 328، معارف اسلامی.

دلیل اول قول سوم: اصاله الضمان:

اطلاقات ضمان می گوید هر اتلافی موجب ضمان است.

دلیل دوم قول سوم: ابراء ذمه کردن معنی ندارد. زیرا ابراء ذمه قبل از معالجه، اسقاط ما لم یجب است یعنی این طبیب هنوز عمل نکرده و هنوز تلفی پیدا نشد و هنوز ذمه طبیب بدهکار دیه نشده است تا بیمار او را ابراء کند. ابراء یعنی اسقاط ما فی الذمه و قبل از شروع معالجه چیزی در ذمه طبیب نیامد تا بیمار آن را ابراء کند.

دلیل سوم قول سوم: فرض کنید مریضی برای معالجه نزد طبیب رفت اگر طبیب بگوید احتمال دارد معالجه منتهی به مرگ بشود پس شما ذمه مرا ببخش یعنی اذن بده من معالجه کنم گرچه منتهی به مرگ بشود اکنون پرسش این است آیا هر انسانی مالک نفس خویش است و می تواند خودش را بکشد یا به دیگران اذن دهد و بگوید می توانی مرا بکشی؟

در نتیجه می گوییم بیمار مالک چنین اذنی نیست. ادامه بحث فردا ان شاء الله

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.

موضوع: کتاب الدیات {طبیب (معالجه با اخذ برائت ذمه)}90/10/13

موضوع: کتاب الدیات {طبیب (معالجه با اخذ برائت ذمه)}

گفتیم اگر طبیب قبل از شروع به علاج یا قبل عمل جراحی از مریض برائت بگیرد در مسأله سه قول است:

قول اول: عدم ضمان؛ بنابر نظر مشهور ذمه اش از دیه آزاد می شود در حالیکه همین مشهور در مورد طبیب مأذون می گفتند بر فرض برای معالجه اذن گرفته باشد در صورت تلف ضامن است اما در اخذ برائت می گویند ضامن نیست این قول مشهور دو دلیل داشت؛

ص: 237

1- روایت سکونی (1)

(2) «عن ابی عبداله قال قال امیرالمؤمنین من تطبب او تبیطر فالیأخذ البرائه من ولیه و الا فهو ضامن»

2- مسیس الحاجه: گفتند ضرورت و نیاز به طبابت ایجاب می کند که بیمار به طبیب مراجعه نماید بنابراین طبیب در صورت اخذ برائت برئ الذمه است.

قول دوم: توقف؛ که مرحوم محقق در شرایع (3) و مرحوم علامه در ارشاد (4) اینگونه عمل کردند.

قول سوم: گروهی نظیر شهید در مسالک (5) و بعضی دیگر از فقهاء مشهور می گویند طبیب بر فرض که ابراء ذمه بگیرد باز هم ضامن است.

برای قول سوم سه دلیل مطرح شد هر سه قابل جواب است و اکنون ابتدا به جواب از دلیل دوم قول سوم می پردازیم.

جواب دلیل دوم قول سوم: گفتند اصلا ابراء معنی ندارد. زیرا هنوز ذمه او مشغول به دیه نشده است و لذا اسقاط ما لم یجب است.

در جواب می گوییم؛

اولاً: شرط اسقاط و ابراء ما فی الذمه این نیست که چیزی به ذمه انسان ثابت بشود تا اسقاط کنند بلکه اگر در معرض ثبوت هم باشد می تواند اسقاط کند یعنی ذمه اعم از فعلی و یا شأنی است؛ نظیر آن در شرع مقدس نیز آمده است و چون شارع ردع نکرده بلکه تقریر هم کرده است پس قابل تعمیم است.

ص: 238


1- (1) وسائل الشیعه 29: 260، کتاب الدیات، أبواب موجبان ضمان، باب24، ح1، آل البیت.
2- (2) تقریبا ضعیف است معممولا بزرگان در مواردی که سکونی تنها راوی باشد، اعتبار نمی کنند.
3- (3) شرایع الاسلام 4: 1019، ط استقلال طهران.
4- (4) ارشاد الاذهان 2: 222، ط جماعه المدرسین.
5- (5) مسالک الافهام 15: 328، معارف اسلامی.

برای نمونه در باب معاملات در حین اجرای صیغه کافه خیارات را ساقط می کنند در حالیکه چون در حال اجرای عقد است هنوز منشأ خیارات حاصل نشده است تا خیار ثابت شود اما چون در معرض این است که به ذمه بیاید همان را که در معرض به ذمه آمدن است اسقاط می کنند.

ثانیاً: مرحوم صاحب جواهر (1) فرمود؛ مسأله از باب ابراء ما فی الذمه نیست تا بگویید چیزی در ذمه نیامد تا ابراء شود و در نتیجه حکم ضمان را بپذیرید بلکه مسأله از باب این است که اذن مریض به طبیب مانع اشتغال ذمه طبیب می شود مانند اینکه شخصی غذایی دارد اگر کسی بدون اذن او این غذا را بخورد می گوییم ضامن است اما اگر مالک اذن بدهد شخص ضامن نیست به این معنی که چون اذن دارد اساسا ضمان نیامد تا بگویید ابراء شد. پس اذن در یک چیز مانع از اشتغال ذمه نسبت به آن چیز می شود و فرض این است که اذن در شیء اذن در لوازم آن نیز هست.

تعبیر صاحب جواهر این است «لیس هذا من الابراء قبل ثبوت الحق بل من الاذن فی الشیء المقتضیه لعدم ثبوته»

نتیجه: فرق فرمایش مرحوم صاحب جواهر با دیگران این است که دیگران می گویند ذمه مشغول می شود و بعد برئ الذمه می شود ولی صاحب جواهر می فرماید این اذن اصلا جلوی اشتغال ذمه را می گیرد و ضمانت به وجود نمی آید.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.


1- (6) جواهر الکلام 43: 48، ط دارالکتب الاسلامیه.

ص: 239

کتاب الدیات [طبیب (معالجه با اخذ برائت ذمه)] 90/10/14

موضوع: کتاب الدیات [طبیب (معالجه با اخذ برائت ذمه)]

بحث اخلاقی:

گفتیم برکاتی بر ذکر و یاد خدا مترتب است و چهار مورد گفته شد.

پنجم: آرامش؛ با ذکر و یاد خدا، انسان یک آرامش و اطمینان خاطری پیدا می کند. در قرآن می فرماید «والذین آمنو وتطمئن قلوبهم بذکر الله ألا بذکر الله تطمئن القلوب» (1) ابتدا در توصیف یک گروهی بیان می کند که هدایت می شوند و هدایت به این است که ایمان پیدا می کنند و آرامش پیدا می کنند و در ذیل با بیان یک قاعده کلی می فرماید کسانی که به یاد خدا هستند همین به یاد خدا بودن موجب آرامش آنهاست.

انسانها هر کدام به نحوی در دلهره هستند به قدری این دلهره ها در انسان زیاد است که بعضی ممکن است مثلا دست به خودکشی بزنند یا افسردگی پیدا کنند اگر کسی به یاد خدا باشد اعتماد و توکل به خدا بکند و ایمان بیاورد و خدا را بشناسد، به آرامش می رسد.

در وصیت نامه امام در آخر می فرماید «با دلی آرام و قلبی مطمئن» کسی که نهضتی را شروع کرده و یک نظام 2500 ساله دارای آن همه حمایت ها را سرنگون کرد و بعد جایگزین آن یک نظام نوپا که در دنیا ناشناخته است یعنی نظام ولایت فقیه را پایه گذاری کرد؛ در عین حال می فرماید با دلی آرام و قلبی مطمئن؛ این همان الا بذکر الله تطمئن القلوب است. اگر ما هم در زندگی به یاد خدا باشیم و تسلیم مقدرات پروردگار باشیم به آرامش می رسیم درباره امام حسین دارند که وقتی علی اصغر روی دست حضرت تیر خورد مصیبت عظیمی بود فرمود که «هون علی أنه بعین الله»

ص: 240


1- (1) رعد(13): 28.

باز در حالات حضرت دارند که هرچه مصیبت ها بیشتر می شد صورت آن حضرت برافروخته تر و با نشاط تر نشان داده می شد چون می دانست وظیفه خود را انجام داده است این است که انسان باید به یاد خدا باشد.

بحث فقهی:

دنبال مطالب گذشته گفتیم اگر طبیب قبل از شروع به علاج یا قبل از عمل جراحی از مریض برائت بگیرد در مورد ضمان سه قول است.

قول اول: عدم ضمان: مشهور فقهاء با اینکه در صورت عدم اخذ برائت می گفتند طبیب ضامن است. اکنون می گویند اگر برائت بگیرد ضامن نیست و دو دلیل هم داشتند که رد شد.

قول دوم: توقف بود.

قول سوم: این بود که ولو برائت هم بگیرد ضامن است.

قول سوم سه دلیل داشت و گفتیم هر سه قابل جواب است اما ابتدا به پاسخ دلیل دوم- که عمده دلیل آنها بود- پرداختیم.

در دلیل دوم قول سوم آمده بود ابراء معنی ندارد و این ابراء واقعی نیست چون معنای ابراء این است که اسقاط ما فی الذمه کند و هنوز به ذمه طبیب چیزی نیامده است و اسقاط ما لم یجب صحیح نیست.

در جواب گفتیم؛

اولاً: همین قدر که در معرض ثبوت ضمان باشد برای اسقاط ضمان کافی است و نظیر آن در خیارات ملاحظه شد که در ضمن بیع خیار را ساقط می کنند در حالیکه بعد از بیع حق خیار می آید و این خیلی عقلایی است همه به آن عمل می کنند.

ثانیاً: مرحوم صاحب جواهر از یک راه دیگر وارد شدند و گفتند مسأله از باب ابراء ما فی الذمه نیست. بلکه مسأله از باب این است که اذن مریض به طبیب مانع اشتغال ذمه طبیب می شود و به جریان اجازه صاحب غذا به دیگران در خوردن غذا اشاره کردند که اساسا ضمان نمی آید تا نیاز به ابراء باشد.

