سرشناسه:شیرازی، ناصر مکارم،1305
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی مکارم شیرازی96 /ناصر مکارم شیرازی.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج فقه
موضوع: تعریف خیار
ماه ذی الحجة ماهی است که در آن روزهای تاریخی بسیاری وجود دارد از جمله، از عید قربان تا آخر ذی الحجة شش روز تاریخی بسیار مهم وجود دارد. اولین آنها عید قربان است که از اعیاد مهم اسلامی است. دومین آنها پانزدهم همین ماه است که ولادت با سعادت امام دهم امام علی النقی می باشد. روز هجدهم نیز عید غدیر است که عید الله الاکبر می باشد. روز بیست و چهارم هم حاوی دو حادثه ی مهم تاریخی است که مباهله و نزول آیه ی ولایت و خاتم بخشی حضرت امیر به سائل می باشد. بیست و پنجم نیز روز نزول سوره ی هل اتی می باشد.
از همه ی مهمتر همان روز غدیر است که روز مهمی است که تا کنون اهمیت لازم را به آن نداده اند. غالبا به روزهای عزاداری اهمیت داده می شود و حال آنکه هرچند آن عزاداری ها در جای خود خوب است ولی باید دانست که روز عید غدیر روز پایه ریزی ولایت است. مرحوم علامه مجلسی در بحار الانوار در مورد اهمیت روز عید غدیر روایاتی دارد که ما به عنوان تبرک به یک روایت اشاره می کنیم:
ص: 1
قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَوْمُ غَدِیرِ خُمٍّ أَفْضَلُ أَعْیَادِ أُمَّتِی وَ هُوَ الْیَوْمُ الَّذِی أَمَرَنِیَ اللَّهُ تَعَالَی ذِکْرُهُ فِیهِ بِنَصْبِ أَخِی عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ عَلَماً لِأُمَّتِی (پرچمی برای امت من) یَهْتَدُونَ بِهِ مِنْ بَعْدِی (زیرا همه پرچم را از دور می دیدند و هدایت می شدند) وَ هُوَ الْیَوْمُ الَّذِی أَکْمَلَ اللَّهُ فِیهِ الدِّینَ وَ أَتَمَّ عَلَی أُمَّتِی فِیهِ النِّعْمَةَ وَ رَضِیَ لَهُمُ الْإِسْلَامَ دِیناً. (1)
اهمیت دادن به غدیر و بیرون آوردن غدیر از مظلومیت موجب می شود که برکاتی برای ملت به ارمغان آورده شود. ما هنگام نوشتن شرح بر نهج البلاغه مشاهده کردیم که شرح هایی که بر آن نوشته شده است بسیار کم است. حتی ده شرح بدردبخور و جامع وجود نداشت و حال آنکه برای قرآن بیش از هزار تفسیر نوشته شده است. این نشان می داد که نهج البلاغه نیز مانند خود امیر مؤمنان مظلوم واقع شده است. امیر مؤمنان با آن مقام والا کسی بود که هفتاد سال بر روی منابر مورد لعن قرار می گرفت. چنین مظلومتی را در اسلام کسی نداشته است.
بحث خیارات:
برای آشنایی و آمادگی برای بحث های خیارات دو منبع خوب وجود دارد: یکی خیارات کتاب مکاسب است که توسط شیخ انصاری نوشته شده است که او به شکل جالبی این مباحث را مطرح کرده است. دوم نیز مبحث خیارات جواهر است و ما بیشتر ناظر به این دو منبع هستیم.
برای شروع بحث لازم است به چند مقدمه اشاره کنیم:
مقدمه ی اول: خیارات از مهمترین مسائل فقهیه می باشد زیرا در تمامی لحظه ها مردم با معامله سر و کار دارند و شب و روز بیع و شراء می کنند و خیارات هم مربوط به بیع و شراء می باشد. در غالب این معاملات خیار یا خیاراتی وجود دارد. بنا بر این به همان دلیل که معاملات از اهم امور است خیارات هم از اهم امور می باشد. همه ی معاملات، خیار مجلس دارد و بسیاری از آنها خیار عیب، غبن و تبعض صفقه نیز دارد.
ص: 2
عجیب این است که عدد خیارات را بسیار مختلف شمرده اند. بعضی آن را پنج و بعضی هفت و بعضی هشت و بعضی دوازده و بعضی چهارده تا شمرده اند و ما عدد دوازده را قبول داریم.
محقق در شرایع تعداد آنها را پنج تا معرفی کرده است که عبارتند از: خیار مجلس، خیار حیوان، خیار غبن، خیار شرط (کسی جنسی را می فروشد و شرط می کند که مثلا تا یک ماه بتواند آن را فسخ کند) و خیار تأخیر (یعنی کسی جنسی را نقدا خریده است و تحویل نگرفته است و گفته است که وقتی ثمن را آماده کرده است آن را تحویل می گیرد که در این صورت فروشنده تا سه روز مهلت دارد و بعد از آن می تواند فسخ کند).
مرحوم شیخ انصاری دو تا به آن اضافه کرده و عدد را به هفت رسانده است یعنی خیار رؤیت و خیار عیب را به آن اضافه کرده است. خیار رؤیت این است که فروشنده غیابا جنسی را با مشخصاتی می فروشد و بعد که مشتری رؤیت کرد متوجه می شود که آن اوصاف در جنس وجود ندارد. این در واقع خیار تخلف وصف هم می باشد.
محقق سبزواری نیز خیار هشتمی را اضافه می کند و آن خیار ما یفسد الیوم است. مانند اینکه کسی میوه و سبزی خریده و رفت و دیگر نیامد آن را ببرد که در نتیجه بایع آن را فسخ می کند و به دیگری می فروشد.
ما در رساله ی خود چهار خیار دیگر به آن اضافه کرده ایم و عدد را به دوازده رسانده ایم: خیار تدلیس (کسی تقلب کرده و جنسی را فروخته ولی ظاهر آن با باطنش فرق می کند)، خیار تخلف از شرط (این با خیار شرط فرق دارد مثلا کسی شرط کرده بود که بعد از فروش زمین پروانه ی آن را هم از شهرداری می گیرد ولی به آن شرط عمل نکرده است، خیار تبعض صفقه، (کسی جنسی را فروخت و مشتری دید که نصف آن مال دیگری می باشد در اینجا معامله فقط در نصف صحیح است در نتیجه مشتری می تواند معامله را فسخ کند و ادعا کند که کل مال را می خواسته است) و خیار تعذر التسلیم (مشتری جنسی را می فروشد و می گوید که در انبار دارد و مال را تحویل می دهد و یا مثلا خانه ای را معامله کرده و مشخص می شود که خانه مشکل سند دارد و قابل واگذاری نیست. مشتری حق این را دارد که صبر نکند و معامله را فسخ نماید.)
ص: 3
مرحوم صاحب لمعه دو مورد دیگر به آن اضافه کرده و عدد را به چهارده رسانده است: خیار الشرکة (مشتری بعد از خرید متوجه می شود که مال ملک طلق نیست بلکه مال مشترک است در اینجا مشتری می تواند معامله را فسخ کند. فرق آن با خیار تبعض صفقه در این است که در خیار تبعض صفقه شاید شرکت وجود نداشته باشد.) و خیار التفلیس یعنی کسی جنسی را فروخته است و بعد مشخص شد که او محجور بوده و قاضی حق تصرف از اموال را از او گرفته بود. بایع که مفلّس است به مشتری می گوید صبر کند تا مشکل برطرف شود ولی مشتری می تواند صبر نکند و از خیار مزبور استفاده کند)
در اینجا نکته ای وجود دارد و آن اینکه صاحب جواهر متوجه شده است که در عدد خیار، اختلاف وجود دارد در نتیجه عذری آورده است و می فرماید: ولیس ذلک خلافا وانما هو مجرد جمع واستقصاء (1)
عبارت ایشان مبهم است و شاید مراد ایشان این باشد که اختلاف در عدد خیارات موجب اختلاف بین علماء نیست زیرا این عناوین با هم قابل ادغام هستند و هر کس مقداری از خیارات را استقصاء نموده است.
این در حالی است که خواهیم دید نمی توان بین آنها جمع و ادغام کرد و از طرفی مجتهد باید تمامی خیارات را استقصاء کند و بحث نماید.
به هر حال عجیب است که چگونه صاحب شرایع آن را فقط پنج عدد می داند و یا امام قدس سره که تحریر او محل بحث ماست فقط به هفت مورد اشاره می کند.
ص: 4
به هر حال نمی توان عذر موجهی برای این اختلاف پیدا کرد. ما ابتدا به هفت مورد که امام قدس سره به آن اشاره کرده است می پردازیم و بعد به سراغ هفت مورد دیگر می رویم و کل چهارده مورد خیار را بحث می کنیم.
ان شاء الله در جلسه ی آینده به سراغ دو مقدمه ی دیگر می رویم که شیخ انصاری در مکاسب ذکر کرده است.
موضوع: تعریف خیار
بحث در مسأله ی خیارات به اینجا رسید که مقدمه ای را ذکر کرده ایم و قرار است که به سراغ دو مقدمه ی دیگر که شیخ انصاری دارد برویم. امام قدس سره در تحریر الوسیله بدون ذکر هیچ مقدمه ای مسائل خیارات را شروع می کند. ولی به نظر ما آنچه شیخ انصاری ذکر کرده است مفید است و باید بیان شود.
مقدمه ای که دیروز بیان کردیم در مورد اهمیت خیارات در ابواب فقه بود و آن اینکه مردم لیلا و نهارا معاملات را انجام می دهند و در نتیجه خیارات هم محل ابتلاء آنها است.
بحث دیگر در مورد عدد خیارات بود و گفتیم که به نظر ما عدد آنها دوازده است و بعضی کمتر و یا بیشتر از آن را ذکر کرده اند. برای ما مشخص نیست که چرا این تفاوت در عدد وجود دارد شاید بعضی از علماء مقداری از آن خیارات را در هم ادغام کرده اند و شاید بعضی جزء خیارات نبوده و در خیارات وارد شده است. البته بعید هم نیست که خیارات مستحدثه ای نیز پدیدار شود.
اما دو مقدمه ی مرحوم شیخ: هر دو مقدمه مفید است ولی مقدمه ی دوم اهمیت بیشتری دارد.