ص: 241

اکنون می گوییم علاوه بر مرحوم صاحب جواهر محقق اردبیلی هم در مجمع الفائده (1) همین حرف را می زنند ایشان می فرمایند ابراء طبیب آن ابراء اصطلاحی نیست بلکه اذن در شیء است که ممکن است ذمه انسان اصلا ضامن نشود تا بعد بخواهد ذمه را ابراء کند بلکه اذن به چیزی می دهد که مقتضی عدم ضمان است اینجا هم وقتی به طبیب می گوید معالجه کن من ذمه شما را برئ می کنم این اذن یعنی اصلا چیزی به ذمه طبیب نمی آید تا بعد بخواهد ذمه اش را برئ کند گویا ایشان می گوید این عرفی است دقت عقلی نمی خواهد مثلا وقتی می گویید این سیب را بخور یعنی اذن دادم بخور در دید عرف هیچ نقل و انتقالی در ذمه پیدا نمی شود تا نیاز به ابراء باشد.

بیان یک تناقض گفتاری و رفع آن:

یک اشکالی پیش می آید که قابل بررسی است یعنی صاحب جواهر (2) در بحث قبلی همراه با مشهور شد و در قول اول فرمود طبیب ضامن است.

پرسش این است که چگونه در فرض اخذ اذن قائل به ضمان شد و اکنون در فرض اخذ برائت قائل به عدم ضمان است؟

در جواب می گوییم در کلام جواهر تناقض نیست زیرا گفتیم در کلام مشهور قید اذن نیامده است بنابراین صاحب جواهر که همراه با مشهور قول به ضمان را پذیرفت شاید مرادشان این باشد که در صورت عدم اذن ضامن است.

مرحوم محقق (3) فرمود «لا استبعد الابراء من المریض فانه فعلا ماذونا فیه والمجنی علیه اذا اذن فی الجنایه سقط ضمانها فکیف باذنه فی المباح المأذون فی فعله»

ص: 242


1- (2) مجمع الفائده والبرهان 14: 230، جماعه المدرسین.
2- (3) جواهر الکلام 43: 48، ط دارالکتب الاسلامیه.
3- (4) نکت النهایه 3: 421، ط جماعه المدرسین.

بعید نیست ابراء از طرف مریض مؤثر باشد زیرا صرف اذن در عمل باعث عدم ضمان است و به عنوان مثال می فرمایند اگر انسانی خودش به شخصی اجازه دهد که مثلا جنایتی بر بدنش وارد کند جانی ضامن نیست در حالیکه جنایت کرده نظیر بریدن دست و غیره حرام است پس در عمل جراحی که عملی مباح است اگر شخصی اذن دهد به طریق اولی ضمان ندارد.

نگاهی مجدد به کلام اردبیلی:

مرحوم محقق اردبیلی (1) در ادامه می فرمایند «ومرجع الابراء عدم المواخذه وعدم ثبوت حق لو حصل التلف» ایشان نمی فرمایند معنای لغوی ابراء این است که چیزی در ذمه نمی آید بلکه می گویند بازگشت و نتیجه ابراء این است که چیزی در ذمه طبیب نمی آید بنابراین فرمایش ایشان هم، مانند فرمایش صاحب جواهر است.

بررسی دلیل بعدی برای بعد ان شاء الله

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات [طبیب (معالجه با اخذ برائت ذمه)] 90/10/17

موضوع: کتاب الدیات [طبیب (معالجه با اخذ برائت ذمه)]

گفتیم اگر طبیب حاذق معالجه کند و منتهی به فوت یا نقص عضو شود در مسأله سه قول است.

قول اول: مشهور قائلند طبیب ضامن است مگر اینکه اخذ برائت کند و مریض ذمه طبیب را ابراء کند یعنی اگر برائت گرفت ضامن نیست.

ص: 243


1- (5) مجمع الفائده والبرهان 14: 230، جماعه المدرسین: «ومرجع الإبراء عدم المؤاخذه وعدم سقوط حق لو حصل الموجب، ولا استبعاد فی لزوم الوفاء به بمعنی عدم ثبوت حق حینئذ، أو انه یثبت ویسقط، فلا یکون إسقاطا لما لیس بثابت، فتأمّل.»

قول دوم: توقف بود.

قول سوم: می گفت ولو اخذ برائت کند اگر منتهی به مرگ یا نقص عضو شود ضامن است.

قول سوم سه دلیل داشت که گفتیم قابل جواب است و ابتداء وارد جواب از دلیل دوم قول سوم شدیم. آنان در دلیل دوم که عمده ادله نیز بود گفتند در مورد طبیب ابراء ذمه غلط است زیرا ابراء یعنی چیزی در ذمه شخص باشد و ذیحق آن را برئ الذمه کند اما طبیب هنوز کاری نکرده است و ذمه او مشغول نشد تا بیمار او را ابراء کند.

در جواب گفتیم؛

اولاً: همین مقدار که در معرض اشتغال ذمه باشد کافی است که بتواند برائت بگیرد مانند خیارات در بیع را که مثال زدیم و گفتیم هنوز بیع جاری نشده و خیاری ثابت نیست اما در حین عقد اسقاط کافه خیارات می کنند.

ثانیاً: مرحوم صاحب جواهر (1) فرمودند در اینجا ابراء اصطلاحی مراد نیست بلکه اذنی که بیمار می دهد مانع این می شود که اصلا چیزی به ذمه طبیب بیاید تا بخواهد اسقاط شود.

ثالثاً: اکنون می گوییم راه سومی هم هست که بعضی (2) به مرحوم صاحب جواهر نسبت داده اند.

صاحب جواهر گفته است جریان ابراء در مورد طبیب بصورت شرط ضمن عقد است مانند اینکه می گوید می خواهم معالجه کنم احتمال تلف شدن هست به شرطی معالجه می کنم که ذمه مرا برئ کنی و در عقد لازم شرط ضمن عقد لازم الوفا است.

ص: 244


1- (1) جواهر الکلام 43: 48، ط دارالکتب الاسلامیه.
2- (2) تفصیل الشریعه، کتاب الدیات : 60.

حتی مرحوم محقق اردبیلی (1) می فرماید لازم نیست در ضمن عقد شرط کند بلکه شرط ابتدایی هم کافی است و آنهایی که می گویند شرط ابتدایی کافی نیست می گویند باید در ضمن عقد شرط بکند.

جواب از دلیل سوم قول دوم:

گفته اند بیمار حق ابراء ندارد زیرا مالک نفس خودش نیست.

در جواب می گوییم ابراء به این معنا است که دیه نمی گیرم نه اینکه اجازه تلف بدهد پس اشکالی ندارد و اذن در فوت و مرگ نیست اذن در سقوط چیزی است که عمل و فعل طبیب موجب آن می شود.

دلیل اول قول دوم: هم اصل بود که اصاله الضمان جاری می کردند و می گفتند اصل این است که طبیب ضامن باشد چون فعل طبیب منتهی به مرگ شده و مرگ مستند به فعل طبیب است.

جواب دلیل اول قول دوم: اصاله الضمان در صورتی جاری می شود که مسقط ضمان نداشته باشیم و در محل بحث مسقط داریم یعنی همان روایتی که فرمود برائت بگیرد تا ضامن نباشد و اگر برائت نگرفت ضامن است اجازه تمسک به اصل را نمی دهد.

نتیجه: قول سوم می گفت اگر برائت هم بگیرد ضامن نیست و سه دلیل داشت و هر سه رد شد.

اکنون ما می مانیم و قول اول یعنی قول مشهور که دو دلیل داشت و بر هر دو دلیل مناقشه وارد شد اما می توان از مناقشات جواب داد. لذا می گوییم دلیل اولشان یک روایت بود که ایرادی به روایت وارد کردند و گفتند این روایت برای قبل از عمل نیست بلکه برای بعد از عمل است زیرا می گوید از ولیّ بیمار برائت بگیرد و شاهد آن این است که امام می فرماید برائت از ولی گرفته شود مربوط است به جایی که بیمار مرده است و باید از ولیّ بیمار برائت بگیرد پس روایت از بحث ما خارج است.

ص: 245


1- (3) مجمع الفائده والبرهان 14: 230، جماعه المدرسین.

در جواب مناقشه می گوییم «من تطبب» ظهور دارد در کسی که اراده طبابت دارد مراد فعل خارجی نیست که طبابت کرد و تمام شد بلکه کسی که اراده طبابت دارد باید برائت بگیرد و شاهدی که آوردید قابل توجیه است زیرا اینکه امام فرمود از ولیّ برائت بگیرد برای این است که اگر معالجه منتهی به مرگ شد مطالبه کننده دیه ولیّ بیمار است به این علت می گویند از ولیّ بیمار برائت بگیرد تا از قبل رضایت صاحب دیه فرضی را به دست آورد به علاوه در روایت ولیّ اصطلاحی مراد نیست بلکه مراد از ولیّ معنای عام است و همه موارد را شامل می شود چه اینکه آن ولیّ بیمار وارث دیه باشد یا وارث دیه نباشد.

امام(ره) در همین رابطه می فرماید «والظاهر اعتبار ابراء المریض اذا کان بالغا عاقلا فیما لاینتهی الی القتل والولی فیما ینتهی الی القتل وصاحب المال فی البیطار والولی فی القاصر ولا یبعد کفایه ابراء المریض کامل العقل حتی فیما ینتهی الی القتل والاحوط الاستبراء منهم»

ظاهر این است که اگر خود مریض عاقل و بالغ باشد در مواردی که منتهی به قتل نشود می تواند ابراء کند و در مواردی که منتهی به قتل می شود ابراء ولیّ بیمار لازم است.

در ادامه می فرماید بعید نیست که ابراء خود مریض حتی در موارد منتهی به قتل کافی باشد هر چند مقرون به احتیاط این است طبیب هم از مریض و هم از ولیّ مریض برائت ذمه بگیرد.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات [طبیب (معالجه با اخذ برائت ذمه) – حکم نائم] 90/10/18

ص: 246

موضوع: کتاب الدیات [طبیب (معالجه با اخذ برائت ذمه) حکم نائم]

طبیب: معالجه با اخذ برائت ذمه:

گفتیم اگر طبیب اخذ برائت نکند مشهور می گویند ضامن است. اما با اخذ برائت ضامن نیست. قولی هم می گفت طبیب حتی با اخذ برائت ضامن است ما آن قول را رد کردیم. و قول مشهور را تقویت کردیم البته ما در فرض عدم اخذ برائت و اخذ اذن بر خلاف مشهور قائل به عدم ضمان شدیم اما در فرض اخذ برائت روی همان مبنای مشهور همین مقدار که مأذون است ضمان ساقط است ما هم بر این عقیده هستیم. دلیل آن هم همان روایت سکونی بود که خواندیم و سه توجیه هم گفته شد. لذا مرحوم امام فرمود کفایت اخذ برائت از خود مریض، لا یبعد.

اکنون در ادامه می گوییم مرحوم محقق (1) در نکت نهایه می فرماید: «لا استبعد الابراء من المریض فانه یکون فعلا ماذونا فیه ومجنی علیه اذا اذن فی الجنایه سقط ضمانها فکیف باذنه فی المباح» بعید نیست خود مریض بتواند برائت ذمه بدهد زیرا وقتی مجنی علیه می تواند برای جنایت بر خود به دیگری اجازه دهد و ضمان را ساقط کند پس به طریق اولی می گوییم خودش هم می تواند ابراء کند. و ما هم گفتیم اشکالی ندارد از همین روایت استفاده می شود که خود مریض هم می تواند ابراء کند.

مرحوم صاحب جواهر (2) خلاف اینها فتوی می دهد و می فرماید: «الظاهر اعتبار اذن المریض فیه مع کونه کامل العقل ولا یکفی اذن الولی اذ لا ولی له فی هذا الحال وانما هو اولی بنفسه وکون الولی هو المطالب بعد ذلک لا یرفع سلطنته الان علی نفسه وما فی الخبر محمول علی اراده الولی الشامل للمریض ورب المال»

ص: 247


1- (1) نکت النهایه 3: 421، ط جماعه المدرسین.
2- (2) جواهر الکلام 43: 48، ط دارالکتب الاسلامیه.

اصلا با فرض حضور بیمار که عاقل بالغ است معنا ندارد از ولیّ او ابراء بگیریم و اساسا اگر با وجود بیمار ولیّ ابراء کند مکفی نیست زیرا کسی را که ولیّ بیمار می خوانید از مصادیق ولیّ نیست زیرا بیمار عاقل بالغ حیّ و حاضر است و بیمار نسبت به نفس خود از دیگران اولی است و مراد روایت هم ولیّ به معنای عام است.

اقول: احتیاطی که امام فرمودند احتیاط خوبی است یعنی از هر دو ولیّ بیمار و نیز خود بیمار - برائت گرفته شود و روایت علی فرض ضعیف باشد منجبر به عمل اصحاب است بنابراین اعتبار دارد پس دلالت آن کافی شد اعتبار هم دارد.

حکم نائم:

تا اینجا مثال اول از ما یوجب الضمان بالمباشره بود.

مثال دوم: «مباشره النائم اذا اتلف نفسا او طرفا بانقلابه»

اگر شخص نائم که تکلیف ندارد و توجه هم ندارد فعلی موجب ضمان انجام بدهد دو قسم است؛

قسم اول: دایه: در مورد نائمی که بچه شیر می دهد اگر در حال شیر دادن بخوابد و در حال خواب روی بچه بیفتد و بچه بمیرد آن مورد روایت خاص دارد، که بعداً بحث می کنیم.

قسم دوم: نائم غیر دایه: اگر انسانی در حال خواب روی شخصی بیفتد و باعث مرگ آن شود اصل ضمان ثابت است یعنی مقتول دیه دارد منتهی در اینکه بعهده خود نائم است یا عاقله نائم؛ در مسأله دو قول است:

در شرایع (1) مرحوم محقق می فرماید «النائم اذا اتلف نفسا بانقلابه او بحرکته قیل یضمن الدیه فی ماله وقیل فی مال العاقله»

ص: 248


1- (3) شرایع الاسلام 4: 1020، ط استقلال طهران.

قول اول: ضمان بر عهده نائم: کثیری از علما این قول را پذیرفته اند.

دلیل قول اول:

1- مصداق شبه عمد: مرحوم شیخ در نهایه (1) می فرماید «من نام فانقلب علی غیره فقتله فان ذلک شبیه العمد تلزمه الدیه فی ماله ولیس علیه القود»

از کلام شیخ به دست می آید دلیل ثبوت دیه بر نائم این است که توسط نائم قتل شبه عمد انجام شد چون قصد قتل ندارد و فعل هم کشنده نیست اما قتل اتفاق افتاده است پس دیه بدهکار است.

2- مصداق تسبیب: برخی گفته اند ثبوت دیه بر نائم از باب تسبیب است مثلا اگر کسی در مسیر عمومی یک چاه حفر کرد و بدون اینکه علامتی بگذارد رها کرد و یک نفر هم اتفاقا افتاد و مرد؛ قتل مستند به حافر البئر است ولو قصد نداشت فعل هم مستند به او نیست اما سبب را ایجاد کرد از باب اسباب می گوییم ضامن است. در نائم نیز برخی گفته اند نائم سبب حتف انف را ایجاد کرد و از باب تسبیب ضامن است.

قول دوم: ضمان بعهده عاقله: مرحوم محقق در شرایع (2) پس از نقل قول به ضمان عاقله می فرماید «وهو اشبه»

مرحوم صاحب جواهر (3) در ادامه می فرماید «اشبه یعنی اشبه باصول المذهب وقواعده» زیرا قواعدی که در باب قتل داریم این است که دیه از باب ضمان عاقله ثابت است و نائم دیه بدهکار نیست و ضمان عاقله برای جایی است که انسان قصد قتل ندارد و قصد فعل هم روی این شخص ندارد پس نه قصد فعل دارد نه قصد قتل این را می گوییم خطای محض اینجا هم آدم خوابیده نه قصد فعل دارد نه قصد قتل دارد پس مصداق قتل خطای محض است از این جهت می گوییم دیه بعهده عاقله است.

ص: 249


1- (4) النهایه: 758، قدس محمدی.
2- (5) شرایع الاسلام 4: 1020، ط استقلال طهران.
3- (6) جواهر الکلام 43: 51، ط دارالکتب الاسلامیه.

مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید: «ضمان العاقله الخطأ المحض الصادق علی الفرض عرفا» همان قاعده قتل خطای محض که دو چیز است - قصد قتل ندارد و قصد فعل هم روی این شخص ندارد - این اینجا صادق است.

نکته: یک بحث دیگری پیش می آید که در اینجا خطای محض هم نیست زیرا خطای محض دو شاخص دارد؛

شاخص اول: قصد قتل نداشته باشد.

شاخص دوم: قصد فعل روی این شخص را هم نداشته باشد.

در حالی که در اینجا نائم اصلا قصد ندارد تا بگویید قصد قتل یا فعل را داشته باشد یا نداشته باشد. در نتیجه می گوییم اینجا یک مصداق دیگری می آید یعنی یک امر سومی مطرح است. برای فردا ان شاء الله.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (حکم نائم) 90/10/20

موضوع: کتاب الدیات (حکم نائم)

در مورد شخص نائم گفتیم اگر در حال نوم بی اختیار حرکتی کرد و شخصی را مجروح و یا کسی را کشت اصل ضمان مسلم است. زیرا نفسا یا عضواً تلفی محقق شد و مستند به همین نائم است. منتهی بحث این است که ضمان بعهده کیست؟ در مسأله سه قول بود:

قول اول: بعضی گفتند بعهده خود نائم است.

مرحوم محقق (2) فرمود: «قیل یضمن الدیه فی ماله»

و نیز جمعی از بزرگان از جمله شیخ طوسی (3) در نهایه گفتند دیه بر عهده نائم است.

ص: 250


1- (7) جواهر الکلام 43: 51، ط دارالکتب الاسلامیه.
2- (1) شرایع الاسلام 4: 1020، ط استقلال طهران.
3- (2) النهایه 758، قدس محمدی.

قول دوم: گروهی دیگر گفتند ضمان بر عهده عاقله است. عاقله باید دیه بدهند.

مرحوم محقق فرمود «وقیل فی مال العاقله» و نیز مرحوم شهید (1) و صاحب جواهر (2) و مرحوم امام می فرمایند ضمان بعهده عاقله است.

منشأ اختلاف اقوال:

مبنای جمعیتی که می گویند خود نائم ضامن است این است که قتل شبه عمد است یعنی نه قصد قتل دارد و نه این فعل حرکتی است که نوعا کشنده باشد اما فعل مستند به نائم است. پس قاعده و ملاک قتل عمد در آن نیست و شبه عمد است و در این صورت دیه بعهده خود نائم است.

و مبنای فقهائی مثل مرحوم محقق و دیگران این است که می گویند در نائم ملاک شبه عمد وجود ندارد زیرا در شبه عمد انسان فعلی را انجام می دهد و قصد دارد که این فعل را انجام بدهد ولی در اینجا قصد انجام این فعل روی این شخص را ندارد چون بلا اختیار است پس خطای محض است و مثل جایی است که می خواست به آهو بزند اما تیر خطا رفت و به انسانی خورد. وقتی خطای محض شد دیه با عاقله است.

ان قلت: یک اشکال پیش می آید که در شبه عمد گفته شده است فعل صادره به قصد قتل نیست و آلت هم کشنده نیست ولی قصد فعل روی شخص وجود دارد و در خطای محض می گوییم حتی قصد فعل روی این شخص را هم ندارد.

ص: 251


1- (3) مسالک الافهام 15: 330، ط معارف اسلامی.
2- (4) جواهر الکلام 43: 51، ط دارالکتب الاسلامیه.

اشکال این است که در آنجا که خطای محض است لااقل یک قصدی دارد و آن زدن آهو است اما در نائم اصلاً قصدی نیست لذا عده کثیری می گویند در نائم چون قصد فعل روی مجنی علیه نیست پس شبه عمد نیست و چون خواب است و هیچ قصدی ندارد پس خطای محض هم نیست.