ص: 5
مقدمه ی اول: تعریف خیار
مقدمه ی دوم: اصالة اللزوم فی المعاملات (کل معاملة لازمة الا ما خرج بالدلیل و ثبت فیه الخیار)
تصور ما این است که شیخ انصاری این دو مقدمه را از صاحب جواهر گرفته که در عبارتی موجز به هر دو اشاره کرده است و می فرماید: المراد به هنا ملک إقرار العقد وازالته بعد وقوعه مدة معلومة ، ولا ریب فی ثبوته فی الجملة ، بل هو کالضروری ، وإن کان الأصل فی البیع اللزوم (1)
اما المقدمة الاولی: شیخ انصاری در تعریف خیار می فرماید: الخیار لغةً: اسم مصدرٍ من «الاختیار»، غُلّب فی کلمات جماعةٍ من المتأخّرین فی «مِلْکِ فسخ العقد» علی ما فسّره به فی موضعٍ من الإیضاح، (بعد شیخ اضافه می کند که شش چیز دیگر هم هست که این تعریف آنها را شامل می شود و تعبیر فوق مخصوص فسخ در بیع نیست.) فیدخل ملک الفسخ فی العقود الجائزة (مانند هبه و وکالت) و فی عقد الفضولی، (عقد فضولی منحصر به بیع نیست و در سایر عقود نیز جاری است و آن را می توان فسخ کرد) و ملک الوارث ردَّ العقد علی ما زاد علی الثلث، (شخصی بیش از ثلث، وصیت کرد که ورثه می توانند زائد بر ثلث را فسخ کنند. این نیز ارتباطی به بیع ندارد.) و ملک العمّة و الخالة لفسخ العقد علی بنت الأخ و الأُخت، (اگر زنی ببیند که شوهر، دختر برادر یا دختر خواهرش را به همسری گرفته است می تواند عقد زوجیت را فسخ کند) و ملک الأمة المزوّجة من عبدٍ فسخ العقد إذا أُعتقت، (مالک، کنیزی را با عبدی تزویج کرد و بعد کنیز، آزاد شد که در این صورت می تواند ازدواجش را با امه فسخ کند) و ملک کلٍّ من الزوجین للفسخ بالعیوب (پنج عیب است که اگر در مرد باشد زن می تواند فسخ کند و هفت عیب است که اگر در زن باشد و مرد بعدا متوجه شود می تواند ازدواج را بدون طلاق فسخ کند). (2)
ص: 6
نقول: این چند موردی که شیخ انصاری بر شمرده است در بعضی از آنها عنوان فسخ راه ندارد. مثلا در عقد فضولی اگر مالک اجازه دهد فبها و الا اصلا عقدی منعقد نشده است تا احتیاج به فسخ داشته باشد. بارها گفته ایم که عقد فضولی فقط شکل عقد را دارد و عقد محسوب نمی شود مانند اینکه دو نفر به محضر بروند و متنی را حاوی عقد است بنویسند ولی امضاء نکنند.
همچنین است در رد وارث مازاد بر ثلث را. این نیز فسخ نیست زیرا فقط اجازه نمی دهد که در آنچه ملکش است تصرف شود. این عدم الاجازه است نه فسخ.
همچنین در مورد عمه و خاله که لازم نیست عقد زوجیت را فسخ کنند بلکه فقط اجازه نمی دهند. به محض اینکه اجازه ندهند، عقد باطل است و احتیاج به فسخ نیست.
سپس شیخ انصاری اضافه می کند: و قد یعرّف بأنّه: مِلْک إقرار العقد و إزالته (1) البته شیخ بیان نمی کند که این تعریف از خیار از چه کسی نقل شده است ولی در حاشیه گفته اند که از فاضل مقداد و صاحب ریاض نقل شده است.
بعد شیخ در این عبارت خدشه کرده می گوید: و یمکن الخدشة فیه بأنّه: إن أُرید من «إقرار العقد» إبقاؤه علی حاله بترک الفسخ، فذکره مستدرَکٌ؛ (احتیاجی به ذکر آن نبود و این نکته در ملک فسخ العقد وجود دارد).
نقول: گفته شده است که تعاریفی که بزرگان در مسائل فقهی، اصولی، تفسیری و غیره بیان می کنند تعاریف حقیقی نیست بلکه تعاریف شرح الاسمی است. بنا بر این لازم نیست که جامع و مانع باشد. جامع و مانع بودن مربوط به تعاریف حقیقیه است اما تعاریف شرح اسمیه فقط اسمی را به اسم واضح تری تعریف می کنند. مثلا در تعریف «سُعدانة» می گویند: «نبت» در اینجا «سُعدانة» که کلمه ی مبهمی است را به اینکه گیاهی است تعریف می کنند.
ص: 7
لکن الانصاف این است که این اشکال صحیح نیست و علماء در تعاریف به دنبال جامع و مانع هستند و به همین دلیل موشکافی می کنند که فلان کلمه در تعریف برای این است که فلان مصداق را داخل کنند و فلان مصادیق را خارج نمایند.
دیگر اینکه می گوییم: بهتر این است که همان تعریف شیخ انصاری را انتخاب کنیم نه تعریف صاحب جواهر و دیگران را. منتهی اگر منظور ما فقط خیارات بیع است می گوییم: «ملک فسخ العقد فی البیع» در نتیجه دیگر آن پنج، شش مورد داخل در این تعریف نمی شوند. اما اگر منظور شما تعریف خیار در همه جا هست همان تعریف شیخ کافی است و بیع و غیر بیع را شامل می شود.
مرحوم شیخ الشریعة الاصفهانی از بزرگان فقهاء قریب به عصر ما است و فردی بسیار محقق و صاحب آثار باارزشی است. تقریرات ایشان در باب خیارات را در کتابی به نام «نخبة الازهار فی احکام الخیار» نوشته اند. ایشان به جامعیت و مانعیت تعریف فوق اشکال می کند. ابتدا به جامعیت آن اشکال می کند و قائل می شود که جامع نیست و آن شش مورد که شیخ انصاری مثال زده است را ذکر می کند.
از آن سو اضافه می کند که تعریف فوق جامعیت هم ندارد زیرا اگر کسی محجور باشد (مثلا عقل درستی ندارد) ولی مالک چیزی باشد (یا عاقلی که ورشکسته شده و قاضی او را منع از تصرف در ملک خود کرده باشد) او مالک فسخ عقد نیست ولی خیار دارد. مثلا محجور معامله ای کرده است که در آن اشکال وجود داشته که او حق خیار دارد ولی مالک نیست و نمی تواند آن خیار را اعمال کند.
ص: 8
نقول: اما از اینکه مانع نیست و آن شش مورد را شامل می شود پاسخ دادیم که با قید «فی البیع» آن را حل می کنم.
اما اینکه می گوید جامع نیست را نیز قبول نداریم زیرا شخص محجور خودش نمی تواند از خیار استفاده کند ولی قیّم او می تواند به جای او این کار را انجام دهد. مانند کسی که قیم دیوانه است.
موضوع: مقدمه ی بحث خیارات
بحث در خیارات به اینجا رسید که مرحوم شیخ انصاری دو مقدمه برای بحث خیارات ذکر کرده است. این دو مقدمه در حقیقت برگرفته از اشاره ای است که صاحب جواهر دارد و شیخ انصاری همان را به تفصیل بیان کرده است.
مقدمه ی اولی در تعریف خیار بود و اینکه مراد از آن چیست. او آن را تعریف کرده بود به «ملک فسخ العقد» بعد به آن تعریف ایراد کرده بودند که نه جامع است و نه مانع.
مرحوم شیخ شریعت اصفهانی در جامعیت و مانعیت این تعریف شبهه کرده بود و فرموده بود که هم جامع نیست زیرا شش مورد که قبلا بیان کردیم را شامل می شود و هم مانعیت ندارد زیرا مجنون و سفیه و محجور را شامل نمی شود. چنین کسانی اگر معامله ای کنند و مغبون شوند آنها مالک فسخ عقد نیستند ولی خیار دارند.
ما در پاسخ گفتیم که اما اینکه مانع نیست را می توان حل کرد زیرا ما در تعریف می گوییم: «ملک فسخ عقد البیع» در نتیجه با اضافه کردن کلمه ی «بیع» هر شش مورد مذکور از تعریف خارج می شوند. اما اینکه جامع است را جواب دادیم و گفتیم که سفیه و مجنون هم مالک هستند همان طور که اگر ارثی به آنها برسد مالک آن می شوند ولی با این فرق که این ملک را ولیّ او اجرا می کند نه خودش.
ص: 9
مقدمه ی دوم: اصالة اللزوم در معاملات
خیارات از باب استثنائات است و الا اصل در معاملات لزوم است. از این رو اصالة اللزوم در معاملات باید تبیین شود تا بعد استثنائات آن که خیارات است را بررسی کنیم.
شیخ انصاری برای اصل، چهار معنی ذکر می کند:
یک معنا غلبه است یعنی غالب معاملات بر لزوم است. ظاهرا این معنا به درد نمی خورد زیرا غلبه حجت نیست و اگر غالب افرادِ چیزی حکم خاصی داشته باشند نمی تواند برای ما حجت باشد.
معنای دوم، استصحاب است. این را هم ان شاء الله خواهیم گفت که استصحاب در اینجا حجت نیست و بحث آن مفصل است.
معنای سوم، قاعده است. این معنا خوب است و اصل در معاملات که لزوم است یعنی قاعده اقتضاء می کند که چنین باشد.
معنای چهارم معنای لغوی آن است و آن اینکه اصل به معنای اساس و شالوده و زیربنا می باشد.
به نظر ما قاعده و معنای لغوی به یک جا بر می گردد. با این فرق که معنای لغوی در امور تکوینیه است و معنای اصطلاحی در امور اعتباریه و قوانین می باشد.
به هر حال قاعده ی اولیه در معاملات لزوم است الا ما خرج بالدلیل.
حال باید دید که دلیل اصالة اللزوم چیست
آیات و روایات و استصحاب بر آن دلالت دارد ولی به عقیده ی ما بناء عقلاء مهمترین دلیل بر آن است ولی متأسفانه علماء خیلی به سراغ آن نرفتند. تنها کسی را که دیدیم به این دلیل استناد کرده است مرحوم بجنوردی در قواعد الفقهیه می باشد.
بناء عقلاء بر لزوم بیع است زیرا مشاهده می کنیم که اگر کسی خانه ای را معامله کند و بفروشد و مشتری آن را تحویل بگیرد و اثاث منزل خود را در آن بگذارد و بعد بایع بدون هیچ عذری بخواهد آن معامله را فسخ کند کسی از او نمی پذیرد و در فارسی می گویند که فروشنده دبه در آورده است.
ص: 10
یا مثلا کسی زمینی خریده است و در آن مشغول بنا و ساختمان است و فروشنده بعد از مدتی خواستار فسخ عقد شود و به مشتری بگوید که از زمین خارج شود. در عرف مردم کسی که دبه در می آورد فردی غیر قابل اعتماد است و با او معامله نمی کنند زیرا اعتباری به بیع او نیست.
به بیان دیگر، باید دید که حکمت و فلسفه ی بیع چیست و آیا بدون لزوم حاصل می شود؟ حکمت بیع این است که مردم چیزی را می خرند و بر اساس آن زندگی خود را برنامه ریزی می کنند. اگر لزومی در بیع نباشد فلسفه و حکمت بیع از بین می رود زیرا مثلا کسی لباسی می خرد و فروشنده بعد از مدتی آن را فسخ می کند و مشتری هم باید لباس را بر گرداند.
و به بیان سوم، اگر معاملات لازم نباشد، اختلال نظام لازم می آید زیرا هر کسی که خانه، اتوموبیل و لباسی خریده و یا فروخته و بعد بایع و یا مشتری بخواهد بدون هیچ عذری معامله را فسخ کند. در این صورت همه چیز به هم می ریزد و هرج و مرج لازم می آید و مردم به جان هم می افتند.
بنا بر این شارع همین بناء عقلاء را امضاء کرده است.
دلالت آیات: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُود﴾ (1)
سوره ی مائده آخرین سوره ای است که بر رسول خدا (ص) نازل شده است و به همین دلیل یک سری از احکام مهمی در این سوره وجود دارد.