قلت:

اولاً: می پذیریم خطای محض جایی است که هدف داشته باشد و در روایت هم آمده است «انما الخطأ أن ترید شیئا وتصیب شیئا» (1) یا «الخطأ من اعتمد شیئا واصاب غیره» (2) اما مرحوم صاحب جواهر (3) می فرماید این یک مصداق از مصادیق خطای محض است نه اینکه تمام مصادیق باشد و «إنما» ولو حصر است ولی حصر اضافی است یعنی نسبت به عمد و شبه عمد که محاسبه شود این مورد - آنجایی که قصد آهو داشت و به دیگری خورد - می گوییم خطای محض است نه اینکه تنها مورد خطای محض باشد بلکه خطای محض ممکن است موارد دیگری هم داشته باشد.

به علاوه اگر بگویند حصر اضافی نیاز به بیان اضافی دارد می گوییم استظهار از روایت می تواند به عنوان بیان اضافی تلقی شود.

ثانیاً: وقتی در جایی که قصد دارد اما مقصود غیر مجنی علیه است می گویید خطای محض است پس در اینجا که اصلاً قصد ندارد به طریق اولی خطای محض است.

ص: 252


1- (5) وسائل الشیعه 29: 40، کتاب القصاص، ابواب قصاص نفس، باب11، ح18، آل البیت.
2- (6) وسائل الشیعه 29: 36، کتاب القصاص، ابواب قصاص نفس، باب11، ح3، آل البیت.
3- (7) جواهر الکلام 43: 52، ط دارالکتب الاسلامیه.

بیان کلام مدعیان سببیت و جواب آن:

بعضی گفتند نه شبه عمد است نه خطای محض چون بدون اختیار است فعل را نمی توانیم نسبت به نائم بدهیم. بلکه یک سبب ایجاد شد و از باب ایجاد سبب می توان گفت نائم ضامن است و لذا بعضی از فقهاء مسأله نائم را در باب نفوس مطرح کرده اند.

جواب ادعا: مرحوم صاحب جواهر (1) می فرماید چنین ادعایی که از باب اسباب باشد اصلاً اهلیت جواب دادن ندارد زیرا عرف، می گوید فعل مستند به نائم است نه اینکه یک سببی بدون اختیار ایجاد شده و منتهی به مرگ شده باشد تا دیه آن بر عهده نائم شود.

بنابراین قول حق همین قولی است که این از باب خطای محض است و دیه با عاقله است.

قول سوم: انکار اصل ضمان:

مرحوم آقای خویی (2) می فرماید: «فبالنتیجه لا یمکن المساعده علی شیئا علی قولین فالاقرب ما ذکرناه لاصاله البرائه عن الضمان» هیچکدام از دو قول ضمان نائم و ضمان عاقله - درست نیست زیرا وقتی قصد فعل ندارد شبه عمد نیست. و چون هیچ قصدی ندارد پس خطای محض نیست وقتی هیچکدام از ملاکها را نداشت می گوییم اصلاً دیه ندارد چون شک می کنیم که آیا شخص یا گروهی ضامن دیه هستند یا خیر؟ قهرا گفته می شود اصل عدم ضمان است.

مرحوم آقای خویی در ادامه به عنوان یک مؤید می فرماید: «ویؤکد ذلک ما سیأتی فی مسأله (ما إذا سقط انسان من شاهق علی آخر بغیر اختیاره فقتله) من الروایات الداله علی عدم ثبوت الدیه علی الساقط» اصلاً فعل مستند به شخصی که سقوط کرد نیست بلکه مستند به قضا و قدر الهی است مثلاً انسان افتاد یا باد او را انداخت یا لغزید و افتاد لذا می گوییم ضمان نیست بلکه از قضا و قدر الهی است.

ص: 253


1- (8) جواهر الکلام 43: 51، ط دارالکتب الاسلامیه.
2- (9) مبانی تکمله المنهاج 2: 223، ط العلمیه.

مناقشه در کلام آقای خویی:

می گوییم مورد نائم با صورت سقوط به وسیله باد فرق دارد و همانگونه که صاحب جواهر فرمود هم از طریق اولویت و هم از طریق حضر اضافی می گوییم فرمایش آقای خویی وجهی ندارد و حق با همان قول مشهور که امام(ره) هم فتوی می دهند و می فرمایند دیه با عاقله است.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.

کتاب الدیات (حکم نائم) 90/10/21

موضوع: کتاب الدیات (حکم نائم)

بحث اخلاقی:

ایام سوگواری است و در آستانه اربعین حضرت اباعبدالله الحسین(ع) هستیم چند جمله ای به این مناسبت صحبت می کنیم.

در مورد دعای اربعین می گویند مضمون این دعا شاهد صحت سند آن است و نیز خواندن زیارت اربعین نشانه مؤمن بیان شده است.

جمله ای در این زیارت آمده است که هدف امام حسین از این قیام را بیان می کند «فاعذر فی الدعاء ومنح النصح وبذل مهجته فیک لیستنقذ عبادک من الجهاله وحیره الضلاله» (1) امام حسین(ع) از نصیحت مردم دریغ نکرد و در دعا نیامده است خون خود را در راه تو بخشید بلکه با ظرافتی بذل خون را به خود خدا نسبت می دهد که به خدا دادند نه اینکه در راه خدا داده باشد و هدفش از تقدیم خون به خداوند آگاهی دادن و نجات مردم از نادانی و سرگردانی و گمراهی بود زیرا حاکمان جور مسیر دین را عوض کرده بودند و مردم به مسیری می رفتند که به گمراهی ختم می شد.

و یا در فرازی دیگر دارد «فجاهدهم فیک صابرا محتسبا حتی سفک فی طاعتک دمه واستبیح حریمه» (2)

ص: 254


1- (1) تهذیب الاحکام 6: 113، ط الاسلامیه.
2- (2) تهذیب الاحکام 6: 113، ط الاسلامیه.

(1) نگفته است در راه تو جهاد کرد بلکه با ظرافتی می گوید جهاد را برای خدا انجام داد نه برای راه خدا و در راه خدا جهاد آنچنان صابر و محتسب بود که در طاعت تو خونش ریخت و حریم خانواده اش مباح شد و آنان اسیر شدند.

در حرکت امام از مکه به سمت کوفه در هشتم ذیحجه سال 61 هجری قمری سر و صدایی بپا شد که چرا امام می خواهد اعمال حج را رها کند؟

امام خطبه ای خواندند و در فرازی از آن فرمود «فمن کان باذلا فینا محجته، موطنا علی لقاء الله نفسه فلیرحل معنا فانی راحل مصبحا ان شاء الله» (2) و از شهر خارج شد در بیرون مکه فرزدق شاعر که با سرعت در حال حرکت به سوی مکه بود تا خود را به اعمال حج برساند دید امام از مکه خارج شد تعجب کرد که چرا امام حسین از مکه خارج می شود لذا پرسید چه امر مهمی پیش آمد که حج را رها می کنید امام فرمود «إن هولاء قوم لزموا طاعه الشیطان وترکوا طاعه الرحمن واظهروا الفساد فی الارض وابطلوا الحدود وشربوا الخمور واستأثروا فی اموال الفقراء والمساکین وانا اولی من قام بنصره دین الله واعزاز شرعه والجهاد فی سبیله لتکون کلمه الله هی العلیا» (3)

این حاکمان تابع شیطان شدند و پیروی از خداوند را رها کردند و علناً به فساد در زمین مشغولند و حدود خدا را باطل کردند. شرب خمر می کنند و به اموال مستمندان دست درازی می کنند. در چنین شرایطی من سزاوارترین شخص برای یاری دین خدا هستم.

ص: 255


1- (3) مصباح المجتهد 2: 789، ط مؤسسه فقه الشیعه.
2- (4) لهوف: 26.
3- (5) فرهنگ جامع سخنان امام حسین(ع): 179، ح289.

در همین مسیر خداوند امام حسین(ع) را نیز مورد امتحان قرار داد.

در مسند امام حسین از مرحوم مفید (1) نقل کرد « قال: لما سار أبو عبدالله من المدینه لقیه افواج من الملائکه المسومین فی ایدیهم الحراب علی نجب الجنه، فسلموا علیه و قالوا: یا حجه الله علی خلقه، ان الله أمد جدک بنا فی مواطن کثیره و ان الله أمدک بنا، فقال لهم: الموعد حفرتی و بقعتی التی استشهد فیها و هی کربلاء فاذا وردتها فأتونی.»

وقتی امام از مکه خارج شد دسته ای از فرشتگان مجهز به حضور رسیدند و گفتند ما همان فرشتگانی هستیم که جدت را در مواطن کثیره یاری دادیم. اکنون خداوند ما را به کمک تو فرستاد. امام فرمود موعد و قرار من با شما در کربلا و هنگام شهادت و وقتی است که در قبرم قرار بگیرم. آنگاه که در قبرم قرار گرفتم به حضور من بیایید. کنایه از اینکه در مقدَّر شهادت خودم درخواست تغییر نمی کنم. آنان عرض کردند بفرمایید اگر تا آن زمان از دشمن ترس در دل دارید ما همراه تو خواهیم بود امام پاسخ داد ترسی ندارم.

در ادامه روایت آمده است «وأتته افواج مسلمی الجن، فقالوا: یا سیدنا، نحن شیعتک، فلو امرتنا بقتل کل عدولک و أنت بمکانک لکفیناک. الی أن قال (ع): اذا أقمت بمکانی فبماذا یبتلی هذا الخلق المتعوس؟ و بماذا یختبرون؟ و من ذا یکون ساکن حفرتی بکربلاء؟ و قد اختارها الله تعالی یوم دحی الارض و جعلها معقلا لشیعتنا...» (2)

ص: 256


1- (6) مسند امام حسین(ع): 275.
2- (7) ابن طاووس، اللهوف: 45، ط مطبعه العرفان، صیدا، 1329 ه- .ق.

(1)

گروهی از جن به حضور رسیدند و گفتند همین جا بمان ما تمام دشمنانت را نابود می کنیم. امام برای آنها دعا کرد و فرمود آیا نمی دانید قرآن می فرماید هر کجا باشد مرگ شما را می گیرد؟ کنایه از اینکه مقدری است که باید به دنبال آن بروم

اگر من هم اینجا بمانم پس این ملت غافل مانده را چگونه خداوند امتحان کند و در قبر من که از روز خلق زمین آماده شده بود چه کسی جای گیرد؟ در حالی که خداوند قبر من را پناهگاه شیعه و امان دنیا و آخرت برای شیعیانم قرار داده است.

و در نقل دیگر آمده است «وما قراتم کتاب الله اینما تکونوا یدرککم الموت ولو کنتم فی بروج مشیده (2) » امام خطاب به جنیان مسلمان فرمود مگر نخوانده اید که خدا می فرماید هر کجا باشیم مرگ به سراغتان خواهد آمد هرچند که در حفاظهای سنگین قرار گیرید.

یکی از بزرگان فرمود در مقابل کسی که برای خدا چنین اقدام بی سابقه ای بکند سزاوار است همان گونه که او همه چیز خود را در اختیار خدا قرار داد خداوند همه فضل و رحمت خود را در اختیار او قرار دهد یعنی همه پاداش های ممکن را به او بدهد و لذا بُعدی ندارد اگر در روایت بفرماید کسی که به اندازه بال مگسی اشک برای حسین(ع) بریزد تمام گناهان خودش و اهلش بخشیده می شود.

یا در روایت بیاید اگر کسی جرعه ای آب بنوشد و لعن به قاتلین حسین بکند به چنین و چنان مقدار ثواب می رسد.

ص: 257


1- (8) مستدرک الوسائل 10: 270، ح11890، ط آل البیت.
2- (9) النساء : 78.

ابن قولویه (1)

(2) از داوود رقی نقل می کند که گفت در حضور امام صادق(ع) نشسته بودم امام تشنه شدند آب آوردند و امام نوشیدند بعد حالشان منقلب شد اشکشان جاری شد عرض کردم یا ابن رسول الله چه شد امام فرمودند «لعن الله قاتل الحسین» بعد فرمودند ای داوود «ما من عبد شرب الماء فذکر الحسین ولعن قاتله الا کَتَب َ الله له مأه ألف حسنه وحط عنه ماه الف سیئه رفع له مأه ألف درجه وکانما اعتق مأه ألف نسمه وحشره الله تعالی یوم القیامه فلج الفؤاد»

زید شحام در روایتی از امام می پرسد «ما لمن زار قبر الحسین؟ قال کمن زار الله فی عرشه» (3)

ان شاء الله خداوند ما را جزء پیروان راستین آن حضرت قبول بفرماید.

بحث فقهی:

گفتیم اگر نائم در حال خواب موجب قتل نفس یا نقص عضوی بشود در مسأله سه قول است:

قول اول: بعضی گفتند دیه دارد و دیه بعهده خود نائم است. زیرا قتل شبه عمد است.

در جواب گفتیم ملاک شبه عمد این است که قصد وقوع فعل روی این شخص را داشته باشد ولی اینجا این قصد نیست.

قول دوم: جمع کثیری گفتند خطای محض است و دیه بعهده عاقله است. زیرا قصد قتل ندارد و قصد فعل روی این شخص هم ندارد.

بر این قول اشکالی شد که در خطای محض باید هدف دیگری داشته باشد و خطا برود. در روایات هم داشتیم که اراده شیئی بکند و به شیئ دیگر اصابت بکند در اینجا نائم اساسا قصدی ندارد تا قصدش تبدیل به خطا شود.

ص: 258


1- (10) کامل الزیارات : 106، ح1، ط دار المرتضویه.
2- (11) الکافی 6: 391، ح6، ط الاسلامیه.
3- (12) کامل الزیارات: 147، ح1، ط دار المرتضویه.

در جواب این قول؛ مرحوم صاحب جواهر (1) فرمود می پذیریم که روایت می فرماید اراده شیئی میکند ولی به خطا می رود اما «إنما» که در روایت آمده حصر اضافی است و مورد روایت یک مصداق از خطا است و کل مصادیق نیست یعنی یکی از مصادیق این است که قصد داشته باشی و به خطا رود اما مصداق دیگر این است که هیچ قصدی نداشته باشد.

ثانیا: آنجا که قصد داشت و خطا رفت قتل خطای محض شد پس اینجا که هیچ قصدی ندارد؛ به طریق اولی خطای محض است و صاحب جواهر شبهه اسباب و ضمان نفوس را هم نپذیرفتند و حتی گفتند ارزش جواب دادن ندارد زیرا عرف برای نائم مباشرت می بیند نه سببیت.

گفتیم فرمایش صاحب جواهر متین است و مرحوم امام هم قبول دارد.

قول سوم: مرحوم آقای خویی (2) فرمودند اصلاً دیه ندارد چون نه عمد است نه شبه عمد نه خطای محض.

این را هم جواب دادیم و گفتیم واضح است که صورت نائم با صورت افتادن به وسیله؛ تفاوت جدی دارد و فرقی است که عرف می پسندد.

تا اینجا بحث نائم غیر شیرده بود.

در بحث نائم شیرده (دایه) روایت خاص داریم ان شاء الله بعد می خوانیم.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

کتاب الدیات (قتل بچه با حرکت دایه در حال خواب) 90/11/09

ص: 259


1- (13) جواهر الکلام 43: 52، ط دارالکتب الاسلامیه.
2- (14) مبانی تکمله المنهاج 2: 223، ط العلمیه.

موضوع: کتاب الدیات (قتل بچه با حرکت دایه در حال خواب)

حضرت امام در مسأله 7 می فرماید: «النائم إذا أتلف نفسا أو طرفا بانقلابه أو سائر حرکاته علی وجه یستند الاتلاف إلیه فضمانه فی مال العاقله، وفی الظئر إذا انقلبت فقتلت الطفل روایه بأن علیها الدیه کامله من مالها خاصه إن کانت إنما ظأرت طلبا للعز والفخر، وإن کانت إنما ظأرت من الفقر فإن الضمان علی عاقلتها، وفی العمل بها تردد، ولو کان ظئرها للفقر والفخر معا فالظاهر أن الدیه علی العاقله، والأم لا تلحق بالظئر.»

بحث این بود که اگر کسی خواب باشد و در خواب حرکتی بکند و در اثر این حرکت بچه ای که کنار او خوابیده بود تلف شود یا نقص عضو برای بچه پیش آید در مسأله دو قول است:

قول اول: شبه عمد: گروهی گفتند قتل شبه عمد است و دیه بعهده خود شخص نائم است.

قول دوم: خطای محض: گروهی گفتند قتل خطای محض است و دیه به ععهده عاقله است.

ما گفتیم خطای محض است و یک شبهه هم بود جواب دادیم.

تا اینجا بحث در نائم بود که تمام شد منتهی در نائم قید کردند که غیر دایه باشد و گفتیم اگر دایه باشد و در اثر حرکتی در خواب بچه تلف شود روایت خاصی وارد شده است که آن را از نائم جدا می کند.

قتل بچه با حرکت دایه در خواب:

اکنون به بحث دایه نائم می پردازیم و می گوییم مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: پذیرش دایگی للعز والفخر: اگر از روی عزت و فخر دایگی را پذیرفت مثلا افتخار کند که دایه فلان بچه بوده است و قصد کاسبی نداشته است دیه را باید خودش بدهد

ص: 260

صورت دوم: پذیرش دایگی للفقر: و اگر از روی فقر و ضرورت و تأمین معاش دایگی را پذیرفت دیه را عاقله باید بپردازد.

دلیل مسأله:

مستند هر دو صورت روایت است. محمد بن مسلم از ابوجعفر امام پنجم(ع) نقل کرده است که فرمود «ایما ظئر قوم قتلت صبیا لهم وهی نائمه فقتلته فان علیها الدیه من مالها خاصه ان کانت انما ظائرت طلبا العز والفخر وان کانت ظائرت من الفقر فان الدیه علی عاقلتها» (1)

امام می فرماید اگر دایه برای عز و فخر شیردهی کرده و در خواب باعث قتل بچه شد دیه با دایه است یعنی قتل شبه عمد است و اگر بخاطر فقر و جهت تأمین معاش شیردهی کرده است دیه با عاقله است یعنی قتل خطای محض است.

طرق نقل روایت:

صاحب وسائل این روایت را به چند طریق نقل می کند:

طریق اول: محمد بن یعقوب کلینی (2) با سلسله سند از محمد بن مسلم از امام پنجم(ع).

طریق دوم: مرحوم شیخ در تهذیب (3) سند را به محمد بن مسلم از ابی جعفر(ع) می رساند.

طریق سوم: مرحوم صدوق (4) در من لا یحضر از محمد بن مسلم از ابی جعفر(ع) نقل می کند.

طریق چهارم: مرحوم شیخ (5) در طریق دیگری از ابی جعفر(ع) غیر محمد بن مسلم نقل می کند.

ص: 261


1- (1) وسائل الشیعه 29: 266، کتاب القصاص، ابواب موجبات الضمان، باب29، ح1، ط آل البیت.
2- (2) الکافی 7: 370، ح2، ط الاسلامیه.
3- (3) تهذیب 10: 222، ح872، ط الاسلامیه.
4- (4) الفقیه 4: 160، ح5363، ط جماعه المدرسین.
5- (5) تهذیب 10: 222، ح873، ط الاسلامیه.

طریق پنجم: در تهذیب (1) و نیز در کتاب محاسن برقی (2) روایت را از غیر محمد بن مسلم از امام هشتم(ع) نقل می کند.

در هر حال مضمون یکی است. جمع کثیری از علماء به این روایت عمل کردند.

مرحوم محقق در شرایع (3) روایت را نقل کرده و بر اساس آن فتوی داده است.

مرحوم شهید در مسالک (4) می فرماید «ان فی اسنادها ضعف وجهاله»

عین همین نظر را محقق اردبیلی در مجمع الفائده (5) دارد و می فرماید «ولکن فی سند الکل ضعف وجهاله یمنع من المعل بمضمونها مع مخالفتها للاصل» ایشان برای رد روایت علاوه بر ضعف سند مخالفت روایت با اصل را مطرح می کند چون این تفصیل تفصیل روشنی نیست زیرا اگر در خواب منتهی به مرگ شد چه فرقی می کند که از روی طلب فخر باشد یا از روی فقر پس تفصیل نمی تواند دلیل محکمی بر مخالفت با اصل باشد و چون دلیل محکمی نداریم مقتضای اصل و قاعده می گوید هر دو مورد خطای محض است.