علماء سپس به سراغ تفسیر عقد رفته اند و به نظر ما یکی از بهترین تفسیرها را راغب در مفردات ارائه داده است که می گوید: العقد هو الجمع بین اطراف الشیء (در فارسی به آن گره زدن می گویند مثلا اطراف بقچه را جمع می کند یعنی گره می زند) و یستعمل ذلک فی الاجسام الصلبة کعقد الحبل (گره زدن دو سر یک طناب) و عقد البناء (بنایی که می سازند اطرافش را به هم گره زده و متصل و متحد می کنند مثلا ستون ها را با هم متصل می کنند) ثم یستعار ذلک للمعانی (یعنی امور اعتباریه) نحو عقد البیع و العهد و غیرهما
ص: 11
نقول: لازمه ی معنای فوق این است که عقد باید بین الاثنین باشد. اما عهد چنین نیست و می تواند دو طرفه و یا یک طرفه باشد. مثلا کسی خودش عهد می کند که فلان کار را انجام دهد. این عهدهای یک طرف مشمول ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُود﴾ نمی شوند البته اگر عهد با خدا باشد لازم الوفاء می باشد.
بنا بر این اینکه بعضی عقد را به معنای عهد گرفته اند به نظر ما صحیح نیست. رابطه ی بین عقد و عهد رابطه ی عموم و خصوص مطلق است و عهد اعم می باشد.
خلاصه اینکه معنای ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُود﴾ این است که به گره هایی که بین شما زده می شود وفادار باشید. این آیه علاوه بر بیع، سایر عقود مانند اجاره، مضاربه و مزارعه و مساقات را هم شامل می شود و ما حتی قائل شدیم که مضاربه و شرکت نیز الزام آور است. هرچند علماء مضاربه و شرکت را عقد جایز می دانند. زیرا وقتی دو نفر با هم مضاربه می کنند و کلی قول و قرار می گذارند و بعد که کار می خواهد به ثمر برسد یک طرف مضاربه را فسخ کند، این چیزی است که عقلاء آن را نمی پذیرند.همین گونه است در مورد شرکت که دو نفر در مالی شریک می شوند و وقتی کار به نکته ی حساس خود می رسد یکی از شرکاء کنار بکشد و مال خود را خارج کند.
نکته ی دیگر این است که ما عقودی داریم به نام عقود اذنیه. اینها عقد نیستند مانند وکالت. مثلا وقتی من به زید وکالت می دهم قرارداد می بندم که او هر کار کند من از او قبول کنم ولی او در مقابل تعهدی برای زید وجود ندارد که حتما در مقابل وکالت پولی یا چیزی به من بدهد. همچنین است در مورد عاریه. کسی که به دیگری چیزی را عاریه می دهد در مقابل کسی که عاریه را می گیرد چیزی به او نمی دهد. عاریه دهنده هر وقت که بخواهد مال خود را پس می گیرد. همچنین هبه اگر غیر معوضه باشد از این قبیل است. بله اگر گیرنده در مقابل، چیزی به هبه دهنده دهد، هبه معوضه شده و لازمه می شود. در هبه ی غیر معوضه هبه دهنده هر وقت خواست می تواند هبه ی خود را پس بگیرد در این صورت اگر هبه موجود بود فبها و الا اگر مصرف شده باشد دیگر کاری نمی توان انجام داد. این عقود جایزه، داخل در ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُود﴾ نیست و از باب قرارداد طرفینی محسوب نمی شود. بنابراین نباید تصور کرد که تخصیص اکثر لازم می آید.
ص: 12
بحث اخلاقی:
به مناسبت میلاد با سعادت امام هادی علیه السلام به حدیثی از ایشان که علامه ی مجلسی در بحار نقل می کند می پردازیم:
قَالَ أَبُو الْحَسَنِ الثَّالِثُ علیه السلام: الشَّاکِرُ أَسْعَدُ بِالشُّکْرِ مِنْهُ بِالنِّعْمَةِ الَّتِی أَوْجَبْتِ الشُّکْرَ لِأَنَّ النِّعَمَ مَتَاعٌ وَ الشُّکْرَ نِعَمٌ وَ عُقْبَی. (1)
یعنی کسی که شکر می کند نتیجه ای عائدش می شود که از نعمتی که به خاطر او شکر می کند بالاتر است زیرا نعمت، متاعی است که غالبا زودگذر است ولی شکر، دو چیز دارد: هم نعمت است زیرا موجب فزونی و استمرار نعمت است و دیگر اینکه نتیجه ی آخروی دارد.
مسأله ی شکر در احادیث اسلامی و آیات قرآن بسیار دامنه دار است. همچنین اولین مسأله ای که در علم کلام از آن بحث می شود شکر منعم است. زیرا این سؤال در ابتدا مطرح می شود که چرا باید به سراغ خداشناسی رویم و تکلیفی برای خودمان درست کنیم. مثلا کسی است که به خدا و پیغمبر اعتقادی ندارد و برای او این سؤال مطرح می شود که چرا خودش را به زحمت بیندازد.
پاسخ آن این است که او می بیند که نعمت هایی به او رسیده است. وجدان او هم می گوید که باید از منعم تشکر کرد بنا بر این به دنبال شناسایی منعم می رود تا او را بشناسد و از تشکر کند و بعد به دنبال پیامبر و امامان و حساب و کتاب می رود. بنا بر این مسائل اعتقادی از آن سرچشمه می گیرد.
ص: 13
شکر نیز گاه با قلب است و گاه با عمل. شکر موجب پایدار ماندن نعمت ها می شود و کفران آن سبب سلب نعمت می گردد.
یکی از نعمت ها نعمت ولایت است. اگر شکر این نعمت را به جا آوریم بقاء پیدا می کنیم. از دیگر نعمت ها مسأله ی نظام اسلامی است که نعمت بزرگی است. کسانی که رژیم قبل و این زمان را درک کرده اند متوجه می شوند که در آن زمان چه حقارت هایی بر ما تحمیل می شد. از جمله اینکه این ملت بزرگ کارش به جایی رسیده بود که نمایندگان کشورش باید ابتدا به تصویب سفارت آمریکا و انگلستان می رسید و آنها تصویب می کردند. یعنی شورای نگهبان آن زمان سفارت آمریکا و انگلستان بود. آنها هیچ آبرویی برای ما در دنیا باقی نگذاشته بودند.
امروزه هرچند مشکلات مختلفی وجود دارد ولی کشور ما در دنیا سرفراز است و حتی به آمریکا و اروپا باج نمی دهد و روی پای خود ایستاده است. اگر مصلحت ببیند به عراق و سوریه کمک می کند و اگر بخواهد مقابل اسرائیل می ایستد. امروزه تبدیل به کشور بزرگی شده است که برای او احترام قائل هستند و تصمیمات او در منطقه مؤثر است. نباید در چنین موقعیتی به دنبال مشکلات و نقطه ضعف ها و جناح بازی و فرقه بازی و سهم بندی مقام ها بود.
مسأله ی دیگر مسأله ی غدیر است که در آستانه ی آن هستم و باید آن را مظلومیت در آورد. باید جوانان شیعه را با محتوای غدیر آشنا کرد و با أ لست اولی بانفسکم فمن کنت مولاه فهذا علی مولاه آشنا نمود
ص: 14
غالبا مغرضین کلمه ی «اولی» را نادیده می گیرند و بعد روی کلمه ی «مولی» رفته آن را به گونه ی دیگری تفسیر می کنند. معنا ندارد که رسول خدا (ص) در آن روز با آن گرمی هوا و جمعیت فقط درصدد بیان دوستی باشد.
موضوع: معنای عقد
آیه ی ﴿اوفوا بالعقود﴾ محل بحث ماست این آیه منوط به این است که عقد را معنی کنیم و گفتیم «عقد» پیمانی است که بین دو نفر یا دو گروه بسته می شود زیرا «عقد» در لغت به معنای گره زدن دو سر طناب و امثال آن است از این رو در مقام اعتبار باید دو سر یک معامله با هم گره بخورد.
اما «عهد» معنای اعمی دارد و هم دو طرفی و هم یک طرفی را شامل می شود. مثلا کسی عهد می کند که به کسی چیزی بدهد. طرف مقابل در این صورت با او کاری ندارد.
گفته شده است که در حدیثی امام علیه السلام فرموده است: العقد هو العهد. بنا بر این معنای آیه این است که باید به عهدها وفا کرد و معنای عهد هم عام است.
اما حدیث مزبور را از تفسیر علی بن ابراهیم نقل کرده اند و سند او صحیح می باشد که از ابن سنان نقل شده است.
نقول: در بسیاری از آیات قرآن عهد دوطرفی است از این رو در کلام امام علیه السلام نیز به معنای معاهده می باشد.
﴿أَ وَ کُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَریقٌ مِنْهُمْ﴾ (1)
﴿عاهَدُوا﴾ از باب مفاعله است و ﴿عَهْداً﴾ نیز مصدر است که به معنای معاهده می باشد.
ص: 15
﴿وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا﴾ (1)
﴿اً فَأَتِمُّوا إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلی مُدَّتِهِمْ﴾ (2) یعنی به معاهده و قراردادی که داشتند تا زمان اتمامش پایبند باشید. وقتی که قرار شد امیر مؤمنان علی علیه السلام آیات اول سوره ی برائت را بر مشرکان بخواند قرآن فرمود که کسانی که با شما پیمان بسته اند تا زمان اتمام معاهده استثناء هستند ولی کسانی که با شما معاهده ای ندارند چهار ماه فرصت دارند یا باید در این مدت بت شکنی کنند و یا آماده ی نبرد باشند.
اما آن آیه ی شریفه که می گوید به عهد خود عمل کنید آن نیز به معنای معاهده است یعنی با قراردادی که با دیگران دارید عمل کنید. این آیه به این معنا نیست که به عهد یک طرفه که خودتان دارید عمل کنید. البته انسان با عهدی که با خدا می بندد باید عمل کند.
حتی می توان گفت که در عهد همواره دو طرف بودن منظور شده است و حتی کسی که خودش با خودش عهد می کند برای خودش یک شخصیت اعتباری فرض می کند و با او عهد می کند.
بنا بر این اگر در روایتی آمده باشد که «العقد هو العهد» هیچ منافاتی با آنچه گفتیم ندارد.
موضوع: اصالة اللزوم در معاملات.
بحث در این است که مرحوم شیخ انصاری در مقدمه ی خیارات دو مقدمه ذکر کرده است. یکی در مورد تعریف خیار بود و دومی در مورد اصالة اللزوم در معاملات که در هر جا که خیاری ثابت نشود، این اصل جاری می شود.
ص: 16
ما در بیان این اصل ابتدا به سراغ بناء عقلاء رفتیم هرچند شیخ و دیگران به سراغ این دلیل نرفتند ولی به نظر ما این دلیل بهترین دلیل است.
سپس به سراغ آیات قرآن رفتیم و اولین آیه، ﴿اوفوا بالعقود﴾ (1) و گفتیم که عقد به معنای گره زدن دو طرف یک چیزی است.
اشکالات متعددی بر استدلال به این آیه وجود دارد:
اولین اشکال این است که عمل به این آیه موجب تخصیص اکثر می شود زیرا در عقود جایزه لازم نیست به عقد وفا کرد و عقود جایزه بسیار است. همچنین در بیع، خیار مجلس وجود دارد و می توان با این خیار، عقد بیع را از بین برد.
قبیح است که عامی باشد که اکثر افرادش از تحت آن بیرون رفته باشند. بنا بر این شاید معنای دیگری از عام مد نظر بوده است که طبق آن، تخصیص اکثر لازم نمی آمد.
پاسخ این است که عقود جایزه از نظر ما عقد نیست. عقد گرهی بین دو طرف است. مثلا اگر به کسی وکالتی دهم یا به کسی چیزی هبه کنم یا عاریه ای به کسی بدهم او در مقابل لازم نیست چیزی به من بدهد. اگر به عقود جایزه عقد می گویند این از باب مجاز است.
همچنین اینکه در عقد بیع همیشه خیار مجلس وجود دارد، این خیار در زمان محدودی مثلا یک ساعت باقی است و بعد از آن برای همیشه این بیع باقی و لازم است. بر حسب زمان آن مقدار که خیار وجود دارد و لزوم در آن نیست وقت بسیاری محدودی است که در مقابل وقت لزوم بیع تا ابد چیزی محسوب نمی شود.
ص: 17
اشکال دوم: آیه ی مزبور دلالت بر لزوم وفاء دارد ولی وفاء هر عقدی نسبت به خودش محاسبه می شود. وفاء در عقد لازم، لازم است و وفاء در عقد جایز، لازم نیست. در عقود جایزه عمل به وفاء مستحب است.
مرحوم شیخ پاسخ می دهد و می گوید که لزوم و جواز، صفت عقد نیست بلکه از احکام است. یعنی حکم بعضی از عقود این است که قابل فسخ می باشد و بعضی قابل فسخ نیست. عقد در هر دو صورت عقد است ولی حکم آنها مختلف است و حکم در بعضی لزوم است و در بعضی جواز. بنا بر این اطلاق آیه، همه ی عقود را شامل می شود.
مضافا بر اینکه ما گفتیم که عقود جایزه عقد نیست تا داخل در آیه باشد.
اشکال سوم: بعضی گفته اند که ظاهر «اوفوا» وجوب تکلیفی است و حال آنکه بحث ما در حکم وضعی است که لزوم می باشد. از وجوب تکلیفی نمی توان به لزوم رسید و باید وجوب، وضعی باشد تا ما را به لزوم برساند. بنا بر این آیه دلالت بر اصالة اللزوم ندارد.
پاسخ این است که بارها گفته ایم که اوامر و نواهی در معاملات و عبادات، ظهور در حکم وضعی دارد. وقتی در روایت است «لا تبع المیتة» یعنی بیع میته باطل است. همچنین است در «لا تأکل المیتة». در عبادات هم «یجب التکبیر» یعنی تکبیر جزء نماز است. در صوم، حج، وضو و غیره امر و نهی دلالت بر جزئیت و شرطیت دارد.
در معاملات نیز «نهی النبی عن الغرر» یعنی بیع غرری باطل است نه اینکه این کار منهی عنه است و بس. این ظهور از استقراء به دست می آید یعنی وقتی استقراء کردیم و اوامر و نواهی را در معاملات و عبادات دیدیم متوجه شدیم که این اوامر و نواهی از باب شرط و جزء می باشند.
ص: 18
علماء همه چنین فهمیده اند و این از باب ظهور ثانوی می باشد که اوامر و نواهی در معاملات و اجزاء و شرایط عبادات ظهور ثانوی در حکم وضعی دارد نه حکم تکلیفی.
مرحوم شیخ در مکاسب از راه دیگری وارد می شود. مبنای ایشان این است که احکام وضعیه از احکام تکلیفیه منتزع می شود و می فرماید: وقتی حکم تکلیفی آمد که نماز را نباید با لباس نجس خواند از آن شرطیت انتزاع می شود. شیخ برای احکام وضعیه اصالت قائل نیست بر خلاف ما که قائل هستیم حکم دو رقم است یکی تکلیفی و دیگری وضعی. بنا بر این وقتی لزوم وفاء از آیه فهمیده می شود از آن لزوم انتزاع می شود.
اشکال چهارم: تمسک به عموم عام بعد از آن که فسخ کردیم از قبیل تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه است.
توضیح اینکه می دانیم تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه جایز نیست. مثلا در «اکرم العلماء» اگر ندانیم زید جزء علماء است یا نه نمی توانیم با تمسک به عموم عام ثابت کنیم که زید جزء علماء است و بعد او را اکرام کنیم. زیرا موضوع در زید محرز نیست و شاید او عالم نباشد.
در ما نحن فیه نیز بیعی انجام می گیرد و نمی دانیم لازم است یا جایز در اینجا بیع را فسخ می کنیم و در این صورت احتمال می دهیم فسخ حاصل شده باشد و بیع از بین رفته باشد بنا بر این به عموم «اوفوا» تمسک می کنیم و می گوییم که فسخ اثر نکرده است. این همان تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه می باشد.
ص: 19
پاسخ این است که اشتباه بزرگی در این اشکال وجود دارد. گاهی عمومات، فقط افرادی است و زمان در آنها نیست مانند «اکرم العلماء». در اینجا زید و عمرو هر کدام یک فرد هستند در تمامی زمان ها. گاه به صورت افراد و ازمان می باشد مانند: «اکرم العلماء کل یوم» در این صورت زید، امروز یک مصداق است و فردا مصداقی دیگر و هکذا. اگر امروز استثناء شود، فردا به عموم عام تمسک می کنیم. در اینجا زید افراد متعددی برای عموم عام محسوب می شود.
اگر عموم، ازمانی باشد اشکال مستشکل صحیح است ولی در ﴿اوفوا بالعقود﴾ بحث از عموم افرادی است نه ازمانی و وقتی یک عقد را شامل شد الی الابد آن را شامل می شود و فسخ نمی تواند در آن نقشی داشته باشد.
مستشکل تصور کرده است که ﴿اوفوا بالعقود﴾ هم عام افرادی است و هم عام ازمانی و حال آنکه این آیه عموم افرادی دارد و از لحاظ اطلاق تمامی زمان ها را شامل می شود. بنابراین اگر زمان ها را شامل می شود از باب تمسک به اطلاق است نه عموم.
نتیجه اینکه ﴿اوفوا بالعقود﴾ از بهترین آیاتی است که دلالت بر لزوم بیع دارد.
موضوع: لزوم در معامله
بحث در قاعده ی الزام است و آن اینکه اصل در هر معامله ای لزوم است و فسخ احتیاج به دلیل دارد.
اولین آیه ای که بحث کردیم آیه ی ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ (1) بود.
دومین آیه ای که بحث می کنیم آیه ی نهی از اکل مال به باطل است. این نکته در سه آیه ی قرآن منعکس شده است که عبارتند از:
ص: 20
﴿وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِل﴾ (1)
﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِل ﴾ (2)
﴿وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَ أَکْلِهِمْ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ ﴾ (3) این آیه در مذمت یهود است که ربا خوار بودند و اموال مردم را به باطل می خوردند. این مذمت دلالت بر نهی دارد.
این سه آیه نشان می دهد که اکل مال به باطل، حرام است و جایز نمی باشد.
اکنون باید بحث کرد که مراد از «اکل» و «باطل» چیست.
«اکل» به معنای هر گونه تصرف است و فقط مربوط به مواد غذایی نیست و پوشیدن لباس، سکونت در مسکن، رکوب بر مرکب و همه ی انواع تصرفات را شامل می شود.
«باطل» نیز عبارت است از «کل شیء یعدّ فی عرف العقلاء باطلا» هر تصرفی که در عرف عقلاء باطل باشد مشمول این آیه ی شریفه است. اگر کسی مال دیگری را به دون مجوز و یا بدون فسخِ مشروعی بگیرد یک مصداق از باطل است.
این آیات در واقع بناء عقلاء را بیان می کند زیرا عقلاء می گویند که اموالی که معامله شد دیگر بر نمی گردد. اگر کسی بدون مجوز فسخ کند، فسخ او باطل است و مصداق اکل مال به باطل بوده و منهی عنه می باشد.
از اینجا مشخص می شود که بعضی که گفته اند مراد از «باطل» باطل شرعی است و ما نمی دانیم که بعد از فسخ، باطل شرعی محقق شده است یا نه صحیح نمی شود زیرا همه ی الفاظ، حمل بر مفاهیم عرفیه می شود مگر در جایی که حقیقت شرعیه ای ثابت شده باشد. بنا بر این آیات فوق دلالت دارند بر آنچه که در عرف مصداق باطل است. باطل چیزی است که در میان عقلاء مجوز و مشروعیتی ندارد.
ص: 21
آیه ی دیگر تتمه ی یکی از آیات فوق است: ﴿لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ﴾ (1) یعنی تجارت که انجام شد باید تراضی طرفین همراه آن باشد. بدون تراضی اگر کسی بخواهد مال معامله شده را فسخ کند و ببرد در اینجا تراضی طرفینی وجود ندارد. تجارت در اینجا به معنای معامله است. بنا بر این اگر فسخی بدون رضایت طرفین باشد و مجوزی برای فسخ در میان عقلاء نباشد، این یک نوع تجارت بدون تراضی است. (فسخ خود یک نوع تجارت و معامله است).
البته باید دقت داشت که ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ﴾ از باب حصر اضافی است نه حقیقی. بنا بر این هبه، صلح، عاریه، اجاره و غیره را شامل نمی شود. بنا بر این فقط اصالة اللزوم در معاملات را شامل می شود و غیر معاملات را در بر نمی گیرد.
ما بارها گفتیم که بحث در خیارات بیع است و کاری به خیارات باب نکاح، مضاربه، اجاره و غیره نداریم و ان شاء الله در تتمۀ بحث در خیارات بیع، آن خیارات را بحث می کنیم.
آیه ی چهارم: ﴿أَحَلَ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا﴾ (2)
این آیه در واقع پاسخی است که قرآن مجید به کفار می دهد زیرا کفار گفته بودند: ﴿إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبا﴾ (3) در نتیجه داد و ستد ربوی را یک نوع داد و ستد می دانستند و می گفتند که چرا یکی که ربا باشد باید حرام باشد و دیگری که بیع است حلال. شارع مقدس در این آیه می فرماید: خداوند به سبب اینکه ربا مفاسدی دارد آن را حرام کرده است ولی بیع را حلال کرده زیرا موجب می شود که اجناس مورد نیاز بین مردم مصرف شود. زیرا ما هم تولید داریم و هم توزیع و هم مصرف. اموال مردم با بیع بین دیگران توزیع و مصرف می شود. ربا نه در مسیر توزیع است و نه در مسیر تولید.
ص: 22
علاوه بر آن، بیع غالبا موجب نفع طرفینی است و در بیع هم فروشنده و هم خریدار چیزی گیرشان می آید. ولی در ربا سود طرفینی وجود ندارد و فقط یک طرف استفاده می کند و طرف دیگر فقط ضرر می کند؛ یک طرف به آلاف و الوف می رسد و طرف دیگر به خاک سیاه می نشیند مانند همین کاری که امروزه بانک ها انجام می دهند و در وام هایی که می دهند سود بر سود می گیرند و خانه هایی را که در رهن بوده به واسطه ی جریمه ی دیرکرد و سود زیادی که می گیرند در معرض فروش می گذارند. گفته اند که مراد از ﴿أَضْعافاً مُضاعَفَةً﴾ (1) همان سود بر سود است. امروزه همه ی پولها در بانک ها با هم مخلوط می شود و از باب مخلوط به حرام است حتی شهریه هایی که داده می شود. ما برای حل این معضل آن مقدار که حرام است را از باب اموال مجهول المالک می دانیم و آن را قبول می کنیم تا مشکلی برای طلاب و دیگران پیش نیاید.
بنا بر این خداوند بیع را به خاطر مصالحی که دارد حلال کرده و ربا را به خاطر مفاسدی که دارد حرام کرده است.