مرحوم شهید در مسالک (6) می فرماید «مخالفتها للاصل من ان فعل النائم خطاء محض وطلب الفخر لا یخرج الفعل عن وصفه بالخطاء»

ص: 262


1- (6) تهذیب 10: 222، ح874، ط الاسلامیه.
2- (7) المحاسن للبرقی 2: 305، ط الاسلامیه.
3- (8) شرایع الاسلام 4: 235، ط اسماعیلیان.
4- (9) مسالک الافهام 15: 352، ط المعارف الاسلامیه.
5- (10) مجمع الفائده والبرهان 14: 232، ط جماعه المدرسین.
6- (11) مسالک الافهام 15: 352، ط المعارف الاسلامیه.

امام هم می فرماید در ظئر روایتی است که دلالت بر این تفصیل دارد «وفی العمل بها تردد»

مرحوم آقای خویی (1) روایت را به طرق مختلف نقل می کند و می فرماید درست است که ضعف دارد منتهی در مجموع این طرقی که این روایت به آن طرق نقل شده؛ صحیح است.

برای نمونه در محاسن برقی نقل شده است مرحوم آقای خویی در ادامه می فرماید «وما رواه البرقی سنده صحیح وکانه لم یلتفتوا الیه» شاید فقهاء روایت برقی را ندیدند لذا ایشان می فرماید چاره ای نیست باید به این روایت عمل کنیم.

مناقشه در کلام مرحوم خویی:

اولا: به نظر می رسد خیلی بعید است که آقایان روایت برقی را ندیده باشند.

ثانیا: محقق اردبیلی (2) می فرماید «وفی الکل ضعف» همه روایات ضعیف است. بقیه فقهاء نیز شبیه اردبیلی گفته اند پس نمی توان به آقایان نسبت داد که روایت را ندیده باشند.

ثالثا: صاحب وسائل با همان طریقی که از شیخ نقل می کند؛ از برقی هم نقل می کند پس نمی شود بگوییم فقهاء در وسائل نقل از شیخ را دیدند ولی نقل از برقی را ندیدند.

توجیه کلام مرحوم خویی:

البته در توجیه کلام مرحوم خویی می توان گفت نظر آقای خویی این است که سند روایت برقی صحیح است ولی بقیه آقایان می گویند روایت برقی هم ضعیف است.

مرحوم شهید (3) می فرماید «وکان القول بوجوب دیته علی عاقلتها مطلقا اقوی وهو خیره اکثر المتأخرین»

ص: 263


1- (12) مبانی تکمله المنهاج 2: 224، ط العلمیه.
2- (13) مجمع الفائده والبرهان 14: 232، ط جماعه المدرسین.
3- (14) مسالک الافهام 15: 352، ط المعارف الاسلامیه.

نکته: بر فرض روایت را قبول کنیم و فتوی به تفصیل بدهیم اما چون روایت خلاف مقتضای قاعده است نمی توان گفت اطلاق دارد بلکه باید به مورد روایت اکتفاء شود. برای مثال اگر کسی هم از روی فخر و هم از روی فقر دایه شد و شیردهی کرد این خارج از روایت است و حکم خطای محض دارد.

حکم قتل بچه توسط مادر شیرده در حال خواب:

امام در ذیل می فرماید «والام لا تلحق بالظئر» مادری که در حال شیر دادن و در حال خواب باعث قتل بچه اش شد محلق به دایه نیست.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین

کتاب الدیات (حکم آسیب وارده بر زن از طریق جماع با عنف یا در آغوش گرفتن:( 90/11/10

موضوع: کتاب الدیات (حکم آسیب وارده بر زن از طریق جماع با عنف یا در آغوش گرفتن:(

مسأله 8: «لو أعنف الرجل بزوجته جماعا فماتت یضمن الدیه فی ماله، وکذا لو أعنف بها ضمّا، وکذا الزوجه لو أعنفت بالرجل ضما، وکذا الأجنبی والأجنبیه مع عدم قصد القتل.»

اگر مردی با عنف و خشونت با زوجه خود جماع کند و منتهی به مرگ زوجه شود یا جهت استمتاع او را در آغوش بگیرد و فشار دهد و منتهی به مرگ زن شود در مسأله دو قول است؛

قول اول: ضمان: مشهور قائل به ضمان است امام فرمود «ضمن دیته فی ماله» دیه زن بر عهده مرد خواهد بود.

مرحوم محقق در شرایع (1) می فرماید «اذا اعنف بزوجته جماعا فی قبل او دبر او ضمّا فماتت ضمن الدیه» اگر مرد با عنف در قبل یا دبر زن جماع کند و یا او را بغل کند و منتهی به مرگ زن شود مرد ضامن دیه است.

ص: 264


1- (1) شرایع الاسلام 4: 1020، ط استقلال طهران.

مرحوم صاحب جواهر (1) عین همین تعبیر را از عده ای از علما نقل می کند.

مرحوم آقای خویی (2) هم می فرماید «علی المشهور بین الاصحاب»

دلیل قول اول:

1- این از مصادیق شبه عمد است و علی القاعده باید دیه بعهده خودش باشد زیرا قصد فعل روی این شخص دارد قصد قتل ندارد آلت هم مما یقتل نیست و ملاک قتل شبه عمد صادق است.

2- صحیحه سلیمان بن خالد (3) عن ابی عبدالله «انه سئل عن رجل اعنف علی امرئته فزعم انها ماتت من عنفه قال الدیه کامله ولا یقتل الرجل»

3- عن زید (4) عن ابی جعفر «فی رجل نکح امرأه (5)

(6) فی دبرها فألحّ علیها حتی ماتت من ذلک قال علیه الدیه»

ص: 265


1- (2) جواهر الکلام 43: 53، ط الاسلامیه: «(إذا أعنف) الرجل (بزوجته) مثلا (جماعا فی قبل أو دبر أو ضما فماتت ضمن الدیه) فی ماله (وکذا الزوجه) وفاقا للشیخین وسلار وابن إدریس والقاضی والفاضل وولده والآبی والمقداد وأبی العباس وثانی الشهیدین وغیرهم، علی ما حکی عن بعضهم، بل فی المقنعه "أن علیه الدیه مغلظه" ولعله یرید بها دیه شبیه العمد، وإلا فلا دلیل علی التغلیظ زائدا علی ذلک.»
2- (3) مبانی تکمله المنهاج 2: 224، ط العلمیه.
3- (4) وسائل الشیعه 29: 269، کتاب الدیات، ابواب موجبات ضمان، باب31، ح1، ط آل البیت.
4- (5) وسائل الشیعه 29: 269، کتاب الدیات، ابواب موجبات ضمان، باب31، ح2، ط آل البیت.
5- (6) در نقل دیگری از صدوق «نکح امرأته» نقل شده است.
6- (7) من لا یحضره الفقیه 4: 148، ح5327، ط جماعه المدرسین.

کیفیت استدلال:

هر دو روایت صراحت دارد که مرد ضامن دیه است به ویژه در روایت اول تصریح شده است که جانی قصاص نمی شود.

حکم آسیب وارده بر مرد از طریق در آغوش قرار گرفته شدن توسط زوجه:

«وکذا الزوجه» (1) اگر زن مرد را در آغوش بگیرد و منتهی به مرگ مرد شود زن ضامن دیه است.

در این صورت اگر عکس شود و زوج بمیرد آیا روایت شامل می شود؟ می گوییم چون مقتضای قاعده ضمان است ولو روایت شامل این مورد نشود با تنقیح مناط؛ حکم یکسان است.

تنبیه:

حکم جماع به عنف منجر به مرگ یا در آغوش گرفتن استمتاعی منجر به مرگ زن اجنبیه یا به عکس:

اگر مردی با جماع به عنف یا در آغوش گرفتن به شدت باعث مرگ زنی اجنبیه شود یا زنی با در آغوش گرفتن مردی اجنبی از روی شهوت باعث مرگ او شود در صورتی که روایت را «نکح امرئه» بخوانیم مقتضای قاعده خواهد بود و لذا امام می فرماید «وکذا الاجنبی والاجنبیه مع عدم القصد»

ان قلت: صاحب جواهر (2) به نقل از نکت نهایه (3) فرمود جماعی که این مرد می خواهد با زوجه خود بکند جایز است و لذا نمی تواند ضمان بیاورد.

قلت: جواب فرمایش صاحب جواهر روشن است زیرا می گوییم گرچه اصل جماع برای زوجه و یا بغل کردن برای زوج یا زوجه جایز است اما انجام جماع یا در آغوش گرفتن به عنف جایز نیست بلکه این ایذاء است و مجازات تعزیر دارد حتی اگر منتهی به مرگ هم نشود. یعنی جماع یا در آغوش گرفتن در متعارف از استمتاع جایز است و اگر در حد ایذا شد حرام است.

ص: 266


1- (8) شرایع الاسلام 4: 1020، ط استقلال طهران.
2- (9) جواهر الکلام 43: 53، ط الاسلامیه.
3- (10) نکت النهایه 3: 413، ط جماعه المدرسین.

قول دوم: تفصیل؛ (ضمان در صورت اتهام) مرحوم شیخ در نهایه (1) قائل به تفصیل شده و فرمود «اذا اعنف الرجل علی امرئته او علی زوجها جماعا او ضمّاً فقتل احدهما صاحبه» اگر مردی با عنف در جماع یا با در آغوش گرفتن باعث مرگ زوجه شد و یا زن با عنف در به آغوش گرفتن شوهر باعث مرگ مرد شد مسأله دو صورت دارد:

صورت اول: متهم بودن جانی یا جانیه: «فان کانا متهمین» اگر متهم هستند و اختلاف قبلی داشتند «الزما الدیه» دیه بر عهده جانی یا جانیه است.

صورت دوم: عدم اتهام جانی یا جانیه: «وان کانا مأمونَین لم یکن علیهما شیئ» اگر زن و شوهر متهم نیستند یعنی با هم اختلاف نداشتند جانی یا جانیه دیه بدهکار نمی شوند.