همچنین در آیه ی مزبور معنای حلیت یعنی آنچه معامله کرده اید حلال است و می تواند ملک شما باشد. حال اگر کسی معامله را بدون مجوز شرعی فسخ کند این علامت آن است که بیع، حلیت نیاورد زیرا معنای حلیت در بیع این است که مال مزبور تا ابد مال فرد است و حال آنکه فسخ مزبور که بدون مجوز است این حلیت ابدی را از بین می برد و بر خلاف آیه است. بله اگر مجوز شرعی پیدا شود می توان آن را فسخ کرد.
ص: 23
به هر حال، این آیه دلالت بر مطلوب دارد ولی مشکلی که دارد این است که آیا آیه در مقام بیان است و یا اینکه می خواهد ربا و بیع را با هم مقایسه کند. اگر در مقام بیان باشد دلالت بر این دارد که بیع موجب حلیت دائمه می شود ولی اگر در مقام مقایسه ی بیع با ربا باشد و در نتیجه در مقام بیان نباشد، تمسک به اطلاق آن نمی توان کرد زیرا مقدمات حکمت که یکی از آنها این است که گوینده در مقام بیان از همه ی اطراف باشد در آن وجود ندارد.
مرحوم شیخ انصاری در اینجا بیانی دارد و آن اینکه بعد از آیه ی ذکر این آیه و آیه ی قبلی می گوید: لکن الإنصاف أنّ فی دلالة الآیتین بأنفسهما علی اللزوم نظراً (1) و دیگر علت آن را توضیح نمی دهد.
موضوع: قاعده ی لزوم در معاملات
بحث در قاعده ی لزوم در معاملات است و آن اینکه هر معامله ای لازم است الا ما خرج بالدلیل.
به آیه ی چهارم رسیده ایم که عبارت است از ﴿أَحَلَ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا﴾ (2)
این بحث را مطرح کردیم که آیه از حلیت مطلقه ی بیع سخن می گوید و مفهوم آن این است که فسخ در آن مؤثر نیست. منتها باید دید که آیا آیه در مقام بیان است که اطلاق داشته باشد یا نه.
در اینجا شیخ در ذیل این آیه و آیه ی ﴿تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ﴾ (3) می فرماید: لکن الإنصاف أنّ فی دلالة الآیتین بأنفسهما علی اللزوم نظراً (4)
ص: 24
البته شیخ توضیح نمی دهد که علت نظر مزبور در چیست. لکن در بعضی از حواشی آمده است که شیخ در بعضی از نسخ مکاسب علت عدم دلالت آن دو آیه بر لزوم را توضیح داده است و آن اینکه: لکن یمکن أن یقال: إنّه إذا کان المفروض الشکّ فی تأثیر الفسخ فی رفع الآثار الثابتة بإطلاق الآیتین الأخیرتین لم یمکن التمسّک فی رفعه إلّا بالاستصحاب، و لا ینفع الإطلاق (1)
توضیح اینکه اگر معامله ای انجام شود و بعد از آن فسخی صورت بگیرد و ندانیم که آیا معامله ی مزبور لازم است که فسخ اثر نکند یا جایز است که فسخ اثر کند باید تمسک به استصحاب کنیم و بگوییم قبل از فسخ، معامله برقرار بود و بعد از فسخ هم معامله برقرار است. در اینجا اطلاق آیه کافی نیست و احتیاج به استصحاب دارد.
نقول: اگر ثابت شود آیه اطلاق دارد این اطلاق که دلیل اجتهادی است مقدم بر استصحاب است. وقتی خداوند می فرماید: ﴿أَحَلَ اللَّهُ الْبَیْعَ ﴾ یعنی این مال که از طریق بیع به تو رسیده است مطلقا مال توست. اطلاق این آیه تأثیر فسخ را نفی می کند. (البته ما در اطلاق آیه و اینکه در مقام بیان است یا نه تردیدی داشتیم ولی شیخ چنین تردیدی ندارد. عرض ما این است که اگر شیخ اطلاق را قبول دارد دیگر نوبتی به استصحاب نمی رسد).
نتیجه اینکه اصل دلالت آیات بر اصالة اللزوم قابل قبول است و اگر در بعضی از آنها اشکالی وارد باشد ولی دلالت آیاتی مانند ﴿اوفوا بالعقود﴾ (2) محل خدشه نیست.
ص: 25
دلالت روایات:
النَّاسَ مُسَلَّطُونَ عَلَی أَمْوَالِهِم (1)
دلالت این روایت بر مدعی صحیح است هرچند بعضی در دلالت آن خدشه کرده اند. این روایت می گوید که مردم بر اموال خود سلطه ی کامله دارند و در نتیجه با فسخ نمی توان مال کسی را از او گرفت و آن سلطه را مخدوش کرد مگر اینکه مجوز شرعی وجود داشته باشد.
در اینجا چهار اشکال وجود دارد که به نظر ما اشکالات ضعیفی است:
اشکال اول: انسان در عقود جایزه هم سلطه دارد. وقتی زید مالی را به من هبه کرد، من سلطه دارم و می توانم از آن مال استفاده کنم و اگر خوردنی است آن را بخورم و اگر پوشیدنی است آن را بپوشم و یا حتی آن را به دیگری هبه کنم. پس روایت فوق دلالت بر لزوم ندارد.
پاسخ آن روشن است و آن اینکه در عقود جایزه هرچند سلطه وجود دارد ولی سلطه ی مزبور ناقصه است و کامله نمی باشد. سلطه ی کامله آن است که کسی نتواند آن را از انسان پس بگیرد.
اشکال دوم: مراد از حدیث فوق سلطه ی مشروع و در حدود سلطه ای است که شارع اجازه می دهد. ما بعد از فسخ نمی دانیم که شارع اجازه داده است یا نه.
پاسخ آن این است که مراد از سلطه، سلطه ی عرفیه است نه شرعیه. اگر مقید به شرع باشد تمامی آیات سابق از اطلاق می افتد. النَّاسَ مُسَلَّطُونَ عَلَی أَمْوَالِهِم می گوید که همان گونه که مال، عرفی است سلطه هم عرفی می باشد.
ص: 26
اشکال سوم: این اشکال شبیه همان اشکالی است که در بحث های گذشته داشتیم و آن اینکه این مورد از باب تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه ی مخصص است. یعنی وقتی فرد فسخ کرد دیگر نمی دانیم که معامله ی مزبور مصداق النَّاسَ مُسَلَّطُونَ هست یا نه. احتمال می دهیم که سلطه ی فرد با این فسخ، زائل شده باشد در نتیجه نمی توانیم به عموم روایت تمسک کنیم.
پاسخ این است که گاه عموم، افرادی است و گاه علاوه بر افرادی بودن ازمانی نیز هست مانند: «اکرم العلماء فی کل یوم» که هم تمامی افراد علماء را شامل می شود و هم هر روز مصداق جدیدی از علماء را شامل می شود از این رو اگر یک فرد در یک روز از تحت عام خارج شد در روز بعد مصداق دیگری جایگزین آن می شود و می توان گفت که روز شنبه سلطه وجود داشته است ولی روز یکشنبه که فسخ کردیم نمی دانیم سلطه باقی هست یا نه. این از باب تمسک به عام در شبهه ی مصداقیه ی مخصص می باشد.
اما اگر چیزی عموم ازمانی نداشته باشد، مانند: «اکرم العلماء» در اینجا اگر زید داخل شود دیگر تا ابد داخل است زیرا دیگر زمانی ندارد و شبهه ی مصداقیه ی مخصص در آن وجود نخواهد داشت.
اشکال چهارم: روایت مزبور مرسله است که در عوالی اللئالی آمده است. بنا بر این حتی اگر دلالت روایت را قبول کنیم، سند آن زیر سؤال است.
پاسخ این است که هر جا که مشهور به روایتی عمل کرده باشند، این شهرت موجب تقویت سند می شود. حجیّت خبر بر چهار قسم است:
ص: 27
• یکی اینکه سند آن معتبر باشد،
• دیگر اینکه سند هرچند ضعیف است ولی متضافر باشد و چندین سند داشته باشد،
• سوم اینکه مشهور به آن روایت عمل کرده باشند که این موجب تقویت سند می شود
• و چهارم اینکه محتوای آن قدرت داشته باشد. مثلا نهج البلاغه اگر سند معتبری نداشته باشد ولی محتوای آن به حدی قوی است که می دانیم از غیر امام علیه السلام نمی تواند صادر شود.
اما روایت دوم: این حدیث اسناد متعددی دارد:
لَا یَحِلُ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِطِیبَةِ نَفْسه (1)
یعنی حلال نیست که در اموال مسلمانی تصرف کنیم مگر اینکه او طیب نفس داشته باشد (یا مجوز فسخ داشته باشیم)
این حدیث در تفسیر علی بن ابراهیم آمده است با «الا عن طیب نفسه» آمده است. البته این تفسیر روایات مرسله دارد و ممکن است آن هم مرسله باشد.
این روایت در صحیحه ی شحام در حدیث حجة الوداع آمده است: إنّهُ لَا یَحِلُّ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا مَالُهُ إِلَّا بِطِیبَةِ نَفْسِه (2)
قید «الا بطیب نفسه» به مال می خورد نه به «دم» و نمی توان گفت که اگر راضی باشد می توان خون او را هم ریخت.
این روایت در توقیع حضرت ولی عصر نیز آمده که بر شیخ محمد بن عثمان عمری وارد شده است. این روایت مفصل است و حضرت دستوراتی می دهد و از جمله اینکه در اموال ما تصرف نکنید زیرا: لَا یَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ یَتَصَرَّفَ فِی مَالِ غَیْرِهِ بِغَیْرِ إِذْنِهِ . (3)
ص: 28
نزدیک به همین مضمون از امام رضا علیه السلام نیز نقل شده است که در وسائل آمده است. (1)
بنا بر این این حدیث از چهار طریق نقل شده است که یک طریق آن صحیحه است. بنا بر این این حدیث از لحاظ سند هم قوی است و هم متضافر اما از نظر دلالت باید بحث کنیم زیرا «حلیت» معنای گسترده ای دارد.
بحث اخلاقی:
در کلام معصومین علی الخصوص در کلام رسول خدا (ص) و امیر مؤمنان علی علیه السلام پیشگویی هایی وجود دارد که انسان را به شگفت وا می دارد به گونه ای که گویا این حضرات در زمان ما زندگی می کردند.
رسول خدا (ص) در کلامی می فرماید: لیأتینّ علی النّاس زمان لا یبالی المرء بما أخذ المال أمن حلال أم من حرام. (2)
یعنی زمانی فرا می رسد که مردم دنبال به دست آوردن مال هستند و برای آنها هیچ تفاوت نمی کند که از راه حلال باشد یا حرام.
در کلام دیگری می فرماید: لیأتینّ علی النّاس زمان لا یبقی منهم أحد إلّا أکل الرّبا فإن لم یأکله أصابه من غباره (3)
یعنی زمانی فرا می رسد که همه رباخوار می شوند و اگر هم رباخوار نباشند، غبار رباخواری بر دامانشان می نشیند.
دومین روایت نکته ای را متذکر می شود که ما امروزه گرفتار آن هستیم. هنگامی که انقلاب اسلامی پیروز شد به فکر افتادند که برنامه های نامشروع حکومت طاغوت را تغییر بدهند. از جمله ی آنها نظام بانکداری بود که از غرب آمده بود و توأم با ربا بود. به عده ای آقایون که اهل علم و فضل بودند مأموریت دادند تا برنامه ی بانک بدون ربا را بنویسند و آنها برای اینکه رباخواری پیش نیاید هشت عقد از عقود اسلامی را پیشنهاد دادند تا بر اساس آن بانک ها سود بگیرند. اگر به آن نسخه عمل می شد چرخ های اقتصاد به کار می افتاد و به نفع مراکز تولیدی می شد.
ص: 29
ولی چیزی نگذشت که بانکداران سودجو این قوانین را دور زدند. از جمله آنها این بود که بانک ها وقتی تسهیلات می دادند به طرف می گفتند که این را برای فلان مصرف برای ما نقدا خریداری کن و بعد به خودت به شکل اقساط مقداری بیشتر بفروش.
راه دیگر این بود که می گفتند این پول را بگیر و به عنوان مضاربه کار کن و از درآمدش این سود را به ما بده آنها در عوض گفتند که این پول را به تو می دهیم و یک فاکتور قلابی به تو می دهیم که نزد فلان فروشنده برو و او یک فاکتور مبنی بر خرید چند قلم از اقلامی مانند ماشین لباسشوئی و یخچال و غیره به شما می دهد (مثلا به مبلغ پنجاه میلیون) بعد ما این مبلغ را می گیریم و سپس آن را صرف جهیزیه و رفتن به مسافرت و غیره می کنیم و کاری نداریم که آن اقلام را بخریم و بفروشیم و بعد به سراغ نقد و نسیه برویم. یا اینکه این پول را به عنوان مضاربه از ما بگیر ولی لازم نیست مضاربه کنی و هر کاری خواستی با این پول بکن. اینجا بود که سودها به صورت ربا درآمد. اینها سبب شد که مردم به ربا آلوده شوند. عجیب اینکه بعضی این پول ها را می گرفتند و به زیارت می رفتند و حال آنکه فاکتور جعلی را پذیرفته بودند.
ما بارها به مسئولین گفتیم که باید به آنها آموزش داد که این کار حرام است و فاکتورها نباید صوری باشد و باید واقعی باشد.
پول های ربا وارد بانکها شد و پول های حلال مردم نیز وارد بانک ها شد و با هم مخلوط شد و غبار آن بر کسانی که اهل ربا نیستند نیز نشست. اینجا بود که دعاها مستجاب نمی شود و نزولات آسمانی نازل نمی شود.
ص: 30
در روایت دیگری می خوانیم که زمانی فرا می رسد که فرد صبح، مؤمن است و شب کافر. یعنی پیشنهاد سود کلانی به او می کنند و فرد با قبول آن ایمانش را از دست می دهد.
یکی دیگر از مسائل فراموش شده در بانک ها مهلت دادن به کسی است که معسور است و حال آنکه خداوند در قرآن می فرماید: ﴿وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَةٍ﴾ (1) بر این اساس اگر کسی ورشکست شده باشد و نتواند بدهی خود را بدهد باید به او مهلت داد ولی بانک ها به این نکته کاری ندارند و به محض عدم پرداخت بدهی، جریمه را برای او منظور می کنند.
مشکل سوم همین جریمه های تأخیر است. اگر کسی معسور نباشد و دارای مال باشد ولی بدهی خود را ندهد می شود او را جریمه کرد ولی این جریمه را باید حاکم شرع انجام دهد و جریمه هم وارد بیت المال می شود در روایت است که لَیُّ الْوَاجِدِ بِالدَّیْنِ یُحِلُّ عِرْضَهُ وَ عُقُوبَتَهُ (2) «لیّ» به معنای تأخیر است و «واجد» کسی است که بدهکار است و پول هم دارد. چنین کسی را می توان عقوبت کرد. مجازات او می تواند زندان باشد یا شلاق و یا جریمه ی مالی. ولی این بر خلاف جریمه های بی حساب و کتابی است که بانک ها دریافت می کند و آن را به شکل روزشمار محاسبه می نمایند. اگر این برنامه ادامه یابد افراد غنی، غنی تر و افراد فقیر، فقیرتر می شوند.
ص: 31
از خدا می خواهیم که به ما توفیقی دهد که اگر میان جماعتی هستیم که اهل غیبت، روزه خواری و یا گناهان دیگر هستند ما مانند آنها نباشیم و به قول شاعر: همرنگ جماعت شدنت رسوائیست.
البته اگر ایمان قوی باشد به فرموده امیر مؤمنان علیه السلام: لَا تَسْتَوْحِشُوا فِی طَرِیقِ الْهُدَی لِقِلَّةِ أَهْلِه (1) یعنی انسان باید در مسیر اصلی گام بردارد و اگر دیگران به بیراهه می روند انسان نباید از تنهایی وحشت کند.
بانکداری غربی سودی حدود یک تا پنج درصد می گیرد ولی بانک های اسلامی سودی بسیار بیشتر از این مقدار می گیرند.
موضوع: روایات داله بر اصالة اللزوم در بیع
بحث فقهی ما حدیث لَا یَحِلُ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِطِیبَةِ نَفْسه (2) است که ما آن را از منابع مختلف از رسول خدا (ص)، امام صادق علیه السلام، امام رضا علیه السلام و از ناحیه ی مقدسه نقل کرده ایم.
«حلّ» در موارد زیادی استعمال می شود. کسی که وارد مکانی می شوند می گویند: «حلّ بالمکان» و «محله»، جایی است که انسان در آن سکنی می گزیند. «حِلّ» در مقابل حرام است «تَحِلَّة الایمان» یعنی باز کردن قسم که با عمل کردن به قسم یا با دادن کفاره انجام می شود.
آیه ی شریفه ی مربوط به حضرت موسی نیز از همین قبیل است که می فرماید: ﴿وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانی ﴾ (3)
در لغت آمده است که «حل» به معنای گشودن و باز کردن است و اگر چیزی حلیت دارد یعنی راه آن باز است و می توان از آن استفاده کرد.
ص: 32
راغب در مفردات می گوید: أصل الْحَلِ : حلّ العقدة، یعنی باز کردن گره. و حَلَلْتُ : نزلت، أصله من حلّ الأحمال عند النزول، زیرا کسی که به مکانی می رود پیاده می شود و بارهای خود را می گشاید.
ابن فارس نیز در مقاییس اللغة شبیه همین می گوید: أصلها کلُّها عندی فَتْح الشی ءِ، لا یشذُّ عنه شی ء. یعنی در نزد من همه ی استعمالات این کلمه به معنای باز کردن چیزی است و تمامی معانی آن به همین بر می گردد.
اما حلیت در احکام نیز به معنای گشودن راه و اجازه ی تصرفات دادن و «لا یحل» یعنی کسی مجاز نیست مگر به اجازه ی مالک. و با فسخ معامله فسخ نمی شود مگر اینکه فسخ، مشروع باشد. بنا بر این اگر کسی خانه ای را به کسی فروخته باشد بدون مجوز و یا فسخ مشروع نمی توان آن را پس بگیرد و از دست صاحبش خارج کند.
بنا بر این دلالت این روایت مانند سندش محکم است.
به این روایت اشکالاتی وارد شده است و ما به دو اشکال اشاره می کنیم:
اشکال اول: این روایت در مورد حلیت تکلیفی بحث می کند یعنی نمی توان در مال غیر تصرف کرد و اگر مال، غیر خوردنی است نمی توان آن را خورد و اگر پوشیدنی است نمی توان آن را پوشید و اگر مسکونی است نمی شود در آن ساکن شد.
پاسخ این است که روایت، اطلاق دارد و حتی فروش مال دیگری را نیز شامل می شود بنا بر این تصرفات ناقله بدون اذن صاحب مال را جایز نمی شمارد. اطلاق روایت علاوه بر حکم تکلیفی، حکم وضعی را نیز شامل می شود. تصرف چه تکلیفیه باشد و چه ناقله مجاز نیست.
ص: 33
اشکال دوم: جمع بین حکم تکلیفی و وضعی از قبیل استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است که جایز نیست.
پاسخ این است که اولا ما استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را جایز می دانیم و در انوار الاصول آن را توضیح داده ایم و شواهدی از اشعار عرب و عجم داریم که استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد شده است و حتی لطافت اقتضاء می کند که چنین کنند بقول شاعر:
المرتمی فی الدجی والمبتلی بعمی *** والمشتکی ظمئاً والمبتغی دیناً
یأتون سدّته من کلّ ناحیة***ویستفیدون من نعمائه عینا
پاسخ دوم این است که ما می گوییم که این از باب استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست بلکه از باب قدر مشترک می باشد و در جامع استعمال شده است. معنای مشترک «لا یحل» یعنی روا نیست. در امور تکلیفیه و وضعیه همین معنای جامع اراده شده است.
موضوع: روایات داله بر اصالة الزوم در بیع
ابتدا فهرستی از آنچه در بحث خیارات بیان کردیم را ارائه می دهیم و بعد بحث را پیگیری می کنیم.
گفتیم بحثِ خیارات از بحث های بسیار مهم است زیرا مردم شب و روز معاملاتی دارند و اگر قرار باشد در آن فسخی واقع شود، احتیاج به احکام روشن و واضحی دارد که مربوط به خیارات است.
بعد عدد خیارات را بیان کردیم و گفتیم بعضی تعداد آنها را 5 تا و بعضی مانند امام قدس سره 7 تا و بعضی مانند محقق سبزواری 8 تا و ما 12 تا و شهید در لمعه 14 مورد ذکر کرده اند.
ص: 34
سپس به سراغ دو مقدمه رفتیم که شیخ انصاری در مکاسب بیان کرده است و البته صاحب جواهر آن را به اجمال ذکر کرده است.
یکی معنای خیار بود که به این نتیجه رسیدیم: الخیار هو مِلک فسخ العقد
دوم نیز مسأله ی لزوم در معاملات بود. یعنی خیار داشتن فرع بر این است که معامله لازم باشد تا بتوانند آن را فسخ کنند و الا اگر معامله لازم نباشد احتیاج به فسخ ندارد.
برای اثبات لزوم در معاملات ابتدا به سراغ بناء عقلاء رفتیم و آن اینکه عقلاء اصل را در معاملات بر لزوم می دانند و اگر قراردادی ببندند اصل را بر لزوم آن می دانند و شارع هم آن را امضاء کرده است.
بعد به سراغ آیات و سپس به سراغ روایات رفتیم و دو روایت را بررسی کردیم و اکون به سراغ روایت سوم می رویم:
الروایة الثالثة: الْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ مَا لَمْ یَفْتَرِقَا
این عبارت در روایات بسیاری نقل شده است. از جمله صاحب وسائل در ابواب الخیار آن را ذکر کرده است (1) صاحب وسائل در باب اول از ابواب خیار هفت حدیث نقل کرده است که شش تای آن مشابه روایت فوق است و یک روایت معارض دارد که ان شاء الله در خیار مجلس از آن جواب می دهیم. سپس در باب دوم نیز پنج روایت دیگر بیان کرده است و مضمون آن این است که امام علیه السلام به معامله ای اقدام کرد و بعد از آنجا برخاست و از آن مجلس دور شد و بیان فرمود که می خواستم خیار مجلس ساقط شود و معامله لازم گردد.