دلیل قول به تفصیل:

ظاهرا مرحوم شیخ طوسی استناد به روایت یونس کرده است و لذا در ذیل؛ روایت را مورد بررسی قرار می دهیم.

عن یونس (2) عن بعض اصحابه عن ابی عبدالله «قال سئلته عن رجل اعنف علی امرأته؛ أو امرأه اعنفت علی زوجها فقتل احدهما الآخر قال لا شیئ علیهما اذا کانا مامونین فان اتهما الزما الیمین بالله انهما لا یریدا القتل»

مرحوم شیخ در نهایه (3) فتوی داده است و روایت را خود مرحوم شیخ اینگونه حمل می کند.

ص: 267


1- (11) النهایه : 758، ط دارالکتاب العربی.
2- (12) وسائل الشیعه 29: 270، کتاب الدیات، ابواب موجبات ضمان، باب31، ح4، ط آل البیت.
3- (13) النهایه : 758، ط دارالکتاب العربی.

مناقشه در دلیل تفصیل اول:

در رد استدلال شیخ می توان گفت با توجه به متن روایت که می گوید «الزما الیمین بالله انهما لا یریدا القتل» گرچه جمله «لا شیئ علیهما» در روایت اطلاق دارد و شامل دیه و قصاص می شود و در صورت اتهام هم نفی دیه نکرده است بلکه فقط جانی یا جانیه ملزم به قسم شده اند که قصد قتل نداشته اند اما این اطلاق با روایات دیگر که حکم دیه را مطرح کرده اند معارض می شود و لذا اطلاق را حمل بر قصاص می کنیم. پس «لا شیئ علیهما» یعنی قصاصی بر آنها نیست.

بررسی احتمال لوث:

مرحوم محقق در نکت نهایه (1) امری را اضافه کرده اند که اگر بین آنها اتهام باشد که ممکن است جانی یا جانیه قصد قتل داشته است و ورثه مدعی باشند و جانی یا جانیه را متهم کنند؛ بعید نیست بگوییم اینجا از موارد لوث است و در صورتی که تقاضای ورثه قصاص باشد قسامه جاری می شود و بر جانی یا جانیه حکم قصاص ثابت است.

مرحوم صاحب جواهر (2) می فرماید «وقطع به ابن ادریس واستحسنه فی کشف الرموز» ابن ادریس بر لوث بودن در فرض اتهام فتوی داده است و فاضل آبی نیز کلام او را تحسین کرده است.

مرحوم صاحب جواهر در ادامه می فرماید «ولا باس به بعد فرض قیام التهمه المحققه لللوث» حرف بدی نیست که بگوییم بعد از اینکه تهمت ثابت شد چون اختلاف قبلی ثابت بود از موارد لوث باشد زیرا احتمال صدق مدعیان وجود دارد و لذا جریان امر به قسامه ارجاع می شود.

ص: 268


1- (14) نکت النهایه 3: 413، ط جماعه المدرسین.
2- (15) جواهر الکلام 43: 53، ط الاسلامیه.

به هر حال این نکته را مرحوم محقق در نکت نهایه فرمود و دیگران هم پذیرفته اند و به نظر می رسد مطابق با قواعد است.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.

کتاب الدیات (حکم آسیب به انسان از طریق بار در حال حمل:( 90/11/11

موضوع: کتاب الدیات (حکم آسیب به انسان از طریق بار در حال حمل:(

گفتیم اگر زوج به عنف و خشونت با زوجه جماع کند و یا او را جهت استمتاع با عنف و خشونت در آغوش بگیرد و منجر به مرگ زوجه شود یا بعکس اگر زوجه با عنف و خشونت جهت استمتاع زوج را در آغوش بگیرد و منجر به مرگ شود؛ مرگ از قبیل شبه عمد است.

و به نظر مشهور فقهاء دیه بعهده قاتل است و از مال خودش باید بپردازد. فتاوای بزرگان نیز همین بود.

در مقابل قول مرحوم محقق در نکت (1) و نیز مرحوم شیخ در نهایه (2) بود که قائل به تفصیل شدند و فرمودند که اگر مأمونَین باشند و متهم نباشند چیزی بعهده جانی یا جانیه نیست اما اگر نزاعی بینشان بود باید جانی یا جانیه قسم بخورد که قصد قتل نداشتم و این تفصیل مستند به روایت یونس (3) بود که امام(ع) فرمود «اذا کانا مأمونَین لا شیئ علیه واذا اتهما ألزما الدیه»

ص: 269


1- (1) نکت النهایه 3: 413، ط جماعه المدرسین.
2- (2) النهایه : 758، ط دارالکتاب العربی.
3- (3) وسائل الشیعه 29: 270، کتاب الدیات، ابواب موجبات ضمان، باب31، ح4، ط آل البیت.

اما روایت را توجیه کردیم و گفتیم «لا شیئ» یعنی قصاص نیست و الا روی قاعده شبه عمد است و دیه ثابت است.

اکنون می گوییم به علاوه روایت قابل اعتماد نیست زیرا روایت مرسله است و علاوه بر ارسال صالح بن سعید در این روایت است که در رجال می گویند «هو مجهول» و بر فرض اگر معتمد بود قابل توجیه است لذا می گوییم قول حق همان است که مشهور قائلند و موجب ضمان دیه است.

حکم آسیب به انسان از طریق بار در حال حمل:

مسأله9: «من حمل شیئا فاصاب به انسانا ضمن جنایته علیه فی ماله» اگر کسی باری به دوش گرفت و در حال حمل به کسی برخورد کرد و شخص مضروب مرد یا نقص عضوی پیدا کرد این از مصادیق ضمان دیه است و حامل بار باید دیه را از مال خود بپردازد.

مرحوم محقق در شرایع (1) با اضافه فرع دیگری می فرماید «من حمل علی رأسه متاعا فکسره او اصاب به انسانا ضمن جنایته فی ماله» اگر انسان باری را حمل کند و در حال حمل بار با انسانی برخورد کند و از برخورد با انسان شخص مضروب بمیرد ضامن است و هم چنین اگر بار در حال حمل بشکند حامل ضامن است.

مرحوم صاحب جواهر (2) دنبال این دو حکم می فرماید «لم اجد فیه خلافا»

مرحوم آقای خویی (3) می فرماید «کما هو المشهور»

ص: 270


1- (4) شرایع الاسلام 4: 1020، ط استقلال طهران.
2- (5) جواهر الکلام 43: 54، ط الاسلامیه.
3- (6) مبانی تکمله المنهاج 2: 225، ط العلمیه.

دلیل مسأله:

صحیحه داود بن سرحان (1) عن ابی عبدالله «فی رجل حمل متاعا علی رأسه فاصاب انسانا فمات او انکسر قال هو ضامن»

مرحوم شهید در مسالک (2) - بر خلاف مبنایی که دارد و معمولا به فتاوای مشهور اعتنا می کند- اینجا با مشهور مخالف است و در سند و دلالت روایت خدشه می کند.

مناقشه در سند روایت:

«فان فی السند سهل بن زیاد وهو ضعیف» مرحوم شهید می فرماید چون سهل بن زیاد در سند روایت قرار دارد لذا روایت ضعیف است.

مناقشه در دلالت روایت:

مرحوم شهید می فرماید دلالت روایت خلاف قاعده است چون اگر شبه عمد باشد ضامن است و این مورد شبه عمد نیست و ملاک شبه عمد را ندارد زیرا قصد فعل روی این شخص را باید داشته باشد اما حامل قصد فعل روی این شخص ندارد و قصد قتل هم ندارد و فرض این است که آلت، هم قتاله نیست پس خطای محض است و دیه با عاقله است و ضامن مالی که حمل می کند هم نیست. چون اجیر که امین است، وقتی ضامن است که تفریط بکند. بنابراین به روایت نمی شود اعتماد کرد.

جواب مناقشه مسالک در سند و دلالت روایت:

اولا در مورد سهل بن زیاد می فرمایند «الامر فی السهل سهل» توضیح اینکه دو قول در آن است:

قول اول: مرحوم نجاشی (3) در کتابش می فرماید ضعیف است «سهل بن زیاد کان ضعیفا فی الحدیث غیر معتمد فیه وکان احمد بن محمد بن عیسی یشهد علیه بالغلو والکذب واخرجه من قم الی ری وکان یسکنها»

ص: 271


1- (7) وسائل الشیعه 29: 244، کتاب الدیات، ابواب موجبات ضمان، باب10، ح1، ط آل البیت.
2- (8) مسالک الافهام 15: 331، ط المعارف الاسلامیه.
3- (9) رجال النجاشی : 185، ط جماعه المدرسین.

و نیز ابن غضائری (1) می گوید «سهل بن زیاد کان ضعیفا جدا فاسد الروایه والدین وکان احمد بن عیسی الاشعری اخرجه من القم واظهر البرائه منه ونهی الناس عن السماع منه یروی عن المراسیل ویعتمد المجاهیل»

و نیز از فضل بن شاذان نقل می کند قال «انه احمق»

مرحوم شیخ (2) در فهرست که اولین کتاب رجالی ایشان است سهل بن زیاد را تضعیف می کند.

قول دوم: «انه ثقه» مرحوم شیخ (3) در بقیه کتاب های رجال که بعد از فهرست نوشته است؛ سهل بن زیاد را تقویت کرده و می فرماید «عده من اصحاب الجواد والهادی والعسکری وقال له کتاب»

مرحوم مامقانی (4) نیز ادله و قرائنی ذکر می کند که سهل بن زیاد موثق است و از جمله از مشایخ اجازه است می فرماید «کثیر الروایه جدا وروایاته صحیحه»

مرحوم کلینی قد اکثر الروایه منه له کتاب قد ذکره المشایخ ولیس فیها شیئ یدل علی ضعف فی النقل.

ثانیاً روایت داود بن سرحان به چهار طریق نقل شده است در دو طریق سهل بن زیاد وجود دارد اما در دو طریق دیگر که از امام نقل شده است سهل بن زیاد در آن نیست و هر دو هم صحیحه است که ان شاء الله جلسه بعد.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.