ص: 35
بنا بر این روایات باب متضافر است و جالب اینکه در کتب عامه نیز این روایت به طور مبسوط ذکر شده است. به همین دلیل بعضی می گویند که روایات مزبور متواتر است. بنا بر این از نظر سند فکرمان راحت است. (مانند خبرگزاری ها که اگر همه با هم متفاقا یک خبر را نقل کنند برای انسان علم حاصل می شود و مقدار تواتر این است که روایات و اخبار به اندازه ای برسد که مفید علم باشد)
اما دلالت این روایات: اولا قبول داریم که این روایات مخصوص به باب بیع است نه غیر آن. بنا بر این اگر بگوییم که منظور ما از خیارات، خیارات تمامی معاملات است بدیهی است که این روایات اخص از مدعی است ولی همان گونه که ما قائل شدیم ترجیح می دهیم که بحث را در خصوص خیار بیع ببریم و بعد که بیع تمام شد به سراغ سایر معاملات رویم و اصالة اللزوم را در آنها اثبات کنیم و سپس به سراغ خیارات در آن معاملات رویم.
بنا بر این بنا بر عقیده ی ما دلیل اخص از مدعی نیست زیرا عنوان مسأله را خیار بیع قرار داده ایم.
نکته ی دیگر اینکه امام علیه السلام می فرماید: و اذا افترقا وجب البیع. این به دلالت صریح بیان می کند که بعد از افتراق بیع واجب می شود و این همان اصالة اللزوم است. یعنی امام علیه السلام ابتدا خیار مجلس را ذکر می کند و بعد می فرماید که بعد از جدا شدن بیع لازم می شود یعنی در آن مجلس که هستند معامله متزلزل است.
ص: 36
ان شاء الله در باب خیار مجلس بیان خواهیم که اگر هر دو در محضر رفتند و امضاء کردند و شهود نیز امضاء نمودند و هنوز در محضر هستند آیا می توانند معامله را به هم بزنند یا نه. زیرا در میان بناء عقلاء چنین است که بعد از امضاء دیگر قرارداد را فسخ نمی کنند. البته باید به عنوان مبایعه نامه آن را امضاء کنند قول نامه.
در اینجا اشکالی وجود دارد و سابقا نیز به اشاره کردیم و آن اینکه بعضی گفته اند که معصوم که می فرماید: اذا افترقا وجب البیع. یعنی وجب البیع من ناحیة الخیار المجلس نه آنکه بیع مطلقا واجب شده باشد. یعنی این حدیث را به صورت عام اضافی قلمداد کرده اند یعنی دیگر خیار مجلس در کار نیست ولی اینکه خیارات دیگر هست یا نیست از این روایات استفاده نمی شود. بنا بر این این روایات از دلالت می افتد و محدود به خیار مجلس می شود.
نقول: این ایراد وارد نیست زیرا کلام معصوم مطلق است و نمی توان آن را مخصوص به خیار مجلس کرد زیرا قیدی در این روایات نیست و باید به اطلاق آن اخذ کرد. البته این یک اصل کلی است و قابل استثناء می باشد بنا بر این اگر خیار عیب، خیر تأخیر و خیارات دیگر باشد آن را استثناء می زند. این موجب تخصیص اکثر هم نمی شود زیرا بعضی خیارات را پنج تا شمرده اند.
اشکال دیگر این است که تمسک به این عام که می گوید: اذا افترقا وجب البیع از قبیل تمسک به عام در شبهات مصداقیه است زیرا وقتی بعد از مجلس فسخ کردیم این احتمال هست که بیعی دیگر وجود نداشته باشد و چون احتمال می دهیم که فسخ اثر کند و اصالة اللزومی در کار نباشد و این از قبیل تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه است.
ص: 37
پاسخ آن این است که این شبهه ی بسیار ضعیفی است زیرا تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه که می گویند جایز نیست مانند این مثال است که مولی می گوید: «اکرم العلماء» و ما نمی دانیم که زید عالم است یا نه. در اینجا نمی توانیم با تمسک به «اکرم العلماء» زید را عالم بدانیم و بعد او را اکرام کنیم. ولی اگر مولی بگوید: «اکرم العلماء» و ما شک کنیم که آیا غیر سادات از علماء را هم باید اکرام کنیم یا نه این از باب تمسک به عموم عام در شبهات مصداقیه نیست زیرا باید غیر سادات از علماء را هم اکرام کرد.
در ما نحن فیه نیز بیع یقینا واقع شده است و امام علیه السلام نیز می فرماید که بعد از مجلس آن را نمی توان فسخ کرد مگر به سبب دیگری. بنا بر این اصل در معاملات لزوم است و روایات البیعان بالخیار از بهترین روایاتی است که اصالة اللزوم را در بیع ثابت می کند.
موضوع: اصالة اللزوم در بیع
بحث در مورد قاعده ی الزام بود یعنی هر بیع یا معامله ای لازم است مگر آنچه با دلیل خارج شود. بنا بر این اصل اولی عدم جواز فسخ است و فسخ کردن دلیل می خواهد. به عقیده ی ما مهمترین دلیل، بناء عقلاء بود و همچنین به آیات قرآن و روایات متعددی اشاره کردیم و به روایت: البیّعان بالخیار ما لم یفترقا رسیدیم و گفتیم که مفهوم آن این است که اگر متبایعین از هم جدا شوند معامله لازم می شود مگر اینکه خیاری وجود داشته باشد.
ص: 38
علماء در اینجا به سراغ روایات سایر خیارات نرفتند و حال آنکه دلالت آنها نیز خوب است به نمونه هایی از آن اشاره می کنیم.
مثلا در باب خیار حیوان روایات متعددی داریم که تا سه روز مشتری خیار دارد و بعد از آن دیگر اختیاری ندارد و نمی تواند فسخ کند.
در این مورد روایات متعددی در وسائل الشیعه در باب سوم از ابواب خیارات است که ما یک حدیث آن را می خوانیم:
عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ عَلِیَّ بْنَ مُوسَی الرِّضَا ع یَقُولُ صَاحِبُ الْحَیَوَانِ الْمُشْتَرِی (که حیوان را خریده است) بِالْخِیَارِ بِثَلَاثَةِ أَیَّامٍ (یعنی سه روز خیار دارد و می تواند حیوان را بر گرداند و معامله را فسخ کند). (1)
حسن بن فضال ثقه است.
بر اساس مفهوم این روایت، معامله بعد از سه روز لازم می شود.
اگر تمامی روایات باب خیارات را با هم جمع کنیم بعید نیست که به حد تواتر رسد. روایت اول همان باب و روایت سوم و چهارم و ششم و هشتم نیز همین دلالت را دارد.
همچنین است روایاتی که در باب خیار تخلف شرط آمده است مثلا شرط کرده است که تا فلان زمان ثمن را تحویل دهد ولی به آن شرط عمل نکرد. در این صورت بایع می تواند معامله را فسخ کند.
عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنْ بِعْتَ رَجُلًا عَلَی شَرْطٍ (که مثلا در فلان موقع ثمن را تحویل دهد) فَإِنْ أَتَاکَ بِمَالِکَ وَ إِلَّا فَالْبَیْعُ لَکَ (یعنی حق داری آن را فسخ کنی). (2)
ص: 39
هرچند در سند روایت ابی الجارود وجود دارد ولی همان گونه که گفتیم مجموع این روایات در حد تواتر است و ضعف سند یک یا چند روایت ضرری نمی نزد.
مفهوم روایت فوق این است که اگر مشتری به شرط عمل کرد بیع را نمی تواند فسخ کند.
همچنین است روایات خیار تأخیر که عبارت است از اینکه کسی جنسی را گرفته است و گفته است که این مبیع مال من باشد و پول آن را می دهم و مبیع را می برم. در اینجا نه ثمن داده شد و نه مثمن گرفته شد. در اینجا اگر تا سه روز بیاید معامله مال اوست و الا بایع می تواند معامله را فسخ کند و جنس را به دیگری بفروشد.
عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا الْحَسَنِ ع (امام کاظم علیه السلام زیرا علی بن یقطین از اصحاب ایشان بوده است) عَنِ الرَّجُلِ یَبِیعُ الْبَیْعَ (یعنی مبیع را می خرد) وَ لَا یَقْبِضُهُ صَاحِبُهُ وَ لَا یَقْبِضُ الثَّمَنَ قَالَ فَإِنَّ الْأَجَلَ بَیْنَهُمَا ثَلَاثَةُ أَیَّامٍ فَإِنْ قَبَضَ بَیْعَهُ وَ إِلَّا فَلَا بَیْعَ بَیْنَهُمَا (یعنی حق فسخ دارد که البته می تواند از آن استفاده نکند). (1)
این روایت معتبر است و رجال آن همه مورد وثوق می باشند.
روایت فوق از دو جهت خوب است یکی اینکه هم در اول کار تا سه روز بیع لازم است و بایع حق فسخ ندارد و هم اگر در این سه روز ثمن را بیاورد بایع حق فسخ ندارد.
ص: 40
همچنین است خیار ما یفسد بیومه یعنی چیزهایی است مانند سبزیجات و میوجات که در عرض یک روز خراب می شود. روایات این باب دلالت دارد که اگر کسی معامله کند و نه جنس را ببرد و نه پول را بدهد، مبیع تا غروب مال مشتری است و بیع را نمی توان فسخ کرد ولی بعد از آن بایع می تواند معامله را فسخ کند.
مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ رِبَاطٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: الْعُهْدَةُ (یعنی لزوم یعنی بایع متعهد است و نمی تواند معامله را بر هم بزند.) فِیمَا یَفْسُدُ مِنْ یَوْمِهِ مِثْلِ الْبُقُولِ (سبزیجات) وَ الْبِطِّیخِ (خربزه) وَ الْفَوَاکِهِ یَوْمٌ إِلَی اللَّیْلِ. (1)
دلالت این روایت نیز بر اصالة اللزوم بسیار خوب است زیرا اولا بیع تا قبل از غروب لازم است و همچنین اگر تا قبل از غروب ثمن را بیاورد.
همچنین است در مورد خیار رؤیت. منظور از خیار رؤیت این است که کسی جنسی را ندیده با اوصافی خریده و بعد که مشاهده کرده است و دیده که خلاف آن اوصافی بود که بایع بیان کرده بود. همچنین شاید بایع صفاتی را ذکر نکرده باشد ولی مشتری بعد از دیدن فهمیده است که جنس صفات لازم را ندارد مثلا نود و چند درصد را دیده بود و به اعتبار آن همه را خرید و بعد دید که آن مقدار از درصد باقی مانده صفات لازم را ندارد.
ص: 41
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ اشْتَرَی ضَیْعَةً (مزرعه ای را خرید) وَ قَدْ کَانَ یَدْخُلُهَا وَ یَخْرُجُ مِنْهَا (ولی تمام مزرعه را وارسی نکرده بود) فَلَمَّا أَنْ نَقَدَ الْمَالَ صَارَ إِلَی الضَّیْعَةِ فَقَلَّبَهَا (آن را زیر و رو و بررسی کرد و در بعضی نسخ آمده است ففتَّشها یعنی آن را تفتیش کرد) ثُمَّ رَجَعَ فَاسْتَقَالَ صَاحِبَهُ فَلَمْ یُقِلْهُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّهُ لَوْ قَلَّبَ مِنْهَا وَ نَظَرَ إِلَی تِسْعٍ وَ تِسْعِینَ قِطْعَةً (نود و نه بخش آن را دیده باشد) ثُمَّ بَقِیَ مِنْهَا قِطْعَةٌ (و یک قطعه را ندیده است) وَ لَمْ یَرَهَا لَکَانَ لَهُ فِی ذَلِکَ خِیَارُ الرُّؤْیَةِ. (1)
سند این روایت صحیح است.
مفهوم این روایت این است که اگر همه را دیده باشد دیگر خیار رؤیت ندارد و معامله لازم است.
همچنین است در مورد خیار عیب. اگر مبیع معیوب مشتری باشد خیار دارد و الا بیع لازم است.
روایات این باب می گوید که اگر کسی پارچه ای خریده باشد و آن را قیچی کرده و می خواهد بدوزد و بعد دید عیبی دارد چون در آن تغییر ایجاد کرده فقط می تواند ارش بگیرد و نمی تواند آن را پس دهد ولی اگر در آن تغییری ایجاد نکرده می تواند مال را فسخ کند:
عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی الرَّجُلِ یَشْتَرِی الثَّوْبَ أَوِ الْمَتَاعَ فَیَجِدُ فِیهِ عَیْباً فَقَالَ إِنْ کَانَ الشَّیْ ءُ قَائِماً بِعَیْنِهِ (اگر جنس به حال اصلی هست و در آن تصرفی ایجاد نشده) رَدَّهُ عَلَی صَاحِبِهِ وَ أَخَذَ الثَّمَنَ (یعنی خیار فسخ دارد) وَ إِنْ کَانَ الثَّوْبُ قَدْ قُطِعَ أَوْ خِیطَ أَوْ صُبِغَ (رنگش کرده باشند) یَرْجِعُ بِنُقْصَانِ الْعَیْبِ (فقط می تواند ارش بگیرد). (2)
ص: 42
این روایت مرسله است ولی اصحاب حدیث آن همه موثق هستند.
مفهوم این روایت این است که اگر مبیع معیوب نبود، لازم است و نمی توان معامله را فسخ کرد.
این روایات همه نشان می دهد که اصل در معاملات لزوم است و خیارات استثنائی از این اصل است.
موضوع: اصالة اللزوم در معاملات
بحث در قاعده ی لزوم در معاملات است و آن اینکه اصل در معاملات علی الخصوص در بیع لزوم است مگر اینکه دلیلی بر فسخ اقامه شود.
به آخرین روایت رسیده ایم که عبارت است از «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِم » که بعضی به آن تمسک کرده اند و قائل شده اند که شروط، شامل هر عقدی می شود و «عند شروطهم» به معنای «عند عقودهم» است و «عند» به معنای لزوم وفاء است یعنی مؤمنون به هر شرط و عقدی وفادار هستند و این همان لزوم در معاملات است و منحصر به بیع هم نیست.
این روایت باید از نظر سندی و دلالی بررسی شود و اشکالاتی که به آن وارد شده است را بحث کنیم.
اما سند: این روایت به چندین سند نقل شده است و صاحب وسائل الشیعه در باب ششم از ابواب خیارات پنج روایت به این مضمون نقل می کند. مضافا به اینکه این روایت از مشهورات است. اسناد بعضی از این روایات معتبر است و بعضی معتبر نیست ولی چون متضافر است و مشهور به آن عمل کرده اند ضعف سند بعضی از آنها مشکلی ایجاد نمی کند.
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ مَنِ اشْتَرَطَ شَرْطاً مُخَالِفاً لِکِتَابِ اللَّهِ- فَلَا یَجُوزُ لَهُ وَ لَا یَجُوزُ عَلَی الَّذِی اشْتُرِطَ عَلَیْهِ (نه شارط و نه مشروط علیه نمی توانند از شرط مخالف کتاب الله بهره بگیرند) وَ الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ مِمَّا وَافَقَ کِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ (این بخش از روایت شاهد بحث است). (1)
ص: 43
ذیل روایت در حکم بیان یک قاعده ی کلی است و آن اینکه اگر شرط، مخالف کتاب نباشد باید به آن عمل شود.
این روایت از عبد الله بن سنان است و او دو روایت دیگر نیز دارد ولی چون مضامین آنها با هم متفاوت است صاحب وسائل آنها را از هم جدا کرده است.
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ إِلَّا کُلَّ شَرْطٍ خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَا یَجُوزُ. (1)
وَ عَنْهُ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الشَّرْطِ فِی الْإِمَاءِ لَا تُبَاعُ وَ لَا تُوهَبُ (آن کنیز را نه به کسی بفروشی و نه به کسی ببخشی) قَالَ یَجُوزُ ذَلِکَ غَیْرَ الْمِیرَاثِ (از طریق ارث به دیگری می رسد یکی اگر پدر فوت کند امه از طریق ارث به پسر می رسد) فَإِنَّهَا تُورَثُ لِأَنَّ کُلَّ شَرْطٍ خَالَفَ الْکِتَابَ بَاطِلٌ (زیرا ارث در کتاب الله آمده است و شرط اگر مخالف آن باشد باطل است). (2)
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَدِیدٍ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلَیْنِ اشْتَرَکَا فِی مَالٍ وَ رَبِحَا فِیهِ رِبْحاً وَ کَانَ الْمَالُ دَیْناً عَلَیْهِمَا فَقَالَ أَحَدُهُمَا لِصَاحِبِهِ أَعْطِنِی رَأْسَ الْمَالِ وَ الرِّبْحُ لَکَ وَ مَا تَوِیَ فَعَلَیْکَ (یعنی سرمایه ی من را به من بده و چه سود کرد و چه از بین رفت بر عهده ی خودت باشد) فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ إِذَا اشْتَرَطَ عَلَیْهِ وَ إِنْ کَانَ شَرْطاً یُخَالِفُ کِتَابَ اللَّهِ- فَهُوَ رَدٌّ إِلَی کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ الْحَدِیثَ. (3)
ص: 44
وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَی الْخَشَّابِ عَنْ غِیَاثِ بْنِ کَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ ع أَنَّ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ ع کَانَ یَقُولُ مَنْ شَرَطَ لِامْرَأَتِهِ شَرْطاً فَلْیَفِ لَهَا بِهِ (ظاهر این است که شرط در ضمن عقد نکاح بوده است) فَإِنَّ الْمُسْلِمِینَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ إِلَّا شَرْطاً حَرَّمَ حَلَالًا أَوْ أَحَلَّ حَرَاماً. (1)
اما از نظر دلالت: شیخ انصاری در دلالت این روایات اشکال می کند و می فرماید: شرط بر دو معنا است: یکی این است که به معنای «الالزام و الالتزام الابتدائی» باشد یعنی این شرط در ضمن عقد نباشد و فقط از باب قراردادی ابتدایی بین دو نفر باشد.
دوم شروطی است که در ضمن عقدی از عقود باشد.
بعد ایشان شق دوم را اختیار می کند و می فرماید که این روایات ظهور در شرط ضمن عقد دارد. سپس شیخ عبارتی از قاموس اللغة نقل می کند که می گوید: الشرط الزام الشیء و التزامه فی البیع و نحوه. یعنی مراد از شرط همان شرط ضمن العقد است.
بنا بر این این روایات از بحث ما خارج می شود زیرا بحث ما در هر نوع شرطی است نه فقط شرط ضمن عقد.
بعد شیخ انصاری اضافه می کند که اگر شک کنیم که شرط از قبیل شروط ابتدائیه است یا در ضمن عقد، باز هم نمی توان به آن استدلال کرد زیرا باید بدانیم که حتما به معنای اول است.
ما در تأیید کلام شیخ، عبارت بعضی از ارباب لغت را بررسی می کنیم:
ص: 45
در مفردات راغب آمده است: الشرط کل حکم معلوم متعلق بامر یقع بوقوعه. راغب به سراغ مسائل تکوینی رفته است و آن اینکه شرط چیزی است که تابع چیز دیگری باشد که وقتی آن چیز حاصل می شود آن شرط هم حاصل شود. از این رو ما در امور تشریعیه نیز همین حرف را می زنیم. سپس می افزاید: و ذلک الامر کالعلامة له. یعنی آن شرط علامت برای متعلق به است. مفردات به سراغ علامت رفته است زیرا او در مقام تفسیر آیات قرآن است و ما در آیه ی هجدهم سوره ی محمد به کلمه ی شرط بر می خوریم: ﴿فَهَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِیَهُمْ بَغْتَةً فَقَدْ جاءَ أَشْراطُها﴾ (1) و اشراط جمع شَرَط و به معنای علامت است. علامت نیز تابع چیز دیگری است بنا بر این وقتی شرط در امور تکوینیه تابع چیز دیگر است در امور تشریعیه نیز همین باید باشد.
صاحب مقاییس می گوید: الشرط اصل یدل علی عَلَم و علامة. می دانیم نشانه و علامت چیزی است که تابع چیز دیگری باشد.
مرحوم مصطفوی در کتاب «التحقیق فی کلمات القرآن الکریم» عملا مشترک لفظی را قبول ندارد و قائل است که تمامی معانی یک لغت به یک چیز بر می گردد و تمامی معانی به اصل واحد بر می گردد. البته ما دیدیم که او در بعضی جاها گرفتار تکلف شده است و واقع این است که نمی توان مشترک لفظی را بالکل نادیده گرفت. به هر حال ایشان وقتی کلمات ارباب لغت را در مورد شرط نقل می کند در مقام نتیجه می گوید: ان الاصل الواحد فی هذه المادة هو الالزام و الالتزام بشیء لشیء. از عبارت ایشان نیز همان تبعیت فهمیده می شود.
ص: 46
حال اگر ما این معنا را تقویت کنیم و بگوییم که شرط ظهور در شرط ضمن العقد دارد دیگر نمی توانیم این روایت را به عنوان یک دلیل برای لزوم در معاملات استفاده کنیم. زیرا این روایات ناظر به شرط ضمن العقد است نه خود عقد بنا بر این در این صورت مساوی با امثال اوفوا بالعقود نمی باشد.
حتی مرحوم شیخ به دعای ندبه که می خوانیم: شَرَطْتَ عَلَیْهِمُ الزُّهْدَ فِی دَرَجَاتِ هَذِهِ الدُّنْیَا الدَّنِیَّة (1) استناد می کند و قائل می شود که این شرط، تابع مقاماتی است که به اهل بیت داده ای.
با این حال راهی را تصور کرده ایم تا از آن طریق بتوانیم دلالت این روایت را زنده کنیم و آن از راه قیاس اولویت است به این بیان که وقتی شرط ضمن العقد واجب الوفاء باشد به طریق اولی خود عقد واجب الوفاء می باشد.
در اینجا ممکن است کسی اشکال کند و بگوید که گاه خود عقد لازم الوفاء نیست ولی شرط ضمن آن لازم الوفاء است. مثلا کسی به دیگری چیزی را هبه می کند و شرط می کند که آن را به فرد دیگری ندهد. در اینجا هبه عقد جایز است و قابل فسخ می باشد ولی شرط ضمن آن را مادامی که فسخ نشده است نمی توان نادیده گرفت و فسخ کرد.
پاسخ این اشکال این است که شرط ضمن عقد جایز وقتی واجب العمل می باشد که عقد را فسخ نکرده باشند. حتی خود عقد هم مادامی که فسخ نشده باشد واجب العمل می باشد. بنا بر این هم شرط واجب العمل است و هم مشروط البته مادامی که عقد جایز فسخ نشده باشد. بله اگر عقد جایز فسخ شود شرط ضمن آن نیز از بین می رود.
ص: 47
البته مخفی نماند که ادله ی لزوم معاملات تمامی معاملات حتی عقود جایزه را شامل می شود و عقودی مانند هبه با دلیل خاص از تحت آن خارج شده است.