ص: 272


1- (10) رجال ابن الغضائری : 67، الرقم65.
2- (11) الفهرست : 80، ط المکتبه الرضویه.
3- (12) الابواب : 375، 387، 399، ط جماعه المدرسین.
4- (13) تنقیح المقال 2: 75.

کتاب الدیات [حکم آسیب به انسان از طریق بار در حال حمل] 90/11/15

گفتیم در مسأله9 مرحوم امام یک فرع بیان کردند. ولی مرحوم محقق دو فرع بیان کردند.

فرع اول: برخورد متاع در حال حمل به انسانی و مرگ یا نقص عضو شدن مضروب:

کسی متاعی را برای حمل به دوش می گیرد در مسیر حمل می خورد به انسانی و موجب مرگ او یا نقص عضو او می شود.

فرع دوم: شکسته شدن متاع در حال حمل: خود متاع از دستش رها شده و تلف می شود.

مشهور قائلند که در هر دو صورت ضامن است و باید دیه یا خسارت بپردازد.

مرحوم صاحب جواهر (1) فرمود «لم اجد مخالفا فیه»

مرحوم خویی (2) فرمود «کما هو المشهور بین الاصحاب»

دلیل هر دو فرع نیز صحیحه داود بن سرحان (3) بود «فی رجل حمل متاعا علی راسه فاصاب انسانا فمات او انکسر فقال هو ضامن»

و گفتیم مرحوم شهید در مسالک (4) ایراد گرفتند که روایت هم از نظر سند و هم از نظر دلالت ضعیف است. در مورد سند فرمودند سهل بن زیاد در سلسله سند قرار دارد که ضعیف است و از نظر دلالت هم فرمودند خلاف قاعده است چون شرایط شبه عمد را ندارد بلکه خطای محض است و دیه با عاقله است و در خسارت هم اجیر مأمون است و در صورت عدم افراط و تفریط ضمانی ندارد.

ص: 273


1- (1) جواهر الکلام 43: 54، ط الاسلامیه.
2- (2) مبانی تکمله المنهاج 2: 225، ط العلمیه.
3- (3) وسائل الشیعه 29: 244، کتاب الدیات، ابواب موجبات ضمان، باب10، ح1، ط آل البیت.
4- (4) مسالک الافهام 15: 331، ط المعارف الاسلامیه.

اما جواب دادیم که از نظر سند؛

اولاً: روایت به طرق متعدد نقل شده است.

مرحوم صاحب وسائل (1)

(2) به دو طریق نقل کرده است (هم از طریق سهل بن زیاد و هم غیر آن).

مرحوم کلینی (3) به یک طریق نقل کرده است که سهل بن زیاد در سند وجود دارد.

مرحوم شیخ (4) به طریق دیگری نقل کرده است که سهل بن زیاد در سلسله سند نیست.

مرحوم صدوق (5) به طریق دیگر نقل کرده است که سهل بن زیاد در سلسله سند نیست و روایت هم صحیحه است.

ثانیاً: بر فرض نقل شیخ و صدوق را ندیده بگیرید و بگویید روایت ضعیف است می گوییم روایتی است که مشهور به آن عمل کردند و ضعفش با عمل مشهور جبران می شود.

از نظر دلالت هم می گوییم اگر یک روایتی از نظر سند صحیحه باشد این روایت حجت شرعیه است و ما به روایاتی نیاز داریم که حجت شرعی هستند گرچه خلاف قاعده باشند یعنی در آن صورت از قاعده دست بر می داریم پس اشکالی نسبت به این روایت نیست در نتیجه قول مشهور صحیح و اقوی است.

ص: 274


1- (5) وسائل الشیعه 29: 244، کتاب الدیات، ابواب موجبات ضمان، باب10، ح1، ط آل البیت.
2- (6) وسائل الشیعه19: 152،کتاب الشرکه،باب ثبوت الضمان علی الجمال والحمال والمکاری،ح11،ط آل البیت.
3- (7) الکافی 7: 350، ح5، ط الاسلامیه.
4- (8) تهذیب الاحکام 7: 222، باب الاجارات، ح973، ط الاسلامیه.
5- (9) من لا یحضره الفقیه3: 258، ح3932، ط جماعه المدرسین.

مرحوم آقای خویی (1) از جهت دیگر اشکال به روایت می کند و روایت را کنار می گذارد و مثل مرحوم شهید فتوی می دهد و می فرماید «ان الاقرب ان الدیه علی العاقله ولا ضمان علیه فی تلف المال اذا کان مامونا غیر مفرط»

اشکال مرحوم خوئی این است که این روایت به یک طریق دیگری از مرحوم صدوق نقل شده است که امام می فرماید «هو مأمون» و لذا می گوییم روایتی که چنین معارضی داشته باشد نمی توان به آن عمل کرد پس باید به مقتضای قاعده عمل شود.

مناقشه در ایراد آقای خویی:

اولاً: در جواب می گوییم این روایت پنج طریق دارد به دو طریق وسائل نقل کرده است به یک طریق مرحوم کلینی نقل کرده است و یک طریق هم مرحوم شیخ نقل کرده است و یک طریق نیز مرحوم صدوق نقل کرده است و همه می فرمایند «هو ضامن».

ثانیا: مرحوم شهید دو اعتراض به روایت داشت اگر چنین روایتی با تعبیر «هو مأمون» موجود بود؛ مرحوم شهید حتما به آن استناد می کرد و اگر شهید همانند آقای خوئی متوجه تعبیر «هو مأمون» شده بود در بیان اشکال متذکر آن می شد.

به هر حال مجموع اینها قرائنی می شود که این نقل «هو مأمون» درست نیست.

ثالثا: نقلی که مرحوم آقای خویی به آن توجه کرده است چنانچه در هامش من لا یحضره الفقیه (2) نیز آمده است ممکن است خطای در نسخه باشد و لذا می گوییم به قرینه عدم توجه بزرگانی چون شهید و دیگران به تعبیر «هو مأمون» صواب همان تعبیر «هو ضامن» می باشد.

ص: 275


1- (10) مبانی تکمله المنهاج 2: 225، ط العلمیه.
2- (11) من لا یحضره الفقیه4: 112، ح5219، هامش1، ط جماعه المدرسین.

مسأله10: «من صاح ببالغ غیر غافل فمات او سقط فمات فلادیه الا مع العلم باستناد الموت الیه» اگر کسی با فریاد یا صیحه بر انسان بالغی که توجه دارد و غافل نیست صیحه بزند و باعث مرگ او شود دیه بعهده شخص صیحه زننده نیست.

بیان فرع صیحه جهت مثال است وگرنه حکم فروض دیگر نیز همین است برای نمونه؛

اگر مثلا اسلحه گذاشت روی پیشانی شخصی و آن شخص هم با اینکه می داند اسلحه به دست هرگز قصد شلیک ندارد؛ بدون هیچ شلیکی افتاد مرد دیه ندارد چون یک تصادف و اتفاق است زیرا می دید و غافل نبود پس مرگ مستند به این صیحه یا اسلحه نیست مگر اینکه قرائنی باشد که علم پیدا کنیم مرگ آن شخص مستند به صیحه یا اسلحه کشیدن است تا اینجا اصل فرع بود این مطلب صوری دارد که بعد نقل می کنیم.

وصلی الله علی سیدنا محمد وآله الطاهرین.

حدیث هفته: (هفته هفدهم شنبه)

قال الصادق :

إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ خَیْراً

شَرَحَ صَدْرَهُ لِلْإِسْلٰامِ.

اگر اراده خداوند بر خیر بنده ای تعلق گیرد

قلبش را آماده پذیرش اسلام خواهد کرد.

الکافی 8: 13، الاسلامیه

اخافه منجر به مرگ 90/11/16

اخافه منجر به مرگ:

گفتیم گرچه امام در مسأله10 فرمودند «من صاح ببالغ غیر غافل او سقط فمات فلا دیه الا مع العلم باستناد الموت له» و «صیحه» عنوان بحث است؛ ولی تعمیم دارد و هر فعلی که از روی اخافه باشد و موجب مرگ شخص مقابل شود را شامل می شود و مشهور از آن بحث می کنند که اگر شخصی به قصد اخافه کسی فریادی زد و یا به هر شکلی اخافه کرد و شخص مقابل مرد آیا قتل مستند به اخافه کننده است یا خیر؟ مسأله دو فرض دارد و هر فرض صوری دارد:

ص: 276

فرض اول: بالغ و عاقل و متوجه بودن اخافه شونده:

صورت اول: فرد اخافه شونده بالغ و عاقل و متوجه است که اخافه کننده قصد قتل ندارد و فقط قصد اخافه دارد در عین حال اگر بعد از اخافه مرد. در اینجا از جهت قتل، هیچ ضمانی به عهده اخافه کننده نیست.

صورت دوم: اخافه ای انجام شد و اخافه شونده مرد؛ اما شک داریم که مرگ مستند به این صیحه و اخافه است یا خیر؟

در اینجا هم می گوییم ضامن نیست. چون اصل عدم ضمان است.

صورت سوم: اگر اخافه ای انجام شد و اخافه شونده مرد و با قرائنی که موجود است یا با اعلام پزشک بدانیم مرگ مستند به همین صیحه و اخافه است این صورت مقسم می شود و اقسامی دارد:

قسم اول: اگر با قصد قتل اخافه انجام شد و منجر به مرگ گردید چون این فعل علت مرگ شد و قصد قتل هم داشت چه فعل مما یقتل غالبا باشد یا نباشد قتل عمد است و قصاص دارد.

قسم دوم: اگر قصد قتل ندارد ولی فعل مما یقتل غالبا است اینجا هم قتل عمد است و قصاص دارد.

قسم سوم: نه قصد قتل دارد نه فعل مما یقتل غالبا است اما قصد فعل روی اخافه شونده داشته است اینجا شبه عمد است و دیه دارد.

قسم چهارم: اخافه کننده قصد اخافه زید را داشته است و به قصد اخافه بر زید صیحه زد و اخافه کرد اما عمرو که آن طرف بود افتاد و مرد. اینجا خطای محض است و دیه با عاقله است.

ص: 277

فرض دوم: عدم بلوغ یا غفلت یا ناتوانی اخافه شونده:

تا اینجا بر